‫‪۹‬‬

‫اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻐﺮﺑﻲ وﺗﺄﺛﻴﺮه ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ُﻳﻌﻨﻰ ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ وﻧﻘﺪ ﱠ‬
‫<‬ ‫<‬
‫<‬ ‫<‬
‫<‬ ‫<‬
‫<‬ ‫<‬
‫<‬ ‫<‬

‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫< <‬

‫< <‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺆﻟﻔﻴﻦ‬

‫إﻋﺪاد وﺗﺤﺮﻳﺮ‪:‬‬
‫ﻣﺤﺴﻦ اﻟﻤﻮﺳﻮي‪ ،‬ﻣﺤ ّﻤﺪ رﺿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫إﻋﺪاد وﺗﺤﺮﻳﺮ‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ اﳌﻮﺳﻮي‪ ،‬ﻣﺤ ّﻤﺪ رﺿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫اﻟﻨﺎﴍ‪ :‬اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﻌ ﱠﺒﺎﺳ ﱠﻴﺔ اﳌﻘ ﱠﺪﺳﺔ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠ ﱠﻴﺔ‬
‫ﱃ‪٢٠٢٢ :‬م‬ ‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷُو ٰ‬
‫‪www.iicss.iq‬‬
‫‪islamic.css@gmail.com‬‬
‫‪Telegram: @iicss‬‬
 ‫‪< <l^èçj‬‬ ‫]‬
‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ اﳌﺮﻛﺰ ‪٧ ..........................................................................................‬‬

‫‪١١........................................................‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ‪ /‬د‪ .‬أﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ‪ /‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي ‪٤٩..........................‬‬

‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪ /‬د‪ .‬ﻣﺴﻌﻮد آذرﺑﻴﺠﺎ ‪٧٥............................................‬‬

‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ( ‪ /‬د‪ .‬ﻳﺪ اﻟﻠﻪ رﺳﺘﻤﻲ ‪٩٣ .....‬‬

‫ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﻌﻨﯽ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة( ‪ /‬د‪.‬ﻋﲇ ﻓﺘﺤﻲ ‪١٢١ .........‬‬

‫‪١٤٧ .........................................‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ‪ /‬د‪ .‬اﻟﺴﻴﺪ أﺣﻤﺪ رﻫﻨ‬

‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ وﺳــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ‪ /‬ﻣﺴـﻠﻢ‬
‫ﻧﺠﻔﻲ‪ ،‬د‪ .‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀـﯽ اﻟﺤﺴﻴﻨﻲ اﻟﺸﺎﻫﺮودي ‪١٦٩ ..................................................‬‬

‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ( ‪ /‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ‪ ،‬زﻳﻨﺐ‬
‫ﻣﻬﺮﻳﺎن ﺑﻮر‪٢٢٩ .......................................................................................‬‬

‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴــﺎة« ﰲ ﻣﺒــﺎدئ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ‪ /‬د‪ .‬ﺳـ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤـﻮد‬
‫ﻣﻮﺳﻮي‪ ،‬ﻣﻴﺜﻢ ﺷﺎد ﺑﻮر ‪٢٦٧ ...........................................................................‬‬

‫‪ /‬ﻣﻴﺜﻢ أﻣﺎ ‪٣٠٣ ...........‬‬ ‫رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ‬

‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ‪ /‬ﻣﻴـﺜﻢ ﺷـﺎدﺑﻮر‪ ،‬د‪ .‬ﺳـ ّﻴﺪ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﻮﺳﻮي‪٣٣٩ ..................................................................................‬‬

‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ‪ /‬د‪.‬ﻟﻮﻳﺠﻲ ﺑ زاﻧﻮ‪٣٧٥ ....................................................................‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦‬‬

‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ ‪ /‬د‪ .‬ﺟـﻮاد‬
‫ﻣﺪاﺣﻲ‪ ،‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﴍﰲ ﺟﻢ‪ ،‬د‪ .‬ﺧﺴـﺮو ﺑﺎﻗﺮي ﻧﻮع ﭘﺮﺳﺖ ‪٤٢١ .................................‬‬

‫أﻣـ ي‪ ،‬د‪ .‬أﺣﻤـﺪ‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳــﺔ ﻻ ﻣﻌﻨــﻰ ﻟﻬــﺎ« ‪ /‬د‪ .‬ﻋﺴـﻜﺮي ﺳـﻠﻴ‬
‫ﻣﺤﻤﺪي أﺣﻤﺪ آﺑﺎدي ‪٤٥١ ............................................................................‬‬

‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ‪ /‬د‪ .‬ﻋـﲇ ﻋﺴـﻜﺮي ﻳـﺰدي‪ ،‬ﺳـﻬﻴﻼ‬
‫ﺑ وزوﻧﺪ ‪٤٨٧ .........................................................................................‬‬

‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳــﻼم ‪/‬‬
‫د‪ .‬أﻣ ﻗﺮﺑﺎن ﺑﻮر ﻟﻔﻤﺠﺎ ‪٥٢٥ .......................................................................‬‬

‫إﻃﻼﻟﺔ ﻋﲆ اﳌﻮت وإﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﻰ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳــﺔ ‪ /‬د‪ .‬ﻋـﲇ‬
‫ﻋﺴﻜﺮي ﻳﺰدي‪ ،‬د‪ .‬ﻣﺤﺴﻦ ﻗ ّﻤﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رازآﺑﺎدي ‪٥٥٧ .................................................‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴــﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ دراﺳــﺔ ﻧﻘﺪﻳــﺔ ﺣــﻮل ﻧﻈﺮﻳــﺔ رﻳﺘﺸــﺎر ﺗــﺎﻳﻠﻮر ‪/‬‬
‫ذواﻟﻔﻘﺎر ﻧﺎﺻـﺮي ‪٥٨١ ................................................................................‬‬

‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ ‪ /‬ﻃﺎﻫﺮة إﺷـﺮاﻗﻲ‪ ،‬د‪ .‬ﻣﺤ ّﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت ‪٦١٥ ..............‬‬
 ‫‪< <ˆÒ†¹]<íÚfl‚ÏÚ‬‬
‫اﻹﻟﻬﻴـﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘ ّﻢ إﻧﺘــﺎج وﻧﺸــﺮ ﺳﻠﺴــﻠﺔ اﻟﻼﻫــﻮت اﳌﻌﺎﺻــﺮ ﰲ ﺣﻘــﻞ ﺗﺤﻠﻴــﻞ وﻧﻘــﺪ اﻷﺑﺤــﺎث‬
‫اﳌﻌﺎﺻـﺮة واﻧﻌﻜﺎﺳﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﺣ ّﺘﻰ اﻵن ﺿــﻤﻦ ﻫــﺬه اﻟﺴﻠﺴــﻠﺔ ﺗﺤﻠﻴــﻞ‬
‫ﻟﻺﻟﻬﻴـﺎت اﳌﻌﺎﺻــﺮة«‪ ،‬و»اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪» :‬اﻟﻜﻠّﻴــﺎت واﳌﺒــﺎدئ اﻟﺘﺼـ ّﻮر ّﻳﺔ‬
‫واﻟﺪّﻳﻦ«‪ ،‬و»ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳّﺔ ﺗﻌﺎرض اﻟﺪّﻳﻦ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒ ّﻴﺔ«‪ ،‬و»اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪّﻳﻨﻲ«‪ ،‬و»اﻟﺪّﻳﻦ واﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﳌﻌﺮﻓ ّﻴﺔ«‪ ،‬و»اﻟﻬﺮﻣﻨﻴﻮﻃﻴﻘﺎ«‪ ،‬و»اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪ ،‬و اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﺳﻴﺎق ﻫﺬه اﻟﺴﻠﺴــﻠﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث ﻳُﻌﻨﻰ اﳌﺠﻠّﺪ اﻟﺮاﻫﻦ ﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳُﻌ ّﺪ ﻣﻦ أﻗﺪم اﳌﺴﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺘﻔﻜ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻌ ّﺮض ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻜﺒﺎر ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌـﺪارس اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‪ ،‬إﱃ‬
‫ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﺤﺖ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻌﺎﺑ ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻜ ل وﻏﺎﻳﺔ وﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺎ إﱃ‬
‫ذﻟﻚ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن اﻟﺘﻌﺒ اﻟﺨﺎص ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻳﻌــﻮد إﱃ ﻣــﺎ ﻳﻘــﺮب ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺮﻧ وﻧﺼﻒ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ )‪ ٢٥٠‬ﺳﻨﺔ(‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻨﺬ ﻋﺎم ‪ ١٩٨٠‬م أﺧﺬت اﻷﻧﻈﺎر ﺗﺘﺠﻪ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﺟﺎد إﱃ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ‪ /‬اﻹﻣﺮﻳﻜﻴــﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻــﻔﻪ ﺑﺤﺜـﺎً ﻓﻠﺴــﻔﻴﺎً ﻣﺴــﺘﻘﻼً‪،‬‬
‫وﺧﻼل اﻟﻌﻘﺪﻳﻦ اﻷﺧ ﻳﻦ اﺳﺘﻤ ّﺮ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺘﺪﻗﻴﻖ واﻫﺘ م أﻛﱪ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﳌﺤﻘﻘـ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬وﻻ ﺳﻴ ﰲ أﺑﺤﺎث ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻛ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ﻛﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ وﻣﻮﺿﻮع ﻓﻠﺴﻔﻲ آﺧﺮ‪ ،‬ﻣــﻦ اﻟﻮاﺿــﺢ أن ﻛــﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ واﳌﺪارس اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻌ ّﺮض إﱃ ﺑﺤــﺚ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ ﺿــﻮء‬
‫أﺳﺎﻟﻴﺒﻪ وﻣﺒﺎﻧﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وإن اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ أﺑــﺪﻋﻮﻫﺎ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﺠــﺎل‬
‫ﺑﺪورﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺄﺛﺮة ﺑﺘﻠــﻚ اﳌﺒــﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ واﻷﺑﺴــﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ‪ .‬وﻋــﲆ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻧﺮى أن اﻷﻋ ل واﳌﻘﺎﻻت اﻟﺼﺎدرة ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺗﻘــﱰن ﰲ اﻟﻐﺎﻟــﺐ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٨‬‬

‫ﺑﻌﻨﺎوﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻘﺎ ّرﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ‬
‫واﻹﻟﺤﺎد‪ ،‬أو آراء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻜﺒﺎر‪ ،‬أو ﺑﺤﺚ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻷدﻳﺎن اﻟﻜﱪى‪ ،‬وﺗﻘﺴــﻴ ت‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ‪ .‬وﻣﻊ ﻫﺬا وﺑﺎﻋﺘﺒﺎر آﺧﺮ ﻜﻦ ﺗﻘﺴــﻴﻢ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔــﺔ ﰲ ﺣﻘــﻞ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺿﻤﻦ اﺗﺠﺎﻫ رﺋﻴﺴﻴﯿﻦ؛ وﻫ ‪ :‬اﻟﺪﻻﻟﯿﺔ أو اﻟﻼدﻻﻟﯿﺔ اﳌﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﻟﻔﺮوع اﻟﺘــﻲ ﻳﺸــﺘﻤﻞ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺤﻘﻠ ‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑــﺄن اﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت واﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‬
‫اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻜﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎ ﺿــﻤﻦ اﻷﻗﺴــﺎم اﻟﺜﻼﺛــﺔ اﻵﺗﻴــﺔ‪ ،‬وﻫــﻲ‪ :‬ﻓــﻮق‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،Î‬واﻟﻄﺒﻴﻌﺎﻧﯿﺔ أو اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،Ï‬واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪.Ð‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﻌﻴﻨﺎ ﰲ ﺗﺪوﻳﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ـ ﰲ ﺣﺪود اﻹﻣﻜﺎن ـ إﱃ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﻣــﻦ أﻓﻀــﻞ‬
‫اﻷﺑﺤﺎث واﻷﻋ ل اﻟﺘﻲ ﺗﻌ ّﺮﺿﺖ ﻟﻨﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ أﺑﺤﺎث ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﺨﺘﻠــﻒ اﻷﺑﻌــﺎد ﻣــﻦ‬
‫زاوﻳﺔ وﻣﺒﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وإﻟﻴﻚ ﻋﻨﺎوﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺑﻌﺾ ﻣﻘﺎﻻت ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬
‫»ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬و»اﻛﺘﺸﺎف ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،‬و»ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ وﺗﺤــﺪﻳﺎت ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬و»ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ إﱃ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،‬و»ﻣــﻮت وﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،‬و»ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ«‪ ،‬و»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ«‪ ،‬و»ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﺑﺤﺚ وﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬وﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‪ ،‬وأﻟﺒـ ﻛــﺎﻣﻮ‪ ،‬واﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺠﻌﻔﺮي‪ ،‬وﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬ووﻟﻒ وﻏ ﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗ ّﻢ ﺗﻨﺎول ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﺑﻮﺻــﻔﻬﺎ ﺟــﺰءا ً ﻣــﻦ اﻟﻬــﻮاﺟﺲ واﳌﺴــﺎﺋﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗُﺸـﻜّﻞ ﰲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻄﻤﺤﺎً ﻟﻠﻨﻈﺮ‪ ،‬و ّﺖ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﻻت ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺠﺰء ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻵﺛﺎر واﻟﻨﻈﺮﻳّﺎت ﻟﻌﺪد ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﻟــﺬﻳﻦ ّ‬
‫ﻳﺘﺒﻨـﻮن ﻣﺸــﺎرب‬
‫اﻟﺒﺤﺜﻴـﺔ ﺣــﻮل ﺑﺴــﻂ ﺷـﺘّﻰ اﳌﺴــﺎﺋﻞ اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺤﻮرت ﻣﺴــﺎﻋﻴﻬﻢ‬
‫ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪1. Supernaturalism‬‬
‫‪2. Naturalism‬‬
‫‪3 . Nihilism‬‬
‫‪٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ اﳌﺮﻛﺰ‬

‫وﻛ ﻫﻮ ﻣﻌﻬﻮد ﻓﺎﳌﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠ ّﻴﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﺘﺰاﻣﻪ ﺒﺎدئ اﻷﻣﺎﻧﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎم اﳌﻌﻨ ّﻴﻮن ﺑﺎﻟﺸﺄن ﻓﻴﻪ ﺑﺠﻤﻊ اﳌﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ وﻗﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﺳﺘﻌﺮاﺿﻬﺎ ﺑ‬
‫ﻳﺪي اﻟ ُﻘ ّﺮاء اﻟﻜﺮام دون ﺗﻐﻴ وﺗﺼـ ّﺮف‪.‬‬
‫ﻧﺘﻘﺪّم ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ اﻟﺠﺰﻳﻞ ﻟ ُﻜﺘّﺎب اﳌﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ وﻗــﻊ ﻋﻠﻴﻬــﺎ اﻻﺧﺘﻴــﺎر ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺴﻠﺴــﻠﺔ‪،‬‬
‫وﻧﺮﺟﻮ ﻣﻦ اﻟ ُﻘ ّﺮاء واﻟﺒﺎﺣﺜ اﻟﻜﺮام إﺗﺤﺎﻓﻨﺎ ﺑﺎﻧﺘﻘﺎداﺗﻬﻢ وآراﺋﻬﻢ اﻟﻘ ّﻴﻤﺔ‪.‬‬
‫رب اﻟﻌــﺎﳌ ‪ ،‬واﻟﺼــﻼة واﻟﺴــﻼم ﻋــﲆ رﺳــﻮﻟﻪ اﻷﻣـ وآﻟــﻪ‬
‫وآﺧﺮ دﻋﻮاﻧﺎ أن اﻟﺤﻤﺪ ﻟﻠــﻪ ّ‬
‫اﳌﻴﺎﻣ ‪.‬‬
 ‫‪< <Îì^é£]<îßÃÚ<ÝçãËÚ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬أﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ‬
‫ﻧﺴﻌﯽ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ »ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« إﻟﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﺆال اﻷﺻﲇ ﻋﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬وإﻳﻀﺎح ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت إﻟﯽ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس اﳌﺒــﺎ واﻟﻔﺮﺿــﻴﺎت‬
‫اﳌﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ .‬إن اﳌﺮاد ﻣﻦ »اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻫــﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ ﻣﺴــﺎر ﻣﻌــﺮوف وإرادي ﻳﻨﺘﻬــﻲ ﺑــﺎﳌﻮت‪،‬‬
‫واﳌﻨﺸﻮد ﻫﻮ »ﻛﻞ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ وﺣﺪة ﻣﺘﺼﻠﺔ وﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺒﻌﻀﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﺑﺤﺚ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﺤــﻦ ﻻ‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺠ ّﺮد اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﻻﺑﺘﺪاﺋﻴﺔ واﻟﻄﺒﻘــﺎت اﻷوﻟـﯽ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬واﻟﺘﻮﻗــﻒ ﰲ‬
‫»اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺗﻴﻨﻴﺔ« اﳌﺘﻜﺮرة واﻟﻨﺎﻇﺮة إﻟﯽ إﺷﺒﺎع اﻟﻐﺮاﺋﺰ وﺗﻠﺒﻴﺘﻬﺎ‪ .‬إن ﻃﻠﺐ اﳌﻌﻨﯽ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﻧﻮﻋـﺎً‬
‫ﻣﻦ اﻟﺬﻫﺎب إﻟﯽ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ‪ .‬وﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﺮاد ﻣــﻦ »اﳌﻌﻨـﯽ« ﰲ ﻋﺒــﺎرة »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« ﻜﻦ ﺗﻔﺴ اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺈﺣﺪی ﺻﻮرﺗ ‪ ،‬وﻫ ‪:‬‬
‫‪» .١‬اﳌﻌﻨﯽ« ﻌﻨﯽ »ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪» .٢‬اﳌﻌﻨﯽ« ﻌﻨﯽ »اﻟﻘﻴﻤﺔ«‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﻧﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة )ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺤﺘﻮی اﻟﺤﻴــﺎة( إذا ﻛــﺎن ﻫــﺪﻓﺎً ﺟــﺪﻳﺮاً‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻮف ﻳﻀﻔﻲ ﻗﻴﻤــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﺤﻠﻘــﺎت‬
‫وﻣﺸﺘﻤ ً‬
‫اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻬﺪف وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ذات ﻣﻔﻬﻮم وﻣﻌﻨﯽ‪ .‬إن اﻟﻔﺼﻞ ﺑ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻜﻼﻣــﻲ ﰲ‬

‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳـﺔ اﻹﺳـﻼﻣ ﱠﻴﺔ‬

‫ﱠ‬ ‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﻧﺎﻣﻪ ﺣﮑﻤــﺖ( اﻟﺘـﻲ ﺗﺼـﺪر ﰲ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٤٨‬رﺑﯿﻊ وﺻﻴﻒ ‪٢٠٠٧‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١١٦‬إﻟﯽ ‪.١٢٦‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﲇ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﺣﻘﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻛﻠﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٢‬‬

‫ﺑﺤﺚ ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ اﻷﺳــﻠﻮب اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ ﰲ ﺑﺤﺜــﻪ‪ ،‬واﻟﻔﺼــﻞ ﺑـ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻏ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺑﺎب ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺗﺤﻠﻴﻞ وﻓﺼﻞ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ واﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﰲ ﺧﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ارﺗﺒﺎط ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻊ وﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ‪،‬‬
‫وﺧﻠﻮد اﻟﻨﻔﺲ وأﺧﻼﻗﻴﺔ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺎ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻣﻦ ﺑـ اﻷﺑﺤــﺎث‬
‫اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻬﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ .١‬إن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺠﺎدّﻳﻦ ﰲ ﻃﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ وذات اﻟﻘﻴﻤــﺔ واﳌﻌﻨــﯽ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻳﻮاﺟﻬﻮن ﰲ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻦ ﻟﺤﻈﺎت ﻋﻤﺮﻫﻢ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﻌﻤﻴﻖ واﳌ ُﻠﻐﺰ‪ :‬ﻣﺎ ﻫــﻲ اﻟﻐﺎﻳــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﻨﺎء واﻟﺘﻌﺐ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻧﻨﺸﺪه ﻣﻦ وراء ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺠﺮي واﻟﻠﻬــﺎث؟‬
‫ﻣﻦ ّ‬
‫ﳌﺎذا ﻳﺘﻌ ّ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺗﻌﺒﻴﺪ ﺣﻴﺎة اﻟﻌﻨﺎء ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺆ واﳌﻀﻨﻲ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬــﺪف اﻟﻨﻬــﺎ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺘﺤﻤﻞ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻀﻴﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ؟ وﻫــﻞ ﺗﺤﺘــﻮي‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ أﻣــﺮاً ﻳﺴــﺘﺤﻖ اﻟﺤﻴــﺎة؟ وﻫــﻞ ﺗــﺮﺟﺢ ّ‬
‫ﻛﻔـﺔ‬
‫اﻵﻻم واﳌﺤﻦ واﳌﻨﻐّﺼﺎت واﻹﺧﻔﺎﻗﺎت ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ ﻛﻔّﺔ اﻟﺴــﻌﺎدات واﻟﺠ ﻟﻴــﺎت‬
‫ﻓﻴﻬﺎ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ اﳌﻌﻘﻮل اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﺤ ّﻤﻞ ﻛﻞ ﻫــﺬه اﻵﻻم واﳌﺤــﻦ؟ وﻣــﺎ ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤ ّﻤﻞ وﺟﻤﻴﻠﺔ وﻣﻤﺘﻌﺔ ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ اﻹﻧﺴــﺎن؟‬
‫وﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺣ ّﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ؟ وﻫﻞ »اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟــﻞ اﻟﺤﻴــﺎة«‬
‫ﻳﻜﻦ اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة وﺳﻴﻠﺔ ﻣــﻦ أﺟــﻞ اﻟﻮﺻــﻮل‬ ‫أﻣﺮ ﻣﻌﻘﻮل وﻣﱪر؟ إذا‬
‫إﻟﯽ ﻏﺎﻳﺔ أﺧﺮی‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال ﻛﻠﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺗﻠــﻚ اﻟﻐﺎﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺠﻌــﻞ اﻟﺤﻴــﺎة ذات ﻗﻴﻤــﺔ‬
‫وﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ أﻫﻤﻴﺔ؟ وﻫﻞ ﻜﻦ اﻟﺘﻌ ّﺮف ﻋﻠﯽ ﺗﻠﻚ اﻟﻐﺎﻳﺔ و ﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ‬
‫إﻟﯽ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس؟ وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﺗﻠﻚ اﻟﻐﺎﻳﺔ؟ وﻫﻞ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ أﻣﺮ واﺣــﺪ‬
‫وﺷﺎﻣﻞ وﻋﺎم أم ﻫﻮ أﻣﺮ ﻣﺘﻌﺪّد وﻣﺘﻨ ّﻮع وﺷﺨﺼـﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ؟ وﻫﻞ ﺗﻜﻤﻦ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳــﺔ ﺧــﺎرج‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أﻣﻲ ﻫﻲ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ داﺧﻠﻪ؟ وﻫﻞ ﻫﻲ أﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻜﺸﻒ أو أﻧﻪ أﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺠﻌﻞ؟‬
‫‪ .٢‬إن أﺳﻠﻮب ﺗﻌﺎﻃﻲ اﻷﺷﺨﺎص ﻣــﻊ ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال ﻣﺨﺘﻠــﻒ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻓــﺈن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻬﺎﺟﺲ ـ أي ﻫﺎﺟﺲ اﳌﻌﻨﯽ أو ﻫﺎﺟﺲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨــﯽ ـ ﻫــﻮ واﺣــﺪ ﻣــﻦ‬
‫أﻫﻢ اﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺒﺜــﻖ ﻣــﻦ أﻋـ ق وﺟــﻮده‪ .‬ﻛـ ﻳﺼــ ّﺮح ﺑﻌــﺾ‬
‫‪١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴــﺪ اﻟــﺬي ﻳﺸــﻜﻞ وﺟــﻮده ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ«‪ .Î‬وإن اﻟﻬﺎﺟﺲ اﻷﻛ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ »ﻣــﻦ‬
‫ﻳﻜﻮن؟ وﻣﻦ أﻳﻦ ﺟﺎء؟ وإﻟﯽ أﻳﻦ ﻳﺬﻫﺐ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻐﺎﻳﺔ؟«‪.‬‬
‫إن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻻزم وﺟﻮد إﻧﺴﺎ ﺧﺎص‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴــﺚ ﻛــﺎن ﻣﻮﺟــﻮداً‬
‫ﻣﻔﻜﺮاً وﻣﺴﺘﻔﻬ ً؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﺄل ﻋﻦ ﺳﺒﺐ وﺟﻮده‪ ،‬وإن ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال ﻟــﻴﺲ أﻣــﺮاً ﻋﺎرﺿـﺎً أو‬
‫ﺻﺪﻓﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب واﻟﻌﻮاﻣــﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ‪ .‬إن ﻣــﻦ ﺑـ اﻷدﻟــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻷﺻﻴﻠﺔ واﻟﺠﺎدّة‪ ،‬ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻬﺬا اﻟﺴــﺆال‪ ،Ï‬رﻏــﻢ اﺧــﺘﻼف اﻟﻨــﺎس وﺗﻨـ ّﻮع أﺳــﺎﻟﻴﺒﻬﻢ‬
‫واﺧﺘﻼف ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻫﺬه اﳌﻮاﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻃﺮق اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪.‬‬
‫ﺗﻜــﻦ ذات اﻟﺤﻴــﺎة‬ ‫ﻼ ﻟﻠﻄــﺮح إذا‬
‫‪ .٣‬إن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،‬إ ــﺎ ﻳﻜــﻮن ﻗــﺎﺑ ً‬
‫ﻌﻨﺎﻫﺎ »اﻟﺮوﺗﻴﻨﻲ واﻟﻴﻮﻣﻲ« ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬إن ﻓﺮﺿــﻴﺔ‬
‫»اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻴﺎة« ﻻ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﺴﺆال اﻟﻌﻤﻴﻖ واﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻟﻮ ﻋﻤﺪﻧﺎ‬
‫إﻟﯽ اﺧﺘﺰال ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﺎرات اﻟﺤﻴﺎة ﰲ أدﻧﯽ ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ‪ ،‬واﻛﺘﻔﻴﻨﺎ ﺠ ّﺮد اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ اﻟﺮوﺗﻴﻨﻴــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻐﺮاﺋﺰ واﻟﻌﺎدات واﻷﻋﺮاف‪ ،‬وﻧﻔﻴﻨﺎ ﻛﻞ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ اﻷﺧﺮی‪،‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴــﺎة واﻟﺒﻘــﺎء ﰲ ﻫــﺬه اﳌﺮﺣﻠــﺔ ﻫــﻲ اﻟﻬــﺪف ﺑﺎﻟــﺬات‬
‫واﻟﻨﻬﺎ ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻐﻮاً وﻋﺒﺜﺎً‪ ،‬وﻋﺪﻳﻢ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫ﻼ ﻟﻠﻄــﺮح إذا ﻛﺎﻧــﺖ اﻟﺤﻴــﺎة ﻧﻔﺴــﻬﺎ ذرﻳﻌــﺔ أو‬
‫إن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة إ ﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺑ ً‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻏﺎﻳﺔ أﻛﱪ وأﻫﻢ‪ ،‬أو ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ أﻣﺮ أﺳﻤﯽ‪ .‬إن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄﺮﺣــﻮن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﺆال ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺎد‪ ،‬وﻳﻠﺘﻔﺘﻮن إﻟﯽ ﻣﻘﺪﻣﺎت وﻟﻮازم ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال‪ ،‬ﻳﺴــﻌﻮن إﻟـﯽ اﻟﻌﺜــﻮر‬
‫ﻋﻠﯽ أﻣﺮ ﻳﻔﻮق اﳌﺴﺎر اﻟﻌﺎدي واﻟﺮوﺗﻴﻨﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻀــﻔﻲ ﻗﻴﻤــﺔ وأﻫﻤﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﺴﺎر اﻟﻌﺎدي‪ ،‬وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﻟﯽ ﺗﻴﺎر ﻫﺎدف وﺣﻴﻮي‪ .‬وﻣﻬ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻼ ﻟﻺﺣﺎﻟﺔ واﻹرﺟﺎع إﻟﯽ ذات ﻫﺬه اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ واﻟﺮوﺗﻴﻨﻴــﺔ اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ‪ .‬إن اﻷﻣــﺮ اﻟــﺬي‬
‫ﻗﺎﺑ ً‬

‫‪1. Heidegger, Martin, 1962. P. 236.‬‬

‫‪2. Ibid‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٤‬‬

‫ﻳُﻀﻔﻲ أﻫﻤﻴﺔ وﻗﻴﻤﺔ وﺟﻬﺔ إﻟﯽ اﳌﺴﺎر اﻟﻌﺎدي ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻳﻨﻔﺦ ﻓﻴﻪ روﺣﺎً‪ ،‬ﻻ ﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮاﻛﺪة واﻟﻬﺎﻣﺪة واﻟﻔﺎﻗﺪة ﻟﻸﻫﻤﻴﺔ واﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ‪ .‬ور ﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺴــﺒﺐ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﯽ اﻻدﻋﺎء ﻗﺎﺋﻼً‪» :‬إن اﻷﻣﺮ اﳌﺘﻌﺎﱄ ﻫﻮ اﻟﻮﺣﻴــﺪ اﻟــﺬي ﻳﺴــﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻀــﻔﻲ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن«‪.Î‬‬
‫‪ .٤‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻼﻓﺎً ﰲ اﻵراء وﰲ إﺑﺪاء أوﺟــﻪ اﻟﻨﻈــﺮ ﻓــﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ ﺑﺄﺳــﻠﻮب‬
‫ﻃﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻃﺮﻳﻘﺔ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬وﻧﻮع اﻹﺟﺎﺑــﺎت اﳌــﺬﻛﻮرة‬
‫ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬واﻟﻔﺮﺿﻴﺎت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳــﺔ واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ واﻟﻜﻼﻣﻴــﺔ اﳌﻄﺮوﺣــﺔ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺧﺎﺿﻮا ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وإن ﻫــﺬا اﻻﺧــﺘﻼف ﰲ اﻵراء ﺣــﻮل ﻫــﺬا اﻟﺒﺤــﺚ اﻟﻌﻤﻴــﻖ‬
‫واﳌﻠﻐﺰ واﻟﺸﺎﺋﻚ ﻳﺒﺪو أﻣﺮاً ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً ﺟﺪاً‪.‬‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﻄﺮﺣﻮن ﺑﺤﺜﺎً آﺧﺮ ﻗﺮﻳﺒـﺎً إﻟـﯽ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﺑﺪ ً‬
‫ﺣ ّﺪ ﻣﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺴﻌﺎدة«‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ اﻟﺴــﻌﺎدة‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻣﻨﺰﻟﺔ وﻣﻜﺎﻧﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳ ‪ .‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺟﺬور ﻫﺬا‬
‫اﳌﻔﻬــﻮم اﻟﻀــﺎرﺑﺔ ﰲ اﻟﻨﺼــﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ اﳌﻘﺪّﺳــﺔ‪ ،‬إﻻ أن اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﻛــﺎﻧﻮا ﻳﻄﺮﺣﻮﻧــﻪ ﰲ‬
‫اﻷدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻋﻠـﯽ ﻧﺤــﻮ ﺳــﺎﺑﻖ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ اﳌﺒﺎ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ﻧﺘﺠ ّﻨﺐ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﺨﻠﻂ واﻟﻠﺒﺲ ﰲ ﺑﻴﺎن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ‪:‬‬ ‫وﻟ‬
‫أ( أن ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻔﺼﻞ ﺑ أﺳﺎﻟﻴﺐ ﺧﻮض اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﺘﻜﻠﻤ اﻟﺠﺪد ﰲ ﺑﺤﺚ ﻫﺬه‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وﺑ ﺧﻮض اﳌﺘﻘﺪﻣ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻟﻬﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ اﻟﺒﺤــﺚ‬
‫ﻜــﻦ أن ﻳــﺆﺛﺮ ﰲ أﺳــﻠﻮب اﻵﺧــﺮ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺴﻌﺎدة‪ .‬رﻏﻢ أن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻳﻦ اﻷﺳــﻠﻮﺑ‬
‫وﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻜﻤﻴﻠﻪ‪.‬‬
‫ب( أن ﻧﻔﺼﻞ ﺑ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ ﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻣﻄــﺮوح ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺸﺎﺑﻬﺔ ﻟﻪ ﰲ اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻔﻼح‪ ،‬واﻟﻨﺠــﺎة‪،‬‬

‫‪1. Wittgenstein, Ludwig, 1961, P 149.‬‬

‫‪١٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫــﺬه اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺤﻤــﻞ داﺧــﻞ ﻧﺼﻮﺻــﻪ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎﻧﻴﻪ وﻣﺴ ّﻠ ﺗﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻳﺤﻤﻞ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﻣﻤ ّﻴﺰة‪.‬‬
‫ج( أن ﻧﻔﺼﻞ ﺑ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺑ اﻷﺳــﻠﻮب اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ أو اﻟﻜﻼﻣــﻲ ﻟﻄــﺮح ﻫــﺬه‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺪ ارﺗﺒﻂ ﺑﺸﻜﻞ وﺛﻴﻖ ﺑــﺎﳌﻘﻮﻻت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻴﺪ أن ﻓﺼﻞ وﺗﻔﻜﻴﻚ أﺳﻠﻮب ﻃﺮح اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﻠﯽ إﻳﻀﺎح اﻟﺤﺪود واﻟﺪﻗﺔ ﰲ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﻮض ﰲ اﻷﺳﺌﻠﺔ وأﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ واﺧﺘﺒﺎرﻫﺎ‪.‬‬
‫د( ﻛ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﻔﺼﻞ واﻟﺘﻔﻜﻴــﻚ ﺑـ اﻷﺑﺤــﺎث اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ اﻟﺴــﺎﺑﻘﺔ وﺑـ اﻷﺑﺤــﺎث‬
‫اﻟﺴﺎﻳﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻷﺳﻼﻓﻨﺎ اﺗﺠﺎه ﺳﺎﺑﻖ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﰲ ﺑﻴﺎن ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ وﰲ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ اﺳﺘﻨﺎداً إﻟـﯽ اﻷدﻟــﺔ‬
‫ﺣﻞ ﻫــﺬه اﳌﻌﻀــﻼت‪ ،‬ﰲ ﺣـ أن ﻣﻮاﺟﻬــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺴﻌﻮن إﻟﯽ ّ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻻﺣﻘﺔ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ وﺗﺴــﺘﻨﺪ إﻟـﯽ اﻟﺸــﻮاﻫﺪ‬
‫اﻹﺣﺼﺎﺋﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻗﺪ اﻧﺠﺮف ﻧﺤــﻮ ﻫــﺬه اﻷﺑﺤــﺎث ﺑﺴــﺒﺐ ﻧﺰاﻋــﻪ‬
‫اﳌﻠﻤﻮس واﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻣﻊ أزﻣﺔ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﻟﻴﺄس واﻟﻌﺰﻟﺔ واﻻﻏﱰاب‪ ،‬ﺣﺘﯽ أﺧﺬ ﻳﺴﻌﯽ إﻟـﯽ اﻟﻌﺜــﻮر‬
‫ﻋﻴﻨﻲ وﻣﻠﻤﻮس ﻷوﺟﺎﻋﻪ وﻫﻮاﺟﺴﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪.Î‬‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻦ ﺣﻞ‬
‫ﺧﺎﺻـﺎً‪ .‬إن اﳌــﺮاد ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ‬
‫ّ‬ ‫‪ .٥‬إن ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ ﺑﺤﺚ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﻌﻨﯽ وﻣﻔﻬﻮﻣﺎً‬
‫ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻫــﻲ »ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن« ﰲ ﺟﻤﻴــﻊ اﳌﺴــﺘﻮﻳﺎت واﳌﺮاﺣــﻞ و ﻔﻬﻮﻣﻬــﺎ اﻟﺠــﺎﻣﻊ‬
‫واﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬ﻟﻮ أﻧﻨﺎ ﻋﻤﺪﻧﺎ إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أﻣﺮاً ذا ﺑُﻌﺪ واﺣﺪ‪ ،‬واﻋﺘﱪﻧﺎﻫﺎ ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ وﻣﻔﺘﻘــﺮة‬
‫إﻟﯽ اﻹرادة واﻟﺸﻌﻮر واﻟﻮﻋﻲ واﻹدراك واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻻﺧﺘﻴــﺎر‪ ،‬وﺗﻨﺰﻟﻨــﺎ ﺑﻬــﺎ إﻟـﯽ ﻣﺠـ ّﺮد ﻣﺴــﺘﻮی‬
‫ﻻ ﻋﺪﻳﻢ اﳌﻌﻨﯽ‪ .‬وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﻴﺶ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﻳﻐﺪو ﺳﺆا ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﻄﺮح ﺑﺸــﻜﻞ ﻋﻤﻴــﻖ وﺟــﺎد ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ أﺻــﺤﺎب اﻟﻨﻈــﺮة‬
‫ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺑ ً‬
‫اﳌﺎدﻳﺔ واﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺟﻤﻴﻊ ﺷﺆوﻧﻪ وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜــﻮن ﻫﻨــﺎك ﺑـ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت وﺟﻪ ﺎﻳﺰ ﻛﻴﻔﻲ ﻋﻤﻴﻖ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿــﺢ ﺟــﺪاً أن ﻫــﺎﺟﺲ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫واﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﴏف اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ أﻋﻤﻖ ﺗﻀﺎﻋﻴﻔﻬﺎ وﻃﺒﻘﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬

‫‪1. Cottingham, John. 2003. On the Meaning of Life, Routledge. Taylor & Francis Group.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٦‬‬

‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﺑﻴﺎن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ّ‬

‫ﻳﺪل ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻋﺪم ﻛﻔﺎﻳﺔ ﻫﺬا اﻟ ُﺒﻌﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑ ُﺒﻌﺪ أﺳﻤﯽ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﺠﻌــﻞ ﺻــﻌﻮﺑﺎت وآﻻم‬
‫ورﺗﺎﺑﺔ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻷول ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة أﻣﺮاً ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً‪.‬‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮد ﺑُﻌــﺪ آﺧــﺮ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻻ ﻳﻜﺘﻔــﻲ‬ ‫وﰲ اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ذات ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻳﺤ‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻳﺼ إﻟﯽ ﻃﻠﺐ ﻣﻨﺸﻮد أﺳﻤﯽ وأﻋﻠﯽ‪ .‬وإن ﻫﺬا اﻟﻄﻠﺐ وﻫﺬا اﻟﻬــﺎﺟﺲ ﻳﻨﺒﺜــﻖ‬
‫ﻋﻦ ﺑُﻌﺪﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴ ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﻟــﻮﻋﻲ واﻻﺧﺘﻴــﺎر‪ .‬وﻳﺒــﺪو أن اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻫﺎﺗ اﻟﺨﺼﻴﺼﺘ ﰲ وﺟﻮده‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺑﻨﺎء ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وإﻧــﻪ‬
‫ﰲ ﺑﻨﺎء وإﺻﻼح ﺑﻨﻴﺔ وﺟﻮده ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎر إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒ ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ وﺣــﺪه اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻷﺻــﻴﻞ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻘﺪّم وﺟﻮده ﻋﻠﯽ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺘﻠﻚ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﺘﻌ ّﻴﻨﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ‪ .‬وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺪرك ﻟﻮﺿﻌﻴﺘﻪ وﻛﺬﻟﻚ ﻟﺴﺎﺋﺮ إﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻪ وﻣﺤﺪودﻳﺎﺗــﻪ‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻮت وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪.Î‬‬
‫وﰲ ﺧﻀ ّﻢ ﻫﺬه اﻷوﺿﺎع ﻳﺘﻤﺜﻞ أﻣﺎﻣﻪ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫــﻮ‬
‫ﻧﻮع اﳌﻮت اﻟﺬي ﻳﺘﻌ ّ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺨﺘﺎره ﻟﻨﻔﺴﻪ؟ وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إﻧﻪ ﻳﻮاﺟﻪ »أﺳــﺎﻟﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔــﺔ‬
‫ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺤﻴﺎة«‪ .‬وﰲ ﻣﻘﺎم اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺳﻮف ﻳﺘﺴﺎءل ﻋﻦ ﺳﺒﺐ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳــﻮف‬
‫ﻳﺘﻌﻤـﻖ ﻫــﺬا‬
‫ﻣﻄﺐ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ واﻟﱰدد‪ ،‬وﻳﻘــﻒ ﻋﻠـﯽ ﻣﻔــﱰق ﻃــﺮق اﻷزﻣــﺔ‪ .‬ﺛــﻢ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘﻌ ّﺮض إﻟﯽ‬
‫اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ وﻳﺘﺴﻊ اﻟﺸـﺮخ ﺑ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‪ ،‬وﻳﺆدّي ﺑﻪ اﻷﻣﺮ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄــﺎف إﻟـﯽ اﻟﺴــﺆال‬
‫ﻋﻦ ﺳﺒﺐ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻔﺴﻬﺎ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة إ ــﺎ ﻳﻨﺒﺜــﻖ ﻋــﻦ ﺳــﺒﺐ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وإن ﻛﻞ ﺟﻮاب ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻘﺪ ﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻜﻢ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ﻋــﻦ ﺳــﺒﺐ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﺳــﻮف ﻳــﱰك‬
‫ﺗﺄﺛ ه ﻋﻠﯽ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻜﻢ‪.‬‬
‫‪ .٦‬ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻜﻞ ﺳﺆال ﻳُﻌـ ّﺪ اﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ واﻟﺼــﺤﻴﺢ‪ ،‬واﻹﻳﻀــﺎح اﳌﻔﻬــﻮﻣﻲ ﻟﻠﻤﻔــﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﳌﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺴﺆال‪ ،‬اﻟﺨﻄﻮة اﻷوﻟﯽ ﰲ اﻟﺠﻮاب ﻋــﻦ ذﻟــﻚ اﻟﺴــﺆال‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫أي ﺟــﻮاب‪ ،‬أن ﻧﺒﺤــﺚ ﰲ ﺗﺤﻠﻴــﻞ ذات اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻗﺒﻞ ﺑﻴﺎن ّ‬

‫‪ .١‬ﻣﻚ ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،١٣٧٦ ،‬ص‪.٥٥‬‬

‫‪١٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻳﺬﻫﺐ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻓﺎﻗﺪاً ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﻌﺘﱪوﻧﻪ »ﺷﺒﻪ ﺳﺆال« وﻏ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺠﻮاب‪ .‬ﰲ ﺿﻮء اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺑﻠﻐــﺖ‬
‫ذروﺗﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﺪﻳﻦ اﻷوﻟ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻷﻣﻮر اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ واﳌ ُﻠﻐــﺰة‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬واﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وأﻣﻮر ﻣﻦ ﻫــﺬا اﻟﻘﺒﻴــﻞ ﻓﺎﻗــﺪة ﻟﻠﻤﻌﻨـﯽ‪ .Î‬إن ﻣﺒﻨـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻻدﻋﺎء ﻛﺎن ﻛﺎﻣﻨﺎً ﰲ اﳌﻌﻴﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪ .‬وﻗــﺪ ﺗـ ّﻢ اﻟﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﺑﻴــﺎن إﺷــﻜﺎﻻت‬
‫وﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﻫﺬا اﳌﻌﻴﺎر ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.Ï‬‬
‫إن اﻟﺴﺆال اﻟــﺮﺋﻴﺲ ﰲ ﺑﺤــﺚ »ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة« ﺑﺸــﻜﻞ دﻗﻴــﻖ‪ ،‬ﻫــﻮ‪» :‬ﻫــﻞ ﻫﻨــﺎك ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة؟«‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓ ﻫﻮ اﻟﺸـﻲء أو اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻜﻨﻬــﺎ أن ﺗﻀــﻔﻲ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أﻳﻀﺎً؟ وﻫﻞ ﺗﻜﻤﻦ ﻫﺬه اﻷﺷــﻴﺎء ﰲ‬
‫داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن أم ﰲ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬أم ﰲ داﺧﻠﻪ وﺧﺎرﺟﻪ ﻣﻌﺎً؟ وﻫﻞ ﻫﻲ أﺷــﻴﺎء ﻋﻴﻨﻴــﺔ وواﻗﻌﻴــﺔ أم‬
‫ﻫﻲ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ وﺷﺨﺼﻴﺔ؟ وﻫﻞ ﻫﻲ أﻣﻮر ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻜﺸﻒ أم ﻫﻲ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺠﻌﻞ؟ وﻫﻞ ﻫﻲ واﺣﺪة‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨــﺎس وﰲ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷزﻣﻨــﺔ واﻷﻣﻜﻨــﺔ أم ﻫــﻲ ﺗﺎﺑﻌــﺔ ﻟﻠﺸــﺮاﺋﻂ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴــﺔ‬
‫واﳌﻜﺎﻧﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ؟ وﻫﻞ ﻫﻲ أﻣﻮر ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﻣﻘﺪّﺳﺔ أم ﻫﻲ أﻣﻮر ﻏ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ وﻣﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﻬــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ اﻟﺪﻧﻴﻮي؟ وﻫﻞ ﻫﻲ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس أو ﻫــﻲ ﰲ ﻣﺘﻨــﺎول ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﺧﺎﺻــﺔ أو‬
‫أﺷﺨﺎص ﺑﺄﻋﻴﺎﻧﻬﻢ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر؟ ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻏ‬
‫اﳌﻔﻬﻮﻣﺔ وﺟﻌﻠﻬﺎ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ؟ وﻣﺎ ﻫﻲ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ إذا ﻜﻦ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ اﻟﻮﺻــﻮل‬
‫إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺴﻮف ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﺼﺪر اﳌﻌﻨﯽ؟ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣــﻦ اﻷﺳــﺌﻠﺔ اﻷﺧــﺮی‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺸﺄن‪.‬‬
‫وﻛ ﺗﻼﺣﻈــﻮن ﻓﻘــﺪ ﺗــﻢ اﻟﺴــﺆال ﰲ ﻫــﺬه اﻷﺳــﺌﻠﺔ ﻋــﻦ ﻣﻔﻬــﻮﻣ ‪ ،‬وﻫـ ‪» :‬اﻟﺤﻴــﺎة«‬
‫و»اﳌﻌﻨﯽ«‪ .‬إن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻧﺎﻇﺮ إﻟﯽ أﻣﺮ ﻣﻠﻤﻮس وﻋﻴﻨﻲ ﻳﺘﻌﺎﻃﯽ ﻣﻌــﻪ ﻛــﻞ واﺣــﺪ‬
‫ﻣﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﺒﺎح إﻟﯽ اﳌﺴﺎء وﺣﺘﯽ ﻟﺤﻈﺔ اﳌﻮت‪.‬‬
‫وﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺬا اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬

‫‪1. Quinn, Philip. 2000, P. 61.‬‬

‫‪ .٢‬ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪ ١٤٩‬ـ ‪.٢٤٥‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٨‬‬

‫أ( إن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﻣﺤﻮراً ﻟﺒﺤﺜﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺘــﻲ ﺘــﺎز‬
‫ﻣﻦ ﻋﺪّة ﺟﻬﺎت ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ وذات اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﻟﺴﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‪.‬‬
‫ب( ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻌ ّﺮض ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ﺟﻤﻴﻊ أﺑﻌﺎد وﻣﻘﺘﻀــﻴﺎت اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺈﻳﺠﺎﺑﻴﺎﺗﻬــﺎ وﺳــﻠﺒﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻣ ّﺮﻫــﺎ‬
‫وﺣﻠﻮﻫﺎ‪ ،‬وﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ أم ﻏ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫ج( إن ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻴﺚ ﺗﻘﱰن إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻜﻦ ﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺻ َﻮر‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﰲ ﻣﺴﺎرات ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ وﺑﺎﺗﺠﺎه أﻫﺪاف وﻏﺎﻳﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﺗﻘﻮم‬
‫ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻘﻞ ﺧﺎص؛ إذ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ وﺟــﻮد ﻧــﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﱪ اﳌﻄﻠﻖ ﻳﺤﻜﻢ ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻋﻨــﺪﻫﺎ ﺳــﻮف ﻳﻔﻘــﺪ ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫أﻫﻤ ّﻴﺘﻪ وﻗﻴﻤﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﺨﺘﺎراً ﺑﻠﺤــﺎظ اﻟﺒﺪاﻳــﺔ واﻟــﺪﺧﻮل ﰲ ﻫــﺬه‬ ‫د( إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ‪ ،‬وإن‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﺨﺘﺎر ﰲ ﻣﻮاﺻﻠﺘﻬﺎ‪ .‬إن ﻘﺪوره أن ﻳﺘﺠ ّﻨﺐ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ذﻫﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺴﺆال ﻋﻦ‬
‫اﻻﻧﺘﺤﺎر ﻣﻦ أﻛ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ أﺻﺎﻟﺔ؛ ﻷن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إ ﺎ ﻳﺨﻮض ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﻳُﻌﺎش ﻓﻴﻬﺎ أم ﻻ؟‬
‫ﻫـ( ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ »ﻛﻞ ﻣﺴﺎر اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻮﻻدة إﻟﯽ اﳌﻮت وﻣﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﳌﻮت‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺠ ّﺮد ﺑﻌﺾ اﻟﻠﺤﻈﺎت أو اﳌﻘﺎﻃﻊ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﻣﻨﻬــﺎ‪ .‬ﻋﻠـﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ أن‬
‫ﻳﻜﻦ ذا ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺟــﺰاء ﺳــﻮف ﺗﻜــﻮن ﺗﺎﺑﻌــﺔ‬ ‫اﻟﻜﻞ إذا ﻛﺎن ذا ﻣﻌﻨﯽ أو ﺣﺘﯽ إذا‬
‫ﻟﻠﻜﻞ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﻧﺺ ﺧﺎص وأرﺿﻴﺔ‬
‫و( ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﺴﺆال ﻳﺠﺐ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ أن ﻛﻞ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺿﻤﻦ ّ‬
‫ﻣﺤﺪّدة ﺑﺎﺳﻢ »ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد«‪ ،‬ﺗﻜــﻮن ﻣــﻮردا ً ﻟﻠﺴــﺆال‪ .‬إﻧﻨــﺎ ﻣــﻊ اﻟﻐﻔﻠــﺔ ﻋــﻦ اﻟـ ّ‬
‫ـﻨﺺ‬
‫واﻷرﺿﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺨﻮض ﰲ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨــﯽ أو ﻋــﺪم ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؛ ﻷن‬
‫ﻧﺺ وأرﺿﻴﺔ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧــﺮی‪:‬‬
‫اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ إ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام ﺿﻤﻦ ّ‬
‫إن ﻛﻞ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺰء ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ أوﺳﻊ وأﻛﱪ‪ ،‬ﺑﺎﺳﻢ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‪ .‬ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﺼ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ دون اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ ﻛــﻞ ﻧﻈــﺎم اﻟﻮﺟــﻮد‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫‪١٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ اﻟﺨﺎص ـ ﻛ أﻛﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ـ‬

‫رﻫﻦ ﺑﺎﻟﺴﺆال واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ذات اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﺪراﺳﺔ ذات اﻟﻮﺟﻮد ﻟــﻴﺲ أﻣﺎﻣﻨــﺎ ﺳــﻮی‬
‫اﻟﺒﺪء ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴــﺎ اﻟﺨــﺎص‪ ،‬وﻫﻨــﺎ ﺳــﻮف ﻧﻜــﻮن وﺟﻬـﺎً ﻟﻮﺟــﻪ أﻣــﺎم )دور‬
‫ﻫﺮﻣﻨﻴﻮﻃﻴﻘﻲ( ﺧﺎص‪.Î‬‬
‫أي ﺧﻄــﺔ‬
‫ﻟﻮ اﻋﺘﱪﻧﺎ ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ ﻏ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻦ دون ﺑﺪاﻳــﺔ أو ﻧﻬﺎﻳــﺔ‪ ،‬وﻣــﻦ دون ّ‬
‫وﻣﻬﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﺟﺰء ﺻﻐ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴــﺔ‬
‫ﺑﺎﺳﻢ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻐﻮاً وﻋﺒﺜﺎً؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻨﺎ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﻧﻜﻮن ﺿﻤﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ‬
‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻀـﺮورة واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻢ ﺗﻔﺴـ وﺗﺤﻠﻴــﻞ ﻛــﻞ ﳾء ﻋﻠـﯽ‬
‫وﻣﺬﻫﻠﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ ّ‬
‫أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ اﻟﺼﺪﻓﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﺘﻢ ﺗﻔﺴ وﺑﻴﺎن وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺿﻤﻦ ﻫــﺬا اﻟﻜــﻞ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ اﻟﺼﺪﻓﺔ أﻳﻀﺎً‪.Ï‬‬
‫وأﻣﺎ ﻟﻮ اﻋﺘﻘﺪﻧﺎ ﰲ ﻣﻮرد ﻧﻈﺎم اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺸــﻌﻮر واﻟﻌﻘﻼﻧﻴــﺔ واﻟﻬﺪﻓﻴــﺔ وﻣــﺎ إﻟـﯽ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻛــﻞ ﺣــﺎل‬
‫ّ‬ ‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻮف ﻳﻜﺘﺴﺐ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﺎﻧﺔ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻊ اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻜﻞ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺨﻮض ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺠﺰء‪.‬‬
‫‪ .٧‬ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ »اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﻫﺬا اﻟﱰﻛﻴــﺐ اﻹﺿــﺎﰲ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« داﻋﻴﺎً إﻟﯽ اﻹﺷﻜﺎل ﻗﺒﻞ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن »اﳌﻌﻨﯽ«‬
‫ﺠ َﻤﻞ واﻟﻌﺒﺎرات واﻷﻣﺜﺎل‪ ،‬وأن اﻷﻟﻔﺎظ واﻟﻨ ذج واﻟﻜﻠ ت واﻟﺤﺮوف‬
‫إ ﺎ ﻳﻘﺒﻞ اﻹﺳﻨﺎد إﻟﯽ اﻟ ُ‬
‫وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺪّ ذات ﻣﻌﻨﯽ إذا ﺗـ ّﻢ اﺳــﺘﻌ ﻟﻬﺎ ﺑﺄﺳــﻠﻮب ﺧــﺎص‪ .‬ﻻ ﺷــﻚ ﰲ أن اﻻﺳــﺘﻌ ل‬
‫اﻷوﱄ واﻷﺻﲇ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﻳﻜﻮن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬وإن اﳌﻌﻨﯽ أﻣﺮ ﻳﻘﻊ وراء اﻷﻟﻔــﺎظ واﻟﻌﺒــﺎرات‪،‬‬
‫ﻳﻌﱪ ﺑﺪوره ﻋﻦ اﻟﻮاﻗــﻊ‪ .‬وﻣــﻦ‬ ‫ﺗﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ّ‬
‫وﺗﺪل ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬واﳌﻌﻨﯽ ذاﺗﻪ ّ‬ ‫وإن اﻷﻟﻔﺎظ واﻟﻌﺒﺎرات إ ﺎ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ُﻳﻌﺪّ إﺳﻨﺎد اﳌﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻮادث واﻷﺷﻴﺎء وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﺧﺎﻃﺊ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‬
‫ُﻳﻌﺪّ إﺳﻨﺎد اﳌﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ »اﻟﺨﻠﻂ اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ«‪.Ð‬‬

‫‪ .١‬ﻣﻚ ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،١٣٧٦ ،‬ص‪.٧٩‬‬

‫‪2. Cottingham, John. 2003, P. 8.‬‬
‫‪3. Ellin, Joseph. 1995, pp. 322 – 324.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٠‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﻟﻮ أردﻧﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻠﯽ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻓﻴﺘﻐﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،Î‬ﻓﺈن ذات ﻣﻔﻬــﻮم اﳌﻌﻨـﯽ ﺑــﺪوره ﻣﺜــﻞ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻠﻌﺐ واﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻟﻪ اﺳــﺘﻌ ﻻت وﺗﻄﺒﻴﻘــﺎت ﻣﺘﻌـﺪّدة وﻣﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ‪،‬‬
‫وﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﻃﻴﻒ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻻ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ أﻣﺮ ﺟــﺎﻣﻊ وﻣﺸــﱰك ﺑﻴﻨﻬــﺎ‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻜﻠﻤﺔ ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﻟﺠﻤﻠﺔ ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﻹﺷــﺎرة ذات اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬واﻟﺤﺎدﺛــﺔ ذات‬
‫اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﺮاد ﺣﻘﺎً ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻨﺪ إﺿﺎﻓﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﰲ ﻋﺒــﺎرة ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؟ ﻣــﺎ ﻫــﻮ‬
‫اﺧﺘﻼف اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻔﻬﻮﻣﺔ وذات اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻏ اﳌﻔﻬﻮﻣﺔ وﻋﺪ ﺔ اﳌﻌﻨﯽ؟ وﺑﻌﺒــﺎرة‬
‫أﺧﺮی‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮﻓﺮ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻔﻬﻮﻣﺔ وذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﻟﺘــﻲ ﺗﻔﺘﻘــﺮ ﻟﻬــﺎ‬
‫ﻼ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﻗﺪة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ؟ ﻳﺒﺪو أﻧﻨﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﻨﺪ »اﳌﻌﻨﯽ« إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻧﺬﻫﺐ ﻗﻠﻴ ً‬
‫ﺠ َﻤـﻞ واﻟﻜﻠـ ت‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﺗﺒﻘـﯽ‬
‫أﺑﻌﺪ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ اﻷوﱄ ﻟﻬﺎ ﻋﻨﺪ اﻹﺳﻨﺎد إﻟﯽ اﳌﻔﺮدات واﻟ ُ‬
‫ﻣﻔﺮدة اﳌﻌﻨﯽ واﻗﻌﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻨﺴﺒﺔ اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﻣﻊ اﻻﺳﺘﻌ ل اﻷوﱄ ﻟﻬﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟــﻚ ـ‬
‫وﺗﻌﱪ ﻋﻨﻪ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ ﻛ ﻳﻘﻊ اﳌﻌﻨﯽ وراء اﻷﻟﻔﺎظ‪ ،‬وأن اﻷﻟﻔﺎظ ﺗﺸ إﻟﯽ اﳌﻌﻨﯽ‬
‫وأن اﻟﻘﺼﺪ واﳌﻄﻠﻮب اﻟﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﺳﺘﻌ ل اﻷﻟﻔــﺎظ ﻫــﻮ اﻟﺤﻜﺎﻳــﺔ واﻟﺘﻌﺒـ ﻋــﻦ اﳌﻌﻨـﯽ‪،‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻣﻮرد اﻟﺤﻴﺎة إن ذات اﻟﺤﻴﺎة وأﺟﺰاﺋﻬﺎ وﻣﺴــﺎرﻫﺎ اﻟﻴــﻮﻣﻲ ﻻ ﻜــﻦ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﳌﻄﻠﻮب واﳌﻘﺼﺪ اﻟﻨﻬﺎ ‪ .‬إن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﯽ أﻣﺮ ﻣﺘﻌــﺎل ﻳﻘــﻊ ﺿــﻤﻦ‬
‫اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وأن اﻟﺤﻴﺎة وﺳﻴﻠﺔ أو أرﺿﻴﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ذﻟﻚ اﳌﻌﻨﯽ‪،‬‬
‫وإن اﳌﻄﻠﻮب اﻟﻨﻬﺎ وﺑﺎﻟﺬات ـ إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﻣﻦ وﺟــﻮد ـ ﻫــﻮ ذﻟــﻚ اﻟﺸــﻲء اﻟــﺬي ﻳُﻀــﻔﻲ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻟﻮدﻓﻴﻎ ﻳﻮﺳﻒ ﻳﻮﺣﻨـﺎ ﻓﻴﺘﻐﻨﺸـﺘﺎﻳﻦ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٥١‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف ﺴـﺎوي وأﺣـﺪ أﻛـﱪ ﻓﻼﺳـﻔﺔ اﻟﻘـﺮن‬
‫اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ .‬ﻛﺎن ﻷﻓﻜﺎره اﻷﺛﺮ اﻟﻜﺒ ﻋﻠﯽ ﻛـﻞ ﻣـﻦ )اﻟﻮﺿـﻌﺎﻧﻴﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴـﺔ( و)ﻓﻠﺴـﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴـﻞ(‪ .‬أﺣـﺪﺛﺖ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﺛﻮرة ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺮﺑ اﻟﻌﺎﳌﻴﺘ ‪ .‬ﻗﺎل ﻓﻴﺘﻐﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺑﺄن ﻣﻌﻈﻢ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﻘﻊ ﺑﺴﺒﺐ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أن أﻛ اﻟﻜﻠ ت أﺳ ء‪ .‬إن اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻨﺪ ﻓﻴﺘﻐﻨﺸـﺘﺎﻳﻦ ﻫـﻲ اﻟﻄﺮﻳـﻖ إﻟـﯽ اﳌﻌﺮﻓـﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫـﺎ‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﳌﻌﻨـﯽ ﰲ اﻟﺨﻄـﺎب‪ .‬ﻣـﻦ أﺑـﺮز أﻋ ﻟـﻪ‪) :‬ﻣﺼـﻨﻒ ﻣﻨﻄﻘـﻲ ﻓﻠﺴـﻔﻲ(‪ ،‬و)ﺗﺤﻘﻴﻘـﺎت‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ(‪ ،‬و)اﻟﻜ ّﺮاﺳﺔ اﻟﺰرﻗﺎء(‪ ،‬و)اﻟﻜ ّﺮاﺳﺔ اﻟﺒﻨ ّﻴﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪٢١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﰲ ﺑﺎب اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﺒﻴﺎن اﻟﺪﻗﻴﻖ ﳌﻔﺮدة »اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﻋﺒﺎرة »اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨـﯽ«‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻀـﺮوري اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬إن ﻣﻔﺮدة »اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﻋﺒﺎرة »اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ«‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧــﺖ ﻻ ﺗﺴــﺘﻌﻤﻞ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫دﻗﻴﻖ ﰲ ذات ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺘﻌ ﻟﻬﺎ اﻷوﱄ ﰲ ﻣﻮرد اﻟ ُ‬
‫ﺠ َﻤﻞ واﻟﻜﻠ ت واﳌﻔﺮدات‪ ،‬ﻜﻦ‬
‫اﻟﻘﻮل إن ﻟﻬﺎ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ »اﻟﺸﺒﻪ اﻷﺳـﺮي« ﺑﺬﻟﻚ اﻻﺳﺘﻌ ل اﻷوﱄ‪.Î‬‬
‫‪ .٢‬ﻻ ﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻌﻨﯽ »اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﻫﺬه اﻷرﺿﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ دﻗﻴﻖ وﺟﺎﻣﻊ وﻣﺎﻧﻊ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻌﻨﯽ »اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﻻ ﻜﻦ ﻟﻨﺎ اﻻﻫﺘ م ﺠـ ّﺮد ﺑُﻌــﺪ واﺣــﺪ‬
‫ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺑﻌﺎد اﻷﺧﺮی‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ أﻧﻨــﺎ ﻻ‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻻﻫﺘ م ﺠ ّﺮد اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺴﺎﻳﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ذات اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﻧﻘــﻮل ﺑــﺄن‬
‫اﻟﺤﻴــﺎة ذات اﳌﻌﻨ ـﯽ ﻫــﻲ ذﻟــﻚ اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻘﺮوﻧــﺔ ﺑﺎﻟﺤــﺎﻻت اﻟﻨﻔﺴــﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﺎﻳﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻷﻣﻞ‪ ،‬واﻟﻄ ﻧﻴﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﺮﺿﺎ اﻟﺪاﺧﲇ‪ .‬ﺑﻞ‬
‫إن ﻋﻠﻴﻨﺎ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ أن ﻧﻠﺘﻔﺖ إﻟﯽ ﺟﻤﻴــﻊ اﳌﺴــﺘﻮﻳﺎت واﻟﺠﻬــﺎت‬
‫اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﺴﺎﻳﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻳﺠﺐ اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑ اﻟﻌﻨﺎﺻــﺮ واﳌﺆﻟﻔــﺎت اﻷﺻــﻠﻴﺔ واﻟﺬاﺗﻴــﺔ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬
‫ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﺑ اﻟﻠﻮازم واﻵﺛﺎر واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‬
‫ـ ﻜﻦ ﻟﺸﺨﺺ أن ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻬﺪﻓﻴﺔ واﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ واﳌﺆﻟﻔــﺎت اﻷﺻــﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻌﺘﱪ رﺿﺎ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ زﻣﺮة ﻟﻮازم اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫‪ .٥‬وﻻ ﺑﺪّ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻫﻲ أن ﻛــﻞ ﺗﻌﺮﻳــﻒ ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻼك اﳌﻌﻨــﯽ‪ ،‬ﻳﻘــﻮم ﻋﻠـﯽ ﺳﻠﺴــﻠﺔ ﻣــﻦ اﻟﻔﺮﺿــﻴﺎت ﰲ ﺑــﺎب اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫واﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻣﻼك اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻷﺧﺮی ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ‪.‬‬
‫‪ .٦‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻠﺘﻔﺖ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ إﻟﯽ أﻧﻨﺎ إذا اﺳــﺘﻄﻌﻨﺎ أن ﻧﻘـﺪّم ﻣﻼﻛـﺎً وﻣﻌﻴــﺎراً‬
‫ﺛﺎﺑﺘﺎً ﻟﻠﻔﺼﻞ واﻟﺘﻔﻜﻴﻚ ﺑ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ وﺑ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﻗﺪة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨــﺎ ﰲ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﺘﻔﻜﻴﻚ واﻟﻔﺼﻞ ﺑ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ذات ﻣﻌﻨـﯽ‬

‫‪1. Metz, Thaddeus. 2000, P. 150.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٢‬‬

‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ وﺑ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟــﺬي ﻳﻌﺘــﱪه اﻟﺸــﺨﺺ ذا ﻣﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻪ ﰲ‬

‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ وﺑﺤﺴﺐ اﳌﻌﻴﺎر ﻳﻜﻮن ﻓﺎرﻏﺎً ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.Î‬‬
‫‪ .٨‬ﻳﺒﺪو ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﻧﻒ ذﻛﺮﻫﺎ أن ﻫﻨــﺎك ﻣﻀــﻤﻮﻧ أﺻــﻠﻴ ﰲ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺑﻄﺮﻳﻘﺘ ﻣﺨﺘﻠﻔﺘ ‪:‬‬
‫أ( ﻜﻦ ﺗﻔﺴ »اﳌﻌﻨﯽ« ﻫﻨﺎ ﺑـ »اﳌﻄﻠﻮب‪ ،‬واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻬﺪف«‪ .‬وﻛ أن ﻣﻌﺎ اﻷﻟﻔﺎظ‬
‫ﺠ َﻤﻞ واﻟﻨ ذج ﻫﻲ اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ واﳌﻘﺼﻮدة ﻣﻦ اﻷﻟﻔﺎظ وﻟﻴﺴﺖ اﻷﻟﻔــﺎظ‬
‫واﻟﻌﺒﺎرات واﻟ ُ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﰲ ﻣﻮرد اﻟﺤﻴﺎة أن ﻧﻜﻮن ﰲ ﻃﻠﺐ اﳌﻌﻨـﯽ وأن ﻧﻨﺸــﺪ ﻣﻄﻠﻮﺑـﺎً وﻣﻘﺼــﺪاً‬
‫أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذات اﳌﺴﺎر اﻟﺠﺎري ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬إن ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ اﳌﻄﻠﻮب أو اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﻳﺠﺐ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻢ ﺗﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻨﺎ ﺑـ »ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬ﻳﺠﺐ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ أن اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺣﻴﺚ ﺜﻞ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎط أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻧﺸﻄﺔ واﻷﺣــﺪاث‪ ،‬ﻻ ﻜــﻦ‬
‫أن ﺗﻜﻮن ذات ﻫﺪف أو ﻏﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻫﺬا اﻟﻬﺪف أو اﻟﻐﺎﻳﺔ إ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺸﺨﺺ‬
‫اﻟﻮاﺟﺪ أو اﳌﻨﻬﻤﻚ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن اﻟــﺬي ﻳﻌــﻴﺶ وﻳﺨــﻮض‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﺨﺘﺎر ﻫﺪﻓﺎً أو ﻋﺪداً ﻣﻦ اﻷﻫﺪاف ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪.Ï‬‬
‫ﻻ ﻣﻦ إﺳﻨﺎد اﻟﻬﺪف إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻗﺎم ﺑﺈﺳﻨﺎده إﻟـﯽ ﺧــﺎﻟﻖ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫‪ .٢‬إن اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺪ ً‬
‫واﻟﻜﻮن‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺆال اﻷﺻﲇ ﰲ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ﻫﻮ‪» :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ؟«‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻔﺴ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻌﻨﯽ »اﻟﺤﻴﺎة ذات اﻟﻬﺪف« أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫إ ﺎ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ارﺗﺒــﺎط ﻣﻨﺎﺳــﺐ ﻣــﻊ اﻟﻠــﻪ‪،‬‬
‫وﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﻻ ﻳﺘﺤﻘﻖ إﻻ إذا ﺣﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻏﺮض اﻟﻠﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪.‬‬
‫‪ .٣‬إن اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺗﻄﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﰲ اﻟﻌﺎدة ﻋﻠﯽ‬
‫اﻟﻨﺤﻮ أﻋﻼه؛ ﻌﻨﯽ أﻧﻬﺎ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﳌﺒﻨـﯽ اﻟﻐــﺎ وﻋﻠـﯽ ﻣﺤــﻮر اﻟﻠــﻪ‬

‫‪ .١‬ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪ ٢٠٩‬ـ ‪.٢٣٧‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ٢٠٩‬ـ ‪.٢١١‬‬
‫‪٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﻏﺮﺿﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺘﺤﺪ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﻣــﻊ ﻏﺎﻳــﺔ‬
‫ﻳﺘﻤﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬ ‫اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻟ‬
‫‪ .٤‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻔ ّﺮق ﻫﻨﺎ ﺑ »اﻟﻐﺎﻳﺔ« و»اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ«؛ ﻷن اﻟﻐﺎﻳﺔ أﻣﺮ ُﻣﺪ َرك واﺧﺘﻴــﺎري‬
‫ﻳﻘﺼﺪه اﻟﺸﺨﺺ ﻋﻦ وﻋﻲ وإرادة واﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻳﺘﺤـ ّﺮك ﻧﺤــﻮه ﻗﺎﺻــﺪاً‪ ،‬ﰲ ﺣـ أن‬
‫»اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ« أﻣﺮ ﻗﻬﺮي وﺿـﺮوري‪ ،‬وﺗﻌﻨﻲ ﻧﻘﻄﺔ »ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﺮﻛــﺔ«‪ ،‬وﻗــﺪ ﻳﻜــﻮن ﺑﻴﻨﻬــﺎ‬
‫وﺑ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﳌﻨﺸﻮدة ﺑﻮن ﺷﺎﺳﻊ‪ .‬ﻛ ﻳﺠﺐ أن ﻧﻔ ّﺮق ﻫﻨﺎ ﺑـ اﻟﻐﺎﻳــﺔ واﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻷﺧﺮی ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻔﺎﺋﺪة واﳌ ُﻌﻄﯽ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫‪ .٥‬إن اﻟﻐﺎﻳﺔ اﳌﻨﺸﻮدة ﻫﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ أو ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻐﺎﻳﺎت‪ .‬وﻳﺠﺐ ﻫﻨﺎ أن ﻧﻔﺼــﻞ‬
‫اﳌﺘﻮﺳﻄﺔ‪ ،‬واﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ّ‬ ‫أﻳﻀﺎً ﺑ اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻻﺑﺘﺪاﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻐﺎﻳﺎت‬
‫ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﺤﻦ ﺑﺼﺪد اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ أو اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ أو اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻗﻴﻤﺔ ذاﺗﻴﺔ وﺗﻜﻮن ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ وﻣﻘﺼﻮدة‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻷﺻﲇ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨـﯽ وﻣﻄﻠــﻮب وﻏﺎﻳــﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎر اﻟﻄﻮﱄ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠـﯽ ﺑﻴــﺎن وﺗﻔﺴـ ﺟﻤﻴــﻊ ﻫــﺬه اﻟﺴﻠﺴــﻠﺔ‪،‬‬
‫و ﻨﺤﻬﺎ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬دون أن ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﺪوره اﳌﻌﻨـﯽ واﻟﻘﻴﻤــﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻫﺬا اﳌﻄﻠﻮب أو اﳌﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻜــﻦ اﻟﻮﺻــﻮل‬
‫إﻟﻴﻪ أو إﻟﻴﻬﺎ؟‬
‫‪ .٦‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻨﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة إﻟﯽ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻓــﺈن اﳌﺴــﺎر اﻟﺴــﺎري‬
‫واﻟﺠﺎري ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻨﺰﻟــﺔ اﻟﻮﺳــﻴﻠﺔ ﻟﻠﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻬﺪف اﻟﻨﻬﺎ ‪ ،‬وﻻ ﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﳌﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟــﺬات‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫ﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ :‬إن ﻣﺴﺎر اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻨﺬ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻮﻻدة إﻟﯽ اﳌﻮت ﻨﺰﻟــﺔ اﻟﺴــﻔﺮ؛ ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻧﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻔﺮ أﺑﺪاً ﻋﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﺤﻄﺔ أﺧﺮی‪ ،‬وﻻ ﻜــﻦ ﻟﻬــﺬا اﻟﺴــﻔﺮ‬
‫ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻬﺪف اﻟﻨﻬﺎ ‪.‬‬
‫‪ .٧‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻼﻓﺎً ﻛﺒ اً ﰲ أوﺟﻪ اﻟﻨﻈﺮ ﺑـ اﻟﻐــﺎﺋﻴ ﰲ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺧﺼﻮص ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك وﺟﻮد ﳌﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻬــﺪف أو اﻷﻫــﺪاف‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٤‬‬

‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ أم ﻻ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺑﺎب ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ أو اﻟﻐﺎﻳﺎت ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ‬

‫أم ﻏ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﺧﺼﻮص اﳌﺤﺘﻮی واﳌﻀﻤﻮن اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﻬﺬه اﻷﻫﺪاف وﻃﺮق‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻬﺎ‪.Î‬‬
‫ب( اﳌﻌﻨﯽ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻜﻦ أﺧﺬه ﳌﻔﺮدة »اﳌﻌﻨـﯽ« ﰲ ﻋﺒــﺎرة »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،‬ﻫــﻮ‬
‫»اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬واﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺘﺒﺎر«‪ .Ï‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜــﻮن ﻣﻌﻨـﯽ ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال اﻟﻘﺎﺋــﻞ‪:‬‬
‫»ﻫﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ«‪ ،‬ﻫﻮ »ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴــﺘﺤﻖ اﻟﻌــﻴﺶ أو ﻻ ﺗﺴــﺘﺤﻖ اﻟﻌــﻴﺶ؟«‪ ،‬ﻓــﺈذا‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻴﺶ‪ ،‬ﻓ ﻫﻮ اﻟﺸـﻲء أو ﻣﺎ ﻫﻲ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘــﻲ أﻋﻄــﺖ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺤﻘﺎق؟ ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ ذاﺗﻴﺔ أم ﺗﻌﻮد ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ وأﻫﻤﻴﺘﻬﺎ إﻟـﯽ‬
‫أﻣﺮ آﺧﺮ أو أﻣﻮر أﺧﺮی؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ أو ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر؟ وﻫﻞ ﻛﻞ ﻧــﻮع ﻣــﻦ أﻧــﻮاع‬
‫اﻟﻌﻴﺶ ـ ﳌﺠ ّﺮد اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻬ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻴﻔﻴﺔ ذﻟﻚ اﻟﻌﻴﺶ ـ‬
‫ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ؟ أم أن ﻫﻨﺎك ﻋﻴﺶ ﺧﺎص ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة ﺑﻨﻮع ﺧﺎص ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ وﻻزﻣﺔ ﻟﻠﻌﻴﺶ اﳌﻄﻠﻮب؟‬
‫ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺠﺐ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﺣﻴﺚ أن اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻘﻴﻤﺔ وﻋﺪم اﻟﻘﻴﻤﺔ واﳌﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺒﺤــﺚ‬
‫واﻟﻨﻘﺎش ﻓﻴ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن إﺳﻨﺎد اﻟﻘﻴﻤﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة إ ــﺎ ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻫﻨﺎ‪ ،‬إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﺤﻴﺎة ﻨﺰﻟﺔ اﻟﻔﻌــﻞ اﻻﺧﺘﻴــﺎري أو ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﻣــﻦ اﻷﻓﻌــﺎل‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف ﻳﻄﺮح ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال ﻧﻔﺴــﻪ‪ :‬ﻫــﻞ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻻﻫﺘ م‪ ،‬وﻗ ّﻴﻢ وﻫﺎم وﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻨﺎء واﻻﺳﺘﺤﺴﺎن أم ﻻ؟‬
‫‪ .٢‬إن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺑﺪوره ﻧﺎﻇﺮ إﻟﯽ »ﻛﻞ اﻟﺤﻴﺎة« أو إﻟﯽ »اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻛﻞ«؛ إذ ﻟﻮ أﻧﻜﻢ اﺳﺘﻘﻄﻌﺘﻢ ﻟﺤﻈﺔ أو ﻗﻄﻌﺔ أو ﺟﺰءاً ﺧﺎﺻﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة وﺟﻌﻠﺘﻤــﻮه‬
‫ﻣﻮرداً ﻟﻠﺴﺆال‪ ،‬ر ﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﺠﺰء ـ ﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻜﻞ ـ ﻣﻨﻄﻮﻳﺎً ﻋﻠﯽ ﺣﻜﻢ )ﻛــﺄن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺑﻼ ﻗﻴﻤﺔ وﺑﻼ اﻋﺘﺒﺎر(‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜــﻮن ذات ﻫــﺬا اﻟﺠــﺰء ﰲ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ ﻣــﻊ اﻟﻜــﻞ‬

‫‪ pp. 293 - 313.‬و‪1. Metz, Thaddeus. 2000‬‬

‫‪2. Quinn, Philip. 2000, Pp. 53 – 68.‬‬
‫‪٢٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫واﺟﺪاً ﻟﺤﻜﻢ آﺧﺮ )ﻛﺄن ﻳﻜﻮن ـ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ ﻫــﺪف‬
‫ﻗ ّﻴﻢ(؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄﺮﺣﻮن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إ ﺎ ﻳﻨﻈﺮون إﻟﯽ »ﻛﻞ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺧﺎص ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫إﻟﯽ ﺟﺰء‬
‫‪ .٣‬إن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إ ﺎ ﻳﺘ ّﻢ ﻃﺮﺣﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻮاﺟﻪ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﺑﻌــﺎد اﻟﺴــﻠﺒﻴﺔ واﳌﺮﻳــﺮة‬
‫واﳌﺆﳌﺔ واﻟﺤﺰﻳﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳﻮاﺟــﻪ اﻟﻠﺤﻈــﺎت‬
‫اﳌﺮﻳــﺮة وﺣــﺎﻻت اﻹﺧﻔــﺎق واﻟﻔﺸــﻞ واﻹﺣﺒــﺎط‪ ،‬ﻓﺈﻧــﻪ ﺳــﻮف ﻳﻌــﺎ ﻣــﻦ اﻷ‬
‫واﻷﺳـﯽ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إ ﺎ ﻳﻄﺮح ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺸﺄن ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺤﻴﺎة ﻛﻜﻞ؛ إذ ﻳﻘــﺎل‪:‬‬
‫ﻫﻞ ﻛﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ أﻣﺮ إﻳﺠﺎ أم ﺳﻠﺒﻲ؟ وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻨﺘﻴﺠــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﺎرن ﻣﺎ ﺑـ اﻷﺑﻌــﺎد اﻹﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة وﺑـ أﺑﻌﺎدﻫــﺎ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﳌﺮﻳﺮة؟ ﻓﻬﻞ اﻷﺑﻌﺎد اﻹﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ واﻟﺠﻤﻴﻠــﺔ واﻟﻌﻈﻴﻤــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﻔــﻮق‬
‫اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ ﻣﻨﻬــﺎ وﺗﺠﻌﻠﻬــﺎ ﻗﺎﺑﻠــﺔ ﻟﻠﺘﺤﻤــﻞ أم اﻟﻌﻜــﺲ ﻫــﻮ اﻟﺼــﺤﻴﺢ؟‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أوﺿﺢ‪ :‬ﻫﻞ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﺴﺎب اﻟﺮﺑﺢ واﻟﺨﺴﺎرة أﻣﺮ ﻣﻘــﺮون‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻔﻊ واﻟﻘﻴﻤﺔ أم أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺤﺼﻞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻠﻌﺒــﺔ واﳌﻘــﺎﻣﺮة ﺳــﻮی اﻟﻀــﺮر‬
‫واﻟﺨﺴـﺮان‪ ،‬أو إذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻣﻦ رﺑﺢ ﻓﻬﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﻠــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻳﻘــﺎس إﻟـﯽ ﺣﺠــﻢ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺳﺘﺤﻞ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨﺴﺎرة اﻟﻜﺒ ة اﻟﺘﻲ‬
‫‪ .٤‬إن ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ـ ﻛ ﺗﻼﺣﻈﻮن ـ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻼﺣﻘــﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﻧﺤﻦ ﻫﻨﺎ إ ﺎ ﻧﺘﻌﺎﻃﯽ ﻣــﻊ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻌﻴﻨﻴــﺔ وﰲ ﻣﻘــﺎم ﺗﺤﻘــﻖ‬
‫اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺼﺎرع آﻻم وﺳﻠﺒﻴﺎت اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺤﺴﻮس وﻣﻠﻤﻮس‪.‬‬
‫‪ .٥‬وﻛ ﻫﻮ ﻣﻠﺤﻮظ ﻓﺈن ﻣﻦ ﺑ اﻷرﺿﻴﺎت اﻷﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺴــﺘﻮﺟﺐ اﻟﺨــﻮض ﰲ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬إ ــﺎ ﻳﻜــﻮن ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳﻮاﺟــﻪ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣﺨﺘﻠــﻒ اﻵﻻم‬
‫واﳌﺮارات وأﻧﻮاع اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻔﺸﻞ واﻹﺣﺒﺎط وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻧﻮاﺟﻪ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﻟﺤﺰﻳﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟــﻮ ﻧﻈﺮﻧــﺎ ﺑﺮؤﻳــﺔ واﻗﻌﻴــﺔ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ﺻﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة أﻣﺮاً واﻗﻌﻴﺎً وﻣﻠﻤﻮﺳﺎً وﻻ ﻜﻦ‬
‫ﺳﻮف ﻧﺠﺪ وﺟﻮد اﻵﻻم واﳌﺤﻦ ﰲ ُ‬

‫‪ .١‬ﻫﻴﻚ‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪ ٨٧‬ـ ‪.٩٨‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٦‬‬

‫إﻧﻜﺎره‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻨﻜﺮ واﻗﻌﺔ ﻣﻬﻮﻟﺔ وﻋﻈﻴﻤﺔ وﻣﺨﻴﻔــﺔ ﺑﺎﺳــﻢ »اﳌــﻮت«؟‬
‫وﻛﻴــﻒ ﻜــﻦ اﻟﺸــﻚ ﰲ وﺟــﻮد »اﳌــﺮض« و»اﻟﻔﻘــﺮ واﳌﺴــﻜﻨﺔ«‪ ،‬و»اﻟﻀــﻌﻒ‬
‫واﻟﺸﻴﺨﻮﺧﺔ«؟ ﻛﻴﻒ ﻜﻦ إﻧﻜﺎر اﻵﻻم واﳌﺤﻦ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ واﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﺠﻤﻴــﻊ اﻟﻨــﺎس‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة؟ وﻛﻴﻒ ﻜﻦ إﻧﻜﺎر اﻷ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ‬
‫»اﻹﺧﻔﺎق« وﻋﺪم اﻟﻮﺻﻮل إﻟـﯽ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻟﻐﺎﻳــﺔ‪ ،‬واﻷ اﻟﻨﺎﺷــﺊ ﻣــﻦ »اﻟﻔﻘــﺪان«‪،‬‬
‫واﻷ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻣﻦ »اﻟﺮﺗﺎﺑــﺔ واﻟﺘﻜــﺮار واﻟــﺮوﺗ اﳌﻤــﻞ«؟ وﻛﻴــﻒ ﻜــﻦ اﻟﺸــﻚ‬
‫واﻟﱰدﻳﺪ ﰲ أ اﻟﻮﺣﺪة واﻟﻌﺰﻟﺔ واﻟﻐﺮﺑﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻧﻌﺪام اﻷﻣــﻞ واﻟﺸــﻌﻮر ﺑﻌــﺪم‬
‫اﻟﺤ ﻳﺔ واﻷﻣﺎن‪ ،‬واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺘﺸـ ّﺮد واﻻﻏﱰاب ﻋﻦ اﻟﺬات‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟــﻚ ﻣــﻦ‬
‫اﻷﻣﻮر اﳌﺆﳌﺔ اﻷﺧﺮی؟ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ :‬إن واﺣﺪاً ﻣﻦ اﳌﻌﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟـ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻫﻮ »ﻣﻌﺎ آﻻم وﻣﺤﻦ اﻟﺤﻴﺎة«‪.‬‬
‫إن وﺟﻮد اﻵﻻم واﳌﺤﻦ ﻳﺆدّي إﻟﯽ اﻟﺨﻮض ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻄﺮﻳﻘﺘ ‪:‬‬
‫أ( إن وﺟﻮد ﻫﺬه اﻵﻻم واﳌﺤﻦ وﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﻘﺎﺋــﻞ‪ :‬ﳌــﺎذا‬
‫ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ »ﺗﺤ ّﻤﻞ« ﻫﺬه اﻵﻻم واﳌﺤﻦ؟ و ﻜﻦ اﻹﺷــﺎرة ﻫﻨــﺎ ﺑﺸــﻜﻞ ﺧــﺎص إﻟـﯽ‬
‫ﴎ اﳌﻮت ﺣﻘﺎً؟ وﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﺗﻔﺴ اﳌﻮت وﻓﻬﻤﻪ؟ وﻛﻴــﻒ‬
‫ﻇﺎﻫﺮة اﳌﻮت‪ .‬ﻓ ﻫﻮ ّ‬
‫ﺗﻘﺒـﻞ‬
‫ﻜﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﻔﺴ واﺿﺢ وﻣﻘﺒﻮل وﻣﻘﻨﻊ ﻟﻀـﺮورة اﳌﻮت وﺟﻌﻞ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﻟـﯽ ّ‬
‫اﳌﻮت ﻣﻤ ّﻬﺪاً أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫ب( ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻧﻘﺼـﺮ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻠﯽ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻫﺬه اﳌﻮارد ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺴــﺘﻘﻞ‪ ،‬وإ ــﺎ‬
‫ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻛﻠ ّﻴﺘﻬﺎ ﰲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺘﺴﺎءل وﻧﻘﻮل‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻤﺰوﺟﺔ ﺑــﺎﻵﻻم‬
‫واﻷوﺟﺎع واﳌﺼﺎﺋﺐ ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﻳُﻌﺎش ﻓﻴﻬﺎ؟ وﻫﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺰاﺧﺮة ﺑﺎﻷ واﻟﻮﺟﻊ‬
‫ذات ﺷﺄن ﻣﻠﺤﻮظ‪ ،‬و»ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺤ ّﻤﻞ«؟‬
‫إن ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪّﻋﻮن أن اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ »اﻻﻧﺘﺤــﺎر«‪ Î‬ﻫــﻮ اﻟﺴــﺆال‬
‫اﻷﻛ ﺟﺪّﻳﺔ وأﺻﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺑ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻷﺧﺮی‪ ،‬إ ﺎ ﻳﻨﻈﺮ إﻟـﯽ ﻫــﺬه اﳌﺴــﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ‪ :‬ﻫﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺰاﺧﺮة ﺑﺎﳌﺮارات واﻻﺧﻔﺎﻗﺎت وأﻧﻮاع اﳌﺼﺎﺋﺐ واﻵﻻم‪ ،‬ﺗﺴﺘﺤﻖ أن‬

‫‪ .١‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪.١١٠‬‬

‫‪٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ؟ وﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﺳﺒﺐ وﺟﻴﻪ وﻣﻌﻘﻮل ﻳﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟـﯽ ﻣﻮاﺻــﻠﺔ ﻫــﺬه‬
‫ﺗﺤﻤـﻞ ﻫــﺬه اﻷﻋﺒــﺎء‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺤ ّﻤﻞ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻵﻻم واﳌﺤﻦ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺠﻌــﻞ ّ‬
‫اﻟﺜﻘﻴﻠﺔ أﻣﺮاً ﺳﺎﺋﻐﺎً؟‬
‫ﰲ ﺧﺘﺎم ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن واﺣﺪاً ﻣﻦ أﺑﻌﺎد اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻵﻻم‬
‫واﳌﺤﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻜﻦ ﺧﻔﺾ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺑﺤﺎث ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة إﻟـﯽ ﻫــﺬا اﻟﺒﺤــﺚ‬
‫وإﺣﺎﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﺣﺘﯽ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻜﺮون وﺟﻮد اﻷ واﻟﻌــﺬاب‪،‬‬
‫وﻳﻌﺘﱪوﻧﻪ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﻮ ّﻫﻢ‪ ،‬أو اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﱪون ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ اﻟﺨـ اﻟﻐﺎﻟــﺐ‪،‬‬
‫وﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺄن اﻟﺸـﺮور واﻵﻻم ﻣﻐﻠﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﯽ اﻟﺨ ات‪ ،‬ﻳﺨﻮﺿــﻮن ﺑــﺪورﻫﻢ ﰲ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أﻳﻀﺎً‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة إ ــﺎ ﻳﻨﺸــﺄ‬
‫ﺣﻞ ﻟﻐﺰ اﻟﻮﺟﻮد وأﺳﺒﺎﺑﻪ‪ .‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﻃﻠــﺐ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻋﻦ ﻇ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺪﻳﺪ إﻟﯽ ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺑﻴﺎن وﺗﻔﺴ ﻣﻌﻘﻮل ﻋﻦ ﺳﺒﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺸﺄ ﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫ﻻ ﻣــﻦ أن ﻳﻜــﻮن‬
‫ﺑﺪوره ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻵﺧﺮ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ﳌــﺎذا ﻫﻨــﺎك ﳾء ﻣﻮﺟـﻮد ﺑــﺪ ً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺎً؟ ﳌﺎذا اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﺪم؟‬
‫‪ .٢‬ﻜﻦ ﻵﻻم وأوﺟﺎع وﻣﺼﺎﺋﺐ اﻟﻨﺎس‪ ،‬أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠﯽ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﺼ َﻮر اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫أ( اﻷ واﻟﻮﺟﻊ اﻟﻌﺒﺜﻲ واﻟﺬي ﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﯽ دﻟﻴﻞ آو ﺳﺒﺐ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﺳــﻮف‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻳﺮاً وﻏ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺤ ّﻤﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻠﺘﺤﻤـﻞ؛ ﺣﻴــﺚ ﻳﻌﻠــﻢ اﻹﻧﺴــﺎن ﳌــﺎذا‬
‫ّ‬ ‫ﱪر واﻟﻘﺎﺑﻞ‬
‫ب( اﻷ واﻟﻮﺟﻊ اﳌﻌﻘﻮل واﳌ ّ‬
‫ﻼ‬
‫ﻳﻌﺎ ﻣﻦ اﻷ ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻷ واﻟﻮﺟــﻊ ﻳُﺼــﺒﺢ »ﻗــﺎﺑ ً‬
‫ﻟﻠﺘﺤ ّﻤﻞ« ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﱪراً وﻣﻌﻘﻮ ً‬
‫ﻻ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳﻜــﻮن‬ ‫ﻼ ﻟﻠﺘﺤ ّﻤﻞ وﻣ ّ‬
‫ج( اﻷ واﻟﻮﺟﻊ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺑ ً‬
‫ﻼ وﻣﺤﺒﻮﺑﺎً أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﻋﺬﺑﺎً وﺟﻤﻴ ً‬

‫‪1. Cottingham, John. 2003,P. 7.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٨‬‬

‫ﻟﻠﺘﺤﻤـﻞ ﻳﻌﻤــﻞ‬
‫ّ‬ ‫‪ .٩‬إن اﺧﺘﻼف اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻫﻮ أﻧــﻪ ﰲ اﻵﻻم اﻟﻘﺎﺑﻠــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺿﻮء ﻧﻮع ﻣﻦ اﳌﺤﺎﺳﺒﺔ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﻼ ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺒﻴﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﻗﺒﻮل اﻷ واﻟﻮﺟﻊ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺪف‪ ،‬ﻻ أن ﻳﺘ ّﻢ إﻧﻜﺎر وﺟﻮد اﻟﻮﺟــﻊ واﻷ ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ﻳﺘﻢ »ﺗﺤ ّﻤﻞ« اﻟﻮﺟﻊ واﻷ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻏﺎﻳــﺔ وﻣﻄﻠــﻮب أﺳــﻤﯽ‪ .‬وأﻣــﺎ ﰲ اﻟﻨــﻮع‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ؛ ﻓﺎﻟﻜﻼم ﻫﻨﺎ ﻋﻦ »اﻟﻮﺟﻊ اﳌﺤﺒــﻮب واﳌﻤﺘــﻊ«‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻳﺸـﻌﺮ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺳﺎﺣﺔ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻊ واﻷ ‪ ،‬وﰲ ﺳﺎﺣﺔ أﺳﻤﯽ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺴــﻌﺎدة واﻟﻠــﺬة ﻣــﻦ وﺟــﻮد‬
‫»ﺗﺤﻤـﻞ اﻟﺼــﻌﻮﺑﺔ اﻟﻘﺎ ــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﺴــﺎب‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬه اﻷ واﻟﻮﺟﻊ‪ .‬إن اﻟﻜــﻼم ﻫﻨــﺎ ﻟــﻴﺲ ﻋــﻦ‬
‫واﻟﺘﻮﺟﻴﻪ«‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻜﻼم ﻫﻨﺎ ﻋﻦ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﺸﻖ واﻟﺤ ﺳﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺠﻌــﻞ‬
‫اﻵﻻم واﻷوﺟﺎع ﻣﻤﺘﻌﺔ وﺟﻤﻴﻠﺔ وﺳﺎﺋﻐﺔ وﻋﺬﺑﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ذﻟﻚ اﳌﻄﻠﻮب‪.‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑـ »اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ« ـ واﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺄن اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺪ ــﺔ ﻟﻠﻤﻌﻨـﯽ ـ‬
‫إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﺗﺤ ّﻤﻞ ﺛﻘﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻤﻞ ﺑــﺎﻫﻆ وﻣﻜﻠــﻒ وﻏـ ﻣﻌﻘــﻮل‬
‫اﻟﺰج ﺑﻪ ﰲ ﺳــﺠﻦ‬
‫ﱪر وزاﺋﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻀـﺮورة‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻫﻢ ـ ﻗ ّﺪ ﺗ ّﻢ ّ‬
‫وﻏ ﻣ ّ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬دون إرادة أو رﻏﺒﺔ ﻣﻨﻪ‪ .‬إﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد رﻫــﻦ اﳌﺼــﺎﺋﺐ واﻵﻻم‪.‬‬
‫إﻧﻬﺎ آﻻم وأوﺟﺎع ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﺳﺒﺒﺎً ﻳﺪﻋﻮه إﻟﯽ ﺗﺤ ّﻤﻞ أﻋﺒﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ّ‬
‫أي ﻃﺮﻳــﻖ ﻟﻠﻬــﺮوب‬
‫واﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﻫﺬه اﻵﻻم واﻷوﺟﺎع‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﳾء ﻜﻨﻪ اﻟﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ ﺣﻤــﻞ أﺛﻘﺎﻟﻬــﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪.Î‬‬
‫‪ .١٠‬إن ﻣﻦ ﺑ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻄﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﻫﻮ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻟﻮ ﻗﺒﻠﻨــﺎ‬
‫ـﻞ ﺑﻌــﺾ اﳌﺴــﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﰲ »اﻷﺳـﺮار اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ«‪ ،‬وﻻ ﺗﺒﺤــﺚ ﰲ ﻣﺠـ ّﺮد ﺣـ ّ‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺒﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻠﻴﻠﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ ـ ﻛ ﻛﺎن ﻳﺆﻛﺪ ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻣﺎرﺳﻞ‪ Ï‬ـ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻮف ﻳُﻌـ ّﺪ اﻟﺒﺤــﺚ ﰲ‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﺳـ ّﺮ اﳌﻮت‪ ،‬وﺳـ ّﺮ اﻹﻟﻪ‪ ،‬وﺳـ ّﺮ ﻣﻌﻨﯽ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫أﺳـﺮار اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺪ ً‬

‫‪ .١‬ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،١٣٨٣،‬ص‪ ٢٦‬ـ ‪.٤٩‬‬

‫‪ .٢‬ﻏﺎﺑﺮﻳﻞ ﻣﺎرﺳﻴﻞ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٣‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻛﺎﺗﺐ ﻣﺴـﺮﺣﻲ وﻧﺎﻗﺪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ ﻓﺮﻧﴘ‪ .‬زﻋﻴﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳـﺔ‬
‫ﴎ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬رﻛﺰ ﰲ أﻋ ﻟـﻪ ﻋﻠـﯽ ﻧﻀـﺎل اﻟﻔـﺮد ﰲ اﳌﺠﺘﻤـﻊ ﻣـﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴـﺔ اﻹﻧﺴـﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻣـﻦ أﻋ ﻟـﻪ ) ّ‬
‫اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪٢٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﻇﺎﺋﻒ وﻣﻬﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .Î‬ﰲ ﻫﺬا اﳌﺪﺧﻞ ﺗﻘﻊ ذات اﻟﺤﻴﺎة ﻣــﻮرداً ّ‬
‫ﻟﻠﺘﺄﻣـﻞ اﻟﻌﻘــﻼ ‪ ،‬وﻳــﺘ ّﻢ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ أﺳﺒﺎﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﻣﺮ ُﻣﻠﻐﺰ وﻣﺪﻫﺶ وﻣﺤ ّ وﻣﺬﻫﻞ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ ﺑــﺪورﻫﺎ ـ اﻟﺘــﻲ ﻳﻘــﻮل‬
‫أرﺳﻄﻮ إﻧﻬﺎ وﻟﻴﺪة اﻟﺤ ة وﻧﺘﺎج اﻟﺬﻫﻮل وﻣﺘﻤﺨّﻀﺔ ﻋــﻨﻬ ـ ﺗﺨــﻮض ﰲ ﺑﺤــﺚ ﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫اﳌﺬﻫﻞ‪ ،‬وﺗﻄﺮح أﺳﺌﻠﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﺑﺸﺄﻧﻪ‪ :‬ﻣﻦ أﻳﻦ؟ وإﻟﯽ أﻳﻦ؟ وﳌﺎذا؟ وﻛﻴﻒ؟‬
‫إن ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﺟﺰء ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺒﺸـﺮ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒـ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ‪ ،‬إن اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﻓﺬّ؛ ﻷﻧﻪ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻨﺸﻐﻞ ﺗﻔﻜ ه ﰲ أﺻــﻞ وﺟــﻮده‪ ،‬وﻫــﻮ اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴــﺪ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ ﻫﺎﺟﺲ وﺟﻮده ﻟﻴﻜﻮن أﻣﺮاً أﺻﻴﻼً‪ .‬وﻫﻮ ﻳـﺪّﻋﻲ أن اﻹﻧﺴــﺎن وﺣــﺪه ـ ﻣــﻦ ﺑـ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ـ اﻟﺬي ﻳﺨﻮض ﺗﺠﺮﺑﺔ أﻛ اﻟﻌﺠﺎﺋﺐ إﺛــﺎرة ﻟﻠﻌﺠــﺐ؛ أي اﻟﺴــﺆال ﰲ ﺑــﺎب‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ .Ï‬وﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻟﻮ أراد ﺷﺨﺺ أن ﻳﺘﻌﺎﻃﯽ ﻣﻊ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﻄﺮﻳﻘــﺔ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺄﺧﺬ اﻟﺤﻴﺎة دون اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻷرﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬أي دون‬
‫ﻣﻼﺣﻈﺔ »ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد«؛ إذ أن اﻟﻮﺟﻮد ـ ﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ‪ Ð‬ـ ﻣــﻦ اﳌﺨﺘﺼــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ »اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ـ ﰲ ـ اﻟﻌﺎ «‪ .Ñ‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ ﻋﺎﳌﺎً‪ ،‬وﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻜــﻮن ﻣﻮﺟــﻮداً‬
‫ﻣﻦ دون اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺘﺼﻔﺎً ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ واﻷﻫﻤﻴﺔ واﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨــﯽ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻳﺴــﻮﻗﻨﺎ ﻧﺤــﻮ أﺳــﺌﻠﺔ أﻋﻤــﻖ‬
‫وأﺷﻤﻞ؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻔﺼﻞ ﺑ ﺛﻼﺛﺔ أﺳﺌﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬
‫أ( اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬

‫‪ .١‬ﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬وروﺟﻴﻪ ﻓ ﻧﻮ وآﺧﺮﻳﻦ‪ ،١٣٧٢ ،‬ص‪ ١٦٢‬ـ ‪.١٣٩‬‬

‫‪2. Cottingham, John. 2003, P. 2.‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٦‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف أﳌﺎ ‪ .‬ﺗﻠﻤﻴﺬ إدﻣﻮﻧﺪ ﻫﻮﺳــﺮل ﻣﺆﺳـﺲ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳـﺎت‪ّ .‬ﻴـﺰ‬
‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺑﺘﺄﺛ ه اﻟﻜﺒ ﻋﻠﯽ اﳌﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬وﻣﻦ أﻫﻤﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﻣـﺎ ﺑﻌـﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻣﻦ أﻫﻢ إﻧﺠﺎزاﺗﻪ أﻧﻪ أﻋﺎد ﺗﻮﺟﻴـﻪ اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ ﺑﻌﻴـﺪاً ﻋـﻦ اﻷﺳـﺌﻠﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴـﺔ واﻟﻼﻫﻮﺗﻴـﺔ‬
‫واﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻄﺮح ﻋﻮﺿﺎً ﻋﻨﻬﺎ أﺳﺌﻠﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﺳﺌﻠﺔ ﺗﱰﻛﺰ ﰲ اﻷﺳﺎس ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ‬
‫)‪) .(Dasein‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫اﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺼﻄﻠﺢ اﻟـ )‪) .(Dasein‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪.٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٠‬‬

‫ب( اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻖ وﻧﻈﺎم اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت‪.‬‬

‫ج( اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ اﻟﺨﺎص أو اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫إن اﻟﺴﺆال اﻷول ﻣﺘﻘﺪّم ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﺆاﻟ اﻵﺧﺮﻳﻦ؛ ﻌﻨـﯽ أﻧــﻪ ﻣــﺎ‬
‫ﴎ اﻟﺨﻠﻖ اﻟﺬي ﻳﺸﺘﻤﻞ‬
‫ﴎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻻ ﻜﻦ اﻟﺨﻮض ﰲ ّ‬
‫ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﻌ ّﺮف ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﴎ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ور ــﺎ ﻛــﺎن ﻫــﺬا ﻫــﻮ اﻟﺴــ ّﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺠ ّﺮد ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ّ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ ﺗﻘﺪّم وأﻫﻤﻴﺔ واﺗﺴﺎع اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ‬
‫وﻻ ﺳ ّﻴ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ /‬اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺴﺆال اﻷول ذو ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺴــﺆال اﻟﺜــﺎ ﻓﻬــﻮ ﻛﻼﻣــﻲ‬
‫ﺎﻣﺎً‪ ،‬ﰲ ﺣ أن اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺳﺆال ﻣﺘﻌﺪد اﻷﺿﻼع وﻟﻪ أﺑﻌﺎد ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ وﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺴﺆال اﻷول ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ »اﻟﺤ ة ﺑﺸﺄن اﻟﻮﺟﻮد«‪ .‬وإن اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻨﺎ ﻧﺎﻇﺮ إﻟﯽ أﻋ ّﻢ وأوﺳﻊ‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ‪ .‬إن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻳﺸﻤﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛ ﻳﺸﻤﻞ ﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻳﺸــﻤﻞ‬
‫اﳌﺎدة واﳌﺎدﻳﺎت‪ ،‬ﻛ ﻳﺸﻤﻞ اﳌﺠ ّﺮدات وﻏ اﳌﺎدﻳﺎت أﻳﻀﺎً‪ .‬واﻟﻮﺟﻮد ﻫﻨﺎ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴــﻪ ﻣــﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﺟﻮد‪ .‬إن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻳﻘﻊ ﰲ ﻗﺒﺎل اﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫إن اﻟﺴﺆال اﻷﻛ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ واﻟﺬي ﻳﻔﺮض ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي‬
‫ﻻ ﻣــﻦ أن ﻻ ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮد؟ وﳌﺎذا ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد؟ ﳌﺎذا ﻫﻨﺎك ﳾء ﻣﻮﺟــﻮد ﺑــﺪ ً‬
‫ﻷي ﳾء أﺑﺪاً؟ ﳌﺎذا اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد واﻟﻌــﺪم ﻣﻌــﺪوم؟ ﳌــﺎذا اﻟﻮﺟــﻮد وﻟــﻴﺲ‬
‫ﻫﻨﺎك وﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﻌﺪم؟‪ Î‬إن اﻟﺤ ة اﻷﻛ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻫﺬه اﻟﺤ ة ﰲ ﻗﺒﺎل ﺳﺒﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫إﻧﻨﺎ ﻫﻨﺎ وﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻮاﺟﻪ ﻣﺪﺧﻠ ‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﳌــﺪﺧﻞ اﻟــﺬي ﻳـﺪّﻋﻲ‬
‫أن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﺟﻮاب ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬واﳌﺪﺧﻞ اﻟــﺬي ﻳــﺮی أن ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال‬
‫ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺠﻮاب أو ﻏ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺠﻮاب أﺻﻼً‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﺟﺪاً أن ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺗﱰك ﺗﺄﺛ اً ﻋﻤﻴﻘﺎً وﻻ ُﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ وذﻟﻚ ﻷن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺘﺜّﺔ أو ﻣﻨﺒ ّﺘﺔ ﻋــﻦ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺠﺮي ﰲ داﺧﻞ ﻫﺬه اﻷرﺿــﻴﺔ واﻟــﻨﺺ اﻟﺨــﺎص‪ .‬ﻧﺤــﻦ ﻻ ﻧﺴــﺘﻄﻴﻊ ﺑﺤــﺚ‬

‫‪ .١‬ﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن)‪ ،(John Obert Voll‬وروﺟﻴﻪ ﻓ ﻧﻮ وآﺧﺮﻳﻦ‪ ،١٣٧٢ ،‬ص‪.١٣٠‬‬

‫‪٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﳌﻌﻨﯽ ﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻨﺺ واﻷرﺿﻴﺔ‪ .‬وﻟﻮ ﻗﻠﻨﺎ إن ﮐﻮن اﻟﺤﻴــﺎة ذات ﻣﻌﻨــﯽ أو ﻋــﺪم ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ وﻣﺸـﺮوﻃﺔ ﺑﺎﻷرﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺮي ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺴﺎر اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻧﻘــﻞ ﺷــﻄﻄﺎً‪ .‬إن ﻫــﺬه اﻷرﺿــﻴﺔ أو‬
‫اﻟﻨﺺ ﻫﻮ ﻧﻈﺎم اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻛﻠ ّﻴﺘﻪ‪ .‬إن أﻫﻤﻴﺔ وﻗﻴﻤﺔ واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻴﺎة رﻫﻦ ﺑﺎﻟﺘﻔﺴ اﻟــﺬي ﻧﻘﺪّﻣــﻪ ﻋــﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﺺ‪.‬‬
‫‪ .١١‬اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻷﺧﺮی ﻟﻄﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ .‬إن اﳌﺘﻜﻠﻢ‬
‫ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺘﻜﻔّﻞ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﺑﺘﺤﻠﻴﻞ وﺑﻴﺎن وﺗﻮﺟﻴﻪ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ‬
‫اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘﺪّﺳﺔ واﻟــﱰاث اﻟﺸــﺎﺋﻊ واﻟﻐﺎﻟــﺐ ﻟﻜــﻞ دﻳــﻦ‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻻ ﻜﻦ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻢ أن ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف أو ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟــﺪﻳﻦ ـ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺤﺎﻳﺪ أو ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺣ ّﺮة وﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ ﻓﻠﺴــﻔﻲ‪ .‬إﻧــﻪ ﻳﻮاﺟــﻪ اﳌﺴـﻠّ ت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﻷﻃــﺮ‬
‫ـﻞ ﻟﻺﺟﺎﺑــﺔ ﻋــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﻹ ﺎﻧﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أﻧﻪ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﻃﺮﻳﻘــﺔ ﺣـ ّ‬
‫اﻟﺴﺆال ﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر‪.‬‬
‫إن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺪ اﻗﱰن ﺑﺸــﻜﻞ دﻗﻴــﻖ ﰲ اﻟﺘﻔﻜـ اﻟﻜﻼﻣــﻲ ﻌﻨــﯽ اﻟﻠــﻪ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن أﺻﻞ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﯽ وﻧﻮع اﻟﺮؤﻳﺔ إﻟـﯽ اﻟﻠــﻪ وﺗﺼـ ّﻮره‬
‫ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺒﻌﺎً ﻟﻬﺬﻳﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠ ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ﻂ ﻋﻼﻗــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ‪ ،‬ﻳــﺆﺛﺮ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻛﺎﻣﻞ ﰲ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪:‬‬
‫أ( إن وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ ـ ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ وﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺴـﻠّﻢ ـ ﴍط ﻻزم ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس »ﻻ ﻜﻦ« ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أن ﺗﻜﻮن ذات ﻣﻌﻨﯽ دون‬
‫اﻓﱰاض وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫ب( إن إﻋﺘﺒﺎر اﳌﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ إﺑﺪاء ّ‬
‫أي ﺻﻮرة ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪:‬‬
‫إن اﻟﻠﻪ إ ﺎ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺼﺪراً وﻣﻨﺸــﺄ ﻹﻋﺘﺒــﺎر اﳌﻌﻨــﯽ إذا اﺷــﺘﻤﻞ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻔﺎت‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬و ﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ـ اﻟﺘﻲ ﺜﻞ ﴍﻃﺎً ﻻزﻣـﺎً ﳌﻤﻠﮑــﺔ‬
‫ّ‬ ‫وﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﳌﻌﺎ ـ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻵ ‪:‬‬
‫‪ .١‬إن اﻟﻠﻪ أﻣﺮ ﻣﺘﺸﺨّﺺ وﻣﺘﻌ ّ ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أوﺿﺢ‪ :‬إﻧﻪ واﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﻮﺟﻮدات‪ .‬إن ﻫﺬا‬
‫اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﻔﻬﻢ ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺼـ ّﻮر واﻟﻔﻬــﻢ اﻟﻘﺎﺋــﻞ ﺑﻌــﺪم ﺗﺸـﺨّﺺ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٢‬‬

‫اﻟﻠﻪ‪ .‬إن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﻠﻪ ﻫﻮ »ذات اﻟﻮﺟﻮد وﻟﻴﺲ اﳌﻮﺟﻮد«‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻷﻗﻮال اﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻳﻌﺘﱪون اﻟﻠﻪ أﻣﺮاً ﻏ ﻣﺘﺸﺨّﺺ‪.‬‬
‫‪ .٢‬إن اﻟﻠﻪ ﺧــﺎﻟﻖ‪ ،‬وإن ﻋــﺎ اﻟﺨﻠــﻖ ﻫــﻮ ﻓﻌــﻞ اﻟﻠــﻪ‪ .‬وﻗــﺪ ﺗـ ّﻢ اﻟﺘﺄﻛﻴــﺪ ﰲ اﻷدﻳــﺎن‬
‫اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺧﺎﻟﻘﻴﺔ اﻟﻠﻪ ﻛﺜ اً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎ ﻣﻦ ﺻﻘﻊ »اﻟﻌﺪم«‪.‬‬
‫‪ .٣‬إن اﻟﻠﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺨﺘﺎر و ﺘﻠﻚ إرادة ﺣـ ّﺮة‪ .‬وﻛــﺎن ﻘــﺪور اﻟﻠــﻪ أن ﻻ ﻳﺨﻠــﻖ أو أن‬
‫ﻳﻌﻤﺪ إﻟﯽ ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎ ﺑﺸﻜﻞ آﺧﺮ‪ .‬إن اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻠﻪ وإرادﺗــﻪ ﰲ ﻋﻤﻠﻴــﺔ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﺗﻘﻊ إﻟﯽ اﻟﻄﺮف اﳌﻘﺎﺑﻞ ﻣﻦ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺬﻫﺒﻮن إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑــﺄن ﺻــﺪور‬
‫ﻳﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻺرادة اﻟﺤ ّﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻠﻮازم اﻟﻘﻬﺮﻳــﺔ واﻟﺠﱪﻳــﺔ‬ ‫اﻟﻌﺎ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻻﺗﺼﺎف اﻟﻠﻪ ﺑﻔﻴﺾ اﻟﻜ ﻻت اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ .٤‬إن اﻟﻠﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺨﺘﺎر وﻫﺎدف وﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ‪ .‬إن ﻓﻌﻠﻪ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﺣﻜﻤﺔ وﻋﻠـﯽ ﻏﺎﻳــﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﺒﺜﺎً واﻋﺘﺒﺎﻃﺎً‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻬﺪف ﻣﻦ وراء ﺧﻠــﻖ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎ وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﰲ اﻟﻌﺎ إﻟﯽ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻏﺎﻳﺔ ﻗ ّﻴﻤﺔ وﺳــﺎﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫أي أﻣﺮ ﻋﺒﺜﻲ أﺑﺪاً‪.‬‬
‫إن اﻟﻠﻪ ﰲ اﻷدﻳﺎن اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻜﻴﻢ وﻋﺎ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ّ‬
‫‪ .٥‬إﻧﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﺷﺨﺼـﻲ وﻣﺘﺄﻧﺴﻦ؛ ﻌﻨﯽ أن ﻟﻪ أوﺿــﺎﻋﺎً وﺣــﺎﻻت ﺷــﺒﻴﻬﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن‪.‬‬
‫واﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻧﺴﻦ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﻴﺎً‪ ،‬وإ ﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺪرك وﺑﺼـ وﺳــﻤﻴﻊ‬
‫وﻣﺘﻜﻠّﻢ ورﺣﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻪ ردود ﻓﻌﻞ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﺗﺠﺎه اﻹﻧﺴــﺎن وﺳــﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﻷﺧــﺮی‪.‬‬
‫ﻜﻦ اﻟﺘﻜﻠّﻢ ﻣﻌﻪ واﻟﺤﺼﻮل ﻣﻨﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺠﻮاب‪ ،‬و ﻜﻦ اﻟﺘﻘـ ّﺮب ﻣﻨــﻪ أو اﻻﺑﺘﻌــﺎد‬
‫ﻋﻨﻪ‪ ،‬و ﻜﻦ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺤ ّﺒﻪ وﻧﻌﺸﻘﻪ و ﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫إن إﻟﻪ اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘﺪّﺳﺔ ـ ﺑﺨﻼف إﻟﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ـ إﻟﻪ ﺷﺨﺼـﻲ‪ .‬إن اﻟﺼﻔﺎت اﳌــﺬﻛﻮرة‬
‫ﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪ ،‬ﻗﺒﻞ أن ﺗﻜﻮن ﺻــﻔﺎت اﻧﺘﺰاﻋﻴــﺔ وﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬
‫وﺟﻮب اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﺒﺴﺎﻃﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺣﺪة اﻟﺼـﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺻﻔﺎت أﺧﻼﻗﻴﺔ وإﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺮﺣﻤﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬واﻟﻐﻀﺐ‪ ،‬واﻟﺘﻜﻠّﻢ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴــﺔ ﻣﺸــﺮوﻃﺔ وﻣﺮﻫﻮﻧــﺔ‬
‫ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪ ،‬إﻻ أن ﴏف وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﺎﻓﻴﺎً ﻹﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة‬
‫‪٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫أﺧﺮی‪ :‬ﻣﻊ اﻓﱰاض وﺟﻮد اﻟﻠﻪ » ﻜﻦ« ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أن ﺗﻜﻮن ذات ﻣﻌﻨـﯽ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟـﯽ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﰲ ﺻﻠﺐ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪوره أن ﻳﻜﻮن ﰲ »ارﺗﺒــﺎط ﻣﻨﺎﺳــﺐ« ﻣــﻊ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻓﻤﻦ دون ﻗﻴﺎم ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﳌﻨﺎﺳﺐ »ﺑ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓــﺈن ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻓﻌﲇ« ﺗﻜﻮن ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻓﺈن ﻓﮑﺮة وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤـ ّﻮل ﻋﻈــﻴﻢ‬
‫وﻣﺘﻌﺪّد اﻷﺑﻌﺎد ﻳﺤﺪث ﰲ داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﺣﺪوث ﻫﺬا اﻟﺘﺤ ّﻮل ﺳﻮف ﻳﺸــﻌﺮ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﺎﳌﻌﻨﯽ ﺑﻜﻞ وﺟﻮده وﻛﻴﺎﻧﻪ‪ .‬رﻏــﻢ أن ﻫــﺬا اﻟﺘﺤـ ّﻮل رﻫــﻦ ﺑﺎﻷوﺿــﺎع واﻷﺣــﻮال اﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.Î‬‬
‫ّ‬
‫‪ .١٢‬إن أﺣﺪ أﻫﻢ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻳﺘﻤﺜّﻞ ﰲ ﻇﻬﻮر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒــﻲ واﻟﻨﻤـ ّﻮ‬
‫واﻻزدﻫﺎر اﻟﻜﺒ واﳌﺬﻫﻞ اﻟﺬي ﺷﻬﺪه اﻟﻘﺮن اﻷﺧ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﺠــﺎل‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ اﻻﻋﺘﺒــﺎر‬
‫اﳌﺘﺰاﻳﺪ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﰲ ﺣﻞ ﻣﺸﺎﻛﻞ وأﺳـﺮار ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬ﻻ ﺷـ ّ‬
‫ـﻚ ﰲ أن اﻟﻈﻬــﻮر‬
‫ﻧﻘــﻞ إﻧﻬــﺎ أﻫــﻢ ﺣﺎدﺛــﺔ ﰲ اﳌﺮﺣﻠــﺔ‬ ‫واﻻزدﻫﺎر واﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠــﻮم اﻟﺠﺪﻳــﺪة‪ ،‬إذا‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻦ دون رﻳﺐ ﻛﺎﻧﺖ واﺣﺪة ﻣﻦ ﺑ أﻛ اﻷﺣــﺪاث أﻫﻤﻴــﺔ ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ذﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻧﻈﺮة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤــﺪﻳﺚ إﻟـﯽ اﻟﻌــﺎ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن إ ﺎ ﻫﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺑﺼﺪد اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ إﺟﺎﺑﺎت ﻋــﻦ ﺟﻤﻴــﻊ ﺗﺴــﺎؤﻻﺗﻪ‬
‫وﻋﻼﺟﺎت ﻟﺠﻤﻴﻊ أوﺟﺎﻋﻪ وآﻻﻣﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ .‬وﻗﺪ ذﻫــﺐ آﺧــﺮون ـ ﺑﻌــﺪ ﻣﺸــﺎﻫﺪة‬
‫اﻟﻨﺠﺎﺣﺎت اﳌﺒﻬﺮة واﳌﺘﺴﺎرﻋﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﺠﺎﻻت ـ إﻟﯽ ﻫــﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠــﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻲ أن اﳌﻨﻬﺞ اﳌﻌﺘﱪ اﻟﻮﺣﻴﺪ واﻟﻜﲇ واﻟﻨــﺎﻓﻊ واﳌﻮﺻــﻞ إﻟـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪ ،‬ﻫــﻮ »اﳌــﻨﻬﺞ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ«‪ ،‬وأن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻜﺸﻒ واﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ اﻟﻌﻴﻨﻴــﺔ ﻫــﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪.Ï‬‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣــﻦ اﻵراء‪ ،‬ﻓــﺈن ﻣــﻦ ﺑـ اﻟﻨﺘــﺎﺋﺞ‬
‫اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺴـﺮﻋﺔ اﳌﺬﻫﻠﺔ واﳌﺘﺰاﻳﺪة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬أن اﻟﺒﻌﺾ ﻗــﺪ ذﻫــﺐ ﺑــﻪ‬
‫ﺣﻞ واﻛﺘﺸﺎف اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ اﻷﺳــﺮار اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ‬
‫ﻜﻦ ﻣﻦ ّ‬ ‫اﻟﻈﻦ إﻟﯽ أن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ـ ﻛ‬

‫‪1. Metz, Thaddeus. 2000, pp. 293 - 313.‬‬

‫‪2. Barbour, Ian. 1989 - 1991, P. 3.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٤‬‬

‫ﺣﻞ اﻟﻠﻐﺰ اﻟﻌﺮﻳــﻖ ﻟـــ‬

‫ﴎ اﻟﻮﺟﻮد أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪة ـ ﺳﻮف ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺣﻞ ّ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﺣﻞ اﳌﺸــﺎﻛﻞ‬
‫وﻗﺪ ادﻋﻮا ﺑﺄن ﺗﻘﺪّم اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﺠﺎﻻت‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ّ‬
‫اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ آﻻﻣــﻪ وﻣﻌﺎﻧﺎﺗــﻪ اﳌﺘﺰاﻳــﺪة‪ ،‬ﺳــﻮف ﻳــﺘﻤﻜﻦ ﻣــﻦ ﺣـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ »اﳌﻮت« أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻣﺘﻔﺎﺋﻠ ﰲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻮف ﻳﺼﻞ ﰲ اﳌﺪی اﳌﻨﻈﻮر وﰲ‬
‫ﻇﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻨﺸﻮدة واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻜــﺮة اﻷرﺿــﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻤــﻞ‬
‫ّ‬
‫ﺑﴩت ﺑﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﰲ ﻋﺎ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻟﻸدﻳﺎن أن ّ‬
‫إن ﺟﺎﻧﺒﺎً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺎؤل ﻛﺎن ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻣﺠـ ّﺮد ﺑُﻌــﺪ أﺑﺴــﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ وﻧﻔﺴــﻲ‪ ،‬وﻳﻌــﻮد‬
‫ﺣﻞ ﻣﺸﺎﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫ﺑﺠﺬوره إﻟﯽ اﻟﺘﻌﻤﻴ ت اﻷﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ّ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .‬ﻛ أن ﺟﺎﻧﺒﺎً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺎؤل ﻛــﺎن ﺑــﺪوره ﻣﻌﻠــﻮ ً‬
‫ﻻ ﻟــﺒﻌﺾ اﻛﺘﺸــﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠـ ء ﰲ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﻘﻮل ﻋﻠﻢ اﻟﻨﺠﻮم واﻷﺣﻴﺎء وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ اﻷﺧﺮی‪.‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺳﺘﻴﻔﻦ وﻟﻴﺎم ﻫﻮﻛﻴﻨﺞ‪ Î‬ـ وﻫﻮ ﻣﻦ أﺑﺮز ﻋﻠ ء ﻋﺼــﺮﻧﺎ ـ إﻟـﯽ اﻻدﻋــﺎء ﺑــﺄن اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وإن اﻟﻌﻠـ ء‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻳﺘﻤﻜﻦ ـ ﺑﺤﺴﺐ اﻷﺻﻮل واﻟﻘﻮاﻋﺪ ـ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺣﻞ ﻫﺬه اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌــﻮد إﻟـﯽ أن ﻫــﺬا‬
‫ﻳﺘﻤﻜﻨﻮا ﺣﺘﯽ اﻵن ﻣﻦ ّ‬ ‫إذا‬
‫اﻟﺴﺆال ﺧﺎرج ﺑﺸﻜﻞ ذا ﻋــﻦ داﺋــﺮة اﻟﺘﺤﻘﻴــﻖ اﻟﻌﻠﻤــﻲ ﻟﻠﻌﻠـ ء‪ ،‬وإ ــﺎ ﻳﻌــﻮد ﺳــﺒﺒﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻧﺸﻐﺎﻟﻬﻢ ﰲ ﺑﺴﻂ وﺗﻮﺳﻴﻂ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺣﻮل ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﻐﻔﻠــﻮن ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻦ »اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب«‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻟﺘﻨﻈ ﰲ ﺑﺎب وﺻﻒ وﺑﻴــﺎن »ﻛﻴﻔﻴــﺔ«‬
‫ﻣﺴﺎر أﺣﺪاث اﻟﻌﺎ ﰲ ﺻﻠﺐ وﻣﺮﻛﺰ اﻫﺘ م اﻟﻌﻠـ ء واﳌﺨﺘﺼـ ﰲ اﻟﻌﻠــﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻏﻔﻠﻮا ﺑﺎﳌ ّﺮة ﻋﻦ »اﻟﺴﺆال ﻋﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﻜﻮن«‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﺟﺪاً أن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ‬

‫‪ .١‬ﺳﺘﻴﻔﻦ وﻳﻠﻴﺎم ﻫﻮﻛﻴﻨﺞ )‪ :(Stephen William Hawking 1942-2018‬ﻋﺎ ﻓﻴﺰﻳـﺎء ﺑﺮﻳﻄـﺎ ‪ .‬ﻣـﻦ أﺑـﺮز‬
‫ﻋﻠ ء اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻮن ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺘﻮی اﻟﻌﺎ ‪ .‬ﻋﺎﻧﯽ ﻣﻦ إﻋﺎﻗﺔ ﺷﻠﺘﻪ ﻛﻠﻴـﺎً ﻋـﻦ اﻟﺤﺮﻛـﺔ وأﻓﻘﺪﺗـﻪ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﻜﻼم ﻣﺪی اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻟﻪ أﺑﺤـﺎث ﻧﻈﺮﻳـﺔ ﰲ ﻋﻠـﻢ اﻟﻜـﻮن‪ ،‬وأﺑﺤـﺎث ﰲ اﻟﻌﻼﻗـﺔ ﺑـ اﻟﺜﻘـﻮب‬
‫اﻟﺴﻮداء واﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﺎ اﻟﺤﺮارﻳﺔ‪ ،‬ﻛ ﻟﻪ أﺑﺤﺎث ودراﺳﺎت ﰲ اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﺰﻣﻨﻲ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺜّﻞ ﺑﺪوره ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ أﺳــﺒﺎب اﻟﺤﻴــﺎة واﻟﻜــﻮن‪ ،‬وﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪.Î‬‬
‫ﺑﻴﺪ أن ﺳﺘﻴﻔﻦ ﻫﻮﻛﻴﻨﺞ ﻳﺪّﻋﻲ أن ﻫﺬه اﻟﻐﻔﻠــﺔ ﻻ ﺗﻌﻨــﻲ ﻋــﺪم إﻣﻜــﺎن اﻟﺠــﻮاب ﻋــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﺆال ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮل ﴏاﺣﺔ‪ ...» :‬وﻋﻠـﯽ ﻛــﻞ ﺣــﺎل ﻟــﻮ أﻣﻜــﻦ ﻟﻨــﺎ أن‬
‫ﻧﻜﺘﺸﻒ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ وﺟﺎﻣﻌﺔ )وﻣﻨﺴﺠﻤﺔ(‪ ،‬ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﳌــﺰج ﺑـ ﻓﻴﺰﻳــﺎء اﻟﻜــﻢ واﻟﻨﺴــﺒﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ‪ ...‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻮف ﻧﻜﻮن ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﯽ أن ﻧﻠﻌــﺐ دوراً ﰲ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ أﺳــﺒﺎب وﺟــﻮد‬
‫ﴎ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد أﻳﻀـﺎً(‪.‬وﻟﻮ‬
‫ﴎ وﺟﻮدﻧﺎ وﻛﺬﻟﻚ ّ‬
‫ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وأﺳﺒﺎب وﺟﻮدﻧﺎ )وﻧﺼﻞ إﻟﯽ ّ‬
‫ﻋ ﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﺟﻮاب ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬ﺳﻮف ﻳُﺴﺠﻞ ﻫﺬا أﻛﱪ اﻧﺘﺼﺎر ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸـﺮي‪.Ï‬‬
‫ﻳﺒﺪو اﻻﻟﺘﻔﺎت ﻫﻨﺎ إﻟﯽ ﻧﻘﻄ أﻣﺮاً ﴐورﻳﺎً‪:‬‬
‫أ( اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﻟﯽ ﺣﻮل ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻌﻠﻤﻲ وداﺋﺮة اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻫﻲ أﻧــﻪ ﻣــﺎ ﻫــﻲ‬
‫اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ » ﻜﻦ« ﻟﻠﻌﻠﻢ ـ ﺎ ﻫﻮ ﻋﻠــﻢ ـ أن ﻳﺒﺤــﺚ ﻓﻴﻬــﺎ )و»ﻳﺠــﺐ« أن ﻳﺒﺤــﺚ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ(‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻲ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ داﺋﺮة اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻠﻤــﻲ ‪ /‬اﻟﺘﺠﺮﻳﺒــﻲ‪ ،‬وإن اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﻬ ﺗـ ّﻢ ﺑﺴــﻄﻪ وﺗﻮﺳــﻴﻌﻪ‪» ،‬ﻻ ﻳﺴــﺘﻄﻴﻊ« اﻟﺒﺤـﺚ واﻟﺘﺤﻘﻴــﻖ ﺑﺸــﺄن ﺗﻠــﻚ‬
‫اﳌﺴﺎﺋﻞ واﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻧﻮع اﻷﺳﺌﻠﺔ ذات اﳌﺎﻫﻴﺔ ﻏـ اﻟﻌﻠﻤﻴــﺔ‬
‫)اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ و‪ ،(...‬وﻻ ﻜــﻦ ﻟﻠﻌﻠــﻢ أن ﻳﺨــﻮض ﰲ‬
‫ﺑﺤﺜﻬﺎ وﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ؟‬
‫ب( اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﺸﺄن ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺨﺎص‪ .‬اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ‪ :‬ﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻧــﻮع‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺳﺆال ﻋﻦ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة أم ﻫــﻮ ﺳــﺆال ﻋــﻦ‬
‫ﺳﺒﺐ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺳﺆال ﻋﻦ ﺟﺬر وﻣﻨﺸﺄ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أم ﻫــﻮ ﺳــﺆال ﻋــﻦ‬
‫أﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺧﺘﺒﺎر أم ﻫﻮ ﺳﺆال ﻋﻦ أﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎل وﻏ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺧﺘﺒــﺎر؟‬
‫وﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ :‬ﻫﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺨﺎص ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴــﺔ أم ﻫــﻮ أﺑﻌــﺪ ﻣــﻦ اﻟﻌﻠــﻢ‪ ،‬وإن‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ ـ ﻣﻬ ﺑﻠﻎ ﻣــﻦ اﻟﺘﻜﺎﻣــﻞ ـ ﻻ ﺘﻠــﻚ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ اﻟﺠــﻮاب ﻋــﻦ ﻫــﺬا‬

‫‪1. Cottingham, John. 2003, P. 4.‬‬

‫‪2. Hawking, Stephen. 1988, P. 193.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٦‬‬

‫اﻟﺴﺆال؟ إذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻓ ﻫﻲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺪرج ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال ﺿــﻤﻨﻬﺎ؟ ﻓﻬــﻞ‬
‫ﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺪﻳﻦ أو اﻟﻌﺮﻓﺎن أم ﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻟﺤﻘــﻮل أم‬
‫ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻮل واﳌﺠﺎﻻت؟‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻛﻼم ﺳﺘﻴﻔﻦ ﻫﻮﻛﻴﻨﺞ أﻧﻪ ﻳﺮی أن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ أﺳــﺒﺎب وﺟــﻮد اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﺳﺒﺐ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ داﺋﺮة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وإﻧﻪ ﻳﺄﻣﻞ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟـﯽ »ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫ﻣﺜﻠﯽ« ﺗﺠﻤﻊ ﺑ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻤﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺤﺼﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ وﺟﺎﻣﻌــﺔ‬
‫ﺗﻮﻓّﺮ ﺗﻔﺴ اً واﺣﺪاً وﻣﺘﻨﺎﻏ ً ﻟﺠﻤﻴﻊ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻌﺎ ‪ .‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﺪّﻋﻲ أن اﻟﻌﻠــﻢ اﻟﺠﺪﻳــﺪ‬
‫ﻜﻨﻪ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ »ﺳــﺒﺐ‬ ‫ﻜﻨﻪ أن ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ »ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﻌﺎ « ﻛ‬
‫اﻟﻌﺎ «‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺄﻣﻞ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻨﺠﺎح اﻟﻜﺒ ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺮی ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﺮاد ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻘﺎً؟ إن أﺣﺪ أﺑﻌﺎد ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﻓﻬﻢ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ وﺻﻠﺘﻨﺎ ﺑﺴﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻧﻜﻮن وﻣﻦ أﻳﻦ ﺟﺌﻨﺎ؟‬
‫إن اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺗﻌﻮد إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ اﻷﺻــﲇ وﺟــﺬر وﻣﻨﺸــﺄ اﻟﻨــﺎس ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻜﺮة اﻷرﺿﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻓﺮض ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﯽ ﻋﻠ ء اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺑﺸــﻜﻞ ﺟــﺎد‪،‬‬
‫وﻫﻮ‪ :‬ﻣﻦ أﻳﻦ أﺗﻴﻨﺎ ﺣﻘﺎً؟ إن اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال واﻟــﺬي ﺗـ ّﻢ اﻛﺘﺸــﺎﻓﻪ ﻣــﺆﺧﺮاً‪ ،‬ﺟــﻮاب‬
‫ﻣﺤ ّ وﻣﺬﻫﻞ‪ .‬ﻓﺈن اﻟﺠﻮاب اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻛﺎن ﻫﻮ أﻧﻨﺎ ﻗﺪ أﺗﻴﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺴ ء‪ .‬ﻟــﻮ أﻣﻜــﻦ ﻟﻨــﺎ ﰲ ﻓــﱰة‬
‫اﻟﻠﻴﻞ أن ﻧﺬﻫﺐ ﺑﻌﻴﺪاً ﻋﻦ ﺿﻮﺿﺎء وﺻﺨﺐ وأﺿــﻮاء اﳌﺪﻳﻨــﺔ‪ ،‬وﻧﻈﺮﻧــﺎ ﰲ ﺻــﻔﺤﺔ اﻟﺴـ ء‬
‫اﻟﺴﺎﻛﻨﺔ واﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻣﻨﺒﻬﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻮف ﻧﺮی ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺤﺼـﯽ ﻣــﻦ اﻟــﻨﻘﻂ اﳌﻀــﻴﺌﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺴــﻄﻊ‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﻨﻘﺎط ﻫﻲ ذات اﳌﺎدّة اﻟﺘﻲ ﺷﻜﻠﺖ ﻳﻮﻣﺎً ﻣﺎد ًة ﻟﺨﻠﻘﻨﺎ وﺧﻠــﻖ ﺳــﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‬
‫ﻛﺤﺒـﺔ رﻣــﻞ‬
‫واﳌﻮﺟﻮدات ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻜﺮة اﻷرﺿﻴﺔ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﻟﺴــﻨﺎ ّ‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﺿﻤﻦ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺤﺼـﯽ ﻣﻦ واﺣﺔ رﻣﻠﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﺛﺮة‪ ،‬وﻻ ﻣﺠ ّﺮد ﺟﺰء ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺼــﻄﻨﻌﺔ‬
‫وﻣﺒﻌ ة‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻮﺻﻔﻨﺎ ﺟﺰءاً ﻣﺘﺤﺪاً وﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﺸﻜﻞ وﺛﻴﻖ ﻣﻊ ﻛﻠّﻪ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﻧﺸﱰك ﰲ ﺟــﺬر وﻣﻨﺸــﺄ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺧﻠﻘﻨﺎ ﻣﻦ اﳌﺎدّة اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻜﻦ‪ ،‬اﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ ﺑﻐﺒﺎر اﻟﻨﺠﻮم‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻛﺎن ﻣﺼــﺪرﻧﺎ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻨﺎ ﻗﺪ اﻧﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ؟ ر ﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ!‬

‫‪1. Cottingham, John. 2003, P 3.‬‬

‫‪٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻣﻨﺬ اﻟ ِﻘﺪَم ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻧﻮﻋﺎن ﻣﻦ اﻟﺘ ﻳﺰ ﻟﻠﻔﺼﻞ واﻟﺘﻔﻜﻴﻚ ﺑ ﺣــﺪود اﻟﻌﻠــﻢ ﻣــﻦ ﺣــﺪود‬
‫ﻏ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﺘﻔﻜﻴﻚ واﻟﻔﺼﻞ ﺑ »اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﳌﺎﻫﻴﺔ« و»اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب«‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺘﻔﻜﻴﻚ واﻟﻔﺼﻞ ﺑ »اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ« و»اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب«‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ـ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﻔﻜﻴــﻚ اﻷول ـ إ ــﺎ ﻳﺨــﻮض ﰲ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ ﻣﺎﻫﻴــﺔ‬
‫اﻟﺸـﻲء‪ ،‬وﻻ ﺷﺄن ﻟﻪ ﺑﺄﺳﺒﺎب وﺟﻮد اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وأﻣﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﻔﻜﻴــﻚ اﻟﺜــﺎ ‪ ،‬ﻓﺘﻜــﻮن ﻣﻬﻤــﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ وﺻﻒ وﺑﻴﺎن وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎ ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻌ ّﺮض إﻟـﯽ أﺳــﺒﺎب‬
‫ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ أﺑﺪاً‪.‬‬
‫إن ﻫﺬه اﻟﺘﻔﻜﻴﻜﺎت أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻴﻮم أﻣﺮاً رﺗﻴﺒﺎً‪ ،‬وإن ﻣﺠ ّﺮد ﻫﺬه اﻟﺘﻔﻜﻴﻜﺎت ﻻ ﺗﺠﺪي ﻧﻔﻌـﺎً‪،‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻠ ء ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وﻻ ﻜﻨﻬﺎ إﻳﻀﺎح اﳌﺎﻫﻴﺔ‬
‫وﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻋﻤﺪ أرﺳﻄﻮ‪ Î‬إﻟﯽ اﻟﺘﻔﻜﻴﻚ ﺑﻮﺿﻮح وﺑﺸﻜﻞ ﺣﺎذق ﺑ أرﺑﻌﺔ ﻃــﺮق‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﻮاب ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻄﺮق اﻷرﺑﻌﺔ ﻛﺎﻵ ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﻴﺎن اﳌﻮاد واﻷﺟﺰاء اﳌﺎدّﻳﺔ اﳌﻜ ّﻮﻧﺔ ﻟﻠﺸـﻲء‪ ،‬واﻟﺘــﻲ ﻛــﺎن‬
‫ﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑـ »اﻟﻌﻠّﺔ اﳌﺎدﻳﺔ«‪.‬‬
‫ﻳُ ّ‬
‫‪ .٢‬اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪّد ذات أو ﻧﻮع ﳾء ﻣﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺴ ّﻤﻴﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑـ »اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺼﻮر ّﻳﺔ«‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺸ إﻟﯽ اﻟﻘ ّﻮة اﳌﺤ ّﺮﻛﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻗﺖ ﻫﺬا اﻟﺸـﻲء إﻟﯽ ﺣﺎﻟﺘﻪ اﻟﺮاﻫﻨــﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن أرﺳﻄﻮ ﻳُﺴ ّﻤﻴﻬﺎ ﺑـ »اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ«‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻐﺎﻳﺔ أو اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳ ّﺘﺠﻪ إﻟﻴﻪ اﻟﺸـﻲء‪ ،‬وﻛﺎن أرﺳﻄﻮ‬
‫ﻳﺴ ّﻤﻴﻬﺎ ﺑـ »اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ«‪.‬‬

‫‪ .١‬أرﺳﻄﻮ أو أرﺳﻄﻮﻃﺎﻟﻴﺲ )‪ ٣٨٤‬ـ ‪٣٢٢‬ق‪.‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻳﻮﻧﺎ ‪ .‬ﺗﻠﻤﻴﺬ إﻓﻼﻃﻮن وﻣﻌﻠﻢ اﻹﺳـﻜﻨﺪر اﻷﻛـﱪ‪.‬‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ ﻋﻈ ء اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ‪ .‬ﺗﻐﻄﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﻣﺠﺎﻻت ﻋﺪّة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء واﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘـﺎ واﻟﺸـﻌﺮ واﳌﺴــﺮح‬
‫واﳌﻮﺳﻴﻘﯽ واﳌﻨﻄـﻖ واﻟﺒﻼﻏـﺔ واﻟﻠﻐﻮﻳـﺎت واﻟﺴﻴﺎﺳـﺔ واﻟﺤﻜﻮﻣـﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴـﺎت وﻋﻠـﻢ اﻷﺣﻴـﺎء وﻋﻠـﻢ‬
‫اﻟﺤﻴﻮان‪ .‬وﻫﻮ واﺣﺪ ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺆﺳﴘ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٨‬‬

‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ آﺛﺎر أرﺳﻄﻮ؛ ﻷﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﺪّﻋﻲ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء‬

‫ّ‬ ‫إن اﻟﺘﺒﻴ اﻟﻐﺎ ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤ ّﻴﺔ‬
‫ﺗﺘﺠﻪ إﻟﯽ ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ وﻣﻨﺰﻟﺘﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬وﻧﺤﻦ ﰲ اﻟﺒﻴﺎن اﻟﻐﺎ ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺑﻴﺎن ﻇﻮاﻫﺮ‬
‫اﻟﻌﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻐﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫إن ﻋﻠﻢ أرﺳﻄﻮ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺸــﻜﻞ ﺧــﺎص‪ ،‬ﻣــﻦ اﻟﻨــﻮع اﻟﻐــﺎ ‪ .‬وإﻧــﻪ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻋﺘﻘﺎده ﺑـ »اﳌﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻸﺷﻴﺎء« ﻛﺎن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺗﻔﺴـ ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻈــﻮاﻫﺮ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ .‬واﻟﻴــﻮم ﻋﻠـﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ أن اﻟﻌﻠـ ء ـ وﻻ ﺳـ ّﻴ ﻋﻠـ ء‬
‫اﻷﺣﻴﺎء ﻣﻨﻬﻢ ـ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪون ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴ ات اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ أو اﻟﻬﺎدﻓﺔ ﻟﻠﻈــﻮاﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻴــﺪ‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺮﻛﺰ اﻻﻧﺘﺒــﺎه ﰲ اﻟﻐﺎﻟــﺐ ﻋﻠـﯽ اﻟﻌﻠــﺔ‬
‫أن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﺪ ً‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واﳌﺎدﻳﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪ .‬ور ﺎ أﻣﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﺣﺬﻓﻬﺎ ﻣــﻦ اﻟﻌﻠــﻢ اﻟﺠﺪﻳــﺪ‪،‬‬
‫وﻳﻘﺎل ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ :‬إن ﻣﻔﻜﺮ وﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸـﺮ »رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜﺎرت«‪ Î‬ﻗﺪ رﺳﻢ ﻣﺴــﺎراً‬
‫أي ﻣﻮﺿﻊ ﻟﻠﻐﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻋﺮاب‪.Ï‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻪ ّ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪاً ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﺠﺪُد أﺳﺌﻠﺔ ﺑﺸﺄن »اﻷﺳﺒﺎب«‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻃﺮح أﻏﻠﺐ اﻟﻌﻠ ء اﻟ ُ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن ﺑﻴﺎن أﺳﺒﺎب اﻷﺻﻮل اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ وﺷﺪﻳﺪة‬
‫ّ‬ ‫وأﺳﺌﻠﺔ ﺑﺸﺄن اﻷﺣﺪاث اﻟﺨﺎﺻﺔ أو اﻷﺑﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ واﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜّﻞ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻈﻮاﻫﺮ‪ ،‬ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ داﺋﺮة اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وإن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻷﺻﻮل واﻟﻘﻮاﻧ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﺤ ّﻤﻞ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪» :‬ﳌﺎذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ؟«‪.‬‬

‫‪ .١‬رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜﺎرت )‪ :(René Descartes 1596-1650‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف ورﻳـﺎﴈ وﻓﻴﺰﻳـﺎ ﻓﺮﻧﴘـ‪ .‬ﻳُﻠﻘـﺐ ﺑــ )أ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜـﺔ(‪ .‬إن اﻟﻜﺜـ ﻣـﻦ اﻷﻃﺮوﺣـﺎت اﻟﻔﻠﺴـﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ اﻟﺘـﻲ ﺟـﺎءت ﺑﻌـﺪه ﻫـﻲ اﻧﻌﻜﺎﺳـﺎت‬
‫ﻷﻃﺮوﺣﺎﺗﻪ‪ .‬ﻛ أن ﻟﺪﻳﻜﺎرت ﺗﺈﺛ اً واﺿﺤﺎً ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬وﻗﺪ اﺧﱰع ﻧﻈﺎﻣﺎً رﻳﺎﺿـﻴﺎً ُﺳـ ّﻤﻲ ﺑﺎﺳـﻤﻪ‬
‫وﻫﻮ )ﻧﻈﺎم اﻹﺣﺪاﺛﻴﺎت اﻟﺪﻳﻜﺎرﺗﻴﺔ( اﻟﺬي ﺷﻜﻞ اﻟﻨﻮاة اﻷوﻟﯽ ﻟــ )اﻟﻬﻨﺪﺳـﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴـﺔ(‪ ،‬ﻓﻜـﺎن ﺑـﺬﻟﻚ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﻛ ﻛﺎن دﻳﻜﺎرت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴـﺔ ﳌـﺬﻫﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ .‬وﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻘﻮﻟﺔ اﻟﺸﻬ ة‪) :‬أﻧﺎ أﻓﻜﺮ؛ إذن أﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪2. Descartes, Rene. 1985, P. 258.‬‬
‫‪٣٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻟﻮ أردﻧﺎ أن ﻧﺼﻞ إﻟﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ وﻣﻨﺴﺠﻤﺔ وﻣﺘﻨﺎﻏﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻜــﻮن )ﺗﺒﻨــﻲ رؤﻳــﺔ ﻋﻠﻤﻴــﺔ ‪/‬‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺣﺪ ﺑ رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜﺎرت ودﻳﻔﺪ ﻫﻴﻮم‪ Î‬وإﺳﺤﺎق ﻧﻴﻮﺗﻦ‪ Ï‬وأﻟﱪت إﻧﺸــﺘﺎﻳﻦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﺗﺮﺑﻂ وﺗﻮ ّ‬
‫إﻟﯽ ﻋﻠ ء ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺳﺘﻴﻔﻦ ﻫﻮﻛﻴﻨﺞ(‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ أن ﺗﻀﻊ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﳌﻠﺤﻮﻇﺔ ﰲ اﻟﻌﺎ ﺗﺤﺖ أﻗﻞ اﻷﺻﻮل أو اﻟﻘــﻮاﻧ وأﻛ ﻫــﺎ ﺟﺎﻣﻌﻴــﺔ ﰲ اﻟﻮﻗــﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻛ ﻛﺎن دﻳﻔﺪ ﻫﻴﻮم ﻳﺪّﻋﻲ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺴﺆال اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬ﳌﺎذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻷﺻﻮل‬
‫ﻳــﺘﻢ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋﻨــﻪ ﰲ اﻟﺘﺤﻘﻴﻘــﺎت اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ؛‬ ‫وﺣﺪﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﻌﺎ ؟«‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﺣﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻘﺎت واﻷﺑﺤﺎث اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ أن ﺗﻜﺸﻒ اﻟﺴﺘﺎر ﻋﻦ أﺳـﺮاره‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺘﻔــﺎؤل اﻟﺤــﺪﻳﺚ واﻟﻘﺎﺋــﻞ ﺑــﺄن اﻟﻔﻴﺰﻳــﺎء اﻟﺠﺎﻣﻌــﺔ‬
‫واﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﺳﻮف ﺗﺘﻤﻜﻦ ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ إﺟﺎﺑﺔ ﻣﻨﺎﺳــﺒﺔ ﻋــﻦ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷﺳــﺌﻠﺔ واﻷﺳــﺮار‬
‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺸـﻲء ﻣﻦ اﻟﺸﻚ واﻟﱰدﻳﺪ؛ ﻓﻌﻠﯽ ﻓﺮض اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻈﻬﻮر ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌ ُﺜﻠـﯽ ﰲ‬
‫اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻘﺮﻳﺐ أو اﻟﺒﻌﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﺜﺒﺖ أن ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌ ُﺜﻠـﯽ ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ‬
‫إﻟﯽ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﰲ ﻣﻘﺪورﻫﺎ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﺣﺘـﯽ ﻋــﻦ اﻟﺴــﺆال‬
‫ﻋﻦ ﻏﺎﻳﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن أﻳﻀﺎً؛ ﳌﺎذا ﻜﻦ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌ ُﺜﻠﯽ ـ اﻟﺘﻲ ﻜﻨﻬﺎ رﺑﻂ ﻓﻴﺰﻳــﺎء اﻟﺠﺎذﺑﻴــﺔ‬
‫ﺣﻞ وﻓﺼﻞ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﰲ ﺑﺎب أﺳﺒﺎب وﺟﻮدﻧﺎ وﻋﺎ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻤﻴﺔ ـ أن ﺗﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﰲ ّ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد؟ ﻓﺤﺘﯽ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أن ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌ ُﺜﻠﯽ ﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻤﻜﻨﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة‪ ،‬ﻓــﺈن ﻣﻬﻤﺘﻬــﺎ‬
‫ﺳﻮف ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺻﻴﻒ وﺿﻊ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻟﻦ ﺗﺠﺪي ﺷﻴﺌﺎً ﰲ ﺑﻴﺎﻧﻪ؛ ﻌﻨﯽ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺳﺒﺒﻪ‪.‬‬

‫‪ .١‬دﻳﻔﺪ ﻫﻴﻮم )‪ ١٧٧٩‬ـ ‪ :(David Hume ١٧١١‬ﻓﻴﻠﺴﻮف واﻗﺘﺼﺎدي وﻣـﺆرخ اﺳـﻜﺘﻠﻨﺪي‪ .‬ﻳﻌﺘـﱪ ﺷﺨﺼـﻴﺔ‬
‫ﻫﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻹﺳﻜﺘﻠﻨﺪي‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺴ إﺳـﺤﺎق ﻧﻴـﻮﺗﻦ )‪ ١٧٢٧‬ـ ‪ :(Sir Isaac Newton ١٦٤٢‬ﻋـﺎ إﻧﺠﻠﻴـﺰي‪ .‬ﻳُﻌـﺪ ﻣـﻦ أﺑـﺮز اﻟﻌﻠـ ء‬
‫ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻋﱪ اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬وأﺣﺪ رﻣﻮز اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﻟﱪت إﻧﺸﺘﺎﻳﻦ )‪ ١٩٥٥‬ـ ‪ :(Albert Einstein ١٨٧٩‬ﻋﺎ ﻓﻴﺰﻳﺎء أﳌـﺎ اﳌﻮﻟـﺪ‪ ،‬ﺳﻮﻳﺴــﺮي وأﻣـﺮﻳ‬
‫اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺑﻮﺻـﻔﻪ أﺑـﻮ اﻟﻨﺴـﺒﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧـﻪ واﺿـﻊ اﻟﻨﻈﺮﻳـﺔ اﻟﻨﺴـﺒﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻـﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳـﺔ اﻟﻨﺴـﺒﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣـﺔ‬
‫اﻟﺸﻬ ﺗ ‪ ،‬واﻟﻠﺘﺎن ﺷﻜﻠﺘﺎ اﻟﻠﺒﻨﺔ اﻷوﻟﯽ ﻟﻠﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٠‬‬

‫‪ .١٣‬أﺻﺪر اﻷﺳﺎﻗﻔﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ذات ﻣ ّﺮة إﻋﻼﻧـﺎً‪ ،‬ﻗــﺎﻟﻮا‬
‫ﻓﻴﻪ‪ :‬إن اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﻀﻴﺎع اﻟﺬي ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻪ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ اﻟﻌــﺎ اﻟﺤــﺪﻳﺚ‪ ،‬إ ــﺎ ﻳﻨﺸــﺄ ﻣــﻦ‬
‫واﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ واﻟﺪﻳﻦ‪.Î‬‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻘﺪان اﻹ ﺎن‬
‫ﻛ ذﻫﺐ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﻔﺮﻧﺴـﻲ ﺟﺎن ﺑــﻮل ﺳــﺎرﺗﺮ‪ Ï‬ﺑــﺪوره إﻟـﯽ اﻻدﻋــﺎء ﺑــﺄن‬
‫اﻟﻨﺎس ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺈﻟﻪ ﺳ وي‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻛﺎن ﻘــﺪورﻫﻢ أن ﻳﻌﺘــﱪوه ﻣﻨﺸــﺄ ﻟﺘﻄﻠﻌــﺎﺗﻬﻢ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً وﺗﺤﺖ ﺣﺎﻛﻤﻴــﺔ إﻟــﻪ ﺜــﻞ دور اﻷب‪ ،‬ﻛــﺎن ﻣﻠﺠــﺄ‬
‫وﻣﻼذا ً وﻣﻨﺰﻻً ﻣﺄﻟﻮﻓﺎً وداﻓﺌﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻛﺎن ﻘﺪورﻧﺎ أﻧﺖ ﻧﻄﻤﱧ إﻟﯽ أن اﻟﺸــ ّﺮ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎ ﻣﻬ ﻛﺎن ﻛﺜ ا ً‪ ،‬إﻻ أن اﻟﺨ ﺳﻮف ﻳﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف‪ ،‬وأن ﺟــﻴﺶ‬
‫اﻟﺨ ﺳﻮف ﻳﺒﻴﺪ ﺟﻨﻮد اﻟﺸـ ّﺮ وﻳﺴﺘﺄﺻﻠﻬﻢ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﻴﻮم ﺣﻴﺚ اﺧﺘﻔﯽ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻓــﺈن‬
‫اﻷﻣﺮ ﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ ﺑﺎﳌ ّﺮة‪ .‬إن اﻟﻌﺎ اﻟﻴﻮم ﻟــﻴﺲ ﺧﺎﺿــﻌﺎً ﻟﺴــﻴﺎدة ﻛــﺎﺋﻦ روﺣــﺎ ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻌﺎ اﻟﻴﻮم رازح ﺗﺤﺖ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻗــﻮی ﻋﻤﻴــﺎء‪ ،‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻻ ﻜــﻦ ﻷي‬
‫ﻫﺪف أﺧﻼﻗﻲ أو ﻏ أﺧﻼﻗﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدا ً ﰲ ﻋﺎ ﺧﺎرج ﻋﻨــﺎ‪ .‬وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﺗﻨﺒﺜﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد أذﻫﺎﻧﻨﺎ وﺿ ﺋﺮﻧﺎ‪ .‬إن أﻫﺪاﻓﻨﺎ وﻏﺎﻳﺎﺗﻨــﺎ ﻣﺠﻌﻮﻟــﺔ ﻣــﻦ ﻗﺒﻠﻨــﺎ‪ .‬إن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ ﻋﺎ ﻣﻴّﺖ‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎ ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﻗﻴَﻤﻨﺎ‪ .‬إن ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ ﻳﺘﺨــﺬ ﻣﻮﻗــﻒ‬
‫اﻟﺤﻴﺎد ﺗﺠﺎه ﻫﺬه اﻟﻘ َﻴﻢ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪.Ð‬‬
‫إن اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﯽ ﻛﺎﻧﺖ ﺜﻞ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻹ ــﺎن‪ ،‬وأﻣــﺎ اﻟﻌﺼــﺮ اﻟﺠﺪﻳــﺪ ﻓﻬــﻮ ﻋﺼــﺮ‬
‫اﻹﻟﺤﺎد‪ .‬إن اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﯽ إﻟﯽ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻛــﺎن ﺣﻴــﺚ‬
‫أﻋﺮض اﻟﻌﻠ ء ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸـﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻋﻦ ﳾء ﺑﺎﺳﻢ »اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ«‪.‬‬

‫‪1. Stace, W.T. 1999, P. 541.‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺷﺎرل إ ﺎرد ﺳﺎرﺗﺮ )‪ ١٩٨٠‬ـ ‪ :(Jean-Paul Charles Aymard Sartre ١٩٠٥‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وروا‬
‫وﻧﺎﻗﺪ أد وﻧﺎﺷﻂ ﺳﻴﺎﳼ ﻓﺮﻧﴘ‪ .‬درس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ أﳌﺎﻧﻴﺎ ﺧﻼل اﻟﺤـﺮب اﻟﻌﺎﳌﻴـﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴـﺔ ﺣـ اﺣﺘﻠـﺖ‬
‫أﳌﺎﻧﻴﺎ اﻟﻨﺎزﻳﺔ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ .‬اﻧﺨﺮط ﺳﺎرﺗﺮ ﰲ ﺻﻔﻮف اﳌﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻟﺴـﺮﻳﺔ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺳـﺎرﺗﺮ ﺑﻜﻮﻧـﻪ ﻛﺎﺗﺒـﺎً ﻏﺰﻳـﺮ‬
‫اﻹﻧﺘﺎج وﻷﻋ ﻟﻪ اﻷدﺑﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﳌﺴ ة ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬واﻧﺘ ﺋﻪ اﻟﺴﻴﺎﳼ إﻟﯽ اﻟﻴﺴﺎر اﳌﺘﻄـ ّﺮف‪ .‬ﻛـﺎن ﺳـﺎرﺗﺮ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺘﻜﺮﻳﻢ ﻣﻜﺘﻔﻴﺎً ﺑﻠﻘﺐ اﻟﺪﻛﺘﻮر‪ ،‬وإﺧﻼﺻﺎً ﻟﻬﺬا اﳌﺒﺪأ رﻓﺾ اﺳﺘﻼم ﺟﺎﺋﺰة ﻧﻮﺑﻞ ﻟﻶداب‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪3. Stace, W.T. 1999, P. 541. 542.‬‬
‫‪٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫إن اﳌﺆﺳﺴ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﳌﻀـﻲ ﰲ ﺧﻄﻮاﺗﻬﻢ اﻟﺜﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻣﻮا ﻋﻦ ﻋﻤــﺪ‬
‫وﺳﺎﺑﻖ ﺗﺼﻤﻴﻢ وإﺻـﺮار ﺑﺤﺬف ﻓﻜﺮة اﻟﻐﺎﻳﺔ ـ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎً ﻳﻀﺒﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳُﺴــﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ـ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺎﻣﻮس ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﺪﻳﻬﻢ‪ .‬إﻧﻬﻢ إ ﺎ اﺗﺨﺬوا ﻫﺬه اﻟﺨﻄﻮة ﻷﻧﻬــﻢ ﻛــﺎﻧﻮا ﻳــﺮون‬
‫اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﻮﻗﻊ وﺿﺒﻂ اﻷﺣﺪاث واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﺘﻘﺪون أن اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف‪ ،‬أﻣﺮ ﻋﺪﻳﻢ اﻟﺠﺪوی واﻟﻔﺎﺋﺪة‪ .‬إن اﻟﺬي ﺗﺠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺘــﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻮﻗﻊ اﻟﻜﺴﻮف ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻐﺮض ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻃﻮال اﻟﻘﺮون اﻟﺜﻼﺛﺔ اﳌﻨﺼـﺮﻣﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻇﻬﺮ‬
‫وازدﻫﺮ ﰲ أذﻫﺎﻧﻨﺎ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻟﺴﻴﻄﺮة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﺗﺼﻮر ﺧﻴﺎﱄ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻦ اﻟﻌﺎ ‪ .‬وﻃﺒﻘـﺎً‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﺠﺪﻳﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﻌﺎ ﺑﻼ ﻫﺪف وﺑﻼ ﺷﻌﻮر وﺑﻼ ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬إن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺷــﻴﺌﺎً‬
‫ﺳﻮی اﳌﺎدة اﻵﺧﺬة ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻫــﺪف ﻳﺤﻜــﻢ ﺣﺮﻛــﺎت اﳌــﺎدة‪ ،‬وإن ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺎت ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ ﻟﻠﻘﻮی واﻟﻘﻮاﻧ اﻟﻌﻤﻴﺎء‪.‬‬
‫ﻜﻦ ﻟﻠﺪﻳﻦ أن ﻳﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع ﻋﻠﻮم اﻟﻔﻠﻚ واﻟﺠﻴﻮﻟﻮﺟﻴــﺎ واﻟﻔﻴﺰﻳــﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘ ﻫﻲ واﻟﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﻋﺎ ﺑﻼ ﻫﺪف وﺑﻼ ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬إذا ﻛﺎن ﻧﻈﺎم اﻷﻣﻮر ﺑﻼ ﻫﺪف وﺑﻼ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬إذن ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪورﻫﺎ ﺑﻼ ﻫﺪف وﻻ ﻣﻌﻨﯽ أﻳﻀﺎً‪ .‬إن ﻛﻞ ﳾء ﻋﺒــﺚ‬
‫وﻫﺮاء‪ ،‬وإن ﻛﻞ ﺳﻌﻲ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﰲ اﳌﻨﺘﻬﯽ ﻓﺎﻗﺪاً ﻟﻠﻘﻴﻤــﺔ‪ .‬إن ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﻔﺘﻘــﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ .‬وإن اﻟﺮوح اﳌﻤﺘﻌﻀﺔ وﻏـ اﳌﺴــﺘﻘﺮة واﻟﻴﺎﺋﺴــﺔ واﳌﺤﺒﻄــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ إ ﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺬات‪.Î‬‬
‫‪ .١٤‬ﻳﺮی أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻦ أن اﻟﺴﺄم ﻋﻠﯽ ﻧﻮﻋ ‪ :‬داﺧﲇ وﺧﺎرﺟﻲ‪.‬‬
‫ﻻ ﻟﻠﻌﻠﻞ واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻨﺤﺴﺔ ﻣــﻦ ﺧــﺎرج اﻟﺸــﺨﺺ اﻟﻜﺌﻴــﺐ‪ ،‬ﻋﻨــﺪﻫﺎ‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن اﻟﺴﺄم ﻣﻌﻠﻮ ً‬
‫ﺳﻴﻜﻮن اﻟﺴﺄم ﺧﺎرﺟﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺴﺄم ﻳﻜﻮن ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن ﻣﻨﺒﺜﻘﺎً ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ وﻧﺎﺷــﺌﺎً ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺎﺳﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻳُﺴﻤﯽ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺴﺄم ﺑﺎﻟﺴﺄم اﻟﺪاﺧﲇ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺸــﺎﻛﻠﺔ ﻜــﻦ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺪوره إﻟﯽ ﻗﺴﻤ ‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬واﳌﻌﻨﯽ اﻟﺪاﺧﲇ‪.Ï‬‬

‫‪ .١‬اﺳﺘﻴﺲ‪ ،‬و‪ .‬ت‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪ ١٨‬ـ ‪.١٩‬‬

‫‪2. Cottingham, John. 2003, P. 12.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٢‬‬

‫إن ﻣﺼﺪر وﻣﻨﺸﺄ اﳌﻌﻨﯽ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداً ﰲ داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن أو ﰲ ﺧﺎرﺟﻪ‪ .‬ﻓﻘــﺪ ﻳﻌﻤــﺪ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص إﻟﯽ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وإﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ واﻷﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺧﻴــﺎراﺗﻬﻢ‬
‫وﺗﻌﻬﺪاﺗﻬﻢ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ .‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻀﻔﻲ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺟﻌﻠﻬــﺎ‬
‫ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ إرادة اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﺬي ﻳﺮاه ﻫﻮ اﳌﺼــﺪر اﻟﻨﻬــﺎ واﻟﻮﺣﻴــﺪ ﻟﻠﻘـ َﻴﻢ‪ .‬إن ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ـ ﰲ ﺿﻮء اﻟﻜﺜ ﻣﻦ ﺗﻘــﺎرﻳﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻹﻟﻬﻴــﺔ ـ ﻟــﻪ ﻣﺼــﺪر وﻣﻨﺸــﺄ ﺧــﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﻫــﺬا‬
‫اﳌﺼﺪر ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ .‬إن ﻋﻤﻮم اﳌﺘﺪﻳﻨ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون ﺳﻌﺎدﺗﻬﻢ رﻫﻨﺎً ﺑﺎﻻرﺗﺒﺎط واﻟﺼﻠﺔ اﳌﻨﺎﺳــﺒﺔ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺘﻠﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﺼ ّﻮر ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.Î‬‬
‫إن ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﻳﺘﺪاﺧﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﻊ ﺗﻘﺴﻴﻢ آﺧﺮ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺑﺎب اﳌﻌﻨﯽ ﻫﻨﺎك رأﻳﺎن‪ ،‬وﻫ ‪:‬‬
‫‪ .١‬رأي أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أن اﳌﻌﻨـﯽ أﻣــﺮ واﻗﻌــﻲ وﻋﻴﻨــﻲ وﺧــﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪوﻧــﻪ أﻣــﺮاً‬
‫»ﻣﻜﺸﻮﻓﺎً«‪ ،‬و» ﻜﻦ« ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ و»ﻳﺠﺐ« ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫‪ .٢‬رأي أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أن اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪوﻧــﻪ أﻣــﺮاً أﻧﻔﺴــﻴﺎً‪.‬‬
‫إن اﳌﻌﻨ ـﯽ ﰲ ﻫــﺬا اﻟــﺮأي أﻣــﺮ »ﻣﺠﻌــﻮل« ﺣﻴــﺚ ﻳﻨﺸــﺄ ﻣــﻦ اﻹرادة واﻻﺧﺘﻴــﺎرات‬
‫أي ﻣﺼﺪر ﺧﺎرﺟﻲ وراء إرادة اﻟﺸﺨﺺ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻌ ّﻬﺪات اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻪ ّ‬
‫إن اﻟــﺬﻳﻦ ﻳــﺬﻫﺒﻮن ﻓــﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ ﺑــﺎﳌﻌﻨﯽ إﻟــﯽ ﺗﺒﻨــﻲ اﻵراء »اﻟﺪاﺧﻠﻴــﺔ« ﻳﻌﺘﱪوﻧــﻪ‬
‫أﻣﺮا ً »ﻣﺠﻌﻮﻻً«‪ ،‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ ﻓﺈن اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘــﱪون اﳌﻌﻨـﯽ »ﺧﺎرﺟﻴـﺎً«‪ ،‬ﻳﺮوﻧــﻪ أﻣــﺮا ً واﻗﻌﻴـﺎً‬
‫وﻋﻴﻨﻴﺎً وﺧﺎرﺟﻴﺎً‪ ،‬وأﻧﻪ »ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻜﺸﻒ«‪ ،‬وﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺸﺨﺺ أن ﻳﻨﺎﻟﻪ ﻣﻦ أﺟــﻞ اﻟﺤﺼــﻮل‬
‫ﻋﻠﯽ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ذﻫﺐ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﺔ‪ Ï‬ـ اﻟــﺬي اﺷــﺘﻬﺮ ﺑﺸــﻌﺎر ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ ـ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺘﺼـﺮﻳﺢ ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬

‫‪1. Ibid.‬‬
‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻓﻴﻠﻬﻴﻠﻢ ﻧﻴﺘﺸﻪ )‪ ١٩٠٠‬ـ ‪ :(Friedrich Wilhelm Nietzsche ١٨٤٤‬ﻓﻴﻠﺴﻮف أﳌـﺎ وﻧﺎﻗـﺪ‬
‫ﺛﻘﺎﰲ وﺷﺎﻋﺮ وﻣﻠﺤﻦ وﻟﻐﻮي وﺑﺎﺣﺚ ﰲ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ واﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻷﻋ ﻟـﻪ ﺗـﺄﺛ ﻋﻤﻴـﻖ ﻋﻠـﯽ اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﺑﻌﻤﺮ اﻟﺮاﺑﻌﺔ واﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ أﺻﺒﺢ أﺳﺘﺎذ ﻛﺮﳼ اﻟﻠﻐﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑـﺎزل ﺣﺘـﯽ‬
‫اﺳﺘﻘﺎل ﰲ ﻋﺎم ‪١٨٦٩‬م ﺑﺴﺒﺐ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﺼﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺑـﺘﲇ ﺑﻬـﺎ ﻣﻌﻈـﻢ ﺣﻴﺎﺗـﻪ‪ ،‬وأﻛﻤـﻞ اﻟﻌﻘـﺪ اﻟﺘـﺎﱄ‬
‫‪٤٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ـ ﻣﻀﻄﺮ إﻟﯽ إﻧﺘﺎج اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ داﺧﻠﻪ‪ .‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ ﻫــﻮ اﻟــﺬي‬
‫أي ﻣﺼــﺪر أو‬
‫ﻳﺨﻠﻖ وﻳﻨﺘﺞ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴ وراء إرادة اﻷﺷــﺨﺎص ّ‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ أﺑﺪاً‪ .‬وﻫــﻮ ﻣــﻦ ﺧــﻼل إﻋﻼﻧــﻪ اﻟﺼــﺮﻳﺢ ﻋــﻦ ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑــﻪ »اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫اﻟﻄﺮوب«‪ ،‬ﻗﺪ أﻧﻜﺮ وﺟﻮد ﻣﺼﺪر ﻗﺪﺳـﻲ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .Î‬وﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه‬
‫أي ﻣﺼﺪر ﺧﺎرﺟﻲ أو ﻏ ﻗﺪﺳـﻲ‪ ،‬وإﻧﻪ ﻣﻀﻄﺮ إﻟـﯽ إﺿــﻔﺎء اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫ﻳﺒﻖ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻦ داﺧﻠﻪ‪ ،‬وﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﺘﺤﻘــﻖ إﻻ ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻻﺳــﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑــﺎﻟﻌﺰم‬
‫واﻹرادة اﻟﺤﺪﻳﺪﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻷﻣﺜﻞ‪.‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻳﺼ ّﻮره ﻧﻴﺘﺸﺔ‪ ،‬ﻧﻌﻴﺶ اﻟﻮﺣﺪة؛ إذ ﺗـ ّﻢ اﻟﻘــﺬف ﺑﻨــﺎ ﰲ زاوﻳــﺔ ﻣﻨــﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺠﺐ أن ﻧﻌﱰف ﺑﺄن اﻟﻈﻼم ﻗﺪ أﺣﺎط ﺑﻨﺎ‪ ،‬وإن اﻟﺸـﻲء اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻜﻦ ﻟــﻪ أن ﻳﻀـــﻲء‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻨﺎ ﻫﻮ اﻹرادة اﻟﺤﺪﻳﺪﻳﺔ واﻟﻌﺰم اﻟﺮاﺳﺦ ﻣــﻦ ﻗﺒﻠﻨــﺎ ﻟﺘﻘﺒــﻞ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺤ ﺳــﺔ ﻟﺤﻈــﺔ‬
‫ﺑﻠﺤﻈﺔ‪ .‬إن اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻳﺠﺐ أن ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪.Ï‬‬
‫ﻛــﺎن اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف ﺑﺮوﺗــﺎﻏﻮراس‪ Ð‬ﻳﻘــﻮل‪» :‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ اﳌﻘﻴــﺎس واﳌﻌﻴــﺎر ﻟﺠﻤﻴــﻊ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء«‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛ ﻫﻮ ﻣﻘﻴﺎس ﻟﻐ اﳌﻮﺟﻮد أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻟﻮ أﻧﻨﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻴﺎراً وﻣﻘﻴﺎﺳﺎً ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﻣﻮر‪ ،‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻮف ﻳُﻘﺎس اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ وﻋﺪم‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬واﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﳌﻌﻨﯽ وﻋﺪم اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺳﻮف ﻳُﻘﺎس‬
‫ﻷي ﺣﻘﻴﻘــﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺪار وﻣﺤﻮر اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺒﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ورؤﻳﺘﻪ ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك وﺟــﻮد ّ‬
‫وﺧﻄﺄ أو ﻗﻴﻤﺔ أو اﻧﻌﺪام ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ أﺑﺪاً‪ .‬إن ﺟﻤﻴــﻊ ﻫــﺬه اﻷﻣــﻮر ﺗــﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وﺗﺪور ﻣﺪار رؤﻳﺘﻪ واﺧﺘﻴﺎره واﳌﺪﺧﻞ اﳌﻨﺘﻘﯽ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﺈﻧﻨــﺎ ﰲ ﻋــﺎ‬

‫ﻣﻦ ﻋﻤﺮه ﰲ ﺗﺄﻟﻴﻒ أﻫـﻢ ﻛﺘﺒـﻪ‪ .‬وﰲ اﻟﺴـﻦ اﻟﺮاﺑـﻊ واﻷرﺑﻌـ ﻋـﺎﻧﯽ ﻣـﻦ اﻧﻬﻴـﺎر وﻓﻘـﺪان ﻟﻜﺎﻣـﻞ ﻗـﻮاه‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪1. Nietzsche, Friedrich. 1882, P. 125.‬‬
‫‪2. Cottingham, John. 2003, P. 15.‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس )‪ ٤٢٠‬ـ ‪ :(Protagoras ٤٨٧‬زﻋﻴﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻔﺴﻄﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻗﺒﻞ اﳌـﻴﻼد‪ .‬ﻛـﺎن‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﳌﻘﻴﺎس ﻟﻜﻞ ﳾء؛ ﻌﻨـﯽ أن اﻟﺨـ واﻟﺸــﺮ واﻟﺼـﺢ واﻟﺨﻄـﺄ‪ ،‬ﻳﺠـﺐ أن ﺗﺤـﺪد‬
‫ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ ﺑﺤﺴﺐ ﺣﺎﺟﺎت اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺒﺸـﺮي‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٤‬‬

‫ﺤﺴــﻦ أو‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ و ﻌﺰل ﻋﻦ اﳌﻼﺣﻈﺎت اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟــﻴﺲ ﻟــﺪﻳﻨﺎ ﳾء ﺑﺎﺳــﻢ »اﻟ ُ‬
‫اﻟﻘﺒﺢ اﻟﺬا «‪ ،‬و»اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ«‪ ،‬و»اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ«‪ ،‬واﳌﻌﻨﯽ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ .‬ﻓﺈن ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫ﻳﻘﺘﺼـﺮ ﻃﺮﺣﻪ وﺑﻴﺎﻧﻪ ﻋﻠﯽ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس وﺣــﺪه‬ ‫ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻫﻲ أﻣﻮر ﻧﺴﺒﻴﺔ‪ .‬إن ﻫﺬا اﻟﺮأي‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإن أﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻦ اﳌﻌﺎﺻـﺮﻳﻦ ﻻ ﻳﺤﺠﻤــﻮن ﻋــﻦ ﺑﻴــﺎن ﻣﺜــﻞ ﻫــﺬه اﳌــﺪﻋﻴﺎت اﻟﺨﻴﺎﻟﻴــﺔ‬
‫أي ﻣﻌﻴﺎر أو ﺿﺎﺑﻂ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋ ﻫــﻮ ﻣــﻦ ﺻــﻨﻊ واﺧــﱰاع‬
‫واﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺑﺪورﻫﻢ ﻳُﻨﻜﺮون ّ‬
‫ذات اﻹﻧﺴﺎن وﰲ ﻣﺴﺎر أﻋ ﻟﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﱰﺣﻬﺎ‪:‬‬
‫»ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ وﺟــﻮد ﻟﺸــﻲء ﺟــﺎد وﻋﻤﻴــﻖ ﰲ وﺟﻮدﻧــﺎ‪ ،‬ﻏـ ذﻟــﻚ اﻟــﺬي‬
‫ﻧﻘــﻢ ﺑﺈﻳﺠــﺎده ﰲ ﺳــﻴﺎق ﺻــﻨﻊ‬ ‫أي ﻣﻌﻴــﺎر‬
‫وﺿﻌﻨﺎه ﰲ داﺧﻠﻨﺎ«‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫ﻷي ﻣﻌﻴﺎر ﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﻠﺠﺄ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣــﻦ‬
‫ﻋﻤﻞ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك وﺟﻮد ّ‬
‫أي اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻼ ﻻ ﻳﻘــﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫اﳌﻌﺎﻳ اﳌﺼﻨﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻏ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻘﺮاراﺗﻨﺎ وﻋﻘﻮدﻧﺎ«‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﺟﻤﻴﻊ اﳌﻌﺎﻳ ﺗﺄﺧﺬ ﻗﻴﻤﺘﻬــﺎ واﻋﺘﺒﺎرﻫــﺎ ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف ﻣــﻦ‬
‫اﺧﺘﻴﺎرﻧﺎ وﻋﻘﻮدﻧﺎ اﻻﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ‪ .‬إن اﻋﺘﺒــﺎر أو ﻋــﺪم اﻋﺘﺒــﺎر ﺟﻤﻴــﻊ ﻫــﺬه اﻷﻣــﻮر ﺗــﺎﺑﻊ ﻻﺧﺘﻴﺎرﻧــﺎ‬
‫وﻃﺮﻳﻘﺔ ﻧﻈﺮﺗﻨﺎ ﺑﻮﺻﻔﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﺪی ﺳﻘﺮاط‪ Ï‬ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗُﺬﻛﺮ ﰲ ﻣﻘﺎم اﻟﺮد ﻋﻠﯽ ﺳﻔﺴﻄﺎت ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس؛ ﻷن ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻜﻠ ت ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻐﺮور‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﺪ ــﺔ اﳌﻀــﻤﻮن‪ .‬ﻓﻬــﻲ ﻣﻐــﺮورة‬
‫وﻣﺘﻜﱪة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﻧﻨﺎ ﻛﻴﻔ ﻓﻜﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺸﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ وﻫﻮ أﻧﻨﺎ ﻛﺎﺋﻨــﺎت ﻣﻤﻜﻨــﺔ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻨﺎ ﻳﺪ ﰲ ﺻﻨﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻛ أﻧﻬﺎ ﻋﺪ ﺔ اﳌﻀــﻤﻮن‬ ‫وﻣﺤﺪودة‪ ،‬وﻧﺴﺘﻨﺪ إﻟﯽ ﺣﻘﻴﻘﺔ وواﻗﻌﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﻧﻨﺎ ﻛﻴﻒ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺣﻘﺎً أن ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﻌﻴﺎراً وﻣﻘﻴﺎﺳﺎً ﻟﻜــﻞ ﳾء‪ ،‬ﰲ ﺣـ ﻻ‬
‫ﻧﺆدّي دوراً ﰲ اﻷداء واﻟﻨﺸﺎط اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﻟﺸﺎﺳﻊ واﳌﱰاﻣــﻲ اﻷﻃــﺮاف؟ ﻧﺤــﻦ‬
‫ﻧﻘﻴﻢ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وﻏ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻻ ﺗﻨﺴــﺠﻢ ﻫــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت ﻣــﻊ‬

‫‪1. Rorty, Richard, 1982, P. 8.‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻘﺮاط )‪ ٣٩٩‬ـ ‪ :(Socrates ٤٧٠‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻳﻮﻧﺎ ‪ .‬ﻳﻌﺘﱪ ﻫﻮ وأﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ واﺿﻌﻲ أﺳـﺲ اﻟﺘﻔﻜـ‬
‫اﻟﻌﺎﳌﻲ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪٤٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﺗﺠﺎرﺑﻨﺎ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺮﻛﻨﻬﺎ ﺟﺎﻧﺒﺎً‪ ،‬ﻧﺤﻦ ﰲ اﻟﺤﺪ اﻷﻗﺼـﯽ ﻗﺪ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺗﺄﺧ اﻧﻬﻴﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أﺑﺪاً أن ﻧﺤﻮل دون وﻗﻮع ﻫﺬا اﻻﻧﻬﻴﺎر‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﺨﻔﯽ أن ﰲ ﻣﺎ وراء ﻫﺬه اﻻدﻋﺎءات اﻟﺠﺰاﻓﻴﺔ واﳌﻐــﺮورة واﳌﺨﺎدﻋــﺔ ﻟﱪوﺗــﺎﻏﻮراس‬
‫وأﺗﺒﺎﻋﻪ اﳌﻌﺎﺻـﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﳾء ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻜــﻦ اﻟﻘــﻮل‪ :‬إن ﻫــﺬه‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺤﻴﺚ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫ّ‬ ‫اﻻدﻋﺎءات ﺗﺸ ﺑﺪورﻫﺎ إﻟﯽ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﺧﺎرج ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ واﻗﻊ اﻷﻣﻮر ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻛ ﻫﻲ‪ ،‬ﺛــﻢ ﻧﻌﻤــﻞ ﺑﻌــﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺻ ّﺒﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ واﻟﺤﻜﻢ ﺑﺸﺄن ﺻﺪﻗﻬﺎ وﻛﺬﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺠــﺐ ﻋﻠﻴﻨــﺎ اﻹذﻋــﺎن ﺑﺄﻧﻨــﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام ﰲ إﻃﺎر ﺣﻮار ﻣﺴﺘﻤﺮ وﻣﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ أﺑﻨﺎء ﻧﻮﻋﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﻣﺎﻣﻨﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺒﺎﺷــﺮ‬
‫وﻣﻤﺘﺎز ﻳﻮﺻﻠﻨﺎ إﻟﯽ ﻗﺎﻋﺪة ذﻫﺒﻴﺔ أو ﻃﺒﻘﺔ ﺗﻀﻤﻦ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻓﺮﺿﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﻜﻦ ﻟﻨﺎ اﻟﺸﻚ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺜﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫أي ﻗﺮار ﻧﺘﺨﺬه ـ ﻫﻲ اﻛﺘﺸﺎف اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت واﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ‪،‬‬
‫‪ .١‬إن ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ـ ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ّ‬
‫ودﻓﻊ اﻷوﻫﺎم‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺨﺮوج ﻣــﻦ أﻃﺮﻧــﺎ اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ وﻗﻮاﻟﺒﻨــﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ‪ ،‬وﻣﺸــﺎﻫﺪة اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛ ﻫﻲ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺴﻘﻮط ﰲ أﺣﻀﺎن اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘــﺔ أو اﻟﻨﺴــﺒﻴﺔ اﳌﻔﺮﻃــﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺗﻔﺴ ﻧﺸــﺎط اﻟﻌﻠـ ء اﳌﺨﺘﺼـ ﰲ اﻟﻌﻠــﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎدﻳﺔ ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺘﺄﺛ اﻟﺬي ﻳﱰﻛﻪ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯽ رأي ﻧﻴﺘﺸﻪ ﰲ »إﺿــﻔﺎء اﳌﻌﻨـﯽ ﻣــﻦ اﻟــﺪاﺧﻞ«‪.‬‬
‫ﻳﺒﺪو أن ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺑﺪوره ﺣﻴﺚ ﺗﺼ ّﻮر أن اﻹﻧﺴﺎن ﻜﻨﻪ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ وﻣﻦ دون اﻻﺳــﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟــﺪﻳﻦ‬
‫أن ﻳﺨﻠﻖ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وأن ﻳﺘﺠ ّﻨﺐ ـ اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﺑﻴﺎﻧــﻪ اﻟﺜﺎﺑــﺖ ـ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ واﻟﻘﻴﻤــﺔ‬
‫اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﺳﻘﻂ ﰲ ذات ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس؛ إذ ﻻ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻘﻴﻤــﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺠ ّﺮد اﻹرادة اﻟﺴﺎذﺟﺔ وﻏ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر‪ .‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑ اﻟﻘــﺮارات‬
‫واﳌﻌﺘﻘﺪات وﻣﺎ ﻳﻮﻓّﺮ اﻷﺳﺎس ﻟﻬﺬه اﻷﻣﻮر‪ .‬ﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫــﺬه اﳌﻌﺘﻘــﺪات‬
‫ﻜﻦ ﻟﺒﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص أن ﻳﻘﻴﻤﻮا ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻨﺎ وﻗﺮاراﺗﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ‬ ‫ﰲ ﻣﺼﺪر اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬ﻛ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٦‬‬

‫أﺳﺎس اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺘﻨﺎ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ أو اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻛﻞ ﺣﺎل ﻻ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻘﻴﻢ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺠ ّﺮد إرادﺗﻪ اﻟﺒﺤﺘﺔ‪.Î‬‬
‫وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﺟﺎﻧﺒﺎً ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﻨﺎ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺠـ ّﺮد رﻏﺒﺎﺗﻨــﺎ وﻋﻮاﻃﻔﻨــﺎ ﻌــﺰل ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺠﻬﺎت اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻨﺎ ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺎ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﺧﺼﺎﺋﺼــﻬﺎ اﻟﻌﻴﻨﻴـﺔ؛‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل أﻧﻨﺎ ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﺪواء ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﺧﺼﺎﺋﺼــﻪ اﻟﻌﻼﺟﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻧﻘ ّﻴﻢ اﻟﻠﻮﺣﺔ اﻟﻔﻨﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﱰﻛﻴﺐ اﻟﻔﻨﻲ واﻟﺒﺪﻳﻊ ﻷﻟﻮاﻧﻬﺎ وﺗﺠﻠﻴﺎت اﻟﻈﻞ واﻟﻨــﻮر ﻓﻴﻬــﺎ‪،‬‬
‫وﻧﺴﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﻨﻐﻢ اﳌﻮﺳﻴﻘﻲ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻨﺎﻏﻢ أﻟﺤﺎﻧﻪ وﻋﺬوﺑﺘﻪ ورﻗﺘﻪ‪ .‬وﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻓــﺈن اﻟﻘـ َﻴﻢ ﺗﻨﺸــﺄ‬
‫ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻣﻦ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺎت واﻷﻣﺰﺟﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻨــﺎ‪.‬‬
‫وإن اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻘ َﻴﻤ ّﻴﺔ ﺑﺪورﻫﺎ اﻧﻌﻜﺎس ﻟﻬﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﺤﺘـﯽ‬
‫ﻤﻴـﺔ‪ ،‬ﻻ ﺷــﻚ ﰲ أن ﻫــﺬا اﳌﻔﻬــﻮم‬
‫ﻟﻮ ﻗﺒﻠﻨﺎ ﺑﺄن اﳌﻌﻨﯽ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ واﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻘ َﻴ ّ‬
‫ﻳﻌﱪ ﺑﺪوره ﻋﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻋﻴﻨ ّﻴﺔ ﻣﺘﺠﺬّرة ﰲ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻴﻨﻲ ﻟﻸﺷﻴﺎء؛ وﻟﻴﺲ ﰲ ﻣﺠ ّﺮد إرادﺗﻨــﺎ‬
‫ّ‬
‫وأذواﻗﻨﺎ وأﻣﺰﺟﺘﻨﺎ اﳌﺠﺘﺜﺔ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬

‫‪1. Cottingham, John. 2003, P. 20 – 21.‬‬

‫‪٤٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ﻣﻌﻨــﺎﻳﻲ ﻣﻌﻨــﺎﻳﻲ ﻫﺴــﺖ« در ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﻲ )»ﻫﻨــﺎك ﻣﻌﻨـﯽ ﰲ اﻧﻌــﺪام‬ ‫اﺳــﺘﻴﺲ‪ ،‬و‪ .‬ت‪» ، .‬در‬
‫اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬أﻋﻈــﻢ ﭘﻮﻳــﺎ زاده‪ ،‬ﻧﺸــﺮ أدﻳــﺎن‪ ،‬ﻃﻬـﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٨٦‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻋــﲇ زﻣــﺎ ‪ ،‬أﻣ ـ ﻋﺒــﺎس‪» ،‬ا ــﺎن دﻳﻨــﻲ و رﻧﺞﻫــﺎي وﺟــﻮدي« )اﻹ ــﺎن اﻟــﺪﻳﻨﻲ واﻵﻻم‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ(‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ ‪ /‬ﻛﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ٢٠ :‬ـ ‪١٣٨٣ ،٢١‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﺧﺪا زﺑﺎن و ﻣﻌﻨﺎ )اﻟﻠﻪ واﻟﺰﻣﺎن واﳌﻌﻨﯽ(‪ ،‬اﻧﺘﺸــﺎرات آﻳــﺖ ﻋﺸــﻖ‪،‬‬
‫ﻗﻢ‪١٣٦٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒــﺎس‪ ،‬ﺳــﺨﻦ ﻛﻔـ از ﺧــﺪا )اﻟﺤــﺪﻳﺚ ﻋــﻦ اﻟﻠــﻪ(‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸـﮕﺎه ﻓﺮﻫﻨــﮓ‬
‫اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬وروﺟﻴﻪ ﻓ ﻧﻮ وآﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﭘﺪﻳﺪارﺷﻨﺎﳼ و ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎي ﻫﺴﺖ ﺑﻮدن )ﻧﻈﺮة إﻟﯽ‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﺎت اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ(‪ ،‬ﴍﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬دﻟﻬﺮه ﻫﺴــﺘﻲ )اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺗﻘــﻲ‬
‫ﻏﻴﺎ ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﮕﺎه‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﻚ ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺣﻨﺎ ﻛﺎﺷــﺎ ‪،‬‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات ﮔﺮوس‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫)اﻟﺤــﺐ اﻟﺨﺎﻟــﺪ(‪ ،‬ﻧﺸـــﺮ ﻧﮕــﺎه ﻣﻌﺎﺻـــﺮ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻠﻜﻴــﺎن‪ ،‬ﻣﺼــﻄﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻬــﺮ ﻣﺎﻧــﺪﮔﺎر‬
‫‪١٣٨٥‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻫﻴﻚ‪ ،‬ﺟﻮن‪» ،‬ﻣﻌﻨﺎي دﻳﻨﻲ زﻧﺪﮔﻲ« در ﻣﻌﻨــﺎي دﻳﻨــﻲ زﻧــﺪﮔﻲ )»اﳌﻌﻨــﯽ اﻟــﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة« ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬أﻋﻈﻢ ﭘﻮﻳﺎ زاده‪ ،‬ﻧﺸـﺮ أدﻳﺎن‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪Barbour, Ian. (1989-91), Religion in an Age of Science, Harper San Francisco‬‬
‫‪Publisher.‬‬
‫‪Cottingham, John (2003), On the Meaning of Life, Routledge. Taylor & Francis‬‬
‫‪Group.‬‬
‫‪Descartes, Rene (1985), The Philosophical Writings of Descartes, Cambridge‬‬
‫‪University Press.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٤٨

Ellin, Joseph (1995), Morality and the Meaning of Life, Fort Worth, Tex: Harcourt Brace.
Hawking, Stephen (1988), A Brief History of Time, London: Bantam Press.
Heidegger, Martin (1962), Being and Time, tr. J. Macquarrie and E.S. Robinson.
S.C.M, London; Harper, New York.
Hume, David (1748), An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon.
17. Leibniz, Gottfried Wilhelm, (1714), Monadology, trans. By Robert Latta
(1898): http://philosophy.server.org/Leibniz-monadology.txt
Macquarrie, John (1973), Existentialism, London: Penguin Books.
Metz, Thaddeus (2000), "Could God Purpose Be Source of Life's Meaning?" In:
Religious Studies, no. 36. pp.293-313.
Id. (2001), The Concept of a meaning of Life, American Philosophical Quarterly
38: 137-53.
Nietzsche, Friedrich (1882), The Joyful science, trans. In W. Kaufman (ed). The
Portable Nietzsche, New York: Viking. (1954).
Quinn, Philip (2000), "How Christianity Secures Life's Meaning", in The Meaning of
Life in the World Religions, Runzo and Martin (ed.), (2000), Oxford: One World
Publication.
Rorty, Richard (1982), Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Stace, W.T. (1999), "There is Meaning in Absurdity" in: Pojman, Louis. P. (ed)
Philosophy the Quest for Truth, United States of America, Wadsworth Publishing
Company. pp.541-548.
Wittgenstein, Ludwig (1961), Tractatus Logico – Philosophicus, trans. by David
Pears and Brian McGuinness, London: Routledge & Kegan Paul.
 ‫×‪< <Î?ì^é£]<îßÃÚ@<ÝçãËÚ<»<?îßù]@<àÚ< ç’Ϲ]<Øé‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻫﻮ أﺣﺪ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﳌﻌﺎﺻـﺮة‪،‬‬
‫واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء أﻳﻀﺎً أﻗ ّﺮوا ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻜﻤــﺔ‬
‫ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﰲ اﻵوﻧﺔ اﻷﺧ ة ﺷﺎﻋﺖ ﻇﺎﻫﺮة ﺑ اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ اﻟﻨــﺎس ﻓﺤﻮاﻫــﺎ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة ﻗــﺪ ﻓﻘــﺪت‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻄﺮح اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ رﻏﻢ أنّ ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال ﻃــﺮح ﰲ ﺑــﺎدئ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎ ّرﻳﺔ‪ Ð‬ﻟﻜ ّﻨﻪ اﻟﻴﻮم ﻳﻄــﺮح ﺑﺸــﻜﻞ أﺳﺎﺳــﻲ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ Ñ‬ﻷنّ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐــﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ذﻛﺮت ﺛﻼﺛﺔ آراء ﺤﻮرﻳﺔ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳـﺔ‬
‫ﱠ‬ ‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان»ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﻌﻨــﺎ در ﻣﻌﻨــﺎی زﻧــﺪﮔﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠـﺔ )ذﻫــﻦ( اﻟﺘـﻲ ﺗﺼـﺪر ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ااﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٦٧‬ﺧﺮﯾﻒ ‪٢٠١٦‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١٠٣‬إﻟﯽ ‪.١٢٢‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫ﺪﻳﻨﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬ ‫رﺣﻤﻪ اﻟﻠﻪ‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ وﻋﻀﻮ ﻫﻴﺌﺔ اﻟﺘﺪرﻳﺲ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫‪ .٣‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎرﻳﺔ )‪ (Continental philosophy‬ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻵراء واﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬـﺮت‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮﻧ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ واﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻘﺎرﻳـﺔ‪ .‬ﻛـﺎن أول ﻇﻬـﻮر ﻟﻬـﺬا اﳌﺼـﻄﻠﺢ ﺑـ اﻟﻔﻼﺳـﻔﺔ‬
‫اﳌﺘﻜﻠﻤ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﰲ اﻟﻨﺼـﻒ اﻟﺜـﺎ ﻣـﻦ اﻟﻘـﺮن اﻟﻌﺸــﺮﻳﻦ‪ ،‬وذﻟـﻚ ﻟﻺﺷـﺎرة إﻟـﯽ ﻋـﺪد ﻣـﻦ‬
‫اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ وإﻟﯽ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺧﺎرج اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪) .‬اﳌﱰﺟﻢ(‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴـﺔ أو ﻓﻠﺴـﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴـﻞ )‪ (Analytic Philosophy‬ﻫـﻲ اﳌﺪرﺳـﺔ اﻟﻔﻠﺴـﻔﻴﺔ اﻟﺘـﻲ ﺗﺠﻌـﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻠﻐﺔ وﺗﺤﻠﻴﻼﺗﻬﺎ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣ ﻳﺸﻮب اﻟﺘﻌﺒـ ات اﻟﻠﻐﻮﻳـﺔ ﻣـﻦ ﻟـﺒﺲ أو ﻏﻤـﻮض أو‬
‫ﺧﻠﻂ أو زﻳﻒ‪ .‬وﺗﻌ ّﺪ اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻷﺷـﺪ ﺷـﻴﻮﻋﺎ ﺑـ ﻓﻼﺳـﻔﺔ اﻟﺒﻠـﺪان اﻟﻨﺎﻃﻘـﺔ ﺑﺎﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳـﺔ‪ ُ .‬ﱠﻴـﺰ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٠‬‬

‫‪ .۱‬اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫‪ .٢‬وﻇﻴﻔﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫‪ .٣‬ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﺗﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺚ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﴍح وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻵراء اﻟﺘﻲ ذﻛﺮت ﺑﺨﺼــﻮص‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب ﺑﻴﺎن ﻣﺎ إن ﻛﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال »ﻫــﻞ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨـﯽ؟«‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺪوم أو ﻻ؟ وﺑﻴﺎن اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺼﺎﺋﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ أو ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ أن ﻧﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ؟‬
‫وﺿﻤﻦ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ذﻛﺮ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﻓﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻴﺎً ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺛ ّﻢ ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﴍﺣﻬﺎ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺟﻤﻠــﺔ اﻷﺳــﺌﻠﺔ اﳌﻄﺮوﺣــﺔ ﻟﻠﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌــﺎت‬
‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬إﻻ أنّ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻪ ﻗﺪ ﺎً ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋ ّ ﻳــﺬﻛﺮ ﰲ ﻋﺼـــﺮﻧﺎ اﻟﺤﺎﺿـــﺮ‬
‫إﻟﯽ ﺣﺪّ ﻛﺒ ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﺟﻌﻔﺮي أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻛﺎﻧﺖ أﻣــﺮاً‬
‫ﻣﻮﻗّﺮاً وﻋﻈﻴ ً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ اﻟﻴﻮم ﻓﻘﺪت وﻗﺎرﻫﺎ وﻋﻈﻤﺘﻬﺎ ﺟـ ّﺮاء اﻛﺘﺸــﺎف ﺑﻌــﺾ أﺳـــﺮار ﻋــﺎ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﺧﻄﺄ ﺑﻌــﺾ اﻟﻨــﺎس وﺗﺼـ ّﻮروا أنّ »اﻟﻮﺟــﻮد ﻟــﻴﺲ ذا ﺷــﺄن رﻓﻴــﻊ ﻛـ ﺗﺼـ ّﻮر‬
‫أﻗﻞ أﻫﻤﻴـ ًﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ ﻛﻮﻧــﻪ أﺣــﺪ‬
‫اﻷﺳﻼف؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺑﺎت اﻟﺴﺆال اﳌﺬﻛﻮر ّ‬
‫اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺠﺎدّة واﻟﻬﺎ ّﻣﺔ اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻗﻠّﺖ أﻫ ّﻤﻴﺔ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح‬
‫‪Î‬‬
‫ﺣﻮﻟﻪ وأﺻﺒﺤﺖ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻋﺎ ّﻣﻲ ـ ﻏ ﻋﻠﻤﻲ ـ وﻻ ﺗﺬﻛﺮ إﻻ ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﻣﺤﺪود ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ«‪.‬‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﺎرﻳﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﰲ دول ﻏﺮب أوروﺑـﺎ ﻏـ اﻟﻨﺎﻃﻘـﺔ ﺑﺎﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳـﺔ ﺑﺎﻋﺘ دﻫـﺎ ﺑﺸـﻜﻞ‬
‫رﺋﻴﴘ ﻋﻠﯽ أﻓﻜﺎر ﻣﺆﺳﺴﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻛﺎﻣﱪدج ﺟﻮرج‪ .‬إي ﻣﻮر وﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ﻟﻜـﻦ ﻛﻠـﻴﻬ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳـﺔ‬
‫ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛﺮا ﺑﺄﻓﻜﺎر وﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﺟﻮﺗﻠﻮب ﻓﺮﻳﺠﻪ‪ ،‬واﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺮواد ﰲ اﳌﻨﺤﯽ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ أﺗﻮا أﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ أﳌﺎﻧﻴﺎ واﻟﻨﻤﺴﺎ‪) .‬اﳌﱰﺟﻢ(‪.‬‬
‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﺟﻌﻔﺮي‪١٩٧٣ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪ .٥٢٦‬راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﺟﻌﻔﺮي‪٢٠٠٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١‬‬
‫‪٥١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺎﺿـﺮ أﻛّﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل أﻟﺒـ ﻛــﺎﻣﻮ ﻋﻠـﯽ أﻫ ّﻤﻴــﺔ‬
‫اﻟﺴﺆال اﳌﺬﻛﻮر واﻋﺘﱪوه ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ ﺗﺠﺎﻫﻠﻪ ﺑﺘﺎﺗﺎً‪،‬‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ اﻋﺘﱪوا اﻟﺤﻴﺎة ﻓﺎرﻏ ًﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ‪:‬‬
‫»اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺣﻮل ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ أﻛ أﻫ ّﻤ ًﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺣﻮل ﻣﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻷرض ﺗﺪور ﺣﻮل اﻟﺸﻤﺲ أو اﻟﺸﻤﺲ ﺗﺪور ﺣﻮﻟﻬﺎ«‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﻲ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﯽ« ﺑﺸـﺮح وﺗﺤﻠﻴــﻞ‪ ،‬ﻓﻠــﻮ اﺗّﻀــﺢ ﻟﻨــﺎ اﳌﻘﺼــﻮد ﺑﻬــﺬا‬
‫ٍ‬
‫ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺸـﺮح وﺗﺤﻠﻴﻞ؛‬ ‫اﻟﺨﺼﻮص ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ‬
‫ﻟﺬا ﺳﻨﺸ ﻓﻴ ﻳﲇ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻛﺄ ّول ﻣﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪:‬‬

‫اﳌﺒﺤﺚ اﻷ ّول‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﯽ«‬

‫ﻳﺎ ﺗﺮی ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﺑﻌﺾ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﺴﺆال ﻋــﻦ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮد ﺧﻄــﺄ ﰲ‬ ‫ﱪرﻳﻦ ذﻟﻚ ﺑﺄنّ ﻃﺮﺣﻪ ﻳﺤ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺪﻳﻢ اﻷﻫ ّﻤﻴﺔ وﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻪ ﻣ ّ‬
‫اﳌﺒﻨﯽ اﻟﻔﻜﺮي ﳌﻦ ﻳﻄﺮﺣﻪ‪ ،‬وﻣﻨﺸﺄ ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺄ ﻫﻮ أنّ ﻛﻠﻤــﺔ أو ﻣﺼــﻄﻠﺢ »ﻣﻌﻨـﯽ« ﻋــﺎد ًة ﻣــﺎ‬
‫ﻳﻄﺮح ﰲ رﺣﺎب اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﻠﻐﻮﻳــﺔ ﻣﺜــﻞ اﻟﻜــﻼم واﻟﻜﺘﺎﺑــﺔ واﻟﻌﻼﻣــﺎت واﻟﺮﻣــﻮز‬
‫اﳌﺤﺴﻮﺳﺔ ﻣﺎدّﻳﺎً وﺛﻘﺎﻓﻴﺎً ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﳌﺮورﻳﺔ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴــﺪ واﻷﻋــﺮاف اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺔ ﻛﺎﻻﻧﺤﻨــﺎء‬
‫أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺤﱰم ﺑﺪاﻓﻊ اﻟﺘﻮاﺿﻊ؛ ﻟﺬا ﺎ أنّ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻐﻮﻳــﺔ وﻻ ﻋﻠـﯽ ﻏــﺮار‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺎت واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ واﻷﻋﺮاف اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧّﻬﺎ ﻋﺎرﻳﺔ ﻋﻦ اﳌﻌﻨﯽ وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ إذا‬
‫ﻃﺮح ﺳﺆال ﺣﻮل ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺧﻄﺄ ﻓﻜﺮي‪.‬‬
‫ﺣﺎول ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ ﺗﻔﻨﻴﺪ ﻫﺬا اﻹﺷﻜﺎل ﻣﺆﻛّﺪﻳﻦ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻟﻐﻮي ﻗﻄﻌﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺣﺪاث ووﻗﺎﺋﻊ واﳌﺮﺗﻜﺰات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻓﻴﻬﺎ ﻜﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻟﻐﻮي وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ ﺗﻜﺘﺴــﺐ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ّ‬
‫ﻃﺎﺑﻌﺎً ﻟﻐﻮﻳﺎً‪.‬‬

‫‪ .١‬أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪٢٠١٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٢‬‬

‫ﻫﺬه اﻟﻜﻼم ﻃﺒﻌﺎً ﻻ ﺻ ّ‬

‫ﺤﺔ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺒﺎﺣــﺚ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ اﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ‬
‫واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻻ ﺑـ ّﺪ وأن ﻳﺘﻄـ ّﺮق أﻳﻀـﺎً إﻟـﯽ اﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ واﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ﻣﺎﻫﻴﺘﻬــﺎ‬
‫وﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ ﻳﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺣﺪاث ووﻗــﺎﺋﻊ أو اﳌﺮﺗﻜــﺰات اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﺼﻮاب ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ وﺟﻮب ﻋــﺪم ﺗﻀــﻴﻴﻖ ﻧﻄــﺎق ﻣــﺪاﻟﻴﻞ‬
‫ﻻ ﻳﺮد اﻹﺷﻜﺎل اﳌﺬﻛﻮر‪.‬‬ ‫»اﳌﻌﻨﯽ« إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺤ ّﺪ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻣﻌﻨﯽ« ذو ﻣﺪﻟﻮل واﺳﻊ اﻟﻨﻄﺎق‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﻘﺘﻀـﻲ اﻟﻀـﺮورة ﺗﺴــﻠﻴﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﺑﻜﻞ وﺿﻮح ﺣ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣــﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﺒﺤﺚ ﺣﻴﻨ ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪.‬‬
‫وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺬﻛﺮ ﺑﻌﺾ اﻵراء واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل‪:‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻟﻔﺮﻳﺪ ﺟﻮل آﻳﺮ‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﱪﻳﻄﺎ أﻟﻔﺮﻳﺪ ﺟﻮل آﻳﺮ‪ Ï‬ادّﻋﯽ أنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋــﻦ ﺑﻌــﺾ‬
‫اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﺗﻮﻗﻴﻔﻴ ًﺔ ﻻ إﺟﺎﺑﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ﻫﺬا اﻻدّﻋﺎء ﺣﺎول وﺿﻊ إﺟﺎﺑﺔ ﻟﻠﺴﺆال ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻴﺚ ﻃﺮﺣﻪ ﺑﺎﻷﺳﻠﻮب اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﻟﻠﺤﻴــﺎة أن ﺗ ّﺘﺴــﻢ ﻌﻨـﯽ أو ﺗﺼــﺒﺢ‬
‫وﻓﴪه ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻫﺎدﻓﺔً؟ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﺳﺘﻨﺘﺞ وﺟﻮد ﻫﺪف ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ّ ،‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻇﺮوﻓﺎً ﺷﺎﻗّ ًﺔ أو ﻳﺼﺒﺢ ﰲ وﺿﻊ ﻣﻌ ّ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ إﻳﺠﺎد ﻇﺮوف وأوﺿﺎع‬
‫ﻳﻮاﺟﻪ ّ‬
‫أﺧﺮی ﻣﻐﺎﻳﺮة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋ ّ ﻫﻮ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄﻧّﻬﺎ أﻧﺴﺐ ﻟﻪ ﰲ ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﻟﻠﺤﻴﺎة أن ﺗﺘّﺴﻢ ﺑﺸــﻜﻞٍ ﻋــﺎ ﱟم ﻌﻨـﯽ ﻣﺤـﺪّد أو‬
‫ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻫﺪف ﻣﻌ ّ ؟ ﺿﻤﻦ إﺟﺎﺑﺘﻪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ أ ّول أﻣﺮ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻄﺮح ﺿﻤﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻫﻮ أنّ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﺗﺠﺮي ﻧﺤﻮ ﻫﺪف ﻣﻌ ّ ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺘّﻀﺢ ﻟﻨﺎ اﻟﻬــﺪف‬
‫ﻣﻦ وﺟﻮدﻫﺎ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜ ّﻨﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺎ ذﻛﺮ ادّﻋﯽ أنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﻴـﺔ ﺗﺘﺤـ ّﺮك ﻧﺤــﻮ ﻫــﺪف‬ ‫أي دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﻮﺟﻮد ﻣﺎ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ّ‬ ‫ّ‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٣‬ـ ‪.٤٢‬‬

‫‪2. Alfred Jules Ayer‬‬
‫‪٥٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ٍ‬
‫ﻫﺪف ﻟﻬﺎ ﻓﻬــﺬا ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ ﻫــﺬا اﻟﻬــﺪف ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗــﻪ ﻳﻀــﻊ‬ ‫ﻣﻌ ّ ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ﺗﺼ ّﻮرﻧﺎ وﺟﻮد‬
‫‪Î‬‬
‫اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻟﻠﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ وﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻛ ذﻛﺮﻧﺎ آﻧﻔﺎً ادّﻋﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد إﺟﺎﺑﺎت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟــﺒﻌﺾ اﻷﺳــﺌﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﺴﺆاﻟ اﻟﺘﺎﻟﻴ ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟‬
‫وﺑ ّﺮر ذﻟﻚ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد اﺳﺘﺪﻻل ﻳﺜﺒﺖ اﻹﺟﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄــﺮح ﺑﺨﺼــﻮص أﺳــﺌﻠﺔ ﻛﻬــﺬه إﻟـﯽ‬
‫أي دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒــﺖ ﻗﺎﻋــﺪ ًة‬
‫ﺟﺎﻧﺐ أنّ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ّ‬
‫ﳌﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ آﺧﺮ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻘﻮاﻋــﺪ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع وﺳــﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻛﻠّﻬﺎ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻓﺮدي وﺷﺨﺼـﻲ وﻟﻴﺲ ﺟ ﻋﻴﺎً‪.‬‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﺎي ﻧﻴﻠﺴﻦ‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻛﺎي ﻧﻴﻠﺴﻦ‪ Ï‬ﺣﺎول ﻧﻘﺾ ﻧﻈﺮﻳــﺔ أﻟﻔﺮﻳــﺪ ﺟــﻮل آﻳــﺮ اﳌﺸــﺎر إﻟﻴﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس‬
‫أﺳﻠﻮب ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻣﺘّﺒﻊ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ﺳـﻠّﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠـﯽ ﻛﻠﻤﺘـ ﻫـ‬
‫»اﳌﻌﻨﯽ« و »اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﻬﺪف ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻬ ﺿﻤﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻻ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ »ﻣﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟« ـ ﻳﻘﺘﻀـﻲ أ ّو ً‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻤﺘ اﳌﺬﻛﻮرﺗ ﻓﻴﻪ ﺛ ّﻢ ذﻛﺮ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻪ ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻋﺒﺎرة ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﻛﻠﻤﺔ »ﻣﻌﻨﯽ« ﺗﺴﺘﺨﺪم ﰲ ّ‬
‫ﻣﻌ ّ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻏ ه ﻛ ﻟﻮ ﺳﺄﻟﻨﺎ‪» :‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻌﻠﻢ؟« و »ﻣﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺨـ ؟« ﻓــﺎﳌﻌﻨﯽ ﰲ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻟﺬا ﺣﻴﻨ ﻧﺴﺄل ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻧﻘﺼــﺪ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ اﺳﺘﻜﺸــﺎف‬
‫ٌ‬ ‫ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺴﺆاﻟ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﺑ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ ﻛﺎﻓّﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﻘﺼﺪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺳﻠﺴــﻠﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺣﺪاث اﳌﺘﻮاﻟﻴﺔ ﻏ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮاﺻﻞ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن إﻟـﯽ ﻟﺤﻈــﺔ‬
‫ﺣﻠﻮل اﳌﻮت اﻟــﺬي ﺗﻨﻘﻀــﻲ إﺛــﺮه ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة؟ أو اﳌﻘﺼــﻮد ﻣﻨــﻪ ﻣــﺎ ﻳــﲇ‪ :‬ﻫــﻞ ﻜــﻦ‬
‫ﻛﲇ ﻟﻸﺣﺪاث اﳌﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫اﺳﺘﻜﺸﺎف ﻫﺪف ّ‬

‫‪ .١‬ﻛﺎي ﻧﻴﻠﺴﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٥‬ـ ‪.٨٤‬‬

‫‪10. Kai Nielsen‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٤‬‬

‫أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻳﺘﻤﺤﻮر اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻮل اﻷﻫﺪاف اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺤﻈـﯽ‬
‫ﺑﻘﻴﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬أي ﺗﻠﻚ اﻷﻫﺪاف اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﺧﻼل‬
‫ٍ‬
‫ﻫﺪف أو ﻻ‪.‬‬ ‫ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ وأﺣﻴﺎﻧﺎً ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﻣﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ ذات‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ آراء ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ أنّ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أو ﻫــﺪﻓﻬﺎ ﻏــﺎﻣﺾ ﻟﻠﻐﺎﻳــﺔ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ادّﻋﯽ أنّ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ ﺑﻴﺎن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﱪﻳﺮﻫﺎ ﻷﻧّﻨﺎ ﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻧﺴﺄل ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ وﻫﺪﻓﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺮوم ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ذﻛﺮ ﺗﱪﻳﺮ ﻟﻮﺟﻮدﻧﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ وﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌــﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت؛ ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻳﻀ ّﻢ ﰲ ﻃﻴﺎﺗــﻪ اﻟﺘﺴــﺎؤل ﻋـ ّ ﻳــﲇ‪ :‬ﻛﻴــﻒ ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﺧﺎص ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫ ّﻤﻴﺔ أﻛ ﻣﻦ اﻷ ﺎط أﺧــﺮی اﳌﺘﻌﺎرﻓــﺔ ﺑـ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻌﻴﺶ؟ ﻓﻬﻞ ﻫﻨﺎك ﻂ‬
‫اﻟﻨﺎس؟ ﻛ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل ﻓﻬﻮ ذو ﻃﺎﺑﻊ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ وﻟﻴﺲ وﺻﻔﻴﺎً ﺑﻴﺎﻧﻴﺎً ﺑﺤﺘﺎً‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻛﺎي ﻧﻴﻠﺴﻦ أﻳّﺪ أﻟﻔﺮﻳﺪ ﺟﻮل آﻳﺮ ﰲ ادّﻋﺎﺋﻪ ﺑﺄنّ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ذو ﻃﺎﺑﻊ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﺎرﺿﻪ ﰲ رأﻳﻪ اﻟﻘﺎﺋــﻞ ﺑﻌــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ اﻻﺳــﺘﺪﻻل ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﺒﺎدئ وﻗﻴﻢ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺗﻘﻴﻴﻢ أﻋ ﻟﻨﺎ‬
‫واﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺿﻤﻦ ﺑﺤﺜﻪ ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع اﻋﺘــﱪ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎً ــﺎ وﺻــﻔﻪ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ أو ﻻ‪ ،‬وإذا اﺳﺘﺤﻘّﺖ اﻟﺪوام‬
‫ّ‬ ‫»أﺣﺠﻴﺔ« أو »ﻟﻐﺰ« ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﻴﺶ؟ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪» :‬اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫــﻮ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﺒﺄي ﻂ‬
‫واﻻﺳﺘﻤﺮار ّ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﺳﺆال ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻬﺪف اﻟــﺬي ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﻧﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ؟ وﻫﻞ ﺣ ّﻘﺎً ﻫﻨﺎك أﻫﺪاف أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﺠﺐ اﻟﺴﻌﻲ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ؟‬
‫‪Î‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ أﻫﺪاف ﻛﻬﺬه ﻣﻮﺟﻮدة‪ ،‬ﻓ ﻫﻲ ﻳﺎ ﺗﺮی؟«‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ‪ Ï‬ﺿﻤﻦ ﺗﺴﻠﻴﻄﻪ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻗــﺎل ﻻ ﺗﻮﺟــﺪ إﺟﺎﺑــﺔ‬
‫دﻗﻴﻘﺔ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أي أنّ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻻ ﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٤‬‬

‫‪2. Thaddeous Metz‬‬
‫‪٥٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﺑﺪﻗّﺔ ووﺿﻮح‪ ،‬وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﻌﻴﺪ‪» :‬ﻫــﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ ﻳﻔــﻮق ﻗــﺪرة اﻟﺒﺸــﺮ وﻻ ﻜــﻦ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ أن ﻳﺨﻮض ﰲ ﻏ ره«‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﺷﺎر إﻟﯽ رأي اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪّﻋﻮن ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺨﻮض ﰲ ﻏـ ر ﻣﺒﺎﺣــﺚ »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﻢ اﺳﺘﻨﺪوا إﻟﯽ دﻟﻴﻠ ﻟﺘﱪﻳﺮ رأﻳﻬﻢ ﻫﺬا‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻷ ّول‪ :‬اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ رﻣﻮز‪ ،‬ﻟﺬا ﺎ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺴﺖ أﻣﺮاً رﻣﺰﻳـﺎً‬
‫ﻓﻬﻲ ﻋﺎرﻳﺔ ﻋﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫إﻻ أنّ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل أﻻن ﻏﻴﻮﻳﺮث‪ Ï‬ﺣــﺎوﻟﻮا إﺛﺒــﺎت أنّ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ أن‬
‫ﺗﻜﻮن أﻣﺮاً رﻣﺰﻳﺎً‪ Ð،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴ ﻋﺎرﺿــﻮا ذﻟــﻚ ّ‬
‫ﻣﺆﻛـﺪﻳﻦ ﻋﻠـﯽ ﻋــﺪم‬
‫أي دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ أنّ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﻌﺎ ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﻷﻣﻮر اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﻓﻬﻨــﺎك ﻣــﻦ ﻋـ ّﺮف اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫وﺟﻮد ّ‬
‫أي أﻣﺮ رﻣﺰي‪.‬‬
‫ذات اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺄﻧّﻬﺎ وﺟﻮد ﻏﺎﻣﺾ وﺣﻴﺎة ﻫﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻻ ﻳﺸ إﻟﯽ ّ‬
‫اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺜﺎ ‪ :‬أﺗﺒﺎع اﳌﺬﻫﺐ اﳌﻨﻄﻘﻲ اﻟﻮﺟﻮدي اﻋﺘﱪوا ﺑﻌﺾ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺎً ﻛﻤﻌﺎﻳ ﻹﺛﺒﺎت دﻻﻟﺔ اﻟﺸـﻲء ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳــﺘﻨﺘﺠﻮا أنّ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺑﺄﺳﻠﻮب اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﳌﻔﻜّﺮون واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ رﻓﻀﻮا ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺣﺎوﻟﻮا ﺗﻔﻨﻴــﺪﻫﺎ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴــﺪ ﻋﻠـﯽ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ﺑﻴﺎن اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺴﺄﻟﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺸﻜﻞ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ ﺿﻮﺋﻪ إﺛﺒﺎت أﻧّﻬــﺎ ﻣﺘﺤﻘّﻘــﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﻮل »اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ« ﻧﻘﺼــﺪ ﻣــﻦ‬
‫ذﻟﻚ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺤﻘّﻖ أﻫﺪاﻓﻪ أو ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﺘﻬﺞ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺼﺎﺋﺐ ﻟﺪی‬
‫ﺳﻌﻴﻪ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪.‬‬
‫وذﻫﺐ آﺧﺮون إﻟﯽ أنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ذات ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬إﻻ أنّ ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ ﻧﻘﺾ ﻫﺬا اﻟﺮأي‬
‫ﻟﺴﺒﺒ ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻟﺴﺒﺐ اﻷ ّول‪ :‬ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺗﻨﺴﺠﻢ ﰲ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ ﻣﻊ ﻛﻮن »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﻄﺎ ًء ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ـ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ ـ أﻛ ﻣﻦ اﻧﺴﺠﺎﻣﻬﺎ ﻣﻊ ﻛﻮﻧﻪ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎً ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ـ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ اﳌﻌﻨـﯽ ـ‬

‫‪ .١‬ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ‪٢٠٠٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٥‬‬

‫‪2. Alan Gewirth‬‬
‫‪3. Alan Gewrith, 1988, p. 184.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٦‬‬

‫ﻳﻨﺤــﺪر ﻣــﻦ‬ ‫ﺷﺨﺺ أنّ ﻧﻴﻞ ﻫﺪﻓﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻏ ﻣﻤﻜﻦ »ﻣــﺎ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻟﻮ اﻋﺘﱪ‬
‫أﺳﻼف ذوي ﺷﺄن ﻣﻌ أو ﻣ ّﻤﻦ ﺟﻌﻠﻬﻢ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷﻌﺒﺎً ﻣﺨﺘﺎراً ﺑ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺸــﻌﻮب واﻷﻣــﻢ‬
‫إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﻮﻓّﺮ ﻇﺮوف ﺗﻀﻤﻦ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺘﻲ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﻔﻀــﻴﻠﺔ«‪ ،‬ﻓﻬــﺬا اﻟﺘﺼـ ّﻮر ﻳﻨﻄﺒــﻖ ﻣــﻊ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷوﻟﯽ ـ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ ـ ﻷنّ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻋﻄﺎء وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ وﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎره‪،‬‬
‫أي ﺗﺄﺛ ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ّ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺜﺎ ‪» :‬اﻟﻬﺪف« ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺎم وواﺳﻊ اﻟﻨﻄﺎق‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻮ اﻋﺘﱪ ﺑﺄﻧّـﻪ ذات‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ ﺳﺎﺋﺮ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ‪» ،‬ﻓﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﺨ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل إذا ﻛﺎن أﻗﻞ ﺷﺄﻧﺎً ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﺪﻓﺎً ﻻﺋﻘﺎً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻷن ﻳﺨﺘﺎره اﻹﻧﺴﺎن«‪.‬‬
‫إذا أﺧــﺬﻧﺎ ﺑﻌـ اﻻﻋﺘﺒــﺎر اﺻــﻄﻼح اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف ﻟﻮدﻓﻴــﻎ ﻓﻴﺘﻐﻨﺸــﺘﺎﻳﻦ اﳌﺸــﺎﺑﻪ ﻟﻠﻤﻌﻨـﯽ‬
‫ٍ‬
‫ﺣﻴﻨﺌﺬ اﻋﺘﺒﺎر »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﻦ ﺳﻨﺨﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺿّ ﺢ ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘــﺰ رأﻳــﻪ‬ ‫واﳌﺸﺘﻖ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻜﻨﻨﺎ‬
‫ّ‬
‫ﻛ ﻳﲇ‪» :‬أﻋﺘﻘﺪ أنّ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄ ًﺔ ﺣ ّﻘﺎً ﺑﺎﳌﻘﺼﻮد ﻣــﻦ ﻣﻔﻬــﻮم« ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة »ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﻃﺮح إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﺜــﻞ ﻫــﺬه‪ :‬ﻣــﺎ اﻷﻣــﺮ اﻟــﺬي ﻳﺠــﺐ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ ـ اﻹﻧﺴﺎن ـ أن ﻳﻘﻮم ﺑﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺳﻌﻴﻪ ﻟﺘﺤﺼــﻴﻞ اﻟﺴــﻌﺎدة وأداء وﻇﺎﺋﻔــﻪ؟ ﻣــﺎ ﻫــﻲ‬
‫ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﺼﻴﻠﻬﺎ أو اﻹﻋﺮاض ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﻮﺟﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻗﻞ اﻻرﺗﺒﺎط ﺒﺪأ ﻓﻴ وراء ﻛﻴﺎﻧﻪ اﻟﺤﻴﻮا )اﳌﺎدّي(؟«‬
‫ﻫﺬا اﻟﺮأي اﻟﺬي ﺗﻨ ّﺒﺎه ﻣﻴﺘﺰ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻨﻘﺪ ﻣﻦ ﻋﺪّة ﺟﻬﺎت ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻟﺠﻬﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺸﻒ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻫﻲ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺗﻔﺴ »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أﻋﺮض ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺒ ّﻨﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫وﺿﻊ اﳌﻌﻨﯽ أو ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﯽ ﺑﺎﻻﻧﺘﺨﺎب أو اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً؛ ﻟﺬا ﻳﻄــﺮح ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ دﻟﻴﻠﻚ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ؟ أي ﻣﺎ ﻫﻲ ﻓﺮﺿﻴﺘﻚ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﻤﺪت ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﰲ ﻗﺒــﻮل‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ اﳌﻌﻨﯽ وﺗﻔﻨﻴﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻔﻪ؟‬

‫‪ .١‬ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ‪ ،٢٠٠٣ ،‬ص‪.٥٠‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥١‬‬
‫‪٥٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫اﻟﺠﻬﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أو اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻋﻄﺎ ًء‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻳﻮﻗﻦ ﺑﻬــﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻫﻮ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﻫــﻮ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ وﻟــﻴﺲ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎده ﻫﺬا ﻻ ﻳﻨﻔﻲ دور اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻷنّ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻟﻬــﺪف اﻹﻟﻬــﻲ ﻻ ﻳﺘﺴـ ّﻨﯽ‬
‫دون اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻌﻤﻞ إرادي واﻧﺘﺨﺎب ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻬــﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ‪ :‬ﻳﺠــﺐ أن ﻻ ﻧﻘــﻊ ﰲ ﺧﻄــﺄ اﻟﺨﻠــﻂ ﺑـ اﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ ﻫــﺪف اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫وﻣﺼﺎدﻳﻘﻪ‪ ،‬ﻓﺒ أﻧّﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺎ ّم وﺷﺎﻣﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﻣﺼﺎدﻳﻘﻪ ﻛﺜ ة؛ وأ ّﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي‬
‫ﻳﺨﺘﺎره اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺮؤﻳﺘﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ أو اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﻳﺆﻣﻦ‬
‫ﺒﺎدﺋﻪ‪ ،‬و ﺎ أنّ اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﺜ ة وﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﻣﺘﺒ ّﻨﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺘﻮﻗﻊ ﺑﺘﺎﺗـﺎً أن‬
‫ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ اﻟﻨﺎس ﻛﺎﻓّ ًﺔ ﻫﺪﻓﺎً واﺣﺪاً ﻟﺤﻴﺎﺗﻬﻢ ﺛ ّﻢ ﻳﻀﻔﻮن إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺠﻬﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺳﺎر ﻋﻠﯽ ﻧﻬﺞ اﻟﻜﺜ ﻣــﻦ أﻗﺮاﻧــﻪ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﺧﻠﻄﻮا ﺑ ﻣﺴﺄﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﳌﺆﺛّﺮة ﰲ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﻫﺬا اﳌﻌﻨـﯽ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻷنّ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ وﺗﺸــﺨﻴﺺ اﻟﻌﻮاﻣــﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎن ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﻟﺒﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺟﻮن ﻛﻮﺗﻨﻐﻬﺎم‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺟﻮن ﻛﻮﺗﻨﻐﻬﺎم‪ Î‬ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﯽ« ﻗﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫»ﺣﻴﻨ ﻳﻄﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﻬﺎ ّم‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؟ ﻓﺎﳌﻘﺼــﻮد إﻟـﯽ ﺣــﺪّ‬
‫ﻛﺒ ﻫﻮ ﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ ارﺗﺒﺎﻃﻨﺎ ﻛﺒﺸـﺮ ﻣﻊ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‪ ،‬ﻓﻴــﺎ ﺗــﺮی ﻣــﻦ ﻧﺤــﻦ؟‬
‫‪Ï‬‬
‫وﻛﻴﻒ ﺟﺌﻨﺎ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ؟«‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻳﻌﺘﻘﺪ أنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﺣﺘّﯽ وإن ﻛﺎﻧﻮا ﺟﺰءاً ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬ﻟﻜـ ّ‬
‫ـﻦ وﺟــﻮدﻫﻢ‬
‫ﺗﻞ ﻛﺒ ‪ ،‬ﺑﻞ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ اﻧﺘ ﺋﻨﺎ ﻟﻌﺎﳌﻨــﺎ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻋﻠﯽ ﻏﺮار اﻟﺤﺼـﯽ اﻟﺼﻐ ة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ ّ‬
‫ر ّ ﺎ ﻧﻜﻮن ﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ ﻏﺮﺑﺎء ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺎ ﻧﺤﻦ ﺑﺼﺪده ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻫــﻮ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫‪Ð‬‬
‫إدراﻛﻨﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ أﻧﻔﺴﻨﺎ وﻗﻴﻤﺘﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫‪1. John Cottingham‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻮن ﻛﻮﺗﻨﻐﻬﺎم‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٤‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١١٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٨‬‬

‫ﺟﻮن ﻛﻮﺗﻨﻐﻬﺎم اﺳﺘﻨﺘﺞ أﻳﻀﺎً أنّ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ذو ارﺗﺒﺎط‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻓﺤﻮاﻫﺎ ﻋﺠﺰ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﻋــﻦ ﻃــﺮح إﺟﺎﺑــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺴـ ّﺮ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛ‬
‫واﻓﻴﺔ ﻟﺒﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﺳﺘﻨﺪ إﻟﯽ رأي ﻟﻮدﻓﻴــﻎ ﻓﻴﺘﻐﻨﺸــﺘﺎﻳﻦ‬
‫ﻛﻞ اﻷﺳــﺌﻠﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﻄﺮﺣﻬــﺎ ﻋﻠﻮﻣﻨــﺎ‪،‬‬
‫وﻗﺎل‪» :‬ﻧﺤﻦ ﻧﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧّﻨﺎ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ﻜّﻨﺎ ﻣﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﺗﺒﻘﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻏ واﺿﺤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ«‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮأﻳﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺴـ ّﺮ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺎﻟﻌﻠﻢ ﻋــﺎﺟﺰ ﻋــﻦ‬
‫اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻪ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن آراء ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل رﻳﻨﻴﻪ‬
‫دﻳﻜﺎرت ودﻳﻔﻴﺪ ﻫﻴﻮم اﻟﻠﺬﻳﻦ ﺗﺠﺎﻫﻼ اﻟﻬﺪف ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة وﺻــﺎﻏﺎ ﻧﻈﺮﻳــﺎﺗﻬ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻌﺰل ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻛ اﻋﺘﱪ اﻟﻌﻠﻢ ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ اﻟﻮﻟﻮج ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻬ ارﺗﻘﯽ وﺗﻄـ ّﻮر‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻣـ ّ ﻗﺎﻟــﻪ‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪:‬‬
‫»ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ذا ﻃــﺎﺑﻊ أﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻓﻌﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻧﻌﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻔﻌﻤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺸﺎط ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أن ﻧﺴﺘﺤﺴﻨﻬﺎ وﻧﻄﻠــﺐ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﻦ اﻵﺧﺮﻳﻦ أن ﺗﻜﻮن ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ«‪.‬‬

‫اﳌﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻔﺎﺳ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‬

‫ذﻛﺮت ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻔﺎﺳ ﻟﺒﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ »ﻣﻌﻨﯽ« اﳌﺪرﺟﺔ ﺿﻤﻦ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﺘﻔﺴ اﻷ ّول‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة= ﻫﺪﻓﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة= ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ ووﻇﻴﻔﺘﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة= ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ‬
‫وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﻮﺿّ ﺢ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺎﺳ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﻟﻮدﻓﻴﻎ ﻓﻴﺠﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪١٩٩٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١٥‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻮن ﻛﻮﺗﻨﻐﻬﺎم‪ ،‬ص‪.١٢١‬‬
‫‪٥٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻛﻞ ﻓﺮ ٍد ﻣﻦ ﺑﻨﻲ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺑﺎول إدواردز‪ Î‬أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﴐورة اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ »اﻟﻬﺪف ﻟﻠﺤﻴﺎة« ﻟﺪی ّ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬و»اﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﺤﻴﺎة«؛‪ Ï‬ﻷنّ اﻟﻬﺪف ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻳﺤﺪّده اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﺬي ﻳﺸـﺮف‬
‫ﻋﻠﯽ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﺮاد اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬إذ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻫﺪف أو ﻋﺪّة أﻫﺪاف ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ أوﻟّﻬــﺎ‬
‫إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ؛ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ـﺎص ﻟﺤﻴﺎﺗــﻪ ﻷنّ‬
‫ـﻞ إﻧﺴــﺎن ﺑﺎﺳــﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﺗﺤﺪﻳــﺪ ﻫــﺪف ﺧـ ّ‬
‫ﻧﻘﻮل ﰲ ﻧﻘــﺪ ﻫــﺬا اﻟــﺮأي‪ :‬ﻛـ ّ‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺮأي ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻄــﺮح إﻻ ﻋﻨــﺪ اﻟﺒﺤــﺚ‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻮﺿﻮع ﻻ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﰲ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أي ﺣﻴﻨ ﻧﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻬــﺪف اﻟﻨﻬــﺎ‬
‫ﻣﻦ وراء ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻳﻨﺒﻐــﻲ اﻟﺘﺴــﺎؤل ﻋــﻦ اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي أراده ﺗﻌــﺎﻟﯽ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﺣﻴﻨ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻨﺤﻪ ﺣﻴﺎ ًة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪.‬‬

‫وﻇﻴﻔﺔ اﻟﺤﻴﺎة )ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ(‬

‫ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻋﺘﱪوا وﻇﻴﻔﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ‬
‫ـﻞ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ أنّ وﻇﻴﻔــﺔ ﺣﻴــﺎة ﻛـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ إﺟﺮاء ﺑﺤﻮث ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ‬
‫إﻧﺴﺎن ﻳﺮاد ﻣﻨﻬﺎ دوره ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪﻓﻪ أو أﻫﺪاﻓﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻓﴪ ﻛﻠﻤﺔ »ﻣﻌﻨﯽ« ﰲ ﻋﺒﺎرة »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ّ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﻌ ّﺪ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴ ًﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺑﻌــﺾ أﻗﺮاﻧــﻪ اﻟﺒﺸــﺮ واﻷﻣــﻮر اﳌﻘﺪّﺳــﺔ ﻟﺪﻳــﻪ‬
‫وﺑﻌﺾ اﳌﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻵﺛﺎر اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻷﻋﺮاف واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ؛ ﻓﻌﻠﯽ ﺿﻮء ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﺴﻌﯽ اﻟﻨﺎس ﻛﺎﻓّ ًﺔ إﻟﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴــﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬واﳌﺼــﺎدﻳﻖ ﻫﻨــﺎ ﻛﺜـ ة ﻟﻜــﻦ‬
‫أﺑﺮزﻫﺎ اﻻﻋﺘﻨﺎء ﺑﺎﻟﻮاﻟﺪﻳﻦ واﳌﺤ ّﺒﺔ ﺑ اﻟﺰوﺟ وﻣﺤ ّﺒﺘﻬ أﺑﻨﺎﺋﻬ وإﻧﺘﺎج ﺑﻌﺾ اﻵﺛﺎر اﻟﻔ ّﻨﻴــﺔ‬
‫واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬إذ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻳﺤﺎول اﻹﻧﺴﺎن إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ .‬ﺧﻼﺻــﺔ ﻫــﺬا‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﻴﻤ ًﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ ّ‬

‫‪1. Paul Edwards‬‬

‫‪2. Paul Edward, 1967, p. 412.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٠‬‬

‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣ ّ ذﻛﺮ أنّ أﺻﺤﺎب ﻫﺬا اﻟﺮأي ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن اﻟﻌﻮاﻣــﻞ اﳌــﺆﺛّﺮة ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ّ‬
‫وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺤﺪّدوا اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬أي ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜ اﺳــﺘﻨﺘﺞ ﻣــﻦ آراء اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴـ ﻋـﺪّة ﻣﻌــﺎنٍ‬
‫ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻷ ّول‪ :‬ﻣﺒﺎدئ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ارﺗﻜﺎزﻳﺔ وﺛﺎﺑﺘﺔ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻜﻦ أن ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﺒــﺎدئ اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻨﺎ أنّ ّ‬
‫ﻳﺘّﺨﺬ ﻗﺮاره اﻟﻨﻬﺎ إزاء ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻣﻮر ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ«‪ ،‬وﺑــﺪون اﻻﻋــﺘ د ﻋﻠﻴﻬــﺎ‬ ‫»‬
‫ﺗﻔﻘﺪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ وﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﳌﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫»اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻟﻸﻣﺮ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﺤــﻮاه ﻣــﺎ‬
‫ﻳﲇ‪ :‬ﻫﻞ ﺗﻮﺟﺪ ﻫﻜﺬا ﻗﻴﻤــﺔ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺤﻴــﺚ ﻜــﻦ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ؟ وإذا وﺟﺪت ﻓ ﻫﻲ؟‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ اﻟﻠــﻪ وﻛﺴــﺐ رﺿــﺎه وﺧــﺪﻣﺖ اﻟﻨــﺎس واﻟﻄ ﻧﻴﻨــﺔ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻘﻴﻢ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ واﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻲ ﺑﺪور أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ أﺳﺎﺳـﻲ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس«‪.‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻓﻬﻲ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ﺗﻮﺟﺪ أﻣﻮر إن ﺗﺤﻘّﻘﺖ ﰲ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫»اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻫــﻮ ﺑﻴــﺎن ﻛﻴﻔﻴﺘﻬــﺎ اﻟﺘــﻲ ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺑﻨﻲ اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬وادّﻋــﺎء أنّ اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺎرﻳـ ًـﺔ ﻣــﻦ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫اﻟﻘﻴﻤﺔ ـ ﺣﺴﺐ اﳌﻌﻨﯽ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﺑﺨﺼﻮص اﻷﻣﻮر اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ـ ﻫﻮ ﰲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ اﳌــﺪّ ﻋﯽ اﻷﺳﺎﺳــﻲ ﻷﺻــﺤﺎب اﳌــﺬﻫﺐ اﻹﻧﻜــﺎري اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﺮﻓﻀــﻮن‬
‫أي‬
‫وﺟﻮد ﻓﺎﺋﺪة إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻌــﺪم وﺟــﻮد ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫أﻣﺮ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ إﺿﻔﺎء ﻗﻴﻤﺔ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن«‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،٢٠١١ ،‬ص‪ ٩‬ـ ‪.٥٨‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٩‬‬
‫‪٦١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﺬات ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟــﺬا إن أردﻧــﺎ ﺑﻴــﺎن‬
‫ﻻ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ »اﳌﻌﻨـﯽ« ﺑﻨﻔﺴــﻪ واﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ‬
‫ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﳌﻮﺿﻮع ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ أ ّو ً‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺛ ّﻢ اﻟﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﻧﺺ ﻛﻼﻣﻪ أﻋﻼه ﻗﺪ وﻗﻊ ﰲ ﺧﻄﺄ ﻋﻠﯽ ﺻــﻌﻴﺪ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﺬي ﻧﻘﻠﻨﺎ ّ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺒﺪل أن ﻳﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ ﺗﺤﺪّث ﻋﻦ أﻣﻮر ﺗﻀــﻔﻲ إﻟﻴﻬــﺎ ﻣﻌﻨـﯽ وﻻ‬
‫ﺳ ّﻴ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﺑﻴﺎن ﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ إﺿــﻔﺎء‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺑﻨﻲ اﻟﺒﺸـﺮ«‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻣﻌﻴﺎر اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﻦ اﻟﺼﺤﻴﺢ واﻟﺨﺎﻃﺊ‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق ﺗﻄﺮح أرﺑﻌــﺔ ﻣﻔــﺎﻫﻴﻢ أﺳﺎﺳــﻴﺔ‪ ،‬ﻫــﻲ‪ :‬اﻟﺤﺴــﻦ‪ ،‬اﻟﻘﺒــﻴﺢ‪،‬‬
‫اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬اﻟﺨﺎﻃﺊ‪.‬‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻷﺧﻼق ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﻬﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ إﻟﯽ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴــﺆال اﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬ﻣــﺎ‬
‫ﻫﻮ اﳌﻌﻴﺎر اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ وﺑ اﻟﺼﺤﻴﺢ واﻟﺨﺎﻃﺊ؟‬
‫وﻓﻖ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺒﻄﻨﻪ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻓﺎﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﻄــﺮح ﻛـ ﻳــﲇ‪ :‬ﻫــﻞ‬
‫ﻧﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ‬ ‫ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻴﺎر ﻜﻨﻨﺎ ﻛﺒﺸـﺮ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻐﻴﺔ اﺧﺘﻴﺎر أﻓﻀﻞ اﻷﻣﻮر اﻟﺤﺴﻨﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ؟‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻳﻨﺎط إﻟﯽ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﻫﻮﻳﺔ ذات ﻗﻴﻤﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳُﻌﺮف ﺑ أﻗﺮاﻧﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ ﺳﻮف ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪّد وﺟﻬﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬وﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻗﻴﻤـﺔً‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ﺗﺴــﺎﺋﻞ اﻟــﺒﻌﺾ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴــﺎن ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌــﻪ ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫ﻗﺎﺋﻠ ‪» :‬ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫﻮﻳﺔ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﰲ رﺣﺎﺑﻪ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ إذا ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮداً ﺣ ّﻘﺎً؟«‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٠‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٢‬‬

‫ﻣﺤﻮر اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻣﻞ أو اﻟﻌﻮاﻣــﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ إﻟـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺨﺘﻠﻒ اﳌﻮﺿﻮع ﻫﻨﺎ ﻋ ّ ﻧﻘﺼﺪه ﰲ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن اﻋﺘﱪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ذات ﻫﺪﻓــﻪ ﻓﻴﻬــﺎ وﻛﻴﻔﻴــﺔ اﺳــﺘﺜ ر‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻣ ّ ﻗﺎﻟــﻪ ﺑﻬــﺬا اﻟﺼــﺪد‪ ...» :‬إذ ﻳﺒــﺪو أنّ‬
‫ﺳﻨﻮات ﺣﻴﺎﺗﻪ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﻘﺎﺑﻠﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺘﻠﻚ ﻋﻤــﺮاً وﻗﺎﺑﻠﻴــﺎت«‪.‬‬‫ٍ‬ ‫ﻣﺼﺤﻮب‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ﻋﻠﻢٍ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ دواﻓﻊ وإدراﻛﺎت‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﺎﳌﻘﺼﻮد ﻣــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻛﻴﻔﻴﺔ اﺳﺘﺜ ر اﻹﻧﺴﺎن ﳌﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ دواﻓﻊ وﻗﺎﺑﻠﺒﻴﺎت إدراﻛﻴــﺔ ﻃــﻮال ﺳــﻨﻮات ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫وﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﺴﺨ ﻫﺎ ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ أﻛّﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﻘﺼــﺪ ﻣﻨــﻪ ﻗﻴﻤﺘﻬــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪:‬‬
‫»اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ أﺣﺪ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻫــﻮ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس‬
‫ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻳﻜﻮن ﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻔﻴﺪاً‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻫﻲ اﻟﻔﺎﺋﺪة اﳌﻘﺼﻮدة ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﺎل‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻓﺎﺋﺪة‪ .‬وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﻓﺈنّ رﺑﺢ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة أﻛـ ﻣـ ّ ﻳﺒﺬﻟــﻪ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮح اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ اﳌﻠ ّﺬات اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺎﻟﻬــﺎ ﻃــﻮال ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل أﻛ ﻋﻤﻮﻣـﺎً ﻣــﻦ ﻣﺠﻤــﻞ ﻣﻌﺎﻧﺎﺗﻨــﺎ اﻟﺘــﻲ ﻧﻮاﺟﻬﻬــﺎ ﺧــﻼل ﺳــﻌﻴﻨﺎ‬
‫اﻟﺤﺜﻴﺚ ﻓﻴﻬﺎ؟ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻧﻘﻮل‪ :‬ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ وﻋﻠـ ء اﻟــﺪﻳﻦ‬
‫أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ أنّ اﻹﻟﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮداً ﺣ ّﻘﺎً وإذا ﻛﺎﻧــﺖ ﻫﻨــﺎك ﺣﻴــﺎة ﺑﻌــﺪ اﳌــﻮت‬
‫ﺣ ّﻘﺎً‪ ،‬ﻓﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﳌــﺬﻛﻮر ﻫــﻲ ﻧﻌــﻢ‪ ،‬وﰲ ﻏـ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻳﻜــﻮن‬
‫اﻟﺠﻮاب ﻛﻼ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻟﺸـﺮط اﻷﺳﺎﺳــﻲ ﻷن ﺗﺼــﺒﺢ اﻟﺤﻴــﺎة ذات ﻓﺎﺋــﺪة‬
‫وﻣﺮﺑﺤﺔ ﻫــﻮ وﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ ووﺟــﻮد ﺣﻴــﺎة أﺧــﺮی ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ«‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪٢٠٠٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٢٢‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻮزان ووﻟﻒ‪٢٠٠٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪٦٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﺣﻴﻨ ﻧﺤﻠّﻞ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻓﻼ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻷﺧﺬ ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫‪ .١‬إذا ﻛﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻛﻮن رﺑﺤﻬﺎ أﻛ ﻣﻦ ﺑﺬﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﳌﺮاد ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺮﺑﺢ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﺠﻤﻞ اﳌﻠﺬّات اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺒﺬل اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﺠﻤــﻞ‬
‫اﳌﻌﺎﻧﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ‪ ،‬ﻓ ﻧﻮع اﻟﻠﺬّة واﳌﻌﺎﻧﺎة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻴــﺎر اﻟــﺮﺑﺢ‬
‫واﻟﻀـﺮر ﰲ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻷنّ اﳌﻠﺬّات واﳌﻌﺎﻧﺎة ذات أﻧﻮاع ﻛﺜ ة وﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻳﺎ ﺗﺮی ﻟﻮ اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﺎدﻓ ًﺔ أو ﻏ ﻫﺎدﻓ ٍﺔ ﻓﻬﻞ ﻟﻬــﺬا اﻻﻋﺘﺒــﺎر دور ﰲ ﻛﻮﻧﻬــﺎ ذات‬
‫رﺑﺢ أو ﴐر؟ وﻫﻞ ﺗﺼ ّﻮر اﻹﻧﺴﺎن أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻏ ﻫﺎدﻓﺔ ﻜﻦ أن ﻳﻌ ّﺪ ﺳــﺒﺒﺎً ﳌﻮاﺟﻬــﺔ‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة ﻓﻴﻬﺎ؟‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻋﻠ ء اﻟﺪﻳﻦ وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﺗﺒ ّﻨﻮه ﻣﻦ ﺗﻔﺴ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫وﺟﻞ واﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﻣﺴﺄﻟﺘﺎن ﴐورﻳﺘﺎن وﻻ ﻣﺤــﻴﺺ ﻣــﻨﻬ ﰲ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ّ‬
‫ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻳﺎ ﺗﺮی ﻫﻞ ﻜﻦ ﺗﱪﻳﺮ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋــﻦ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫واﳌﻌﺎد ﺑﻌﺪ اﳌﻮت؟ وﻫﻞ ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻪ دور ﰲ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﻂ ﺣﻴﺎﺗــﻪ أو ﻻ؟‬
‫أﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ إنّ ﻳﺒﺪأ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬أﻳّـﺔ‬
‫ﺣﻴﺎة ﻫﻲ اﳌﻘﺼﻮدة؟ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ؟‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ أﻧّﻨــﺎ ﻟــﻮ اﻋﺘﱪﻧــﺎ »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« ذات اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺤﺪّده اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬أي إذا اﻋﺘﱪﻧﺎه ذات اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜــﻮن‬
‫ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﻫﻮ أﺳﺎس وﺟﻮده‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪:‬‬
‫أﻗﻞ ﻣﻘﺪار ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ واﳌﻌﺘﻘﺪات اﳌﺎوراﺋﻴــﺔ أو‬
‫»ﺳﻮف ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻷنّ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻻ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻛﺜ اً ﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳــﻪ ﺣﻴــﺎة ّﺑﻨـﺎءة أو ﻻ‬
‫وﻻ ﺑﺎﻋﺘﻘﺎده ﺑﺎﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﺧﻠــﻖ ﻷﺟﻠــﻪ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻻ ارﺗﺒــﺎط ﻟﻬــﺎ ــﺎ إن ﻛــﺎن ﰲ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٤‬‬

‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻫﺪف أو ﻻ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ارﺗﺒﺎط ﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﺟﺰءاً ﻣــﻦ أﻣــﺮ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻜﲇ«‪.‬‬
‫‪Î‬‬
‫ّ‬
‫ﻛﲇ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻬﺎ أو ﻻ‪ ،‬وﻻ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺪورﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‬
‫ر ّ ﺎ ﻻ ﻳﺮﻏﺐ إﻧﺴﺎن ﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ إن ﻛﺎن ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺧﺎﻟﻖ أو ﻻ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮﻳــﺪ أن ﻳﻌــﺮف ﻣــﺎ‬
‫إن ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺟﺰءاً ﻣﻦ أﻣﺮ ّ‬
‫ﻛﲇ أو ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﻌﯽ ﻷن ﻳﻌﺮف ﻣﺎ ﻛــﺎن ﺧــﺎﻟﻖ ﻫــﺬا‬
‫ـﻞ ﺗﺄﻛﻴــﺪ ﻟﻬــﺎ دور أﺳﺎﺳــﻲ وﻣــﺆﺛّﺮ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎ ﻟﻪ ﻫﺪف ﻣﻌ ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ أو ﻻ‪ .‬ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﺑﻜـ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻤﻦ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻮﺟﻮده ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ ﰲ‬
‫ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻓﻜﺮة وﺟــﻮد ﺧــﺎﻟﻖ ﻟﻌــﺎ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺪ رﻓﺾ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻣﻦ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ‪ ،‬أي أﻧّﻪ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد و ﻳﻌﺘﱪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻛ ﺗﺠﺎﻫﻞ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﻫﺬا اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﺨﻠﻘﺘﻪ‪.‬‬
‫وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﻌﺘﱪ ﻫﺪﻓﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﻟﻬﺪف اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﺧــﺎﻟﻖ‬
‫ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻠﺨﻠﻘﺔ واﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬أﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﺧﺘﻼف ﺑ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻨﻮﻋ ﻣﻦ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة وواﻗﻊ رؤﻳﺔ اﻟﺒﺸـﺮ ﻟﻬــﺎ؟ ﻟــﺬا‬
‫ﻳﺠﺐ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﺴﺨ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻤﺮه وﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ واﻹدراﻛﻴــﺔ وﻣﺠﻤــﻞ‬
‫ﻧﺘﻮﺻﻞ إﻟﯽ رأﻳﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻓﻬــﺬه اﻷﻣــﻮر ﻣﻨﺒﺜﻘــﺔ ﻣــﻦ ﺣﻘــﺎﺋﻖ‬
‫ّ‬ ‫دواﻓﻌﻪ‬
‫ﻳﺒــﺎدر ﺑﻌــﺪ‬ ‫ﻻ أن ﺗﺘّﺼﺢ ﻟﻪ ﻗﻴﻤﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ واﻹدراﻛﻴــﺔ‬
‫ﻣﺎوراﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ أ ّو ً‬
‫ذﻟﻚ إﻟﯽ اﺧﺘﻴﺎر اﻷﺳﻠﻮب اﻷﻣﺜﻞ ﰲ اﺳﺘﺜ رﻫﺎ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻗﻴﻤﺔ ﺑﻘﺎء اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ّﻴﺎً‬

‫ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ واﻟﺒﺎﺣﺜ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪،‬‬
‫ﻃﺮﺣﻮه ﰲ رﺣﺎب اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ؟‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ أنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﻴﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ ﺷــﻴﺌ ﻣﺨﺘﻠﻔـ ﻋــﻦ‬
‫ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺳﺆاﻻن وﻟﻴﺲ ﺳﺆال واﺣﺪ ﻛ ﺗﺼ ّﻮر ﻫﺆﻻء‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻧﺮ ّد ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻗﺎﺋﻠ ‪ :‬اﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫــﻮ ﻣــﺎ ﻳــﲇ‪ :‬ﻫــﻞ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﻳﺒﻘﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﺣ ّﻴﺎً أو ﻻ؟ وﺑﺘﻘﺮﻳﺮ آﺧﺮ ﻟﻠﺴﺆال‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴـ ّ‬
‫ـﺘﺤﻖ أن‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪٢٠٠٦ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢٢١‬ـ ‪.٢٢٢‬‬

‫‪٦٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﺗﺴﺘﺤﻖ ذﻟﻚ؟ ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺄل »ﻫﻞ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ؟« ﻧﻘﺼــﺪ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ ﻫــﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺒﻘﻴﻬﺎ أو ﻻ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻻﺳﺘﻤﺮار أو ﻻ؟ وﺑﻌﺒﺎرة أﻛ دﻗّﺔ‪ :‬ﻫﻞ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺣﻴﺎﺗﻪ ـ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣــﺮ‬
‫ّ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ ذﻟــﻚ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﺒﻘﺎء واﻻﺳﺘﻤﺮار أو أﻧّﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ؟ ﻓﺈن ﻛﺎﻧﺖ ﻻ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﺒﺜﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺪوم‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻜﻦ ﻋﺒﺜﺎً ﻓﻬﻲ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬ ‫ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ ﻃﺒﻌﺎً أن ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺴـﺮﻋﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ إن‬
‫ﺗﺒ ّﻨﻲ إﺣﺪی ﻫﺎﺗ اﻹﺟﺎﺑﺘ ﻣﻨﻮط ﺑﻨﻮع ﺗﻔﺴ اﻹﻧﺴﺎن ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أﻧّﻬــﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ أﻣﺮاً ﻣﻨﺤﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬إذ ﻻ دور ﻹرادﺗﻪ ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق‪ ،‬وﻫﻨــﺎ ﻳﻄــﺮح اﻟﺴــﺆال‬
‫ﻻ واﺳــﻌﺎً ﺑـ أﺗﺒــﺎع‬
‫اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﺸﺄ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن؟ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال أﺛــﺎرت ﺟــﺪ ً‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﳌﺎدّي وأﺗﺒﺎع اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺎﳌﺎدّﻳﻮن ﻳﻌﺘﱪون وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن ﻣﻨﺒﺜﻘـﺎً ﻣــﻦ ﻋﻮاﻣــﻞ‬
‫ﻓﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ وﺗﻔﺎﻋﻼت ﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴﺔ ﺷﻬﺪﻫﺎ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳـﺪّﻋﻮن أنّ ﺳﻠﺴــﻠ ًﺔ ﻣــﻦ اﻟﺘﻐﻴـ ات‬
‫اﻟﺘﻲ ﺣﺪﺛﺖ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﺳﻔﺮت ﻋﻦ ﻇﻬﻮر ﻛﺎﺋﻨﺎت ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ أﺣــﺪﻫﺎ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻻ ﻓــﺮق‬
‫ﻫﻨﺎ ﺑ اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ ﺑﺄﻧّﻪ اﻧﺤﺪر ﻣﻦ أﻧﻮاع ﺣ ّﻴﺔ ﻏ ﺑﺸــﺮﻳﺔ ﻃــﺮأ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﺗﻄـ ّﻮر ورا أو أﻧّـﻪ ﻧﺸــﺄ‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎنٍ ﻣﻨﺬ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ؛ ﻓﻔﻲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﺳﻮی ﻛﺎﺋﻦ ﻻ دور ﻟﻪ ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻴﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ﻗــﺪ ﻧﺸــﺄ ﺑﻔﻌــﻞ إرادة ﻣﺒــﺪأ ذي‬
‫ﺑﻜﻞ أﻧﻮاﻋﻬﺎ و ﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﺧﻠــﻖ ﻫــﺬا اﻟﻜــﺎﺋﻦ‬
‫إدراك وﻫﻮ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ّ‬
‫ﺑﺘﺪﺑ إﻟﻬﻲ وﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف ﻣﺤﺪّد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﺑﺪﻗّـﺔ‬
‫ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺴــﺄﻟﺔ ﺧﻠﻘــﺔ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻻ ﺷـ ّ‬
‫ـﻚ ﰲ أنّ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬ ‫ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﯽ ﻛﻞ اﻧﺴﺎن ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻨﻤﻂ ﺗﻔﺴ ه ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮح ﺳﺆال آﺧﺮ ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ اﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ؟‬
‫ﻧﺤﻦ ﻧﺼﻒ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ ﻛﺎﻓّ ًﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺘﻠﻚ ﺣﻴﺎةً‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﳌــﺎذا ﻻ ﻧﻘــﻮل إﻧّﻬــﺎ ﺗﻮاﺻــﻞ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ؟ ﻓﻬﻞ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﺳﻌﻲ اﻹﻧﺴــﺎن إﻟـﯽ اﻟﺒﻘــﺎء‬
‫ﺣﺐ اﻟﺬات ﻫﻮ أﺳﺎس ﺳﻌﻴﻪ ﻷن ﻳﺒﻘﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺣ ّﺒﻪ ﻟﺬاﺗــﻪ‬
‫ﺣ ّﻴﺎً؟ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻛﻼ‪ ،‬ﻷنّ ّ‬
‫اﻟﺤﺐ ﺗﺴﻌﯽ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ ﻟﺪﻳﻬﺎ أﻳﻀﺎً ّ‬
‫ﺣﺐ ﻟﻠﺬات وﺑﺪاﻋﻲ ﻫﺬا‬ ‫ّ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٦‬‬

‫ﻷن ﺗﺒﻘﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ ﺗــﺪاﻓﻊ ﻋــﻦ ﻧﻔﺴــﻬﺎ ﻋﻨــﺪ ﻣﻮاﺟﻬــﺔ ﻣــﺎ ﻳﻬـﺪّد‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺴﻌﯽ ﻷن ﺗﺒﻘﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﳌﻴﺰة أو اﳌﻴﺰات اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺘﻲ ﻳﺠــﺐ أن ﻧﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ‬
‫ﺑﻴﺎن واﻗﻌﻬﺎ ﺣﻴﻨ ﻳﺪور اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل اﻟﺤﻴﺎة؟ ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻜــﻼم ﻫــﻲ أنّ ــﻂ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻂ ﺣﻴﺎة ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻮ أردﻧــﺎ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﺴــﺒﺐ ﰲ ﻫــﺬا اﻻﺧــﺘﻼف‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ اﻟﻐﻮر ﰲ ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻳﻄﺮح ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎﺣــﺚ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻓﺤﻮاه ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻌﻨﻲ ﻄﻬﺎ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣــﻦ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت واﻟﺤــﺎﻻت‬
‫ﺟﻬﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ وﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻪ ﻃﻮال ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ‬
‫واﻟﺘﻮ ّ‬
‫أنّ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻘﺴﻢ إﻟﯽ إرادﻳﺔ واﺿﻄﺮارﻳﺔ وإﻛﺮاﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺒﻌﺾ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ وﺣﺎﻻﺗﻪ ﺗﻨﺸﺄ إﺛﺮ أﺣــﺪاث‬
‫ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﻳﻜﻮن ﻹرادﺗﻪ دور ﻓﻴﻬﺎ أﺣﻴﺎﻧﺎً وﰲ أﺣﻴﺎن أﺧﺮی ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ّ‬
‫أي دور‪.‬‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻗــﺎدراً ﻋﻠـﯽ اﺧﺘﻴــﺎر ــﻂ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑــﺈرادة ﻣﺤﻀــﺔ ﰲ ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻨﺎك ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ إرادﺗﻪ ﻛﺘﻠﻚ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻔﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺴــﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻠﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮراﺛﺔ‪ ،‬إذ ﺗﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻧﻘﺼﺪه ﻫﻨــﺎ ﺑﺨﺼــﻮص ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺗﻠﻚ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت اﻹرادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ دور ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ أو وﺿﻊ اﳌﻌﻨﯽ‬

‫ـﺘﺤﻖ اﻟﺒﻘــﺎء واﻻﺳــﺘﻤﺮار‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴــﺆال اﻟﺘــﺎﱄ‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﺛﺒﺖ ﻟﻨﺎ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺗﺴـ ّ‬
‫ﻳﻄﺮح ﻋﻠﯽ ﻃﺎوﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨـﯽ؟ وﺑﻌﺒــﺎرة‬
‫ﻳﻮاﺻﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ؟‬ ‫أﺧﺮی‪ :‬ﻣﺎ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺼﺒﺢ داﻓﻌﺎً ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﻟﺪﻳﻪ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻻ ﺗﻘﺘﺼــﺮ أﻫ ّﻤﻴــﺔ وﺟــﻮده ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺳﻌﻴﻪ إﻟﯽ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ ذو أﻫ ّﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﺒﻠﻎ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻫ ّﻤﻴﺔ درﺟ ًﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺤﺪّد ﻟﻪ ﻣﺎ إن ﻛﺎن ﺑﻘﺎؤه ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﴐورﻳﺎً أو ﻏ ﴐوري؛‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮح اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟﻨــﺎ اﺗّﺨــﺎذه ﻛﻬــﺪف ﻧﻬــﺎ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻧﺼﻮغ ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ؟‬
‫‪٦٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ذﻛﺮت ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺆال إﺟﺎﺑﺘﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﺎن ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻜــﺮ اﻟــﺪﻳﻨﻲ وأﺗﺒــﺎع‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﳌﺎدّي‪ ،‬ﻓﺄ ّﻣﺎ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن ﻓﻘﺪ أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ ﴐورة أن ﻳﻜــﻮن اﻟﻬــﺪف ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ذات‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬أي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺠﻌﻞ ﻫﺪﻓﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي‬
‫أراده اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺣﻴﻨ ﺧﻠﻘﻪ؛ وﻫﺬا اﻟﺮأي ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸــﻒ اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺘــﻲ‬
‫ـﻞ إﻧﺴــﺎن ﻳﺠــﺐ أن ﻳﻘـ ّﺮر ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﻳﺠﻌــﻞ‬
‫أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ آﻧﻔﺎً‪ .‬وأ ّﻣﺎ اﳌﺎدّﻳﻮن ﻓﻴﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄ ّن ﻛـ ّ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻫﺪﻓﺎً ﺑﺈرادﺗﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺄ ّن اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻋﺒﺜﻴﺔ وﻻ ﻫــﺪف ﻟﻬــﺎ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ ﻛﺒﺸـﺮ ﺗﺤﺪﻳﺪ أﻫﺪاﻓﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻛ ﻧﺸﺎء؛ وﻫﺬا اﻟﺮأي ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿــﻊ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ آﻧﻔﺎً‪.‬‬
‫ذﻛﺮﻧﺎ ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ أنّ ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ واﻟﺒﺎﺣﺜ اﻋﺘﱪوا ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻧّـﻪ ذات‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﻢ اﻋﺘﱪوه ﻗﻴﻤﺘﻬــﺎ؛ وﻫﺎﺗــﺎن اﻟﻨﻈﺮﻳﺘــﺎن ﻣﺮﺗﺒﻄﺘــﺎن ﻣــﻊ ﺑﻌﻀــﻬ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ـﺘﺤﻖ اﻻﺳــﺘﻤﺮار أو ﻻ‪ ،‬ﰲ ﻫــﺬه‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﳌﺮاد ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻣﺎ إن ﻛﺎﻧــﺖ ﺗﺴـ ّ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻷﺻﺤﺎب ﻫﺬا اﻟﺮأي أن ﻳﺠﻴﺒﻮا ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬﺪف ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة؟‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮح رأﻳﺎن ﰲ ﺗﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أﺣﺪﻫ دﻳﻨﻲ واﻵﺧﺮ ﻣﺎدّي ﰲ رﺣﺎب ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﻦ‬
‫أﺳﺌﻠﺔ ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫إذا ﻛﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻠﻚ اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﺠــﺐ أن ﺗﺤﻜﻤﻬــﺎ‬
‫واﻟﺘﻲ ﻳﺘّﻀﺢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﻨﻤﻂ اﻷﻣﺜﻞ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻓﻼ ّ‬
‫ﺷﻚ ﺗﺮﺗﺒﻂ اﻹﺟﺎﺑــﺔ ﻋــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﺆال ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳـﻲ ﻣﻊ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺠﺐ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ أنّ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة و ﻄﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻣﺮﻫﻮﻧﺎن ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ ﻟﻠﺤﻴﺎة‬

‫ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن ﺗﺒ ّﻨﻮا ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ اﳌﻌﻨﯽ ورﻓﻀﻮا ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻛﺸــﻒ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺑﺮأي ﻫﺬا اﻟﺒﺎﺣﺚ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ اﺗّﺼــﺎف اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻨﻈــﺎم اﻣﺘــﺪادي ﺑﻴــﻨ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷوﻟﯽ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺎم ﻓﺴﻴﻔﺴﺎ ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻖ أﺳﺲ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﻣﺘﺪادي ﻓﻬﻮ ﻳﻘﺼــﺪ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ّ‬
‫ﻣﻦ وراﺋﻪ ﺑﻠﻮغ ﻫﺪف ﻣﻌ ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﺬا‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٨‬‬

‫ﻛﻞ درﺟﺔ ﻓﻴﻪ ﺜﺎﺑﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﺼﻌﻮد إﻟـﯽ اﻟﺪرﺟــﺔ‬

‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻛﺎﻟﺴﻠّﻢ اﻟﺬي ﺗﻜﻮن ّ‬
‫ﻳــﺘﻤﻜّﻦ‬ ‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ اﻷﻋﻼ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﺟﺘﻴﺎزﻫﺎ ﺑﺎﻟﱰﺗﻴﺐ وواﺣﺪة ﺗﻠــﻮ اﻷﺧــﺮی‬
‫ﻣﻦ ﺑﻠﻮغ اﻟﺴﻄﺢ اﻟﺬي ﻳﺮوم اﻟﺼﻌﻮد إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺴﻄﺢ ﻃﺒﻌﺎً ﻫﺪﻓــﻪ اﻷﺳﺎﺳــﻲ ﰲ‬
‫وﺟﻞ ﺣﻴﻨ ﺧﻠﻘﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ذﻟﻚ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي أراده اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ٍ‬
‫ووﺳﻴﻠﺔ أو ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻘﺪّﻣﺔ اﳌﻮﺿﻮع‬ ‫ٍ‬
‫ﻫﺪف‬ ‫اﻟﻨﻈﺎم اﻻﻣﺘﺪادي ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫واﳌﻮﺿﻮع ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻃﺮح ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن إﺷﻜﺎﻟ أﺳﺎﺳﻴ ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻷ ّول‪ :‬ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﻳﺠﺐ أن ﻳﺒﻠﻎ اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﺪﻓﺎً ﻧﻬﺎﺋﻴـﺎً‪ ،‬أي أنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﺷﺆون ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻮﺑ ًﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻐ ﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻐ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗﻪ‪،‬‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻓﺈنّ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺳﻴﻠﺔ ﻳﺮاد ﻣﻨﻬــﺎ ﺑﻠــﻮغ ﺣﻘﻴﻘــﺔ‬
‫ﻛﺎﻓـ ًﺔ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ‬
‫ﺗﻌﺘﱪ ﻫﺪﻓﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻬﺎ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﺿ ﰲ أن ﻧﻌﺘﱪ ﺷﺆون اﻟﺤﻴــﺎة ّ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻐ ﻫﺎ‪.‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﻜﻦ أن ﻳﻄﺮح ﻋﻠﯽ اﳌﺴــﺘﻮی اﻟﻨﻈــﺮي وﻟــﻴﺲ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘــﻲ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ »ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻄﺮح اﻟﻨﻈﺎم اﻻﻣﺘــﺪادي ﺑﺸــﻜﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘــﻲ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق‪ ،‬أي ﻻ ﻜــﻦ‬
‫‪Î‬‬
‫أي إﻧﺴﺎن أن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ«‪.‬‬
‫ﻷﺣﺪ ادّﻋﺎء أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻘﺪور ّ‬
‫ﻛ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻜــﻮن اﻟﺤﻴــﺎة ذات ﻣﻌﻨـﯽ ﻳﻘﺘﻀــﻲ اﻟﻨﻈــﺮ إﻟﻴﻬــﺎ ﺑﺼــﻔﺘﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ‬
‫وﻛﻞ ﻗﻄﻌﺔ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻴﺔ ﻟﻬﺎ أﻓﻌﺎﻟﻬﺎ اﻹرادﻳﺔ‪ ،‬وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪:‬‬
‫ﻓﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻴﺔ ّ‬
‫»ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﻮل إنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أرﺿﻴﺔ ﻣﺒﻠّﻄﺔ ﺑﻘﻄﻊ اﻟﻔﺴﻴﻔﺴــﺎء اﳌﺮﺗﺒــﺔ إﻟـﯽ‬
‫وﻛﻞ ﻗﻄﻌــﺔ ﻟﻬــﺎ ﻓﻌﻠﻬــﺎ اﻹرادي‪ ،‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬا اﻟﱰﺗﻴــﺐ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻌﻀﻬﺎ ّ‬
‫اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ ﻧﻘﻮل ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﺼﺪ ﻫــﺬه اﻟﻘﻄــﻊ واﺣــﺪ ًة‬
‫ﺗﻠﻮ اﻷﺧﺮی أو ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑــﺔ ﻟــﺬاﺗﻬﺎ أو ﻧﺘﺼـ ّﻮر أﻧّﻨــﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻼل واﺳﻄﺔ واﺣﺪة أو واﺳﻄﺘ ـ أي ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻗﻄﻌﺔ أو ﻗﻄﻌﺘ ـ ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ أﻣﺮ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗﻪ؛ ﻟﻜــﻦ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻻ ﻳﻮﺟـﺪ ﺑﻴﻨﻬــﺎ ﻧﻈــﺎم‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ٍة ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﺼ ﻫﺎ اﻟﺨـ ّ‬
‫ـﺎص ﺑﻬــﺎ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ‬ ‫اﻣﺘﺪادي ﻷنّ ّ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٢٢٣‬ـ ‪.٢٢٤‬‬

‫‪٦٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﻳﻘــﻮل اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﻌﻠــﺖ ذﻟــﻚ ﻟﻜﻮﻧــﻪ ﻣﻄﻠﻮﺑـﺎً ﻟﺬاﺗــﻪ‪ ،‬ﺛـ ّ‬

‫ـﻢ ﻳﻨﺘﻘــﻞ إﻟـﯽ اﻟﻘﻄﻌــﺔ‬
‫اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻴﺔ اﻷﺧﺮی ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﺠﺪ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻓﻴﻘﻮل ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻏ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗــﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﻐ ه وﻫﺬا اﻟﻐـ ﻫــﻮ اﳌﻄﻠــﻮب ﻟﺬاﺗــﻪ‪ .‬ﺑﻌــﺪ ذﻟــﻚ ﻳــﺬﻫﺐ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻘﻄﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻴﺠﺪﻫﺎ أﻳﻀﺎً ﻏ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ وإ ّ ﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻐ ﻫﺎ ﻟﻜﻦّ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻐ ﻟﻴﺲ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻄﻠﻮب ﻷﻣﺮ آﺧﺮ وﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ ﻛــﺬﻟﻚ ﻣﻄﻠــﻮب‬
‫ﻟﻐ ه‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻐ ﻫﻮ اﳌﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻗﻄﻊ اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎء إ ّﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ذﻟﻚ ﻫﻲ أنّ ّ‬
‫دون واﺳﻄﺔ أو ﺑﻮاﺳﻄﺔ واﺣﺪة أو ﻋﺪّ ة وﺳﺎﺋﻂ ر ّ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﺸــﺮاً أو ﻋﺸــﺮﻳﻦ‬
‫ﻧﺼﻞ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺬا إن ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎ ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻣﻠﻴﺌﺔ‬ ‫ً‬
‫واﺳﻄﺔ‬
‫ﺑﻐﺾ ﻋــﻦ وﺟــﻮد ﻋــﺎ آﺧــﺮ‬
‫ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻄﻊ اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎﺋﻴﺔ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ّ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي أو ﻋﺪم وﺟﻮده‪ ،‬وﺳﻮاء ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻋــﺎ ﻛﺒـ ﻳﺸــﻤﻞ‬
‫ﺗﻜــﻦ ﻛــﺬﻟﻚ؛‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻌﺎ أو ﻻ‪ ،‬وﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎ ﺟﺰءاً ﻣﻦ أﻣﺮ ّ‬
‫ﻛﲇ أو‬
‫ﺑﺄي ﻋﻤﻞ ﻛﺎن ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً ﻟﺬاﺗﻪ أو‬
‫ﻷنّ ﺣﻴﺎ ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻗﻮم ّ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً ﻷﻣﺮ آﺧﺮ وﻫﺬا اﻵﺧﺮ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗﻪ ﺑﺤﻴﺚ أﺳﺘﻄﻴﻊ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ أو‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺪون واﺳﻄﺔ«‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻘﺪ ﻣﻦ ﻋﺪّة ﺟﻬﺎت ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل إرادﻳﺔ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن أو أﻧّﻬﺎ أﻋ ّﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‬
‫ﻧﻘﻴـﺪ‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺸﻤﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻫﺪاﻓﺎً وﺣﺎﻻت وأﻓﻌﺎ ً‬
‫ﻻ وأﺣﺪاﺛﺎً؟! ﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ﻣﺴـ ّﻮغ ﻷن ّ‬
‫ﻼ وأﺳــﺒﺎﺑﺎً ﻟﻬــﺬه اﻷﻓﻌــﺎل‪ ،‬ﻟــﺬا ﻻ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﻪ اﻹرادﻳﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬إذ ﻫﻨﺎك أﻣﻮر ﺗﻌﺘﱪ ﻋﻠ ً‬
‫ﻜﻦ ﺗﺠﺎﻫﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﻏﺮار ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮد ارﺗﺒــﺎط اﻣﺘــﺪادي‬
‫ﺑ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﺴﻴﺪ ﻣﻠﻜﻴﺎن ﻳﺬﻛﺮ ﺑﺼـﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒﺎرة أنّ ﺑﻌــﺾ اﻷﻓﻌــﺎل اﻟﺘــﻲ ﻳﻘــﻮم ﺑﻬــﺎ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٢٦‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٧٠‬‬

‫ﻛﻞ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﻐ ه ﻻ ﺑ ّﺪ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻐ ﻫﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺆﻛّﺪ ﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ ﻋﻠﯽ أنّ ّ‬
‫وأن ﻳﺒﻠﻎ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً ﻟﺬاﺗﻪ‪.‬‬
‫أﺣﺪ أوﺟﻪ اﻻﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑ ﻧﻈﺮﻳﺘﻲ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ ووﺿﻌﻪ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل اﻹﺟﺎﺑﺔ‬
‫ٍ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗﻪ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد أﻣ ٍﺮ‬
‫ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ أو اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ؟‬
‫‪ .٣‬ﻣﻨﺸﺄ اﻻﺧﺘﻼف ﺑ اﻟﻨﻈﺮﻳﺘ ﻳﻀـﺮب ﺑﺠﺬوره ﰲ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻛﲇ أو أﻧّﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أﺟﺰاء ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ وﻣﺘﻨﺎﺛﺮة؟‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣ ٍﺮ ّ‬
‫ـﺎص ﺑــﻪ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫وﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﻟــﻪ ﻫــﺪف ﺧـ ّ‬
‫ﻻ ﻧﻘﺎش ﰲ ﻛﻮن اﻟﺤﻴﺎة ذات أﺟﺰاء ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻳﻨﺼﺐ اﻟﻬﺪف ﻣــﻦ ﻛـ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻨﻘﺎش ﻳﻄﺮح ﺣﻮل ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬أﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻴﺎة أﻣﺮاً ﻛﻠّﻴﺎً ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﻛﲇ ﻟﻬﺎ؟‬
‫اﻷﻣﻮر اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن اﻹرادﻳﺔ ﻫــﺪﻓﺎن‪ ،‬أي ﻣــﻦ اﳌﻤﻜــﻦ أن‬
‫ﻻ ﺿ ﰲ أن ﻳﻜﻮن ّ‬
‫ﺧﺎص ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ وﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ ﻳﺼﺒﺢ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف وﺳﻴﻠ ًﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴــﻖ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻫﺪف‬
‫ـﻞ ﻓﻌــﻞ‬
‫ﺗﺆﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ﻛﲇ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨـﯽ ّ‬
‫ﻫﺪف آﺧﺮ ّ‬
‫ﺧﺎص ﻟﻪ ﻳﻬﺪف اﻟﻔﺎﻋﻞ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﻓﻬﻮ ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ أﻳﻀﺎً ﻫــﺪﻓﺎً‬
‫ّ‬ ‫ﺧﺎص إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ وﺟﻮد ﻫﺪف‬
‫ّ‬
‫ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً ﻓﺤﻮاه ﺑﻠﻮغ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻘﺮب اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻـﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻓّﺔ أﻋ ل اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﻫﺪﻓﺎً ﻛﻠّﻴﺎً إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ اﻷﻫﺪاف‬
‫ﻛﻞ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﺠﺐ اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﻫﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ ﴐورة أن ﻻ ﻳﺼــﺒﺢ اﻟﻬــﺪف‬
‫ﻳﺮﻳﺪ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻣﻦ وراء ّ‬
‫اﻟﻜﲇ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ أﺳﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﻜﺎﻓّﺔ ﺷﺆون ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺸﺨﺼـﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮاً ﻟﻠﻬﺪف‬
‫‪ .٤‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﻠﻜﻴﺎن ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ ﻣﺘﻨﺎﻏﻤﺔ ﻣﻊ ﻣﺒــﺪأ اﻟﻨﻈــﺎم اﻻﻣﺘــﺪادي اﻟــﺬي‬
‫أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﯽ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻪ آﻧﻔﺎً‪ ،‬وﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻈﺮﻳــﺔ وﺿــﻊ اﳌﻌﻨـﯽ ﻣﺘﻨﺎﻏﻤــﺔ ﻣــﻊ اﻟﻨﻈــﺎم‬
‫اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻪ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل‪:‬‬
‫»اﻟﻨﻈــﺎم اﻻﻣﺘــﺪادي ﻳﺘﻨــﺎﻏﻢ ﻣــﻊ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻛﺸــﻒ اﳌﻌﻨ ـﯽ ﻓﻘــﻂ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ اﻟﻨﻈــﺎم‬
‫اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻌﻪ؛ ﻟﻜﻦ اﳌﻠﻔــﺖ ﻟﻠﻨﻈــﺮ أنّ اﻟــﺬﻳﻦ ﻳ ّﺘﺒﻌــﻮن‬
‫‪٧١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن ﻓﻜﺮة اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻳ ّﺘﺒﻌــﻮن ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻜﺸﻒ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن ﻓﻜﺮة اﻟﻨﻈﺎم اﻻﻣﺘﺪادي«‪.‬‬
‫ـﻞ ﻗﻄﻌــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻓﻌﻞ إرادي ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻗﻄﻌﺔ ﻓﺴﻴﻔﺴﺎء ﻓ اﻟﻀ ﰲ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻜـ ّ‬
‫‪ .٥‬ﻟﻮ ﺗﺼ ّﻮرﻧﺎ ّ‬
‫ﺧﺎص ﺑﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺮﺗّﺒﻬﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺠﻌﻠﻬــﺎ ﺑﺄﺳــﺮﻫﺎ ﺗﺘﻤﺤــﻮر ﺣــﻮل ﻫــﺪف‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ ﻫﺪف‬
‫ﻛﲇ؟ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺸﻒ ﻻ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﻣﺘــﺪادي ﻓﻘــﻂ‬
‫واﺣﺪ ّ‬
‫ﻛ ادّﻋﯽ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ أﻳﻀﺎً ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ ؛ وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أﻧّﻪ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻈﺎم اﻣﺘﺪادي ﻟﺒﻌﺾ ﻗﻄﻊ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎ ‪.‬‬
‫‪ .٦‬إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أرﺿﻴﺔ ﻣﻐﻄﺎة ﺑﻘﻄــﻊ اﻟﻔﺴﻴﻔﺴــﺎء‪ ،‬ﻓﻔــﻲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻫــﻞ‬
‫ﻟﻼﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد أو ﻋﺪم وﺟﻮد ﻋﺎ آﺧﺮ ﻓﻴ وراء ﻋــﺎ اﻟــﺪﻧﻴﺎ دور ﰲ ﺗﺮﺗﻴــﺐ ﻫــﺬه اﻟﻘﻄــﻊ‬
‫ـﺢ ﻣــﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻗﻄﻌﺔ ﰲ ﻣﺤﻠّﻬﺎ اﳌﻨﺎﺳﺐ أو ﻟﻴﺲ ﻟﻪ دور ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀـ ر؟ وﻫــﻞ ﻳﺼـ ّ‬
‫ووﺿﻊ ّ‬
‫اﻷﺳﺎس ﺗﺸﺒﻴﻪ اﻟﺤﻴﺎة ﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﻗﻄﻊ اﻟﻔﺴﻴﻔﺴﺎء اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ رﺻــﻔﻬﺎ ﺑﺴــﻬﻮﻟﺔ إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ رﻏﻢ ﻋﺪم وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﻓﻴ ﺑﻴﻨﻬﺎ؟‬
‫‪ .٧‬ﻳﺎ ﺗﺮی ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﻌﻴﺎر ﰲ ﻛﻮن اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً ﻟﺬاﺗﻪ أو ﻟﻐ ه؟ ﻓﻬﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻴﺎر‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أن ﻳﺸﺨّﺺ ﺑﻨﻔﺴــﻪ ﺗﻠــﻚ اﻷﻓﻌــﺎل اﳌﻄﻠﻮﺑــﺔ ﻟــﺬاﺗﻬﺎ وﻣــﺎ ﻫــﻮ‬
‫ﻛﲇ أو ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻐ ه؟ وإذا وﺟﺪ ﻫﺪف أﺳﺎﺳـﻲ وﻧﻬﺎ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺠــﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺘّﺨﺬه ﻛﻮﺟﻬﺔ ﻟﻪ وﻳﺠﻌﻞ ﻛﺎﻓّﺔ ﺷﺆون ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻘﺪّﻣ ًﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬أﻻ ﺗﺘّﺴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﻮﺣﺪة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ؟!‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫‪ .١‬ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري ﻜﺎنٍ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم »اﳌﻌﻨﯽ« ﺿﻤﻦ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ ﺑﺨﺼــﻮص‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬ﻷنّ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻫﺎ ّم ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٧٢‬‬

‫‪ .٢‬ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ ﺑﻌﺾ اﻵراء واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﺣﻮل ﺗﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﺳﺘﻨﺘﺠﻨﺎ أنّ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﺤﻴﺎة ذات‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ أو أنّ اﳌﻘﺼﻮد ﳾء آﺧﺮ؟ وﺑﺘﻘﺮﻳﺮ آﺧﺮ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ ﻫﻮ أﻧّﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺪوم أو ﻻ؟ وﻫﻞ ﺑﻘﺎء اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ّﻴﺎً ذو أﻫ ّﻤﻴﺔ أو أﻧّﻪ أﻣﺮ ﻋﺒﺜــﻲ؟ وذﻛﺮﻧــﺎ أنّ‬
‫ّ‬
‫اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال وﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﻷنّ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ‬
‫ﻓﺮع ﻋﻠﯽ ﺗﻔﺴ ﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ أنّ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻧﺸــﺄت ﺤــﺾ ﺻــﺪﻓﺔ ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟــﻪ أن ﻳﻘـ ّﺮر ﻣــﺎ إن أراد أن‬
‫وﺟﻞ ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺤﻴﺎة وﺻﺎﺣﺐ‬
‫ﻳﻮاﺻﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ أو ﻳﻨﻬﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺨﻴﺎر اﻷ ّول واﻷﺧ ﰲ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ أو ﻋﺪﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻨﻌﻢ ﺑﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ وﻳﺒــﺬل ﻣــﺎ ﺑﻮﺳــﻌﻪ‬
‫ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﻠﺤﺪون ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬إذا ﻗ ّﺮروا اﻟﺒﻘــﺎء وﻣﻮاﺻــﻠﺔ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻓﻼ ﻣﺤﻴﺺ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬أي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺿــﻊ ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أو ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬آﺛﺎر ﻛﺜـ ة‬
‫ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﻨﻮع اﻟﺤﻴﺎة وﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ وﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ واﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻻ أن ﻳﻨﺘﻘﺪ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ‬
‫‪ .٦‬ﻣﻦ ﻳﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ رﺣﺎب ﻓﻜﺮ دﻳﻨﻲ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أ ّو ً‬
‫ﻳﺜﺒــﺖ ﺻــﻮاب رأﻳــﻪ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴـﺎً‬ ‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﱰﺗّﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻛﺸﻒ اﳌﻌﻨﯽ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺗﻌﺎرض ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ رؤﻳﺘﻪ ﻫﺬه‪.‬‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ إزاﻟﺔ ّ‬
‫‪٧٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ﺑﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﯽ زﻧــﺪﮔﻲ در ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﺗﺤﻠــﻴﲇ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷدﻳﺎن واﳌﺬاﻫﺐ‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬ﺗﻔﺴ و ﻧﻘﺪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺜﻨﻮي )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺴﺎﺑﻊ‪١٩٧٣ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻫﺪف زﻧﺪﮔﯽ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴــﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺪوﻳﻦ آﺛﺎر اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‪٢٠٠٠ ،‬م‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻓﻴﺠﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬ﻟﻮدﻓﻴﻎ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺷــﻤﺲ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ أدﻳﺐ ﺳﻠﻄﺎ ‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٩٩٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬اﺳﻄﻮره ﺳــﻴﺰﻳﻮف )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﻬﺴــﺘﻲ ﺑﺤﺮﻳﻨــﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻧﻴﻠﻮﻓﺮ‪٢٠١٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﻛﻮﺗﻨﻐﻬﺎم‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ إﺳـ ﻋﻴﻞ ﻋــﲇ‬
‫ﺧﺎ ‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ«‪٢٠١٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺎﻗﻲ و ﻣﻬﺠــﻮري )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻـﺮ«‪٢٠٠٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻴﺘﺰ‪ ،‬ﺛﺎدﻳﻮس‪ ،‬آﺛﺎر ﺟﺪﻳﺪ درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﺤﺴــﻦ‬
‫ﺟﻮادي‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪٢٠٠٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﻠﺴﻮن‪ ،‬ﻛﺎي‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ زﺑﺎ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﯽ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﺤﻤــﺪ‬
‫آزاده‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻـﺮ«‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ووﻟﻒ‪ ،‬ﺳﻮزان‪» ،‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧــﺪﮔﻲ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﺼــﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴــﺎن‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ »ﻧﻘﺪ و ﻧﻈﺮ«‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٢٩‬ـ ‪٢٠٠٣ ،٣٠‬م‪.‬‬
‫‪Edward, Paul, Meaning and Value of Life, the Encyclopedia of Philosophy, ed:‬‬
‫‪Poul Edward, 1967.‬‬
‫‪Gewrith, Alan, Self - Fulfillment, Princeton University Press, 1988.‬‬
 ‫‪< <ÎíéÖ^Ãj¹]<íÛÓ£]<íè]æ†e<ì^é£]<îßÃÚ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬ﻣﺴﻌﻮد آذرﺑﻴﺠﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﳌﺎدة‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺤﺠــﺮ واﳌــﺎء‪ ،‬أو ﻫــﻲ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻷﻋﺮاض واﻟﺨﻮاص‪ ،‬أم ﻣﻦ ﻧﻮع اﻷﺣﺪاث واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﺮاد ﻣــﻦ »اﳌﻌﻨــﯽ« ﰲ‬
‫ﻋﺒﺎرة »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«؟ ﻫﻞ اﳌﺮاد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ آﻟﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة أم ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة؟‬
‫إن اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻧﻈﺎم ِﺣﻜَﻤﻲ )ﻓﻠﺴﻔﻲ( أﺳﺴﻪ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ اﻟﺸـ ازي‪ ،‬وﻋﻤــﻞ‬
‫ﺗﻼﻣﻴﺬه وأﻧﺼﺎره اﻟﻔﻜﺮﻳﻮن ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺳﻌﺘﻪ وإﻛ ﻟﻪ‪ .‬إن أﺻــﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛــﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳــﺔ‪،‬‬
‫واﺗﺤﺎد اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﺎﻗﻞ واﳌﻌﻘﻮل‪ ،‬واﻟﻨﻈﺎم اﻷﺣﺴﻦ‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﺜﻞ ﺑﻌﻀـﺎً ﻣــﻦ أ ّﻣﻬــﺎت‬
‫اﻷﺻﻮل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﰲ ﺿﻮء ﻫﺬه اﻷﺻﻮل وﺳﺎﺋﺮ اﳌﺒﺎ ‪ ،‬ﻳﻜﻮن اﻟﺸــﻌﻮر‬
‫واﻟﺤﺐ أﻣﻮراً ﺟﺎرﻳﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺎ ‪ .‬إن ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﻨﻈــﺎم اﻷﺣﺴــﻦ ﻫــﻮ أن اﻟﺤﻜﻤــﺔ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﻘﺘﻀـﻲ أن ﺗﻜﻮن ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ اﳌﺎدﻳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﻤﻜﻦ أﻛ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﰲ اﻟﺤــﺪود‬
‫اﳌﻤﻜﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠـﯽ اﻟﻜـ ل؛ ﻌﻨـﯽ أن ﺗﻜــﻮن اﻟﻘــﻮاﻧ اﻟﺤﺎﻛﻤــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫واﻟﻌﺎ أﻓﻀﻞ ﻧﻈﺎم ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻟﻴﺤﻈﯽ اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺄﻛ اﻟﺨ وﻻ ﻳﺼــﻴﺒﻪ إﻻ أﻗــﻞ اﻟﺸــﺮ‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة‬
‫أﺧﺮی‪ :‬إن اﻟﻨﻈﺎم اﻷﺣﺴﻦ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀـﯽ ﺻﻔﺔ »اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪ رواﯾﺖ ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﯿﻪ« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﺣﮑﻤﺖ اﺳــﺮاء( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٩‬ﺧﺮﯾﻒ ‪٢٠١١‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١٣٥‬إﻟـﯽ‬
‫‪.١٥٠‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻋﻀﻮ اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﳌﺮﻛﺰ أﺑﺤﺎث اﻟﺤﻮزة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٧٦‬‬

‫إن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻟﺤﻴــﺎة وﻏﺎﻳــﺔ اﻟﻠــﻪ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺼﻮﻳﺮ اﳌﺮاﺗﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺒﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺮی أن ﺣﺮﻛﺔ وﻣﺴ ة اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴــﺔ ﻣﻨﺴــﺠﻤﺔ وﻣﺘﻨﺎﻏﻤــﺔ ﻣــﻊ ﻣﺴــﺎر اﻟﺤﺮﻛــﺔ‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﰲ اﳌﺎدة‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ اﳌﺎدة وﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻓــﺈن اﳌﻌــﺎد‬
‫واﻟﻘﻴﺎﻣﺔ إ ﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ روح اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬إن اﻟﺤﺮﻛــﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳــﺔ ﻟﻠــﻨﻔﺲ ﻣــﻦ اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫اﻟﻬﻴﻮﱄ ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴــﺘﻔﺎد؛ وذﻟــﻚ ﻷن اﳌﺮﺣﻠــﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﻔﻌـﺎل أو اﻟــﺮوح اﻟﻘﺪﺳــﻴﺔ وروح اﻟﻘــﺪس‪،‬‬
‫اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ؛ أي‪ :‬ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻻﺗﺼﺎل ﻣﻊ اﻟﻌﻘــﻞ ّ‬
‫ﺗﺬﻟﻞ اﻟﺠﺬﺑﺎت اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ واﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻦ اﻟﻨﻮر واﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫إن اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺒﺴﻄﺔ ﻟﻠﻨﺴﻴﻢ وﻣﺎء اﻟﻨﻬﺮ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻼزم ﻟﺘﻨﻔّﺲ اﻟﻨﺒﺎت‬
‫واﻻﺳﻢ اﻟﺠﺎﻣﺪ ﻟﻠﻨﺠﻢ واﻟﺤﺠﺮ‪ ،‬واﺷﺘﻘﺎق اﻟﻮرﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﺠﺮة‬
‫إن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ‬
‫ﻋﻨﺪ أدﻳﺐ اﻟﺪﻫﺮ وﻣﺬﻫﺐ ﺣﻘﺎﺋﻘﻪ‪،‬‬
‫ﻗﺪ ﺳﻤﻌﻨﺎه وﻗﺮأﻧﺎه ﺑﺸﻜﻞ وآﺧﺮ‬
‫إﻧﻬﺎ ﻧﻘﺎط ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ‬
‫ﻳﺨﱪﻧﺎ أﺣﺪ‪ :‬أﻳﻦ ﻳﻜﻤﻦ ﻣﺮﺟﻊ ﺿﻤ اﻟﺤﻴﺎة‪.Î‬‬ ‫ﺑﻴﺪ أﻧﻪ‬
‫ﻫﺬه أﺳﺌﻠﺔ ﻧﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﰲ ﺿﻮء اﳌﺴﺎر اﳌﻨﻄﻘﻲ ﻟﻠﻤﻄﺎﻟﺐ‪.‬‬
‫ﳌﺎذا ﺗﺰﺧﺮ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﻬﻮاﺟﺲ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻣﻦ أﻳﻦ ﺟﺌﻨــﺎ؟ وأﻳــﻦ ﻧﺤــﻦ؟ وﳌــﺎذا‬
‫ﻧﻜﻮن؟ وإﻟﯽ أﻳﻦ اﳌﺼ ؟ وﻣﺨﺎوف ﻧﻔﺴﻴﺔ وﺳﺎﻳﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﻘﻠﻖ واﻟﺤﺰن‬
‫واﻻﻛﺘﺌﺎب واﻹﺣﺒﺎط واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻨﺰاع ﻣﻊ اﻟــﺬات واﻟﺼــﺨﺐ ﻣــﻊ اﻵﺧــﺮﻳﻦ واﻟﺨــﻮف واﻟﻔــﺰع‬
‫واﻟﻐﻀﺐ واﻟﺤﻘﺪ واﻟﻄﻤﻊ واﻟﺤﺴﺪ واﻹﻋﺠﺎب ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ واﻟﻐﺮور وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ؟ ﳌﺎذا ﺑﻠــﻎ اﻟﻨــﺎس‬
‫ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻮی ﻣﻦ اﻟ ُﻌﺰﻟﺔ واﻟﺘﻮ ّﺣﺪ؟ ﺣﺘﯽ ﻗﻴﻞ‪ :‬إن اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺮاﻫﻦ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ازدﺣــﺎم اﻟﻮﺣﻴــﺪﻳﻦ!‬

‫‪ .١‬ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻛﺪﻛﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪ ٤٠٢‬ـ ‪.٤٠٣‬‬

‫‪٧٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫ﳌﺎذا ﻳﺬﻫﺐ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻴﺎة ﻏ ذات ﻗﻴﻤﺔ؟ وﳌﺎذا أﻋﺮض ﺑﻌــﺾ اﻷﺷــﺨﺎص ﻋــﻦ‬
‫ﺻﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة وﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬وأﺧﺬوا ﻳﻠﺠﺄون إﻟـﯽ ﻣﺨﺘﻠــﻒ أﻧــﻮاع ﻧﺴــﻴﺎن اﻟــﺬات وﺧــﺪاع اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫واﻟﺠﻨﻮح ﻧﺤﻮ اﻷوﻫﺎم‪ ،‬وأﺧﺬوا ﻳﺴﺘﻌﻴﻨﻮن ﻣــﻦ أﺟــﻞ ﻣﻮاﺻــﻠﺔ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ اﻟﺒﺎﺋﺴــﺔ ﺑــﺄﻧﻮاع اﳌــﻮاد‬
‫اﳌﺨﺪرة واﳌﺸـﺮوﺑﺎت اﻟﻜﺤﻮﻟﻴﺔ؟ وﳌﺎذا ارﺗﻔﻌﺖ ﻧﺴﺒﺔ اﻻﻧﺘﺤــﺎر؟ وﳌــﺎذا أﺻــﺤﺒﺢ اﻟﺸــﻌﻮر‬
‫ﻼ وﺑﺎﻫﺘـﺎً؟ وﳌــﺎذا ﺿــﻌﻔﺖ وﺗﺰﻋﺰﻋــﺖ اﻷواﺻــﺮ واﻟﻌﻼﻗــﺎت‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺐ ﺗﺠﺎه اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻣﻀﻤﺤ ً‬
‫ّ‬
‫اﻷﺳـﺮﻳﺔ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ؟ وﳌﺎذا ‪...‬؟ إن ﻫﺬا ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ اﻷﺳــﺌﻠﺔ اﻟﺘــﻲ وإن ﻛــﺎن ﻳﺘــﺪاﻋﯽ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺬﻫﻦ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺎدّ‪.‬‬
‫»إن اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺼﺤﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﺎرب واﻷﻋ ل واﻟﺨﻮاﻃﺮ واﻟﺮؤی واﻟﺤﻜﺎﻳﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻣﻘﻮﻟﺔ واﺣﺪة‪ .‬إن اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﺼﺔ وﺣﻜﺎﻳﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﻗﺼﺔ ّ‬
‫ﺣﻴـﺔ‬
‫وﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻜﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ وﺻﻔﻬﺎ ورواﻳﺘﻬﺎ‪ .‬إن اﻟﺤﻴﺎة ﺷــﺒﻜﺔ ﻣــﻦ اﻟﺘﺠــﺎرب‬
‫واﻷﻓﻜﺎر واﻷﻋ ل واﻟﺨﻮاﻃﺮ واﳌﺸﺎرﻳﻊ واﻟﺘﻮﻗﻌﺎت واﻟﻌﻼﻗﺎت واﻻرﺗﺒﺎﻃﺎت‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﻔﺮﺿــﻴﺎت واﳌﻘــﺪﻣﺎت وﻣــﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ارﺗﺒﻄــﺖ ﻫــﺬه‬
‫اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ‪ ،‬واﻧﺨﺮﻃﺖ ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮة وﺣﺎﻛﻤﻴﺔ ﻧﻮع ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟــﺬات‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺒﺜــﻖ ﻣــﻦ اﻟﻔﻄــﺮة اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﺑﻮﺻــﻔﻬﺎ‬
‫ﻼ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً وإﻧﺴﺎﻧﻴﺎً ﻣﻀﺎﻓﺎً إﻟﯽ ﻣﺸـﺮوع ﺣﻴﺎة أﺑﺪﻋﻪ اﻟﺸﺨﺺ ذاﺗﻪ‪ .‬إن ﻛﻠﻴــﺔ‬
‫ﻋﺎﻣ ً‬
‫ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ اﳌﻌﻘﺪة رﻫﻦ ﺠ ّﺮد ﺷــﺨﺺ ﺑﻌﻴﻨــﻪ وﺗﺴــﺘﻤﺪّ ﻗﻮﺗﻬــﺎ ﻣﻨــﻪ ‪...‬‬
‫ﻛﻠ ﻛﺎن ﻣﺸـﺮوع وﺗﺨﻄﻴﻂ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﺸﺄن اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺴﺘﻨﺪاً إﻟـﯽ ﻗــﻮاه اﻟﻨﻘﺪﻳــﺔ‬
‫واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ أﻛﱪ‪ ،‬ﻛــﺎن ﻫــﺬا اﻟﺸــﺨﺺ أﻛـ ﺗﺤــﺮراً ﻣــﻦ ﻗﻴــﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﻠﻌﺐ دوراً أﻛــﱪ ﰲ ﺑﻠــﻮرة ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ .‬وﰲ ﺣــﺪود ﻋﻠﻤﻨــﺎ ﻓــﺈن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴــﺪ اﻟــﺬي ﻳﺘﻤﺘــﻊ ﺑﺎﳌﺮاﺗــﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻜﻨﻪ ﻣﻮاﺻﻠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ وﺣﺪه اﻟﺬي ﺘﻠﻚ‬
‫اﻟﻘــﻮی اﳌﻌﺮﻓﻴــﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ اﻟﻼزﻣــﺔ ﳌﻮاﺻــﻠﺔ ﺣﻴــﺎة ﻣﻘﺮوﻧــﺔ ﻌﺮﻓــﺔ اﻟــﺬات‬
‫وﻣﺸـﺮوع اﻟﺤﻴﺎة«‪.Î‬‬

‫‪ .١‬آدﻣﺰ‪ ،‬أي‪ .‬أم‪ ،١٣٨٢،‬ص‪ ٣١٠‬ـ ‪.٣١٢‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٧٨‬‬

‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺴــﺖ ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﻣــﻦ اﻷﻣــﻮر‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻷﻛﻞ واﻟﺸـﺮب واﻟﻨﻮم واﻟﻮﻻدة واﻟﺰواج واﻟﻌﻤﻞ واﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت؛ ﺑــﻞ ﻫــﻲ ﻣﺸــﺮوع‬
‫ﻛﺎﻣﻞ وﻣﺘﻜﺎﻣﻞ ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر‪ ،‬وﻳُﺤﺪث ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺠﺎم واﻟﺘﻨﺎﻏﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ وﻗﻊ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻷدﻳﺎن واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻮرداً ﻟﻠﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺤﺪّث ﻛــﻞ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻮل ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺨﺘﻠــﻒ‪ .‬ﻜــﻦ ﻟﻸدﻳــﺎن اﻹﻟﻬﻴــﺔ أن ﺗﺆﻛــﺪ‬
‫ﺑﻮﺿﻮح ـ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ اﻟﻬﺎدف ﻟﻠﻌﺎ ﻣﻦ ﺣﻴــﺚ وﺟــﻮد اﳌﺒــﺪأ واﳌﻌــﺎد‪ ،‬واﻧﺘﺼــﺎر‬
‫اﻟﺨ ﻋﻠﯽ اﻟﺸــﺮ‪ ،‬واﻟﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﺗﺴــﻬﻴﻞ اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ ،‬وﻧﺸــﺮ اﻟﻌﺪاﻟــﺔ ﰲ اﻟﻌــﺎ ‪،‬‬
‫واﻟﻠﻄﻒ واﻟﺮﺣﻤﺔ واﳌﻐﻔﺮة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ وﻃﻌﻢ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻨﺎء اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻘﻮﻳﺔ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻠﻪ واﻟﺘﺠﺎرب اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ـ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺬا اﳌﻘــﺪار ﻣــﻦ اﻻﺗﻔــﺎق‬
‫ﺑ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺗﻮﻣﺎس ﻧﺎﻳﺠﻞ‪ Î‬ﻣﻦ ﺷﻜﻚ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪﻣﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ .Ï‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ ذﻫﺐ أﻛ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ـ ﻣﻦ ﺧــﻼل ﺑﻴــﺎن‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ واﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻷ واﳌﻮت ـ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻜﻦ ﻃﺮح اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﺮاد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؟‬
‫وﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة؟ أو ﻣﺎ ﻫﻲ آﻟﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة أو ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة؟ وﻫﻞ أن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﻗﺎﺑــﻞ‬
‫ﻟﻠﻜﺸﻒ أو ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺠﻤﻊ؟‬
‫ﺣﻴﺚ أن ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻔﺴــﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻓﻬــﻢ اﳌﻮﺿــﻮع ﻣﺘﻘــﺪم‬
‫ﻻ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﺮﻳﺮ آراء ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن رأي ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ‪ ،‬ﺳﻮف ﻧﻌﻤﻞ أو ً‬
‫ﻳﺬﻫﺐ إﺑﺮاﻫﺎم ﻣﺎﺳﻠﻮ‪ Ð‬إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺧﺎﺻﻴﺔ ﻓﺮدﻳــﺔ‪ .Ñ‬إن ﻣﻌﻨــﻰ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة رﻫﻦ ﺑﺈدراك اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت‪ .‬وﻳﺮی ﻣﺎﺳﻠﻮ أن اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت ﺗﻘﻊ ﻋﻠـﯽ ﺷــﻜﻞ ﺳﻠﺴــﻠﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻳــﺘ ّﻢ إﺷــﺒﺎع اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت ﰲ‬ ‫اﳌﺮاﺗﺐ‪ .‬إن ﺟﻤﻴــﻊ اﻷﻓــﺮاد ﻳﻨﺒﻌﺜــﻮن ﺑﻮاﺳــﻄﺔ ﺣﺎﺟــﺔ‪ ،‬وﻣــﺎ‬
‫اﳌﺴﺘﻮی اﻷدﻧﯽ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻗﻠ ﻳــﺘ ّﻢ ﺑﻌــﺚ ﻗـ َﻴﻢ وﻣﻌﻨــﯽ ﺣﻴــﺎة اﻷﺷــﺨﺎص‪ .‬وﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳــﺘﻢ إﺷــﺒﺎع‬

‫‪1. Nagel, Thomas‬‬

‫‪ .٢‬ﻧﺎﻳﺠﻞ‪ ،‬ﺗﻮﻣﺎس‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ٩٢‬ـ ‪.١٠٧‬‬
‫‪3. Maslow, Abraham‬‬
‫‪4. Maslow, A. H, 1968. P 206.‬‬
‫‪٧٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت ﻋﻠﯽ اﳌﺴﺘﻮی اﻷدﻧﯽ‪ ،‬ﻳﺼﻞ اﻟﺪور إﻟﯽ إﺷــﺒﺎع اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت ﻋﻠـﯽ اﳌﺴــﺘﻮﻳﺎت‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ .‬إن ﺑﻌﺾ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻌﻠﻴﺎ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣ ﺑﻌﺪ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ ﻣﺎﺳﻠﻮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد‬
‫ﺑﺄن إﺷﺒﺎع ﻣﺎ ﻓﻮق اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت ﴐوري ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮد‪ ،‬وإن اﻹﺧﻔــﺎق‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺸﻜﻞ أرﺿﻴﺔ ﻟﻠﻤﺮض‪ .‬وﻳﺮی أن أﻫﻢ أﻧــﻮاع ﻣــﺎ ﻓــﻮق اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت اﻟﺘــﻲ ــﻨﺢ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬اﻣﺘﻼك ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻗ َﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻓﴪ ﺑﺎﺗﻴﺴﺘﺎ‪ Î‬وأﳌﻮﻧﺪ‪ ،Ï‬ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻘ َﻴﻢ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ واﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮد ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ‬
‫وﻗﺪ ّ‬
‫ﻛﻠ ّﻴﺘﻬﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻔﺮد‪ .Ð‬وﻛﻠ ﻛﺎن اﻷﻓﺮاد أﺷ ّﺪ إ ﺎﻧﺎً واﻟﺘﺰاﻣﺎً ﺑﺎﻟﻘ َﻴﻢ‪ ،‬ﻓــﺈﻧﻬﻢ‬
‫ﺳﻮف ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﺤﻴﺎة أﻛ ﻣﻌﻨﺎً‪ُ .‬ﻳﺠﻤﻊ أﻛ ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﯽ أن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻧﺘﺰاﻋﻲ وﻣﺘﻌﺪد‬
‫اﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬وإن اﻹﺳﻠﻮب اﻷﻓﻀﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻫﻮ أﺧﺬ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬
‫اﻟﺮﺿﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﻬﺪﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺒﻮر واﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻋﻦ اﻟــﻨﻔﺲ واﻟﺘﻌــﺎﻳﺶ ﻣــﻊ‬
‫اﻟﺬات واﻟﺴﻌﻲ إﻟﯽ اﻟﺘﻔ ّﻮق ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﻓﻴﻜﺘﻮر ﻓﺮاﻧﻜﻞ‪ Ñ‬إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ اﻟﺸــﻌﻮر اﻟــﺬي ﻧﻌــﻴﺶ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ ﻋﻨﺪ اﻟﺨــﻮض ﰲ ﻧﺸــﺎط ﻣﻤﺘــﻊ‪ ،‬أو ﻋﻨــﺪ اﻟــﺬﻫﺎب إﻟـﯽ أﺣﻀــﺎن اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‪ ،‬واﻟﻠﻘــﺎء‬
‫ﺑﺎﻷﺻﺪﻗﺎء واﻷﺣﺒﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻷﻋ ل اﻷدﺑﻴﺔ واﻟﻔﻨﻴﺔ‪ ،‬أو ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺘﺼﻞ ﺼﺪر أزﱄ‪ ،‬وﻧﺮی‬
‫أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪﻳﻦ إﻟﯽ إﻃﺎر أو دﻋﺎﻣﺔ وﺛﻴﻘﺔ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟــﺪﻳﻦ وﻓﻠﺴــﻔﺔ ﺣﻴــﺎة‪ .Ò‬وﻫــﻮ ﻳــﺮی أن‬
‫ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن اﻛﺘﺸﺎف ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺧﻼل ﺛﻼﺛﺔ ﻃﺮق‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺎﻵ ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﻋ ل اﻟﻘ ّﻴﻤﺔ واﻟﺨﻼﻗﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﻘ َﻴﻢ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻮﻗﻮف أﻣﺎم ﻋﺠﺎﺋــﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ أو‬
‫اﻟﺤﺐ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫إدراك ﺷﺨﺺ آﺧﺮ ﺑﻮاﺳﻄﺔ‬
‫‪ .٣‬ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﺗﺤ ّﻤﻞ اﻷ واﳌﻌﺎﻧﺎة اﻟﺘﻲ ﺜّﻞ أﻓﻀﻞ ﺗﺠﻠﻴﺎت اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪1. Batista, John‬‬

‫‪2. Almond, Richard‬‬
‫‪3. Bafista, J & Almond, R. 1973, P 409 – 427.‬‬
‫‪4. Frankl, Viktor E‬‬
‫‪5. Frankl, V. 1976, P 54.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٨٠‬‬

‫وﻳﺮی ﺑﺎﻣﻴﺴﱰ‪ Î‬أن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل إﺷﺒﺎع اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻷرﺑﻌﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:Ï‬‬
‫‪ .١‬اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﻬﺪﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺠﺪواﺋﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻣﺘﻼك ﺑﻌﺾ اﻟﻘ َﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﻔﺮد‪.‬‬
‫‪ .٤‬وﺟﻮد أﺳﺎس وﻣﺒﻨﯽ ﺛﺎﺑﺖ وراﺳﺦ ﻻﻣﺘﻼك ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮر اﻹﻳﺠﺎ وﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﺬات‪.‬‬
‫وﰲ ﺟﻤﻊ وﺗﺒﻮﻳﺐ آراء ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪:‬‬
‫‪ .١‬إن ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ ـ وﻻ ﺳﻴ ﻣﻨﻬﻢ أﺗﺒﺎع اﳌﺬﻫﺐ اﻹﻧﺴﻮي ـ ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮوا ﰲ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ إﻟﯽ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻨﺎ إﻟﯽ ﺣﻴﺚ ﻫﺪف‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ أﻣﺮ ﻳﻜﺘﺸﻒ‪ ،‬و ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ اﺗﺠﺎه ﻋﺎم إﻟﯽ اﻟﻌــﺎ وﻧــﻮع‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ ـ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ذﻟﻚ ـ ﻳﺆﻛﺪون ﻋﻠﯽ اﻟﻐﺎﻳﺔ وﻋﻠـﯽ اﻵﻟﻴــﺎت‬
‫وﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻫﻮ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻌﺘﱪ أﻣﺮاً ﺷﺨﺼﻴﺎً وﺑﺎﻃﻨﻴﺎً وﻗﺎﺑ ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﺠﻌﻞ واﻻﻋﺘﺒﺎر‪.‬‬
‫‪ .٣‬إن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة رﻫﻦ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻞ واﻻرﺗﺒﺎط ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﺎ ‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺸﺨﺼـﻲ ﻟﻠﺬات ﻣﻊ اﻟﻬﺪف اﻟﻜﲇ واﻟﻨﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫‪ .٤‬إن ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﻳﺆدّي ﰲ أﺑﻌﺎده اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ إﻟﯽ إدراك وﻓﻬﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻠﻌــﺎ‬
‫اﻟﺘﺤﻤـﻞ واﻟﺼــﱪ‪ ،‬وﺗﻘﺒــﻞ اﻟﺼــﻌﺎب‬
‫ّ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛ ﻳﺆدي ﰲ أﺑﻌــﺎده اﻟﻌﺎﻃﻔﻴــﺔ إﻟـﯽ‬
‫واﳌﻨﻐﺼﺎت وﻟﻮازﻣﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٥‬إن اﻹ ﺎن واﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻜﻨﻬﺎ ﺗﻮﺟﻴﻪ أوﺿﺎع اﻟﻌﺎ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﺗﻌﻤﻞ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺒﻴﺪ ﺳﺒﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺸ ازي )‪ ٩٧٩‬ـ ‪١٠٥٠‬ﻫـ( اﳌﻌﺮوف ﺑـ »ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ «‬
‫و»اﳌﻼ ﺻﺪرا«‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻫ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﺸــﺮ ﻟﻠﻬﺠــﺮة‪ ،‬ﻣﺆﺳــﺲ ﻣﺪرﺳــﺔ‬

‫‪1. Baumeister, R.‬‬

‫‪2 .Baumeister, R, 1991, P. 676 – 690.‬‬
‫‪٨١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﻤﺪ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ اﻟﻜﺜ ة إﻟﯽ اﻟﱪﻫﻨــﺔ واﻻﺳــﺘﺪﻻل ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺻﻮل وﻣﺒﺎ ﻫــﺬه اﳌﺪرﺳــﺔ‪ ،‬وﻋﻜــﻒ ﺗﻼﻣﺬﺗــﻪ وأﺗﺒــﺎع ﻣﺪرﺳــﺘﻪ ﻣــﻦ ﺑﻌــﺪه ﻋﻠـﯽ ﴍﺣﻬــﺎ‬
‫وﺗﻔﺼﻴﻠﻬﺎ وﺗﻨﻘﻴﺤﻬﺎ ﻃﻮال اﻟﻘﺮون اﻷرﺑﻌﺔ اﳌﺎﺿﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻜﻦ ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫ﻧﻘﺪه وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻵراء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘ ـ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺸــﺎﺋ واﻹﺷــﺮاﻗﻴ ـ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﯽ ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﻫﺬه اﻵراء ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل اﺧﺘﻴﺎره اﻟﻌ ّﺰﻟﺔ واﻟﻌﺒــﺎدة‬
‫واﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ اﻟﺸﻬﻮد اﻟﻌﺮﻓﺎ ‪ ،‬وﺗﻔﺘﺢ ﺑﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑــﺮﻋﻢ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ زرع ﺑﺬرﺗﻬﺎ ﰲ ﺗﻔﻜ ه ﻣﻨﺬ ﺳﻨﻮات‪ ،‬وﺳﻘﺎﻫﺎ ﺑﺘﻔﻜ ه وآراﺋــﻪ وﺑﺮاﻫﻴﻨــﻪ‪،‬‬
‫وازدﻫﺮت ﻣﻦ ﺧﻼل اﳌﺸﺎﻫﺪات اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ واﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴــﺔ‪ .Î‬وﻓــﻴ ﻳــﲇ‬
‫ﻧﺸ إﻟﯽ أﻫﻢ أﺻﻮل اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ اﳌﺎﻫﻴﺔ‪ :‬إن اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻣﺼﺪاق ﺑﺎﻟﺬات ﳌﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟــﻮد‪،‬‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ ﺣﺪود اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻳﺤﻤﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌ َﺮض‪.Ï‬‬
‫واﳌﻔﻬﻮم اﳌﺎﻫﻮي إ ﺎ ﻳُ ّ‬
‫‪ .٢‬ﺗﺸﻜﻴﻜﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ :‬إن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ وﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻫ ﰲ اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻴﻨﻴــﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ ،‬وأن اﻟﻜ ة ﰲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﺗﻌﻮد إﻟﯽ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن ﻣﺎ ﺑﻪ اﻻﺷﱰاك ﻫﻮ ﻋ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻻﻣﺘﻴﺎز‪.Ð‬‬
‫‪ .٣‬وﺟﻮد اﻟﺮاﺑﻂ اﳌﻌﻠﻮل‪ :‬إن وﺟــﻮد اﳌﻌﻠــﻮﻻت ﰲ اﻟﻌــﺎ ﻫــﻮ ﻋـ اﻟــﺮﺑﻂ واﻟﺘﻌﻠــﻖ‬
‫ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻌﺎع وﺿﻴﺎء ﻣﻨﻬﺎ؛ أي ﻟــﻴﺲ ﻟﻬــﺎ اﺳــﺘﻘﻼل وﺟــﻮدي‪ ،‬وأن وﺟــﻮد‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ )ﺗﺴﻌﺔ ﻣﺠﻠﺪات(‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪ ٧‬ـ ‪١٩٨١ ،٨‬م‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ )دروس ﰲ اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ(‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ٢٩٤‬ـ ‪١٣٦٧ ،٣٠٠‬ﻫــ‪.‬ش‪.‬‬
‫)ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﳼ(؛ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪،‬‬
‫ج‪ ،١‬اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻷوﻟﯽ ‪ /‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻊ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ )دروس ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ٣٣٩‬ـ ‪٣٤٣‬؛ ﻋﺒﻮدﻳـﺖ‪ ،‬ﻋﺒـﺪ‬
‫اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬درآﻣﺪي ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺪرا )ﻣﺪﺧﻞ إﻟـﯽ ﻧﻈـﺎم اﻟﺤﻜﻤـﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴـﺔ ﻟﺼـﺪر اﳌﺘـﺄﻟﻬ (‪ ،‬ج‪،١‬‬
‫ص‪ ١٥٢‬ـ ‪١٣٨٥ ،١٦٠‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﳼ(؛ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳــﻔﺎر‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.٨٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٨٢‬‬

‫اﳌﻌﻠﻮل إﺿﺎﻓﺔ إﺷـﺮاﻗﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻹﺿﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﳌﻘــﻮﻻت‪.‬‬

‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن اﳌﻌﻠﻮل ﺗﺒﻌﻴﺔ وﻗﻴﺎم ﺑﺎﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺗﺎﺑﻌﺎً وﻗﺎ ـﺎً ﺑﻬــﺎ‪ ،‬وﻫــﻮ ﺻــﺪور‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ وﻟﻴﺲ ﺻﺎدراً ﻋﻨﻬﺎ‪.Î‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ :‬إن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻮارض اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺗﻨﺴﺐ إﻟـﯽ اﳌﺎﻫﻴــﺔ‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ أو اﻷﻋﺮاض ﺑﺎﻟﻌ َﺮض‪ ،‬وﻛ ﻫﻮ اﻟﺸــﺄن ﰲ ﻣﻘﻮﻟــﺔ اﻟـــ‪ :‬ﻣﺘـﯽ واﻷﻳــﻦ‪ ،‬ﻓــﺈن‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺠﻮﻫﺮ أﻳﻀﺎً‪.Ï‬‬
‫وﻫﻨﺎك أﻣﻮر أﺧﺮی ﺗُﻌ ّﺪ ﻫﻲ اﻷﺧﺮی ﻣﻦ أﺳﺲ ودﻋــﺎﺋﻢ اﻟﺤﻜﻤــﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬وﺗﺠـ ّﺮد اﻟﺨﻴــﺎل‪ ،‬واﳌﺜــﺎل اﳌﺘﺼــﻞ‪ ،‬واﺗﺤــﺎد اﻟﻌﺎﻗــﻞ واﳌﻌﻘــﻮل‪ ،‬وﺑﺴــﻴﻂ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﺣﺪوث اﻟﻨﻔﺲ؛ رﻏﻢ أن ﺑﻌــﺾ ﻫــﺬه اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ ﻜــﻦ ﻣﺸــﺎﻫﺪﺗﻬﺎ ﰲ اﳌــﺪارس‬
‫اﻷﺧﺮی أﻳﻀﺎً‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫‪ .١‬إن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ﺗﻘــﻮم ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس أﺻــﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟــﻮد‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻛ أدرك ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ وﺷــﺎﻫﺪ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ ﺑــﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀــﻮري‪،‬‬
‫ورأی أﻧﻬﺎ وﺟﻮد وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺸــﺎﻫﺪﺗﻪ ﻟﺤﻘﻴﻘﺘــﻪ‪ ،‬وﺟــﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﰲ اﳌﺎﻫﻴﺔ‪ .Ð‬إن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﻔﺼــﻠﺔ ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺟﻮده‪ ،‬وإن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪورﻫﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎً آﺧــﺮ ﻏـ وﺟــﻮده‪ .‬إن اﻟــﺬي‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴــﻔﻪ )دروس ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪٣٧‬؛ ﻋﺒﻮدﻳﺖ‪ ،‬ﻋﺒـﺪ اﻟﺮﺳـﻮل‪،‬‬
‫درآﻣﺪي ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺪرا )ﻣﺪﺧﻞ إﻟﯽ ﻧﻈﺎم اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴـﺔ ﻟﺼـﺪر اﳌﺘـﺄﻟﻬ (‪ ،‬ص‪٢١٨‬؛ ﺻـﺪر‬
‫اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٩٩‬‬
‫‪ .٢‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ )دروس ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ٣٠٦‬ـ ‪٣٢٢‬؛ ﻋﺒﻮدﻳـﺖ‪ ،‬ﻋﺒـﺪ‬
‫اﻟﺮﺳـﻮل‪ ،‬درآﻣــﺪي ﺑــﻪ ﻧﻈــﺎم ﺣﻜﻤــﺖ ﺻــﺪرا )ﻣــﺪﺧﻞ إﻟـﯽ ﻧﻈـﺎم اﻟﺤﻜﻤــﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ ﻟﺼــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ (‪،‬‬
‫ص‪ ٣٠٩‬ـ ‪٣٣٠‬؛ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.٢٧٤‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﻮادي آﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬رﺣﻴﻖ ﻣﺨﺘــﻮم )اﻟﺮﺣﻴﻖ اﳌﺨﺘﻮم( )ﺧﻤﺴﺔ ﻣﺠﻠﺪات(‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٣٧٥ ،٣٧‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫)ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﳼ(‪.‬‬
‫‪٨٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫ﻳﻜﻮن ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺸﺄ ﻟﻶﺛﺎر واﻟﱪﻛﺎت ﻫﻮ وﺟــﻮده‪ .‬إن اﻟﻮﺟــﻮد واﺣــﺪ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﻟــﻪ‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺘﻌﺪدة ﺗﺸﻤﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺣﻴﺚ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻜ ﻟﻴــﺔ ــﻂ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋـ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻓﻜﻠـ ﻛــﺎن اﻟﻮﺟــﻮد أﻗــﻮی وأﺷـﺪّ‪ ،‬ﺳــﻮف ﺗﻜــﻮن‬
‫اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻜ ﻟﻴﺔ ﺑﺪورﻫﺎ أﻋﻠﯽ وأﺳﻤﯽ‪ .‬وﻛ أن اﻟﻮﺟﻮد اﳌﻄﻠــﻖ ﻳﺘﺼــﻒ ﺑﺎﻟﻘــﺪرة‬
‫واﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﺨ واﻟﻮﺣــﺪة واﻟﺒﻬﺠــﺔ واﻟﺴــﺮور واﻟﺮﺿــﺎ اﳌﻄﻠــﻖ‪ ،‬ﻓــﺈن ﺣــﻆ‬
‫وﻧﺼﻴﺐ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻳﺘﺒ ّ ﺑﺤﺴﺐ ﻧﺴﺒﺔ ﻗﺮﺑﻬﺎ وﺑُﻌﺪﻫﺎ ﻋﻦ اﻟــﺬات اﳌﻘﺪﺳــﺔ‬
‫ﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﻛــﻞ ﻛــﺎﺋﻦ ﻳﺴــﺘﻄﻴﻊ رﻓــﻊ وﺟــﻮده‪ ،‬ﺳــﻮف ﺗﺰﻳــﺪ ﺑﻬﺠﺘــﻪ‬
‫وﺳـﺮوره وﻃ ﻧﻴﻨﺘﻪ وﻋﻠﻤﻪ وإرادﺗﻪ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻳﺮی ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ أن اﳌﻮﺟﻮدات اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ـ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻫﻲ ﻋ اﻟﺘﻌﻠــﻖ‬
‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻘﻼل‬
‫واﻻرﺗﺒﺎط ﺑﺎﳌﺒﺪأ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ أو ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻪ‪ .Î‬وﻋﻠﻴﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ّ‬
‫واﻟﻘﻮام اﻟﺬا واﻟﻬﻮﻳﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ ﺳﺎﻃﻌﺔ ﻣﻦ ﻧــﻮر ﺟـ ل اﻟﺸــﻤﺲ‬
‫اﻷزﻟﻴﺔ ﻟﺤﻀـﺮة اﻟﺤﻖ ﺗﻌــﺎﻟﯽ‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬ﺑــﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟـﯽ ﻋﻴﻨﻴــﺔ اﻟــﺮﺑﻂ ﰲ وﺟــﻮد‬
‫اﳌﻌﻠﻮل‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن إ ﺎ ﻳﻜﺘﺴﺐ وﺟﻮده ﰲ ﺿــﻮء واﺟــﺐ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﺑــﻞ إن ﻫﻮﻳﺘــﻪ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ﻫﺬا اﻟﺮﺑﻂ‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﺈن وﺟﻮد اﻟﻌﻠﻘﺔ واﻟــﺮﺑﻂ ﰲ اﻟﻌــﺎ اﳌــﺎدي‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺒﻌﺪ واﻟﻔﺎﺻﻠﺔ اﻟﻜﺒ ة ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺤــﺖ واﳌﻄﻠــﻖ‪ ،‬ﻳﺤﻈـﯽ ﻣــﻦ اﻟﻐﻤــﻮض‬
‫وﻋﺪم اﻟﺘﻌ ّ وﻋﺪم اﻟﺜﺒﺎت ﺑﻨﺴﺒﺔ أﻛﱪ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﯽ وﺟﻮد اﻟﺮﺑﻂ ﰲ اﻟﻌﻮا اﻷﺧــﺮی‪.Ï‬‬
‫ﻳﻠﺠﺄ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ إﻟﯽ اﺳﺘﻌ ل ﻣﺜﺎل اﻟﺼ َﻮر اﳌﺮآﺗﻴــﺔ؛ ﻌﻨـﯽ أن ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‬
‫ﻫﻲ ﻨﺰﻟﺔ اﳌﺮاﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻜﺲ ﺻﻮرة اﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .Ð‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﻟﻨﺎس إن ﻫــﻢ إﻻ ﻣﺮاﻳــﺎ‬
‫ﻳﺘﻌ ّ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ وآﺧﺮ أن ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ إﻇﻬﺎر ﺻﻮرة اﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ؛ ﻌﻨـﯽ أن ﻗﻴﻤــﺘﻬﻢ‬
‫ﻇﻞ وﺟﻮد اﳌﻌﺒﻮد واﻟﺼﻮرة اﻟﻌﺎﻛﺴﺔ ﻟﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ّ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ اﻷرﺑﻌــﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،٤٧‬‬
‫وص‪.٣٢٩‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.٢٧٧‬‬
‫‪ .٣‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﳌﺸﺎﻋﺮ‪ ،‬إﻋﺪاد‪ :‬ﻫ ي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ص‪١٣٦٣ ،٤‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٨٤‬‬

‫‪ .٣‬ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻮﺣﺪة اﻟﺘﺸﻜﻴﻜﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳــﺘ ّﻢ‬
‫إﺛﺒﺎت أن اﻟﺸﻌﻮر واﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﻟﻜ ﻻت اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻫـ ﻋـ اﻟﻮﺟــﻮد‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﻓﺈﻧﻬ ﻣﺜﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﺳﺎرﻳﺎن ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ذ ّرات اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﺣﺘﯽ اﻟﺠ دات ﺑــﺪورﻫﺎ ﺗﺘﻤﺘــﻊ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة واﻟﻮﻋﻲ ﰲ ﺣﺪودﻫﺎ وﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ‪ .Î‬إن ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮر واﻟﺤﻴﺎة ﻘــﺪار‬
‫ﻣﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وإن ﺳﺒﺐ ﺿﻌﻒ اﻟﺸــﻌﻮر واﻟﺤﻴــﺎة ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﳌﺎدﻳــﺔ‬
‫ﻳﻌﻮد إﻟﯽ أﻧﻬﺎ ﺘﻠﻚ وﺟﻮداً ﺿﻌﻴﻔﺎً وﻧﺎﻗﺼﺎً‪ .‬وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒـ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ﻓــﺈن‬
‫وﺟﻮد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدﻳﺔ ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﻇﻬﻮرﻫﺎ ﻣﻤﺘﺰج ﺑﺎﻟﺨﻔﺎء‪ .‬إن ﺣﻀﻮرﻫﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﻴﺒﺔ‪ ،‬وﺑﻘﺎؤﻫﺎ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺠﺪد واﻟﺰوال‪ ،‬واﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ ﻳﻨﺘﻈﻢ ﺠﻲء‬
‫واﺳﺘﺒﺪال اﻷﻣﺜﺎل ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﺘﺎﺑﻊ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﻮﺟﻮد اﳌــﺎدي اﻟﺠﺴـ‬
‫ﻻ ﻜﻦ ﻟﻪ أن ﺘﻠﻚ وﻋﻴﺎً وإدراﻛﺎً ﻣﺴﺘﻤﺮاً وﺣﻴﺎة ﺑﺎﻗﻴﺔ وﺛﺎﺑﺘﺔ‪ .Ï‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدﻳــﺔ ﺑﺴــﺒﺐ اﻣﺘﻼﻛﻬــﺎ‬
‫ﳌﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮر واﻟﺤﻴﺎة؛ وﻟﻜﻦ ﻛﻠ ارﺗﻘﺖ اﻟﺴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ إﻟﯽ اﻷﻋﻠﯽ واﻧﻔﺼﻠﺖ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻌﻠﻘﺎت اﳌﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر وﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﺳﻮف ﺗﺮﺗﻘﻲ أﻛ ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات وﺣﻴﺎة اﻟﺬات وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻨﻔﺲ أﻏﻨﯽ وأﻛﱪ؛ ﻌﻨﯽ أن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﻐــﺪو أﻏﻨـﯽ‬
‫وأﺷﺪ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻠ ﺗﺴﺎﻣﯽ أﺻﺒﺢ أﻏﻨﯽ‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻳﻌﻤﺪ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ إﻟﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﺸﻖ ﺑﺄﻧﻪ اﺗﺤــﺎد ﻣــﻊ اﳌﻌﺸــﻮق‪ ،‬وﻳــﺮاه ﻣﺴــﺎوﻗﺎً‬
‫ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ .Ð‬إﻧﻪ ﻳﺮی أن ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻌﺸﻖ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺧ ﻳﺔ اﳌﻌﺸﻮق‪ ،‬وﻳﻘــﻮل‪ :‬إن ﻛــﻞ ﻛــﺎﺋﻦ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴــﻪ ﻓﺈﻧــﻪ ﻳﻨﺠــﺬب إﻟﻴــﻪ‪ .‬وﻓــﻴ‬ ‫ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺨ اﳌﻼﺋﻢ ﻟﻮﺟﻮده ﺣﺴﻨﺎً‪ ،‬وإذا‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺣﻴﺚ أﻧﻪ أﺻﻞ ﻛﻞ ﺧ وﻛ ل ﻣﻄﻠﻖ وﻫﻮ ﻣﺒﺘﻬﺞ ﺑﺬاﺗﻪ أﺑﺪاً‪ ،‬وﻋﺸﻘﻪ ﻟﺬاﺗﻪ‬
‫ﺜﻞ ﺗﺠﻠﻴﺎً ﻟﺬاﺗﻪ اﻟﺘــﻲ ﻻ ﻣﺜﻴــﻞ ﻟﻬــﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﻦ أﻛﻤﻞ أﻧﻮاع اﻟﻌﺸﻖ‪ ،‬وﺣﻴﺚ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺎ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﺸﻖ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻪ‪ .‬ﻳﺮی ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ أن »اﳌﺤــﺐ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.١٠٥‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪ ٣٠٧‬ـ ‪.٣٠٨‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.٣٤٠‬‬
‫‪٨٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫واﳌﺤﺒﻮب ﰲ اﻟﻄﺮﻓ ﳾء واﺣﺪ«‪ .Î‬وﻛ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ اﺗﺤﺎد اﻟﻌﺎﻗﻞ واﳌﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻓﺈﻧــﻪ‬

‫ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﺗﺤﺎد اﻟﻌﺎﺷﻖ واﳌﻌﺸﻮق أﻳﻀـﺎً‪ ،‬وﻳــﺮی أن اﳌﻌﺸــﻮق اﻟﺨــﺎرﺟﻲ ﻣﻌﺸــﻮق‬
‫ﺑﺎﻟﻌ َﺮض‪ ،‬واﻟﺼﻮرة اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﺸﻮق ﻣﻌﺸﻮﻗﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وﻣﺘﺤﺪاً ﻣﻊ اﻟﻌﺎﺷﻖ واﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ ﻋ اﻟﻌﺸﻖ أﻳﻀﺎً‪ .‬إن ﻋﺸﻖ اﻟﻜ ل ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﺮؤﻳﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ـ ﻣﻮدع ﰲ وﺟﻮد‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﻛﺎﺋﻨــﺎت اﻟﻌــﺎ وﰲ ﺑــﺎﻃﻦ ﺟﻤﻴــﻊ ذ ّرات اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬وإن ﻋﺸــﻖ اﻟﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻜ ل اﻟﻨﻬﺎ ﻳﺴـﺮي ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺟﺰاء اﻟﻌﺎ وأرﻛﺎﻧﻪ‪ .‬إن اﻟﻌﺸﻖ ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ﻏـ‬
‫اﳌﺠ ّﺮدة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة واﻻﺳﺘﻌﺪاد‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﻃﺒﻴﻌﻲ أو إرادي ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ اﻟﺸــﻮق‬
‫واﳌﻴﻞ إﻟﯽ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻧﺤﻮ اﳌﻌﺸﻮق‪ ،‬وإن ﻫــﺬا اﻟﺸــﻮق واﻟﻌﺸــﻖ ﻫــﻮ أﺳــﺎس اﻟﺤﺮﻛــﺔ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺠﺴ ﻧﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬إن ﻫﺬا اﳌﻮران واﻟﻐﻠﻴﺎن ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ذ ّرات اﻟﻌﺎ ﻳﻨﺒﺜــﻖ ﻣــﻦ‬
‫ﻳﻜــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻌﺸــﻖ ﻣﻮﺟــﻮداً‪ ،‬ﻷﺻــﺒﺤﺖ‬ ‫وﺣﺐ اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬وﻟــﻮ‬
‫ّ‬ ‫ﻗﻮة اﻟﻌﺸﻖ‬
‫اﳌﻮﺟﻮدات اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺳﺎﻛﻨﺔ وﻫﺎﺟﻌﺔ وﺧﺎﻣﺪة‪ .Ï‬وﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﺠﻠـﯽ ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻌﺸﻖ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻜ ﻟﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺴﺎر‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ‪ ،‬ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛــﺔ واﳌﺘﺤـ ّﺮك ﰲ اﻟﺨــﺎرج‬
‫ﺷﻴﺌﺎً واﺣﺪاً‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎﺑﺮ واﻟﺴﻴﺎل‪ .Ð‬ﻳــﺮی ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ أن اﻟﺤﺮﻛــﺔ ﻟﻴﺴــﺖ‬
‫ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻏ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﺠﺪد اﳌﺴﺘﻤﺮ ﻟﻠﻌﺎ ﻟﺤﻈﺔ ﺑﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻮﺻﻞ ﰲ ﻧﻈﺎﻣــﻪ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ وﻫﻲ أن ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻌﺎ واﻷﻋﺮاض ﺑﺘﺒﻌﻪ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ وﺻـ ورة‬
‫دا ﺔ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﺟﻌﻞ اﳌﺘﺤﺮك‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴــﻴﻼن أﻳﻀـﺎً‪ .‬وﻣــﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻜ ﻟﻴﺔ واﻻﺳﺘﻜ ﻟﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎان ﺗﺠﺮي ﰲ ﺻﻠﺐ وﺟﻮده وﺟــﻮﻫﺮه‬
‫اﻟﻮﺟﻮدي‪ .‬وإن ﺣﺮﻛﺔ وﺻ ورة اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ‪.‬‬
‫‪ .٦‬إن ﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬات ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ أﻫﻤﻴــﺔ ﺧﺎﺻــﺔ‪ ،‬وﺣﺘـﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘــﻪ اﻹﻟﻬﻴــﺔ إ ــﺎ‬
‫ﺗﻜﻮن ﰲ ﺿﻮء ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﻟﺬاﺗﻪ‪ .‬ﻳﺮی ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬات ﻫــﻲ »أ ّم اﻟﻔﻀــﺎﺋﻞ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪.١٨٨‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٧٨‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٦١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٨٦‬‬

‫اﻟﺮﻗﻲ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﺒﺪأ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪،‬‬

‫ّ‬ ‫وأﺻﻞ اﳌﻌﺎرف«‪ .Î‬إن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﺗﻌ ّﺪ ﺳﻠّﻢ‬
‫وﻣﻔﺘﺎح اﻟﻔ َﺮج ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﻌﺎد وﺷﺆوﻧﻪ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﻌﻨــﻰ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة إ ﺎ ﻳﻜﻮن ـ ﺑﺸﻜﻞ رﺋﻴﺲ ـ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ إدراك اﻟﺬات وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬
‫‪ .٧‬إن اﻹ ﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ـ واﺣﺪ ﻣﻦ أﻫ ّﻢ اﻟﺪﻋﺎﺋﻢ واﻟﺮﻛــﺎﺋﺰ اﻟﻬﺎﻣــﺔ‬
‫ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن اﻹ ﺎن ﻧﻮر ﻋﻘﲇ ﺗﺼﻞ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮاﺳﻄﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﻘ ّﻮة‬
‫واﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ واﻟﻜ ل‪ ،‬وﺗﺮﺗﻘﻲ ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﻈﻠ ت واﻷﺟﺴﺎم إﻟﯽ ﻋﺎ اﻷﻧﻮار‬
‫واﻷرواح‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ ﻣﺴﺘﻌﺪة إﻟﯽ ﻟﻘﺎء اﻟﻠﻪ‪ .Ï‬ﻳﻌﻤﺪ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺤﺼــﻴﻞ‬
‫اﻹ ﺎن واﳌﻌﺎرف اﻹﻟﻬﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻄﺮﻳﻘ ‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﻟﱪﻫﺎن واﳌﻜﺎﺷﻔﺔ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ‪.Ð‬‬
‫وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﺼـ ّﺮح ﺑﺄن ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر اﻹ ﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺤﺼــﻮل ﻋﻠﻴﻬــﺎ إﻻ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻦ ﻧﻮر ﻣﺸﻜﺎة اﻟﻨﺒ ّﻮة واﻻﺳﺘﺪﻋﺎء ﻣﻦ ﺑــﺎﻃﻦ اﻟﻮﻻﻳــﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻳﺠــﺐ‬
‫ﺣﺐ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وأن ﻳُﻄ ّﻬﺮ ذاﺗﻪ وﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻨﺸﺪ ذﻟﻚ أن ﻳﻔﺮغ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫اﻷدران‪ ،‬وأن ﻳﻨﻘﻄﻊ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ إﻟﯽ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وأن ﻳُﻌﺮض ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺮﺋﺎﺳﺎت وﺷــﻬﻮات‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .Ñ‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ إ ــﺎ‬
‫اﻟﺘﻤﺴـﻚ ﺮاﺗــﺐ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﺿﻮء اﻹ ﺎن‪ ،‬وﻳﺼــﺒﺢ أﻛـ ﺛــﺮا ًء وﻏﻨـ ًﯽ ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫اﻹ ﺎن‪.‬‬
‫‪ .٨‬ﻳﺬﻫﺐ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻻﺗﺤﺎد ﺑ اﻟﻌﺎﻗﻞ واﳌﻌﻘﻮل‪ Ò‬ـ ﺧﻼﻓﺎً ﻻﺑﻦ ﺳــﻴﻨﺎ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻌﺪم ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ـ وأﻗﺎم ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ واﻟﱪاﻫـ ‪ .Ó‬وذﻟــﻚ ﻷن‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪٢٧٧‬؛ ﺻﺪر‬
‫اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ‪ :‬ﻏﻼم ﺣﺴ آﻫﻨﻲ‪ ،‬ص‪١٣٦١ ،٢٧٩‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬أﺳـﺮار اﻵﻳﺎت‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮي‪ ،‬ص‪١٣٦٠ ،٢٨‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ‪ :‬ﻏﻼم ﺣﺴ آﻫﻨﻲ‪ ،‬ص‪١٣٦١ ،٢٨٦‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٢٨٧‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﻄﻮﳼ‪ ،‬اﻟﺨﻮاﺟﺔ ﻧﺼ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﴍح اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ص‪١٣٧٥ ،٢٩٥‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٦‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ٣١٢‬ـ ‪٤٣٧‬؛ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑـﻦ إﺑـﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﳌﺸــﺎﻋﺮ‪ ،‬إﻋـﺪاد‪:‬‬
‫اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑـﻦ إﺑـﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣـﺞﻣﻮﻋــﻪ رﺳــﺎﺋﻞ‬ ‫ﻫ ي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ص‪١٣٦٣ ،٥١‬ﻫـ‪.‬ش؛ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‪ :‬ﺣﺎﻣﺪ ﻧﺎﺟﻲ اﻹﺻﻔﻬﺎ ‪ ،‬ص‪ ٦٣‬ـ ‪١٣٧٥ ،١٠٦‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪٨٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﺎﻗﻞ واﳌﻌﻘﻮل ﻣﺘﻀﺎﻳﻔﺎن‪ ،‬وإذا ﺣﺼﻞ ﺗﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘــﺔ‬
‫وﻋ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺣﻴــﺚ أن ذات اﻟــﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘــﺔ ﻋﺎﻗﻠــﺔ‪ ،‬ﻓــﺈن ﻣﻌﻘﻮﻟﻬــﺎ ـ ﺑﺤﻜــﻢ ﻗﺎﻋــﺪة‬
‫اﻟﺘﻀﺎﻳﻒ ـ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻜﺲ ﺻــﺤﻴﺢ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﳌﻌﻘﻮل ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻊ ﻛﺎﻣــﻞ ﻫﻮﻳﺘــﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﰲ ﺣـ ّ‬
‫ـﺎق ذات‬
‫اﻟﻨﻔﺲ؛ وإﻻ ﻓﺈن اﳌﻌﻘﻮل ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻘﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻦ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﺎﳌﺔ ﺑﻪ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﻜــﻮن‬
‫ﺗﺼﻞ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺎﺿـﺮاً ﻋﻨﺪﻫﺎ‪ .‬وﻣﻊ اﻓﱰاض أن اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ‬
‫ﻳﱰﺳﺦ ﻧﻮر اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺟﻮﻫﺮ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻠــﺰم ﻣــﻦ ذﻟــﻚ أن ﻳﻜــﻮن‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻘ ّﻮة إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬و‬
‫ﻻ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؛ ﰲ ﺣ أن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺤﻜﻢ‬
‫ﻼ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﳌﻌﻘﻮل ﻣﻌﻘﻮ ً‬
‫اﳌﺪرك ﻋﺎﻗ ً‬
‫اﻟﺘﻀﺎﻳﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺻﺤﻴﺤﺎً‪ .Î‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻫﻮ ﻋ اﳌﻌﻘﻮل وﻋ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﻌﻘﻞ؛ ﻌﻨﯽ أن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﻮرة ﻋﻘﻠﻴﺔ وﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮل ﻛـ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻌ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ أﻳﻀﺎً‪ .‬إذن ﻓﺎﳌﺪرِك واﳌﺪ َرك واﻹدراك ﳾء واﺣﺪ‪.‬‬
‫إن ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻳﺮی أن ﺑﺮﻫﺎن اﻟﺘﻀــﺎﻳﻒ ﻫــﺬا ﺟﺎرﻳـﺎً ﰲ ﺳــﺎﺋﺮ اﻹدراﻛــﺎت‪ ،‬وﻻ ﻳــﺮاه‬
‫ﻣﻘﺘﺼـﺮاً ﻋﻠﯽ اﻟﺼ َﻮر اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻓﻘــﻂ‪ .‬ﻌﻨـﯽ أن ﻫﻨــﺎك اﺗﺤــﺎد ﻣــﻊ اﳌــﺪرِك ﺣﺘـﯽ ﰲ‬
‫واﻟﺤﴘ أﻳﻀﺎً‪ .Ï‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﻟــﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻹدراك اﻟﻮﻫﻤﻲ واﻟﺨﻴﺎﱄ‬
‫وﻣﻌﺮﰲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﺬي ﻳﺘ ّﻢ ﻓﻬﻤــﻪ وإدراﻛــﻪ ﺑﻮﺻــﻔﻪ ﻣﻌﻨــﯽ‬ ‫ﻳﻜﻮن ﻣﺠ ّﺮد أﻣﺮ إدرا‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺘﺤﺪ ﻣﻊ وﺟﻮد اﳌﺪرِك‪ ،‬وﻳﺠﺮي ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﺤﺎء وﺟﻮده‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن ﺟــﻮﻫﺮ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﻨﻮر اﻟﻌﻠﻢ ﺳﻌﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ ﺟﻮﻫﺮاً أﻛ ﻧﻮراﻧﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﺘﺰج ﺑﺮوﺣﻪ‪ .‬وإن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺻﻮرة‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴـﺮي ﻣﻦ اﻹدراك إﻟﯽ اﳌﺪرِك و ﺘﺰج ﺑﻮﺟﻮده‪.‬‬
‫‪ .٩‬إن اﻟﻨﻌﻤﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ـ أﻋﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺧ وﻣﻨﻔﻌــﺔ وﺑﻬﺠــﺔ؛ ﺳــﻮاء‬
‫أﻛﺎﻧﺖ دﻧﻴﻮﻳﺔ أم أﺧﺮوﻳﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت واﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﻻ ﻳﺨﻠﻮ أﻣﺮﻫــﺎ ﻣــﻦ‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﺧ اً أو ﻣﺼﻠﺤﺔ‪ .‬إن اﻟﺨ ﻫﻮ اﻟﺴــﻌﺎدة اﳌﻄﻠﻮﺑــﺔ ﺑﺎﻟــﺬات‪ ،‬وﻏﺎﻳــﺔ اﻟﺴــﻌﺎدة‬

‫‪ .١‬ﺣﺴﻦ زاده آﻣﲇ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻘــﻮل )اﺗﺤـﺎد اﻟﻌﺎﻗـﻞ ﺑـﺎﳌﻌﻘﻮل(‪ ،‬ص‪ ٥٢‬ـ ‪١٣٦٢ ،٥٣‬ﻫــ‪.‬ش‪.‬‬
‫)ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﳼ(‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﳌﺸﺎﻋﺮ‪ ،‬إﻋﺪاد‪ :‬ﻫ ي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ص‪.٥٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٨٨‬‬

‫ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺒﻘﺎء دون ﻓﻨﺎء‪ ،‬واﻟﻔﺮح دون اﻛﺘﺌﺎب‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﻏ اﳌﺸﻮب ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬واﻟﻐﻨﯽ‬
‫دون اﻓﺘﻘﺎر‪ .‬إذن ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﺪﺧﻮل إﻟﯽ اﻟﺠﻨﺔ‪ .Î‬ﻛ أن ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﻨﻈــﺎم‬
‫اﻷﺣﺴﻦ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ ﻫﻮ أن ﺗﻜﻮن ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ اﳌﺎدﻳــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺘــﻨﻌﻢ أﻛــﱪ ﻋــﺪد ﻣــﻦ‬
‫اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﺑﺄﻓﻀﻞ اﻟﻜ ﻻت واﻟ ِﻨ َﻌﻢ؛ ﻌﻨﯽ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻘــﻮاﻧ اﻟﺘــﻲ ﺗﺤﻜــﻢ اﻟﻌــﺎ‬
‫وأﻗﻞ ﻣﺎ ﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺸـﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫ّ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ أﻛ اﻟﺨ‬
‫)ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﺰاﺣﻢ(‪ .‬إن أﺣﺴﻨﻴﺔ اﻟﻨﻈﺎم ﻣﻘﺘﻀـﯽ ﺻﻔﺔ »اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴــﺔ«‪ .Ï‬ﻓــﺈن ﺗــﻮﻓّﺮ ﻫــﺬا‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ أﻛ اﻟﺨ واﻟﻨﻔــﻊ‪ ،‬وﺑﻠــﻎ أﻗﺼــﯽ ﻣﺮاﺗــﺐ‬ ‫اﻟﻨﻈﺎم اﻷﺣﺴﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻟ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﺳﻮی اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﺎﺗﺠﺎه ﻧﻴﻞ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺨ ‪.‬‬
‫‪ .١٠‬إن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ورد ﰲ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ ﻫﻲ ﺗﻮﻓ اﻷرﺿــﻴﺔ‬
‫اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺤ ّﺮ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،Ð‬وأن ﻳَﻌﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪ ،Ñ‬وأن ﻳﻔــﻮز ﰲ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻘﺎم اﻟﻔﻮز واﻟﻔﻼح واﻟﺴﻌﺎدة اﻷﺑﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺼﻞ إﻟـﯽ ﻣﺮﺗﺒــﺔ اﻟﻘــﺮب واﻟﺮﺿــﻮان‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ﺣﻴﺚ اﻷﺧﻴﺎر واﻟﺼﺎﻟﺤﻮن ﻋﻨﺪ رﺑﻬﻢ ﻳﺮزﻗﻮن‪.Ò‬‬
‫إن ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻨﻔﺲ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ـ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺒﺎﺗﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺤﺼﻞ ﻟﻠﺠﺴﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺢ ﻣﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﳌﺎدة‪ .‬إن اﻟﺨﻴﺎل‬
‫ﻫﻮ أول ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺧﺮوي‪ ،‬وآﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗــﺐ اﻟﻌــﺎ اﳌــﺎدي؛ إذ ﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك‬
‫ﳾء ﻣﻦ أﺷﻴﺎء ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ـ اﻷﻋﻢ ﻣــﻦ اﻟﺰﻣــﺎن واﻟﺼــﻮرة واﻟﻘــﻮی ـ ﺘﻠــﻚ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﯽ اﻵﺧﺮة ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﻄــﺮأ ﻋﻠﻴــﻪ‪ .‬واﻹﻧﺴــﺎن ﺑــﺪوره ﻻ ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻣﺴﺘﻌﺪا ً ﻟﻠﺤﺸـﺮ إﻻ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة اﻟﻜ ﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد؛ إذ أن ﺟﻤﻴﻊ ﻗﻮاه‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﺼـﺮ واﻟﺬوق‪ ،‬ﻫﻲ ﺜﺎﺑﺔ ﺷــﻌﺎع وﺟــﻮده؛ ﺣﻴــﺚ ﺗـﺪّﺧﺮ اﻟﺼــﻮرة اﻟﻌﻠﻤﻴــﺔ‬
‫واﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻴﺎل؛ ﺑﺤﻴﺚ ﻟﻮ ﻓﻘﺪت ﻫﺬه اﳌﻮاد اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﺒﻘـﯽ ﻫــﺬه‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪١٩٨١ ،‬ة‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ١٧٥‬ـ ‪.١٧٨‬‬
‫‪ .٢‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،١٣٦٧ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٣٩٢‬‬
‫‪ .٣‬ﺳﻮرة ﻫﻮد )‪٧ :(١١‬؛ ﺳﻮرة اﳌﻠﻚ )‪.٢ :(٦٧‬‬
‫‪ .٤‬ﺳﻮرة اﻟﺬارﻳﺎت )‪٥٦ :(٥١‬؛ ﺳﻮرة ﻳﺲ )‪.٦١ :(٣٦‬‬
‫‪ .٥‬ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان )‪١٥ :(٣‬؛ ﺳﻮرة اﻟﺠﺎﺛﻴﺔ )‪.٢٣ :(٤٥‬‬
‫‪٨٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫اﻟﺼ َﻮر ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ؛ ﻛ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺑﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻋ ﻓﺴﺎد اﻟﺠﺴﺪ‪ .Î‬إن اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﺴﺎر اﻟﻨﻔﺲ ﺿﻤﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻬﻴﻮﻻ ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﳌﻠَﻜــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﺘﻔﺎد‪ .Ï‬وﻟﻜﻦ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺻﻴﺔ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ﻓــﺈن اﻟﺤﺮﻛــﺔ‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻬﻴﻮﻻ ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﺘﻔﺎد؛ وذﻟــﻚ ﻷن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﺘﻔﺎد واﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻫﻲ ذات اﻻﺗﺼﺎل واﻻﺗﺤــﺎد‬
‫ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔ ّﻌﺎل أو »اﻟﺮوح اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ« أو »روح اﻟﻘﺪس« اﻟﺬي ﻳﻄﻠــﻖ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﻌﺮﻓــﺎء ﺗﺴــﻤﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﻌـﺎل‪،‬‬
‫»اﻟﻮﺟﻮد اﳌﻨﺒﺴﻂ«‪ .‬إن اﻟﺮوح واﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺗﺤﺎد ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻌﻘــﻞ ّ‬
‫واﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻦ ﻧﻮر ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺗﺘﺤ ّﻮل إﻟﯽ روح ﻣﻘﺪّﺳﺔ‪ .Ð‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺠ ل اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻄﻠﻖ وﻏ‬
‫ﻣﺘﻨﺎه‪ ،‬وإن ﺟﺎذﺑﺔ ﻋﺸﻘﻪ وﻛﺬﻟﻚ ﺳ اﻟﻨﻔﺲ ﻟــﻦ ﺗﺘﻮﻗــﻒ ﺣﺘـﯽ ﺑﻌــﺪ اﻟﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ اﻟــﺮوح‬
‫اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ واﻟﺮوح اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﻌﺒ ﻋﻨﻬﺎ ﺸﺎﻫﺪة اﻟﺠ ل اﻹﻟﻬــﻲ‪ ،‬وﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺸﻖ واﻟﻬﻴﺎم اﳌﻠﻜﻮ ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ـ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺴﺎره اﻟﺘﻜﺎﻣﲇ واﳌﻌﻨــﻮي ـ اﻣﺘــﺪاداً ﻛﺒـ اً وﻣﺘﻌﺎﻟﻴـﺎً‪،‬‬
‫أي ﻧﻘﻄﺔ ﺗﻮﻗﻒ وﺳﻜﻮن أو ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻄ ّﺮق إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺘﻜــﺮار واﳌﻠــﻞ أو‬
‫وﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺬه اﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻرﺗﺒﺎط واﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺠ ل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺗﻜﺘﺴــﺐ ﰲ ﻛــﻞ‬
‫ﻳﻮم ﻣﻌﻨﯽ أﻛ ﺣﺪاﺛﺔ وأﺑﺪع ﺗﺠﻠﻴﺎً‪.‬‬

‫ﺧﻼﺻﺔ واﺳﺘﻨﺘﺎج‬
‫أ( إن اﻟﻜﺎﻧﻮن اﻷﺻﲇ ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﻠ ﻛﺎﻧــﺖ اﻟﺴــﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ‬
‫ﺮاً‪.‬‬ ‫أﻛﱪ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أﻏﻨﯽ وأﻛ‬
‫أي اﺳــﺘﻘﻼل ﻣــﻦ‬
‫ب( إن وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻠﻮل وﻫﻮ ﻋ اﻟﺮﺑﻂ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ّ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻛﻠ ﻛﺎن أﻛ ﻗﺮﺑﺎً إﻟﯽ اﳌﺒﺪأ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ أﻛﱪ ﺣﻆ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫واﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺴﺘﻠﺰم اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﳌﺎدة واﻟﺘﻌﻠﻘﺎت اﳌﺎدﻳﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪ ٢٢١‬ـ ‪.٢٢٢‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٤١٣‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،١٧٦‬وج‪ ،٣‬ص‪ ،١٢٧‬وج‪ ،٧‬ص‪.٢٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٩٠‬‬

‫ج( إن اﻟﻌﺸﻖ ـ ﻌﻨﯽ اﻟﺸﻮق اﻟﺸﺪﻳﺪ إﻟﯽ اﻻﺗﺤــﺎد ﻣــﻊ اﳌﻌﺸــﻮق ـ ﻳﺴــﺎوق اﻟﻮﺟــﻮد‪،‬‬
‫وﻳﺪﻓﻊ اﻟﻌﺎﺷﻖ إﻟﯽ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﻜﻔﺎح ﰲ ﻫــﺬا اﳌﺴــﺎر‪ ،‬وﻳﻠﻤــﺲ ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻜــﻞ‬
‫وﺟﻮده؛ إذ أن ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻻﺳﺘﻜ ﻟﻴﺔ وﺻ ورة اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳــﺔ ـ‬
‫ﺻﻠﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ُ‬
‫د( إن اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻹ ﺎن ﻣﻦ أﻫﻢ رﻛﺎﺋﺰ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﺣﻴﺚ ﺗﺒﺪأ ﻌﺮﻓــﺔ اﻟــﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺗﺼــﻞ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ واﻟﻜ ل ﺑﻨﻮر اﻹ ﺎن؛ إذ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ اﺗﺤﺎد اﻟﻌﺎﻗﻞ واﳌﻌﻘﻮل ﰲ ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫ﻳُﺼﺒﺢ ﻋ وﺟﻮد اﻟﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻳﺼﺒﺢ ﺑﺴﻌﺔ وﺟﻮده ﻣﺴﺘﻌﺪاً إﻟﯽ ﻟﻘﺎء اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫ﻳﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ‬ ‫ﻫـ( إن اﻟﻨﻈﺎم اﻷﺣﺴﻦ ﻳﻮﻓّﺮ ﻓﺮص اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ أﻋﻠﯽ اﻟﻜ ﻻت‪ ،‬ﻟ‬
‫أﻋﻠﯽ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﻳﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺳـ ه اﳌﻌﻨــﻮي واﺟﺘﻴــﺎز اﳌــﺪارج‬
‫اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ إﻟﯽ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺠ ل واﻟﺠﻼل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻬﺎﻳﺔ أو ﺗﻮﻗﻒ‪.‬‬
‫‪٩١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮواﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪.‬‬
‫)ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬زﻫــﺮاء ﻛﻠﺒﺎﻳﻜــﺎ ‪،‬‬ ‫آدﻣﺰ‪ ،‬أي‪ .‬أم‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪ‬
‫ﻣﺠﻠﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ و ﻧﻈﺮ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ٣١ :‬ـ ‪ ،٣٢‬ﺧﺮﻳﻒ وﺷﺘﺎء ﻋﺎم ‪١٣٨٢‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺟﻮادي آﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬رﺣﻴﻖ ﻣﺨﺘﻮم )اﻟﺮﺣﻴﻖ اﳌﺨﺘــﻮم( )ﺧﻤﺴــﺔ ﻣﺠﻠــﺪات(‪ ،‬ﻣﺮﻛــﺰ ﻧﺸــﺮ‬
‫إﺳـﺮاء‪ ،‬ﻗﻢ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪١٣٧٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺣﺴﻦ زاده آﻣﲇ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﺗﺤﺎد ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮل )اﺗﺤﺎد اﻟﻌﺎﻗــﻞ ﺑــﺎﳌﻌﻘﻮل(‪ ،‬ﻧﺸــﺮ ﺣﻜﻤــﺖ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪١٣٦٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻛﺪﻛﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬ﻫﺰاره دوم آﻫﻮي ﻛﻮﻫﻲ )اﻷﻟﻔﻴــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ ﻣــﻦ اﻟﻈﺒــﻲ اﻟﺠــﺒﲇ(‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬أﺳـﺮار اﻵﻳﺎت‪ ،‬ﺗﺼــﺤﻴﺢ‪ :‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺧﻮاﺟــﻮي‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮ اﻧﺠﻤﻦ ﺣﻜﻤﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٦٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳــﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ اﻷرﺑﻌــﺔ‬
‫)ﺗﺴﻌﺔ ﻣﺠﻠﺪات(‪ ،‬دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮ ‪ ،‬ﺑ وت‪١٩٨١ ،‬م‪.‬‬
‫ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑــﻦ إﺑــﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﻌﺮﺷــﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺼــﺤﻴﺢ‪ :‬ﻏــﻼم ﺣﺴـ آﻫﻨــﻲ‪،‬‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻮﻟﯽ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٦١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﳌﺸﺎﻋﺮ‪ ،‬إﻋــﺪاد‪ :‬ﻫـ ي ﻛﻮرﺑــﺎن‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧــﻪ‬
‫ﻃﻬﻮري‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٦٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑــﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋــﻪ رﺳــﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴــﻔﻲ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ‪ :‬ﺣﺎﻣﺪ ﻧﺎﺟﻲ اﻹﺻﻔﻬﺎ ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﻟﻄﻮﺳـﻲ‪ ،‬اﻟﺨﻮاﺟﺔ ﻧﺼ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﴍح اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ﻧﺸـﺮ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٧٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻋﺒﻮدﻳﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬درآﻣﺪي ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺪرا )ﻣﺪﺧﻞ إﻟﯽ ﻧﻈــﺎم اﻟﺤﻜﻤــﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ‬
‫ﻟﺼﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ (‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﻤﺖ وﻣﺆﺳﺴﻪ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان وﻗﻢ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﺼــﺒﺎح اﻟﻴــﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺗﻘــﻲ‪ ،‬آﻣــﻮزش ﻓﻠﺴــﻔﻪ )دروس ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ(‪ ،‬ﻣﻨﻈﻤــﺔ اﻹﻋــﻼم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪١٣٦٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٩٢

،‫ ﺑﻬــﺎء اﻟــﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸــﺎﻫﻲ‬:‫ ﺗﺼــﺤﻴﺢ‬،‫ ﻣﺜﻨﻮي ﻣﻌﻨﻮي‬،‫ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ‬،‫ﻣﻮﻟﻮي‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٧٥ ،‫ ﻃﻬﺮان‬،‫ﻧﺎﻫﻴﺪ‬
‫ ﻧﻘــﺪ‬:‫ ﻣﺠﻠــﺔ‬،‫ ﺣﻤﻴﺪ ﺷﻬﺮﻳﺎري‬:‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬،(‫ ﭘﻮﭼﻲ )اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‬،‫ ﺗﻮﻣﺎس‬،‫ﻧﺎﻳﺠﻞ‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٨٢ ‫ رﺑﻴﻊ وﺻﻴﻒ ﻋﺎم‬،٣٠ ‫ ـ‬٢٩ :‫ اﻟﻌﺪد‬،‫و ﻧﻈﺮ‬
Bafista, J & Almond, R (1973), The Development of Meaning in Life, Psychatry.
Baumeister, R .(1991), How Stories Make Sense of Personal Experience, Personality
and Social Psychology Bulltein.
Frankl, V. (1976), Man's Search for Meaning, NewYork, Pocket books.
Maslow, A. H (1968), Toward a Psychology of Being, NewYork, VanNostrand.
 ‫@‪<…æ^ãßeç <†m…a<ÍçŠ×éËÖ]<íèõ†e<?ì^é£]<îßÃÚ‬‬
‫‪< <ÎDØé×vjÖ]æ<‚ÏßÖ]<íÏiçe<»<íéÚõ^ i<í膿ÞE‬‬
‫د‪ .‬ﻳﺪ اﻟﻠﻪ رﺳﺘﻤﻲ‬
‫‪Ï‬‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور اﻋﺘﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻮﺟﻮده‪ ،‬و ﻜﻦ ﺑﻴــﺎن أدﻟّﺘــﻪ‬
‫اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﺪم وﺟﻮد اﺗّﺴﺎق ﻓﻴ ﻳﺴ ّﻤﯽ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻮداً واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ رواج ﺷ ّﺘﯽ أﻧــﻮاع اﳌﻌﺎﻧــﺎة واﳌﺂﺳــﻲ اﻟﻜﺜـ ة ﰲ‬
‫ﱪر ﺑﻐﻴــﺔ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫رب ﺧﺎﻟﻖ ﺑﺸﻜﻞ ﻏ ﻣـ ّ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬إذ ﻳﻔﱰض اﻹﻧﺴﺎن وﺟﻮد ّ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺧﻠﻘﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﺧﺎﻃﺌﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﺗﻄﻮي ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﻨﺘﻈﻤﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺿﻮء ﻫﺪف ﻣﺤﺪّد ﺗﺪرﻛﻪ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻟﺬا اﺳﺘﻤﺮار اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻌ ّﺪ أﻣﺮاً ﻋﺒﺜﻴﺎً‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﻋﺘﱪ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺪ ﺔ اﻟﻘﻴﻤــﺔ ﻷﻧّـﻪ ﻳﻮاﺟــﻪ ﺧﻼﻟﻬــﺎ اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺒﻼﻳﺎ واﻵﻻم وﻳﺘﺤ ّﻤﻞ ﺧﺴﺎﺋﺮ ﻓﺎدﺣﺔ‪ ،‬وﺿﻤﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ اﻟﺪور اﻟﺬي ﺗﻠﻌﺒــﻪ إرادة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ادّﻋﯽ أنّ اﻋﺘ ده ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﻀﻄ ّﺮﻩ ﻷن ﻳﻘﻄﻊ ﻣﺮاﺣﻞ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﺣ ّﺪ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان»ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺷﻮﭘﻨﻬﺎور درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪد ‪ ،٣١‬رﺑﯿـﻊ وﺻـﻴﻒ ‪٢٠١٨‬م‪ ،‬اﻟﺼـﻔﺤﺎت‬
‫‪ ١٠٩‬إﻟﯽ ‪.١٢٦‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﰲ ﻓﺮع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻜﻼم ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ »ﺑﻴﺎم ﻧﻮر«‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ـ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٩٤‬‬

‫ﺗﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻨﺪه رﻏﺒﺎﺗﻪ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻋﺮﺿ ًﺔ ﳌﻌﺎﻧﺎة ﺷﺪﻳﺪة ﻛ ﻳﺠ ّﺮد‬
‫ﻛﻞ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻘﺪ ﴏﻳﺢ وواﺿﺢ ﻷﻧّﻪ اﻋﺘﱪ اﻟﻠﺬّة ﻫــﺪﻓﺎً ﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ وادّﻋﯽ أنّ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻜﻤﻦ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﺑﻘﺎﺋﻬﻢ أﺣﻴﺎء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫــﺬا اﻟــﺮأي ﺑﺎﻃــﻞ ﻟﻜــﻮن ﻓﺎﺋــﺪة‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ ﻻ ﻳﻘﺘﺼـﺮان ﻋﻠﯽ اﻟﻠﺬّة ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك أﺷﻴﺎء أﺧﺮی ﻗــﺪ ﺗﻜــﻮن ذات ﻗﻴﻤــﺔ أﻛـ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻨﻘﺪ اﻵﺧﺮ ﻳﺮد ﻋﻠﯽ ادّﻋﺎﺋﻪ ﺑﺨﺼﻮص اﻋﺘ د اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ رﻏﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬــﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫ﻻ ﺗﺘﻼزم دا ﺎً ﻣﻊ اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة ﻛ ادّﻋﯽ ﻷنّ اﻟﺴ ﻧﺤــﻮ اﻟﻬــﺪف ﻋــﺎد ًة ﻣــﺎ ﻳﱰاﻓــﻖ ﻣــﻊ‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﻠﺬّة وﻻ ﺳ ّﻴ إذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ أﻫ ّﻢ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح دا ﺎً ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻟﺮ ّ ﺎ أﻫ ّﻤﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃــﻼق‪ ،‬ﻫــﻮ‬
‫ـﺎص وﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺸــﻜﻞ ﺧـ ّ‬
‫أﺧﺺ‪ ،‬ورﻏﻢ أنّ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻻ ﻳﻄﺮﺣﻮن ﻫﺬه اﻟﺘﺴﺎؤﻻت وﻻ ﻳﻘﺤﻤﻮن أﻧﻔﺴــﻬﻢ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻤﲇ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أﻧّﻬﺎ ﺗﺮاود أذﻫﺎﻧﻬﻢ وﺿ ﺋﺮﻫﻢ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌــﻲ‪ ،‬ﻷنّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻻ ﻳﻄﻴﻖ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ وﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﺴﺘﻤ ّﺮ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وردّة ﻓﻌﻠﻪ ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﻲ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺴﺨﻂ واﳌﻠﻞ وﻟﺮ ّ ﺎ ﻳﻘ ّﺮر اﻻﻧﺘﺤﺎر‪.‬‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻮﺟﻮد ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﻄﺮح ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻮاﺟﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻔ ّﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ واﻗﻌﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ وﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻤﻮﻣـﺎً‪ ،‬ﻣﺜــﻞ اﻟﻠــﻪ واﳌــﻮت واﻟﺸــ ّﺮ واﻵﻻم‬
‫واﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻄﺮح ﺑﻌﺪّة ﺻﻴﻎ وﰲ رﺣﺎب ﺗﺴﺎؤﻻت ﻋﺪﻳﺪة ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫وﺟﻞ؟‬
‫ـ ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑ وﺟﻮد اﻟﺸـﺮور ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ووﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺸـﺮور اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺘﺎح اﻟﻌﺎ ﻣﻦ أﻗﺼــﺎه إﻟـﯽ أﻗﺼــﺎه وﻋﻠـﯽ ﻣـ ّﺮ‬
‫ـ ﻣﺎ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ّ‬
‫وﺟﻞ؟‬
‫اﻟﻌﺼﻮر رﻏﻢ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺸـﺮور واﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة؟‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﺤﻴﺎة أن ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ ﻣﻊ وﺟﻮد ّ‬
‫ّ‬ ‫ـ ﻫﻞ‬
‫‪٩٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ـ ﻫﻞ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ رﻏﻢ أنّ اﳌﻮت ﻫﻮ ﻣﺼ ه اﳌﺤﺘﻮم؟‬

‫ﻛﻞ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺈرادﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؟‬
‫ـ ﻫﻞ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺠﻌﻞ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ أو ﻳﺠ ّﺮدﻫﺎ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻪ اﻹﻧﺴﺎن آﻻﻣﺎً وﻣﻌﺎﻧﺎ ًة ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺨﻼص ﻣﻨﻬﺎ وﻳﺘﻌ ّﺮض ﳌﺤﻦ وﺑﻼﻳﺎ‬
‫ﺷﺪﻳﺪة ﻻ ﻃﺎﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﺗﻄﺮق ذﻫﻨﻪ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨـﯽ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة؟ ﻓﻬــﻞ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن أﺑﻘﯽ ﻓﻴﻬﺎ ﺣ ّﻴﺎً؟ وﻫﻞ ﻟﻬﺎ ﻫﺪف ﻣﻌ ّ ؟‬
‫ّ‬
‫ﰲ اﻟﻘــﺮن‬ ‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور اﻟﺬي ﻳﻌﺘــﱪ أﺷــﻬﺮ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﳌﺘﺸــﺎ‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸـﺮ وﰲ ﺗﺄرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻧﺸﺄ ﺗﺸﺎؤﻣﻪ إﺛﺮ واﻗﻊ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﺟـ ّﺮاء ﻣــﺎ ﺷــﺎﻫﺪه‬
‫ﻣﻦ ﺑﺆس ﻋﻠﻨﻲ ﰲ ﺣﻴﺎة ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ راود ذﻫﻨﻪ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﺣﻔّﺰه ﻋﻠﯽ‬
‫ﺗﺪوﻳﻦ ﺑﻌﺾ اﻵﺛﺎر ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر؛ وﺣﺴﺐ رأي اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ‬
‫ـﺎص‪،‬‬
‫ﰲ ﺗﺒ ّﻨﻴﻪ أراءه اﻟﺘﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﺣﺎﻟﺘــﻪ اﻟﻨﻔﺴــﻴﺔ وﺧﺼﺎﺋﺼــﻪ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ وذوﻗــﻪ اﻟﺨـ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫وذﻟﻚ ﳌﺎ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﺎة وﺑﺆس ﺑ اﻟﺒﺸـﺮ وﻋﺒﺜﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨ ﻳﺪور اﻟﻜﻼم ﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮع »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﺮاودﻧﺎ ﻫﺎﺟﺲ ﻳﺘﻤﺤــﻮر ﺣــﻮل‬
‫ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺮﺗﻜﺰات أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﻗﻴﻤﺘﻬﺎ وﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ‪ Ï،‬وﻛـ ذﻛﺮﻧــﺎ ﻓﺎﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف‬
‫أي ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻳﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﺪم وﺟــﻮد‬
‫اﻷﳌﺎ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫ﻛﻞ ﻗﻴﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺪف ﻓﻴﻬﺎ وﺗﺠ ّﺮدﻫﺎ ﻣﻦ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫أ ّﻣﺎ اﻧﻌﺪام اﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻬﻮ ﺑﺮأﻳﻪ ﻳﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ إدراك اﻹﻧﺴﺎن ورﺿﺎه ﺑﻮاﻗﻊ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻛـ ّ‬
‫أي ﻫﺪف ﻳﺤﻔّﺰه ﻋﻠﯽ ﺗﺴﺨ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻷﺟــﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘــﻪ وﻳﻀــﻔﻲ إﻟﻴﻬــﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻬﺎ‪ ،‬إذ ﻟﺪﻳﻪ ﻟﻪ ّ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ ﻧﻈﺮاً ﻟﻜــﻮن ﺧﺴــﺎﺋﺮ اﻹﻧﺴــﺎن وأﺿــﺮاره‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ أﻛ ﻣ ّ ﻳﻨﺎﻟﻪ ﻣﻨﻬﺎ وﻣﻦ اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺧﻼل اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺎﻋﻴﻨﺎ ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻛﻠّﻬﺎ ﻋﺒﺜﻴﺔ ﻻ ﺟــﺪوی ﻣﻨﻬــﺎ وﻋﺎﻗﺒــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﻫــﻲ اﻟﻔﺸــﻞ‬
‫اﳌﺤﺘﻮم‪ ،‬ﻓﻬﻲ أﺷﺒﻪ ﺑﺼﻔﻘﺔ ﺗﺠﺎرﻳﺔ ﻧﻔﻘﺎﺗﻬﺎ أﻛ ﻣﻦ أرﺑﺎﺣﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ آﻻﻣﻬﺎ وﻣﻌﺎﻧﺎﺗﻬﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻣﻠﺬّاﺗﻬﺎ‪.‬‬

‫‪1. Copleston, Fredrick. 1975, p. 74.‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪٢٠٠٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٩٦‬‬

‫ﻳﺒﺪو ﻣﻦ ﻛﻼم ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ أنّ اﻟﻠﺬّة ﻫﻲ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸــﺮ ﻟﻜﻮﻧﻬــﺎ‬
‫أﻣﺮاً ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً وﻣﺮﻏﻮﺑﺎً ﻓﻴﻪ ﻟﺪی اﻟﻨﺎس ﻛﺎﻓّ ًﺔ وﻳﺘﻼﺋﻢ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺧﻠﻘﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺞ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺎ ﻟﻜﻮن ﻣﻌﺎﻧﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻣﻠﺬّاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﻜﻦ ﺑﻴﺎن وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎر ﺑﺨﺼﻮص ﻋﺪم اﻧﺴﺠﺎم ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﯽ ﺑـــ »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫وﺟﻞ ﻟﻴﺴﺖ ﴍﻃـﺎً ﻷن ﻳﻜــﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﻊ واﻗﻊ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﴐورة وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس وذﻟﻚ ﻟﺴــﺒﺒ ‪ ،‬اﻷ ّول ﻫــﻮ ﻋــﺪم‬
‫وﺟﻮد ﻫﺪف ﻣﺤﺪّد ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ وﻳﺴﻌﯽ داﺋﺒﺎً ﻟﺒﻠﻮﻏﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺗﺠــﺮي‬
‫ﻧﺤﻮ ﻻﻫﺪﻓﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫أي ﻫﺪف أو أﻫــﺪاف‬
‫ﻜﻦ ﻧﻴﻠﻬﺎ‪ .‬وأ ّﻣﺎ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺜﺎ ﻓﺤﻮاه أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺎ ﻧﻈﺮاً ﳌﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣــﻦ‬
‫آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة وﺧﺴﺎﺋﺮ ﻻ ﺣ ّﺪ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ادّﻋﯽ أنّ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬــﺎ ﺟـ ّﺮاء ﻣﺴــﺎﻋﻲ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﺮاﻣﻴــﺔ إﻟـﯽ‬
‫ﻓﻀ ً‬
‫ﻳﺒﻘﯽ ﻓﻴﻬﺎ ﺣ ّﻴﺎً ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻷنّ رﻏﺒﺎﺗﻪ ﻻ ﺣـ ّﺪ ﻟﻬــﺎ وﻻ ﻧﻬﺎﻳــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﺗﺸــﺒﻊ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ رﻏﺒﺘﻪ‬
‫ﻃﻤﻮﺣﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺮأﻳﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬أي ﻻ ﻫﺪف ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﻗﻴﻤــﺔ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣﺠـ ّﺮد ﻋﺒــﺚ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﻧﻈﺮاً ﳌــﺎ‬
‫ّ‬ ‫أي ﻫﺪف وﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧّﻬﺎ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻻ ﻳﺴﻌﯽ ﻓﻴﻬﺎ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ ّ‬
‫ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻣﺎ ﻳﻨﺎﻟﻪ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻘــﻂ وﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف ﻳﻨﻬــﻲ اﳌــﻮت ﻣﺴـ ﺗﻪ‬
‫اﻟﺘﻌﻴﺴﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﺳﺒﻪ وﻳﻠﻴﻖ ﺑﺸﺄﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎ وﻳﺠﻌﻠــﻪ راﺿــﻴﺎً ﻧﻔﺴــﻴﺎً ﺑﺄوﺿــﺎﻋﻪ أو‬
‫ﻨﺤﻪ ﺑﻬﺠ ًﺔ وﻃ ﻧﻴﻨ ًﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔً‪.‬‬

‫أدﻟّﺔ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎر ﻹﻧﻜﺎر ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﺟﻞ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس ورﻓﺾ رأي ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﻀــﺮورة وﺟــﻮده ﻓــﻴ‬
‫إﻧﻜﺎر وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻳﺨﺺ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ّ‬
‫أﻛـﺪوا ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﺨﺼــﻮص ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ّ‬
‫ﺗﺘّﺼﻒ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﻌﻨـﯽ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ آرﺛــﺮ ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور أﻧﻜــﺮ‬ ‫وﺟﻞ‬
‫ﴐورة وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫‪٩٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫وﺟﻮده ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﻛ أﻧﻜﺮ ﴐورة وﺟﻮده ﻛﺸـﺮط ﻻﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴــﺎة ﻌﻨـﯽ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺘﺸـﺪّدﻳﻦ ﰲ اﻹﻟﺤــﺎد واﻟﺮاﻓﻀـ ﻟﻠﺤﻘــﺎﺋﻖ اﳌﺎوراﺋﻴــﺔ‪ Î،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ادّﻋﯽ أنّ اﻟﻌﺎ ﻳﺰﺧﺮ ﺑﺎﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة واﻟﺤﻴﺎة ﻣﻜﺪّرة ﻓﻴﻪ ﻣﻦ أﻗﺼﺎه إﻟﯽ أﻗﺼﺎه‪ ،‬ﻛـ اﻋﺘــﱪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﺎ ﻣﻦ ﻧﻘﺺ وﺟﻮدي وﺧﺒﺚ ذا ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻧﻜﺮ وﺟــﻮد ﺧــﺎﻟﻖ ﻋــﺎ‬
‫‪Ï‬‬
‫وﻗﺎدر وﻣﺮﻳﺪ ﻟﺨ اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﻧﻜﺮ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﺑﺼـﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬وﻗﺎل ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫»اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘــﻲ ﻛﺸــﻔﻬﺎ ﱄ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ ﴎﻋــﺎن ﻣــﺎ ﺗﻐﻠّﺒــﺖ ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﺘﻘــﺪا‬
‫ﻳﺨﻠﻖ ﺑﻴﺪ ﺧﺎﻟﻖ ﻳﺮﻳــﺪ اﻟﺨـ‬ ‫اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ُﻟﻘّﻨﺖ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وأﺛﺒﺘﺖ ﱄ أنّ اﻟﻌﺎ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻟﻠﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﺎ ﺷﻴﻄﺎ «‪.‬‬
‫ﺗﺘﻠـﺬّذ ﻣــﻦ اﻟﻌــﺬاب اﻟــﺬي‬ ‫ﻛ ﻋﻘّﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄنّ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‬
‫ﻧﺸﻖ اﻟﺤﺠﺐ ﻻ ﻧﺸﺎﻫﺪ إﻟﻬﺎً ﻣﻦ وراﺋﻬــﺎ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ﺗﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺘﻌﺒ آﺧﺮ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻓﺤﻮاه ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ّ‬
‫ﻧﺸﺎﻫﺪ ﺷﻴﻄﺎﻧﺎً ﻣﻘﺘﺪراً اﻗﺘﺪاراً ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎً واﻟﺨﺒﺚ ﻣﺴﻠﻜﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻀـﻲ وﻗﺘــﻪ ﻟﻨﺼــﺐ ﻣﻜﺎﺋــﺪ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ أذی ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ وﻋﺬاﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﺳﺘﺪل ﺑﺄﻣﺜﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﻘﻴﺪة وﺟﻮد اﻹﻟﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪:‬‬ ‫إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﻘﺪ‬
‫»ﺣﻴــﻨ ﻧﺴﺘﻘﺼ ــﻲ اﻵﻻم اﻟﻌﻈﻴﻤــﺔ واﳌﺼــﺎﺋﺐ اﻟﺸــﺪﻳﺪة اﻟﺘــﻲ ﻳﻌــﺎ ﻣﻨﻬــﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ أﻳﺎم ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻧﺠﻌﻠﻬﺎ أﻣﺎم ﻣﺮأی أﻋﻴﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻧﺸﻌﺮ ﺑﺮﻫﺒﺔ ﻛﺒـ ة‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻟﻮ أﺧﺬﻧﺎ أﻛ اﻟﻨﺎس ﻳﻘﻴﻨﺎً ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻟﻪ وإ ﺎﻧﺎً ﺑﻪ وﺗﺠ ّﻮﻟﻨــﺎ ﺑﻬــﻢ ﰲ اﳌﺸــﺎﰲ‬
‫ﺤﻴﺔ وﻏﺮف اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت واﻟﺴــﺠﻮن وزﻧﺰاﻧــﺎت اﻟﺘﻌــﺬﻳﺐ واﻟﺒﻴــﻮت‬
‫واﳌﺮاﻛﺰ اﻟﺼ ّ‬
‫اﳌﺨﺼﺼﺔ ﻟﻺﻋﺪام‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺨّﺮون ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻌﺒﻴﺪ وﺳﺎﺣﺎت اﻟﺤﺮوب واﻷﻣﺎﻛﻦ‬
‫وﻟﻮ اﺳﺘﻄﻌﻨﺎ أن ﻧﺄﺧﺬﻫﻢ إﻟـﯽ ﻋﻤــﻖ اﻟﺘــﺄرﻳﺦ وﻣــﺎ ﺷــﻬﺪه ﻣــﻦ ﻣﻌﺎﻧــﺎة وﺑــﺆس‬

‫‪ .١‬ﻛﺮﺳﺘﻮﻓﺮ ﺟﺎﻧﺎواي‪٢٠١٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠‬‬

‫‪2. Schopenhauer, Arthur. 2000, p. 291.‬‬
‫‪ .٣‬دﻳﺪﻳﻴﻪ را ﻮﻧﺪ‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٣٤‬‬
‫‪ .٤‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪١٩٦٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٦٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٩٨‬‬

‫وأرﻳﻨﺎﻫﻢ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﺎﻛﻦ اﳌﺮﻋﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻜﻦ ﻷﺣﺪ أن ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬــﺎ ﻟﻘﺴــﻮة ﻣــﺎ‬
‫ﻳﺤﺪث ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟــﻮ أﺧــﺬﻧﺎﻫﻢ أﻳﻀـﺎً إﻟـﯽ اﻟﻄــﺎﻣﻮرة اﻟﻈﻠـ ء اﳌﻌﺮوﻓــﺔ ﺑﺎﺳــﻢ‬
‫»أﺑﻮاب اﻟﺠﺤﻴﻢ«‪ Î‬واﻟﺘﻲ ﻮت ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﺠﻨﺎء ﻣﻦ ﺷﺪّ ة اﻟﺠﻮع؛ ﻗﻄﻌـﺎً ﺳــﻮف‬
‫ﻳﺪرﻛﻮن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻻدّﻋﺎء اﻟﺘﺎﻓﻪ اﻟﺬي ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻪ‪ ،‬أﻻ وﻫــﻮ )ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ أﺣﺴــﻦ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﺪرﻛﻮن واﻗﻊ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ !«‪.‬‬
‫اﻟﻌﻮا اﳌﻤﻜﻨﺔ( ّ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﺂﺳـﻲ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﻧﺖ وﻣﺎ‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻷﻣﺜﻠﺔ ادّﻋﯽ أنّ ﻣﻦ ﻳﺮی وﻳﺪرك ّ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻌﺪﺋﺬ ﺎ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﱰوﻳﺞ ﻟﻪ ﻣــﻦ ﻣﻔــﺎﻫﻴﻢ دﻳﻨﻴــﺔ ﻣﺜــﻞ‬ ‫زاﻟﺖ ﺗﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﺳﻮف ﻻ ﻳﺆﻣﻦ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺮﺣﻤﻦ واﻟﻌﺎ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﻌﺎري ﻣﻦ اﻟــﻨﻘﺺ ﻛـ ﻫــﻮ اﻟﺤــﺎل ﰲ ﺗﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻟــﺪﻳﺎﻧﺘ‬
‫اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ وﻛ ﻳﺮ ّوج ﻟﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﻌﺎ ﺑﻬﺬه‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻷوﺿﺎع ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﻣﻊ اﻹﻟﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻛﺮﻫﺎ اﻷدﻳﺎن ﻟﻨﺎ‪.‬‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻫﺪﻓﻪ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻮ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄنّ ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ أﻓﻀــﻞ اﻟﻌــﻮا اﳌﻤﻜﻨــﺔ‬
‫واﳌﻄﺮوﺣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌــﺎ ﻏﻮﺗﻔﺮﻳــﺪ ﻓﻴﻠﻬــﻴﻠﻢ ﻻﻳﺒﻨﺘــﺰ‪ ،‬ووﺻــﻒ ﻫــﺬا اﻟــﺮأي‬
‫ـﻞ ﺳــﻬﻮﻟﺔ‬
‫ﺑﺼـﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒﺎرة ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﺳﻔﺴﻄﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ادّﻋـﯽ أﻧّﻨــﺎ ﻗــﺎدرون ﺑﻜـ ّ‬
‫وﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ إﺛﺒﺎت أنّ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ أﺳﻮأ اﻟﻌﻮا اﳌﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﻄﻠﻘﺎً‬
‫ﺗﺼ ّﻮره ﺑﺎﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ذﻛﺮه ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣــﺎ ﻜﻨﻨــﺎ ﺗﺼـ ّﻮره ﺑﻮﺿــﻮح‬
‫وﻳﻘ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺸــﺎﻫﺪه وﻧﻌﺮﻓــﻪ وﻧﻠﻤﺴــﻪ ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ‪ .‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق اﻣﺘــﺪح آراء‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف دﻳﻔﻴﺪ ﻫﻴﻮم اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻘﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻷدﻳﺎن وﻻ ﺳ ّﻴ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺘﻔﺎﺋﻠــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻌﻈّﻢ اﻟﺨﻠﻘﺔ واﻟﺨﺎﻟﻖ ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻣﺤﺎورات ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ«‪ ،‬ور ّداً ﻋﻠـﯽ رأي ﻻﻳﺒﻨﺘــﺰ‬
‫اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻪ ادّﻋﯽ أنّ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ ﻜﻦ أن ﻧﻌﺘﱪه ﺻــﺤﻴﺤﺎً ﰲ ﺣﺎﻟــﺔ واﺣــﺪة ﻓﻘــﻂ‪ ،‬وذﻟــﻚ إذا‬
‫ـﻞ أﻧــﻮاع اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧــﺎة ﺑـ‬
‫ﻧﺸــﺎﻫﺪ أﻗـ ّ‬ ‫اﻧﻌﺪﻣﺖ اﻟﺸـﺮور ﰲ اﻟﻌﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺗــﺎ ّم‪ ،‬أي إذا‬

‫‪ .١‬وﺻﻒ اﻟﻔﻨﺎن اﻟﻔﺮﻧﴘ داﻧﺘﻲ أﻟﻴﻐﻴ ي ‪ Dante Alighieri‬ﺟﻬ ّﻨﻢ ـ اﻟﺠﺤﻴﻢ ـ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﰲ اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،‬ص‪ ٣٢١‬ـ ‪.٣٢٢‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺮﺳﺘﻮﻓﺮ ﺟﺎﻧﺎواي‪ ،٢٠١٦ ،‬ص‪.٩‬‬
‫‪4. The Best Possible Worlds‬‬
‫‪٩٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ‬

‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺸـﺮ؛‪ Î‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻠﺬّاﺗﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺠ ّﺮد أوﻫﺎم ﻋــﺎﺑﺮة وﻻ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أنّ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻻﻳﺒﻨﺘﺰ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﻛﻼم ﻋﻘﻴﻢ ﻻ ﺻﻮاب ﻟﻪ‪ ،‬وأ ّول أﻣ ٍﺮ ﻜــﻦ‬
‫أن ﻳﻄﺮح ﻟﻠﺘﺸﻜﻴﻚ ﺑﻌﺪل اﻹﻟﻪ ﻫﻮ اﻧﻌﺪام اﳌﻠﺬّات وﻟﻴﺲ اﺑﺘﺬاﻟﻬﺎ‪ Ï،‬وﺣﺘّﯽ إذا ادّﻋﻲ أنّ رأﻳــﻪ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻌﺎ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮا اﳌﻤﻜﻨﺔ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻫﻨﺎ أﻳﻀـﺎً ﻻ ﻜــﻦ اﻋﺘﺒــﺎره دﻟــﻴ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻋﻠﯽ أنّ ﻟﻺﻟﻪ ﻳﺪاً ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻟﻠﻌــﺎ ﻓﺤﺴــﺐ‪ ،‬ﺑــﻞ ﺧــﺎﻟﻖ ﻟﻺﻣﻜــﺎن أﻳﻀـﺎً‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ أن ﻳﺨﻠﻖ ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ أﺷﻴﺎء ﺟﺪﻳﺪة أﻓﻀﻞ ﻣ ّ ﻫﻮ ﻣﻮﺟــﻮد‪،‬‬
‫ﺛ ّﻢ ﻳﺨﻠﻖ أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻜﺬا إﻟﯽ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ أﻓﻀﻞ اﻟﻌﻮا اﳌﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬
‫وأﺿﺎف ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﻫﻨﺎك ﻣﺴﺄﻟﺘﺎن ﺗﺜﺒﺘــﺎن ﻟﻨــﺎ ﺑﻄــﻼن اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﻜــﻮن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻨﺠﺎح ﺧﺎﻟﻖ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺨ ﳌﻦ ﺧﻠﻖ وأوﺟــﺪ اﻟﻌــﺎ واﻟﺨﻠــﻖ ﺑﺤﻜﻤــﺔ واﻗﺘــﺪار‪،‬‬
‫وﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﯽ‪ :‬اﻟﺒﺆس اﻟﻌﻈﻴﻢ اﻟﺬي ﻳﺠﺘﺎح اﻟﻌﺎ ﻣﻦ أﻗﺼﺎه إﻟﯽ أﻗﺼﺎه دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻟﻨﻘﺺ اﳌﻮﺟﻮد ﰲ أﻋﻼ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﺷﺄﻧﺎً‪ ،‬أي اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ووﺿــﻌﻪ ﻫــﺬا ﻳﺤـ‬
‫ﻋﻦ ﺳﺨﺮﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ ﻣﻊ أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪ Ð.‬اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺤــﺎﻻت ﻳﺮﺟــﻊ‬
‫ﻳﻨﺎل ﻣﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎً ﻳﻌﺠﺰ ﻋــﻦ ﻧﻴﻠــﻪ ﰲ‬ ‫إﻟﯽ ﻧﻔﺴﻪ ﺛ ّﻢ ﻳﺼﻨﻊ آﻟﻬ ًﺔ ﻳﺪﻋﻮﻫﺎ وﻳﺘﻀـ ّﺮع إﻟﻴﻬﺎ ﻠّﻘﺎً‬
‫واﻗﻊ اﻟﺤﺎل إﻻ ﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻗﺪرة وإرادة ﺑﻴﻨ ﻫــﺬه اﻵﻟﻬــﺔ ﻻ ﻨﺤــﻪ ﺷــﻴﺌﺎً‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓﺎﻟﺘﻘــﺪﻳﺲ‬
‫واﻟﺘﻔﻜ ﰲ اﻟﺨﻼص ﻣﻦ اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﺰﺧﺮ ﺑﻬﺎ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﺤــﺪﺛﺎن‬
‫‪Ñ‬‬
‫إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫‪1. Singh, R. Raj. 2010, p 49.‬‬

‫‪ .٢‬دﻳﺪﻳﻴﻪ را ﻮﻧﺪ‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.١٢٠‬‬
‫‪ .٣‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن وﺗﺎﻣﻼت ﻓﻴﻠﺴﻮف‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠٠‬‬
‫‪ .٤‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٠٠‬‬

‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت ﺧﺘﻢ ﻛﻼﻣــﻪ ﺑﺘﺼــﻮﻳﺮ اﻟﻌﻘﻴــﺪة اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﻌﻜــﻮس‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ ّ‬
‫وذﻟﻚ ﺣﻴﻨ ﻗﺎل‪ :‬اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﻘﺎدر اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻈﻬﺮاً ﻟﻠﺨـ اﳌﻄﻠــﻖ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣﻈﻬــﺮ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻠﺸـ ّﺮ اﳌﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻞ آراء ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻋﺎﳌﻨﺎ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟــﻪ ﻧﻈــﺮاً‬
‫ﳌﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة ﻛﺜ ة‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ إﻟ ٍﻪ ذي ﻗــﺪرة ﻣﻄﻠﻘــﺔ وﻣﺮﻳــﺪ ﻟﺨـ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﺧﺒﻴﺚ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺸـ ّﺮ ﻟﻠﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺴ ّﻴﺊ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ‬
‫ﻋﺎﳌﻨﺎ ﻣﺤﻔﻮﻓﺎً ﺑﺎﻟﺸـ ّﺮ واﻟﻘﺴﻮة وﻧﻈﻤﻪ وﻓﻖ ﻫﺬه اﻷﺳﺲ اﻟﺴ ّﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻀــﻔﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬
‫ﻣﻌﻨﯽ أو ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ذات ﻗﻴﻤﺔ وﺷﺄن ﻣﺘﻌﺎلٍ‪ ،‬ﻓﻬــﻲ زاﺧــﺮة ﺑــﺎﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧــﺎة واﻟﺒﺸــﺮ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫ﺑﻜﻞ ﻗﺴﻮة‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎ ﻳﻮاﺟﻬﻮن أﻋﺘﯽ اﻟﻈﺮوف اﳌﺰرﻳﺔ ّ‬
‫وﺟﻞ ﻻ ﻳﺘّﺼﻒ ﺑﺼﻔﺎت إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﺘﻠﻚ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻓﺤﻮی ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺣﺘـﯽ ﻟــﻮ اﻓﱰﺿــﻨﺎ وﺟــﻮد إﻟــﻪ ﺧﻠــﻖ ﻋﺎﳌﻨــﺎ‪ ،‬ﻓﻬــﺬا‬
‫اﻻﻓﱰاض ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﴐورة ﻛﻮن اﻟﺒﺸـﺮ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﻧﻈﺎم ﺷﺎﻣﻞ ﻳﻌ ّﻢ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﻮﺿّ ﺢ آراء آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ وﻓﻖ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻨﻄﻘﻲ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ إﻻ ﺑﺸـﺮط أن ﻳﻌﻴﺶ اﻟﺒﺸـﺮ ﰲ ﻋﺎ ﻋﺎ ٍر ﻣﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ أﻧــﻮاع اﻵﻻ‬
‫واﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺎ أﻧّﻪ زاﺧﺮ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻼ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻇﻬﺮ ﺑﻘﺪرة إﻟﻪ ﺧﺎﻟﻖ أو ﺑﻘﺪرة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ﻧﺴﺒﺔ ﺧﻠﻘﺘﻪ إﻟﯽ اﻹﻟﻪ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻣﻊ ﺻﻔﺎت اﻟﺸـ ّﺮ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻫــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ ﻋــﺪم‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﻣــﻦ ﻣﺂﺳــﻲ‬ ‫اﳌﻘﴫون ﰲ ّ‬
‫ّ‬ ‫وﺟﻮد إﻟ ٍﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻟﺒﺸـﺮ ﻫﻢ‬
‫وﻣﺼﺎﺋﺐ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫‪ .٣‬وﺟﻮد اﻹﻟﻪ ﻟﻴﺲ ﴐورﻳﺎً ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﺑــﻞ اﻟﺸــﺮط اﻷﺳﺎﺳــﻲ‬
‫ﻛﻞ أ وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻓﺮق ﰲ ﻛﻮن ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻻﺗّﺼﺎﻓﻬﺎ ﻌﻨﯽ ﻫﻮ ﺧﻠ ّﻮﻫﺎ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﯽ أو اﻟﺒﺸـﺮ أو أﻧّﻪ ﻧﺸﺄ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﺪﻓﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻳﻮﻧﻎ‪٢٠١٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٣١‬‬

‫‪١٠١‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‬

‫آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬واﻧﻌــﺪام اﳌﻌﻨـﯽ ﺑﺮأﻳــﻪ ذات اﻧﻌــﺪام‬
‫ـﺬ؛ ﻛـ اﻋﺘــﱪ ﻫــﺬا‬ ‫ﻫﺪﻓﻬﺎ وﻗﻴﻤﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓ داﻣﺖ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺬا ﻻ ﻫﺪف ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺎ ﺣﻴﻨﺌـ ٍ‬
‫اﻟﻌﺎ ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻋﺎرﻳﺎً ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ وﻻ ﻫﺪف ﻓﻴﻪ ﻧﻈﺮاً ﳌﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة ﻛﺜ ة‪.‬‬
‫وﻗﺎل ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ :‬ﺣﺘّﯽ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ذات ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف‪ ،‬ﻓﻤﻌﻨﺎﻫﺎ وﻫﺪﻓﻬﺎ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﳌﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﰲ اﻟﻌــﺎ ﳾء ﺑﻐــﻴﺾ ﻻ‬
‫ﻜﻦ ﻗﺒﻮﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﻟﺪرﺟﺔ أنّ ﻋﺪم اﻟﻮﻟﻮج ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ أﻓﻀﻞ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻴــﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺸـﺮور اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔّﻪ ﻣﻦ أﻗﺼﺎه إﻟﯽ أﻗﺼﺎه؛‪ Î‬ﻓﺤﻴﺎة ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﻴﻨ ﻧﻨﻈﺮ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﻣﻈﻠّﺔ ّ‬
‫ﻛﲇ ﻧﺠﺪ أﻫ ّﻢ ﻣﺎ ّﻴﺰﻫﺎ أﻧّﻬﺎ ﺗﺮاﺟﻴﺪﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈــﺮ إﻟﻴﻬــﺎ ﺑﺠﺰﺋﻴﺎﺗﻬــﺎ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﻛﺄﻣﺮ ّ‬
‫وﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺴـﺮﺣﻴﺔ ﻛﻮﻣﻴﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫»‪ ...‬ﻷنّ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻮاﺟﺴﻪ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ وﻣﺴﺎﻋﻴﻪ اﳌﺘﻮاﺻــﻠﺔ ﰲ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﺣـ‬
‫ـﻞ‬
‫ورﻏﺒﺎﺗﻪ وﻣﺨﺎوﻓﻪ اﳌﻜﻨﻮﻧﺔ وﺷ ّﺘﯽ اﻷﺣــﺪاث اﻷﻟﻴﻤــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬــﺎ ﰲ ﻛـ ّ‬
‫ﺳﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻛﻠّﻬﺎ ﺗﺤﺪث ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﺪﻓﺔ وﻫﻲ ﻋﻠﯽ ﻏﺮار ﻣﻜــﺮ ﺷــﻴﻄﺎ ‪ .‬ﻫــﺬه‬
‫اﻷﻣــﻮر ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻟﻴﺴــﺖ ﻣﺸــﺎﻫﺪ ﻣــﻦ ﻣﺴـــﺮﺣﻴﺔ ﻛﻮﻣﻴﺪﻳــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬
‫ﻃﻤﻮﺣﺎت ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ أﺑﺪاً وﻣﺴﺎﻋﻲ ﻻ ﺗﺜﻤﺮ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق وآﻣــﺎل ﺗــﺬﻫﺐ ﺑﻜـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻗﺴﻮة أدراج اﻟﺮﻳﺎح ﺟ ّﺮاء ﻇﻠﻢ اﻟﻘﺪر‪ ،‬وأﺧﻄﺎء ﻓﺎدﺣﺔ ﺗﻜﺘﻨﻒ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـــﺮ ﻣــﻦ‬
‫أ ّوﻟﻬﺎ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺤﻔﻮﻓﺔ دا ﺎً ﺂﺳـﻲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ وﻣﺘﻮاﺻــﻠﺔ ﺛـ ّ‬
‫ـﻢ‬
‫ﻟﻨــﺎ ﻋــﻦ‬ ‫وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻣــﻮر ﻳﺤـ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺼ ﻫﺎ اﳌﻮت اﳌﺤﺘﻮم؛ ّ‬
‫ﺗﺮاﺟﻴﺪﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ .‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻛﺄ ّ ﺎ ﺷﺎء اﻟﻘﺪر أن ﻳﺴــﺨﺮ ﺂﺳــﻴﻨﺎ ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻷﻟﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻦ أ ّوﻟﻬﺎ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ ﻣﻠﻴﺌﺔ ﺑﺎﻷﺣﺪاث اﻟﱰاﺟﻴﺪﻳﺔ ﻟﻜﻦ‬

‫‪ .١‬ﺑﺮاﻳﻦ إدﻏﺎر ﻣﺎﻏﻲ‪١٩٩٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٦١‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٠٢‬‬

‫ﺣﺘـﯽ اﻣــﺘﻼك ﺷــﺄن اﻟﺸﺨﺼــﻴﺎت‬

‫ﻳﺘﺢ ﻟﻨــﺎ اﻟﻘــﺪر ّ‬ ‫ﻛﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﱰاﺟﻴﺪﻳﺔ ووﻗﺎرﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻛﺎﻟﺸﺨﺼﻴﺎت اﻟﺒﻠﻬﺎء ﰲ ﻣﺴـﺮﺣﻴﺔ ﻛﻮﻣﻴﺪﻳﺔ«‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور اﺳﺘﺨﺪم ﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﺗﺸﺒﻴﻬﺎت اﺳﺘﻌﺎرﻳﺔ ذﻛﺮﻫﺎ ﺑﻌــﺾ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﻣﺆﻟّﻔﺎﺗﻬﻢ ﻟﻮﺻﻒ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﱰاﺟﻴﺪﻳﺎ واﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ واﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﳌﻌﺎﻧﺎة‪.‬‬
‫ـﻦ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺼﺤﻮ ﻣــﻦ أ ّول أﺣــﻼم ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻟﺘــﻲ ﺗــﺮاود ذﻫﻨــﻪ ﰲ ﺳـ ّ‬
‫وﻣﻦ أﻗﻮاﻟﻪ أﻳﻀﺎً‪ّ :‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﻦ ﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺪﻗّﺔ ﰲ ﺗﺠﺎرﺑﻪ وﺗﺠﺎرب أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮن ّ‬
‫وﻛﻞ ﻣــﻦ ﻳﺴﺘﻘﺼــﻲ‬ ‫اﻟﺸﺒﺎب‪ّ ،‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻘﺮأ ﻣﺎ ﻧﻈﻤــﻪ اﻟﺸــﻌﺮاء اﳌﺒــﺪﻋﻮن‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴﺔ ﰲ ﻋﺼـﺮه واﻟﻌﺼﻮر اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ‪ّ ،‬‬
‫واﻟﺘﺤﺠـﺮ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻌﺼـﺐ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺸﻞ ﻋﻘﻠﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ داﻟّﺔ ﺑﺨﺼﻮص واﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة؛ إذا ﻛﺎن ﻣﻨﺼﻔﺎً و‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ أنّ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻀ ر ﻟﻠﺼﺪﻓﺔ واﻟﺨﻄــﺄ ﻓﺤﺴــﺐ‪.‬‬
‫ﺳﻴﺪرك ّ‬
‫ﻼ ﻗﻄﻌﻴـﺎً‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻳﻌﺘﱪ وﺟﻮد اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧــﺎة ﰲ ﻋﺎﳌﻨــﺎ دﻟــﻴ ً‬
‫ّ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ ﻋﺎرﻳــﺔ ﻣــﻦ اﳌﻌﻨـﯽ و ﻜــﻦ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺪرك ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻌﻘﻠﻪ وﻓﻖ اﻟﺸـﺮط اﻟﺬي ذﻛﺮه‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل‪:‬‬
‫»أﻋﺘﻘﺪ أنّ ﺣﺴﻦ اﻟﻈﻦّ ﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻟــﻴﺲ‬
‫ﺳﻮی ﺛﺮﺛﺮة وﻟﻘﻠﻘﺔ ﻟﺴﺎن ﻻ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻓﻜﺮ وﻧﻈﺮ ﺛﺎﻗﺐ‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻣﺎ ﻳﺪّ ﻋﻴﻪ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻟﻴﺲ ﰲ ﺟ ﺟﻤﻬﻢ ﳾء ﺳﻮی أﻟﻔــﺎظ ﺧﺎوﻳــﺔ؛ ﻟــﺬا رأﻳﻬــﻢ ﻣﻨﺒﺜــﻖ ﻣــﻦ ﻓﻜــﺮ‬
‫ﺧﺎﻃﺊ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻪ ﻜــﻦ اﻋﺘﺒــﺎره ﻣﻨﺒﺜﻘـﺎً ﻣــﻦ ّ‬
‫ﴍ ﻣﺤــﺾ وﺳــﺨﺮﻳﺔ ﻣﻀــﻤﺮة‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺂﺳـﻲ اﻟﺒﺸـﺮ واﻟﺸـﺮور اﻟﺘﻲ ﺗﺆ ّرق ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ«‪.‬‬
‫ـﻞ‬
‫ﻫﺸـﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳــﺔ وﻋﺮﺿــﺔ ﻟﻠﻀــﺮر ﰲ ﻛـ ّ‬
‫وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻵراء ادّﻋﯽ أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫ﺣ ‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺻﻔﻬﺎ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫»ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻦ أ ّوﻟﻬﺎ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﻟﺤﻈﺎت ـ ّﺮ و ﻀــﻲ‪ ،‬ﻟــﺬﻟﻚ ﺗﺤ ّﻮﻟــﺖ‬
‫إﻟﯽ ﻣﺴﺎﻋﻲ وﻧﺸﺎﻃﺎت دا ﺔ وﻣﺘﻮاﻟﻴــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﺗﺘــﻴﺢ ﻟﻨــﺎ أن ﻧﺸــﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮاﺣــﺔ‬

‫‪ .١‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٣١٩‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٢٣‬‬
‫‪١٠٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ً‬
‫ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪةً؛ ﻓﺤﺎﻟﻨﺎ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة ﺣــﺎل ﻣــﻦ أرﻏــﻢ ﻋﻠـﯽ أن‬ ‫واﻻﺳﱰﺧﺎء‬
‫ﻳﺠﺮي ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺷﺪﻳﺪ اﻻﻧﺤﺪار‪ ،‬ﻟﺬا إن أراد اﻟﺒﻘــﺎء ﻣﺴــﺘﻨﺪاً إﻟـﯽ ﻗﺪﻣﻴــﻪ ﻓــﻼ‬
‫ﺣﻴﻠﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﺠﺮي وﻟﻮ ﺗﻮﻗّﻒ ﺳﻮف ﻳﺘﺪﺣﺮج ﺑﺪﻧﻪ ﻋﻠﯽ اﻷرض‪.‬‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻏﺮار وﺿﻊ ﻗﺼﺒﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻤﻮدي ﻋﻠﯽ رأس اﻹﺻﺒﻊ‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫ﻣﺘﺰﻋﺰﻋﺔ‪ ،‬وﻣﺜﻞ اﻟﻜﻮﻛﺐ اﻟﺬي إن ﻗ ّﺮر اﻟﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ ﻣــﺪاره ﺳــﻮف‬
‫ﻳﻬﻮي ﺳﺎﻗﻄﺎً ﰲ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﺸﻤﺲ؛ ﻟﺬا ﻣــﻦ اﻟﺼــﻌﺐ ﻜــﺎن أن ﻳﺸــﻌﺮ ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫أي ﳾء ﻓﻴــﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻫﺬه ﻷﻧّﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻋــﺎ ﻳﺴــﺘﺤﻴﻞ ﺑﻘــﺎء ّ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻏﺎﺋﺮ ﰲ ﻣﺴﺘﻨﻘﻊ اﻟﺘﺤ ّﻮل واﻟﺘﻐﻴ اﻟﺬي ﻻ ﺗﻮﻗّﻒ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‬
‫ّ‬
‫وﻳﺘﺤ ّﺮك ﺑﺴـﺮﻋﺔ ﺟﻨﻮﻧﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻬﺰﻣﻪ ﻫﺬه اﻟﺴـﺮﻋﺔ وﻳﻘﻬﺮ أﻣﺎم اﻟﺘﻄ ّﻮر اﻟــﺬي‬
‫ﺗﺸﻬﺪه اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻻ ﺷﻚّ ﰲ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ ﻳﺸــﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿــﺎ ﻣــﻦ ﻫــﺬه اﻷوﺿــﺎع‬
‫ﺑﺘﺎﺗﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ أ ّول ﺣﻴﺎﺗﻪ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ ﻳﺴﻌﯽ داﺋﺒﺎً ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ اﻟﺴــﻌﺎدة اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ‬
‫ﻣﺠ ّﺮد ﺣﻠﻢ وﺗﺼ ّﻮر ﻣﺤﺾ‪ ،‬إذ ﻻ ﻜﻦ ﻷﺣﺪ ﻧﻴﻠﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ إﻻ اﻟﻘﻠﻴﻞ‬
‫اﻟﻨﺎدر ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﺣ ّﺘﯽ ﻫﺆﻻء ﺗﻜﺘﻨﻔﻬﻢ وﻛﺄﻧّﻬﺎ ﺻﺤﻮة ﻣﻦ ﻧﻮم ﺷــﺎﻫﺪوا ﻓﻴــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫رؤﻳﺎ ﺟﻤﻴﻠﺔ«‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺷ ّﺒﻪ اﻟﺤﻴﺎة ﻘﺪّﻣﺔ وﺗﺎﻟﻴﻬــﺎ‪ ،‬واﻹﻧﺴــﺎن ﺑــﺪوره دا ـﺎً ﻳﺘﺤـ ّﺮك ﰲ‬
‫رﺣﺎب اﳌﻘﺪّﻣﺔ دون أن ﻳﺒﻠﻎ اﳌﻘﺼﺪ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ـ ﺗﺎﱄ اﳌﻘﺪّﻣﺔ ـ أي أﻧّﻪ ﻻ ﻳﺼﻞ إﻟﻴــﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻹﻃﻼق؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أن ﻻ ﻫﺪف ﻟﻬــﺎ ﺳــﻮی اﳌﺸـﻘّﺔ واﻟﻌﺴــﺮ واﳌﺂﺳــﻲ‬
‫واﻟﻌﺬاب‪ Ï،‬ﻟﺬا إن ادّﻋﻴﻨﺎ أﻧّﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻓﻬــﺪﻓﻬﺎ ﻫــﻮ اﻟﻌــﺬاب ﺑﺬاﺗــﻪ ﻟﻜــﻮن‬
‫ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻔﺼﻞ ﻟﻪ دون ﻏ ه‪.‬‬
‫وﺑﺨﺼﻮص آراﺋﻪ وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻗﺎل‪» :‬ﻣﻦ ﻳﺪرك ُﻛــﻨﻪ آرا اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ ﻋﻠـﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬــﺎ ﺳــﻮف‬
‫وﻛﻞ وﺟﻮده ﻣﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺨﺎدﻋﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺤﻮذت ﻋﻠﻴﻪ وﻋﻠﯽ ﺳﺎﺋﺮ أﻗﺮاﻧــﻪ‬
‫ﻳﻨﺘﺸﻞ ﻓﻜﺮه وذاﺗﻪ ّ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ واﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻛ ﺳﻴﺪرك أنّ وﺟﻮده ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ ﻻ ﻳﺨﺘﻠــﻒ‬

‫‪ .١‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن وﺗﺎﻣﻼت ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٧٨‬‬

‫‪ .٢‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.١٠٢٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٠٤‬‬

‫ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﳌﻮﺟﻮدة ﻓﻴﻪ وﺷ ّﺘﯽ اﻷﻣﻮر اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻜ ّﻮن ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ‬
‫ﺣﻖ اﳌﻌﺮﻓﺔ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﺒﺜﻴﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﺑﺘﺎﺗﺎً‪ Î.‬ﻛﻼﻣــﻪ ﻫــﺬا ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ أﻧّـﻪ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻲ ﺳﻴﻌﺮف ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ـ و ﺎ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴ وﻳﻄﻮي ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻧﺤــﻮ‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻜﻮن ّ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﺼ ه اﳌﺤﺘﻮم‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ّ‬
‫ﻳﺪل ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫ﳾء ﺛﺎﺑﺖ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺴﻌﻲ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﰲ رﺣﺎب ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﻌﻘﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮأﻳﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻵﻣﺎل اﳌﺤﻔﻮﻓﺔ ﺑﻴــﺄس ﻣﻄﺒــﻖ‪ ،‬وﺑــﺮاﻣﺞ ﻻ ــﺮة‬
‫ﻋــﻦ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وأﺧﻄﺎء ﺗ ّﻢ ﺗﺸﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ وﻗﺖ ﻣﺘﺄﺧّﺮ؛ ﺣﻴﺚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر اﻟﺘــﻲ ﺗﺤـ‬
‫ﻣﺂﺳﺎة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﺿﻤﻦ اﳌﺜﺎل اﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬اﻟﺸــﻴﺨﻮﺧﺔ وﺗﺠــﺎرب اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺴــﻮﻗﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف إﻟﯽ اﳌﻮت اﳌﺤﺘﻮم‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﺳﻨ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺤ ّﺮي ﻋﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻳﺜﺒﺘﺎن ﻟﻪ أﻧّﻪ ﻛﺎن ﻋﻠﯽ ﺧﻄﺄ ﻃﻮال ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫اﳌﻌﻬﻮد ﻋﻨﻪ أﻧّﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻌ ّﺮف اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺒﺎرات ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﺤﻔﻮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺘﺸﺎؤم ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫أي ﺧ أو أﻣﺮ إﻳﺠﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﺸﺎؤﻣﻴﺔ اﻋﺘﱪ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﻮﺟﻮد ّ‬
‫ﻋﺒﺜﻴﺔ ﻻ ﻫﺪف ﻓﻴﻬﺎ وﻻ وﺟﻮد ﻟﺸـﻲء ﰲ ذﻫﻨﻪ ﻜﻦ أن ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺪرك ﻫﺬا‬
‫اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬أي أنّ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﺘﻨﻔﻪ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺨــﻮض ﺗﺠــﺎرب اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻷنّ ﻃﺒــﻊ‬
‫ﻛﻞ ﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻣﺘــﺄﻟّﻖ وﺟﻤﻴــﻞ ﰲ‬
‫ﻛﻞ ﺟﺪﻳﺪ وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﻟﯽ ﻗﺪﻳﻢ وإﺧﻔﺎت ﺗﺄﻟّﻖ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن ﻫﻮ ﺗﻐﻴ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﺬا رﻏﻢ اﻣﺘﻼك اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠ ً وإراد ًة ﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻗﺪر ًة ﻋﻠـﯽ إﺟــﺮاء ﺗﻐﻴـ ات ﰲ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺤﻘّﻖ ﻧﺘﻴﺠ ًﺔ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳﻠﻬــﺚ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة وراء ﳾء ﻻ‬
‫وﺟﻮد ﻟﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪.‬‬
‫ﺧﻠ ّﻮ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺮأﻳﻪ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة أﻛ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ ﻣﻠـﺬّاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ـﻞ ﴐر‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺟﻤﻴﻞ ﻓﻴﻬﺎ؛ وﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ ﻧﻔﻘﺎت ﻣﻦ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة وﻛـ ّ‬
‫ﻣﺂﺳﻴﻬﺎ ﺗﻔﻮق ّ‬
‫رﺟـﺢ ﻋــﺪم اﻟــﺮﺑﺢ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻳﻄﺎﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ أﻛ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺮﺑﺢ اﻟﺬي ﻳﻨﺎﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ّ‬
‫وﺟﻮده ﻧﻈﺮاً ﻟﻘﻠّﺘﻪ ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﻣﻊ اﻟﻀـﺮر‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺑﺮاﻳﻦ إدﻏﺎر ﻣﺎﻏﻲ‪٢٠١٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٩٧‬‬

‫‪ .٢‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪٢٠١٥ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣١١‬‬
‫‪١٠٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﺎ أﻧّﻪ زاول ﻣﻬﻨﺔ اﻟﺘﺠﺎرة ﰲ ﻓﱰة ﻣــﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻧﻼﺣــﻆ ﻋﺒﺎراﺗــﻪ وأوﺻــﺎﻓﻪ واﻷﻣﺜﻠــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت آراﺋﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﻄﺎﺑﻊ اﻗﺘﺼﺎدي وﺗﺠﺎري‪ ،‬وﻣﻦ أﻗﻮاﻟﻪ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠـﯽ‬ ‫ّ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﺄﺛّﺮ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺻﻔﻘﺔ ﺗﺠﺎرﻳﺔ ﻻ ﻜﻨﻬﺎ ﺗﻌﻮﻳﺾ ﻣﺎ ﻳﻨﻔﻖ اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﻴﻬــﺎ‪ Î،‬وﻫــﺬا‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗُﺴﺘﺜﻤﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﺐ إﻫ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻜﻼم ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ‬
‫وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم اﻋﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺤﻔﻮﻓﺔ ﻌﺎﻧﺎة ﺗﺴﺘﻨﻔﺬ ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴــﺎن أﻛـ ﻣـ ّ ﺗﻌﻄﻴــﻪ ﻣــﻦ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻟﺬّة وﺳﻌﺎدة‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻣﺂﺳـﻲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﺘﻔﺎﻗﻤ ًﺔ إﻟﯽ أﻗﺼـﯽ ﺣ ّﺪ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻜــﻦ أن ﺗﻘــﺎرن ــﺎ‬
‫أي ﺗﻮازن ﺑ اﻷﻣﺮﻳﻦ ﺑﺮأﻳﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﺑﻬــﺬا اﻟﺨﺼــﻮص‪:‬‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻠﺬّات ﺿﺌﻴﻠﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ّ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻹﻃﺮاء‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻜﻞ ﻳﻘ وﻃ ﻧﻴﻨﺔ وﻧﻘﻮل إنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﻧﺪّﻋﻲ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺣﻴﺎدﻳﺔ وإﻧﺼﺎف ﺗﻠــﻚ اﳌﻠـﺬّات اﻟﺘــﻲ ﻜــﻦ‬
‫واﻟﺜﻨﺎء‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻮا ـ وﻟﻮ ﳌ ّﺮة واﺣﺪة ـ ﻧﻘﺎرن ّ‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤ ٍﻮ ﻛﺎن‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة ّ‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤﻮ ﻛﺎن وﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻊ ّ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ ّ‬
‫وﻫﻲ ﻃﺒﻌﺎً ﺗﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫أﻋﺘﻘﺪ أ ّن إﻳﺠﺎد ﺗﻮازن ﺑ اﻷﻣﺮﻳﻦ ﺻﻌﺐ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎك ﴐورة ﺗــﺪﻋﻮﻧﺎ ﻷن‬
‫ﻧﺴﺘﻘﺼـﻲ اﳌﻮﺿﻮع ﻟ ی ﻣﺎ إن ﻛﺎن اﻟﺸـ ّﺮ ﰲ اﻟﻌــﺎ أﻛـ أو اﻟﺨـ ‪ ،‬ﻷ ّن ﻣﺠـ ّﺮد وﺟــﻮد‬
‫اﻟﺸـ ّﺮ ﻳﻜﻔﻴﻨﺎ ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻜﻦ أن ﺤﯽ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺨ اﻟــﺬي ﻳﺮاﻓﻘــﻪ أو ﻳــﺄ‬
‫ﺑﻌﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺒﻘﯽ ﺤﺾ ﺣﺪوﺛﻪ‪ ،‬وآﻻف أﻧﻮاع اﳌﻠﺬّات ﻻ ﻜﻨﻬــﺎ ﺗﻌــﻮﻳﺾ ﻣﻌﺎﻧــﺎة واﺣــﺪة‬
‫ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺑﻬﺠﺔ آﻻف اﻷﺷﺨﺎص وﺗﻠـﺬّذﻫﻢ ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳــﺰﻳﻼن‬
‫اﻟﺒﺆس واﻟﺤﺰن اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻣﻦ ﻣﻮت ﺷﺨﺺ ﻋﺰﻳــﺰ ﻋﻠـﯽ ﻗﻠﻮﺑﻨــﺎ‪ ،‬ﻛـ أ ّن أﻓﺮاﺣــﻲ اﻟﻴــﻮم ﻻ‬
‫ﻳﻮﻟــﺪ ﰲ‬ ‫ﻜﻨﻬﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎً إزاﻟﺔ آﻻﻣﻲ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل‪ :‬ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻟﻮ أﻧّـﻪ‬
‫أي رﺿﺎ أو ﻟﺬّة ﻜﻦ ﺗﺤﺼﻴﻠﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻌ ّﻮض ﻣﺎ ﻳﺤ ّﻞ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ّ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﻦ ﻋﺬاب‪.‬‬

‫‪ .١‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٥٧٤‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻳﻮﻧﻎ‪٢٠١٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٨٤‬‬
‫‪3. Janaway, Christopher. 2002, p. 571.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٠٦‬‬

‫وﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ ﺧﺴﺎﺋﺮ اﻟﺤﻴﺎة وأﺿـﺮارﻫﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻓﻮاﺋﺪﻫﺎ‪ّ ،‬ﻨﯽ أن ﻻ ﻳﺨــﻮض‬
‫ﻣﻌﱰﻛﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ ،‬واﻋﺘﱪ ﻣﻦ ﻳﻨﻜﺮ وﺟﻮد اﻟﻌــﺬاب ﻓﻴﻬــﺎ ﺑﺄﻧّـﻪ ﺳــﺎذج ذو ﻓﻜــﺮ ﺳــﻄﺤﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺒﺆس ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر أﻣﺮ واﻗﻌﻲ ﻣﺤﺘــﻮم وﻣﺘﻮاﺻــﻞ دون ﺗﻮﻗّـﻒ‪ ،‬وﻣــﻦ اﻟﺨﻄــﺄ ﻜــﺎن‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻨﺎء‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺼ ّﻮر أنّ اﻟﻠﺬّة ﻨﺤﻨﺎ ﺷﻴﺌﺎً‬
‫ﻼﻻ‬
‫ﻣﻐﻔـ ً‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أﻧّﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺸـ ّﺮ واﳌﺂﺳـﻲ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ ّ‬
‫ﻳﺪرك ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﻌﺎ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر ﻛﺎﻧﻮا وﻣﺎ ﻳﺰاﻟﻮن ﻳﻌــﺎﻧﻮن ﻣــﻦ‬
‫وأﻣـﺎ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟــﺬﻳﻦ‬ ‫ﺷ ّﺘﯽ أﻧﻮاع اﻟﺸـﺮور واﳌﺂﺳـﻲ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻷﻣﺮ ﺟﺰء ﻻ ّ‬
‫ﻳﻨﻔﻚ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ؛ ّ‬
‫ادّﻋﻮا أنّ اﻟﺨ واﻟﻠﺬّة ﻳﻔﻮﻗﺎن ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﴍور ﻓﺮأﻳﻬﻢ ﻣﺠ ّﺮد زﻋــﻢ ﻣﺨــﺎﻟﻒ ﻟﻠﻮاﻗــﻊ اﻟﺜﺎﺑــﺖ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ‪.‬‬
‫اﳌﻌﺎﻧﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪّث ﻋﻨﻬﺎ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻷ ّن ﻓﻘﺪاﻧﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻴﺎر ﺳﻌﺎدة‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻠﺬّة ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻣﺴــﻠﻮﺑﺔ ﻣــﻦ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻻ‬
‫ﻜﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﻠﺬّة ﺑﺬرﻳﻌﺔ اﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬أي ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄ ّن اﻟﺸـ ّﺮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻄﺎل اﻹﻧﺴﺎن أو ﻜﻦ أن ﻳﻄﺎﻟﻪ ﺑﺈرادﺗﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻧﻴﻞ ﻟـﺬّة‪ ،‬ﻓﻬــﺬا اﻟﺘﺼـ ّﻮر‬
‫ﻣﺠ ّﺮد أوﻫﺎم واﻫﻴﺔ إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﻜﺎن ﺗﺤﺼﻴﻞ أﻣﺮ إﻳﺠﺎ ﰲ ﺻﻔﻘﺔ ﺗﺠﺎرﻳﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫‪Ï‬‬
‫أﻣﺮ ﺳﻠﺒﻲ‪.‬‬
‫و ﺎ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻳﺴﻌﯽ ﻓﻴﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻌــﻴﺶ ﺑﻠـﺬّة‬
‫وﺳﻌﺎدة إ ّ ﺎ ﻣﺴﺎﻋﻴﻪ ﻋﺒﺚ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﻣﻘﺼﻮده ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﳾء وﻫﻤﻲ ﻻ وﺟــﻮد ﻟــﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻷﺳﺎس؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻋﺎرض رأي ﻣﻦ اﻋﺘﱪ اﻟﺸـ ّﺮ أﻣﺮاً ﻋﺪﻣﻴﺎً ﺑﺎدّﻋﺎء أنّ اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺸـﺮور اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺎل اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻜﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎً أن ﺗﺤﺪث ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﺪﻓﺔ‪ ،‬ﻛ رﻓﺾ رأي ﻣﻦ‬
‫وﺻﻒ اﻟﺸـ ّﺮ ﺑﺄﻧّﻪ أﻣﺮ ﺳﻠﺒﻲ ﻣﻌﺘﱪاً ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻫﺬراً ﻳﺴﺘﺴﻴﻐﻪ ﻋﺎ ّﻣﺔ اﻟﻨــﺎس ﻓﻘــﻂ وﻻ ﻳﺘﻨﺎﺳــﺐ‬
‫ﻣﻊ ذوق أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺣﺎول إﺛﺒﺎت أنّ اﻟﺸـ ّﺮ أﻣﺮ إﻳﺠــﺎ ﻋــﻦ‬

‫‪1. Singh, R. Raj. 2010, p. 44 - 45.‬‬

‫‪ .٢‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن وﺗﺎﻣﻼت ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.١٤٨‬‬
‫‪١٠٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺎر ًة وﻋﻠﯽ ﺿﻮء أﻣﺜﻠﺔ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺗﺎر ًة أﺧﺮی‪ .‬ﻃﺒﻌﺎً اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻨﺎ ﻣــﻦ‬
‫اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻣﺎ ﻳﺸﺎﻫﺪه اﻟﻨﺎس ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﺣﻴﺎة أﻗــﺮاﻧﻬﻢ اﳌﻌﺎﺻــﺮﻳﻦ واﻟﺴــﺎﺑﻘ ﻣــﻦ‬
‫آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة وﻣﺎ واﺟﻬﻮا وﻳﻮاﺟﻬﻮن ﻣﻦ ﴍور وﻣﺂﺳـﻲ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ وواﺿﺤﺔ ﻟﻠﻌﻴﺎن‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﻘﺎده ﻧﺪرﻛﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﺼﺪاﻗﻴﺘﻪ ﺑﺘﺎﺗﺎً‪.‬‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وﻟﻦ‬ ‫ﻋﻦ ﻃﻤﻮح إﻧﺴﺎ‬ ‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻋﺘﱪ اﻟﺨ واﻟﻠﺬّة ﻣﺠ ّﺮد أﻣﺮ ﻳﺤ‬
‫ﻓﻀ ً‬
‫أو أﻧّﻬ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ ﻋﺬاب ﻳﺆ ّرق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك أﻣــﺮ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ ﺳﻮی ﻫﺬا اﻟﻌﺬاب اﻟﺬي ﻳﺘﺒﻠﻮر ﺑﺄﺷﻜﺎل ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻨﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً دون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻧﺪرﻛﻪ ﺑﻜـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫وﺟﻮدﻧﺎ ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل وﻻ ﻳﻜﺘﻨﻔﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀـ ر أدﻧـﯽ ﺷـ ّ‬
‫ـﻚ وﺗﺮدﻳــﺪ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ اﻟﺴــﻌﺎدة‬
‫اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﺨ واﻟﻠﺬّة واﻟﺘﻲ ﻳﺤﻠﻢ ﺑﻬﺎ وﻳﺘﺼ ّﻮر أﻧّﻬﺎ ﳾء ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﻫــﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫ﺗﺼ ّﻮر وأﻣﺮ وﻫﻤﻲ ﺑﺤﺖ ﻳﺮاود ذﻫﻨﻪ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﺗﺼ ّﻮر ﻏﻠﺒﺔ اﻟﺨ واﻟﻠﺬّة‬
‫ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف دﻟﻴﻞ ﺟﲇ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد اﻟﺸـ ّﺮ ﰲ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺼـ ّﻮر ﺑﺮأﻳــﻪ ﻻ ﻜــﻦ أن‬
‫ﻳﻄﻴﻖ وﺟﻮد ﺗﻮازن ﺑ اﻷﻣﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻗﺼﺎب ﻗﺎﺳـﻲ اﻟﻘﻠــﺐ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻳﻘﻮدﻫــﺎ ﻧﺤــﻮ‬
‫ﻛ ﺷ ّﺒﻪ اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺎﻷﻏﻨﺎم اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ّ‬
‫اﳌﺠﺰرة اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻄﻊ ﻓﻴﻬﺎ أﻋﻨﺎﻗﻬﺎ وﺗﺮاق دﻣﺎؤﻫﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻫﻲ ﺗﺴ أﻳﻨ ﻳﻮ ّ‬
‫ﺟﻬﻬــﺎ دون أن ﺗﻌﻠــﻢ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﻬﺬا اﳌﺼ اﻟﺬي ﺑﺎﻧﺘﻈﺎرﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺮأﻳﻪ إذا ﻛﺎن ﺻﺎدﻗﺎً ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء وﻟﻪ اﻟﻘــﺪرة ﰲ اﻟﺴــﻴﻄﺮة ﻋﻠـﯽ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬ﻟــﻮ‬ ‫ّ‬
‫ﻋﺮض ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت أن ﻳﻌﻮد إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق‪ ،‬إذ‬
‫ﺟﺢ أن ﻳﺒﻘﯽ ﰲ ﻋﺪم ﻣﻄﻠﻖ ﻋﻠـﯽ اﻟﻌــﻴﺶ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﺤﻔﻮﻓــﺔ ﺑــﺎﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧــﺎة‬
‫ﻳﺮ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ أﻧﻮاع اﻟﺸـﺮور‪.‬‬
‫واﻟﺰاﺧﺮة ّ‬
‫وأ ّﻣﺎ اﳌﻮت ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪه أﻣﺮاً ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً ﻷﻧّﻪ ﻳﻨﻬﻲ ﻣﻌﺎﻧﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻨﺘﺸﻠﻪ ﻣﻦ ﴍور ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺨﺘﻢ ﺑﺎﳌﻮت ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪ ،‬ﻓﻠــﻮ ﻛﺎﻧــﺖ ﻟﻬــﺎ‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﺑﺤﺪّ ذاﺗﻬﺎ وﻛﺎﻧﺖ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻏ ﻣﺸـﺮوﻃﺔ ﺑﺸـﻲء ﳌﺎ ﻛﺎن ﻣﺼ ﻫﺎ اﻻﻧﺘﻬﺎء‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٣٠٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٠٨‬‬

‫واﻟﺰوال‪ ،‬ﻓ أﺷﺪّ اﻻﺧﺘﻼف ﺑ ﺑــﺪاﻳﺘﻬﺎ وﻧﻬﺎﻳﺘﻬــﺎ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺒﺪاﻳــﺔ زاﺧــﺮة ﺑﺎﻟﻄﻤﻮﺣــﺎت واﻵﻣــﺎل‬
‫اﻟﻮﻫﻤﻴﺔ واﳌﻠﺬّات اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﺑﺮة‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺮة ﻟﻼﺳﺘﻬﻼك اﻟﺘﺎ ّم وﻓﺴﺎد اﻟﺒﺪن ﻣﻦ ﺑﺎﻃﻨــﻪ‪ ،‬إذ‬
‫ﺗﻔﻮح ﻣﻨﻬﺎ راﺋﺤﺔ اﳌﻮت؛ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﻜﻼم اﺳﺘﻨﺘﺞ أنّ ﻣﻠﺬّات اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺂﺳﻴﻬﺎ ﺗﺘﺒﻠــﻮران‬
‫ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺴﻌﻴﺪة وأﺣﻼم اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ وﻧﺸﻮة اﻟﺸﺒﺎب‪.‬‬
‫ﺳﻦ اﻟﻜﻬﻮﻟﺔ واﻟﻀﻌﻒ اﻟــﺬي ﻳﻨﻬــﻚ اﻟــﺮوح‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺤﺰﻳﻨﺔ وﻣﺘﺎﻋﺐ ّ‬
‫ﺳﻦ اﻟﺸﻴﺨﻮﺧﺔ ﺛ ّﻢ ﺳﻜﺮات اﳌﻮت وآﻻم ﻧﺰع اﻟﺮوح‪.‬‬
‫واﻟﺒﺪن ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﻜﻮن اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺪ ــﺔ‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺗﺴﺎﺋﻞ ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﻳﺎ ﺗﺮی أﻻ ﻨﺤﻨﺎ ّ‬
‫اﻟﻘﻴﻤــﺔ وﻗــﺪ ﻧﺸــﺄت ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻬﺎ ﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻟﺨﻄــﺄ اﺗّﻀــﺢ ﻋﻠ ـﯽ واﻗﻌــﻪ ﻓــﻴ ﺑﻌــﺪ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺣﺴــﻦ اﳌــﻮت‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﻲ؟!‪ ...Î‬وأو ّد أن أﺷ ﻫﻨﺎ إﻟﯽ ﻣﻮﺿــﻮع ﺑﻬــﺬا اﻟﺨﺼــﻮص وﻫــﻮ أ ّن ُ‬
‫ﻳﻜﻤﻦ ﰲ وﺿﻌﻪ ﺣ ّﺪا ً ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺰاﺧﺮة ﺑﺎﳌﺂﺳـﻲ وﻳﻨﻬﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻌﺘﱪه ﺳﻠﻮی ﻟﻨﺎ ﰲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎ ﻧﻮاﺟﻪ ﻣﻦ ﻣﺂﺳـﻲ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ Ï.‬ﻛ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ اﳌﻮت ذا ﻗﻴﻤــﺔ‬
‫ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺴــﺘﻤ ّﺮ؟ ﻓﻬــﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ ذﻛﺮ وﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻫﻨﺎك ﺗﺴﺎؤﻻت ﺗﻄﺮح ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺂﺳـﻲ ﻜﻦ ﺗﻌﻮﻳﻀﻪ ﺠ ّﺮد ﺑﻘﺎﺋﻪ ﺣ ّﻴﺎً؟ ﻓﻬﻞ ﻫﻨﺎك ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻬﺎ؟‬
‫ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺴﺎؤﻻت ﻣﺼﺪرﻫﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ‪ ،‬وﻓﺤﻮاﻫــﺎ ﻋــﺪم ﻋﻘﻼﻧﻴــﺔ اﻟﻌﻤــﻞ اﻟــﺬي ﺗﻜــﻮن‬
‫ﺧﺴﺎﺋﺮه أﻛ ﻣﻦ ﻓﻮاﺋﺪه‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻀـﺮورة ﻋﺪم اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻪ‪ ،‬وﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﻣﺘّﻔﻘــﻮن‬
‫ﺑﻨﺤ ٍﻮ ﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﺗﻘﺮﻳﺮ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻮﺿــﻮع اﻟﺒﺤــﺚ ﻛـ ﻳــﲇ‪ :‬اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺜــﻞ ﺗﻠــﻚ اﻷﻋـ ل اﻟﺘــﻲ ﻧﺆدّﻳﻬــﺎ وﺗﻜــﻮن ﻧﻔﻘﺎﺗﻬــﺎ أﻛـ ﻣــﻦ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﻋﻘﻠﻴﺎً‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻮاﺋﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻋﺪ ﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ وﻻ‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن وﺗﺎﻣﻼت ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٨٣‬‬

‫‪ .٢‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.١٠١٧‬‬
‫‪١٠٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﺣﻴـﺎً ﻻ ﻳﻌــﻮد‬
‫ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور اﻋﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺪ ﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ ودﻟﻴﻠﻪ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻫﻮ أنّ ﺑﻘﺎء اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﻔﻊ وﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻷنّ أﺿـﺮارﻫﺎ اﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ ﺑﺎﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة أﻛ‬
‫ﺑﻜﺜ ﻣﻦ أرﺑﺎﺣﻬﺎ اﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻠﺬّة‪.‬‬

‫رأي ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﺑﺨﺼﻮص دور إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‬

‫ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﻄ ّﺮق آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﻷﺳﺒﺎب واﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﻋﺪم وﺟﻮد‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻇﺮوﻓﻬﺎ وﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺣﺪاث‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﺳـﻠّﻂ‬
‫اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﻷﻣﻮر اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﺒﺤﺚ ﺳــﻮف ﻧﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن اﻷﺳــﺒﺎب اﻟﺘــﻲ‬
‫ذﻛﺮﻫﺎ واﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻗﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت ﻋــﺪم وﺟــﻮد ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ رﺣــﺎب ﺣﺎﻻﺗــﻪ‬
‫وأوﺿﺎﻋﻪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور اﻋﺘﱪ رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻓﻄﺮة ﻣﻜﻨﻮﻧــﺔ ﰲ‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ ﻃﻤــﻮح ﴎﻋــﺎن ﻣــﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ ﻷﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻨﺪ ﺣ ّﺪ وﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ّ ،‬‬
‫ﻓﻜﻠـ‬
‫ﻳﺮاوده ﻃﻤﻮح آﺧﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻪ إذا ﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﺪ ﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻪ ﻓﺎﻟﻠﺬّة اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ ﻣﻨــﻪ‬
‫ﻋﺎﺑﺮة وﻟﻴﺴﺖ دا ًﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﺘﺤ ّﻮل إﻟﯽ أﻣﺮ ّ‬
‫ﻣﻤﻞ وﻣﺘﻌﺐ‪.‬‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪ أنّ اﻟﺘﺄﺛ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻠﺮﻏﺒﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺠ ّﺮد ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻤﻦ ﻛﺎن ﻋﺪﻳﻢ‬
‫أﻗﻞ ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺔ أو رﻏﺒﺎﺗﻪ ﺿﻌﻴﻔﻪ ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﻜﺘﻨﻔﻪ ﺷﻌﻮر ّ‬
‫ﻛ ﻗﺎل ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ :‬ﺎ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻻ ﻧﻈــﻢ ﻟﻬــﺎ وﻻ ﺗﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ ﺣﻜــﻢ اﻟﻌﻘــﻞ وﻻ‬
‫ﻫﺪف ﻟﻬﺎ ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﺠﻠّﯽ ﰲ رﺣﺎب داﻓــﻊ ﻳﺤ ّﺮﻛــﻪ ﻧﺤــﻮ ﳾء ﻳﺨــﺘﻠﺞ ﰲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻋﺎﺟﺰاً ﻋﻦ ﺑﻠﻮغ ﻫﺪﻓﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﺜﺎﺑــﺔ ﻣﺴــﺎﻋﻲ ﻻ ﺗﺘﻮﻗّـﻒ ﻋﻨــﺪ ﺣـ ّﺪ وﻋــﺬاب‬
‫‪Î‬‬
‫أﺑﺪي‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌ ّﺪ ﻋﺬاﺑﺎً ﻟﻜﻮن رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺒﻘﯽ ﻋﻘﻴﻤﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪.‬‬

‫‪ .١‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن وﺗﺎﻣﻼت ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.١٣٨‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١١٠‬‬

‫ﻛﻞ ﻋﺬاب ﻳﻮاﺟﻬﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﺒﺒﻪ رﻏﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ أراد اﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﻣﺂﺳﻴﻪ‬
‫ﻟﻘﺪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ّ‬
‫وإﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻋﺘﺒﺎر رﻏﺒﺎﺗــﻪ ﺳــﻠﺒﻴ ًﺔ وﻣﻈﻬــﺮاً ﻟﺤﺎﺟــﺔ وﻣﻌﺎﻧــﺎة ﻟﻜــﻮن‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ واﻗﻌﻬﺎ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺎت‪.‬‬
‫وﻛﻞ رﻏﺒﺔ ﻧﺎﺷــﺌﺔ‬
‫إذن‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أﻳﻨ وﺟﺪت اﻟﺮﻏﺒﺔ وﺟﺪت ﻣﻌﻬﺎ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ّ ،‬‬
‫ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺔ وﻧﻘﺺ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ أﺳﺎﺳﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﺬاب‪.‬‬
‫وﺗﺤﺪّث ﻋﻦ ﺗﺄﺛ اﻟﺮﻏﺒﺎت أﻳﻀﺎً ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ أنّ ّ‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ إﺣــﺪی رﻏﺒــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﻌﻨــﻲ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻋﻠﯽ واﺣﺪة ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺣﻮاﺋﺠﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﻠﺒﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﺑــﻞ‬
‫ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻷﺧﺮی اﻟﺘﻲ ﻜﻦ أن ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق وﺑﻌﻀــﻬﺎ ﻻ ﻳــﺪوم‬
‫ﻼ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺘﻼﺷـﯽ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸﻴﺌﺎً ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﺰﻣﺎن ﻷنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻦ وراﺋﻬــﺎ ﺑﻠـﻮغ اﻟــﺬروة‬
‫ﻃﻮﻳ ً‬
‫وﺣﺘـﯽ إذا‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻳﺮﺿﻴﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺠـ ّﺮد أﻣــﻮر ﻗﺼـ ة اﻷﻣــﺪ وزاﺋﻠــﺔ‪ّ ،‬‬
‫ﻓﻴ ﻳﺮﻏﺐ ّ‬
‫رﺿـﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺎ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻪ وﺣﻘّﻘﻪ ﻣــﻦ رﻏﺒــﺎت‪ ،‬ﻓﻬــﺬا اﻟﺮﺿــﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻣﺠـ ّﺮد ﺣﺎﻟــﺔ‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺔ ﺗﺠ ّﺮ وراءﻫﺎ ﻣﺒﺎﺷـﺮ ًة رﻏﺒـ ًﺔ أﺧــﺮی ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫ﺷﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﺄﺛ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﻷنّ ّ‬
‫ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻪ أنّ اﻷوﻟﯽ ﻛﺎﻧﺖ وﻫﻤﻴ ًﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻜﺘﺸﻒ أﻧّﻬﺎ وﻫﻤﻴﺔ أﻳﻀﺎً إﻻ ﺑﻌــﺪ‬
‫أن ﺗﻜﺘﻨﻔﻪ اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎك أﻳّﺔ رﻏﺒﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن راﺿﻴﺎً إﻟﯽ اﻷﺑﺪ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺰول رﺿــﺎه ﻣﻄﻠﻘـﺎً‪،‬‬
‫ﻳــﺘﻤﻜّﻦ‬ ‫ﺑﻞ ﻜﻦ ﺗﺸــﺒﻴﻪ رﻏﺒﺎﺗــﻪ ﺑﺎﻟﻌﻤﻠــﺔ اﳌﻌﺪﻧﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﻘــﺬﻓﻬﺎ اﳌﺤﺴــﻦ ﻟﻠﻤﺘﺴـ ّﻮل‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺄﺟﻴﻞ ﻣﻌﺎﻧﺎﺗﻪ إﻟﯽ اﻟﻴﻮم اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻳﻘﻀـﻲ ﺑﻬﺎ ﺣﺎﺟــﺔ ﻳﻮﻣــﻪ ﻓﻘــﻂ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻣﺎ دام إدراﻛﻨﺎ ﺧﺎﺿﻌﺎً ﻟﺮﻏﺒﺎﺗﻨﺎ وﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻣﺴﺘﺴﻠﻤ ﻟﻄﻤﻮﺣﺎﺗﻨــﺎ وآﻣﺎﻟﻨــﺎ وﻧﻌــﻴﺶ‬
‫ﰲ ﻗﻠﻖ داﺋﻢ ﻣﻦ ﻋﺪم ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ‪ ،‬أي ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺘﺤ ّﺮك ﰲ ﻣﺪار اﻟﺮﻏﺒﺎت؛ ﺳﻮف ﻻ ﻧﻨــﺎل اﻟﺴــﻌﺎدة‬
‫أﺑﺪاً وﻻ ﻳﺼﺒﺢ ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق؛‪ Ï‬ﻷنّ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻧﺮﻏــﺐ ﻓﻴﻬــﺎ ﻻ ﺣـ ّﺪ ﻟﻬــﺎ وﻻ‬
‫ﻜﻨﻨﺎ إﺷﺒﺎع ﻋﻄﺶ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻘﱰﻧــﺔ ﻣــﻊ وﺟﻮدﻧــﺎ‪ ،‬أي ﻣــﺎ دام اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫وﺟﻮداً ﻓﺎﻟﺮﻏﺒﺔ ﺗﻼزﻣﻪ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٧٨‬‬

‫‪ .٢‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.٢٠٤‬‬
‫‪١١١‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫وأﺿﺎف ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ :‬اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﺎ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ ﺣـ ة وﺿــﻴﺎع ﰲ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻨﺎء‪ ،‬ﻣﻨﺸﺆه ﻓﻄﺮﺗﻪ اﻟﺒﺎﺋﺴﺔ‪ ،‬و ﺎ أنّ واﻗﻊ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﺒــﺎرة‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺪف‬
‫ﻳﺤﺎﻓﻈﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻋﻦ رﻏﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻘﻂ ﻓﻘﺪ اﺗّﺴﻤﻮا ﺑﻨﺰﻋﺔ ﺟﻠﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺸـ ّﺮ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ أنّ ﻓﻄﺮﺗﻬﻢ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺸـ ّﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻮ أﻣﺮ ﻓﻄﺮي ﻣﻜﻨﻮن ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻬﻢ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﺗﻘﺪّم ﺑﺎﻗﱰاح ﻳﻨﻘﺬ اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻦ آﻻﻣﻬﺎ وﻣﻌﺎﻧﺎﺗﻬﺎ وﻣﻦ ﻣﻌﻀﻠﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺷﻐﻠﺖ أذﻫﺎﻧﻬﻢ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬واﻗﱰاﺣﻪ ﻫﻮ ﻋﺪم اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أي ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﻳﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻋﺬاﺑﻪ وﻣﻦ ﻣﻌﻀﻠﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘــﻲ ﺗﺆ ّرﻗــﻪ! ﻓــﻨﺤﻦ اﻟﺒﺸــﺮ‬ ‫أن ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺑﺮأﻳﻪ ﻛﻠّ رﻏﺒﻨﺎ ﺑﺄﺷﻴﺎء أﻛ ﺳﻮف ﻧﻌﺎ أﻛ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا ﻋﺮﻓﻨﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺳﻮف ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ إزاء ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮﺿﻮح‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ أن ﻧﺮﺿـﯽ ﺑﺎﻟﺒﻘﺎء ﻓﻴــﻪ أو ﻧﻨﺘﺸــﻞ‬
‫‪Ï‬‬
‫أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻋﻦ ﻣﺴﺎﻋﻲ وﺟﻬﻮد ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴــﺖ ﺳــﻮی ﺳــﺎﺋﻖ أﻋﻤـﯽ‬ ‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﺗﺤ‬
‫وﻣﺤ ّﺮك ﺟﺎﻣﺢ ﻻ ﻳﺘﻮﻗّﻒ أﺑﺪاً‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺸﺒﻊ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق وﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ إرﺿﺎؤﻫﺎ‬
‫وإﻳﺼﺎﻟﻬﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻄ ﻧﻴﻨﺔ اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺳﻌﻲ داﺋﺐ وﺟﻬﺪ ﺣﺜﻴﺚ ﻻ ﺮة ﻟﻪ وﻻ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‪ ،‬وﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫‪Ð‬‬
‫إﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻳﻄﻤﺢ إﻟﯽ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺮاﺣﺔ إﻻ أنّ اﻟﺒﺪن ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌــﺪم وﺟــﻮد أﻳّـﺔ ﻟـﺬّة أو ﺑﻬﺠــﺔ ﰲ ﻫــﺬه‬
‫ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺗﺴﻜ رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن أو إﻳﻘﺎﻓﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﺣ ّﺪ ﻣﻌ ‪ ،‬أي ﻟﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ﻣــﺎ‬
‫ﻳﻄﻤﱧ ﻗﻠﺒﻪ وﻳﺮوي ﻇ ه؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﰲ ﺑﻌﺾ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﻛ أﺷــﺮﻧﺎ أﻋــﻼه إﻟـﯽ أنّ‬
‫ﻋﺪم اﻟﺮﺿﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺟ ّﺮاء اﻻﺳﺘﻴﺎء ﻋﺪ ﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ وﻻ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﻳﺮﺿـﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﻧﻌﺪام اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺎﻋﺘﻘﺎده ﺳﺒﺒﻪ أنّ اﻹﻧﺴﺎن دا ـﺎً ﻳﻠﻬــﺚ وراء أﺷــﻴﺎء ﻳﺮﻏــﺐ ﰲ‬
‫ﻳﺮﻏﺐ ﺑﺸـﻲء‬ ‫اﻣﺘﻼﻛﻬﺎ أو ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴ ّﺒﺐ ﻟﻪ ﺑﺂﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ‬

‫‪ .١‬ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺗﺎﻧﺮ‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬

‫‪ .٢‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ذاﻛﺮ زاده‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٤‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪ ،١٩٩٦ ،‬ص‪.٢٧١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١١٢‬‬

‫أي أ أو ﻣﻌﺎﻧﺎة؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺘﻘﺼــﻲ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ ﻧﻼﺣــﻆ أنّ‬ ‫ﺳﻮف ﻻ ﻳﻮاﺟﻪ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺆ ّرق اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻐﺮﻗﻪ ﺑﺎﳌﺂﺳـﻲ ﻻ ﺑـ ّﺪ وأن ﻳﻜــﻮن ﻣﺴــﺒﻮﻗﺎً ﺑﺮﻏﺒــﺔ‪،‬‬
‫ّ‬
‫ﻓﻬﺬه اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻳﺴﻌﯽ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻛﺎﻟﻌﺎدة ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ ذﻟــﻚ إﺛــﺮ ﺑﻌــﺾ اﻟﻌﻘﺒــﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻔﺮ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ ﻋﻦ ﻋﺬاﺑﻪ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻣﺎ دام ﻻﻫﺜﺎً وراء ﺗﺤﻘﻴﻖ رﻏﺒﺎﺗﻪ ﻓﻼ ﻣﺤــﻴﺺ ﻟــﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺷﺘّﯽ أﻧﻮاع اﳌﺂﺳـﻲ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‬

‫ﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺬﻛﺮ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎر اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻨﻘﺪ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪:‬‬
‫وﺟﻞ ﺑﺬرﻳﻌﺔ وﺟــﻮد اﻟﺸــ ّﺮ واﳌﺂﺳــﻲ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻷ ّول‪ :‬أﻧﻜﺮ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻧﻘﺎش واﺳﻊ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺎ إن ﻛﺎن وﺟــﻮد اﻟﺸــ ّﺮ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﺘﻨــﺎﻏﻢ ﻣــﻊ وﺟــﻮده‬
‫وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ أدﻟﯽ ﺑﺪﻟﻮه‬
‫ﺗﻌﺎﻟﯽ أو ﻻ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠ ء اﻟﻜﻼم آراء ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ّ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ذﻛﺮ إﺟﺎﺑﺎت ﻣﻘﻨﻌﺔ‪.‬‬
‫أي ﻫــﺪف ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺧﻠــﻖ‬
‫ﻳﻄﻤﺢ إﻟـﯽ ّ‬ ‫ﺧﻼﺻﺔ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻟﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻫﻲ أﻧّﻪ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻟﺤﻴﺎﺗﻬﻢ ﻫــﺪﻓﺎً ﻣﺤـﺪّداً‪ ،‬وﻫــﺬا اﻻدّﻋــﺎء ﻳﺘﻌــﺎرض ﻣــﻊ اﳌﻌﺘﻘــﺪات‬ ‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬أي أﻧّﻪ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻌﻠ ء واﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﻋﺘﱪوا وﺟﻮد اﻟﺨــﺎﻟﻖ أﻣــﺮاً‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ّ‬
‫ﴐورﻳﺎً ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻟﻠﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧــﺎة اﻟﺘــﻲ ﺗــﺆ ّرق اﻟﺒﺸــﺮ؛ ّ‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻵراء وادّﻋﯽ أنّ اﻓﱰاض وﺟﻮد اﻟﺨــﺎﻟﻖ ﻹﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻟــﻴﺲ‬
‫ﻋﺎرض ّ‬
‫ﺳﻮی أﻣﺮ ﻋﺒﺜﻲ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻠﻒ وﻗﺘﻪ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻹﻟﻪ‪.‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺜﺎ ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻧﺸﺄت ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺴﻌﻲ ﻹداﻣﺘﻬــﺎ وﺗــﻮﻓ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺘﺴ ّﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻌﺪم ﺑﺮاﻳﻪ أﻓﻀﻞ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺎﺋﺴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﺳﺄﻟﻨﺎه‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺬي أوﺻﻠﻚ إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻛﻬﺬه؟ ﺳﻴﺠﻴﺐ ﻃﺒﻌﺎً أنّ اﻻﻋﺘﻘــﺎد‬
‫ﺑﻮﺟﻮد ﻟﺬّة وﺳﻌﺎدة ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮت‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻠﺬّة ﻫﻲ اﻟﺸـﻲء اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻟﻪ‬
‫ّ‬
‫اﺳﺘﺪل ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻛ ﻳﲇ‪ :‬اﳌﻠﺬّات اﻟﺘــﻲ‬ ‫ﻗﻴﻤﺔ واﻗﻌﻴﺔ وﻣﻠﻤﻮﺳﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ أﻗﻞ ﻣﻦ اﳌﺂﺳـﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺆ ّرﻗﻬﻢ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣــﺮ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗــﻪ‬
‫ﻳﺠ ّﺮد اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫‪١١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﺟﻪ ﻫﻮ ﻓﻜﺮه اﻟﺘﺠﺎري‪ Î،‬ﺣﻴﺚ ﻗـ ّﻴﻢ اﻷوﺿــﺎع‬

‫ﻟﺮ ّ ﺎ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي دﻋﺎه ﻷن ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ ﻫﺬا اﻟﺘﻮ ّ‬
‫وﻓﻖ ﺣﺴﺎﺑﺎت اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ وذﻛﺮ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﺎ ﺗﺼ ّﻮره إزاء اﳌﻠﺬّات ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺿﻤﻦ ﺣﺴــﺎب ﻣــﺎﱄ‬
‫ﺑﺤﺖ ﻋﻠﯽ ﻏﺮار اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ ﺛ ّﻢ اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻨﻬﺎ أنّ اﻟﺨﺴﺎﺋﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫أﻛ ﻣﻦ اﻷرﺑﺎح اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻜﻮن اﳌﺂﺳـﻲ أﺷ ّﺪ وﻃﺌﺎً ﻋﻠﻴﻪ ﻣــﻦ اﻟﻠﺬاﺋــﺬ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬
‫‪Ï‬‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻗﺎل ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ أن ﻻ ﻳﺴﺘﺜﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻷﺟﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي دﻋﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠـ ء ﻷن ﻳﻘ ّﻴﻤــﻮا ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎس ﻣﺴﺄﻟﺘﻲ اﻟﻠﺬّة واﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻳﻌﻮد إﻟﯽ رؤﻳﺘﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻠ ّﺬﻳﺔ أو اﳌﺘﻌﺔ‪ Ð‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﻤﺜّﻞ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﳌﻠﺬّات واﻟﺘﻤﺘّﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻫﻮ أﺣﺪ‬
‫ﻫﺆﻻء ﺑﻨﺤ ٍﻮ ﻣﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ادّﻋﯽ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺠــﺐ أن ﺗﺴـﺨّﺮ ﻟﻜﺴــﺐ اﳌﻠـﺬّات اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻨﺤﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ وﺟﻮد ﺧﻠﻞ ﻳﻄﺮأ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻴ ﻟﻮ اﻋﺘﱪﻧﺎﻫﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ وﺻ ّﻮرﻧﺎﻫﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﻴﺌﺔ ﺻﻔﻘﺔ ﺗﺠﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺮ ّ ﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أﺳﺎﺳﺎً ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺟﻤﻴﻊ ﺗﺠﺎرﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ اﻟﻜ ّﻤﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺠﺐ أن ﻧﻘﺎرن ﺑ اﻟﻠﺬّة واﳌﻌﺎﻧﺎة ﻣﻦ ﻋﺪّة ﺟﻬﺎت‪ ،‬إذ ﻻ أﻫﻤﻴﺔ ﻟﻜ ّﻤﻴﺔ اﻟﺰﻣــﺎن ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫ـﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ اﻷﺷــﻴﺎء‬
‫وﻣﺪّة اﺳﺘﺪاﻣﺘﻬ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإ ّ ﺎ ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ﺗﻘﻴــﻴﻢ ﻣــﺪی ﺧﻠــﻮص ﻛـ ّ‬
‫اﻟﺪﺧﻴﻠﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬أﻫ ّﻢ ﻧﻘﺪ ﻳﺮد ﻋﻠﯽ اﺳﺘﺪﻻل ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻫﻮ ﻃﺮح رأﻳﻪ ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء ّ‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ‬
‫اﻟﻠﺬّة وﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ اﻟﺸـﻲء اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻟﻪ ﻗﻴﻤﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﻜــﻼم ﺑﺎﻃــﻞ إذ‬
‫ﻛﻞ ﻟﺬّة‪ ،‬وﻧﻮﺿّ ﺢ ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻮع‬
‫ﻫﻨﺎك أﺷﻴﺎء أﺧﺮی ذات ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺗﻔﻮق ﻗﻴﻤﺔ ّ‬
‫ﺜﺎل‪ :‬اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ اﻋﺘﱪ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ أﻋﻈﻢ اﻟﻘﻴﻢ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪،‬‬
‫ﻓﴪﻫﺎ ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻄﻤﻮﺣﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﺑﻠﻮغ درﺟﺔ اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻀﻌﻔﺎء واﻟﻌﺎﺟﺰﻳﻦ ﻻ‬
‫وﻗﺪ ّ‬
‫ﻜﻨﻬﻢ أن ﻳﻘﺎوﻣﻮا اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة واﳌﺼﺎﺋﺐ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻈﺮاً ﻟﻔﺸﻠﻬﻢ ﰲ اﻹﺑﺪاع واﻟﺴﻴﻄﺮة‬

‫‪ .١‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور زاول ﻣﻬﻨﺔ اﻟﺘﺠﺎرة ﺑ اﻷﻋﻮام ‪ ١٨٠٤‬إﻟﯽ ‪ ١٨٠٧‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻓﺸﻞ ﻓﻴﻬﺎ و ﻳﻜﻦ ﺗﺎﺟﺮاً ﻧﺎﺟﺤﺎً‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻳﻮﻧﻎ‪ ،٢٠١٤ ،‬ص‪.٢٩٨‬‬
‫‪3. Hedonism‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١١٤‬‬

‫ﺤﺎء واﻷﻗﻮﻳــﺎء‬
‫ﻋﻠﯽ اﻷﻣﻮر وﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ﻣﺘﺄﺛّﺮﻳﻦ ﰲ ﺷ ّﺘﯽ اﳌﺠﺎﻻت وﻏ ﻣﺆﺛّﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ اﻷﺻـ ّ‬
‫ﻳﺴﺘﻘﺒﻠﻮن ﻛﺎﻓّﺔ اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة واﳌﺼﺎﺋﺐ ﺑﺮﺣﺎﺑﺔ ﺻﺪر وﻳﻌﺘﱪوﻧﻬﺎ ﻓﺮﺻ ًﺔ ذﻫﺒﻴ ًﺔ ﻟﺒﻨﺎء اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫وﺗﺸﺬﻳﺒﻬﺎ ﻷنّ وﺟﻮدﻫﻢ زاﺧﺮ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة واﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﻫﺆﻻء ﻟﺪﻳﻬﻢ أﻣــﻮر أﺧــﺮی ذات‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﺗﻔﻮق ﻗﻴﻤﺔ اﻟﻠﺬّة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﻣﺂﺳﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻟـﺨّﺼﻬﺎ ﻧﻴﺘﺸــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﰲ اﻻﻗﺘﺪار أو ﺑﻠﻮغ اﳌﺮاد‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫إذن‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﺼﺒﺢ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ رﻏﻢ ّ‬
‫آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك أﺷﻴﺎء أﺧﺮی ﻗﺪ ﺗﻜﻮن أﻛ ﻗﻴﻤ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﺬّة ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻄﺮﻳﻒ أنّ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ اﻋﺘﱪﻫﺎ ذات ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ دا ـﺎً ﻳــﺘﻬ ّ‬
‫ﺠﻢ ﻋﻠـﯽ اﻟﺴــﻌﺎدة‬
‫ﺑﺴﻼح اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ Ï،‬ﻷنّ اﻟﺴﻌﺎدة ﺑﺮأﻳﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺼـ ّﻮر ﻣﺤﻔــﻮف ﺑﺎﻟﺘﻨــﺎﻗﺾ‬
‫وذﻟﻚ ﻟﻜﻮن ﻣﻦ ﻳﻘﻮم ﺑﺒﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﻐﻴﺔ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﺘﺠـ ّﺮد ﻣــﻦ اﻟﻔﻀــﺎﺋﻞ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ أﻛ ﻗﻴﻤ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻗﺎﻃﺒﺔً‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ّ‬
‫ﻻ ذاﺗﻴﺎً‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺗﺘﻨﺎﻣﯽ وﺗﺘﻌﺎﻟﯽ‪.‬‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻀﻴﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب اﻷﺧﻼق ﺗﺸﻬﺪ ﺗﺤ ّﻮ ً‬
‫وﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ‪ Ð‬ﻗﺎل إنّ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻗﻴﻤ ًﺔ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻏﺎﻳ ًﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ـﻞ ﺷــﺨﺺ‬
‫ﻳﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺑﺼـﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬ﻓﻜـ ّ‬ ‫وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‬
‫ﺑﺮأﻳﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ أن ﻨﺢ ﻗﻴﻤ ًﺔ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﻣﻊ ﻋﺪﻣﻬﺎ ّ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈــﺮ ﻋــﻦ ﻣﻀــﻤﻮﻧﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ أن ﻳﺠﻌﻞ وﺟﻮده ﰲ ﻫﺬا اﳌﻜــﺎن أﻓﻀــﻞ ﻣــﻦ ﻋــﺪم وﺟــﻮده ﰲ ذﻟــﻚ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻌﺎﻧﺎة ﰲ وﺟﻮده ﻫﻨﺎ أو ﻫﻨﺎك‪.‬‬
‫اﳌﻜﺎن ّ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻫﻨﺎك ﻣﺴﺎﺋﻞ أﺧﺮی ﺗﻀﺎﻫﺊ ﻣﺎ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺎ ﻳﺨﺴـﺮه‪ ،‬ﻓﺄﺗﺒﺎع‬
‫ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻫﻴﻐﻞ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل اﻋﺘﱪوا اﻟﻔﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء رﻗــﻲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻄ ّﻮرﻫﺎ‪ ،‬واﻋﺘﱪوا اﻟﺨﺴﺎرة ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬أي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ‬
‫ِ‬
‫ﻳﺄت إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ أﻛــﱪ ﻗــﺪر ﻣﻤﻜــﻦ‬ ‫ﺗﺮﻗﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺑﺮأﻳﻬﻢ‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣١٠‬‬

‫‪ .٢‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼﻮر‪ ،٢٠١٣ ،‬ص‪.١٥٩‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٧٧‬‬
‫‪١١٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫ﻳﺒﻨــﻲ ﻧﻔﺴــﻪ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻠﺬّة ودﻓﻊ أﻛﱪ ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧﺎة ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ أﺗﯽ إﻟﻴﻬــﺎ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻛﻮن ﻣﺴﺎﻋﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل ﻣﺼﺤﻮﺑﺔ ﺑﻠﺬّة أو ﻋﺬاب‪.‬‬
‫وﻳﺮﺗﻘﻲ ﺑﻘﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ ّ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻮﺟﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﺧﺮی ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻣﻄﺮوﺣــﺔ ﺑـ أﺗﺒــﺎع ﺑﻌــﺾ اﳌــﺬاﻫﺐ ذات‬
‫ﺟﻬﺎت اﻟﺮوﺣﻴﺔ ـ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ـ وﻓﺤﻮاﻫﺎ أنّ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ اﻟﻔﺎﺋﺪة اﳌﺮﺟ ّﻮة ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫اﻟﺘﻮ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﻴﻨ أﺳﻮأ ﺧﺴﺎرة ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻲ ﻓﻘﺪان ﻫﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻼ ﻋ ّ ذﻛﺮ ﺣ ّﺘﯽ ﻟﻮ ﺗﺼ ّﻮر اﻹﻧﺴﺎن أنّ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﻠﺬّة ﻓﻘــﻂ وﺧﺴــﺎرﺗﻬﺎ‬
‫ﻓﻀ ً‬
‫ﻼ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻧــﻮاع اﳌﻠـﺬّات ﰲ‬ ‫ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﻓﻴ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ آﻻم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﺟﺎﻫ ً‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺳﻮف ﻳﺘﺼ ّﻮر أنّ ﺧﺴﺎﺋﺮﻫﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻓﻮاﺋﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺮف ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻫﺬه اﳌﻠﺬّات ﺳﻴﺪرك‬
‫ﻗﻄﻌﺎً اﻟﺨﻄﺄ اﻟﺬي وﻗﻊ ﻓﻴﻪ وأنّ اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﻛ ﻛﺎن ﺗﺼ ّﻮر‪ ،‬ﻓﻘﺪ أدرك أنّ ﻓﻮاﺋﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻛﺜ ة أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﺠﻌﻨﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻧﺠﻬﻞ ﺑﻬﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺣــﺎﻓﺰ ﻳﺸـ ّ‬
‫واﻟﺤﻞ ﻟﻬﺬه اﳌﻌﻀﻠﺔ ﻫﻮ أن ﺗﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻮاﻓﺬ أﺧﺮی ﻳﺮی اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬
‫ﻳﺒﺪو أنّ آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﺗﺴـ ّﺮع ﰲ رأﻳﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺼ ّﻮر أنّ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﺠـ ّﺮد آﻻم وﻣﻌﺎﻧــﺎة‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺠﺎﻫﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﺣﺎﻓﺰاً ﻳﺸ ّ‬
‫ﺠﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻨﺸــﺎط واﻹﺑــﺪاع‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ أﻣﺮاً ﺑﺎﻃﻨﻴﺎً ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﳌﺸﺎﻋﺮ واﻷﺣﺎﺳﻴﺲ واﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‬
‫اﳌﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﺣ ّﻘﺎً ـ وﻫﻲ ﻣﻮﺟﻮدة ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ـ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪﺋـ ٍ‬
‫ـﺬ‬
‫ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ وإﺟﺮاء ﺣﺴﺎﺑﺎت ﺗﺠﺎرﻳﺔ أو رﻳﺎﺿﻴﺔ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ أرﺑﺎﺣﻬﺎ أﻛ‬
‫أو ﺧﺴﺎﺋﺮﻫﺎ؛ ﻷنّ ﻣﻦ ﻟﺪﻳﻪ ﺣ س وﺷﻮق ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ ﻏﻨﯽ ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻨﺎس ﻣﺘﺸﺎﺑﻬ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺴــﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗــﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣـ أنّ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﯽ ﺧﻼف ﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻷﻧّﻬﻢ ﻣﺨﺘﻠﻔﻮن ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ وﻓــﻖ اﻟﻌﻮاﻣــﻞ‬
‫ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ‪ ،‬أﻻ وﻫﻲ‪:‬‬ ‫اﻟﺨﻤﺴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ّﻴﺰ ّ‬
‫‪ .١‬اﻟﻮراﺛﺔ‬
‫‪ .٢‬اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﱰﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻦ‬
‫ّ‬ ‫‪.٣‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪٢٠١٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١١٦‬‬

‫‪ .٤‬اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫‪ .٥‬اﻟﺤﺎﻻت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺨﻤﺴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑ اﻟﺒﺸـﺮ ﺗﺘﻌﺎﺿﺪ ﻣﻊ ﺑﻌﻀــﻬﺎ‬
‫ﺑﻜﻞ إﻗﺒﺎل وﻧﺸﺎط‪ ،‬ﻷنّ أﻣﺜﺎل ﻫــﺆﻻء‬
‫ﻟﺘﺤﻔّﺰ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﯽ اﻹﺑﺪاع ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻮاﺻﻠﺘﻬﺎ ّ‬
‫ﻳﺤ ّﺒﻮن ﺑﺤﻴﺎﺗﻬﻢ وﻳﺸﻌﺮون ﺑﻠﺬّة ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺳﺒﺐ ﳌﻌﺎﻧﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺬاﺑﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﻣﺠ ّﺮد ﻣﺄﺳــﺎه‬
‫وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺣــﺎول اﻻﺳــﺘﺪﻻل ﻹﺛﺒــﺎت ادّﻋﺎﺋــﻪ أنّ اﻟﺮﻏﺒــﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﺳــﺒﺒﺎً ﳌﻌﺎﻧــﺎة‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺔ ﺗﻜﺘﻨﻔﻨﺎ ﻣﻨﺸﺆﻫﺎ ﻧﻘﺼﺎن ﻣﻮﺟــﻮد ﰲ وﺟﻮدﻧــﺎ‪ ،‬وﺑﻌﺒــﺎرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺬاﺑﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪ّ :‬‬
‫أﻛ دﻗّﺔ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻋﺪم رﺿﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄوﺿﺎﻋﻪ وﻇﺮوف ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻠﺮ ّد ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻘﻮل‪ :‬ﺻﺤﻴﺢ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ ﳾء ﺳﺒﺒﻬﺎ ﻓﻘﺪاﻧﻪ‪ ،‬ﻓــﻨﺤﻦ ﻻ ﻧﺨﺘﻠــﻒ ﰲ ذﻟــﻚ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﺗﻘﺘﻀـﻲ اﻟﻀـﺮورة أنّ ﻋﺪم ﺗﻠﺒﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺔ ﺳﺒﺐ ﻟﻌﺪم رﺿﺎ اﻹﻧﺴﺎن؟ ﻃﺒﻌـﺎً ﻛــﻼ‪،‬‬
‫إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري أن ﻳﺘﻼزم ﻋﺪم ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻣــﻊ ﻋــﺪم اﻟﺮﺿـﺎً دا ـﺎً‪ ،‬ﻓﻌﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ‬
‫ﻳﻜﺘﻤــﻞ‪،‬‬ ‫اﳌﺜﺎل ﻟﻮ ﺑﺪأت ﺑﺘﺪوﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺛ ّﻢ أﻧﻬﻴﺖ ﻣﻨﻪ ﺎﻧﻴﺔ ﻓﺼﻮل وﺑﻘــﻲ ﻓﺼــﻞ واﺣــﺪ‬
‫ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺳﻮف أﺳﻌﯽ ﺟﺎﻫﺪاً ﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ّ‬
‫ﺣﺘـﯽ أﻛﻤــﻞ ﻣــﺎ ﺑــﺪأت ﺑــﻪ‪ ،‬أي أنّ‬
‫ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﺣﺘّﯽ اﻵن؛ ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻫﺬا ﻋﻠﯽ ﻋﺪم رﺿﺎي ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺬي أﻧــﺎ ﻋﻠﻴــﻪ‬ ‫رﻏﺒﺘﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺗﺪوﻳﻦ اﻟﻜﺘﺎب؟ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻛﻼ‪ ،‬ﺑــﻞ اﻷﻣــﺮ ﻋﻠـﯽ اﻟﻌﻜــﺲ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ ﺎﻣـﺎً ﻷ ّ‬
‫ﻣﺴـﺮور ﺟ ّﺪاً ﺑﻌﺪ أن ﻜّﻨﺖ ﻣﻦ ﺗﺪوﻳﻦ ﺎﻧﻴﺔ ﻓﺼﻮل ﻛﺎﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫ﲇ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور وأﻣﺜﺎﻟﻪ ﻗﺎﺋﻠ ‪ :‬ﺻﺤﻴﺢ أﻧّﻚ د ّوﻧﺖ ﺎﻧﻴﺔ ﻓﺼﻮل ﻣــﻦ ﻛﺘﺎﺑــﻚ‪،‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﻌﱰض ﻋ ّ‬
‫ﻟﻜﻦ رﻏﺒﺘﻚ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ دﻓﻌﺘﻚ ﻟﺬﻟﻚ ﻫﻲ ﺗﺪون ﻛﺘﺎب ﻛﺎﻣــﻞ وﻟــﻴﺲ ﻧﺎﻗﺼـﺎً‪ ،‬ﻟــﺬا ﻣــﺎ دام‬
‫ّ‬
‫ٍ‬
‫راض ﻋﻦ اﻷوﺿﺎع اﻟﺘﻲ أﻧﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم ﺗﺤﻘّﻖ رﻏﺒﺘﻚ ﻛﺎﻣﻠﺔً‪.‬‬ ‫ﻛﺘﺎﺑﻚ ﻏ ﻛﺎﻣﻞ ﻓﺄﻧﺖ ﻏ‬
‫أﻛﻦ راﺿﻴﺎً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣــﻦ أوﺿــﺎﻋﻲ‪ ،‬إﻻ أنّ ﻋــﺪم رﺿــﺎي ﻫــﺬا ﻻ‬ ‫أﻗﻮل ﻟﻬﻢ‪ :‬ﺣﺘّﯽ إذا‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ وﻫــﻮ ﻳﺴــﻌﺪ‬
‫ﻳﻀﺎﻫﺆ رﺿﺎي ﺎ أﻧﺠﺰﺗﻪ ﺣﺘّﯽ اﻵن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻷﻋﻈﻢ ﻣﻦ رﻏﺒﺘﻲ ﻗﺪ ّ‬
‫‪١١٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫أﻛ ﻣﻦ ﺣﺰ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺠﺰء اﻟﻴﺴ ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻟــﺬا ﺑﺈﻣﻜــﺎ اﻋﺘﺒــﺎر وﺿــﻌﻲ ﰲ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﺄﻧّﻪ رﺿﺎ وﻗﺒﻮل‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﻻ ﴐورة ﻷن أﺷﻌﺮ ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ أوﺿــﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻟﺮ ّ ـﺎ ﻻ أﻛــﱰث ــﺎ‬
‫ﺳﺄواﺟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎ ﺑﻌﺪ أن أﻛﻤﻞ ﻋﻤﲇ وأﺣﻘّﻖ رﻏﺒﺘﻲ ﻷنّ اﳌﻬ ّﻢ ﻫﻮ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻬﺪف‪ ،‬وﻟﺮ ّ ـﺎ‬
‫أﻋ اﻫﺘ ﻣﺎً ﻟﺤﺮﻛﺘﻲ ﻧﺤﻮ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف أﻛ ﻣﻦ اﻫﺘ ﻣﻲ ﺑﺒﻠﻮﻏﻪ‪ ،‬إذ ﻗﺪ ﻳﻜــﻮن اﻟﺴــﻔﺮ ﻧﻔﺴــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫أﻓﻀﻞ وأﻟ ّﺬ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﳌﻘﺼﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺘـﯽ‬
‫ﻳﺒﻠﻐــﻪ ّ‬ ‫ﻣﺎ دام اﻹﻧﺴﺎن ﺳﺎﻟﻜﺎً ﻃﺮﻳﻘﻪ وﺗﺤﺪوه رﻏﺒﺔ ﺷﺪﻳﺪة ﻟﺒﻠﻮغ ﻣﻘﺼــﺪه اﻟــﺬي‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋ ّ إن ﻛﺎن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة أو ﺑﺎﻷ واﳌﻌﺎﻧﺎة؛‬
‫اﻵن‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﺘﻘﺪّم ﻧﺤﻮه ّ‬
‫ﻛ أنّ ﴎوره ﺑﻬﺬا اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺮاود ذﻫﻨﻪ ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻨﺪ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﺘﻨﻔــﻪ أﻳﻀـﺎً‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻪ وﻟـ ّ ﻳﻘﱰب ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﺑﺎﺗّﺠﺎه ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﻼص ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻣﺎن ـ أي ﻣﻸ اﻟﻔﺠﻮة‬
‫وﻛﻞ ﺣﺮﻣﺎن ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻻ ﻳﻜــﻮن ﻣﺆﳌـﺎً وﻣﺤﺰﻧـﺎً إذا‬
‫اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ اﻟﺬي ﰲ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ـ ّ‬
‫ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺤ ّﺮك ﻧﺤﻮ ﻣﻘﺼﺪه اﻟﺬي ﻳﺨﻠّﺼﻪ ﻣﻨــﻪ ﺮوﻧــﺔ وﺳﻼﺳــﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ رﻏﺒﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔّﺰه ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ؛‪ Ï‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ ــﻨﺢ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻬﺎ واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ أﻣﺮاً إﻳﺠﺎﺑﻴﺎً رﻏﻢ اﻵﺛﺎر اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﻴﻬــﺎ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣ ّﻨﺎ ﻣﻦ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻳﺘﻤﻜّﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﻣﻨﺢ ﻧﻔﺴﻪ رﻏﺒ ًﺔ ﻋﻤﻠﻴ ًﺔ ﰲ اﻟﺘﻘﻠﻴــﻞ ﻣــﻦ آﻻم أﻗﺮاﻧــﻪ اﻟﺒﺸــﺮ وأن ﻳﺤــﺚّ‬
‫ّ‬
‫اﻟﺨﻄﯽ ﺑﺤﺜﺎً ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ دون أن ﻳﻜﺘﻨﻔﻪ ّ‬
‫أي اﻣﺘﻌــﺎض ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ﺑﺎﻷﺳـﯽ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻠﺬّة دا ﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎ ﺔ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻳُﻨﺘﻘﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ادّﻋﯽ ﻓﻴﻬﺎ أنّ اﻟﻠﺬّة ﻫﻲ اﳌﻌﻴــﺎر‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻻﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻛّﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ ﺗﺘّﺴــﻢ ﻌﻨـﯽ إﻻ إذا‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻳﻮﻧﻎ‪ ،٢٠١٤ ،‬ص‪.٢١٧‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻮرج ﺳﻴﻤﻞ‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢١٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١١٨‬‬

‫ﺣﻘّﻘﺖ ﻟﻪ اﻟﻠﺬّة؛ ﻓﻬﺬا اﻟﻜﻼم ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺋﺒﺎً إذ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﺎﻳ أﺧﺮی ﻳﺘﻤﻜّﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎﺑﻬــﺎ‬
‫ﻣﻦ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻗﺎدرون ﺑﺈﺑﺪاﻋﻨﺎ وذﻛﺎﺋﻨﺎ ﻋﻠﯽ وﺿﻊ ﻫﺬه اﳌﻌﺎﻳ اﻟﺘــﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻌﺘﱪ ﺑﻌﻴﺪة اﳌﻨﺎل ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻗﺪرات ﻋﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫‪١١٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ(‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺗﺎﻧﺮ‪ ،‬آرﺛﺮ ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺧﺸــﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤــﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺎﻫﻲ«‪٢٠٠٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﻛﺮﺳﺘﻮﻓﺮ ﺟﺎﻧﺎواي‪ ،‬راﻫﻨ ي ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬رﺿــﺎ وﱄ‬
‫ﻳﺎري‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠١٦ ،‬م‪.‬‬
‫أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ذاﻛﺮ زاده‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »إﻟﻬﺎم«‪٢٠٠٧ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻧﺠــﻒ درﻳــﺎ ﺑﻨــﺪري‪،‬‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﴍﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ ﻛﺘﺎبﻫﺎي ﺟﻴﺒﻲ«‪١٩٦٥ ،‬م‪.‬‬
‫دﻳﺪﻳﻴــﻪ را ﻮﻧــﺪ‪ ،‬ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ إﻟ ـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺑﻴﺘــﺎ ﺷﻤﺴــﻴﻨﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻗﻘﻨﻮس«‪.٢٠١٣ ،‬‬
‫ﺟﻮرج ﺳﻴﻤﻞ‪ ،‬ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور و ﻧﻴﭽﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺷــﻬﻨﺎز ﻣﺴــﻤﯽ‬
‫ﺑﺮﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻋﻠﻢ«‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻤﭽﻮن اراده و ﺗﺼــﻮر )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬رﺿــﺎ‬
‫وﱄ ﻳﺎري‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠١٣ ،‬م‪.‬‬
‫آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﺟﻬﺎن وﺗﺄﻣﻼت ﻓﻴﻠﺴــﻮف )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬رﺿــﺎ وﱄ‬
‫ﻳﺎري‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠١٣ ،‬م‪.‬‬
‫آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻘﺎت و ﻣﻠﺤﻘﺎت )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬رﺿــﺎ وﱄ‬
‫ﻳﺎري‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠١٥ ،‬م‪.‬‬
‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ از ﻓﻴﺘﺸﻪ ﺗﺎ ﻧﻴﭽﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫دارﻳﻮش آﺷﻮري‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻋﻠﻤــﻲ ﻓﺮﻫﻨﮕــﻲ«‪ ،‬اﻟﺠــﺰء‬
‫اﻟﺜﺎ ‪١٩٩٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﺮاﻳﻦ إدﻏﺎر ﻣﺎﻏﻲ‪ ،‬ﻓﻼﺳــﻔﺔ ﺑــﺰرگ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻋــﺰت اﻟﻠــﻪ‬
‫ﻓﻮﻻدوﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺧﻮارزﻣﻲ«‪١٩٩٤ ،‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٢٠‬‬

‫ﺑﺮاﻳﻦ إدﻏﺎر ﻣﺎﻏﻲ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬رﺿــﺎ وﱄ‬
‫ﻳﺎري‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠١٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴــﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﻣﺪرس«‪٢٠٠٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴــﺎن‪ ،‬ﺷــﻮق زﻧــﺪﮔﻲ و ﻣﻴــﻞ ﻣــﺒﻬﻢ ﺧﻮدﻛﺸــﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻛﺮﻛﺪن«‪٢٠١٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﻮﻟﻴــﺎن ﻳﻮﻧــﻎ‪ ،‬ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟ ـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺣﺴــﻦ أﻣ ـ ي آرا‪،‬‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻗﻘﻨﻮس«‪٢٠١٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻳﻮﻧﻎ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺎره اي و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪگ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺑﻬﻨــﺎم‬
‫ﺧﺪا ﺑﻨﺎه‪ ،‬اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺣﻜﻤﺖ«‪٢٠١٧ ،‬م‪.‬‬
‫‪Copleston, Fredrick. 1975. Artur Schopenhauer Philosopher of Pessimism, Oxford‬‬
‫‪University Press.‬‬
‫‪Janaway, Christopher. 2002. Schopenhauer. Oxford University Press‬‬
‫‪Singh, R. Raj. 2010. Shopenhauer: a Guide for the Perplexed. Continuum.‬‬
‫‪Schopenhauer, Arthur. 2000. Parergon and Paralipomenon. Translated by E.‬‬
‫‪P.Payne. Oxford University Press.‬‬
‫‪< <ÎDì^é£]<îßÃÚ<»<çÚ^Ò< fÖ_<ë_…<í Î^ßÚæ<‚ÏÞE<[äßÂ<pçvf¹]<îßÃÚ<çâ<^Ú‬‬
‫د‪.‬ﻋﲇ ﻓﺘﺤﻲ‬
‫‪Ï‬‬

‫ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة؟ ُﻳﻌﺪّ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻣــﻦ ﺑـ اﳌﻔﻜــﺮﻳﻦ اﳌﻌﺎﺻـــﺮﻳﻦ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺪﻋﻮن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﺘﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﺴﻘﺮاﻃﻲ‪ .‬ﻳﺮی أﻟﺒ ﻛــﺎﻣﻮ أن أزﻣــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ رﻗﻌﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺪ ﺳﻌﯽ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل إدراك‬
‫أي ﻣﺪﺧﻞ ﻏﺎ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة )ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻷﻧﻈﻤــﺔ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻌﺪم أﺻﺎﻟﺘﻪ وﻧﻔﻲ ّ‬
‫واﳌﺪارس اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ( ـ إﻟﯽ ﻬﻴﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﻬﻢ ﻋﺪﻣﻴﺔ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗــﺖ ﻧﻔﺴــﻪ‬
‫ﺳﻌﯽ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎﺗﻪ أﻣﺮاً ﻧﺎﺳﻮﺗﻴﺎً‪ ،‬وﻧﻔﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وإﻋﺎدة ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺸـﺮف‪ ،‬واﻟ ُﻨ ُﺒﻞ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻤ ّﺮد واﻟﻄﻐﻴــﺎن‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ـ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﻟﻄﺮﻳﻖ إﻟﯽ ﻋﻼج ﻫﺬه اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻌﺒﻮر ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وأن‬
‫ﻳﻌﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻌﻨﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺳﻌﯽ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل إﻟﯽ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﰲ ﺣﻘﻞ »اﳌﻌﻨﯽ« ﰲ ﺑﺤﺚ »ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ﺗﻘﺮﻳﺮ رؤﻳﺔ أﻟﺒ ﻛــﺎﻣﻮ‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘــﺎل ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف ـ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻹﺷﺎرة إﻟﯽ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﻌﺎرﺿﺎت اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ رؤﻳﺔ أﻟﺒـ ﻛــﺎﻣﻮ ﺗﺠــﺎه ﻣﻌﻨــﻰ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ـ إﻟﯽ ﻬﻴﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻨﻘﺪ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان»در ﺟﺴﺘﺠﻮي ﮐﺪام ﻣﻌﻨﺎ؟ )ﻧﻘــﺪ و ﺑﺮرﺳــﯽ دﯾــﺪﮔﺎه ﮐــﺎﻣﻮ درﺑــﺎب ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﯽ(« ﰲ‬
‫ﻣﺠﻠﺔ )اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ داﻧﺸﮕﺎه ﺷﯿﺮاز( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼـﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،٧٠‬رﺑﯿﻊ ‪٢٠١٩‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٨٥‬إﻟﯽ ‪.١٠٢‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﲇ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪ /‬ﺑﺮدﻳﺲ ﻓﺎرا ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٢٢‬‬

‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫إن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺳﺆال ﻣﻌﺎﺻـﺮ ﺷﻐﻞ ﺗﻔﻜ وﺿﻤ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼـﺮ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻋﻤﺪ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻌﺎﻃﻮن ﰲ اﻟﺸﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ـ وﻻ ﺳ ّﻴ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﺪﻳﻦ واﻷﺧﻼق وﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ ـ‬
‫اﻟﻬﺎﻣـﺔ‬
‫ﺻﻠﺐ ﺗﺄ ّﻣﻼﺗﻬﻢ‪ .‬إن ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال ﻣــﻦ اﻷﺳــﺌﻠﺔ ّ‬
‫إﻟﯽ ﺟﻌﻞ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ُ‬
‫اﳌﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ أﻋ ق وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وذﻟﻚ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴــﺪ ـ ﻣــﻦ ﺑـ ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫ﺣﻴـﺰاً ﻛﺒـ اً ﰲ ﺗﻔﻜـ ه‪ .Î‬إن ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻮﺟﻮدات ـ اﻟــﺬي ﺷــﻐﻠﺖ ﻣﺴــﺄﻟﺔ وﺟــﻮده ّ‬
‫اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺻﻘﻊ وﺟﻮده‪ .‬إن ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻟﻴﺲ أﻣﺮاً‬
‫ﻋﺎرﺿﺎً واﺗﻔﺎﻗﻴﺎً‪ ،‬وإ ﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت وأﻣﺎرات وأوﺻﺎف اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺻﻴﻠﺔ‪.Ï‬‬
‫ﻫﻞ اﳌﻌﻨﯽ أﻣﺮ أﻧﻔﺴـﻲ‪ Ð‬ﻳﻌﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺟﻌﻠﻪ ﳌﺨﺘﻠﻒ اﳌﻮﺿﻮﻋﺎت واﳌﻀــﺎﻣ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ ﳌﻘﺎﺻﺪه وﻧﻮاﻳﺎه‪ ،‬أم أﻧﻪ أﻣﺮ آﻓﺎﻗﻲ‪ Ñ‬ﺣﺎﺿـﺮ ﰲ ُ‬
‫ﺻـﻠﺐ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ‪ ،‬وﻳﺠــﺐ‬
‫اﻻﻗﱰاب ﻣﻨﻪ ﻋﱪ اﺟﺘﻴﺎز ﺑﻌﺾ اﳌﺮاﺣﻞ واﳌﻨﺎزل‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠـﯽ ﻛﺸــﻔﻪ واﺻــﻄﻴﺎده‪ ،‬أو ﻗــﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك رؤﻳﺔ وﺳﻄﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﳌﻌﻨﯽ ﺮة وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻠﻔﻴﻖ ﺑ ﻫﺬﻳﻦ اﳌﺪﺧﻠ ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬وإن اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﻜﻮن ﻣــﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ؟ أم أن ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻫﺪف وﻏﺎﻳﺔ؟ ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﻨﻄﺮة ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻏﺎﻳــﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺮد ﻋﻨﺪﻫﺎ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ﻫﻞ ﻜﻦ اﻟﺘﻌ ّﺮف ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻞ ﻜﻦ ﻟﺠﻤﻴــﻊ اﻟﻨـﺎس أن‬
‫ﻳﺘﻌ ّﺮﻓﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ؟ وﻫﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ أﻣﺮ واﺣﺪ وﺷــﺎﻣﻞ‪ ،‬أم ﻫــﻲ أﻣــﺮ‬
‫ﻣﺘﻜ ّ وﻣﺘﻌﺪد؟ وﻫﻞ ﻫﻲ أﻣﺮ ﻓﺮدي وﺷﺨﺼـﻲ؟ وﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨـﯽ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة؟ وﻣﺎ ﻫﻮ دور اﻟﻠﻪ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن؟ ﻫــﻞ ﻜــﻦ ﻟﻬــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ أن ﺗﻀــﻔﻲ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أم ﻻ ﺑﺪ ﻹﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟــﻮد ﻋــﺎ آﺧــﺮ‬
‫أﻳﻀﺎً؟ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪1. Heidegger, M, 1962, P 236.‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪.‬‬
‫‪3. Subjective‬‬
‫‪4. Objective‬‬
‫‪١٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻜﻦ ﺗﺒﻮﻳﺐ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﺣﻘﻮل‪ ،‬ﻛﺎﻵ ‪:‬‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪:‬‬
‫أ( ﻌﻨﯽ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﻠﻮﺑﺔ واﳌﻘﺼﻮدة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ :Î‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن اﳌﺮاد ﻣﻦ اﳌﻌﻨــﻰ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺤﻘﻞ‪ ،‬ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺬات اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻛﺄن ذات اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺜــﻞ ﻧﻔــﺲ اﻟﻮﺟــﻮد ﺗﺤﺘــﻮي ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻛﺘﺸﺎﻓﻪ واﺻﻄﻴﺎده‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻻ ﻳــﺮﺗﺒﻂ ﺑﺤﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﺸﻤﻞ ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﻟﻪ ﺣﻆ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ب( ﻌﻨﯽ ﻣﻘﺪار وﻣﻌﻴﺎر واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻴﺎة‪ :Ï‬إن اﳌﻘﺼﻮد ﰲ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻫﻮ ذات اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض واﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ واﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ أن ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ وأﻫﻤﻴﺔ واﻋﺘﺒﺎر؟ وﻫﻞ ﻜــﻦ ﻟﻜــﻞ ﻋــﻴﺶ‬
‫وﺣﻴﺎة ﳌﺠ ّﺮد ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺣﻴﺎة أن ﺗﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ واﻋﺘﺒﺎر ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋــﻦ ﻛﻴﻔﻴﺘﻬــﺎ؟ ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻔﺴﻬﺎ ذات ﻗﻴﻤﺔ‪ ،‬وﻻ ﴐورة ﰲ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﻴﻬــﺎ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻣﻮر ﺗﻘﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﺧﺎرج ذات اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬ﻋﻠـﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﳌﻨﻐﺼﺎت واﳌﺮارات اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻃﻮال ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻜــﻦ ﳌﺘــﻊ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻼ وﺟﻴﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﺑﻘﺎﺋﻬﺎ واﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻟﺬاﺗﻬﺎ أن ﺗﺸﻜﻞ دﻟﻴ ً‬
‫ج( ﻌﻨﯽ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻨﺰﻟﺔ وﻗﻴﻤﺔ وﻏﺎﻳﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ودوره ﰲ داﺋــﺮة اﻟﻮﺟــﻮد‪ :Ð‬إن‬
‫ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻏـ اﳌﻌﻨـﯽ اﻷول اﻟــﺬي ﺗﻘـﺪّﻣﺖ اﻹﺷــﺎرة إﻟﻴــﻪ‪ .‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻣﻘﺎﻣﺎً وﻣﻨﺰﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ اﻧﻜﺸﺎف اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة أدق‪:‬‬
‫إن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ دورا ً ﻓﺎﻋﻼً ﰲ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨــﺎ ﻗــﺪ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ ﺷﺨﺺ ﺑﺤﺴﺐ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺣﺘﯽ اﳌﻔﻬﻮم اﻷول اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬
‫وﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﺣﻴﺎة ﻻ ﺗﺘﺤ ّﻤﻞ ﻫــﺬا اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻪ‬
‫ﻳﻘﺒﻞ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أن ﻟﻺﻧﺴﺎن دورا ً ﻣﺆﺛﺮا ً وﻓﺎﻋﻼً ﰲ إﺿﻔﺎء‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪1. Metz, Thaddeus, 2000, Pp 295.‬‬

‫‪2. Quinn, Philip, 2000, P 53 – 68.‬‬
‫‪3. Metz, Thaddeus, 2013, P 3&9.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٢٤‬‬

‫وﻧﻘﻮل ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن اﻟﻮﺟﻮد ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ اﻷول ـ ﻟﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺗﻔﺴ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻬﻤﻪ ورواﻳﺘﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺑ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت إ ــﺎ ﻳﺴــﺘﻄﻴﻊ ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫ﻛﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺒﻌﺎً ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻻ أﻛـ ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ وﻫﻮﻳــﺔ وﻣﻀــﻤﻮن ﻣﻨﻔﺼــﻞ وﻣﺴــﺘﻘﻞ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﺘﻔﺴ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﻮ‬
‫ّ‬
‫أي واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺳﻮف ﻧﺒ ّ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺗﺤﺖ ّ‬
‫اﳌﻌﺎ ﻳﻨﺪرج ﻓﻬﻢ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ Î‬ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫اﳌﺪاﺧﻞ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻜﻦ ﺗﻨﺴﻴﻖ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﺿــﻤﻦ اﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪ :‬اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،Ï‬واﻻﺗﺠــﺎه ﻣــﺎ ﻓــﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ أو ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ‪،Ð‬‬
‫واﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﺪﻣﻲ‪.Ñ‬‬

‫اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫إن اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﺮی ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدﻳــﺔ واﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫وﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﺸـﺮاﺋﻂ واﻟﻠﻮازم واﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﺎ اﳌﺎدي واﻟﺘــﻲ‬
‫ﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،Ò‬رﻏــﻢ‬

‫‪ .١‬أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ )‪ ١٩١٣‬ـ ‪١٩٦٠‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﺟﻮدي وﻛﺎﺗﺐ ﻣﺴـﺮﺣﻲ وروا ﻓﺮﻧﴘ‪ ،‬ﺟﺰاﺋﺮي اﳌﻮﻟﺪ‪ .‬وﻟـﺪ‬
‫ﻷب ﻗُﺘﻞ ﺑﻌﺪ وﻻدﺗﻪ ﺑﺴﻨﺔ ﰲ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻷوﻟﯽ‪ ،‬وأم إﺳﺒﺎﻧﻴﺔ ﻣﺼﺎﺑﺔ ﺑﺎﻟﺼﻤﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻜﻦ ﻣﻦ إﻧﻬـﺎء‬
‫دراﺳﺘﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل اﳌﻨﺢ اﻟﺪراﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻧﺒﻮﻏﻪ وﺗﻔ ّﻮﻗـﻪ‪ .‬اﻧﺨـﺮط ﰲ اﳌﻘﺎوﻣـﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴـﻴﺔ‬
‫أﺛﻨﺎء اﻻﺣﺘﻼل اﻷﳌﺎ ‪ ،‬وأﺻﺪر ﻣﻊ رﻓﺎﻗـﻪ ﰲ ﺧﻠﻴـﺔ اﻟﻜﻔـﺎح ﻧﺸــﺮة ﺑﻬـﺬا اﻻﺳـﻢ‪ ،‬وﺑﻌـﺪ ﺗﺤﺮﻳـﺮ ﺑـﺎرﻳﺲ‬
‫ﺗﺤﻮﻟﺖ ﻫﺬه اﻟﻨﺸـﺮة إﻟﯽ ﺻﺤﻴﻔﺔ ﻳﻮﻣﻴﺔ اﺳﻤﻬﺎ )اﻟﻜﻔـﺎح( واﺷـﱰك ﰲ ﺗﺤﺮﻳﺮﻫـﺎ ﺟـﺎن ﺑـﻮل ﺳـﺎرﺗﺮ‪ .‬ﺗﻘـﻮم‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻋﻠﯽ ﻛﺘﺎﺑ ‪ ،‬ﻫ ‪) :‬أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ( و)اﳌﺘﻤ ّﺮد( أو ﻋﻠﯽ ﻓﻠﺴﻔﺘ ﻫ ‪) :‬اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ( و)اﻟﺘﻤ ّﺮد(‪ .‬وﻣـﻦ‬
‫ﺑ رواﻳﺎﺗﻪ‪) :‬اﻟﻄﺎﻋﻮن( و)اﳌﻘﺼﻠﺔ( و)اﳌﻮت اﻟﺴﻌﻴﺪ(‪ .‬اﳌﻌ ّﺮب‪.‬‬
‫‪2. Non Naturalist‬‬
‫‪3. Super Naturalist‬‬
‫‪4. Nihilism‬‬
‫‪ .٥‬ﺑﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.٨١‬‬
‫‪١٢٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫وﺟﻮد اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ ﰲ أوﺟﻪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺣﻘﻞ أﻧﻔﺴﻴﺔ وآﻓﺎﻗﻴﺔ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻓﺈن اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺮون ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة أﻣﺮاً داﺧﻠﻴﺎً وأﻧﻔﺴﻴﺎً‪ ،‬ﻳﺬﻫﺒﻮن إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻼك وﻣﻌﻴــﺎر‬
‫واﺣﺪ ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻛﻞ ﺷــﺨﺺ ﻳﻜــﻮن ﻣﻌﻨــﻰ اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﻨــﺪه ـ ﺑــﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟـﯽ اﻵراء‬
‫واﻷﻓﻜﺎر واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ واﳌﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻜــﻦ أن ﻳﺤﻤﻠﻬــﺎ ـ ﻗــﺪ ﺗﻘـ ّﺮر ﻋﻨــﺪه ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺷﺨﺺ آﺧﺮ‪ .‬ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺬﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷﺷﺨﺎص إﻟﯽ ﺗﻔﺴ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ‬
‫أﺷﻜﺎل ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وإن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ رﻫﻦ ﺑﺎﻟﺤﺎﻻت واﳌﺘﻐ ّ ات اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ ﻟﻬــﻢ‪ .‬إن ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﺷﺨﺺ ﺗﺠﺎه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺗﺎﺑﻊ ﻟﻠﻌﻠﻞ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﻴــﺪ ﻋــﻦ ﺗــﺄﺛ‬
‫ﺧﺎﺻـﺔ ﺑـ أﻧﺼــﺎر اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ وﺟﻮده‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻬــﺬا اﻻﺗﺠــﺎه ﻣﻘﺒﻮﻟﻴــﺔ‬
‫اﻟﱪاﻏ ﺗﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪.Î‬‬
‫وﰲ ﻗﺒﺎل ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺟ ﻋﺔ ﺗﺘﺤﺪّث ﻋﻦ آﻓﺎﻗﻴﺔ وﻋﻴﻨﻴﺔ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﺗــﺬﻫﺐ إﻟـﯽ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻼك وﻣﻌﻴﺎر ﻣﻨﺴﺠﻢ ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وإن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻮﺟــﻮد ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺟﻬــﺎت‪ .‬ﻃﺒﻘـﺎً ﻟﻬــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻳﻜــﻮن ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺸــﻲء ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻵراء واﻷﻓﻜــﺎر واﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﺑﺨﺼﺎﺋﺼﻪ وﻣﺸﺨﺼﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎً ﺑﻌﻘﻴﺪة وﻓﻬــﻢ اﻷﻓــﺮاد‪ .Ï‬ﻫﻨــﺎك ﻣــﻦ اﻟــﺬﻳﻦ ﻳــﺮون‬
‫اﳌﻌﻨﯽ أﻣﺮاً آﻓﺎﻗﻴﺎً وﻋﻴﻨﻴﺎً‪ ،‬ﻣﻦ ﻳﺬﻫﺐ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺎﻵﻓﺎﻗﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ـ إﻟﯽ إﻧﻜﺎر‬
‫ﺗﺪﺧﻞ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻷﻧﻔﺴﻴﺔ ﰲ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﻷﺳــﺎس‪ ،‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑــﻞ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ أﻧﺼﺎر ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻵﻓﺎﻗﻴﺔ ﻏ اﳌﺤﻀﺔ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺲ أﻣــﺮاً ﻋﻴﻨﻴـﺎً ﺑﺤﺘـﺎً‬
‫وﺻـﺮﻓﺎً‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻷﻣﻮر اﻷﻧﻔﺴﻴﺔ واﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺗﺘﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ وآﺧﺮ أﻳﻀﺎً‪.Ð‬‬

‫اﻻﺗﺠﺎه ﻣﺎ ﻓﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬

‫إن اﻻﺗﺠﺎه ﻣﺎ ﻓﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﺮی أن اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻋﻨﺼـﺮ ﻳﻔﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫ـ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻠﻪ ـ ﻳُﻌ ّﺪ ﴍﻃﺎً ﴐورﻳﺎً ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﻘــﻮل ﺑــﺄن ﻣﺠـ ّﺮد اﻹﻣﻜﺎﻧــﺎت‬
‫واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﺎ اﳌﺎدي ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﻟﻮﺣﺪﻫﺎ أن ﺗﺸﻜﻞ أرﺿﻴﺔ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻈﻬــﻮر‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬

‫‪ .٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻫﻴﻚ‪ ،‬ﺟﺎن‪.١٣٨٦ ،‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٢٦‬‬

‫اﻟﻘ َﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد‪ .Î‬ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻬــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻳﺠــﺐ أن ﻳﺘﻘــﺮر اﳌﻌﻨـﯽ ﰲ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻫﻨــﺎك وﺟــﻮد‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺧﻼل إﻗﺎﻣﺔ ﻧﺴﺒﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻊ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻮ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻷﺣﺪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ إﻗﺎﻣــﺔ اﻻرﺗﺒــﺎط واﻟﺘﻮاﺻــﻞ‬ ‫ﻟﻠﻪ أو روح‪ ،‬أو إذا ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮداً وﻟﻜﻦ‬
‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة دون ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬إن ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﰲ اﻻﺗﺠــﺎه ﻣــﺎ ﻓــﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ رؤﻳﺘــﺎن‪،‬‬
‫وﻫ ‪ :‬ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،Ï‬وﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﺮوح ‪.‬‬
‫‪Ñ Ð‬‬

‫إن اﻟﺒﻴﺎن اﻷﻫﻢ واﻷﻛ ﺗﺄﺛ اً واﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﯽ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﰲ ﺑــﺎب ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻫــﻮ أن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة إذا ﻛﺎﻧﺖ زاﺧﺮة ﺑﺎﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﺣﺪّدﻫﺎ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﺘﻐﺪو اﻟﺤﻴــﺎة ذات ﻣﻌﻨـﯽ وﺗﻜــﻮن ﻣــﻦ‬
‫أﻓﻀﻞ أﻧﻮاع اﻟﺤﻴﺎة‪ .Ò‬إن اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ـ ﺑﺪ ً‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻨﺴﺐ إﻟﯽ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻳﺘﻢ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال اﻷﺻﲇ ﰲ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤــﻮ اﻵ ‪» :‬ﻣــﺎ‬
‫ﻫﻲ اﻷﻏﺮاض واﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣــﻦ أﺟﻠﻬــﺎ«‪ .‬وﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ إذا ﻛﺎﻧــﺖ ﻟــﺪی‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺔ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﺣﺼﻞ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ذات اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬وإن ﻫــﺬه اﻟﻨﺴــﺒﺔ إ ــﺎ‬
‫ُﻳﻜﺘﺐ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﺤﻘﻖ إذا ﻋﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻏﺮاض اﻟﻠﻪ وﻏﺎﻳﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫إن اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﻌﻤﺪ ﰲ اﻟﻌﺎدة إﻟﯽ ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴــﺆال‬
‫ﰲ ﺿﻮء اﳌﺒﻨﯽ اﻟﻐﺎ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ وأﻏﺮاﺿﻪ وﻏﺎﻳﺎﺗــﻪ‪ .‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻨﺴﺠﻤﺔ وﻣﺘﻨﺎﻏﻤﺔ ﻣﻊ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺘﻤﻜﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك اﺧــﺘﻼف ﻛﺒـ ﰲ‬
‫وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ ﺣــﻮل اﻋﺘﺒــﺎر ﻫــﺬه اﻟﻐﺎﻳــﺔ أو اﻟﻐﺎﻳــﺎت ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ أو ﻏـ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ ﺑــﺎب‬
‫اﳌﺤﺘﻮی واﳌﻀﻤﻮن اﻟﺪﻗﻴﻖ واﻟﻄﺮﻳــﻖ اﳌﻮﺻــﻞ إﻟﻴﻬــﺎ‪ .Ó‬ﺑﻴــﺪ أن أﻧﺼــﺎر اﻻﺗﺠــﺎه ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أن اﻟﺮوح ﺗﺸﻜﻞ ﻣﺤــﻮر ﻣﻌﻨﺎﺋﯿــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻳــﺬﻫﺒﻮن إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن‬

‫‪ .١‬ﺑﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.٨١‬‬

‫‪2. God Centered Views‬‬
‫‪3. Soul Centered Views‬‬
‫‪4. See: Metz, Thaddeus, 2013.‬‬
‫‪ .٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪.‬‬
‫‪6. Metz, Thaddeus, 2000, Pp 293 – 313.‬‬
‫‪١٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة إ ﺎ ﻳﻜﺘﺐ ﻟﻪ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻣﻊ ﺟﻮﻫﺮ روﺣﺎ ﻻ ﻳﻘﺒــﻞ‬
‫ﻳــﺘﻤﻜﻦ ﻣــﻦ‬ ‫ﺗﻜﻦ ﻫﻨﺎك روح أو ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك روح ﺑﻴﺪ أن اﻟﺸﺨﺺ‬ ‫اﻟﻔﻨﺎء؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ إذا‬
‫إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻣﻌﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺳــﻮف ﺗﻜــﻮن ﻏـ ذات ﻣﻌﻨـﯽ‪ .Î‬وﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻫﻨﺎك ﺗﻔﺎﺳ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﰲ ﺧﺼــﻮص ﻫــﺬا اﻻﺗﺠــﺎه‪ ،‬وﻗــﺪ ﻗــﺪم أﻧﺼــﺎر ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ رواﻳﺔ ﻣﺒﺴﻄﺔ ورواﻳﺔ أﺧﺮی ﻣﻌﻘﺪة‪ ،‬وإن ﺗﻔﺼﻴﻞ رؤﻳــﺔ ﻫــﺬه اﻟﺠ ﻋــﺔ ﻳﺤﺘــﺎج إﻟـﯽ‬
‫ﻣﺠﺎل أوﺳﻊ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻟﺘﻔﺴ اﻷﻛـ ﺟﺎﻣﻌﻴــﺔ ﻟﻬــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﻫــﻮ ذﻟــﻚ‬
‫اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻫﻮ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺮواﻳﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬وﻳﺼﻞ إﻟﯽ اﻟﺮواﻳــﺔ اﻷﺷــﺪ‬
‫ﺗﻌﻘﻴﺪا ً‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻳﻌﻤﻞ اﻟﻠﻪ واﻟﺮوح ﻣﻌﺎً ﻋﻠﯽ إﻳﺠــﺎد اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬وأن اﳌﻌﻨـﯽ إ ــﺎ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺗﺤﺎد ﻣﻊ اﻟﻠﻪ ﰲ ﻣﺴﺎﺣﺔ روﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺠﻨﺔ ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺬي أﻗ ّﺮﻩ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪ ،Ï‬وﻟﻴﻮ ﺗﻮﻟﺴﺘﻮي‪ ،Ð‬واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺪﻳﻨﻴ اﳌﻌﺎﺻـﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻛﺮاﻳﻎ‪ Ñ‬أﻳﻀﺎً‪.Ò‬‬

‫‪ .١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪١٣٨١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛـﻮﻳﻨﻲ )‪ ١٢٢٥‬ـ ‪١٢٧٤‬م(‪ :‬ﻗﺴـﻴﺲ وﻗـﺪﻳﺲ ﻛـﺎﺛﻮﻟﻴ إﻳﻄـﺎﱄ ﻣـﻦ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴـﺔ اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻴـﺔ‪،‬‬
‫وﻓﻴﻠﺴﻮف ﻻﻫﻮ ﻣﺆﺛﺮ ﺿﻤﻦ ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﺪرﺳﻴﺔ وأﺣﺪ ﻣﻌﻠﻤﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ واﻟﺜﻼﺛ ‪ ،‬وﻳﻌـﺮف‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺎ اﳌﻼﺋ واﻟﻌﺎ اﳌﺤﻴﻂ‪ .‬وﻫﻮ أﺑﻮ اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﺘﻮﻣﺎوﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻼﻫﻮت‪ .‬ﺗﺮك ﺗـﺄﺛ ا ً ﻛﺒـ ا ً‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ؛ ﻓﻜﺎن اﻟﻜﺜ ﻣﻦ أﻓﻜﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ إﻣﺎ ﺛﻮرة ﻋﻠﯽ أﻓﻜﺎره أو اﻧﺘﺼﺎرا ً ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻻ ﺳﻴ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌـﻲ وﻧﻈﺮﻳـﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳـﺔ‪ .‬ﻣـﻦ أﻋ ﻟـﻪ‪) :‬ﺧﻼﺻـﺔ اﻟﻼﻫـﻮت(‬
‫و)اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺨﺎﻟﻖ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻟﻴﻮ ﺗﻮﻟﺴﺘﻮي )‪ ١٨٢٨‬ـ ‪١٩١٠‬م(‪ :‬روا روﳼ وﻣﺼﻠﺢ اﺟﺘ ﻋﻲ وداﻋﻴﺔ ﺳﻼم وﻣﻔﻜـﺮ أﺧﻼﻗـﻲ‪ .‬ﻳُﻌـ ّﺪ‬
‫ﻣﻦ أﻋﻤﺪة اﻷدب اﻟﺮوﳼ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﻟﻠﻤـﻴﻼد‪ .‬ﻛﻔﻴﻠﺴـﻮف أﺧﻼﻗـﻲ اﻋﺘﻨـﻖ أﻓﻜـﺎر اﳌﻘﺎوﻣـﺔ‬
‫اﻟﺮب ﰲ داﺧﻠﻜﻢ( وﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ‬ ‫اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ )ﺳﻴﺎﺗﺎﻏﺮاﻫﺎ( اﻟﻨﺎﺑﺬة ﻟﻠﻌﻨﻒ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﺒﻠﻮر ذﻟﻚ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ )ﻣﻠﻜﻮت ّ‬
‫اﻟﺬي أﺛﺮ ﻋﻠﯽ ﻣﺸﺎﻫ اﳌﻨﺎﺿﻠ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‪ :‬اﳌﻬﺎ ﺎ ﻏﺎﻧﺪي‪ ،‬وﻣﺎرﺗﻦ ﻟـﻮﺛﺮ ﻛﻴﻨـﻎ‪،‬‬
‫وﻧﻴﻠﺴﻮن ﻣﺎﻧﺪﻳﻼ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٤‬وﻟﻴﺎم ﻟ ﻛﺮاﻳﻎ )‪ ١٩٤٩‬ـ ؟ م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف ﺗﺤﻠـﻴﲇ وﻻﻫـﻮ ﻣﺴـﻴﺤﻲ أﻣـﺮﻳ ‪ .‬ﻣـﻦ أﺷـﻬﺮ اﻟﻼﻫـﻮﺗﻴ‬
‫اﻟﺪﻓﺎﻋﻴ ﰲ اﻟﻌﺎ ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺎم ﻨﺎﻇﺮة ﻋﺪد ﻣﻦ ﻣﺮ ّوﺟـﻲ اﻹﻟﺤـﺎد‪ ،‬وﻣـﻦ ﺑﻴـﻨﻬﻢ‪ :‬رﻳﺘﺸـﺎرد دوﻛﻴﻨـﺰ‪ ،‬وﺳـﺎم‬
‫ﻫﺎرﻳﺲ‪ ،‬ﻛ ﻧﺎﻇﺮ اﳌﺴﻠﻢ ﺷﺒ ﻋﲇ ﻋﺪّة ﻣﻨﺎﻇﺮات‪ .‬ﻣﻦ أﻋ ﻟﻪ‪) :‬اﻹ ﺎن اﳌﻨﻄﻘﻲ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٥‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬إﻟﺒ ‪.١٣٨١ ،‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٢٨‬‬

‫اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﺪﻣﻲ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟــﻮداً‪ ،‬ﻓــﺈن ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﺳــﻮف‬ ‫ﻳﻘﻮم اﻻدﻋﺎء ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻋﻠﯽ أن اﻟﻠﻪ إذا‬
‫ﺗﻜﻮن ﻓﺎرﻏﺔ وﻋﺪﻣﻴﺔ‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪاﻓﻌﻮن ﻋﻦ ﻫــﺬا اﻻﺗﺠــﺎه إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن‬
‫وﺿﻊ اﻟﺒﺸـﺮ ﺳﻮف ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﺠﻮﻫﺮي وﻏ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻐﻴـ ‪ .‬وﺣﻴــﺚ‬
‫أن إدراك ﻓﻘﺪان اﳌﻌﻨﻰ ﻟﻠﻌﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻣﻘﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﻈﻬــﺮ ﻓﻜــﺮة اﻻﻧﺘﺤــﺎر ﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫اﻟﺤﺎل‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻤﻴﻊ أﻫﺪاﻓﻜﻢ وﻏﺎﻳﺎﺗﻜﻢ ﻗﺎ ﺔ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬا اﻻﻓــﱰاض اﻟﻘﺎﺋــﻞ ﺑــﺄن‬
‫ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻜﻢ وأﻋ ﻟﻜﻢ وﺣﻴﺎﺗﻜﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻛﺎﺋﻦ أﻋﻈﻢ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﻴﻜﻢ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫــﺬا اﻟﻜــﺎﺋﻦ‬
‫ﻏﻨﻲ ﻋﻦ ﺗﺄﻳﻴﺪﻛﻢ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻴﺆدي اﻛﺘﺸﺎف ﻋﺪم وﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﻜﺎﺋﻦ إﻟـﯽ اﺳــﺘﻌﺎدة واﺳــﱰﺟﺎع‬
‫ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﳌﻌﻨﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻜﻢ‪.Î‬‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺑﺴﻂ‪ :‬ﻟﻮ ﻗﺎل ﺷﺨﺺ ﺑﺄن اﻟﻠﻪ أو اﻟﺮوح ـ ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ ـ ﴐوري ﻹﺿــﻔﺎء اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻗﺎل ـ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ـ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد أي واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻷﻣﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻜﻮن‬
‫ﻋﺪﻣﻴﺎً ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻛ ذﻫﺐ ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ Ï‬ـ وﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ اﻟﻔﺮﻧﺴــﻴ اﳌــﺪاﻓﻌ ﻋــﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ـ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻨﺎس ﺣﻴﺚ ﻛــﺎﻧﻮا ﻳﺆﻣﻨــﻮن ﺑﺎﻟﻠــﻪ‪ ،‬ﻛــﺎن ﻘــﺪورﻫﻢ اﻋﺘﺒــﺎره‬
‫أﺳﺎﺳﺎً ﻷﺻﻮﻟﻬﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻟﻠــﻪ‪ ،‬وواﻗﻌـﺎً ﺗﺤــﺖ رﺑﻮﺑﻴﺘــﻪ‪ ،‬ﻛــﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻼذاً آﻣﻨﺎً وﻣﻮﻃﻨﺎً ﺣﻤﻴ ً‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎن ﻳﻘﻄﻊ وﻳﻌﻠﻢ ﻋﻠــﻢ اﻟﻴﻘـ أن‬
‫اﻟﻌﺎ رﻏﻢ اﺷﺘ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﺪ اﻷﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﺸـﺮور‪ ،‬إﻻ أن اﻟﻐﻠﺒﺔ ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف ﺳــﻮف‬

‫‪ .١‬ﻣﻚ ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﺎن‪١٣٧٦ ،‬ﻩ ش‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺷﺎرل إ ﺎرد ﺳﺎرﺗﺮ )‪ ١٩٠٥‬ـ ‪١٩٨٠‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وروا وﻧﺎﻗﺪ أد وﻧﺎﺷـﻂ ﺳـﻴﺎﳼ ﻓﺮﻧﴘـ‪.‬‬
‫درس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ أﳌﺎﻧﻴﺎ ﺧﻼل اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴـﺔ ﺣـ اﺣﺘﻠـﺖ أﳌﺎﻧﻴـﺎ اﻟﻨﺎزﻳـﺔ ﻓﺮﻧﺴـﺎ‪ .‬اﻧﺨـﺮط ﰲ‬
‫ﺻﻔﻮف اﳌﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻟﺴـﺮﻳﺔ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻛﺎﺗﺒﺎً ﻏﺰﻳﺮ اﻹﻧﺘـﺎج وﻷﻋ ﻟـﻪ اﻷدﺑﻴـﺔ وﻓﻠﺴـﻔﺘﻪ اﳌﺴـ ة‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬واﻧﺘ ﺋﻪ اﻟﺴﻴﺎﳼ إﻟﯽ اﻟﻴﺴﺎر اﳌﺘﻄ ّﺮف‪ .‬ﻣﻦ أﻋ ﻟﻪ‪) :‬اﻟﻮﺟـﻮد واﻟﻌـﺪم(‪ ،‬و)اﻟﻮﺟﻮدﻳـﺔ ﻣـﺬﻫﺐ‬
‫إﻧﺴﺎ (‪ ،‬وﻟﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺮواﻳﺎت‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪) :‬اﻟﻐﺜﻴﺎن( و)اﻟﺤﺎﺋﻂ(‪ ،‬وﻣـﻦ ﺑـ ﻣﺴــﺮﺣﻴﺎﺗﻪ‪) :‬اﻟـﺬﺑﺎب(‬
‫و)اﻟﻐﺮﻓﺔ اﳌﻐﻠﻘﺔ(‪ .‬ﻛﺎن ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺘﻜﺮﻳﻢ ﻣﻜﺘﻔﻴﺎً ﺑﻠﻘﺐ اﻟﺪﻛﺘﻮر‪ ،‬وإﺧﻼﺻﺎً ﻟﻬﺬا اﳌﺒﺪأ رﻓـﺾ اﺳـﺘﻼم ﺟـﺎﺋﺰة‬
‫ﻧﻮﺑﻞ ﻟﻶداب‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪١٢٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫ﻇﻞ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﺨ ‪ ،‬وأن ﺟﻨﻮد اﻟﺸـﺮ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ إﻟﯽ اﻟﺘﻬﺎوي واﻻﻧﻬﻴﺎر‪ .‬وأﻣﺎ اﻵن وﰲ ّ‬
‫ﻏﻴﺎب اﻟﻠﻪ ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﻮﺿــﻊ ﻣﻀــﻄﺮﺑﺎً وﺷــﺎﺋﻜﺎً‪ .‬إن اﻟﻌــﺎ ﻻ ﻳــﺮزح ﺗﺤــﺖ رﺑﻮﺑﻴــﺔ ﻛــﺎﺋﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﻮي‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟــﻚ ﺧﺎﺿــﻊ ﻟﺴــﻠﻄﺔ ﻗـ ّﻮة ﻃﺎﺋﺸــﺔ وﻋﻤﻴــﺎء؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ﻷي أﺻﻮل أﺧﻼﻗﻴﺔ أو ﻏ أﺧﻼﻗﻴﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌــﺎ اﻟﺨــﺎرج‬
‫اﻷﺳﺎس ﻻ ﻜﻦ ّ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮدﻧﺎ‪ .‬إن أﺻﻮﻟﻨﺎ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻨﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻣﺠ ّﺮد أذﻫﺎﻧﻨــﺎ وﺿـ ﺋﺮﻧﺎ‪ .‬إن أﺻــﻮﻟﻨﺎ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺧﻠﻘﻪ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬إن ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﺟﺜﺔ‪ .‬ﻧﺤﻦ‬
‫ﻻ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎ ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﻗ َﻴﻤﻨﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ ﻳﻠﺘــﺰم ﺟﺎﻧــﺐ اﻟﺤﻴــﺎد ﺗﺠــﺎه ﻫــﺬه اﻟﻘـ َﻴﻢ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ‪.Î‬‬
‫ﺻﻒ ﺟــﺎن ﺑــﻮل ﺳــﺎرﺗﺮ ﺿــﻤﻦ زﻣــﺮة اﻟﻌــﺪﻣﻴ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻛ ﻳﻨﺤﺎز أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﺑﺪوره إﻟﯽ ّ‬
‫ﻳﻨﻜﺮون ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﻘﻮل ﻛﺎﻣﻮ‪ :‬إن ﻓﻘﺪان اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت واﻧﻌﺪام ﻋﺎ ﻳﺤﻈﯽ ﺑــﺎﻟﻨﻈﻢ‬
‫اﻟﻌﻘﻼ واﻷﻟﻮﻫﻲ ﻳﺠﻌﻞ إﻣﻜﺎن اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻨﺘﻔﻴﺎً‪ .‬وﻏﻨﻴﺎً ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ أن أﺳﻠﻮب ﻃــﺮح اﻷﺳــﺌﻠﺔ‬
‫ﻋــﻦ ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬واﻷﺟﻮﺑــﺔ اﳌﺘﻌﻠﻘــﺔ ﺑــﺬﻟﻚ‪ ،‬واﳌﺒــﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ واﻷﺑﺴــﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﱰك ﺗﺄﺛ ﻫﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ﻓﺈﻧﻬــﺎ ﺗــﺆدّي إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن آراء ﻣﺘﻌــﺪدة‬
‫وﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‪ .‬ﻧﺴﻌﯽ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل إﻟﯽ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻷﺳــﺌﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ آراء أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪.‬‬

‫أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ واﻟﺴﺆال اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮي‬

‫ﻳُﻌ ّﺪ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻘﱰب آراؤﻫﻢ وأﻓﻜﺎرﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬رﻏــﻢ‬
‫ﴏح ﰲ‬
‫اﺳﺘﻴﺤﺎﺷﻪ اﻟﺪاﺋﻢ ﻣﻦ أن ﻳُﻨﺴﺐ إﻟﯽ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ أو ﺗﻠﻚ اﳌﺪرﺳــﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬــﺎ‪ .‬وﻗــﺪ ّ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻪ ﻗﺎﺋﻼً‪» :‬ﻛﻼ‪ :‬أﻧﺎ ﻟﺴﺖ وﺟﻮدﻳﺎً‪ .‬ﻓﺈ وﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ ﻧﺘﻌﺠﺐ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳــﺘ ّﻢ وﺻــﻤﻨﺎ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ«‪ .Ï‬ﻟﻘﺪ أﻛﺪ ﻛﺎﻣﻮ ﻣﺮاراً ﻋﻠﯽ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎً‪ ،‬وإ ﺎ ﻫﻮ رﺟﻞ أﺧﻼﻗﻲ‪ .‬وادﻋﯽ أﻧــﻪ ﻗــﺪ‬

‫‪1. Stace, W. T, 1999, Pp 451 – 452.‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﻤﱪ‪ ،‬رﻳﺘﺸﺎرد‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٩٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٣٠‬‬

‫ﻓﻜﺮ وﺗﺤﺪّث ﺣﻮل أﻣﻮر ﻋﺎﺷﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎرض‪ ،‬واﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﺻــﺪاع اﻟﺘــﺪﻣ ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﯽ أﻧﻪ ﻗﺪ اﻣﺘﺪح ﻗﺪرة اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ اﻟﺨﻠﻖ واﻹﺑﺪاع‪.Î‬‬
‫ﻳﺮی إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ أن اﳌﺴﺎﻟﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ ﺗﻜﻤــﻦ ﰲ اﻟﺠــﻮاب ﻋــﻦ ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻴﺶ أم ﻻ؟ وﺗﺒﻌﺎً ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬ﻳﺘﻢ ﻃﺮح ﺳﺆال آﺧﺮ وﻫﻮ‪ :‬ﻣﺎ ﻫــﻲ‬
‫اﻷوﺻﺎف واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ واﻟﺤﺴﻨﺔ؟ وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل‬
‫ر ﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال واﻟﺠﻮاب اﻻﺣﺘ ﱄ وﺟﻴﻬﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻘﺪﻣﺎء؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻬــﻢ‬
‫ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﺘﺤﺪﺛﻮن ﰲ ﺣﻘﻞ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﻌﻴﺶ واﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻳﺘﺤﺪّﺛﻮن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻋــﱪ اﻷدﻟــﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺴﻌﺎدة وﺗﺤﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﳌﺴﺘﻮی اﳌﻔﻬــﻮﻣﻲ‪ ،‬وﻳﺘﺤــﺎورون‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ اﳌﺒﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻻ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺴﺆال رﻏﻢ ﺣﻀﻮره ﰲ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻘﺪ ﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺳﺆا ً‬
‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼــﺮ ﺘﻠﻜــﻮن ﺟﻮاﺑـﺎً ﺣﺎﺿــﺮاً ﻋﻨــﻪ‪،‬‬
‫ﻼ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة و ﺗﻜﻦ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ وﺗﺤﺪﻳﺎً ﻣﻌﻬﺎ‪ .‬وأﻣــﺎ اﻟﻴــﻮم‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻣﺘﻔﺎﺋ ً‬
‫ﻓﺈن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺪ ﺗﺤ ّﻮل إﻟﯽ ﻣﻌﻀﻠﺔ وﻣﺴــﺄﻟﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳــﺔ وأﺳﺎﺳــﻴﺔ‪ .‬إن اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﺖ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ ﻋﺎﳌﻪ اﻟﺮاﻫﻦ‪ ،‬ﻗﺪ وﺟﺪ ﻧﻔﺴﻪ ـ ﺑﺴــﺒﺐ‬
‫أزﻣﺔ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻹﺣﺒﺎط واﻟﻌﺰﻟﺔ )ﻻ ﻌﻨﯽ اﻻﻏــﱰاب اﻟــﺬي ﺜــﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣـﺎً دﻳﻨﻴـﺎً وﺟﻮﻫﺮﻳـﺎً‬
‫ﻳﻀﻔﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ( واﻻﻏــﱰاب ﻋــﻦ اﻟــﺬات ـ ﻣﻨﺴــﺎﻗﺎً ﻧﺤــﻮ ﻃــﺮح ﻫــﺬه اﻷﺑﺤــﺎث‪،‬‬
‫واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺟﻮاب ﻋﻴﻨﻲ واﻧﻀ ﻣﻲ ﻋﻦ ﻫﻮاﺟﺴﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ‪ .‬وذﻟــﻚ ﻷﻧــﻪ وﺣــﺪه اﻟﻜــﺎﺋﻦ‬
‫اﻷﺻﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﺘﻘﺪم وﺟﻮده ﻋﻠﯽ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴــﺔ ﻣﺘﻌ ّﻴﻨــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ‪ .‬ﻳﻀﺎف إﻟﯽ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻣﺪرك ﻟﻮﺿﻌﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﺴﺎﺋﺮ إﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻪ وﻣﺤﺪودﻳﺎﺗــﻪ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬
‫اﳌﻮت وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ .Ï‬إن ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ واﳌﻌﻀﻠﺔ ﺗﺘﺠﻠﯽ ﻋﻨﺪ إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻜﻦ أن ﺗﺆدّي إﻟﯽ اﻻﻧﺘﺤﺎر؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺸــﻌﻮر ﺑﺎﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‪ Ð‬ـ أو اﻟﻐﺜﻴــﺎن ﻛـ ﻳﻘــﻮل‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٥١‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﻚ ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﺎن‪١٣٧٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٥٥‬‬
‫‪3 .Absurdity‬‬
‫‪١٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫ﺳﺎرﺗﺮ ـ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻫﺮوب وﻣﻄﺎردة ﻣﺴﺘﻤﺮة ﻟﻪ‪ .‬وإن اﻟﻜﺒ وﻧﻔﻲ اﻟﺤﻴﺎة واﻧﺘﻈﺎر اﳌــﻮت‪ ،‬إ ــﺎ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ وﺗﺪاﻋﻴﺎت ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﻀﺠﺮ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺴﺆال ﻋﻨﻬﺎ‪.Î‬‬

‫ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ أو اﻟﻨﻬﻠﺴﺘﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻳﺮی أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ أن ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻨﻬﻠﺴﺘﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺻــﻔﺎة اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬وإ ــﺎ ﻫــﻮ ﻣــﻦ ﻃﺮﻳﻘــﺔ‬
‫ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺳﻜﻮت اﻟﻌﺎ ﻏ اﳌﻌﻘﻮل ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی‪ .Ï‬إن‬
‫ﻫﺬه اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻔﺸﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻛــﺎن ﻣــﻦ اﳌﻔــﱰض ﺑﻬــﺎ أن ﺗﻠﺒــﻲ‬
‫اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﺑﻴﺪ أن اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻜﻦ ﻃﺮﺣﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ؟‬
‫ﺗﻠﺒـﯽ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻐــﺮ‬
‫إن ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻛﺎﻧــﺖ ﰲ اﻟﺴــﺎﺑﻖ ّ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺮاﻫﻦ ﻓﻘﺪ اﺿﻤﺤﻠﺖ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﺧﻔــﺖ‬
‫ﺑﺮﻳﻘﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻗﺪ أﻋﻠﻦ ﻛﺎﻣﻮ ﴏاﺣﺔ أن ﻫﺬه اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻨﻬﻠﺴﺘﻴﺔ ﻗﺪ ﻇﻬﺮت ﰲ اﳌﺮﺣﻠــﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻧﺘﻴﺠﺔ ﳌﻮت اﻹﻟﻪ‪.Ð‬‬
‫إن إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻳُﺸ ﰲ ﺑﻴﺎن ﻣﺮاده إﻟﯽ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺘﻢ ﺗﻠﺒﻴﺘﻬﺎ ﰲ‬
‫ﻳﻌــﺪ ﺑﺎﻹﻣﻜــﺎن ﺗﻠﺒﻴﺘﻬــﺎ ﰲ‬ ‫اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺸﻜﻞ وآﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن ﻫــﺬه اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت‬
‫ﻋﺎ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن أﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﻫــﺎﻣﺶ ﻋﻨــﻮان‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﻌﺪﻣﻲ‪ ،‬وإ ﺎ ﻳُﺸ ﺑﺼ َﻴﻎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﻟﯽ اﳌﻘﺘﻀﻴﺎت واﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﳌﺘﻔﺎوﺗﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺪو ﰲ اﻟﻨﻈﺮة اﻷوﻟﯽ ﻣﺘ ﻳﺰة ﻣﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ‪ ،‬وﰲ اﻟﺨﺘﺎم ﺣﻴــﺚ ﻻ ﻳُـﺮی‬
‫ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻔﻜﺮي ‪ /‬اﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻃﺮﻳﻖ ﻟﻀ ن ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫ﻳﻔﺘﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫‪1 .Camus, A, 2000, P 32.‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٣٢‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٣٢‬‬

‫إن ﻣﻦ ﺑ أواﺋﻞ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت اﻟﺘــﻲ ﻳﻌﺘﱪﻫــﺎ أﻟﺒـ ﻛــﺎﻣﻮ ﻣــﻦ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت اﻟﺠﻮﻫﺮﻳــﺔ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺮﻏﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ إذ ﻫﻨﺎك ﻓﻜﺮة ﻋﻈﻴﻤﺔ ﺳﺘﻤﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌﺎﻟﻴﺎً ورﻓﻌــﺔ ‪...‬‬
‫وﺳﻮف ﺗﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‪ .Î‬إﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪ اﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﻫﻨــﺎ ﻫــﻮ اﻟﺘــﺎرﻳﺦ؛ ﺣﻴــﺚ ﻳــﺮی أن‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل وﺿﻌﻬﺎ ﺣﻜ ً ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً ـ وﻫﻮ أﺻﻞ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ـ ﻗﺪ أﺿﻔﺖ ﻣﻌﻨـﺎً ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﳌﺎرﻛﺴﻴﺔ اﻟﻬﻴﺠﻠﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺤﻔﻆ ﻓﻜــﺮة ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﻟﺘــﺎرﻳﺦ‬
‫»ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،ЫÏ‬ﺑﺪﻋﻮی أﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺪﻋﻲ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻟﺠﻨــﺔ اﻟﺸــﻴﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ‬
‫ﺣﺪث إﻋﺠﺎزي ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.Ñ‬‬
‫إن ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺪﻣﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻳﺘﻀﺢ ﰲ اﻟﻐﻴﺎب اﻟﻨﻬﺎ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻜﻦ ﻣﺸﺎﻫﺪﺗﻪ ﺑﻮﺿــﻮح ﰲ‬
‫اﻷﺳﺎﻃ أﻳﻀﺎً؛ ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ أن اﳌﺎرﻛﺴـﻲ اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻲ ﺑﺰﻋﻤﻪ أﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﺤﺮر ﻣﻦ‬
‫اﻟﻐﻔﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺮی أن اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻨﺎﻓﻊ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ اﺳﺘﺼﻼح اﻷرض واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﴎﻋــﺎن ﻣــﺎ ﻳــﺪرك أن‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻋ ل ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺒﺜﺎً وأن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﺜ ة ﻟﻠﻐﺜﻴﺎن؛ إذ ﻻ ﳾء ﻣﻨﻪ أو ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﺳﺘﺒﻘﯽ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫اﳌﻄﺎف‪ ،‬وﻻ ﳾء ﻳﺪوم إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪ .Ò‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﺈن ذات ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺳﻴﺰﻳﻒ اﻟﺬي ُﺣﻜﻢ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫اﻟﻘﻤـﺔ‬
‫ﻳﺪﻓﻊ ﺻﺨﺮة ﻟﻴﻀﻌﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻗ ّﻤﺔ ﺟﺒﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻣﺎ أن ﻳﺒﻠــﻎ ﺑﻬــﺎ ّ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻵﻟﻬﺔ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ؛ ﻟ‬
‫ﻋــﻦ ﺗﻔﺎﻫــﺔ وﻋﺪﻣﻴــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‬ ‫ﺣﺘﯽ ﺗﺘﺪﺣﺮج ﻧﺤﻮ أﺳﻔﻞ اﻟﻮادي ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻵﺧــﺮ‪ ،‬إ ــﺎ ﺗﺤـ‬
‫واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﺗﻜﻮن ﻓﻴﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺒﻘﯽ ﻣﻌﻪ ﺣﺘﯽ ﻷﻋﻈﻢ اﻹﻧﺠﺎزات اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ـ ﻣﻦ ﻗﺒﻴــﻞ أﻋـ ل‬
‫ﻏﻮﺗﻪ وﺣﺘﯽ اﺳﻤﻪ ـ ﺷﻴﺌﺎً ﺑﻌﺪ آﻻف اﻟﺴﻨ ﺳﻮی اﻟﻬﺒﺎء واﻟﻐﺒﺎر اﳌﺘﻄﺎﻳﺮ‪.Ó‬‬
‫إن اﳌﻮﺿﻮع اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﺗ ّﻢ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑــﺄن‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﻘﻠﻨﺘﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺎ ّم وﻛﺎﻣﻞ‪ .‬واﻟﻘﺼﺪ ﻫﻮ أﻧﻨﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻧﻌﺘﻘﺪ أن ذﻫﻨﻨــﺎ‬
‫ﻘﺪار ﻃﺎﻗــﺔ وﻗــﺪرة اﻟﻨــﺎس وإﻇﻬــﺎر ﻋﻨﺎﺻـــﺮه اﻟﺒﻨــﺎءة‪ .‬وﰲ اﻟﻌﻘﻴــﺪة‬ ‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺗﺒﻮﻳﺐ اﻟﻌﺎ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.١٤‬‬

‫‪ .٢‬إﻧﻪ ﻫﻨﺎ ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ ﻌﻨﯽ اﻟﻌﺒﻮر ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻧﻔـﻲ أي ﺳـﻠﻮك أو ﻧﻈـﺎم ﻣـﺎ ﺑﻌـﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌـﻲ‪،‬‬
‫ﻔﴪ اﻟﻌﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻧﻈﺎم ﻃﻮﱄ‪.‬‬
‫ﻳُ ّ‬
‫‪3. Metaphysical‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٨٨‬ـ ‪.١٨٩‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ٨١‬ـ ‪.٨٣‬‬
‫‪ .٦‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧٤‬‬
‫‪١٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻛﺎن ﻳﺘﻢ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ واﻻﻗﺘﻀﺎء ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻓﱰاض إﻟﻪ ﺧــﺎﻟﻖ ﻟــﺬﻫﻦ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻳﻌﺪ ﻘﺪور ﻫﺬا اﻻدﻋــﺎء أن ﻳﺠــﺪ ﻟــﻪ أذﻧـﺎً‬ ‫واﻟﺒﻨﺎء اﻟﻨﻬﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ‪،‬‬
‫ﺻﺎﻏﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ أﺿﺤﺖ ﻣﻈﻠﻤﺔ وﺣﺎﻟﻜﺔ وﻣﻀﻄﺮﺑﺔ ﺑﻨﺤﻮ ﺟﺬري‪ ،‬وﻻ ﻜﻦ ﻟﻨﺎ إدراﻛﻬــﺎ‪،Î‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻋﻤﺪ إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ ﻃﺮح ﻓﻜﺮة اﻟﻐﺜﻴﺎن‪.‬‬
‫إن اﳌﻮﺿﻮع اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ﻓﺎﻗﻢ ـ ﺗﺒﻌﺎً ﳌﻮت اﻹﻟﻪ ـ ﻣﻦ ﺗﻔﺎﻫﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﺪم ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻫــﻮ‬
‫ﻳﺤﻒ ﻮﺿﻮع اﳌﻮت وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﺮی ﻛــﺎﻣﻮ أﻧــﻪ ﻋﻨــﺪ ذﻟــﻚ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫اﻟﻐﻤﻮض اﻟﺬي ّ‬
‫اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺎﻟﻜﻼم اﻟﺠﻤﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ ﺑﺎب اﻟﺮوح‪ ،‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ رأﻳﻪ ﻻ ﻳﻌﻮد‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﺤﻔﻈﻨﺎ ﻣﻦ رﻫﺒﺔ اﳌﻮت واﻟﻔﻨﺎء اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻮﻟﻪ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ﻧﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ وﻗﻄﻌﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪.Ï‬‬

‫اﳌﻮت وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻟﻘﺪ ﻫﻴﻤﻦ داء اﻟﺴﻞ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻴﺎة أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ .‬وﺑﺬات اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻛﺎﻧﺖ أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ ﺗُﻌ ّﺪ‬
‫ﻫﺎﻣـﺔ‬ ‫أﺛﺮا ً اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺎً ﰲ ﻟﻘﺎء اﳌﻮت‪ .Ð‬ﻜﻦ ﻟﻜﻞ ﺷﺨﺺ أن ﻳﻌﺘﱪ ﻋﻤﻠﻪ ﻫﺬا ـ ﻛـ ّ‬
‫ـﺄي ﻓﻠﺴــﻔﺔ ّ‬
‫أﺧﺮی ـ ﻗﺒﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻋ ل واﻵﺛﺎر اﻷﺧﺮی ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻫــﺬا اﻟﺤﻘــﻞ‪ ،‬ﺗــﺄﻣﻼً ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﳌﻮت‪.‬‬
‫ﴍاً ﻣﻄﻠﻘـﺎً‪ ،‬وأﻟـ ّﺪ أﻋــﺪاء‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﳌﻮت ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻋ ل إﻟﺒ ﻛــﺎﻣﻮ ﺑﻮﺻــﻔﻪ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،Ñ‬وﻣﻦ أﻛﱪ أﻧﻮاع اﻟﻌﻨﻒ واﻟﻘﺴﻮة‪ .Ò‬إن اﳌﻮت ـ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﺤــﺪﻳﺚ ـ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻓﻨﺎ ًء ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳُﻌ ّﺪ ﻣﺠ ّﺮد ﻇﺎﻫﺮة ﻣﺮﻳﺮة ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﻣــﺮ ﺟﻠــﻞ وﻣﺨﻴــﻒ وﻣﻬــﻮل‬
‫وﻣﻮﺿﻊ ﻣﻔﺰع وﻣﺮﻋﺐ ﺟﺪاً‪ .Ó‬إن أﻟﺒ ﻛــﺎﻣﻮ ﻻ ﻳﻌﺘــﱪ ﻫــﺬا اﻟﺨــﻮف ﻣﺠـ ّﺮد ﻇــﺎﻫﺮة وﻣﻘﻮﻟــﺔ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ٢٠‬ـ ‪.٢٧‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪3. Camus, A, 2000, P X.‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٨٤‬‬
‫‪ .٦‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.١٣٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٣٤‬‬

‫اﻟﺤﺴﺎﺳــﺔ ﻓﻘــﻂ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳــﺬﻫﺐ ﻛــﺎﻣﻮ إﻟـﯽ‬

‫ّ‬ ‫ﻧﻮاﺟﻬﻬﺎ ﰲ ﻟﺤﻈﺎت اﻟﺒﺆس واﻟﺘﻌﺎﺳﺔ واﳌﻮاﻗــﻒ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن »اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﳌﻮت«‪ .Î‬إن ﺧﻄﺮ اﳌﻮت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻜﻦ ﻟﻬــﺎ أن‬
‫ﺗﺤﺪث ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻳﻔﺮض ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﺿﻄﺮاﺑﺎً وﺧﻮﻓﺎً دا ﺎً وﻣﺘﻮاﺻ ً‬
‫ﻼ‪.Ï‬‬
‫إن اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺠﻮﻫﺮي اﻟﺬي ﻳﺮﺳﻤﻪ إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻋﻦ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ؛ وﻫﻮ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻠﺠــﺄ‬
‫إﻟﯽ اﺳﺘﺨﺪام ﻣﺼﻄﻠﺤﻪ اﻟﺨﺎص ـ أي ﻣﻔﺮدة »اﻟﻠﻴﻞ« ـ ﻟﻠﺘﻌﺒ ﻋﻦ ﻫــﺬه اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‪ .Ð‬إن اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻌﻨﻴﻪ ﻛﺎﻣﻮ ﻣﻦ وراء اﺳﺘﻌ ل ﻫﺬه اﳌﻔﺮدة ﻫﻮ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺤﻴﺎة رﻏﻢ ﻣﺨﺎﻃﺮ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻔﻨﺎء‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﺰال ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إن اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺒﻘﯽ ﺧﻄﻮة ﻋﻈﻴﻤﺔ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠـﯽ ﺗﻬـ ّﻮر وﻣﺠﺎزﻓــﺔ‪،‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺠﻮز اﻻﻧﺘﺤﺎر أﺑﺪاً‪.Ñ‬‬
‫ﻳﻌﻤﺪ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻨﺒﻞ واﻟﺸـﺮف‪ ،Ò‬ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻟﺨﺼﻴﺼﺔ اﻷوﻟـﯽ اﻟﺘــﻲ ﻳﺘﺤﻠـﯽ‬
‫ﺑﻬﺎ اﻟﺒﻄﻞ اﻟﻌﺪﻣﻲ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة دون اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎﻃ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﻠـﯽ اﻟﻄ ﻧﻴﻨــﺔ واﻟﺴــﻜﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ ﺗﺴﻤﻴﺔ اﺗﺠﺎه أﻣﺜﺎل ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ـ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺨﺘﺎرون ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻘﻔــﺰة ﻧﺤــﻮ‬
‫اﻹ ﺎن ـ ﻗﻔﺰة ﻧﺤﻮ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﻌﺪﻣﻲ‪ .‬إن اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﺎﻣﻮ ـ ﻻ ﻳﻨﺴــﺠﻢ ﻣــﻊ‬
‫ﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﻮﺻﻒ »اﻻﻧﺘﺤﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ«‪ .‬وﻛﺄن اﻹ ﺎن ـ ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ‬
‫ﻋ ّﺰﺗﻪ وﻛﺮاﻣﺘﻪ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ُﻳ ّ‬
‫ﻧﻈﺮه ـ ﻂ ﻣﻦ اﻟﺮﺟﻌﻴﺔ واﻟﺘﺨﻠﻒ؛ وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ ﻓﺈﻧــﻪ ﻳــﺬﻫﺐ إﻟـﯽ اﻟﻈــﻦ ﺑــﺄن اﻟﻔﻬــﻢ اﻟﻮاﺿــﺢ‬
‫واﻟﺤ ﺳـﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺪم واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺸـﺮﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة أﻛ ﻣــﻦ ذي ﻗﺒــﻞ‪ ،‬وﻫــﻮ ﻳﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ‬
‫ﺗﺠ ّﻨﺐ اﺳﺘﻌ ل اﻟﺘﻌﺎﺑ اﳌﺘﻀﺎدة واﳌﺘﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﻮﻳﻢ ﻋﺪﻣﻴﺔ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸـــﺮ‪.Ó‬‬
‫إن اﻟﻄﻐﻴﺎن واﻟﺘﻤ ّﺮد‪ Ô‬ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ أﺧﺮی ﻳﺬﻫﺐ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ اﺳﺘﻌ ﻟﻬﺎ ﰲ وﺻﻒ ﺑﻄــﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص ‪.X‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٩‬ـ ‪.٢٨‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.١١٠‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧‬‬
‫‪5. Integrity‬‬
‫‪6. Camus, A, 2000, P 51 – 53, & P. 104.‬‬
‫‪7. Revolt‬‬
‫‪١٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫إن اﻟﻔﻬﻢ اﳌﺘﺰاﻣﻦ واﳌﺘﻘﺎرن ﻟﻠﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ إﻟﯽ أﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ إدراك وﺻــﻒ‬
‫اﻟﻐﺜﻴﺎن اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن اﻟﻴﻘ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﻓﺸﻞ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺗﺴﻠﻴ ً وﺗﻔﻮﻳﻀﺎً ﻟﻪ‪.‬‬
‫إن اﻟﺘﻤ ّﺮد ـ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ رؤﻳﺔ إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ـ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة ﺑﻄﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ؛ إن‬
‫اﻟﺘﻤ ّﺮد ﻋﻠﯽ اﻟﻈﺮوف واﻟﺸـﺮاﺋﻂ اﻟﺘﻲ ﻓﺮﺿﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ـ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ رؤﻳﺔ ﻛﺎﻣﻮ ـ ورﺳــﻮخ‬
‫اﻟﻘﺪَم اﳌﻘﺮون ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﺘﺎم‪ ،‬ﻫﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺒﻨﻲ ﻋﻈﻤﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ‪.Î‬‬
‫إن أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن رأﻳﻪ ﰲ إﻃﺎر أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ‪ .‬إن ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻛ ﺳﺒﻖ أن أﺷـﺮﻧﺎ‬
‫ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺴﺒﺐ ّﺮده ﻋﻠﯽ اﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬ﺑﺄن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ دﻓﻊ ﺻﺨﺮة إﻟﯽ أﻋﻠﯽ ﻗﻤﺔ ﺟﺒﻞ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫ﻗﺪ ُ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺼﺨﺮة ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻣﺎ أن ﻳﺒﻠﻎ ﺑﻬﺎ ﺳﻴﺰﻳﻒ إﻟﯽ ﻗﻤﺔ اﻟﺠﺒﻞ ﺣﺘﯽ ﺗﺘﺪﺣﺮج ﺑﺈرادة ﻣــﻦ‬
‫اﻵﻟﻬﺎت ﻣﻦ ﻗ ّﻤﺔ اﻟﺠﺒﻞ إﻟﯽ اﳌﻨﺤﺪر‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺼ ﻳﺘﻜﺮر ﻣﺮاراً وﺗﻜﺮاراً وﻣ ّﺮة ﺑﻌﺪ أﺧﺮی إﻟﯽ ﻣــﺎ‬
‫ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ أدرﻛﺖ اﻵﻟﻬﺎت أن اﻟﻌﺎ ﻣﻦ دون ﻣﻮت اﻷﺳﺎﻃ ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻫــﻮ أﻛـ‬
‫إﺛﺎرة ﻟﻠﺮﻋﺐ واﻟﻔﺰع ﻣﻦ إﻧﺠﺎز اﻷﻋ ل اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ‪ .‬إن إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إ ﺎ ﻳﺨﺼﺺ اﻟﻔﺼﻮل اﻷﺧ ة ﻣﻦ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﺄﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ؛ وذﻟﻚ ﻷن ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﻮذج وﻣﺜﺎل ﳌــﺎ ورد ﰲ ﻛﺘﺎﺑــﻪ‪ .‬وﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻫﻮ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻛﺎﻣﻮ ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ ﺑـﻪ ﳌﻌﺎﺻـــﺮﻳﻪ‪ ،‬وﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺳﻴﺰﻳﻒ اﻟﺨﺎﻟﺪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وإ ﺎ ﻳﺴﺘﺒﺪﻟﻪ ﺑﺴﻴﺰﻳﻒ اﻟﻌﺎﻣــﻞ اﻟﺼــﻨﺎﻋﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﺑﺄﻋ ﻟﻪ اﻟﺮوﺗﻴﻨﻴﺔ اﳌﺘﻜﺮرة ﰲ ﻣﺴﺎر اﻹﻧﺘﺎج‪ .Ï‬وﻋﻠﯽ ﺣﺪّ ﺗﻌﺒ ه‪ :‬إن اﻹدارة‪،‬‬
‫واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬واﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬واﻟﻨﻮم‪ ،‬واﻹدارة‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬واﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬واﻟﻨﻮم و‪ ....‬وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﻜﺮار‬
‫اﳌﺘﻮاﺻﻞ دون ﻧﻬﺎﻳﺔ ـ ﻛ ﻳﺜﺸ إﻟﯽ ذﻟﻚ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ـ ﻫﻮ اﻟﺪَور اﻟﺒﺎﻃﻞ اﻟﺬي ُﻳﺸﻜّﻞ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪.‬‬
‫إن ﺳﻴﺰﻳﻒ اﳌﺪرك ﺎﻣﺎً ﻟﺨﺼﻴﺼﺔ ﻇﺮوﻓﻪ اﻟﺒﺎﻋﺜﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻐﺜﻴﺎن ﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﺪ ﺟﻮاﺑـﺎً ﻋــﻦ‬
‫ﺳﺆاﻟﻪ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪ :‬ﳌﺎذا ﻳﺘﻌ ّ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺤﻤﻞ أﺛﻘﺎل اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬه اﻷودﻳﺔ اﻟﺰاﺧــﺮة ﺑﺎﻟﻌﻨــﺎء واﻷ‬
‫واﻟﺘﻲ ﻳﺨ ّﻴﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺷﺒﺢ اﳌﻮت؟ إﻧﻪ ﺣﻴﺚ ﻳﺪرك اﻟﻌﺪم واﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ ﺑﺸــﻜﻞ ﻛﺎﻣــﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧــﻪ ﻳــﺪرك‬
‫ﺧﻮاء وﻓﺮاغ ﺗﻠﻚ »اﻟﻜﻠ ت اﻟﻘﺼﺎر واﻟﺠﻤﻴﻠﺔ ﺑﺸﺄن اﻟﺮوح«‪ ،‬وﻳﻌﻠﻢ أن ﻫــﺬه اﻟﺤﻜﺎﻳــﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠــﺔ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.١٠٤‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.١٠٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٣٦‬‬

‫ﺑﺄن ﻘﺪوره اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﺴﻌﺎدة اﻷﺑﺪﻳﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ أﻋ ﻟﻪ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی وﻫﻢ وﺧﻴﺎل‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟــﻚ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻋﺎﺗﻘﻪ ﺛﻘﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺜﻞ اﻟﺒﻄﻞ اﻟﻌﻨﻴﺪ‪ ،‬ﰲ ﺣـ أﻧــﻪ ﻳﺤﺘﻘــﺮ اﻟﻀــﻌﻔﺎء اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺴﺘﺴﻠﻤﻮن ﻟﻼﻧﺘﺤﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻳﻘﻮل إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إن اﻟﻜﻠ ت اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬــﺮ ﻛﺮاﻣــﺔ اﻟــﻨﻔﺲ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﻓﻀﻞ ﺷﻜﻞ‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻜﻠ ت اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ ﻋﺒﺎرة أودﻳﺐ‪ Î‬اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬ﻣﻊ وﺟﻮد ﻛــﻞ ﻫــﺬه‬
‫اﳌﺼﺎﺋﺐ ‪ ...‬إن ﻧُﺒﻞ روﺣﻲ ﺗﺪﻓﻌﻨﻲ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑــﺄن ﻛــﻞ ﳾء ﺣﺴــﻦ«‪ .‬ﻃﺒﻘـﺎً‬
‫ﻟﻠﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻨﺘﺠﻬﺎ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪» :‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺘﺼـ ّﻮر ﺳــﻴﺰﻳﻒ ﺑﻮﺻــﻔﻪ ﺷﺨﺼـﺎً راﺿــﻴﺎً‬
‫وﺳﻌﻴﺪاً«‪ ،Ï‬ﻷﻧﻪ ﻣﻐﺘﺒﻂ ﺑﺸﺠﺎﻋﺘﻪ وﻧُﺒﻠﻪ‪.‬‬
‫ﻼ و ﻮذﺟﺎً ﻳُﺤﺘﺬی ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﺎﺻـﺮﻳﻪ؛ وﻣــﻦ‬
‫ﻳﺴﻌﯽ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ ﺟﻌﻞ ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻣﺜ ً‬
‫ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻀﻄ ّﺮ إﻟﯽ إﺿﺎﻓﺔ ﳾء إﻟﯽ اﻟﺠﺰء اﻷﺧ ﻣﻦ أﺳﻄﻮرﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺰﻋﻢ أن ﻫﺬه اﻹﺿــﺎﻓﺔ‬
‫ﻫﻲ ﰲ اﻷﺻﻞ ﻓﻘﺮة ﻗﺪ ﺳﻘﻄﺖ ﻣﻦ أﺻﻞ أﺳﻄﻮرة ﺳــﻴﺰﻳﻒ‪ ،‬وإن ﻫــﺬا اﻟﺠــﺰء اﻟﺴــﺎﻗﻂ ﻛــﺎن‬
‫ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن ﺳﻌﺎدة ﺳﻴﺰﻳﻒ واﻏﺘﺒﺎﻃﻪ وﻫﻮ ﻳﺮی ﺗﺪﺣﺮج اﻟﺼﺨﺮة ﻣﻦ أﻋﻠﯽ اﻟﺠﺒــﻞ إﻟـﯽ‬
‫ﻗﺎع اﳌﻨﺤﺪر‪ ،‬وإن ﻓﺮﺣﺔ ﺳﻴﺰﻳﻒ ﺗﻌﻜﺲ رﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﻌﻠﻘﻪ ﺑﻬﺎ واﺳﺘﺠﺎﺑﺘﻪ ﻟﻬﺬا اﳌﺼ‬
‫اﳌﻘﺪّر‪ .‬ﻳﻘﻮل ﻛﺎﻣﻮ ﰲ اﻟﻔﻘﺮة اﻷﺧ ة ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪:‬‬
‫»ﺳﺄﺗﺮك ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻋﻨــﺪ ﻗﺎﻋــﺪة اﻟﺠﺒــﻞ‪ .‬ﻓــﺎﳌﺮء دا ـﺎً ﻳﺠــﺪ ﻋﺒﺌــﻪ ﺛﺎﻧﻴــﺔ‪ .‬وﻟﻜــﻦ‬
‫ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻳﻌﻠﻤﻨﺎ اﻷﻣﺎﻧﺔ اﻷﺳﻤﯽ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﻲ اﻵﻟﻬﺔ وﺗﺮﻓﻊ اﻟﺼﺨﻮر‪ .‬وﻫــﻮ أﻳﻀـﺎً‬
‫ﻳﻈﻞ اﻵن ﺑﻼ ﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻠﻮح ﻟــﻪ‬
‫ﻳﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ أن ﻛﻞ ﳾء ﺣﺴﻦ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻜﻮن اﻟﺬي ّ‬
‫ﻏ ﻋﻘﻴﻢ وﻏ ﺗﺎﻓﻪ‪ .‬ﻓﻜﻞ ذ ّرة ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﺨﺮة‪ ،‬وﻛﻞ ﻗﻄﻌﺔ ﻣﻌﺪﻧﻴﺔ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ‬

‫‪ .١‬أودﻳﺐ‪ :‬ﻣﻠﻚ ﻃﻴﺒﺔ ﰲ اﳌﻴﺜﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ‪ .‬ﺣﻘﻖ اﻟﻨﺒﻮءة اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﺳﻮف ﻳﻘﺘﻞ أﺑـﺎه وﻳﺘـﺰ ّوج ﻣـﻦ ّأﻣـﻪ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﻘﺪ ﺟﻠﺐ اﻟﻜﺎرﺛﺔ ﳌﺪﻳﻨﺘﻪ وأﺳـﺮﺗﻪ‪ .‬ﺗﻢ ﴎد ﻫﺬه اﻷﺳﻄﻮرة ﰲ إﺻﺪارات ﻋﺪﻳﺪة‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﺗﺴﺘﺨﺪم‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺳﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳﺪ وﺗﺴ ّﻤﯽ )ﻋﻘﺪة أودﻳﺐ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ،١٩‬وص‪ ١٠٩‬ـ ‪.١١١‬‬
‫‪١٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫اﻟﺠﺒﻞ اﻟﺬي ﻸه اﻟﻠﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺗﺆﻟﻒ ﻋﺎﳌﺎً‪ .‬واﻟﺼـﺮاع ﻧﻔﺴﻪ ﻧﺤﻮ اﻷﻋﺎﱄ‬
‫ﻳﻜﻔﻲ ﻟﻴﻤﻸ ﻗﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﳌﺮء أن ﻳﺘﺼ ّﻮر ﺳﻴﺰﻳﻒ ﺳﻌﻴﺪاً«‪.Î‬‬
‫إن اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺑﻄﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ـ ﻛ رأﻳﻨﺎ ـ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻨﺎء‪ ،‬وإ ﺎ ﻫﻲ ﻣﺤــﺾ اﺣــﱰاق‪.‬‬
‫ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻦ أﺟﻞ أﻫﺪاف وﻏﺎﻳﺎت‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻌــﺪﻣﻲ ﻻ ﺘﻠــﻚ‬
‫أي ﻫﺪف ﻗﺼ اﻷﻣﺪ أو ﺑﻌﻴﺪ اﻷﻣﺪ‪ .‬واﻟﺴﺆال اﳌﻄﺮوح ﻫﻨﺎ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻣــﺎ ﻫــﻮ إﺷــﻜﺎل اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ّ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﺎﻣﻮ وﻣﺎ ﻫﻲ أﻫﺪاﻓــﻪ وﻏﺎﻳﺎﺗــﻪ؟ وﻣــﺎ ﻫــﻮ اﻹﺷــﻜﺎل ﰲ اﻟﺒﻨــﺎء وﺑﻨــﺎء‬
‫اﻟﺬات ﰲ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻳﺬﻫﺐ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ اﻻدﻋﺎء ﺑﺄن إﺷﻜﺎل أﻣﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﺘﻠﻚ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻷﻫﺪاف واﳌﻘﺎﺻﺪ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ أﻧﻪ ﻳﻘــﻴﺲ إﻣﻜﺎﻧﺎﺗــﻪ ‪ ...‬وﻳﻔــﺘﺢ ﺣﺴــﺎﺑﺎً ﻟﻠﻤﺴــﺘﻘﺒﻞ وﳌﺮﺣﻠــﺔ‬
‫ﺗﻘﺎﻋﺪه ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻞ وﻳﻔﻜﺮ ﰲ ﺷﺆون أوﻻده‪ .‬إﻧﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻗﺪ ﻋﺎد ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻌﺪّل ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻌﻴﺶ ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﰲ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮی ﻓــﺈن ﺑﻄــﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ ﻳﻌﻠــﻦ ﻋــﻦ اﻟﻌــﺪم‪،‬‬
‫وﻳﺄﺧﺬ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﻴﺎد واﻟﻼﻣﺒﺎﻻة ﺗﺠﺎه اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬إﻧــﻪ ﻳﻌــﻴﺶ اﻟﻠﺤﻈــﺔ اﻟﺮاﻫﻨــﺔ‪ ،‬وﰲ ﺗـﻮاﱄ‬
‫اﻵﻧﺎت واﻟﻠﺤﻈﺎت‪ ،Ï‬وﻳﺤﺮر ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻷﻣﻮر اﳌﺘﻜﺮرة واﻟﺮوﺗﻴﻨﻴﺔ واﻟﺘــﻲ ﻻ ﺗــﺆدي إﻟـﯽ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﻜﺮ إﻻ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫــﺬه اﻟﻠﺤﻈــﺔ وﰲ اﻟﻮﻗــﺖ اﻟﺤﺎﺿــﺮ‪ ،‬وﻳﻜﺘﻔــﻲ ﺑﺎﻏﺘﻨــﺎم‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻻ ﻏ ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﺑﺎب ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﺻﺪر وذﻳﻞ ﻣﻘﺎﻟﺔ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﺑﺎب ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻜــﻦ اﻟﻘــﻮل إن ﻣــﺮاده ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻔﺮدة »اﳌﻌﻨﻰ« ﰲ ﻋﺒﺎرة »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة« ﻫــﻮ »اﻟﻘﻴﻤــﺔ‪ ،‬واﻷﻫﻤﻴــﺔ‪ ،‬واﻻﻋﺘﺒــﺎر«‪ .Ð‬وﰲ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺼﻮرة ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺴﺆال اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬ﻫﻞ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨــﯽ؟« ﻫــﻮ »ﻫــﻞ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻗﻴﻤــﺔ اﻟﻌــﻴﺶ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ؟«‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﻳُﻌﺎش ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓ ﻫﻲ اﻷﻣﻮر اﻟﺘــﻲ أﺿــﻔﺖ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻘﻴﻤﺔ؟ ﻫﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻗﻴﻤﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬أم ﻫﻨﺎك أﻣﺮ أو أﻣﻮر أﺿﻔﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻤﺔ؟ وﻣﺎ ﻫﻮ ذﻟﻚ‬

‫ﺣﺴﻦ‪ ،‬ص‪ ١٤٢‬ـ ‪ ،١٤٣‬ﻣﻨﺸﻮرات دار ﻣﻜﺘﺒﺔ‬ ‫‪ .١‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ‪ ،‬ﻧﻘﻠﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أﻧﻴﺲ ز‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑ وت‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ٥٦‬ـ ‪.٦٢‬‬
‫‪3. Quinn, Philip, 2000, P. 56.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٣٨‬‬

‫اﻷﻣﺮ أو ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر؟ وﻫﻞ ﻛﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺤﻴــﺎة ـ ﺑﻐــﺾ اﻟﻨﻈــﺮ ﻋــﻦ أي ﻛﻴﻔﻴــﺔ ﻣﻤﻜﻨــﺔ‬
‫ﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ـ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻠﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬أم أن ﻄﺎً ﺧﺎﺻﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﺑﺸﻜﻞ ﺧــﺎص ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻜﻮن واﺟﺪة ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ واﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻌﻴﺶ اﳌﻄﻠﻮب؟‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻠﻴﻞ وﻧﻘﺪ ادﻋﺎء إﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬ﻜﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬إن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻘﻴﻤﺔ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬إ ﺎ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ‪ ،‬ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳــﺘ ّﻢ‬
‫ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ إذا ﻛــﺎن ﻛــﺎﻣﻮ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻘﺮوﻧﺔ ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ وﻣﻘ ّﻴﺪة ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة ﻨﺰﻟﺔ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻹرادﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳــﺔ‪ .‬وﰲ ﻫــﺬا اﻷﺛﻨــﺎء ﻳﻄــﺮح ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬ﻫﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﻴﻤﺔ واﻋﺘﺒﺎر وﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻨﺎء واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ أم ﻻ؟ واﻟﺴﺆال اﻷﻛ ﺟﻮﻫﺮﻳــﺔ‬
‫واﻟﺬي ﻳﻔﺘﺢ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﺘﺴﻌﺎً ﻟﻠﻄﺮح ﻫﻮ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻼك اﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﺜﻨﺎء واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ؟ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟـﯽ رؤﻳــﺔ‬
‫أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﳌﻨﺒﺜﻘﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﻴــﺎر وﻣــﻼك‬
‫ﻜﻦ ﺗﻌﻤﻴﻤﻪ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﻴﻊ أﺑﻨﺎء اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻳﻘﺪّم ﺗﻔﺴ اً ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﻷﻓﻌﺎﻟﻬﻢ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻬﻢ؟ ﺛــﻢ إﻧــﻪ‬
‫ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﺪﺧﻞ اﻟﺨﺎص ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺆدّي ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف‬
‫إﻟﯽ ﻧﻔﻲ اﳌﻌﻨﯽ؛ إذ ﻻ ﻜﻦ ﻋﻨﺪﻫﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﻣﻨﻀــﺒﻂ‪،‬‬
‫وﺑﻴــﺎن ﺗﻜﻠﻴــﻒ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷﻓــﺮاد ﻌﻴــﺎر ﻣﺤــﺪد ﰲ ﺣﻘــﻞ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﻔﺮدﻳــﺔ وﺗﻌــﺎﻣﻼﺗﻬﻢ‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬إن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺲ ﻧﺎﻇﺮاً إﻟﯽ ﺟﺰء ﺧﺎص ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻧﺎﻇﺮ إﻟﯽ‬
‫ﻼ ﻣﺘﻜﺎﻣﻼً؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻜﻦ ﺗﻌﻤــﻴﻢ ﺣﻜـﻢ اﻷﺟــﺰاء إﻟـﯽ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ أﺑﻌﺎدﻫﺎ ووﺟﻮﻫﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻛ ً‬
‫اﻟﻜﻞ‪ ،‬ﻛ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺣﻜﻢ اﻟﻜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ أﺣﻜﺎم اﻷﺟﺰاء‪ .‬إن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻣﻮاﻗﻒ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺮﻳﺮة وﻣﺆﳌﺔ وﻛﺌﻴﺒﺔ‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻜﻦ ﻃﺮﺣــﻪ ﻫــﻮ‪ :‬ﻫــﻞ ﻣﺠﻤــﻮع‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﻼً‪ ،‬أﻣﺮ ﻣﻄﻠﻮب أم ﻏ ﻣﻄﻠﻮب؟ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﺎرن اﻟﻮﺟﻮه واﻷﺑﻌﺎد اﻹﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة إﻟﯽ اﳌﺮارات واﻹﺧﻔﺎﻗﺎت وﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘــﻲ ﺳﻨﺤﺼــﻞ ﻋﻠﻴﻬــﺎ؟‬
‫ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤﻠﻮﻫﺎ وﻣ ّﺮﻫﺎ أﻣﺮ ﻣﺠﺪ وﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬أم أن أﺿـﺮارﻫﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻓﻌﻬــﺎ؟‬
‫‪١٣٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫وإذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﻣﻦ رﺑﺢ وﻧﻔﻊ ﰲ اﻟﺒ ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻫﻮ ـ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﯽ اﳌﻨﻐﺼﺎت واﻟﺸـﺮور واﻵﻻم‬
‫‪Î‬‬
‫واﻻﻧﺤﺮاﻓﺎت ـ ﻗﻠﻴﻞ وﻻ ﻳُﻌ ّﺪ ﺷﻴﺌﺎً؟‬
‫إن ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺘﺄﺧﺮة واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻳﻨﻈــﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ واﻟﺤﺎﻟﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﯽ اﻷ واﻟﻌﻨﺎء واﻟﻨﻘﺼﺎن وﻧﻘــﺎط اﻟﻀــﻌﻒ‬
‫اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وإن أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﺑﺪوره ـ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻳﺴــﻌﯽ ﻋــﱪ‬
‫ﺻﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻣﺮاً واﻗﻌﻴﺎً وﻋﻴﻨﻴـﺎً‬
‫اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺘﺬﻛ ﺑﻮﺟﻮد اﻷ واﻟﻌﻨﺎء ﰲ ُ‬
‫وﻣﻠﻤﻮﺳﺎً‪ .‬ﻻ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻔﺬ أو ﻓﺠﻮة ﻟﻠﻬﺮوب ﻣﻦ اﳌﻮت‪ ،‬وﻻ ﻜﻦ إﻧﻜﺎر وﺟــﻮد‬
‫اﻟﻔﻘﺮ واﻟﺒﺆس واﻟﺸﻴﺨﻮﺧﺔ واﳌــﺮض‪ .‬ﻻ ﻜــﻦ اﻟﺸــﻚ ﰲ أ اﻹﺧﻔــﺎق واﻟﺘﻜــﺮار اﻟﺮﺗﻴــﺐ‬
‫اﳌﺘﻌﺐ واﳌﻤﻞ‪ ،‬واﻟﻴﺄس واﻟﻐﺮﺑﺔ واﻟﻌﺰﻟﺔ واﻻﻏﱰاب ﻋﻦ اﻟﺬات‪ .‬وإذا ﻛﺎن أﻟﺒ ﻛــﺎﻣﻮ ﻳﻌﺘــﱪ‬
‫اﻻﻧﺘﺤﺎر ﻫﻮ اﻟﺴﺆال اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷﻛ أﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ إ ﺎ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻣﻘﺎم ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻨﻘﺪ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﺪّﻋﻴــﻪ أﻟﺒـ ﻛــﺎﻣﻮ‪ :‬ﻋﻠـﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ أن‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻷ واﻟﻌﻨﺎء واﻟﺒﺆس واﳌﻨﻐﺼﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺜﻞ ُﺑﻌﺪاً ﻣــﻦ أﺑﻌــﺎد‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إﻻ أن ﺟﻤﻴﻊ أﺑﺤﺎث داﺋﺮة ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗُﺨﺘﺰل ﺑﻬﺬه اﻷﻣﻮر ﻓﻘــﻂ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﱪون اﻷ واﻟﺒﺆس ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻢ‪ ،‬أو اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﻔﺴــﺮون ﻧﻈــﺎم اﻟﻌــﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ أﻧﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻏﻠﺒﺔ اﻟﺨ ﻋﻠﯽ اﻟﺸـﺮ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺤﺪّﺛﻮا ﺑﺪورﻫﻢ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﻛ ﻳُﺸ ﻛﺎﺗﻴﻨﻐﻬﺎم إﻟﯽ أن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ ﻇ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻹﺟﺎﺑــﺔ‬
‫ﴎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺑﺤﺜﻪ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﺼــﻮل ﻋﻠـﯽ ﺗﻔﺴـ‬
‫ﻋﻦ ّ‬
‫وﺟﻴﻪ وﻣﻌﻘﻮل ﻟﺴﺒﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ ﺳﺆال أﻛ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ وﻫــﻮ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﻫﻴﻚ‪ ،‬ﺟﺎن‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٨٧‬ـ ‪.٩٨‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٤٠‬‬

‫ﻻ ﻣﻦ أن ﻻ ﻳﻜﻮن‪Î‬؟ وﻫﻮ اﻟﺴﺆال اﻟــﺬي ﻛــﺎن ﻗــﺪ ﻃﺮﺣــﻪ ﻻﻳﺒﻨــﺘﺲ‪ Ï‬أول‬

‫ﳌﺎذا ﻫﻨﺎك ﳾء ﺑﺪ ً‬
‫اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﺟﺎد‪ ،‬وﺗﺎﺑﻌﻪ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ Ð‬ﺑﺮواﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫ﺛﻢ إن اﻟﻮﺟﻊ واﻵﻻم واﳌﺼﺎﺋﺐ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ دون ﺳﺒﺐ أو ﻣﻦ‬
‫دون ﻋﻠﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻜﻦ ﺗﺤﻤﻠﻬﺎ وﺗﻜﻮن ﻣﺮﻳﺮة‪ ،‬ﻛ ﻳﻘﻮل أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ـ ﺗﺒﻌـﺎً ﻟﺠــﺎن ﺑــﻮل‬
‫ﺳﺎرﺗﺮ ـ إﻧﻬﺎ ﺑﺎﻋﺜﺔ إﻟﯽ اﻟﻐﺜﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻴﺚ أن اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻴﺎﺗﻪ أﻣــﺮ ﻏــﺎﻣﺾ وﻣﺤـ ّ وﺗﻜﺘﻨﻔــﻪ‬
‫اﻷﺳـﺮار‪ ،‬وإن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺪورﻫﺎ وﻟﻴﺪة اﻟﺤ ة‪ ،‬ﻓﺈن ﻃــﺮح ﻫــﺬا اﻟﺴــﺆال ﻳُﻌـ ّﺪ ﻣــﻦ ﺧﺼﺎﺋﺼــﻪ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻌ ّﺪ أﺻﻞ وﺟﻮده ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺤﻤﻞ ﻫﺎﺟﺲ وﺟﻮده‪ .‬وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ ﻫﺎﻳﺪﻋﺮ‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﻮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ ـ ﻣﻦ ﺑ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ـ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻫﻲ ﻣﻦ أﻛ اﻟﻌﺠﺎﺋﺐ إﺛــﺎرة‬
‫ﺠﺐ‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ .Ñ‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟــﺬي‬
‫ﻟﻠﺘﻌ ّ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻄﻮي ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻳُﻌ ّﺒﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻄﺮح اﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻷﻛ ﻋﻤﻘﺎً‪ .‬ﻟــﻮ‬
‫ﻋﻤﺪ ﺷﺨﺺ إﻟﯽ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻜﻨــﻪ ﻗــﺮاءة اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫دون ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻟﺴﻴﺎق واﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﺬي ﺗﻘﻮم اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ‪ ،‬أي دون ﻣﻼﺣﻈــﺔ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻟﻮ ﻓﺴـﺮﻧﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻬﺎﻳﺪﻏﺮ ﺑـ »اﻟﻮﺟﻮد ‪ /‬ﰲ ‪ /‬اﻟﻌــﺎ «‪ ،‬ﻋﻨــﺪﻫﺎ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻮد ﻘﺪورﻧﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻌﺰل ﻋﻦ وﺟﻮده أو ﻋﺎﳌﻪ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣــﺎم‬

‫‪1. Cottingham, John, 2003, P 7.‬‬

‫‪ .٢‬ﻏﻮﺗﻔﺮﻳﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺲ )‪ ١٦٤٦‬ـ ‪ :(١٧١٦‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻋﺎ ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎ رﻳﺎﺿﻴﺎت ودﺑﻠﻮﻣﺎﳼ وﻣﺤﺎم أﳌـﺎ‬
‫اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﻳﺸﻐﻞ ﻣﻮﻗﻌﺎً ﻣﺮﻣﻮﻗﺎً ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬اﳌﻌ ّﺮب‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٦‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف أﳌﺎ ‪ .‬ﺗﻠﻤﻴﺬ إدﻣﻮﻧﺪ ﻫﻮﺳــﺮل ﻣﺆﺳـﺲ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳـﺎت‪ّ .‬ﻴـﺰ‬
‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺑﺘﺄﺛ ه اﻟﻜﺒ ﻋﻠﯽ اﳌﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬وﻣﻦ أﻫﻤﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﻣـﺎ ﺑﻌـﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻣﻦ أﻫﻢ إﻧﺠﺎزاﺗﻪ أﻧﻪ أﻋﺎد ﺗﻮﺟﻴـﻪ اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ ﺑﻌﻴـﺪاً ﻋـﻦ اﻷﺳـﺌﻠﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴـﺔ واﻟﻼﻫﻮﺗﻴـﺔ‬
‫واﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻄﺮح ﻋﻮﺿﺎً ﻋﻨﻬـﺎ أﺳـﺌﻠﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴـﺔ‪ ،‬وﻫـﻲ أﺳـﺌﻠﺔ ﺗﱰﻛـﺰ ﰲ اﻷﺳـﺎس ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻌـﺎداة اﻟﺴـﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬أو أﻧﻬـﻢ ﰲ اﻟﺤـﺪ اﻷدﻧـﯽ‬ ‫اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ‪ .‬اﺗﻬﻤﻪ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ واﳌﺆرﺧ‬
‫ﻳﺄﺧﺬون ﻋﻠﻴﻪ اﻧﺘ ءه ـ وإن ﰲ ﻓﱰة ﻣﺎ ـ إﻟﯽ اﻟﺤﺰب اﻟﻨﺎزي اﻷﳌﺎ ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪4. Cottingham, John, 2003, P 2.‬‬
‫‪١٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺎً ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘــﺎ؛ ﻓــﺬﻟﻚ إ ــﺎ ﻫــﻮ ﺑﺴــﺒﺐ اﻟﻐﻔﻠــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺣــﺪﺛﺖ ﰲ‬
‫ﺧﺼﻮص اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬إن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﺮﻓﻌﻨﺎ إﻟﯽ ﻣﻘﺎم ﺗــﺬﻛ ﻧﺎ ﺑﺄﺻــﻠﻨﺎ‪ ،‬وﺗﺒﻌـﺎً ﻟــﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﻨﻘﺬﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ )اﻟﻨﻬﻠﺴﺘﻴﺔ(‪ ،‬أو ﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ :‬ﺧﻮاء اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪ .‬ﻟﻮ ﺗﻨ ّﺒﻪ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻣﻘﺎﻣــﻪ ﰲ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻓــﺈن ﺟﻤﻴــﻊ اﻵﻻم واﳌﺼــﺎﺋﺐ‬
‫واﳌﻨﻐّﺼﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ـ وﻛﺬﻟﻚ اﳌﻮت اﻟﺬي ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﻴﻪ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ أﻛ ﻣﻦ‬
‫أي ﻣﻘﻮﻟﺔ أﺧﺮی ـ ﺳﻮف ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎً وﺗﻔﺴ ا ً آﺧﺮ‪ ،‬وﺗﻀﻊ أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﻃﺮﻳﻘـﺎً ﺟﺪﻳــﺪا ً‬
‫ّ‬
‫ﻹﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷﺧﺮی اﻟﺘﻲ ﻜﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻧﻘﺪ أﻟﺒ ﻛــﺎﻣﻮ ﰲ ﺑــﺎب ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺪاﺧﲇ اﻟﺬي ﻜﻦ ﻣﺸﺎﻫﺪﺗﻪ ﰲ ﺟﻤﻴــﻊ ﻣﻮاﺿــﻊ دﻋــﻮاه ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻃﻲ ﻣﻊ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪ .‬ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﺼﻔﻪ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﺑﺄﻧــﻪ ﺑﻄــﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻓﻜﺮة ورؤﻳﺔ ﻷﻋ ﻟﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻟﺪﻳﻪ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺼــﺮاع واﻟﻌﻨــﺎد ﻣــﻊ ذاﺗــﻪ‪،‬‬
‫وإﻧﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺛﻮرﺗﻪ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﺮارﺗﻬﺎ وﻣﻨﻐّﺼﺎت اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﻠﺠﺄ إﻟﯽ ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺘﻤـ ّﺮد‬
‫واﻟﻌﺼﻴﺎن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﺑﺬﻟﻚ ﻳﺒﺪد اﻟﻄﺎﻗﺎت واﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﺘﻲ أودﻋﺖ ﰲ وﺟﻮده‪.‬‬
‫إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺤﻴﺎة اﺣﱰاق وﻟﻴﺴﺖ ﺑﻨﺎء وإﺻﻼﺣﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻠﻞ ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻦ ﻣﺮارات اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﻔﺘﺢ أﻓﻘﺎً ﺟﺪﻳﺪاً أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤ ّﻤﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺤ ّﻮل ﺟﻤﻴﻊ آﻣﺎل اﻟﺒﺸـﺮ‬
‫ﺣﺐ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫إﻟﯽ ﻳﺄس وﻗﻨﻮط وإﺣﺒﺎط‪ ،‬وﻳﺴﻠﺐ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺬوة ّ‬
‫إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﺑﻄﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ﻘﺖ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬إ ﺎ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺻﺤﻴﺢ وﻣﻘﺒــﻮل‪،‬‬
‫إذا ﻛﺎن اﳌﺮاد ﻣﻨﻪ أن اﻟﻔﺮد ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ واﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻋﺪﻣﺎً‪ ،‬وأن اﻟﻠﺤﻈــﺔ اﻟﺮاﻫﻨــﺔ ﻻ‬
‫ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻗﻴﻤﺔ واﻋﺘﺒﺎر ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺒﻌﺪ أن ﻳﺼﺪر ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻏـ‬
‫اﳌﻌﻘﻮل ﻣﻦ أﺣﺪ‪ .‬ﻟﻮ ﺗﺤ ّﻤﻞ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﺮارة اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬وﺻــﱪ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻵﻻم وﻣﻨﻐّﺼﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ وداﻓﻊ أﺳﻤﯽ ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫وﻳﻜﻮن ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮده ﻫﺬا اﻟﺘﺤ ّﻤﻞ واﻟﺼﱪ إﻟﯽ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﺮﺧﺎء اﻟﻘﺎدم ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﻛ أن اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻣﺠ ّﺮد اﻟﻠﺤﻈــﺔ‬
‫أي ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻻ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﺑﻌﻤﻞ ﻋﻘﻼ ‪.‬‬
‫اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮی ﻟﻨﻔﺴﻪ ّ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٤٢‬‬

‫أي اﻫــﺘ م ﺗﺠــﺎه اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬

‫إن اﻟﻌﻴﺶ اﻟﺪاﺋﻢ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬دون أن ﻳﻜﻮن ﻫﻨــﺎك ّ‬
‫ﺳﻮف ﻳﺆدي ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﻟﯽ ﺟﻌﻞ اﻟﺤﻴﺎة راﻛﺪة وﻣﻤﻠّﺔ‪ .‬إذا ﻳــﺘﻌﻠﻢ دون ﺟــﻮان‪ Î‬ﻣــﻦ ﻋﻼﻗﺎﺗــﻪ‬
‫اﻟﻐﺮاﻣﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺷﻴﺌﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﺤﻘﻖ أي ﺗﻜﺎﻣﻞ ﰲ ﺗﻌﺎﻣﻠﻪ ﻣﻊ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺠﺪد‪ ،‬وﻻ ﻳــﺘﻌﻠﻢ‬
‫أي ﳾء ﻣﻦ ﺗﺠﺎرﺑﻪ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ .٤‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻬﻢ اﻟﺰﻣﺎن وﺗﺼـ ّﺮﻣﻪ إ ﺎ ﻳﻜﻮن ذا ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻟﺤﻴﺜﻴﺔ اﻟﺰﻣﻨﻴــﺔ‪ ،‬وﺣﻴــﺚ أن‬
‫)اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ‪ /‬ﰲ ‪ /‬اﻟﻌﺎ ( واﺟﺪة ﺑﺎﻟﺬات ﻟﻠﺤﻴﺜﻴﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻓــﺈن اﻟﺰﻣــﺎن ﺑــﺪوره ﻳﻔﻬــﻢ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﺤﻴﺜﻴﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﺪازاﻳﻦ‪ ،Ï‬وإن اﻟﻮﺟﻮد ﻳُﻔﻬــﻢ ﰲ أﻓــﻖ اﻟﺰﻣــﺎن‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻻ ﻳﻨﺒﻐــﻲ‬
‫ﺗﻮﻇﻴﻒ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻌﻴﺎراً ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﺑﻌﺎد اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ إﺛﺒــﺎت‬
‫أن اﻟﺰﻣﺎن ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻣﺘﻌﻠﻘـﺎً ﻌﻨــﯽ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ ﻳﺠــﺐ إﺛﺒــﺎت أن اﳌﺴــﺎﺋﻞ اﻟﺮاﻫﻨــﺔ‬
‫واﳌﺤﻮرﻳﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎت ﻟﻮ ﺗﻢ ﻓﻬﻤﻬﺎ وﺑﻴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻓــﺈن ﺟــﺬورﻫﺎ ﺗﻜﻤــﻦ‬
‫ﰲ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺰﻣﺎن‪Ð‬؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣــﻦ اﻟﻮﺟــﻮد واﻟﺰﻣــﺎن ﻗــﺪ ﺗـ ّﻢ اﺳــﺘﻬﻼﻟﻪ ﺑﻬــﺬا‬
‫اﻟﻌﻨﻮان‪ :‬ﺗﻔﺴ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺤﻴﺜﻴﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ وﺑﻴﺎن اﻟﺰﻣﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻓﻘﺎً اﺳﺘﻌﻼﺋﻴﺎً ﻟﻠﺴﺆال ﻋــﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﻟﺪازاﻳﻦ ﰲ ذاﺗﻪ أﻣﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وإن ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﺤــﺪد ﰲ ﻧﺴــﺒﺘﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﳌﺎﺿـﻲ واﻟﺤﺎﺿـﺮ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬إن اﻟﺘﻮﺻﻴﺔ اﻷﻛﻴﺪة ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﺑــﺎﻟﻌﻴﺶ واﻟﺤﻴــﺎة ﰲ‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻏ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ دون ﻓﻬﻢ ﻟﻠﺰﻣﺎن اﻟﺬي ﻣ ّﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﳌﺎﺿـﻲ‪ ،‬واﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﻜــﻦ أن‬
‫ﻳﻘﻴﻤﻬﺎ ﻣﻊ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أدق‪ :‬ﻻ ﻜﻦ ﻟﺬﻟﻚ أن ﻳﺘﻢ ﻣﻊ ﺗﺠﺎﻫــﻞ اﻷﺑﻌــﺎد اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﻣــﻦ‬
‫وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن ﺗﺠﺎﻫﻞ وإﻧﻜﺎر اﳌﺎﺿـﻲ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن اﻟــﺬي ﻳﻜﺘﺴــﺐ‬

‫‪ .١‬دون ﺟﻮان أو دون ﺧﻮان‪ :‬ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ وأﺳﻄﻮرﻳﺔ ـ ﻳﺴﺘﻌ ﺑﻬﺎ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ـ ﻣﻦ اﻟﻔﻮﻟﻜﻠـﻮر‬
‫اﻹﺳﺒﺎ ‪ .‬ذاع ﺻﻴﺘﻪ ﰲ أوروﺑﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻗﺒﻞ أن ﺗﻨﺘﻘﻞ ﺷﻬﺮﺗﻪ ﻟﻠﻌﺎ أﺟﻤـﻊ‪ .‬وﺗﻨﺴـﺐ‬
‫ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻫﺬه اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺗﺐ واﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺒﺎرو ﺗ ﺳﻮ دي ﻣﻮﻟﻴﻨﺎ ﰲ رواﻳﺘـﻪ )ﻣـﺎﺟﻦ إﺷـﺒﻴﻠﻴﺎ(‪ ،‬و ﺎﺛﻠـﻪ‬
‫اﻟﺰﻳﺮ ﺳﺎ ﰲ اﻷدب اﻟﻌﺮ ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺪازاﻳﻦ )‪ :(Dasein‬ﻛﻠﻤﺔ أﳌﺎﻧﻴﺔ ﺗﺸ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎص ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﺬي ﻳﺴـﺘﻮﺟﺐ اﻣﺘﻴـﺎزه ﻣـﻦ ﺳـﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت واﳌﻮﺟﻮدات‪.‬‬
‫‪3. Cottingham, John, 2003, P 18.‬‬
‫‪١٤٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫ﺣ ﺳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻣﻔﻌ ً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻣﻊ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻳــﺆدي ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف إﻟـﯽ‬
‫إﻟﻐﺎء ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ واﺧﺘﻴﺎراﺗﻪ‪ ،‬وﻳﻘ ّﺮ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ـ أو اﻟﺨﻮاء ﺑﺘﻌﺒ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ـ ﰲ ﺻﻘﻊ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫‪ .٥‬إن ﺗﻔﺴ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻟﺒﻄﻞ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ﻳﺴﺘﺒﻄﻦ ﰲ ذاﺗﻪ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ .‬ﻓﻬــﻮ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ‬
‫ﻳﺸﻴﺪ ﺑﺴﻴﺰﻳﻒ ﺑﺴﺒﺐ وﻋﻴﻪ وإدراﻛﻪ ﻟﻨﺒﻠﻪ وﺷـﺮف روﺣﻪ )وﻫــﺬا اﻟﻨﺒــﻞ اﻟﺮوﺣــﻲ ﻣﻨﺒﺜــﻖ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻮت اﻟﻮﻋﻲ(‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻧﺮی أن ﺳﻴﺰﻳﻒ ﰲ اﺳﺘﻘﺎﻣﺘﻪ ﰲ ﻧﺒﻠﻪ ﻋﻠﯽ ﻣــﺎ ﻳُﺼـ ّﻮره ﻋﻨــﻪ‬
‫أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬ﻳُﺼﺎرع ﻇﺮوﻓﺎً ﻻ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﺳﻮی اﻟﻌﺬاب واﻟﻘﻠﻖ واﻷ واﳌﺤﻦ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻜﻦ‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﺸﺨﺺ أن ﻳﻜﻮن ﺳﻌﻴﺪا ً وﻣﻐﺘﺒﻄﺎً وزاﺧﺮا ً ﺑﺎﻟﻌﻨﻔﻮان‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺸــﺘﻌﻼً‬
‫ﺑﺠﺬوة اﻟﻌﺼﻴﺎن واﻟﺘﻤ ّﺮد؟‬
‫‪ .٦‬إن ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻣﻦ اﻟﺪﻋﻮة ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ إﻟﯽ اﳌﺜﺎﺑﺮة واﻹﺻـﺮار ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻻ ﻳُﻌﺘﱪ ﺟﺒﺎﻧﺎً ورﻋﺪﻳﺪاً‪ ،‬ﻳﺼﱪ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻐﺼﺎت‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺸﺨﺺ ﻳﺨﻔﻖ ﰲ زواﺟﻪ‪ ،‬وﻟ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺰواج؛ ﻓﻴﻀــﺤﻲ ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﻳﺤــﱰق وﻳــﺪاري وﻳﻮاﺻــﻞ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬه اﻟﺸــﺎﻛﻠﺔ‪ .‬أو‬
‫اﳌﺮﻳﺾ اﳌﺒﺘﻠﯽ ﺑﺪاء ﻋﻀﺎل؛ ﻓﻴﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ اﻟﺨﻀﻮع ﻟﻠﻌﻼج أو إﺟﺮاء اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺠﺮاﺣﻴﺔ؛ ﻟ‬
‫ﻳﺜﺒــﺖ أﻧــﻪ ﺷــﺠﺎع ﰲ ﻣﻮاﺻــﻠﺔ اﻟﺤﻴــﺎة رﻏــﻢ اﻟﻌﻨــﺎء‪ .‬وﻗــﺪ أﺷــﺎر ﺳــﻘﺮاط ﰲ رﺳــﺎﻟﺘﻪ إﻟ ـﯽ‬
‫ﺑﻮرﺗﺎﻏﻮراس إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺪﻗﻴﻘــﺔ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻗــﺎل‪ :‬إن اﻟﺸــﺠﺎﻋﺔ دون ﻗﻴــﺪ أو ﴍط ﻟﻴﺴــﺖ‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺔ ﺑﺎﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ واﻟﺜﺒﺎت واﻟﺼﱪ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﺎب إ ــﺎ ﻳُﻌـ ّﺪ ﻓﻀــﻴﻠﺔ إذا ﻛــﺎن‬
‫ﺗﺠﺎه أﻣﺮ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺼﱪ واﻟﺼﻤﻮد‪.‬‬

‫اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﻳﺮی أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ أن اﻻﻫﺘ م ﺑﺄﺻﻞ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬وﻧﻔﻲ ﻛﻞ ﺗﺼ ّﻮر ﻳﺘﻌﻠــﻖ‬
‫ﻼ إﻟﯽ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‬
‫ﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ُ ،‬ﺜّﻞ ﻣﺪﺧ ً‬
‫واﻟﺨﻮاء اﳌﺘﻜﺮر واﳌﻤﻞ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬إن اﻟﺘﺬﻛ ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ اﻟﺮاﻫﻦ وﺣﺎﻟــﺔ اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫وﻧﻔﻲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻧﻮاع اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺜﻞ ﻣﺴﺎراً ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﳌﻌﻨﯽ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠ ّﺮد اﻟﻌﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﻳﻮﺻﻞ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺑﺰﻋﻤــﻪ‬ ‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﺟﻮه اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻟ‬
‫ـ إﻟﯽ ﻣﻘﺎم إدراﻛﻪ ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺬﻛّﺮه ﺑﻌ ّﺰﻟﺘﻪ ﰲ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬رﻏﻢ أن ﻫﺬا اﻹدراك ﻟﻠﺬات وﻫﺬا اﻟﺘــﺬﻛ ‪،‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٤٤‬‬

‫ﻧﻘﻄﺔ دﻗﻴﻘﺔ وﺟﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﺘﺄ ّﻣﻞ‪ ،‬ﻜﻦ ﻟﻬﺎ أن ﺗﻮﻓﺮ اﻟﻔﺮﺻﺔ واﳌ ّﺘﺴــﻊ ﻟﻠﺘﻔﻜـ واﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺻــﻴﻠﺔ؛‬
‫ﻻ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ اﳌﺠﺘﺚ اﻟﺬي ﻳﺼ ّﻮره‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻳﻘﺪّم ﻣﻌﻴﺎراً ﻣﺤﺪداً وﻣﻘﺒﻮ ً‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻫﻞ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻋﺎ اﻧﻌﺪام اﳌﻌﻨﯽ وﻓﻘﺪان اﻟﻬﻮﻳﺔ ـ ﺑﺰﻋﻤــﻪ‬
‫ﻟﻠﺘﺤﻤـﻞ دون اﻻﺳــﺘﻤﺪاد واﻻﺳــﺘﻌﺎﻧﺔ‬
‫ّ‬ ‫ـ أن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ وﻗ َﻴ ً ﻟﺠﻌﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﺑﺄي ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ أو ﻓﻠﺴﻔﻲ أو دﻳﻨﻲ‪ .‬إن اﻻﻫﺘ م ﺑﺄﺻﻞ اﻟﺤﻴــﺎة واﻟﻌــﻴﺶ ﰲ اﻟﻠﺤﻈــﺔ‬
‫ّ‬
‫اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻟﻠﻬﺮوب ﻣﻦ ﻫﻮاﺟﺲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗﺤــﻞ ﻋﻘــﺪة ﻣــﻦ‬
‫واﻗﻌﻪ اﳌﻌﺎﺻـﺮ اﳌﻐﻠﻖ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ ـ ﻣﻦ ﺑ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻷﺧــﺮی ـ اﻟــﺬي‬
‫ﻻ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻓﻘﻂ )ﺑــﻞ إن اﻹﻧﺴــﺎن ـ ﻛـ ﺳــﺒﻖ أن أﺷــﺮﻧﺎ ـ ﰲ اﻷﺻــﻞ ﻫــﻮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴــﺪ اﻟــﺬي ﺘﻠــﻚ ﻓﻬـ ً ﻟﻠﺰﻣــﺎن(‪ ،‬ﺑــﻞ إن اﳌﺎﺿــﻲ واﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ ﻳﺠﺘﻤﻌــﺎن ﰲ‬
‫ﺣﺎﺿـﺮه‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﻣﺎﻣﻪ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻜــﻦ‬
‫ﳌﺠ ّﺮد ﻧﻔﻲ وإﻧﻜــﺎر اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ وﺗﺠﺎﻫﻠــﻪ‪ ،‬واﻻﻫــﺘ م ﺑــﺎﻟﻌﻴﺶ واﻟﺤﻴــﺎة ﰲ اﻟﻠﺤﻈــﺔ اﻟﺮاﻫﻨــﺔ‬
‫واﻟﺤﺎل‪ ،‬أن ﻳﻠﺒﻲ وﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬أو أن ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺪاﻳﺔ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﻟﺘﻔﺴ ﻫﺎ وﺑﻴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬أم أن ﺗﻔﺴ أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻗﺪ ﺗﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ واﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻷﺳﺎس ﺑﺸﻜﻞ آﺧﺮ؟‬
‫‪١٤٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺒﺤﻮث ﻋﻨﻪ؟ )ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ رأي أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻫﺴﺖ« )ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﰲ اﻧﻌﺪام اﳌﻌﻨﯽ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ‬ ‫اﺳﺘﻴﺲ‪ ،‬و‪ .‬ت‪» ،‬در‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬أﻋﻈــﻢ ﭘﻮﻳــﺎ زاده ﻣﺠﻠــﺔ )ﻧﻘــﺪ وﻧﻈــﺮ( اﻟﻔﺼــﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد ‪٢٩‬و‪ ،٣٠‬رﺑﯿـﻊ وﺳــﯿﻒ‬
‫‪١٣٨٢‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١٠٨‬إﻟﯽ ‪.١٢٣‬‬
‫ﺑﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در ﻓﻠﺴﻔﻪي ﺗﺤﻠﻴﲇ )اﻟﺪﻳﻦ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٩٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪»:‬ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﭘﮋوﻫﺸﻨﺎﻣﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ( اﻟﻔﺼــﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد‬
‫‪ ،٩‬رﺑﯿﻊ وﺻﻴﻒ ‪١٣٨٦‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٥٩‬إﻟﯽ ‪.٩٠‬‬
‫ﺣﺴــﻦ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات دار ﻣﻜﺘﺒــﺔ‬ ‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ‪ ،‬ﻧﻘﻠﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻌﺮﺑﻴــﺔ‪ ،‬أﻧــﻴﺲ ز‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑ وت‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﻪ ﺳﯿﺰﯾﻒ )أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ :‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺟﺎﻣﯽ‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬دﻟﻬﺮه ﻫﺴــﺘﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﯽ ﻏﯿــﺎﺛﯽ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ :‬ﻣﺆﺳﺴــﻪ‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﮕﺎه‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬ﻃﺎﻋﻮن )اﻟﻄﺎﻋﻮن(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬رﺿــﺎ ﺳــﻴﺪ ﺣﺴــﻴﻨﻲ‪ ،‬اﻧﺘﺸــﺎرات‬
‫ﻧﻴﻠﻮﻓﺮ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭘﻮﭼﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﯽ ﻏﯿﺎﺛﯽ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ :‬اﻧﺘﺸﺎرات‬
‫ﭘﯿﺎم‪١٣٤٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﻤﱪ‪ ،‬رﻳﺘﺸﺎرد‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺎﻣﻮ )ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎﻣﻮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺧﺸــﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤــﻲ‪،‬‬
‫ص‪ ،١٩٢‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﺘﺰ‪ ،‬ﺗﺪﺋﻮس‪» ،‬آﺛﺎر ﺟﺪﯾﺪ درﺑــﺎرهي ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﯽ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﺴــﻦ‬
‫ﺟﻮادي‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ )ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ( اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪٢٩‬و‪ ،٣٠‬رﺑﯿﻊ وﺳﯿﻒ ‪١٣٨٢‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﻚ ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﺎن‪ ،‬ﻣﺎرﺗ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ )ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺳــﻌﻴﺪ‬
‫ﻛﺎﺷﺎ ‪ ،‬ص‪ ،٧٩‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮔﺮوس‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ١٤٦

‫ ﻋﺒــﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ‬:‫ ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬،(‫ ﻫﺴــﺘﯽ و زﻣــﺎن )اﻟﻮﺟــﻮد واﻟﺰﻣــﺎن‬،‫ ﻣــﺎرﺗﯿﻦ‬،‫ﻫﯿــﺪﮔﺮ‬

.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٨٢ ،‫ ﻧﺸـﺮ ﻧﯽ‬:‫ ﻃﻬﺮان‬،‫رﺷﯿﺪﯾﺎن‬
‫ ﻣﻌﻨــﯽ‬:‫ ﰲ‬،‫ ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ )اﳌﻌﻨﯽ اﻟــﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬:‫ ﰲ‬،«‫ »ﻣﻌﻨﺎي دﻳﻨﻲ زﻧﺪﮔﻲ‬،‫ ﺟﺎن‬،‫ﻫﻴﻚ‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٨٦ ،‫ ﻃﻬﺮان‬،‫ ﻧﺸـﺮ أدﻳﺎن‬،‫ أﻋﻈﻢ ﭘﻮﻳﺎ زاده‬:‫ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬،(‫اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ ﻣﺠﻠــﺔ‬،‫ ﻣﺤﻤــﺪﻋﻠﯽ ﻋﺒــﺪاﻟﻠﻬﯽ‬:‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬،«‫ »ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﯽ‬،‫ ﺳﻮزان‬،‫وﻟﻒ‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٨٢ ‫ رﺑﯿﻊ وﺳﯿﻒ‬،٣٠‫و‬٢٩ ‫ اﻟﻌﺪد‬،‫)ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ( اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‬
Camus, A., (2000) The Myth of Sisyphus (trans. J. O’Brien). London: Penguin. P. 32.
Cottingham, john, (2003), On the Meaning of Life, London and New York:
Routledge. Taylor Francis Group.
Heidegger, M., (1962) Being and Time (trans. J. Macquarrie and T. Robinson).
Oxford: Blackwell. P. 236.
Metz, Thaddeus, (2000), "Could God Purpose Be Source of Life's Meaning?" In:
Religious Studies, no. 36. Pp. 293 – 313.
Metz, Thaddeus, (2013), "The Meaning of Life," The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, hrrp://plato.stanford.edu/entries/lifemeaning. P. 3-9.
Quinn, Philip, (2000), How Christianity Secures Life's Meaning, in the meaning of
life in the world religions, Runzo and Martin (ed.), (2000), Oxford: one world
publication.
Stace, w. t., (1999), "There is Meaning in Absurdity", in: Pojman, Louis. P. (ed)
Philosophy the Quest for Truth, New York: Wadsworth publishing company.
 ‫‪< <Îì^é£]<îßÃÚ<íÚ‡_æ<ím]‚£]<‚Ãe<^Ú‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬اﻟﺴﻴﺪ أﺣﻤﺪ رﻫﻨ‬
‫ﺗﺴﻌﯽ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن دور اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻔﻜﺮي ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ ﺑﺠﻤﻴﻊ ﺗﻔﺎﺳ ﻫﺎ وﺗﺤﻠﻴﻼﺗﻬــﺎ‬
‫وﻣﺎ ﻳُﻔﻬﻢ ﻣﻨﻬﺎ ـ ﰲ ﺧﻠﻖ أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إن إﻃﻼﻟﺔ وﻟﻮ ﻣﻘﺘﻀﺒﺔ ﻋﻠﯽ أﻧ وﺑﻮﻟﺠﻴﺎ ﻣﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺗﺜﺒﺖ أن ﻣﻮﺿﻮع »اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﳌﻬﺪ إﻟﯽ اﻟﻠﺤﺪ« ﻗﺪ ﺷﻐﻞ اﻫﺘ م ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫أي ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺪاﺋﺮة اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ أﻛ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ أﻫﻢ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﻻﻫﺘ م ﻣﻨﻈّﺮي ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ‪ .‬إن ﻫــﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﺳﺘﻌﺮاض ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﺑﻴﺎن أﺑﻌﺎد ﻣﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷﺻﻮل وﻣﻮاﺿــﻊ ﺗﻔﻜـ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر‪ ،‬ﺗﻌﻤﺪ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟــﺮأي اﳌﻘﺘــﺒﺲ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﺘﻴــﺎر اﻟﻔﻜــﺮي ﺗﺠــﺎه‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ودوره ﰲ إﻳﺠﺎد أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ أن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴــﺪ‬
‫ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷزﻣﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ إﺣﺪاث ﺗﻐﻴ ﺟﻮﻫﺮي ﰲ اﻟﻨﻈﺮة‬
‫إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴــﺔ اﳌﻌﺘــﱪة واﻟﻌﻘﺎﺋــﺪ اﻟﺼــﺤﻴﺤﺔ‬
‫واﻷﺻﻴﻠﺔ واﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ و ﭼﺎﻟﺶ ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﺗﺮﺑﯿﺖ اﺳﻼﻣﯽ( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر‬
‫ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬ا اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٣٢‬ﺻﻴﻒ ‪٢٠٢٠‬م‪ ،‬اﻟﺼـﻔﺤﺎت ‪٧٧‬‬
‫إﻟﯽ ‪.٩٢‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﲇ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻋﻀﻮ اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ)ره( اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٤٨‬‬

‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻋﺘﺒﺎر أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻨﺬ ِ‬
‫اﻟﻘـﺪَم واﺣــﺪة ﻣــﻦ أﻛــﱪ اﻟﺘﺤــﺪﻳﺎت اﳌﺎﺛﻠــﺔ أﻣــﺎم اﻟﻌــﺎ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮي‪ .‬وﺑﺸﻬﺎدة اﻟﺸـﺮاﺋﻂ واﻷﺣﻮال اﳌﺤﻴﻄﺔ ﺑﺎﳌﺠﺘﻤﻌــﺎت اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ‪ ،‬ر ــﺎ ﺳــﺘﺒﻘﯽ أزﻣــﺔ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻣﱰ ّﺑﻌﺔ ﻋﻠﯽ رأس ﻫﺮم ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺸﺎﻛﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻫﻨﺎ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ أزﻣﺔ اﳌﻌﻨــﯽ؟ وﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻣﻨﺸــﺆﻫﺎ؟ وﳌــﺎذا وﻛﻴــﻒ ﻜــﻦ ﻟﻬــﺬه اﻷزﻣــﺔ ـ ﺑﻮﺻــﻔﻬﺎ آﻓــﺔ‬
‫أﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺟﺎدّة ـ أن ﺗﺘﺴﻊ وﺗﻨﺘﺸـﺮ وﺗﺴﺘﻤﺮ؟ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻤﻌﺘﻘﺪاد وأﻧﻮاع اﻵراء واﻟﻨﻈﺮات‬
‫إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن وإﻟﯽ اﻟﻌﺎ أن ﺗﻘﻊ ﻣﺆﺛﺮة ﰲ إﻳﺠﺎد أو إزاﻟﺔ أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻣــﻦ اﻟﺒــﺪﻳﻬﻲ ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺨﻀﻢ أن ﺗﻠﻌﺐ اﳌﺪارس اﳌﺎدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ـ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﻨﻌﻄﻔﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ‬
‫واﻟﻘ َﻴﻤ ّﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺨﻠﻘﻬــﺎ ﰲ داﺋــﺮة اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺎ ـ دوراً ﻣﻠﺤﻮﻇـﺎً ﰲ ﺧﻠــﻖ اﻷزﻣــﺎت‬
‫واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﻔﺎﻗﻤﺘﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وإن ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ـ وﻣــﻦ ذﻟــﻚ ﺑــﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺬي ﻳﻘﺪّﻣﻪ ﰲ داﺋﺮة اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻋﻦ ﺑﺪاﻳﺔ وأﺻﻞ وﻣﺴﺎر وﻣﺂل وﻣﺼ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﻦ ﻣﺒﺎﻧﻴﻬﺎ وأﺻﻮﻟﻬﺎ اﳌﺒﺘﺪﻋﺔ واﻟﺨﺎﻃﺌــﺔ ـ ﻗــﺪ ﻓــﺎﻗﻢ ﻣــﻦ أزﻣــﺔ اﳌﻌﻨــﯽ ﰲ ﺣﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﺴﻌﻲ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ـ ﰲ إﻃﺎر ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻷﻓﻜﺎر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﳌﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﻣﻮرد اﻹﻧﺴﺎن ـ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻃﺮق اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ أو رﻓﻊ أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬

‫ﻟﻘﺪ ذﻛﺮت اﳌﻌﺎﺟﻢ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻔﺴ ات واﻟﱰﺟ ت اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﳌﻔﻬﻮم ﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﺗﻌﻜﺲ اﳌﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﳌﺮﺣﻠــﺔ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ وﺑﺪاﻳــﺔ اﳌﺮﺣﻠــﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ Ï.Î‬وﻃﺒﻘﺎً ﻟﻨﻘﻞ داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ Ð‬ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﺳﺘﻌ ل ﻣﺼــﻄﻠﺢ‬
‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﻋﻘﺪ اﻟﺨﻤﺴﻴﻨﺎت ﻣــﻦ اﻟﻘــﺮن اﻟﻌﺸــﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤــﻴﻼد‪ ،‬ﻟﻠﺪﻻﻟــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺣﺮﻛــﺔ‬

‫‪1. Merriam-Webster, Merriam-Webster's Collegiate Dictionary, (2005), 11th edition, Frederick C.‬‬
‫‪Mish, editor in Chief, s.v. "Post-Modern", Merriam Webster, Incorporated, Springfield,‬‬
‫‪Massachusetts, USA. P. 970.‬‬
‫‪2. Definition of Postmodern: of, Relating to, or Being an Era after a Modern One "Postmodern‬‬
‫‪Times" "A Postmodern Metropolis".‬‬
‫‪3. Encyclopedia of Philosophy‬‬
‫‪١٤٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻣﻌ رﻳﺔ وﻓﻨﻴﺔ ‪ /‬ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ وأدﺑﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﻗﺒﺎل اﻟﻘﻮاﻧ اﻟﺠﺎرﻳﺔ واﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻻﺗﺤﺎد واﻻﻧﺴﺠﺎم‬
‫اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ أﻧﻮاع اﻟﺮواﻳﺎت واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﻔﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .Î‬وﰲ ﺑﻌﺾ اﳌــﻮارد ﻳــﺘﻢ اﻟﺘﺄﻛﻴــﺪ ﰲ‬
‫ﺗﻔﺴ ﻫﺬه اﳌﻔﺮدة ـ ﻗﺒﻞ أي ﳾء آﺧﺮ ـ ﻋﻠﯽ ردّة ﻓﻌﻞ ﻟﺤﺮﻛﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ أو ﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜ ﰲ‬
‫ﻗﺒﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬دون أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎﺻــﺪة اﻟﻨﻈــﺮ إﻟـﯽ اﻷﻓﻜــﺎر اﻟﺤﺪﻳﺜــﺔ ﺑﻨﻈــﺮة‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ Ð.Ï‬ﻛ أن ﻣﻔﺮدة ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﻨﻈﺮ أﺣﻴﺎﻧﺎً إﻟﯽ ﻮذج ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ اﻟﻨﻈــﺮ اﳌﺼــ ّﺮة‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﻮع ﻣﻦ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺤﺎدّة واﳌﺘﻄ ّﺮﻓﺔ ﺗﺠﺎه اﻟﻔﺮﺿﻴﺎت واﻷﻓﻜﺎر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺧﺼــﻮص‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﻠﻐﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﺬه اﳌ ّﺮة دون ﻧﻈﺮة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أﻳﻀـﺎً‪ Ò.Ñ‬ﺛــﻢ إن‬
‫ﺟ ﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷﳌﺎن واﻟﻔﺮﻧﺴﻴ ﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻠﻮا ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ إﻃﺎر ﻧﻘــﺪ‬
‫ﻼ وﻣﺼ ﻳﺎً وﻣﻌﻴــﺎراً ﻟﻠﻌﻠــﻢ واﻷﺧــﻼق أو ﰲ‬
‫آﻟﻴﺔ ﻧﺸﺎط اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﻣﻮﻗﻌﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﺳﺎﺳﺎً ﺷﺎﻣ ً‬
‫ﻧﻄﺎق ﻧﻘﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺪاﻓﻊ ﻟﻠﻌﻠﻢ واﻷﺧﻼق‪.Ó‬‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻧﺮی ﻫﻞ ﻳﺘ ّﻢ ﻓﻬﻢ وﺗﻔﺴ ﻣﻔﺮدة ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﰲ ﻣﺼــﻠﺢ ﻣﺴــﺘﺨﺪﻣﻴﻬﺎ ﺑﻬــﺬا‬
‫اﻟﺘﺸﺘﺖ وﻫﺬه اﻟﻔﻮﺿـﯽ أﻳﻀﺎً؟ وﻣﻦ ﺑ ﻫﺬه اﻷﻓﻬــﺎم ـ اﻟﺘــﻲ ﻜــﻦ اﻟﺤﺼــﻮل ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺮﻳﺎم ووﺑﺴﱰ ـ ﻫﻲ أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜ أو ــﻂ ﻓﻜــﺮي‬
‫ﻇﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﻋﺼـﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﻣﻔﻬﻮم ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﻳﺸـ‬
‫إﻟﯽ ﻣﺪرﺳﺔ ﺗﺒﻠﻮرت ﰲ اﻟﻐﺮب ﺮور اﻟﻮﻗﺖ واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﺗــﻮﻓﺮ اﻟﺸــﺮاﺋﻂ‬

‫‪1. Borchert, Donald M., Editor in Chief, (2006), P. 729.‬‬

‫‪2. Merriam-Webster, Merriam-Webster's Collegiate Dictionary, (2005), 11th edition, Frederick C.‬‬
‫‪Mish, editor in Chief, s.v. "post-modern", Merriam Webster, Incorporated, Springfield,‬‬
‫‪Massachusetts, USA. P. 970.‬‬
‫‪3. Definition of Postmodern: of, Relating to, or being any of various movements in reaction to‬‬
‫‪modernism that are typically characterized by a return to traditional materials and forms (as‬‬
‫‪in architecture) or by ironic self-reference and absurdity (as in literature).‬‬
‫‪4. Merriam-Webster, Merriam-Webster's Collegiate Dictionary, (2005), 11th edition, Frederick C.‬‬
‫‪Mish, editor in Chief, s.v. "Post-Modern", Merriam Webster, Incorporated, Springfield,‬‬
‫‪Massachusetts, USA. P. 970.‬‬
‫‪5. Definition of Postmodern: of, Relating to, or being a theory that involves a radical‬‬
‫‪reappraisal of modern assumptions about culture, identity, history, or language.‬‬
‫‪6. Borchert, Donald M., Editor in Chief, (2006), P. 729.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٥٠‬‬

‫واﻟﻔﻀﺎء اﻟﻼزم ﻟﻠﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺘﻔﻜ اﻟﻐﺮ ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺑﻌﺪ‬
‫وﻗﻮع ﻫﺬا اﻟﺤﺪث ﺑﻠﻎ ﻋﺼـﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وﺷﻬﺪﻧﺎ ﺑﺪاﻳــﺔ ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ‪ .‬وﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻳُﻌ ّﺪ ﺗﻔﺴ اً ﻷﻟﻔﺎظ وﻣﻔــﺮدات ﻣﺼــﻄﻠﺢ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﻔﻬﻮﻣــﻪ‬
‫اﻟﺸﺎﺋﻊ واﻷوﱄ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ـ وﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﺘﺼ ّﻮر ـ ﻻ ﻳﻘﺪّم ﻟﻨــﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔـﺎً دﻗﻴﻘـﺎً ﻋــﻦ ﻣﻔﻬــﻮم ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ؛ وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﻘﺪ ﺗﻢ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺾ اﳌﺪّﻋ اﻷواﺋــﻞ‬
‫ﻟﻔﻜﺮ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة اﳌﺬﻛﻮرة‪ .‬وﻗﺪ رﺿﺦ ﻟﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ أﺷﺨﺎص ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‬
‫ﻳﺒ ّﻴﻨﻮا أﻧﻪ ﻗﺪ ﺧ ّﻴﻢ ﺑﻌﺪ ﻋﺼـﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻀﺎء ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻠﯽ‬ ‫أرﻧﻮﻟﺪ ﺗﻮﻣﺒﻲ‪ Î‬وﻓﺮﻧﺴﻮا ﻟﻴﻮﺗﺎرد‪Ï‬؛ ﻟ‬
‫ﺗﻔﻜ وﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒ ﻋ ّ ﻛﺎن ﻳﺤﺪث ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .Ð‬وﻗﺪ ذﻫــﺐ‬
‫إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻳﺘﺠﺎوز اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ Ñ‬وﻳﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﻧﻔــﻲ وﻧﺒــﺬ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪاً أﻧﻪ ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻻ ﻳﺒﻘـﯽ ﻫﻨــﺎك ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴــﺔ ﻣﻮﺿــﻊ‬
‫ﻟﺤﻀﻮر واﻧﺘﺸﺎر اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻷﻓﻜﺎر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .Ò‬وﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬ﺣﻴــﺚ ﻳﺘﻐـ ّ اﻟﺘﻔﻜـ ‪ ،‬ﻳﺘﻐـ ّ‬
‫اﻟﻔﻀﺎء ﺑﺪوره أﻳﻀﺎً‪ .‬ﺗﺒﻌﺎً ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻬﻢ وﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‪،‬‬
‫»ﻳﺸ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﰲ اﻟﻌﻘــﻮد اﻷﺧـ ة ـ ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺘﺰاﻳــﺪ ـ إﻟـﯽ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﺸﺎﻣﻞ إﻟﯽ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ ازدﻫــﺎر اﻟﺤﺎدﺛــﺔ وأﻓــﻮل ﻫــﺬه اﳌﺮﺣﻠــﺔ ﺑﻌــﺪ‬
‫ذروة ﻇﻬﻮر اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد«‪.Ó‬‬

‫‪ .١‬أرﻧﻮﻟﺪ ﺗﻮﻣﺒﻲ )‪ :(Arnold Joseph Toynbee‬أول ﻣﻨﻈﺮ ﻏﺮ ﰲ اﺳـﺘﻌ ل ﻣﺼـﻄﻠﺢ ﻣـﺎ ﺑﻌـﺪ اﻟﺤﺪاﺛـﺔ؛‬
‫ﻳﻔﴪ ﺑﻪ ﻣـﺎ ﺧﻄـﺮ ﻋﻠـﯽ ذﻫﻨـﻪ ﻣﻨـﺬ ﻣـﺪّة ﻃﻮﻳﻠـﺔ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻴﺚ اﺳﺘﺨﺪم ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ ﰲ ﻋﺎم ‪١٩٣٩‬م ﻟ‬
‫ﺧﺼﻮص ﻇﻬﻮر ﻣﻨﺎخ ﺑﻌﺪ ﻓﻀﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻓﺮﻧﺴﻮا ﻟﻴﻮﺗﺎرد )‪ :(Jean-François Lyotard‬ﻫـﻮ أول ﻣـﻦ رﻓـﺾ اﳌﻌـﺎﻳ واﳌـﻮازﻳﻦ اﻟﻌﺎﻣـﺔ واﳌﻘﻨﻨـﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺸﺪّة‪ ،‬وﻫﺎﺟﻢ ﻓﻜﺮة ﻣﺎ ﻳُﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑـ»اﻟﺮواﻳﺔ اﻟﻜﱪی« )‪.(The Grand Narratives‬‬
‫‪3. Docherty, Thomas, (1993), P. 1; Sarup, Madan, (1993), P. 32.‬‬
‫‪ .٤‬ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﻌﺎرض)‪ ،(Oppositional Postmodernism‬وﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒـ ﻋـﻦ ﻫـﺬا اﻟﻔﻬـﻢ ﰲ ﺑﻌـﺾ‬
‫اﳌﻮارد ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺪاﺛﺔ اﳌﻘﺎوﻣﺔ )‪ (Post Modernism of Resistance‬ﻟﻴﺘﻢ اﻟﺘﻌﺒ ﻋﻦ ﺗﻴﺎر ﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺗﻴﺎراً ﻣﺪ ّﻣﺮاً ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ وﻳﺮﺳﻢ ﻋﻨﻪ ﺻﻮرة ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫‪5. Smart, Barry, (1992), P 24.‬‬
‫‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ‪ ،١٣٩٥ ،‬ص‪.١٩٧‬‬ ‫‪ .٦‬رﻫﻨ‬
‫‪١٥١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺜﺎ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﻴﺎراً ﻣﺘﺤ ّﻮ ً‬
‫ﻻ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺘﻔﻜ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﻧﺎﻓﻴﺎً ﻟﻠﺤﺪاﺛــﺔ‪ ،‬وإ ــﺎ ﻫــﻮ ﻣﺜﺒــﺖ ﻟﻬــﺎ‬
‫ﺼﻄﻠﺢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ اﳌﺜ ّﺒﺘــﺔ ﻳﻌﻜــﺲ‬ ‫وﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ وﺗﻮاﺻﻠﻬﺎ‪ .Î‬ﻛ أن اﻟﺘﻌﺒ‬
‫ﺗﻔﺴ اً وﻓﻬ ً ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﺜﻞ اﺳﺘﻤﺮاراً وﻣﻜﻤ ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪.Ï‬‬
‫ﻋﻦ أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﺎﻓﻴﺔ أو ﻃﺎردة ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻻ‬ ‫وأﻣﺎ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤ‬
‫ﻫﻲ ﻣﺘ ّﻤﻤﺔ أو ﻣﻜﻠ ّﻤﻠﺔ ﻟﻬﺎ؛ إ ﺎ ﻫﻲ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻣﻘﻮﻳّﺔ ﻟﻬﺎ وﻧﺎﻓﺨﺔ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻓﻴﻬــﺎ ﺑﺸــﻜﻞ وآﺧــﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺤﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﻔﻜ اﻟﺤﺪاﺛﻮي ﻗﺪ آل إﻟﯽ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻨﻘﺼﺎن؛ ﺟﺎء ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻴﻨﺘﺸﻞ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺑ ﺑﺮاﺛﻦ اﻟﺰوال واﻻﺿﻤﺤﻼل‪ ،‬وﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﻮﻳﺘﻬﺎ؛ ﻟﺘﺒﻘﯽ ﻛ ﻫــﻲ‬
‫ﻣﱰﺑّﻌﺔ ﻋﻠﯽ ﻋﺮﺷﻬﺎ وﻗ َﻴﻤﻬﺎ‪ .‬وإن اﻟﺘﻌﺒ ﺑـ »ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺒﺎﻋﺜﺔ ﻟﺤﻴــﺎة«‪ ،Ð‬ر ــﺎ ﻛــﺎن ﻫــﻮ‬
‫ﻼ ﻟﻬــﺬا‬
‫اﻟﺘﻌﺒ اﻷﻧﺴﺐ ﻟﻬﺬا اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺨﺎص ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬إن زﻳﻐﻤﻮﻧﺖ ﺑﻮﻣﻦ‪ Ñ‬ﻳُﻌــﺪ ﻣﻤــﺜ ً‬
‫ﻳﻌﺘﱪ ﺑﺎدﺋﺔ اﻟـــ »ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ« ﻌﻨـﯽ اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻟﺘﻘــﻮ ﻲ‬ ‫اﻟﻔﻬﻢ ﻋﻦ ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫واﻟﺰﻣﻨﻲ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن‬
‫»ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ ﺑــﻮﻣﻦ ـ ﻻ ﺗﻌﻨــﻲ أﻧﻬــﺎ وﻟــﺪت ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ أن ﻳﻘﺎل إﻧﻬﺎ ﻟﺤﻈﺔ ﻓﻨﺎء وﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪.Ò‬‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻳﺠﺐ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ ﴍاﺋﻂ ﺗﻮﻗﻔﺖ ﺧﻼﻟﻬــﺎ اﻟﺠﻬــﻮد اﻟﻮاﺳــﻌﺔ‬
‫ﻇﻞ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف ﺣﻴﺚ‬
‫ﻷي ﺳﺒﺐ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب ـ أو ﺗﻨﻜّﺒﺖ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ .‬ﰲ ّ‬
‫واﳌﺜﻤﺮة ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ـ ّ‬
‫أﺧﺬ اﳌﻨﻈﺮون ﻟﺘﻴﺎر اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻳﺸﻬﺪون أﻓﻮل وﺿﻴﺎع ﺎر ﺟﻬﻮدﻫﻢ ﻫﺪراً‪ ،‬ﻇﻬﺮ ﺗﻴﺎر اﺳــﻤﻪ ﻣــﺎ‬

‫‪ .١‬وﻳﺘﻢ ﺗﻌﺒـ )‪ (Affirmative Postmodernism‬ﰲ ﺑﻌـﺾ اﳌـﻮارد ﺑـﺮدّة ﻓﻌـﻞ ﻣـﺎ ﺑﻌـﺪ اﻟﺤﺪاﺛـﺔ ) ‪Post‬‬
‫‪ ،(Modernism of Reaction‬ﻟﻴﺜﺒﺖ أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ إ ـﺎ ﻫـﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗـﻊ ﺣﺼـﻴﻠﺔ ﻧـﻮع ﻣـﻦ ردّة ﻓﻌـﻞ‬
‫ﺣﺪاﺛﻮﻳﺔ ﺗﺠﺎه اﻟﺸـﺮاﺋﻂ واﻷوﺿﺎع اﻟﺠﺎرﻳﺔ‪.‬‬
‫‪2. Smart, Barry, (1992), P 24.‬‬
‫أﺟـﺪ ﰲ اﻟﻐـﺮب‬ ‫‪ .٣‬إن ﺗﻌﺒ )‪ ،(Reviving Postmodernism‬إ ﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻗﱰاح ﻛﺎﺗﺐ اﻟﺴﻄﻮر‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻣﻦ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ‪.‬‬
‫‪4. Zygmunt Bauman.‬‬
‫‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ‪ ،١٣٩٥ ،‬ص‪.١٩٨‬‬ ‫‪ .٥‬رﻫﻨ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٥٢‬‬

‫ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻐﻴ اﻟﻮﺿﻊ إﻟﯽ ﻏ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻳﺠﺎد ﻣﻮﺟﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪،‬‬
‫ﻳﺮاد ﻣﻨﻬﺎ إﻧﻘﺎذ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻷﻓﻮل واﻻﻧﻘﺮاض‪.Î‬‬
‫أي‬
‫أﻣﺎ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ إﻟﯽ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺮی أن ﻫﺬا اﳌﺼــﻄﻠﺢ ﻻ ﻳﺤﺘــﻮي ﻋﻠـﯽ ّ‬
‫ﺑﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻔﺘﻘﺮ إﻟﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺿﺢ‪ ،‬وﺗﺮی أن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﻜﺎن اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳــﻒ وﺻــﻮرة‬
‫وﻣﻌﱪة وواﺿﺤﺔ ﻟﻬﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ‪ .Ï‬إن ﻫﺬا اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺿﺢ ﳌــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻗﺪ ﻧﺸﺄن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺎ ﻳُﺮی وﻳُﺴﺘﺸﻌﺮ ﻣﻦ أن ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻗﺪ ﻋﻤﺪ إﻟﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﺿﻮء ﻓﻬﻤﻪ اﻟﺨﺎص ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻳﺒﺪو أن اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﳌﺎﺛﻠﺔ أﻣﺎم ﻓﻬــﻢ ﻣﺼــﻄﻠﺢ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ أﻳّﺎً ﻛﺎن ﺑﻴﺎﻧﻪ وﺗﻔﺴ ه ـ ﻳﻐﻠﻖ اﻟﺒﺎب دون ﻛﻞ ﻓﻬﻢ وﺗﻔﺴ وواﻗﻌﻲ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺳﻮف ﻧﱰك ﺗﻔﺼﻴﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﻓﻬﺎم اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ واﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴــﺎن إﻟـﯽ‬
‫ﻣﻮﺿﻌﻪ‪ ،Ð‬وﻓﻴ ﻳﲇ ﺳﻮف ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺑﺤــﺚ دور ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﰲ إﻳﺠــﺎد أزﻣــﺔ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﺘﻀﺢ دور ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ـ ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻟﺘﺄﻛﻴــﺪ ﻋﻠـﯽ ﻧﻘــﺎط‬
‫اﻟﻀﻌﻒ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻷﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ ﰲ إﻳﺠﺎد اﻷزﻣــﺎت‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻔﺎﻗﻤﺔ اﻷزﻣﺔ اﳌﻌﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒ ‪.‬‬

‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﻨﻈﺮ‬

‫ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪ ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ـ إﻟـﯽ رﺑــﻂ ﺟﻤﻴــﻊ ﺣﻘــﺎﺋﻖ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫وﻓﴪ ﻧﻈــﺎم اﻟﻮﺟــﻮد ﻇﺎﻫﺮاﺗﻴـﺎً ﰲ إﻃــﺎر اﳌﺎدﻳــﺔ واﻟﺘﺤﺼــﻴﻠﻴﺔ اﻟﺤﺴـ ّﻴﺔ ‪/‬‬
‫ﺑﺎﳌﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬و ﻳﺘﺠﺎوز ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ اﳌﺎدي؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﺗﻴﺎر ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﻳﻘــﻒ ﺑﻮﺟــﻪ‬
‫اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻜﻠﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻳﺨﺎﻟﻒ أﺻﻞ ﻣﺒﻨﯽ »ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺮواﻳــﺎت«‪ Ñ‬ﻣــﻦ اﻷﺳــﺎس ﴏاﺣــﺔ‬
‫وﺑﻜﻞ وﺿﻮح‪ .Ò‬ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪ اﳌﻨﻈّﺮ اﻟﺒﺎرز ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺟﻮن ﻓﺮاﻧﺴﻮا ﻟﻴﻮﺗــﺎر‪ Î‬إﻟـﯽ اﻟﻬﺠــﻮم‬

‫‪1. Bauman, Zygmunt, 2000, P 10.‬‬

‫‪2. Flinders, Neil, (1990), P 6.‬‬
‫‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ‪ ،١٣٩٥ ،‬ص‪ ١٩٥‬ـ ‪.١٩٦‬‬ ‫‪ .٣‬ﻟﻠﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻨﻘﺎش ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬رﻫﻨ‬
‫‪4. Metanarratives.‬‬
‫‪ .٥‬ﻛﻴﺪﻧﺰ‪ ،‬أﻧﺘﻮ ‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪١٥٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻋﻠﯽ اﻷﺻــﻮل واﳌﻌــﺎﻳ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴــﺔ واﻷﺣﻜــﺎم اﻟﻜﻠﻴــﺔ واﻟﺸــﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛــﺔ اﻟﺸــﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻜﺜـ‬
‫ﻣــﻦ اﻟﺘﻴــﺎرات واﻷﺣــﺪاث واﻷﻣــﻮر اﻟﺠﺎرﻳــﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻳﺼــﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻋﻨــﻮان‬
‫)‪ (Narratives Grand‬أو )‪ .Ï(Metanarratives‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﻟﻴﻮﺗﺎر ـ ﺑــﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟـﯽ اﻋﺘﺒــﺎره ﻣــﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺮواﻳﺎت وﺟﻬﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ـ ﻗﺪ ﻋﻤﺪ ﰲ أﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ إﻟـﯽ اﻋﺘﺒــﺎر ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺮواﻳﺎت‪ .‬وﻓﻮق ذﻟﻚ ﻻ ﻧﺮی ﰲ ﺧﻄﺎب ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ أي ﻣﻮﺿﻊ أو‬
‫دور ﳌﻮﺟﻮد ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻠﻪ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ إﻟﻪ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬ﻓــﺈن ﻫــﺬا‬
‫أي ﺷﺄن ﰲ أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﺑﺪاً‪ .Ð‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‬
‫اﻹﻟﻪ ﻗﺪ ﻣﺎت اﻵن‪ ،‬و ﻳﻌﺪ ﻟﻪ ّ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﺘﺤ ّﻮﻟﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻻ ﺗﻄﻴــﻖ أي‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧــﻮاع اﻷﻳــﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﺜﺎﺑﺘــﺔ أﺑــﺪاً؛ إذ »أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﻻ ﺗﻨﺴــﺠﻢ ﻣــﻊ اﻻﺗﺤــﺎد‬
‫‪Ñ‬‬
‫واﻟﺘ ﻣﻴﺔ واﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه أﻣﻮر ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ أﺻﻮل ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﺘﻔﻜ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻮي ﻻ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺠﺎﻫﻞ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ واﻟﻮﺣﻲ واﻹﻟﻬﺎم واﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬
‫واﳌﺸﻴﺌﺔ واﳌﺼﻠﺤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳُﺮی ﻟﻬﺎ أدﻧﯽ أﻫﻤﻴﺔ وﺷﺄن ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ وﻓﻮق ذﻟﻚ ﻳﺠــﺐ‬
‫ﺑﻴﺎن أو ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻮع أو ﻣﺴﺄﻟﺔ أو ﻇﺎﻫﺮة أو ﺳﻠﻮك‪ ،‬ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪ Ò‬أﻳﻀـﺎً‪.‬‬
‫إن ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻗﺪ ذﻫﺒﺖ إﻟﯽ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﺧﺬت ﺗﺨ ّﻴﻢ ﺣﺘﯽ ﻋﻠـﯽ ﺗﺸــﻴﻴﻊ اﻟﺠﻨــﺎﺋﺰ‬
‫ودﻓﻦ اﻷﻣﻮات أﻳﻀﺎً‪ ،‬و ّﺖ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺑﻌﺾ اﳌﻘﺎﻻت واﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وإﺻﺪار وﻧﺸـﺮ ﺑﻌــﺾ‬

‫‪ .١‬ﺟﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻮا ﻟﻴﻮﺗﺎر )‪ ١٩٢٤‬ـ ‪١٩٩٨‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻋﺎ اﺟﺘ ع وﻣﻨﻈﺮ أد ﻓﺮﻧﴘ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺄﻧﻪ أول ﻣـﻦ‬
‫ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ أواﺧـﺮ اﻟﺴـﺒﻌﻴﻨﺎت‬
‫أدﺧﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ )ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ( إﻟﯽ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ّ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﻛ ﺣﻠﻞ ﺻﺪﻣﺔ ﻣﺎ ﺑﻌـﺪ اﻟﺤﺪاﺛـﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﻮﺿـﻊ اﻹﻧﺴـﺎ ‪ .‬ﻳﻜﻤـﻦ إﺳـﻬﺎﻣﻪ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ وﻛﺘﺎﺑﺘﻪ ﻋﻦ ﺳﻘﻮط اﻵﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﻜﱪی‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻳﻨﺘﻘـﺪ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻧﻔﺴﻪ؛ ﻷن ﻛﻞ ﻫﺬه اﻵﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت ﻫﻲ ﻣﻦ ﻧﺘﺎج اﻟﺘﻨـﻮﻳﺮ‪ ،‬وﻛﻠﻬـﺎ ﻛﺎﻧـﺖ ﺗﻬـﺪف إﻟـﯽ اﻟﺘﺤـﺮر‬
‫ﻼ ذرﻳﻌﺎً‪ ،‬ودﻋﺎ ﻟﺬﻟﻚ إﻟﯽ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺴﻌﺎدة ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺳﻘﻄﺖ وﻓﺸﻠﺖ ﻓﺸ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻨﺎﺑﻞ اﻟﺬرﻳﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻲ أدت إﻟﯽ اﻹﺑﺎدات اﻟﺠ ﻋﻴﺔ وإﻟﯽ ﻗﺼﻒ ﻫ وﺷﻴ وﻧﺎﻛﺎزا‬
‫‪2. Lyotard, Jean-Francois, P 74.‬‬
‫‪3. Luntley, Michael, (1995), P. 2.‬‬
‫‪4. Sarup, Madan, (1993), P 130; Jameson, Fredrick, 1984, P 1.‬‬
‫‪5. Everything Without God.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٥٤‬‬

‫اﻟﻜﺘﺐ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺨﺼﻮص أﻳﻀﺎً‪ .Î‬إن ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﻧﺴﻮﻳﺔ وﺗﺘ ﻫـﯽ ﻣﻌﻬــﺎ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ أﻛﱪ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻓﺈن ﻛﻞ ﻋﻨﺼـﺮ ﻣﺎ ورا ﻳﺮوم ﺣﻜﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل إﻟﻘــﺎء‬
‫اﻷﺻﻮل واﻟﻘﻮاﻧ ‪ ،‬ﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء‪ .‬إن ﻛﻞ ﻓﻜﺮ وﻋﻘﻴﺪة ﻳﺠﺐ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬــﺎ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ ﻣﻌﻴــﺎر‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬وأن ﻳﺘ ّﻢ اﺧﺘﺒﺎر ﺻﺤﺘﻬﺎ وﺧﻄﺌﻬﺎ ﻣﻦ ﺧــﻼل اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‪ ،‬وإﺧﻀــﺎﻋﻬﺎ ﻟــﺪاﺋﺮة‬
‫ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻜﻦ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻬﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‪ .Ï‬ﻳﻀــﺎف‬
‫إﻟﯽ ذﻟﻚ أﻧﻪ ﻃﺒﻘﺎً ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ »إن اﻟﺘﻔﻜ اﻟﺒﺸــﺮي ﻳﻔﺘﻘــﺮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘــﻪ إﻟـﯽ ﺟﻤﻴــﻊ أﻧــﻮاع‬
‫أي‬
‫اﻷﺻﻮل ﻏ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴ واﻟﺘﺒﺪﻳﻞ اﳌﻌﺮﰲ«‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻻ ﻜــﻦ أن ﻧﺄﺧــﺬ ّ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻟﻠﺘﻘﻴﻴ ت ﻣﺎ ﻓﻮق اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﻜ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻨﻈــﺮ اﻻﻋﺘﺒــﺎر أﺑــﺪاً‪ .Ð‬ﰲ إﻃــﺎر‬
‫اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﺸﺨﺼـﻲ واﻟﻔﺮدي‬
‫» ﻜﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺰواﻳــﺎ‪ ،‬واﻋﺘﺒــﺎره ﻗﺒﻴﺤـﺎً أو ﺟﻤــﻴﻼً‪،‬‬
‫ﴍاً‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮﺑـﺎً أو ﻣﺮﻓﻮﺿـﺎً‪ ،‬أو ﻣﺰﻳﺠـﺎً ﻣــﻦ أﻣــﺮﻳﻦ أو‬
‫ﺣﺴﻨﺎً أو ﺳــﻴﺌﺎً‪ ،‬ﺧـ اً أو ّ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر«‪.Ñ‬‬
‫أي ﻧــﻮع ﻣــﻦ أﻧــﻮاع‬
‫ﻛ ﻳُﺼـ ّﺮ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻮﻗﻌﻴﺔ ﺑﺪورﻫﻢ »ﻋﻠﯽ ﻧﻔــﻲ ّ‬
‫اﻟﺘﻌ ّ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« أﻳﻀﺎً‪ .‬إﻧﻬﻢ‬
‫»ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﻦ ﻧــﺰﻋﺘﻬﻢ اﻻﻧﺘﻘﺎدﻳــﺔ ﻳﻌﻤــﺪون إﻟـﯽ إﻧﻜــﺎر ﺟﻤﻴــﻊ أﻧــﻮاع اﻟﻘﻄﻌﻴــﺔ‬
‫واﻟﺜﺒﺎت اﻟﻌﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺮﻳﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻓﺼﻞ اﻟﺨﻄﺎب ﰲ اﻷﺑﺤﺎث واﳌﻨﺎﻇﺮات«‪.Ò‬‬
‫إن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﺗﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﳌﻌــﺎرف اﻟﺤﺴــﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﻘــﻴﻢ‬
‫وزﻧﺎً ﻟﺴﺎﺋﺮ اﳌﻌﺎرف اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ اﻷﺧﺮی‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﺛﺎﺑﺘــﺔ وﻋﻴﻨﻴــﺔ‪ Î‬ـ ﻣــﻦ‬

‫‪ .١‬إن ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ‪ ،‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‪:‬‬

‫‪How to Hold A Funeral without God, Humanist Funeral Finding Meaning without God,‬‬
‫‪Education‬‬ ‫‪without‬‬ ‫‪God,‬‬ ‫‪Economy‬‬ ‫‪without‬‬ ‫‪God,‬‬ ‫‪Marriage‬‬ ‫‪without‬‬ ‫‪God.‬‬
‫‪https://www.funeralzone.co.uk/blog/c/funeral-zone-services.‬‬
‫‪2. Kurtz, Paul, (1973), P 15 – 16.‬‬
‫‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ‪ ،١٣٩٥ ،‬ص‪.٢٠٧‬‬ ‫‪ .٣‬رﻫﻨ‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪.‬‬
‫‪5. Ozmon, Howard and Craver, Samuel, (1995), P 364 – 365, & P 372.‬‬
‫‪١٥٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻷﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻃﻼﻗﻴــﺔ ﺑﺸــﺪة‪،‬‬
‫وﻳﺼ إﻟﯽ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺒﻘﯽ وﻓﻴﺎً ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ‪ .Ï‬إن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ‬
‫إ ﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨــﺔ‪ ،‬ﻓﻬــﻲ ﻣﻨﻔﺼــﻠﺔ ﻋــﻦ اﻟﺰﻣــﺎن اﳌﺎﺿــﻲ‪ ،‬ﻛـ ﻫــﻲ أﺟﻨﺒﻴــﺔ ﻋــﻦ‬
‫ﻷي ﻣﻌﻴﺎر ﻣﺤﺪّد وﻣﻌ ّ ﰲ ﻣﻮرد اﳌﻌﺘﻘﺪات«‪ .Ð‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺸﺎﻛﻠﺔ‬ ‫اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ؛ إذ »ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫ﻓﺈن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺘﻌﺎﻃﯽ ﻣﻊ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ Ñ‬واﻟﺘﻌﻤﻴﻤﻴﺔ‪ Ò‬ـ وﻻ ﺳ ّﻴ ﰲ ﺧﺼــﻮص‬
‫أي ﺳﻨﺦ ﻣﻌﺮﰲ ﻛﺎﻧــﺖ‪ ،‬ﻣــﻦ زاوﻳــﺔ اﻻﺗﺠــﺎه اﻟﻨﻘــﺪي‪.Ó‬‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ واﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ـ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻣﻀﺎﻓﺎً إﻟﯽ ذﻟﻚ أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻗﺪ ﺳﻌﺖ إﻟﯽ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺮﻛﻴــﺐ اﻟﻌﺪﻳــﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي أﺛﺒﺖ ﺑﺪوره أوﻻً‪ :‬أن ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﻔﺘﻘﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﻷﺻﺎﻟﺔ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﺳﻮف ﻧﻮاﺟﻪ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﺗﻠﻔﻴﻘـﺎً ﻫﺠﻴﻨـﺎً وﻏـ ﻣﺘــﻮازن ﻣــﻦ‬
‫ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪.‬‬
‫إن أﻛﻤﻞ أﻧﻮاع اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت ﻫﻲ أن ﺗﻜﻮن اﳌﻌﺘﻘﺪات ﻣﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﺴــﺎﺣﺔ اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻨﻈــﺮي‪ ،‬وأن‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﻘ َﻴﻢ واﻟﻀـﺮورات واﳌﺤﻈﻮرات ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺤﻘﻞ اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻌﻤــﲇ‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺎﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﻼزم ﺑ أرﻛﺎﻧﻬﺎ إذا ﻛﺎﻧــﺖ ﻗ َﻴﻤﻬــﺎ وﺿـــﺮوراﺗﻬﺎ وﻣﺤﻈﻮراﺗﻬــﺎ ﺗﺎﺑﻌــﺔ‬
‫ﳌﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﺎ‪ .‬إن ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﻔﻜﺮ ـ ﰲ داﺋﺮة اﳌﻌﺘﻘﺪات واﻟﻀـﺮورات واﳌﺤﻈــﻮرات‬
‫أي ﺑُﻌﺪ ﻣﻦ اﻷﺑﻌﺎد‪ .‬إن ﻓﻦ‬
‫ـ ﺑﺎﻟﺘﻐﻴ واﻟﺘﺤ ّﻮل اﳌﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬وﻻ ﺗﻄﻴﻖ أي ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺜﺒﺎت ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺮداﻧﻴﺔ اﳌﻔﺮﻃﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ إﺑﺮاز ﻗﺪراﺗﻪ‪ ،‬وأن ﻻ ﻳﻜﺘﻔــﻲ ﺑﺎﺧﺘﻴــﺎر‬
‫ــﻂ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑﺸــﻜﻞ‬ ‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳﺮﻏﺒﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ وأن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ وﺗﻐﻴ‬
‫ﻳﻮﻣﻲ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺰاﺟﻪ ورﻏﺒﺘﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن اﻷﻣﺰﺟﺔ واﻟﺮﻏﺒﺎت وﻋﺪﻣﻬﺎ ﻫﻲ اﳌﻌﻴــﺎر ﰲ‬
‫ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﻀـﺮورات واﳌﺤﻈﻮرات‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺻﻮل واﳌﻮازﻳﻦ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ وﻏ اﳌﺘﻐـ ّ ة اﻟﺘــﻲ ﺗﻨﺒﻌــﺚ‬
‫ﻣﻦ اﳌﺒﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أو اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ أو اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺮاﺳﺨﺔ ﺳﻮف ﺗﻔﻘﺪ ﻣﺤﺘﻮاﻫﺎ واﺣﺪة واﺣﺪة‪ ،‬وﺗﺤــﻞ‬

‫‪1. Objective Truth‬‬

‫‪2. Subjectivism‬‬
‫‪3. Ozmon, Howard and Craver, Samuel, P 364 – 365, & P 372.‬‬
‫‪4. Totalism‬‬
‫‪5. Totalizing‬‬
‫‪6. Tappan, Mark, and Lyn Mikel. Brown, (2006), p. 101.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٥٦‬‬

‫ﻣﺤﻠﻬﺎ اﻷﻫﻮاء واﻷﻣﺰﺟﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻸﻓﺮاد‪ .Î‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﻌﻠــﻖ ﻫــﺬه اﻟﻀـــﺮورات واﳌﺤﻈــﻮرات‬
‫ﺨﺘﻠﻒ اﻟﺪواﺋﺮ واﳌﺠﺎﻻت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟــﻚ‪ ،‬ﻓــﺈن‬
‫ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺳﻮف ﻳﺆدي إﻟﯽ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﻌﺪد واﻟﺘﻜ واﻟﺘﺸﺘﺖ واﻻﻧﻔﺼﺎل واﻟﺮﻛــﻮد اﻹﻧﺴــﺎ ﰲ‬
‫اﳌﺠﺎﻻت اﳌﺬﻛﻮرة‪ ،‬وﺳﻮف ﺗﺘﻌ ّﺮض اﻟﺤﻴﺎة إﻟﯽ ﺗﺤ ّﺪ ﺟﺎد‪.‬‬
‫إن ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﻻ ﻳﺮی اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻫﻮﻳــﺔ ﻣﻨﺴــﺠﻤﺔ‬
‫وﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﰲ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﻔﺮدي وﻻ ﰲ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺣﻴــﺚ ﺗﻜــﻮن ﻫﻮﻳــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴ وﻋﺪم اﻟﺜﺒﺎت‪ ،‬ﻓﺈن أﻓﻜﺎر وآراء اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺣﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﺗﺎﺑﻌﺔ‬
‫ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﺑﺪورﻫﺎ ﻏ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻻ ﻣﺴﺘﻘﺮة أﻳﻀﺎً‪ .Ï‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳــﺔ‬
‫ﻳﻨﻈﺮ ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺗﺠﺎه اﻹﻧﺴــﻮي‪ ،‬وﻳﻌﺘــﱪ اﻹﻧﺴــﻮﻳﺔ ﻓﺼــﻞ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻬﺎم واﻵراء‪ .‬إن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳ ﻳﺮﺳﻤﻮن ﺻــﻮرة اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﻨﺸــﻮد‬
‫ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺒﺪو أﻧﻬﻢ ﻗﺪ أﺧﺬوا ﻣــﻦ اﻟﺘﻌــﺎرﻳﻒ اﳌﺴــﺘﻤﺪّة ﻣــﻦ ﻣﺨﺘﻠــﻒ اﳌــﺬاﻫﺐ واﻵراء‬
‫اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﻋﻨﺼـﺮاً واﺣﺪاً أو ﻋﻨﺎﺻـﺮ ﻣﺘﻌﺪدة ﻣﻦ ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪﻣﺘﻬﺎ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ أﺻﻴﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﻔﻜ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﻻ ﻳﺒــﺪو ﻣﻤﻜﻨـﺎً‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺠﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺟﺬور ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﺗﻀــﺎﻋﻴﻒ اﻟﺘﻌــﺎرﻳﻒ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻖ أن ﺗ ّﻢ ﺗﻘﺪ ﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺾ اﳌﻨﻈﺮﻳﻦ اﻟﻐــﺮﺑﻴ ‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻟــﻮ أردﻧــﺎ‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ ﻋﻦ إﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء أن ﻧﺘﻌ ّﺮف‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎً ـ وﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻹﺟ ل ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ ـ ﻋﻠﯽ ﺑﻌﺾ اﻵراء اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﰲ ﻣﻮرد اﻹﻧﺴــﺎن‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺒ ﺗﱪز آراء اﳌﻨﻈﺮﻳﻦ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‪ :‬دﻳﻔﺪ ﻫﻴــﻮم‪ ،‬وﺗﺸــﺎرﻟﺰ دارون‪ ،‬وﻛــﺎرل ﻣــﺎرﻛﺲ‪،‬‬
‫وﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬وﺳﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳﺪ‪ ،‬أﻛ ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﻢ‪.‬‬
‫إن دﻳﻔﺪ ﻫﻴﻮم‪ Ð‬ـ اﻟﺬي ﻳﺮی أن ﻋﻘــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن ﻓــﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ ﺑﺘﺸــﺨﻴﺺ ﻃﺮﻳــﻖ وأﻫــﺪاف‬
‫وﻣﻘﺎﺻﺪ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أﺿﻌﻒ ﺑﻜﺜ وأﻛ ﻣﺤﺪودﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒــﺎت واﻟﻐﺮاﺋــﺰ ـ ﻳــﺬﻫﺐ إﻟـﯽ‬

‫‪1. Mibank, John, (1992), PP. 31 – 32; Bauman, Zygmunt, 2000, P. 10.‬‬
‫‪2. Sarup, Madan, (1993), P 130.‬‬
‫‪3. David Hume, 1711 - 1776.‬‬
‫‪١٥٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫أي ﻋﺎﻣﻞ آﺧﺮ ﻣــﻦ أﻛــﱪ ﻣــﺎ‬

‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت واﻟﻌﺎدات واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌ ّﺪ ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻫﺪاﻳﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.Î‬‬
‫ﻛ ذﻫﺐ ﺗﺸﺎرﻟﺰ دارون‪ Ï‬ﺑــﺪوره ـ ﺗﺒﻌـﺎً ﻟﺪﻳﻔــﺪ ﻫﻴــﻮم ـ إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﻗــﺎﺋﻼً‪» :‬ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﳌﻨﻔﺼﻞ واﳌﻌﺰول ﻋﻦ اﻟﺪواﻓﻊ واﻟﻐﺮاﺋﺰ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ«‪ .‬ﻛ ﻛﺎن‬
‫دارون ﻳﺼـ ّﺮ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ وﻫﻲ أن اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن »ﺗﻨﺒﺜــﻖ ﰲ اﻷﺻــﻞ ﻋــﻦ‬
‫اﳌﺘﻐ ات اﻻﺗﻔﺎﻗﻴﺔ واﻟﻌ َﺮﺿﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺼﺒﺢ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻼﻧﺘﻘــﺎء واﻻﺧﺘﻴــﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ«‪.Ð‬‬
‫وﻛﺎن ﻳﺮی أن ﺗﺄﺛ اﻟﻌﺎدات واﻷوﺿﺎع واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺳــﻠﻮك اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻤﻴــﻖ‬
‫وﻗﻮي ﺟﺪاً‪.Ñ‬‬
‫وﻗﺪ ذﻫﺐ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫»إن اﻟﻨﺎس ﺟﺰﻣﺎً ﻫﻢ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻌــﺎ اﳌــﺎدي« ـ إﻟـﯽ اﻹﺻــﺮار ﻋﻠـﯽ اﻟﺠــﱪ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﰲ اﻟﻌﺎ اﳌﺎدي واﻹﻧﺴﺎ ‪ ،‬وﻳﺮی أن ﻫﻮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وﻧﺸﺎﻃﻪ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺠﱪ اﳌﺬﻛﻮر‪ ،‬وﻗﺎل ﰲ ذﻟﻚ‪ ...» :‬إﻧﻨﺎ ﻧﻔﻜﺮ وﻧﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﰲ اﻟﻌﺎ اﳌﺎدي«‪.Ò‬‬
‫وﻗﺪ ذﻫﺐ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﰲ ﺗﻔﺴ ه ﻟﻺﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﺘﻔﻜ ﻗﺒﻞ ﻛــﻞ ﻋﻨﺼــﺮ ﺑـــ »اﻹرادة‬
‫اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪرة«‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮی أن »ﺑﻄﻠﻪ اﳌﺜﺎﱄ«ﺷﺨﺺ »ﻻ ﺗﻘ ّﻴﺪه اﻷﺧﻼق اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ‬
‫وﻻ اﻟﻘﻴﻮد واﻷﻏﻼل اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ«‪ .‬ﰲ رؤﻳﺔ ﻧﻴﺘﺸﺔ ﳌﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫»إن أﻓﻀﻞ أﻧﻮاع اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﻮ ذﻟــﻚ اﻟﻨــﻮع اﻻﺳــﺘﺜﻨﺎ اﻟــﺬي ﻻ ﻳﻜــﻮن ﻣــﺪﻳﻨﺎً‬
‫ﻷﺣﺪ‪ .‬إﻧﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﻘﺘــﺪر ﻻ ﻳﺜﻨــﻲ إﻻ ﻋﻠـﯽ أوﻟﺌــﻚ اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﻜﻮﻧــﻮن ﻣﺜﻠــﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺤــﺮر ﻣــﻦ اﻷﺧــﻼق واﻟﺘﻘﺎﻟﻴــﺪ وأن ﻠــﻚ ﺣﺮﻳــﺔ اﻻﺧﺘﻴــﺎر وﻳﺘﻔ ـ ّﻮق ﻋﻠ ـﯽ‬

‫‪ .١‬ﺗﺮﻳﻎ‪ ،‬روﺟﺮ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ١٢٢‬ـ ‪.١٢٣‬‬

‫‪2. Charles Darwin, 1809 - 1882.‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٤٣‬ـ ‪.١٤٤‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.١٤٣‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪١٦٢‬؛ واﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫‪Marx, Karl. and Engels, Frederick, (2004), P 57 – 59.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٥٨‬‬

‫اﻷﺧﻼق‪ .‬وﻗﺎل ﺑﺄن اﻷﺧﻼق واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻻ ﻳﺠﺘﻤﻌﺎن‪ ،‬وﻳﻮاﺻﻞ ﺛﻨﺎءه ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺸﺨﺺ اﳌﺘﺤﺮر«‪.Î‬‬
‫وﻳﺬﻫﺐ ﺳﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳﺪ ﰲ ﺗﻔﺴ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء إﻟﯽ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺎﻣــﻞ‬
‫اﻟﺠﻨﺴـﻲ ودوره اﻟﺘﺤﻔﻴﺰي ﰲ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺜﻞ دﻳﻔﺪ ﻫﻴﻮم ﻗﺪ آﻣﻦ ﺑــﺄن اﻟﻌﻘــﻞ »ﻻ‬
‫ﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ«‪ ،‬ﺑﻞ أﻗﺼـﯽ ﻣﺎ ﻜﻨﻪ ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠـﯽ »ﺿــﺒﻂ ﻣﺸــﺎﻋﺮﻧﺎ‬
‫وﻋﻮاﻃﻔﻨﺎ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ«‪.Ï‬‬
‫ﻣﺎ ﺗ ّﻢ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﺣﺘﯽ اﻵن ـ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻹﺟ ل ـ ﺜﻞ ﻮذﺟﺎً ﻟﻶراء اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّ رؤﻳﺔ ﻣـﺎ ﺑﻌــﺪ‬
‫ﻳﺒ ّﻴﻨﻮا ﴏاﺣﺔ ﻣﻦ ﻫﻮ اﻟﺸــﺨﺺ أو‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳ ﰲ ﺗﻔﺴ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒ ‪ .‬إﻧﻬﻢ وإن‬
‫اﻟﺠ ﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺛﺮوا ﺑﻬﺎ ﰲ ﺗﻔﺴ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻮﻳﺘﻪ وﺷﺨﺼﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن ﻓﻬﻤﻬﻢ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻀـﺮ اﻵراء اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﻐﺮﺑﻠﺔ ﻟﻶراء اﻷﺧﺮی ﰲ ﺣﻘــﻞ ﺑﻴــﺎن‬
‫ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ أﺑﺪاً ﰲ‬ ‫ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺜﺒﺖ أن اﳌﻨﻈﺮﻳﻦ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﻔﺴ واﺿﺢ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬و ﻳﻘﺪﻣﻮا ﺗﻔﺴ اً أﺻﻴ ً‬
‫ﻼ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫إن ﺟﻮﻫﺮ وﻣﺒﻨﯽ أﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﺴﺘﻌﺎر ﻣﻦ اﳌــﺬﻫﺐ اﻹﻧﺴــﻮي؛ وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن أﺻﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رؤﻳﺔ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛـﺔ ﺳــﻮف ﺗﻜــﻮن ﺗﺎﺑﻌـﺎً ﻟﻠﺘﻌﺮﻳــﻒ‬
‫اﻹﻧﺴﻮي ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬إن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ اﻹﻧﺴــﻮﻳﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘــﺔ ﻋــﻦ ﻣﺴــﺎر اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﳌﺴﺘﻤﺮ‪Ð‬؛ أي أﻧﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺘﻄ ّﻮر اﻟﺪاروﻳﻨﻲ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋــﻦ ﻓﻌــﻞ اﻟﺘﻄــﻮر‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺻﺪﻓﺔ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻘــﺮون اﻟﻄﻮﻳﻠــﺔ اﳌﺘ دﻳــﺔ‪ .‬وﰲ ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻻ ﻳﻜــﻮن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ وإن ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ﻣــﺎ ﻫــﻲ إﻻ ﻧﺘــﺎج و ــﺮة ﻫــﺬا اﻟﺘﺤـ ّﻮل‬
‫واﻟﺘﻄ ّﻮر‪ .‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺪاروﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ أﺻﻞ وﻃﺒﻴﻌﺔ أﺻﻴﻠﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت‬
‫واﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ إ ﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﺤ ّﻮل وﻣﺘﻄـ ّﻮر ﻋــﻦ ﻛﺎﺋﻨــﺎت أﺧــﺮی ﻗــﺪ‬
‫ﺳﺒﻘﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺗﺮﻳﻎ‪ ،‬روﺟﺮ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ١٨٥‬ـ ‪.١٨٧‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪.‬‬
‫‪3. Continuous Process of Life‬‬
‫‪١٥٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫وﻛ ورد ﰲ اﻷﺻﻞ اﻷول ﻣﻦ اﻹﻋﻼن اﻟﺜﺎ ﻟﻺﻧﺴﻮﻳﺔ‪ ،Î‬إن اﻟﻌﺎ ﻗﺪ وﺟﺪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺋــﻪ‪،‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ﺑﺪوره ﺟﺰء ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﻣــﻦ ﺗﻠﻘﺎﺋــﻪ‪ ،‬ﻳﻜــﻮن ﻗــﺪ‬
‫ُوﺟﺪ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺋﻪ أﻳﻀﺎً‪ .Ï‬إن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻬﻢ ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﺗﺠﺎﻫــﻞ أي‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ ﺑ اﻟﺮوح واﻟﺠﺴﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺮر ﰲ اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﻟﻮﺣﻴﺎﻧﻴــﺔ وﻗﺎﻋــﺪة‬
‫اﻟﺨﻠﻖ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ورد اﻟﺘﺼـﺮﻳﺢ ﰲ اﻷﺻﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﻹﻋﻼن اﻹﻧﺴــﻮي اﻷول ﺑــﺎﻟﻘﻮل‪:‬‬
‫إن ﻛﻼ ﻋﻨﺼـﺮي اﻟﺮوح واﻟﺠﺴﺪ ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﳌﺎدﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟــﻮد‪ .Ð‬إن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻔﻬﻢ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻮغ اﳌﺒﻨﯽ اﻹﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﺻﻠ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻟﺴﺎدس ﻣﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ أﺻﻮل اﻹﻋــﻼن اﻹﻧﺴــﻮي‬
‫اﻟﺜﺎ ‪ Ñ‬إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﻘﻴﻮد اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺿــﻊ أﻣــﺎم اﻹﻧﺴــﺎن أو ﻛــﻞ ﻛــﺎﺑﺢ ﻳﺤــﻮل دون‬
‫اﺳــﺘﻤﺘﺎﻋﻪ ﺑﺎﻟﺤﻴــﺎة ـ وﻻ ﺳ ـ ّﻴ ﰲ ﻣﺠــﺎل اﻟﻨﺸــﺎط اﻟﺠﻨﺴ ــﻲ ـ ﻣﺨــﺎﻟﻒ ﻟﻜﺮاﻣﺘــﻪ وﻗﻴﻤﺘــﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﺸﻞ‪ .‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻤﺘﻊ اﻷﻓﺮاد ﺑﺎﻟﺤﺮﻳــﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠــﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﻜـ وﰲ‬
‫ﻣ رﺳﺔ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻷﻧﺸﻄﺔ اﻟﺘـﻲ ﺗﺤﻠــﻮ ﻟﻬــﻢ‪ .Ò‬وﻗــﺪ ﺳــﺒﻖ أن ﺗـ ّﻢ اﻟﺘﺼــﺮﻳﺢ ﰲ اﻷﺻــﻞ‬
‫اﻟﺤﺎدي ﻋﺸـﺮ ﻣﻦ اﻹﻋﻼن اﻷول ﺑﺄن ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺘﻌﻠﻢ ﻛﻴﻔﻴــﺔ اﻟﺘﻌﺎﻣــﻞ ﻣــﻊ اﻷزﻣــﺎت ـ‬

‫‪1. Humanist Manifesto‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﻢ ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻹﻋﻼن اﻷول ﻟﻺﻧﺴﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺳـﻨﺔ ‪١٩٣٣‬م ﻣـﻦ ﻗﺒـﻞ ر ﻮﻧـﺪ ﺑـﺮاغ‬
‫)‪ ،(Bragg Raymond‬وﺑﻌﺪ ﺗﻨﻘﻴﺤﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﺎول ﻛﻮرﺗﺰ )‪ ،(Kurtz Paul‬ﺗﻢ اﻟﺘﻮﻗﻴﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻣـﻦ ﻗﺒـﻞ أرﺑﻌـﺔ‬
‫وﺛﻼﺛ ﺷﺨﺼﺎً ﻣﻦ اﳌﺴﺘﻨ ﻳﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴ ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺟﻮن دﻳﻮي )‪ .(John Dewey‬إن ﻫﺬا اﻹﻋـﻼن ﻛـﺎن‬
‫ﻳﺆﻛﺪ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﻮﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ دﻳﻨﺎً ﺟﺪﻳﺪاً‪ .‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫)‪Kurtz, Paul, (1973‬‬
‫‪2. Kurtz, Paul, (1973), P 8.‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٨‬‬
‫‪4. Humanist Manifesto II.‬‬
‫إن اﻹﻋﻼن اﻟﺜﺎ ﻟﻺﻧﺴﻮﻳﺔ ـ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﻜﻤﻠﺔ ﻟﻺﻋﻼن اﻷول ـ ﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﺗﺪوﻳﻨﻪ ﺳﻨﺔ ‪ ١٩٧٣‬ﻟﻠﻤـﻴﻼد‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﺎول ﻛﻮرﺗﺰ وإدوﻳـﻦ اﺗـﺶ‪ .‬وﻳﻠﺴـﻮن )‪ ،(Edwin H. Wilson‬وﺗـﻢ اﻟﺘﻮﻗﻴـﻊ ﻋﻠﻴـﻪ ﻣـﻦ ﻗﺒـﻞ ﻣﺌـﺔ‬
‫وﻋﺸـﺮﻳﻦ ﺷﺨﺼﺎً ﻣﻦ اﳌﺴﺘﻨ ﻳﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴ ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ‪ .‬اف‪ .‬ﺳﻜﻴ )‪.(B. F. Skinner‬‬
‫‪Cf. Wikipedia, Humanist Manifesto II, 2017.‬‬
‫‪5. Kurtz, Paul, (1973), P 18 – 19.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٦٠‬‬

‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﻦ ﻋﻠﻤــﻪ وﻣــﻦ دون اﻻﻋــﺘ د ﻋﻠـﯽ أي ﻋﺎﻣــﻞ ﻏﻴﺒــﻲ ـ وﻳﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ رﻓﻌﻬــﺎ‬
‫وﺗﺠﺎوزﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪.Î‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻮي ﻳﻮاﺻﻞ ﻣﺴﺎره وﺣﺮﻛﺘﻪ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن ﺣﺘﻤﻴﺘﻪ ‪ /‬اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬أو ﺣﺘﻤﻴﺘﻪ ‪ /‬اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴــﺔ‪ .‬وﻣــﻊ ذﻟــﻚ ﻓــﺈن ﺟﻤﻴــﻊ ﻃــﺮق‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻣــﻦ ﻋــﺪم اﻻﺳــﺘﻘﺮار واﻟﺜﺒــﺎت؛ وﻫــﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﺤﺪﻳــﺪﻫﺎ‬
‫ﻘﺘﻀـﯽ ﻣﺒﺎ وأﺻﻮل ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﺎ اﳌﺎدي اﳌﺘﺤ ّﺮك‪ ،‬وﻻ ﻳﺬﻫﺐ إﻟـﯽ‬
‫أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻻ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﻘﺒــﻮل ﺑــﺄي ﻧــﻮع ﻣــﻦ أﻧــﻮاع اﻷﺻــﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻠﻮغ اﻟﺴﻌﺎدة إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ واﻻرﺗﺒــﺎط ﻣــﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ واﻟﻌــﺎ اﳌــﺎدي‬
‫اﳌﺘﺤ ّﺮك وﻏ اﳌﺴﺘﻘﺮ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ‪ -‬أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻷﻓﻬﺎم اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ واﳌﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻜــﻦ أن ﺗــﺮد ﰲ ﺗﻔﺴـ وﺷــﺮح ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﺮاد ﻣﻦ إدراك وﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ إدراك ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﰲ ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻣﻦ أﻳﻦ‪ ،‬وﰲ أﻳﻦ‪ ،‬وإﻟﯽ أﻳﻦ‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬إن ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻫــﻮ روح اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺳﺒﺒﻬﺎ واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻌﯽ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﺮاد اﻟﺒﺸـﺮ إﻟـﯽ اﻟﺒﺤــﺚ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺨﻀﻌﻮن إﻟﯽ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻷﻧﺸﻄﺔ اﻟﻀـﺮورﻳﺔ واﻟﻼزﻣﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬــﺎ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﺷﺨﺺ ﻻ ﻳﺤﻤﻞ ﻫﺎﺟﺲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫وﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ وأﺳﺒﺎﺑﻬﺎ وﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﺳﻴﺘﻤﻜﻦ ﺟﻤﻴــﻊ اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﺴــﻌﻮن إﻟـﯽ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬﺎ؟ وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﰲ إﻃــﺎر اﻟﻜﺸــﻒ واﻟﺤﺼــﻮل ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺒﺎﺣﺚ أن ﻳﺠﻴﺐ ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪ :‬ﻣﻦ أﻳﻦ ﺟﺌﻨﺎ؟ وأﻳﻦ‬
‫ﻧﺤﻦ اﻵن؟ وإﻟﯽ أﻳﻦ ﺳﻨﺬﻫﺐ؟ ﻓﻬﻞ ﺳﻴﺘﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻣﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ اﻟﺠﻮاب اﻟﺼﺤﻴﺢ‬
‫ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻞ ﺳﻴﻨﺠﺢ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺼﺎﺋﺒﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﻦ ﻫﺬه‬
‫ﻳﻨﺠﺤــﻮا ﰲ اﻛﺘﺸــﺎف ﻣﻌﻨــﯽ‬ ‫اﻷﺳــﺌﻠﺔ؟ ﻟــﻮ أن ﺷﺨﺼ ـﺎً أو ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﻣــﻦ اﻷﺷــﺨﺎص‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٩‬‬

‫‪١٦١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻟﺤﻴﺎةﻋﻠﯽ اﻟﺒﻴﺎن اﳌﺘﻘﺪم‪ ،‬ﻓ ﻫﻮ اﳌﺤــﺬور اﻟــﺬي ﺳــﻴﻘﻌﻮن ﻓﻴــﻪ‪ ،‬وﻣــﺎ ﻫــﻲ اﻷزﻣــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺳﻴﻮاﺟﻬﻮﻧﻬﺎ؟ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﺑﺪاﻫﺔ أن اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷزﻣﺎت ـ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ـ‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻌﻠﻢ‪ ،‬أو ﻻ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬أو ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﺼــﻞ ﻋﻠـﯽ ﻓﻬــﻢ وإدراك‬
‫واﺿﺢ ﻟﻸﺳﺌﻠﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ أﻋﻼه‪.‬‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﺳﻌﺔ وﻋﻤﻖ اﻷزﻣــﺎت اﻟﺘــﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻨﻔﺴـﻲ واﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﻜﻦ‬
‫ﺷﻐﻠﺖ اﻟﻴﻮم أذﻫﺎن وﺗﻔﻜ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص واﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪ .‬وﻣﻦ ﺑ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷزﻣــﺎت‬
‫اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻳﺠﺐ اﻋﺘﺒﺎر أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺧﻄﺮ ﺗﻠﻚ اﻷزﻣﺎت‪ ،‬ﺣﻴﺚ أن ﻫﺬه اﻷزﻣﺔ ﻗﺪ أدّت‬
‫ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺋﻬﺎ إﻟﯽ ﻣﻔﺎﻗﻤﺔ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷزﻣﺎت اﻷﺧﺮی‪ ،‬وأدّت إﻟﯽ ﺗﻀﻴﻴﻖ اﻟﺨﻨﺎق ﻋﻠـﯽ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﻌﺎﻧﻮن ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻛ ﺳﺒﻖ أن أﺷـﺮﻧﺎ ﻓﺈن أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ إ ﺎ ﺗﻨﺸــﺄ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻳﻌﺠــﺰ اﻟﻔــﺮد ﻋــﻦ إدراك‬
‫ﻣﻨﺸﺌﻪ اﻟﻮﺟﻮدي وﻣﻨﺰﻟﺘﻪ وﻃﺮﻳﻘﻪ وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وأن ﻳﻌﺠــﺰ ـ ﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی ـ ﻋــﻦ اﻛﺘﺸــﺎف وﺑﻴــﺎن‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺔ وﺳﺒﺐ وﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺨﻮض ﰲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﺑﺤﺚ وﺗﺠﺰﺋﺔ‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻞ أﺑﻌﺎدﻫﺎ ﻗﺪ اﺣﺘــﻞ ﻟﻨﻔﺴــﻪ ﻗﻴﻤــﺔ وﻣﻜﺎﻧــﺔ ﺧﺎﺻــﺔ ﺑـ ﻣﻮﺿــﻮﻋﺎت وﻣﺴــﺎﺋﻞ اﻟﻌــﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎ ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻲ أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ؟ وﻣﻦ أﻳﻦ ﺗﻨﺸﺄ؟ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺪرﻛﺎً ﻷﺻــﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼــﻞ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻐﺮض ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻛ ﻳﺠﺐ وﻳﻨﺒﻐﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻮف ﻳﻘﻊ ﰲ ﻣﺴــﺘﻨﻘﻊ ودواﻣــﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻳُﻔﻬﻢ ﺑﻮﺻﻔﻪ أزﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺷﻚ ﺜﻞ ﺑﺪاﻳــﺔ‬ ‫اﻷوﻫﺎم واﻷﺧﻴﻠﺔ اﻟﻮاﻫﻴﺔ واﻟﻀﻌﻴﻔﺔ‪ ،‬وﻫﺬا إذا‬
‫ﻷزﻣﺔ‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﺆدي إﻟﯽ ﻇﻬﻮر أزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ‪ .‬وإن أوﺿﺎع وﺷــﺮاﺋﻂ اﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ إ ــﺎ‬
‫ﺳﺘﻐﺪو أﻛ ﺗﻌﻘﻴﺪاً وﺣﺮﺟﺎً ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﻳﻜــﻮن ﻣﻨﺸــﺄ ﺧﻠــﻖ اﻹﻧﺴــﺎن وﻻ ﻣﺼـ ه وﻻ اﻟﺤﻜﻤــﺔ‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ واﺿﺤﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟــﻪ‪ ،‬أو إذا ﻛــﺎن ﻳﺒــﺪو ﻟــﻪ واﺿــﺤﺎً ﺑﺤﺴــﺐ‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﺑﻌﻴﺪاً ﻛﻞ اﻟ ُﺒﻌﺪ ﻋﻦ ﻓﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة ﻛ ﻳﺠﺐ‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﺗ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﺎﻳ واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﳌﻨﺸــﻮدة ﳌــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ؛ ﻟــﻦ‬
‫ﻧﺤﺼﻞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﻠﯽ ﻏ ﻣﻌﻨﯽ ﻏﺮﻳﺰي ودﻧﻴﻮي ﰲ ﻣﺴﺘﻮی وﺣﺪود اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدﻳﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻦ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﳾء ﻳﻔﻮﻗﻪ ﰲ ﺣﺪود اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ .‬وﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ﺳﻮف ﻳﺘﻢ ﺗﻨﻈﻴﻢ وﺑﻴﺎن اﻋﺘﺒﺎر وﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺿــﻮء اﻋﺘﺒــﺎر وﻗﻴﻤــﺔ اﳌﻌﺘﻘــﺪات‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٦٢‬‬

‫واﻟﻀـﺮورات واﳌﺤﻈﻮرات اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺗﺤــﺖ ﺗــﺄﺛ اﻵراء واﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت واﻷﻓﻌــﺎل اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ ‪/‬‬
‫اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎك ﺣﻘﺎﺋﻖ وراء اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ وﻟﻴﺴــﺖ‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﺸﻬﻮدات ﻏ اﳌﺸﻬﻮدات اﳌﺎدﻳﺔ؛ ﻟﺘﻜﻮن ﻫﻲ اﳌﺒﻨﯽ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﺗﻌﻴ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﺳﻮف ﺗﺘﻀﺢ أﻛ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧــﺪرك‬
‫ـ ﰲ ﺿﻮء اﳌﺴﺘﻨﺪات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ـ أن أﻓﻜﺎر وآراء ـ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻜﺒ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸــﺮ‬
‫ـ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻗﺪ ﻣ ّﻬﺪت اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﻈﻬﻮر وﺑﺮوز ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺪﻗﻖ‬
‫إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ ﰲ اﻟﺠﺬور اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ـ ﺿﻤﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠـﯽ ﻣﻘــﻮﻻت ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬ﻣﻘﺎرﻋــﺔ اﻟﻔﺮداﻧﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻨﺼﻞ ﻋﻦ اﳌﺒﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻜﺎﻓﺤﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬واﻧﺤﻼل اﻷﻣﺮ اﻻﺳــﺘﻌﻼ ـ إﻟـﯽ ﺑﻨــﺎء ﻣﻨﻈﻮﻣــﺔ‬
‫ّ‬
‫ﻣﺘﻨﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬إن ﻫﺬه اﳌﻮاد ﻫﻲ اﻟﺘﻲ أﻋﺪّت ﻧﺴﻴﺞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ‪...‬‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺴﺒﻴﺔ‬
‫إن ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ ﺗﺆدّي إﻟﯽ ﻧﻔﻲ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﻀــﺮورة ﺳــﻮاء أﻛﺎﻧــﺖ ﻣــﻦ ﻧﻮﻋﻬــﺎ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أو ﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺸﺎﻛﻠﺔ ﻳﻨﻬــﺎر ﰲ ﻓﻠﺴــﻔﺔ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﺟــﻮﻫﺮ اﻷﺧــﻼق‬
‫واﻟﻘ َﻴﻢ واﻷدﻳﺎن واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﳌﺘﻤﺤﻮرة ﺣﻮل اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪ ،‬واﳌﻨﻈﻮﻣــﺎت اﻟﺘــﻲ ﺗﻨﺸــﺪ اﻟﻜـ ل‬
‫اﻟﺘﺎم‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺘﺼ ّﻮر ﻓﻴﻪ اﻹﻟﺰام واﻟﻀـﺮورة‪.Î‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ إﻟﯽ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄــﺔ‪ ،‬ﻗــﺎﺋﻼً‪» :‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻟــﻴﺲ ﺳــﻮی‬
‫ﺟﺴﺪ‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺮروح واﻟﻌﻘﻞ ﺳﻮی ﻣﻔﺮدات ﻟﻠﺘﻌﺒ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ ﻫــﺬا اﻟﺠﺴــﺪ«‪ .Ï‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﺬا‪ ،‬ﻟﻮ ﺗ ّﻢ ﺗﻌﻄﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ أو ﺗﺠﺎﻫﻠﻪ‪ ،‬واﻧﻬــﺎرت ﻣﻨﻈﻮﻣــﺔ اﻟﻘــﻴﻢ‪ ،‬ﻫــﻞ ﻳﺒﻘـﯽ ﻫﻨــﺎك ﻣــﻦ أﻣــﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ اﳌﻌﻨﯽ اﻷﺻﻴﻞ واﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻌﺰل ﻋﻦ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻘ َﻴﻢ؟‬
‫وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ اﻟﺨــﺎص ـ اﳌــﺬﻛﻮر ﰲ داﺋــﺮة اﳌﻌــﺎرف اﻟﱪﻳﻄﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ﳌﺼﻄﻠﺢ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ وﻫﻮ ﻳﺼ ّﻮر ﺑﻮﺿﻮح ﻋﺠﺰ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻋﻨــﺪﻫﺎ ﻧــﺪرك ﳌــﺎذا‬
‫ﻋﺠﺰ ﺗﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻦ ﺑﻴﺎن اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ .‬وﺗﺒﻌـﺎً ﻟﻬـﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ‪ ،‬ﻳــﺘﻢ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﺑﻮﺻــﻔﻪ ﺗﻴــﺎرا ً ﻳﻨﺘﻤــﻲ ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴــﺔ واﻟﺰﻣﻨﻴــﺔ إﻟـﯽ‬

‫‪ .١‬ﻃﺎﻫﺮي ﴎﺗﺸﻨﻴﺰي‪ ،‬إﺳﺤﺎق؛ وﻋﺰﻳﺰ ﺧﺎ ‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.٣٥‬‬

‫‪2. Nietzsche, Fredrick Wilhelm, (1966), P 59.‬‬
‫‪١٦٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺰﺧﺮ ﺑﺎﻟﻨﺰوع إﻟـﯽ اﻟﺸــﻚ‪ ،Î‬واﻟﻨﺴــﺒﻴﺔ‪ ،Ï‬واﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ‪،Ð‬‬
‫وﺗﺠﺎﻫﻞ اﻟﻔﻬﻢ وذﻛﺎء اﻟﻌﻘﻞ واﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ أو اﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣــﻦ ﻗﻴﻤــﺔ ﻛﺎﺷــﻔﻴﺘﻬﺎ‪ ،Ñ‬ﻛـ أﻧــﻪ‬
‫ﻣﺼﺤﻮب ﺑﺤﺴﺎﺳﻴﺔ اﻧﺘﻘﺎدﻳﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﰲ ﻗﺒﺎل اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ Ò‬أو ّ‬
‫أي ﻧﻮع ﻣــﻦ أﻧــﻮاع اﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت‬
‫واﻟﺘﻴﺎرات اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.Ó‬‬
‫ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﰲ اﻟﺘﻴﺎر ـ اﻟﺬي ﻳﺮی أن اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬وﻳﻌﺘــﱪ اﻟﻔﻬــﻢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎ ﺳﺎذﺟﺎً وﻳﺆدّي إﻟﯽ واﻗﻌﻴﺔ وﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﺴﻴﻄﺔ‪ Ô‬وﻣﺒﺘﺬﻟﺔ‪ ،‬وﻳﻨﻈــﺮ إﻟﻴﻬــﺎ ﺑﻮﺻــﻔﻬﺎ ﻣﺠــﺮد‬
‫ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﻌﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،Õ‬وإﺑﺪاع ﻟﻐﻮي ﻻ أﻛ ـ إﺿﺎﻓﺔ ﺛﻘﻞ ﻣﻌﻨﻮي ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﻓــﻮق ﻣــﺎ ﻳﻔﻜــﺮ‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪ‪.Ö‬‬
‫إن ﺗﻴﺎر ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ﻳــﺮی أن ﺗﺒﻠــﻮر ﻫﻮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ ﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻟﻠﺘﻌـ ّ واﻟﺤﺘﻤﻴــﺔ‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮی أﻫﻤﻴﺔ ﻟﻌﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ اﻟﻔــﺮدي وذﻟــﻚ اﻟ ُﺒﻌــﺪ ﻣــﻦ اﻟﻘــﺪرات واﻷﺣــﻮال‬
‫واﳌﻴﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﺘﻲ ﻳﺤﻤﻠﻬﺎ ﻣﻌــﻪ ﻣﻨــﺬ وﻻدﺗــﻪ وﻗﺒــﻞ ﻣﺰاوﻟﺘــﻪ ﻟﻠﻨﺸــﺎط‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﺘﱪ ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر أو اﻟﺠﺰء اﻷﻛﱪ ﻣﻨﻬﺎ ﺜﻞ ﺟﺎﻧﺒـﺎً ﻣــﻦ ﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎ ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﻗﺒــﻞ اﳌﺠﺘﻤــﻊ ﻋﻠـﯽ أﺛــﺮ اﻷﻓﻌــﺎل وردود اﻷﻓﻌــﺎل‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ أﺻﺎﻟﺔ ﻣﻦ ذاﺗﻬﺎ‪ .ÎÍ‬ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﺠﻌﻞ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺪوام ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺸـﺮاﺋﻂ ﻏ اﳌﺤﺪدة واﳌﺒﻬﻤﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻜــﻦ ﻟﻨــﺎ أن‬
‫ﻧﻌ ّ ﻟﻪ ﻣﺼ اً وﻧﻬﺎﻳﺔ ﻣﺤﺪّدة‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻘﺪ اﻷﻣﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨـﯽ‬

‫‪1. Skepticism‬‬
‫‪2. Relativism‬‬
‫‪3. Subjectivism‬‬
‫‪4. A General Suspicion of Reason‬‬
‫‪5. An Acute Sensitivity to the Role of Ideology‬‬
‫‪ .٦‬دوﻳﻐﻨﺎن )‪٢٠١٧ ،(Brian Duignan, the senior editor in philosophy at Britannica‬م‪.‬‬
‫‪Duignan, Brian, (2017), Encyclopedia Britannica (on line), s.v. Postmodernism.‬‬
‫‪7. Naive Realism‬‬
‫‪8. Conceptual Construct‬‬
‫)‪9. Duignan, Brian, (2017‬‬
‫‪ .١٠‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٦٤‬‬

‫ﻣﻮرث ﻟﻼﻃﻤﺌﻨﺎن وﺛﺎﺑﺖ وﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺸـﺮاﺋﻂ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‪ .‬ﻛـ أن اﻟﻈــﺮوف واﻟﺸــﺮاﺋﻂ‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺑﺪورﻫﺎ ﺗﻌﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام ﻣﻦ اﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﻜﻦ‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻤﺌﻨﺎن اﻟﻼزم ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ اﳌﺤﺪدة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻌــﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ ﻣﻦ أزﻣﺔ اﳌﻌﻨـﯽ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻟــﺬﻟﻚ ﻟــﻦ ﻳﺤﺼــﻞ ﻋﻠـﯽ اﳌﻨﻔﻌــﺔ‬
‫واﳌﺘﻌﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻳُﻀﺎف إﻟﯽ ذﻟﻚ أن ﻟﻴﻮﺗﺎر‪ Î‬ـ وﻫﻮ ﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﺷﺨﺼﻴﺎت ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ ﻳﺼـ ّﺮ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻨﻘﻄﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أوﻻً‪ :‬أن ﻋﺼـﺮ ﺻﻴﺎﻏﺔ وإﻧﺘﺎج اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت وﻻ ﺳ ّﻴ ﰲ ﻣﺠــﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳــﺔ وﻋﻠــﻢ‬
‫ﻣﺘﻴﴪـ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻻﺟﺘ ع ﻗﺪ اﻧﺘﻬﯽ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬إن اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ وﻗ َﻴﻤ ّﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺑﺎت ﻏ‬
‫وﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬إن إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﺎ أﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ وﺷﺨﺼـﻲ وﺧﺼﻮﺻـﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ‪.‬‬
‫‪Ð Ï‬‬

‫ﻛ ﻳﺬﻫﺐ ﻟﻴﻮﺗﺎر إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﻬﻢ اﳌﺘﺄﺧﺮ‪ Ñ‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﳌﺒﺎ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺜﺎﺑﺘــﺔ واﻟﺘــﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﻐﻴ ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻦ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻷﺧﺮی ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .Ò‬وﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﻴﺎن ﻛﻴﻒ ﻜﻦ‬
‫ﻟﻨﺎ أﻧﺎ ﻧﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ ﺛﺎﺑــﺖ ﻟﻠﺤﻴــﺎة؟ وﻫــﻞ ﻜــﻦ ﰲ اﻷﺻــﻞ ـ ﺑﻌــﺪ ﻫــﺬه‬
‫اﳌﻮاﻗﻒ ـ أن ﻳﺒﻘﯽ ﻫﻨﺎك أﻣﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟــﻞ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻟﻬــﺪف أو اﻷﻫــﺪاف اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ؟‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻮ أﻣﻜﻦ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻵراء واﳌﺪارس ـ اﻟﺘــﻲ ﺷــﻜﻠﺖ ﺠﻤﻮﻋﻬــﺎ اﳌﺒــﺎ واﻷﺻــﻮل‬
‫واﻟﻘ َﻴﻢ ﳌﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ـ أن ﻨﺞ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻌﻨﺎً ﺻﺤﻴﺤﺎً وﻛﺎﻣ ً‬
‫ﻼ وﺛﺎﺑﺘﺎً‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﻨﺒﺜﻘﺔ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬أن ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ أﻳﻀـﺎً؛ وﻟﻜــﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬا اﳌﻘﺘﻀـﯽ ﰲ ﺗﻔﻜ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓــﺈن ﺗﻮﻗّـﻊ اﻟﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﰲ ﻏ ﻣﺤﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ‪.‬‬

‫‪1. Jean-François Lyotard‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻤﺸﻴﺪي‪ ،‬ﻋﲇ‪١٣٧٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪3. http://postmodir.blogsky.com/1387/03/13/post-27/‬‬
‫‪4. Increduality‬‬
‫‪5. Lyotard, Jean-Francois, (1987), P 74.‬‬
‫‪١٦٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫إن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺒﺎ وأﺻﻮل وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻛﻠ ﻛﺎﻧــﺖ ﻫــﺬه‬
‫اﳌﺒﺎ واﻷﺻﻮل واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ أﻛ اﻃﻤﺌﻨﺎﻧﺎً وأدق وأﺷ ّﺪ ﺛﺒﺎﺗـﺎً‪ ،‬ﺳــﻮف ﺗﻜﺘﺴــﺐ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨـﺎً‬
‫أوﺿﺢ‪ .‬وﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠ ﻛﺎﻧﺖ اﳌﺒﺎ واﻷﺻﻮل واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﳌﻨﺸﻮدة أﻗﻞ ﺛﺒﺎﺗﺎً‬
‫وأﺿﻌﻒ وأﻗﻞ إﻓﺎدة ﻟﻼﻃﻤﺌﻨﺎن‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﻨﺎﺳـﻲ اﻟﺬات وﻧﺴﻴﺎن اﻟﻠﻪ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ أﻛـ رواﺟـﺎً‪،‬‬
‫وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﺳﻮف ﺗﻔﻘﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬إن ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن إ ــﺎ‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺪرك اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺿﻮح ﻣﻦ أﻳﻦ ﺟﺎء‪ ،‬وﳌﺎذا أﺗـﯽ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ إﻟـﯽ أﻳــﻦ‬
‫ﺳﻜﻮن ﻣﺼ ه ﻓﻴﻪ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‪ .‬ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺸـﺮاﺋﻂ ﺳﻮف ﻳــﺘﻤﻜﻦ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ إدراك‬
‫ﻻ ﻟﺮﺣﺔ اﻟﻠﻪ اﻟﻮاﺳﻌﺔ‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﺤﺼــﻞ ﻋﻠـﯽ ﻓﻬــﻢ أﻛــﱪ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺘﻪ‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﻐﺪو ﻣﺸﻤﻮ ً‬
‫وﻋﻠﯽ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺎدة واﳌﻨﻔﻌﺔ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺔ اﳌﻤﺘﺎزة ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﺷــﺨﺎص اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺘﻌ ّﺮﻓﻮن ﻋﻠﯽ ذواﺗﻬﻢ ﺑﻜﻞ وﺟﻮدﻫﻢ‪ ،‬وﻳﺪرﻛﻮن اﻟﺤﺪود اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻳﻨﻈﻤــﻮن‬
‫ﻋﻼﻗﺘﻬﻢ ﻣﻊ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫ﻛ ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ ﻓﺈن اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ واﳌﺨﺘﺼــﺎت اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﻳﺴــﺘﻠﺰم‬
‫اﻟﺜﺒﺎت ﻋﻠﯽ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﺒﺎ واﻷﺻﻮل واﻷﻫﺪاف واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺜﺎﺑﺘــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻌﻨ ًﯽ‪ ،‬و ّﻴﺰ داﺋﺮﺗﻪ وروﺣﻪ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﺈﻧــﻪ‬
‫ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﺨﻠﻞ أو أزﻣﺎت ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻻﻫﺘ م ﺑﻘﻴﻤــﺔ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أن ﻧﻠﺘﻔﺖ أﻳﻀﺎً إﻟﯽ اﻟﻘﻴﻤــﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ ﻟﻌﻮاﻣــﻞ‬
‫ّ‬
‫ﻧﺼﻞ إﻟﯽ اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ‬ ‫وﻋﻨﺎﺻـﺮ أﺧﺮی‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻔﻄﺮة واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻟ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺑﺄﻗﻞ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت‪ ،‬وﻧﻀﻊ ﺣ ّﺪاً وﻧﻬﺎﻳﺔ ﻷزﻣﺔ اﳌﻌﻨﯽ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أوﺿﺢ‪ :‬إن ﻫﺎﺟﺲ ﺿ ن‬
‫ﺟﻮﻫﺮ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺄن ﻳﻘ ّﻴﺪ ﻓﻜﺮه وﺧﻴﺎﻟﻪ ورؤﻳﺘﻪ وﻗﻮاه ودواﻓﻌﻪ ﺑﺴﻼﺳﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وأن ﻻ ﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴ ﻫﻮ أﺑﻌﺪ ﻣ ﺗﻮﺟﺒﻪ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‪ .‬وﻋــﻼوة ﻋﻠـﯽ ذﻟــﻚ ﻓــﺈن‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ أوﻻً‪ :‬أن ﻳﺘﻌ ّﺮف اﻟﻔﺮد ﻋﻠﯽ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺧﻠــﻖ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎ ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬أن ﻳﺘﻌ ّﺮف ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎ وأﺻﻮل وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﺛﺎﻟﺜـﺎً‪ :‬أن‬
‫ﻳﻜﺘﺸﻒ اﻟﻌﻼﻗﺎت وﻳﻘﻴﻢ اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﺮﺑﺎﻋﻴﺔ ﻓﻴ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬وﻓــﻴ ﺑﻴﻨــﻪ وﺑـ اﻵﺧــﺮﻳﻦ‪،‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٦٦‬‬

‫وﻓﻴ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ ذاﺗﻪ وﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻓﻴ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ اﻷﺷﻴﺎء وﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺻــﺤﻴﺢ‪ .‬ﻫــﺬا ﰲ‬
‫ﺣ أن ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻋﺎ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻐﻼل ﻛﻞ‬
‫ﺷﺨﺺ وﻛﻞ ﳾء ﰲ إﻃﺎر اﻷﻫﺪاف واﻟﻨﻮاﻳﺎ واﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ واﻟﺨﺎﺻــﺔ‪ ،‬وﺗﻐﻠــﻖ آﻓــﺎق اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﳌﺴﺎﺣﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﻔﻜﺮ ﰲ ﻣﺎ وراء ﻫﺬا اﻷﻓﻖ اﳌﺎدي واﻟﻨﻔﺴﺎ ‪.‬‬
١٦٧  ‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وأزﻣﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ‬،(‫ اﻧﺴﺎن از دﻳﺪﮔﺎه ده ﻣﺘﻔﻜﺮ )اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻋﺸـﺮة ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ‬،‫ روﺟﺮ‬،‫ﺗﺮﻳﻎ‬
.‫م‬١٣٨٢ ،‫ ﻃﻬﺮان‬،‫ ﭘﮋوﻫﺸﻜﺪه ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‬،‫ رﺿﺎ ﺑﺨﺸﺎﻳﺶ‬:‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬
.‫ﻫـــ ش‬١٣٧٨ ،(‫ ﺑﺴــﺖ ﻣﺪرﻧﻴﺴــﻢ ﺟﻴﺴــﺖ )ﻣــﺎ ﻫﻴــﺔ ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ‬،‫ ﻋــﲇ‬،‫ﺟﻤﺸــﻴﺪي‬
(postmodern.blogsky.com)
‫ ﻣﺆﺳﺴــﺔ اﻹﻣــﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨــﻲ )ره( ﻟﻠﺒﺤــﺚ‬،(‫ ﻏﺮب ﺷﻨﺎﺳـﻲ )اﻻﺳﺘﻐﺮاب‬،‫ ﺳﻴﺪ أﺣﻤﺪ‬، ‫رﻫﻨ‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٩٥ ،‫ ﻗﻢ‬،١٥ ‫ ط‬،‫واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‬
‫ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳــﻲ ﭘﺴــﺖ ﻣــﺪرن و ﻧﻘــﺪ آن از‬،‫ أﺣﻤﺪ‬، ‫ إﺳﺤﺎق؛ وﻋﺰﻳﺰ ﺧﺎ‬،‫ﻃﺎﻫﺮي ﴎﺗﺸﻨﻴﺰي‬
‫ ﻣﻘــﺎل ﻣﻨﺸــﻮر‬،(‫ﻣﻨﻈﺮ آﻣﻮزهﻫﺎي دﻳﻨــﻲ )إﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻧﻘﺪ ذﻟﻚ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
،٢٥ :‫ اﻟﻌــﺪد‬،‫ اﻟــﺪورة اﻟﺜﺎﻣﻨــﺔ‬،‫ اﻧﺴــﺎن ﭘﮋوﻫــﻲ دﻳﻨــﻲ‬:(‫ﰲ اﳌﺠﻠﺔ اﳌﻮﺳﻤﻴﺔ )ﺗﺼﺪر ﻛﻞ ﺷﻬﺮﻳﻦ‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٩٠ ،٧٥ ‫ ـ‬٣٥‫ص‬
‫ ﻣﺤﺴــﻦ‬:‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬،(‫ ﭘﻴﺎﻣﺪﻫﺎي ﻣﺪرﻧﻴﺖ )ﺗﺪاﻋﻴﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬، ‫ أﻧﺘﻮ‬،‫ﻛﻴﺪﻧﺰ‬
.‫ش‬.‫ﻫـ‬١٣٧٧ ،‫ ﻃﻬﺮان‬،‫ ﻧﺸـﺮ ﻣﺮﻛﺰ‬، ‫ﺛﻼ‬
Bauman, Zygmunt, 2000, Postmodern Ethics, Massachusetts, Blackwell.
Borchert, Donald M., Editor in Chief, (2006), Encyclopedia of Philosophy, v. 7,
2nd. Edition, Macmillan Reference USA, Thomson, Gale.
Docherty, Thomas, (1993), Postmodernism: A Reader, New York, Columbia
University press.
Duignan, Brian, (2017), Encyclopedia Britannica (on line), s.v. Postmodernism.
Flinders, Neil, (1990), A Restorationist Views the Modernism / Post modernism
Debate, Salt Lake Sity.
http://www.britannica.com/topic/s.v. postmodernism-philosophy.
http://www.merriam-webster.com/dictionary/s.v. postmodern.
http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Metanarrative.
https://www.funeralzone.co.uk/blog/c/funeral-zone-services.
Jameson, Fredrick, "Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism" in
New Left Review, n. 146, (July-August 1984, 59-92).
Kurtz, Paul, (1973), Humanist Manifestos I and II, Buffalo, New York, Prometheus
Books.
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ١٦٨

Luntley, Michael, (1995), Reason, Truth and Self, the Postmodern Reconditioned,
Routledge.
Lyotard, Jean-Francois, (1987), "The Postmodern Condition" in After Philosophy:
End or Transformation? Cambridge, Massachusetts, MIT Press.
Marx, Karl. and Engels, Frederick, (2004), German Ideology, C. J. Arthur, ed.,
New York, International Publisher.
Nietzsche, Fredrick Wilhelm, (1966), On the Genealogy of Morals and Ecce Homo,
New York, Vintage Book.
Ozmon, Howard and Craver, Samuel, (1995), Philosophical Foundations of
Education, Columbus, Toronto, Merrell Publishing Company.
Sarup, Madan, (1993), An Introductory Guide to Post Structuralism and
Postmodernism, The University of Georgia Press.
Smart, Barry, (1992), "Postmodernity and Present", in Theories of Modernity and
Postmodernity, London, Sage Publication. P. 24; Wood, Elizabeth, (1993),
Postmodernism, Montreal, McGill University, Department of Culture and Values in
Education, Course Pack.
Wood, Elizabeth, (1993), Postmodernism, Montreal, McGill University,
Department of Culture and Values in Education, Course Pack.
‫…]‪<íÚøÃÖ]<†¿Þ<íãqæ<àÚ<ì†ŞËÖ^e<ì^é£]<îßÃÚ<íÎøÃÖ<íÞ…^ÏÚ<í‰‬‬
‫]‪< <Î …^ÇéÒ†Ò<àè…ç‰æ<êñ^f ^fŞÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﺴﻠﻢ ﻧﺠﻔﻲ‬
‫‪Ð‬‬
‫د‪ .‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀـﯽ اﻟﺤﺴﻴﻨﻲ اﻟﺸﺎﻫﺮودي‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ وﻷﺳﺒﺎب ﻣﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ ـ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟﺘﻘـﺪّم اﻟﻌﻠﻤــﻲ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ‪ ،‬وﺿــﻌﻒ‬
‫اﳌﺮﺟﻌﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ )اﻟﻴﻬﻮدﻳــﺔ واﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ( ﰲ اﻹﺟﺎﺑــﺔ ﻋــﻦ اﻟﺤﺎﺟــﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺴﻠﻮك ﻏ اﻟﻼﺋﻖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻠ ء‪ ،‬واﻟﻨﻤ ّﻮ اﳌﺘﺴﺎرع ﻟﻠﺮأﺳ ﻟﻴﺔ واﻻﺳﺘﻬﻼﻛﻴﺔ ـ‬
‫ﻗﺪ اﺑﺘﻠﯽ ﺑﺄزﻣﺔ اﻟﺘﺤﺮر واﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﺘﻌ ّﺒﺪ‪ .‬إن اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ وﻏﻴﺎب اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﺗﺒﻌـﺎً ﻟــﺬﻟﻚ‪:‬‬
‫اﻟﻜﻤﺪ‪ ،‬واﻟﺨﻮف‪ ،‬واﻹﺣﺒﺎط ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻧﻌﺪام اﻷﻣــﻦ واﻟﻌﺪاﻟــﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ اﻟﺘﺪاﻋﻴﺎت اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤــﺮر واﻟﺨــﻼص ﻣــﻦ‬
‫ﻗﻴﻮد اﻟﺘﻌ ّﺒﺪ‪ .‬واﻟﺬي ّﺖ اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر ﻫﻮ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‪.‬‬
‫ﻳــﺘﻤﻜﻦ ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻟﺘﻨﻜــﺮ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ إﻟﯽ إﻧﻜــﺎر اﳌﺎﻫﻴــﺔ واﻟﻔﻄــﺮة‪ ،‬ﻟـ‬
‫ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﻴﺪ أن ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﺮﻳــﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﻜـ واﻟﻌﻤــﻞ‪ .‬ﻧﺴــﻌﯽ ﰲ ﻫــﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ إﻟـﯽ ﺗﻘﻴــﻴﻢ‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ أزﻣﺔ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻧﻌﺪام اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ راﺑﻄﻪ ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت از ﻧﮕــﺎه ﻋﻼﻣــﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒــﺎﯾﯽ و ﮐﺮﮐﮕــﻮر« ﰲ‬
‫ﻣﺠﻠﺔ )اﻟﻬﯿﺎت ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳـ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼـﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪد ‪،١٧‬‬
‫رﺑﯿﻊ وﺻﻴﻒ ‪٢٠١٨‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١‬إﻟﯽ ‪.٢٨‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﲇ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻃﺎﻟﺐ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺘﻮی اﻟﺪﻛﺘﻮراه ﰲ اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻓﺮدوﳼ ﰲ ﻣﺸﻬﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻬﺪ اﳌﻘﺪﺳﺔ ‪ /‬إﻳﺮان‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﺳﺘﺎذ ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻜﻼم ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻓﺮدوﳼ ﰲ ﻣﺸﻬﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻬﺪ اﳌﻘﺪﺳﺔ ‪ /‬إﻳﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٧٠‬‬

‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‬
‫اﳌﺨﺎﻟﻒ ﻟﻬﺬه اﻟﺒﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻪ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻮاﻗﻒ ﻏ ﻣﻮاﻓﻘﺔ‪ ،‬ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻓﻠﺴﻔﻲ وﻛﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫اﻟﻜﻠﻴﺎت‬
‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫إن أدﻧﯽ ﺗﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺪرك ﻋﺪم اﻟﺸﻚ ﰲ أﻫﻤﻴﺔ ﻫﺬه اﳌﺴــﺄﻟﺔ‪ .‬إن‬
‫ﺣﻲ وﻣﺪرك وﺣﺮ‪ ،‬ﻻ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻣ رﺳﺔ ﻧﺸﺎﻃﻪ وﺗﺤ ّﺮﻛﺎﺗﻪ ﺑﺤﺮﻳــﺔ وإدراك‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ّ‬
‫ﻣﺤﺐ ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻪ وﺳﻌﺎدﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻦ اﻟﺴــﻌﺎدة‬
‫ّ‬ ‫إﻧﻪ‬
‫أي اﺗﺠﺎه؟ وﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ واﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻪ ذﻟﻚ؟‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن؟ وﰲ ّ‬
‫ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻏﺎﻳﺔ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻌﻴﺪة ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻢ ﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ اﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﻞ أن اﻟﺒﻨﻴــﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﻟﺠﺴــﻢ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻄﻬﺎ ﺑـــ ‪ ٣٧‬درﺟــﺔ‪ ،‬واﻟﺒﻨﻴــﺔ اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ درﺟﺔ ﺣﺮارة ﻳُﻘﺪّر‬
‫ﺗﺴﺘﻠﺰم ﺗﻮﻓﺮ اﻟﻄﻌﺎم اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟﻪ ﺑﺎﳌﻘﺪار اﻟﻜــﺎﰲ‪ ،‬وﰲ ﻏـ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﺳــﻮف ﺗﺘﻌـ ّﺮض‬
‫ﺳﻼﻣﺘﻪ ﺑﻞ وﺣﺘﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻠﺨﻄﺮ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﻐﺮﻳﺰة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻨﻴﺔ أﺧﺮی ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﺳــﻢ »اﻟﻔﻄــﺮة«‪،‬‬
‫ﻳُﻔﱰض ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن رﻋﺎﻳﺔ اﻟﻘﻮاﻧ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ أﻳﻀﺎً؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻫﻞ ﻟﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻄﺮة أو ﻧﻔﺲ ﻣﺸﱰﻛﺔ وﺛﺎﺑﺘﺔ أم ﻻ؟ وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻫــﻞ ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻻزم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« اﳌﺸﱰك واﺣﺪ وﺛﺎﺑﺖ أم ﻻ؟ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﺒﻮل ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻔﻄﺮة اﳌﺸــﱰﻛﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻣﺸﱰك‪ ،‬وإن ذﻟﻚ اﳌﻔﻬﻮم واﻟﻬﺪف ﻳﺠــﺐ أن ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻣﺴﺘﻠﻬ ً ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻄﺮة وأن ﻳﺘﻢ ﻟﺤﺎﻇﻪ ﺑﺎﻟﺘ ﻫﻲ ﻣﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﺴﻌﻲ ﰲ ﻫــﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ إﻟـﯽ ﻣﻨﺎﻗﺸــﺔ آراء ﺷﺨﺼــﻴﺘ ﻣــﻦ ﻣﺸــﺎﻫ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ؛‬
‫أﺣﺪﻫ ﻣﺴﻠﻢ واﻵﺧﺮ ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬وﻫ ‪ :‬آﻳﺔ اﻟﻠﻪ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴـ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ اﳌﻌــﺮوف‬
‫ﺑـــ »اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ « )‪ ١٩٠٤‬ـ ‪١٩٨١‬م(‪ ،‬واﻟــﺪﻛﺘﻮر ﺳــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‪ Î‬اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرﻳﻦ ﻛ ﻛﻴﻐـﺎرد )‪ ١٨١٣‬ـ ‪١٨٥٥‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف وﻻﻫـﻮ د ـﺎر ‪ .‬ﻛـﺎن ﻟﻔﻠﺴـﻔﺘﻪ ﺗـﺄﺛ ﻛﺒـ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻻ ﺳﻴ ﻓﻴ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ )ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ(‪ .‬اﳌﻌ ّﺮب‪.‬‬
‫‪١٧١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻟﻮﺟﻮدي واﻟﺘﻨﻮﻳﺮي اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ اﻟﺪ ﺎر ‪ ،‬ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ »اﻟﻔﻄــﺮة« وﺻــﻠﺔ ذﻟــﻚ ﺑـــ »ﻣﻌﻨــﻰ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ وﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ وﻧﻘﺪﻳﺔ‪.‬‬

‫اﻟﺠﺬور اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪ ﺔ ـ وﻣﻨﺬ ﻋﺼـﺮ أﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ـ ﻛﺎن ﻳــﺘﻢ ﺗﺒﻮﻳــﺐ و»ﺗﻌﺮﻳــﻒ«‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء ذات اﳌﻌﻨﯽ واﳌﺎﻫﻴﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﰲ ﻧﻮع أو ﺻﻨﻒ ﺧﺎص‪ .‬ﻳﻨﻘﺴﻢ »اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ« ﰲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ إﻟﯽ ﻗﺴﻤ ‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﻟﺤﺪّ واﻟﺮﺳﻢ‪ ،‬وﻛﻞ واﺣﺪ ﻣــﻦ ﻫــﺬﻳﻦ اﻟﻘﺴــﻤ ﻳﻨﻘﺴــﻢ‬
‫ﺑﺪوره إﻟﯽ ﻗﺴﻤ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﻟﺘﺎم واﻟﻨﺎﻗﺺ‪ .‬واﻟﺤﺪّ اﻟﺘﺎم ﻳﺘﻜﻔّﻞ ﺑﺒﻴﺎن ﺟﻤﻴﻊ اﻟــﺬاﺗﻴﺎت )ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺤﻴﻮان اﻟﻨﺎﻃﻖ(‪ ،‬واﻟﺤ ّﺪ اﻟﻨﺎﻗﺺ ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺒﻴــﺎن ﺑﻌــﺾ اﻟــﺬاﺗﻴﺎت )ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺠﺴﻢ اﻟﻨﺎﻃﻖ(‪ ،‬واﻟﺮﺳﻢ اﻟﺘﺎم ﻳُﻌﻨﯽ ﺑﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺸـﻲء ﺑﺠﺰء ذا وﺟﺰء‬
‫ﻋﺮﺿـﻲ )ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑــﺎﻟﺤﻴﻮان اﻟﻀــﺎﺣﻚ(‪ ،‬واﻟﺮﺳــﻢ اﻟﻨــﺎﻗﺺ ﺗﻌﺮﻳــﻒ ﺑﺠــﺰء‬
‫ﻋ َﺮﺿـﻲ )ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻀﺎﺣﻚ(‪ .Î‬إن اﻟﺬا أو اﻟﺠﻮﻫﺮ ُﻳﻄﻠــﻖ ﻋﻠـﯽ ﺧﺎﺻــﻴﺔ‬
‫ﻳﻜﻮن ﺑﻬﺎ ﻗﻮام ووﺟﻮد اﻟﺸـﻲء‪ ،‬وﻣﻦ دوﻧﻬــﺎ ﻳﻜــﻮن اﻟﺸــﻲء ﻣﻌــﺪوﻣﺎً‪ ،‬وأﻣــﺎ اﻟﻌـ َﺮض ﻓﻠــﻴﺲ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻗﺪ ﺣﻈﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻮاﻓﻘﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤ أﻳﻀﺎً؛ وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺈن‬
‫اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ واﻟﻨﺎﻃﻘﻴﺔ واﻟﻀﺎﺣﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑ اﻟﻨﺎس‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺸــﺎﻛﻠﺔ‬
‫ﺣﺴﺎس ﻣﺘﺤ ّﺮك ﺑﺎﻹرادة«‪ ،‬وﻳُﺮاد ﺑﺎﻟﻨﺎﻃﻘﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺪرة‬
‫ﻳُﻘﺎل ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺤﻴﻮان‪» :‬ﺟﺴﻢ ﻧﺎم ّ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻔﻜ ‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻳُﺬﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻐﺮﻳــﺰة ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬إ ــﺎ ﻫــﻮ ﻧــﺎﻇﺮ إﻟـﯽ‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻞ ﺻﺪور أو اﻧﺘﺰاع ﻗﻮاﻧ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴـﺎن؛ ﻛـ أن‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ »اﻟﻨﺎﻃﻘﻴﺔ« ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻗﻮاﻧ ﺧﺎﺻﺔ ﻗﺪ ﺷﻜّﻠﺖ ذات ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ‪ ،‬وﻳــﺘﻢ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻬﺎ ﺑﻌﻨﻮان »اﻟﻔﻄﺮة«‪ .‬وﻗﺪ ذﻫﺐ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀـﯽ اﳌﻄﻬﺮي ﺑﺪوره إﻟﯽ اﻋﺘﺒــﺎر‬
‫اﻟﻔﻄﺮة ﻫﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻮﻋﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﻔﺼﻞ اﳌﻤ ّﻴﺰ ﻟــﻪ‪ .Ï‬إن اﻟﻘــﻮاﻧ اﻟﻨﺎﺷــﺌﺔ ﻋــﻦ ﺣﻴﻮاﻧﻴــﺔ‬
‫)اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰة( وﻧﺎﻃﻘﻴﺔ )اﻟﻔﻄﺮة( اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﺴﺘﻠﺰم ﻄﺎً ﺧﺎﺻﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وإﻧــﻪ ﻣــﻦ دون‬
‫أﺧﺬ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﺻﻌﺒﺔ وﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﻈﻔﺮ‪ ،١٤٠٨ ،‬ص‪ ٩٨‬ـ ‪.١٠٠‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪١٣٦٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٥٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٧٢‬‬

‫ﰲ ﺿﻮء ﺑﻌﺾ اﻟﺪراﺳﺎت ﻛﺎن ﻫﺬا اﳌﺒﻨـﯽ واﳌــﻨﻬﺞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳــﻒ اﻷﺷــﻴﺎء واﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ـ‬
‫وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﺘﺒﻌﺎً وﺳﺎﺋﺪاً ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮب ﺣﺘﯽ ﻋﺼـﺮ رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜــﺎرت‪ Î‬وإ ﺎﻧﻮﺋﻴــﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﻂ‪ .Ï‬وﰲ اﻟﻐﺮب ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ أﻧﺼﺎر ﻫﺬا اﳌﺒﻨـﯽ اﺳــﻢ »اﻟــﺬاﺗﺎﻧﻴﻮن«‪ ،Ð‬وﻳﻄﻠــﻖ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﳌــﺬﻫﺐ ﻋﻨــﻮان »اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴــﺔ«‪Ñ‬؛ ﻷﻧﻬــﻢ ﻛــﺎﻧﻮا ﻳﻌﺘــﱪون اﳌﻮﺟــﻮدات ذات ﻣﻌﻨــﯽ أو ﻣﺎﻫﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻘﺴﻤﻮن ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ إﻟﯽ ﻗﺴﻤ ‪ ،‬وﻫ ‪ :‬اﻟﺬا أو اﻟﺠﻮﻫﺮي‪ ،Ò‬واﻟﻌ َﺮﺿـﻲ‪ .Ó‬وﰲ‬
‫ّ‬
‫‪Ô‬‬
‫ﻗﺒﺎل »اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ« ﻇﻬﺮت ﻓﻜﺮة ﻏﺎﻟﺒﺔ وﺣﻈﻴﺖ ﺑﻄﻴﻒ واﺳﻊ ﻣﻦ اﻷﻧﺼﺎر ﺑﺎﺳﻢ »ﺿ ّﺪ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴــﺔ«‬
‫ﻳﻌﺘﱪوا اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت واﻟﺨﻮاص اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻟﻌ َﺮﺿـﻴﺔ أوﺻــﺎﻓﺎً ّ‬
‫ﻋﻴﻨﻴـﺔ؛‬ ‫أو »ﻏ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ«‪ ،Õ‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﺑﻞ ﻳﺮوﻧﻬﺎ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻮﺿﻊ واﻟﺘﻌﺎﻗﺪ‪ ،‬وﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻠﺴﺎﻧﻴﺎت ﻓﻘﻂ؛ ﰲ ﺣ أن اﻟــﺬا واﻟﻌ َﺮﺿــﻲ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو ﰲ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻧــﺎﻇﺮة إﻟـﯽ اﻻرﺗﺒــﺎط ﺑـ اﻟــﺬﻫﻦ‬
‫واﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺗﺎﺑﻌﺎً ﻟﻠﺠﻌﻞ واﻟﺘﻮاﺿﻊ اﻟﻠﻐﻮي‪ .Ö‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓــﺈن ﻏـ اﻟــﺬاﺗﺎﻧﻴ‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﳌﺨﺎﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻟﺬات واﳌﺎﻫﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﺬﻫﺒﻮن ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم إﻟﯽ اﳌﺨﺎﻟﻔــﺔ ﻣــﻊ‬
‫اﻟﺬات واﳌﺎﻫﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء واﻷﻣﻮر‪ .‬إن اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ÎÍ‬ﺗﻌ ّﺪ واﺣــﺪة ﻣــﻦ ﻣﺼــﺎدﻳﻖ‬

‫‪ .١‬رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜﺎرت )‪ ١٥٩٦‬ـ ‪١٦٥٠‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ورﻳﺎﴈ وﻓﻴﺰﻳﺎ ﻓﺮﻧﴘـ‪ .‬ﻛـﺎن ﻟـﻪ ﺗـﺈﺛ واﺿـﺢ ﰲ ﻋﻠـﻢ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬وﻗﺪ اﺧﱰع ﻧﻈﺎﻣﺎً رﻳﺎﺿﻴﺎً ُﺳ ّﻤﻲ ﺑﺎﺳﻤﻪ وﻫﻮ )ﻧﻈﺎم اﻹﺣﺪاﺛﻴﺎت اﻟﺪﻳﻜﺎرﺗﻴﺔ( اﻟﺬي ﺷـﻜﻞ اﻟﻨـﻮاة‬
‫اﻷوﻟﯽ ﻟـ )اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻛ ﻛﺎن دﻳﻜﺎرت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﳌـﺬﻫﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴـﺔ ﰲ اﻟﻘـﺮن اﻟﺴـﺎﺑﻊ‬
‫ﻋﴩ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ .‬وﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻘﻮﻟﺔ اﻟﺸﻬ ة‪) :‬أﻧﺎ أﻓﻜﺮ؛ إذن أﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ )‪ ١٧٢٤‬ـ ‪١٨٠٤‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف أﳌﺎ ‪ .‬ﻳﻌﺘﱪ آﺧﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺆﺛﺮﻳﻦ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴـﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وأﺣﺪ أﻫﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺘﺒﻮا ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ آﺧﺮ ﻓﻼﺳـﻔﺔ ﻋﴫـ اﻟﺘﻨـﻮﻳﺮ‬
‫ﰲ أوروﺑﺎ واﻟﺬي ﺑﺪأ ﺑﺠﻮن ﻟﻮك وﺟﻮرج ﺑ ﻛﲇ ودﻳﻔﺪ ﻫﻴﻮم‪ .‬ﻣﻦ أﺷـﻬﺮ أﻋ ﻟـﻪ‪) :‬ﻧﻘـﺪ اﻟﻌﻘـﻞ اﳌﺠـﺮد(‪،‬‬
‫و)ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪3. Essentialists‬‬
‫‪4. Essentialism‬‬
‫‪5. Essential‬‬
‫‪6. Accidental‬‬
‫‪7. Anti-Essentialism‬‬
‫‪8. Non-Essentialism‬‬
‫‪ .٩‬ﺧﻨﺪان‪ ،‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٣٦‬ـ ‪.٤٠‬‬
‫‪10. Innatism‬‬
‫‪١٧٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫وأﻗﺴﺎم اﻟﺬاﺗﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﺗﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص ﻟﻪ ذات وﻣﺎﻫﻴﺔ وﻓﻄﺮة ّﻴـﺰه ﻣــﻦ ﺳــﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت واﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‪ ،‬وﺗﻀﻌﻪ ﰲ ﻣﻨﺰﻟﺔ وﻣﻜﺎﻧﺔ أﺳﻤﯽ‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﺑ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴ ﻛﺎن اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي ﺟﻮن ﻟــﻮك‪ Î‬ﻫــﻮ‬
‫أ ّول ﻣﻦ ﺗﺤﺪّث ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻔﻄﺮة ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺤـﺪّد وﺗﻔﺼــﻴﲇ‪ ،‬ور ّد ﻋﻠـﯽ أدﻟــﺔ اﻟﻔﻄــﺮﻳ ﻣــﻦ‬
‫أﻣﺜﺎل‪ :‬رﻳﻨﻴﻪ دﻳﻜﺎرت‪ ،‬وﻻﻳﺒﻨﺘﺲ‪ .Ï‬إﻧﻪ ﻳﺮی أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮة ﻏ ﺻﺤﻴﺤﺔ‪ ،‬وﻻ ﻜــﻦ اﻟــﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وأﻧﻬــﺎ ﺗﺸــﻜﻞ ﺧﻄــﺮاً ﻋﻠـﯽ ﺣﺮﻳــﺔ اﻟﺘﻔﻜـ واﻟﺘﺤﻘﻴــﻖ ﰲ اﻟﻌﻠــﻢ واﻷﺧــﻼق واﻟــﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺟﻮن ﻟﻮك ﻣﺆﺳﺲ اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ وﻣﺪاﻓﻌﺎً ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻋﻦ اﻟﺤﻘــﻮق اﻟﻔﺮدﻳــﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮة أداة زاﺋﻔﺔ ﻟﻠﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻹﺻــﻼﺣﺎت‪ ،‬وﻣﻮاﺟﻬــﺔ اﻟﺘﻴــﺎر اﻟﺘﻨــﻮﻳﺮي‪،‬‬
‫واﺗﺨﺎذه ذرﻳﻌﺔ ﻟﺘﱪﻳﺮ اﻟﻜﺴﻞ واﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻞ واﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪ .‬إن ﺗﻌﺒ ﺟــﻮن ﻟــﻮك‬
‫ﴍاﺣﻪ ﻫﻮ »اﻟﻠﻮﺣﺔ ﻏ اﳌﻜﺘﻮﺑﺔ«‪ Ñ.Ð‬وﻗﺪ ﻋﻤﺪ ﻫــﻮ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﻮ أﻧﻪ »ﺻﻔﺤﺔ ﺑﻴﻀﺎء«‪ ،‬وﺗﻌﺒ‬
‫وأﻧﺼﺎره إﻟﯽ ر ّد اﻟﻔﻄﺮة واﻟﻔﻄﺮﻳ ﺑﺄﻛ ﻣﻦ ﻋﺸـﺮة أدﻟﺔ‪.Ò‬‬
‫وﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻗﺎم اﳌﺎرﻛﺴﻴﻮن واﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻟﻮﺟﻮه ﻣﻦ أﻣﺜــﺎل‪:‬‬
‫إﻣﻴﻞ دورﻛﻬﺎﻳﻢ‪ Ó‬وﻏ ه‪ ،‬ﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬إن اﺧﺘﻼف ﻫﺆﻻء اﻷﺷﺨﺎص ﻣﻊ‬
‫ﻳﻌﺎرﺿﻮا ﻗﺒــﻮل اﻟــﺬات ﰲ ﻏـ اﻹﻧﺴــﺎن‪،‬‬ ‫ﺟﻮن ﻟﻮك وأﻣﺜﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻤﻦ ﰲ أﻧﻬﻢ ـ ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻪ ـ‬
‫وإ ﺎ ﺧﺎﻟﻔﻮا ﻣﺠﺮد اﻟﺬات أو اﻟﻔﻄﺮة ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ‪ .‬وذﻫﺒــﺖ ﺟ ﻋــﺔ أﺧــﺮی ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن ﻟﻮك )‪ ١٦٣٢‬ـ ‪١٧٠٤‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻃﺒﻴﺐ ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ وﻣﻔﻜـﺮ ﺳـﻴﺎﳼ إﻧﺠﻠﻴـﺰي‪ .‬ﺗـﻮﻟﯽ اﻟﻌﺪﻳـﺪ ﻣـﻦ‬
‫اﳌﻨﺎﺻﺐ اﻟﺤﻜﻮﻣﻴﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻏﻮﺗﻔﺮﻳﺪ ﻻﻳﺒﻨﺘﺲ )‪ ١٦٤٦‬ـ ‪ :(١٧١٦‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻋﺎ ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎ رﻳﺎﺿﻴﺎت ودﺑﻠﻮﻣﺎﳼ وﻣﺤﺎم أﳌـﺎ‬
‫اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﻳﺸﻐﻞ ﻣﻮﻗﻌﺎً ﻣﺮﻣﻮﻗﺎً ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪3. Tabula – Rasa‬‬
‫‪ .٤‬ﻟﻮك‪ ،‬ﺟﻮن‪١٣٨١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢٩‬ـ ‪٥٩‬؛ ﺧﻨﺪان‪ ،‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢١٣‬ـ ‪٢١٦‬؛ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪،‬‬
‫ﻣﺼﻄﻔﯽ‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ٢٥‬ـ ‪.٢٦‬‬
‫‪ .٥‬ﺧﻨﺪان‪ ،‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢٢٥‬ـ ‪٢٥٠‬؛ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،١٣٧٧ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪ ٤٣‬ـ ‪.٤٤‬‬
‫‪ .٦‬إﻣﻴﻞ دورﻛﻬﺎﻳﻢ )‪ ١٨٥٨‬ـ ‪١٩١٧‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف وﻋـﺎ اﺟـﺘ ع ﻓﺮﻧﴘـ‪ .‬أﺣـﺪ ﻣﺆﺳﴘـ ﻋﻠـﻢ اﻻﺟـﺘ ع‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻗﺪ وﺿﻊ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺐ ﰲ آن ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻣﻦ أﻋ ﻟـﻪ‪) :‬ﰲ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ(‪ ،‬و)اﻷﺷﻜﺎل اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ(‪ ،‬و)اﻻﻧﺘﺤﺎر(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٧٤‬‬

‫أﻧﺼﺎر ﺳﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳﺪ‪ ،Î‬وﺗﻮﻣﺎس ﻫﻮﺑﺰ‪ ،Ï‬وﺟﻮن ﺳﺘﻴﻮارت ﻣﻴﻞ‪ ،Ð‬وﺟ ﻣﻲ ﺑﻨﺜﺎم‪ ،Ñ‬إﻟﯽ اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸـﺮﻳﺮة ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻫﻨﺎك ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ ﻣﻔﻜﺮون آﺧﺮون‪ ،‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‪:‬‬
‫ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳﻮ‪ ،Ò‬وإﺑﺮاﻫﺎم ﻣﺎﺳﻠﻮ‪ ،Ó‬وإرﻳﻚ ﻓﺮوم‪ ،Ô‬ﻗﺪ ذﻫﺒﻮا ـ ﻣﺜــﻞ اﻟــﺬاﺗﺎﻧﻴ واﻟﻔﻄــﺮﻳ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳ ـ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ واﻟﻄ ّﻴﺒﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻵراء ﺣﻮل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﻨﻘﺴــﻢ إﻟـﯽ ﺛﻼﺛــﺔ أﻗﺴــﺎم‬
‫أﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﺷﻠﻮﻣﻮ ﻓﺮوﻳﺪ )‪ ١٨٥٦‬ـ ‪١٩٣٩‬م( ﻃﺒﻴﺐ ﺴﺎوي ﻣـﻦ أﺻـﻞ ﻳﻬـﻮدي اﺧـﺘﺺ ﺑﺪراﺳـﺔ اﻟﻄـﺐ‬
‫اﻟﻌﺼﺒﻲ‪ .‬ﻳﻌﺘﱪ ﻣﺆﺳﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﻔﴘ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺑﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻼوﻋﻲ‪ ،‬ﻛ اﺷـﺘﻬﺮ ﺑﺘﻘﻨﻴـﺔ إﻋـﺎدة‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ واﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺘﺤﻔﻴﺰﻳﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻔﺴ اﻷﺣﻼم ﻛﻤﺼﺎدر ﻟﻠﻨﻈـﺮة اﻟﺜﺎﻗﺒـﺔ‬
‫ﻋﻦ رﻏﺒﺎت اﻟﻼوﻋﻲ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺗﻮﻣﺎس ﻫﻮﺑﺰ )‪ ١٥٨٨‬ـ ‪١٦٧٩‬م(‪ :‬أﺣﺪ أﻛﱪ ﻓﻼﺳـﻔﺔ اﻟﻘـﺮن اﻟﺴـﺎﺑﻊ ﻋﴩـ ﻟﻠﻤـﻴﻼد ﰲ إﻧﺠﻠـﱰا وأﻛـ ﻫﻢ‬
‫ﺷﻬﺮة‪ ،‬وﻻ ﺳﻴ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻘﺎﻧﻮ ؛ إذ ﻛﺎن ـ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﺷﺘﻐﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻷﺧﻼق واﻟﺘﺎرﻳﺦ ـ ﻓﻘﻴﻬـﺎ‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻋﺮف ﺴﺎﻫﻤﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻟﻠﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻔـﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘـﻲ ﻟﻌﺒـﺖ دورا ﻛﺒـ ا ﻋﻠـﯽ ﻣﺴـﺘﻮی اﻟﻔﻌـﻞ‬
‫واﻟﺘﻄﺒﻴﻖ‪ ،‬وﻋﻠﯽ رأﺳﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﻮن ﺳﺘﻴﻮارت ﻣﻴﻞ )‪ ١٨٠٦‬ـ ‪١٨٧٣‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف واﻗﺘﺼﺎدي ﺑﺮﻳﻄﺎ ‪ .‬وﻗﻒ ﻣﻊ ﺑﻨﺜﺎم ﺿﺪ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴـﺔ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻘﺎوم ﻣﺴ ة اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬وﻛﺎن ﻘﺖ ﺿﻴﻖ اﻷﻓﻖ وﺳـﺤﻖ اﻷﻓـﺮاد ﻣـﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ أو اﻟﻌﺎدة أو اﻟﺮأي اﻟﻌﺎم‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﺟ ﻲ ﺑﻨﺜﺎم )‪ ١٧٤٨‬ـ ‪١٨٣٢‬م(‪ :‬ﻋﺎ ﻗﺎﻧﻮن وﻓﻴﻠﺴﻮف إﻧﺠﻠﻴﺰي وﻣﺼـﻠﺢ ﻗـﺎﻧﻮ واﺟﺘ ﻋـﻲ‪ .‬اﺷـﺘﻬﺮ‬
‫ﺑﺪﻋﻮاﺗﻪ إﻟﯽ اﻟﻨﻔﻌﻴﺔ وﺣﻘﻮق اﻟﺤﻴﻮان وﻓﻜﺮة ﺳﺠﻦ )ﺑﺎﻧﻮﺑﺘﻴﻜﻮن(‪ .‬ﻛـ ﺷـﻤﻠﺖ ﻣﻮاﻗﻔـﻪ اﻟﺤﺠـﺞ اﳌﺆﻳـﺪة‬
‫ﻟﻠﻔﺮد‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺼﻞ ﺑ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒ ‪ ،‬واﳌﺴﺎواة ﰲ اﻟﺤﻘـﻮق ﻟﻠﻤـﺮأة‪،‬‬
‫ﻛ ﻃﺎﻟﺐ ﺑﺈﻟﻐﺎء اﻟﺮق وﻋﻘﻮﺑﺔ اﻹﻋﺪام وإﻟﻐﺎء اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت اﻟﺠﺴﺪﻳﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳﻮ )‪ ١٧١٢‬ـ ‪١٧٧٨‬م(‪ :‬ﻛﺎﺗﺐ وأدﻳﺐ وﻓﻴﻠﺴﻮف وﻋﺎ ﻧﺒﺎت ﺟﻨﻴﻔﻲ ‪ /‬ﻓﺮﻧﴘ‪ .‬ﻳُﻌ ّﺪ ﻣﻦ أﻫﻢ‬
‫ﻛﺘﺎب ﻋﴫ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ .‬ﺳﺎﻋﺪت ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻋﻠﯽ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻷﺣـﺪاث اﻟﺴﻴﺎﺳـﻴﺔ اﻟﺘـﻲ أدّت إﻟـﯽ اﻟﺜـﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴـﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ أﺛﺮت أﻋ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻷدب واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٦‬إﺑﺮاﻫﺎم ﻣﺎﺳﻠﻮ )‪ ١٩٠٨‬ـ ‪١٩٧٠‬م(‪ :‬ﻋﺎ ﻧﻔﺲ أﻣﺮﻳ ﻣـﻦ أﺑـﻮﻳﻦ ﻳﻬـﻮدﻳ روﺳـﻴ ‪ .‬اﺷـﺘﻬﺮ ﺑﻨﻈﺮﻳﺘـﻪ‬
‫)ﺗﺪ ّرج اﻟﺤﺎﺟﺎت(‪ .‬ﻣﻦ أﻋ ﻟﻪ‪) :‬ﻧﺤﻮ ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ(‪ ،‬و)أﺑﻌﺪ ﻣـﺎ ﺗﺴـﺘﻄﻴﻌﻪ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ(‪ ،‬و)اﻟﺪاﻓﻌﻴـﺔ‬
‫واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫ﻳﻬﻮدي‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬ ‫‪ .٧‬إرﻳﻚ ﻓﺮوم )‪ ١٩٠٠‬ـ ‪١٩٨٠‬م(‪ :‬ﻋﺎ ﻧﻔﺲ وﻓﻴﻠﺴﻮف إﻧﺴﺎ أﳌﺎ ‪ /‬أﻣﺮﻳ‬
‫‪١٧٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫‪ .١‬اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ واﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‪.‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺸـﺮﻳﺮة‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻼﻓﻄﺮﻳﺔ‪.Î‬‬
‫إن اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ واﻟﻄ ّﻴﺒﺔ ﻋﺒﺎرة أﺧﺮی ﻷﻧﺼﺎر اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ أو اﳌﻌﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬واﻟﻔﻄﺮة اﻟﺸـﺮﻳﺮة ﺗﻌﻨﻲ ﻗﺒﻮل اﳌﻌــﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت اﻟﺴــﻠﺒﻴﺔ أو اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ‬
‫اﻟﺒﺤﺘــﺔ ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬وإن اﻟﻼﻓﻄﺮﻳــﺔ ﻫــﻲ ذﻟــﻚ اﳌﻌﻨـﯽ اﳌﻨﺸــﻮد ﻟﺠــﻮن ﻟــﻮك واﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳ واﳌﺎرﻛﺴﻴ ؛ إذ ﻳﻌﺘﱪون اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ وﻻدﺗﻪ »ﺻــﻔﺤﺔ ﺑﻴﻀــﺎء« وﺧﺎﻟﻴــﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻌﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ أو اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳُﺴﺎق اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺘــﺪرﻳﺞ‬
‫وﻋﻠﯽ ﻃﻮل ﻣﺴﺎر ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره وإرادﺗﻪ أو ﺑﺘﺄﺛ ﻣﻦ اﳌﺤﻴﻂ واﻟﺒﻴﺌﺔ واﳌﻨﺎﺳﺒﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ أو اﻟﺮذاﺋﻞ‪ ،‬وﻳﻌﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺑﻠﻮرة ذاﺗﻪ‪.‬‬

‫أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‬
‫ﻻ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ إﺣﺼﺎﺋﻴﺔ واﺿﺤﺔ وﻗﻄﻌﻴﺔ ﺑﺸﺄن اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ .‬وﻗﺪ ﺗ ّﻢ ﺗﻘﺴــﻴﻢ اﻟﻔﻄﺮﻳــﺎت‬
‫ﰲ ﺑﻌﺾ اﳌﻮارد إﻟﯽ ﺛﻼﺛــﺔ أﻗﺴــﺎم‪ ،‬وﻫــﻲ‪ :‬اﻟﻔﻄﺮﻳــﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴــﺔ )اﻹدراﻛﻴــﺔ(‪ ،‬واﻟﻔﻄﺮﻳــﺎت‬
‫اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ )اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ(‪ ،‬واﻟﻔﻄﺮﻳﺎت اﻟﻜ ﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ أو اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ أﺧﻼﻗﻴــﺔ‬
‫وﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫وﺣﺐ اﻟﺨ اﻷﺧﻼﻗــﻲ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫‪ .٢‬اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ(‪،‬‬
‫واﻟﺤﺐ واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻠﻢ اﳌﺠﺘﻤﻌﻲ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ .٣‬اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت اﻟﻜ ﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠﯽ اﻷﻫﻮاء اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬واﻹﺑﺪاع‬
‫)اﻟﺨﻼﻗﻴﺔ(‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻜﻠﻢ واﻟﺘﻔﻬﻴﻢ واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ )اﻟﻠﻐﺔ(‪ ،‬واﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﯽ اﻟﻠﻪ‪.Ï‬‬
‫وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻳُﺪّﻋﯽ أن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ أﻋﻼه ـ ﰲ ﺿﻮء رؤﻳﺘﻬﺎ ﺑﺸﺄن‬
‫ﻓﻄﺮة وﺟﺒﻠّﺔ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺘ ﻫﻴﺎً ﻣﻊ ــﻂ ﻓﻄــﺮة اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬ﻳــﺬﻫﺐ أﻧﺼــﺎر‬

‫‪ .١‬ﮔﺮاﻣﻲ‪ ،‬ﻏﻼم ﺣﺴ ‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٠٨‬ـ ‪.١١٣‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٢١‬ـ ‪.١٤٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٧٦‬‬

‫اﻟﻔﻄﺮة اﻟﻄ ّﻴﺒﺔ أو اﻟﻔﻄﺮﻳ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻜﻤﻦ ﰲ أن ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻌﻨﯽ وﻏﺎﻳــﺔ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ اﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺗﻨﻤﻴﺔ وازدﻫﺎر اﳌﻌﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وأﻣــﺎ أﻧﺼــﺎر‬
‫اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺸـﺮﻳﺮة ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺮون ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺴﻌﻲ إﻟـﯽ إﺷــﺒﺎع ﻏﺮاﺋــﺰه اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ‪ .‬ﺑﻴــﻨ‬
‫أي واﺣﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻌﺾ أﺗﺒﺎع اﻟﻼﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺄن ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻧﺘﺨﺎﺑﻪ اﻟﺸﺨﺼـﻲ ّ‬
‫أﻃﺮاف اﻟﺨ أو اﻟﺸـ ّﺮ )ﻣﻦ أﻣﺜــﺎل ﺑﻌــﺾ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ (‪ ،‬وﻫﻨــﺎك ﻣــﻨﻬﻢ ﻣــﻦ ﻳــﺮی‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﱪاً ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺒﻌﻴــﺔ ﻟﻠﺒﻴﺌــﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‪ ،‬واﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ ﺑــﺪورﻫﺎ ﺗﺎﺑﻌــﺔ ﻟﻮاﻗــﻊ اﻹﻧﺘــﺎج‬
‫واﻷوﺿﺎع اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ )ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﳌﺎرﻛﺴﻴ (‪.‬‬
‫واﻵن ﻧﻨﺘﻘﻞ إﻟﯽ ﺑﺤﺚ ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪:‬‬

‫آراء اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻔﻄﺮة واﻟﻔﻄﺮي‬
‫ﻧﻘﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻛﻼم اﻟﺮاﻏﺐ اﻹﺻﻔﻬﺎ ‪ Î‬ﻣﻦ أن أﺻﻞ »اﻟﻔﻄــﺮ« ﻫــﻮ اﻟﺸــﻖ ﻃــﻮﻻً؛‬
‫وإن ﻗﻮﻟﻬﻢ‪» :‬ﻓﻄﺮ إﻟﻴﻪ اﻟﺨﻠﻖ«‪ ،‬ﻫﻮ إﻳﺠﺎده اﻟﺸـﻲء و إﺑﺪاﻋﻪ ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ ﻣﱰﺷﺤﺔ ﻟﻔﻌــﻞ ﻣــﻦ‬
‫َْ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬
‫ﺎس َﻋﻠﻴ َﻬﺎ{‪ Ï‬إﺷﺎرة ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻓﻄﺮ ـ أي‪:‬‬
‫َ َ َّ َ‬ ‫ْ َ َّ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻓﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻓ ِﻄ َﺮت اﺑِ اﻟ ِﻲﺘ ﻓﻄﺮ اﺠ‬
‫أﺑﺪع ورﻛﺰ ـ ﰲ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬و ﻓﻄﺮة اﻟﻠﻪ ﻫﻲ ﻣﺎ رﻛﺰ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﻮﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻹ ﺎن‪ .Ð‬وإن »ﻓﻄﺮة اﻟﻠﻪ« ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹ ﺎن اﻟﺬي ُﻋﺠﻦ و ُﻣﺰج‬
‫ﺎء وﻃﻴﻨﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.Ñ‬‬
‫وﻗﺪ ذﻫﺐ اﻷﺳﺘﺎذ اﳌﻄﻬﺮي إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻣﻨﺸﺄ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮة ﻫﻮ اﻟﻘــﺮآن اﻟﻜــﺮﻳﻢ واﻟﺴــﻨﺔ‬
‫اﳌﻄ ّﻬﺮة‪ ،‬واﻋﺘﱪﻫﺎ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻧﻬﺎ »أ ّم اﳌﺴﺎﺋﻞ«‪ .Ò‬وأﻋﺮب ﻋﻦ أﺳﻔﻪ ﺑﺴــﺒﺐ‬

‫‪ .١‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﺣﺴ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﳌﻔﻀﻞ‪ ،‬اﳌﻌﺮوف ﺑـ )اﻟﺮاﻏﺐ اﻷﺻﻔﻬﺎ ( )‪ ٥٠٢‬ـ ‪٥٦٥‬ﻫـ(‪ :‬أدﻳﺐ وﻋﺎ‬
‫ﻟﻐﻮي ﻋﺎش ﰲ ﺑﻐﺪاد وأﺻﻠﻪ ﻣﻦ أﺻﻔﻬﺎن‪ .‬أﻟﻒ ﻋﺪداً ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ ﰲ اﻟﺘﻔﺴ واﻷدب واﻟﺒﻼﻏﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺮوم )‪.٣٠ :(٣٠‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٠‬ص‪.٢٩٩‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪.١٩١‬‬
‫‪ .٥‬ﻧﺼـﺮي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٣٧‬‬
‫‪١٧٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﻗﻠّﺔ اﻫﺘ م اﻟﻌﻠ ء واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴ ﺑﻬﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ .Î‬وﻗﺪ اﺳــﺘﻌﻤﻞ اﻟﻌﻼﻣــﺔ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗــﻪ‬
‫ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪ أن »اﻟﻔﻄﺮة ﻫﻲ أ ّم اﳌﺴﺎﺋﻞ«؛ إذ ﺗﺤﺪّث ﰲ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ آﺛــﺎره‬
‫ـ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻔﺴ اﳌﻴﺰان ـ ﻋﻦ اﻟﻔﻄﺮة وآﺛﺎرﻫﺎ وﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷﺑﺤﺎث واﳌﺴﺎﺋﻞ‪،‬‬
‫ﻻ إﻟـﯽ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺎت واﳌﻌــﺎﻣﻼت‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬إﺛﺒــﺎت وﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ‪ ،‬واﻟﻨﺒـ ّﻮة‪ ،‬واﳌﻌــﺎد‪ ،‬وﺻــﻮ ً‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﺎت وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫َ َ‬
‫إن اﻵﻳﺔ اﻷﺷﻬﺮ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﯽ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻗﻮﻟــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ‪} :‬ﻓـﺄﻗ ِْﻢ‬
‫َ‬
‫ﻳﻦ ْاﻟ َﻘ ِّﻴ ُﻢ َوﻟَﻜ َِّﻦ أ ْﻛـ َ َ‬
‫ﺮﺜ‬
‫َ َ َ ْ َ َ َ ْ َ َ ْ َّ‬
‫اﺑ َذﻟ َِﻚ ا ِّ ُ‬ ‫َ ً ْ َ َ َّ َّ َ َ‬
‫اﺑ اﻟ ِﻲﺘ ﻓﻄ َﺮ اﺠَّﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻻ ﻳﺒﺪِﻳﻞ ِﺨﻟﻠ ِﻖ ِ‬
‫ﻳﻦ ﺣﻨِﻴﻔﺎ ﻓ ِﻄﺮت ِ‬ ‫َ ْ َ َ ِّ‬
‫وﺟﻬﻚ ﻟ ِﺘ ِ‬
‫َ ََُْ َ‬
‫ﻮن{‪.Ï‬‬ ‫ﺎس ﻻ ﻓﻌﻠﻤ‬‫اﺠَّ ِ‬
‫ﻗﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ ﺗﻔﺴ ه ﻟﻬﺬه اﻵﻳﺔ‪» :‬ﻓﻄﺮة اﻟﻠﻪ« ﻣﻨﺼﻮب ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ أﻋﻨﻲ و اﻟﻔﻄــﺮة‬
‫ﻫﻲ اﳌﻠﺔ‪ ،‬و اﳌﻌﻨﯽ‪ :‬اﺛﺒﺖ و أدم اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ؛ أﻋﻨﻲ اﳌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ اﻟﻨــﺎس ﻋﻠﻴﻬــﺎ‪،‬‬
‫ﻻ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻟﺨﻠﻖ اﻟﻠﻪ‪ .Ð‬إن ﻫﺬه اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒ ﻋﻨﻬﺎ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﺑﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ‬
‫َ َْ ُ‬ ‫ُ َّ َ‬ ‫َ َ ُّ َّ َ ْ‬
‫ـ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻹﻧﺴﺎن وﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت‪} :‬ﻗﺎل َرﺑ َﻨﺎ ا ِي أﻗ َﻄﻰ ﻞﻛ ْ ٍء ﺧﻠﻘ ُﻪ ﻋ َّﻢ َﻫ َﺪى{‪.Ñ‬‬
‫ﻛ ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ &‪ ،‬ﻳﺮی أن اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﻫــﻲ‬
‫ذات اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ؛ إذ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻛ ﻫﺪی اﻟﻠﻪ ﻛﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ إﻟـﯽ ﺳــﻌﺎدﺗﻪ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻫﻲ ﺑﻐﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻔﻄﺮﺗﻪ وﻧﻮع ﺧﻠﻘﺘﻪ وﺟ ّﻬﺰ ﰲ وﺟﻮده ﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻬﻴــﺰ ‪ ...‬ﻓـﺈن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪوره ـ ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻷﻧﻮاع اﳌﺨﻠﻮﻗﺔ ـ ﻣﻔﻄﻮر ﺑﻔﻄــﺮة ﺗﻬﺪﻳــﻪ إﻟـﯽ ﺗﺘﻤــﻴﻢ ﻧﻮاﻗﺼــﻪ ورﻓــﻊ‬
‫َ َ َ َََْ َ َ‬ ‫َْ‬
‫ﺣﻮاﺋﺠﻪ‪ ،‬وﺗﻬﺘﻒ ﻟﻪ ﺎ ﻳﻨﻔﻌﻪ وﻣﺎ ﻳﻀـﺮه ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬وﻏﻔـ ٍﺲ َوﻣـﺎ ﺳـ َّﻮاﻫﺎ * ﻓﺄﻟﻬﻤﻬـﺎ‬
‫َْ‬ ‫ُﻓ ُﺠ َ‬
‫ﻮر َﻫﺎ َوﻳﻘ َﻮ َاﻫﺎ{‪ ... Ò‬ﻓﻠﻺﻧﺴﺎن ﻓﻄﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻬﺪﻳﻪ إﻟﯽ ﺳﻨﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة وﺳــﺒﻴﻞ ﻣﻌﻴﻨــﺔ‬
‫ذات ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ إﻻ أن ﻳﺴﻠﻜﻬﺎ ﺧﺎﺻﺔ ‪ ...‬وﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﺋﺶ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﺸــﺄة‬
‫إﻻ ﻧﻮﻋﺎً واﺣﺪاً ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﺎ ﻳﻨﻔﻌﻪ وﻣﺎ ﻳﻀـﺮه ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺒﻨﻴﺔ اﳌﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ روح وﺑــﺪن؛‬

‫‪ .١‬اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪١٣٧٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٥٧٩‬وص‪.٧٨٦‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺮوم )‪.٣٠ :(٣٠‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪.١٧٨‬‬
‫‪ .٤‬ﻃﻪ )‪.٥٠ :(٢٠‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﺸﻤﺲ )‪ ٧ :(٩١‬ـ ‪.٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٧٨‬‬

‫ﻓ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﻧﻪ إﻧﺴﺎن إﻻ ﺳﻌﺎدة واﺣﺪة و ﺷﻘﺎء واﺣﺪ؛ ﻓﻤﻦ اﻟﻀــﺮوري ﺣﻴﻨﺌــﺬ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺗﺠﺎه ﻋﻤﻠﻪ ﺳﻨﺔ واﺣﺪة ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻳﻬﺪﻳﻪ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺎد واﺣﺪ ﺛﺎﺑﺖ‪.Î‬‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎم‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬إن اﻟﻔﻄﺮة ﺗﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻹﻳﺠﺎد واﻹﺑﺪاع اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﳌﻮﺟﻮد »ﻣﺴــﺘﻌﺪاً« ﻟﻠﻘﻴــﺎم‬
‫ﺑﻌﻤﻞ‪ ،‬أو »ﻣﺴﺘﻌﺪاً« ﻟﻴﺼﺪر ﻋﻨﻪ أﺛﺮ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن ذﻟــﻚ اﻟﻔﻌــﻞ واﻷﺛــﺮ ﻣﻮﺟــﻮد ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺷﻜﻞ اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة ﰲ اﳌﺨﻠﻮق‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﺈن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ إ ــﺎ ﻧﻘــﻞ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻦ اﻟﺮاﻏﺐ اﻹﺻﻔﻬﺎ ‪ ،‬وﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻗﺪ ارﺗﻀﺎه‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﺑﻴﺎن اﻟﺮاﻏﺐ أن اﻟﻔﻄﺮة ﻻ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﻘــﻂ‪ ،‬ﺑــﻞ ﺗﺴــﺘﻌﻤﻞ‬
‫ﴏح اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﺑﻬــﺬا‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻜﻞ ﳾء ﻣﺨﻠﻮق ﺳﻮاء أﻛﺎن إﻧﺴــﺎﻧﺎً أو ﻏـ إﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻛـ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﻌﺎم؛ إذ ﻗﺎل‪ :‬إن اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﻳﺠﺮي ﺑﺸﺄن ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺠﺐ ﻋﺪم إﻗﺎﻣﺔ ﻧﺴﺒﺔ »اﻟﺘﺴــﺎوي« ﺑـ اﻟﻬﺪاﻳــﺔ‬
‫اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﻘﺎ ﺔ ﺑﻴﻨﻬ ﻫﻲ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻌﻤﻮم واﻟﺨﺼــﻮص اﳌﻄﻠــﻖ؛‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ أﻋﻢ ﻣﻦ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن؛ ﻛ ﺻﻨﻊ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﺸﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀـﯽ اﳌﻄﻬﺮي ﰲ ﺑﻌﺾ آﺛﺎره‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻛﺘﺎب »اﻟﻔﻄﺮة«‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬إن ﻫﺬا اﻟﺘﻜــﻮﻳﻦ واﻟﻔﻄــﺮة ﻧــﻮع ﻣــﻦ »اﻟﻬﺪاﻳــﺔ« واﻹرﺷــﺎد إﻟـﯽ اﻟﺴــﻌﺎدة واﻟﻜـ ل‬
‫اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟﻜﻞ ﻣﺨﻠــﻮق‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن ﻣﺠﻤــﻮع اﻟﱰﻛﻴﺒــﺔ اﻟﺠﺴــﺪﻳﺔ )ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﻟﺤﻴــﺔ(‪،‬‬
‫واﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﳾ‪ ،‬ﺗﺄﺧﺬ ﺑــﻪ ﻧﺤــﻮ اﻟﺴــﻌﺎدة‪ .‬وﻗــﺪ ﺗـ ّﻢ اﻟﺘﺼــﺮﻳﺢ ﺑﺸــﺄن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﺠﺴﻢ ـ اﳌﺴﺘﻌﺪ ﻟﻬﺬه اﻟﻬﺪاﻳﺔ ـ ﺘﻠــﻚ »ﻧﻔﺴـﺎً« )اﻟــﺮوح( أﻳﻀـﺎً‪،‬‬
‫وأن ﻫﺬه اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺪورﻫﺎ ُﻣﻠ َﻬﻤﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠﻪ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻟﺤﺴﻨﺎت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ؛ ﻌﻨﯽ أن ﻟﻪ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣــﻦ اﻟﻀــﻼﻟﺔ‪ ،‬وﻳﺠــﺐ أن ﺗﻜــﻮن ﻫــﺬه اﻟﻘــﺪرة ﺑﺴــﺒﺐ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻨﻴﺔ وﻓﻄﺮﻳﺔ أﻣﺮ اﺳﺘﻌﺪادي وﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬إن ﻛﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ـ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬــﺎ اﻹﻧﺴــﺎن ـ ﺘﻠــﻚ أدوات ﺟﺴــﺪﻳﺔ‬
‫وروﺣﻴﺔ وﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻟﻠﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪.١٧٨‬‬

‫‪١٧٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫أو اﻟﺸﻘﺎء واﻟﻀﻼﻟﺔ أو اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﺸﱰك‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻜﻮن ﻧﻔﻌﻬﺎ وﺿـﺮرﻫﺎ ﻣﺸﱰك‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﺗﻜــﻮن‬
‫ﺑﺤﺎﺟﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ واﻟﺴﻌﻴﺪة إﻟﯽ ﺳﻨﻦ وﻗﻮاﻧ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻣﺸﱰﻛﺔ‪.‬‬

‫إﺛﺒﺎت اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‬

‫إن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﺮی أن اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺸﺄن اﻟﻠﻪ أﻣﺮ ﻓﻄﺮي‪ ،‬وﻣﺴﺘﻨﺪه ﰲ ذﻟﻚ ـ ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﻵﻳﺎت واﻟﺮواﻳﺎت ـ ﻫﻲ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .Î‬ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ أن اﻟﺘﺠﻤﻌﺎت اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ اﻷوﻟﯽ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫وأن اﻻﻫﺘ م ﺑﻬﺬا اﳌﻮﺿﻮع واﻟﺒﺤﺚ ﺑﺸﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﺜﻞ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻏﻠﻬﻢ وﻫﻮاﺟﺴﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ أوﻻً‪ :‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻫﺬه اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ـ ﻣﻊ اﻓﱰاض ﺣﻴﺎدﻳﺔ اﳌــﺆ ّرﺧ واﳌﻜﺘﺸــﻔ ـ‬
‫إ ﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﻨﺎﻗﺺ دون اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﺘﺎم‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨــﺎ ﻓﺈﻧﻬــﺎ ﻻ ﺗﻜﻔــﻲ ﻹﺛﺒــﺎت‬
‫ﻓﻄﺮﻳﺔ اﻷﻣﻮر‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﺪﻋﻲ اﻟﻌﻜﺲ؛ إذ ﻳﻘﻮل إن اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ‬
‫ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ؛ ﺣﻴﺚ ﻧﻘﻞ اﻷﺳﺘﺎذ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ Ï‬ﻋﻦ ﺟﻮن ﻟﻮك‪ Ð‬ـ اﳌﻨﻜﺮ ﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ـ‬
‫ﺗﻜــﻦ‬ ‫ﻗﻮﻟﻪ‪ :‬إن اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﺆرﺧ واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴ ﻳﺘﺤﺪّﺛﻮن ﻋﻦ ﺟ ﻋﺎت وﺷــﻌﻮب‬
‫ﻠﻚ ﺗﺼ ّﻮراً ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ ﺗﺼﺪﻳﻖ وﺟﻮده؛ وﻻ ﺳﻴ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴ اﻟــﺬﻳﻦ ﻗــﺎﻟﻮا‪:‬‬
‫ﻫﻨﺎك ﺣﺘﯽ اﻵن ﺳﻜﺎن ﻳﻘﻄﻨﻮن اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﻨﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻷرض ]ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﻟﺴﻜﺎن اﻷﺻــﻠﻴ ﰲ‬
‫أﺳﱰاﻟﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ[ واﻟﺒﻌﻴﺪة ﻋﻦ اﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬ﻳﻨﻜﺮون وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪ .‬وﻗﺪ أﺿﺎف ﺟــﻮن ﻟــﻮك ﻗﻮﻟــﻪ‪:‬‬
‫ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻼﺣ اﻟﺬﻳﻦ أﻛــﺪوا ﱄ أن ﻘــﺪورﻫﻢ اﺻــﻄﺤﺎ إﻟـﯽ اﻟﺠــﺰر اﻟﻨﺎﺋﻴــﺔ؛‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﻨﻜﺮ ﺳﻜﺎﻧﻬﺎ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪.Ñ‬‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ )أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﳌـﻨﻬﺞ اﻟـﻮاﻗﻌﻲ(‪،‬‬
‫ﺑﻼﺗﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن )‪ ١٩٥٦‬ـ ؟م(‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ وﻓﻴﻠﺴﻮف وﻛﺎﺗﺐ إﻳﺮا ‪ .‬أﺷﻬﺮ ﻣﺸـﺮوﻋﺎﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻫﻮ )اﻟﻌﻘﻼﻧﻴــﺔ‬
‫واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﻮن ﻟﻮك )‪ ١٦٣٢‬ـ ‪١٧٠٤‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف وﻃﺒﻴـﺐ ﺗﺠﺮﻳﺒـﻲ وﻣﻔﻜـﺮ ﺳـﻴﺎﳼ إﻧﺠﻠﻴـﺰي‪ .‬ﺗـﻮﻟﯽ اﻟﻌﺪﻳـﺪ ﻣـﻦ‬
‫اﳌﻨﺎﺻﺐ اﻟﺤﻜﻮﻣﻴﺔ‪ .‬اﳌﻌ ّﺮب‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪١٣٧٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٤٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٨٠‬‬

‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ وﻏـ اﳌﻜﺘﺴــﺒﺔ وﻏـ‬

‫ّ‬ ‫إن اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻷﻣــﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺒﺪﻳﻞ واﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﺒ ّﻴﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻘﱰب ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻣــﻦ إﺛﺒــﺎت اﻷﻣــﻮر‬
‫اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ .‬ﻳﺒﺪو أن ﻫﻨﺎك ﻋﺪّة ﺧﺼــﺎﺋﺺ ﰲ اﻷﻣــﻮر اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ ﺗﺰﻳــﻞ اﻟﺸــﻚ ﻋــﻦ‬
‫ﺗﻜﻦ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻛﺎﻓﻴــﺔ‪ .‬ﻣــﻦ ذﻟــﻚ ـ ﻋﻠـﯽ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ وﺟﻮد ﻫﺬه اﻟﻘﻮی‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻟﻮ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ أن اﻷﻛﻞ واﻟﺸـﺮب واﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ؛ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ وﻻ ﺗﺰال ﻣــﻦ اﻷﻣــﻮر اﻟﺘــﻲ‬
‫اﻗﺘﻀﺖ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﺑﻘﺎﺋﻪ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﳌﺤﺴﻮﺳﺔ واﳌﻤﺘﻌﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﺎن وﺟﻮدﻫﺎ ﻏ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻺﻧﻜﺎر‪ .‬إن اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت اﻷﺧﺮی ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫وﺣﺐ اﻟﺨ ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ وﻃﻠــﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺠ ل‪ ،‬وﻃﻠﺐ اﻟﺠ ل‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺨ ‪،‬‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻬﺎ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺘﻌﻤﻴﻢ أﻗــﻞ ﺑﺎﳌﻘﺎرﻧــﺔ إﻟـﯽ اﻷﻣــﻮر اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﻻ ﺑﺴــﺒﺐ‬
‫ﺗﺪﺧﻠﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة واﻹﻧﺴﺎن وﺑﻘﺎﺋﻪ‪ ،‬وإ ﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﺘﻌﺔ اﳌﺤﺴﻮﺳﺔ واﳌﺸــﻬﻮدة واﻟﺴــﻜﻴﻨﺔ‬
‫واﻟﻬﺪوء اﻟﺬي ﺗﺤﺪﺛﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻗﻠ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وإن اﳌﻘﺎوﻣــﺔ واﻻﻋــﱰاض‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺒ ة‪ .‬وأﻣﺎ ﻓﻄﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ واﳌﻴــﻞ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﺨﻠﻮد واﻟﺒﻘﺎء ﰲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻌﺎ اﻵﺧﺮ وﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣــﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻠﻌــﺐ دوراً ﰲ ﺣﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﺑﻘﺎﺋﻪ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ ﻣﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺤﺴﻮﺳﺔ واﳌﺸﻬﻮدة‪ ،‬وإ ﺎ ﻳﻌﻮد اﻟﺴــﺒﺐ ﰲ إﻗﺒــﺎل‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ واﻋﺘﻨﺎﻗﻬﺎ إﻟﯽ ﻣﺎ ﺗﻮﻓّﺮه ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺮﺿﺎ اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ واﻟﺴﻜﻴﻨﺔ واﻟﻬــﺪوء‬
‫واﻟﻀ ﻧﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻓﺮﻫﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻷﻣﻮر اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺈن اﻟﺸــﻚ واﻹﻧﻜــﺎر‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﳌﻮارد ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻘﻠﻴﻞ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ )ﻋﻠﯽ ﻫﺎﻣﺶ ﺗﻔﺴـ اﻵﻳــﺎت ‪ ١٧٢‬ـ ‪ ١٧٤‬ﻣــﻦ ﺳــﻮرة اﻷﻋــﺮاف(‬
‫ﻼ ﻋﻘﻠﻴﺎً ﺑﺸﺄن ﻃﺮﻳﻘــﺔ وﻛﻴﻔﻴــﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺬﻛﺮ دﻟﻴ ً‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻢ ﺗﻨﻈﻴﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻵ ‪:‬‬
‫‪ .١‬إن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺮی وﺟﻮده ﻣﻤﻜﻨﺎً وﺗﺎﺑﻌﺎً إﻟﯽ اﻟﻐ ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ﻼ وﻣﺴﺘﻐﻨﻴﺎً؛ وﻟﻮ ﻣﻠﻚ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻮﻗﺎﻫﺎ ﻣ ﻳﻜﺮﻫﻪ ﻣﻦ اﳌﻮت و ﺳﺎﺋﺮ آﻻم اﻟﺤﻴﺎة و ﻣﺼﺎﺋﺒﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٢‬إن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﺮی أن ﺗﺪﺑ أﻣﻮر ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﺎﺑﻊ إﻟـﯽ اﻟﻐـ أﻳﻀـﺎً؛‬
‫ﻷﻧﻪ ﻳﺴﺘ ّﻤﺪ دا ﺎً ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫‪١٨١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫‪ .٣‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻠﻢ أن اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫــﻲ ﰲ ﺣـ ّﺪ ذاﺗﻬــﺎ ﺗﺎﺑﻌــﺔ وﻣﻤﻜﻨــﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴــﺖ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ وﻻ ﻣﺴﺘﻐﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٤‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻠﻢ أن اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺜﻠﻪ ﰲ اﻟﺤﺎﺟﺔ واﻻﻧﻘﻴﺎد إﻟﯽ ﺣﺎﻛﻢ ﻏﺎﺋﺐ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻬﺎ أو ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وإن ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻄﻴﻌﺔ وﻣﺬﻋﻨﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪.‬‬
‫‪ .٥‬إن اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ أﻋﻼه ﺟﺰء ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت واﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﳌﻮﺟﻮدة ﻟﺪی ﻛﻞ إﻧﺴﺎن اﻷﻋﻢ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺎ واﻟﺠﺎﻫﻞ واﻟﺼﻐ واﻟﻜﺒ واﻟﺸـﺮﻳﻒ واﻟﻮﺿﻴﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﺳﻮاء‪.‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻠﻢ أن ﻫﻨﺎك ﺣــﺎﻛ ً ﻏﻴﺒﻴـﺎً )اﻟﻠــﻪ(‪ ،‬ﻫــﻮ اﳌﺎﻟــﻚ واﳌــﺪﺑّﺮ ﻟﻮﺟــﻮده‬
‫وﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎ ﺑﺄﺳـﺮه‪.Î‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺑﺪاﻫﺔ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ اﻷوﻟﯽ إﻟﯽ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ إﻧﻜﺎرﻫﺎ )ﻣﻦ ذﻟــﻚ‬
‫ﺣﻮاﺳﻪ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬أﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﺼﻤﺪ وﻟﻦ ﻳﺒﻘﯽ ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ :‬إن ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻳﺪرك ﻋﱪ‬
‫ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ دون ﺗﻨﺎوﻟــﻪ اﳌــﺎء‪ ،‬واﻟﻄﻌــﺎم‪ ،‬ودون اﺳﺘﻨﺸــﺎﻗﻪ ﻟﻸوﻛﺴــﺠ ‪ ،‬وﺳــﺎﺋﺮ اﳌــﻮاد‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺄﻣـﻞ‪ .‬إذ ﻛﻴــﻒ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ(‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﻘﻀ ّﻴﺘﺎن اﻟﺮاﺑﻌــﺔ واﻟﺨﺎﻣﺴــﺔ؛ ﻓﻬـ ﺟــﺪﻳﺮﺗﺎن‬
‫ﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﺤﺎﻛﻢ ﻏﻴﺒﻲ واﺣــﺪ‪ ،‬ﻫــﻮ اﻟﻠــﻪ؟ وإن ﻗﻴــﻞ‪ :‬إن‬
‫اﻟﻨﺎس إ ﺎ ﻳﺼﻠﻮن إﻟﯽ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻔﺎﺗﻬﻢ إﻟـﯽ ﺑﻄــﻼن اﻟﺘﺴﻠﺴــﻞ‪ .‬ﻗــﺪ ﻳُﺸــﻜﻞ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ :‬ﺣﻴﺚ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﺑﻄﻼن اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻋﻠﯽ أدﻟﺔ وﺑﺮاﻫ ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑ ﺗﻠــﻚ اﻟﺘﻘﺮﻳــﺮات‬
‫ﻳﺘ ّﻢ ﺑﻴﺎن ﺑﺮﻫﺎن اﻹﻣﻜﺎن واﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬ﻳﻨﺘﻬﻲ ادﻋﺎء ﻓﻄﺮﻳﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻠــﻪ إﻟـﯽ ﻋﻘﻠﻴــﺔ ‪/‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؛ وأﻣﺎ ﻟﻮ ﻗﻴﻞ‪ :‬إن اﻟﻨﺎس ﻳﻌﺘﻘــﺪون ﺑﺘﺒﻌﻴــﺔ اﻷﺳــﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ إﻟـﯽ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬دون‬
‫اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ اﻟﺒﻄﻼن اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻠﺘﺴﻠﺴﻞ‪ ،‬ر ﺎ ﻛﺎن اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻫــﻮ اﻟﻘــﻮل‪ :‬إذا ﻛــﺎن‬
‫اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ؛ إذن ﳌﺎذا ﻧﺠﺪ ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺬﻫﺒﻮن إﻟـﯽ ﻫــﺬا اﻻﻋﺘﻘــﺎد؟!‬
‫وإن اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﻘﺪوا ﺑﺬﻟﻚ ر ﺎ ﻛﺎن اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﻳﻌﻮد ﰲ أﺳﺒﺎﺑﻪ إﻟﯽ ﺗﻘﻠﻴﻨــﺎت اﻟﺒﻴﺌــﺔ اﳌﺤﻴﻄــﺔ‬
‫ﺑﻬﻢ أو اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺔ ﻋﻠﯽ ﻓﺮض اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ﻓﺘﺒﺪو ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﳌﺒﺎﻟﻐﺔ؛ إذ اﻟﻌﻠﻢ واﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠ ء‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻨــﺪ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷﺷــﺨﺎص اﻟﻜﺒــﺎر‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴــﻚ ﻋــﻦ‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.٣٠٧‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٨٢‬‬

‫اﻟﺠﺎﻫﻠ واﻟﺼﻐﺎر؛ ﻻ ﺳ ّﻴ وأﻧﻪ ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﻗﺒﻮل ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻷﺷﺨﺎص اﳌﺘﻜــﱪﻳﻦ‬
‫َ ْ َ ُ َ َّ َّ َ َ ُ ُ‬
‫ﺤﻳـﻮل‬ ‫أﻳﺎً ﻛﺎﻧﺖ درﺟﺔ ّ‬
‫ﺗﻜﱪﻫﻢ؟ ﻗﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ ﺗﻔﺴ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬واﻋﻠﻤﻮا أن اﺑ‬
‫َ ْ َ ْ َ ْ َ َ ْ َ َ َّ ُ َ ْ ُ ْ َ ُ َ‬
‫ون{‪ :‬إن اﻟﻠﻪ أﻗﺮب إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ؛ وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻮ ﺷﻚ ﰲ‬ ‫ﺑﻦﻴ اﻟﻤﺮ ِء وﻗﻠﺒِ ِﻪ وأﻧﻪ إ ِ ِﻪ ﺤﺗﺮﺸ‬
‫ـﻞ ﰲ ﺗﺸــﺨﻴﺺ اﳌﺼــﺪاق‬
‫ورب اﻟﻌــﺎﳌ ‪ ،‬وﻟــﻦ ﻳﻀـ ّ‬
‫أي ﳾء‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﺸﻚ ﰲ اﻟﻠﻪ اﻟﻮاﺣــﺪ ّ‬
‫ّ‬
‫أي ﻃﺮﻳــﻖ إﻟـﯽ اﻟﺠﻬــﻞ وﻋــﺪم ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻠــﻪ واﻟﺸــﻚ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻟﻴﺲ أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪه‪ .Î‬إن ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﺜّـﻞ ﺑــﺪوره ﺑﻴﺎﻧـﺎً آﺧــﺮ ﻋــﻦ اﳌﻄﻠــﺐ اﻟﺴــﺎﺑﻖ‪ .‬إن ﻣــﺮاد اﻟﻌﻼﻣــﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ ﻛﻼ اﻟﺒﻴﺎﻧ ‪ ،‬ﻫﻮ أن ﻫﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻠــﻪ إ ــﺎ ﻳﻜــﻮن ﻋﻨــﺪ اﻷﺷــﺨﺎص‬
‫واﻟﺘﻜﱪ واﻟﻐﺮور؛ إذ ﻫﻨﺎك‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘﻌ ّﺮﺿﻮا إﻟﯽ اﻟﺘﻌﻠﻴ ت اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬واﻟﻐﻔﻠﺔ‪ ،‬واﳌﻌﺎﺻـﻲ‪،‬‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻜﻮن ﰲ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳﻨﻜﺮون ﺣﺘﯽ وﺟﻮده أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﺛﻢ إن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ وﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر أﻣﻮر‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬا وﺗﻮﺣﻴــﺪ اﻟﻠــﻪ‪ ،Ï‬واﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ اﻟﺼــﻔﺎ ‪ ،‬واﻋﺘﺒــﺎر اﻟﻠــﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻮﺟﻮد أو واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،Ð‬واﻟﻮﻻﻳﺔ اﳌﻄﻠﻘــﺔ ﻟﻠــﻪ ﻋﻠـﯽ اﻟﻜــﻮن واﻟﻮﺟــﻮد )اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ‬
‫اﻷﻓﻌﺎﱄ(‪ ،‬واﻟﻨﺒ ّﻮة‪ ،‬ووﻻﻳﺔ اﻹﻣﺎم ﻋﲇ×‪ ،Ñ‬وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﻋﻤﻮﻣﺎت اﻟﺸـﺮاﺋﻊ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻟــﺪی اﻹﻧﺴــﺎن أﻳﻀـﺎً‪ .Ò‬إن ﻓﻄﺮﻳــﺔ ﻫــﺬه‬
‫اﻷﻣﻮر‪ ،‬ﻌﻨﯽ أن اﻷﺷﺨﺎص إذا ﺗﺼ ّﻮروا ﻣﻮﺿــﻮع وﻣﺤﻤــﻮل اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﳌﻨﺸــﻮدة‪ ،‬ﻓــﺈﻧﻬﻢ ـ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ وﺿﻮﺣﻬﺎ اﻟﻜﺎﰲ ـ ﺳﻮف ﻳﺼﺪّﻗﻮن ﺑﻬﺎ ﻣﺒﺎﺷـﺮة وﻣﻦ دون اﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﳌﻌﺎﻳ اﻟﺘﻲ ّﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻬﺎ ﻟﻸﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ )ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺑ ّ اﻟﺜﺒﻮت‪ ،‬واﻟﻌﻤﻮﻣﻴــﺔ‬
‫اﻟﺘﺄﻣـﻞ واﻟﺘﻔﻜـ‬
‫واﻟﺸﻤﻮل‪ ،‬وﻏ اﻻﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ(‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺤﺘــﺎج إﻟـﯽ اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ ّ‬
‫وﻃﺮح اﻷﺑﺤﺎث اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺷﻜﻚ ﻋﻠ ء اﻟﺪﻳﻦ وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ‬
‫ﻓﻄﺮﻳﺘﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﺮض اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻫﺬه اﳌﻮﺿﻮﻋﺎت‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪.٤٨‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.١٠٣‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.١٠٤‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪ ١٨٧‬واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٤١٥ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪ ١٩٢‬ـ ‪.١٩٣‬‬
‫‪١٨٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ً‬ ‫ََ‬
‫ْ َ ْ َ َ ِّ‬
‫ﻳـﻦ َﺣﻨِﻴﻔـﺎ‪،Î{...‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ ﺿﻮء ﺗﻔﺴ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻓﺄﻗ ِﻢ وﺟﻬـﻚ ﻟ ِﺘ ِ‬
‫إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﻟﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ إﻻ ﺳــﻨﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬واﻟﺴــﺒﻴﻞ اﻟﺘــﻲ ﻳﺠــﺐ ﻋﻠـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن أن‬
‫ﻳﺴﻠﻜﻬﺎ ﺣﺘﯽ ﻳﺴﻌﺪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ ﻓﻼ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ إﻻ اﻟﺴﻌﺎدة‪ .‬وﻗﺪ ﻫﺪي ﻛﻞ ﻧﻮع ﻣــﻦ‬
‫أﻧﻮاع اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ إﻟﯽ ﺳﻌﺎدﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺑﻐﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻔﻄﺮﺗﻪ وﻧﻮع ﺧﻠﻘﺘﻪ‪ ،‬وﺟﻬــﺰ ﰲ وﺟــﻮده ــﺎ‬
‫ﻳﻨﺎﺳﺐ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻬﻴﺰ ‪ ...‬ﻓ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ أﻧــﻪ إﻧﺴــﺎن إﻻ ﺳــﻌﺎدة واﺣــﺪة وﺷــﻘﺎء‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﻀـﺮوري ﺣﻴﻨﺌﺬ أن ﻳﻜﻮن ﺗﺠﺎه ﻋﻤﻠﻪ ﺳﻨﺔ واﺣﺪة ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻳﻬﺪﻳﻪ إﻟﻴﻬﺎ ﻫــﺎد واﺣــﺪ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ‪ .Ï‬إﻧﻪ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺰﻣﺎن واﳌﻜــﺎن‪ ،‬ﻣــﺬﻋﻦ ﻟﻠﺘﻐﻴـ ات اﻟﻼزﻣــﺔ ﰲ اﻟــﱰاث‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن اﻟﱰاث اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟــﺬي ﻳﺘﻤﺜــﻞ ﺑــﺬات ﺗﺮﻛﻴﺒــﺔ وﺑﻨﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘــﺔ واﺣــﺪة‬
‫وﻣﺸﱰﻛﺔ ﰲ ﻧﻮع اﻹﻧﺴﺎن‪ .Ð‬ﺛﻢ ﻧﻘﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﳌﺄﺛﻮر ﻋﻦ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ’‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻪ‪ :‬ﻛﻞ‬
‫ﺠﺴﺎﻧﻪ‪ .Ñ‬ﻳﺘﻀــﺢ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﺤــﺪﻳﺚ‬
‫ﻣﻮﻟﻮد ﻳﻮﻟﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬ﻓﺄﺑﻮاه ﻳﻬﻮداﻧﻪ وﻳﻨﺼـﺮاﻧﻪ و ّ‬
‫أوﻻً‪ :‬أن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ دﻳﻦ اﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬دون اﻷدﻳﺎن اﻷﺧــﺮی‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟﻴﻬﻮدﻳــﺔ واﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ‬
‫واﻟﺰرادﺷﺘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ ﺗﺤﺮﻳﻔﻬﺎ وﺗﺸﻮﻳﻪ أﺻﺎﻟﺘﻬﺎ اﻷوﻟﯽ ودون ﺳﺎﺋﺮ اﻷدﻳﺎن اﻷﺧــﺮی‪ .‬وﺛﺎﻧﻴـﺎً‪:‬‬
‫إن اﻷﻃﻔﺎل ﻳﺘﺄﺛﺮون ﺑﺎﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ ﻟﻠﻮاﻟﺪﻳﻦ وﻏ ﻫ ‪ ،‬وﻳُﻌﺮﺿــﻮن ﻋــﻦ اﻟــﺪﻳﻦ اﻟﻔﻄــﺮي؛‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ اﻟﻌﻮدة ـ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام ـ إﻟﯽ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﻔﺾ وإزاﻟــﺔ‬
‫ﻏﺒﺎر اﻟﻐﻔﻠﺔ واﻟﻨﺴﻴﺎن ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أﻳﻀﺎً‪ :‬إن اﻹﺳﻼم ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺣﻜﺎﻣﻪ وﺗﻌﺎﻟﻴﻤــﻪ ﻣﻘــﺮون ﺑﺎﻷﺑﻌــﺎد‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻤﺘﺰج ﺑﺎﻷﺻﻮل اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ؛ وﺣﺘـﯽ ﰲ اﻟــﺰواج واﻟﻄــﻼق‬
‫واﻟﺒﻴﻊ واﻟﺸـﺮاء واﻷﻛﻞ واﻟﻨﻮم وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ .‬إن اﻟﻘــﺮآن اﻟﻜــﺮﻳﻢ زاﺧــﺮ ﺑﻬــﺬه اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‪ .‬إن‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘــﺪال‪ ،‬وﻛــﺎن ﺑﻌﻴــﺪاً‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻵﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮة ـ إ ﺎ ﻳﺠﻠﺐ اﻟﺴﻌﺎدة إذا ﻛﺎن ﻣﺸﺘﻤ ً‬
‫ﻋﻦ اﻻﻓﺮاط واﻟﺘﻔــﺮﻳﻂ‪ ،‬واﻻﻋﺘــﺪال ﻻ ﻳﻜــﻮن إﻻ إذا ﺗـ ّﻢ اﻻﻟﺘﻔــﺎت ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤــﻪ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻌﻴــﺎت‬

‫‪ .١‬اﻟﺮوم )‪.٣٠ :(٣٠‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪ ١٧٨‬ـ ‪.١٧٩‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪.١٧٩‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪.١٨٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٨٤‬‬

‫واﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﺳﻼم‪ .Î‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻻﻋﺘﺪال اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻣﻔﻘﻮداً ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻷدﻳﺎن اﻷﺧﺮی‪ ،‬وﺗﻢ اﻟﺘﻌﺒ ﻋﻨﻪ ﻟﺬﻟﻚ ﰲ ﺣــﺪﻳﺚ‬
‫رﺳﻮل اﻟﻠﻪ ’ ﺑﺄﻧﻪ اﻧﺤﺮاف ﻋﻦ اﻟﻔﻄﺮة‪.‬‬

‫ﺳﺒﺐ إﻧﻜﺎر اﻟﻔﻄﺮة‬

‫إن اﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ـ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬــﺎ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻀﻌﻒ أو ﻳﺰول ﺗﺄﺛ ﻫﺎ ﻟﺒﻌﺾ اﻷﺳﺒﺎب‪ .‬إن ﻫــﺬه اﻷﺳــﺒﺎب ﺗﺤــﻮل دون اﻟﻔﻬــﻢ اﻟﻌﻘــﲇ‬
‫واﻟﻔﻄﺮي‪ .Ï‬وإن أﺣﺪ ﻫﺬه اﳌﻮاﻧﻊ ﻫﻮ اﻹﻓــﺮاط ﰲ ﺣﻜــﻢ أﺣــﺪ اﻟﻐﺮاﺋــﺰ )ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻷﻛــﻞ‪،‬‬
‫وﺣﺐ اﻟﺠﺎه‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ(‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺆدّي إﻟﯽ اﻟﺘﻤ ّﺮد ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺸـﺮب‪ ،‬واﻟﺸﻬﻮة اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺟﻪ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﻳﻌــﻮد‬
‫اﻟﻐﺮاﺋﺰ أو اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ .Ð‬ﻳﺬﻫﺐ اﳌﺎرﻛﺴﻴﻮن إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﺳﺒﺐ ﺗﻮ ّ‬
‫إﻟﯽ اﻻﻧﺤﻄﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي وﺑــﺆس اﻟﺒﺸــﺮ )اﻟﻈﻠــﻢ واﻟﻔﻘــﺮ(‪ .‬ﻗــﺎل اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﰲ‬
‫اﻟﺠﻮاب‪ :‬إن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻠﻮ ً‬
‫ﻻ ﻟﻠﺤﺮﻣــﺎن اﳌــﺎدي‪ ،‬ﺑــﻞ إن اﻹﻋــﺮاض ﻋــﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ ﻫــﻮ‬
‫اﳌﻌﻠﻮل ﻟﻼﻧﺸﻐﺎل ﺑﻌﺒﺎدة اﳌﺎ ّدة؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻻﻧﺤﻄﺎط اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻳﻘﱰن ﰲ ﺑﻌﺾ اﳌــﻮارد‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻐﺮاق ﰲ اﻟﺸﻬﻮات وﺗﻌﻄﻴﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ‪.‬‬
‫‪Ò Ñ‬‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٨٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪ ١٠٠‬ـ ‪.١٠١‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٢٠‬ص‪ ١٢٣‬وج‪ ،٦‬ص‪.١٠٤‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﺑﻼﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪ ٤٧‬ـ ‪.٤٨‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٦١‬‬
‫‪ .٥‬ﻻ ﻜﻦ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل إﻧﻜﺎر ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻣﻦ اﳌﺎرﻛﺴﻴ ؛ ﺑﻞ إن ﻣﻦ ﺑ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﯽ ﻓﻄﺮﻳﺔ "اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ" ﻟﺪی‬
‫اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻫﻮ أن اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻔﻘﺮ واﻟﺨﻮف واﻟﺠﻬﻞ ﺑﺎﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻟﻀﻌﻒ ﰲ ﻗﺒﺎل اﻟﻌﻮاﻣـﻞ اﳌﺄﺳـﺎوﻳﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﳌﻮت واﻷوﺑﺌﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ .‬ﻳﺆدّي إﻟﯽ رﻓﻊ اﻟﻐﻔﻠﺔ و ّ‬
‫اﻟﺘﻮﺟـﻪ إﻟـﯽ اﻟﻘـﻮی اﳌﺎوراﺋﻴـﺔ‬
‫واﳌﻄﻠﻘﺔ واﳌﻨﻘﺬة‪ ،‬وﻳﺆدّي ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﻟﯽ ﻃ ﻧﻴﻨﺔ اﻹﻧﺴـﺎن وﺳـﻜﻴﻨﺘﻪ‪ .‬ﻫﻨـﺎك اﻟﻜﺜـ ﻣـﻦ اﻷدﻟـﺔ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴـﺔ‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﳌﺴﺘﻨﺪات اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ )اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ واﻟﺮواﺋﻴﺔ(‪ ،‬ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪:‬‬
‫ُ‬ ‫ُْ ُ‬ ‫َ‬
‫اﺑ ﻳ ْﻄ َﻤ ُّ‬
‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫ََ‬
‫ﻮب{‪ .‬اﻟﺮﻋﺪ )‪ .٢٨ :(١٣‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﻋﺪم اﻻﻃﻤﺌﻨﺎن ﻳـﺆدي ﺑﺎﻹﻧﺴـﺎن‬ ‫ﻦﺌ اﻟﻘﻠـ‬ ‫ِ‬ ‫‪ (١‬ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬أﻻ ﺑِﺬِﻛ ِﺮ ِ‬
‫ﺟﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫إﻟﯽ اﻟﺘﻮ ّ‬
‫‪١٨٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن أﺳﺒﺎب وﻋﻮاﻣﻞ إﺿﻌﺎف أو ﺗﻌﻄﻴﻞ اﻟﻔﻄــﺮة‪ ،‬ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‪ :‬اﻟﺘﻌﻠــﻴﻢ‬
‫اﻟﺨﺎﻃﺊ واﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ‪ ،Î‬واﻟﺮذاﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻠﺠﺎج واﻟﺘﻜـ ّ‬
‫ـﱪ‪ ،‬واﻟﻠــﺬات اﻟﻨﺎﺷــﺌﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻻﻧﻐ س اﳌﻔﺮط ﰲ اﻟﻐﺮاﺋﺰ واﳌﻌﺎﺻـﻲ‪.Ï‬‬
‫َ ً َ ْ ً‬ ‫َ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ ْ َ َ‬
‫‪ (٢‬ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬و َﻣ ْﻦ أﻋ َﺮض ﻗ ْﻦ ذِﻛ ِﺮي ﻓﺈِ َّن ُ َﻣﻌِﻴﺸﺔ ﺿﻨﺎﻜ{‪ .‬ﻃﻪ )‪ .١٢٤ :(٢٠‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓـﺈن اﻟﻔﻘـﺮ‬
‫وﻏ ه ﻣﻦ اﻻﺑﺘﻼءات اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻋﻨﺎﺻـﺮ ﻟﻺ ﺎن وذﻛﺮ اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫َْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬
‫اﻟﺮ ْزق ﻟِﻌِﺒﺎ ِده ِ َﻛﻐ ْﻮا ِﻲﻓ اﻷ ْر ِض{‪ .‬اﻟﺸﻮری )‪ .٢٧ :(٤٢‬إن ﻣﻔﻬﻮم ﻫـﺬه اﻵﻳـﺔ ﻫـﻮ أن‬ ‫َ ْ َ َ َّ ُ‬
‫اﺑ ِّ‬ ‫‪ (٣‬ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬وﻟﻮ ﺑﺴﻂ‬
‫ﺟﻪ اﻟﻨﺎس إﻟﯽ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وأن ﺑﺴﻄﻪ ﻳﺆدي إﻟﯽ اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ ذﻛﺮ اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫ﺤﺘﻪ‪ ،‬أو اﻟﻔﻘﺮ ﻳﺆدي إﻟﯽ ﺗﻮ ّ‬
‫ﻗﺒﺾ اﻟﺮزق وﺷ ّ‬
‫ْ َْ‬ ‫َّ ْ ْ َ َ َ َ َ ْ‬
‫ﺎن َ ْﻄﻰﻐ * أن َر ُآه اﺳﺘﻐ َﻰﻨ{‪ .‬اﻟﻌﻠـﻖ )‪ ٦ :(٩٦‬ـ ‪ .٧‬وﺑﺎﻟﺘـﺎﱄ ﻓـﺈن اﻟﺨـﻮف ﻣـﻦ اﻟﻔﻘـﺮ‬ ‫‪ (٤‬ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬إِن ِ‬
‫اﻹﻧﺴ‬
‫واﻟﺤﺎﺟﺔ ﻳﺤﻮل دون ّﺮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻮﺟﻬﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫‪ .٥‬روي ﻋﻦ اﻹﻣﺎم اﻟﺤﺴ )ع(‪ ،‬أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬ﻟﻮ ﻻ ﺛﻼﺛﺔ ﻣـﺎ وﺿـﻊ اﺑـﻦ آدم رأﺳـﻪ ﻟﺸــﻲء؛ اﻟﻔﻘـﺮ‪ ،‬واﳌـﺮض‪،‬‬
‫واﳌﻮت«‪ .‬اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺼﺪوق‪ ،‬اﻟﺨﺼﺎل‪ ،‬ص‪ ،١١٣‬ح‪.٨٩ :‬‬
‫ﻳﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺨﻮف واﻟﻘﻠﻖ واﻟﺤﺰن واﻟﻴـﺎس اﻟﻨﺎﺷـﺊ ﻣـﻦ‬ ‫إن ﻫﺬه اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ وﻧﻈﺎﺋﺮﻫﺎ‪ ،‬ﺗﺜﺒﺖ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟ‬
‫اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺒﻴﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺠﻪ إﻟﯽ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻄ ﻧﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻟﺤﻴـﺎة‬
‫ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬وﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﺤﺚّ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎً‪ .‬إﻻ أن ﺧﻄﺄ اﳌﺎرﻛﺴﻴ وأﻣﺜﺎﻟﻬﻢ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ أﻧﻬـﻢ ﻗـﺪ ﺟﻌﻠـﻮا‬
‫ﻻ ﻟﻬﺬه اﻷﺳﺒﺎب اﳌﺬﻛﻮرة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺪ ﺗﺼ ّﻮروا أن "وﺟﻮد" اﻟﻠﻪ إ ـﺎ ﻳـﺘ ّﻢ إﺛﺒﺎﺗـﻪ ﺑﻬـﺬه‬
‫اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻣﻌﻠﻮ ً‬
‫اﻷﻣﻮر؛ ﰲ ﺣ أن اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑـ "وﺟﻮد" اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻪ أدﻟﺘﻪ وﺑﺮاﻫﻴﻨﻪ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﻨﻘﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ﺟﻪ اﻟﻨﺎس ﻧﺤﻮ اﻟﻠﻪ "اﳌﻮﺟﻮد" )وﻟﻴﺲ اﳌﻮﻫﻮم(‪.‬‬
‫إن اﻷﺳﺒﺎب اﳌﺬﻛﻮرة إ ﺎ ﺗﻘﺘﴤ ﺗﻮ ّ‬
‫‪ .١‬إﺷﺎرة إﻟﯽ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻵﻧﻒ اﳌﺄﺛﻮر ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ اﻷﻛـﺮم)ص( ﺑﺸـﺄن اﻧﺤـﺮاف اﻷوﻻد ﻧﺤـﻮ اﻷدﻳـﺎن اﻷﺧـﺮی‬
‫ﺑﺴﺒﺐ آﺑﺎﺋﻬﻢ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻳﻘﻮل أﻓﻠﻮﻃ )‪ ٢٠٤‬ـ ‪٢٧٠‬م( ـ ﻋﺎرف اﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ـ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ :‬ﳌﺎذا ﻳﻐﻔﻞ اﻟﻨﺎس ﻋـﻦ ﻫـﺬا‬
‫اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺻﻠﻬﻢ اﻹﻟﻬﻲ وﻓﻄـﺮﺗﻬﻢ اﻹﻟﻬﻴـﺔ ‪ ...‬وﻫـﻮ ﻳـﺮی أن اﻟﺘﻌﻠﻘـﺎت اﳌﺎدﻳـﺔ ﺗـﺆدّي إﻟـﯽ‬
‫ﻳﻘـﺺ أﺟﻨﺤـﺔ اﻟـﺮوح‪ .‬إن اﻟﺘﻌﻠـﻖ‬
‫ّ‬ ‫اﻻﻏﱰاب ﻋﻦ اﻟﺬات‪ ،‬وإﻟﯽ ارﺗﻜﺎب اﻟﺬﻧﻮب‪ ،‬واﻟﺘﺤـ ّﻮل إﻟـﯽ ﻣﻘـﺮاض‬
‫ﺑﺎﳌﺤﺴﻮس ﻳﻘﴤ ﻋﻠﯽ اﻟﺨﺎﻃﺮات اﻷزﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟـﺬﻫﻦ‪ ،‬وﺗـﺆدّي اﻟﻐﻔﻠـﺔ ﺑﻮﺟـﻮد اﻹﻧﺴـﺎن ﻟﻴﺼـﺒﺢ أﺳـ اً‬
‫ﻗﺼﺔ اﻟﻐﺮﺑﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻋﺒﺎﳼ داﻛﺎ ‪ ،‬ﭘﺮوﻳﺰ‪ ،‬ﴍح ﻗﺼﻪ ﻏﺮﺑﺖ ﻏﺮ ﺳﻬﺮوردي )ﴍح ّ‬
‫ﻟﻠﺴﻬﺮوردي(‪ ،‬ص‪ ٢٠٨‬ـ ‪ ،٢٠٩‬ﻧﴩ ﺗﻨـﺪﻳﺲ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬـﺮان‪١٣٨٠ ،‬ﻫــ‪.‬ش(‪ .‬وﻋﻠﻴـﻪ ﻓﺈﻧـﻪ ﺑـﺪوره ﻳﻌﺘـﱪ‬
‫ﻼ ﻟﻠﻨﺴﻴﺎن واﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻄﺮة‪ .‬ﻛﺘﺐ اﻟﻘﺪﻳﺲ أوﻏﺴﻄ )‪ ٣٥٤‬ـ ‪٤٣٠‬ﻫـ( ـ وﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﻓـﺎء‬
‫اﳌﺎدﻳﺎت ﻋﺎﻣ ً‬
‫ﻋﻤﻴـﺖ ﺑﺴـﺒﺐ اﻷﻫـﻮاء اﻟﻨﻔﺴـﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﻜ ء اﳌﺴﻴﺤﻴ ـ ﰲ ﻣﻘﺎم اﳌﻨﺎﺟﺎة ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪" :‬إن ﺗﻠﻚ اﻟﺮوح اﻟﺘـﻲ َ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻗﺪ اﻧﻔﺼﻠﺖ ﻋﻨﻚ و ﺗﻌﺪ ﻗﺎدرة ﻋﻠﯽ ﻟﻘﺎﺋﻚ" )اﻧﻈﺮ‪ :‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ .(٦٩‬وإﻧﻪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟـﯽ‬
‫واﻟﺘﻜﱪ ﻣﺎﻧﻌﺎً ﻳﺤﻮل‬
‫ّ‬ ‫ﺠﺐ‪ ،‬واﻟﻐﺮور‪،‬‬
‫اﳌﻌﺎﴆ اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻟﺨﺼﺎل واﻟﺮذاﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟ ُﻌ ُ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٨٦‬‬

‫ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﺨﺮوج ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻄﺮة‬

‫ﻛ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻌ ّﺮض ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺨﺮوج ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻮاﻧ واﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﺧﺘﻼﻻت ﺟﺎدّة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدﻳﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺆدّي ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن إﻟﯽ اﻟﻬﻼك‪ ،‬ﻫﻞ‬
‫اﻟﺨﺮوج ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻮاﻧ واﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻠﻮازم واﳌﺤﺎذﻳﺮ أﻳﻀﺎً؟‬
‫إن أﺣﺪ اﳌﻌﺎرف اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ وﻏ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺸﻜﻴﻚ ﺑﺎﺻﻄﻼح اﳌﻨﺎﻃﻘﺔ ﻫﻮ »اﻷوﻟﻴﺎت«‪ ،‬ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻗﻀﻴﺔ »اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﺟﺘ ع اﻟﻨﻘﻴﻀ وارﺗﻔﺎﻋﻬ «‪ ،‬و»ﻟﻜﻞ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺔ«‪ ،‬وﻣــﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أن إﻧﻜﺎر ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻠﯽ اﳌﺴﺘﻮی اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻤــﲇ‪ .‬ﻣــﻦ‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ ،‬إﻧﻪ ﻟﻮ ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬إن )أ( ﻫــﻮ )ب(‪ ،‬وﻧﻘــﻮل ﰲ اﻟﻮﻗــﺖ ﻧﻔﺴــﻪ إن )أ( ﻟــﻴﺲ‬
‫)ب(‪ ،‬أو اﻟﻘﻮل إن اﻟﺤﺮارة ﻫﻲ ﻋﻠﺔ اﻟﺘﺒﺨ ‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑـ‬
‫ﻫﺎﺗ اﻟﻈﺎﻫﺮﺗ ‪ ،‬ﻳﺆدي ﺑﻨﺎ إﻟﯽ ﻧﺴﻒ أﺳﺲ وﺟﺬور ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـــﺮﻳﺔ‪ ،‬وإﻟﻘــﺎء اﻟﺴــﻼم‬
‫وﻧﻈﺮة اﻟﻮداع ﻋﻠﯽ ﻧﺰﻋﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪ ،‬وﺳــﻮف ﺗﺼــﺒﺢ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ ﻣﺴــﺘﺤﻴﻠﺔ أو‬
‫ﻣﺨﺘﻠﺔ‪ .‬ﻛ أن إﻧﻜﺎر اﳌﻌﺎرف اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺠ ﻟﻴﺔ واﳌﻴﻞ إﻟﯽ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻏ ﻣﻤﻜﻦ أﻳﻀﺎً؛‬
‫ﻳﺤﺐ‬
‫ّ‬ ‫إذ ﻻ ﻳﻘﺎل ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﳾء ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺼﻮت اﻟﺮﺧﻴﻢ أو اﳌﺸﻬﺪ اﻟﺠﻤﻴﻞ‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ‬
‫ﻫﺬه اﻷﻣﻮر اﻟﺠﻤﻴﻠﺔ واﻟﺒﺪﻳﻌﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳُﺪّﻋﯽ ﺑﺄن اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ ﻳﻌــﺮف أﻣــﻮراً أﺧﻼﻗﻴــﺔ ﻣﺜــﻞ‪:‬‬
‫ﺐ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟــﻚ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌــﺮف أﺿــﺪادﻫﺎ‪،‬‬
‫ﺨﻠُﻖ‪ ،‬واﻟﺤ ّ‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟ ُ‬
‫اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺴﺨﺎء‪ ،‬واﻟﺘﻮاﺿﻊ‪ ،‬و ُ‬
‫ﺨﻠُﻖ‪ ،‬واﻟﺤﻘﺪ‪ ،‬وإﻧﻪ ﻻ ﻴﻞ إﻟﯽ اﻟﻄﺎﺋﻔــﺔ اﻷوﻟـﯽ‬
‫واﻟﺘﻜﱪ‪ ،‬وﺳﻮء اﻟ ُ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺒﺨﻞ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﻨﻔﺮ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬إن إﻧﻜﺎر ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء ﻳﺆدي ﺑﺎﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺒﺸـﺮي إﻟﯽ اﻻﺿــﻤﺤﻼل‬
‫اﻟﺘﺎم واﻻﻧﻬﻴﺎر اﻟﻜﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫ﻳﺮی اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أن إﻧﻜﺎر اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ ﺑﻮﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ ـ ﻣﺜــﻞ ﺳــﺎﺋﺮ‬
‫اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ـ ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺒﻌﺎت وﻋﻮاﻗﺐ ﻣﺮﻳﺮة ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ اﻟﺒﺸــﺮ‪ .‬وﻗــﺎل ﰲ‬
‫ﺗﻔﺴ اﻵﻳﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ واﻟﺘﺴﻌ واﻵﻳﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ واﻟﺘﺴﻌ ﻣﻦ ﺳــﻮرة اﻷﻋــﺮاف‪ :‬ﻟﻘــﺪ اﻧﻘﺮﺿــﺖ‬
‫اﻷﻣﻢ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ؛ ﻷن أﻛ ﻫﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﺎﺳﻘ ‪ ،‬وﻷﻧﻬﻢ ﺧﺮﺟﻮا ﻋﻦ داﺋــﺮة اﻟﻌﺒﻮدﻳــﺔ‪ ،‬و ﻳﺤﱰﻣــﻮا‬

‫دون اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ واﻟﻘﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﻜﺲ ذﻟﻚ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺘﻘﻮی وﺗﻬـﺬﻳﺐ اﻟـﻨﻔﺲ‬
‫ﻋﻨﺼـﺮاً وﻋﺎﻣ ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺑﻮر ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ص‪١٣٨٢ ،٤٣١‬ﻫـ‪.‬ش(‪.‬‬
‫‪١٨٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻟﻌﻬﻮد اﻹﻟﻬﻴــﺔ واﳌﻴﺜــﺎق اﻷول اﳌﻨﻌﻘــﺪ ﻣﻨــﺬ اﻟﻴــﻮم اﻷول ﻣــﻦ اﻟﺨﻠــﻖ‪ .Î‬إن ﻣــﺮاد اﻟﻌﻼﻣــﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻬﺪ اﻹﻟﻬﻲ وﻣﻴﺜــﺎق اﻟﻴــﻮم اﻷول ﻣــﻦ اﻟﺨﻠــﻖ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳﻜــﻮن ﺳــﻮی‬
‫اﳌﻌﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻋﻠﯽ رأﺳﻬﺎ ـ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻷﻫﻤﻴــﺔ ـ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ اﻟﻠــﻪ‬
‫واﻟﺘﻤﺴـﻚ ﺑﺎﻟﻔﻀــﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ ،‬وﻃــﺮد اﻟﺮذاﺋــﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ .‬وﻳــﺮی‬
‫ّ‬ ‫وﺣﺐ اﻟﺨ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻼ ﰲ ﺿﻴﺎع واﻧﻘﺮاض اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﻬﺬه اﻷﻣﻮر ﻋﻨﺼـﺮاً وﻋﺎﻣ ً‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻼﻣﺔ أن ﻋﺪم‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َْْ‬ ‫َ َّ َ‬ ‫َ ُ َّ َ ْ َ َ َ ْ َ َ َ ْ ْ َ َ‬ ‫َ ْ َ َّ َ ْ َ ْ ُ‬
‫ﻜـﻦ‬‫ﻗﺎل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬وﻟﻮ أن أﻫﻞ اﻟﻘ َﺮى آﻣﻨﻮا َواﻳﻘﻮا ﻟﻔﺘﺤﻨﺎ ﻋﻠﻴ ِﻬﻢ ﺑ َﺮﺎﻛ ٍت ِﻣـﻦ اﻟﺴـﻤﺎ ِء َواﻷر ِض َوﻟ ِ‬
‫َ َّ ُ َ َ َ ْ َ ُ ْ َ َ ُ َ ْ ُ َ‬
‫ﻮن{‪ .Ï‬إن »اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ« و»اﻟﺘﻘﻮی واﻟﻮرع« ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ـ ﻃﺒﻘﺎً‬ ‫ﻛﺬﺑﻮا ﻓﺄﺧﺬﻧﺎﻫﻢ ﺑِﻤﺎ ﺎﻛﻧﻮا ﻳﻜ ِﺴـﺒ‬
‫ﻟﻜﻼم اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ـ أﻣﺮان ﻓﻄﺮﻳﺎن ُﻳﺸ ان إﻟﯽ ﻓﻄــﺮة اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻠــﻪ وﻋﺒﺎدﺗــﻪ‪،‬‬
‫ﺣﺐ اﻟﺨ أو اﳌﻌﺮﻓﺔ واﳌﻴﻞ إﻟﯽ اﻷﺧﻼﻗﻴﺎت؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﻧﺰول اﻟﱪﻛﺎت‬ ‫وﻓﻄﺮة ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ ،‬وإن ﺗﻜﺬﻳﺒﻬﺎ ﺳﻴﺆدي إﻟﯽ ﻧــﺰول اﻟﻘــﻢ واﻟﻌــﺬاب‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻨﻌﻢ اﻟﺴ وﻳﺔ رﻫﻦ‬
‫واﳌﺼﺎﺋﺐ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻪ ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟـﯽ اﻻﻟﺘــﺰام ﺑــﺎﻟﻘﻮاﻧ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ‪،‬‬
‫واﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺑﺪوره ﻳﺆدّي إﻟﯽ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫أﻣﻮره اﳌﺎدﻳﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ وﻳﻀﻤﻦ ﺳــﻌﺎدﺗﻪ أﻳﻀـﺎً‪ .Ð‬ﻳﺘﻀــﺢ ﻣــﻦ ﻛــﻼم اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ أن‬
‫اﳌﺼﺎﺋﺐ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ ﺗﺮك اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ﺗﺤﺼﻞ ﻋﱪ ﻃﺮﻳﻘ ‪ ،‬وﻫ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ‪ ،‬واﻟﻄﺮﻳــﻖ‬
‫ﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬إن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﻌﻨــﻲ أن ﺗــﺮك اﻟﻔﻀــﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻻﺑــﺘﻼء ﺑﺎﻟﺮذاﺋــﻞ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺆدّي ﺑﻼ ﺷﻚ إﻟﯽ اﺗﺴﺎع داﺋﺮة اﻟﻔﻘﺮ واﻟﺠﻬﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ ﻟﻠﺒﺸـــﺮ‪ ،‬وأن‬
‫ﺗﺮك ﻋﺒﺎدة اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ﻇﻬﻮر اﻟﺨﻸ اﻟﺮوﺣﻲ واﳌﻌﻨﻮي وﻣﻔﺎﻗﻤﺔ اﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت واﻟﺨــﻮف‬
‫واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻧﻌﺪام اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﺆدي إﻟﯽ ﻓﻘﺪان اﻷﺧﻼﻗﻴﺎت ﻟﺪﻋﺎ ﻬﺎ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟــﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬واﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻏ اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ أﻧــﻪ ﻃﺒﻘـﺎً ﳌﻔــﺎد اﻵﻳــﺔ‬
‫اﻵﻧﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ وﻣﺎ ﺷﺎﺑﻬﻬﺎ؛ أن ﻣﻦ ﺑ اﻟﺴــﻨﻦ اﻹﻟﻬﻴــﺔ ﰲ اﻟﻌــﺎ ‪ :‬ﻧــﺰول اﻟﻌــﺬاب واﻟﻌﻘﻮﺑــﺎت‬
‫اﻟﺴ وﻳﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺮك اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ وﺗﺮك اﻟﻮرع واﻟﺘﻘﻮی؛ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ أﻧﻮاع اﻟﻌــﺬاب اﻟﺘــﻲ ﻧﺸــﺎﻫﺪ‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.١٩٥‬‬

‫‪ ٢‬اﻷﻋﺮاف )‪.٩٦ :(٧‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪ ١٩٥‬ـ ‪.١٩٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٨٨‬‬

‫اﻹﺧﺒﺎر ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﺮاراً وﺗﻜﺮاراً ﺑﺸﺄن أﻗﻮام اﻷﻧﺒﻴــﺎء^‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬ﻗــﻮم ﻧــﻮح‪،‬‬
‫وﻗﻮم ﻟﻮط‪ ،‬وﻗﻮم ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻗﻮم ﺷﻌﻴﺐ‪ ،‬وﻗﻮم ﻣﻮﺳـﯽ وأﻣﺜﺎﻟﻬﻢ‪.‬‬

‫ﻫﻞ اﻟﻔﻄﺮة ﻓﻌﻠﻴﺔ أم ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة؟‬

‫ﺳﺒﻖ أن ﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ـ ﻳﻌﻨــﻲ أن ﻫﻨــﺎك ﺑﻨﻴــﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺆدّي إﻟﯽ ﻇﻬﻮر اﳌﻌﺎرف واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﺪﻳﻪ‪ ،‬وأن ﻫﺬه اﻟﺒﻨﻴــﺔ ﻫــﻲ‬
‫ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪﻳﻪ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻌﻴﺪة‪ .‬وﻛ ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ‪ :‬ﻳُﺤﺘﻤــﻞ ان ﻻ ﺗﻜــﻮن ﻫﻨــﺎك إﺣﺼــﺎﺋﻴﺎت‬
‫دﻗﻴﻘﺔ وﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﺸﺄن اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ؛ وﻟﻜﻦ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺘــﻲ ذﻛــﺮت ﻟﻬــﺎ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬
‫ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻏ اﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺎﻣﺔ أو ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺒﺎت ﰲ اﻟﻌ ‪ ،‬واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻘﻮﻳﺔ واﻹﺿــﻌﺎف‪،‬‬
‫وﻋﺪم اﻟﺘﺪﻟﻴﻞ أو اﻟﺒﺪاﻫﺔ‪ ،Î‬ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﺑﻌﺾ أﺑﺮز ﻣﺼــﺎدﻳﻘﻬﺎ‪ .‬وﻗــﺪ ﺗـ ّﻢ ﺑﻴــﺎن ﻫــﺬه‬
‫اﳌﻮارد ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﻫﺬه اﳌﻮارد ﺿﻤﻦ ذﻛﺮ آراء اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫إﻻ أن اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﻬﺎﻣﺔ ﻫﻲ‪ :‬ﻫﻞ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ اﳌﻘﺒﻮﻟــﺔ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ‪،‬‬
‫ﻌﻨﯽ »ﻓﻌﻠﻴﺔ« ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻣﻨﺬ وﻻدة اﻟﻔﺮد؟ أم أﻧﻬﺎ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﻓﻴﻪ »ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة«‪،‬؟أم أن ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪،‬‬
‫وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ ،‬ﻫــﻞ ﺗﺼــﻞ إﻟـﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﺑﺎﺧﺘﻴــﺎر اﻟﻔــﺮد‬
‫وإرادﺗﻪ‪ ،‬أم أﻧﻬﺎ ﺗﺒﻠﻎ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ دون إرادﺗﻪ واﺧﺘﻴﺎره‪Ï‬؟‬
‫إن ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﻛﻠ ت ﻇﺎﻫﺮة ﺑﻞ وﺻـﺮﻳﺤﺔ ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﺠﺒﻠّﺔ اﻟﺨ ّ ة »ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ«‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻓﻬﻲ ﻏ اﺧﺘﻴﺎرﻳــﺔ؛ وإن ﻛــﺎن ﺑﻌــﺾ ﻛﻠ ﺗــﻪ اﻷﺧــﺮی ﻗﺎﺑــﻞ ﻟﻠﺤﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﻛﻠﺘــﺎ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺘ ؛ ﺣﻴﺚ ﻜﻦ ﺗﻔﺴ ﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺧﻨﺪان‪ ،‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢٢٥‬ـ ‪٢٥٠‬؛ اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪١٣٧٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٣١٣‬‬
‫‪ .٢‬إن اﻟﺸﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ اﳌﻄﻬﺮي اﻟﺬي ﻳﺮی ﰲ آراء اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒـﺎ ﻣﻔﺘﺎﺣـﺎً ﻟﺤـﻞ ﻣﺸـﺎﻛﻞ أﺑﺤﺎﺛـﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ‬
‫وﺣـﺐ اﻟﺠـ ل‪ ،‬واﻟﺒﺤـﺚ ﻋـﻦ اﻟﻠـﻪ‪،‬‬‫ّ‬ ‫وﺣـﺐ اﻟﺨـ ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺿﻤﻦ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫واﻹﺑﺪاع‪ ،‬ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﯽ اﻷﻓﻼﻃﻮ واﻟـﺪﻳﻜﺎر واﻟﻜـﺎﻧﻄﻲ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﻨـﻲ اﻟﻔﻌﻠﻴـﺔ‪.‬‬
‫)اﻧﻈﺮ‪ :‬اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪١٣٧٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ .(٣١٣‬ﻛ أﻧﻪ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ ـ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻗﺪاً ﻟﻠﺬات واﻟﻔﻄﺮة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ـ وﻳﺮی أن ﻻزم ﻓﻘـﺪان ذات اﻹﻧﺴـﺎن ﻫـﻮ ﻋـﺪم اﻹﻧﺴـﺎن‪.‬‬
‫)اﻧﻈــﺮ‪ :‬اﳌﻄﻬ ـﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀــﯽ‪١٣٨٠،‬ﻫـــ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪ ٥٦٩‬ـ ‪ .(٥٧٠‬إن ﻇــﺎﻫﺮ ﻫــﺬﻳﻦ اﻟﻜﻼﻣ ـ ﻳﺒــﺪو‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎً؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ر ﺎ ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺸﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ اﳌﻄﻬﺮي ﻳﺮی ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫ﻓﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺾ )اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت( ﺑﺎﻟﻘﻮة‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪١٣٧٩،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.(٣١٣‬‬
‫‪١٨٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫‪ .١‬ﻗﺎل ﺳ ﺣﺘﻪ ﰲ وﺟﻮب وﺿـﺮورة إﻧﺰال اﻟﺸـﺮﻳﻌﺔ وإرﺳﺎل اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ :‬إن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ‬
‫ﺣﺴﻦ اﻷﻋـ ل وﻗﺒﺤﻬــﺎ؛ دون اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻨﻈــﺮي اﳌــﺪرك ﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ‬
‫ﻳﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﺤﻖ و ُ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺣﻜﻤﻪ ﻣﻦ اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ‪ ،‬واﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺑﺎدئ ﺣﺎﻟﻪ ﻫﻲ إﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﻘــﻮی اﻟﺸــﻬﻮﻳﺔ واﻟﻐﻀــﺒﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘــﻲ ﻻ‬
‫ﺗﺤﺘﺎج إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ .Î‬إن ﻫﺬا اﻟﺒﻴﺎن ﻳُﺜﺒﺖ ﺑﻮﺿﻮح أن اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ـ‬
‫وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻗﻮة اﻟﺪﻋﻮة إﻟﯽ اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎﻃﻞ واﻟﺤﺴﻦ ﻣﻦ اﻷﻋـ ل ]ﻓﻄــﺮة ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺎت‬
‫واﳌﻴﻞ إﻟﻴﻬﺎ[‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ وﺟﻮد ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻨﺬ وﻻدﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ دون اﻟﻘ ّﻮة‪.‬‬
‫ُ َّ َ ُ َ َ ْ َ ُ َ َ ْ ً َ َ َ َ ُ‬ ‫َ َّ ُ َ ْ َ َ ُ ْ ْ ُ ُ‬
‫ﻮن أﻣﻬﺎﺗ ِﻜ ْﻢ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن ﺷﻴﺌﺎ َوﺟﻌـﻞ ﻟﻜـ ُﻢ‬
‫‪ .٢‬وﰲ ﺗﻔﺴ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬واﺑ أﺧﺮﺟﻜﻢ ﻣِﻦ ﻧﻄ ِ‬
‫َّ ْ َ َ ْ َ ْ َ َ َ ْ َ ْ َ َ َ َ َّ ُ ْ َ ْ ُ ُ َ‬
‫ون{‪ ،Ï‬ذﻫﺐ ﺳ ﺣﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑــﺄن ﻧﻔــﺲ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ‬ ‫اﻟﺴﻤﻊ واﻷﺑﺼﺎر واﻷﻓﺌِﺪة ﻟﻌﻠﻜﻢ ﺗﺸﻜﺮ‬
‫أي ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﱄ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺜﺎﺑﺔ »اﻟﻠﻮﺣﺔ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑــﺔ«‪ ،‬إﻻ أن‬
‫ﻣﺴﺘﻬﻞ وﻻدﺗﻪ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ّ‬
‫ذات ﻫﺬه اﻟﻨﻔﺲ ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀــﻮري‪ ،‬وإن اﻟﺸــﺨﺺ ﰲ اﻟﺤــﺪ اﻷدﻧـﯽ ﻟــﻪ ﻋﻠــﻢ‬
‫ﺣﻀﻮري ﺑﺬاﺗﻪ‪ .Ð‬وﻗﺎل ﰲ ذﻟﻚ‪:‬‬
‫»اﻵﻳﺔ ﺗﺆﻳﺪ ﻣــﺎ ذﻫــﺐ إﻟﻴــﻪ ﻋﻠـ ء اﻟــﻨﻔﺲ ]ﻣــﻦ[ أن ﻟــﻮح اﻟــﻨﻔﺲ ﺧﺎﻟﻴــﺔ ﻋــﻦ‬
‫اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت أول ﺗﻜ ّﻮﻧﻬﺎ ﺛﻢ ﺗﻨﺘﻘﺶ ﻓﻴﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸــﻴﺌﺎً ‪ ..‬إن ﻣــﺮاد اﻵﻳــﺔ ﻫــﻮ ﻧﻔــﻲ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺼﻮﱄ دون اﻟﺤﻀﻮري؛ وذﻟﻚ أوﻻً‪ :‬إن ﻋﺒﺎرة »ﻳﻌﻠﻢ ﺷﻴﺌﺎً« ﺗُﺴﺘﻌﻤﻞ‬
‫ُﻋﺮﻓﺎً ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺼﻮﱄ ﻻ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻗــﻮل اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ‬
‫َ ْ ُ ْ َ ْ ُ َ ُّ َ َ ْ َ ْ ُ ُ َ َ َ ْ َ‬
‫ِﻲﻜ ﻻ ﻓﻌﻠ َﻢ‬
‫ﰲ اﻟﺴﻦ‪} :‬وﻣِﻨﻜﻢ ﻣﻦ ﻳﺮد إِﻰﻟ أرذ ِل اﻟﻌﻤ ِﺮ ﻟ ْ‬ ‫وﺗﻌﺎﻟﯽ ﰲ ﻣﻮرد اﻟﻄﺎﻋﻨ‬
‫ْ َ ًْ‬ ‫ْ‬
‫ﻌﻨﯽ أن ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص ﻳﺼــﻞ ﺑﻬــﻢ اﻷﻣــﺮ ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ‬ ‫‪Ñ‬‬
‫َﻧﻌ َﺪ ﻋِﻠ ٍﻢ ﺷﻴﺌﺎ‪{...‬‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺠﺴﺪﻳﺔ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﺎول اﻟﺴــﻨ إﻟـﯽ اﻟــﺪرك اﻷﺳــﻔﻞ؛ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻨﺴــﻮن‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻬﻢ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن ﻫﺆﻻء اﻷﺷﺨﺎص ﺣﺘﯽ وإن ﻧﺴﻮا ﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻬﻢ اﻟﺤﺼــﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬــﻢ ﻳﺒﻘــﻮن ﻋــﺎﳌ ﺑﺄﻧﻔﺴــﻬﻢ‪ .‬وﺛﺎﻟﺜـﺎً‪ :‬إن ﻗﻮﻟــﻪ‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٤٨‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻨﺤﻞ )‪.٧٨ :(١٦‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٢‬ص‪.٣١٢‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﻨﺤﻞ )‪.٧٠ :(١٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٩٠‬‬

‫ُ َ‬ ‫َْ ُ‬ ‫َ َ َّ‬
‫َ َ ُ‬ ‫ْ َْ‬ ‫ْ َْ‬
‫اﻟﺴ ْﻤ َﻊ َواﻷﺑ َﺼـ َ‬ ‫َ َ‬
‫ُ ُ َّ‬ ‫َ َ‬
‫ون{‪ Î‬إﺷــﺎرة إﻟـﯽ‬ ‫ﺎر َواﻷﻓ ِﺌـﺪة ﻟﻌﻠﻜـ ْﻢ ﺗﺸـﻜﺮ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬وﺟﻌﻞ ﻟﻜﻢ‬
‫ﻣﺒﺎدیء اﻟﻌﻠﻢ وﺟﻤﻴﻊ اﻟﺘﺼـ ّﻮرات واﻟﺤــﻮاس اﻟﻈﺎﻫﺮﻳــﺔ وﻣــﻦ أﻫﻤﻬــﺎ اﻟﺴــﻤﻊ‬
‫واﻟﺒﺼـﺮ‪ ،‬وإن اﻟﻘﻠﺐ واﻟﻔﺆاد ﺑﺪوره ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ واﻟﺘﻔﻜ «‪.Ï‬‬
‫إن ﻣﺮاد اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷﺧ ة ﻫﻮ أن اﻷﺷﺨﺎص ﻗﺒﻞ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﺤﻮاس اﻟﻈﺎﻫﺮﻳــﺔ أو‬
‫ﻧﺸﺎﻃﻬﺎ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻋﺘﱪﻧﺎ اﳌﻌﺎرف اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري ـ وﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ ـ ﻓــﺈن ﻋﻠــﻢ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺤﻀﻮري ﺑﺬاﺗﻪ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻪ ﻣﻨﺬ وﻻدﺗﻪ أﻣﺮ ﻓﻄﺮي‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻴﻜﻮن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪.‬‬
‫‪ .٣‬إن ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻋﺒﺎرات أﺧﺮی ﻳُﻔﻬﻢ ﻣﻨﻬﺎ أﻧــﻪ ﻳــﺬﻋﻦ ـ إﻟـﯽ ﺣـ ّﺪ ﻣــﺎ ـ ﺑﻔﻌﻠﻴــﺔ‬
‫َّ‬ ‫ْ َ َّ‬
‫اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ‪ .‬وﻗﺎل ﰲ ذﻟﻚ‪ :‬إن ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻓ ِﻄ َﺮت ِ‬
‫اﺑ اﻟ ِﻲﺘ‪ Ð{...‬ﻳُﺸ إﻟـﯽ‬
‫أن اﻟﻠﻪ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ اﻟﻨﺎس ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﻠﻤﻮن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﻢ وارﺗﻜﺎزﻫﻢ اﻟﻔﻄﺮي‪ ،‬وإن »ﻓﻄــﺮة‬
‫اﻟﻠﻪ« ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ ]ﺑﺎﻟﻠﻪ[ واﻟﺘﻲ ﺟﺒﻠﺖ ﺑﻄﻴﻨﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺎﺋــﻪ‪ .Ñ‬وﻇــﺎﻫﺮ‬
‫ﻛﻼﻣﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺠﻠﯽ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺗﻌــﺎﺑ ه ـ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪» :‬ﺑﻄﺒﻴﻌــﺘﻬﻢ وارﺗﻜــﺎزﻫﻢ«‪ ،‬و»اﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻹ ﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﺒﻠﺖ ﺑﻄﻴﻨﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺎﺋﻪ« ـ ﻳﺪل ﻋﻠـﯽ ﻓﻄﺮﻳــﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ واﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻹﻟﻬﻴــﺔ‪،‬‬
‫وإﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻮع اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻋﺎ ﻣﻨﺬ وﻻدﺗــﻪ ﺑـــ »ذاﺗــﻪ وﻧﻔﺴــﻪ« ﺑــﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺤﻀﻮري‪ .‬وﻳﺮی أن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣﻘﺮون ﺑﻌﻠﻤﻪ اﻟﺤﻀــﻮري ﻌﻠﻮﻟﻴﺘــﻪ‬
‫واﻓﺘﻘﺎره واﺣﺘﻴﺎﺟﻪ إﻟﯽ اﻟﻌﻠّﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻠــﻪ أﻳﻀـﺎً ﺑــﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀــﻮري‬
‫اﻟﻔﻌﲇ واﻟﻔﻄﺮي؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻹﻧﺴﺎن )اﳌﻌﻠﻮل( ﻟﻪ وﺟﻮد رﺑﻄﻲ‪ ،‬وﺑﻌﻠﻤﻪ اﻟﺤﻀــﻮري ﺑﺬاﺗــﻪ‬
‫ﻟﺪﻳﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري ﺑﺎﻟﻠﻪ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﺣﻴﺚ أن اﻟﻠﻪ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﺠﻤﻴــﻊ اﻟﺤﺴــﻨﺎت واﻟﺠ ﻟﻴــﺎت‪ ،‬ﻓــﺈن‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺣﺐ اﻟﺠ ل واﻟﺨ ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ‬
‫واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ر ﺎ ﺗ ّﻢ ﻋـ ّﺪ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻷوﻟﻴــﺔ ـ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ اﺟــﺘ ع اﻟﻨﻘﻴﻀـ‬

‫‪ .١‬اﻟﻨﺤﻞ )‪.٧٨ :(١٦‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٢‬ص‪.٣١٢‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺮوم )‪.٣٠ :(٣٠‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪.١٩١‬‬
‫‪١٩١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫وارﺗﻔﺎﻋﻬ ‪ ،‬وأﺻﻞ اﻟﻌﻠﻴﺔ ـ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف اﻟﺤﻀﻮرﻳﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻫﺬه ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺗﻨﺸــﺄ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻀﻮري ﺑﺬاﺗﻪ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻮﻻدة‪ ،‬وﻳﺤﺘﻤﻞ أﻧﻬﻢ ﻧﺴــﺒﻮا ﺟﻤﻴــﻊ ذﻟــﻚ إﻟـﯽ‬
‫أﺟﺪ ﻟﻪ ﺗﺼـﺮﻳﺤﺎً ﺑﺠﻤﻴﻊ ﻫــﺬه اﳌــﻮارد‪ ،‬ﺳــﻮی اﻟﻌﻠــﻢ‬ ‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أﻳﻀﺎً‪ ،‬رﻏﻢ أ‬
‫اﻟﺤﻀﻮري ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﻣﻮر اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﳌﻴﻞ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ اﳌــﻮدع‬
‫ﰲ ﺟﺒﻠّﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺑﻴﺪ أن اﳌﺸﻜﻠﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻟﻘﺪ ﺗﻘﺪّم ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎص ﺑﺂراء اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬أﻧﻪ ﻗﺪ ﻧﻘﻞ‬
‫ﻋﻦ ﻛﺘﺎب »اﳌﻔﺮدات« ﻟﻠﺮاﻏﺐ اﻷﺻﻔﻬﺎ أن اﻟﻔﻄﺮة ﺗﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻹﻳﺠﺎد واﻹﺑﺪاع اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﳌﻮﺟﻮد »ﻣﺴﺘﻌﺪاً« ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﻌﻤﻞ‪ ،‬أو »ﻣﺴــﺘﻌﺪاً« ﻟﺼــﺪور أﺛــﺮ‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻟﺤــﺎل ﻓــﺈن‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻗﺪ ﻧﻘﻞ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻦ اﻟﺮاﻏﺐ اﻷﺻﻔﻬﺎ ‪ ،‬وﻳﺒﺪو ﻣﻨﻪ أﻧﻪ ﻗﺪ ارﺗﻀــﺎه؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻤﻞ واﻷﺛﺮ اﻟﻔﻄﺮي اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﻮدع ﰲ اﳌﺨﻠﻮق ﺑــﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻻ ﺑﺎﻟﻔﻌــﻞ‪ .‬وﻣــﻊ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﺈن ﰲ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﻮارد اﻟﺘﻲ رأﻳﻨﺎﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﺴــﻢ اﻷول وﺳــﻮف ﻧﺮاﻫــﺎ ﻻﺣﻘـﺎً‪ ،‬ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻮل ﻗﻮل اﻟﻌﻼﻣﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺤﺪّث ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﻛﻠ ﺗــﻪ‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺒﺤﺚ ﺗﺒﺪو ﻣﺘﻬﺎﻓﺘﺔ‪.‬‬
‫وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ﻣﻦ ﻓﺼﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﺗ ّﻢ ﻧﻘﻞ ﺑﺮﻫﺎن ﻋﻘــﲇ ﻣﺆﻟــﻒ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻤﺲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺣﻮل ﻓﻄﺮﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ اﻹﺟ ﱄ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﱪﻫــﺎن‪:‬‬
‫إﻧﻪ ﰲ إدراك اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻷوﻟﯽ إﻟﯽ اﻟﻘﻀــﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻜــﻮن اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ ﻌﻨـﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ وﻣﻨــﺬ‬
‫اﻟﻮﻻدة؛ ﺑﻞ إن ﻫﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻫﺬا اﻹدراك ﻳﺤﺼﻞ ﺮور اﻟﺰﻣﺎن وﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺤــﻮاس‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ وارﺗﺒــﺎط اﻹﻧﺴــﺎن ﺑــﺎﳌﻮاد واﻟﻌﻨﺎﺻــﺮ اﻟﺘــﻲ ﻳﺴــﺘﻬﻠﻜﻬﺎ‪ .‬ﻛـ أن اﻟﻘﻀــﻴﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ‬
‫واﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ـ ﻟﻮ ﺳﻠﻤﻨﺎ ﺻﺤﺘﻬ ـ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﻓﻌﻠﻴﺘ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻫﻮ ذﻟﻚ اﻟﻄﻔــﻞ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺪرك ﺗﺒﻌﻴﺔ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ إﻟﯽ ﺣﺎﻛﻢ ﻏﻴﺒﻲ؟! ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺰال ﻏ ﻣﺪرك »ﻟﻸﺳﺒﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ«‬
‫وﻻ ﺘﻠﻚ ﻣﻌﺮﻓﺔ وإدراﻛﺎً ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ »اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ«‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﺎﻛﻢ اﻟﻐﻴﺒﻲ‪.‬‬
‫وﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﺗﻘﺪم ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ﻣﻦ ﻓﺼﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أﻧﻪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻳﻌﺘﱪ ﻓﻄﺮﻳﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬا ‪ ،‬ووﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼــﻔﺎ ‪،‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٩٢‬‬

‫واﺗﺼﺎف اﻟﻠﻪ ﺑﺎﳌﻄﻠﻖ وأﻧﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ووﻻﻳﺘﻪ اﳌﻄﻠﻘــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﻜــﻮن واﻟﻌــﺎ ‪ ،‬واﻟﻨﺒـ ّﻮة‪،‬‬
‫ووﻻﻳﺔ اﻹﻣﺎم ﻋﲇ×‪ ،‬وﻋﻤﻮﻣﺎت اﻟﺸـﺮاﺋﻊ اﻹﻟﻬﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﺣﺘﯽ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻘــﻮل ﺑﻔﻄﺮﻳــﺔ ﻫــﺬه‬
‫اﻷﻣﻮر‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬وﻟﻦ ﺗﻜﻮن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻹدراك واﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﺼــﺤﻴﺢ‬
‫اﻟﺘﺄﻣـﻞ واﻟﺘﻔﻜـ ؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع واﳌﺤﻤﻮل اﳌﺮﺗﺒﻄ ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻳﺤﺘــﺎج إﻟـﯽ ّ‬
‫اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻷﻃﻔﺎل اﻟﺼﻐﺎر وﺣﺪﻳﺜﻲ اﻟﻮﻻدة ﻻ ﺘﻠﻮن ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ ﻫﻲ أن اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﻄﺮي ﺑﺎﻟﻔﻌــﻞ ﻟﺠﻤﻴــﻊ ﻫــﺬه اﳌــﻮارد ﻟــﻴﺲ ﺑــﺎﻷﻣﺮ‬
‫اﻟﺴﻬﻞ‪ .‬وﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري ﻟﻠﻔﺮد ﺑﺬاﺗــﻪ اﻟــﺬي ﻻ ﻳُﻨﻜــﺮ وﺟــﻮده ﺣﺘـﯽ ﻋﻨــﺪ‬
‫اﻟﺼﻐﺎر‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري ﺑﺴﺎﺋﺮ اﳌﻮارد أﻋــﻼه ﻳﺒــﺪو ﻣﺸــﻜﻼً؛ إﻻ إذا اﻋﺘﱪﻧــﺎ أن اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫اﻟﺤﻀﻮري واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺼﻮﱄ ﺑﻬﺬه اﻷﻣﻮر ﻳﻜﻮن ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة وﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ اﻻﺳــﺘﻌﺪاد؛ وذﻟــﻚ ﻷن‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﺷﺨﺎص ﻗﺪ ﺗﻌ ّﺮﺿﻮا ﻃﻮال ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ إﻟﯽ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ أو اﳌﻴــﻞ إﻟـﯽ‬
‫ﻳﺸﻜﻮا أﺑــﺪاً و‬ ‫وﺣﺐ اﻟﺠ ل‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﻣﻦ ذﻫﺐ إﻟﯽ إﻧﻜﺎرﻫﺎ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﰲ ﺣ أﻧﻬﻢ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨ‬
‫ﻟﻠﻔــﺮد‪،‬‬ ‫ﻳُﻨﻜﺮوا وﺟﻮدﻫﻢ‪ .‬إن اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ﺗﺼﻞ إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻨﻤ ّﻮ اﻟﺬﻫﻨﻲ واﻟﺠﺴـ‬
‫وﺗﱰﺳﺦ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫ّ‬

‫آراء ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬
‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫إن اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ Î‬ﺗﻄﻠــﻖ ﻋﻠـﯽ اﻟﻔﻜــﺮة أو اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﺘــﻲ ﻻ ﺗﻌﻨـﯽ ﺑﺎﻷﻧﻈﻤــﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﺋﺪة‪Ï‬؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺪّﻋﻲ أن ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت ﺑﺴــﺒﺐ ﺧﻮﺿــﻬﺎ ﰲ اﻷﺑﺤــﺎث اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴــﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ‬

‫‪1. Existentialism‬‬
‫‪ .٢‬ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن إﻟﯽ ﻓﺮﻋ ؛ وﻫ ‪ :‬اﻟﻔﻼﺳـﻔﺔ اﻹﻟﻬﻴـﻮن‪ ،‬واﻟﻔﻼﺳـﻔﺔ اﻹﻟﺤـﺎدﻳﻮن‪ ،‬وﻗـﺪ أدت‬
‫اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑﻴﻨﻬ إﻟﯽ ﻋﺪّﻫ ﺗﺤﺖ ُﻣﺴ ّﻤﯽ واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ .‬وإن ﻣﻦ ﺑ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺸﱰﻛﺔ‬
‫واﻟﺤﺐ واﻟﺤ س‪ ،‬واﳌﻮت واﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬واﻟﻌﺪﻣﻴـﺔ‪ ،‬واﻷﻣـﻞ واﻟﻴـﺄس‪ ،‬وﺗﻘـﺪّم‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻴﻨﻬ ‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ‬
‫وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﳌﺎﻫﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟـﻚ‪ .‬وﻣـﻦ ﺑـ اﳌﺠﻤﻮﻋـﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴـﺔ ﻣـﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻜـﻦ ﻟﻨـﺎ ﺗﺴـﻤﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ ،‬وﺑﺮدﻳﺎﻳﻴﻒ‪ ،‬وﺷﺴﺘﻮف‪ ،‬وأوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ‪ ،‬وﻏﺎﺑﺮﻳﻴـﻞ ﻣﺎرﺳـﻴﻞ‪ ،‬وﻛـﺎرل ﻳﺎﺳـﱪس‪ .‬وﰲ‬ ‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ودﺳﺘﻮﻳﻔﺴ‬
‫اﻟﺤﻘﻞ اﻹﻟﺤﺎدي ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﻜﻦ ﻟﻨﺎ ﺗﺴﻤﻴﺔ‪ :‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬وﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬وأﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬وﻓـﺮاﻧﺲ‬
‫ﻛﺎﻓﻜﺎ‪ ،‬وﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬؟‪ ،‬ص‪ ٣٥‬ـ ‪١٣٧٩ ،١٠٦‬ﻫـ‪.‬ش(‬
‫‪١٩٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻟﺒﺤﺘﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻏﻔﻠﺖ ﻋﻦ اﳌﺴﺎﺋﻞ واﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬إن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻓﻴﻠﺴﻮف وﺟﻮدي‪.‬‬
‫وﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺗﺸﻜﻞ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻫﺎﺟﺴﺎً وﻣﺎدّة أﺻﻠﻴﺔ ﻟﺘﻔﻜ ه‪.‬‬
‫ﻗﺎل ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٦‬م(‪ :‬ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸـﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‬
‫إﻟﯽ ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻌ ّﻤﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﺟﺎد‪ .‬وﻗــﺎل ﺟـﻮن ﭬـﻮل )‪ ١٨٨٨‬ـ ‪١٩٧٤‬م(‬
‫أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﺴﻮرﺑﻮن‪ :‬إن ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﺮاﻫﻦ اﳌﺴــﺘﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻫــﻮ أول ﻣــﻦ ﺗﻌـ ّﺮف ﻋﻠﻴــﻪ واﺳـﺘﻌﻤﻠﻪ‪ .‬إن ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ﻳُﺴـ ّﻤﻲ اﳌﻔﻜــﺮ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدي »ﻣﻔﻜﺮاً ذﻫﻨﻴﺎً« )أﻧﻔﺴ ّﻴﺎً(‪ ،‬واﳌﻔﻜﺮ اﻟﻌﺎدي ﻣﻔﻜﺮاً ﻋﻴﻨﻴﺎً وآﻓﺎﻗﻴﺎً‪ .‬وإن اﳌﻔﻜــﺮ اﻟﺜــﺎ‬
‫ﺣﺮي ﺑــﺄن ﻳُﺮﺛـﯽ ﻟــﻪ‪ .‬وﻳــﺮی أن‬
‫ّ‬ ‫ﻗﺪ ﺗﻌ ّﺮض ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ـ إﻟﯽ اﻟﺴﺨﺮﻳﺔ واﻻﺳﺘﻬﺰاء‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ﻫﺆﻻء اﻷﺷﺨﺎص ﻳﺘﺼﻔﻮن ﺑﺸـﺮود اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻐﺮاق ﰲ اﻟﻔﺮﺿﻴﺎت‪ ،‬واﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ اﻟــﺬات‪،‬‬
‫اﻟﺤﺐ‪ ،‬وﻳﻔﺘﻘﺮون إﻟﯽ اﻟﺤ ﺳﺔ واﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ واﻹﺣﺴﺎس‪ .Î‬إن‬
‫ّ‬ ‫وﻣﺘﻔﺎﺧﺮون‪ ،‬وﺟﺎﻫﻠﻮن ﺑﻄﺎﻗﺎت‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺸﻐﻞ اﻟﺸﺎﻏﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ﰲ أﻋ ﻟــﻪ ﻫــﻲ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺴﻌﯽ ﰲ آﺛﺎره اﻷدﺑﻴﺔ إﻟـﯽ ﺗﻘــﺪﻳﻢ ﺻــﻮرة ﻋــﻦ ﺣﻴـﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺤﺰﻳﻦ واﳌﻨﻜﻮد واﻟﻌﺪﻣﻲ واﻟﻌﺒﺜﻲ‪ ،‬وﺻﺎﺣﺐ اﻟﺮوح اﻟﺤ ّﺮة واﻟﺠﺮﻳﺤــﺔ وﻋﺪ ــﺔ اﳌﻌﻨـﯽ‪.Ï‬‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن أﻋ ل ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﺗﻌﻜﺲ اﺿــﻄﺮاب وﺧــﻮف اﻟﻔــﺮد ﰲ اﻟﻌــﺎ اﳌﻌﺎﺻــﺮ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.Ð‬‬
‫إن ﻣﻦ ﺑ اﻷﺑﺤﺎث اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴﺔ ﺑﺸﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ذاﺗﻪ وﻣﺎﻫﻴﺘــﻪ اﻟﺨﺎﺻــﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎﺻـﺔ‪ ،‬ﻫــﻮ ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ‬
‫ّ‬ ‫إن ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺮاه ﺻﺎﺣﺐ ذات أو ﻣﺎﻫﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﺗﺤﺪﻳﺪ وﺗﻬﺪﻳﺪ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎره ﰲ ﺑﻴﺎن ﻏﺎﻳﺔ وﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻗﺪ ّـﺖ ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻣﺼــﻄﻠﺢ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﰲ ﺑﻌــﺾ اﳌــﻮارد إﻟـﯽ »أﺻـﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎ «‪ .Ñ‬إن اﻟﻮﺟﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻫﻮ أﻧﻬﻢ ﻳﺮون أن اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ واﻷﻫﻤﻴﺔ ﰲ‬

‫ﻳﺮﻛﻪ ﮔﻮر‪١٣٧٣ :‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٧٧‬ـ ‪.٨٢‬‬ ‫‪ .١‬ﺑﺮاﻧﺪت‪ ،‬ﻓﺮﻳﺘﻴﻬﻮت‪،‬‬

‫‪ .٢‬ﺑﺎﺑﻜ ‪ ،‬رﻳﺘﺸﺎرد‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٤٢٠‬ـ ‪.٤٢١‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﺮﻏﻤﻦ‪ ،‬ﻏﺮﻳﻐﺰري‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٢١‬‬
‫‪ .٤‬وﻣﻦ ﺑ اﳌﺮادﻓﺎت اﻷﺧﺮی ﻟﻬﺬا اﻟﻠﻔﻆ‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳـﺔ‪ ،‬وأﺻـﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟـﻮد‪،‬‬
‫وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻘﺮر اﻟﻈﻬﻮري‪ ،‬واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺑﺮﻳﺠﺎﻧﻴﺎن‪ ،‬ﻣـﺎري‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨـﻚ اﺻـﻄﻼﺣﺎت و‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٩٤‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ »اﻟﻮﺟﻮد« وﻟﻴﺲ »اﳌﺎﻫﻴﺔ«‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟــﻮن إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﺎﻗــﺪ ﻟﻠ ﻫﻴــﺔ واﻟــﺬات‬
‫اﳌﺘﻌﻴّﻨﺔ ﻣﺴﺒﻘﺎً‪ .‬إن اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻫﻮ »وﺟﻮد« اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬اﻟــﺬي ﻳﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺑﻠﻮرة »ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ« ﺑﺸﻜﻞ ﺣ ّﺮ و ﺮور اﻟﺰﻣﻦ‪.‬‬
‫»إن اﻟﻜﺘّﺎب اﻟﻮﺟﻮدﻳ ‪ ،‬ﻳﺒﺤﺜﻮن ﰲ اﻟﻮﺟﻮد؛ إذ أن اﻟﻮﺟﻮد ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮﻫﻢ ـ ﻣﺘﻘـﺪّم‬
‫ﻋﻠﯽ اﳌﺎﻫﻴﺔ«‪ .Î‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻫﻢ‬
‫»إن اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪ Ï‬ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻘــﻮل ﺑﻮﺟــﻮد ﻓﻄــﺮة أو ﻣﺎﻫﻴــﺔ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻘﻮم ﺑﺒﻌﺾ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﺎت ﺑﺸﺄﻧﻪ«‪.Ð‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ :‬ر ﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻸﺷﻴﺎء ذات‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﺎﻧﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻟــﻪ ذات‬
‫وﻣﺎﻫﻴﺔ؛ ﺑﻞ إن ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺟﻮداً وﻗﻴﺎﻣﺎً وﻇﻬﻮراً‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬إن ذات اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﻜﻤــﻦ ﰲ‬
‫وﺟﻮده‪ .Ñ‬وﻗﺎل ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪» :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺳــﻮی ﻣــﺎ ﻳﺼــﻨﻌﻪ ﻣــﻦ ذاﺗــﻪ‪ .‬وﻫــﺬا ﻫــﻮ‬
‫اﻷﺻﻞ اﻷول ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ«‪.Ò‬‬
‫»إن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﺄﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟــﻮد ـ ﻻ ﻳﺴــﺘﺤﻖ اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ؛‬
‫ﻷﻧﻪ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﺷــﻴﺌﺎً ‪ ...‬إن ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﺘــﻒ ‪ ...‬إﻧــﻪ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻜﻮﻧﻪ«‪.Ó‬‬
‫وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﺈن ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ ﻗﺪ أﻋﻠﻦ ﻻﺣﻘﺎً ﻋﻦ ﻓﺸﻞ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ؛ إذ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳــﺘ ّﻢ ﻧﺒــﺬ‬
‫ﻳﻨﻐﻠــﻖ ﺎﻣـﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧــﻪ ﺳــﻮف ﻳﻐــﺪو ﰲ ﻏﺎﻳــﺔ‬ ‫ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﺈن ﻣﺴﺎر ﺑﺤﺚ اﻷﺻــﺎﻟﺔ إذا‬
‫اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ؛ إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻮذج ﻫﺬه اﻷﺻﺎﻟﺔ‪ .Ô‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن ﻧﻔﻲ اﻟﻔﻄﺮة أو‬

‫ﻋﻠﻮم اﺟﺘ ﻋﻲ )ﻣﻌﺠﻢ ﻣﺼـﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ واﻟﻌﻠـﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴـﺔ(‪ ،‬ﺗﻨﻘـﻴﺢ‪ :‬ﺑﻬـﺎء اﻟـﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸـﺎﻫﻲ‪،‬‬
‫ص‪ ،٢٩٥‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ط ‪ ،٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨١ ،‬ﻫـ‪.‬ش(‪.‬‬
‫‪ .١‬ﻣﻌ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪١٣٧٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.١٦٧‬‬
‫‪2. Existence‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺎك ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﻮن‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٧‬‬
‫‪ .٤‬وورﻧﻮ‪ ،‬روﺟﻴﻪ‪ ،‬و ﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن‪١٣٧٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٩٢‬‬
‫‪ .٥‬ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﺟﺎن ﺑﻮل‪١٣٧٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٩‬‬
‫‪ .٦‬ﻛﺮﻧﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻣﻮرﻳﺲ‪١٣٥٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٧٣‬ـ ‪.٧٥‬‬
‫‪ .٧‬أﺣﻤﺪي‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ،٢٣١‬ﻧﴩ ﻣﺮﻛﺰ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪.‬‬
‫‪١٩٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﳌﺎﻫﻴﺔ ﻻ ﻳُﺒﻘﻲ ﻣﻮﺿﻌﺎً ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻷﺻﻴﻠﺔ‪ .‬إن اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺻﻴﻠﺔ إ ﺎ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ أﺻﻞ وﺟــﺬور ﰲ‬
‫ﻳﺨﻄﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ وﺣﺼﺪ ﺎرﻫﺎ‪.‬‬ ‫وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻗﺎل ﺳﻴﻢ ﻛـ ﰲ ﴍح رؤﻳــﺔ أﺣــﺪ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻼﻫــﻮﺗﻴ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ وﻫــﻮ اﻟﻔﺮﻧﺴــﻲ‬
‫ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻣﺎرﺳﻴﻞ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٣‬م(‪:‬‬
‫»ﻟﻘﺪ ﻃﺮح اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻃﻮل اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﺳﺌﻠﺔ ﺣﻮل ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﻣﺼـ ه‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻪ‬
‫ﻳﻔﻘﺪ ﻳﻘﻴﻨﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ و ﻳﻐﱰب ﻋــﻦ ذاﺗــﻪ إﻻ ﰲ اﻟﻌﺼــﺮ اﻟﺤــﺪﻳﺚ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ .‬و ﻳﻌﺪ ﻳﻌ ّﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﯽ أﻧﻪ »ﺣﻴﻮان ﻧــﺎﻃﻖ« أو أﻧــﻪ »اﺑــﻦ اﻟﻠــﻪ«‪ ،‬وﻗــﺪ‬
‫أﺿﺎع اﻟﺒﻮﺻﻠﺔ ﺑﺎﳌ ّﺮة«‪.Î‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻮﺟﻮدﻳ »ﺻﻔﺤﺔ ﺑﻴﻀﺎء«؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻮﻟــﺪ‬
‫ﻳﺴﻮﻗﻪ إﻟﯽ ﺟﻬﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛ وﻛـ ورد‬ ‫وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﺻﻘﻊ ﻛﻴﺎﻧﻪ أو ﺿﻤ ه أي ﻧﻘﺶ ﺧﺎص‪،‬‬
‫ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻓﺈن ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺼﻔﺤﺔ اﻟﺒﻀﺎء« ﺗﻌﺒ اﺳﺘﻌﻤﻠﻪ ﺟﻮن ﻟﻮك ﻟﺘﺄﻳﻴﺪ ﻋﺪم ﻣﺎﻫﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ﻗﺪ أﺧﺬوا ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ وﻣﻌﻨﺎه ﻣﻨــﻪ‪ .‬إن ﻣﺜــﻞ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻔﻬﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄﻧﻪ ﺣ ّﺮ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ ﺗﻌﻴ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻻ أﻧﻪ ﻳﺠــﺐ أن ﻳﺘﻌـ ّ ﻣﻌﻨــﺎه‬
‫ﻘﺘﻀـﯽ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ وﻓﻄﺮﺗﻪ‪.‬‬

‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد وذات اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻳُﻌ ّﺪ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ وأﻛـ ﻫﻢ ﺗــﺄﺛ اً ﰲ اﳌﺮﺣﻠــﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺪ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻘﺐ »أ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ«‪.Ï‬‬
‫وﻗﺪ ﻋﻤﺪ ﺑﺪوره إﻟﯽ رﻓﺾ ﺗﻌﺮﻳﻔــﺎت وﺗﻮﺻــﻴﻔﺎت اﻷدﻳــﺎن واﻟﻌﻠــﻮم واﻟﻔﻠﺴــﻔﺎت ﺑﺸــﺄن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ ﻻﻓ ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ـ ﳾء ﻜﻨﻪ أن ﻳﺒﻨﻲ ﻋﺎﳌﻲ‪.‬‬
‫إﻧﻪ ﻳُﻔﺮغ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻻرﺗﺒــﺎط اﻹﻧﺴــﺎ ‪ .‬إ ﻣــﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺟﻮدي اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﺑﻴﺪ أن وﺟﻮدي ﻻ ﳾء‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈ أﻋﻴﺶ ﻣﻦ دون‬
‫ﻗﻤـﺔ‬
‫ﳾء ﻳﺼﻨﻊ وﺟﻮدي ووﺟﻮد اﻟﻌﺎ ‪ .‬إ أﻧﻈﺮ إﻟﯽ داﺧﻞ اﻟﻔﺮاغ واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﺰﻟﻖ ﻓــﻮق ّ‬

‫‪ .١‬ﻛ ‪ ،‬ﺳﻴﻢ‪١٣٧٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٣‬‬

‫‪ .٢‬وارﻧﻮك‪ ،‬ﻣ ي‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٩٦‬‬

‫اﳌﻌﻤﻌﺔ ﻫﻨﺎ وﻫﻨﺎك ﰲ ﺧﻮف وﺣﻴﺎة ﻣﺮﻋﺒﺔ‪ .Î‬إن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮه ـ ﻓﺎﻋــﻞ ﻣــﺪرك‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎً ﺗ ّﻢ ﺗﻮﻗﻌﻪ أو ﺗﺤﻮﻳﺮه‪ .‬إﻧﻪ ﻛــﺎﺋﻦ ذو ﺷــﻌﻮر‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻄــﺎﺑﻖ ﻣــﻊ ّ‬
‫أي ﺗﻌﺮﻳــﻒ وﺟــﻮﻫﺮ‬
‫وﺗﻌﻠﻴﻢ أو ﻧﻈﺎم‪ .‬أﻧﺎ ﻟﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎً ﺳﻮی وﺟﻮدي اﻟﻮاﻋﻲ‪.Ï‬‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أن ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻳﺮی اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻔﺘﻘﺮاً إﻟﯽ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت واﳌﻌﺎرف‬
‫اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫أي‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺒﺪء ﻻ ﻳﻜﻮن ﺳﻮی ﻣﺠـ ّﺮد وﺟــﻮد ﺑﺤــﺖ‪ ،‬ﺑﻴــﺪ أﻧــﻪ وﺟــﻮد ﻓــﺎرغ ﻣــﻦ ّ‬
‫ﻣﺤﺘﻮی؛ وﺣﻴﺚ أﻧﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﻮاﻗﻌﻪ ﻫﺬا؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺸــﻌﺮ ﺑــﺎﻟﺨﻮاء واﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ‪ ،‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻳﺴــﺘﻮﱄ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫اﻟﻔﺰع واﻻﺿﻄﺮاب‪ .‬واﻟﺴﺒﺐ اﻵﺧﺮ ﻟﺨﻮﻓﻪ وﻓﺰﻋﻪ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ اﻧﺰﻻﻗﻪ إﻟـﯽ ﻫــﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ وﺗﻠــﻚ‬
‫اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ؛ ﻌﻨﯽ أﻧﻪ ﺑﺴﺒﺐ ﺷﻌﻮره ﺑﺎﻟﻔﺮاغ واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻣــﺎ ﻫــﻮ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻴﻪ ﻋﻠـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ .‬ﻳــﺬﻫﺐ دان ﻛﻴﻮﺑﻴــﺖ )‪ ١٩٣٤‬ـ ؟ م( ـ اﻟﻘــﺲ اﻹﻧﺠﻠﻴــﺰي‬
‫واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟــﺪﻳﻨﻲ ـ ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻧﺘﺼــﺎره ﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﻓﻼﺳــﻔﺔ ﻣــﻦ أﻣﺜــﺎل‪ :‬ﺳــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‪،‬‬
‫وﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ )‪ ١٨٤٤‬ـ ‪١٩٠٠‬م(‪ ،‬وﺑﺎﺳﻜﺎل‪ ،Ð‬ﻓــﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ ﺑﺎﻟﻔﺮداﻧﻴــﺔ واﻟﺘﻔـ ّﺮد اﻹﻧﺴــﺎ‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ اﳌﺒﺎ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ـ إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﺤــﺪﻳﺚ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ وإﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠــﺔ ﺑــﺎﻟﻔﻄﺮة‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑ أﻓﺮاد اﻟﺒﺸـﺮ؛ إذ ﻟﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ﻫﻮﻳــﺔ وﻃﺒﻴﻌــﺔ ﻣﺸــﱰﻛﺔ ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬إن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺴﺘﻬﻞ ﺣﻴﺎﺗــﻪ »ﻫﻴــﻮﻟﯽ ﻣﻨﻌﺪﻣــﺔ اﻟﺸــﻜﻞ« و»إﻣﻜــﺎن‬
‫ﻣﺤﺾ«‪ .‬وﻻ ﻜﻨﻪ إﺿﻔﺎء اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﺨﻼﻗﺔ واﳌﺒﺪﻋﺔ ﻋﻠﯽ ذاﺗﻪ إﻻ ﻣﻦ ﺧــﻼل ﻗﻴــﺎدة اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻧﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ إﻟﯽ رأي ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد وواﻓﻘﻪ ﻋﻠﻴﻪ‪.Ñ‬‬

‫‪ .١‬ﻻﻓ ‪ ،‬ت‪ .‬ز‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٤٢٠‬ـ ‪.٤٢١‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٤١٩‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﻠﻴﺰ ﺑﺎﺳﻜﺎل )‪ ١٦٢٣‬ـ ‪١٦٦٢‬م(‪ :‬ﻓﻴﺰﻳﺎ ورﻳﺎﴈ وﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻧﴘ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺘﺠﺎرﺑـﻪ ﻋﻠـﯽ اﻟﺴـﻮاﺋﻞ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء وﺑﺄﻋ ﻟﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻻﺣﺘ ﻻت ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي أدی إﻟـﯽ إﻳﺠـﺎد اﳌﺒـﺪأ‬
‫اﳌﻌﺮوف ﺑـ )ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﺳﻜﺎل(‪ .‬ﻛ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳُﺴﻬﻢ ﰲ إﻳﺠﺎد أﺳﻠﻮب ﺟﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻨ اﻷد اﻟﻔﺮﻧﴘ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼل ﻣﺠﻤﻮﻋﺘﻪ )اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺮﻳﻔﻴﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻛﻴﻮﺑﻴﺖ‪ ،‬دان‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٣١٩‬ـ ‪.٣٢٣‬‬
‫‪١٩٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﻛ أن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻳُﻨﻜﺮ ـ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ـ ﻓﻄﺮﻳﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻹ ﺎن اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﻗﺎل وﻟﻴﺎم‬
‫ﺑﺎرﻳﺖ‪ Î‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪:‬‬
‫»إﻧﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺗﺎﺑﻌﺎً ﻟﻠﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴــﺔ ﻟﺘﻮﻣــﺎ اﻷﻛــﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑــﺄن ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ )ﻣﻊ اﻟﻠﻪ( ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻻﺗﺠﺎه أو اﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺟــﻮدة ﰲ‬
‫ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﺑﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳــﺮی أن ﻫــﺬه اﻟﻌﻼﻗــﺔ ﻧﺘﻴﺠــﺔ‬
‫ﻟﻘﺮار ﺛﺎﺑﺖ وراﺳﺦ وﻗﻔﺰة أﻗﻴﻢ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻋﻠﯽ أﻣﺮ ﻣﻬﻤﻞ وذي ﺣﺪّ ﻳﻦ«‪.Ï‬‬
‫إن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣﺴﻴﺤﻲ »إ ﺎ «‪ ،Ð‬ﻳﺮی اﻻﺳــﺘﺪﻻل اﻟﻌﻘــﲇ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ ﻣــﻦ أﺟــﻞ اﻻﻗﺘﻨــﺎع‬
‫ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ واﻟﺘﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﻛﺎﻓﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻀـ ّﺮاً أﻳﻀﺎً‪ .Ñ‬وﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻨﻜﺮ ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻄﺮة وﻃﺒﻴﻌــﺔ‬
‫ﻻ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮی أن اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻧﺎﺷــﺊ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ إدراك وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪ .‬وﺑﺪ ً‬
‫ﻣﻦ ﻗﻔﺰة وﻗﺮار ﺟﺎد‪ ،‬وﻫﻮ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻗﺮار ﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﯽ ﻣﺒﻨﯽ ﻋﻘﲇ واﺿــﺢ وﻣﻔﻬــﻮم‪ .Ò‬وﻫــﻮ ﻻ‬
‫ﻳﺒ ّ ﻫﻨﺎ ﺳﺒﺐ رﻓﻀﻪ ﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺆ ّﻳﺪة ﻣﻦ ﻓﺒﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻮﻣﺎﺋﻴﺔ‪ Ó‬واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﺑﺤﺎث اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺟﻮاﺑﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻵ ‪ :‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ‬
‫واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﺳﻠﺐ أو ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺣﺮﻳﺔ واﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻟــﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﺈن اﻹ ﺎن اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻣﻦ دون ﻗﺮار واﻧﺘﺨﺎب ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺮد ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ »اﻷﺻﺎﻟﺔ«‬
‫واﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﻼزﻣﺔ‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ »اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ« أو »اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺻــﻴﻠﺔ« اﻟﺘــﻲ ﺜــﻞ اﻟﻬــﺎﺟﺲ‬
‫اﻷﺳﺎﺳـــﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟ ـﯽ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻮﺟــﻮدي‪ .‬وﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی‪ :‬إن ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ﰲ رﻓﻀــﻪ‬
‫ﻟﻠﻔﻄﺮﻳﺎت واﳌﺎﻫﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺪّم ﻟﻨﺎ »دﻟﻴﻼً«‪ ،‬وإ ﺎ ﻳﺬﻛﺮ »ﻋﻠﺔ«‪.‬‬

‫‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬ ‫‪ .١‬وﻟﻴﺎم ﺑﺎرﻳﺖ )‪ ١٩١٣‬ـ ‪١٩٩٢‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف أﻣﺮﻳ‬

‫‪ .٢‬ﺑﺎرﻳﺖ‪ ،‬وﻳﻠﻴﺎم‪١٣٦٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٣٣‬‬
‫‪3. Fideist‬‬
‫‪ .٤‬ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،١٣٧٧ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ ١١٢‬ـ ‪ ،١١٣‬وص‪ ٢٦٣‬ـ ‪٢٦٤‬؛ ﺑﺮاﻧﺪﻳﺖ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺘﻴﻬﻮف‪١٣٧٣ ،‬ﻫــ‪.‬ش‪،‬‬
‫ص‪٨٧‬؛ اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳﻮزان ﱄ‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪١٥٨‬؛ ﺑﻴﱰﺳﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻳﻜﻞ‪١٣٧٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٧١‬ـ ‪ ٧٢‬وص‪.٧٨‬‬
‫‪ .٥‬ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،١٣٧٧ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ ١١٢‬ـ ‪١١٣‬؛ اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳﻮزان ﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮐﯿﺮﮐﮕﻮر )ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺮﻛﻴﻐـﺎرد(‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺧﺸﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤﻲ‪ ،‬ص‪ ٩٢‬ـ ‪١٣٨٥ ،٩٣‬ﻫـ‪.‬ش؛ ﺟ ل ﭘﻮر‪ ،‬ﺑﻬﺮام‪١٣٧١ ،‬ﻫــ‪.‬ش‪،‬‬
‫ص‪١٠٠‬؛ ﻓﻠ ‪ ،‬ﺗﻮﻣﺎس‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪١٦‬؛ ﺑﺮﻏﻤﻦ‪ ،‬ﻏﺮﻳﻐﺰري‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٢٤‬‬
‫‪ .٦‬ﻧﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪١٩٨‬‬

‫اﻻﻋﱰاﻓﺎت ﻏ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة‬

‫ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﺷﻬﺪﻧﺎه ﰲ ﻧﻔﻲ ﻓﻄﺮﻳﺔ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ وﺳﺎﺋﺮ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﻓــﺈن‬
‫ﺑﻌﺾ ﻋﺒﺎراﺗﻪ ـ اﻟﺘﻲ ر ﺎ ﺻﺪرت ﻋﻦ ﻻﺷﻌﻮره ـ ﺗﺜﺒﺖ وﺟﻮد اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫ذﻟﻚ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ ﺣﻮل ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺸﻖ اﻟﻐﺮاﺋــﺰي‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻗــﺎل‪» :‬إن ﺗــﺎرﻳﺦ ﺣﻴــﺎﺗﻜﻢ ﻳﺒــﺪأ ﻣــﻊ‬
‫اﻟﻌﺸﻖ‪ ،‬وﻳﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ اﻟﻘﱪ«؛ وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻋﺸﻖ آﺧﺮ‪ ،‬وﻫﻮ أﺑﺪي‪ .‬وﻗﺎل ﺑﺸﺄن ﻫﺬا اﻟﻌﺸﻖ‪» :‬إن‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ذﻟﻚ اﻟﻌﺸﻖ اﻷﺑﺪي ﻗﺪ ﺑﺪأ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﻜﺮ ﺟﺪاً؛ ﻟﻘﺪ ﺑﺪأ ﻣﻨﺬ ﺑﺎﻛﻮرة ﺣﻴــﺎﺗﻜﻢ‪ ،‬ﰲ اﻟــﺰﻣﻦ‬
‫اﻟﺬي وﺟﺪﺗﻢ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﻴﺚ ﻻ ﺷﻚ ﰲ أﻧﻜﻢ ﺳﻮف ﺗﺼ ون إﻟﯽ اﻟﻌــﺪم؛ ﻓــﺈن‬
‫ﻫﺬا اﻟﻌﺸﻖ ﻟﻦ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﰲ اﻟﻘﱪ أﻳﻀﺎً«‪ .‬إن اﻟﻘﱪ ﻧﻘﻄﺔ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺣﻴﺎة اﻟﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻟــﻴﺲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫ﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺸﻖ‪ .‬إن ﻟﻠﻌﺸﻖ ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة وﻳﺠﻌﻞ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﺪوره أﺑﺪﻳﺎً‪.Î‬‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أن ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ـ ﺳﻮاء أﻛﺎن ﺻﺎﻟﺤﺎً أم ﻃﺎﻟﺤﺎً ـ روح وﻧﻔﺲ‪ ،‬وﻛـ‬
‫أن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺎﻟﻌﺸﻖ اﻟﻐﺮﻳﺰي واﻟﺠﻨﺴـﻲ‪ ،‬وأن ﻫﺬا اﻟﻌﺸﻖ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣﻨــﺬ‬
‫وﻻدﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻏﺮﻳﺰي‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺎﻟﻌﺸﻖ اﻟﺮوﺣﺎ واﳌﻌﻨﻮي أﻳﻀﺎً‪ .‬إن اﳌﺮاد ﻣــﻦ اﻟﻌﺸــﻖ‬
‫اﻟﺮوﺣﺎ واﳌﻌﻨﻮي ﻫﻮ ﻋﺸﻖ اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ واﻟﺨ ات‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ أوﺿﺢ ﻋﺸﻖ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ؛‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﻐﺮﻳﺰة اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸــﻜﻞ ﺟــﺰءاً ﻣــﻦ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ واﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻓﻄﺮة وﺟﺒﻠّﺔ اﻹﻧﺴﺎن أﻳﻀﺎً؛‬
‫ﴏح ﺑﺄن ﻫﺬا اﻟﻌﺸﻖ اﻷﺑﺪي »ﻗﺪ ﺑﺪأ ﻣﻨﺬ ﺑﺎﻛﻮرة ﺣﻴﺎﺗﻜﻢ«‪ .‬وﻫﺬا ﻋﻠﯽ ﺧﻼف‬
‫وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ّ‬
‫اﻟﻜﻼم اﳌﺘﻘﺪّم ﻟﻜﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬واﻟﺬي ﺧﺎﻟﻒ ﻓﻴﻪ اﻟﻔﻄﺮة واﻟﺠﺒﻠّﺔ واﳌﺎﻫﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫واﻟﺤﺐ‪ ،‬أﻣﻮر ﻏ‬
‫ّ‬ ‫وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻳﺒﺪو أن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻳﺮی أن اﻹ ﺎن‪ ،‬واﻟﺤ ﺳﺔ )اﻟﻌﻴﺶ ﺑﺸﻐﻒ(‪،‬‬
‫اﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ وﻏ اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺘﺐ ﰲ ذﻟﻚ‪ :‬إن اﻟﻌﺼـﺮ اﻹﻧﺴﺎ اﻷﺻﻴﻞ ﻫﻮ ذات اﻟﺤ ﺳﺔ‪،‬‬
‫أي‬
‫واﻟﺬي ﻳﺪرك ﻓﻴﻪ ﻛﻞ ﺟﻴﻞ اﻟﺠﻴﻞ اﻵﺧﺮ وذاﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻣﻞ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻳﺎﺧــﺬ ّ‬
‫اﻟﺤﺐ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ آﺧﺮ ‪...‬؛ إﻻ أن اﻟﺤ ﺳﺔ اﻷﻛﱪ ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻹ ﺎن‪ .‬وﻫﻨــﺎ ﻻ‬
‫ّ‬ ‫ﺟﻴﻞ‬
‫أي ﺟﻴﻞ إﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺑﺪأ اﻟﺠﻴﻞ اﻟﺴــﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻻ ﻳــﺬﻫﺐ إﻟـﯽ أﺑﻌــﺪ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ‪ .Ï‬إﻧــﻪ ﻳــﺮی‬
‫ﻳﺒﺪأ ّ‬

‫‪ .١‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٥٦‬‬
‫‪١٩٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻟﺤﺐ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ اﻟﺬي‬

‫ّ‬ ‫اﻟﺤ ﺳﺔ واﻹ ﺎن »ﻋﻨﺼـﺮاً إﻧﺴﺎﻧﻴﺎً ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ«‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪ‬
‫ﻳﺄﺧﺬه ﻣﻦ اﻟﺠﻴﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ .‬ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻋﻠﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ‬ ‫ﻫﻮ ﻗﺴﻢ ﻣﻦ اﻻﻧﺘ ء‪ ،‬وإﻧﻪ‬
‫ﻋﺪم ﻗﺒﻮﻟﻪ ﺑﺎﳌﺎﻫﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أذﻋﻦ ﻻإرادﻳﺎً ﺑﻔﻄﺮﻳﺔ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر‪.‬‬
‫وﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻳﺘﺤﺪّث ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ ﺑﻌﺾ اﳌﻮاﻃﻦ اﻷﺧﺮی ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺒﺪو ﻣﻨﻪ اﻻﻋــﱰاف ﻻإرادﻳـﺎً‬
‫ﺑﻔﻄﺮﻳﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬إن ﻟﻠﻤﺮأة ذوﻗﺎً ذاﺗﻴـﺎً واﺳــﺘﻌﺪاداً‬
‫ﻓﻄﺮﻳﺎً وإﺑﺪاﻋﺎً ﺧﺎﺻﺎً ﰲ ﴍح ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺮﺟﻞ«‪ .‬إن اﺳــﺘﻌ ل ﺗﻌــﺎﺑ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪» :‬اﻟــﺬوق‬
‫اﻟﺬا « و»اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻔﻄﺮي« ﻟﺪی اﳌﺮأة ﻟﺒﻴﺎن وﺷــﺮح ﺧﺼــﺎﺋﺺ اﻟﺮﺟــﻞ‪ ،‬ﺜــﻞ اﻋﱰاﻓـﺎً‬
‫ﺑﺎﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺪ اﻷدﻧﯽ اﻟﻔﻄﺮة ﻌﻨﯽ »اﻻﺳﺘﻌﺪاد« ﰲ ﺟــﻨﺲ »اﳌــﺮأة«‪،‬‬
‫ﺗﺘﻤﺘـﻊ ﺣﻘـﺎً ﺜــﻞ ﻫــﺬا‬
‫وأن اﳌﺮأة ﺗﺆﻟﻒ ﻧﺼﻒ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﻧﺴﺎ ؛ وأﻣﺎ ﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﳌﺮأة ّ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺪاد واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﴍح ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺮﺟﺎل‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺑﺤﺚ آﺧﺮ وﻫﻮ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺄ ّﻣﻞ؛ وذﻟﻚ إذ‬
‫ﻛ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺮﺟﺎل ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﻻ ﺘﻠﻜﻮن ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺬوق واﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﺘﻮﺻﻴﻒ‬
‫اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﺤﻈﯽ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺴﺎء ﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﺮﻳﺤﺔ ﻟﺸـﺮح وﺗﻮﺻﻴﻒ اﻟﺮﺟﺎل‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻓﺈن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻛﺎﺗﺐ وأدﻳــﺐ وﻣﻔﻜــﺮ ﻗــﺪﻳﺮ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ أﺛﺒــﺖ ـ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﴍح ﺑﻌــﺾ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻨﺴﺎء ـ أﻧﻪ ﺘﻠﻚ ﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻜﻼﻣﻪ ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ ـ‬
‫ﻼ ﻣــﺎ ﻧﻘــﻞ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﴍح ﺧﺼﺎﺋﺺ اﳌﺮأة؛ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺜ ً‬
‫ّ‬ ‫ذوﻗﺎً وذاﺗﺎً واﺳﺘﻌﺪاداً ﻓﻄﺮﻳﺎً وﻣﻬﺎرة‬
‫ﻣﻦ أﻧﻪ ﻗﺎل ﰲ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻛﺘﺒﻪ ﺑﻌﻨﻮان »ﻫﺬا أو ذاك«‪:Î‬‬
‫ﻋﻴﻨﻲ ﻻ ّ‬
‫ﺗﻜﻼن أﺑﺪاً ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﻣﺎ ﻻ ُﻳﺤﺼـﯽ ﻣﻦ اﻷﻧﻮار اﻟﺴﺎﻃﻌﺔ ﻣﻦ ﺟ ل‬ ‫»إن ّ‬
‫اﳌﺮأة‪ .‬إن ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻧﻮار ﺗﺠﻠّﻴﻪ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﺣﺪّ ذاﺗــﻪ ﻛﺎﻣــﻞ‬
‫وﺑﺎﻋﺚ ﻧﺤﻮ اﻟﻨﺸﺎط وﺑﺚ اﻟــﺮوح وﺟﻤﻴــﻞ‪ .‬إن ﻟﻜــﻞ اﻣــﺮأة ﺟ ﻟﻬــﺎ وﺣﺎﻻﺗﻬــﺎ‬
‫اﻟﻈــﺎﻫﺮة واﻟﺒﺎﻃﻨــﺔ اﻟﺨﺎﺻــﺔ‪ .‬إﻧﻬــﺎ ذات ﺑﺴــﻤﺔ ﺑﻬﻴﺠــﺔ‪ ،‬وﻧﻈــﺮة ﺧﻼﺑــﺔ‪ ،‬وﻋﻴــﻮن‬
‫ﻣﻠﻬﻤﺔ‪ ،‬وﺻﻮرة ﺧﻔﺮة‪ ،‬وروح ﺑﺸﻮش‪ ،‬وﺣﺰن دﻓـ ‪ ،‬وﺗﺸــﻮﻳﺶ ﻋﻤﻴــﻖ‪ ،‬وﺗــﺄ‬
‫ﻣﺮﻳــﺮ‪ ،‬وإﺣﺴــﺎس ﺑﺎﻟﻐﺮﺑــﺔ واﻻﻧﻔﺼــﺎل‪ ،‬وﻋﻮاﻃــﻒ ﻣﺘﻤـ ّﺮدة‪ ،‬وﺷــﻌﻮر ﻣﻀـ ّﻤﺦ‬
‫ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ‪ ،‬وﺣﺎﺟﺒ ﻗﺎﻃﻌ ‪ ،‬وﺷــﻔﺔ ﺳــﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬وﺟﺒـ ﻋــﺮﻳﺾ‪ ،‬وﺧﺼــﺎل ﺷــﻌﺮ‬

‫‪1. Either / Or‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٠٠‬‬

‫ﺧﻼﺑــﺔ‪ ،‬ورﻣــﻮش ﻣﻨﺘﻈﻤــﺔ‪ ،‬وﻛﱪﻳــﺎء ﻻﻫــﻮ ‪ ،‬وﺗﻮاﺿــﻊ ﻧﺎﺳــﻮ ‪ ،‬وﻋﻔــﺎف‬

‫ﻣﻠﻜﻮ ‪ ،‬وﺣﻴﺎء ﺧﻔﻲ‪ ،‬وﻣﺮوﻧﺔ ﺑﻐـ َﻨﺞ‪ ،‬وﺧﻠــﻖ راﺋــﻖ‪ ،‬وﻃﺒــﻊ ﻟﻄﻴــﻒ‪ ،‬وﺟـ ل‬
‫ﺳﺎﺣﺮ وﻣﻠﻬِﻢ‪ ،‬وﺑﺤﺮ ﻫﺎدر ﻣﻦ اﻟﺤﺴـﺮة ﻻ ُﻳﻌﺮف ﻣــﺪاه‪ ،‬رﻗﻴﻘــﺔ اﻟﻘــﻮام‪ ،‬رﺷــﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺨﻄﯽ‪ ،‬ﻣﺮﻓﻮﻋﺔ اﻟﻬﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻌــﺔ اﻟﺤﺮﻛــﺎت‪ ،‬ــﻴﺲ ﰲ ﻋﻄﻔﻬــﺎ‪ ،‬ﺑﻌﻴــﺪة ﻣﻬــﻮی‬
‫اﻟﻘﺮط‪ ،‬دﻗﻴﻘﺔ اﻟﻘﺪم‪ ،‬ﻇﺮﻳﻔﺔ اﻟﻴﺪ«‪.Î‬‬
‫إن اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺒﺪﻳﻌﺔ واﻷدﺑﻴﺔ اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ وﺻﻒ اﻟﻨﺴﺎء ﺜّـﻞ ﻣــﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮی إذﻋﺎﻧﺎً وإﻗــﺮاراً ﺑﻮﺟــﻮد اﻟﻐﺮﻳــﺰة واﻟﻔﻄــﺮة ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻧﺸــﺎﻫﺪ ذﻟــﻚ ﰲ‬
‫أوﺻﺎف ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪:‬‬
‫ﺑﺴﻤﺔ ﺑﻬﻴﺠﺔ‪ ،‬وﻧﻈﺮة ﺧﻼﺑﺔ‪ ،‬وﻋﻴﻮن ﻣﻠﻬﻤﺔ‪ ،‬وﺣﺎﺟﺒ ﻗــﺎﻃﻌ ‪ ،‬وﺧﺼــﺎل ﺷــﻌﺮ ﺧﻼﺑــﺔ‪،‬‬
‫ﻴﺲ ﰲ ﻋﻄﻔﻬﺎ‪ ،‬وﺟ ل ﺳﺎﺣﺮ وﻣﻠﻬِﻢ‪ ،‬رﻗﻴﻘﺔ اﻟﻘﻮام‪ ،‬رﺷــﻴﻘﺔ اﻟﺨﻄـﯽ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻌــﺔ اﻟﺤﺮﻛــﺎت‪،‬‬
‫واﻧﺤﻨﺎءة اﻟﺒﺪن‪ ،‬ﻧﺎﻋﻤﺔ اﻟﻴﺪ واﻟﻘﺪم وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺜﻞ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ اﻋﱰاﻓﺎً )ر ﺎ ﻏ ﻣﻘﺼــﻮد(‬
‫ﺑﺄﻣﻮر »ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ« و»ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ« ﰲ اﻟﻨﺴﺎء اﻟﻼ ﻳﺸﻜﻠﻦ ﻧﺼﻒ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻛـ أن ﺻــﻔﺎت ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎء واﻟﺨﻔﺮ‪ ،‬واﻟﺒﺸﺎﺷﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺰن‪ ،‬واﻟﺘﺸﻮﻳﺶ‪ ،‬واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ واﻟﻐﺮﺑﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻮاﻃﻒ‬
‫اﳌﺘﻤ ّﺮدة‪ ،‬واﻟﻜﱪﻳﺎء اﻟﻼﻫﻮ ‪ ،‬واﻟﺘﻮاﺿﻊ اﻟﻨﺎﺳﻮ ‪ ،‬واﻟﻌﻔــﺎف اﳌﻠﻜــﻮ ‪ ،‬واﻟﺤﺴــﺮة‪ ،‬وﻣــﺎ‬
‫إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺜﻞ إﻗﺮاراً ﺑﺄﻣﻮر ﺗﻨﺪرج ﰲ زﻣﺮة اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ .‬وإن ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻷوﺻﺎف ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ‬
‫إﻟﯽ أوﺻﺎف أﺧﺮی ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﻨﺪ اﻟﺮﺟﺎل ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﻏﺮﻳﺰي وﻓﻄﺮي أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وراﺑﻌﺎً‪ :‬ﻟﻘﺪ ﺗﺤﺪّث ﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧــﺮ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻌــﱰف ﻻﺷــﻌﻮرﻳﺎً ﺑـــ »ﻓﻄــﺮة اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﺷﻮق داﺋﻢ إﻟﯽ اﻟﺘﺠــﺪد؛ ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻳﻨﺴﺎق ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎً أﻛ ﻣﻨﻪ ﺳﺎﻋﻴﺎً إﻟﯽ اﻣﺘﻼﻛﻬﺎ‪ .‬أﺟﻞ إن ﻫﺬا اﻟﺸــﻮق ﻟــﺪی‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻴﻘ ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻦ ﻳﺼﻞ إﻟﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ أﺑﺪاً‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻪ ﻳﺴـ أﺑــﺪاً‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .Ï‬ﻳﺒﺪو أن ﺗﻌﺎﺑ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪» :‬اﻟﺸﻮق اﻟﺪاﺋﻢ إﻟﯽ اﻟﺘﺠﺪد« واﻟﺘــﻲ »ﺗﺠـ ّﺮ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« وإن »ﺗﻌﻠّﻖ« اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻮق‪ ،‬وﺑـ »اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ«‪ ،‬ﺜّـﻞ اﻋﱰاﻓـﺎً‬

‫‪ .١‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٠٦‬‬

‫‪ .٢‬ﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن‪١٣٤٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٤٣‬‬
‫‪٢٠١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫وإﻗﺮاراً ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﳌﻌﺮوف ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ وﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤ ﺑـــ »اﻟﻔﻄــﺮة‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ«‪.‬‬
‫وﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬ﻗﺎل اﺳﱰاﺗﺮن‪ :‬ﻛﺎن ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻳُﺼـﺮ ﻋﻠﯽ أن اﻟﻨﺎس ﻟﻴﺴﻮا ـ أو ﺣﺘـﯽ ﰲ‬
‫اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﯽ ـ ﺑـ »ﻋﺎﳌ «‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﺮﻏﺒﻮن‪ ،‬وﻳﻌﻤﻠﻮن‪ ،‬وﻳﺨﺘــﺎرون‪ ،‬وﻳﺘــﺄﳌﻮن‪ ،‬وﻳﺨﺘــﱪون‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻃﻒ واﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﺻﺒﻐﺔ ﻋﻠﯽ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻃﻒ ﺟــﺰء ﻻ‬
‫ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳــﻒ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻫــﺬا ﺑﺤــﺚ ﻳﺠــﺐ ﺑﺤﺜــﻪ ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫اﻋــﱰاف ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‬ ‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻓﻠﺴﻔﺔ »اﻟﻮﺟﻮد«‪ .Î‬وﻟﻜﻦ أﻻ ﻳﺤ‬
‫ـ ﺑﺄن اﻷﺷﺨﺎص »ﻳﺮﻏﺒﻮن«‪ ،‬و»ﻳﺘﺄﳌﻮن«‪ ،‬وﻟﺪﻳﻬﻢ »ﻋﻮاﻃﻒ« ﺗﺸــﻜﻞ »أﺟــﺰاء ﻻ ﺗﺘﺠــﺰأ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن« ـ ﻻ ﺷﻌﻮرﻳﺎً ﻋﻦ وﺟﻮد رﻏﺒﺎت وﻋﻮاﻃــﻒ ﻓﻄﺮﻳــﺔ أو‬
‫ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت واﻟﻌﻮاﻃﻒ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟـﯽ »ﻋﻠــﻢ« اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ »ﺳﻠﻮك« و»اﺧﺘﻴﺎر« اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳــﺪﻓﻊ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﺑﻌــﺾ اﻟﺤــﺎﻻت‬
‫إﻟﯽ اﻟﺤﺰن؛ وﻋﻨﺪﻫﺎ أﻻ ﻳُﺴﺘﻨﺘﺞ أن اﺧﺘﻴﺎر وﻋﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣــﻊ »ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗــﻪ«‪،‬‬
‫و»رﻏﺒﺎﺗﻪ«‪ ،‬و»ﻋﻮاﻃﻔﻪ«‪ .‬ﻳﺒــﺪو أن اﻟﺠــﻮاب ﻋــﻦ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺌﻠﺔ ﻫــﻮ اﻹﻳﺠــﺎب؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺨﺘﺎر ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪﻓﺎً ﻣﻮاﻓﻘﺎً ﻟﺮﻏﺒﺎﺗــﻪ وﻋﻮاﻃﻔــﻪ‪ ،‬وأن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺘ ﻫﻴﺎً وﻣﻨﺴﺠ ً ﻣﻊ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫وﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‪» :‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﺔ ﻣﺨﻠــﻮق ﺣﻴــﻮا ؛‬
‫ﻧﺘﺤــﺪ‬ ‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻜ ّﺮس ﺟﻬﻮده ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﻟﺘﺤﺎق ﺑﺮﻛــﺐ )اﻟﺒﺸــﺮ(‪» .‬ﺗﻌــﺎﻟﻮا ﻟـ‬
‫وﻧﻜﻮن ﺑﻨﻴﺎﻧﺎً واﺣﺪاً« ‪ ...‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﺈن ﻫﺬا اﳌﺠﻬﻮد ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻘﺪ ﻪ ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻦ اﻷﻟﻔــﺎظ‬
‫اﻟﻄﻨﺎﻧﺔ ﻣﺜﻞ اﳌﺤﺒﺔ واﻟﺘﻌﺎﻃﻔﺔ واﻟﻬﻴﺎم وﻣﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ‪ .‬إن ﻫــﺬا اﻟﺘﺰﻳﻴــﻒ واﻟﻨﻔــﺎق ﻫــﻮ ﻋــﺎدة‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺮذوﻟﺔ وﺳﻴﺌﺔ اﻟﺴـﺮﻳﺮة اﻟﺘﻲ ﺜﻠﻬﺎ‪ .Ï‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرات‪ ،‬ﻜﻦ‬
‫ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺒ ّ ﻣﺮة أﺧﺮی اﻻﻋﱰاف اﻟﻼﺷﻌﻮري ﻟﻜﺮﻛﻴﻐﺮاد ﺑﺒﻌﺾ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ‪ .‬إﻧــﻪ‬
‫ﻳﺮی اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺘﺼﻔﺎً ﺑـ »اﻟﻄﺒﺎع اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ« واﻻﺻﻄﺒﺎغ ﺑﺼﺒﻐﺔ اﻟﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨــﺎ ﻓﻘــﺪ ﺟﻌﻠــﻪ‬

‫‪ .١‬اﺳﱰاﺗﺮن‪ ،‬ﺑﻮل‪٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٧‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٩٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٠٢‬‬

‫ﻳﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ إﻇﻬــﺎر ﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ‬ ‫ﻼ إن اﻹﻧﺴــﺎن »ﺑﻄﺒﻌــﻪ« ﻟـ‬

‫ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻮم‪ .‬ﺛﻢ ﻳﻀــﻴﻒ ﻗــﺎﺋ ً‬
‫»اﻟﺤﻴﻮا « ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺷﻴﺌﺎً إﻳﺠﺎﺑﻴﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺠﻤﻴﻠﻪ ﺑﺄﻟﻔﺎظ ﻣﺜــﻞ‪» :‬اﳌﺤﺒــﺔ واﻟﺘﻌــﺎﻃﻒ‬
‫واﻟﻬﻴﺎم«‪ .‬إﻧﻪ ﻳُﺴ ّﻤﻲ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ »ﺗﺰﻳﻴﻔﺎً وﻧﻔﺎﻗﺎً«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ »اﻷراذل وأﺻــﺤﺎب اﻟﺴــﺮاﺋﺮ‬
‫اﻟﺴﻴﺌﺔ«‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﱰف وﻳﻘ ّﺮ ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ »اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ«‪ ،‬واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ« ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ؛‬
‫وﻫﻲ ﻏﺮاﺋﺰ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪» :‬اﻻﺻﻄﺒﺎغ ﺑﺼﺒﻐﺔ اﻟﺠ ﻋﺔ«‪ ،‬وإﺧﻔﺎء ﻫﺬه اﻟﻐﺮاﺋﺰ اﻟﺴــﻠﺒﻴﺔ ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫اﻟﺘﺰﻳﻴﻒ واﻟﻨﻔﺎق‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺮی ﻫﺬه اﻷﻣﻮر أﻣﺎرات ﻋﻠﯽ »اﻟﺮذﻳﻠــﺔ وﺳــﻮء اﻟﺴــﺮﻳﺮة«‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن‬
‫»ﺳﻮء اﻟﺴـﺮﻳﺮة« ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ أو اﻟﻐﺮﻳــﺰة اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ‪ ،‬وإن ﻗﻴــﺎم ﻫــﺆﻻء‬
‫اﻷﺷﺨﺎص ﺑﺈﺧﻔﺎء أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺧﻠﻒ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪» :‬اﳌﺤﺒــﺔ واﻟﺘﻌــﺎﻃﻒ واﻟﻬﻴــﺎم«‪ ،‬ﻳُﺸـ‬
‫ﺑﺪوره ﺿﻤﻨﺎً إﻟﯽ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﻬﺎ »اﻟﺨ ات اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ«‪.‬‬
‫وﺳﺎﺑﻌﺎً‪ :‬ﻗﺎﻟﻮا إن »اﻟﺬات« اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ـ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد أﻣﺮ »ذاﺗــﺎ «‪،‬‬
‫ﺑﻞ إن »اﻟﺤﺮﻳﺔ واﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ« اﳌﻼزﻣﺔ ﻟﻬﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ »اﻟﺬات« اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ .Î‬إن ﻫﺬه‬
‫اﻟﺒﺼ ة اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﺪع ﺑﻬﺎ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﺛﻢ ﺳﺎر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﺗﻘــﻮل ﺑــﺄن ﻣﺸــﻜﻠﺔ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ »اﻟﺨﺼﻠﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ« ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟــﻚ ﻛﻠــﻪ ﻻ ﻳﻌﺘﱪﻫــﺎ ﺧﺼــﻠﺔ ﻣﻨﺤﺼـــﺮة‬
‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ‪ .‬واﻟﺸـﻲء اﻷﻫﻢ ﻫﻮ أن اﻟﺤﺮﻳــﺔ ﻟﻴﺴــﺖ ﻫــﻲ اﻟﺸــﻲء اﻟــﺬي ﺘﻠﻜــﻪ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻫــﻲ‬
‫اﻟـﺸـﻲء اﻟﺬي ﻧﺤﻦ ﻋﻠﻴﻪ‪ .Ï‬ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرات أن ﻟﻺﻧﺴﺎن »ذاﺗﺎً« أو ﻫﻮﻳﺔ ﺗﻜــﻮن ﺑﻌــﺾ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ »اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ« )اﻷﻧﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬﻫﻨﻴﺔ(‪ ،‬و»اﻟﺤﺮﻳﺔ« و»ﺗﺤ ّﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ«‪ .‬وﰲ‬
‫اﻟﺨﺘﺎم ﻳﺆﻛﺪ ﻋﻠﯽ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ » ﺘﻠﻚ« ﺻﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ »ﻧﻜﻮﻧﻬﺎ«‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓــﺈن‬
‫ـﺐ اﻟﺠـ ل‪،‬‬ ‫اﻟﻨﺎس »أﺣﺮار«‪ .‬إن ﻓﻄﺮﻳﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺣـ ّ‬
‫ـﺐ اﻟﺨـ اﻷﺧﻼﻗــﻲ‪ ،‬وﺣـ ّ‬
‫واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻓﯽ ﻣﻊ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻌﻨﯽ اﳌﻌﻄﻴﺎت‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ واﳌﻮﺟﻮدة ﻣﻨﺬ اﻟﻮﻻدة أو ﻌﻨﯽ اﻻﺳﺘﻌﺪاد واﻹﻣﻜﺎن‪ .‬ﻣﻦ ذﻟــﻚ أن اﻹﻧﺴــﺎن ـ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ رﻏﻢ ﻣﻴﻠﻪ اﻟﻔﻄﺮي إﻟﯽ اﳌﺸﻬﺪ واﳌﻨﻈﺮ اﻟﺨﻼب واﻟﺼﻮت اﻟﺠﻤﻴﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻣــﻊ‬
‫ذﻟﻚ ﺘﻠﻚ اﻟﺤﺮﻳﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬و ﻜﻨﻪ ﺗﺠﺎﻫﻞ ﻣﻴﻠﻪ‪ ،‬واﳌﺼ إﻟﯽ ﺿﺪّﻩ‪.‬‬

‫‪ .١‬دﺳﺘﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻌﲇ‪١٣٧٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٧‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧٤‬‬
‫‪٢٠٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ أﻧﻪ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﻫﻞ ﻳﺠﺐ اﻋﺘﺒﺎر ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣــﻦ اﻟﻘــﺎﺋﻠ ﺑــﺎﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ‬
‫ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن أم ﻫﻮ ﻣﻦ اﳌﻨﻜﺮﻳﻦ ﻟﻬﺎ؟ وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮﻳﺎت‪ ،‬ﻫــﻞ ﻳﺠــﺐ ﻋـﺪّﻩ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أم ﻣﻦ اﻟﻘــﺎﺋﻠ ﺑﻬــﺎ ﺑــﺎﻟﻘ ّﻮة؟ وإذا اﻋﺘﱪﻧــﺎه ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻳﺠﺐ ﻋﺪّﻩ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﺘﻠﻘﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬أم ﻣــﻦ اﻟﻘــﺎﺋﻠ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻣﻦ ﺑ ﺟﻤﻴــﻊ ﻣــﺎ ذﻛــﺮ ﻣــﻦ ﻛﻠ ﺗــﻪ أو اﳌﻔﺴـــﺮﻳﻦ‬
‫ﻵراﺋﻪ‪ ،‬ﻳﺘﺪاﻋﯽ إﻟﯽ أذﻫﺎﻧﻨﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻣ ّﺮة واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟــﺬي ﻳﱰﻛﻨــﺎ‬
‫ﰲ ﺷﻚ وﺗﺮدﻳﺪ ﰲ ﻧﺴﺒﺔ ﻣﺠ ّﺮد واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻵراء إﻟﻴﻪ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻧﻀــﻄﺮ إﻟـﯽ‬
‫أي ﳾء‬
‫اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻮاﻗﻔﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﻌﺮوف ﻋﻨﻪ أﻛ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻳﻠﺘﻔﺘﻮا إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺘﻨﺎﻗﻀــﺎت ﻣﻨــﻪ‬ ‫ﻣﻔﴪي آراﺋﻪ‬
‫آﺧﺮ ﻫﻮ إﻧﻜﺎر اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻔﻄﺮة‪ ،‬وﻳﺒﺪو أن ّ‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺪار اﻟﻜﺎﰲ‪.‬‬

‫أﺑﻌﺎد وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻗﺎل ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ :‬إن اﻹﻧﺴﺎن روح‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺮوح؟ إن اﻟﺮوح ذات‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺬات؟ إن‬
‫اﻟﺬات أﻣﺮ ﻣﺮﻛّﺐ ﻣﻦ اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ واﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬واﻷﻣﺮ اﻟﺰﻣﻨﻲ واﻷزﱄ ﻫــﻮ اﻟﺤﺮﻳــﺔ واﻟﻀـــﺮورة‪.Î‬‬
‫ُﻳﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ أن اﻟﺠﺴﻢ ﻫﻮ اﻟﻌﻨﺼـﺮ اﳌﺘﻨــﺎﻫﻲ واﳌﺤــﺪﱢد ﻟﻠــﺬات‪ ،‬ﺑﻴــﺪ أن اﻟــﻨﻔﺲ ﻋﻨﺼـــﺮ‬
‫ﻻﻣﺘﻨﺎه‪ ،‬وإن اﻟﺠﻤﻊ ﺑ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﻨﻔﺲ ﻫﻮ اﻟﺬي ُﻳﺸﻜﻞ ذات أو روح اﻹﻧﺴﺎن‪.Ï‬‬
‫إﻧﻪ ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻜ ّﻮن ﻣﻦ ﺧﻤﺴﺔ ﻋﻨﺎﺻـﺮ ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻗﺴﻤ ‪ ،‬واﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣــﻦ‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋــﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ واﻻﻧﻀـ ﻣﻴﺔ اﳌﻠﻤﻮﺳــﺔ وواﻗﻌﻴﺘــﻪ ﰲ اﻟﻌــﺎ ‪،‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻮﺟﻮدي ّ‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﺳﺘﻌﺪاداﺗﻪ وإﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻘﻘﻬﺎ ﺿﻤﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺎﺧﺘﻴــﺎره‪ ،‬وﻳُﺸـﻜّﻞ‬
‫واﻟﻘﺴﻢ اﻵﺧﺮ ّ‬
‫ﺑﻬﺎ »ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ«‪ .‬إن اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﳌﺬﻛﻮرة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‪ :‬ﺗﺮﻛﻴﺐ ذات اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ اﳌﺘﻨــﺎﻫﻲ‬
‫واﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬واﻟﺠﺴﻢ واﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻊ واﳌﺜﺎل‪ ،‬واﻟﻀـﺮورة واﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄــﺎف‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺰﻣﻨﻲ واﻷزﱄ‪ .Ð‬إن ﻣﺮاده ﻣﻦ ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﺬات ﻫﻮ ﻣﺤﺪودﻳﺔ اﻟﺬات ﻣﻊ اﻷوﺻﺎف اﻟﻌﻴﻨﻴــﺔ‬

‫‪ .١‬ﺧﺎدﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٠٤‬‬

‫اﳌﻌ ّﻴﻨﺔ واﻟﻔﻌﻠﻴﺔ؛ ﻣﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟﺠﺴـ ﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺠﻨﺴــﻴﺔ‪ ،‬وﻟــﻮن اﻟﺒﺸــﺮة‪ ،‬واﻟﺼــﻔﺎت اﻟﻮراﺛﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺴﺘﻮی اﻟﺘﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺤﺎﻻت اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘــﺄﺛﺮ ﺑــﺎﳌﺤﻴﻂ واﻟﺒﻴﺌــﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬وﻣﺮاده ﻣﻦ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﺬات‪ ،‬ﻫﻮ ﻗــﺪرة اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ ﺗﻮﺳــﻴﻊ داﺋــﺮة‬
‫وﺟﻮده‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻨﻄﻮي ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻓﺈن أﻛ اﻟﻨﺎس ﻻ ﻳﻔﻌﻠــﻮن ذﻟــﻚ؛‬
‫ﺧﺎﺻﺔ وﻫﺎ ّﻣﺔ‪.Î‬‬
‫ّ‬ ‫إﻻ ﰲ ﴍاﺋﻂ‬
‫وﰲ ﺗﺮﻛﻴﺐ اﻟﺬات ﻣﻦ اﻟﻀـﺮورة واﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺗﺸ اﻟﻀـﺮورة إﻟﯽ ﻋﻴﻨﻴﺔ اﻟــﺬات وﺣــﺪودﻫﺎ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ .‬واﻟﻀـﺮورة ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻹﻣﻜﺎن ﺗﺠﻌﻞ وﺟﻮد اﻟﺬات ﻏـ أﺻــﻴﻞ‪ .‬إن ﺣــﺬف‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻌﻨﺼـﺮﻳﻦ ُﻳﻬﻠﻚ اﻟﺬات‪ .‬إن اﻹﻣﻜﺎن ّﻬـﺪ اﻷرﺿــﻴﺔ ﻟﺤﺮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫وﻣﻦ دون ﺗﻘﻮﻳﺔ اﻹﻣﻜﺎن ﺳﻮف ﻳﺴﻘﻂ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻄﻌﺎً ﰲ أودﻳــﺔ اﻟﻴــﺄس واﻟﺤــﺰن واﳌﻌﺎﺻـــﻲ‬
‫واﻷﺧﻄﺎء‪ .‬إن اﻹﻣﻜﺎﻧــﺎت اﳌﺘﻌـﺪّدة ﻟــﺬات اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﺼــﻞ إﻟـﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﻋﻤﻠــﻪ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎري‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺘﺸﻜّﻞ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﺈﻧــﻪ ﻫــﻮ اﻟــﺬي ﻳﺤـﺪّد اﺗﺠــﺎه ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ وﻳﻀﻔﻲ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﳌﻌﻨﯽ اﳌﻨﺸﻮد‪ .‬إن اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻷﺻــﻠﻴﺔ ﻣــﻦ وﺟــﻮد‬
‫ّ‬ ‫وﻳﻜﺘﺴﺐ ﻗ َﻴﻤﻪ‬
‫ﻳﺤﺪّد ﺑﺸﻜﻞ دﻗﻴــﻖ ﻣــﺎ ﻫــﻲ اﻹﻣﻜﺎﻧـﺎت اﻟﺘــﻲ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت؛ ﺑﻴﺪ أﻧﻪ‬
‫ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن إﻳﺼﺎﻟﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ .Ï‬وﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ ﺟﻮن ﻓﺎل‪ :‬إن ﻣﺴــﺎر اﻻﺧﺘﻴــﺎر ﰲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﻘــﺬف ﺑــﺎﻟﻔﺮد إﻟـﯽ ﺷــﺘﯽ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت‪ .‬واﻟــﺬي ﻳﺤﻈـﯽ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ أﻣﺮ ﻣﺮﻓﻮض‪.Ð‬‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺎﻷﻫﻤﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﺗﺨﺎذ اﻟﻘﺮار؛ ﺑﻴﺪ أن اﻻﻟﺘﺰام ﺑﻐﺮض واﺣﺪ وﻏﺎﻳﺔ‬

‫ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم أﻋﻼه اﻟــﻮارد ﺣــﻮل ذات اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬أن ﻣــﺮاد ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ﻣــﻦ »اﻟــﺬات« ﰲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﱰﻛّﺐ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒ ﻋﻦ ﻫــﺬه اﻟــﺬات ﰲ ﺑﻌــﺾ اﻷﺣﻴــﺎن‬
‫ﺑـ »اﻟﺮوح«‪ .‬إﻧﻪ رﻏﻢ ﻗﻮﻟﻪ ﺑﺄن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺟﺴ ً ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎً وﻣﺤﻜﻮﻣﺎً ﺑﺄﻣﻮر ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺠﺴ ﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺠﻨﺴﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻮراﺛﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮی اﻟﺘﻌﻘﻞ اﻟﺨــﺎص‪ ،‬واﻟﺤــﺎﻻت اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴــﺔ‪،‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ٧٧‬ـ ‪.٧٩‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬
‫‪ .٣‬وورﻧﻮ‪ ،‬روﺟﻴﻪ‪ ،‬وﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن‪١٣٧٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٣٥٣‬‬
‫‪٢٠٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫واﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺮاه ﻓﺎﻗﺪا ً ﻟﻠ ﻫﻴﺔ اﻟﺴــﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وﻳــﺮی أن اﻹﻧﺴــﺎن ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ـ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ إﻣﻜﺎن ﺗﻨﻤﻴــﺔ اﻟــﻨﻔﺲ ـ ﻜﻨــﻪ أن ﻳﻮﺟــﺪ ﻣﺎﻫﻴــﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ذاﺗﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره وﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬إن اﻟﺬي ﻳــﺘﻢ ادﻋــﺎؤه ﰲ ﻧﻈﺮﻳــﺔ »اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴــﺔ« ﻫــﻮ ﺗﻌﺮﻳــﻒ‬
‫ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺎ ﺘﻠﻜﻪ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر ﻏ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ أو اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎره؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﻧﺼﻞ ﻣﻦ رؤﻳﺔ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ذات اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻪ ﻳﻘ ّﺮ ﺑﺠﺰء ﻳﺘﻢ ﺗﻘﺪ ﻪ ﰲ رأي اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﺸﺄن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺜﻼً‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌــﺮاد ﻣــﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ ﰲ ﺗﻌﺮﻳــﻒ اﻟــﺬاﺗﺎﻧﻴ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ »ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ«؟ إن اﳌﺮاد ﻫﻮ اﻟﺠﺴـ ﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻤـ ّﻮ‪ ،‬واﻹﺣﺴــﺎس )ﺑــﺎﻟﺤﻮاس‬
‫ـﺎس‬
‫ﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﳌﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﻘﻮﻟﻬﻢ‪» :‬ﺟﺴ ٌﻢ ﻧﺎمٍ ﺣﺴـ ٌ‬‫اﻟﺨﻤﺴﺔ( واﻟﺤ ّﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُ ّ‬
‫ﻣﺘﺤ ّﺮ ٌك ﺑﺎﻹرادة«‪ ،‬واﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﻨﺎﻃﻘﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻔﻜ ‪ .‬إن اﳌــﻮارد اﳌــﺬﻛﻮرة ﰲ رؤﻳــﺔ‬
‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ ﺟﺴﻢ أو ﺑــﺪن‪ ،‬وﻣﺴــﺘﻮی ﺧــﺎص‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ وﻟﻪ ّﻮ‪ ،‬وﺣﺮﻛﺔ إرادﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻤﺘــﻊ ﺑــﺎﻟﺤﻮاس‬
‫اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﺑﺪاﻫﺔ أن وﺟﻮد ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺣﺼــﻴﻠﺔ اﺧﺘﻴــﺎره‬
‫وإرادﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﻌﻄﯽ ﻃﺒﻴﻌﻲ وﻏ اﻛﺘﺴﺎ ‪ ،‬وﻏ ﻣﺴﺘﺪل )ﺑﺪﻳﻬﻲ أو ﺑ ّ (‪ ،‬وﻣﺸــﱰك ﺑـ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ أﻓﺮاد اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وأن ﻗﻮام وﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر‪.‬‬
‫إﻧﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻳﻌﱰف وﻳُﻘ ّﺮ ﺑﺄن ﺣــﺬف ﻛــﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﻋﻨﺼــﺮي اﻟﻀــﺮورة واﻹﻣﻜــﺎن‪،‬‬
‫أي واﺣﺪ ﻣﻨﻬ ﻳﺠﻌﻞ وﺟﻮد اﻟﺬات ﻏ أﺻﻴﻞ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻳﺘﺴﺒﺐ ﺑﺪﻣﺎر ذات اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإن ﻋﺪم ّ‬
‫ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮی ﻳُﺼـ ّﺮ ـ ﻣﺜﻞ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ـ ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺻــﻴﻠﺔ‪ ،‬وﻳﺤـﺬّر ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺤﺘﺸﺪة واﻟﻌﺎﻣﻴﺔ‪ .‬ﻻزم ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻮ أن اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺻﻴﻠﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻛ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑُﻌﺪ اﻹﻣﻜﺎن وﺗﺎﺑﻊ ﻟﺘﻨﻤﻴﺔ وﺑﺴﻂ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺗﻔﻌﻴﻞ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﻟﻠــﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺗﻘــﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﯽ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻀـﺮوري واﳌﻮاﻓﻘﺔ ﻣﻊ اﳌﻌﻄﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن أﻳﻀـﺎً‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪه اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﻮن ﻋﻨﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﺗﻀﺢ أن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ ﻋ اﻋﱰاﻓﻪ ﺑﺎﳌﻌﻄﻴﺎت اﻟﻀــﺮورﻳﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ اﳌــﺬﻛﻮرة‪،‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ـ ﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒ ﺑﻌﺾ اﳌﺤﻘﻘ ـ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑــﺄن »ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن« ﺗﺘﺒﻠــﻮر ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻼل ﻋﻤﻠﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎري ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﻌﻴﻞ إﻣﻜﺎﻧﺎت ذات اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إذن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴــﻪ أن‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٠٦‬‬

‫ﻳﺤﺪّد ﺟﻬﺔ وﻫﺪف ﺣﻴﺎﺗﻪ وأن ﻳﻀﻔﻲ اﳌﻌﻨـﯽ ﻋﻠـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ .‬إن اﻟﻐﺎﻳــﺔ اﻷﺻــﻠﻴﺔ ﻣــﻦ وﺟــﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﺗﺤﻘﻖ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت‪.Î‬‬
‫ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ أن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻳﻌﺘﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻇﻬﻮره ﻓﺎرﻏﺎً وﻣﻌــﺪﻣﺎً وﻻ ﳾء وﺧــﺎﱄ‬
‫اﻟﻮﻓﺎض‪ ،‬وأﻧﻪ إﻣﻜﺎن ﻣﺤــﺾ‪ ،‬وﻫﻴــﻮﱄ ﺑــﻼ ﺷــﻜﻞ‪ ،‬وأﻧــﻪ ﻓﺎﻗــﺪ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓــﺔ واﳌﻴــﻞ إﻟـﯽ اﻟﻠــﻪ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﻴﺎت‪ .‬ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء ﻳﺘﻨﺎﻓﯽ ﺑــﺪوره ﻣــﻊ ﻣــﺎ ﻳُـﺮی ﰲ ﺗﻀــﺎﻋﻴﻒ اﻋﱰاﻓﺎﺗــﻪ ﻏـ‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ أو اﻟﻼواﻋﻴﺔ ﺑﺸﺄن ﻗﺒﻮل اﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة )ﰲ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ(‪ ،‬ﻛ ﻳﺘﻨــﺎﻓﯽ ﻣــﻊ اﳌﻄﻠــﺐ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﻮﻟﻪ ﺣﻮل ﴐورة وﺗﻨﺎﻫﻲ ذات اﻹﻧﺴﺎن واﻣﺘﻼك أﻣﻮر ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺠﺴ ﻧﻴﺔ واﻟﺠﻨﺴــﻴﺔ‬
‫واﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﺤﺴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹرادﻳﺔ واﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ )ﰲ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﺮاﺑﻌﺔ(‪.‬‬
‫ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻇﻬﻮره ﻓﺎرﻏﺎً وﻣﻌﺪﻣﺎً وإﻣﻜﺎﻧﺎً ﻣﺤﻀﺎً وﻫﻴﻮﱄ ﺑﻼ ﺷﻜﻞ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺟﺴ ً‪ ،‬وﻏﺮﻳﺰة ﺟﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬و ّﻮاً ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً‪ ،‬وﺗﻌﻘﻼً‪ ،‬وﺣﻮاﺳﺎً ﺧﻤﺴﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻛﺔ إرادﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺘﺄﺛﺮاً ﺑﺎﻟﺒﻴﺌــﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬أﻻ ﻳﻜﻮن اﻣﺘﻼك ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤــﺎﻻت ـ اﻟﺘــﻲ ﺗﻜــﻮن ﻣــﻊ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣﻨــﺬ‬
‫وﻻدﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ وﻏ اﺧﺘﻴﺎري‪ ،‬وﺗﺴﺘﻜﻤﻞ ﺑﺎﻟﺘــﺪرﻳﺞ ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻟﺘــﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺒﻴﺌــﺔ واﻟﻨﻤـ ّﻮ‬
‫واﻻزدﻫﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ـ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎً ﻣﻊ إﻣﻜﺎﻧﻪ اﳌﺤﺾ وﺧﻠـ ّﻮ وﻓﺎﺿــﻪ‪ ،‬وﻫــﻞ اﻟﻘﺒــﻮل ﺜــﻞ ﻫــﺬه‬
‫ﺧﺎﺻـﺔ ﰲ ﺗﻮﺟﻴــﻪ وﺗﻌﻴـ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬات ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت وﻟﻮازم‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺜﻼً‪ :‬أﻻ ﻳﺆدّي ﺑﻪ ّﻮﻩ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة إﻟﯽ أن ﻳﺨــﺘﻂ ﻟﻨﻔﺴــﻪ ﻃﺮﻳﻘـﺎً ﰲ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﺴﺎﻋﺪه ﰲ اﻟﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ ﺳﻼﻣﺔ ﺻﺤﺘﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬واﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘــﻲ ﺗﺴــﻬﻢ‬
‫ﰲ ﺗﻮﻓ اﻟﻄﻌﺎم واﻟﺴﻜﻦ واﻟﺜﻴﺎب واﻟﺼﺤﺔ واﻟﻌﻼج اﳌﻨﺎﺳﺐ؟ أﻻ ﻳﺴــﺘﻠﺰم اﻟﺠــﻨﺲ اﻟﻐﺮﻳــﺰة‬
‫واﻻﻧﺠﺬاب اﻟﺠﻨﺴـﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺪوره ﻳﺴﺘﻠﺰم إﺷﺒﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟــﺬﻟﻚ اﻟﺤﻴــﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ وﺑﻨــﺎء‬
‫اﻷﺳـﺮة؟ أﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹرادﻳﺔ ﻣﺘﻨﺎﺳــﺒﺔ وﻣﻨﺴــﺠﻤﺔ ﻣــﻊ اﻟﺤﺎﺟــﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‬
‫واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ آﻧﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ؟ أﻻ ﻳﺴﺘﻠﺰم رﻓﻊ اﻟﺤﺎﺟﺎت اﳌﺬﻛﻮرة ﺑﻨﺎء ﺣﻴﺎة اﺟﺘ ﻋﻴﺔ؟ أ ﺗﺆ ّد اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ إﻟﯽ اﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﺰاﺣﻢ وﻻ ﺗﺰال؟ أﻟﻴﺴﺖ ﻗﺪرة اﻟﺘﻌﻘﻞ واﻷﺣﺎﺳــﻴﺲ واﻟﻌﻮاﻃــﻒ‬
‫اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ دﻓﻌﺘﻪ وﻻ ﺗﺰال ﺗﺪﻓﻌﻪ إﻟﯽ رﻓﻊ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ؟ وﰲ اﳌﻘﺎﺑــﻞ‬
‫أﻟﻴﺴﺖ اﳌﻄﺎﻟﺐ ﻏ اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ واﻹﺛﺮة واﻟﻄﻤﻊ واﻟﺠﺸﻊ وﺣــﺐ اﻷﻧــﺎ‪ ،‬ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ ﺗﻔــﺎﻗﻢ ﻣــﻦ‬

‫‪ .١‬ﺧﺎدﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬

‫‪٢٠٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻟﻨﺰاع واﻟﺤﺮب وﺳﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء واﻟﻔﺠﺎﺋﻊ اﻟﻜﱪی ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ؟ وﻫﻞ اﻟﻘﺪرة وﻗـ ّﻮة‬
‫اﻟﺘﻌﻘّﻞ واﻟﺘﺠﺰﺋﺔ واﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ اﻷﻣﻮر اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻻ ﺗﺴﺘﻠﺰم اﻻﺳﺘﻨﺎد‬
‫إﻟﯽ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﺟﺘ ع اﻟﻨﻘﻴﻀ وارﺗﻔــﺎﻋﻬ ‪ ،‬وأن‬
‫ﺟﺢ‪ ،‬واﻻﻋــﺘ د ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻜﻞ أﻛﱪ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﻪ‪ ،‬وﺗﻼزم اﻟﻌﻠﺔ واﳌﻌﻠﻮل‪ ،‬واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﱰﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮ ّ‬
‫اﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺴﺔ )اﳌﺸﻬﻮدات‪ ،‬واﳌﺠ ّﺮﺑﺎت‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ(‪ ,‬واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿــﻴﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴــﺔ؟‬
‫أﻟﻴﺲ ﻗﺒﻮل ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﳌﺦ وذﻫﻦ وﻓﻜــﺮ اﻹﻧﺴــﺎن وﺧﺎرﺟـﺎً‬
‫ﻋﻦ اﻹرادة واﻻﻧﺘﺨﺎب‪.‬‬
‫إن اﻟﺠﻮاب اﻹﻳﺠﺎ ﻋﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ أﻋﻼه ﻳﺒﺪو ﺑﺪﻳﻬﻴﺎً؛ وﻋﻠﻴﻪ ﻻ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل ـ ﻋﻠـﯽ ﻏــﺮار‬
‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ـ ﺑﻌﺪﻣﻴﺔ وﻓﺮاغ اﻹﻧﺴﺎن وإﻣﻜﺎﻧــﻪ اﳌﺤــﺾ ﻣﻨــﺬ ﺑﺪاﻳــﺔ‬
‫ﻇﻬﻮره ووﻻدﺗﻪ‪ .‬واﻷﻫﻢ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻻ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺪرات واﻹﻣﻜﺎﻧــﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ أﻋــﻼه ــﺮة‬
‫اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن وإرادﺗﻪ؛ ﺑﻞ إن اﻟﺠﺰء اﳌﻬﻢ واﻷﻋﻈﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﻨﻤ ّﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫وﺧﺎرج اﺧﺘﻴﺎره وإرادﺗﻪ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈت ذات أو ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ ﺗﺘﺒﻠــﻮر ﺎﻣـﺎً ﺑﺤﺮﻳــﺔ‬
‫واﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔﺮد ﻟﺰوﻣﺎً‪ .‬أﺟﻞ‪ ،‬إن اﳌﻘﺒﻮل ﻫﻮ أن ﺟــﺰءاً ﻣــﻦ ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﻘــﻂ ﻳﻜــﻮن ــﺮة‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎرات اﻟﺤ ّﺮة ﻟﻠﻔﺮد‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺘﻮﺿﻴﺢ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺴﺒﺐ اﻟﱰﻛﻴﺒــﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻏ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ذات اﳌﺮﻛﺐ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻟﺪﻳــﻪ اﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺠﺴﻤﻪ وﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻷﻛﻞ واﻟﺸـﺮب واﻟﻨﻮم واﻟﻐﺮﻳﺰة اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ واﻟﺼﺤﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣ ﻳُﺴ ّﻤﯽ ﺑﺎﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ؛ وﻟﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی ﺘﻠــﻚ ﻣﻌــﺎرف‬
‫ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﱰﻛﻴﺒﺔ ذﻫﻨﻪ وﻧﻔﺴــﻪ أو روﺣــﻪ؛ ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﳌﻌــﺎرف اﻟﺒﺪﻳﻬﻴــﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗُﺴـ ّﻤﯽ‬
‫اﻟﻌﻠﻴـﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬
‫ﺑـ »اﻷوﻟﻴﺎت« ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﺟﺘ ع اﻟﻨﻘﻴﻀـ وارﺗﻔــﺎﻋﻬ ‪ ،‬وأﺻــﻞ ّ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻌﺎرف اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴ ّﻤﯽ ﺑﺎﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪:‬‬
‫ﺣﺴﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺴﺨﺎء واﻟﺼﺪق واﻹﺣﺴﺎن واﳌﺤﺒﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟــﻚ‪ ،‬وﻗــﺒﺢ اﻟﻈﻠــﻢ واﻟﺒﺨــﻞ‬
‫واﻟﻜﺬب واﻟﻀﻐﻴﻨﺔ واﻟﺤﺴﺪ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ .‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗُﺴ ّﻤﯽ ﺑﺎﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﺠ ﻟﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺠ ل اﻟﺒﺼـﺮي )اﳌﺸﺎﻫﺪ واﻟﺼ َﻮر اﻟﺠﻤﻴﻠــﺔ(‪ ،‬واﻟﺴــﻤﻌﻲ )اﻷﺻــﻮات اﻟﺠﻤﻴﻠــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن وأﻣﻮاج اﻟﺒﺤﺎر واﻵﻻت اﳌﻮﺳــﻴﻘﻴﺔ(‪ .‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻧــﺎﻇﺮ إﻟـﯽ ﻫــﺬه‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٠٨‬‬

‫اﳌﻌﺎرف ﺣﻴﺚ ﻟﻪ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت وﻣﻴﻮل إﻟﯽ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر؛ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﳌﻴﻞ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﺰﻳــﺪ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻹدراﻛﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ )ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ(‪ ،‬واﳌﻴــﻞ إﻟـﯽ اﻟﺨـ ات اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺮاﻫﺔ اﻟﺸـﺮور اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﳌﻴﻞ إﻟﯽ اﻟﺠ ل اﻟﺴﻤﻌﻲ واﻟﺒﺼـﺮي‪ ،‬واﻟﻨﻔﻮر ﻣــﻦ اﻷﺻــﻮات‬
‫اﻟﻨﺎﺷـﺰة واﳌﺸﺎﻫﺪ اﻟﻘﺒﻴﺤﺔ‪.‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﻔﱰق ﻃﺮﻳﻘﻲ إﺷﺒﺎع اﻟﻐﺮاﺋﺰ وإﺷﺒﺎع اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ـ اﻟﺘــﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫــﺎ ﻣــﺆﺧﺮاً ـ‬
‫ﺣ ّﺮ ﰲ أن ﻳﺨﺘﺎر إﺷﺒﺎع إﺣﺪاﻫ أو أن ﻳﺸﺒﻌﻬ ﻣﻌﺎً ﻋﻠـﯽ ﺣـ ّﺪ اﻻﻋﺘــﺪال واﻟﺘﺴــﺎوي‪ ،‬أو أن‬
‫ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ إﺣﺪاﻫ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أﺻﻼً‪ ،‬وإﻟﯽ اﻷﺧﺮی ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻓﺮﻋـﺎً أو وﺳــﻴﻠﺔ ﻟﻠﺤﺼــﻮل ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻷﺧﺮی‪ .‬إن ﻧﺘﻴﺠﺔ اﺧﺘﻴﺎره اﻟﺤ ّﺮ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺒﻠﻮر »ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ«‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻴــﻞ‬
‫ﺣﺐ اﻟﺬات ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ أو ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠـﯽ اﻟﺴــﻌﺎدة‪) .‬ﻣــﻦ‬
‫إﻟﯽ ّ‬
‫ﺣﺐ اﻟﺬات واﻟﺴــﻌﻲ إﻟـﯽ ﺣﺼــﻮل اﻟﺴــﻌﺎدة ﰲ ﺣـ ّﺪ ذاﺗــﻪ ﻟــﻴﺲ‬
‫اﻟﻮاﺿﺢ ﺑﺪاﻫﺔ أن اﻣﺘﻼك ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻧﺎﺗﺠﺎً ﻋﻦ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻹرادة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ اﳌﺎﻫﻴــﺔ واﻟــﺬات اﻟﺴــﺎﺑﻘﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎره(‪ .‬وإﻧﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻻ ﻳﻘﻨﻊ ﺑﺎﻟﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬وإ ﺎ ﻳﺴﻌﯽ إﻟـﯽ ﺗﺤﺼــﻴﻞ اﻟﺴــﻌﺎدة أو‬
‫اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ‪ .‬وﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺸﺨّﺺ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻜ ل ﺑﻘﻮة ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وأن ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ واﺧﺘﻴﺎره‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻳﺠﻌﻞ ﺗــﺎرة ﻣــﻦ‬
‫إﺷﺒﺎع اﻟﻐﺮاﺋﺰ وﺗﺎرة أﺧﺮی ﻣﻦ إﺷﺒﺎع اﻟﻔﻄﺮة ﻫﺪﻓﺎً وﻣﻌﻨ ًﯽ أﺳﻤﯽ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬وإن اﻟﺬي ﻳﺴــﻌﯽ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻪ وﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻮغ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﻜﻮن ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ ﻗﺴــﻤ ‪ :‬اﳌﺎﻫﻴــﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻷوﻟﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﳌﺎﻫﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪ .‬واﳌﺎﻫﻴﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﻌــﺰل ﻋــﻦ اﺧﺘﻴــﺎر‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأﻣﺎ اﳌﺎﻫﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺘﻤﺨﻀﺔ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺘﻪ واﺧﺘﻴﺎره‪ .‬وإن ﻗﺴ ً ﻣــﻦ‬
‫اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻨﺬ اﻟﻮﻻدة ﺑﺸﻜﻞ ﻓﻌــﲇ‪ ،‬واﻟﻘﺴــﻢ اﻵﺧــﺮ ﻫــﻮ ﻧﺘﻴﺠــﺔ‬
‫اﻟﻨﻤ ّﻮ اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ ﰲ ﺑﻴﺌﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ؛ ﺑﻴــﺪ أن اﳌﺎﻫﻴــﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳــﺔ ﺗﺘﺒﻠــﻮر‬
‫ﻃﻮال ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد وﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل وردود اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻟــﻪ‪ .‬إﻧــﻪ ﻻ ﻳﺴــﻠﻚ ﺳــﻮی‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﺿ ن اﻟﻐﺮاﺋﺰ‪ ،‬وﺗﺜﺒﻴﺖ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬أو ﻳﻌﻤــﻞ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ اﻟﻌﻘــﻞ واﻟﺘﻔﻜـ ﻋﻠـﯽ إدارﺗﻬــﺎ‪،‬‬
‫وﻳﻌﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﻮﻳﺔ ﻓﻄﺮﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫‪٢٠٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫وﻳﺒﺪو أن اﻟﺬي ﺗ ّﻢ اﻟﺘﻐﺎﻓﻞ ﻋﻨﻪ ﻋﻨﺪ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد )ﰲ رؤﻳﺘــﻪ اﻟﺮﺳــﻤﻴﺔ(‪ ،‬وﺳــﺎﺋﺮ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳ ‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ اﳌﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻳﻜﻮن ﺟﺰء ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﺠﺰء اﻵﺧﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬وﺗﺘﺒﻠﻮر ـ ﻋﻠﯽ ﻛﻞ ﺣﺎل ـ ﺧــﺎرج اﺧﺘﻴــﺎر‬
‫ﻳﺄﺧﺬوا ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺳﻮی اﳌﺎﻫﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن‬ ‫اﻷﺷﺨﺎص‪ .‬إﻧﻬﻢ‬
‫أي ﺷــﻜﻞ ﻣﻨﻬــﺎ )ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﻬﻢ ـ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ـ ﻗــﺪ ﺳــﻤﺢ ﺑﺈﻳﺠــﺎد ّ‬
‫ﺧﻼل ﺑﻴــﺎن ﻃــﺮق اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺤــﺖ واﺣــﺪة ﻣــﻦ ﺳـ ءات اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺜﻼﺛــﺔ‪ :‬اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻌﺒﺜﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ( ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ذات اﻟﻔﺮد؛ ﰲ ﺣ أن ﺗﺠﺎﻫــﻞ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﺑﺎﺳــﻢ‬
‫اﳌﺎﻫﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻫــﻲ ﺧﻠــﻴﻂ ﻣــﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ واﻟﻐﺮﻳــﺰة واﻟﻔﻄــﺮة ـ ﰲ إﻳﺠــﺎد‬
‫اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻤﻜﻨﺎً وﻻ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً‪ .‬إن اﻟﻘﻔﺰ ﻓــﻮق ﻫــﺬه اﳌﺎﻫﻴــﺔ واﻟﻔﻄــﺮة اﻷوﻟﻴــﺔ ـ‬
‫وذﻟﻚ ﺑﺬرﻳﻌﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﺘﺸـﺮﻳﻌﻴﺔ ـ ﺳﻮف ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ آﺛــﺎر ﺧﻄـ ة ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﻈﻲ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻋﻠﯽ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﻧﺼﺎر ﺣﺘﯽ ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﳌﻌﺎﺻـﺮة ﻣﻦ اﻟﻐــﺮب‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ اﺣﺘﺸﺪ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺮﻣﻮﻗ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻏ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴ واﻟﺮأي اﳌﻌﺮوف‬
‫ﻟﺴﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ‪ .‬وﻓﻴ ﻳﲇ ﺎذج ﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﳌﺨﺎﻟﻔ ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻳﻘﻮل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي ﻣﻦ أﺻــﻞ ﻟﻴﺘــﻮا أﺷــﻌﻴﺎ ﺑــﺮﻟ ‪ :Î‬ﻫﻨــﺎك ﻣــﻦ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫أي ﻗﻴﻤــﺔ إﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ؛ إن اﻷﻓــﺮاد‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳ واﻟﻌﺪﻣﻴ اﳌﺘﻄﺮﻓ ‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم وﺟــﻮد ّ‬
‫أي ﺳﺒﺐ أو دﻟﻴﻞ‪ .‬وﻗﺪ ر ّد أﺷــﻌﻴﺎ‬
‫ﻳﺸﻌﺮون ﻫﻜﺬا ﺑﺎﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ وﺑﺒﺴﺎﻃﺔ وﻣﻦ دون اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﯽ ّ‬
‫ﺑﺮﻟ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء ـ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ـ ﻣﻌﺘﻘﺪاً ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻴﺎر ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﻘ َﻴﻢ‪ ،‬وأن ﻫﺬا اﳌﻌﻴــﺎر‬
‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺑﻠﻮرة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺮ‪ .‬إن اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﺠﺴﺪﻳﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﻌﺼــﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻷﻋﻀــﺎء اﻟﺨﺎﺻــﺔ‪ ،‬واﻟﺨﺼــﺎﺋﺺ اﻟﻨﻔﺴــﻴﺔ‪ ،‬وﻗ ـ ّﻮة اﻟﺘﻔﻜ ـ ‪ ،‬واﻹرادة واﻟﺸــﻌﻮر وﺑﻌــﺾ‬
‫اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺨﺼﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣــﻦ ﻻ ﻳﺘﺼــﻒ ﺑﻬــﺬه اﻟﺨﺼــﺎﺋﺺ‪،‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ أﺷﻌﻴﺎ ﺑﺮﻟ )‪ ١٩٠٩‬ـ ‪١٩٩٧‬م(‪ :‬ﻣﻨﻈﺮ اﺟﺘ ﻋﻲ ﺳﻴﺎﳼ وﻓﻴﻠﺴﻮف وﻣﺆ ّرخ روﳼ ‪ /‬ﺑﺮﻳﻄـﺎ ‪ .‬ﻣـﻦ‬
‫أﻫﻢ ﻣﻔﻜﺮي اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﻠﻴﱪاﱄ اﻷﺑﺮز ﻣﻦ أﺑﻨﺎء ﺟﻴﻠﻪ‪ .‬ﺗﻔ ّﻮق ﻛﻜﺎﺗﺐ ﻣﻘـﺎل وﻣﺤـﺎدث‬
‫وراو‪ ،‬وﳌﻊ ﻧﺠﻤﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺧﻄﻴﺒﺎً ﻗﺎدراً ﻋﻠﯽ ارﺗﺠﺎل ﴎﻳﻊ ﳌﺎدة ﻏﻨﻴﺔ وﻣﺘ ﺳﻜﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢١٠‬‬

‫ﻳﻌ ّﺪ ﺣﻴﻮاﻧﺎً أو ﺷﺨﺼﺎً ﻓﺎﻗﺪاً ﻟﻠﺮوح وﻣﻴﺘﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ أﻛﺪ اﻟﺴ أﺷﻌﻴﺎ ﺑﺮﻟ ﻋﻠﯽ اﻷﺻﻮل اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص‪ ،‬واﻋﺘﱪ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﻪ أﻣﺮاً ﴐورﻳﺎً وﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻋﻨﻪ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﺑﺸـﺮ‪.Î‬‬
‫وﻟﻴﻢ ﺑﺎرﻳﺖ )‪ ١٩١٣‬ـ ‪١٩٩٢‬م(‪:‬‬ ‫‪ .٢‬ﻗﺎل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﻣﺮﻳ‬
‫»إن ﺳﺎرﺗﺮ ‪ ..‬ﻋﻠﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ ﻣﻴﻠــﻪ اﻟﻘﻠﺒــﻲ ﻳﻔﻜــﺮ ﻋﻠـﯽ اﻟــﺪوام ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻧــﺎت‬
‫اﳌﺪ ّﻣﺮة ﻟﺤﺮ ّﻳﺘﻪ اﳌﻔﻀّ ﻠﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﻘﻮل ﻟﻨﺎ‪ :‬إن ﻫﺬه اﻟﺤﺮ ّﻳﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﺗﺤﺪث دُواراً ﰲ‬
‫اﻟﺮأس‪ .‬إن اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺳــﻤﻬﺎ ﻋــﻦ اﻟﺤﺮﻳــﺔ‪ ،‬ﺻــﻮرة ﻣــﺪ ّﻣﺮة ﻟــﺬاﺗﻬﺎ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺗﻠﻘﺎ ‪ ...‬إن اﻟﺤﺮﻳﺔ ‪ ...‬ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﰲ ﺣﺪود اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت اﻟﻌﺎدﻳﺔ واﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺑﻌﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻔﺰة اﻟﻮﺣﻴﺪة واﻟﻌﻈﻴﻤﺔ واﳌﺬﻫﻠﺔ‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﻀﻄ ّﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻨﺰول ﺛﺎﻧﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ‪ ...‬ﻳــﺬﻫﺐ ﻣــﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻫــﻲ اﻟﺤﺮﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺤﺘﻀــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﺗﻜــﻮن ﺣﺮﻳــﺔ‬
‫ﺘﻠــﻚ رؤﻳــﺔ‬ ‫ﻀـﺔ ﻋﻨﻬــﺎ‪ .‬ﻣــﺎ ﻓﺎﺋــﺪة اﻟﺴــﻠﻮك إذا‬
‫اﻟﺴﻠﻮك ﻣﺘﻔﺮﻋــﺔ أو ﻣﺘﻤﺨ ّ‬
‫وﺑﺼ ة ﻣﺴﺘﻨ ة ‪ ...‬ﻫﻨﺎك ﰲ وﺟﻮدﻧﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺑﻔﻌﻞ اﻻﻧﻔﻼت واﻟﻌﻨﺎد واﻟﻠﺠــﺎج‬
‫ﻣﻦ اﻟﻈﺮﻓﻴﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺤﺮﻳﻒ وإﻇﻬــﺎر اﻟﻌـ َﻮج ﰲ اﳌﻮﻗﻌﻴــﺎت اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ أﻧﻬﺎ ﺗﺪﻋﻮ إﻟﯽ اﻟﺘﻌﺠﺐ واﻟﺬﻫﻮل ‪...‬؛ وﻟﻜــﻦ ﻋﻠﻴﻨــﺎ‬
‫وﻟﻮ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة أن ﻧﺘﺨﻠﯽ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻌﺮاض اﳌﺮﺿـﻲ ﻟﻠﻌﻀﻼة ﻓﻬــﻮ‬
‫اﺳﺘﻌﺮاض ﺟﻨﻮ وأﻋﻮج وﻣﺤـ ّﺮف ‪ ...‬إن اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﺗﺸــﻤﻞ ﻃﺒﻴﻌﺘﻨــﺎ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻳﺘﻌـ ّ ﻋﻠﻴﻨــﺎ ﻛــﺬﻟﻚ أن ﻧﺘﺨﻠـﯽ ﻋــﻦ اﻟﻬﻴﻤﻨــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﻌــﺎ اﳌــﺎدي‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ اﻵﺧﺮﻳﻦ وﻋﻠﯽ أﻧﻔﺴﻨﺎ أﻳﻀﺎً«‪.Ï‬‬
‫‪ .٣‬ﻋﻤﺪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ رودوﻟﻒ أوﺗﻮ‪ Ð‬إﻟﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷﻣﺮ اﻟﻘﺪﺳـﻲ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ‬
‫ﻋﻠﯽ أﻧﻪ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﯽ روح اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن اﻟﺘﺪ ّﻳﻦ واﳌﻴﻞ إﻟﯽ اﻷﻣﺮ اﻟﻘﺪﺳـــﻲ ـ ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ‬

‫‪ .١‬ﺑﺮﻟ ‪ ،‬أﺷﻌﻴﺎن‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢٨٢‬ـ ‪.٢٨٦‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺎﻏﻲ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﺎن‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٥٨‬ـ ‪.١٦٠‬‬
‫‪ .٣‬رودوﻟﻒ أوﺗﻮ )‪ ١٨٦٩‬ـ ‪١٩٣٧‬م(‪ :‬ﻻﻫﻮ وﻓﻴﻠﺴﻮف وﻣﻘﺎرن أدﻳﺎن أﳌﺎ ﻟﻮﺛﺮي‪ .‬ﻳُﻌﺘﱪ أﺣﺪ أﻛ ﻋﻠ ء‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﺗﺄﺛ اً ﰲ أواﺋﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ .‬اﺷﺘﻬﺮ ﺑﻨﺸـﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻮﻣﻴﻨﻮس ) ﻌﻨﯽ‪ :‬اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻹﻟﻬﻴـﺔ اﻟﺨﺎرﻗـﺔ(‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻋﺎﻃﻔﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻳﻘﻮل إﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﺻﻤﻴﻢ دﻳﺎﻧﺎت اﻟﻌﺎ ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪٢١١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﻧﻈﺮه ـ أﻣﺮ ﺑﻨﻴﻮي وذا ‪ ،‬وأﻧﻪ ﺿﺎرب ﺑﺠﺬوره ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻓﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﻣﺮاً ﻋﺎرﺿﻴﺎً أو‬
‫ﺳﻄﺤﻴﺎً أو ﻣﻔﺮوﺿﺎً ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج؛ ﺑﻞ ﻫــﻮ ﻣﺘﺠـﺬّر ﰲ أﻋـ ق روح اﻹﻧﺴــﺎن وﺿــﻤ ه‪ .Î‬وﻗــﺪ‬
‫ﴏح ﺑﺄن اﻟﺮوح اﳌﺪرﻛﺔ واﳌﻌ ّﺮﻓﺔ ﺘﻠﻚ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻬــﺎ واﺳــﺘﻌﺪاداﺗﻬﺎ وﻗﻮاﻧﻴﻨﻬــﺎ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‪ .‬ﻳﺠــﺐ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﻓﱰاض ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﻣﺴﺒﻘﺎً؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﻏ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺸـﺮح واﻟﺒﻴﺎن‪.Ï‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻻ ﻳﻨﻐﻲ اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺗﺠﺎﻫﻠﻬﺎ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺤﺮﻳــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﺗﺠــﺐ‬
‫ﻣﻮاﺻﻠﺔ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻔﻄﺮة اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﺑﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑ رأﻳﻲ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬ﻟﻘﺪ أ ّدی اﻟﺘﺪﺑ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ أﻧﻮاع ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﻌﺎ ؛ ﻟﻴﺤﺼــﻞ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻛ ﻟﻪ اﳌﻨﺎﺳﺐ‪ ،‬وﻳﺘﺠﻪ إﻟﻴــﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس اﻟﻘــﻮاﻧ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ واﻟــﺬﻛﺎء‬
‫اﻟﻐﺮﻳﺰي‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺑﺪوره ـ ﻧﻮع ﺧﺎص ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﺘﻠــﻚ ـ ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻘﻮی اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ـ ﻗﻮی ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ واﺗﺠﺎه ﻓﻄﺮي إﻟﯽ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑـ اﻟﺤــﻖ‬
‫واﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﻦ ﻣﺼ ه‪ ،‬واﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺎﻟﻜ ل‪.‬‬
‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ :‬إن وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻘﺪم ﻋﻠﯽ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﻨﻜﺮ اﳌﺎﻫﻴــﺔ أو‬
‫اﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة اﻟﺨﺎﺻﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛ ﻳُﻨﻜﺮ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن؛ رﻏﻢ أﻧﻪ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﻻ ﻳﻌﱰض ﻋﻠﯽ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻏـ اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ ﺘﻠــﻚ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﻓﻄﺮﻳــﺔ‬
‫ﻟﺘﺸﺨﺺ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﻴﺢ ﳌﺼ ه‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬إن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد ﺑﺴــﺒﺐ اﻣــﺘﻼﻛﻬﻢ ﻷدوات وﻣﻌـﺪّات ﻣﺸــﱰﻛﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺘﻠﻜﻮن ﻓﻄﺮة ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺳﻌﺎدة وﺷﻘﺎوة ﻣﺸﱰﻛﺔ أﻳﻀﺎً؛ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ ـ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ وﻋﺒﺎدﺗــﻪ ﻧﺎﻓﻌــﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ ﺷــﺨﺺ وﺗﺠﻠــﺐ ﻟــﻪ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺠﻤﻴــﻊ‪ ،‬وإذا ﻛــﺎن ﺗﺮﻛﻬــﺎ ﻣﻀــ ّﺮاً ﺑﺸــﺨﺺ‬
‫وﺗﺠﻠﺐ ﻟﻪ اﻟﺸﻘﺎء‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺠﻤﻴﻊ أﻳﻀﺎً‪.‬‬

‫‪ .١‬أوﺗﻮـ رودوﻟﻒ‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٦‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٢١٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢١٢‬‬

‫وأﻣﺎ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻓﺈﻧﻪ ﺣﻴﺚ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة اﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑـ اﻷﻓــﺮاد؛ ﻓﺈﻧــﻪ ﻳــﺮﻓﺾ ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫اﳌﺼ واﻟﺴﻌﺎدة أو اﻟﺸﻘﺎء اﳌﺸﱰك أﻳﻀﺎً‪ .‬إن ﻋﻠﯽ ﻛﻞ ﺷﺨﺺ أن ﻳﺼﻨﻊ ذاﺗﻪ وﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره‬
‫وﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﺮج أو ﻟﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﰲ أن ﻳﺨﺘﺎر أي ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻦ ﺑ اﻟﻄﺮق أو اﻟﺴ وات اﻟــﺜﻼث‬
‫)ﺳ ء اﳌﺘﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺴ ء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺴ ء اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ(‪Î‬؛ رﻏﻢ أن ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻌﻮاﻗﺐ اﳌﺤﺘﻤﻠﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫أي واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫــﺬه اﻟﻄــﺮق ﺳــﻮف ﺗﻘــﻊ ﻋﻠﻴــﻪ‪ .‬وأﻣــﺎ اﻻﺧﺘﻴــﺎر اﻟﺸﺨﺼـــﻲ‬
‫ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎر ّ‬
‫ﻟﻜﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻓﻬﻮ اﻟﺴ ء اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ورأی ﺳﻌﺎدﺗﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹ ﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﻮﺿﻮح أن اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺸـﺮﻳﻌﺔ اﻟﻨﺎزﻟﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻓﻄﺮة وﺑﻨﻴﺔ ﻧﻮع اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإن ﻻزم ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﳌﻮروث اﻟﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫إن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣﺴﻴﺤﻲ »ﻣﺆﻣﻦ«؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮی أن اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻘﺪّس وﺗﻌﺎﻟﻴﻤــﻪ ﺜــﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ‬
‫إﻟﻴﻪ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﺠﺎة واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺻـﻲ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺑﻬﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫ﻣﺒﺎﺷـﺮ إﻻ ﻓﻴ ﻧﺪر‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ أوﺻـﯽ ﺑﻪ ﻛﺜ اً ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﻏ ﻣﺒﺎﺷـﺮ‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺴﻠﻢ ذاﺗﺎ وﻣﺆﻳّﺪ ﻟﻠﻔﻄﺮة؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺮی أن ﺗﻌﻴ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﺣﻲ ـ وﻻ ﺳ ّﻴ اﻹﻧﺴﺎن ـ دون أﺧــﺬ ﺑﻨﻴﺘــﻪ اﳌﺎﻫﻮﻳــﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ ّ‬
‫ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﻋﺒﺜﻲ وﻏ واﻗﻌﻲ وﻣﻀـ ّﺮ ﺑﺴﻌﺎدﺗﻪ وﺳﻼﻣﺘﻪ‪.‬‬
‫إن ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﺣﻴﺚ أﻧﻪ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة اﳌﺸﱰﻛﺔ ﻟﻸﻓﺮاد؛ ﻓﺈﻧــﻪ اﺑﺘــﺪا ًء ﻳﻌﺘــﱪ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﻋﺪﻣﻲ وﻓﺎرغ اﳌﺤﺘﻮی وﻫﻴــﻮﱄ ﻏـ ﻣﺘﺸـﻜّﻞ وإﻣﻜــﺎن ﻣﺤــﺾ؛ وﻋﻠﻴــﻪ ﻓﺈﻧــﻪ ﻻ ﻳــﺮی‬
‫ﻣﺤﺪودﻳﺔ ﰲ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وإن ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻳﺨﺘﺎر واﺣﺪاً ﻣﻦ ﺑ ﻃﺮق اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺜﻼﺛــﺔ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻌﻨ ًﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﺴ ﰲ ذﻟــﻚ اﻻﺗﺠــﺎه‪ .‬وﻫــﺬا ﻫــﻮ اﻟـﺸــﻲء اﻟــﺬي ﻳُﻔﻬــﻢ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻮﻗﻒ اﳌﻌﺮوف واﻷوﱄ ﻟﺴﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد وﺗﻔﺴ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ ﺷﺎرﺣﻲ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻟﺪﻳﻪ‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻛﻠ ت ﻣﺘﻌﺪدة وﻣﺒﻌ ة ّ‬
‫ﺗﺪل ـ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻹﺷــﺎرة أو اﻟﺼـــﺮاﺣﺔ ـ ﻋﻠـﯽ أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ »ذات« و»ﻓﻄﺮة« أوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ أﻧــﻪ ﰲ ﻣﻌــﺮض ﴍح ﺧﺼــﺎﺋﺺ وﺻــﻔﺎت‬

‫‪ .١‬اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳﻮزان ﱄ‪١٣٨٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٨٦‬ـ ‪ ،٨٨‬وص‪ ٩٢‬ـ ‪ ،٩٣‬وص‪١٥١‬؛ وورﻧـﻮ‪ ،‬روﺟﻴـﻪ‪ ،‬وﭬـﻮل‪،‬‬
‫ﺟﻮن‪١٣٧٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٣٥٣‬‬
‫‪٢١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ُﻳﺬﻋﻦ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت ﻏ اﳌﻜﺘﺴﺒﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟﺠﺴـ ﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺠﻨﺴــﻴﺔ‪ ،‬وﻟــﻮن اﻟﺒﺸــﺮة‪،‬‬
‫واﻟﺼــﻔﺎت اﻟﻮراﺛﻴــﺔ‪ ،‬وﻣﺴــﺘﻮی اﻟﺘﻌﻘــﻞ‪ ،‬واﻟﺘــﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺒﻴﺌــﺔ‪ ،Î‬واﻟﻌﺸــﻖ اﻷول واﻟﺘﻌﻠــﻖ ﺑــﺎﻟﻜ ل‬
‫وﺣﺐ اﻟﻠﻪ واﻟﺨ ات اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻹ ﺎن واﻟﺤ ﺳﺔ‪ ،Ð‬واﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﻔﻄﺮي واﻟﺬوق‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻄﻠﻖ‪،Ï‬‬
‫اﻟﺬا ﻟﺪی اﻟﻨﺴﺎء‪ ،Ñ‬وﻓﻄﺮة اﻟﺒﺤﺚ ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪ ،Ò‬واﻻﺗﺼــﺎف ﺑﺎﻟﻄﺒــﺎع اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ واﻟﺮذﻳﻠــﺔ‬
‫وﺳﻮء اﻟﺴـﺮﻳﺮة‪ ،Ó‬واﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ .Ô‬إن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺬي ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻐﺎﺿـــﻲ ﻋﻨــﻪ‬
‫ﰲ رؤﻳﺔ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي اﺳﺘﺘﺒﻊ ﻋﺪم اﺳﺘﻘﺮاره ﰲ ﺑﺤــﺚ اﻟﻔﻜــﺮة‪ ،‬واﻫﺘــﺰازه ﰲ‬
‫ﺗﻌﻴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﻟﻘﺪ اﻋﺘﱪوا أن ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺗﺸﻤﻞ اﻷﻣﻮر ﻏ اﻻﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺷﱰاك ﺑـ‬
‫أﻓﺮاد اﻟﻨﻮع‪ ،‬واﻟﺜﺒﺎت ﰲ ﻋ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻘﻮﻳﺔ واﻟﺘﻀﻌﻴﻒ‪ ،‬واﻟﺒﺪاﻫﺔ أو ﻋﺪم اﻻﺣﺘﻴﺎج إﻟـﯽ‬
‫اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ .‬وﻫﺬه اﻟﻌﻼﻣﺎت ﻜﻦ اﻛﺘﺸﺎﻓﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع إﻳﻀﺎﺣﺎت اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﻜﻦ اﺳﺘﻈﻬﺎر ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻣﺎت ﻣﻦ اﻟﺮأي اﻟﺜﺎ ﻟﺴﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد واﻟــﺬي ﻳﺆﻳّـﺪ ﻓﻴــﻪ‬ ‫ﻛ‬
‫اﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫‪ .٦‬إن أﻛ ﻛﻠ ت اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﺗﻌﻜــﺲ اﻋﺘﻘــﺎده ﺑﻔﻌﻠﻴــﺔ اﻷﻣــﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ ﻟــﺪی‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺨ واﻟﺸـ ّﺮ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪ‬
‫ﻣﺴﺘﻬﻞ وﻻدﺗــﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري؛ إذ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ Õ‬أن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻔﺘﻘﺮاً إﻟﯽ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺼﻮﱄ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﻟﺪﻳﻪ ـ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ـ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﺬاﺗﻪ وﺣﺎﻻﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ :‬اﻻﻓﺘﻘﺎر واﻻﺣﺘﻴﺎج إﻟـﯽ اﻟﻠــﻪ‪ .‬ور ــﺎ ﻟﻬــﺬا اﻟﺴــﺒﺐ ﻛﺎﻧــﺖ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬

‫‪ .١‬ﺧﺎدﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٧٧‬ـ ‪.٧٩‬‬

‫‪ .٢‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٣٧‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٥٦‬‬
‫‪ .٤‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٠٦‬‬
‫‪ .٥‬ﭬﻮل‪ ،‬ﺟﻮن‪١٣٤٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٤٣‬‬
‫‪ .٦‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٩٨‬‬
‫‪ .٧‬دﺳﺘﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻌﲇ‪١٣٧٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٧١‬ـ ‪.٧٤‬‬
‫‪ .٨‬اﻟﻨﺤﻞ )‪.٧٨ :(١٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢١٤‬‬

‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷوﻟﻴﺔ )اﻷوﻟﻴﺎت(‪ ،‬وﻗﺴﻢ ﻣﻦ اﻟﺨ ات وأﻧﻮاع ﻣﻦ اﻟﺠ ل ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧـﯽ ﺗﻨﺘﺴــﺐ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻔﻄﺮة اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ؛ ﺑﻴﺪ أن ادﻋﺎء ﻓﻌﻠﻴﺔ ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻟﺴﻬﻞ؛ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓــﺈن‬
‫ﻜﻦ ﺗﻔﺴ ﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﺑﺎﻟﻘﻮة أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬ ‫ﺑﻌﺾ ﻛﻠ ت اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫»ﻓﻄﺮة اﻟﻠﻪ اﻟﺘﻲ ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬إﺷﺎرة ﻣﻨــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ إﻟـﯽ ﻣــﺎ ﻓﻄــﺮ؛ أي أﺑــﺪع‬
‫ورﻛﺰ ﰲ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬و»ﻓﻄﺮة اﻟﻠﻪ« ]ﰲ آﻳﺔ اﻟﻔﻄﺮة[ ﻫــﻲ ﻣــﺎ رﻛــﺰ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﻮﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹ ﺎن ]اﳌﻌﺠﻮﻧﺔ ﺑﻄﻴﻨﺘﻪ وﺟﺒﻠّﺘﻪ[«‪.Î‬‬
‫ﺑﻴﺪ أن ﺗﻔﺴ ﻫﺬا اﳌﻮرد ـ ﺑﻘﺮﻳﻨﺔ ﺳﺎﺋﺮ اﳌﻮارد ـ أﻗﺮب إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي؛ إذ أﻧﻪ ﻳﺼـــ ّﺮح ﺑــﺄن‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺳﻮاء أﻛﺎن ﺻﻐ اً أم ﻛﺒ اً‪ ،‬ﻋﺎﳌﺎً أم ﺟــﺎﻫﻼً‪ ،‬وﺣﺘـﯽ اﳌﺘﻜــﱪﻳﻦ واﻟﺼــﻐﺎة ﻣــﻨﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻠﻤﻮن ﺑﺘﺒﻌﻴﺘﻬﻢ واﻧﺘ ﺋﻬﻢ إﻟﯽ ﺣﺎﻛﻢ ﻏﻴﺒــﻲ أو اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪ .‬وﻟﻜــﻦ ﻳﺒــﺪو أن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻜﻼم ﻏ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺪﻓﺎع‪.‬‬
‫إن اﻟﺮأي اﻷول ﻟﺴﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﻫﻮ إﻧﻜﺎر اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻫــﻮ‬
‫ﻳُﺼـ ّﺮ ﻋﻠﯽ أن اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﺬات أﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ .‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺑﻠﻮرﺗﻬﺎ وﺗﺸﻜﻴﻠﻬﺎ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ‬
‫إرادﺗﻪ واﺧﺘﻴﺎره اﻟﻔﺮدي‪ .‬وﰲ اﻷﺳﺎس ﻓﺈن إﻧﻜﺎر اﻟﻔﻄﺮة واﳌﺎﻫﻴﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜــﺔ‬
‫ﻳﺄ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﺘﺸـﺮﻳﻌﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺣﻴﺎﺗــﻪ؛ إﻻ‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ وﻏ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﰲ أﺑﻌــﺎد‬
‫أن اﻟﺮأي اﻟﺜﺎ ﻟﻜﺮﻛﻴﻐﺎرد؛ ﻓﺈﻧﻪ ّ‬
‫ـﺐ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺠﺴ ﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺠﻨﺴــﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺴــﺘﻮی اﻟﺘﻌﻘــﻞ اﻟﺨــﺎص‪ ،‬واﻟﺼــﻔﺎت اﻟﻮراﺛﻴــﺔ‪ ،‬وﺣـ ّ‬
‫اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻹ ﺎن‪ ،‬وﺣﺘﯽ ﺳﻮء اﻟﺴـﺮﻳﺔ؛ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد‬
‫ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ اﺟﺘﻴﺎز ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﳌﻮارد ﻏ اﻟﻀـﺮورﻳﺔ‪ ،‬واﺧﺘﻴﺎر ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٧‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬إن اﻟﺬي ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﺗﻀﻴﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻬﺬه اﻟﻔﻄــﺮة اﻷوﻟﻴــﺔ‪ ،‬وﻳﺼــﻞ‬
‫إﻟﯽ إﻧﻜﺎر اﻟﻠﻪ أو اﻟﺸﻚ ﰲ وﺟﻮده‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺨﺎﻃﺊ‪ ،‬واﻻﺳﺘﺌﻨﺎس ﺑﺎﻷﻣﻮر اﳌﺎدﻳﺔ‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠّﻖ واﻟﻠﺬات اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ اﳌﻌﺎﺻـﻲ واﻟﺬﻧﻮب‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﺳﻴﺎدة وﻫﻴﻤﻨــﺔ‬
‫اﻟﻐﺮاﺋﺰ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا ﻳﺆدي إﻟﯽ ﺳﺠﻦ اﻟﻔــﺮد وﺣﺒﺴــﻪ ﰲ اﻷﻫــﻮاء اﻟﻨﻔﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫واﻷﻓﻜﺎر اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ واﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﻟﺴﻌﺎدة‪ .‬ﻛ أن اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻓﯽ ﻣﻊ ﺣﺮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪.١٩١‬‬

‫‪٢١٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺠﻌﻞ واﺣﺪاً ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻘﻲ اﻟﻔﻄﺮة أو اﻟﻐﺮﻳﺰة ﻫﻮ اﳌﻌﻨﯽ اﻷﺻــﲇ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ؛‬
‫ﻣﻊ ﻓﺎرق أن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷول ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻪ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺜﺎ ﻳﺆدّي ﺑﻪ إﻟﯽ اﻟﺸﻘﺎء‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ذﻫﺐ ﺳــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد وﺳــﺎﺋﺮ اﳌﻨﻜــﺮﻳﻦ ﻟﻠﻔﻄــﺮة ـ ﺑﺬرﻳﻌــﺔ اﻟــﺪﻓﺎع ﻋــﻦ اﻟﺤﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﺘﺸـﺮﻳﻌﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ـ إﻟﯽ إﻧﻜﺎر اﻟﻔﻄﺮة واﳌﺎﻫﻴﺔ ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻗﺪ ﻏﻔﻠﻮا ﻋــﻦ أن‬
‫اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﻠﺐ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻟﺘﺸـﺮﻳﻌﻴﺔ؛ وذﻟــﻚ ﻷن اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻪ )اﻷﻋﻢ ﻣﻦ أن ﻧﻌﺘﱪﻫﺎ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة أو ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ(‪ ،‬ﻟﺪﻳــﻪ ﻛــﺬﻟﻚ ﺑﻨﻴــﺔ‬
‫ّ‬ ‫إﻟﯽ اﻣﺘﻼﻛﻪ ﺑﻨﻴﺔ ﻓﻄﺮﻳﺔ‬
‫ﻼ ﻣﻦ اﻟﺒﻨﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ إ ﺎ ﺗﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ أو اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ‬
‫ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬إن ﻛ ً‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬دون »إﺟﺒﺎر وإﻟﺰام«‪ .‬وﻫﺬا اﻻدﻋﺎء ﻫﻮ ذات ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي أﻗ ّﺮ ﺑﻪ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ‬
‫رأﻳﻪ اﻟﺜﺎ ‪ ،‬وﻳﺒﺪو أن ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ ﻛﺎن ﻻ ﺷﻌﻮرﻳﺎً‪.‬‬
‫‪ .٨‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟـﯽ ﻗﻮﻟــﻪ ﺑﺎﳌﻌﺮﻓــﺔ واﻻﺗﺠــﺎه اﻟﻔﻄــﺮي إﻟـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫واﻷﺧﻼق واﻟﺠ ل‪ ،‬ﻳﺬﻫﺐ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم إﻟﯽ اﻟﺘﺼـﺮﻳﺢ ﺑﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺑﺸــﻜﻞ ﺧــﺎص إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬا واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻔﺎ ‪ ،‬واﺗﺼــﺎف اﻟﻠــﻪ ﺑﺄﻧــﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬واﻟﻮﻻﻳﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﻨﺒ ّﻮة واﻟﻮﻻﻳﺔ‪ .‬ﻛ أﻧﻪ ﻳﺮی أن ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﺸــﺮاﺋﻊ‬
‫واﻷﺣﻜﺎم ﻣﻦ ﻓﺮوع »اﳌﻴﺜﺎق اﻟﻔﻄﺮي«‪.‬‬
‫ﺑﺄي أﻣﺮ ﻓﻄﺮي ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪه ﺧﺎﻟﻴـﺎً‬
‫إن ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ ﻣﻮﻗﻔﻪ اﻷول ﻻ ﻳﻘﻮل ّ‬
‫أي دور‪ ،‬ﺑﻞ وﺧﺎﻟﻴﺎً ﻣﻦ اﻟﻔﻄﺮة اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ؛ وﻟﻜﻨﻪ ﰲ ﻣﻮﻗﻔﻪ اﻟﺜــﺎ واﻟﻼﻣﻨﺴــﺠﻢ‬
‫ﻣﻦ ّ‬
‫ﻳﻌﱰف وﻳﻘ ّﺮ ﺑﺒﻌﺾ ﻣﺎ ﺗﻘﺪّم ذﻛﺮه ﻣﻦ اﻟﺬاﺗﻴﺎت اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ واﻷوﻟﻴــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪ .‬ﻛـ أن ﻣــﻦ ﺑـ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ‪ Î‬أو اﻷﻧﻔﺴﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻳﻘ ّﺮ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠــﻪ‬
‫ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﺳﺎﺋﺮ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﺮﺣﻤﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻳﺮی أن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺨﻔﻘﺎً ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳــﻖ‪ ،‬ﺑــﻞ وﻣﻀــ ّﺮاً أﻳﻀـﺎً‪ .Ï‬وﻳﺒــﺪو أن‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ »اﻷﻧﻔﺴـﻲ« ﺗﻌﺒ آﺧﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀــﻮري واﻹدراك اﻟﻔﻄــﺮي‪ .‬وﻗــﺪ ورد ﰲ ﺑﻴﺎﻧــﻪ‬
‫وﻛﻼﻣﻪ اﺳﺘﻌ ل ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻮﺟﺪان« ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻧﻔﺴــﻲ أﺣﻴﺎﻧـﺎً‪ .‬و»اﻟﻮﺟــﺪان« ﻫــﻮ‬

‫‪1. Subjectivism‬‬
‫‪ .٢‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٦٩‬ـ ‪.٧٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢١٦‬‬

‫ذات اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري واﻟﺪاﺧﲇ واﻟﺘﻠﻘﻲ اﻟﻔﻄﺮي؛ وإن ﻛﻨﺎ ﻧﻌﺘﱪه ﺑﺎﻟﻘﻮة واﻟــﺬي ﻳﺼــﻞ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ اﻟﺠﺴﻤﻲ واﻟﺬﻫﻨﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫‪ .٩‬إن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻻ ﻳﺮی ﺳﻮی اﻹﺳﻼم اﻟﺨﺎﻟﺺ ـ أي اﻟﺘﺸ ّﻴﻊ ـ ﻣﻨــﺬ ﻇﻬــﻮره إﻟـﯽ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻔﻄﺮي‪ ،‬واﻋﺘﱪ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻷدﻳﺎن واﳌﺬاﻫﺐ ـ ﺑﺴﺒﺐ‬
‫اﻟﺘﺤﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌ ّﺮﺿﺖ ﻟﻬﺎ ـ ﻣﺮﻓﻮﺿﺔ وﻏ ﻓﻄﺮﻳﺔ‪ .Î‬ﻳﺬﻫﺐ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد‬
‫ﺑﺄن اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ »اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻨﺠﺎة«‪Ï‬؛ إﻻ ان ﻣﺮاده ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻻﻧﺤﺼﺎرﻳﺔ‪ Ð‬أو ﻃﺮد ﺳﺎﺋﺮ‬
‫اﻷدﻳﺎن واﳌﺬاﻫﺐ اﻷﺧﺮی؛ ﺑﻞ ﻣﺮاده ﻫــﻮ رﻓــﺾ اﻹﻟﺤــﺎد واﳌﺎدﻳــﺔ‪ .‬و ﻧﻌـ ﻟــﻪ ﻋﻠـﯽ أي‬
‫ﺗﻜﻦ ﻟﺪﻳﻪ ﻗﺮاءة ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪.‬‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ أو ﺗﺼـﺮﻳﺢ ﺑﺸﺄن اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤ ‪ ،‬وﻳﺒﺪو أﻧﻪ‬
‫‪ .١٠‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬ﻟﻮ اﻋﺘﱪﻧﺎه ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﻔﻌﻠﻴﺔ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ آﻧﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا‬
‫أي اﺧﺘﻴﺎر ﰲ إﻳﺠﺎد ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺬات واﻟﻔﻄﺮة ﰲ ﻧﻔﺴــﻪ‪ .‬إن‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﺪﻳﻬﻢ ّ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ أن اﻷﺷﺨﺎص‬
‫اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ـ ﻣﺜﻞ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻣﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ـ أﻣﻮر ﻏ اﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ؛ وﻋﻠﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻛ اﺗﻀﺢ ﺳﺎﺑﻘﺎً ـ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ اﻟﻌــﺪول ﻋــﻦ اﻷﻣــﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ وﺗﺠﺎﻫﻠﻬــﺎ ﺑﺤﺮﻳﺘــﻪ‬
‫واﺧﺘﻴﺎره‪ ،‬وأن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ إﺷﺒﺎع ﻏﺮاﺋﺰه ﻓﻘﻂ؛ وﺣﺘﯽ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎه ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮﻳﺎت ﺑــﺎﻟﻘ ّﻮة‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻪ ﺣﺮﻳﺔ واﺧﺘﻴﺎر ﰲ ﻓﻌﻠﻴﺘﻬﺎ؛ ﺑﻞ إن ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻫﻲ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ـ ﻣﺜﻞ ﺳﺎﺋﺮ‬
‫اﻷﻣﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ـ ﻏ اﺧﺘﻴﺎرﻳــﺔ‪ ،‬وأﻧﻬــﺎ ﺗﺼــﻞ إﻟـﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﰲ ﻣﺴــﺎر اﻟﻨﻤـ ّﻮ‬
‫واﻟﺬﻫﻨﻲ واﻟﻨﻔﺴـﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﺘﺄﺛ ﻣﻦ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬إن اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔﺮد‬ ‫اﻟﺠﺴ‬
‫ﻳﺆدّي ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ إﻟﯽ »ازدﻫﺎر« و»ﻛ ل« وﺗﺄﺳﻴﺲ أو ﺗﺤ ّﻮل اﻟﻔﻄﺮﻳﺎت إﻟﯽ ﻣﻠَﻜﺎت‪ ،‬أو ﻳﺆدّي ـ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ إﻟﯽ ﺗﻌﻄﻴﻠﻬﺎ وإﺿﻌﺎﻓﻬﺎ؛ ﻛ ذﻫــﺐ اﻟﻌﻼﻣــﺔ ﰲ ﺗﻔﺴـ اﻵﻳــﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ‬
‫َ َ َ‬ ‫ُ ْ ُ ٌّ ْ ُ‬
‫واﻟﺜ ﻧ ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻹﺳـﺮاء }ﻗﻞ ﻞﻛ َﻓﻌ َﻤﻞ َﺒﻟ ﺷ ِﺎﻠﻛﺘِ ِﻪ{‪ ،‬إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻗﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫»إن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺷﺎﻛﻠﺔ ﺑﻌﺪ ﺷﺎﻛﻠﺔ؛ ﻓﺸﺎﻛﻠﺔ ﻳﻬﻴﺆﻫﺎ ﻧﻮع ﺧﻠﻘﺘﻪ وﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﺮﻛﻴــﺐ‬
‫ﺑﻨﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺧﻠﻘﻴﺔ ﻣﺘﺤﺼــﻠﺔ ﻣــﻦ ﺗﻔﺎﻋــﻞ ﺟﻬﺎزاﺗــﻪ اﻟﺒﺪﻧﻴــﺔ ﺑﻌﻀــﻬﺎ ﻣــﻊ‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٠‬ص‪ ١٨٩‬ـ ‪.١٩٠‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٤٦‬‬
‫‪3. Exclusivism.‬‬
‫‪٢١٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻛﺎﳌﺰاج اﻟﺬي ﻫﻮ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ ﺗﻔﺎﻋﻞ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت اﳌﺘﻀﺎدة‬

‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ‪ .‬وﺷﺎﻛﻠﺔ أﺧﺮی ﺛﺎﻧﻴﺔ وﻫﻲ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺧﻠﻘﻴﺔ ﻣﺘﺤﺼﻠﺔ ﻣﻦ وﺟﻮه‬
‫ﺗﺄﺛ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺎﻛﻠﺔ اﻷوﻟـﯽ إن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ‪] .‬وﺑﻘﺮﻳﻨﺔ اﻵﻳﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ[ ﻳﻘﺮب ﻛﻮن اﳌﺮاد ﺑﺎﻟﺸــﺎﻛﻠﺔ اﻟﺸــﺎﻛﻠﺔ ﺑــﺎﳌﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺜﺎ ؛ وﻫﻲ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻏﺮاﺋﺰه واﻟﻌﻮاﻣــﻞ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻴﻪ«‪.Î‬‬
‫وﻗﺎل ﺳ ﺣﺘﻪ ﰲ اﻹﺷﻜﺎل ﻋﻠﯽ اﻟﻔﺨﺮ اﻟﺮازي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄن اﻵﻳﺔ ﺗﺒ ّ اﻻﺧﺘﻼف اﳌﺎﻫﻮي‬
‫ﺑ اﻟﻨﺎس‪:‬‬
‫»إﻧﻪ ﻟﻮ أﻗﺎم اﻟﺤﺠــﺔ ﻋﻠـﯽ اﺧــﺘﻼف ﻣﺎﻫﻴــﺎت اﻟﻨﻔــﻮس ﺑﻌــﺪ رﺳــﻮخ ﻣﻠﻜﺎﺗﻬــﺎ‬
‫وﺗﺼﻮرﻫﺎ ﺑﺼﻮرﻫﺎ ﻟﻜﺎن ﻟﻪ وﺟﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﻨﻔﻮس اﻟﺴﺎذﺟﺔ ﻗﺒﻞ رﺳﻮخ اﳌﻠﻜﺎت‬
‫ﻓﻼ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻵﺛﺎر اﺧﺘﻼﻓﺎً ﴐورﻳﺎً ﺣﺘﯽ ﺗﺠﺮي ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﺠﺔ‪ ،‬وﻗــﺪ ﻋﺮﻓــﺖ أن‬
‫اﻵﻳﺔ إ ﺎ ﺗﺘﻌﺮض ﻟﺤﺎل اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﻌــﺪ ﺣﺼــﻮل ﺷــﺎﻛﻠﺘﻪ وﺷﺨﺼــﻴﺘﻪ اﻟﺨﻠﻘﻴــﺔ‬
‫اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع ﻏﺮاﺋﺰه واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻴﻪ اﻟﺪاﻋﻴﺔ إﻟﯽ ﻧــﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ دﻋﻮة ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻻﻗﺘﻀﺎء ‪.Ï«...‬‬
‫إن ﻗﺒﻮل اﻟﺸﺎﻛﻠﺔ اﻷوﻟﻴﺔ واﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ اﻟﺒﻴﺎن اﳌــﺬﻛﻮر‪ ،‬ﺜّـﻞ‬
‫ﺗﺄﻳﻴﺪاً ﻟﺘﻠﻚ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ ﰲ أواﺧﺮ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬
‫اﳌﺎﻫﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻷوﻟﻴﺔ واﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ـ ﰲ ﺿﻮء ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻷوﻟﯽ ـ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺼــﻮغ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﳌﻨﺸﻮدة ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ وﻗﺮاره اﻟﻔﺮدي؛ وﻫﻲ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﺣﻴــﺎة اﻟﻠــﺬة أو ﰲ ﺳـ ء‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠ ل‪ ،Ð‬أو اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ أو اﻟﺴ ء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،Ñ‬أو اﻟﺤﻴﺎة اﻹ ﺎﻧﻴﺔ أو اﻟﺴ ء اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪.Ò‬‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٣‬ص‪ ١٩٢‬ـ ‪.١٩٣‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٩٣‬ـ ‪.١٩٤‬‬
‫‪3. Aesthetic Sphere‬‬
‫‪4. Ethical Sphere‬‬
‫‪5. Religious Sphere‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢١٨‬‬

‫وأﻣﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ وﻏ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ آﻣﻦ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ ،‬وﺣﺘﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ‬
‫واﻻﺑﺘﺪاﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﰲ ﺿﻮء ذﻟﻚ ﻗﺪ اﺧﺘﺎر ﻟﻨﻔﺴﻪ اﻟﻌﻴﺶ ﺗﺤﺖ اﻟﺴـ ء اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬وأﺧــﺬ‬
‫ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ دﻋﻮة اﻵﺧﺮﻳﻦ إﻟﯽ اﻟﻌﻴﺶ ﺗﺤﺖ ﻫﺬه اﻟﺴ ء ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷـﺮ أو ﻏ ﻣﺒﺎﺷـﺮ‪.‬‬
‫‪ .١١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ :‬ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳُﻌ ّ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ دون‬
‫اﻻﻟﺘﻔﺎت واﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻟﻒ ﺟﺎﻧﺒـﺎً ﻣــﻦ ﺑﻨﻴﺘــﻪ وﺗﺮﻛﻴﺒﺘــﻪ‪ .‬إن ﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم‬
‫ﻳﺸﻤﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺈن ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﺠــﺐ أن ﻳﻜــﻮن ﻣﺘ ﻫﻴـﺎً‬
‫وﻣ ّﺘﺴﻘﺎً ﻣﻊ اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ واﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻻ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠﯽ اﻟﻀ ّﺪ ﻣﻨﻬــﺎ‬
‫أو ﺗﻠﺰم اﻟﺤﻴﺎد ﺗﺠﺎﻫﻬﺎ‪ .‬إن ﻫــﺬه اﻟﱰﻛﻴﺒــﺔ اﻟﺜﻼﺛﻴــﺔ ﺗﺴــﺘﻠﺰم اﻻﺳــﺘﺠﺎﺑﺔ واﻻﻫــﺘ م اﻟﺼــﺤﻴﺢ‬
‫ﺑﺈﺷﺒﺎﻋﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻌﺎدل وﻣﻨﻈﻢ‪ .‬إن ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻗــﺪ ﻋﻤﻠــﺖ ﻋﻠـﯽ ﻣﺮاﻋــﺎة ﻫــﺬا‬
‫أي دﻳﻦ وﻣﺬﻫﺐ وﻣﺴﻠﻚ آﺧﺮ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك أﻣــﺎم اﻹﻧﺴــﺎن ـ‬
‫اﻟﺘﻌﺎدل واﻟﻨﻈﻢ أﻛ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ اﻟﺴﻌﺎدة اﳌﺎدﻳﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ واﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ واﻷﺧﺮوﻳﺔ ـ ﻣﺎ ﻫﻮ أﻓﻀــﻞ ﻣــﻦ اﻹ ــﺎن‬
‫واﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ ﺣﻴﺚ ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﺄﺻــﻴﻞ وﺗﺄﺑﻴــﺪ روح وﻧﻔــﺲ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻠﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺄﺻﻴﻞ ﺗﻠﺒﻴﺔ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ اﻟﻨﺎﻇﺮة إﻟﯽ ﺣﺎﺟﺎت اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫واﻟﺮوح‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﺎ ﺣﺎﻛﻤﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ وازدﻫﺎر اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وﻻ ﻜــﻦ ﻟــﺬﻟﻚ أن ﻳﺘــﺄﺗّﯽ إﻻ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻷﺻﻴﻠﺔ واﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺘﺰﻛﻴﺔ وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬
‫إن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ ﻟﻠﺮأي اﻷول ﻟﺴﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻫﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺑﺴــﺒﺐ ﻋــﺪم وﺟــﻮد‬
‫اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻔﻄﺮة ـ ﺣ ّﺮ ﰲ أن ﻳﻘﻔﺰ ﻋﱪ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻧﻔﺴـﻲ )دون اﻟﻌﻘﲇ واﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺘــﺎرﻳﺨﻲ(‪،‬‬
‫إﻟﯽ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺜﻼث )اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ‪ ،‬واﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ(‪ ،‬وﻳﺠﻌــﻞ ﻣﻨﻬــﺎ ﻣﻌﻨـ ًﯽ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ؛ وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻗﺪ اﻟﺘﻔﺖ ﰲ آﺛﺎره وأﻋ ﻟﻪ إﻟﯽ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻨﻘﺺ واﻵﻓــﺎت‬
‫اﻟﻜﺜ ة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﺳ ء اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎش ﺗﺤﺘﻬﺎ ردﺣﺎً ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،Î‬وﺣﺬّر ﻣﻦ ﻣﻐ ّﺒﺘﻬﺎ‪.Ï‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺴﺘﻌﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺘﺎب‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٥٢‬‬

‫‪ .٢‬آﻟﻦ‪ ،‬داﻳﺎﺟﻴﻨﻴﺲ‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٧٦‬ـ ‪٧٩‬؛ وورﻧﻮ‪ ،‬روﺟﻴـﻪ‪ ،‬وﭬـﻮل‪ ،‬ﺟـﻮن‪١٣٧٢ ،‬ﻫــ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٣٠‬ـ‬
‫‪١٣١‬؛ ﺑﺮاﻧﺪﻳﺖ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺘﻴﻬﻮف‪١٣٧٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢٩‬ـ ‪٣٠‬؛ ﺟ ل ﭘﻮر‪ ،‬ﺑﻬﺮام‪١٣٧١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٩٤‬ـ ‪.٩٥‬‬
‫‪٢١٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﺑﻞ وﺣﺘﯽ اﻟﻌﻴﺶ ﺗﺤﺖ اﻟﺴ ء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﺳﻤﯽ ﻣﻦ اﻟﺴـ ء اﻟﺴــﺎﺑﻘﺔ ـ ﻳﺤﺘــﻮي‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﻮاﻗﺺ وآﻓﺎت ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻧﻌﺪام اﻷﻣﻞ‪ ،‬وﻋﺪم وﺟﻮد اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ‪ ،‬واﻻﻓﺘﻘﺎر إﻟﯽ اﻟﺤ ﺳﺔ‪Î‬؛‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﺨﻠﯽ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺤﺖ اﻟﺴ ء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻨﺘﻘﻞ إﻟﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺤــﺖ اﻟﺴـ ء‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻌﱰف ﺑﻬﺬا اﻻﻧﺘﻘﺎل وﻳﻔﺎﺧﺮ ﺑﻪ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ واﻟﺴ ء اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻀــﻤﻦ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻬﺪف اﻷﻓﻀﻞ ﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬وإن أﻓﻀــﻞ اﻻﻣﺘﻴــﺎزات اﳌﱰﺗﺒــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻹ ﺎﻧﻴﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ـ إﺟ ﻻً ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤــﻮ اﻵ ‪ :‬اﻟﺨﻠــﻮد واﻟﺴــﻌﺎدة‪ ،Ï‬وﺣـ ّ‬
‫ـﻞ ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺸـﺮور‪ ،Ð‬وﺣﺴﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻊ اﻟﺠﺎر أو اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،Ñ‬واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠـﯽ ﻛﺮاﻣــﺔ وﻗﻴﻤــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‪،Ò‬‬
‫واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﯽ اﻟﻴﺄس واﻟﻜﻤﺪ‪ ،Ó‬واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻠﻖ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻣــﻦ اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ وﻛﻴﻔﻴــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪،Ô‬‬
‫وإﺛﺎرة اﻟﺤ س‪ ،Õ‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ أو اﻟﺨﻠﻮص اﻟﻮﺟﻮدي‪ .Ö‬إﻧــﻪ ﻳــﺬﻫﺐ ـ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺜﺎ أو اﻟﻘﻮل اﻟﻀﻤﻨﻲ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة واﳌﺎﻫﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أو ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة ـ إﻟﯽ اﻹ ﺎن‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻮق ذﻟﻚ ﻳﺼﻞ ﺑﻌﺪﻫﺎ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .١٢‬ﻳﺮی اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ أن اﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺘﺰﻛﻴﺔ وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟــﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺗﻌـ ّﺪ أﻫــﺪاﻓﺎً ﻬﻴﺪﻳــﺔ‬
‫ووﺳﻴﻄﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إن اﳌﻌﻨﯽ اﻷﺻﲇ واﻟﻨﻬﺎ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻳﺘﻠﺨّﺺ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟـ ّ‬
‫ﺮب واﻟﺘﻘـ ّﺮب‬
‫إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .ÎÍ‬وﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳﻮف ﻳﺤﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻄ ﻧﻴﻨــﺔ‬
‫واﻟﺴﻜﻴﻨﺔ واﻷﻣﻞ‪ ،‬وﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻷﻣﺎن‪ .‬وﺗﺰول ﺟﻤﻴــﻊ أﻧــﻮاع‬

‫‪ .١‬ﻣﺴﺘﻌﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺘﺎب‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٩٧‬ـ ‪.٩٩‬‬

‫‪ .٢‬اﻧﻈﺮ‪ ،‬أﻛﱪي‪ ،‬رﺿﺎ‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٤٧‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٩٧‬‬
‫‪ .٤‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٢٢٤‬ـ ‪.٢٢٥‬‬
‫‪ .٥‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٣٤‬ـ ‪.١٣٥‬‬
‫‪ .٦‬ﺑﺮاﻧﺪﻳﺖ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺘﻴﻬﻮف‪١٣٧٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٠٤‬ـ ‪.١٠٨‬‬
‫‪ .٧‬رﻳﺪ‪ ،‬ﻫﺮﺑﺮت‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ،١٨٦‬وص‪ ،١٩١‬وص‪.١٩٤‬‬
‫‪ .٨‬اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳﻮزان ﱄ‪١٣٨٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٣٥‬ـ ‪.١٣٩‬‬
‫‪ .٩‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٣٠‬ـ ‪.١٣٤‬‬
‫‪ .١٠‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٩٨‬ـ ‪٢٠٠‬؛ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴـ ‪،‬‬
‫‪١٤١٥‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.١٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٢٠‬‬

‫اﻟﺨﻮف واﻹﺣﺒﺎط واﻵﻻم واﻷﺣﺰان أو ﺗﺼﺒﺢ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻔﻬﻮم‪ .Î‬ﻻ ﻜــﻦ ﺗﺼـ ّﻮر ﺳــﻌﺎدة‬
‫أﻛﱪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ﺳﻮی اﻟﺴﻌﺎدة اﻷﺧﺮوﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺪورﻫﺎ إﻻ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ‪.‬‬
‫إن ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣﻦ ﺧﻼل إﻗﺮاره ﺑﺎﻷﺧﻼق ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻧﻔﺴـﻲ‪ ،‬ﻳﻌﱰف ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻷﺧﻼﻗﻴﺎت‪ ،‬وﻳﺮی أن اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ ﺜــﻞ ﻗﻨﻄــﺮة‬
‫واﻟﺘﻌﺒـﺪ ﰲ ﻗﺒــﺎل اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ‬
‫ّ‬ ‫إﻟﯽ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ واﻟﺘﺪﻳّﻦ‪ .Ï‬وإﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﺗﺒﺪو ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ وﻋــﺪم اﻻﻧﺴــﺠﺎم اﻟﻌﻘــﲇ؛ ﻷن‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺗﻬﺪف إﻟﯽ أن ﺗﺼﻨﻊ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن »ﻛﺎﺋﻨﺎً اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺎً«‪ .Ð‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ﰲ اﻟﺘﻤ ّﺮد ﻋﻠﯽ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬إﻻ أن ﺳــﻌﺎدﺗﻪ ﺗﻜﻤــﻦ ﰲ اﻟﺘــﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻛـ ل اﻟﺘــﺪﻳّﻦ ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ‬
‫اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻔﺲ وﻛﺒﺢ ﺟ ﺣﻬﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺆدّي ﺑﺪوره إﻟـﯽ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟــﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻳــﺆدّي‬
‫ـﺐ واﻟﺘﻔﻜـ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .‬وﻣــﻦ ﻟــﻮازم ذﻟــﻚ ﻫــﻮ اﻹ ــﺎن واﻟﺤـ ّ‬
‫واﻟﺪﻋﺎء واﳌﻨﺎﺟﺎة ﰲ اﻟﺨﻠﻮات‪.Ñ‬‬

‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫إن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺠﺒﻮل ﻋﻠﯽ ﻓﻄﺮة ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ وإﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺒﺤﺚ ﻋــﻦ اﻟﺤــﻖ‬
‫وﺗﻄﻠﺒﻪ‪ ،‬وﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺨ وﺗﻨﺸﺪه‪ ،‬ﻛ أﻧﻬﺎ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺠـ ل وﺗﺮﻳــﺪه‪ .‬وﻳــﺮی أن ﺳــﻌﺎدة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻬﺬه اﻷﻣﻮر واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ وإﻳﺼﺎﻟﻬﺎ إﻟـﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻟﻜـ ل‪،‬‬
‫اﻟﺮب واﻟﻔﻨﺎء اﻷﻓﻌﺎﱄ واﻟﺼﻔﺎ واﻟﺬا ‪ .Ò‬إن ﻓﺎﺋــﺪة ﻫــﺬا اﻟﻮﺻــﻞ واﻟﻔﻨــﺎء‬
‫ﻻ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ ّ‬
‫وﺻﻮ ً‬
‫ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ »اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺎﻫﺮة« واﻟﺴﺎﳌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﯽ »أﻃﻬﺮ أﻧﻮاع اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ اﻟــﺪﻧﻴﺎ‪،‬‬
‫وﻻ ﺳ ّﻴ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻵﺧﺮة؛ ﻷن ﻫﺬا اﻟــﻨﻤﻂ ﻣــﻦ اﳌﻌﻨــﯽ واﻷﺳــﻠﻮب ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺳﻮف ﻳﺨﻠّﺺ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻵﻻم واﻷﺣﺰان واﳌﺨﺎوف واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻹﺣﺒﺎط‪ ،‬وﻳﺤﻘﻖ ﻟﻪ‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٠‬ص‪ ٨٩‬ـ ‪ ،٩٢‬وج‪ ،١١‬ص‪ ٣٥٣‬ـ ‪١٣٩١ ،٣٥٧‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺟ ل ﭘﻮر‪ ،‬ﺑﻬﺮام‪١٣٧١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٩٦‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.١٣٥‬‬
‫‪ .٤‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ١٥٥‬ـ ‪.١٥٨‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٢٠١‬‬
‫‪٢٢١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫أﻓﻀﻞ أﻧﻮاع اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬إن ﻟﻮازم وﻣﻘﺪﻣﺎت ﻫﺬا اﳌﺴﺎر واﻟﺴــﻠﻮك ﻗــﺪ ﺗــﻮﻓﺮت ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﰲ اﻟﺘﺸ ّﻴﻊ ـ اﳌﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ـ أﻛ ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻷدﻳﺎن‬
‫ﺠﺴﺪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣــﻦ ﺧـﻼل ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺒـﺪ‬ ‫واﳌﺬاﻫﺐ اﻷﺧﺮی؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘﻌ ّ ﻋﻠﯽ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أن ﻳُ ّ‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺪﻳﻦ واﳌﺬﻫﺐ‪ .‬إن ﺳﺎﺋﺮ اﻷدﻳﺎن ﺗﻌﺪ ﻃﺮﻗﺎً ﻧﺎﻗﺼــﺔ وﺿــﻌﻴﻔﺔ‪ ،‬وإن اﳌــﺬاﻫﺐ اﻟﺒﺸـــﺮﻳﺔ‬
‫أﻛ ﻧﻘﺼﺎً وﺿﻌﻔﺎً ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻟﻜﺜ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ وﻋﻠﯽ ﻃﺮف ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻊ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن‪.Î‬‬
‫إن ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﺘﻨــﺎﻗﺾ ﰲ آراﺋــﻪ ﺑﺸــﺄن اﳌﺎﻫﻴــﺔ واﻟﻔﻄــﺮة‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺑﺸﺄن ﻣﻌﻨــﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﺑﻴــﺪ أن ﺑﻌــﺾ أﻋ ﻟــﻪ ﻗــﺪ ﺗﻀـ ّﻤﻦ اﻋﱰاﻓـﺎً ﺿــﻤﻨﻴﺎً وﺗﻠﻮﻳﺤـﺎً‬
‫ـ ﺑﻞ واﺿــﺤﺎً ﰲ ﺑﻌــﺾ اﻷﺣﻴــﺎن ـ ﺑــﺎﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧــﻪ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﻧﻘــﺪه ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﰲ‬
‫اﻟﺴ وات اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻗﺪ اﻋﱰف ﻻﺷﻌﻮرﻳﺎً ﺑﺎرﺗﺒﺎط اﻷﻣﻮر اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻣــﻊ ﻏﺎﻳــﺔ وﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺮی أن ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن رﻫﻦ ﰲ اﻷﻧﻔﺴﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎة ﺗﺤﺖ اﻟﺴ ء اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬واﻹ ــﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ أﻣﺎم اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ‪ /‬اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ أو اﻟﻐﺮﻳﺰﻳــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫وﺣﺘﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺤﺖ اﻟﺴ ء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ )اﻷﺧﻼق ﻌﺰل ﻋــﻦ اﻟــﺪﻳﻦ(‪ ،‬ﺗــﺆدي ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺸﻞ واﻧﻌــﺪام اﻷﻣــﻞ‪ .‬إﻧــﻪ ﻳﺄﺳــﯽ ﻋﻠـﯽ ﻋﺼــﺮه؛ ﻷن ﻫــﺬا اﻟﻌﺼــﺮ ﺜــﻞ ذروة اﳌﺎدﻳــﺔ‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﻮﻳﺔ واﻟﺘﻨﻜّﺮ ﻟﻠﺘﺪﻳّﻦ واﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪ .Ï‬ﻟﻘــﺪ‬
‫ﻇﻬﺮ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﻣﻦ ﺻﻠﺐ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺠﺪﻳﺪة وﻗﻠﺐ ﻋــﺎ اﻟﻐــﺮب اﻟﺘﻨــﻮﻳﺮي‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ أﻋﻠﻦ ﻋﻦ ﻓﺸﻞ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬واﻧﱪی ﺛﺎﻧﻴــﺔ ﻟﺮﻓــﻊ ﻟــﻮاء‬
‫اﻟﺘﺪﻳّﻦ واﳌﻌﺮﻓﺔ واﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ .Ð‬وأﺧﺬ ﻳﺼـﺮخ ﺑﺄﻋﻠﯽ ﺻﻮﺗﻪ‪» :‬إن ﺣﺎﺟﺔ اﻹﻧﺴﺎن إﻟـﯽ اﻟﻠــﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻦ أﺳﻤﯽ ﻛ ﻟﻪ اﳌﻄﻠﻮب«‪ .Ñ‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﻘﱰﺣﻪ ﻣﻦ »اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ« اﻟﻘﺎ ــﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً ﻣﺸﺘﻤ ً‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﻧﻮاﻗﺼﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.Ò‬‬

‫‪ .١‬اﻧﻈﺮ اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ١٨٦‬ـ ‪١٨٨‬؛ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪١٤١٥ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.١٠‬‬
‫‪ .٢‬ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٦١‬ـ ‪.٦٣‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺴﺘﻌﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺘﺎب‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ،٣٧‬أﻛﱪي‪ ،‬رﺿﺎ‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٤٧‬‬
‫‪ .٤‬ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬
‫‪ .٥‬ﺑﻴﱰﺳﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻳﻜﻞ‪١٣٧٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪ ،‬ص‪ ٨٥‬ـ ‪.٩٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٢٢‬‬

‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻬﺎﻣﺔ واﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑ آراء ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮﻓ‬
‫اﻟﺸﻬ ﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻵ ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وارﺗﺒﺎط ﻫﺬه اﻟﻔﻄﺮة ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ آﺛﺎر‬
‫ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻻ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ اﻻﻧﺴﺠﺎم واﻟﻮﺿﻮح اﻟﻜﺎﰲ‪ ،‬وﺗﺒــﺪو‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬رﻓﺾ وإﺑﻄﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳــﺔ‪ ،Î‬وﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻮﻳــﺔ‪،Ï‬‬
‫وﺗﺸﻌﺒﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﳌﺎدﻳــﺔ‪ ،Ð‬واﻟﻌﻠــﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒــﻲ‪ ،Ñ‬وﻣــﺬﻫﺐ اﻟﻠــﺬة‪ ،Ò‬واﳌــﺬﻫﺐ‬
‫اﻟﻨﻔﻌﻲ‪ ،Ó‬واﻟﺘﺸﻜﻴﻚ‪ ،Ô‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻧﺒﺬ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺤﺖ ﺳ ء اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ )اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ( وﻛﺬﻟﻚ ﻧﺒــﺬ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺤــﺖ ﺳـ ء‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة اﻹ ﺎﻧﻴــﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ؛ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﰲ اﻟــﱰاث اﻟــﺪﻳﻨﻲ ‪/‬‬
‫اﻹﺳـــﻼﻣﻲ ‪ /‬اﻟﺸـــﻴﻌﻲ‪ ،‬وﺳـــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐـــﺎرد ﰲ اﻟـــﱰاث اﻟـــﺪﻳﻨﻲ ‪ /‬اﳌﺴـــﻴﺤﻲ ‪/‬‬
‫اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ‪.‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ أن اﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ واﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ واﻷﺧﺮوﻳﺔ رﻫﻦ ﺑﺘﻌﻤﻴﻖ اﻟﺤﻴﺎة اﻹ ﺎﻧﻴــﺔ؛‬
‫ﻌﻨﯽ‪ :‬اﻟﺘﻌﺒﺪ ﺗﺠﺎه اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺴـ واﻟﺴــﻠﻮك اﻟﻌﺮﻓــﺎ اﻟــﺬي ﻳﻬــﺪف إﻟـﯽ‬
‫ﻻ إﻟـﯽ اﻟﺨﻄــﻮة اﻷﺧـ ة اﳌﺘﻤﺜﻠــﺔ‬
‫اﻟﺘﺰﻛﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﯽ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬وﺻــﻮ ً‬
‫ﺑـ )اﻟﻔﻨﺎء ﰲ اﻟﻠﻪ(‪» .‬واﻟﺴﻼم«‪.‬‬

‫‪1. Modernism‬‬
‫‪2. Postmodernism‬‬
‫‪3. Postmodernism‬‬
‫‪4. Scientism‬‬
‫‪5. Hedonism‬‬
‫‪6. Utilitarianism‬‬
‫‪7. Skepticism‬‬
‫‪٢٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‬
‫أوﺗﻮـ رودوﻟﻒ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم أﻣﺮ ﻗﺪﺳـﻲ )ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻣﺮ اﻟﻘﺪﺳــﻲ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬د‪.‬‬
‫ﻫ ﻳﻮن ﻫﻤﺘﻲ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻧﻘﺶ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫أﺣﻤﺪي‪ ،‬ﺳﺎرﺗﺮ ﻛﻪ ﻣﻲ ﻧﻮﺷﺖ )ﺳﺎرﺗﺮ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﻜﺘﺐ(‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻣﺮﻛﺰ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﺳﱰاﺗﺮن‪ ،‬ﺑﻮل‪ ،‬آﺷﻨﺎ ﺑﺎ ﺳﺎرﺗﺮ )ﺗﻌ ّﺮف ﻋﻠﯽ ﺳــﺎرﺗﺮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬زﻫــﺮان‬
‫آرﻳﻦ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻣﺮﻛﺰ‪ ،‬ط ‪ ،٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫أﻛﱪي‪ ،‬رﺿﺎ‪ ،‬اﯾ ن ﮔﺮوی )اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ(‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫‪١٣٨٦‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳــﻮزان ﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﮐﯿﺮﮐﮕــﻮر )ﻓﻠﺴــﻔﺔ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺧﺸﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳــﻮزان ﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﮐﯿﺮﮐﮕــﻮر )ﻓﻠﺴــﻔﺔ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺧﺸﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪١٣٨٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫آﻟﻦ‪ ،‬داﻳﺎﺟﻴﻨﻴﺲ‪ ،‬ﺳﻪ آﺳﺘﺎﻧﻪﻧﺸ )ﺛﻼﺛﺔ ﺟﺎﻟﺴﻮن ﻋﻠﯽ اﻷﻋﺘﺎب(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫رﺿﺎ رﺿﺎ ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺑﺎﺑﻜ ‪ ،‬رﻳﺘﺸﺎرد‪ ،‬ﻛﻠﻴﺎت ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺳــﻴﺪ ﺟــﻼل اﻟــﺪﻳﻦ ﻣﺠﺘﺒــﻮي‪،‬‬
‫داﻧﺸﮕﺎه ﻃﻬﺮان‪ ،‬ط ‪١٣٨٥ ،٢‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺑﺎرﻳﺖ‪ ،‬وﻳﻠﻴﺎم‪ ،‬اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﭼﯿﺴﺖ؟ )ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ؟(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻣﻨﺼﻮر ﻣﺸﻜ ﺑﻮش‪ ،‬ﻧﺸـﺮ آﮔﺎه‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪١٣٦٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫و آﺛﺎر )ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ :‬اﻟﺴ ة اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻵﺛﺎر(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬ ‫ﻳﺮﻛﻪ ﮔﻮر‪ :‬زﻧﺪ‬ ‫ﺑﺮاﻧﺪت‪ ،‬ﻓﺮﻳﺘﻴﻬﻮت‪،‬‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺟﺎوﻳﺪ ﺟﻬﺎﻧﺸﺎﻫﻲ‪ ،‬ص‪ ٧٧‬ـ ‪ ،٨٢‬ﻧﺸـﺮ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ط ‪ ،١‬إﺻﻔﻬﺎن‪١٣٧٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺑﺮﻏﻤﻦ‪ ،‬ﻏﺮﻳﻐﺰري‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻛﻮﺟﻚ ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﻛﺘ ّﻴﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻛﻴــﻮان‬
‫ﻗﺒﺎدﻳﺎن‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻛﺘﺎب آﻣﻪ‪ ،‬ط ‪ ،٨‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺑﺮﻟ ‪ ،‬أﺷﻌﻴﺎن‪ ،‬ﴎﺷﺖ ﺗﻠﺦ ﺑﺸـﺮ )اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺮﻳﺮة ﻟﻺﻧﺴــﺎن(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻴﻠﯽ ﺳﺎزﻛﺎر‪ ،‬ص‪ ٢٨٢‬ـ ‪ ،٢٨٦‬ﻧﺸـﺮ ﻗﻘﻨﻮس‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٢٤‬‬

‫ﺑﺮﻳﺠﺎﻧﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺎري‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﻚ اﺻﻄﻼﺣﺎت و ﻋﻠﻮم اﺟﺘ ﻋﻲ )ﻣﻌﺠﻢ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠــﻮم‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﻨﻘﻴﺢ‪ :‬ﺑﻬﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﻲ‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم اﻧﺴــﺎﻧﯽ و ﻣﻄﺎﻟﻌــﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ‪ ،‬ط‬
‫‪ ،٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨١ ،‬ﻫـ‪.‬ش(‪.‬‬
‫ﺑﻮرﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬زﻫﺮا‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﻨﺎه ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ در اﻋﱰاﻓﺎت آﮔﻮﺳﺘﯿﻦ ﻗﺪﯾﺲ )ﺗﺄﺛ اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ ﻋﻠـﯽ اﳌﻌﺮﻓــﺔ ﰲ‬
‫اﻋﱰاﻓﺎت اﻟﻘﺪﻳﺲ أﻏﺴﻄﻴﻨﻮ(‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ )ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ( اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ٢٩‬ـ ‪ ،٣٠‬رﺑﯿﻊ وﺻﻴﻒ ‪.١٣٨٢‬‬
‫ﺑﻴﱰﺳﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻳﻜﻞ‪ ،‬ﻋﻘﻞ و اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨﻲ )اﻟﻌﻘﻞ واﻹ ﺎن اﻟﺪﻳﻨﻲ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫أﺣﻤﺪ ﻧﺮاﻗﻲ وإﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺳﻠﻄﺎ ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ط ‪ ،٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺟ ل ﭘﻮر‪ ،‬ﺑﻬﺮام‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﻫﺴﺘﻲ )اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻮﺟﻮد(‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻫ ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺧﺎدﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي‪» ،‬ﺗﮑﻮﯾﻦ وﺟﻮدی ذات اﻧﺴﺎن ﻧﺰد ﮐﯽ ﮐﮕﻮر«)اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﻨﺪ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد(‪ ،‬ﻓﺼﻠﻴﺔ »ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻛﻼﻣــﻲ«‪ ،‬اﻟﻌــﺪد‪١٣٩١ ،٥٢ :‬ﻫـــ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼــﺪر‬
‫ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺧﻨﺪان‪ ،‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ‪ ،‬ادراﻛﺎت ﻓﻄﺮي در آﺛﺎر ﻣﻄﻬﺮي‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬دﻛﺎرت‪ ،‬ﺟﺎن ﻻك‪ ،‬ﭼﺎﻣﺴـ‬
‫(‪ ،‬ﻧﺸـــﺮ‬ ‫)اﳌﺪرﻛﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﰲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﳌﻄﻬﺮي واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ودﻳﻜﺎرت وﺟﻮن ﻟــﻮك وﺟﻮﻣﺴـ‬
‫ﻛﺘﺎب ﻃﻪ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻗﻢ‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫دﺳﺘﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻌﲇ‪» ،‬ﻛﯽ ﻳﺮﮐﻪ ﮔﻮر ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺗﻨﻬﺎ« )ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد اﳌﻔﻜــﺮ اﻷوﺣــﺪ(‪ ،‬ﻣﺠﻠــﺔ »ﻧﺎﻣــﻪ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ«‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪١٣٧٨ ،٤ :‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫رﻳﺪ‪ ،‬ﻫﺮﺑﺮت‪ ،‬آﻧﺎرﺷﻴﺴﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺷﺎﻋﺮاﻧﻪ )اﻟﻼﺳﻠﻄﻮﻳﺔ‪ :‬ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺷــﺎﻋﺮﻳﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﭼﺎوﺷﯿﺎن‪ ،‬ﻧﺸـﺮ اﺧﱰان‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﺟﺎن ﺑﻮل‪ ،‬اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و اﺻﺎﻟﺖ ﺑﺸـﺮ )اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وأﺻﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺼﻄﻔﯽ رﺣﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻧﻴﻠﻮﻓﺮ‪ ،‬ط ‪ ،٩‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻏﻼم‪ ،‬ﮐﯽ ﯾﺮﮐﮕﺎرد و اﻗﺒﺎل )ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد وإﻗﺒــﺎل(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤــﺪ‬
‫ﺑﻘﺎ ﻣﺎﻛﺎن‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻳﺎدآوران‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ‪ ،‬اﻟﺴــﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ ‪ ،‬اﺻــﻮل ﻓﻠﺴــﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴــﻢ )أﺻــﻮل اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫واﳌﻨﻬﺞ اﻟﻮاﻗﻌﻲ(‪ ،‬ج‪ ،٥‬ﺣﺎﺷﻴﺔ‪ :‬اﻟﺸﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀـﯽ اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﺑﻼﺗﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫‪٢٢٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬اﻟﺮﺳــﺎﺋﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳــﺔ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴــﺔ اﻟﻨﺸــﺮ اﻹﺳــﻼﻣﻲ‪ ،‬ط ‪،٢‬‬
‫ﻗﻢ‪١٤١٥ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬اﳌﻴﺰان ﰲ ﺗﻔﺴ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﺳ ﻋﯿﻠﯿﺎن‪،‬ﻗﻢ‪١٣٩١ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬ﺷﻴﻌﺔ در اﺳﻼم )اﻟﺸﻴﻌﺔ ﰲ اﻹﺳــﻼم(‪ ،‬إﻋﺪاد‪ :‬اﻟﺴﻴﺪ ﻫﺎدي‬
‫ﺧﺴـﺮوﺷﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻗﻢ‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬ﺷــﻴﻌﻪ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋــﻪ ﻣـﺬاﻛﺮات و ﻣﻜﺎﺗﺒــﺎت ﭘﺮوﻓﺴــﻮر‬
‫ﻛﺮﺑﻦ ﺑﺎ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ )اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ :‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﺒﺎﺣﺜــﺎت ورﺳــﺎﺋﻞ اﻟﱪوﻓﻴﺴــﻮر ﻫـ ي ﻛﻮرﺑــﺎن واﻟﻌﻼﻣــﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ (‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﭘﮋوﻫﺸـﻲ ﺣﻜﻤﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻳﺮان‪ ،‬ط ‪ ،٤‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٢ ،‬ﻫـــ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼــﺪر‬
‫ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ ﺗﺸ ّﻴﻊ )ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ اﻟﺘﺸـ ّﻴﻊ(‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﺗﺸـ ّﻴﻊ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫‪١٣٨٥‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻗﺼـﺔ اﻟﻐﺮﺑــﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ‬
‫ﻋﺒﺎﺳــﻲ داﻛــﺎ ‪ ،‬ﭘﺮوﻳــﺰ‪ ،‬ﴍح ﻗﺼــﻪ ﻏﺮﺑــﺖ ﻏــﺮ ﺳــﻬﺮوردي )ﴍح ّ‬
‫ﻟﻠﺴﻬﺮوردي(‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﺗﻨﺪﻳﺲ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻓﻠ ‪ ،‬ﺗﻮﻣﺎس‪ ،‬اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴﻢ )اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ(‪ ،‬ﺣﺴ ﻛﻴﺎ ‪ ،‬ﻧﺸــﺮ ﺑﺼـ ت‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٩١‬ﻫـ ش‪.‬‬
‫ﻛﻮﺑﻠﻴﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫اﻣﯿﺮ ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ اﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪ ،‬اﻧﻔﺴـﻲ ﺑﻮدن ﺣﻘﻴﻘــﺖ )اﻷﻧﻔﺴــﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘــﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ٣ :‬ـ ‪١٣٧٤ ،٤‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‪ ،‬ﺳــﻮرﻳﻦ‪ ،‬ﺗــﺮس و ﻟــﺮز )اﻟﺨــﻮف واﻻﺿــﻄﺮاب(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟ ـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮﻳﻢ رﺷﻴﺪﻳﺎن‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ‪ ،‬ط ‪ ،٤‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪ ،‬ﮔﺰﯾﺪهای از ﯾﺎدداﺷﺘﻬﺎی واﭘﺴﯿﻦ ﺳﺎﻟﻬﺎ )اﻟﺴــﻨﻮات اﳌﺎﺿــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻓﻀﻞ اﻟﻠﻪ ﭘﺎﮐﺰاد‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ ارﻏﻨﻮن‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ٦ :‬ـ ‪١٣٧٤ ،٥‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٢٦‬‬

‫ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﺳﻮرﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻴ ري ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣــﺮگ )ﻣــﺮض ﻃﺮﯾـﻖ اﳌـَـ ّﻮات )اﳌــﺮض ﺣﺘـﯽ اﳌــﻮت((‪،‬‬
‫ﺠﻢ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ط ‪ ،١‬إﺻﻔﻬﺎن‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬رؤﻳﺎ ﻣﻨ ّ‬
‫ﻟﻮك‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﺟﺴﺘﺎري در ﻓﻬــﻢ ﺑﺸــﺮ )ﺑﺤــﺚ ﰲ ﻓﻬــﻢ اﻹﻧﺴــﺎن(‪ ،‬ﺗﻠﺨــﻴﺺ‪ :‬ﺑﺮﻳﻨﻐــﻞ ﺑﺘﻴﺴــﻮن‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺻﺎدق رﺿﺎ زاده ﺷﻔﻖ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﺷﻔﻴﻌﻲ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛﺮﻧﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻣﻮرﻳﺲ‪ ،‬ژان ﭘﻞ ﺳﺎرﺗﺮ )ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻣﻨــﻮﭼﻬﺮ‬
‫ﺑﺰرﮔﻤﻬﺮ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﺧﻮارزﻣﻲ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪١٣٥٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻛ ‪ ،‬ﺳﻴﻢ‪ ،‬ﮔﺎﺑﺮﯾﻞ ﻣﺎرﺳﻞ )ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻣﺎرﺳﻴﻞ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴــﺎن‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮ ﮔ ّﺮوس‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﮔﺮاﻣﻲ‪ ،‬ﻏﻼم ﺣﺴ ‪ ،‬اﻧﺴﺎن در اﺳﻼم )اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬دﻓﱰ ﻧﺸـﺮ ﻣﻌﺎرف‪ ،‬ط ‪ ،١٢‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫‪١٣٨٩‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﻛﻴﻮﺑﻴﺖ‪ ،‬دان‪ ،‬درﻳﺎي ا ﺎن )ﺑﺤﺮ اﻹ ــﺎن(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻛﺎﻣﺸﺎد‪ ،‬ﻧﺸــﺮ‬
‫ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻻﻓ ‪ ،‬ت‪ .‬ز‪ ،‬از ﺳﻘﺮاط ﺗﺎ ﺳﺎرﺗﺮ )ﻣﻦ ﺳﻘﺮاط إﻟﯽ ﺳﺎرﺗﺮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﭘﺮوﯾـﺰ‬
‫ﺑﺎﺑﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻧﮕﺎه‪ ،‬ط ‪ ،٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﺴﺘﻌﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺘﺎب‪ ،‬ﮐﯽ ﯾﺮﮐــﻪ ﮔــﻮر‪ :‬ﻣﺘﻔﮑــﺮ ﻋــﺎرف ﭘﯿﺸــﻪ )ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد‪ :‬اﳌﻔﻜــﺮ اﻟﻌــﺎرف(‪ ،‬ﻧﺸــﺮ‬
‫رواﻳﺖ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﳌﻄﻬــﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀــﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﺗــﺎرﻳﺦ )ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻟﺘــﺎرﻳﺦ(‪ ،‬ج‪ ،١‬ﻧﺸــﺮ ﺻــﺪرا‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٦٩‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀـﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر )اﻷﻋ ل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ(‪ ،‬ج‪ ،٢‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ط ‪ ،٩‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٧٩‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀـﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر )اﻷﻋ ل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ(‪ ،‬ج‪ ،٣‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ط ‪ ،٦‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٧٥‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﳌﻄﻬــﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀ ــﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋــﻪ آﺛــﺎر )اﻷﻋـ ل اﻟﻜﺎﻣﻠــﺔ(‪ ،‬ج‪ ،١٣‬اﻧﺘﺸــﺎرات ﺻــﺪرا‪ ،‬ط ‪،٥‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪١٣٧٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫‪٢٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ وﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد‬

‫اﳌﻄﻬــﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀ ــﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋــﻪ آﺛــﺎر )اﻷﻋـ ل اﻟﻜﺎﻣﻠــﺔ(‪ ،‬ج‪ ،١٦‬اﻧﺘﺸــﺎرات ﺻــﺪرا‪ ،‬ط ‪،٤‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﳌﻈﻔﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬اﳌﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻓ وزآﺑﺎدي‪ ،‬ط ‪ ،٨‬ﻗﻢ‪١٤٠٨ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﻣﻌ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻓﺎرﺳـﻲ )اﳌﻌﺠﻢ اﻟﻔﺎرﺳـﻲ(‪ ،‬ج‪ ،٥‬ﻧﺸــﺮ أﻣـ ﻛﺒـ ‪ ،‬ط ‪ ،٩‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٧٥‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﺎك ﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ وﺟﻮدي )اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺳــﻌﻴﺪ‬
‫ﺣﻨﺎ ﻛﺎﺷﺎ ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻫﺮﻣﺲ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﺎﻏﻲ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺮدان اﻧﺪﻳﺸﻪ )رﺟﺎل اﻟﻔﻜﺮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻋ ّﺰت اﻟﻠــﻪ ﻓﻮﻻدوﻧــﺪ‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮ ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ط ‪ ،٥‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب )ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب(‪ ،‬ج‪ ،٣‬دﻓﱰ ﻫﻤﮑﺎری ﺣـﻮزه‬
‫و داﻧﺸﮕﺎه‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻗﻢ‪١٣٧٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻧﺼـﺮي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﻋﻤﺮ )ﺣﺼﺎد اﻟﻌﻤﺮ(‪ ،‬دﻓﱰ ﻧﺸـﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳــﻼﻣﯽ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٨٣‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫وارﻧﻮك‪ ،‬ﻣ ي‪ ،‬اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و اﺧﻼق )اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻷﺧﻼق(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻣﺴﻌﻮد ﻋﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻗﻘﻨﻮس‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻓﺎل‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺴﺘﻲ )اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻮﺟﻮدي(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺑﺎﻗﺮ ﺑﺮﻫﺎم‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ‬
‫ﻃﻬﻮري‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٤٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫وورﻧﻮ‪ ،‬روﺟﻴﻪ‪ ،‬وﻓﺎل‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺳـﯽ و ﻓﻠﺴــﻔﻪﻫﺎی ﻫﺴــﺖ ﺑــﻮدن )ﻧﻈــﺮة إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﺎت اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻳﺤﻴـﯽ ﻣﻬــﺪوي‪ ،‬ﻧﺸــﺮ ﺧــﻮارزﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪١٣٧٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫]‪<ˆÚ^é×èæ< …^Þ e<†¿Þ<íãqæ<àÚ<ì^é£]<îßÃÚæ< çפ‬‬
‫‪< <ÎDíé×é× <íè‚ÏÞ<í‰]… E‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‬
‫‪Ð‬‬
‫زﻳﻨﺐ ﻣﻬﺮﻳﺎن ﺑﻮر‬
‫ﻼ ﻣﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﻨﻔﺴﻪ و ﺎ ﻳــﺪور ﺣﻮﻟــﻪ ﻻ ﺑـ ّﺪ وأن ﻳﻄــﺮق ذﻫﻨــﻪ ﻳﻮاﺟــﻪ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ ﻗﻠﻴ ً‬
‫ّ‬
‫ﻳﻜــﻦ‬ ‫ﻛﻞ رﻏﺒﺎﺗﻨــﺎ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻨــﺎ ﻧﺤــﻦ اﻟﺒﺸــﺮ؟ ﻟــﻮ‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻫﻞ اﳌﻮت ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ّ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬إذن ﻛﻴﻒ ﺳﺘﻜﻮن ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺑﻌﺪه ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ واﺣﺪة أو ﻋﺪّة ﻣﺮاﺣﻞ؟‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻳﻀـﺮب ﺑﺠﺬوره ﰲ ﺗﺄرﻳﺦ أﺳﻼﻓﻨﺎ اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻨﺬ ﺑﺎﻛﻮرة ﺧﻠﻘﺘﻬﻢ وﻛــﺎن ﻟــﻪ دور‬
‫ﻫﺎ ّم ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد وﺗﺤﻠﻴﻞ واﻗﻊ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻣﺎ إن ﻛﺎﻧــﺖ ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ ذات‬
‫ﻣﻌﻨﯽ أو ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻃﺮح ﺑﻌــﺾ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﺷــﺒﻬﺎت ﺣــﻮل ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد ﺣﻴﻨ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﺗ ّﻢ ﺗﺪوﻳﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺄﺳــﻠﻮب ﺑﺤــﺚ وﺻــﻔﻲ ﺗﺤﻠــﻴﲇ ﺑﻬــﺪف ﻧﻘــﺪ وﺗﺤﻠﻴــﻞ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪّث ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﻮﺿــﻮﻋﻲ ﺧﻠــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن وﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ّ‬
‫اﺳﺘﺪل ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ ﺑــﺄنّ ﺣﻜــﻢ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﺮاﺑﻄﺔ ﺑﻴﻨﻬ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان » ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺟﺎوداﻧﮕﯽ و ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ )از ﻧﻈــﺮ ﺑﺮﻧــﺎرد وﯾﻠﯿــﺎﻣﺰ(« ﰲ ﻣﺠﻠـﺔ‬
‫)ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ( اﻟﺘﻲ ﻳﺼـﺪرﻫﺎ اﳌﺠﻤـﻊ اﻟﻌﻠﻤـﻲ ﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ اﻟـﺪﻳﻦ ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳـﺔ إﻳـﺮان اﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،١٩‬رﺑﯿﻊ و ﺳﯿﻒ ‪٢٠٢٠‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٩٥‬إﻟﯽ ‪.١٢٠‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫وﻣﺘﺨﺼﺺ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ ـ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﰲ ﻓﺮع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫‪ .٣‬ﻃﺎﻟﺒﺔ ﻣﺎﺟﺴﺘ ﰲ ﻓﺮع ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان )ﻛﻠﻴﺔ ﺑﺮدﻳﺲ ﻓﺎرا ( اﳌﺴﺆوﻟﺔ ﻋﻦ ﻛﺘﺎﺑﺔ اﳌﻘﺎﻟﺔ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٣٠‬‬

‫اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻌﺪم ﻓﺎﺋــﺪة اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة؛ ﺛـ ّﻢ‬
‫اﺳﺘﻨﺪ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻟﻴﺪّﻋﻲ أنّ اﻟﺨﻠﻮد ﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﴍﻃﺎً ﴐورﻳﺎً ﻻﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴــﺎة ﻌﻨـﯽ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻘﻄﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل ﻟﻜﻮن اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺤﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻋﺪّة آراء ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻃﺮﺣﺖ ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ اﳌﺸــﺎر إﻟﻴﻬــﺎ‬
‫وإﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﺻﻮاب رأﻳﻪ اﻟﻘﺎﺑﻞ ﺑﻮﺟﻮد ﺗﻌﺎرض ﺑ ﻣﺴﺄﻟﺘﻲ اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺴﻴﺎق أﺛﺒﺖ اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن أنّ اﻷدﻟﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﺘﻔﻨﻴﺪ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠــﻮد ﺑﺎﻃﻠــﺔ وﻻ ﺗ ّﺘﺼــﻒ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﺻﺎﻧﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﳌﻌﺘﱪة ﻹﺛﺒﺎت اﳌﻄﻠﻮب‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻋﻘﻴﺪﺗﺎ ﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن واﺗّﺼﺎف ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﰲ ﺷﺘّﯽ ﻣﺠــﺎﻻت‬
‫ﺑﻜﻞ أﻧﻮاﻋﻬﺎ ـ ﻛﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴــﺔ وﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻷﺧــﻼق وﻓﻠﺴــﻔﺔ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ّ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ـ وﻋﻠﻢ اﻷﺧﻼق وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ وﻋﻠﻢ اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘ ع‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ذات ارﺗﺒﺎط وﻃﻴــﺪ‬
‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠــﻴﻬ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﻌﺮﻓﻴﺔ ّ‬
‫اﳌﻀ ر‪ ،‬أي ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ وﻣﻦ ﺷ ّﺘﯽ ﻧﻮاﺣﻴﻬ ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣــﺮ دﻟﻴــﻞ‬
‫ﺑﺎرز ﻋﻠﯽ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ ﻟﻬ وأﻫﻤﻴﺔ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻘﺪ ﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻄﺮح ﻣﻨﺬ اﻟﺤﻘﺒــﺔ اﻷوﻟـﯽ‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ واﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ـ ﻣﺎ ﻫﻲ أﻫ ّﻤﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة؟‬
‫ـ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة؟‬
‫ـ ﻣﺎ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻨﺢ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌﻴﺎً؟‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن وأﻫﺪاﻓﻪ وإدراﻛﺎﺗﻪ أو ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ؟‬
‫ـ ﻫﻞ اﳌﻮت ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ رﻏﺒﺔ وﻫﺪف وإدراك‪ ،‬ﻓ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻣــﻨﺢ‬
‫ـ ﻟﻮ ﻛﺎن اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﳌﺤﺘﻮﻣﺔ ّ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻌﻨﯽ وﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻻ ﻧﺸﻌﺮ ﺑﻌﺒﺜﻴﺘﻬﺎ؟‬
‫ﻟﻜﻞ رﻏﺒــﺔ وﻫــﺪف وإدراك‪ ،‬ﻓـ ﻫــﻲ ﻃﺒﻴﻌــﺔ‬
‫ﻳﻜﻦ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﳌﺤﺘﻮﻣﺔ ّ‬ ‫ـ ﻟﻮ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة اﻟﺘﻲ ﺳﻴﻌﻴﺸﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ اﳌﻮت؟‬
‫ـ ﻫﻞ ﻫﻨﺎك دﻟﻴﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﻳﺜﺒﺖ وﺟﻮد ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت؟‬
‫‪٢٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ـ ﻫﻞ ﻜﻨﻨﺎ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺄﻧّﻪ أﻫ ّﻢ ﻋﺎﻣﻞ ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟‬

‫ﻃﺮح ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ أنّ ﺑﻨﻲ آدم ﻣﻨــﺬ اﻟﻘــﺪم‬
‫اﻛﺘﻨﻔﺘﻬﻢ وﻣﺎ زاﻟﺖ ﺗﻜﺘﻨﻔﻬﻢ رﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ّ‬
‫ﺗﻨﻔﻚ أذﻫﺎﻧﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﻜ ﺑﻜﻴﻔﻴﺘﻪ وﻣﺪی‬
‫ﺻﻮاﺑﻪ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻷدﻳﺎن ﻛﺎﻓّﺔ ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﻌــﺪ اﳌــﻮت رﻏــﻢ‬
‫وﺟﻮد اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻛﺜ ة ﰲ ﺑﻴﺎن ﺟﻮاﻧﺐ اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬إﻻ أﻧّﻬﺎ ﻣ ّﺘﻔﻘﺔ ﻋﻠـﯽ ﺑﻨﻴــﺔ اﳌﻮﺿــﻮع؛ ﻟــﺬا‬
‫ﺤﻮرت دراﺳﺎت وﻧﻘﺎﺷﺎت اﻟﺒﺎﺣﺜ واﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ وﻋﻠ ء اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ وﻏـ ﻫﻢ ﺣــﻮل‬
‫ﺗــﺪ ّون‬ ‫ﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺨﻠﻮد أو إﺛﺒﺎت ﺗﺤﻘّﻘﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤــﺪﻳﺚ‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﻮث ﺑﺨﺼﻮص اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬أي ﻳﺘﻄ ّﺮق اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻌﻠ ء واﳌﻔ ّﻜﺮﻳﻦ‬
‫إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ إن ﻛﺎن ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﻔﻴــﺪاً وإﻳﺠﺎﺑﻴـﺎً أو أﻧّـﻪ ﻣﺠـ ّﺮد اﻋﺘﻘــﺎد ﻻ ﻳــﺆﺛّﺮ ﻋﻠـﯽ ﺳــﻠﻮك‬
‫ﻣﻔﺼـﻞ‬
‫ﺗﺬﻛﺮ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ وآﺛﺎره ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﻬﺠﻲ وﰲ ﻧﻄﺎق ﻧﻘﺎش ﻋﻠﻤﻲ ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن وأﻓﻜﺎره ﺑﺤﻴﺚ‬
‫إﻻ ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺤﺪود ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ ﻋﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺷﻬﺪ ﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻟﺪراﺳــﺎت‬
‫اﻧﺘﻌﺎﺷﺎً ﻛﺒ اً ﺑﻌﺪ أن ﻃﺮح ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌــﺪارس اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜــﺔ وذﻛــﺮت‬
‫ﺑﺨﺼﻮﺻﻪ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻬﺎ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق وﻏ ﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻟﻨﻔﻌﻴــﺔ ﰲ ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻷﺧــﻼق واﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﻮﻇﺎﺋﻔﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﱪاﻏ ﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺰاﻳﺪت أﻫ ّﻤﻴﺔ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ ﻣﻀـ ر ﻣﻌﺘﻘــﺪات‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺪی أﻫ ّﻤﻴﺘﻬﺎ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺤﻈﯽ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺎﻟﺨﻠﻮد‬
‫ﺗﻘﻞ ﻋﻦ أﻫ ّﻤﻴﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻹﺛﺒﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﰲ ﻋﺼـﺮﻧﺎ اﻟﺤﺎﺿـﺮ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻻ ّ‬
‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﺷﻬﺪت اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﰲ اﻵوﻧــﺔ اﻷﺧـ ة ﻧﻘﺎﺷــﺎت ﻣﺤﺘﺪﻣــﺔ ﺑـ‬
‫ﺟﻬــﺎﺗﻬﻢ وﻣﺸــﺎرﺑﻬﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﺣــﻮل ﻓﺎﺋــﺪة‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻷدﺑﺎء ﺑﺸﺘّﯽ ﺗﻮ ّ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﺧﺎﻟﺪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺷﻜّﻚ اﻟﻜﺜ ﻣــﻨﻬﻢ ﰲ أﻫ ّﻤﻴﺘــﻪ وﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ‪،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺴﺎﺋﻠﻮا ﻗﺎﺋﻠ ‪ :‬ﻟﻮ أﻣﻌ ّﻨﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة وﺗﺄ ّﻣﻠﻨــﺎ ﻓﻴﻬــﺎ ﺑﺠـ ّﺪ ودﻗّـﺔ‪ ،‬ﻓﻬــﻞ‬
‫ﺳﻨﺪرك أﻧّﻬﺎ ﴐورﻳﺔ وﻣﻔﻴﺪة ﻟﻨﺎ ﺣ ّﻘﺎً؟‬
‫وأ ّﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻨﺴﺒﺔ ﺑ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺨﻠــﻮد وﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺎﻋﺘﺒــﺎر أنّ ﻣــﻦ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫اﳌﻔﻜـﺮون واﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺒﻨـﯽ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﺗﺘّﺴﻢ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﺑﺮأﻳــﻪ‪ ،‬ﻓﻘــﺪ ّ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺘ أﺳﺎﺳﻴﺘ ﻫ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٣٢‬‬

‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﺧﺎﻟﺪ ﻳﻌﺪّ ﴐورﻳﺎً ﻻﻋﺘﻘﺎده ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﺧﺎﻟﺪ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻘﻄﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻻ ﻳﻌﻮد ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﺑﺄﻳّﺔ ﻓﺎﺋﺪة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ أﺗﺒﺎع اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻧﺘﻘﺪوا اﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ أﺗﺒﺎع اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻷوﻟـﯽ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت رأﻳﻬﻢ‪ ،‬وإﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ ذﻛﺮوا أدﻟّﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺣﺎوﻟﻮا ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ‬
‫ﻋﺪم ﴐورة اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳـﻲ اﻟﺬي ﺣﻔّﺰﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﺪوﻳﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﺷﻬﺮة ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ‬
‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ وﻣﻘﺎﻟﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻃﺮح ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻓﻴﻬــﺎ‪ ،‬إذ ﺳﻨﺴـﻠّﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠﻴﻬــﺎ‪ ،‬إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ‬
‫رواج اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻪ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺘﻲ ﺣﺎول ﻓﻴﻬﺎ إﺛﺒﺎت ﻋــﺪم ﻓﺎﺋــﺪة اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪة وﻋﺪم اﻧﺴﺠﺎم اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﺳﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﺑﻌــﺾ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫اﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﻐﺮ ؛ ﺑﻴﻨ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻟﻨﺴــﺒﺔ ﺑـ اﻟﺨﻠــﻮد وﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﻄــﺮح ﻟﻠﺒﺤــﺚ‬
‫واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ رﺣﺎب ﻣﺒﺎدﺋﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻌﺮﻓﻴﺔ وأﺳﺲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻹﺛﺒﺎت أنّ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ‬
‫ﺑﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺧﺎﻟﺪة إﻻ أنّ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔّﻬــﺎ ﰲ ﻋــﺎ اﻟــﺪﻧﻴﺎ ﻓﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﻴﺎق ﺗﺬﻛﺮ ﻋﺪّة أدﻟّﺔ ﻣﺜﻞ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﻌﺪل ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ ووﺟــﻮد‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻧﻮاع اﻟﺸـﺮور ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻄ ّﺮق ﻣﺆﻟّﻔﻮا اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﺴﺄﻟﺔ وﺟﻮد اﻟﺸـ ّﺮ‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻫﺬه ﺑﺸـﺮح وﺗﻔﺼﻴﻞ‪ .‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻻ ﻧﺠﺪ ﰲ ﻋﺮﻓﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻨــﺎ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‬
‫اﻫﺘ ﻣﺎً ﺑﺎﻟﻐﺎً ﺑﺄﻫ ّﻤﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳـــﻲ ﻻﺗّﺼــﺎف ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ‬
‫أي ﳾء آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻳﻨﺼﺐ ﻋﻠﯽ إﺛﺒﺎت وﺟﻮدﻫﺎ أﻛ ﻣﻦ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﻫﺘ م‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء دراﺳﺘﻪ وﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻣﺴﺎﻟﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﺣﺎول ﺗﻔﻨﻴــﺪ‬
‫ﴐورة اﻟﺨﻠﻮد ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أي أنّ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻜــﻮن ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ذات ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﺸـﺮوﻃﺎً ﺑﺎﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺨﻠﻮدﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺎول إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺎﻣﺎً ﺑﺤﻴﺚ ادّﻋـﯽ أنّ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﺳﺒﺐ ﻟﺘﺠﺮﻳﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷﺧﺮی اﻟﺠﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀـ ر ﻫــﻲ أنّ ﻃــﺮح ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻮع ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻃﺎوﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم ذﻛــﺮ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ اﻟﺘﻔﺎﺻــﻴﻞ اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑــﻪ ﰲ‬
‫‪٢٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﻣﺼﺎدرﻧﺎ اﳌﱰﺟﻤﺔ واﳌﺆﻟّﻔﺔ ﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬وﺣ ّﺘﯽ ﻣﺎ ﻃﺮح ﺑﺨﺼﻮﺻﻬﺎ ﻓﻘــﺪ أدرج ﺑــﻼ ﻧﻈــﻢ‬
‫وﺗﺮﺗﻴﺐ وﺑﺄﺳﻠﻮب ﻣﻨﺼﻒ‪ ،‬إذ ﻻ ﻧﺠﺪ اﻫﺘ ﻣﺎً ﺟﺎ ّداً وﺣﻴﺎدﻳﺎً ﺴﺄﻟﺔ اﻟﻨﺴﺒﺔ ﺑ اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻌﻈﻢ اﳌﺼﺎدر اﳌﺪ ّوﻧﺔ ﺑﺎﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل إ ّﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن رواﺋﻴــﺔ ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ أو‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺄ ّﻣﺎ اﻟﺮواﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻫﺪﻓﻬﺎ إﺛﺒﺎت ﻋﺪم اﻧﺴــﺠﺎم اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺎﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻣﻊ اﻷﺳﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﻄﺮح اﳌﻮﺿﻮع ﰲ‬
‫ﻧﻄﺎق ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺑﻬﺪف إﺛﺒﺎت ﺧﻠــﻮد اﻟﺤﻴــﺎة ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ ﻻ ﺗﻌـ أﻫﻤﻴــﺔ ﻟﻠﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ﴐورﺗﻬــﺎ‬
‫وﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﻧﻘــﺪ‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻞ أدﻟّﺔ ﻣﻦ ادّﻋﯽ ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد وﺗﻌﺎرﺿﻪ ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة أﻳﻀﺎً إﻟﯽ أنّ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺘﻲ ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ وﻛــﺬﻟﻚ‬
‫ﺳﺎﺋﺮ اﳌﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ د ّوﻧﺖ ﰲ ﻧﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻏ ﻣﱰﺟﻤﺔ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣ ّ ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ ﻛــﻮن‬
‫وﺣﺮي ﺑﺎﻻﻫﺘ م‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺜﻨﺎ ﺟﺪﻳﺪاً ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ‬
‫و ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ اﻟﺘﻲ ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ »ﻗﻀﻴﺔ ﻣــﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس‪ :‬ﺗــﺄ ّﻣﻼت‬
‫ﰲ ﻣﻠﻞ اﻟﺨﻠﻮد«‪ Î‬ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﳌﺴﺎﻋﻲ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﻟﯽ ﺗﻔﻨﻴــﺪ ﻓﺎﺋــﺪة اﻟﺨﻠــﻮد وﺿــﺮورﺗﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺷﺘﻬﺮت ﻋﻠﯽ ﻧﻄﺎق واﺳــﻊ ﰲ اﻟﻌــﺎ وﻻ ﺳـ ّﻴ اﻷوﺳــﺎط‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻄ ّﺮق اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ ﻣﻀــﻤﻮﻧﻬﺎ أو ﺗﺄﻳﻴــﺪه‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﳌﻘﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﺘــﻲ ﺗـ ّﻢ ﺗــﺪوﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺑﺨﺼﻮﺻــﻬﺎ ﻋﻨﻮاﻧﻬــﺎ »ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘــﺎ‬
‫اﳌﻮت‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺨﻠﻮد ﻣﻄﻠﻮب؟«‪ Ï‬ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ آرش ﻧﺮاﻗــﻲ اﻟــﺬي ﺗﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ ﻧﻘــﺪ اﺳــﺘﺪﻻﻻﺗﻬﺎ‬
‫ﺗُـﱰﺟﻢ‬ ‫أي ﺗﺄﻟﻴﻒ آﺧﺮ د ّوﻧﻪ ﻣﺆﻟّﻔﻮﻧﺎ ﰲ ﻧﻘﺪﻫﺎ أو ﺗﺄﻳﻴﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻛـ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻘﺘﻀﺐ وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ّ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ أﻫ ّﻤﻴﺔ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ ﺑﺪﻗّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌـ ّﺪ ﻣــﻦ أﻫـ ّﻢ اﳌﺴــﺎﺋﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗﻄــﺮح ﻟﻠﺒﺤــﺚ‬
‫واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻴﻮم ﺗﺪرج إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ أﻛـ‬
‫اﳌﺴﺎﺋﻞ إﺛﺎرة ﻟﻠﺠﺪل ﻋﻠﯽ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ إﺛﺮ ﻣﺎ ﺷﻬﺪه اﻟﻌﺎ ﻣﻦ أﺣﺪاث وﺗﻐﻴ ات ﰲ اﻟﻌﺼـــﺮ‬

‫)‪1. Williams, Bernard (1973‬‬

‫‪ .٢‬آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪٢٠١٨ ،‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٣٤‬‬

‫اﻟﺤﺎﺿـﺮ واﳌﻨﺘﺼﻒ اﻟﺜﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ وﻻ ﺳ ّﻴ ﺑﻌــﺪ اﻟﺤــﺮﺑ اﻟﻌــﺎﳌﻴﺘ اﻷوﻟـﯽ‬

‫وﺣﻔـﺰت اﻟﺒــﺎﺣﺜ ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬــﺎ‪ ،‬إﻻ أنّ‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻷﺣﺪاث زادت ﻣﻦ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ّ‬
‫ﺟﻬﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ أﺳﻔﺮت ﻋﻦ ﻃﺮح ﺑﻌﺾ اﻟﺮؤی اﻟﺘﻲ ﻫــﻲ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻮ ّ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻨﻘﺪ ﻣﺜﻞ ﻣﺬﻫﺐ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ اﻟﺬي ﺷﻜّﻚ أﺗﺒﺎﻋﻪ ﺑﺎﳌﻮﺿﻮع ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻪ وزﻋﻤﻮا‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﺷﻬﺪ اﻟﻌﺎ ﺗﺤﺪّﻳﺎت وﻣﺸــﺎﻛﻞ ﺟﺪﻳــﺪة ﺟﻌﻠــﺖ ﻣــﻦ‬
‫أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻓﻀ ً‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ ﻣــﺎ ﻳﺤــﺪث‪ ،‬ﻓﻘــﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘ ّﻢ‬ ‫اﻟﻀـﺮوري ﺑﻴﺎن واﻗﻊ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺷﺎع اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻀﻴﺎع واﻟﺤ ة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴــﺎة وازدادت ﺣــﺎﻻت اﻟﻜﺂﺑــﺔ واﻻﻧﺘﺤــﺎر ﰲ ﺷـ ّﺘﯽ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ اﳌﻌﻀﻼت اﻟﺘﻲ ﻟﻬــﺎ دﺧــﻞ‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﻲ ﻟﺒﻴﺎن واﻗﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫ﰲ ّ‬
‫اﻟﻬﺪف اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻣﻦ ﺗﺪوﻳﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ اﻟﺨﻠﻮد‬
‫وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ رﺣﺎب اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫ـ ﳌﺎذا ﻳﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة؟‬
‫ﺗﺼﺒﺢ وازﻋﺎً ﻻﻋﺘﻘــﺎده‬ ‫ـ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أن ﺗﺒﻘﯽ ﺧﺎﻟﺪة‬
‫ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف؟‬
‫ـ ﻫﻞ ﻫﻨﺎك دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ أﻓﻀﻠﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻋﻠﯽ اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺠﻌــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣﺘّﺒﻌـﺎً‬
‫ﻧﻬﺠﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً وﺻﺎﺑﺮاً أﻣﺎم اﳌﻌﺎﻧﺎة واﻟﺸـﺮور اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﺎ؟‬
‫ـ واﻷﻫ ّﻢ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻫﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ دﻟﻴﻞ ﻗﻄﻌﻲ؟‬
‫ـ ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ؟‬
‫وأ ّﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺧﻠﻔﻴﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺣﻘﺒﺔ زﻣﻨﻴــﺔ ﻣﻌﻴﻨــﺔ ﰲ‬
‫ﺗﺄرﻳﺦ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻃﺮح ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻷ ّول ﻣ ّﺮة‪ ،‬ﻷنّ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﻃﺮﻗﺖ أذﻫﺎن اﻟﻨﺎس ﻣﻨﺬ ﺑﺎﻛﻮرة اﻟﺘﺄرﻳﺦ اﻟﺒﺸـﺮي‪ ،‬ﻓﻬ ﻣﻦ ﺟﻤﻠــﺔ اﳌﻮاﺿــﻴﻊ اﻟﻘﺪ ــﺔ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ـ ﺣﺘّﯽ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﻗﻠﻴﻠﺔ ـ ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺘﺄ ّﻣﻞ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﺎﳌﻪ وﻣﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إذ ّ‬
‫ﻳﺠﺮي ﺣﻮﻟﻪ ﻣﺘﺴﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫‪٢٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ـ ﻫﻞ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺪف ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ؟ وﻫﻞ ﻟﻬﺎ ﻗﻴﻤﺔ؟ وﻣﺎ ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ؟‬

‫ﻟﻜﻞ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻨﺎ وإدراﻛﺎﺗﻨﺎ؟‬
‫ـ ﻫﻞ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت؟‬
‫ﻳﻜﻦ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﳌﺤﺘﻮﻣﺔ ّ‬ ‫ـ إذا‬
‫ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻬﺎ ّ‬
‫ﺗﺪل ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد ﺣﻈﻴﺖ ﺑﺎﻫﺘ م اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻨﺬ‬
‫اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ وﻃﺮﺣﺖ ﻛﻮاﺣﺪة ﻣﻦ أﻫ ّﻢ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻟﻬــﺎ ارﺗﺒــﺎط ﺑﺘﺼـ ّﻮر اﻹﻧﺴــﺎن إزاء‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻳﺨﺺ ﺗﺄرﻳﺦ ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﳌﺪارس اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻓــﺎﳌﻌﺮوف‬
‫ّ‬ ‫وأ ّﻣﺎ ﻓﻴ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻗﺒﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﺎرب ﻗﺮﻧ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﻮ أنّ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺜﻲ‬
‫وﻧﺼﻒ اﻟﻘﺮن‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ـ ﻗﺒﻞ ﻋﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺤﺪاﺛــﺔ ـ ﻃﺮﺣــﺖ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﺎوﻳﻦ‬
‫أﺧﺮی وﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ وﻧﻘﺎﺷﺎت ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﻣﺜﻞ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻨﺠﺎة‪.‬‬
‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ﻃﺮﺣﺖ ﻛﻤﻮﺿﻮع أﺳﺎﺳـﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﺗﺒﺎع ﻣﺬﻫﺐ‬
‫»ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻌﺎدة« ﺣﻴﺚ ﺗﻀـﺮب ﺑﺠﺬورﻫﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴــﺔ اﻟﻘﺪ ــﺔ وﻻ ﺳـ ّﻴ ﻓﻠﺴــﻔﺔ‬
‫ﺳﻘﺮاط وأﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﺳﻘﺮاط اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﺪف اﳌﻨﺸﻮد ﻟﺠﻤﻴــﻊ ﺑﻨــﻲ‬
‫آدم‪ ،‬ووﺻﻔﻬﺎ أﻓﻼﻃﻮن ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻓﻀﻴﻠﺔ وﺳﻤ ّﻮ ﻟﻠﺮوح‪ ،‬وﺣﺎول أرﺳﻄﻮ إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ؛‪ Î‬واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ اﺳــﺘﺨﺪﻣﻮا ﻣﺼــﻄﻠﺢ »ﺳــﻌﺎدة« ﻟﻠﺪﻻﻟــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻫﺪﻓﻴــﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬أي أﻧّﻬﻢ اﻋﺘﱪوا ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻨ ًﺔ ﰲ ﴐورة وﺟﻮد ﻫﺪف وﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌــﻲ‬
‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺗﻔــﺎرق‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﻨﺪي ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻗﺎل إنّ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻨﺸــﻮدة ّ‬
‫روﺣﻪ ﺟﺴﺪه‪ ،‬واﻟﻔﺎرا وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﺨ اﻷﻋﻼ‪ ،‬واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻋﺘﱪ اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺑﺪﻳــﺔ واﻟﻘــﺮب ﻣــﻦ‬
‫‪Ï‬‬
‫وﺟﻞ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻠﺴﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻐﺰاﱄ اﺷﱰط ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻄﺮح ﻗﺒﻞ ﻗﺮﻧ وﻧﺼﻒ ﻛﻤﻮﺿﻮع‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬
‫وﺑﺎﻷﺧﺺ ﺑ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ أنّ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻐــﺮﺑﻴ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺗﻠﻚ اﻵوﻧﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﺘﱪوﻧﻬﺎ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻴﺎت ﻓﻜﺮﻫﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴــﺔ؛‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ ﻓﺮوﻏﻲ‪ ،‬ﺳ ﺣﻜﻤﺖ در اروﺑﺎ‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻌﺪي ﺻﻔﺎري ـ رﺿﺎ ﴍﻳﺒﺎ ‪٢٠١٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٣٦‬‬

‫ﻟﺬﻟﻚ ﻃﺮﺣﺖ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﰲ ﻋﺼـﺮﻧﺎ اﻟﺤﺎﺿـﺮ واﺣﺪ ًة ﻣﻦ أﻫ ّﻢ اﻟﺘﺤﺪّﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻬﻬﺎ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘﻄﺒﺖ أﻧﻈﺎر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻧﺤﻮﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ﻛ ة اﻟﻜﺘﺐ واﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ واﳌﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺪوﻳﻨﻬﺎ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ‬
‫اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ أﻫﻤﻴﺘﻬ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻨﺎ ﻻ ﻧﺠﺪ ﰲ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺑﺤﺜﺎً ﻋﻠﻤﻴﺎً ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳـﻲ ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪم وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻨﻬ ﻣﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ‪.‬‬

‫ﻣﺴـﺮﺣﻴﺔ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺣﺎول إﺛﺒﺎت ﻋﺪم رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد وﻋــﺪم ﻓﺎﺋﺪﺗــﻪ‬
‫اﻟﺸــﻬ ﻛــﺎرل ﺗﺸــﺎﺑﻴﻚ‪ Î،‬ﺣﻴــﺚ‬ ‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ اﻟﺬي د ّوﻧﻪ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺘﺸﻴ‬
‫ّ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ‬
‫اﻟﻨﺺ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻋﻦ ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﻟﺴ ّﻴﺪة ﺗﺪﻋﯽ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس اﻟﺘﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻄ ّﺮق ﰲ ﻫﺬا‬
‫ﻛﺎن واﻟﺪﻫﺎ ﻃﺒﻴﺒﺎً ﰲ ﺑﻼط اﻹﻣﱪاﻃﻮر‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻃﻠﺐ ﻣﻨﻪ ﻫﺬا اﻹﻣﱪاﻃﻮر أن ﻳﺼــﻨﻊ ﻟــﻪ إﻛﺴـ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺠ ّﺮﺑﻪ أ ّول ﻣ ّﺮة ﻋﻠﯽ اﺑﻨﺘﻪ إﻳﻠﻴﻨﺎ‪.‬‬
‫إﻛﺴ اﻟﺨﻠﻮد أو إﻛﺴ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﺻــﻨﻌﻪ ﻫــﺬا اﻟﻄﺒﻴــﺐ ﻳﺠﻌــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن ﺷــﺎﺑّﺎً ﳌـﺪّة‬
‫ﺛﻼ ﺌﺔ ﺳﻨﺔ‪ ،‬وﻃﻮل اﻟﻌﻤﺮ ﻫﺬا ﻃﺒﻌﺎً ﺳﺒﺐ ﻟﺘﻌﺒﻪ وإﻧﻬﺎﻛﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة ﺷــﺎﻗّﺔ ﺛـ ّﻢ ﺷــﻌﻮره ﺑﺎﳌﻠــﻞ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺸﻌﺮ ﻣﻦ ﻳﺘﻨﺎوﻟﻪ ﺑﻌﺪ ﺳﻨ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﺑﻌﺪم اﻻﻛﱰاث ﺑﺸـﻲء وﻳﺮی اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺒﺜﻴـ ًﺔ ﻻ‬
‫ﻫﺪف ﻟﻬﺎ وﻻ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﺑﻠﻐﺖ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﺳﻦ ‪ ٣٤٢‬ﺳﻨﺔ ﺷﻌﺮت ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻓﺄﺻــﺒﺤﺖ ﻛﺴــﻮﻟﺔ‬
‫ﺑﺄي ﳾء وﻃﻐﯽ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﺰن ﻋﻤﻴﻖ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺴﻌﺪﻫﺎ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎ ﺑﺄﺳـﺮه وﺑﺎت‬
‫ﻻ ﺗﺒﺎﱄ ّ‬
‫ﻼ وﻏﻨﺎؤﻫﺎ أﻳﻀﺎً ﻣﻤ ً‬
‫ﻼ و ﻳﺒﻖ ﻣــﺎ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﻣﻜ ّﺮراً وﻣﻤ ً‬
‫ﻼ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺳﻜﻮﺗﻬﺎ ﻣﻤ ً‬ ‫ّ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺴﻌﺪﻫﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻋﻠﯽ ﺣﺎﻟﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﻠﻐﺖ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻣﺘﻨﻌﺖ ﻋــﻦ ﺗﻨــﺎول إﻛﺴـ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣ ّﺮ ًة ﺛﺎﻧﻴ ًﺔ إﻟﯽ أن واﻓﺎﻫﺎ اﻷﺟﻞ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺼ ﻫﺬا اﻹﻛﺴ أنّ ﺷﺎﺑّ ًﺔ أﺗﻠﻔﺘﻪ رﻏﻢ اﻋــﱰاض‬
‫‪Ï‬‬
‫رﺟﺎل ﻛﻬﻮل ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ ﻫﻮ »ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس«‪) .‬ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺎت اﳌﱰﺟﻢ(‬

‫ّ‬ ‫‪ .١‬ﻋﻨﻮان ﻫﺬا‬
‫‪2. Williams, Bernard (1973), p. 82.‬‬
‫‪٢٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻓﻴــﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺎﻟــﻪ إﻻ ﺷــﺨﺺ‬

‫اﻟﺨﻠﻮد ﺣﺴﺐ ﻓﻜﺮة ﻣﺪ ّون ﻫﺬا ّ‬
‫ﴎاً ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻪ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وأﻓﻀﻞ ّ‬
‫ﺳﻦ ﻟﺘﻨﺎوﻟﻪ ﻫﻮ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ واﻷرﺑﻌــﻮن ﺑﺎﻋﺘﺒــﺎره‬ ‫واﺣﺪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ّ‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻨﻴﻞ اﻟﺨﻠــﻮد ﻷﻧّـﻪ ﰲ ﻫــﺬه اﳌﺮﺣﻠــﺔ ﻣــﺎ ﻳــﺰال ﻣــﻨ ّﻌ ً ﺑﻄﺎﻗــﺔ‬
‫اﻟﺸﺒﺎب وﺗﺠﺮﺑﺘﻪ ﻻ ﺗﺒﻠﻎ اﻟﺬروة‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ ﻳﺰال ﻗﻠﻴﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜ اﻋﺘﱪ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻫﺬه‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺄﻓﻀﻞ ﻣﻮﻋﺪ ﻟﻨﻴﻞ اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺄﻧّﻪ دﻟﻴﻞ ﻳﺸ إﻟﯽ ﻓﻜﺮة ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ‬
‫‪Î‬‬
‫ﰲ ﻣﺠﺎل ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻧﻴﻞ اﻟﺨﻠﻮد واﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻨﺎﻟﻪ ﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺴـﺮﺣﻴﺔ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﳾء ﻳﺸﺒﻪ اﻟﺨﻠﻮد أو ﻜــﻦ‬
‫اﻟﻘﺼـﺔ‬
‫ّ‬ ‫أن ﻧﺴ ّﻤﻴﻪ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﺮﺿـﻲ وﻟــﻴﺲ أﺳﺎﺳــﻴﺎً‪ ،‬ﻷ ّن ﺑﻄﻠــﺔ‬
‫ﺗﺒﻘﯽ ّ‬
‫ﺣﻴـﺔً‪ Ï،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬ ‫إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس ﻳﺠﺐ أن ﺗﺘﻨﺎوﻟﻪ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی ﺑﻌﺪ ﺛﻼ ﺌﺔ ﺳﻨﺔ‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﻨّﺪ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺼﻮر اﻟﺜﻼﺛــﺔ ﻟﻠﺨﻠــﻮد ـ أي اﻟﺼــﻮر اﳌﺘﻌﺎرﻓــﺔ ﰲ اﻷوﺳــﺎط‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ واﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ـ واﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ واﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت وﺑﻘﺎء اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫أي ﻣﻨﻬــﺎ‪ ،‬وﻛـ ذﻛﺮﻧــﺎ ﻓﻘــﺪ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻏ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻋﻘﻼً وﻻ ﻳﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة‬
‫ّ‬ ‫اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﰲ ﻫﺬا‬
‫إﻟﯽ أ ّن اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺬي ﺗﺤﺪّث ﻋﻨﻪ وﺗﺼ ّﻮره ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬أي اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴــﺪ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻋــﻦ ﻋــﺪم‬ ‫ﻣﻦ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻀ ر ﺗﺄﻛﻴــﺪه ﻋﻠـﯽ أنّ ّ‬
‫ﻗﺼـﺔ إﻳﻠﻴﻨــﺎ ﺗﺤـ‬
‫ﴐورة ﺗﻼزم اﳌﻮت ﻣﻊ اﻟﺸـ ّﺮ أو ﺳﻮء ﻳﻜﺘﻨﻒ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻜــﻦ أن ﻳﻜــﻮن ﻧﻬﺎﻳـ ًﺔ ﻟﻌــﺬاب‬
‫وﻣﻌﺎﻧﺎة ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻛ ﺣﺪث ﻟﻬﺬه اﻟﺴ ّﻴﺪة ﺑﻌﺪ ﻋﻤﺮﻫﺎ اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره وازﻋﺎً ﳌﻨﺢ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺑﺘﺪأ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة وﻋــﺪم اﻧﺴــﺠﺎم اﻟﺨﻠــﻮد ﻣــﻊ‬
‫ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ـ إذ ﻻ ﻳﻌﻘﻞ أن ﺗﺒﻘﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪ ًة إﻟﯽ اﻷﺑﺪ ﺑﺮأﻳــﻪ ـ وﻛــﻮن اﳌــﻮت ﻫــﻮ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻄﺮح ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪم اﻧﺴﺠﺎم اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﳌــﻮت ﻣــﻊ ﺣﻜــﻢ اﻟﻌﻘــﻞ‪،‬‬

‫‪ .١‬آراش ﻧﺮاﻗﻲ‪.٢٠١٧ ،‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٣٨‬‬

‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﻘﺪ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﺸﺎﻋﺮ واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺮوﻣﺎ ﺗﻴﺘﻮس ﻟﻮﻛﺮﻳﺘﻮس‪ Î‬اﻟــﺬي ﻛــﺎن‬
‫ﻣﻦ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺑﻴﻘﻮرﻳﺔ‪ Ï‬اﻟﺘﻲ اﻋﺘﱪ ﻓﻼﺳﻔﺘﻬﺎ أنّ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﳌﻮت أﻣــﺮ ﻣﻌﻘــﻮل؛ ﺑﻴــﻨ‬
‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺧﺎﻟﻔﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ وأﻛّﺪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮﻋ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬ ﰲ ﻫﺬا‬
‫‪Ð‬‬
‫ﴍاً‪.‬‬
‫اﳌﻀ ر‪ ،‬أﺧﺪﻫ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﳌﻮت واﻵﺧﺮ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﳌﻮت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ ّ‬
‫وﻣﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻷﺧﺮی اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪﻫــﺎ‬
‫ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ اﻓﱰاض ﻛﻮﻧﻨــﺎ ﻣﻮﺟــﻮدﻳﻦ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬أي ﻣﺸـــﺮوﻃﺔ ﺑﺒﻘﺎﺋﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ ﻗﻴــﺪ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼــﻮص‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻴﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻷﻧّﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ؛ وﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ ّ‬
‫ﺗﻨﺼﺐ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ وﻗﺪ وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﻏﺒﺎت اﳌﺸـﺮوﻃﺔ ﻟﻜــﻦ ﻫــﺬا ﻻ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﻮ أنّ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺔ ﺗﻜﺘﻨﻔﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﺟﻤﻴﻊ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ ﻣﺸـــﺮوﻃﺔ؛ وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أنّ ّ‬
‫ﻳﻔﻜـﺮ ﺴــﺘﻘﺒﻠﻪ ﺑﻌﻘﻼﻧﻴــﺔ‬
‫ﻻ ﻟﺒﻴﺎن ﻗﺼﺪه وﻫﻮ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﺷﺨﺺ ﻳﺤﺎول اﻻﻧﺘﺤﺎر ﻟﻜ ّﻨﻪ ّ‬
‫ذﻛﺮ ﻣﺜﺎ ً‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻓﺤﻮاﻫﺎ أنّ ﻣــﺎ ﻨﻌــﻪ ﻣــﻦ إﻧﻬــﺎء ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬
‫ّ‬ ‫وﺣﺴﺎﺑﺎت ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫ﺣﺴﺎب ﻋﻘﲇ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻗﻮاﻣﻪ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﳌﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺴﻮﻗﻪ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت إﻟﯽ اﻟﺴﻌﻲ‬
‫ﻷن ﻳﺒﻘﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة؛ وﻫﻲ ﻃﺒﻌﺎً ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﳌﺸـﺮوﻃﺔ ﰲ ﺑﻘﺎﺋﻪ ﺣ ّﻴﺎً‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻟﺪﻳﻨﺎ رﻏﺒﺎت أﺧﺮی ﻏ ﻣﺸـﺮوﻃﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔّﺰﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﻮاﺻــﻠﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻧﺮﻏﺐ ﰲ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﳌﺸـــﺮوﻃﺔ‬
‫أو اﳌﻘ ّﻴﺪة ﻟﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺧﺪﻣﺘﻬﺎ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ ﺗﻮﺻــﻒ ﺑﻜﻮﻧﻬــﺎ ﻏـ ﻣﺸـــﺮوﻃﺔ أو‬
‫ﴍاً وﺳﻮء ﻃﺎﻟ ٍﻊ‪.‬‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬و ﻨﺤﻨﺎ إراد ًة ﻟﻠﺤﺬر ﻣﻦ اﳌﻮت ﺑﺤﻴﺚ ﻧﻌﺘﱪه ﺑﺴﺒﺒﻬﺎ ّ‬
‫وﻗﺼﺔ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣــﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس‬
‫ﻛﺎرل ﺗﺸﺎﺑﻴﻚ ّ‬ ‫وﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺴـﺮﺣﻴﺔ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺘﺸﻴ‬
‫وﺳﺎﺋﺮ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻗﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﺪم وﺟﻮد رﻏﺒﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﰲ ذات اﻟﺒﺸـﺮ ﻟﻠﺨﻠﻮد ﻧﻈﺮاً‬
‫ﻟﻌﺪم ﻓﺎﺋﺪﺗﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ ،‬ادّﻋﯽ أنّ اﳌﻮت رﻏﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻧﻬﺎﻳ ًﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻟــﻴﺲ دا ـﺎً ذا ﻃــﺎﺑﻊ‬
‫ﺳﻠﺒﻲ وﺳﺒﺒﺎً ﻟﻀـﺮر اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻏـ ﻣﺮﻏــﻮب ﻓﻴــﻪ ﻛـ أنّ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﻪ‬

‫‪1. Lucretius‬‬
‫‪2. Epicureanism‬‬
‫‪3. Williams, Bernard (1973), p. 83.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 83.‬‬
‫‪٢٣٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ورﺟﺎؤه ﻳﺘﻨﺎﻗﻀﺎن ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻷنّ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ إﻻ إذا ﺗــﻮﻓّﺮت ﴍوط‬
‫ﻟﻜﻦ ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ ﺳﺎﻟﺒﻴﺔ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎء اﳌﻮﺿﻮع‪.‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ّ‬
‫ّ‬

‫اﺳﺘﺪﻻﻻت ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻮد‬

‫ّ‬
‫اﺳﺘﺪل ﻋﻠﯽ أنّ اﳌﻮت ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨـﯽ ﻛـ ﻳــﲇ‪ :‬إذا ﺑﻘﻴﻨــﺎ أﺣﻴــﺎء‬ ‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ‬
‫أي ﻫــﺪف وﻻ رﻏﺒــﺔ‪ ،‬أو ر ّ ـﺎ‬
‫ﻣﺨﻠّﺪﻳﻦ و ﻳﻜﻦ ﻣﺼ ﻧﺎ اﳌﻮت‪ ،‬ﺳﻮف ﻻ ﻳﻜﻮن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ّ‬
‫ﺗﺘﻐ ّ ﺷﺨﺼﻴﺎﺗﻨﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ وﻛﺄﻧّﻨﺎ ﻏﺮﺑﺎء ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻫﺬه‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺘﻲ أﻛّﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ إﺷﻜﺎﻻن ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻷ ّول‪ :‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ذات ﺟﺪوی وﻓﺎﺋﺪة‬
‫وﺗﻜﻮن ﻣﺮﻏﻮﺑﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺮﺗﺒﻂ اﳌﻮﺿﻮع ﻫﻨﺎ ﺑﺄزﻣﺔ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد‪.‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺜﺎ ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﺟﺪوی وﻓﺎﺋﺪة ﻫﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ وﺿــﺮورﻳﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻳﺮﺗﺒﻂ اﳌﻮﺿﻮع ﻫﻨﺎ ﺎ ﻳﺴﺘﻬﻮي ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺚ آرش ﻧﺮاﻗﻲ ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎب أﻟّﻔﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »دروس ﻣﻦ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﳌﻮت«‪ Î‬وﻣﻘﺎﻟــﺔ‬
‫ﻻ ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳــﺔ وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ ﺤﻮرﻳــﺔ أزﻣــﺔ ﻫﻮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫د ّوﻧﻬﺎ ﺑﺬات اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬ذﻛﺮ إﺷﻜﺎ ً‬
‫ﻼ ﺛﺎﻟﺜﺎً اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻟﻨﻘﺾ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد؛ ﻟﻜﻦ ﻫﺬا‬
‫واﻋﺘﱪ ﻫﺬه اﻟﻬﻮﻳﺔ دﻟﻴ ً‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﰲ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺿﻤﻦ ﺗﻘﺴﻴ ت وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ و ﻳﻄﺮح ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷـﺮ‪.‬‬ ‫اﻹﺷﻜﺎل‬
‫ﺗﻔﴪ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪﻣﺎ أراد إﺛﺒــﺎت ﻋــﺪم‬
‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ذﻛﺮ ﺛﻼث ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ّ‬
‫وﺟﻮد ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة وﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎق اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺘﺤﻘّﻘﻬﺎ ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻫــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫ﻫﻲ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ واﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت وﺑﻘﺎء اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ )ﻋﺪم ﺣﻠﻮل اﳌﻮت ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻘﺎً(‪.‬‬

‫أزﻣﺔ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬

‫ﻣﺎ ﻳﻌﺮف ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﺎﺳﻢ أزﻣــﺔ اﻟﻬﻮﻳــﺔ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ )اﻟﻔﺮدﻳــﺔ( ﻣﻀــﻤﻮﻧﻬﺎ اﳌــﺮﺗﺒﻂ‬
‫ﻮﺿﻮع ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﺪ ًة ـ أي ﻻ ﻳﻜــﻮن ﻣﺼـ ه اﻟﺨﻠــﻮد ـ‬
‫ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب أن ﻳﻔﻜّﺮ ﻓﻴﻬﺎ وﻳﺮﺟﻮﻫﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷنّ ﺧﻠﻮده إن ﺗﺤﻘّﻖ ﻓﻌـ ً‬
‫ﻼ ﻓﻬــﻮ ﻳﻌﻨــﻲ‬

‫‪ .١‬ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﺪ ّون ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »درس ﮔﻔﺘﺎر ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ«‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٤٠‬‬

‫اﺿﻤﺤﻼل ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ وﻏﺮﺑﺘﻪ ﻋﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة ﻟﺸــﺨﺺ‬
‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ‬
‫ّ‬ ‫آﺧﺮ ﻏ ه وﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس؛ أي أﻧّﻪ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻠﺐ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﻴﻮم ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﺤﻞ ﻧﻔﺲ أﺧﺮی ﻣﺤﻠّﻬﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎﻟﺪ‪.‬‬
‫أﻣﻨﻴﺘﻬﺎ ﺳﻮف ﺗ ّ‬
‫ﻳﻔﻬﻢ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻜــﺮﻳﻢ ﻣﻐــﺰاه‬ ‫ﻧﺮی ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري ﻫﻨﺎ ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺑﻮﺿﻮح أﻛ‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻴﺎن واﻗﻊ ﻫﻮﻳﺘﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺎﺿـﺮ واﻟﺘﻲ إذا اﺳــﺘﻄﻌﻨﺎ اﻟﺤﻔــﺎظ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻞ ﺳﻮف ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺨﻠﻮد ﻟﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ أﺧﺮی‪.‬‬
‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺗﺸﻬﺪ ﺗﺤ ّﻮﻻت ﻛﺒ ة ﺑﺸﻜﻞ ﺗــﺪرﻳﺠﻲ‬
‫ﺧﻼل ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺻ ورة اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ ﺧﻠﻮدﻫﺎ ﻣــﻦ ﻧﺼــﻴﺐ ﺷــﺨﺺ‬
‫وﺿـﺢ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺤﺮي ﺑﻨﺎ أن ﻧﺮﻏﺐ ﰲ ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﺳﻴﻨﻌﻢ ﺑﻬــﺎ ﻏ ﻧــﺎ؛ وﻗــﺪ ّ‬
‫ّ‬ ‫آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻟﻮ أردت ﺣﻴﺎ ًة ﺧﺎﻟﺪ ًة ﻓﺘﺤﻘّﻘﺖ رﻏﺒﺘﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﻣﻀﺖ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ‪ ٢٠٠‬ﺳــﻨﺔ‪،‬‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن رﻏﺒﺘﻲ اﻷوﻟﯽ اﻟﺘﻲ راودﺗﻨﻲ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺣﻴﻨ ﻛﺎن ﻋﻤﺮي ﻋﺪّة ﺳﻨﻮات‬
‫ﻷي وﺟﻪ ﻣﺸــﱰك‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ رﻏﺒﺘﻲ ﰲ اﻟﺴ ّﻨﺔ اﻟـ ‪ ٢٠٠‬ﻣﻦ ﻋﻤﺮي وﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫ﺑﻴﻨﻬ ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﺳﻴﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداً ﺑﻌﺪ ﻗﺮﻧ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ّ‬
‫ﻋﻨـﻲ؛ وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺣ ّﺘﯽ ﻟﻮ ﺑﻘﻴﺖ ﺣ ّﻴﺎً ﺧﺎﻟﺪاً ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺳﻴﺤﺪث ﻫــﻮ ﻣﺴــﺦ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ وﻣﺤﻮ ﻫﻮﻳﺘﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق رﻓﺾ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﰲ ﺗﻔﺴ اﻟﺨﻠﻮد ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ ﻋــﺪم وﺟــﻮد ﻓﺎﺋــﺪة‬
‫ﻣﻨﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻧﺸــﺄت ﺑﻌــﺪ اﻟﺘﻨﺎﺳــﺦ ﻻ‬
‫ﺜّﻞ ﺳﻮی ﺟﺰء ﻳﺴ ﻣﻦ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺣﻴﺎة ﺜّﻞ ﺟﺎﻧﺒﺎً ﺿﺌﻴ ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻷوﻟﯽ‪،‬‬
‫أي اﻧﻄﺒﺎق ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑ ﻣــﺎ ﺳــﻴﺤﺪث‬
‫ﻟﺬا ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد وﻻ ﻳﺤﺪث ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻼً‪ ،‬ﻓﻠﺮ ّ ﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﻻ ﺗﺮﻏــﺐ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد ﻛـ رﻏﺒــﺖ ﻓﻴــﻪ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم ﺗﻮﻓّﺮ ﻣﺴ ّﺒﺒﺎﺗﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧــﺖ ﻣﻮﺟــﻮدة ﺳــﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬وﻫــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ ﻋــﺪم‬
‫أي اﺗّﺴﺎق ﺑ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻷوﻟـﯽ واﻟﻼﺣﻘــﺔ ﻟﻜــﻮن اﻟﺸــﺨﺺ اﻟﺴــﺎﺑﻖ ﻏـ اﻟﺸــﺨﺺ‬
‫وﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﻼﺣﻖ‪ .‬ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻟﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﺸﺨﺺ اﻷ ّول ﻣﻨﺬ ﺑــﺎدئ اﻷﻣــﺮ ﺑﺮﻏﺒــﺎت اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬

‫‪ .١‬آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪٢٠١٧ ،‬م‪.‬‬

‫‪٢٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﺳﺘﻨﺸﺄ ﰲ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﺳﻮف ﻳﺨﺸـﯽ ﻣﻦ ّﻨﻲ ﺣﻴﺎة ﻃﻮﻳﻠــﺔ ﺧﺎﻟــﺪة وﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ﻳﻘﺼﺪ ﻣﺤﻮ ﻫﻮﻳﺘﻪ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﯽ ﺷﺨﺼــﻴﺘﻪ ﻋــﱪ ﻣــﻨﺢ اﻟﺨﻠــﻮد‬ ‫ﺑﺎﻟﻴﺄس ﻣﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻷﻧّﻪ‬
‫ﻟﺸﺨﺺ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻨﺎﺳﺦ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﺿــﻤﺤﻼل اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣــﻦ اﳌﻤﻜــﻦ أن ﺗﻨﺘﻬــﻲ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺴﺒﺒﻪ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﺗﺒﻘﯽ ﻣﻌﻀﻠﺔ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس ﻋﻠﯽ ﺣﺎﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫أزﻣﺔ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‬

‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ ﻓﻬــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ أنّ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻴﻨ ﻳﻌﺎ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ أزﻣﺔ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻬﻴﺌﺘﻬﺎ‬
‫وﺗﻀﻤﺤﻞ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﺰﻣﺎن ﻓﻴ ﻟﻮ اﻧﻌﺪم اﳌــﻮت‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﺗﻮﺟــﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺰول‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺘّﺴﻢ ﻴﺰات‬
‫اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺘﻘ ّﻴﺪ ﺑﻬﺎ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ذات ﻃــﺎﺑﻊ ﺑﺸـــﺮي‪،‬‬
‫اﻟﺴﺒﺐ اﻷ ّول‪ :‬وﺟﻮد ﺣﺪود ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋ ّ ﺳﻮاه‪ ،‬ﻟﺬا ﻟــﻮ أزﻳﻠــﺖ‬
‫ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﺣﺪود ﻣﻌﻴﻨﺔ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﺪود ﺳﻮف ﻳﺰول ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻳﺘﺤ ّﻮل إﻟﯽ ﳾء آﺧﺮ ذي ﻫﻮﻳﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺎرل ﺗﺸﺎﺑﻴﻚ ﻓﻴﻪ ﻋﺒــﺎرات‬ ‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ اﻟﺬي د ّوﻧﻪ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺘﺸﻴ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺜﺎ ‪:‬‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ أنّ اﳌﻮت ﻟﻴﺲ ﻣﺠ ّﺮد ﺳﺒﺒﺎً ﻹدراك اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻠﻮل أﺟﻠﻪ وﻧﻬﺎﻳﺔ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬ﺑــﻞ إﺿــﺎﻓ ًﺔ‬
‫ّ‬
‫إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻳﻌﺘﱪ إدراﻛﺎً ﺑﻮﺟﻮد ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة‪ ،‬وﻫﺬا اﻹدراك ﻨﺢ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨـﯽ وﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ‬
‫ﺗﻨﺸﺄ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺤﻴﻨ ﻧﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧّﻨﺎ ﺳﻨﻮاﺟﻪ ﻣﺼ اً ﻣﺤﺘﻮﻣﺎً ﺧﻄ اً اﺳﻤﻪ ﻣﻮت‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أن ﻳﺼﺒﺢ ﺷﺠﺎﻋﺎً ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﻧﺘﻤﺴﻚ ﺒﺎدئ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮﻻه ﻻﺳﺘﻄﺎع ّ‬
‫ﺳﻮف ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء دون أﻳّﺔ ﺧﺸﻴﺔ ﻛ ﻟﻮ أﻟﻘﯽ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﺳﻂ ﻧﺎر ﻣﻠﺘﻬﺒﺔ ﻹﻧﻘــﺎذ ﻃﻔــﻞ ﻣﻨﻬــﺎ‪ ،‬ﻷﻧّـﻪ ﰲ‬
‫ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﺘﺄﻛّﺪ ﻣﻦ ﺑﻘﺎﺋﻪ ﺣ ّﻴﺎً‪.‬‬
‫ﺑﻘﺼﺔ رواﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ ﻳﻨﺸــﺄ ﻣــﻦ ﺑــﺎﻃﻦ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ أﺷﺒﻪ ّ‬
‫اﻟﻔﻦ اﻟﺮوا وﻣﻦ ﺟﻤﻠــﺔ ﻫــﺬه اﳌﻴــﺰات ﻫــﻲ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺧﺼﺎﺋﺺ ّ‬
‫أﺣﺪاث ﻫﺬه اﻟﺮواﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﺘﺎز ّ‬
‫ﻛﻞ أﺣﺪاﺛﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘ م واﻟﻜ ل‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ ﺣﺬﻓﻨﺎ ﻫﺬه اﻟﻨﻬﺎﻳــﺔ ﺳــﻮف‬
‫ﻟﻜﻞ رواﻳﺔ ﺗﺨﺘﻢ ّ‬
‫وﺟﻮد ﻧﻬﺎﻳﺔ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﺒﻘﯽ اﻟﺮواﻳﺔ ﻧﺎﻗﺼﺔً‪.‬‬
‫‪1. Williams, Bernard (1973), p. 92 - 94.‬‬
‫‪ .٢‬آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪٢٠١٧ ،‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٤٢‬‬

‫ﻣﻌﻀﻠﺔ اﳌﻠﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺗﺤﺪّث ﻋﻦ إﺷــﻜﺎﻟﻴﺔ أﺧــﺮی ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸـــﺮ ﺗﺘﻤﺜّـﻞ ﰲ أزﻣــﺔ اﳌﻠــﻞ وﻋــﺪم‬
‫اﻻﻧﺠﺬاب اﳌﺘﻮاﺻﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺨﻠﻮد ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻛ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻴﻪ ﻟﻴﺴﺖ دا ًﺔ وﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ـ أي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺪرك اﻹﻧﺴﺎن ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ـ ﻓﻬﻮ إ ّﻣﺎ أن ﻻ ﻳﺘﺄﺛّﺮ ﺑﺘﺎﺗﺎً ﺑﺘﺠﺎرب اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ﻼ ﺳﻮف ﻳﺼــﺒﺢ ﻏﺮﻳﺒـﺎً ﻋــﻦ ذاﺗــﻪ‪ّ ،‬‬
‫وإﻣـﺎ أن‬ ‫ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ وﻻ ﻳﻜﱰث ﺑﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺪرك أﻧّﻪ ﻣﺴﺘﻘﺒ ً‬
‫ﻳﺘﺄﺛّﺮ ﺑﻬﺎ دون أن ﺗﺘﻐ ّ رﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ أﻳﻀﺎً ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ‬
‫إﻟﻴﻪ ﻣﻤﻠّﺔ ﻻ ﺟﺬّاﺑﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﻣﻴﺰاﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻻ ﺗﺒﻘﯽ ﺛﺎﺑﺘ ًﺔ‬
‫ﺑﻼ ﺗﻐﻴ ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﺣ ّﺘﯽ ﻟﻮ اﻋﺘﻘﺪ ﺑﻜﻮن ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﻣﺮﻏﻮﺑـﺎً ﻓﻴﻬــﺎ وﻳﺴــﻌﯽ‬
‫ﺟﺎﻫﺪاً ﳌﻮاﺻﻠﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﺗﻔﻘﺪ ﺟﺬّاﺑﻴﺘﻬﺎ وﻃﻼوﺗﻬﺎ ﻣــﻊ ﻣـ ّﺮ اﻟﺴــﻨ ﺛـ ّﻢ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻜ ّﺮر‪ .‬وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ادّﻋﯽ أنّ اﻟﺮﻏﺒــﺔ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد‬‫ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻤ ّﻠ ًﺔ ّ‬
‫ﻣﺤﺪودة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ وﺳـﺮﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﺰول‪ ،‬واﳌﻠﻞ اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ اﻟﺮﺗﺎﺑــﺔ اﳌﻮﺟــﻮدة ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫واﻟﺘﻜﺮار اﳌﺘﻮاﺻﻞ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻮﺑ ًﺔ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬رﻏﺒﺘﻨﺎ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد واﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﺑــﺮأي ﻫــﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ ﻣﺤــﺪودة‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻘ ًﺔ ﻷﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺪوم إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻀــﻔﻲ إﻟـﯽ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻌﻨﯽ و ﻨﺤﻬﺎ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ رﻏﺒﺔ ﻏ ﻣﺸـﺮوﻃﺔ ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺒ ه‪.‬‬
‫وﺿﻤﻦ ﺗﺴﻠﻴﻄﻪ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﺑﻘﺎء اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن‬
‫ـﻦ اﻟــﺬي اﺧﺘــﺎره اﻟﻜﺎﺗــﺐ اﻟﺘﺸــﻴ‬
‫ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺴـ ّ‬
‫ﻧﺼﻪ اﳌﺴـﺮﺣﻲ ﻫﻮ ‪ ٤٢‬ﺳــﻨﺔ ﻷﻧّـﻪ ﻳﺘﻨﺎﺳــﺐ ﻣــﻊ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة‪،‬‬
‫ﻛﺎرل ﺗﺸﺎﺑﻴﻚ ﻹﻳﻠﻴﻨﺎ ﰲ ّ‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺒﻠﻎ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﺮه ﻣﺎ ﻳﺰال ﺻﺎﺣﺐ ﻃﺎﻗّﺔ ﺷﺎﺑّﺔ ﰲ روﺣﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫اﻣﺘﻼﻛﻪ ﺗﺠﺮﺑ ًﺔ ﻛﺎﻓﻴ ًﺔ ﺗﺆ ّﻫﻠﻪ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﺿﻤﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‬
‫اﺣﺘﻤﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻘﺎء اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ّﻴﺎً دﻧﻴﻮﻳﺎً ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ ﻋﺪم اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺣﺪوث أﻣﻮر ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‬
‫ﺠﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺎﻟﻴﺎً ﻛ ﻟﻮ ﺑﻘﻲ اﻟﻨﺎس ﺷ ّﺒﺎﻧﺎً ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺒﻠﻐﻮن ّ‬
‫ﺳﻦ اﻟﺸﻴﺨﻮﺧﺔ‪.‬‬ ‫ﻗﺪ ﻧﺘﻌ ّ‬
‫‪1. Wisnewski, Jeremy (2005), p. 28.‬‬
‫‪٢٤٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫وﻗﺪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أ ّن ﻣﻐﺰی ﻗﺼﺔ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣــﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس ﻣــﺎ ﻳــﲇ‪ :‬ﺣﺘّـﯽ ﻟــﻮ ﺑﻘﻴــﺖ ﺷﺨﺼــﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﳌﺪّة ﻃﻮﻳﻠﺔ أو ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺨﻠﻮد دون أن ﺗﺘﺄﺛ ّﺮ ﻣــﻦ ﻣﺨﺘﻠــﻒ اﻟﺘﺠــﺎرب‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ ﺧﻼل ﻣﺮاﺣﻞ ﺧﻠﻮده‪ ،‬وﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ﺗﻮاﺻــﻠﺖ رﻏﺒﺘــﻪ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺳﻮف ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﳌﻠﻞ ﺟ ّﺮاء ﺗﻜﺮار ﺗﺠﺎرﺑــﻪ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫و ﺗﺘﻀﺎﺋﻞ أو ﻳﻨﺪم ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ ﻓﻬﻮ ّ‬
‫أي ﺗﱪﻳﺮ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻳﺤﻔّﺰه ﻋﻠـﯽ‬
‫رﺗﻴﺐ وﺗﺸﺎﺑﻪ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻻ ﻳﺒﻘﯽ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﱪود ﺗﺎ ّم وﻳﻨﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻛ ﻓﻌﻠﺖ إﻳﻠﻴﻨﺎ‪.‬‬
‫وﺿﻤﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﻪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﰲ ﺗﻔﺴـ اﻟﺨﻠــﻮد واﻟﺘــﻲ ﺗﻌﺘــﱪه ﺣﻴــﺎ ًة ﺑﻌــﺪ‬
‫اﳌﻮت‪ ،‬أﻳﻀﺎً ﺻﺎغ رأﻳﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺳ ة إﻳﻠﻴﻨﺎ ﰲ ّ‬
‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻣ ّ ﻗﺎﻟــﻪ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﻌﻴﺪ‪ :‬ﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﺣﺪث ﻟﻠﺴ ّﻴﺪة إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟــﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄﻤﺤﻮن ﻟﻨﻴﻠﻪ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄﻧّﻪ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻞ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﻳﺮﺗﻜــﺰ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﻧّﻬﻢ ﺳﻴﺨﻠﺪون ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬ﻓﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺮأﻳﻬﻢ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺣ اﳌﻮت وإ ّ ﺎ ﺳﻴﻨﻌﻢ ﺑﻌــﺪه‬
‫ﺑﺤﻴﺎة ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬رﻏﻢ أنّ اﳌﻌﺘﻘﺪﻳﻦ ﺑﻬﺬا اﻟﻨﻮع ﻣــﻦ اﻟﺨﻠــﻮد‬
‫ﻳﺪّﻋﻮن ﻋﺪم ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﻠﻞ ﻓﻴﻪ ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻨﻮﻋ اﻷ ّول واﻟﺜــﺎ ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺻــﺎﺋﺒﺎً ﻷنّ اﻹﻧﺴــﺎن ﻗﻄﻌـﺎً ﺳــﻴﻮاﺟﻪ ذات اﳌﺼـ اﻟــﺬي واﺟﻬﺘــﻪ إﻳﻠﻴﻨــﺎ‬
‫ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻄﻐﯽ اﳌﻠﻞ واﻟﻀﺠﺮ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻳﺒﻘﯽ ﻟــﻪ ّ‬
‫أي داﻓــﻊ ﳌﻮاﺻــﻠﺔ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺛـ ّﻢ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﺰول رﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد‪.‬‬
‫ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ اﺳﺘﺪﻻﻻت ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﰲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬روح اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺎﻧﻴﺔ وﺧﻠﻮدﻫﺎ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪.‬‬
‫ﻼ ﻣﻌﺘﱪاً ﻳﻔ ّﻨﺪ ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺴﺎﺋﻞ ﻋــﻦ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ دون أن ﻳﺬﻛﺮ دﻟﻴ ً‬
‫ّ‬
‫ذﻟﻚ ﺛ ّﻢ أﻳّﺪ رأﻳﻪ ﺑﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺘﻪ واﻟﺬرﻳﻌﺔ اﻷﺧﺮی اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ّﺒﺚ ﺑﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺼﻌﻴﺪ ﻫﻲ أنّ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪1. Williams, Bernard (1973), p. 90 - 92.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 94 - 95.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٤٤‬‬

‫ﻗﺴﻢ رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة إﻟﯽ ﻧــﻮﻋ ‪ ،‬ﻣﺸــﺮوﻃﺔ وﻏـ ﻣﺸــﺮوﻃﺔ ـ ﻣﻄﻠﻘــﺔ ـ‬
‫‪ّ .٢‬‬
‫ﻋﻦ رﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺤﺬر ﻣــﻦ اﳌــﻮت‬ ‫ﻓﴪ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ﺑﺄﻧّﻪ ﻳﺤ‬
‫ﺣﻴﺚ ّ‬
‫ﴍاً ﻳﺠﺐ اﺗّﻘﺎؤه‪.‬‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ّ‬
‫ـﻒ ﻣــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم أنّ اﻻﺳــﺘﺪﻻﻻت اﻟﺘــﻲ ﻃﺮﺣﻬــﺎ وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ ﰲ ﻣﻘﺎﻟــﺔ »ﻗﻀــﻴﺔ‬
‫ﻧﺴﺘﺸـ ّ‬
‫ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس‪ :‬ﺗﺄ ّﻣﻼت ﰲ ﻣﻠﻞ اﻟﺨﻠﻮد« ﺑﺨﺼﻮص ﻛﻮن اﻟﺨﻠﻮد أﻣﺮاً ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً أو ﻏ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫ﻳﺨﺺ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻮت‪ ،‬ﻛﻠّﻬﺎ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وﻓﻴ‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ اﺳﺘﻨﺘﺞ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬وﻫﺬه اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ دﻟﻴﻞ واﺿﺢ ﻋﻠﯽ أنّ ّ‬
‫ﻛﻞ‬
‫وﺣﺘـﯽ ﻟــﻮ اﻓﱰﺿــﻨﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﺗﺤﻘّﻘــﻪ ﻓﺎﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﴐب ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻢ واﻟﺨﻴﺎل؛ ّ‬
‫ٍ‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻨﻪ ﻣﺠ ّﺮد‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪة ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف إ ّﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻤﻠّﺔ ﻻ ﻳﻄﻴﻘﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن أو أﻧّﻬﺎ ﺳــﺘﻜﻮن ﻣــﻦ ﻧﺼــﻴﺐ‬
‫ﺷﺨﺺ آﺧﺮ ﻟﻜﻮن ﻫﻮﻳﺔ ﻣﻦ رﻏﺐ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﺪ ﻣﺴﺨﺖ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﺣﻠّﺖ ﻣﺤﻠّﻬﺎ ﻫﻮﻳﺔ أﺧﺮی‪.‬‬
‫اﳌﻘﻴـﺪة( وﻏـ‬
‫ّ‬ ‫وﺿﻤﻦ ﺗﻔﻜﻴﻜﻪ ﺑ اﻟــﺮﻏﺒﺘ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد اﳌﺸــﺮوﻃﺔ )اﳌﺤــﺪودة أو‬
‫اﳌﺸـﺮوﻃﺔ )اﳌﻄﻠﻘﺔ(‪ ،‬أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أﻧّﻨﺎ إذا ﻛ ّﻨﺎ ﻛﺎﺋﻨﺎت ﺧﺎﻟﺪة ﺣ ّﻘﺎً ﺳﻮف ﻻ ﺗﻜﺘﻨﻔﻨﺎ رﻏﺒﺔ ﰲ أن‬
‫ﻧﺨﻠّﺪ ﻷنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﺮﻏﺐ ﺑﺸـﻲء ﰲ ﻣﺘﻨﺎول ﻳﺪﻳﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﺗﻨﺸــﺄ ﻟــﺪﻳﻨﺎ أﻳّـﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫رﻏﺒﺔ ﺗﺤﻔّﺰﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻛ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎل ﰲ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﺤﺎﺿـﺮ‪.‬‬
‫ﺳﻦ ﻃﺎﻋﻦ ﺣﻴﻨ ﻻ ﺗﻜﺘﻨﻒ اﻹﻧﺴـﺎن رﻏﺒــﺔ ﰲ ﻣﻮاﺻــﻠﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻻ ﻳﻌـ ّﺪ‬
‫‪ .٣‬اﳌﻮت ﰲ ّ‬
‫ﴍاً‪ ،‬ﺑﻞ ﻨﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﴍاً ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وإ ّ ﺎ ﻧﻌﻤﺔ ﻟﺬا ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺨﺸﻴﺔ ﻣﻨﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫اﳌﻮت ﺑﺮأي وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻟﻴﺲ ّ‬
‫ـﻞ‬ ‫ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻌﺪم اﻟﺨﻠﻮد وﺣﺪوث ﻣﻠﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﺑﻔﻀﻠﻪ ﻻ ﺗﻀـ ّ‬
‫ـﻤﺤﻞ ﺷﺨﺼــﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻟﺘﺤـ ّ‬
‫ﴍاً‪.‬‬
‫ﻣﺤﻠّﻬﺎ ﺷﺨﺼﻴﺔ أﺧﺮی؛ ﻓﺈذا ﺣﺪث ﰲ وﻗﺖ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻻ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ّ‬
‫ﻀـﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ رﺣﺎب ﻋﺪ ٍد ٍ‬
‫ﻛﺎف ﻣﻦ اﻟﺴﻨ ﺳﻮف ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻴــﻖ‬ ‫ﺣﻴﻨ‬
‫رﻏﺒﺎﺗﻪ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧ ة ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﻌــﺎ ﻣــﻦ ﺿــﻤﻮر ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺘﻮﻗّـﻒ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺎً وﺑﺪﻧﻴﺎً وﺗﺆول ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ إﻟﯽ اﻷﻓﻮل‪.‬‬

‫‪1. Bowie, Tim (2011), p. 71 - 72.‬‬

‫‪ .٢‬آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪٢٠١٧ ،‬م‪.‬‬
‫‪٢٤٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة ﻣﺮﻓﻮﺿــﺔ وﻻ ﺟــﺪوی ﻣﻨﻬــﺎ‬
‫ﺣﺘّﯽ ﰲ أﻓﻀﻞ اﻟﻈﺮوف‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷنّ رؤﻳﺘﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺨﻠــﻮد ﻣﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻬﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ورﻏﺒﺎﺗﻪ؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺗﻌـ ّﺪ ﴐورﻳـ ًﺔ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ أو ﻋــﺪم ﺗﺤﻘّﻘﻬــﺎ‪،‬‬
‫ﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وإﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻓﻘﻂ ّ‬
‫ﻋﻦ واﻗﻊ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ؛‬ ‫إذ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻳﺒﻠﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻼﻗﺎﺗﻪ وﺧﺼﺎﺋﺼﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺑﻨﺤﻮ ﻳﺤ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻮ زاﻟﺖ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺔ ﺳﻮف ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺛ ّﻢ ﺴﺦ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﺗﺆول إﻟﯽ اﻟﺰوال‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬

‫ﺷﻬﺪت اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ ردود اﻷﻓﻌﺎل إزاء ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺑ ﻣﺆﻳّـﺪ داﻓــﻊ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ وﻣﻌﺎرض ورﻓﻀﻬﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﺣﺎول اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎ ﺿﻤﻦ ﺑﺤﻮث‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺸ إﻟﯽ ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻵراء اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ‪:‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘﻮن )إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺨﻠﻮد ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ(‬

‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘﻮن د ّون ﻣﻘﺎﻟ ًﺔ اﻧﺘﻘﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺬي ﺳﻌﯽ ﻣــﻦ ﺧﻼﻟــﻪ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺄﻧّﻪ ﻏ ﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﺑﺘﺪأ ﺑﻌﺒﺎرة وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬اﻟﺨﻠﻮد ﺳــﻮف‬
‫ﻳﺒﺪأ ﻠﻞٍ ﻳﺆ ّرق اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻐﺮﻗﻪ ﰲ ﺿﺠﺮ داﺋﻢ‪.‬‬
‫ر ّد ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻪ ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻟﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻋﺪم اﻻﺷﺘﻴﺎق ﻷﻳّﺔ ﻟـﺬّة أو ﺳــﻌﺎدة‬
‫»ﺟﻨـﺔ«‪ .‬ﻃﺒﻌـﺎً ﻣــﻦ اﳌﺤﺘﻤــﻞ وﺟــﻮد‬
‫ﻜﻦ أن ﻧﺘﺼ ّﻮرﻫﺎ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت أو ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﻴﻪ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن ّ‬
‫ﻋﻮا أﺧﺮی ﻏ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻧﻠﺞ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻌﺪ وﻓﺎﺗﻨﺎ وﻧﻌﻴﺶ ﳌـﺪّة ﻣﺤــﺪودة ﻣــﻦ اﻟــﺰﻣﻦ‬
‫ر ّ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻃﻮﻳﻠ ًﺔ ﺟ ّﺪاً وﻣﻠﺆﻫﺎ اﻟﺒﻬﺠﺔ واﻟﺴﻌﺎدة؛ ﻟﺬا ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ وﻃﺒﻘﺎً ﳌﻌﺘﻘﺪات‬
‫أﺗﺒﺎع اﻷدﻳﺎن ﻓﺎﻟﺠ ّﻨﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻜﺎن ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺟ ّﺪاً ّ‬
‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺴﻜﻦ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل‪ :‬رﻏﻢ أنّ اﺳــﺘﺪﻻل ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ ﺻــﺤﻴﺢ ﻟﻜــﻦ ﺑﻌــﺾ ﻓﺮﺿــﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫ﻣﺤﻞ ﺗﺄ ّﻣﻞ وﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻻت واﺿﺤﺔ وﺟﺎدّة‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻳﺮد ﻋﻠﻴــﻪ ﻻ‬
‫اﻻﺳﺘﺪﻻل ّ‬
‫ﻳﺒﻄﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻏ ﻣﻘﻨﻊ؛ وﻣﺎ ﻳﺆاﺧﺬ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ ﺗﻌﺎرض‬
‫ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻣﻊ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺨﻠﻮد وﺣﻘﻴﻘﺔ اﳌﻮت ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻃﺮح ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٤٦‬‬

‫ﺟﻨـﺔ‪ Î‬ﰲ ﻋـﺪّة ﻣﻮاﺿــﻊ‬

‫اﻟﺨﻠﻮد ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬إذ ذﻛﺮ ﻛﻠﻤﺔ ّ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻧﺒﺘﻮن ﻋ ّﺮف اﳌﻮت ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻣــﻮت اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وزواﻟﻬﺎ وﻋﺪﻣﻴﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ ﺣﻠﻮل أﺟﻠﻪ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺜﺎ ﻫﻮ ﻣﺤﻮر ﻧﻘﺪ ﻧﺒﺘﻮن‪ ،‬وﻓﺤــﻮی ﻫــﺬا اﻻﺳــﺘﺪﻻل ﻫــﻲ ﻋــﺪم‬
‫ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻤﻠّﺔ وﺗﻔﻘﺪ ﺟﺬاﺑﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻧﺒﺘﻮن أﻋﺎد ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻓﺮﺿﻴﺎت وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ وﻃﺮح ﻛ ّﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺛ ّﻢ ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﻧﻘﺪﻫﺎ ﺗﺒﺎﻋﺎً‪ ،‬وﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ّ‬
‫‪ .١‬وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد أﻧﻮاع ﻣﺤﺪودة ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺳــﻌﺎدةً‪ ،‬أي أﻧّﻬــﺎ‬
‫ﻣﺤﺪودة ﺑﻌﺪد ﻣﻌ ‪.‬‬
‫ﻼ وﻳﻔﻘﺪ ﺟﺬّاﺑﻴﺘﻪ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻌﺎد ًة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻤ ً‬
‫‪ّ .٢‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﻬﻜﻪ‪.‬‬
‫ﻼ‬
‫وﻛﻞ ﳾء ﻋﻠـﯽ ﻣـ ّﺮ اﻟﺰﻣــﺎن ﻳﺼــﺒﺢ ﻣﻤـ ً‬
‫‪ .٣‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻌﺎدة ﻣﺤﺪودة ﺑﺄﺷﻴﺎء ﻣﺤﺪّدة ّ‬
‫وﻏ ﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻ ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻴﻬﺎ ﻮاﺻﻠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫‪ .٤‬إذا ﺑﻠﻎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮﺣﻠ ًﺔ ﻳﻜﺮه ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة وﻻ ﻳــﺮی ﻓﺎﺋــﺪ ًة ﻣــﻦ وﺟــﻮده‪،‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ أنّ اﻟﺠ ّﻨﺔ ﻏ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﻘﺪّﻣﺎت ﻫﻲ ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺠ ّﻨﺔ وزوال رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﻧﺘﻴﺠﺔ ّ‬
‫ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘﻮن ﻃﺮح آراء ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻠﯽ ﻃﺎوﻟﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬

‫اﻟﻨﻘﺪ اﻷ ّول‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أنّ رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة ﻓﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﺤﺪود ًة وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻘ ًﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ‬
‫ﻨﺤﻪ ﺳﻮی ﻣﻘﺪار ﺿﺌﻴﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬أي أنّ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻠﺬّذ ﺑﻬــﺎ ﻣﺤــﺪودة ﺟـ ّﺪاً؛ ﻟﻜــﻦ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎرﻓﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﺑ أﺗﺒﺎﻋﻬــﺎ ﰲ ﻣﺠــﺎل‬
‫ّ‬

‫‪1. Heaven‬‬
‫‪2. Neptune, Paul, p. 1 - 2.‬‬
‫‪٢٤٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ واﻟﺘﻲ ﻓﺤﻮاﻫﺎ أنّ ﺳﻜﻨﺘﻬﺎ ﻳﻌــﻮدون إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺄﺟﺴــﺎﻣﻬﻢ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻃﺮﻗﻬﺎ اﳌﻮت ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻟﺮ ّ ﺎ ﻫــﺬه اﻷﺟﺴــﺎم ﺗﺨﺘﻠــﻒ ﻣــﻦ ﺑﻌــﺾ اﻟﻨــﻮاﺣﻲ ﻋــﻦ‬
‫ﻳﺠ ّﺮﺑﻮﻫﺎ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ؛ ﻟــﺬا ﻣــﻦ اﳌﻨﻄﻘــﻲ‬ ‫اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ و ﺘﺎز ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄنّ أﺟﺴﺎﻣﺎً ﻛﻬﺬه ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻤﺘّﻊ ﺑﺄﻧﻮاع ﻏ ﻣﺤﺪودة ﻣﻦ اﳌﻠـﺬّات وﺗﺠـ ّﺮب‬
‫ﻛ ّ ً ﻛﺒ اً ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺎدة ﺑﺸﺘّﯽ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻦ ﻣﺘﻌﺎرﻓﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻷوﻟـﯽ‪ ،‬وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ‬
‫أﺧﺮی ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺠﺎﻫﻞ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻹﺑﺪاع ﰲ اﻟﺘﻠﺬّذ ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤﻮ ﻛﺎن وﻻ ﺳـ ّﻴ أنّ‬
‫ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ اﻛﺘﺸﺎف أﻧﻮع ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻷﺧﺮوﻳﺔ ّ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ ﻏ ﻣﻘﻴﺪة ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻘﻴﻮد اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻷوﻟـﯽ وﻟﻴﺴــﺖ ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻧﻮاﻗﺺ ﻛﺎﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻛ ﻻ ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻗﻠّﺔ ﻣﺼﺎدر اﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬

‫اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺜﺎ‬
‫ﺣ ّﺘﯽ إذا أﻗﺮرﻧﺎ ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺪد ﻣﺤﺪود ﻣﻦ اﻷﺷــﻴﺎء اﻟﺘــﻲ ــﻨﺢ اﻹﻧﺴــﺎن ﺳــﻌﺎد ًة‬
‫وﻟ ّﺬةً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻧﻈﺮاً ﻟﻮﺟﻮد أﺳﺎﻟﻴﺐ ﻋﺪﻳﺪة ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻋﻠﯽ ﺿﻮﺋﻬﺎ ﻣﻦ رﻓــﻊ ﻣﻠﻠــﻪ ﻣﻨﻬــﺎ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ أن‬
‫ﻛﻞ ﻟﺬّة ﻣﻤﻠّﺔ ﻟﻪ ﺑﻌﺪ ﻣــﺮور زﻣــﻦ ﻃﻮﻳــﻞ ﻋﻠﻴﻬــﺎ؛‬
‫ﻳﺒﺪع ﰲ إﺳﻌﺎد ﻧﻔﺴﻪ وﻏ ه ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﺼﺒﺢ ّ‬
‫وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺮوﺣﻲ ﻣﻦ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ إﺑﺪاع ﻣﺸﻬﻮد ﻟﺪرﺟــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫أنّ إﺣﺪی اﳌﻠﺬّات ﺗﺼﺒﺢ أﻛ ﺟﺬّاﺑﻴ ًﺔ وﺟ ً‬
‫ﻻ ﻛﻠّ ﻣ ّﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻗﺖ أﻛ ‪.‬‬

‫اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫ﻼ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﻣﻊ ﻣــﺮور اﻟﻮﻗــﺖ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻤ ً‬
‫ﺣﺘّﯽ إذا ﻗﻴﻞ إنّ ّ‬
‫ﺣﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﺧﻼل ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﻋﺎد ًة ﻣــﺎ ﻧﺠـ ّﺮب اﳌﻠــﻞ‬ ‫ﻫﺬا ﻟﻴﺲ أﻣﺮاً ﻋﺠﻴﺒﺎً وﻣﻌﻀ ً‬
‫ﻼﻻ ّ‬
‫ّ‬
‫اﳌﻤﻠـﺔ‬ ‫ـﺘﻐﻞ ﻫــﺬه اﻟﻠﺤﻈــﺎت‬
‫ﻟﺬا ﻧﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﺠﺎوزه ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺰاوﻟﺔ أﻋـ ل أﺧــﺮی أو ﻧﺴـ ّ‬
‫ﻟﻠﺘﻔﻜّﺮ ﰲ واﻗﻊ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ وﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﺤﺴﻴﻨﻬﺎ واﻟﺮﻗﻲ ﺑﻬﺎ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی أﻓﻀﻞ؛ ﻟﺬا ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أنّ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻠﻞ ﺳﻮف ﻳﺮاﻓﻘﻨﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻷﺧﺮی ﺣﻴﻨ ﻧﺴﺘﻘ ّﺮ ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ ﻓﻼ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟــﻚ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ‬
‫اﻟﺠ ّﻨﺔ ﻣﺮﻓﻮﺿﺔ ﻻ ﺗﺮﺿﻴﻨﺎ واﻷﻓﻀﻞ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺨﻠّﯽ ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 2 - 3.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 3 - 4.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٤٨‬‬

‫إذن‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺴ ّﻴﺪ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ إﺛﺒﺎت أنّ اﳌﻠﻞ اﻟﺬي ﻳﻄﺮأ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺮور‬
‫ﻣﺪّة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﳌﻠﻞ اﳌﻨﻬﻚ اﻟﺬي ﻳﺘﺴ ّﺒﺐ ﺑﻴﺄس ﻗﺎﺗــﻞ؛ وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ‬
‫أﺧﺮی ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻹذﻋﺎن ﺑﻮﺟﻮد أﻋ ل وﻣﺒﺎﻫﺞ ﰲ اﻟﺠ ّﻨﺔ ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ اﳌﻠﻞ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘﻮن ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ ذﻛﺮ أﻣﺜﻠ ًﺔ ﻋﻠـﯽ ﺑﻌــﺾ اﳌﻠـﺬّات‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﳌﻠﻞ واﻹﻧﻬﺎك ﻣﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮاً ﻟﻄﻼوﺗﻬﺎ وﺗﺠﺪّدﻫﺎ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﻮﻗﺖ ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫ﻻ وﺟﻮد ﻟﺤ ّﺪ ﻣﻌ ّ ﻟﻠﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓ ّﻨﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻋﻮا أﺧﺮی ﻏ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻳﺠ ّﺮب اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻌﺎدة وﻣﻠﺬّات ﻣﻄﻠﻘــﺔ ﻻ ﺣـ ّﺪ ﻟﻬــﺎ‬
‫ﺑﺄي ﻣﻠﻞ أو إﻧﻬﺎك ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ّ‬
‫أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ أنّ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﺳﻮف ﻳﺠ ّﺮﺑﻮﻧﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ّ‬
‫وإﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ ذﻛﺮ ﺑﻌﺾ اﳌﻠﺬّات اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ّﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﻬﺎ وﻻ ﻳﻨﻬﻚ ﻣﺜــﻞ‬
‫رﻏﺒﺘﻪ ﰲ أن ﻳﻜﻮن أﻓﻀﻞ اﻟﻨﺎس وﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑﱰﺑﻴــﺔ أﺑﻨﺎﺋــﻪ وزواﺟــﻪ وﺻــﺪاﻗﺎﺗﻪ وﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻷﺳــﺮﻳﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫واﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫)إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻧﺸﺄة رﻏﺒﺎت ﺟﺪﻳﺪة ﻏ ﻣﺤﺪودة(‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻧﻘﺪ ﺟ ﻣﻲ وﻳﺴﻨﻴﻮﺳ‬
‫أﻛـﺪ ﻓﻴــﻪ‬
‫اﻧﺘﻘﺪ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻠﯽ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ اﻟﺜﺎ اﻟــﺬي ّ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺟ ﻣﻲ وﻳﺴﻨﻴﻮﺳ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺟﺬّاﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة وﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫رﻓﺾ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل واﻋﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻣﻄﻠﻮﺑﺔً؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺣﺎول إزاﻟﺔ اﻟﻐﻤــﻮض‬
‫ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع وﻃﺮح ﻗﺮاءة ﺟﺪﻳﺪة ﳌﻔﻬﻮم اﳌﻠﻞ ﻟﻠﺘﺸﻜﻴﻚ ﺑﺎﺳﺘﺪﻻل وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ واﻟﺘﺄﻛﻴــﺪ‬
‫ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻄﺮﺣﻪ ﺑﻨﺤ ٍﻮ آﺧﺮ إن أراد اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻟﺬا ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﻃــﺮح‬
‫ﻼ أ ّوﻟﻴﺎً ﻛﻤﺜﺎل ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻨﻪ ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﺣﺘّﯽ إذا ﺣﻠّﻠﻨﺎ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺗﺤﻠﻴ ً‬
‫ﻣﺤﻞ إﺷﻜﺎل وﺗﺮدﻳــﺪ‪،‬‬
‫ﺗﺨﺼﺼـﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺒﻘﯽ ادّﻋﺎء ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻠﻞ ﺑﺄﺳﻠﻮب‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻘﺪ وارد أﻳﻀﺎً ﺣﺘّﯽ إذا ﻗﻠﻨﺎ ﺑﺄنّ ﺗﻔﺴ اﳌﻠﻞ ﺑﻔﻘﺪان اﻹﻧﺴﺎن ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ رﻏﺒــﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴــﺔ ﻳﻄــﺮح‬
‫‪Ï‬‬
‫أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ ﺣﺎﻟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻛ ادّﻋﯽ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻃﺮح ﻧﻘﺪه ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻓﻜﺮة أنّ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﺗﺆول إﻟﯽ اﻟﺰوال ﺳﻮف ﻻ ﺗﻌﻮد ﻣ ّﺮ ًة أﺧــﺮی‪ ،‬ﺑــﻞ ﺗﻔﻨـﯽ إﻟـﯽ اﻷﺑــﺪ؛ ﻟﻜــﻦ ﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم ﻟــﻴﺲ‬
‫‪1. Ibid, p. 5.‬‬
‫‪2. Wisnewski, Jeremy (2005), p. 27.‬‬
‫‪٢٤٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﺻﺤﻴﺤﺎً‪ ،‬إذ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت إﻻ أنّ أﻓﻮﻟﻬﺎ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم ﺗﺠﺪّدﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺠـ ّﺮد‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﻋﻮدﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻠﺮ ّ ﺎ ﻳﻔﻘﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﺣﺪی رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬ ‫زواﻟﻬﺎ ﻻ ﻳﻌ ّﺪ دﻟﻴ ً‬
‫ﳌﺪّة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﺮور ﻣﺪّة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ وﺗﺤ ّﻤﻞ ﻋﻨﺎء اﳌﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﺮاوده‬
‫ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی؛ ﻟﺬا إن رﻏﺐ ﺑﺤﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﻓﻬﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮب ﻋﺪم ﺗﺼ ّﻮر ﻃﺮوء ﻣﻠﻞٍ ﻓﻴﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﺤﺪث ذﻟﻚ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻻ ﻳﺪوم إﻟﯽ اﻷﺑﺪ ﻧﻈــﺮاً ﻹﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ زواﻟــﻪ ﺗﺠـﺪّد‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺔ‪ Î.‬ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل ﻟــﻮ أنّ ﺷﺨﺼـﺎً ﻛــﺎن ﻳﻌــﻴﺶ ﰲ ﺑــﻼد اﻹﻏﺮﻳــﻖ اﻟﻘﺪ ــﺔ ورﻏﺒﺘــﻪ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ راودﺗﻪ ﻫﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﳌﻠﺬّات اﳌﺎدّﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻜّﻦ ﻣﻦ أن ﻳﺒﻘﯽ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة وﻟـ ّ ﺑﻠﻎ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﯽ اﺳﺘﻄﺎع إﻛ ل ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﻠﺬّات اﻟﺘﻲ ّﻨﺎﻫــﺎ‬
‫ﻳﺠ ّﺮﺑﻬﺎ ﺣﺴﺐ ﺗﺼ ّﻮره‪ ،‬ﻟﺬا ﺳﻮف ﻳﻌﻴﺶ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻠــﻞ؛ ﻟﻜــﻦ‬ ‫ﺗﺒﻖ ﻟ ّﺬ ًة‬
‫َ‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻀـﻲ ﻋﺪّة ﻗﺮون وﺣ ﻇﻬﻮر اﻹﻧﺠﺎزات اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻳﺪرك أﻧّﻪ ﻛﺎن ﻋﻠﯽ ﺧﻄﺄ‪،‬‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻳﺠ ّﺮﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻨﺎك ﻣﻠﺬّات أﺧﺮی‬

‫ﺑﺘﻌﺐ(‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﺑﺎول رﻳﺰﻛﺎﻻ )اﻟﻠﻪ ﻣﺼﺪر ﻻﻣﺘﺎ ٍه وﻻ ﻳﺸﻌﺮ‬
‫ﺟﻪ ﻧﻘﺪاً ﻋﻠﯽ اﺳﺘﺪﻻل ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺜﺎ اﻟﺬي ادّﻋـﯽ ﻓﻴــﻪ اﻟﺜــﺎ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﺎول رﻳﺰﻛﺎﻻ و ّ‬
‫وﺟﻞ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬
‫ﻋﺪم وﺟﻮد ﺟﺬّاﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻣﺼﺪر ﻻﻣﺘﻨﺎ ٍه ﻟﻠﺨ واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﻣﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﺎ ًة ﻫﺎدﻓ ًﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻓﻴﻬﺎ؛ ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻨﺪ ﰲ ﻧﻘﺪه إﻟﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪات دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗــﻪ ﻻ‬
‫ﻫﺪف ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺣ ّﺘﯽ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻬﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﺑﺼﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﺼﺪراً ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎً ووﺟﻮداً ﻓﻴﺎﺿﺎً ﻻ ﺗﻮﻗّﻒ ﻟﻔﻴﻀــﻪ وﻻ ﻳﻜﺘﻨﻔــﻪ ّ‬
‫أي ﺗﻌــﺐ‪ ،‬ﻗــﺎدر ﻋﻠـﯽ ﺗﺨﻠﻴــﺪ‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤﻮ ﻛﺎن‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة ﻫﺎدﻓﺔ ﻻ ﻳﻄﺎﻟﻪ اﳌﻠﻞ ﻓﻴﻬﺎ ّ‬
‫ﻼ وﺟــﻮد ﻫــﺬا اﻹﻟــﻪ اﻟﻘــﺎدر وادّﻋـﯽ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ رأي ﺧﻼﻓﻬــﺎ‬ ‫ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻘﺪ ﻷﻧّﻪ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻣﺘﺠﺎﻫ ً‬
‫ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 35.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 34 - 35.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٥٠‬‬

‫اﳌﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻻ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﺨﻠﻮد ﻣﺠ ّﺮد ﺣﻴــﺎة ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳﺸــﱰﻃﻮن ﻋــﺪم ﺗﻨﺎﻫﻴﻬــﺎ‬
‫ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺪوم ﺑﻔﻀﻞ وﺟﻮده ورﻋﺎﻳﺘﻪ ﻟﻨﺎ وﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺷـ ّﺘﯽ اﻟﻮﻇــﺎﺋﻒ واﻟﺘﻜــﺎﻟﻴﻒ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻋﺎﺗﻘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻠﻮد ﻫﺎدﻓﺎً ﻣﻊ وﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﺮب‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﺗﺤــﺖ رﻋﺎﻳــﺔ اﻟﻠــﻪ اﻟــﺬي ﻧﺮﺟــﻮ رﺿــﺎه وﻧﺤــﺎول‬
‫اﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬه رؤﻳﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ ﺑ اﳌﺘﺪﻳﻨ ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻣﻤﻠـﺔ ﻣﻬـ‬ ‫اﻟﻠﻪ ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻏـ‬
‫ﺗﻄﺎول أﻣﺪﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﺰﻳﻞ اﳌﻠﻞ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻪ أو ﻳﺰﻳﻞ ﻣﻴﺰاﺗﻨﺎ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻧﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻨﺎ ﺑﺸـﺮ ﻣﺜﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻨﺎ اﻹدراﻛﻴــﺔ وإرادﺗﻨــﺎ وﺳــﺎﺋﺮ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻨــﺎ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻧﺸﻌﺮ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺑﺎﳌﻠﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﺤﺴﻨﯽ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﺣــﺘ ل ﺷــﻌﻮرﻧﺎ‬
‫ﻼ ﺟ ّﺪاً وﻟﺮ ّ ﺎ ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻏ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﺟﺬّاب ﻳﺴﺘﻬﻮي ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫ﺑﺎﳌﻠﻞ ﺿﺌﻴ ً‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺄي ﻣﻠﻞ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻻ ﻧﺸﻌﺮ ّ‬

‫ﻧﻘﺪ ﻟﻴﺰا ﺑﻮرﺗﻮﻟﻮ وﻳﻮﺟ ﻧﺎﻏﺎﺳﺎو )اﺧﺘﻼف رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن(‬

‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن ﻟﻴﺰا ﺑﻮرﺗﻮﻟﻮ وﻳﻮﺟ ﻧﺎﻏﺎﺳﺎو اﻧﺘﻘﺪا ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء إﺛﺒﺎت وﺟــﻮد‬
‫اﺧﺘﻼف ﺑ اﳌﻠﻞ اﻟﺪاﺋﻢ واﳌﻠﻞ اﳌﺆﻗّﺖ وذﻛﺮا ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ّ‬
‫أدﻟـﺔ ﺳــﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﺘﺄﻛﻴــﺪ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ أنّ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻻ ﻫﺪف ﻟﻪ وﺳﺒﺐ ﻟﺸﻌﻮر اﻹﻧﺴــﺎن ﻠــﻞ‬
‫وﺗﻌﺐ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ﻧﻘﺪﻫ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﺣ ّﺘﯽ إذا ﻗﺒﻠﻨﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ اﳌﺘﻘـ ّﻮم ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻪ‬
‫ﻋﻠﯽ ادّﻋﺎء ارﺗﺒﺎط ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺴﻌﺎدﺗﻪ وﻫﺪﻓــﻪ اﻟﺸﺨﺼــﻴ ‪ ،‬ﻓﻔــﻲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ إن‬
‫ﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﺎﻓّﺔ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة أﻧّﻪ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﺳﻮف‬
‫ﻳﺘﻤ ّﻨﯽ اﳌﻮت وﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺬرﻳﻌﺔ أنّ اﻟﺴ ّﻴﺪة إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣــﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس اﻛﺘﻨﻔﺘﻬــﺎ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻜﻦ ﺗﺴـﺮﻳﺔ ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫ﺧﺎص ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻓﻬﺬا ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ أﻧّـﻪ ﻗﻄﻌـﺎً ﺳــﻮف ﻳﺮﺟــﻮ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﺪف‬ ‫إذن‪ ،‬ﻟﻮ‬
‫ﺟﺤﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ وﻋﺪم ﻫــﺪﻓﻴﺘﻬﺎ ﻣــﻦ اﻷﺳــﺎس‪ ،‬ﻓﻠﺮ ّ ـﺎ‬
‫اﳌﻮت وﻳﺮ ّ‬
‫ﻳﻔﻘﺪ اﻹﻧﺴﺎن رﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻀﺠﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ إﺣﺪی ﻣﺮاﺣﻞ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻫــﺬا ﻻ‬

‫‪1 .Ibid, p. 4.‬‬

‫‪٢٥١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﻳﻌﻨﻲ ﴐورة رﻏﺒﺘﻪ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺘﻬﺎ واﻟﺮﻛﻮن إﻟﯽ اﳌﻮت‪ ،‬ﺑﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ‬
‫اﳌﻮت آﺧﺮ وأﺳﻮأ ﺧﻴﺎر ﻟﻪ ﻧﻈﺮاً ﻟﻴﺄﺳﻪ ﻣــﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻟﺘــﻲ ﻳﺤﺘﻤــﻞ أن ﻳﺘﻠـﺬّذ ﻓﻴﻬــﺎ ﰲ رﺣــﺎب‬
‫رﻏﺒﺎت أﺧﺮی ﻏ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ رﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد ﻗــﺪ ﺗــﺮاود ذﻫﻨــﻪ ﻣـ ّﺮ ًة‬
‫‪Î‬‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬‫أﺧﺮی‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺘﺤﻴ ً‬
‫ﻗﺴ اﳌﻠﻞ إﻟﯽ ﻧﻮﻋ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ّ‬

‫ﻣﻠﻞ ﻣﺆﻗّﺖ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﻠﻞ ﻳﻜﺘﻨﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺟ ّﺮاء رﺗﺎﺑﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﺗﻜﺮار ﺗﺠﺎرب ﻣﺘﺸــﺎﺑﻬﺔ إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ‬
‫ﻼ ﻟــﺬا ﻻ ﺗﱰﺗّـﺐ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫اﻧﺤﺴﺎر ﻣﺴﺘﻮی اﻟﺤ س واﻟﻨﺸﺎط ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻣﺆﻗّﺖ وﻻ ﻳــﺪوم ﻃــﻮﻳ ً‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﻌﻴﺪة اﻷﻣﺪ؛ وأﺑﺮز ﻣﺜﺎل ﺷﺎﺋﻊ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل ﻫﻮ ﺷﻌﻮره ﺑﺎﳌﻠــﻞ ﻣــﻦ ﳾء أو إﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﺜﻞ اﻷﻋ ل اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﺑﻬﻴﺠﺔ وﺟﺬّاﺑﺔ ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﺮور ﻣﺪّة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﺗﺼــﺒﺢ‬
‫ﻣﻤﻠّﺔ وﻣﺘﻌﺒﺔ ﻧﻈﺮاً ﻟﻜ ة ﺗﻜﺮارﻫﺎ‪.‬‬
‫اﳌﻤﻠـﺔ اﳌﺆﻗّﺘــﺔ ﻣﺘﻮﻗّـﻊ ﺣــﺪوﺛﻬﺎ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻏﺎﺑﺮﻳﻞ ‪ Gabriel‬أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ إﺛﺮ ﺗﻜﺮار ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر ﻓﻴﻬــﺎ ورﺗﺎﺑــﺔ ﺑــﺮاﻣﺠﻬﻢ اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ اﻧﻌــﺪام ﻣــﺎ‬
‫ﻳﺤﻔّﺰﻫﻢ ﻋﻠﯽ ﻣﻮاﺻﻠﺔ ﻫﺬه اﻟﱪاﻣﺞ‪.‬‬

‫ﻣﻠﻞ داﺋﻢ‬
‫اﳌﻠﻞ اﻟﺪاﺋﻢ أو اﻟﺬي ﻜﻦ أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﳌﺰﻣﻦ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻦ اﳌﻠﻞ اﳌﺆﻗّﺖ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﻜﺘﻨﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﻨ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺴﺄم واﻟﻀﺠﺮ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﺳــﺮﻫﺎ وﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ ﳾء ﻣﺤـﺪّد‪،‬‬
‫وﻳﺴﺘﺘﺒﻊ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷـﺮة ﻣﺜﻞ اﻟﻜﺴﻞ واﻻﻧﺰواء واﻻﺿﻄﺮاب واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻐﺮﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺬات‬
‫واﺗّﺨﺎذ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ واﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ وﺗﻌﺎﻃﻲ اﻟﺨﻤﻮر ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒــﺎﻟﻎ ﻓﻴــﻪ‬
‫واﳌﻌﺎﻧﺎة ﻣﻦ ﻛﺂﺑﺔ ﻣﻄﺒﻘﺔ ور ّ ﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻣﺸﻬﻮدة ﻟﺪی اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﻄﻐـﯽ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﻠﻞ؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻏﺎﺑﺮﻳﻞ ﻋﻠـﯽ أنّ ﻫــﺬه اﻟﺤــﺎﻻت‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﳌﺰرﻳﺔ ﺳﺒﺒﻬﺎ إرﻫﺎﺻﺎت ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﺗﺮاود اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺘﺠﻌﻠﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﳌﻠﻞ اﻟﺪاﺋﻢ‪.‬‬

‫‪1. Bortolotti, Lisa, Nagasawa, Yujin (2009), p. 266.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٥٢‬‬

‫ّﻴﺰ ﺑ اﻟﻨﻮﻋ اﳌﺬﻛﻮرﻳﻦ ﻣﻦ اﳌﻠﻞ ﺑﺤﻴــﺚ ﻋ ّﻤﻤــﻪ ﻋﻠـﯽ‬ ‫وأ ّﻣﺎ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻓﻬﻮ‬
‫ﻼ دا ﺎً ﻳﺠﻌﻠــﻪ ﻏـ راﻏــﺐ ﰲ‬‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ‪ ،‬أي اﻋﺘﱪ ﺣﺎﻻت ﺿﺠﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻠ ً‬
‫اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬إذا ﻓﻘﺪت اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺳــﻮف ﺗﻨﺸــﺄ ﻟــﺪی‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺨﺎﻟــﺪة وﻟــﻮ ﺣــﺪث ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻠﻞ داﺋﻢ‪ ،‬واﳌﻠﻞ ّ‬
‫ﺳﻮف ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻏ ﻣﺮﻏﻮب ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛ ﻳﺆﺛّﺮ ﺳﻠﺒﻴﺎً ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺆﻗّﺘﺔ ﻛﺬﻟﻚ ﺗﺄﺛ ﺳــﻠﺒﻲ‬
‫ﻗﻄﻌﺎً ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻃﺮح اﳌﻠﻞ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ـ اﳌﻠﻞ اﻟــﺪاﺋﻢ ـ‬
‫ّ‬
‫ﻟﺬا ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﺮة ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج ﻫﻲ أنّ ﺗﺠﺎرﺑﻨﺎ اﳌﻜ ّﺮرة ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺣﺎﻻت‬
‫ﻣﻠﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺬا أﻣﺮ ﻏ ﻣﻌﻘﻮل وﻻ ﻳﻮﺟﺪ دﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﱪ ﻳﺜﺒﺘﻪ ﻟﻜﻮن ﺗﻜﺮار اﻟﺘﺠﺎرب اﳌﺘﺸــﺎﺑﻬﺔ ﻳﻌـ ّﺪ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺆﻗّﺘﺎً أو دا ﺎً وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﺜﺒــﺖ‬
‫ﺳﺒﺒﺎً ﻟﻠﺸﻌﻮر ﺑﺎﳌﻠﻞ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﻖ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫أنّ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺳﺒﺐ ﻟﺤﺪوث ﻣﻠﻞ داﺋﻢ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑ ﱄ )ﻋﺠﺰ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻦ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺨﻠﻮد(‬

‫اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﱪﻳﻄﺎ ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑ ﱄ اﻧﺘﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﺣﺴﺐ اﺳﺘﺪﻻل وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻧﺘﺼ ّﻮر اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺣﻴﺎة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺤــﺪودة ﻋﻠـﯽ ﻏــﺮار ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة وﻓﻴﻬــﺎ‬
‫ﻣﻠﺬّات ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﺿﻌﻒ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺳــﺒﺒﻪ اﻻﻋــﺘ د اﻟﺘــﺎ ّم ﻋﻠـﯽ ﻣﻀــﻤﻮن‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ ﻏﻔــﻞ‬
‫ﻋﻦ واﻗﻊ ﻗﻄﻌﻲ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﺸــﻜﻴﻚ ﺑــﻪ‪ّ ،‬‬ ‫ﻗﺼﺔ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس وﻛﺄﻧّﻬﺎ ﺗﺤ‬
‫ّ‬
‫ـﺖ‬
‫ﻋﻦ أنّ إدراﻛﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد ﻏ ﺗﺎ ّم وﻻ ﻜﻦ اﺗّﺨﺎذه ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺘﻨﻈ واﻟﺒـ ّ‬
‫ﰲ اﻷﻣﻮر‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب ﺗﻘﻴﻴﻢ واﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة وﻓﻖ ﻣﻌﻄﻴﺎت ﺣﻴﺎة ﻓﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‬
‫ﺟﻪ‪.‬‬‫ﻛﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﺤﺖ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد ﻻ ﻳﻌﺪو ﻛﻮﻧﺎً ﻇ ّﻨﺎً وﺗﺨﻤﻴﻨﺎً ﻏ ﻣﻮ ّ‬ ‫ّ‬
‫ﻳﺎ ﺗﺮی ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﻷﺣﺪ ادّﻋﺎء أنّ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ وﻋﺎﳌﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺠﺎﻫﻴــﻞ ﻻ أﺣــﺪ‬
‫اﻟﺒﺖ ﻓﻴ ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺨﻠﻮد ﻣﺮﻏﻮﺑﺎً ﻓﻴﻪ أو ﻏ ﻣﺮﻏﻮب ﻓﻴــﻪ‬
‫ﻳﻌﻠﻢ ﻛُـﻨﻬﻬﺎ ﺛ ّﻢ ﻳﺪّﻋﻲ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ّ‬
‫اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻧﺺ ﻣﺴـﺮﺣﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ أﺣﺪاﺛﻪ وﺷﺨﺼﻴﺎﺗﻪ إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒـ ﻣــﻊ ــﻂ ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ وﻻ‬
‫ﺣﻘـﺎً! ﻷنّ ﺗﺼـ ّﻮر وﺟــﻮد‬
‫ﻓﻜﺮة ﻓﻴﻪ ﺳﻮی ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻃﻮل ﻋﻤﺮ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻓﻬﺬا أﻣﺮ ﻣﺜ ﻟﻠﺴــﺨﺮﻳﺔ ّ‬

‫‪1. Ibid, p. 266 - 270.‬‬

‫‪٢٥٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﻛﻞ ﳾء ﺗﺼـ ّﻮر وﺟــﻮد ﻋــﺎ‬

‫ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة وإﻧﺴﺎن ﻜﻦ أن ﻳﻌﻴﺶ ﺑﻌﻤﺮ أﺑﺪي ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﻗﺒﻞ ّ‬
‫آﺧﺮ ﻏ ﻋﺎﳌﻨﺎ اﻟﺪﻧﻴﻮي ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻴﻪ ﺑﻨﺤــﻮ ﻣﺨﺘﻠــﻒ و ﺘﻠــﻚ ﻣــﻦ ﻳﻌــﻴﺶ ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت ﺗﺆ ّﻫﻠﻪ ﻷن ﻳﺨﻠّﺪ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻻ ﺻﻮاب ﻟﺘﻌﻤﻴﻢ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة أﺧﺮی أﻃــﻮل ﻣﻨﻬــﺎ أﻣــﺪاً‬
‫ﻛﻞ ﺳﻴﻨﺎرﻳﻮ ﻳﻄﺮح وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﳌﻌﻄﻴﺎت ﻳﻌ ّﺪ ﺿــﻌﻴﻔﺎً ﺟـ ّﺪاً‬
‫ﺑﻜﺜ وﻟﺮ ّ ﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻷﻣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫وأﻗﻞ ﺷﺄﻧﺎً ﻣﻦ أن ﻧﺼﻮغ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻧﻨﻈّﺮ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺴﻠﺒﻴﺎت اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﻜﻦ ﺗﺼ ّﻮرﻫﺎ ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺣﻴﺎة ﻓﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺴ ّﻮغ ﻟﻨﺎ‬
‫أن ﻧﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي ﺻﺎﻏﻪ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻧﻈﺮاً ﻻﻧﻄﺒﺎق اﳌﻮﺿﻮﻋ ﻣــﻊ ﺑﻌﻀــﻬ ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب ﺗﺴـﺮﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬إذ ﻻ ﻧﻌﺮف ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻟــﺬا ﻟــﻴﺲ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺒﺖ ﺎ ﺘﺎز ﺑﻪ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻏ ﻣﺤﺪودة ﺑﺤﺪود ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻨﺎ ّ‬

‫ﻧﻘﺪ ﺟﻮن ﻣﺎرﺗ ﻓﻴﺸـﺮ )اﳌﻠ ّﺬات ﻧﻮﻋﺎن‪ :‬ﻣﻤﻠّﺔ وﻏ ﻣﻤﻠّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻜﺮار(‬
‫ﺟﻮن ﻣﺎرﺗﻦ ﻓﻴﺸـﺮ ﻫﻮ أﺣﺪ ﻣﻨﺘﻘﺪي ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ‪ ،‬وﺿــﻤﻦ ﻣﺒﺤــﺚ‬ ‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﻣﺮﻳ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ‪ Death, Immortality, and Meaning in Life‬أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ ﺿﻤﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ‬
‫اﻟﺬي ﺗﺤﺪّث ﻓﻴﻪ ﻋﻦ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد وﺿـﺮورﺗﻪ ﻟﻠﺒﺸـﺮ‪ ،‬أﺛﺒﺖ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻜﻦ أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﺟﻤﻴﻠ ًﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻬ ﺗﻄﺎوﻟﺖ واﺳﺘﺪاﻣﺖ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﺣﺎل اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻓﻴﻬــﺎ ﺟـ ل‬
‫وأﻣﻮر ﻣﺤ ّﺒﺒﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻋﺎرض ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻃﺮﺣﻪ ﻓﻜــﺮة أنّ اﻟﺮﻏﺒــﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺘﻨﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن دا ﺔ وﻏ ﻣﻤﻠّﺔ ﻣﻬـ ﺗﻜـ ّﺮرت وﻟﻴﺴــﺖ ﻫﻨــﺎك‬
‫ﴐورة ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻓﺎﻧﻴ ًﺔ أو ﻣﻤﻠّ ًﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ّ‬
‫وﺿـﺢ رأﻳــﻪ ﻛﺎﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬ﻳﺠــﺐ‬
‫اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﳌﻠﺬّات اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺗﺘﻜـ ّﺮر ﻛﺜـ اً ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬واﳌﻠـﺬّات‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻬ ﺗﻜ ّﺮرت‪ ،‬واﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ ﺣﺘّﯽ اﳌﻠﺬّات ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻷ ّول‬
‫ـ اﳌﺸﻌﺮة ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻜﺮار ـ ﺗﻜﻮن ﻫﻜﺬا ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻗــﺪ ﻻ ﺗﻜــﻮن ﻛــﺬﻟﻚ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻴﺎة إذ ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻤــﻞ أﻧّـﻪ ﻻ ﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻨﺤﻪ ﺳﻌﺎد ًة ﻻ ﺗﺘﻮﻗّﻒ أﺑﺪاً وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺴﺄم ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪة‪.‬‬

‫‪1. Bowie, Tim (2011), p. 63 - 76.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٥٤‬‬

‫اﺳﺘﺪﻻل ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻷنّ ﺑﻌﺾ اﳌﻠـﺬّات إن ﺗﻜـ ّﺮرت ﺗﺸــﻌﺮ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ـﺘﺤﻖ أن ﺗﺘﻜـ ّﺮر ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺘﻮاﺻــﻞ‬
‫ﺑﺎﳌﻠﻞ واﻟﻀﺠﺮ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺮﻏﺐ ﰲ ﺗﻜﺮارﻫﺎ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺴـ ّ‬
‫ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﻔﻘﺪ ﻣﻴﺰة اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻛ ﻟﻮ ﺗﺴﻠّﻖ إﻧﺴﺎن ﺟﺒﻞ وﻳﺘﻨﻲ‪ Î‬ﻟﺒﻠﻮغ ﻗ ّﻤﺘﻪ؛ ﻟﻜــﻦ‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﻠﺬّات ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﳌﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﻣﻬ ﺗﻜ ّﺮرت‪ ،‬إذ ﻜﻨﻪ ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﺎ ﻣــﺮاراً دون‬
‫ﻛﻞ ﻣ ّﺮة‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﳌﻠﺬّات اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﳌ رﺳــﺔ‬
‫أن ﻳﺴﺄم ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺴﻌﺎدة ﻏﺎﻣﺮة ﰲ ّ‬
‫اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ وﺗﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم اﳌﻔﻀّ ﻞ ﻟﻪ واﺳﺘ ع ﻣﻮﺳﻴﻘﯽ ﺟﻤﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ أﻧّـﻪ ﻗﻄﻌـﺎً‬
‫إذن‪ ،‬ﻣﺠ ّﺮد وﺟﻮد ﻣﻠﺬّات ﻣﻤﻠّﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻜﺮارﻫﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ دﻟﻴ ً‬
‫ﺳﻴﺸﻌﺮ ﻠﻞ وﺿﺠﺮ إﺛﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﻜﺮار ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻔﻘﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺟﺬّاﺑﻴﺘﻬﺎ وﻳﺘﻤﻨﯽ ﻧﻬﺎﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻼ ﻓﺎﻷﻣﺮ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﺑﺈﻣﻜﺎن إﻧﺴﺎن أن ﻀـﻲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻷﻓﺮﻳﻘﻴــﺔ ﻷﺟــﻞ‬
‫إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﺑﻌﺪ أن ﻳﻨﺠﺰ ﻣﻬ ّﻤﺘﻪ ﻳﺸ ّﺪ اﻟﺮﺣﺎل ﻧﺤﻮ اﻟﻬﻨﺪ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫ﻳﺠ ّﺮب ﻟﺬّة إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﺪل ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻜ ّﺮر دون أن ﺗﻜﺘﻨﻔــﻪ ﺣﺎﻟــﺔ ﻣﻠــﻞ أو ﺿــﺠﺮ ﻣـ ّ ﻓﻌــﻞ‪ ،‬وﰲ‬
‫ﻓﻦ اﻟﺮﺳﻢ و ﻀـﻲ ﺟﺎﻧﺒﺎً ﻣﻦ ﻋﻤﺮه ﰲ ﻣﺮﺳﻢٍ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺒﻬﺠ ٍﺔ‬ ‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﺘﻌﻠّﻢ ّ‬
‫ﻛﻠّ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﺗﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻠﺬّاﺗﻪ اﳌﺘﻜ ّﺮرة دون أن ّﻞ ﻣﻦ ﺗﻜﺮارﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺜﺎل أنّ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻟـﺬّة ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﻟﻴﺴــﺖ ﻣﺤــﺪودةً‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﺟ ل اﻟﻌﺎ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﺘﺼ ّﻮر ﻫﺬا اﻟﺠ ل اﳌﺬﻫﻞ ﻛﻴﻒ ﺳﻴﻜﻮن ﰲ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺑﺄي ﻣﻠﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬ﺳﻮف ﻧﺪرك أﻧّﻪ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺟﺬّاﺑﻴﺘﻬﺎ وﻻ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺸﻌﺮ ّ‬

‫ﻧﻘﺪ ﺗﻴﻤﻮ ﺗﺸﺎﺑﻞ )اﻟﺮﻏﺒﺎت اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة(‬

‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﻴﻤﻮ ﺗﺸﺎﺑﻞ ﺧﺎﻟﻒ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد واﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻌ ّﺪ أﻣﻠﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺤﻔّﺰﻧﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺴ ﻗﺪﻣﺎً ﻓﻴﻬﺎ دون ٍ‬
‫ﻳﺄس‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري أن ﺗﻜــﻮن‬

‫‪ .١‬ﺟﺒﻞ وﻳﺘﻨﻲ ‪ Mount Whitney‬ﻓﻴﻪ ﻫﻮ أﻋﻼ ﻗ ّﻤﺔ ﰲ اﻟﻮﻻﻳـﺎت اﳌﺘﺤـﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴـﺔ ﺣﻴـﺚ ﻳﻘـﻊ ﰲ وﻻﻳـﺔ‬
‫ﻛﺎﻟﻴﻔﻮرﻧﻴﺎ وﻳﺮﺗﻔﻊ ﻋﻦ ﻣﺴﺘﻮی ﺳﻄﺢ اﻟﺒﺤﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﺎرب ‪ ١٤٥٠٥‬ﻗﺪم )‪٤٤٢١‬م(‪ ،‬وأول ﻣﻦ ﺻﻌﺪه اﳌﺘﺴﻠّﻘﺎن‬
‫أي‪ .‬أﺗﺶ‪ .‬ﺟﻮﻧﺴﻮن وﺟﻮن ﻟﻮﻛﺎس ﰲ ﻋﺎم ‪١٨٧٣‬م‪) .‬ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺎت اﳌﱰﺟﻢ(‬
‫اﳌﺼﺪر‪:‬‬
‫‪https://en.wikipedia.org/wiki/Mount_Whitney‬‬
‫‪ .٢‬آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪٢٠١٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٨‬‬
‫‪٢٥٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﻣﺤﺪودةً‪ ،‬أي أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﺧﺎﻟﺪ ًة ﻓﻬﻮ ﻜﻦ أن ﻳﺸــﻌﺮ ﻠـﺬّات ﻻ ﺗﺘﻮﻗّـﻒ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺣ ّﺪ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﻠﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻫﺬا اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﻐﺮ اﺗّﻔﻖ ﻣﻊ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﰲ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ آراﺋﻪ ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻪ‬
‫أﻳّﺪه ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺑﻴﻘﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ اﺧﺘﻠﻒ ﻣﻌﻪ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﺎ ذﻛﺮ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ اﻋﺘــﱪ رﻏﺒﺎﺗﻨــﺎ‬
‫ﺗﺤﻔّﺰﻧﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻴﺎم ﺸﺎرﻳﻊ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺪوم وﺗﺘﻮاﺻﻞ دون ﺗﻮﻗّﻒ؛ وﻣﻦ‬
‫ﻛﻼﻣﻪ اﻟﺬي اﻧﺘﻘﺪ ﻓﻴﻪ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺛﺎﺑﺘــﺔ ـ أي أنّ اﻟﺨﻠــﻮد‬
‫أﻣﺮ ﻣﺤﺘﻮم ـ وﻇﺮوف اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ أﻓﻀﻞ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻌــﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺿﻐﻮط ﻛﺜ ة إﺛﺮ ﺧﻀﻮﻋﻨﺎ ﻟﻘﻴﻮد اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻟﺬا رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﺎ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ وﻗﺖ ﻣﺤــﺪود؛‬
‫ﻟﻜﻦ ﺣﻴﻨ ﻳﻮاﻓﻴﻨﺎ اﻷﺟﻞ وﻧﻔﺎرق اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺳﻮف ﻧﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻮد ﺛ ّﻢ ﻧﺘﻤﻜّﻦ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ راﺣــﺔ‬
‫وﻃ ﻧﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺸﺎرﻳﻌﻨﺎ ـ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ ـ ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻟﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﺰﻣﺎن إﻳﺠﺎ وﻋﻠـﯽ‬
‫ﺿﻮﺋﻪ ﺗﺘﺤﻘّﻖ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪا ﺔ‪.‬‬
‫وﻧﺘﺄﻣـﻞ‬
‫ّ‬ ‫إذن‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﻮت وﻓﻖ ﻇﺮوف ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳌﻘ ّﻴﺪة ﺑﺰﻣﺎن ﻣﺤــﺪود‬
‫ﻓﻴ ﻟﻮ ﻛ ّﻨﺎ ﺑﺴﺒﺒﻪ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺸﺎرﻳﻌﻨﺎ اﻟﺘﻲ ﻧﺤﻠﻢ ﺑﻬﺎ أو ﻻ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أﻧّﻨﺎ ﻧﺘﺼـ ّﻮره‬
‫أﻣﺮاً ﺳﻠﺒﻴﺎً ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺳﺒﺒﺎً ﰲ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻬﺪﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺴﻌﻲ ﻟﺘﺤﻘﻴــﻖ اﻟﺮﻏﺒــﺎت‬
‫واﻷﻫﺪاف ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻌﻨﯽ وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ذات ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻴﺎ‪.‬‬
‫اﳌﺤﺒـﺔ وﺗﺮﺑﻴــﺔ اﻷﺑﻨــﺎء‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ّ‬ ‫وأ ّﻣﺎ اﳌﺸﺎرﻳﻊ أو اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺘﱪﻫﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺜــﻞ‬
‫ﻳﺤﻮل اﳌﻮت ﻃﺒﻌﺎً دون إﻛ ﻟﻬﺎ وﻫﻮ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻳﺠ ّﺮد اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﺸﺎرﻳﻊ واﻷﻫﺪاف اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻨﺢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﻣــﻦ اﳌﺆﻛّـﺪ‬
‫أﻧّﻬﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻈﺮوف اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺮ ّ ﺎ ﻳﺘ ّﻢ إﻧﺠﺎز ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺧﻼل ﻣﺪّة ﻗﺼـ ة‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫اﳌﻠﺘﻔـﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻨﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ إﻧﺠﺎزﻫﺎ ﻛﻠّﻬﺎ دﻓﻌ ًﺔ واﺣﺪ ًة ﻷﻧّﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺎﻟﺨﻴﻮط اﻟﺼﻐ ة‬
‫ٍ‬
‫واﺣﺪ ﺑﺤﻴﺚ ﺘ ّﺪ ﻣﻌﺎً وﺗﻨﻘﻄﻊ ﻣﻌﺎً؛ ﻟﺬا ﺗﻜﺘﻨﻒ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﻟﺤﻈــﺔ رﻏﺒــﺔ‬ ‫ﺑﺒﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﺣﺒﻞٍ‬
‫ﺷﺪﻳﺪة ﻟﻠﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﺣ ّﺒﻪ ﻹﻛ ل ﻣﺸﺎرﻳﻌﻪ وﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﻼﻣﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻣﺎ‬
‫داﻣﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺠﺮي وﻓﻖ اﳌﺮام ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺳﺒﺐ ﻷن ﻳﺘﻮﻗّﻒ ﻓﻴﻬﺎ أو ﻳﺘﻤﻨﯽ زواﻟﻬﺎ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٥٦‬‬

‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺜﺎﻟﻴ ًﺔ وﻓﻴﻬﺎ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ أنّ اﻟﺨﻠــﻮد‬
‫‪Î‬‬
‫أﻣﺮ ﻣﻄﻠﻮب وﻟﻪ أﻫﺪاف ﺳﺎﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ ﺗﻴﻤﻮ ﺗﺸﺎﺑﻞ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀـ ر‪ :‬اﻹﻧﺴـﺎن ﻳــﺪرك ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺗﻨﺎﺳﺒﺎً ﻣﻊ ﻣﺸﺎرﻳﻌﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻏﺐ ﰲ ﺗﻨﻔﻴﺬﻫﺎ‪ ،‬أي اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻬــﺪف إﻟـﯽ ﻧﻴﻠﻬــﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺒﺪأ دﻓﻌ ًﺔ واﺣﺪ ًة وﻻ ﺗﻨﺠﺰ وﺗﻜﺘﻤﻞ دﻓﻌ ًﺔ واﺣﺪ ًة أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﻣﺸــﺮوع‬
‫ﻳــﺘ ّﻢ‬ ‫ﻳﺘﻄﻠّﺐ ﻣﺮور ﻣﺪّة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﻷن ﻳﺘﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﺬﻫﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﺑـ ّﺪ ﻣــﻦ ﻣــﺮور ﻣـ ّﺪ ًة أﺧــﺮی‬
‫اﳌﻠﺘﻔـﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫إﻧﺠﺎزه؛ و ﻜﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﺤﺒﻞ اﳌﻔﺘﻮل اﳌﻜ ّﻮن ﻣــﻦ ﻋـﺪّة ﺧﻴــﻮط‬
‫ـﻞ ﻣﺸــﺮوع أو رﻏﺒــﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻛـ ّ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻜﻦ ﻃﻮل ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬــﺎ ﻋــﻦ اﻵﺧــﺮ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺧﻴﻂ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺨﻴﻮط ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﺧﺘﻼف ﻃﻮل ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺤﺒﻞ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻃﻮل ﻫﺬا اﻟﺤﺒﻞ واﺣﺪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﻜﺲ ﻃﻮل اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ واﺣﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻓﺎﳌﻮت ﻌﻨﯽ ﻗﻄﻊ اﻟﺤﺒﻞ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﺗـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ أنّ اﻟﻘﻄــﻊ‬
‫ﻣﺘﯽ ﻣﺎ ﺣﺪث ﺳﻮف ﺗﺘﻮﻗّﻒ اﳌﺸﺎرﻳﻊ ﻏ اﳌﻜﺘﻤﻠــﺔ‪ ،‬أي ﻻ ﺗﻜﺘﻤــﻞ اﻟﺮﻏﺒــﺎت اﻟﺘــﻲ ﻳﺮﺟــﻮ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ و ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻓﺎﳌﻮت ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺒــﺖ ﺑﻌــﺾ اﻟﺮﻏﺒــﺎت ﻧﻈــﺮاً‬
‫ﻻﻧﻬﻴﺎر اﳌﺸﺎرﻳﻊ اﻟﺘﻲ اﺑﺘﺪأﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن وأراد إﻧﺠﺎزﻫــﺎ؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺎﻟﺨﻠﻮد أﻣــﺮ‬
‫إﻳﺠﺎ وﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫أﻗﻞ ﺗﻘــﺪﻳﺮ‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻋﻠﯽ ّ‬ ‫ِ‬
‫ﻳﻘﺾ ﻋﻠﯽ ّ‬ ‫ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ اﳌﻮت ﺣ ّﺘﯽ إذا‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ ﺑﻮﺳــﻌﻨﺎ‬
‫ﻳﻘﻀـﻲ ﻋﻠﯽ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺎ داﻣﺖ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ وﻧﺒﺬل ﻛـ ّ‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﻛﻮﻧﻪ أﻣﺮاً ﻣﻄﻠﻮﺑﺎً وإﻳﺠﺎﺑﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌ ّﺪ ﺳﺒﺒﺎً ﻣﻘﻨﻌﺎً ﻟﻠﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ودﻟﻴ ً‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أﻧّﻨﺎ ﻗﺎدرون ﻋﻠﯽ اﻣﺘﻼك ﻣﺸﺎرﻳﻊ ـ رﻏﺒــﺎت ـ دا ــﺔ‪ ،‬وﻻ ﺷـ ّ‬
‫ـﻚ ﰲ أنّ‬
‫وﺣﺘـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﻗﻴﻢ ﻧﻄﻤﺢ ﰲ ﺑﻠﻮغ ذروﺗﻬﺎ؛ ّ‬
‫ﺗﺤﻞ ﻣﺤﻠّﻬــﺎ أﺧــﺮی‪ ،‬ﻓﻬــﺬه دورة اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻻ‬
‫إذا اﻧﺘﻬﯽ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻜﻦ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ّ‬
‫ﻟﺘﺤﻞ ﻣﺤﻠّﻬﺎ ﻣﺸﺎرﻳﻊ أﺧﺮی دون ﺗﻮﻗّـﻒ‪ ،‬وﰲ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺘﻮﻗّﻒ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﺗﺒﺪأ وﺗﻨﺠﺰ‬

‫‪1. Chappell, Timothy (2009), p. 1 - 5.‬‬

‫‪٢٥٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﻇﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪاﺋﺒﺔ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﺷﺨﺼــﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن وﻳﻨﻀــﺞ ﻓﻜــﺮه‪ ،‬ﻟــﺬا ﻜــﻦ اﻋﺘﺒــﺎر ﻫــﺬه‬
‫ّ‬
‫اﳌﺸﺎرﻳﻊ )اﻟﺮﻏﺒﺎت( ﺑﺄﻧّﻬﺎ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮدﻧﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﺣ ّﺪ ﺗﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻨﺪه‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻜﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ اﳌــﻮت ﺑـ‬
‫ـﺎﳌﻘﺺ اﻟــﺬي ﻳﻘﻄــﻊ ﺣﺒــﻞ اﻟﺤﻴــﺎة وﺧﻴــﻮط‬
‫ّ‬
‫ﺣﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت ﺳﻮی اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻓﻬــﻮ اﳌﻀـ ر‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺎت اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺬي ﺗﻨﺠﺰ ﻓﻴﻪ اﳌﺸﺎرﻳﻊ دون ﺗﻮﻗّﻒ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﻛﻴﻨﻴﺚ روزا‬

‫ﻛــﺎرل‬ ‫ـﻨﺺ اﳌﺴــﺮﺣﻲ اﻟــﺬي د ّوﻧــﻪ اﻟﻜﺎﺗــﺐ اﻟﺘﺸــﻴ‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ أنّ اﻟـ ّ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻛﻴﻨﻴﺚ روزا‬
‫ﺗﺸﺎﺑﻴﻚ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﺠ ّﺮد ﻓﻜﺮ ٍة ﻣﻘﱰﺣ ٍﺔ ﻟﻠﺘﺄ ّﻣﻞ ﻓﻴﻬﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ رأﻳﺎً ﻗﻄﻌﻴﺎً‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻬﺪف ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺺ إﻟﯽ ادّﻋﺎء ﳾء ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧّـﻪ ﻃــﺮح ﻓﻜــﺮ ًة ﻣـﻦ‬
‫ّ‬ ‫وراء ﻫﺬا‬
‫اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﻄﺮح اﻟﻜﺜ ﻣﻦ أﻣﺜﺎﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻋﺘﱪ اﺳﺘﺪﻻل ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻟﺬي ادّﻋﯽ ﻓﻴﻪ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺸــﻌﺮ ﻠــﻞ‬
‫ﻗﺎﺗﻞ ﻟﻮ ﺑﻘﻲ ﺧﺎﻟﺪاً‪ ،‬ﺑﺄﻧّﻪ ﻏ ﻣﻘﻨﻊ وﻣﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﳌﻌﺘﻘﺪات واﻟﺘﺼ ّﻮرات اﻟﺴﺎﺋﺪة ﺑ اﻟﺒﺸـﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﺳﺘﺪﻻل ﻳﺘﻌﺎرض ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣــﻊ رﻏﺒــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد‪،‬‬
‫وﺣﺘّﯽ أﺗﺒﺎع اﳌﺬﻫﺐ اﻹﻧﻜﺎري ﻳﻘـ ّﺮون ﺑﺄﻓﻀــﻠﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ وﻳﺮﻏﺒــﻮن ﰲ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ؛ ﻟﺬا ﻻ ﺻﻮاب ﻻدّﻋﺎء أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ ﺳ ّﻴﺌﺔ واﻷﻓﻀﻞ اﻧﻘﻄﺎﻋﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺼ ـﺔ إﻳﻠﻴﻨــﺎ‬
‫وﻣ ـ ّ ﻗﺎﻟــﻪ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‪ :‬ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ ﺗﺠﺎﻫــﻞ ﺑﻌــﺾ أﺣــﺪاث ّ‬
‫ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس‪ ،‬ﻓﻠﻮ أﻣﻌ ّﻨﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﺣﺪاﺛﻬﺎ وﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﻀــﻬﺎ ﻧﻼﺣــﻆ‬
‫أنّ ﺣﺎﻟﺔ اﳌﻠﻞ اﻟﺘﻲ أﺻﺎﺑﺖ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﻤﺮ ﻃﻮﻳﻞ ﺛ ّﻢ اﻧﺰواؤﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﺳﺒﺒﻬ اﻷﺳﺎﺳـﻲ‬
‫ﻣﻴﺰاﺗﻬﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻇﺮوف ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻧﻔﻜـﺮ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد‪ ،‬وﻗــﺪ ﻻﺣــﻆ أ ّن‬
‫ﺣﻖ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ اﻟﺬي ﻧﺘﺼ ّﻮره ﻋﻨــﺪﻣﺎ ّ‬
‫وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻳﻌﺮف ّ‬
‫ـﻞ ﺗﻘــﺪﻳﺮ‬
‫إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ وﺣﻴﺪ ًة ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ وﻻ وﺟﻮد ﳌﻦ ﻳﺆﻧﺴﻬﺎ وﻳﺴﻠّﻴﻬﺎ أو ﻋﻠﯽ أﻗـ ّ‬
‫اﻟﻘﺼﺔ ﺑﻬﺬه اﻟﻮﺣﺪة ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻮد ﺛ ّﻢ راودﻫﺎ اﳌﻠﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ رﻏﺒﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﺷﻌﺮت ﺑﻄﻠﺔ‬

‫‪1. Burley, Mikel (2009), p. 529 - 533.‬‬

‫‪2. Kenneth Rosati 2013, p. 2 - 3.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٥٨‬‬

‫ﺟﺤﺖ اﻻﻧﺰواء ﺑﻘﺮار ﺷﺨﺼـﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻧﻼﺣﻆ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻗﺪ ﻋ ّﻤﻢ ﻫﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻓﺮ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ اﻧﺘﻘﺪه ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺿﻤﻦ ﺗﺴﻠﻴﻄﻪ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻻﻧﺘﺤــﺎر وﺗﺤﻠﻴﻠﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﻗﻄﻌـﺎً وﺣــﺪﻫﺎ ﻟﻬــﺎ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﻜﻦ أن‬
‫ﺗﺸﺠﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﳌﻮاﺻﻠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ ادّﻋﯽ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد أو اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﳌﺪّة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻄﻌﻴﺔً‪ ،‬أي ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺘﻴﻘّﻦ أﻧّﻬﺎ ﺗﺘﺤﻘّﻖ‪.‬‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ‬
‫اﳌﻠﻔﺖ ﻟﻠﻨﻈﺮ أنّ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ذﻛﺮ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم دون اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺷـﻜّﻚ ﰲ ﻗﻄﻌﻴــﺔ ّ‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺿﻤﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ ﻛﻮن اﻟﺮﻏﺒﺎت ﻗﻄﻌﻴﺔ اﻟﺘﺤﻘّﻖ ﻫﻲ اﻟﺘــﻲ ــﻨﺢ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻳﻀﻊ ﺣ ّﺪاً وﻣﻌﻴﺎراً ﻟﻬﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت‪.‬‬ ‫داﻓﻌﺎً ﳌﻮاﺻﻠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺎت ﻗﻄﻌﻴﺔ اﻟﺘﺤﻘّﻖ ﴐورﻳﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ وﺗﺠﻌﻞ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺎﻓﻴﺔً‪ ،‬إذ ﻜﻦ ﺗﺼ ّﻮر أنّ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻣﻊ رﻏﺒﺎت ﻣﺤــﺪودة‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ّ‬
‫ﻟﻨﺄﺧﺬ اﻟﻘﺪّﻳﺴﺔ ﺗﺮﻳﺰا )اﻷ ّم ﺗﺮﻳﺰا(‪ Ï‬ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ ،‬ﻓﻘــﺪ أرادت ﻣﺴــﺎﻋﺪة ﻓﻘــﺮاء ﻣﺪﻳﻨــﺔ‬
‫ﺗﻜــﻦ‬ ‫ﺣﻴـ ًﺔ ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ‬
‫ﻛﻠﻜﺘﺎ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ ﺗﻘ ّﺮﺑﺎً إﻟﯽ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أنّ رﻏﺒﺘﻬﺎ ﻣﺸــﺮوﻃﺔ ﺑﺒﻘﺎﺋﻬــﺎ ّ‬

‫‪1. Ibid, p. 7.‬‬

‫‪ .٢‬اﺳـﻤﻬﺎ اﻷﺻـﲇ آﻏﻨـﻴﺲ ﻏـﻮﻧﻜﺰا ﺑﻮﺟﺎﻛﺴـﻴﻮ )ﺑﺎﻷﻟﺒﺎﻧﻴـﺔ‪ .(Anjezë Gonxhe Bojaxhiu :‬وﻟـﺪت ﰲ ‪٢٦‬‬
‫أﻏﺴﻄﺲ ‪ ١٩١٠‬ﰲ ﺑﻠﺪة إﺳﻜﻮﺑﻴﺔ )ﻋﺎﺻﻤﺔ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﻘﺪوﻧﻴﺎ اﳌﻌﺎﺻـﺮة( اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻮﻻﻳـﺔ ﻗﻮﺻـﻮه‬
‫ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜ ﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻣﺘﺪﻳّﻨﺔ أﺻﻠﻬﺎ ﻣﻦ أﻟﺒﺎﻧﻴﺎ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻳـﺰا ﺷﺨﺼـﻴ ًﺔ ﻣﺜـ ًة ﻟﻠﺠـﺪل‬
‫أﺛﻨﺎء ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ وﺑﻌﺪ وﻓﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أُﻋﺠﺐ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺴﺒﺐ ﻣﻮاﻗﻔﻬـﺎ اﻹﻧﺴـﺎﻧﻴﺔ ﻣـﻦ إﻏﺎﺛـﺔ اﳌﻨﻜـﻮﺑ‬
‫واﳌﺤﺘﺎﺟ واﻟﻔﻘﺮاء ﰲ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﳌﻮﺑﻮءة ﺑﺎﻷﻣﺮاض واﳌﺒﺘﻠﻴﺔ ﺑﺎﳌﺠﺎﻋﺎت وﺑﺴـﺒﺐ ُﻣﻨﺎوﺋﺘﻬـﺎ ﻟﻺﺟﻬـﺎض‪،‬‬
‫ﻓﻴ اﻧﺘﻘﺪﻫﺎ آﺧﺮون ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﺪم ﺗﻮﻓ ﻫﺎ ﻣﺎ ﻳُﺴﻠﺘﺰم ﻣﻦ أدوات وأﺟﻬﺰة ﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻋﻦ اﳌﺮﺿـﯽ‬
‫اﳌﺤﺘﻀـﺮﻳﻦ ﰲ دور اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸـﺮف ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻧُﺸـﺮت ﺳ ﺗﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﳌﻮﺛﻘـﺔ ﺳـﻨﺔ ‪ ،١٩٩٢‬وﻛُﺘﺒـﺖ ﺑﻴـﺪ‬
‫وﴎدت ﰲ‬
‫اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﻬﻨﺪي ﻧﺎﻓ ﺗﺸﺎوﻻ‪ ،‬وﺻﻮرت ﺳ ة ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ ﰲ ﻋﺪة أﻓﻼم ﺳـﻴﻨ ﺋﻴﺔ وﺑـﺮاﻣﺞ وﺛﺎﺋﻘﻴـﺔ‪ُ ،‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟ ُﻜﺘﺐ اﻷُﺧﺮی )ﻏ ﺳ ﺗﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﺳﺎﻟﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ(‪) .‬ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺎت اﳌﱰﺟﻢ(‬
‫اﳌﺼﺪر‪:‬‬
‫اﻷم_ﺗﺮﻳﺰا‪https://ar.wikipedia.org/wiki/‬‬
‫‪٢٥٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﺗﺮﻏﺐ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة؛ وﻟﺮ ّ ﺎ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎ ﺑﺄنّ ﺑﻘﺎءﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻴــﺪ‬
‫اﻟﻠﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﻴﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﻼﻣﺤﺪودة اﻟﺘﻲ ﺗﺮاود ذﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺗﻌﺪّ ﻟﻮﺣﺪﻫﺎ ﴍﻃﺎً ﻛﺎﻓﻴﺎً ﳌﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ آنٍ دون اﻧﻘﻄﺎع‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪﻓﺎً‪ ،‬إذ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻏ ﻣﺤﺪودة ﻣﻦ ﻜﻦ أن ﺗﺮاود ذﻫﻨﻪ ﰲ ّ‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐــﺮ ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس رؤﻳــﺔ ﺑﺮاﻏ ﺗﻴــﺔ و ﺤﻮرﻳــﺔ اﻟﺮﻏﺒــﺎت‬
‫اﳌﻄﻠﻘﺔ ـ ﻏ اﳌﺤﺪودة ـ واﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة وﺗﻨﺎﻗﺾ اﻟﺮﻏﺒــﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ واﳌﻨﻄﻖ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ اﺷﺘﻤﻞ اﻟﻨﻘﺪ رأﻳﻪ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄنّ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ واﻟﺬي اﻋﺘﻤﺪ ﰲ‬
‫اﻟﺸــﻬ ﻛــﺎرل ﺗﺸــﺎﺑﻴﻚ‬ ‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ اﻟﺬي د ّوﻧﻪ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺘﺸﻴ‬
‫ّ‬ ‫ﻃﺮﺣﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﻀﻤﻮن‬
‫ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس«‪.‬‬
‫أﻫ ّﻢ ﻣﺎ ذﻛﺮه وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﰲ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺘﻐ ّ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬــﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻟﻴﺴــﺖ ﺣﻴــﺎ ًة ﻟــﻪ ﺑﺬاﺗــﻪ‬
‫ﻌﺪ آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻻ ﻜــﻦ ﳌــﻦ ﻳﺮﻏــﺐ ﰲ‬ ‫ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑ ُﺒ ٍ‬
‫وﻳﺤﻞ ﻣﺤﻠّﻪ ﺷﺨﺺ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد أن ﻳﺤﻘّﻖ أﻣﻨﻴﺘﻪ ﻷﻧّﻪ ﺳﻴﻨﺘﻬﻲ‬
‫‪ .٢‬إذا ﺑﻘﻴﺖ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺨﻠﻮد ﺳﻮف ﻳﻌﺎ ﻣﻦ ﻣﻠﻞ وﺳــﺄم ﺑﻌــﺪ ﻣـﺪّة‬
‫ﻧﻈﺮاً ﻟﺘﻜﺮار ذات اﻟﺘﺠﺎرب‪.‬‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤﻮ ﻛﺎن ﻻ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﻄﻠﻮﺑ ًﺔ وﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ّ‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس‬
‫أن ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫ﻣﺎ ذﻛﺮ أﻋﻼه‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠﻮد ﺷــﻬﺪت رواﺟـﺎً واﺳــﻌﺎً ﰲ‬
‫اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻫﺘ ﻣﺎً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﺎﺣﺜ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻛ اﻟﻨﻘــﺪ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻣــﻦ‬

‫‪1. Kenneth Rosati 2013, 20 - 21.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٦٠‬‬

‫ﺟــﻮن ﻣــﺎرﺗﻦ ﻓﻴﺸــﺮ اﻟــﺬي ﺳـﻠّﻂ‬ ‫ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وأﺣﺪ أﺑﺮز ﻧﺎﻗﺪﻳﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﻣﺮﻳ‬
‫اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻜﺮار اﳌﻠـﺬّات ﺑﺄﺳــﻠﻮب ﺗﺤﻠــﻴﲇ واﻧﺘﻘــﺪ رأي وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ ﺑﻜــﻮن رﻏﺒــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻣﺤﺪودة وﺗﻨﺘﻬﻲ ﻋﻨﺪ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺗﻴﻤﻮ ﺗﺸﺎﺑﻞ ذﻛﺮ ﻧﻘﺪه ﺿﻤﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد ﻣﺸــﺎرﻳﻊ ﻋﻈﻤـﯽ ـ رﻏﺒــﺎت‬
‫ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ـ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﺘﱪاً ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت دﻟﻴ ً‬
‫ﻼ ﻋﻠـﯽ رأي وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ اﻟــﺬي ادّﻋـﯽ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎﺳﻪ ﻣﺤﺪودﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة‪.‬‬
‫وﻟﻴﺰا ﺑﻮرﺗﻮﻟﻮ اﻧﺘﻘﺪا وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ ذﻛﺮ ﻣﻔــﺎﻫﻴﻢ ﺑﺤﺜــﻪ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن ﺟ ﻣﻲ وﻳﺴﻨﻴﻮﺳ‬
‫ﻳﺼـ ّﻨﻔﻬﺎ ﰲ ﻧﻈــﻢ ﻣﻨﻄﻘــﻲ‬ ‫ﺑﺸﻜﻞ ﻏﺎﻣﺾ دون أن ﻳﻮﺿّ ﺢ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺪﻗّﺔ ﻟﻘ ّﺮاﺋﻪ ﻛـ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ ﺑﺪﻗّﺔ‪.‬‬ ‫و ﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﳌﻠﻞ اﻟﺬي‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﱪﻳﻄﺎ ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑ ﱄ ﻓﻘﺪ اﻧﺘﻘﺪه ﻋﱪ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻴﺎر ﺛﺎﺗﺐ‬
‫اﻟﺒﺖ ﺑﻜﻮن اﻟﺨﻠــﻮد ﻣﻨﺎﺳــﺒﺎً ﻟﻺﻧﺴــﺎن أو ﻏـ ﻣﻨﺎﺳــﺐ‪،‬‬
‫أو دﻟﻴﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﻜﻨﻨﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ّ‬
‫وﺟﻞ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﺼﺪرا ً ﻻ‬
‫و ﺤﻮر ﻧﻘﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﺎول رﻳﺰﻛﺎﻻ ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ إﻧﻜﺎر وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻳﺘﻮﻗّﻒ ﰲ إﻓﺎﺿﺔ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﺳــﻨﻴﺎل ﻣﻨــﻪ ﻓﻴﻀـﺎً‬
‫ﺑﺄي ﺳﺄم أو ﻣﻠﻞ؛ وﻧﻘﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘﻮن ﺤﻮر ﺣﻮل‬
‫ﻳﺠﻌﻠﻪ ﰲ ﻧﺸﺎط داﺋﻢ وﻻ ﻳﺸﻌﺮ ّ‬
‫ﻋﺪم ﺗﻄ ّﺮق وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن واﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﰲ اﻟﺠﻨّﺔ ﺑﺸﻜﻞ دﻗﻴــﻖ وﺗﺠﺎﻫﻠــﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ﺟﻬــﻪ اﻟﺒﺎﺣــﺚ ﻛﻴﻨﻴــﺚ روزا ﻓﺤــﻮاه‬
‫ﻇﻬﻮر رﻏﺒﺎت ﺟﺪﻳﺪة ﻻﻣﺤﺪودة؛ وأ ّﻣﺎ اﻟﻨﻘﺪ اﻟــﺬي و ّ‬
‫أ ّن اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﻼﻣﺤﺪودة ﻻ ﺗﻌﺘﱪ ﻛﺎﻓﻴ ًﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬــﺎ ﻹﺛﺒــﺎت ﺻــﻮاب اﻟﺮﻏﺒــﺔ ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد أو‬
‫ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك أﻧﺎس ﻟﺪﻳﻬﻢ رﻏﺒﺎت ﻣﺤﺪودة ﻟﻜﻨّﻬﻢ ﻳﺮﻏﺒــﻮن ﰲ اﻟﺨﻠــﻮد‬
‫وﻟﺤﻴﺎﺗﻬﻢ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ أﺷـﺮﻧﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺪ اﻟــﺬي ذﻛــﺮه اﻟﺒﺎﺣــﺚ آرش ﻧﺮاﻗــﻲ اﻟــﺬي اﻋﺘــﱪ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻛﺎﻓﻴ ًﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﻋــﺪم ﺗﻐ ّ ﻫــﺎ ﰲ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪة‪.‬‬
‫اﻟﻨﻘﺪ ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﺘﺸ ّﻌﺐ وﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺎ ّد ﻣﻦ ﻧﻮاﺣﻲ ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻪ ﰲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫‪٢٦١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫‪ .١‬ﻳﺬﻛﺮ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺘﻲ ارﺗﻜﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺤﺜــﻪ وﻻ ﺳـ ّﻴ اﻟﺨﻠــﻮد‬

‫واﳌﻠﻞ واﳌﻮت وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﰲ ﺑــﺎدئ ﻣﻘﺎﻟﺘــﻪ اﻛﺘﻔـﯽ ﺑــﺎﻟﻘﻮل ﺑــﺄ ّن ﻓﻨــﺎء اﻟــﺮوح ﻫــﻮ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع اﳌﺤﻮري ﰲ ﺑﺤﺜﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺨﻠﻮد اﻟﺮوح ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ ،‬أي أﻧّـﻪ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺨﻠﻮد اﺑﺘﺪا ًء؛ ﻛ ادّﻋﯽ أ ّن اﳌﻮت ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ؛ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﺠﻤﻞ آراﺋﻪ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺎﻟﺘﻔﺴ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺨﻠــﻮد واﻟــﺬي ﻳﻌﻨــﻲ اﻟﺨﻠــﻮد ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫وﻋﺪم اﳌﻮت‪.‬‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻓﺎﳌﺜﺎل اﻟﺬي اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻤﺮﺗﻜﺰ ﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠــﻮد ﻻ ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل ﰲ‬ ‫ﻓﻀ ً‬
‫ﻗﺼـﺔ إﻳﻠﻴﻨــﺎ ﻣــﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس ﺗـ ّ‬
‫ـﺪل ﻓﻘــﻂ ﻋﻠـﯽ أﻧّﻬــﺎ ﻋﺎﺷــﺖ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻷنّ ّ‬
‫ﻟﺴﻨﻮات ﻃﻮﻳﻠﺔ وﻓﱰة ﻣﺤﺪودة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ و ﺗﻨﻌﻢ ﺑﺤﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣــﺮ‬
‫أنّ ﺧﻠﻮدﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﺼﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﻴﺎة ﻃﻮﻳﻠﺔ واﺟﻬﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻇﺮوف ﻋﺎ اﻟــﺪﻧﻴﺎ اﻟﻔــﺎ ﻓﻘــﻂ‪،‬‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻪ رﻏﻢ ذﻟﻚ اﺗّﺨﺬﻫﺎ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻨﻘﺾ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫ذﻛﺮ ﺿﻤﻦ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻮد ﻫﻲ اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ واﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌــﻮت وﺑﻘــﺎء اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﻧﺘﻘﺪﻫﺎ ﻛﺎﻓّﺔً‪ ،‬ﻟﺬا ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺳﻠّﻄﻨﺎ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ آراﺋﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺨﻠــﻮد ﰲ ﻫــﺬه‬
‫اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻗﺼﺪﻧﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻫﺬه اﻟﺼﻮر اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻟﻠﻤﻮت‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻧﺴﺘﺸـ ّ‬
‫ـﻒ ﻣــﻦ‬ ‫‪ .٢‬ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ ﻟﻸﺳﻒ أنّ ﻫﺬا اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﻐﺮ‬
‫ﻣﺠﻤﻞ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻪ أﻧّﻪ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺪ ﻋ ّﺮﻓﻨﺎه ﰲ ﺑــﺎدئ اﳌﻘﺎﻟــﺔ ﻛـ ﻳــﲇ‪:‬‬
‫ﻛﻞ ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ اﻟﺒﺪﻧﻴــﺔ‪ ،‬وﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻳﻮﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ ﻣ ّﻴﺖ ﺣﺴﺐ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﻮﻗّﻒ ّ‬
‫ﻧﻘﻮل »ﻣﺎت ﻓﻼن« ﻧﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻮﻗّﻒ اﻟﻨﺸﺎط اﳌﺸﱰك واﻟﺘﻌﺎون ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻋﻀﺎء ﺑﺪﻧﻪ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻲ ﺑﺪور أﺳﺎﺳـﻲ ﻟﺒﻘﺎﺋﻪ ﺣ ّﻴﺎً‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻧﻘﺼﺪ ﺣﺪوث ﺧﻠﻞ ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻓﺈنّ أﺑﺮز‬
‫ﻫﺬه اﻷﻋﻀﺎء ﺑﺬاﺗﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﻣﻮاﺻﻠﺔ وﻇﺎﺋﻔﻪ اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ؛ واﻷﻫﻢ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻣﻴﺰة ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﻣ ّﻴﺘﺎً ﻫﻲ ﺗﻮﻗّﻒ دﻣﺎﻏﻪ ﻋﻦ اﻟﻌﻤــﻞ‪ ،‬وﺗﺠــﺪر اﻹﺷــﺎرة‬
‫ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﺠﺰء اﻟﻌﻠﻮي ﻣﻨﻪ ﻣﺴﺆول ﻋﻦ ﻧﺸﺎﻃﺎت اﻹﻧﺴﺎن اﻹرادﻳﺔ وﺟﺰﺋﻪ اﻟﺴﻔﲇ ﻣﺴــﺆول‬
‫ﻋﻦ ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ ﻏ اﻹرادﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﻔﺮ ﺗﻮﻗّﻔﻪ ﻋﻦ ﺗﻮﻗّـﻒ ﻧــﺒﺾ اﻟﻘﻠــﺐ واﻟﺠﻬــﺎز اﻟﺘﻨﻔﺴــﻲ‬
‫اﻟﺤﺴـﺎس‬
‫ّ‬ ‫وﺳﺎﺋﺮ اﻷﻋﻀﺎء اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﺒــﺪن‪ .‬إذن‪ ،‬ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺗﺘﻮﻗّـﻒ ﻧﺸــﺎﻃﺎت ﻫــﺬا اﻟﻌﻀــﻮ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٦٢‬‬

‫ﺑﺸﻜﻞ ﻧﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺒﻘﯽ أﻣﻞ ﰲ ﻋﻮدﺗﻪ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی‪ ،‬ﻳﻘــﺎل إنّ ﻓﻼﻧـﺎً ﻗــﺪ ﻣــﺎت‬
‫‪Î‬‬
‫رﻏﻢ اﺣﺘ ل وﺟﻮد ﻧﺸﺎط ﺣﻴﻮي ﺿﺌﻴﻞ ﰲ اﻟﺒﺪن‪.‬‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ‬
‫‪ .٣‬ذﻛﺮ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﺼـﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒﺎرة أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺨﻠﻮد اﻟﺮوح ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ّ ،‬‬
‫ﻼ ﻹﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﳌﺪّﻋﯽ‪.‬‬
‫ﻳﺬﻛﺮ دﻟﻴ ً‬
‫‪ .٤‬اﻟﺒﺎﺣﺚ آرش ﻧﺮاﻗﻲ ﺿﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ »دروس ﻣﻦ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﳌﻮت« وﻣﻘﺎﻟــﺔ د ّوﻧﻬــﺎ ﺑﻬــﺬا‬
‫ﻻ ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺤﻮرﻳﺔ أزﻣﺔ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴــﺎن واﻋﺘــﱪ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ذﻛﺮ إﺷﻜﺎ ً‬
‫ﻼ ﺛﺎﻟﺜﺎً اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻟﻨﻘﺾ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻠــﻮد ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة؛ ﻟﻜــﻦ‬
‫اﻟﻬﻮﻳﺔ دﻟﻴ ً‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﰲ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺿﻤﻦ ﺗﻘﺴﻴ ت وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ و ﻳﻄﺮح ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷــﺮ‪ .‬ﻫــﺬا‬ ‫ﻫﺬا اﻹﺷﻜﺎل‬
‫اﻹﺷﻜﺎل ذﻛﺮﻧﺎه ﺑﻬﺪف ﻧﻘﺪ رأي ﺑ ﻧــﺎرد وﻳﻠﻴــﺎﻣﺰ اﻟﻘﺎﺋــﻞ ﺑــﺄنّ اﻟﺨﻠــﻮد ﻟــﻴﺲ ﻟﻠﺒﺸــﺮ‪ ،‬أي أنّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺨﻠّﺪ‪.‬‬
‫‪ .٥‬أﺣﺪ أﻫ ّﻢ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬رﻏﻢ أﻧّﻪ ّﻓﻨـﺪ اﻟﺨﻠــﻮد‬
‫ﺑﺄﺷﻜﺎﻟﻪ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬أي اﻟﺘﻨﺎﺳﺦ وﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺧﻠﻮده ﺑﻌﺪ اﳌﻮت؛ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺣﺎﻟﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﻟﺨﻠﻮد ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ﺻ ّﻮر اﻟﺨﻠﻮد ﰲ ّ‬
‫ﻗﺼﺔ إﻳﻠﻴﻨﺎ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس اﻟﺘﻲ ﺧﻠﺪت ﳌﺪّة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﺳﺘﻨﺪ إﻟﯽ ّ‬
‫ﻗﺼـﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺛ ّﻢ ﺻ ّﻮر ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺨﻠﻮد ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻟﻴﺒﻨﻲ رأﻳــﻪ اﻟﻨﻬــﺎ وﻓــﻖ ﻣــﺎ اﺳــﺘﻨﺘﺠﻪ ﻣــﻦ ّ‬
‫ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ وﻳﺪّﻋﻲ أنّ اﻟﺨﻠﻮد ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻪ وﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻓﻴﻪ آﻣﺎل وﻃﻤﻮﺣﺎت اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ أراد ﻧﻘﺾ اﻟﺨﻠﻮد اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪا ﺔ ﰲ اﻟﺠﻨّﺔ ﺑﻌﺪ اﳌــﻮت‪ ،‬ﻛــﺎن ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻔﱰض ﺑﻪ أ ّوﻻً ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ وﻓﻘﺎً ﻵراء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻪ وﺗﻮﺿﻴﺤﻪ ﺣﺴﺐ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ؛ وﻛ ﻗﺎل اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘــﻮن ﻳﺒــﺪو أﻧّـﻪ‬ ‫ﻫﺬه اﳌﻌﺘﻘﺪات ﺛ ّﻢ ﻧﻘﻀﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨّﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻗﺪرﺗﻪ اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ ﻟﺘﻔﻨﻴﺪ اﻟﺨﻠﻮد اﻷﺧﺮوي‪ ،‬ﻟﺬا ﺣﺎول ﺗﻔﻨﻴﺪه إﻻ أﻧّﻪ اﻋﺘﻤــﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺳﺨّﺮ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻳﺪوم ﻃﻮﻳﻼً أو ﻳﺒﻘﯽ ﺧﺎﻟﺪا ً ﺳﻮف‬
‫ﺗﺼ ّﻮرات ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ ﻟﻴﺪّﻋﻲ أ ّن ّ‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ ﻣﻤﻼً وﻣﻨﻬﻜﺎً ﻧﻈﺮا ً ﻟﻜ ة ﺗﻜﺮاره؛ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﳌﻘﺪّﻣﺔ اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ اﺳﺘﻨﺘﺞ‬
‫ﻋﺪم ﺟﺪوی اﻟﺨﻠﻮد‪.‬‬

‫‪ .١‬آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪.٢٠١٧ ،‬‬

‫‪٢٦٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫ﻳﺬﻛﺮه ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ أﺟــﺮی‬ ‫‪ .٦‬ﻛﻠﻴﻨﺘﻮن ﻧﺒﺘﻮن ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻋﺎد ﺻﻴﺎﻏﺔ اﺳﺘﺪﻻل وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻐﻴ ات‪ ،‬ﻓﺎﳌﻠﻞ اﻟﺬي ﻗﺎل إﻧّﻪ إذا أﺻﺎب اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪة ﺳﻮف ﻳﻀــﻄ ّﺮﻩ ﰲ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف إﻟﯽ اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻠﻼ ﻣﻨﻬﻜﺎً ﻻ ﻃﺎﻗﺔ ﻟــﻪ ﻋﻠـﯽ ﺗﺤ ّﻤﻠــﻪ؛ ّ‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﻫﺬا اﻟﺸـﺮط‪ ،‬ﺑﻞ أﻃﻠﻖ ﻋﺒﺎرﺗﻪ دون ﻗﻴﺪ‪ .‬وأ ّﻣﺎ ﻗﻮﻟﻪ ﺑﺄﻧّﻨﺎ ﻗﺎدرون ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ اﳌﻠﻞ‬
‫ﺣﻮاﺳﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻐﻴ ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻦ اﻟــﺮ ّد ﻋﻠﻴــﻪ وﻓــﻖ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺼﻴﺒﻨﺎ وﺻـﺮف‬
‫رأي ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري أن ﻳﻜﻮن اﳌﻠﻞ دا ـﺎً ﻌﻨـﯽ اﻹدراك‪ ،‬أو‬
‫ﻳﻜﻮن ﻋﺪم اﳌﻠﻞ ﻌﻨﯽ ﻋﺪم اﻹدراك‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﺣﺎول اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺨﻠﻴﺺ ﻧﻔﺴــﻪ ﻣــﻦ اﳌﻠــﻞ ﻧﻈــﺮاً‬
‫ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﺬّاﺑﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ إﺛﺮ اﻧﻌﺪام ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻠﻖ ﻫﺬه اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﰲ ﻫــﺬه‬
‫أي ﺗﻄـ ّﻮر ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة أو ﺗﻐﻴـ ٍ ﰲ ﻇﺮوﻓﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻜــﻦ ﻣﻄﻠﻘـﺎً ﺗﺼـ ّﻮر ﺣــﺪوث ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻜﻦ ﺗﺼ ّﻮره ﻫﻮ ﻋﺪم إدراك ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻓﻴﻬﺎ؛ ﻟﺬا ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴــﺎن اﻟﺨﺎﻟــﺪ‬
‫اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫أن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮاﺣﺔ اﻟﺪا ﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪة إذا ﺗﺨﻠّﯽ ﻋﻦ إدراﻛﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻨﺺ اﳌﺴـﺮﺣﻲ »ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺎﻛﺮوﺑﻮﻟﻮس« اﻟﺬي د ّوﻧﻪ‬
‫ّ‬ ‫‪ .٧‬ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ أﺧﻄﺄ ﺣﻴﻨ اﺧﺘﺎر‬
‫ﻛﺎرل ﺗﺸﺎﺑﻴﻚ ﻹﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻷنّ ﻫﺪﻓﻪ اﻷﺳﺎﺳــﻲ ﻫــﻮ ﺗﻔﻨﻴــﺪ‬ ‫اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺘﺸﻴ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد ﺑﺠﻤﻴﻊ أﺷﻜﺎﻟﻪ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺘﻨﺎﺳــﺦ واﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪا ــﺔ ﰲ ﻋــﺎ اﻟــﺪﻧﻴﺎ واﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ـﻨﺺ اﳌﺴــﺮﺣﻲ ﻫــﻲ‬
‫اﻟﺪا ﺔ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﻜﻦ ادّﻋﺎؤه ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬا اﻟـ ّ‬
‫ﻗﺼـﺔ إﻳﻠﻴﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ‬ ‫إﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻮد ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً ﻫﺬا إن ّ‬
‫ﺻﺢ ﺗﻌﻤــﻴﻢ ّ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس‪ .‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻻ ﻜﻦ ادّﻋﺎء أنّ ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺔ ﺗﺜﺒــﺖ ﻋــﺪم ﻓﺎﺋــﺪة اﻟﺨﻠــﻮد ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﺣﻴﺎة إﻧﺴﺎن واﺣﺪ ﻓﻘﻂ ﻋــﺎﻧﯽ ﻣــﻦ وﺣــﺪة ﻋﻨــﺪﻣﺎ أﺻــﺒﺢ‬
‫ﺧﺎﻟﺪاً وﺷﺎﻫﺪ أﺣ ّﺒﺎءه ﻛﻴﻒ ﻮﺗﻮن ﺑ اﻟﻔﻴﻨﺔ واﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻓــﺎﻟﻜﺜ ﻣــﻦ اﻟﻨــﺎس ﻳﻌﺘﻘــﺪون ﺑــﺄنّ‬
‫أﺣﺒـﺎﺋﻬﻢ؛ ﻟــﺬا ﻛــﺎن ﻣــﻦ اﳌﻔــﱰض ﺑﻬــﺬا‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﻜﻮن ﺟﻤﻴﻠﺔ وﻣﻄﻠﻮﺑﺔ إﻻ إذا ﻛﺎﻧﻮا ﻗﺮب ّ‬
‫اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﻐﺮ إﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻮد وﻓﻘﺎً ﻟﺘﺼ ّﻮر اﳌﻌﺘﻘــﺪﻳﻦ ﺑــﻪ وﺣﺴــﺐ ﻧﻮﻋــﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻠـﯽ‬
‫اﻟﺠﻨـﺔ ﺣﻴــﺎ ًة ﻫﻨﻴﺌـ ًﺔ ﻻ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل وﻋﺪت اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ أﺗﺒﺎﻋﻬــﺎ ﺑــﺄﻧّﻬﻢ ﺳﻴﻌﻴﺸــﻮن ﰲ ّ‬
‫ﴍ وﻻ أ وﻣﻌﺎﻧﺎة وﻇﻠﻢ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﺠﻮن ﻣــﻦ ﻫــﺬه اﻷﻣــﻮر اﻟﺴــﻠﺒﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻻ‬
‫ﻷي ّ‬
‫وﺟﻮد ﻓﻴﻬﺎ ّ‬

‫‪1. Williams, Bernard (1973), p. 95.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٦٤‬‬

‫ـﻞ أﻧﻮاﻋــﻪ اﻟﺜﻼﺛــﺔ‬ ‫ّ‬

‫ﺗﻨﻔﻚ أن ﺗﺆ ّرﻗﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ؛ ﻟﻜ ّﻨﻨﺎ ﻧﻼﺣﻆ أﻧّﻪ ﺣﺎول ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﺨﻠﻮد ﺑﻜـ ّ‬
‫اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻧﻮع واﺣﺪ أﻻ وﻫﻮ اﻟﺨﻠﻮد ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻟﻔﺎﻧﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺣﻴﺎة دا ﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ؛ وﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﻟﻮ ﻗﻠﻨﺎ إنّ ﻫﺬا ﻳﻌﺘﱪ أﻫ ّﻢ ﻧﻘﺪ ﻳﺮد ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ‪.‬‬
‫‪ .٨‬اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﺑﺨﺼﻮص ﻋﺪم ﺗﻌﺮﻳﻔــﻪ‬
‫اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﺎغ ﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ وﻳﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﺣ ّﻘﺎً‪ ،‬ﻓﻬــﻮ‬
‫ﻳﻮﺿّ ﺢ ﻣﻘﺼﻮده ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﳌﺤﻮرﻳﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺨﻠﻮد واﳌﻠﻞ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪ .٩‬ﻧﺤﻦ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﳌﻮت ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻘﻴﺪﺗﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﺗﺒﻨـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ﻋﻦ اﻟﺮأي اﻟﺬي ﺗﺒ ّﻨﺎه وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ رﻏﻢ ادّﻋﺎؤه أنّ اﳌﻮت ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻓﻘــﺪ ّ‬
‫اﻟﺮأي وﺑ ّﺮره ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬اﳌﻮت ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ﻷنّ اﻟﺨﻠﻮد ﻳﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻹﻧﻬﺎك واﳌﻠﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻨﺎ ﻧﻌﺘﱪ اﳌﻮت واﺣﺪاً ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺼﺪر ﻋــﱪة ﻟﻨــﺎ‬
‫ﻧﻔﻬﻢ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻳﻄﺮح اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻣﻘﻨﻌــﺔ وﻗ ّﻮﻳــﺔ ﻹﺛﺒــﺎت ﻋــﺪم‬ ‫ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ‬
‫ـﻞ اﺳــﺘﺪﻻﻻﺗﻪ‬
‫ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺨﻠﻮد وﺗﻔﻨﻴﺪ دوره ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺣ ّﺘﯽ ﻟﻮ ﺗﻐﺎﺿــﻴﻨﺎ ﻋــﻦ ﻛـ ّ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻐﺎﺿـﻲ ﻋﻦ ﺳﻘﻢ اﺳﺘﺪﻻﻟﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺨﻠﻮد اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪا ــﺔ‬
‫أي دﻟﻴﻞ ﻣﻘﻨﻊ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ّ‬ ‫ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫‪٢٦٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻮد وﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ )دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ(‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ‪ :‬درآﻣﺪي ﺗــﺎرﻳﺨﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬ ‫ﻟﻴﺪا زاﻏﻴﺴ‬
‫ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺎﺳـﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﭘﺎرﺳﻪ«‪٢٠١٧ ،‬م‪.‬‬
‫ﺳﻌﺪي ﺻﻔﺎري ـ رﺿﺎ ﴍﻳﺒﺎ ـ ﻣﺮﺿﻴﺔ أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪:‬‬
‫»ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ و ارزﻳﺎ راﺑﻄﻪ ﺟــﺎوداﻧﮕﻲ ﺑــﺎ ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﻲ در اﻧﺪﻳﺸــﻪ ﺗﻮﻟﺴــﺘﻮي و ﻣــﻼ ﺻــﺪرا«‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﺣﻜﻤﺖ ﺻﺪرا « اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﺳﻨﻪ ‪٢٠١٧‬م‪.‬‬
‫آرش ﻧﺮاﻗــﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳــﻚ ﻣــﺮگ‪ :‬آﻳــﺎ ﺟــﺎوداﻧﮕﻲ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﻲ اﺳﺖ؟« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »اﻧﺪﻳﺸﻪ ﭘﻮﻳﺎ« اﻟﺸﻬﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٥٠‬ﺳﻨﺔ ‪٢٠١٨‬م‪.‬‬
‫آرش ﻧﺮاﻗﻲ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺿـﺮة ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان»درس ﮔﻔﺘﺎر ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ ﻣﺮگ )اﻟﺠــﺰء‬
‫اﻟﺘﺎﱄ‪www.arashnaraghi.org :‬‬ ‫اﻟﺜﺎ («‪٢٠١٧ ،‬م‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﳌﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰو‬
‫ﺟﻴﻤﺲ وارﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑــﺎ ﻣــﺮگ اﭘﻴﻜــﻮر و ﻣﻨﺘﻘــﺪاﻧﺶ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺤﻤــﺪ ﻋـ ر ﻣﻔﻴــﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات »ﻣــﻮﻻ«‪،‬‬
‫‪٢٠١٧‬م‪.‬‬
‫‪Altshuler, Roman (2015). "Immortality, Identity, and Deserability", (ed.‬‬
‫‪Michael Cholbi), Rowman &amp; Littlefield:‬‬
‫‪https://princeton.academia.edu/RomanAltshuler.‬‬
‫‪Bortolotti, Lisa, Nagasawa, Yujin (2009). "Complitation, Jornal. Immortality‬‬
‫‪without boredom", Blackwell Publishing Ltd, Volume 22, Issue 3, pp: 261 - 277:‬‬
‫‪https://doi.org/10.1111/j.1467-9329.2009.00431.‬‬
‫‪Bowie, Tim (2011). Mortality, Immortality, and Meaningfulness in Life.‬‬
‫‪Carleton University Ottawa, Ontario.‬‬
‫‪Burley, Mikel (2009). Immortality and Meaning: Reflections on the Makropulos‬‬
‫‪Debate. University of Leeds.‬‬
‫‪Chappell, Timothy (2009). "Infinity goes up on trial: must immortality be‬‬
‫‪meaningless?" European Journal of philosophy. Volume 17, Issue 1, pp: 30 - 44:‬‬
‫‪https://doi.org/10.1111/j.1468-0378.2007.0028.‬‬
‫‪Neptune, Clinton (2019). "A Defense of the Deserability of Heaven". Religious‬‬
‫‪Studies, Published online: pp. 1 - 10: (DOI: 10.1017/S0034412518000835).‬‬
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٢٦٦

Neptune, Paul. Is immortality Tedious? "A response to Bernard Williams":

https://luc.academia.edu/ClintonNeptune.
Williams, Bernard (1973), "The makropulos case: reflections on the tedium of
immortality". Cambridge university press. pp: 82 - 100:
https://doi.org/10.1017/CBO9780511621253.008.
Wisnewski, Jeremy (2005), "Is immortal life worth living? Department of
philosophy", East Carolina university, Int J Philos Relig 58, pp: 27 – 36:
https://doi.org/10.1007/s11153-004-3511-4.
 ‫…]‪<ô ^fÚ<»<?ì^é£]<îßÃÚ@<ÝçãËÚ<Ùçu<íè‚ÏÞ<íé×é× <í‰‬‬
‫]‪< <Îíéßè‚Ö]<íè çqçÖ]<íËŠ×ËÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬ﺳ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﻮﺳﻮي‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻣﻴﺜﻢ ﺷﺎد ﺑﻮر‬
‫اﻻﺳﺘﻔﺴﺎر ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ أﻫ ّﻢ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﺘــﻲ ﺗــﺮاود ذﻫــﻦ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺣﻈﻲ ﺑﺎﻫﺘ م ر ّواد اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﳌﻔﻬﻮم اﳌﺸــﺎر إﻟﻴــﻪ ﰲ رﺣــﺎب‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬــﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺿﻤﻦ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ‬
‫وﺟﻞ ﺜﺎﺑﺔ وﺟﻮد‬‫دﻟّﺖ ﻋﻠﯽ أنّ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻳﺴﻌﻮن إﻟﯽ إﺛﺒﺎت أنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ وﻣﻘﺪّس وﻣﺘﻌــﺎ ٍل ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻃــﺮح ﻗــﺮاءة ﺟﺪﻳــﺪة ﻟﻠﻔﻬــﻢ اﻟﻌــﺮﰲ اﳌــﻮروث إزاءه‪،‬‬
‫وﻫﺪﻓﻬﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺘﺢ ﻧﺎﻓﺬة ﺟﺪﻳﺪة ﻧﺤﻮ اﻹ ﺎن ﺑﻪ وإﻧﺎﻃﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة إﻟﯽ ﻫﺬا اﻹ ﺎن‪.‬‬
‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺗﺒﻠــﻎ أدﻧـﯽ‬
‫ﻣﺴﺘﻮی ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺄنّ وﺟــﻮده ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﻟﱪﻫﻨﺔ واﻻﺳﺘﺪﻻل‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﺑﺮرﺳــﯽ اﻧﺘﻘــﺎدی ﻣﻌﻨــﺎی زﻧــﺪﮔﯽ از ﻣﻨﻈــﺮ اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴــﻢ اﻟﻬــﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠـﺔ »آﻳـ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴـﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐـﺔ اﻟﻔﺎرﺳـ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼـﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪد ‪ ،٣٢‬اﻟﺴـﻨﺔ‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳـﺔ اﻹﺳـﻼﻣ ﱠﻴﺔ‬
‫ﱠ‬ ‫ﺣﻜﻤﺖ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻌﺔ‪٢٠١٧ ،‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢٠٦‬إﻟﯽ ‪.٢٣٣‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺸﺎرك ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﻌﻠﻮم×‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻃﺎﻟﺐ دﻛﺘﻮراه ﰲ ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﻌﻠﻮم×‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٦٨‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﻻ ﻳﻘﺘﺼـﺮ وﺟﻮده ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺘﻨﻔّﺲ واﻷﻛﻞ واﻟﻨﻤ ّﻮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻣﺘﻼﻛﻪ ﺣﻴﺎ ًة ﻣﻤ ّﻴﺰة ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺑﻔﻀﻠﻬﺎ أن ﻳﻔﻜّﺮ وﻳﻘ ّﺮر ﻣﺼ ه ﺑﺈرادة ﺣ ّﺮة‪،‬‬
‫ﺣﺪا ً ﻣــﱰاﺑﻂ اﻷﺟــﺰاء‪ ،‬وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی‬
‫ﻛﻞ وﺟﻮده وﺣﻴﺎﺗﻪ ﻛﻴﺎﻧﺎً ﻣﻮ ّ‬‫ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎر ّ‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎر وﺟﻮده أوﺳﻊ ﻧﻄﺎﻗﺎً وأﻋﻼ ﺷﺄﻧﺎً ﻣﻦ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺮی ﻧﻔﺴﻪ أﻣﺎم ﺳﺆال ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻣﲇء ﺑﺎﻟﺸـــ ّﺮ واﳌــﻮت‬
‫ﻛﻞ‬
‫واﳌﺂﺳـﻲ وﻫﺪﻓﻪ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق وﺟﻮده اﻟﺬا ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺠﺮي ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ ﺧﻼل ّ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﻃﻠﺒﺎً ﻟﻬﺬا اﻟﻬﺪف اﻟﻬﺎ ّم أو ﻻ وﺟــﻮد ّ‬
‫ﻷي ﻫــﺪف ﺧــﺎرج ﻋــﻦ وﺟــﻮده ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻘــﻮم‬
‫ﺧﺎص ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﺑﺈرادة ﺣﺪﻳﺪﻳﺔ ﻷﻧّﻪ ﻳﻌﺘﱪه أﻫ ّﻢ ﳾء‬
‫ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ﻫﺪف‬
‫ﻳﺠﺐ ﻃﻠﺒﻪ؟‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻃﺮح ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ Î‬ﺧﻼل ﺣﻘﺒﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻴــﺪة وﺟــﻮد‬
‫ٍ‬
‫ﻷﺣﺪ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻛﺎﻧــﺖ اﻹﺟﺎﺑــﺔ‬ ‫ﻳﺤﻖ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ راﺳﺨ ًﺔ إﻟﯽ أﻗﺼـﯽ ﺣ ّﺪ ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﻋﻨﻪ واﺿﺤﺔ وﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻲ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻄﺎول ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ إﻻ أ ّن اﻷﻣﺮ ﺗﻐـ ّ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻛّﺪ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ Ï‬ﻋﻠﯽ أ ّن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـــﺮ‬
‫ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻔﻜﺮة وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻓﻄﺮﻳﺎً‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺎت اﻟﺴﺆال اﳌﺬﻛﻮر ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫﻤﻴــﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌــﺎت‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻـﺮة‪.‬‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺗﺪوﻳﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﻃﺮح دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣــﻮل ﻧﻈﺮﻳــﺔ أﺗﺒــﺎع اﻟﻔﻜــﺮ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ Ð‬إزاء ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪.‬‬

‫اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻴﺎة« ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤ ّﺮ اﻟــﻮاﻋﻲ اﻟــﺬي ﻟــﻪ اﻟﻘــﺪرة‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﻨﺎء ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫﻮﻳﺘﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪.‬‬

‫‪1. The Problem of Meaning of Life‬‬

‫‪2. Existentialism‬‬
‫‪3. Divine Existentialism‬‬
‫‪٢٦٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫اﻟﺮأي اﻟﺬي ﺗﺒ ّﻨﺎه اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن إزاء ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻫﻮ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺪازﻳﻦ‪ Î‬ـ أي اﻟﻜﻴﻨﻮﻧــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﳾ آﺧﺮ ـ ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﺑــﺄن ﻳﻌﺘﻤــﺪ ﻋﻠـﯽ ﻧﻔﺴــﻪ‬
‫ﻛﻞ ّ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺎﻫﻮي اﳌﺠ ّﺮد ﻋﻦ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ وﻗﺎدر أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫﻮﻳﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﺑﻨﻔﺴــﻪ‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻣﻮﺟﻮد ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق وﺟﻮده‪ ،‬ﻟــﺬا ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ اﻻﺗّﻜــﺎء ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪.‬‬
‫ﻧﻔﺴﻪ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺑﻨﺎء ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ّ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺪازﻳﻦ وﺣﺪه ﻳﺘﻤ ّﺘﻊ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‪ Ï‬وﻻ ﻳﺘﻤ ّﺘﻊ‬
‫واﻟﺘﻮﺟـﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻪ ﻏ ه‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪازﻳﻨﻴﺔ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﺘﺼـ ّﺮف ﻛ ﻳﺸﺎء وﻳﺮﻏﺐ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻌﻴﻨﺔ ﻣﺴﺒﻘﺎً وﻻ ﺛﺎﺑﺘــﺔ‬
‫ﻧﺤﻮ أﻳّﺔ وﺟﻬﺔ ﺗﻌﺠﺒﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﺈنّ ﻣﺎﻫﻴﺔ ّ‬
‫وﻏ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻣﻊ أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺼــﻨﻌﻪ ﺑﻨﻔﺴــﻪ ﺧــﻼل‬
‫ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ اﻵﺧﺮ ﻛﺎرل ﺛﻴﻮدور ﻳﺎﺳــﱪس اﻋﺘــﱪ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺄﻧّـﻪ اﻟــﺬات اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‬
‫ﻟﻜﻞ ﺷﺨﺺ وﻻ ﻧﻈ ﻟﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﺗﻔــﺘﺢ أﻣﺎﻣــﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن وأﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ‬
‫ﻧﻮاﻓﺬ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴــﺔ ﻧﺤــﻮ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺎت ﺟﺪﻳــﺪة ﻣﺘﻨﻮﻋــﺔ دا ـﺎً ﺗﻔــﻮق ﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻣﻮﺟــﻮد ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻏﻤﻮض اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ‪ ،‬إذ ﻳﺒﻘﯽ وﺟﻮد اﻹﻧﺴــﺎن وﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫ﺧﺎص ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﻷﻧّﻬـ ﰲ ﺣﺎﻟــﺔ ﺗﻐﻴـ‬
‫ّ‬ ‫أﻣﺮﻳﻦ ﻣﺠﻬﻮﻟ ﻻ ﻜﻦ ﻓﻬﻤﻬ وﻓﻖ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫‪Ð‬‬
‫وﺗﺤﻮل داﺋﻢ ﻧﻈﺮاً ﻟﻜ ة وﺗﻮاﺻﻞ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻷﺷﻴﺎء ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ ﻋﺒﺎرة »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻓﻬﻲ ذات ارﺗﺒﺎط ﻔﻬﻮم »ﻫــﺪف اﻟﺤﻴــﺎة« و »ﻗﻴﻤــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة«‪،‬‬
‫وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻬﺎدﻓﺔ اﻟﺘــﻲ ﻟﻬــﺎ ﻗﻴﻤــﺔ‬

‫‪1. Dasein‬‬
‫‪2. Existence‬‬
‫‪3. Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 237; Michelman, Stephen (2008), p. 132 - 133‬‬
‫‪& 239; See also: Guignon, Charles (2005), p. 252.‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪٣٠٧‬؛ ﻓﺎﻟﱰ ﺑﻴﻤﻞ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٧٣‬ـ ‪١٨٥‬؛ ﻣﺤﻤﻮد‬
‫ﺧﺎ ﻲ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٢‬ـ ‪١٢٣‬؛ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٠٣‬ـ ‪.١٢٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٧٠‬‬

‫ﻋﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﻋﻲ ﺻﺎﺣﺐ اﻹرادة اﻟﺤ ّﺮة اﻟﺬي ﻳﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ ﺗﺤﻘﻴــﻖ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺗﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﻫﺪف أﻋﻼ وأﺳ ﻣﻦ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻳﺪ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻋﻈﻴﻤﺔ اﻟﺸﺄن وﻣﻄﻠﻮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻟﻪ دﻻﻟﺘﺎن أﺳﺎﺳﻴﺘﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻨﺸﺄ ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ ﰲ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫــﺬا اﳌﻌﻨـﯽ ﻣﻜﺸــﻮف ﻟــﻪ‪ ،‬أي‬
‫ﻜﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪.‬‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ ﰲ ﺑﺎﻃﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻳﻮﺟﺪه ﺑﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻜﻦ ﺗﺼﻨﻴﻔﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻓﺌﺘ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺌﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺎ ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫ـ ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ـ ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺮوح‪.‬‬
‫اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻘﺪرة ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ ‪:‬‬
‫ـ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻗﻮاﻣﻬﺎ وﺟﻮد ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن )اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬا (‪.‬‬
‫‪Ð‬‬
‫ـ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻗﻮاﻣﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪.‬‬

‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫‪Ñ‬‬
‫اﻟﻜﲇ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ«‪،‬‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ« ﻳﺮادف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻀﻤﻮن ّ‬
‫وﻳﻘﺼﺪ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﻣــﻦ ﻣﺼــﻄﻠﺢ »اﻟﻮﺟــﻮد« وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‪ Ò‬وﻟــﻴﺲ ﻣﻄﻠــﻖ‬

‫‪ .١‬أﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،٢٠٠٧ ،‬ص‪ ٦٨‬ـ ‪.٧١‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٨٤‬ـ ‪.٨٥‬‬
‫‪ .٣‬ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ‪٢٠٠٣ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢٦٨‬ـ ‪.٢٩١‬‬
‫‪4. Michelman, Stephen (2008), p. 132. See also: Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 239.‬‬
‫‪5. Michelman, Stephen (2008), p. 132.‬‬
‫‪٢٧١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ـﻞ وﻛــﺬﻟﻚ اﻹﻧﺴــﺎن وﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ﺑﺤﻴــﺚ‬

‫اﻟﻮﺟﻮد‪ Î‬اﻟﺬي ﻳﺮاد ﻣﻨﻪ وﺟﻮد اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻳﺴﺘﺨﺪم ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت ﻏ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎص ﻋﻠﯽ‬
‫ّ‬ ‫ﺧﺎﺻﺔ واﻷﺧﺮی ﻋﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬إذ ّ‬
‫ﻳﺪل ﺑﻨﺤﻮ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﺼﻄﻠﺢ »وﺟﻮدﻳﺔ« ﻟﻪ دﻻﻟﺘﺎن إﺣﺪاﻫ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴـﻲ ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﺳﺘﻌ ﻟﻪ اﻟﻐﺎﻟــﺐ ﻳﻜــﻮن ﰲ‬
‫ﻣﺪﻟﻮﻟﻪ اﻟﻌﺎ ّم اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﰲ آراء وﻧﻈﺮﻳﺎت ﻓﻼﺳﻔﺔ وﻣﻔﻜّﺮي اﻟﻘﺮﻧ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸـﺮ واﻟﻌﺸــﺮﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺤﺎور ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ Ð.‬اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ اﺳــﺘﺨﺪم‬
‫ﻳﻜﻦ ﺣ ّﺘﯽ‬ ‫ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸـﺮ وﻓﻖ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺘﻮارث ﻣﻦ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻷﻧّﻪ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻵوﻧﺔ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ذات ﻣﻌﺎ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻌﻨﺎه اﻟﻌــﺎ ّم ﻧﺸــﺄ ﻣــﻦ ردّة ﻓﻌــﻞ ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ ﺷــﺪﻳﺪة ﻗﻮاﻣﻬــﺎ ﻧﺰﻋــﺔ ﻋﻘﻠﻴــﺔ‬
‫ﻣﻌﺎﺻـﺮة‪ ،‬ﻓﺄﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻋﺘﱪوا اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺄﻧّﻪ أﻋﻈﻢ ﻗﺪرة ذﻫﻨﻴﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ وﺿــﻊ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻌﻀﻠﺔ‪ ،‬وأﻫ ّﻢ ﻣﺪّﻋﻴﺎﺗﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ﻗﻮاﻣﻬــﺎ ﻧﻈــﺎم ﻋﻘــﲇ‬
‫ﺣﻞ ّ‬‫ّ‬
‫ﻣﻨﺴﺠﻢ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﻓﻬﻢ ﺣﻘﺎﺋﻘﻪ وﻣﻌﺎﳌﻪ ﰲ ﻧﻄﺎق ﻧﻈﺎم ﻧﻈﺮي ﻗﻴﺎﺳـﻲ‪ ،‬وﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻋﺎﻣـﺔ وﺑﺎﻋﺘﺒــﺎر‬
‫ّ‬ ‫وﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻗــﻮاﻧ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ّ‬
‫وﻋﻠﻤﻲ ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ رؤﻳﺔ ﻛﻠّﻴﺔ ﺗﻌ ّﻢ ّ‬
‫‪Ò‬‬
‫أنّ اﻷﺷﻴﺎء واﻷﺷﺨﺎص ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻟﻨﻮع واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻋﺘﻘﺎد أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻓﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ وﻻ ﻧﻈ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃــﻼق‪،‬‬
‫إﻻ أنّ ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻛ ﻳﻨﺒﻐﻲ‪ ،‬ﻷﻧّﻨﺎ ﻟﻮ ﻋﻤﻠﻨــﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﺳﻮف ﻧﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ واﺟﺒﻨﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة أﻻ وﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﺷﺨﺼــﻴﺎﺗﻨﺎ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫واﻟﺮﻗﻲ ﺑﻬﺎ إﻟﯽ أﻋﻼ ﻣﺴﺘﻮی ﻣﻤﻜﻦ ﺧﻼل ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ؛ وﻟﻬﺬا اﻟﺴــﺒﺐ ﻳﺒﺘــﺪئ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﻮن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ ﺑﻄﺮح ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺴﻬﺒﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ »اﻟــﻨﻔﺲ« اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﺑﻐﻴــﺔ إﺛﺒــﺎت أﻧّﻬــﺎ‬
‫ﺧﺎص وﻋﺎ ﻟﻪ ﺗﺄرﻳﺨــﻪ اﻟــﺬي‬
‫ّ‬ ‫وﺟﻮد ﻓﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ وذو ﺗﺄﺛ ﻓﺎﻋﲇ وﻣﺘﻼﺣﻤﺔ ﻣﻊ ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﻮارﻳﺦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻮا ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻳﺠﻌﻠــﻮن أﺣــﺪ أﻫـ ّﻢ أﻫــﺪاﻓﻬﻢ‬

‫‪1. being‬‬
‫‪2. Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 236.‬‬
‫‪3. Guignon, Charles (2005), p. 252.‬‬
‫‪4. Mc Bride, William (2005). p. 252.‬‬
‫‪5. Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 238. See also: Guignon, Charles (2005), p. 252.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٧٢‬‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن »اﻟﻨﻔﺲ« وﺑﻴﺎن اﳌﺒــﺎدئ اﻟﺘــﻲ ﻳــﺘﻤﻜّﻦ ﰲ رﺣﺎﺑﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻌﻴﺶ ﰲ ﻛﻨﻒ أﻓﻀﻞ وأﻛﻤﻞ ﺣﻴﺎة ﺧﻼل اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫رﻏﻢ أنّ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺗﺒ ّﻨﻮا آراء ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ إزاء ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬إﻻ أﻧّﻬــﻢ ﻣﺘّﻔﻘــﻮن‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن أ ّﻳﺔ ﻣﺎﻫﻴﺔ ـ ﺷﺨﺼــﻴﺔ ـ وﻻ ﻫــﺪف ﻣﺘﻌﻴﻨـ ﻣﺴــﺒﻘﺎً ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻀــﺎﻓﺎن إﻟﻴــﻪ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴــﺎن ﻟــﻪ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ اﺗّﺨــﺎذ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ أو وﻓﻖ اﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫اﻟﻘﺮار ﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﺑﻨــﺎء ﺷﺨﺼــﻴﺘﻪ ﻛــﻴﻔ ﻳﻌﺠﺒــﻪ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ وأﻋ ﻟــﻪ‬
‫اﻹرادﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻮﺟﻮداً ﻓﻘﻂ ّ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﻳّﺔ ﺧﺼﺎﺋﺺ أﺧﺮی‪ ،‬أي أﻧّﻪ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻪ اﻟﺨﻴﺎر ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﰲ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺪرك ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻋﺎ‬
‫أن ﻳﻠﺠﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أُﻗﺤﻢ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ رﻏ ً ﻋﻦ إرادﺗــﻪ؛ وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ إﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻫﻮﻳﺘﻪ وﺻﻴﺎﻏﺔ ﻣﻴﺰاﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء ﻣــﺎ ﻳﻔﻌﻠــﻪ ﺧــﻼل ﻣﺴـ ة‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺗﻌ ّﺮف اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻌ ّﺮف ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﻌﻜﺴﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬــﺎ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺨﺘﺎرﻫــﺎ ﺑﻨﻔﺴــﻪ وﻫــﻲ ﻟﻴﺴــﺖ‬
‫ﻣﻔﺮوﺿﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺴﺒﻘﺎً‪.‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ إرادة ﺣ ّﺮة‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم وﺟــﻮد ّ‬
‫أي ﻋﺎﻣــﻞ اﺟﺘ ﻋــﻲ أو ﻃﺒﻴﻌــﻲ‬ ‫‪ّ .٢‬‬
‫ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻘﺮارات اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘّﺨﺬﻫﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﻔﻜ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻔﻜ ﰲ ﻇﺮوﻓﻪ‬
‫ّ‬
‫اﺗّﺨﺎذ ﻗﺮار ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺼ ه‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻳﺘﺤ ّﻤﻞ ﻣﺴــﺆوﻟﻴ ًﺔ ﻛﺎﻣﻠـ ًﺔ ﻗﺒــﺎل‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪ .٣‬ﻫﺪف أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻫﻮ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻓﻬﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻷﻛﻤﻞ وأرﻗﯽ ﻂ ﻣﻤﻜــﻦ ﻣــﻦ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﻣﻦ أﺑﻨﺎء اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺒﺸـﺮي‪ ،‬ﻷنّ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﻨﺎس ﻳﺮﻏﺒــﻮن ﰲ أن ﻳﻌﻴﺸــﻮا‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫‪٢٧٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﺑﺸﻜﻞ ﺟ ﻋﻲ ﻛﺎﻟﻘﻄﻌﺎن‪ Î‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺣــﺪ ﻣــﻨﻬﻢ ﻣــﺎ ﻳﻔﻌﻠــﻪ ﻏـ ه‪ Ï‬دون وﺟـﻮد‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ أو ﻣﻴﺰة ﻓﺮدﻳﺔ ﺗﺬﻛﺮ‪ ،‬وﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣــﻦ ﻫــﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ ﻟﻴﺴــﺖ أﺻــﻴﻠ ًﺔ وﻻ ّ‬
‫ﺗﺠﺴـﺪ‬
‫ﻫﻮﻳﺘﻨﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻷﺟﻞ ﻣﻨﺤﻬﺎ أﺻﺎﻟ ًﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻔﻌﻞ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ ﻹﻳﺠﺎد ﻧﻈﻢ‬
‫ﻜﻦ أن ﻳﻄﺮأ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻏـ‬ ‫واﻧﺴﺠﺎم واﻗﺘﺪار ﻓﻴﻬﺎ؛ وﻫﺬا اﻟﺘﺤ ّﻮل ﺑﺮأي اﻟﻮﺟﻮدﻳ‬
‫اﻷﺻﻴﻠﺔ وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﺻﻴﻠ ًﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺎرب ﻋﺎﻃﻔﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ]ﻣﺜﻞ اﻻﺿــﻄﺮاب وﺗﺠﺮﺑــﺔ‬
‫اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ[ إذ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻨﺎ اﻣــﺘﻼك ﻓﻬــﻢ أﻓﻀــﻞ ﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ وﻧﺼﺒﺢ أﻛ اﻟﺘﺰاﻣﺎً ﺑﺎﳌﺒﺎدئ واﻟﻘﻴﻢ وﻧﺘﺼـ ّﺮف ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻣﻮ ّ‬
‫ﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﻌﺘــﱪ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ّ‬
‫اﻟﺨﺎﺻـﺔ اﻟﺘــﻲ ﺘــﺎز‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻓﺮﻳﺪاً ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﺣﺴﺐ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻟﻪ ﻫﻮﻳﺘﻪ‬
‫ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻏ ه ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺒﺪأ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن أﻃﺮوﺣﺎﺗﻬﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‬
‫ﻣﻦ »اﻷﻧﺎ« اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺒﺪؤوﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺔ وﺟﻮدﻳﺔ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺘﻤﺤﻮر‬
‫ﺣﻮل ﻗﻀﺎﻳﺎ وﺟﻮدﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻘﺴﻢ إﻟﯽ أﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻮﺟﻮدي ّ‬
‫‪ .١‬وﺟﻮدﻳﺔ إ ﺎﻧﻴﺔ )دﻳﻨﻴﺔ(‪ Ñ‬ووﺟﻮدﻳﺔ إﻟﺤﺎدﻳﺔ‪،Ò‬‬
‫‪ .٢‬وﺟﻮدﻳﺔ اﳌﺆﻣﻦ ووﺟﻮدﻳﺔ اﳌﻠﺤﺪ ‪،‬‬
‫‪Ô Ó‬‬

‫‪ .۳‬وﺟﻮدﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ Î،Õ‬ووﺟﻮدﻳﺔ اﳌﻠﺤﺪ‪،‬‬

‫‪1. herds‬‬
‫‪2. one‬‬
‫‪3. Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 238 - 239.‬‬
‫‪See also: Guignon, Charles (2005).‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫‪٢٠٠٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٢٧‬‬ ‫ـ ﺟﺎن واﻫﻞ ـ روﺟﻴﻪ ﻓ ﻧﻮﻛﺲ‪١٩٩٣ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٨١‬ـ ‪ ٨٢‬و أ‪.‬م‪ .‬ﺑﻮﺷﻨﺴ‬
‫‪4. Theist‬‬
‫‪5. Non - Theist‬‬
‫‪6. Atheist‬‬
‫‪7 .Mc Bride, William (2005), p. 193 - 194.‬‬
‫‪8. Christian‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٧٤‬‬

‫ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺳﻮا ًء ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﺘﻘــﺪات ﻳﻬﻮدﻳــﺔ أو‬
‫ﻋﻦ ﺷﺨﺼﻴﺔ إﻧﺴﺎن ﻫﺎﺟﺴﻪ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ اﻟﺴ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺗﺤ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﻬﺞ ﻗﻮاﻣﻪ أنّ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﻟﻠﺸــﻲء اﳌﻘـﺪّس )ﺗﺠﺮﺑــﺔ اﳌﻘـﺪّس( ﺗﺘﻌــﺎرض ﻣــﻊ‬
‫‪Ï‬‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫اﻟﱪاﻫ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﻨﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻄﺮح ﻣﺒﺎﺣﺜﻬﺎ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫»دﻳﻨﻲ« أﻋ ّﻢ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻘﺘﺼـﺮ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﯽ ﻣــﺎ ﻳﻄــﺮح ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﻟﻴﻬــﻮدﻳ‬
‫واﳌﺴﻴﺤﻴ وﺳﺎﺋﺮ اﳌﺘﺪﻳﻨ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻦ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺸـﻲء اﳌﻘـﺪّس‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫ﺑﺮأﻳﻨﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻨﻬﺞ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻨﺢ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﻌــﺎﱄ واﻟﺮﻗــﻲ ﻧﺤــﻮ اﻟﺸــﻲء‬
‫اﳌﻘﺪّس‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺎﱄ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﱪﻫﻨﺔ واﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺒﻨّﯽ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻜ ّﻨﻨﺎ ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀــﻮء ﰲ ﻫــﺬه اﳌﻘﺎﻟـﺔ ﻋﻠـﯽ ﻧﻈﺮﻳــﺎت‬
‫ﺳــﻮرﻳﻦ ﻛ ـ ﻛﻴﻐــﺎرد ‪ ١٨١٣‬ـ ‪ ١٨٥٥‬وﻣــﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ ‪ ١٨٩٩‬ـ ‪ ١٩٧٦‬وﻛــﺎرل ﺛﻴــﻮدور‬
‫ﻳﺎﺳﱪس ‪ ١٨٨٣‬ـ ‪.١٩٦٩‬‬
‫ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ اﻟﻌﺎ ّم ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻧﺎ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ‬
‫اﻟﻜﲇ ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺘﺪﻳﻨ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺳﻨﻮﺿّ ﺢ ﻣﻌﺎﳌﻬﺎ وﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ّ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ وأزﻣﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ :‬أﺳﺒﺎب وﺣﻠﻮل‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻮﺿّ ﺢ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﻣﻌﺘﻘﺪات‬
‫دﻳﻨﻴﺔ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ أو ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ أو ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ Ð‬ادّﻋﯽ أنّ »اﻟﻠﻪ ﻣ ّﻴﺖ« ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻐــﺮ‬
‫اﳌﻌﺎﺻـﺮ و »ﻧﺤﻦ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻗﺘﻠﻨﺎه«‪ Ñ،‬أي أنّ اﳌﺘﺪﻳﻨ واﳌﻠﺤﺪﻳﻦ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻗﺘﻠــﻮه‪ ،‬وﻣﻮﺗــﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻘﻴﺪة وﻣﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫أﺳﻔﺮ ﻋﻦ ﺗﺠﺮﻳﺪ ّ‬

‫‪1. Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 239.‬‬

‫‪2. Michelman, Stephen (2008), p. 283.‬‬
‫‪3. Friedrich Nietzsche.‬‬
‫‪ .٤‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٩٢‬ـ ‪.١٩٤‬‬
‫‪٢٧٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﻻ ﻜﻦ اﻹ ﺎن ﺑﻬ ‪ ،‬أي أنّ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻧﺘﻬﯽ ﻮﺗﻪ اﳌﺰﻋﻮم؛ و ﺮة ﻫﺬا اﻟﻔﻜــﺮ رواج‬
‫أي ﻫﺪف ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺴ ﻧﺤﻮه‬
‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ وﻋﺪم ﺑﻘﺎء ّ‬
‫ﺑﺨﻄﯽ راﺳﺨﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐــﺮ اﳌﻌﺎﺻــﺮ ﻻ ﻳﺼــﻮغ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻓﻜــﺮة‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف ﻣﻌﺘﱪ وﻣﺮﺟ ّﻮ ﰲ ﺧﺎرج اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ؛ وﻫﺬا ﻫﻮ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ أزﻣﺔ ﻓﻘــﺪان‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪.‬‬
‫أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﺒﺬﻟﻮن ﻣــﺎ ﺑﻮﺳــﻌﻬﻢ ﺑﻐﻴــﺔ إﺻــﻼح اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ إزاء‬
‫اﻟﺸـﻲء اﳌﻘﺪّس ﺑﻬﺪف إﻳﺠﺎد ﺟﺴـﺮ ارﺗﺒﺎط ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ إﻧﺴﺎن اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻳﺘﺒﻨـﻮن‬
‫ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ أﻛ إﻟﯽ ﺑﻴــﺎن آراء اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟــﺬﻳﻦ ّ‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺨﺼﻮص أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻧﺬﻛﺮ اﻟﺤﻠﻮل اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺳﻮرﻳﻦ ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد‬

‫ﺳﻮرﻳﻦ ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد‪ Ï‬ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﴍح وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ‬ ‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺪ ﺎر‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ إزاء ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﺮداً وﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻬــﺎ ﺣﻘﻴﻘــﺔ‪ ،‬وﰲ‬
‫ّ‬ ‫رؤﻳﺘﻪ‬
‫أﻛ ـﺪ ﻋﻠ ـﯽ ﴐورة اﺳﺘﻜﺸــﺎف ﺣﻘﻴﻘــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﻫﻮﻳﺘــﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ »وﺟــﻮده‬
‫ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ّ‬
‫اﻟﺸﺨﺼـﻲ«‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻓﻜﺮة أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ داﺋﺒﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺠ ّﺮد ﻣﻦ ذاﺗــﻪ‬
‫ﻳﺠﺴﺪ ﻣﻌﻨﯽ ﻳﻄﻤﺢ إﻟﯽ إﻳﺠﺎده ﰲ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣـ ّ ﻗﺎﻟــﻪ ﺑﻬــﺬا‬
‫ّ‬ ‫وﺑﻠﻮغ ﻫﺪف ﻣﻌ‬
‫اﻟﺨﺼﻮص‪» :‬اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ Ð‬واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ Ñ‬ﻣﻮﺟﻮدان ﰲ ذات واﺣﺪة‪ Ò،‬واﳌﻮﺟﻮد ﻳﺠــﺮي ﰲ ﺣﺎﻟــﺔ‬
‫ﺻ ورة«‪ Ó.‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ وﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ ﻛﺎﻟﺘﻴﺎر اﻟﻬﺎﺋﺞ اﻟﺬي ﻻ ﻜــﻦ أن‬

‫‪ .١‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٧‬‬

‫‪2. Soren Kierkegaard‬‬
‫‪3. Subject‬‬
‫‪4. Individual‬‬
‫‪5. Existing Self‬‬
‫‪6. Kierkegaard, Soren (2002), p. 58.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٧٦‬‬

‫ﻳﻬﺪأ ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﻲ ﻟﻜﺴﺐ ﻋﻠﻮم ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ Î‬ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﺒﻘـﯽ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻓﻜﺮه اﳌﻮﺟﻮد ﰲ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﯽ ﺣﺎﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻤﺴﻚ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻬﺪف ﻣﻌـ ﻳﻀــﻔﻲ‬
‫ّ‬ ‫إذن‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺘّﺨﺬ ﻗﺮاراً ﺣﺎﺳ ً‬
‫ﺧﺎﺻﺎً ﻷﻧّﻪ إن ﺗﺄﻧّﯽ أﻛ ﺳﻮف ﺗﻀﻴﻊ اﻟﻔﺮص اﳌﺘﺎﺣﺔ ﻟﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪،‬‬
‫ّ‬ ‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻟﺬا ﻓﺎﳌﻌﺎرف واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ )اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ(‪ Ï‬واﻟﺒﺼ ة اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫ ّﻤﻴﺔ أﻛـ‬
‫ﻛﻞ ﻣــﺎ ﻳﺘﻮاﻛــﺐ ﻣــﻊ اﻟﺮﻏﺒــﺔ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‬
‫أي ﳾء آﺧﺮ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻬﺎ ّ‬
‫ﻣﻦ ّ‬
‫واﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺠ ّﻴﺎﺷﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺘﻨﻒ روح اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺧﻼﺻﺘﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة واﺗّﺨﺎذ اﻟﻘﺮار؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‬
‫ﺗﺘﺒﻠﻮر ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺣ ﺳـﻲ ورﻏﺒــﺔ ﻋﺎرﻣــﺔ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن وﻻ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺗﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﳾء ﻻ ﻳﺠﺪ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ رﻏﺒ ًﺔ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻋﺪم ﻳﻘـ ﻣﻮﺿــﻮﻋﻲ‬
‫ﻧﺘﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﺑﺸﺪّة ﺣﻴﻨ ﻧﺨﻮض أﻛ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﺣ ﺳﺎً‪ Ñ.‬ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠـﯽ أنّ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠــﻒ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ وﻫــﺬا اﻻﺧــﺘﻼف ﻳﺒﻠــﻎ ﺣـ ّﺪ‬
‫اﻟﺘﻌﺎرض ﻟﺪرﺟﺔ أنّ اﻷوﻟﯽ ﺗﺒﻠﻎ اﻟﺬرة ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻨﻌﺪم اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻗــﺪ أذﻋــﻦ ﻛـ ﻛﻴﻐــﺎرد إﻟـﯽ أنّ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﻌﺮﻓــﺔ إﺣــﺪی اﻟﻀــﺮورات ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻴــﻨ اﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴــﺔ‬
‫‪Ò‬‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﴐورﻳﺔً‪.‬‬
‫ٍ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ‬ ‫وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻹدراك ـ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ـ ﻣﺠ ّﺮد ﺟﺎﻧﺐ أو ٍ‬
‫ﺑﻌﺪ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺑﻨﺎء اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧّـﻪ ﻻ ﻳﻌﺘــﱪ ﻋﻨﺼــﺮاً أﺳﺎﺳــﻴﺎً ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر وﻛــﺬا ﻫــﻮ ﺣــﺎل‬
‫اﻟﻌﻮاﻃﻒ واﻷﺣﺎﺳﻴﺲ ﻓﻬــﻲ ﻟﻴﺴــﺖ ﻣــﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻــﺮ اﻟﻀــﺮورﻳﺔ ﻫﻨــﺎ‪ ،‬ﺑــﻞ اﻟﻌﻨﺼــﺮ اﻟﻬــﺎ ّم‬
‫واﻟﻀـﺮوري ﻫﻮ ذات ﺣ ّﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻹﻧﺴــﺎن وﻧﺰﻋﺘــﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ؛ ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺤ ّﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ ﻗﻀــﺎﻳﺎ ﺗﻨﺸــﺄ ﰲ رﺣــﺎب إدراك وﺣــﺎﻻت ذﻫﻨﻴــﺔ‬

‫‪1. Objective‬‬
‫‪2. Subjective‬‬
‫‪3. Kierkegaard, Soren (2002), p. 58 - 61.‬‬
‫‪4. Kierkegaard, Soren (1923), p. 51.‬‬
‫‪ .٥‬ﺳﻮزان ﱄ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٨‬‬
‫‪٢٧٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺨﻴﺎر اﻟﻨﻬﺎ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻳﺒﻘﯽ ﻟﻸﻧﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘــﺎر‬
‫ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﺎ ﺗﺸﺎء ﻣ ّ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ورﻏﺒﺎﺗﻬﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ آراﺋﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر أﻧّﻨﺎ ﻟﻮ أردﻧﺎ ﻧﻴﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ إذ ﻻ ﻓﺎﺋــﺪة‬
‫وﻛﻞ ﺟﻴﻞ إﻧﺴﺎ أن ﻳﺒــﺪأ ﺣﺮﻛــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ّ‬
‫ﻣﻦ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﱰاث اﻷﺳﻼف‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة وﻏ ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ‪ ،‬ﻷ ّن اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ اﳌﺸــﺎر إﻟﻴﻬــﺎ ﻟﻴﺴــﺖ ﺷــﻴﺌﺎً ﻜــﻦ ﺗﺤﺼــﻴﻠﻪ ﺑﺴــﻬﻮﻟﺔ‬
‫وﺳـﺮﻋﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﺎل ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪» :‬ﻟﻮ أردﻧﺎ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻓــﻼ ﺑـ ّﺪ ﻣــﻦ ﺳــﻌﻲ ﺣﺜﻴــﺚ‬
‫وﺗﺤ ّﻤﻞ ﻣﺸﻘّﺔ«‪.‬‬
‫ﻷي‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻓﻖ ﻣﺎ ذﻛﺮ أﺷﺒﻪ ﺑﻄﺮﻳﻖ ﻻ ﺣﻴﻠﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن إﻻ اﻟﺴـ ﻓﻴــﻪ وﻻ وﺟــﻮد ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻃﺮﻳﻖ ﻓﺮﻋﻲ ﻳﺮﺷﺪه إﻟﯽ ﻫﺪﻓﻪ اﳌﻨﺸﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻫﻮ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺬاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺠﺎﻻت ﻫﻲ أﺳﺘﺎﻃﻴﻘﻴﺔ وأﺧﻼﻗﻴــﺔ ودﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬اﻋﺘﱪﻫــﺎ‬
‫ﻟﻜﻞ ﺷﺨﺺ اﺧﺘﻴﺎر أﺣﺪﻫﺎ‬
‫ﺜﺎﺑﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﺧﻴﺎرات ﻣﺘﺎﺣﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻜﻦ ّ‬
‫ﺗﻨﺎﺳﺒﺎً ﻣﻊ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺛـ ّﻢ ﺻــﻴﺎﻏﺔ ﻗﺮاراﺗــﻪ اﻟﻔﻮرﻳــﺔ وﺑﻠــﻮرة ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎﺳﻪ‪ .‬ﻫﺬه اﳌﺠﺎﻻت ﰲ واﻗﻌﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﺎذج ﻋﺎ ّﻣﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟـﺸـﻲء اﻟــﺬي ﻜﻨﻨــﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ وﻋﱪ اﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻪ أن ﻧﺼﻮغ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ ﺛ ّﻢ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﰲ رﺣﺎب اﻷﺳﺘﺎﻃﻴﻘﺎ ﻳﺘﺼـــ ّﺮف ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ وﻓـﻖ رﻏﺒــﺔ روﺣــﻪ وﻗﻠﺒــﻪ‪ ،‬وﰲ رﺣــﺎب اﻷﺧــﻼق‬
‫ﻳﺘﺼـ ّﺮف وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﻳﺮﺿـﻲ اﻵﺧــﺮﻳﻦ ﺤﻮرﻳــﺔ اﻟﺨـ واﻟﺸـــ ّﺮ‪ ،‬وﰲ رﺣــﺎب اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫‪Ð‬‬
‫وﺟﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄﻧّﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﺑﺪﻳﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺘﺼـ ّﺮف ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺣﺴﺒ ﻳﺮﺿـﻲ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أ ّن ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد ﺗﺒﻨّﯽ ﻧﻬﺠﺎً دﻳﻨﻴﺎً ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﺗﻄـ ّﺮق‬
‫إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ رﺣﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ وارﺗﺒﺎط ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬

‫‪2. Kierkegaard, Soren (2002), p. 51 - 54.‬‬
‫‪ .٣‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪ ٣٣٢‬ـ ‪ ٣٣٧‬وﺳﻮزان ﱄ أﻧﺪرﺳﻮن‬
‫‪٢٠٠٨‬م‪ ،‬ص‪ ٩٤‬ـ ‪١٠٩‬وﺟــﻮن دﻳﻔﻴــﺪ ﻛــﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٣٥‬ـ ‪ ٧٣‬وﺑﻬــﺮام ﺟ لﺑــﻮر‪١٩٩٢ ،‬م‪،‬‬
‫ص‪ ٩٣‬ـ ‪.١٠١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٧٨‬‬

‫ﺑﺬاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪ Î،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻜﻠّﻔﺎً ﺑﺒﻴﺎن واﻗﻊ اﻟﺤﻴــﺎة اﻹ ﺎﻧﻴــﺔ ﰲ ﺑﺤﻮﺛــﻪ‪ Ï،‬وﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺤﻖ ﻫﻮ ﻣــﻦ ﻟﺪﻳــﻪ إ ــﺎن راﺳــﺦ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أ ّن اﳌﺴﻴﺤﻲ اﳌﺘﺪﻳﻦ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻣﺴﻠﻚ‬
‫ﺑﺎﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﺗﺠﻠّﯽ ﰲ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﳌﺴﻴﺢ ﻋﻴﺴـﯽ ودا ﺎً ﻳﺠﻬــﺪ ﻧﻔﺴــﻪ وﻳﻌــﺎ ﻣــﻦ ﻣﺸـ ّ‬
‫ـﺎق‬
‫ﻛﺜ ة ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻹ ﺎن ﺑﺮأﻳﻪ ﻳﻌﻨﻲ اﻻﻧﻘﻄﺎع اﻟﺘﺎ ّم واﻟﺘﻌﻠّﻖ ﻮﺟﻮد ﺗﻌﺘــﱪ‬
‫رؤﻳﺘﻪ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﻠّ ﻳﺸﺘ ّﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺳﻮف ﻳﺘﺰاﻳﺪ ﻣﻌﻪ ﻋﺪم ﻳﻘ اﻹﻧﺴــﺎن وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ‬
‫ﻳﻀﻌﻒ إ ﺎﻧﻪ ﺑﻬﺬا اﻹﻟﻪ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﺘﻀـﻲ اﻹ ﺎن ﺑﻪ واﻟﺤﻴﺎة ﻷﺟﻞ ﻧﻴﻞ ﻗﺮﺑﻪ اﻟﺘﺰاﻣـﺎً وﺗﻌﻠّﻘـﺎً‬
‫أﻛ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ذﻫﻨﻴﺔ أﻛ ﻗ ّﻮة وﺗﺄﺛ ا ً ﻋﻠﻴــﻪ‪ Ð.‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴــﺔ إزاء ﺣﻘﻴﻘــﺔ‬
‫اﻹ ﺎن ﻫﻨﺎك رؤﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﺷﺎﻋﺖ ﺑ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﺑّﺎن اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﺸـﺮ ﻗﻮاﻣﻬﺎ إﺿﻔﺎء ﺻﺒﻐﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﺗــﺮوﻳﺞ ﻓﻜــﺮة ﺳــﻬﻮﻟﺔ اﻹ ــﺎن ﺑﻬــﺪف‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺪﻳﻦ واﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ رﺣﺎب اﻟﻌﺎ اﳌﻌﺎﺻـﺮ اﻟــﺬي‬
‫ﺑﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻘــﻮل اﻟﻔﺼــﻞ وأﺻــﺒﺢ اﻟﻨـﺎس ﻏـ ﻣﺴــﺘﻌﺪّﻳﻦ ﻹﻧﻬــﺎك أﻧﻔﺴــﻬﻢ‬
‫وإﺟﻬﺎدﻫﺎ ﰲ اﻟﻌﺒﺎدات اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﳌﻌﺘﻘــﺪات اﻟﺘــﻲ ﺗﺴــﺘﻮﺟﺐ ﺟﻬــﺪا ً ﺟﻬﻴــﺪا ً‪ ،‬ﻷ ّن ﺗﻴﺴـ‬
‫اﻹ ﺎن وﻃﺮﺣﻪ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻣﺮن وﺑﺴﻴﻂ ﻳﻘﻠّﻞ ﻣﻦ رواج اﻹﻟﺤﺎد ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋــﻦ أﻧّـﻪ‬
‫ﻳﺤﻮل دون ﺣﺪوث ﺗﻀﺎرب ﺑ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺪﻳﻦ أو ﻳﺒﻘﻴﻪ إﻟﯽ أدﻧﯽ ﻣﺴــﺘﻮی ﻣﻤﻜــﻦ‪ ،‬ﻓﻤﻬـ‬
‫ﺣﺪث ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻳﺒﻘﯽ اﻟﺘﺪﻳﻦ ﰲ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﺘﻨﺎﻓﺮا ً ﻣــﻊ أﺣﻜــﺎم اﻟﻌﻘــﻞ‪.‬‬
‫ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد اﻧﺘﻘﺪ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺷــﺎﻋﺖ ﰲ اﻷوﺳــﺎط اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ ﻷﻧّﻬــﺎ ﺗﻨ ّﺰﻟــﺖ ﺑﺎﻹ ــﺎن‬
‫ﺷﺎق وﻣﺠﻬﺪ ـ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی ﻣﺘﺪنٍ ﻣﺜ ٍ ﻟﻠﺪﻫﺸــﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓﻬــﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ـ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ّ‬
‫ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺟﻌﻠﺖ ﺣﻴﺎة اﳌﺆﻣﻨ ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻷﺻﻴﻞ ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻬﺎ ﺣﻴﺎة‬
‫ﺑﻼ ﻣﻌﻨﯽ‪ Ñ.‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺣﺎول إﻋﺎدة ﻗﺮاءة اﻹ ﺎن اﳌﺴﻴﺤﻲ وﻃﺮﺣﻪ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﺟﺪﻳﺪ‬
‫اﻋﺘ دا ً ﻋﻠﯽ ﻣﻀﺎﻣ اﻟﻨﺼﻮص اﳌﻘﺪّﺳﺔ ﺑﻐﻴﺔ إﺛﺒﺎت ﻋــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﺑﻴــﺎن ﺣﻘﻴﻘــﺔ اﻹ ــﺎن‬

‫‪ .١‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٣٠‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻮزان ﱄ أﻧﺪرﺳﻮن ‪٢٠٠٨‬ﻣﺺ‪.٣٨‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﻮن دﻳﻔﻴﺪ ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٣٣‬ـ ‪.١٤٤‬‬
‫‪ .٤‬ﺳﻮزان ﱄ أﻧﺪرﺳﻮن ‪٢٠٠٨‬ﻣﺺ‪ ٦٢‬ـ ‪.٦٣‬‬
‫‪٢٧٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫واﻟﺘﺪﻳﻦ ﺑﻄﺮق اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ وﻋﺪم ﺻﻮاب ادّﻋﺎء إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣــﺪوث إ ــﺎن ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫أي ﺟﻬــﺪ وﻣﺸــﻘﺔ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ اﻋﺘــﱪ وﺟﻬﺘــﻪ ﻫــﺬه ﻗــﺮارا ً‬
‫ﺗﺤﻤـﻞ ّ‬
‫ﺗﺒﺴﻴﻂ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻋــﺪم ّ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺎً ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻌ ّﻬﺪ اﳌﺆﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ أن ﻳﻌﻴﺶ ﺑﻬﺪف اﻟﺘﻘ ّﺮب‬
‫إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺮﺗﻘﺒﺎً ﺗﺠﻠّﻴﻪ ﻟﻪ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻹ ﺎﻧﻴﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻣﺘﻌﺒﺔ وﺷﺎﻗّﺔ وﺗﺠﻌﻞ اﻟﻘﻠﺐ‬
‫ﰲ ﻗﻠﻖ داﺋﻢ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﻼزﻣﻬﺎ ﻣﻊ ﺷﻌﻮر ﻳﺮاود اﻟﺬﻫﻦ ﺑﻀـﺮورة ﻧﺒﺬ اﻟــﺪﻧﻴﺎ وﻋــﺪم اﻟﻠﻬــﺚ‬
‫وراء ﻣﻠﺬّاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ ﻫﺬا أنّ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻘﺴﺎوﺳﺔ اﻟــﺬﻳﻦ ﺣــﺎول ﺗﺴــﻬﻴﻞ ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﺪﻳﻦ واﻹ ﺎن وادّﻋﺎء أنّ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺴﻴﻄﺔ وﻣﺘﺴــﺎﻣﺤﺔ ﻫــﺪﻓﻬﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻫــﻮ ﺗﺤﺮﻳــﻒ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وﺗﺼﻮﻳﺮه ﺑ اﻟﻨﺎس ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﳾء ﻋﺎﺑﺮ ﻻ ﻗﻮام ﻟﻪ‪.‬‬
‫وﻣﻦ آراﺋﻪ اﻷﺧﺮی ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﻌﻴﺪ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﻴﺎً وإﺛﺮ اﺑﺘﻼﺋــﻪ ﺑﺎﻟﺨﻄﻴﺌــﺔ اﻷوﻟـﯽ ﻏـ‬
‫ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ إﺛﺒــﺎت وﺟــﻮده أو إﻧﻜــﺎره‬
‫اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﳌﻌﺮﻓﺘﻪ واﻹ ﺎن ﺑﻪ ﻫــﻮ ﺗﺠﻠّﻴــﻪ ﻟﻨــﺎ‬
‫ﺑﺘﺠﲇ اﻹﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ إﻧﺴﺎن‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻖ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺆﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﳌﺆﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫واﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎً ﺣﺪث ﻗﺒﻞ ﻗﺮون ﰲ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻴﺴﻮع ﻋﻴﺴـﯽ ﺛ ّﻢ ﻳﺒــﺬل ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ ﺑﻮﺳــﻌﻪ‬
‫اﻟﺘﺠﲇ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ روﺣﻪ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وﻳﺠﻬﺪ ﻧﻔﺴﻪ إﻟﯽ أﻗﺼـﯽ ﺣ ّﺪ ﻋﻠﯽ أﻣﻞ أن ﻳﺤﺪث ﻫﺬا‬
‫ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻏ اﳌﻘ ّﻴﺪ ﺑﻘﻴﻮد اﻟﺰﻣــﺎن ﻗــﺪ ّ‬
‫ﺗﺠﻠـﯽ ﰲ ﻋﻴﺴــﯽ اﳌﺴــﻴﺢ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺠﲇ اﳌﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻬﻮد اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻴﺼ ّﻮر ﻟﻨﺎ ذاﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻫﺬا‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﺣﺴﺐ اﻟﺤﺴﺎﺑﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أﻋﻠﻦ ﻟﻨﺎ أنّ اﻹ ــﺎن ﺑﺎﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ ﻳﻘﺘﻀــﻲ ﻣــﻦ اﳌــﺆﻣﻦ‬
‫ﻼ واﻧﻘﻄﺎﻋﺎً ورﻏﺒ ًﺔ وﺗﻮ ّ‬
‫ﺟﻬﺎً ﻓﻜﺮﻳﺎً‪ ،‬وﻻ ﺻــﻮاب ﳌــﻦ ادّﻋـﯽ أﻧّـﻪ ﻳﻘﺘﻀــﻲ اﺗّﺒــﺎع أﺣﻜــﺎم‬ ‫ﻋﻤ ً‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺣﻞ أﻟﻐﺎز ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ أو ّ‬
‫ـﲇ اﻹﻟــﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻫــﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﻌــﺪم اﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ ﺗﺠـ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﳌﺴﻴﺤﻲ اﳌﺘﺪﻳﻦ ﺣ ّﻘﺎً ﻳــﺆﻣﻦ ﺑﺘﺠﻠّﻴــﻪ ﰲ ﺷــﺨﺺ‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن دﻳﻔﻴﺪ ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٣٣‬ـ ‪.١٤٤‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٧٩‬ـ ‪.٨٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٨٠‬‬

‫اﳌﺴﻴﺢ ﻋﻴﺴـﯽ ﻗﺒﻞ ﻗﺮون‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﻼ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً؛‪ Î‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ وﺟــﻮد ﻣﺸـﻘّﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﺣﺴﺐ ﺗﺼ ّﻮر ذﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺘﺤﻴ ً‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻞ ﺑــﻪ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وﺻﻌﻮﺑﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺳﻮی‬
‫وﺗﻮﺳﻠﻪ ﻣﻌﻨﺎه أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة دﻳﻨﻴﺔ دون أن ﻳﻨﻘﻄﻊ ارﺗﺒﺎﻃﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬أي أنّ اﻹ ﺎن‬
‫ّ‬
‫أﻣﺮ ذﻫﻨﻲ ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل وﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﺑﺮأﻳﻪ ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻔﻜّﺮ ذﻫﻨﻲ‪ Ï‬ﻋﻠﯽ ﺿﻮء أﺳــﻠﻮب ذا‬
‫ّ‬ ‫إذن‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ‬
‫ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻓﻘــﻂ وﻻ ﺗﻌﺘــﱪ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬ ‫ذﻫﻨﻲ‪ Ð،‬وﻫﻨﺎك ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺧﺮی ﻫﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺤ‬
‫ـﻞ ﻟــﻪ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺳـ ﺗﻪ‬ ‫ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪ Ñ،‬واﳌﺆﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺮﺗﺠﻲ ّ‬
‫ﺗﺠﲇ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫اﻹ ﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ زاﺧﺮ ًة ﺑﺎﳌﺸﻘّﺔ واﻟﻌﻨﺎء ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻻ ﻳﺮی ﺷﻴﺌﺎً ﺳﻮاه وﻻ ﻳﺮﺟــﻮ ﻏـ ه‬
‫‪Ò‬‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‬

‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ Ó‬ﻋ ّﺮف ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﻠﯽ ﺿﻮء وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه‬
‫إزاء ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻮﺟﻮد«‪ ،‬و ﻜﻦ ﺑﻴﺎن رؤﻳﺘﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل ﻛـ ﻳــﲇ‪» :‬اﻹﻧﺴــﺎن اﻟــﺬي ﻳﺤــﱰم‬
‫ﺠﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﻌﯽ ﺑﺠﺪّ وﺟﻬﺪ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ أﺻﺎﻟﺘﻪ وﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ﺑﺼﻔﺘﻪ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد وﻳﺒ ّ‬
‫أﻣﺮاً ﻗﺪﺳﻴﺎً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣـ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻐــﺮ‬
‫‪Ô‬‬
‫ﻼ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺬا ﻳﻮاﺟﻪ اﻟﻴﻮم أزﻣﺔ ﻓﻘﺪان ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪.‬‬
‫اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺑﺎت ﻏﺎﻓ ً‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٨٢‬ـ ‪.٨٣‬‬

‫‪2. Subjective‬‬
‫‪3. Subjectivity‬‬
‫‪4. Kierkegaard, Soren (2002), p. 51 - 53 & 60.‬‬
‫‪ .٥‬ﺳﻮزان ﱄ أﻧﺪرﺳﻮن ‪٢٠٠٨‬ﻣﺺ‪ ١٠٩‬ـ ‪ ١١٢‬وراﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﺟﻮن دﻳﻔﻴﺪ ﻛـﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢١‬ـ ‪/ ٣٤‬‬
‫ص‪ ٧٥‬ـ ‪.٨٦‬‬
‫‪6. Martin Heidegger‬‬
‫‪ .٧‬ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮاري‪١٩٩٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٤‬ـ ‪.١٢٨‬‬
‫‪٢٨١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻐﻔﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌــﺎ ﻣﻨﻬــﺎ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻐــﺮ اﳌﻌﺎﺻـــﺮ ﺳــﺒﺒﻬﺎ ﺑﻌــﺾ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺼﻔﺖ ﺑﺎﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻋﻠﯽ اﻟﺼــﻌﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ‪ ،‬ﻓﻬــﺬه‬
‫اﻷﻓﻜﺎر ﺷﺎﻋﺖ ﻣﻨﺬ ﻋﻬﺪ أﻓﻼﻃﻮن؛ إذ ﻣــﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ اﻋﺘﻘــﺎد اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻘــﺪﻣﺎء ﺑﻌــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮد وﻧﻈﺮاً ﻟﺒﺪاﻫﺘﻪ وﻋﺪم ﺣﺎﺟﺘﻪ ﻷن ﻳﻌ ّﺮف‪ ،‬ادّﻋﻮا ﻋــﺪم وﺟــﻮد ﻣــﺎ ﻳﻠﺰﻣﻨــﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ وﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ .‬ﻳﺮی ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ أنّ ﻫﺆﻻء ﻏﻔﻠــﻮا ﻋــﻦ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻣﻔﻬــﻮم اﻟﻮﺟــﻮد ﺟـ ّﺮاء‬
‫اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺒﺪاﻫﺘﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ إﻟـﯽ اﻟﺒﺤــﺚ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋــﻦ اﻟﻮﺟــﻮد اﻷﺻــﻴﻞ اﻟــﺬي ﻳﻌﺘــﱪ‬
‫واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﺨﺼﻮص أﺷﻴﺎء ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﺤﺴﺐ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء آﺧﺮ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻠﯽ ﻏﺮار ﺳﺎﺋﺮ اﳌﻮﺟﻮدات‬
‫ﻗﻮاﻣﻬﺎً وﻗﻮام ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬــﺎ اﳌﻮﺟــﻮدات‬
‫وإ ّ ﺎ ﻫﻮ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ّ‬
‫ﺗﺠﲇ وﻇﻬﻮر ﻟﻪ وﻻ أﺻﺎﻟﺔ ﻟﻬﺎ ذاﺗﻴﺎً‪.‬‬
‫‪Î‬‬
‫ﻗﺎﻃﺒﺔً‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﳌﻮﺟﻮدات ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل ﻣﺠ ّﺮد ّ‬
‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎﻋﻴﻪ اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟــﻮد وﻣﻌﻨــﺎه اﻟﺼــﺎﺋﺐ‪،‬‬
‫اﺗّﺒﻊ أﺳﻠﻮﺑ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ وذﻟﻚ ﻛ ﻳــﲇ‪ :‬ﰲ ﺑــﺎدئ ﻣﺴـ ﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﺗﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﻠﻴــﻞ اﻟــﺪازﻳﻦ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴـﺎً‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ذﻛــﺮ ﴍوﻃـﺎً ﻜــﻦ‬
‫ﻟﻠﺪازﻳﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺗﺠﺎوز ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻋــﺎ اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻌﻤــﲇ واﻟﻮﻟــﻮج ﰲ ﻋــﺎ‬
‫أﺻﻴﻞ ﺗﻜﻮن اﻷﺻﺎﻟﺔ ﻓﻴﻪ ﻟﻠﺬات و ﻜﻦ ﰲ رﺣﺎﺑﻪ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﻧﺎﻓﺬة ﺟﺪﻳــﺪة‬
‫وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻋﻠﯽ واﻗﻌﻬﺎ؛ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﺄﺧّﺮة ﻣﻦ ﻣﺴ ﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻧﺼـﺮف إﻟـﯽ ﻣﺒــﺪأ‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ آﺧﺮ ﻏ اﻟﺪازﻳﻦ اﺑﺘﺪأه ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أي أﻧّﻪ اﺑﺘــﺪأ ﺑﺤﻮﺛــﻪ ﻣــﻦ اﻟﻨﻘﻄــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤــﺪﻳﺚ وﻓﻘـﺎً ﳌــﺎ ّ‬
‫ﺗﺒﻨـﺎه ﻣــﻦ آراء ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻣﻔﻬــﻮم اﻟﺠﻴﺴــﺘﺎل أو‬
‫اﻟﻘﺸﺘﺎل‪ Ï‬اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻬﻴﻜﻞ واﻹﻃﺎر اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﺧﻠﻖ ﺗﺤﺪّﻳﺎً ﺟﺪﻳﺪاً ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻃــﺮح ﻓﻜــﺮة أنّ اﻟﻮﺟــﻮد ﻻ ﻳﻨــﺪرج‬
‫ﺿﻤﻦ اﻷﻃﺮ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﻬﻮ ﻋﺪم ﰲ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٦١‬ـ ‪.٦٥‬‬

‫‪2. Gestell‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٨٢‬‬

‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻳﺠﺎد ﺧﻠﻞ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺠﻴﺴﺘﺎﱄ ﺣﻴــﻨ ذﻛــﺮ ﻧﻮاﻗﺼــﻪ واﻟﻘﻴــﻮد اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻀ ّﻴﻖ ﻧﻄﺎﻗﻪ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻋﻠﯽ ﻣﺼـﺮاﻋﻴﻪ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟــﺬي ﻫــﻮ ﻫﺪﻓــﻪ اﻷﺳﺎﺳــﻲ واﻟــﺬي‬
‫ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻃﺮح أﻓﻜﺎره اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﻮﺿّ ﺢ ﻣﺮﺣﻠﺘﻲ ﻓﻜﺮ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ أﻛ ‪:‬‬

‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬

‫ـﻞ ﳾء ﻓﻴــﻪ وﻫــﺬا‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﺗﺒ ّﻨﯽ رؤﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻗﻮاﻣﻬﺎ ارﺗﺒﺎط اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻌــﺎ وﻛـ ّ‬
‫اﻻرﺗﺒﺎط ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﻻ ذا ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺄﺳـﺮه ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﺟﺘ ع ووﺣــﺪة‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬه‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ وﻧﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻋــﺎ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬ ‫ﻓﴪ وﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫إﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد ارﺗﺒﺎﻃﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠــﺔ ﻣــﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﺣــﺎول إﺛﺒــﺎت أنّ اﻻﺧــﺘﻼف ﺑـ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع واﻟﺬات ﻣﺠ ّﺮد اﻓﱰاض ﺑﻼ دﻟﻴﻞ‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ وﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺴﻌﻲ إﻟﯽ إﺛﺒــﺎت‬
‫وﺟﻮد اﻟﻌﺎ ﻓﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﺑﺸﻜﻞ اﺳﺘﺪﻻﱄ ﻣﱪﻫﻦ وﺑﺸﻜﻞ ﻧﻈﺮي‪ ،‬ﺑﻞ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻌﻲ ﴐب‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻟﺤﻞ ﻧﻈﺮي ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻠﺔ ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﻬﺪف إﻟﯽ ّ‬
‫وﻣﺴﺄﻟﺔ ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﺑﺮأي ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ ﺗﺠﻌــﻞ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ اﻹدرا‬
‫ﻣﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠـﯽ ارﺗﺒــﺎط ﻏـ‬ ‫ـ اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ ـ ﺑﻌﺎﳌﻪ ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﻹدرا‬
‫ﻟﻠﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﺒــﺪأ ارﺗﺒــﺎط اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﻟﻌــﺎ ﻋــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‬ ‫إدرا‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ وﺗــﺪاﻋﻴﺎت ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﴘ وﺗﺪاﻋﻴﺎت ﻋﺎ اﳌﺎدّة‪ ،‬ﺑﻞ ذات اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫ّ‬ ‫واﻹدراك‬
‫ﻗﻮاﻣﻬ اﻧﻔﺘﺎح اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻫﻮ ذات اﻻرﺗﺒــﺎط اﻟﺠــﺬري اﻟــﺬي ﻳﻌـ ّﺪ‬
‫أي إدراك آﺧــﺮ؛‪ Ð‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﺣﻠﻘﺔ اﻟﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻫﻮ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺒﻞ ّ‬
‫اﻟﻜﲇ اﻷﺻﻴﻞ وإ ّ ـﺎ ﻣﻨــﺪرج ﺿــﻤﻦ اﻟــﺪازﻳﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ّ‬ ‫اﻋﺘﱪ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻏ‬

‫‪ .١‬ﻓﺎﻟﱰ ﺑﻴﻤﻞ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،٢٠١٠ ،‬ص‪ ٢٠٢‬ـ ‪ ٢٠٦‬وراﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎ ﻲ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٤٣‬ـ ‪.٤٤‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺎﻟﱰ ﺑﻴﻤﻞ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬
‫‪٢٨٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﰲ اﻟﻌﺎ ؛ وأ ّﻣﺎ اﻟﻌﺎ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪه ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﰲ ﺑﺎﻛﻮرة ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﺑﺄﻧّـﻪ‬
‫اﻟﻜﲇ اﻷﺻﻴﻞ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أواﺻـﺮ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺪازﻳﻦ واﻟﻮﺟﻮد‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﺪازﻳﻦ ﺑﺮأﻳﻪ ﻓﻤﻌﻈﻢ ﻣﺼﺎدﻳﻘﻪ ﻏ أﺻﻴﻠﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ وذﻟﻚ ﻷنّ ﺑﻌــﺾ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ وﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻬﻢ ّ‬
‫أي اﻧﻔﺘــﺎح ﻋﻠـﯽ اﻷﺑﻌــﺎد اﻷﺧــﺮی ﰲ ﻋــﺎ‬ ‫اﻟﻨﺎس ﻳﻌﺘﱪون ّ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺎدراً ﻣﺎ ﻜﻨﻬﻢ ذﻟﻚ وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﻘﻂ ﻳﺘﻤ ّﺘﻌﻮن ﺑﺤﻴﺎة أﺻﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺪازﻳﻦ ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ )اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺻﻴﻞ( ﻳــﺪرك وﺟــﻮده‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳــﺪرك ﰲ آنٍ‬
‫ـﲇ ّ‬
‫وﻛﺎﻓـﺔ‬ ‫ٍ‬
‫واﺣﺪ وﺟﻮده اﳌﻄﻠﻖ ﺑﻌــﺪ اﳌــﻮت وﻳﻠﺘﻔــﺖ إﻟـﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ وﻛﻴﺎﻧــﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ اﻟﻜـ ّ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺼﺒﺢ ﰲ ﺣﺎﻟــﺔ ﺗﺼــﻮن ﻫــﺬه اﻷﺑﻌــﺎد اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺘﻔـ ّﺮق‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﺤ ّﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ وﺟﻮده ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻳﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ ﺗﺮاﻛ ت ﻋﺎ اﳌﺎدّة‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫‪Î‬‬
‫اﻷﻧﺴﺐ ﰲ رﺣﺎب ﻣﻮاﺟﻬﺔ واﺳﻌﺔ اﻟﻨﻄﺎق ﻣﻊ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﺗﻔﺘﺢ أﻣﺎﻣﻪ آﻓﺎق ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬

‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ )اﳌﺮﺣﻠﺔ اﳌﺘﺄﺧّﺮة(‬

‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻋﺘﱪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذروة اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ‪ Ï‬وﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ ﺗﻜــﻮن ﻛﻠﻤــﺔ اﻟﻔﺼــﻞ‬
‫ـﻞ ﳾء‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﻘ ّﺮراﺗﻪ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻛـ ّ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪّد ﻧﻄﺎق ّ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬إذ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺛ ّﻢ ﻳﺼﻮغ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻴﺌﺔ ﻟﻴﻄﺮﺣﻬﺎ ﻛﺤﻘﺎﺋﻖ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻳﻌﺘﱪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاﻫﺎ ﻋﺪﻣﺎً؛ وﻫﺬا اﻟﺘﺄﻃ ﻳﺼــﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴــﻪ اﻟﺠﻴﺴــﺘﺎل أو اﻟﻘﺸــﺘﺎل‪ Ð.‬ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ّ‬
‫ﻳﺘﺠﻠّﯽ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻴﻪ أﺗﺒﺎع اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ‪ ،‬أي ﺣﺴــﺐ ﻣــﺎ ﻧﺮﻏﺒــﻪ ﻧﺤــﻦ‬
‫ﻟﺘﺠﲇ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺸـﺮ وﻟﻴﺲ ﺣﺴﺐ اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻳﺪﻫﺎ وﺟﻮده اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ؛ ﻟﺬا ﻓﺎﻹﻃﺎر اﻟﺴﺎﺋﺪ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ إﻃﺎر ذراﺋﻌﻲ ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن وﻋــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﺜﺎﺑــﺔ‬
‫ﺷﻴﺌ ﻣﺴﺨّﺮﻳﻦ وﻳﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻬ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻗﺪرة ﻋﻠﻴﺎ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬ ‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻜﺎﻧﺎً ﻣﻘﺪّﺳﺎً ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ ﻣﻜ ّﺮﻣﺎً وﻣﻘﺪّﺳﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﺜﺎﺑﺔ ﻣﻜﺎن ﺑﺎرد ﻻ ﻟــﻮن ﻟــﻪ وﻻ‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮاري‪١٩٩٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٨٣‬ـ ‪.٩٦‬‬

‫‪2. Subjectivism‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎ ﻲ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٧٠‬ـ ‪.١٧٥‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٨٤‬‬

‫ﺻﻮرة ﻣﻠﻴﺤﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﺠ ّﺮد وﺳﻴﻠﺔ ﺗﻌ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﺑﺮاﻣﺞ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻠــﻢ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺣﺴﺐ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺘﻄ ّﺮق دا ﺎً إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻘــﻂ‬
‫وﻻ ﺷﺄن ﻟﻪ ﺑﺎﻷﻋﺪام‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻳﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻓﻘﻂ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ ﻟﻨــﺎ وﻳﻌﺘــﱪ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ ﺳــﻮاه‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء وﻣﻼزﻣﺎً‬
‫ﻋﺪﻣﺎً‪ ،‬ﰲ ﺣ أنّ ﻫﺬا اﻟﻌﺪم اﳌﺰﻋﻮم ﻫﻮ ذات اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ ﺳﺎﺑﻘﺎً ّ‬
‫ﻟﻪ وﻳﺘﺠﻠّﯽ ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻴﺲ أﻛ ﻣﻦ ﻇﻬﻮر ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﻮﺟﻮدة‬
‫ﰲ ﻋﺎ اﻹﻣﻜﺎن واﳌﺎدّة‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻟﺴﺆال اﻟــﺬي ﻳﻄــﺮح ﰲ رﺣــﺎب اﻟﻌﻠــﻢ اﻟﺤــﺪﻳﺚ ﺑﺨﺼــﻮص اﻟﻌــﺪم‬
‫ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻟﻴﺲ ﺑﻈــﺎﻫﺮ ﻟﻠﻌﻴــﺎن و ﻳــﺘ ّﻢ إﺛﺒﺎﺗــﻪ ﺑﺎﺳــﺘﺪﻻل وﺑﺮﻫﻨــﺔ ﻋﻠﻤﻴــﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠــﻒ ﻋـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺳﺆال ﻋﻦ ﳾء ﻓﻴ وراء ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻟﻪ ﻣﻴﺰاﺗﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻫﻮ ﻣﻠﻤﻮس ﺑﺎﻟﻌﻴﺎن ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺒﻠﻎ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺪود اﻟﻮﺟﻮد وﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ إﻳﺠﺎد ارﺗﺒﺎط ﺑﻪ ﻻ ﺣﻴﻠﺔ ﻟﻪ ﺳــﻮی اﻟﺼــﱪ‬
‫ﻳﺸـﺮق ﻓﻴﻀﻪ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ وﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ‪ Ï،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺬي ﻳﻌﺘــﱪ‬ ‫واﻻﻧﺘﻈﺎر‬
‫ﺧﺎﺻ ًﺔ ﺑﺄﻧّﻪ دﻋﻮة ﻟﻠﻮﺟﻮد وﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ إ ﺎ واﻧﺘﻈــﺎر ﻟﻔــﻴﺾ ﻓﻜــﺮي‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻐ ًﺔ روﺣﻴ ًﺔ‬
‫ﻳﺘﺒﻠﻮر ﰲ ﺷﻌﺮ اﻟﺸﻌﺮاء وﰲ ﻓﻜﺮ ﻣﻦ ﺳﺨّﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺴـ اﻟــﺬي ﻳﻄــﺮح ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ‬
‫اﻟﺸﺎﻋﺮ إزاء ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻘﺒﻮل ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺣﻴﺚ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎﻣﻪ ﻧﺎﻓﺬ ًة ﻧﺤــﻮ ﻟﻠﻮﺟــﻮد ﻳﻨﻈــﺮ‬
‫إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﺛ ّﻢ ﻳﺼ ّﻮره ﺑﺄﻟﻔــﺎظ وأﺑﻴــﺎت ﺷــﻌﺮﻳﺔ‪ Ð.‬اﻟﺠــﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟــﺬﻛﺮ ﻫﻨــﺎ أﻧّـﻪ اﻋﺘــﱪ اﻷﻣــﺮ‬
‫اﻟﻘﺪﺳـﻲ واﺳﻄ ًﺔ ﻟﻠﻔﻴﺾ وﻫﺆﻻء اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﻫﻢ اﻟﺸﻌﺮاء اﻟــﺬﻳﻦ وﻗــﻊ ﻋﻠــﻴﻬﻢ اﻻﺧﺘﻴــﺎر ﺣﻴــﺚ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻳﺘﺤ ّﻮﻟﻮن إﻟﯽ ﺣﻠﻘﺔ وﺻﻞ ﺑ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺸﻌﺮاء واﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﳌﺘﺪﻳﻨ ﺑﺮأي ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺗﺘﻠﺨّﺺ ﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ ﻛﺄﻣﺮ ﻇﺎﻫﺮ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮاري‪١٩٩٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٤‬ـ ‪.١٢٧‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎ ﻲ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١١١‬ـ ‪.١١٤‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮاري‪١٩٩٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٤‬ـ ‪.١٢٨‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ١٥٧‬ـ ‪.١٥٨‬‬
‫‪٢٨٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫‪ .٢‬اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻻﻧﻔﺘﺎح اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬

‫‪Î‬‬
‫‪ .٣‬ﻃﺮح اﻟﻮﺟﻮد ﻛﺄﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻮﺿﻴﺢ واﻟﺒﻴﺎن ﻟﻐﻮﻳﺎً‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘ ّﻢ اﺧﺘﻴﺎرﻫﻢ ﻟﺒﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ أﺷــﺨﺎص ﻣﺘــﺄﺛّﺮﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬أي أنّ دورﻫﻢ اﻧﻔﻌﺎﱄ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر و ﻜﻦ ﺗﺸــﺒﻴﻬﻬﻢ ــﻦ ﻳﺘﻌــﺎون ﻣــﻊ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻏ ه ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﺄﻣﺮ ﻣﺎ‪ ،‬إذ ﻳﺴﺘﻌﻴﻨﻮن ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﺑﻐﻴﺔ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺴ ﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﯽ ﺷــﻌﺮ اﻟﺸــﺎﻋﺮ اﻷﳌــﺎ ﻳﻮﻫــﺎن‬
‫ﻣﻮﺣـﺪ ذي أرﺑﻌــﺔ‬
‫ﻫﻮﻟﺪرﻳﻦ واﺳﺘﻠﻬﻢ ﻣﻦ أﻓﻜﺎره أنّ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ـ اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ـ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﻴﺎن ّ‬
‫ـﻞ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ ﻛـ ّ‬
‫أﺑﻌﺎد ﻫﻲ اﻟﺴ ء واﻷرض واﳌ ّﻴﺘ )اﻟﺒﺸـﺮ( واﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ّ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﺑﻌﺎد اﻷرﺑﻌﺔ ﻣﺘّﻜﺊ ﻋﻠﯽ اﻵﺧﺮ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﺮآ ًة ﻟﻸﺑﻌﺎد اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﻘﺮﻳﻨﺔ ﻟــﻪ؛‬
‫ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﻴﺎن واﺣﺪ ذي أرﺑﻌﺔ أﻃﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد ذو ﺟﺎﻧﺐ اﺳﺘﻌﺎري أﻛ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﺷﻴﺌﺎً‬
‫آﺧﺮ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻟﻌﺎ اﻟﺮﺑﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ ﰲ أﻓﻜﺎره اﳌﺘﺄﺧّﺮة ﺳ ًء ﻣﻘﺪّﺳﺔً‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫‪Ð‬‬
‫أﻗﻮاﻟﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ :‬اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﺠﻠّﯽ وﻻ ﺗﺨﺘﻔﻲ إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﻫﺬه اﻟﺴ ء اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪،‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﻜﺎن وﺻﻒ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد وإﺛﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﻷﻧّﻨﺎ‬
‫ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻷﺟﻞ وﺻﻒ اﻷﺷﻴﺎء اﳌﻠﻤﻮﺳﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻫﻮ ﻃﺒﻌـﺎً ﻏـ ﻗــﺎدر‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻋﻠﯽ وﺻﻒ ﳾء ﻏ ﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﴪ ﻣﺼﻄﻠﺢ ‪ das heilige‬ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻟﻘﺪﺳـﻲ ﺣﻴﺚ اﺳﺘﺨﺪﻣﻪ ﻟﻮﺻﻒ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻬــﺪف‬
‫وﻗﺪ ّ‬
‫اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﻮﺟﻮد وإﻟﻪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪ Ò،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أﻧّﻪ ﻃﻮال ﻣﺴـ ﺗﻪ‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ ﻟــﻴﺲ‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻛﺎن ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ إﻟﻪ آﺧﺮ‪ Ó،‬ذﻟﻚ اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﺘﺎز ﺑﺒﻌﺾ ﺧﺼﺎل اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ّ‬

‫‪ .١‬ﻓﺎﻟﱰ ﺑﻴﻤﻞ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٢‬‬

‫‪ .٢‬ﺑﺎﺑﻚ أﺣﻤﺪي‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٨٢‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎ ﻲ‪ ،٢٠١٢ ،‬ص‪ ٣١٧‬ـ ‪.٣١٨‬‬
‫‪ .٤‬ﺑﺎﺑﻚ أﺣﻤﺪي‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٧٠٠‬ـ ‪.٧٠٦‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٧٦‬‬
‫‪ .٦‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٨٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٨٦‬‬

‫ﻛﺈﻟﻪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن وﺟﻮده أﺳﺎﺳﺎً ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻛﺎﺋﻦ‬
‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ رﻓﺾ ﻗﻮل ﻣﻦ اﻋﺘﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﺳ ّﻴﺪ اﳌﺨﻠﻮﻗــﺎت وادّﻋــﺎء‬
‫ﻣﻦ اﻋﺘﱪ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﻴﺤﻴ رﻋﺎ ًة ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻷنّ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜﻴﺎﻧــﻪ اﳌﻄﻠــﻖ ﻣﺠـ ّﺮد ﻛــﺎﺋﻦ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺤﻤﻞ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻴﻪ وﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﻫــﺪﻓﻬﺎ اﻟﻨﻬــﻮض ﺑﻮاﻗــﻊ اﻹ ــﺎن ﰲ اﻟﻌــﺎ‬
‫ّ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق اﻟﺴ ّﻨﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻮروﺛﺔ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻷﻧّﻪ ﻃﺎﳌــﺎ ّ‬
‫أنّ إﻟﻬﺎً آﺧﺮ ﻓﻘﻂ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ إﻧﻘﺎذ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻣــﻦ واﻗﻌﻬــﺎ اﳌﺮﻳــﺮ‪ ،‬ﻓﻬــﻮ وﺳــﻴﻠﺔ اﻟﻨﺠــﺎة اﳌﺮﺟـ ّﻮة؛‬
‫‪Ï‬‬

‫ﻛﺬﻟﻚ ﺧﺎﻟﻒ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ اﻟﺬي ادّﻋﯽ أنّ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﺣـ ّﺪ ذاﺗــﻪ ﻏﺮﻳــﺐ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺒﺸـﺮ وﻗﺪ اﺧﱰق ﻧﻄﺎق ﻛﻴﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪه ﻣﻨﺒﻌﺎً ﻟﻠﻤﻌﻨﻮﻳﺎت واﻟﻠﻄﻒ وأﺳﺎﺳﺎً ﻟﻠﻤﻌﺎرف‬
‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ ﻜّﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺳﻮف ﻳﺼﺒﺢ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻣﻘﺪّﺳﺎً وﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً‪.‬‬
‫‪Ð‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻛﺎرل ﺗﻴﻮدور ﻳﺎﺳﱪس‬

‫اﳌﻌﺮوف ﻋﻦ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف وﻋﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻷﳌﺎ ﻛﺎرل ﺗﻴﻮدور ﻳﺎﺳﱪس‪ Ñ‬أنّ ﺟﻬــﻮده اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ‬
‫ﺤﻮرت ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳـﻲ ﺣﻮل ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻗﻀﺎﻳﺎه اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺒ ّﻨﯽ رأﻳﺎً ﻣﺨﺎﻟﻔـﺎً‬
‫ﳌﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﻧﻈ ه ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺑﺤﻴﺚ اﻋﺘــﱪ اﻟﻮﺟــﻮد ﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ اﻟــﺪازﻳﻦ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ﻳﺠﺴﺪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﺮﺗﻜﺰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﻈﺮي ﺑﻴﻨ‬
‫اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻟﺪازﻳﻦ ﺑﺮأﻳﻪ ّ‬
‫ـﻞ ﻣﻮﺟــﻮد‬
‫ـﺘﺺ ﺑــﺬات ﻛـ ّ‬
‫ﻋﻦ اﳌﻮﺟﻮد اﻷﺻﻴﻞ ـ اﻟﺬات اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ـ وﻫﻮ ﻣﺨـ ّ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﻳﺤ‬
‫وﻳﻜﻮن ﻣﻠﻜﺎً ﻟﻪ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺗﻪ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺘﺠﺪّدة ﻓﻬﻲ ﻏ ﻣﺤﺪودة ﺑﻘﻴﺪ ﻣﻌ ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫ﻻ ﻜﻦ إدراﻛﻪ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺼ ّﻮرات اﳌﻌﻬﻮدة واﻟﻮاﺿﺤﺔ ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺎً وﻧﻈﺮﻳﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻮ ذات ﻳﺠ ّﺮﺑﻬــﺎ‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮاري‪١٩٩٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٤‬ـ ‪.١٢٨‬‬

‫‪ .٢‬ﺑﺎﺑﻚ أﺣﻤﺪي‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٤٧‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮاري‪١٩٩٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٥١١‬ـ ‪.١٥٤‬‬
‫‪4. Karl Theodor Jaspers‬‬
‫‪٢٨٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻌﻴﺸﻬﺎ ﺣﻴﺚ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺄﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎ ٍل‪ Î‬وﺗﻘﻄــﻊ ﻣﺴـ ة ﺣﻴﺎﺗﻬــﺎ ﻧﺤــﻮه وﻻ ﻜــﻦ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻛُـﻨﻬﻬﺎ ﺣ ّﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻌﻤﻞ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﻮﺟﻮد وﺣ ّﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪.‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺟﻮد إﻧﺴﺎ ﻓﺮﻳــﺪ ﻣــﻦ‬
‫ﻳﺎﺳﱪس ﻗﺼﺪ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ ّ‬
‫ﻧﻮﻋﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻦ ﺗﻔﺴ وﺟﻮده ﺑﺎﳌﻔﻬﻮم اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻌﺎ ّم ﻟﻠﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸـﺮي‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘــﱪ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺳﺒﺒﺎً ﻟﺨﻠﻖ أزﻣ ٍﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠـﯽ ﻣـ ّﺮ اﻟﺰﻣــﺎن وإﺛــﺮ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﺗﺠﺎﻫﻞ اﳌﻔﻜّﺮون واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ اﳌﻌﻘّﺪة اﻟﻔ ّﻴﺎﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠــﺮي ﰲ ﺣﺮﻛــﺔ‬
‫ﻓﴪ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫دا ﺔ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫‪ .١‬وﺟﻮده ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺘﺼـﺮاً ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ اﻟﺮﺗﻴﺒﺔ‪ ،‬أي ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘ ّﻴﺪة ﺑﺎﻟﺪازﻳﻦ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫‪ .٢‬وﺟﻮده ﻟﻴﺲ ﻣﺤﺪوداً ﺑﺎﻟﺒﻌﺪ اﻟﺬي ﺗﺜﺒﺘﻪ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹدراك‪.‬‬
‫‪ .٣‬وﺟﻮده ﻟﻴﺲ ﻣﻘ ّﻴﺪاً ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻜﻠّﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻠﺴﻔﺘ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﳌﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﺤﺪوداً ﺎ ﻳﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ »روح«‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺤ ّﺪ‬
‫اﻟﺨﺎص ﻫﺬا ﻋﺒــﺎرة‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻜﲇ‪ ،‬ووﺟﻮده‬
‫ّ‬ ‫ذاﺗﻪ ﺘﻠﻚ درﺟ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮد ذا ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺼ ّﻮر ﺑﺼﻴﻐﺔ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺼﻮﱄ ﻻ ﻗــﺪرة ﻟــﻪ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﻔﺴ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ إﻻ أﻧّﻪ ﻳﻠﻌﺐ أﻫ ّﻢ دور ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪّد ﻣﺼ ه ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺑﻘﻲ‬
‫ﻻ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ اﳌﻌﺎﺻـﺮ رﻏﻢ أﻧّﻪ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻮﺟﻬﺔ ﻛﺎﻓّﺔ اﻷﺑﻌﺎد اﻻﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻣﺠﻬﻮ ً‬
‫ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ اﻟﺘﻔﺖ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻴﻪ ﺳﻴﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺻــﺎﺋﺐ ﺛـ ّﻢ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻳﺨﺘﺎر اﻟﻬﺪف اﳌﻨﺎﺳﺐ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ ﺑﻠﻮﻏــﻪ‬
‫‪Ð‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺒﻨﻲ ﻫﻮﻳﺘﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﺘﻲ ّﻴﺰه ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﺘﻌــﺎ ٍل‬
‫ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ ﻳﺎﺳﱪس وأﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ أنّ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮدي ّ‬
‫ﻳﺠﺴـﺪ ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ اﻟﻔﺮﻳــﺪة اﻋــﺘ داً ﻋﻠـﯽ ذﻫﻨﻴﺘــﻪ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻨ ّﺰل ﺑﺸﺄﻧﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ Ñ،‬ﻗﺪ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺘﺄﺛّﺮاً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻨﻈﺮﻳﺎت ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد وﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪.‬‬
‫ّ‬

‫‪1. Transcendence‬‬
‫‪2. Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004), p. 239.‬‬
‫‪ .٣‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٠٣‬ـ ‪.١٢٧‬‬
‫‪4. Subjectivity‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٨٨‬‬

‫ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺒﻌــﺪ اﻟﻮﺟــﻮدي اﻟﻔــﺮدي اﺳــﺘﻨﺘﺞ أنّ‬
‫اﻟﻌﺎ اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻟﻮ اﻟﺘﻔﺖ إﻟﻴﻪ وﻋﺮﻓﻪ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺳﻴﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوز أزﻣــﺔ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬ﻷنّ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼـﺮ ﻟﻮ أدرك ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﻌﺪه اﻟﻮﺟــﻮدي اﻟــﺬا‬
‫ﺳﻮف ﻳﺪرك أنّ وﺟﻮده ﻟﻴﺲ ﻣﺠ ّﺮد ﺣﻴﺎة ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﺣﻴﺎة أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻴﺎة ﻓﺮﻳﺪة ﻣــﻦ‬
‫وﻳﺘﻨﺼـﻞ ﻋــﻦ ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺎﺗﻪ إزاء‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻮﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻟﻮ ﺗﺼ ّﻮر أﻧّﻬﺎ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﺟ ﻋﻲ ﺳﻮف ﻳﺘﻜﺎﺳﻞ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻘﺎﻟﻴﺪ أﻣﻮره ﺑﻴــﺪ اﻵﺧــﺮﻳﻦ ﺛـ ّﻢ ﻳﺼــﺒﺢ ﻣﺠـ ّﺮد وﺳــﻴﻠﺔ ﺑﻴــﺪﻫﻢ ﻳﺤﻘّﻘــﻮن‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ أﻫﺪاﻓﻬﻢ وﻟﻴﺲ أﻫﺪاﻓﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی وﺳــﻴﻠﺔ ﻻ ﻫﻮﻳــﺔ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻐ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻨﻊ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﻳﻌ ﻟﻪ ﻫﺪﻓﺎً ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻓﺮد أن ﻳﻀﻌﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ اﳌﺘﻤ ّﻴﺰة ﻋﻦ ﺳــﺎﺋﺮ اﻷﻧﻔــﺲ‪ ،‬ﻓﻬــﻮ‬
‫ﺻﻌﺐ ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺎ ﻧﻈﺮاً ﻻﻧﻬﻴﺎر اﻟﻘﻴﻢ اﻷﺻﻴﻠﺔ واﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻟــﺬﻟﻚ‬
‫ﺳﻠﻚ ﻳﺎﺳﱪس ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻣﺴﻠﻚ ﺳﻠﻔﻪ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ وأﻳّﺪ ﻓﻜﺮﺗﻪ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑــﺄنّ »اﻟﻠــﻪ‬
‫ﻣ ّﻴﺖ« وﻧﺤﻦ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻗﺘﻠﻨﺎه‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺘﻠــﻪ اﳌﺘــﺪﻳﻨﻮن واﳌﻠﺤــﺪون دون اﺳــﺘﺜﻨﺎء‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﻋﻘﻴﺪة دﻳﻨﻴﺔ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﺟﻌﻞ ﻣﻦ اﳌﺴــﺘﺤﻴﻞ اﻹ ــﺎن ﺑﻬــﺎ‪ .‬ﻫــﺬا‬
‫وﻫﺬا اﳌﻮت أﺑﻄﻞ ّ‬
‫اﳌﻨﻄﻖ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﺳﻔﺮ ﻋﻦ رواج اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻـﺮة‪.‬‬
‫ﺣﻖ اﳌﻌﺮﻓﺔ أنّ ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﻗﺪ ﻗﻀﺖ ﻋﻠﯽ آﻣﺎل اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ و ﺗﺒﻖِ‬
‫ﻳﺎﺳﱪس ﻳﻌﺮف ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻌﺎ ﻣﻮﻫﻮم ﻻ واﻗــﻊ ﻟــﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺼﻴﺺ أﻣﻞٍ ﻟﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺛ ّﻢ أدّت إﻟﯽ إﻳﺠﺎد ﺻﻮرة ذﻫﻨﻴﺔ‬
‫ﻣﻠﺆه أﺳﺎﻃ ﻛﺎذﺑﺔ؛ ﻟﻜﻦ ﺎ أنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻜــﻨﻬﻢ اﻟﻌــﻴﺶ دون إ ــﺎن ﺑﺎﻟﻐﻴــﺐ ﻓﻘـﺪ ّ‬
‫ﺗﺒﻨـﯽ‬
‫ﻣﺤﻞ اﻹ ﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺑﻌﺪ‬ ‫اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮ إ ﺎﻧﺎً أﻋﻤﯽ اﻧﻐﻤﺲ ﰲ ﺑﺤﺮ ﻣﻦ اﻹﻟﺤﺎد ّ‬
‫وﺣﻞ ّ‬
‫أن ﺷﺎﻋﺖ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻨﺰﻋﺎت اﳌﺎرﻛﺴﻴﺔ واﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﻌﻨﺼـﺮﻳﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ واﻟﺘﺄرﻳﺨﺎﻧﻴــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﺻﺎغ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺗﺤﻠﻴــﻞ ﻣﻔﻬــﻮم »ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ« اﻟــﺬي‬
‫ﺣﻞ ﳌﻌﻀﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐــﺮ اﳌﻌﺎﺻــﺮ اﳌﺘﻤﺜّﻠــﺔ‬
‫اﺑﺘﺪﻋﻪ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺸﺘﻪ ﺣﻴﻨ أراد وﺿﻊ ّ‬

‫‪1. Michelman, Stephen (2008), p. 195.‬‬

‫‪ .٢‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٣٤٥‬ـ ‪.٣٤٦‬‬
‫‪٢٨٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﰲ أزﻣﺔ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أذﻋﻦ ﺑﺄنّ ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﺿﻤﻮر‬
‫ـﻞ‪ ،‬واﻋﺘــﱪ ﺗﺄﺛ ﻫــﺎ‬
‫روح اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ وﺑﺮود ﻣﺸﺎﻋﺮه اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﻻ ﺳـ ّﻴ إزاء اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻳﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻻ أﻛ ‪ .‬اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أﻧّﻪ اﻋﺘﱪ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﺳﺒﺒﺎً ﻷﻓــﻮل اﻹ ــﺎن ﰲ‬
‫ﺟﺢ ﻓﻜﺮة أنّ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ رﻓﻀﻬﺎ وﻋﺎرض ﻧﻴﺘﺸﻪ وﻣﻦ ﺣﺬا ﺣﺬوه‪ ،‬إذ ر ّ‬
‫ﻟﻮ ﻜّﻦ ﻣﻦ إﻳﺠﺎد ارﺗﺒﺎط وﻃﻴﺪ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﺗﻘ ّﺮب إﻟﻴﻬﺎ أﻛـ ﺳــﻮف ﻳﺠــﺪ‬
‫ذاﺗﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﻳﺪرك ﻣﻌﻨﯽ وﺟﻮده اﻟﻔﺮدي اﻷﺻﻴﻞ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ رﻓﻀﻪ رأي ﻧﻴﺘﺸﻪ اﻟــﺬي اﻋﺘــﱪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﺘﺠﺴﺪاً ﰲ إﻧﺴﺎن ﻳﻌ ّﻢ ّ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺒﺸـﺮ وﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻪ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺘﻌﺎلٍ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻠّﻴﺎً‬
‫وﻗﺪ ﺷﻜﺎ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﻦ أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﳌﻌﺎﺻــﺮﻳﻦ ﺿــﻤﻦ ﻛﺘﺎﺑــﻪ »ﻣــﺪﺧﻞ إﻟـﯽ‬
‫ﺟﻪ اﻟﻠﻮم ﻟﻬﻢ ﻧﻈﺮاً ﻟﺘﻬ ّﺮﺑﻬﻢ ﻣــﻦ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ وﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ وﻋــﺪم‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ و ّ‬
‫ﺗﻄ ّﺮﻗﻬﻢ إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﺨﺼﻮص وﺟﻮده أو ﻋﺪﻣــﻪ‪ ،‬ﻷنّ ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻮع ﺑﺮأﻳــﻪ ﻣــﻦ‬
‫ـﻞ ﻓﻴﻠﺴــﻮف‪ ،‬إذ ﻻ ﺑـ ّﺪ ﻟﻠﻔﻼﺳــﻔﺔ أن ﻳــﺪﻟﻮا ﺑــﺪﻟﻮﻫﻢ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻮاﺿــﻴﻊ اﻟﻼزﻣــﺔ ﻟﻜـ ّ‬
‫ﺣﺘـﯽ‬
‫اﳌﻀ ر وﻳﺬﻛﺮوا آراﺋﻬﻢ إزاء اﻹﻟﻪ ﻣﻬ ﻛﺎﻧﺖ وﺟﻬﺎﺗﻬﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ّ‬
‫إذا ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺸﻜّﻜﻮن ﺑﻮﺟﻮده‪.‬‬
‫وﻳﻮﺿـﺢ‬
‫ّ‬ ‫ـﻞ‬
‫ﻛﻞ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺮأﻳﻪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺬﻛﺮ رأﻳﻪ اﻟﺼـﺮﻳﺢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫إذن‪ّ ،‬‬
‫وﺟﻪ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل ﻓﻬــﻮ‬
‫ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل أﺳﻠﻮﺑ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻷﺳﻠﻮب اﻷ ّول‪ :‬ﻻﻫﻮ‬
‫وﺟﻞ وﻓﻖ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻼﻫﻮ ﻻ ﻳﻌﺮف إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﻟــﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻫــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ أنّ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ واﻹ ﺎن ﺑﻪ دون اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ اﻹﻟﻬﺎم واﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ـﻞ ﻋــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﻟﱪﻫﻨــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫واﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﻌﻘﲇ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٣٠‬ـ ‪.٣١‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٩٠‬‬

‫إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ﻫﺬﻳﻦ اﻷﺳﻠﻮﺑ ‪ ،‬ﺗﺒ ّﻨﯽ أﺳﻠﻮﺑﺎً ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻓﺤﻮاه إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎً إﻻ أنّ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﺑﻴﺎن ﻋﺮوج روح اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻴﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ‬
‫وﻓﻘﺎً ﻷﻓﻜﺎره وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ‪.‬‬
‫ـﻞ‪ ،‬إذ ﻣــﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻋﺘﱪﻫﺎ وﺳﺎﺋﻂ ﻣﺤﺪودة وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻳﺘﺤ ّﻮل إدراﻛﻨﺎ اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ إﻟﯽ ﻓﻬﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﻟﻜ ّﻨﻪ اﻋﺘــﱪ اﻹ ــﺎن ﺑــﻪ ﰲ رﺣــﺎب ﻓﻬــﻢ وإدراك ﻻ‬
‫ﻳﺎﺳﱪس ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺪوث ﺗﺤ ّﻮل وﺟﻮدي ﺟﺬري‪ ،‬وﻣـ ّ ﻗﺎﻟــﻪ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر‪» :‬اﻟﻠــﻪ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻮداً ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﻀﻤﻮﻧﺎً ﻋﻤﻠﻴﺎً ﻣﺜﻞ ﻣﻀﺎﻣ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ وﺟﻮده ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺼــﺪر‬
‫ﻓ ّﻴﺎض ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت«‪ Ï.‬ﻗﺒﻞ أن ﻳﺘﻄ ّﺮق إﻟـﯽ ﻣﺒﺎﺣــﺚ إﺛﺒــﺎت وﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ أو ذﻛــﺮ‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺣﺎول إﺛﺒﺎت إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﺪوث ﺗﺠﺮﺑﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺒﺎﺷـﺮة ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺟﻮده اﻟﺬا اﻷﺻﻴﻞ وﺣ ّﺮﻳﺘﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻛ ﻳﺘــﺎح ﻟــﻪ إﻳﺠــﺎد‬
‫ﻧﻈﻢ واﻧﻀﺒﺎط ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ‪ Ð،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﻳﺪرك أنّ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻮﺟﻮد ﺣ ّﻘﺎً؛‬
‫‪Ñ‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل‪» :‬اﻟﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﱄ ﻘﺪار ﻣﺎ ﺗﺘﺤ ّﺮر ﻧﻔﺴـﻲ ﺗﺤ ّﺮراً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً«‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﺑﺮأﻳﻪ ﻣﺠ ّﺮد رﻣﺰ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﻻ ﻜﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﯽ وﺟﻮده ﻋﻘﻠﻴﺎً‪ Ò،‬واﻷﻣﺮ اﳌﺘﻌﺎﱄ ﺑﺮأﻳﻪ ﻟﻴﺲ ﺟﻮﻫﺮاً ﻟﻠﻌــﺎ وﻟــﻴﺲ‬
‫ﻓﺮداً ﻣﺘﺸﺨّﺼﺎً ﻣﺜﻠ ﻳﻄﺮح ﰲ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺼﻔﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎً ﻳﻨﺎﺟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻟﻠﻌﺎ اﻟﺬي ﻳﺪور اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻜــﻦ اﺳــﺘﻴﻌﺎب‬

‫‪1. Jaspers, Karl, (2003) Way to Wisdom An Introduction to Philosophy?, Translated by Ralph‬‬
‫‪Manheim, Yale University Press, p. 16.‬‬
‫‪2. Ibid, p. 17.‬‬
‫‪3. Michelman, Stephen (2008), p. 197.‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢٧‬ـ ‪.٣٠‬‬
‫‪4. Jaspers, Karl, (2003) Way to Wisdom an Introduction to Philosophy?, Translated by Ralph‬‬
‫‪Manheim, Yale University Press, p. 17.‬‬
‫‪5. Michelman, Stephen (2008), p. 197.‬‬
‫‪٢٩١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده ﰲ ﻧﻄﺎق ﻓﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎن وإدراﻛﻪ اﻟﻌﻘــﲇ‪ Î.‬ﻳﺎﺳــﱪس ﺗــﺄﺛّﺮ ﻨﻈﻮﻣــﺔ إ ﺎﻧﻮﺋﻴــﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﻂ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﺑـ اﻷﻣــﺮ اﻟــﺬا )اﻟﻨــﻮﻣ (‬
‫واﻟﺸـﻲء اﻟﻈﺎﻫﺮي )اﻟﻔﻴﻨﻮﻣ (‪ ،‬وﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي اﻋﺘﱪ اﻟﻌﺎ اﻟﻈــﺎﻫﺮ ﻟﻨــﺎ ــﺎ ﻓﻴــﻪ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﺎ اﻟﺬا ـ اﻟﻌﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ـ اﻟﺬي ﻻ ﻜــﻦ ﻟﻠﻤﻌــﺎرف‬
‫واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛُـﻨﻬﻪ ﻷنّ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻨﻄــﺎق‬
‫اﻟﺬا اﻟﻐﺎﻣﺾ واﻟﺨﻔﻲ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻷﻣﺮ اﳌﺘﻌﺎﱄ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ اﻟﻌــﺎ‬
‫ﰲ ذاﺗﻪ اﳌﻜﻨﻮﻧﺔ ﻫﻮ اﳌﻘﺪّس اﳌﺘﻌﺎﱄ ﺑﺮأي ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ ؛ وﻣـ ّ ﻗﺎﻟــﻪ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﻴﺎق‪» :‬ﻟﻮ أردﻧﺎ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻪ ﻓﻼ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻠﺴــﻒ‪ ،‬واﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ اﻟﺘﻔﻠﺴــﻒ ﻫﻨــﺎ ﺑﺤــﺚ‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ إزاء ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬا اﳌﺘﻌﺎﱄ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺣ ّﺪ ﻟﻬﺎ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬و ﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺑﺄﻧّـﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻋﺼـﺮ وﻓﻘﺎً ﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻇﺮوﻓﻬﻢ‬
‫ﻳﺤﺪث ﰲ ّ‬
‫وأﻣـﺎ اﻟﺸــﺮط‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺤ ّﻮل ﺷﺨﺼـﻲ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺰﺧﺮ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻬــﺎ‪ّ ،‬‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﻼزم ﻟﺘﺤﻘّﻘﻪ ﻓﻬﻮ وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط وﻃﻴﺪ ﺑﺎﻷﻣﺮ اﳌﺘﻌﺎﱄ واﻧﻔﺘﺎح ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻠﻴﻪ«‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻃﺮح ﻳﺎﺳﱪس ﻣﻔﻬﻮم »اﻹ ﺎن اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ«‪ Ð‬اﻟــﺬي ﻗﺼــﺪ ﻣﻨــﻪ ﻣــﺎ‬
‫ﻳﲇ‪ » :‬ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻮاﺻﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻔﻀﻞ ﻫﺪاﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ«‪ .‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘــﻲ أﺷــﺎر‬
‫اﻟﺮب ﺑﺮأﻳﻪ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻻ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺣﻲ واﻹﻟﻬﺎم‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻮاﻣﻬﺎ إرادة ﺣ ّﺮة‪ ،‬ﻓﻨﺪاء ّ‬
‫ﻳﺘﺠﺴـﺪ ﰲ ﺗﻘﺒﻴﺤــﻪ أﺷــﻴﺎء وأﻓﻌــﺎل‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻣﻦ ﰲ ذﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟــﻮاﻋﻲ وإرادﺗــﻪ اﻟﺤـ ّﺮة ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫ـﻦ اﻷﺣﻜــﺎم اﻟﺘــﻲ‬
‫واﺳﺘﺤﺴﺎﻧﻪ أﺧﺮی ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ دواﻓﻌﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ‪ ،‬ﻟﻜـ ّ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻳﺼﺪرﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻄﻌﻴ ًﺔ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ودا ﺎً ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻔﻮﻓ ًﺔ ﺑﻐﻤﻮض‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻫﺬا اﻹ ﺎن اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺎً ﻋﻠﯽ ﺛﻼﺛﺔ أرﻛﺎن أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫وﺟﻞ ﺑﺼﻔﺘﻪ إﻟﻬﺎً ﻻ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛُـﻨﻪ ذاﺗــﻪ‬
‫اﻟﺮﻛﻦ اﻷ ّول‪ :‬اﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﯽ وﺟﻮده ﻋﻘﻠﻴﺎً‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ ﻣﺼﻠﺢ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٥٤‬‬

‫‪2. Michelman, Stephen (2008), p. 193.‬‬
‫‪3. Phlosophical Faith‬‬
‫‪ .٤‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٤٢٥‬ـ ‪.٤٢٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٩٢‬‬

‫اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺜﺎ ‪ :‬اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد أﻣﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺘﺠﺎوز ﺣــﺪود اﻷﻫــﺪاف اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ اﳌﺤــﺪودة‬
‫ﺑﻨﻄﺎق ﻣﻌ ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ ﺗﻘ ّﻮﻣﺖ إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻮف ﻳﺒﻠــﻎ درﺟـ ًﺔ ﻳــﺪرك ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ أنّ‬
‫وﺟﻮده أﺻﻴﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄنّ ﻋﺎ اﻟﻈﻮاﻫﺮ ـ اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﺎت ـ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺆﻗّﺘﺔ وﻋــﺎﺑﺮة‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﻳﻌﺘــﱪ اﻹﻧﺴــﺎن ﻋــﺎ‬
‫ﺗﻔﺼﻞ ﺑ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد رﻣﺰاً ﻟﻮﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ وﻟﺴﺎﻧﺎً ﻧﺎﻃﻘﺎً ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺮﻣﺰ‪ Ï‬اﻟﺬي ﺗﺤﺪّث ﻋﻨﻪ ﰲ اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺜﺎﻟﺚ وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧّـﻪ ﺻــﻮرة ﻣﻄﻠﻘــﺔ ـ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴــﺔ ـ ﺗﻨﺸــﺄ‬
‫ﻟﺪی ذﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﻏ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬وﻫﻲ ﺻﻮرة ﻣﻘﺪّﺳﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫أن ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺄﻟﻔﺎظ ﻟﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻨﺴﺠﻢ اﳌﻄﻠﻖ ﻣﻊ اﻟﻼﻣﻄﻠﻖ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻳﻨــﺪرﺟﺎن‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ إدراﻛﻴﺔ واﺣﺪة ﻧﻈﺮاً ﻻﺧﺘﻼﻓﻬ اﻟﺠﺬري اﻟﺬي ﻳﺒﻠﻎ ﺣ ّﺪ اﻟﺘﻌﺎرض‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ إ ﺎﻧﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻴﺲ إ ﺎﻧﺎً دﻳﻨﻴﺎً وﻻ ﻳﺮﻏــﺐ ﰲ أن ﻳﺼــﺒﺢ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻹ ﺎن ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً ﻟﻠﺮﺟﻮع إﻟﯽ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺘﻀﺎ ّد ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣــﻊ اﻟﺪوﻏ ﺗﻴــﺔ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ؛‪ Ñ‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻓﻜﺮه اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺎً ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﻧﺠﻴــﻞ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ وﻋﻠـﯽ أﻓﻜــﺎر‬
‫‪Ò‬‬
‫ﺳﺒﻴﻨﻮزا وﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ وإ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی‪.‬‬
‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺘﻌﺎﱄ ـ اﻷﻣﺮ اﳌﻘﺪّس ـ ﻻ ﻜﻦ ﺗﺠﺴــﻴﺪه ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻇﺎﻫﺮا ـ ﻓﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ـ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻟﻴﺲ ﻣــﻦ اﳌﻤﻜــﻦ ﺗﺴــﻠﻴﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠﻴــﻪ ﰲ‬
‫رﺣﺎب ﺑﺤﻮث ﻋﻠﻤﻴﺔ واﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ‪ ،‬أي ﻻ ﻜﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻠﻤﻴﺎً‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬
‫وﻓﻖ أﻃﺮوﺣﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد وﻣﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴــﻪ ﻳﺎﺳــﱪس ﻋﻨــﻮان »إ ــﺎن ﻓﻠﺴــﻔﻲ«‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ وﻓﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ أﻻ وﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ«؛‪ Ó‬وﻫﺬا ﻫﻮ أﻗﺼــﯽ ﻣــﺎ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٤٣٩‬ـ ‪.٤٤٠‬‬

‫‪2. Cipher‬‬
‫‪3. Nelson, Eric Sean (2005), p. 325.‬‬
‫‪ .٤‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺼـﺮي‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤٤١‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٣١‬‬
‫‪ .٦‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤١٧‬‬
‫‪٢٩٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﻜﻦ ﻟﻠﻘﻮاﻋﺪ واﻟﺮؤی اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻌﻠﻪ ﺣﺴﺐ رأي ﻳﺎﺳﱪس‪ ،‬أي أنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﻘــﺪرة ﻓﻘــﻂ‬
‫ﺗﻔﺘﺢ أﻣﺎم ذﻫﻨﻪ آﻓــﺎق‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻬﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ و ﻬﻴﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻪ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻻ أﻛ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺨﺘﺎر ﺷﻴﺌﺎً ﻧﻴﺎﺑـ ًﺔ ﻋﻨــﻪ ﻛـ ﻻ ﻜﻨﻬــﺎ ﻣﻨﺤــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺮاﻫ ﺗﻨﻮب ﻋﻦ اﺧﺘﻴﺎره‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹ ﺎن ﺑﺮأي ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ ﺗﺨﺘﻠــﻒ ﻋـ ّ‬
‫ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺒﻠﻎ اﻟﺬروة ﰲ اﻟﺘﻌﺎرض ﻣﻊ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ ﻛ ﻗﺎل اﻷﺧ ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﺟﻨﺎﺣﺎً ﻳﺤﻠّﻖ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴ وراء ﻋﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﻠــﺞ ﺑﻮاﺳــﻄﺘﻪ ﻋــﺎ اﻷﺳــﺮار‬
‫واﻟﺨﻔﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻬﺎ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺣﺎول إﺛﺒــﺎت ارﺗﺒــﺎط اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺼﻔﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺘﻌﺎﱄ وﻗﺪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺘﺄﻛﻴــﺪ‪ ،‬وﻫــﺬا‬
‫اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﺮأﻳﻪ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﺑﺼﻮر ﻋﺪﻳﺪة ﻟﻜﻦ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﻳّﺔ ﺻﻮرة ﻳــﺘﻤﻜّﻦ اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺿﻮﺋﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺎ ّم وﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧّﻪ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﻳﺤﺪث‬
‫اﻧﺠﺬاب ﻗﻮي ﻳﺴﻮق روﺣﻪ ﻧﺤﻮه ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬وﻫﻮ اﻧﺠﺬاب ﻋﻠـﯽ ﻫﻴﺌــﺔ ﺗﻔﺎﻋــﻞ روﺣــﻲ ّ‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ ﻻ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻨﺤﻪ ﻣﻌﺮﻓ ًﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔً‪.‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻵﻧﻔﺔ أنّ ﻓﻜﺮة »ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ« ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﳌﺮﺗﻜﺰات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺸﻬ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أ ّن اﻟﺒﺸـــﺮ ﰲ اﻟﻌﺼـــﺮ اﻟﺤــﺪﻳﺚ ﻣﺘــﺪﻳﻨ‬
‫اﻟﺮب ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﺮوﻳﺠﻬﻢ ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ وﻋﻠﻤﻴــﺔ ﺣﺪﻳﺜــﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫وﻣﻠﺤﺪﻳﻦ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺘﻠﻮا ّ‬
‫اﻧﺘﻬﺖ ﻓﻜﺮة اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ وﻻ ﻜﻨﻨﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟــﻮده ﻣـ ّﺮ ًة أﺧــﺮی وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻨﻪ واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺳﻄﻮرة أﺧﺮی ﻧﻨﺸﻐﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻛ اﻧﺸﻐﻞ أﺳﻼﻓﻨﺎ ﺑﺮﺑّﻬﻢ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻷﻓﻀﻞ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٢٥‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎ ﻲ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢٠٧‬ـ ‪.٢٣٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٩٤‬‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد ﻗﺎل ﺣ ّﺘﯽ إذا ﺗﺴ ّﺒﺒﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﻣــﻦ ﻣﺘــﺪﻳﻨ وﻣﻠﺤــﺪﻳﻦ ﺑﻀــﻤﻮر‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻣﺠـ ّﺮد أﺳــﻄﻮرة ﻛﺎذﺑــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ أنّ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة اﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻟﻪ‪ّ ،‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎً ﻛﺎن أو ﻣﻠﺤﺪاً ﻗﺪ اﺧﺘﺎر ﻣﺴ اً ﻣﻨﺤﺮﻓﺎً ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋــﻦ اﻹﻟــﻪ ﺿــﻤﻦ‬
‫ﻳﺠــﺪ ﻣــﻦ‬ ‫ﻣﺒﺎدﺋﻪ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ وﻋﻠﻮﻣﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ وﻟﺞ ﻣﻦ ﺑ ّﻮاﺑﺔ أﺧﺮی ﺑﺎﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬ﻟﺬا ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻳﻔﺘﺢ ﻟﻪ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﺗﺼ ّﻮر أنّ اﻟﺪار ﻓﺎرﻏﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ وﻻ أﺣﺪ ﻓﻴﻬﺎ و ﻳﻌﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﺑﺎب آﺧــﺮ‬
‫ﻳﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺪار‪.‬‬
‫ـﻞ ﻣﻮﺟــﻮد إﻻ أنّ اﻟــﺬﻫﻦ اﻟﺒﺸــﺮي اﳌﺤــﺪود ﻻ ﻜﻨــﻪ‬
‫ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد ﻗﺎل إنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻜﻮن ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌ ّﻢ ﺣﺘّﯽ‬
‫اﺳﺘﻴﻌﺎب ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده ﻷﻧّﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻋﺎ ّم وﺷﺎﻣﻞ ّ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻮﺟﻮدي وﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس اﺗّﺒــﻊ أﺳــﻠﻮﺑﺎً‬
‫ﺟﺪﻳﺪاً ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ؛ وﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ أﻳﻀﺎً ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ وﻛﺎرل ﻳﺎﺳﱪس‬
‫ﺑﺎﺧﺘﻼف واﺣﺪ ﻫﻮ ﻋﺪم ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻛ ﻓﻌﻞ ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد وﻓــﻖ وﺟﻬــﺔ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺜﺎﺑﺔ أﻣﺮ ﻗﺪﺳـﻲ وﻳﺎﺳﱪس اﻋﺘﱪه أﻣﺮاً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً ﺷﻤﻮﻟﻴﺎً‪.‬‬
‫ﺮة ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻫﻲ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ ﺑﺄﺳــﻠﻮب إﻳﺠــﺎ ﰲ‬
‫رﺣــﺎب اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﻮﺟــﻮدي اﻟــﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻻ ﻜــﻦ إﺛﺒــﺎت وﺟــﻮده وﺑﻴــﺎن ﺻــﻔﺎﺗﻪ وﻓــﻖ‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﻗﺼﻮی ﻟﺪی اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ أﻛـ ﻣــﻦ‬
‫أي ﳾء آﺧﺮ ﻫﻮ ارﺗﺒﺎط اﻹﻧﺴﺎن وﺟﻮدﻳﺎً ﺑﺎﻟﺸـﻲء اﳌﻘﺪّس ـ اﻷﻣﺮ اﳌﺘﻌﺎﱄ ـ وﻟﻴﺲ ﻣﻌﺮﻓﺘــﻪ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺎً‪ ،‬وﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﻮﺟﻮدي ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﺑﺎﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﱪﻫﻨﺔ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳﺘﺴـ ّﻨﯽ‬
‫ﺗﺤﲇ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﻴﺎً ﺑﺼﻔﺎﺗﻪ واﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة رﺟﺎ ًء ﻟﻼرﺗﺒﺎط ﺑﻪ واﻟﺼﱪ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺣﺘّﯽ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻟﺮﺟﺎء وﻳﺘﺠﻠّﯽ اﻟﻔﻴﺾ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬــﺬه ﻫــﻲ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‬
‫ّ‬
‫ـﻞ ﻃﺎﻗﺘــﻪ إﻟـﯽ ﻣﻮاﺟﻬــﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ اﻟﻘﺪﺳــﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨﯽ وﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ ﻳﺴﻌﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜـ ّ‬
‫اﳌﻄﻠﻘﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﺟﻮدﻳﺎً راﺟﻴﺎً اﺳﺘ ع ﻧﺪاء اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻨّﺎﻫﺎ ﻫﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻟﻮ أردﻧﺎ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻻ‬
‫ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﻟﻪ وﺟﻮدا ً آﺧﺮ وﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻮدا ً ﺣﻴّﺎً ﻣﺜﻞ ﺳــﺎﺋﺮ اﳌﻮﺟــﻮدات‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻳﺠــﺐ‬
‫‪٢٩٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫اﻋﺘﺒﺎره ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﳌﺴﺎﺋﻞ واﻷﻓﻜــﺎر اﻟﺘــﻲ ﺗــﺮاود ذﻫــﻦ اﻟﺒﺸـــﺮ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻔــﺮوض إدراك ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ ﺑﺼــﻔﺘﻪ وﺟــﻮدا ً رﻣﺰﻳــﺎً ﻣﻌﺎﳌــﻪ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ ﻏــ واﺿــﺤﺔ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻇﺎﻫﺮي‪.‬‬
‫اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺣﺴﺐ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺟــﻮد ﻣﻄﻠــﻖ وأﻣــﺮ ﻣﻘـﺪّس وﻣﺘﻌــﺎ ٍل‬
‫وﺷﺎﻣﻞٍ ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺣﺎول ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد وﻫﺎﻳﺪﻏﺮ وﻳﺎﺳﱪس ﻃﺮح آراﺋﻬــﻢ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴــﺔ‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋ ّ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ أﻗﺮاﻧﻬﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺳﻌﻮا إﻟﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻟﻪ وﻓﻖ ــﻂ‬
‫ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﳌﺘﻌﺎرف ﰲ ﻋﻬﺪﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ اﻋﺘﻘــﺎدﻫﻢ ﺑــﺄ ّن ﻫــﺬا اﻟــﻨﻤﻂ‬
‫ﺑﺄي دور ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻐــﺮ اﳌﻌﺎﺻـــﺮ وﻻ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي رﻓﻀﻮه ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻔﻲ ّ‬
‫ﻜﻦ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ‬
‫أﺗﺒﺎع ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﻋﻠـﯽ رأﺳــﻬﻢ ﻫــﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﺑــﺬﻟﻮا ﻛـ ّ‬
‫ﺑﻮﺳﻌﻬﻢ ﻟﺘﺠﺎوز اﻷزﻣﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ أ ّرﻗﺖ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻــﺮ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫إﺻﻼح اﻟﻘﺮاءة اﳌﻌﻬﻮدة واﳌﺘﻮارﺛﺔ ﻟﻠــﺪﻳﻦ وﺳــﺎﺋﺮ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻠﺮﻣﺰﻳﺔ واﻟﻐﻤﻮض ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫ﺟﺤﻮا ﻃﺮح ﺻﻮرة رﻣﺰﻳﺔ وﻏﺎﻣﻀﺔ ﻟﻺﻟﻪ ّ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق ر ّ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮی أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ ﻋﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻦ إدراك ﺣﻘﻴﻘﺔ ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻗﺎل‬
‫ﻻ ﻳﺘــﺪﺧّﻞ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬ ‫ّ‬
‫ﻳﺘﺠﻠـﯽ ﻟﻠﺒﺸــﺮ ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺘﻨــﺎﻗﺾ‬ ‫ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد‪» :‬اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷﺎء أن‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻬﻢ وﻧﻘﺎﺷﺎﺗﻬﻢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻮﺣﻲ«‪.‬‬
‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أ ّن ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﻮاﻣﻬﺎ وﺟﻮدﻳــﺔ دﻳﻨﻴــﺔ ﻻ ﺗﻌﺘﻤــﺪ ﻋﻠـﯽ اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳـﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺘﻌﺎرض ﰲ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ‬
‫ﻳﺮﺗﻀـﻲ ﺑﻬﺎ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﳌﺘﺪﻳﻨ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺴﺘﺒﻄﻦ اﻟﺴ ﻋﻠﯽ ﻧﻬــﺞ اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴــﺪي اﻟﺸــﻜﻮ‬
‫ـﻞ وﻻ ﻣﻌﺮﻓــﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ اﻋــﺘ دا ً‬
‫اﻟﺬي ﻳﺪّﻋﻲ ﻣﻦ ﻳﺘﺒﻨّﺎه ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠــﻪ ﻋ ّﺰوﺟـ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹدراك اﻟﻌﻘﲇ اﳌﺘﻌﺎرف‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن دﻳﻔﻴﺪ ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٧٩‬ـ ‪.٨٠‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٩٦‬‬

‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺘــﺪﻳﻨ ﻳﻌﺘــﱪون اﻟﻌﻘﺎﺋــﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬

‫واﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒﻨّﺎﻫﺎ اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ‬
‫اﻟﻬﺪف اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ذﻛــﺮ‬
‫أدﻟّﺔ ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻟﻪ ﺣﺴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ رﻏﻢ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﻧﻄﺎق ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸـﺮي اﳌﺤﺪود؛ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ رﻓﻀﻮا ﺗﻔﺴـ ﻣﻔﻬــﻮم »ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ«‬
‫اﻟﺬي ﺗﺒﻨّﺎه ﻧﻴﺘﺸﻪ وﻣﻦ ﺣﺬا ﺣﺬوه ﻌﻨﯽ ﺑﻄﻼن اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻻﺳــﺘﺪﻻل ﻋﻠـﯽ‬
‫وﺟﻮده وﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺒــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﻌﺎﺻـــﺮ‪ ،‬إذ اﻋﺘــﱪوه ﻣﺼــﺪرا ً‬
‫ﻣﻘﺪّﺳﺎً ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪ ،‬وأﺻﺤﺎب ﻫﺬا اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻗﻮاﻣﻪ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺄﺳﻠﻮب اﺳﺘﺪﻻﱄ ﻳﻨﻘﺴﻤﻮن إﻟﯽ ﻓﺌﺘ أﺳﺎﺳﻴﺘ ‪:‬‬
‫اﻟﻔﺌﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬ﻓﻼﺳﻔﺔ أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ ﴐورة اﻟﻠﺠﻮء إﻟﯽ ﻣﺒﺎدئ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء‬
‫ﻳﻘ راﺳﺦ ﻻ ﺗﺸﻮﺑﻪ أﻳّﺔ ﺷﺎﺋﺒﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪوا وﺟﻮد اﻹﻟﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻗﺎﺑ ً‬
‫ﻼ ﻟﻼﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ذﻛﺮوا اﺳــﺘﺪﻻﻻت ﻣﱪﻫﻨــﺔ ﺑﻬــﺬا اﻟﺨﺼــﻮص؛ وﻏﺎﻟﺒﻴــﺔ ﻫــﺆﻻء ﻓﻼﺳــﻔﺔ ﻣﺴــﻠﻤﻮن‬
‫وﻣﺴﻴﺤﻴﻮن ﻣﺤﺪﺛﻮن ﻣﻦ أﺗﺒﺎع ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻘ ّﺪﻳﺲ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺘﺪﻳﻨﻮن ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ ﻣﺴﻴﺤﻴﻮن ﺗﺒ ّﻨﻮا ﻓﻜﺮاً إﺻﻼﺣﻴﺎً ﺟﺪﻳﺪاً ادّﻋﻮا ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎﺳﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ أدﻟّﺔ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ اﻋﺘﱪت ﻏ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﯽ‬
‫ﺟﻬ ًﺔ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎً‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪوا ﻏﺎﻳــﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻘﻴﺪ ًة ﻣﻮ ّ‬
‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻋﻘﻴــﺪﺗﻬﻢ ﻫــﺬه ﺣــﺎوﻟﻮا ﻃــﺮح اﻟﻘﻴﻤــﺔ‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻼﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻟﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺳــﺎﺋﺮ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫــﺎ ﺷــﺄﻧﺎً‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺎً ﺣﺎﻟﻬﺎ ﺣﺎل ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف وﻟﻴــﺎم أﻟﺴــﺘﻮن ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل‬
‫اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻛﺄﺳﺎس ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻟﺬا أﻃّﺮﻫــﺎ ﺑﻨﺤـ ٍﻮ ﻳﺸــﺎﺑﻪ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ واﻋﺘﱪﻫﺎ ﻋﻠ ً ﻣﺒﺎﺷـﺮاً ﺑﺎﻹﻟﻪ‪.‬‬
‫ّ‬

‫‪ .١‬ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑﻴﱰﺳﻮن وآﺧﺮون‪٢٠٠٩ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٤٨‬ـ ‪.٦٨‬‬

‫‪٢٩٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤ اﳌﻌﺎﺻـﺮﻳﻦ ذﻛﺮوا آراء ﺷﺒﻴﻬ ًﺔ ﺎ ﺗﺒ ّﻨﺎه أﻗﺮاﻧﻬﻢ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻛّﺪوا ﻋﻠـﯽ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ اﻻﺳــﺘﺪﻻل واﻟﱪﻫﻨــﺔ ﻋﻘﻠﻴـﺎً ﻋﻠـﯽ أنّ وﺟﻮدﻧــﺎ ﻣــﺮﺗﺒﻂ‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﻷﻧﻄﻮﻟــﻮﺟﻲ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗــﻪ ﻳﺠﻌﻠﻨــﺎ ﰲ‬
‫ﻏﻨﯽ ﻋﻦ ذﻛﺮ دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ وﺟﻮده ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬أي أنّ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻳﻌﺘﱪ وﺳﻴﻠ ًﺔ ﻻﺳﺘﻜﺸﺎف ﻫــﺬا‬
‫اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺬي ّ‬
‫ﻳﺪل ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺎً ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﺮب ﺗﻌﺎﻟﯽ‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﻟﺴــﻬﺮوردي وﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟّﻬ وﻣــﻦ ﺣــﺬا‬
‫ﺣﺬوﻫ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪوا ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻠّﺔ اﳌﻮﺟﺪة ﻌﻠﻮﻟﻬﺎ وﻋﻠــﻢ اﳌﻌﻠــﻮل ﺑﻬــﺎ ﻧﻮﻋــﺎن ﻣــﻦ اﻟﻌﻠــﻢ‬
‫اﻟﺤﻀﻮري ـ ﻏ اﻻﻛﺘﺴﺎ ـ ﺑﻴﻨ اﻟﻌﻠﻢ اﻻﻛﺘﺴﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺎت اﳌﻌﻠﻮل ﺑﻬﺬا اﻻرﺗﺒﺎط‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺎﻟﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺪرة ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ أو ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﺳـ وﺳــﻠﻮك ﻋﺮﻓــﺎ أو‬
‫ﺟﻞ وﻋﻼ؛‪ Î‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻹ ــﺎن ﺑﻮﺟــﻮد ﻫــﺬا‬
‫ﺑﻔﻴﺾ ﻳﺴﺘﻘﻄﺐ اﻟﺮوح ﻧﺤﻮ ﺧﺎﻟﻘﻬﺎ ّ‬
‫ﻜــﻦ إﺛﺒﺎﺗــﻪ ﺑﺎﻟﱪﻫﻨــﺔ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸﻬﻮد اﻟﺮوﺣﺎ أﻳﻀﺎً ﻛ‬
‫واﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف ﻣﻌ ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺮﻓﺎء اﳌﺴﻠﻤﻮن أﻳﻀﺎً أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ ﻋﺪم اﻗﺘﺼﺎر إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ ﻋﻠـﯽ ﺗﺤﻠﻴــﻞ‬
‫اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن إﺛﺒﺎت ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺒﻪ‪ ،‬أي ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻏ ﺗﺎ ّم‪،‬‬
‫ّ‬
‫وﺑﻜﺎﻓـﺔ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ ﰲ ﻋــﺎ‬ ‫ـﻞ ﳾء‬
‫وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ اﳌﻘﺪّﺳــﺔ ﻣﺤﻴﻄــﺔ ﺑﻜـ ّ‬
‫اﻟﺤﴘ اﻟﺒﺸـﺮي‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻻ ﻜﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﻋﻼ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠ ّﺮد ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻹدراك‬
‫اﻟﺤﴘ واﻟﺘﺼ ّﻮري واﻟﻌﻘــﲇ؛ وﻫــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ اﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺄي أﺳﻠﻮب ﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻹدراك‬
‫إدراﻛﻬﺎ ّ‬
‫اﻟﺤﴘـ واﻟﻌﻘــﲇ اﻟﺘــﺎ ّم ﻳﺼــﺪﻗﺎن ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻷﺷــﻴﺎء‬
‫ّ‬ ‫إدراك ُﻛــﻨﻬﻬﺎ ﻋﻘﻠﻴـﺎً ﻟﻜــﻮن اﻹدراك‬
‫ﻛﻞ إدراك ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده‬
‫اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬أي اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج ﻓﻘﻂ؛ ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ّ‬
‫ﰲ رﺣﺎب اﻟﻌﻠﻤ اﻟﺤﻀﻮري واﻻﻛﺘﺴﺎ إ ّ ﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ اﻹﺟـ ل ﻌﻨـﯽ »إدراك‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺐ وﺟﻮده ﻓﺤﺴﺐ« وﻟﻴﺲ »إدراﻛﺎً ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻹﺣﺎﻃﺔ اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ«‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢٢٠‬ـ ‪.٢٢١‬‬

‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺸ ازي )ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي(‪١٩٨١ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٣٤٧‬ـ ‪.٣٤٨‬‬
‫‪ .٢‬ﺳ ّﻴﺪ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ آﺷﺘﻴﺎ ‪١٩٩١ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٥٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٢٩٨‬‬

‫ﻛﻞ أﺳﻠﻮب ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻹﺛﺒﺎﺗﻴﺔ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﻟﻪ ﺣــﺪوده وﻗﻴــﻮده اﻟﺘــﻲ ﺗﻀـ ّﻴﻖ‬
‫رﻏﻢ أنّ ّ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬‫ﻏﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ّ‬ ‫ﻧﻄﺎﻗﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر اﳌﺤﺪود ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ّ‬
‫ـﻞ ﺛـ ّﻢ ادّﻋــﺎء أنّ ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ ﻋﺎرﻳـ ًﺔ ﻣــﻦ‬
‫واﻟﻌﺮﻓﺎء وﻏ ﻫﻢ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ اﺳﺘﻬﺎﻧﺔ ﺑﻘﺪرات اﻟﻌﻘﻞ اﻻﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫‪٢٩٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫أﺣﻤﺪي‪ ،‬ﺑﺎﺑﻚ‪ ،‬ﻫﺎﻳــﺪﮔﺮ و ﺗــﺎرﻳﺦ ﻫﺴــﺘﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫آﺷﺘﻴﺎ ‪ ،‬ﺳ ّﻴﺪ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﴍح ﻣﻘﺪﻣــﻪ ﻗﻴﺼــﺮي ﺑــﺮ ﻓﺼــﻮص اﻟﺤﻜــﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »أﻣ ﻛﺒ «‪١٩٩١ ،‬م‪.‬‬
‫أﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳﻮزان ﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛ ﮐﯿﮕﺎرد )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ دﻳﻬﻴﻤــﻲ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻃﺮح ﻧﻮ«‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫‪ ،‬أ‪ .‬م‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﺎﺻـﺮ اروﭘﺎﻳﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﴍف اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺑﻮﺷﻨﺴ‬
‫ﴍف ﺧﺮاﺳﺎ ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻋﻠﻤﻲ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ«‪،‬‬
‫‪٢٠٠٠‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﱰﺳﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻳﻜﻞ وآﺧﺮون‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺣﺴ ﻛﻴﺎ ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »آﺷﻴﺎﻧﻪ ﻛﺘﺎب«‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﱰ‪ ،‬ﺑﺮرﺳـﻲ روﺷﻨﮕﺮاﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي ﻣﺎرﺗ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺑﻴﺠﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮ ﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات‬
‫»ﴎوش«‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟ ل ﺑﻮر‪ ،‬ﺑﻬﺮام‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﻫﺴــﺘﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات »ﻫ «‪١٩٩٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﺧﺎ ﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮ ﻣﻌﺎﺻـﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻋﻠﻢ«‪٢٠١٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﺧﺎ ﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﺟﻬﺎن در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﻴــﺪﮔﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻜﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ )ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي(‪ ،‬اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﰲ اﳌﻨــﺎﻫﺞ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺸﻬﺪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ«‪١٩٨١ ،‬م‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬ﻣﻌﻨﺎي »ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ«‪ ،‬ﻧﺸـﺮت‬
‫ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻜﻤﺖ«‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٩‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٥٩‬ـ ‪.٨٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٠٠‬‬

‫ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪ ،‬ﺟﻮن دﻳﻔﻴﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻛ ﮐﮕﺎرد ﺑﺨــﻮاﻧﻴﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬
‫ﺻﺎﻟﺢ ﻧﺠﻔﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »رﺧﺪاد ﻧﻮ«‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻓﺮدرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺴﺎﺑﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ دارﻳﻮش آﺷﻮري‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌــﺔ اﻟﺴﺎدﺳــﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات‬
‫»ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ«‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﺎﺻـﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﲇ أﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ز ّوار«‪٢٠١٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺎﻛﻮاري‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﻣﺎرﺗ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺣﻨــﺎ‬
‫ﻛﺎﺷﺎ ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﮔﺮوس«‪١٩٩٧ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﺔ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎ ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﴍﻛﺔ اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸـﺮ اﻟﺪوﱄ‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺼﻠﺢ‪ ،‬ﻋﲇ أﺻﻐﺮ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎي اﮔﺰﻳﺴـﺘﺎﻧﺲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻴﺘﺰ‪ ،‬ﺛﺎدﻳﻮس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬آﺛﺎر ﺟﺪﻳﺪ درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎي زﻧــﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »ﻧﻘــﺪ و ﻧﻈــﺮ«‪ ،‬اﻟﻌــﺪدان ‪ ٢٩‬و ‪٢٠٠٣ ،٣٠‬م‪،‬‬
‫إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺤﺴﻦ ﺟﻮادي‪ ،‬ﻧﺸــﺮت ﰲ ّ‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢٦٦‬ـ ‪.٣١٣‬‬
‫ﻧﺼـﺮي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬ﺧــﺪا و اﻧﺴــﺎن در ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﻳﺎﺳــﭙﺮس )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺐ ﻧﺸـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮدرﻳﻚ‪ ،‬اراده ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﻗﺪرت )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﺎﻗﺮ‬
‫ﻫﻮﺷﻴﺎر‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻓﺮزان«‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮدرﻳﻚ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺷــﺎدان )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺟـ ل آل أﺣﻤــﺪ‬
‫وآﺧﺮون‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺟﺎﻣﻲ«‪١٩٩٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻲ و زﻣﺎن )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ رﺷــﻴﺪﻳﺎن‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات » «‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
٣٠١  ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﭘﺪﻳﺪارﺷﻨﺎﳼ و ﻓﻠﺴــﻔﻪﻫﺎي ﻫﺴــﺖ ﺑــﻮدن )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ‬،‫ روﺟﻴﻪ‬،‫ ﺟﺎن ـ ﻓ ﻧﻮﻛﺲ‬،‫واﻫﻞ‬

‫ ﻣﻨﺸــﻮرات‬،‫ ﻃﻬــﺮان‬،‫ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻳﺤﻴﯽ ﻣﻬﺪوي‬،(‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬
.‫م‬١٩٩٣ ،«‫»ﺧﻮارزﻣﻲ‬
Bride, William (2005). The Edinburgh Dictionary Of Continental Philosophy,
Edited by John Protevi, Edinburgh University Press.
Bunnin, Nicholas and Yu, Jiyuan (2004). The Blackwell Dictionary of Western
Philosophy, Blackwell Publishing.
Guignon, Charles (2005). The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy, edited
by Edward Craig, Routledge.
Jaspers, Karl, (2003). Way to Wisdom an Introduction to Philosophy?, Translated by
Ralph Manheim, Yale University Press.
Kierkegaard, Soren (1923). Selection from the Writings of Kierkegaard, Translated
by L. M. Hollander, published by The University of Texas.
Kierkegaard, Soren (2002). Provocations: Spiritual Writings of Kierkegaard,
Compiled and Edited by Charles E. Moore, the Bruderhof Foundation.
Michelman, Stephen (2008). Historical Dictionary of Existentialism, the Scarecrow Press.
Nelson, Eric Sean (2005). The Edinburgh Dictionary Of Continental Philosophy,
Edited by John Protevi, Edinburgh University Press.
 ‫‪<p]†i<àÚ<ì^é£]<îßÃÚ<Ì Ò<íéÞ^ÓÚc<î×Â<‚â]ç‬‬
‫]‪< <Îêñ^f ^fŞÖ]<°Šu<‚Û¦<‚éŠÖ]<íÚøÃÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﻴﺜﻢ أﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺮؤﻳﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻛﺸــﻔﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺟــﻮد ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ ﺑــﺪﻟﻴﻞ‬
‫ﻳﺸـﺮ إﻟﯽ ﻫﺬا‬ ‫رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ‬
‫ﻗﺪرﺗﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻛﺸﻔﻪ‪ ،‬ورﻏﻢ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع ﺑﺸﻜﻞ ﴏﻳﺢ ﻟﻜﻦ ﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﺷﻮاﻫﺪ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠـﯽ اﻋﺘﻘــﺎده ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻛﺸــﻒ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺗّﺤﺎد اﻟﻔﺎﻋــﻞ واﻟﻔﻌــﻞ واﻟﻬــﺪف ﻣــﻊ‬
‫ٍ‬
‫واﺣﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ وﺟﻮ ٍد‬
‫ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة أﻋﻼ ﻣﻘﺎﻣﺎً ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺪاﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠــﻪ‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﻟﻬــﺪف اﻟﻮﺣﻴــﺪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ واﻟــﺬي‬
‫ﻳﻘﺘﻀـﻲ وﺣﺪة أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨ ﻧﺴﺘﻘﺼـﻲ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﱰاث اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﻧﻼﺣــﻆ أﻧّـﻪ ﻃــﺮح‬
‫أرﺑﻊ ﻓﺮﺿﻴﺎت ﺿﻤﻦ أرﺑﻊ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان‪ »:‬ﺷﻮاﻫﺪ ﮐﺸﻒ ﺑﺎوری ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ در دﯾﺪﮔﺎه ﻃﺒﺎﻃﺒــﺎﯾﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣــﻪ ﺣﻜﻤــﺖ«‬
‫اﳌﺨﺘﺼﺔ ﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ و اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺨﺮﻳﻒ‬
‫ّ‬
‫واﻟﺸﺘﺎء ‪٢٠١٦‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٢٨‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١‬إﻟﯽ ‪.٢٣‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻃﺎﻟﺐ دﻛﺘﻮراه ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﻘﺎرﻧﺔ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ آزاد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻃﻬﺮان ـ ﻓﺮع اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺪراﺳﺎت‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ‬
‫إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬أﺳﺘﺎذ ﺟﺎﻣﻌﺔ آزاد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺘﻲ ﺑﻬﺒﻬﺎن واﻷﻫﻮاز‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٠٤‬‬

‫‪ .٢‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ‬

‫‪ .٣‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫‪ .٤‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺻﺪق اﻟﻘﻀﻴﺔ »اﻧﻄﺒﺎق اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ«‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻛﺸــﻒ وﺟــﻮد ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﺣﻴــﻨ‬
‫ﻧﺴﺘﻘﺼـﻲ ﻣﺪ ّوﻧﺎﺗﻪ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ آﺛﺎره اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻧﻼﺣﻆ أﻧّﻪ ﻳﺆﻳّﺪ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘــﻲ ﺗﻄــﺮح ﻋﻠـﯽ ﻃﺎوﻟــﺔ اﻟﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ ﰲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﻧﻈﺮﻳﺘﺎن ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻷوﻟﯽ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺸﻒ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺿﻊ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬ ﻓﻴ ﻳﻄﺮح ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺒﻠﻮر آﺛﺎر ّ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أي ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻟﻨﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وإدراك ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻬﻲ ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج )ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ(‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ‪ ،‬ﻻ ﻳﺼـ ّ‬
‫ـﺢ ادّﻋــﺎء إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ اﻛﺘﺸــﺎﻓﻪ‬
‫وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ أن ﻧﻀﻌﻪ ـ ﻧﺼﻮﻏﻪ ـ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‪.‬‬
‫»اﻟﻜﺸﻒ« ﻣﻌﻨﺎه اﻟﻔﻬﻢ واﻹدراك‪ ،‬و »اﻟﻮﺿﻊ« ﻣﻌﻨﺎه اﻟﻮﺿــﻊ واﻻﻋﺘﺒــﺎر‪ ،‬وﻛﺸــﻒ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺒﻞ أن ﻧﻜﺘﺸﻔﻪ‪ ،‬ﻓﻬﺬا أﻣﺮ ﺑﺪﻳﻬﻲ؛ وﺑﻌﺪ ذﻟــﻚ ﻓــﻨﺤﻦ ﻧــﺪرك أﻧّـﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﺣ ّﻘﺎً‪ ،‬ﺑﻴﻨ وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ أنّ ﻫــﺬا اﳌﻌﻨـﯽ ﻣﻮﺟــﻮد‬
‫اﻟﻬﺎﻣـﺔ ﻫﻨــﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻗﺒﻞ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪه‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻌﻨﯽ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق وﺟﻮدﻧﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳌﺴــﺄﻟﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻻ ﺑ ّﺪ أن ﻧﻀﻌﻪ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﺸﻜﻞ اﻋﺘﺒﺎري؛ ﻟﺬا إن ﺗﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺚ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻮﺿــﻮع ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎس ﻧﻈﺮﻳﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺒﺤﺚ وﻳﺘﺤ ّﺮی ﻋــﻦ دﻻﻟــﺔ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫‪٣٠٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؛ وإن ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻮﺿﻮع ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻔﻲ ﻫﺬه‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﺒﺤﺚ وﻳﺘﺤ ّﺮی ﻋ ّ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫أﺻﺤﺎب ﻧﻈﺮﻳﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻋﺘﱪوه ﻛﺸــﻔﺎً ﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ ﻋــﻦ وﺟــﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬إﻻ أنّ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺋﺒﺎً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻞ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ ﺗﺼــﺤﻴﺤﻪ ﻟﻜــﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ذات‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺎ ّم ﻳﺸﻤﻞ أﺷﻴﺎء ﻛﺜ ة ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬــﺎ وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﺣﺴــﺐ ﻣﺒــﺎدئ ﻋﻠــﻢ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ أ ّول ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻟﻪ إﻟﯽ ﻧﻮﻋ أﺣﺪﻫ ذﻫﻨﻲ واﻵﺧﺮ ﻋﻴﻨﻲ ـ واﻗﻌﻲ ـ‬
‫ﻷﻧّﻪ ﻣﺘﻌ ّ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد أﻣ ٌﺮ ذﻫﻨﻲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﯽ ﺑﺎﻟﺤﻤﻞ اﻷ ّوﱄ ﰲ اﳌﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﻠﯽ‬
‫أﺳﺎس اﻟﺤﻤﻞ اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﻌ ّﻢ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ذات اﻹﻧﺴــﺎن وﻛﻴﺎﻧــﻪ اﻟﺨــﺎرﺟﻲ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨ ﻧﺤﻠّﻞ ﻛﻼم اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻧﺠﺪ ﻓﻴــﻪ ﺷــﻮاﻫﺪ ﺗـ ّ‬
‫ـﺪل‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫وﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ﻓﻬﻢ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪ .١‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫‪ .٢‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻜﻦ ﻛﺸﻔﻪ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻜﻦ ﻓﻬﻤﻪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ رأﻳﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ آراء اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘــﺪون‬
‫ﺑﺄنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ وﺿﻌﻲ ﻣﻦ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺒﺸـﺮ وﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻮداً ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫ذاﺗﻴﺎً وﻻ ﻜﻦ ﻛﺸﻔﻪ ﺛ ّﻢ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ أن ﻧﻀﻌﻪ ﺑﺸﻜﻞ اﻋﺘﺒﺎري ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻬﻴﻜﻞ اﻟﻌﺎ ّم ﻟﻬﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻗﻮاﻣﻪ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺒﺎﺣﺚ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺧﻼﺻﺘﻬﺎ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ـ ﰲ اﳌﺒﺤﺚ اﻷ ّول ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن دﻻﻟﺔ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﺳﺎﺋﺮ اﳌﺴــﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺘﺼ ّﻮرﻳﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻪ‪.‬‬
‫ـ ﰲ اﳌﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎ ﺳﻨﺬﻛﺮ ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﻠﯽ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ـﻞ واﺣــﺪ ﻣﻨﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ‬ ‫ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ّ‬
‫ﻧﺤﻠـﻞ ﻛـ ّ‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪٢٠٠٣ ،‬م‪ .‬راﺟـﻊ أﻳﻀـﺎً‪ :‬أﻣـ ﻋﺒـﺎس ﻋـﲇ زﻣـﺎ ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪٨٤‬؛ دﻳﻔﻴـﺪ وﻳﻐﻴﻨـﺰ‪،‬‬
‫‪٢٠٠٣‬م‪ ،‬ص‪.٤٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٠٦‬‬

‫ﺣﺪة وﻓﻖ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻨﺘﻈﻢ‪ ،‬ﻷنّ أﺳﻠﻮب اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺬي اﻋﺘﻤﺪﻧﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺤﻠــﻴﲇ‬
‫ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺑﻴﺎن أﺳﺒﺎب ﻃﺮح اﳌﻮﺿﻮع‪.‬‬
‫ـ ﰲ اﳌﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺳﻮف ّ‬
‫ﻧﺤﻠـﻞ اﻟﺸــﻮاﻫﺪ اﻟﺘــﻲ اﺳــﺘﺨﺮﺟﻨﺎﻫﺎ ﻣــﻦ اﻟــﱰاث اﻟﻔﻜــﺮي‬
‫ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ وﻓﻘﺎً ﻵراﺋﻪ واﻋﺘ داً ﻋﻠـﯽ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﺘــﻲ ﻃﺮﺣﻬــﺎ‪ ،‬إذ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺗﺤﻠﻴﻠﻬــﺎ‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﺧﻼﺻﺔ رأﻳﻪ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻟﻜﺸﻒ‪.‬‬

‫ﺳﻴﻤﻨﻄﻴﻘﺎ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﻣﺤﻮر اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻳﺘﻘ ّﻮم ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳـﻲ ﻋﻠﯽ ﴍح وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺪﻟﻮل ﻣﺼــﻄﻠﺤ‬
‫أﺳﺎﺳ وﻣﺪﻟﻮل ﺛﺎﻟﺚ ﻳﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ ﺗﺮﻛﻴﺒﻬ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ ﻛﺒﻨﻴﺔ أﺳﺎﺳــﻴﺔ ﳌﻮﺿــﻮع اﻟﺒﺤــﺚ‪،‬‬
‫وﻫ »اﳌﻌﻨﯽ« و »اﻟﺤﻴﺎة« واﻟﱰﻛﻴﺐ اﻹﺿﺎﰲ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﺪﻟﻮل »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻘﺪّﻣﺔ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺪﻟﻮل اﻟﻌﺒﺎرة اﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ »ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻫﻲ ﻣﺤﻮر اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪ ،‬إذ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺳﻨﺤﻠّﻞ اﻟﺸــﻮاﻫﺪ‬
‫اﳌﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ‪.‬‬

‫ﻣﺪﻟﻮل »اﻟﺤﻴﺎة«‬
‫ﻻ وﻳﻄﺮح‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤﻮن أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯩ ﳌﺼﻄﻠﺢ »ﺣﻴﺎة« أﺣﺪﻫ أﻛ ﺷﻤﻮ ً‬
‫ﻳﺘﻤﺘـﻊ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺪ ﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﺪرة ّ‬
‫ـﺎص ﻳﺘﻤﺤــﻮر‬
‫ﺑﻬﺎ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﺘﻐﺬﻳﺔ واﻟﻨﻤﻮ واﻹﻧﺠﺎب‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻵﺧــﺮ ﺧـ ّ‬
‫اﻟﺨﺎص ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻮل ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻳﻄﺮح ﻟﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷ ّول‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺘﻼزم ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺜﺎ ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ ذات اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة ﺣﻴــﻨ ﻳﺠﺘﻤﻌــﺎن ﻣــﻊ ﺑﻌﻀــﻬ أو ﻫــﻲ‬
‫‪Î‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺰع ﻣﻨﻬ ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﺗﺒ ّﻨﯽ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷ ّول ﻣــﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ اﻋﺘﻘــﺎده‬
‫ﺑﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة ﺳﻮاء ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟــﺬﻫﻨﻲ وﰲ ﻋــﺎ‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪١٤٠٥ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٤٥٩‬‬

‫‪٣٠٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺑﺮأﻳﻪ ﻟﻴﺴﺖ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻨﺘﺰع ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة؛ وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻓﻬــﻮ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ـ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج ـ ﻟﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ ﻣﻀﺎف إﻟـﯽ‬
‫ذات اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ إﻟﯽ ﺟﺎﻧــﺐ اﻟﻘــﺪرة ﻳﻌﺘــﱪان ﻣــﻦ ﻣﺘﻄﻠّﺒــﺎت‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ذاﺗﻴﺎﺗﻬﺎ‪ Î.‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﺮوﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﻫﻲ‬
‫ﺑﺎﻃﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ Ï‬وذات آﺛﺎر واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ آﺛﺎرﻫﺎ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻐﻮ وﻟﻌﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻌ ّﺪ ﺟﺎ ّد ًة ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﺘﻀـﻲ اﻟﺴﻌﻲ اﻟﺪؤوب ﻟﺒﻠﻮغ اﻟﻜ ﻻت اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﺒﺎرة‬
‫ﻋﻦ ﻛ ل ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﻔﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺒﻘﯽ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ دا ﺎً ﺗﺘﻼزم ﻣﻊ ﺳﻌﺎدة واﻗﻌﻴﺔ ﻻ ﻳﺸﻮﺑﻬﺎ ّ‬
‫أي ﺷﻘﺎء‪.‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺳﻌﺎدة وﻻ ﻳﻘﺎﺑﻠﻬﺎ ﳾء اﺳﻤﻪ ﺷﻘﺎء‪.‬‬

‫ﻣﺪﻟﻮل »اﳌﻌﻨﯽ«‬
‫اﳌﻔﻜـﺮ روﺑــﺮت ﻧﻮزﻳــﻚ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﺪﻟﻮل »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺳــﻠﻜﻮا ﻧﻬــﺞ‬
‫اﻟﺪال واﳌﺪﻟﻮل وﻳـ ّ‬
‫ـﺪل أﻳﻀـﺎً ﻋﻠـﯽ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻌﲇ ﺑ‬ ‫وﻓﴪو ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻣﻌﻨﯽ« ﺑﺄﻧّﻪ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ اﻻرﺗﺒﺎط ّ‬ ‫ّ‬
‫اﳌﺪاﻟﻴﻞ اﳌﺴﺘﺨﺪﻣﺔ ﻟﻐﻮﻳﺎً وﻋﻠﯽ اﻟﻌﱪة واﳌﻮﻋﻈﺔ واﻟﻬﺪف واﻷﺳﻠﻮب اﻟﺒﻴﺎ اﻟﻌﻤﲇ‪ Ð،‬إﻻ أﻧّﻪ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﰲ اﻟﱰﻛﻴﺐ اﻹﺿﺎﰲ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة أو ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ أو وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ ﻣﻔﻬــﻮﻣﻲ ﻗﻴﻤــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‬ ‫رﺣﻤﻪاﻟﻠـﻪ‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ آراﺋﻪ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أﻧّﻪ ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﻬــﺪف‪ ،‬أي أنّ اﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ‬
‫ّ‬ ‫ووﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮأﻳﻪ ﻫﻮ ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ أﺳﺎس ﻗﺎﻋﺪ اﻟﻌﻠّﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ )اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ( واﻟﻬﺪاﻳﺔ‬
‫ﻛﻞ ﺣﺮﻛــﺔ وﻓﻌــﻞ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ذو ﻫــﺪف‬
‫)اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ( أﺛﺒﺖ وﺟﻮد ﻫﺪف ﻋﺎ ّم ﻓﺤﻮاه أنّ ّ‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،١٤٠٢‬ص‪.٣٧١‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،١٤٠٢‬ج‪ ،١٦‬ص‪.٢٢٥‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٣‬‬
‫‪ .٤‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺎﺿـﺮات دراﺳﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ«‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٠٨‬‬

‫‪Ð‬‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﺒﺸــﺮ‪ Ï‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‬ ‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ‪ّ Î‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻌ ؛ ﻓﻌﻠﯽ أﺳﺎس ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻌﻠّﺔ‬
‫واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ Ñ‬ذات ﻫﺪف ﺛﺎﺑﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻣﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻠﯽ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫ﻻ ﻜﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﳾء ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺳﻮی ﻋﻦ اﻟﻬﺪف‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻓــﺈنّ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ﺗﻘﺘﻀــﻲ ﺑﻠــﻮغ درﺟــﺔ اﻟﻜـ ل‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ذا ﻷﻧّﻪ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ‪ Ò،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻛﺎﺋﻦ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻟــﻪ ﻫــﺪف‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺣﺴﺐ رؤﻳﺔ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﻫــﻮ‬
‫ـﻞ‬
‫ذات ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﻣﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ اﻷﻓﻌﺎل اﻹرادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜـ ّ‬
‫أﺑﻌﺎدﻫﺎ وﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺘﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ؛ وﺣﻴﻨ ﻧﺘﺤﺪّث ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺮؤﻳــﺔ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ اﳌﺴﻠﻢ ﻧﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ أنّ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻫﺪف ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ‬
‫أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﺿﻤﻦ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن اﻹرادﻳﺔ‪.‬‬

‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﻳﺎ ﺗﺮی ﻣــﺎ ﻫــﻲ اﻟﺸــﻮاﻫﺪ اﳌﻮﺟــﻮدة ﰲ اﻟــﱰاث اﻟﻔﻜــﺮي ﻟﻠﻌﻼﻣــﺔ اﻟﺴــﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ واﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﳌﻤﻜــﻦ اﻛﺘﺸــﺎﻓﻪ؟ ﻓﻬــﻞ‬
‫ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺷﻮاﻫﺪ ﻣﻦ آﺛﺎره ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﰲ اﻟﺤ‬
‫ذاﺗﻪ وﺟﻮد ﻫﺪف ﺛﺎﺑﺖ ﻜﻦ اﻛﺘﺸﺎﻓﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﺸـﺮ؟ ﺣﺴﺐ اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻛﻼﻣﻪ‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٩٩٥ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٩٣‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٣٠‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ١٨٤‬ـ ‪.١٨٥‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٢٣١‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦٣‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ٥٧‬ـ ‪.٥٩‬‬
‫‪٣٠٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﺳﻮف ﻧﺜﺒﺖ أﻧّﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﺳﻨﺬﻛﺮ أﻣﺜﻠ ًﺔ ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻪ اﻟﻔﻜﺮي ﺗﺆﻳّﺪ ﻫــﺬا‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬

‫اﺗّﺤﺎد اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻔﻌﻞ واﻟﻬﺪف ﰲ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻗﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﰲ ﻛﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪:‬‬
‫ـﻞ ﻓﺎﻋــﻞ ﻏﺎﻳــﺔ ﰲ ﻓﻌﻠــﻪ وﻫــﻲ اﻟﻌﻠــﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴــﺔ ﻟﻠﻔﻌــﻞ وﻫــﻮ‬
‫»ﻓﻘــﺪ ﺗﺒـ ّ أنّ ﻟﻜـ ّ‬
‫اﳌﻄﻠﻮب‪ .‬وﻇﻬﺮ ﻣ ّ ﺗﻘﺪّ م أﻣﻮر أﺣﺪﻫﺎ أنّ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ وﻫﻲ اﻟﺘــﻲ ّ‬
‫ﻳﺘﻌﻠـﻖ ﺑﻬــﺎ‬
‫اﻗﺘﻀﺎء اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ وﻟﻨﻔﺴﻪ ﻗﺪ ﺗ ّﺘﺤﺪ ﻣﻊ ﻓﻌﻠــﻪ ﻌﻨـﯽ ﻛــﻮن اﻟﻐﺎﻳــﺔ ﻫــﻲ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﳌﺘﻘ ّﺮرة ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ وﺟــﻮد اﻟﻔﺎﻋــﻞ وﻣﺮﺟﻌــﻪ إﻟـﯽ اﺗّﺤــﺎد اﻟﻔﺎﻋــﻞ‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻛ إذا ﻛﺎن ﻓﻌﻞ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻮﺟﻮداً ﻣﺠ ّﺮداً ﰲ ذاﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ ﺗﺎ ّم اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﰲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺮاداً ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﺗ ّﺘﺤﺪ ﻣﻊ اﻟﻔﻌــﻞ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳﺨﺘﻠﻔــﺎن ﻛـ ﻓــﻴ إذا ﻛـﺎن‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﻌﺮﺿﻴﺔ أو ﻣﻦ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻧﻮع ﺗﻌ ّﻠﻖ ﺑﺎﳌــﺎ ّدة‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟـﯽ ﻫــﺬا اﻟﻘﺒﻴــﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻟﻨﻔﻮس واﻟﺼﻮر اﳌﻨﻄﺒﻌﺔ ﰲ اﳌﻮاد‪ ،‬ﻓﺈنّ اﻟﻔﺎﻋﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﺑﺎﻟﺘﺤﺮﻳﻚ‪ ،‬واﻟﺤﺮﻛﺔ ﻏ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﺘﺘﺤ ّﻘﻖ اﻟﺤﺮﻛﺔ وﺗﱰﺗّـﺐ‬
‫ﴐ ﴐﻳــﺮ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺳﻮا ًء ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳﺔ راﺟﻌﺔ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎﻋــﻞ ﻛﻤــﻦ ﻳﺤﺰﻧــﻪ ّ‬
‫ﻓ ﻓﻌﻪ اﺑﺘﻐﺎء ﻟﻠﻔﺮح‪ ،‬أو راﺟﻌﺔ إﻟﯽ اﳌــﺎ ّدة ﻛﻤــﻦ ﻳﺘﺤـ ّﺮك إﻟـﯽ وﺿــﻊ ﻳﺼــﻠﺢ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺣﺎﻟﻪ‪ ،‬أو راﺟﻌﺔ إﻟﯽ ﻏ ﻫ ﻛﻤﻦ ﻳﻜﺮم ﻳﺘﻴ ً ﻟﻴﻔﺮح«‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ّ‬
‫ﻳﺪل ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﻮﺟــﻮد ﺗــﻼزم ﺑـ اﻟﻔﺎﻋــﻞ‬
‫واﻟﻬﺪف‪ ،‬وﺣﺴﺐ اﻻﺻﻄﻼح اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺑ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻬــﺪف ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻀـﺮورة‪ ،‬ﻟﺬا وﺟﻮد اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﺘﻮﻗّﻒ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد اﻟﻬــﺪف‪ ،‬ﻛـ أنّ وﺟــﻮد‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﺘﻮﻗّﻒ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة ﻋﻠﯽ وﺟﻮد اﻟﻔﺎﻋﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أ ّن اﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ ذات اﻟﻬــﺪف ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﳌﺠـ ّﺮدة ﻟﻜــﻮن‬
‫اﻟﻬﺪف ذات وﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬ووﺟﻮدﻫﺎ ﺑﺪوره ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ واﻗﻌﻲ ـ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ـ‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٢٣٢‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣١٠‬‬

‫وﻛ ل ﺗﺎ ّم‪ ،‬و ﺎ أ ّن اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻬﺪف ﻣﺘّﺤﺪان ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ ﻟﺬا ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎك ﺣﺎﺟﺔ إﻟﯽ ﻫﺪف‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺤﺾ وﺟﻮدﻫﺎ ﻳﱰادف ﻣﻊ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻟﺘﺎ ّم وﻳﻌ ّﺪ ﻫﺪﻓﺎً ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗــﻪ؛ إﻻ أ ّن‬
‫ّ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ ﻻ ﻳﺘّﺤﺪ وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻲ ـ ﻓﻌﻠﻴﺘﻬﺎ ـ ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻌﻠﻬــﺎ ﻳﻌﺘــﱪ ﻣﻘﺪّﻣـ ًﺔ‬
‫ﻟﺒﻠﻮغ اﻟﻬﺪف‪ ،‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﳌﺎدّي ﺗﺎ ّم اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬أي ﻻ ﻳﺒﻠﻎ درﺟﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ‬
‫ﻳﺼﻞ إﻟﯽ ﻫﺪﻓﻪ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺆدّي أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻷﺟﻞ إزاﻟﺔ ﻧﻘﺼﻪ وﺑﻠﻮغ درﺟﺔ اﻟﻜ ل‬
‫ﻋﺪم اﺗّﺤﺎد اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻟﻬﺪف ﻧﻈﺮاً ﻟﻌــﺪم ﺑﺴــﺎﻃﺘﻪ ﻌﻨــﺎه اﻟﻌــﺎ ّم ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ ﻋــﺪم‬
‫اﻗﺘﻀﺎء ﻫﺬا اﻻﺗّﺤﺎد‪ ،‬واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﰲ أ ّول ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه أﻋــﻼه اﻋﺘــﱪ‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﺮﻫﻮﻧﺎً ﺑﺎﻗﺘﻀﺎء اﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬أي ﺪی اﺳﺘﻌﺪاده ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬وإذا ﺗﺄ ّﻣﻠﻨــﺎ ﰲ اﳌﻮﺿــﻮع ﺑﺪﻗّـﺔ‬
‫أﻛ ﻧﻼﺣﻆ أنّ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻬﺪف ﻣﺘّﺤﺪان ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺠ ّﺮدة واﳌﺎدّﻳــﺔ إﻻ أنّ‬
‫ﻫﺪف اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺠ ّﺮدة ﺣﺼﻮﱄ )ﻣﺘﺤﻘّﻖ( وﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ ﺗﺤﺼﻴﲇ )اﻛﺘﺴﺎ (‪ ،‬ﻷنّ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﳌﺠ ّﺮد ﻳﺒﻠﻎ ﻫﺪﻓﻪ ﻣﻨﺬ ﺑﺎدئ وﺟﻮده ﺑﻴﻨ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﳌــﺎدّي ﻳﺒﻠﻐــﻪ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء أﻓﻌﺎﻟــﻪ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹرادﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻻﺧﺘﻼف ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر زﻣﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬أي أنّ اﳌﺠ ّﺮد ﻳﻨــﺎل ﻫﺪﻓــﻪ‬
‫ﰲ ﺑﺎدئ زﻣﺎن ﺧﻠﻘﺘﻪ ﺑﻴﻨ اﳌﺎدّي ﻳﻨﺎﻟﻪ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻄﻮي زﻣﻨﺎً ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫وﺟﻮد اﻟﻜﺎﺋﻦ اﳌﺎدّي واﺣﺪ ﺑﻮﺣﺪة أﺟﺰاﺋﻪ وﻳﺘﺤ ّﺮك ﺣﺮﻛ ًﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔً‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﻣﺴــﺄﻟﺘﻲ اﻟﺘﻘـﺪّم‬
‫واﻟﺘﺄﺧّﺮ اﻟﺰﻣﺎ ﺑ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﺑ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی‪ ،‬ﻻ ﺗﻌـ ّﺪ‬
‫ﻳﺠﺴـﺪان‬
‫ّ‬ ‫ﺳﺒﺒﺎً ﰲ ﺣﺪوث ﻓﱰة ﻋﺪم ـ ﻓﺮاغ وﺟﻮدي ـ أو اﺧــﺘﻼف ﺟــﻮﻫﺮي ﺑﻴــﻨﻬ ﻷﻧّﻬـ‬
‫وﺟﻮداً واﺣﺪاً ﰲ زﻣﺎن ﻣﺘّﺴﻊ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﺑ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺘﻠﻚ ﻋﻠ ً واﻟﺘــﻲ‬
‫ﻻ ﺘﻠﻚ ﻋﻠ ً‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ ﻏ اﻟﻌﺎﳌــﺔ ﺑﻨﻮﻋﻬــﺎ ّ‬
‫ﻋﻠـﺔ ﻓﺎﻋﻠــﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺗﻌﺘﱪ ﻛ ﻻت ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ وﺑﻬﺎ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻮﻋﻴﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤــﻲ؛ ﰲ‬
‫ﺣ أنّ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻌﺎﳌﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺒﺸـﺮ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻬﺎ ﺑﺸـﺮط ﻣﺘ ّﻤﻢ أﻻ وﻫﻮ اﻣﺘﻼﻛﻬﺎ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻋﻠ ً ﺑﻔﻌﻠﻬﺎ وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٣‬‬

‫‪٣١١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻮ أﻧّﻨﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﻜــﺎﺋﻦ ﻋﻨــﺪ وﺟــﻮده ﰲ ﻣﺮﺗﺒــﺔ اﻟﻘـﺪَر‬
‫اﻟﻜﲇ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أﻧّﻪ واﺣﺪ ﻟﻜﻮن ﻫﺬه اﳌﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻌــﺎدل اﻟﻮﺣــﺪة‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻮﺟﻮده‬
‫ﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ وﻫﻮ ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻘﻀﺎء اﻟﺬي ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﻜﺎﺋﻦ وﻣﺨﺘﻠــﻒ ﺗﻔﺎﺻــﻴﻠﻪ‬
‫ﻛﻞ أﺟﺰاء وﺟﻮده ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟﻮد ًة ﰲ ﻣﻜﺎن واﺣــﺪ ﰲ ﻧﻄــﺎق وﺣــﺪود‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أﻧّﻪ واﺣﺪ ﻟﻜﻦ ّ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻮ أﺧﺬﻧﺎ ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر أﺟﺰاءه وﺣــﺪوده اﻟﻌﺎرﺿــﺔ ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮده اﻷﺻــﻴﻞ اﻟــﺬي‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ إدراك ﻛﻮﻧﻪ واﺣﺪاً‪.‬‬ ‫ﻳﺠﺮي وﻓﻖ ﺣﺮﻛﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻟﻬﺪف ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻴﻨﻲ‪ ،‬أي أنّ وﺟﻮده ﺧﺎرﺟﻲ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﺗّﺤﺎده ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬وﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻟﻮﺟــﻮد اﻟﺨــﺎرﺟﻲ ﻟﻠﻬــﺪف اﻋــﺘ داً‬
‫ﻟﻜﻞ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺪأ اﻟﺒﺪاﻫﺔ اﻟﺬي ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺆﻛّﺪ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻫﺪف ّ‬
‫ﻟﻜﻞ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻳﺼﺪر ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻌﺎﻗﻞ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻜﻦ إﺛﺒﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺒﺪأ ﴐورة وﺟﻮد ﻫﺪف ّ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻴﻨﻪ وﺑ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﺑﻴﻨﻪ وﺑ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی‪.‬‬

‫ﴐورة وﺟﻮد اﻟﻬﺪف ﺑﺼﻔﺘﻪ درﺟ ًﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﰲ درﺟﺎت اﻟﻮﺟﻮد‬

‫أﺣﺪ اﳌﺮﺗﻜﺰات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻓﻜﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎده‬
‫ﺑﻜﻮن اﻟﻬﺪف ﻣﻮﺟﻮداً ﻋﻠﯽ ﺑﺼﻔﺘﻪ أﻣﺮاً ﻛﻠّﻴﺎً‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫أي ﻓﻌــﻞ ﻓــﺎرغ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻬﺪف ﺿﻤﻦ اﻷ ﺎط اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺘﻲ ﻫﻲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ورﺑّﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨــﺎ إﺛﺒــﺎت ﻫــﺬا اﳌﺒــﺪأ اﻷﺳﺎﺳ ــﻲ ﰲ ﻓﻜــﺮ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ﺑﻨﺤــﻮ ﻓﻠﺴــﻔﻲ‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ وﻟﻴﺲ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬و ﺎ أنّ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ أﺣــﺪ اﻷﻧــﻮاع اﻟﺜﻼﺛــﺔ اﳌﺸــﺎر‬
‫ـﲇ ﻟﻠﻔﻌــﻞ‪ ،‬ﻓــﻼ ﺑـ ّﺪ وأن ﻳﻜــﻮن ﻟﻬــﺎ ﻫــﺪف‪ ،‬أي أنّ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ وﺗﻨﻀﻮي ﺗﺤﺖ ﻣﻈﻠّﺔ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻜـ ّ‬
‫اﻟﻬﺪف ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻛﺎﺋﻦ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻀـﺮورة‪.‬‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ اﳌﻌﻘﻮل اﻟﺜﺎ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ‪ ،‬واﻷﺳــﻠﻮب اﻟــﺬي‬
‫اﺗّﺒﻌﻪ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋــﱪ ﺗﺤﻠﻴــﻞ ﻣــﺎ ﻳ ّﺘﺴــﻢ ﺑــﻪ ﰲ ﻋــﺎ‬
‫اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻜﻨﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس أﻋﺮاﺿﻪ اﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳــﺪرﻛﻬﺎ اﻟــﺬﻫﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺘﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺳﺒﺒﻪ ﺷﻌﻮر اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﺤــﻲ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟــﺔ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣١٢‬‬

‫إﻟﯽ اﻟﻐﺬاء‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻟﻴﺲ وﻫﻤﻴـﺎً‪ ،‬ﻟــﺬا ﻜــﻦ ﻓﻬﻤــﻪ وﺗﺤﻠﻴﻠــﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس‬
‫اﻟﻀـﺮورة اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﺑ ﺗﺼ ّﻮر اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺴ ّﻤﯽ داﻓﻌﺎً ﻟﺘﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم وﺑ اﻷﻣﺮ اﳌﻨﺘﺰع ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر واﻟﺬي ﻫﻮ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ إﻟﯽ اﻟﻄﻌﺎم ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ وﻓﻌﻠــﻪ ـ ﺗﻨــﺎول اﻟﻄﻌــﺎم ـ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ‬
‫أﺧﺮی؛ وﻫﺬه اﻟﻀـﺮورة ﻣﻮﺟﻮدة ﺑ اﻟﻌﻠّﺔ واﳌﻌﻠﻮل ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻮﺟﻮدة ﺑ أﻣﺮﻳﻦ ﻣﺘّﺤﺪﻳﻦ ﻣﻊ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﺤــﻲ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﺨــﺎرج‬
‫ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬و ﺎ أنّ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻔﻌﻞ ﻳﺼﺪق ﻋﻠﯽ ّ‬
‫وﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻟﺬا أﻳﻨ وﺟﺪ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﻋﻠـﯽ ﻧﺤــﻮ اﻟﻀــﺮورة ﺑـ‬
‫ﺗﺨﺘﺺ ﺑﻔﺌﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ‬
‫ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻋﺎ ّم ﻟﺠﻤﻴﻊ أﻧﻮاﻋﻬﺎ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬
‫وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫»ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟــﺬي ﻳﺤﻜﻤــﻪ ﻗــﺎﻧﻮن اﻟﺘﻜﺎﻣــﻞ اﻟﻌــﺎ ّم‪ ،‬ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻌﻠــﻞ ﻟﻸﻓﻌــﺎل‬
‫وﻛﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ‬
‫واﻷﺣﺪاث اﻟﺠﺎرﻳﺔ ﻓﻴﻪ ﻟﻬﺎ ﻏﺎﻳﺔ وﻫﺪف‪ّ ،‬‬
‫‪Î‬‬
‫ﻋﻠّﺔ ﻏﺎﺋﻴﺔ ﺗﺘﺠ ّﻠﯽ ﺑﺸﻜﻠﻬﺎ اﻟﺴﺎﺑﻖ اﻟﻨﺎﻗﺺ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﻋﻠﺘﻪ«‪.‬‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً ﻛﺎن أو ﺑﺸـﺮﻳﺎً ﻓﻬﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺘ ّﻤﻢ ﻟﻮﺟﻮد ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﻛــﺎﺋﻦ ﰲ وﺟــﻮد‬
‫واﺣﺪ ﺿﻤﻦ ﺣﺮﻛﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻜ ل‪ ،‬واﻟﻬﺪف ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛ ل ﻟﻠﺸـﻲء اﳌﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫ﻓﺎﻟﻀـﺮورة ﺑ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻬﺪف ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ اﳌﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻜﻮن اﻟﻮﺟﻮد أﻣﺮاً ﻣﺸ ّﻜﻜﺎً‪ ،‬أي أﻧّﻪ أﻣﺮ ﻛـ ّ‬
‫ـﲇ ﻳﻨﻄﺒــﻖ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺼﺎدﻳﻘﻪ ﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ارﺗﺒــﺎط ﻣﺸـﻜّﻚ أﻳﻀـﺎً ﺑـ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴــﺔ‬
‫واﻟﻔﻌﻠﻴﺔ وﺑ اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻜ ل‪ ،‬أي أنّ ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺗﺒﻌﺎً ﳌﺼﺎدﻳﻘﻬﺎ‪ Ï،‬وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬وﺟﻮد اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ ّ‬
‫ﻳﺪل ﺑﺎﻟﻠﺰوم ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﺎ إزاءﻫﺎ‪ ،‬ووﺟﻮد اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻴــﺎ‬
‫ـﻨﻘﺺ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗــﻪ ﻳﺴــﺘﻠﺰم‬ ‫ّ‬
‫ﻳﺪل ﺑﺎﻟﻠﺰوم ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﺮﺗﺒﺔ دﻧﻴﺎ إزاءﻫﺎ؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﻮﺟﻮد اﻟـ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ وﺟﻮد ﻛ ل‪ ،‬واﻟﻌﻜﺲ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬أي أنّ وﺟﻮد اﻟﻜ ل ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ دﻟﻴــﻞ‬
‫ﻗﻄﻌﻲ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻧﻘﺺ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٩٩٥ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٢٦٥‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٢٦‬‬
‫‪٣١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫‪ .٢‬ﺧﺮوج اﻟﻜﺎﺋﻦ ﻣﻦ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻌﻨﺎه وﻟﻮﺟﻪ ﰲ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ ﺧﺮوﺟــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻫﺬا أﻧّﻪ ﻳﻠﺞ ﻣﺮﺗﺒ ًﺔ أدﻧﯽ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﻜﻼم ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤﺎً وﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫ﻳﻌﱪ‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ ﻳﻘﺘﻀـﻲ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻣﻀ ر اﻟﻜ ل‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ّ‬
‫ﻋﻨﻪ ﺑﻌﺒﺎرة »أﺻﻞ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ اﻟﻌﺎم«‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ اﻟﻌﺎ ّم اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ أﻣﺮاً ﺣﺘﻤﻴﺎً ﰲ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠّﻴــﺔ ّ‬
‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ ﻣﻮﺟــﻮد ﻟــﺪی ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻮﺟﺪ ارﺗﺒﺎط ﺑ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﻫﺪﻓﻪ وﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﺣﺘﻤﻲ ﻛﺎﺋﻦ ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫اﻟﻀـﺮورة‪ ،‬واﻟﻀـﺮورة ﺑﺪورﻫﺎ ﰲ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ وﻟﻴﺴﺖ اﻟــﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬و ــﺮة ﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم ﻫــﻲ أنّ‬
‫اﻟﻬﺪف ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘـ ﻟﻜــﻮن ﻣﺮﺗﺒﺘــﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ اﻟﻌﻠﻴــﺎ‬
‫ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﻣﺆﻛّﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أ ّن اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴــﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠـﻪ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫ّ‬
‫ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺿــﻤﻦ اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻟﻌﻠﻴــﺎ ﻣــﻦ وﺟــﻮده‪ ،‬وﻣﻐــﺰی رأﻳــﻪ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫أﻛـﺪ ﰲ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻘــﺪ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻀ ر ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪﻓ أﺣﺪﻫ وﺳﻴﻠﺔ واﻵﺧﺮ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺼﺪر ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬وﺟﻤﻴــﻊ اﳌﻤﻜﻨــﺎت أﻳﻀـﺎً‬
‫ﻣﺪ ّوﻧﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻫﺪف ّ‬
‫ـﺎص ﺑﺎﺳــﺘﺜﻨﺎء اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫اﻟﻜﲇ ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻟــﻪ ﻫــﺪف ﺧـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺠﺮي ﻧﺤﻮ ﻫﺪف وﺣﺘّﯽ اﻟﻜﻴﺎن‬
‫ـﲇ ﻟﻌــﺎ‬
‫ﻛﻞ ﻓﻌــﻞ ﺑﺄﻧّـﻪ وﺳــﻴﻠﺔ ﺑﻴــﻨ اﻟﻬــﺪف اﻟﻜـ ّ‬
‫وﺟﻞ؛ وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر اﻋﺘﱪ ﻫﺪف ّ‬
‫ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ وﻣﻘﺼﻮد ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ّ‬
‫ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ‬ ‫ّ‬ ‫اﻹﻣﻜﺎن ﺑﺮأﻳﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ أﻋﻼ ﻣﺮﺗﺒــﺔ ﻣﻨــﻪ‪ ،‬إﻻ أ ّن‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬أي أﻧّﻪ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻬﺪف‬
‫ّ‬ ‫ﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻓﻬﻮ ذو ﻫﺪف ﻏ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ وﻏﺎﻳﺔ ﻋﻠﻴــﺎ ﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ ﻟﻜﻮﻧــﻪ ﻳﺠــﺮي ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻜﲇ ﻟﻌﺎ اﳌﻤﻜﻨﺎت‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻬﺪف‬
‫ﺿﻮء ﺣﺮﻛﺔ واﺣﺪة؛‪ Ï‬وأ ّﻣﺎ وﺟﻪ اﻻﺧــﺘﻼف ﺑﻴــﻨﻬ ﻓــﻴﻜﻤﻦ ﰲ أ ّن اﻟﻬــﺪف ﻏـ اﳌﺴـ ّ‬
‫ـﺘﻘﻞ ـ‬
‫ـﺘﻘﻞ ﻛ ﻟــﻪ ﻣﻄﻠــﻖ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻌـ ّﻢ ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫اﻟﻬﺪف اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ـ ﻛ ﻟﻪ ﻧﺴﺒﻲ ﺑﻴــﻨ اﻟﻬــﺪف اﳌﺴـ ّ‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻟﻜ ﻻت ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦٦‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦٣‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣١٤‬‬

‫اﻟﻬﺪف ﴐور ٌة ﰲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠّﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻗﺎﻧﻮن ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻣﻊ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻗــﺎﻧﻮن‬
‫ﻛﻼﻣﻲ ـ ﻻﻫﻮ ـ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ اﺳﺘﻨﺘﺞ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﺴــﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻫﻮ اﻟﻌﻠّﺔ اﳌﺤﺪﺛﺔ ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟــﻮد واﳌﺒﻘﻴــﺔ ﻟــﻪ‪ ،‬وﻫﺪاﻳﺘــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ دون اﻧﻘﻄﺎع‪ ،‬وﺳﻮف ﺗﺒﻘﯽ ﻫﺬه اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﰲ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷزﻣﻨــﺔ واﻟﻌﺼــﻮر وﻟﻜـ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت إﻟﯽ أن ﺗﺼﻞ إﻟﯽ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﻨﻬﺎ ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻫﺪاﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﺘﺠﻠّﯽ ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ أﻣﺮ ﴐوري ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀـﯽ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ ﻏ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴــﺔ وﰲ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ اﻣﺘﺰاج ﻣﻊ ﺗﺼ ّﻮراﺗﻪ وﺗﺼﺪﻳﻘﺎﺗﻪ وﻣﺸﺎﻋﺮه ودواﻓﻌﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻦ اﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻼزﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وإرادﺗﻪ وﻳﻌ ّﺪ ﺣﻠﻘﺔ وﺻﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ رﺑّﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﺪاﻳــﺔ ﺗﻜﻮﻳﻨﻴــﺔ إﻻ أﻧّـﻪ‬
‫ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ ﻳﺘﺪﺧّﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻧﺰال ﻛﺘﺐ ﺳ وﻳﺔ وﺑﻌﺜﺔ أﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻬﺘــﺪي اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﻣﺒﺎﺷـﺮ ًة ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬أي أنّ اﻟﻠﻪ ﻳﺘﺪﺧّﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺒﺎﺷـﺮ ًة ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺒﻠﻎ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻬﺪي اﳌﻨﺸﻮد‪.‬‬
‫ﻫﺪاﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻓــﻴﺾ ﻣﺘــﻮا ٍل ﻻ ﻳﻨﻘﻄــﻊ ّ‬
‫ﺣﺘـﯽ ﻟﺤﻈــﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ ،‬أي ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﻜﻮن ﻓ ّﻴﺎﺿﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺒ اﻟﻌﺮﻓﺎء‪ ،‬وﻫــﺬا اﻟﻔــﻴﺾ اﳌﻄﻠــﻖ ﻳﻌـ ّﺪ‬
‫ﻣﻀ راً ﻋﺎ ّﻣﺎً ﻟﻠﻬﺪاﻳﺔ ورﻛﻨﺎً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ذاﺗﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺘّﺤﺪة ﻣﻊ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﳌﺒﺎرﻛﺔ؛ وﺗﺠــﺪر‬
‫اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﺗﻌ ّﻢ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻛﺎﻓّ ًﺔ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻌ ّﻤﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ أﻧّﻬﺎ ﺗﻌ ّﻢ ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺴــﺘﺤﻴﻞ أﻳﻀـﺎً أن ﺗﻜــﻮن ذاﺗــﻪ ﻣﻮﺟــﻮدة دون أن‬
‫ﺗﺘّﺼﻒ ﺑﺎﻟﻬﺪي‪ ،‬أي أنّ ﺻﻔﺔ »ﻫﺎدي« ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﳌﺒﺎرﻛﺔ اﻟﻀـﺮورﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ّ‬
‫ﺗﻨﻔﻚ‬
‫ﻋﻦ ذاﺗﻪ؛ وﺣﺼﻴﻠﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ ﻫﺪف اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ ذات اﻟﻨﺘﻴﺠــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﱰﺗّـﺐ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻬﺪي اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ وﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﺣﺘﻤﻲ ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻣﻨﻪ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،١٤٠٢‬ج‪ ،٤‬ص‪.٣٣‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١٤‬ص‪.٤١٠‬‬
‫‪٣١٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬

‫وﺟﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﳌﺎدّﻳــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻫﻴﺌــﺔ‬
‫أي ﺗﻐﻴـ ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫ﺗﺘّﺼﻒ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺛﺎﺑﺘﺔ راﺳﺨﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﻄــﺮأ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ّ‬ ‫اﻗﺘﻀﺎء ذا‬
‫ـﺮب ﺗﻌــﺎﻟﯽ دﻟﻴــﻞ ﻋﻠـﯽ ﴐورة‬
‫ﻓﻮﺟﻮب ﻋﺪم ﺗﺨﻠّﻒ اﳌﻌﻠﻮل ﻋﻦ ﻋﻠّﺘﻪ اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻫــﻲ اﻟـ ّ‬
‫وﺟﻮد ﻫﺪاﻳﺔ ذاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ‪ ،‬ﻷ ّن اﻟﻨﻤﻮ ﻣﻦ ذاﺗﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬وﻗﻀــﻴﺔ »اﻹﻧﺴــﺎن ﻛــﺎﺋﻦ ﻳﻨﻤــﻮ‬
‫ﺑﺎﻟﻀـﺮورة« ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻀـﺮورة اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻤﻮ اﳌﺸﺎر إﻟﻴــﻪ ﻫــﻮ ذات اﻟﻬــﺪي اﻹﻟﻬــﻲ اﻟــﺬي‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ ذﻛــﺮ ﻫــﻲ أ ّن‬
‫ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺛﺎﺑــﺖ ﻻ ﻳﻄــﺮأ ﻋﻠﻴــﻪ ﺗﻐﻴـ ﻣﻄﻠﻘـﺎً؛ وﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻛـ ّ‬
‫ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺒــﺪأ اﻟﻀـــﺮورة اﻟﺘــﻲ ﺗﻄــﺮح ﰲ‬ ‫اﻟﻬﺪف ﻧﻔﺲ اﳌﻘﺘﻀـﯽ اﻟﺬا‬
‫ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ ﴐورة وﺟــﻮد ﻫــﺪف ﻳﺘﺒﻠــﻮر ﻋﻠـﯽ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫ﻫﻴﺌﺔ ﻫﺪي إﻟﻬﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﰲ رﺣﺎﺑﻪ اﻗﺘﻀﺎءات ﴐورﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻣﺘﻄﻠّﺒﺎت أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺣﻴﻨ‬
‫ﻳﻬﺘﺪي ﺗﻜﻮﻳﻨﻴﺎً وﺗﺸـﺮﻳﻌﻴﺎً ﺳﻮف ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺑﻠﻮغ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺴ ﻧﺤﻮه ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﴐورة‬
‫ﺗﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻟﺒﻠﻮغ ﺑﻬﺪي ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ وﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ذاﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﺟﻮارﺣﻪ وﺟﻮاﻧﺤﻪ ﻣﻦ ﺗﺼ ّﻮرات وﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ورﻏﺒﺎت وﻗﺮارات وﺣﺮﻛﺎت ﻋﻀﻠﻴﺔ ﺨﺘﻠــﻒ‬
‫ﻟﻜﻞ ﺟــﺰء‬
‫أﻧﻮاﻋﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻣﻊ اﻟﻬﺪف ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺘﻢ واﻟﻀـﺮورة ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎت أﺳﺎﺳﻴﺔ ّ‬
‫ﻣﻦ أﺟﺰاء أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ وﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻬﺎ اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺘﻤﺤــﻮر‬
‫أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺣﻮل اﻟﻬﺪف اﳌﻨﺸﻮد ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻳﺠﺮي ﰲ ﻣﺴﺎر ﻫﺪاﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ اﳌﺒﺎﺷــﺮة‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻓﺎﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻮﺟــﻮد ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ ﻟﻜﻮﻧــﻪ ﻧﺘﻴﺠـ ًﺔ ﻣﺒﺎﺷــﺮ ًة ﻟﻔﻌــﻞ اﻟﻠــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ‬
‫اﳌﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺬي ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬

‫وﺟﻮد اﻟﻬﺪف ﺮة ﻟﻮﺣﺪة أﻓﻌﺎل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬

‫وﺟﻞ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻘﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‬
‫ﺧﻠﻘﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت وإﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻗﻴﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻛﻼﻫ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺪوث ﺑﻴﻨ اﻹﺑﻘﺎء ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ اﺳــﺘﻤﺮار ﺣﻴــﺎة اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﺤــﻲ‪ ،‬إﻻ أﻧّﻬـ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺻﻮرة ﻟﻔﻌﻞ واﺣﺪ وﻋﺎﺋﺪان ﻟﻔﻌﻞ »اﻹﻳﺠﺎد«‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣١٦‬‬

‫وﺟﻞ ﰲ اﻟﻮﻫﻠﺔ اﻷوﻟﯽ ﻨﺢ اﻟﻮﺟﻮد ﳌﻦ ﻳﺨﻠﻘﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺴﺘﺪﻳﻢ وﺑــﺎقٍ ‪،‬‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ اﻟﺒﻘﺎء ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ ﻋﻠﻤﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ واﻟﺬي ﻳﺘﺠﻠّﯽ ﰲ ﺛﻼث ﻣﺮاﺗــﺐ‬
‫وﻻ ّ‬
‫ﻫﻲ اﻟﻠﻄﻒ واﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪.‬‬
‫ﻓﻌﻞ اﻹﻳﺠﺎد ـ إﺿﻔﺎء اﻟﻮﺟﻮد إﻟﯽ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﳌﺨﻠﻮق ـ ﻳﻌﺘﱪ ﻗــﺪ ﺎً ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ ﻛﻮﻧــﻪ ﻣــﻦ‬
‫ﻟﻮازم اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻗﺎﻋﺪة »ﻣﺎ ﻻ أ ّول ﻟﻪ ﻻ آﺧﺮ ﻟﻪ« ﻓﻬﻮ أﺑﺪي ﻻ ﻳﻔﻨﯽ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺮب ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ وأﺑﺪﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻳﻄﻠــﻖ ﻋﻠﻴــﻪ اﺻــﻄﻼﺣﺎً ﻋﻨــﻮان اﺳــﺘﻤﺮار‬
‫ﻟﻮازم أزﻟﻴﺔ أﻓﻌﺎل ّ‬
‫ﻼ دون اﻧﻘﻄــﺎع‬
‫واﺳﺘﺪاﻣﺔ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈنّ إﺿﻔﺎء اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻠﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﻳﺒﻘﯽ ﻣﺘﻮاﺻـ ً‬
‫وﻋﻠﯽ ﺿﻮﺋﻪ ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ وﺗﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺼﻔﺎت اﳌﺘّﺤﺪة ﻣﻊ اﻟﻮﺟــﻮد ﻣﺜــﻞ اﻟﻔــﻴﺾ واﻟﻌﻠــﻢ واﻟﺨـ‬
‫واﻟﺮﺣﻤﺔ واﻻﺳﺘﻤﺮار‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻳﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﻋﺪم اﻟﺘﺨﻠّﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﻴﺾ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺪاﺋﻢ‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﻣــﻦ ﺧﻠﻘــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻳﻌﻨــﻲ‬
‫إذن‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻬﺪف ﻫﻮ ﻣﺎ أراده اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻫﺪف اﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻀـﺮورة وﻻ ﺳ ّﻴ أﻧّﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ أزﱄ وأﺑﺪي‬
‫ﻟﻴﺲ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﳌﺴــﺎﻓﺎت اﻟﺰﻣﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﺟﻤﻌــﺖ ذاﺗــﻪ أ ّول اﻟﺨﻠﻘــﺔ وآﺧﺮﻫــﺎ ﺧــﺎرج ﻧﻄــﺎق‬
‫اﻟﺤﺴﺎﺑﺎت اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ؛ وﻟﻮ اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﻬﺪف ﺑﺄﻧّﻪ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺳﻠّﻄﻨﺎ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻮﺿﻮع ﻣﻦ زاوﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻗ ّﻴﻤﻨﺎه ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻮﺟﻮد أﻳﻀـﺎً ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻀـﺮورة‪ ،‬ﻷنّ ﻓﻌﻞ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ واﺣﺪ وأﺟﺰاؤه ﺗﻌﺘﱪ ذات ﺗﻌﺪّده‪ ،‬وﻣﻴﺰﺗﻬﺎ أﻧّﻬﺎ ﻣﺘﻮاﺻــﻠﺔ‬
‫ﻻ ﺗﻮﻗّﻒ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻬﺪف ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداً ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ﻷﻧّـﻪ إن‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮداً ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺤﺘﻤﻲ اﻟﺬي ﻳﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ ﺗﻘـﺪّم اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻻﺳــﺘﻌﺪاد وﺗﻘـﺪّم اﻟﻜـ ل ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻨﻘﺺ ﻫﻮ ﴐورة وﺟﻮد ﻫﺪف‪ ،‬وإﻻ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻻﺳــﺘﻌﺪاد إﻟـﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ‬
‫وﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻜ ل‪ ،‬إذ ﻳﺘﺼ ّﻮر اﻟﺒﻌﺾ أنّ اﻟﻬﺪف ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻻﺣﻘـﺎً ﻷﻧّـﻪ ﻣﺘــﺄﺧّﺮ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ رﻏﻢ أنّ اﻟﺰﻣﺎن ﰲ ﺑﺎدئ ﻧﻈﺮﻧﺎ إﻟﻴﻪ ﻳﺒﺪو ﻣﻨﺼـﺮﻣﺎً وﻣﺘﺠﺪّداً؛ إﻻ أنّ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺤﻜﻤــﺔ‬
‫اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺘﻌﺪّدﻳﺔ ﻣﻦ ﻟﻮازم اﻟﻮﺣﺪة‪ ،‬وﺑﺴﺎﻃﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ذات ﺗﻌﺪّد اﻟﻘﺎﺑﻠﻴــﺎت‬
‫ﺗﻌﺘﱪ وﺟﻮداً ﻓﻌﻠﻴﺎً ﻟﻠﻬﺪف‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ دﻟﻴﻞ ﻋﻤﲇ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد اﻟﻬﺪف‪.‬‬
‫‪٣١٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻜﻠّﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬أي اﻟﻮﺣﺪة اﳌﺠﺘﻤﻌﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء اﳌﺘﻌﺪّدة ﺗﻘﺘﻀـﻲ اﻹﻗﺮار ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫ﻫﺪف ﻣﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣــﻦ أنّ اﻟﺘﻌﺪّدﻳــﺔ اﻟﻔﺮدﻳــﺔ ﻟﻠ ﻫﻴــﺔ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗﻬــﺎ‬
‫ﺗﺘﻄﻠّﺐ ﺗﺤﻘّﻘﻪ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﻬﺪف ﻣﻮﺟﻮد ﺣﺎﻟﻴﺎً ووﺟﻮده ﻣﺘﻌﺎ ٍل وﻣﺘﻘﺪّم ﺗﻘﺪّم ﴍف ﰲ اﳌﺮﺗﺒﺔ ﻟﻜﻮﻧــﻪ ﻓﻌﻠﻴــﺔ‬
‫وﻛ ﻻً‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أ ّن اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ واﻟﻜ ل ﻣﺘﻘﺪّﻣﺎن ﺑﺸـﺮف اﳌﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴــﺔ واﻟــﻨﻘﺺ‪،‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺘﻘﺪّﻣﺎن ﻋﻠﻴﻬ وﻓﻖ ﻣﻘﺘﻀـﯽ اﻟﻄﺒﻊ ﻷ ّن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﻠّ ًﺔ ﻟﻠﻌﻠّﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠــﺔ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ واﺣــﺪة ﻣــﻦ اﻟﻌﻠــﻞ اﻷرﺑﻌــﺔ اﻟﺪﺧﻴﻠــﺔ ﰲ ﺧﻠﻘــﺔ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻫﻲ أنّ وﺣﺪة أﻓﻌﺎل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ وﺑﻘﺎءﻫﺎ واﻟﻠﺬان ﻳﻘﺘﻀﻴﺎن وﺣﺪة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻨﺬ ﺑﺎدئ ﺧﻠﻘﺘﻪ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻳﻘﺘﻀﻴﺎن أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺘﻢ واﻟﻴﻘ وﺟﻮد ﻫﺪف ﰲ أﻓﻌﺎﻟــﻪ‬
‫ﺣﺘّﯽ إذا أﺧﺬﻧﺎ ﺗﻌﺪّدﻳﺘﻪ ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر واﻋﺘﱪﻧــﺎ اﻟﻬــﺪف ﻣﺘﺤﻘّﻘـﺎً ﻻﺣﻘـﺎً‪ّ ،‬‬
‫وﺣﺘـﯽ ﻣــﻊ وﺟــﻮد‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻷنّ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة وﺟــﻮد ﻫــﺪف ﰲ ﻋــﺎ اﻟﺨﻠﻘــﺔ؛‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻮ أﺧﺬﻧﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﻮﺣﺪة ﻟﻸﻣﺮ اﳌﺘﻌﺪّد ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣــﻦ وﺟــﻮد ﻫــﺪف‬
‫ﻣﺘﺤﻘّﻖ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷزﻣﻨﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ واﻟﻼﺣﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪،‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻋﺘﱪ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺄﻧّﻪ ﻫﻮ اﻟــﺬي ﻳﻔﻌــﻞ اﻹﻳﺠــﺎد ـ ﻓﺎﻋــﻞ اﻟﺨﻠﻘــﺔ ـ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ وﻫﻮ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ ﻣﺤﻴﻂ ﺑﻪ إﺣﺎﻃﺔ ﻗ ّﻴﻮﻣﻴﺔ؛ ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ وﺟــﻮد‬
‫ـﻞ ﺗﻔﺎﺻــﻴﻠﻬﺎ وﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻬــﺎ وآﺛﺎرﻫــﺎ‪ ،‬أي أنّ اﻟﻜـ ل‬
‫ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ ﻫﻲ ﻫﺪف ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﻜـ ّ‬
‫اﳌﻄﻠﻖ ﻳﺘﺠﻠّﯽ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ أﺟﺰاء وآﺛﺎر‪.‬‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮاﻫﺪ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺪاﻟّﺔ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ اﻟــﱰاث اﻟﻔﻜــﺮي ﻟﻠﻌﻼﻣــﺔ اﻟﺴــﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ‬
‫ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻛﺸﻒ رؤﻳﺘــﻪ ﰲ‬ ‫ﻼ دﻗﻴﻘﺎً‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠـﻪ ﺗﺘﻄﻠّﺐ ﺗﺤﻠﻴ ً‬
‫ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣١٨‬‬

‫ﻳــﺬﻛﺮ ﺑﺼـــﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒــﺎرة ﻣﻔﻬــﻮم »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة« واﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ‬ ‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺮاﺛــﻪ اﻟﻔﻜــﺮي‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﻮاﺿﻴﻊ ﺑﺤﻮﺛﻪ ودراﺳﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬ ‫اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻪ ﻷﻧّﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺷﻮاﻫﺪ وأﻣﺜﻠﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ وإذا ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ إﻟـﯽ ﴍﺣﻬــﺎ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬــﺎ‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أﻧّﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ؛ ﻟﺬا ﻜﻦ أن ﻧﺼــﻒ دراﺳــﺘﻨﺎ ﻫــﺬه ﺑﺄﻧّﻬــﺎ‬
‫وﺗﻨﺼﺐ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻪ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺣﻘﻴﻘﺔ دﻳﻨﻴﺔ أراد إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﻦ آﺛﺎره‬
‫‪ .٢‬اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﺗﺮاﺛﻪ اﻟﻔﻜﺮي ّ‬
‫ﺗﺪل ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻋﻠﯽ أﻧّـﻪ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﻜــﻮن اﻟﻬــﺪف‬
‫ـ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ﺗﺠــﺪر اﻹﺷــﺎرة إﻟـﯽ أنّ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﻳﻌﺘﱪ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻓﺮﺿﻴﺎﺗﻪ اﻻرﺗﻜﺎزﻳــﺔ وﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ اﻟﺸــﻮاﻫﺪ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻜﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻬﺎ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎً‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨ ﻧﺤﻠّﻞ اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻛﺸــﻒ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺣﻴﺚ ﻳﺜﺒﺖ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺒﺎدﺋــﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ وﻓﺮﺿــﻴﺎﺗﻪ اﻻرﺗﻜﺎزﻳــﺔ‪ ،‬ﻓﻬــﺬه‬
‫ﺑﻜﻞ وﺿﻮح‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳــﺘ ّﻢ اﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ اﻟــﺬي‬
‫اﳌﺒﺎدئ واﻟﻔﺮﺿﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﻣﺎ ذﻛﺮ ّ‬
‫ﺳﻨﺘﻄ ّﺮق إﻟﻴﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﳌﺒﺎدئ واﻟﻔﺮﺿﻴﺎت اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ واﻗﻊ رؤﻳﺔ اﻟﻌﻼﻣﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻳ ّﺘﻀﺢ اﻟﺴــﺒﺐ‬
‫ﰲ اﺗّﺒﺎﻋﻪ ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ أنّ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ رؤﻳﺘﻪ ﻻ ﻜﻦ أن ّ‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ إﻻ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺑﻴﺎن اﳌﺒﺎدئ واﻟﻔﺮﺿﻴﺎت اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ واﳌﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻫــﺬا‬
‫ﻛﻞ ﻋﺎ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ أﻓﻜﺎره اﻻرﺗﻜﺎزﻳﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻷنّ ﻛﺸﻒ رؤﻳﺔ ّ‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ اﻋﺘﱪ ﻛﺸﻒ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة أو ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻓﱰاﺿﺎً ارﺗﻜﺎزﻳﺎً ﺿﻤﻦ اﻟﺸــﻮاﻫﺪ‬
‫اﻷرﺑﻌﺔ اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ آﻧﻔﺎً‪.‬‬
‫ﻣﺒﺎدؤه وﻓﺮﺿﻴﺎﺗﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬أي ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﺗﻨﻘﺴﻢ إﻟﯽ ﻗﺴﻤ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷ ّول‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎت أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎت إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﺣﺪة‪:‬‬
‫ﻧﺘﻄ ّﺮق ﻓﻴ ﻳﲇ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻫﺬه ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻛ ً‬
‫‪٣١٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺎت أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ )اﻟﻮاﻗﻊ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ(‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﺗﺘﻔ ّﺮع إﻟﯽ ﻓﺮﻋ ‪ ،‬إذ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ واﻗﻌﻴﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وأﺧﺮی إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺆﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﺧﺎرﺟﻴــﺔ ﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ ﻋــﻦ إدراك‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ّ‬
‫ﺗﺆﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ إدراﻛــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن ﻟﻬــﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻹﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻓﻬــﻲ ّ‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺨــﺎرﺟﻲ‪ Î،‬وﺳــﻮف ﻧﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن ﺗﻔﺎﺻــﻴﻠﻬﺎ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق »اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ«‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠـﻪ داﻓــﻊ ﻋــﻦ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ و ﻳﺆﻳّﺪ اﻟﺴﻔﺴــﻄﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﻌﻨــﻲ إﻧﻜــﺎر اﻟﻮاﻗــﻊ ﻛـ رﻓــﺾ اﻟﻨــﺰﻋﺘ‬
‫اﻟﺸﻜﻮﻛﻴﺔ واﳌﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﺑﺘﺪأ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻛﺘﺎﺑــﻪ »ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﻟﺤﻜﻤــﺔ« ﺑﺘﻮﺿــﻴﺢ ﻣﺴــﺄﻟﺔ أنّ اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫وﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﺑﺮأﻳﻪ ﺗــﺮﺗﺒﻂ ﻣــﻊ ﺑﻌﻀــﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدون إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ وﺟﻮد ﻛﺎﺋﻨﺎت أﺧﺮی‪ّ ،‬‬
‫ﰲ ﻋﻼﻗﺎت ﺗﺄﺛ ﻣﺘﺒﺎدل‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻌﻪ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺑﻠﻮغ ﻫﺪف واﻗﻌــﻲ‪ Ï.‬وﰲ ﻛﺘــﺎب آﺧــﺮ‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻋﺘﱪ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺄﻧّﻪ أ ّول ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ووﺻﻔﻪ ﺑﻜﻮﻧﻪ اﻟﺤ ّﺪ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ واﻟﺴﻔﺴــﻄﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺮأﻳﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﻀﻴﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ـ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻋﻠـﯽ ﻧﺤــﻮ اﻟﺤــﺘﻢ واﻟﻴﻘـ ـ ﻟــﺬا‬
‫ﻓﻬﻲ ﰲ ﻏﻨﯽ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻷنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺪرﻛﻬﺎ ﺑﻀﻤ ه‪.‬‬
‫أﻫ ّﻢ ﻣﺎ ﻜﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﳌﺬﻛﻮرة أﻋﻼه ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫أ( اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺒﺪأ ﻋﺎ ّم ﰲ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠّﻴﺔ‪.‬‬
‫ب( اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﻲ أﺳﺎس اﻟﻬﺪف اﻟﻌﺎ ّم‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ﻷ ّن اﻟﻌﻠّﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻗﺎ ﺔ ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻬﺎ ﻋﻠـﯽ ﻣﺒــﺪأ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﻟﻜــﻮن‬
‫اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﻀـﺮوري ﺑ اﻟﻌﻠّﺔ واﳌﻌﻠﻮل ﻣﻮﺟﻮدا ً ﺣ ّﻘﺎً ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ وﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ ﺳــﻨﺦ‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ أﻣﺮا ً وﻫﻤﻴﺎً‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣــﺎ اﻟﻌﻠّـﺔ واﳌﻌﻠــﻮل ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻣﻔﻬــﻮﻣ ﻣــﻦ‬

‫‪ .١‬ﺑﺎول ﻣﻮزر‪٢٠٠٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٧‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،١٢٧٩‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٢٠‬‬

‫اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻲ؛ ﻛﺬﻟﻚ وﻓﻖ اﻟﻌﻠّﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻓﺎﻟﻬــﺪف اﻟﻌــﺎ ّم‬
‫ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ‪ ،‬ﻷ ّن ﻛﺎﻓّـﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ﻘﺘﻀـــﯽ ﻋﻠﻠﻬـﺎ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‬
‫واﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﺗﺠﺮي ﻧﺤﻮ ﻫﺪف ﻣﻌـ ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴــﻚ ﻋــﻦ أ ّن اﻟﻌﻼﻗــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗــﺮﺑﻂ اﻟﻔﻌــﻞ واﻟﻔﺎﻋــﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻀـﺮورﻳﺔ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ وﻻ ﺗﻌـ ّﺪ اﻋﺘﺒﺎرﻳـﺔً‪ ،‬وﻋــﺎ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻳﺜﺒﺖ ﴐورة وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺑ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻬﺪف وﺑ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻬﺪف‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﺈ ّن ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺸﻒ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻳﻌﺘــﱪ ﻛﺸــﻔﺎً ﻷﻣــﺮ‬
‫واﻗﻌﻲ وﰲ رﺣﺎﺑﻪ ﻳﺤﻈﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄ ﻧﻴﻨﺔ ﻗﻠﺐ ﺑﻜﻮن رﻛﻴﺰة ﺣﻴﺎﺗــﻪ وﻛﺎﻓّـﺔ ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ أﻣﺮ واﻗﻌﻲ وﻟﻴﺲ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎً‪.‬‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﺪرج ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒـﺎ ‪ ،‬إذ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻜﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﱪاﻫ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ و ﻴﻴــﺰ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻋــﻦ اﻻﻋﺘﺒــﺎر‪ ،‬ﻟــﺬا ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ‬
‫ـﻒ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﱪاﻫـ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ ﺳــﺘﻜﻮن واﻗﻌﻴــﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ؛ وﻧﺴﺘﺸـ ّ‬
‫اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻧّﻪ ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻛــﻮن اﻟﻬــﺪف ﻳﺤﻈـﯽ ﺑﻮﺟــﻮد ﺧــﺎرﺟﻲ‪،‬‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﻲ ﳌﻔﻬــﻮم »اﻟﻬــﺪف ﻣﻮﺟــﻮد« ﻟﻜــﻮن ﻧﺘﻴﺠــﺔ اﻟﱪﻫــﺎن‬
‫وﻛﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻟﱪﻫﺎن اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻋﺘﻤﺪ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ّ‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻗﻀﻴﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﺪان ﻻ ﺗﺒﻘﻲ أدﻧﯽ ّ‬
‫ﺷﻚ ﺑﺎﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬و ﺮة ذﻟﻚ ﻫــﻲ أنّ‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﻌ ّﺪ ﻣﺼﺪر ﺿ ن واﻃﻤﺌﻨﺎن ﻟﻠﺘﺄﻛّﺪ ﻣــﻦ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻣﻔﻬــﻮم »اﻟﻬــﺪف‬
‫ﻣﻮﺟﻮد« ﻛ أنّ اﻟﻀﻤ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻬﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة )اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻬﺪف(‬

‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ رأي اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻵﻟﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﺤـ ّﺮك‬
‫ﻣﺜﻞ اﳌﺎﻛﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺄل »ﳌﺎذا ﺸـﻲ ﻓﻼن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺎرع؟« ﻳﺠﻴﺐ ﻣﻦ ﺳــﺄﻟﻨﺎه‬
‫ﻣﻮﺿّ ﺤﺎً اﻟﻬﺪف ﻣﻦ وراء ﻣﺸـﻲ ﻓﻼن ﻛ ﻟﻮ ﻗﺎل »إﻧّﻪ ﺸـﻲ ﻷﺟﻞ أن ﻳﺸﱰي ﻃﻌﺎﻣﺎً«‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳﺠﻴﺐ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي دﻋﺎ ﻓﻼﻧﺎً ﻷن‬
‫‪٣٢١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﺸـﻲ ﰲ اﻟﺸﺎرع وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻬﺪف اﻟــﺬي ﻫــﻮ ﴍاء اﻟﻄﻌــﺎم ﻣﺸــﺮوﻃﺎً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺒﻠﻎ ﻫﺪﻓﻪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﳌﺸـﻲ‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﺸـﻲ ﻃﺒﻌﺎً ﻨﺢ اﳌﺎﺷـﻲ رﻏﺒ ًﺔ ﰲ أن ﻳﻮاﺻﻠﻪ‬
‫ﻻ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺎً ﰲ اﳌﺜﺎل اﳌﺬﻛﻮر‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻧﻄﺮﺣﻪ ﻛ ﻳــﲇ »ﻛﻴــﻒ‬
‫وإذا أردﻧﺎ أن ﻧﺴﺄل ﺳﺆا ً‬
‫ﻳﻮﺿـﺢ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ‬
‫ﺸـﻲ ﻓﻼن؟«‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻦ ﻧﻄﺮح ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﺆال ﺳــﻮف ﻳﺠﻴــﺐ ﺑﺄﺳــﻠﻮب ّ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ اﳌﺸـﻲ‪ Ï،‬وأ ّﻣﺎ ﻛﻴﻔﻴــﺔ ﻣﺸــﻴﻪ ﻓﻬــﻮ ﻳﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ‬
‫ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺑﺘﺪاء ﺑﺘﻮﺿﻴﺢ أﺳﻠﻮﺑﻪ وﺳﺒﺒﻪ وﺗﺤ ّﻮﻟﻪ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي رآه اﻟﺴﺎﺋﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺠــﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟــﺬﻛﺮ ﻫﻨــﺎ أنّ ﺑﻴــﺎن اﻟﻬــﺪف اﻹﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺘﻘـ ّﻮم ﺑﺸــﻜﻞ أﺳﺎﺳــﻲ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع اﳌﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ وﻋﻠّﺘﻪ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌ ّﺪ ﺳﺒﺒﺎً ﰲ وﺟﻮده‪ ،‬إذ ﻳﺘ ّﻢ ﺑﻴﺎﻧﻪ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﺒﻴﺎن اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻣﺎدّة اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻄﺮح اﻷﺳــﺌﻠﺔ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص اﳌﻮﺿﻮع ﻛ ﻳﲇ »ﻛﻴﻒ ﺣــﺪث ذﻟــﻚ؟ وﻣــﺎ ﻫــﻲ أﺳــﺒﺎب ﺣﺪوﺛــﻪ؟ وﻣــﺎ ﻫــﻲ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺘﻪ؟« وﻻ ﺗﻄﺮح ﺑﻬﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ »ﻣﺎ ﻫﻮ ﻫﺪف اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻣﻦ وراء ﻓﻌﻠﻪ؟«‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣ ّ ذﻛﺮ أنّ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻴــﺎن اﳌﻮﺿــﻮع‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮب إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﻜــﻮن اﻟﺤﻴــﺎة ﻛﺎﳌﺎﻛﻨــﺔ ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻴﺎن اﳌﻮﺿﻮع ﺑﺄﺳﻠﻮب ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﺘ ّﻢ ﺑﻴﺎﻧﻪ وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺪﻓﻴﺘﻪ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺄﻣﺮ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎﻗــﻪ وﻻ ﺑـ ّﺪ ﻟــﻪ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻠﻮﻏﻪ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ وﺟﻮد ﻫﺪف وﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﻜﻮن اﳌﻮﺿﻮع ﺟﺰءاً ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا ﺗ ّﻢ ﺑﻴﺎﻧــﻪ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻟﻮﺟﻮد أو ﻋﺪم وﺟﻮد اﻟﻬﺪف واﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻜﻮﻧــﻪ‬‫ٍ‬ ‫وﻓﻖ أﺳﻠﻮب ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻓﻼ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﺄﻣﺮ ذا ﻣﻜﻨﻮن ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻣﺮاﺣﻞ ﻳﺴﺎﻋﺪ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻠﯽ ﻇﻬﻮرﻫﺎ‪.‬‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف ﻫﻮ أﺣﺪ اﻻﻓﱰاﺿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ رؤﻳﺔ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ‬
‫ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠـﻪ ﰲ ﻣﺠﺎل ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻣﺤﻮر رؤﻳﺘﻪ اﻟﺘﻲ وﺿّ ﺢ ﻓﻴﻬﺎ واﻗﻊ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﻮ ذات اﻟﻬــﺪف ﻣﻨﻬــﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫‪1. Craige, Edward (ed.). 2005, p. 387.‬‬

‫‪ .٢‬إﻳﺎن ﺑﺮﺑﻮر‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٢٢‬‬

‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ‪ :‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑــﺄنّ ّ‬

‫ﻛﺎﻓـﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﳌﻤﻜﻨــﺔ ﰲ ﻋــﺎ‬ ‫ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﺪﻓﻴﺔ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﻫﺪف ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ و ﺎ أنّ اﻹﻧﺴﺎن واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻪ ﻫﺪف أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺮأﻳﻪ ذات ﻫﺪف وﻻ ﻜﻦ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر ﺠـ ّﺮد ﺑﻴــﺎن‬
‫ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻮ اﻛﺘﻔﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻔﻲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﻓﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ وﻻ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬ﻷنّ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﺑﺸــﻜﻞ أﺳﺎﺳــﻲ ﻋﻠـﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻫﺪف ﻟﻪ ﻜﻦ ﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻨــﺎل ﻓﻴﻬــﺎ أﻳّـﺔ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫ﺻﺎﺋﺒﺔ وﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﺤﻘّﻖ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‪ :‬اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﺑﺮأﻳــﻪ ﺗﻘﺘﻀــﻲ وﺟــﻮد ﻫــﺪف وﺑﺮﻧــﺎﻣﺞ ﺷــﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﺑﻴﺎن اﻟﻬﺪﻓﻴﺔ ﺑﺄﺳﻠﻮب إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ وﻟﻴﺲ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﺗﺤﻠــﻴﲇ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﻘــﺎل إنّ‬
‫ﺧﺎص ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻬﺪي ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ ﻷﺟﻞ أن ﺗﺒﻠﻎ ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺪﻓﻪ ﻳﺘﺠﻠّﯽ‬
‫ّ‬ ‫وﺟﻞ ﻟﺪﻳﻪ ﻫﺪف‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﻧﺤﻮ وﺟﻬﺘﻪ اﳌﻄﻠﻮﺑــﺔ‪ ،‬أي ﻳﺠــﺐ‬
‫ﻫﺪاﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﺗﻮﺟﻴﻬﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺸـﻲ ﻓﻴﻪ وﻻ ﻳﻨﺤــﺮف‬ ‫ﻻ أن ﻳﺒ ّ ﻟﻪ ﻣﻌﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ أن ﻳﺴﻠﻜﻪ ﺛ ّﻢ ﻳﻬﺪﻳﻪ‬
‫أ ّو ً‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ اﺻﻄﻼﺣﺎً اﻹرﺷﺎرد إﻟﯽ اﻟﻄﺮﻳﻖ أو اﻹﻳﺼﺎل إﻟـﯽ‬ ‫ﻋﻨﻪ أو ﻳﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳﻘﺎً آﺧﺮ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ّ‬
‫اﳌﻄﻠﻮب؛ ﻟﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻠﻮغ ﻫﺪﻓﻪ ﻟﺪﻳﻪ ﻗﺼﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺴ ﰲ ﻣﺴﻠﻚ ﻫﺪي إﻟﻬــﻲ‬
‫ﺿﻤﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﻟﻪ ﻫﺪف‪ :‬ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أنّ ﻫﺪف اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ ﺑﺸــﻜﻞ ﻋـﺎ ّم ﻳﻌﺘــﱪ ذات‬ ‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻮده اﳌﻘﺪّس‪ ،‬إﻻ أنّ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ رﻏﻢ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟــﻮد ًة ﻋﻠـﯽ ﻫﻴﺌــﺔ ﻛﺎﺋﻨــﺎت ﻣﺘﻌـﺪّدة ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻠﻘﺔ اﻟﻼزﻣﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺘﻘﻠّ ًﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺤﻴﻄﺎً إﺣﺎﻃ ًﺔ ﻗ ّﻴﻮﻣﻴ ًﺔ ﻋﻠﻴﻬــﺎ‬
‫ﻗﺎﻃﺒ ًﺔ وﻋﻠﯽ ﻛﺎﻓّﺔ اﻷواﺻـﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻄﻬﺎ ﺑﻪ وﻋﻠﯽ ﺑﻨﻴﺔ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﺳـﺮه‪ ،‬ﻓﻜـ ّ‬
‫ـﻞ ﳾء دون‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎء ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻌﻠّﻴﺘﻪ وإﺣﺎﻃﺘﻪ اﻟﻘ ّﻴﻮﻣﻴﺔ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓــﺈنّ ﻫﺪﻓــﻪ ﻣﺘﻘـﺪّم ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﺘﱪ ﻋﻠّ ًﺔ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﺎﻃﺒ ًﺔ إذا ﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﻫــﺪف ﻓﻬــﺬا اﻟﻬــﺪف ﻳﻌــﻮد إﻟﻴــﻪ‬
‫ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ وﻳﺘﻮاﻛﺐ ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻪ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٩٩٥ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٢٦٥‬‬

‫‪٣٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﻳﺨﻠﻖ ﺤﺾ ﺻﺪﻓﺔ وﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﻋﺎﳌـﺎً ﻋﺒﺜﻴـﺎً وآﻟﻴـﺎً‬ ‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺈنّ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻳﺘﺤ ّﺮك ﺣﺮﻛﺔ اﳌﺎﻛﻨﺔ ﻛ ﻳﺪّﻋﻲ اﻟﺒﻌﺾ ﺿﻤﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻮه ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺒﺜﻴــﺔ وﺟـ ّﺮدوه‬
‫ﻛﻞ ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬‫ﻣﻦ ّ‬
‫ﻳﺨﻠﻖ ﻋﺒﺜﺎً وﻻ ﻳﺘﺤ ّﺮك‬ ‫ﻳﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻨﻌﻢ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﺪﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ‬
‫آﻟﻴﺎً ﻛﺎﳌﺎﻛﻨﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻦ ادّﻋﺎء أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ ﻛ ﺗﺼ ّﻮر اﻟﺒﻌﺾ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺎت إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ )اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ(‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻋــﺮف ﻣﺼــﻄﻠﺢ »اﻟﻌﻘــﻞ« ﰲ ﺗﺮاﺛــﻪ اﻟﻔﻜــﺮي‬
‫ﺑﺄﺳﻠﻮﺑ ‪ Î،‬وذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷ ّول‪ :‬اﻟﻌﻘــﻞ ﻳﻄﻠــﻖ ﻋﻠـﯽ اﻹدراﻛــﺎت اﻟﻜﻠّﻴــﺔ ووﻇﻴﻔﺘــﻪ اﺳﺘﻜﺸــﺎف ﻣــﺪاﻟﻴﻞ‬
‫اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠّﻴﺔ‪.‬‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺜﺎ ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﻗﺪرة اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﺨ واﻟﺸـ ّﺮ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬اﻋﺘﱪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺑﺄﻧّﻪ ذات اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ‪ ،‬وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی اﻋﺘــﱪه‬
‫ذات اﻟﻔﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ Ð،‬ﻟﺬا ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ ذات ﻋﻘﻠﻪ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳﺘﺨﺪم ﻣﻔﻬﻮم‬
‫‪Ñ‬‬
‫»اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻄﺮي«‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ رﺣﻤﺖ اﻟﻠﻪ ﻣﻮﺳﻮي ﻣﻘﺪّم وأﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ ‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٢٧‬ص‪.٥٩‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٣٠٢‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫ـ اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٩١‬‬
‫ـ رﻣﻀﺎن ﻓ وز ﺟﺎﻳﻲ‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٧‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٧‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫ـ رﻣﻀﺎن ﻓ وز ﺟﺎﻳﻲ‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٧‬‬
‫ـ اﻟﺴ ّﻴﺪ رﺣﻤﺖ اﻟﻠﻪ ﻣﻮﺳﻮي ﻣﻘﺪّم وأﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ ‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٨‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،١٤٠٢‬ج‪ ،٧‬ص‪.٢٤٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٢٤‬‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺗّﺒﻌﻬﺎ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺗﻌﻨﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﺑ اﻟﺨ واﻟﺸـ ّﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺣﺴﺐ اﻹﻃﻼق اﻟﻠﻔﻈــﻲ واﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ اﳌﻘﺎﺑﻠــﺔ ﻟــﻪ اﺗّﺴــﻤﺖ ﻌــﺎ‬
‫أﺧﺮی ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻷ ّول‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻌﻨﯽ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺔ‬
‫اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺘﺄﺳﻴﺴـﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ أﺳــﻠﻮب ﻳﺘّﺒﻌــﻪ اﻟﺒﺎﺣــﺚ ﻹﺛﺒــﺎت ﺻــﻮاب أﺳــﺲ‬
‫أﻃﺮوﺣﺎﺗﻪ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ ﺗﻨﻘﺴﻢ اﻵراء إﻟـﯽ ﻧــﻮﻋ ‪ ،‬اﺳــﺘﻨﺘﺎﺟﻴﺔ‬
‫وﻏ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻳﺘ ّﻢ إرﺟﺎع اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻴﺔ إﻟﯽ ﻏ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻴﺔ؛ و ﺎ أنّ‬
‫ﻗﺴﻢ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ إﻟﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺑﺪﻳﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أرﺟﻊ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ إﻟﯽ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴــﺔ؛‪ Î‬ﻟــﺬا‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫ﻓﺈنّ ﻃﺮح اﻵراء ﺑﻬﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﻳﺘ ّﻢ وﻓﻖ ﻣﻨﻬﺞ ﻋﻘﲇ‪.‬‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﺟﻤﻴﻊ آراﺋﻪ وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﻃﺮﺣﺖ وﻓﻖ ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ‪.‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺜﺎ ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺨﺮاﻓﺎت واﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻷﻋﻤﯽ‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﺨ واﻟﺸـ ّﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻠﺠﺄ‬
‫إﻟﯽ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘــﻞ ﻟﻴــﺪرك أنّ اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﺴــﺪﻳﺪ ﻳﺘﻌــﺎرض ﻣــﻊ اﻟﺨﺮاﻓــﺎت واﻷوﻫــﺎم واﻟﺘﻘﻠﻴــﺪ‬
‫اﻷﻋﻤﯽ دون ﻓﻜﺮ وﺗﻌﻘّﻞ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪:‬‬ ‫اﻟﺴﻠﻮ‬
‫»آراء اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ ‪ :‬اﻟﻘﺴــﻢ اﻷ ّول‪ :‬آراء وﻣﻌﺘﻘــﺪات ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺴﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ]أي ﺑﺼﻮرة ﻏـ ﻣﺒﺎﺷــﺮة[‪ ،‬ﻣﺜــﻞ ﻋﻠــﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿــﻴﺎت‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ‪ :‬آراء وﻣﻌﺘﻘﺪات ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺴﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ دون واﺳﻄﺔ ]أي ﺑﺼﻮرة‬
‫ﻣﺒﺎﺷـﺮة[‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻷﻋ ل اﳌﻠﺰم ﺑﺄداﺋﻬﺎ أو ﺑﻌﺪم أداﺋﻬﺎ‪.‬‬
‫اﺧﺘﻴﺎر اﻟﺮأي واﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷ ّول ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺗّﺒﺎع اﻟﻌﻠــﻢ واﻟﻴﻘـ‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ﻓﻬﻮ ﻳﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺘﺒﻊ اﻟﱪﻫﻨﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أو‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٣١٠‬‬

‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬رﻣﻀﺎن ﻓ وز ﺟﺎﻳﻲ‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬
‫‪ .٢‬ﻗﺎﺳﻢ ﺑﻮر ﺣﺴ ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٣‬‬
‫‪٣٢٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺒﻠﻎ ﻣﺒﻠﻎ اﻟﺨ وﺗﻀﻤﻦ ﺳﻌﺎدﺗﻪ ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷــﺮ‬
‫أو ﺗﻌﻴﻨﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺴ ﰲ اﻟﺴــﺒﻴﻞ اﻟــﺬي ﻳﻘــﻮده ﻟﻬــﺎ إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻳﺠﺘﻨﺐ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺴﻔﺮ ﻋﻦ ﺷﻘﺎﺋﻪ وﺑﺆﺳﻪ أو ﻳﻠﺤﻖ ﴐراً ﺑﺴﻌﺎدﺗﻪ‪.‬‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺤﻘّﺎﻧﻴﺔ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ وﺻﻒ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷ ّول‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺎ ﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﻨﺎ ﺑﺨ ه وﺷـ ّﺮﻩ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ وﺻﻒ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜــﺎ ‪ ،‬ﻫـ‬
‫ﺻﺤﺔ ﻟﻬ ‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻋﺘﻘﺎدان ﺧﺮاﻓﻴﺎن ﻻ ّ‬
‫ﻛﻞ رأي ﻳﺘﺒ ّﻨﺎه اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺮﺗﺒﻂ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﺑﻔﻄﺮﺗﻪ وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﻟﻜــﻮن اﻟﻔﻄــﺮة‬
‫ّ‬
‫ﺗﺠﺮي وﻓﻖ ﻋﻠﻞ اﻷﻣﻮر واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﻔّﺰه ﻋﻠﯽ ﺑﻠــﻮغ ﻛ ﻟــﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ اﻋــﺘ داً‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻜّﻨﻪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﻬــﻮ ﻻ ﻳﺨﻀــﻊ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺮأي اﻟﺨﺮاﰲ اﻟﺬي ﻃﺮق ذﻫﻨﻪ ﺟ ّﺮاء ﺟﻬﻞ أو ﺗﻘﻠﻴﺪ أﻋﻤـﯽ‪ ،‬وﺗﺠــﺪر اﻹﺷــﺎرة‬
‫ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﳌﺸــﺎﻋﺮ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺜـ ﻗــﺪرة ﺧﻴﺎﻟــﻪ أو‬
‫ﺗﺠﻌﻠﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪاً ﺑﺄﻓﻜﺎر ﺧﺮاﻓﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺸﺎﻋﺮ ﺧﻮف ورﺟﺎء«‪.‬‬
‫‪Î‬‬

‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺨﺮاﻓﻴــﺔ ﺗﻌﻨــﻲ اﻵراء واﳌﻌﺘﻘــﺪات اﻟﺘــﻲ ﻻ ﻳﻌﻠــﻢ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺤﺘﻬﺎ وﺳﻘﻤﻬﺎ ﻏ واﺿﺤ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ‬
‫ﺑﺼﻮاﺑﻬﺎ أو ﺑﻄﻼﻧﻬﺎ‪ ،‬أي أنّ ﺻ ّ‬
‫ﺤﺔ آراﺋﻪ وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ أو ﺑﻄﻼﻧﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﺑﺎﻟﺤﺘﻢ واﻟﻀـﺮورة ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺼ ّ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﻮاﻃﻒ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪات اﻹﻧﺴﺎن وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﺗﻨﺸﺄ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻣﻦ ﻣﺼﺪرﻳﻦ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﳌﻨﺸﺄ اﻷ ّول‪ :‬ﺗﻔﻜّﺮ و ﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﺨ واﻟﺸـﺮ ﺛ ّﻢ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺸـﻲء واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ‪.‬‬
‫اﳌﻨﺸﺄ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻣﺠ ّﺮد ﻋﻮاﻃﻒ وﺣﺎﻻت ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺗﺤﻔّﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل‪:‬‬
‫ّ‬
‫وﻳﺤﻔـﺰه ﻋﻠـﯽ ﻧﻴﻠﻬــﺎ‪،‬‬ ‫»اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ ﻳﺴﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﳌﻨﺎﻓﻊ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‬
‫ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻘﺎرن ﻋﻤﻠﻪ ﻣﻊ ﻣﻨﻔﻌﺔ وﻳﺸــﻌﺮ ﺑــﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬــﺬا اﻟﺸــﻌﻮر ﻳﺠﻌﻠــﻪ ﺑﺸــﻮق‬
‫ﺟﺎﻣﺢ ﻳﺤﻔّﺰه ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻴﺎم ﺎ ﻳﺤﻘّﻖ ﻫــﺬه اﳌﻨﻔﻌــﺔ؛ وﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻻ ﻳﺸــﻌﺮ ﺑﻮﺟــﻮد‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﺑﺮرﳼ ﻫﺎي اﺳﻼﻣﻲ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٩٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٢٦‬‬

‫ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻪ ﻓﻬﻮ ﻳﻠﺰم ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺼﻤﺖ وﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎً؛ ﺑﻴﻨ اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﲇ‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻗﻮام ﻫﺬا اﳌﻨﻄــﻖ ﻫــﻮ اﺗّﺒــﺎع أﻓﻀــﻞ ﻣــﺎ ﻜــﻦ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺑﺎﺗّﺒﺎع‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻫﻨﺎ ﻋ ّ إن ﺣﺼﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺎدّﻳﺔ أو‬
‫اﻟﺤﻖ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﺳﺘﺜ ره أﻻ وﻫﻮ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﯽ ﳾ ٍء ﻣﻨﻬﺎ«‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ ﻳﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﻠﻬﺚ وراء ﻣﻨﺎﻓﻌﻪ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻀﻤﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣ أنّ اﳌﻨﻄــﻖ اﻟﻌﻘــﲇ ﻳــﺪﻋﻮه إﻟـﯽ اﺗّﺒــﺎع‬
‫أي ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺑﺄن ﻳﻔﻌﻞ ّ‬
‫اﻟﺤﻖ ﻓﻘﻂ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﻀﺎﻣﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﺨ ه وﺻﻼﺣﻪ‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻫﻮ ﻋﺪم ﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ اﻹدراﻛﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ ﻟﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺪرك‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ Ï،‬و ﺮة ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻫﻲ أنّ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ ﻏـ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ّ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬أي اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬إ ّﻣﺎ أن ﺗﺮﻓﺾ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﻛﺄﻧّﻬﺎ ﻋﺪﻣﺎً أو ﺗﻨ ّﺰل ﻣﻨﺰﻟﺔ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ‬
‫أو ﺗﻌﺘﱪ ﻣﺠ ّﺮد أوﻫﺎم ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ؛ ﰲ ﺣ أنّ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﺗﻘﺴﻴﻢ إدراﻛــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻗﺴﻴﻤﻦ‪ ،‬إذ ﻣﻨﻬﺎ إدراﻛﺎت ّ‬
‫ﺣﺴﻴﺔ ـ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ ـ وأﺧــﺮی ﻋﻘﻠﻴــﺔ ﺑﺤﺘــﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘــﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ Ð،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﺗﺴﺘﺘﺒﻊ وﺟﻮد ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ أو ادّﻋــﺎء‬
‫ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ وﻫﻤﻴﺔ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻜﻮن اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ واﻟﺨﻴﺎﻟﻴــﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ ﺿــﻤﻦ اﻟﻌــﻮا‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﻬﻲ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ اﻹدراﻛﺎت‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬أي ﻋﺎ اﳌﺎدّة وﻋﺎ اﳌﺜﺎل وﻋﺎ اﻟﻌﻘﻞ‪ Ñ.‬ﻫﺬا اﻟﺮأي ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻌﻮا اﻟﺜﻼﺛﺔ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬
‫ﺗﺆﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة‬
‫ﻛﻞ ﻋﺎ ﻓﻴ ﺧــﻼ ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة‪ ،‬أي أﻧّﻬــﺎ ّ‬
‫ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﻧﻔﻲ ّ‬
‫ﻓﺤﺴــﺐ؛ ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ اﻟﻨــﺰﻋﺘ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺘــﺎن ﺑﺄﺳــﺲ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٩٩٥ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٤‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٣٠٣‬‬
‫‪٣٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ رﻏﻢ ﻛﻮﻧﻬ ﻗﻀﻴﺘ إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺘ ‪ ،‬وﻗﺪ أﺷﺎر اﻟﻌﻼﻣــﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ إﻟـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻮﺿﻮع ﻗﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫ﺧﻮاص اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﻓﻘــﻂ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫»اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻄ ّﺮﻗﺖ إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺣﻮل‬
‫اﻟﺨﻮاص ﳌﻮاﺿﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ اﻟﻌﻠــﻮم اﳌﺎدّﻳــﺔ‬‫ّ‬ ‫ﺣﻴﺚ أﺛﺒﺘﺖ وﺟﻮد ﻫﺬه‬
‫اﻟﺨﻮاص اﻟﺨﻔﻴﺔ ﻟﻠـ دّة ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ ﻋــﺎﺟﺰة ﻋــﻦ ﺗﻔﻨﻴــﺪ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬
‫ّ‬ ‫دا ﺎً ﺗﺴﺘﻜﺸﻒ‬
‫ـﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ ﻋــﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺠﺰ اﻟﺤـ ّ‬
‫اﳌﻴﺘﺎﻓﺰﻳﻘﻴﺔ؛ ﻟﺬا ﻓﻤﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻪ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎده ﻫﺬا ﻻ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ وﻳﻌﺪّ ﺧﺮاﻓ ًﺔ واﺿﺤ ًﺔ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻮﺿﻮح«‪.‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ‬
‫ـﺾ اﻟﻨﻈــﺮ ﻋــﻦ اﻟﻌﻘــﻞ واﻵﺧــﺮ‬
‫اﻹ ﺎن ﻳﻌ ّﺮف ﺑﻨﺤــﻮﻳﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔـ ‪ ،‬أﺣــﺪﻫ ﺗــﺪﻳّﻦ ﺑﻐـ ّ‬
‫ﺗﺪﻳّﻦ ﺑﺤﺖ ﻣﻨﺎﻫﺾ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻀﺎ ّد اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑ اﻟﻌﻘﻞ واﻹ ﺎن ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺜــﺎ‬
‫ﻳﺘﺒﻨـﯽ‬
‫ﺳﺒﺒﻪ أ ّن اﻹ ﺎن ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ وﻣﻀﺎدّة ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺴــﺐ ادّﻋــﺎء ﻣــﻦ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﺮأي‪.‬‬
‫اﻹ ﺎن واﻟﻌﻘﻞ وﻓﻘﺎً ﳌﺒﺎدئ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻣﻨﺴــﺠ ن ﻣــﻊ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬ ﻣﻜ ّﻤﻞ ﻟﻶﺧﺮ‪ Ð.‬ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﺗّﺒــﻊ‬
‫ﺑﻌﻀﻬ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﻳﻌﺘــﱪ اﻹ ــﺎن ﴏف ﺣﺎﻟــﺔ‬ ‫ﻧﻬﺠﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋ ّ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ ﺑﺤﻴــﺚ‬
‫ﻧﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻋﺘﱪه ﻣﱰﺗّﺒﺎً ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺸـﻲء‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺑﺮأﻳﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺘﻮاﻛﺐ ﻣﻊ اﻟﺘﺰام ﻋﻤﲇ ﺑــﺎﳌﻌﻠﻮم‪،‬‬
‫‪Ñ‬‬

‫ﻛﺬﻟﻚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﺗﺄﺛ ﻛﺒ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪات اﻹﻧﺴﺎن و ــﻂ ﺳــﻠﻮﻛﻪ‬
‫ﰲ ﺷ ّﺘﯽ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺤﻴﺎة ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻪ ﻋ ّﻤﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺤﻴﺚ اﻋﺘﱪه أﺳﺎﺳـﺎً ﻟﺘــﺪ ّﻳﻦ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫‪Ò‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٠٢‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑﻴﱰﺳﻮن وآﺧﺮون‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧٨‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤١٧ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٦‬ص‪.٤٣٠‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪:‬‬
‫ﻓﺎﻃﻤﺔ وﺣﺪا وآﺧﺮون‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،١٨‬ص‪.٢٤‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٤٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٢٨‬‬

‫وﻣﺮﺗﻜﺰاً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻗﺎل ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺨﻀﻊ ﻷﺣﻜﺎﻣﻪ ﰲ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ أن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻪ إﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺎﻓّﺔ أﻋ ﻟﻪ وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ‬
‫ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴــﺎن ﻣﺼــﺪاﻗ أﺳﺎﺳــﻴ ﻋﻠـﯽ اﺗّﺒــﺎع اﻟﻌﻘــﻞ ﺑﺸــﻜﻞ ﻋﻤــﲇ ﺿــﻤﻦ‬
‫ـﻖ‪ ،‬أي اﺗّﺒﺎﻋــﻪ‬ ‫ﻣﺠﺎﻟ ‪ ،‬أﺣﺪﻫ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺣﺎﻓﺰاً ﻳﺸ ّ‬
‫ﺠﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠـﯽ اﺗّﺒــﺎع اﻟﺤـ ّ‬
‫ﻛﻨﻬﺞ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻣﺎ ﻳﲇ‪» :‬اﻟﻌﻘﻞ ﻳــﺮﻏﻢ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺤﻖ ـ ﻳﻌﺘﱪ أﻓﻀﻞ ﺛﺮوة ذاﺗﻴــﺔ ﻜــﻦ ﻟﻠﺒﺸــﺮ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻠﯽ اﺗّﺒﺎع اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﲇ ـ اﺗّﺒﺎع‬
‫اﺳﺘﺜ رﻫﺎ«‪ Ï.‬أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻟﻌﺎﻃﻔﻴــﺔ‪ ،‬ودور‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬و ﺮة‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻖ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺴﻮﻗﻪ ﻧﺤﻮ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻨﺎ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﻨﻬﺠﺎً ﻳﺘّﺒﻌﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﯽ‬
‫اﻟﺤﻖ ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻓﻼ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﺴ ﻋﻠﯽ ﻧﻬــﺞ اﻟﻌﻘــﻞ ﻻ‬
‫ّ‬ ‫ذﻟﻚ ﻫﻲ أﻧّﻨﺎ ﻟﻮ أردﻧﺎ اﺗّﺒﺎع‬
‫ﺦ اﻟﺒﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫ﻏ ‪ ،‬إذ ﻟﻮ ﺗﺨﻠّﻴﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﺳﻮف ﻧﻘﻊ ﰲ ﻓ ّ‬
‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وأ ّﻣﺎ اﳌﺠﺎل اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﺴـ ة اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‬
‫ّ‬ ‫إذ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺴﻠﻚ ﻧﻬﺠﺎً ﻋﻘﻠﻴـﺎً ﰲ ﻣﺴـ ة ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫أﻛّﺪ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻋﻠﯽ أ ّن اﻹﺳﻼم أﻃﻠــﻖ دﻋﻮﺗــﻪ اﺳــﺘﻨﺎدا ً إﻟـﯽ ﺛﻼﺛــﺔ أرﻛــﺎن أﺳﺎﺳــﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻟﺮﻛﻦ اﻷ ّول‪ :‬اﻟﺴﻌﺎدة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻵﺧــﺮة ﺑﺼــﻔﺘﻬﺎ أﻫـ ّﻢ ﻣﺴــﺄﻟﺔ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬وﻫــﻲ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻃﺒﻌﺎً‪.‬‬
‫اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﴐورة ﻃﻠﺐ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﻮﻫﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﴐورة اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻌﺎ ّم ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻟﻴﺲ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪.‬‬
‫ﺛ ّﻢ اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷرﻛﺎن اﻟﺜﻼﺛﺔ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻜﻨﻪ ﻧﻴــﻞ اﻟﺴــﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ إﻻ ﻋــﱪ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﺳﻠﻮك ﻧﻬﺞ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٧‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٩٣‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٨٩‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٢‬‬
‫‪٣٢٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﻨﺤﻦ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪﻳﻦ‪ ،‬أﺣــﺪﻫ ﺗﺤﺪﻳــﺪ‬
‫ﻄﻬﺎ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻋﱪ اﺗّﺒﺎع اﻟﻨﻬﺞ اﻷﻣﺜﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻵﺧﺮ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺳﻌﺎدﺗﻨﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻧﻨﺎﻟﻬــﺎ‬
‫ﻧﺤﺼــﻞ ﻋﻠـﯽ‬ ‫اﻟﺤﻖ؛ ﻟﺬا ﻳﺠــﺐ أن ﻧﺘّﺒــﻊ اﻟﻌﻘــﻞ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر‬
‫ّ‬ ‫إﻻ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﺗّﺒﺎع‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳌﺮﺟ ّﻮة‪ ،‬واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻫﻨﺎ ﻓﻜﺮة ﻗﺪرة اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫»ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة« وﻣﻔﻬــﻮم »اﻟﺴــﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ« ﻟﻜﻮﻧــﻪ وﺳــﻴﻠﺔ ﺘﻠــﻚ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ إدراك‬
‫ﻣﻀﻤﻮن أﻣﺜﺎل ﻫﺬﻳﻦ اﳌﻔﻬﻮﻣ ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻋﺘﱪ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻌﻘﲇ وﺳﻴﻠ ًﺔ ﻜﻨﻨﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻛﺸﻒ‬
‫أي ﻧﻬﺞ آﺧﺮ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﻧﺠﺎﻋﺔ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو ّ‬
‫ﻏ ﻋﻘﲇ‪ ،‬إذ إنّ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻔﻬﻮم ﻫــﺪف اﻟﺤﻴــﺎة وﻣﺼــﺪاﻗﻪ ﻜــﻦ ﺗﺤﻘّﻘﻬــﺎ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ أﺳــﻠﻮب‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴـﻲ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻘﻴﻨﺎً‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﺑﺎﻋﺘﻘﺎد اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬أي اﻟﺼﻮاب واﻟﺨﻄﺄ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق )اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ(‬

‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤﻮن وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﻳﺴ ّﻤﯽ ﺑﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻟﺼــﺪق أو اﻻﻧﻄﺒــﺎق ﻣــﻊ اﻟﻮاﻗــﻊ اﺷــﱰﻃﻮا ﰲ‬
‫ـﻞ ﻗﻀــﻴﺔ ﺗﻜــﻮن ﺻــﺎدﻗ ًﺔ إذا‬
‫ﺻﺪق اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻧﻄﺒﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ Î‬ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘــﺎدﻫﻢ ﺑــﺄنّ ﻛـ ّ‬
‫ﺗﺒﻨـﯽ آﺧــﺮون‬
‫ّ‬ ‫اﻧﻄﺒﻘﺖ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ Ï،‬أي أﻧّﻬﻢ ﻋ ّﺮﻓﻮا ﺻﺪق اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺑﺎﻧﻄﺒﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ؛ ﺑﻴــﻨ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻧﺴﺠﺎﻣﻬﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ وﻟﻴﺲ اﻧﻄﺒﺎﻗﻬﺎ اﻟﺘــﺎ ّم‪ ،‬ﻓﺤﺴــﺐ رأﻳﻬــﻢ ﻳﻜﻔــﻲ ﰲ ﺻــﺪﻗﻬﺎ أن‬
‫ﺗﻨﺴﺠﻢ ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﻏ ﻫﻢ ﻃﺮﺣﻮا ﻓﻜﺮة إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻤﲇ ﻛﺸـﺮط ﻟﺼﺪﻗﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻀـﺮورة اﻧﻄﺒﺎق اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ ﻣــﻊ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻛﺸــﺮط ﻟﺼــﺪﻗﻬﺎ‪ ،‬أي ﻋﻤــﻮم اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤ و ﻦ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﺗﺒ ّﻨﻮا رأﻳﻬﻢ ﻫﺬا اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣــﻦ اﻋﺘﻘــﺎدﻫﻢ ﺑﻀــﺮورة‬
‫اﻧﻄﺒﺎق ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻘﻀﻴﺔ وﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﻳﻌ ّﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳﻦ اﻟﺬﻫﻨﻲ واﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﻌـ ّﺪ‬
‫ﻫﺬا اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻌﻴﺎراً ﻟﺼﺪق ّ‬
‫ﻛﻞ ﻗﻀﻴﺔ أو ﺑﻄﻼﻧﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ﺧﺴـﺮو ﺑﻨﺎه‪٢٠٠٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٨‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﺣﺎج ﺣﺴﻴﻨﻲ‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٤١‬ص‪.١٠٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٣٠‬‬

‫ﻓﴪ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻌﻨﯽ »ذات اﻟﺸـﻲء« أو‬

‫ّ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﯽ ﺑـ »ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ«‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺼﺎدﻗﺔ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻣــﻊ ذات‬
‫اﻟﺸـﻲء اﳌﻮﺟﻮد ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬و ﺮة ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ ذات اﻟﺸـﻲء ﻣﱰادف ﻣﻊ واﻗﻊ‬
‫ﻋﻨــﻪ وﺟﻮدﻫــﺎ اﻟــﺬا اﻟــﺬي‬ ‫ﻛﻞ ﻗﻀﻴﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﻳﺤـ‬
‫اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺈنّ واﻗﻊ ّ‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج؛‪ Î‬وﻗﺪ ﻋ ّﺮﻓﻪ ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﻄﻠــﻖ اﻟﺜﺒــﻮت‪ Ï‬وردﻳــﻒ ﻟﻠﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﺮأﻳﻪ ﺣﻘﻴﻘ ًﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو اﻋﺒﺘﺎرﻳ ًﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﻄــﺎﺑﻖ ﺧــﺎرﺟﻲ ﻫــﻮ ذات‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﻨﻔﺲ اﻷﻣﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ّ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل إنّ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻮﺟــﻮد ﻣﺼــﺎدﻳﻖ ﺧﺎرﺟﻴــﺔ ﻟﻠﻤﻔــﺎﻫﻴﻢ ﺿــﻤﻦ ﺛــﻼث‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ﻛﻞ ﺣﻜﻢ ﻳﺼــﺪر ﻓﻬــﻮ‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ـ اﻷﺻﻴﻞ ـ وﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ّ‬
‫ﻋــﻦ أﺣﻜــﺎم‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻬﻠّﻴﺎت اﻟﺒﺴــﻴﻄﺔ ﺗﺤـ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬واﻧﻄﺒﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺻﻴﻞ ﳌﻮاﺿﻴﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﳌﺎﻫﻴﺎت ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻮﺟﻮد اﻋﺘﺒــﺎري ﻟﻬــﺎ‪،‬‬
‫أي أﻧّﻪ ﻳﻨﺴﺒﻪ إﻟﻴﻬﺎ وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﺜﺒﻮﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ اﻟﻬﻠّﻴــﺎت اﳌﺮﻛّﺒــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ﻟﻬﺎ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺗﺴ ّﻤﯽ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻣﻮﺟﻮدة‪.‬‬
‫اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟـﯽ وﺿــﻊ ﺳﻠﺴــﻠﺔ ﻣــﻦ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﻌﺘــﱪ‬
‫اﳌﻌﻘﻮﻻت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘ ًﺔ ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﻠﻮﺟﻮد أو اﳌﺎﻫﻴﺔ ﻃﺒﻌﺎً‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻬﺎ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻨﻄﺒــﻖ ﻋﻠﻴﻬــﺎ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج ﺗﻜﻮن ﺛﺎﺑﺘ ًﺔ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﻠﻮﺟﻮد أو ﻟﻠ ﻫﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺛ ّﻢ اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ أنّ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻛﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻣﻊ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻦ‬

‫‪ .١‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٩٣١‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٣٢‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٩٣١‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪٣٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﻟﺜﺒﻮت اﻟﺬي ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ ﻓﻜﻠّﻬــﺎ ﺑﺮأﻳــﻪ ﻣــﻦ ﻣﺴــﺘﻠﺰﻣﺎت اﻷﺑﻌــﺎد‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠ ﻫﻴﺎت ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻈﻬﺮ إﻟﯽ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻮاﻗﻊ ﰲ رﺣﺎب ﻇﻬﻮر ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﺎ ذﻛﺮ إﻟﯽ اﻟﻘﻀﻴﺘ اﻟﺘﺎﻟﻴﺘ ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﺎ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق وﻳﻌﺘﱪ ﻣﻌﻴﺎر ﺻﺪق اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻧﻄﺒﺎﻗﻬــﺎ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ رﺣﺎب ﺗﺄﻛﻴــﺪه ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد ﻫــﺪف ﻟﻬــﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻬﺪف ﻫﻮ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻗﻄﻌﺎً ﺻﺎدﻗﺔ ﺑﺮأﻳﻪ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ‬
‫ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ؛ ﻟﻜﻦ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻹﺿــﺎﻓﺔ‪ ،‬أي إﺿــﺎﻓﺔ ذات اﻟﺸــﻲء إﻟـﯽ اﳌﻌﻠــﻮم‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﻫﻢ واﻟﺨﻄﺄ ﰲ اﻟﻔﻜــﺮ‪ Ï،‬وﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻳﺨﺘﻠــﻒ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋ ّ ذﻛﺮﻧﺎ‪.‬‬
‫ﺣﺴﺐ ﻣﺪﻟﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق »اﻧﻄﺒﺎق اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ« ﻓﺎﳌﺎﻫﻴﺔ واﺣﺪة ﻻ أﻛـ ﺳــﻮا ًء‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ذﻫﻨﻴ ًﺔ أو ﺧﺎرﺟﻴﺔً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧّﻬﺎ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج ذات آﺛﺎر ﺧﺎرﺟﻴــﺔ وﰲ‬
‫ﻛﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﺧﺮی ﻏ ﻫﺬه ﻓﺼﺪق اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫اﻟﺬﻫﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ أﺛﺮ ﺧﺎرﺟﻲ ﻟﻜﻦ ﺣﺴﺐ ّ‬
‫إﺣﺮازه ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺼﺪق ﻳﺴﺘﻠﺰم ﺑﺎﻟﻀـﺮورة وﺟﻮد ﻣﻮﺿــﻮع ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺼﺪق ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺗﺨﻠﻖ ﻟــﺪی اﻹﻧﺴــﺎن ﻳﻘﻴﻨـﺎً إﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎً‬
‫ﻛﻞ ّ‬
‫ﺷﻚ ﻣﺤﺘﻤــﻞ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴــﻚ ﻋــﻦ أﻧّﻬــﺎ ﺗﻮﺟــﺪ ﻳﻘﻴﻨـﺎً ﺳــﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺎً‬ ‫وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﻨﺘﻔﻲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺗﺮدﻳﺪ ﺣﻮل ﺻﻮاب أو ﻋﺪم ﺻﻮاب اﻟﻘﻀﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻨﻘﺾ ّ‬
‫‪ .٢‬اﺳﺘﻨﺎدا ً إﻟﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق »اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ« ﻓﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ أ ّن ﻗﻀﻴﺔ »اﻟﺤﻴــﺎة ﻟﻬــﺎ‬
‫ﻫﺪف« اﻟﺘﻲ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ »اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ« ﺗﺼﺪق ﰲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠـﯽ اﳌﻮﺿــﻮع وﻛــﺬﻟﻚ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻛﺎﻓّﺔ أﺟﺰاﺋﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻠﺬان ﻫ ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘــﺪرة ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻗﻀــﻴﺘ ﻣــﻦ ﺳــﻨﺦ‬
‫اﳌﻌﻘﻮﻻت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻣﺼﺪاق ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﺣﻴﻨ ﻧــﺪرﺟﻬ ﰲ ﻗﻀــﻴﺔ »اﻟﺤﻴــﺎة‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٣٢‬‬

‫ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ« ﺳﺘﺼﺒﺢ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﺜﺒﺖ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫ﻛ أنّ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻬﺪف ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻌﻨﺎه اﻟﺪاﻓﻊ أو اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻓﻬــﻮ أﻳﻀـﺎً ﻣــﻦ ﺳــﻨﺦ اﳌﻌﻘــﻮﻻت‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻣﺼــﺎدﻳﻖ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﺨــﺎرج‪ ،‬وﺣﻴــﻨ ﻧﺪرﺟــﻪ ﰲ ﻗﻀــﻴﺔ »اﻟﻬــﺪف‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ« ﻓﺎﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫ﻗﻀﻴﺔ »اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ ﻫﺪف« اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﻀﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﺗﺒﻌﺎً ﻟﻬﺎ ﻓﺈنّ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌﺘﱪ ﺑﺸﻜﻞ واﻗﻌﻲ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻣﺼﺪاق اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻜـ ّﻨﻬ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺑﻴﻨﻬ ﻫﻲ اﳌﺴﺎواة ﻟﻜــﻮﻧﻬ ﰲ ﺳــﻴﺎق واﺣــﺪ‪ ،‬إذ‬
‫أﻳﻨ وﺟﺪ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮﻧﻪ وﺟﻮداً ﻓﻬﻮ ﻳ ّﺘﺴﻢ ﺑﺤﻴﺎة‪ ،‬أي أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻮﺟﺪ ﻣــﻊ ﺗﺤﻘّﻘــﻪ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌ ّﺪ ﺣﻴﺎ ًة ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﺘّﺴﻤﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ وﻓﻖ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘــﲇ ﻳﻘــﺎل ــﺎ أنّ اﻟﻮﺟــﻮد أﻛـ‬
‫اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﺪاﻫ ًﺔ وﻫﻮ اﻷﺻﻴﻞ ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻔﻬﻮم واﳌﺼﺪاق اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺗﻌﻮد إﻟﻴــﻪ‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﻜﻮن اﳌﻄﺎﺑﻖ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻟﻘﻀﻴﺔ »اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ ﻫﺪف« ﻫﻮ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﺜﺒﻮت‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي أﻗ ّﺮﻩ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺻــﺎدﻗﺔ وﺗﻨﻄــﻖ ﻣــﻊ‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ وﺗﺜﺒﺖ ﺑﺬات ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺛﺒﻮﺗﻪ ﺣﺴﺐ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺻﺪﻗﻬﺎ ﻣﻨﻮط ﺑﻬﺬا اﻻﻧﻄﺒﺎق‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﻛﺘﺸﺎﰲ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ إﺛﺒــﺎت وﺟــﻮد ﻫــﺪف‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ وﻓﻖ أﺳﻠﻮب ﻋﻘﲇ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﻛﺸﻒ ﻫﺪف ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺄﺳــﻠﻮب ﻋﻘــﲇ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻜّﻦ ﻣﻦ ﻛﺸﻒ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ وﻟﻴﺲ اﻻﻋﺘﺒﺎري‪.‬‬
‫ﻛﻮن ﻫــﺪف اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻦ ﺳــﻨﺦ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻻﻛﺘﺸــﺎﻓﻴﺔ ﻳﺴــﺘﺪﻋﻲ اﻟﻌﻤــﻞ ﺑﻨﻈﺮﻳــﺔ اﻟﺼــﺪق‬
‫»اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ« وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻪ‪ ،‬واﻷﺳﻠﻮب اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺬي اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻳﺜﺒﺖ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ أنّ اﻋﺘﻘﺎدﻧــﺎ ﺑﻮﺟــﻮد ﻫــﺪف‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﺣﺘﻤﻲ‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻂ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻧﻮع ﻣﻨﻬﺎ ﻫــﺪف‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻧﻄﺎق ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﺘﻨﺎﺳﻖ ﻣﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﺎﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺘ ّﻤﺔ ﻟﻠﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬أي‬
‫أﻧّﻬﺎ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ وﺗﺴﻔﺮ ﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻋﻦ ﺻ ورة اﻹﻧﺴﺎن ﺟــﺰءاً ﻣﺘﻨﺎﺳــﻘﺎً‬
‫‪٣٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫ﻣﻊ ﺳﺎﺋﺮ أﺟﺰاء ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﺼــﺒﺢ ﻣ ّﺘﺤــﺪاً ﻣــﻊ اﻟﺤﺮﻛــﺔ‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﳌﺎدّي ﻟﻠﻜﻮن وﺑﻬﺬا اﻟﺸــﻜﻞ ﻳﻜــﻮن وﺿــﻌﻪ ﻣﺜــﻞ وﺿــﻊ ﺳــﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺘﺤـ ّﺮك ﰲ ﻣﺴـ ة ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﻨﺪرج ﰲ وﺣــﺪﺗﻬﺎ‬
‫ﻻ ﻣﻄﻠﻘﺎً‪.‬‬
‫ﺿﻤﻦ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ ﺗﻌﺘﱪ ﻛ ً‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﺳﺘﻨﺎدا ً إﻟﯽ اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺘــﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫــﺎ ﻣــﻦ اﻟــﱰاث اﻟﻔﻜــﺮي ﻟﻠﻌﻼﻣــﺔ اﻟﺴــﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ رﺣﻤﻪاﻟﻠـﻪ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻛﺸــﻒ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻓــﻴ ﻳــﲇ ﺧﻼﺻــﺔ اﻷدﻟــﺔ‬
‫اﳌﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ ﻛﻼﻣﻪ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻮﺟــﻮد ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪:‬ﻫــﺪف اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻮﺟــﻮد ﰲ ﻋــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ وذﻟﻚ ﳌﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫أ( اﻟﻬﺪف ﻣﺘّﺤﺪ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﻣﻊ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﺎﻋﻞ‪.‬‬
‫ب( اﺗّﺤﺎد اﻟﻬﺪف واﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﺎﻋﻞ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ وﺟــﻮد ﻫــﺪف ﻋﻤــﲇ رﻏــﻢ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺘﺄﺧّﺮاً ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﻬﺪف ﻛﺎﺋﻦ ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﻠﻴــﺎ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﻣﻮﺟــﻮد ﰲ ﻣﺮاﺗــﺐ ﺻـ ورﺗﻪ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺠﺮي ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘّﺼﻞ وﻣﺘﻮا ٍل ّ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﺗﻌ ّﺪ ﻧﻘﺼﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﳌﺮﺗﺒــﺔ اﻟﻼﺣﻘــﺔ‬
‫ﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷنّ ﻫﺬه اﳌﺮاﺗــﺐ ﻣﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﻮﺣــﺪة‬
‫ﻟﻬﺎ وﻛ ً‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ وﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬﺎ ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﺣﺘﻤﻴﺎً ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻀـﺮورة اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬ﻷنّ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺘﺎز ﺑﻮﺟﻮد ﻓﻌﲇ واﻗﻌﻲ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﺎﻟﻬــﺪف‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺮاﺗﺒﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ّ‬
‫وﺟﻞ ﺗﺴﺘﻠﺰم وﺟﻮد اﻗﺘﻀﺎءات ذاﺗﻴﺔ ووﺟﻮد ﻫﺪف ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ ﻗﻄﻌﻴﺔ‬
‫‪ .٣‬ﻫﺪاﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘﺨﻠّﻒ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق وﻣﻮﺟﻮدة ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻀـﺮورة‪.‬‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﺗّﺤﺎد ﻳﻌﻮد إﻟـﯽ‬
‫‪ .٤‬اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺘّﺤﺪ ﻣﻊ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻮﺟﻮداً ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٣٤‬‬

‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻧﺴﺒﺔ اﳌﻤﻜﻦ إﻟﯽ اﻟﻮاﺟﺐ ﻫﻲ ذات اﻻرﺗﺒﺎط ﻓﻴ ﺑﻴﻨﻬ ‪ ،‬وواﺟﺐ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺘﻠﻚ إﺣﺎﻃﺔ ﻗﻴﻮﻣﻴﺔ ﺑﻜﺎﺋﻨﺎت ﻋﺎ اﻹﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻟــﺬا ﻫﺪﻓــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﺘّﺤﺪ ﻣﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ وﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻟﺘﻘﺪّم‬
‫واﻟﺘﺄﺧّﺮ اﳌﺎﻫﻮﻳ اﻟﺬﻳﻦ ﻧﺘﺼ ّﻮرﻫ ﰲ ﻫﺬه اﻷﻓﻌــﺎل ﻳــﺪﻻن ﺑــﺎﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘـ ﻋﻠـﯽ وﺣــﺪة‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ واﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ّ‬
‫إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻛﺸــﻒ ﻫــﺪف ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪،‬‬
‫واﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﻮﺣﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻪ اﻟﻔﻜﺮي ﺗﺘﻠﺨّﺺ ﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺎﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻬﺪف ﻏ ﻣﻮﺟــﻮد ﻋﻠـﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ‪ ،‬ﻓــﻼ‬
‫ﻜﻦ ﻛﺸﻔﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻧﺰﻋﺘﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﺪق وﺟﻮد ﻫــﺪف ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻋﻠـﯽ‬
‫أرض اﻟﻮاﻗﻊ وﻓﻖ أﺳﻠﻮب ﺗﺄﺳﻴﺴـﻲ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻮﺟﻮد ﻫــﺪف‬
‫ـﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‬
‫واﻗﻌﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻟﻴﺲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﺸــﻌﻮر واﻟﻌﺎﻃﻔــﺔ وﻟــﻴﺲ ﺑﺤﻜــﻢ اﻟﺤـ ّ‬
‫اﻟﺒﺤﺘﺔ وﻟﻴﺲ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻹ ﺎن اﻟﺼـﺮف‪ ،‬ﺑﻞ وﻓﻖ ﻣﺒﺎدئ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﺘﻬﺞ اﻟﻌﻘﻞ أﺳــﻠﻮﺑﺎً ﺗﺄﺳﻴﺴــﻴﺎً ﻓﻬــﻮ ﻳﺤﻜــﻢ ﺑﺒﺪاﻫــﺔ ﻣــﺎ ﻳﺴﺘﻜﺸــﻔﻪ وﻳﺜﺒــﺖ ﻳﻘﻴﻨﻴــﺔ‬
‫وﺿـﺮورة وﺟﻮد ﻣﻔﻬﻮم »ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻮﺟﻮد« ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺼﺪق »اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ«‪ :‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﻓــﺈنّ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫»ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻮﺟﻮد« ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻣﻊ ﻗﻀﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻳﺴﺘﺘﺒﻊ ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة واﻗﻌﻴﺔ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺼﺪق ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻮﺟﻮد«‪ ،‬وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ ﻜــﻦ‬
‫ﻛﺸﻒ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﺣﺴﺐ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻟﺘــﻲ ﺗـ ّﻢ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬــﺎ ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أنّ ﻫﺬا اﻟﻜﺸﻒ ﻣــﻦ اﻵﺛــﺎر اﻟﺤﺘﻤﻴــﺔ‬
‫ﻟﻼﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﻬﺪﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﻧﻬــﺞ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ وﻧﻈﺮﻳــﺔ اﻟﺼــﺪق‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻫﻮ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫»اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ«‪ ،‬وﻣﻐﺰی ّ‬
‫‪٣٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ﺑﺮﺑﻮر‪ ،‬إﻳﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺑﻬــﺎء اﻟــﺪﻳﻦ ﺧــﺮم ﺷــﺎﻫﻲ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﺸـﺮ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬دﻳﻦ وﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠﻴﲇ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »أدﻳﺎن«‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﱰﺳﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻳﻜﻞ‪ ،‬وآﺧﺮون‪ ،‬ﻋﻘﻞ و اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ أﺣﻤﺪ‬
‫ﻧﺮاﻗﻲ وإﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺳﻠﻄﺎ ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻃﺮح ﻧﻮ«‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﺣﺎج ﺣﺴﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀـﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﺑﺮرﺳــﻲ و ﺗﺤﻠﻴــﻞ ﻧﻈﺮﻳــﻪ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺻﺪق در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻔﻴــﺪ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠٠٤‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪.٤١‬‬
‫ﺧﺴـﺮو ﺑﻨﺎه‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ارزش ﺷــﻨﺎﺧﺖ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳــﻪﻫﺎي‬
‫ﺻﺪق ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ« )اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎ (‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻛﻼم اﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠٠٠‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪.٣٣‬‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬اﳌﻴﺰان ﰲ ﺗﻔﺴ اﻟﻘــﺮآن‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺐ اﻟﻨﺸـﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪١٤١٧ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴــﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺻﺪرا«‪١٩٩٥ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﺑﺮرﳼﻫﺎي اﺳﻼﻣﻲ‪) ،‬ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬اﻟﺠــﺰء‬
‫اﻷ ّول‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺆﺳﺴﺔ »ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب«‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رﺳﺎﺋﻞ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ »ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب«‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﻣﺆﺳﺴــﺔ »ﺑﻮﺳــﺘﺎن‬
‫ﻛﺘﺎب«‪١٤٢٢ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﻋﺎرﰲ‪ ،‬ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ و ﻣﻨﺎط ﺻﺪق«‪ ،‬ﻧﺸــﺮت ﰲ‬
‫ﻣﺠﻠّﺔ »ذﻫﻦ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠٠١‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٦‬و ‪.٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٣٦‬‬

‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨــﺎي )ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﻲ(«‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻜﻤﺖ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠٠٧‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪.٨٠‬‬
‫ﻓـ وز ﺟــﺎﻳﻲ‪ ،‬رﻣﻀــﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻋﻘﻼﻧﻴــﺖ در ﻧﻈــﺮ ﻋﻼﻣــﻪ‬
‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ «‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ذﻫﻦ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠٠٤‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪.١٧‬‬
‫ﻗﺎﺳﻢ ﺑﻮر‪ ،‬ﺣﺴ ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻣﺴــﺌﻠﻪ ﺑــﺎور ﭘﺎﻳــﻪ و ﻧﻈــﺎم ﻣﻌﺮﻓﺘــﻲ‬
‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ «‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّـﺔ »ﺣﻜﻤــﺖ ﻣﻌﺎﺻـــﺮ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴــﻨﺔ‬
‫‪٢٠١٢‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪.١‬‬
‫ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻘﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﻟﺤﻜﻤــﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫اﻟﺤﻖ‪١٤٠٥ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺆﺳﺴﺔ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﻌﻠّﻤﻲ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬راﺑﻄــﻪ ﺑﺎﻳــﺪ و ﻫﺴــﺖ از ﻣﻨﻈــﺮ ﻋﻼﻣــﻪ‬
‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ «‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﺣﻜﻤﺖ ﻣﻌﺎﺻـﺮ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴــﻨﺔ ‪٢٠١٠‬م‪،‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪.٢‬‬
‫ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺿـﺮات دراﺳﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﻲ«‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪٢٠٠٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻮزر‪ ،‬ﺑﺎول‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬واﻗــﻊ ﮔـﺮا ‪ ،‬ﻋﻴﻨﻴــﺖ و ﺷــﻚ ﮔـﺮا «‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺮﺗﻀـﯽ ﻓﺘﺤﻲ زاده‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ذﻫﻦ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻨﺔ ‪ ،٢٠٠٣‬اﻟﻌﺪد ‪.١٤‬‬
‫ﻣﻮﺳﻮي ﻣﻘﺪّم‪ ،‬اﻟﺴ ّﻴﺪ رﺣﻤﺖ اﻟﻠﻪ وﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ‬
‫ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺳﺎﺣﺖﻫﺎي وﺟﻮدي إﻧﺴﺎن از دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ «‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »اﻧﺪﻳﺸــﻪ ﻧــﻮﻳﻦ‬
‫دﻳﻨﻲ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠١١‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪.٢٧‬‬
‫وﺣﺪا ‪ ،‬ﻓﺎﻃﻤﺔ وآﺧﺮون‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺗﺤﻠﻴــﻞ ﺷــﻜﺎف ﻣﻴــﺎن ﻧﻈــﺮ و‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »ﭘــﮋوﻫﺶ ﻧﺎﻣــﻪ اﺧــﻼق«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫ﻋﻤﻞ اﺧﻼﻗﻲ از دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎ «‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ّ‬
‫إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ ‪٢٠١٢‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪.١٨‬‬
‫‪٣٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ‬

‫وﻳﻐﻴﻨﺰ‪ ،‬دﻳﻔﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ و ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﻲ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ و ﻧﻈــﺮ«‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴــﻨﺔ‬
‫‪٢٠٠٣‬م‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٢٩‬و ‪.٣٠‬‬
‫‪Craige, Edward (ed.). 2005, Routledge Encyclopedia of Philosophy, 2 nd edition,‬‬
‫‪Vol. 9. Routledge.‬‬
 ‫…]‪<íèõ†e<?ì^é£]<îßÃÚ@<ÝçãËÚ<Ùçu<íè‚ÏÞ<íé×é× <í‰‬‬
‫]‪< <Îä jéÞ<Ôè…‚è†Ê<ÍçŠ×éËÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﻴﺜﻢ ﺷﺎدﺑﻮر‬
‫‪Ð‬‬
‫د‪ .‬ﺳ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﻮﺳﻮي‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻫﻮ أﺣﺪ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺘﻲ ﻃﺎﳌﺎ ﻃﺮﺣﺖ ﺗﺴــﺎؤﻻت ﺣﻮﻟﻬــﺎ‪ ،‬واﻹﻧﺴــﺎن‬
‫أﻛـﺪ‬
‫اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻــﺮ ﻋــﺎد ًة ﻣــﺎ ﻳﻄﺮﺣــﻪ ﰲ ﻧﻄــﺎق اﻟﺪﻳﺎﻧــﺔ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ّ‬
‫اﻟﻔﻴﺴﻠﻮف اﻷﳌﺎ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﺑﻠﻐــﺖ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻧﻬﻴــﺎر ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ اﻷﺳــﺲ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻌﺎ إﻧﺴﺎن ﻫﺬا اﻟﻌﺼـﺮ ﻣﻦ ﻫﻮاﺟﺲ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ـ اﻟﻌﺪﻣﻴــﺔ ـ اﻟﺘــﻲ ﺷــﺎﻋﺖ ﻋﻠـﯽ ﻧﻄــﺎق‬
‫واﺳﻊ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺣﺎول ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﻓﻖ أﺳﺲ ﻣﺎدّﻳﺔ دﻧﻴﻮﻳﺔ‬
‫ﰲ رﺣﺎب اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺪأ »إرادة اﻟﻘﺪرة«‪ ،‬واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫ﻫﻲ ﴐورة اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ ﻟﺘﺠﺎوز ﻋﻘﺒﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ اﺟﺘﺎﺣــﺖ‬
‫اﻟﻌﺎ اﻟﻐﺮ ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان»ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻧﺘﻘﺎدی دﯾﺪﮔﺎه ﻧﯿﭽﻪ درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼـﺪر‬
‫ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺘﺎﺳﻌﺔ ﻋﺸـﺮة‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺮاﺑﻊ‪٢٠١٤ ،‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٣٣‬إﻟ ٰﯽ ‪.٥٥‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻃﺎﻟﺐ دﻛﺘﻮراه ﰲ اﻟﻔﻠﺴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﻌﻠﻮم× ‪ /‬اﳌﺸـﺮف ﻋﻠﯽ ﺗﺪوﻳﻦ اﳌﻘﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺸﺎرك ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﻌﻠﻮم×‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٤٠‬‬

‫ﺗﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ إﻟـﯽ ﺗــﺪوﻳﻦ دراﺳــﺔ ﻧﻘﺪﻳــﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴــﺔ ﺣــﻮل ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺑﻐﻴﺔ إﺛﺒﺎت ﻋﻘﻤﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻻ ﺗﺜﻤﺮ ﺳﻮی ﻋﻦ ﻓﻜﺮ إﻧﻜﺎري ﻣﺤﺾ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ أﺣﺪ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﳌﻼزﻣﺔ ﻟﺤﻴﺎة ﺑﻨﻲ آدم ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻗــﺪ‬
‫ﻳُﻨﺴـﯽ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﺟ ّﺮاء ﻣﺠﺮﻳﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ وﻣــﺎ ﺗﺤﻤــﻞ ﻣﻌﻬــﺎ ﻣــﻦ ﻣﺘﻄﻠّﺒــﺎت ﺗﺸــﻐﻞ ذﻫــﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أو ﻗﺪ ﺗﺤﻮل دون ﻃﺮﺣﻪ ﺑﻌﺾ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪،‬‬
‫رب اﻟﻌــﺎﳌ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻜﻞ ﺟ ّﺪ ودﻗّﺔ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺣﻴﻨ ﺗﺠﺎﻫﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐــﺮ‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻃﺮح ّ‬
‫وﺧﻼ ﻓﻜﺮه ﻣﻦ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﺳﺘﻬﺎن ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﻓﺎﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺎﺗﺖ ﻫﺰﻳﻠ ًﺔ وﻓﻘﺪت ﺗﺄﺛ ﻫــﺎ رﻏــﻢ أﻧّﻬــﺎ ﻗﺒــﻞ‬
‫ﺗﻔﴪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻷﺗﺒﺎﻋﻬﺎ و ﻨﺤﻬﻢ اﻋﺘﻘﺎداً ﺑﺄنّ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ذات ﻗﻴﻢ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ وﻟﻬــﺎ‬
‫ذﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ ّ‬
‫ﻫﺪف ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ أﺣﺪ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸـﺮ ﻫﻮ أﺣﺪ‬
‫اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴ اﻟﺬﻳﻦ أدرﻛﻮا أنّ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻳﻮاﺟــﻪ أزﻣــﺔ ﻣﻔﻬــﻮم »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ رواج ﻓﻜﺮ إﻧﻜﺎري‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳌﻠﻔﺖ ﻟﻠﻨﻈــﺮ أنّ آراءه ﰲ ﺗﻠــﻚ‬
‫ﻳﺤﻦ ﻋﻬﺪي‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﻌﺾ ﻳﻮﻟﺪون ﺑﻌــﺪ‬ ‫ﺗﺤﻆ ﺑﺎﻫﺘ م ﻳﺬﻛﺮ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل‪» :‬ﻟﺤ ّﺪ اﻵن‬ ‫اﻵوﻧﺔ‬
‫ﻣﻮﺗﻬﻢ«‪ Î.‬ﻛ وﺻﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧّﻪ أ ّول ﺻﺎﺣﺐ رؤﻳﺔ إﻧﻜﺎرﻳﺔ ﺗﺎ ّﻣﺔ وﻛﺄﻧّﻪ ﻗــﺪ ﺿـ ّ‬
‫ﺤﯽ ﺑﻨﻔﺴــﻪ‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻌﻠّ ً ﻷﺑﻨــﺎء‬ ‫ﻳﺪرك اﻟﻨﺎس ﻣﺪی ﺟﺪّﻳﺔ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ودﻗّﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ واﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨــﺎ أنّ دراﺳــﺎﺗﻪ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴــﺔ اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ د ّوﻧﻬــﺎ‬
‫ﻫﺎﻣـ ًﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳــﺔ ﻷﻧّﻬــﺎ ﺗﺼــﻒ ﻟﻨــﺎ ﺟــﺬور اﻷزﻣــﺎت اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﻜﺎري ﺗﻌ ّﺪ ّ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺟﺘﺎﺣﺖ اﻟﻌﺎ اﻟﻐــﺮ إﺛــﺮ ﺷـﺘّﯽ اﻟﻌﻮاﻣــﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ .٩١‬راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤١‬‬
‫‪2. Keith Ansell - Pearson (2002), p. 199 - 200.‬‬
‫‪٣٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﻬﺪف ﻣﻦ وراء ﺗﺪوﻳﻦ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﺑﻴﺎن رأي ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐــﺮ ﺑﺨﺼــﻮص ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« واﻷزﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼــﻮص ﺑﻌــﺪ أن‬
‫ﺷﺎﻋﺖ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ ﻓﻜﺮة ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﺛـ ّﻢ ﺗـ ّﻢ ﺗﺴــﻠﻴﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻻﻗﱰاﺣﺎت اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر وﻓﻖ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ؛ ﻟﻜﻦ ﻗﺒــﻞ ذﻟــﻚ ارﺗﺄﻳﻨــﺎ‬
‫ﺟﻬﺎﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻃﺒﻴﻌﺔ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﻷﻧّﻪ أﻛّﺪ ﻗﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫ﺑﻴﺎن ﺗﻮ ّ‬
‫»ﻛﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی اﻋﱰاف ﻳﻘ ّﺮ ﺑﻪ ﻣﻦ وﺿﻊ ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬــﻲ ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻏﺮار ﺗﺪوﻳﻦ ﻣﺬﻛّﺮات ﺑﺸﻜﻞ ﻏ ﻣﻘﺼﻮد«‪.‬‬

‫ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫وﻟﺪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺸﺘﻪ ﻋﺎم ‪١٨٤٤‬م وواﻓﺎه اﻷﺟــﻞ ﻋــﺎم ‪١٩٠٠‬م وﻫــﻮ ﻳﻨﺤــﺪر ﻣــﻦ‬
‫أﺳـﺮة أﳌﺎﻧﻴﺔ ﻛﺎن ﺗﻘﻄﻦ إﺣﺪی ﻗﺮی ﺳﺎﻛﺴﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﺳـﺮة ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﺘﺪﻳﻨﺔ ﺗﻌﺘﻨﻖ اﳌــﺬﻫﺐ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﻠﻮﺛﺮي اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻷﺳـﺮة اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄ وﺗﺮﻋﺮع ﰲ أﺣﻀــﺎﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧــﺖ ﺗﻌﺘــﱪ ﺗﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻟﻜﻨﻴﺴــﺔ اﻟﱪوﺗﺴــﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‬
‫ﻣﺮﺗﻜﺰاً ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻷ ﻮذج اﻷﻣﺜﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﰲ ﺑﺎﻛﻮرة ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗ ّﻢ ﺗﻠﻘﻴﻨﻪ ﺑﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ Ð،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺑﺪأ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻛﻤﺴﻴﺤﻲ ﻣﺘﺪﻳﻦ‪ Ñ‬ﻟﻜﻦ ﻟـ ّ ﺑﻠﻎ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﻋﺸـﺮة ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‬
‫وﺗﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻓﺤﻮاﻫﺎ أنّ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی أﻣﺮ ﻋﺮﰲ وﻓﻜــﺮ‬‫ّ‬ ‫ﺗﻐ ّ ت رؤﻳﺘﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﺘﻌﺼﺐ‪ ،‬ﻟﺬا اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻣﺠ ّﺮد ّ‬
‫ﻇﻞ أو ﺷﺒﺢ ﻋﻤﺮه أﻟﻔﻲ ﻋﺎم وﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ ﺗﺠــﺎوزه ﺑﻐﻴــﺔ اﻟﻮﻟــﻮج ﰲ‬ ‫ّ‬
‫ﻋﺎ ﺟﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫ﰲ ﺑﺎدئ ﻣﺴ ﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ درس ﻋﻠﻢ اﻟﻼﻫﻮت اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﰲ ﻋﺎم ‪١٨٦٥‬م اﻧﺼــﺮف‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﺣﺘّﯽ إﺗّﻪ أﻋﺮض ﻋــﻦ اﻟــﺬﻫﺎب إﻟـﯽ اﻟﻜﻨﻴﺴــﺔ ﻟﻠﻤﺸــﺎرﻛﺔ ﰲ ﻃﻘــﻮس اﻟﻌﺸــﺎء اﻟﺮﺑّـﺎ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٣‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻲ‪ . .‬ﺳﺘ ن‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤٦‬‬
‫‪ .٣‬روي ﺟﺎﻛﺴﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٢‬‬
‫‪ .٤‬ﻣﺎرﺗﻦ ﺟﻲ‪ .‬ﻧﻴﻮﻫﺎوس‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٤٢‬‬

‫ـ اﻷﻓﺨﺎرﺳﺘﻴﺎ ـ ﻟﺬﻟﻚ اﺳﺘﺎءت واﻟﺪﺗﻪ اﳌﻠﺘﺰﻣﺔ ﺒﺎدئ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣ ّ ﻓﻌﻞ وأﺟﻬﺸﺖ ﺑﺎﻟﺒﻜﺎء‬
‫واﻟﺘﻀـ ّﺮع ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻬﺪه‪ ،‬ﻛ ﻛﺘﺒﺖ ﻟــﻪ أﺧﺘــﻪ رﺳــﺎﻟ ًﺔ ﻃﻠﺒــﺖ ﻣﻨــﻪ اﻟﺮﺟــﻮع إﻟـﯽ‬
‫ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی وﻧﺒﺬ اﻹﻟﺤﺎد‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ أﺟﺎﺑﻬﺎ‪:‬‬
‫»ﻫﻨﺎ ﻣﻔﱰق اﻟﻄﺮق اﻟﺬي ﻳﻔﺼــﻞ اﻟﻨــﺎس ﻋــﻦ ﺑﻌﻀــﻬﻢ‪ ،‬ﻟــﺬا إن أردت اﻟﻌــﻴﺶ‬
‫ﺑﻄ ﻧﻴﻨــﺔ ﻓﻜﺮﻳــﺔ وﺳــﻌﺎدة إﺑﻘــﻲ ﻋﻠـﯽ دﻳﺎﻧﺘــﻚ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وإن أردت ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻌﻠﻴﻚ أن ﺗﺨﺘﺎري ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ«‪.‬‬
‫أﻣﻀـﯽ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻣﻌﻈﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﺣﻴﺪاً ﻣﻠﺤﺪاً وﻏ ﻣﺴﺘﻘ ّﺮ ﰲ ﻣﻮﻃﻦ واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ رﻏﻢ ذﻟــﻚ‬
‫ﻳﻨﻔﻚ ﻟﺤﻈ ًﺔ ﻋﻦ اﺳﺘﻘﺼﺎء اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻴﺄس ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة و‬
‫وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ وﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬وﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ د ّون أﻓﻀﻞ وأﻋﻈﻢ ﻣﺆﻟّﻔﺎﺗﻪ وﻫﻲ ﻛﺘﺒــﻪ اﻟﺜﻼﺛــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺸﻬ ة »ﻫﻜﺬا ﺗﻜﻠّﻢ زرادﺷﺖ« و »ﻣﺎ وراء اﻟﺨ واﻟﺸـ ّﺮ« و »ﰲ ﺟﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴﺎ اﻷﺧﻼق«‪.‬‬
‫وﺧﻼل اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪت ﻧﻀﻮج ﻓﻜﺮه اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﺗﺤﻘّﻖ ﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻫــﻲ‬
‫اﻟﺸﻬﺮة واﳌﻘﺎم اﻻﺟﺘ ﻋﻲ واﻟﻌﻠﻤﻲ واﻻﺣﱰام ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ Ð،‬ﻓﺠﺄ ًة واﺟﻪ اﻧﻬﻴــﺎراً ﻓﻜﺮﻳـﺎً‬
‫ﺟﻌﻠﻪ ﻣﺘﺨ ّﺒﻄﺎً ﺑﺤﻴﺚ أﺻﺒﺢ ﻛﺎﻟﻄﻔﻞ اﻟﻌﺎﺟﺰ ﻋﻦ ﺗﺒ ّﻨﻲ أﻓﻜﺎراً ﻣﻨﺴﺠﻤ ًﺔ وﻗــﺪ ﺑﻘــﻲ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺎل ﻣﻨﺬ ﻋﺎم ‪١٨٨٩‬م ﺣﺘّﯽ واﻓﺎه اﻷﺟﻞ ﰲ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﺷﻬﺮ آب ‪ /‬أﻏﺴــﻄﺲ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻋﺎم ‪١٩٠٠‬م‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ اﳌﻮﺿﻮع اﻻرﺗﻜﺎزي ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‬
‫ﺻ ّﻨﻔﻬﺎ إﻟﯽ ﻧﻮﻋ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ١٣‬ـ ‪.١٧‬‬

‫‪ .٢‬روي ﺟﺎﻛﺴﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٣‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ أﺷﺎر إﻟﯽ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺿﻤﻦ آﺧﺮ رﺳﺎﻟﺔ ﺑﻌﺜﻬﺎ إﻟﯽ أ ّﻣﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﺎرﺗﻦ ﺟﻲ‪ .‬ﻧﻴﻮﻫﺎوس‪٢٠٠٤ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٩٠‬ـ ‪.٩٣‬‬
‫‪ .٤‬ﺟﻲ‪ . .‬ﺳﺘ ن‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٦٠‬ـ ‪.٦٢‬‬
‫‪٣٤٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﻌﺎﻣـﺔ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻨﻮع اﻷ ّول‪ :‬أﺷﺨﺎص ﺧﺎﺿﻌﻮن وﻣﺴﺘﺴﻠﻤﻮن ﺗﺤﻜﻤﻬﻢ اﻷﻓﻜــﺎر واﳌﻌﺘﻘــﺪات‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺨﺘﻔﻲ ﺷﺨﺼﻴﺎﺗﻬﻢ ﺗﺤﺖ ﺣﺠﺎب ﻣﻄﺒﻖ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاف واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ‪ :‬أﺷﺨﺎص أﺣﻴﺎء ّ‬
‫ﺣﻘـﺎً ﻳﻌﺘــﱪون أﻧﻔﺴــﻬﻢ ﻣﺴــﺆوﻟ ﻋــﻦ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ وﻛﻴــﺎﻧﻬﻢ‬
‫اﻟﺸﺨﺼـﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺮﻏﺒﻮن ﰲ أن ﻳﺤﻈﻮا ﺑﺤﻴﺎة ﻣﺒﺪﺋﻴــﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴــﺔ ﻣﻠﺆﻫــﺎ اﻟﺼــﺪق واﻟﺼــﺮاﺣﺔ‬
‫ـﻲ وﺷــﻌﺎرﻫﻢ‬
‫وﺗﻜﻮن زﻣﺎم اﻷﻣﻮر ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺄﻳﺪﻳﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻫﻢ اﻷﺣﻴﺎء وأﺻﺤﺎب اﻟﻀــﻤ اﻟﺤـ ّ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺮﻓﻌﻮﻧﻪ دون أن ﻳﺨﺸﻮا ﻣﻦ أﺣﺪ ﻫﻮ‪ :‬ﻛُﻦ إﻧﺴﺎﻧﺎً ﻛـ أﻧــﺖ‪ُ ،‬ﻛـﻦ ﻋﻠـﯽ ﻫﻴﺌــﺔ أﻋ ﻟــﻚ‬
‫وأﻓﻜﺎرك ورﻏﺒﺎﺗﻚ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس دﻋﺎ أﻗﺮاﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼـﺮ إﻟﯽ أن ﻳﻌﻴﺸﻮا ﺑﺸﺨﺼﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻓﺮﻳﺪاً ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ ﻻ ﻳﻌــﻴﺶ‬
‫ﺗﻌﻜﺲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده أنّ ّ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ إﻻ ﻣ ّﺮة واﺣﺪة‪ Î،‬وﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻛﺎن ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻓﺮﻳﺪاً ﻣﻦ ﻧﻮﻋــﻪ‬
‫ﻛﻞ اﺳﺘﻔﺴﺎ ٍر أو ﺳــﺆالٍ ﻛــﺎن ﻳﻌﺘــﱪه‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎ ًة ﺗﻌﻜﺲ واﻗﻊ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﻓﻜﺮه‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺎﻫﻞ ّ‬
‫ﺗﺎﻓﻬﺎً؛‪ Ï‬وأ ّﻣﺎ ﻧﻬﺠﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻬﻮ ﺗﻔﻠﺴﻒ ﺗﺄرﻳﺨﻲ ﻗﻮاﻣﻪ ﻣﺒﺎدئ ﺑﺴﻴﻄﺔ‪ ،‬وﻳﻌﺘــﱪ ﻧﻬﺠـﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔـﺎً‬
‫ﻋ ّ اﺗّﺒﻌﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﺒﻘﻮه‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﺿﻮﺋﻪ اﻋﺘﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻨﺎً ﺗﺄرﻳﺨﻴـﺎً ﺧﺎﺿــﻌﺎً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ‬
‫ﻟﻈﺮوف زﻣﺎﻧﻪ ﺷﻬﺪت ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر ﺗﻐﻴ ات وﺗﺤ ّﻮﻻت أﺳﺎﺳﻴﺔ وﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻫــﺬا‬
‫اﻷﻣﺮ أﺳﻔﺮ ﺑﺮأﻳﻪ ﻋﻦ إﺣﺪاث ﺗﻐﻴ ات ﺟﺬرﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻻ‬
‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻌﻴﺎراً ﻜﻦ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ ﺗﻘﻴــﻴﻢ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ ﻏـ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴــﺔ وﻓﻬــﻢ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺮأي ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻃﺒﻌﺎً ﺑﻌﺪم وﺟﻮد أﻳّـﺔ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻣﻄﻠﻘــﺔ‪ Ð،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﺳﻮی ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺗﻌﻮد إﻟـﯽ رؤﻳــﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف ﻧﻔﺴــﻪ ﻟﻜــﻮن‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﰲ رﺣﺎﺑﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣــﺬﻛّﺮات ﻣﺪ ّوﻧــﺔ وﻓــﻖ ذوق ﺷﺨﺼـــﻲ وﻫــﻲ ﻏـ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٩٣‬ـ ‪.١٩٤‬‬

‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٧‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﻴﺚ أﻧﺴﻞ ﺑ ﺳﻮن‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٣٧‬ـ ‪.٣٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٤٤‬‬

‫ﻣﻘﺼﻮدة ﺑﺬاﺗﻬﺎ وﻏ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ Î،‬ﻷنّ ﻣﻌﻈﻢ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫــﺎ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﻋــﻦ‬
‫‪Ï‬‬
‫وﻋﻲ وإدراك إ ّ ﺎ ﺗﺤﻜﻤﻬﺎ ﻏﺮاﺋﺰه وﺗﺴ ّ ﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﻔﻲ ﻧﺤﻮ وﺟﻬﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﺟﻬﺎت ادّﻋﯽ أنّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴﺔ ﺑﺎﺗﺖ ﺑﺪﻳﻠ ًﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴــﻔﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴــﺔ‬
‫‪Ð‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻣﺘﺪح ﻓﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ﻣﻨ ّﺰﻫ ﻣﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪوﻏ ﺗﻴﺔ وﺻﺎدﻗ ﺣ ّﻘﺎً‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻣﻊ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺬﻋﻨﻮن إﻟﯽ أنّ ّ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ وﻻ ﴐورة ﻷن ﺗﻌ ّﻤﻢ وﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻛﻮاﻗﻊ ﺷــﺎﻣﻞ ﻳﺠــﺐ ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫ﻜﻦ ﻟﻐ ه‬
‫ﺟﻪ ﻧﻘﺪاً ﻻذﻋﺎً ﻟﻠﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘــﻲ ﻳﻌﺘﱪﻫــﺎ اﻟﻨــﺎس ﺑﺪﻳﻬﻴــﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺠﻤﻴﻊ اﻹﻗﺮار ﺑﻪ‪ Ñ،‬ﻟﺬﻟﻚ و ّ‬
‫ﺷ ّﺘﯽ اﳌﺠﺎﻻت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻗﺪ ًﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو ﺣﺪﻳﺜ ًﺔ ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ادّﻋـﯽ‬
‫أﻧّﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد أﺳﺎﻃ وﺧﺮاﻓﺎت ﻻ واﻗﻊ ﻟﻬﺎ‪ Ò،‬وﰲ اﻟﺴﻴﺎق ذاﺗﻪ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط وﻃﻴﺪ ﺑـ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي دﻋﺎه إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﺧﻄــﺎء اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴــﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺳﺒﺒﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻟﻐﻮﻳﺔ وﺗﺠﺎرب ﺗﺄرﻳﺨﻴﺔ ﺑﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻟﺘﺠﺎرب ﻋــﺎد ًة ﻣــﺎ ﺗﺠــﺮي ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻷﻟﺴﻦ ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻟﺨﻠﻞ اﳌﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف اﻟﺸــﺎﺋﻌﺔ ﰲ اﻷوﺳــﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﳌﻌﺎرف اﳌﺘﺰﻋﺰﻋﺔ ﺑﺎﺗﺖ ﺮور اﻟﺰﻣﺎن راﺳﺨ ًﺔ‬
‫ﺳﺒﺒﻪ ﺟﻬﻞ اﻟﻘﺪﻣﺎء وﺳﺬاﺟﺔ ﻓﻜﺮﻫﻢ ّ‬
‫‪Ó‬‬
‫ﰲ اﻷذﻫﺎن ﻟﺘﺘﺤ ّﻮل ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً إﻟﯽ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺗﺘﺠﺎوز ﻧﻄﺎق اﻟﺰﻣﺎن واﻟﺘﺄرﻳﺦ‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﺗﺘّﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﳌﺮﺗﻜﺰ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻟﻠﻨﻘﺪ اﻟــﺬي اﺳــﺘﻨﺪ‬
‫إﻟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ إزاء ﺷﺘّﯽ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺒﻌﺪ أﻧّﻪ ﻛﺎن ﻳﻌﺘﱪ آراءه اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻻرﺗﻜﺎزﻳﺔ ﺜﺎﺑﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﻠﻤﻴﺔ أو‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳــﻲ ﻋﻠـﯽ ﻓﻜــﺮة اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﻌﻈﻴﻢ واﻟﻌﻮدة اﻷﺑﺪﻳﺔ وإرادة اﻟﻘﺪرة‪ ،‬واﻋﺘﻘﺎده ﻫﺬا ﻃﺒﻌﺎً ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻳﻌﺘﱪﻫﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٣‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪3. Salaquarda, Jorge (1996), p. 99.‬‬
‫‪ .٤‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨٢‬‬
‫‪ .٥‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٤٧‬ـ ‪.١٤٨‬‬
‫‪ .٦‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٤٧‬ـ ‪.٥٢‬‬
‫‪٣٤٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﺠﻤﻴﻊ أن ﻳﻘ ّﺮوا ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻳﺒﺪو أنّ ﻫﺬه اﻵراء اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺪﻋﻮﻣﺎً ﰲ ﻋﺼـﺮه ﺑﺸﻮاﻫﺪ ﻋﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻨﺰﻟﺔ اﺧﺘﺒﺎر أراد ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻼﺣﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ وﺟﻮد ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫وﻣﺒﺎدئ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم وﺟﻮد دور ﻟﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬

‫»ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« وأزﻣﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫أﻃﺮوﺣﺔ »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﺗﻌ ّﺪ أﻫ ّﻢ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ ﻓﺮﻳــﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸــﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻟﻬــﺎ دور‬
‫ﻛﺒ ﰲ ﺗﻴﺴ ﻓﻬﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻓﻜﺮه اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺗّﺨﺬﻫﺎ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً ﻟﻄﺮح ﺳﺎﺋﺮ آراﺋﻪ ﻣﺜﻞ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﳌﻘﺘﺪر اﻟﻌﻈﻴﻢ واﻟﻌﻮدة اﻷﺑﺪﻳﺔ وإرادة اﻟﻘﺪرة‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ دﻋﺎ إﻟﯽ إﻋﺎدة ﺗﻘﻴــﻴﻢ اﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻏﺮﺑﻠﺘﻬﺎ؛ وﻗﺪ ﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺛـ ّﻢ ﺟﻌﻠﻬــﺎ ﻣﺮﺗﻜــﺰاً ﻟــﻪ ﰲ ﺗﻔﺴـ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ رؤﻳﺔ ﻣﺎدّﻳﺔ دﻧﻴﻮﻳﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪.‬‬
‫اﻹﻟﻪ ﺑﺮأي ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﻣﻔﻬﻮم ﺗﺄرﻳﺨﻲ ﺑﺎت اﻟﻴﻮم ﻧﺎﻓــﺬ اﳌﻔﻌــﻮل ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ‬
‫ﻜﻦ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ادّﻋﯽ أنّ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺪّ ذاﺗﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻪ وﻻ ﻫﺪف وﻻ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﻪ ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﳌﺎدّﻳﺔ ﺑﺠﻬﻮده‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ ﻣﺪرﺳــﺔ أﻓﻼﻃﻮﻧﻴــﺔ‪،‬‬
‫‪Ï‬‬
‫ﰲ ﻣﻌﻈﻢ آراﺋﻪ اﻋﺘﱪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ّ‬
‫ﻳﺘﺠﺴـﺪ ﰲ رﺣﺎﺑــﻪ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﺎس ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ ﻣﺮﺗﻜــﺰ أﺳﺎﺳـــﻲ‬
‫وﻫﺪﻓﻬﺎ ﻓﻴ ﻟﻮ ﺣﻈﻴﺖ ﺑﺮﺿﺎ اﻹﻟــﻪ وﺿــﻤﻨﺖ ﻟﻬــﻢ اﻟﺴــﻌﺎدة ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺧــﺮی؛ وﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﻴﺎق اﺳﺘﻨﺘﺞ أنّ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﺮوﻳﺠﻬﺎ ﳌﺒﺎدئ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫ﺗﻜــﻦ ﺗﻌﻠــﻢ أنّ‬ ‫ﺠﻌﺖ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻋﻠـﯽ اﻟﺴــﻌﻲ ﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ‬
‫وﻗﻮل اﻟﺼﺪق‪ ،‬ﻗﺪ ﺷ ّ‬
‫ﺗﻨﺼﺐ ﻟﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﻣﺴﺘﻘﻠﺒﺎً وﺳﻮف ﺗﻨﻘﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻷنّ أﻋﻈﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ ّ‬
‫ﺗﻮﺻـﻞ إﻟﻴﻬــﺎ‬ ‫ّ‬ ‫دﻋﻮﺗﻬﺎ ﻫﺬه ﻻ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ وأﻫ ّﻢ اﻛﺘﺸﺎف ﻫﻮ أﻧّﻬﺎ دﻳﺎﻧﺔ ﻫﺸّ ﺔ وﺧﺎوﻳﺔ اﳌﺤﺘــﻮی‪ Ð،‬ﻟــﺬا ﻜــﻦ‬
‫اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﺴﺤﺮ اﻧﻘﻠﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﺎﺣﺮ ﻓﻘﺪ أزﻳﺤﺖ اﻟﺤﺠﺐ ﻣـ ّﺮ ًة أﺧــﺮی واﺗّﻀــﺤﺖ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ‬
‫ﻓﺘﺜﺒﺖ ﻟﻠﺒﺸـﺮﻳﺔ أنّ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﻜﻦ رﻏــﻢ وﺿــﻮح ﻫــﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻣــﺎ زال‬

‫‪ .١‬روي ﺟﺎﻛﺴﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٧‬ـ ‪.١٧٣‬‬

‫‪ .٢‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢١‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٤٦‬‬

‫ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻨﺎس ﻏ ﻣﺴﺘﻌﺪّﻳﻦ ﻷن ﻳﺘﻌﺎﻣﻠﻮا ﻣﻊ اﻟﻮاﻗــﻊ ﺑﺼــﺪق وإﻧﺼــﺎف وﺑﻘﻴـﺖ آﺛــﺎر اﻟﻌﻘﺎﺋــﺪ‬
‫ﺗﺮﺳـﺨﺖ ﰲ أذﻫــﺎن أﺳــﻼﻓﻬﻢ ﻃــﻮال ﻗــﺮون ﻣﺘ دﻳــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﱰﺳﺨﺔ ﰲ أذﻫﺎﻧﻬﻢ ﻣــﺜﻠ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ّ‬
‫وﺑﺴﻄﺖ ﺳﻠﻄﺘﻬﺎ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻋﻠﯽ أﻓﻜﺎرﻫﻢ وﻧﺰﻋﺎﺗﻬﻢ‪ .‬ﻛﺬا ﻫﻮ ﺣﺎل اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﺑﺮأﻳــﻪ‪ ،‬ﻓﻘــﺪ ﻛﺎﻧــﺖ‬
‫وﻣﺎ زاﻟﺖ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﻮروﺛﺔ ﺗﻘﻤﻊ أﺑﺪاﻧﻬﻢ وﻏﺮاﺋﺰﻫﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‪ ،‬وﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻌﻨﻲ أنّ ﺣﻴﺎة اﳌﺘﺪﻳﻨ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻧﺘﺤﺎر ﺗﺪرﻳﺠﻴﺔ ﺗﺠﺮي ﺑﺸﻜﻞ ﺟ ﻋﻲ‪.‬‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻮ ﻋﺪم وﺟﻮد أﻳّﺔ ﻗﻴﻤــﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗﻨــﺎ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ ﺧــﺎرج ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ‬
‫ﺗﺘﺠﺴﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ ﻓﻘــﻂ‪ ،‬ﰲ ﺣـ أنّ‬
‫ّ‬ ‫اﳌﺎدّة ﻟﻜﻮن ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ـ إن وﺟﺪت ﻃﺒﻌﺎً ـ‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻃﻮال ﻗﺮون ﻣﺘ دﻳﺔ ر ّوﺟﺖ ﺑ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻟﻔﻜﺮة أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻻ ﺗﺤﻈﯽ‬
‫ﻀﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب إ ﺎن ﺑﺤﻴﺎة أﺧﺮوﻳــﺔ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ ر ّوﺟــﺖ ﻟﻔﻜــﺮة أنّ‬ ‫ﺑﺄﻳّﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﺎ‬
‫إرادة اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق إﻻ إذا ارﺗﺒﻄﺖ ﺑﺈرادة اﻹﻟﻪ؛ ﻟﺬا ﺑﻌــﺪ اﺿــﻤﺤﻼل ﻫــﺬه‬
‫ﱪر ﻟﻼﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺎﻟﻘﻴﻢ‬
‫أي ﻣـ ّ‬
‫ﻳﻌــﺪ ﻫﻨــﺎك ّ‬ ‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ وزوال ﻋﻘﻴﺪة اﻹ ﺎن ﺑﺎﻹﻟﻪ واﻟﻌﺎ اﻵﺧﺮ‬
‫واﳌﺒﺎدئ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻧﻄﺎق ﻋﺎ اﳌﺎدّة‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺑــﺬاﺗﻬﺎ‬
‫ﺗﻌﺪ ﺗﻠ ّﺒﻲ ﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻨﺎ وﻻ رﻏﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻷنّ إرادﺗﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﺗﺖ ﺿﻌﻴﻔ ًﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜّﻨﻨﺎ‬
‫ﻣﻦ إﻋﺎدة ﺗﺄﻫﻴﻞ ﻣﺒﺎدﺋﻨﺎ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وإﺣﻴﺎﺋﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ أو ﻃﺮح ﻣﺒﺎدئ ﺗﻔﺴ ﻳﺔ وأﺧﻼﻗﻴــﺔ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻬﺎ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ واﻗﻊ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﳌﺎدّﻳﺔ؛ ﻟﺬا ﻓﺎﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ذات ﻳﻮم ﻋﻘﺒـ ًﺔ‬
‫أﻣﺎم اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ـ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ـ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻤﲇ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺖ اﻟﻴﻮم ﺳــﺒﺒﺎً أﺳﺎﺳــﻴﺎً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﺮواج ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬
‫ﺟﻬﺎﺗــﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ اﻟﺒﺤﺘــﺔ وﺗﻔـ ّﺮد ﺑﺮأﻳــﻪ‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺿﻤﻦ أﻃﺮوﺣﺎﺗــﻪ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻋﺘﻤــﺪ ﻋﻠـﯽ ﺗﻮ ّ‬
‫ﺗﺒﻨـﯽ ﻣﺒــﺪأ اﻟﻘــﺪرة‬
‫اﻟﺸﺨﺼـﻲ ﰲ ﻋﻬﺪه اﻟﺬي اﻋﺘﱪه ﻋﻬﺪ ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ّ‬
‫وأﻓﻜﺎراً ﻣﺎدّﻳ ًﺔ ﺑﺤﺘ ًﺔ ﻷﺟﻞ إﻋﺎدة ﺻﻴﺎﻏﺔ اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻃــﺮح ﻣﻌﻨـﯽ ﺟﺪﻳــﺪ ﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ وﺟﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻀﻄ ّﺮاً ﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻹﻧﻜﺎر اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ وﻻ ﺳـ ّﻴ اﻟﻠــﻪ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٦٤‬ـ ‪.٦٥‬‬

‫‪٣٤٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫وﺟﻞ ﻓﺎدّﻋﯽ أﻧّﻪ ﻣﺎت ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼـﺮ ﻣﻌﺘﱪاً ﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ ﺧــﱪاً ﺣﻘﻴﻘﻴـﺎً ﻻ ﻜــﻦ ﻷﺣــﺪ‬
‫ﻋ ّﺰ ّ‬
‫إﻧﻜﺎره وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ أن ﺗﻌﻴﺪ ﺣﺴﺎﺑﺎﺗﻬﺎ وﺗﺘﺄﻗﻠﻢ ﻣﻊ ﺣﻴﺎة ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻷ ّول ﻣ ّﺮة ﻋﻠﯽ ﻟﺴﺎن ﺷــﺨﺺ اﻋﺘــﱪه ﻣﺠﻨﻮﻧـﺎً ﻗــﺪ ﻧــﺎب ﻋــﻦ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﰲ ذﻛﺮ ﻫﺬه اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﻣﺼﺒﺎﺣﺎً ﰲ وﺿــﺢ اﻟﻨﻬــﺎر‪ .‬اﳌﻘﺼــﻮد‬
‫ﻣﻦ اﳌﺼﺒﺎح ﻫﻨﺎ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﺮأﻳﻪ ﻫﻮ اﳌﺠﻨﻮن اﻟﺬي أﺧــﱪ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ــﻮت‬
‫ﻳﺘﻘﺒـﻞ ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺘﻬﺎ أﺣــﺪ ﻣــﻦ اﳌﺘــﺪﻳﻨ وﻻ‬
‫ّ‬ ‫ﻳــﺪرﻛﻬﺎ و‬ ‫اﻹﻟﻪ ﺑﻌﺪ أن أدرك اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫اﳌﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪» :‬اﻹﻟﻪ ﻣﺎت‪ ،‬وﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﻗﺘﻠﻨﺎه وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﺳــﻮف ﻧﺘﺨـ ّﺒﻂ ﰲ ﺣﻴــﺎة‬
‫‪Î‬‬
‫إﻧﻜﺎرﻳﺔ ﻣﻦ أ ّوﻟﻬﺎ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ«‪.‬‬
‫ﺧﱪ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ أﻋﻠﻨﻪ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی ﰲ ﻋﺎم ‪١٨٨٥‬م ﻋﻠﯽ ﻟﺴﺎن زرادﺷــﺖ اﻟــﺬي ﻫــﻮ‬
‫ﻧﺒﻲ ﻋﻈﻴﻢ ﺑﻌﺚ ﻟﺘﻔﻨﻴﺪ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪ ًة ﺑ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﻋﻠﯽ ﻟﺴﺎﻧﻪ‪:‬‬
‫»أ ّﻳﻬﺎ اﻷﺧﻮة‪ُ ،‬أﻗﺴﻢ ﻋﻠﻴﻜﻢ أن ﺗﺒﻘﻮا أوﻓﻴﺎء ﻟﻬﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻻ ﺗﺼﺪّ ﻗﻮا ﺎ ﻳﻌﺪﻛﻢ‬
‫ﺑﻪ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻋﺎ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬــﺆﻻء ﻳﺴـ ّﻤﻤﻮن أﻓﻜــﺎرﻛﻢ ﺑﻘﺼــﺪ أو‬
‫‪Ï‬‬
‫دون ﻗﺼﺪ وﻳﺴﺘﻬﻴﻨﻮن ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة«‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ رأي زرادﺷﺖ اﻟﺬي أﺧﱪ اﻟﻨﺎس ﻮت اﻹﻟﻪ ﺑﻜﻞ ﴎور ﻷﻧّـﻪ ﻛــﺎن ﻳﻌﺘــﱪ اﻹﻟــﻪ‬
‫‪Ð‬‬
‫أﻋﻈﻢ ﺧﻄﺮ ﻳﻬﺪّد ﻛﻴﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬ﻟﺬا اﻧﺘﻌﺸﺖ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﺤﺾ ﻣﻮﺗﻪ وزواﻟﻪ ﻣﻦ أﻓﻜﺎرﻫﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺳﻨﻮات ﻣﻦ اﻟﺘﺄرﻳﺦ اﳌﺬﻛﻮر وﺻﻒ ﻧﻴﺘﺸﻪ اﻹﻟﻪ ﺑﺘﻌﺎﺑ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ »اﻟﺨﻄﺎب ﻏـ‬
‫اﻟﻨﺎﺿﺞ« و »ﳾء ﻏ رﺻ ﻣﻨﺎﻫﺾ ﻟﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ« و »ﺣﻈﺮ ﻏ ﻧﺎﺿﺞ ﻳﺄﻣﺮﻧــﺎ ﺑﻌــﺪم‬
‫اﻟﺘﻔﻜ «‪ Ñ‬و »ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻀﺎ ّد ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة «‪ Ò،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪ ﻣﻔﻬــﻮم اﻹﻟــﻪ وﺳــﺎﺋﺮ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﺠ ّﺮد ﺗﺼ ّﻮرات ﻣﺤﻀﺔ وأﻛﺎذﻳﺐ ﻣﻦ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻏﺮاﺋﺰ ﻣﺮﻓﻮﺿﺔ ﻟﺒﻌﺾ ﻣﺮﺿـﯽ اﻟﻨﻔﻮس‪،‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٩٢‬ـ ‪.١٩٤‬‬

‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٠٦‬‬
‫‪ .٤‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٨‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٧٥‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٤٨‬‬

‫ﻓﻬﻮ ﺑﺮأﻳﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺒﺘﺪع ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﻛ اﻟﻨﺎس ﻋﺮﺿ ًﺔ ﻟﻠﺨﻠﻞ اﻟﻔﻜﺮي ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﺑﻌﺪ أن‬
‫‪Î‬‬
‫ﻻ ﻋﻦ ﻋﻈ ء اﻟﻨﺎس اﻟﺤﻘﻴﻘﻴ ‪ ،‬أي أﺻﺤﺎب اﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫ﻓﺮﺿﻮا ﺷﺨﺼﻴﺎﺗﻬﻢ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﺎﺣﺔ ﺑﺪ ً‬
‫ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ واﻟﺸﺨﺼﻴﺎت اﻟﺘــﻲ ﺗﺤـﺪّث ﻋﻨﻬــﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ اﳌﺠﻨﻮن وزرادﺷﺖ اﺳﺘﻬﺪف ﻣﻦ وراﺋﻬﺎ إﻟﻪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟــﺬي ﻳﺴــﺘﻬ ﺑﺒــﺪن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻷرض واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺤﱰم ﺳﻮی اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻘﺪﺳـﻲ ـ اﳌﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ـ‬
‫وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ ﻓﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫»اﻹﻟﻪ ﺣﺎرب اﻟﻨﻮع اﳌﺘﻌﺎﱄ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺣﺮﺑﺎً ﻣﻤﻴﺘـ ًـﺔ ورﻓــﺾ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ اﻟﻐﺮاﺋــﺰ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪّ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻨﻈــﺮ ﺳــﻮی إﻟـﯽ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﺿﺌﻴﻞٍ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴ ّﻴﺊ ﻓﻘــﻂ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﺣــﺎرب‬
‫ٍ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻘﺘﺪر وذ ّﻣﻪ«‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ إﻟﻪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺠ ّﺮد وﻫﻢ وﺗﺼـ ّﻮر ﻳﻨــﺪرج ﺿــﻤﻦ أﺳــﻮأ اﻟﺘﺼـ ّﻮرات اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺘﻠﻜﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ إزاء »اﻟﻠﻪ«‪ Ð،‬ﻛ وﺻــﻒ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ ﺑﺸــﻜﻞ ﻋــﺎ ّم ﺑﻜﻮﻧﻬــﺎ دﻳﺎﻧـ ًﺔ ﻣﺮﻛّﺒـ ًﺔ ﻣــﻦ‬
‫‪Ò‬‬
‫ﺗﺼ ّﻮرات ﻏ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ Ñ‬وﺗﻄﺮح ﻟﻠﻨﺎس ﻣﻌﺘﻘﺪات دﻳﻨﻴﺔ وﻣﺒﺎدئ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻓﺎﺳﺪة وﻣﻨﺤﻄّـﺔ‬
‫ﻗﺪ ﺑﻘﻴﺖ ﺣ ّﻴ ًﺔ ﺟ ّﺮاء ﻣﺴﺎﻋﻲ اﻟﺤﻤﻘﯽ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻓﻬﻢ ﻟﻬﻢ وﻻ إدراك‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫ﻗﺎل إﻧّﻨﺎ اﻟﻴﻮم ﺘﻠﻚ ذوﻗﺎً ﻓﻜﺮﻳﺎً ﻣﻨﺎﻫﻀﺎً ﻟﻬﺎ‪ Ó،‬ﺛ ّﻢ دﻋﺎ إﻟﯽ اﻹﻋﺮاض ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ واﻻﻫﺘ م‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺴﺎﺋﻞ أﻫ ّﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﳌﺎء واﻟﻬﻮاء واﻟﺘﻐﺬﻳﺔ واﻟﺘﺴــﻠﻴﺔ واﻟﱰﻓﻴــﻪ ﻋــﻦ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٨٧‬‬

‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٨‬‬
‫ّ‬
‫ﻟﻼﻃـﻼع أﻛـ ﻋﻠـﯽ ﺗﻔﺎﺻــﻴﻞ ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻮع ﰲ رﺣــﺎب ﻣﻔﻬــﻮﻣﻲ اﻟﻘــﺎﺑﻠﻴﺘ اﻟﻔﻄﺮﻳــﺔ )اﻟﺬاﺗﻴــﺔ( واﻟﻌﻴﻨﻴــﺔ‬
‫)اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ(‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬أﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٨٤‬ـ ‪.٨٥‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤٦‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤١‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪ .٦‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٩٨‬‬
‫‪٣٤٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬إذ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل اﻟﻠﻪ واﻟــﺮوح واﻟﻔﻀــﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻟــﺬﻧﻮب وﺣﻘﻴﻘــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺑﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺎﺻـ ًﺔ إزاء اﻹﻟــﻪ ﰲ اﻟﻔﻜــﺮ اﳌﺴــﻴﺤﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻵراء ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻧﻴﺘﺸﻪ وﺟﻬ ًﺔ ﻓﻜﺮﻳ ًﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي وﺣﺘّﯽ اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺪّث ﻋﻨﻪ أﺣﻴﺎﻧـﺎً اﻟﻌﻠـ ء واﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﰲ اﻟﻌﺼــﺮ اﻟﺤــﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫ـﻨﻢ ﻋــﻦ ﻧﻀــﻮج‬
‫ﺗﺎﻣـﺔ وﻻ ﺗـ ّ‬
‫ّ‬ ‫»اﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻏ‬
‫ﻓﻜﺮي‪ ،‬ﻷنّ ﻓﻜﺮة اﻹﻟﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی أﺳﻄﻮرة ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬﺎ وﺑﺴﺒﺒﻬﺎ ﻻ ﻳﺮﺗﻀـﻲ‬
‫اﳌﺘﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة وﻳﻌﺮض ﻋﻦ أن ﻳﻌﻴﺶ وﻓﻖ ﻣﺒﺎدئ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ«‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻃﺮح ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« اﻟﺘﻲ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻋﻘﻴﺪ ًة ﻣﺘﻨﺎﻏﻤ ًﺔ ﻣﻊ اﻟﺮﺿــﺎ ﺑﺎﻟﺤﻴــﺎة واﻹﻗﺒــﺎل‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛ ﺗﻮﻗّﻊ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر اﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ أنّ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﺰﻣــﺎن ﺳــﻮف‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻠﻮن إﻟﯽ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻓﺤﻮاﻫﺎ أنّ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻣﺎ زال ﻣﻮﺟﻮداً ﺑﻌﺪ أن ﻳﺜﺒــﺖ ﻟﻬــﻢ ﻛــﺬب ﻓﻜــﺮة اﻹﻟــﻪ‬
‫ّ‬
‫وﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪﺗﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﺑﻄﻼن ﻓﻜﺮة اﻟﻌﺎ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺛـ ّﻢ ﻳﻌﺮﺿــﻮن ﻋــﻦ ﻣﻌﺘﻘــﺪاﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺮﻛّﺰون اﻫﺘ ﻣﻬﻢ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ وﻏﺮاﺋــﺰﻫﻢ اﳌﻜﺒﻮﺗــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻛﺒﺤــﺖ‬
‫ﻃﻮال ﻗﺮون؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ دﻋﺎ إﻟﯽ اﻟﺴ ﻋﻠﯽ ﻧﻬﺠﻪ اﻟﻔﻜﺮي ﰲ أﺳــﺮع وﻗــﺖ ﻣﻤﻜــﻦ‬
‫وﻋﺪم إﺗﻼف اﻟﻮﻗﺖ ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻳﺮاد ﻣﻨﻬﺎ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻟﻪ أو ﻋﺪم وﺟﻮده واﻟﱰﻛﻴﺰ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫أﺳﺎﺳـﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﻐﺬﻳﺔ وﺗﺄﺛ اﳌﺎء واﻟﻬﻮاء ﻋﻠـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫أو إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺜﺎﱄ اﻟﻌﻈﻴﻢ واﻟﻌﻮدة اﻷﺑﺪﻳﺔ وإرادة اﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﻃﺮح ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ﺣﺎول إﺛﺒﺎت أنّ اﻹ ﺎن ﺑﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻓﺎﺟﻌﺔ ﻋﻈﻴﻤــﺔ وﺑــﺬل‬
‫ﻣﺎ ﺑﻮﺳﻌﻪ ﻟﺒﻴﺎن اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬و ﻜﻦ وﺻﻒ ﺣﺎﻟﻪ وﻫﻮ ﻳﻄﺮح ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻛﺄﻧّﻪ ﻗﺪ‬
‫ﺳﻤﻊ ﺻﻮت إﻋﺼﺎر ﻋﻈﻴﻢ ﺛ ّﻢ ﺷﺎﻫﺪه ﻳﻬﺪر ﻣﺘﺤ ّﺮﻛﺎً ﻣﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﺒﻌﻴﺪ ﺑﻌﺪ أن ﻣﺎت اﻹﻟﻪ‪ ،‬وﻫــﻮ‬
‫إﻋﺼﺎر اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ـ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ـ اﻟﺬي ﺳــﻴﺰﻋﺰع أرﻛــﺎن اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ اﻷوروﺑﻴــﺔ وﻳﻠﺘﻬﻤﻬــﺎ ﰲ ﻫــﺪﻳﺮه‬
‫اﳌﺪ ّوي؛ واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﻘﺎدﻣﺔ ﺳﻮف ﺗﻔ ّﻨﺪ اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﺗﺠ ّﺮدﻫﺎ ﻣﻦ ﻣﺤﺘﻮاﻫﺎ ﺑﺤﻴــﺚ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٨٧‬و ‪.١٧٥‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٥٠‬‬

‫ﻻ ﻳﺒﻘﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﺪف وﻻ ﺳﺒﺐ ﻣﻘﻨﻊ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ Î،‬وذﻟﻚ ﻷﻧّﻪ اﻋﺘــﱪ اﻹ ــﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻌ ّﺪ اﻟﺮﻛﻴﺰة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻓﻜﺮة ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻗــﺪ اﻧﻬــﺎر ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ وأدرك‬
‫اﻟﻨﺎس أﻧّﻪ ﻣﺠ ّﺮد اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻃﻞ ﻻ ﻣﺴ ّﻮغ ﻟﻪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻌﺪ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼـﺮ ﺗﺼـ ّﻮر ﻧﻴﺘﺸــﻪ‬
‫أي ﺗﱪﻳﺮ دﻳﻨﻲ أو ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻋﻠﻤــﻲ ﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫وﻣﻦ ﺣﺬا ﺣﺬوه ﻋﻦ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم وﺟﻮد دﻟﻴﻞ ﻋﻤﲇ ﻳﺜﺒﺖ ﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ـ ﻫــﺬا اﻹﻟــﻪ‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳﺒﺒﺎً ﰲ إﺧ د اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﻗﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﺪی اﻟﺒﺸـﺮ ـ ﻓﻀ ً‬
‫ﻼ ﻋﻦ اﻧﻬﻴﺎر أﺳــﺲ‬
‫اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﻌﺪ أن ﺛﺒﺖ اﻟﻴﻮم ﻋﺪم وﺟﻮد ﻫﺪف ﻣﻌﺘﱪ‬
‫ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ وﺟ ّﺮاء ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺑﻨﺎء ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻓﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف‬
‫اﳌﻮﻫﻮم اﻟﺨﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق وﺟــﻮده‪ ،‬ﻃﻐــﺖ ﻋﻠـﯽ روح اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻐــﺮ اﳌﻌﺎﺻــﺮ ﻧﺰﻋــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫إﻧﻜﺎرﻳﺔ وﺑﺎت ﻳﻌﺎ ﻣﻦ أزﻣﺔ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ رواج ﻓﻜﺮة اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ أﺳﻔﺮ ﻋﻦ ﺣﺪوث أزﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬إذ ﺑﻘﻲ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم اﻷﺳﺎﺳـﻲ اﻟﺬي ﺗﻄﺮح ﺣﻮﻟﻪ أﺳــﺌﻠﺔ ﺟــﺎدّة‪ ،‬ﻏﺎﻣﻀـﺎً ﻻ‬
‫وﺟﻮد ﻷﻳّﺔ إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺗﺴﺎؤﻻت اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ّ‬
‫ﻓﻜﻞ ﻓﻌــﻞ ﻳﻘــﻮم ﺑــﻪ‬
‫ـﻞ ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﰲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺪرك ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻫﺪف ﻧﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻳﺜﺒﺖ ﻟــﻪ أنّ ﻛـ ّ‬
‫واﻗﻌﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻋﺒﺚ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺤﻴﺎﺗــﻪ ﻣــﻦ ﻫــﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ ﻣﺤﻔﻮﻓــﺔ ﺑــﺎﻵﻻم واﳌﻌﺎﻧــﺎة‬
‫‪Ð‬‬
‫أي ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫واﻟﺸـﺮور واﳌﻮت واﻟﻈﻼم وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ّ‬
‫وﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ أﻛّﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﴐورة ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ ﺳــﺒﺒﺎً ﻟﺮﺳــﻮخ اﻟﻨﺰﻋــﺔ‬
‫اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﻔﺴﺎد اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳــﻲ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل ﺑﺮأﻳﻪ ﻫﻮ اﻧﻬﻴﺎر اﻟﺪﻳﺎﻧﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ وزوال ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﺑﻄﻼن ﺗﻔﺴـ ﻫﺎ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻟﻠﻌﺎ اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪ ،‬أي أنّ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٤‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٦٢‬‬
‫‪ .٣‬ﺣﻤﻴﺪ رﺿﺎ ﻣﺤﺒﻮ آرا ‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٥٥‬‬
‫‪4. Keith Ansell - Pearson (2002), p. 200.‬‬
‫‪٣٥١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻧﻴﺘﺸﻪ اﻟﺬي أدرك اﻟﻔﺎﺟﻌﺔ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ اﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ ﰲ ﻣﻮت اﻹﻟــﻪ ادّﻋـﯽ أﻧّﻬــﺎ اﺳــﺘﺘﺒﻌﺖ رواج‬
‫ﻧﺰﻋﺔ إﻧﻜﺎرﻳﺔ وﺣﺪوث أزﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﻌﺎ اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﺴﺎﺋﻞ ﻗــﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫ﻣﺎ اﳌﻄﻠﻮب ﻣ ّﻨﺎ إزاء ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻓ ﻫﻮ اﳌﻮﻗــﻒ اﻟــﺬي ﻳﺠــﺐ أن ﻧﺘّﺨــﺬه وﻣــﺎ اﻹﺟﺎﺑــﺔ‬
‫اﳌﻘﻨﻌﺔ ﻟﺒﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟‬
‫أي ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﺿﻄ ّﺮﺗﻪ ﻟﻠﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺑﻴﺎن ّ‬
‫رﺣﺎب اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ واﻟﺴ ﻋﻠﯽ ﻧﻬــﺞ اﳌﻌﺘﻘــﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﳌﺒــﺎدئ اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻋﺮب ﻋﻦ ﻳﺄﺳﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺎول ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﺗﻔﻨﻴﺪ‬
‫ﻓﻜﺮة ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺮ أو ﰲ ﻣﻨــﺄی ﻋــﻦ‬
‫ﱪراً رأﻳﻪ ﺑﺄنّ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬــﺎ ﻣﻄﻠﻘـﺎً وﻻ ﺑـ ّﺪ ﻣــﻦ‬
‫إرادة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣ ّ‬
‫ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻨﺎس واﻧﺘﺸﺎﻟﻬﻢ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻠﺠﻮء إﻟﯽ أﺳﺲ ﺟﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴﺔ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻨﺸﺄ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﺗﺼ ّﻮراﺗﻬﻢ اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ إزاء ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ أﺳﺲ دﻳﻨﻴﺔ ﺑﻐﻴﺔ أن ﻳﺪرﻛﻮا اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أن ﻳﺠﻌــﻞ ﻫــﺪﻓﺎً‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺒﺎﻃﻞ اﻟﺬي ادّﻋﺎه ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻓﺤﻮاه ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣــﺎ ﻳﻔﻌــﻞ وﻳﻮاﺟــﻪ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺜــﻞ‬
‫وﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫ﺗﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم واﻷﻋ ل اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ واﻟﻔﻜــﺮ وﺣـ ّ‬
‫ـﺐ اﳌﻠـﺬّات واﻟﺠـ ل واﻟﺼــﻤﻮد أﻣــﺎم اﻵﻻم‬
‫وﺗﺤ ّﻤﻞ اﳌﺸﺎﻛﻞ‪ ،‬ﻫﺪﻓﻪ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ أﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎ ٍل ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق ﻫﺬه اﻟﺤﻴــﺎة وﻓــﻴ وراء اﻟﻐﺮاﺋــﺰ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺠ ّﺮد وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‪ .‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻋــﺎرض ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻣــﻦ‬
‫أﺳﺎﺳﻬﺎ وادّﻋﯽ ﴐورة اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ اﳌﺎدّﻳــﺔ‬
‫ﻷنّ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة أﺧﺮی ﻗﻮاﻣﻬﺎ اﻟﻠﻪ واﻟﻌﺎ اﻵﺧﺮ ﻳﻌ ّﺪ أﻣﺮاً ﻏـ ﻣﻌﻘــﻮل‬
‫واﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي دﻋﺎ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﯽ اﻟﱰوﻳﺞ ﻟﻪ ﻫﻮ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻬﻢ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻤﻮد أﻣﺎم اﻟﺸﻌﻮر ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﺑﻘﻲ ﻣﻼزﻣﺎً ﻟﺴ ﺗﻬﻢ ﻣﻦ أ ّوﻟﻬﺎ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋــﻦ أن‬
‫ﻳﻌﻴﺸﻮا ﻷﺟﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻔﺴﻬﺎ؛ وﻗﺪ ذﻛﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﱪﻳﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٥٢‬‬

‫اﻟﻐﺮاﺋﺰ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ وﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ وﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺮ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف ﻣﺘﻌﺎ ٍل ﺧﺎرج‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﻀ رﻫﺎ وﺧﺎرج ﻧﻄﺎق إرادﺗﻬﻢ وﻗﺪرﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎﻋﻴﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺣﺎول ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﺘــﻲ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫ﺑﺼﻮاﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ذﻛﺮ آراءه ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﻘﺘﻀــﻴﺎت اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ اﳌﺎدّﻳــﺔ‬
‫وﺗﻨﺎﻏ ً ﻣﻊ ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ اﻟﺘﻲ ر ّوج ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻃﺮح ﺗﺴﺎؤﻟﻪ وﻓﻖ ﺗﻮ ّ‬
‫ﺟﻬﺎﺗــﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﻛـ‬
‫ﻳﲇ‪» :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟــﺬﻳﻦ ﻻ ﻧﻌﺘﻘــﺪ ﺑﻮﺟــﻮد إﻟــﻪ وﻻ ﻋــﺎ آﺧــﺮ؟«‪.‬‬
‫ـﺄي أﻣــﺮ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻮ أﻧّﻪ أراد وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻪ ﺑﻌﻘﻴﺪة اﻟﻌﺎ اﻵﺧﺮ وﻻ ﺑـ ّ‬
‫ﻣﻘﺪّس ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻮاﻣﻪ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻬــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ اﳌﺎدّﻳــﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺟـﻪ اﻟﻔﻜــﺮي‬
‫ّ‬ ‫واﻹرادة اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﰲ ذات اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﺤﺴــﺐ‪ .‬اﺳــﺘﻨﺎداً إﻟـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ أن ﻧﻴﺘﺸﻪ رﻏﻢ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد أﻳّﺔ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ ﻓﻴ وراء‬
‫ّ‬
‫ﻳﻌﺎرض ﺳﻌﻲ‬ ‫ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳌﺎدّﻳﺔ وﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻗﺪ دﻋﺎ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻋــﺘ داً ﻋﻠـﯽ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ وﻣﺒــﺎدئ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺑﺮأﻳﻪ إ ّ ﺎ ﻳﻨﺸــﺄ ﻣــﻦ إرادة اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‪ ،‬إذ ﻻ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻓﻘﻂ ﻟﻜﻮن ّ‬
‫ﻷي إﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎ ًة ﻣﺜﺎﻟﻴ ًﺔ وﻣﺤﱰﻣ ًﺔ ﺗﺤﻈﯽ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ إﻻ إذا اﻋﺘﻤﺪ‬
‫ﻜﻦ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻠﯽ إرادﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ اﻹﻋــﺮاض‬
‫أي أﻣﺮ ﻣﻘﺪّس آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻦ اﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد إﻟﻪ وﻋﺎ آﺧﺮ أو ّ‬

‫اﻗﱰاﺣﺎت ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻟﺘﺠﺎوز اﻹﻧﺴﺎن أزﻣﺔ ﺷﻌﻮره ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‬
‫ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻓﺮﻳــﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺗﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ اﻟﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ ﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﺠﺎوز أزﻣﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ واﻟﺘﻲ ﻃﺮأت ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـــﺮ ﺑﻌــﺪ ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ‬
‫ـ ﺣﺴﺐ رأﻳﻪ ـ واﻧﻬﻴﺎر اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳــﺔ واﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﻪ‪،‬‬
‫ﺗﺘﻠﺨّﺺ ﺎ ﻳﲇ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧١‬‬

‫‪٣٥٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻷوﻟﯽ‪ :‬رﻓﺾ ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ واﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﯽ ﺳ ّﻨﺔ اﻟﺘﺪﻳﻦ‪.‬‬

‫ـﺐ‬
‫ﻳﺆﻳّﺪ ﻫﺬا اﻟﺨﻴﺎر ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﺎﺣــﺚ اﻟــﺬي ﺘﻠــﻚ ﺣـ ّ‬ ‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‬
‫اﺳﺘﻄﻼع واﺳﺘﻜﺸﺎف واﺳﺘﻔﺴﺎر وﻟﺪﻳﻪ رﻓﻌﺔ ذاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻜﻨــﻪ اﻹذﻋــﺎن ﻟﻌﻘﻴــﺪة وﺟــﻮد اﻹﻟــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻜﻮن إﻟﻪ اﻷدﻳﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﳾء ﻏ ﻧﺎﺿﺞ وﻳﺴﺘﻬ ﺑﻘﺪرات اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﻌﺪم ﻧﻀﻮج ﻓﻜﺮة اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ وﻋﻘــﻢ اﻷﻳــﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم ﻧﻀﻮج اﳌﺎدّة واﻟﻘــﻮاﻧ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﰲ اﻷﻳــﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫وﺣﺘـﯽ إرادﺗــﻪ ﻏـ‬
‫اﳌﺎدّﻳﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﻧﻀﻮج ﻓﻜﺮة إرادة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤ ّﺮة ّ‬
‫اﻟﺤ ّﺮة‪ Ï،‬وﻣﺎ دﻋﺎه إﻟﯽ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻫﻮ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ واﻗﻊ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻓــﻖ رؤﻳــﺔ ﺗﺄرﻳﺨﻴــﺔ‬
‫ﻣﻌﺘﱪاً إﻳّﺎه ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻣﺎ زال ّﺮ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻀﻮج وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻻ ﻜــﻦ اﻋﺘﺒــﺎره ﻣــﺮآة‬
‫ﺗﻌﻜﺲ واﻗﻊ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻷنّ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ اﻹدراﻛﻴــﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴــﺔ واﻟﻠﻐﻮﻳــﺔ ﰲ ﺗﻐﻴـ ﻣﺘﻮاﺻــﻞ‪،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﻳّﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘــﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ؛‪ Ð‬وﻣـ ّ ذﻛــﺮه ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر‪» :‬ﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻀـﺮوري أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ أدرﻛﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘـ ًﺔ ﻟﺴــﺎﺋﺮ اﻟﻨــﺎس«‪ Ñ،‬وﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم ﻳﻌﻨــﻲ أنّ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی أﺳﻄﻮرة واﻫﻴﺔ ﻻ ﺟﺪوی ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ﺗﺤﻘّﻘﺖ ﻣﻨﻬــﺎ‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺻﺎﺋﺒﺔً‪.‬‬
‫ﻓﺎﺋﺪة ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻌ ّﺪ دﻟﻴ ً‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻋﻘﻴﺪة وﺟﻮد اﻹﻟﻪ ﻣﺠ ّﺮد أﺳﻄﻮرة رﻏــﻢ أﻧّﻬــﺎ ﰲ اﻟﻌﺼــﻮر اﻟﺴــﺎﻟﻔﺔ ﻛﺎﻧــﺖ ﺜﺎﺑــﺔ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ ﻷﺣﺪ أن ﻳﺸﻜّﻚ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻴﻮم ﺑﺮأﻳــﻪ ﻣﺠـ ّﺮد ﻓﻜــﺮة ﻫﺰﻳﻠــﺔ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ذوﻗﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎ ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ ﻳﺴــﺘﺤﻴﻞ اﺗّﺨﺎذﻫــﺎ ﻣﺮﺗﻜــﺰاً‬
‫ﻟﺘﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬رﻓﺾ وﺟﻮد ّ‬
‫أي ارﺗﺒﺎط ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺑ ﻣﺴﺄﻟﺘﻲ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٨‬‬

‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٥٢‬ـ ‪.٥٤‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﻴﺚ أﻧﺴﻞ ﺑ ﺳﻮن‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٣٧‬ـ ‪.٣٩‬‬
‫‪ .٤‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٥٤‬‬

‫ﻳﺆﻳّﺪ اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻮﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺑ ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳــﺔ‬ ‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺷﺎﻋﺖ ﺑ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻳﻌﺘﱪ إرادة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻠــﻖ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻗــﺪ زﻋﺰﻋــﺖ أرﻛــﺎن‬
‫اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺛ ّﻢ أﺑﻄﻠﺖ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻨﻬــﺎ وﺑﺎﺗــﺖ ﻋﺮﺿـ ًﺔ‬
‫ﻳﺒــﻖِ‬ ‫ﻟﻨﻘﺪ ﺟﺎ ّد وﻓﻖ ﻣﻨﺢ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﻟﻠﺮؤﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬــﺬا اﻟﻨﻘــﺪ‬
‫أي اﻋﺘﺒﺎر ﻟﻸﻓﻜﺎر واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ وﺻﻒ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ »اﻧﺘﺼــﺎر ﻋﻠـﯽ اﻟــﻨﻔﺲ «‪،‬‬
‫‪Ï Î‬‬
‫ّ‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ا ّدﻋﯽ أنّ اﻟﺤﺮﻛــﺔ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ أ ــﺮت ﻋــﻦ ﻣــﻮت إﻟــﻪ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ‬
‫واﺿﻤﺤﻼل اﻹ ﺎن ﺑﻪ ﻣ ّ أﺳﻔﺮ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻋﻦ اﻧﻬﻴﺎر ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﺗﺴ ّﺒﺒﺖ ﺑﻨﺒﺬ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺴﺎﺋﺮ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﻄــﺮح ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﻣﻨﻪ ﻓﻬﻮ ﺑﺮأﻳﻪ ﺳﻮف ﻳﻨﻬﺎر ﻳﻮﻣﺎً ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﻟﻜﻮﻧــﻪ ﻣﺮﺗﻜــﺰاً ﻣﺘﺰﻋﺰﻋـﺎً ﻣــﻦ‬
‫‪Ð‬‬
‫أﺳﺎﺳﻪ وﻻ ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﺑﻨﻴﺔ راﺳﺨﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻄﺮح ﻋﻠﯽ أﺳــﺲ دﻳﻨﻴــﺔ ﻛـ‬
‫إذن‪ ،‬ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ أﺳﻔﺮت ﻋﻦ ﻣﻮت ّ‬
‫ﺗﺴ ّﺒﺒﺖ ﺑﺰوال اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻈﺎم ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ وإﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻫــﺬا اﻟــﺮأي‬
‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ إﻧﻜﺎرﻳﺔ ﻣﺤﻀﺔ وﺗﺠﺴﻴﺪ ﻟﻠﻌﺪﻣﻴﺔ ﺑﺸﻜﻠﻬﺎ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻧﻴﺘﺸــﻪ‬
‫واﻗﻌﺎً ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ وﻻ ﺳــﺒﻴﻞ ﻟﻬــﻢ إﻟـﯽ اﻟﺨــﻼص ﻣﻨﻬــﺎ وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ﻳﺠــﺐ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺷﺠﺎﻋﺔ وﺻـﺮاﺣﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﺎ ّ‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬اﻹذﻋﺎن ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء رﻓﺾ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻋﺎرض اﻻﻗﱰاح اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ﻳﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﯽ آراء اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻣﻌﺘﱪاً إﻳــﺎه‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ وﻻ ارﺗﺒــﺎط‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺮﺿﺎً ﻧﻔﺴﻴﺎً‪ Ò،‬وﻓﺤﻮاه ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬إذا اﻋﺘﻘﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄنّ اﻟﻌﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻨﺤﻮ‬
‫ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻠﻪ واﻟﻌﺎ اﻵﺧﺮ ﺛ ّﻢ ﺗﺠ ّﺮد ﻓﻜﺮﻳﺎً ﻋﻦ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﻘــﺎده‬
‫ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻗﻮ ﺎً إذ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﳌﺎ أﻣﻜﻦ وﺟﻮد ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬وﻋــﺪم وﺟــﻮده أﻓﻀــﻞ ﻣــﻦ‬

‫‪1. Self Overcomming‬‬

‫‪2. Keith Ansell - Pearson (2002), p. 200.‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٦٢‬‬
‫‪4. Keith Ansell - Pearson (2002), p. 203.‬‬
‫‪ .٥‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧٨‬‬
‫‪٣٥٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫أي‬
‫وﺟﻮده ﻷنّ اﳌﻮت واﳌﻌﺎﻧﺎة أﻣﺮان ﻻ ﻳﻨﻔﻜّﺎن ﻋﻦ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﳌﺎ أﻣﻜﻦ وﺟﻮد ّ‬
‫ﻷي‬
‫ﻫﺪف ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺤﻘّﻘﻪ ﻟﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﻤﺜّـﻞ ﰲ اﻟﺴــﻌﺎدة اﻟﺘــﻲ ﻻ ﻜــﻦ ّ‬
‫إﻧﺴﺎن ﻧﻴﻠﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ :‬اﻟﺮأي اﻟﺬي ﺗﺒ ّﻨﺎه آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﻗﻮاﻣﻪ أنّ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻨــﺪ ﺧﻼﺻــﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺸـﺮور واﳌﻌﺎﻧﺎة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إﻻ أنّ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻣﺜــﻞ ﺑﻨــﺪول اﻟﺴــﺎﻋﺔ اﻟــﺬي ﻳﺘﺬﺑــﺬب ﻴﻨـﺎً‬
‫ﻻ ﺑ اﳌﻠﻞ واﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻴ ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﺎة ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﻋﺪم اﺗّﺴﺎق رﻏﺒﺘــﻪ ﰲ‬
‫وﺷ ً‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻊ ﻋﺎﳌﻪ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻋﺎﳌﺎً ﻣﻔﺮوﺿﺎً ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻹﻛﺮاه؛ ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﴍاً وﻣﻌﺎﻧــﺎة ﺛـ ّﻢ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ رﻏﺒﺎﺗﻪ ﺳــﻮف ﻳﻮاﺟــﻪ ّ‬
‫ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ اﳌﻄﺎف إﻟﯽ اﳌﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ ﻛ ذﻛﺮﻧﺎ ﺗﱰاوح ﺑ اﳌﻌﺎﻧﺎة واﳌﻠﻞ‬
‫ﻻ ﻏ ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺤﱰم اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ وﻳﺘﻔ ّﻮق ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺎﻧﺎﺗﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻨــﺎء‬
‫ﻳﻨــﺎل ﺳــﻌﺎدﺗﻪ‬ ‫واﻗﻊ ﻋﺎﳌﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ رﻏﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﺳــﺒﻴﻞ ﻟــﻪ ﻏـ ذﻟــﻚ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻳﻨﺠﻮ ﻣﻦ اﳌﻌﺎﻧﺎة واﳌﻠﻞ‪ ،‬وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﺒﻘﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ وﻻ‬
‫وﺟﻮد ﻷي ﺷﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﻌﺎدة ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺟﻬﻪ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻟﻬﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻣﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ رؤﻳــﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ إزاء ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي و ّ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة وﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﻻﺣﻘﺎً‪.‬‬
‫اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪ :‬اﻹذﻋﺎن إﻟﯽ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄﺻﺎﻟﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺗﻘ ّﺒﻞ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺮاﺑﻊ وﺧﺎﻟﻒ رأي آرﺛﺮ ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور واﻟﺮأي اﻟﺸﺎﺋﻊ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة ﻣﻌﺘﱪاً إﻳّﺎه ﺗﻔﺴ اً ﻣﺴﺘﺤﻴ ً‬
‫ﻼ ﰲ ﻋﻬﺪ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ﺑﺎدّﻋــﺎء أنّ اﻟﺴــﻌﺎدة ﻻ ﻜــﻦ ﻧﻴﻠﻬــﺎ‬
‫دون ﻣﻌﺎﻧﺎة ﻟﻜﻮﻧﻬ ﻣﺘﻼزﻣﺎن ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻌﺎدة ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﻔ ّﻮق ﻋﻠﯽ اﳌﻌﺎﻧــﺎة ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ واﻟﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎة ﻫﻨﻴﺌﺔ ﰲ رﺣﺎب ﻣﻮت اﻹﻟﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة وﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻣﺸـﺮوﻃﺔ ﺑﺎﳌﻌﺎﻧﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ اﻟﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻄﻼن‬
‫اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﺧﻴﺎر أﻓﻀﻞ ﻷ ّن اﻟﺴﻌﺎدة ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣــﻊ واﻗــﻊ ﻋﻬــﺪ ﻣــﻮت‬
‫اﻹﻟﻪ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳌﻠﻴﺌﺔ ﺑﺸﺘّﯽ أﻧﻮاع اﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑــﺮأي ﻧﻴﺘﺸــﻪ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻃــﺮح ﻧﻈﺮﻳــﺔ اﻟﻘــﺪرة أو ﻣــﺎ ﻳﺴـ ّﻤﯽ ﺑــﺈرادة اﻟﻘــﺪرة اﻟﺘــﻲ ﻗﺼــﺪ ﻣﻨﻬــﺎ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٥٦‬‬

‫اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﻜّﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺴﺒﺒﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠـﯽ اﳌﻌﺎﻧــﺎة واﻹﻗﺒــﺎل ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ رﺣﺎب اﻗﺘﺪار ﻣﺤﺾ‪.‬‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‪ :‬ﻻ وﺟﻮد ﻟﺤﻴﺎة ﺑﺪون ﻣﻌﺎﻧﺎة ﻷﻧّﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠـﯽ ﺷـﺘّﯽ أﻧــﻮاع‬
‫اﳌﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻠﺴــﻌﺎدة اﳌﻄﻠﻮﺑــﺔ‬
‫واﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ إﻻ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫ﻳﻔﴪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺘﻲ ﻜﻦ أن ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ اﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أنّ ﻧﻴﺘﺸﻪ ّ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻓﻘﻂ واﻟﺘﻲ ﻻ وﺟﻮد ﻹﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑـ ًﺔ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗﻬــﺎ‬
‫وﻟﻬﺎ ﻗﻴﻤﺔ ذاﺗﻴﺔ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺼﺪر ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻣﻨــﺔ‪ّ :‬‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﳌﺎﺿـﻲ ﻛﺎن ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﻌﻘﻴﺪة وﺟــﻮد ﻋــﺎ آﺧــﺮ ﻏـ ﻋــﺎ اﻟــﺪﻧﻴﺎ‬
‫اﳌﺎدّي ﰲ رﺣﺎب إرادة اﻟﻠﻪ وﻟﻄﻔﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻴﻮم ﺑﻌﺪ اﻟﻜﺎرﺛﺔ اﻟﻜﱪی اﻟﺘــﻲ ﺜّﻠــﺖ ﰲ ﻣــﻮت‬
‫اﻹﻟﻪ ﺑﺎﺗﺖ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴــﺎة اﳌﺎدّﻳــﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ‬
‫ﺗﻨﺎﺳﺒﺎً ﻣﻊ اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﳌﺘﺎﺣﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫أﻛـﺪ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﻋﻠـﯽ أنّ ﻗﻴﻤــﺔ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ وﺟﻮد إﻟﻪ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻲ ﺗﻀــﺮب ﺑﺠــﺬورﻫﺎ ﰲ ﻃﺒﻴﻌــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻏﺮاﺋﺰه‪.‬‬
‫ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﻫﺬه ﺧﻠﻖ دﻳﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﺪﻓﻪ ﻫﻮ ﻣﻨﺢ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬
‫ﻳﺠ ّﺮب اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ وﺣ ّﺮﻳﺘﻪ وإرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة ﻟﻴﺼﺒﺢ اﳌﻌﻴﺎر اﻷﺳﺎﺳــﻲ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺮﺻ ًﺔ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻛﻞ ﺧ وﺷـ ّﺮ ﻳﻔﺮﺿﻪ ﻋﻠﻴﻪ اﻵﺧﺮون‪.‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘ ّﻴﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ّ‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻌﺔ‪ :‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺳﻌﯽ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ آراﺋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ إﻟﯽ ﻣﺪح اﻹﻧﺴﺎن وادّﻋـﯽ أﻧّـﻪ‬
‫ﰲ ﻋﺎﳌﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﺷﻬﺪ اﻟﺤﺎدﺛﺔ اﻟﻌﻈﻤﯽ اﻟﺘﻲ ﺜّﻠﺖ ﰲ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ﻳﺠــﺐ أن ﻳﻌﺘﻤــﺪ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﻂ وﻳﺆدّي ﻛﺎﻓّﺔ وﻇﺎﺋﻔﻪ ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ‪ ،‬أي ﻳﺠــﺐ أن ﻳﻐﺘــﻨﻢ‬
‫ﻓﺮﺻﺔ ﻣﻮﺗﻪ وﻳﻠﻤﻢ ﺷﺘﺎت ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ وﻣــﺎ ﺗﺸــﺮذم ﻣــﻦ ﻗﺪراﺗــﻪ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة ﺟـ ّﺮاء‬

‫‪ .١‬ﺣﻤﻴﺪ رﺿﺎ ﻣﺤﺒﻮ آرا ‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٨‬ـ ‪.٣٥‬‬

‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨٦‬‬
‫‪3. Keith Ansell - Pearson (2002), p. 205 - 206.‬‬
‫‪٣٥٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻳﺼﻨﻊ ﻋﺎﳌﻪ ﻣﻦ‬ ‫اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻳﺤﺚّ اﻟﺨﻄﯽ ﻧﺤﻮ ﻛﺴﺐ أﻛﱪ ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ اﻻﻗﺘﺪار‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺻﻼﺑﺔ‪ :‬ﻟﻘﺪ أردت ذﻟﻚ وﻣﺎ زﻟﺖ أرﻳﺪه ﺑﺎﻗﺘﺪاري‪.‬‬
‫ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻘﻮل ّ‬
‫وﻗﺪ أوﺻـﯽ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻘﺘﺪر اﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﺄن ﻻ ﻳﻜﱰث ﺑﺸـﻲء ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ اﻟﻔﻜــﺮ واﻟﻌﻘﻴــﺪة‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ورﺛﻪ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ دﻳﻨﻴﺔ وأﻋﺮاف وﺗﻘﺎﻟﻴﺪ‪ Ï‬وأن ﻳﻠﺘﺰم ﺑﻬﺬا اﻷﺳــﻠﻮب ﰲ‬
‫ﺳﻮی ﺑﻌﻘﻠﻪ وﻳﻨﺒﺬ ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﻳﻜ ّﺮره ﻣﺮاراً ﻛﻠّ ﺳﻨﺤﺖ ﻟﻪ اﻟﻔﺮﺻﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻗﺼﺪه ﻣﻦ اﻟﻌﻮدة اﻷﺑﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎﺷـﺮة‪ :‬ﻓﻜﺮة اﻟﻌﻮدة اﳌﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻷﺑﺪﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ﺗﺼ ّﻮر ﻣﻮﻫﻮم وﺿـﺮب ﻣﻦ اﻟﺨﻴــﺎل‬
‫ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺑﺠﺪّﻳــﺔ أﻛـ دون أن‬ ‫واﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻮ إﻳﻘﺎظ ﻣﺸﺎﻋﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻳﺄﻣﻞ ﺑﺄﻳّﺔ ﺣﻴﺎة أﺧﺮی‪ Ð،‬وﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﺗﺘﻌﺎرض ﺑﺎﻟﺘ م واﻟﻜـ ل ﻣــﻊ ﻋﻘﻴــﺪة اﻟﺤﻴــﺎة اﻵﺧــﺮة‬
‫اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﰲ اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ أﻓﻼﻃﻮن واﻟﺘﻲ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻠﺰﻣﺎً ﺑﺎﻹ ﺎن وﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑــﺄ ّن ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻵﺧــﺮة‬
‫ﻫﻲ رﻛﻴﺰة ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ وﻣﺤﺘﻮاﻫﺎ اﻷﺻﻴﻞ‪ ،‬أي أ ّن ﻣﻌﻨﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻛــﺎﻣﻦ ﰲ ﻋــﺎ آﺧــﺮ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻏ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي‪.‬‬
‫اﻟﺤﺎدﻳﺔ ﻋﺸـﺮة‪ :‬ﺧ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻘﺘﺪر اﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﺮأي ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻛﺎﻣﻦ ﰲ ﻗﺪرﺗﻪ ﻓﻘﻂ ﺣﺴﺐ ﻣــﺎ‬
‫ذﻛﺮ ﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺪرة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ وإرادﺗﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮ ﻣﻜﻨﻮن ﰲ ذات اﻹﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﺸـ ّﺮ ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﺣﺎﻟﺔ ﻳﺸﻌﺮ ﺟ ّﺮاءﻫﺎ ﺑﻌﺠﺰ وﺿﻌﻒ‪.‬‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﰲ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻗﺘــﺪاره ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﺘﺰاﻳــﺪ وﺗﺘﻌــﺎﻟﯽ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻘﺒﺔ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﰲ‬
‫أﻛ ﻣﻊ ﺗﺰاﻳﺪ ﻗﺪرﺗﻪ وﺗﻌﺎﻟﻴﻬﺎ ﺣﻴﻨ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻣﺘﻼﻛﻪ ﻗﺪر ًة ﺗﻌﻴﻨﻪ ﻋﻠﯽ دﺣﺾ ّ‬
‫ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﳌﻬ ّﻢ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻫﻮ ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ وﻟﻴﺲ ﺳﻌﺎدﺗﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺠﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺮب وﻟﻴﺲ اﻟﺴﻼم‪ ،‬وأن ﻳﺘﺨﻠّﯽ ﻋﻦ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﻳﻔﻌﻞ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢١٥‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﻴﺚ أﻧﺴﻞ ﺑ ﺳﻮن‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤٢‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.٣٠٤‬‬
‫‪ .٤‬ﻛﻴﺚ أﻧﺴﻞ ﺑ ﺳﻮن‪٢٠١٣ ،‬م‪ ،‬ص‪.٩٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٥٨‬‬

‫ﺑﻜﻞ ﺣﺬاﻗﺔ ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻛ أنّ اﻟﻌﺎﺟﺰﻳﻦ واﻟﻀﻌﻔﺎء ﰲ‬

‫ﻣﺎ ﺑﻮﺳﻌﻪ ﻟﻜﺴﺐ اﻗﺘﺪار ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻘﻀـﯽ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻷنّ ﻓﻨﺎءﻫﻢ وﺑﻘﺎء اﻷﻗﻮﻳﺎء ﻫﻮ أﺳﺎس اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻘﺪي ﺣﻮل آراء ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ آراء ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﰲ رﺣﺎب ﺗﺤﻠﻴــﻞ ﻧﻘــﺪي ﺤﻮرﻳــﺔ اﻟــﺮأي‬
‫اﻟﺬي ﺗﺒ ّﻨﺎه ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« اﻟﺬي أﻧﺎﻃﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ إﻟـﯽ ﻓﻜــﺮة »ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ«‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﺿﻤﻦ ﻋﺪّة ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﻐﺮ ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻘﺪ ﺟﺎ ّد ﰲ ﺷﺘّﯽ‬
‫أﻃﺮوﺣﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺳﻨﺸ ﻓﻴ ﻳﲇ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻘﺘﻀﺐ‪:‬‬
‫أ ّوﻻً‪ :‬ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﻫــﻲ إﺣــﺪی أﻫـ ّﻢ اﻵراء اﻟﺘــﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫــﺎ ﻓﺮﻳــﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﺿــﻤﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻧﺘﻴﺠ ًﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴ ًﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﺣﺎﻛﻤـ ًﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮ ‪ Ï،‬وﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎً ﻣﻠﺤﺪاً ﻋﺎرض ﻧﻬﺞ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺘــﺪﻳﻨ ‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫ﻳﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻟﻠﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ وﻓــﻖ ﻋﻘﻴــﺪة‬ ‫ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ‬
‫ﻳﻘ ّﻴﻢ ﻣﺴﺄﻟﺘﻲ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ واﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳــﺔ وﻓــﻖ‬ ‫ﺑﻮﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻗﺪﺳﻴﺔ ـ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ـ ﻟﺬا‬
‫ﻼ ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ واﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺣــﺪﺛﺖ إﺛــﺮ ﻃﺮﺣــﻪ ﻫــﺎﺗ‬
‫ﻳﺠﺪ ﺣ ً‬ ‫أﺳﺲ ﻗﺪﺳﻴﺔ‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺘ ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ادّﻋﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد أي أﻣﺮ ﻗﺪﺳـﻲ وﺣﺘّﯽ إذا اﻓﱰﺿﻨﺎ وﺟﻮده ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﺳــﻮی‬
‫ﻷي إﻧﺴﺎن أن ﻳﺴﻤﻊ ﺻﻮﺗﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳﺘﻨﺘﺞ أنّ ﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫أﻣﺮ ﺻﺎﻣﺖ ﻻ ﻜﻦ ّ‬
‫اﻟﻘﺪﺳـﻲ ـ اﻹﻟﻪ ـ ﺣﺘّﯽ إذا ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮداً ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ وﻛﺄﻧّﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺟﻮداً‪.‬‬
‫ﻳﺎ ﺗﺮی ﻫﻞ ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﻛ ادّﻋﯽ أو أنّ اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻜﺬا ﺣ ّﻘﺎً‪ ،‬ﻫﻞ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أﻧّﻬــﺎ‬
‫اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ اﳌﺼ اﳌﺤﺘﻮم ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ورﻛﻴﺰﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ؟ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ّ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ واﻋﺘﱪ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ اﳌﺼـ اﳌﺤﺘــﻮم ﻟﻠﻔﻜــﺮ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٧٦ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٢٦‬ـ ‪.٢٧‬‬

‫‪2. Magnus and Higgins (1996), p. 1.‬‬
‫‪٣٥٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻟﻜﻦ رأﻳﻪ ﻫﺬا ﺗﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺆاﺧﺬات وذﻟــﻚ ﻛـ ﻳــﲇ‪ :‬ادّﻋـﯽ أنّ اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ‬
‫واﻟﺮﻛﻴﺰة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻪ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸـﺮ ﻗﺪ ﺗﻼزﻣﺖ ﻣﻊ اﻹﻟﺤﺎد‪ ،‬وﻫﺬا اﻻدّﻋــﺎء ﻳﺘﻌــﺎرض ﻣــﻊ ﻣﻌﻈــﻢ‬
‫اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﳌﻔﻜّﺮون اﻟﻐﺮﺑﻴﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼ ّﻨﻔﻮن ﺿــﻤﻦ ﻋـﺪّة ﻓﺌــﺎت‪ ،‬ﻓﻤــﻨﻬﻢ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﻮن ﻣﺘﺪﻳﻨﻮن وأﺧﺮون ﻣﻌﺘﻘﺪون ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻏ ﻫﻢ ﻻأدرﻳﻮن وﺑﻌﻀــﻬﻢ ﻣﺜﻘّﻔــﻮن‬
‫ـﻞ ﻣــﻦ ﻏـ ﻫﻢ‪ Î،‬ﻟــﺬا‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬إﻻ أنّ اﻟﻔﺌﺔ اﻷﺧ ة ﻋــﺪدﻫﻢ أﻗـ ّ‬
‫ﻣﻠﺤﺪون ﻳﻨﻜﺮون وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ـ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻔﻜﺮي ـ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻼزﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺘﻢ واﻟﻴﻘ ﻣــﻊ اﻹﻟﺤــﺎد إﻻ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺘﻬــﺎ اﻟﺤﺘﻤﻴــﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴــﺔ ﻫــﻲ إﻟﺤــﺎد؛ وﰲ ﻫــﺬه‬
‫ﺗﺘﻼزم ﻣﻌﻪ ّ‬ ‫إذا ﻗﻴﻞ إﻧّﻬﺎ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ إذا أردﻧﺎ ﺗﻔﻨﻴﺪ ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« ﻓﻼ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑــﺄنّ اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ‬
‫ﻫﻲ اﳌﺼ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﳌﺤﺘﻮم ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺣﺪث اﺑﺘــﺪا ًء ﰲ اﻟﻘــﺮن اﻟﺴــﺎﺑﻊ‬
‫ﻋﺸـﺮ وﻻ ﺳ ّﻴ ﰲ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻳﻮﻫﺎن ﺟــﻮرج‬
‫ﻫﺎﻣﺎن وﻳﻮﻫﺎن ﺟﻮﺗﻔﺮﻳﺪ ﻫﺮدر وﻓﺮﻳﺪرﻳﺶ ﻫﺎﻳ ﻳﺶ ﻳــﺎﻛﻮ ﺛـ ّﻢ اﺳــﺘﻤ ّﺮ ﺑﺠﺪّﻳــﺔ أﻛـ وﺑﻠــﻎ‬
‫ذروﺗﻪ ﺿﻤﻦ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻼذع اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف واﻟﻼﻫﻮ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد واﻟﺬي ﺗﺒﻠﻮر‬
‫ﻓﻴ ﺑﻌﺪ ﰲ رﺣﺎب ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ أﻛ دﻗّ ًﺔ وﺑﺴﻄﺎً ﺿﻤﻦ آراء ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أ ّن ﻳﻮﻫﺎن ﺟﻮرج ﻫﺎﻣﺎن ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄ ّن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺷــﻬﺪﻫﺎ‬
‫اﻟﻌﺎ اﻟﻐﺮ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸـﺮ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻗﺪرة اﻟﺸﻴﻄﺎن أﻛ ﻣﻦ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫اﻻﺳﺘﺪﻻﱄ اﳌﺤﺾ‪ ،‬واﻋﺘﱪﻫﺎ ﻋﻘﺒ ًﺔ ﺳﻴّﺌ ًﺔ أﻣﺎم ﻓ ّﻦ اﻟﺸﻌﺮ وﺗﻌﺎﻟﻴﻢ وﺣﻲ اﻟﺴ ء‪ ،‬ﻛـ ﻗــﺎل‬
‫إﻧّﻬــﺎ ﻣﻨﺒﺜﻘــﺔ ﻣــﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄــﺔ إﺛــﺮ ﺣــﺪوث ﺧﻠــﻂ ﻓﻴﻬــﺎ ﺑــ اﳌﻜﻨــﻮن واﻟﻈــﺎﻫﺮ ـ اﻟــﺬا‬
‫واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻲ ـ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻬﺎ ﻋ ّﺮﻓﺖ ﺑُﻌﺪا ً واﺣﺪا ً ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴــﺎ ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ ﻋ ّﻤﻤﺘــﻪ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻋﻠﯽ وﺟﻮده ﻗﺎﻃﺒﺔً‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف واﻟﻼﻫﻮ ﺳﻮرﻳﻦ ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد ﻓﻘﺪ ﺗﺎﺑﻊ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺑﺠﺪّﻳﺔ أﻛـ وﻓــﻖ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ وﻫﻮ ﰲ ﺑﻠﺪه اﻟــﺪ ﺎرك‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ّ‬
‫ّ‬ ‫رؤﻳﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪاً ﻋﻠﯽ ﺟﻬﻮده اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﺟﻪ ﻧﻘﺪاً ﻻذﻋـﺎً ﻟﻠﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫وﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﺟﺬري ﺑ اﻹ ﺎن واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس و ّ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪ ١٥‬ـ ‪ ٧٢‬و ‪ ١١٧‬ـ ‪.١٥٠‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ١٥١‬ـ ‪.١٦٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٦٠‬‬

‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻷﻧّﻬﺎ ﺗﺠﺎﻫﻠﺖ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ اﻟﺠﺎرﻳﺔ؛‪ Î‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻪ رﻓﺾ ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ Ï‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘــﱪ رﻛﻴــﺰة أﺳﺎﺳــﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜــﺔ واﻟﻌﻠــﻮم ذات اﻟﻄــﺎﺑﻊ‬
‫ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ Ð‬وﻣﻦ أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬ ‫اﻟﻌﻠ‬
‫»اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ]ﺣﺴﺐ ﻣﺒــﺎدئ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜــﺔ[ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻋــﺪم اﻋﺘﻘــﺎد ﻳﻘﻴﻨــﻲ‬
‫اﻟﺘﻤﺴـﻚ ﺑﺎﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻷﻛـ ارﺗﺒﺎﻃـﺎً‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺎﳌﻈﺎﻫﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻻ ﺑــﺪّ ﻟﻨــﺎ ﻣــﻦ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ«‪.‬‬
‫ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد أراد ﻣﻦ وراء ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ إﻳﺠــﺎد أﻓــﻖ ﺟﺪﻳــﺪ أﻣــﺎم اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫وﺟﻞ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ أنّ ﺑﻨﻲ آدم ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﺪﻧّﺲ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻟﺨﻄﻴﺌﺔ اﻷوﻟـﯽ ﻻ‬
‫ﻟﻺ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻬﻢ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻠﻪ ذاﺗﻴﺎً واﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺮأﻳــﻪ ﻣﺴـﺘﺤﻴﻠﺔ ﻋﻠــﻴﻬﻢ وﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻟﻴﺲ ﻣﻤﻜﻨـﺎً إﻻ إذا اﺗّﺒﻌــﻮا‬
‫اﻟﺘﺠﲇ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ إﻻ إذا ﺗﺠﻠّﺖ ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﰲ رﺣﺎب إ ﺎن راﺳﺦ‪ ،‬إذ ﻻ ﻜﻦ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺒﺤﻮث اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ أن‬
‫‪Ò‬‬
‫ﻼ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻏ ﻣﺆ ّﻫﻠﺔ ﻻﺳﺘﻜﺸﺎف اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻀﻊ ﺣ ً‬
‫ﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺂراء ﻫﺎﻣﺎن وﻛـ ﻛﻴﻐــﺎرد ﻧﻼﺣــﻆ أﻧّﻬــﺎ ﺗﺘﻨــﺎﻏﻢ ﻣــﻊ ﻣــﺎ ذﻫــﺐ إﻟﻴــﻪ‬ ‫ﺣﻴﻨ‬
‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺿﻤﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ أ ّن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ اﳌﺤﺘﻮﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠـﯽ ﻣﺒــﺎدئ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم‪ ،‬ﻫﻲ »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ«‪ ،‬ﻟﻜﻨّﻬ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن‬
‫ﻳﺴﺘﺴﻠ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ و ﻳﺆﻳّﺪاﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺎرﺿﺎﻫﺎ؛ وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة‬ ‫ﻋﻨﻪ ﰲ أﻧّﻬ‬
‫وأﻣـﺎ ﻣــﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ‬
‫ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أ ّن ﻣﻌﺎرﺿﺘﻬ ذات ﺻﺒﻐﺔ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ أﻛ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻬــﺎ ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ‪ّ .‬‬
‫ﻓﻌﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧّﻪ اﻣﺘﺪح ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ اﻛﺘﺸﻒ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻛﺎﻧــﺖ ﻣﻜﻨﻮﻧـ ًﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨّﻪ ﺗﺒﻨّﯽ ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻓﻜﺮﻳﺎً ﻳﺘﻌــﺎرض ﻣﻌــﻪ ﺿــﻤﻦ اﺗّﺨــﺎذه ﻣﺴــﻠﻜﺎً ﻧﻘــﺪﻳﺎً إزاء‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪ ٣٣‬و ‪ ٣٠٧‬و ‪ ٣٣١‬و ‪.٣٣٧‬‬
‫‪2. Objective‬‬
‫‪3. Subjecive‬‬
‫‪ .٤‬ﺟﻮن ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﺳﻮزان ﱄ أﻧﺪرﺳﻮن‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪٥٨‬؛ ‪.Kierkegaard, Soren (1923), p. 51‬‬
‫‪ .٥‬ﺟﻮن ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٧٩‬ـ ‪.٨٠‬‬
‫‪٣٦١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﺟﻪ ﻧﻘﺪه ﰲ رﺣﺎب ﻧﻘﺎﺷﺎت ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‬

‫اﳌﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ و ّ‬
‫اﻋﺘﱪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﻮد اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳــﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄ ّن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﺴﺆال اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳﻄﺮح ﰲ‬
‫اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨّﻪ ﺑﻘﻲ ﻣﻬﻤـﻼً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ ﰲ ﺗــﺄرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ وﻻ ﺳـ ّﻴ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ Î،‬ﻟﺬا ﻻ ﺑ ّﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ اﻟﺼﺪارة ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ ﻳﺴــﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ أن ﻳﺤ ّﺮر ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺬاﺗﺎﻧﻴﺔ وﻳﺼﺤﻮ ﻣــﻦ ﻏﻔﻠﺘــﻪ ﻋــﻦ‬
‫وﺟﻮده اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ Ï.‬وﺿﻤﻦ ﴍﺣﻪ وﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﳌﻌﻨﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪ Ð‬اﻟﺬي اﻋﺘﱪه أﻫـ ّﻢ اﻷﺳــﺌﻠﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻄﺮح ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﻃﺮح ﺗﺴﺎؤﻻت أﺧﺮی‪ Ñ،‬وﺗﺠــﺪر اﻹﺷــﺎرة ﻫﻨــﺎ إﻟـﯽ أﻧّـﻪ‬
‫وﺻﻒ‪ 5‬ﻛﺎﻓّﺔ أﻋ ﻟﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﻜﻮﻧﻬﺎ ﺟﺎرﻳﺔ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ Ó‬ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎده ﺑــﺄ ّن اﻹﺟﺎﺑــﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻋﻠﯽ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ دا ﺎً ﻣﻘﻄّﻌﺔ إﻟﯽ أﺟﺰاء ﻏ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺒﻘـﯽ ﻧﺎﻗﺼــﺔ‬
‫وﺗﺠﺮي ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻲ دا ـﺎً ﺗــﺄ ﺑﺄﺳــﺎﻟﻴﺐ وﻧﻈﺮﻳــﺎت ﺟﺪﻳــﺪة ﺧــﻼل ﺣﺮﻛﺘﻬــﺎ‬
‫ﺑﻜﻞ وﺟــﻮده ﻛﻴــﻒ أ ّن ﺗﻮﻗّـﻊ ﻓﺮﻳــﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﻹﻋﺼــﺎر اﻟﻨﺰﻋـﺔ‬
‫اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ ﻫﺬه‪ Ô.‬وﻗﺪ أدرك ّ‬
‫ـﻞ ﳾء وﺣﻄّـﻢ أرﻛــﺎن اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ اﻟﻐــﺮ ﺑﺤﻴــﺚ ﺟﻌــﻞ‬
‫اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ ﻗﺪ ﺟﺮف ﻣﻌﻪ ﻛـ ّ‬
‫ﻷي أﻣﺮ ﻣﻘـﺪّس ﺑﻜﺎﻓّـﺔ ﻣﻌﺎﻧﻴــﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎة إﻟﺤﺎد ﻻ وﺟﻮد ﻓﻴﻬﺎ ّ‬
‫ﺳﻮاء ﻛﺎن إﻟﻪ اﻷدﻳﺎن أو اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أو اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺎت ﰲ ﻣﻌــﺰل ﻋــﻦ اﻟﻌــﺎ وﺳــﺎﺋﺮ‬
‫ﻳﺤﻖ ﻟــﻪ أن‬
‫وﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎ ﺑﺤﻴﺚ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ّ‬
‫اﻟﺸﻌﻮب وراح ﻳﺮاوده ﻫﺎﺟﺲ ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺎﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺴﺨّﺮ اﻟﺒﺸـﺮ واﻟﻜﻮن ﳌﺂرﺑﻪ‬

‫‪ .١‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪٢٠١٠ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٥٩‬ـ ‪.٦٠‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺤﻤﻮد ﺧﺎ ﻲ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠٤‬‬
‫‪3. Being‬‬
‫‪ .٤‬ﻓﺎﻟﱰ ﺑﻴﻤﻞ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٣‬‬
‫‪ .٥‬ﺑﺎﺑﻚ أﺣﻤﺪي‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٤‬‬
‫‪6. Unterweg‬‬
‫‪ .٧‬ﺑﺎﺑﻚ أﺣﻤﺪي‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.٨٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٦٢‬‬

‫ﻼ ﺑﻈﻬﻮر إﻟﻪ‬
‫ﺣﻞ ﻟﻬﺬه اﻷزﻣﺔ آﻣ ً‬
‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺳﻌﯽ ﺿﻤﻦ آراﺋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ إﻟﯽ وﺿﻊ ّ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺘﺠﻠّﯽ ﻟﻠﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ آﺧﺮ ﻏ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻲ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺸﻌﺮ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ آراﺋﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻬﺎ ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ ﻫﺪف اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﺤـ ّ‬
‫ـﻖ ﰲ‬
‫ﺠﻠﻮﻧــﻪ ﺛـ ّﻢ‬
‫اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﺎ ﻳﺪرك أﻫﻠﻪ اﻷﻣﺮ اﳌﻘﺪّس وﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻪ وﻳﺒ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺑﻮﺳﻌﻬﻢ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻛﺮاﻣﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻳﺒﺬﻟﻮن ّ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أﻧّﻨﺎ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ أذﻋﻨّﺎ ﺑﻜﻮن اﻹﻟﺤﺎد واﻻﻋﺘﻘﺎد ﻮت اﻹﻟــﻪ ﻫـ‬
‫ّ‬
‫أي ﺳــﺒﻴﻞ آﺧــﺮ‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ اﳌﺤﺘﻮﻣﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫ﺳﻮی اﻹﻗﺮار ﺑﻬﺬه اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻨﺎك ﺣﻠﻮل أﺧﺮی وﻫﺬا ﻣﺎ أﻛّﺪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺪﻳــﺪ ﻣــﻦ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴ اﻟﺬﻳﻦ اﻧﺘﻘﺪوا اﳌﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح وﻓﻖ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن وﻋﻠ ء اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﻋﺎرﺿﻮا ﻓﻜﺮة ﻣــﻮت اﻹﻟــﻪ ّ‬
‫ﻣﺆﻛـﺪﻳﻦ‬
‫ـﻞ وﻓﻘـﺎً‬
‫ﻋﻠﯽ وﺟﻮد أﻧﺎس ﻣﺆﻣﻨ ﻟﺪﻳﻬﻢ أدﻟّﺔ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻳﺜﺘﺒﻮن ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﺗﻨﺼـﻠﻮا ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ ﻋــﻦ اﻹ ــﺎن ﺑــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ‬
‫ﳌﺎ ورﺛﻮه ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ إ ﺎﻧﻴﺔ رﻏﻢ وﺟــﻮد آﺧــﺮﻳﻦ ّ‬
‫وﺳﻠﻜﻮا ﻧﻬﺞ اﻹﻟﺤﺎد ﺑﺤﻴﺚ ﻗﺘﻠﻮا اﻹﻟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﻌﺎﺻـﺮﻳﻦ اﳌﺘــﺪﻳﻨ ﻣــﻦ أﻣﺜــﺎل رﻳﺘﺸــﺎرد ﺳــﻮﻳﻨﺒﻮرن وأﻟﻔـ ﻛــﺎرل‬
‫ﺑﻼﻧﺘﻴﻨﻐﺎ ووﻟﻴﺎم ﺑﺎﻳﻦ أﻟﺴﺘﻮن‪ ،‬ﺑﺪل أن ﻳﻨﺘﻬﺠﻮا ﻣﺴﻠﻚ ﻳﻮﻫــﺎن ﺟــﻮرج ﻫﺎﻣــﺎن وﺳــﻮرﻳﻦ ﻛـ‬
‫ﻛﻴﻐﺎرد ﻟﻴﻨﺘﻘﺪوا اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أو ﻳﺆﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ ﴐورة اﻟﺤﻴــﺎة اﻹ ﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬وﺑــﺪل أن‬
‫ﻓﴪ اﻷﻣﺮ اﳌﻘﺪّس وﻓﻖ رؤﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة؛ اﻋﺘﻤــﺪوا ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻳﻨﺘﻬﺠﻮا ﻣﺴﻠﻚ ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻟﺬي ّ‬
‫أﺳﺎﺳـﻲ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﳌﻮروﺛــﺔ ﻹﺛﺒــﺎت ﺻــﻮاب ﻋﻘﻴــﺪة‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻃﺮﺣﻮﻫﺎ ﺿﻤﻦ اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻋﻘﻠﻴــﺔ وﺣﺴــﺐ اﻷﺳــﺲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳــﺔ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻓﴪوا ﻣﻔﻬــﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬أي أﻧّﻬــﻢ‬
‫اﳌﺘﻌﺎرﻓﺔ ﰲ اﻷدﻳﺎن اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫ﻋ ّﺮﻓﻮا اﻟﺤﻴﺎة ﰲ إﻃﺎر ﻣﺒﺎدئ دﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺑﺎﺑﻚ أﺣﻤﺪي‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٦٦٨‬ـ ‪.٦٨٢‬‬

‫‪٣٦٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ آراء وﻧﻈﺮﻳﺎت ﻫﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﺬا ﻟﻜﻮﻧﻬــﺎ‬
‫ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﺗــﻼزم اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜــﺔ ﻣــﻊ اﻹﻟﺤــﺎد واﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳــﺔ‪ ،‬أي أنّ اﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻻ ﺗﻌ ّﺪ ﺳﺒﺒﺎً ﺣﺘﻤﻴﺎً ﻟﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺎت إﻟﺤﺎدﻳﺔ وإﻧﻜﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨــﺎ اﻻﻋــﺘ د‬
‫وﺟﻞ وﻓﻖ أدﻟّﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻜــﻦ اﺗّﺨﺎذﻫــﺎ ﻛﻮﺳــﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒــﺎت‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﳌﻮروﺛﺔ ﻟﻠﻤﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻔﻴﻠﺴﻮف وﻟﻴــﺎم ﺑــﺎﻳﻦ أﻟﺴــﺘﻮن ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ‬
‫اﳌﺜﺎل ﻣ ّﻴﺰ ﺑ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺔ وﺻـ ّﻨﻔﻬﺎ إﻟـﯽ ﻧــﻮﻋ ‪ ،‬ﻣﺒــﺎدئ ﺗﺄﺳﻴﺴــﻴﺔ ﺑﺴــﻴﻄﺔ وأﺧــﺮی‬
‫ﻣﺮﻛّﺒﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳﺘﻨﺘﺞ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺘﺄﺳﻴﺴــﻴﺔ اﻟﺒﺴــﻴﻄﺔ ﻻ ﻳﺸــﱰط ﰲ‬
‫اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أن ﺗﻜﻮن دوﻏ ﺗﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ وﻻ اﻹﺻﻼح وﻻ اﻟﺘﻔﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﺮﺿ ًﺔ ﻟﻠﺘﺸﻜﻴﻚ واﻹﺻﻼح واﻟﺘﻔﻨﻴﺪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﺛ ّﻢ اﻋﺘﱪ ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ﺑﺄﻧّﻬﺎ‬
‫اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻜﻦ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ أن ﻳﺪاﻓﻌﻮا ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻄﺮح ﻋﻠﯽ ﺿﻮء وﺟﻬﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻠ ﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺤﺴـﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻜــﻦ‬
‫ّ‬ ‫وﻣﻦ آراﺋﻪ اﳌﻌﺮوﻓﺔ ﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎره ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺷﺒﻴﻬ ًﺔ ﺑﺒﻨﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻬ ﻣﻌﺎً ﻛﻤﺮﺗﻜﺰ أﺳﺎﺳـﻲ ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺑﻌﺾ اﻵراء واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻟﺘﻔﺴ ﻋــﺎ‬
‫اﻟﻈﻮاﻫﺮ ـ اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ـ وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻫﺪﻓﻪ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﺿﻤﻦ دﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ ﻫــﺬا‬
‫وﺟﻞ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻌ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺮأي ﻫﻮ إﺛﺒﺎت أنّ اﻹ ﺎن اﳌﺒﺎﺷـﺮ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻣﺘﻼك ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻟﺒﻌﺾ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ وﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﻌﺾ أﻓﻌﺎﻟﻪ؛ ﻓﻘﺪ ّ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ اﻟﻔﻜــﺮ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ إﺛﺒﺎت ﻛﻮن اﻟﺪﻳﻦ أﻣﺮاً ﻳﺤﺘﻤﻞ ﺻﺪﻗﻪ وﻣﻌﺘﱪاً ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺑﻴﱰﺳﻮن‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٤٩‬ـ ‪.٦٨‬‬

‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬وﻟﻴﺎم أﻟﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬دوﮔﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎﮔﺮاﻳﻲ ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ ذﻫﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﺼـﺪر‬
‫ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﻲ دﺧﺖ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٨‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠١‬م‪.‬‬
‫وﻟﻴﺎم أﻟﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬راه رﺟﻌﺖ ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻪ ا ﺎن ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ ﻛﻴــﺎن اﻟﺘـﻲ‬
‫ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺑﻨﺎﻫﻨﺪه‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٥٢‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٠‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٦٤‬‬

‫ـﻞ ﻳﻌـ ّﺪ أﻣــﺮاً‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺳﻮﻳﻨﺒﻮرن ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑــﺄنّ اﻹ ــﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻻ واﺣﺘ ل وﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ أﻗﻮی ﻣﻦ اﺣﺘ ل ﻋﺪم وﺟﻮده‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺳــﺘﻨﺪ إﻟـﯽ اﻟــﺪﻟﻴﻞ أو‬
‫ﻣﻌﻘﻮ ً‬
‫اﻟﱪﻫﺎن اﻟﱰاﻛﻤﻲ اﻟﺬي ﻓﺤﻮاه ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ﺑﺮاﻫ أﺧﺮی ﻣﺜﻞ اﻟﱪاﻫ اﻹدراﻛﻴــﺔ وﺑﺮﻫــﺎن اﳌﺸــﻴﺌﺔ اﻹﻟﻬﻴــﺔ‬
‫وﺟﻞ ﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﻻﺣــﺘ ﻻت اﻟﻀــﻌﻴﻔﺔ رﻏــﻢ ﻋــﺪم‬
‫ﻷﺟﻞ إﺛﺒﺎت أنّ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻦ اﻻﺣﺘ ﻻت اﻟﻘﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﺪﻓﻬﺎ إﻳﺠﺎد ﺗﻮازن وإﺛﺒﺎت أ ّن اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻞ أﻛـ اﺣــﺘ ﻻً‬
‫ﻣﻦ اﻹﻟﺤﺎد‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إ ّ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻌﺘﱪ ًة وﻣﻘﺒﻮﻟ ًﺔ ﻓﻴ ﻟﻮ اﻗﱰﻧﺖ ﺒﺪأ ﴎﻋﺔ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪ Î‬وﻫﻨــﺎ‬
‫ﺗﻜﻮن أﻛ رﺟﺤﺎﻧﺎً‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﺣﻴﻨ ﺗﻮاﺟﻪ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﺗﺤﺪّﻳﺎت ﺟﺎدّة ﺗﻘﻠّﻞ ﻣــﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫــﺎ‬
‫ﺗﺘﻌﺎﺿﺪ ﻣﺨﺘﻠــﻒ اﻟﺘﺠــﺎرب اﳌﺘﺸــﺎﺑﻬﺔ‬ ‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﺗﻘﱰن ﻣﻊ ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﻬﺎدة‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﺘﺘﻐﻠّﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺤﺪّﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺄ ﺑﻬﺎ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫ـﻞ ﻫــﻮ أﺣــﺪ اﻷﻣــﻮر اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ ﻟــﺪی‬
‫ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ اﺛﻨﺎن ﰲ أنّ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺳﺘﺪﻟّﻮا ﻋﻠﯽ وﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺄدﻟّﺔ وﺑــﺮاﻫ ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ ﻣــﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ‬
‫اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺄنّ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸـﺮي اﳌﺤﺪود ﻟﻪ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺑﻴــﺎن أوﺻــﺎﻓﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ واﻻﺳــﺘﺪﻻل‬
‫ﻹﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻳﻔﻬﻤﻪ اﻟﺒﺸــﺮ؛ وﺑﻌــﺾ اﻟﱪاﻫـ اﻟﺘــﻲ اﺳــﺘﻨﺪوا إﻟﻴﻬــﺎ ﻣــﺎ ﻳــﲇ‪ :‬اﻹﻣﻜــﺎن‬
‫‪Ñ‬‬
‫واﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺤﺪوث‪ ،‬اﻟﺼﺪّﻳﻘ ‪ ،‬اﻟﻨﻈﻢ‪.‬‬

‫‪1. Principle of Credulity‬‬

‫‪2. Principle of Testimony‬‬
‫‪ .٣‬ﳼ‪ .‬أف‪ .‬دﻳﻔﻴﺰ‪٢٠١٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٢٩‬ـ ‪.١٥٤‬‬
‫‪ .٤‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
‫‪٣٦٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ وﺟﻮد ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ّ‬

‫اﻟﺘﻐﻠـﺐ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻓﻜﺮة ﻣﻮت اﻹﻟﻪ وزواﻟﻪ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺛ ّﻢ ﻃﺮح ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻓﻖ إ ﺎن‬
‫ﺗﺎ ّم وﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺿﻤﻦ آراﺋــﻪ اﻟﻨﻘﺪﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻃﺮﺣﻬــﺎ ﰲ ﺷـ ّﺘﯽ اﳌﺒﺎﺣــﺚ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‬
‫واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻧﻬﺞ ﺑﺤﺜﻲ ﺗﺄرﻳﺨﻲ ذي ﻃﺎﺑﻊ ﺳــﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟــﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﺆﻛـﺪاً ﻋﻠ ـﯽ أﻧّـﻪ ﺳـﺨّﺮ ﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﺪراﺳــﺎت‬
‫ّ‬ ‫اﻋﺘــﱪ ﻧﻔﺴــﻪ أ ّول ﻓﻴﻠﺴــﻮف ﻧﻔﺴــﺎ‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺨﺘﻠﻒ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛‪ Î‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠــﺔ اﻵراء‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻫﻮ أنّ اﻟﻜﺜ ﻣــﻦ اﳌﻌــﺎرف اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﻜـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫وﻛﻞ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺑﺎﺗــﺖ إﻟﺰاﻣﻴـ ًﺔ وﺿــﺮورﻳ ًﺔ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﳾء ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ‬
‫ﺟﻬﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ وﻣﻌﺮﻓﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺴــﻴﻄﺔ ﻳﻌــﻮد ﺗﺄرﻳﺨﻬــﺎ إﻟـﯽ ﻋﻬــﻮد ﻗﺪ ــﺔ‬
‫ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﰲ واﻗﻌﻬﺎ ﺗﻮ ّ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺤ ّﻮﻟﺖ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﺰﻣﺎن إﻟﯽ ﻣﺼﺎدر أﺳﺎﺳﻬﺎ وﻧﺴـﻲ اﻟﻨﺎس ﻣﻨﺎﺷــﺌﻬﺎ اﻟﻨﻔﺴــﻴﺔ ﻟﺘﺼــﺒﺢ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً ﺜﺎﺑﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ أزﻟﻴﺔ ﻻ ﻧﻘﺎش ﰲ ﻣﺼﺪاﻗﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎدا ً إﻟﯽ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻋﺘﱪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴــﺔ ﺑﺪﻳﻠـ ًﺔ ﻋــﻦ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴــﺔ‬
‫ﱪرا ً ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺄ ّن اﻟﺘﺤ ّﻮل ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ إﻟﯽ اﻟﺘــﺄرﻳﺨﻲ ﰲ اﳌﻀـ ر اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ‬
‫ﻣ ّ‬
‫ـﻞ ﻣﻮﺿــﻮع ﻣــﻦ زاوﻳــﺔ ﺗﺄرﻳﺨﻴــﺔ ﺑﻐﻴــﺔ اﺳﺘﻜﺸــﺎف‬
‫ﻳﻘﻴّﻤــﻮا ﻛـ ّ‬ ‫ﻳﻔﺴﺢ اﳌﺠﺎل ﻟﻠﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻘﻪ وﻣﻨﺸﺄه‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﻳﻌ ّﺪ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻷنّ ﻣــﻦ ﻳﻌﺘﻤــﺪ ﻋﻠﻴــﻪ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ أن‬
‫ﻳﻐ ّ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ أرﻛﺎﻧﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ﺛ ّﻢ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﺑﺼــﻔﺘﻬﺎ ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫آراء ﺗﺄرﻳﺨﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ إﺛﺒﺎت ﺑﻄﻼن اﻟﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄنّ »اﻟﺤﻴﺎة ﺑــﺪون‬
‫‪Ð‬‬
‫دﻳﻦ ﻏ ﻣﻤﻜﻨﺔ« وإﺛﺒﺎت أﻧّﻪ رأي وا ٍه وﻣﺤﺾ أﺳﻄﻮرة وﺧﻴﺎل‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٦٦‬ـ ‪.١٦٧‬‬

‫‪ .٢‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠٠‬‬
‫‪3. Salaquarda, Jorge (1996), p. 99.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٦٦‬‬

‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أﻧّﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ رأﻳــﻪ ﻫــﺬا أدرك ﻋــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﺗﻔﻨﻴــﺪ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫ﻳﺘﻤﺴﻚ ﺑﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ أﺳﻠﻮب ﺟﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻲ ﺗﺄرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻷﺳــﻠﻮب‬
‫واﻹﻟﺰاﻣﺎت اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﺎف ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻃﻤﺢ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻗ ّﺮ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺑﻌﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠـﯽ ﺗﻔﻨﻴــﺪ ﻣــﺎ‬ ‫ﺑﺮأﻳﻪ ﻏ‬
‫ﻳﺮﻏﺐ ﰲ ﺗﻔﻨﻴﺪه‪ ،‬ﻟﺬا ﻗﺎل ﻳﺠﺐ أن ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻷﺟﻞ ﺗﺴﻜ ﻫﺬه اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ واﻹﻟﺰاﻣــﺎت‬
‫‪Î‬‬
‫ﺗﺒﻘﯽ راﻛﺪة ﻻ ﺣﻴﺎة ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻲ اﻟﺬي اﻗﱰﺣﻪ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻜﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺚ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن واﻗﻊ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫‪ .١‬ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ وﻗﺒﻞ ّ‬
‫ﻣﺜﻠ ﻳﺒ ّ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﻟﯽ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻗﺎﺑﻠــﺔ‬
‫ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ وﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺣﺘﻤﻴﺔً‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻘ ّﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﻌﺪم ﻗــﺪرة اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ إدراك ُﻛــﻨﻪ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﻮاﺻﻞ ﺑﺤﻮﺛﻪ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘــﻲ‬
‫ذﻛﺮﻫﺎ اﻷﺳﻼف وﺑﻘﻴﺖ ﻣﺘﻮارﺛ ًﺔ ﺟﻴ ً‬
‫ﻼ ﺑﻌــﺪ آﺧــﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻠــﺔ وﻻ واﻗــﻊ ﻟﻬــﺎ ﻷﻧّﻬــﺎ ﻣﺤــﺾ‬
‫أﺳﺎﻃ ﻟﻘّﻨﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻟﻘﻮﻣﻬﻢ ﺛ ّﻢ ﺗﻮارﺛﺘﻬﺎ اﻷﺟﻴﺎل ﻛﺤﻘﺎﺋﻖ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﻧﻘﺎش ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﺑﺎﺣﺚ وﻣﻔﻜّﺮ ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ رأﻳﺎً ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﳌﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐــﺮ‬ ‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ّ‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻘــﺪرة اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ ﻛﺸــﻒ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ وﻣﻌﺮﻓﺘﻬــﺎ‪ ،‬ﻓﻬــﻮ ﻗﻄﻌـﺎً ﻳﻌــﺎرض اﻷﺳــﻠﻮب‬
‫ﻼ‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻲ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻲ اﻟﺬي أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻲ ﺣﺘّﯽ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎه ﻋﺎﻣ ً‬
‫وﻳﺤﻔـﺰه ﻋﻠـﯽ ﻃــﺮح اﻟﻌﺪﻳــﺪ ﻣــﻦ اﻟﺘﺴــﺎؤﻻت إزاء ﺷـ ّﺘﯽ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺎ ّﻣﺎً ﻳﻨﺸّ ﻂ ذﻫﻦ اﻟﺒﺎﺣﺚ‬
‫واﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻋﺒﺜﻴــﺔ اﻟــﺪﻳﻦ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻟﺤــﺎل ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﺼــﻮاب‬
‫ﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ّ‬
‫وﺧﻠ ّﻮﻩ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎرف ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼــﻮر ﺑـ اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﻌﺘﱪﻫــﺎ ـ ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ‬
‫وﺟﻞ؛ وﻫﺬه اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻮﺟــﻮدة‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺎﻟﻮﺟﻴﺔ ـ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﻮﺣﻲ وﺑﺈرادة اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري ـ اﻟﻔﻄــﺮي ـ وﻣﺒــﺎدئ ﺑﺪﻳﻬﻴــﺔ ﻻ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪٢٠٠٢ ،‬م‪ ،‬ص‪.١١٦‬‬

‫‪٣٦٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﻌﻠﻢ إﻟﯽ ﻧﻮﻋ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺣﻀــﻮري‬

‫ﻏﺒﺎر ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫أي ﺧﻄــﺄ ﰲ اﻟﻌﻠــﻢ‬ ‫)ﻓﻄﺮي( وﺣﺼــﻮﱄ )ﻣﻜﺘﺴــﺐ(‪ّ Î‬‬
‫ﻣﺆﻛـﺪﻳﻦ ﻋﻠـﯽ ﻋــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻃــﺮوء ّ‬
‫اﻟﺤﻀﻮري‪ Ï،‬وﺿﻤﻦ إﻗﺮارﻫﻢ ﺑﺎﻣﺘﻼك اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺤﺪودة ﻓﻴ ﻟﻮ اﻋﺘﻤــﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻨﻬ ﻓﻘﻂ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺘﺠﻮا ﴐورة أن ﻳﺘ ّﻢ اﻟﱰﻛﻴﺐ ﻓﻴ ﺑﻴﻨﻬ ﻷﺟﻞ إﺛﺒﺎت ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﱰﻛﻴﺐ ﺑــﺮأﻳﻬﻢ ﻳﻌـ اﻟﺒﺎﺣــﺚ ﻋﻠـﯽ أن ﻳﺜﺒــﺖ ﻣﺼــﺪاﻗﻴﺔ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ اﻟﺜﺎﺑﺘــﺔ‬
‫واﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﺴﻠﻤ أﻛّﺪوا ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺒﺎﺣﺜﻬﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻟﻠﻌﻘﻢ اﳌﻌﺮﰲ اﻟﺬي اﺟﺘﺎح اﻷوﺳــﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴــﺔ‬
‫ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﻋﺪم اﻛﱰاث اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري إﺛﺮ ﻋﺪم ﺗﺼﺪﻳﻘﻬﻢ ﺑــﻪ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﻟﻮ أﻗ ّﺮوا ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺜﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ ﺑﻮﺟــﻮد ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻓــﻴ وراء اﻟﻌﻮاﻃــﻒ‬
‫واﻹدراﻛﺎت اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻟﻌﺎرﺿﻮا أﻃﺮوﺣﺔ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ إزاء اﻟﺪﻳﻦ واﻷﺧﻼق واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﺑﻌﺪ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ ورواج اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳــﺔ ﺑـ اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﻻ ﺑـ ّﺪ وأن ﻳﻮاﺟــﻪ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻌﻀﻠﺘ ﺟﺎدّﺗ ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻟﻪ ﻣﻨﻬ ‪ ،‬وﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﺣ ﺗﻪ إﺛﺮ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﻫﺪف وﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻳﺄﺳﻪ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻣﻦ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻗﺪرة ـ ﻣﺴﺎﻧﺪة ﻟﻪ ـ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﺑﻔﻀﻠﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻓﻨﺎ أﺷﻜﻮري‪٢٠٠٩ ،‬م‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬

‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻏﻼم رﺿﺎ ﻓﻴﺎﴈ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٥٤‬ـ ‪.٥٥‬‬
‫‪ .٢‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ زاده‪ ،‬ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ )ﺑﺎﻟﻠﻐـﺔ اﻟﻔﺎرﺳـﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳـﺔ إﻳـﺮان اﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗـﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬ص‪ ١٤٧‬ـ ‪.١٥٣‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻏﻼم رﺿﺎ ﻓﻴﺎﴈ‪٢٠٠٨ ،‬م‪ ،‬ص‪ ٩٣‬ـ ‪.٩٩‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ﺧﺴـﺮو ﺑﻨﺎه‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳـﻴﺔ ﺗﺤـﺖ ﻋﻨـﻮان‪ :‬چﯾﺴــﺘﯽ ﻋﻠــﻢ ﺣﻀــﻮري و ﻛــﺎرﻛﺮده اي ﻣﻌﺮﻓــﺖ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ آن‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ ذﻫﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳـﺔ إﻳـﺮان اﻹﺳـﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪدان ‪ ١٥‬و ‪ ،١٦‬ﺳـﻨﺔ‬
‫اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٦٨‬‬

‫ﺣﻞ ﻟﻬﺎﺗ اﳌﻌﻀﻠﺘ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء أﻃﺮوﺣﺘﻪ اﻟﺸــﻬ ة »إرادة‬

‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺣﺎول وﺿﻊ ّ‬
‫اﻟﻘﺪرة«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ادّﻋﯽ أنّ اﻷﻗﻮﻳﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﻨﺨﺒﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤــﻊ واﳌﺼــﺪاق اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن اﳌﻘﺘﺪر اﻟﻌﻈﻴﻢ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن أن ﻳﺘﻐﻠّﺒﻮا ﻋﻠﻴﻬ ﺑﻔﻀﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻔﺎﺋﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻃﺮح ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة رﻏﻢ أﻧّﻨﺎ ﻻ ﻧﺠﺪ ﰲ آراﺋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ أﻳّـﺔ ﻗﺎﻋــﺪة ﺗﻀــﻤﻦ وﺟــﻮد ﻣﺒــﺪأ‬
‫أي ﺗﻔﺴ ﳌﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ّ‬
‫ﻳﺪل‬ ‫أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ّ‬
‫ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻠﯽ ﻋﺠﺰﻫﻢ ﻋﻦ ﺗﺠﺎوز اﳌﻌﻀﻠﺘ اﳌﺸــﺎر إﻟــﻴﻬ وﻓــﻖ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﺒﻘﯽ اﻟﺤ ة ﺗﺆ ّرﻗﻬﻢ واﻟﻴﺄس ّ‬
‫ﻳﺪك ﻣﻀﺎﺟﻌﻬﻢ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻻ ﻣﺤــﻴﺺ ﻟﻬــﻢ ﻟﻠﺨــﻼص‬
‫ﻣﻨﻬ ﺳﻮی أن ﻧﻔﺮض ﻋﻠﻴﻬﻢ آراﺋﻨﺎ ﻛﻴﻔ ﻛﺎﻧﺖ ـ ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﻃﺒﻌـﺎً ـ أي ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﻳﺘﻘ ّﺒﻠﻮا ﻣﺎ ﻧﻠﻘّﻨﻬﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻌــﺎ وﻣﺒــﺎدئ أﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻴﺼــﻮﻏﻮا‬ ‫ﻧﺨﺪع أﻧﻔﺴﻨﺎ وﻧﺨﺪﻋﻬﻢ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻧﻬﺞ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ!‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي اﺧﺘﺎره ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺣﻴﺚ ذﻛﺮ ﺑﺼـﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒﺎرة ﺑﺄنّ ﺗﻐ ّ ﻣﻌﺘﻘــﺪات اﻟﻨــﺎس‬
‫ﺟﻬﺎﺗﻬﻢ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻜﺲ؛ وﻫﺬا اﻟﺘﻐ ّ ﻻ ﻳﺘﺴـ ّﻨﯽ إﻻ‬
‫وأﻓﻜﺎرﻫﻢ ﺳﺒﺒﻪ ﺗﻐ ّ أذواﻗﻬﻢ وﺗﻮ ّ‬
‫ﺟﻬــﺎﺗﻬﻢ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ ذوي اﻟﻘﺪرة واﻟﻌﻈ ء ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻔﺮﺿﻮا أذواﻗﻬــﻢ وﺗﻮ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺄي ﳾء‪.‬‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ دون اﻻﻛﱰاث ّ‬
‫اﻟﻌﺎ اﻟﺬي دﻋﺎ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ إﻟﯽ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﻗﻮاﻣــﻪ ﺣــﺪوث ﻣﻮاﺟﻬــﺔ ﺣﺘﻤﻴــﺔ ﺑـ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻻ ﺑﺪّ وأن ﻳﺘﺼـ ّﺮف ﺣﺴــﺐ اﻹرادة اﻟﺘــﻲ ﻠﻴﻬــﺎ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫اﳌﻘﺘﺪرﻳﻦ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﺎس ﻷنّ ّ‬
‫أي ﻣﺒــﺪأ‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ووﻓﻖ ﻣﺎ ﺗﻠﺰﻣﻪ ﺑﻪ ﻏﺮاﺋﺰه اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ أ ّﻳﺔ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻣﻄﻠﻘــﺔ وﺛﺎﺑﺘــﺔ وﻻ ّ‬
‫أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ وأﺧﻼﻗﻲ ﻣﻌﺘﱪ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻈﻴﻢ اﳌﻘﺘﺪر ﺑﺮأﻳﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺘﻠﻚ ﺻﻼﺣﻴﺔ ﻗﻴﺎدة اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻀــﻌﻔﺎء‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺄﻣﺮﻫﻢ ﺑﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ أﺣﺪ اﻹﺷﻜﺎﻻت اﻟﺘﻲ‬
‫واﻟﻌﺒﻴﺪ ﻻ ﺣﻴﻠﺔ ﻟﻬﻢ ﺳﻮی أن ﻳﻄﻴﻌﻮه وﻳﻨﻔّﺬوا ّ‬
‫ﺗﺮد ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻣــﻦ اﳌﺆﻛّـﺪ أ ّن ﻋــﺪد اﻟﻌﻈـ ء واﳌﻘﺘــﺪرﻳﻦ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌــﺎت‬
‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻟﻴﺲ ﻗﻠﻴﻼً‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻦ ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳﺸـﺮف ﻋﻠﻴﻬﻢ؟ أي ﻣﻦ ﻫــﻮ اﳌﻘﺘــﺪر‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪١٩٩٦ ،‬م‪ ،‬ص‪.١٠٠‬‬

‫‪٣٦٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن إرادﺗﻪ ﻣﻌﻴﺎرا ً ﺣﺎﻛ ً ﻋﻠﯽ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻠّﻔﻮن ﺑﻄﺎﻋﺘﻪ واﻟﺨﻀــﻮع‬
‫ﻛﻞ ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻈـ ء اﳌﻘﺘــﺪرﻳﻦ؟ ﻫــﻞ وﺿــﻊ‬
‫ّ‬ ‫ﻷواﻣﺮه؟ ﻓﻤﻦ ﻫﻮ اﻵﻣﺮ وﻣﻦ ﻫﻮ اﳌﺄﻣﻮر ﺑ‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻣﻌﺎﻳ ﺛﺎﺑﺘﺔ وواﻗﻌﻴﺔ أو ﻣﺒﺎدئ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﻫﺆﻻء اﳌﻘﺘﺪرون ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ؟ وﻫــﻞ‬
‫ذﻛﺮ ﻣﻌﻴﺎرا ً أو ﻣﺒﺪﺋﺎً ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻣﻨﺢ اﺣﱰام ﻟﻠﻀﻌﻔﺎء واﻟﻌﺒﻴــﺪ وﻟــﻮ ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺤــﺪود‬
‫ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ؟ ﻓﻬﻞ ﻟﻬﺬه اﻟﻄﺒﻘﺔ اﳌﺴﺤﻮﻗﺔ ﺣﺮﻣﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ؟‬
‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ذﻛﺮ آراءه اﻟﺘﻲ ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ إﻟﯽ ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ ر ّ ﺎ ﻛﺎن ﻣﻌﺘﻤﺪاً ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳــﻲ‬
‫ﺟﻬﺎﺗﻪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ أﻛ ﻣﻦ اﻟﻼزم‪ ،‬وﻳﺎ ﻟﻴﺘﻪ ﺑﻘﻲ ﺣ ّﻴﺎً ﻟ ی ﺑﺄ ّم ﻋﻴﻨﻪ ّ‬
‫ﻛﻞ‬ ‫ﻋﻠﯽ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﺗﻮ ّ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻷﻋ ل اﻹﺟﺮاﻣﻴﺔ واﻟﻌﻨﺼـﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ارﺗﻜﺒﻬﺎ اﻟﻨﺎزﻳﻮن ﺗﺤﺖ ﻣﻈﻠّﺔ أﻃﺮوﺣﺎﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ اﳌﺤﺘﻮﻣﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﺮأي اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﺗﺘﻤﺜّـﻞ‬
‫ﰲ رواج اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ واﻧﻬﻴﺎر ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻘﻴﻢ واﳌﺒﺎدئ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﻋﺮاف اﳌﻮروﺛﺔ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺪف ﻣﺘﻌﺎ ٍل وﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ وﻋــﺪم ارﺗﺒﺎﻃﻬــﺎ ﺑـ ّ‬
‫ـﺄي أﻣــﺮ ﻣﻘـﺪّس‬ ‫ﺗﺠ ّﺮد ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻦ ّ‬
‫ـ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ـ ﺣﻴﺚ وﺻﻒ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﱪﻫﺎ اﻟﻨﺎس ﺣﻘــﺎﺋﻖ ﺛﺎﺑﺘــﺔ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ ﻣﺠـ ّﺮد أﺳــﺎﻃ‬
‫وأوﻫﺎم ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻓﺎﺋﺪة‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ آراﺋﻪ اﻟﺸﻬ ة أﻃﺮوﺣﺔ »إرادة اﻟﻘﺪرة« اﻟﺘﻲ اﻋﺘﱪﻫــﺎ اﳌﺨــﺮج اﻟﻮﺣﻴــﺪ ّ‬
‫ﻟﺘﻐﻠـﺐ‬
‫ﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ وﻓﻖ أﺳــﻠﻮب ﻧﻘــﺪي‬ ‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺣﻴﻨ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻧﺪرك أﻧّﻬﺎ ﺑﺎﻃﻠﺔ ﳌﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ﺑﺄي دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ أنّ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴــﺔ‬ ‫ِ‬
‫ﻳﺄت ّ‬ ‫ﻳﺜﺒﺘﻬﺎ ﺑﺄدﻟّﺔ وﺑﺮاﻫ ﻗﻄﻌﻴﺔ وﻣﻘﻨﻌﺔ‪ ،‬إذ‬ ‫‪.١‬‬
‫واﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﻲ ﻓﻜﺮة »ﻣﻮت اﻹﻟﻪ« وﺣﺪوث ﻧﺰﻋﺔ إﻧﻜﺎرﻳﺔ ﺷــﺎﻣﻠﺔ ﻟــﺪی‬
‫ﻛﻞ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﺠ ّﺮد ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻣﻦ ّ‬
‫أي ﺷــﺎﻫﺪ أو ﻗﺮﻳﻨــﺔ ﺗـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ أنّ‬ ‫‪ .٢‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﰲ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﻟﯽ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻐﺮ ﻫﻲ اﳌﺼ اﳌﺤﺘﻮم ﻟﻠﻔﻜــﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬أي ﻻ ﻜﻦ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠـﯽ ﺳــﺎﺋﺮ‬
‫اﳌﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺎ ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٧٠‬‬

‫‪ .٣‬اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّـﺐ ﻋﻠـﯽ ﻣــﺎ ذﻛــﺮ ﰲ اﻟﻨﻘﻄﺘـ أﻋــﻼه‪ ،‬ﻫــﻲ ﻋﻘــﻢ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫ﻜّﻦ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﻣــﻦ ّ‬
‫اﻟﺘﻐﻠـﺐ ﻋﻠـﯽ اﻟﻨﺰﻋــﺔ‬ ‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ وﻋﺪم اﻛﺘ ﻟﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ‬
‫ﻨﺤﻬﻢ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﻓﻬﻢ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻬﻢ‪.‬‬ ‫اﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ و‬
‫‪٣٧١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫أﺣﻤﺪي‪ ،‬ﺑﺎﺑﻚ‪ ،‬ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ و ﭘﺮﺳــﺶ ﺑﻨﻴــﺎدﻳﻦ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ و ﺗﺎرﻳﺦ ﻫﺴﺘﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫أﻟﺴﺘﻮن‪ ،‬وﻟﻴﺎم‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬راه رﺟﻌــﺖ ﻳــﻚ ﻓﻴﻠﺴــﻮف ﺑــﻪ ا ــﺎن«‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻛﻴﺎن« اﻟﺘﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬
‫ﺑﻨﺎﻫﻨﺪه‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٥٢‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٠‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬دوﮔﻮﻧﻪ ﻣﺒﻨﺎﮔﺮاﻳﻲ« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ذﻫﻦ«‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﻲ دﺧﺖ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد ‪ ،٨‬ﺳــﻨﺔ‬
‫اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠١‬م‪.‬‬
‫أﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﺳﻮزان ﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺮﮐﮕﻮر )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ دﻳﻬﻴﻤــﻲ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻃﺮح ﻧﻮ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﱰﺳﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻳﻜﻞ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑــﻪ دﻳﻨــﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺣﺴـ ﻛﻴــﺎ ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »آﺷﻴﺎﻧﻪ ﻛﺘﺎب«‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑ ﺳﻮن‪ ،‬ﻛﻴﺚ أﻧﺴﻞ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻧﯿﭽﻪ ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻟﻴﻠﯽ ﻛﻮﺟﻚ‬
‫ﻣﻨﺶ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »رﺧﺪاد ﻧﻮ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠١٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﱰ‪ ،‬ﺑﺮرﺳـﻲ روﺷﻨﮕﺮاﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي ﻣﺎرﺗ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺑﻴﺠﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮ ﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات »ﴎوش«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌــﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﺎﻛﺴﻮن‪ ،‬روي‪ ،‬ﺧﻮد آﻣﻮز ﻧﯿﭽﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺷــﺎﻫ ﺻــﻮﻟﺘﻲ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺟﺎودان ﺧﺮد«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒــﺪ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬ﺗﺒﻴـ ﺑـﺮاﻫ اﺛﺒــﺎت ﺧــﺪا )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »إﺳـﺮاء«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٧٢‬‬

‫ﺣﺴ زاده‪ ،‬ﻣﺤﻤــﺪ‪ ،‬ﻣﻨــﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓــﺖ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠٠٧ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫ﺧﺎ ﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻏﺮ ﻣﻌﺎﺻـﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻋﻠﻢ«‪٢٠١٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﺧﺴـﺮو ﺑﻨﺎه‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﭼﯿﺴــﺘﯽ ﻋﻠــﻢ ﺣﻀــﻮري و‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »ذﻫــﻦ« اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫ﻛﺎرﻛﺮده اي ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷــﻨﺎﺧﺘﻲ آن«‪ ،‬ﻧﺸــﺮت ﰲ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ١٥‬و ‪ ،١٦‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
‫دﻳﻔﻴﺰ‪ ،‬ﳼ‪ .‬أف‪ ،‬ارزش ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬
‫ﻋﲇ ﺷ وا وﺣﺴ ﻋﲇ ﺷﻴﺪان ﺷــﻴﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﻣﻌﻬــﺪ‬
‫دراﺳﺎت اﻟﺤﻮزة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺠﺎﻣﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠١٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﺳﺘ ن‪ ،‬ﺟﻲ‪ ، .‬ﻧﯿﭽﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻋــﺰت اﻟﻠــﻪ ﻓــﻮﻻد وﻧــﺪ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻃﺮح ﻧﻮ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ﻧﺸـﺮت‬
‫ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻜﻤﺖ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴــﻨﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴــﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد‬
‫اﻷ ّول‪ ،‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٧‬م‪.‬‬
‫ﻓﻨﺎ أﺷﻜﻮري‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮري )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫ﻓﻴﺎﺿـﻲ‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،‬درآﻣﺪي ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳـــﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫ﻛﺎﺑﻮﺗﻮ‪ ،‬ﺟﻮن‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﮐﺮﮐﮕــﻮر ﺑﺨــﻮاﻧﻴﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺻــﺎﻟﺢ‬
‫ﻧﺠﻔﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »رﺧﺪاد ﻧﻮ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠــﺰء اﻟﺴــﺎﺑﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ دارﻳﻮش آﺷﻮري‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﴍﻛــﺔ اﻟﻨﺸــﺮ اﻟﻌﻠﻤﻴــﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫‪٣٧٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬

‫ﻛﻮﺑﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﺗﺸﺎرﻟﺰ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺴــﺎدس‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ إﺳ ﻋﻴﻞ ﺳﻌﺎدت وﻣﻨﻮﺗﺸﻬﺮ ﺑﺰرﻛﻤﻬﺮ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات‬
‫ﴍﻛﺔ اﻟﻨﺸـﺮ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ‪٢٠١٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺤﺒــﻮ آرا ‪ ،‬ﺣﻤﻴــﺪ رﺿــﺎ‪ ،‬ﻧﯿﭽــﻪ و آري ﮔــﻮﻳﻲ ﺗﺮاژﯾــﮏ ﺑــﻪ زﻧــﺪﮔﯽ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠١٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻴﺘﺰ‪ ،‬ﺛﺎدﻳﻮس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬آﺛــﺎر ﺟﺪﻳــﺪ درﺑــﺎره ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﯽ«‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ« اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺤﺴﻦ ﺟﻮادي‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٢٩‬و ‪ ،٣٠‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬دﺟﺎل )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻋﺒــﺪ اﻟﻌــﲇ دﺳــﺘﻐﻴﺐ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »آﮔﺎه«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪١٩٧٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬اراده ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﻗﺪرت )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﺎﻗﺮ‬
‫ﻫﻮﺷﻴﺎر‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻓﺮزان«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﺼﻠﻮب »آﻧﻚ اﻧﺴــﺎن« )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ رؤﻳــﺎ‬
‫ﻣﻨﺠﻢ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺲ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﮔﻔﺖ زرﺗﺸﺖ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ دارﻳــﻮش آﺷــﻮري‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »آﮔﻪ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ واﻟﻌﺸـﺮون‪٢٠٠٧ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺷﺎدان )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺟـ ل آل أﺣﻤــﺪ‬
‫وآﺧﺮون‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺟﺎﻣﻲ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪١٩٩٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬ﻓﺮاﺳــﻮي ﻧﻴــﻚ و ﺑــﺪ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ دارﻳــﻮش‬
‫آﺷﻮري‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﴍﻛــﺔ اﻟﺨــﻮارزﻣﻲ اﳌﺴــﺎﻫﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌــﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪١٩٩٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ آﻣﻮزﺷــﮕﺮ«‪ ،‬ﻧﺸـــﺮت‬
‫ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺳـ ّﻴﺪ‬
‫ﺣﺴ أﻣ ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٩‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠٠٠‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٧٤‬‬

‫ﻧﻴﻮﻫﺎوس‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ ﺟﻲ‪ ،‬ﻓــﺮدرﻳﺶ ﻧﯿﭽــﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺧﺸــﺎﻳﺎر‬
‫دﻳﻬﻴﻤﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺎﻫﻲ«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠٠٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﻫﺎوس‪ ،‬ﻟﻮﻏﺮ ﻟﻮﺗﻜﻪ‪ ،‬ﻟﻄﻔ ًﺎ ﻛﺘﺎبﻫﺎﻳﻢ را ﻧﺨﻮان‪ :‬ﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﻧﯿﭽﻪ ﺑﻪ ﻣﺎدرش )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﲇ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻬﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات »ﺛﺎﻟــﺚ«‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻲ و زﻣﺎن )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﺒــﺪ اﻟﻜــﺮﻳﻢ ﴎوش‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات » «‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫‪Keith, Ansell - Pearson (2002), An Introduction to Nietzsche as Political‬‬
‫‪Thinker: The Perfect Nihilist, Cambridge University.‬‬
‫‪Kierkegaard, Soren (1923), Selection from the Writings of Kierkegaard,‬‬
‫‪translated by L. M. Hollander, published by The University of Texas.‬‬
‫‪Magnus and Higgins (1996), The Cambridge Companion to Nietzsche, by Bernd‬‬
‫‪Magnus and… (eds.), Cambridge University.‬‬
‫‪Salaquarda, Jorge (1996), The Cambridge to Companion to Nietzsche, Bernd‬‬
‫‪Magnus and… (eds.), Cambridge University.‬‬
 ‫]‪< <ÎíÃe]†Ö]<íßÛ×ÃÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪.‬ﻟﻮﻳﺠﻲ ﺑ زاﻧﻮ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻀـ ُﺮ اﻟﺘﺤ ﱡﻮل اﻟﻜﺒ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ ـ اﻟﺬي ﻋ ّﺮﻓﺘﻪ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ‬
‫واﻟﺘﺤ ﱡﺮر ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻢ ـ ﻣﺆﻟّﻔﺎت ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴﱪ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺣــﻮل ﺗﺼــﺎ ُﻋﺪ اﻟﺮأﺳـ ﻟﻴﺔ واﻟﺤﺪاﺛــﺔ‪،‬‬
‫ّﻠﺖ أﺑﺤﺎثٌ ﻛﺜ ة ﺗــﺄﺛ ه ﻋﻠـﯽ اﻻﻗﺘﺼــﺎد واﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ واﻟﻨﻈــﺎم اﻟﺴـ ّ‬
‫ـﻴﺎﳼ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌــﺎت‬ ‫وﻗ ْﺪ ﺣﻠ ْ‬
‫ﻛﻞ ﺣﺎﻟ ٍﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴ ًﺔ ﺟﺪﻳﺪ ًة ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﺘﻤ ُﺪ ﻓﻴ ﻣﻀـﯽ‬
‫واﻟﺪﱢﻳﻦ‪ ُ .‬ﺜ ُﱢﻞ ﱡ‬
‫ّ‪.Ñ‬‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺣﺼـﺮاً؛ وﻋﻠﻴﻪ ﻧُﻼﺣﻆ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﳌﻘﺪّس‪ Ð‬إﻟﯽ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﻌﻠ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻠﯽ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫ﻳﻬﺪف ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ إﻟﯽ د ْﻣﺞ اﳌﺆﻟﻔﺎت اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻠــﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﻨـ ُ‬
‫ـﺎول‬ ‫ُ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ ﻣــﻊ ُﻣﺴــﺎﻫﻤ ٍﺔ إﺿــﺎﻓﻴﺔ ُ ﻜــﻦ اﻻﻃّ ـﻼع ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳــﺪ ﰲ اﳌﺪرﺳــﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴــﻴﺔ‬
‫اﳌﺘﺨﺼﺼﺔ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻴﻮﻧﺎ ّ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑِﺪءاً ﻣﻦ ﺟﺎن ﺑﻴ ِﻓﺮﻧــﺎن‪ ،Ò‬ﻣﺎرﺳــﻞ دﻳﺘﻴـ ‪ ،Ó‬ﻓﺮاﻧﺴــﻮاز‬
‫ﱢ‬
‫ﻓﺮوﻧﺘﻴﺴـﻲ ـ دوﻛﺮو‪ ،Ô‬ﺑﻴـ ﻓﻴــﺪال ـ ﻧﺎﻛﻴــﻪ‪ ،Õ‬وﻏـ ﻫﻢ ﻣــﻦ اﻟﺒــﺎﺣﺜ ﰲ اﻷﺳــﺎﻃ واﻟﻔﻜــﺮ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎ ‪ .‬ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ أﺑﺤﺎﺛﻬﻢ‪ُ ،‬ﻋ ﱢﺮﻓﺖ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻷوﻟﯽ )اﻟﺘﻲ ﺳﻮف ﻧﺘﻨﺎوﻟﻬــﺎ ﰲ اﻟﻔﻘــﺮة اﻟﻔﺮﻋﻴــﺔ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻓﺼـﻞ اﻟﺜﺎﻟـﺚ ﻣـﻦ ﻛﺘـﺎب‪ The Fourth Secularisation :‬ﻣـﻦ ﺗـﺄﻟﻴﻒ ‪.Luigi Berzano‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ‪ Eunan Sheridan‬ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ‪ .‬إﺻﺪار دار ‪.2019 ،Routledge‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻫﺒﺔ ﻧﺎﺻـﺮ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺘﻔﺮغ ﰲ ﻗﺴﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﻮرﻳﻦ‬
‫‪3. Sacrum‬‬
‫‪4. Saeculum‬‬
‫‪5. Jean-Pierre Vernant‬‬
‫‪6. Marcel Detienne‬‬
‫‪7. Françoise Frontisi-Ducroux‬‬
‫‪8. Pierre Vidal-Naquet‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٧٦‬‬

‫ٌ‬
‫اﻧﺘﻘﺎل ﻣــﻦ ﻋــﺎ اﻷﺳــﺎﻃ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ إﻟـﯽ‬ ‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺑﻌﻨﻮان‪ :‬ﻣﻦ اﻷﺳﻄﻮرة إﻟﯽ اﻟﻠﻮﻏﻮس( ﺑﺄﻧّﻬﺎ‬
‫ﻋﺎﻟَﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻠﻮﻏﻮس‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﺔ زﻣﻨﻴﺎً ﻓﻬﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣــﻦ اﻟﻠﻮﻏــﻮس إﻟـﯽ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ )راﺟﻊ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻫﺬا اﻟﻌﻨﻮان(‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺘﻲ درﺳﻬﺎ ﻓﻴﱪ‪ ،‬أي ﺣﻠــﻮل‬
‫ﺗﺠﻌﻞ ﺳﻴﺎﻗﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﳌﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ اﻟﺪّﻳﻦ ُﻣﺘﻌﺪّدة ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﺰاﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻬــﻲ اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )راﺟﻊ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ‪ :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﻠﻤﻲ(‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﻣﻨﺬ ُﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻓﺼــﺎﻋﺪاً‪ ،‬ﺑﻌــﺪ أن ﺳــﺎﻫﻤ ْ‬
‫ﺖ اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ‬
‫أﻗﻞ أﻫﻤﻴ ًﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ؟ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻫﻨــﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺣﻠّﻠﻬﺎ ﻓﻴﱪ ﰲ ﺟﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ ّ‬
‫)اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ‪ :‬اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ( ﻫــﻲ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻃــﺮح ﺷــﻜﻞٍ راﺑــﻊ‬
‫ـ أﻛ رادﻳﻜﺎﻟﻴ ًﺔ ـ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻳ ّﺘ ُ‬
‫ﺼﻞ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ واﻷ ــﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ‪ .‬اﻣﺘـﺪّت اﺳــﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻧــﻮع اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ اﻟﺘــﺎﺑﻊ ﳌــﺎﻛﺲ ﻓﻴــﱪ‪ ،‬ﻟﺘﺸــﻤﻞ اﺳــﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘــﻲ ّ‬
‫ِﺢ ﻋــﺎ اﻟﺤﺎﺟــﺎت‬‫اﳌ رﺳﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ »ﻣــﻦ اﳌﻬــﺪ إﻟـﯽ اﻟﻠﺤــﺪ«‪ .‬ﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‪ُ ،‬ﻳﺼـﺒ ُ‬
‫واﻟﺘﻮﻗّﻌﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﳌ رﺳﺎت اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ ﻋﺎﳌﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﺗﺒﺪأُ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺑﺘﻘﺪﻳﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻛﻌﻤﻠﻴــﺔ ﻋﻠﻤﻨـ ٍﺔ ﻟﻸﺳــﺎﻃ اﻟﺴــﺎﺑﻘﺔ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻋﺎدة ﺻﻴﺎﻏ ٍﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻸﺳﺎﻃ اﻟﻜﺒـ ة اﻟﺘــﻲ ﺗﻌﺘﻤــﺪُ ﻋﻠـﯽ ﻣﻔﻬــﻮم اﻟﻠﻮﻏــﻮس‬
‫اﻟﺮواﻗﻴـﻮن‪ .‬ﺳــﺎرتْ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠـﯽ ﻧﺤـ ٍﻮ ُﻣ ﺛــﻞ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﳌﺠ ّﺮد اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻷرﺳﻄﻮ واﻟﺬي ُﻳﺸــﺎرﻛﻪ ﺑــﻪ‬
‫وﻗﻌﺖ ﺛــﻮر ٌة‬
‫ْ‬ ‫ﻓﺎﺳﺘﺒﺪﻟﺖ اﻟﻠﻮﻏﻮس اﳌﺠﺮد ﺑﺎﻟﻠﻮﻏﻮس اﻟﺒﺸـﺮي‪ .‬ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬وﻋﻠﯽ اﳌﺴﺘﻮی اﻟﻨﻈﺮي‪،‬‬
‫ُﻣﺰدوﺟﺔ‪» :‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﺗﺤ ّﻮ َل »اﻹﻟﻬﻲ«‪ Î‬ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ أﺳﻤﯽ ﻣﺠﻬﻮل اﻟﻬﻮﻳﺔ إﻟﯽ ﺷﺨﺺ؛ وﻣﻦ ﺟﻬـ ٍﺔ‬
‫ﺗﻌﺪ وﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻌ ﱡﺮف ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺸﺨﺺ ﻫﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ اﻹ ﺎن‪» .‬اﻹﻟﻬﻲ« اﻟــﺬي ُﻓﻬــﻢ‬ ‫أﺧﺮی‪،‬‬
‫ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ اﻟﻠﻮﻏﻮس واﻟﻜﻮزﻣﻮس أﺻﺒﺢ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ـ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﺷﻜّﻞ‬
‫ﻜﻦ أن ﻧُﺴ ّﻤﻴﻬﺎ »أﻧﺴﻨﺔ اﻹﻟﻬﻲ«‪.Ï‬‬
‫ﻓﺮض اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ُ ُ‬
‫ُ‬
‫ـﺎﳼ ﺑﻌﻠﻤﻨـ ٍﺔ ﺛﺎﻟﺜــﺔ ﺣﺼـ ْ‬
‫ـﻠﺖ ﻣﻨــﺬ اﻟﻘــﺮن اﻟﺮاﺑــﻊ ﻋﺸـــﺮ‬ ‫اﻫﺘ ّﻢ ﻋﻠ ُء اﻻﺟﺘ ع ﺑﺸــﻜﻞٍ أﺳـ ٍ‬
‫ﻻ إﻟـﯽ‬
‫ﻻ ﻣﻊ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺛ ّﻢ ﻣﻊ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ اﻟﺪﻳﻜﺎرﺗﻴــﺔ واﻟﻬﻴﻐﻠﻴــﺔ وﺻــﻮ ً‬
‫ﻓﺼﺎﻋﺪاً‪ ،‬أو ً‬
‫‪1. Theion‬‬
‫‪2. Ferry L. (1996), L’Homme-Dieu ou le Sens de la Vie, Grasset, Paris.‬‬
‫‪Ferry L. (2008), La Sagesse des Mythes. Apprendre à vivre, Plon, Paris.‬‬
‫‪٣٧٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ :‬أي ﻋﻠﻤﻨﺔ اﻟﻌﻠﻮم ـ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺪﻫﺎ‪ :‬اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‬
‫اﻧﺒﺜﻘﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺮأﺳ ﻟﻴﺔ واﻟﺤﻘﻮق اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫ْ‬ ‫واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ .‬أﻛّﺪت »ﻣﺪﻳﻨ ُﺔ اﻹﻧﺴﺎن« ﻋﻠﯽ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﺟﺎ َء ﻫــﺬا اﻟﺘﺤـ ﱡﻮل ـ اﻟــﺬي أﻃﻠــﻖ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴﱪ اﻟﺘﺤ ﱡﺮر ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻫﱡﻢ ﺣﻮل اﻟﻌﺎ ـ ﰲ اﻟﻐــﺮب ﻧﺘﻴﺠـ ًﺔ ﻟﻼﻟﺘﻘــﺎء ﺑـ اﻟﺘﺤـ ﱡﻮﻻت‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ـ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﻜﺒ ة واﻷﺧﻼق اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‪ .‬اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﺤ ﱢﺮر ﻣﻦ اﻟــﻮﻫﻢ )اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺘﻄﺎﺑﻖ وﻓﻘﺎً ﻟﻔﻴﱪ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻟﺪﻳﻪ ٌ‬
‫ﻣﻴﻞ ﻧﺤﻮ اﻷﺧﻼق اﳌ ّﺘﺰﻧﺔ واﻟﻔﺎﺿﻠﺔ( ﻗﺪ أﻧﺸﺄ اﻟﻌــﺎ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﻌﻠ ‪ .‬ﰲ اﻟﺤﻘﺒﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺻﺎغ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻬﻮﻟﻨــﺪي ﻫﻮﻏــﻮ ﻏﺮوﺗﻴــﻮس ﻣﺒــﺪأَ اﺳــﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫‪Î‬‬

‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ‪.‬‬

‫اﻟﺤﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﻈﯽ ﺑﺎﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ّ‬
‫ّ‬
‫ﺗﺘﺼـ ُﻞ ﺑﺎﻟﺤﻘﺒــﺔ اﳌﻌـ ِ‬
‫ـﺎﴏة‪ .‬إﻧّﻬــﺎ ﻋﻠﻤﻨـ ُﺔ‬ ‫ﻳﺨﺘﺘ ُﻢ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﺑﻔﺮﺿﻴﺔ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﻨ ٍﺔ راﺑﻌﺔ ّ‬
‫ﺺ ﻋﻠﯽ اﻟﺪﱢﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﺮد وﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ‬‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻤ ُﺪ ﺑﻨﺤ ٍﻮ ُﻣﺘﻨﺎ ِﻗ ٍ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺧﻴﺎراﺗﻪ اﳌﺴﺘﻘﻠّﺔ‪ .‬اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ »دﻳ ٌﻦ أﻓﻘﻲ« ﺣﻴــﺚ ﺗﻨﺸــﺄ ﻫﻮﻳّـﺎت اﻷﻓــﺮاد واﻧــﺘ ءاﺗﻬﻢ‬
‫ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ ﻣــﻦ ﻣﺒــﺎدراﺗﻬﻢ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﺗُﺼــﺒﺢ ﻋﻠـﯽ ﻧﺤـ ٍﻮ ُﻣﺘﺰاﻳـ ٍ‬
‫ـﺪ ﺗﺄ ﱡﻣﻠﻴــﺔ وﻣﺜـ ًة‬
‫ﻟﻺﺷﻜﺎل‪.‬‬

‫ﻣﻦ اﻷﺳﻄﻮرة إﻟﯽ اﻟﻠﻮﻏﻮس‬

‫ﻧﺸﺄتْ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻋﺎدة اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻸﺳﺎﻃ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﻜﺒـ ة‪ .‬ﺑــﺪأ‬
‫ﺦ اﻟﻐﺮب ﻣﻊ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎ ّ اﻟــﺬي ﻗــﺎم ﺑﻄﺮﻳﻘـ ٍﺔ »ﻋﺎ ّﻣﻴــﺔ« ﺑﺎﺳــﺘﻌﺎدة اﻷﺳــﺎﻃ اﻟﺴــﺎﺑﻘﺔ‬
‫ﺗﺎرﻳ ُ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﻈــﻴﻢ ﻟﻠﺤﻜﻤــﺔ واﻟﺘﻨــﺎﻏُﻢ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫وإﺿﻔﺎء اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﻄ ّﻮر إﻟﯽ اﻟﱰاث‬
‫ﻛﻞ ﳾ ٍء ﺣﻮاﱄ أﺣﺪ ﻋﺸـﺮ ﻗﺮﻧـﺎً‬ ‫اﻟﻌﺎ ﻣﻊ ﺑﺎرﻣﻴﻨﻴﺪس وأﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ واﻟﺮواﻗ ّﻴ ‪ .Ï‬ﺑﺪأ ﱡ‬
‫ﻗﺒﻞ اﳌﺴﻴﺢ ﰲ ﺑﻴﺌ ٍﺔ ﺷﻜ ْ‬
‫ّﻠﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﺳﺎﻃ ُ واﻟﺘﻔﺎﺳ اﻟﺪﻳﻨ ّﻴﺔ ﻟﻠﻌــﺎ وﻋﻠــﻢ أﻧﺴــﺎب اﻵﻟﻬــﺔ‬
‫»اﻟﻘﺒّﺔ اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ« اﻟﺘﻲ ﻗﻀـﯽ اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﻔﺎﻧﻮن ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﰲ ﻇﻠّﻬﺎ‪ .‬ﻛﺘﺐ ﻫﻮﻣ وس ﰲ ﻛﺘﺎب‬

‫‪1. Hugo Grotius‬‬

‫‪2. Vernant J.-P. (1989), L’Individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne,‬‬
‫;‪Gallimard, Paris.; Vernant J.-P. (1990), Mythe et religion en Grèce ancienne, Seuil, Paris.‬‬
‫‪Detienne M., Vernant J.-P. (1974), Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs,‬‬
‫‪Flammarion, Paris.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٧٨‬‬

‫اﻹﻟﻴﺎذة ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ وﺣﺮب ﻃﺮوادة‪ ،‬ﻓﺮوی ﻋﻦ اﻟﺤﻀﻮر اﻟــﺪاﺋﻢ ﻟﻶﻟﻬــﺔ وﺗـﺪّﺧﻠﻬﻢ ﰲ‬
‫ﻏﺎﺿﺐ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﺣﺎﺳ ٌﺪ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ٌ‬ ‫ﺷﺆون اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﻀﻮ ٌر وﻟِ ٌﻊ‪ُ ،‬ﻣ ٌ‬
‫ﺤﺐ‪،‬‬
‫اﻟﺴﻠﻄ َﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﰲ اﳌﺪن اﳌﻠﻚ )اﻟـ»أﻧﺎﻛﺲ«( وﻫﻮ اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﺴـ ّ‬
‫ـﻴﺎﳼ واﻟﻜــﺎﻫﻦ‬ ‫ﻣﺎرس ُ‬
‫ﺲ ـ ﺴﺎﻋﺪة ﻃﺒﻘ ٍﺔ ﻛَ َﻬﻨﻴﺔ ـ ﺗﻘﻮﻳ َﻢ اﻟﻄﻘﻮس‪ .‬ﻛﺎﻧـ ْ‬
‫ـﺖ ﻗ ّﻮﺗُـﻪ ﺣﺼـــﺮﻳﺔ‬ ‫ﻳﺆﺳ ُ‬
‫اﻷﻋﻠﯽ اﻟﺬي ﻛﺎن ﱢ‬
‫ٍ‬
‫ﻃﻘﻮس ﻏﺎﻣﻀﺔ وﺳــﺮﻳﺔ‪ .Î‬ﰲ‬ ‫ﺼﻞ ﺑﺎﻵﻟﻬﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫وﻛﺎرﻳﺰﻣﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺘّ ُ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺎﺷـــﺮ ﺗﻘﺮﻳﺒـﺎً ﻗﺒــﻞ اﳌــﻴﻼد‪ ،‬اﻧﻄﻠﻘـ ْ‬
‫ـﺖ ﺣﺮﻛــﺎتُ ﻫﺠــﺮة اﻟــﺪورﻳّ ﰲ إﺛــﺎرة أوﻟـﯽ‬
‫ﻣﺤﻞ اﳌﻠﻚ ﰲ ﻣﺮﻛــﺰ اﻟﻘـ ّﻮة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺤﻞ اﳌﺪﻳﻨﺔ وﻗﻮاﻫﺎ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺘﺤ ﱡﻮﻻت‪ .‬ﺑﺪأتْ‬
‫ﻃﺎﻟﺖ آﺛﺎ ُر ﻫﺬه اﻟﺘﻐﻴ ات اﻟﺪّﻳ َﻦ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ اﻵﻟﻬﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ُ ﺜّـﻞ ﺣﻀــﻮرا ً ﻳــﺆﺛ ّﺮ‬
‫ْ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ـ ﺗﺒﺪو أﻛ وﻛﺄﻧّﻬﺎ رﻣــﻮ ٌز أو ﺻــﻮ ٌر أو ﺜــﻴﻼتٌ ﻋــﻦ اﳌﻘـﺪّس‪ .‬روﻳــﺪا ً‪،‬‬
‫ﺦ واﻟﻔﻜ ُﺮ أﻛ اﺳــﺘﻘﻼﻟﻴ ًﺔ ﻋــﻦ اﻵﻟﻬــﺔ وأﺳــﺎﻃ ﻫﺎ‪ .‬ﺷـﻜّﻞ ذﻟــﻚ اﻓﺘﺘـ ُ‬
‫ـﺎح أول‬ ‫أﺿﺤﯽ اﻟﺘﺎرﻳ ُ‬
‫ﻋﻠﻤﻨﺔ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻷﺳﺎﻃ ﻳﺔ ﻟﻠ ُﺒﻌﺪ اﳌﻘـﺪّس إﻟـﯽ اﳌﺮﺣﻠــﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ ﻟﻠﺒﻌــﺪ اﻟﻌﻠـ ّ‪.‬‬
‫ُوﻟﺪتْ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻮاﻗــﻊ ﰲ إﻃــﺎر أﺷــﻜﺎ ٍل ُﻣﺤـﺪّدة ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺠ ﻋﻴــﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻔﻜﺮ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واﳌﻮﻗﻒ‬
‫ﻛﺘﺐ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس‪ ،‬أب اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴ ‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻗﺒﻞ اﳌﻴﻼد ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫َ‬
‫»أ ّﻣﺎ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠ ُّﻖ ﺑﺎﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨﻲ ﻏ ُﻣﺘﻴﻘﻦٍ ﻣﻦ وﺟﻮدﻫﺎ أو ﻋﺪﻣﻪ‪ ،‬أو ﻛﻴﻒ ﻫﻮ‬
‫ﺷﻜﻠﻬﺎ؛ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﻛﺜ ٌ ﻣــﻦ اﻷﻣــﻮر اﻟﺘــﻲ ﺗُﻌﺮﻗــﻞ اﳌﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴــﺔ ﺑﻬــﺬا‬
‫ﻏﻤﻮض اﳌﻮﺿﻮع و ِﻗ َ‬
‫ﴫ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ«‪.Ï‬‬ ‫ُ‬ ‫أﺳﺎﳼ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺸﺄن‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺸﻜﻞٍ‬
‫ﺗُﺸ ُ »اﻟﻼأدرﻳّﺔ« اﳌﻔﺎﺟِﺌﺔ اﻟﺘﻲ أﻇﻬﺮﻫﺎ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس أنّ ﻋﻤﻠﻴ ًﺔ ﻛﺎﻣﻠــﺔ ـ ﻧُﺴـ ّﻤﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ‬
‫اﻷدﻟـﺔ ﰲ أﺷــﻌﺎر ﻫﺴــﻴﻮدوس‬ ‫ـﺪ ﻣــﻦ ّ‬ ‫ﻫﻨﺎ ـ ﻗﺪ وﺻﻠﺖ إﻟﯽ ِﺧﺘﺎﻣﻬﺎ‪ ُ .Ð‬ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﻣﺰﻳـ ٍ‬

‫‪1. Vernant J.-P. (1962), Les origines de la pensée grecque, Presses Universitaires de France, Paris.‬‬
‫‪2. Untersteiner M. (1967), Sofisti: frammenti e testimonianze, La Nuova Italia, Firenze. Vol.1:79,4.‬‬
‫ﺼﻄﻠﺢ ﺣﺪﻳﺚ‪ُ ،‬وﻟﺪ ﻣﻦ اﻹﻟﻐﺎء اﻟﻨﺎﺑﻮﻟﻴﻮ ﻟﻼﻣﺘﻴﺎزات اﻟ َﻜ َﻨﺴﻴﺔ ﻟﻸﻣﺮاء اﻷﳌﺎن‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻦ ﺑﻘﺎﻳﺎ‬
‫ٌ‬ ‫‪» .٣‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ« ُﻣ‬
‫اﻟﺨﻼف اﻟﺬي وﻗ َﻊ ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﯽ ﺑ اﻟﺒﺎﺑﺎ واﻹﻣﱪاﻃﻮر‪ .‬ﻣﻊ ﺣﻠﻮل ﻫﺬا اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬اﻛﺘﺴـﺐ اﳌﺼـﻄﻠﺢ‬
‫دﻻﻟ ًﺔ أﻋﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳُﺸ ُ إﻟﯽ واﺣﺪ ٍة ﻣﻦ «ﺣﺎﻻت اﳌﻮت« اﻟﻜﺜ ة ﻟﻺﻟـﻪ أو‪ ،‬ﺑـﺪ ً‬
‫ﻻ ﻣـﻦ ذﻟـﻚ‪ ،‬إﻟـﯽ ـﻮذ ٍ‬
‫ج‬
‫ُﻣﺤﺪّد ﻟﻠ ُﺒﻌﺪ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮ ّ‪ .‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓـﺈ ّن اﻹﻟـﻪ اﻟـﺬي ـﻮتُ ﻫـﻮ دا ـﺎً « ُﻣﺨﺘﻠـﻒ«‪ .‬ﺣﺘـﯽ‬
‫‪٣٧٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪» :‬ﺛﻴﻮﻏﻮﻧﻴﺎ« و»اﻷﻋ ل واﻷﻳّﺎم« )أﻟّﻔﻬﺎ ﺑ اﻟﻘﺮﻧَ اﻟﺜﺎﻣﻦ واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻗﺒﻞ اﳌﻴﻼد( ﺣﻴــﺚ‬
‫وﻟﻜﻦ أﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﻏﺪتْ ﺑﻌﻴﺪة ﺑﺸــﻜﻞٍ أﻛــﱪ‪ ،‬و ُﻣﺠـ ّﺮدة‪ ،‬وﺗﺤــﺪثُ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﺳﺘﻤ ّﺮ ﺣﻀﻮ ُر اﻵﻟﻬﺔ‬
‫واﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ .‬ﻣــﻊ ﺣﻠــﻮل ذﻟــﻚ اﻟﻮﻗــﺖ‪ ،‬أﺻــﺒﺤﺖ اﻵﻟﻬــﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻓﻜﺮة اﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫ﺗُﺼﺪر اﻟﻘﺮارات ﻋﱪ اﳌﺤﺎﻛﻢ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺜﺎ ٍل ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ )اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻃﻮر اﻟﺤﺪوث ﰲ زﻣﻦ ﻫﺴﻴﻮدوس(‪ ُ ،‬ﻜﻦ أن‬
‫ﻬﻤـ ﻣﻮﺟــﻮدَﻳﻦ ﰲ »اﻟﻴﻮﻣﻨﻴــﺪﻳﺎت« )‪ ٤٥٨‬ﻗﺒــﻞ اﳌــﻴﻼد(‪ ،‬اﳌﺴــﺮﺣﻴﺔ‬
‫ﻧﺘﻨﺎول ُﻋﻨﺼـ َﺮﻳﻦ ُﻣ ﱠ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻼﺛﻴﺔ اﻟﱰاﺟﻴﺪﻳﺔ )اﳌﺴـﺮﺣﻴﺘﺎن اﻷﺧﺮﻳﺘﺎن ﻫ ‪» :‬أﺟﺎ ِﻣﻤﻨﻮن« و»ﺣﺎﻣﻼت ﻗﺮﺑــﺎن‬
‫اﻟﺨﻤﺮ«( اﻟﺘﻲ أﻟّﻔﻬــﺎ إﺳــﺨﻴﻠﻮس واﳌﻌﺮوﻓــﺔ ﺑﺎﻷورﺳــﺘﻴﺎ‪ .Î‬اﻟﻌﻨﺼــﺮ اﻷول ﻫــﻮ ﻗﺒــﻮل ﻗــﺮار‬
‫اﻷرﻳﻮﺑﺎﻏﻮس )اﳌﺤﻜﻤﺔ( اﻟﺬي ﺗُﺼــﺪره آﻟﻬــﺎت اﻻﻧﺘﻘﺎم‪/‬اﻟﻴﻮﻣﻨﻴــﺪﻳﺎت وﺟﻤﻴـ ُﻊ اﳌــﻮاﻃﻨ‬
‫اﻟﻔﻌـﺎل ﻟﻠﻮﻏــﻮس ـ اﻟﻌﻘــﻞ‪ ،‬اﻹﻗﻨــﺎع‪،‬‬
‫وﺗﻮﺟﻴﻪ اﻻﺣﱰام ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻨﺼـﺮ اﻟﺜﺎ ﻫــﻮ اﻻﺳــﺘﺨﺪام ّ‬
‫وﻓﻨﻮن اﻟﺨﻄﺎﺑﺔ ـ ﻣﻦ ِﻗﺒﻞ أﺛﻴﻨﺎ ﻹﻗﻨﺎع آﻟﻬﺎت اﻻﻧﺘﻘﺎم‪ .‬اﻟﻠﻮﻏﻮس ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي وﺿﻊ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن اﻟﻘﺪ ﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺎر اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ـ ّﺪ ٍة ﻗﺼـ ة‪ ،‬ﺟــﺎءت ﻗﻀــﻴﺔ أﻧﺘﻴﻐــﻮن‪ ،‬وأﺻــﺒﺢ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي أﻛّﺪت ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺒﻄﻠﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻟﺰﻣﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫ـﻲ إﻟـﯽ ﻣﻮﺿــﻮ ٍع ﺧﺎﺿـ ٍﻊ‬
‫اﻟﺘﺄﻣـﻞ ﺑﺎﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻹﻟﻬـ ّ‬
‫ﺗﻢ ﺗﺤﻮﻳﻞ ُ‬
‫»ﻋﻨﺪ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس‪ّ ،‬‬
‫أي ﻣﻮﺿﻮ ٍع آﺧﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ُ ﱢﻴﺰه ﻓﻘﻂ ﻫﻮ أﻧّـﻪ ُ’ﻣـﺒﻬﻢ‘‪’ .‬اﳌــﺒﻬﻢ‘ ﻫﻨــﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺜﻞ ّ‬
‫ـﻲ‪ ،‬واﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ ’رؤﻳــﺔ‘ اﻹﻟــﻪ أو‬
‫ُﻳﺸ ُ إﻟﯽ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒــﻲ ـ اﻟﻌﻠﻤـ ّ‬
‫ـﺎﺣﺐ ﻟﻶﻟﻬــﺔ اﻟــﺬﻳﻦ ﻛــﺎن َ’ﻳـﺮاﻫﻦّ‘ اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫ﻴﻞ ﺷـ ٌ‬
‫’ﺳ ﻋﻪ‘ أو ﳌﺴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﺳــﻠ ٌ‬
‫و’ﻳﺴﻤﻌﻮﻧﻬﻦّ‘ و’ﻳﻠﻤﺴﻮﻧﻬﻦّ‘ وﻓﻘﺎً ﻟﻬﻮﻣ وس‪ .‬اﻧﻔﺼــﺎل اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻟﺒﺸــ ّ‬
‫ﺮي ﻋــﻦ‬
‫ّﺺ ﻣﻦ اﻻﺣﺘ ﻻت اﻟﺪﻻﻟﻴﺔ اﻟﻨﺎدرة ﳌﺼﻄﻠﺢ ’اﻟﻠﻪ‘‪ .‬اﻹﻟــﻪ اﻟــﺬي‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ُﻣﺮﺧ ٌ‬
‫ﻧﺰل ﻋﻦ أوﳌﺒﻮس أو اﻹﻟﻬﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺒﻀﺖ ﻋﻠﯽ ﺷﻌﺮ آﺧﻴﻠﻴﺲ‪ ،‬اﻹﻟــﻪ اﳌﺸــﺎرِك‬
‫ﺳﻮاء ﻛﺎن ودوداً أم ﻻ‪ ،‬ﺗﺪﻓّﻖ إﻟﯽ ﻓﺌ ٍﺔ ﻟﻔﻈﻴﺔ ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺎﻣﺎً‪ .‬ﻣﺎت إﻟــﻪ اﻟﻌﺼــﻮر‬

‫رﻣﺰي ﺎﻣﺎً ﻷﻧّﻪ ﻻ ﻳُﻮﺿﱢ ُﺢ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻛﺎﻣﻞٍ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ‬

‫ٌ‬ ‫ُﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻼأدرﻳﺔ« اﻟﺬي ﺗ ّﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﻋﻠﯽ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس ﻫﻮ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺣﻮل اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫‪1. D’Agostini F. (2016), Secolarizzazione della cultura occidentale. (Palazzo Lascaris, Torino, 1–2‬‬
‫‪December 2016).‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٨٠‬‬

‫ٍ‬
‫’ﻣﻮت ﻟﻺﻟــﻪ‘ ﰲ‬ ‫اﺣﺘﻔﻠﺖ اﻟﻴﻮﻧﺎن ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ـ اﻟﺴﺎدس ﺑﺄ ّول‬
‫ْ‬ ‫اﻟﻘﺪ ﺔ‪.‬‬
‫‪Î‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮب‪«.‬‬
‫اﳌﺤﻘـﻖ ـ اﻟــﺬي‬
‫ﱢ‬ ‫ﻳﻔﱰض َﺳﻠَﻔﺎً اﻧﻔﺼﺎﻻً ﺑـ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ُ‬ ‫اﳌﻨﻄﻖ اﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﱪوﺗﺎﻏﻮراس‬
‫ﻳﻀ ـ ُﻊ ﻧﻔﺴــﻪ ﻣﻮﺿ ـ َﻊ اﻟﻔﺎﻋــﻞ ﰲ ﻋﻤﻠﻴــﺔ اﳌﻌﺮﻓــﺔ ـ واﻹﻟــﻪ اﻟــﺬي ﻫــﻮ ﻣﻮﺿــﻮع ﺗﺤﻘﻴــﻖ‬
‫اﻟﺮﺟﻞ‪/‬اﳌﺮأة‪ .‬أﺿﺤﯽ اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻠﺘﺤﻘﻴــﻖ‪ ،‬وﻣﺠﻤﻮﻋـ ًﺔ ﻣــﻦ اﳌﻌﺘﻘــﺪات واﻟﻄﻘــﻮس‬
‫ﻇﻞ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .Ï‬اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ‬
‫واﳌﺒﺎدئ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ُ ﻜﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﰲ ّ‬
‫أﺻﺒﺤﺖ ﻋﻠ ﻧﻴــﺔ‪ .‬ــﺎ أ ّن ُﻣﺼــﻄﻠﺤﺎت اﻟﺘﻀــﺎد ﺑـ اﳌﺠﺘﻤــﻊ‬
‫ْ‬ ‫اﻷﺻﻞ دﻳﻨﻴ ًﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ وﺛﻴﻖ‬
‫رﺳﻤﻲ ﻟﻠﻮاﻗﻊ( واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ )ﻛﺘﻤﺜﻴﻞٍ ُﻣﺒﺎﺷـﺮ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ( ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻜﺮارﻫــﺎ‬
‫ّ‬ ‫)ﻛﺘﻮﺳﻂ ﻓﻜﺮي وﻣﻨﻄﻘﻲ‬
‫ﱡ‬
‫ﻂ ـ وﻛﺄﻧّـﻪ ﺑﺨـ ٍ‬
‫ـﻴﻂ‬ ‫ـﺰج اﻟـﺪﱢﻳﻦ ﺑﺎﻟﻮﻇﻴﻔــﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ وﻳــﺮﺗﺒ ُ‬
‫ﺑ اﻟﺪﱢﻳﻦ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺘـ ُ‬
‫ﺗﺮاﻓﻘﺖ وﻻد ُة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ »اﳌﻮت« اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ْ‬ ‫ُﻣﺰدوج ـ ﻣﻊ اﻟﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .Ð‬وﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫ج ﻏـ‬
‫دﻳﻨﻲ وﻟﻶﻟﻬﺔ اﻟﻘﺪ ﺔ ـ ﻟﻴﺲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺪﱢﻳﻦ ﺑﻞ ﺗﺤ ّﻮﻟﻪ اﻟﺮادﻳﻜﺎﱄ وﺣﻠﻮل ﻮذ ٍ‬
‫ج ٍ‬ ‫ﻟﻨﻤﻮذ ٍ‬
‫ﻣﺸﻬﻮ ٍد ُﻣﺴﺒﻘﺎً ﺣﻮل اﻟ ُﺒﻌﺪ اﳌﻘﺪّس واﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ .‬ﺑﺪا وﻛــﺄ ّن اﻟﻠﻮﻏــﻮس ﻗــﺪ ﻣــﻸ اﻟﻔــﺮاغ اﻟــﺬي‬
‫أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎﺋ ّﻴ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻗﺒﻞ اﳌــﻴﻼد‬
‫ْ‬ ‫ﺧﻠّﻔﺘﻪ اﻵﻟﻬﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪٤ ،‬‬

‫اﳌﺆﺳﺴـﺎﺗﻴﺔ ﻟﻠـﺪﻳﻦ‪« :‬ﻣـﻊ وﺻـﻮل اﻟﺪ ﻘﺮاﻃﻴـﺔ إﻟـﯽ ﻧﻘﻄﺘﻬـﺎ‬
‫ّ‬ ‫‪ .٢‬ﺣﺎن اﻷوان ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ اﻟﻮﻇﻴﻔـﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳـﻴﺔ ـ‬
‫وﺳﻌﺖ ﻟﻨﻴﻞ دﻋﻢ اﻟﺪﻳﻦ« )‪.(D’Agostini, 2016: 267‬‬
‫ْ‬ ‫أداﻧﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫ْ‬ ‫اﻟﻘﺼﻮی‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ ُﻣﺤﺎ ِﻓﻈﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺑﻌﻴﺪاً‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻮك ﺣـﻮل اﳌـﺆﻫّﻼت اﻟﺪ ﻘﺮاﻃﻴـﺔ ﻟﺤﻜﻮﻣـﺔ أﺛﻴﻨـﺎ ﰲ اﻟﻘـﺮﻧ اﻟﺨـﺎﻣﺲ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أ ّن ذﻟﻚ ﻛﺎن أﻳﻀﺎً ﻋﴫ اﳌﺤﺎﻛ ت ﻟﻠـ«اﻟﻌﻘﻮق«‪ ،‬وﻫﻲ وﻓﻘﺎً ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ أرﺳﻄﻮ ﺟﺮ ـﺔ‬
‫ٌ‬ ‫واﻟﺴﺎدس‪،‬‬
‫ﺟﻬـﻪ‬
‫ﺑﺤﻖ اﻵﻟﻬﺔ واﻟﺸﻴﺎﻃ أو ﺣ ّﺘﯽ اﳌﻮﺗﯽ واﻟﻮاﻟﺪَﻳﻦ واﻟﻮﻃﻦ‪ .‬ﻛـﺎن ﻫـﺬا ﻫـﻮ اﻻﺗﻬـﺎم اﻟـﺬي و ّ‬
‫ﺗُﺮﺗﻜﺐ ّ‬
‫آﻧﺘﻴﻮس وﻣﻴﻠﻴﺘﻮس إﻟﯽ ﺳﻘﺮاط‪.‬‬
‫اﻻﻗﺘﺒﺎس ﻣﻨﻬﺎ آﻧﻔﺎً‪ ،‬ﻻﺣﻆ ﻓﺎﺑﺮﻳﺰﻳﻮ داﻏﻮﺳﺘﻴﻨﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ اﳌﺘﻤﺜﻠـﺔ ﰲ أنّ ﻫـﺬا‬
‫ُ‬ ‫‪ .٣‬ﰲ اﳌﺤﺎﺿـﺮة اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻷﻋـ ل اﻟﺴﻮﻓﺴـﻄﺎﺋﻴ ﺑﻘـﺪر وﻗﻮﻋـﻪ ﻧﺘﻴﺠـﺔ ﻷﻋـ ل أﻓﻼﻃـﻮن «اﻟﻔﺎﺿـﻞ«‪ .‬ﻛـﺎن‬ ‫اﻷﻣﺮ‬
‫ﻛﺮﻳﺘﻴﺎس اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ ﺑ اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴ اﻟﺬي اﺗّﺒﻊ اﻻﺣﺘ ﻻت اﻟﻮاردة ﺿﻤﻨﺎً ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﺿﻔﺎء اﳌﻮﺿـﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ إﻟﯽ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ اﻟﻘﺼﻮی ووﻇّﻔﻬﺎ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺄﺧﻼق اﻟﻘﻮة‪ ،‬ﺣﻴﺚ رأی ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻃﺮﻳﻘﺎً إﻟـﯽ‬
‫وﻟﻜﻦ أﻓﻼﻃﻮن ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺿﻔﯽ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻈﺎﻫﺮة ورﺗّﺒﻬﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴـﺎً ﰲ ﻋﻘﻴﺪﺗـﻪ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻮل اﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫‪٣٨١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ـﻞ ﻓــﺮ ٍد ﱡ‬
‫ﺗﻘﺒـﻞ‬ ‫وﺗﻔﺮض ﻋﻠـﯽ ﻛـ ّ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﻘ ّﻤﺔ اﳌﻀﺎدّة ﻟﻠﻤﻌﻴﺎرﻳﺔ ﻟﻠ ُﺒﻌﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻔﻀﻴﻠﺔ واﻷﺧﻼق‪،‬‬
‫اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻗﺘﻔﺎء ﻓﻜــﺮ ﺑﻴـ ِﻓﺮﻧــﺎن )‪ ُ ،(١٩٩٠‬ﻜــﻦ أن ﻳُﻘــﺎل ﺑــﺄنّ اﻷﺳــﺎﻃ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴــﺔ‬
‫ّﺺ ﰲ ﻋﻤﻠَ أﺳﺎﺳ ﱠﻴ ‪» :‬ﺛﻴﻮﻏﻮﻧﻴﺎ« ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻫﺴــﻴﻮدوس و»اﻷودﻳﺴــﺔ« ﻣــﻦ ﺗــﺄﻟﻴﻒ‬
‫ﺗﺘﻠﺨ ُ‬
‫ﻫﻮﻣ وس‪ ُ .‬ﻜﻦ أن ﻧﻌ ﻓﻴﻬ ﻋﻠﯽ رﺳــﺎﻟﺘ ﻣﺤــﻮرﻳ َﺘ ﺗﺄﺳﻴﺴــﻴ َﺘ ﺟـﺪّدﺗﻬ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫وأﺿﻔﺖ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬ ‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ ﺑﻌﻠﻤﻨــﺘﻬ‬
‫ْ‬ ‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ‬
‫أﺗﻘﻨﺖ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻋﺪّة ﻗﺮون‪.‬‬
‫ْ‬ ‫ﺑﺸﻜﻞٍ رادﻳﻜﺎﱄ‪ .‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﺈنّ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻌـ ْﺪ ﻋﺎﳌـﺎً‬ ‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻷوﻟﯽ ﻟﻸﺳﺎﻃ اﳌ َﻌﻠ َﻤﻨﺔ ـ أي اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﻟﻴﺪة ـ ﻫﻲ أنّ اﻟﻌــﺎ‬
‫ﻨﺴـﻘﺎً ﻣــﻊ ﻧﻈﺎﻣــﻪ اﻟﻌــﺎدل واﻟﺨـ ﱢ‬
‫ﻣﻦ اﻟـ»ﻛﻴﻴﻮس« ﺑﻞ اﻟـ»ﻛﻮزﻣﻮس«‪ .‬ﻟﻘــﺪ أﺻــﺒﺢ ﻋﺎﳌـﺎً ُﻣ ّ‬
‫واﳌﺘﻨﺎ ِﻏﻢ‪ ،‬وآﻟﻬﺔ اﻟـ»ﻛﻴﻴﻮس« )اﻟﻔﻮﺿـﯽ( واﻟﺤــﺮب ـ اﻟـــ»ﺗﻴﺘﺎن« واﻟـــ»ﺳﻴﻜﻠﻮﺑﺲ«‪ ،‬أﻋــﺪاء‬
‫ﻋﻠﻤﻨﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔ ُﺔ اﻷﺳﺎﻃ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻜﺎر اﳌﺘﻜـ ﱢﺮرة‪.‬‬
‫ْ‬ ‫ﺗﻼﺷﺖ‪.‬‬
‫ْ‬ ‫اﻟﻨﻈﺎم واﻟﺘﻨﺎﻏُﻢ ـ ﻗﺪ‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟـ»ﻛﻴﻴﻮس« ُ ﻜّﻦ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻴﺶ وﻓﻘﺎً ﻟﻨﻈﺎمٍ ﻛﻮ ٍ ُﻣﻘـﺪﱠر ُﻣﺴــﺒﻘﺎً وﻳــﺆدّي‬
‫ّ‬
‫إﻟﯽ ﺗﺠﺎ ُوز اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﳌﻮت‪ .‬إﻋﺎدة إرﺳﺎء اﻟﺘﻨﺎﻏُﻢ ﺑ اﻟﻨﻔﺲ وﻋﺎ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻮﻻدة )وﻫﻮ‬
‫اﻟﺸﻮق ﻟﻠﻌﻮدة إﻟﯽ اﻟﺪﻳﺎر وﻓﻘﺎً ﻟﻴﻮﻟﻴﺴﻴﺲ(‪ ،‬ﻫﻮ اﻷﻣﻨﻴﺔ اﻷﻏﻠﯽ ﻋﻨﺪ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ .‬اﻟﻔﻜــﺮة اﻟﺘــﻲ‬
‫أﻧﻔﺴـﻬﻢ أﺟــﺰا ًء ﻣــﻦ‬
‫أﺑﺪي ﺗﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ُ ﻜﻦ ﻟﻠﺒﺸـﺮ أن ﻳﻌﺘﱪوا َ‬
‫ٌ‬ ‫ﺗُﻔﻴ ُﺪ أنّ اﻟـ»ﻛﻮزﻣﻮس« )اﻟﻜﻮن(‬
‫اﻷﺑﺪﻳﺔ ﻣﺎ داﻣﻮا ﻳﺘﻜ ّﻴﻔﻮن ﻣﻊ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ّﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺨــﻮف ﻣــﻦ اﳌــﻮت‪،‬‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺠ ّﻴﺪة ﺗﺘﻐﻠ ُ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻮت اﻟﻨﻔﺲ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻣﻮت اﻷﻗﺮب واﻷﻏﻠﯽ‪ .‬ﻳﻨﺘﺼـــ ُﺮ اﻟﺤﻜــﻴﻢ ﻋﻠـﯽ اﻟﺨــﻮف ﻷﻧّـﻪ‬
‫ﻼ‬
‫ﻳﻌﻠ ُﻢ أﻧّﻪ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺨﻮف ﻳﺨﺴـ ُﺮ اﳌﺮ ُء ﺣﺮﻳﺔ ﺗﻔﻜ ه واﻧﻔﺘﺎﺣﻪ ﻋﻠﯽ اﻷﺷﺨﺎص اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻓﻀ ً‬
‫ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻷ اﻟﻌﻤﻴﻖ اﳌــﺮﺗﺒِﻂ ﺑﺎﳌﺎﺿـــﻲ أو اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ ﻨـ ُ‬
‫ـﻊ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ اﻟﻌــﻴﺶ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺎﺿـﺮ‪ ،‬أي اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﺣﻴﺚ ُ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻌﻴﺶ )ﻧﺴﺘﺬﻛ ُﺮ ﻫﻨــﺎ ﻣﻘﻮﻟــﺔ »اﻏﺘـ ِﻨﻢ اﻟﻴــﻮم« وﻓﻘـﺎً‬
‫ﻟﻠﺸﺎﻋﺮ اﻟﺮوﻣﺎ ﻫﻮراس(‪.‬‬
‫رﺳﺎﻟﺘﻲ اﻷﺳﺎﻃ اﳌﻌﻠ َﻤ َﻨﺔ ﻻﺣﻘﺎً‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺤ ّﻮل إﻟﯽ‬
‫ّ‬ ‫ﺗ ّﻢ ﺗﻄﻮﻳ ُﺮ‬
‫ـﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻘــﻼ (‬ ‫ُﻣﺴﺎوا ٍة ﺑ اﻟـ»ﻛﻮزﻣــﻮس« واﻟـــ»ﻟﻮﻏــﻮس« )اﻟﻌــﺎ اﳌــﻨﻈّﻢ ﺟﻴــﺪاً‪ ،‬اﳌﻨﻄﻘـ ّ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٨٢‬‬

‫ﱄ ﻷﻧّـﻪ ﻋـ ٌ‬
‫ـﺎدل و ُﻣﺘﺴــﺎمٍ ﻋﻠـﯽ‬ ‫)اﻹﻟﻬﻲ(‪ ُ .‬ﺜﱢـ ُﻞ اﻟـــ»ﺛﻴﻮن« اﻟﻨﻈــﺎم اﻟﻜــﻮ ّ اﳌﺜــﺎ ّ‬
‫ّ‬ ‫واﻟـ» ِﺛﻴﻮن«‬
‫ﻣﻨـﺎ‪ ،‬وإﻟﻬــﻲ )» ِﺛﻴــﻮن«(‪ّ .‬أﻣـﺎ‬
‫أﺑﺪي‪ ،‬أرﻓﻊ ّ‬
‫ٌ‬ ‫ﱄ‪ .‬إﻧّﻪ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ .‬ﻧﺨﻠﻖ ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻜﻮ ّ اﳌﺜﺎ ّ‬
‫اﻟـ»ﻛﻮزﻣﻮس« ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ »ﻟﻮﻏﻮس« )ﻋﻘﻼ ّ( و»ﺛﻴﻮن« )إﻟﻬﻲ(‪ .‬ﻣﺎ ﻫــﻲ اﻟﺤﻴــﺎة إذاً‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗُﺤﻴﯽ ﺑﺸﻜﻞٍ ﺟ ّﻴ ٍﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﻤــﻮذج ﻣــﻦ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ؟ إﻧّﻬــﺎ اﻟﺤﻴــﺎ ُة اﻟﺘــﻲ ّ‬
‫ﺗﺘﻘﺒـ ُﻞ‬
‫ـﺢ ﻟﻠﻌــﻴﺶ ﰲ ﺗﻨــﺎﻏُﻢٍ ﻣــﻊ اﻟـــ»ﻛﻮزﻣــﻮس«‬ ‫ﻣﺤﺪودﻳﺘﻬﺎ ـ اﳌﻮت ﻛﻮﺿﻊٍ ﻃﺒﻴﻌﻲ ـ وﻟﻜﻦ ﺗﻄﻤـ ُ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻐﻠـﺐ ﻋﻠـﯽ‬ ‫ُﺘﻴﺢ اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﺘﻨﺎ ِﻏﻤــﺔ ﻣــﻊ اﻟﻨﻈــﺎم اﻟﻜــﻮ‬
‫واﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺎﻣﻪ‪ .‬ﺗ ُ‬
‫اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﳌﻮت واﻟﻌﻴﺶ ﰲ اﻟﺤﺎﺿـﺮ ﺗﺮاﻓﻘﺎً ﻣﻊ اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺬي أﻃﻠـ َ‬
‫ـﻖ ﻋﻠﻴــﻪ ﻧﻴﺘﺸــﻪ ﺑﻌــﺪ‬
‫ﺐ اﻟ َﻘﺪَر«‪ .‬إﻧّﻬﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻐﻠﱡﺐ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﴍﻳﻦ ﻛﺎﻧﺎ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧ ّﻴ اﻟﺤﺎﺿـﺮ‬ ‫ﻗﺮونٍ ُﻣﺘ دﻳﺔ » ُ‬
‫ﺣ ﱠ‬
‫واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋ ّﺮﻓﻬ ﺳﺒﻴﻨﻮزا ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻷﺧﻼق« )‪ (١٦٧٧‬ﺑـ»اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺤﺰﻳﻨﺔ«‪.‬‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻫــﻲ ﻳﻮﻟﻴﺴــﻴﺲ ﰲ »اﻷودﻳﺴــﺔ«‪ .‬ﻛــﺎن اﻟﻬــﺪف ﻣــﻦ‬
‫ﺗﺠ ﱡﻮﻻﺗﻪ ﺑﻌﺪ ﺣﺮب ﻃﺮوادة أن »ﻳﻌﻮد إﻟﯽ اﻟﺪﻳﺎر«‪ ،‬إﻟﯽ ﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌـ ّ‬
‫ـﻲ ﻛـ ﻳُﺴـ ّﻤﻴﻪ أرﺳــﻄﻮ‪.Î‬‬
‫ـﺪي‪ ،‬إﻻ أنّ‬
‫ـﺖ ﻋﻠﻴــﻪ اﻹﻟﻬــﺔ ﻛﺎﻟﻴﺒﺴــﻮ اﻟﺨﻠــﻮد واﻟﺸــﺒﺎب اﻷﺑـ ّ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟ ﺗﱰﻛﻪ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻋﺮﺿـ ْ‬
‫ﻼ أن ﻳﻌــﻴﺶ ﺣﻴــﺎ ًة ﻧﺎﺟﺤــﺔ‬ ‫ﻳﻮﻟﻴﺴﻴﺲ اﺧﺘﺎر أن ﻳﺒﻘﯽ إﻧﺴﺎﻧﺎً ﻓﺎﻧﻴﺎً وأن ﻳﻌﻮد إﻟﯽ إﻳﺜﺎﻛــﺎ‪ُ ،‬ﻣ ﱢ‬
‫ﻔﻀـ ً‬
‫ﻛﺈﻧﺴﺎنٍ ﻓﺎنٍ ِﻋﻮﺿﺎً ﻋﻦ ﺣﻴﺎ ٍة ﻏ ﻧﺎﺟﺤﺔ ﻛﺈﻧﺴﺎنٍ ﺧﺎﻟﺪ‪ .‬اﻟﱰاث اﻟﻴﻮﻧﺎ ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺧﻼف اﻟﱰاث‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻬﺘ ﱡﻢ ﻛﺜ اً ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد أو ﺑﺤﻴﺎة اﻟﺨﻼص اﻷﺑﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳــﺮی أنّ اﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫ُ‬
‫ﻫﺪف اﻟﱰاث اﻟﻴﻮﻧﺎ‬ ‫ﺗﺨﺪ ُم ﰲ إﻇﻬﺎر ﻗُﺪرات اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻻﻋﱰاف ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﻴﻨﻪ ﺑﻘﻴﻮده‪.‬‬
‫ـﻞ إﻧﺴــﺎنٍ‬
‫اﻟﺠﻴـﺪة‪ .‬ﻛـ ﱡ‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﺨﻠﻮد ﺑﻞ اﳌﺠﻬﻮد اﳌﺘﻤﺜﱢﻞ ﰲ ﺗﻘ ﱡﺒﻞ اﻟﻮﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎ واﻟﺤﻴــﺎة ّ‬
‫اﻟﺤﻲ اﻟــﺬي ﻻ ﻳﻌﻤــﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻛ أنّ ﻛﻞ ﻋﻀﻮ ﻟﻪ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫إﻻ إذا ﻋ ِﻤ َﻞ ﱡ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻀ ٍﻮ واﻧﺘﻈ َﻢ ﰲ ﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻧﺴﺒ ًﺔ إﻟﯽ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻋﻀﺎء اﻷﺧﺮی‪ .‬ﺣﻴــﻨ‬
‫ﺮوري اﺳﺘﻌﺎدة اﳌﻜﺎن اﻟــﺬي ﺿــﺎع‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ِﺢ ﻣﻦ اﻟﻀـ‬
‫ﺣﺼﻞ ﻣﻊ ﻳﻮﻟﻴﺴﻴﺲ‪ ،‬ﻳُﺼﺒ ُ‬
‫َ‬ ‫ﻳﻘ ُﻊ اﻟﺘﺸﺘﱡﺖ‪ ،‬ﻛ‬
‫ـﺐ ﻳﻮﻟﻴﺴــﻴﺲ ﺑﺤﻴــﺎ ٍة‬
‫وذﻟﻚ ﻹﻋﺎدة ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻜــﻮ ‪ .‬وﻓﻘـﺎً ﳌﺆﻟﻔــﺎت اﻟــﺮواﻗ ّﻴ ‪ ،‬رﻏـ َ‬
‫ـﺾ اﻗﱰاﺣــﺎت‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ ُﻣﻤﻜﻨﺔ ﻓﻘﻂ ﰲ ﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ إﻳﺜﺎﻛــﺎ ـ وﻟﻬــﺬا اﻟﺴــﺒﺐ رﻓـ َ‬
‫ْ‬ ‫ُﻣﺘﻨﺎ ِﻏﻤﺔ ـ‬
‫ﻛﺎﻟﻴﺒﺴﻮ اﳌﻐﺮﻳﺔ ﺣﻴﻨ دﻋﺘْﻪ ﻟﻠﺒﻘﺎء ﰲ ﺟﺰﻳﺮة أوﺟﻴﺠﻴﺎ اﻟﺴﺎﺣﺮة‪.‬‬

‫‪1. Ferry L. (1996), L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, Paris.‬‬

‫‪٣٨٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺘﺎن اﳌﻮروﺛﺘﺎن ﻋﻦ اﻷﺳﺎﻃ واﻟﺨﺎﺿــﻌﺘﺎن ﻟﻠﻌﻠﻤﻨــﺔ ﻣــﻦ ِﻗﺒــﻞ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ‬

‫ﺗُﻌ ﱢﺮﻓﺎن ﺛﻼث وﻇﺎﺋﻒ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺗﺘﻌﻠ ُّﻖ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ )أي اﻟﻠﻮﻏﻮس‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﳌﺠ ّﺮد‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜـ اﻹﻳﺠــﺎ‬
‫اﳌﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ أ ّي ﺷﻜﻞٍ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ أو اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ(‪ ،‬واﻟﻔﻨﺎء )اﻷرﺳﺘﻘﺮاﻃﻲ اﻟــﺬي‬
‫ـﺖ‬
‫اﻟﺠﻴـﺪة(‪ .‬وﻗﻌـ ْ‬
‫اﻟﺮوﺣﻲ )ﻋﻘﻴــﺪة اﻟﺨــﻼص واﻟﺤﻴــﺎة ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺳﻮف ﻧﺸـﺮﺣﻪ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ(‪ ،‬واﳌﺠﺎل‬
‫اﻻﻧﻔﺼﺎﻻت اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﻜﺒ ة اﳌﻌﻠ ِﻤﻨﺔ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠ ُّﻖ ﺑﻬﺬه اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﻠﻮﻏﻮس إﻟﯽ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ارﺗﻄﻢ اﻟﻠﻮﻏﻮس ـ اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻣﺜّﻞ اﻟـــ» ِﺛﻴﻮن« )اﻹﻟﻬــﻲ(‬
‫ُ‬
‫واﻟـ»ﻛﻮزﻣﻮس« ﻋﻠﯽ ﻣﺪی ﺧﻤﺴﺔ ﻗﺮون ـ ﺑﻌﻠﻤﻨـ ٍﺔ ﺛﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬وذﻟــﻚ ﺣﻴــﻨ اﺳـ‬
‫ـﺘﺒﺪﻟﺖ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ‬
‫ْ‬
‫اﻟﻠﻮﻏﻮس اﳌﺠ ّﺮد اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻷرﺳﻄﻮ واﻟﺮواﻗ ﱢﻴ ﺑﺎﻟﻠﻮﻏﻮس ـ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أي اﳌﺴﻴﺢ‪ .‬ﺷﻜّﻞ ﻫﺬا اﻷﻣــﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ اﳌﺴﺘﻮی اﻟﻨﻈﺮي ﺛﻮر ًة ُﻣﺰد َوﺟﺔ‪ :‬أوﻻً‪ ،‬ﻳﻌﺪْ اﻟـ» ِﺛﻴﻮن« )اﻹﻟﻬﻲ( ﻣﺒﺪأً ُﻣﺠﺮداً ﺑﻞ ﺷﺨﺼﺎً؛‬
‫ﺗﻌﺪْ اﻟﻌﻘﻞ ﺑــﻞ اﻹ ــﺎن‪ .‬اﻟـــ» ِﺛﻴﻮن« اﻟــﻮارد ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻌ ﱡﺮف ﻋﻠﻴﻪ‬
‫أﺻﺒﺢ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ُﺑﻌﺪاً ﺑﺸـــﺮﻳﺎً ـ‬
‫َ‬ ‫ـ واﻟﺬي ﻛ رأﻳﻨﺎ ﺗﺄﻟّﻒ ﻣﻦ اﻟﻠﻮﻏﻮس زاﺋﺪ اﻟـ»ﻛﻮزﻣﻮس« ـ‬
‫ـﻦ أن‬
‫ﻓﺮض اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻜــﱪی اﻟﺘــﻲ ُ ﻜـ ُ‬ ‫إﻟﻬﻴﺎً ُﻣﺘﻤﺜﱢ ً‬
‫ﻼ ﰲ اﳌﺴﻴﺢ‪ .‬ﺷﻜّﻞ ُ‬
‫ﻧُﻌ ّﺮﻓﻬﺎ ﺑـ»أﻧﺴﻨﺔ اﻹﻟﻬﻲ«‪ .‬وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻮك ﻓ ي‪ ،Î‬ﻣﺜّﻞ ذﻟﻚ اﻧﻔﺼﺎ ً‬
‫ﻻ ﺛﻼﺛﻴﺎً‪ :‬ﻻﻫﻮﺗﻴ ًﺎ‪ ،‬أﺧﻼﻗﻴ ًﺎ‪ ،‬وروﺣﻴـ ًﺎ‪.‬‬
‫ﺳﻮف ﻧﻘﺘﻔﻲ ﻣﺴﺎ َر اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻧﺴـﻲ اﳌﻠﺨّﺺ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻹﻧﺴﺎن ـ اﻹﻟﻪ« )‪.(١٩٩٦‬‬

‫اﻹﻟﻬﻲ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﻛﻮﻧﻴﺎً ﺑﻞ ﺷﺨﺼﺎً‬

‫ّ‬ ‫ﻳﻌﺪ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬ ‫اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﻼﻫﻮ ّ‪:‬‬
‫اﻹﻟﻬﻲ اﻟــﺬي‬
‫ّ‬ ‫اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻷ ّول اﻟﺬي أﺛﺎرﺗْﻪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻮﻟﻴﺪة ﻛﺎن ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﺟﺪﻳﺪاً ﺣﻮل اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫ﻳﻌ ْﺪ ﻳُﻔ َﻬﻢ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ اﻟﺒﻨﺎء واﻟﺘﻨﺎﻏُﻢ اﻟﻜﻮ ّ )ﻛ ﻓﻬﻤﻪ اﻟﺮواﻗ ّﻴﻮن( ﺑﻞ اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﺗ ّﻢ ﺗﺤﻮﻳﻠــﻪ‬
‫ﻳﻌ ْﺪ اﻹﻟﻪ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﻛﻮﻧﻴﺎً ﺑﻞ ﺷﺨﺼﺎً ُ ﻜﻦ إﻧﺸﺎء ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻌﻪ ﻋــﱪ اﻹ ــﺎن‬ ‫إﻟﯽ ﺑﺸـﺮ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻘ ّﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎنُ ﻗَﺪَره ﻛ ﻫﻮ ﻷﻧّﻪ ﻳﺘﻄـ ُ‬
‫ـﺎﺑﻖ ﻣــﻊ‬ ‫ُ‬ ‫) ِﻋﻮﺿﺎً ﻋﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ(‪ .‬وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺮواﻗ ّﻴ ‪،‬‬
‫اﻟﻘـﺪَر‪ ،‬ﻣــﻊ ﺣﻘﻴﻘـ ٍﺔ ﻏـ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻊ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺎﻟَﻢ‪ ،‬ﻣــﻊ َ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻜﻮ ّ اﳌﻮﺟﻮد‪ .‬اﻧﺼﻬﺮ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫ﺷﺨﴢـ ﻣــﻦ اﻷﺑﺪﻳــﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴــﺔ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻟﺮواﻗﻲ ﻫﻮ اﻟﺘﺤ ﱡﻮل إﻟﯽ ﺟﺰ ٍء ﻏـ‬
‫ّ‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺔ‪ .‬اﳌﺜﺎل اﻷﻋﻠﯽ ا‬

‫‪1. Luc Ferry‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٨٤‬‬

‫اﻹﻟﻬﻲ ﺑﺈﻧﺴﺎنٍ ُﻣﺤﺪﱠد ﻫﻮ اﻹﻟﻪ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻳﺘﻜﻠّﻢ ﻣﻊ ﺗﻼﻣﻴﺬه‪،‬‬

‫ﱡ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻧﺼﻬﺮ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫وﻳﻌﺪﻫﻢ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد‪ .‬أﺻﺒﺤﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻊ اﻹﻟــﻪ ﻋﻼﻗـ ًﺔ ﺷﺨﺼــﻴﺔ‪ ،‬وأﺿـ ْ‬
‫ـﺤﺖ اﻟﻌﻨﺎﻳــﺔ‬
‫ﺟﻬﻪ اﻹﻟﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻼ ﻣﻦ اﻟﻠﻄﻒ ﻳﻮ ّ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺷﻜ ً‬
‫ﻳﻮﺣﻨـﺎ ـ اﳌﻜﺘــﻮب ﺑﺎﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ‪ ،‬ﻟﻐــﺔ اﻟﺸـــﺮق‬‫ّ‬ ‫ﺗﻄﺮح اﻟﺠﻤﻠﺔ اﻻﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺔ ﰲ إﻧﺠﻴﻞ اﻟﻘﺪّﻳﺲ‬
‫ُ‬
‫ﰲ اﻟ َْﺒـ ْﺪ ِء َﻛـﺎنَ‬
‫اﻟﺮوﻣﺎ اﻹﻣﱪﻳﺎﱄ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻤﻮﻣـﺎً ـ ﻫــﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ اﻟﺠﺪﻳــﺪ ﻟﻸﻟﻮﻫﻴــﺔ‪ِ » :‬‬
‫ا ْﻟ َﻜ ِﻠ َﻤﺔ )اﻟﻠﻮﻏﻮس(‪َ ،‬وا ْﻟ َﻜ ِﻠ َﻤ ُﺔ ﻛَﺎنَ ِﻋ ْﻨـ َﺪ اﻟﻠـ ِﻪ‪َ ،‬و َﻛـﺎنَ اﻟْ َﻜ ِﻠ َﻤـ ُﺔ اﻟﻠــﻪ«‪ .‬ﻳُﻮاﺻــﻞ اﳌﻘﻄــﻊ ‪:١٤‬‬
‫اﻟﺘﺠﺴﺪ ﻏ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻟﻠــﺮواﻗ ّﻴ ﺣﻴــﻨ‬
‫ﱡ‬ ‫ﺣ ﱠﻞ ﺑَ ْﻴ َﻨ َﻨﺎ«‪ .‬ﻛﺎن اﳌﺠﺎز ﺣﻮل‬ ‫ﺟ َﺴﺪًا َو َ‬ ‫» َواﻟْ َﻜ ِﻠ َﻤ ُﺔ َ‬
‫ﺻﺎ َر َ‬
‫ﻳﻌﺪ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﻛﻮﻧﻴﺎً ﻣﺠﻬــﻮ ً‬
‫ﻻ ﺑــﻞ ﺷﺨﺼـﺎً‪ ،‬اﻹﻧﺴــﺎن ـ اﻹﻟــﻪ‬ ‫اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬أي ذاك اﻟﺬي‬
‫ّ‬ ‫ﻳُﺸ ُ إﻟﯽ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﻜﻠّ ُﻢ ﻣﻊ اﳌﺨﻠﻮﻗ وﻳُﻨ ِﻘ ُﺬ اﻟﻌﺎﻟَﻢ‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ »ﻣﻮت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ« ﻷﻧّﻪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺧﻼف اﻟﱰاث‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﱪ اﻹ ﺎن وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ‪ُ .‬رﻏــﻢ أنّ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ ﻗــﺪ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻴﻮﻧﺎ ّ‪ ،‬ﻳُﺪ َرك اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫ـﻞ ُﻣﺴــﺘﻤﺮاً وﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ ﺑﻘﻴـ ْ‬
‫ـﺖ ﰲ ﺧﺪﻣــﺔ اﻟـﺪﱢﻳﻦ‬ ‫ﺮﻣﺖ ﻣﻦ دورﻫﺎ اﻟﺮﺋﻴﺴـﻲ‪ ،‬إﻻ أنّ وﺟﻮدﻫﺎ ﻇـ ّ‬
‫ﺣ ْ‬ ‫ُ‬
‫ﻟﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﻟﯽ ﺗﺮﻛﻴﺒﺔ ُﻣﺘﺸﺎﺑِﻜﺔ‬
‫ﻻ إﻟﯽ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﳌﺘﻤﺜﱢﻠﺔ ﰲ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﺗﺤ ّﻮ ْ‬
‫وﺻﻮ ً‬
‫ﻣﻦ اﳌﻨﺎﻫﺞ واﳌﺤﺘﻮی اﻟﺘﻲ ﺗُﻌ َﺮف اﻟﻴﻮم ﺑﺎﳌﺪرﺳﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜ ّﺮﺳــﺔ ﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﺑﻌﺪ أن ﺧﺴـﺮتْ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﳌﺘﻤﺜﱢﻠــﺔ ﰲ ﺗﻌﻠــﻴﻢ اﻹﻧﺴــﺎن ﻛﻴــﻒ ﻳﻌـ ُ‬
‫ـﻴﺶ ﺣﻴــﺎ ًة‬
‫َ‬
‫إﻧﺠﻴﻠـﻪ‪ ،‬ﻛﺘــﺐ ﺑــﻮﻟﺲ‬ ‫ﺠﻬـ ُﺰ‬
‫ﻳﻮﺣﻨـﺎ ﻳُ ﱢ‬
‫ّ‬ ‫ﺟ ﱢﻴﺪة‪ .‬ﺧﻼل ﺗﻠﻚ اﻟﺴﻨﻮات ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺣﻴﻨ ﻛﺎن اﻟﻘﺪّﻳﺲ‬
‫رﺳﺎﻟﺘَﻪ اﻷوﻟﯽ إﻟﯽ أﻫﻞ ﻛﻮرﻧﺜﻮس‪:‬‬
‫»ﻷَنﱠ ا ْﻟ َﻴ ُﻬﻮ َد َﻳ ْﺴ َﺄﻟُﻮنَ آ َﻳ ًﺔ‪َ ،‬وا ْﻟ ُﻴﻮﻧَﺎ ِﻧ ﱢﻴ َ َﻳ ْﻄ ُﻠ ُﺒﻮنَ ِﺣ ْﻜ َﻤ ًﺔ‪،‬‬
‫ﺟ َﻬﺎﻟ ًَﺔ!‬‫ﺼﻠُﻮ ًﺑﺎ‪ِ :‬ﻟ ْﻠ َﻴ ُﻬﻮ ِد َﻋ ْ َةً‪َ ،‬و ِﻟ ْﻠ ُﻴﻮﻧَﺎ ِﻧ ﱢﻴ َ َ‬‫ﺢ َﻣ ْ‬ ‫ﺤﻦُ ﻧَ ْﻜ ِﺮ ُز ﺑِﺎ ْﻟ َﻤ ِﺴﻴ ِ‬ ‫َوﻟ ِﻜ ﱠﻨ َﻨﺎ ﻧَ ْ‬
‫ﺢ ُﻗ ﱠﻮ ِة اﻟﻠ ِﻪ َو ِﺣ ْ‬
‫ﻜ َﻤ ِﺔ اﻟﻠ ِﻪ‪.‬‬ ‫َو َأ ﱠﻣﺎ ِﻟ ْﻠ َﻤﺪْ ُﻋ ﱢﻮﻳﻦَ‪َ :‬ﻳ ُﻬﻮدًا َو ُﻳﻮﻧَﺎ ِﻧ ﱢﻴ َ ‪َ ،‬ﻓﺒِﺎ ْﻟ َﻤ ِﺴﻴ ِ‬
‫ﺎس!« )اﻟﺮﺳــﺎﻟﺔ‬ ‫ﻒ اﻟﻠ ِﻪ َأ ْﻗـ َﻮی ِﻣـﻦَ ﱠ‬
‫اﻟﻨـ ِ‬ ‫ﺎس! وﺿَ ْﻌ َ‬ ‫ﻷَنﱠ َﺟ َﻬﺎﻟ ََﺔ اﻟﻠ ِﻪ َأ ْﺣﻜ َُﻢ ِﻣﻦَ اﻟ ﱠﻨ ِ‬
‫اﻷوﻟﯽ إﻟﯽ أﻫﻞ ﻛﻮرﻧﺜﻮس ‪ ٢٢ :١‬ـ ‪ ٢٥‬ـ ‪.(SVD‬‬

‫ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد ُﻣﺘﺴﺎوون‬

‫ُ‬ ‫اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻷﺧﻼﻗﻲ‪:‬‬
‫أﺛّﺮ اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﻼﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﺣﻤﻠﺖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ رؤﻳ ًﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺖ ﻣــﻊ اﳌﺒــﺎدئ اﻟــﺜﻼث اﻟﺮﺋﻴﺴــﻴﺔ اﻟﺒﻨﻴﻮﻳــﺔ ﻟﻸﺧــﻼق اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ْ‬ ‫ﺗﺠﻤﻊ ﺑ اﻟﺒﺸـﺮ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺘﻲ‬
‫‪٣٨٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﻷرﺳﺘﻘﺮاﻃﻴﺔ ـ اﻟﻨﺨﺒﻮﻳﺔ‪ .‬ﻧﺠ ُﺪ ﻫﺬه اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺟﺎﺳـ ‪ ،‬وﻫــﻮ ﻓﻴﻠﺴـ ٌ‬
‫ـﻮف‬
‫ﻋﺪم ﺧﻼل ﻋﻬﺪ اﻹﻣﱪاﻃﻮر اﻟﺮواﻗﻲ ﻣﺎرﻛﻮس أورﻳﻠﻴﻮس‪.‬‬‫اﻋﺘﻨﻖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ وأُ ِ‬
‫َ‬ ‫رواﻗﻲ‬
‫أوﻻً‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ اﻷﺧﻼق اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈنّ ﺑﻌــﺾ اﻟﻨــﺎس ﺑﻄﺒﻴﻌــﺘﻬﻢ ﻫــﻢ أﻛـ ﻣﻮﻫﺒـ ًﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﺗﻌﺘﻤـ ُﺪ ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻷرﺳــﺘﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﻔﻜــﺮة اﻟﺘــﻲ ﺗُﻔﻴـ ُﺪ أنّ اﻟﻨﻈــﺎم اﻷﺧﻼﻗــﻲ‬
‫اﻟﺤﻘـﺔ ﻫــﻲ ﺗﻠــﻚ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳـﻲ واﻟﻘﻀﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻌﻜﺲ اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت‪ .‬اﳌﺪﻳﻨﺔ ّ‬
‫وﺗﻀﻊ اﻷﻛ ﻣﻮﻫﺒ ًﺔ ﰲ ﻣﻮاﻗﻊ اﻟﻘ ّﻮة‪ .‬ﻛﺎن رأي أﻓﻼﻃــﻮن‬
‫ُ‬ ‫ﺗﻌﻜﺲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻸﻓﺮاد‪،‬‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺘﻲ‬
‫ﰲ اﳌﺎﺿـﻲ ُﻣ ﺛﻼً‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻳﺴﺘﺸﻌ ُﺮ ﴐورة ﺗﻄﺎ ُﺑﻖ اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻣــﻊ ﻫﺮﻣﻴــﺔ اﻟﺠﺴــﺪ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮي‪ :‬اﻟﺬﻛﺎء‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ‪ Î‬ـ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ـ ﻳﺄ ﰲ ﻣﻜﺎنٍ أﻋﻠﯽ؛ اﻟﺸــﺠﺎﻋﺔ‪ Ï‬اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﻄـ ُ‬
‫ـﺎﺑﻖ‬
‫ﰲ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻴﻮﻧﺎ ﻣﻊ ﻋﻀﻠﺔ اﻟﺤﺠﺎب اﻟﺤﺎﺟﺰ ﺗﺄ ﰲ اﻟﻮﺳــﻂ‪ ،‬ﻣﺜــﻞ اﳌﺤــﺎرﺑ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﺟﺪران اﻟـ»ﺑﻮﻟﻴﺲ«؛ وﺑﻌﺪﻫﺎ ﺗﺄ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ Ð‬اﳌﻮﺟــﻮدة ﰲ ﻣﻜــﺎنٍ أﺳــﻔﻞ‪،‬‬ ‫ﻳُﺪاﻓﻌﻮن ﻋﻦ ُ‬
‫ـﻲ‪.‬‬ ‫ﰲ اﳌﻌﺪة‪ ،‬ﻣﺜﻞ ِ‬
‫اﻟﺤﺮﻓ ّﻴ واﻟﻌ ّ ل اﻟــﺬﻳﻦ ﻳُ ّﻠﺒـﻮن اﻟﺤﺎﺟــﺎت اﳌﺎدﻳــﺔ ﻟﻠﺠﺴــﻢ اﻻﺟﺘ ﻋـ ّ‬
‫ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ اﻟﺘﺸـﺮﻳﺤﻴﺔ‪ .‬ﻋﻠـﯽ ﺧــﻼف ﻫــﺬه‬
‫ُ‬ ‫وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﻫﺮﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺘﻤ ُﺪ اﻷﺧﻼق اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻜﻔﺎح ﺿـ ّﺪ اﻟﺤــﺎﻻت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﻣــﻦ اﻧﻌــﺪام‬
‫اﳌﺴﺎواة‪ ،‬وﻋﻠﯽ اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﻌﻮن ﻟﻠﻀﻌﻔﺎء‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﺗﺘﺄﻟّﻒ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧ ّﻴ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎزُع ﺿ ّﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻠﻜﻮن اﳌﻮاﻫــﺐ اﳌﻤﺘــﺎزة وﻳﻌﺮﻓــﻮن‬ ‫ُ‬ ‫اﻷرﺳﺘﻘﺮاﻃﻴﺔ اﳌﻮﻫﻮﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻴﻔﻴ َﺔ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ )ﻳﺘﺄﻟ ُّﻒ اﻟﻜ ل‪ ،‬ﺣﺘﯽ وﻓﻘﺎً ﻷرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ إﻟـﯽ اﻟﻔﻌــﻞ‪،‬‬
‫ـﻒ اﻷﺧــﻼق اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ ﺎﻣـﺎً ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻦ اﻟـ"‪ "Dynamis‬إﻟﯽ اﻟـ"‪ .("Energeia‬ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺗﺨﺘﻠـ ُ‬
‫اﻟﺮواﻗﻴﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ أﻣﺮﻫﺎ اﳌﺘﻤﺜﱢﻞ ﰲ رﻓْﺾ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻧﻮ ٍع ﻣﻦ اﻻﻧﻌﺪام اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻤﺴــﺎواة‪ ،‬وﻳــﺘ ﱡﻢ‬
‫ﻛﻞ ﳾ ٍء ﻏ ُﻣﺘﺴﺎ ٍو ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻛﻔﺎح ﺿ ّﺪ ﱢ‬
‫ٌ‬ ‫ﺗﺤﺪﻳ ُﺪ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﻘﻮش ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﳌﺜﺎل اﻷﺳﻤﯽ ﻫــﻮ‬
‫ٌ‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬اﻋﺘﻘﺪ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﻮن أ ّن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫ـﻮب ﻣــﻦ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻫــﻮ ﻣﻄﻠـ ٌ‬
‫ﻣﻜﺘﻮب ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ّ ،‬‬
‫ٌ‬ ‫اﺗّﺒﺎع ﻣﺎ ﻫﻮ‬

‫‪1. Nous‬‬
‫‪2. Thymos‬‬
‫‪3. Epithymia‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٨٦‬‬

‫ﻗﺼﺔ ﻳﻮﻟﻴﺴــﻴﺲ اﻟــﺬي اﺑﺘﻌـ َﺪ ﻋــﻦ‬

‫اﻟﺒﺸـﺮ ﻫﻮ اﻟﺒﻘﺎء ﰲ أﻣﺎﻛﻨﻬﻢ )أو اﻟﻌﻮدة إﻟﻴﻬﺎ(‪ .‬ﻫﺬه ﻫﻲ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ـﻲ‪ .‬ﺗﻨﻔﺼـ ُ‬ ‫دﻳﺎره ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺤﺮب وأﺻـ ّﺮ ﺎﻣﺎً ﺑﻌﺪَﻫﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻮدة إﻟﯽ ﻣﺤـ ّ‬
‫ـﻞ إﻗﺎﻣﺘــﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌـ ّ‬
‫اﻷﺧﻼق اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻋﻦ اﻷﺧﻼق اﻟﺮواﻗﻴﺔ إﻟﯽ أﺑﻌﺪ ﺣﺪ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻـﺎً ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻧﻈﺮﺗﻬــﺎ‬
‫ﻛﻞ واﺣـ ٍ‬
‫ـﺪ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬إﻻ أ ّن ﱠ‬ ‫إﻟﯽ اﳌﺴﺎواة ﺑ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد‪ُ .‬رﻏﻢ أ ّن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗُﻨ ِﺘ ُ‬
‫ﺞ‬
‫ﺣ ٌﺮ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﳌﺴﺎواة‪ .‬ﺗﻄﺎﺑﻘﺎً ﻣﻊ اﻷﺧﻼق اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬واﻋﺘ دا ً ﻋﻠﯽ اﻟﺤﺮﻳﺔ ِﻋﻮﺿـﺎً‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ُ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺄﻟ ُّﻒ اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻣﻦ ﺗﺤ ﱡﻮل اﻟﻌﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج ﻫﻮ أ ّن اﻟﻬﺮﻣﻴــﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‬
‫ﺲ ﻟﻬﺮﻣﻴ ٍﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻳُﻨﺎدی ﻧُﺒﻼء اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ إﻟـﯽ‬ ‫ُﺆﺳ ُ‬
‫ﻣﻦ اﳌﻮاﻫﺐ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻻ ﺗ ﱢ‬
‫إﺻﻼح اﻟﻈﻠﻢ واﻧﻌﺪام اﳌﺴﺎواة اﻟﻜﺎﻣ َﻨ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺜﺎﱄ ﰲ اﻟﺮﺳــﺎﻟﺔ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻮ ﻟﻴﺲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻳُﻘﻠﱢ ُﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺣﺎﻻت اﻧﻌﺪام اﳌﺴﺎواة ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ذاك اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻳﺴﻌﯽ ﻧﺤﻮ ﺧ اﻟﺠﻤﻴــﻊ‪ .‬ﻫﻨــﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻈـﯽ ﺑﻨﻈـ ٍ‬
‫ـﺮات أوﻟـﯽ إﻟـﯽ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ‬
‫واﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺪ ﻘﺮاﻃﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺮوﺣﻲ‪ :‬ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺨﻼص واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺠ ﱢﻴﺪة‬

‫ـﺒﻖ وأن ﺣﻀـــﺮتْ‬
‫ﺟﻴـﺪة‪ .‬ﺳـ َ‬
‫ّﻣﺖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻘﻴﺪ ًة ﺟﺪﻳﺪة ﺣﻮل اﻟﺨﻼص واﻟﻌﻴﺶ ﺣﻴــﺎ ًة ّ‬
‫ﻗﺪ ْ‬
‫اﻛﺘﺴﺒﺖ ﺟﺎذﺑﻴ ًﺔ ُﻣﻀــﺎﻓﺔ ﻣــﻊ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻫــﺬا‬
‫ْ‬ ‫ﻫﺬه اﳌﻮاﺿﻴﻊ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ وﻟﻜ ّﻨﻬﺎ‬
‫ﻳُﺴﺎﻋ ُﺪ ﰲ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺳﺒﺐ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ ﻃﻮﻳﻼً‪ .‬إذا ﻛﺎن اﻟﺒُﻌﺪ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﺠﻬﻮﻻً ﰲ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﺮواﻗﻴــﺔ‬
‫و ُﻣﻨﺼﻬِﺮا ً ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺎم واﻟﺘﻨﺎﻏُﻢ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﻹﻟــﻪ اﳌﺴــﻴﺤﻲ ﻛــﺎن ُﻣﻬــﺘ ً ﺑﻜـ ﱢ‬
‫ـﻞ ﻣﺨﻠــﻮق‬
‫ﺒﴩ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد‪ .‬ﺑﻬﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬ﺗﺒﺪّل ﻣﻔﻬﻮ ُم اﻟﺤﺐ واﻟﺘﻌﻠﱡـﻖ ﺑﺎﳌﺨﻠﻮﻗــﺎت‪ .‬ﻓــﻮق ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﳾء‪،‬‬ ‫وﻳ ُ ﱢ ُ‬
‫ّﻟﺖ ﻣﻔﺎﻫﻴ ُﻢ اﻟﺴﻼﻣﺔ واﻟﺨﻼص ـ اﻟﺘﻲ ﺗُﺴـ ّﻤﯽ اﻟﻴــﻮم ﺑﺎﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ ـ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺗﺤ ّﻮﻟﻬــﺎ‬
‫ﺗﺒﺪ ْ‬
‫إﻟﯽ ﺗﺠﺮﺑ ٍﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ واﳌﺤﺘﻮی‪ .‬ﻳﺴـ ُ‬
‫ـﺘﻨﺘﺞ ﻓـ ي أ ّن إﺿــﻔﺎء اﻟﺒﻌــﺪ اﻹﻧﺴــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻹﻟﻪ وإﺿﻔﺎء اﻟﺒُﻌﺪ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻠﺘﻘﻴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻨّﻬ ﻳﺆدّﻳــﺎن إﻟـﯽ ﺳــﻮء اﻟﺘﻔــﺎﻫﻢ ﰲ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺠﺎﻻت ُﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ‪.‬‬
‫أدﻫﺸﺖ ﺟﺎﺳ إﻟﯽ اﻟﺤ ﱢﺪ اﻟﺬي اﻋﺘﻨﻖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﺗُﺮوی‬
‫ْ‬ ‫ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮة اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﻘﺼﺔ ﰲ ﻣﺆﻟﱠﻔﻪ اﻟﺪﻓﺎﻋﻲ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎً ﰲ ُﻣﺠﺮﻳﺎت اﳌﺤﻜﻤــﺔ ﺿـﺪّﻩ وﺿـ ّﺪ ﺗﻼﻣﻴــﺬه‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬه‬
‫أﺳﺒﺎب اﻟﺼـﺮاع ﺑ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮواﻗﻴــﺔ واﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ اﻟﻮﻟﻴــﺪة ﺣــﻮل ﻗــﺎﻧﻮن اﻹﻟــﻪ‪،‬‬
‫َ‬ ‫ﻧﺠ ُﺪ ﻫﻨﺎك‬
‫‪٣٨٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﻟﻠﻮﻏﻮس اﻟﺬي ﺗ ّﻢ ﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﻟﯽ إﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻜﻔﺎح ﻟﻠﺘﻐﻠﱡﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ اﻧﻌــﺪام‬
‫اﳌﺴﺎواة‪ .‬ﻛ رأﻳﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ﻛﺎن ﺟﺎﺳ اﻟﺬي ﻋﺎش ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎ ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎً رواﻗﻴﺎً ُﻣﺤﱰﻣﺎً‬
‫ﻗﺒﻞ اﻋﺘﻨﺎق اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺗﺤ ّﻮﻟﻪ إﻟﯽ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬أﻟّﻒ دﻓﺎ َﻋ ﻋﻦ اﻟﻨّﺼــﺎری‪ :‬اﻷول ﻛــﺎن‬
‫ﺟﻬﺎً إﻟﯽ اﻹﻣﱪاﻃﻮر أﻧﺘﻮﻧﻴﻨــﻮﻳﺲ ﺑﻴﻴــﻮس‪ ،‬واﻟﺜــﺎ إﻟـﯽ ﻣــﺎرﻛﻮس أورﻳﻠﻴــﻮس‪ .‬ﺗﺤـﺪّث‬
‫ُﻣﻮ َ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻫﻨﺎك ﻋﻦ اﻟﺪﻫﺸﺔ اﳌﺘﻤﺜﱢﻠﺔ ﰲ ﺗﺤـ ﱡﻮل اﻟﻠﻮﻏــﻮس إﻟـﯽ »ﻟﺤــﻢ«‪ ،‬وﰲ اﻟﺨــﻼص‬
‫ﻳﻌ ْﺪ ﻳُﺮی ﻛﻌﻨﺎﻳ ٍﺔ ﻋﻤﻴﺎء ﺑﻞ ﻛﻌﻼﻗ ٍﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻣﻊ اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﺗﺤ ّﻮل إﻟﯽ ﺑﺸـــﺮ‪ .‬ﻛﺘــﺐ‬ ‫اﻟﺬي‬
‫ﺟﺎﺳ أ ّن اﻹﻟﻪ اﻟﺮواﻗﻲ أﻋﻤﯽ‪ ،‬ﻋﺪﻳﻢ اﻟﻀﻤ ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻹﻟﻪ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻳﻬﺘ ﱡﻢ ﺑﻜﻞ واﺣـ ٍ‬
‫ـﺪ ﻣﻨــﺎ‬
‫وﻳﻌﺪُﻧﺎ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد واﻟﺤﺐ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﳌﻮﻗﻒ أﻳﻀﺎً ﺗﺠﺎه اﻟﺤﺐ واﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﺬي‬
‫ﻗﺎوﻣﻪ اﻟﺮواﻗﻴﻮن ﻗﺪ ﺗﻐ ّ ‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘ ّﻢ إﻧﻘﺎذ اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﻳُﺤﺒﻪ اﳌــﺮء‪،‬‬
‫ـﻤﻞ اﻷﻓــﺮاد اﻟــﺬﻳﻦ اﻧﻔﺼــﻠﻮا ﻋــﻦ‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺐ أﻗﻮی ﻣﻦ اﳌﻮت‪ ،‬وﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﺳــﻮف ﻳﻠــﺘ ّﻢ ﺷـ ُ‬
‫ﱡ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻌﻀﺎً‪.‬‬
‫ﺑﺪا اﳌﻔﻬﻮم اﳌﺴﻴﺤﻲ ﺣﻮل اﻹﻟﻪ ـ اﻟﺒﺸـﺮ ُﻣﺴﺘﻨﻜَﺮاً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ إﻟﯽ اﻟﺤ ّﺪ اﻟﺬي ﻗﺎم اﻹﻣﱪاﻃــﻮر‬
‫ﻣﺎرﻛﻮس أورﻳﻠﻴﻮس ـ ُرﻏﻢ أﻧّﻪ ﻛﺎن ﺣﻜﻴ ً و ُﻣﺘﻨ ﱢﻮراً ـ ﺑﺈﻋﺪام ﺟﺎﺳ وﺗﻼﻣﻴــﺬه‪ .‬إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ‬
‫ـﺖ ﺿـ ّﺪ ﺟﺎﺳـ ﰲ ﻧـ ٍ‬
‫ـﺺ ﻳﺘﻀـ ّﻤ ُﻦ‬ ‫ّﻠﺖ اﻟﺘّﻬﻤﺔ اﻷﻛ ﺧﻄﺮاً اﻟﺘــﻲ ُو ﱢ‬
‫ﺟﻬـ ْ‬ ‫ﻣﺆﻟﱠﻔﻪ اﻟﺪﻓﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺜ ْ‬
‫ﺣﻮاراً ﺑﻴﻨﻪ وﺑ اﻟﺤﺎﺧﺎم ﺗﺮﻳﻔﻮ ﻣﻦ إﻳﻔﻴﺴﻮس‪ .‬ﺤﻮ َر ﻣﻮﺿﻮ ُع ﺟﺪاﻟﻬ ﺣــﻮل ﻣــﺎ إذا ﻛــﺎن‬
‫ٍ‬
‫ﺑﺸﺨﺺ ﻳﺠﻤ ُﻊ اﻟﺼﻔ َﺘ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ واﻹﻟﻬﻴــﺔ‪.‬‬ ‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻫﻮﻳﺔ اﻟـ» ِﺛﻴﻮن« ﺑﺎﻟﻨﻈﺎم اﻟﻜﻮ أو‬
‫ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب اﳌﺴﻴﺤﻲ رادﻳﻜﺎﻟﻴﺎً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ داﺋــﺮة ﻣــﺎرﻛﻮس أورﻳﻠﻴــﻮس )اﻟﺘــﻲ ﺿـ ّﻤ ْ‬
‫ﺖ‬
‫اﻟﺤﺎﻛﻢ اﻟﺬي أدان ﺟﺎﺳ ( و ُﻣﻬ ِﻠﻜﺎً ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺮواﻗﻲ اﻟﺬي اﻋﺘﻨﻖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺟﺰ ﺣﻮل اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ )ﻣــﻦ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴــﺔ إﻟـﯽ‬
‫ﻧﺨﺘﺘ ُﻢ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻌﺮاض اﻟﻌﺎم اﳌﻮ َ‬
‫ﺗﺠﺎﻫـﻞ اﻟﺘﺼـﺪﱡﻋﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻟﺮوﺣﻴــﺔ‬
‫ُ‬ ‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ( وﻧﻘﻮل‪ :‬ﻣﻦ ﻏـ اﳌﻤﻜــﻦ‬
‫اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﺘﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ .‬ﻫﺬه اﻟﺘﺼﺪﱡﻋﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻤﻴﻘ ًﺔ و ُﻣﺴﺘﻤ ّﺮة إﻟﯽ اﻟﺤ ّﺪ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧّﻪ ﻏ ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﻷﻗﻞ ﺣﻴــﻨ‬
‫ﻳﺼﻒ اﻟﻔﺮ ُد ﰲ اﻟﻐﺮب ﰲ ﻳﻮﻣﻨﺎ اﻟﺤﺎﱄ َ‬
‫َ‬ ‫ُ ﻜﻦ أن‬
‫ﻳﺘﻌﻠّ ُﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر ﺣﻮل اﻟﻔﺮد‪ ،‬واﳌﺴﺎواة ﰲ اﻟﺤﻘﻮق‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬واﻟﺨﻼص‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺸﻜﻞٍ ﺟ ّﻴﺪ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٨٨‬‬

‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺤﺮ ّﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﳌﺘّﺼﻠﺔ ﺑﺘﻄ ﱡﻮر اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑ ّﻴﺔ ﻣﻨــﺬ اﻟﻘــﺮن اﻟﺮاﺑــﻊ ﻋﺸــﺮ ﻓﺼــﺎﻋﺪاً ﻫــﻲ‬
‫اﻷﻛ دراﺳ ًﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ِ ،‬ﺑﺪءاً ﻣﻊ ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴــﱪ‪ .Î‬اﳌﺆﻟّﻔــﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ اﻷﻛـ‬
‫ـﻲ ﻋــﺎم‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ آﺛﺎر ﻴﻴـ ٍﺰ وﻇﻴﻔـ ٍ‬
‫ّ‬ ‫إﻗﻨﺎﻋﺎً ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘ ُ‬
‫ﱪ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ‬
‫ﻼ‬
‫ﺧﺼﺺ ﻣﻬــﺎرات اﳌﻨﻈﻮﻣــﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴــﺔ اﳌﺘﻮاﺟــﺪة أﺻـ ً‬
‫ﰲ أﻧﺤﺎء اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮ ّ اﻟﺬي ّ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت ﺟﺪﻳــﺪة‪،‬‬ ‫)اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬اﳌﺪرﺳﺔ‪ ،‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺪﱢﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ( وﺷﻜّﻞ‬
‫ـﺘﺨﲇ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺨﺎﺻـﺔ واﻟـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣ ٍﺔ ﻓﺮﻋﻴ ٍﺔ ﻋﻠـﯽ وﻇﺎﺋﻔﻬــﺎ‬ ‫ﺨﺼﺼﺔ أﻳﻀﺎً‪ .Ï‬ﺗﻮ ّ‬
‫ﺟﺐ أن ﺗُﺮﻛﱢﺰ ﱡ‬ ‫ُﻣ ّ‬
‫وﻇﺎﺋﻒ أﺧﺮی ُﻣﺘﻨ ﱢﻮﻋﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺳﺎﺑﻘﺎً إﻟﯽ ِﻧﻄﺎق ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﺧُﺬ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل ﻛــﻢ‬
‫وﻇﻴﻔﺔ وﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﺿﻄُ ّﺮتْ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ أن ﺗﺘﺨﻠّﯽ ﻋﻨﻬــﺎ‪ُ ،‬ﻣﺘﺤ ّﻮﻟـ ًﺔ إﻟـﯽ أُﺳــﺮة ﻧــﻮاة ﻣــﻊ‬
‫ﻛﻞ ﺑﻮﻇﺎﺋﻔﻬــﺎ اﳌﺤـﺪّدة ـ ُ ﺜﱢـ ُﻞ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﺮﻋﻴﺔ ُﻣﺘﻌﺪّدة ـ ٌ‬ ‫واﻟﺪَﻳﻦ ﻋﺎﻣﻠَ ‪ .‬ﻫﺬا اﻻﻟﺘﻘﺎء ﺑ‬
‫ـﺖ ﰲ‬ ‫ّ‬
‫ﻳﺘﻌﻠـ ُﻖ ﺑﺎﳌﻨﻈﻮﻣــﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ اﻣﺘﻠﻜـ ْ‬ ‫اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﻌـ ِ‬
‫ـﺎﴏ‪ّ .‬أﻣـﺎ ﻓــﻴ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﻔﺎءات واﺳﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﻓُﻘﺪان اﻷﻫﻤﻴــﺔ )اﻟﺮﻣﺰﻳــﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺮدﻳــﺔ‬ ‫اﳌﺎﺿـﻲ‬
‫واﻟﺠ ﻋﻴﺔ( واﳌﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﻨﺎﻓﺴﻴﺔ اﻟﺘﻨﺎزﻋﻴﺔ ﻣﻊ اﳌﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ اﻷﺧﺮی‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨ ﻳﺄ اﻷﻣﺮ إﻟﯽ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈنّ ﺗﻌﻴ ﺣﺪود اﳌﺴﺆوﻟﻴﺎت ﻳُﺸ ُ إﻟـﯽ‬
‫ﻋﺎﻧﺖ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪتْ أﻳﻀﺎً اﻧﺨﻔﺎﺿﺎً ﺣــﺎ ّداً‬
‫ْ‬ ‫آﺛﺎ ٍر ﻛﺒ ة‪ ،‬ر ﺎ ﻫﻲ أﻛﱪ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ‬
‫ـﻜﻞ‬
‫ـﺖ اﻟﺸـ َ‬
‫ﰲ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘــﻲ ﻣﻨﺤـ ْ‬
‫واﻟﺘﻮﻗﻴﺖ إﻟﯽ اﻷﻧﺸﻄﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬ﻣــﻦ اﻟــﺮﺣﻢ إﻟـﯽ اﻟﻘــﱪ‪،‬‬
‫َ‬ ‫واﻟﻘﻮاﻋ َﺪ‬
‫وﻫﺐ اﳌﻌﻨﯽ واﳌﻐﺰی إﻟﯽ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﻟﻸﻓــﺮاد‪ ،‬وﺣـ ّﻮل أﺣﻴﺎﻧـﺎً أﻛـ‬
‫َ‬ ‫ّﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫اﻟﺪ ُ‬

‫‪ ١‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ )‪ (Secularization‬اﻟﺘﻲ ﺗُﻔﻬﻢ ﺑﺄﻧّﻬـﺎ اﻟﺘﺤـ ّﻮل اﻻﻗﺘﺼـﺎدي واﻻﺟﺘ ﻋـﻲ واﻟﺜﻘـﺎﰲ‬
‫ِﺢ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﺑﻌﺾ ﻗﻄﺎﻋﺎت اﳌﺠﺘﻤﻊ ُﻣﺴﺘﻘﻠ ًﺔ ﻋﻦ اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﻛﻞٍ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﺬي ﺗُﺼﺒ ُ‬
‫وﺗﺆﻛـﺪ أ ّن اﻟﻌـﺎ‬
‫ﱢ‬ ‫اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ )‪) (Secularism‬اﻷﻳﺪوﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻀـﻔﻲ اﻹﻃـﻼق ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳـﺔ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﻮﺟﻮ ٌد ﻓﻘﻂ وأ ّن اﻹﻟﻬﻲ ﻫﻮ ﻣﺠﺮد وﻫـﻢ ذﻫﻨـﻲ( واﻟﻌﻠ ﻧﻴـﺔ )‪ُ ) (Secularity‬ﻣﻘﺎرﺑـﺔ ﺗُﺤـﺎول أن‬
‫ﺗُﻮازن اﻟﻮﺟﻮد واﻧﻌﺪام اﻟﻮﺟـﻮد‪ ،‬اﻷﺑﺪﻳـﺔ واﻟﻮﻗـﺖ‪ ،‬اﻟﻌـﺎ واﻟﻠـﻪ(‪ .‬اﻟﺪوﻟـﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴـﺔ ﻟﻴﺴـﺖ إﻟﺤﺎدﻳـﺔ أو‬
‫ﺛﻴﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ؛ إﻧّﻬﺎ ﺣﻜﻮﻣﺔ ﺟﻤﻴﻊ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت )اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﺣﺘﯽ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ(‪.‬‬
‫‪2. Gilli G. A. (2016), Manuale Di Ex Voto, Fusta Editore, Saluzzo, pg.80ff.‬‬
‫‪٣٨٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﻷﻧﺸﻄﺔ اﺳﺘﻨﻜﺎراً إﻟﯽ ﺷﻌﺎﺋﺮ ُﻣﻘﺪّﺳﺔ وﻃﻘﻮس‪ .‬اﺗّﺴـ ْ‬

‫ـﻤﺖ ﺳــﺎﻋﺎتُ اﻟﻨﻬــﺎر‪ ،‬ﻣــﻦ اﻟﻔﺠــﺮ إﻟـﯽ‬
‫ـﺖ ﺗﻘﻮ ـﺎً ﺷــﻌﺎﺋﺮﻳﺎً‬
‫اﻟﻐﺮوب‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﻼﻣﺎت واﻷﺻﻮات اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪ ،‬وﺣﺘﯽ أوﻗﺎت اﻟﺴﻨﺔ ﻗــﺪ اﺗّﺒﻌـ ْ‬
‫ـﺖ اﳌ رﺳــﺎت اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ ﻟﺴﻠﺴــﻠ ٍﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻳﺤﻮي ﻓﺼﻮﻟﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ وﻧﻮاﻫﻴــﻪ وﻣﻬﺮﺟﺎﻧﺎﺗــﻪ‪ .‬اﻣﺘﺜﻠـ ْ‬
‫وأﺿﻔﺖ اﻟﻄﻘﻮس اﻷﻫﻤﻴﺔ واﻟﻘﺪاﺳــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷﻣــﻮر ﺳــﻮاء‬
‫ْ‬ ‫اﻟﻘﻮاﻋﺪ واﻟﻘﻮاﻧ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎﻣﺔ أم ﺧﺎﺻﺔ )ﺗﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬اﻻﺣﺘﻔﺎل‪ ،‬وإﺣﻴــﺎء ذﻛــﺮی اﻟﺴــﻨﻮﻳﺎت( ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟـﯽ‬
‫ـﻞ‬
‫ﺗﻔﺎﻋﻞ اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻣــﻊ ﻛـ ّ‬
‫َ‬ ‫»ﻣﻨﺎﺳﻚ اﻟﻌﺒﻮر« )اﻟﻮﻻدة‪ ،‬اﻟﺰواج‪ ،‬اﳌﺮض‪ ،‬اﳌﻮت(‪ .‬ﻃﻮﻋﺎً أو ﻛﺮﻫﺎً‪،‬‬
‫ﻣﺠﺎ ٍل ﰲ ﺣﻴﺎة اﳌﺆﻣﻨ وﻏ اﳌﺆﻣﻨ ﻣﻌﺎً‪ ،‬واﺿﻄ ّﺮ اﻟﺠﻤﻴﻊ إﻟﯽ اﻻﻋــﱰاف ﺑﺄﻧّـﻪ ﺟـ‬
‫ـﻮﻫﺮي‬
‫ٌ‬
‫ﻹﻧﺘﺎج اﻟﺘ ُﺳﻚ واﻟﻬﻮﻳﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺿﻤﻦ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪.Î‬‬
‫ـﺖ اﻟـﺪﱢﻳﻦ ﻣــﻦ ﻛﺜـ ٍ ﻣــﻦ وﻇﺎﺋﻔــﻪ‬
‫ﺣ َﺮﻣـ ْ‬
‫ـﻲ َ‬
‫ـﺖ اﻟﺘﻄـ ﱡﻮر اﻟﻐــﺮ ّ اﻟﻌﻠﻤـ ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗَﺒِﻌـ ْ‬
‫ﻼ ﻋﻦ اﳌﻘــﺪﱠس‪ .‬وﻫﺬا ﺑﺎﻟــﺬات‬ ‫ﺣﺮاً و ُﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ﻼ و ُﻣﻨﻔﺼ ً‬ ‫وﺟﻌﻠﺖ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪ ُ‬
‫ْ‬ ‫وﻣﺴﺆوﻟﻴﺎﺗﻪ‪،‬‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏ اﻟﺬي ﺷﻬِﺪ ﺧﻼل ﺗﺎرﻳﺨﻪ اﻟﻄﻮﻳﻞ ﺗﻄ ﱡﻮ َر اﻟﻌﻤﻠﻴــﺎت اﳌﺘﻌـﺪﱢدة‬ ‫ﻫﻮ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﻠ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺤ ﱡﺮر ﻣﻦ اﻟــﻮﻫﻢ ﺣﻮل اﻟﻌﺎﻟَﻢ وﻓﻘـﺎً ﻟﺘﻌﺒـ ﻣــﺎﻛﺲ ﻓﻴــﱪ‪ .‬اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ أﻣــﺎم ﻋﻴﻮﻧﻨــﺎ ﻫــﻲ أنّ‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻊ ﺣﻠﻮل ﻫﺬا اﻟﻮﻗﺖ ﻋﻠ ﻧﻴ ًﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ ﺣﺎﺳﻢ ﰲ ﻣﺆﺳﺴــﺎﺗﻬﺎ‬ ‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫ﻳﻜﺘﺐ ﺑﻴﱰ ﺑ ﻏﺮ‪ Ï‬ﻋﻦ أﻣﺮﻳﻜﺎ اﳌﺘﺪﻳﱢﻨﺔ وأوروﺑﺎ ﻏ اﳌﺘﺪﻳﱢﻨﺔ‪:‬‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ـﺮت‬
‫ﻧﺠﺖ وﺣﺘﯽ أﻧّﻬــﺎ ازدﻫـ ْ‬
‫ْ‬ ‫ﻼ ﻫﻮ أنّ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺪ‬
‫»اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﻓﻌ ً‬
‫ﻌﻠﻤـﻦ‪.‬‬
‫اﳌﻔﱰﺿــﺔ ﻟﻌــﺎﻟ ٍَﻢ ُﻣ َ‬
‫ََ‬ ‫ﺗﺘﻜﻴـﻒ ﻣــﻊ اﻟﺤﺎﺟــﺎت‬
‫ﺗُﺤــﺎوِل أن ّ‬ ‫ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻬﺎ‬
‫ـﻊ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴــﺎت اﻟﻘﺪ ــﺔ؛ واﻧﻌــﺪام‬
‫ب ﺟﻤﻴـ َ‬
‫ﻷﺳﺒﺎب ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﺎﻣﺎً‪ ،‬ﺗُﺨ ﱢﺮ ُ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪،‬‬
‫ـﻞ ﺣﺮﻛــﺔ‬
‫ﻳﺼﻌﺐ ﺗﺤ ﱡﻤﻠﻪ‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ‪ ،‬ﻛـ ﱡ‬
‫ُ‬ ‫ﻇﺮف ﻳﺠِ ﺪُ ﻛﺜ ٌ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس أﻧّﻪ‬
‫ٌ‬ ‫اﻟﻴﻘ ﻫﻮ‬
‫)ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ دﻳﻨﻴﺔ( ﺗﻌﺪُ ﺑﺘﻮﻓ أو ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴــﺎت ﻳﺘﺤـ ّﺘ ُﻢ أن ﺗ ِ‬
‫ُﻮاﺟـﻪ اﻟﺘﺤــﺪّ ي‬
‫‪Ð‬‬
‫اﳌﺘﻤﺜﱢﻞ ﰲ اﻟﺴﻮق اﳌﻔﺘﻮح‪«.‬‬

‫‪1. Heller A. (1970), A mindennapi élet, Akadémiai Kiadó, Budapest.‬‬

‫‪2. Peter Berger‬‬
‫‪3. Berger P. L. (1999), "The Desecularization of the World: A Global Overview", in Berger (ed.),‬‬
‫‪The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public‬‬
‫‪Policy Center-Eerdmans Publishing Company, Washington DC,3.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٩٠‬‬

‫ﺗﻨﺒـﺄوا ﺑــﺄنّ ﻋﺼــﺮﻧﺎ ﺳــﻮف ﻳﺸــﻬ ُﺪ‬ ‫ﻳﺒﺪو أنّ ﻫﺬه اﳌﻼﺣﻈﺔ ﺗُﻨﺎ ِﻗ ُ‬
‫ﺾ أﻃﺮوﺣﺔ اوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ّ‬
‫ﻛﻤﻴـﺔ )ﻟﻠﻤﻌﺘﻘــﺪات اﻟﻔﺮدﻳــﺔ( أو ﻋﻠﻤﻨـ ًﺔ ـ ﱢ‬
‫ﻣﺘﻮﺳـﻄﺔ )ﻟﻠﻤ رﺳــﺎت‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻤﻨـ ًﺔ ـ ﻣﺠﻬﺮﻳــﺔ ّ‬
‫ﻣﺆﺳﺴــﺎت‬
‫ﻠﻬـ ُﻢ ّ‬
‫ﻳﻌـ ْﺪ ﻳُ ِ‬ ‫اﻟﻔﺮدﻳﺔ(‪ ،‬ﺑﻞ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﻤﻨ ًﺔ ـ ﻛﺒ ة ﻧﻮﻋﻴﺔ )ﻋــﺪم أﻫﻤﻴــﺔ اﻟـﺪﱢﻳﻦ اﻟــﺬي‬
‫اﻟﺸﻌﺐ أو ﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ أو ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ(‪ .‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻴﺌ ُﺔ اﻟﻴﻮم ﺗﺸﻬ ُﺪ اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑ اﻷدﻳﺎن ـ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻄﺮﻳﻘـ ٍﺔ‬
‫ﺗﻨﺎزﻋﻴﺔ ـ ﻣﻊ اﻟﻘﻮی اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻸﻏﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧﺎً ﺗﺘﺤ ّﺪی ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ وﺣﺮﻳﺘﻬﺎ ﻛﺎﻟﺪوﻟﺔ واﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻮق‪.‬‬
‫»ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﯽ اﳌﺤــﻚّ ﻫــﻮ ﺗﻌﺮﻳــﻒ اﻟﺤــﺪود اﻟﻌﺼــﺮﻳﺔ ﺑـ اﳌﺠــﺎ َﻟ اﻟﻌــﺎم‬
‫اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﺑ اﳌﺸـﺮوﻋﻴﺔ واﻷﺧﻼق‪ ،‬ﺑ اﻟﻔﺮد‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺨﺎص‪ ،‬ﺑ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ واﻟﻌﺎﻟَﻢ‬
‫واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﰲ وﺳﻂ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﰲ وﺳﻂ اﻟﺸﻌﻮب‬
‫واﻟﺪول واﻟﺤﻀﺎرات واﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ«‪.Î‬‬
‫ّﻠﺖ ﻌﻨ ًﯽ ﻣﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣ ًﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ‬
‫ﻓﻠﻨﺘﻨﺎول ﺑﺘﻔﺼﻴﻞٍ أﻛﱪ آﺛﺎ َر اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻣﺜ ْ‬
‫ﺗﺆ ﱢد إﻟﯽ اﺧﺘﻔﺎء اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت إﻻ أﻧّﻬــﺎ ﻏـ ّ ت‬ ‫ﻛﻞ دﻳﻦ‪ .‬اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﻟﯽ ﻫﻲ أ ّن اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫ﰲ ّ‬
‫ﻛﺜ ا ً ﻣﻦ ﺗﻌﺒ اﺗﻬﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ أ ّن ﻫﺬا اﻟﺘﺤ ﱡﻮل ﺣﺼﻞ ﻋﻠﯽ ُﻣﺴﺘﻮی ﱟ‬
‫ﻛﻞ ﻣــﻦ‬
‫اﻟ ُﺒﻨﻴــﺔ ـ اﳌﺘّﺼــﻠﺔ ﺑﺎﳌﻨﻈﻮﻣــﺎت اﳌﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ واﳌﻨﻈﻮﻣــﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴــﺔ ـ وﺷﺨﺼــﻴﺎت اﻷﻓــﺮاد‬
‫ـﺖ‬
‫وﻣﻨﻈﻮﻣﺎﺗﻬﻢ اﻟﻘﻴﻤﻴﺔ وأ ﺎﻃﻬﻢ اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ .‬ﺗﺸﻬ ُﺪ ﻛﺜ ٌ ﻣﻦ اﻷﺑﺤــﺎث أ ّن اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ ﻗــﺪ ﻣﺎرﺳـ ْ‬
‫واﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟ َﻜ َﻨﺴﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺣــﺎﻻت‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺄﺛ اً أﻛﱪ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑ اﳌﺆﻣﻨ‬
‫اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ أو ﻋﻠﯽ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﳌﺒﺪأ اﳌﻌﺘ ِﻤﺪ ﻋﻠـﯽ رؤﻳـ ٍﺔ ﻛﻠﻴــﺔ‬
‫و ُﻣﻨﺪ ِﻣﺠﺔ ﺑﺸﺪّة ﺣﻮل اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﺬي ُ‬
‫ﻳﻘﻮل ﺑﺄﻧّﻪ إذا ّﺖ ﻋﻠﻤﻨ ُﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻓﺈ ّن ﺟﻤﻴﻊ أﻓﺮاده‬
‫ﺳﻮف ﻳﻜﻮﻧﻮن ُﻣﻌﻠ َﻤﻨ ﺑﻨﻔﺲ اﳌﻘﺪار ﻟﻴﺲ ﺻــﺤﻴﺤﺎً‪ .‬اﻟﻨﻘﻄــﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜــﺔ اﳌﻔﻴــﺪة ﻋﻨــﺪ ﴍح‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة ﻫﻲ اﻟﺘﺤ ﱡﻮل اﻟــﺬي ﺷــﻬﺪﺗﻪ‬ ‫اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﻨﻮﻋﻴﺔ واﻟﻜﻤ ّﻴﺔ اﻟﻮاﺿﺤﺔ ﰲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﺜﻞ اﻷﺑﺮﺷﻴﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴــﺔ ﺣﻴــﺚ ُوﻟــﺪتْ ذات ﻣــﺮة ﻛﺜـ ٌ ﻣــﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت‬
‫وﺗﻮاﺟﺪت‪ .‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﺑﺮﺷﻴﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴــﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨــﺔ اﻟﻌﺎﻣــﺔ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ ﺗﻌ ّﺮﺿـ ْ‬
‫ـﺖ‬

‫‪1. Casanova J. (2000), Oltre La Secolarizzazione. Le Religioni Alla Riconquista Della Sfera‬‬
‫‪Pubblica, Il Mulino, Bologna,12.‬‬
‫‪٣٩١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﻷﺳﺒﺎب د ﻮﻏﺮاﻓﻴﺔ و ﺪﱡﻧﻴــﺔ وﻣﻨﻈّ ﺗﻴــﺔ ﻋﻤﻠﻴــﺔ‪ ،‬ﺷــﺎﻫﺪتْ ﻛﻴــﻒ أنّ‬

‫ٍ‬ ‫ﻟﻠﺘﻐﻴ ات اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ﻛـﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻧﺘ ء ﻗــﺪ اﺧﺘﻔـ ْ‬
‫ـﺖ‪ .‬ﻟﻘــﺪ ﻓﻘــﺪت اﻷﺑﺮﺷــﻴﺎت اﻟﻜﺒـ ة واﻟﺼــﻐ ة أﻫﻠﻬــﺎ‬
‫َ‬
‫ﻃﻮال ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻧﻘﺎﻃﺎً ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻛــﺎﻧﻮا ﻳُﺸــﺎرﻛﻮن آراﺋﻬــﻢ ﺣــﻮل‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺨ ّﻴ اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﱪوﻫﺎ‬
‫اﻟﻌﺎﻟَﻢ واﳌ رﺳﺎت اﳌﺪﻧﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‬
‫ٍ‬
‫وﺻﻒ ﴎﻳﻊٍ ﻟﻠﺤﺠﻢ اﻟﻀﺨﻢ ﻣﻦ اﳌﺆﻟﻔﺎت ﰲ‬ ‫ﻣﺎ ﻛُﺘﺐ آﻧﻔﺎً ﺣﻮل اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻫﻮ ﻣﺠﺮد‬
‫ﺷﻤﻠﺖ اﻷدﻳــﺎن‬
‫ْ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﰲ أﻋﻘﺎب ﻓﻴﱪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻹﺿﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫واﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻸﻓﺮاد ﻣﻦ ﺳﻨﻮات اﻟـ‪ ١٩٦٠‬ﻟﻐﺎﻳﺔ ﻳﻮﻣﻨﺎ اﻟﺤﺎﱄ؟ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻫــﻲ أﻧّـﻪ‬
‫إﻃﻼق ﻋﻠﻤﻨ ٍﺔ راﺑﻌﺔ‪ .‬ﺑﻴﻨ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻗــﺪ اﺳــﺘﻬﻠّﺖ اﻧﻔﺼــﺎل اﻟـﺪﱢﻳﻦ ﻋــﻦ اﳌﺠــﺎﻻت‬
‫ُ‬ ‫ﺗ ّﻢ‬
‫اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ )اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ( ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬إﻻ أ ّن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﰲ وﻗﺘﻨﺎ اﻟﺤﺎﺿـﺮ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻌﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻄ ﱡﻮر اﳌﺴﺘﻘﻞ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺗﺤﺮﻳــﺮ‬
‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺒﺪأ ﻫﻮﻏﻮ ﻏﺮوﺗﻴﻮس ﰲ اﻟﻌﺎم ‪» ١٦٢٥‬ﻛﺄنّ اﻹﻟﻪ ﻟــﻴﺲ‬
‫َ‬ ‫ﻧﺸﻬ ُﺪ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬
‫ﻣﻮﺟﻮداً«‪ ،‬واﻟــﺬي ُ ﻜــﻦ أن ﻧُﻀــﻴﻒ إﻟﻴــﻪ اﻟﻴــﻮم اﻟﺼــﻴﻐﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴــﺔ‪» :‬ﻛــﺄنّ اﻟﺠ ﻋــﺔ ﻟﻴﺴــﺖ‬
‫ﺧﻠﺨﻠﺖ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ ِ‬
‫اﻟﺼـﻼت ﻣــﻊ اﻟﻜﻨــﺎﺋﺲ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴــﺪ‪.‬‬ ‫ْ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدة«‪ .‬ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ أﻳﻀﺎً‪،‬‬
‫أوﻫﻨﺖ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﰲ ﻳﻮﻣﻨﺎ اﻟﺤﺎﱄ اﻟﺮواﺑﻂ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ واﻟﻄﻘﻮس اﻟﻮاﺟﺒﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ إﺿــﺎﰲ‪.‬‬
‫ْ‬
‫ﻻ ﺗُﻨﺬر اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﻮت اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﻞ ﻴﻞ اﻟﻔﺮد ﻧﺤﻮ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻣﺸــﺮوع‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﻠﻔﺎﺗﻪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻴﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺠﺬاﺑﺔ اﻧﻄﻼﻗـﺎً ﻣــﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬــﺎ اﻟﺤــﺮة وﻣ رﺳــﺎﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻷﻓﻘﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬه اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ﱡﻢ اﺧﺘﻴﺎرﻫﺎ ﻓﺮدﻳﺎً ﻫﻲ ُﻣﺮﻛّﺒﺔ‪ ،‬ﻳﺘ ّﻢ اﻧﺘﻘﺎﺋﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫رﺋﻴﴘـ إﻟـﯽ اﻟﻌﻼﻗــﺎت اﻟ َﺒﻴﻨﻴــﺔ ﻣــﻊ اﻟﺒﻴﺌــﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﺪّة ﻣﺼﺎدر‪ ،‬وﺗﺴﺘﻨ ُﺪ ﻣ رﺳﺎﺗﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞٍ‬
‫ﻻ ﻣﺒﺎﺷــﺮاً ﻣﻌﻬــﻢ وﻳﻌــﺮﻓﻬﻢ‬
‫واﻷﻓﺮاد اﻵﺧﺮﻳﻦ اﻟﺘﻲ‪/‬اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ُ ﻜﻦ أن ﻳُﺤﻘﱢﻖ اﻟﻔﺮد أﺑﺪاً اﺗّﺼــﺎ ً‬
‫اﻓﱰاﴈ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ واﻟﺸﺒﻜﺎت‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻈﺮف اﻟﺤﻴــﺎ‬
‫ٍ‬ ‫ﻓﻘﻂ ﺑﺸﻜﻞٍ‬
‫اﻟﺬي ﻳُﻀ ِﻌ ُﻒ أﻳﻀﺎً اﳌ رﺳﺎت واﻟﺴﻠﻮك اﻟﺪﻳﻨﻲ اﳌﻮروث ﻣﻨﺬ اﻟﻮﻻدة‪ .‬ﻛﻘﺎﻋﺪ ٍة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻫــﺬه‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٩٢‬‬

‫ﱢﺐ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻀ ﱡﻢ اﻷﻓﺮاد اﻟﺬﻳﻦ اﺧﺘﺎروﻫﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﺤﺎﺟﺎت‬

‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﺗُﺮﺗ ُ‬
‫واﻻﻫﺘ ﻣﺎت واﻟﺸﻌﻮر اﻟﺸﺨﺼـﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺗُﻀﻔﻲ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ اﳌ رﺳــﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ وﺗﺠﻌﻠﻬــﺎ ُﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ ﻋــﻦ‬
‫اﻷدﻳﺎن وﺗﺮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻊ أ ﺎط اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮ ُم ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ اﻷﻓﺮاد ﺑﺈﺑﻼغ أﻧﻔﺴﻬﻢ واﻵﺧﺮﻳﻦ ﻣﻦ‬
‫ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻳﻈّﻨﻮن أﻧّﻬﻢ ﻳُﺸﺒﻬﻮن‪ ،‬وﻣﻦ ﻳُﺮﻳﺪون أن ُ ﱢﻴﺰوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻨﻪ‪ُ ،‬ﻣﺤﺪﱢدﻳﻦ ﻣﻌﻨ ًﯽ وﺣــﺪوﻳﺎً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻴﻮم ﺣﻴﺚ‪ ،‬ﰲ ﻛﺜ ٍ ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻮﺟﻮدﻫﻢ وﺳﻠﻮﻛﻬﻢ‪ .‬اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻴﺰ ٌة‬
‫ﻮﺿـ ُﺢ ﺳـ َ‬
‫ـﻠﻮك‬ ‫اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻘﻴﻢ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت وﺣﺘـﯽ اﳌﻘــﺎم اﻻﺟﺘ ﻋــﻲ ﻫــﻮ ﻣــﺎ ﻳُ ﱢ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﻞ اﻷذواق واﻟﺸﻌﻮر واﻻﻫﺘ ﻣﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﺗّﺠﺎﻫﺎت اﳌﻮﺿﺔ‪.‬‬
‫أﻟﻔﻲ ﻋﺎمٍ ﻣﻦ ﻧﺸﻮء اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺸﻬ ُﺪ وﺿﻌ ًﺎ ﻋﻠ ﻧﻴ ًﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻷﺛﺮ اﻷﺧ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﺑﻌﺪ ّ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﺤﻴﻂُ اﻟﻜﻮﻛﺐ ﺑﺮؤﻳ ٍﺔ ﺟﺪﻳﺪ ٍة إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻋﺮاب ﻋﻦ‬
‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ وﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎ ٍة ﻓﺮدي وﺟ ﻋــﻲ‪ .‬ﻟﻘــﺪ ﺗـ ّﻢ ﱡ‬
‫اﻟﺘﻐﻠـﺐ ﻋﻠـﯽ اﻵﻟﻬــﺔ واﻟﺸــﻴﺎﻃ‬
‫ﺑﻘﻴﺖ ﺷﺆونُ اﳌﺎﺿـﻲ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ ـ وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‬
‫ْ‬ ‫واﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻲ ُ ﺜّﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺴ وﻳﺔ‬
‫ـﺬﻫﺐ ﺑﺎﺳــﺘﻘﻼﻟﻴ ٍﺔ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬــﺎ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ واﻷ ــﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ ﺗـ ُ‬
‫ّ‬ ‫ﰲ ﻗﻠﻮب اﻟﺒﺸـﺮ ـ‬
‫اﻟﺨﺎص‪ .‬ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت ﻫﺬا اﻷﻣﺮ اﻻﻧﺰﻋﺎج ﻣﻦ اﻟﻄﻘﻮس واﳌ رﺳﺎت اﳌﺘﻜـ ّﺮرة واﳌﻤﻨﻮﺣــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻇـ ٍ‬
‫ـﺮف وﺑﻴﺌــﺔ‪ :‬اﻟﻄﻘــﻮس‪ ،‬ﻻ؛ اﻷ ــﺎط‬ ‫ﻠﻚ اﻷ ﺎطُ اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﰲ ّ‬
‫ُ‬ ‫ﻃﺎﺑﻌﺎً رﺳﻤﻴﺎً‪.Î‬‬
‫ﴐوري‬
‫ٌ‬ ‫روح اﻟﻌﺼ ــﺮ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﺠــﻮ‪ ،‬وﺷ ــﺮطٌ‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ اﳌﺴــﺘﻘﻠّﺔ‪ ،‬ﻧﻌــﻢ‪ .‬اﻹﻋﻼﻧــﺎت ﻫــﻲ ُ‬
‫ﻟﻠـ»ﺗﻮاﺟﺪ ﻫﻨﺎ« وﻷنّ »اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻳﺮا «‪.‬‬
‫ﺗﱰك ﺻﻮ ُر اﻹﻟﻪ اﻟﺒﻌﻴــﺪ اﳌﺠـ َ‬
‫ـﺎل ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت اﻟﻔﺮاﻛﺘﺎﻟﻴــﺔ‪ ،‬اﻷدﻳــﺎن‬ ‫‪ُ ،‬‬ ‫ﰲ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻌﻠ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ وﺟﻮداً ﺟﺴﺪﻳﺎُ ُﻣﻌﺎﺷـﺎً‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﺼﺒﺢ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬وﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎت ﺳﻌﺔ اﻟﻌﻴﺶ وأﺳﻮاﻗﻬﺎ‪ .‬ﻳُ ُ‬
‫روح اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫أي إﻧّﻪ ﻗﺎد ٌر ﻋﻠﯽ إﺻﺪار اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺒﺪﻳﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺤﻮﻳﻠﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻧﻜﺸﻔﺖ ُ‬
‫‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ أن ﳌﺤﻬﺎ ﻋﺎ ُ اﻻﺟﺘ ع إﻣﻴﻞ دورﻛﺎﻳﻢ اﻟﺬي ّ‬
‫ﴏح أﻧّﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺿ ن‬ ‫اﻟﻌﻠ‬
‫ﻳﻌــﺪ ﻛﺎﻓﻴـﺎً ﺗﺄﻟﻴـ ُﻪ اﳌﻠــﻮك واﻟﻘــﺎدة اﻟﻜﺒــﺎر ﻛـ ﻛــﺎن ﻳﺤﺼـ ُ‬
‫ـﻞ ﰲ‬ ‫اﻟﺘ ﺳﻚ اﻻﺟﺘ ﻋــﻲ‬

‫‪1. Calasso R. (2017), L’Innominabile Attuale, Adelphi, Milano.‬‬

‫‪٣٩٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﳌﺎﺿـﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺄﻟﻴﻪ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ .Î‬أﺿﺤﯽ اﻟﺘ ُﺳﻚ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﻣﺎد ًة إﻟﻬﻴــﺔ ﺗﻨﺘﺸــ ُﺮ‬
‫وأﺻﺒﺢ اﳌﺠﺘﻤ ُﻊ ﻧﻔﺴﻪ ـ وأﺣﻴﺎﻧﺎً اﻟﺴﻮق ـ ﻷﻓﺮاده ﻣﺎ ﻣﺜّﻠﻪ اﻹﻟﻪ ﻳﻮﻣـﺎً‬
‫َ‬ ‫ﰲ اﻟﺠﺴﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨ ‪ .‬ﻳﺘﺸﻜ ُّﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻣــﺎ ُ ﻜــﻦ أن ﻧُﺴـ ّﻤﻴﻪ »اﻷﺷــﻜﺎل اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ اﻟﻔﺮاﻛﺘﺎﻟﻴــﺔ«‪.‬‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻜﺜ ٍ ﻣﻦ اﻷ ﺎط‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺒﺪو‬ ‫اﻟﻔﺮاﻛﺘﺎل‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﻔ َﻬﻢ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ ﺑُﻨﻴ ٌﺔ ﻻ ﺗﺘﻐ ّ ُرﻏﻢ أﻧّﻬﺎ ُ ﱢﻴ ُﺰ َ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ أنّ وﺟﻮده ﺷــﺎﺋ ٌﻊ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ وﻣــﻦ اﻷﻣﺜﻠــﺔ ﻋﻠـﯽ‬ ‫ّ‬ ‫اﺻﻄﻨﺎﻋﻲ ﻧﺎدر‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﺒﻨﺎ ٍء‬
‫ذﻟﻚ‪ :‬ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻏﺼﻮن اﻷﺷﺠﺎر‪ ،‬ﺷﻜﻞ اﻟﻘــﺮﻧﺒﻴﻂ‪ ،‬ﺗــﻮزﱡع اﻟﺨﻼﻳــﺎ اﻟﺮﺋﻮﻳــﺔ‪ ،‬ﺳــﻄﺢ اﻟﺴــﺤﺎب‪،‬‬
‫ﻣﺠﺮی اﻟﻨﻬﺮ‪ ،‬ﺑُﻨﻴﺔ اﳌﺠ ّﺮات‪ ،‬ﺻــﺎﻋﻘﺔ اﻟــﱪق‪ ،‬وآﺛــﺎر إﻳــﺪاع اﻷﻳــﻮن ﰲ ﻋﻤﻠﻴـ ٍﺔ إﻟﻜﱰوﻟﻴﺘﻴــﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻔﺮاﻛﺘﺎﱄ ﻓ ّﻌ ٌ‬
‫ﺎل ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت )ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﻛ ﺷﻴﻮﻋﺎً ﻣــﻦ اﻟــﺪاﺋﺮة أو‬
‫اﳌﺮﺑّﻊ( ﺑﻞ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﺴﺎ ٍو أﻳﻀﺎً ﻟﺪی ﻓﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺣ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ‪.‬‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ )اﻟﻜﻨــﺎﺋﺲ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻫﻮ ﺗﻜﺎﺛُﺮ اﻷﺷﻜﺎل‪ ،‬ﺗﻜﺎﺛُﺮ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻔﺮاﻛﺘﺎل ﰲ اﳌﺠﺎل‬
‫اﳌﺬاﻫﺐ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺎت‪ ،‬وﻣﻮاﻗﻊ اﻹﻧﱰﻧﺖ( وﺗﻜــﺎﺛُﺮ اﻷﺣﺎﺳــﻴﺲ واﻻﻫﺘ ﻣــﺎت واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت‪.‬‬
‫ﻣﺆﺧﺮاً‪ ،‬اﺗّﺨﺬتْ ﻫﺬه اﻷﺧ ة ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺴﺘﻘﻞٍ ﺧﺎرج اﻷدﻳــﺎن‪ ،‬وﺗﻜ ّﻴﻔــﺖ ﻣــﻊ ﺣﺎﺟــﺎت‬
‫اﻷﻓﺮاد ﻟﻼﻛﺘ ل واﻟﺸﻔﺎء واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ :‬أ ّﻣﺎ اﻷﺳﺎﻃ واﳌﺮوﻳﺎت اﻟﺘﻲ أﻧﺸــﺄتْ ﻫــﺬه اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت‬
‫اﺧﺘﻔﺖ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً ﰲ ﺑُﻌﺪﻫﺎ اﳌﺘﺴﺎﻣﻲ‪ .‬ﺗﺘﻴ ّﺘ ُﻢ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت أﺣﻴﺎﻧـﺎً‪ ،‬ﻓﺎﻗــﺪة‬
‫ْ‬ ‫ﻓﻬﻲ ﺿﻌﻴﻔﺔ أو ﻗﺪ‬
‫ﻛﻞ ﻫــﺬا ﰲ ﺑﻴﺌـ ٍﺔ ُﻣﻌﺎﺻــﺮة ﺗﺸــﻬ ُﺪ اﺟﺘﺜــﺎثَ اﻟﻘﻮاﻋــﺪ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﱡ‬
‫ُ‬ ‫ﻟﻜﺜ ٍ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫أﺻﺒﺢ ﻋــﺪ ٌد ُﻣﺘﻨــﺎمٍ ﻣــﻦ اﻷﻓــﺮاد ﻳــﺮونَ‬
‫َ‬ ‫ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ :‬أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﳌﺎﺿـﻲ‪.‬‬
‫ﻋﻲ وﺛﻘﺎﰲ ودﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ أﻧﺸﺄوا ﻫﻮﻳ ًﺔ روﺣﻴﺔ وأ ﺎﻃﺎً‬
‫ٍ‬ ‫ﻛﻞ ٍ‬
‫ﻣﺎض اﺟﺘ‬ ‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻛﺄﻳﺘــﺎم ﱢ‬
‫َ‬
‫ٍ‬
‫رﺳﺎت روﺣﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ورؤی ﺟﺪﻳﺪة ﺣﻮل اﻟﻌﺎﻟَﻢ‪ ،‬واﺧﺘﺒــﺎر‬ ‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣ‬
‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮدﻫﻢ‪ .‬ﻳﺘ ﱡﻢ‬
‫)ﺣﺘـﯽ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ّ‬ ‫ٍ‬
‫ﻧﺼﻮص وﺳﺎدة ﻗﺪﻣﺎء‪ .‬ﰲ ّ‬ ‫ٍ‬
‫أﺑﺠﺪﻳﺎت دﻳﻨﻴﺔ أﺧﺮی‪ ،‬واﺳﺘﻜﺸﺎف‬
‫ـﻞ ﻣــﻦ ِﻗﺒــﻞ‬
‫أﻛ ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن( ﻫﻲ اﳌﻔﺘﺎح ﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺘﺤ ّﻮﻻت اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ اﻟﺘــﻲ ﻣــﺎ زاﻟــﺖ ﺗﺤﺼـ ُ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ اﳌﺠﺎﻟَ اﻟﺨﺎص واﻟﻌﺎم‪ .‬ﺟﻤﻮ ُد اﻻﻧﺘ ء ـ اﻟﺬي ﻳُ ﱢ ُ‬
‫ﻔﴪ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻷدﻳــﺎن ـ ﻟــﻴﺲ‬
‫ﻻ ﺧﺎﺻـﺎً ُﻣﻜ ﱠﺮﺳـﺎً‬
‫ﻟﻪ وﺟﻮ ٌد ﰲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت‪ .‬ﺣﺘّﯽ اﻟﺴﻮق ﻗﺪ ﻻﺣﻆ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻔﺘﺢ ﻣﺠﺎ ً‬

‫‪1. Durkheim É. (1964), The Division of Labour in Society, Free Press, New York.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٩٤‬‬

‫ﻟﻠﺨﺪﻣﺎت اﻟﺮوﺣ ّﻴﺔ ُﻣﺘﻌﻘﱢﺒﺎً اﻟﻨﺎس ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ و ِﻋﻠْﻤﻬﻢ وأﻣــﺎﻛﻦ ﻋﻤﻠﻬــﻢ و ُﻣﻨﺘﺠﻌــﺎﺗﻬﻢ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺣﻴﺔ واﻷﻣﺎﻛﻦ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﺎدوﻧﻬﺎ ﺳﻌﻴﺎً وراء اﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﺠﺴﺪﻳﺔ واﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻀﻄ ّﺮ إﻟﯽ اﻧﺘﻈﺎر اﻟﺘﺤﻘﻴﻘﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ‬ ‫‪Î‬‬
‫ﻳﺠﺪ ُر أن ﻧﺘﺬﻛﺮ ﺑﺄنّ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠـ ن‬
‫ﻳﺴﺘﻮﻃﻦ ﰲ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ُ .‬ﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺮا ُه ﺣﺎﺿــﺮاً ﰲ اﻷوﺻــﺎف اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴــﺔ ﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫ﻟ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟ ُﻮﺳﻄﯽ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ـ ﰲ اﻟﺴﺎﺣﺎت واﳌﺴــﺎرح واﻟﺤﺎﻧــﺎت ودور اﻟﺒِﻐــﺎء‪ .‬ﻣــﻦ‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻃﺒ ٍ‬
‫ﻴﻌﻲ ﻷﻧّﻪ ﻗﺪ ﺗﺤ ّﻮل إﻟـﯽ إﻧﺴــﺎنٍ‬ ‫ُ‬ ‫ُﻣﻘﺘﻨ ٌﻊ اﻟﻴﻮم ﺑﺄﻧّﻪ‬ ‫ﺟﻬ ٍﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ٌ‬
‫ﻣﺼﻘﻮل و ُﻣﻌﻘـ ٌﺪ ﻟﻠﺘﻄـ ﱡﻮر اﻟﺘــﺎرﻳﺨﻲ‬ ‫ﻧﺘﺎج‬
‫ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺎﺿـﺮ ﻫﻮ ٌ‬ ‫ﻋﺎدي‪ .Ï‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻏ ُﻣﺘﻮﻗﱠﻊ ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻌﻠ ُﻢ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣــﺎ ﻫــﻲ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ أو ﻣــﺎذا ﺳــﻮف‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺘﺤ ﱡﻮل‬
‫ﻳﻜﻮنُ ﻋﻠﻴﻪ ُﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺎﻟَﻢ‪.‬‬
‫ـﺪﻳﻨﻲ وﻟﻜـ ّﻦ‬
‫ﻳﻨﻄﻔــﺊ اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻟـ ّ‬ ‫وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻊ ﻓﻘﺪان أﻫﻤﻴﺔ اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴــﺔ اﳌﻨﻈّﻤــﺔ‪،‬‬
‫ـﻞ اﻷﻫﻤﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﻨﺴــﺒﻬﺎ إﻟـﯽ‬
‫وﺣﺎﺟﺎﺗﻪ ﺗﺨﻀ ُﻊ ﻟﻠﺘﺤ ﱡﻮل‪ ،‬ﻣﻊ ﻛـ ّ‬ ‫أﺣﺎﺳﻴﺲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﺗﺨﻄﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ٍل ﰲ‬ ‫ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺘﻐﻴ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ إﺧﻀﺎﻋﻬﺎ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺳﺘﺒﺪال ﺑﻄﺮقٍ‬
‫ـﺐ ﺑــﺄ ّن اﻟﺘﺤـ ﱡﺮر ﻣــﻦ وﻫــﻢ‬
‫ﺳﺒﻖ وأن ﺗﻨﺒﺄ ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴﱪ ﺑﻬﺬا ﺣﻴــﻨ ﻛﺘـ َ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪َ .‬‬
‫اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸـﺮ ﻓﺼﺎﻋﺪا ً‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﺣ ّﻮل اﻟﺒُﻌﺪ اﻟــﺪﻳﻨﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴــﺪي إﻟـﯽ‬
‫أﺷﻜﺎ ٍل ﻋﻠ ﻧﻴﺔ‪ ،‬أي إﻧّﻬﺎ ُﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ اﳌﻌ ّﺮﻓﺔ واﻟﻘﻴــﻮد اﻟﺘــﻲ ﺗﻔﺮﺿــﻬﺎ‬
‫اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻧﺠ ُﺪ ﻋﻠ ﻧﻴ ًﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤــﻮي ﻣــﻦ ﻧﺎﺣﻴــﺔ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻛﻮﻛﺎﻻت اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴـ ٍﺔ أﺧــﺮی أﻓــﺮادا ً ﻋﻠ ّﻧﻴـ‬
‫ُ‬ ‫ٍ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻨﺎﴏون اﻟﺘﻀﺎ ُﻣﻦ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﺸﻜّﻞ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺎت‬ ‫ﻳﺘﺼـ ّﺮﻓﻮن وﻛﺄﻧّﻬﻢ ﻛﻬﻨﺔ ﻛَﻨﺴ ّﻴ ﻳُ ِ‬
‫اﻟﺘﻮﺳﻊ اﻟﻜــﻮﻛﺒﻲ‪،‬‬
‫ﱡ‬ ‫ٌ‬
‫أﺷﻜﺎل دﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻃﻮر‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻷدﻳﺎن أو ﺿﺪّﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨّﻬﺎ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‬
‫وﻗــﺎدرة ﻋﻠ ـﯽ ﻣﻌﺎﻧﻘــﺔ اﻷدﻳــﺎن واﻟﺘﺤ ّﺮﻛــﺎت واﻻﺗّﺠﺎﻫــﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔــﺔ‪ .‬اﻟﻼﺋﻜﻴــﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴ ـﻴّﺔ‬
‫ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻄﺮقٍ ﻛﺜـ ة ﰲ ُﻣﻨﺎﻓﺴـ ٍﺔ ﻣــﻊ‬
‫ُ‬ ‫ﻫﻲ إﺣﺪی أﺷﻜﺎل اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪.Ð‬‬

‫‪1. Homo Saecularis‬‬

‫‪2. Homme Moyen‬‬
‫)‪3. Calasso R. (2017‬‬
‫‪٣٩٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﻗﺪ ﺗﻮاﺟ َﺪ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺠﺪﻳﺪ إذا ً؟ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻫﻮ أﻧّﻪ أﺻــﺒﺢ‬ ‫ﺎ أ ّن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻌﻠ‬
‫ﻋﱪ ﻋﻨﻪ أﺣﺪ اﻷﺷــﺨﺎص اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻫﻮ ﻣﺎ ّ‬ ‫ﺣﺎﻟﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎدي‪ .‬اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻌﻠ‬
‫وﻟﺴﺖ ُﻣﻠﺤﺪا ً‪ ،‬إﻧّﻨــﻲ‬
‫ُ‬ ‫»ﻟﺴﺖ ﻣﺆﻣﻨﺎً‬
‫ُ‬ ‫ٍ‬
‫ﺣﺪﻳﺚ ﺣﻴﻨ أﺟﺎب‪:‬‬ ‫أُﺟﺮﻳﺖ ﻣﻌﻬﻢ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﰲ اﺳﺘﻄﻼ ٍع‬
‫ﺘﻠﻚ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻘﻠﻴــﺪي واﺟﺒـ ٍ‬
‫ـﺎت وﺗﻜــﺎﻟﻴﻒ دﻳﻨﻴــﺔ ُﻣﺤـﺪّدة‪ ،‬وﻟﻜـ ّﻦ‬ ‫ُ‬ ‫إﻧﺴﺎ ٌن ﻃﺒﻴﻌﻲ«‪ .‬ﻛﺎن‬
‫وﻗﺖ ﻃﻮﻳﻞ‬‫اﻵداب ﻗﺒﻞ ٍ‬
‫ُ‬ ‫ﻳﻌﻴﺶ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻛﺄﻧّﻪ ﻻ ﻳﺪﻳ ُﻦ ﺑﴚ ٍء ﻷﺣﺪ‪ .‬وﺻﻔﺘﻪ‬
‫ُ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫وﺻﻒ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻮم أﻧّـﻪ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻓــﺈ ّن اﻧﻌــﺪام‬
‫ﻣﻦ ْ‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏ‪.‬‬ ‫اﻟﻴﻘ ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﻗُﺐ‪ ،‬وﻣﺠﻬﻮد اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺳﻮف ﺗﺒﻘﯽ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻣﺼﺪرا ً ﻟﻠﻘﻠﻖ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﻻ ﻳﻬـ ُ‬
‫ـﺪف‬ ‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻻﻋﺘﻴﺎدﻳﺔ ﺣﻠّﺖ ﻣﻜﺎن ﻣﻌﺎﻳ اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻦ اﻟﻮﺿــﻊ اﻟﻌﻠـ‬
‫إﻟﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺘﺤﺪي أو ـ ﺣﺘﯽ أﻗﻞ ـ إﻟﯽ اﺳﺘﺒﺪال اﻟﻬﻮﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬اﳌﺒﺪأ اﻟﺠﺪﻳــﺪ‬
‫ﺗﻨﻘﻠﺐ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﳌﻌﺮوﻓــﺔ اﻹ ــﺎن ﻣــﻦ دون اﻧــﺘ ء‪ .‬اﻹ ــﺎن‬
‫ُ‬ ‫ﻫﻮ اﻻﻧﺘ ء ﻣﻦ دون إ ﺎن‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫واﳌﺸﺎرﻛﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺴﺘﻘﻞ وﺷﺨﺼـﻲ ﻻ ﻨﻌﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺒﻘﺎء ﺿﻤﻦ ﺗـ ٍ‬
‫ـﺮاث ﺗــﺎرﻳﺨﻲ ـ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ـ ﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻘﻠﻖ واﻧﻌــﺪام اﻟﻴﻘـ ـ ﻫــﻮ ﺷﺨﺼـــﻲ وﺗــﻢ إﺿــﻔﺎء‬
‫دﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻦ ّ‬
‫اﻟﻔﺮدي ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺸﻬ ُﺪ ﺟﻤﻴ ُﻊ اﻷﺑﺤﺎث ﺣﻮل اﻹﻟﺤــﺎد اﳌﻌـ ِ‬
‫ـﺎﴏ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻮﺑﺔ اﻟﻌﺜــﻮر ﻋﻠـﯽ أﺷـ‬
‫ـﺨﺎص‬
‫ﻔﻀـﻞ اﺳــﺘﺨﺪام ﻋﺒــﺎرة‬ ‫ِ‬
‫وﺣﺎﺳـﻤﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳــﺔ‪ .‬ﻳُ ﱠ‬ ‫ﻳُﻌﻠﻨﻮن أﻧّﻬﻢ ُﻣﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬إذ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﻜﻠﻤﺔ ُﻣﺒﺎﻟِﻐﺔ‬
‫»ﻻأدري«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ »ﺑﺎﺣﺚ«‪ ،‬وﰲ اﻵوﻧﺔ اﻷﺧ ة »اﳌﺆﻣﻦ ُﻣﺠﺪداً«‪» .‬اﻟﺮوﺣﺎ ﻏ اﳌﺘــﺪ ﱢﻳﻦ«‬
‫ﻫﻮ أﻛ اﳌﻠﻔﺎت اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻴﺔ ﺷﻴﻮﻋﺎً‪ ،‬اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻌﻠ ‪ .‬ﻻ ﻳﺘﻘ ّﺒﻞ اﻟﺮوﺣــﺎﻧ ّﻴﻮن‬
‫ﻏ اﳌﺘﺪ ّﻳﻨ ﺟﻤﻴﻊ أﺷﻜﺎل اﻟﺪّﻳﻦ اﳌﻨﻈّﻢ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺸﻌﺮون ﺑُﻌﺪاً روﺣﻴﺎً أﻛـ ﺳــﻴﻮﻟ ًﺔ ﻣــﻦ اﻟ ُﺒﻌــﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻐﻤﺴﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﻬﺎ ـ ﺣﻴﺚ ﻳﺠﺪون اﻟـ»ﻣﺎ ﺑﻌﺪ« واﳌﺘﺴﺎﻣﻲ ـ ﻫــﻲ اﻟ ُﺒﻌــﺪ‬
‫اﻟﺠ ﱄ ﻟﻠﻤﺸﻬﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻟﻠﻤﻮﺳــﻴﻘﯽ وﻟﻠﺮﺳــﻢ وأﺧـ اً ﻟﻠﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‪ .‬إﻧّﻬــﻢ ﺑــﺬﻟﻚ‬
‫ﺣﺠﺎج اﳌﻄﻠﻖ«‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﺑﺸﻜﻞٍ واع‪ ،‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻳﺮﻓﻀﻮن »اﻟﺒﻌــﺪ اﻟــﺪﻳﻨﻲ« وﻫــﻮ‬
‫» ُ‬
‫ﻳﻘﻄﻦ ﻓﻴﻪ ُﺳﻜّﺎنُ اﻟﺪﻳﻦ وأﻫﻠﻪ اﻷﺻﻠ ّﻴﻮن‪.‬‬
‫ُ‬ ‫ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ اﳌﻨﺰل ﺣﻴﺚ‬
‫ـﺖ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ اﻟــﺮواﺑﻂ اﻟﻌﺎﻣﻮدﻳــﺔ ﰲ اﳌﺠــﺎل‬
‫ﻣﻨﺬ ﺣﻠﻮل اﻟﱪوﺗﺴــﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻓﺼــﺎﻋﺪاً‪ ،‬ﺧﻠﺨﻠـ ْ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ واﻟﻜﻨﺎﺋﺲ‪.‬‬
‫ّ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٩٦‬‬

‫ﺣﺘـﯽ ﺗﻄــﺮده ﻛﻠﻴـﺎً‪،‬‬

‫»ﻳﺒﺪو أنّ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﺗُﺨﻔﱢﻒ ُﻣﺤﺘﻮی اﻟﺨﻄﺎب اﻟــﺪﻳﻨﻲ ّ‬
‫ﺗﺘﻢ اﻹﻃﺎﺣﺔ ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ اﳌﺆﻣﻦ ـ ﻛ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﻣﻊ اﻟﻜﻮﻳﻜﺮز ـ ﰲ ﺟ ٍﻮ‬
‫إﻟﯽ أن ّ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺨﻠﺨﻞ اﻟﻌﻤﻴﻖ ﻣﻦ دون ﻣﻮﻃﺊ ﻗﺪم‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺟﻬــﺔ ﺗﺤﻤــﻲ ﻣﺮﻛــﺰ‬
‫ﻛﻞ أﺛ ٍﺮ ﺑﺸـﺮي‪ُ ،‬ﻣﺨﻠﱢﻔـ ًﺔ اﻟﻈــﻞ اﻟﻔــﺎرغ ﻟﻠﺘﺴــﺎﻣﻲ ُﻣﺨـ ﱢﻴ ً‬
‫اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺔ اﻷﺧﺮی ﺗﻘﻮ ُم أﻳﻀﺎً ﺑﺠ ْﺮف اﻟﻄﻘــﻮس وﺗﺨــﱰ ُع إﻟﻬـﺎً ﻻ‬
‫ﻳﺘﻜﻠ ُّﻢ ﻣﻊ اﻟﺠ ﻋــﺎت ﺑــﻞ ﻣــﻊ اﻷﻓــﺮاد‪ .‬اﻟﱪوﺗﺴــﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻫــﻲ اﻟــﺪﱢ ﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ‬
‫ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ُوﻟــﺪ وﺗﻐـ ّﺬی ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﺧــﱰاع ﱡ‬
‫اﻟﺘﻤﻴـﺰ اﻹﻧﺴــﺎ ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟ ُﻮﺳﻄﯽ‪«.‬‬
‫أﻃﻠﻘﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ِﺧﺘﺎم اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﯽ اﻟﺪﱢﻳﻦ ـ أو اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ‪ ،‬ﺣﻴﻨ ﻳُﺸﺎ ُر إﻟـﯽ اﻷﻓــﺮاد ـ‬
‫ْ‬
‫ﺣﺘـﯽ ﺣﻴــﻨ ﻳُﺴﺘﺸـ َﻌﺮ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫اﳌﺘﻤﺜﱢﻞ ﺑﺎﻟﺘﻤ ﱡﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎ ّ واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ »اﻹﻟﻪ« إﻟﯽ »اﻷﻧﺎ«‪ّ .‬‬
‫ﺗﺘﺬﺑﺬب ﻣﻌﺎً‬
‫ُ‬ ‫ٍ‬
‫ﻛﻔﺮدﻳﺎت ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬ ‫ﺷﻜﻞ اﺟﺘ ﻋﻲ ُﻣﺘﺨﻠﺨﻞ‪،‬‬‫ٌ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺟ ﻋﻴﺎً‪ ،‬ﻓﺈنّ اﻟﺠ ﻋﺔ ﻫﻲ‬
‫ٌ‬
‫أﺷﻜﺎل ﺟ ﻋﻴﺔ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺬوق ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﻳُﻔﻀﱢ ُﻞ اﻟﺼﻤﺖ واﻟﻮﺣﺪة‪ .‬إﻧّﻬﺎ‬ ‫ٍ‬
‫ﺘﻨﺎﻗﺾ‬‫ﺗﺘﺸﺎرك ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣ‬
‫ُ‬ ‫أو‬
‫ﻟﺨﺎﺻـﺔ‪ ،‬وﻣــﻦ اﻷوﺛــﺎن اﳌﻘﺪﺳــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ اﻷﺣﺪاث اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﻌﺎﺑﺪ ا‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻸ اﻟﻔﺮاغ ذا اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺬي ﺗﺨﻠّﻒ ﻣﻦ اﻟﺮواﺑﻂ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴــﺪ اﻟﻌﺎﻣﻮدﻳــﺔ‪.‬‬
‫ـﻒ ﻋــﺎﻟِ ُﻢ اﻟﺮﻣــﻮز ‪ Leone‬واﺣــﺪ ًة ﻣــﻦ ﻫــﺬه‬
‫ﰲ ﺧﺘﺎم ُﻣﺠﻠﺪه ﺣﻮل اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ اﻟﺮﻗﻤﻴــﺔ‪ ،‬ﻳﺼـ ُ‬
‫اﻟﻄﻘﻮس اﻟﺠ ﻋﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ :‬اﻟﻬﺘﺎف‪.‬‬
‫ﺗﻬﺘﻒ ﻟﻠﻤﻮت‪ .‬اﻟﻬﺘﺎف ﺣﺘ ً ﻟــﻴﺲ‬
‫ُ‬ ‫»ﻻ ُ ﻜﻦ إﻻ أن ﻳﺘﺄﺛّﺮ اﻟﻔﺮ ُد ﺑﺎﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻟﻠﻤ ّﻴﺖ‪ ،‬ﻟﻺﻧﺠﺎزات اﻟﺘﻲ ُ ﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ أﻧﺠﺰﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺘــﻲ ﺳــﻮف‬
‫ت‬ ‫ﺠﺰ اﻵن ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻻ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺠﻤﻬﻮر ﻳﺤﺘﻔﻲ ﻣﻊ ﻫﺘﺎﻓﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻛﺄﻧّـﻪ ﻳﻘـ ُ‬
‫ـﻮل أﺟــﺪْ َ‬ ‫ﺗُﺤ َ‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ اﻧﻔﺠﺎ ٍر ﻣــﻦ اﻟﺮﺿــﺎ ﻋﻠـﯽ اﻟــﺪوران اﻟﻨــﺎﺟﺢ ﻟــﺮاﻗﺺ أو‬
‫ﺻﻨﻌﺎً‪ ،‬وﻛﺄﻧّﻪ ُﻳ ﱢ ُ‬
‫ُ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻻرﺗﺠﺎل اﳌﺮِن ﻟﻌﺎزف ﺟﺎز‪«.‬‬

‫‪1. Leone M. (2014), Spiritualità Digitale: Il Senso Religioso Nell’Era Della Smaterializzazione‬‬
‫‪(Spiritualità Senza Dio, 3), Mimesis, Milano, 23.‬‬
‫‪2 .Ibid, p46.‬‬
‫‪٣٩٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﺟ ٌﻪ ﻧﺤﻮ ﻧﻔﺴﻪ واﳌﺠﻤﻮﻋــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗُﺤـ ﱢﺮ ُر‬

‫ﺷﻜﻞ ﺟﺪﻳ ٌﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻨﻪ ﻣﻮ ّ‬
‫ٌ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﻬﺘﺎف ﻫﻮ‬
‫ٍ‬
‫ﻟﺤﻈﺎت ُﻣﺤﺪّدة‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﺠ ﱡﺰء اﻟ ﺟﺴﻴﺔ اﻟﺮﻗﻤﻴﺔ ﻟﻠﺪﻧ ّﻮ ﺑﺸــﻜﻞٍ وﺛﻴــﻖ ﻧﺤــﻮ ﺑﻌــﺾ ﰲ‬ ‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﰲ‬
‫وﺟﻪ ذاك اﻟﻼﻧﻬﺎ اﻟﺬي ﻳُﺴ ّﻤﯽ اﳌﻮت ﰲ أﻣﺎﻛﻦ أﺧﺮی‪.‬‬
‫؟ ﺣﺪّدت اﳌﺆﻟﻔﺎتُ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ أرﺑﻌــﺔ دواﻓــﻊ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻮ إذا ً اﳌﻌﻨﯽ‬
‫رﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤ ﱡﻮﻻت اﳌﺎﺿﻴﺔ ﻗُﺪُﻣﺎً ﰲ اﳌﺠــﺎل اﻟــﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ اﳌﺘﻄـ ﱢﻮرة‪ :‬ﻧــﺰع اﻟﻄــﺎﺑﻊ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎ ‪ ،‬ﻧﺰع اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺸﺨﺼـﻲ‪ ،‬ﻇﻬﻮر أﺷﻜﺎ ٍل اﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺟﺪﻳــﺪة ﻣـﻦ اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻟــﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫ّ‬
‫ﺗﻄﺮح ﻫــﺬه اﻟﻔﻘــﺮة اﻟﻔﺮﺿــﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ُ‬ ‫وﺗﻜﺎﺛ ُﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت‪ .‬اﻋﺘ دا ً ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺪاﻓﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺗُﻔﻴ ُﺪ ﺑﺄ ّن اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺗﺘﺄﻟ ُّﻒ ﻣﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞٍ أﻋﻢ‪ ،‬ﻣﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻘﻮی اﻟﺪاﻓﻌﺔ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﻳﻨﺘﻘﻞ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ُ‬
‫ّ‬ ‫اﳌﺆﺳﺴﺎ ﰲ اﻟﻄﺮاز‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻛ رأﻳﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﻧﺰ ٌع ﻟﻠﻄﺎﺑﻊ‬
‫ﻗﺒﻞ ّ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎ إﻟﯽ اﳌﺠﺎل اﻟﺬا ‪ .‬ﻫﻨــﺎك إﺿـ ٌ‬
‫ـﻌﺎف ﻟﻌﻤﻠﻴــﺎت اﻟﺘﻨﺸــﺌﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻦ اﳌﺠﺎل‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣــﻦ ﺧﻼﻟﻬــﺎ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﰲ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻜ ْ‬
‫ّﻨﺖ‬
‫ـﻒ ﻛﺜـ اً‬ ‫ﺑﺸﻜﻞٍ ﻣﺒﺎﺷـﺮ أو ﻏ ﻣﺒﺎﺷـﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻘﻞ ﺎذﺟﻬﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ .‬إﻧّـﻪ ﺳـ ٌ‬
‫ـﻴﺎق ُﻣﺨﺘﻠـ ٌ‬
‫ﲇ‬
‫ﻋﻦ ذاك اﻟﺴﻴﺎق ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﺗّﺤﺎد ﻣﺮﻛﺰ اﻻﻧﺘ ءات ـ اﳌﺴﺘ َﻤﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﻻء اﻟﺘﺎم ﳌﺠﺘﻤ ٍﻊ ﻣﺤـ ٍ‬
‫)أﺑﺮﺷﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻠﺪة‪ ،‬ﺣﻲ( ـ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺎً ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺗﻌﺪﱡدﻳﺔ اﻟﻌــﻮا اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‪ ،‬اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ ﻣــﻦ‬
‫َ‬
‫اﳌﺠﺎل اﳌﺆﺳﺴﺎ ّ ﻏ ﻣﻬﻢ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺠــﺎﻻت وﻣﻨﻬــﺎ‬ ‫ﺗﺠﻌﻞ‬
‫ُ‬ ‫‪،‬‬ ‫ﺳ ت اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﺰﻳﺪاً ﻣﻦ اﻟﻮزن واﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ ﻣــﻦ ﺗﺠﺎرﺑــﻪ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ إنّ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮد‬
‫ّ‬
‫ﻼ ﻟﻠﺘﺼـ ﱡﻮر‬
‫ﻳﻜﻦ ﻗﺎﺑ ً‬ ‫ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻟﻴﻮم ﴍﻋﻴﺔً‪ ،‬واﻋﱰاﻓﺎً‪ ،‬و ِﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ إﻟﯽ ٍ‬
‫ﺣﺪ‬ ‫ُ‬ ‫اﳌﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ّ‬
‫ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ .‬ﻳﻨﺘﻤﻲ اﻟﻴﻮم ﺧﻴﺎ ُر روﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻔﺮد وﻣﻨﺸﺂﺗﻬﺎ إﻟﯽ ﻓﺌﺔ اﳌﺸــﺎرﻳﻊ اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺑﻨﺎؤﻫﺎ ﻓﺮدﻳﺎً‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﻌﻤﻞ واﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋــﱪ اﻟﻮﻗــﺖ وﻳــﺮﺗﺒﻂُ ﺑﺮوﺣﺎﻧ ّﻴﺘــﻪ ﺑﻄــﺮقٍ‬
‫ُ‬ ‫ﻳُﻘﺎ ُد اﻟﻔﺮد ـ اﻟﺬي أﺻﺒﺢ اﻟﻴﻮم أﻧﺎ ُﻣﺘﻌﺪﱢ داً‬
‫ﺣﺘـﯽ ﰲ اﳌﺠــﺎل‬ ‫ٍ‬
‫ﺧﻴﺎرات ُﻣﺘﻐ ﱢ ة و ُﻣﺘﺘﺎﺑﻌــﺔ ّ‬ ‫ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺒﻴﺌﺎت اﻟﻴﻮﻣ ّﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﺎدﻫﺎ ـ ﻻﺗّﺒﺎع‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٣٩٨‬‬

‫اﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬رأﻳﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎ ﻣﻔﻬﻮ َﻣ ّﻲ اﻟﺘﻔـ ﱡﺮد واﻟﺘﻤﻴﻴــﺰ ﱠ‬

‫اﻟﻠـﺬﻳﻦ ﺣـﺪّدﻫ ﺳــﻴﻤﻞ‪ Î‬ﺑــﺄﻧّﻬ‬ ‫ّ‬
‫ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ اﻻﺛﻨﺎن ﻟﻠﺤﺎﺟــﺔ اﳌﺘﻤﺜﱢﻠــﺔ ﰲ‬
‫ُ‬ ‫ﻋﻲ‪.Ï‬‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﺗﻄ ّﻮر اﺟﺘ ﻋﻲ ﻓﺮدي أو ﺟ‬
‫أﺣﺠﺎ ُر زاوﻳﺔ ّ‬
‫ُ‬
‫ﺘﻠﻚ وﻇﻴﻔﺔ ﺟﺬب اﻧﺘﺒﺎه‬ ‫اﻟﻨﻮﻋﻲ اﻟﺬي‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮد‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻔﺮد‪ .‬اﻟﺘﻔ ﱡﺮد واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻷﻋﻀﺎء اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻣﻦ اﳌﺠﻤﻮﻋــﺔ‬
‫ﻫ ﻣﻦ ﺑ اﻟﺤﻮاﻓﺰ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺚﱡ ﻋﻠﯽ أﻓﻌﺎل اﻷﻓــﺮاد وﺗُﺤـﺪﱢدﻫﺎ‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ‪ ،‬ﺗﻮﺟـ ُﺪ ذاﺗﻴـ ٌﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻛﺄﻧّﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻟﺘﻔﺎدي ﺿﻴﺎع ﻓــﺮادة اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ اﻷﺷــﻜﺎل اﻟﺘــﻲ‬
‫ّ‬ ‫ُﻣﺘﻤ ﱢﻴﺰة ﰲ اﳌﺠﺎل‬
‫ﺗُﻀﻔﯽ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﻜﺎﺛُﺮ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﻓﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻮﺟـ ُﺪ‬
‫اﳌﺆﺳﺴــﺎت( إﻟـﯽ‬
‫ّ‬ ‫ٌ‬
‫اﻧﺘﻘﺎل ﻣــﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ اﻟﻮﺣﺪوﻳــﺔ )اﳌﻌﻬــﻮدة ﰲ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﺣ ّﺘﯽ ﰲ اﳌﺠﺎل‬
‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﳌﺘﻌﺪّدة )اﳌﻌﻬﻮدة ﰲ اﻟﻔﺎﻋﻠ (‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺗﺘﻜﺎﺛ ُﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻴﻨﻬــﺎ ﻣﺜــﻞ‬
‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﻓﻊ اﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﻔﺮد ّﻳﺔ ﺑﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﻨﻔﺲ أﻳﻀﺎً ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛ رأﻳﻨﺎ ﻟﻠﺘ ّﻮ‪ ،‬ﻳﺘ ﱡﻢ إﺿﻔﺎء اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﺤﻴﺎ ‪ ،‬وﻫــﻮ ﻳﺘﻜــﺎﺛ ُﺮ ﺟــﺎﻋ ً‬
‫ﻼ ﻧﻔﺴــﻪ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ وﻳﺮﺑﻄــﻪ ﺑﺎﳌﻌــﺎ واﻟﻮﻇــﺎﺋﻒ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‬
‫ّ‬ ‫ُﻣﺘﺎﺣﺎً ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎه وﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻪ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘﻪ‬
‫ﲇ اﻟﻘﻴﻤــﻲ‪ .‬ﰲ ﻋﻤﻠﻴــﺔ اﻟﺸﺨﺼــﻨﺔ ﻫــﺬه‪ ،‬ﻳــﺰدا ُد ﻋــﺪد اﻷﻓــﺮاد‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺑُﻌﺪﻫﺎ اﻷﺻـ ّ‬
‫ّ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳُ ِ‬
‫ﻨﺬ ُر ﺑﻨﻬﺎﻳﺔ اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻟﺮوﺣـ ّ‬
‫ـﻲ ﺑــﻞ‬ ‫ّ‬ ‫ﺘﻠﻚ ﻣﻜﺎﻧ ًﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪،‬‬
‫ُ‬ ‫واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫ـﻲ ـ اﻟﺤﻴــﺎ اﻟﺨــﺎص ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬ﻳــﺆدّي‬
‫اﻟﻔﺮدي ﻧﺤﻮ إﻧﺸﺎء اﳌﺸــﺮوع اﻟﺮوﺣـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻳُﻨﺬر ﺑﺎﳌﻴﻞ‬
‫اﻧﺤﻼل اﳌﻠﻒ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻲ ﻟﻠﻔﺎﻋﻞ اﳌﻨﻔﺮد إﻟﯽ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻛﺴﺎﺣ ٍﺔ ﻣﻦ اﻻﺣــﺘ ﻻت‬
‫واﻟﻘﻴﻮد اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﺰاﻣﻦٍ إﻟﯽ ﻋﺪّة ﻋﻮا ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ اﳌﻮﺿــﻮع ﻋﻠـﯽ اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫وأﺻﺎﻟﺘﻬﺎ ﻫﻮ ﺟﺰ ٌء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﺗُﺮی اﻟﺮاﺑﻄﺔ ﺑ اﻟﺼﺤﺔ اﻟﺮوﺣﻴــﺔ‬
‫واﻟﺠﺴﺪﻳﺔ ﰲ إﺣﺪی اﻟﺘﺤﻴــﺎت اﻷﻛـ ﺗﻜــﺮاراً )أي »اﻟــﺪﻋﻮات«(‪ :‬اﻫــﺘ ّﻢ ِ‬
‫ﺑﻨﻔﺴـﻚ! اﻟﺼــﺤﺔ‬
‫واﻟﺨﻼص ُﻣﺘﺸﺎﺑِﻜﺎن ﰲ ﻛﺜ ٍ ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬وﻳﺼﻨﻌﺎن ﺣﺎﻟ ًﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺣﻴــﺚ ﻻ ﻳﻌــﻮ ُد‬
‫واﺿﺢ ﺑ اﻟ ُﺒﻌﺪَﻳﻦ اﳌﺎدي واﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬اﻷﺳــﺎس ﻫــﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋـ ٌﺔ ﻣــﻦ اﻟﺤﺎﺟــﺎت‬
‫ٌ‬ ‫ﻫﻨﺎك ﻴﻴ ٌﺰ‬

‫‪1. Simmel‬‬
‫‪2. Simmel G. (1890), Über Soziale Differenzierung. Soziologische und Psychologische Untersuchungen,‬‬
‫‪Duncker & Humblot, Leipzig.‬‬
‫‪٣٩٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﳌﺘﻌﻠﱢﻘﺔ ِ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻤﻴﺔ اﻟﻐﺬاﺋﻴﺔ واﻟﺼﺤﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻤﻮ ﻣﻨﻬﺎ ﺷﺒﻜ ٌﺔ ِﻋﻼﺟﻴــﺔ‬
‫وروﺣﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫اﻟﻘﻮة اﻟﺪاﻓﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ وراء اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﺘﻘ ﱢﺪﻣﺔ ﻫﻲ إﺿﻔﺎ ُء اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺸﺨﺼـﻲ ﻋﻠﯽ اﻹ ﺎن‪.‬‬
‫» ُﻣﻼﺣﻈﺎً ﺑﺸﻜﻞٍ أﺿﻌﻒ َ‬
‫راﺑﻂ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺗﺠﺎه اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻧﺎﻇﺮاً‬
‫ـﺘﻢ‬
‫ف ﺑﻬﺎ اﺟﺘ ﻋﻴـﺎً‪ُ ،‬ﻣﺸــ ّﺮﻋﺔ‪ ،‬وﻛﺜـ اً ﻣــﺎ ﻳـ ﱡ‬
‫ﱰ ٌ‬
‫إﻟﯽ ُﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ ُﻣﻌ َ‬
‫وﻇﻴﻔﺔ ـ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣــﻦ‬ ‫َ‬ ‫ُﻣﻨﺎﺷﺪﺗﻬﺎ ﺣ ّﺘﯽ‪ ،‬ﻠﻚُ اﻟﻔﺮد ﻗﻮ َة ـ إن ﺗﻜﻦ‬
‫ﺑ ﻣﺠﻤﻮﻋ ٍﺔ ﻣﻦ اﳌﻘﱰﺣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻤﻜﻨــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﻀـ ّﻤﻦُ ﺗﻘﺎﻟﻴــﺪ وﻋﻘﺎﺋــﺪ‬
‫وﻣﻨ ّﻈ ت دﻳﻨﻴﺔ ُﻣﻌ ّﺮﻓﺔ ُﻣﺴﺒﻘﺎً‪ ،‬ﺑﻞ أﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﺑـ ُﻣﻌﺘﻘـ ٍ‬
‫ـﺪات ُﻣﺤــﺪّ دة وﻋﻨﺎﺻــﺮ‬
‫‪Î‬‬
‫إ ﺎﻧﻴﺔ ُ ﻜﻦ أن ُﻳﻨﺘﺰع ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﳌﻨ ّﻈﻤﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺗﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪«.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫــﺬا اﻟﺘﻮﻟﻴــﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻴﻞ ُﻣﺘﺰاﻳﺪ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﺤﺮ ﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﺤﻴﺎ ﻟﻠﻔﺮد‪،Ï‬‬
‫ﻫﻨﺎك ٌ‬
‫ﻳُﻌﺮ ِﻗﻞ ﺗﺒ ّﻨﻲ اﳌﻌﺘﻘﺪات واﳌ رﺳــﺎت اﻟﺠﺪﻳــﺪة أو أن ﻳُ َ‬
‫ﻨﺴـﺐ إﻟﻴﻬــﺎ‬ ‫اﻟﺸﺨﺼـﻲ ﻟﻸ ﺎط‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ُﻣﺤﺪّد ﻳﺄ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷ ﺎط اﻟﺠ ﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ُﻢ ﺗﺸﺎرﻛﻬﺎ ﻣﻊ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫اﻟﺠ ﻋﻲ ـ وﻟﻮ ﻛﺎن ﻏ رﺳﻤﻲ ـ ﻟﻸ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ‪ُ .‬ﻣ ِﻨﺤـ ْ‬
‫ـﺖ ﻋـﺪّة ﺗﺴــﻤﻴﺎت ﻟﻬــﺬه اﻟﺘﻘﻮﻳــﺔ‬
‫ﻟﻸ ﺎط اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ :‬ﻣﺜﻞ اﻟـ‪) DIY‬اﻓﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﺴﻚ( اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺪﱢﻳﻦ‪) Ð‬وﻓــﻖ اﻟﻄﻠــﺐ(‪ ،‬اﻟﻨﺴــﻴﺞ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺪﻳﱡﻦ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻟﺪﱢﻳﻦ اﳌﺼ ﱠﻤﻢ‪ ،‬اﻟﻔﺮدﻳﺔ اﻟﻔﺎﺋﻀﺔ‪ .‬ﺗُﺸ ُ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔــﺔ‬
‫إﻟﯽ ﺗﻠﻚ اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﳌ رﺳﺎت )اﻟﺴﻠﻮك‪ ،‬اﳌﻌﺘﻘﺪات‪ ،‬اﻟﺘﺠﺎرب‪ ،‬اﻟﻄﻘــﻮس‪ ،‬اﳌﻌﺮﻓــﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺮاءة( اﻟﺘﻲ ﻳﺰرﻋﻬﺎ اﻷﻓﺮاد واﳌﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﻴﻮم ﺑﺤﺮﻳ ٍﺔ أﻛﱪ ﻣﻦ اﳌﺎﺿـﻲ‪ .‬إﻧّﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﺘﻲ‬
‫ـﺮدي‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺨـ اﻟﺮﻣــﺰي ﻣــﻊ ﻓﻜــﺮة اﻟﺴــﻠﻮك اﻟﻔـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﺗﺠﺘﻤ ُﻊ ﻓﻜﺮة »اﻟﺴﻮق اﻟﺤﺮ«‬

‫‪1. Genova C. (2016), Oltre il credere. Significati e senso nelle pratiche religiose, Mimesis, Milano, p11.‬‬
‫‪2. Roof W.C. (1993), A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom‬‬
‫‪Generation, Harper Collins, San Francisco.‬‬
‫‪Roof W.C. (1999), Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion,‬‬
‫‪Princeton University Press, Princeton.‬‬
‫‪Roof W.C. (2003), "Religion and Spirituality: Toward an Integrated Analysis", in M.Dillon (ed.),‬‬
‫‪Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge University Press, Cambridge: 137–148.‬‬
‫‪3. À la Carte‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٠٠‬‬

‫ﻼ ﻳُﻨﻈﱢ ُﻢ ﰲ اﻟﻮﻗــﺖ‬
‫اﻟﻨﻔﻌﻲ‪ .‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﺘﻘﺪّﻣﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻨ ُﻊ ﻓﺮداً ُﻣﺘﺪﻳّﻨﺎً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع‪ :‬ﻓﺎﻋ ً‬
‫ّ‬
‫ّ‬
‫ﻳﺘﻌﻠـ ُﻖ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺑﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘ ﺳﻚ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ واﻻﺳــﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺳــﺘﻤﺮارﻳﺔ واﻻﻧﻘﻄــﺎع ﻓــﻴ‬
‫ﺑﺮواﺑﻂ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻟﺠ ﻋﺔ؛ ﺑﻜﻠﻤ ٍﺔ أﺧﺮی‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺼﻨ ُﻊ اﻟﻔﺮد اﳌﺘﺪﻳﱢﻦ ﻣﻦ دون أﺧﻼق أو إ ﺎن‬
‫ﻣﻌﻴﺎري ﺑﺼـﺮاﻣﺔ‪ .‬إﺣﺪی اﳌﻠﻔﺎت اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻨﺒ ِﺜﻘﺔ ﻣﻦ اﻷﺑﺤﺎث اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻫــﻲ‪» :‬أﻧــﺎ‬
‫اﻟﺨﺎﺻـﺔ«‪ .‬ﻫــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ ﰲ اﻟﻜﻨﻴﺴــﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴــﺔ اﳌــﺆﻣﻨ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘــﻲ‬
‫ﻳُﺸﺎرﻛﻮن ﰲ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺘّﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﺋﻠﻴﺔ‪ ،‬ور ــﺎ ﻳــﺬﻫﺒﻮن ﰲ رﺣﻠـ ٍﺔ دﻳﻨﻴــﺔ أو‬
‫ٍ‬
‫ﻔﺎﻻت ﺗُﻜـ ﱢﺮ ُم ﻗﺪّﻳﺴـﺎً ُﻣﺤــﺪداً‪ ،‬وﻟﻜـ ّﻨﻬﻢ ﺑﻌــﺪﻫﺎ ﻳُﺸـ ﱢﻴﺪون ﺳــﻠﻮﻛﻬﻢ ﺑﺸــﻜﻞٍ‬‫ﻳُﺸﺎرﻛﻮن ﰲ اﺣﺘ‬
‫ﺣﺘـﯽ داﺧــﻞ‬
‫ُﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷدﻳﺎن ﻫﻲ ﺗﻜــﺎﺛُﺮ اﻷ ــﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ّ‬
‫اﻷدﻳﺎن ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﺗﻮاﺟ َﺪ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻂٌ ﺣﻴﺎ دﻳﻨﻲ واﺣــﺪ ﻓﻘــﻂ ـ ذاك اﻟــﺬي‬
‫ّﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺸـﺮﻋﻴﺔ ـ وﻟﻜﻦ ﺗﻌﺘﻤ ُﺪ اﻟﻴﻮم اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﻣــﻦ اﻹ ــﺎن واﳌ رﺳــﺔ‬
‫دﻟ ْ‬
‫واﻻﻋﱰاف ﺑﺘﻜﺎﻟﻴﻒ أﺧﻼﻗﻴﺔ ُﻣﺤﺪّدة ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ ﻋﻠﯽ اﻟﺨﻴــﺎرات اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‪ .‬ﻣــﺎ ﺳــﺒﻖ وأن‬
‫أﺻﺎﺑﺖ اﻷﺳﺎﻃ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴــﺔ ﻗــﺪ ﻇﻬـ َﺮ ُﻣﺠــﺪداً‪ :‬اﻵﻟﻬــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ْ‬ ‫ﺣﺼﻞ ﰲ اﻷزﻣﺔ اﻟﻜﺒ ة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺻﻨﻌﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ ﺻﻮرﺗﻬﻢ وأُوﻟﻌﻮا ﺑﻬﺎ‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ أﻛ ﻧﻔﻌﺎً ﰲ ﴍح اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻜﱪی ﻣﺜــﻞ‬
‫اﻷ واﳌﻮت واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻦ ﻧﻔﻌﻬﺎ ﰲ إرﺷﺎد اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ ﻟﻠﻨــﺎس‪ ،‬وﻗــﺪ أ ّدی ﻫــﺬا إﻟـﯽ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﻜﻴﺎﻧﺎت ُﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻓﻌﻼً‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺎﺷﺔ ﺗﻠﻚ اﻵﻟﻬﺔ‬
‫ﺗﺘﻌﻠ ُّﻖ اﻟﻘ ّﻮة اﻟﺪاﻓﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ وراء اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺑﺎﻷﺷﻜﺎل اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﰲ اﳌﺠــﺎل‬
‫ـﺎط‬‫اﳌﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ واﻟﺸﺨﺼﻨﺔ اﻟﻠﱠﺘ ﺗﺤﺪّﺛﻨﺎ ﻋﻨﻬ ﰲ ﺻــﻌﻮد أ ـ ٍ‬ ‫ّ‬ ‫ﺳﺎﻫﻤﺖ ﻋﻤﻠﻴﺘﺎ ﻧﺰع‬
‫ْ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﺠﺔ أُﻓﻘﻴﺎً ﻛﺎﺗّﺠﺎﻫﺎت اﳌﻮﺿــﺔ ‪ .‬ﺗﻨﺸـ ُﺄ‬
‫‪Î‬‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬أو أ ٍ‬
‫ﺎط ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ُﻣﻨ َﺘ َ‬ ‫ّ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺎرك‬
‫اﻟﺘﻔﺎﻋـﻞ‬
‫ُ‬ ‫ﻣﻨﻬ اﳌﻌﺘﻘﺪات واﳌ رﺳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ـ اﻟﻨﺎﺗﺠﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ أﻛﱪ ﻋــﻦ‬
‫ـﻞ ﻫــﺬا‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﻟﻮﻛﺎﻻت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﺘﻨﺸــﺌﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ .‬ﻳﺤﺼـ ُ‬
‫واﻟﺴﻴﺎق اﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﺑﺪ ً‬

‫‪1. Roof (1999).‬‬

‫‪Fuller R. C. (2001), Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America, Oxford‬‬
‫‪University Press, London and New York.‬‬
‫‪Usunier J.-C., Stolz J.(2014), New Perspectives on the Marketization of Religion and Spirituality,‬‬
‫‪Ashgate, Farnham.‬‬
‫‪٤٠١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫أﻳﻀﺎً ﰲ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻛﺎﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﺣﻴﺚ إنّ ﻧﺴﺒﺔ اﻷﻋﻀﺎء ﻫﻲ أﻋﻠﯽ ﺑﻜﺜـ ٍ ﻣــﻦ اوﻟﺌــﻚ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن أ ﺎﻃﺎً ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ُﻣﺸﺨﺼﻨﺔ » ُﻣﻨﺘﻘﺎة« ﻣﻦ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ دﻳﻨﻴــﺔ ُﻣﺨﺘﻠﻔــﺔ ﻻ ﺗﺤــﺚﱡ ﺑﺎﻟﻀـــﺮورة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ أو اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻮﺛﻴﻖ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺑﻞ ﻋﻠﯽ اﻻﻫــﺘ م واﻻﺳﺘﻜﺸــﺎف‪ .‬ﺗُﺸـ ُ ﻫــﺬه‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺤ ﱡﻮل‬
‫اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﳌﺘﺸﻜﱢﻠﺔ أﻓﻘﻴﺎً واﳌﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑ اﻷﺷﺨﺎص إﻟﯽ‪:‬‬
‫»‪...‬ﺗﺂﻛﻞٍ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ـ ﻟﻴﺲ ﺑﻨﻔﺲ اﳌﻘﺪار ﻟﻠ ُﺒﻌﺪ اﻟﺠ ﻋﻲ ﻟﻠﻄﺎﺑﻊ اﻟﺪﻳﻨﻲ ُرﻏــﻢ‬
‫أﺿﻌﻒ ُﺟﺰﺋﻴﺎً ﻣ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﳌﺎﺿـﻲ ـ ﺑﻞ ﺑﺸﻜﻞٍ أﺳﺎﺳــﻲ ﻻﻧﺤــﺪاره‬
‫ُ‬ ‫أﻧّﻪ‬
‫اﳌﻀﻔﯽ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﳌﺆﺳﺴــﺎ ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰﻳــﺔ ُﻣﺘﻨﺎﻣﻴــﺔ ﻟﻠﻔــﺮد‪ ،‬و ُﻣﻘﺎرﺑﺘــﻪ اﻷﻛـ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ واﻟﺘﺄ ﱡﻣﻠﻴﺔ ﺗﺠﺎه اﻹ ﺎن‪ ،‬ﺣ ّﺘﯽ ﰲ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺠ ﻋﻴﺔ‪«.‬‬
‫ﰲ ﻗﻠﺐ ﻫﺬا ﻳﻘ ُﻊ اﻟﻌﻨﺼـﺮ اﳌﻌﻬــﻮد ﰲ اﻟﺤﺪاﺛــﺔ اﳌﺘﻤﺜﱢـﻞ ﰲ اﻟﻔــﺮص اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ وﺷــﺒﻪ ـ‬
‫ﻻ ﻣﻦ »اﻟـ« ﻂ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺸﻜﻞ اﻷﻛـ ﻋﻤﻠﻴـﺎً‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ اﳌﺘﻤﺜﱢﻞ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ﺷﺨﺼﻴﺎً‪ .‬اﻷ ﺎط‪ ،‬ﺑﺪ ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﺘﻮﻗﻴﻒ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺸﻬ ُﺪ إﺿﻌﺎف اﻟــﺮواﺑﻂ‬
‫ﰲ ﻫﻜﺬا ﺳﻴﺎق‪ .‬إذا ﻛﺎن ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻏ ﻗﺎﺑ ً‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ووﺿﻌﺎً ﻣﻦ اﻟﻼﻣﻌﻴﺎرﻳــﺔ‪ ،‬ﻣــﻊ ﻧﻘـ ٍ‬
‫ـﺺ ﰲ اﻟﻌﻨﺎﺻــﺮ اﳌﻌﻴﺎرﻳــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﺘﺸـ ُ‬
‫ـﺎرك ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬وﺗﻜﺎﺛُﺮ اﻟﺨﻴﺎرات اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؛ ﻻ اﻟﻼﻣﺒــﺎﻻة وﻻ اﻟﺼــﻤﺖ ﺣﻴــﺎل اﻟـﺪﱢﻳﻦ ﺑــﻞ ﺗﺠــﺰأة‬
‫ّﻜﺖ‪ ،‬ﻓﺈنّ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫اﻟﺴـﺮدﻳﺎت اﻟﻜﺒ ة واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪﱢﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﺎ أنّ ﻣﺒﺎدئ اﻹﻟﺤﺎد اﻟﻔﻜﺮي ﻗﺪ ﺗﻔﻜ ْ‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﺗُﻀﺎ ِﻋ ُﻒ اﻟﺮؤی اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﻟﻬﻮاﻳﺔ‪ Ï‬اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻛﺨﻠﻔﻴ ٍﺔ ﺗﻔﺴ ﻳﺔ ُﻣﺘﺎﺣﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﺗﻜﺎﺛ ٌﺮ‬
‫ﰲ اﻟﺮؤی اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ُ ﻜــﻦ أن ﺗُﺮﺗﱠـﺐ ﺿــﻤﻨﻬﺎ اﻷﺣــﺪاث اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ اﻟﻔﺮدﻳــﺔ واﻟﺠ ﻋﻴــﺔ‪.‬‬
‫ﺷﺨﴢ ﻋ ّﺮﻓﻪ ﻋﺎ اﻻﺟﺘ ع روﺑﺮت ﺑﻴﻼ‪ Ð‬ﺑﺎﻟﺸﻴﻼﺋﻴﺔ اﻟﺬي ﻳــﺄ ﻣــﻦ اﺳــﻢ‬ ‫ٌ‬ ‫دﻳﻦ‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻲ ٌ‬
‫ﺷﻴﻼ‪ ،‬وﻫﻲ اﻣﺮأة أﺟﺮی ﻣﻘﺎﺑﻠ ًﺔ ﻣﻌﻬﺎ‪ :‬ﻫﻨﺎك ﻋﺪ ٌد ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن ﺑﺤﺠﻢ ﺳﻜّﺎن اﻷرض‪ .Ñ‬أ ّﻣﺎ ﻓــﻴ‬
‫ﻳﺘﻌﻠ ُّﻖ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔ ّﻌﺎﻟﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﺘﻌﺪﱢدة‪ ،‬ﻓــﻼ ُ ﻜــﻦ أن ﻳُﻼﺣــﻆ‬
‫اﻟﻔﺮد ﻓﻴﻬﺎ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴ ًﺔ ﻓﺎﺋﻀﺔ‪ .‬ﺣﺘّﯽ ﻫﺆﻻء اﳌﺆﻣﻨ اﻟﺠﺪد ﻫﻢ ُﻣﻮ ﱠ‬
‫ﺟﻬ آﺧَﺮﻳـﺎً أﻛـ ﻣـ ﻗــﺪ‬

‫‪1. Genova C. (2016), Oltre il credere. Significati e senso nelle pratiche religiose, Mimesis, Milano, p14.‬‬
‫‪2. Loisirs‬‬
‫‪3. Robert Bellah‬‬
‫‪4. Bellah R. (ed.) (1985), Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life,‬‬
‫‪University of California Press, Berkeley.180ff.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٠٢‬‬

‫ﺣﺘـﯽ ﰲ‬
‫ﻳﻈ ّﻨﻮن‪ .‬ﺗُﺨﱪﻫﻢ أﺳﻮاق اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻻﺳﺘﻬﻼﻛﻴﺔ ﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐــﻲ أن ﻳﺴــﺘﻬﻠﻜﻮﻧﻪ‪ّ ،‬‬
‫اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ وﻫﻢ ﻻ ﻳُﻘﺎوﻣﻮن ُﻣﻐﺮﻳﺎت اﻟﺴﻮق دا ﺎً ﺑﻄﺮﻳﻘ ٍﺔ ُﻣﻘﻨﻌﺔ‪.‬‬
‫ﰲ ﻳﻮﻣﻨﺎ اﻟﺤﺎﱄ‪ ،‬ﻳﺘ ﱡﻢ إﻇﻬﺎر اﻫﺘ مٍ ﺧﺎص ﺑﺎﻟﻨﻤﻂ اﻟﺤﻴﺎ اﻟﺪﱢﻳﻨﻲ‪ ،‬اﳌﻌﻬﻮد ﰲ اﻟﺘــﺪﻳﱡﻦ‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬اﻟﺬي ُﻋ ﱢﺮف ﺑﺄﻧّﻪ ﻣ رﺳ ٌﺔ دون إ ــﺎن‪ .‬إﻧّﻪ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﺤﻴﺎ اﻟﺬي ُ ﻜــﻦ ُﻣﻼﺣﻈﺘــﻪ ﰲ‬
‫ﺗﻌ ْﺪ‬ ‫ٍ‬
‫رﺳﺎت دﻳﻨﻴﺔ ُﻣﺘﻌﺪﱢدة‬ ‫دي ﳌ‬
‫ﺟﻮﻫﺮي ﻣﻦ اﻟﺘﺒ ّﻨﻲ اﻟﻔﺮ ّ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄ ّﻮ ُر ﺑﺸﻜﻞٍ‬
‫ُﻣﺴﺘ َﻤﺪﱠة ـ ﻛ ﰲ اﳌﺎﺿــﻲ ـ ﻣــﻦ اﳌﻌﺘﻘــﺪات‪ ،‬ﺑــﻞ أُﻓﻘﻴـﺎً ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﻣﻼﺣﻈــﺔ اﻵﺧــﺮﻳﻦ‬
‫وﺗﻘﻠﻴﺪﻫﻢ‪ .‬ﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈنّ ﻫﺬه اﳌ رﺳﺎت ﺗﺘﺤﻠّﯽ ﻌﻨﯽ وﺣﺪوي ﰲ ﻧﻈﺮ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣــﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫــﺎ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﻋﺎت أﻛﱪ أو أﺻﻐﺮ‪ .‬ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺎﻻت )وﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﻓﻴ ﺑﻌﺪ(‪ ،‬ﻗﺪ‬ ‫و ُ ﻜﻦ ﺗﺸﺎرﻛﻬﺎ ﻣﻊ ﺟ‬
‫ﺗﻘﺎﺳﻢ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪ ،‬أي اﳌﻌﺘﻘﺪات‪.‬‬
‫ﺗﱰاﻓﻖ ﻣﻊ ُ‬
‫ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺗُﻮﺛ ُﱢﻖ اﻷﺑﺤﺎث ﺗﻜــﺎﺛ َﺮ اﻻﺗّﺠﺎﻫــﺎت واﻷ ــﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ اﻟﻔﺮدﻳــﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻـﺔ اﻟﺘــﻲ أُﻋﻴــﺪ ﺗﺸــﻜﻴﻠﻬﺎ ﰲ أﺑﺠـ ٍ‬
‫ـﺪﻳﺎت‬ ‫ّ‬ ‫اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﺗﺠﺎرب اﻟﻔﺮد وﻣ رﺳﺎﺗﻪ‬
‫رﻣﺰﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ـ ﻃﻘﻮﺳﺎً ﺷﺨﺼﻴﺔ أو ﺟ ﻋﻴﺔ ـ ﺗﺤﺘﻔﻲ ﺑﺈﺑﺪاع اﻷﻓﺮاد أو اﳌﺠﻤﻮﻋﺎت اﳌﺘﺪﻳﱢﻨﺔ‪.Î‬‬
‫ـﻞ ﰲ اﳌﺠﺘﻤــﻊ اﻻﺳــﺘﻬﻼ ‪ ُ ،‬ﻜﻨﻨــﺎ أن ﻧﻘــﻮل ﺑﻮﺟــﻮد اﻧﺘﻘــﺎلٍ ﰲ‬
‫ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣ ﺛﻞٍ ﳌﺎ ﻳﺤﺼـ ُ‬
‫ﻓﺼـﻞ اﳌ رﺳــﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﺣﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ رﻣﻮز اﳌﻜﺎﻧﺔ إﻟﯽ رﻣﻮز اﻟﻄﺮاز‪ ،‬وﺑﻮاﺳﻄﺘﻪ ﻳﺘ ّﻢ ْ‬
‫ﲇ‬ ‫وﺗﺤﺼﻞ ﻋﻠـﯽ ﺑُﻌـ ٍ‬
‫ـﺪ ﺗﻮاﺻـ ٍ‬ ‫ُ‬ ‫ات ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻘﺔ أو اﻻﻧﺘ ء اﳌﻔﺮوض‪،‬‬ ‫ﻛﻤﺆﴍ ٍ‬
‫ﱢ‬ ‫أﻳﻀﺎً ﻋﻦ أدوارﻫﺎ‬
‫ﺎﻣﺎً‪ .‬ﺗُﺸ ُ اﻷﺑﺤﺎث ﺣﻮل اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺸﺒﺎﺑﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ إﻟﯽ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻫﺬه اﻷ ﺎط‬
‫اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ اﻷﻟﻔﺔ اﻟﺘﻌﺒ ﻳــﺔ واﻟﻌﺎﻃﻔﻴــﺔ‪ .‬إﻧّﻬــﺎ روﺣﺎﻧﻴــﺎتٌ »ﺣﻤﻴﻤﻴــﺔ« ﺗﻌﺘﻤـ ُﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ واﻟ ﺟﺴﻴﺔ اﻟﺠ ﻋﻴﺔ‪ .‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﳌﺒﻨﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺼــﻮر واﻹﻧﺘــﺎج اﳌﻔــﺮط ﻟﻼﺗﺼــﺎﻻت‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺮﺟﻮع إﻟـﯽ اﻟﺴــﻠﻄﺔ ﺗــﺄ ﺑﻌــﺪ ﺿــﻴﺎع اﻟﺴـــﺮدﻳﺎت ذات اﻟﻬــﺪف واﳌﻨﻈﻮﻣــﺎت‬
‫ﻼ اﺟﺘ ﻋﻴـﺎً ﺟﺪﻳــﺪاً ُﻳ ﱢ‬
‫ﻔﻀـ ُﻞ اﳌﻌﺮﻓــﺔ‬ ‫اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﺤ ﱡﻮل اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ُﻳﻨﺸﺊ ﻓﺎﻋ ً‬

‫‪1. Berzano L., Genova C. (2010), La Società Delle Pratiche Orizzontali. Percorsi Di Ricerca e‬‬
‫‪Ipotesi, EMIL, Bologna.‬‬
‫‪Palmisano S. (2016), Exploring New Monastic Communities, Routledge, Abingdon and New York.‬‬
‫‪Berzano L. (2017), Spiritualità. Moltiplicazione Delle Forme Nella Società Secolare, Bibliografica,‬‬
‫‪Milano.‬‬
‫‪٤٠٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﻟﺠ ﻟﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻨ ّﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻌﺒ ﻳﺔ‪ .‬إﻧّﻪ أﺣﺪ أﺑﻌﺎد اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻴﺎرﻳــﺔ‬
‫ﺘﻴﺢ اﻋﺘﺒﺎ َر أ ﺎط اﻟﺤﻴﺎة ﻓﻨﺎً وﻳﺴـ ُ‬
‫ـﻤﺢ ﻟﻠﻔــﺮد ﻘﺎرﺑــﺔ اﻟﺸــﻲء‬ ‫ﻋﻠﯽ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺠ ﱄ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳُ ُ‬
‫اﻟﺮوﺣﻲ ُﻣﻨﺘﻤﻴﺎً إﻟﯽ اﻟﺴﺎﺣﺔ اﳌﺎدﻳّﺔ‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻜﻦ اﻟ ُﺒﻌﺪ‬ ‫ﻮﻗﻒ ُﻣﺴﺘﻘﻞٍ ُﻣﺴﺘﻤ ِﺘﻊ‪ .‬إذا‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺠﻤﻴﻞ‬
‫إذاً اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ ﱢ‬
‫ﻛﻞ ﻗﻠﺐ‪.‬‬
‫ﺟﻪ اﻟﺮاﺑﻊ ﻫﻮ ﺗﻜﺎﺛُﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺣﻴﺚ ُ ﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻌ ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﺴــﺎﻣﻲ‬
‫اﳌﺒﺪأ اﳌﻮ ﱢ‬
‫ﲇ ﻟﻠـﺪﱢﻳﻦ‬
‫ﻼ ﻣــﻦ اﳌﻌﻨـﯽ اﻷﺻـ ّ‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ ﰲ ﺗُﺮاث دورﻛﺎﻳﻢ‪ .‬ﺗﻀ ﱡﻢ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ اﳌﺘﺴــﺎﻣﻴﺔ ُﻛـ ً‬
‫ﻛﺘﺠﺮﺑﺔ‪) Î‬إﻋﺎدة اﻟﺮﺑﻂ( وﻛﺼﻠ ٍﺔ‪/‬ﻋﻼﻗﺔ ﺑ اﻟــﻨﻔﺲ وﻣــﺎ ﻓﻮﻗﻬــﺎ‪ ،‬وﻛﺘﺠﺮﺑــﺔ ‪) re-legere‬إﻋــﺎدة‬
‫اﻟﻘﺮاءة‪ ،‬إﻋﺎدة اﻟﺘﺄوﻳﻞ( ﺗُﱰﺟﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ إﻟﯽ ﳾ ٍء أﻛـ وﻛﺘﺄوﻳﻞٍ ‪/‬ﺗﺮﺟﻤـ ٍﺔ ُﻣﻄﻠﻘــﺔ ﻟﻠ ُﺒﻌــﺪ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮي إﻟﯽ داﺧﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬واﻹﻟﻬﻲ إﻟﯽ داﺧــﻞ اﻟﺒﺸــﺮي‪ .‬ﻫــﺬا ﻳــﺆدّي إﻟـﯽ اﻻﻫــﺘ م ﰲ‬
‫ﺗﻮﺳﻌﺔ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻴﺸﻤﻞ أﺷﻜﺎﻟﻬﺎ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫إﺣﺪی ﻫﺬه اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻟﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻔﺎﺳ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺠﻤﻮﻋــﺎت‬
‫ﺗ ُﻌ ْﺪ ﻣﺮﺑﻮﻃﺔ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺑﺸــﻜﻞٍ ﺳــﺎﺋﺪ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﺣﻴــﺚ‬ ‫اﳌ رﺳﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﻋﺎﳌﻲ ﻣﻤﻨﻮح ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﰲ ﺣﻨـ اﻷﻣــﻞ‪ ،‬ﰲ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻼﻣﺎت اﳌﺘﺴﺎﻣﻴﺔ ﻣﺎ زاﻟﺖ ُﻣﺘﻤﺜﱢﻠﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﺣﺪة‪ ،‬ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗــﻲ‪ ،‬ﰲ اﻟﺤﺮﻳــﺔ ﻣــﻦ اﻻﻏــﱰاب‪،‬‬
‫ﻟﻘﺎءات اﻷﻧﺎ ـ اﻷﻧﺖ اﳌﻮ ﱢ‬
‫ﻛﻞ ﻓﺮ ٍد ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ .‬إﻧّﻬﺎ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﺣﻴﺚ ﻳﻘــﻮ ُم اﳌﺨﺘﻠــﻒ )أي اﻹﻟﻬــﻲ(‬
‫وﰲ ﺷﻌﻮر ﱢ‬
‫ﺑﺈدﺧﺎل اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﳌﺘﺴﺎﻣﻴﺔ إﻟﯽ اﳌ ِﺛﻞ )أي اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ(‪ .‬ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺸـــﻲء اﻟﺠﺪﻳــﺪ‪ .‬ﰲ‬
‫ﻼ ُﻣﺸﺎﺑﻬﺎً ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ »اﻟ ُﺒﻌــﺪ‬
‫ﻃﺮح ﺟﻮرج ﺳﻴﻤﻞ ﺷﻜ ً‬
‫ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‪ ،‬وﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪َ ،‬‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻏ اﻟ َﻜ َﻨﺴـﻲ«‪» :‬اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ« اﳌﺘّ ِﺴﻢ ﺑﺪرﺟ ٍﺔ ﻗُﺼﻮی ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺗ ٍ‬
‫ُﺮاث دﻳﻨــﻲ‪،‬‬
‫ﺑﺸﻜﻞٍ ﺟﺰ ٍ ﻷﻧّﻪ ﻳﺴﺒﻘﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام‪» .‬ﺗﺪﻳﱡﻦ« ﺳﻴﻤﻞ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺠ ُﺪ اﻹﻧﺴﺎنُ َ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺟﻪ ﻣﻊ اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج اﳌﻌﺘﺎد اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺘﻌﺎرض اﺳﺘﻨﺘﺎ َ‬
‫ُ‬ ‫ﺣﻴﻨ ﻳﻜﻮنُ ُﻣﺴﺘﻌ ّﺪاً ﻟﻼﻋﻘﺎد ﺑﺎﻟﻠﻐﺰ واﺧﺘﺒﺎره‪.‬‬
‫ﻳُﻔﻴ ُﺪ أنّ ﺣﺎﻻت اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﺗﻨﻤﻮ ﻣﻦ اﻟﺪﱢﻳﻦ‪.‬‬
‫ـﻨﻊ اﳌﻌﺮﻓــﺔ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫ﺗﺼﻨﻊ اﻟﺴﺒﺒ ّﻴﺔ ﺑﻞ اﻟﺴﺒﺒ ّﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺼـ ُ‬
‫ُ‬ ‫»ﻛ أنّ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻻ‬
‫ﻳﺼﻨﻊ اﻟﺪﱢ ﻳﻦ‪ .‬اﳌﺼ ـ ﻛـ‬
‫ُ‬ ‫ﻳﺼﻨﻊ اﻟﺘﺪ ﱡﻳﻦ وﻟﻜﻦّ اﻟﺘﺪ ﱡﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ُ‬ ‫ﻓﺈنّ اﻟﺪﱢ ﻳﻦ ﻻ‬

‫‪1. Re_Ligare‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٠٤‬‬

‫ﻳﻌﺮﻓﻪ اﻟﺒﺸـﺮ ﰲ ﺳﻴﺎق ﺣﺎﻟ ٍﺔ ذﻫﻨﻴﺔ داﺧﻠﻴــﺔ ُﻣﺤــﺪّ دة ـ ﻳﻔـ ُ‬

‫ـﺮض ارﺗﺒــﺎكَ اﻟﻌﻼﻗــﺎت‬
‫ﺗُﺼﺒﺢ ﺑﻌﺪُ ﺑﺤــﺪّ ذاﺗﻬــﺎ دﻳﻨـﺎً‪ .‬ﻻ دﺧــﻞ ﳌﺤﺘﻮاﻫــﺎ‬ ‫واﳌﻌﺎ واﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻼ ُﻣﺨﺘﻠﻔﺎً وﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ُﻣﺤ ﱠﺮرة ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺣ ّﺘﯽ ﻟﺘﻠﻚ اﻷرواح اﻟﺘﻲ ﻠﻚُ ﻣﻴ ً‬
‫ﻫﺬا اﻟﻮاﻗﻊ )وﺑﻨﺤ ٍﻮ ﻣﺎ أﺻﺒﺤﺖ ﻗﺎﺳﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺪ ّﻳﻨﻬﺎ اﻟﺴــﺎﺋﺪ(‪ ،‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻳﺼــﻨﻌﻮن‬
‫ً‬
‫ﻣﻤﻠﻜﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ُﻳﺤﻘﱢﻘــﻮن »اﻟــﺪﱢ ﻳﻦ«‪ ،‬اﻟــﺬي‬ ‫ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻨﺎ اﻟﻌﺎ اﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻺ ﺎن‪«.‬‬
‫ﻗــﺪ »اﻗــﺘﺤ َﻢ‬ ‫ﻣﻊ ﺗﻜﺎﺛُﺮ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻬﺎ ﺳﻴﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﻧﺮی أنّ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﻠ‬
‫ﻛﻞ ﳾ ٍء إﻟﯽ وﺿﻊٍ ﺣﻴﺚ إنّ »اﻟﻮﺟﻪ اﳌﻘﺪّس« ـ اﻟﺬي اﺣﺘــﻮی‬ ‫ﻣﻠﻌﺐ« اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻳُﺸ ُ ﱡ‬
‫ﻛﻞ اﳌﺠﺘﻤﻊ وﺣﻴﺎة اﻷﻓﺮاد ـ ﻫﻮ ﰲ ﻃﻮر اﻻﺧﺘﻔﺎء‪ .‬اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘــﻲ ﻳُﺸـ ُ‬ ‫ﰲ ﻳﻮمٍ ﻣﻦ اﻷﻳﺎم ﱠ‬
‫ﻠﻚ ﻛﺜ اً ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺎﺑﻬﺎت ﻣــﻊ ﻣﻔﻬــﻮم ﺳــﻴﻤﻞ ﺣــﻮل اﻟﺘــﺪﻳﱡﻦ‪ .‬اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت‬ ‫ُ‬ ‫إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﻌﻤﻞ‬
‫اﳌﺴﻴﻄﺮة اﻟﺘﻲ ﻣﺎرﺳﺘﻬﺎ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻋﻠﯽ اﻷﺷــﻜﺎل‬‫ِ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺪة أﻳﻀﺎً ﻫﻲ ُﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ اﻷدﻳﺎن‪ .‬اﻟﻘ ّﻮة‬
‫ﺣﺮة ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺮدﻳﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﰲ ﻃﻮر اﻻﺧﺘﻔﺎء أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻣــﻊ ﺗﻘـﺪﱡﻣﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻋ ُﺘﱪت ُ‬
‫ﺗُﺼﺒﺢ ﺣ ّﺘﯽ ﻓﻜﺮة اﻹﻟﻪ ُﻣﺘﻌﺪﱢدة اﻷﺷﻜﺎل ﰲ رؤاﻫﺎ و ﺜﻴﻼﺗﻬﺎ اﻟﻜﺜ ة‪ :‬اﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﺸﺨﺼـــﻲ ﰲ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬أو اﻹﻟﻪ اﻟﺮوﺣــﻲ اﳌﺤــﺾ وﻏـ اﻟﺸﺨﺼـــﻲ‪ ،‬أو اﻹﻟــﻪ اﻟــﺪاﺧﲇ ﰲ اﳌــﺬﻫﺐ‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬أو »اﻟﺸﻌﻮر اﳌﺤﻴﻄﻲ« وﻓﻘﺎً ﻟﺮوﻣﺎن روﻻن وﺳــﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳــﺪ‪ ،‬واﻟﺼــﻮر اﳌﺘﻌـﺪّدة‬
‫اﻟﻜﺜ ة ﰲ ﻛَﻮن اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﳌﻌﺎ اﳌﺘﻌﺪّدة ﺣﻮل ﻣﻌﻨـﯽ »اﻟﻠــﻪ«‪ ُ ،‬ﻜــﻦ أن‬
‫ـﻲ‬
‫ﲇ‪ ،‬واﻟﻜــﺎﺋﻦ اﻟﺮوﺣـ ّ‬‫ﻮﺻـﻒ‪ ،‬ﻏـ اﻟﺸﺨﺼـــﻲ‪ ،‬اﻟﺒــﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬اﻟــﺪاﺧ ّ‬ ‫ﻧﻀﻢ اﳌﺠﻬﻮل‪ ،‬ﻣــﺎ ﻻ ﻳُ َ‬
‫أﺻﺒﺢ اﻟﻠﻪ اﺳ ً ﺷﺎﺋﻌﺎً‪ ،‬ﻋﺒﺎر ًة ِﺷﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺠﺎزاً ﺑﻼﻏﻴﺎً ﻟﻺﺷﺎرة إﻟﯽ اﻟﻄﺎﻗــﺔ‪ ،‬اﻟـ ﱠﺰﺧﻢ‪،‬‬
‫َ‬ ‫اﳌﺤﺾ‪.‬‬
‫أي ﻣﻦ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻀـﺮورة ﻧــﺰع اﻟﻄــﺎﺑﻊ اﳌﻘـﺪّس أو ﺗﻔﺴـ اً ﺟﺪﻳــﺪاً‬ ‫أو ﺣﻠﻢ ﻣﺎ‪ ،‬أو ﻟُﻐﺰ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﱞ‬
‫أرواﺣﻴـﺔ اﻷدﻳــﺎن اﻟﻐــﺎﺑﺮة‪ِ .‬ﻋﻮﺿـﺎً ﻋــﻦ أﻓﺎﺗــﺎرات اﻷدﻳــﺎن‬
‫ّ‬ ‫ﳌﺬﻫﺐ وﺣﺪة اﻟﻮﺟــﻮد اﻟﻘــﺪﻳﻢ أو‬
‫اﻟﻘﺪ ﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻄﻠ ُّﻊ ﻫﺬه اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت اﻟﺠﺪﻳﺪة إﻟﯽ ﺷﻌﻮ ٍر واﻫﺘ مٍ ُﻣﺨﺘﻠ َﻔ ـ ﻣﻊ أو ﺑــﺪون ﺻــﻮرة‬
‫اﻟﻨﻤﻄﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻺﻟﻪ‬
‫ﻧﺠﺪُ اﺧﺘﻼﻓـ ٍ‬
‫ـﺎت ﻟﻐﻮﻳــﺔ ﰲ أﺳـ ء اﻟﻠــﻪ ﺿــﻤﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ أﻳﻀـﺎً‪:‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﻲ‪ ،‬اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺮوح‪ .‬ﻛﺘـ َ‬
‫ـﺐ اﻟﻘــﺪّ ﻳﺲ ﺑﺮﻧــﺎرد دي ﻛﻠ ﻓــﻮ‪ ،‬وﻫــﻮ‬
‫‪1. Simmel G. (1992), Saggi Di Sociologia Della Religione, Borla, Roma, 197.‬‬
‫‪٤٠٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫راﻫﺐ و ِﻣﻠﻔﺎن ﻣﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ِﺧﻄﺒﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎ ﻋﺸـﺮ ﺣــﻮل‬ ‫ٌ‬
‫ُ‬
‫ﻧﺒﺤﺚ ﻋــﻦ ذاك اﻟــﺬي ﻻ ُ ﻜــﻦ أن ﺗــﺮا ُه اﻟﻌـ ‪ ،‬ذاك‬ ‫ِﺳﻔﺮ ﻧﺸﻴﺪ اﻹﻧﺸﺎد‪» :‬إﻧّﻨﺎ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ُ ﻜﻦ أن ﺗﺴﻤﻌﻪ اﻷذن‪ ،‬ذاك اﻟﺬي ﻳﺘﺬوﻗﻪ اﻟﻘﻠﺐ‪ .‬ﻣﻬ ﻳﻜــﻦ ذﻟــﻚ‬
‫ـﺚ ﻋﻨــﻪ«‪ .Î‬د ّون اﻟﻜﺎﺗــﺐ وﻋــﺎ ُ اﻟﺜﻘﺎﻓــﺎت‬
‫اﻟﺸــﻲء‪ّ ،‬إﻧـﻪ ﻣــﺎ ﻳﺠــﺬﺑﻨﺎ وﻣــﺎ ﻧﺒﺤـ ُ‬
‫ـﻠﻢ‬
‫ُﻳﻘَﻞ ﺑﻌﺪ‪ .‬إﻧّﻨﻲ أﺳﺘﺴـ ُ‬ ‫اﻟﻔﺮﻧﴘ ﻓﻴﻜﺘﻮر ﺳﻴﻐﺎﻻن‪» :Ï‬إﻧﻨﻲ أﻧﺘﺒﻪُ ﳌﺎ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‬
‫ُﻳﻮ َﺟﺪ ﺑﻌﺪ«‪.Ð‬‬ ‫أﺧﻀﻊ ﳌﺎ‬
‫ُ‬ ‫ُﻳﻌﻠَﻦ ﺑﻌﺪ‪ .‬إﻧّﻨﻲ‬ ‫ﳌﺎ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻇﺮي ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧ ّﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺸــﻜﻠﻪ اﻷﻛـ‬
‫ّ‬ ‫ُ ﻜﻦ أن ﻳُﻌ َ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ‬
‫رادﻳﻜﺎﻟﻴ ًﺔ ﰲ ﻣﻘﻄﻊ واﻟﱰ ﺑﻨﺠﺎﻣ ‪» Ñ‬اﻟﺮأﺳ ﻟﻴﺔ ﻛﺪﻳﻦ« ﺣﻴﺚ إنّ اﻟﺮأﺳـ ﻟﻴﺔ )وﻟــﻴﺲ اﻟـﺪﱢﻳﻦ‬
‫اﳌﻌﻠ َﻤﻦ ﻛ ﻳﺪّﻋﻲ ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴــﱪ( ﻫــﻲ ﻇــﺎﻫﺮة دﻳﻨﻴــﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳـﺎً‪ .‬دﻋـ َﻢ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻷﳌــﺎ‬
‫»دﻳﻦ ﺛﻘﺎﰲ ﻣﺤﺾ‪ ،‬ر ّ ـﺎ اﻷﺷــﺪ اﻟــﺬي ُوﺟــﺪ‬ ‫ٌ‬ ‫أﻃﺮوﺣﺘﻪ ﺑﺄرﺑﻌﺔ ﻋﻨﺎﺻـﺮ‪ (١ :‬اﻟﺮأﺳ ﻟﻴﺔ ﻫﻲ‬
‫ُﻣﻄﻠﻘﺎً«؛ ‪ (٢‬إﻧّﻪ »اﻻﺣﺘﻔﺎء ﺑﺎﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻄﻘﻮﺳﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻬﺪﻧﺔ واﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣــﻦ اﻟﺮﺣﻤــﺔ« ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻛﻞ ﻳﻮم ﻫﻮ ﻋﻴﺪ؛ ‪ (٣‬إﻧّﻪ »اﳌﺜﺎل اﻷ ّول ﻋﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻃﻘﻮﺳﻴﺔ ﻻ ﺗُﻜﻔﱢﺮ ﻋﻦ اﻟﺬﻧﺐ وﻟﻜﻦ ﺗﺼﻨﻊ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ‪/‬اﻟﺪﱠﻳﻦ«؛ و‪ (٤‬ﻛــﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐــﻲ إﺧﻔــﺎء إﻟــﻪ اﻟﺮأﺳـ ﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳُﺴـ َﻤﺢ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟﯽ ﻫﺬا اﻹﻟﻪ إﻻ ﰲ ﻗ ّﻤﻪ ﺷﻌﻮره ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ‪ .‬ﰲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟــﺪﻳﻨﻲ اﻟــﺪال ﻋﻠـﯽ اﳌﺜــﺎﺑﺮة‬
‫إﻟﯽ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺨﺘﻔﻲ ﺗﺴﺎﻣﻲ اﻹﻟﻪ‪ ،‬واﻟﻠﻪ ﻏ ﻣ ّﻴﺖ ﺑﻞ ُﻣﺘﻀ ﱠﻤﻦ ﰲ ﻗَﺪَر اﻟﺒﺸـﺮ‪.Ò‬‬
‫َ‬
‫اﻋﱰف ﺑﺄنّ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺣــﻮل اﻟﻠﻮم‪/‬اﳌﺪﻳﻮﻧﻴــﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ﻗــﺪ‬ ‫ﻣﺮ ًة أﺧﺮی‪ ،‬ﻛﺎن ﺑﻨﺠﺎﻣ ﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫وﺟﺪتْ ﺗﻌﺒ َﻫﺎ اﻷﻋﻈﻢ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ُ .‬ﻜﻦ أن ُﻳﻀﺎف ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﻨﺬ زﻣﻦ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻓﺼﺎﻋﺪاً‪ ،‬إنّ ﺎم‬
‫اﻟﺠﺪال ﺣﻮل ﻣﻮت اﻹﻟﻪ واﻟﻼﻫﻮت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻗﺪ ﺳ ّﻬﻞ ﺗﻄ ﱡﻮر ُﻣﺨﻄ ٍّﻂ إ ﺎ دﻗﻴﻖ ﻟﻜـ ﱟ‬
‫ـﻞ ﻣﻤــﻦ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا داﺧﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أو ﻣ ّﻤﻦ ﻏﺎدروﻫﺎ‪ :‬وﻫﻮ إ ــﺎن ﻣــﺎل ﺑﺸــﻜﻞٍ ﻛﺎﻣــﻞٍ ﻧﺤــﻮ اﳌﺴــﻴﺤﻴﺔ ﻏـ‬

‫‪1. Bernard de Clairvaux (1663), Les Sermons de Saint Bernard sur le Cantique des Cantiques, 227.‬‬
‫)‪2. Victor Segalen(1878-1919‬‬
‫‪3. Segalen V. (1973), Stèles, Gallimard, Paris, 37.‬‬
‫‪4. Walter Benjamin‬‬
‫‪5. Benjamin W. (1996), "Capitalism as Religion", translated by Rodney Livingston in M.‬‬
‫‪Bullock, M. Jennings (eds), Selected Writings, Vol.1, Harvard University Press, Cambridge,‬‬
‫‪MA: 288–291.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٠٦‬‬

‫واﺿﺢ ﰲ وﺻﻒ إﻣﺎﻧﻮﻳﻞ‬

‫ٌ‬ ‫اﳌﺘﺪ ﱢﻳﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺪ ﱡﻳﻦ اﻟﺸﺨﺼـﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ .‬ﻫﺬا اﳌﺨﻄّﻂ‬
‫ﻟﻴﻔﻴﻨﺎس‪ Î‬ﺣﻴﺚ أﻋﻄﯽ اﻟﻠﻪ اﻟﺤﻴﺎ َة ﻟﻜﺎﺋﻦٍ ﻗﺎد ٍر ﻋﻠﯽ اﻹﻟﺤﺎد‪ ،‬ﻗــﺎدر ﻋﻠـﯽ اﻟﻌــﻴﺶ ﰲ اﳌﺠﺘﻤــﻊ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻮﺟﻮداً« ﻋﻠﯽ ٍ‬
‫ﺣﺪ ﺗﻌﺒ ﻫﻴﻮﻏﻮ ﻏﺮوﺗﻴﻮس اﻟﺬي ﻣ ّﺮ ﻣﻌﻨﺎ‪ .‬أﻧﺸﺄ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴـ‬ ‫»وﻛﺄن اﻟﻠﻪ‬
‫ﻣﻴﺪاﻧﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﻬﺘ ﱡﻢ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﳌﺘﺒﺎدَﻟﺔ ﺑ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﻹﻟﺤﺎد‪.‬‬
‫اﻟﻌﻴﺶ ﻌ ّﻴﺔ‬
‫َ‬ ‫ﻳﻔﺮض اﻹﻟﺤﺎد ﻋﻠﯽ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ُ‬ ‫ﺑﺄي ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﺘﻌﻠ ُّﻖ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻹﻟﺤﺎد؟ وﻛﻴﻒ‬‫ﱢ‬
‫ﻼ ﻣﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﻹﻟﺤﺎد‪،‬‬‫أﻓﻘﺮت ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت ﰲ اﳌﺎﺿـﻲ ُﻛ ً‬
‫ْ‬ ‫اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠ ؟ ﺑﻴﻨ‬
‫إﻻ أﻧّﻬﺎ اﻟﻴﻮم ﺗُﻌﻴ ُﺪ ﺗﻘﺪﻳ َﻢ ﻣﻌﻠﻮﻣﺘ ُﻣﻬﻤﺘ ‪ .‬اﳌﻌﻠﻮﻣــﺔ اﻷوﻟـﯽ ﻫــﻲ اﻻدّﻋــﺎء ﺑــﺄنّ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﺎض ﺑﺪا ﻗُﺪﱢر ﻟﻪ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻫــﺬه‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ ﺗﺬﻛ اً‬
‫ْ‬ ‫)ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﻟﺪﱢﻳﻦ( ﻫﻲ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﺣﻮل اﻧﺤﻼل اﻟﺪﱢﻳﻦ‪ ،‬أو ﻋﻠﯽ اﻷﻗﻞ ﺗﻘﻠﻴﺼﻪ ﰲ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺨﺎﺻــﺔ اﻟﺒﺴــﻴﻄﺔ‬
‫ﺗﻨﺒـﺆ ﺗﺸــﺎرﻟﺰ راﻳــﺖ‬
‫اﻟﻜﺜ ة ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﻘﺪّة واﳌﺘﻤ ﱢﻴﺰة‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺼ ة اﻷﻣﺪ‪ .‬ﺗﺒـ ّ أنّ ﱡ‬
‫ﺣﺪ ﺳﻮاء‪:‬‬‫ﻫﻮ وﻫﻤﻲ ﻋﻠﯽ ٍ‬ ‫ﻣﻴﻠﺰ‪ Ï‬ﺣﻮل اﻟﺘﻄ ﱡﻮر اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ ﻟﻜﻮنٍ ُﻣﻘﺪّس وﻛﻮنٍ ﻋﻠ‬
‫»ﻛــﺎن اﻟﻌــﺎﻟَﻢ ذات ﻳــﻮم ﻣﻠﻴﺌــ ًﺎ ﺑﺎﳌﻘــﺪّ س ـ ﰲ اﻟﻔﻜــﺮ‪ ،‬واﳌ رﺳــﺔ‪ ،‬واﻟﻬﻴﺌــﺔ‬
‫ـﺖ ﻗــﻮی اﻟﻌﺼـــﺮﻧﺔ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻋﺼـﺮ اﻹﺻﻼح وﻋﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀــﺔ‪ ،‬اﺟﺘﺎﺣـ ْ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻜﺮة اﻷرﺿﻴﺔ‪ .‬واﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴــﺔ ﻧﺎﺗﺠــﺔ ـ ﻗــﺪ أرﺧـ ْ‬
‫ـﺖ ﻫﻴﻤﻨــﺔ‬
‫اﳌﻘﺪّ س‪ .‬ﻣﻊ ﻣــﺮور اﻟﻮﻗــﺖ‪ ،‬ﺳــﻮف ﻳﺨﺘﻔــﻲ اﳌﻘــﺪس ﻛﻠﻴـﺎً‪ ،‬إﻻ ﰲ اﳌﺠــﺎل‬
‫اﻟﺨﺎص ر ﺎ«‪.Ð‬‬
‫ﻳﻌــﺪ ﺑﺤﺎﺟــﺔ إﻟـﯽ أن ُﻳﺨﻄــﺊ‬ ‫اﳌﻌﻄﯽ اﻟﺜﺎ ﻫﻮ أنّ اﻹﻟﺤــﺎد ﰲ اﳌﺠﺘﻤــﻊ اﻟﻌﻠـ‬
‫ُﻣﻌﺘﻘﺪاً ﺑﺄنّ ﺧﺼﻤﻪ ﻫﻮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺘ ﱡﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﳌﻌﺎﻧﺎة ﰲ اﻟﻌﺎ ‪ .‬ﻫﺬا اﻻﺣﺘ ل ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫ﻋﻼﻗ ٍﺔ إﺑﺪاﻋﻴﺔ وﺧﺼﺒﺔ ﺑ اﻹﻟﺤﺎد واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ اﻗﱰﺣﻪ ـ ﻣﻦ ﺑ آﺧﺮﻳﻦ ـ را ﻮن ﺑﺎﻧﻴﻜــﺎر‪،Ñ‬‬
‫ﺪاﻓﻊ ﺷﺪﻳﺪ ﻋﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﺤﻔﻆ اﻟﺘﻮﺗﱡﺮ اﳌﺜﻤــﺮ ﺑـ اﻷﻧــﺎ اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ واﻷﻧــﺎ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ‪.Ò‬‬
‫وﻫﻮ ُﻣ ٌ‬
‫‪1. Emmanuel Lévinas‬‬
‫‪2. Charles Wright Mills‬‬
‫‪3. Mills C. W. (1959), The Sociological Imagination, Oxford University Press, New York, 32-33.‬‬
‫‪4. Raimon Panikkar‬‬
‫‪5. Panikkar R. (1993), The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness,‬‬
‫‪Motilal Banarsidass Publishers, Delhi.‬‬
‫‪٤٠٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﻣﻨﻊ اﳌﻘﺪّس ﻣﻦ أن ُﻳﺼﺒﺢ إﻟﻐﺎ ًء ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ ،‬ووﺣــﺪﻫﺎ اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﺮوﺣﻴــﺔ‬

‫ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ َ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ وﺣﺪﻫﺎ‬
‫ﺘﻌﺼﺒﺎً وأﻋﻤﯽ‪ .‬ﻳُﺸـﻜ ُﱢﻞ اﳌﻘـﺪّس‬
‫ﺗﺠﺎه اﻟﻌﺎ واﻟﺤﻴﺎة ُ ﻜﻨﻬﺎ أن ﻨﻊ اﻹﻟﺤﺎد ﻣﻦ أن ﻳُﺼﺒﺢ ُﻣ ﱢ‬
‫ِﻗﻄ َﺒ ُﻣﺨﻨﻠ َﻔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ :‬اﻷول ﻫﻮ ﻗﻄــﺐ اﻟﻮﻗــﺖ اﳌﺤــﺪود واﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴــﺔ‪،‬‬ ‫واﻟﻌﻠ‬
‫واﻟﺜﺎ ﻫﻮ ِﻗﻄﺐ اﻟﻼﻧﻬﺎﻳﺔ واﻵﺧﺮﻳﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﻲ‪ ُ .‬ﻜﻦ ﻟﻠﺒﺸـﺮ أن ﻳﺤﺘﻀﻨﻮا ﻛﻠﻴﻬ ‪.‬‬
‫ُ ﻜﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ أﺑﺤـ ٍ‬
‫ـﺎث إﺿــﺎﻓﻴﺔ ﺣــﻮل اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت اﻟﺨﺎﻟﻴــﺔ ﻣــﻦ اﻹﻟــﻪ ﰲ اﻟﺤﻘــﻞ‬
‫ﺟﻬﺔ ﻟﻠﻤﺸﻜﱢﻜ ‪ ،‬وﰲ اﳌﺠﻠﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﻟﺪراﺳــﺔ اﻟﺘﺸــﻜﻴﻚ‬
‫ﰲ اﳌﺘﻤﺜﱢﻞ ﺑﺎﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﳌﻮ ّ‬
‫اﳌﻌﺮ ّ‬
‫)‪ ٢٠١٠‬ـ ‪ .(٢٠١٣‬ﺑﺪأتْ ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت ﻣﻊ إﺻﺪار ُﻣﺠﻠّﺪ روﺑــﺮت ﺳــﻮﻟﻮﻣﻮن »اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺸﻜﱢﻚ« )‪ ،(٢٠٠٢‬وﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ اﻷﻫﻢ ﺣﻮل اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ُﻣﻨﺤﺖ ﻃﺎﺑﻌﺎً ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻻ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻣﺼــﺪاﻗﻴﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ وﻧﺰاﻫﺘﻬﺎ‪:‬ﻛـــ»اﻣﺘﻨﺎنٍ أﻧﻄﻮﻟــﻮﺟﻲ«‪ .‬ﻃـ ّﻮر‬
‫ُﻣﺤﺎو ً‬
‫و ُﻣﻠﺤﺪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈــﻮ ٍر ﻗــﺪ ُﻋـ ﱢﺮف ﺑﺄﻧّـﻪ‬ ‫ﺑﺎﺣﺜﻮن آﺧﺮون‪ Î‬ﻓﻴ ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﺣﻮل ﻋﺎ ٍ ﻋﻠ‬
‫َ‬
‫ﺣﺎول ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ ﺗﺒﺪﻳـ َﺪ ﻧﻘــﺪ ﻣــﺎﻛﺲ ﻓﻴــﱪ ﻟﻠﺤﺪاﺛــﺔ وآﺛﺎرﻫــﺎ‬ ‫»ﺗﻔﺴ اﻻﻣﺘﻨﺎن اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ«‪.Ï‬‬
‫اﻟﺴـﺤﺮ واﻟﻌﻤــﻖ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‬ ‫ﻻ ﱠ‬
‫اﻟﻠـﺬﻳﻦ ﻳﺴــﺮﻗﺎن ﱢ‬ ‫اﳌﺘﻤﺜّﻠﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤ ﱡﺮر ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻢ واﻟﺘﺴﻄﻴﺢ ﻧﺰو ً‬
‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ .‬اﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ اﻟﺮوﺣﻴــﺔ ـ إذا ﻛــﺎن ﻣــﻦ اﳌﻼﺋــﻢ ﺗﺴــﻤﻴﺔ‬
‫ﻫﻜﺬا ﻇﺎﻫﺮة ُﻣﺘﻨ ﱢﻮﻋﺔ داﺧﻠﻴﺎً ﺑﺬﻟﻚ ـ ﻫﻲ أنّ ّ‬
‫ﻛﻞ روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠ ﻧﻴﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻗــﺎدرة ﻋﻠـﯽ‬
‫أن ﺗﺄﺧ َﺬ ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻋﻼﻣﺔ اﻻﻣﺘﻨﺎن ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ووﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻜﺎﻣﻞ ﺳﻴﺎق‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺠ ﻋﻲ‪.‬‬
‫ﺑﺄي ﻣﻌﻨﯽ ُ ﻜﻦ ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ذات اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﳌﻌﺎدي ﺑﺸﻜﻞٍ ﻛﺒـ ٍ ﳌــﺎ ﻫــﻮ ﺧـ ٌ‬
‫ـﺎرق‬ ‫ّ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ أن ﺗﺤﺘﻮي ﻣﻌﻨ ًﯽ ﻗﻮﻳﺎً ﻣﻦ اﻻﻣﺘﻨﺎن؟ ﻓﻀ ً‬
‫ﻼ ﻋﻠـﯽ ذﻟــﻚ‪ ،‬ﻫــﻞ ﻫــﺬا اﻻﻣﺘﻨــﺎن اﻟﻌﻤﻴــﻖ‬
‫ﻼ ﻓﻘﻂ ﻻوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻮﺟﻮد »ﳾ ٍء« أو »أﺣﺪ« ـ ﻋﻠﯽ‬ ‫ﻤﻜﻦ ﻓﻌ ً‬
‫ﻟﻠﺘﺠﺎرب اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ُﻣ ٌ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل‪ :‬ﺧﺎﻟﻖ إﻟﻬﻲ ـ ﻸُ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺪﻫﺸﺔ؟ وﻓﻘـﺎً ﻟﺮﻳﺘﺸــﺎرد دوﻛﻴﻨــﺰ‪ ،‬ﻫــﺬا اﻻﻣﺘﻨــﺎن‬
‫ﺴﺘﻘﻞ ﻋــﻦ ﻛــﻞٍ إ ــﺎنٍ إﻟﻬــﻲ‬
‫وﺟﻮدي ﺟﺎد‪ ،‬ﻣﻊ أﻧّﻪ ُﻣ ٌ‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫اﻧﻌﻜﺎس‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺎﻣﺎً ﰲ‬
‫ٌ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺠﺎم ﻣﻊ ﻓﻜﺮة اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻹﻟﻬــﻲ‪ .‬ﻫــﺬا اﳌﺆﻟﱢـﻒ ﻧﻔﺴــﻪ ﻳﺠﻤـ ُﻊ ﺑـ اﻻﺣــﱰام‬
‫‪1. Dawkins, Dennet‬‬
‫‪2. Colledge R. J. (2013), "Secular Spirituality and the Hermeneutics of Ontological Gratitude",‬‬
‫‪Sophia, 52, n.1, Springer Netherlands: 27–43.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٠٨‬‬

‫واﻟﺨﻮف ﻣ ّ ﺗﻜﺸﻔﻪ اﻟﻌﻠﻮم اﳌﻌﺎﺻـﺮة ﺣﻮل اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ واﻟﺠ ل اﳌﺬﻫ َﻠ ﰲ اﻟﻜــﻮن‪ُ ،‬ﻣﺜـ اً‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﺟﻮد اﺳﺘﺠﺎﺑ ٍﺔ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﺗﺠــﺎه اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‪ ،‬وﻫــﻲ اﺳــﺘﺠﺎﺑ ٌﺔ ﺗﺨﺘﻠـ ُ‬
‫ـﻒ ﺎﻣـﺎً ﻋــﻦ اﻟﻘﻨﺎﻋــﺔ‬
‫اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ ﺑﻮﺟﻮد إﻟ ٍﻪ ﺧﺎرقٍ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ادّﻋﯽ دوﻛﻴﻨﺰ ﰲ ٍ‬
‫وﻗﺖ أﻗﺮب زﻣﻨﻴﺎً أنّ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗــﻪ‬
‫ﻫﻮ أﻣ ٌﺮ ﻳﺪﻋﻮ ﻟﻼﻣﺘﻨﺎن وأنّ اﻻﻣﺘﻨﺎن ﻣﻬ ٌﻢ ﺣﺘّﯽ ﳌﻦ ﻳُﻨﺎدي ﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺘﻄ ﱡﻮر‪.Î‬‬
‫َ‬
‫اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻷﺷﻜﺎل اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬ ‫ﺘﻴﺢ ﺗﺒ ّﻨﻲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻟﻪ‬
‫ُﻳ ُ‬
‫وﺗﺘﻮﺳ ـﻊ ﺗــﺪرﻳﺠﻴﺎً‪ .‬ﺗ ّﺘﺴ ـ ُﻢ ﻫــﺬه اﻷﺷــﻜﺎل ﺑــﺎﻻﻋﺘ د ﻋﻠ ـﯽ ﺗﺸــﺎ ُرك اﻟﺴــﻠﻮك‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻈﻬ ـ ُﺮ اﻟﻴــﻮم‬
‫واﳌ رﺳﺎت اﳌﺘﻜ ّﺮرة ﻋﱪ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻷﻓﺮاد ﻏ ُﻣﻌﺪﱠة ﺑﺸــﻜﻞٍ ُﻣﺴــﺘﻘﻞٍ ﻋــﻦ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﻌﻀﺎً ﺑﻞ ﻫﻲ ُﻣﱰاﺑِﻄﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻣﺘﺒﺎدل‪ .‬ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﳌ رﺳﺎت ﺗُﻀﻔﻲ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد و ﻨﺤﻪ ُﺑﻌﺪاً روﺣﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ دون اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ دﻳــﻦ اﻟﻔــﺮد ﺣﻴــﻨ ﺗﻜــﻮن‬
‫ﻀﺢ أنّ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳــﺔ ﺑـ اﻻﻧــﺘ ء‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ ُﻣﺘﻌﻠﱢﻘﺔ ﺑﺎﳌﺆﻣﻨ ‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ ﻫﺬه‪ ،‬ﻳ ّﺘ ُ‬
‫واﻹ ﺎن واﳌ رﺳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻲ أﻛ ﺗﻌﻘﻴﺪاً ﺑﻜﺜـ ‪ .‬ﻣــﺆﺧّﺮاً‪ ،‬وﺑﻬــﺪف ﺗﻔﺴـ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺎت‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻛﺜ ٌ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﺻﻴﻐ َﺔ اﻹ ﺎن دون اﻧــﺘ ء اﻟﺘﻲ ﺻ ّﻤﻤﺘﻬﺎ ﻏــﺮﻳﺲ داﻳﻔــﻲ‪ Ï‬ﰲ‬
‫ﺧﺘﺎم دراﺳ ٍﺔ ﺣﻮل اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻷﻧﻐﻠﻴﻜﺎﻧﻴﺔ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ‪ .Ð‬وﻟﻜــﻦ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻫــﺬا اﻟﻨﻤــﻮذج‪ ،‬ﻓــﺈنّ‬
‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﺴﻠﻮك دون إ ﺎن ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﰲ ﻃﻮر اﻻﻧﺘﺸﺎر ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﺒــﺪو‪ ُ .‬ﻜــﻦ ﻟﻨــﺎ‬
‫أن ﻧُﻼﺣﻆ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ أ ﺎﻃﺎً ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ روﺣﻴﺔ )وﺣﺘﯽ دﻳﻨﻴﺔ( ﻟﻸﻓﺮاد اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن ﻣﺠﻤﻮﻋ ًﺔ ﻣــﻦ‬
‫ـﺎف‬ ‫ٍ‬
‫ﻋﺎت أﻛــﱪ أو أﻗــﻞ ـ وﻳُﻀـ ُ‬ ‫اﳌ رﺳﺎت‪ ،‬ﺗﺘﻤ ّﺘ ُﻊ ﺑﺎﳌﻌﻨﯽ اﻟﻮﺣﺪوي وﻳﺘ ﱡﻢ ُﻣﺸﺎرﻛﺘﻬﺎ ﰲ ﺟ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺎﻻت ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞٍ ﻻﺣﻖ‪ُ ،‬‬
‫ﺗﻘﺎﺳﻢ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪ .‬ﺗﺘﻄ ّﻮ ُر اﳌ رﺳﺎت‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت ُﻣﻨﻈّﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺘ ﱡﻢ ﺗﻨﻤﻴﺘﻬﺎ ﰲ ﻛﺜ ٍ ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن ﺑﺸــﻜﻞٍ ُﻣﻨﻔــﺮد‪ .‬ﻫــﺬا‬ ‫أﺣﻴﺎﻧﺎً ﺿﻤﻦ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺪﱢﻳﻦ أو اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺻﻌﺒﺎً ﺑﺎﻟﺨﺼــﻮص ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﺄوﻳــﻞ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ‬
‫اﻷدوات اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ أﻳﻀﺎً ـ ﺣﻴﻨ ﻳُﻨﻈَﺮ إﻟﻴﻪ ﻋﱪ ﻫﺬه اﻟﻌﺪﺳﺎت ـ ﻫﻮ ﰲ ﺧﻄــﺮ‬
‫أن ﻻ ُﻳﻌﱰف ﺑﻪ ﻛﻨﻮ ٍع ﻣﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫‪1. Colledge, 2013.‬‬

‫‪2. Grace Davie‬‬
‫‪3. Davie G. (1994), Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging, Blackwell,‬‬
‫‪Oxford and Cambridge.‬‬
‫‪٤٠٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﺗﺘﻮاﻓﻖ ﻣــﻊ ﺗﻌﺮﻳــﻒ اﻷ ــﺎط‬

‫ُ‬ ‫ُﻔﴪ ﻫﺬه اﻷﺷﻜﺎل ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ روﺣﺎﻧﻴﺎتٌ‬
‫ﺣﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ أن ﻧ ﱢ‬
‫اﻗﱰا ُ‬
‫ج ﺷــﺎﻣﻞٍ ﻳﻀـ ﱡﻢ ﻣﺤﺘﻮﻳـ ٍ‬
‫ـﺎت‬ ‫اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﳌﻌﺮوض ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ .‬ﻳﺴﺘﻨ ُﺪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ إﻟـﯽ ــﻮذ ٍ‬
‫روﺣﻴﺔ واﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻣﻌﺎً‪ :‬ﺗُﺸ ُ اﻷوﻟـﯽ إﻟـﯽ أﺑﻌــﺎد اﻹﺣﺴــﺎس اﻟﺮوﺣـ ّ‬
‫ـﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺴــﺎﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﳌﻐﺰی واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ؛ أ ّﻣﺎ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺗُﺸ ُ إﻟﯽ أﺑﻌــﺎد اﳌ رﺳــﺎت‪ ،‬اﳌﻐــﺰی‬
‫واﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﺠ ﻋﻲ واﻟﺘﺸﺎرك‪ ،‬اﻷ ﺎط وﺷﺪّة اﳌﺸﺎرﻛﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻹﻧﺘﺎﺟﻴﺔ ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧ ّﻴﺔ‪.Î‬‬

‫اﻟﺨﺎ ﺔ‬
‫ُ‬
‫ﻳﺘﻨﺎول اﻷﺷﻜﺎل اﻷرﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄتْ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺬي‬
‫ـﺖ اﻟﻨﺰﻋــﺔ‬‫ﻋﻠﻤﻨﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻷﺳــﺎﻃ ﻣــﻦ ﺧــﻼل إﻋــﺎدة ﺻــﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﻋﻘﻠﻴـﺎً‪ .‬اﻧﺒﺜﻘـ ْ‬
‫ﺟـﺰ ٍء‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ أﻳﻀﺎً ـ وﺑﻌﺪﻫﺎ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻟﺪﻳﻜﺎرت وﻫﻴﻐﻞ ـ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﻨــﺔ ُ‬
‫أﺳﺲ ﻛﺎﻧﻂ أﺧﻼﻗﺎً ﻋﺎ ّﻣﻴﺔ ﻛُﻠﻴﺎً ﻻ ﺗﻌﺘﻤ ُﺪ ﻋﻠﯽ دﻳﻦٍ ُﻣﺤﺪّد ﺑﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺪﱢﻳﻦ اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ّ .‬‬
‫ﰲ اﻫﺘ ﻣﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸـﺮي‪ .‬ﺟﻤﻴ ُﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺮ ًة ﻟﻌﻠﻤﻨﺔ دﻳﻦٍ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺤ ّﺪ اﻟﺬي ﻻ ُ ﻜﻦ أن ﻳﻔﻬﻢ اﻟﻔﺮد اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ دون أن ﻳﻌﺮف اﻷدﻳــﺎن‬
‫أوﻻً‪ .‬ﰲ ﻣﻘﺪّﻣﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻔﺠﺮ« )‪ ،(١٨٨١‬ادّﻋﯽ ﻧﻴﺘﺸﻪ أﻧّﻪ ورﻳﺚُ ﻋﺼـﺮ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ َ‬
‫وﻣـﻦ ﻋﻠﻤﻨــﻮا‬
‫وأﻋﻠﻦ رﻏﺒﺘﻪ ﰲ إﻛ ل ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﺎ أنّ ﻋﺼـﺮ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻧﻔﺴـﻪ ﻛــﺎن ﻳﺤﺘــﻮي ﺑُﻨﻴــﺔ‬
‫َ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫دﻳﻨﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻪ‪ ُ .‬ﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎل ﺑﺄنّ ﻋﻤﻞ ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻗﺪ وﺟ َﺪ ﺎﻣﻪ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻧﻈّﺮ ﻟﻪ ﻣﺎرﺳــﻞ‬
‫ﻏﻮﺷﻴﻪ‪ Ï‬وﻣﻦ ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻟﺪﱢﻳﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺧﻀﻮﻋﺎً‪.‬‬
‫ﻳﻜﻤﻦ اﻟﻌﻨﺼـﺮ اﻟﺮﺋﻴﺴـﻲ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻓﻘﻴﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻟﺬي ﻳﺘّ ُ‬
‫ﻀﺢ‪ ،‬ﺣﻴﻨ‬ ‫ُ‬
‫ﻛﺎف ﻋﻦ اﻟﺘﺤ ﱡﻮل اﻟﻌﻤﻴﻖ اﻟﺬي ﻳﻀ ّﻢ‬ ‫ﻣﺆﴍ ٍ‬‫ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ﻋﻠﯽ اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬أﻧّﻪ ﱢ ٌ‬
‫اﳌﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أﻳﻀﺎً وأ ﺎط اﻻﻋﺘﻘﺎد واﳌ رﺳﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﺘّﺒﻌﻬــﺎ أﻋﻀــﺎﺋﻬﺎ‪ّ .‬‬
‫ﺗﺘﻌﻠـ ُﻖ اﻷﻓﻘﻴــﺔ‬
‫ـﻲ واﺣـ ٌﺪ ﻓﻘــﻂ‪،‬‬
‫ـﻦ ﺣﻘﻴﻘـ ٌ‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺎب اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﺘﻮاﺟ ُﺪ ﺑﻮاﺳــﻄﺘﻪ دﻳـ ٌ‬
‫واﻧﻔﺼﺎل اﻟﻬﻮﻳﺔ ﻋﻦ ﺗﻌﻴ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪.‬‬

‫‪1. Berzano L., Genova C. (2008), I lifestyles nella partecipazione religiosa, il Segnalibro, Torin.‬‬
‫‪Berzano L., Genova C. (2015), Lifestyles and Subcultures: History and a New Perspective,‬‬
‫‪Routledge, Abingdon and New York.‬‬
‫‪2. Marcel Gauchet‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤١٠‬‬

‫ﻳﺘﺄﻟﻒ اﻟﺘﺪ ﱡﻳﻦ اﻷﻓﻘﻲ ﻣﻦ اﺧﺘﻔﺎء اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ﺑﺄنّ اﻟـﺪﱢﻳﻦ اﻟــﺬي ُوﻟــﺪﻧﺎ ﻓﻴــﻪ ﻫــﻮ إرثٌ واﺟـ ٌ‬
‫ـﺐ ﻻ‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻨﻪ‪ ،‬واﻟﻨﻤ ّﻮ اﳌﻮازي ﻟﻠﻘﻨﺎﻋﺔ ﺑﺄنّ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻴﺎ ٍر ﺷﺨﺼـﻲ‪ .‬ﻓــﻴ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫ﻣﻀـﯽ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻨﺎدر ﻫﺠﺮانُ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ُوﻟﺪ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ :‬ﻋﻠـﯽ أﻛـ ﺗﻘــﺪﻳﺮ‪ ،‬ﻛــﺎن ﻳــﱰك‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺿﻤﻦ اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺮد اﳌ رﺳﺔ أو ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﻧﻮ ٍع ﻣﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ إﻟﯽ آﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ّ‬
‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﻛ ﺷﻴﻮﻋﺎً ﻟﻠﻔﺮد أن ﻳﺮﻓﺾ دﻳ َﻨﻪ ﻛﻠﻴﺎً ﺑﺪ ً‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﺧﺘﻴﺎر دﻳﻦٍ آﺧﺮ‪ .‬أﻣــﺎ اﻟﻴــﻮم‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﺠﻊ( ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﻠﯽ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻨﻔﺲ إرادﻳﺎً‬
‫ﻳﺴﻤﺢ )و ﻌﻨ ًﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﻳُﺸ ﱢ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫ﻨﺢ رﺿ ًﯽ ﺷﺨﺼﻴﺎً أﻛﱪ‪ .‬ﻓﻜــﺮ ُة اﻻﺧﺘﻴــﺎر‬
‫ُ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﺨﺼـﻲ وﺗﻜﺮﻳﺲ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﺪﻳﻦٍ آﺧﺮ‬
‫اﻟﺸﺨﺼـﻲ ـ وﻫﻲ أﺣﻴﺎﻧﺎً وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻇﺎﻫﺮة ﻓﻘﻂ ﺑﺴﺒﺐ وﺟﻮد أﺷﻜﺎ ٍل ﻛﺜ ة ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻴﻴﻒ ـ ﻫــﻲ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﺠﺪﻳــﺪ ﰲ ﻣﻴــﺪان اﻟﺘﻌﻠــﻴﻢ واﻟﻌﻤــﻞ واﻟﻌﻼﻗــﺎت اﻟﻮدﻳــﺔ‪ ،‬أي ﰲ ﻫﻮﻳــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻂ ﺑﻨﺎء اﻟﻬﻮﻳــﺔ ﻗــﺪ ﻳﻜــﻮنُ ّإﻣـﺎ ﻋﺎﻣﻮدﻳـ ًﺎ أو ُأﻓﻘﻴـ ًﺎ‪ .‬اﻷول ﻣﻌﻬــﻮ ٌد ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌــﺎت‬
‫ﻛﻞ ﳾ ٍء ﻋﻠﯽ اﻟﻈﺮوف ﻋﻨﺪ اﻟﻮﻻدة‪ ،‬واﻟﺜــﺎ ﻳُﺒﻨـﯽ روﻳــﺪاً ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻤ ُﺪ ﱡ‬
‫واﻟﺘﺄﻣـﻞ اﳌﺴــﺘﻤ ﱠﺮﻳﻦ‪ .‬اﻟﻬﻮﻳــﺔ‬
‫ﱡ‬ ‫ﺧﻴﺎرات اﻟﻔﺮد اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً أﺑﺪاً‪ ،‬وﻳﺘّﺴ ُﻢ ﺑﺎﻟﺘﺸـﻜﱡﻞ‬
‫اﻷُﻓُﻘﻴﺔ ﻫﻲ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻔﺮدي اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻟﻬــﺎ ﻃﺒﻴﻌــﺔ ذو وﺟﻬـ ‪ :‬ﻣــﻦ ﻧﺎﺣﻴــﺔ‪ ،‬ﺗﺠﻌـ ُ‬
‫ـﻞ اﻟﺠﻤﻴــﻊ‬
‫ٍ‬
‫واﺣﺪ ﻟﻸ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﺗُﻠﻬﻤﻪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ؛ وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮی ُ ﱢﻴ ُﺰ ﺑ‬ ‫ُﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺎً ﰲ ﺳﻮقٍ‬
‫ﻮﻳﺎت ِﻋﺮﻗﻴﺔ وﻓﺮدﻳــﺔ ُﻣﺘﻌـﺪﱢدة‪ .‬ﺗﺘﻤﺜّـ ُﻞ ﻓﺮﺿــﻴ ُﺔ‬
‫اﳌﺠﻤﻮﻋﺎت واﻷﻓﺮاد ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻫ ٍ‬
‫ﻻ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﰲ أنّ اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻷﻓﻘﻴﺔ ﺗﻨﺘﺸـ ُﺮ اﻟﻴﻮم ﺣﺘّﯽ ﰲ اﳌﺠــﺎل اﻟــﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺑــﺪ ً‬
‫ﻣﻦ اﻷ ﺎط اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ )اﻟﻌﺎﻣﻮدﻳﺔ( اﻟﺘﻲ أﻋﻴﺪ إﻧﺘﺎﺟﻬﺎ )ﻣﻦ اﻷﻋﻠﯽ إﻟﯽ اﻷﺳــﻔﻞ( ﻋﻠـﯽ ﻗﺎﻋــﺪة‬
‫ﺣﺮﻳــﺔ ﰲ‬
‫اﳌﻨﺼﺒﺔ‪ .‬اﻷ ﺎط اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻟﻴﻮم ﻫــﻲ أﻛـ ﺗﻔﺘﱡﺤـﺎً‪ ،‬وأﻛـ ُ‬
‫ﱠ‬ ‫ﺗﺄﺛ ﻣﻦ ُ ﺜﱢﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ُ‬
‫ﻠﻚ اﻟﺼــﻔﺎت اﻟﺘــﻲ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ﻫﻲ ﰲ ﺗﺸﻜُﻞ ُﻣﺴﺘﻤﺮ‪ :‬إﻧّﻬﺎ‬
‫إرﺳﺎء ﻋﻼﻗﺎت اﳌﺴﺎواة‪ ،‬وﻓﻮق ّ‬
‫ﻋ ّﺮﻓﻬﺎ روﺑﺮت ﻟﻴﻔﺘﻮن‪ Î‬ﺑﺄﻧّﻬﺎ » ُﻣﺘﺒﺪﱢﻟﺔ«‪ ،‬أو ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪.‬‬
‫ﺼﻞ اﻟﺘﺪ ﱡﻳﻦ اﻷﻓﻘﻲ ﺑﺈﺿﻌﺎف اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ﺑﺄنّ اﻟﺪﱢﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘ ُﺪ ﺑﻪ اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ اﻟـﺪﱢﻳﻦ‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﻳ ّﺘ ُ‬
‫»ﻻ ﺧــﻼص ﺧــﺎرج اﻟﻜﻨﻴﺴــﺔ«‪ .‬ﻫــﺬه ﻫــﻲ‬ ‫اﻟﺤﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻤﺒﺪأ اﻟﻼﻫﻮ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴ‬
‫ﺣﻘﻴﻘ ٌﺔ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ أُﻧﻴﻄﺖ ﰲ اﳌﺎﺿـﻲ ﺣﺼـﺮاً إﻟﯽ ﻋﻠ ء اﻟﻼﻫﻮت وﻟﻜ ّﻨﻬﺎ اﺧﺘﻔـ ْ‬
‫ـﺖ اﻟﻴــﻮم ﻣــﻦ‬

‫)‪1. Robert J.Lifton(1993‬‬

‫‪٤١١‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫أوﺳﺎط اﻟﻨﺎس اﻟﻌﺎدﻳّ ﻣ ّﻤﻦ ﻟﻴﺴﻮا ﻋﻠ ء ﻻﻫﻮت وﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﯽ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻷﻓﻘــﻲ وﺛﻘﺎﻓﺘــﻪ‪.Î‬‬
‫ﻳﻌﻴﺶ اﻟﻔﺮد إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻣﻤﻦ ﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﯽ أدﻳﺎنٍ ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫ُ‬ ‫ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺘﻌﺪّدي ﺣﻴﺚ‬
‫ـﻦ اﻟﻔــﺮد ﻫــﻮ اﻟــﺪﻳﻦ‬
‫وﺗﺠﻤﻌﻪ ﺑﻬﻢ ﻋﻼﻗﺎتُ اﻻﺣﱰام واﻟﺼﺪاﻗﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑــﺄنّ دﻳـ َ‬
‫اﻷﺳﺎﳼ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻌﻴﺶ ﺟ ّﻴﺪاً‪ .‬ﻣﻦ اﻷﺳﻬﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻃﺮقٍ أﺧــﺮی أﻳﻀـﺎً ﺗــﺆدّي إﻟـﯽ‬
‫ّ‬
‫ﻛﻞ ﻓﺮ ٍد ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻛ اﺳﺘﺠﺎﺑ ًﺔ ﻟﺴﻼﻣﻪ اﻟــﺪاﺧ ّ‬
‫ﲇ‪ ،‬ﻓــﻼ‬ ‫اﻟﺨﻼص‪ ،‬وﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳﻘﻮم ّ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ واﺣ ٌﺪ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪.‬‬
‫ٌ‬ ‫ﻳﻮﺟﺪ إذاً‬
‫اﺳﺘﺒﺪال اﳌﺒﺪأ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي »ﻻ ﺧﻼص ﺧﺎرج اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ« ﺒﺪ ٍأ آﺧــﺮ ﻳُﻔﻴـ ُﺪ وﺟــﻮ َد أﻟــﻒ‬
‫ُ‬ ‫ﺗ ّﻢ‬
‫ﻃﺮﻳﻖٍ إﻟﯽ اﻟﺨﻼص ﻳُﺘ ﱠﺒ ُﻊ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺨﻴــﺎر اﻟﺸﺨﺼــﻲ‪ .‬أﺳـ ْ‬
‫ـﻘﻄﺖ ﻋﻮﳌــﺔ اﻟﻌﻠــﻢ واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴــﺎ‬
‫ﺖ وﺿــﻌﺎً ﰲ اﻟﻌــﺎ‬
‫وأﻧﺘﺠـ ْ‬
‫َ‬ ‫ـﻠﺖ اﻷﻓــﺮاد ﻋــﻦ ﺑﻌﻀــﻬﻢ‪،‬‬
‫ﺣﻮاﺟ َﺰ اﳌﻜﺎن واﻟﺰﻣــﺎن اﻟﺘــﻲ ﻓﺼـ ْ‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏ ﻋ ّﺮﻓــﻪ ﺑﻴــﱰ ﺑ ﻏــﺮ ﺑﺄﻧّـﻪ » ـﺪﱡن اﻟــﻮﻋﻲ«‪ :‬اﻟﺠﻤﻴــﻊ ﻳﻘـ ُﻊ ﺗﺤــﺖ واﺑــﻞ ﺗﻌﺪّدﻳـ ٍﺔ ﰲ‬
‫اﻻﺗّﺼﺎﻻت واﳌﻌﻠﻮﻣــﺎت ‪ .‬وﺳــﺎﺋﻞ اﻹﻋــﻼم اﻟﺠﺪﻳــﺪة ﺗُﺸـﺪﱢد ﻫــﺬا اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻷﻓﻘـ ّ‬
‫ـﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤــﻊ‬ ‫‪Ï‬‬

‫ُﻀﻌﻒ ﺟﻤﻴ َﻊ اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣــﻦ اﻟﺜﻘــﺔ واﳌﻌﺎﻣﻠــﺔ‬

‫ُ‬ ‫واﻷدﻳﺎن‪ُ ،‬ﻣﺸﻜﱢﻠ ًﺔ ﺛﻘﺎﻓ ًﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻓﻮرﻳﺔ ﺗ‬
‫ﺑﺎﳌﺜﻞ‪ .‬ﺳﻘﻮطُ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﻮدﻳﺔ ﻟﻸدﻳﺎن وﻫﺮﻣﻴﺘﻬﺎ ﻳُﺸ ُ أﻳﻀﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻬﺎ ـ ﰲ ﻣﺠــﺎل اﻟﻔﻜــﺮ‬
‫اﻟﺘﺄ ّﻣﲇ ـ إﻟﯽ ﻓُﻘﺪان اﻟﻔﻜﺮ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ اﻟﻔﺮﻳﺪ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﳌﺠـ ّﺮد اﻟﺘــﻲ ﻳُﺴــﻴﻄ ُﺮ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎم‪.‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺆﺛﱢﺮ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺴﻠﺴﻠﻴﺔ )ﻗﻀــﺎء ﺑﻌــﺾ اﻟﻮﻗــﺖ ﰲ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋ ٍﺔ واﺣﺪة وﻣﻦ ﺛ ّﻢ اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﯽ أﺧﺮی( ﺳﻠﺒﺎً ﻋﻠﯽ ﻗ ّﻮة ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي‬
‫ﰲ ﺑ ﺗﺠﺮﺑ ٍﺔ وأﺧﺮی‪ .‬ﻳُﻀ ِﻌ ُﻒ اﻟﻔــﺮد ﻗــﻮ َة اﻧﺘ ﺋــﻪ‬
‫ﻻ ﻣﻦ اﻟﻨﺸﻮز اﳌﻌﺮ ّ‬
‫ﻳﺘﺒ ّﻨﺎ ُه اﻟﻔﺮد‪ُ ،‬ﻣﺜ ًة أﺷﻜﺎ ً‬
‫ﺟﻬ ـﺎً اﻫﺘ ﻣــﻪ ﻧﺤــﻮ اﳌﺠﻤﻮﻋــﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴــﺔ‪ .‬ﻧ ِ‬
‫ُﻼﺣ ـﻆُ ﻫﻨــﺎ ﻇــﺎﻫﺮ ًة ﺗُﺴ ـ ّﻤﯽ‬ ‫إﻟ ـﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﺘــﻪ‪ُ ،‬ﻣﻮ ﱢ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺎت وﻋﻤﻠﻴﺎت ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ :‬إﻧّﻬﺎ ﺗﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸوﻟـﯽ‬ ‫ﺑـ»اﻻﻋﺘﻨﺎﻗﺎت اﻟﺪاﺋﺮﻳﺔ« ﱟ‬
‫َ‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ دﻳﻦٍ إﻟﯽ آﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻠﺜﺎﻧﻴﺔ اﻻﻫﺘ ﻣﺎت اﳌﺘﺘﺎﻟﻴﺔ واﻹﺣﺎﻻت إﻟﯽ أدﻳﺎنٍ ُﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬

‫‪1. Stolz J., Könemann J., Schneuwly Purdie M., Englberger T., Krüggeler M. (2015), Religion‬‬
‫‪et Spiritualité à L’ère de L’ego, Labor et Fides, Genève.‬‬
‫‪2. Berger P.L., Berger B., Kellner H. (1973), The Homeless Mind: Modernization and‬‬
‫‪Consciousness, Penguin Books, Harmondsworth.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤١٢‬‬

‫َ‬
‫اﻻﻧﻔﺼﺎل ﺑـ اﻟﻬﻮﻳــﺔ وﺗﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻬﻮﻳــﺔ‪ُ .‬ﻳﻨــﺎدي أﻓــﺮا ٌد وﺣﻴــﺪون‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ُ ،‬ﻳﻌ ﱢﺰ ُز اﻟﺘﺪ ﱡﻳﻦ اﻷﻓﻘﻲ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﻴﺎﻧﺎت ﺟ ﻋﻴﺔ‪ .Î‬أ ّﻣﺎ ﻟﻠﻔــﺮد‪ ،‬ﻓــﺈنّ اﻟﻬﻮﻳــﺔ‬ ‫ﺑﺎﳌﻔﻬﻮ َﻣ وﻟﻜﻦ ﻻ ُ ﻜﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﺧﺘﻼف ﻗﺎﺑﻞٍ ﻟﻠﻤﻼﺣﻈﺔ ﺑ اﻹﻧﺴﺎن واﻵﺧﺮﻳﻦ‪ُ ،‬ﻣﺤﺎ ِﻓﻈﺎً ﻋﻠـﯽ ذﻟــﻚ‬‫ٍ‬ ‫ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ إرﺳﺎء‬
‫اﻟﺘﻤﻴﺰ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﻮﻗﺖ‪ .‬إﻧّﻬﺎ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻜﺸﻒ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋ ٍﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد اﳌﺘﺸــﺎﺑﻬ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ـ ﺑﺼﻔﺘﻬﻢ ُﻣﺘﺸﺎﺑﻬ ـ ﻳﺴﺘﻄﻴ ُﻊ أن ﻳﺴﺘﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘ ﺛــﻞ ﻣﻌﻬــﻢ‪ّ .‬أﻣـﺎ ﻋﻤﻠﻴــﺔ ﺗﺤﺪﻳــﺪ‬
‫ـﻲ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻬﻮﻳــﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻬﺎ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﺄﺛ اﻟﺬي ُ ﺎرﺳﻪ اﺳﺘﺸﻌﺎ ُر اﻟﻔﺮد ﻟﻠﺘ ﺛــﻞ ﻣــﻊ اﻟﻜﻴــﺎن اﻟﺠ ﻋـ ّ‬
‫ﺧﻴﺎراﺗﻪ وﺳﻠﻮﻛﻪ؛ وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ُﻣﻤﻜﻨﺔ ﻓﻘﻂ ﺑــﺎﻟﻌﻮدة إﻟـﯽ ﺣﻘﻴﻘـ ٍﺔ‪/‬ﺣﻘﺎﺋﻖ أﺧــﺮی‪ .‬ﰲ اﳌﺠــﺎل‬
‫ـﻲ أُﺿــﻔﻲ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻤﻠﻴ ُﺔ ﺑﻨﺎء اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻓﻘﻂ ﺑــﺎﻟﻌﻮدة إﻟـﯽ ﺷــﻜﻞٍ دﻳﻨـ ٍ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ أﻳﻀﺎً‪،‬‬
‫َ‬
‫اﻻﻋﱰاف ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺸــﻜﻞ‬ ‫اﳌﺆﺳﺴﺎ ّ وﻳﻨﻮي اﻹﻧﺴﺎن اﻻﻧﺘ ُء إﻟﻴﻪ؛ وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻬﻮﻳﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫ِ‬
‫ﺴﺘﺨﺪﻣﺎً ﻧﺤ ُﻦ ﺑﺪ ً‬
‫ﻻ ﻣﻦ أﻧﺎ‪.‬‬ ‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺘﻜﻠّﻢ اﻟﻔﺮد اﳌﺆﻣﻦ ُﻣ‬
‫ُ‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺬي ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ‬
‫ّ‬
‫ﻔﻖ اﻷﺑﺤﺎث أنّ أﺷـ َ‬
‫ـﻜﺎل اﻟﻬﻮﻳــﺔ ـ ﺑــﻞ أﻛـ ‪ ،‬ﺗﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻬﻮﻳــﺔ ـ ﻣــﻦ اﻟﻨــﻮع اﻟــﺪﻳﻨﻲ ﰲ‬ ‫ﺗ ّﺘ ُ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﺎﺻـﺮة ﺗﺨﻀ ُﻊ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﺘﻨﺎمٍ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴــﺰ وأنّ ﻣــﺎ ﻳﺘﻌـ ّﺮض ﻟﻠــﻮﻫﻦ اﻟﺸــﺪﻳﺪ ﻫــﻮ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ ،‬إﻟﯽ اﻟﺤـ ّﺪ اﻟــﺬي ُ ﻜــﻦ وﺻـ ُ‬
‫ـﻒ اﻟﻮﺿــﻊ ﺑﺎﻟﻬﻮﻳــﺔ اﻟﻘﻮﻳــﺔ واﻟﺘﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻀــﻌﻴﻒ‬
‫ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ‪ .Ï‬ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺤﺎﱄ اﻟﺬي ﻳ ّﺘﺴ ُﻢ ﺑﻮﻓﺮ ٍة ﻛﺒ ة ﻣﻦ اﻟﺨﻴﺎرات اﳌﻤﻜﻨﺔ واﻟﺨﻴﺎرات‬
‫اﳌﻌﻘّﺪة‪ ،‬ﻳﻨﻘﺴ ُﻢ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ أُﺟﺮﻳﺖ ﻣﻌﻬﻢ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﰲ أﻗﻠﻴ ٍﺔ ُﻣﺸﺎرِﻛﺔ ﺎﻣﺎً ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻬﺎ‬
‫)أو ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ‪ ،‬أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺘﻬﺎ( وأﻛ ﻳ ٍﺔ ﺗﻌﺘ ُ‬
‫ﱪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻘﻮ ّي ﻟﻠﻬﻮ ّﻳﺔ رﻓﺎﻫﻴ ًﺔ ﻻ ُ ﻜﻦ اﻟﺘﻄﻠّﻊ إﻟﻴﻬــﺎ‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﺑﺸﻜﻞٍ ُﻣﻔﺮط ﻋﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﻢ‪ ُ .‬ﻜﻦ أن ﻧُﺸ إﻟﯽ ﺑُﻌﺪَﻳﻦ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ دون‬
‫اﻟﻬﻮﻳﺔ وﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ :‬ﻳﺘﻌﻠ ُّﻖ اﻷول ﺑﺎزدﻳﺎد اﻟﺘﻌﺪﱡدﻳﺔ وﺗﻜﺎﺛُﺮ اﳌﺠﻤﻮﻋــﺎت واﻟﺘﻌﻠــﻴﻢ اﻟــﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﳌﺘﺎح‪ ،‬ﰲ ﺳﻴﺎقٍ ﺳ ّ ُه اﻟﺒﻌﺾ »اﻟﺴﻮق اﻟﺪﻳﻨﻲ«؛ وأ ّﻣﺎ اﻟﺜﺎ ﻓﻬــﻮ ّ‬
‫ﻳﺘﻌﻠـ ُﻖ ﺑﺘﻤﻴﻴــﺰ اﻟﺨﻴــﺎرات‬
‫واﻻﻫﺘ ﻣﺎت واﻷ ﺎط اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﺮد ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﺑﻨــﺎ ًء ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴــﺰ اﳌــﺰدوج‪،‬‬

‫‪1. Berzano L., Genova C., Pace E. (2005), "Credere in libertà", in V. Cesareo (ed.), Ricomporre‬‬
‫‪la vita. Gli adulti giovani in Italia, Carocci, Roma: 200–233.‬‬
‫‪2. Berzano L. (2005), "Religione a Monreale: tra identità e identificazione", in L. Berzano, P.‬‬
‫‪Zoccatelli (eds), Identità e identificazione. Il pluralismo religioso nell’entroterra palermitano,‬‬
‫‪Salvatore Sciascia, Roma: 13–100.‬‬
‫‪٤١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫ﺗﻜــﻦ ﻗــﻂّ ﰲ‬ ‫ُ ﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎل ﺑﺄنّ ﻓُﺮص ﺗﻄﻮﻳﺮ أﺷﻜﺎ ٍل ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ وﺗﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻬﻮﻳــﺔ‬
‫ِ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬ ‫اﻟﻜ ة ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪﻫﺎ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫ﰲ ﺑﻴﺌ ٍﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺪّدﻳﺔ اﳌﺘﺰاﻳِﺪة‪ ،‬اﻟﻔﺮ ُد اﳌﺘﺪﻳﱢﻦ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﯽ دواﺋﺮ اﺟﺘ ﻋﻴــﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴــﺔ‬
‫)ﺳـﻜَﻨﻴﺔ‪ُ ،‬ﻣﺘﻌﻠّﻘــﺔ ﺑﺎﻟﻌﻤــﻞ‪ ،‬ﺗﺮﻓﻴﻬﻴــﺔ‪ ،‬دﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳــﻴﺔ( ﻠـ ُ‬
‫ـﻚ ﻓُﺮﺻـﺎً أﻛــﱪ ﻹرﺳــﺎء‬ ‫ُﻣﺘﻨ ﱢﻮﻋﺔ َ‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺎت ﻻﺣﻘﺔ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻬﻮﻳــﺔ‪،‬‬ ‫اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت واﻟﺘﺸﺎﺑﻬﺎت ﺑ ﻧﻔﺴﻪ واﻵﺧﺮﻳﻦ وﻟﺘﻄﻮﻳﺮ‬
‫ٍ‬
‫»ﺣﻠﻘﺎت أﺿﻌﻒ«‪ .‬ﺗﻄﻮﻳ ُﺮ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻬﻮﻳــﺔ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻛﺜ ا ً ﻣﺎ ﺗﻌﺘﻤ ُﺪ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت ﻋﻠﯽ‬
‫ﻣﻊ ﻣﺠﻤﻮﻋ ٍﺔ دﻳﻨﻴﺔ ُﻣﻌﻴّﻨﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ )ﻟﺤ ّﺪ اﻵن( ﺗﻘﻠﱡﺪ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻨــﻲ ﺗﻘﻮﻳــﺔ اﻫﺘ ﻣــﺎت‬
‫‪Î‬‬ ‫اﻟﻔﺮد واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ُﻣﺤﻔ ٍ‬
‫ﱢﺰات ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬إﻧّﻪ ﻳﻌﻨﻲ وﺿﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮد ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻬﻮاﻳﺔ‬
‫ﺣﺘّﯽ وﻟﻮ ﻛﺎن ُﻣﻤﻜﻨﺎً أن ﻳُﺆﺛ ﱢﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺑﺸﻜﻞٍ ﻛﺒ ٍ ﻋﻠﯽ اﳌ رﺳــﺎت واﻟﺴــﻠﻮك‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺈ ّن اﺣﺘ ﻻت ُﻫﺠﺮان اﻟﺮواﺑﻂ ﻣﻊ اﳌﺠﻤﻮﻋــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳﻨﺘﻤــﻲ إﻟﻴﻬــﺎ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋـ ٍﺔ ﻛَﻨَﺴــﻴﺔ ودﻳﻨﻴــﺔ ﺛﻘﺎﻓـ ًﺔ ﻓﺮﻋﻴــﺔ ُﻣﻌ ّﻴﻨــﺔ‪،‬‬ ‫ُ‬
‫ﺘﻠﻚ ﱡ‬ ‫اﻟﻔﺮد أو ﺗﺮﺧﻴﺘﻬﺎ ﺗﺘﺰاﻳﺪ‪ .‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪،‬‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺎت وأﻫﺪاف‬ ‫ُﻔﺼ ُﻞ اﻫﺘ‬ ‫ُ‬
‫ﺘﻠﻚ ﺗﺎرﻳﺨَﻬﺎ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﺗ ﱢ‬ ‫وﺗﺴﺘﺨﺪ ُم ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬و‬
‫ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻵﺧﺮون‪ .‬اﳌﺸــﺎرﻛﺔ أو إﺑــﺪاء اﻻﻫــﺘ م ﺑﺎﳌﺠﻤﻮﻋــﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔــﺔ‬
‫ُ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ إرﺳﺎ َء ﻋﻼﻗ ٍﺔ ﺗﺴﻠﺴﻠﻴﺔ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺠﺮان واﺣﺪ ٍة ﻟﻠﺪﺧﻮل ﰲ أﺧﺮی ﰲ ﺗﺴﻠﺴﻞٍ ﴎﻳﻊ ﻧﻮﻋﺎً‬
‫ﻣﺎ‪ .‬ﻫﺬه أﻳﻀﺎً ﻫﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺪ ُﱢل اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑـ اﻟﻬﻮﻳــﺔ وﺗﺤﺪﻳــﺪ اﻟﻬﻮﻳــﺔ ﻛـ‬
‫ﻳُﻈﻬﺮ اﻟﺠﺪول اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻟﺴ تُ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ وﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﱢ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬ ‫اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ُﻣﻜﺘﺴﺒﺔ‪ ،‬ﻃﻮﻋﻴﺔ‬ ‫ﻣﻔﺮوﺿﺔ‪ ،‬واﺟﺒﺔ‬
‫ُﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬ ‫ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺎً‬
‫ُﻣﻌ ّﺮﻓﺔ و ُﻣﻨﻈّﻤﺔ ّ‬
‫ُﻣﺘﺠ ّﺰأة‪ُ ،‬ﻣﺘﻘﻠﱢﺒﺔ‬ ‫اﳌﺆﺳﺴﺎ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬أُﺿﻔﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫ﻓﺮدﻳﺔ‬ ‫ﺟ ﻋﻴﺔ‪ُ ،‬ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﺔ‬
‫ُﻣﺘﺤ ّﺮﻛﺔ‬ ‫أرﺿ ّﻴﺔ‬
‫َﻋ َﺮﺿﻴﺔ‪ُ ،‬ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻷﺣﺪاث‬ ‫دا ﻴﺔ‬

‫‪1 .Loisirs‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤١٤‬‬

‫ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﺑﺄنّ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪/‬اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻷﻛﱪ ﻟﻺ ــﺎن ﻳــﺆدّي إﻟـﯽ‬
‫ﺗﺘﻌﻠـ ُﻖ ﺑﺸــﻜﻞٍ‬
‫اﺧﺘﻔﺎء اﻟﻬﻮﻳﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ اﳌﺘﻨ ّﻮﻋﺔ‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻦ »اﻹ ﺎن اﻟﺤﺮ« ّ‬
‫ﻻ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎت ﺑﻨﺎء اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ .‬ﺣﺘّﯽ ﰲ اﻟﺪول اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺸـ ﻟﻴﺔ ﺣﻴــﺚ‬
‫أﻛﱪ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ ﺑﺪ ً‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﺒﺎدﻻت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ـ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ أﺷﺪّ‪ ،‬ﻣﺎ زاﻟﺖ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﻷﻧّﻬــﺎ‬
‫ﺗﺤﺘﻠﻒ ﻋــﻦ ﺗﻠــﻚ اﻟﻮﻇــﺎﺋﻒ‬
‫ُ‬ ‫ﺗﺴﺘﻤ ﱡﺮ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ وﻇﺎﺋﻒ اﺟﺘ ﻋﻴﺔ أﺧﺮی ـ ﻓﺮدﻳﺔ وﺟ ﻋﻴﺔ ـ‬
‫زاﻟﺖ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺠ ﻋﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﻫﻮﻳــﺔ‬
‫ْ‬ ‫اﳌﺮﺗﺒِﻄﺔ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ .‬ﻣﺎ‬
‫اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺿﻤﻨﻬﻢ اوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن »ﺟﻤﻴﻊ اﻷدﻳﺎن ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﺎﻟﺘﺴﺎوي«‪ .‬ﻣﺎ زاﻟﺖ‬
‫ﺗﺮاﺟـﻊ‬
‫اﻟﻬﻮﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ ﺗُﺤ ﱢﺪ ُد اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺸﺒﻜﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺣﺘّﯽ ﻣــﻊ اﺳــﺘﻤﺮار ُ‬
‫ﺗﺮﺳﺦ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﰲ إﻳﻄﺎﻟﻴــﺎ ُﻣـﱰﺑﻂٌ ﺑﺈﻋــﺎدة ﺗﺄﻛﻴــﺪ‬
‫اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻌﻼً‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈنّ ﱡ‬
‫اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ ،‬و ُ ﻜﻦ أن ﻳُﻘﺎل وﻓﻘﺎً ﳌﺒﺪأ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﺬا ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈنّ اﻟﺘﺤـﺪّي اﻷﺳﺎﺳــﻲ اﻟــﺬي‬
‫ـﻦ ﰲ ﻓﻬــﻢ اﻟﺤﺮﻛــﺔ اﳌﺰدوﺟــﺔ ﻟﻸﻫﻤﻴــﺔ اﳌﺘﻨﺎ ِﻗﺼــﺔ‬
‫ﻳُﻮا ِﺟ ُﻪ ﻋﻠﻢ اﺟﺘ ع اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻜﻤـ ُ‬
‫ﻮﺿـ ُﺢ اﻻﻫــﺘ َم‬‫اﳌﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ و»ﻗﺒﻀﺔ« اﻟﻬﻮﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬ﻫــﺬا ﻳُ ﱢ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺎت‬
‫ﺟﻪ ﰲ اﻷﺑﺤﺎث ﻟﻠﺘﻐﻠﱡﺐ ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻏ اﳌﻼ ِ ﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺠﻬﻮ ٌد ﻳﺴــﻌﯽ ﻫــﺬا‬ ‫اﳌﻮ ﱠ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب أن ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
٤١٥  ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
Ammerman N. T. (ed.) (2007), Everyday Religion: Observing Modern Religious
Lives, Oxford University Press, London and New York.
Baumann M., Stolz J. (eds) (2009), La nouvelle Suisse religieuse. Risques et
chances de sa diversité, Labor et Fides, Genève.
Beck U. (2008), Der eigene Gott: von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential
der Religionen, Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag, Frankfurt am Main (Eng.
Trans. A God of One’s Own, Polity Press, Cambridge, 2010).
Bellah R. (ed.) (1985), Habits of the Heart: Individualism and Commitment in
American Life, University of California Press, Berkeley.
Benjamin W. (1996), "Capitalism as Religion", translated by Rodney Livingston in
M. Bullock, M. Jennings (eds), Selected Writings , Vol. 1, Harvard University Press,
Cambridge, MA: 288–291.
Berger P. L. (1999), "The Desecularization of the World: A Global Overview", in P.
L. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World
Politics, Ethics and Public Policy Center-Eerdmans Publishing Company,
Washington, DC.
Berger P. L., Berger B., Kellner H. (1973), The Homeless Mind: Modernization and
Consciousness, Penguin Books, Harmondsworth.
Berger P. L., Davie G., Fokas E. (2008), Religious America, Secular Europe? A
Theme and Variation, Aldershot, Ashgate.
Bernard de Clairvaux (1663), Les Sermons de Saint Bernard sur le Cantique des
Cantiques (It. Trans. San Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici,
Vivere In, Roma, 1996).
Berzano L. (2005), "Religione a Monreale: tra identità e identificazione", in L.
Berzano, P. Zoccatelli (eds), Identità e identificazione. Il pluralismo religioso
nell’entroterra palermitano, Salvatore Sciascia, Roma: 13–100.
Berzano L. (2017), Spiritualità. Moltiplicazione delle forme nella società
secolare, Bibliografica, Milano.
Berzano L., Genova C. (2008), I lifestyles nella partecipazione religiosa, il
Segnalibro, Torino.
Berzano L., Genova C. (2010), La società delle pratiche orizzontali. Percorsi di
ricerca e ipotesi , EMIL, Bologna.
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٤١٦

Berzano L., Genova C. (2015), Lifestyles and Subcultures: History and a New
Perspective, Routledge, Abingdon and New York.
Berzano L., Genova C., Pace E. (2005), "Credere in libertà", in V. Cesareo (ed.),
Ricomporre la vita. Gli adulti giovani in Italia , Carocci, Roma: 200–233.
Calasso R. (2017), L’innominabile attuale, Adelphi, Milano.
Campiche R. J. (ed.) (2004), Die zwei Gesichter der Religion. Faszination und
Entzauberung , Theologischer Verlag Zürich AG, Zürich.
Casanova J. (2000), Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della
sfera pubblica , il Mulino, Bologna (Original Edition Public Religions in the Modern
World, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1994).
Cipriani R. (1988), La religione diffusa. Teoria e prassi , Borla, Roma (Eng.
Trans. Diffused Religion , Springer Nature, Cham, 2017).
Colledge R. J. (2013), "Secular Spirituality and the Hermeneutics of Ontological
Gratitude", Sophia , 52, n. 1, Springer Netherlands: 27–43.
D’Agostini F. (2016), Secolarizzazione della cultura occidentale – V secolo a.
C., Paper for the Forme dell’ana-teismo contemporaneo conference (Palazzo
Lascaris, Torino, 1–2 December 2016).
Davie G. (1994), Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging,
Blackwell, Oxford and Cambridge, MA.
Dawkins R. (2006), The God Delusion, Bantam Books, London.
Dennet D. C. (2006), Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon,
Viking, New York.
Detienne M., Vernant J.-P. (1974), Les ruses de l’intelligence. La métis des Grecs ,
Flammarion, Paris. 60 The fourth secularisation
Detienne M., Vernant J.-P. (1979), La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard,
Paris (Eng. Trans. The Cuisine of Sacrifice Among the Greeks, University of Chicago
Press, Chicago, 1998).
Durkheim É. (1964), The Division of Labour in Society, Free Press, New York.
Ferry L. (1996), L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, Paris (Eng. Trans.
Man Made God: The Meaning of Life, University of Chicago Press, Chicago, 2002).
Ferry L. (2008), La sagesse des mythes. Apprendre à vivre, Plon, Paris (Eng. Trans.
The Wisdom of the Myths , Harper & Collins, New York, 2014).
Frontisi-Ducroux F., Vernant J.-P. (1997), Dans l’oeil du miroir, Éditions Odile
Jacob, Paris.
٤١٧  ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

Fuller R. C. (2001), Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched

America, Oxford University Press, London and New York.
Garelli F., Guizzardi G., Pace E. (eds) (2003), Un singolare pluralismo , il Mulino,
Bologna.
Gauthier F., Martikainen T. (2013), Religion in Consumer Society: Brands,
Consumers and Markets , Ashgate, Farnham and Burlington, VT.
Genova C. (2016), Oltre il credere. Significati e senso nelle pratiche religiose,
Mimesis, Milano.
Gilli G. A. (2016), Manuale di ex voto , Fusta Editore, Saluzzo.
Giordan G., Pace E. (eds) (2014), Religious Pluralism: Framing Religious Diversity
in the Contemporary World, Springer International Publishing Switzerland, Cham.
Gorski P., Kyuman Kim D., Torpey J., VanAntwerpen J. (eds) (2012), The
PostSecular in Question: Religion in Contemporary Society, New York University Press,
New York.
Heller A. (1970), A mindennapi élet , Akadémiai Kiadó, Budapest (It. Trans.
Sociologia della vita quotidiana , Pgreco, Milano, 2012; Eng. Trans. Everyday Life ,
Routledge, New York, 1986).
Holy Bible: King James Version (2016), Thomas Nelson Publishers, New York.
Leone M. (2014), Spiritualità digitale: il senso religioso nell’era della
smaterializzazione (Spiritualità senza Dio, 3), Mimesis, Milano.
Lerat C., Rigal-Cellard B. (eds) (2000), Les mutations transatlantiques des
religions, PUB, Pessac.
Lifton R. J. (1993), The Protean Self: Human Resilience in an Age of
Fragmentation, Basic Books, New York.
MacKian S. (2012), Everyday Spirituality: Social and Spatial Worlds of
Enchantment, Palgrave Macmillan, London.
Mills C. W. (1959), The Sociological Imagination, Oxford University Press, New York.
Nesti A. (1985), Il religioso implicito, Ianua, Roma.
Nietzsche F. (1881), Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile ,
Schmeitzner, Chemnitz (Eng. Trans. Daybreak: Thoughts on the Prejudices of
Morality , Cambridge University Press, Cambridge, 1997).
Norris P., Inglehart R. (2004), Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide,
Cambridge University Press, Cambridge.
Obadia L. (2013), "Désoccidentaliser encore les sciences des religions? La
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٤١٨

modélisation des ‘spiritualités asiatiques’ en France et en Europe", in F. Raphaël, A.

Piette (coord.), Revue des Sciences Sociales, numéro spécial: “Penser le religieux”, 49:
122–129.
Palmisano S. (2016), Exploring New Monastic Communities, Routledge, Abingdon
and New York.
Panikkar R. (1993), The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious
Consciousness , Motilal Banarsidass Publishers, Delhi.
Roof W. C. (1993), A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby
Boom Generation, Harper Collins, San Francisco.
Roof W. C. (1999), Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of
American Religion, Princeton University Press, Princeton.
Roof W. C. (2003), "Religion and Spirituality: Toward an Integrated Analysis", in
M. Dillon (ed.), Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge University Press,
Cambridge: 137–148.
Segalen V. (1973), Stèles , Gallimard, Paris.
Simmel G. (1890), Über soziale Differenzierung. Soziologische und
psychologische Untersuchungen, Duncker & Humblot, Leipzig.
Simmel G. (1992), Saggi di sociologia della religione , Borla, Roma (Eng. Trans.
Essays on Religion , translated by H. J. Helle, L. Nieder, Yale University Press, New
Haven, CT, 1997).
Solomon R. (2002), Spirituality for the Skeptic: The Thoughtful Love of Life,
Oxford University Press, New York.
Spinoza B. (1677), Ethica ordine geometrico demonstrata, Rieuwertsz, Amsterdam
(It. Trans. Etica , Laterza, Roma and Bari, 2009; Eng. Trans. Ethics , Penguin,
London, 1996).
Stolz J., Könemann J., Schneuwly Purdie M., Englberger T., Krüggeler M.
(2015), Religion et spiritualité à l’ère de l’ego, Labor et Fides, Genève (Eng. Tr. (Un)
Believing in Modern Society: Religion, Spirituality, and Religious-Secular Competition,
Routledge, Abingdon and New York, 2016).
Turner B. S. (2011), Religion and Modern Society: Citizenship, Secularisation
and the State, Cambridge University Press, Cambridge.
Untersteiner M. (1967), Sofisti: frammenti e testimonianze, La Nuova Italia, Firenze.
Usunier J.-C., Stolz J. (2014), New Perspectives on the Marketization of
Religion and Spirituality, Ashgate, Farnham.
٤١٩  ‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬

Vernant J.-P. (1962), Les origines de la pensée grecque, Presses Universitaires de

France, Paris (Eng. Trans. The Origins of Greek Thought, Cornell University Press,
New York, 1982).
Vernant J.-P. (1965), Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie
historique , Éditions Maspero, Paris (Eng. Trans. Myth and Thought Among the Greeks
, Urzone, New York, 2006).
Vernant J.-P. (1985), La mort dans les yeux. Figures de l’autre en Grèce ancienne ,
Hachette, Paris.
Vernant J.-P. (1989), L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce
ancienne , Gallimard, Paris.
Vernant J.-P. (1990), Mythe et religion en Grèce ancienne, Seuil, Paris.
Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. (1972), Mythe et tragédie en Grèce ancienne I , La
Découverte, Paris (Eng. Trans. Myth and Tragedy in Ancient Greece, Urzone, New
York, 1988).
Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. (1986), Mythe et tragédie II, La Découverte, Paris.
 ‫…]‪<íéqçÖçeæ†nÞù]<íèõ†Ö]<Œ^‰_<î×Â<?ì^é£]<îßÃÚ@<Ùçu<í‰‬‬
‫‪< <Îíèçe Ö]<^ãñ ^fÚæ<ë†ËÃq<íÚøÃ×Ö‬‬
‫د‪ .‬ﺟﻮاد ﻣﺪاﺣﻲ‬
‫‪Ï‬‬

‫د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﴍﰲ ﺟﻢ‬

‫‪Ð‬‬

‫‪Ñ‬‬
‫د‪ .‬ﺧﺴـﺮو ﺑﺎﻗﺮي ﻧﻮع ﭘﺮﺳﺖ‬
‫ﻳﺮﻣﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ إﻟﯽ دراﺳﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﳌﺒﺎدئ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳــﻨﻬﺾ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﺟﻌﻔﺮي ﻟﻴﺴﺘﺨﻠﺺ اﻷﺻﻮل واﳌﺒﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ‬
‫»اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ«‪ .‬وﻳﻨﺤﻮ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻨﺤ ًﯽ ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ ـ ﺗﺤﻠﻴﲇ وﻳﻌﺘﻤﺪ ﻣﻨــﺎﻫﺞ اﻻﺳــﺘﻨﺘﺎج‬
‫اﻟﻌﻤﲇ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﳌﺘﻌﺎﱄ‪ .‬وﺗﺸ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ إﻟﯽ أن اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔــﺮي ﺑﺘﺸــﺪﻳﺪه‬
‫ﻋﻠﯽ اﳌﻨﺤﯽ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﺮﺳﻢ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺮی أن ﻋﻨﺼـﺮي اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻀﻤ اﻷﺳﺎﺳﻴ ﻟﻬ دور ﻣﻬﻢ ﰲ ارﺗﻘﺎء اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻨﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻇﻞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻹﻟﻬﻴ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ »ﻋﺪم ﺑﻨﺎء اﻟﺬات« إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ »ﺑﻨــﺎء‬
‫اﻟﺬات« وﻣﻦ ﺛﻢ إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ »اﻟﺒﻨﺎء اﻹﻟﻬــﻲ«‪ .‬إﻧــﻪ ﻳــﺮی ﺗﺮادﻓـﺎً ﺑـ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻫــﺪﻓﻬﺎ‪،‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﺑﺮرﺳﯽ »ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ« ﺑﺮاﺳﺎس دﯾﺪﮔﺎه اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻋﻼﻣــﻪ ﺟﻌﻔــﺮی و اﺻــﻮل ﺗﺮﺑﯿﺘــﯽ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴـﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐـﺔ‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳـﺔ اﻹﺳـﻼﻣ ﱠﻴﺔ‬
‫ﱠ‬ ‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ آن« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﻋﻠﻮم ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ از دﯾﺪﮔﺎه اﺳــﻼم( اﻟﺘـﻲ ﺗﺼـﺪر ﰲ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٨‬رﺑﯿﻊ وﺻﻴﻒ ‪ ،١٣٩٦‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٣٠‬إﻟﯽ ‪.٥٣‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﻴﺪر ﻧﺠﻒ‪.‬‬
‫‪ .٢‬دﻛﺘﻮراه ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺮﺑﻴﺔ وﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻦ ﻣﺮﻛﺰ أﺑﺤﺎث اﻟﺤﻮزة واﻟﺠﺎﻣﻌﺔ )اﻟﻜﺎﺗﺐ اﳌﺴﺆول(‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﻗﺴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
‫‪ .٤‬أﺳﺘﺎذ ﻗﺴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٢٢‬‬

‫وﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻬﺪف اﻹﻟﻬــﻲ اﻟﻘﺎﺋﻠــﺔ ﺑــﺄن اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺒــﺪو ذات‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻘﺪار ﺳ ﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻬﺪف اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن أﻻ وﻫﻮ اﻟﺘﻤﻮﺿــﻊ‬
‫ﰲ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا اﻻﺷﺘ ل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻇﻞ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ واﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ‪ .‬وﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﳌﻄــﺎف ﻓــﺈن اﳌﺒــﺎدئ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﻫﻲ‪ :‬ارﺗﻘﺎء اﳌﺸﺎﻋﺮ‪ ،‬ارﺗﻘﺎء اﻟﺤﺮﻳــﺔ ﻧﺤــﻮ اﻻﺧﺘﻴــﺎر‪ ،‬أرﺟﺤﻴــﺔ اﻷﻓﻌــﺎل‬
‫ّ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻷﻗﻮال‪ ،‬ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮﺟﺪان )ﺿﻤ (‪ ،‬اﻟﺘﻼزم ﺑ اﻟﺘﻌ ّﻘﻞ واﻟﺘﻬﺬﻳﺐ‪ ،‬وﺗﺤ ّﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم ﻋﻦ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﻦ أﻫﻢ اﻻﺳﺘﻔﻬﺎﻣﺎت واﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻨﻔﺴــﺎﻧﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻪ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ‪ ،‬واﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺼﺎﺋﺒﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻜﻨﻬﺎ أن ﺗﺼﻮن اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﻻﺿﻄﺮاب واﻻﻛﺘﺌــﺎب وﻋــﺪم اﻟﺘﻨﻈــﻴﻢ واﻟﱪﻣﺠــﺔ‪ ،‬وﺗﺠﻌــﻞ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ذات اﺗﺠــﺎه‬
‫وﻣﻌﻨﯽ‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻓﺈن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﻀﻴﺔ ﺗﺴﺘﻐﺮق ﺟﻤﻴﻊ ﺷــﺆون ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن وﻣــﻦ‬
‫أﻫ ّﻤﻬﺎ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ .‬واﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ ﺣﺼـﺮﻫﺎ ﰲ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن وﻣﻮﺿــﻊ‬
‫ﻣﻌ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺼﻒ اﻟﺪراﺳـﻲ واﳌﺪرﺳﺔ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻋﺎﻣ ً‬
‫ﻼ ﻳﻘﻒ داﺧﻞ إﻃــﺎر‬
‫ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺤﺎﻻت واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺣﻴﺚ ﻳــﺆﺛﺮ ﻋﻠـﯽ اﻵﺧــﺮﻳﻦ وﻳﺘــﺄﺛﺮ ﺑﻬــﻢ ﺣﺴــﺐ ﺣﺎﻻﺗــﻪ‬
‫وﻋﻼﻗﺎﺗﻪ ﻣﻊ ﻫﺆﻻء اﻵﺧﺮﻳﻦ وﺣﺴﺐ ﻇﺮوف ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺮاﺣﻠﻬﺎ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘــﺄﺛ واﻟﺘــﺄﺛﺮ اﳌﺘﺒــﺎدل‬
‫ﻣﻨﻮط ﺑﻨﻤﻂ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﻟﯽ اﻟﻬﺪف ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة وﻓﻠﺴــﻔﺘﻬﺎ اﻟﺘــﻲ ﻬــﺪ اﻷرﺿــﻴﺔ ﻟﻠـــ »ﻳﻨﺒﻐﻴــﺎت«‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﻀﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﻫﻢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻪ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﻌﺼــﺮي واﻟﺘــﻲ ﺴــﺘﻄﺎﻋﻬﺎ ﺣــﻞ ﻋﻘــﺪة اﻷﺳــﺒﺎب واﻟﻌﻠــﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗﻘــﻒ وراء »اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ«‬
‫و»اﻟﻴﻨﺒﻐﻴﺎت« اﳌﺸﻬﻮدة ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬واﳌﻨﺤﯽ اﻟﺬي ﻳﺘﺨﺬه اﻟﻔﺮد ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﱰك ﺑﺼ ﺗﻪ اﳌﺒﺎﺷــﺮة ﰲ أﺑﻌــﺎد ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ واﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺔ وأﻓﻌﺎﻟــﻪ وردود‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ذﻟﻚ أن ﻣﺼﺪر أﻋ ل ﻛﻞ ﻓﺮد ﻧﺎﺑﻊ ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﺗﻪ ورؤﻳﺘﻪ ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻧﻈ أوﻛﻦ‪١٩٠٨) Î‬م( ﻋ ّﺪوا ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻇﺎﻫﺮة ﻻ ﻜــﻦ ﺗﻔﺴـ ﻫﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﺑﺎب أوﻟﯽ ﻓﺈن اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ إﺟﺎﺑﺔ ﺑﻠﻴﻐﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ واﻓﻴﺔ ﺷﺎﻓﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴــﺔ ﻣﺴــﺘﺤﻴﻠﺔ‪ .‬وﻓﺮﻳــﻖ‬

‫‪1. Euken, Rodolf‬‬

‫‪٤٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﳌﻌﺎﺻـﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻮﺿﻌﻴ ‪ ،‬وﻫﻢ أﺻﺤﺎب ﻧﻈﺮة ﻣﺎدﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﺷﺆوﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻏ ذي ﻣﻌﻨﯽ وﻻ ﻳﺼﺢ ﻃﺮﺣﻪ‪ .‬وﺟ ﻋﺔ‬
‫وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻳﻌﺘﱪون اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺳﺆا ً‬
‫ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻳﺮون اﻟﺴﺆال »ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟« ﻏ ذي ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺴــﺒﺐ أن ﻗﻀــﻴﺔ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫ﺗﻨﺘﻤﻲ ﻟﺤ ّﻴﺰ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬واﳌﻌﻨﯽ ﻣﻨﻮط ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻛﻼﻣﻨﺎ ﺣﻮل اﻷﺷــﻴﺎء‪ ،‬ﻓﻬــﻲ ﻻ ﺗﻜﺘﺴــﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ‬
‫إﻟﯽ ﺿﻤﻦ ﺳﻴﺎق ﺣﻮاراﺗﻨﺎ‪ ،‬وﺣﻴﺚ أن اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻷﺷﻴﺎء واﻟﺮﻣــﻮز وﻻ ﻣــﻦ ﺳــﻨﺦ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ ﻟﺬا ﻓﺈﻃﻼق »اﳌﻌﻨﯽ« ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻏ ﺻﺤﻴﺢ )اﻳﻐﻠﺘﻮن‪ [٢٠٠٥] ١٣٨٤ Î،‬ص‪.(٧٧‬‬
‫اﳌﻔﻜﺮون اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺮروا وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ذﻛﺮوا ﻟﻬﺎ ﻣﻌﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻜﻦ ﺗﺼــﻨﻴﻔﻬﺎ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً إﻟﯽ ﺷﻌﺒﺘ ﻫ اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻷﻫﻤﻴﺔ‪ .‬ﰲ اﳌﻨﺤﯽ اﻷول ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻌﻈــﻢ‬
‫اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺳﺘﻴﺲ‪ Ï،‬وﻫﻮپ واﻛﺮ‪ Ð،‬وﻣﻴﺘﺰ‪ Ñ،‬وﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬و‪ ...‬ﺑﻮﺟــﻮد ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬
‫وﻳﺮون أن »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻫﻮ ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﻘﻮل واﻛــﺮ )‪ ،[٢٠٠٣] ١٣٨٢‬ص‪» :(١٤٣‬ﻣــﺎ‬
‫أﻗﺼﺪه ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻫــﻮ أن ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻫــﺪﻓﻬﺎ وﻣﻨﻄﻘﻬــﺎ أو ﺗﺼــﻤﻴﻤﻬﺎ اﻟــﺬا «‪ .‬وﻳﻘــﻮل‬
‫اﻷﺳﻘﻒ ﺑﺮﻛﲇ‪» :‬اﻟﺤﻴﺎة ﻗﻮل اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﺤﺎول ﺑﻮاﺳــﻄﺘﻪ ﻧﻘــﻞ ﳾء ﻣﻬــﻢ ﻟﻨــﺎ« )ﻧﻘـﻼً ﻋــﻦ‬
‫اﻳﻐﻠﺘﻮن‪ ،[٢٠٠٩] ١٣٨٨ ،‬ص‪ .(٩٥‬أﻣﺎ ﺗﺪوس ﻣﻴﺘﺰ )‪ (٢٠٠٢‬ﻓﻴﺜ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻬﺪف اﻹﻟﻬــﻲ‬
‫ﰲ ﻣﻌﺮض ﴍﺣﻪ ﻷﺣﺪ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت ﻣﺎﻓﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ واﻟﺬي ﻴﻞ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ إﻟﻴﻪ‪ .‬ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻘﺪار ﻣﺴﺎﻋﺪﺗﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻟﻬــﺪف اﻹﻟﻬــﻲ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﺳﺘﻴﺲ أﻳﻀﺎً ﻳﺮی ﰲ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﺑﺤﺜﻪ أن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ ﺗﻌﺒ ﻫــﺎ‬
‫ﻋﻦ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة‪:‬‬
‫» ﻜﻦ ﻟﻠﺪﻳﻦ أن ﻳﺘﺠﺎﻧﺲ ﻣﻊ أي ﻧــﻮع ﻣــﻦ ﻋﻠــﻢ اﻟﻨﺠــﻮم أو ﻋﻠــﻢ اﻷرض أو‬
‫اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء أو‪ ،...‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ ﻋــﺎ َﻟ ٍﻢ ﺑــﻼ ﻫــﺪف وﻻ ﻣﻌﻨـﯽ‪ .‬إذا‬
‫ﻛﺎن ﻧﻈﺎم اﻷﻣﻮر ﺑﻼ ﻫﺪف وﻻ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أﻳﻀﺎً ﺑﻼ ﻫﺪف وﻻ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ« )ﺳﺘﻴﺲ‪ ،[٢٠٠٣] ١٣٨٢ ،‬ص‪.(١١٣‬‬

‫‪1. Eaglton, Terry‬‬

‫‪2. W. T. Stace‬‬
‫‪3. Lois Hope Walker‬‬
‫‪4. Thaddeus Metz‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٢٤‬‬

‫ﰲ اﳌﻨﺤﯽ اﻟﺜﺎ ﻳﱰادف اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻊ اﻟﻘﻴﻤﺔ واﻷﻫﻤﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﺗﻜــﻮن اﻟﻌﺒــﺎرة‬
‫»ﻫﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ؟« ﻌﻨـﯽ »ﻫــﻞ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻗﻴﻤــﺔ؟«‪ .‬ﻳــﺆﻣﻦ ﺑﻌــﺾ اﳌﻔﻜــﺮﻳﻦ ﻧﻈـ ﺟــﻮن‬
‫ﻛﺎﺗﻴﻨﻐﻬﺎم‪ Î،‬وﻓﺮاﻧﻜﻞ‪ Ï،‬وإﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬وأرﺳﻄﻮ‪ ،‬و‪ ...‬ﺑﻬﺬا اﳌﻨﺤﯽ‪ .‬ﻳﻘــﻮل ﻛﺎﺗﻴﻨﻐﻬــﺎم )‪:(٢٠٠٣‬‬
‫»اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺳﺆال ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ وﻳُﻄﺮح اﺑﺘﻨﺎء ﻋﻠـﯽ ﺳﻠﺴــﻠﺔ ﻣــﻦ اﻟﺨﺼﻮﺻــﻴﺎت‬
‫ﲇ زﻣــﺎ وﻏﻔﻮرﻳــﺎن‪ ،[٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬ص‪ّ .(١٠‬أﻣـﺎ إﻓﻼﻃــﻮن ﻓــﻼ‬
‫ﻼ ﻋﻦ ﻋـ ّ‬
‫اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ« )ﻧﻘ ً‬
‫ﻳﺘﺤﺪث ﺑﺼـﺮاﺣﺔ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮه ﻳﺘﺤﻘــﻖ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺑﻮﺟﻮد ﻗﻴﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺴﻼم‪ ،‬واﻟﺴﻜﻴﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺠ ل‪ ،‬واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﺣﺴﻦ اﻟﻨ ّﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻷﺧ ّﻮة )ﴍﰲ‪ ،[٢٠٠٥] ١٣٨٤ ،‬ص‪ .(٣٢‬وﻳﻮﺿّ ﺢ أرﺳﻄﻮ أن ﻫﺪف اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻴﺎﺳـﻲ‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻘﻂ ﺑﻞ »اﻟﻌﻴﺶ اﻷﻓﻀــﻞ« )م ن( ﻣﺆﻛــﺪاً أنّ ﻣﻔﻬــﻮم ﻗﻴﻤــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﴍط ﻟﻜــﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬وﰲ أﺛﺎر ﻓﺮاﻧﻜﻞ أﻳﻀﺎً ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺄ اﳌﻌﻨـﯽ واﻟﻘﻴﻤــﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘــﺔ ﻣﺘﺪاﺧﻠــﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺴﻨﯽ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻳﺮی ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻗﺎ ﺎً ﻋﻠﯽ ﺛﻼﺛﺔ ﻧﻈﻢ أﺳﺎﺳــﻴﺔ ﻫــﻲ اﻟﻘــﻴﻢ‬
‫اﻟﺨﻼﻗﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺠﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺮؤﻳﻮﻳﺔ )ﻓﺮاﻧﻜﻞ‪.(١٩٦٢ ،‬‬
‫ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﺧﺼﻮﺻﻴﺎت اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ وأﺻﻮل ﺗﺤﻘﻴــﻖ ﻣﺜــﻞ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ أﺑﺮز ﻫﻤﻮم اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻣﺪی اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺧﺼﻮﺻﺎً ﺧــﻼل اﻟﻘــﺮن اﻷﺧـ ‪ .‬وﺗﺘﺠﻠـﯽ‬
‫أﻫﻤﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ أﻛ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻌﻠﻢ أن أﺳﺎس اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻷﺧﻼق واﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﻣﻘــﱰن‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻊ ﺗﺼﻮر ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺳــﻮاء ﻛــﺎن ﻣﺼــﻄﻨﻌﺎً أو‬ ‫ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ إذا‬
‫ﻣﻜﺸﻮﻓﺎً ﻓﻠﻦ ﻳﻌﻮد ﺔ ﻣﺠﺎل ﻹﺛﺎرة اﻟﻴﻨﺒﻐﻴﺎت اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ وﻣــﺎ ﻳﺠــﺐ وﻣــﺎ ﻻ ﻳﺠــﺐ‪ .‬ﻣــﻦ ﺑـ‬
‫اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻄﺮﻗﻮا ﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳــﱪز اﻟﻌﻼﻣــﺔ ﻣﺤﻤــﺪ ﺗﻘــﻲ ﺟﻌﻔــﺮي‬
‫ﻛﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﺆﺛﺮ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ واﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ‪ .‬ﻟﻘــﺪ ﻃــﺮح ﺟﻌﻔــﺮي إﺷــﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ذات‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺧﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻗﱰاﺣــﻪ ــﻮذج »اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ«‪ .‬وﺑــﺬﻟﻚ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻀـﺮوري ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ أﻓﻜﺎره ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ودراﺳﺘﻬﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أﻓﻜﺎراً دﻳﻨﻴــﺔ ﻣﺤﻠﻴــﺔ‪ .‬واﻟﻐﺎﻳــﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻷﺿﻮاء ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ورﻛــﺎﺋﺰه اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﰲ رؤﻳــﺔ ﺟﻌﻔــﺮي‬

‫‪1. John Cottingham‬‬

‫‪2. Frankl, V. E‬‬
‫‪٤٢٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫واﺳﺘﻨﺒﺎط أﺻﻮل اﻟﺤﻴﺎة اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ وأﺳﺴﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘــﻪ ﺣــﻮل »اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ«‪ .‬إﻧﺠــﺎز ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺪراﺳﺔ ﻜﻨﻪ أن ﺗﻜﻮن ﻟــﻪ آﺛــﺎره وﻣﺮدوداﺗــﻪ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ ﺗﻮﻋﻴــﺔ اﳌﺘﻌﻠﻤـ ﰲ‬
‫ﺧﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺒﻴ اﻟﻴﻨﺒﻐﻴﺎت واﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ وﺗﺤﻔﻴﺰ ﻧﺎﺷﺌﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﻠﺴـ‬
‫ﺑﺎﺗﺠﺎه اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺪراﺳــﺔ ﻧﺠﻴــﺐ ﻋــﻦ ﺳــﺆاﻟ أﺳﺎﺳــﻴ ‪ .١ :‬ﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ اﻟﺮؤﻳـﺔ‬
‫اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﺠﻌﻔﺮي؟ ‪ .٢‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻷﺻﻮل واﳌﺒﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ذات اﳌﻌﻨـﯽ ﻣــﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه؟‬

‫اﳌﻨﻬﺞ‬
‫وﺗﱰﺳـﻢ ﻣﻨﻬﺠﻴــﺔ اﻻﺳــﺘﻨﺘﺎج اﻟﻌﻤــﲇ ) ــﻮذج‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻣﻨﻬﺠﺎً ﺗﻮﺻــﻴﻔﻴﺎً ـ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴـﺎً‬
‫ﻓﺮاﻧﻜﻨﺎ( واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﳌﺘﻌﺎﱄ )ﺑﺎﻗﺮي وآﺧﺮون‪ ([٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺻﻮل واﳌﺒﺎدئ‪.‬‬
‫ﰲ اﺳﺘﻨﺘﺎج اﻟﺪﻻﻻت اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﻮذج ﻓﺮاﻧﻜﻨﺎ )اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻘﻬﻘﺮا ( ﰲ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺨﺼﺔ وﺑ ّﻴﻨﺔ ﻳﺘﻢ اﻟﺨــﻮض ﰲ ﻣﺒﻨـﯽ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻷﺻﻮل أو اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﺎت اﻟﻜﻠﻴﺔ ﰲ دراﺳﺔ اﻟﻨﺼﻮص ﻣﺸ ّ‬
‫ﻛﻞ أﺻﻞ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻟﻜﻞ أﺻﻞ ﺗﺮﺑﻮي‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻟﻸﺻﻞ )اﳌﺒﺪأ( أو اﻟﺘﻮﺟﻴــﻪ اﳌﻄــﺮوح‬
‫ﻳﺠﺮي اﻟﺴﺆال ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﺒﻨﯽ أو اﻟﺮﻛﻴﺰة اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﻟﻪ ﰲ اﻟﻨﺺ ﻛﻘﻀﻴﺔ واﻗﻌﻴــﺔ؟ ﻃﺒﻌـﺎً ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﻘﻮم اﻻﻓﱰاض ﻋﻠﯽ أن اﻟﺨﻠﻔﻴﺎت اﳌﺴ ﱢﻮﻏﺔ ﻟﻸﺻﻮل اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ )اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﳌﺒﻨﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﺪف( ﻣﻄﺮوﺣﺔ ﰲ اﻟﻨﺺ اﳌﻨﻈﻮر‪ ،‬وﰲ ﺣﺎل ﻋﺪم ﻃﺮح ﻫــﺬه اﻟﺨﻠﻔﻴــﺎت‬
‫ﰲ اﻟﻨﺺ ﻓﻤﻌﻨﯽ ذﻟﻚ ﻋﺪ ُم اﻹﺷﺎرة إﻟﯽ ﻣﺒﻨﺎﻫﺎ ورﻛﻴﺰﺗﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﻣﺜــﻞ ﻫــﺬه اﻟﺤــﺎﻻت ﻳﺼــﺎر إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﳌﺘﻌﺎﱄ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻟﻸﺻﻞ واﳌﺒﺪأ وﻧﺤﺪد اﳌﺒﻨﯽ اﻟﺬي ُﻳﻌﺪّ ﴍﻃﺎً ﻻزﻣـﺎً ﻟﻠﺘﺤــﺪث ﻋــﻦ‬
‫ذﻟﻚ اﻷﺻــﻞ‪ .‬ﻳﻘــﻮل ﺑــﺎﻗﺮي وآﺧــﺮون )‪ ،[٢٠١٠] ١٣٨٩‬ص‪ (١٣٧‬ﰲ إﻳﻀــﺎﺣﻬﻢ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴــﻞ‬
‫ﻻ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻇﺎﻫﺮ ٍة ﻣــﺎ ﺛــﻢ‬
‫اﳌﺘﻌﺎﱄ )اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻔﻮﻗﺎ ( إن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﻌﻤﻞ أو ً‬
‫ﻳﺘﺨﺬ وﺟﻮد ﳾ ٍء ﻣﺎ ﻛﺸـﺮط ﻻزم وﺿـﺮوري ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺷﻜﻞ ﺑﺮﻫﺎﻧﻪ اﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ـ اﻟﻈﺎﻫﺮة )أ( ﻗﺪ ﺣﺪﺛﺖ‪.‬‬
‫ـ اﻟﺸـﺮط اﻟﻼزم ﻟﺤﺪوث )أ( ﻫﻮ أن ﻳﻜﻮن )ب( ﻣﻮﺟﻮداً‪.‬‬
‫ـ إذن ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن )ب( ﻣﻮﺟﻮداً‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٢٦‬‬

‫وﻗﺪ اﺳﺘُﺨﺪم ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل‬
‫اﺳﺘﺨﺪم ﻛﺎﻧﻂ ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻴﺪرس ﴍط إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻟﻠﻈــﻮاﻫﺮ‪ ،‬واﺳــﺘﻨﺘﺞ ﴐورة وﺟــﻮد ﻣﻘــﻮﻻت اﻟﻔﺎﻫﻤــﺔ ﻟﺘﻨﻈــﻴﻢ اﻟﺘﻠ ّﻘﻴــﺎت اﻟﺤﺴــﻴﺔ )ﺑــﺎﻗﺮي‬
‫وآﺧﺮون‪ ،[٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬ص‪ .(١٤٠‬وﰲ ــﻮذج آﺧــﺮ ﺧــﺬوا ﻣــﺜﻼً ﻣﻔﻬــﻮم »اﻟﻌﻘﻮﺑــﺔ«‬
‫ﻛﻤﻔﺮدة ﻣﻦ اﳌﻔﺮدات اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﰲ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ .‬اﻟﺸـﺮط اﻟﻼزم ﻻﺳﺘﺨﺪام »اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ« ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ ﻫﻮ اﻓﱰاض ﻣﻔﻬﻮم إﻳﺠﺎد اﻷ واﻟﺤﺎﻟﺔ ﻏ اﳌﺮﻏﻮﺑﺔ ﻟﺪی اﻟﻔﺮد‪ .‬ﺑﺘﻌﺒ آﺧﺮ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫إﻳﺠﺎد اﻷ ﻗﺒﻠﻴﺔ ﻣﺴﺒﻘﺔ ﳌﺒﻨﯽ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ وﻫﺬا ﴍط ﻣﻨﻄﻘــﻲ ﻻزم )م ن‪ ،‬ص‪ .(١٤٧‬وﰲ ﺗﻄﺒﻴــﻖ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ ﺗﺘﺴﻨﯽ اﻹﺷﺎرة إﻟﯽ ﻮذج ﻣﻦ اﻟﻨ ذج‪ ،‬ﻓﻔــﻲ ﺿــﻮء ﻣﺒــﺪأ ﺗﺤﻤــﻞ اﳌﺴــﺆوﻟﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﳌﺴﺘﻄﺎع اﻟﺴﺆال ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺘﻌﺎل‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺸـﺮط أو اﻟﺸـﺮوط اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﺘﺤﻘﻘﻬﺎ؟ اﻟﺠﻮاب ﻫــﻮ‬
‫أن اﻟﺸـﺮط اﻟﻼزم ﻟﺘﺤﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﻛﻘﺎﻋﺪة ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻫﻮ أن ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗــﺪ اﻟﺘــﺰم وﺗﻌﻬــﺪ‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺎً ﺑﺸـﻲء‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻳﺘﺴﻨﯽ ﻋﻦ ﻃﺮﻳــﻖ ﺗﺤﻠﻴــﻞ اﻟﺸـــﺮط أو اﻟﺸـــﺮوط اﻟﻼزﻣــﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﯽ ﻣﺒﻨﯽ ذﻟﻚ اﻷﺻﻞ‪.‬‬
‫إذا ﻛﺎن اﳌﺒﻨﯽ واﻟﻬﺪف ﻣﺤﺪداً ﰲ اﻟﻨﺺ أﻣﻜﻦ اﺳﺘﺨﺪام ﻮذج ﻓﺮاﻧﻜﻨﺎ )ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻘــﺪم‬
‫ﻟﻸﻣﺎم( وﻋﻠﯽ ﺷﻜﻞ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻗﻴﺎس ﻋﻤﲇ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻷﺻﻞ )م ن‪ ،‬ص‪.(١٢٥‬‬

‫اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ أن وﺟﻮد أو ﻋﺪم وﺟــﻮد ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻣﻨﻮﻃـﺎن ﺎﻣـﺎً ﺑﺎﻟﺼــﻮرة اﻟﺘــﻲ ﺗُﻌــﺮض‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈن ﺻﺤﺔ أو ﺳﻘﻢ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻨﻮﻃــﺎن ﺑﺼــﺤﺔ أو ﺳــﻘﻢ اﳌﺒــﺎ‬
‫اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺮؤﻳﺔ‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤﻴﻊ أﺟﺰاء اﻟﻨﻈﺎم اﻟﱰﺑﻮي ﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻷﻫــﺪاف‬
‫واﳌﺒﺎ واﻷﺻﻮل و‪ ...‬ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﺤﻮ ﻣــﻦ اﻷﻧﺤــﺎء ﺑﻮﺿــﻊ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬واﻟﻘﻮاﻋــﺪ واﻷﺳــﺎﻟﻴﺐ‬
‫واﳌﺤﻔﺰات اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘ دﻫﺎ ﰲ ﻫﺪاﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺴ ه ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫أي ﻣﻨﻬــﺎ ﻋﺪ ــﺔ اﻟﺼــﻠﺔ ﺑﺎﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ وﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ذات اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﻴﺴــﺖ ﱞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ وﻷﺟﻞ ﺗﺒﻴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﺳﺘﻨﺘﺎج اﻷﺻﻮل واﳌﺒﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫ﻻ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺼﻮرات اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﺠﻌﻔﺮي واﻟﺘــﻲ ﺗﻜـ ﱢﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻧﺴﻠﻂ اﻷﺿﻮاء أو ً‬
‫ﻫﻴﻜﻠﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ‪.‬‬
‫‪٤٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻻ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﻌﻴﻨﻲ واﳌﺎدي ﻟﻠﻌــﺎ‬
‫ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺟﻌﻔﺮي وﺟﻬﺎن ﻣﻬ ن ﻫ أو ً‬
‫وﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﻈﻮاﻫﺮ واﻟﻌﻼﻗــﺎت واﻷﺑﻌــﺎد واﻟﺘــﻲ ﻜــﻦ ﻟﺤﻮاﺳــﻨﺎ وأذﻫﺎﻧﻨــﺎ وﻣﺨﺘﱪاﺗﻨــﺎ‬
‫إدراﻛﻬﺎ ﺑﺄﺷﻜﺎل ﻣﻦ اﻟﻜﻤﻴﺎت واﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‪ .‬واﻟﻮﺟﻪ اﻟﺜﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﻌــﺎ اﳌﺘﺠﻬــﺔ‬
‫ﻧﺤﻮ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻋﻼﻗﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻪ اﻟﻌﻴﻨﻲ واﳌﺎدي ﻟﻠﻌﺎ ﺗﻜﺎﻓﺊ ﺗﻘﺮﻳﺒـﺎً‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ اﻟﺮوح واﻟﺠﺴﺪ اﳌﺎدي )ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪ .(٥٦‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻳﺘﻜ ّﻮن‬
‫ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻌﺎ ﻣﻦ آﻻف اﻷﺟﺰاء اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ وﻛﻞ ﻫﺬه اﻷﺟﺰاء ﻣﱰاﺑﻄﺔ وﻣﺘﺼﻠﺔ وﻣﺘﻨﺎﺳــﻘﺔ ﻣــﻊ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ )م ن‪ ١٣٨٨ ،‬أ ]‪٢٠٠٩‬أ[‪ ،‬ص‪.(٨٠‬‬
‫ُ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق‬ ‫وﻓﻘﺎً ﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي ﻟﻠﻪ دور ﻣﺤﻮري وأﺳﺎﺳـﻲ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳُﺨﺘﺘﻢ‬
‫اﻟﻜﲇ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻋﻼﻗﺔ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد واﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﺎﺛــﻞ ﻋﻼﻗــﺔ‬
‫اﻟﺸﺠﺮة واﻟﺜﻤﺮة ﺑﺎﻟﺸﻤﺲ‪ .‬وﺑﻜﻠﻤﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺮة ﺷﺠﺮة اﻟﻮﺟــﻮد اﻟﻮاﻗﻌــﺔ ﺗﺤــﺖ إﺷــﻌﺎع‬
‫اﻷﻧﻮار اﻹﻟﻬﻴﺔ )م ن‪ ،[١٩٩١] ١٣٧٠ ،‬ج‪ .(٢‬وﰲ ﻣﻌﺮض ﺑﻴﺎﻧﻪ ﳌﻜﺎﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫ﻳﺸ إﻟﯽ ﻋﺸـﺮة أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ اﻟﻠﻪ وﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد )ﺳﻮاء اﻹﻧﺴــﺎن أو ﻏـ اﻹﻧﺴــﺎن(‪،‬‬
‫وﻫﺬه اﻷﻧﻮاع اﻟﻌﺸـﺮة ﻫﻲ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر‪:‬‬
‫ُ ً‬ ‫َ َ َ َّ ُ ُ ِّ َ‬
‫ﻮﻣﻴـﺔ‪:‬‬‫‪ .١‬ﻋﻼﻗﺔ اﻹﺣﺎﻃﺔ‪} :‬وﺎﻛن اﺑ ﺑِﻜـﻞ ْ ٍء ﺤﻣِﻴﻄـﺎ{ )اﻟﻨﺴــﺎء‪ .٢ .(١٢٦ ،‬ﻋﻼﻗــﺔ اﻟﻘ ّﻴ ّ‬
‫اﺑ َﻻ إ َ َ إ َّﻻ ُﻫـ َﻮ ْاﻟـ َ ُّ‬
‫َّ ُ‬
‫ﻓﺤﻮی اﻵﻳﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ أن اﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻴﻢ وﺟﻮ َد اﻟﻌﺎ و ﺴــﻜﻪ‪} :‬‬
‫ِ ِ‬
‫ْ َ ُّ‬
‫اﻟﻘﻴﻮمُ { )اﻟﺒﻘﺮة‪ .٣ .(٢٥٥ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﳌﻌ ّﻴﺔ وﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﻠــﻪ ﻣــﻊ اﳌﻮﺟــﻮدات )ﻣــﻦ‬
‫َ‬ ‫ُ َ َ ُ َْ َ ُُْ‬
‫إﻧﺴﺎن وﻏ إﻧﺴﺎن(‪َ } :‬وﻫ َﻮ ﻣﻌﻜ ْﻢ أﻓ َﻦ ﻣﺎ ﻛﻨﺘ ْﻢ{ )اﻟﺤﺪﻳﺪ‪ .٤ .(٤ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺼــﻨﻊ‪} :‬ﻻ‬
‫َ َّ ُ ْ ُ‬ ‫َ ُُْ ُ‬ ‫َ َّ ُ َ ُ ُ ِّ َ‬
‫ﺑ ﻣﻠـﻚ‬ ‫إ ِ َ إِﻻ ﻫ َﻮ ﺧﺎﻟ ِﻖ ﻞﻛ ْ ٍء ﻓﺎﻗﺒﺪوه{ )اﻷﻧﻌﺎم‪ .٥ .(١٠٢ ،‬ﻋﻼﻗــﺔ اﳌﺎﻟﻜﻴــﺔ اﳌﻄﻠﻘــﺔ‪} :‬و ِ ِ‬
‫َ‬
‫َّ ِّ َ َ ُ ِّ‬
‫ﺮﻴ{ )اﳌﺎﺋــﺪة‪ .٦ .(١٨ ،‬ﻋﻼﻗــﺔ اﻟﺤﻔــﻆ‪} :‬إِن َر ﺒﻟ ﻞﻛ‬ ‫ات َو ْاﻷ ْر ِض َو َﻣﺎ ﺑَ ْﻴ َﻨ ُﻬ َﻤﺎ َوإ َ ْ ِﻪ اﻟ ْ َﻤ ِﺼـ ُ‬ ‫َّ َ َ‬
‫اﻟﺴﻤﺎو ِ‬
‫ِ‬
‫ُ ِّ َ‬ ‫ًّ ُ‬ ‫ُ ْ َ َ ْ َ َّ َ ْ‬ ‫َ ٌ‬ ‫َ‬
‫اﺑ أﺑ ِﻲﻐ َرﺑﺎ َوﻫـ َﻮ َر ُّب ﻞﻛ ْ ٍء{‬ ‫اﻟﺮب واﳌﺮﺑﻮب‪} :‬ﻗﻞ أﻏﺮﻴ ِ‬ ‫ْ ٍء ﺣﻔِﻴﻆ{ )ﻫﻮد‪ .٧ .(٥٧ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ّ‬
‫ْ‬ ‫َّ ْ َ‬ ‫َّ‬ ‫َْ‬ ‫ْ ُ ُّ َ ْ‬
‫ﻤﺣ ِﻦ َﻗﺒ ًﺪا{ )ﻣﺮﻳﻢ‪،‬‬ ‫ات َواﻷ ْر ِض إِﻻ آ ِ اﻟﺮ‬ ‫َّ َ َ‬
‫)اﻷﻧﻌﺎم‪ .٨ .(١٦٤ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪} :‬إِن ﻞﻛ ﻣﻦ ِﻲﻓ اﻟﺴﻤﺎو ِ‬
‫‪ .٩ .(٩٣‬اﻟﻌﻼﻗﺔ اﳌﻠﻜﻮﺗﻴﺔ‪ :‬وﻗﺪ ﻗﻴﻠﺖ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻵراء ﰲ ﺗﻔﺴ اﳌﻠﻜــﻮت‪ ،‬ﺑﻴــﺪ أن اﳌﻌﻨـﯽ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٢٨‬‬

‫َ َ َ ُ ُ ُ ِّ‬ ‫َ ُ ْ َ َ َّ‬
‫اﻟﻜﲇ واﻷﺟﻤﻊ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻫﻮ »اﻟﺼﻮرة ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء«‪} :‬ﻓﺴﺒﺤﺎن ا ِي ﻧِﻴ ِﺪهِ ﻣﻠﻜﻮت ﻞﻛ‬
‫َ ْ َ َْ ُْ َ ُ َ‬
‫ﻮن{ )ﻳﺲ‪ .١٠ .(٨٣ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﻮر‪ :‬ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ﱢﺒﻪ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻠﻪ ﺑﻜﻼ ﻧــﻮﻋﻲ‬ ‫ٍء وإ ِ ِﻪ ﺗﺮﺟﻌ‬
‫َّ ُ ُ ُ َّ َ َ َ ْ َْ‬
‫ات واﻷر ِض{ )اﻟﻨﻮر‪ .(٣٥ ،‬ﺗﻘــﺮر ﻫــﺬه‬ ‫اﳌﻮﺟﻮدات )اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎ ( ﺑﺒﻴﺎنٍ واﺣﺪ‪} :‬اﺑ ﻧﻮر اﻟﺴﻤﺎو ِ‬
‫اﻵﻳﺔ أن اﻟﻮﺿﻮح واﻟﻀﻴﺎء ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ وﻛﺬﻟﻚ إﺣﺎﻃﺘﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﺑﻜﻞ أﺟﺰاء اﻟﻌــﺎ‬
‫وﻣﺠﻤﻮع اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻓﻜ أن اﻟﻨﻮر ﻳﻨﻔﺬ ﰲ ﻛﻞ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺸــﻔﺎﻓﺔ وﻳُﻀــﻴﺌﻬﺎ ﻣــﻦ دون أن ﻳ ّﺘﺤــﺪ‬
‫ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻧﻮر اﻟﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻛﻞ اﻟﻮﺟﻮد وﻳﻨ ﻛﻞ أﺟﺰاء اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ دون أن ﻳﺘّﺤــﺪ ﺑﻬــﺎ‬
‫)ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٩١] ١٣٧٠ ،‬ج‪.(٢‬‬

‫اﻷﺑﻌﺎد اﳌﺎدﻳﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫ﻳﻘﺴﻢ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي )‪ ،[١٩٩٢] ١٣٧١‬ج‪ (٢٢‬ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ إﻟﯽ ﺑﻌﺪﻳﻦ ﻣــﺎدي‬
‫ﱢ‬
‫وﺣﺼﺘﻪ ﰲ ﺗﻜﺎﻣــﻞ »اﻷﻧــﺎ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ«‪ .‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫وروﺣﻲ‪ .‬وﻳﺮی ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺪﻳﻦ دوره‬
‫أﻧﻈﻤﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ أن ﱢﻬﺪ اﻷرﺿﻴﺔ ﻟﻼﻧﺴﺠﺎم واﻻﺗﺤﺎد واﻟﺘﻨﺎﺳﻖ ﺑ اﻟﺒﻌــﺪﻳﻦ‬
‫اﳌــﺬﻛﻮرﻳﻦ ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ ﺗﺜﻤـ ﻧﺸــﺎﻃﺎﺗﻬﺎ‪ .‬وﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺟﻌﻔــﺮي )‪ ،[١٩٩٢] ١٣٧١‬ج‪ (٢٢‬أن‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﻌﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫اﺧﺘﺰال وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﺗﻔﻜﻴﻜﻪ وﺗﺠﺰﺋﺘﻪ ﺧﻄﺮ ﻛﺒ ﰲ ﱢ‬
‫ﻳﻨﻈﺮ ﺟﻌﻔﺮي ﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﺒﻌﺪ اﳌﺎدي ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻦ زاوﻳﺘ ‪ :‬اﻟﺰاوﻳــﺔ اﻷوﻟـﯽ ﻫــﻲ أن اﻷﺑﻌــﺎد‬
‫اﻟﺤﻲ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻷ واﻟﻌﺬاب‬
‫ّ‬ ‫اﳌﺎدﻳﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﺘﻤﻮﺿﻌﺔ ﰲ ﻣﺠﺮی ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﺎﻣﻦ ﻓﻴﻪ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻬﻮ ﻳﺒﺤﺚ‬
‫ٌ‬ ‫ﻷﺑﺴﻂ اﺧﺘﻼل ﰲ ﺗﻠﻚ اﻷﺑﻌﺎد‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی أﻫﻤ ّﻴﺔ ﻫﺬا اﻟ ُﺒﻌﺪ‬
‫ﻋﻦ ﺗﺄﻣﻴﻨﻪ وﺿ ﻧﻪ ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ )م ن‪ ،[١٩٨٣] ١٣٦٢ ،‬ص‪ .(٨٦‬اﻟﺰاوﻳــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ ﻷﻫﻤﻴــﺔ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ ﻫﻲ أن اﻟﺒﻌﺪ اﳌﺎدي ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺳﺎﺣﺔ ﻟﻨﺸﺎط اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وأي ﺧﻠﻞ ﻳﻄــﺮأ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻳﺘﺴﺒﺐ ﺑﻨﻔﺲ اﳌﻘﺪار ﰲ ﺧﻠﻞ ﰲ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬وﺑﻜﻼم آﺧﺮ اﻟﺒﻌﺪ اﳌﺎدي ﻟــﻪ‬
‫ﻃﺎﺑﻊ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﻟﺮﺷﺪ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ وﻛ ﻟﻪ )م ن‪ ،‬ص‪ .(٨٧‬ﻃﺒﻌﺎً اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺟﻌﻔﺮي ﻟﻪ أﻫﻤﻴﺘﻪ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻛﻠ ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ أﻛ ﺗــﺄﺛ اً‬
‫ﰲ إدارة اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﻠ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة أﻛﱪ ﺗﻮﻓﻴﻘﺎً ﰲ رﺷﺪﻫﺎ وﻛ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻣــﺮاء ﰲ أن‬
‫ﺎﻳﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤ ّﻴﺔ ﻛﺎﻣﻦ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﻌﺪ‪ .‬اﻟﺒﻌــﺪ اﻟﺮوﺣــﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﺧﻼﻓـﺎً‬
‫ﺎﺳﺔ إﻟﯽ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ وإرادة اﻟﺘﻔﻌﻴﻞ )م ن‪ ،‬ص‪.(٩١‬‬
‫ﻟﺒﻌﺪﻫﺎ اﳌﺎدي ﻳﺤﺘﺎج ﺣﺎﺟﺔ ﻣ ّ‬
‫‪٤٢٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﺧﺘﻴﺎره‬

‫ﻳﺮی ﺟﻌﻔــﺮي )‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠‬ج‪ (٨‬ﺑﺪاﻳــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴــﺔ ﰲ »اﻻﻧﻌﺘــﺎق« اﻟــﺬي ـ ﱡﺮ‬
‫ﺑـ »اﻟﺤﺮﻳﺔ« وﻳﺰدﻫﺮ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ »اﻻﺧﺘﻴﺎر« اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ .‬وﻳﻌﺘﻘﺪ أن ﻫﺬه اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﺜﻼث ﺗﺨﺘﻠــﻒ‬
‫ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﺧﺘﻼﻓﺎً أﺳﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬ﻏ أن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﻻ ﻳﻔ ﱢﺮﻗﻮن ﺑ ﻫﺬه اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﺜﻼث‪ .‬إﻧــﻪ‬
‫ﻳُﻌ ﱢﺮف ﻫﺬه اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﺜﻼث ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ أدﻧﺎه‪:‬‬
‫»اﻻﻧﻌﺘﺎق« ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‪» :‬رﻓﻊ اﻟﻘﻴﻮد واﻷﻏﻼل اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل‪ ،‬ﺳــﻮاء‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﻮد واﻷﻏﻼل ﺟﺴ ﻧﻴﺔ أو اﻟﺘﺰاﻣﻴــﺔ ﺗﻌﺎﻗﺪﻳــﺔ أو ﻧﻔﺴــﻴﺔ«‪ .‬و»اﻟﺤﺮﻳــﺔ« ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‪:‬‬
‫»اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻮد واﻷﻏﻼل ﻣﻀﺎﻓﺎً إﻟﯽ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎر أﺣﺪ اﻟﻄﺮق اﳌﺘﺎﺣﺔ أﻣﺎم اﻹﻧﺴــﺎن«‬
‫)م ن‪ ،‬ص‪ .(١٩٤‬و»اﻻﺧﺘﻴﺎر«‪ Î‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‪» :‬إﺷـﺮاف وﺳﻠﻄﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻄﺒ اﻹﻳﺠﺎ‬
‫واﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻟﻼﻧﺘﻔﺎع ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﺨ واﻟﺮﺷﺎد« )م ن‪ ،‬ص‪.(١٩٥‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺟﻌﻔﺮي إﻟﯽ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﺣ ّﺮ ﺑﻔﻄﺮﺗﻪ »وﻻ ﺗﻜﻦ ﻋﺒ َﺪ ﻏ َك وﻗــﺪ ﺟﻌﻠـ َ‬
‫ـﻚ اﻟﻠـ ُﻪ‬
‫ﺣﺮاً« )ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب رﻗﻢ ‪ ،٣١‬ص‪ .(٥٣٢‬وﻳﻌﺘﻘﺪ أن اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﺠﺐ أن ﻳﺰدﻫــﺮ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺧﻠﻔﻴﺔ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﺮی أﻳﻀﺎً أﻧﻨﺎ إذا ﺷ ّﺒﻬﻨﺎ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﻮر اﻟﻔﻴﺰﻳﺎوي ﻓﺎﻻﺧﺘﻴﺎر ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ اﳌﻔﻴﺪ اﻟــﺬي ﻧﻘــﻮم ﺑــﻪ ﺗﺤــﺖ إﺷــﻌﺎﻋﺎت ذﻟــﻚ اﻟﻨــﻮر )ﺟﻌﻔــﺮي‪،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬‬
‫ص‪ .(٤٣‬ﺑﺘﻌﺒ ﺛﺎن اﻟﻔﺮق ﺑ اﻟﺤﺮﻳــﺔ واﻻﺧﺘﻴــﺎر ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ أن اﻧﺘﺨــﺎب اﻟﻄﺮﻳــﻖ ﺑﺎﻟﺸــﻌﻮر‬
‫ِ‬
‫اﻟﻬﺪف وﺻﻼﺣﻪ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﺗﺘﺤﻮل ﺗﻠــﻚ اﻟﺤﺮﻳــﺔ اﻟﺨــﺎم إﻟـﯽ ﺣﺮﻳــﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﻻ ﻳﻀﻤﻦ ﴐور َة‬
‫ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ )اﺧﺘﻴﺎر( ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻌﺰﻳﺰ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﺸــﺮﻓﺔ واﳌﺴــﻠﻄﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﻘﻄﺒـ اﻹﻳﺠــﺎ‬
‫واﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﻌﻤﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻛﻠ ﺗﻘﺪم اﻟﻔﺮد أو اﳌﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﺘﻊ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ ﺑﻨﻔﺲ اﳌﻘﺪار واﻟﺪرﺟﺔ‪.‬‬

‫ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻌ ّ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫ﺗﺘﻜ ّﻮن ﺑﻨﻴﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺟﻌﻔﺮي )‪ ،[١٩٩٣] ١٣٧٢‬ج‪ ،٩‬ص‪ ١٨٠‬ـ ‪(١٨٥‬‬
‫ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻌ ّﻴﻨﺎت أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﺘﻌ ّ اﻷول ﻫﻮ اﻟﺘﻌ ّ ﻏ اﻹرادي ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻷﻣﻮر‬

‫‪ .١‬ﻳﻘﻮل ﺟﻌﻔﺮي )‪١٩٩٢] ١٣٧١‬م[‪ ،‬ج‪ ،٢٣‬ص‪ :(٦٤‬ﻛﻠﻤﺔ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻦ ﺑـﺎب اﻓﺘﻌـﺎل ﻣـﻦ اﻟﺨـ ‪ ،‬و ـﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﻌﻨﻴﺎن ﻫ اﻟﺒﺤﺚ واﻻﻧﺘﻘﺎء‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٣٠‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺔ واﻟﻮراﺛﺔ واﻟﻘﻮاﻧ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻟــﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫إرادة واﺧﺘﻴﺎر ﰲ ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ وﻧﺸﺎﻃﻬﺎ ﰲ إﻳﺠﺎد اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻌ ّ اﻟﺜﺎ ﻫﻮ اﻷﻋ ل واﳌﺴﺎﻋﻲ واﻟﺘﻮﺟﻴﻬﺎت اﻟﺘﻲ ﻣﺎرﺳﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺗﻠﻚ اﳌــﻮاد‬
‫واﻷﻣﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻘﺪار اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺷــﻜﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﺧﺎﺻــﺔ وأوﺟــﺪ ﺷﺨﺼــﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﻴﻨﺔ ﰲ ﺟﺴﻢ ﻣﺤﺪد‪ .‬ﻇﻬﻮر اﻟﺘﻌ اﻟﺜﺎ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد ﻳــﺘﻢ دا ـﺎً ﻋﻠـﯽ ﺧﻠﻔﻴــﺔ اﻹرادة‪ .‬ﰲ‬
‫ﺘﻠﻚ اﻹﻧﺴﺎن أدوات ﻋﻤﻞ ﻋﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻌﻘــﻞ واﻟﻌﻠــﻢ‬ ‫ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌ‬
‫واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻳﻨﺘﺼـﺮ وﻳﻨﺠﺢ ﰲ ﺑﻨــﺎء ذاﺗــﻪ واﻵﺧــﺮﻳﻦ واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‪ .‬وﻋﻠـﯽ اﻟﻌﻤــﻮم‬
‫اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻌ ّ ﻫﻲ أﺻﺎﻟﺔ »اﻷﻧﺎ«‪ ،‬وإذا ﻃُـﺮح ﳾء آﺧــﺮ ﻏـ ﻫــﺬا ﻓﺴــﻴﻜﻮن‬
‫ﺨﻢ »اﻷﻧﺎ«‪.‬‬‫ﻃﻔﻴﻠﻴﺎً أو وﺳﻴﻠﺔ ﻟﺘﻀ ّ‬
‫ﻳﺒﺪأ اﻟﺘﻌ ّ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ اﻟﻌﺎﱄ ﻟـ »اﻷﻧﺎ« و»ﻏ اﻷﻧﺎ«‪ .‬اﳌﺮاد ﻣﻦ »اﻷﻧﺎ« ﻫﻨﺎ‬
‫ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ اﳌﺬﻛﻮر ﰲ اﻟﺘﻌ ّ اﻟﺜﺎ ‪ .‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ »ﻏ اﻷﻧﺎ« ﻣﺎ ﻳﺸﻤﻞ ﻛﻞ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت ﻏـ‬
‫ذات ذﻟﻚ اﻟﻔﺮد‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی أﻓﺮا ُد اﻟﺒﺸـ ِﺮ اﻵﺧﺮون ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻷﻧﺎ واﻟﻠﻪ ﻣﺸﻤﻮﻟﻮن ﻛﻠﻬﻢ ﺑﻬﺬا‬
‫اﳌﻔﻬﻮم اﻟﻮاﺳﻊ ﺟﺪاً ﻟﻐ اﻷﻧﺎ‪ .‬واﻟﺒﺤﺎر واﻟﺠﺒﺎل واﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت و‪ ...‬ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‬
‫ﻧﻔﺴ ُﻪ ﻃﺒﻘﺎً ﻹرادة اﻷﻧﺎ وﻳﺘﺄﻗﻠﻢ‬
‫ﻫﻲ ﺿﻤﻦ ﻏ اﻷﻧﺎ‪ .‬واﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ﻟﻴﺲ أن ُﻳﻌﺪﱢ ل اﻹﻧﺴﺎنُ َ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻷن ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﻨﺎﻏﻢ ﻛﺎن ﻣﻤﻜﻨـﺎً ﰲ اﻟﺘﻌـ اﻟﺜــﺎ ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن اﻟﻜ ُل واﳌﺜﺎل اﻷﻋﻠﯽ ﻟﻠﻮﺟﻮد )اﻟﻠﻪ( ﻫﻮ ﻣﻼك اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ﺑ اﻷﻧﺎ‬
‫وﻏ اﻷﻧﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ اﳌﻘﺪس ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻴﺪ اﻹﻧﺴــﺎن إﻟـﯽ ﺣــﺪود ﻧﺼــﺎب‬
‫اﻟﻜ ل‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﺗﺼﻞ ﻋﻼﻗــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ إﻟـﯽ ﺣــﺪﻫﺎ اﻷﻋﻠـﯽ‪ .‬وﺑــﺎﻟﻄﺒﻊ ﻓــﺈن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻻ ﺰج ﺗﻠ ّﻘﻴﺎﺗﻪ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺎﻷﻧﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﻠﻄﻬﺎ ﺑﻌﺮض وﻃــﻮل‬
‫إراداﺗﻪ وﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻪ‪ .‬إﻧﻪ ﻻ ﻳﻬﺒﻂ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺑﻞ ﻳﺮﺗﻔﻊ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﺜﻼث ﻣﻦ اﻟﺘﻌ اﻹﻧﺴﺎ ﻳُﺘﺎح رﺳﻢ ﺛﻼث ﻣﺮاﺣــﻞ ﻟﺒﻨــﺎء اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﺎر اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﺔ »ﻋﺪم ﺑﻨﺎء اﻟﺬات« اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌ اﻷول‪ ،‬وﻣﺮﺣﻠﺔ »ﺑﻨــﺎء‬
‫اﻟﺬات« اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌ اﻟﺜﺎ ‪ ،‬وﻣﺮﺣﻠﺔ »اﻟﺒﻨﺎء اﻹﻟﻬﻲ« اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌ اﻟﺜﺎﻟﺚ )ﺟﻌﻔــﺮي‪،‬‬
‫‪ ،[١٩٧٨] ١٣٥٧‬ج‪ ،١‬ص‪ ٢٩٦‬ـ ‪.(٣٠٠‬‬
‫‪٤٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺟﺪان )اﻟﻀﻤ ( ﻋﻨﺼـﺮان أﺳﺎﺳﻴﺎن ﰲ اﺷﺘ ل اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺟﻌﻔﺮي )‪١٣٨٨‬ج ]‪٢٠٠٩‬ج[‪ ،‬ص‪ (١٤٨‬أن اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ ﻣﺒﺘﻨﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺑﻨﻴــﺔ ﺗﺤﺘﻴــﺔ‬
‫ﺗﺘﻜ ّﻮن ﻣﻦ ﻋﻨﺼـﺮي اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺟﺪان )اﻟﻀﻤ (‪ ،‬وﻟﻬﺬﻳﻦ اﻟﻌﻨﺼـــﺮﻳﻦ دور أﺳــﺎس ﰲ ﻣﺴـ ة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﺮﺷﺪ واﻟﻜ ل‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﻘـﻞ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫أ( اﻟﻌﻘﻞ‪ :‬ﻳُﺴ ّﻤﻲ ﺟﻌﻔﺮي اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﰲ دﻣــﺎغ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫واﻟﻌﺎﻣﻞ ﻋﻠﯽ ﻛﻞ ﺗﻠﻚ اﻷﻧﺸــﻄﺔ ﻫــﻮ اﻟﻌﻘــﻞ‪ ..‬أﻧﺸــﻄﺔ ﻣﺜــﻞ ﺗــﺪاﻋﻲ اﳌﻌــﺎ ‪ ،‬واﻟﺘﺠﺴــﻴﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺘﺠﺮﻳﺪ‪ ،‬و‪ . ...‬إﻧﻪ ﻳﺼﻨﻒ اﻟﻌﻘﻞ إﻟـﯽ ﻋﻘﻠـ ‪ :‬اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻨﻈــﺮي واﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻌﻤــﲇ‪ .‬اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻟﻪ وﻇﻴﻔﺘــﺎن ﻣﻬﻤﺘــﺎن‪ .١ :‬ﺗﻮﺻــﻴﻒ »ﻣــﺎ ﻫــﻮ ﻣﻮﺟــﻮد« ﻣــﻦ اﻟﺰاوﻳــﺔ‬
‫ﺨﺼــﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ واﻟﱰﻛﻴﺒﻴﺔ‪ .٢ ،‬ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﻬــﺪف‪ّ .‬أﻣـﺎ اﺧﺘﻴــﺎر اﻟﻮﺳــﺎﺋﻞ اﻟﺘــﻲ ﺷ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎنُ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت وﻫﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ ﺻﺎﺋﺒﺎً أم ﺧﺎﻃﺌﺎً ﻓــﻼ ﺷــﺄن ﻟﻠﻌﻘــﻞ‬
‫اﻟﻨﻈــﺮي ﺑــﺬﻟﻚ )م ن‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪ .(٥٩‬اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻨﻈــﺮي ﰲ رأﻳــﻪ ﻳﺒــ ّ ﻃﺮﻳــﻖ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻛﻴﻒ ﻜﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﻣﻦ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ؟ وﻫﻞ ُ ﺜّﻞ‬
‫اﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺸﺨﺺ اﳌﺘﻌ ﱢﻘﻞ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺒﺸــﺮ أم ﻻ؟ ﻓــﻼ ﻳــﺮی اﻟﻌﻘـ ُ‬
‫ـﻞ اﻟﻨﻈــﺮي ﻣــﻦ‬
‫واﺟ ِﺒ ِﻪ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﺠﻴﺐ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﻀﻤ اﻟﻮاﻋﻲ ﻟﻸﺻﻮل واﻟﻘﻮاﻧ واﻟﻘﺎدر ﻋﻠﯽ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺤــﺎﻻت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻬﻪ )م ن‪ ،‬ص‪.(٥٨‬‬
‫اﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ »اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ« اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ اﻟﺬي ﻫــﻮ‬
‫اﻟﻀﻤ اﻟﻮاﻋﻲ واﻟﻔ ّﻌﺎل واﳌﺤ ﱢﺮك‪ ،‬وﻛﻼﻫ ﻳﻌﻤﻼن ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴــﺎﺋﺮة ﻧﺤــﻮ‬
‫اﻟﺮﺷﺪ واﻟﻜ ل وﻳﺘﺴ ّﺒﺒﺎن ﰲ ﺗﺴﺎﻣﻴﻪ ورﻓﻌﺘﻪ‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻓــﺈن ﻫــﺬا اﻟﻜـ ل واﻟﺘﺴــﺎﻣﻲ ﻣﻤﻜــﻦ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻫﺬان ﰲ ﺗﻨﺎﺳﻖ واﻧﺴﺠﺎم ﻓﻴ ﺑﻴﻨﻬ )م ن‪ ،‬ص‪.(٢١٥‬‬
‫ب( اﻟﻮﺟﺪان )ﺿﻤ (‪ :‬اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻷﻋﻢ اﻟﺬي ﻗﻴﻞ ﻟﻠﻮﺟﺪان ﻫﻮ أﻧﻪ »ﻛـ ﱡ‬
‫ـﻞ ﻇــﺎﻫﺮة ﺗﺴــﺘﻘﺮ‬
‫ﰲ داﺧﻠﻨــﺎ وﻧﺘﻠ ّﻘﺎﻫــﺎ وﻧﺠــﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻫــﺬا ﻣــﺎ ﻧﺴ ـ ّﻤﻴﻪ اﻟﻮﺟــﺪاﻧﻴﺎت« )م ن‪١٣٨٨ ،‬ج ]‪٢٠٠٩‬ج[‪،‬‬
‫ص‪ّ .(١٩‬‬
‫ﻳﻔﴪ ﺟﻌﻔﺮي )‪١٣٨٨‬ج ]‪٢٠٠٩‬ج[‪ ،‬ص‪ (٣٥‬اﻟﻮﺟﺪان ﰲ ﺿﻮء ﻇﺎﻫﺮﺗ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺒ ﻣﻦ اﻷﻫﻤﻴﺔ ﺗﻮﺟﺪان ﰲ »اﻷﻧﺎ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ«‪ :‬اﻟﻈــﺎﻫﺮة اﻷوﻟـﯽ اﻟــﻮﻋﻲ اﻟــﺬا أو‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٣٢‬‬

‫وﺟﺪان اﻟﺬات )اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري(‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻣﻮﺟﻮدة ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﰲ داﺧــﻞ ﻛــﻞ أﻓــﺮاد‬
‫ٌ‬ ‫َ َْ‬ ‫ْ ْ‬
‫ﺎن َﺒﻟ ﻏﻔ ِﺴـ ِﻪ ﺑَ ِﺼـ َﺮﻴة{ )اﻟﻘﻴﺎﻣــﺔ‪،(١٤ ،‬‬
‫َ ُ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﺄدﻣﻐﺔ وأﻧﻔﺲ ﻣﻌﺘﺪﻟﺔ }ﺑ ِﻞ ِ‬
‫اﻹﻧﺴـ‬
‫وﻟﻬﺎ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﺮاﺗﺐ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻻ ﺗُﺪر ُِك »اﻷﻧﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ُﺔ« وﺣﺴــﺐ ﺑــﻞ‬
‫ﺗُﺪ َرك أﻳﻀﺎً‪ .‬أي ﻣﻦ دون أدﻧﯽ ﺗﺼﻮر ﻻﺧﺘﻼف »اﻟﻨﻔﺲ« وﺗﻌﺪدﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺘ اﳌﺬﻛﻮرﺗ ‪،‬‬
‫ﻳﺘﺤﺪ اﳌ ُﺪرِك واﳌ ُﺪ َرك وﻳﻜﻮﻧﺎ ﺷﻴﺌﺎً واﺣﺪا ً‪ .‬اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﺬات أو ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟــﺬات‬
‫ﻧﻔﺴ ُﻪ ﻛ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻳﺘــﺪﺧﻞ وﻳﺘﺼـــﺮف‬
‫)ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺬات( ﺣﻴﺚ ﻳﺼﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎ ُن ﰲ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة َ‬
‫وﻳﻐ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻓﻘﺎً ﻟﻸﻫﺪاف اﳌﺎدﻳﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﺘﺎرﻫﺎ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺼ ّﺪﻫﺎ ﻋﻦ اﻷﻫﻮاء‬
‫واﻟﻨﺰوات وﻳﺰﻛّﻴﻬﺎ أو ﻳﺤﺎﺳﺒﻬﺎ أو ﻳﻠ ّﻮﺛﻬﺎ‪ .‬وﰲ اﻟﻘﺮآن ﺔ أوﺟﻪ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻟﻠﺘﺄﺛ ات واﻟﺘﻐﻴ ات‬
‫ﻳﻘﺴﻤﻬﺎ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي إﻟﯽ اﻟﻨﻮﻋ اﻟﺘﺎﻟﻴ ‪ .١ :‬اﻟﺘــﺄﺛ ات واﻟﺘﻐﻴـ ات‬
‫ﰲ اﻷﻧﺎ اﳌﺬﻛﻮرة ّ‬
‫ـﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ اﳌﺨ ﱢﺮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﺗَ ِﺮ ُد ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻔﺲ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ »اﻷﻧــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ« وﺗﺠـ ّﺮ اﻟـ َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺴﻘﻮط‪ .٢ .‬اﻟﺘﺄﺛ ات واﻟﺘﻐﻴ ات اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ واﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗَـ ِﺮ ُد ﻋﻠـﯽ ﻧﻔــﺲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻗﺒــﻞ ﻋﺎﻣــﻞ »اﻷﻧــﺎ اﳌﻠﻜﻮﺗﻴــﺔ« وﺗﻔﻀـــﻲ إﻟـﯽ ﻧﺠــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن وﻓﻼﺣــﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫َ َ َ َّ َ َ َ ْ َ َ َ ُ ُ َ َ َ ْ َ َ ْ‬ ‫َْ‬
‫ﻮرﻫﺎ َوﻳﻘ َﻮاﻫﺎ * ﻗﺪ‬‫اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ )م ن‪ ،‬ص‪َ } (٣٩‬وﻏﻔ ٍﺲ وﻣﺎ ﺳﻮاﻫﺎ * ﻓﺄﻟﻬﻤﻬﺎ ﻓﺠ‬
‫َ ْ َ َ َ ْ َ َّ َ َ َ ْ َ َ َ ْ َ َّ َ‬
‫ﺎﻫﺎ{ )اﻟﺸﻤﺲ‪ ٧ ،‬ـ ‪ .(١٠‬ﰲ ﺿﻮء اﻟﻈﺎﻫﺮﺗ اﳌﻮﻣﯽ إﻟــﻴﻬ‬ ‫أﻓﻠﺢ ﻣﻦ زﺎﻛﻫﺎ * وﻗﺪ ﺧﺎب ﻣﻦ دﺳ‬
‫ﻳﺼ ّﻨﻒ ﺟﻌﻔﺮي اﻟﻮﺟﺪان إﻟﯽ ﻣﻌﻨﻴ ﻛﻠﻴ ﻫ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﻀﻮري )اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬا ( واﻟﻮﺟــﺪان‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ )م ن‪ ،‬ص‪ ،(٣٠‬واﻟﻮﺟﺪان اﻷﺧﻼﻗﻲ )ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺰﻛﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ( ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ »اﻷﻧﺎ اﳌﻠﻜﻮﺗﻴــﺔ«‬
‫)اﻟﻨﻮع ب( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻮن اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻷدران واﳌﻮﺑﻘﺎت وﺗﻀﻌﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺟﺎدة »اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ«‬
‫)م ن‪ ،‬ص‪.(٤٠‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‬

‫ﻋﻠﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺮﻛﻴﺐ إﺿﺎﰲ )ﻣﻀﺎف وﻣﻀﺎف إﻟﻴﻪ( ﻣﻜ ّﻮن ﻣﻦ ﺟﺰﺋ ﻫ »ﻣﻌﻨﯽ« و»اﻟﺤﻴــﺎة«‪.‬‬
‫ﺧﻼﻓﺎً ﳌﻌﻈــﻢ اﳌﻔﻜــﺮﻳﻦ اﳌﻌﺎﺻــﺮﻳﻦ اﻟــﺬﻳﻦ ّ‬
‫رﻛـﺰوا ﰲ ﻣﻮﺿــﻮع »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة« ﻋﻠـﯽ‬
‫»اﳌﻌﻨﯽ« وأﺷﺒﻌﻮه ﺑﺤﺜﺎً وﺗﺪﻗﻴﻘﺎً وﺗﺤﻘﻴﻘﺎً‪ّ ،‬‬
‫ﺧﺼﺺ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔــﺮي ُ‬
‫ﺟـ ﱠﻞ اﻫﺘ ﻣــﻪ ﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ‬
‫اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎ ﻣﻦ اﳌﻮﺿﻮع أي »اﻟﺤﻴﺎة«‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻓﺈن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺤﻠﻴﻠﻬــﺎ أﺳــﺎس‬
‫‪٤٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫وﻣﺤﻮر اﻟﺘﺼﻮرات ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴﺘﻠﺰم ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻬــﺪف ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﺟﻌﻔﺮي ﰲ ﻣﻌﺮض اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ »اﻟﺤﻴﺎة« اﳌ ُﺤ ّﺒﺬة اﳌﻨﺸــﻮدة اﳌﻄﻠﻘــﺔ‬
‫ﰲ ﺳﺎﺣﺔ اﻟﻮﺟﻮد؟ إﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺑﺎدئ ذي ﺑﺪء أن ﻧﻌﺮف ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؟ وﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ ﻣﻨــﻮط‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺎﻳﺔ واﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﺎﻳــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﻛــﻞ واﻟﺸــﺮب وإﺷــﺒﺎع اﻟﻐﺮاﺋــﺰ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻨﺸﻮداً ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬وإذا ﻓﻬﻤﻨﺎ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ‬
‫»اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ« اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻷزﻟﻴﺔ ﻟﻠﻪ واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﻴﺎة ﺟﺎرﻳﺔ ﺳــﺎرﻳﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻠﻪ وإﻟﯽ اﻟﻠﻪ وﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ ﺣﻀـﺮة اﻟﻠﻪ ﻓﻤﺜﻞ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺳﻴﻜﻮن ﻣﻨﺸــﻮداً ﻣﻄﻠﻘـﺎً ﰲ‬
‫ﺳﺎﺣﺔ اﻟﻮﺟﻮد )ﺟﻌﻔﺮي‪١٣٨٨ ،‬ب ]‪٢٠٠٩‬ب[‪ ،‬ص‪.(١٣٥‬‬
‫اﺳﺘﺨﺪم ﺟﻌﻔﺮي اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻬﺪف ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﳌﱰادﻓ ﰲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻛﺜ ة ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺎ ﻣ ّﺮ ﺑﻨﺎ‬
‫ﺤﺚَ ﻋﻦ ﺗﺤﻘﻖ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ .‬اﻟﻬﺪف ﻣــﻦ ﻣﻨﻈــﺎره »ﻋﺒــﺎرة‬‫أﻋﻼه‪ ،‬و َﺑ َ‬
‫ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﻨﺸﻮدة اﳌﺤ ّﺒﺬة اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﻋﻲ واﻟﺸﻮق إﻟﯽ اﻟﻈﻔﺮ ﺑﻬﺎ ﻣﺤﻔﺰاً ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ﻧﺤﻮ أداء اﻷﻋ ل واﺧﺘﻴﺎر اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗﺄﺧــﺬ ﺑﺄﻳــﺪﻳﻨﺎ إﻟـﯽ ﺗﻠــﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ وﺗﺠﻌﻠﻬــﺎ ﻣﻤﻜﻨــﺔ‬
‫ﻳﺪﺧﻞ أﻓﺮاد اﻟﺒﺸـﺮ‬ ‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻬﺎ« )ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٧٨] ١٣٥٧ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٨٠‬وﻳﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺨﺮﺟﻮا ﻣﻦ اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠــﻦ‬ ‫ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ »اﻷﻧﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ« اﻟﻌﻠﻴﺎ وﻣﺎ‬
‫ﻛﲇ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻧﺤﻮ اﻟﻜ ل اﻷﻋﻠﯽ‪ ،‬وﻟﻦ ّﻴﺰوا ﺑـ‬
‫ﻳﻜﻮن ﺴﺘﻄﺎﻋﻬﻢ اﻟﺘﻮﻓﺮ ﻋﻠﯽ وﻋﻲ ّ ّ‬
‫ِﻇﻞ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة )م ن‪ ،‬ص‪ .(٢٧‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻷﺟﻞ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال ﺣﻮل‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة ﻣﺤﻴﻄﺎً ﻮﺿﻮع اﻟﺴﺆال وﻣﺸـــﺮﻓﺎً وﻣﻬﻴﻤﻨـﺎً ﻋﻠـﯽ ﻣــﺎ‬
‫ـﺐ ﺷــﺠﺮ ٍة أن ﺗﻀــﻊ‬
‫ﻳﺴﺄل ﻋﻨﻪ ﻟﻴﻤﻜﻦ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻟﻦ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ دودة ﺗﺎﻓﻬﺔ ﺗﻌﻴﺶ ﰲ ﺛﻘـ ِ‬
‫اﻟﺸﺠﺮة واﻟﺒﺴﺘﺎن واﻟﺒﺴﺘﺎ ّ أﻣﺎ َم أﻧﻈﺎرﻫﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق وأن ﺗﺤﻴﻂ ﺑﻬﺬه اﻷﻣﻮر وأن ﺗﺴــﺄل ﻋــﻦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ واﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ّ‬
‫ﻷي إﻧﺴﺎن اﺳﺘﻄﺎع اﻧﺘﺸﺎل »أﻧﺎه« ﻣﻦ اﻟﻐﺮق ﰲ اﻷﻓﺮاح واﻷﺣﺰان‬
‫واﻟﺠﺎذﺑﻴﺎت اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ اﻟﻀـﺮورﻳﺔ واﻻرﺗﻔﺎع ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻮی ﻓﺮاح ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﻮﺟــﻮد ﻣــﻦ آﻓــﺎق‬
‫أﺳﻤﯽ‪ ،‬ﻳﺘﺴﻨﯽ ﻃﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ )م ن(‪.‬‬
‫إﻧﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ )‪١٣٨٨‬ب ]‪٢٠٠٩‬ب[( أنّ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ وﰲ ﻣﻌــﺮض إﻳﻀــﺎﺣﻬﻢ ﳌﻌﻨـﯽ‬
‫ﻳﺘﻔﻄﻨﻮا إﻟﯽ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ﻓﺄﺛﺎروا ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻨ ّﻢ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻬﺪف ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ی ﺘــﺪ ﻣــﺎ‬
‫أﻧﻬﻢ أﺧﺬوا اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ اﳌﻮﺿﻮع اﳌﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻋﺪة ﻇﻮاﻫﺮ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎت وﻗﻮ ً‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٣٤‬‬

‫ﺑ اﻟﻮﻻدة واﳌﻮت ِ‬
‫)اﻟﻈﻼل( وأﻃﻠﻘﻮا ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ اﺳﻢ اﻟﺤﻴﺎة وراﺣﻮا ﻳﺘﺎﺑﻌﻮن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎﻫﻴﺘﻬــﺎ‬
‫َ‬ ‫َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ ُ َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ً َ ََ‬ ‫َ‬ ‫َْ‬‫َ ُ َ‬
‫ﻮن{ )اﻟﺮوم‪.(٧ ،‬‬‫اﺤﻟﻴﺎةِ ا ُّ ﻏﻴﺎ َوﻫ ْﻢ ﻋ ِﻦ اﻵﺧ َِﺮةِ ﻫ ْﻢ ﺬﻟﻓ ِﻠ‬ ‫وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ }ﻓﻌﻠﻤﻮن ﻇﺎﻫِﺮا ﻣِﻦ‬

‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ إﻟﯽ »ﺣﻴﺎة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ« و»ﺣﻴﺎة ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ«‬

‫ﻳﻔ ّﺘﺶ ﺟﻌﻔﺮي ﻋﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ أ ّدت إﻟﯽ ﻫــﺬا اﻟﺘﻘﺴــﻴﻢ ﰲ ﻋــﺎﻣﻠ أﺳﺎﺳــﻴ ‪ .١ :‬اﻟﻌﺎﻣــﻞ‬
‫اﻟﺪاﺧﲇ وﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﻐﺮاﺋﺰ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻻ ﺗﻌــﺮف أﺑــﺪاً ّ‬
‫أي ﻣﺒــﺪأ أو ﻗــﺎﻧﻮن ﰲ‬
‫ﻏﻠﻴﺎﻧﻬﺎ وﻧﺸﺎﻃﻬﺎ‪ .‬ﺗﻄﺎﻟﺐ ﻫﺬه اﻟﻐﺮاﺋﺰ ﺑﺈﺷﺒﺎﻋﻬﺎ ﻓﻘﻂ وﻷﺟﻞ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻫﺬا اﻟﻐﻠﻴﺎن واﳌﻄﺎﻟﺒــﺔ ﻣــﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮی ﻗﻮة ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘــﻲ ﺗﻌﺘــﱪ ﻧﺸــﺎط اﻟﻌﻘــﻞ واﻟﻮﺟــﺪان ﻧﺸــﺎﻃﺎً أﺻــﻴﻼً‪.‬‬
‫ﻳﺴــﺘﻄﻴﻌﻮا‬ ‫‪ .٢‬اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬ﻌﻨﯽ أنّ اﻟﺒﺸـﺮ‬
‫ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺰاﻳﺎ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ أن ﻻ ﻳﺨﺴـﺮوا ﻣﻮاﻫﺒﻬﻢ اﻟﻔﺮدﻳﺔ اﻟﺜﻤﻴﻨــﺔ )ﺟﻌﻔــﺮي‪،‬‬
‫‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠‬ص‪ .(٩‬ﻫﺬان اﻟﻌﺎﻣﻼن أ ّدﻳﺎ إﻟـﯽ ﺗﺼــﻨﻴﻒ اﻟﺒﺸـــﺮ ﰲ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ إﻟـﯽ ﻓﺌﺘـ‬
‫ﻣﻬﻤﺘ ‪ .١ :‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻌﺮون ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻏﻠﻴــﺎن ﻏﺮاﺋــﺰﻫﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ وﻧﺸــﺎﻃﻬﺎ ﻓﺠﻌﻠــﻮا‬
‫إﺷﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﻐﺮاﺋﺰ ﰲ اﳌـ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻣــﻦ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬و اﺳﺘﺴــﻠﻤﻮا ﰲ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‬
‫ﻟﻠﻘﻮاﻟﺐ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﺼﻄﻨﻌﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ اﳌﺤﺾ‪ .‬ﻫــﺆﻻء ﻫــﻢ اﻟﺴــﺎﺋﺮون ﰲ ﻗﺎﻓﻠــﺔ »اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ« وﻳﺸﻜﻠﻮن اﻷﻛ ﻳﺔ اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﻨــﺎس ﻋﻠـﯽ ﻣـ ّﺮ اﻟﺘــﺎرﻳﺦ‪ .٢ .‬اﻷﺷــﺨﺎص‬
‫ﻼ ووﺟــﺪوا أﻧﻔﺴــﻬﻢ ﻣﻠــﺰﻣ ﺑﺘﺨﺼــﻴﺐ ﻣــﻮاﻫﺒﻬﻢ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﱪوا ﻧﺸﺎط اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺟﺪان أﺻﻴ ً‬
‫اﻟﺪﻣﺎﻏﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ وﺗﺜﻤ ﻫﺎ‪ ،‬و ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻋﺒﻴﺪاً ﺑﺎﳌﻄﻠﻖ ﻟﻠﻘﻮاﻟــﺐ اﻟﺘــﻲ ﺻــﻨﻌﺘﻬﺎ ﻟﻬــﻢ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ دوﻣﺎً ﺟﻬﻮدﻫﻢ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﺑﺎﺗﺠﺎه ﺗﻌــﺪﻳﻞ ﺗﻠــﻚ اﻟﻘﻮاﻟــﺐ ﻋﻠـﯽ ﻣﺴــﺎر‬
‫اﻟﺮﺷﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟﻬﻢ‪ .‬ﻫﺆﻻء ﻫﻢ اﻟﺴﺎﺋﺮون ﰲ ﻗﺎﻓﻠــﺔ »اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ« واﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻳُﻌ ّﺪون أﻗﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﺪد )م ن(‪.‬‬

‫اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ‬

‫ﰲ ﺿﻮء اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﺠﻌﻔﺮي ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻋﺎﻣﲇ اﻟﻌﻘــﻞ واﻟﻮﺟــﺪان ﻣــﻦ اﻟﻌﻮاﻣــﻞ‬
‫اﻟﺮﻗﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺮی اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺟ ّﺪ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﻋﻈﻴﻤﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻷﺻﻠﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺮﻗﻲ واﻟﺴﻤ ّﻮ إﻟﯽ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﴍﻳﻄﺔ أن ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﺘﻨﻘﻴﺔ واﻟﺘﺼــﻔﻴﺔ‬
‫ّ‬ ‫وﻗﺎدرة ﻋﻠﯽ‬
‫‪٤٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫وإﺷـﺮاف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﻠﻴﻢ واﻟﻮﺟﺪان اﻟﻮاﻋﻲ‪ ،‬وﺗﺤﻠﱢﻖ إﻟﯽ اﻷﻋﺎﱄ ﺑﺠﻨﺎﺣﻲ اﳌﻌﺮﻓــﺔ واﻟﻌﻤــﻞ‬
‫اﻟﺒﻨّﺎء‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻗﺪ ﻗﻄﻌﺖ ﻣﺴــﺎر اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ وﺗُﻌـ ّﺪ‬
‫ﺣﻴﺎ ًة ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬وﰲ ﺗﻌﺒ آﺧﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻳﻘﻮل ﺟﻌﻔﺮي‪» :‬اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻫــﻲ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴ ﰲ ﻃﺮﻳــﻖ اﻟﺤﻴــﺎة اﻷﺧﺮوﻳــﺔ« )ﺟﻌﻔــﺮي‪،[١٩٩٣] ١٣٧٢ ،‬‬
‫ج‪ ،١٠‬ص‪.(٢٨٧‬‬
‫ﻣﺴﺘﻞ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻮﺻﻴﻔﺎت ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻄﻴّﺒــﺔ وردت ﰲ اﻟﻘــﺮآن‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ«‬
‫اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺘﻮﻛﱢﺌﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺪﻟﻴﻞ واﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي ﻣﻦ اﻟﻠﻪ وإﻟﯽ‬
‫اﻟﺒﻨـﺎء اﻟﺼــﺎﻟﺢ ﺑﺎﺗﺠــﺎه اﻟﻬــﺪف اﻷﻋﻠـﯽ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة )م ن‪،‬‬
‫اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺗﺴ ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻌﻤــﻞ ّ‬
‫‪١٣٨٨‬ب ]‪٢٠٠٩‬ب[(‪.‬‬
‫ً ِّ ً‬ ‫َّ‬ ‫ْ ََ‬ ‫َ َ َ ُْ‬ ‫اﻟﺘﻮﺻﻴﻒ اﻷول‪َ } :‬ﻣ ْﻦ َﻋ ِﻤ َﻞ َﺻ ِ ً‬
‫ﺎﺤﻟﺎ ﻣ ِْﻦ ذﻛ ٍﺮ أ ْو أﻧ َ َو ُﻫ َﻮ ُﻣﺆﻣ ٌِﻦ ﻓﻠ ُﻨ ْﺤ ِﻴ َﻴﻨ ُﻪ َﺣ َﻴﺎة َﻃﻴ َﺒﺔ{ )اﻟﻨﺤﻞ‪.(٩٧ ،‬‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻴﻒ اﻟﺜﺎ ‪َ ِ } :‬ﻬﻠ َِﻚ َﻣ ْﻦ َﻫﻠ َﻚ َﻗ ْﻦ ﺑَ ِّﻴ َﻨ ٍﺔ َو ﺤﻳْ َﻰﻴ َﻣ ْﻦ َ َّ َﻗ ْﻦ ﺑَ ِّﻴ َﻨ ٍﺔ{ )اﻷﻧﻔﺎل‪.(٤٢ ،‬‬
‫ﻦﻴ{ )اﻷﻧﻌﺎم‪.(١٦٢ ،‬‬ ‫ﺎي َو َﻣ َﻤﺎ َّﺑ َر ِّب ْاﻟ َﻌﺎﻟَﻤ َ‬ ‫َ َْ‬
‫ﺤﻣ َﻴ َ‬ ‫ُُ‬ ‫ُ ْ َّ َ َ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﻴﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪} :‬ﻗﻞ إِن ﺻﻼ ِ َوﻧﺴ ِﻲﻜ و‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳُﻌ ﱢﺮف ﺟﻌﻔﺮي اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ وذات اﳌﻌﻨﯽ ﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫»اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻮاﻋﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗــﻨ ﱢﻈﻢ اﻟﻘــﻮی واﻟﻄﺎﻗــﺎت‬
‫واﻷﻧﺸــﻄﺔ اﻟﺠﱪﻳــﺔ وﺷــﺒﻪ اﻟﺠﱪﻳــﺔ ﻟﻠﺤﻴــﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﺑﻔﻀــﻞ ﺗﺮﺷــﻴﺪ اﻟﺤﺮﻳــﺔ‬
‫وازدﻫﺎر اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺗﻨ ﱢﻈﻤﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺎر اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺧــﺬ ﺑﻴــﺪ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﺒﻨﯽ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺮﺣﻠﺔ ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً إﻟﯽ اﻟﻬﺪف اﻷﻋﻠﯽ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻬﺪف اﻷﻋﻠﯽ ﻫﻮ اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﻜــﲇ ﻟﻠﻮﺟــﻮد اﻟﺘــﺎﺑﻊ‬
‫ﻟﻠﻜ ل اﻷﻋﻠﯽ« )ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪.(٣٨‬‬
‫إذن‪ ،‬ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﻌﻔﺮي ﻧﺠﺪ ﺧﻤﺴﺔ ﻋﻨﺎﺻـــﺮ ﻳﻄﺮﺣﻬــﺎ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ ﻫــﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻮاﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﻘﻮی اﻟﺠﱪﻳﺔ وﺷﺒﻪ اﻟﺠﱪﻳﺔ‪ Î‬ووﺿﻌﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﺴ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴــﺔ‪،‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺮاد ﻣﻦ ﺷﺒﻪ اﻟﺠﱪﻳﺔ )اﻟﺠﱪﻳﺔ اﻟﺸـﺮﻃﻴﺔ( أﻧﻪ ﺑـﺎﻟﻨﻈﺮ ﻟﻠﻘـﺪرات اﻹﻧﺴـﺎﻧﻴﺔ اﳌﺬﻫﻠـﺔ ﻟـﻦ ﺗﻌـﻮد اﻟﻜﺜـ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ واﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﺟﱪي ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻔﻮق اﻗﺘﺪار اﻟﺠ ﻋﺎت اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ اﳌﺘﻌﺎﺿﺪة )ﺟﻌﻔـﺮي‪،‬‬
‫‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠‬ص‪.(٣٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٣٦‬‬

‫وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬و ﻮﺿﻊ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺎر ﺑﻨﺎء اﻟﺬات‪ ،‬واﻟــﺪﺧﻮل‬
‫ﰲ اﻟﻬﺪف اﻷﻋﻠﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﻮﺿّ ﺢ ﺟﻌﻔﺮي اﻟﻬﺪف اﻷﻋﻠﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻫﻮ اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﺴــﻴﺎق‬
‫واﻟﻮﺗ ة اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻜ ل اﻷﻋﻠﯽ ﻛ ﻳﲇ‪» :‬ﻣﻌﻨﯽ اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﺴــﻴﺎق اﻟﻜــﲇ‬
‫ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﺘﻤﻮﺿﻊ ﰲ داﺋﺮة اﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ وﺗﻨﻘﻴﺔ اﻟﺮوح ﻣﻦ اﻷدران واﻟﺘﻠ ّﻮﺛﺎت اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ‬
‫واﻟﺮذاﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﳌﻘ ﱠﺮرة ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﻷﻧﺒﻴــﺎء اﻹﻟﻬﻴـ واﻟﺘﺴــﻠﻴﻢ ﻟﻸواﻣــﺮ‬
‫ـﻞ ﺣﺮﻛــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺗﺤﻔـﺰ ﻛـ ﱠ‬
‫اﻟﺒ ّﻨﺎءة واﻟﻮﺟﺪان اﻷﻋﻠﯽ وﺗﻐﻴ اﻷﻧﺎ اﳌﺠﺎزﻳﺔ إﻟﯽ أﻧﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴــﺔ ﱢ‬
‫وﺳﻜﻨﺎﺗﻪ اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺪﻣﺎﻏﻴﺔ ﻟﺘﻜﻮن ﻋﺒﺎد ًة« )م ن‪ ،‬ص‪.(٥٤‬‬

‫اﻟﱰﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‬

‫اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ ﺟﻌﻔــﺮي )‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠‬ص‪(١٠٤‬‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ »ﺗﻌﺰﻳﺰ ﻋﻮاﻣﻞ إدراك واﻗﻌﻴﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ واﺳــﺘﻴﻌﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺤﻔﻴــﺰ اﻟﻨﺎﺷــﺌﺔ ﰲ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎل ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ«‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﺸﺪد ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻌﻔﺮي ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ اﻟﱰﺑﻴﺔ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ ﻫــﻮ أوﻻً‪ :‬أن ﻳ ﱢ‬
‫ﻠﻘـﻦ‬
‫اﳌﺮﺑّﻮن ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻸﻓﺮاد اﻟﺨﺎﺿﻌ ﻟﻠﱰﺑﻴــﺔ واﻟﺘﻌﻠــﻴﻢ )اﳌ ُﱰﺑّـ ( وﻫــﻲ أن ﻣــﺎ ﻜــﻦ‬
‫ﻋﺮﺿﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻛﻮاﻗﻊ ﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻬﻢ وﺗﺮﺑﻴﺘﻬﻢ ﻫﻮ أﺣﺪ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﻢ ﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎً ﻳُﻔــﺮض‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﺎرج ذواﺗﻬﻢ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻛﻞ ﻣﺒﺪأ ﺗﺮﺑﻮي ﻳُﻠﻘﯽ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ أو اﻟﺼ ورة‪ Î‬ﻳﺸﻌﺮ ﺑــﻪ‬
‫ـﻞ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎنُ اﳌﺘﻌﻠ ُﻢ واﻟﺨﺎﺿ ُﻊ ﻟﻠﱰﺑﻴﺔ ﺑﺄﻧﻪ إﺣﺪی ﻇﻮاﻫﺮ ذاﺗﻪ ﻫﻮ‪ ،‬واﻷﻣــﺮ ﻫﻨــﺎ ﻛـ ﻳﻌﺘـ ِ‬
‫ـﱪ أﻛـ َ‬
‫ﺮب اﳌﺎء ﴐور ًة ﻟﺸﻌﻮره اﻟﺬا ﺑــﺎﻟﺠﻮع واﻟﻌﻄــﺶ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴـﺎً‪ :‬اﻷﺻــﻮل واﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﻟﻄﻌﺎم وﺷـ َ‬
‫اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻮﻧﻬﺎ ﻟﺼ ورة اﻹﻧﺴﺎن اﳌﱰ ّ وﺗﻐﻴ ه ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﻘﺒﻮل ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﻔﻮس اﳌﻌﺘﺪﻟــﺔ ﻣﺜــﻞ ﴐورة اﻟﺼــﺪق واﻟﻌﺪاﻟــﺔ )م ن‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ج‪،٨‬‬
‫ص‪ .(٢٦٢‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻄﺮح ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ أرﻗﯽ ﻗﻀﺎﻳﺎ أﺧﻼﻗﻴــﺔ وﻣﻌﺘﻘــﺪات اﻟﻨــﺎس‬
‫اﻟﺸﺨﺺ اﳌﱰ ّ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘــﻲ اﻛﺘﺴــﺒﻬﺎ ﰲ اﳌﺮاﺣــﻞ‬
‫ُ‬ ‫اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺳﻮف ﻳﺴﺘﺨﺪم‬
‫اﻷوﻟﯽ ﻓﻴﻤ ّﻴﺰ ﺑ اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎﻃﻞ واﻟﺼﺤﻴﺢ واﻟﺨﻄﺄ‪ .‬واﳌﻔﱰض أن اﻟﻔﻄﺮة اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻟﻠﺸــﺨﺺ‬

‫‪ .١‬اﻟﻘﺼﺪ ﻫﻮ اﻟﺘﺤﻮﻻت واﻟﺼ ورات اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ‪.‬‬

‫‪٤٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﳌﱰ ّ ﺗﻨﺸﻂ ﰲ اﳌﺮاﺣﻞ اﻷوﻟﯽ وﺗُﺪ ِرك اﳌﻌﺎﻳ واﳌﻼﻛﺎت اﳌﺘﺤ ﱢﺮﻛﺔ )ﺟﻌﻔــﺮي‪١٣٦٠ ،‬‬
‫]‪ ،[١٩٨١‬ج‪ ،٨‬ص‪.(٢٦٢‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﻟﺠﻌﻔﺮي ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﳌﺪرﺳــﻲ واﳌﺤــﺪود ﺑﺈﻃــﺎر‬
‫اﻷﻓﻌﺎل وردود اﻷﻓﻌﺎل اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻔﻀﺎءات اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬إ ﺎ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﺑﻜﺎﻓــﺔ‬
‫ﻳﺘﻄــﺮق ﺟﻌﻔــﺮي ﰲ أﻋ ﻟـﻪ‬ ‫ﺷﺆون ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻐﺮق ﻛــﻞ ﻫﻮﻳﺘــﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺼـﺮاﺣﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺣﻮل اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﻜــﻦ ﻋــﱪ ﻣﺰﻳــﺪ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﺻـﻞ إﻟ ـﯽ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ ﺑﻔﻀــﻞ إ ﺎءاﺗــﻪ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﺄﻣــﻞ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ‬
‫وﺗﻠﻮﻳﺤﺎﺗﻪ اﳌﺒﺜﻮﺛﺔ ﰲ أﻋ ﻟﻪ‪ .‬وﺑﺎﳌﻘﺪور دراﺳــﺔ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ اﳌﺴﺘﺨﻠﺼــﺔ ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬

‫اﳌﺒﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‬

‫ارﺗﻘﺎء اﳌﺸﺎﻋﺮ‬
‫ﻳﺒﺘﻨﻲ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﻋﻠﯽ »ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﺄﺛّﺮ اﻹﻧﺴﺎن«‪ ،‬ﻓﺤﺴﺐ رؤﻳﺔ ﺟﻌﻔﺮي ﻻ ﺗُﻨ ِﻜﺮ اﻟﺤﻴﺎ ُة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‬
‫ﺗﺄﺛّﺮ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﺮوم ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻟﺘــﺄﺛﺮات اﻟﺨــﺎم واﻻﺑﺘﺪاﺋﻴــﺔ إﻟـﯽ ﻣﺸــﺎﻋﺮ راﻗﻴــﺔ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫)ﺟﻌﻔــﺮي‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪ .(٥١‬إﻧــﻪ ﻳﻘــﻮل إن اﳌﺸــﺎﻋﺮ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ـ ّﻮج ﻧﻔﺴ ــﻲ‬
‫وﻫﻴﺎﺟﻲ أﺛﻨﺎء اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ اﻟﻈﻮاﻫﺮ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻮاﺻﻞ ﻳﺆﺛﺮ ﺑﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻷﻧــﻮاع ﻋﻠـﯽ‬
‫اﳌ ُﺘﻠ ّﻘﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻔﻘﺪ اﳌﺘﻠﻘﻲ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ أﻣﺎﻣﻬﺎ )م ن‪ ،[١٩٩٣] ١٣٧٢ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.(١١٩‬‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻟﻠﻤﺸﺎﻋﺮ واﻷﺣﺎﺳﻴﺲ ﰲ داﺧﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﻟﺘﺎن أﺳﺎﺳﻴﺘﺎن‪ .‬اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﻟﯽ‬
‫ﻫﻲ اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻻﺑﺘﺪاﺋﻴﺔ اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺨﺎم‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ُﻳﺸﺎﻫﺪ ﻟﺪی اﻷﻃﻔﺎل واﻷﻓــﺮاد ﻏـ اﻟﺮاﺷــﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﺮﺳـﺦ اﻟﻌﻨﺎﺻـــ ُﺮ اﻟﻨﻔﺴــﻴﺔ اﻟﻘﻮﻳــﺔ‬
‫ﺗُ ﱢ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﳌﺸﺎﻋﺮ ﺗﻮﺟﺪ ﻋﺎدة ﻟﺪی اﻷﻓﺮاد اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺎ ِﺗﻬﻢ و ﺗﻨﻘﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻃﻮر اﻻﻧﻌﻜــﺎس واﻻﻧﻔﻌــﺎل إﻟـﯽ ﻃــﻮر اﻟﻔﺎﻋﻠﻴــﺔ‪ .‬اﻟﺤﺎﻟــﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴــﺔ‬
‫واﳌ ُﺤ ّﺒﺬة وﻫﻲ اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺮاﻗﻴﺔ )أو اﻟﺮﺷﻴﺪة( ﺗﺤﺼﻞ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﺗﻘﺪم ّ‬
‫اﻟﺘﻌﻘـﻞ‪ .‬ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫وﻗﺒﻞ أن ﺗﺆﺛﺮ ﺣﻮاﻓﺰ اﳌﺸﺎﻋﺮ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﺨﻀــﻊ ﳌﺠﻤﻮﻋــﺔ اﻟﻘــﻮی واﻟﻨﺸــﺎﻃﺎت ﰲ‬
‫ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن )م ن‪ ،‬ص‪ .(١٢٢‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎﺿﻊ ﻟﻠﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠــﻴﻢ وﰲ أﻫــﻢ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻧﺘﻘﺎﻟﻴــﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺨﺎم إﻟﯽ اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺮاﻗﻴــﺔ‪ ،‬ﻳﻜﺘﺴــﺐ وﻋﻴـﺎً ﺗــﺪرﻳﺠﻴﺎً ﺑﻌــﺪم‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٣٨‬‬

‫ﻛﻔﺎﻳﺔ اﳌﺸﺎﻋﺮ واﻷﺣﺎﺳﻴﺲ واﻟﺘﺄﺛﺮات اﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺑﻌﺎد اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل‪:‬‬
‫ﺑﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﻣﺸــﺎﻋﺮه اﻟﺨــﺎم أن ﻛــﻞ إﻧﺴــﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﻈﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻏ اﻟﺮﺷﻴﺪ وﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ّ‬
‫ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻻﺣﱰام‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸﻴﺌﺎً ﻳﻮاﺟﻪ أﻓﺮاداً ﺷﻘﺎة ﺳﻠﺒﻴ ﻣﻠﻮﺛ وﻳﻜﺘﺸــﻒ أﻧــﻪ ﻗــﺪ ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻫﻨﺎك ﺷﻴﺎﻃ ﻣﺘﻠﺒﺴﻮن ﺑﻠﺒﻮس اﻟﺒﺸـﺮ‪ .‬ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻋﻬﺪ اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺨﺎم إﻟﯽ ﻃــﻮر‬
‫اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺮاﻗﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻨﻘﻄﻊ اﳌﱰ ّ ﺑﺴﺒﺐ إﻫ ل اﳌﻌ ﱢﻠﻢ واﳌــﺮ ّ ﻋــﻦ اﳌﺸــﺎﻋﺮ إﻟـﯽ درﺟـ ٍﺔ‬
‫وﻛﺄنّ اﻟﻠﻪ ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻬﺬه اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﺸﺎﻋﺮ أﺳﺎﺳـﺎً‪ ،‬ﻛـ أن إﻓــﺮاط ﺑﻌــﺾ اﻷﻓــﺮاد ﰲ ﺗــﺄﺛﺮﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﳌﺸﺎﻋﺮ ﻳﺼﻞ إﻟﯽ درﺟ ِﺔ ﻛﺄنّ اﻟﻠﻪ ﻳﺨﻠﻖ ﻟﻬﻢ ﻗ ّﻮة ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓ َﻴﻄـ ُﺮدون اﻟﻌﻘـ َ‬
‫ـﻞ اﻟﻨﻈــﺮي‬
‫وﻳﻘﺼﻮﻧﻪ ﺑﺎﳌ ّﺮة )ﺟﻌﻔﺮي‪ .([٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬ﰲ ﻇﻞ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﻳﺘــﺎح ﺗﺒــﺪﻳﻞ أﻧــﻮاع اﻟﺤـ ّ‬
‫ـﺐ‬
‫ﺣﺐ ﻣﻌﻘﻮل وﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺮﻏﺒﺎت واﻟﻌﺸــﻖ اﻟﺼــﻮري إﻟـﯽ رﻏﺒــﺎت وﻋﺸــﻖ ُﻣﻮ ِﺟـ ٍ‬
‫ﺐ‬ ‫اﻟﺨﺎم إﻟﯽ ّ‬
‫ﻟﻠﻜ ل‪ ،‬وﺣﻴﺚ أن اﻷﺟﻮاء اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻃﺎﻓﺤــﺔ ﺑﺎﻟﺘــﺄﺛ ات واﻟﺘــﺄﺛﺮات اﳌﺘﺒﺎدﻟــﺔ ﺑـ اﻟﻄــﻼب‬
‫واﳌﻌ ﱢﻠﻤ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﺄﺛﺮات اﻟﻄﺎﻟﺐ اﻟﻨﺎﺟﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻨــﺎﻓﺲ اﻟﺪراﺳـــﻲ‪ ،‬وﺗﺄﺛﺮاﺗــﻪ اﻟﻨﺎﺗﺠــﺔ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺠﺎذﺑﻴﺔ واﻟﻨﻔﻮر اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ ﺗﺠﺎه اﳌﻌﻠﻤـ واﻷﻗــﺮان‪ ،‬وﺗﺄﺛﺮاﺗــﻪ اﻟﻨﺎﺑﻌــﺔ ﻣــﻦ اﺗﺴــﺎع اﻟﻌﻼﻗــﺎت‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻟﻠﻄﻠﺒﺔ ﻣﻊ أﻗﺮاﻧﻬﻢ‪ ،‬واﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت اﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺈن ﻣﺒــﺪأ ارﺗﻘــﺎء اﳌﺸــﺎﻋﺮ‬
‫ﻳﻜﺘﺴﺐ أﻫﻤﻴﺔ ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ‪.‬‬

‫ارﺗﻘﺎء اﻟﺤﺮﻳﺔ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی اﻻﺧﺘﻴﺎر‬

‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﺒﻨﯽ »ﺣﺮﻳﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن«‪ .‬ﰲ ﻣﻌﻈــﻢ اﻟﻜﺘــﺐ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ ﻳُ َﻌـ ﱡﺪ اﻻﺧﺘﻴــﺎ ُر‬
‫ﻣﺒﻨ ًﯽ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ واﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ وﻳُﻨﻈﺮ ﻟﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻻﻧﺘﻘﺎء اﻹﻧﺴﺎن واﻧﺘﺨﺎﺑﻪ‪ .‬وﻛ ﻣ ّﺮ ﺑﻨــﺎ ﰲ‬
‫ﺑﺤﻮث اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻳُﻌ ﱢﺮف ﺟﻌﻔﺮي اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺤﺮﻳﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﺟﻌﻔﺮي ﰲ ﺑﻴﺎن ﺗﺸﺒﻴﻬﻲ إﻧﻨﺎ ﻟﻮ ﺷ ّﺒﻬﻨﺎ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘــﻞ ﻟﻜــﺎن اﻻﺧﺘﻴــﺎر ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ اﳌﻌﻘﻮل واﻟﻮﺻــﻮل إﻟﻴــﻪ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ اﻟﻨﺸــﺎط اﻟﻌﻘــﻼ ‪ ،‬واﻹﻧﺴــﺎن ﻣﻮﺿــﻮع اﻟﱰﺑﻴــﺔ‬
‫َْ ْ‬ ‫َ ْ َ ُ‬
‫واﻟﺮﺷﺎد }ﻓﺎﺳﺘﺒﻘﻮا اﺨﻟـ َ‬
‫ات{‬
‫ﺮﻴ ِ‬ ‫ِ‬ ‫)اﳌﱰ ّ ( ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﳌ ُﻌﻄﺎة ﻟﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻃﺎﻟﺒﺎً ﻟﻠﺨ‬
‫)اﳌﺎﺋﺪة‪) (٤٨ ،‬ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪.(٤٤‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﺮاد ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﻛﻘﺎﻋﺪة ﻳُﻮﺻـﯽ ﺑﻬﺎ اﳌﱰ ّ أن ﻳﺮﺗﻘﻲ ﺑﺤﺮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ ﻣﺮﺣﻠــﺔ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ أرﻳﺪ« واﻟﻮﺻﻮل ﺑﻪ إﻟـﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻻﺧﺘﻴــﺎر‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ أرﻳﺪ وأﻓ ّﻜﺮ ﱢ‬
‫وأﻓﻌﻞ ﱠ‬
‫ُ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ أرﻳﺪ‬ ‫ُ‬
‫»أﻗﻮل ﱠ‬
‫‪٤٣٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫ﺟﻪ ﺑﺬﻟﻚ أﻗﻮا ُﻟ ُﻪ وأﻓﻜﺎ ُرﻩُ وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﻧﺤﻮ أﻫﺪاف اﻟﺨ واﻟﻜ ل اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﻣﻘﺔ ﻟ ُﺘﻮ ﱠ‬
‫)م ن‪ ،[١٩٩٢] ١٣٧١ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ .(١١٥‬ﻳــﺮی ﺟﻌﻔــﺮي أن ﻣﺼــﺪر ﻫــﺬا اﳌﺒــﺪأ اﳌﻬــﻢ ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺪﻋﺎء رﻗــﻢ ‪ ٣٣‬ﻣــﻦ اﻟﺼــﺤﻴﻔﺔ اﻟﺴــﺠﺎدﻳﺔ‪» :‬واﻗـ ِ‬
‫ـﺾ ﱄ ﺑــﺎﻟﺨ ة وأﻟﻬﻤﻨــﺎ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻻﺧﺘﻴــﺎر«‬
‫)اﻟﺼﺤﻴﻔﺔ اﻟﺴﺠﺎدﻳﺔ‪ ،[٢٠٠٨] ١٣٨٧ ،‬ص‪ .(١٣٦‬اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛ ء زﻻل ﻳﺘﺪﻓﻖ ﻣﻦ ﻣ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑ ّﺪ ﻣــﻦ ﺑﺴــﺘﺎ ّ )ﻣــﺮﺑّ ( واع ﺧـ ّ ﻣــﻦ أﺟــﻞ اﻻﻧﺘﻔــﺎع ﻣﻨــﻪ اﻧﺘﻔﺎﻋـﺎً ﺻــﺤﻴﺤﺎً‬
‫وﺑﺎﳌﻘﺪار اﳌﻄﻠﻮب وﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﺣﺘﯽ ﺗﺄﺧﺬ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺄﻳــﺪي اﻷﻓــﺮاد ﻧﺤــﻮ اﻛﺘﺴــﺎب‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻊ ﻣﺪراء اﳌﺠﺘﻤﻊ واﳌﺮ ّﺑﻮن إﻓﺸﺎء وﺗﻜﺮﻳﺲ اﻟﻘﻴﻢ‬ ‫اﻟﺨ ات واﻟﻜ ﻻت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬إذا‬
‫واﻟﻜ ﻻت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﰲ ﺣﺪود اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ وﻣﺮاﻛﺰ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺳــﻮف‬
‫ﻳﺴــﺘﺨﺪم اﳌﺘﻌﻠﻤــﻮن ﰲ ذﻟــﻚ اﳌﺠﺘﻤــﻊ اﻟﺤﺮﻳــﺔ ﺑﺎﺗﺠــﺎه اﻻﻧﺤــﻼل وﰲ ﻛــﻞ اﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت‬
‫واﳌﺠﺎﻻت )ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪.(٤٥‬‬

‫ﻣﺒﺪأ أرﺟﺤﻴﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﻋﻠﯽ اﻷﻗﻮال‬

‫َ‬
‫أﻗﻮال اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮﺗﺒــﺔ أدﻧـﯽ‬ ‫ﻳﺒﺘﻨﻲ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﻋﻠﯽ »ﻣﺮاﺗﺐ أﺛﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎ «‪ .‬ﻳَ ُﻌ ﱡﺪ ﺟﻌﻔﺮي‬
‫ﻣﻦ أﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺮی اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻟﻠﻤﺮﺑّ أﻫﻢ وأﺷﺪ ﺗــﺄﺛ اً ﰲ ﻋﻤﻠﻴــﺔ اﻟﱰﺑﻴــﺔ واﻟﺘﻌﻠــﻴﻢ ﻣــﻦ‬
‫أﻗﻮاﻟﻬﻢ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن ﻟﻸﻗﻮال ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ وﺳﺎﺋﻠﻴﺔ ﻗﻴﺎﺳﺎً إﻟﯽ اﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻟﻴﺴﺖ اﻷﻟﻔﺎظ‬
‫ٍ‬
‫ورات ﺗﻜﺎﻣﻠﻴﺔ )ﺟﻌﻔﺮي‪،[٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬‬ ‫واﻟﻠﻐﺔ واﻷﻗﻼم ﺳﻮی وﺳﺎﺋﻞ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺤﻴﺎ ٍة وﺻ‬
‫ص‪ .(١٦٣‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻪ ﺑﺎﳌﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﻜﻼم ﻣﺮﺗﺒﺔ أرﻗﯽ ﰲ ﺗﺤ ّﻘﻖ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ وﻟــﻪ‬
‫ﺗﺤﻘﻘﻪ اﻟﻌﻴﻨﻲ ﺑﻴﻨ اﻷﻟﻔﺎظ ﻣﺮاﻳﺎ ﺗﺸ إﻟﯽ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺆﺛﺮة ﰲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴــﺎﺋﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ درب اﻟﺼ ورات اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ إذا ﻛﺎن ﺟﺪﻳﺮاً ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺄﺛﺮ‪.‬‬
‫َ ْ َ َ‬
‫ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻤﺪﻫﺎ ﺟﻌﻔﺮي ﻟﺘﺒﻴﺎن ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة اﻵﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘــﻮل‪} :‬ﻣـﻦ ﻋ ِﻤـﻞ‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ََ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ َ ُْ‬
‫ـﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺼـ َ‬
‫َ‬ ‫ﺎﺤﻟﺎ ﻣ ِْﻦ ذﻛ ٍﺮ أ ْو أﻧ َ َو ُﻫ َﻮ ُﻣﺆﻣ ٌِﻦ ﻓﻠ ُﻨ ْﺤﻴِﻴَ َّﻨ ُﻪ َﺣ َﻴﺎة َﻃ ِّﻴ َﺒﺔ{ )اﻟﻨﺤﻞ‪ (٩٧ ،‬واﻟﺘﻲ ِ‬
‫ﺗﻌﺘﱪ‬ ‫َﺻ ِ ً‬

‫اﻟﺒ ّﻨﺎء ﴍﻃﺎً ﻟﻠﺪﺧﻮل ﰲ ﻃﻮر اﻟﺮﺷﺪ واﻟﻜ ل واﻟﻮﻟﻮج ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ )ﺟﻌﻔﺮي‪،‬‬
‫‪١٣٨٨‬ب ]‪٢٠٠٩‬ب[(‪.‬‬
‫ﻳﺮی ﺟﻌﻔﺮي أن ﻫﻨﺎك ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺆﺷـﺮات ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ أﻫﻤﻴﺔ وﺗﺄﺛ أﻓﻌﺎل اﳌﺮ ّﺑ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺄﻗﻮاﻟﻬﻢ‬
‫وﻛﻼﻣﻬﻢ‪ .‬اﳌﺆﺷـﺮ اﻷول ﻫﻮ أن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﱡ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ أن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٤٠‬‬

‫ﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﺣﺎﻓﺰ اﻟﻜﻼم ﻻ ﻳﻨﺤﺼـﺮ ﰲ اﻹ ﺎن ﺑﻪ ﻓﺎﻟﺒﺸـﺮ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻮن ﻣﻔﺮدات اﻟﻌﺪاﻟــﺔ واﻟﻌــﺪل‬
‫وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﰲ ﺟﻤﻼت ﺟﺪ ﻓﺼﻴﺤﺔ وﺑﻠﻴﻐﺔ ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟــﻴﺲ ﻟﻬــﻢ ﻣــﻦ ﺣــﺎﻓﺰ ﺳــﻮی اﺳــﺘﻌﺒﺎد‬
‫اﻟﺒﺆﺳﺎء وﻣ رﺳﺔ اﻟﻈﻠﻢ ﺿﺪﻫﻢ‪ .‬اﳌﺆﺷـﺮ اﻟﺜﺎ ﻫﻮ أن اﻟﻔﻌــﻞ ﻳﺤﺘــﺎج إﻟـﯽ ﺗــﻮﻓ ﻣﻘﺘﻀــﻴﺎت‬
‫وﻇﺮوف ﻋﻴﻨﻴﺔ ورﻓﻊ اﳌﻮاﻧﻊ واﻟﻌﻘﺒﺎت ﻋــﻦ ﻃﺮﻳﻘــﻪ ورﺳــﻢ اﻷﻫــﺪاف واﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ اﻟﻮﺳــﺎﺋﻞ‬
‫واﻷدوات اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﻠﺘﻨﻔﻴﺬ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻗﻮال ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ .‬ﺑﻜﻠﻤﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺻﺪور اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺎﺗﺠﺎه ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ وﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻠﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻜﻼم ﻓﻴﺼﺪر ﺑﻜﻞ ﺳــﻬﻮﻟﺔ‬
‫ﺷﺨﺺ ُﻳ ﱢ‬
‫إذ إن ﺗﺤﺮﻳﻚ اﻟﻠﺴﺎن وﻗﺬف اﻟﻌﺒﺎرات ﻻ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﺷﻴﺌﺎً ﺳــﻮی اﻟﺘﺼــﻤﻴﻢ ﻋﻠـﯽ إﻃــﻼق اﻟﻜــﻼم‪.‬‬
‫اﳌﺆﺷـﺮ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ أن اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻴﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳﻒ واﻟﺘﺼـ ّﺮف ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ‬
‫إﻟﯽ أن اﻷﻋ ل اﳌ ُﺮاﺋﻴﺔ ﺗﺘﻤ ّﻴﺰ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻋﻦ اﻷﻋ ل اﳌﺨﻠﺼﺔ ﺑﻔﻀﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ واﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﻼ ﺣﺪث ذﻟــﻚ أم آﺟـﻼً‪ ،‬ﻓﺘﺨــﺮج ﻋــﻦ ﺣﺎﻟــﺔ اﻟﻐﻤــﻮض واﻟﺘﻌﻤﻴــﺔ )ﺟﻌﻔــﺮي‪١٣٨٩ ،‬‬
‫ﺑﻬﺎ ﻋﺎﺟ ً‬
‫]‪ ،[٢٠١٠‬ص‪ .(١٦١‬وﻗﺪ و ّﺑﺦ اﻟﻠ ُﻪ اﻟﺒﺸـ َﺮ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻌﺪم ﺗﻄﺎﺑﻖ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﻣﻊ‬
‫َُ ُ َ َ َ‬ ‫َ َ ُّ َ َّ َ َ ُ‬
‫ِﻳـﻦ آﻣﻨـﻮا ﻟـِ َﻢ ﻳﻘﻮﻟـﻮن ﻣـﺎ ﻻ‬ ‫أﻗﻮاﻟﻬﻢ وﺷﺪّ د ﻋﻠﯽ ﴐورة ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻷﻗﻮال ﻣﻊ اﻷﻓﻌــﺎل‪} :‬ﻳـﺎ أﻓﻬـﺎ ا‬
‫َ ْ َ ُ َ َ ُ َ َ ْ ً ْ َ َّ َ ْ َ ُ ُ َ َ َ ْ َ ُ َ‬
‫ﻮن{ )اﻟﺼﻒ‪ ٢ ،‬ـ ‪.(٣‬‬ ‫اﺑ أن ﻳﻘﻮﻟﻮا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻔﻌﻠ‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻮن‪ ،‬ﻛﺮﺒ ﻣﻘﺘﺎ ﻋِﻨﺪ ِ‬
‫ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻔﻌﻞ اﳌﺮ ّ أﻛ ﻣــﻦ ﺗﻌﻠﻘــﻪ ﺑﻔﻌــﻞ اﳌــﱰ ّ ‪.‬‬
‫وﺣﻴﺚ أن اﳌﺮ ّ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻣﺆﺛﺮ أﻛ ﺑﻴﻨ اﳌﱰ ّ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻋﻠـﯽ اﻷﻏﻠــﺐ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻳﺸﺪد ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﻋﻠﯽ أن ﻳﺆﺛﺮ اﳌﺮ ّ ﰲ اﳌﱰ ّ أﻛ ﻣﺎ ﻳﺆﺛﺮ ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻷﻓﻌﺎل ﺗﻄﻤﱧ‬
‫وﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﺳﻴﺎق ﺣﻴﺎة اﳌﺮ ّ ﺑﺎﺗﺠﺎه ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺠﱰﺣﻬــﺎ‪ .‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻃﺒﻘـﺎً ﻟﻬــﺬا‬ ‫ﱢ‬ ‫اﳌﱰ ّ‬
‫اﳌﺒﺪأ إذا آﻣﻨﺎ ﺑﺄرﺟﺤﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻘــﻮل ﻣــﻊ اﻟﻔﻌــﻞ وﺗﻌﺪﻳﻠــﻪ وﻓﻘـﺎً ﻟــﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻴﺤﺎول اﳌﺮ ّﺑﻮن أن ﻳﻜﻮن »ﻇﺎﻫﺮﻫﻢ« ﰲ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ وﺧﺼﻮﺻﺎً اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻨﺴــﺠ ً ﻣــﻊ‬
‫»واﻗﻌﻬﻢ« وأن ﻳﻄﻠﻘﻮا اﻟﻜﻼم ﺑﺎﳌﻘﺪار اﻟﺬي ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ أﻋ ﻟﻬﻢ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﺣﺎل‬
‫ُﻳﺸﺎﻫﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑ أﻗﻮاﻟﻬﻢ وأﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮن اﻵﺛﺎر ﰲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ ﻣﻌﻜﻮﺳﺔ‪.‬‬

‫ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮﺟﺪان‬
‫ﰲ ﺿﻮء اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻳُﻌ ﱢﺮف ﺟﻌﻔﺮي اﻟﻮﺟﺪان ﻌﻨﻴ ﻛﻠﻴ ‪ :‬اﻷول اﻟﻮﺟــﺪان اﳌﻌــﺮﰲ‬
‫واﳌﺮاد ﺑﻪ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻨﻔﺴﺎ اﻟﺬي ﻳﻮ ّﻋﻴﻨﺎ ﺑﺤﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺜﺎ اﻟﻮﺟﺪان اﻷﺧﻼﻗﻲ اﳌﺘﻌﻠــﻖ ﺑﱰﺑﻴــﺔ‬
‫‪٤٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﻟﻮﺟﺪان اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﻨﯽ »ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﻌﻨﯽ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن ﻳﺴــﻌﯽ‬
‫دوﻣﺎً ﻟﺒﻨﺎء ذاﺗﻪ وﺗﻨﻈﻴﻢ وﺟﻮده )ﺳــﻮاء ﺑﺎﻻﺗﺠــﺎه اﻹﻳﺠــﺎ أو ﺑﺎﻻﺗﺠــﺎه اﻟﺴــﻠﺒﻲ( )ﺟﻌﻔــﺮي‪،‬‬
‫‪١٣٨٨‬ج ]‪٢٠٠٩‬ج[‪ ،‬ص‪ .(٣٥‬ﻳﺼﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎنُ ذاﺗﻪ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪه وﻳﺘﺼـﺮف ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫وﻳﻐ ّ ﻫﺎ‪ .‬ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺟﻌﻔﺮي ﻋﻠﯽ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ )اﻟﺮﻋﺪ‪١١ ،‬؛ اﻟﺸﻤﺲ‪ ٧ ،‬ـ ‪١٠‬؛ اﻷﻧﻌــﺎم‪،‬‬
‫‪١٠٤‬؛ ﻓﺎﻃﺮ‪ (١٨ ،‬ﻟﻴﻘ ﱢﺮر أنّ ﻫﺬا اﻟﺘﺼـﺮف واﻟﺘﻐﻴ وﺑﻨﺎء اﻟﺬات إ ّﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺰﻛﻴﺔ واﻟﺘﻬﺬﻳﺐ‬
‫َ َّ َ ْ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺰوات أو ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻠ ّﻮث ﺑﺎﻷدران واﻷﻗﺬار واﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺰوات‪َ } :‬وأﻣـﺎ ﻣـﻦ‬
‫َْ ْ‬
‫َ ْ‬
‫ﻲﻫ اﻟﻤـﺄ َوى{ )اﻟﻨﺎزﻋــﺎت‪ ٤٠ ،‬ـ ‪َ } ،(٤١‬وﻣـﻦ‬ ‫ﺎم َر ِّﺑ ِﻪ َو َﻏ َﻰﻬ اﺠَّ ْﻔ َﺲ َﻋـﻦ اﻟ ْ َﻬـ َﻮى‪َ ،‬ﻓـﺈ َّن ْ َ‬
‫اﺠﻟ َّﻨـ َﺔ ِ َ‬ ‫َ َ ََ َ‬
‫ﺧﺎف ﻣﻘ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫َ ْ ْ ْ ً َ َّ َ َ ْ ُ ُ َ َ َ ْ‬
‫ﻳﻜﺴِ ﺐ إِﻋﻤﺎ ﻓﺈِﻏﻤﺎ ﻳﻜﺴِ ﺒﻪ ﺒﻟ ﻏﻔﺴِ ِﻪ{ )اﻟﻨﺴﺎء‪ .(١١١ ،‬ﻓﺎﺋﺪة ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ وﻧﺘﻴﺠﺘﻪ ﻫﻮ أن ﻃﻮﻓــﺎن‬
‫اﻷﺣﺪاث واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ وﻫﺠ ت اﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺰوات ﰲ اﻟﻈﺮوف اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ ﺗﻔــﺮض ﻋﻠﻴﻨــﺎ‬
‫اﻻﻧﻬﻴﺎر واﻟﺮﻛﻮع أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬وإذا ﻛﺎن وﺟﺪان اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف رﺷﻴﺪاً ﻣﱰﺑّﻴﺎً ﻧﺎﺿﺠﺎً‬
‫ﻓﺴﻴﻤﻜﻨﻪ اﻟﺤﺆول دون اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﳌﺰاﻟﻖ وﺳﺘﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺮﺑﻴﺘﻪ وﺻﻮل اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ‬
‫اﻟﻜ ل ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺤﻘﻖ اﻟﺨ واﻟﺴﻌﺎدة ﻟﻠﻔﺮد واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺟﻌﻔﺮي ﺑﺸــﺄن إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﺗﺮﺑﻴــﺔ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺴﻨ ﺑﻴﺪ أﻧﻬﺎ ﻣﻨﺎﺳــﺒﺔ ﺟــﺪاً ﻟﻸﻃﻔــﺎل‪ ،‬ﺣﻴــﺚ أن‬
‫اﻟﻮﺟﺪان أن ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮﺟﺪان ﻣﻤﻜﻨﺔ ﰲ ّ‬
‫اﻟﻮﺟﺪان ﻟﺪی اﻷﻃﻔﺎل ﺟ ّﺪ ّ‬
‫ﺣﻲ وﻳﻘﻆ وﻻ ﻳﺰال ﻏ ﻣﺘﻠ ﱢﻮن ﺑﺄﻟﻮان اﻟﺮﻏﺒﺎت واﻟﺮﻛﻮد‪ .‬وآﻳﺔ ﻫﺬه‬
‫ﺗﻘﺒـﻞ‬
‫ﺠﺐ وﻳﻨﺪﻫﺶ إزاء اﻟﻘﺒﺎﺋﺢ واﻻﻧﺤﺮاﻓﺎت واﻟﺠﺮاﺋﻢ وﻻ ﻜﻨــﻪ ّ‬
‫اﻟﻴﻘﻈﺔ ﻫﻲ أن اﻟﻄﻔﻞ ﻳﺘﻌ ّ‬
‫أن ﻳﺤﺼﻞ ﳾء ﺑﺨﻼف اﻟﻮﺟــﺪان‪ ،‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓﻬــﺬه اﳌﺮﺣﻠــﺔ ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﻣﻬﻤــﺔ ﻟﱰﺑﻴــﺔ اﻟﻮﺟــﺪان‬
‫وﺗﻌﺰﻳﺰه )ﺟﻌﻔﺮي‪١٣٨٨ ،‬ج ]‪٢٠٠٩‬ج[(‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺟﻌﻔﺮي ﺣــﻮل ﴐورة اﻧﻌﻘــﺎد اﻟﻮﺟــﺪان ﰲ‬
‫ﻧﻔﻮس اﻷﻃﻔﺎل‪:‬‬
‫»ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺑﻮﺻﻠ ٍﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﰲ داﺧﻞ اﻷﻃﻔﺎل ﻟﻠﺘﺄﺷ ﻋﻠـﯽ درب اﻟﺼــﻮاب واﻟﺨﻄــﺄ ﰲ‬
‫ُ‬
‫ٌ‬
‫ﴐورﻳﺔ ﺑﻨﻔﺲ درﺟﺔ ﺗﻌﺰﻳﺰ اﳌﻨﺎﻋﺔ ﻟﻠﻮﻗﺎﻳﺔ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻧﺸﺎط اﳌﻴﻜﺮوﺑﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺑﺪن اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬اﻟﻮﺟــﺪان اﳌــﱰ ّ اﻟﻨــﺎﻣﻲ ﺧـ‬
‫ﺢ واﻟﺠﺮاﺋﻢ« )م ن‪ ،[٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬ص‪.(١٧٧‬‬ ‫اﻟﺠ َﻨ ِ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻠﻘﺎ ﻟﻠﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون ُ‬
‫ﻳﻌــﺎرض ﺟﻌﻔــﺮي ﺑﺸــﺪة اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟــﻮن‪» :‬ﻻ ﺗﻠﻮﻣــﻮا اﻷﻃﻔــﺎل‪ ،‬وﻻ ﺗــﺆذوﻫﻢ ﺑــﺎﻷواﻣﺮ‬
‫ﻼ ﻋــﻦ ﺟﻌﻔــﺮي‪١٣٨٩ ،‬‬
‫واﻟﻨﻮاﻫﻲ اﻹﻟﺰاﻣﻴﺔ‪ ،‬واﺿﺤﻜﻮا ﰲ وﺟﻮﻫﻬﻢ دوﻣﺎً« )ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ ﻧﻘ ً‬
‫]‪ ،[٢٠١٠‬ص‪ .(١٧٧‬ﻳﻘﻮل ﺟﻌﻔﺮي‪:‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٤٢‬‬

‫اﻟﻄﻔﻞ و ﻧﺬﻗﻪ ﻣــﺮارة اﳌﺴــﺎوئ واﻟﺴــﻠﺒﻴﺎت و ﻧﺠﻌــﻞ ﺣــﻼوة‬

‫َ‬ ‫ﻧﻠﻢ‬ ‫»إذا‬
‫اﳌﺤﺎﺳﻦ واﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎت ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻹدراك ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟــﻪ‪ ،‬ﻓﺴــﺘﻜﻮن اﻟﻨﺘﻴﺠــﺔ أن ـ ﱠﺮ‬
‫ﺷﺒﺎب ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺟﺪاً« )م ن‪.(١٧٨ ،‬‬
‫ٍ‬ ‫ﺑﻔﱰة‬
‫اﻟﻄﻔﻞ اﳌﱰ ّ ﴐور َة اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎت واﻟﺴﻠﺒﻴﺎت و ﻳﺬق ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫ُ‬ ‫ﺣﺴﺐ رأﻳﻪ إذا ﻳُﺪ ِرك‬
‫اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻜﻦ ﺗﺼﻮر ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻣﺘﻮازﻧﺔ ﻟﻪ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺻ ّﺪ اﻟﻄﻔﻞ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺬﻛ واﻟﻠﻮم واﳌﻨﻊ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺮﺑﻴﺔ وﺟﺪاﻧــﻪ وﺗﻌﺰﻳــﺰه‪ ،‬وﻛـﺬﻟﻚ‬
‫ﺟﺬب ﻧﻔﻮس اﻷﻃﻔﺎل إﻟـﯽ اﻷﻣــﻮر اﻟﺤﻤﻴــﺪة واﻹﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ ﻋــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﳌــﻮاﻋﻆ واﻟﺘﺸــﺠﻴﻊ‬
‫وﻋﺮض اﻟﻨ ذج اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻓﺎﻟﻀ ﺋﺮ واﻟﻮﺟﺪان ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺼﻴﺎﻧﺔ ﻣﻦ ﺧﻄﺮ اﻟﺮﻛﻮد‬
‫واﻟﺘﻠ ّﻮث وﺗﻜﺮﻳﺲ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ )م ن‪ ،‬ص‪.(١٨٠‬‬

‫ﺗﻼزم اﻟﺘﻌ ّﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﻬﺬﻳﺐ‬

‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﺒﻨﯽ وﺟﻮد »اﻟﻌﻘﻞ« ﰲ اﻹﻧﺴﺎن وﻫﺬا أﺣﺪ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ ﰲ ﻛــﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬ﻳﺸ ﺟﻌﻔﺮي إﻟﯽ أﻧﻮاع اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻟﺪﻣﺎﻏﻴــﺔ ﻟﻠﺒﺸــﺮ وﻳﺴـ ّﻤﻴﻬﺎ‬
‫ﻧﺸﺎﻃﺎت اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻟﺘﺠﺮﻳﺪﻳﺔ وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠّ ّﻴـﺔ ﻋﻠـﯽ اﳌﺼــﺎدﻳﻖ‬
‫ـﺺ اﻟﻌﻼﻗــﺔ ﺑـ اﻷﻫــﺪاف ووﺳــﺎﺋﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘــﻲ ﻳﺼــﺪرﻫﺎ اﻟﻌﻘــﻞ ﻓــﻴ ﻳﺨـ ّ‬
‫واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﻳﺼﺪرﻫﺎ ﺣﻮل أﻧﻮاع اﻟﺘﻼزم‪ ،‬واﻷﺻﻮل واﳌﺒﺎدئ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿــﻴﺔ‬
‫و‪) ...‬ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٨١] ١٣٦٠ ،‬ص‪ .(٦٢‬إﻧﻪ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻊ أن ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﻨﺸــﺎﻃﺎت ﴐورﻳــﺔ‬
‫ﰲ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺮ ﻛﻀـﺮورة ﺗﻨ ّﻔﺲ اﻟﻬﻮاء‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺪﺧﻞ ﺿــﻤﻦ‬
‫داﺋﺮة اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬واﺗﺼﺎﻓﻬﺎ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة واﻟﻘﻴﻤﺔ ﻣﻦ ﺑﺎب ﻛﻮﻧﻬﺎ وﺳﺎﺋﻞ ﴐورﻳــﺔ‪ .‬اﻟﻘﻴﻤــﺔ اﳌﺴــﺘﻘﻠﺔ‬
‫واﻟﺬاﺗﻴﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺈرادات اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺮﺿﻮن ﺗﻠﻚ اﻷﻧﺸﻄﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫وأﻫﺪاﻓﻬﻢ‪ .‬إذا ﺣﺼـﺮﻧﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻬــﺬه اﻟﻨﺸــﺎﻃﺎت ﻓﻴﻨﺒﻐــﻲ اﻟﻨﻈــﺮ ﻟﻌﻈﻤــﺔ اﻟﻌﻘــﻞ أو اﻧﺤﻄﺎﻃــﻪ‬
‫ﺧﯽ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻮم ﺑﻬﺎ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﺸــﺎﻃﺎت وﻣــﻦ‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﻬﺪف اﳌﺘﻮ ّ‬
‫دون أﺧﺬ اﻟﺨ واﻟﺸـﺮ ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي‪ .‬إﻧﻪ ﻳﻘــﻮل ﰲ ﻋﺒــﺎرة ﺣﻜﻴﻤــﺔ‪:‬‬
‫ـﻞ‬
‫ﻋﻘﻞ وﻳﻘﻮم ﺑﻌﻤﻠﻪ دا ﺎً‪ ،‬وﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻨﻈﺮ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟـ »ﻧﺮﻳﺪ« اﻟﺘﻲ ﻳُﺤ ﱢﺮك اﻹﻧﺴــﺎنُ اﻟﻌﻘـ َ‬
‫»اﻟﻌﻘﻞ ٌ‬
‫ُ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة« )ﺟﻌﻔﺮي‪ ،[١٩٨٣] ١٣٦٢ ،‬ص‪.(١٦٧‬‬
‫‪٤٤٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﺎر ﺟﻌﻔﺮي ﻻ ﻜﻨﻪ ﻣﻦ دون اﻟﺘﻌ ّﻘﻞ واﺳﺘﺨﺪام‬
‫اﻟﻌﻘﻞ أن ﻳﻠﺞ ﰲ ﺣﺪود اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴــﺔ ﺑــﻞ ﻻ ﻜﻨــﻪ ﺣﺘـﯽ أن ﻳﺴـ ّﺪ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗــﻪ اﻟﺤﻴﻮﻳــﺔ‬
‫اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺳ ّﺪ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﻌﻘﻞ أﻣ ٌﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﻣــﻦ دون أﺧــﺬ اﺗﺠﺎﻫﺎﺗﻬــﺎ اﻟﺨـ ّ ة‬
‫ـﻦ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ‬
‫واﻟﺸـﺮﻳﺮة ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬ﻧﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ واﻟﻜﺎﻣﻠﺔ وﻫــﻮ ﻫــﺪف ﻏــﺎ ﻣﻤﻜـ ٌ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﺿﻊ ﻷواﻣﺮ »اﻷﻧﺎ اﳌﻬﺬﺑﺔ« وﺗﻮﺟﻴﻬﻬﺎ‪ .‬وﺑﻜﻠﻤﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺗﺮﻗﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴــﺔ ﻏـ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻣﻦ دون ﺗﻮﻇﻴﻒ اﻟﻌﻘﻞ واﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻼﺣﻈﺔ أن اﻟﻌﻘﻞ ﻣــﻦ دون ﺗﻬــﺬﻳﺐ روﺣــﻲ‬
‫أي ﻋﻤﻞ إﻧﺴﺎ )م ن(‪.‬‬
‫ﻟﻦ ﻳﻔﻌﻞ ّ‬
‫ﺗﻼزم اﻟﺘﻌﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﻬﺬﻳﺐ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺆﺧﺬ ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﳌﺮﺑّ ﻛﻤﺒﺪأ أﺳﺎﺳــﻲ‬
‫ﻟﻴﺪﻋﻮا اﻷﻓﺮاد اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﺮﺑّـﻮﻧﻬﻢ إﻟـﯽ اﻟﺘﻬــﺬﻳﺐ واﻟﺘﺰﻛﻴــﺔ إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ دﻋــﻮﺗﻬﻢ إﻟـﯽ اﻟﺘﻌﻘــﻞ‬
‫واﻷﻧﺸﻄﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺣﻈﻴﺖ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺸــﺮﻳﻔﺔ ﺑــﺎﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟــﻼل ﰲ اﳌﺼــﺎدر‬
‫ﻳﻨﺘ ِﻔﻊ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ« )اﻟﺘﻤﻴﻤﻲ اﻵﻣﺪي ﻧﻘ ً‬
‫ﻼ ﻋﻦ ﺟﻌﻔــﺮي‪،‬‬ ‫ﻳُﻬ ﱢﺬب َ‬
‫ﻧﻔﺴ ُﻪ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪َ » :‬ﻣﻦ‬
‫‪ ،[١٩٨٣] ١٣٦٢‬ص‪ .(١٦٨‬وﰲ ﺧﺼﻮص اﻟﺘﻌﻘــﻞ ﻳــﺮی ﺟﻌﻔــﺮي أن ﻣﻔﺘﺎﺣــﻪ اﻷﺳﺎﺳــﻲ‬
‫إﻳﺠﺎد اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺤﺎﻓﺰ ﻟﻠﺴﺆال واﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ )م ن‪ ،[٢٠١٠] ١٣٨٩ ،‬ص‪.(١٩٥‬‬

‫ﺗﺤ ّﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‬

‫اﻟﺘﻌﻬـﺪ اﻷﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫وﻓﻘﺎً ﻟﺮأي اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ ﺑــﺬﻟﻚ »اﻟﻌﻬــﺪ اﻟﻮﺟــﻮدي« أو‬
‫َّ ْ َ َ َّ ُ َ ُ‬
‫ﻜ ْﻢ َﻋـ ُﺪ ٌّو ُﻣﺒـ ٌ‬ ‫ََ َ ْ َ ْ َ ُ َ َ َ َ َ ْ َ َ ْ ُ ُ‬
‫ﻦﻴ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﺬي أﺑﺮﻣﻪ اﻟﻠﻪ ﻣﻊ ﺑﻨﻲ آدم }أﻟ ْﻢ أﻗﻬﺪ إ ِ ْﻜ ْﻢ ﻳﺎ ﺑ ِﻲﻨ آدم أن ﻻ ﻳﻌﺒﺪوا اﻟﺸﻴﻄﺎن إِﻧﻪ ﻟ‬
‫ََ ْ‬
‫اﻗ ُﺒ ُﺪوﻰﻳ َﻫ َﺬا ِ َ‬
‫ﺮﺻ ٌاط ُﻣ ْﺴ َﺘﻘ ٌ‬
‫ِﻴﻢ{ )ﻳﺲ‪ ٦٠ ،‬ـ ‪ .(٦١‬اﻟﺘﻌﻬﺪ اﻷﻋﻠﯽ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮه ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬ ‫ِ‬ ‫وأ ِن‬
‫»ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺬات ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟــﻮد واﻻﻟﺘــﺰام ﺑﺘﻜﺎﻣــﻞ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ وﺗﺜﻤ ﻫــﺎ« )ﺟﻌﻔــﺮي‪،‬‬
‫‪.(١٧٣ ،[١٩٧٨] ١٣٥٧‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﻬﺪ اﻷﻋﻠﯽ ﻳﺘﻘ ّﺒﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻜﺎﺋﻦ ﺗﺎﺑﻊ ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻫﻮ ﺗﺠــﻞ ﻟﻠﻤﺸــﻴﺌﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﻘ ّﺒﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻫﺪﻓﻴﺘــﻪ ﻃــﻮال اﻟﺤﻴــﺎة وﰲ ﻛــﻞ ﺷــﺆون اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬ﺗﺘﻌــﺰز اﻟﺘﻌﻬــﺪات‬
‫واﳌﻮاﺛﻴﻖ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺤﻘﻮﻗﻴﺔ و‪ ...‬ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻟــﺬﻟﻚ اﻟﺘﻌﻬــﺪ اﻷﻋﻠـﯽ‪،‬‬
‫ﺨ ْﻠﻘﻲ ﻟﻠﺘﻌﻬﺪ وﻫﻮ اﳌﻮاﺛﻴﻖ واﻟﻌﻬــﻮد‬
‫وﺗﺮﺗﻮي اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﻌﻴﻨﻪ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻳﺨﻀﻊ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟ َ‬
‫اﳌﺘﺪاوﻟﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ ﺟﱪ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺨﺎﻟﻘﻲ ﻟﻠﺘﻌﻬﺪ )ﺟﻌﻔﺮي‪١٣٧٢ ،‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٤٤‬‬

‫أي ﺳﺒﻴﻞ ﻹﺛﺒﺎت أﻳﺔ ﻗﻴﻤﺔ‬

‫]‪ ،[١٩٩٣‬ج‪ ،٩‬ص‪ .(١٩٤‬ﻣﻦ دون اﻟﺘﻌﻬﺪ اﻷﻋﻠﯽ ﻟﻦ ﻳﻜﻮن أﻣﺎﻣﻨﺎ ّ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﻌﻬﺪ اﻟﻮﺟﻮدي ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺘﻌﻬﺪ إذن ﻓﻬﻮ ﻣﻮﺿــﻊ ﺳــﺆال وﻳﺠــﺐ أن‬
‫َّ‬ ‫َْْ‬ ‫َ ُ‬
‫ﻳﺘﺤﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻌﻬﺪ واﻻﻟﺘﺰام ﻫــﻲ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﳌﺴــﺆوﻟﻴﺔ‪َ } :‬وأ ْوﻓـﻮا ﺑِﺎﻟﻌﻬـ ِﺪ إِن‬
‫ْ ً‬ ‫ْ ْ َ‬
‫اﻟ َﻌﻬ َﺪ ﺎﻛ َن َﻣﺴ ُﺌﻮﻻ{ )اﻹﺳـﺮاء‪.(٣٤ ،‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻟﺮؤﻳﺔ ﺟﻌﻔﺮي ﻣﺘﯽ ﻣﺎ اﻛﺘﺴﺒﺖ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﱰ ّ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ ﺑــﺎﻟﺨﻠﻖ وﰲ‬
‫ﺨ ْﻠـﻖ‬
‫ﺿﻮء اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻮﺟﻮدي ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺨﺎﻟﻘﻲ ﻟﻠﺘﻌﻬﺪ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺳﻴﺘﺤ ّﻮل ﺗﻌﻬﺪ اﻟﻔﺮد ﻣــﻊ اﻟ َ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ إﻟﯽ ﻗﺎﻋﺪة ﺛﻼﺛﻴﺔ )اﻟﺸﻜﻞ رﻗﻢ ‪ (١‬ﻳﻘﻒ اﻟﺨﺎﻟﻖ ﻋﻠﯽ رأﺳﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﺨ ْﻠـﻖ وﻳﻬــﺘﻢ ﻟﺘﻌﻬــﺪه ﻣــﻊ اﻟﺨــﺎﻟﻖ وﻳــﺮی‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز اﻟﻔﺮد ﺿﻴﻖ اﻟﺘﻌﻬﺪ واﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑـ اﻟ َ‬
‫ﴍوﻃﻪ وﻋﻬﻮده ﻣﻊ اﻟﻠﻪ أرﺟﺢ وأﺳﺒﻖ ﻣﻦ ﴍوﻃﻪ وﻋﻬﻮده ﻣﻊ اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺠﺪ ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺘﻪ‬
‫أﺛﻘﻞ ﻣﻦ ذي ﻗﺒﻞ‪ .‬وأﺧ اً ﻋﻼوة ﻋﻠﯽ اﻟﺨﻠﻖ ﺳﻮف ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻠﻤﺴﺎءﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬وﺳــﻴﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﻔﺮد ﺑﺘﺄنﱟ واﺣﺘﻴﺎط ﰲ ﻗﺒﻮل اﳌﺴــﺆوﻟﻴﺎت اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻀــﺎﻋﻒ ﻫ ّﻤﺘــﻪ وﻋﺰﻣــﻪ ﰲ ﺗﻨﻔﻴــﺬ‬
‫اﳌﺴﺆوﻟﻴﺎت ﺑﺎﻗﺘﺪار‪.‬‬
‫ﺗﺤ ّﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺷﺄن اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﻮﺻـﻲ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺸـﻲ ﺑﺄن اﻟﻔﺮد اﳌــﱰ ّ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﺣﻴﺎل اﳌﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺨﺬﻫﺎ ﰲ ﺳﻴﺎق ﺣﻴﺎﺗﻪ واﻷﻋ ل اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم‬
‫ﺑﻬﺎ ﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺗﻠﻚ اﳌﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬وﻣﺒﺪأ ﺗﻘ ّﺒﻞ اﳌﺴــﺆوﻟﻴﺔ وﺗﺤ ّﻤﻠﻬــﺎ ﰲ ﺳــﻴﺎق ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫ﺳﻮف ﺗﺒﻌﺪﻫﻢ ﻋﻦ اﻵﻓﺎت واﻟﻌﻘﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻮر ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻜ ل وﺳﻤ ّﻮ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﺳــﻴﺤﻮل‬
‫دون أن ﻳﺒﻴﺢ اﻹﻧﺴﺎنُ ﻟﻨﻔﺴﻪ اﺳﺘﺨﺪام أﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﺗﻜﺎﻣﻠﻪ اﻟﻮﺟﻮدي‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻬﺬا اﳌﺒﺪأ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺮﺑﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن اﳌــﱰ ّ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳــﺪع ﺟﺎﻧﺒـﺎً ّ‬
‫أي ﻋــﺬر أو ذرﻳﻌــﺔ‬
‫وﻳﺘﺤﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ ﺟﻤﻴﻊ أﻋ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﻨﯽ اﻟﺘﻌﻬﺪ اﻷﻋﻠـﯽ‪ .‬وﻋﻠـﯽ اﳌﻌﻠﻤـ واﳌــﺮﺑّ أن‬
‫ﻳﻮﻓﺮوا ﻟﺪی اﳌﱰ ّ ﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻔﻬﻢ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ وﺗﺤ ّﻤﻠﻬﺎ وﻳﻌﻠﻤﻮه أﻧﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‬
‫ﻻ أﻣــﺎم اﻟﺨﻠــﻖ ﻓﻘــﻂ ﺑــﻞ‬
‫ﻣﻀﻄﺮ ﻟﺘﻘﺒﻞ ﺗﻌﻬﺪاﺗﻪ اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﺗﻌﻬﺪاﺗﻪ ﻫﺬه ﻟﻴﺲ ﻣﺴــﺆو ً‬
‫ﻣﺴﺆول أﻣﺎم اﻟﻠﻪ وأﻣﺎم ﻧﻔﺴﻪ أﻳﻀﺎً‪ ،‬إذ إﻧﻪ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﻌﻬﺪ اﻟﻮﺟﻮدي ﻣﺘﻌﻬﺪ وﻣﻠﺘﺰم ﺑﺘﻜﺎﻣﻞ وﺟﻮده‬
‫اﻟﺬا وﺗﺴﺎﻣﻴﻪ‪.‬‬
‫‪٤٤٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﻟﺨﺎﻟﻖ‬

‫اﳌﺴﺆووﻟﯿﺔ‬

‫اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻮﺟﻮدی‬
‫اﻟﺘﻌﻬﺪ‬

‫اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫اﻟﺬات‬
‫اﳌﺴﺆوﻟﯿﺔ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ رﻗﻢ ‪١‬‬

‫ﺑﺤﺚ واﺳﺘﻨﺘﺎج‬
‫اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﺗﺮﻣﻲ إﻟﻴﻪ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻫﻮ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻣﺒﺎﻧﻴــﻪ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﻣــﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ اﺳﺘﺨﻼص اﳌﺒﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ وﻣﺒﺎﻧﻴﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺣﻮل اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ .‬ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻠﺖ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺪراﺳــﺔ ﺑﺎﳌﻘــﺪور اﺳــﺘﻨﺘﺎج‬
‫اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ .١ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رؤﻳﺔ ﺟﻌﻔﺮي ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﻔﻄﺮة ﺧﺎﻟﺼــﺔ‪ ،‬وﻫــﻮ ﺑﺎﺳــﺘﺨﺪام وﺟﺪاﻧــﻪ‬
‫اﻟﺘﺎﻣـﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﺴــﺎﻣﻲ‬
‫اﻟﻮاﻋﻲ وﻋﻘﻠﻪ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﰲ ﻇﻞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻟﺪﻳﻪ اﻟﺠﺎﻫﺰﻳــﺔ واﻟﻘــﺪرة ّ‬
‫ـﻲ ﻣﺮاﺣــﻞ‬
‫واﻻرﺗﻘﺎء واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬وﺑﻮﺳﻌﻪ ﻃـ ّ‬
‫»ﻋﺪم ﺑﻨﺎء اﻟﺬات« و»ﺑﻨﺎء اﻟﺬات« واﻟﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ »اﻟﺒﻨــﺎء اﻹﻟﻬــﻲ« اﻟﺴــﺎﻣﻘﺔ واﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ ﰲ اﻟﺘﻌ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣــﻞ ﺗﻌــﺎﱄ اﻹﻧﺴــﺎن‪ .٢ .‬ﺟﻌﻔــﺮي ﻣــﻦ اﳌﻔﻜــﺮﻳﻦ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﱰادف ﺑ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺮی ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻬﺎدﻓﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﺤﻀﺔ واﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟــﺔ‪.‬‬
‫ﺟ ﱠﻞ اﻫﺘ ﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻳﻌﺘﱪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ أﻫﻢ ﻋﺎﻣــﻞ ﰲ‬
‫‪ .٣‬ﻳﺮﻛﺰ ﺟﻌﻔﺮي ﻨﺤﯽ دﻳﻨﻲ ُ‬
‫ﻳــﺪﺧﻞ اﻟﺒﺸــﺮ ﰲ ﻣﺮﺣﻠــﺔ »اﻷﻧــﺎ‬ ‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺪف اﻟﺤﻴــﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ‪ ،‬وﻳﻌﺘﻘــﺪ أﻧــﻪ ﻣــﺎ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٤٦‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ« اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﺴﻮف ﻟﻦ ﻴﺰوا ﺑ ﻇﻞ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أو ﺳﻮف ﻳﻌﺎﻧﻮن ﻣــﻦ‬
‫اﻻﻧﺤﺮاف ﰲ اﻛﺘﺸﺎف ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وأﻫﺪاﻓﻬﺎ‪ .٤ .‬ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ ﺟﻌﻔــﺮي ﺗــﺪل‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻬﺪف اﻷﻋﻠﯽ وﻫﻮ اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﻜﲇ ﻟﻠﻮﺟــﻮد اﻟﺘــﺎﺑﻊ ﻟﻠﻜـ ل‬
‫اﻷﻋﻠﯽ‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎه اﻟﺘﻤﻮﺿﻊ ﰲ داﺋﺮة اﻟﺠﺎذﺑﻴــﺔ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴــﺔ وﺗﻨﻘﻴــﺔ اﻟــﺮوح ﻣــﻦ اﻷدران اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ‬
‫اﻟﺒﻨـﺎءة اﻟﺘــﻲ ﻠﻴﻬــﺎ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﳌﻘﺮرة ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻹﻟﻬﻴ واﻟﺘﺴــﻠﻴﻢ ﻟﻸواﻣــﺮ ّ‬
‫اﻟﻮﺟﺪان اﻷﻋﻠﯽ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ .٥ .‬اﳌﺒﺎ واﳌﺒــﺎدئ اﻟﱰﺑﻮﻳــﺔ اﳌﺴﺘﺨﺼــﻠﺔ ﻣــﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘــﻪ‬
‫ﺣﻮل اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻫﻲ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ارﺗﻘﺎء اﳌﺸﺎﻋﺮ‬ ‫‪ .١‬ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﺄﺛﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫‪ .٢‬ارﺗﻘﺎء اﻟﺤﺮﻳﺔ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی اﻻﺧﺘﻴﺎر‬ ‫‪ .٢‬ﺣﺮﻳﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬
‫‪ .٣‬أرﺟﺤ ّﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻜﻼم‬ ‫‪ .٣‬ﻣﺮاﺗﺐ أﺛﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎ‬
‫‪ .٤‬اﻟﺘﻼزم ﺑ اﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﺘﻬﺬﻳﺐ‬ ‫‪ .٤‬ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫‪ .٥‬ﺗﺤﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‬ ‫‪ .٥‬اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻮﺟﻮدي‬
‫‪ .٦‬ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮﺟﺪان‬ ‫‪ .٦‬ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫وﰲ اﻟﺨﺘﺎم ﻧﻘﱰح إﻧﺠﺎز دراﺳﺎت أﺧﺮی ﺣﻮل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﺎر ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ إﺳﻼﻣﻴ‬
‫آﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻟ ُﻴﺼﺎر ﺑﻔﻀﻞ اﻹﺟ ع وﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻷﻓﻜﺎر واﻷﺻﻮل اﳌﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻣﻨﻬﺎ إﻟﯽ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻧﻈﺎم‬
‫واﺣﺪ ﰲ ﻣﻀ ر اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ذات اﳌﻌﻨﯽ ﻣــﻦ اﳌﻨﻈــﻮر اﻹﺳــﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟــﻴﻤﻜﻦ ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫اﳌﻄﺎف اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﳌﺸﻜﻼت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ ﻟﻠﻤﱰﺑّـ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫‪٤٤٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪.‬‬
‫أوﻛﻦ‪» ،‬ﻣﻌﻨﺎ و ارج زﻧﺪﮔﯽ« )ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻗﻴﻤﺘﻬﺎ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺿﻴﺎء اﻟــﺪﻳﻦ دﻫﺸـ ي‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.١٣٥٦ ،‬‬
‫اﻳﻐﻠﺘﻮن‪ ،‬ت‪» ،‬ﻣﻌﻨﺎی زﻧــﺪﮔﯽ« ) ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻋﺒــﺎس ﻣﺨــﱪ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬دار آﮔــﺎه‬
‫ﻟﻠﻨﺸـﺮ‪.١٣٨٨ ،‬‬
‫ﺑﺎﻗﺮي‪ ،‬خ‪ ،‬ﺳــﺠﺎدﻳﺔ‪ ،‬ن‪ ،‬ﺗﻮﺳﲇ‪،‬ﻫـــ‪» ،‬روﯾﮑﺮدﻫــﺎ و روشﻫــﺎی ﭘــﮋوﻫﺶ در ﻓﻠﺴــﻔﻪ ﺗﻌﻠــﯿﻢ و‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖ« ) اﺗﺠﺎﻫﺎت وﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸــﻜﺪه ﻣﻄﺎﻟﻌــﺎت‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ واﺟﺘ ﻋﻲ‪.١٣٨٩ ،‬‬
‫ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬م‪» ،‬ﺣﯿﺎت ﻣﻌﻘﻮل« )اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬دار ﻧﻮر ﻟﻠﻨﺸـﺮ‪.١٣٦٠ ،‬‬
‫ـــــــــ »ارﮐﺎن ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿــﺖ« )أرﻛﺎن اﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺪوﻳﻦ وﻧﺸـﺮ آﺛﺎر‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‪.١٣٨٩ ،‬‬
‫ـــــــــ »آﻓﺮﯾﻨﺶ و اﻧﺴﺎن« )اﻟﺨﻠﻘﺔ واﻹﻧﺴﺎن(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺪوﻳﻦ وﻧﺸـﺮ آﺛــﺎر اﻟﻌﻼﻣــﺔ‬
‫ﺟﻌﻔﺮي‪١٣٨٨ ،‬أ‪.‬‬
‫ـــــــــ »وﺟﺪان« )اﻟﻮﺟﺪان(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺪوﻳﻦ وﻧﺸـﺮ آﺛﺎر اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‪١٣٨٨ ،‬ج‪.‬‬
‫ـــــــــ »ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ« )ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ وﺗﻔﺴـ ه(‪ ،‬ج‪ ،١‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬دار‬
‫ﻧﺸـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.١٣٥٧ ،‬‬
‫ـــــــــ »ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ« )ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ وﺗﻔﺴـ ه(‪ ،‬ج‪ ،٢‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬دار‬
‫ﻧﺸـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.١٣٧٠ ،‬‬
‫ـــــــــ »ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ« )ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ وﺗﻔﺴـ ه(‪ ،‬ج‪ ،٨‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬دار‬
‫ﻧﺸـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.١٣٦٠ ،‬‬
‫ـــــــــ »ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﻧﻘﺪ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺜﻨﻮی« )ﺗﻔﺴ اﳌﺜﻨــﻮي وﻧﻘــﺪه وﺗﺤﻠﻴﻠــﻪ(‪ ،‬ج‪ ،١١‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﻲ‪.١٣٦٧ ،‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٤٨‬‬

‫ـــــــــــ »ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻫﺪف و زﻧــﺪﮔﯽ« )ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬دار ﻗﺪﻳﺎ ﻟﻠﻨﺸـﺮ‪،‬‬
‫‪.١٣٧٥‬‬
‫ـــــــــ »اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﺷﻬﯿﺪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﭘﯿﺸـﺮو اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ« )اﻹﻣﺎم اﻟﺤﺴ ﺷﻬﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺮاﺋﺪة(‪ ،‬ﻣﺸﻬﺪ‪ ،‬اﻟﻌﺘﺒﺔ اﻟﺮﺿﻮﻳﺔ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪١٣٨٨ ،‬ب‪.‬‬
‫ـــــــــ »ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﻪ« )ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ وﺗﻔﺴـ ه(‪ ،‬ج‪٤‬و‪ ٢٢‬و ‪،٢٣‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬دار ﻧﺸـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.١٣٧١ ،‬‬
‫ـــــــــ »ﺗﺮﺟﻤــﻪ و ﺗﻔﺴـﯿﺮ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﻪ« )ﺗﺮﺟﻤــﺔ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ وﺗﻔﺴـ ه(‪ ،‬ج‪ ٦‬و‪ ٩‬و‪،١٠‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬دار ﻧﺸـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.١٣٧٢ ،‬‬
‫ـــــــــ »اﯾﺪهآل زﻧﺪﮔﯽ و زﻧﺪﮔﯽ اﯾــﺪهآل« )ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺤﻴﺎة اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ(‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴــﺔ‬
‫ﺗﺪوﻳﻦ وﻧﺸـﺮ آﺛﺎر اﻟﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي‪.١٣٧٩ ،‬‬
‫ـــــــــــ »ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺴﺎن در ﺗﺼــﻌﯿﺪ ﺣﯿــﺎت ﺗﮑــﺎﻣﻠﯽ« )ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ارﺗﻘــﺎء اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬أﻣ ﻛﺒ ‪.١٣٦٢ ،‬‬
‫دﺷﺘﻲ‪ ،‬م‪» ،‬ﴍح و ﺗﺮﺟﻤــﻪ ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏــﻪ«)ﴍح ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ وﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ(‪ ،‬ﻣﺸــﻬﺪ‪ ،‬دار ﻧﺸــﺮ‬
‫اﻟﺮوﺿﺔ اﻟﺮﺿﻮﻳﺔ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪.١٣٨٧ ،‬‬
‫ﺳﺘﻴﺲ‪ ،‬و‪» ،‬در ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻫﺴﺖ« ) ﺔ ﻣﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﻼﻣﻌﻨﯽ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻋﻈﻢ ﭘﻮﻳﺎ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ‬
‫ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ‪ ٢٩ ،‬ـ ‪ ١٠٨ ،٣٠‬ـ ‪.١٣٨٢ ،١٢٤‬‬
‫ﴍﰲ‪ ،‬م‪» ،‬ﺗﺄﻣﻠﯽ ﻧﻘﺪﮔﻮﻧﻪ در ﺑﺎب ﻣﻌﻨﺎی ﻏﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺑــﺎ ﺗﺄﮐﯿــﺪ ﺑــﺮ دﯾــﺪﮔﺎه وﯾﮑﺘــﻮر ﻓﺮاﻧﮑــﻞ«‬
‫)ﺗﺄﻣﻼت ﻧﺎﻗﺪة ﰲ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﻐﺎ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ ﺿﻮء رؤﻳــﺔ ﻓﻴﻜﺘــﻮر ﻓﺮاﻧﻜــﻞ(‪ ،‬ﻣﺠﻠــﺔ ﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫واﻟﻌﻠﻮم اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‪ ٢٩ ،٣٥ (١) ،‬ـ ‪.١٣٨٤ ،٥٠‬‬
‫اﻟﺼﺤﻴﻔﺔ اﻟﺴﺠﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻬﺪي إﻟﻬﻲ ﻗﻤﺸﻪاي‪.١٣٨٧ ،‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أ‪ ،‬و ﻏﻔﻮرﻳﺎن‪ ،‬م‪» ،‬ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎی زﻧــﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨــﺎدار از دﯾــﺪﮔﺎه ﺟــﺎن ﮐﺎﺗﯿﻨﮕﻬــﺎم« )ﻣﻜ ﱢﻮﻧــﺎت‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺟﻮن ﻛﺎﺗﻴﻨﻐﻬﺎم(‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ٧ ،(١٧) ،‬ـ ‪.١٣٨٩ ،٣٢‬‬
‫واﻛﺮ‪ ،‬ل‪» ،‬دﯾﻦ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ« )اﻟﺪﻳﻦ ﻨﺢ اﳌﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﺔ أﻋﻈــﻢ ﭘﻮﻳــﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ‪ ٢٩ ،‬ـ ‪ ١٤١ ،٣٠‬ـ ‪.١٣٨٢ ،١٤٩‬‬
٤٤٩  ‫دراﺳﺔ ﺣﻮل »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻣﺔ ﺟﻌﻔﺮي وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‬

Frankl, V. E, Psychiatry and man`s quest for meaning, Journal of Religion and
Health, 1(2), 93 – 103, 1962.
Metz, T, Recent work on the meaning of life, Ethics, 2(4), 781 – 814, 2002.
‫‪< <Î?^ <îßÃÚ<÷<íè çfÂ<øe<ì^éu@<Vì^é£]<îßÃÚ<»<íè çfÃÖ]<…æ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫أﻣ ي‬ ‫د‪ .‬ﻋﺴﻜﺮي ﺳﻠﻴ‬
‫‪Ð‬‬
‫د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪي أﺣﻤﺪ آﺑﺎدي‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻛﺎﺋﻦ ﰲ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺒــﺎدر إﻟـﯽ ذﻫــﻦ‬
‫ّ‬
‫ﻳﻨﻔﻚ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر ﻋﻦ اﺳﺘﻘﺼﺎء إﺟﺎﺑﺔ ﻣﻘﻨﻌــﺔ‬ ‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‬
‫ّ‬
‫أﻣﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻳﻨﻌﻤﻮا ﺑﻄ ﻧﻴﻨﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ وﻳﺤﺪوﻫﻢ ٌ‬ ‫ﻟﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﺒﻠﻎ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﻄ ّﻮرة ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬا ‪ ،‬ﻫــﺬا‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﺘﺒﺎدر إﻟﯽ ذﻫﻦ ّ‬
‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﺄ ّﻣﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده وﻣﻨﺸﺌﻪ وﻣﺼـ ه وﻫﺪﻓــﻪ واﻟﺤﻜﻤــﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ذﻛﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺗﻔﺎﺳ ﻋﺪﻳﺪة ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﺎدّﻳﺔ وﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد وﻫــﻢٍ وﺧﻴــﺎ ٍل إﺛــﺮ ﺗﺼـ ّﻮرات ﻻ‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫واﻗﻊ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨ ذﻛﺮت ﺗﻔﺎﺳ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻗﻮاﻣﻬﺎ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدئ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳــﺔ واﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻜﺘﺴــﺐ ﻣﻌﻨـﯽ ﰲ‬
‫وﺟﻞ وﻋﺒﻮدﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺳﻮف ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﰲ اﳌﻘﺎﻟﺔ‬
‫رﺣﺎب اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ اﳌﻮﺿﻮع ﻣﻦ زاوﻳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﻧﻘﺶ ﺑﻨﺪﮔﯽ در ﻣﻌﻨﺎداری زﻧﺪﮔﯽ« ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻓﻠﺴــﻔﻲ« اﻟﺘـﻲ‬
‫ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴــﻨﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨــﺔ ﻋﺸ ــﺮة‪ ،‬اﻟﻌــﺪد اﻟﺜــﺎ ‪ ،‬اﻟﺘﺴﻠﺴــﻞ ‪،١٣٩٩ ،٧٠‬‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١٣١‬ـ ‪.١٤٨‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪.‬‬ ‫رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ‬
‫ﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‬
‫ّ‬ ‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﰲ ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪.‬‬
‫ّ‬ ‫‪ .٣‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺸﺎرك ﰲ ﻗﺴﻢ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٥٢‬‬

‫ﻛﻠ ت ﻣﻔﺘﺎﺣﻴﺔ‪ :‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ أﻫ ّﻢ اﳌﻮاﺿــﻴﻊ اﻟﺘــﻲ ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬــﺎ ﻣــﻦ ﺟﻮاﻧــﺐ‬
‫ﺷ ّﺘﯽ‪ ،‬وﻟﻮ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ ﺷﺄﻧﻪ اﻟﺮﻓﻴﻊ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺼﻔﺘﻪ أﻓﻀﻞ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬و ﻳﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻬﺪف اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ واﻟﺴــﺒﻴﻞ اﻟــﺬي ﻳﻀــﻤﻦ ﻟــﻪ اﻟﻜـ ل اﳌﻄﻠــﻮب‬
‫ّ‬
‫واﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻨﺸﻮدة‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﺨﻔﻖ ﰲ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس اﳌﺜُــﻞ‬
‫اﳌﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺘﻲ ﻜّﻨﻪ ﻣﻦ ﺑﻠﻮغ ﻛ ﻟﻪ اﻹﻧﺴﺎ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻷﺟﻠــﻪ؛‬
‫ﻳﺘ ّ ﻣﻌﺘﻘﺪات وﺳﻠﻮﻛﻴﺎت ﺗﺄﺧــﺬ ﺑﻴــﺪه ﻧﺤــﻮ اﻟﻬــﺪف‬ ‫و ﺎ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻻ ﺗﺘﻜ ّﺮر‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ‬
‫وﺟﻞ إﻳﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺳﻴﻜﻮن ﻣﺼ ه اﻟﺨﺴـﺮان وﻓﻘﺪان ﺛﺮوﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﺤﻪ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻷوﻟﻮﻳﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻫــﺪﻓﻬﺎ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺸﺄﻧﻪ اﻟﺮﻓﻴﻊ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ وﻓﻖ أﺳﺲ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ أن ﻻ ﻳﻐﻔﻞ ﻋــﻦ‬
‫أﻧّﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﺧﻠﻴﻔﺘﻪ ﰲ اﻷرض‪ ،‬ﻟﺬا ﺣﻴﻨ ﻳﻠﺘﻔﺖ إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺳﻮف ﻳﻨﺸﺄ ﻟﺪﻳــﻪ ﺣــﺎﻓﺰ‬
‫ﻋﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺼﺎﺋﺐ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﻈﻢ ﺷﺆوﻧﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء إ ــﺎن ﺑﻮﺟــﻮد ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫وﻫﺪف ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أنّ ﻫﺬا اﻹ ﺎن ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت ﺧﻠﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻳﻨﺘﺸــﻞ ﻧﻔﺴــﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻀﻴﺎع اﻟﻔﻜﺮي واﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮاود ذﻫﻦ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﴐورة ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻫــﺪﻓﻬﺎ وﺣﻘﻴﻘــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ّ‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻋﺒﺪاً ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻞ ﺑﻐﻴﺔ إﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬واﻷﺳﻠﻮب اﻷﻣﺜﻞ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‬
‫ﻫﻮ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﳌﻮﺿﻮع ﰲ رﺣﺎب اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ‬
‫ﻟﻮ ﻗﻠﻨﺎ إنّ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻳﻌ ّﺪ أﻫ ّﻢ وأﻛ اﳌﺒﺎﺣﺚ ﻓﺎﺋﺪ ًة ﻟﻜــﻮن إ ــﺎن اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﻮﺟــﻮد ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻳﻬ ّﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﻦ ﻣﺼﺎﻋﺐ وﻣﻌﺎﻧﺎة ﰲ ﻣﺴ ﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﺪﻳﻪ ﻟ ّﺬ ًة ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻳﺤﻔـﺰه ﻋﻠـﯽ ﺣــﺚّ اﻟﺨﻄـﯽ ﻟﺒﻠــﻮغ ﻛ ﻟــﻪ اﳌﻄﻠــﻮب وﺳــﻌﺎدﺗﻪ‬
‫ﻼ ﻛﺒ اً ﺑﺤﻴــﺚ ّ‬
‫و ﻨﺤﻪ أﻣ ً‬
‫اﳌﻨﺸﻮدة ﺑﻔﻀﻞ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄﻧّﻪ ﻋﺒﺪ ﻟﻠﻪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻪ‪.‬‬
‫‪٤٥٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﻣﺪﻟﻮل »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﻛﻠﻤﺔ »ﻣﻌﻨﯽ« ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﺘﺤﺪّث ﻋــﻦ ﻣﻮﺿــﻮع ﻟﻐــﻮي ﻧﺤــﻦ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻧﺸ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﺎه وﻛﺄﻧّﻨﺎ ﻧﻘﻮل »ﻣﻌﻨﺎه ﻛﺬا«‪ ،‬ﻛ ﻟﻮ ﻗﻠﻨﺎ »ﻣﻌﻨﯽ ﻛﻠﻤـﺔ ﺣﺼــﺎن ﻛــﺬا« و‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ ﻛﻠﻤﺔ ﺷﺠﺮة ﻛﺬا« و »ﻣﻌﻨﯽ ﻛﻠﻤﺔ ﺣﺠﺮ ﻛﺬا«‪ ،‬أو ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ »ﻣﻌﻨﯽ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻛﺬا«‪ ،‬وﻣــﺎ‬
‫إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻌﺎ ﻟﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻘﺼﺪ اﳌﺪﻟﻮل اﻟﻠﻔﻈﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤــﺔ أو اﻟﻌﺒــﺎرة‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺤﻜﺎﻳــﺔ‬
‫ﻋﻦ اﳌﺪﻟﻮل ﺗﻌ ّﺪ رﻛﻴﺰ ًة أﺳﺎﺳﻴ ًﺔ ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻟﻐﺔ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻛﻠﻤﺔ »ﻣﻌﻨﯽ« ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﺗ ّ‬
‫ﺪل ﻋﻠﯽ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﺎﻣﻦ ﰲ ﻟﻔﻈﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﻠﻔﻆ ﻫﻮ‬
‫ﻋﻦ اﳌﻔﻬﻮم اﳌﺴﺘﺒﻄﻦ ﻓﻴﻬﺎ؛ وأ ّﻣﺎ اﳌﻔﻬﻮم ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ أو »اﳌﻌﻨﯽ ﻏ اﻟﻠﻐــﻮي«‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺤ‬
‫ﻋﻦ ﳾء آﺧﺮ أﺻﺒﺢ اﻟﻠﻔــﻆ وﺳــﻴﻠ ًﺔ ﻟﺒﻴﺎﻧــﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ﻳﻘــﺎل‪ :‬اﻟﻠﻔــﻆ ﻳﺨــﱪ ﻋــﻦ‬ ‫ﻓﻬﻮ ﻳﺤ‬
‫ﻋﻨﻪ‪.‬‬ ‫اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﳌﻌﻨﯽ ﻳﺨﱪ ﻋﻦ اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬أي اﳌﺤ‬
‫اﻟﺮﻣﻮز واﻟﻌﺒﺎرات واﻟﺤﺮوف ﺗﺴــﺘﺨﺪم ﻟﻠﺤﻜﺎﻳــﺔ ﻋــﻦ ﻣﻔﻬــﻮم »ﻣﻌﻨـﯽ« ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺗـ ّ‬
‫ـﺪل ﰲ‬
‫ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﺪﻟﻮل ﻣﻌ وﺗﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات »ﻣﻌﻨﯽ«‪.‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﺼﻔﺘﻪ واﺳﻄ ًﺔ ﺑ اﻷﻟﻔﺎظ واﻟﻌﺒﺎرات واﻟﺮﻣﻮز‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧــﺮی‬
‫ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ أو ﻣﺎ ﻳﺴ ّﻤﯽ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻨﻔﺲ اﻷﻣﺮ أو اﻷﻣﺮ ﺑﺬاﺗﻪ؛ ﻓﺎﻷﻟﻔــﺎظ واﻟﻌﺒــﺎرات‬ ‫ﻳﺤ‬
‫ﺗﺠﺴﺪ اﳌﻌﻨﯽ ﰲ ذﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺛ ّﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ أﻣﺮ واﻗﻌﻲ وﻣﺪﻟﻮل‬
‫واﻟﺮﻣﻮز ّ‬
‫ﻋــﻦ ﻣﻌﻨــﺎه‬ ‫ذا ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﻠﻤﺔ »إﻧﺴﺎن«‪ ،‬إذ ﺗﻌﺘﱪ رﻣﺰاً ﻟﻬﺬا اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺬي ﻳﺴ ّﻤﯽ إﻧﺴﺎﻧﺎً وﺗﺤـ‬
‫اﳌﺘﺼ ّﻮر ﰲ اﻟﺬﻫﻦ واﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺻﻮرة ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪.‬‬

‫اﳌﻌﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ واﳌﻌﺎ اﻻﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ‬

‫اﳌﻌﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺪاﻟﻴﻞ وﺻﻮر ذﻫﻨﻴﺔ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠـﯽ ﻣﺼــﺎدﻳﻘﻬﺎ اﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ‪ ،‬وﻫــﺬه‬
‫اﳌﺼﺎدﻳﻖ ﺑﺪورﻫﺎ ﺗﻨﻄﺒﻖ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‪ ،‬ﻣﺜــﻞ ﻣــﺎ ﻧﻔﻬﻤــﻪ ﻣــﻦ ﻛﻠـ ت أرض‬
‫وﺳ ء وﻧﺠﻮم وإﻧﺴﺎن‪ ،‬أي أنّ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨــﺎ‬
‫إﻟﯽ أنّ اﻧﻄﺒﺎق أو ﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎق ﻫﺬه اﳌﻌﺎ ﻣﻊ اﳌﺼــﺪاق اﻟﺨــﺎرﺟﻲ ﻟــﻴﺲ ﻟــﻪ ﺗــﺄﺛ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮد ﻫﺬا اﳌﺼﺪاق ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻌﻨــﺎه ﰲ ﻋــﺎ اﻟﺨــﺎرج ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻴﻪ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻪ »ﺣﻘﻴﻘﺔ«‪.‬‬
‫ّ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٥٤‬‬

‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﰲ ﻋــﺎ‬
‫ّ‬ ‫وأ ّﻣﺎ اﳌﻌﺎ اﻻﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﻮﺟﻮدة ﺣﺴﺐ اﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻨﻲ‪ ،‬أي أﻧّﻬــﺎ ﻻ‬
‫اﻟﺨﺎرج دون أن ﻳﺼﻮﻏﻬﺎ اﻟﺬﻫﻦ ﺑﻨﺤـ ٍﻮ اﻋﺘﺒــﺎري‪ ،‬ﻣﺜــﻞ ﻣﻌﻨـﯽ ﻛﻠﻤــﺔ ِ‬
‫»ﻣــﻠﻚ«‪ ،‬ﻷنّ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫اﳌﻠﻜﻴﺔ ﻣﺘﺤﻘّﻖ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻨﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﻌﺎ اﻻﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺿﻤﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﳌﻌﺎ إﻟﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ واﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ‬
‫اﳌﻌﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻌﻨﯽ أنّ ﻛﻴﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﳌﻌﺎ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻌﻨـﯽ‬
‫أنّ ﻣﺎ ّﺮ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺣﻴﺎة ﻻ ارﺗﺒــﺎط ﻟــﻪ ﺑﺎﻻﻋﺘﺒــﺎر أو ﻋــﺪم اﻻﻋﺘﺒــﺎر اﻟــﺬﻫﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ـ واﻟــﺬي‬ ‫ﻓﺎﻟﻜﻼم ﰲ ﻣﺠﺎل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﺑﻴﺎن ﻣﺼﺪاق اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻣﺎ ﻳﺤ‬
‫ﻫﻮ أﻣﺮ واﻗﻌﻲ وﺟﺎ ٍر ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳ ّﺘﻀﺢ أنّ اﳌﺮاد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻟــﻴﺲ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ‬
‫اﻟﻠﻐﻮي وإ ّ ﺎ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﳌﺼﺪاﻗﻲ اﳌﻮﺟﻮد ﰲ أرض اﻟﻮاﻗﻊ؛ وﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮح اﻟﺴــﺆال اﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬ﻣــﺎ‬
‫ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻣﺮﺣﻠ ًﺔ ﻳﻄﻮﻳﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺬ ﻟﺤﻈﺔ وﻻدﺗﻪ ﺣﺘّﯽ وﻓﺎﺗﻪ؟ وﺑﺘﻘﺮﻳﺮ آﺧﺮ‬
‫ﻧﻘﻮل‪ :‬ﳌﺎذا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن؟ وﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ ﻛﺴﺒﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺘﻲ ﻀﻴﻬﺎ ﺧﻼل‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ؟ وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ‬

‫ـﺐ ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫ﻫﻨﺎك أرﺑﻊ إﺟﺎﺑﺎت ﻜﻦ أن ﺗﻄﺮح ﺣﻴﻨ ﻧﺴﺄل ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻛﻠّﻬــﺎ ﺗﻨﺼـ ّ‬
‫اﳌﻄﺎف ﰲ ﻣﺠﺮی واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ذات ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﺴﺆال ﻋﻨﻪ ﻜﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮه ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﳌﺎذا ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﻧﻌﻴﺶ؟ ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أنّ اﻟﻬﺪف ﻻ ﻳﻨﺴﺐ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ ﻫﺪف اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ـﻞ وﻋــﻼ ـ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة أو اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﺧُﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﺟﻠﻪ ـ أي ﻫــﺪف اﻟﺨــﺎﻟﻖ ﺟـ ّ‬
‫وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻌ ّﻢ ﻣﻦ ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻬﺎ وﻣﻦ ﻨﺤﻬﺎ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﱪر وﺟﻮدﻫﺎ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﺣﻴﻨ ﻧﺴﺄل ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻘﺼﺪ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳ ّ‬
‫‪ .٢‬اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ »ﻣﻌﻨﯽ« ﰲ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ ﺗﻘﺮﻳــﺮ‬
‫ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﻳﻌﻴﺸﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﺆال ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻫﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ؟ أي ﻫﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻗﻴﻤﺔ ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﻗﺪ ﻳﺒــﺪو أنّ ﻗﻴﻤــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺨﺘﻠــﻒ ﻋــﻦ ﻫــﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻧــﺪﻗّﻖ ﰲ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع وﻧﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻗﻴﻤﺔ« ﻳﺘّﻀﺢ ﻟﻨﺎ أنّ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻣﺘﻼزم ﻣﻊ اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻷنّ ﻗﻴﻤــﺔ‬
‫‪٤٥٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﻛﻞ ﳾء ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ إﻻ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء وﺟﻮد ﻫﺪف ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺣﻴــﻨ ﻳﻘــﺎل »ﻫــﺬه اﻟﺴــﻴﺎرة‬
‫ّ‬
‫ﺧﺎص ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻛﺬا وﻫﺬا اﻟﺒﻴﺖ ﻗﻴﻤﺘﻪ ﻛﺬا« ﻓﺎﻷﺳﺎس ﰲ اﻛﺘﺴﺎﺑﻬ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﻮ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬ ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ ﻋــﻦ‬
‫ّ‬ ‫إذن‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺄل‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ ﻗﻴﻤﺔ؟ اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻮ‪ :‬ﻫــﻞ اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي‬
‫ّ‬
‫واﳌﺸﺎق اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎ ﻣﻨﻬــﺎ‬ ‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﺸﺎﻛﻞ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ أن ﻳﺘﺤ ّﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﺟﻠﻪ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻃﻮال ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ؟‬
‫ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺪﻓﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺄل‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؟ ﻧﻘﺼــﺪ‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ‪ ،‬أي ﻣﺎ ﻫﻲ اﻵﺛﺎر اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ وﺟﻮدﻫﺎ أو ﻋﺪم وﺟﻮدﻫــﺎ؟‬
‫ﻓ ﻫﻮ ﺗﺄﺛ وﺟﻮدﻫﺎ أو ﻋﺪﻣﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺎ ؟‬
‫ﻛﻞ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻄﺮح ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﻔﺲ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة ﰲ رﺣﺎب اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ ﺑﻮﺟﻮد ﱟ‬
‫ﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﻨــﻪ ﻳﻠﻌــﺐ دوراً أﺳﺎﺳــﻴﺎً ﰲ‬ ‫ﺟﺰءاً ﻣﻨﻪ‪ ،‬واﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ ﺑﺄنّ ﻫﺬا ّ‬
‫اﻟﻜﻞ ﻟﻪ ﻫﺪف ﻣﻌ ّ ﺑﺤﻴﺚ ّ‬
‫ﺧﻠﻞ ﰲ أﺣﺪ اﻷﺟﺰاء ﺳﻮف ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ اﻟﻬﺪف‪.‬‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف اﳌﻨﺸﻮد‪ ،‬وﻟﻮ ﺣﺪث ٌ‬
‫ﻛﻞ ﺟﺰء ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻫﻮ أنّ وﺟﻮده ﻳﻌـ ﻋﻠـﯽ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي ﻳﺮﻳــﺪه‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻜﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪ اﻧﻌﺪاﻣﻪ ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻮﺻﻒ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻧّﻪ ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻔﺎﺋﺪة ﻋﻠﯽ ﻏﺮار اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﺪم ﻛﻮﻧﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﻬــﺪف‪،‬‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻌﻨﯽ إﺿﺎﻓﻴﺎً ﻣﺘﻼزﻣﺎً ﻣﻊ اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﻮل‪» :‬ﻓﺎﺋﺪة ﻫﺬا اﻟﺒﻴﺖ‬
‫ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﺮﻏﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺘﻠﻜﻪ‪ ،‬وﻫــﺬه اﻟﺮﻏﺒــﺔ أﺳﺎﺳــﻬﺎ اﺳــﺘﺜ ر ﻓﺎﺋﺪﺗــﻪ«‪،‬‬
‫ﻧﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ أنّ اﻟﺒﻴﺖ ﻣﻔﻴﺪ ﻷنّ ﻓﺎﺋﺪﺗﻪ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻟﻬﺪف ﻣــﻦ‬
‫اﻣﺘﻼﻛﻪ ﻫﻮ ﻓﺎﺋﺪﺗﻪ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬أي ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻨﻪ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻳﻘــﺎل إنّ اﻟﻔﺎﺋــﺪة ﻻ‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﯽ إﻻ ﰲ رﺣﺎب وﺟﻮد ﻫﺪف‪.‬‬
‫اﺧﺘﻼف ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻦ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ أ ّن ﻣﻌﻨﯽ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒــﺎر‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺟﺰءا ً ﻣﻦ اﻟﻌﺎ ﺑﺄﺳـﺮه‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﰲ رﺣﺎب وﺟﻮد ﻫﺪف ﻟﻬﺎ؛ ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻘﻴﻤــﺔ‬

‫‪ .١‬أﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،١٣٨٦ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٥٩‬إﻟﯽ ‪.٨٩‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٥٦‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﺎﺋﺪة‪ ،‬أي أ ّن ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﻟﻴﺴــﺖ ﻣﺜــﻞ ﻓﺎﺋــﺪﺗﻬﺎ ﺣﺴــﺐ ﻣــﺎ‬
‫اﻓﱰﺿﻨﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻔﻲ ﺑﺪورﻫﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻬﺪف ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺟﺰءا ً ﻣﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻨّﻬ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف‬
‫ـ أي ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ ـ ﺗﺸﱰﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﻼزﻣﻬ ﻣــﻊ ﻫــﺪﻓﻬﺎ؛ وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ‬
‫ﻓﺎﳌﻌﻴﺎر ﰲ اﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﻫﻮ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻫﺎدﻓﺔً‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬــﺎ‬
‫وﺧﻠ ّﻮﻫﺎ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس‬
‫ّ‬ ‫‪ .٤‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻳﻨﺘﺰع ﻣﻦ ذات اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ ﻇﺮوف‬
‫أﻧّﻬﺎ ﺗﺠﺮي ﻷﺟﻞ ﻫﺪف ﻣﺘﻌﺎ ٍل ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺒﻠﻎ اﻹﻧﺴﺎن درﺟﺔ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ ﺣﻴﻨ ﻳﺤﻘّﻘﻪ‪.‬‬

‫ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻨﺴﺒﺔ ﺑ اﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ وﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﻛﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺑ اﻟﻌﺪم واﳌﻠﻜــﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬
‫ﺧﺎص ﻋﻠﯽ ﺿﻮء وﺟﻮد ﻫﺪف ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬وﻟــﻮ ﺗﺤﻘّﻘــﺖ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺤﻈﯽ ﺑﻨﻈﻢ‬
‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ ﺑﺤﻴــﺚ ﺟــﺮت‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺸﺄﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﺳﻮف ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨـﯽ وﻟــﻮ‬
‫أي ﻫﺪف ﻣﻌﺘﱪ ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﻋﺒﺜﻴﺔً‪.‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة دون ّ‬
‫ﻻ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﳌﻘﺼﻮد ﻣــﻦ‬
‫ﻷﺟﻞ أن ﻧﻮﺿّ ﺢ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻨﺒﻐﻲ أ ّو ً‬
‫ﻳﺘﺒ ّ ﻟﻨﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﺑﻴﺎن ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻪ ﺑﺪﻗّﺔ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻓﺎﳌﺮاد ﻣﻨﻪ ﻫﻮ أنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻟﻬــﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻫﺪف‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ‪،‬‬
‫أي أﻧّﻬﺎ ﺗﺘّﺼﻒ ﻌﻨﯽ واﻗﻌﻲ ﻣﺘﻼزﻣﺎً ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ؛ وﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻣﺘﯽ ﻣﺎ ﺟــﺮت اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﰲ ﻣﺴﺎر ﻫﺪﻓﻬﺎ ﻓﻬﻲ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬
‫وﺻﻒ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ﻳﻨﺘﺰع ﻣﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻗﺮﻳﻨﺔ اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑ اﻷﻣﺮﻳﻦ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻋﺘﺒﺎﻃـﺎً ﻧﺤــﻮ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ‪ ،‬أي ﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﺑﺘﻔﺴ ﻳﻦ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﺘﻔﺴ اﻷ ّول‪ :‬ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫‪٤٥٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﺪم اﻣﺘﻼﻛﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴـﺎً‪ ،‬أو إذا ﻛــﺎن ﻓﻴﻬــﺎ ﻫــﺪف‬
‫ﻣﺘﻌﺎ ٍل ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﺠﺮي ﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬واﻟﺴــﺒﺐ ﰲ ذﻟــﻚ ﻫــﻮ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺘــﻲ ﻟﻬــﺎ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ اﻟﺜﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻣﺘﻼزﻣﺎً ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬أي أنّ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ وﻫﺪﻓﻬﺎ ﻻ ﻳﻨﻔﻜّﺎن‬
‫ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬ ﻛ ذﻛﺮﻧﺎ آﻧﻔﺎً ﰲ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻴﻪ إنّ اﳌﻌﻨﯽ ﻳﻨﺘﺰع ﻣﻦ اﻟﻬﺪف‪ ،‬وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﺳﺘﺨﺪام ﻛﻼ اﻟﻜﻠﻤﺘ ﺑﺪل ﺑﻌﻀــﻬ ‪ ،‬أي اﳌﻌﻨـﯽ واﻟﻬــﺪف‪ Î‬ﻧﻈــﺮاً ﻟــﺘﻼزﻣﻬ ﻣــﻊ‬
‫ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻳﻨﺘﺰع ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻬﺎ‪.‬‬
‫ٍ‬
‫ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬــﺎ ﻣــﻊ اﻟﻬــﺪف‪،‬‬ ‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻳﻘﺎل ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﻏ ﻫﺎدﻓﺔ ﻻ ﻜﻦ‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻜﻦ اﻧﺘﺰاع ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﻟﻜﻮن اﻟﻬﺪف ﻏ ﻣﻮﺟــﻮد ﻣــﻦ اﻷﺳــﺎس‪ ،‬أي أنّ اﻟﻘﻀــﻴﺔ‬
‫ﺳﺎﻟﺒﺔ ﺑﺎﻧﺘﻔﺎء اﳌﻮﺿﻮع ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺒ اﳌﻨﻄﻘﻲ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ ﻣﺘﻼزﻣﺎن ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬وﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ ﻧﻘﺼــﺪ ﻣﻨــﻪ ﻫــﺪﻓﻬﺎ أﻳﻀـﺎً‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﺗﺠــﺪر‬
‫اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻫﺬا اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻣﺆدّاه ﻋﺪم ﻛﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً اﻧﺘﺰاﻋﻴﺎً‪ ،‬ﻷﻧّـﻪ ﻌﻨـﯽ‬
‫ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﺗﺼ ّﻮر ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺣﺮﻛﺘﻬــﺎ ﻣــﻊ ﻫــﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬إذ ﺣﺴــﺐ‬
‫اﻻﻓﱰاض ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻣﻊ ﻫﺪﻓﻬﺎ وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻃﺒﻌﺎً ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ إنّ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻣــﺘﻼزم ﻣــﻊ‬
‫ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ .‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬا اﻻﻓﱰاض ﺗﺘ ّﻢ اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﺑ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ وﻫــﺪﻓﻬﺎ ﰲ ﺣـ أﻧّﻬــﺎ ﺗﺠــﺮي‬
‫ﻳﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﻣﻮﺟﻮداً ﻓﻬــﻲ ﺗﺼــﺒﺢ ﻋﺒﺜﻴـﺔً‪،‬‬ ‫ﻳﻨﺼﺐ ﰲ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻮ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺤﻮ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف‬
‫أي ﺗﻜﻮن اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ أﻣﺮاً اﻧﺘﺰاﻋﻴﺎً ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻓﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻛﻼﻫ ﻳﻘﺎرﻧﺎن وﻓﻖ ﻣﻌﻴﺎر واﺣــﺪ ﻫــﻮ ﻫــﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬أي‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻬــﺎ ﻫــﺪف ﻓﻬــﻲ ﻋﺒﺜﻴــﺔ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻫــﺬه‬ ‫إن ﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﻫﺪف ﻓﻬﻲ ذات ﻣﻌﻨﯽ وإن‬
‫اﳌﻘﺎرﻧﺔ ﻳ ّﺘﻀﺢ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ وﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ووﺟــﻪ اﻻﺧــﺘﻼف ﺑﻴــﻨﻬ ﻫــﻮ أنّ ﺣﺮﻛــﺔ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ـﻞ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة أو ﺟﺰءاً ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺤﻮ ﻫﺪف ﻣﻌ ّ وﻣﻌﺘﱪ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ ﺣﻴــﺎة ذات ﻣﻌﻨـﯽ‪ ،‬أي أنّ اﻟﻜـ ّ‬

‫أﻣ ي‪ ،١٣٨٢ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢‬إﻟﯽ ‪.٤٣‬‬ ‫‪ .١‬ﻋﺴﻜﺮي ﺳﻠﻴ‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٥٨‬‬

‫ﻳﺼﺒﺢ ذا ﻣﻌﻨﯽ إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﻫﺪف واﻟﺠﺰء أﻳﻀﺎً ﻳﻜﻮن ذا ﻣﻌﻨﯽ إذا ﻛﺎن ﻟﻪ ﻫــﺪف؛ ﻟﻜــﻦ ﻟــﻮ‬
‫اﻟﻜﻞ أو اﻟﺠﺰء ﻳﻜﻮن ﻋﺒﺜﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻟﻠﻜﻞ أو اﻟﺠﺰء ﻫﺪف ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﻬﺬا ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻜﻦ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﻄــﺮح ﻟﻠﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ ﰲ ﻧﻄــﺎق ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫ّ‬
‫ﻼ ﻣﻦ اﳌﻌﻨـﯽ واﻟﻌﺒﺜﻴــﺔ ﻳﺘّﺼــﻔﺎن ﺑﻮاﻗﻌﻴــﺔ ﺑﻨﺤـ ٍﻮ ﻣــﺎ‪ ،‬أي أنّ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة أو ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ‪ ،‬وﻛ ً‬
‫دال ﰲ ﻧﻄﺎق ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻋﺒﺜﺎً ﻋﺎرﻳﺎً ﻋﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬واﳌﻌﻨﯽ ﻟﻪ ﻣﻔﻬــﻮم ّ‬
‫دال ﺑــﺬات‬ ‫اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم ّ‬
‫اﳌﺴﺘﻮی اﻟﺬي ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ ﻟﻜﻦ ﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی‪ ،‬ﻷنّ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻋﺒﺜﻴﺘﻬــﺎ إ ّ ـﺎ‬
‫ﻳﻄﺮﺣﺎن ﻛﺸﻴﺌ ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ أو ﻏ ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ ﰲ رﺣﺎب ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﺪﻓﻴﺘﻬ ‪،‬‬
‫ﻓﻤﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻄﺮح ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﺗﻄﺮح ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ ﻛﻮن ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ أﻣﺜﻞ ﻧﻈﻢ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﲇ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻌﺎ اﳌﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ وﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﻌ ّﺪ أﻓﻀــﻞ ﻋــﺎ ﻣﻤﻜــﻦ‪ ،‬و ﻜﻨﻨــﺎ‬
‫ـﻞ واﺣــﺪ‬
‫ﻃﺮح ﻋﺪّة اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻷﺟﻞ إﺛﺒﺎت أنّ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻫﻮ اﻷﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ وﻛـ ّ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﺪﻻﻻت ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ أﺣﺪ أﺑﻌﺎد أﻓﻀﻠﻴﺔ ﻋﺎﳌﻨﺎ وﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﻋﺎ ّم‪ ،‬وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫أ ّوﻻً‪ :‬أﻓﻀﻠﻴﺔ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺻﺪروه ﻣﻦ أﻓﻀﻞ ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ـﻞ وﻋــﻼ ﺣﺴــﺐ‬
‫ـﺮب ﺟـ ّ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻠﻘــﺔ ﻳﻌﺘــﱪ أﻓﻀــﻞ ﻧﻈــﺎم ﻣﻤﻜــﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒــﺎر أنّ ﻓﺎﻋﻠــﻪ اﻟـ ّ‬
‫اﻟﺘﻮﺿﻴﺢ اﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫ـﻞ ﻣﺴــﺒﻘﺎً‪،‬‬
‫‪ .١‬أﻓﻀﻠﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أنّ اﻟﺼﻮر اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻓﻴﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺮوﻋﺔ واﻟﺠ ل ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻮﺟــﻮد ﻗﺪﺳــﻲ؛ وﺑﻨــﺎ ًء‬
‫ﻟﺬا ّ‬
‫ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻓﺎﻷﺷﻴﺎء اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﺗﻌﺘﱪ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺮوﻋــﺔ واﻟﺠـ ل ﻟﻜــﻮن‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺜﺎل ﻟﻠﺼﻮر اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ واﳌﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫ّ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي )اﳌﻼ ﺻﺪرا(‪١٤١٠ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،٧‬ص‪.١٠٧‬‬

‫‪٤٥٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫وﺟﻞ ذو ﻛ ل ﻣﻄﻠﻖ وﻫﻮ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﺳـﺮه وﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬
‫‪ .٢‬اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺠﻠّﯽ ﻣــﻦ‬
‫ﺗﺠﻠّﻴﺎت ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﻌ ّﺪ ﺗﺠﻠّﻴﺎﺗﻪ أﻓﻀﻞ اﻟﺘﺠﻠّﻴﺎت ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻷنّ ّ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺸﺄن اﻷﻓﻀﻞ ﻳﻈﻬﺮ ﺑﺄﻓﻀﻞ ﺻﻮرة ﻜﻦ أن ﻳﺘّﺼﻒ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أنّ اﻟﻌﺎ اﳌﻮﺟﻮد ﻫﻮ أﻓﻀﻞ ﻋﺎ ﻣﻤﻜﻦ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬أﻓﻀﻠﻴﺔ ﻧﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺣﺮﻛﺘﻪ ﻧﺤﻮ أﻓﻀﻞ اﻟﻐﺎﻳﺎت )اﻷﻫﺪاف(‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻣــﻦ اﻟﺒــﺪﻳﻬﻲ‬
‫وﺟﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻠّﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻏﺎﻳﺘﻪ أﻓﻀﻞ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻳﻌﺘﱪ أﻓﻀﻞ ﳾء ﻜﻦ اﻓﱰاض وﺟﻮده‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫أنّ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﻨﺸﺄ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﻓﻀﻞ ﺷﻜﻞ ﻜــﻦ اﻓﱰاﺿــﻪ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻈﺎم اﳌﻮﺟﻮد واﻟﺤﺎﻛﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ أﻓﻀﻞ ﻧﻈﺎم ﻣﻤﻜﻦ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬أﻓﻀﻠﻴﺔ ﻧﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﺗّﺼﺎﻓﻪ ﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﻛﻮن ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻷﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﻧّﻪ ذو ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﳾء ﻓﻴــﻪ‬
‫ﻳﺪور ﻣﺪار درﺟﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﻨﺤ ٍﻮ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻳﺠﺮي ﻧﺤﻮ ﻏﺎﻳﺘﻪ وﻳﻨﺘﻬﻲ إﻟﻴﻬــﺎ‪ ،‬وﻫــﺬه اﻟﻐﺎﻳــﺔ ﻫــﻲ‬
‫اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻪ واﳌﺘﻮﻗّﻌﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ اﻟﺘﻲ ﺘــﺎز ﺑﻬــﺎ واﻟﻈــﺮوف‬
‫وﺟﻞ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ أﻓﻀﻞ ﻧﻈﺎم ﻣﻤﻜﻦ ﻓ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ ﻋﺎ‬
‫ﺗﺤﻒ وﺟﻮده‪ ،‬ﻟﺬا ﺎ أنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻷﻓﻀﻞ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺣ ّﻘﺎً‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻓﺈنّ أﻓﻀﻠﻴﺔ ﻧﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﺗّﺼﺎﻓﻪ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ أنّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻣﻌﻨﯽ اﺗّﺼﺎﻓﻬﺎ ﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﻫــﻮ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻴﻪ ذو درﺟﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‬
‫ّ‬
‫إﻳﻔﺎء دورﻫﺎ وﻓﻘﺎً ﳌﻘﺘﻀـﯽ درﺟﺘﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮی ﺎ أنّ ﻧﻈﺎم ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫وﺟﻞ اﻟﺬي وﺟﻮده ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺧ ﻣﺤﺾ وﻧﻈﺮاً ﻟﻜﻮن اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻓﻴﻪ‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻗﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﺄﻓﻀﻞ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت أن ﺗﻔﻲ ﺑﺪورﻫﺎ ﺑﺄﻓﻀﻞ ﺷﻜﻞ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا إن أردﻧﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺠﺐ أ ّو ً‬
‫ﻻ أن ﻧﻌﺮف‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ وﰲ ﻣﺮﺗﺒﺘﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٠٦‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٠٧‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٦٠‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ودرﺟﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺛ ّﻢ ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﻴﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻷنّ اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻟﻮﺟــﻮده‬
‫ﻫﻮ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺟﻮده‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺗﺎﺑﻊ ﳌﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪،‬‬
‫وﻫﺬه اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﳌﻌﺮﻓﺔ درﺟﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﻪ ـ ﻣﻘﺎﻣــﻪ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ـ ﻟﻜــﻦ وﺟــﻪ‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ﺑ اﻷﻣــﺮﻳﻦ ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ ﻛــﻮن وﺟــﻮده ﻣــﻦ ﺳــﻨﺦ اﳌﻌــﺎ اﳌﺎﻫﻮﻳــﺔ واﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ‬
‫ﻋــﻦ أﻣــﺮ‬ ‫اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻫﻮ أنّ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻳﺮاد ﻣﻨﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ‬
‫ﻋــﻦ‬ ‫ﺧﺎرﺟﻲ ـ ﻣﺎﻫﻮي ـ ﺑﻴﻨ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﳌﻌﺎ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ رﻏﻢ أﻧّـﻪ ﻳﺤـ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺬﻫﻨﻲ‪ ،‬أي أنّ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ وﺟﻮد اﳌﻠﻜﻴﺔ‬
‫واﻟﺮﺋﺎﺳﺔ اﻟﻠﺘ ﻳﻜﻮن وﺟﻮدﻫ وﻋﺪﻣﻬ ﻣﺮﻫﻮﻧ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻨﻲ أو ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻨــﻲ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﳌﻌﻘﻮﻻت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻣﺘﻮاﺻــﻠﺔ ﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺬﻫﻨﻲ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻧﻘﻮل‪ :‬إ ّن دﻻﻟﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ ّ‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ أﻓﻀــﻞ دور‬
‫ﱪر ﺧﻠﻘﺘــﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻧﺴــﺘﻨﺘﺞ أنّ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﻟﻪ ﻘﺘﻀـﯽ ﻣﻘﺎﻣﻪ اﻟﻮﺟﻮدي ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﺤﻘّﻖ ﻫــﺪف ﻳـ ّ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ رﺣﺎب اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻨﻬﺠﻬﺎ اﳌﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وإﺛﺒــﺎت ﻛــﻮن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻫﺪف ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺒﻴﺎن اﻟﻬﺪف اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘــﺔ ﻷنّ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﻌـ ّﺪ ﻣــﻦ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺎ دام اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻏ واﺿﺢ ﺳﻮف ﻻ ﻳﺘّﻀﺢ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻧﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ ﻣﺮﻫﻮﻧﺎن ﺑﺒﻴﺎن اﻟﻬﺪف ﻣــﻦ ﺧﻠﻘــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫واﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ اﻗﺘﻀﺖ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﺧﻼﺻﺔ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ‬

‫ﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬــﺎ ﺗــﺎر ًة‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ« ﰲ ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻬﺪف وﺗﺎر ًة ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ وﺗﺎر ًة أﺧﺮی ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﺗﺠــﺪر اﻹﺷــﺎرة ﻫﻨــﺎ إﻟـﯽ أنّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﳌﻘﺼﻮدة ﰲ ﻣﺒﺤﺜﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻮ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫‪٤٦١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺄل‪ :‬ﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻣﺮادﻧــﺎ ﻫــﻮ اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ اﻟــﺪﻟﻴﻞ اﻟﻔﻠﺴــﻔﻲ‬
‫ﱪر وﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ اﻟﺴﺆال ﻛـ ﻳــﲇ‪ :‬ﻣــﺎ ﻫــﻮ اﻟﻬــﺪف‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬أي اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺬي ﻳ ّ‬
‫اﻟﺬي إن ﺗ ّﻢ ﺗﺴﺨ اﻟﺤﻴﺎة ﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﺳﻮف ﺗﺤﻈﯽ ﻌﻨـﯽ وإذا اﻧﻌــﺪم ﺗﺼــﺒﺢ ﻋﺒﺜﻴـ ًﺔ ﻻ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ؟‬
‫ﺑﻌﺪ أن اﺗّﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﻣﺪﻟﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬــﺎ ﻗــﺪ اﺗّﻀــﺢ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻷنّ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻻرﺗﺒﺎﻃﻴﺔ ﺑ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻔﻬﻮم ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﻛﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺑ اﻟﻌﺪم واﳌﻠﻜﺔ‪ ،‬ﻷنّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻨﺘﻈﻢ ﰲ رﺣﺎب ﻫﺪﻓﻬﺎ ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻟــﻮ أنّ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻨﻈﻢ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺤ ّﻮل إﻟﯽ واﻗﻊ ﻓﻌــﲇ ﻓﻬــﻲ ﺳــﻮف ﺗ ّﺘﺼــﻒ ﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﰲ‬
‫ﺗ ّﺘﺴﻢ ﺑﻔﻌﻠﻴﺔ ﺳﻮف ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻟﻮ أنّ ﻫﺬه اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ‬

‫ﻋﺪم ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺨﻠﻘﺔ وﻣﻌﻨﯽ »اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ «‬

‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻲ وﺷﺘّﯽ أﺣﻜﺎﻣﻬﺎ ﻣﺮﻫﻮن ﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫وﺷﺄﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻫﻮﻳﺘﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻄﺮح‬
‫اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺘﻄﻠّﺒﺎﺗﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻮ أنّ ﻣــﺎ ﻳﺤــﺪث ﰲ ﺑﻨﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻏ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﺤﺪث‪ ،‬ﻷنّ اﳌﺤﻮر اﻻرﺗﻜﺎزي ﻟﻬﻮﻳﺘﻪ ﺑﺄﺳــﺮﻫﺎ ﰲ ﻣﻘــﺎم ﻧﺸــﺄﺗﻪ وﻋﻤﻠــﻪ ورﻏﺒﺎﺗــﻪ‬
‫وﻣﺘﻄﻠّﺒﺎﺗﻪ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻏ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﺷﺄﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎ وﻫﺬا اﻷﻣــﺮ ﻳﺤــﺪث‬
‫ﻟﺪی ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺪاﻋﻲ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻗﺎل أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜ ‪» :‬ﰲ ﻣﻘﺎم اﻟﻌﻤﻞ ﻜﻦ وﺻﻒ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ ﺷﺨﺼــﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وﻃﺒﻌﻪ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﺮة ﻟﻸﻫﺪاف اﻟﺘﻲ ﻳﺨﺘﺎرﻫﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ«‪ Î،‬وﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻛ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﻣﻀــﻤﻮﻧﻪ‬
‫ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻟﻌﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﺟﻌﻔﺮي‪ ،١٣٧٣ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٥‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٦٢‬‬

‫ـﻞ إﻧﺴــﺎن ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ــﺮة‬

‫ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻤﲇ ﻫﻮ أنّ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻛـ ّ‬
‫ﻟﻸﻫﺪاف اﻟﺘﻲ ﻳﺨﺘﺎرﻫﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬واﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﺎ ﻳﺨﺘﺎره ر ّ ﺎ ﻳﻜﻮن ﺧﺎﻃﺌﺎً وﻟــﻴﺲ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﺧﺘﻴﺎره‪ ،‬ﻓﺤﻴﻨ ﻧﻘﻮل إنّ أﻫﺪاف اﻹﻧﺴﺎن ورﻏﺒﺎﺗــﻪ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗُﻈﻬﺮ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻻ ﻧﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ أنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻣﻨﻮط ﺑﻬﺬه اﻷﻫــﺪاف‬
‫واﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ أنّ ﻫﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ أﻫﺪاف ورﻏﺒﺎت‬
‫ﻏ ﺷﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬أي إذا أردﻧﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ واﻗﻊ ﻫﺬه اﻟﻬﻮﻳﺔ ﻻ ﻜﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء أﻣــﻮر ﻓﺮدﻳــﺔ‬
‫ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ واﺣﺪة ﻟﺪی ﺟﻤﻴﻊ أﺑﻨﺎء اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸـﺮي ﻛ أنّ رﻏﺒﺎﺗﻬﻢ اﻷﺻﻴﻠﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﻟﻴﺴﻮا ﻣﺘﻜﺎﻓﺌ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‪ ،‬ﻓﻘــﺪ روي ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺬﻫﺐ واﻟﻔﻀّ ِﺔ«‪ Î،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨــﻲ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ إﻧﺴــﺎن ﻳﺒﻠــﻮر‬ ‫ِ‬ ‫»اﻟﻨﺎس ﻣﻌﺎدنٌ ﻛﻤﻌﺎدنِ‬
‫ُ‬ ‫اﳌﻌﺼﻮم ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻓﻖ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺒﻠﻮر ﻟﻴﺲ ﻧﺎﺷﺌﺎً ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺸــﱰﻛﺔ‬
‫اﳌﺆﻛـﺪ أنّ ﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺑﺪاﻋﻲ أنّ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻟﻬﺎ دور ﰲ ﻧﺸﺄة ﺷﺨﺼﻴﺔ ّ‬
‫ﻋﻦ واﻗﻊ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﺴــﻠﻴﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠﻴﻬــﺎ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺎت ﻻ ﻳﺤ‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن إﻟﯽ دراﺳﺔ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﻫــﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻫﻮﻳﺔ واﺣﺪة ﺟﺎرﻳﺔ ﻟﺪی ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺸـﺮ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﻬﻲ ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‬
‫ﻋﺪم ﻧﺸﺄة رﻏﺒﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺪﻳﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻘﺘﻀـﻲ وﺣــﺪة ﻫــﺬه اﻟﺮﻏﺒــﺎت؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﻓﺎﳌﻮﺿﻮع اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻣﺎ ﻫــﻲ اﻟﺤﻜﻤــﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﱪر وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ ﻫــﺬه‬
‫وﺟﻮد ﻫﻮﻳﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻟﺪی اﻟﺒﺸـﺮ؟ أي ﻣــﺎ ﻫــﻮ اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي ﻳـ ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة؟ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻫﻲ ذات اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻋﻨﺪ اﻹﺟﺎﺑــﺔ ﻋــﻦ اﻟﺴــﺆال ﻋــﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻫﺪﻓﻬﺎ ـ ﻷنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌﺎً ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ﻼ ﻋﻦ ﻛﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴــﺄل‪ :‬ﻣــﺎ‬
‫ﱪراً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن؟ ﻧﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬــﺪف‬
‫ﻫﻮ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﻣ ّ‬
‫ﱪراً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻟﻮﺟﻮد ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن؟ إذ ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫اﻟﺬي ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﻣ ّ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻓﺤﻮاه اﻻﺳﺘﻔﺴﺎر ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺔ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ‬
‫أنّ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻫﻮ اﻹذﻋﺎن ﺑﻜﻮن اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻫﺎدﻓـ ًﺔ واﻟﻌﺒــﺚ ﺑــﺎﻃ ً‬
‫ﻼﰲ‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﻌﻘﻮب اﻟﻜﻠﻴﻨﻲ‪١٤٠٧ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٥‬ص‪.٤٢٢‬‬

‫‪٤٦٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﱪر ﺧﻠﻘــﺔ اﻟﺒﺸـــﺮ ﻻ ﻳﻜــﻮن ﻣﻨﻄﻘﻴـﺎً‬

‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻟﻜﻮن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗـ ّ‬
‫ﻻ إﻻ إذا أﻗﺮرﻧﺎ ﺑﺄنّ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ اﻟﺨﻠﻘــﺔ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺣﻜﻤــﺔ وﻋﻘــﻞ وﺗــﺪﺑ‬
‫وﻣﻘﺒﻮ ً‬
‫ﻔﻜـﺮ ﰲ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ وﺟﻮد ﻓﻴﻬﺎ ﻷدﻧﯽ ﻋﺒﺚ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻗﺪ دﻋــﺎ اﻟﺒﺸـــﺮ إﻟـﯽ اﻟﺘ ّ‬
‫ﺦ اﻟﻮﻫﻢ وﻳﺘﺼـ ّﻮروا‬
‫اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ آﻳﺎﺗﻪ ﺑﺄﺳﻠﻮب اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم اﻹﻧﻜﺎري وﺣﺬّرﻫﻢ ﻣﻦ أن ﻳﻘﻌﻮا ﰲ ﻓ ّ‬
‫َ َ َ ْ ُ َ َّ َ َ َ ْ َ ُ َ َ ً َ َّ ُ َ َ َ‬
‫أنّ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻣﺠ ّﺮد أﻣﺮ ﻋﺒﺜﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬أﻓﺤﺴِ ﺒﺘ ْﻢ أﻏﻤﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎﻛ ْﻢ ﻗﺒﺜﺎ َوأﻧﻜ ْﻢ إ ِ ْﻨـﺎ ﻻ‬
‫ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ ْ َ ُ َ َ َ َ َ َّ ُ ْ َ ُ ْ َ َ َ َّ‬
‫اﺤﻟ ُّﻖ ﻻ إِ َ إِﻻ ُﻫ َﻮ َر ُّب اﻟ َﻌ ْﺮ ِش اﻟﻜ ِﺮﻳﻢِ {‪ Î،‬ﻧﻼﺣﻆ ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳــﺔ أنّ اﻟﻘــﺮآن‬ ‫ﺗﺮﺟﻌﻮن * ﻓﺘﻌﺎﻰﻟ اﺑ اﻟﻤﻠِﻚ‬
‫ـﻞ ﻣﺘﻌــﺎلٍ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﻓﻜﺮة ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻣﺠ ّﺮد وﻫﻢ ﻻ واﻗﻊ ﻟﻪ ﻷنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫أن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ اﻟﻌﺒﺚ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻜﻦ ﺑﺘﺎﺗﺎً ﻧﺴﺒﺔ ّ‬
‫أي ﳾء ﻋﺒﺜــﻲ‬
‫ﻟﻪ‪.‬‬
‫ـﻞ ﺗــﺪﻻن ﻋﻠـﯽ اﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻫﺬه اﻵﻳﺔ اﳌﺒﺎرﻛﺔ أﺷﺎرت إﻟﯽ ﺻﻔﺘ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫َ َ َ َ َّ ُ ْ َ ُ‬
‫»اﻟﺤﻖ« }ﻓﺘﻌﺎﻰﻟ اﺑ اﻟﻤ ِﻠـﻚ‬
‫ّ‬ ‫ﺻﻔﺔ »اﻟـ َﻤ ِﻠﻚ« واﻷﺧﺮی ﺻﻔﺔ‬ ‫وﺟﻮد ﻋﺒﺜﻴﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬إﺣﺪاﻫ‬
‫ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫اﺤﻟ ُّﻖ ﻻ إ ِ َ إِﻻ ُﻫ َﻮ َر ُّب اﻟ َﻌ ْﺮ ِش اﻟﻜ ِﺮﻳﻢِ {‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ اﻟﻌﺠﺰ ﻫﻮ ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻌﺒﺚ‪ ،‬ﻟــﺬا أراد ﺗﻌــﺎﻟﯽ‬
‫َ‬

‫ﻛﻞ ﻋﺠ ٍﺰ ﺧﻼﻓـﺎً ﻟﻺﻧﺴــﺎن اﻟــﺬي ﻳــﱰك اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ‬‫ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺗﺬﻛ ﻋﺒﺎده ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺘﻌﺎ ٍل ﻋﻦ ّ‬
‫اﻷﻋ ل ﻷﻧّﻪ ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ أداﺋﻬﺎ وﺣﻴﻨ ﻳﺤﺎول ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮل إ ّ أﻗﻮم ﺑﺬﻟﻚ ﻋﺒﺜﺎً‪.‬‬
‫وﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﺠﻌﻞ ﺧﻠﻘﺔ ﺑﻨﻲ‬
‫وﺟﻞ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﺪرة ﻣﻄﻠﻘﺔ ّ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫آدم ﻧﺎﻗﺼ ًﺔ دون أن ﺗﻜﺘﻤﻞ‪ ،‬ﺑﻞ وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﺒﻠﻎ ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﻛ ﻟﻬــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ‪ ،‬أﻻ وﻫــﻮ‬
‫اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻛــﺘ ل‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻌﺎد ﺑﻌﺪ ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷنّ ﻛﻮن اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻫﻮ‬
‫ـﻖ‬
‫ـﻖ ﺧﻠﻘﺘــﻪ ﺣـ ّ‬
‫ـﺮب اﻟﺤـ ّ‬
‫ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ ﺗﻔﺴ اﻵﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘـﺎﱄ‪ :‬ﻫــﺬا اﻟـ ّ‬
‫اﻟﺤﻖ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺄﺗﻴﻬﺎ اﻟﺒﺎﻃﻞ واﻟﻌﺒﺚ ﻣﻦ أﻳّـﺔ‬
‫ّ‬ ‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬و ﺎ أنّ ﻫﺬه اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﺤﻖ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ وﺟﻮد‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻖ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﻜﻮن ﻧﺎﺷﺌﺎً ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﺟﻬﺔ ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻟﺒﻄﻼن وﻋﺒﺜﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﳌﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬اﻵﻳﺘﺎن ‪ ١١٥‬ـ ‪.١١٦‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄ ّﻬﺮي‪ ،١٣٧٢ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.٥٧٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٦٤‬‬

‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ ﺑﺮؤﻳﺔ ﻗﺮآﻧﻴﺔ‬

‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﻃﺒﻴﻌﺔ ﺗﺮﻛﻴﺒﺘﻪ اﳌﻜ ّﻮﻧﺔ ﻣﻦ ﺑــﺪن ﻣــﺎدّي وروح ﻣﺠـ ّﺮدة‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺗﺠ ّﺮد روﺣﻪ وﻛ ﻟﻪ اﻹﻧﺴﺎ وﺳﺒﻴﻞ ﺑﻠﻮﻏــﻪ اﻟﺴــﻌﺎدة اﳌﻨﺸــﻮدة‪ ،‬ﻫــﻲ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﺆﻛـﺪ أنّ أﻓﻀــﻞ ﺳــﺒﻴﻞ‬
‫ّ‬ ‫ﺟﻤﻠﺔ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬أي اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ اﻟﺬي أﻧﺰل ﻷﺟﻞ ﻫﺪاﻳﺔ ﺑﻨــﻲ‬
‫ﳌﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﻫﻮ اﻻﻧﺘﻬﺎل ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫آدم‪ ،‬إذ ﺗﻄ ّﺮق ﰲ آﻳﺎﺗﻪ اﳌﺒﺎرﻛﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﺷ ّﺘﯽ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌــﺘﻬﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﺑﻜـ ّ‬
‫وﺿﻮح؛‪ Î‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق وﺿّ ﺢ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﺣﻘﻴﻘــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن وأرﺷــﺪه إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﺘّﺼﻒ ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﻮل اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن‬
‫إنّ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌـ ّﺮف اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ ﺣﻴــﺚ ﻣﺒﺪﺋــﻪ اﻟﻮﺟــﻮدي‪ ،‬وﻣــﻦ اﻟﺒــﺪﻳﻬﻲ أنّ ﺗﻠﺒﻴــﺔ‬
‫ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ واﻷﺧﺮوﻳﺔ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﺪوﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﺗﻌﻴ اﻟﺤﻘــﻮق‬
‫واﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ وﺗﺤﺪﻳــﺪ ﻣﺠـﺮی اﻟﺤﻴــﺎﺗ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ واﻷﺧﺮوﻳــﺔ ﻟﻠﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﺗﻌـ ّﺪ أﻣــﻮراً‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻠ ًﺔ ﻣﺎ‬
‫اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻄﺮح ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻋﺒﻮدﻳﺔ وﺗﻜﻠﻴﻒ ﴍﻋﻲ ﰲ‬
‫رﺣﺎب ﻣﺒﺪأ اﻣﺘﻼك اﻹﻧﺴﺎن اﺧﺘﻴﺎراً ﰲ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ وإراد ًة ﺣ ّﺮ ًة دون أن ﻳﺮﻏﻢ ﻋﻠﯽ ﳾء ﻣﻦ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈنّ ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﺴــﻔﺮ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺑﻴﺎن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق ﻓﻴ ﻳﲇ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎ وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ‬
‫رﺣﺎب ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪:‬‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ روح اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده‪ ،‬وﻳﻌﺘــﱪ ﺧﺼﺎﺋﺼــﻬﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔــﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺒﺪن‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺘﱪ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ ﻏ ﻣ ّﺘﺴﻤﺔ ﺑﻄﺎﺑﻊ ﻣﺎدّي‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﻴﻮان ﻳﺸﱰﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ وﺟﻮدﻫ اﳌﺎدّي‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻣــﺎ‬
‫ّﻴﺰ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﺧﻠﻘﺔ اﻟﺤﻴﻮان وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ذﻟــﻚ اﻟﺸــﻲء اﻟــﺬي وﺻــﻔﻪ اﻟﻘــﺮآن‬

‫‪ .١‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪.٣٠‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺴﺒﺤﺎ ‪ ،١٣٨٢ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ ١٦٧‬ـ ‪.١٨٥‬‬
‫‪٤٦٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﻣﺨﺘﺼﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺼـﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﯽ‪:‬‬

‫ّ‬ ‫اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﺈﻧﺸﺎء اﻟﺨﻠﻖ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻹﻧﺸﺎء ﻣﻦ‬
‫ْ َ َ َ ََ ً‬ ‫ُ َ ََْ‬ ‫ُ َّ َ َ ْ َ ُ ُ ْ َ ً َ َ َ‬ ‫َََ ْ َ ََْ ْ َْ َ ْ ُ َ َ ْ‬
‫ﻦﻴ * ﻋـ َّﻢ ﺧﻠﻘﻨـﺎ اﺠُّﻄﻔـﺔ ﻋﻠﻘـﺔ‬
‫ﻜـ ٍ‬ ‫ار ﻣ ِ‬
‫ِﻦﻴ * ﻋﻢ ﺟﻌﻠﻨﺎه ﻏﻄﻔﺔ ِﻲﻓ ﻗﺮ ٍ‬‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣِﻦ ﺳﻼﻟ ٍﺔ ﻣِﻦ ﻃ ٍ‬
‫}وﻟﻘﺪ ﺧﻠﻘﻨﺎ ِ‬
‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫َّ َ َ ُ َ ً َ َ َ َ َ َ َّ ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫َ َ ًْ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ ََْ َْ ََ َ ُ ْ َ ً َ َ ُ ْ َ َ َ ً‬
‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺎرك اﺑ‬ ‫ﺤﻟﻤـﺎ ﻋـﻢ أﻧﺸـﺄﻧﺎه ﺧﻠﻘـﺎ آﺧـﺮ ﻓﺘﺒـ‬ ‫ﻓﺨﻠﻘﻨﺎ اﻟﻌﻠﻘﺔ ﻣﻀﻐﺔ ﻓﺨﻠﻘﻨﺎ اﻟﻤﻀﻐﺔ ﻋِﻈﺎﻣﺎ ﻓﻜﺴ ْﻮﻧﺎ اﻟﻌِﻈﺎم‬
‫َ ْ َ ُ َْ‬
‫اﺨﻟﺎﻟِﻘ َ‬
‫ِﻦﻴ{‪ Î،‬ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺗﺸ إﻟﯽ ﻣﺮاﺣﻞ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬ ‫أﺣﺴﻦ‬
‫ـ ﻋﺼﺎرة )ﺳﻼﻟﺔ( ﻣﻦ ﻃ ‪.‬‬
‫ـ ﻧﻄﻔﺔ ﰲ ﻗﺮار ﻣﻜ ‪.‬‬
‫ـ ﺗﺤ ّﻮل اﻟﻨﻄﻔﺔ إﻟﯽ ﻋﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ـ ﺗﺤ ّﻮل اﻟﻌﻠﻘﺔ إﻟﯽ ﻣﻀﻐﺔ‪.‬‬
‫ـ ﺗﺤ ّﻮل اﳌﻀﻐﺔ إﻟﯽ ﻋﻈﺎم‪.‬‬
‫ـ إﻛﺴﺎء اﻟﻌﻈﺎم ﺑﻠﺤﻢٍ ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺤﻴﻮان أﻳﻀﺎً ﻀـﻲ ﻧﻔﺲ ﻫﺬه اﳌﺮاﺣﻞ ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ أو أﻧّﻪ ﻀﻴﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﺧﺘﻼف ﺿﺌﻴﻞ ﻣﻊ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻣﺮﺣﻠﺔ أﺷﺎرت إﻟﻴﻬــﺎ اﻵﻳــﺔ اﳌــﺬﻛﻮرة ﺿــﻤﻦ اﻟﻌﺒــﺎرة‬
‫ْ‬
‫َ َ َ َ َ َّ ُ ْ َ ُ َ‬
‫اﺨﻟﺎﻟِﻘ َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ ًْ‬ ‫ُ ََْ َْ‬
‫ِﻦﻴ{‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺨﺘﻠــﻒ ﻋــﻦ‬ ‫اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪} :‬ﻋ َّﻢ أﻧﺸﺄﻧ ُﺎه ﺧﻠﻘﺎ آﺧﺮ ﻓﺘﺒﺎرك اﺑ أﺣﺴﻦ‬
‫اﻟﺤﻴﻮان وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﰲ ﺧﻠﻖ آﺧﺮ‪.‬‬
‫»اﻟﺮوح« ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ذﻛﺮت ﺿﻤﻦ ﺗﺮاﻛﻴﺐ ﻟﻐﻮﻳﺔ ﻋﺪﻳﺪة ﻣﺜﻞ »روﺣﻲ« و »روﺣﻪ« و‬
‫ـﻞ‪ ،‬واﻵﻳــﺎت اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ إﻟﯽ ﺿﻤ ﻳﺸ إﻟﯽ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫»روﺣﻨﺎ« ﺣﻴﺚ أﺿﻴﻒ ّ‬
‫ذﻛﺮت ﻓﻴﻬﺎ ّ‬
‫ﺗﺪل ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺔ اﺳﻤﻬﺎ »روح« وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺈﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣﻘ ّﻮﻣــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺮوح‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﻲ اﻟﺘــﻲ ّﻴـﺰه ﻋــﻦ‬
‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ وﻫﺒﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻻ أن ﻧﻌــﺮف ﻣــﺎ ﺗﻘﺘﻀــﻴﻪ‬
‫ﺳﺎﺋﺮ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬ﻟﺬا إن أردﻧﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻻ ﺑـ ّﺪ أ ّو ً‬
‫روﺣﻪ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻛﻴﺎﻧﻪ وذات ﻣﻨﺸﺄ إﻟﻬﻲ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﳌﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬اﻵﻳﺎت ‪ ١٢‬ـ ‪.١٤‬‬

‫‪ .٢‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪.٥١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٦٦‬‬

‫ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺤﺪّ اﳌﻨﻄﻘﻲ ﺑﺮؤﻳﺔ ﻗﺮآﻧﻴﺔ‬

‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺴﺎﺋﺪ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﻮ أﻧّﻪ ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻨﻄــﻖ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺘﻔﻜ ‪ ،‬ﻟﺬا ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻴﻮان« ﻫﻨــﺎ ﺗﺠﻤــﻊ ﰲ دﻻﻟﺘﻬــﺎ اﻟﺤﻴــﺎﺗ اﻟﻨﺒﺎﺗﻴــﺔ واﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ واﻟــﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ )اﳌﻔﻜّﺮة(‪.‬‬
‫ﻌﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ آي اﻟﺬﻛﺮ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻧﺪرك أنّ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻏ ﻛﺎﻣﻞ ﺣﺴﺐ اﳌﻔﻬﻮم‬ ‫ﺣﻴﻨ‬
‫ـﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻨﻬﻢ ﺣﻴــﻮان‬
‫اﻟﻘﺮآ ‪ ،‬إذ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻧﻄﺒﺎﻗﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أنّ ﻛـ ّ‬
‫ﻧﺎﻃﻖ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺴﻮا ﺑﺸـﺮاً ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ‪ Î،‬ﻓﻘﺪ وﺻﻒ أﻣﺜــﺎل ﻫــﺆﻻء‬
‫ﺑﺘﻌﺎﺑ ﻋﺪﻳﺪة ﺗﺸ إﻟﯽ أﻧّﻬﻢ ﺧﺎرﺟﻮن ﻋــﻦ ﻧﻄــﺎق إﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ اﻟﺒﺸـــﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‪ ،‬ﻣﺜــﻞ وﺻــﻔﻬﻢ‬
‫َُ ُُ ٌ َ‬ ‫َ َ َ ْ َ َ ْ َ َ َ َّ َ َ ً َ ْ ِّ َ ْ ْ‬
‫اﻹﻧـ ِﺲ ﻟﻬـ ْﻢ ﻗﻠـﻮب ﻻ‬‫اﺠﻟـﻦ و ِ‬‫ﺑﺎﻷﻧﻌﺎم واﻟﺸﻴﺎﻃ ‪ ،‬ﻛ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬وﻟﻘﺪ ذرأﻧﺎ ِﺠﻟﻬﻨﻢ ﻛﺜِﺮﻴا ﻣِﻦ ِ‬
‫َ ْ َ ُ َ َ َ َ ُ ْ َ ْ ُ ٌ َ ُ ْ ُ َ َ َ َ ُ ْ َ ٌ َ َ ْ َ ُ َ َ ُ َ َ َ ْ َ ْ َ َ ْ ُ ْ َ ُّ َ َ ُ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫وﺤـﻚ ﻫـ ُﻢ‬‫ﻓﻔﻘﻬﻮن ﺑِﻬﺎ وﻟﻬﻢ أﻋﻦﻴ ﻻ ﻓﺒ ِﺮﺼون ﺑِﻬﺎ وﻟﻬﻢ آذان ﻻ ﻳﺴﻤﻌﻮن ﺑِﻬﺎ أوﺤ ِﻚ ﺎﻛﻷﻏﻌﺎمِ ﺑﻞ ﻫـﻢ أﺿـﻞ أ ِ‬
‫َْ ُ َ‬
‫ـﻞ‬ ‫ـﺪواب ـ ﺑــﻞ ﺗﻌﺘــﱪﻫﻢ أﺿـ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺠﻦ واﻟﺒﺸـــﺮ ﺑﺎﻷﻧﻌــﺎم ـ اﻟـ‬
‫ّ‬ ‫ﻮن{‪ Ï،‬ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺗﺼﻒ ﺑﻌﺾ‬ ‫اﻟﻐﺎﻓ ِﻠ‬
‫ﻼ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻣﺘﻼﻛﻬﻢ ﻗﻠﻮﺑﺎً وأﻋﻴﻨﺎً وآذاﻧﺎً‪ ،‬ﻷﻧّﻬﻢ ﻻ ﻳﻮﻇّﻔﻮﻧﻬﺎ ﳌﺎ ﻫﻮ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺒﻴ ً‬
‫أﻣﺜﺎل ﻫﺆﻻء اﻟﺒﺸـﺮ ﺣﺴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺧﺎرﺟﻮن ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗــﺪ ﻳـﺪّﻋﻲ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ أنّ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻻ ﺻﻮاب ﻟﻪ ﻟﻜﻮن اﻵﻳﺔ اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ وﺻﻔﺘﻬﻢ ﺑـــ »اﻹﻧــﺲ« وﻫــﺬا‬
‫ـﺪواب‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻮﺻﻒ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﻢ ﺑﺸـﺮ ﻟﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧّﻬﻢ ﻳﻌﻴﺸــﻮن ﻣﺜــﻞ اﻟـ‬
‫ﻫﺬا اﻻدّﻋﺎء ﻻ ﻳﺮد ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻷنّ اﻟﻨﻘﺎش ﰲ ﻣﻌﻨﯽ اﻵﻳﺔ ﻻ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣــﻮل اﻟﻠﻔــﻆ‪ ،‬ﻓﻌﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻗﻠﻨﺎ إنّ اﻟﻘﺮآن اﻋﺘﱪﻫﻢ ﺧﺎرﺟ ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻧﻘﺼﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻋﺪم ﺻــﻮاب إﻃــﻼق‬
‫ﺤﺔ ﻫﺬا اﻹﻃﻼق وﻋﺪﻣــﻪ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ﻳﻄﺮح اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل ﺻ ّ‬ ‫ﻟﻔﻆ »إﻧﺴﺎن« ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺪﻟﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻳﻄــﺮح‬ ‫ﻣﺤﻮر اﻟﻨﻘﺎش ﻫﻮ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺬا اﻟﻠﻔﻆ اﻟﺬي ﻳﺤ‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ ﺣﻮل أﻣﺜﺎل ﻫﺆﻻء‪ :‬ﻫﻞ ﺘﻠﻜﻮن ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ أو ﻻ؟ ﻃﺒﻌﺎً ــﺎ‬
‫أﻧّﻬﻢ ﻻ ﺘﻠﻜﻮن ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘــﱪﻫﻢ اﻟﻘــﺮآن اﻟﻜــﺮﻳﻢ ﺧــﺎرﺟ ﻋــﻦ‬
‫ﻧﻄﺎق اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٣٧‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻮرة اﻷﻋﺮاف‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.١٧٩‬‬
‫‪٤٦٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻗﻠﺐ ﻳﻌﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻋ ﺗﺒﺼـﺮﻫﺎ‬
‫وأذن ﺗﺴﻤﻌﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑــﺪوره اﻋﺘــﱪ ﺑﻨــﻲ آدم اﻟﻔﺎﻗــﺪﻳﻦ ﻟﻬــﺬه اﻟﺨﺼــﺎﺋﺺ اﻷﺻــﻴﻠﺔ‬
‫ْ َ ْ َ ُ َ َّ َ ْ َ َ ُ َ ْ َ ُ َ َ َ ْ ُ َ ْ ُ َّ‬
‫ﺮﺜﻫ ْﻢ ﻳﺴﻤﻌﻮن أ ْو ﻓﻌﻘِﻠﻮن إِن ﻫـ ْﻢ إِﻻ‬‫ﻳﻨﺪرﺟﻮن ﺿﻤﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ŏ} :‬م ﺤﺗﺴﺐ أن أﻛ‬
‫َ ْ َ ْ َ َ ْ ُ َ َ ُّ َ ً‬
‫ﺗﻈﻦ أﻳّﻬــﺎ اﻟﺮﺳــﻮل أنّ ﻣﻌﻈــﻢ اﻟﻨــﺎس ﻳﺴــﺘﺜﻤﺮون ﻗﺎﺑﻠﻴــﺎﺗﻬﻢ‬‫ﺎﻛﻷﻏﻌﺎمِ ﺑﻞ ﻫ ْﻢ أﺿﻞ ﺳﺒِﻴﻼ{‪ Î،‬ﻫﻞ ّ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻳﻌﻤﻠﻮن وﻓﻖ ﻓﻬﻤﻬﻢ؟! إﻧّﻚ ﺗﺼـ ّﺮ ﻋﻠﯽ ﻫﺪاﻳﺘﻬﻢ ﻇ ّﻨﺎً ﻣﻨــﻚ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ّ‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ ذﻟــﻚ‪،‬‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻳﻌﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻻ ﻳﻔﻬﻤﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺮﺗﻀﻮن ﺑﺄنّ ﻳﻬﺪﻳﻬﻢ أﺣ ٌﺪ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ـﺪواب اﻟﺘــﻲ ﻻ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻫــﻢ ﻣﺜــﻞ اﻟـ‬
‫ّ‬ ‫وﻻ ﻳﺘّﺒﻌﻮن ﻣﻦ ﻟﺪﻳﻪ وﻋﻲ وﻓﻬﻢ ﺣﻴﻨ ﻳﺪﻋﻮﻫﻢ إﻟﯽ‬
‫ﺟﺤــﻮن ﴐرﻫــﻢ ﻋﻠـﯽ ﻧﻔﻌﻬــﻢ ﻳﻌﺘــﱪون أﻛـ‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﺎ أﻧّﻬﻢ ﻳﺮ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻜﻦ أن ﺗﻬﺘﺪي وﺗﺘ ّﺒﻊ‬
‫اﻟﺪواب وأﻛ ﻋﺮﺿ ًﺔ ﻟﻼﻧﺤﺮاف‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺿﻼ ً‬
‫ﻼ وﺳــﻤﻌﺎً ﻜــﻦ أن ﻳﻬﺘــﺪوا‬
‫اﻟﺪواب ﻷﻧّﻬﻢ رﻏــﻢ اﻣــﺘﻼﻛﻬﻢ ﻋﻘـ ً‬
‫ّ‬ ‫ﻻ ﻣﻦ‬
‫ﻫﺆﻻء أﻛ ﺿﻼ ً‬
‫ﺦ اﻻﻧﺤﺮاف واﻟﻀــﻼل إﺛــﺮ ﻋــﺪم‬
‫ﺑﻔﻀﻠﻬ ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﻳﺤﺮﻣﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺛ ّﻢ ﻳﻘﻌﻮن ﰲ ﻓ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺪواب ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﻫﺪي ﻋﻘﲇ وﺳﻤﻌﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻛﱰاﺛﻬﻢ ﺎ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت‪ ،‬ﰲ ﺣ أنّ‬
‫ﻟﻠﺤﻖ واﻟﺘــﻲ ﺗﺴـ ﺗﺒﻌـﺎً ﳌﺒﺎدﺋــﻪ‪ ،‬ﺗﺘﺠـ ّﺮد ﻣــﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ إدراك ﺻﺎﺋﺐ‬
‫ﻃﺎﺑﻌﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎ ﻓﻴ ﻟﻮ ﺳﻠﻜﺖ ﻏ ﻫﺬا اﳌﺴ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺣﺴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﺣﻴﺎة ﰲ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﻴﺎ ًة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔً‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺔ وأﺣﻴﺎﻧﺎً ﺗﺘﻨ ّﺰل إﻟﯽ ﻣﺴــﺘﻮی أدﻧـﯽ ﻣــﻦ ﻣﺴــﺘﻮی اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآ وﺻﻒ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ ﻳـ ّ‬
‫ـﺪل‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ؛ ﻟﺬا ﻧﻼﺣﻆ أنّ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﻢ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ أو أدﻧﯽ درﺟ ًﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أﻧّﻨﺎ ﻟﻮ أردﻧﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻼ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫــﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ّﻴﺰه ﻋﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ذﻛﺮ ﻣﺎ ﻳﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً »اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« وﻣــﻦ‬
‫اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أنّ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ ﻫﻲ ﻓﺼﻠﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺈنّ آﺧﺮ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻟﻬﺬا اﻟﻔﺼــﻞ اﳌــﺎﺋﺰ ﻫــﻮ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺘّﻀﺢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﻟﻔﺮﻗﺎن‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٤٤‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪١٤١٧ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٥‬ص‪.٢٢٥‬‬
‫‪ .٣‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪ ١٤٣‬ـ ‪.١٤٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٦٨‬‬

‫ـﻲ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﻔﺼﻞ اﳌﻨﻄﻘﻴـ ﺑﺄﻧّـﻪ »ﺣـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ﺗ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫ﺣﻴـﺎً ﻫﻨــﺎ ﻫــﻮ‬
‫ﻣﺘﺄﻟّﻪ«‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﺟﻨﺴﻪ »ﺣﻲ« وﻓﺼﻠﻪ »ﻣﺘﺄﻟّﻪ«‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ ﻛﻮﻧــﻪ ّ‬
‫اﻣﺘﻼﻛﻪ ﺣﻴﺎ ًة ﻧﺒﺎﺗﻴ ًﺔ وﺣﻴﻮاﻧﻴ ًﺔ وإﻧﺴﺎﻧﻴ ًﺔ ﺣﺴﺐ اﳌﻌﻨـﯽ اﳌﺼــﻄﻠﺢ‪ ،‬ﻓﻬــﺬا ﻓﺼــﻞ ﻣﻨﻄﻘــﻲ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺧ أو اﻟﻨﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻫﻮ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺘﺄﻟّﻬﺎً‪.‬‬
‫ـﻒ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﻴﺰة اﻟﺘﺄﻟّﻪ ـ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ـ ﺳﺎﺑﻖ ﳌﻌﺮﻓﺘﻪ ﺗﺒــﺎرك ﺷــﺄﻧﻪ‪ ،‬وﻧﺴﺘﺸـ ّ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﳌﻨﻄﻘﻲ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎه ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ أنّ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﺎﻃﻘﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺄﻧّﻬــﺎ‬
‫ﻟﻜﻨـﻪ ﻏـ ﻛـ ٍ‬
‫ـﺎف‪ ،‬إذ ﻳﻨــﺪرج‬ ‫ﻓﺼﻞ أﺧ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻟﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﻨﺎﻃﻘﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﴍط ﻻزم ّ‬
‫ّ‬
‫اﻟﺘﺄﻟـﻪ ﻫــﻮ اﻟﺸــﺮط اﻟﻜــﺎﰲ ﰲ إﻧﺴــﺎﻧﻴﺘﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒــﺎره‬ ‫اﻟﺤﻴﻮان اﻟﻨﺎﻃﻖ ﰲ ﺟﻨﺲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻴﻨ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺧ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة واﻹ ﺎن ﻣﻤﺘﺰﺟﺎن ﰲ ﺷﺨﺼــﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن إﻟـﯽ أﻗﺼــﯽ ﺣـ ّﺪ ﻟﺪرﺟــﺔ أنّ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ‬
‫وﺟﻞ ـ ﺗﺄﻟّﻬﻪ ـ ﻷﻧّﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺧﻠﻘﻪ ﺣ ّﻴﺎً ﻣﺘﺄﻟّﻬﺎً‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ إ ﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻘ ّﻴﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻄﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ اﳌﺤﺪودة ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺠﻌﻠﻬــﺎ‬
‫ﻣﻘﺘﺼـﺮة ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻄﻖ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﺣﺎل اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧــﺮی ﻓﺎﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻜﻦ ﺗﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﻨــﺄی ﻋــﻦ ﻣﻘﺘﻀــﯽ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻳــﺘ ّﻢ وﻓــﻖ ﻣﻘﺘﻀــﻴﺎت‬
‫ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ذاﺗﻴﺎً‪ ،‬أي اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن وﺷﺄﻧﻬﺎ اﻟﻔﻄﺮي اﻟﺮﻓﻴﻊ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫»ﺣﻲ ﻣﺘﺄﻟّﻪ« ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أ ّن اﻟﻘﺮآن اﻟﻜــﺮﻳﻢ ﻳﻌﺘــﱪ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﻣــﻦ ﻻ‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﺞ ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻓﻄﺮﻳﺎً ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀـﯽ ذاﺗﻪ‬
‫ﻳﺼﺪق ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﳌﺬﻛﻮر ـ أي ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ـ ﺑﺄﻧّﻪ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺿﻤﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ وﻇﺎﺋﻒ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ‬
‫َ ْ َ‬ ‫ُ‬ ‫َْ‬ ‫َ‬ ‫ًّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ﺗﺒﻠﻴﻎ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺴ ء‪ ،‬ﻗﺎل‪ُ ِ } :‬ﻨﺬ َِر َﻣ ْﻦ ﺎﻛ َن َﺣﻴﺎ َو ﺤﻳـ َّﻖ اﻟﻘـ ْﻮل َﺒﻟ اﻟﺎﻜ ِﻓـﺮ َ‬
‫ﻳﻦ{‪ Î،‬ﻟﻘــﺪ ﺟــﺎء اﻟﻘــﺮآن‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ـﻒ ﻣــﻦ اﻟﺘﻘﺎﺑــﻞ ﺑـ‬
‫ﺠﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‪ .‬ﻧﺴﺘﺸـ ّ‬
‫ﻷﺟﻞ ﺗﺤﺬﻳﺮ اﻟﻨﺎس ـ اﻷﺣﻴﺎء ـ وإ ﺎم اﻟﺤ ّ‬
‫اﻟﺤﻲ اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻮ ﻏ اﻟﻜﺎﻓﺮ‪ ،‬وأ ّن اﻟﻜــﺎﻓﺮ اﳌﻘﺼــﻮد ﻫــﻮ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻲ واﻟﻜﺎﻓﺮ ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ أ ّن‬
‫ّ‬
‫ﻣﻦ ﻻ ﺘﻠﻚ ﺣﻴﺎ ًة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔً‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﻋﺪم اﻣﺘﺜﺎﻟﻪ ﰲ ﺳﻠﻮﻛﻪ اﻟﻌﻤﲇ إﻟـﯽ‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة ﻳﺲ‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٧٠‬‬

‫‪٤٦٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ـﻞ‪ ،‬ﻳــﺪرج ﰲ‬
‫ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ذاﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻄﺮﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻓﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻋﺪاد اﳌﻮﺗﯽ‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﺘﺴﺎﺋﻞ ﻗﺎﺋﻼً‪ :‬ﻧﻈﺮاً ﻟﻜــﻮن ﻋــﺪداً ﻗﻠــﻴ ً‬
‫ﻼ ﻣــﻦ اﻟﻨــﺎس ﻣﺜــﻞ اﻷﻧﺒﻴــﺎء وأوﺻــﻴﺎﺋﻬﻢ‬
‫وﺟ ﻋﺎت ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻣﻦ أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ ﻳﻌﻴﺸﻮن وﻓﻖ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻘّﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی ــﺎ أنّ‬
‫ﻋﺪداً ﻛﺒ اً ﺟ ّﺪاً ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻻ ﺘﻠﻜﻮن ﺗﺼ ّﻮراً ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻟﻬﺬا اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬ﻫــﻞ ﻜــﻦ ادّﻋــﺎء أنّ‬
‫ﻫﺆﻻء اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ أﻛ ﻋﺪداً ﺧﺎرﺟﻮن ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ؟! ﰲ ﺑــﺎدئ اﻷﻣــﺮ ﻗــﺪ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻫــﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس اﳌﺒــﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ واﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﺬا اﻷﻣﺮ ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺘﺒﻌﺪاً ﻋﻠـﯽ‬ ‫واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ‬
‫ﻷي رأي آﺧﺮ ﺳﻮاه‪ ،‬ﻓﺼـ ورة اﻹﻧﺴــﺎن إﻧﺴــﺎﻧﺎً‬
‫اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻜﻦ ﺗﺼ ّﻮر ﻏ ه وﻻ ﺗﱪﻳﺮ ّ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وﻓﻖ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﺑﺄداﺋﻪ واﺟﺒﺎﺗﻪ اﻟﻌﺒﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻷنّ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﺒﺸـﺮ ﰲ‬
‫ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ ﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻌﻴﺎراً ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ إﺛﺒﺎت إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻬﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻟﺘﺸــﺎﺑﻪ ﻻ دور ﻟــﻪ‬
‫ﰲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﺪﻣﻬﺎ وﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟــﻪ ﺑﻮﺟﻬــﺎت ﻧﻈــﺮ اﻟﺒﺸــﺮ ورﻏﺒـﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﺑــﻞ اﳌﻌﻴــﺎر‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻬﻢ ﻳﺘﻤﺜّﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺘﻬﻢ وﻣﻘﺘﻀﻴﺎت ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻓﻘــﺪ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﺟﻌﻠﻪ ﻣﺨ ّ اً ﰲ أن ﻳﺴــﺘﺜﻤﺮ ﻫــﺬه‬
‫وﺟﻞ ﰲ ّ‬
‫اﺳﺘﻮدع اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ أو ﻳﺼﺒﺢ ﺷﻴﺌﺎً آﺧﺮ ﻏ ذﻟــﻚ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻳﺼﺒﺢ إﻧﺴﺎﻧﺎً واﻗﻌﻴﺎً ّ‬ ‫اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ‬
‫ﺻ ورة اﻹﻧﺴﺎن إﻧﺴﺎﻧﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وﻋﻴﺸﻪ ﺣﻴﺎ ًة إﻧﺴﺎﻧﻴ ًﺔ واﻗﻌﻴ ًﺔ وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ اﺗّﺼــﺎف ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻌﻨـﯽ‬
‫وﺳ ﻫﺎ ﻧﺤﻮ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﳌﻘ ّﺮر ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻲ أﻣﻮر اﻛﺘﺴﺎﺑﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ رﺣﺎب اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬

‫ﻗﺴﻢ اﻟﻨﺎس إﻟﯽ ﻓﺌﺘ ‪ ،‬أﺣﻴﺎء وأﻣﻮات‪ ،‬وأﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أﻧّـﻪ ﻛﺘــﺎب ﻣﻘـﺪّس وﻋﺎﻣــﻞ‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ّ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻋ ّﺮف اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪاً| ﺑﺄﻧّﻪ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻟﺮ ّ ﺎ أﻛ اﻵﻳﺎت وﺿــﻮﺣﺎً ﰲ اﻟﺪﻻﻟــﺔ‬
‫َ‬ ‫َ َ َ ُ‬ ‫ْ َ ُ َّ َ َّ ُ‬ ‫َ َ ُّ َ َّ َ َ ُ‬
‫ﻮل إِذا دﺨﻛـ ْﻢ ﻟ ِﻤـﺎ‬
‫ﺑ وﻟ ِﻠﺮﺳـ ِ‬ ‫ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻫﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻳـﺎ أﻓﻬـﺎ ا ِﻳـﻦ آﻣﻨـﻮا اﺳـﺘ ِ‬
‫ﺠﻴﺒﻮا ِ ِ‬

‫‪ .١‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪.١٥٢‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٧٠‬‬

‫ُ ْ ُ ْ َ ْ َ ُ َ َّ َّ َ َ ُ ُ َ ْ َ ْ َ ْ َ َ ْ َ َ َّ ُ َ ْ ُ ْ َ ُ َ‬
‫ون{‪ Î،‬اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ وﺳــﺎﺋﺮ‬ ‫ﺤﻳﻴِﻴﻜﻢ واﻋﻠﻤﻮا أن اﺑ ﺤﻳﻮل ﺑﻦﻴ اﻟﻤﺮ ِء وﻗﻠﺒِ ِﻪ وأﻧﻪ إ ِ ِﻪ ﺤﺗﺸـﺮ‬
‫اﻵﻳﺎت اﳌﺸﺎﺑﻬﺔ ﻟﻬﺎ ﻜﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ ﻛ ﻳــﲇ‪ :‬أﻳّﻬــﺎ اﳌﺆﻣﻨــﻮن‪ ،‬ﻫــﺬا اﻟﻨﺒــﻲ ﻳــﺪﻋﻮﻛﻢ إﻟـﯽ أﻣــﺮ‬
‫ﻳﺤﻴﻴﻜﻢ‪ ،‬ﻓﻠ ّﺒﻮا دﻋﻮﺗﻪ ﻷنّ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘّﻖ إﻻ ﰲ رﺣﺎب اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺣﻴﺎة ﻻ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ إﻻ ﰲ رﺣﺎب اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ ﺧﺎﺗﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﳌﺮﺳــﻠ‬
‫وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﺣﻴﺎ ًة إﻧﺴﺎﻧﻴ ًﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺣﻴﻮاﻧﻴ ًﺔ ﻟﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﺗّﺒــﺎع‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺴ وﻳﺔ‪ ،‬إذ ﺗﺘﺤﻘّﻖ دون اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ إ ـﺎنٍ ؛ وﻣــﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی ﻓــﺈنّ ﻛﺴــﺐ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺜﻠﯽ وﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻣﺮﻫﻮن ﺴﺎﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎن وﺟﻬــﻮده اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‪ ،‬أي‬
‫أﻧّﻪ أﻣﺮ اﺧﺘﻴﺎري وﻟﻴﺲ إﺟﺒﺎري‪ ،‬ﻓﺎﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ وﻇﻴﻔﺘﻬﻢ إﺑﻼغ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺴ ء وﺗﻌﻠﻴﻢ اﻟﻨﺎس‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وإرﺷﺎدﻫﻢ إﻟﯽ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻬﻢ ﻛﺴﺐ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌــﻲ‪ ،‬وﺧﻼﺻــﺔ‬
‫اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ أﻋ ل اﻹﻧﺴﺎن وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ إرادﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﺧﺘﻴﺎره اﻟﺘﺎ ّم‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴﻪ وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘ ّﺮر ﻣﺼ ه وﻓــﻖ‬
‫وأﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ أﺷﺎر اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻷﻣــﺮ ّ‬
‫َّ‬ ‫ْ ْ‬ ‫َ ْ َ‬
‫ﺎن إِﻻ َﻣـﺎ َﺳـ َﻌﻰ{‪ Ï،‬أي‬ ‫َ‬ ‫ْ َ‬
‫أنّ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﺮة ﳌﺴﺎﻋﻴﻪ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ} :‬أن ﻟﻴﺲ ﻟ ِِﻺﻧﺴ ِ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻳﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺴﻌﻴﻪ وﺟﻬﺪه اﻟﺸﺨﺼـﻲ‪.‬‬
‫أنّ ّ‬
‫روي ﻋﻦ اﻹﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺼﺎدق× ﺣﺪﻳﺚ ﻳﺼﻒ ﻓﻴﻪ اﻟــﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻓﺤــﻮاه ﻣــﺎ ﻳــﲇ‪ :‬اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺗﺘﺤﻘـﻖ إﻻ ﰲ رﺣــﺎب اﻟﻌﺒﻮدﻳــﺔ ﻟﻠــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ واﻹ ــﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﺑــﻪ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻻ ﻜــﻦ أن‬
‫واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻘّﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺟﻮﻫﺮة ﻴﻨﺔ ﺗﻌﻴﻨﻪ ﻋﻠﯽ اﻻرﺗﺒﺎط ﻘﺎم اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ اﻟــﺬي ﻫــﻮ ﻣﻈﻬــﺮ‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻷﺳ ء اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺤﺴﻨﯽ‪.‬‬
‫وﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻛﻴﻒ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﱪ اﺗّﺒﺎﻋﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء وﺗﻌــﺎﻟﻴﻢ‬
‫اﻟﺴ ء ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﻷﻧﻔﺎل‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٢٤‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻮرة اﻟﻨﺠﻢ‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٣٩‬‬
‫‪ .٣‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٧ ،‬ص‪.١٨٣‬‬
‫‪٤٧١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫اﻟﺪﻳﻦ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‬

‫ذﻛﺮت اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ ﻟﻠﺪﻳﻦ وﻫﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ وﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ‪،‬‬
‫ـﻞ ﺗﻌﺮﻳــﻒ ﻳﻄــﺮح ﰲ‬
‫ﻟﺬا ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻧﻄﺎق اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺴﻌﺔ واﻟﻀﻴﻖ ﺣﺴــﺐ ﻛـ ّ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪.‬‬
‫ﻛﻠﻤﺔ »دﻳﻦ« ﻟﻐ ًﺔ ﺗﻌﻨــﻲ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﳾء ﻏﺎﺋــﺐ و ﻳﻜــﻦ ﺣﺎﺿــﺮاً‪ ،‬واﻟـﺪﱠﻳﻦ ﻌﻨـﯽ اﻟﻘــﺮض‬
‫ﻌﺎ وﻣﺪاﻟﻴﻞ ﻋﺪﻳﺪة‬ ‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺠﺰاء‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺎدة‪ Î،‬وﻗﺪ ذﻛﺮت ﰲ‬
‫ﻻ‬
‫أﺑﺮزﻫﺎ اﻟﺸـﺮﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻧ واﳌﻘ ّﺮرات اﻟﺸـﺮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ أﺻــﻮ ً‬
‫َّ ِّ َ ْ َ َّ ْ ْ َ‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻹﺳـﻼ ُم{‪،‬‬ ‫وﻓﺮوﻋﺎً أﻗ ّﺮﻫﺎ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻞ ﻷوﱄ اﻷﻟﺒﺎب‪ Ï،‬ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬إِن ا ﻳﻦ ﻋِﻨـﺪ ِ‬
‫اﺑ ِ‬
‫ُ ْ ُ ُ ْ َ َ‬ ‫َ‬
‫ِﻳـﻦ{‪ Ñ.‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻫﻨــﺎك آﻳــﺎت ﺗـ ّ‬
‫ـﺪل ﻋﻠـﯽ أنّ اﻟــﺪﻳﻦ ﻌﻨـﯽ‬ ‫وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻟﻜﻢ دِﻳﻨﻜﻢ و ِ د ِ‬
‫ْ‬ ‫َ َ ُ َ‬ ‫َ‬
‫اﺤﻟـ ِّﻖ{‪ Ò.‬ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎرة »ﻻ ﻳــﺪﻳﻨﻮن« ﰲ‬ ‫ﻮن د َ‬
‫ِﻳﻦ َ‬ ‫اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻛ ﻫﻮ ﻣﻀﻤﻮن اﻵﻳﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪} :‬وﻻ ﻳﺪِﻳﻨ‬
‫اﻟﺤﻖ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺗﻌﻨﻲ أﻧّﻬﻢ ﻻ ﻳﻄﻴﻌﻮن دﻳﻦ‬
‫وﻫﻨﺎك آﻳﺎت ذﻛﺮت ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻠﻤﺔ »دﻳﻦ« ﻌﻨﯽ اﻟﺠﺰاء ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ﻳﻦ{‪.‬‬ ‫َ ْ ِّ‬ ‫َ‬
‫ـ }ﻣﺎﻟ ِِﻚ ﻳﻮ ِم ا ِ‬
‫‪Ó‬‬
‫ْ‬ ‫ِّ‬
‫َ ْ َ ُ َ ُ َّ ُ َ‬
‫ِﻳﻨ ُﻬ ُﻢ َ‬
‫‪Ô‬‬
‫اﺤﻟ َّﻖ{‪.‬‬ ‫ـ }ﻳﻮﻣﺌِ ٍﺬ ﻳﻮﻓ ِ‬
‫ﻴﻬﻢ اﺑ د‬
‫َ َّ ِّ َ َ‬
‫‪Õ‬‬
‫ﻳﻦ ﻟ َﻮاﻗ ٌِﻊ{‪.‬‬ ‫ـ }وإِن ا‬

‫‪ .١‬اﻟﺨﻠﻴﻞ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻔﺮاﻫﻴﺪي‪ ،‬ﺑﻼﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.٧٢‬‬

‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻜﺮم ﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪١٤١٤ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١٣‬ص‪.١٦٦‬‬
‫‪ .٢‬ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﺮﻳﺤﻲ‪ ،١٣٧٥ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.٢٥٢‬‬
‫‪ .٣‬ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.١٩‬‬
‫‪ .٤‬ﺳﻮرة اﻟﻜﺎﻓﺮون‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٦‬‬
‫‪ .٥‬ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٢٩‬‬
‫‪ .٦‬ﺳﻮرة اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٣‬‬
‫‪ .٧‬ﺳﻮرة اﻟﻨﻮر‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٢٥‬‬
‫‪ .٨‬ﺳﻮرة اﻟﺬارﻳﺎت‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٧٢‬‬

‫ﻛﻠﻤﺔ »دﻳﻦ« ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺎت ﻌﻨﯽ اﻟﺠﺰاء‪ ،‬وأ ّﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺬي ﻟﻪ ارﺗﺒﺎط ﻮﺿــﻮع ﺑﺤﺜﻨــﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ إﺿﻔﺎﺋﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻓﻬﻮ »اﻟﺸـﺮﻳﻌﺔ«‪ ،‬أي ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻧ واﳌﻘـ ّﺮرات ـ اﻷﺣﻜــﺎم‬
‫وﺟﻞ ﻟﺒﻨﻲ آدم ﺑﻬﺪف ﻫﺪاﻳﺘﻬﻢ ﻟﻨﻴﻞ اﻟﺴــﻌﺎدة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﴍﻋﻴﺔ وﻏ ﴍﻋﻴﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻳﻘ ّﺮﻫﺎ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﳌﻨﺸﻮدة وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻌﺜﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻷﺣﻜﺎم ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﻢ وﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ ﺿــﻤﻦ ﻣﺴـ ة ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ؛ ﻟــﺬا ﻜــﻦ‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫وﺟﻞ ﺑﻬﺪف ﻫﺪاﻳﺔ ﺑﻨﻲ آدم إﻟﯽ ﺳﺒﻴﻞ ﺳﻌﺎدﺗﻬﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻧﺰﻟﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻛ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻓﻬﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻋﻨﺎﺻـﺮ أﺳﺎﺳﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ وﻋﻨﺼـﺮ ﺧﺎرﺟﻲ‪ّ ،‬أﻣـﺎ‬
‫اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻷﺧﻼق واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻌﻨﺼــﺮ اﻟﺨــﺎرﺟﻲ‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ إﻻ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء اﻻﻟﺘــﺰام‬
‫ّ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﺳــﻌﺎدة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻫــﻮ ﻻ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻌﻤﲇ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﺑﻠﻮغ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺎﻳﺔ ـ اﻟﻬﺪف ـ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺘﻪ ﰲ رﺣﺎب أﻋ ﻟــﻪ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻫﻲ ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻋﻤﲇ ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ اﳌﺒــﺎدئ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ اﻟﻜﻠّﻴــﺔ واﻟﺠﺰﺋﻴــﺔ‬
‫ﻟﻮﻇﺎﺋﻔﻪ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻠﺒﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟــﺔ ﺧﺎرﺟــﺔ ﻋــﻦ ﻧﻄــﺎق ﻗﺪراﺗــﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ ﻧﻈــﺮاً‬
‫ﻟﻌﺠﺰه ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻟﻪ وﻣﺎ ﻳﻔﺴﺪ ﺣﺎﻟﻪ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر إﻟﯽ أنّ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻳﺪّﻋﻮن أﻧّﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﻮده إﻟﯽ ﺳﻌﺎدﺗﻪ واﻟﺴــﺒﻴﻞ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻮﻗﻌﻪ ﰲ ﺷﻘﺎء وﻣﻌﺎﻧﺎة دون اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺪﻳﻦ وﻫــﺪي اﻟﺴـ ء‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻫــﺬا اﻻدّﻋــﺎء ﺑﺎﻃــﻞ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﻮﻗّﻊ ﻣﺒــﺎﻟﻎ‬ ‫ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﻏﺮور ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﺟﻬﻞ ﺑﺎﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وإن‬
‫ﻓﻴﻪ إﻟﯽ أﻗﺼـﯽ ﺣﺪّ؛ ﻓﻠﻮ ﻛﺎن اﻟﺒﺸـﺮ ﻗﺎدرﻳﻦ ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺳــﺒﻴﻞ اﻟﺴــﻌﺎدة واﻟﻜـ ل‬
‫أي ﻓﻴﻠﺴﻮف وﺗﺤﺪّث ﻋــﻦ‬
‫واﺗّﻔﻘﺖ آراؤﻫﻢ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ دون اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﳌﺎ ﺗﺠ ّﺮأ ّ‬
‫ﺦ اﻟﺸﻘﺎء واﳌﻌﺎﻧﺎة‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﻮدﻫﻢ إﻟﯽ اﻟﺴﻌﺎدة أو ﻳﻮﻗﻌﻬﻢ ﰲ ﻓ ّ‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪٢٤٣‬؛ راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠـﻪ ﺟـﻮادي اﻵﻣـﲇ‪،‬‬
‫‪ ،١٣٨٦‬ص‪ ٢٦‬ـ ‪.٢٨‬‬
‫‪٤٧٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺼــﺎﺋﺐ وﻋــﺪم‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﯽ وﺿﻊ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻋﻤﲇ وﻧﻈﺮي ﻣﻨﺘﻈﻢ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻋﺎﺟﺰاً ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫ـﻞ‬
‫وﻋﻨﺎﺻـﺮﻫﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻗﺪرة ﻟﻪ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺸﻘﺎء وﻋﻨﺎﺻـﺮه اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜـ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﺗﺒﻘﯽ ﻣﺠﻬﻮﻟ ًﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻴﻪ وﻻ ﻳﺪرك ﻛُـﻨﻬﻬﺎ؛ وﻫﺬا اﻟﻐﻤﻮض ﺳــﺒﺒﻪ ﺟﻬﻠــﻪ ﺑﻮاﻗــﻊ‬
‫ﻼ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ذاﺗﻪ ﻛﻴﻒ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﳌﺤﺪودة‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أﻧّﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﺟﺎﻫ ً‬
‫ﻜﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺳﺒﻴﻞ ﻛ ﻟﻪ وﺳﻌﺎدﺗﻪ وأﺳﺒﺎب ﺷﻘﺎﺋﻪ؟! وﻛﻴﻒ ﻜﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻜّﻨﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻠﻮغ ﻫﺪﻓﻪ اﳌﻨﺸﻮد اﻟﺬي ﻨﺤﻪ ﺳﻌﺎدة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ؟!‬
‫إﺿﺎﻓ ًﺔ إﻟﯽ ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ واﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﺴـ ّﺒﺐ ﻔﺎﺳــﺪ‬
‫وﺧﺴـﺮان ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ اﺟﺘ ﻋﻲ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻛ ﻧﻌﻠﻢ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻜﺜـ‬
‫ﻣﻦ اﳌﻮاﺿﻴﻊ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ ﻃﻮال ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻣﻠﺰﻣﺎً ﺑﺎﻣﺘﻼك ﻋﻠ ً ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻧﻈﺮاً ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً اﺟﺘ ﻋﻴﺎً ﺘﺰج ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺴﻌﺎدة وﺷﺘّﯽ أﺳﺒﺎب اﻟﺨـ‬
‫واﻟﺸـ ّﺮ وﻣﻘ ّﻮﻣﺎت ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺒﺎدئ ﺳﻌﺎدة ﺳﺎﺋﺮ أﻋﻀﺎء ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ وﺷﺘّﯽ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﻮد ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺎﻟﺨ واﻟﺸـ ّﺮ وﻣﻘ ّﻮﻣﺎت ﻣﻨﻬﺞ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﻻﻣﺘﺰاج ﻳﺒﻠﻎ درﺟ ًﺔ ﻗﺼﻮی ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻴﺶ ﻣﻨﻔﺮداً ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ أﻗﺮاﻧﻪ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس‬
‫ﻳﻘﺎل‪» :‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺳﻌﺎدﺗﻪ ﰲ ﻣﻨﻬﺞ ﺣﻴﺎ ٍة ﻳﻀﻤﻦ أﻳﻀـﺎً ﺳــﻌﺎدة ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ‬
‫أﻗﺮاﻧﻪ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ«‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻧﻈﺮاً ﻟﻘﺼﻮره ﻋﻦ اﻣﺘﻼك ﻓﻬﻢ ﺻﺎﺋﺐ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺴﻌﺎدة وﻣﺼــﺪاﻗﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻋﺠﺰه ﻋﻦ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺣ ّﺪ ﺳــﻮاء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺘﻴﺠــﺔ‬
‫اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻲ ﻋﺠﺰه ﰲ ﻣﻘﺎم ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر ﻋــﻦ ﺗﺸــﺨﻴﺺ ﻣﺼــﺎﻟﺤﻪ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﺴﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎً وﻋﻤﻠﻴﺎً ﻋﻠـﯽ إرﺷــﺎد أﻗﺮاﻧــﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ّ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ إﻟﯽ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﺴﻮﻗﻬﻢ ﻧﺤﻮ اﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻨﺸﻮدة‪.‬‬
‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ﻋﺠﺰه ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ وﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﯽ وﺿــﻊ ﻣــﻨﻬﺞ ﻗــﻮﻳﻢ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ ،‬أي ﻋﺠﺰه ﻋﻦ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻂ ﺣﻴﺎة واﻗﻌﻲ وﻣﺜﺎﱄ‪،‬‬
‫ﻳﺘﺠ ّﻠﯽ ﺑﻮﺿﻮح أﻛ وﻳﺘﻀﺎﻋﻒ إﻟﯽ أﻗﺼـﯽ ﺣ ّﺪ ﺣﻴﻨ ﻳﻨﺸﺄ ﻟﺪﻳﻪ اﻋﺘﻘﺎد راﺳﺦ ﺑﻜﻮن اﳌــﻮت‬
‫ﻳﺠـ ّﺮب‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻧﻬﺎﻳ ًﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻻ ﺘﻠﻚ أ ّﻳﺔ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌ ت ﺑﺤﻴﺚ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٧٤‬‬

‫ﻣﻄﻠﻘﺎً اﳌﻈﺎﻫﺮ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻟﻠﺴﻌﺎدة واﻟﺸﻘﺎء ﰲ ﻋﺎ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻜﻨﻪ اﻣﺘﻼك‬
‫أي ﺗﺼ ّﻮر إزاء اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻳﺠﻌﻠــﻪ ﻋــﺎﺟﺰاً ﻋــﻦ إﻳﺠــﺎد ﺳــﺒﻴﻞ‬
‫ّ‬
‫ﻳﻘﻮده وﻳﻘﻮد أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ ﻧﺤﻮﻫﺎ؛ وﻫﻨﺎ ﺗﺜﺒﺖ ﻟﻨﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺘﻪ إﻟـﯽ اﻟــﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻷنّ إ ﺎﻧــﻪ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻪ اﻟﻌﻠﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ ﺳﻌﺎدﺗﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬أي ﺗﻠﻚ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺧﻠﻖ ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ذات ﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌﻲ وﻟﻴﺴﺖ ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ﺟ ّﺮاء ﻋﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺳــﺒﻴﻞ ﺳــﻌﺎدﺗﻪ وأﺳــﺒﺎب ﺷــﻘﺎﺋﻪ وﻧﻈــﺮاً ﻟﻌــﺪم ﻗﺪرﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺴﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻋﺪم اﻣﺘﻼﻛﻪ اﳌﺆ ّﻫﻼت اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ ﻟﻮﺿــﻊ ﻣــﻨﻬﺞ‬
‫ﻗﻮﻳﻢ وﻣﺜﺎﱄ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻷنّ ﻋﺪم ﻛ ل ﻋﻘﻠــﻪ ﻳﺠﻌﻠــﻪ ﺑﺤﺎﺟــﺔ‬
‫إﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﺴﺪّ اﻟﻨﻘﺺ اﳌﻮﺟﻮد ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻳﺘ ّﻤﻢ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻪ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛ وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ ﻻ ﻜﻦ‬
‫ﻳﺘﻀ ّﻤﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﻟــﺬي ﻳﻌﺘﻨﻘــﻪ ﻣﻨﻬﺠـﺎً واﻗﻌﻴـﺎً وﻣﺜﺎﻟﻴـﺎً‬ ‫ﻟﻜﻞ دﻳﻦ أن ﻳﻨﻘﺬه ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ّ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺳﻮف ﻳﺼﺒﺢ أﺗﺒﺎﻋﻪ أﻣﺎم ﺧﻄﺮ ﻛﺒ وﻳﻬﺪّد ﻛﻴﺎﻧﻬﻢ ﺷﺒﺢ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓﺎﻟــﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ وﻣﺘﻨﺎﺳﻖ وﻫﺪﻓﻪ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻫﻮ ﺿـ ن ﺑﻠــﻮغ اﻟﺒﺸـــﺮ ﻣﺮﺣﻠــﺔ‬
‫اﻟﻜ ل واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻌﻠﻴﻤﻬﻢ اﳌﺒﺎدئ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﻠـﯽ اﻟﺼــﻌﻴﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻨﺤﻬﻢ ﻣﻨﻬﺠﺎً ﻗﻮ ﺎً وﺗﺸـﺮﻳﻊ إﻟﺰاﻣﺎت وﻧــﻮاﻫﻲ ﻟﻬــﻢ ووﺿــﻊ‬
‫ﺣﻠﻮل ﻟﻜﺎﻓّﺔ ﻣﺸﺎﻛﻠﻬﻢ وﺗﻌﻴ ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻬﻢ وﻣﺴﺆوﻟﻴﺎﺗﻬﻢ ﰲ اﳌﺠﺎﻟ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ .‬ﻣــﻦ‬
‫اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﺮداً ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ وﺿﻊ ﻫﻜﺬا ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﺎً ﻣﺘﻜﺎﻣ ً‬
‫ﻼ وﻣﻨﺴﺠ ً‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺠ ﻋﻲ ﻻ ﺘﻠﻚ ﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻣﻬ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺠﺎرب اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ وﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﺣ ّﺘـﯽ‬
‫ﻋﻦ ﻛﺎﻓّﺔ ﺟﻮاﻧﺐ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺘﻄﻠّﺒﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻟﻮ ﻗﻴﻞ إنّ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺎرب ﺗﺤ‬
‫ٍ‬
‫ﺳﺪﻳﺪ وأﻣﻌ ّﻨﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻧﻈﺎم ﺧﻠﻘﺔ اﻟﺒﺸـﺮ ﺳــﻮف ﻳﺜﺒــﺖ‬ ‫إذا ﺗﺄ ّﻣﻠﻨﺎ ﺑﻮاﻗﻊ اﳌﻮﺿﻮع ﻨﻄﻖٍ‬
‫ﻟﻨﺎ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻘﻄﻌﻲ أنّ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻜﻮن ﻧﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠـﯽ ﺣﻜﻤــﺔ ﺑﻠﻴﻐــﺔ ﻻ‬
‫ﻜﻦ أن ﻳﺘﻐﺎﺿـﯽ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺗﺤﻘّﻖ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻫــﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﺣــﺎﺟﺘﻬﻢ إﻟـﯽ‬
‫ﻓﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻘﺪار ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺤﺘﺎج إﻟﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻲ ذات ﺣﺎﺟﺘﻬﻢ إﻟﯽ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ّ ،‬‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج أﻳﻀﺎً إﻟﯽ ﻧﺒﻲ ﻷنّ ﻣﻨﺎط اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ ذات ﻣﻨﺎط اﻟﻨﺒـ ّﻮة‪ ،‬أي أنّ اﻟﺤﺎﺟــﺔ‬
‫إﻟﯽ ﴍﻳﻌﺔ اﻟﺴ ء ﺗﻌ ّﺪ أﻣﺮاً ﴐورﻳﺎً ﻹﻛﺘ ل اﻟﺨﻠﻘــﺔ وﻟﺘــﻮﻓ اﻷرﺿــﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳــﺒﺔ ﻟﻠﺘﻜﺎﻣــﻞ‬
‫‪٤٧٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫اﻻﺧﺘﻴﺎري اﳌﻨﻮط إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺴ ﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻛّﺪ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ ﴐورة وﺟﻮد ﴍﻳﻌﺔ وﻧﺒ ّﻮة ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻗﺎﺋﻼً‪:‬‬
‫وﻳﺘﺤﺼﻞ وﺟــﻮده‪ ،‬أﺷــﺪّ‬
‫ّ‬ ‫»ﻓﺎﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ ﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أن ﻳﺒﻘﯽ ﻧﻮع اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ إﻧﺒﺎت اﻟﺸﻌﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﺎﺟﺒ وﺗﻘﻌ اﻷﺧﻤــﺺ ﻣــﻦ اﻟﻘــﺪﻣ‬
‫وأﺷﻴﺎء أﺧﺮی ﻣﻦ اﳌﻨﺎﻓﻊ اﻟﺘﻲ ﻻ ﴐورة إﻟﻴﻬﺎ ﰲ اﻟﺒﻘﺎء‪ ،‬ﺑﻞ أﻛ ﻣﺎ ﻟﻬــﺎ أﻧّﻬــﺎ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺗﻨﻔﻊ ﰲ اﻟﺒﻘﺎء«‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ ﺣﺎﺟــﺔ اﻟﺒﺸــﺮ إﻟـﯽ ﻧﺒــﻲ ﴐورﻳــﺔ ﻟﺒﻘــﺎء ﻧﺴــﻠﻬﻢ اﻹﻧﺴــﺎ‬
‫ّ‬
‫وﺗﻜﺎﻣﻠﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ أﻋﻈﻢ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺘﻬﻢ إﻟﯽ ﺑﻌــﺾ اﻷﺷــﻴﺎء اﻟﺘــﻲ ﻻ ﺗــﺆﺛّﺮ ﻋﻠـﯽ‬
‫وﺟﻮدﻫﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺬي ﻳﻨﺒﺖ ﰲ اﻟﺤﺎﺟﺒ وﺗﻘ ّﻌﺮ أﺧﻤﺺ اﻟﻘﺪﻣ وﻣــﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ ﻣــﻦ‬
‫أﺷﻴﺎء ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻻ ﺗﻌ ّﺪ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ وﻻ ﺗﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﻘﺎء ﻧﺴﻠﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻏﺎﻳﺔ ﻣــﺎ ﰲ اﻷﻣــﺮ أﻧّﻬــﺎ‬
‫ـﻦ ﻋــﺪﻣﻬﺎ ﻻ‬
‫ذات ﻣﻨﻔﻌﺔ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻮاﺣﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻔﻴﺪﻫﻢ ﰲ أن ﻳﻮاﺻﻠﻮا ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ ﻟﻜـ ّ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ اﻧﻘﺮاﺿﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻛﻼم اﻟﺤﻜﻴﻢ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﺄنّ ﻧﻈﺎم اﻟﺨﻠﻘﺔ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺬي وﻓّـﺮ‬
‫ﻟﻠﺒﺸـﺮ ﺣ ّﺘﯽ أﺑﺴﻂ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻴﺪﻫﻢ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وأﺷﻴﺎء أﺧﺮی ﻏ ﴐورﻳﺔ ﰲ وﺟﻮدﻫﻢ‬
‫وﻻ ﺗﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﻘﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬ﻻ ﻜﻨﻪ ﻗﻄﻌﺎً أن ﻳﺘﻐﺎﺿـﯽ ﻋﻦ ﺗﻮﻓ ﺣﺎﺟﺎﺗﻬﻢ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﻟﻀـﺮورﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺒﺢ ﺧﻠﻘﺘﻬﻢ ﻧﺎﻗﺼ ًﺔ ﺑﺪوﻧﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺪﻳﻦ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﺮوح إﻟـﯽ اﻟﺒــﺪن‪ ،‬ﻓﻜـ أنّ اﻟــﺮوح‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﻟﻠﺤﻴﺎة واﻟﻨﺸﺎط واﻟﺘﻐﺬﻳﺔ واﻟﻨﻤﻮ واﻟﻘ ّﻮة واﻟﻜ ل وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺮك اﻟﺒﺪن وﻋﻠﯽ ﺿــﻮﺋﻬﺎ‬
‫ﻳﺆدّي وﻇﺎﺋﻔﻪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺪﻳﻦ ﻨﺢ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻬﺠ ًﺔ وأﻣ ً‬
‫ﻼ وﺑﺼ ًة وﺗﻌﺎﻟﻴـﺎً ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺠﻌﻠــﻪ‬
‫ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﻮﻳﺘﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻳﺴﻮﻗﻪ ﻧﺤــﻮ ﻛ ﻟــﻪ اﳌﻄﻠــﻮب وﺳــﻌﺎدﺗﻪ‬
‫اﳌﻨﺸﻮدة؛ وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻛ أنّ اﻟﺒﺪن دون اﻟﺮوح ﻳﺼﺒﺢ ﺟﺴﺪاً ﻫﺎﻣﺪاً ﻻ ﺣﻴﺎة ﻓﻴﻪ وﻳــﺆول‬

‫‪ .١‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ )اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ(‪١٣٥٧ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٣٠٤‬‬

‫ﻼ ﺑﻌﺾ اﻟﺸـﻲء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻹﻧﺸﺎء اﻟﻌﺮ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻘﻠﻨﺎه‬
‫ﻓﺎﻟﻨﺺ اﳌﻨﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻫﺰﻳ ً‬
‫ّ‬ ‫ﻛ ﻧﻼﺣﻆ‬
‫ﻛ ﻫﻮ ﰲ اﳌﺼﺪر‪) .‬اﳌﱰﺟﻢ(‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٧٦‬‬

‫ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ وﻣﻌﺘﻘﺪات دﻳﻨﻴﺔ‬ ‫إﻟﯽ اﻟﺘﻼﺷـﻲ واﻻﺿﻤﺤﻼل‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن إذا‬
‫ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ ﻋﺮﺿــﺔ ﻷن ﺗﻘــﻊ‬
‫أﺻﻴﻠﺔ و ﺗﺠ ِﺮ ﰲ ﻣﺠﺮی اﻟﻬﺪف اﻟﺬي أﻗ ّﺮﺗﻪ اﻟﺴ ء ﻟﻪ ﻓﻬﻲ ﰲ ّ‬
‫ﺦ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﻟﺨﺴـﺮان ﺛﻢ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺒﻘﯽ ﺣﻴﺎةً‪.‬‬
‫ﰲﻓ ّ‬

‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‬

‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻤﻠﻮﻛﺎً‬
‫ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﺒﺪ« ﻟﻐﻮﻳﺎً ﺗﻌﻨﻲ اﳌﻤﻠﻮك‪ Î،‬أي ذﻟﻚ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن وﺟﻮده ّ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻋﺒﻮدﻳﺘــﻪ‬
‫ﻟﻐ ه‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ ﻟﻜﻮن ﻛﺎﻓّﺔ ﺷﺆوﻧﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻣﻤﻠﻮﻛﺔ ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻫﻨﺎ ﺗﻌﻨﻲ ﺗﺒﻠﻮر ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﻣــﺎ ﺗﻘﺘﻀــﻴﻪ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺘــﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓﺎﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ اﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻫﻮ ذات اﳌﻘﺼــﻮد ﻣﻨﻬــﺎ ﰲ اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﻠﻐــﻮي‪ ،‬أي أنّ دﻻﻟــﺔ‬
‫ﻛﻠﻤﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻧﻔﺲ دﻻﻟﺘﻬﺎ اﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻣﻘﺘﻀــﯽ اﻟﻌﺒﻮدﻳــﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻬــﺎ ﺗﺼــﺪق ﻋﻠـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﻮاﻗﻌﻴﺔ ﺣﻴﻨ ﻳﻌﺘﻘﺪ أﻧّﻪ ﻋﺒﺪ‪ ،‬أي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺒﻮدﻳﺘﻪ ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ‪ ،‬ﺛـ ّﻢ ﻳﺘﺼــ ّﺮف‬
‫وﻳﺼﻮغ ﻛﺎﻓّﺔ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﻘﺘﻀـﯽ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﻫــﻮ اﻋﺘﻘــﺎد اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﻌــﺪم‬
‫أي ﺑﻌﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎده اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬أي ﻋﺪم اﻣﺘﻼك أﺑﻌﺎده اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ وﺟﻮدﻫــﺎ ذاﺗﻴـﺎً‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل ّ‬
‫وﺟﻞ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺗﺒــﺎرك ﺷــﺄﻧﻪ ﻣﻨﺤــﻪ اﺧﺘﻴــﺎراً‬
‫أﺳﺎس وﺟﻮده وﻛﺎﻓّﺔ أﺑﻌﺎده ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وإرادة ﺣ ّﺮة ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﻬﻮ ﰲ ﻋ ﺣ ّﺮﻳﺘﻪ واﺧﺘﻴﺎره ﻳﻌ ّﺪ ﻋﺒﺪاً ﻣﻤﻠﻮﻛـﺎً ﻟﻠــﻪ‬
‫ﺑﺄي ﺑﻌﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎده اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ إﻻ ﺑﺈذﻧﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪.‬‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻜﻨﻪ اﻟﺘﺤﻜّﻢ ّ‬
‫ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺗﻔﴪ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً ﻛ ﻳﲇ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻋﺒﺪ ﻣﻤﻠــﻮك ﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ ﺑﺤﻴــﺚ‬ ‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ّ‬
‫أي‬ ‫ﺑﻜﻞ وﺟﻮده ﻋﺪم اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ذاﺗﻴﺎً ووﺟﻮدﻳﺎً ﻋﻨﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺮی ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺴــﺘﻘ ً‬
‫ﻼﰲ ّ‬ ‫ﻳﺪرك ّ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد وﺟﻮده‪.‬‬
‫ـﺘﻘﻞ ذاﺗﻴـﺎً‬
‫ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺧﻄﺄ وﺗﺠﻌﻠــﻪ ﻳﺸــﻌﺮ ﺑﺄﻧّـﻪ ﻣﺴـ ّ‬
‫ووﺟﻮدﻳﺎً وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻮﻫﻤﻪ ﺑﻜﻮن اﻟﻘﺮار ﻋﺎﺋﺪاً ﻟﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻜﻨﻪ أن ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻴﻔ ﻳﺸﺎء وﻓﻖ‬

‫‪ .١‬اﻟﺨﻠﻴﻞ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻔﺮاﻫﻴﺪي‪ ،‬ﺑﻼﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٨‬‬

‫راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻜﺮم ﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،١٤١٤ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٢٧٠‬‬
‫‪٤٧٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻗﻄﻌﺎً ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻘّﺔ‪ ،‬وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺬﻛﺮ‬
‫ﺗﺘّﻀﺢ اﻟﺼﻮرة ﻟﻠﻘﺎرئ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪:‬‬ ‫ﻣﺜﺎﻟ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‬
‫ﻳﻈﻦ أﻧّﻪ ﻣﺨ ّﻮل ﰲ أن ﻳﺘّﺨﺬ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﻣــﻦ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ وإﺛﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ّ‬
‫ّ‬ ‫‪ .١‬ﻳﺘﺼ ّﻮر اﻹﻧﺴﺎن أﻧّﻪ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻗﺮارات ﺣﺴﺐ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء دون ﻗﻴﺪ وﺿﺎﺑﻄﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ﺑﻜـ ّ‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻋﺒﺪاً ﻣﻤﻠﻮﻛﺎً ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻞ ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ أﺑﻌﺎده‬
‫ﻛﻞ ﺟﻬﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻻ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻤﻠﻮك ﻟﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫ﻜﻨﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً أن ﻳﺘّﺨﺬ ّ‬
‫أي ﻗﺮار دون إذن رﺑّﻪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻜﱪ وﻻ ﺳ ّﻴ أﺗﺒﺎع اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻄﻐﯽ ﻋﻠﻴﻬﻢ روح‬
‫وﺟﻞ ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ أﺑﻌﺎده اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﻻ ﻳﻘﺒﻠﻮن ﻣﻄﻠﻘـﺎً‬
‫ﻳﺮﺗﻀﻮن ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻤﻠﻮك ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺮب اﻟﻌﺰﻳﺰ وﻋﺪم ﻣﺨﺎﻟﻔــﺔ أواﻣــﺮه‪ ،‬أي أﻧّﻬــﻢ ﻻ‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﺮﺿـﻲ ﻫﺬا ّ‬
‫ﺑﺄن ﺗﺘﻘ ّﻮم ّ‬
‫ﻳﻘﺒﻠﻮن أن ﻳﺆدّي اﻹﻧﺴﺎن أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺈذن رﺑّﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﻀـﺮورة اﻣﺘﻼﻛﻪ ﺣ ّﺮﻳ ًﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔً‪،‬‬
‫وﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻃﺒﻌﺎً ﻣﻨﺸﺆه ﺗﺼ ّﻮرات ﻏ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺎً ﻋﻠﯽ ﻋﻮاﻃﻒ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﻋﺎﻃﻔﺔ ﺑﺤﺘﺔ ﻻ ﻜﻨﻬﺎ ﺗﻐﻴ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻧﺎﻫﻴــﻚ ﻋــﻦ‬
‫ﰲ أنّ ّ‬
‫ﺗﻨﺼﺐ ﰲ ﻣﺼﻠﺤﺘﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ّ‬ ‫أﻧّﻬﺎ ﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻜﱪ أن ﻳﺼﻮﻏﻮا ﻣﻨﻈﻮﻣــﺔ أﻓﻜــﺎرﻫﻢ ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫إذن‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺄﺗﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﺸﻮﺑﺔ‬
‫أﺳﺎس ﻣﺒﺎدئ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺬ ّوﻗﻮن ﻃﻌﻢ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻘّﺔ ﻳﺸﻌﺮون ﺑﺄنّ ﻟـﺬّة‬
‫وﺟﻞ وﻃﺎﻋﺔ أواﻣﺮه وﺗﺮك ﻣﺎ ﻧﻬﯽ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺸﻌﺮون‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻛﻠّﻬﺎ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﰲ اﻟﺨﻀﻮع ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ وﺟﻮدﻫﻢ ﺑﺄنّ اﻟﺬﻧﻮب ﺗﻌ ّﺪ أﻋﻈﻢ ﺗﺨ ّﺒﻄﺎً ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وأﺷ ّﺪ ﻣﻔﺴﺪ ًة ﻟﻬﺎ؛ وﻫﺆﻻء اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن‬
‫ّ‬
‫ﻃﺒﻌﺎً ﻻ ﻳﻌﺘﺰﻣﻮن ﻋﻠﯽ ﻓﻌﻞ ّ‬
‫أي ﳾء إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺘﺄﻛّﺪوا ﺑﺄنّ رﺑّﻬﻢ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻳﺮﺗﻀـﻲ ﺑــﻪ‬
‫وﻳﺮﻳﺪه ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻜﻮن إرادﺗﻬﻢ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻹرادﺗﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﺧﺎﻃﺒﻨــﺎ اﻟﻘــﺮآن‬
‫َ َ َ ُ َ َّ َ ْ ِّ َ ٌ َ َ َ ً َّ َ ْ َ َ َ َّ ُ‬
‫اﺑ{‪ Î،‬أي ﻻ ﺗﻘــﻞ إ ّ ﺳــﺄﻓﻌﻞ‬ ‫اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻗﺎﺋﻼً‪} :‬وﻻ ﻳﻘﻮﻟﻦ ﻟ ِ ٍء إ ِ ﻓﺎﻋِﻞ ذﻟ ِﻚ ﻏﺪا * إِﻻ أن ﻳﺸـﺎء‬
‫أي‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻵﻳــﺔ أنّ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻏﺪ ﺸﻴﺌﺘﻲ اﻟﺒﺤﺘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻞ ﺳﺄﻓﻌﻠﻪ إن ﺷﺎء اﻟﻠﻪ‪.‬‬ ‫ﻛﺬا ﺷﻴﺌﺎً ﻳﻮم ٍ‬
‫وﺟﻞ وﺗﺎﺑﻌـﺎً ﳌﺸــﻴﺌﺘﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻗﺮار ﻳﺮﻳﺪ اﻹﻧﺴﺎن اﺗّﺨﺎذه ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺮﺿﻴﺎً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﻟﻜﻬﻒ‪ ،‬اﻵﻳﺘﺎن ‪ ٢٣‬ـ ‪.٢٤‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٧٨‬‬

‫ﻓﺈنّ أ ّول ﻣﻘﺘﻀـﯽ ﻟﻠﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎد اﻹﻧﺴـﺎن ﺑﻜﻮﻧــﻪ ﻏـ ﻣــﺄذون ﺑﻔﻌــﻞ ﻣــﺎ ﻳﺘﻌــﺎرض ﻣــﻊ‬
‫اﳌﺸﻴﺌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬أي ﻳﺠﺐ أن ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺎﻟﻒ إرادة رﺑّﻪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ ﺛﺎ ﻣﺜﺎل ﻧﺬﻛﺮه ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺼ ّﻮر ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس أﻧّﻬﻢ ﺘﻠﻜﻮﻧﻪ ذاﺗﻴـﺎً‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬا ‪.‬‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ أﻧّﻬﻢ ﻻ ﺘﻠﻜﻮن ّ‬
‫ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻨﺎس ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺗﺼ ّﻮر ﺧﺎﻃﺊ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺼ ّﻮرون أﻧّﻬﻢ‬
‫اﻛﺘﺴﺒﻮﻫﺎ ﺤﺾ ﺗﻔﻜّﺮﻫﻢ وﻣﺴﺎﻋﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻏﺎﻓﻠ ﻋــﻦ أنّ اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ﻫــﻲ أﺳــﺎس ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ‬
‫أي ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻴﻪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﺆﻛّﺪاً ﻋﻠﯽ ﻋﺪم اﻣﺘﻼك اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻘﺪّﻣﺎت اﻣﺘﻼك ّ‬
‫َ َّ ُ َ ْ َ َ ُ ْ ْ ُ ُ‬
‫ـﻞ‪} :‬واﺑ أﺧـﺮﺟﻜﻢ ِﻣـﻦ ﻧﻄـ ِ‬
‫ﻮن‬ ‫ـﺘﻘﻞ ﻋــﻦ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم ﺑﺸــﻜﻞ ذا وﻣﺴـ ّ‬ ‫ّ‬
‫ُ َ ‪Î‬‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬
‫ََ َ ُ ْ ْ‬‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ َّ َ ُ ْ َ َ ْ َ ُ َ َ ْ ً َ َ َ َ َ ُ ُ َّ ْ َ َ ْ َ‬
‫َ‬ ‫ْ‬
‫ـﻞ‬
‫أﻣﻬﺎﺗ ِﻜﻢ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن ﺷﻴﺌﺎ وﺟﻌﻞ ﻟﻜﻢ اﻟﺴﻤﻊ واﻷﺑﺼﺎر واﻷﻓﺌِﺪة ﻟﻌﻠﻜﻢ ﺗﺸـﻜﺮون{‪ .‬اﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻣﻘ ّﻮﻣــﺎت وﻗﺎﺑﻠﻴــﺎت ﺗﻌﻴﻨــﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻦ ﻣﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن اﻷذن واﻟﻌ واﻟﻌﻘﻞ ّ‬
‫ﻛﺴﺐ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﺬا ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻲ ﺘﻠﻜﻬﺎ ﻣﻨﺸﺆﻫﺎ رﺑّﻪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺆﻳّﺪه ﻗﻮﻟــﻪ‬
‫َ ُ ُ ْ َ َ َ َ ْ َ َّ َ َ َّ ْ َ َ َّ َ َ ْ َ‬ ‫َ َّ َ ْ ْ َ َ َ َ َ ْ َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﻟ ْﻢ ﻓﻌﻠ ْﻢ{‪ Ï،‬وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻗﺎﻟﻮا ﺳﺒﺤﺎﻧﻚ ﻻ ﻋِﻠ َﻢ ﺠَﺎ إِﻻ ﻣﺎ ﻋﻠﻤﺘﻨﺎ إِﻧﻚ أﻧﺖ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻋﻠﻢ ِ‬
‫ـﻞ ﺑــﺄﻧّﻬﻢ ﻻ ﺘﻠﻜــﻮن‬ ‫ِﻴﻢ{‪ Ð.‬ﻛﻼم اﳌﻼﺋﻜﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ وﻣﺨﺎﻃﺒﺘﻬﻢ اﻟﻠﻪ ﻋﺰ وﺟـ ّ‬ ‫اﺤﻟﻜ ُ‬‫ِﻴﻢ ْ َ‬
‫ْاﻟ َﻌﻠ ُ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬا ﺷﻴﺌﺎً وأنّ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻠــﻢ ﻗــﺪ ﻧــﺎﻟﻮه ﻣﻨــﻪ ﺗﺒــﺎرك ﺷــﺄﻧﻪ‪ ،‬ﻟــﻴﺲ ﺑﻨﺤــﻮ‬
‫‪Ñ‬‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﳌﺆدّب واﻻﺣﱰام‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺧﻄﺎب ﻳﺮاد ﻣﻨﻪ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬أي إﻗﺮار ﺑﻀﻌﻒ‪.‬‬
‫ـﺘﻘﻞ‬ ‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺘﻠﻚ ذاﺗﻴﺎً ّ‬
‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻏـ ﻣﺴـ ّ‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺎً ﻷنّ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم وﻣﻌﺎرف ﻗﺪ ﺗﻌﻠّﻤﻬﺎ ﻣﻦ رﺑّﻪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷــﺎرة‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺗﻌـ ّﺪ ﺿــﺌﻴﻠ ًﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳــﺔ ﰲ‬
‫ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻛﺎﻓّﺔ ﻋﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮ وﻣﻌﺎرﻓﻬﻢ ﻣﻊ ّ‬
‫ـﻞ ﻋﻠــﻢ ﺘﻠﻜﻮﻧــﻪ ﰲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻠﻮم واﳌﻌﺎرف اﻟﺘﻲ ﻫﻢ ﺟﺎﻫﻠﻮن ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ ﻛـ ّ‬
‫أي ﻣﺠﺎل ﻛﺎن ﻗﺪ ﻧﺸﺄت ﻣﻘﺪّﻣﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ إﻟﻬﻲ وﻟﻮﻻ ﻫﺬه اﳌﻘﺪّﻣﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﳌﺎ اﻣﺘﻠﻜــﻮه‬
‫ّ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٧٨‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻮرة اﻟﻌﻠﻖ‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٣‬‬
‫‪ .٣‬ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٣٢‬‬
‫‪ .٤‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،١٤١٧ ،‬ج‪ ،١٣‬ص‪.٢٥٩‬‬
‫‪٤٧٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﰲ اﳌﺒﺤﺚ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺴــﺄﻟﺔ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ أنّ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺘــﻪ ﺣﻘﻴﻘــﺔ وﺟــﻮده‬
‫وﺗﺸﺨﻴﺼﻪ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻘﻮﻳﻢ اﻟﺬي ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻴﺪﻳﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻮب واﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻨﺸﻮدة‪.‬‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻮﺿﻮع ﻛﺈﺟﺎﺑ ٍﺔ ﻋﻦ ﺳﺆال ﻳﻄــﺮح ﺑﺨﺼــﻮص ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﺑﻨــﻲ‬
‫ْ ْ َّ‬ ‫ُّ ِ ُ ُّ ُ ْ َ ْ ِّ َ ُ ُ‬ ‫َْ َُ َ َ َ‬
‫اﻟﺮوح ﻣِﻦ أﻣ ِﺮ َر َوﻣـﺎ أوﺗ ِﻴـﺘ ْﻢ ِﻣـ َﻦ اﻟﻌِﻠـﻢِ إِﻻ‬ ‫آدم‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬وﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻚ ﻋ ِﻦ اﻟﺮوح ﻗ ِﻞ‬
‫َ ً‬
‫ﻗﻠِﻴﻼ{‪ Î،‬ﻣﻌﻨﯽ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ أنّ اﻟﻨﺎس ﻳﺴﺄﻟﻮﻧﻚ أﻳّﻬﺎ اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺮوح‪ ،‬ﻓــﺄﺟﺒﻬﻢ أﻧّﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﻨﺤﻮا إﻻ اﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ‬ ‫»ﻋﺎﻟَﻢ« أﻣﺮ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ وأﻧﺘﻢ ﻏ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻷﻧّﻜﻢ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺮوح ﻫﻮ أﺣﺪ أوﺟﻪ ﻋﺠﺰﻫﻢ ﻋــﻦ‬
‫اﻣﺘﻼك ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ﻏ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﻠﻴﺎرات ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺨﻔﻴﺔ ﻋﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫ﺣﺘـﯽ ﻫــﺬه اﻟﻌﻠــﻮم‬
‫ﻋﺠﺰﻫﻢ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﻳﺘﻮﻗّﻒ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﯽ ﻗﻠّﺔ ﻋﻠــﻮﻣﻬﻢ وﻣﻌﻠﻮﻣــﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﺑــﻞ ّ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻏ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﯽ‬
‫واﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﻞ اﻛﺘﺴﺒﻮﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻘﻞ‪.‬‬
‫أي ﻋﻠﻢ ﺑﻨﺤﻮ ذا وﻣﺴﺘ ّ‬
‫اﻣﺘﻼك ّ‬
‫وﺟﻞ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠــﻢ‪ ،‬وﻻ ﺳـ ّﻴ ﰲ ﻣﺠــﺎل ﻗــﺪرة‬
‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺗﺸﺨﻴﺺ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻘﻮﻳﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﻣﻨﻪ أن ﻳﺼﻮغ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ رﺣﺎب اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﺧُﻠﻖ ﻷﺟﻠﻪ‪.‬‬ ‫أﺳﺎس ﻧﻬﺞ دﻳﻨﻲ‬
‫ّ‬
‫وﺑﻜﺎﻓـﺔ اﻷﻣــﻮر‬ ‫ﻟﻠﺮب اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺎﻹرادة واﻟﻌﻠــﻢ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻘّﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ذاﺗﻴﺎً أو ﻣﺎﻟﻚ ذا‬
‫ّ‬ ‫اﻷﺧﺮی ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﻋﺪم ﺗﺼ ّﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺄﻧّﻪ‬
‫ﻷي ﳾء ﻛﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺬﻋﻦ إﻟﯽ ﻣﻀﻤﻮن ﻫﺬه اﻟﻘﺎﻋــﺪة اﻟﺸــﻬ ة‪» :‬اﻟﻌﺒــﺪ وﻣــﺎ ﻠــﻚ‬
‫ّ‬
‫ـﻞ وﺟــﻮده وﰲ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻋﺎﺋﺪ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺤﺘﺎج إﻟﻴــﻪ ﺑﻜـ ّ‬ ‫ﳌﻮﻻه«‪ ،‬ﻷنّ ّ‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن ﻋﺎﺟﺰاً ﻋﻦ أن ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴــﻪ ﻓﻘــﻂ‬
‫ﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻘﻮﻳﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺬي ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻴﺪﻳﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻮب واﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻨﺸــﻮدة‪،‬‬
‫ﺗﺠﺮي ﰲ ﻣﺠﺮی ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﻜـ ل واﻟﺴــﻌﺎدة‬ ‫ﻷنّ ﻧﻈﻢ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﻹﺳـﺮاء‪ ،‬اﻵﻳﺔ ‪.٨٥‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٨٠‬‬

‫اﻟﻮاﻗﻌﻴ ﻳﺴﺘﻠﺰم ﻣﻌﺮﻓ ًﺔ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻜﻴﺎن اﻹﻧﺴﺎ وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟــﻨﻬﺞ اﻟﻘــﻮﻳﻢ اﻟــﺬي ﻳﺠــﺐ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻧﺘﻬﺎﺟﻪ‪ ،‬وﻻ رﻳﺐ ﰲ أنّ ﺗﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ دون اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ وﺣﻲ‬
‫اﻟﺴ ء‪ ،‬أي أنّ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺬي ﻳﻘﻮدﻧﺎ إﻟﯽ اﻟﻨﺠﺎة ﻏ ﻣﻤﻜﻦ ﻓﻴ ﻟﻮ اﺑﺘﻌﺪﻧﺎ ﻋــﻦ اﻟــﺪﻳﻦ‬
‫ﻧﻌﺮف اﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟﻮاﺟــﺐ ﻋﻠﻴﻨــﺎ‬ ‫وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ؛ ﻟﺬا ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻮن ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫أن ﻧﺘﺤ ّﺮك ﻧﺤﻮﻫﺎ‪.‬‬
‫وﺟﻞ واﻟﺘﻲ ﺗﻀــﻔﻲ إﻟـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫و ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﰲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫أي‬
‫وﺟﻞ ـ ﻋﺒــﺪ ﻟــﻪ ـ ﻟــﺬا ﻻ ﻠــﻚ ّ‬
‫‪ .١‬اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ أﺑﻌﺎده اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻣﻤﻠﻮك ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫أي ﺷﺄنٍ ﻣﻦ ﺷﺆوﻧﻪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻘﻼل ذا ﰲ ّ‬
‫‪ .٢‬اﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻬﺠﺎً ﻗﻮ ﺎً ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻪ ﺗﺤﻘﻴــﻖ ﻛ ﻟــﻪ اﳌﻄﻠــﻮب وﺳــﻌﺎدﺗﻪ‬
‫اﳌﻨﺸﻮدة‪ ،‬ﻳﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻣﺘﻼك ﻋﻠﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺘﻠﻚ ذاﺗﻴﺎً أﻳّﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺼﺎﻟﺤﻪ وﺑﺎﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺴﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻋﻠﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻟﺪی اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﻫﻮ ﻣﻨﺸﺄ ّ‬
‫‪ .٤‬اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﺎط ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﺎ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ وﻣــﺎ ﻳﻔﺴــﺪ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﺘﻠﻚ ﻗﺪر ًة ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴــﺒﻴﻞ اﻟــﺬي ﻳﻘــﻮده إﻟـﯽ ﻛ ﻟــﻪ اﳌﻄﻠــﻮب وﺳــﻌﺎدﺗﻪ‬
‫اﳌﻨﺸﻮدة‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﻠﺠﻮء إﻟﯽ ﻫﺪي رﺑّﻪ اﻟﻌﺰﻳــﺰ اﻟﺤﻜــﻴﻢ واﺳــﺘﻠﻬﺎم اﻟــﻨﻬﺞ اﻟﻘــﻮﻳﻢ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻨﻪ؛ وﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أنّ ﻫﺬه اﻟﻼﺑﺪّﻳﺔ ـ أي اﻟﻮﺟﻮب ـ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴــﺔ وﻟﻴﺴــﺖ‬
‫أﺧﻼﻗﻴﺔً‪ ،‬وﻣﻌﻨﯽ ذﻟﻚ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻮ أراد ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ أن ﺗ ّﺘﺼﻒ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻓﻼ ﻣﺤﻴﺺ ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫وﺟﻞ وﻻ ﺧﻴﺎر ﻟﻪ ﻏ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻬﺪي اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﺗﻮﺻﻠﻨﺎ إﻟﻴﻬﺎ ﰲ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫‪ .١‬اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﻣﺘﻮاﺻﻞ ﰲ ﻛﻴﺎن اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ‬
‫وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﻏﺮار اﳌﻌﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻻ ﺘﻠــﻚ ﻣﺎﻫﻴـ ًﺔ ﻣﺴــﺘﻘﻠّ ًﺔ ﻋــﻦ اﻟــﺬﻫﻦ‬
‫ﻟﻜﻮن ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ اﻧﺘﺰاﻋﻲ ـ اﻋﺘﺒﺎري ـ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻻﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫‪٤٨١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ﻋﻠﯽ ﻏﺮار ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺮﺋﺎﺳﺔ واﳌﻠﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ ووﺟﻮدﻫــﺎ ﻣﺠـ ّﺮد اﻋﺘﺒــﺎر ﰲ‬
‫ﺧﺎرج اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻦ ﻧﻮع اﳌﻌﻘﻮﻻت اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن وﺟﻮدﻫــﺎ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻏ ﻣﻨﻮط ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﺬﻫﻦ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻋــﺎ اﻟﺨــﺎرج‬ ‫إذن‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ اﻻﻧﺘﺰاﻋﻲ اﻟﺬي ﻳﺤ‬
‫ﻋﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﺣﻴﺎة ﺣﻘﻴﻘﻴــﺔ ﺗﺠــﺮي‬ ‫ﻳﻨﺘﺰﻋﻪ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻳﺤ‬ ‫ﺳﻮاء اﻧﺘﺰع اﻟﺬﻫﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ أو‬
‫ﻛﻞ اﻋﺘﺒﺎر ذﻫﻨﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻄﺮح اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ ﺿﻤﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻫﺬا اﻟﺠﺮﻳﺎن؟ واﳌﻘﺼﻮد ﻫﻨﺎ ﻃﺒﻌﺎً ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺛﺒﺘﻨﺎ ﰲ اﳌﻘﺎﻟﺔ أنّ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺑﻴﺎن واﻗﻌﻬﺎ وﻫــﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳــﻲ‪،‬‬
‫ﻛ أﺛﺒﺘﻨﺎ أنّ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻫﻮ ذات ﻫﺪﻓﻬﺎ‪.‬‬
‫ﱪر وﺟــﻮد‬
‫ﻟﺬا ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺄل‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة؟ ﻧﻘﺼﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳـ ّ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن؟ أي ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻓــﻴ ﻟــﻮ ﺗﺤ ّﺮﻛــﺖ‬
‫ﻧﺤﻮه وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ ﻓﻴ ﻟﻮ اﺑﺘﻌﺪت ﻋﻨﻪ؟‬
‫‪ .٣‬ﺎ أنّ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻔﱰﺿ ًﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس وﻻ وﺟﻮد ﻟﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ذﻛﺮ إﺟﺎﺑﺔ ﺻﺎﺋﺒﺔ ﻟﻠﺴــﺆال ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻫــﺪﻓﻬﺎ إﻻ إذا‬
‫أﺧﺬﻧﺎ ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺔ اﻟﺒﺸـﺮ واﻟﻬﺪف اﻟـﺬي وﺿــﻊ ﻟﻬــﻢ ﰲ ﻣﺴـ ة‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻷنّ ﻫﺪف اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺎﺑﻊ ﻟﻠﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ـﻞ ﻣــﻦ ﺣﻴــﺚ ﻛــﻮن اﻟﺨﻠﻘــﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻓﻴﻀﺎً ﻣﻦ ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳــﺔ‪ ،‬وﻫــﺬا اﻟﻔــﻴﺾ ﻣــﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ ﺣﻴــﺚ ﺗﺤـ ّﻮل ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ‬
‫اﳌﻜﻨﻮﻧﺔ إﻟﯽ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﻠﻤﻮﺳﺔ‪ ،‬أي اﻧﺘﻘﺎل ﻛ ﻻﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻘ ّﻮة إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺒ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؛ وﺗﺠﺪر اﻹﺷــﺎرة ﻫﻨــﺎ إﻟـﯽ أنّ ﻫــﺪف ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻫــﻮ ّ‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻜ ﻻت‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺑﻮﺳــﻌﻪ‬
‫إذن‪ ،‬ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ اﺳﺘﻜﺸﺎف ﻛ ﻻﺗﻪ اﳌﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ذاﺗﻪ وﺑﺬل ّ‬
‫ﻟﺘﻔﻌﻴﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻤﲇ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻛﺘﺴــﺎب ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺠﻬﻮدﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٨٢‬‬

‫‪ .٤‬ﺑﻠﻮغ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻌﺎدﺗﻪ اﳌﻨﺸﻮدة ﰲ رﺣﺎب اﻛﺘﺴﺎب ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً‪ ،‬ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﻣﻨﻪ‬
‫اﻣﺘﻼك ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺻﺎﺋﺒﺔ ﺑﺎﻟﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳﺨﺘﺎره ﰲ ﻣﺴ ﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ واﻟــﺬي ﻳﻘــﻮده‬
‫ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف إﻟﯽ اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻮب واﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻨﺸﻮدة‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳــﻪ ﻣــﻦ ﻋﻠــﻮم ﻫــﻲ ﰲ‬ ‫‪ .٥‬اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺘﻠﻚ ّ‬
‫أي ﻋﻠﻢ ﺑﺸﻜﻞ ذا وﺗﻠﻘﺎ ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻳﻌﻠﻢ ﺑﻬﺪي ﻣﻨﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬وإﺛــﺮ ذﻟــﻚ إذا‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻧﻌﺪم اﻟﻬﺪي اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﺳﻮف ﻳﻌﺠﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻳﺨﻔﻖ ﰲ ﺑﻠﻮغ اﻟﺴﻌﺎدة اﳌﻨﺸﻮدة ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ وﻳﺪّﻋﻲ أنّ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻟﻐﻮ‪ ،‬ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫‪ّ .٦‬‬
‫ﻳﺤﺮم ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻧﻴﻞ اﻟﺴﻌﺎدة وﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وﻻ ﻳﺴــﺘﻄﻴﻊ‬
‫ﺑﻠﻮغ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ﻣﻦ أﺟﻠﻪ‪.‬‬
‫‪ .٧‬اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ ﰲ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻓﺎﻟﻨﻘﺺ اﻟﻜــﺎﺋﻦ ﰲ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻌﻮﻳﻀﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺳﻌﺎدﺗﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ وﺗﺸﺨﻴﺺ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﻘﻮﻳﻢ اﻟﺬي ﻳﺄﺧــﺬ‬
‫ﺑﻴﺪﻳﻪ ﻧﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣــﻦ اﻟﻀــﺮورات اﳌﻨﻄﻘﻴــﺔ ﻗﻄﻌـﺎً ﻟﻜــﻮن اﻟﺤﻜﻤــﺔ اﻹﻟﻬﻴــﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﻀـﻲ ﺧﻠﻘﺔ اﻟﻌﺎ ﺑﺄﻓﻀﻞ وأﻣﺜﻞ ﺷﻜﻞ ﻣﻤﻜﻦ وﺗﻮﻓ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﺴــﺘﻠﺰﻣﺎت اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻴﺢ ﻟﺒﻨﻲ آدم ﺑﻠﻮغ درﺟﺔ اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻮب واﻟﺴ ﻧﺤﻮ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﺧﻠﻘﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫ﻓﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﺸـﺮﻳﻌﻴﺔ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻨﻌﻢ ﺑﺤﻴﺎة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪ .٨‬ﻟﻮ أراد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻠﻮغ ﻛ ﻟﻪ اﳌﻄﻠﻮب وﻧﻴﻞ ﺳﻌﺎدﺗﻪ اﳌﻨﺸﻮدة‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ أن ﻳﺴﺘﻠﻬﻢ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺼﺎﺋﺐ واﻟﻘﻮﻳﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻬﺪي اﻹﻟﻬــﻲ‪ ،‬ﻷنّ‬
‫ﻫﺪي اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺤﻪ اﻟﺴﻌﺎدة وﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫‪ .٩‬اﻟﻬﺪي اﻹﻟﻬﻲ ﻳﺘﺠﻠّﯽ ﻟﺒﻨﻲ آدم ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻋﺼـﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﺼــﻮر اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴــﺔ ﺿــﻤﻦ ﺗﻌــﺎﻟﻴﻢ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺰﻣﺎن واﳌﻜﺎن‪ ،‬أي أﻧّﻬﻢ ﻳﻨﻌﻤﻮن ﺑﻬﺎ ﺗﺤﺖ ّ‬
‫ﻣﻈﻠـﺔ اﻟــﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺄﺗﻴﻬﻢ ﺑﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ‪.‬‬
‫ﺗﺆﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ ﻻ ﺗﻜﺘﺴــﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ إﻻ ﰲ‬
‫‪ .١٠‬اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ّ‬
‫ﺦ‬
‫وﺟﻞ واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﺘﺨﻠّﺼــﻮا ﻣــﻦ ﻓـ ّ‬
‫رﺣﺎب اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺗﺼ ّﻮر ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة إﻻ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء إ ﺎﻧﻬﻢ وﻋﺒﻮدﻳﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫‪٤٨٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫ـﻞ‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء اﻹ ــﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ّ‬ ‫‪ .١١‬اﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ إ ّ ـﺎ‬
‫واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻪ ﰲ رﺣﺎب إرادة ﺣ ّﺮة ﻣﺴــﺘﻮدﻋﺔ ﻟــﺪی اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﻣﺨـ ّ ﰲ اﺗّﺒــﺎع‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻦ اﻟﺴ ء وﻋﺒﺎدة رﺑّﻪ وﻟﻴﺲ ﻣﺠﱪاً ﻋﻠـﯽ ذﻟــﻚ؛ ﻟــﺬا ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﰲ رﺣﺎب إ ﺎﻧﻪ ﺑﺮﺑّﻪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﻜﻴﻢ واﻻﻟﺘﺰام ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨــﻪ‪ ،‬وﻟــﻮ ﻓﻌــﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﺳﻮف ﻳﻮﻓّﻖ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻵﺧﺮة وﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﺴـﺮان ﻣﺼ ه‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٨٤‬‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‬
‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﺼـﺮ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘــﺎﻫﺮة‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﻣﻄﺒﻌــﺔ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة‪١٣٥٧ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻜﺮم‪ ،‬ﻟﺴﺎن اﻟﻌــﺮب‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺑ وت‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار ﺻــﺎدر‪،‬‬
‫‪١٤١٤‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺗﻘــﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﺔ و ﺗﻔﺴـ ﻧﻬــﺞ اﻟﺒﻼﻏــﺔ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪١٩٩٤ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺸـﺮ از دﻳــﻦ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات إﺳـﺮاء‪٢٠٠١ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﺗﻔﺴ اﻧﺴﺎن ﺑــﻪ اﻧﺴــﺎن )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴــﻖ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ اﻟﻬــﻲ زاده‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات إﺳـﺮاء‪٢٠٠٥ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﻗﺮآن‪ :‬ﺗﻔﺴ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻗﺮآن ﻛــﺮﻳﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات إﺳـﺮاء‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﺣﻖ و ﺗﻜﻠﻴــﻒ در اﺳــﻼم )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات إﺳـﺮاء‪٢٠٠٦ ،‬م‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬دﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳـﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات‬
‫إﺳـﺮاء‪٢٠٠٧ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺴــﺒﺤﺎ ‪ ،‬ﺟﻌﻔــﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮر ﺟﺎوﻳــﺪ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺼﺎدق×‪٢٠٠٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫أﻣ ي‪ ،‬ﻋﺴﻜﺮي‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﭘﻮﭼﯽ ﭘــﻮﭼﯽ‪ ،‬ﻧﻘــﺪي ﺑﺮﻣﺎﻗﻠــﻪ‬ ‫ﺳﻠﻴ‬
‫ﭘﻮﭼﯽ«‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ«‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ‪٢٠٠٣ ،‬م‪ ،‬اﻟﺼــﻔﺤﺎت ‪ ٢‬إﻟـﯽ‬
‫‪.٤٣‬‬
‫اﻟﺸـ ازي‪ ،‬ﺻــﺪر اﻟــﺪﻳﻦ )اﳌــﻼ ﺻــﺪرا(‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤــﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ ﰲ اﻷﺳــﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ اﻷرﺑﻌــﺔ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺑ وت‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮ ‪١٤١٠ ،‬ﻫـ‪ .‬اﻟﺴـ ّﻴﺪ ﻣﺤﻤــﺪ ﺣﺴـ‬
‫‪٤٨٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دور اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة‪» :‬ﺣﻴﺎة ﺑﻼ ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ«‬

‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒــﺎ ‪ ،‬اﳌﻴـﺰان ﰲ ﺗﻔﺴـ اﻟﻘــﺮآن‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﺟ ﻋــﺔ‬
‫اﳌﺪ ّرﺳ ﰲ اﻟﺤﻮزة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺑﻘﻢ‪١٤١٧ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫اﻟﻄﺮﻳﺤﻲ‪ ،‬ﻓﺨﺮ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﺤــﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺒﺔ‬
‫ﻣﺮﺗﻀﻮي‪١٩٩٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﯽ«‪ ،‬ﻧﺸــﺮت ﰲ‬
‫ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻜﻤﺖ«‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻷ ّول‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪٢٠٠٧ ،‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٥٩‬إﻟﯽ ‪.٨٩‬‬
‫اﻟﻔﺮاﻫﻴﺪي‪ ،‬اﻟﺨﻠﻴﻞ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻌ ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات »ﻫﺠــﺮت«‪،‬‬
‫ﺑﺪون ﺗﺄرﻳﺦ ﻧﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﻏﻔـﺎري وﻣﺤﻤــﺪ آﺧﻮﻧــﺪي‪،‬‬
‫اﻟﻜﻠﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺑــﻦ ﻳﻌﻘــﻮب‪ ،‬اﻟﻜــﺎﰲ‪ ،‬ﺗﺼــﺤﻴﺢ ﻋــﲇ أﻛــﱪ ّ‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻟﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪١٤٠٧ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﻣﻄ ّﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀـﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﳌﻌــﺎد‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺻﺪرا«‪١٩٩٣ ،‬م‪.‬‬
 ‫…]‪<íèõ†e<ì^é£]<îßÃÚ<Ùçu<íè‚ÏÞ<íé×é× <í‰‬‬
‫]‪< <Î…ç×è^i< …^ jè…<ÍçŠ×éËÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬ﻋﲇ ﻋﺴﻜﺮي ﻳﺰدي‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺳﻬﻴﻼ ﺑ وزوﻧﺪ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻟﺘﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ ‪ ،‬أﺣﺪﻫ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ادّﻋــﺎء‬
‫أنّ اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ وﻫﺪف ﺣﻘﻴﻘــﻲ واﻟﻘﺴــﻢ اﻵﺧــﺮ ﻧﻈﺮﻳــﺎت ﻗﻮاﻣﻬــﺎ ﻋﺒﺜﻴــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫وﺧﻠ ّﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺆﻛّﺪ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻫﻲ اﻷﺧﺮی ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ ‪،‬‬
‫أﺣﺪﻫ ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺳﺎﺳﻬﺎ أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗﻬــﺎ‪ ،‬واﻟﻘﺴــﻢ اﻵﺧــﺮ‬
‫أﺳﺎﺳﻬﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﻛ أنّ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻘﺪ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨـﯽ ﻣﻌﺘــﱪ ذا ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﻋﻠـﯽ ﻗﺴــﻤ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬أﺣﺪﻫ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻓﺤﻮاﻫﺎ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺎدّي ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬واﻟﻘﺴــﻢ اﻵﺧــﺮ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻓﺤﻮاﻫﺎ أﻧّﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻓﻴ وراء ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻬــﺎ ﺗــﺮﺗﺒﻂ ﺑﺤﻘــﺎﺋﻖ‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻏ ﻣﺎدّي‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان‪»:‬ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻧﺘﻘﺎدی دﯾﺪﮔﺎه رﯾﭽﺎرد ﺗﯿﻠــﻮر در ﻣﻌﻨــﺎی زﻧــﺪﮔﯽ« ﰲ ﻣﺠﻠـﺔ )ﻗﺒﺴــﺎت( اﻟﺘـﻲ‬
‫ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪد ‪ ،٩٥‬رﺑﯿـﻊ ‪ ،١٣٩٩‬اﻟﺼـﻔﺤﺎت‬
‫‪ ٣١‬إﻟﯽ ‪.٦٠‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺸﺎرك ﰲ ﻗﺴﻢ ﻣﺒﺎدئ اﻹﺳﻼم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان )اﳌﺸـﺮف ﻋﻠﯽ ﺗﺪوﻳﻦ اﳌﻘﺎﻟﺔ(‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻃﺎﻟﺒﺔ دﻛﺘﻮراه ﰲ ﻗﺴﻢ ﺗﺪرﻳﺲ اﳌﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٨٨‬‬

‫ﺗﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن رؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺑﺼــﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﻤﺜّﻼً ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ أ ّن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﻮﻓ اﻟﻈﺮوف اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ و ﻬﻴﺪ اﻷرﺿﻴﺔ ﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ اﻋﺘ دا ً ﻋﻠـﯽ اﻹﻣﻜﺎﻧﻴــﺎت‬
‫اﳌﺎدّﻳﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﻋﺒﺎرة ﻋــﻦ وﺳــﻴﻠﺔ ﻟﻬــﺎ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ادّﻋـﯽ أﻧّﻨــﺎ ﻟﺴــﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟــﺔ إﻟـﯽ ﻋــﺎ‬
‫ﺗﺘّﺴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻌﻨﯽ؛ وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق اﺷــﱰط اﻹﺑــﺪاع ﰲ‬ ‫ﻓﻴ وراء ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي‬
‫رﺣﺎب ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻋﻠﻢ وإدراك‬
‫‪ .٢‬ﺣ ّﺮﻳﺔ إرادة‬
‫‪ .٣‬ﻣﻨﻬﺞ وﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة‬
‫إﺣﺪی اﳌﺆاﺧﺬات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻫﻲ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﺸــﺮوط‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺑﺎﻟﺘ م واﻟﻜ ل ﻧﻈﺮاً ﻟﻀــﻴﻖ ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ وﻧﺴــﺒﻴﺔ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻳﺬﻛﺮ ﺗﱪﻳﺮاً ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ّ‬
‫ﻳﻔﴪ واﻗﻊ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻌــﺪ اﳌـ ت‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة ـ ﺣﺴﺐ رأﻳﻪ ـ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻪ‬
‫ﻼ ﻳﻔ ّﻨﺪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺒﺜﻴــﺔ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﺠﺰه ﻋﻦ ﻃﺮح ﻓﻜﺮة ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﺣ ً‬
‫ووﺣﺪﺗﻪ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻏﺮﺑﺘﻪ ﻋﻦ ذاﺗﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫ﺧﻼل اﻟﻌﻘﻮد اﳌﺎﺿﻴﺔ ﻃﺮﺣﺖ اﺳﺘﻔﺴﺎرات ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻛﻞ ﺑﺎﺣﺚ وﻣﻔﻜّﺮ‪ ،‬وﻛ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة« وذﻛﺮت اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﺳ ﻟﻪ ﺗﺘﺒﺎﻳﻦ ﺣﺴﺐ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ّ‬
‫واﺿﺢ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ أوﺟﻪ اﺷﱰاك ﻛﺜ ة‪.‬‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻌﺎ ﻣﻦ أﻣﺮاض ﻧﻔﺴﻴﺔ وﻓﺮاغ روﺣﻲ ووﺣــﺪة‬
‫وﻋﺒﺜﻴﺔ وﻏﺮﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺬات ﰲ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ اﳌــﺎدّي‪ ،‬ﻟــﺬﻟﻚ ﺣــﺪث اﺿــﻄﺮاب ﻛﺒـ ﰲ ﺣﻴــﺎة‬
‫ـﺎت ﺷــﺎﻓﻴ ٍﺔ وواﻓﻴـ ٍﺔ‬
‫ﻣﺎﺳﺔ إﻟﯽ ذﻛﺮ إﺟﺎﺑـ ٍ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺑﺎﺗﺖ اﻟﺤﺎﺟﺔ ّ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﻔﺴﺎرات اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﺮﺗﻀــﻴﻬﺎ اﻟﻌﻘــﻞ اﻟﺴــﻠﻴﻢ واﳌﻨﻄــﻖ‬
‫اﻟﺴﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤــﺎل دراﺳــﺔ وﺗﺤﻠﻴــﻞ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﺘــﻲ ﻃﺮﺣــﺖ‬
‫‪٤٨٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻟﺘﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻴﺎن ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻔﻬﺎ وﻗ ّﻮﺗﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ وﻓﻖ ﻣﻌﺎﻳ ﻣﻌﺘﱪة‬
‫ﻧﺘﻮﺻﻞ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻘﻨﻊ وﻋﻤﲇ وﻓﻖ أﺳﺲ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وﺻﺎﺋﺒﺔ‬
‫ﻧﻈﺮاً ﻟﻜ ة اﻵراء اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق وﻷﺟــﻞ اﻟﻨﻬــﻮض ﺑﻨﻮﻋﻴــﺔ اﻟﺒﺤــﺚ ﰲ ﻫــﺬه‬
‫ﻻ ﻳﺘﺸ ّﺘﺖ ذﻫﻦ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻜﺮﻳﻢ وﻳﺮﺗﻜﺰ ﻣﻮﺿــﻮع اﻟﺒﺤــﺚ‬ ‫اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ أﻋﻼ ﻣﺴﺘﻮی ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﺣﻮل ﻧﻘﻄﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﻳﺘ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﳌﻮﺿﻮع ﺑﺄﺳﻠﻮب ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺳــﻮف‬
‫ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ آراء اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ Î‬وﻻ ﺳـ ّﻴ ﻧﻈﺮﻳﺘــﻪ ﺑﺨﺼــﻮص ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إزاء ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺗ ّﻢ ﺗﺒﻮﻳــﺐ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﺗﺒ ّﻨﯽ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﰲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﺎ ّﻣﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺜــﻞ ﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ‬
‫اﻟﺪﻻﻟﻴﺔ وﻧﻄﺎﻗﻪ اﻟﺪﻻﱄ وﺗﺄرﻳﺦ ﻃﺮﺣﻪ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ دﻋﺖ إﻟﯽ ﻃﺮﺣﻪ‪،‬‬
‫ﺛ ّﻢ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻵراء واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ ﺗﻔﺴ ه ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ذﻟــﻚ ﺳـﻠّﻄﻨﺎ اﻟﻀــﻮء‬
‫ﻋﻠﯽ اﻷﺳﺲ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر وﻓﺤﻮی ﺗﻔﺴ ه ﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة؛‬
‫وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻋﻠﻤﻲ‪.‬‬

‫ﻣﺪﻟﻮل ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﻧﻄﺎﻗﻪ‬

‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ أﺣﺪ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وﺣﺘّﯽ ﺑـ‬
‫ﻋﺎ ّﻣﺔ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻷﻫ ّﻤﻴﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺼﻮغ ﻃﺒﻴﻌــﺔ رؤﻳﺘﻨــﺎ‬
‫ﺗﺠﺎه اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺆﺛّﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﻧﺴﻠﻜﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟــﺬا ﺗﻘﺘﻀــﻲ اﻟﻀــﺮورة ﻃــﺮح‬
‫ﻳﺘّﻀﺢ ﻟﻨــﺎ اﻟﺴــﺒﻴﻞ‬ ‫إﺟﺎﺑﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ وﻋﻤﻠﻴﺔ وﻓﻖ أﺳﺲ ﻋﻠﻤﻴﺔ واﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺪﻗّﺔ‬
‫اﻷﻣﺜﻞ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻧﺠﻌﻠﻪ ﻧﻄﺎﻗﺎً ﻟﺤﺮﻛﺘﻨﺎ؛ وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤــﺎل ﻟــﻪ ﻣﻘـﺪّﻣﺎت أﻫ ّﻤﻬــﺎ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻨﻄﺎق اﻟﺪﻻﱄ ﻟﻸﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻀﻤﻮﻧﻪ اﻟــﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬ﺛـ ّﻢ‬
‫ـﺎص وﺷـﺘّﯽ ﺟﻮاﻧﺒﻬــﺎ اﻟﺘﻨﻈ ﻳــﺔ وﻧﻘــﺎط‬
‫ﺑﻴﺎن ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﺣﻮﻟﻪ وﻧﻄﺎﻗﻬﺎ اﻟﺨـ ّ‬
‫ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﳌﻘﺪّﻣﺎت إﺟﺎﺑﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ ذات ﺮة ﻋﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺿﻌﻔﻬﺎ وﻗ ّﻮﺗﻬﺎ‬

‫‪1. Richard Taylor‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٩٠‬‬

‫ﻜﻦ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺿــﻤﻦ ﻣﺠــﺎﻻت ﻋﻠﻤﻴــﺔ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ ﻣﺜــﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﺮﻓﺎن واﻷﺧﻼق وﻏ ﻫﺎ‪ ،‬إذ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أن ﻳﺘّﺴﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﳌﻔﻬﻮﻣﻴــﺔ ﻌﻨـﯽ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺬاﺗﻪ ﻷنّ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻫــﻮ‬
‫ﻛﻞ دراﺳﺔ وﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري‬
‫اﳌﺮﺗﻜﺰ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﰲ ّ‬
‫ﻜﺎن ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﺛ ّﻢ ﺤﻮرﻳﺔ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻋﻠﻢ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻳﻨﺪرج ﺿــﻤﻦ ﻧﻄــﺎق اﻟﺪراﺳــﺎت اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻜﻦ ﺗﺪوﻳﻦ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺲ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺣﻮل ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸــﻜﻞ ﻋــﺎ ّم‬
‫‪Î‬‬
‫ﺧﺎص ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﻓﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ووﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﳌﻮﺿــﻮع ﰲ رﺣــﺎب دراﺳــﺔ ﺗﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻓﻀ ً‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺷﻬﻮدﻳﺔ ـ ﻋﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ـ ﺑﻬﺪف ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد ووﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﻃﺒﻴﻌــﺔ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺎً ﻟﻨﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وأﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻨﻄﺒﻖ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻌﺮﻓﺎن ﻳﻄﺮح ﺗﻔﺴ اً‬
‫ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺜﻠ ﻳﻄﺮح ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ وﺟﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬ ﻫﻮ أنّ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻌﺮﻓﺎن ذات ﻃﺎﺑﻊ ﺷﻬﻮدي ﺑﻴﻨ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻧﻈﺎم ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﻌﺎرف ﻳﻨﺘﺰﻋﻬﺎ اﻟﺬﻫﻦ‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻄﺮح ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻷﺧــﻼق أﻳﻀـﺎً ﺿــﻤﻦ دراﺳــﺎت‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺤﻮرﻳﺔ اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧــﺮ ﺤﻮرﻳــﺔ ﻣﺒــﺎدئ أﺧــﺮی ﺗﺘﺠــﺎوز ﻧﻄــﺎق‬
‫اﻷﺧﻼق‪ ،‬واﻟﻘﺴﻢ اﻷ ّول ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﻳﺘ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس أﺳﻠﻮب ﺑﺤﺚ ﻋﻘــﲇ ﻫﺪﻓــﻪ ﺑﻴــﺎن‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﻌﻴﺎر ﻟﺤﻴﺎة أﻓﻀﻞ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺮﺗﻜﺰ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪاﻋﻴﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﺗّﺒﺎع أﻓﻀﻞ ﻧﻬﺞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﻄﺮح ﻓﻴﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﻘﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أي أنّ اﻟﺒﺤﺚ ﺠﻤﻠﻪ‬

‫‪ .١‬أﻣ ﻋﺒﺎس ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،١٣٨٦ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٧٣‬ـ ‪.٧٥‬‬

‫‪ .٢‬ﻋﲇ أﻣﻴﻨﻲ ﻧﺠﺎد‪ ،١٣٨٧ ،‬ص‪ ٤٤‬ـ ‪.٤٥‬‬
‫‪٤٩١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻳﺪور ﰲ ﻣﺪار ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وأ ّﻣﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ﻓﺎﻟﺒﺤﺚ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﻓﻴﻪ ﺣﻮل ﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ ارﺗﺒﺎط‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺑﺎﻷﺧﻼق وارﺗﺒﺎط ﻣﻌﻨﯽ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻣﺪﻟﻮﻟﻴﺔ ّ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻄﺮح أﻳﻀﺎً ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ ﻧﻄﺎق ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‬
‫ﻳﺆﻛّﺪ ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ ﺷﻌﻮره ﺑﺎﻟﺒﻬﺠــﺔ واﻟﻄ ﻧﻴﻨــﺔ واﻷﻣــﻞ‬
‫واﻟﺮﺿﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛ ّﻠﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﺷﻌﻮره ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺳﻠّﻄﻮا اﻟﻀﻮء ﰲ درﺳﺎﺗﻬﻢ اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺸــﻜﻞ أﺳﺎﺳـــﻲ ﻋﻠـﯽ ﻣﻮاﺿــﻴﻊ‬
‫ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﴐورة اﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻄﺮح ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ ﻧﻄﺎق دراﺳﺎت ﻏ دﻳﻨﻴﺔ وﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻬﺎ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫إذ ﻳﺘﻄ ّﺮق اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ إن ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ أو ﻻ ﺗ ّﺘﺴﻢ ﺑــﻪ ﰲ‬
‫رﺣﺎب رؤﻳﺔ ﻻ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ وأﺳﺲ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺴــﻠﻴﻂ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ارﺗﺒﺎط ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎد أو ﻋــﺪم اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﻮﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷﺄﻧﻪ أو اﻻﻋﺘﻘﺎد أو ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺨﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺿﻤﻦ ﺑﺤــﺚ ﻋﻠﻤــﻲ ﻻ ﻳﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫رؤﻳﺔ دﻳﻨﻴﺔ؛‪ Ï‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﻳﺆﻛّﺪون ﺿﻤﻦ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳــﺎت ﻋﻠـﯽ‬
‫ﴐورة وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ أو ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﰲ ﺣـ أنّ ﺑﻌﻀــﻬﻢ‬
‫ﻳﺮﻓﻀﻮن ﻫﺬا اﻟﺘﻼزم وﻳﺘﺒ ّﻨﻮن ﻓﻜﺮ ًة أﺧﺮی‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ ﻧﻄﺎق اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻓﻬﻮ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻄ ّﺮق اﻟﺒﺎﺣﺜﺎن إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ رؤﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺤﻮرﻳﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺬي ﻃــﺮح‬
‫آراءه اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺒﺎدئ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪.١٥‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٩٢‬‬

‫ﺗﻔﺎﺳ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﯽ‬
‫اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻄﺮح ﰲ رﺣﺎب ﻣﻀﺎﻣ وﺻﻴﻎ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﻳﺘﻘ ّﻮم ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻓﺼﻞ ﻫﺬه اﳌﻀﺎﻣ واﻟﺼﻴﻎ ﻋﻦ ﺑﻌﻀــﻬﺎ ﻳﺴــﺎﻋﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﺮﺿﻴﺎت وأﺳﺲ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬وﻛﻴﻔﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻜﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮﻫﺎ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻔﺼﻞ ﺑ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻮﺻﻔﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ ﺛﺎﺑﺘﺔ )ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺒﺪﺋﻴﺔ(‪.‬‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﺬي ﻳﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳﺎت وﺻــﻔﻴﺔ ﻳﺴــﻌﯽ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ إﻟـﯽ ذﻛــﺮ وﺻــﻒ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻐﻴﺔ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ اﻟﺒﺎﺣــﺚ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺒﺪﺋﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ وﺿﻊ ﻣﻌﻴﺎر أﺳﺎﺳـﻲ ﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺴﺆال ﺣﻮل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺘﻤﺤــﻮر ﺣــﻮل اﻟﺸــﺮوط اﻟﻀــﺮورﻳﺔ واﻟﻜﺎﻓﻴــﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﻘّﻖ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﻔﺼﻞ ﺑ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﺗﻄﺮح ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﺳــﺎﻟﻴﺐ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫أ( ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻄﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻘﺼــﺪ ﺑﻴــﺎن ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﺣﻴــﺎة »اﻟﺠــﻨﺲ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺒﺸـﺮي«‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﺑﻘﺼﺪ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﺮداً‪.‬‬
‫ب( ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻄﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﺮداً ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻮﺟﻴــﻪ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺨﻄﺎب ﻟﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷـﺮ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ اﻵﺧﺮ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺧﻄﺎب ﻏ ﻣﺒﺎﺷـﺮ‪.‬‬
‫ج( ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻄﺮح اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﺮداً‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﻫﻞ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ أو أﻧّﻪ ﻳﻜﺘﺸﻔﻪ ﻓﺤﺴﺐ؟ ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ‬
‫ّ‬
‫وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻛﺸﻒ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻷنّ ﻗﻮاﻣﻬ رؤﻳﺘــﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺘــﺎن‬
‫ﻓﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدئ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺿﻊ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻮغ ﻣﻌﻨـﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗــﻪ‬
‫إزاء اﳌﻮﺿﻮع‪ّ ،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدئ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﺸﻒ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧّﻪ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﺑﻄﺮق ﻋﺪﻳﺪة‪.‬‬

‫‪1. Matz; “ New Developments in the Meaning of Life ”, Philosophical Compass; 2007, 2 (2), p. 211.‬‬
‫‪2. Matz; 2001, p. 147.‬‬
‫‪٤٩٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑ ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻟﺒﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻘﺴــﻢ ﺑﺸــﻜﻞ ﻋــﺎ ّم إﻟـﯽ رؤی‬
‫ـﻞ‬
‫وﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وأﺧﺮی ﻳﺪّﻋﻲ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬــﺎ واﻧﻌــﺪاﻣﻬﺎ ﻣــﻦ ﻛـ ّ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬واﻟﻌﻠ ء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ ﻟﻠﺤﻴــﺎة وﻳﺮﻓﻀــﻮن ادّﻋــﺎء‬
‫ﻣﻦ ﻳﺪّﻋﻲ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻳﺼ ّﻨﻔﻮن ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم إﻟـﯽ ﻓﺌﺘـ ‪ ،‬ﻓﻤــﻨﻬﻢ ﻣــﻦ‬
‫ﻳﻘﻮل إنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذات ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻵﺧﺮون ﻳﺪّﻋﻮن أنّ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻀﻊ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ .‬أﺻﺤﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷوﻟﯽ ﻳﻨﻘﺴﻤﻮن أﻳﻀﺎً إﻟﯽ ﻓﺌﺘ ‪ ،‬إذ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ‬
‫ﻧﺰﻋ ًﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴ ًﺔ وﻓﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ ﻧﺰﻋ ًﺔ ﻓﻴ وراء ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻞ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣ ّ ذﻛﺮﻧﺎ ﺗﺤﺪّد ﻂ رؤﻳﺔ اﻟﺒﺎﺣﺚ واﳌﻔﻜّﺮ واﻟﺸــﺮوط اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ّ‬
‫ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻟﺒﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻋﻠـﯽ‬
‫آﺧﺮ رؤﻳﺘ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬ ‪ ،‬وﻫ ﻧﻈﺮﻳﺘﺎ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﺪم ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ‪:‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺪم ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن واﳌﻔﻜّﺮون اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻌﺪم ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﻳﺆﻛّﺪون ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ‬
‫ﻟﻬﺎ ﻳﺼ ّﻨﻔﻮن إﻟﯽ ﻓﺌﺘ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻋﺪﻣﻬﺎ‪:‬‬
‫أ( أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋــﺔ ﻗﻮاﻣﻬــﺎ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ‬
‫ﺗﻮﻓ اﻟﻈﺮوف اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﳌﺎ ّدﻳــﺔ‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌﻴﻨﻨﺎ ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻨﺎ إﻟـﯽ ﻋــﺎ‬
‫آﺧﺮ ﻓﻴ وراءه‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻷﻣﻮر ﻏ اﳌﺎدّﻳﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ واﻟــﺮوح ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ إﺿــﻔﺎء‬
‫ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﺘﱪ ﴐورﻳ ًﺔ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪ ،‬أي أنّ وﺟﻮدﻫﺎ وﻋﺪﻣﻬﺎ ﺳﻮاء‪.‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻠـﯽ ﻗﺴــﻤ ‪ ،‬ذﻫﻨﻴــﺔ ـ ذاﺗﻴــﺔ ـ وﻣﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬وأﺻــﺤﺎب اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻴﺎر ﺛﺎﺑﺖ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻃﺮح ﺗﻌﺮﻳــﻒ ﳌﻔﻬــﻮم‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٩٤‬‬

‫ﻛﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻨﻮط إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﳌﻦ ﻳﻄﺮﺣﻪ‪ Î،‬ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أنّ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﺗﺎﺑﻊ ﳌﺎ ﻳﺠﻮل ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ ﺗﺄﺛ ﻟﻠﻌﻮاﻣﻞ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻜﻦ اﻟﻘﻮل اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ إنّ أﺣﺪ اﻷﻣﻮر ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﻓﻴ ﻟﻮ أراد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺎﳌﻌﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺎ ﻳﺠﻮل ﰲ ذﻫﻨﻪ وﺑﺎﻃﻨــﻪ وﺑﺈﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ رؤﻳﺘــﻪ‬
‫إزاء ﺷ ّﺘﯽ اﻷﻣﻮر‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻪ ﻻ ﺗﺄﺛ ﻟﻬﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻷي ﳾء ﻛﺎن‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺨﺼﺎﺋﺼﻪ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻳﺆﻛّﺪون ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﻌﻨﯽ ّ‬
‫ﻷي ﻣﻌﻴﺎر ﺛﺎﺑﺖ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷنّ اﳌﻌﻨـﯽ ﻋﺒــﺎرة أﻣــﺮ ﺧــﺎرﺟﻲ‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫ﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﺗﻌﺘﱪ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﻌﻮاﻣﻞ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﻛﺎﻣﻨــﺔ ﰲ‬
‫وﻣﺴ ّ‬
‫وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻞ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻛ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﺑﻀـــﺮورة وﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ أو‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻷﺟــﻞ أن ﺗ ّﺘﺼــﻒ اﻟﺤﻴــﺎة ﻌﻨـﯽ ﻟﻜــﻮن اﳌﺒــﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ واﻹﺑــﺪاﻋﺎت‬
‫ﻼ أﺳﺎﺳﻴﺎً ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨــﻲ ﴐورة اﻟﺘــﺰام‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻋﺎﻣ ً‬
‫ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻪ أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻳﺘﺒﻨـﻮن ﻧﺰﻋـ ًﺔ‬
‫أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻳﺼ ّﻨﻔﻮن ﺿﻤﻦ ﻓﺌﺘ أﺳﺎﺳــﻴﺘ ‪ ،‬إذ ﻣــﻨﻬﻢ ﻣﻨﻈّـﺮون ّ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴ ًﺔ ﺑﺤﺘ ًﺔ وﻣﻨﻈّﺮون ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن ﻧﺰﻋ ًﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴ ًﺔ ﺑﻨﺤـ ٍﻮ ﻧﺴــﺒﻲ‪ ،‬وﻃﺒﻘـﺎً ﻟﻠﻨﺰﻋــﺔ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﺑﺄي دور ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺤﺎﻻت اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﺷﺆوﻧﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻻ ﻳﻔﻲ ّ‬
‫اﻟﺒﺤﺘﺔ ّ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ـ ﻏ اﻟﺒﺤﺘﺔ ـ ﻳﺆﻛّﺪ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻋﻠﯽ‬
‫ارﺗﺒﺎط ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺗّﺼﺎف اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﺑﺤﺎﻻت اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﺷﺆوﻧﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻣﺜــﻞ اﳌﺸــﺎﻋﺮ‬
‫‪Ï‬‬
‫واﻷﺣﺎﺳﻴﺲ وﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺈنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻖ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑــﻨﻤﻂ‬
‫رؤﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وذاﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺣﺴﺐ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ اﻟﻨﺴــﺒﻴﺔ ذو‬
‫ارﺗﺒﺎط ﺑﻨﻤﻂ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن إزاء ﻣﺎ ذﻛﺮ‪.‬‬

‫‪1. Matz; 2007, p. 203.‬‬

‫‪2. Matz; 2001, p. 203 - 206.‬‬
‫‪٤٩٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ب( أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ :‬ﻳﺆﻛّﺪ أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠــﺎوز ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ‬
‫اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺄنّ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻻ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﻓ ﻇﺮوف ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨـﯽ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘّﺼﻒ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ إﻻ إذا ارﺗﺒﻂ ﺑﻌﺎ روﺣــﺎ ـ ﻣﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ـ‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤـ ٍﻮ ﻛــﺎن و ﻳﻮﺟــﺪ‬
‫وﺟﻞ ﻣﻮﺟﻮداً أو اﻟﺮوح ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ّ‬
‫ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﻣﻌﻬ ﻓﺤﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻜﻮن ﻋﺎرﻳ ًﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن واﳌﻔﻜّﺮون ﰲ رﺣﺎب ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻗﺴــﻤ ‪ ،‬إذ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻧﻈﺮﻳﺎت أﺧﺮی ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل وﺟﻮد‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ اﻹ ﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻘﺴﻢ اﻷ ّول ﻓﺈنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺮﻫــﻮن ﺑﺎﻻرﺗﺒــﺎط ﺑــﻪ ﺗﺒــﺎرك‬
‫ﺷﺄﻧﻪ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻫﺪﻓﺎً ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻌﻲ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑــﻪ ﻓﻬــﻮ ﻳﻀــﻔﻲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ وأ ّﻣﺎ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ﻓﻼ ارﺗﺒــﺎط ﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻮﺟــﻮده ﺗﺒــﺎرك‬
‫ﺗﻜﻦ ﻫﻨــﺎك ﻧﻔــﺲ أو‬ ‫وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺑﻞ أﺳﺎﺳﻪ ارﺗﺒﺎط اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺠﻮﻫﺮ أﺑﺪي ﻳﺴ ّﻤﯽ ﻧﻔﺴﺎً‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻮ‬
‫ﻛﺎن ارﺗﺒﺎط اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻬﺎ ﻏ ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ أﺳﺲ ﺻﺎﺋﺒﺔ ﺳﻮف ﻻ ﺗﺘّﺼــﻒ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻌﻨـﯽ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻹﻃﻼق؛‪ Ï‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺗﻘﺘﻀـﻲ اﻟﻀـﺮورة وﺟﻮد إﻟﻪ أو ﺧﻠﻮد اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﻷﺟــﻞ‬
‫أن ﺗ ّﺘﺴﻢ اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ‪.‬‬

‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻋﺎرﻳــﺔ ﻣــﻦ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﻴﻬﺎ ﻋــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻫــﺬه‬
‫اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺈﻣﻜﺎن ّ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻗﻮاﻣﻬﺎ وﺿﻊ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻷي ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻫﺬه اﳌﻴﺰة ﺗﺤﻮل دون ﻗــﺪرة‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻓﺎﻗﺪة ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ آرﺛﺮ ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور ﻫــﻮ أﺣــﺪ اﳌــﺮ ّوﺟ‬

‫‪1. Matz; 2000, p. 294.‬‬

‫‪2. Matz; 2001, p. 203 - 206.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٩٦‬‬

‫ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪» :‬ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﺜﻞ ﺑﻨﺪول اﻟﺴﺎﻋﺔ اﻟﺬي ﻳﺘﺄرﺟﺢ ﺑ اﳌﻌﺎﻧﺎة واﻟﻜﺴــﻞ‪...‬‬
‫وﺑﻌﺪ أن ﻳﺴﺨّﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻓّﺔ أﺷﻜﺎل ﻣﻌﺎﻧﺎﺗــﻪ وﻋﺬاﺑــﻪ ﰲ وﻫــﻢ ﺟﻬـ ّﻨﻢ‪ ،‬ﻻ ﻳﺒﻘـﯽ ﻟﺪﻳــﻪ ﳾء‬
‫ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻟﻠﺠ ّﻨﺔ ﺳﻮی اﻟﻜﺴﻞ«‪ Î.‬ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور ﺑﻬــﺬا اﻟﻜــﻼم ﻳﻌﺘــﱪ ﺣﻘﻴﻘــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺠـ ّﺮد ﻣﻌﺎﻧــﺎة‬
‫وﻋﺬاب وﺗﻌﺐ وﻋﺒﺜﻴﺔ‪.‬‬
‫أﺗﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أ ّوﻟﻬﺎ إﻟﯽ آﺧﺮﻫﺎ ﻋﺬاﺑﺎً ﺑﺤﺘـﺎً دون أن ﺗﺜﻤــﺮ ﻋــﻦ أﻳّـﺔ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ وﻣﻔﻴﺪة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻨﻬﻲ ﺑﺎﳌﻮت‪.‬‬
‫ﻣﺆﻛـﺪاً ﻋﻠـﯽ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺒــﺚ وﻻ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﺣﺬا ﺣــﺬو ﺷــﻮﺑﻨﻬﺎور ّ‬
‫ﱪر وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫أي ﻣﺴ ّﻮغ ﻣﻌﺘﱪ ﻳـ ّ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وادّﻋﯽ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ّ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ورﻓﺾ رأي ﻣﻦ ﻗﺎل إنّ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺛﺎﺑﺖ ﻟﻬﺎ ﻣﺴﺒﻘﺎً؛ وﻛﺬا ﻫــﻮ اﻟﺤــﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ‬
‫إﻟﯽ رأي ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻋﺒﺜﻴـ ًﺔ وادّﻋـﯽ ﻋــﺪم اﻣــﺘﻼك اﻹﻧﺴــﺎن أﻳّـﺔ ﻣﺎﻫﻴــﺔ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺼﻨﻊ ﻟﻨﻔﺴــﻪ ﻣﺎﻫﻴـ ًﺔ إﻻ أنّ أﻗﺮاﻧــﻪ اﻟﺒﺸـــﺮ ّ‬
‫ﻳﻘﻴـﺪون‬
‫ﺣ ّﺮﻳﺘﻪ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻻ ّ‬
‫ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ اﻟﺴﻌﻲ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ إﺧﻀﺎﻋﻬﻢ ﻟﺴﻠﻄﺘﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ اﻟﺸﺨﺼـﻲ وﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﻳﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ أن ﻳﺨﻀــﻊ ﻏـ ه‬
‫ﺳﻮف ﻳﻔﻘﺪ ّ‬
‫ﻟﺴﻠﻄﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻠ ّﻢ ﺟ ّﺮاً؛ ﻟﺬا ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮی ﺟﻬـ ّﻨﻢ ﻣﻠﺆﻫــﺎ ﻣﻌﺎﻧــﺎة وﻋــﺬاب ﻻ ّ‬
‫ﻳﺘﻮﻗـﻒ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﴏاع داﺋﻢ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪» :‬أﻧﺎ أﻋــﻴﺶ ﻷﺟــﻞ أن أﻣــﻮت ﻓﺤﺴــﺐ‪ ،‬وﻛﻠّﻨــﺎ‬
‫ﻛﺎﺋﻨﺎت ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎ ﻣﺠﻬﻮل ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ«‪ Ï.‬وﻗﺎل ﺑﺼـــﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒــﺎرة‪» :‬اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫ﻋﺒﺚ واﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻀﻄﺮب ﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄــﺎف ﻧﺨﺴـــﺮ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ دون ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻳّﺔ ﻓﺎﺋﺪة«‪ Ð.‬ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎل‪» :‬إذا ﻟﻌﺐ اﻹﻧﺴﺎن دوراً ﻣﻌﻴﻨﺎً ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺛ ّﻢ ﺑﻌــﺪ أن‬
‫ﻳﺘﻌﺐ ﻣﻦ دوره ﻫﺬا ﻳﺨﺘﺎر دوراً آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ دور ﻟﻪ ﻣﻌﻨﯽ إﻻ أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﺳـــﺮﻫﺎ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻏ ﻗﺎدرة ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻮﺟﻮدﻧﺎ«‪.‬‬

‫‪ .١‬وﻳﻞ دﻳﻮراﻧﺖ‪ ،١٣٧١ ،‬ص‪.٢٩١‬‬

‫‪ .٢‬ﻫ ي ﺗﻮﻣﺎس‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪.٢٣١‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﻮل ﺳﱰاﺛ ن‪ ،١٣٧٩ ،‬ص‪.٥٦‬‬
‫‪ .٤‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻳﺎﻧﻎ ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪ ١٩٤‬ـ ‪.٢١٢‬‬
‫‪٤٩٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﺳﻴﻤﻨﻄﻴﻘﺎ »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻵﻧﻔﺔ أنّ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠ ء اﻟﺬﻳﻦ أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ ﻋﺪم ﻋﺒﺜﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻨﺸﻌﺐ إﻟﯽ رؤﻳﺘ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻫ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺸﻜﻞ ذا وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﻠّﻒ‬
‫ﺑﺄنّ ﻳﻜﺸﻒ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻻ أن ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗﻬــﺎ وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ ﻳﺠــﺐ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻛﻼ اﻟﻔﺮﻳﻘ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف وﻗﻴﻤﺔ و ﺮة ﻋﻤﻠﻴﺔ ـ وﻇﻴﻔــﺔ ـ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم »ﻫﺪف اﻟﺤﻴــﺎة« ﻫــﻮ أﺣــﺪ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﺣﻴﺎة ﻫﺎدﻓﺔ ﻣﺘّﺼﻔ ًﺔ ﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫ﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﺿﻮﺋﻪ ﺗﺼﺒﺢ ّ‬
‫أﻛـﺪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺑــﺎول إدواردز ّ‬ ‫اﻟﻀـﺮورة‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﻣــﺮﻳ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن واﻟﻬﺪف ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﴐورة اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ اﻟﻬﺪف ﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺆﻛّﺪ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻨﺸﻌﺐ إﻟﯽ رؤﻳﺘ أﺳﺎﺳﻴﺘ ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫وﺟﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌ ﻫﺪف ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓﺎﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷوﻟﯽ‪ :‬ﻗﻮاﻣﻬﺎ أنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺳﻌﻴﻪ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﰲ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻳــﺘﻤﻜّﻦ ﻣــﻦ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻗﻮاﻣﻬﺎ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌـ ﻫﺪﻓــﻪ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻫـﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫ﺗﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ :‬ﻳﺬﻫﺐ أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ إﻟﯽ أنّ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻌﺘﱪ واﺣﺪاً ﻣــﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻀﻔﻲ ﻗﻴﻤـ ًﺔ‬
‫اﳌﻌﺎ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻓﺈنّ ّ‬

‫‪1. Edwards, Paul; 1967, p. 472.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٤٩٨‬‬

‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻣﺜﺎل ذﻟﻚ اﺣﱰام اﻟﻨﺎس‬
‫ﱪ ﺑﺎﻟﻮاﻟﺪﻳﻦ واﻹﻳﺜﺎر ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻔﺲ ﻷﺟﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ وﻏ ذﻟــﻚ ﻣــﻦ‬
‫وﻣﺮاﻋﺎة ﺣﻘﻮﻗﻬﻢ واﻟ ّ‬
‫ﺧﺼﺎل أﺧﻼﻗﻴﺔ ﺣﻤﻴﺪة ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻛﺒﺸـﺮ‪ ،‬إذ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻗﻴﻤﺘﻬــﺎ اﻟﻌﻠﻴــﺎ‬
‫ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺮة اﻟﺤﻴﺎة )وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ(‪ :‬أﺣﺪ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺧﺮی اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ ﻔﻬــﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻫــﻮ‬
‫أي ﳾء‬
‫ﻛﻞ ﺳﺆال ﻳﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ــﺮة ّ‬ ‫ﺮﺗﻬﺎ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ـ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ـ وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ّ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺣﻮل اﻻﺳﺘﻔﺴﺎر ﻋﻦ ﻓﺎﺋﺪﺗــﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ ووﻇﻴﻔﺘــﻪ ودوره‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺎﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ اﻻﺳﺘﻔﺴﺎر ﻋﻦ اﻟــﺪور اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻔﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ واﻟﺜﻤﺮة اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أنّ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘﻔﺴ ﻻ ﻳﻄﺮح ﻋﻠﯽ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﰲ ﻣﺠﺎل ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﺧﻠﻔﻴﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﺑﻌﺾ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻔﻼح واﻟﻨﺠﺎة وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻬﺎ ﻛﺎﻧــﺖ وﻣــﺎ زاﻟــﺖ ﺗﻄــﺮح ﺿــﻤﻦ‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻢ اﻷﺧﻼق وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق‪ ،‬وﰲ ﺷ ّﺘﯽ اﻟﻌﺼﻮر اﻋﺘــﱪت ﻛﻤﺮﺗﻜــﺰ أﺳﺎﺳــﻲ ﰲ‬
‫ﻫﺪف اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺮ ّواد اﳌﺪارس اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻘﺪ ﺔ ﻣﺜﻞ اﳌﺪرﺳــﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺰ ّﻋﻤﻬﺎ أﻣﺜﺎل ﺳﻘﺮاط وأﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ واﻟﺬﻳﻦ ﺗﻠﻮﻫﻢ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل أﺑﻴﻘﻮر وزﻳﻨﻮن ﺛـ ّﻢ ﺗﻮﻣــﺎس‬
‫‪Î‬‬
‫ﻫﻮﺑﺰ وﻏ ﻫﻢ‪ ،‬ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﺨﺼﻮص اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺴﻌﺎدة اﻟﺒﺸـﺮ‪،‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﻫﺬه اﳌﻮاﺿﻴﻊ ر ّواد اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴــﺔ اﻟﺸــﺮﻗﻴﺔ ﻣﺜــﻞ اﻟﻔــﺎرا‬
‫واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﻟﻐﺰاﱄ واﺑﻦ ﻣﺴﻜﻮﻳﻪ وﻏ ﻫﻢ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ أرﺳﻄﻮ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺴﺨّﺮ رﻏﺒﺎﺗــﻪ‬
‫ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﻋﻘﻠﻪ وﻳﺠﺘﻨﺐ اﻹﻓﺮاط واﻟﺘﻔﺮﻳﻂ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻨﺎل اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ واﻟﺴﻌﺎدة‪ّ Ï.‬‬
‫وأﻣـﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮﻓﺎن‬

‫‪ .١‬ﻟﻮراﻧﺲ ﳼ‪ .‬ﺑﻴﻜﺮ‪ ،١٣٧٨ ،‬ص‪.٤٣‬‬

‫‪ .٢‬رﻳﺘﺸﺎرد ﻫ ي ﺑﻮﺑﻜ ‪ ،١٣٦٧ ،‬ص‪ ١٥‬ـ ‪.١٦‬‬
‫‪٤٩٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﳌﺴﻠ ن ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي )ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟّﻬ ( واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻓﻘــﺪ اﻋﺘــﱪا اﻟﺴــﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻠﺒﺸـﺮ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣ ّ ذﻛﺮ أنّ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻛﺎن ﻣﻄﺮوﺣﺎً ﰲ ﺑــﺎدئ‬
‫اﻷﻣﺮ ﰲ رﺣﺎب ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻄ ّﺮق إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻠ ء ﺿــﻤﻦ ﻣﻮاﺿــﻴﻊ ﻋﻠــﻢ‬
‫اﻷﺧﻼق وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق‪ ،‬وﻣﻌﻈﻢ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﻲ أﺟﺮﻳــﺖ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر ذات ﻃــﺎﺑﻊ‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺖ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﯽ وﻋﺼــﺮ اﻟﻨﻬﻀــﺔ واﻟﺤﺪاﺛــﺔ اﺗّﺴــﻤﺖ‬
‫ﺑﻄﺎﺑﻊ ﻣﺎدّي ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ إﺛﺮ اﻟﺘﻄ ّﻮر اﻟﺘﻘﻨﻲ اﻟﺬي ﺷﻬﺪه اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻷنّ ﻣﻌﻈﻢ ﻋﻠ ء اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪا‬
‫ﻳﻌﺘﱪون اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ذا أﻫﻤﻴﺔ ﻗﺼﻮی ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﻣــﻊ ذﻟــﻚ ﻳﻌﺘﻘــﺪون ﺑــﺄنّ اﻟﻌﻠــﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒــﻲ‬
‫اﻟﺒﺤﺖ ﻳﺮدع اﻹﻧﺴﺎن ﻋــﻦ اﻟﺴــﻌﻲ ﻷن ﻳﺘﺤـ ّﺮی ﻋــﻦ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد واﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺮؤﻳــﺔ‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﻛّﺪ ﻋﻠﻴﻪ أﺑﺮز ﻓﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻌﺼــﺮ اﻟﺤــﺪﻳﺚ ﻣــﻦ أﻣﺜــﺎل إ ﺎﻧﻮﺋﻴــﻞ ﻛــﺎﻧﻂ‬
‫وﻓﺮدرﻳﻚ ﻫﻴﻐﻞ وﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ وﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪.‬‬
‫إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ اﻟﺸﻬ ة اﻟﺘﻲ د ّوﻧﻬﺎ ﺑﺨﺼــﻮص اﻟﻨــﻮﻣ‬
‫)اﻟﺬا ( واﻟﻔﻴﻨﻮﻣ )اﻟﻈﺎﻫﺮي( اﻋﺘﱪ اﻟﻌــﺎ ﻣــﻦ ﺣﻴــﺚ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ ﻗﺴــﻤ ‪،‬‬
‫ﻜﻦ إدراﻛﻪ وﻫﻮ اﻟﻔﻴﻨﻮﻣ اﳌﺘﻤﺜّﻞ ﺑﺎﻟﻈﻮاﻫﺮ‪ ،‬واﻵﺧﺮ ﻻ ﻜﻦ إدرﻛﻪ وﻫﻮ اﻟﻨﻮﻣ‬ ‫أﺣﺪﻫ‬
‫اﳌﺘﻤﺜّﻞ ﺑﺎﻟﺬاﺗﻴﺎت‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺜﺎ إﻻ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﻌﻘﻞ )اﻟــﺬﻫﻦ( ﻟﻜﻮﻧــﻪ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﺧﺎرﺟﺎً ﻋﻦ ﻧﻄﺎق‬
‫ﺣﺴﻴﺔ ﻟﺬا ﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ اﳌﻤﻜــﻦ إدراﻛــﻪ إﻻ ﻋــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ‬
‫إذن‪ ،‬اﻟﻨﻮﻣ ﻻ ﻳﺘّﺴﻢ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ ّ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺼﺎﺣﺐ اﻹدراك ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻗﺪرﺗﻪ اﻹدراﻛﻴﺔ ﻟﻔﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻨﻮﻣ ﻻ ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻪ‬
‫اﻟﺤﺲ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻜﻦ ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ إﻻ إذا ﺣﻠّﻞ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ذﻫﻨﻴﺎً ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻛ ﻫﻲ وﻟﻴﺲ ﻛ ﺗﻈﻬﺮ ﻷﻧّﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻇﻮاﻫﺮ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻟﺤﺴ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ )اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ(‪١٤٠٠ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪ ٢٦١‬ـ ‪.٢٦٢‬‬
‫‪2. Kant, Immanuel; 1997, p. 248 - 249.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 249 - 250.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٠٠‬‬

‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﺗﺒﺎع اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻮﺟﻮدي ﺗﺒ ّﻨﻮا وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼــﻮص ﻓﺒﻌﻀــﻬﻢ‬
‫ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻛ ﻛﻴﻐﺎرد ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﻘــﺪرة اﻟﺒﺸــﺮ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻣﺘﻼك ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺎ ﻫﻮ ذا ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪوا اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﺼــﺎﺣﺐ اﻹدراك ﺑــﺪاﻋﻲ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﰲ واﻗﻌﻬﺎ ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ Î،‬وﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ ذﻟــﻚ ﻫﻨــﺎك ﻓﻼﺳــﻔﺔ ﻣــﻦ‬
‫أﻣﺜﺎل ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ وأﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ وﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ اﺳــﺘﻨﺪوا إﻟـﯽ ﻣﺒــﺎدئ اﻟﻌﻠــﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ‬
‫اﻟﺘﻤﺴـﻚ ﺑﻬــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻴﺠ ّﺮدوا اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ وﻳﺪّﻋﻮا أﻧّﻬﺎ ﻋﺒﺜﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺎوﻟﻮا‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﺗﺠﺎﻫﻠﻬﻢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺎﻳﺪﻏﺮ ﻋﻠﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل ﻗــﺎل إنّ اﻹﻧﺴــﺎن ﻗــﺪ‬
‫ﻗﺬف إﻟﯽ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺿﻤﻦ وﺟﻮده ﻏ اﳌﺸﺨّﺺ واﳌﺠﻬــﻮل أن ﻳﻀـﻊ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻫﺪﻓﺎً ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ وﺳﺒﺒﺎً ﻳ ّ‬
‫ﱪر وﺟﻮده ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪.‬‬
‫ﻋﻠ ء اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا أﻳﻀﺎً إﻟﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‬
‫ﺗﻮﺻـﻠﻮا‬
‫د ّوﻧﻮا ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺛ ّﻢ ﻃﺮﺣﻮا ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﻨﺘــﺎﺋﺞ اﻟﺘــﻲ ّ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﺿﻤﻦ رؤﻳﺘ إﺣﺪاﻫ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ واﻷﺧﺮی ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﻣﺒﺎدئ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺗﻮﻓ اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳــﺒﺔ‬
‫ﻷن ﻳﺘﻤﺘّﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ اﳌﺘﺎﺣﺔ ﻟﻪ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ ﺗﻌﻴﻨــﻪ‬
‫ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻟﻴﺲ ﺑﺤﺎﺟــﺔ إﻟـﯽ ﻋــﺎ ﻓــﻴ وراء‬
‫ﻋﺎ اﳌﺎدّة‪ ،‬ﺑﻴﻨ أﺻﺤﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻳﺘﺒ ّﻨﻮن رأﻳﺎً ﻣﺨﺎﻟﻔﺎً ﺣﻴــﺚ ّ‬
‫ﻳﺆﻛـﺪون ﻋﻠـﯽ أنّ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﻋﺎ اﳌﺎدّة ﻻ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﻬﻴﺪ اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻷن ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﺤﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﺗ ّﺘﺴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻌﻨﯽ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻋﻠﯽ ارﺗﺒﺎط ﺑﻌﺎ ﻣﺠـ ّﺮد ﻋــﻦ‬
‫اﳌﺎدّة‪ ،‬أي ﻋﺎ روﺣﺎ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪.‬‬
‫ﺧﺎﺻـﺔ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻋﺼـﺮ ﺗﺤﻜﻤــﻪ أﻳــﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎ ﺟﻮرج ﺳﻴﻤﻞ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ّ‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺒﻠﻮرت أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﺼـﺮ اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ ﰲ رﺣﺎب ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻮﺟﻮد« وﰲ ﻋﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« وﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸـﺮ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﺷﺨﺼــﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن« وﰲ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺘﺲ ﺑﺎﺑﻨﻬﻴﻢ‪ ،١٣٧٢ ،‬ص‪.١٣٥‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺤﻤﺪ رﻓﻴﻊ ﻣﺤﻤﻮدﻳﺎن‪ ،١٣٧٨ ،‬ص‪ ٣٣‬ـ ‪.٣٤‬‬
‫‪٥٠١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪ Î،‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻜــﻦ اﻟﻘــﻮل إنّ‬
‫اﻟﺘﻨﻈ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺧﻼل اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ اﻟﻘــﺮن اﻟﻌﺸــﺮﻳﻦ ﻛــﺎن‬
‫ﻣﺘﺄﺛّﺮاً ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﻛﻤ ًﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أ ّن اﻟﺘﻨﻈ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺘﺸ ّﻌﺐ وواﺳــﻊ اﻟﻨﻄــﺎق‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﻷﺟﻞ أن ﻧﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮی اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻮﻋﻴﺔ وﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ اﳌﻮﺿﻮع ﺑﺄﺳﻠﻮب‬
‫ﻻ ﻳﺘﺸﺘّﺖ ذﻫﻦ اﻟﻘﺎرئ‪ ،‬ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن ﺗﻔﺎﺻــﻴﻠﻪ ﰲ رﺣــﺎب دراﺳــﺔ‬ ‫ﻣﺤﻮري‬
‫ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻷﺣﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺒ ّﻨﻮا ﻧﺰﻋ ًﺔ ﻣﺎدّﻳ ًﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔً‪ ،‬ﺣﻴــﺚ وﻗــﻊ اﻟﺨﻴــﺎر ﻋﻠـﯽ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف‬
‫رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‪.‬‬

‫أﺳﺒﺎب ﻃﺮح ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫أﺣﺪ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻣﺎ ﺳــﺒﺐ رواج ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺧﻼل اﻟﻘــﺮون اﳌﺎﺿــﻴﺔ وﻻ ﺳـ ّﻴ ﰲ اﻟﻌــﺎ اﻟﻐــﺮ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺤ ّﻮﻟﺖ إﻟﯽ ﻣﻮﺿﻮع أﺳﺎﺳـﻲ ﻣﻦ ﻣﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ؟‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﻳﻮﻋﺰون اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ إﻟﯽ ﻣﻮاﺟﻬــﺔ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﻣﺼــﺎﻋﺐ وﻣﺸــﺎﻛﻞ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل إنّ أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻄﺮﺣﻪ وﻃﺮح ﻓﻜﺮة وﺟﻮد أو ﻋﺪم وﺟﻮد‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﻮ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺬخ واﻟﺮﻓﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪﺗﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ إﺑّﺎن اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻟﺪواﻋﻲ ﻓﻄﺮﻳــﺔ‪ ،‬وﻻ ﺷـ ّ‬
‫ـﻚ ﰲ أنّ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ رﻏﺒﺘﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ وﺳــﺒﺐ وﺟــﻮده ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ وﺟﻮد ﺳﺒﺐ آﺧﺮ ﻟﺬﻟﻚ أﻻ وﻫﻮ ﺑﻐﻀﻪ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﻌﺒﺜﻴﺘﻬﺎ وﻟﻌﺪم ﺟﺪواﻫﺎ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﻨﻄﻠﻖ ﺷﻌﻮر ﻓﻄﺮي أﻳﻀﺎً؛ و ﺎ أنّ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺳﺒﺎب رواج ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺗﻌﻴﻨﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻓﻬــﻢ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪ ،‬ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻨﺸﺌﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻧﻮ ّد اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ‬
‫ﻋﻠﯽ أنّ ﻛﻞ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺳﻨﺬﻛﺮه ﻣﺮﺗﺒﻂ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻌﻨﯽ ﻣﻌ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺘﺲ ﺑﺎﺑﻨﻬﻴﻢ‪ ،١٣٧٢ ،‬ص‪ ١٢١‬ـ ‪.١٢٢‬‬

‫‪2. Kant, Immanuel; 1997, p. 263.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٠٢‬‬

‫اﻟﺴﻴﺎق ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ إﻟﯽ ذﻛﺮ اﻟﺘﻔﺴ أو اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﺗﺒ ّﻨﺎه اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف ووﻟــﱰ‬
‫ﺳﺘﻴﺲ وﻓﺤﻮاه أنّ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ذات ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﻌﺪم ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻫــﻮ ذات‬
‫ﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ واﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬وﺑﻌــﺪ ذﻟــﻚ ﻧــﺬﻛﺮ اﻟﺘﻔﺴـ أو اﻟﺴــﺒﺐ اﻟــﺬي ّ‬
‫ﺗﺒﻨـﺎه‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف إﻳﺪو ﻻﻧﺪاو وﻓﺤﻮاه أنّ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻫــﻮ ذات ﻣﻔﻬــﻮم ﻗﻴﻤــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﻓﺎﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺪم ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻣﻨﺸﺆه ﺗﺪ ّ ﻣﺴﺘﻮی اﻟﻘﻴﻢ واﳌﺒﺎدئ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺴ ووﻟﱰ ﺳﺘﻴﺲ‪ّ :‬‬

‫ﺗﺨﲇ اﻟﻌﻠ ء ﻋﻦ ﻣﺒﺪأ ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ووﻟﱰ ﺳﺘﻴﺲ ﻗﺎل إنّ اﻟﻌﻠـ ء اﻟــﺬﻳﻦ ذاع ﺻــﻴﺘﻬﻢ ﰲ اﻷوﺳــﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﰲ اﻟﻘــﺮن‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸـﺮ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻏﺎﻟﻴﻠﻴﻪ وﻳﻮﻫﺎﻧﺲ ﻛﻴﺒﻠﺮ وإﺳﺤﺎق ﻧﻴﻮﺗﻦ ﻗﺪ أﺣﺪﺛﻮا ﺗﻐﻴ اً ﰲ ﻣﻨﻈــﻮﻣﺘﻬﻢ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ Î‬و ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إنّ اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻐﻴ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ﺗﺤ ّﻮل ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة إﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ ارﺗﻜﺎزﻳﺔ ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة آﻧﺬاك‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ آراء ﺳﺘﻴﺲ أنّ اﻟﻌﻠ ء اﻟﺠﺪد ﻻ ﻳﻮﻋﺰون وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻠــﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒــﻲ إﻟـﯽ ﻛﺸــﻒ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻷﺣﺪاث اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻮﻋﺰوﻧﻬﺎ إﻟﯽ ﻛﺸﻒ ﻫﺬه اﻷﺣﺪاث ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ّ‬
‫ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺤ ّﻮل اﻟﻔﻜﺮي أﺳﻔﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻋﻦ ﻃﺮح ﻓﻜﺮة ﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﻬﻤﻴﺶ‬
‫ٍ‬
‫ﻫﺎدف إﻟﯽ ﻏﺮض ﻣﻌ ‪ ،‬ﻟﺬا‬ ‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻬﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻗﺎﻟﻮا ﺎ أنّ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻏ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن أﻳﻀﺎً ﻻ ﻫﺪف ﻟﻬﺎ وﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ .‬ﻫﺬا اﻟــﺮأي ﻳﱰﺗّـﺐ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ـﻞ‪ ،‬ﻷنّ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﻨﺴﺒﻴﺔ اﻷﺧﻼق وﺣ ّﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﻄﻠﻘــﺔ وﻣﺮﻛﺰﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن دون اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﰲ ﻋﺎ ﻻ ﻫﺪف ﻟﻪ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺒﺸـﺮ وﻣﻮﺿــﻮﻋﺔ ﻣــﻦ ﻗــﺒﻠﻬﻢ وﻟﻴﺴــﺖ‬
‫‪Ï‬‬
‫أﺻﻴﻠﺔً‪.‬‬

‫ﺗﻔﺴ إﻳﺪو ﻻﻧﺪاو‪ :‬اﺿﻤﺤﻼل اﻟﻘﻴﻢ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف إﻳﺪو ﻻﻧﺪاو اﻋﺘﱪ ﺗﻨﺎﻣﻲ اﻟﺮؤﻳﺔ ﻏ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ﺧــﻼل اﻟﻘــﺮون اﻷﺧـ ة ﺳــﺒﺒﺎً ﻟﻄــﺮح‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ ﻃﺎوﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﻐﺮ ‪ ،‬وﻣﺎ دﻋــﺎه إﻟـﯽ ﻃــﺮح‬

‫‪1. Scientology‬‬
‫‪ .٢‬ووﻟﱰ ﺗ ﻧﺲ ﺳﺘﻴﺲ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ١٠٨‬ـ ‪ .١٢٤‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ٧٧‬ـ ‪.٩٥‬‬
‫‪٥٠٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫وﺟﻞ ﺣﺴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ذو ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻴﺎ واﻋﺘﺒﺎر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻬــﻮ‬

‫ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄنّ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺮﻛﻴﺰة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻈـﯽ ﺑﻬــﺎ اﻟﻜﻨﻴﺴــﺔ واﻟﻜﺘــﺐ اﳌﻘﺪّﺳــﺔ واﻟﻌﺒــﺎدات‬
‫واﻟﺼﻴﺎم‪ ،‬ﻓﺴﻤ ّﻮ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﺳﺒﺒﻪ اﻧﺘﺴﺎﺑﻬﺎ إﻟﻴﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻳﻌﺘﻘــﺪ اﳌﺘــﺪﻳﻨﻮن أﻧّـﻪ‬
‫ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺸـﺮف ﻋﻠﯽ أﻋ ﻟﻨﺎ وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬و ﻌﻮﻧﺔ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ ﺗﻔﺴ اً ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﺑﻔﻀﻠﻪ أن ﻳﺘﺤ ّﻤﻞ اﳌﺼﺎﺋﺐ واﻟﺒﻼﻳــﺎ اﻟﺘــﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬــﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﺗﻨﺎﻣﺖ اﻟﺮؤﻳﺔ ﻏ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺎﺗﺖ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﺪ ــﺔ ﻣــﻦ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫وراح ﻳﺮاوده ﺷﻌﻮر ﺑﻌﺒﺜﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺎ زاد اﻟﻄ ﺑﻠّ ًﺔ اﺗّﺴﺎع ﻧﻄــﺎق اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﺮأﺳـ ﱄ اﻟــﺬي ﻳــﺪﻋﻮ‬
‫ﻳﺘﻤﻜّﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬ ‫أﺻﺤﺎﺑﻪ إﻟﯽ ﴐورة اﺧﺘﻴﺎر أﻓﻀﻞ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﳌﺎدّﻳﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎ ﻣﺠ ّﺮد وﺳﺎﺋﻞ ﻳﺮاد ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاف‬
‫أﻫﺪاﻓﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ﻳﻮﺣﻲ ﻟﻪ أنّ ّ‬
‫ﺑﺄي اﺳﺘﻘﻼل؛ وﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ أدّت ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل إﻟـﯽ‬
‫ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻻ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺄﻳّﺔ ﻗﻴﻤﺔ ذاﺗﻴﺔ وﻻ ﺗﺘﻤﺘّﻊ ّ‬
‫ﻷي ﳾء ﰲ اﻟﺤﻴﺎة و ﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺠـ ّﺮدة‬
‫رواج ﻓﻜﺮة ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ّ‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻀﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬــﺎ ﺑﺨﺼـﻮص‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪:‬‬

‫ﺳﻴﻤﻨﻄﻴﻘﺎ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﻷﺟﻞ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺗﺘﻤﺤﻮر ﻛـ ذﻛﺮﻧــﺎ ﰲ‬
‫اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻵﻧﻔﺔ ﺣﻮل ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺤﺎور أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ وﻫﺪﻓﻬﺎ و ﺮﺗﻬﺎ اﻟﻌﻤﻠﻴــﺔ )وﻇﻴﻔﺘﻬــﺎ(‪،‬‬
‫واﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺰﻋﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓــﺈنّ ﻣــﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫــﺎ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫ﺑﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺮﻫﻮﻧﺎً ﺑﻬﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺤﻮرت ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻫﺪﻓﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ ‪ ،‬أﺣﺪﻫ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﻌﺘﱪ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﻫﺪف واﻵﺧﺮ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠـﯽ ﴐورة ﺳــﻌﻲ اﻹﻧﺴــﺎن ﻷن ﻳﻀــﻔﻲ‬

‫‪1. Kant, Immanuel; 1997, p. 264 - 265.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٠٤‬‬

‫إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً‪ ،‬وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻫــﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻜﻨﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬﻢ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‪.‬‬

‫ﻣﺒﺎدئ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻳﺸﻤﻞ ﺟﺎﻧﺒﺎً واﺳﻌﺎً ﻣﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وﻗﻮام دراﺳﺎﺗﻪ وﺑﺤﻮﺛﻪ ﻣﺴــﺄﻟﺘﺎن‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺘﺎن ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫أ( ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫‪Î‬‬
‫ب( ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﺷﻴﺎء واﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﻮﺟﻮدة‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﰲ رﺣﺎب اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﺎ‬
‫وﺣﻮاﺳﻨﺎ وإدراﻛﺎﺗﻨﺎ؟ وﻫﻞ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ ﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق ذﻫﻨﻨﺎ‬
‫ّ‬
‫ﻋ ّﻨﺎ أو أﻧّﻬﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻨﺎ؟‬
‫اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋ ّ ذﻛﺮ ﺗﻄﺮح ﰲ رﺣــﺎب رؤﻳﺘـ ‪ ،‬إﺣــﺪاﻫ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻣﺒــﺎدئ اﳌــﺬﻫﺐ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬واﻷﺧﺮی ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﻣﺒﺎدئ ﻏ واﻗﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﻌﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ وﺟﻮدﻧﺎ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﰲ ﺻﺪد اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ وﻛﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ؛ وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻳﻌﺘﻘــﺪ‬
‫ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋــﻦ وﺟﻮدﻧــﺎ ﻷﻧّﻨــﺎ ﻧﺤــﻦ اﻟــﺬﻳﻦ‬
‫ّ‬ ‫أي ﻣﻌﻨﯽ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ ﻏ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫ﻧﺨﻠﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺬﻫﻨﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻮﻏﻬﺎ‪.‬‬
‫رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺬي ﺑﺼﻔﺘﻪ أﺣــﺪ أﺗﺒــﺎع ﻣــﺬﻫﺐ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑــﺄنّ اﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻟﺤﺴـﻴﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻻ ﻜــﻦ ﺗﺤﺼــﻴﻠﻬﺎ إﻻ ﻋــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑـﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‬
‫واﳌﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻪ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﻮﺿﻮع ﻋﻠﯽ أﺳﺎس رؤﻳﺔ ﻏ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌــﺪم‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ذﻫﻨﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺤﻦ ﻧﻀﻌﻪ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﺎﳌﻌﺎ ﻧﺼﻨﻌﻬﺎ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫أي ﻣﻌﻨﯽ‬‫وﺟﻮد ّ‬

‫‪ .١‬أر‪ .‬ﺟﻲ‪ .‬ﻫﻮﻟﻴﻨﻎ دﻳﻞ‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪.٢٢‬‬

‫‪٥٠٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻣﺒﺎدئ أﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص اﳌﻮﺿﻮع ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ اﻹﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫــﻮ ﻣــﺎ ﻳــﲇ‪ :‬ﻫــﻞ‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻹﻧﺴﺎن اﻣﺘﻼك ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﻌﺎ ؟‬
‫ـﺘﻘﻞ ﻓــﻴ وراء‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻋــﺎ آﺧــﺮ ﻣﺴـ ّ‬
‫وﺣﻮاﺳﻨﺎ وإدراﻛﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﻘ ّﺮر اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال أﻋﻼه ﻛـ ﻳــﲇ‪:‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻳﺪرﻛﻪ ذﻫﻨﻨﺎ‬
‫ﺑﻌﺾ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﻌﺎ ﻗﺪ ﻻ ﻜــﻦ أن ﺗﻨــﺪرج ﺿــﻤﻦ ﻧﻄــﺎق ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻨــﺎ اﻹدراﻛﻴــﺔ ﻟﻜﻮﻧﻬــﺎ‬
‫واﻟﺤﻮاس واﻹدراك‪ ،‬وإﺛــﺮ ذﻟــﻚ ﻧﻌﺠــﺰ ﻋــﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬــﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ﻋﺎ اﻟﺬﻫﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻌﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘ م واﻟﻜ ل‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ اﻣــﺘﻼك ﻣﻌﺮﻓــﺔ ذاﺗﻴــﺔ ﺑﻬــﺎ ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ‬
‫إﺧﻔﺎﻗﻨﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫ـﺘﻘﻞ ﺧــﺎرج‬
‫ﻷي ﻋــﺎ ﻣﺴـ ّ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻏ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ ﻻ وﺟــﻮد ّ‬
‫وﺣﻮاﺳﻨﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﻘ ّﺮر اﻹﺟﺎﺑــﺔ ﻋــﻦ اﻟﺴــﺆال اﳌــﺬﻛﻮر ﻛـ ﻳــﲇ‪ّ :‬‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ‬ ‫ّ‬ ‫ﻧﻄﺎق ذﻫﻨﻨﺎ‬
‫واﳌﻌﺎ ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق إدراﻛﻨﺎ ﻓﻘﻂ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺑﺈﻣﻜﺎن ذﻫﻨﻨﺎ أن ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻬــﺎ إﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎً‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﺤﻦ ﻟﺴﻨﺎ ﻣﻘ ّﻴﺪﻳﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻨﺎ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫اﻟﺤﺴـﻴﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺎ أنّ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﻌﺘﱪون اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ ﻛﺴﺒﻬﺎ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﳌﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻘﻮﻟــﻮن‪ :‬ــﺎ‬
‫أنّ اﳌﻌﺎ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﻤﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓﻬــﻲ ﻏـ‬
‫ﺤﺔ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد أﻣﻮر وﻫﻤﻴﺔ ﻻ ﺻ ّ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺗﺒ ّﻨﯽ رؤﻳ ًﺔ اﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴ ًﺔ ﻏ واﻗﻌﻴﺔ إزاء ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ اﻧﺘﻬﺞ ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻏ ﻣﻌﺮﰲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم وﺟــﻮد ﻣﻌﻴــﺎر‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﻟﻠﻤﻌﺎ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻟﻜﻮن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺸـﻲء ﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟــﻪ ﺑﺨﺼﺎﺋﺼــﻪ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣــﺮﺗﺒﻂ‬
‫ـﺘﻘﻞ ﻋــﻦ‬
‫ﺑﻌﻨﺎﺻـﺮ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ﻣﻌﻨـﯽ ﻣﺴـ ّ‬
‫ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ وﻗﻴﻤ ًﺔ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ‬

‫‪ .١‬دﻳﻔﻴﺪ ﻣﺎك ﻧﺎوﺗﻮن‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪.٢٥‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٠٦‬‬

‫ﻷي‬
‫إذن‪ ،‬اﳌﻌﻨﯽ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻦ ﻳﻌ ّﺮﻓﻪ و ﺎ ﻳﺠﻮل ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﻜــﻦ ّ‬
‫ﳾء أن ﻳﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ إﻻ إذا أراد اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻪ‪ ،‬وﻫــﺬا اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺠﺪﻳــﺪ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﻨﺎﺻـﺮ ذﻫﻨﻴﺔ وﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ورؤﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ وﺟﻮده‬
‫أي ﳾء ﻛﺎن‪.‬‬
‫ﻻ ﺗﺄﺛ ﻟﻬﺎ ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ّ‬

‫ﻣﺒﺎدئ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬

‫أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺘﻌﻠّﻖ ذاﺗﻴـﺎً ﺑﻌــﺎ اﳌــﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ وﻧﻄــﺎق‬
‫وﺟﻮده ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻄﺮﺣﻮن ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﻟﻪ ﻳﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎه ﻋﻠ ء اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻋﻠﻤﻲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء واﻟﺒﺎﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻌﻠﻮم اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻓﺤﻮاه ﻫﻲ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻛــﺎﺋﻦ ذي‬
‫ﻃﺎﺑﻊ ﻓﻴﺰﻳــﺎ وﺑــﺎﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺤــﺾ؛ و ــﺮة ذﻟــﻚ ﻋــﺪم اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﺎﻣﺘﻼﻛــﻪ أﻳّـﺔ ﺧﺼــﺎﺋﺺ‬
‫وﺣﺘـﯽ‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻛﺎﻷﺧﻼق واﳌﺒﺎدئ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻣﻮر ﻏ ﻣﺎدّﻳــﺔ‪ّ ،‬‬
‫إذا أﺧﺬت ﺑﻌ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻓﻼ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﺘ ّﻢ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﺎﺋﻘﻬﺎ وﻓﻖ أﺳﺲ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺤﺘــﺔ ﻗﻮاﻣﻬــﺎ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﺳﺘﻨﺎداً إﻟـﯽ ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻛــﺎﺋﻦ ﰲ ﻣــﻮازاة ﺳــﺎﺋﺮ اﻷﺷــﻴﺎء اﳌﺎدّﻳــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ـ اﻟﺠ دات ـ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ذات ﺑُﻌﺪ واﺣﺪ وﻣﻦ ﺳﻨﺦ ﻣﻜ ّﻮﻧﺎت ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ واﻹدراك واﻟﺤ ّﺮﻳــﺔ واﻟﺘﺨﻄــﻴﻂ اﻟﺸــﺎﻣﻞ‬ ‫ﻳﺨﺘﺎره ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﺧﺼﻴﺼﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻣﻨﺒﺜﻖ ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي وﻻ وﺟﻮد ﻷﻳّﺔ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻓﻴﻪ؛ ﻛ ﻳﻌﺘﻘﺪ أﺗﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﳌﺤﻮر اﻻرﺗﻜــﺎزي واﻟﺒﻨﻴــﺔ اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ ﻟﻜـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻼ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﳾء ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أي أنّ ﺧﻼﺻﺔ ﻛﻼﻣﻬﻢ ﻫﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺪﻳ ً‬
‫‪Î‬‬
‫وﻣﺮﻛﺰاً ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻗﺎﻃﺒﺔً‪.‬‬
‫وﺟﻞ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺤﻞ ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺣﻠّﺖ ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫واﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ أﺑﺮز ﻣﻴــﺰة ﻟﻠﺮؤﻳــﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻣﺤﻮرﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻲ اﺳــﺘﻘﻼﻟﻪ‬
‫واﺣﱰام ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎت ﺣﻴﺎﺗﻪ ورﻏﺒﺎﺗﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺴ ّﻮغ ﻟﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻓﻘﺎً ﳌــﺎ ﻠﻴــﻪ ﻋﻠﻴــﻪ ﻫــﺬه‬

‫‪ .١‬ﻛﻮﻟ ﺑﺮاون‪ ،١٣٧٦ ،‬ص‪.٤٦‬‬

‫‪٥٠٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ـﻖ واﻟﺒﺎﻃــﻞ واﻟﺼــﻮاب‬

‫اﳌﺘﻄﻠّﺒﺎت واﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ Î،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻳﺘﻌـ اﻟﺤـ ّ‬
‫واﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬وﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺘﻐ ّ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻣﻊ ﺗﻐ ّ ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎت ﺣﻴﺎﺗﻪ ورﻏﺒﺎﺗﻪ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻧﺴــﺒﻴﺔً‪ .‬ــﺮة‬
‫أي ﺣﻜﻢ أو ﻣﺒﺪأ ﺛﺎﺑﺖ ﺣﺘّﯽ إذا ﻛﺎن ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺎً ﻋﻠﯽ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج ﻫﻲ ادّﻋﺎء ﻋﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻛﻞ ﺣﻜﻢ وﻣﺒﺪأ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﺘﻐ ّ ﻣــﻊ ﺗﻐـ ّ ﻣﺘﻄﻠّﺒــﺎت ﺣﻴﺎﺗــﻪ ورﻏﺒﺎﺗــﻪ؛‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻮن ّ‬
‫أي ﺳﺆال ﻋﻦ اﻟﻬــﺪف ﻣــﻦ وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ ﻳﱰﺗّﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛ ﻳﺒﺪو ﻋﺪم ﺟﺪوی ﻃﺮح ّ‬
‫ووﻻدﺗﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺛ ّﻢ ﻣﻮﺗﻪ وﻣﺼ ه ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣــﻦ أﺳــﺌﻠﺔ ﺧﺎرﺟــﺔ ﻋــﻦ‬
‫ﻧﻄﺎق اﻟﻘﻮاﻧ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬

‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻫــﻮ أﺣــﺪ اﳌــﺪاﻓﻌ ﻋــﻦ اﻟﻨﺰﻋــﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ ﺑــﺎدئ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗــﻪ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وﺿّ ﺢ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أﺳﺎس أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ )ﺳﻴﺴﻴﻔﻮس( ﺛ ّﻢ ذﻛﺮ اﻗﱰاﺣﺎً ّ‬
‫ﻟﺤﻞ‬
‫ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ وﺻﻴﺎﻏﺔ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أ ّن ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻗﺪ أﻓﺸـﯽ ّ‬
‫ﴎ آﻟﻬﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﻋﺎﻗﺒﺘﻪ‬
‫ﻫﺬه اﻵﻟﻬﺔ ﺑﺄن ﻳﺤﻤﻞ ﺻﺨﺮ ًة ﻛﺒ ًة ﻣﻦ أﺳﻔﻞ اﻟﺠﺒﻞ إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺘﻪ‪ ،‬وﻛﻠّ ﻳﻮﺻــﻠﻬﺎ إﻟـﯽ ّ‬
‫اﻟﻘﻤـﺔ‬
‫ﺗﺴﻘﻂ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی ﻓﻴﻌﻮد ﻟﺤﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻘﻲ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎً ﻻ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬أي أ ّن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬وﻫــﺬه اﻷﺳــﻄﻮرة ﺑــﺬاﺗﻬﺎ ﺗــﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬إذ‬
‫ﻻ ﺗﻮﺟﺪ أﻳّﺔ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﺧﻠﻮده ﻧﻈــﺮا ً ﻟﻌــﺪم وﺟــﻮد ﻫــﺪف ﻧﻬــﺎ ﻟــﻪ؛ وﻣـ ّ ﻗﺎﻟــﻪ ﺗــﺎﻳﻠﻮر ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫»ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻋــﺪم وﺟــﻮد ّأﻳـﺔ ﻓﺎﺋــﺪة ﰲ ﺧﻠﻮدﻫــﺎ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨـﯽ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ إذ ﻻ ﺑﺪّ وأن ﺗﻜﻮن ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻓﺎﺋﺪة‬
‫ﻫﺎﻣـﺔ وﻧﻬﺎﺋﻴــﺔ ـ أي‬
‫ﺛﻢ ﻓﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ اﳌﻜ ّﺮرة ﺗﻜﻮن ذات ﺮة ّ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ّ‬
‫ذات ﻓﺎﺋﺪة ﻫﺎدﻓﺔ ـ ﻓﻴ ﻟﻮ وﺟﺪ ﻫﺪف ﻧﻬﺎ ﻻﺳﺘﻤﺮارﻫﺎ وﺣﺮﻛﺘﻬﺎ«‪.‬‬
‫‪Ð‬‬

‫‪1. Taylor, Charles; 2007, p. 25 - 27.‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻌﻴﺪ ﻛﺮﻣﻲ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪3. Taylor, Charles; 2007, p. 23.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٠٨‬‬

‫ﻼ ﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة واﻧﻌﺪام ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ﻟﻮ أنّ‬

‫ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻻدّﻋﺎء اﻗﱰح ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﺣ ً‬
‫ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻧﻘﻞ اﻟﺼﺨﺮة اﻟﻜﺒ ة إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺔ اﻟﺠﺒﻞ وﺑﻨﯽ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﺒــﺪاً ﺟﻤــﻴ ً‬
‫ﻼ ﻻﺳــﺘﻄﺎع أن ﻳﻀــﻔﻲ‬
‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ وﻳﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻮ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﻫﺬا اﳌﻌﺒــﺪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ‬
‫وﻧﺺ ﻛﻼﻣﻪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪» :‬ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أنّ ﺳــﻴﺰﻳﻒ‬
‫ﻫﺪف ﺧﺎﻟﺪ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﻣﻨﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً‪ّ ،‬‬
‫ﻼ وﺧﺎﻟــﺪاً ﳌــﺎ ذﻫﺒــﺖ ﺟﻬــﻮداً‬
‫وﺿﻊ ﻫﺬه اﻟﺼﺨﺮة وﻏ ﻫﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻘ ّﻤﺔ وﺑﻨﯽ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﺒﺪاً ﺟﻤﻴ ً‬
‫ﻫﺒﺎ ًء ﻷﻧّﻬﺎ أ ﺮت ﻋﻦ ﳾء ﻣﻔﻴﺪ«‪ Î.‬ﺗﺎﻳﻠﻮر ذﻛﺮ ﻫﺬا اﻻﻗﱰاح ﻟﻜﻦ ﻣﺠﻤﻞ آراﺋﻪ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ أﻧّـﻪ‬
‫ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻣﻔﻴﺪاً رﻏﻢ ﺗﺼـﺮﻳﺤﻪ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ادّﻋـﯽ أنّ ﺳــﻴﺰﻳﻒ ﺑﻬــﺬا اﻟﻌﻤــﻞ‬
‫ﻳﺤﺮم ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺠــﻮل ﰲ ذﻫﻨــﻪ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﻳﻔﻌــﻞ ﺷــﻴﺌﺎً ﻻ ﻳﻨﺴــﺠﻢ ﻣــﻊ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أنّ ﺑﻨﺎء اﳌﻌﺒﺪ ﻟﻪ ﻫﺪف ذو ﻗﻴﻤﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻜﻮن ﻫﺬا اﳌﻌﺒﺪ ﻟــﻪ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫ﻳﺠﺐ وأن ﻳﻨﻌﺪم ﻋﻨﺪ ﺣﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﺑـ ّﺪ أن ﻳﺒﻨــﻲ ﻏـ ه‪ ،‬وﻣــﻦ اﻟﺒــﺪﻳﻬﻲ أنّ اﻟﺘﻜــﺮار ﻣﺘﻌــﺐ‬
‫وﻣﻤﻞ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻃﺮح اﻗﱰاﺣﺎً آﺧﺮ ﻜﻦ ﻟﺴﻴﺰﻳﻒ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ أن ﻳﻀــﻔﻲ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ّ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻟﻮ ﺟﻌﻠﺖ اﻵﻟﻬﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺣﻤﻞ اﻟﺼﺨﺮة إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺔ اﻟﺠﺒﻞ ودﺣﺮﺟﺘﻬﺎ ﻣـ ّﺮ ًة‬
‫أﺧﺮی إﻟﯽ أﺳﻔﻠﻪ ﻏﺮﻳﺰ ًة ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ ﻓﻬﻮ ﺳﻴﺸﻌﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺬه اﻟﺪﺣﺮﺣﺔ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ﺑﺄي ﺗﻌﺐ وﻻ ﻣﻠﻞ‪.‬‬
‫ّ‬
‫إذن‪ ،‬ﻓﺤﻮی اﻗﱰاح ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻫﻮ ﻧﺼﻴﺤﺔ ﺳﻴﺰﻳﻒ ﺑﺄن ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻧﻔﺲ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي اﺳﺘﻮدﻋﺘﻪ اﻵﻟﻬﺔ ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ‪ ،‬أي ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻛﺘﺸــﺎف ﻫــﺬا اﳌﻌﻨـﯽ وﻫــﺬا‬
‫اﻟﻜﺸﻒ ﺳﻴﻀﻔﯽ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻻ ﻋﺒﺜﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻷﻧّـﻪ ﻳﺒﻘـﯽ‬
‫ﺣ ّﻴﺎً ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ وﻳﺠﻌﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ ذات ﻣﻌﻨﯽ؛ وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ ﻹﺛﺒﺎت ﺻﻮاب ﻫﺬا اﻻﻗﱰاح‪:‬‬
‫»ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ إﺣﻴﺎء ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي أﻋﺮﺿﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻓﻴ ﻟــﻮ ﺑــﺬﻟﻨﺎ ﺟﻬــﻮداً‬
‫ﺣﺜﻴﺜﺔ ﻟﻠﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻨﺎ وﻣﻌﺮﻓﺔ أﺑﻌﺎد ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أي إذا اﻣﺘﻠﻜﻨﺎ إراد ًة ﻗﻮﻳـ ًـﺔ‬
‫ً‬
‫ً‬
‫ورﻏﺒﺔ ﺟﺎ ّد ًة ﻓﻴ ﻧﻔﻌﻞ‪ ...‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﻨﻄﺒﻖ ّ‬
‫ﺣﺘـﯽ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﺸـــﺮة اﳌﻀــﻴﺌﺔ‪...‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﱪ دورة ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ ﺑﺮأﻳﻨﺎ ﻋﺪ ﺔ اﻟﻔﺎﺋﺪة رﻏــﻢ ﻣــﺮور ﻣﻼﻳـ اﻟﺴــﻨ ﻋﻠـﯽ‬

‫‪1. Ibid, p. 21.‬‬

‫‪٥٠٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ إذا ﺗﺄ ّﻣﻠﻨــﺎ ﰲ واﻗــﻊ ﺣﻴﺎﺗﻬــﺎ ﻣــﻦ ﺑﺎﻃﻨﻬــﺎ ﺳــﻮف‬
‫ﺗﻨﻌﻜﺲ دورة ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﺑﺸﻜﻞ آﺧــﺮ‪ ...‬ﻟــﺬا ﻟــﻮ ﻗـ ّﻴﻢ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﺣﻴــﺎة ﺳــﻴﺰﻳﻒ‬
‫وﺗﻮﺻـﻠﻮا إﻟـﯽ ﻧﺘﻴﺠــﺔ ﺗﺠﻌﻠﻬــﻢ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻋﻠﯽ ﺿﻮء دورة ﺣﻴــﺎة ﻫــﺬه اﻟﺤﺸـــﺮة‬
‫ﻳﺎﺋﺴ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﺒﺐ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﻌــﻮد إﻟـﯽ ﻋــﺪم وﺟــﻮد‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻨﻬــﺎ واﳌﻌﻨـﯽ اﻟــﺬي ﻳﻄﻤﺤــﻮن إﻟـﯽ اﺳﺘﻜﺸــﺎﻓﻪ‪...‬‬
‫ﻷﻧـﻪ ﻛــﺎﻣﻦ ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻨــﺎ ﻧﺤــﻦ اﻟﺒﺸـــﺮ‬
‫واﻟﺤﻤﺪ ﻟﻠﻪ أنّ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻏ ﻣﻮﺟــﻮد‪ّ ،‬‬
‫وﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ وﻻ ﻜﻦ أن ﻧﺤﺼﻞ ﻋﻠﻴــﻪ ﻣــﻦ ﻋــﺎ اﻟﺨــﺎرج‪ ،‬وﻫــﻮ أوﺳــﻊ‬
‫ﻛﻞ ﻋﺎ ﺳ وي ﻳﺨﻄﺮ ﰲ ﺑــﺎل اﻟﺒﺸـــﺮ وﻳﺤﻠﻤــﻮن ﺑــﻪ‬ ‫ﻧﻄﺎﻗﺎً وأﻛ ﺟ ً‬
‫ﻻ ﻣﻦ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺑﻜﻞ ﺷﻮق ووﻟﻊ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر«‪.‬‬
‫ّ‬
‫ـﻞ‬
‫وﻗﺪ أﻛّﺪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻋﻠﯽ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﺷﺒﻴﻬﺔ ﺑﺤﻴﺎة ﺳــﻴﺰﻳﻒ اﻟــﺬي ﺣـ ّ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻏﻀﺐ اﻵﻟﻬﺔ وﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﴚ ٍء ﻳﺬﻛﺮ‪ّ ،‬‬
‫ﻓﻜﻞ آﺛﺎرﻫﺎ ﺗﺘﺠﻠّﯽ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻷنّ ﻣﺎ ﻳﺒﻘﯽ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺨّﻀﺖ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺳﻮی ﺗﻼل ﻏﻄّﺘﻬﺎ رﻣﺎل ﻛﺜﻴﻔــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﺘﻐـ ّ ﻋﻠـﯽ ﻣـ ّﺮ‬
‫ﻓﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﺎﻟﻪ ﺣﺎل ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻟﻜﻮن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﺣﻤﻞ ﺻــﺨﺮة‬ ‫اﻟﺰﻣﺎن إﻟﯽ أﺷﻴﺎء أﺧﺮی‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺔ ﺟﺒﻞ ﺛ ّﻢ ﺗﺘﺪﺣﺮج ﻓﻴﻌﻮد إﻟﯽ ﺗﻜﺮار ﺣﻤﻠﻬﺎ إﻟﯽ اﻷﻋﻼ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی دون ﺗﻮﻗّﻒ‪.‬‬
‫ﻓﴪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻧّﻪ ذات ﻫﺪﻓﻬﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق اﻋﺘــﱪ‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﺗﺎﻳﻠﻮر ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎ ًة ﻣﻜ ّﺮر ًة إﻟﯽ اﻷﺑﺪ وﻻ ﺮة ﻣﻔﻴﺪة ﻟﻬﺎ ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﻨﺸــﺄ دون زﻣــﺎن‬
‫أي ﺗﻐﻴ ﺟﺬري‪ Ð.‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ادّﻋﯽ أنّ ﺣﻴﺎة ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت واﻟﻜﺜـ‬
‫وﻻ ﻳﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻬﺎ ّ‬
‫أي اﻧﺘﺨﺎب إﻳﺠﺎ وﻻ إﺑﺪاع‪ ،‬ﻣـ ّ ﻳﻌﻨــﻲ ﺧﻠ ّﻮﻫــﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﻣﻜ ّﺮرة وﻻ ﺮة ﻟﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ّ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﻟﻜﻮن اﻟﺸـﺮط اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻻﺗّﺼﺎﻓﻬﺎ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ وﺟﻮد إﺑﺪاع ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 28 - 29.‬‬

‫‪ .٢‬دﻳﻔﻴﺪ وﻳﻐﻨﺰ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ٤٤‬ـ ‪.٤٨‬‬
‫‪3. Taylor, Richard; 1987. p. 679 - 681.‬‬
‫‪4. Ibid, p. 680 - 682.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥١٠‬‬

‫اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻔﻜّﺮ واﻟﺘﺼ ّﻮر اﳌﺜﻤﺮ واﻟﺘﺨﻄﻴﻂ اﳌﺤﺒــﻚ واﻻﻟﺘــﺰام ﺑــﺎﻟﻘﻴﻢ‬
‫اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺘﱪ أﺳﺴﺎً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴ ًﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ وﻻ وﺟﻮد ﻟﻬــﺎ ﰲ ﺣﻴــﺎة ﻏـ ﻫﻢ‪ ،‬ﻟــﺬا ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ‬
‫ﻓﻘﻂ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻣ ّ أﻛّﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫»اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﺗــﺮﺗﺒﻂ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑﺎﻟﺰﻣــﺎن وﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ أن ﻳﻌﺘﻤــﺪ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻗﺪرﺗﻪ اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ وأن ﻳﻔﺮض ﻋﻠﯽ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺄرﻳﺨﺎً إﻧﺴــﺎﻧﻴﺎً ﻟــﻴﺲ ّ‬
‫ﻷي‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﺎﺋﻦ آﺧﺮ ﺗﺄرﻳﺦ ﻣﺜﻠﻪ«‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن اﻹﺑﺪاﻋﻴــﺔ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ إﻟـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴـﺎً ﺑــﺮأي ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﺪرة ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ذاﺗﻪ وﻻ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻔﻌﻠﻴــﺔ ﺑــﺎﻟﺘ م‬
‫واﻟﻜ ل إﻻ ﰲ ﺣﻴﺎة ﻓﺌﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل‪» :‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴـﺎً‬
‫ﰲ رﺣﺎب ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﺗﻐﻴ اﻟﻮاﻗﻊ وإﻳﺠﺎد ﻋﻮا ﻟﻨﻔﺴﻪ و ﻬﻴﺪ اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳــﺒﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ زﻣﺎن ﻳﺼﺒﺢ ﺗﺄرﻳﺨﺎً«‪.‬‬
‫اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻻ ﻳﺘﺠﻠّﯽ إﻻ ﰲ ﺣﻴﺎة اﳌﺒــﺪﻋ ﻣــﻦ اﻟﺒﺸــﺮ اﻟــﺬﻳﻦ ﺘﻠﻜــﻮن‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﺗﺤﺮﻳﺮ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﳌﻜ ّﺮرة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺮة ﻣﻔﻴﺪة ﻟﻬﺎ‪ ،‬وأﻫ ّﻢ ﻣﻴﺰة ﻟﻬﺬا‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻹﺑﺪاع ﻫﻮ اﻣﺘﻼك إدراك اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻮاﻗﻊ ﻋﻤﻠﻪ و ﺮﺗﻪ واﻣﺘﻼﻛﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﺎً واﺿﺤﺎً ﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻓﴪـ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺑﻌﺪ أن ذﻛﺮﻧﺎ آراء اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻟﺘــﻲ ّ‬
‫أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻧﺘﻄ ّﺮق ﻓﻴ ﻳﲇ إﻟﯽ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻧﻘﺪي‪:‬‬
‫ـﺪ واﺣـ ٍ‬
‫ـﺪ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﳾء ﻣــﺎدّي‬ ‫‪ .١‬اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ رأﻳﻪ ﻋﺒـﺎرة ﻋــﻦ ﻛــﺎﺋﻦ ﻃﺒﻴﻌــﻲ ذي ﺑُﻌـ ٍ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻮب ﻋﻦ اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺼــﻔﺘﻪ ﻛﺎﺋﻨـﺎً ﻣﻄﻠﻘـﺎً ﻏـ ﻣﺘﻨــﺎ ٍه‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺠﺎﻫﻞ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﺧﻠﻘﻪ إﻟﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﻏ ﻣﺘﻨﺎ ٍه‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أنّ ﻛﻮن اﻟﺸـﻲء ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻳﻌﺘﱪ أﺣﺪ اﻷﺻﻮل اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 683 - 684.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 685 - 686.‬‬
‫‪ .٣‬رﻣﻀﺎن ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪ ٦٠‬ـ ‪.٦١‬‬
‫‪٥١١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﳌﺴﻠﻢ ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي ذﻛﺮ ﺑﺮﻫﺎن اﻟﻔﻘﺮ اﻟﻮﺟﻮدي ـ ﺣﺎﺟﺔ اﳌﺨﻠــﻮق‬
‫ﰲ وﺟﻮده إﻟﯽ ﺧﺎﻟﻖ ـ ﻹﺛﺒﺎت وﺟــﻮد ﺧــﺎﻟﻖ وﻣﺨﻠــﻮق ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس‬
‫اﻻﺳﺘﺪﻻل اﻟﺬي ﺳﺎﻗﻪ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻫﺬا اﻟﱪﻫﺎن اﺳﺘﻨﺘﺞ أنّ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ ﻧﻮﻋ ‪:‬‬
‫اﻟﻨﻮع اﻷ ّول‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﻮﺟﻮد آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻔﺘﻘﺮ وﻣﺤﺘﺎج ذاﺗﻴﺎً‪.‬‬
‫ﺑﺄي ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻏﻨﻲ ﺑﺎﻟﺬات وﻟﻴﺲ ﻣﻔﺘﻘﺮاً أو ﻣﺤﺘﺎﺟـﺎً‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻏ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ّ‬
‫إﻟﯽ ﻏ ه‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﻨﺘﻬﻲ وﺟﻮد اﳌﻮﺟﻮد اﳌﻔﺘﻘﺮ اﳌﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻐـ ه إﻟـﯽ وﺟــﻮد ﻏﻨــﻲ‬
‫وﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬إذ ﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ـ أي إذ اﻓﱰﺿﻨﺎ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺴﺘﻐﻦٍ ـ ﺳــﻮف ﻧﻘــﻊ ﰲ‬
‫ّ‬
‫ﻣﺤﺬور اﻟﺪور واﻟﺘﺴﻠﺴﻞ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﱪان ﴐﺑـﺎً ﻣــﻦ اﳌﺴــﺘﺤﻴﻞ ﺣﺴــﺐ اﳌﺒــﺎدئ اﳌﻨﻄﻘﻴــﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ وﺟﻮده ﰲ ﻣﻌﺰل ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺴــﺘﻐﻨﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﺴﺘﻠﻬﻢ وﺟﻮده ﻣﻨﻪ ﻓﺤﺴﺐ وﻟﻮﻻه ﻟﻜﺎن ﻋﺪﻣﺎً؛ وﺣﺴﺐ ﺗﻌﺒـ ﺻــﺪر‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي ﻳﻌﺘﱪ ﺷﺄﻧﺎً ﻣﻦ ﺷﺆون اﳌﻮﺟﻮد اﳌﺴﺘﻐﻨﻲ؛‪ Î‬و ﺮة ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻲ أنّ اﻷﺷــﻴﺎء‬
‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺘﻌﺪّدة وﺟﻮدﻳﺎً‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﺳـﺮه واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ ﺗﺒــﺎرك وﺗﻌــﺎﻟﯽ وﻟــﻪ‬
‫ﺷﺆون وﻣﻈﺎﻫﺮ ﻣﺘﻌﺪّدة‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺤﻜﻤﺘﻪ ـ و ــﺎ ﻓﻴﻬــﺎ اﻹﻧﺴــﺎن ـ ﻟﻴﺴــﺖ ﻟﻬــﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ذاﺗﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻠّﻬﺎ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻟﻮﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ّ‬ ‫ﻫﻮﻳﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬أي ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ وﺟﻮد‬
‫وﻋﻼﻣﺎت ﻋﻠﯽ وﺟﻮد ذاﺗﻪ اﳌﻘﺪّﺳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎً ذاﺗﻴﺎً ﻮﺟــﻮد ﻣﻄﻠــﻖ ﻻ‬
‫ﺣﺪود ﻟﻪ‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﺠﺎوز ﻧﻄﺎق ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﻛﺈﻧﺴﺎنٍ ‪ ،‬ﺑﻴﻨ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗــﺎﻳﻠﻮر ادّﻋـﯽ أنّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻟﻮ أراد أن ﺗﺘّﺼﻒ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻌﻨﯽ ﻓﻼ ﺑ ّﺪ ﻟﻪ أن ﻳﺒﺎدر إﻟﯽ ذﻟــﻚ ﺑﻨﻔﺴــﻪ ﺑﺼــﻔﺘﻪ ﻛﺎﺋﻨـﺎً‬
‫ّ‬
‫ﻷي ﺑُ ٍ‬
‫ﻌﺪ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎدّﻳﺎً ﻣﺤﺪوداً ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫‪ .٢‬ﺎ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ذو ﺑُﻌﺪ واﺣﺪ ـ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﺎدّي ـ ﻛ ادّﻋﯽ ﺗــﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬ﻓﻬــﻮ ﻣﺤــﺮوم‬
‫ﻛﻞ ﺑُﻌﺪ روﺣﺎ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻟﻮ اﻓــﱰض وﺟــﻮد ﺑُﻌــﺪ روﺣــﺎ ﻟﺪﻳــﻪ‪ ،‬ﻓﻔــﻲ ﻫــﺬه‬
‫ﻣﻦ ّ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي )ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟّﻬ (‪ ،١٣٦٠ ،‬ص‪ ٣٥‬ـ ‪.٣٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥١٢‬‬

‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮن ﺑُﻌﺪه اﳌﺎدّي ﻫﻮ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻮﺟــﻮده ﰲ ﺣـ أنّ ﺑُﻌــﺪه اﻟﺮوﺣــﺎ ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻣﺴﺨّﺮة ﻟﺨﺪﻣﺔ ﺑﺪﻧﻪ اﳌﺎدّي‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻛــﻮرﻟﻴﺲ ﻻﻣﻮﻧــﺖ‪» :Î‬ﻓﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ دا ـﺎً‬
‫ﻳﺆﻛّﺪون ﻟﻨﺎ ﺑﺄنّ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻫﻲ اﻟﻜﺮة اﻷرﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ ﻻ ﻏـ ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺪّﻋﻮن أن ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻜـ ل ﰲ ﻣﻜــﺎن آﺧــﺮ ﻏ ﻫــﺎ‪ ،‬إذ ﻻ‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻜﺎن ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﺠﺐ أن ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺼ ﻧﺎ وﺟ ّﻨﺘﻨﺎ اﳌﻔﻘﻮدة ﻓﻴﻬﺎ وﰲ زﻣﺎن ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف ﻓﻴ ﺑﻌﺪ«‪ Ï.‬ﻛ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﴏﻳﺢ ﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم‬
‫أي اﻫﺘ م ﻟﻠﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣــﺎ اﳌﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﰲ وﺟــﻮد‬
‫ﻓﺈنّ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﻌ ون ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻮﻓّﺮ أ ّﻳﺔ ﻇﺮوف ﻜﻦ ﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ أن ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ‪،‬‬
‫اﳌــﺎدّي وﻣﻠﺬّاﺗــﻪ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻓﻬﻮ ﻣﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ُﺑﻌﺪه اﻟﺠﺴ‬
‫وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺗﺘﻨ ّﺰل ﺑﺸﺄﻧﻪ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی ﺣﻴﻮان ﺑﺤﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ وﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ّ‬
‫ّ‬
‫إذن‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ذو ﺑُﻌﺪ ﺣﻴﻮا ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺘﻜﺎﻣﻞ ﰲ ﻛﻴﺎﻧﻪ ﺳﻮی ﻫﺬا‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻟ ُﺒﻌﺪ‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﺑُﻌﺪه اﻹﻧﺴﺎ ﻳﺒﻘﯽ ﺿﺎﻣﺮاً ﻻ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ادّﻋﯽ أنّ ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن ورﻏﺒﺎﺗﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﻟﺴﺒﺐ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺴـﻲ ﻷن ﺗﺘّﺼﻒ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻠ ُﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﺎ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ أﻫ ّﻤﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻓﻬﻮ ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ رﻓﻊ ﻣﺴــﺘﻮاﻫﺎ ﻧﻮﻋﻴـﺎً ﻷنّ وﺟــﻮد ﺗــﺄﺛ ﺟــﺎ ّد ﻟﻬــﺬا اﻟ ُﺒﻌــﺪ ﻳﺮﺗﻘــﻲ‬
‫ﺴﺘﻮی ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎﺗﻪ ورﻏﺒﺎﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ‬
‫ﻟﻪ دور أﺳﺎﺳـﻲ ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق اﻋﺘــﱪ ﺑﻌــﺾ اﻷﻣــﻮر‬
‫ﻏ اﳌﺎدّﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﺳﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﻣﺜــﻞ اﻹﺑــﺪاع واﻟﻌﻠــﻢ‬
‫واﻟﺤ ّﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ أ ّﻛﺪ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر وﺣﺪﻫﺎ ﺑﺼــﻔﺘﻬﺎ ﻗﻀــﺎﻳﺎ ﻣﺴــﺘﻘﻠّﺔ ﻋــﻦ اﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻟﺮوﺣــﺎ‬
‫واﳌﺘﻌﺎﱄ ﰲ ﻛﻴﺎن اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﻠﯽ ارﺗﺒﺎط ﺒﺪأ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻟﺬا ﻻ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻓﻖ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی ﻧﻮﻋﻲ ﻣﻄﻠﻮب‪.‬‬
‫‪1. Corliss Lamont‬‬
‫‪2. Lamont, Carless; 1977, p. 16.‬‬
‫‪ .٣‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪.٥٤‬‬
‫‪٥١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻷﺻﻴﻞ ﰲ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ ذﻟﻚ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﺬي ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﻫﻮﻳﺘﻪ وﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وإﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻷنّ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده أﻣﺮ آﺧﺮ ﻏ ﺑُﻌﺪه اﳌﺎدّي‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ ﺑُﻌﺪه اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻋﺎ اﳌﻨــﺎم ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻳﻀﻌﻒ ﺗﻌﻠّﻖ ﺟﺴﻤﻪ اﳌﺎدّي ﺟ ّﺮاء ﺗﻔﻌﻴﻞ ﺑُﻌﺪه اﻟﺮوﺣﻲ وﻟﻮ ﺑﺸﻜﻞ ﺿﺌﻴﻞ‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﺗﺘﺤ ّﺮر روﺣﻪ ﺑﻘﺪرﺗﻬﺎ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﳌﺎدّة اﳌﻔﺮوﺿﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺗﻔﻌﻞ أﺷــﻴﺎء ﻳﺴــﺘﺤﻴﻞ أن‬
‫ﺗﻔﻌﻠﻬﺎ وﰲ ﻋﺎ اﻟﻴﻘﻈﺔ وﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻋﻦ اﳌﺎﺿـــﻲ واﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﻫــﺬه اﳌﻌﻠﻮﻣــﺎت‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﺬﻫﻠ ًﺔ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻬﺎ ﻻ ﺗﺒﻘﻲ أ ّﻳﺔ ذرﻳﻌﺔ ﻹﻧﻜﺎر وﺟــﻮد اﻟــﺮوح واﻟﺒﻌــﺪ اﳌﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‬
‫ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫أﺣﺪ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻷﺧﺮی ﻋﻠﯽ وﺟﻮد اﻟﺮوح ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺣﻘﻴﻘ ًﺔ ﺛﺎﺑﺘ ًﺔ وأﺻﻴﻠ ًﺔ ﻫﻮ ﻋﺪم ﺗﻮﻗّﻒ ﻣﻮت‬
‫ـﻞ ﺧﻼﻳــﺎه ﻃــﻮال ﻓــﱰة‬
‫ﺧﻼﻳﺎ ﺑﺪن اﻹﻧﺴﺎن وﺗﻐﻴ ﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻮاﺻﻞ ﻟﺪرﺟﺔ أنّ اﻟﺒﺪن ﻳﻐـ ﻛـ ّ‬
‫أي ﺗﻐﻴـ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺪّة ﻣ ّﺮات‪ ،‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﺗﺒﻘﯽ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺣﺎﻟﻬﺎ دون أن ﻳﻄﺮأ ّ‬
‫ﻣﺎﻫﻮي ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ذات اﻹﻧﺴﺎن وﻫﻮﻳﺘﻪ واﺣﺪة ﻣﻨﺬ وﻻدﺗﻪ ﺣ ّﺘﯽ وﻓﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫اﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ اﻟﻌﻠ ء واﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﻹﺛﺒﺎت أنّ اﻟﺮوح ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺟﻮد ﻣﺠـ ّﺮد ﻋــﻦ اﳌــﺎدّة‬
‫ـﻞ ﻧﺸــﺎﻃﺎت اﻹﻧﺴــﺎن وإدراﻛﺎﺗــﻪ وأﺣﺎﺳﻴﺴــﻪ وﺗﺠﺎرﺑــﻪ ورﻏﺎﺑﺘــﻪ‬
‫وﻛﻮﻧﻬﺎ اﳌﺤﻮر اﻻرﺗﻜﺎزي ﻟﻜـ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺗﺪل ﺠﻤﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده وﻣﺤﻮر ﻛﻴﺎﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎ وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺪن‪.‬‬ ‫وإرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة‪ّ ،‬‬
‫ﻣﻘﻴـﺪ ﺑﺄوﺿــﺎع ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة‬
‫‪ .٣‬اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻛــﺎﺋﻦ ّ‬
‫أي ارﺗﺒﺎط ﺑﻌﺎ ﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﻧﻔﻜﺎك اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻳﺠﻌﻠﻪ‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻪ ّ‬
‫ﻋﺎﺟﺰاً ﻋﻦ وﺿﻊ ﻫﺪف ﻣﻌﺘﱪ وﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ وﺣﻜﻴﻢ ﻟﺤﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬أي ﻟﻴﺴــﺖ ﻟﺪﻳــﻪ ﻗــﺪرة ﻋﻠـﯽ‬
‫ٍ‬
‫ﻫﺪف ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ وﻛ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻫﻲ‬ ‫إﻳﺠﺎد‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي ﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف ﺣﻜﻴﻢ‪.‬‬
‫وﻗﻴﻞ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪:‬‬
‫»ﻣﻦ ﻳﺪّ ﻋﻲ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺗﺨﻄﻴﻂ وﻣﻨﻬﺞ ﺛﺎﺑﺖ ﰲ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﺒﺐ ادّﻋﺎﺋــﻪ‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻜﻮن ﻛﺎ ّﻓﺔ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ واﻟﻐﺎﺋﻴــﺔ ﻛﺎﻣﻨــﺔ ﰲ ﺑــﺎﻃﻦ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻛﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ وﻗﻮاه اﻟﺬاﺗﻴــﺔ اﻋــﺘ داً ﻋﻠـﯽ ﻧﻔﺴــﻪ ﻓﺤﺴــﺐ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻜﻨﻪ ﺗﻔﻌﻴﻞ ّ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي )ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟّﻬ (‪١٩٨١ ،‬م‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪.١٨٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥١٤‬‬

‫وﰲ ﻣﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ؛ وﻫﺬا اﻻدّﻋﺎء ﻻ ﻳﺘﻮﻗّﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺤﺪّ ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ﻳﻘﻮل أﺻﺤﺎﺑﻪ إنّ اﻟﻬﺪف أو اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ أﻳﻀﺎً‪،‬‬
‫ـﻞ ﳾء‬ ‫ﻟﺬا ﻳﻌﺘﱪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺎً ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻘﻂ ﻟﻜﻮﻧــﻪ ﻫــﻮ اﻟــﺬي ّ‬
‫ﻳﻔﻌـﻞ ﻛـ ّ‬
‫ﻣﻜﻨﻮن ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻳﺼﻮﻧﻬﺎ وﻳﺮﺗﻘﻲ ﺑﻬﺎ اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ؛ إﻻ أنّ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﻣﺮ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻓﻬﻮ ﻳﺴﻔﺮ ﻋﻦ ﺣﺪوث اﺿﻄﺮاﺑﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺷﺪﻳﺪة ﺑــﺮأي‬
‫‪Î‬‬
‫ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ«‪.‬‬
‫أﻫ ّﻢ رﻛﻦ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻬﺎدﻓﺔ ﻫﻮ ﻫﺪﻓﻴﺔ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أي ﻗﻮاﻣﻬــﺎ اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي وﺿــﻌﻪ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺤﻜﻴﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬إذ ﺧﻠﻘﻪ ﻷﺟﻞ أن ﻳﺤﻘّﻘﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻫﺪﻓﺎً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬وﻫﻮ ﻃﺒﻌﺎً ﻏ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﺧﻼل ﻣﺴ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳌﺤﺪودة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺪوم إﻻ ﻟﺴﻨﻮات ﻣﻌــﺪودة؛ ﻟــﺬا‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻟﻌﻠ ء اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴــﺔ اﻟﺨﺎرﺟــﺔ ﻋــﻦ ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ‬
‫ـﻞ وﺣــﺚّ‬
‫اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أنّ اﻟﻬﺪف اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺘﻘـ ّﺮب إﻟـﯽ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫اﻟﺨﻄﯽ إﻟﯽ ﻟﻘﺎﺋﻪ ﺑﺼﻔﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮد اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟــﺬي ﻳﺠــﺐ أن ﻳﺴــﻠﻜﻪ ﰲ ﻫــﺬا اﻟــﻨﻬﺞ‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﻴﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ ﺑﻨﻮاﻳــﺎ‬
‫ﻻ وﻓﻌ ً‬
‫ﻗﻮاﻣﻪ اﺗّﺒﺎع ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ وارﺗﻜﺎز ﺳ ة ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻗﻮ ً‬
‫ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ ّﺮ ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﺟﺎرﻳـ ًﺔ ﰲ‬
‫ﺻﺎدﻗﺔ وﻧﺰﻳﻬﺔ؛ وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺄﺳـﺮﻫﺎ وﰲ ّ‬
‫اﻟﺮب اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺳـ واﻷﻓﻀــﻞ‪ ،‬وﻫــﺬا اﻟﺴــﻠﻮك ﻫــﻮ اﻟﻌﺎﻣــﻞ‬
‫ﻣﺠﺮی اﻟﺘﻘ ّﺮب إﻟﯽ ّ‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ؛ وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﺣﻴــﺎة إﻧﺴــﺎن ﻛﻬــﺬا ﺗﺨﺘﻠــﻒ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺬري ﻋﻦ ﺣﻴﺎة ﻣﻦ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﺣﻜــﻴﻢ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻀــﻊ ﻟﻨﻔﺴــﻪ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻳﺘﺼ ّﻮر أنّ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫أﻫﺪاﻓﺎً‬
‫ـﺄي اﻋﺘﻘــﺎد ﻣﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‬ ‫ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ اﻟﻬﺪف إذا اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺑﺎﻃﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻪ ﺑـ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﺑﺮاﻣﺠﻪ وﻳﻄ ّﺒﻘﻬﺎ اﻋﺘ داً ﻋﻠـﯽ ﻋﻘﻠــﻪ اﳌﺤــﺪود‬
‫دﻳﻨﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻀﻊ ﻣﻨﻬﺞ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻳﺨﻄّﻂ ّ‬
‫اﻟــﺬي ﻫــﻮ ﻋﺮﺿــﺔ ﻟﻠﺨﻄــﺄ وﻟــﻴﺲ ﻹﺑﺪاﻋــﻪ إﻻ ﻣﺴــﺘﻮی ﺿــﺌﻴﻞ‪ ،‬ﻻ ﻜــﻦ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق‬
‫أن ﻳﻀﺎﻫﺊ اﻟﻬــﺪف اﻟــﺬي وﺿــﻌﻪ اﻟﺒــﺎرئ اﻟﺤﻜــﻴﻢ ﺗﻌــﺎﻟﯽ ﺷــﺄﻧﻪ ﺻــﺎﺣﺐ اﻟﻌﻠــﻢ اﳌﻄﻠــﻖ‬
‫واﻟﻘﺪرة اﻟﻼﻣﺤﺪودة‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺮﻳﻢ ﺻﺎﻧﻊ ﺑﻮر‪ ،١٣٨٩ ،‬ص‪ ٢‬ـ ‪.٣١‬‬

‫‪٥١٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫‪ .٤‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫــﺎ ﺗــﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴــﺎن ﻳﻌــﻴﺶ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫ﻣﻨﻔﺮداً ﺟ ّﺮاء اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻌﺪم وﺟﻮد إﻟﻪ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻫــﺬا اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﻫــﻲ ﻋــﺪم اﻋﺘﻘــﺎده ﺑﻮﺟــﻮد ّ‬
‫أي‬
‫ﺗﺨﻄﻴﻂ وﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺣﻜﻴﻢ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻋﻦ اﻟﻌﺎ اﳌﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ اﳌﺠـ ّﺮد ﻋــﻦ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺎدّﻳﺔ‪ ،‬وﻣ ّ ﻗﺎﻟﻪ أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪:‬‬
‫»اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻻ ﻳﻌﺘﱪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻣﻮﺟﻮداً ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻋﺒــﺎرة‬
‫ﺣﺘـﯽ إﻧّـﻪ ﻟــﻴﺲ ﺟــﺰءاً ﻣــﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ وﻻ ﻳﻌــﺪّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ وﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻪ‪ّ ،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ‬
‫أﺳﺎﺳﺎً ﺟﺰءاً ﻣﻤ ّﻴﺰاً ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﺧــﺎرج ﻋــﻦ ﻧﻄﺎﻗﻬــﺎ وﻻ ﻜــﻦ ﺗﻌﺮﻳــﻒ‬
‫ﺷﺨﺼــﻴﺘﻪ وﺗﻔﺴــ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬــﺎ إﻻ ﰲ رﺣــﺎب ﺗﺨﻄــﻴﻂ وﺑﺮﻧــﺎﻣﺞ ﻣــﺎورا‬
‫‪Î‬‬
‫وﺟﻞ«‪.‬‬
‫ـ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ـ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫رأي ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺬي أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻪ ﻫﻨﺎ ﺮﺗﻪ ﻏﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ذاﺗﻪ وﻋﻦ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد إﻟﯽ ﺣـ ّﺪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬وإﺛﺮ ﻫﺬه اﻟﻐﺮﺑﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﻌﺎﻧــﺎة واﺿــﻄﺮاب‬
‫ﻛﺒ وﺗﺠ ّﺮد ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫وﺣ ة وﻣﺸﺎﻛﻞ ﻧﻔﺴﻴﺔ أﺧﺮی‪.‬‬
‫‪ .٥‬ﺗﺤﻘّﻖ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﺮأي ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻣﺮﻫﻮن ﺑﻮﺟﻮد إﺑــﺪاع ﻗﻮاﻣـﻪ ﺛــﻼث ﻣﻴــﺰات‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﴍوﻃﺎً ﺣﺘﻤﻴﺔً‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﻠﻢ وﺣ ّﺮﻳﺔ إرادة وﺑﺮﻧﺎﻣﺠﺎً ﺷﺎﻣ ً‬
‫ﻼ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ــﺎ أﻧّـﻪ‬
‫ﻣﻔﻜّﺮ ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ ﻧﺰﻋ ًﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴ ًﺔ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗ ّﺘﺴﻢ اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ وﻓﻖ رأﻳــﻪ ﻫــﺬا ﻷنّ ّ‬
‫ﺗﺤﻘـﻖ اﻟﺸـــﺮوط‬
‫ـﻞ ﻋﻠــﻢ‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺎ ّم ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ ﻧﻄﺎق ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﺤــﺪود‪ ،‬ﻓﻜـ ّ‬
‫ﺘﻠﻜﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ رؤﻳﺔ أﺗﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﻣﺤﺪود ﺑﻨﻄــﺎق ﻣــﺎدّي‪ ،‬وﻣــﻦ اﻟﺒــﺪﻳﻬﻲ أنّ ﻋــﺎ‬
‫اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ ﻣﺠ ّﺮد ﺟﺰء ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ إن ﺗـ ّﻢ ﺗﻘﻴﻴــﺪ داﺋــﺮة وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وإدراﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺋﺒﺎً وﻻ ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ أﺳﺲ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ؛ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋــﻦ أنّ ﺣ ّﺮﻳــﺔ إرادة اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻲ‬
‫ﻣﻘﻴـﺪ أﻳﻀـﺎً ﺑﻌــﺎ اﳌــﺎدّة‬
‫اﻷﺧﺮی ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ ﻧﻄــﺎق ﺳــﻠﻮﻛﻪ ّ‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺣ ّﺮﻳ ًﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔً‪ ،‬ﻛ أنّ اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟــﺬي ّ‬
‫ﺗﺒﻨـﺎه ﺗــﺎﻳﻠﻮر ﻫــﻮ اﻵﺧــﺮ‬
‫ﻣﺤﺪود ﺑﺤﻴﺎة ﻣﺆﻗّﺘﺔ ﺿ ّﻴﻘﺔ اﻟﻨﻄﺎق ﰲ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٥٦‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥١٦‬‬

‫ﻟﺘﺤﻘـﻖ‬
‫‪ .٦‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﺣﺴﺐ رأي ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠـﯽ ﺗــﻮﻓ اﻟﻈــﺮوف اﻟﻼزﻣــﺔ ّ‬
‫ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬واﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﳌﺎدّﻳﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌــﺎدّي ﺗﻌﻴﻨﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻻ ﺣﺎﺟــﺔ ﻟﻨــﺎ ﻟﻌــﺎ ﻓــﻴ وراء ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة‬
‫ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻨﺎ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻬﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺮأﻳﻪ ﺗﺎﺑﻊ ﻓﻘﻂ ﻟﻌﻮاﻣــﻞ ﻣﻜﻨﻮﻧــﺔ‬ ‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫ﰲ ﺑﺎﻃﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄنّ اﺗّﺴﺎم اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺈﺑﺪاع اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﺬا اﻹﺑــﺪاع ﻳﺘﺒﻠــﻮر ﻋﻠـﯽ‬
‫أرض اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ رﺣﺎب اﻟﻔﻜــﺮ واﻟﻌﻠــﻢ وﺣ ّﺮﻳــﺔ اﻹرادة ووﺟــﻮد ﺑﺮﻧــﺎﻣﺞ ﺷــﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗــﻊ إﻻ إذا اﻋﺘﻘــﺪﻧﺎ ﺑﻌــﺪم وﺟــﻮد أﻳّـﺔ ﻣﺤﺪودﻳــﺔ‬
‫أي ﻣﺠﺎل ﻛﺎن‪.‬‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐــﺮ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ ﻛـ ذﻛﺮﻧــﺎ اﻋﺘــﱪ ﺣ ّﺮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﻄﻠﻘــﺔ ﻣﺮﻫﻮﻧـ ًﺔ‬
‫ﺘﻄﻠّﺒﺎت ﺣﻴﺎﺗﻪ ورﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛ ﻫﻮ واﺿــﺢ ﻟــﻮ ﻓﺴــﺢ اﳌﺠــﺎل ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﰲ أن‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء دون ﻗﻴﺪ وﺷـﺮط ﺳﺘﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﺎرﻳ ًﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﺛ ّﻢ ﻳﺆول ﻣﺼـ ه إﻟـﯽ‬
‫ﻳﺮﻏﺐ ّ‬
‫اﻟﺤ ة واﻟﻀﻼل‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﺣﺴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺘﺤ ّﺮر ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒــﺎت‬
‫أي ﻗﻴــﺪ ﺳــﻮی ﺧﺎﻟﻘــﻪ اﻟﻠــﻪ ﺗﺒــﺎرك‬
‫ﻳﻘﻴـﺪه ّ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﻬﻮ ﻛــﺎﺋﻦ ﺣـ ّﺮ ﻻ ّ‬
‫‪Ï‬‬

‫وﺗﻌﺎﻟﯽ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺤ ّﺮﻳﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﺘﱪ ﻫــﺪﻓﺎً ﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﺑــﻞ ﻫــﻲ ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻼف ﺑ اﻟﺮؤﻳﺘ اﳌﺸﺎر إﻟــﻴﻬ ‪ ،‬ﻓﺤ ّﺮﻳــﺔ إرادة اﻹﻧﺴــﺎن ﺣﺴــﺐ اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫اﻷوﻟﯽ ـ رؤﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ـ ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﻋﺪم ﺗﻌﻠّﻘﻪ ﺑﺨﺎﻟﻘﻪ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﺣ ّﺮاً ﺑﺤـ ّﺪ ذاﺗــﻪ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ‬
‫أﺗﺒﺎع اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ـ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ ﻳﺆﻛّﺪون ﻋﻠﯽ أﻧّﻬﺎ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﺑﺨﺎﻟﻘﻪ اﻟﺤﻜﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻮدع‬

‫‪1. Matz; 2001, p. 203.‬‬

‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ أن ﻳﺼﺒﺢ ﺣ ّﺮاً ﻓﻴ ﻟﻮ أﻋﺮض ﻋﻦ ﺷﻬﻮاﺗﻪ ورﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ّ .٢‬‬
‫ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﲇ اﻟﺤ ّﺮا ‪١٤٠٤ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.٨٩‬‬
‫‪٥١٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻋﻦ وﺟــﻮد ارﺗﺒــﺎط ﺑﻴــﻨﻬ ‪،‬‬ ‫ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ ﻧﺰﻋ ًﺔ ﻓﻄﺮﻳ ًﺔ إﻟﯽ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺗﺤ‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﺠﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣ ّﺮﻳﺔ إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻫﺬا اﻟﺮأي‪.‬‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ رأي ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺗﺎﺑﻊ ﻟﺮﻏﺒﺎﺗﻪ وﻣﻴﻮﻟﻪ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴــﺔ وﻃﺒﻴﻌــﺔ رؤﻳﺘــﻪ‬
‫‪ .٧‬ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﻄﺮح ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻜﻨﻨﺎ وﺿﻊ ﻣﻌﻴــﺎر ﻧﻘـ ّﻴﻢ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎﺳﻪ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻷﺻﻴﻠﺔ اﻟﺤﻘّﺔ و ّﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺎ؟‬
‫اﳌﻌﻴﺎر اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻫﻮ أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ ـ ﺳﻴﺴــﻴﻔﻮس ـ‬
‫اﻟﺬي ﻋﻮﻗﺐ ﺑﺄن ﻳﺒﻘﯽ ﻳﺤﻤﻞ ﺻﺨﺮ ًة إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺔ ﺟﺒﻞ ﺛ ّﻢ ﺗﺴﻘﻂ وﻳﻌﺎود ﺣﻤﻠﻬﺎ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی‪ ،‬وﰲ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻜﻦ ﺗﺼ ّﻮره ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟــﺬا إن‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺗﺴـﺮﻳﺔ إرادﺗﻪ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫اﻣﺘﻠﻚ اﻹﻧﺴﺎن إراد ًة ﻗﻮﻳ ًﺔ ﻛﻬﺬه ﺳﻴﺘﺴﻨﯽ ﻟﻪ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ إرادة اﻹﻧﺴﺎن ورﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﻌﻴﺎراً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﻓﻨﺘﻴﺠﺔ ذﻟــﻚ ﻫــﻲ اﺧــﺘﻼف اﻟﻘــﻴﻢ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة‬ ‫ٍ‬
‫ﺷﺨﺺ إﻟﯽ آﺧﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة ّ‬ ‫واﳌﺒﺎدئ ﻣﻦ‬
‫ﻷي‬
‫ـﺎص ﻟﺤﻴﺎﺗــﻪ إذ ﻻ وﺟــﻮد ّ‬ ‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﻨﻔﺮد ﻌﻨـﯽ ﺧـ ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬أي أنّ ّ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻌﻴﺎر ﺛﺎﺑﺖ وﺷﺎﻣﻞ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺗﺼــﺒﺢ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ ﺷــﺆون ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻣﺜــﻞ‬
‫اﻹﺑﺪاع ﻣﻨﻮﻃ ًﺔ إﻟﯽ رﻏﺒﺎﺗﻪ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻞ‬
‫أي ﺗﻔﺎﻫﻢ وﺗﻼﺣﻢ ﺑ ﺑﻨﻲ آدم ﺛ ّﻢ ﻳﺼﺒﺢ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﻦ ﻋﺪم ﺗﺤﻘّﻖ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﺴﻔﺮ ّ‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻄﻠﻘﺎً‬
‫واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ وﺣﻴﺪاً وﻏﺮﻳﺒﺎً وﺗﺎﺋﻬﺎً وﺣﺎﺋﺮاً ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻓﻀ ً‬
‫ﻣﻊ اﳌﺒﺎدئ واﻷﺳﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﺤﺘﻤﻴــﺔ وﺟــﻮد ارﺗﺒــﺎط ﻣﻨﻄﻘــﻲ ﺑـ اﻟﻘــﻴﻢ‬
‫ﺗ ّﺘﺴﻢ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ ﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ‬ ‫اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‬
‫ﻜﻦ أن ﻧﻨﺴﺐ اﻟﻘﻴﻢ إﻟﯽ ﺣﻘﺎﺋﻖ وﺟﻮدﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻨﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ّ‬
‫أي ﳾء ﻧﻮاﺟﻬﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺸــﻜﻞ ﺻــﺎﺋﺐ‪،‬‬
‫ﺟﺢ ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻠﯽ آﺧﺮ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ ﻫﺬه‬
‫أي دﻟﻴﻞ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ أن ﻧﺮ ّ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ذﻛﺮ ّ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﺘﻤﺨّﺾ ﻋﻦ ﻓﻜﺮ ﻧﺴﺒﻲ ﻟﻜﻮن رﻏﺒﺎت اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣــﻦ ﺷــﺨﺺ إﻟـﯽ آﺧــﺮ‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺸﱰﻛ ًﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺴﻖ واﺣﺪ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻬﺎ ﺗﺘﻐ ّ ﻟــﺪی ﻛـ ّﻞ إﻧﺴــﺎن ﺑـ‬
‫اﻟﺤ واﻵﺧﺮ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥١٨‬‬

‫إذن‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺘﻲ أوﻋﺰ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة إﻟـﯽ ذات اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ ﺗﻔــﻲ ﺑــﺎﻟﻐﺮض وﻻ‬
‫ﺗﻜﻔﻲ ﰲ ﺗﻔﺴ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻷنّ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﻻ ﺗﻌ ّﺪ ﻛﺎﻓﻴ ًﺔ ﻹﺿــﻔﺎء‬
‫ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف دﻳﻔﻴﺪ ﻓﻴﻐﻨﺰ‪:‬‬
‫»إذا ﺗﺄ ّﻣﻠﻨــﺎ ﰲ اﳌﻮﺿــﻮع ﺑﺮؤﻳــﺔ ﻏ ـ إﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ـ أي اﻋــﺘ داً ﻋﻠ ـﯽ إرادة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ورﻏﺒﺘﻪ ـ ﻓﻤﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫــﻮ اﻟــﺬي ﻧﻀــﻌﻪ ﺑﺄﻧﻔﺴــﻨﺎ ﻷﻧﻔﺴــﻨﺎ وﺗﺘﺒﻠــﻮر ﰲ‬
‫رﺣﺎﺑﻪ أوﺿﺎﻋﻨﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﺎﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻈﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﺘﻮاﻛﺒــﺔ‬
‫ﻣﻊ إرادﺗﻨﺎ‪ ،‬وﺧﻼل ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ اﻟﻮاﺿــﺢ ﰲ ﻧﻄــﺎق اﻧﻌــﺪام اﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫ﻛﻴﻒ ﻧﺤﺪّ د اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﻀﻴﻬﺎ إرادﺗﻨﺎ ﺑ اﻷدﻟّﺔ اﳌﻌﺘﱪة وﻏـ اﳌﻌﺘــﱪة‬
‫واﻟﺘﻲ ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت أﻫ ّﻤﻴﺔ ﻛﺬا ﺷــﻴﺌ ًﺎ ﻓﻨﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ ﺗﺤﻘﻴﻘــﻪ أو‬
‫ﻋﺪم أﻫ ّﻤﻴﺘﻪ ﻓﻨﻌﺮض ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻳﺒﺪو أنّ أﺻــﺤﺎب ﻫــﺬا اﻟــﺮأي ﻳﻘﻮﻟــﻮن إﻧّﻨــﺎ ﰲ ﻋــﺎ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﺤﺾ أن ﻧﺴﺘﻌﻴﺪ إرادﺗﻨﺎ اﻟﺘﻲ ﻓﻘــﺪﻧﺎﻫﺎ ﺳــﻮف ﺗ ّﺘﻀــﺢ ﻟﻨــﺎ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ ّ‬
‫اﻷدﻟـﺔ‬
‫اﳌﻌﺘﱪة وﻏ اﳌﻌﺘﱪة‪ ،‬إذ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﺘﻔﺴـ ﻏـ اﻹﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻻ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴــﺚ اﻟﻔﻜــﺮ اﳌﺴــﺘﺒﻄﻦ ﰲ ﻋــﺎ اﻟــﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ‬
‫ﺣﺠﻴــﺔ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ دﻟﻴــﻞ‬ ‫ﻳﺴﺘﻨﺘﺠﻮن أنّ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر ﻓﺤﻮاﻫــﺎ ّ‬
‫ﻻ ﻣــﻦ‬ ‫ﺣﺠ ًﺔ وﻣﻌﺘﱪاً‪ ،‬أي ّأﻧـﻪ ﻳﻌﺘــﱪ دﻟــﻴ ً‬
‫ﻼ ﻣﻘﺒــﻮ ً‬ ‫ﻧﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ ﺑﺈرادﺗﻨﺎ اﻟﺤ ّﺮة وﻧﻌﺘﱪه ّ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻹرادة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺎ أنّ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻨﻊ ﻫﺬه اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻧﺨﺘﺎر ﺑﺴــﺒﺒﻬﺎ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺮﻏﺐ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﺗﺤﻠّﻠﻬﺎ وﺗﺘﺄ ّﻣﻞ ﻳﻬﺎ وﺗﻘ ّﻴﻤﻬﺎ«‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ وﻧﻨﺘﻘﻲ ّ‬
‫أي اﺧــﺘﻼف ﺑـ ﻣﺴــﺎﻋﻲ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﺼــﺎﺋﺒﺔ واﻟﺨﺎﻃﺌــﺔ‪،‬‬
‫‪ .٨‬ﺗﺎﻳﻠﻮر ادّﻋﯽ ﻋــﺪم وﺟــﻮد ّ‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻏ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻻ ﻜﻨﻨــﺎ ادّﻋــﺎء وﺟــﻮد اﺧــﺘﻼف ﺑـ ﺣﻴــﺎة‬
‫اﻟﺴﺤﻠﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﺄﻛﻞ أﺑﻨﺎء ﺟﻨﺴﻬﺎ وﺑ ﺣﻴﺎة ﺑﻌﺾ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﻘـ ّﻮم ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺷﻌﻮر‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻜﻦ ادّﻋﺎء وﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﺑ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ وﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ؛ ﻟﻜــﻦ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺧﻼف ﻫــﺬا اﻻدّﻋــﺎء‪ ،‬إذ ﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ اﳌﻤﻜــﻦ ﻣﻄﻠﻘـﺎً ﺗﺠﺎﻫــﻞ اﻻﺧﺘﻼﻓــﺎت اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻮﺟﻮدة ﺑ‬

‫‪ .١‬دﻳﻔﻴﺪ وﻳﻐﻨﺰ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪.٥٢‬‬

‫‪٥١٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫‪ .٩‬ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻗﺎل ﺣ ّﺘﯽ إذا اﻓﱰﺿﻨﺎ أﻧّﻨﺎ ﻗﺎدرون ﻋﻠﯽ وﺿﻊ إﺟﺎﺑﺔ ﻳ ّﺘﻀﺢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﺴﺒﺐ‬
‫ﺗﻮﺿـﺢ ﻟﻨــﺎ اﻟﺴــﺒﺐ ﰲ‬
‫ﰲ ﺧﻠﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻮده ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻜﻨﻨﺎ ذﻛﺮ إﺟﺎﺑﺔ ّ‬
‫ﴐورة ﺑﻘﺎﺋﻪ ﺣ ّﻴﺎً ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻌﺘﱪ اﳌﻮت ﻧﻬﺎﻳ ًﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ وﻋﺪﻣﺎً ﻟﻮﺟﻮده‪.‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ أنّ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺪم‬
‫وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﺤﺪودة ﺑﻨﻄﺎق ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻘﻂ‬
‫رﻏﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﺘﻠﻚ ﻗﺎﺑﻠﻴ ًﺔ ﻋﻠﯽ اﻹﺑﺪاع‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﺷﺄﻧﻪ ﻛﺈﻧﺴﺎن؛‬
‫ﺣﺘـﯽ أﺻــﻐﺮ‬
‫ﻛﻞ اﻋﺘﻘــﺎد ﻳــﺮاود ذﻫــﻦ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬أي ّ‬
‫ﻟﻜﻦ اﳌﺒﺎدئ واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ أنّ ّ‬
‫وﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻳﺼﺪر ﻣﻨﻪ ﺻﻐ اً ﻛﺎن أو ﻛﺒ اً‪ ،‬ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻀﻤﻮن‪ّ ،‬‬
‫ﻫﺪف ﻣﻌ ّ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺎﻫﻢ ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻷﻫﺪاف ﰲ ﺣﻴﺎة‬
‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ ذات درﺟﺎت وﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻜﻦ ّ‬
‫اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ وﺑﺄﻧّﻪ ﺧُﻠﻖ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﺘﻠﻚ ﺑُﻌﺪاً ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎً ـ ﻣﺎ وراﺋﻴﺎً ـ ﻣﺠ ّﺮداً ﻋــﻦ آﺛــﺎر‬
‫اﳌﺎدّة‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ ﻟﺤﻴﺎﺗــﻪ ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﺼــﺒﺢ ﻛﺎﻓــﺔ‬
‫اﻷﻫﺪاف اﳌﻮﺟﻮدة ﻟﺪﻳﻪ ﺳﺒﺒﺎً ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ؛ ﻛــﺬﻟﻚ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﻌــﺪم‬
‫وﺟﻮد إﻟ ٍﻪ وﰲ اﻟﺤ ذاﺗﻪ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟــﻮد ﺑُﻌــﺪ ﻣﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻟﻜﻴﺎﻧــﻪ اﻹﻧﺴــﺎ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﻀﻊ أﻫﺪاﻓﺎً ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ؛ ﻓﻀ ً‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟــﻚ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧــﻪ أن ﻳــﺆﻣﻦ‬
‫ﺑﺎﻹﻟﻪ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎﻟﺪة ﻓﻴﻀﻊ أﻫﺪاﻓﺎً ﻟﻨﻔﺴﻪ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ّ‬
‫ﻧﺴﺘﺪل ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ذات ﻣﻌﻨﯽ وﻫﺪف‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أنّ‬
‫ﻫﺬه اﻷﻫﺪاف ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺘﻮی واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﯽ درﺟﺎت وﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻮاﺿﺢ أنّ أﻋﻼ ﻣﺴﺘﻮی ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت ﻫﻮ ارﺗﻜﺎز ﻓﻜﺮ اﻹﻧﺴــﺎن وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻣﺒﺪأ ﻟﻌﺎ اﻟﺨﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻧﻈﺮاً ﻟﻜﻮن ﺑﻨﻲ آدم أﻋﻼ ﺷﺄﻧﺎً وﻣﻘﺎﻣﺎً ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﻞ ﳾء؛ إﻻ أنّ رﻳﺘﺸﺎرد‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻘّﻮن أﻋﻼ وأرﻗﯽ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺬي ﺧﻠﻖ ّ‬
‫ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺗﺠﺎﻫﻞ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻮﺟﻮد ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻟﺪی اﻹﻧﺴــﺎن‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٢٠‬‬

‫ﻣﺜﻞ اﻹﺑﺪاع واﻟﻔﻜﺮ واﻟﻌﻠﻢ واﻹدراك وﺣ ّﺮﻳﺔ اﻹرادة ﺿﻤﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷــﺎﻣﻞ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬إﻻ أﻧّـﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻫﺬه اﳌﻴﺰات اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ اﳌــﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﻓﻘــﻂ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﻋـ ّﺮف ذات‬
‫ﻗ ّﻴﺪ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أدﻧﯽ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ادّﻋﯽ أنّ ﻛﺎﻓّﺔ أﻫــﺪاﻓﻨﺎ وﺑﺮاﻣﺠﻨــﺎ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺣﺘّﯽ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎً ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤــﺎل ﻣــﻦ ﺻــﻴﺎﻏﺔ أذﻫﺎﻧﻨــﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻧﻄﺎﻗﺎً ﻣﺤﺪوداً‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﻨ ّﺰل ﺑﺴﻄﺢ ﻣﺘﻄﻠّﺒﺎﺗﻨﺎ ورﻏﺒﺎﺗﻨــﺎ إﻟـﯽ‬
‫أدﻧﯽ ﻣﺴﺘﻮی ﺣﻴﻨ ﻗ ّﻴﺪﻫﺎ ﺑﻨﻄﺎق ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻴﻮا ؛ وﺑﻬــﺬا اﺳــﺘﻨﺘﺞ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻨــﺎ‬
‫ﺗﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت وﻧﺼﺒﺢ ﻋﺪﻣﺎً‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أﻧّﻬﺎ ﺣﻴﺎة ﻋﺒﺜﻴﺔ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫــﺬا ﻣــﺎ‬
‫اﻋﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﰲ ﻣﺠﻤﻞ آراﺋﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﻣﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ رؤﻳ ًﺔ دﻳﻨﻴ ًﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻮﺟﻮد إﻟﻪ ﺣﻜﻴﻢ ﻣﻄﻠــﻖ‬
‫ﻏ ﻣﺘﻨﺎ ٍه وﻏ ﻣﺤﺪو ٍد‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻹ ﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺪف ﺣﻜﻴﻢ وﻣﺘﻌﺎ ٍل ﻟﻌــﺎ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و ﺮة ذﻟﻚ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺟﺰءاً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻟﺬا ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻬﺪﻓﻪ‪ ،‬أي أﻧّﻬــﺎ‬
‫ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ وﻟﻴﺴﺖ ﻋﺒﺜﻴ ًﺔ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻓﺠﻤﻴﻊ اﻷﻫﺪاف واﻟــﱪاﻣﺞ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﻜﻮن ﰲ أﻋﻼ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت ﻧﻈﺮاً ﻻرﺗﺒﺎﻃﻬــﺎ ﺒــﺪأ ﺧﻠﻘــﺔ ﻋــﺎ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺮﺗﻘــﻲ ﻋﻠـﯽ ﻣﺴــﺘﻮی اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴــﺔ واﳌﺎدّﻳــﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ ﻟــﺘﻠﺞ ﻧﻄــﺎق اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ‬
‫اﳌﺎوراﺋﻴﺔ وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﻘﺼ ة ﺳﻮف ﻳﻠــﺞ ﺣﻴــﺎ ًة ﺟﺪﻳــﺪ ًة أﻫـ ّﻢ ﻣﻴــﺰة ﻟﻬــﺎ ﻫــﻲ‬
‫اﻟﺨﻠﻮد واﻟﺒﻘﺎء اﻷﺑﺪي ﺑﻔﻀﻞ اﻻرﺗﺒﺎط ﺒﺪأ اﻟﺨﻠﻘﺔ ﺗﺒﺎرك ﺷﺄﻧﻪ‪.‬‬
‫‪٥٢١‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫أﻣﻴﻨﻲ ﻧﺠﺎد‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،‬آﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﺮﻓــﺎن اﺳــﻼﻣﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪٢٠٠٨ ،‬م‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫ﺑﺎﺑﻨﻬﻴﻢ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺘﺲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻋﺼـــﺮ ﺟﺪﻳــﺪ‪ :‬ﺑﯿﮕــﺎﻧﮕﻲ اﻧﺴــﺎن«‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻓﺮﻫﻨــﮓ« اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد ‪ ،١٥‬ﺗــﺄرﻳﺦ‬
‫اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪١٩٩٣‬م‪.‬‬
‫ﺑﺮاون‪ ،‬ﻛﻮﻟ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ا ﺎن ﻣﺴﻴﺤﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻻرﺳــﻴﺔ ﻃﺎﻃــﻪ وس‬
‫ﻣﻴﻜﺎﺋﻴﻠﻴﺎن‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪١٩٩٦ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻮﺑﻜ ‪ ،‬رﻳﺘﺸﺎرد ﻫ ي‪ ،‬ﻛﻠﻴﺎت ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺳــﻴﺪ ﺟــﻼل‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺠﺘﺒﻮي‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﺣﻜﻤﺖ«‪١٩٨٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﻜﺮ‪ ،‬ﻟﻮراﻧﺲ ﳼ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧــﻼق ﻏــﺮب )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬
‫ﻣﺆﺳﺴــﺔ اﻹﻣــﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨــﻲ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﳌﱰﺟﻤ ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ّ‬
‫رﺣﻤﻪاﻟﻠﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺒﺤﻮث‪١٩٩٩ ،‬م‪.‬‬
‫ﺗﻮﻣﺎس‪ ،‬ﻫ ي‪ ،‬ﺑﺰرﮔﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻓﺮﻳــﺪون ﺑــﺪره إي‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪٢٠٠٣ ،‬م‪.‬‬
‫ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻄﺮت در ﻗــﺮآن )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴــﻖ ﻣﺤﻤــﺪ رﺿــﺎ ﻣﺼــﻄﻔﯽ‬
‫ﺑﻮر‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »إﺳـﺮاء«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪٢٠٠٥ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺤ ّﺮا ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﲇ‪ ،‬ﺗﺤﻒ اﻟﻌﻘﻮل ﻋﻦ آل اﻟﺮﺳــﻮل‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ﺟ ﻋﺔ اﳌﺪرﺳ ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪١٤٠٤ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫اﻟﺤﺴ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ )اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ(‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات »ﺑﻴﺪار«‪١٤٠٠ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺷﺎﻫﺮودي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀـﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﺮﰲ و ﻧﻘﺪ ﭘﻮزﻳﺘﻴﻮﯾﺴــﻢ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻲ« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﭘﮋوﻫﺸـﻲ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎ )اﻟﻬﻴﺎت و ﺣﻘﻮق(« اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٧‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٢٢‬‬

‫دﻳﻮراﻧﺖ‪ ،‬وﻳﻞ‪ ،‬ﺗــﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴــﻔﻪ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻋﺒــﺎس زرﻳــﺎب‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »آﻣﻮزش اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﻲ«‪١٩٩٢ ،‬م‪.‬‬
‫ﺳﱰاﺛ ن‪ ،‬ﺑﻮل‪ ،‬آﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑــﺎ ﺳــﺎرﺗﺮ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ زﻫــﺮاء آرﻳــﻦ‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻣﺮﻛﺰ«‪٢٠٠٠ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨــﺎﻳﻲ ﻣﻌﻨــﺎ ﻫﺴــﺖ«‬ ‫ﺳﺘﻴﺲ‪ ،‬ووﻟﱰ ﺗ ﻧﺲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬در‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺘﻬﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬
‫أﻋﻈﻢ ﺑﻮﻳﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ٢٩‬ـ ‪ ،٣٠‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
‫اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ )ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟّﻬ (‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤـﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ ﰲ اﻷﺳــﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴــﺔ اﻷرﺑﻌــﺔ‪،‬‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺑ وت‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث‪١٩٨١ ،‬م‪.‬‬
‫اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ )ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟّﻬ (‪ ،‬اﻟﺸــﻮاﻫﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴــﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »داﻧﺸﮕﺎﻫﻲ«‪١٩٨١ ،‬م‪.‬‬
‫ﺻﺎﻧﻊ ﺑﻮر‪ ،‬ﻣﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻘﺪي ﺑﺮ ﻣﺒﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳــﻲ اوﻣﺎﻧﻴﺴــﺘﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻛﺎﻧﻮن اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺟﻮان«‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »ﻛﺘــﺎب ﻣــﺎه دﻳــﻦ«‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪» ،‬ﭘﺮوﻧﺪه دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ« ﻧﺸـﺮت ﰲ ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،١٦٥‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٢١‬م‪.‬‬
‫ﻋﲇ زﻣﺎ ‪ ،‬أﻣ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ« ﻧﺸــﺮت‬
‫ﰲ ﻣﺠﻠﺔ »ﭘﮋوﻫﺸﻨﺎﻣﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد ‪ ،٩‬ﺗــﺄرﻳﺦ‬
‫اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠٧‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٧٣‬ـ ‪.٧٥‬‬
‫ﻛﺮﻣﻲ‪ ،‬ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ‪ :‬ﻣﺒﺎ و ﻣﺆﻟﻔﻪ ﻫﺎ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »أﻣ ﻛﺒ «‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺎك ﻧﺎوﺗﻮن‪ ،‬دﻳﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺼ ت اﺧﻼﻗﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺤﻤﻮد ﻓﺘﺢ ﻋــﲇ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴــﺔ اﻹﻣــﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨــﻲ رﺣﻤﻪاﻟﻠــﻪ ﻟﻠﺘﻌﻠــﻴﻢ واﻟﺒﺤــﻮث‪،‬‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ّ‬
‫‪٢٠٠٧‬م‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳــﻪ )اﻟﺸــﻴﺦ اﻟﺼــﺪوق(‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴــﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات ﺟ ﻋﺔ اﳌﺪرﺳ ‪٢٠١٩ ،‬م‪.‬‬
‫‪٥٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻣﺤﻤﻮدﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﻓﻴﻊ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻋﻠــﻢ ﻣــﺪرن‪ :‬ﻛﻠﻴــﺖ ﺟﻬــﺎن و‬
‫ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﺎﻣﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد‬
‫‪ ،٧‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪١٩٩٩‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢٤‬ـ ‪.٢٥‬‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »ﻧﻘــﺪ وﻧﻈــﺮ« اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ« ﻧﺸــﺮت ﰲ ّ‬ ‫ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ » ،‬دﻟﻴﲇ‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٣١‬و ‪ ،٣٢‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠٣‬م‪ ،‬ص‪ ٧٧‬ـ ‪.٩٥‬‬
‫ﻣﻠﻜﻴـــﺎن‪ ،‬ﻣﺼـــﻄﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟـــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐـــﺔ اﻟﻔﺎرﺳـــﻴﺔ ﺗﺤـــﺖ ﻋﻨـــﻮان‪» :‬روﻳﻜـــﺮدي وﺟـــﻮدي‬
‫)اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴﺘﻲ( ﺑﻪ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻋﻼﻣﻪ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،١‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠١‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢٧٩‬ـ ‪.٢٨٧‬‬
‫ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،‬رﻣﻀﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ اﻧﺴــﺎن و ﻧﻘــﺶ‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »اﻧﺪﻳﺸــﻪ ﻧــﻮﻳﻦ دﻳﻨــﻲ« اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫ﺧﻼﻗﺖ زاﻳﻲ دﻳــﻦ« ﻧﺸــﺮت ﰲ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ‪ ،٣‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٩‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠٧‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٦٠‬ـ ‪.٦١‬‬
‫ﻫﻮﻟﻴﻨﻎ دﻳﻞ‪ ،‬أر‪ .‬ﺟﻲ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﺒــﺪ اﻟﺤﺴـ‬
‫آذرﻧﮓ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻗﻘﻨﻮس«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫وﻳﻐﻨﺰ‪ ،‬دﻳﻔﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧــﺪﮔﻲ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ‬
‫إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘــﺪ وﻧﻈــﺮ« اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٢٩‬و ‪ ،٣٠‬ﺗﺄرﻳﺦ اﻹﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠٣‬م‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٣٨‬ـ ‪.٩١‬‬
‫ﻳﺎﻧﻎ ﺟﻮﻟﻴﺎن‪ ،‬ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧــﺪﮔﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﺤﻤــﺪ‬
‫آزاده‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻـﺮ«‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫‪Edwards, Paul; "Meaning and Value of Life", The Encyclopedia of Philosophy, ed:‬‬
‫‪Paul Edwards. vol. 4. New Yourk: Mc Millan, 1967.‬‬
‫‪Edwards, Paul; "The Encyclopedia of Philosophy", Vol.4, New York: Ma cmillan‬‬
‫‪Publishing CO, 1967.‬‬
‫‪http://www.jstor.org/stable/20128521‬‬
‫‪Iddo. Landau; "Why has Question of the Meaning of Life Arisen in Last Two and a‬‬
‫‪Half Centuries?", Philosophy Today; vol. 41, no. 2, Research Library, Summer1997.‬‬
‫‪kant, Immanuel; Critique of Reason; trans. by Norman Kemp Smith; New Yourk,‬‬
‫‪Ma cmillan, 1997.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٥٢٤

Lamont, Carless; The Philosophy of Humanism; Newyork: Humanist Press, 1977.

Matz; "Could God’s Purpose be the Source of Life’s Meaning", Religious Studies 36,
2000, pp. 293 - 313.
Matz; "New Developments in the Meaning of Life", Philosophical Compass; 2007, 2
(2), pp. 196 - 217.
Matz; "The Concept of a Meaningfull Life", American Philosophical Quarterly; 38,
2001, pp. 137 - 153.
Taylor, Charles; A Secular Age; Cambridge: The Belknap Press of Harvard
University Press: Massachusetts and London, 2007.
Taylor, Richard; " Time and Life's Meaning", The Review of Metaphysics; No.
40, 1987. p. 679 - 681. IN.
Taylor, Richard; "The Meaning of Life"; 2000, pp. 19 - 28.
 ‫‪<‹ËßÖ]<Ü×Â<í膿Þ<»<ì^é£]<hç׉ù<íéqçÖçeæ†nÞù]<êÞ^f¹]<‚ÏÞ‬‬
‫]‪< <ÎÝø‰ý]<†¿Þ<íãqæ<àÚ<?†Ö _@<{Ö<ë †ËÖ‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬أﻣ ﻗﺮﺑﺎن ﺑﻮر ﻟﻔﻤﺠﺎ‬
‫إن ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺤﺪّد اﺗﺠﺎه اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وإن أول ﻣــﻦ ﺗﻨــﺎول ﻫــﺬه اﳌﺴــﺄﻟﺔ ﰲ ﻋﻠــﻢ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﻫﻮ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪ .Ð‬إن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟـ »أدﻟــﺮ« ﻛــﺎن ﻟﻬــﺎ أﻋﻤــﻖ اﻷﺛــﺮ ﰲ ﺗﺒﻠــﻮر‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﺮی أدﻟﺮ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ اﺟﺘ ﻋﻲ‪ ،‬وأن أﻫﻢ داﻓﻊ ﻋﻨﺪه ﻫﻮ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻋﻘﺪة اﻟﻨﻘﺺ واﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻜ ل ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﺘﻤﺪاً ﻋﻠﯽ اﻹرادة اﻟﺤـ ّﺮة‪ .‬ﻛـ أن اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻳﻘﻒ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎد‪ ،‬ﺣﻴــﺚ اﻟﻘـ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ أﻣــﻮر ﻏـ‬
‫واﻗﻌﻴﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ رؤﻳﺘﻪ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﺑﻴﺌﺘﻪ اﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ اﳌﻐــﺎﻳﺮة ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫــﺎ‬
‫ﻋﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸــﺔ ﻫــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﺑﺎﻻﻟﺘﻔــﺎت إﻟـﯽ اﳌﺒــﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﻧﻘﺪ ﻣﺒﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ در ﻧﻈﺮﯾﻪی روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﻓﺮدﻧﮕــﺮ آدﻟــﺮ از دﯾــﺪﮔﺎه‬
‫اﺳﻼم« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )ﭘﮋوﻫﺶ ﻧﺎﻣﻪ اﻧﺘﻘﺎدی ﻣﺘﻮن و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎی ﻋﻠﻮم اﻧﺴــﺎﻧﯽ( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳـﻼﻣ ﱠﻴﺔ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻬﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٨٣‬ﺻﻴﻒ ‪ ،١٣٩٩‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢٤١‬إﻟﯽ ‪.٢٦٣‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﲇ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﺣﻘﻞ اﻻﺳﺘﺸﺎرة‪ ،‬وﻋﻀﻮ اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺟﻴﻼن‪ ،‬رﺷﺖ‪ ،‬إﻳﺮان‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ )‪ ١٨٧٠‬ـ ‪١٩٣٧‬م(‪ :‬ﻃﺒﻴﺐ ﻋﻘﲇ ﺴﺎوي‪ .‬ﻣﺆﺳﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔـﺮدي‪ .‬اﺧﺘﻠـﻒ ﻣـﻊ ﻓﺮوﻳـﺪ‬
‫وﻛﺎرل ﻳﻮﻧﻎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ أن اﻟﻘﻮة اﻟﺪاﻓﻌﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴـﺎن ﻫـﻲ اﻟﺸـﻌﻮر ﺑـﺎﻟﻨﻘﺺ واﻟﺘـﻲ ﺗﺒـﺪأ‬
‫ﺣﺎﳌﺎ ﻳﺒﺪأ اﻟﻄﻔﻞ ﻳﺪرك وﺟﻮد اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﻘﺪرة أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ ﻟﻠﻌﻨﺎﻳﺔ ﺑﺄﻧﻔﺴـﻬﻢ واﻟﺘﻜﻴـﻒ ﻣـﻊ‬
‫ﺑﻴﺌﺘﻬﻢ‪ .‬وﻣﻨﺬ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻷوﻟﯽ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻌﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﺮد ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ ﻳﺒﺪأ اﻟﻜﻔﺎح ﻟﻠﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﺸـﻞ ﰲ ذﻟـﻚ‬
‫ﺳﻴﻠﺠﺄ إﻟﯽ ﻧﻮع ﻣﻦ ﺳﻠﻮك اﻟﻀﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﺘﻔﺎﺧﺮ إﻟﯽ اﻟﻄﻐﻴﺎن اﻟﺴﻴﺎﳼ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٢٦‬‬

‫ﻟﻺﺳﻼم أﻣﺮاً ﴐورﻳﺎً‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم ﻛﺎﺋﻦ ذو ُﺑﻌــﺪﻳﻦ )ﻣــﺎدي ‪ /‬روﺣــﻲ(‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻻ ﺗﻨﺤﺼـﺮ ﻋﻠﻘﺘﻪ ﺑﺎﻟﺒﻴﺌﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ وﻟﻪ ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ ﺻــﻠﺔ ﺑﺎﻟﺨــﺎﻟﻖ‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻳﻀﺎف إﻟﯽ ذﻟﻚ أن إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻘﻊ ﰲ ﻃــﻮل إرادة اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪،‬‬
‫ﻻ ﻋﻦ ﺧﻴﺎراﺗﻪ‪ .‬وإن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ ـ‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺆو ً‬
‫ﻫﻲ ﻋﺒﺎدة اﻟﻠﻪ واﻟﺘﻘـ ّﺮب ﻣﻨــﻪ ﺗﺒــﺎرك وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪ .‬ﺑﺤﻴــﺚ ﻟــﻮ ﻛﺎﻧــﺖ ﺟﻤﻴــﻊ اﻷﻓﻌــﺎل اﻟﺠﻮارﺣﻴــﺔ‬
‫واﻟﺠﻮاﻧﺤﻴﺔ ﻟﻠﻔﺮد اﳌﺴﻠﻢ ﻗﺎ ﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺮﺿﺎة اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻌﻨﯽ أن ﺗﻜــﻮن ﻧﻴﺘــﻪ ﰲ اﻟﻘﻴــﺎم ﺑــﺎﻷﻋ ل‬
‫رﺿﺎ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻘﺖ‪.‬‬

‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﻓﺎﻋﻞ وﻫﺎدف ﻀـﻲ ﻗُﺪُﻣﺎً ﰲ ﻣﺴﺎر ﻫﺬه اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬وإن اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ إﺷﺒﺎع ﻏﺮاﺋﺰه واﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗﻪ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ :‬اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﺠﺴﺪﻳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬إن اﻷﻫــﺪاف واﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت ﻣــﻦ ﺟﻤﻠــﺔ ﻣﺤﺮﻛــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ودواﻓﻌﻪ‪ .‬إن ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ أﻫﺪاف اﻟﺤﻴﺎة أن ﻳﺤﺪد ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﺴﺎراً ﻣﺤﺪداً‬
‫وﻣﺸﺨّﺼﺎً‪ ،‬وﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﳌﺴﺎر أﺳــﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة أو ــﻂ اﻟﺤﻴــﺎة‪ .Î‬وإن أول ﻣــﻦ أدﺧــﻞ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺢ أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة‪ Ï‬ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻫﻮ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ وذﻟﻚ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺷﻜّﻞ أﺳﻠﻮب و ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻘﻄﺔ ارﺗﻜﺎز اﻟﻜﻼم ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أدﻟﺮ‪ .‬إن اﻷﺷــﺨﺎص إ ــﺎ‬
‫ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﺪورﻫﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس أﺳﻠﻮﺑﻬﻢ اﻟﺨﺎص ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة ﻫــﻮ اﳌﺤــﺪد‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺲ ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮد وﻃﺮح اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻷدﻟﺮ‪ .‬إن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻦ أﻫــﻢ اﻟﻌﻨﺎﺻــﺮ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺤﺪد ﺣﺮﻛﺘﻪ ﰲ اﻟﻌﺎ واﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺿﻮﺋﻬﺎ‪.Ð‬‬
‫إن أﺳﻠﻮب و ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﻌ ّﺮض إﻟـﯽ اﳌﺴــﺎﺋﻞ اﻟﺘــﻲ ﺗﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﺑﻠــﻮرة ﺻــﻠﺐ ﺣﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎ ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋــﻦ ــﻂ اﻟﺤﻴــﺎة أو ﻛﻴﻔﻴــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ﻳﺠﺐ أﺧﺬ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺧﻀﻢ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ‬

‫‪ .١‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ١٣٩١ ،‬ص‪.٤٥٠‬‬

‫‪2. Life Style‬‬
‫‪ .٣‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٩٣‬‬
‫‪٥٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻓﺈن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺎﺣﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﻦ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺬاﺗﻪ وأﺳــﺮﺗﻪ‬
‫وﻣﺠﺘﻤﻌﻪ وﺣﺘﯽ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ‪.Î‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ أﻫﻤﻴﺔ ﻣﻌﻨﯽ ــﻂ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻳﻌـ ّﺪ اﻟﺨــﻮض ﰲ اﻷرﺿــﻴﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻘ َﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻣﺮاً ﴐورﻳﺎً؛ وذﻟﻚ ﻷن ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ ﻻ ﺗﻨﺸــﺄ ﰲ اﻟﺨــﻸ‬
‫واﻟﻔﺮاغ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﺗﺒﻠﻮرﻫﺎ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﯽ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣــﻦ اﻷﺻــﻮل واﻟﺮﻛــﺎﺋﺰ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴــﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻌﻜﺲ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﳌﻨﻈﺮ واﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺗــﻪ‪ ،‬ﻛـ ﺗﻌﺘــﱪ ﻧﺘــﺎج‬
‫اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻪ‪ .‬إن اﻟﻘﻮی اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺗﺆﺛﺮ ﻋﻠﯽ اﳌﻨﻈّﺮ‪ ،‬ﻛـ أن ﻟﻔﻠﺴــﻔﺔ‬
‫اﳌﻨﻈّﺮ دوراً ﰲ ﺑﻠﻮرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪.Ï‬‬
‫إن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺪرﻳﺴﻬﺎ ﰲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﰲ ﺣﻘــﻞ ﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ أو‬
‫اﻻﺳﺘﺸﺎرة وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﱰﺟﻤــﺔ ﰲ اﻟﻐﺎﻟــﺐ ﻣــﻦ أﻋـ ل‬
‫وﻣﺆﻟﻔﺎت ﻛﺘﺒﺖ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺧــﺎص‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻳﺘﻢ ﺗﺪرﻳﺲ ذات ﻫﺬه اﳌﺆﻟﻔﺎت اﳌﱰﺟﻤﺔ ﻟﻄﻼب اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت دون ﺗﻐﻴ أو ﺗﺼـ ّﺮف‪ .‬وﺣﻴﺚ‬
‫ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻗﻄﺮ إﺳﻼﻣﻲ ﺗﺴﻮده رؤﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ إﻟﯽ اﻟﻌﺎ واﻹﻧﺴﺎن واﻟﻘـ َﻴﻢ واﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﺗﺨﻀﻊ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ واﻻﺳﺘﺸﺎرة إﻟﯽ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﻨﻘــﺎش ﰲ ﺿــﻮء اﳌﺒــﺎ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺒــﺪو أن ﻫــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬ ‫ﻟ‬
‫ﺳﻮف ﺗﻜﻮن أﻛ ﺟﺪواﺋﻴﺔ وﻧﻔﻌﺎً‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺈن أﺧــﺬ اﻟﻨﺴــﻴﺞ اﻟﺜﻘــﺎﰲ واﻟــﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﻷﺑﻨﺎء ﻗﻄﺮﻧﺎ وﻧﻘﺪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻻﺳﺘﺸﺎرﻳﺔ ﰲ ﺿﻮء ﻣﺘﺒﻨﻴﺎت أﻏﻠﺐ اﻟﻨﺎس )وﻫﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل( ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﳌﺸﺎورة‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳــﺔ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ ﻗﺎﺑﻠــﺔ ﻟﻼﺳــﺘﻔﺎدة‬
‫واﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ﺑﻌﺪ أﺧﺬ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻘ َﻴﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻟﻘﻄﺮﻧﺎ ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪.‬‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻻﺳﺘﺸﺎرة اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﳌﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﻳﻌ ّﺪ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﻣﻮر اﻟﺘــﻲ ﻳﺠــﺐ‬
‫أن ﺗﻘﻊ ﺿﻤﻦ ﺳﻠّﻢ أوﻟﻮﻳﺎت اﳌﺴﺘﺸﺎرﻳﻦ‪ .‬وذﻟﻚ ﻷن اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﻌﻼﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ ﻋﺮﺿﻬﺎ‬
‫اﻟﻴﻮم ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻜﺘﺐ اﻻﺳﺘﺸﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻮردة ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ‪ /‬اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘــﻮم‬

‫‪ .١‬ﺑﻮر أﻣﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.١٧‬‬

‫‪ .٢‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،.١٣٩٢ ،‬ص‪.٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٢٨‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘ َﻴﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻓــﺈن ﻫــﺬه اﻻﺗﺠﺎﻫــﺎت ﻻ ﻜــﻦ أن ﺗﻨﻄﺒــﻖ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﳌﺮاﺟﻌ ﻣﻦ ذوي اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻟﻌﺮﻗﻴﺔ واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﺣﺘﯽ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻗﺎﻃﻊ‪،‬‬
‫اﻟﻘﻴﻤﻴـﺔ‪ ،‬وﻻ ﻜــﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ّ‬ ‫وذﻟﻚ ﻷن ﻫﺬه اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت ﻻ ﺗﻠﺘﺰم اﻟﺤﻴﺎد ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس اﳌﻨﺘﺸـﺮﻳﻦ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻘﺎع اﻟﻜﺮة اﻷرﺿﻴﺔ‪.Î‬‬
‫إن ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص‪ ،‬وﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠــﻮم اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ﺑﺸــﻜﻞ ﻋــﺎم‪ ،‬ﺑﺴــﺒﺐ‬
‫اﺷﺘ ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﳌﺒﺎ اﻟﻼدﻳﻨﻴﺔ واﻷﺳﺲ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ واﻹﻧﺴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻻﻧﻄﺒﺎق اﻟﺘﺎم واﻟﻜﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وإن ﻃﺮﻳﻖ إﺻﻼح ﻫﺬه اﻵﻓﺎت ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ اﺳــﺘﺒﺪاﻟﻬﺎ ﺑﺎﳌﺒــﺎ واﻷﺳــﺲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺘﻨﻈ ﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﰲ إﻃﺎر اﻟﺘﻔﺴ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻖ إﻧﺘــﺎج اﻟﻌﻠــﻮم‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ .Ï‬وﻫﻜﺬا ﻫﻮ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﻂ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻻ ﺷــﻚ ﰲ أﻧــﻪ‬
‫ﺑﺴــﺒﺐ ﺗــﺄﺛﺮ ذات ﻫــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﺑﺎﳌﺒــﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ‪ ،‬واﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻴﻤﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻷﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻘــﺪ ﺗــﺄﺛﺮ ﻫــﺬا اﳌﻌﻨــﯽ ﺑــﺪوره ﺑﻬــﺬه اﳌﺒــﺎ أﻳﻀـﺎً‪ .‬وﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻳﻘﻮم ﺑﺪوره ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺒﺎ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وإن إﺣــﺪی ﻫــﺬه‬
‫اﳌﺒﺎ ﻫﻲ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪.‬‬
‫ﻳﺘﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ واﳌﻌﺘﻘﺪات اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺄﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ إﻟﯽ‬
‫أرﺑﻊ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻵ ‪:‬‬
‫‪ .١‬إن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺬات أو ﺗﺼ ّﻮر اﻷﻧﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻦ أﻛﻮن‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺬات اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﻳﻌﻨﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺎذا ﻳﺠﺐ أن أﻛﻮن‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻌﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد اﻟﻔﺮد ﺑﺎﳌﺤﻴﻄ ﺑﻪ وﺑﻴﺌﺘﻪ واﻟﻌﺎ ‪.‬‬
‫‪ .٤‬اﳌﻌﺘﻘﺪات واﻟﻘﻮاﻧ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻌﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻣــﻮر اﻟﺘــﻲ ﻳﺮاﻫــﺎ اﻟﻔــﺮد ﺻــﺎﺋﺒﺔ‬
‫أو ﺧﺎﻃﺌﺔ‪.Ð‬‬

‫‪ .١‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.٤٣‬‬

‫‪ .٢‬ﺧﺴـﺮو ﭘﻨﺎه‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.١٧‬‬
‫‪ .٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑـﺎدي‪ ،‬ﻋﺒـﺪ اﻟﻠـﻪ وﻧﺎﺻــﺮي‪ ،‬ﻏـﻼم رﺿـﺎ‪١٣٩٢ ،١٣٩٢ ،‬ﻫــ‪.‬ش؛ ﺷـﻴﻠﻴﻨﻎ‪ ،‬ﻟـﻮﻳﺲ‪،١٣٨٢ ،‬‬
‫ص‪١٠٥‬؛ ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،١٣٩٣ ،‬ص‪.٤٦‬‬
‫‪٥٢٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ ﰲ ﻋﻨﺎﺻـﺮ أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ‪ ،‬ﻧﺠــﺪ أن اﻟﻌﻨﺼـــﺮﻳﻦ‬
‫اﻷوﻟـ ﻣﻨﻬــﺎ )أي‪ :‬ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن »ﺗﺼـ ّﻮر اﻷﻧــﺎ«‪ ،‬وﻛﻴﻔﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن »اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﺜــﺎﱄ أو‬
‫اﻟﻨﻤﻮذﺟﻲ«(‪ ،‬ﻳﻌﻮدان ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷـﺮ إﻟﯽ ﺑﺤــﺚ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺎ‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺈن‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ دون اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ ﻣﺒﺎﻧﻴﻪ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻻ ﻳُﻌ ّﺪ‬
‫أﻣﺮاً ﺻﺎﺋﺒﺎً‪ .‬وذﻟﻚ ﻷن ﻣﻌﻨﯽ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﻢ ﺗﻨﺎوﻟﻪ وﻃﺮﺣﻪ أﺳﺎﺳﺎً ﺣــﻮل ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻷﺻﻞ ﺑﺸﺄن ﺣﻴــﺎة اﻟﺤﻴﻮاﻧــﺎت‪ .‬ﻳﻈﻬــﺮ اﻟﺘﻀــﺎد ﺑـ ﻣﺒــﺎ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻼج اﻟﻨﻔﺴـﻲ واﳌﺸﺎورة ﻣﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﳌﺒﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻷﺑﻨــﺎء‬
‫ﻗﻄﺮﻧﺎ ﰲ اﻟﻮﺻﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺼﻔﻬﺎ اﳌﺴﺘﺸﺎرون ﻟﻠﻤﺮاﺟﻌ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺳــﺘﻘﻠﻞ ﻣــﻦ ﺟﺪواﺋﻴــﺔ ﻫــﺬه‬
‫اﻷ ﺎط واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻻﺳﺘﺸﺎرﻳﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻳﺠﺐ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻧﻘﺪ وﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫ﺑﺸﻜﻞ دﻗﻴﻖ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻣﺰاﻳﺎﻫﺎ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ واﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس وﺑــﺎﻟﻨﻈﺮ‬
‫إﻟﯽ اﳌﺒﺎﺣﺚ أﻋﻼه‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻫﻮ‪:‬‬
‫أوﻻً‪ :‬ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ؟‬
‫وﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﻟﻔﺮد أدﻟﺮ؟‬
‫وﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎدات اﻟﻮاردة ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﳌﺒﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم؟‬

‫أﺳﻠﻮب اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﻳﻨﺪرج أﺳﻠﻮب اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﺿــﻤﻦ إﻃــﺎر اﻟﺘﺤﻘﻴﻘــﺎت اﻟﺘﻮﺻــﻴﻔﻴﺔ ‪ /‬اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴــﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ وﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﻟــﻨﻤﻂ وأﺳــﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻋﻠــﻢ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻷﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪ .‬وﻟﻬﺬا اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺮﺣﻠﺘﺎن‪ ،‬وﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻷوﻟﯽ ﺳﻮف ﻧﺒﺤــﺚ ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أدﻟﺮ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺴﺘﻌﺮض اﻟــﺮأي اﻷﻧ وﺑﻮﻟــﻮﺟﻲ ﻷدﻟــﺮ ﻣــﻦ ﻣﺨﺘﻠــﻒ‬
‫اﳌﺼﺎدر اﳌﺘﻮﻓﺮة‪ .‬وﻟﻬﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺳﻮف ﻧﻌﻤﻞ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺮﺟﻮع إﻟـﯽ اﳌﺼــﺎدر اﳌﺸــﺘﻤﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺎت أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ـ ﻋﻠـﯽ اﺳــﺘﺨﺮاج آراﺋــﻪ اﳌــﺬﻛﻮرة ﺣــﻮل أﺳــﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة وﻣﺎﻫﻴــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺳﻮف ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ وﻧﻘــﺪ آراء أدﻟــﺮ ﰲ ﺿــﻮء اﻻﺳــﺘﻌﺎﻧﺔ‬
‫ﺑﺎﳌﺼﺎدر اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﯽ اﻵﻳﺎت واﻟﺮواﻳﺎت وﻛﺬﻟﻚ ﺑﻌﺾ اﳌﺼــﺎدر ذات اﻟﺼــﻠﺔ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٣٠‬‬

‫أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة‬
‫إن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻻزﻣﺔ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻷﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ‪ .‬ﻓــﺈن اﻟﺸــﺨﺺ إ ــﺎ‬
‫ﻳﻠﻌﺐ دوره ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻂ وأﺳﻠﻮب ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬إن اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت ﺗﺎﺑﻌــﺔ ﻷﺳــﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬إن‬
‫أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪد اﻟﻨﻮع اﻟﺨﺎص وردّة ﻓﻌﻞ اﻷﺷــﺨﺎص ﰲ ﻣﻮاﺟﻬــﺔ اﻟﻌﻘﺒــﺎت‬
‫واﳌﺸﺎﻛﻞ‪ .‬وإن ﻧﺴﻴﺞ أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻣﻨﺬ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ‪ .Î‬إن ﻛﻞ إﻧﺴــﺎن ﻳﻘﻄــﻊ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺴﺎره اﻟﺨﺎص ﺑﺸﻜﻞ ﻓﺮﻳﺪ ﻻ ﻳﺸﺒﻪ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬إن ﻂ ﺣﻴﺎة ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻳﺘﺒﻠــﻮر ﻣﻨــﺬ‬
‫اﻷﺳﺎﺑﻴﻊ اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬وإن ﻧﻮع ردود اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت وﻧﻈﺮات أﻓﺮاد اﻷﺳـﺮة ﻫــﻲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻮغ ﻂ وأﺳﻠﻮب ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد‪ .‬إن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ اﻟﺸــﺎﺧﺺ اﻟــﺬي ﺗﺼــﺎغ ردود‬
‫أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ ﻮﺟﺒﻪ‪ ،‬وﻧﻔﻜﺮ وﻧﺪرك وﻧﺘﺼـ ّﺮف ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ‪ .‬إن اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻲ ﻧﺨﺘﺎرﻫﺎ ﻟﻠﻤﻮاﺟﻬﺔ‬
‫ﻣﻊ ﺗﺤﺪﻳﺎت اﻟﺤﻴﺎة إ ﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة‪ .Ï‬إن اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﻔﺮﺿــﻴﺎت اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻳﻨﻈﻢ اﻟﺸﺨﺺ واﻗﻌﻴﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﺧﻀﻢ أﺣــﺪاث اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﺗﺒﻠــﻮر‬
‫أﺳﻠﻮب و ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬إن ﻂ اﻟﺤﻴــﺎة ﻳﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﺗﻮﺣﻴــﺪ ﺟﻤﻴــﻊ أﻓﻌﺎﻟﻨــﺎ‪ ،‬وﻳﺘﺸــﻜﻞ ﻣــﻦ‬
‫ﻣﺠﻤﻮع ﻗ َﻴﻤﻨﺎ وأﻓﻬﺎﻣﻨﺎ ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﻣﻊ أﻧﻔﺴﻨﺎ واﻵﺧﺮﻳﻦ واﻟﻌﺎ ‪ .‬إن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻄﻨﺎ‬
‫اﻟﺨﺎص ﻟﻠﻤﻀـﻲ ﻧﺤﻮ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﻧﺴــﻌﯽ إﻟـﯽ ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻷﻫــﺪاف‬
‫اﻟﻬﺎﻣﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻧﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ .Ð‬إن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺪد ﻛﻴﻒ‬
‫ﻳﺘﺄﻗﻠﻢ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻊ ﻋﻘﺒﺎت اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺴﺒﻞ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﱰﺣﻬﺎ ﻣــﻦ أﺟــﻞ اﻟﻮﺻــﻮل إﻟـﯽ‬
‫أﻫﺪاف اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻣﻨــﺬ اﻷﻋــﻮام اﻷوﻟـﯽ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﻌﯽ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﻔـ ّﻮق‬
‫أو اﻟﻜ ل‪ .‬وﻛﺎن أدﻟﺮ ﻳﺮی أن ﻂ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﻔـ ّﻮق اﻟﺸــﺨﺺ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ .‬وإن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺼﻌﺐ ﺗﻐﻴ ه ﺑﻌﺪ ﺑﻠﻮغ اﻟﻄﻔﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ‬
‫أو اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‪ .‬و ﻜﻦ إدراك وﻓﻬﻢ أﺳــﻠﻮب ﺣﻴــﺎة اﻷﺷــﺨﺎص ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﻃﺮﻳﻘــﺔ‬

‫‪ .١‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪ ٩٣‬ـ ‪.٩٥‬‬
‫‪2. Carlson, J, Watts, R.E. & Maniacci, M (20006), P. 12.‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪ ١٠٩‬ـ ‪.١١٠‬‬
‫‪٥٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻷﻓﺮاد ﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪ :‬اﻟﻨﻤﻮ اﻟﺬا ‪ ،‬واﻷﻣﻮر اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤــﻞ‬
‫واﻟﺤﺐ‪.Î‬‬
‫ّ‬ ‫واﳌﻬﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﻃﻲ ﻣﻊ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬

‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷدﻟﺮ‬

‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻳﻌﺘﱪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ واﺣﺪة ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻳﺮی أﻫﻤﻴﺔ ﻟﺘﻌﺎﻃﻴﻪ ﻣﻊ اﳌﺠﺘﻤــﻊ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﺧﻼق وﻫﺎدف‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎﻟﻚ ﻟﺰﻣﺎم ﻣﺼ ه‪ .Ï‬ﻟﻘﺪ أﺑﺪع أدﻟﺮ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﺷــﻤﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﺣﻮل ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ورؤﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﺎ واﻹﻧﺴﺎن وﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺣــﻮل اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬ﻟﻘــﺪ‬
‫ﻛﺎن اﻻﺗﺠﺎه ﻟﺪی أدﻟﺮ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﺟﺘ ﻋﻴﺔ؛ إذ ﻳــﺮی ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﺟﺘ ﻋﻴــﺔ‬
‫ﻟﺪواﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﯽ اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠــﻖ واﻻﻧــﺘ ء إﻟـﯽ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﻧﺴﺎ ‪ .‬إن اﺗﺠﺎه أدﻟﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﻗ َﻴﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻹﻧﺴــﺎن ﺿــﻤﻦ‬
‫إﻃﺎر رؤﻳﺔ ﻣﺘﺄﻧﺴﻨﺔ وﻣﺘﻔﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬وﻳﻔﱰض أن اﻹﻧﺴــﺎن ﻛــﺎﺋﻦ ﻳﺨﺘــﺰن ﰲ ذاﺗــﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴــﺔ اﻟﺘﻌــﺎون ﰲ‬
‫ﺻﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻷﺻﻴﻠﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﺗﻄﻮﻳﺮه ﻟﺬاﺗﻪ و ّﻮ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻛــﺬﻟﻚ اﳌﺸــﺎرﻛﺔ‬
‫اﳌﺆﺛﺮة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‪ .‬إن اﻟﻔﻜﺮة اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ رؤﻳﺔ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ ﺑﺸــﺄن‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻌﻮد إﻟﯽ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﺴﻨﻮات اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺸﺘﻤﻞ‬
‫ﻋﻠﯽ آﺛﺎر ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻋﻠﯽ ّﻮ وﺗﻄ ّﻮر ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن؛ وذﻟﻚ ﻷن إدراك اﻟﻔﺮد ﳌﺎﺿــﻴﻪ وﺗﻔﺴـ ه‬
‫ﺑﺸﺄن اﻷﺣﺪاث واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻷوﻟﯽ ﻳﱰك أﺛﺮاً ﺣﺎﺳ ً وﻗﻄﻌﻴـﺎً ﻋﻠـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﰲ اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ‪ .Ð‬ﻳــﺮی‬
‫أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ أن ﺣﺮﻛﺎت وأﻧﺸﻄﺔ اﻟﻔﺮد ﻧﺎﻇﺮة إﻟﯽ ﺑﻌﺾ اﻷﻫﺪاف‪ .‬وإن ﻫﺬه اﻷﻫــﺪاف وﺗﻮﻗﻌــﺎت‬
‫اﻷﺷﺨﺎص ﻧﺎﻇﺮة ﺑﺪورﻫﺎ إﻟﯽ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻞ ﺣﺎﻓﺰاً ﻣﺤ ّﺮﻛـﺎً ﻟﺘﻨﺸــﻴﻂ اﻟﻔــﺮد‪ .‬إن اﻷﻫــﺪاف‬
‫اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻟﻠﻮﻗــﺎﺋﻊ واﻷﺣــﺪاث اﻟﻨﻔﺴــﻴﺔ‪ .Ñ‬إن اﻷﻫــﺪاف اﻟﺨﻴﺎﻟﻴــﺔ ﻫــﻲ ﻧﺘــﺎج‬
‫اﻟﺘﺼ ّﻮرات واﻷﻓﻜﺎر اﻟﻼواﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وإ ﺎ ﻫــﻲ ذﻫﻨﻴــﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﺒﻠﻮر ﻫﺬه اﻷﺧﻴﻠﺔ ﰲ ﻋﺎ ﻏ واﻗﻌــﻲ‪ ،‬إﻻ أن ﻫــﺬه‬

‫‪1 .Sharf, Richard S (2012), P. 127.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 126.‬‬
‫‪3 .Ambrus, Z. (2009), P. 40.‬‬
‫‪ .٤‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٨٩‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٣٢‬‬

‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أﻧﻬﺎ أﻗﻞ أﻫﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ .‬وﻛﺄن اﻟـ )‪ Î(as if‬ﻟﻠﻌــﺎ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻋﻠﯽ ﺷﻜﻞ ﻗ َﻴﻢ اﻟﻌﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬وأن أﻫﺪاﻓﻨﺎ اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﻣﺸﺪودة إﻟﯽ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫إن ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻴﺲ ﻋﻴﻨﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻤــﺪ اﻟﺸــﺨﺺ إﻟـﯽ ﺑﻴﺎﻧــﻪ ﰲ اﻟــﺰﻣﻦ اﻟــﺮاﻫﻦ أو‬
‫ﻳﺘﻤﻨﺎه‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ُﻳﻌ ّﺪ ﻋﻴﻨﻴﺎً‪.Ï‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ـ ﺧﻼﻓـﺎً ﻟﺴــﻴﻐﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳــﺪ اﻟــﺬي ﻛــﺎن ﻳﺆﻛــﺪ ﻋﻠـﯽ اﻟﻔﻮاﻋــﻞ‬
‫اﳌﻌﺎﺷﻴﺔ واﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ ـ أن اﻷﻓﺮاد إ ﺎ ﺘﻠﻜﻮن اﻟﺪواﻓﻊ ﰲ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﺸﺨﺺ ﻳﻌﻤﻞ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺴﺘﺔ اﻷوﻟـﯽ ﻣــﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ ﺑﻠــﻮرة اﺗﺠﺎﻫــﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إن اﻟﺴﻠﻮك ﻫﺎدف وﻏﺎ ‪ ،‬وإن ﺗﺮﻛﻴﺰ اﻟﻌﻼج إ ﺎ ﻳﻘــﻮم ﰲ اﻟﻐﺎﻟــﺐ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻮﻋﻲ‪ .‬ﻛ أﻧﻪ ﻳﺆﻛﺪ ـ ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻔﺮوﻳﺪ ـ ﻋﻠﯽ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫واﻟﺴﻌﻲ إﻟﯽ اﻟﻨﺠﺎح وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜ ل‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺮی أن ﻣﻨﺸﺄ ﺟﻤﻴﻊ ﺟﻬــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﻨﻄﻠــﻖ ﻣــﻦ‬
‫ﺷﻌﻮره ﺑﻌﻘﺪة اﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ ﻋﻤــﻮم اﻟﻨــﺎس‪ .‬إن ﻋﻘــﺪة اﻟــﻨﻘﺺ ﻟــﺪی‬
‫اﻟﺸﺨﺺ ﺗﺪﻓﻌﻪ إﻟﯽ اﻟﺴﻌﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻨﺠﺎح واﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﻜ ل واﻻﺳﺘﻌﻼء واﻟﻮﺻــﻮل‬
‫إﻟﯽ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ .‬ﻳﺮی أدﻟﺮ أن ﺳﻠﻮك اﻟﺸﺨﺺ ﻻ ﻳﺘﺤﺪد ﻋﱪ اﻟﻮراﺛﺔ وﺗﺄﺛ اﻟﺒﻴﺌــﺔ ﻓﻘــﻂ‪،‬‬
‫وإ ﺎ ﻫﻮ ﺘﻠﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻔﺴ واﻟﺘﺄﺛ وﺧﻠﻖ اﻷﺣﺪاث واﻟﻮﻗــﺎﺋﻊ أﻳﻀـﺎً‪ .‬إن ﺧﻴﺎرﻧــﺎ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺼـ ّﺮف ﻤﺘﻠﻜﺎﺗﻨﺎ اﻟﻮراﺛﻴﺔ واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻘﻴﻮد اﳌﻔﺮوﺿﺔ ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻈـﯽ ﺑﺄﻫﻤﻴــﺔ أﻛــﱪ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺠﻴﻨﺎت واﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﻮراﺛﻴﺔ‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ أﻧﺼﺎر أدﻟﺮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑــﺄن اﻟﻈــﺮوف اﻟﺒﻴﺌﻴــﺔ ﺗﺤـ ّﺪ ﻣــﻦ‬
‫ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ وﻗﺪرة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻹﺑﺪاع‪ .Ð‬إن اﺗﺠﺎه اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻷﻧﺸﻄﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻳﺴ ﻧﺤــﻮ‬
‫اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ وﰲ إﻃﺎر اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ‪ .Ñ‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن أدﻟﺮ ﻣﺘﺄﺛﺮاً ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻴﻬﻴﻨﺠﺮ‪ ،Ò‬وأﻧﻪ ﻗــﺪ اﻛﺘﺸــﻒ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﺣﻴــﺚ أدرك أن أﻏﻠــﺐ ﺗﻮﻗﻌــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫ﻳﻜــﻦ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ ﻛـ ﻫــﻮ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻔﻴﺰه‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺗﺠﺎرﺑﻪ اﳌﺎﺿــﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻓﻠﺴﻔﺔ )‪ :(as if‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺜﺎﺑﺔ‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﺎﻋﺘﺠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪.٢٧‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.٩٨‬‬
‫‪ .٤‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٨٩‬‬
‫‪5. Vaihinger‬‬
‫‪٥٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻓﻴﻬﻴﻨﺠﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎً أﺑﺪاً ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺮ واﳌﺼ ‪ ،‬وﻛــﺎن ﻳــﺮی أن اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺮﺳﻢ ﻣﺼ ه ﺑﻮﻋﻴﻪ وإدراﻛﻪ‪ .Î‬إن رؤﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن رؤﻳﺔ ﻣﺘﻔﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬وﻫــﻲ ﺗﺮﻛــﺰ ﻋﻠـﯽ‬
‫وﻋﻴﻪ وإدراﻛﻪ وﺷﻌﻮره‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ إرادة ﺣ ّﺮة‪ ،‬و ﻜﻨــﻪ اﻟﻌﻤــﻞ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻴﺎﻏﺔ وﻗﻮﻟﺒــﺔ‬
‫اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﳌﺆﺛﺮة ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وأن ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﺻـــﺮ ﺑﺸــﻜﻞ ﺧــﻼق‪،‬‬
‫وأن ﻳﺼﻨﻊ أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﺎص ﺑﻪ‪ .‬وإن ﻫﺬه اﻟﻔﺮداﻧﻴﺔ ﺜﻞ ﻧﺎﺣﻴــﺔ أﺧــﺮی ﻣــﻦ رؤﻳــﺔ أدﻟــﺮ‬
‫ﺑﺸﺄن اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﺑﻌــﺾ ﺟﻮاﻧــﺐ ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ـ وﻣــﻦ ﺑﻴﻨﻬــﺎ اﻟﻌﻼﻗــﺎت‬
‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﺴﻌﻲ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﺬات ـ ﺗﻌﺪ ﰲ رؤﻳﺔ أدﻟﺮ أﻣﻮراً ذاﺗﻴــﺔ‪ ،‬إﻻ أن ﺗﺠﺮﺑــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪّد ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﻟﺴﻨﺎ ﺿــﺤﺎﻳﺎ ﻃﻔﻮﻟﺘﻨــﺎ‪ ،‬وإ ــﺎ ﻧﺴــﺘﻔﻴﺪ ﻣــﻦ‬
‫ﺗﺠﺎرب اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧــﻼل ﺳــﻌﻴﻪ إﻟـﯽ ﺗــﺪارك اﻟﻨــﻮاﻗﺺ‬
‫ﻳﺼﻞ إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻜ ل‪ ،‬وإن ﻫﺬا اﳌﺴﺎر ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ اﳌﺮاﺣﻞ اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ‪ .‬إن اﻟﺸــﻌﻮر‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﺪواﻓﻊ واﻟﺤﻮاﻓﺰ وﺑﺬل اﻟﺠﻬﻮد‪ .‬وإن اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻷﺧ ة ﻣــﻦ ﻫــﺬه اﳌﺴــﺎﻋﻲ‬
‫واﻟﺠﻬﻮد ﻫﻲ اﻟﻜ ل وﻃﻠﺐ اﻻﺳﺘﻌﻼء واﻟﺘﺴﺎﻣﻲ‪ .‬وإن ﺟﻬﺔ وﺑُﻌــﺪ ﻫــﺬا اﻟﻜـ ل ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ‬
‫اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﻛﺎن أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻳﺬﻫﺐ إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن اﻟــﺬي ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ اﳌﺴــﺘﻘﺒﻞ )اﻷﻫــﺪاف‬
‫اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ( ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺑﻠﻮرة اﻟﺴﻠﻮك‪.Ï‬‬
‫إن اﻷﺷﺨﺎص ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻮن اﻻﻧﻘﺴﺎم إﻟﯽ ﻋــﺎﳌ وﻏـ ﻋــﺎﳌ ‪ ،‬وإ ــﺎ ﻫــﻢ اﺟﺘ ﻋﻴــﻮن‬
‫وﻫﺎدﻓﻮن ﻳﺘﺤﺪد داﻓﻌﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻌﻴﻬﻢ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن أﻫﻤﻴﺘﻬﻢ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓــﺈن ﻧﻈﺮﺗــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻈﺮة ﻛﻠﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ .‬إن أﻓﺮاد اﻟﺒﺸـﺮ ﻛﺎﺋﻨﺎت اﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ ﻓــﺈن ﺳــﻠﻮك‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ ﻻ ﻜﻦ إدراﻛﻪ إﻻ ﰲ إﻃﺎر ﻧﺴﻴﺠﻪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ .‬إن ﻟﺪی ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻇﺮﻓﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻨﺰوع إﻟﯽ اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﻵﺧــﺮﻳﻦ ﻣــﻦ أﺟــﻞ‬
‫اﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎم‪ .‬إن ﺟﻤﻴﻊ أﻋ ل اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻫﺪف وﻏﺎﻳــﺔ ﻳــﺘﻢ ﺗﺤﺪﻳــﺪﻫﺎ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ‬
‫اﻟﻔﺮد‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻴﺶ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺸــﻌﻮر ﺑــﺎﻟﻨﻘﺺ ﻣﻨــﺬ ﻃﻔﻮﻟﺘــﻪ‪ ،‬وﻣــﻦ ﺣﻴﻨﻬــﺎ ﻳﺒــﺪأ اﻟﺴــﻌﻲ‬
‫اﻟﺤﺜﻴﺚ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜـ ل واﻟﺘﻐﻠــﺐ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻟــﻨﻘﺺ‪ .‬ﻧﺤــﻦ إ ــﺎ ﻧﺤﺼــﻞ ﻋﻠـﯽ‬

‫‪ .١‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٨٦‬‬

‫‪ .٢‬ﺷﻮﻟﺘﺰ‪ ،‬دوان‪ ،‬وﺷﻮﻟﺘﺰ‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﻟﻦ‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪ ١٤٩‬ـ ‪.١٥٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٣٤‬‬

‫ﻣﺪرﻛﺎت ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ واﻟﻌﺎ اﳌﺤﻴﻂ ﺑﻨﺎ ﻣﻨﺬ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﳌــﺪرﻛﺎت ﻳﺘﺤـﺪّد‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻨﺎ‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﺘﻠﻚ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴــﺎر‪ ،‬و ﻜــﻦ ﻟﻨــﺎ ـ ﺑــﻞ ﻳﺠــﺐ ﻋﻠﻴﻨــﺎ ـ أن ﻧﻨﺘﺨــﺐ‬
‫وﻧﺨﺘﺎر ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪه ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬ﻳﻨﺰع ﻛﻞ إﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﺴــﻠﻮك ﻣــﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ ﺗﻔﺴـ اﺗﻪ اﻟﻔﺮدﻳــﺔ اﻟﻔــﺬة‬
‫ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ .‬وﻗﺪ أﻃﻠﻖ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺴ ات اﻟﻔﺬة ﻣﺼﻄﻠﺢ أﺳــﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة‪ .Î‬ﻳــﺬﻫﺐ‬
‫أﻧﺼﺎر أدﻟﺮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﺑﻌﺾ اﻷﺷﺨﺎص ﰲ ﺳﻌﻴﻬﻢ إﻟﯽ اﻻﺳﺘﻌﻼء واﻟﻜـ ل ﻳﻠﺠــﺄون‬
‫إﻟﯽ ﻗﻮاﻫﻢ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﻢ إﻟﯽ ﻣﻬﺎراﺗﻬﻢ اﻟﻔﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﻢ إﻟﯽ ﻗﻮﻟﻬﻢ اﻟﻌﻀــﻠﻴﺔ واﻟﺠﺴــﺪﻳﺔ‬
‫واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‪ .Ï‬إن ﻣﺮاد أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﻼء وﻃﻠﺐ اﻟﻜ ل ﻫــﻮ ﺳــﻌﻲ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ أﺟــﻞ‬
‫ازدﻫﺎره وارﺗﻘﺎﺋﻪ‪ .‬إن اﻟﺴﻌﻲ إﻟﯽ ﻃﻠﺐ اﻻﺳﺘﻌﻼء واﻟﻜ ل ﻣﻦ اﳌﻤﻜــﻦ أن ﻳﺘﺠﻠـﯽ ﺑﺄﺷــﻜﺎل‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻛﺜ ة‪ ،‬و ﻜﻦ ﻟﻜﻞ ﺷﺨﺺ أن ﻳﺨﺘــﺎر أﺳــﻠﻮﺑﻪ اﻟﺨــﺎص ﻣــﻦ ﺑـ ﻫــﺬه اﻷﺷــﻜﺎل‬
‫واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﻜﺜ ة ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜـ ل‪ .‬وإن اﻷﺷــﺨﺎص اﻟﻄﺒﻴﻌـ واﻟﺴــﻠﻴﻤ ذﻫﻨﻴـﺎً‬
‫ـﲇ ﺟﻬــﻮد‬
‫ﻳﻨﺸﺪون ﻣﻦ اﻷﻫﺪاف ﻣﺎ ﻟﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﯽ‪ .‬إن ﻧــﻮع وﻛﻴﻔﻴــﺔ ﺗﺠـ ّ‬
‫اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻜ ل‪ ،‬ﻳﻌﻮد إﻟـﯽ ﺷــﻌﻮره ﺑــﺎﻟﻨﻘﺺ وﻃــﺮق اﻟﺘﻐﻠــﺐ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻟــﻨﻘﺺ‪ .Ð‬إن ﺳــﻌﻲ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ أﺟــﻞ اﻻﺳــﺘﻌﻼء واﻟﻜـ ل ﻳﻘــﻮم ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﺎر اﻟــﺬﻫﻨﻲ‬
‫ﻟﻸﺷﺨﺎص‪ .‬إن رؤﻳﺔ أدﻟﺮ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻫﻲ رؤﻳﺔ ﻇﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﯽ أﺳﻠﻮب ﺧﺎص ﻳﺪرك‬
‫ﺑﻪ اﻷﻓــﺮاد ﻋــﺎﳌﻬﻢ‪ .‬إن ﻫــﺬه اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ ﺗﺸــﻤﻞ ﻣــﺪرﻛﺎت اﻟﻔــﺮد وأﻓﻜــﺎره وﻣﺸــﺎﻋﺮه‬
‫وأﺣﺎﺳﻴﺴﻪ وﻗ َﻴﻤﻪ وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ وﻋﻘﺎﺋﺪه واﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺗﻪ‪ .‬إن اﻟﺴــﻠﻮك إ ــﺎ ﻳــﺪرك ﰲ إﻃــﺎر اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ ـ ذات أﻫﻤﻴــﺔ أﻗــﻞ ﻣــﻦ‬
‫ﻧﻌﱪ ﺑﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻧﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺗﺠﺎرﺑﻨــﺎ‪ .Ñ‬ﻳــﺬﻫﺐ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫أﻧﺼﺎر أدﻟﺮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﺳﻠﻮﻛﻨﺎ ﻫﻮ ﺣﺼﻴﻠﺔ و ﺮة ﺗﻔﺴ ﻧﺎ ﻟﺒﻴﺌﺘﻨﺎ وﻣﺤﻴﻄﻨــﺎ‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮی أو ﻧﺪرك اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت ﻛ ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وإ ﺎ اﻟﺬي ﻧﺪرﻛﻪ ﻫﻮ ﺗﺼ ّﻮرﻧﺎ‬

‫‪ .١‬ﺷﻴﻠﻴﻨﻎ‪ ،‬ﻟﻮﻳﺲ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪ ٩٦‬ـ ‪١٣٨٢ ،٩٧‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪١٣٨٥ ،١١٠‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪ ٩٠‬ـ ‪.٩١‬‬
‫‪ .٤‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪١٣٨٥ ،١٠٧‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪٥٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻟﻠﺸـﺮاﺋﻂ واﻟﻈﺮوف‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﳌﻌﺎﻟﺠ ﻣﻦ أﺗﺒﺎع أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺘﻮن ﻛﺜ اً إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺎت ﻛ ﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻌ ّﺮﺿﻮن ﻟﺘﻔﺴ اﻷﺷﺨﺎص ﻟﻠﻮاﻗﻌﻴــﺎت‪ .Î‬إن اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴــﺔ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ اﻻﻫﺘ م ﺑﺎﻟﻌﺎ اﻟﺪاﺧﲇ ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﻣﻦ أﺟﻞ ﻛﺸﻒ واﻗﻌﻴﺔ أﺣﺪ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪.Ï‬‬

‫اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻷدﻟﺮ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﻨﺬ ﺳﻨﻮات ﻣﺘ دﻳﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻻﺳﺘﺸﺎرات ﺗﻮاﺟﻪ ﺗﺤﺪﻳﺎً ﺑﺴــﺒﺐ ﻋﻨﺼـــﺮﻳﺔ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻻﺳﺘﺸﺎرات‪ ،‬واﺧﺘﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﺑﺄﺷــﺨﺎص ﻣﻌﻴﻨـ ‪ ،‬واﻗﺘﺼــﺎرﻫﺎ ﻋﻠـﯽ ﺛﻘﺎﻓــﺔ واﺣــﺪة‪،‬‬
‫وإﺟﺤﺎﻓﻬﺎ ﺑﺤﻖ اﻟﻘﻮﻣﻴﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﻘﻴﺎم ﺑــﺎﻟﻜﺜ ﻣــﻦ اﻷﻋـ ل ﻓــﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ‬
‫ﻘﻮﻟﺔ ﺗﻌﺪد اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ .Ð‬إن ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻋﻠﻢ اﻟــﻨﻔﺲ ﻻ ﺗﻨﺸــﺄ ﰲ اﻟﺨــﻸ واﻟﻔــﺮاغ‪ ،‬ﺑــﻞ إن ﺗﺒﻠﻮرﻫــﺎ‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﯽ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل واﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻫــﻲ‬
‫ﻣﻦ ﺎر وﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺬي ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻓﻴﻪ‪ .Ñ‬إن ﻣﻦ ﺑ أﺳﺒﺎب اﺧﺘﻼف اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﳌﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ ﰲ‬
‫ﺣﻘﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻫﻮ اﺧــﺘﻼف اﳌﻨﻈــﺮﻳﻦ ﺑﺸــﺄن اﻹﻧﺴــﺎن وﺷﺨﺼــﻴﺘﻪ‪ .‬ﻻ ﺷــﻚ ﰲ أن ﻓﻬــﻢ‬
‫اﳌﺴﺘﺸﺎر وإدراﻛﻪ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﱰك أﺛﺮاً ﰲ ﻧﻮع ﺗﺸﺨﻴﺼﻪ واﻟﺘﺪﺧﻼت اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ‪ .Ò‬ﻛ‬
‫أن اﳌﺴﺘﺸﺎرﻳﻦ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﺒﻌﺾ اﳌﻮارد ﻳﻌﻤﺪون إﻟﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻈﺮﻳﺔ واﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑ ﻫﺬه‬
‫اﳌﻮارد ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‪ :‬ﻋﻘﺎﺋﺪ اﳌﺴﺘﺸ ﺣﻮل ﺷﺨﺼﻴﺔ وﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .Ó‬إن دراﺳﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﺜﺒﺖ‬
‫أن ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺗﻌﻤﻞ ـ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻟﻺﻧﺴــﺎن واﻟﻮﺟــﻮد وﻛــﺬﻟﻚ اﻟﻬــﺪف‬

‫‪ .١‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،٢٠١٠ ،١٣٩٣ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻓﺮﻳﺪ ﺑﺮا ﺳﺪه‪ ،‬ص‪ ٤٦‬ـ ‪١٣٩٣ ،٤٧‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺳﺎﻋﺘﺠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪ ،٣٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺎﻧﺘﻲ‪ ،‬روﺑﺮت‪ ،‬ﻣﺸﺎور و ﻣﺮاﺟﻊ‪ :‬راه ﻫﺎي ﻳﺎﻓ راه ﺣﻞ ﻫﺎي ﻣﺸــﻜﻼت )اﳌﺸﺎور واﳌﺮاﺟﻊ‪ :‬ﻃﺮق اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ‬
‫ﺣﻠﻮل ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ(‪١٩٩٧ ،‬؛ ﺗﺮﺟﻤـﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐـﺔ اﻟﻔﺎرﺳـﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﺴـﻦ ﻣﺸـﻜﺒﻴﺪ ﺣﻘﻴﻘـﻲ‪ ،‬وأﻣـ ﻗﺮﺑـﺎن ﺑـﻮر‬
‫ﻟﻔﻤﺠﺎ ‪ ،‬ص‪ ،٣٩‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻠﻮر‪ ،‬ط ‪ ،١‬رﺷﺖ‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٩‬‬
‫‪ .٥‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.٧‬‬
‫‪ .٦‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪.١١٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٣٦‬‬

‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﻋﻠﯽ وﺻﻒ اﻟﻀـﺮورات واﳌﺤﻈﻮرات اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ ﺑﻬــﺪف اﻟﺤﺼــﻮل ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎة أﻓﻀﻞ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﻋﺪم اﻻﻟﺘﻔــﺎت إﻟـﯽ اﻟﻨﺴــﻴﺞ اﻟﺜﻘــﺎﰲ‬
‫واﻟــﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﻤــﺮاﺟﻌ ﰲ ﺻــﻴﺎﻏﺔ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ اﳌﻮردﻳــﺔ واﻟﺠﺰﺋﻴــﺔ ﳌﺸــﺎﻛﻠﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ ﻏ اﻟﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬ﻳﺘﺠﻠﯽ ﰲ ﺗﻮﺻﻴﻒ اﻟﺤﻠﻮل وﻗﻠﺔ ﺗﺄﺛ اﻟﻔﻨــﻮن اﻟﻌﻼﺟﻴــﺔ‪ .‬وذﻟــﻚ ﻷن‬
‫اﳌﺮاﺟﻌ ﻳﺤﻀـﺮون ﺑﻄﻴﻒ ﻣﻦ اﻟﺘﻨ ّﻮع ﰲ ﺟﻠﺴﺔ اﳌﺸﺎورة‪ ،‬وإن واﺣﺪاً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻻﺧﺘﻼﻓــﺎت‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﺬﻫﺐ ﻣﻊ اﳌﺴﺘﺸﺎر‪ .‬إن اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت أﺑﻌﺎد ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻨ ّﻮع اﻟﺜﻘﺎﰲ ﺣﻴﺚ ﺗﻮاﺟﻪ ﻋﻠ ء ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ واﳌﺴﺘﺸﺎرﻳﻦ ﰲ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺘﻤﺮﻳﻀـﻲ‪ .‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ‬
‫أن ﻫﺬا اﻟ ُﺒﻌﺪ ﻣﻦ أﻫﻢ اﻷﺑﻌــﺎد اﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ ﰲ ﺑﻠــﻮرة ﻣﻌﺘﻘــﺪات وﻗـ َﻴﻢ وﺳــﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﺸــﺨﺺ‪ .Î‬إن‬
‫اﻻﻫﺘ م ﺑﺎﳌﺒﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔــﺔ ﻟﻠﻤــﺮاﺟﻌ ﻳﻌــﺪّ واﺣــﺪاً ﻣــﻦ ﴐورات ﻣﺴــﺄﻟﺔ‬
‫اﳌﺸﺎورة ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﳌﻮردﻳﺔ واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ .Ï‬وﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺈن اﻟﺴــﺒﺐ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺲ وراء ﺑﺤﺚ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﻣــﻦ زاوﻳــﺔ اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻫــﻮ اﻻﻟﺘﻔــﺎت إﻟـﯽ‬
‫اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻟﻮ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻧﻘﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺒﺎ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﳌﺸــﺎورة ﻣــﻦ زاوﻳــﺔ‬
‫ﻣﺒﺎ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ﺑﻮﺻﻔﻪ واﺣﺪا ﻣﻦ ﻣﻘ ّﻮﻣﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓــﺔ اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ ـ ﻓــﺈن ﺟﺪواﺋﻴــﺔ وﺗــﺄﺛ‬
‫اﻟﻔﻨﻮن اﳌﻘﺘﺒﺴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺳﻮف ﺗﺘﺠﻠﯽ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ أﻛﱪ‪.‬‬

‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬

‫إن ﻣﻦ ﺑ اﳌﻮارد اﻟﺠﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﺑﺸﺄن اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﺄﻛﻴﺪه اﳌﻔــﺮط ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن )اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ( واﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ أﺑﻌﺎده اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻷﺧــﺮی‪،‬‬
‫واﻟﻨﻈﺮة اﻷﺣﺎدﻳﺔ ﺣﻮل ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن أدﻟﺮ ﻗــﺪ اﺑــﺘﲇ ﺑﺎﻟﺮؤﻳــﺔ اﻟﻀـ ّﻴﻘﺔ ﰲ‬
‫ﺣﻘﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑ اﻷدﻟﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺰﻣﺎن ﺣﻴﺚ ﻋﻤﺪ إﻟﯽ اﻟﺘﻨﻈ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل‪ .‬ﻓﻌﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣــﻦ أن اﻹﻧﺴــﺎن ﻳﻮﻟــﺪ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺻﻐ ﺑﺎﺳﻢ اﻷﺳـﺮة‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻌﻴﺶ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺿﻤﻦ اﳌﺠﺘﻤــﻊ‪ ،‬ﺑﻴــﺪ أن ﺟﻤﻴــﻊ ﻋﻼﻗــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻜﻦ ﺣﺼـﺮﻫﺎ واﺧﺘﺰاﻟﻬﺎ ﺑﺎﳌﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬

‫‪ .١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪.١٣٩١ ،‬‬

‫‪2. See: Sperry, Len, & Carlson, Jon. (2013).‬‬
‫‪٥٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫إن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﰲ ﺿﻮء ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻢ ارﺗﺒﺎﻃـﺎً ﻣــﻊ‬
‫ذاﺗﻪ وﻧﻔﺴﻪ‪ ،Î‬وﻣﻊ ﺧﺎﻟﻘﻪ‪ ،Ï‬وﻣﻊ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،Ð‬وﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ Ñ‬أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻗــﺪ ّـﺖ اﻟﻐﻔﻠــﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫أدﻟﺮ ﻋﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻮارد ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﻮﻻت‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ‪ :‬اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﺬات‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣــﻊ اﻟﻠــﻪ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺣﺼـﺮ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑ ُﺒﻌــﺪه اﻻﺟﺘ ﻋــﻲ‪ ،‬ﻋﻨــﺪﻫﺎ‬
‫ﺳﻴﺘﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺒﻊ ﻫﺬه اﻷﺑﻌﺎد واﻻﺣﺘﻴﺎﺟــﺎت اﳌﺮﺗﺒﻄــﺔ ﺑﻬــﺎ أﻳﻀـﺎً‪ .‬وﻧﺘﻴﺠــﺔ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻌﺒﺎدات ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم وﻣــﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ‪ .‬إن ﻻزم ﻫــﺬه‬
‫ﻳﻠﺘﻔــﺖ إﻟـﯽ‬ ‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﻋﺪم اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺮوح واﻟﻔﻄﺮة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻤﻮم اﳌﻨﻈﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﻋﻠ ء اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﺑﺴﺒﺐ ذﻫﺎﺑﻬﻢ إﻟﯽ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﺛﺒﺎﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫إن ﻷﻟﻔﺮد أدﻟﺮ رؤﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ وﻣﺤﺪودة ﺗﺠﺎه ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﰲ ﺣـ أن ﻟﻺﺳــﻼم رؤﻳــﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ اﻹﺳــﻼم ﻛــﺎﺋﻦ ذو ﺑﻌــﺪﻳﻦ‪ ،‬وأﺣــﺪ ﻫــﺬﻳﻦ‬
‫‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻐﺮﻳﺰﻳﺔ واﻟﺤﻴﺎﺗﻴــﺔ‪ .‬واﻟ ُﺒﻌــﺪ اﻵﺧــﺮ‬ ‫اﻟﺒﻌﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﺠﺴ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺣﻴﺚ ﻳﻨــﺪرج ﻫــﺬا اﻟ ُﺒﻌــﺪ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﺎوﻳﻦ ﻣــﻦ‬ ‫ﻫﻮ اﻟ ُﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﺎ وﻏ اﻟﺠﺴ‬
‫َّ‬ ‫َ‬
‫ﺎس َﻣ ْﻦ ﻳﺮﺸي ﻏﻔ َﺴ ُﻪ اﺑﺘﻐـ َ َ ْ‬ ‫ْ َ‬ ‫َْ‬ ‫َْ‬
‫اﺑ{ اﻟﺒﻘـﺮة )‪ ،٢٠٧ :(٢‬وﻗﻮﻟـﻪ ﺗﻌـﺎﻟﯽ‪:‬‬
‫ﺎت ِ‬‫ﺎء ﻣﺮﺿـ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪ .١‬وﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬وﻣ َِﻦ اﺠَّ ِ‬
‫َ َ ُّ َ َّ َ َ ُ ُ‬ ‫ْ َ َ ُْ َََ‬ ‫ُ‬ ‫ْ َ ْ َ ُْ َ ْ َ ُْ َُْ‬
‫ِﻳـﻦ آﻣﻨـﻮا ﻗـﻮا‬ ‫}إِن أﺣﺴﻨﺘ ْﻢ أﺣﺴﻨﺘ ْﻢ ِﻷﻏﻔﺴِ ﻜ ْﻢ َوإِن أﺳﺄﻳ ْﻢ ﻓﻠﻬﺎ{ اﻹﺳـﺮاء )‪ ،٧ :(١٧‬وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌـﺎﻟﯽ‪} :‬ﻳـﺎ أﻓﻬـﺎ ا‬
‫َّ َ َ َ ْ َ ُ َ ْ ُ َ ُ‬ ‫َ َ َ ُ ُ َ َّ َ َ ُ‬ ‫ِﻴﻜ ْﻢ ﻧَ ً‬
‫ُ‬ ‫َُْ َ ُ َ ْ‬
‫اﺑ ﻓﺄﻧﺴـﺎﻫ ْﻢ أﻏﻔﺴـﻬ ْﻢ{‬ ‫ِﻳـﻦ ﻧﺴـﻮا‬ ‫ﺎرا{ اﻟﺘﺤﺮﻳﻢ )‪ ،٦ :(٦٦‬وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬وﻻ ﺗﻜﻮﻧـﻮا ﺎﻛ‬ ‫أﻏﻔﺴﻜ ْﻢ َوأﻫﻠ‬
‫اﻟﺤﺸـﺮ )‪ .١٩ :(٥٩‬وﻗﻮل أﻣ اﳌﺆﻣﻨ ×‪» :‬ﻋﺒﺎد اﻟﻠﻪ زﻧﻮا أﻧﻔﺴﻜﻢ« ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻄﺒﺔ رﻗﻢ‪.٩٠ :‬‬
‫َ َ ُّ َ ْ ْ َ ُ َّ َ َ ٌ َ‬ ‫َّ َّ َ َّ َ ْ َ ُ َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إِﻧـﻚ ﺎﻛدِح إِﻰﻟ‬ ‫ﺟﻌﻮن{ اﻟﺒﻘﺮة )‪ ،١٥٦ :(٢‬وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻳﺎ أﻓﻬﺎ ِ‬ ‫ﺑ وإِﻧﺎ إ ِ ِﻪ را ِ‬ ‫‪ .٢‬ﻛ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬إِﻧﺎ ِ ِ‬
‫َ َ‬ ‫ِّ َ‬
‫َرﺑ َﻚ ﻛ ْﺪ ًﺣﺎ ﻓ ُﻤﻼﻗِﻴ ِﻪ{ اﻹﻧﺸﻘﺎق )‪.٦ :(٨٤‬‬
‫َ َ ُ َّ ْ َ‬ ‫َْْ َ َ‬ ‫َ َّ ُ َّ َ َّ َ َ َ ُ َ‬
‫اﻟـﺮﻤﺣ ِﻦ‬ ‫ﺎءﻟﻮن ﺑ ِ ِﻪ َواﻷرﺣﺎم{ اﻟﻨﺴـﺎء )‪ ،١ :(٤‬وﻗﻮﻟـﻪ ﺗﻌـﺎﻟﯽ‪} :‬وﻋِﺒـﺎد‬ ‫‪ .٣‬ﻛ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬واﻳﻘﻮا اﺑ ا ِي ﺗﺴ‬
‫َ َ ُّ َ‬ ‫َ ْ ً َ َ َ َ َ ُ ُ َْ ُ َ َ ُ َ َ ً‬ ‫َّ َ َ ْ ُ َ َ َ ْ َ‬
‫ِﻳﻦ ﻓﻤﺸﻮن ﺒﻟ اﻷ ْر ِض ﻫﻮﻧﺎ وإِذا ﺧﺎﻃﺒﻬﻢ اﺠﻟﺎﻫِﻠﻮن ﻗﺎﻟﻮا ﺳﻼﻣﺎ{ اﻟﻔﺮﻗﺎن )‪ ،٦٣ :(٢٥‬وﻗﻮﻟـﻪ ﺗﻌـﺎﻟﯽ‪} :‬ﻳـﺎ أﻓﻬـﺎ‬ ‫ا‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬
‫ﺮﻴا ﻣِﻨﻬ َّﻦ َوﻻ ﺗﻠ ِﻤـ ُﺰوا‬ ‫ﺎء ﻣ ِْﻦ ﻧ ِﺴﺎ ٍء ﻋ َ أن ﻳﻜ َّﻦ ﺧ ْ ً‬ ‫آﻣﻨﻮا ﻻ ﻳﺴﺨ ْﺮ ﻗ ْﻮ ٌم ﻣ ِْﻦ ﻗ ْﻮمٍ ﻋ َ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺧ ْ ً‬
‫ﺮﻴا ﻣِﻨﻬ ْﻢ َوﻻ ﻧ ِﺴ ٌ‬ ‫َ َ‬
‫ا ِﻳﻦ‬
‫َ َ َ ْ َ َ َّ ْ َ َ ُ ْ َ َ ْ ُ ْ َ ًَّ‬ ‫َ ْ ُ َ ُ ْ َ َ َ َ َ ُ ْ َ َْ‬
‫اﺑ ِﺠﺖ ﻟﻬﻢ وﻟﻮ ﻛﻨﺖ ﻓﻈـﺎ‬ ‫ﺎب{ اﻟﺤﺠﺮات )‪ ،١١ :(٤٩‬وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻓﺒِﻤﺎ رﻤﺣ ٍﺔ ﻣِﻦ ِ‬ ‫أﻏﻔﺴﻜﻢ وﻻ ﻳﻨﺎﺑﺰوا ﺑِﺎﻷﻟﻘ ِ‬
‫ْ َْ َ‬ ‫َ َ ْ َ ْ َ ْ َ ُّ‬
‫ﻏﻠِﻴﻆ اﻟﻘﻠ ِﺐ ﻻﻏﻔﻀﻮا ﻣِﻦ ﺣﻮﻟ ِﻚ{ آل ﻋﻤﺮان )‪.١٥٩ :(٣‬‬
‫َ ََْ ُ‬ ‫َْ ْ‬ ‫َّ ْ َ َّ َ َ ْ ُ ْ َّ َ ْ‬ ‫َّ َ َ َ ْ َ ْ َ ْ َ‬ ‫َ ْ‬ ‫َّ‬
‫اﻛﺤـ ِﺮ ﺑِﻤـﺎ ﻓﻨﻔـﻊ‬ ‫ﻚ اﻟ ِﻲﺘ ﺠﺗ ِﺮي ِﻲﻓ‬ ‫ﺎر واﻟﻔﻠ ِ‬
‫ات واﻷر ِض واﺧﺘِﻼ ِف اﻟﻠﻴ ِﻞ واﺠﻬ ِ‬ ‫‪ .٤‬ﻛ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬إِن ِﻲﻓ ﺧﻠ ِﻖ اﻟﺴﻤﺎو ِ‬
‫ِّ َ ِ َ َّ َ‬ ‫ْ َ َ ْ َ َ ْ َ َ َ َّ َ ْ ُ ِّ َ َّ َ َ ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫ْ َ َ َْ‬ ‫َّ َ َ َ َ ْ َ َ َّ ُ َ َّ َ‬
‫ﺎب‬‫ﺎح واﻟﺴـﺤ ِ‬ ‫ﻳﻒ اﻟﺮﻳـ‬ ‫ﺮﺼـ ِ‬‫اﺠﺎس وﻣﺎ أﻧﺰل اﺑ ﻣِﻦ اﻟﺴﻤﺎ ِء ﻣِﻦ ﻣﺎ ٍء ﻓﺄﺣﻴﺎ ﺑ ِ ِﻪ اﻷرض ﻧﻌﺪ ﻣﻮﺗ ِﻬﺎ وﺑﺚ ﻓِﻴﻬﺎ ﻣِﻦ ﻞﻛ داﺑ ٍﺔ وﺗ ِ‬
‫َْ َْ ُ َ‬ ‫ْ ُ َ َّ َ ْ َ َّ َ َ ْ َ ْ َ َ‬
‫ﻮن{ اﻟﺒﻘﺮة )‪.١٦٤ :(٢‬‬ ‫ﺎت ﻟ ِﻘﻮمٍ ﻓﻌﻘِﻠ‬ ‫اﻟﻤﺴﺨ ِﺮ ﺑﻦﻴ اﻟﺴﻤﺎ ِء واﻷر ِض ﻵﻳ ٍ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٣٨‬‬

‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺮوح واﻟﻔﻄﺮة‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬــﺎ اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﺴــﻠﻢ‪،‬‬
‫ﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬اﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم وﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠــﻢ وﻣﺴــﺎﻋﺪة اﻵﺧــﺮﻳﻦ‪ ،‬إ ــﺎ‬
‫ﺗﺄ ﰲ ﺳﻴﺎق إﺷﺒﺎع ﺣﺎﺟﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻘ ّﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪.‬‬

‫اﻹرادة اﻟﺤ ّﺮة‬

‫ﻳﻜﻦ أدﻟﺮ ﻳــﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺘﻘــﺪﻳﺮ واﳌﺼـ ‪،‬‬ ‫ﻛ أن ﺗﺄﻛﻴﺪ أدﻟﺮ ﻋﻠﯽ اﻹرادة ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﺄ ّﻣﻞ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وﻛﺎن ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻜﻨﻪ أن ﻳﺼﻨﻊ ﻣﺼ ه ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ أﻧﺼﺎر أدﻟــﺮ إﻟـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن‬
‫اﻟﻘﻴﻮد واﳌﺤﺪودﻳﺎت اﻟﺒﻴﺌﻴﺔ أو اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ ﻗــﺪ ﻨــﻊ ﰲ ﺑﻌــﺾ اﻷﺣﻴــﺎن ﻣــﻦ ﺗﺤﻘﻴــﻖ رﻏﺒــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ .Î‬ﻛ أﻧﻪ ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﺣﻴﺎدي ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﺼــﺎﻟﺢ وﻻ ﻫــﻮ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺎﻟﺢ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺴﻌﻲ ﻧﺤﻮ اﻷﻓﻀــﻞ‪ .Ï‬وﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺼﻨﻊ ﻣﺼ ه‪ ،‬ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻧﺎﺣﻴﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ؛ إذ ﻳﺜﺒــﺖ‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ إرادة وﺣﺮﻳﺔ ﰲ اﺗﺨﺎذ اﻟﻘﺮارات واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ذﻟــﻚ‪ .‬وﻣــﻦ ﻧﺎﺣﻴــﺔ‬
‫أﺧﺮی ﻓﺈن ﺗﺄﺛ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﺒﻴﺌﺔ واﻟﻮراﺛﺔ ﻋﻠﯽ اﻷﻋ ل اﻹرادﻳﺔ وإن‬
‫ﻷي ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر أن ﻳﺴــﻠﺐ إرادة اﻹﻧﺴــﺎن أو‬
‫ﻛﺎن ﻻ ﻜﻦ إﻧﻜﺎره‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻜﻦ ّ‬
‫ﻳﺸﻞ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﯽ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ .Ð‬وﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري اﻟﺘﺬﻛ ﺑﻬﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ وﻫﻲ أن أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ وإن ﻛﺎن‬
‫ّ‬
‫ﻳﻜــﻦ‬ ‫ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﳌﺼ واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬وﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ّﺮ وﻣﺮﻳﺪ ﰲ ﺻــﻨﻊ ﻣﺼـ ه‪ ،‬إﻻ أﻧــﻪ‬
‫ـ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ـ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء؛ وذﻟﻚ ﻷن ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺤﺪودة وﻣﻘ ّﻴﺪة‪ .Ñ‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻳﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺠﱪ اﳌﻌﺘــﺪل‪ ،‬وﻫــﻮ ﰲ ذﻟــﻚ ﻳُﺸــﺒﻪ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪ ،‬إﻻ أن اﻻﺧﺘﻼف اﻟﺠﻮﻫﺮي ﺑـ‬
‫رؤﻳﺔ أدﻟﺮ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ أن أﻧﺼﺎر أدﻟﺮ ﻳﺬﻫﺒﻮن إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑــﺄن ﻫــﺬه اﻟﻘﻴــﻮد‬
‫واﳌﺤﺪودﻳﺎت ﰲ اﻹرادة ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﺒﻴﺌﺔ واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻮراﺛﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫــﻲ ﻧﻘﻄــﺔ اﺧــﺘﻼف‬

‫‪ .١‬ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪.٨٦‬‬

‫‪ .٢‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪.٤٨‬‬
‫‪ .٣‬ﻓﺘﺢ ﻋﲇ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪.٣٣‬‬
‫‪ .٤‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪١٣٨٥ ،١٠٧‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪٥٣٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻦ رؤﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪ .‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻷدﻟﺮي )اﻟﺠﱪ‬
‫اﳌﻌﺘﺪل( ﻗﺪ ﺗﺸﺒﻪ اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺴﻠﻮك واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن ﰲ اﳌﺎﻫﻴﺔ‬
‫واﳌﺒﺎ ‪ .‬وذﻟﻚ ﻷن ﻫﻨﺎك ﺑ اﳌﺴﻠﻤ ﻣﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ّﺮ ﰲ اﻧﺘﺨﺎب أﻓﻌﺎﻟــﻪ وأن‬
‫ﻳﺘﺨﺬ ﻗﺮاراﺗﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﻢ ﻳﺮون أن ﻣﺠ ّﺮد اﻟﺤﺮﻳﺔ ﰲ اﺗﺨــﺎذ اﻟﻘــﺮار ﻻ ﻳﻀــﻤﻦ ﺗﺤﻘــﻖ‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﺨﺎرج وﻋﻠﯽ اﳌﺴﺘﻮی اﻟﻌﻤــﲇ‪ ،‬ﻷن ﻧﺘــﺎﺋﺞ اﻟﺨﻴــﺎرات ﻛﻠﻬــﺎ ﺑﻴــﺪ اﻟﻠــﻪ‬
‫وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .Î‬وﻗﺪ ورد ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﰲ آﻳﺔ ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻜﻬﻒ ﴏاﺣﺔ ﰲ ﺑﻴﺎن ﻋﻘﻴﺪة اﳌﺴــﻠﻤ ؛‬
‫َ َ َّ ُ‬ ‫َّ َ ْ َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬‫َ‬ ‫ٌ َ‬ ‫ِّ َ‬ ‫َ‬ ‫َ َُ َ‬
‫اﺑ{‪ .Ï‬وﻗــﺪ ﺣــﺪث ﰲ‬ ‫إذ ﻳﻘﻮل اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪َ } :‬وﻻ ﻳﻘﻮﻟ َّﻦ ﻟ ِ ْ ٍء إ ِ ﻓﺎﻋِﻞ ذﻟـِ ﻚ ﻏـﺪا * إِﻻ أن ﻳﺸـﺎء‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ ﻣﺮاراً أن ﻳﺘﺨﺬ اﻟﺸﺨﺺ ﻗﺮاراً وﻳﺨﻄﻂ ﻟﻪ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻈــﺮوف واﻟﺸــﺮاﺋﻂ‬
‫ﻣﺘﻮﻓّﺮة وﻣﻌﺪّة ﻹﻧﺠﺎز اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﻳُﻜﺘﺐ اﻟﺘﺤﻘﻖ ﳌﺎ أراد‪ .‬وﰲ ﺗﻔﺴـ ﻫــﺬه اﻟﻈــﺎﻫﺮة‬
‫ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل إن ﺗﺄﺛ إرادة اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم ـ ﻟﻴﺲ ﺣﺘﻤﻴﺎً ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪.‬‬
‫إن إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻘﻊ ﰲ ﻃﻮل إرادة اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬وإن ﻟﻠﻘﻀــﺎء‬
‫واﻟﻘﺪر اﻹﻟﻬﻲ دوراً ﰲ ﺗﺤﻘﻖ اﻷﻣﻮر‪ .‬ﻌﻨﯽ أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻣﻮر واﻷرﺿــﻴﺎت ﻣﻌـﺪّة‬
‫ﻟﻮﻗﻮع ﺣﺎدﺛﺔ ﻣــﺎ‪ ،‬و ﺗﺘﻌﻠــﻖ إراد اﻟﻠــﻪ ـ أو اﻟﻘﻀــﺎء اﻹﻟﻬــﻲ ﺑﻌﺒــﺎرة أﺧــﺮی ـ ﺑﺘﺤﻘــﻖ ﺗﻠــﻚ‬
‫اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻘﻖ‪ .‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﺘﺴﻖ ﻣﻊ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﺸﻬ ة ﻷﻣ اﳌﺆﻣﻨ ×‪ ،‬إذ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»ﻋﺮﻓﺖ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﺑﻔﺴﺦ اﻟﻌﺰاﺋﻢ‪ ،‬وﺣﻞ اﻟﻌﻘﻮد‪ ،‬وﻧﻘﺾ اﻟﻬﻤﻢ«‪.Ð‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻣﻜﺮﻫﺎ ﻋﻠـﯽ اﻟﻘﻴــﺎم ﺑﺄﻓﻌﺎﻟــﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳــﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫــﻮ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ إرادة اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﰲ ذﻟﻚ ﺑ أﻣﺮﻳﻦ‪ .‬إن ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺗﺘﻨﺎﻓﯽ أﺑﺪاً ﻣﻊ إرادة اﻟﻠــﻪ ﻓــﻴ ﻳﺘﻌﻠــﻖ ﺑﺄﻓﻌــﺎل اﻟﻌﺒــﺎد‪ ،‬ﺑــﻞ ﻫــﺬا ﻋـ اﻟﻮاﻗــﻊ‪ ،‬وإن اﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن واﻹدراك اﻟﺪﻗﻴﻖ ﳌﺎﻫﻴﺔ اﻟﻔﻌﻞ اﻻﺧﺘﻴﺎري‪ ،‬ﺗﺮﺷﺪﻧﺎ إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻨﺎس ﰲ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻣﺴﺘﻘﻠ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ وﻻ ﻣﺴﺘﻐﻨ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ﺗــﺄﺛ‬
‫إرادة وﻗﺮار اﻹﻧﺴﺎن ﰲ إﻧﺠﺎز اﻷﻣﻮر‪ ،‬ﻓﺈن إذن اﻟﻠﻪ وﺗﻘﺪﻳﺮه وإرادﺗﻪ ﻣﺆﺛﺮة ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺘﻮی أﻛﱪ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪.٩٣‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻜﻬﻒ )‪ ٢٣ :(١٨‬ـ ‪.٢٤‬‬
‫‪ .٣‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ رﻗﻢ‪.٢٥٠ :‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٤٠‬‬

‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن إرادة اﻟﻠﻪ ﻗﺪ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﺄن ﺗﺼﺪر أﻋ ﻟﻨﺎ ﻋﻨﺎ ﺑﺈرادﺗﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻮ أﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻳُﺮد‬
‫أي ﺗــﺄﺛ ﻹرادﺗﻨــﺎ‪ .Î‬إن اﻹﻧﺴــﺎن ﻓﺎﻋــﻞ ﻷﻋ ﻟــﻪ‪ ،‬وأن أﻓﻌﺎﻟــﻪ اﻹرادﻳــﺔ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﳌﺎ ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ّ‬
‫واﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﺗﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﺑﻔﻌﻞ إرادﺗﻪ واﺧﺘﻴﺎره‪ .‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻜﻦ ﻏﺾ اﻟﻄــﺮف ﻋــﻦ‬
‫أن أﺻﻞ ﻧﻈﺎم اﻟﻮﺟﻮد وﺟﻤﻴﻊ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻖ ـ واﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ اﻹﻧﺴﺎن وإرادﺗﻪ ﺟﺰءاً ﻣﻨﻪ ـ ﻳﻘــﻮم‬
‫ﻋﻠﯽ إرادة اﻟﻠﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .‬ﻟﻮ ﻗﺎم ﺷﺨﺺ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ )أ(‪ ،‬ﻓﺈن إﻣﻜﺎن ﺗﺤﻘــﻖ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﯽ إرادة اﻟﻠﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .‬إن اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺸــﺨﺺ ﻣﺠــﱪ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻳﺸﺄ و ﺗﺘﻌﻠﻖ إرادﺗﻪ ﺑﺼﺪور ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﻣــﻦ‬ ‫اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻌﻤﻞ ﺧﺎص‪ ،‬وإ ﺎ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﻠﻪ إذا‬
‫اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﳌﺎ ﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ أﺑــﺪاً‪ .‬إن اﻟﻘــﻮل ﺑﺎﺧﺘﻴــﺎر اﻹﻧﺴــﺎن وأﻧــﻪ ﻳﻘــﻮم‬
‫ﺑﺄﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﺈرادﺗﻪ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﺑﺪاً اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ وﺳﻴﻄﺮة وﻫﻴﻤﻨﺔ إرادﺗﻪ ﻋﻠﯽ إرادة اﻟﻠﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪.‬‬
‫إن ﻗﺪرة اﻟﺸﺨﺺ ﻋﻠﯽ إﻧﻔﺎذ إرادﺗﻪ وﺗﻮﻓّﺮ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺸـﺮاﺋﻂ اﻷﺧــﺮی‪ ،‬ﺗﺘﻮﻗــﻒ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺸﻴﺌﺔ اﻟﻠﻪ وإذﻧﻪ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ـ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ـ أن اﻟﻠﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻟﺘﻠــﻚ اﻷﻋـ ل‪ .‬ﻓــﺈن‬
‫ﻣﺤﻞ إرادة اﻹﻧﺴﺎن أﺑﺪاً‪.Ï‬‬
‫ﺗﺤﻞ ّ‬
‫إرادة اﻟﻠﻪ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم ـ ﻻ ّ‬

‫ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛ أن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻳﺪﻋﻮ إﻟﯽ اﻟﺘﺄ ّﻣﻞ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻓﺈن ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺤﺼــﻮل‬
‫ﺗﻘﺒ ـﻞ اﳌﺴــﺆوﻟﻴﺔ‪ .‬وﻳﺒــﺪو أن أدﻟــﺮ ﻳﻮاﻓــﻖ ﻋﻠ ـﯽ ﺣﺮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻋﻠ ـﯽ اﻹرادة اﻟﺤ ـ ّﺮة ﻫــﻲ ّ‬
‫وﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ‪ .Ð‬ﺑﻴﺪ أن اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﻬﺎﻣﺔ واﻻﺧﺘﻼف اﻟﺠﻮﻫﺮي ﺑ رؤﻳﺘﻪ ورؤﻳﺔ اﻹﺳﻼم ﺗﻜﻤــﻦ ﰲ‬
‫ﺣﺠﻢ وﺳﻌﺔ ﻫﺬه اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻻ ﺣﺘـﯽ ﻋــﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وإ ﺎ ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ إﻟﯽ اﻵﺧﺮة أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻮف ﻳﻜــﻮن ﻣﺴــﺆو ً‬
‫اﻷﺧﺮوﻳﺔ ﰲ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻓﻮاﺋﺪ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﺗﺄﺻــﻴﻞ اﻟﻘـ َﻴﻢ ﰲ وﺟــﻮد وﻛﻴــﺎن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ‪ .‬ﻌﻨﯽ أن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ إ ﺎ ﻻ ﻳﻜﺬب وﻻ ﻳﺴـﺮق وﻻ ﻳﻈﻠﻢ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻌﻠــﻢ‬
‫أن ﻋﻠﻴﻪ أن ﺜﻞ ﺑ ﻳﺪي اﻟﻠﻪ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺘﺤﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ أﻋ ﻟــﻪ اﻟﺘــﻲ ارﺗﻜﺒﻬــﺎ‬

‫‪ .١‬رﺟﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪ ١٦٦‬ـ ‪.١٦٧‬‬

‫‪ .٢‬واﻋﻈﻲ‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.١١٨‬‬
‫‪ .٣‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪.٦٥‬‬
‫‪٥٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻔﺮد اﳌﺴﻠﻢ ﻻ ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﺮدﻳــﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴــﺔ ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإ ﺎ ﺗﺸﻤﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻷﺧﺮوﻳﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺤﺠﻢ وﻣﺴــﺘﻮی ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻘﻮل اﻹﻣﺎم ﻋﲇ×‪» :‬اﺗﻘﻮا اﻟﻠﻪ ﰲ ﻋﺒﺎده وﺑﻼده ﻓﺈﻧﻜﻢ ﻣﺴﺆوﻟﻮن ﺣﺘﯽ ﻋــﻦ اﻟﺒﻘــﺎع‬
‫واﻟﺒﻬﺎﺋﻢ«‪ .Î‬وﺑﺬﻟﻚ ﻧﻼﺣﻆ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺆول ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻪ ﻟــﻴﺲ‬
‫ﻻ ﻋﻦ ذاﺗﻪ وإﺷﺒﺎع ﺣﺎﺟﺎﺗﻪ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺴﺆول ﻋﻦ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺎ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﺴﺆو ً‬
‫اﳌﺪن وﺣﺘﯽ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت أﻳﻀﺎً‪.‬‬

‫اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ‬
‫إن اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ‪ Ï‬ﻫﻲ اﻷﺧﺮی ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺠﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ )‪ (As if‬اﻟﺘﻲ أﺑﺪﻋﻬﺎ ﻫﺎﻧﺲ ﻓﻴﻬﻴﻨﻐﺮ )‪١٩٦٥‬م( ﻗﺪ ﺗﺮﻛــﺖ ﺑﺘﺄﺛ ﻫــﺎ ﻋﻠـﯽ اﺗﺠــﺎه‬
‫‪Ð‬‬
‫أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﺮك ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﺗﺄﺛ ه ﻋﻠﯽ اﻟﻐﺎﻳﺎت واﻷﻫﺪاف اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﻷدﻟــﺮ‪ .‬إن اﻷﺧﻴﻠــﺔ‬
‫أﻓﻜﺎر ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺴﺎﻋﺪ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﯽ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫أﻓﻀﻞ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ـ أن اﻟﻔﻜﺮة اﻟﻘﺎﺋﻠــﺔ ﺑــﺄن ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻨــﺎس ﻳﻮﻟــﺪون وﻫــﻢ‬
‫ﻼ وﻣﺮﺷــﺪاً ﻟﻨــﺎ ﰲ‬
‫ﻣﺘﺴﺎوون ﻓﻜﺮة ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋﺪم واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﺸﻜﻞ دﻟــﻴ ً‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ ﺧﻴﺎل ﻧﺎﻓﻊ ﻟﻠﺘﻌﺎﻃﻲ واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻵﺧــﺮﻳﻦ ﺑﺸــﻜﻞ أﻓﻀــﻞ‪ ،‬و ﻳﻜــﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻗﻌﻴﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن رﺳﺎﻟﺔ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻷدﻟﺮ وﻓﻠﺴﻔﺔ )‪ (As if‬ﻫﻲ أﻧﻨﺎ ﻧﺘﻌﺎﻣــﻞ ﻣــﻊ‬
‫اﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻛ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ أﻣﻮراً واﻗﻌﻴﺔ وﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﰲ ﺣ أﻧﻬــﺎ ﻟﻴﺴــﺖ ﻛــﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ .Ñ‬إن ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻣﻦ أدﻟﺮ ﻳﺘ ﻫﯽ وﻳﺘﺴﻖ ﻣــﻊ اﻹﻃــﺎر اﻟﻈــﺎﻫﺮا ﻟﻨﻈﺮﻳﺘــﻪ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .Ò‬إن ﻋﺪم واﻗﻌﻴﺔ اﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﻬﺎ ّﻣﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻜﻦ‬
‫ﺑﺤﺜﻬﺎ وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺘ ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺗﻌﻮد إﻟﯽ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أﻳﻀـﺎً‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻫــﺬه‬

‫‪ .١‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻄﺒﺔ رﻗﻢ‪.١٦٧ :‬‬

‫‪2. Fictional Finalism‬‬
‫‪3. Fictions‬‬
‫‪4. Sharf. Richard S (2012), P. 126.‬‬
‫‪ .٥‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪١٣٨٥ ،١٠٧‬ﻫـ‪.‬ش؛ ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿـﺎ‪،١٣٩٢ ،‬‬
‫ص‪١٣٩٢ ،٨٧‬ﻫـ‪.‬ش؛ ﺳﺎﻋﺘﺠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪ ،٣٣‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٤٢‬‬

‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﻫﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ ودﺧﻴﻠﺘﻪ ﺣﻴﺎدي ﺗﺠﺎه اﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ )ﻛ ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧــﺎ(‪،‬‬
‫وأن ﻫﺬه اﻟﻘ َﻴﻢ ﺗﻘﻊ ﻣﻮرداً ﻻﻫﺘ م اﻹﻧﺴﺎن ﺎ ﺗﺤﺘﻮي ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻵﻟﻴﺎت اﳌﺤﺘﻤﻠــﺔ‪ .‬إن ﻫــﺬه‬
‫َْ‬ ‫ُ‬ ‫ََْ‬
‫ﻮر َﻫـﺎ َوﻳﻘ َﻮ َاﻫـﺎ{‪،Î‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﺨﺎﻟﻒ اﻟﻨﺺ اﻟﺼـﺮﻳﺢ ﻟﻠﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ؛ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬ﻓﺄﻟ َﻬ َﻤ َﻬـﺎ ﻓ ُﺠ َ‬
‫ْ َ ُْ ََ‬ ‫َُْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ َ‬
‫ﻜ ْﻢ َوإِن أ َﺳﺄﻳ ْﻢ ﻓﻠ َﻬﺎ{‪ .Ï‬ﺣﻴﺚ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻫــﺬه اﻵﻳــﺎت ﻋﻠـﯽ‬ ‫ُ‬ ‫ْ َ ُْ ْ َ ُْ‬
‫وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬إِن أﺣﺴﻨﺘﻢ أﺣﺴﻨﺘﻢ ِﻷﻏﻔﺴِ‬
‫أن ﻟﻠﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ واﻟﻌﻤﻞ اﻟﻘﺒﻴﺢ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻬ ﻳﱰﻛﺎن أﺛﺮاً واﻗﻌﻴﺎً ﻋﻠﯽ روح اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻧﻔﺴﻪ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺘﻠﻚ ﺑُﻌﺪاً ﻓﻄﺮﻳﺎً ﺗﻘﻊ ﻋﻠﯽ ﻋﺎﺗﻘﻪ ﻣﻬﻤﺔ ﺗﺤﺪﻳــﺪ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﻛﻠﻴﺎت اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واﻟﺮذاﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬إن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﺘﻠﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﻴﻴـﺰ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻟﺨ واﻟﺸـﺮ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﻗ ّﺮ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﻋﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺤﺴﻦ اﻟﺼــﺪق واﻟﺸــﺠﺎﻋﺔ‬
‫واﻹﻳﺜﺎر واﻟﻌﺪاﻟﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛ أﻗﺮوا ﺑﻘﺒﺢ اﻟﻜﺬب واﻟﻐﺶ واﻟﻈﻠﻢ وﻣــﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻮﺑﻘﺎت اﻷﺧﺮی‪ .Ð‬إن ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻣﻦ اﳌﻮارد اﻟﺘﻲ ﻳﻘ ّﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﺜ ﻣــﻦ اﻟﻨــﺎس‪ ،‬ﺑــﻞ ور ــﺎ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻬﺎ ﺣــﻆ‬ ‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺸـﺮ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻗﻄﺎر اﻟﺪﻧﻴﺎ ـ ﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﳌﻨﺎﻃﻖ واﻷﺻﻘﺎع اﻟﺘﻲ‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ ﻓﻄﺮﻳﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮی‬
‫ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء ـ وﻫﺬا ﻳﺸﻜﻞ دﻟﻴ ً‬
‫ﻓﺈن اﻟﻘﻮل ﺑﻌﺪم واﻗﻌﻴﺔ اﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻳﻨﻄــﻮي ﻋﻠـﯽ ﺗــﺪاﻋﻴﺎت وﺗﺒﻌــﺎت ﺧﻄـ ة ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك واﻗﻌﻴﺔ وﺣﻘﻴﻘــﺔ ﻟﻠﻌﺒــﺎرات اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ ،‬ﺳــﻮف‬ ‫اﳌﺮور ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺮور اﻟﻜﺮام‪ .‬ﻓﻠﻮ‬
‫ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﻧﺘﺎﺋﺞ‪ ،‬وﻣــﻦ ﺑﻴﻨﻬــﺎ‪ :‬ﻋــﺪم ﻗﺎﺑﻠﻴــﺔ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ ﻟﻼﺗﺼــﺎف ﺑﺎﻟﺼــﺪق‬
‫واﻟﻜﺬب‪ ،‬وﻋﺪم وﺟﻮد اﳌﻌﻴﺎر ﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺴــﺒﻴﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬وﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻮرد اﻷول‪ ،‬ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺼﺪق ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪،‬‬
‫واﻟﻜﺬب ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜــﻮن اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ إﻧﺸــﺎﺋﻴﺔ‬
‫وﻏ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻫﺎ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﻜﻼم ﻋﻦ ﺻﺪق وﻛﺬب اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬وﻓﻴ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻮرد اﻟﺜﺎ ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺒﻴﺎن اﻟﻌﻘﻼ ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ إ ــﺎ ﻳﻜــﻮن ﻣﻤﻜﻨـﺎً‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻘﻮم ﻫﻨﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﺑـ اﻟﻘـ َﻴﻢ واﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ اﻟﺨﺎرﺟﻴــﺔ‪ ،‬وأﻣــﺎ إذا ﻛﺎﻧــﺖ اﻷﺣﻜــﺎم‬
‫أي ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻓﻴ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ وﻟــﻦ ﻳﻜــﻮن‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﻹﻧﺸﺎﺋﻴﺎت‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك ّ‬

‫‪ .١‬اﻟﺸﻤﺲ )‪.٨ :(٩١‬‬

‫‪ .٢‬اﻹﺳـﺮاء )‪.٧ :(١٧‬‬
‫‪ .٣‬ﮔﺮاﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪ ،١٣٨٧ ،‬ص‪.١١٦‬‬
‫‪٥٤٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫أي دﻟﻴﻞ ﻋﻘﲇ أن ﻳﺜﺒﺘﻬﺎ‪ .‬وﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﺪاﻋﻴﺎت واﻟﺘﺒﻌﺎت اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎن ّ‬
‫اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل‪ :‬إن ﻣﻦ ﺑ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﳌﱰﺗﺒــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻻﻋﺘﻘــﺎد أن ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫واﻷﺣﻜﺎم اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻬ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ وﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﺑﻨﺴﺒﺔ واﺣــﺪة‪ .‬ﻣــﻦ‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل أن ﻗﻀﻴﺔ »اﻟﺼﺪق ﺣﺴﻦ« وﻗﻀــﻴﺔ »اﻟﺼــﺪق ﻗﺒــﻴﺢ« ﺳــﻮف ﺗﻜﻮﻧــﺎن‬
‫ﻣﻌﺘﱪﺗ ﺑﺪرﺟﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻫﺬا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﴐب ﻣــﻦ اﻟﺠﻤــﻊ ﺑـ اﻟﻨﻘﻴﻀـ ‪ ،‬وﻫــﻮ ﺑﺎﻃــﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ‪ .‬وﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠـﯽ ﻋــﺪم اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ‪ ،‬ﻜــﻦ اﻟﻘــﻮل أﻳﻀـﺎً‪ :‬إن‬
‫اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ ﺗﺪاﻋﻴﺎت ﻋﺪم واﻗﻌﻴﺔ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬إذ ﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫أي ﺟﺬور ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﺮﻏﺒــﺎت اﻟﻔﺮدﻳــﺔ‬
‫ﻻ ﺗﻜﻮن ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ّ‬
‫أو اﻷذواق اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻟﺤــﺎل ﺳــﻮف ﺗﻜــﻮن ﻋﺮﺿــﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺘﻐ ﺑﺘﻐ ّ اﻷذواق واﻟﺮﻏﺒﺎت ﻟﺪی اﻷﻓﺮاد أو ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺬي ﻳُﻌ ّﺪ‬
‫اﻟﻴﻮم ﺣﺴﻨﺎً‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﻌﺘﱪ ﰲ ﻗﺎﺑﻞ اﻷﻳــﺎم ﺑﻔﻌــﻞ اﻟﺘﻐﻴـ واﻟﺘﺤـ ّﻮل اﻻﺟﺘ ﻋــﻲ ﻗﺒﻴﺤـﺎً‪ ،‬وإن‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻗﺒﻴﺤﺎً‪ ،‬ﺳــﻮف ﻳُﻌـ ّﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻇﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻈﺮوف اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺬي ﻳُﻌ ّﺪ ﰲ ّ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺘﻐ ّ اﻟﻄﺎرئ ﻋﻠﯽ ﺗﻠﻚ اﻟﻈﺮوف ﺣﺴــﻨﺎً‪ .Î‬ﰲ ﺣـ أن اﻟﻘـ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ ﺗﻘــﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻋﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وإن اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻌﻤﻞ ﰲ اﻷﺧﻼق ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻘ َﻴﻤ ّﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪.Ï‬‬
‫وﻣﻦ ﺑ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي‪ ،‬أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻨﻘﺪ اﻟﺴــﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗــﻲ‬
‫وﻏ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ؛ إذ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘ ّﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﻣﻦ وﺟﻮد ﻟﻠﺤﺴــﻦ واﻟﻘــﺒﺢ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ .‬ﻷن اﻷﺧﻼﻗﻴﺎت ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ واﻗﻌﻴﺔ ﻋﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وإ ﺎ ﻫﻲ‬
‫أﻣﻮر ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻸذواق واﻷﻣﺰﺟﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺴﻌﻲ ﻣــﻦ أﺟــﻞ اﻟﺤﺼــﻮل ﻋﻠـﯽ اﻷﺣﻜــﺎم‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ؛ إذ ﻻ واﻗﻌﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‪ .‬وإن اﻟﺴﻌﻲ وراء اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ أﺟﻮﺑﺔ ﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻫﻞ إﺳﻘﺎط اﻷﺟﻨﺔ أﻣﺮ ﺻﺎﺋﺐ؟ وﻫﻞ اﳌﻮت اﻟﺮﺣﻴﻢ إﺟﺮاء ﺻﺤﻴﺢ؟ وﻫــﻞ ﻗﺘــﻞ آﻻف‬
‫ـﻮي؟ ﺳــﺘﻜﻮن ﻛﻠﻬــﺎ ﺟﻬــﻮد اﻋﺘﺒﺎﻃﻴــﺔ‬
‫اﻷﺑﺮﻳﺎء ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺄﺳﻠﺤﺔ اﻟﺪﻣﺎر اﻟﺸــﺎﻣﻞ ﺳــﻠﻮك ﺳـ ّ‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪.٣٣‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٣٣١‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٤٤‬‬

‫وﻋﺒﺜﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﺳﻮف ﺗﻜﻮن اﻷﺧﻼق ﺟﻮﻓﺎء وﻓﺎرﻏﺔ ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻮی وﻟﻦ ﻳﺒﻘـﯽ ﳾء‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻛ أن اﻟﺮأي اﻟﻮاﻗﻌﻲ أو ﻏ اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻷﺧﻼﻗــﻲ‪ ،‬ﻳﺒـ ّ اﻟﺤــﺪود اﻷﺧــﺮی ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬وإن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎد )اﻟﺮﺑﺎ واﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام(‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺎت اﳌﺘﺒﺎدﻟــﺔ ﺑـ اﻷﻓــﺮاد‪،‬‬
‫وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻷوﻻد‪ ،‬واﻟﺰواج وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻔﺮدات اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﺘﺄﺛﺮ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﻸﺧﻼق واﻗﻌﻴﺔ ﻋﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﻮد ﻫﻨﺎك ﻗﻴﻮد أو ﺣﺪود ﺗﺤ ّﺪ ﻣﻦ ﺳﻠﻮك اﻷﺷــﺨﺎص‪.‬‬ ‫ﻟﻮ‬
‫ﺗﺼﺐ ﰲ إﻃﺎر ﺗﻜﻤﻴــﻞ اﻟﻘـ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ ،‬وﻗــﺪ روي‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻌﻠﻢ ﺟﻴﺪاً أن ﺟﻬﻮد اﻷﻧﺒﻴﺎء إ ﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ اﻷﻛﺮم ’‪ ،‬أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬إ ﺎ ﺑُﻌﺜﺖ ﻷ ﻢ ﻣﻜﺎرم اﻷﺧﻼق«‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓــﺈن ﻫــﺬه‬
‫ﺗﻜﻦ ﺗﻌﻜﺲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓــﺈن واﺣــﺪاً ﻣــﻦ اﻷﻫــﺪاف اﻟﺮﺋﻴﺴــﺔ ﻟﻸﻧﺒﻴــﺎء ﺳــﻮف ﺗﻔﻘــﺪ‬ ‫اﻟﻘ َﻴﻢ إذا‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ .Î‬ورد ﰲ ﺑﻌﺾ ﻛﺘﺐ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ ﺑﺸﺄن ﺷﺎب ﻳﺎﻓﻊ ﻛﺎن ﻗﺪ راﺟﻊ أدﻟــﺮ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﺷﻌﻮره ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻤﻨﺎء‪ ،‬ﻓﺄﺟﺎﺑﻪ أدﻟﺮ إن اﻟﺠﻤﻊ ﺑ ﻫــﺬﻳﻦ اﻷﻣــﺮﻳﻦ )اﻻﺳــﺘﻤﻨﺎء‬
‫واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ( ﻛﺜ ﻋﻠﻴﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﺴﺘﻤﻨﻲ دون ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟــﺬﻧﺐ‪ ،‬أو ﺗﺸــﻌﺮ ﺑﺎﻟــﺬﻧﺐ دون‬
‫اﺳﺘﻤﻨﺎء‪ .Ï‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻮن ﻫﺬا ﻣﺠﺮد ﻣﺜﺎل ﴎﻳﺮي‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﰲ اﻟﺤﺪ اﻷدﻧﯽ ﻳﺒ ّ ﺟﺎﻧﺒـﺎً‬
‫ﻣﻦ رؤﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﺑﺸﺄن اﻷﺧﻼﻗﻴﺎت‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻋﻤﺪ أدﻟﺮ إﻟﯽ ﺗﺴـﺮﻳﺔ ﺣﺘﯽ ﻫﺬه اﻟﻼواﻗﻌﻴﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻹﻟﻪ أﻳﻀـﺎً‪ .‬ﻓﻘــﺪ ذﻫــﺐ إﻟـﯽ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﻌﺎ اﻟﻨﻔﺴـﻲ ﻓﻜﺮة ذﻫﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ رﺟــﻞ اﻟــﺪﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘــﺔ‬
‫واﻗﻌﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﺠﻬﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧــﻼل ﺑﻴــﺎن ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻮع اﻟﻘﺎﺋــﻞ ﺑــﺄن‬
‫اﻷﻓﺮاد ﻳﺘﺠﻬﻮن ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام ﻧﺤﻮ اﻷﻫﺪاف اﳌﻨﺸﻮدة وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة‪ ،‬ﻗــﺪ اﻋﺘــﱪ ﻓﻜــﺮة اﻹﻟــﻪ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎً ﻏﺎﺋﻴﺎً أو ﺗﺠﻠﻴﺎً ﻋﻴﻨﻴﺎً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴــﺔ‪ .‬وﻗــﺪ ﺗﻌـ ّﺮض أدﻟــﺮ إﻟـﯽ اﻟﻨﻘــﺪ ﺑﺴــﺒﺐ‬
‫أي ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺗﺠﺎﻫﻠﻪ ﻟﻠﺪور اﻟﻮاﻗﻌﻲ واﻟﻌﻤﲇ ﻟﻠﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻷﺷــﺨﺎص‪ ،‬وأن اﻟﺤﻴــﺎة ﻟــﻴﺲ ﻟﻬــﺎ ّ‬
‫داﺧﲇ‪ .Ð‬ﻃﺒﻘﺎً ﻟﺮؤﻳﺔ أدﻟﺮ ﻓﺈن اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻻﻗﱰاب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﺗﺒﺎع أواﻣﺮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻻﺗﺤــﺎد ﻣﻌــﻪ‪،‬‬

‫‪ .١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺧﻮاص‪ ،‬أﻣ ‪ ،‬وﺣﺴﻴﻨﻲ ﻗﻠﻌﻪ ﺑﻬﻤﻦ‪ ،‬أﻛﱪ‪ ،‬ودﺑ ي‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،‬وﺣﺴ ﴍﻳﻔﻲ‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،‬وﺑﺎﻛﺒﻮر‪ ،‬ﻋﲇ‪،‬‬
‫وإﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪.١٣٨٨ ،‬‬
‫‪ .٢‬ﺷﻮﻟﺘﺰ‪ ،‬دوان‪ ،‬وﺷﻮﻟﺘﺰ‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﻟﻦ‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪.١٥١‬‬
‫‪ .٣‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪ ٦١‬ـ ‪.٦٢‬‬
‫‪٥٤٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫ﺜﻞ أﻫﺪاف اﻟﺠﻬﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻜ ل‪ .‬وﻃﺒﻘﺎً ﻟﺮؤﻳﺔ أﺗﺒــﺎع أدﻟــﺮ ﻓــﺈن‬
‫ﻓﻜﺮة اﻹﻟﻪ ـ وﻟﻴﺲ اﻟﻠﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ وﺟﻮداً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وواﻗﻌﻴﺎً ـ ﺗﺆدي ﺑﻨﺎ إﻟـﯽ اﻟــﺘﻤﻜّﻦ ﻣــﻦ ﺗﻌﺮﻳــﻒ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻜ ل ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﻔــﺮد واﳌﺠﺘﻤــﻊ ﰲ إﻃــﺎر ﺗﺤﻘﻴــﻖ اﻷﻫــﺪاف واﻟﻐﺎﻳــﺎت اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ‬
‫واﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﺧﻠﻖ اﳌﺴﺎرات اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ واﻟﺸﻌﻮر اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ اﳌﻨﺎﺳــﺐ‪ .Î‬ﻫــﺬا ﰲ‬
‫ﺣ أن اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻨــﺎس واﻟﺤﻴﻮاﻧــﺎت واﻟﺴـ ء‬
‫ُ ِّ َ‬ ‫َ‬‫َّ ُ‬
‫اﺑ ﺧﺎﻟ ُِﻖ ﻞﻛ ْ ٍء{‪.Ï‬‬ ‫واﻷرض وﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﰲ اﻟﻜﻮن وﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد أﻳﻀﺎً‪} :‬‬
‫وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﻜــﻦ أن ﺗﻜــﻮن ﻣــﻦ دون اﻟﺨــﻮض ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻹﻟﻪ؛ إذ أن ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤ ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ﻳﻌﺘﻘــﺪون ﺑــﺄن اﻟﻨــﺎس‬
‫ﻫﻢ ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وإن اﻟﻠﻪ ﻻ ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻮﺟﻮدا ً )وﺟﻮدا ً( واﻗﻌﻴﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻋﻠ ء اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ )ﻛـ‬
‫ﻛﺎن أدﻟﺮ ﻳﻘﻮل أن اﻟﻠﻪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺷﻴﺌﺎً واﻗﻌﻴﺎً وﺣﻘﻴﻘﻴﺎً إﻻ ﻋﻨﺪ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬ﺑﻞ ﻫــﻮ ﻣﻮﺟــﻮد‬
‫واﻗﻌﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤ ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻘﻮم ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑ اﻟﻠﻪ ﻋﻼﻗــﺔ وارﺗﺒﺎﻃـﺎً ﺗﻜﻮﻳﻨﻴـﺎً‪،‬‬
‫َّ َّ‬ ‫َ َ ُّ َ ْ ْ َ ُ َّ َ َ ٌ َ ِّ َ َ ْ ً َ ُ َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إِﻧﻚ ﺎﻛدِح إِﻰﻟ َرﺑﻚ ﻛﺪﺣﺎ ﻓﻤﻼﻗِﻴ ِﻪ{‪ ،Ð‬و}إِﻧﺎ ِﺑِ‬
‫وﻳﺘﺠﻬﻮن إﻟﻴﻪ ﺳ ا ً ﻧﻔﺴﻴﺎ ً وذاﺗﻴﺎ ً‪} :‬ﻳﺎ أﻓﻬﺎ ِ‬
‫َ َّ َ ْ َ ُ َ‬
‫ﻮن{‪.Ñ‬‬‫ﺟﻌ‬
‫وإِﻧﺎ إ ِ ِﻪ را ِ‬
‫إن ﻣﻦ ﺑ أﻫﻢ أﻧﺤﺎء أﺳﻠﻮب ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬ارﺗﺒﺎﻃﻪ ﺑﺨﺎﻟﻘــﻪ‪ ،‬وﻫــﺬا ﻣــﺎ ﻳﺆﻛــﺪه‬
‫َّ َّ َ َ َ َ ْ َ َ ْ ُ ْ َ َ ً‬
‫ﻦﻴ ﻛِﺘﺎﺑـﺎ‬‫ﺎ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻔﺮاﺋﺾ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪} :‬إِن اﻟﺼﻼة ﺎﻛﻧـﺖ ﺒﻟ اﻟﻤـﺆ ِﻣﻨِ‬ ‫وﺿﻊ اﻟﻌﺒﺎدات‪،‬‬
‫ُ ً‬
‫َﻣ ْﻮﻗﻮﺗﺎ{‪ .Ò‬ﻫﻨﺎك ﰲ ﻛﻞ ﻋﻼﻗﺔ ارﺗﺒﺎط ﺑ ﻃﺮﻓ ﰲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ‪ ،‬وإن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑـ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وﺑ اﻟﻠﻪ ﺑﺪورﻫﺎ ذات ﻃﺮﻓ أﻳﻀـﺎً‪ .‬وﰲ ﺑﻌــﺾ اﻟﻌﻼﻗــﺎت ﻳﻜــﻮن أﺣــﺪ اﻷﻃــﺮاف ﻓــﺎﻋﻼً‪،‬‬
‫واﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ﻣﻨﻔﻌﻼً‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ـ ﻋﻠﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل ـ أن اﻟﻌﻼﻗــﺔ ﺑـ اﻹﻧﺴــﺎن واﻷﺷــﻴﺎء‬
‫ﻼ وﺳﺎﺋﺮ اﻷﺷﻴﺎء اﻷﺧﺮی ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ‪ .‬وﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻼﻗــﺎت‬
‫اﳌﺤﻴﻄﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﻋ ً‬

‫‪1. See: Ambrus, Z. (2009).‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﺮﻋﺪ )‪١٦ :(١٣‬؛ اﻟﺰﻣﺮ )‪.٦٢ :(٣٩‬‬
‫‪ .٣‬اﻻﻧﺸﻘﺎق )‪.٦ :(٨٤‬‬
‫‪ .٤‬اﻟﺒﻘﺮة )‪.١٥٦ :(٢‬‬
‫‪ .٥‬اﻟﻨﺴﺎء )‪.١٠٣ :(٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٤٦‬‬

‫اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ اﻷﺧﺮی‪ ،‬ﻳﻘﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻗﺒــﺎل ﺳــﺎﺋﺮ اﻟﻨــﺎس‪ ،‬وﻳﻜــﻮن اﻷﺷــﺨﺎص اﻵﺧــﺮون‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻮن ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺄﺛﺮون ﺑﻪ وﻳﺆﺛﺮون ﻓﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘــﺰاﻣﻦ‪ .‬إن اﻟﻔــﺮق ﺑـ اﻟﻌﻼﻗــﺎت اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﳌﺘﺒﺎدﻟﺔ واﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎ ﺔ ﺑ اﻹﻧﺴﺎن واﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻳﻜﻤﻦ ﰲ أن ﺗــﺄﺛ اﻷﺷــﻴﺎء ﻋﻠـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺗﺄﺛ ﻻ ﺷﻌﻮري‪ ،‬ﰲ ﺣ أن ﺗﺄﺛ اﻷﺷﺨﺎص ﻋﻠﯽ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺗﺄﺛ واع وﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘــﺎﱄ ﻻ‬
‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺗﺄﺛ اﻷﺷﻴﺎء أﻣﺮاً ﻓﺎﻋﻼً‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻻ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ أﺣــﺪ اﻷﻃــﺮاف‬
‫ﻼ أﺑﺪاً‪ ،‬وأن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎ ﺔ ﺑ اﻹﻧﺴﺎن وﺑ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴــﻞ‪ .‬وﻳــﺘﻢ اﻟﺘﻌـ ّﺮض إﻟـﯽ‬
‫ﻣﻨﻔﻌ ً‬
‫ﺑﺤﺚ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ واﻻرﺗﺒﺎط وﻛﻴﻔﻴﺘﻪ ﰲ اﻟﺒﺤــﻮث اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳــﺔ إﻟـﯽ ﺣـ ّﺪ ﻛﺒـ ‪ .‬وﰲ اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺘﻢ ﺑﺤﺚ اﻟﻌﻼﻗــﺔ واﻻرﺗﺒــﺎط اﻟﺘﻜــﻮﻳﻨﻲ ﺑـ اﻟﻠــﻪ واﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬إن اﻟﻌﻼﻗــﺔ‬
‫اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺎ ﺔ ﺑ اﻟﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن ﻋﻼﻗﺔ ﺑ اﻟﺨﺎﻟﻖ واﳌﺨﻠﻮق‪ ،‬وﺑ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟــﺬي ﺜــﻞ‬
‫اﻟﻜ ل اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬وﺑ اﳌﺨﻠﻮق اﻟﺬي ﺜﻞ اﻟﺤﺎﺟﺔ واﻟﻔﻘﺮ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬واﻟــﺬي أودع اﻟﻠــﻪ ﻓﻴــﻪ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻻﺳﺘﻌﺪادات واﻟﻄﺎﻗﺎت اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﺑﺈرادﺗﻪ‪ .‬وﻗﺪ أﺷــﺎر اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ إﻟـﯽ ﻫــﺬه‬
‫َ َ ُّ َ ْ ْ َ ُ َّ َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻘﻮﻟﻪ‪} :‬ﻳﺎ أﻓﻬﺎ ِ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إِﻧـﻚ‬ ‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ واﻟﺘﻜﻮﻳﻨﻴﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ‬
‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫ِّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﺎﻛد ٌِح إِﻰﻟ َرﺑ َﻚ ﻛ ْﺪ ًﺣﺎ ﻓ ُﻤﻼﻗِﻴ ِﻪ{‪.Î‬‬
‫ﻫﺬا ﻣﻊ أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أدﻟﺮ ﻳﺘﻢ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﺎ ﻫــﻲ ﻏﺎﻳــﺔ وﻫــﺪف ﰲ‬
‫اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻏﺎﻳﺔ ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ وذﻫﻨﻴﺔ ﻻ واﻋﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣ أﻧﻬﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻌ ّﺪ ﺑﺤﺜـﺎً‬
‫ﻣﻘﺪﺳﺎً ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻴﻨﻴﺔ‪ .Ï‬وإن ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﻼﻗﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗــﺔ‬
‫ذﻫﻨﻴﺔ‪ .‬وإن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﺒﺎدة واﺗﺒــﺎع اﻷواﻣــﺮ اﻹﻟﻬﻴــﺔ ﻳﻘــﱰب ﻣــﻦ اﻟﻠــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫وﺟــﻮدي‪ .‬إن اﻹﺳــﻼم ﻳــﺮی أن ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻌــﺎ وﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت ـ وﻣــﻦ ﺑﻴﻨﻬــﺎ اﻹﻧﺴــﺎن ـ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻘﻴﻢ ﻣﻌﻪ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻜﻮﻳﻨﻴﺔ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻠـﯽ اﳌﻜﻠــﻒ‬
‫ـ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ـ أن ﺎرس ﻫﺬه اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ اﻟﺼــﻼة ﺧﻤــﺲ‬
‫ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺼﻼة ِ ِﻛ ِﺮي{‪ .Ð‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻌﺒﺎدة ـ اﻟﺘﻲ ﻫــﻲ اﻟﻐﺎﻳــﺔ‬ ‫ﻣ ّﺮات ﰲ اﻟﻴﻮم ﰲ اﻟﺤﺪ اﻷدﻧﯽ‪} :‬أﻗ ِﻢِ‬

‫‪ .١‬اﻻﻧﺸﻘﺎق )‪.٦ :(٨٤‬‬

‫‪ .٢‬ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،١٣٩١ ،‬ص‪.٦٧‬‬
‫‪ .٣‬ﻃﻪ )‪.١٤ :(٢٠‬‬
‫‪٥٤٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫َ ُ ُ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬
‫َ‬ ‫ْ ْ‬
‫َّ َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ َْ‬
‫ون{‪ Î‬ـ ﻣﻘﺮوﻧــﺔ‬
‫اﻹﻧـﺲ إِﻻ ِ ﻌﺒـﺪ ِ‬ ‫ﻣﻦ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﳌﻨﻈﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪} :‬وﻣﺎ ﺧﻠﻘﺖ ِ‬
‫اﺠﻟـﻦ و ِ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬وأن اﳌﺴﻠﻢ ﺣﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً وﻋﺒﺪاً ﻟﻠﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴــﻪ أن ﻳﻄﻴــﻊ أواﻣــﺮ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬وأن‬
‫ﻫﺬه اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺗﺘﺠﻠﯽ ﻋﻠﯽ ﺷﻜﻞ أﻧﻮاع اﻟﻌﺒﺎدات اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬

‫ﻋﻘﺪة اﻟﻨﻘﺺ )ﻣﺼﺪر أﻛ اﻟﺪواﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ(‬

‫إن ﻋﻘﺪة اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ ﻧﻘﻄﺔ أﺧﺮی ﻣﻦ ﻣﻮارد اﻟﻨﻘﺪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ .‬إن ﻣﺼﺪر اﻟﻜﺜ ﻣــﻦ‬
‫ﺟﻬﻮد اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أدﻟﺮ ـ ﺗﻜﻤــﻦ ﰲ ﻋﻘــﺪة ﺷــﻌﻮره ﺑــﺎﻟﻨﻘﺺ‪ .‬وﺑﺸــﻜﻞ ﻋــﺎم ﻻ‬
‫ﻜﻦ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺎﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺼـﺮ اﻟﺪواﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﺎﻣﻞ واﺣﺪ ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻛ ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧــﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم ـ ﻛﺎﺋﻦ ذو ﺑُﻌﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻧﺎﺣﻴــﺔ ﻧﺠــﺪ أن ﺟﻤﻴــﻊ أﻓﻌــﺎل‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ذات ﻣﺴﺘﻮﻳ ؛ اﳌﺴﺘﻮی اﻟﻈﺎﻫﺮي‪ ،‬واﳌﺴﺘﻮی اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬واﳌﺴﺘﻮی اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ ﻳﺘﻤﺜــﻞ‬
‫ﰲ ﻧﻮاﻳﺎ اﻷﺷﺨﺎص‪ .‬ﻓﺈن ﻧﻴﺔ اﻟﺸﺨﺺ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈن روﺣﻪ ﺳﻮف ﺗﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﺗﻘﱰب ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻠﻪ ﺑﻨﺤﻮ ﻣﻦ اﻷﻧﺤﺎء‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻻﻗﱰاب ﻣــﻦ اﻟﻠــﻪ ﻳﻌﻨــﻲ ﻣــﻦ ﺑﻌــﺾ اﻟﺠﻬــﺎت أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ أوﺟﺪ ﰲ ذاﺗﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ وﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧــﺮی ﻓــﺈن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ـ ﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ واﻟﺮوﺗﻴﻨﻴﺔ ـ‬
‫ﺗﺼﺐ ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﻬﺪف اﻟﻨﻬﺎ اﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺴﺎﻣﻲ وازدﻫﺎر اﻟﻔﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓــﺈن‬
‫ّ‬ ‫ﻜﻦ أن‬
‫أﻣﻮراً ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺗﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬واﻻﺳﺘﺠ م واﻻﺳﱰاﺣﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ واﻟﻨﺸﺎط‪ ،‬وﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﻌﻠــﻢ‪،‬‬
‫وﺗﻠﺒﻴﺔ اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ ﺿﻤﻦ اﻷﻃﺮ اﳌﺸـﺮوﻋﺔ‪ ،‬ﻜﻨﻬﺎ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ أن ﺗﻮﻓﺮ اﻷرﺿﻴﺔ ﻻزدﻫﺎر‬
‫ُ ْ َّ‬
‫وﺗﻜﺎﻣﻞ اﻟﻔﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻠﻪ واﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠـﯽ ﻣﺮﺿــﺎﺗﻪ‪} :‬ﻗـﻞ إِن‬
‫ﺎي َو َﻣ َﻤﺎ َّﺑ َر ِّب ْاﻟ َﻌـﺎﻟَﻤ َ‬
‫ﻦﻴ{‪ .Ï‬إن ﻫﺬه اﳌــﻮارد ﺑﺄﺟﻤﻌﻬــﺎ ﺗﺜﺒــﺖ أﻫﻤﻴــﺔ اﻟﻨﻴــﺔ‬
‫َ َْ‬
‫ﺤﻣ َﻴ َ‬ ‫ُُ‬ ‫َ َ‬
‫ﺻﻼ ِ َوﻧﺴ ِﻲﻜ و‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬
‫واﻟﺪاﻓﻊ وأﺳﺒﺎب اﻟﺴﻠﻮك ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓــﺈن اﻟﻨﻴــﺔ ﺜــﻞ روح ﻋﻤــﻞ اﻟﺸــﺨﺺ‬
‫اﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻇﺎﻫﺮ أﻓﻌﺎﻟﻪ وأﻋ ﻟﻪ ﺣﺴﻨﺎً‪ ،‬و ﺗﻜﻦ ﻧﻴﺘﻪ وداﻓﻌــﻪ ﰲ ذﻟــﻚ ﻣﺮﺿــﺎة اﻟﻠــﻪ‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻓﺈن أﻋ ﻟﻪ رﻏﻢ ﺣﺴــﻨﻬﺎ اﻟﻈــﺎﻫﺮي ﻟــﻦ ﺗﻜــﻮن ﻣﻘﺒﻮﻟــﺔ ﻋﻨــﺪ اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ‬

‫‪ .١‬اﻟﺬارﻳﺎت )‪.٥٦ :(٥١‬‬

‫‪ .٢‬اﻷﻧﻌﺎم )‪.١٦٢ :(٦‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٤٨‬‬

‫وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﺪاﻓﻊ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺠﻮاﻧﺤﻴﺔ واﻟﺠﻮارﺣﻴــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ﺧﻼﻓﺎً ﻟﺮؤﻳﺔ أدﻟﺮ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄن ﻋﻘﺪة اﻟﺸﻌﻮر ﺑــﺎﻟﻨﻘﺺ ﺜــﻞ‬
‫ﻣﻨﺸﺄ وداﻓﻌﺎً ﻟﻠﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ـ ﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻦ أﺟﻞ اﻛﺘﺴﺎب ﻣﺮﺿﺎة اﻟﻠــﻪ‪،‬‬
‫وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻮف ﻳﺴ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻘﺮب ﻣــﻦ اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪ .‬وإن‬
‫اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة واﺣﺪة ﻣﻦ أﻫﻢ اﻷﺑﺤﺎث ﰲ اﺗﺠﺎه أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪ .‬ور ﺎ أﻣﻜــﻦ اﻟﻘــﻮل‬
‫إن اﻟﻔﺎرق اﻷﻫﻢ ﺑ رأي أدﻟﺮ وﻣﺎ ورد ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم ﺣﻮل اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻳﻌــﻮد إﻟـﯽ اﻟﻐﺎﻳــﺔ‬
‫واﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬واﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺠﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﺘﺄﻣﻞ ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫أدﻟﺮ أﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪﻫﺎ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﯽ ﻋﻘﺪة اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ وﻃﻠﺐ اﻟﻜ ل‪ .‬وﻫﻮ ﻳــﺮی أن‬
‫ﻳﺒـ ّ ﺳــﺒﺐ‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﻼء وﻃﻠﺐ اﻟﻜ ل ﻜﻦ أن ﻳﺨﺘﺎر اﳌﺴﺎر اﻹﻳﺠﺎ واﻟﺴﻠﺒﻲ‪ .‬إﻻ أﻧﻪ‬
‫ﻫﺬا اﻻﻓﱰاق‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﺤﺪث ﺣﺘﯽ ﻳﻌﻤﻞ اﻟﺸﺨﺺ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺟﻴــﻪ رﻏﺒﺘــﻪ ﰲ اﻟﻜـ ل ﻧﺤــﻮ‬
‫اﳌﺴﺎر اﻹﻳﺠﺎ اﳌﺘﻤﺜﻞ ﺑﺨﺪﻣﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ واﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬ﰲ ﺣ ﻳﻌﻤﻞ اﻟﺸﺨﺺ اﻵﺧﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﺴﺎره اﻻﺳﺘﻌﻼ ﰲ ﻃﻠﺐ اﻟﻜ ل ﰲ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺴﻠﺒﻲ اﳌﺘﻤﺜﻞ ﺑﺎﻛﺘﻨﺎز اﻷﻣﻮال‬
‫وﺣﺐ اﻟﺠﺎه واﻟ وة واﳌﻨﺎﺻﺐ ﻋﱪ ﺳﻠﻮك اﻟﻄﺮق اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻷﻛ ﺟﺪﻳــﺔ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﻫﺬا اﳌﻮرد وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة؟ إن ﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة وأﻫﺪاﻓﻬﺎ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴــﻠﻢ ﻳﺴــﻌﯽ ـ ﻣــﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ﻣﻦ وراء ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ إﻟﯽ ﻫﺪف وﻏﺎﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬إن ﻫــﺬه اﻟﻐﺎﻳــﺔ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﺴ ّﻤﯽ اﻟﻨﻴﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻧﻴﺔ اﻟﺸﺨﺺ اﳌﺴﻠﻢ واﳌﺆﻣﻦ‬
‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺟﻤﻴﻊ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻫﺎدﻓﺔ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ واﳌﺆﻣﻦ ﺗﻨﺸﺄ ﻣــﻦ‬
‫رؤﻳﺘﻪ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ واﻟﺼﺎﺋﺒﺔ إﻟﯽ أﺻﻞ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻮن واﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬إن ﻫــﺬا اﻹﻧﺴــﺎن ﻳــﺮی اﻟﻜــﻮن‬
‫واﻟﺨﻠﻖ ﺑﺄﺟﻤﻌﻪ ﻫﺎدﻓﺎً‪.Î‬‬
‫إن اﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ وإرﺳﺎل اﻟﺮﺳﻞ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬إ ــﺎ ﻫــﻮ‬
‫ﻻت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق روي ﻋﻦ اﻹﻣﺎم ﻋــﲇ×‬ ‫ﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻨﺎس وﺗﺤﻘﻴﻖ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻜ‬

‫‪ .١‬أﺑﻮ ﺗﺮا ‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪.٢٨٦‬‬

‫‪٥٤٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫ﰲ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬أﻧﻪ ﻗﺎل ﰲ ﺑﻴﺎن اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ إرﺳــﺎل اﻟﺮﺳــﻞ وﺑﻌــﺚ اﻷﻧﺒﻴــﺎء ^‪» :‬ﻟﻴﺴــﺘﺄدوﻫﻢ‬
‫ﻣﻨﴘ ﻧﻌﻤﺘﻪ«‪ .Î‬وﻗﺪ رﺻﺪ اﻹﺳﻼم ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣــﺮﺣﻠﺘ ﻣــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة؛‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻴﺜﺎق ﻓﻄﺮﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮوﻫﻢ‬
‫إﺣﺪاﻫ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬واﻷﺧﺮی ﰲ اﻵﺧﺮة‪ .‬وإن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻘﺪﻣــﺔ ﻟﻠﺤﻴــﺎة ﰲ اﻵﺧــﺮة‪ .‬وإن‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻷﺧ ة ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﻲ اﻟﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌــﺎﻟﯽ‪ .‬واﳌــﺮاد ﻣــﻦ اﻟﻘــﺮب ﻫﻨــﺎ ﻫــﻮ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻹدراك اﻟﻌﻤﻴﻖ واﳌﺒﺎﺷـﺮ ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻘﺎم ﻳﺤﺼــﻞ ﺑﻮاﺳــﻄﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر وﺑﻔﻌﻞ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻟﻠــﻨﻔﺲ‪ .‬إن اﻟﻘــﺮب ﻣــﻦ اﻟﻠـﻪ ﻻ ﻳﺘﺤﻘــﻖ إﻻ ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻻ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺘﻘ ّﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ ﻏ ﻣﺴــﺎر اﻟﻌﺒــﺎدة‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻟﺤــﺎل ﻓــﺈن‬
‫اﻟﻌﺒﺎدة ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم ﻻ ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم واﻷﻓﻌــﺎل اﳌﻨﺎﺳــﻜﻴﺔ ﻓﻘــﻂ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ إ ﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮب اﻹﻟﻬﻲ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻣﺘﺜﺎل اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وأن ﺗﻜﻮن ﺟﻤﻴﻊ أﻋ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺿﻤﻦ داﺋــﺮة اﻹ ــﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ واﳌﻌﺎد واﻵﺧﺮة ﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .‬إذ ﻋﻨــﺪﻣﺎ ﺗﻜــﻮن ﺟﻤﻴــﻊ أﻋـ ل‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﻋ ل ﺳﻮف ﺗﻌﺘﱪ ﻋﺒﺎدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺎدة ﺗﻘ ّﺮب اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ‬
‫وﺟﻞ‪.Ï‬‬
‫اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷﺧﺮی ﺑﺸﺄن اﺧﺘﻼف رؤﻳﺔ اﻹﺳﻼم ﻋــﻦ رؤﻳــﺔ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ‪ ،‬ﺗــﺪور ﺣــﻮل ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫اﻟﻜ ل‪ .‬إن اﻟﻜ ل ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أدﻟﺮ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﻲ ﺗــﺆدي إﻟـﯽ‬
‫ﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﳌﺼﺎدر ذات اﻟﺼــﻠﺔ‬ ‫اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﻌﻘﺪة اﻟﻨﻘﺺ‪ .‬ﻛ‬
‫اﻗﺘﺒﺎس اﻟﺠﻬﻮد ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻜ ل واﻻﺳﺘﻌﻼء واﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻌﻠﻴﺎ‬
‫ﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺤﻘﻴﻖ ذاﺗﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻫﺬا اﳌﻌﻨــﯽ ﺑــﺪوره ﻳﺨﺘﻠــﻒ اﺧﺘﻼﻓـﺎً ﺟﻮﻫﺮﻳـﺎً ﻣــﻊ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻜ ل ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻛ ل اﻟﺸﺠﺮة أو اﻟﺤﻴﻮان ـ ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ‬
‫اﳌﺜﺎل ـ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺗﻔﺘﺢ اﺳــﺘﻌﺪادﻫ واﻟــﺬي ﻜــﻦ اﻟﺘﻌـ ّﺮف ﻋﻠﻴــﻪ ﻣــﻦ ﻃﺮﻳــﻖ اﳌﺸــﺎﻫﺪة‬
‫واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺧﺘﺒﺎر‪ .‬وﻟﻜــﻦ ﻣــﻦ اﻟﻮاﺿــﺢ أن ﻛـ ل اﻟﻨﺒــﺎت واﻟﺤﻴــﻮان أدﻧـﯽ ﻣــﻦ اﻟﻜـ ل‬
‫ﻳﺼﻠﻮا إﻟﯽ اﻟﻜ ﻻت اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ واﻟﺮوﺣﻴــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻻ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎ ‪ ،‬وإن اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ‬

‫‪ .١‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻄﺒﺔ رﻗﻢ‪.١ :‬‬

‫‪ .٢‬أﺑﻮ ﺗﺮا ‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪ ٢٥١‬ـ ‪.٢٥٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٥٠‬‬

‫ﺘﻠﻜﻮن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ إدراك اﻟﻜ ﻻت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ إن ﻛ ل اﻟﺤﻴﻮان واﻟﻨﺒﺎت ﻟﻪ ﺣ ّﺪ ﻣﻌـ ّ‬
‫ﻜﻦ إدراﻛﻪ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﺛﺎﺑﺘﺎً ﺑ أﻧﻮاع أﻓﺮاد اﻟﺼﻨﻒ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﱪ اﻟﻘــﺮون‪،‬‬
‫و ﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻣﻦ ﺧﻼل دراﺳﺔ وﺑﺤﺚ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻨﻬــﺎ‪ .‬إﻻ أن اﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻜ ﻻت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ـ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻜ ﻻت اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ ـ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واﻟﻨﺒﺎﺗﺎت اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﳌﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻻﺧﺘﺒﺎر؛ إذ أن‬
‫ﴘ‪ .Î‬إن‬
‫اﻟﻜ ﻻت اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﳌﻌﻨﻮﻳــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﻻ ﺗﻘﺒــﻞ اﻹدراك اﻟﺤــ ّ‬
‫اﻟﻜ ل ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﺎﻣﻴﺔ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء وﻳﺆدي إﻟﯽ اﻛﺘ ﻟــﻪ‪.‬‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻻ ﻳﻨﺤﺼـﺮ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻠﺤﻴــﻮان‬
‫ّ‬ ‫إن اﻟﻜ ل ﺑﺨﻼف اﻟﺴﻌﺎدة ـ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻻ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻛـ ل اﻟﺸــﺠﺮة ـ ﻋﻠـﯽ ﺳــﺒﻴﻞ اﳌﺜــﺎل ـ ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ إﻧﺘــﺎج‬
‫واﻟﻨﺒﺎت ﻛ ً‬
‫اﻟﺜ ر‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﻜ ل ﻌﻨﯽ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﻛــﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻦ ﻃﺎﻗــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن؛ ﻷﻧــﻪ‬
‫ﻼ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟـﯽ اﳌﺮﺣﻠــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻳــﺘﻤﻜﻦ‬
‫ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻛ ﻟﻪ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺜ ً‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴ واﻟﻨﻄﻖ واﻟﺘﻌﻠّﻢ واﻟﺪراﺳﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ‪ُ ،‬ﻋ ّﺪ ذﻟﻚ ﻛ ً‬
‫ﻻ ﻟﻪ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺴﻌﺎدة ﻓﻬﻲ‬
‫ﺜﻞ اﻟﻜ ل اﻟﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وإن اﻟﻜ ل اﻟﻨﻬﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻔﻌﻠﻴﺔ ﺟﻤﻴــﻊ ﻃﺎﻗﺎﺗــﻪ اﻟﻜﺎﻣﻨــﺔ‪،‬‬
‫وﻻ ﺳﻴ ﻣﻨﻬﺎ ﻛ ﻻﺗﻪ اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ‪ .Ï‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻜ ل )اﻟﺴﻌﺎدة( ﻳﻨﺸﺄ ﻣــﻦ اﻻﺧــﺘﻼف ﰲ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﺑﺎﳌﻘﺎرﻧﺔ إﻟﯽ رؤﻳﺔ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ‪.‬‬

‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﺗﺒﻠﻮر اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ‬

‫ﻟﻘﺪ ذﻫﺐ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺬ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻳﺘﺒﻠــﻮر ﺧــﻼل اﻷﻋــﻮام‬
‫اﻟﺴﺘﺔ اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وأن ﻟﻸﺣﺪاث اﳌﻘﺒﻠﺔ ﺗﺄﺛ ات ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻋﻠﯽ ّﻮ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن‪.Ð‬‬
‫وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﻗﺮارﻧﺎ ﺑﺪور ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ ﰲ ﺗﺒﻠﻮر اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴــﺔ‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﻳﺒــﺪو أن‬
‫ﺣﺼـﺮ ﺗﺒﻠﻮر أﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ ﻣﺠﺎﻧﺐ ﻟﻠﺼﻮاب‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻜﻦ ﻟﻸﻃﻔﺎل ﺑﻌﻤﺮ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪ ٢١٥‬ـ ‪١٣٨٦ ،٢١٦‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬

‫‪ .٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﮔﺮاﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪١٣٨٧ ،١٣٨٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ )‪٢٠٠٥‬م(‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.١١٠‬‬
‫‪٥٥١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﺴﺎدﺳﺔ أن ﻳﺤﺪدوا أﻫﺪاﻓﻬﻢ وﻏﺎﻳﺎﺗﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ؟ ﻫــﺬا ﰲ ﺣـ أﻧﻨــﺎ ﻧــﺮی اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺸﺒﺎب وﺣﺘﯽ ﻃﻼب اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت‪ ،‬وﻫﻢ ﺣﻴﺎری ﺿﺎﺋﻌﻮن ﰲ ﻣﺴــﺎر اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻻ ﻳﺴــﺘﻄﻴﻌﻮن‬
‫اﺗﺨﺎذ اﻟﻘﺮارات اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ واﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻓﻴ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻫﺪاﻓﻬﻢ وﻏﺎﻳﺎﺗﻬﻢ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬وﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﻳﺒﻠﻎ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ أن ﻳﺮﺳﻢ ﻟﻨﻔﺴﻪ اﻷﻫﺪاف‬ ‫ﻛﻴﻒ ﻜﻦ ﻟﻠﻄﻔﻞ اﻟﺬي‬
‫اﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ؟!‬

‫اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻐﺮض ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ دراﺳﺔ وﻧﻘﺪ اﳌﺒــﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ﻷﺳــﻠﻮب اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻋﻨﺪ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‪ .‬إن رأي أدﻟﺮ ﺣﻮل اﻹﻧﺴﺎن ـ واﻟﺬي ﻳﺘﺠﻠﯽ ﰲ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫أﺳﻠﻮب و ﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ ـ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ رأي اﻹﺳﻼم ﺑﺸﺄن اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري ﻧﻘــﺪ رؤﻳﺘــﻪ‬
‫وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﰲ ﺿﻮء اﳌﺒﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ أﺟــﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ اﻟﺸــﺮاﺋﻂ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫ﻷﻗﻄﺎرﻧﺎ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أﻟﻔﺮد أدﻟــﺮ ﻛــﺎﺋﻦ اﺟﺘ ﻋــﻲ‪ ،‬وﺗﺘﺠﻠـﯽ أﻫــﻢ دواﻓﻌــﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻮاﻓﺰ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ .‬وأﻣﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳــﻼم ﻓــﺈن اﻹﻧﺴــﺎن ﻛــﺎﺋﻦ ذو ﺑﻌــﺪﻳﻦ )ﻣــﺎدي ‪/‬‬
‫ﻣﻌﻨﻮي(‪ ،‬وأن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻻ ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وأ ﺎ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟــﺪﻧﻴﺎ ﺗﺸــﻜﻞ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﰲ ﻋﺎ اﻵﺧﺮة‪ .‬ﻛ أن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺗﻨﺤﺼـﺮ ﺑﺒﻴﺌﺘﻪ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻟــﻪ‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﺑﺬاﺗﻪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﯽ ﺻﻠﺘﻪ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ أﻳﻀـﺎً‪ .‬ﻳــﺬﻫﺐ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺘﻠﻚ إرادة ﺣـ ّﺮة ﻣﻌﺘﺪﻟــﺔ‪ ،‬وأن ﻫــﺬه اﻹرادة ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﺤﺪﻳــﺪﻫﺎ وﺗﻘﻴﻴــﺪﻫﺎ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺒﻴﺌﺔ واﻟﻮراﺛﺔ‪ .‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑﻞ ﻳﺬﻫﺐ اﻹﺳﻼم إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻟﻺﻧﺴﺎن إرادة ﻣﺸـﺮوﻃﺔ‪،‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‪،‬‬ ‫وأن إرادﺗﻪ ﺗﻘﻊ ﰲ ﻃﻮل اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬وﺧﻼﻓﺎً ﻷدﻟﺮ ـ اﻟﺬي‬
‫وﻛﺎن ﻳﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻨﻊ ﻣﺼـ ه ـ ﻳــﺬﻫﺐ اﻟــﺪﻳﻦ اﻹﺳــﻼﻣﻲ ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻟﻠﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر اﻹﻟﻬﻲ دوراً ﰲ ﺗﺤﻘﻖ أﻓﻌــﺎل اﻹﻧﺴــﺎن‪ .‬ﻳــﺬﻫﺐ أﻟﻔــﺮد أدﻟــﺮ إﻟـﯽ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻴﺚ ﺘﻠﻚ إرادة ﺣ ّﺮة ﻓﺈﻧﻪ ﻣﺴﺆول‪ ،‬وأن داﺋﺮة ﻣﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ أدﻟﺮ‬
‫ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮ اﻹﺳــﻼم ﻓــﺈن ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻻ‬
‫ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻓﻘﻂ‪ .‬ﺑﻞ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴــﺎن أن ﻳﺤﻀــﺮ ﰲ ﻳــﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣــﺔ وأن‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٥٢‬‬

‫ﻳﺠﻴﺐ ﻋﻦ اﻷﻋ ل اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟــﺪﻧﻴﺎ‪ .‬إن‬ ‫ﺜﻞ ﺑ ﻳﺪي اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻟ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أﻟﻔﺮد أدﻟﺮ ﻳﻠﺘﺰم اﻟﺤﻴــﺎد ﺗﺠــﺎه اﻟﻘـ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ؛ إذ ﻻ واﻗﻌﻴــﺔ ﻟﻠﻘـ َﻴﻢ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻨﺎ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ وﻛﺄﻧﻬﺎ أﻣﻮر واﻗﻌﻴﺔ‪ .‬ﰲ ﺣ أن اﻹﺳﻼم ﻳــﺮی‬
‫أن ﻟﻺﻧﺴـﺎن ﻓﻄــﺮة أﺧﻼﻗﻴــﺔ‪ ،‬وأﻧــﻪ ﻳــﺪرك ﺑﻌــﺾ ﻛﻠﻴــﺎت اﻷﺧــﻼق‪ ،‬وأﻧــﻪ ﻳﺘﻤﺘــﻊ ﺑﺎﻟﻮﺟــﺪان‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻛ أن اﻟﻘ َﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺑﺪورﻫﺎ واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وإن إﻧﻜﺎر ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﺳــﻴﺆدي ﺑﻨــﺎ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﻠﻪ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أدﻟﺮ ﻓﻜﺮة ذﻫﻨﻴﺔ‪ ،‬وأن ﻫــﺬه اﻟﻔﻜــﺮة اﻟﺬﻫﻨﻴــﺔ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻏﺮار اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣ أن اﻟﻠﻪ ﰲ اﻹﺳــﻼم ﻫــﻮ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وأن ﻟﻪ وﺟﻮداً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وواﻗﻌﻴﺎً‪ ،‬وأن ﻋﻼﻗــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﺑــﻪ ﻋﻼﻗــﺔ ﺗﻜﻮﻳﻨﻴــﺔ‬
‫وﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ‪ .‬إن ﻏﺎﻳﺔ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮ اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﻜﻤــﻦ ﰲ‬
‫ﻃﻠﺐ اﻻﺳﺘﻌﻼء واﻟﻜ ل واﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﯽ ﻋﻘﺪة اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳــﻼم‬
‫ﻓﺈن اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺘﻘ ّﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺼــﻞ ﻫــﺬا اﻟﺘﻘـ ّﺮب إﻻ‬
‫ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﺒﺎدة‪ .‬وﻟﻮ أن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ ﻗﺎم ﺑﺠﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺠﻮاﻧﺤﻴﺔ واﻟﺠﻮارﺣﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻧﻴﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻷﻋ ل ﻣﺮﺿﺎة اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻴﻘﱰب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ؛ ﻓﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫أﻋ ﻟﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺮﺿﺎة اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وأن اﻟﻘﺮب ﻣﻦ اﻟﻠﻪ إ ﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﻌﺒﺎدة ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫‪٥٥٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫أﺑﻮ ﺗﺮا ‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﻣﻼكﻫﺎي ﺑﻬﻨﺠــﺎري در روان ﺷﻨﺎﺳـــﻲ )ﻧﻘــﺪ اﳌﻼﻛــﺎت اﳌﻌﻴﺎرﻳــﺔ ﰲ ﻋﻠــﻢ‬
‫اﻟــﻨﻔﺲ(‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﺆﺳﺴﺔ آﻣﻮزﺷـﻲ و ﭘﮋوﻫﺸـﻲ إﻣــﺎم ﺧﻤﻴﻨــﻲ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻗــﻢ‪١٣٨٦ ،‬ﻫـــ‪.‬ش‪.‬‬
‫)ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺑﻮر أﻣﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﺳﺒﻚ زﻧﺪﮔﻲ‪ :‬ﻣﻨﺸﻮر زﻧﺪﮔﻲ در ﻣﻨﻈﺮ اﻣﺎم رﺿﺎ× ) ﻂ اﻟﺤﻴﺎة‪ :‬ﺑﻴــﺎن‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻨﺪ اﻹﻣﺎم اﻟﺮﺿﺎ×‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻗــﺪس رﺿــﻮي‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻣﺸــﻬﺪ اﳌﻘﺪﺳــﺔ‪١٣٩٢ ،‬ﻫـــ‪.‬ش‪.‬‬
‫)ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺧﺴـﺮو ﺑﻨﺎه‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪي ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎ ‪ :‬ﺑﻨﻴﺎدﻫﺎي ﻧﻈﺮي )ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻷﺳــﺲ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ(‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪي ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻮﻳﻦ اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻗﻢ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪١٣٩٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺧﻮاص‪ ،‬أﻣ ‪ ،‬وﺣﺴﻴﻨﻲ ﻗﻠﻌــﻪ ﺑﻬﻤــﻦ‪ ،‬أﻛــﱪ‪ ،‬ودﺑـ ي‪ ،‬أﺣﻤــﺪ‪ ،‬وﺣﺴـ ﴍﻳﻔــﻲ‪ ،‬أﺣﻤــﺪ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻛﺒﻮر‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،‬وإﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪي اﺧﻼق )ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق(‪ ،‬دﻓﱰ ﻧﺸـﺮ ﻣﻌــﺎرف‪ ،‬ط‬
‫‪ ،٥‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫رﺟﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﳼ )اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(‪ ،‬اﻧﺘﺸــﺎرات ﻣﺆﺳﺴــﺔ آﻣﻮزﺷــﻲ و ﭘﮋوﻫﺸــﻲ‬
‫إﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ط ‪ ،٧‬ﻗﻢ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺳﺎﻋﺘﺠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﻣﺸﺎوره و رواﻧﺪرﻣﺎ )ﻧﻈﺮﻳﺎت اﳌﺸﺎورة وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﻼﺟــﻲ(‪،‬‬
‫ﻧﺸـﺮ وﻳﺮاﻳﺶ‪ ،‬ط ‪ ،٢‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﺷﻔﻴﻊ آﺑﺎدي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ وﻧﺎﺻـﺮي‪ ،‬ﻏﻼم رﺿﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﻣﺸﺎوره و روان درﻣﺎ )ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻻﺳﺘﺸــﺎرة‬
‫واﻟﻌﻼج اﻟﻨﻔﺴـﻲ(‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸـﺮ داﻧﺸﻜﺎﻫﻲ‪ ،‬ط ‪ ،١٩‬ﻃﻬﺮان‪١٣٩٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺷﻮﻟﺘﺰ‪ ،‬دوان‪ ،‬وﺷﻮﻟﺘﺰ‪ ،‬ﺳﻴﺪ أﻟﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﺷﺨﺼﻴﺖ )ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺳﻴﺪ ﻳﺤﻴﯽ ﻣﺤﻤﺪي‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﺸـﺮ وﻳﺮاﻳﺶ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺷﻴﻠﻴﻨﻎ‪ ،‬ﻟﻮﻳﺲ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﻣﺸﺎوره‪ :‬دﻳﺪﮔﺎهﻫﺎي ﻣﺸﺎوره )ﻧﻈﺮﻳــﺎت اﻻﺳﺘﺸــﺎرة‪ :‬اﻵراء اﻻﺳﺘﺸــﺎرﻳﺔ(‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺧﺪﻳﺠﺔ آرﻳﻦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻃﻼﻋﺎت‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٥٤‬‬

‫ﻓﺘﺢ ﻋﲇ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎن راه و راﻫﻨ ﺷﻨﺎﳼ )اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻄﺮﻳــﻖ وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﺘﻮﺟﻴــﻪ واﻹرﺷــﺎد(‪ ،‬ﻣﺮﻛــﺰ‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﺆﺳﺴﺔ آﻣﻮزﺷـﻲ و ﭘﮋوﻫﺸـﻲ إﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻗﻢ‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﻛﻮري‪ ،‬ﺟ اﻟﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ و ﻛﺎرﺑﺴﺖ ﻣﺸﺎوره و روان درﻣﺎ )ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺗﻄﺒﻴــﻖ اﻻﺳﺘﺸــﺎرة واﻟﻌــﻼج‬
‫اﻟﻨﻔﺴـﻲ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺳﻴﺪ ﻳﺤﻴﯽ ﻣﺤﻤﺪي‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ارﺳﺒﺎران‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪٢٠٠٩‬م‪.‬‬
‫ﮔﺮاﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﺴ ‪ ،‬اﻧﺴﺎن در اﺳﻼم )اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻣﻌﺎرف‪ ،‬ط ‪ ،٨‬ﻗﻢ اﳌﻘﺪﺳﺔ‪،‬‬
‫‪١٣٨٧‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﻣﺎﻧﺘﻲ‪ ،‬روﺑﺮت‪ ،‬ﻣﺸﺎور و ﻣﺮاﺟﻊ‪ :‬راهﻫﺎي ﻳــﺎﻓ راه ﺣﻞﻫــﺎي ﻣﺸــﻜﻼت )اﳌﺸــﺎور واﳌﺮاﺟــﻊ‪:‬‬
‫ﻃﺮق اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﺣﻠﻮل ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ(‪١٩٩٧ ،‬؛ ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﻣﺸﻜﺒﻴﺪ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪،‬‬
‫وأﻣ ﻗﺮﺑﺎن ﺑﻮر ﻟﻔﻤﺠﺎ ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻠﻮر‪ ،‬ط ‪ ،١‬رﺷﺖ‪١٣٨٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻴﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق )ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻷﺧــﻼق(‪ ،‬ﴍﻛــﺖ ﭼــﺎب و ﻧﺸــﺮ ﺑـ‬
‫اﳌﻠﻞ‪ ،‬ط ‪ ،٤‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﻣﺼــﺒﺎح اﻟﻴــﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺗﻘــﻲ‪ ،‬ﻧﻘــﺪ و ﺑﺮرﺳــﻲ ﻣﻜﺎﺗــﺐ اﺧﻼﻗــﻲ )ﻧﻘــﺪ وﻣﻨﺎﻗﺸــﺔ اﳌــﺪارس‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ(‪ ،‬ص‪ ،٣٣١‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﺆﺳﺴﻪ آﻣﻮزﺷـﻲ ﭘﮋوﻫﺸـﻲ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ط ‪١٣٩٢ ،٣‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫)ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫واﻋﻈﻲ‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن از دﻳﺪﮔﺎه اﺳﻼم )اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﻤﺖ‪ ،‬ط‬
‫‪ ،٧‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﻳﻮﻫﺎﻧﺴﻦ‪ ،‬ﺛﻮر‪ ،‬دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ در روان درﻣﺎ و ﻣﺸﺎوره )اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴــﺔ ﰲ اﻟﻌــﻼج اﻟﻨﻔﺴـــﻲ‬
‫واﳌﺸــﺎورة(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻓﺮﻳــﺪ ﺑــﺮا ﺳــﺪه‪ ،‬اﻧﺘﺸــﺎرات رﺷــﺪ‪ ،‬ط ‪ ،١‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٩٣‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫‪Ambrus, Z. (2009). "Theological aspects of Alfred Adler's individual psychology".‬‬
‫‪European Journal of Science and Theology, No5, Vol3. P. 40.‬‬
‫‪Carlson, J, Watts, R.E. & Maniacci, M (20006). Adlerian Therapy: Theory and‬‬
‫‪Practice, Washington DC: American Psychological Association.‬‬
‫‪Corey, Gerald (2009). Theory and Practice of Counseling and Psychotherapy,‬‬
‫‪Belmont: Thomson Brooks/Cole, a part of The Thomson Corporation.‬‬
٥٥٥  ‫ﻧﻘﺪ اﳌﺒﺎ اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻷﺳﻠﻮب اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻔﺮدي ﻟـ »أدﻟﺮ« ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم‬

Sharf. Richard S (2012), Theories of Psychotherapy and Counseling Concepts and

Cases, Belmont: A Division of Cengage Learning, Inc, 20 Davis Drive.
Sperry, Len, & Carlson, Jon. (2013), how master therapists work: Effecting change
from the first through the last session and beyond, London: Routledge.
 ‫‪< <ì^é£]<î×Â<îßù]<ð^Ë•cæ<lç¹]<î×Â<íÖø c‬‬
‫»<‪< <Îíè ^£ý]<íè çqçÖ]æ<° `j¹]<…‚‘<íËŠ×Ê‬‬
‫‪Ï‬‬
‫د‪ .‬ﻋﲇ ﻋﺴﻜﺮي ﻳﺰدي‬
‫‪Ð‬‬
‫د‪ .‬ﻣﺤﺴﻦ ﻗ ّﻤﻲ‬
‫‪Ñ‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ رازآﺑﺎدي‬
‫إن اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﻔﺴ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺿﻮء اﳌﻌﻄﻴﺎت اﳌﺎدﻳﺔ‬
‫واﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل إﻧﻜﺎرﻫﺎ ﻟﻠﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﻓﻘﺪ ذﻫﺒﺖ إﻟﯽ إﻧﻜــﺎر وﺟــﻮد اﻟــﺮوح‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺮی أن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺘﻨﺎه وﻫﻮ وﻟﻴﺪ اﻟﺼــﺪﻓﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻴــﻪ أن ﻳﻌﻤــﻞ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﳌﺸـﺮﻓﺔ ﻋﻠﯽ اﳌﻮت‪ .‬إن ﺧﺘﺎم ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﻌﺒﺜﻴــﺔ‬
‫ﻣﻮت ﻳﺆدّي ﺑﺠﻤﻴﻊ ﺟﻬﻮد اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻬﺮوب ﻣﻦ اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠـﯽ اﻟﺨﻠــﻮد ـ‬
‫إﻟﯽ ﻳﺄس واﻧﻌﺪام ﻟﻸﻣﻞ‪ .‬وأﻣﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ وﺣﻜﻤﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻜ ّﻮن ﻣﻦ ﺟﺴــﻢ‬
‫ﻳﺆول إﻟﯽ اﳌــﻮت وروح ﻻ ــﻮت‪ ،‬وإن اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﺗﺘﻤﺜــﻞ ﰲ روﺣــﻪ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ .‬إن اﻟﺮوح ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﺘﺴﺎﻣﻲ وﺑﻌﺪ اﺟﺘﻴﺎزﻫﺎ ﳌﺮاﺣﻞ اﻟﻜ ل واﻻﺳــﺘﻐﻨﺎء ﻋــﻦ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﺗﺎﻣﻠﯽ ﺑــﺮ ﻣــﺮگ و ﻣﻌﻨﺎﺑﺨﺸــﯽ آن ﺑــﻪ زﻧــﺪﮔﯽ در ﺣﮑﻤــﺖ ﺻــﺪراﯾﯽ و اﮔﺰﯾﺴﺘﺎﻧﺴﯿﺎﻟﯿﺴــﻢ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴـﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐـﺔ اﻟﻔﺎرﺳـ ﱠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳـﺔ اﻹﺳـﻼﻣ ﱠﻴﺔ‬
‫ﱠ‬ ‫اﻟﺤﺎدی« ﰲ ﻣﺠﻠﺔ )اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧــﻮﯾﻦ دﯾﻨــﯽ( اﻟﺘـﻲ ﺗﺼـﺪر ﰲ‬
‫اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٥٤‬ﺧﺮﻳﻒ ‪ ،١٣٩٧‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٤٥‬إﻟﯽ ‪.٦٠‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻋﲇ ﻣﻄﺮ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﻗﺮ اﻟﻌﻠﻮم×‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﻃﺎﻟﺐ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﺘﻮی اﻟﺪﻛﺘﻮراه ﰲ ﺣﻘﻞ اﳌﺒﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٥٨‬‬

‫اﻟﺠﺴﻢ اﳌﺎدي‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﺘﺠ ّﺮد ﻣﻨﻪ وﺗﻮاﺻﻞ ﻣﺴﺎرﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺑﺪﻳﺔ؛ ﻟﻴﻜﻮن اﳌــﻮت ﺑﺪاﻳــﺔ‬
‫ﺜﻞ ذﻟﻚ ﺑﺎﻛﻮرة ﻟﻸﻣﻞ واﻟﻴﻘﻈﺔ‬ ‫ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﺑﺎﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﺳﺠﻦ اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬ﻛ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻧﺴﻌﯽ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟــﺔ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﺑﻴــﺎن ﻣﺎﻫﻴــﺔ اﳌــﻮت إﻟـﯽ دراﺳــﺔ‬
‫وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ دور اﳌﻮت ﰲ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ زاوﻳﺔ ﻫﺎﺗ اﳌﺪرﺳﺘ ‪.‬‬

‫ﺑﻴﺎن اﳌﺴﺄﻟﺔ‬
‫إن ﻟﻔﻜﺮة اﳌﻮت وﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﺼ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﺟﺬوراً ﺘ ّﺪ إﻟﯽ ﺑﺪاﻳﺔ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﻜﺮة‬
‫اﻷرﺿﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻮت واﻟﺤﻴﺎة ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺗﻔﻜ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ ﻃﻮل اﻟﺘــﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ﺷﻐﻠﺖ ﺣ ّﻴﺰاً ﻛﺒ اً ﻣﻦ أﻓﻜﺎر اﻟﻌﻠ ء واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ وأﺗﺒــﺎع اﳌــﺬاﻫﺐ واﻷدﻳــﺎن اﳌﺨﺘﻠﻔــﺔ ﻋــﱪ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺪاﺋﻢ إﻣﺎ ﻳﻌﺘﱪ اﳌﻮت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻮﺟﻮده‪ ،‬أو ﻣﺠ ّﺮد‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ اﳌﺎدﻳﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ إﺣﺪی اﻟﻬﻮاﺟﺲ اﻟﺪا ﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن ﺗﺘﻤﺜــﻞ ﰲ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻪ ﳌﻮﺗﻪ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺣﺼﻴﻠﺔ ذﻟﻚ ﺟﻬﻮد وﻣﺴــﺎع ﺣﺜﻴﺜــﺔ وﻣﺘﻮاﺻــﻠﺔ ﻟﻈﻬــﻮر اﻵراء‬
‫وإﻧﺘﺎج اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻞ واﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﺣﻮل اﳌﻮت واﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺤﻴﻄﺔ ﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻻ إﻟﯽ ﻇﺎﻫﺮة ﻣﻮت اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﺎﻟﺘــﺪرﻳﺞ ﻳﻨﺘﺒــﻪ إﻟـﯽ ﻣﻮﺗــﻪ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻨﺘﺒﻪ أو ً‬
‫أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻋﻨﺪﻫﺎ ﻳﺴﺘﻮﱄ ﻋﻠﻴﻪ اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﻘﻠﻖ‪ ،‬وﻳﻜــﻮن ذﻟــﻚ ﻣﻨﺸــﺄ ﻟﻠﺴــﺆال ﰲ اﻷﻓﻜــﺎر؛‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﳌﻮت؟ وﻫﻞ اﳌﻮت ﻓﻨﺎء وزوال‪ ،‬أو ﻫﻮ ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﻣــﻦ اﳌﺴــﺎر‬
‫اﻟﺘﻜﺎﻣﲇ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺧﻄﻮة ﻧﺤﻮ اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺑﺪﻳﺔ واﻟﺨﺎﻟﺪة؟‬
‫إن اﳌﻮت ﻟﻐﺔ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎة وزواﻟﻬﺎ‪ ،Î‬وأﻣﺎ ﰲ اﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﻄﺒﻲ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻮﻗــﻒ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ وﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﺳﱰﺟﺎﻋﻬﺎ‪ .Ï‬إن ﻫــﺬا اﻟــﺮأي ﻳﻨﻈــﺮ ﻣــﻦ‬
‫زاوﻳﺔ اﻟﱰﻛﻴﺒﺔ اﻟﺠﺴﺪﻳﺔ وﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﳌﺎدﻳﺔ واﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬وﻳﺮی ﻋﻼﻣﺎت اﳌﻮت‬
‫ﰲ ﺗﻮﻗﻒ أﻧﺸﻄﺔ اﻟﺪﻣﺎغ واﳌﺦ‪ ،‬واﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬واﻷﻋﻀﺎء‪ ،‬وﺗﺤﻠﻞ اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬وزوال ﺣﺮارة اﻟﺠﺴﻢ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺸ ﰲ اﻟﻌﺎدة إﻟﯽ ﺧﺮوج ﳾء ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ اﺳﻤﻪ اﻟﺮوح‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﻌ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٦٤ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٤٠٤٣‬‬

‫‪ .٢‬ﺑﻮر ﺟﻮاﻫﺮي‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪.١٢٠‬‬
‫‪٥٥٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫وأﻣﺎ ﰲ آراء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻬﻨﺎك اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻛﺒ ة ﺟﺪاً ﺣــﻮل اﳌــﻮت وﺣﻘﻴﻘﺘــﻪ‪ .‬ﻓﻘــﺪ ذﻫــﺐ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل إﺑﻴﻘﻮر‪ Î‬إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﳌﻮت ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻮﺟــﻮد وأﻧــﻪ ﻳــﺆدي إﻟـﯽ ﻓﻨــﺎء اﻹﻧﺴــﺎن‪.‬‬
‫»ﻋﻠﻴﻚ أن ﺗﺄﻟﻒ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ واﻻﻋﺘﻘﺎد؛ وﻫﻮ أن اﳌﻮت ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ ﻟﻨــﺎ ﻻ ﳾء ‪ ...‬ﻷﻧﻨــﺎ ﻋﻨــﺪﻣﺎ‬
‫ﻧﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ ﻻ ﻳﻜﻮن اﳌﻮت ﺑﻴﻨﻨﺎ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ــﻮت‪ ،‬ﻻ ﻳﻌــﻮد ﻟﻨــﺎ وﺟــﻮد«‪ .Ï‬وﻫﻨــﺎك ﻣــﻦ‬
‫ذﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺨﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪» .‬ﻳﺬﻫﺐ ﺳﻘﺮاط إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن اﳌــﻮت ﻻ ﻳﻌــﺪو أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺠ ّﺮد اﻧﻔﺼﺎل ﻟﻠﺮوح ﻋﻦ اﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وأن اﻟﺮوح ﺗﻮاﺻــﻞ وﺟﻮدﻫــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻻﻧﻔﺼــﺎل ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺠﺴﻢ«‪ .Ð‬ﻛ ﻛﺎن أﻓﻼﻃﻮن ﻳﺬﻫﺐ ﺑﺪوره إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻮت ﺎﻣﺎً‪ ،‬واﻟﺸــﻲء‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻮت ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ذات اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻨﺼـﺮ إﻟﻬــﻲ ﻓﻴــﻪ؛ أي اﻟــﺮوح‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﻳﺬﻫﺐ ﻟﻴﻠﺘﻘﻲ ﺑﺎﻵﻟﻬﺎت واﻷﺷﺨﺎص اﻟﻌﺪول واﻟﺼﺎﻟﺤ ‪ .Ñ‬ﻛـ أﻧــﻪ ﰲ ﺑﺤــﺚ‬
‫اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬ﻳُﻌ ّﺮف اﳌﻮت ﺑﺎﻧﻔﺼﺎل اﻟﺠﺴﺪ ﻋﻦ اﻟﺮوح‪.Ò‬‬
‫ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻛﺒ ة ﺟﺪاً ﺑ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳ ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎك ﺑﻮن ﺷﺎﺳﻊ ﺑـ أﻓﻜــﺎر وآراء‬
‫»ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ«‪ Ó‬و»ﻛﺎرل ﻳﺎﺳﱪس«‪ ،Ô‬وﺑ »ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻣﺎرﺳﻴﻞ«‪ Õ‬و»ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ«‪ ،Ö‬وﺑـ‬

‫‪ .١‬إﺑﻴﻘﻮر )ﻋﺎش ﻣﺎ ﺑ ‪ ٣٤١‬ـ ‪٢٧٠‬ق‪.‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻳﻮﻧﺎ ﻗﺪﻳﻢ‪ .‬أﺳﺲ ﳌﺪرﺳـﺔ ﻓﻠﺴـﻔﻴﺔ ُﺳـ ّﻤﻴﺖ ﺑﺎﺳـﻤﻪ‬
‫)اﻹﺑﻴﻘﻮرﻳﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪2. Epikur, 1982, P. 45.‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺎﻣﺎث‪ ،‬ﻣﺎدﻫﺎو‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪.١٦٩‬‬
‫‪ .٤‬أﻓﻼﻃﻮن‪ ،١٣٣٧ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ٣٨‬ـ ‪.٤٠‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٤٩١‬‬
‫‪ .٦‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٦‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف أﳌﺎ ‪ .‬ﺗﻠﻤﻴﺬ إدﻣﻮﻧﺪ ﻫﻮﺳـﺮل‪ّ .‬ﻴﺰ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ ﺑﺘـﺄﺛ ه اﻟﻜﺒـ‬
‫ﻋﻠﯽ اﳌﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬وﻣﻦ أﻫﻤﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٧‬ﻛﺎرل ﺗﻴﻮدور ﻳﺎﺳﱪس )‪ ١٨٨٣‬ـ ‪١٩٦٩‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻃﺒﻴﺐ ﻧﻔﺴﺎ أﳌﺎ ‪ .‬ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﯽ اﻟﺘﻴﺎر اﳌﺆﻣﻦ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ .‬ﻣﻦ أﻋ ﻟﻪ )اﻟﺒﺎﺛﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٨‬ﻏﺎﺑﺮﻳﻞ ﻣﺎرﺳﻴﻞ )‪ ١٨٨٩‬ـ ‪١٩٧٣‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻛﺎﺗﺐ ﻣﺴـﺮﺣﻲ وﻧﺎﻗﺪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ ﻓﺮﻧﴘ‪ .‬زﻋﻴﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳـﺔ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٩‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺷﺎرل إ ﺎرد ﺳﺎرﺗﺮ )‪ ١٩٠٥‬ـ ‪١٩٨٠‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف وروا وﻛﺎﺗـﺐ ﻣﺴــﺮﺣﻲ وﻧﺎﻗـﺪ أد ‪ .‬ﻣـﻦ‬
‫أﻋ ﻟﻪ‪) :‬اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم(‪ ،‬ورواﻳﺔ )اﻟﻐﺜﻴﺎن(‪ ،‬و)ﻋﴫ اﻟﻌﻘﻞ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٦٠‬‬

‫»ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ«‪ Î‬و»ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد«‪ .Ï‬إن اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ أو أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻳﻨﻘﺴﻢ ـ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻻﺗﺠﺎه إﻟﯽ اﻟﻠﻪ واﻟﺪﻳﻦ ـ إﻟﯽ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺎﻵ ‪:‬‬
‫أ( اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻘﻒ ﻋﻠﯽ رأﺳﻬﺎ »ﺳﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐﺎرد«‪ ،‬وﺑﺎﻹﺿــﺎﻓﺔ إﻟﻴــﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﻴﺠﻴﻞ دي أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ‪ ،Ð‬وﻛﺎرل ﻳﺎﺳﱪس‪ ،‬وﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ ﻣﺎرﺳﻴﻞ‪.‬‬
‫ب( اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ رأﺳﻬﺎ ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬وأﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ ،Ñ‬وﻓﺮاﻧﺰ ﻛﺎﻓﻜﺎ‪ Ò‬أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ج( اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﺤﻴﺎدﻳﺔ أو اﳌﺮﺗﺒﻜﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ رأﺳﻬﺎ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬وﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪.‬‬
‫إن ﻣﻦ ﺑ أﻫﻢ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺣﻈﻴﺖ ﺑﺎﻫﺘ م ﺟﺎد ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻫــﺬا اﻟﺘﻴــﺎر وﺧﺎﺿــﻮا‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺤﺜﺎً وﻧﻘﺎﺷﺎً‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﳌﻮت وﻣﻮاﺟﻬﺘﻪ‪ .‬ﺑﺤﻴــﺚ ﻗــﺎﻟﻮا ﺑــﺄن ﻫــﺬا اﳌﻮﺿــﻮع ﻳﺤﻈـﯽ‬

‫‪ .١‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻓﻴﻠﻬﻴﻠﻢ ﻧﻴﺘﺸـﻪ )‪ ١٨٤٤‬ـ ‪١٩٠٠‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف أﳌـﺎ وﻧﺎﻗـﺪ ﺛﻘـﺎﰲ وﺷـﺎﻋﺮ وﻣﻠﺤـﻦ وﻟﻐـﻮي‬
‫وﺑﺎﺣﺚ ﰲ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ واﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎن ﻷﻋ ﻟﻪ ﺗﺄﺛ ﻋﻤﻴﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴـﺔ وﺗـﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﺤـﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻋﺎﻧﯽ ﻣﻦ اﻧﻬﻴﺎر وﻓﻘﺪان ﻟﻜﺎﻣﻞ ﻗﻮاه اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ أﻋ ﻟﻪ‪) :‬اﻹرادة اﻟﺤﺮة واﻟﻘﺪر(‪ ،‬و)ﻫﻞ ﻳﺴـﺘﻄﻴﻊ اﻟﺤﺴـﻮد‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﺳﻌﻴﺪاً ﺣﻘﺎً(‪ ،‬و)ﻣﻮﻟﺪ اﻟﱰاﺟﻴﺪﻳﺎ(‪ ،‬و)ﻣﺎ وراء اﻟﺨ واﻟﺸـﺮ(‪ ،‬و)أﻓﻮل اﻷﺻـﻨﺎم(‪ ،‬و)إﻧﺴـﺎن ﻣﻔـﺮط‬
‫ﰲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺳﻮرﻳﻦ ﻛ ﻛﻴﻐـﺎرد )‪ ١٨٦٤‬ـ ‪١٨٥٥‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف وﻻﻫـﻮ د ـﺎر ‪ .‬ﻛـﺎن ﻟﻔﻠﺴـﻔﺘﻪ ﺗـﺄﺛ ﻛﺒـ ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻻ ﺳﻴ ﻓﻴ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹ ﺎﻧﻴﺔ )ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .‬ﺑﺎﻹﺿـﺎﻓﺔ‬ ‫‪ .٣‬ﻣﻴﺠﻴﻞ دي أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ )‪ ١٨٦٤‬ـ ‪١٩٣٦‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﺷﺎﻋﺮ وروا وﺳـﻴﺎﳼ إﺳـﺒﺎ ﺑﺎﺳـ‬
‫إﻟﯽ ﻛﺘﺒﻪ اﻟﻜﺜ ة‪ ،‬ﻛﺘﺐ ﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﻠﯽ ﺛﻼﺛﺔ آﻻف ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻗﺼ ة‪ .‬وﻗﺪ اﻛﺘﺴﺐ ﻋـﺪاء أرﺑـﻊ ﺣﻜﻮﻣـﺎت ﻣﺘﻌﺎﻗﺒـﺔ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﻧﻘﺪه اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺠﺮيء‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪ .٤‬أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ )‪ ١٩١٣‬ـ ‪١٩٦٠‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﺟﻮدي وﻛﺎﺗـﺐ ﻣﺴــﺮﺣﻲ وروا ﻓﺮﻧﴘـ‪ ،‬ﺟﺰاﺋـﺮي اﳌﻮﻟـﺪ‪.‬‬
‫اﻧﺨﺮط ﰲ اﳌﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ أﺛﻨﺎء اﻻﺣﺘﻼل اﻷﳌﺎ ‪ ،‬وأﺻـﺪر ﻣـﻊ رﻓﺎﻗـﻪ ﰲ ﺧﻠﻴـﺔ اﻟﻜﻔـﺎح ﻧﺸــﺮة ﺑﻬـﺬا‬
‫اﻻﺳﻢ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺑﺎرﻳﺲ ﺗﺤﻮﻟﺖ ﻫﺬه اﻟﻨﺸـﺮة إﻟﯽ ﺻﺤﻴﻔﺔ ﻳﻮﻣﻴﺔ اﺳﻤﻬﺎ )اﻟﻜﻔﺎح( واﺷـﱰك ﰲ ﺗﺤﺮﻳﺮﻫـﺎ‬
‫ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ .‬ﺗﻘﻮم ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻋﻠﯽ ﻛﺘﺎﺑ ‪ ،‬ﻫ ‪) :‬أﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ( و)اﳌﺘﻤـ ّﺮد( أو ﻋﻠـﯽ ﻓﻠﺴـﻔﺘ ﻫـ ‪:‬‬
‫)اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ( و)اﻟﺘﻤ ّﺮد(‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫ﻳﻬﻮدي‪ .‬ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻷﳌﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻳُﻌ ّﺪ راﺋﺪ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻜﺎﺑﻮﺳﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ .٥‬ﻓﺮاﻧﺰ ﻛﺎﻓﻜﺎ )‪ ١٨٨٣‬ـ ‪١٩٢٤‬م(‪ :‬ﻛﺎﺗﺐ ﺗﺸﻴ‬
‫واﻟﻘﺼﺔ اﻟﻘﺼ ة‪ .‬ﺗﺼ ّﻨﻒ أﻋ ﻟﻪ ﺿﻤﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻴـﺔ اﻟﻌﺠﺎﺋﺒﻴـﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻌ ّﺪ أﺣﺪ أﻓﻀﻞ اﻷدﺑﺎء اﻷﳌﺎن ﰲ ﻓﻦ اﻟﺮواﻳﺔ‬
‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻷدب ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻜﺎﻓﻜﺎوﻳﺔ رﻣﺰاً إﻟﯽ اﻟﻜﺘﺎﺑـﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴـﺔ اﳌﻤﺘﻠﺌـﺔ ﺑﺎﻟﺴـﻮداوﻳﺔ واﻟﻌﺒﺜﻴـﺔ‪ .‬أﻛـ‬
‫أﻋ ﻟﻪ ﺷﻬﺮة‪ :‬رواﻳﺔ اﳌﺴﺦ‪ ،‬واﳌﺤﺎﻛﻤﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻠﻌﺔ‪) .‬اﳌﻌ ّﺮب(‪.‬‬
‫‪٥٦١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫ﺑﺎﻻﻫﺘ م اﻷﻛﱪ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﺆدّي إﻟﯽ إﺿــﻔﺎء اﳌﻌﻨﺎﺋﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬وﻣـﻦ‬
‫ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮی ﻓﺈن أﻧﺼﺎر ﻣﺪرﺳﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻳﺮون أن ﻫﻨﺎك ارﺗﺒﺎﻃﺎً وﺛﻴﻘﺎً ﺑ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫واﻻﻫﺘ م ﺴﺄﻟﺔ اﳌﻮت وﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎﻟﺪة‪.‬‬
‫ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺴﻌﻲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ إﻟﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ وﺑﺤﺚ ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻣﺎﻫﻴﺔ اﳌﻮت‪ ،‬وآﺛﺎره وﺗــﺪاﻋﻴﺎت‬
‫اﳌﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻌﻪ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أﻧﺼﺎر ﻣﺪرﺳﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﳌﻮت ﰲ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﺻﺪﻓﺔ‬
‫إن اﳌﻮت ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﻧﻬﺎﻳــﺔ اﻟــﺪﻧﻴﺎ وﻧﻬﺎﻳــﺔ وﺟــﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن؛ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳُﺼﺒﺢ ﺑﺎﳌﻮت ﻣﺤﺪوداً وﻳﺼﻞ إﻟـﯽ ﺣـ ّﺪ اﻟﺘﻨــﺎﻫﻲ‪ .‬ﻳــﺬﻫﺐ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫ﻷي‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﻃﻴﺔ ﻋﺎ اﻹﻣﻜﺎن وإﻧﻜﺎر ﴐورﺗﻪ؛ ﻌﻨـﯽ أن ﻻ أوﻟﻮﻳــﺔ ّ‬
‫ﻳﻮﺟــﺪ‬ ‫ﻣﻦ وﺟﻮد ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻜﺎﺋﻨﺎت وﻋﺪم وﺟﻮدﻫﺎ ﻋﻠـﯽ اﻵﺧــﺮ‪ ،‬وأن ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻋﻠّﺔ ﴐورﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن وﺟﻮده ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻖ ﰲ إﻃﺎر أﻣﺮ ﻣﻤﻜــﻦ وﻏـ ﴐوري‪ .‬إن ﻫــﺬا‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻳﺴﺘﺘﺒﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﻌﺪم اﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﻟﯽ اﺳﺘﻤﺮار اﻟﻌــﺎ وﺑﻘﺎﺋــﻪ؛ ﻷن اﳌﻤﻜــﻦ اﻟــﺬي‬
‫أي ﺿ ﻧﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺑﻘﺎﺋﻪ أﻳﻀﺎً‪» .‬ﻳــﺬﻫﺐ‬
‫أي ﴐورة ﻷﺻﻞ وﺟﻮده‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫ﺗﻜﻦ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫ﺗﺎﻣـﺔ؛ وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﺤﻀﻮر ﰲ اﻟﻌﺎ ﻗﺪ ﺣﺪث ﰲ ﺿﻮء ﺻــﺪﻓﺔ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﺪازاﻳﻦ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺟﻮد ﺗ ّﻢ ﻗﺬﻓﻪ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺳ ّﻴﺪ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‪ ،‬وإ ــﺎ‬
‫ﻫﻮ ﻣﺠ ّﺮد راع ﻟﻮﺟﻮده«‪ .Î‬ﺑﺤﻴﺚ ﻧﺠﺪ ﺣﺘـﯽ ﺳــﻮرﻳﻦ ﻛﺮﻛﻴﻐــﺎرد ـ اﻟــﺬي ﻳُﻌـ ّﺪ ﻣــﻦ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ ‪:‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘــﺮن اﻟﺘﺎﺳــﻊ ﻋﺸـــﺮ‬ ‫»ﻗﺪ ﻫﺎﺟﻢ ﰲ ﻣﻌﺮض اﻟﺮد ﻋﻠﯽ ﻣﺴﻴﺤﻲ د ﺎر‬
‫ﻟﻠﻤﻴﻼد اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﻈﻦ أن اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺨﻠﻮد أﻣﺮ ﺑﺪﻳﻬﻲ‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻗﺪ أﻗ ّﺮ ﺎﻣﺎً ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﺳﻮف ﻳﻨﺠﻮ ﻣﻦ اﳌــﻮت‪ ،‬ﻓﻬــﺎﺟﻢ ﻫــﺬه اﻟﺜﻘــﺔ اﳌﻔﺮﻃــﺔ ﺑــﺎﻟﻨﻔﺲ ﻣــﻦ ﺟﺎﻧﺒــﻪ‪،‬‬

‫‪ .١‬ﻛﻮاري‪ ،‬ﻣﺎك‪ ،١٣٧٦ ،‬ص‪.١٣٣‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٦٢‬‬

‫ﻳﺘﻢ اﻧﺘﺨﺎﺑﻪ‬
‫أي ﺑﺮﻫﺎن ﻗﺎﻃﻊ ﺳﻮی ﺗﺒﻌﺎت اﻟﺨﻴﺎر اﻟﺬي ّ‬
‫ﻣﺬﻛّﺮاً إﻳﺎه ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻨﺎ«‪.Î‬‬

‫إﻧﻜﺎر اﻟﺨﻠﻮد‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﻘــﺪ ﺗـ ّﻢ إﻧﻜــﺎر أﺑﺪﻳــﺔ اﻹﻧﺴـﺎن وﺧﻠــﻮده ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ ﻓﻼﺳــﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ‬
‫اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ وﻗﻔﻮا إﻟﯽ اﻟﻀ ّﺪ ﻣﻦ اﳌﺪارس واﳌﺬاﻫﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘــﱪ اﻹﻧﺴــﺎن ﻛﺎﺋﻨـﺎً‬
‫ﺧﺎﻟﺪاً وأﺑﺪﻳﺎً ﻳﺘﻜ ّﻮن ﻣﻦ ﺑُﻌﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺟﺴﺪ ﻮت وروح ﻻ ﻮت‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻼأدرﻳﺔ ﻓﺮﺿﻮا ﺗﺤﺪّﻳﺎً ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺣﻘﻞ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ واﻟﺜﻨﺎﺋﻴــﺔ واﻟﺘ ﻳــﺰ‬
‫ﺑ اﻟﺮوح واﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وادّﻋﻮا أن إﺛﺒﺎت ﺑﻘﺎء اﻟﺮوح وﺧﻠﻮدﻫﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺘﺪﻋﺎت ﺣﻘﻞ اﻹ ﺎن؛ ﻣــﻦ‬
‫أﺟﻞ إﺣﺪاث ﺑﺎرﻗﺔ أﻣﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬ﰲ ﻗﺒﺎل ﻫﺎﺟﺲ ﻓﻨﺎء اﻹﻧﺴﺎن ﻻ أﻛ ‪.‬‬
‫إن اﻷﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮدﻳ اﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ـ اﻟــﺬﻳﻦ ﻳﺒﺤﺜــﻮن ﺷــﺆون اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ‬
‫ﺿﻮء أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﺎم ﻣﻨﻀ ّ ً إﻟﯽ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ـ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﺤــﺚ وﺗﻘﻴــﻴﻢ‬
‫اﳌﺴﺎﺋﻞ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﳌﻮت داﺧﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﺗﻨﻔﻲ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ّ‬
‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧــﻮاع اﻟﺨــﻼص ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻮت‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈــﺮﻫﻢ ـ ﻛــﺎﺋﻦ ﻣﺸـــﺮف ﻋﻠـﯽ اﳌــﻮت‪ ،‬وإن‬
‫وﺟﻮده »وﺟﻮد ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻮت« وﻟﻴﺲ »وﺟﻮداً ﳌــﺎ وراء اﳌــﻮت«‪ .‬ﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ّ‬
‫أي إﻣﻜــﺎن‬
‫اﺳﺘﻌﻼ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﻟﺬي أﻏﻠﻖ دوﻧﻪ اﻟﺒﺎب ﺑﺎﻟﺮﺗﺎج‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ »ﻓــﺈن اﳌــﻮت ﻫــﻮ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ أﻣﺮ اﻹﻧﺴﺎن وزواﻟﻪ وﻓﻨﺎﺋﻪ«‪ .Ï‬وﻫﺬا اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺰوال ﻻ ﻳﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻣﺘﻌﻠﻘــﺎت أو‬
‫أﺟﺰاء وﺟﻮده‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ زوال وﻓﻨﺎء ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ وﻣﻮﺟﻮد‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن وﺟﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻣﺘﻘ ّﻮم ﺑﺎﻟﻌﺪم »إن اﻟﺪازاﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ اﳌﻜﺚ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺸـــﺮِف ﻋﻠـﯽ ّ‬
‫ﺣﺎﻓـﺔ اﻟﻌــﺪم«‪ .Ð‬وﺑﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫اﻟﺤﺎل ﻓﺈن اﳌﺮاد ﻣﻦ اﻟﻌﺪم واﻟﺰوال‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻌﺪم اﳌﺤﺾ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻳﻌﻨــﻲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ ﻓﻬــﻢ وإدراك‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻜﻮن واﻟﻮﺟﻮد‪ .‬أي أن اﳌﻮت واﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺤﺪودﻳــﺔ وﺿــﻮح ﻇﻬــﻮر اﻟﻌــﺎ‬

‫‪1. History of European Ideas, 1990, P. 65 – 78.‬‬

‫‪ .٢‬ﻛﺮﺷﻴﻨﺎن‪ ،‬رادا‪ ،١٣٩٢ ،‬ص‪.٤٩‬‬
‫‪ .٣‬ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ‪ ،١٣٨٣ ،‬ص‪.١٧٨‬‬
‫‪٥٦٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن‪» .‬إن اﳌﻮت ﻗــﺪ أﺣــﺎط ﺑﺠﻤﻴــﻊ اﻟﻮﺟــﻮد اﻟﺒﺸـــﺮي‪ ،‬وﻫــﺬا ﻣــﻦ أوﺿــﺢ‬
‫اﻷﻣﺎرات واﻟﺪﻻﻻت ﻋﻠﯽ ﻣﺤﺪودﻳﺘﻪ ﰲ ﻗﺒﺎل اﻟﻘ ّﻮة اﳌﻀﻨﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد«‪.Î‬‬

‫اﳌﺤﺪودﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻳﺬﻫﺐ ﻣﻔﻜﺮو ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن اﳌــﻮت أﻣــﺮ ذا وﻛــﺎﻣﻦ ﰲ ذات اﻹﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﺣﺎدﺛﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذات اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺗﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﰲ ﺿﻮء اﳌﺤﺪودﻳﺔ اﳌﺠﺒﻮﻟﺔ ﰲ ذاﺗﻪ ووﺟﻮده‪ ،‬ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ إدراك اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸــﻜﻞ ﻛﺎﻣــﻞ‪.‬‬
‫إن وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺪاﺋﺮة واﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﳌﻨﻔﺼــﻠﺔ ﻋــﻦ اﻟﻌــﺪم واﻟﺘــﻲ ﺗﻜــﻮن‬
‫ﺿﻤﻦ داﺋﺮة اﳌﻄﻠﻖ واﻟﻼزﻣﺎن؛ ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺸـﺮﻓﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻨــﺎﻫﻲ‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﻳﺤﻤﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﳌﻮت ﻣﻦ اﻟــﺪاﺧﻞ‪ ،‬وإن اﻟﻌــﺪم ــﻂ ﻣــﻦ وﺟــﻮده‬
‫وﻣﻘ ّﻮم ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻛ ﻟﻮ ﻛﺎن اﳌﻮت أﻣﺮ ﺧﺎرﺟﻲ وﻳﻌﺮض ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪.‬‬
‫إن وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﻴ اﳌﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬وﻫــﻮ ﰲ ﻛــﻞ ﻟﺤﻈــﺔ ﰲ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻹﻣﻜﺎن اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬إن اﳌﻮت ﻫﻮ ﺣ ّﺪ اﻟﻮﺟﻮد وﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫إﻣﻜﺎن اﻹﻧﺴﺎن؛ إذ ﻳﻮﻗﻒ اﻟﺨﺮوج إﻟﯽ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﺠﺪﻳــﺪة اﻷﺧــﺮی‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴــﺎن ﻳﻨﺘﻬــﻲ‬
‫ﺑﺎﳌﻮت‪» .‬ﻫﻨﺎك ﰲ اﻟﺪازاﻳﻦ ﻋﺪم اﻧﺘﻬﺎء داﺋﻢ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﳌﻮت‪ ،‬وﻫــﺬا أﻣــﺮ ﻻ ﻜــﻦ ردّﻩ‪ .‬وﰲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺈن ﻋﺪم اﻻﻧﺘﻬﺎء اﻟﺪاﺋﻢ ﻫﺬا ﻫــﻮ ذات إﻣﻜــﺎن اﳌــﻮت اﻟــﺬي ﻳﺘﻮاﻛــﺐ ﻣــﻊ‬
‫اﻟﺪازاﻳﻦ ﻣﻨﺬ اﻟﻮﻻدة‪ ،‬وإن اﻻﻧﺘﻬﺎء ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﳌﻮت‪ ،‬ﻫﻮ ذات ﺗﺤﻘﻖ اﳌــﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺤ ّﻮل إﻣﻜﺎن اﳌﻮت إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ«‪.Ï‬‬

‫ﻣﻮت اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻨﺎؤه‬

‫إن اﳌﻮت ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳــﺔ ﻨﺰﻟــﺔ اﻟﺠــﺪار اﻟــﺬي ﻻ ﻳــﺘﻤﻜﻦ اﻹﻧﺴــﺎن ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺬﻫﺎب إﻟﯽ ﻣﺎ وراءه‪ ،‬أو أن ﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ وﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ‪ .‬ﻳﺘﻢ اﻟﺤــﺪﻳﺚ ﻋــﻦ اﳌــﻮت ﺑﻮﺻــﻔﻪ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫وﺧﺘﺎﻣﺎً ﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎﻟﺪة؛ وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﺣﻘﻴﻘــﺔ اﳌــﻮت‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﺨﺮوج واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻟﻦ ﻧﺨﺮج ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻟـﯽ ﺧﺎرﺟﻬــﺎ‬

‫‪1. Heidegger, Martin, 1996, P. 77.‬‬

‫‪ .٢‬ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻦ‪ ،١٣٨٩ ،‬ص‪.٥٢٣‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٦٤‬‬

‫ﴏح ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ »ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﻨﺎك وﺟﻪ أو ﻧﺎﺣﻴــﺔ‬

‫ّ‬ ‫أﺑﺪاً‪ ،‬ﺑﻞ »ﺗ ّﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪﻧﺎ ﺑﺎﳌﻮت«‪ .Î‬وﻛ‬
‫أﺧﺮی ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وإن اﳌﻮت ﻇﺎﻫﺮة ﺑﺸـﺮﻳﺔ«‪ .Ï‬ﰲ ﻇﻞ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف واﻟﺸـﺮاﺋﻂ ﻣــﻦ اﻟﻔﻨــﺎء‬
‫اﻟﺪاﺋﻢ ﻟﻠﺨﻠﻖ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻔﺾ ﻛﻞ ﳾء ﻟﻴﺘﺴﺎوی ﻣﻊ اﻟﱰاب واﻟﺤﻀﻴﺾ‪ ،‬وﻳﻀــﺤﻚ‬
‫ﻣﻦ ﻓﺮوق اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳُﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﻔﺸﻞ ﻋﻠـﯽ ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﺠﻬــﻮد اﻟﺘــﻲ ﺑــﺬﻟﻬﺎ ﻋــﱪ اﻟــﺰﻣﻦ ﻣــﻦ أﺟــﻞ‬
‫اﻟﺨﻼص ﻣﻦ اﳌﻮت واﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ آﺧﺮ أﺷﻜﺎل اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻟﺘﺘﺤ ّﻮل إﻟﯽ ﻳﺄس وإﺣﺒﺎط‪.‬‬
‫وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻓﺈن »ﻛﻞ ﳾء ﺳﻴﻜﻮن ﻋﺒﺜﺎً وﻓﺎرﻏﺎً ﻣﻦ اﳌﻌﻨـﯽ«‪ .Ð‬إن اﳌــﻮت ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫ﻓﺄي ﻓﺮق‬
‫أﻣﺮ ﻋﺒﺜﻲ‪ ،‬ﻛ أن اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﺒﺚ وﺗﻔﺎﻫﺔ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻪ ﻏ ﻣﺨﻠّﺪ؛ ّ‬
‫ﰲ أن ﺗﺴﺘﻤ ّﺮ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺒﺜﻴﺔ ﻟﺴﺎﻋﺔ واﺣﺪة أم ﺗﻄﻮل ﻟﻌﺪد ﻣﻦ اﻟﺴﻨﻮات واﻷﻋﻮام‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻔﻘﺪ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ!‬

‫اﳌﻮت وإﺿﻔﺎﺋﻪ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻟﻘﺪ ﺗﺒﻠﻮر ﻣﺒﻨﯽ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻋﺪم اﳌﻌﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻠﺸﻌﻮر ﰲ ﻣــﺎ وراء اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬وإن اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻮ وﺣــﺪه اﻟــﺬي ﻳﻀــﻔﻲ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻳﺤﺪد ﻗﻴﻤﺔ أو ﻋﺪم ﻗﻴﻤﺔ أﻣﻮر اﻟﻌﺎ ‪.‬‬
‫»إن اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ وﻏﺎﻳﺔ وراء ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻨﺎك ﻫــﻮ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻮﺟﻮد ﻫﻨــﺎ‪ ،‬وﻳﺘﻌـ ّ ﻋﻠـﯽ اﻹﻧﺴــﺎن أن ﻳﺤﺼــﻞ ﻋﻠـﯽ ﻛــﻞ ﻣــﺎ ﻜﻨــﻪ‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ «‪.Ñ‬‬
‫ﻟﻘﺪ ّﺖ ﺗﺴـﺮﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﺮأي إﻟﯽ ﻣﻮﺿﻮع اﳌﻮت أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻌﻨﯽ أن اﳌــﻮت ـ ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ‬
‫أي ﻣﻌﻨـﯽ‪ .‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ ـ ﻫﻮ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﻮي ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻋﻠـﯽ ّ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺈن اﳌــﻮت ﻋﻨﺼــﺮ ﻫــﺎ ّم ﻟﻠﻐﺎﻳــﺔ ﰲ إﺿــﻔﺎء اﳌﻌﻨـﯽ واﻟﻘﻴﻤــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺣﻴــﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬و ﻜﻨﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻀــﺮﺑﺔ واﻹﻳﻘــﺎع اﻷﺧـ ﰲ اﳌﻮﺳــﻴﻘﯽ أن ﻳﻀــﻔﻲ اﳌﻌﻨــﯽ ﻋﻠـﯽ‬

‫‪ .١‬ﺟﻮن ﭬﻮل‪ ،‬آﻧﺪره‪ ،١٣٥٧ ،‬ص‪.٤٥‬‬

‫‪2. Sartre, Jean Paul, 1992, P. 682.‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪.٣٣٣‬‬
‫‪ .٤‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪ ،٥٤‬ﻧﴩ آﻛﺎه‪.،‬‬
‫‪٥٦٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺆدي إﻟﯽ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ وﺗﻮﺟﻴﻪ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪» .‬إن دور اﳌﻮت ﻻ ﻳﻌﺪو اﻟﺘﻮﺟﻴــﻪ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﻮت ﻣﻌﻨﯽ وﻻ ﻣﻔﻮم ﺳﻮاء أﻛﺎن ﰲ ﺣـ ّﺪ ذاﺗــﻪ أو ﺑﻮﺻــﻔﻪ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻨﺎ«‪.Î‬‬
‫إن إدراك اﻟﺸﺨﺺ ﳌﺤﺪودﻳﺘﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻋﺪم ﺛﺒﺎﺗﻪ اﻟﻮﺟﻮدي‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻔــﺮض ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر ﺴﺆوﻟﻴﺘﻪ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ﻛ ذﻫﺐ ﻳﺎﺳﱪس إﻟﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑــﺄن اﻟﺤﺎﻟــﺔ اﻟﺤﺪّﻳــﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻮت ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑﻀـﺮورة أﺧﺬ اﳌﻮت ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻋﻨﺪ ﻗﻴﺎﻣﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ .Ï‬وﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﻓﺈن اﳌﺤﺪودﻳﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ اﳌﻮت ﺗﺆدّي إﻟﯽ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ أﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﳌﻘﺎﺑــﻞ‬
‫ﻓﺈن ﻋﺪم اﳌﻮت ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﺳﻠﺐ اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻳﻜﻮن ﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫وأﺑﺪﻳﺘﻪ ﰲ ﺗﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﻌﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬وذﻟﻚ ﻷﻧــﻪ ﻟــﻮ اﻋﺘﱪﻧــﺎ أن ﻣﺴــﺘﻘﺒﻞ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣــﻦ دون‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا ﺳﻮف ﻳﺆدي إﻟﯽ زوال اﻷﻫﻤﻴﺔ ﻋــﻦ ﻣﺴــﺆوﻟﻴﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻳــﺆدّي ﻛــﺬﻟﻚ إﻟـﯽ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺨﻴﺎرات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟــﺬﻟﻚ زوال اﳌﻌﻨـﯽ ﻋــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪ .‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن اﻷﺻﻴﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺪرك أن ﻣﻮﺗﻪ أﻣﺮ ﻻ ﻣﻔ ّﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻳﻘﺪم ﻟــﺬﻟﻚ ﺗﺤﻠــﻴ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻋﻦ وﺿﻌﻴﺘﻪ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﻌﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﳌﻮت ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ‬

‫إن »أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد« ﻫﻲ اﳌﺒﻨﯽ واﻷﺳﺎس ﰲ ﻓﻠﺴــﻔﺔ وﺣﻜﻤــﺔ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ؛ ﻓﻬــﻲ ﻣــﻦ‬
‫اﻷﺻﻮل اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸـﺮ ﻣﻈﻠﺘﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﻴﻊ ﺗﺤﻠﻴﻼﺗﻪ؛ ﺑﺤﻴﺚ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻜــﺎر اﻟﺨﺎﺻــﺔ ﺑــﻪ ﰲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺤﻮر أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺗُﺒﻨﯽ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻷﺻﻞ‪ .‬إن ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻛﻞ ﳾء‬
‫ـ ﻃﺒﻘﺎً ﻟـ »أﺻﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﻮد« ـ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ وﺟﻮده اﻟﺨﺎص ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﻮﺟــﻮد ﻣــﻦ اﻟﺤﻘــﺎﺋﻖ اﻟﻌﻴﻨﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻋ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻻﻧﺘﺰاﻋﻴﺔ‪ .Ð‬وﺣﻴﺚ أﻧﻪ ﻣﺠ ّﺮد وﺟﻮد‪ ،‬إذن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫وواﻗﻌﻴﺔ‪ .‬إن اﺧﺘﻼف اﳌﻮﺟﻮدات ﻳﻌﻮد إﻟﯽ ذات اﻟﻮﺟﻮد وﺷـﺪّﺗﻪ وﺿــﻌﻔﻪ‪ ،‬وإن اﻟﻮﺟــﻮدات‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ ذات ﻣﺮاﺗﺐ‪) .‬ﺗﺸﻜﻴﻜﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮد(‪.‬‬

‫‪1. See: Sartre, jean Paul, 1992: P. 681. 683.‬‬

‫‪ .٢‬ﺧﺎ ﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪ ١٥١‬ـ ‪.١٥٤‬‬
‫‪ .٣‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺑﻼﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ص‪ ٩‬ـ ‪.٢٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٦٦‬‬

‫إن اﻷﺷﻴﺎء واﳌﻮﺟﻮدات ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻻ ﺗﻌــﺮف اﻟﺜﺒــﺎت واﻻﺳــﺘﻘﺮار؛ وأن اﻟﺘﻐﻴـ ﻛــﺎﻣﻦ‬
‫وﻣﺘﺄﺻﻞ ﰲ ذاﺗﻬﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻬﻲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺻ ورة دا ﺔ )اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ(‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﺴــﺎر‬
‫ّ‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻞ ﺗﺤﺘﻮي ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء واﳌﻮﺟﻮدات اﳌﺘﻐ ّ ة‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﺷﺘﺪاد ﰲ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻫــﻲ ﰲ اﻧﺘﻘــﺎل‬
‫داﺋﺐ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻀﻌﻒ إﻟﯽ اﻟﺸﺪّة‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻜ ل‪) .‬اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻻﺷﺘﺪادﻳﺔ(‪.‬‬
‫»ﻫﻨﺎك ﰲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﺗﺪ ّرج‪ ،‬وﻫﻨﺎك اﺗﺼﺎل وﺗﺘﺎﺑﻊ‪ ،‬وإن اﻟﺸﺨﺺ ﻳﻌــﱪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ وﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻦ ﻧﻮع إﻟﯽ ﻧﻮع آﺧﺮ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة‪ ،‬إﻟـﯽ أن‬
‫ﻳﻜﺘﺴﺐ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮع اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻘ ّﻮة«‪.Î‬‬

‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﺬﻫﺐ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ إﻟﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺎﺋﻨـﺎً ذا ﺑُﻌــﺪﻳﻦ؛ ﻓﻬــﻮ ﻳﺘــﺄﻟﻒ ﻣــﻦ‬
‫روح وﺟﺴﻢ‪ .‬وإن ﻫﺬﻳﻦ اﻷﻣﺮﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﳌﱰاﺑﻄﺔ واﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﳌﻮﺟﺪة ﻟﻺﻧﺴﺎن؛ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺗﻘﻮم ﺑﻴﻨﻬ ﻋﻼﻗﺔ ذاﺗﻴﺔ واﺗﺤﺎدﻳﺔ‪ ،Ï‬وﻟــﻴﺲ ﻋﻼﻗــﺔ اﻧﻀـ ﻣﻴﺔ وﺗﺮﻛﻴﺒﻴــﺔ‪ .Ð‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ ﻓــﺈن‬
‫اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺠﺴﻢ وإن ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﰲ اﳌﻨﺰﻟــﺔ واﳌﺮﺗﺒــﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬـ ﰲ ﺣـ ّﺪ اﻟــﺬات ﺣﻘﻴﻘــﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ ،‬وإﻧﻬ ﰲ ﻋ اﻟﻮﺣﺪة واﻟﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻠﯽ درﺟﺎت وﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪.Ñ‬‬
‫ﻳﺮی ﺣﻜ ء وﻓﻼﺳﻔﺔ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ أن اﻹﻧﺴﺎن وإن ﻛﺎن ﻣﺆﻟﻔﺎً ﻣﻦ ﺑُﻌــﺪﻳﻦ‪ ،‬إﻻ أن ﺑُﻌــﺪه‬
‫اﻷﺻﻴﻞ وﺷﺨﺼ ّﻴﺘﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ إ ﺎ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﺑﺎﻟﺮوح واﻟــﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ اﳌﺠـ ّﺮدة اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻣﻊ اﻟﺒﺪن ﺑﻌﻼﻗﺔ ﺗﺪﺑ ﻳﺔ‪ .Ò‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن ﻫﻮﻳﺔ وﺗﺸﺨّﺺ اﻟﺠﺴﻢ ﺑــﺎﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻟــﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﻛﺎن وﺟﻮد وﺗﺸﺨّﺺ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﺒﺪن ﻣﺴﺘﻤ ّﺮاً‪» .‬إن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﻣﺠـ ّﺮد‬

‫‪ .١‬ﺟﻮادي آﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٩٦ ،‬ص‪ ٤٦٢‬ـ ‪.٤٦٣‬‬

‫اﳌﺮﻛـﺐ إﻻ ﰲ اﻟﻌﻘـﻞ واﻟـﺬﻫﻦ‪ ،‬وإﻻ ﻓـﺈﻧﻬ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫‪ .٢‬ﰲ اﻟﱰﻛﻴﺐ اﻻﺗﺤﺎدي‪ ،‬ﻻ ﻜـﻦ اﻟﻔﺼـﻞ ﺑـ أﺟـﺰاء‬
‫اﻟﺨﺎرج ﻣﻮﺟﻮدان ﰲ وﺟﻮد واﺣﺪ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﰲ اﻟﱰﻛﻴﺐ اﻟﱰﻛﻴﺒﻲ‪ ،‬ﺗﻜﻮن اﻷﺟﺰاء اﳌﺮﻛﺒﺔ ﻟﺤﻘﻴﻘﺘ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﰲ ذاﺗﻬﺎ؛ ﺣﻴﺚ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫‪ .٤‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٦٨ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪.٩٨‬‬
‫‪ .٥‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،١٣٦٨ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.٢٩٠‬‬
‫‪٥٦٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫‪ ،‬وﺗﻜــﻮن اﻷﺻــﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺒـ ﻟﻠــﺮوح‪،‬‬ ‫روح ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺮﻛّﺐ ﻣﻦ اﻟﺮوح واﻟﺒﺪن اﻟﺠﺴ‬
‫واﻟﺠﺴﻢ ﺗﺎﺑﻊ ﻟﻠﺮوح«‪.Î‬‬
‫اﻟﺤــﺪوث؛ ﺑﻴــﺪ‬ ‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻮ وإن ﻛﺎن ﻟﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﺎدي وﻛﺎن ﺟﺴ‬
‫أﻧﻪ ﰲ ﺻﻠﺐ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻻﺷﺘﺪادﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺘﺎز ﻣﻘﺎم اﳌﺎدﻳﺔ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻳﺼﻞ إﻟـﯽ ﻣﺮﺣﻠــﺔ‬
‫اﻟﺘﺠ ّﺮد‪ ،‬وﻳُﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن روﺣﺎ اﻟﺒﻘــﺎء‪ .Ï‬وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓــﺈن أﺻــﻞ ﺧﻠــﻖ اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺠﺴﻢ واﳌﺎدّة‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺪأت اﻟﻨﻔﺲ ﺣﺮﻛﺘﻬــﺎ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ ﰲ ﻋــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﰲ‬
‫‪ .‬إن اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﯽ اﻟﺠﺴــﻢ ﻣــﻦ أﺟــﻞ‬ ‫ﻗﺎﻟﺐ ﺟﻮﻫﺮي ﻣﺎدّي وﺟﺴ‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯽ ﻛ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ وﺟﻮدﻫﺎ ﻳﻘﻮی ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ وﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮﻛــﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳــﺔ‪ ،‬ﺣﺘـﯽ ﻻ‬
‫ﺗﻨﺎل ﻛ ﻻﺗﻬﺎ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﰲ اﳌﺮاﺗﺐ‬ ‫ﺗﻌﻮد ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وﺗﺘﺨﻄﯽ ﻣﺴﺎﺣﺔ اﳌﺎدة‪ ،‬ﻟ‬
‫اﻟﻄﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﺘﺠ ّﺮد‪.‬‬
‫»ﻟﻮ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ آﺧﺮ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻣﻨﺘﺒﻬـﺎً‪ ،‬وﺷــﺎﻫﺪ ﻛﻴﻔﻴــﺔ ﻣﻮﺗــﻪ ﺑــﺄ ّم‬
‫ﻋﻴﻨﻪ‪ ،‬ﺳ ی ﺣﻴﻨﻬﺎ أن اﳌﻮت ﻛــﺎن ﻣﺘــﺪ ّرﺟﺎً ﻣﻨــﺬ اﻟﺒﺪاﻳــﺔ‪ ،‬وإن ﻋـ ل ﻣﻠــﻚ‬
‫اﳌﻮت ﻛﺎﻧﻮا ﰲ ﻋﻤﻞ دؤوب ﻣﻨﺬ اﻟﻴــﻮم اﻷول وﻫــﻢ ﻳﻌﻤﻠــﻮن ﺑﺸــﻜﻞ داﺋــﺐ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﺰع اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻷﺧ ة ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻨﻘﻄــﻊ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺜ ﻟﺔ اﻷﺧ ة ﻣﻦ ﺧﻴﻮط اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻌﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أﻳﻀﺎً؛ ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺘﻘﻞ إﻟﯽ‬
‫ﻋﺎ اﻟﱪزخ«‪.Ð‬‬

‫اﳌﻮت وﺑﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ‬

‫ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺨﻠﻖ وﻟــﺪت ﰲ اﳌــﺎدّة‪ ،‬وﻛﺎﻧــﺖ ﺑﺤﺎﺟــﺔ إﻟـﯽ ﺣ ﻳــﺔ‬
‫ﻼ ﻏـ ﻣــﺎدي )ﻣﺠـ ّﺮد( ﺣﺘـﯽ ﺗــﻨﻌﻜﺲ ﻫــﺬه‬
‫وﻫﺪاﻳﺔ اﻟﺒﺪن‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﺠ ّﺮد أن ﺗﻜﺘﺴــﺐ ﺷــﻜ ً‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ اﻟﻨﻔﺲ ﻫﻲ اﻟﺤﺎﻣﻲ واﻟﺤﺎرس ﻟﻠﺒﺪن‪ .‬إن اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ـ ﰲ ﺿﻮء »أﺻــﻞ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ« ـ ﺗﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻜﺎﻣﻠﻬــﺎ ﻟﺤﻈــﺔ ﺑﻠﺤﻈــﺔ‪ ،‬ﺣﺘـﯽ ﺗﺼــﻞ ﺑﺎﻟﺘــﺪرﻳﺞ وﺑﻔﻌــﻞ‬

‫‪ .١‬ﺟﻮادي آﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٨٠ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ ١٧٥‬ـ ‪.١٧٦‬‬

‫‪ .٢‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪.٣٢١‬‬
‫‪ .٣‬اﻷردﺑﻴﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ‪ ،١٣٩٢ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٤٠٥‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٦٨‬‬

‫ﻣﺴﺎرﻫﺎ اﻟﺼﻌﻮدي واﻟﺘﻜﺎﻣﲇ إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺠ ّﺮد‪ » .‬ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‬
‫أن ﻳﻄﻮي ﺟﻤﻴــﻊ اﻟﻌــﻮا واﻷﻛــﻮان‪ ،‬وﻳﺼــﻞ ﻣــﻦ اﳌﺮﺣﻠــﺔ اﻟﺠ دﻳــﺔ إﻟـﯽ أﻋﻠـﯽ ﻣﺮاﺣــﻞ‬
‫اﻟﺘﺠ ّﺮد«‪ .Î‬إن اﻟﻨﻔﺲ اﳌﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﺑﻌﺪ اﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﺴﺪ واﺳﺘﻐﻨﺎﺋﻬﺎ ﻋﻨــﻪ‪ ،‬ﺗﺘﺤـ ّﻮل ﰲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ‬
‫اﳌﻄﺎف إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺠ ّﺮد‪ ،‬وﺗﻮاﺻﻞ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ ﰲ أﺟﻮاء وﻓﻀﺎءات أﺳﻤﯽ ﻣﻦ اﻟﻌﺎ اﳌﺎدي‪.‬‬
‫»إن اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺠﺴﻢ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ـ ﻣﺘﺤــﺪان ﻓــﻴ ﺑﻴــﻨﻬ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻳﻮﺟﺪان ﺑﻮﺟﻮد واﺣﺪ‪ ،‬وﻫ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﳾء واﺣﺪ ﻳﻮاﺻﻞ‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻪ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﰲ ﻋﺎ ﺛﻼ اﻷﺑﻌــﺎد أو رﺑــﺎﻋﻲ اﻷﺑﻌــﺎد ﺣﺘـﯽ ﻳﺼــﻞ إﻟـﯽ‬
‫ﻋﺎ ﻣﻨﻌﺪم اﻷﺑﻌﺎد«‪.Ï‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﻣﺪرﺳﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺎﻟﻬ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻮﻇﻴﻒ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠـﯽ »اﺳــﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻓﺴﺎد اﻟﻨﻔﺲ«‪ ،‬و»ﻋﺪم ﻓﺴﺎد اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﻓﺴﺎد اﻟﺒﺪن« ـ إﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺒﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻳﺆﻛــﺪون‬
‫ﻋﻠﯽ أن اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻌﺪ زوال اﻟﺒﺪن ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﺑﻘﺎء ﻋﻠﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫»إن ﺟﻤﻴﻊ اﻷدﻟﺔ واﻟﱪاﻫـ اﻟﻘﺎ ــﺔ ﻋﻠـﯽ إﺛﺒــﺎت ﺗﺠـ ّﺮد اﻟــﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺗﺜﺒــﺖ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻌﻨﯽ وﻫﻮ أن اﻟﻨﻔﺲ ﺟﻮﻫﺮ ﻻ ﻫﻮ ﺟﺴﻢ وﻻ ﺟــﺰء ﻣــﻦ اﻟﺠﺴــﻢ‪ ،‬ﻛـ أﻧﻬــﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻌﺮض‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﻳﻌﱰﻳﻬﺎ اﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻘﺎؤﻫﺎ ﺧﺎﻟﺪ وداﺋﻢ«‪.Ð‬‬
‫ﺻﻠﺐ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻻﺷــﺘﺪادﻳﺔ‪،‬‬
‫وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﰲ ُ‬
‫وﺗﺪﺧﻞ ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻖ إﻟﯽ ﻋﺎ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﻐﺪو وﺟــﻮداً ﻋﻘﻠﻴـﺎً ﻣﺠـ ّﺮداً ﻻ ﻳﺤﺘــﺎج إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺒﺪن اﳌﺎدي وﺣﺎﻻﺗﻪ وﻋﻮارﺿﻪ‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن زوال واﻧﻔﺼﺎل اﻟﺠﺴــﻢ ﻻ ﻳﻀــ ّﺮ‬
‫ﺑﺒﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺰول اﻟﺤﻴﺜﻴﺔ اﻟﺘﻌﻠﻘﻴﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﺒﺪن‪ ،‬وﻻ ﺗﻌﻮد اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﺒﺪن ﰲ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺮﺗﻘﻲ اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺘﺤ ّﻮل‪ ،‬وﺗﺒﻌﺚ ﻣﻦ ﻋﺎ اﻟﺨﻠﻖ إﻟﯽ ﻋﺎ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻳﺜﺼﺒﺢ وﺟﻮدﻫــﺎ‬
‫وﺟﻮداً ﻋﻘﻠﻴﺎً ﻣﺠ ّﺮداً‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻻ ﺗﻌﻮد ﻟﻬﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺒــﺪن وأﺣﻮاﻟــﻪ واﺳــﺘﻌﺪاده؛‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟــﺰوال ﻻﺳــﺘﻌﺪاد اﻟﺒــﺪن ﻣــﻦ ﺣﻴــﺚ اﻟــﺬات واﻟﺒﻘــﺎء ﻻ ﻳﻀــ ّﺮ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٦٨ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪ ١٨٥‬ـ ‪.١٩٦‬‬
‫‪ .٢‬اﳌﻄﻬﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،١٣٧٥ ،‬ص‪.١٨‬‬
‫‪ .٣‬ﺣﺴﻦ زاده آﻣﲇ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪ ،١٣٧١ ،‬ص‪.٤٠٠‬‬
‫‪٥٦٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وإ ﺎ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﻣﻀـ ّﺮاً ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻌﻠّﻖ واﻟﺘﺼـ ّﺮف؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﺪو‬
‫ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻫﻮ ﻏ وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺒﻘﺎ ؛ ﻷن ﺗﻠﻚ ﻣﺎدﻳﺔ وﻫﺬه ﻣﺠ ّﺮدة ﻣﻦ اﳌﺎدة‪ ،‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن ﺣﺎﻟــﺔ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺪوث ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺜﻞ ﺣﺎﻟﺔ اﻟــﻨﻔﺲ ﰲ ﻣﺮﺣﻠــﺔ اﻻﺳــﺘﻜ ل وﺗﺤ ّﻮﻟﻬــﺎ إﻟـﯽ‬
‫اﳌﺒﺪأ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬إذن ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺟﺴ ﻧﻴﺔ ﰲ ﺣﺪوﺛﻬﺎ روﺣﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ‪.Î‬‬

‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﳌﻮت‬
‫إن ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻘﺴــﻴﻤﻪ اﳌــﻮت إﻟـﯽ ﻗﺴــﻤ ‪ ،‬وﻫـ ‪ :‬اﳌــﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ‪،Ï‬‬
‫واﳌﻮت اﻻﺧﱰاﻣﻲ‪ .Ð‬ﻳﺮی أن ﻛﻼ اﳌﻮﺗ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ اﻧﻘﻄﺎع واﻧﻔﺼــﺎل اﻟــﺮوح ﻋــﻦ اﻟﺒــﺪن‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺧﻼل رﻓﻀﻪ ﳌﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ اﻷﻃﺒﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ـ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون أن اﳌــﻮت ﻣﻌﻠــﻮل‬
‫ﻟﻔﺴﺎد اﻟﺒﺪن ـ اﻋﺘﱪ اﳌﻮت ﺗﺤ ّﺮرا ً ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﺒــﺪن ﺑﺴــﺒﺐ ﻛ ﻟﻬــﺎ واﺳــﺘﻐﻨﺎﺋﻬﺎ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺒﺪن‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻟﺒﺪن راﻓﻊ ﻟﺤﺎﺟﺎت اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻘ ّﻮة إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ .‬إﻧــﻪ‬
‫ﻳﺮی أن اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﰲ ﻣﺴ ﺗﻬﺎ اﻟﺘﻜﺎﻣﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋــﻦ اﻟﺤﺮﻛــﺔ ﻣــﻊ ﺑﺪاﻳــﺔ‬
‫اﻟﺸﻴﺨﻮﺧﺔ واﻟﻨﻤ ّﻮ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﺒﺪن‪ .‬وﻛﻠ اﺷﺘﺪّت ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻛﻠ زاد اﻧﺼـﺮاف اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺒﺪن‪ ،‬وإﺛﺮ ذﻟﻚ ﻳﺄول اﻟﺒﺪن إﻟـﯽ اﻟﻀــﻌﻒ‪ ،‬إﻟـﯽ أن ﻳﻔﻀـــﻲ اﻻﺳــﺘﻐﻨﺎء اﻟﻜﺎﻣــﻞ ﻟﻠــﻨﻔﺲ‬
‫ـ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ اﺳﺘﻜ ﻟﻬﺎ واﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ـ إﻟﯽ اﻻﻧﻔﺼــﺎل واﻻرﺗﺤــﺎل ﻋــﻦ اﻟــﻨﻔﺲ‪،‬‬
‫وﻋﻨﺪﻫﺎ ﻳﺘﺤﻄّﻢ اﻟﺒﺪن‪.Ñ‬‬
‫إن اﳌﻮت وﺧﺮوج اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺸﺄة ﻟﻴﺲ ﻨﺰﻟﺔ ﻋﺪم وﻓﻨﺎء اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻫــﻮ رﺣﻠــﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻜ ل‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻘ ّﻮة إﻟﯽ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻫــﻮ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ وﻻدة وﻣﺨــﺎض ﰲ ﻋــﺎ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،١٣٦٨ ،‬ج‪ ،٨‬ص‪.٣٩٣‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺒﻠﻎ ﺷﺪّة وﻗ ّﻮة اﻟﻨﻔﺲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻌـﻮد اﻟﺒـﺪن ﻗـﺎدراً ﻋﻠـﯽ ﻣﺠﺎراﺗﻬـﺎ‪.‬‬
‫)اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪ ٥٢‬ـ ‪.(٦٥‬‬
‫‪ .٣‬اﳌﻮت اﻻﺧﱰاﻣﻲ ﻳﻜﻮن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﺗﻌﻮد اﻟﻨﻔﺲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﯽ ﺗﺪﺑ اﻟﺒﺪن ﺑﺴﺒﺐ ﻓﺴﺎده وﺗﺤﻄّﻤـﻪ؛ ﺑﺤﻴـﺚ ﻟـﻮ‬
‫ﻻ ﻫﺬا اﻟﻔﺴﺎد واﻟﺘﺤﻄﻢ ﻟﻜﺎن ﻘﺪور اﻟﻨﻔﺲ أن ﺗﺒﻘﯽ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺒﺪن ﳌﺪة أﻃﻮل‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﳌﺼـﺪر أﻋـﻼه‪،‬‬
‫ص‪ ٥٠‬ـ ‪.(٥٢‬‬
‫‪ .٤‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،١٣٦٨ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪.٥٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٧٠‬‬

‫آﺧﺮ‪ .Î‬ذﻟﻚ أن اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ إ ﺎ ﺗﺒﻠﻎ اﻟﻜ ل ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺒــﺪن‪ ،‬وﺑﻌــﺪ وﺻــﻮﻟﻬﺎ إﻟـﯽ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻓﺴﻮف ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻜﺘﻔﻴﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫»إن اﳌﻮت ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺄة اﳌﻠﻜﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﻨﺸﺄة اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ اﳌﻠﻜﻮﺗﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی‪ :‬إن اﳌﻮت ﺣﻴﺎة ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ ﻣﻠﻜﻮﺗﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﻴﺎة اﳌِﻠﻜﻴﺔ اﻷوﻟﻴــﺔ‪ .‬إن‬
‫اﳌﻮت ﻟﻴﺲ ﻓﻨﺎء ﺑﻞ ﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻜ ل«‪.Ï‬‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﺗﺤﺼﻞ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﯽ وﺟﻮدﻫﺎ وﺣﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ ﻏ اﳌﻨﻄﻘﻲ أن ﺗﻔﻘﺪﻫﺎ وﺗﻨﻌــﺪم؛‬
‫وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻮﺟﻮد ـ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ـ ﻫﻮ دا ﺎً ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌــﺪم‪ ،‬وﻻ ﻜــﻦ ﻟﻠﺸــﻲء أن‬
‫ﻳﺘﻤﺨّﺾ ﻣﻦ ﻧﻘﻴﻀﻪ أﺑﺪاً‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﺗﻨﺤﺼـﺮ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺒﺪن‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻣﺎ داﻣﺖ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻗﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪» .‬إن اﳌﻮت ﻧــﻮع ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻜ ل‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻨﺎء أو زوال«‪.Ð‬‬

‫اﳌﻮت أﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ‬

‫إن اﳌﻮت ﻟﻴﺲ ﻓﻨﺎء واﻧﻌﺪاﻣﺎً أﺑﺪاً‪ ،‬ﺑــﻞ ﻫــﻮ ﻋﻠـﯽ اﻟﻌﻜــﺲ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ ﺑﺤﻜــﻢ وﻻدة ﺟﺪﻳــﺪة‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺎﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺠﻨﻴﻨﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﳌﺴــﺘﻘﻠﺔ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ‪ .‬إن اﻟﻌــﺎ‬
‫اﳌﺎدي ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﻜﻢ رﺣﻢ اﻷم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻟﺠﻨ ‪ ،‬وإن اﳌﻮت ﰲ اﻟﻮاﻗــﻊ‬
‫إ ﺎ ﻫﻮ ﺗﻐﻴ ﻟﺸﻜﻞ اﻟﺤﻴﺎة وﺗﺒﺪﻳﻞ ﻟﻠﻤﻨﺰل‪ ،‬وﺗﻐﻴ ﻷﺟﻮاء ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛ ﻳﻀﻴﻖ‬
‫اﻟﺮﺣﻢ ﺑﺎﻟﺠﻨ ﻓﻴﺆدّي إﻟﯽ وﻻدة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌــﻮت ﻫﻨــﺎ ﻳﻌﻨــﻲ أن ﻳﻀــﻴﻖ‬
‫اﻟﺒﺪن ﺑﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺘﻜﺘﺐ ﻟﻪ ﺣﻴﺎة ووﻻدة ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﻋﺎ آﺧﺮ‪.‬‬
‫»إن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ داﺋﺐ اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺣﺮﻛﺔ وﺗﺒــﺪّ ل ﻣﺴــﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻌﻨـﯽ‬
‫أﻧﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ذات اﻟﺼﻮرة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺼــﺮﻓﺔ اﻷوﻟﻴــﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬــﺎ ﺗﺮﺗﻔــﻊ وﺗﺮﺗﻘــﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺴﺘﻘﻞ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف وﺗﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺨــﺮوج‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٨٠ ،‬ص‪.٥٧٧‬‬

‫‪ .٢‬اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬روح اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٧٣ ،‬ص‪.٣٢٣‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،١٤٢٠ ،‬ص‪.٢٦‬‬
‫‪٥٧١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ اﳌﻮت‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﳌﻮت واﻟﺤﻴﺎة أﻣﻮر ﻧﺴﺒﻴﺔ؛ ﻷن اﻟﺸــﺨﺺ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﻣﻜﺎن إﻟﯽ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻮن ﻣﻴﺘﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ اﳌﻜــﺎن اﻷول‪،‬‬
‫وﺣﻴﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﳌﻜﺎن اﻟﺜﺎ «‪.Î‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻴﺎة ﻋﺒﺎرة ﻋﻠـﯽ ﺳﻠﺴــﻠﺔ ذات ﺣﻠﻘــﺎت ودرﺟــﺎت وﻣﺮاﺣــﻞ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻳُﻌ ّﺪ ﺗﺤﺮرا ً ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﳌﺮﺣﻠﺔ ودﺧــﻮﻻً ﰲ ﻣﺮﺣﻠــﺔ أﻛﻤــﻞ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ووﻻدة ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫»ﻻ وﺟﻮد ﻟﻠﻤﻮت اﳌﻄﻠﻖ ﻌﻨﯽ اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺰوال اﳌﻄﻠﻖ أﺑــﺪاً ‪ ...‬وﻋﻠﻴــﻪ ﻓــﺈن‬
‫اﳌﻮت أﻣﺮ ﻧﺴﺒﻲ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺤﻴﺎت ﻓﻬﻲ ﻧﻔﺴﻴﺔ‪ .‬ﻌﻨﯽ أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺎ ﺣﻲ‪ .‬إن‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ إذ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﻣﻜﺎن إﻟـﯽ ﻣﻜــﺎن آﺧــﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧــﻪ ــﻮت ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﳌﻜﺎن اﳌﻨﻘﻮل ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻳﺤﻴﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ اﳌﻜــﺎن اﳌﻨﻘــﻮل إﻟﻴــﻪ‪ .‬وﰲ ﺟﻤﻴــﻊ‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ ﻫﺬا اﻟﺴ واﻟﺤﺮﻛــﺔ ﻳﺴــﺘﺤﻴﻞ اﳌــﻮت ﻌﻨـﯽ ﺗﺨﻠــﻞ اﻟﻌــﺪم واﻟﻔﻨــﺎء‬
‫واﻟﺰوال اﻟﺒﺤﺖ ﺑ اﳌﺘﺤ ّﺮك واﳌﻘﺼﺪ«‪.Ï‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺗﺸﺨّﺺ اﻹﻧﺴﺎن ـ ﰲ ﺿﻮء ﻣﺒــﺎ ﻓﻠﺴــﻔﺔ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ـ إ ــﺎ‬
‫ﻳﻜﻮن ﺑﺮوﺣﻪ وﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وإن اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺗﺆدّي ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف إﻟﯽ اﺳــﺘﻐﻨﺎﺋﻬﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺒﺪن وﻣﻔﺎرﻗﺘﻬﺎ ﻟﻪ‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﻳﻌﻮد اﻟﺒﺪن ﻳﻄﻴﻖ ﺗﺤ ّﻤﻞ ّﻮ وﻛ ل اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫أﻣﺮ اﻧﺘﻘﺎل واﻧﻔﺼﺎل اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﺳﻮف ﻳﻀﻤﺤﻞ اﻟﺠﺴﻢ وﻳﻔﻨﯽ ﺑﻌــﺪ ﻏﻴــﺎب‬
‫ﻣﺪﺑّﺮه‪ .‬وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻳﺒﺪو ﻋﻠﻴﻪ اﳌﻮت ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣــﻦ ﻛﻮﻧــﻪ أﻣــﺮا ً ﺳــﻠﺒﻴﺎً وﻋــﺪﻣﻴﺎً؛‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺆدي إﻟﯽ زوال واﻧﻔﺼﺎل اﳌﺮء ﻋﻦ ﻧﺸﺄة اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻣﺮ وﺟﻮدي‬
‫وﻫﻮ ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﻟﻜﻮن واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻌﺪم واﻟﺰوال‪» .‬إن اﳌﻮت أﻣــﺮ وﺟــﻮدي‪،‬‬
‫«‪.Ð‬‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻮ أﺗ ّﻢ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﳌِﻠ‬

‫‪ .١‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،١٣٧٤ ،‬ج‪ ،١١‬ص‪.٤٠٦‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻮادي آﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٨٠ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.١٨٨‬‬
‫‪ .٣‬اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬روح اﻟﻠﻪ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.١٣٨‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٧٢‬‬

‫ﺗﺪاﻋﻴﺎت رؤﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ إﻟﯽ اﳌﻮت‬

‫إن اﻻﻫﺘ م ﺑﺎﳌﻮت ﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺳﺒﺒﺎً ﰲ ﺗﺼﺤﻴﺢ رؤﻳــﺔ وﺳــﻠﻮك اﻹﻧﺴــﺎن واﻟﻨﻈــﺮ إﻟـﯽ‬
‫ﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﺆدّي إﻟﯽ ﺗﺪاﻋﻴﺎت ﺳﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ ﻗﺒﻴــﻞ‪ :‬اﻟﺮﻛــﻮد‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة وﻗ َﻴﻤﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﻤﻴﻖ‪ ،‬ﻛ‬
‫واﻟﺴﻜﻮن واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻴﺄس واﻟﻜﻤﺪ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن أﺳﻠﻮب اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﻮت ﻫــﻮ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺤﺪد ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﻳﺠﺐ اﻟﺘﻬ ّﺮب ﻣﻨﻪ وﺗﺠﺎﻫﻞ آﻻﻣﻪ وﻣﻨﻐﺼﺎﺗﻪ‪ ،‬أو اﻟﺘﻔﻜ ﻓﻴــﻪ ﺑــﻮﻋﻲ وﻳﻘﻈــﺔ‪.‬‬
‫إن ﻣﻌﻨﺎﺋﻴﺔ اﳌﻮت واﻟﺤﻴﺎة أﻣﺮان ﻣﱰاﺑﻄﺎن‪ ،‬وﻣﻦ دون ﺗﻔﺴ اﳌﻮت ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﻌﻘــﻮل‪ ،‬ﺳــﻮف‬
‫ﺗﻔﻘﺪ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ أﻳﻀﺎً‪.‬‬

‫إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫إن اﻋﺘﻘﺎد اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وإﻧﻜﺎر ﴐورﺗﻪ‪ ،‬ﻳﻘـﺪّم ﺻــﻮرة ﺧﺎﺻــﺔ ﻋــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳُﺼﺒﺢ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ـ ﻮﺟﺐ ذﻟــﻚ ـ ﻣﺜــﻞ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد أﻣــﺮاً ﺣﺎدﺛـﺎً ﻋﻠـﯽ ﻧﺤــﻮ‬
‫اﻟﺼﺪﻓﺔ‪ .‬إن ﻫﺬه اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﻘﺬف ﺑﻪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺗ ّﻢ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑــﺎﳌﻮت واﻟﻔﻨــﺎء‪،‬‬
‫ﻻ ﻣــﻦ اﻟﺨــﻮف‬
‫وﺗﻌ ّ ﻋﻠﻴﻪ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ .‬إذن ﻳﺠــﺐ ﺗﻘﺒــﻞ اﳌــﻮت ﺑــﺪ ً‬
‫واﻟﺮﻫﺒﺔ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وأن ﻳﺘ ّﻢ اﻟﺘﻔﻜ ﻓﻴﻪ واﻻﻫﺘ م ﺑﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺪوام؛ ﻟ ﻳﺬﻫﺐ اﻻﺿــﻄﺮاب واﻟﻘﻠــﻖ‬
‫ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺠﺐ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﳌﻮت ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ ﺑﻄﻮﱄ‪.‬‬
‫»إن اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻣﺜﻞ ـ ﺑﺰﻋﻢ ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ ـ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻠﻤﻮت ﺑﻨﺼــﺐ ﻛﻤـ ﻟــﻪ‬
‫وأﺧﺬه ﻋﻠﯽ ﺣ ﻏ ّﺮة‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻣﺜﻞ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻨﺘﺒﻬ ًﺎ إﻟﯽ اﳌﻮت‪ ،‬وﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴــﻪ‬
‫وﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﺑﺴﻌﺎدة وﻛﱪﻳﺎء ﺑﻮﺻﻔﻪ اﳌﺤﻄﺔ اﻷﺧ ة اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة«‪.Î‬‬
‫وأﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌﺘﱪ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد أﻣــﺮاً ﻟــﻪ ﻣﻌﻨـ ًﯽ وﻟــﻪ ﻣﻨﺸــﺄ ﴐوري‬
‫)واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد(‪ .‬إن أﺻﻞ ﻇﻬﻮر اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻮﺟﻮد )ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈــﺮ ﻋــﻦ اﻟﺘﻔــﺎت اﻹﻧﺴــﺎن أو‬
‫ﻋﺪم اﻟﺘﻔﺎﺗﻪ إﻟﯽ ذﻟﻚ( ﻻ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺋﻪ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻗﺪ ﺣﺪث ﺻﺪﻓﺔ وﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﻧﺴــﺎن ﺑــﺪوره ﻟــﻴﺲ‬
‫ﻣﻮﺟﻮداً ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎً وﻋﺒﺜﻴﺎً ﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﻘﺬف ﺑﻪ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإ ﺎ ﺘﻠﻚ وﺟــﻮداً ﺧﺎﻟــﺪاً وﻣﺘﻌﺎﻟﻴـﺎً‪،‬‬

‫‪ .١‬ﺻﻨﻌﺘﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪ ١‬ـ ‪.٦٤‬‬

‫‪٥٧٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫وأﻧﻪ ﻗﺪ ﺟﺎء إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻬﺪف اﻟﺴ واﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ إﻟﯽ اﻟﻜ ل واﻟﻮﺻﻮل إﻟـﯽ ﻣﻨﺸــﺄ‬
‫اﻟﻌﺎ ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاﻳﺔ ﻳﻜﻮن اﳌﻮت ﻣﺠ ّﺮد اﻧﻔﺼﺎل ﺑ اﻟﺮوح واﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬وﻧﻬﺎﻳﺔ ﻓــﺮص اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺴــﺎﻣﻴﺔ واﻟﻌﺎﻟﻴــﺔ؛ وﻟــﺬﻟﻚ ﻓــﺈن اﳌــﻮت اﻟــﺬي‬
‫ﻳﻌﻘﺐ ﺣﻴﺎة أﺧﺮی ﻳﻀﻔﻲ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳــﺆدّي إﻟـﯽ ﺣﻴﻮﻳــﺔ اﻟﺤﻴــﺎة واﻏﺘﻨــﺎم‬
‫اﻟﻔﺮص واﻛﺘﺴﺎب اﻟﻘﺮارات ﻟﻠﻘ َﻴﻢ واﳌﻌﺎ ‪.‬‬

‫اﻟﻴﺄس واﻷﻣﻞ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﻴﻞ ﺑﻔﻄﺮﺗﻪ إﻟﯽ اﻟﺨﻠﻮد واﻟﺤﻴﺎة اﻷﺑﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﳌﻴﻞ »ﻫﻮ ﺟﺰء ﻣــﻦ اﳌﺴــﺎر اﻟﻌــﺎم‬
‫ﺗﻜﻦ ﻟﺤﺮﻛﺘﻨﺎ وﺳﻌﻴﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻻ ﻟﺴﻜﻮﻧﻨﺎ و ُﻣﻜﺜﻨﺎ«‪.Î‬‬ ‫ﻟﻠﻌﺎ ‪ ،‬واﻟﺬي ﺑﺪوﻧﻪ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﻈﺮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﳌﻮت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﻳﺮﻗﺐ ﻓﻨــﺎءه وزواﻟــﻪ‪ ،‬ﺳــﻮف‬
‫ـﻞ ﺟﺎﻧــﺐ‪ ،‬وﺗﺼــﺒﺢ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺎﻟﻨﺴــﺒﺔ إﻟﻴــﻪ أﻣــﺮاً ﻋﺒﺜﻴـﺎً وﻓﺎﻗــﺪاً‬
‫ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻪ اﻟﻴﺄس واﻟﻘﻨﻮط ﻣﻦ ﻛـ ّ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﺣﺴـﺮة اﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻳﺘﺠﻪ ﺑﻘﺪﻣﻴﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻨﺎء؛ ﻟــﻦ ﻳﻜــﻮن ﻫﻨــﺎك‬
‫ﻓﺮق ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ ﺑ ﻗﺼـﺮ اﻟﺤﻴﺎة أو ﻃﻮﻟﻬﺎ؟ وﺳﻮف ﺗﻔﻘﺪ اﻟﺤﻴــﺎة ﻗﻴﻤﺘﻬــﺎ وأﻫﻤﻴﺘﻬــﺎ‬
‫ﻛﻔـﺔ‬ ‫ﻋﻨﺪه‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﻜﻮن ﺗﺮﺟﻴﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ اﳌﻮت ﺗﺮﺟﻴﺤـﺎً ﺑــﻼ ﻣــﺮ ّ‬
‫ﺟﺢ؛ ﺑــﻞ ﻗــﺪ ﺗــﺮﺟﺢ ّ‬
‫اﳌﻮت ﻋﻠﯽ ﻛﻔّﺔ اﻟﺤﻴﺎة؛ إذ ﰲ اﳌﻮت ﺧﻼص ﻣﻦ ﻣﻨﻐﺼﺎت وآﻻم اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫»إذا ﻛﺎن ﺣﻘﺎً أ ﺳﻮف أﻓﻨـﯽ وأﺻــﺒﺢ ﰲ ﺻــﻘﻊ اﻟﻌــﺪم‪ ،‬ﻓــﺈن اﻟﻌــﺎ ﺣﻴــﺚ‬
‫أﻧﺘﻤﻲ ﻟﻪ ﺳﻴﻜﻮن ﻣﺤﻜﻮﻣﺎً ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء واﻟﻌﺪم أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻓﻠ ذا ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻣﻦ اﻵن؛ ﻣﻨﻌﺎً‬
‫ﲇ ﺗﺤﻤﻞ ﺧﺪﻋــﺔ ﻋــﺬاب اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻷي وﻋﻲ وإدراك ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻔﺮض ﻋ ّ‬
‫ﻟﺘﻌ ّﺮﺿـﻲ ّ‬
‫ﺗﻜﻦ ﺧﺪﻋﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟﻞ‬ ‫اﻟﻌﺎﺑﺮة واﻟﻮﺟﻮد اﻟﻈﺎﻫﺮي؟ إذا‬
‫اﻟﻌﻴﺶ أو ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻵﺧﺮﻳﻦ اﳌﺤﻜﻮﻣ ﻣﺜﻠﻨﺎ ﺑﺎﳌﻮت‪ ،‬ﺗﺮﺿــﻲ أرواﺣﻨــﺎ‪،‬‬
‫ﻓ ﻫﻲ ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺤﻴﺎة إذن؟ إن اﻟﺤﻞ اﻷﻣﺜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻫﻮ اﳌﻮت«‪.Ï‬‬

‫‪ .١‬ﺟﻌﻔﺮي‪ ،١٣٥٩ ،‬ج‪ ،٥‬ص‪.١٠‬‬

‫‪ .٢‬أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ‪ ،‬ﻣﻴﺠﻴﻞ‪ ،١٣٧٠ ،‬ص‪.٨٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٧٤‬‬

‫إن ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻣﺎﻫﻴﺔ اﳌﻮت ـ ﰲ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ـ وإن ﻛﺎﻧﺖ أﻣﺮاً ﻳﺪﻋﻮ إﻟـﯽ‬
‫ﱪر ﻳﻌــﻮد‬
‫اﻟﺨﻮف واﻟﺮﻫﺒﺔ‪ ،‬وﻳﺪﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ اﻟﺨﺸﻴﺔ واﻟﻔﺰع‪ ،‬إﻻ أن ﻫﺬا اﻟﺨﻮف ﻏـ اﳌـ ّ‬
‫ﺳﺒﺒﻪ إﻟﯽ اﻷﻧﺲ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺄﻫﺪاﺑﻬﺎ وﺻــﻌﻮﺑﺔ اﻻﻧﻔﺼــﺎل ﻋﻨﻬــﺎ‪ ،‬ﰲ ﺣـ أن‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻣﻦ اﳌﻮت ﻻ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﯽ ﻏ اﻟﺴﻌﺎدة واﻟﻔﺮح‪ .‬إن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺨﺎﻟﺪ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺘﻢ إﻋﺪاده ﻟﻼﻧﻄﻼق إﻟﯽ ﻣﺎ وراء اﳌﻮت‪ ،‬ﻳﺤﻤﻞ ﺻﻮرة ﺟﻤﻴﻠﺔ وﻣﺸــﺮﻗﺔ ﻋــﻦ اﳌــﻮت؛ ﻷن‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ ﻨﺰﻟﺔ اﻟﺴﺠﻦ اﻟﺬي ﻳﺤﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑ رؤﻳﺔ اﳌﺤﺒﻮب‪ ،‬واﳌﻮت ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﻗﻔﺺ اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬واﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﺨﻠﻮد وﻟﻘــﺎء اﳌﺤﺒــﻮب‪ .Î‬إن ﻫــﺬا‬
‫اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﻮت ﻳﻌ ّﺪ ﺧﻼﺻﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻌﺒﺜﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻠﻖ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺄﻫﺪاب اﻟﺴﻌﻲ واﻷﻣــﻞ‪.‬‬
‫ﰲ ﺣ أن‪:‬‬
‫»اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر اﻟﺨﻠﻖ أﻣﺮاً ﻋﺒﺜﻴﺎً‪ ،‬وإﻧﻜﺎر اﻷﺑﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺴ‬
‫اﻟﺨﺎﻃﺊ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﻮت‪ ،‬ﻳﺆدّي ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻋﺪم أﺧﺬ ﻋﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺟﺎد‪ ،‬وﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺗﺨﺪﻳﺮ اﻟﺤﻴﺎة«‪.Ï‬‬

‫ﻃﻠﺐ اﳌﻮت‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺟﺎدّة ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺑﻈﺎﻫﺮة اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ .‬إن اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺸﺄن »ﻣــﺎ‬
‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻴﺶ أم ﻻ؟« رﻫﻦ ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺮﺋﻴﺲ‪ .Ð‬إن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﺿﻤﻦ ﻗﻄﻌﺔ زﻣﻨﻴﺔ ﻣﺤﺪدة ﻣﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﻔﻨـﯽ ﺑــﺎﳌﻮت‪ ،‬وﻳﺘﻤﺘــﻊ ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫ﻣﺘﻨﺎه ﻣﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ اﳌﻮت‪ ،‬ﻳﺘﺨ ّﺒﻂ ﰲ ﻣﺴﺘﻨﻘﻊ واﺳﻊ ﻣﻦ اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﻴــﺄس واﻧﻌــﺪام اﻷﻣــﻞ‪،‬‬
‫وﻳﺘﺤ ّﻮل اﻟﻌﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه إﻟﯽ ﻣﺤﻴﻂ ﻫﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻟﺨﻮف واﻟﻔﺰع‪» .‬ﻟــﻮ أﻣﻜــﻦ أن أﻣــﻮت‪،‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري أن ﻳﻜﺘﺐ‬ ‫ﻼ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻳﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري أن أﻇﻬﺮ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد أﺻ ً‬ ‫إذن‬
‫ﻷي أﺣﺪ«‪ .Ñ‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺤﺪودة واﻟﺘﻲ ﻳﻌﻘﺒﻬﺎ اﻟﻔﻨــﺎء واﻟﻌــﺪم‪،‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ّ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٦٦ ،‬ج‪ ،٦‬ص‪.١٠٣‬‬

‫‪ .٢‬ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ‪ ،١٣٧٢ ،‬ص‪.٢٥٤‬‬
‫‪ .٣‬ﻛﺎﻣﻮ‪ ،‬أﻟﺒ ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪.١٧‬‬
‫‪ .٤‬ﺑﻼﻛﻬﺎم‪ ،‬ﻫﺮوﻟﺪﺟﺎن‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪.١٤٧‬‬
‫‪٥٧٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫ﺗﻔﻘﺪ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺑﺎﳌ ّﺮة‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻄﻐﯽ ﻋﻠﯽ اﳌﺮء ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﻟﺤﺰن واﻟﻐﺜﻴﺎن‪ ،‬و‬
‫ﻳﻌﺪ ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻬ ّ ً‪ .‬إن ﻫﺬه اﻟﺰوﺑﻌﺔ ﺗﺪﻓﻊ‬
‫ﱪراً‪ .‬ﻛ أن ﺟــﺎن‬ ‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻨﺎء واﻟﻌﺪم‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺤﺎر ﰲ ﻧﻈﺮه أﻣﺮاً ﻣﻌﻘﻮ ً‬
‫ﻻ وﻣ ّ‬
‫ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ ﰲ ﺿﻮء ﻗﻮﻟﻪ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺘﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻗﺪ ﺗﺤﺪّث ﻋــﻦ ﻇــﺎﻫﺮة اﻻﻧﺘﺤــﺎر‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻮذﺟﺎً ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟـﯽ اﻟﻮﺟــﻮدﻳ‬
‫ﻳُﻌ ّﺪ اﻻﻧﺘﺤﺎر ﺧﻴﺎراً ﺷﺨﺼﻴﺎً‪ ،‬ﻓﺎﳌﻬﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﻢ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر وﻟﻴﺲ اﻟﻮﺟﻮد أو اﻟﻌــﺪم‪ .‬ﻓــﺈن‬
‫اﺧﺘﺎر اﻟﺒﻘﺎء اﺳﺘﻤ ّﺮت ﺣﻠﻘﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺘﺴﻠﺴﻠﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻓﺈﻧــﻪ ﻳﻠﻐــﻲ وﺟــﻮده ﻣــﻦ ﻫــﺬه اﻟــﺪﻧﻴﺎ‬
‫ﺑﺈرادﺗﻪ‪ .‬وﻗﺎل ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪» :‬إﻧﻨﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﳌﻮت ‪ ...‬ﻟﺴﺖ ﺣـ ّﺮاً‪ ،‬وﻟﻜﻨــﻲ ﻛــﺎﺋﻦ ﺣـ ّﺮ‬
‫ﻟ أﻣﻮت‪ ،‬وأﺧﺘﺎر ‪ ...‬أﺧﺬ ﻣﻮ ﻋﻠﯽ ﻋﺎﺗﻘﻲ«‪.Î‬‬
‫وأﻣﺎ ﻃﻠﺐ اﳌﻮت ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﻓــﻼ ﻳﻌــﻮد ﺳــﺒﺒﻪ إﻟـﯽ اﻟﻌﺠــﺰ واﻟﺮﻏﺒــﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺨﻼص ﻣﻦ اﳌﺤﻦ واﻟﺼﻌﺎب ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وإ ﺎ ﻳﻌﻮد ﺳﺒﺒﻪ إﻟﯽ اﻟﺸﻮق ﻟﺘﺤﻘﻴــﻖ ﻛـ ل‬
‫اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬إن ﻫــﺬا اﻻﺗﺠــﺎه ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ ﺗﺠﺎﻫــﻞ ﻗﻴﻤــﺔ وﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻨــﻲ اﻹﻗــﺪام ﻋﻠـﯽ‬
‫اﻻﻧﺘﺤﺎر؛ ﺑﻞ إن اﻟﺮوح اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﺣﻠﻮل وﻗﺖ اﳌﻮت اﻹﺟﺒــﺎري واﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ‪ ،‬ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫اﻧﺘﺨﺎب اﳌﻮت اﻻﺧﺘﻴﺎري ﺗﻨﻘﻄﻊ ﻋــﻦ اﻟﺮﻏﺒــﺎت واﻟﺘﻌﻠﻘــﺎت اﳌﺎدﻳــﺔ واﻟﺸــﻬﻮاﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻄــﻮي‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠ ّﺮد واﻟﻜ ل‪ .‬ﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﻫــﺬا اﻻﺗﺠــﺎه ﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻟﺘﻌﺒـ ﺑـــ »اﳌــﻮت اﻹرادي‬
‫واﻟﻘﻔﺰة اﻻﺳﺘﺒﺎﻗﻴﺔ«‪.Ï‬‬
‫ﺣﻴﺚ أن ﻣﻮﺿﻮع اﳌﻮت ﰲ ﺣﻜﻤﺔ وﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ﻳﻌﻨــﻲ اﻟﺤﺮﻛــﺔ واﻟﻨﺸــﺎط‬
‫اﻻﺳﺘﻌﻼ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺴ ﺗﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻜ ل واﳌﺮاﺗﺐ اﻟ ُﻌﻠﻴﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻓﺈﻧــﻪ ﻳﻌﺘــﱪ ﻃﻠــﺐ‬
‫اﳌﻮت ﻌﻨﯽ اﻟﺘﻔﺎ ﻋﻦ اﻟﺬات واﻧﻘﻄﺎع اﻟﻨﻔﺲ ﻋــﻦ اﻟﺘﻌﻠﻘــﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫﻨــﺎ ﻓــﺈن‬
‫اﻟﺸﺨﺺ رﻏﻢ ﺣﻀﻮره ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻻ أن ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺪ ﺗﻜﺎﻣﻠﺖ وﺗﻜﻮن ﺑﺬﻟﻚ واﺻﻠﺔ إﻟﯽ ﻣﻘﺎم‬
‫اﻟﺘﺠ ّﺮد‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﻃﻠﺐ اﳌﻮت ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻴﺲ ﻧﺘﻴﺠــﺔ اﻟﻘــﻮل ﺑﻌﺒﺜﻴــﺔ وﻋــﺪم ﻗﻴﻤــﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻷﻣﻞ ﺑﺘﺴـﺮﻳﻊ وﺗﻜﻤﻴﻞ ﺳ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﻜ ل واﻻﺳــﺘﻔﺎدة ﻣــﻦ ﻟــﺬة‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر أﻋﻼه‪ ،‬ص‪.٢١٢‬‬

‫‪ ،‬أﺣﺪ؛ ﻫﻤﺘﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺪر‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪.٣٢‬‬ ‫‪ .٢‬ﻓﺮاﻣﺮز ﻗﺮاﻣﻠ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٧٦‬‬

‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ واﻫﺐ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺒﺪأ اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬وﻟــﺬﻟﻚ ﻳﻜــﻮن اﻟﺸــﺨﺺ ﰲ ﺷــﻮق ﺗــﺎم وداﺋــﻢ‬
‫وﻣﺘﻮاﺻﻞ إﻟﯽ اﳌﻮت ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻌﺠﻴﻞ ﰲ ﻟﻘﺎء اﻟﻠﻪ واﻟﺤﻀﻮر ﰲ ﻣﺴــﺮح ﻛﺮاﻣﺘــﻪ‪ .Î‬وﻣــﻦ‬
‫أي ﺣﻴــﺎة‪ ،‬وإ ــﺎ ﻫــﻲ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﻃﻠﺐ اﳌﻮت إ ﺎ ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻃﻠﺐ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻟﻜــﻦ ﻟــﻴﺲ ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ واﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ‬
‫ﻳﺒﺪو أن ﻣﻨﺸﺄ اﻟﺨﻄﺄ ﰲ رؤﻳﺔ وأﻧ وﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﺗﺠﺎﻫﻞ وإﻧﻜــﺎر‬
‫ﻳﻜﺘﻒ ﺑﻌﺪم اﻋﺘﺒــﺎر ﻣــﺎ ﺑﻌــﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‬ ‫»واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد« وﻣﺒﺪأ اﻟﻜﻮن‪ .‬إن ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻦ ﺧﻼل إﻋﻼﻧﻪ ﻋﻦ ﻣﻮت اﻹﻟﻪ أﻛﺪ ﻋﻠﯽ أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻨﺘﻔﻴﺔ وﻳﺠــﺐ‬
‫ﺗﺠﺎوزﻫﺎ‪ .‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻢ ﺗﻔﺴ اﻟﻜﻮن ﺑﻮﺟﻮد ﻋﺒﺜﻲ وﻏ ﴐوري‪ ،‬وﺗﻨـ ّﺰل اﻹﻧﺴــﺎن إﻟـﯽ‬
‫ذ ّرة ﻏﺒﺎر وﺟﺪت ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻓﺠﺄة ﻣﺴﺘﻘ ّﺮة ﻋﻠﯽ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺳــﺮﻋﺎن ﻣــﺎ ﺳــﺘﺬروﻫﺎ اﻟﺮﻳــﺎح‬
‫وﺗُﺼﺒﺢ ﻧﺴﻴﺎً ﻣﻨﺴﻴﺎً‪ .‬ﺑﻴﺪ أن اﻟﱪاﻫ اﳌﺘﻘﻨﺔ واﳌﺘﻴﻨﺔ اﳌﻘﺎﻣﺔ ﻋﻠـﯽ إﺛﺒــﺎت وﺟــﻮد اﻟﻮاﺟــﺐ‪،‬‬
‫ﺜّﻞ ﰲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺷﺎﻫﺪاً ﻋﻠﯽ ر ّد ﻫﺬا اﻻدﻋﺎء‪ .‬ﻛـ أن ﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ ﺑــﺪوره ﰲ إﺛﺒــﺎت‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﯽ ﻣﺒﺎﻧﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وﻃﺮح ﺑﺮﻫﺎن اﻟﺼـﺪّﻳﻘ ﻳﺴــﻠﻚ ﻣــﻦ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد إﻟﯽ وﺟﻮب اﻟﻮﺟﻮد وﺿـﺮورﺗﻪ اﻷزﻟﻴﺔ‪ .‬وﻫــﻮ اﻟﱪﻫــﺎن اﻟــﺬي ﻳﻌﺘــﱪه اﻟﻌﻼﻣــﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ﻣﻦ أﻗﻮی اﻟﱪاﻫ وأﻛ ﻫﺎ اﻋﺘﺒﺎراً ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .Ï‬إن اﻟﻠﻪ‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ اﳌﻔﻴﺾ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺑﺬاﺗﻪ واﳌﺜﺒــﺖ ﻟﺴــﺎﺋﺮ ﻣﺮاﺗــﺐ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻗــﺪ ﺟﻌــﻞ اﻟﻐﺎﻳــﺔ‬
‫وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺨﻠﻖ )وﻻ ﺳ ّﻴ اﻹﻧﺴﺎن(‪ ،‬ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻣﻘﺎم اﻟﻮﺟﻮب واﻟﺴ إﻟﯽ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻣﻨﺢ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮﻳﺔ وﺿـﺮورة‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈﻧﻪ ﺠ ّﺮد إﺛﺒــﺎت واﺟــﺐ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻳﻀــﻤﺤﻞ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﺳﺲ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮدﻳﺔ )اﻋﺘﺒﺎﻃﻴﺔ وﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﻮﺟــﻮد(‪ ،‬وﻳﻨﺤﺴــﺮ ﺗﻔﺴـ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﺗ ّﻢ اﻟﻘﺬف ﺑﻪ إﻟﯽ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺼﺪﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ ـ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﳌﻮت واﻟﻔﻨﺎء اﳌﺎﺛﻞ ﺑ أﻳﺪﻳﻨﺎ ـ ﻳﺘﻌ ّ ﻋﻠﯽ‬
‫اﳌﺮء أن ﻳﺘﻜﻔّﻞ وﻳﺄﺧﺬ ﻋﻠﯽ ﻋﺎﺗﻘﻪ إﺿﻔﺎء اﻟﻘﻴﻤﺔ واﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻨﻔﺴــﻪ‪ ،‬وﻗــﺪ ذﻫــﺐ‬

‫‪ .١‬ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،١٣٦٣ ،‬ص‪.٤١٢‬‬

‫‪ .٢‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،١٤٢٨ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٦٨‬‬
‫‪٥٧٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫ﺑﻌﺾ أﻗﻄﺎب ﻫﺬه اﳌﺪرﺳــﺔ‪ ،‬ﻣــﻦ أﻣﺜــﺎل‪ :‬ﻣــﺎرﺗﻦ ﻫﺎﻳــﺪﻏﺮ وأﻟﺒـ ﻛــﺎﻣﻮ ـ ﰲ ﻫــﺬا اﻻﺗﺠــﺎه‬
‫اﳌﺘﻨﺎﻗﺾ )ﻓﻨﺎء اﻹﻧﺴﺎن وإﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة( ـ إﻟـﯽ اﻋﺘﺒــﺎر اﳌــﻮت واﻻﻫــﺘ م ﺑــﻪ‬
‫ﻼ ﺑﻄﻮﻟﻴﺎً ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﺑﻴﺪ أن‬
‫ﻣﺴﺘﻮﺟﺒﺎً ﻷﺻﺎﻟﺔ وﻗﻴﻤﺔ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أو اﳌﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻊ اﳌﻮت ﻋﻤ ً‬
‫ﺗﺪاﻋﻴﺎت ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴ ﻟﻠﻤﻮت ﻟﻦ ﺗﻜــﻮن ﺷــﻴﺌﺎً ﺳــﻮی اﻟﻴــﺄس واﻟﻌﺒﺜﻴــﺔ واﻟﺨــﻮف‪.‬‬
‫ﻼ ﻟﺮﻓــﻊ ﻫــﻮاﺟﺲ اﻟﻔﻨــﺎء‬
‫وذﻟﻚ ﻷن إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ اﻟﻈﺎﻫﺮي واﻻﻋﺘﺒﺎر اﳌﻮﻫﻮم‪ ،‬ﻻ ﺜّﻞ ﺣ ً‬
‫واﻟﺰوال اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ وﻣﻴﻞ اﻹﻧﺴﺎن ورﻏﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺨﻠﻮد‪ .‬وﻛ ﻗﺪ أﻗـ ّﺮوا واﻋﱰﻓــﻮا ﺑﺄﻧﻔﺴــﻬﻢ ﻓــﺈن‬
‫»اﻟﺸﺨﺺ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻘﺪ اﻟﺘﺼ ّﻮر اﻟﻮﻫﻤﻲ ﻟﻸﺑﺪﻳﺔ واﻟﺨﻠﻮد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪه ﺑـ أن‬
‫ﻳﻜﻮن اﳌﻮت ﻣﻨﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺪی ﺑﻀﻊ ﺳﺎﻋﺎت أو ﻋﺪّة ﺳﻨﻮات«‪ .Î‬إن ﻣﺂل و ﺮة ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ إﻧﺴﺎن ﻣﺠﺘﺚ وﻣﺴﺘﺄﺻﻞ ﻣﻦ ﺟﺬوره وﻓﺎﻗﺪ ﻟﻠﺮﻛﻴــﺰة واﳌــﻼذ؛‬
‫أﺣﺎط ﺑﻪ اﻟﻴﺄس ﻣﻦ ﻛﻞ ﺟﺎﻧﺐ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻓﺎرﻏﺎً ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﻮاع اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺪّﻩ إﻟﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫واﻟﻌﻤﻞ واﻟﻨﺸﺎط‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن اﻻﻧﺘﺤﺎر ﺧﻴﺎراً ﻣﺴﺆو ً‬
‫ﻻ ﻟﻠﺨﻼص ﻣــﻦ ﻣﺸــﺎﻛﻞ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ووﺿﻊ ﺣ ّﺪ ﻻﻧﺘﻈﺎر اﳌﻮت‪.‬‬
‫إن اﻟﺘﺪﻗﻴﻖ واﻟﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻳﺜﺒﺖ أن اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﺬي ﺗﻌــﺎ ﻣﻨــﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳــﺔ‬
‫ﻳﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﺘﻬ ّﺮب ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻻﻋﺘ د اﻟﺒﺤﺖ ﻋﻠﯽ اﻻﻛﺘﺸﺎف واﻟﺸﻬﻮد واﻟﺤﺎﻻت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻬﺎﻣـﺔ ﻋﻨــﺪ ﺻــﺪر‬
‫ّ‬ ‫ﰲ ﺣ أن اﻟﻜﺸﻒ واﻟﺸﻬﻮد وإن ﻛﺎﻧﺎ ﻳُﻌﺪّان ﻣﻦ اﳌﺼﺎدر اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫اﳌﺘﺄﻟﻬ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﻳﺪرﺟﻬ ﺑﺤﺬق ﺗﺤﺖ ﻣﺤﻚ وﻣﻴﺰان ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ وأﻟﺰﻣﻬ اﻟﱪﻫﺎن‪،‬‬
‫وﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻓﺈﻧﻪ ـ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﺒﻮﻟﻪ اﻻﺳﺘﺪﻻﱄ ﺑﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻦ ﺳﻘﺮاط ـ ﻗﺪ ﺻﺎن ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻘﻮط ﰲ اﻟﻀﻼل اﻟﺬي ﺳﻘﻄﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ ﻛﺎﺋﻦ ﺗ ّﻢ اﻟﻘﺬف ﺑــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻳﺸــﺘﻤﻞ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻣﺤﺪودﻳﺔ ذاﺗﻴﺔ و ﺜﻞ اﳌﻮت ﺣ ّﺪاً ﻟﻬﺎ‪ .‬إن ﻛﻴﻨﻮﻧﺘﻪ »ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻮت«‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﻜــﻮن ﻟــﻪ‬
‫ﺑﻌﺪ اﳌﻮت ﻃﺮﻳﻖ إﻟﯽ ﺧﺎرج ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن اﳌــﻮت ﻳﻌﻨــﻲ ﻧﻬﺎﻳــﺔ وﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫واﺿﻤﺤﻼل أﻣﻠﻪ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد واﻟﺒﻘﺎء‪ .‬إن اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت ﻳﻔﻘﺪان اﳌﻌﻨﯽ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ‪ ،‬وإن‬

‫‪ .١‬ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﺟﺎن ﺑﻮل‪ ،١٣٨٤ ،‬ص‪ ٢٦‬ـ ‪.٢٨‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٧٨‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻬ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻘﻴﻤﺔ ﻣــﻦ ﺧــﻼل ﻣﻮاﺟﻬﺘــﻪ ﻣــﻊ اﳌﺤﺪودﻳــﺔ اﻟﻨﺎﺷــﺌﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻮت‪.‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻜ ّﻮن ـ ﰲ ﻣﺪرﺳﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ـ ﻣﻦ ﺑُﻌﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫـ ‪ :‬اﻟــﺮوح واﻟﺠﺴــﻢ‪،‬‬
‫وإن ﺑُﻌﺪه اﻷﺻﻴﻞ ﻫﻮ اﻟﺮوح واﻟﻨﻔﺲ‪ .‬إن اﻟﻨﻔﺲ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ ـ ﺟﺴـ ﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﺪوث‪ ،‬وﻫﻲ إﺛــﺮ اﻟﺤﺮﻛــﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳــﺔ اﻻﺷــﺘﺪادﻳﺔ ﺗﺴــﺘﻐﻨﻲ ــﺮور اﻟﻮﻗــﺖ ﻋــﻦ اﳌــﺎدّة‬
‫واﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وﺗﺼﻞ إﻟﯽ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺠ ّﺮد واﻟﺨﻠﻮد‪ .‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﳌﻮت ﺜﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺴ واﻟﺴﻠﻮك اﻟﺘﻜﺎﻣﲇ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻧﺤﻮ اﻟﺨﻠــﻮد واﻷﺑﺪﻳــﺔ واﻻﻧﺘﻘــﺎل ﻣــﻦ ﻋــﺎ‬
‫اﳌﻠﻚ إﻟﯽ ﻋﺎ اﳌﻠﻜﻮت‪.‬‬
‫إن اﳌﻮت ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ ﺑﺪاﻳﺔ ﺣﻴﺎة ﺟﺪﻳــﺪة‪ ،‬ﺗﺴــﺘﻮﺟﺐ ﺗﺤــﺮر اﻟــﻨﻔﺲ ﻣــﻦ‬
‫ﻗﻴﻮد اﻟﺠﺴﺪ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﺜﻞ رﺣﻠﺔ ﺣﻴﺎة ﻫﻨﻴﺌﺔ ﻣﻠﺆﻫﺎ اﻟﺤﺒﻮر واﻷﻣﻞ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻷن اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪ اﻟﺬي ﻳﺮﻣﻲ ﺑﺒﺼـﺮه إﻟﯽ آﻓﺎق ﻣﺎ وراء ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ‪ ،‬وﻳﺼــﺒﻮ إﻟـﯽ اﻟﻜـ ل واﻟﺘﻌــﺎﱄ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻌﺎ ‪ ،‬ﻳﺘﺨﻠﺺ ﺑﺎﳌﻮت ﻣﻦ ﴍﻧﻘﺔ اﻟﺠﺴﺪ واﻟﻌﺎ اﳌﺎدي‪ ،‬وﻳﻮاﺻﻞ ﻣﺴ ﺗﻪ وﺗﻜﺎﻣﻠــﻪ‬
‫اﻟﻮﺟﻮدي ﰲ ﻋﺎ آﺧﺮ أرﻓﻊ وأرﺣﺐ‪.‬‬
‫إن ﺗﺒﻌﺔ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ إﻟﯽ اﳌﻮت ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻻﺿﻄﺮاب واﻟﻔﺰع؛ وﻗﺪ ﺳــﻌﯽ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻫﺬه اﳌﺪرﺳﺔ إﻟﯽ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻌﻨﺼـﺮ اﳌﻮت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻋﺎﻣ ً‬
‫ﻼ ﻹﺿﻔﺎء اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﺒﻄﻮﻟــﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺆدّي ﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ إﻟﯽ إﺿﻔﺎء اﳌﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أن ﻫــﺬه‬
‫ِ‬
‫ﺗﺆت ﺎرﻫﺎ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻌﺒﺜﻴﺔ واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﻋــﺪم اﻟﺨﻠــﻮد‪ ،‬ﻻ‬ ‫اﻟﺠﻬﻮد‬
‫ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻏ اﻟﻴﺄس واﻟﻘﻨﻮط واﻧﻌﺪام اﻷﻣــﻞ‪ .‬ﻟﻴﺴــﺖ ﻫﻨــﺎك أوﻟﻮﻳــﺔ ﻟـــ »اﻟﻮﺟــﻮد« ﻋﻠـﯽ‬
‫»اﻟﻌﺪم«‪ ،‬وﻳﻀﻤﺤﻞ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ؛ ﺣﺘﯽ ﻳﺘﺠﻠﯽ اﻻﻧﺘﺤﺎر ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺷــﻜﻞ‬
‫ﺟﺢ ﻛﻔّﺔ اﳌﻮت ـ ﰲ ﺧﻀ ّﻢ اﳌﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﻤﻴﺎء واﻟﻄﺎﺋﺸﺔ‬
‫ﺧﻴﺎر ﻣﺴﺆول ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺤ ّﺮ اﻟﺬي ﻳﺮ ّ‬
‫ـ ﻋﻠﯽ ﺧﻮاء اﻟﻮﺟﻮد وﻋﺒﺜﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫‪٥٧٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺻﺪر اﳌﺘﺄﻟﻬ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫اﻷردﺑﻴﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺮات ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻲ )ﺗﻘﺮﻳﺮات ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﻹﻣــﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨــﻲ( ج‪،٣‬‬
‫ﻣﻮﺳﺴﺔ ﺗﻨﻈﻴﻢ و ﻧﺸـﺮ آﺛﺎر اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٩٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫أﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬دوره آﺛﺎر أﻓﻼﻃــﻮن )ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ أﻋ ل أﻓﻼﻃﻮن(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﻲ‪ ،‬ورﺿﺎ ﻛﺎوﻳﺎ ‪ ،‬ج‪ ،١‬ﻧﺸـﺮ ﺧﻮارزﻣﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٣٧ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬روح اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﴍح ﺟﻬﻞ ﺣﺪﻳﺚ )ﴍح اﻷرﺑﻌــﻮن ﺣــﺪﻳﺜﺎً(‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴــﺔ ﺗﻨﻈــﻴﻢ و‬
‫ﻧﺸـﺮ آﺛﺎر اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬روح اﻟﻠــﻪ‪ ،‬ﻣﻌــﺎد از دﻳــﺪﮔﺎه اﻣــﺎم ﺧﻤﻴﻨــﻲ )اﳌﻌــﺎد ﻣــﻦ وﺟﻬــﺔ ﻧﻈــﺮ اﻹﻣــﺎم‬
‫اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ(‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﺔ ﺗﻨﻈﻴﻢ و ﻧﺸـﺮ آﺛﺎر اﻹﻣﺎم اﻟﺨﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ‪ ،‬ﻣﻴﺠﻴﻞ‪ ،‬درد ﺟﺎوداﻧﮕﻲ )وﺟﻊ اﻟﺨﻠﻮد(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟـﯽ اﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﺑﻬــﺎء اﻟــﺪﻳﻦ‬
‫ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ أﻟﱪز‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺑﻼﻛﻬﺎم‪ ،‬ﻫﺮوﻟﺪﺟﺎن‪ ،‬ﺷﺶ ﻣﺘﻔﻜﺮ اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺖ )ﺳﺘﺔ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ وﺟﻮدﻳ (‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﺣﻜﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻣﺮﻛﺰ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٦٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺑﻮر ﺟﻮاﻫﺮي‪ ،‬ﻋﲇ‪ ،‬ﺑﻴﻮﻧﺪ اﻋﻀﺎء و ﻣﺮگ ﻣﻐﺰي در آﻳﻨﻪ ﻓﻘــﻪ )زرع اﻷﻋﻀﺎء واﳌﻮت اﻟــﺪﻣﺎﻏﻲ‬
‫ﰲ ﻣﺮآة اﻟﻔﻘﻪ(‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻹﻣﺎم اﻟﺼﺎدق×‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٣ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺟﺎن وال‪ ،‬آﻧﺪره‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺴﺘﻲ )ﻓﻜﺮة اﻟﻮﺟﻮد(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺑﺎﻗﺮ ﺑﺮﻫﺎم‪ ،‬ﻧﺸــﺮ‬
‫ﻃﻬﻮري‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪.١٣٥٧ ،‬‬
‫ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻔﺴ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ )ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻔﺴ ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﺔ(‪ ،‬ج‪ ،٥‬دﻓﱰ ﻧﺸـﺮ ﻓﺮﻫﻨــﮓ‬
‫اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٥٩ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﺷﺨﺼ ّﻴﺖ ﺧﻴﺎم )ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﺨﻴﺎم(‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻛﻴــﺎن‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪١٣٧٢ ،‬ﻫـــ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼــﺪر‬
‫ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺟﻮادي آﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺗﻔﺴ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ )اﻟﺘﻔﺴ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻲ ﻟﻠﻘــﺮآن اﻟﻜــﺮﻳﻢ(‪،‬‬
‫ج‪ ،٤‬ﻧﺸـﺮ إﺳـﺮاء‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬رﺣﻴﻖ ﻣﺨﺘﻮم‪ ،‬ج‪ ،١٩‬ﻧﺸـﺮ إﺳـﺮاء‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٩٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٨٠‬‬

‫ﺣﺴﻦ زاده آﻣﲇ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﻋﻴﻮن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟــﻨﻔﺲ و ﴎح اﻟﻌﻴــﻮن ﰲ ﴍح اﻟﻌﻴــﻮن‪ ،‬ص‪،٤٠٠‬‬
‫ﻧﺸـﺮ أﻣ ﻛﺒ ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٧١ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫ﺧﺎ ﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ در ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ )اﳌﺪراس اﻟﻔﻠﺴــﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻘــﺮن اﻟﻌﺸــﺮﻳﻦ(‪،‬‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٥ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﺟﺎن ﺑﻮل‪ ،‬دﻳﻮار )اﻟﺠﺪار(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ :‬ﺻﺎدق ﻫﺪاﻳﺖ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات آزاد‬
‫ﻣﻬﺮ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪١٣٨٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻷﺳﻔﺎر اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،٩‬دار إﺣﻴــﺎء‬
‫اﻟﱰاث‪ ،‬ﺑ وت‪١٣٦٨ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﰲ اﳌﻨﺎﻫﺞ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻨﻴــﺎد ﺣﻜﻤــﺖ اﺳــﻼﻣﻲ ﺻــﺪرا‪،‬‬
‫ﻃﻬﺮان‪١٣٨٢ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﳌﺒﺪأ واﳌﻌﺎد‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٨٠ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺴ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ج‪ ،٦‬ﻧﺸـﺮ ﺑﻴﺪار‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٦٦ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﳌﺸﺎﻋﺮ‪ ،‬ﺑﻼﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻧﺸـﺮ ﻣﻬﺪي‪ ،‬إﺻﻔﻬﺎن‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻣﺤﻤــﺪ‪ ،‬ﻣﻔــﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴــﺐ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴــﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌــﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘــﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕــﻲ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪،‬‬
‫‪١٣٦٣‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ﺻﻨﻌﺘﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬درآﻣﺪي ﺑﻪ ﻣﺮگ در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻏﺮب )ﻣﺪﺧﻞ إﻟـﯽ اﳌــﻮت ﰲ اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﻐــﺮ (‪،‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ أرﻏﻨﻮن‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ٢٦ :‬ـ ‪ ،٢٧‬ص‪ ١‬ـ ‪١٣٨٨ ،٦٤‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻄﺒﺎﻃﺒﺎ ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ‪ ،‬اﳌﻴﺰان ﰲ ﺗﻔﺴ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﻤــﺪ‬
‫ﺑﺎﻗﺮ ﻣﻮﺳﻮي ﻫﻤﺪا ‪ ،‬ج‪ ،١١‬دﻓﱰ اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪١٣٧٤ ،‬ﻫـ‪.‬ش‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻨﺸـﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪١٤٢٠ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ــــــــــ ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻨﺸـﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪١٤٢٨ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫‪ ،‬أﺣﺪ؛ ﻫﻤﺘﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺪر‪ ،‬ﭼﻴﺴﺘﻲ و اﻧﻮاع ﻣﺮگ از دﻳــﺪﮔﺎه اﺑــﻦ ﺳــﻴﻨﺎ و ﻣــﻼ ﺻــﺪرا‬ ‫ﻓﺮاﻣﺮز ﻗﺮاﻣﻠ‬
‫)ﻣﺎﻫﻴﺔ وأﻧﻮاع اﳌﻮت ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﺑــﻦ ﺳــﻴﻨﺎ وﺻــﺪر اﳌﺘــﺄﻟﻬ (‪ ،‬ﻣﺠﻠــﺔ رﻫﻨﻤــﻮن اﻟﻔﺼــﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺪد‪ ٣ :‬ـ ‪ ،٤‬ص‪١٣٨٨ ،٣٢‬ﻫـ‪.‬ش‪) .‬ﻣﺼﺪر ﻓﺎرﺳـﻲ(‪.‬‬
 ‫‪<ÎíéÞ^Û×ÃÖ]æ<íéßè‚Ö]<°i^é£]<h^u…<»<?ì^é£]<îßÃÚ@<ÝçãËÚ‬‬
‫…]‪< <…ç×è^i<…^ jè…<í膿Þ<Ùçu<íè‚ÏÞ<í‰‬‬
‫‪Ï‬‬
‫ذو اﻟﻔﻘﺎر ﻧﺎﺻـﺮي‬
‫اﻟﺮؤﻳﺘﺎن اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺗﻄﺮﺣﺎن ﻣﻔﻬﻮﻣ ﻓﻜﺮﻳ ﻣﺨﺘﻠﻔ إزاء ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﻫــﺬا‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬ أﻓﻘﺎً ذا ﻣﻌﺎ‬
‫ﺗﺆﺳﺲ ّ‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻫﺎﺗ اﻟــﺮؤﻳﺘ ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ذات ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﻌﻴﻨﺔ وﻓﻖ ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﻜﻦ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺖ اﺗّﺴﺎﻣﻬﺎ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ أو ﻋﺪم اﺗّﺴﺎﻣﻬﺎ ﺑــﺬﻟﻚ‪ ،‬أي‬
‫أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﻌ ّﺪ ذات ﻣﻌﻨﯽ أو ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﺣﺴﺐ اﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺗﺒﻨّﯽ ﻧﻬﺠﺎً وﻓﻖ أﺳﺲ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌــﻲ ﰲ ﺗﻌﺮﻳــﻒ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﺬا ادّﻋﯽ أﻧّﻬﺎ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺤﺪّ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻀــﻔﯽ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﺑﺪاﻋﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪ اﻹﺑﺪاع ﻣﻌﻴﺎراً ﻟﻬﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺛ ّﻢ وﺿّ ﺢ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪.‬‬ ‫أﺻﺤﺎب اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﻳﺘﻤﺤﻮر ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺣﻮل اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴــﺆال اﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬ﻫــﻞ ﻜــﻦ‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻴﻨ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﺒﺪﻋﺎً؟‬ ‫ادّﻋﺎء أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان‪»:‬ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ در ﺣﯿﺎت دﯾﻨﯽ و ﺣﯿﺎت ﺳﮑﻮﻻر« ﰲ ّ‬

‫ﻣﺠﻠـﺔ »ﺗــﺄﻣﻼت ﻓﻠﺴــﻔﻴﺔ« اﻟﺘـﻲ‬
‫ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳﻼﻣ ﱠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧ ﱠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻨﺼﻒ ﺳﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨـﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪد ‪ ،٢١‬ﺳـﻨﺔ‬
‫اﻹﺻﺪار ‪١٣٩٧‬ش‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ٢٠١‬إﻟﯽ ‪.٢٢٧‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺣﺎﺋﺰ ﻋﻠﯽ ﺷﻬﺎدة دﻛﺘﻮراه ﰲ »ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ« ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌـﺔ »ﺑـﺮدﻳﺲ ﻓـﺎرا «‪ ،‬وﺑﺎﺣـﺚ ﰲ ﻣﺮﻛـﺰ دراﺳـﺎت‬
‫اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٨٢‬‬

‫ﺿﻤﻦ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ أﺛﺒﺘﻨﺎ ﺑﻄﻼن ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫــﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﺣﺘّﯽ إذا ﻜّﻦ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﺗﺒﻘﯽ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨـﯽ ﻷﻧّﻬــﺎ ﺗﺘّﺼــﻒ‬ ‫اﻟﻌﻠ‬
‫ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺣﻴﻨ ﻳﻜﻮن اﻹﺑﺪاع ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة دﻳﻨﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬إذ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﳌﺒــﺪع أن‬
‫ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻓﻴ ﻟﻮ ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻧﻬﺠﺎً دﻳﻨﻴﺎً ﻋﱪ اﺗّﺒﺎع اﻟــﺪﻳﻦ اﻟﺤـ ّ‬
‫ـﻖ ﻃﺒﻌـﺎً‪ ،‬ﻓﻌﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫ازدﻫﺎر ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻪ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ؛ ﺑﻴﻨ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺴﻠﻚ ﻧﻬﺠﺎً ﻋﻠ ﻧﻴﺎً ﺑﺪاﻋﻲ اﻋﺘﻘﺎده أنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﻫﻢ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﻟﻬﺪف ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﻗﺎﻃﺒـ ًﺔ‬
‫وأﻧّﻬﻢ ﻓﻘﻂ ﻣﻘﺪّﺳﻮن‪ ،‬ﻻ ﻜﻨﻪ ﻗﻄﻌـﺎً إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ إﻟـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻧﻈــﺮاً ﻟﻌــﺪم ﺗــﻮﻓّﺮ‬
‫اﻟﺸـﺮوط اﻟﻼزﻣﺔ ﻹﺑﺪاﻋﻪ اﻟﺬي ادّﻋﺎه ﺗﺎﻳﻠﻮر‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﺒﻘﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﯽ وﻻ ﻫﺪف‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫َ‬
‫ﻋﺎﻟــ ن ﻣﺨﺘﻠﻔــﺎن أﺣــﺪﻫ »ﻋــﺎ ﻗﺪﺳــﻲ«‬ ‫اﻟﺮؤﻳﺘﺎن اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﻳﺘﻤﺨّﺾ ﻋــﻨﻬ‬
‫واﻵﺧﺮ »ﻋﺎ ﻋﺮﰲ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻨﻄﺒﻘﺎن ﻋﻠﯽ ﺑﻌﻀﻬ ﺑﺘﺎﺗﺎً‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴــﻚ ﻋــﻦ وﺟــﻮد اﺧﺘﻼﻓــﺎت‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﺑﻴﻨﻬ ﻧﻈﺮاً ﻟﻠﺘﺒﺎﻳﻦ اﳌﻠﺤﻮظ ﰲ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻄــﺮح ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ واﺣــﺪة‬
‫ﻣﻨﻬ ‪ ،‬وﻫﺬه اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺒﺎدﺋﻬ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﺞ ﻣﺴﻠﻜﺎً دﻳﻨﻴﺎً ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟــﻮد اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ أﻓﻜﺎراً دﻳﻨﻴ ًﺔ ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ ﻧــﻮاﺣﻲ اﻟﺤﻴــﺎة؛‬
‫وﺟﻞ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ّ‬
‫ّ‬
‫ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻋﺪم اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺄﻳّـﺔ ﻋﻘﻴــﺪة دﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬أي أﻧّـﻪ ﻻ ﻳﺮﺿــﯽ‬ ‫ﺑﻴﻨ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ وﻓﻖ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻣﻀ ري اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻋــﺪم اﻻﻟﺘــﺰام‬
‫ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة ﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻟﺪﻳﻦ أو اﻟﻜﻔــﺮ‪ ،‬ﺑــﻞ اﳌﻘﺼــﻮد ﻫــﻮ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﻌﻠـ‬
‫ـ وﺣﺘّﯽ اﳌﺘﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ ﻧﻬﺠﺎً ﻋﻠ ﻧﻴﺎً ـ ﻳﺤﺎول ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﺠــﺎﻻت ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻋــﺪم ّ‬
‫اﻟﺘﻘﻴـﺪ‬
‫وﺟﻞ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟــﺬي‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻋﻠ ﻧﻴﺘﻪ ﺑﻬﺬا اﳌﺴﺘﻮی ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺮﺿـﯽ ﺑﺄن ﻳﻌﻤﻞ ﺑﺎﻷﺣﻜــﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ﰲ اﳌﺠــﺎﻻت‬
‫اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻳﻘﺪّس ذاﺗﻪ وﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻣﺴﺘﻘﻠّﺔ ﻋﻦ اﻟﺨــﺎﻟﻖ‬
‫وﻳﻌﺘﱪﻫﺎ اﻷﺳﺎس ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫‪٥٨٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﳌﺒﺎدئ واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻤﻞ وﻓﻖ ﻣﻌﺎﻳ اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﳌﺘﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻲ أﻣﻮر ﺗﻌ ّﺪ ﺑﻨﻴ ًﺔ أﺳﺎﺳﻴ ًﺔ وﺧﻠﻔﻴ ًﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴـ ًﺔ وإﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴ ًﺔ ﻟﺤﻴﺎﺗــﻪ‪ ،‬وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ‬
‫ّ‬
‫وﻗﻠـ‬ ‫ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً؛ إﻻ أﻧّﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻀﺎﺋﻠﺖ إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒـ‬
‫ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻣ ّ أﺳﻔﺮ ﻋﻦ رواج اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة واﻋﺘﻘــﺎد اﻟــﺒﻌﺾ ﺑﻌــﺪم‬
‫وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﺗ ّﺘﺴﻢ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺘ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﺘﺒ ّﻨﯽ اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن آرا ًء ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋ ّ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎه اﻟﻌﻠ ﻧﻴﻮن إزاء ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‪،‬‬
‫ﻟﺬا إن أردﻧﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﳌﻮﺿﻮع ﻳﺠﺐ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﺑﺎﻟﺸـﺮح واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻵراء اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻟﺘﻔﺴ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎ ّم ﺣﻮل ﺛﻼث ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺳﺎﺳــﻴﺔ ﻫــﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻏ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ )ﻓﻴ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ(‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻨﻈﺮﻳﺘ اﻷوﻟﯽ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻨﻈﺮان إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﺮآة ﻋﻠ ﻧﻴﺔ‬
‫ﻳﺘﺠﺴـﺪ ﻓﻴﻬــﺎ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫ّ‬ ‫ـ ﻻدﻳﻨﻴﺔ ـ إذ ﺗﺆﻛّﺪ اﻷوﻟﯽ ﻋﻠﯽ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﳌﺎدّﻳﺔ ـ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ـ ﻫﻲ اﻟﺘـﻲ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﻻ ﻳﺘﻌﺪّاﻫﺎ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة أﺧﺮی وذﻟﻚ ﰲ رﺣﺎب ﻓﻜﺮ ﻣﺎدّي ﺗﺠﺮﻳﺒــﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣـ‬
‫أنّ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﺘﱪ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻛﺎﻣﻨ ًﺔ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑــﻞ ﺗﺘﻌـﺪّاﻫﺎ ﻟﺤﻴــﺎة ﻣﻌﻨﻮﻳــﺔ ﺗﺨﻠــﺪ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻴﻬﺎ وذﻟﻚ ﰲ رﺣﺎب إرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة‪ ،‬أي أنّ ﻫﺬه اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﺣ ّﺮﻳــﺔ اﻻﺧﺘﻴــﺎر ﻣــﻦ‬
‫ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﻣــﻦ أﻣﺜــﺎل إ ﺎﻧﻮﺋﻴــﻞ‬
‫ﻛﺎﻧﻂ؛‪ Î‬وأ ّﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻴﺆﻛّﺪ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻋﻠﯽ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻜﻨﻪ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً إﻟـﯽ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﺗﺠــﺎوز ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃّﻼع ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻳﺮد ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬راﺟﻊ اﳌﺼﺪر اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻗﺪرت اﻟﻠﻪ ﻗﺮﺑﺎ ‪ ،١٣٩٦ ،‬ص‪.٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٨٤‬‬

‫اﳌﻐﻠﻖ وﻛﺴﺐ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ دون اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﻋﻨﺼـﺮ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ـ ﻓﻴ وراء ﻋﺎ اﳌﺎدّة‬
‫وﺟﻞ‪.‬‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ـ ﻣﺜﻞ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﺗﺘﻔ ّﺮع إﻟﯽ ﻧﻈﺮﻳﺘ إﺣﺪاﻫ ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠـﯽ وﺟــﻮد‬
‫ﻓﻀ ً‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻷﺧﺮی ﺗﻌﺘﱪه ﻣﻮﺟــﻮداً ﺧــﺎرج ﻧﻄﺎﻗﻬــﺎ أﻳﻀـﺎً‪ ،‬وأﺻــﺤﺎب‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻗﺘﺼﺎر ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﻜﺘﺴــﺐ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺣﺴﺐ واﻗﻌﻬﺎ اﻟﻨﻔﺴـﻲ ودواﻓﻌﻬﺎ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻻ ﻏ ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أ ّن ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻜﻦ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻴﻪ ﰲ رﺣﺎب‬
‫رؤﻳﺘ ‪ ،‬إﺣﺪاﻫ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع »ﻫﺪف اﻟﻔﺎﻋﻞ«‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻳﺘﺒﻨّﺎه اﳌﺘﺪﻳﻨﻮن اﳌﻌﺘﻘــﺪون ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫وأﻣـﺎ اﻷﺧــﺮی ﻓﺘﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺤﻮرﻳــﺔ‬
‫وﺟﻞ؛ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺤﻠﻴﻞ »اﻟﻬﺪف ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ« وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻃﺒﻌـﺎً‬
‫ﻜﻦ ﻟﻐ اﳌﺘﺪﻳﻨ أن ﻳﻄﺮﺣﻮا ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻠﺒﺤــﺚ واﻟﺘﺤﻠﻴــﻞ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﰲ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ إزاء اﻟﺮؤﻳﺔ اﻷوﻟﯽ‪ ،‬وﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدﺋﻬﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻋــﺎد ًة‬
‫ـﻞ ﴍﻃـﺎً أﺳﺎﺳــﻴﺎً ﻻﺗّﺼــﺎف اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻣﺎ ﻳﻔﻨّﺪوﻧﻬﺎ‪ ،‬أي أﻧّﻬﻢ ﻻ ﻳﻌﺘﱪون اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻌﻨﯽ وﻳﺪّﻋﻮن أﻧّﻬﺎ ﻏ ﻫﺎدﻓﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻫﻮ اﻟــﺬي ﻳﻀــﻄ ّﺮﻫﻢ ﻟﻼﻋﺘﻘــﺎد‬
‫ﻳﻔﴪـ‬ ‫ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻋــﺪم اﺗّﺼــﺎﻓﻬﺎ ﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ وﻫـ ٍ‬
‫ـﺪف ﻣﺘﻌــﺎلٍ‪ ،‬وﻣــﻨﻬﻢ ﻣــﻦ ّ‬
‫اﳌﻮﺿﻮع وﻓﻖ رؤﻳﺔ ﻋﻠ ﻧﻴــﺔ ﻣــﺜﻠ ﻓﻌــﻞ ﺑﺮﺗﺮاﻧــﺪ راﺳــﻞ وﺑﻌــﺾ أﺗﺒــﺎع ﻣﺪرﺳــﺔ اﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻـﺮة‪ Ï،‬أي أﻧّﻬﻢ اﻋﺘﱪوا ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺤﺪودا ً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺒﻌﺾ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ ﻣﺜــﻞ‬
‫ﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ وﺗﻘﺪﻳﻢ ﺧﺪﻣﺎت ﻟﻬــﻢ‬
‫اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ّ‬
‫أو إدراك اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻹﺳــﺘﺎﻃﻴﻘﻴﺔ ـ اﻟﺠ ﻟﻴــﺔ ـ أو ﻛﺴــﺐ ﺷــﻬﺮة وﺛــﺮوة وﻗــﺪرة‪ Ð،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.٨١‬‬

‫‪ .٢‬رﻣﻀﺎن ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪ ٥٥‬ـ ‪.٦٢‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ﺿﻤﻦ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻹﻟﺤﺎدﻳﺔ ﺣﺬا ﺣﺬو اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴ وادّﻋﯽ أ ّن ﺣﻴـﺎة اﻹﻧﺴـﺎن‬
‫اﻟﺤـﺐ واﳌﻌﺮﻓـﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ اﻟﺸـﺮور واﳌﻌﺎﻧﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﻮاﺟﻬﻬـﺎ‪ ،‬وأوﻋـﺰ اﻟﺴـﺒﺐ ﰲ ذﻟـﻚ إﻟـﯽ‬
‫ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨﯽ رﻏﻢ ّ‬
‫‪٥٨٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﻄﺮح ﻧﻮﻋﺎن ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺑﺨﺼﻮص اﳌﻌﻴﺎر اﻟﺬي ﻳﺘ ّﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وإﺛﺒﺎت وﺟﻮده ﻣﻦ ﻋﺪﻣﻪ‪ ،‬وﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫اﻟﻨﻮع اﻷ ّول‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﻮﺿّ ﺢ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺒﺎدئ ﺗﻨﻈ ﻳﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‬
‫ـ ﻣﺎ وراﺋﻴﺔ ـ وﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل رؤی دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻦ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ أنّ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ‬
‫ﻣﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﺆﻛّﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻬﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ أنّ ﻣﻔﻬــﻮﻣﻲ »اﻟﻠــﻪ« و »ﺧﻠــﻮد اﻟــﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ« أﺳﺎﺳــﻴﺎن ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر أو أنّ‬
‫أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ أﺳﺎﺳـﻲ ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫أﺣﺪﻫ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﻮﺿّ ﺢ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺒﺎدئ ﺗﻨﻈ ﻳﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴــﺔ أو‬
‫ﻏ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬أي ﻋﻠ ﻧﻴﺔ ﺠﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻬﺪف ﻣﻦ وراﺋﻬﺎ ﻫﻮ اﺳﺘﻜﺸﺎف ﻣﻌﻴﺎر ﻏ دﻳﻨــﻲ ﻟﻬــﺬا‬
‫اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻦ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﺑﻮﺟﻮد ﺗﺄﺛ ﻟــﺒﻌﺾ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ‬
‫واﻟﺤﺐ وﺧﺪﻣﺔ اﻟﻨﺎس أو ﻛﺴﺐ ﺛﺮوة وﻣﻘــﺎم وﻗــﺪرة؛‬
‫ّ‬ ‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻷﺧﻼق‬
‫‪Î‬‬
‫ﻓﻬﺬه ﻣﻌﺎﻳ ﻫﺎ ّﻣﺔ ﺑﺮأﻳﻬﻢ‪.‬‬

‫أي ﻧﻈﺎم أﺧﻼﻗﻲ ﻋـﺎ ٍر ﻋـﻦ‬

‫واﻟﺸﻔﻘﺔ؛ ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻘﺪ ﺟﺎ ّد ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺼﻪ ﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ّ‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﺎﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي اﺗّﺒﻌﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﻮن واﻟﺬي أوﻗﻌﻬـﻢ ﰲ‬
‫ﻓﺦّ اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ ﻻ ﻜﻨﻪ أن ﻳﻘﻨﻌﻬﻢ ﺑﺸـﻲء ﻓﻴ ﺧﻼ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ ‪ Sentimentalism‬ﺛ ّﻢ‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ أﺧﻼﻗـﻲ ﺑﺤـﺖ‪ ،‬ﻣـ ّ ﻳﻌﻨـﻲ أ ّن اﳌﺒـﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴـﺔ ﻫـﻲ اﳌﻌﻴـﺎر‬‫ﻳﺼﻄ ّﺮﻫﻢ ﻻدّﻋﺎء أ ّن ﻣﻨﺸﺄ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻟﺬّة وﻣﻌﺎﻧﺎة ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ّ‬
‫ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،١٣٧٤ ،‬ص‪.٢٢‬‬
‫ﺻـﺎدﻗﺎً‪،‬‬ ‫وﺟﻞ ﺑﺎﻃـﻞ واﻋﺘﱪﻧـﺎ اﻟﻔﻜـﺮ اﻟﻌﻠـ‬
‫وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أ ّن اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ي‬
‫ي ﻣﺴ ّﻮغ ﻣﻘﻨﻊ وواﺿﺢ ﻜﻦ ﺑﻮاﺳﻄﺘﻪ إﺛﺒـﺎت ﺗﻜـﺎﻓﺆ اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﻛـﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺒﻘـﯽ أ ّ‬ ‫ﺳﻮف ﻻ ﻳﺒﻘﯽ ﻟﺪﻳﻨﺎ أ ّ‬
‫وازع ﻳﺤﻔّﺰﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﻌﻮن ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ أو اﺣﱰام ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻨﺎس أو إﺿ ر اﳌﺤ ّﺒﺔ واﳌﻮدّة ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻛـﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫ﻜﻦ ذﻛﺮ أﻳّﺔ إﺟﺎﺑﺔ ﻣﻘﻨﻌﺔ وواﺿﺤﺔ ﻟﻀـﺮورة اﺗّﺒﺎﻋﻨﺎ ﻧﻬﺠﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻓﺎﺿﻼً ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻓ ذاﻣﺖ اﻷﺧﻼق‬
‫ي وازع ﻣﻌﻘـﻮل ﻳﺤﻔّﺰﻧـﺎ ﻋﻠـﯽ اﺗّﺨﺎذﻫـﺎ ﻧﻬﺠـﺎً‬
‫ﻻ ﺗﻌﻮد ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﻊ ـ وأﺣﻴﺎﻧﺎً ﺗﻠﺤﻖ ﺑﻨـﺎ ﴐرا ً ـ ﻻ ﻳﺒﻘـﯽ أ ّ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻼ ﻋﻦ‪ :‬ﻟﻮﻳﺲ ﻫﻮب ووﻛﺮ‪ ،١٣٨٩ ،‬ص‪.١٤١‬‬
‫ﻧﻘ ً‬
‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪ .٨٢‬راﺟﻊ أﻳﻀﺎً‪ :‬رﻣﻀﺎن ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪ ٥٥‬ـ ‪.٦٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٨٦‬‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺮؤﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻧﻈﺮﻳــﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ رﻳﺘﺸــﺎرد ﺗــﺎﻳﻠﻮر‪ Î‬ﻫــﻲ إﺣــﺪی اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﳌﻄﺮوﺣــﺔ ﻟﺘﻔﺴـ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« وﻓﻖ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﱪ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ أ ّن ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻜﻨﻮن ﰲ ذاﺗــﻪ‬
‫ـ ﻧﻔﺴﻪ ـ وﺗﺘﺠﻠّﯽ ﻣﻌﺎ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑﻮﺿﻮح ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺘ إﺣﺪاﻫ ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻋﺎم ‪٢٠٠٠‬م‬
‫ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ Ï‬واﻷﺧــﺮی ﻧﺸـــﺮت ﰲ ﻋــﺎم ‪١٩٨٧‬م ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان »اﻟﺰﻣــﺎن‬
‫‪Ð‬‬
‫وﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪.‬‬
‫ﺣﺎول ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻃﺮح ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺿﺢ وﻣﻔﻬﻮم ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﺳﺘﻨﺎدا ً إﻟـﯽ أﺳــﻄﻮرة‬
‫ﺳﻴﺰﻳﻒ‪ Ñ‬ـ ﺳﻴﺴﻴﻔﻮس ـ اﳌﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ﺗﻄـ ّﺮق‬
‫وﺿـﺢ اﳌﻘﺼــﻮد ﻣــﻦ‬ ‫أ ّوﻻً إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎري ﻣﻦ اﳌﻌﻨـﯽ ﺑﻌــﺪ ذﻟــﻚ ّ‬
‫ٍ‬
‫وﺣﻴﺪ ﻳﺘﻤﻜّﻦ اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﻠـﯽ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ Ò،‬ﺛ ّﻢ ﻃﺮح ﻣﻌﻨﯽ »اﻹﺑﺪاع«‪ Ó‬ﻛﻤﻌﻴﺎ ٍر‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳــﺮﺗﺒﻂ ﺑــﻪ ﻣــﻦ ﻋﻨﺎﺻـــﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔــﺔ؛‬
‫أﺳﺎﺳﻪ ﻣﻦ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ذﻛﺮ ّ‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻋ ّﺮف ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻧّﻪ ذات ﻫــﺪﻓﻬﺎ وذﻟــﻚ ﻷ ّن اﻟﺴــﻠﻮك اﻟﻌــﺎري ﻋــﻦ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ أو اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻋﻦ اﳌﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﺮﻳﻦ ﻳﺘﻜ ّﺮران إﻟﯽ ﻣﺎ ﻻﻧﻬﺎﻳﺔ ﺛـ ّﻢ ﻻ ﺗﱰﺗّـﺐ‬

‫‪1. Richard Taylor.‬‬

‫‪2. The Meaning of Life.‬‬
‫‪3. Time and the Meaning of Life.‬‬
‫ﴎ آﻟﻬـﺔ اﻹﻏﺮﻳـﻖ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨـﺎت اﻟﻔﺎﻧﻴـﺔ‪ ،‬أي‬
‫‪ .٤‬ﺧﻼﺻﺔ ﻫﺬه اﻷﺳﻄﻮرة ﻫﻲ أ ّن ﺳﻴﺰﻳﻒ ـ ﺳﻴﺴﻴﻔﻮس ـ ﻗﺪ أﻓﺸﯽ ّ‬
‫ﺑﻨﻲ آدم‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻋﺎﻗﺒﺘﻪ ﻫﺬه اﻵﻟﻬﺔ ﺑﺄن ﻳﺤﻤﻞ ﺻﺨﺮ ًة ﻛﺒ ًة ﻣﻦ أﺳﻔﻞ اﻟﺠﺒﻞ إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺘﻪ‪ ،‬وﻛﻠّ ﻳﻮﺻـﻠﻬﺎ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻘ ّﻤﺔ ﺗﺴﻘﻂ ﻣ ّﺮ ًة أﺧﺮی ﻓﻴﻌﻮد ﻟﺤﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻘﻲ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻔﻌﻞ ﺷـﻴﺌﺎً ﻻ ﻣﻌﻨـﯽ ﻟـﻪ‪ ،‬أي‬
‫أ ّن ﺣﻴﺎﺗﻪ ـ ﻋﺒﺜﻴﺔ ـ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺳﻄﻮرة ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻌﺼـﻮر‪ ،‬إذ ﻻ‬
‫ﺗﻮﺟﺪ أﻳّﺔ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﻦ ﺧﻠﻮده ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﻫﺪف ﻧﻬﺎ ﻟﻪ‪ .‬ﻟﻼﻃّﻼع ﻋﻠﯽ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪:‬‬
‫‪Taylor, Richard (2000), p. 20.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ راﺟﻊ‪ :‬أﻟﱪت ﻛﺎﻣﻮ‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪.٤٩‬‬
‫‪5. Taylor, Richard (2000), p. 20 & 22.‬‬
‫‪ .٦‬اﻹﺑﺪاع ‪ Creativity‬اﻟﺬي اﻗﱰﺣﻪ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺿﻤﻦ ﺗﻔﺴ ه ﻣﻔﻬﻮم »"ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة"« ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ اﻣـﺘﻼك‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺸﺎﻃﺎت إﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻔﻜ واﻟﺘﺼ ّﻮر واﻣﺘﻼك ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ واﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻓﻌﺎل ﻣﺜﻠـﯽ ﺗﺘﻨـﺎﻏﻢ ﻣـﻊ‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وأﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أ ّن ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫‪٥٨٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫أي ﺗﻐﻴـ‬
‫ﻋﻠﻴﻬ أﻳّﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺬﻛﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﺑــﻼ ﺗــﺄرﻳﺦ وﻻ زﻣــﺎن وﻻ ﻳﻄــﺮأ ﻓﻴﻬــﺎ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺟﺬري ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﻌﻴﺎر اﻹﺑﺪاع ﻓﺤﻴﺎة ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت واﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣـ ٍﺮ ﻣﻜـ ّﺮ ٍر‬
‫اﻟﺤﻲ ﺑﻔﻀــﻠﻬﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻦ وﺟﻮد إرادة ﺣ ّﺮة ﻳﺨﺘﺎر اﻟﻜﺎﺋﻦ‬ ‫ورﺗﻴﺐ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ أﻳّﺔ ﺮة ﻋﻤﻠﻴﺔ وﻻ ﻳﺤ‬
‫ٍ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﺴﺘﻌﺒﺪ ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻪ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ أن ﺗﻮﺻﻒ أﻋ ﻟﻪ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻣﺠ ّﺮد ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت ﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫‪Ï‬‬
‫أي إﺑﺪاع ﻳﺬﻛﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻜﻦ ﻟﺤﻴﺎة ﻛﻬﺬه أن ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﻜ ّﺮرون ذات أﻋ ﻟﻬﻢ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ وﻳﻔﻌﻠﻮن ﻣﺎ ﻓﻌﻠــﻮه ﺳــﺎﺑﻘﺎً وإﺛــﺮ‬
‫اﳌﻤﻞ ﺗﺼﺒﺢ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ذات ﻣﺎ ﺣﺼﻠﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺑﺎدﺋﻬــﺎ ﺑــﺎﺧﺘﻼف ﻃﻔﻴــﻒ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺘﻜﺮار‬
‫وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ ذات اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻬﺖ إﻟﻴﻬﺎ ﺣﻴﺎة أﺳﻼﻓﻪ ﻗﺒﻞ ﺳﻨ ﻣﺘ دﻳــﺔ‪،‬‬
‫أي أﻧّﻬﻢ ﻳﺮﺛﻮﻧﻬﺎ ﻣﻨﻬﺎ وﻛﺄنّ أوﻟﺌﻚ اﻷﺳﻼف ﻗﺪ ادّﺧﺮوﻫﺎ ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻌﻴﺸــﻮن ﰲ رﺣــﺎب ﺣﻴــﺎة‬
‫ﻼ ﺟﺪﻳﺪاً ﺑﺬات اﻟﺨﺼــﺎل ﻣــﺜﻠ أﻧﺠــﺒﻬﻢ أﺳــﻼﻓﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻤﻠّﺔ ﺟ ّﺮاء ﺗﻜﺮار أﺣﺪاﺛﻬﺎ وﻳﻨﺠﺒﻮن ﺟﻴ ً‬
‫وﺧﻼل ﻣﺴ ﺗﻬﻢ ﻫﺬه ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺠﻤﻌﻮن ﺛﺮوات ﻃﺎﺋﻠﺔ ﻣﺎدّﻳﺔ وﻏ ﻣﺎدّﻳﺔ أو ﻳﻨــﺎﻟﻮن ﻣﻨﺎﺻــﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﺎ أو ﻳﺬﻳﻊ ﺻﻴﺘﻬﻢ أو ﻳﻜﺴﺒﻮن ﻗﺪر ًة اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ أﺳﺎﻟﻴﺐ ﻣــﺎﻛﺮة ﻳﺨــﺪﻋﻮن ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ أو ﻳﻠﺠــﺆون أﺣﻴﺎﻧـﺎً إﻟـﯽ ﻗـ ّﻮة اﻟﺘﻬﺪﻳــﺪ واﻟﺴــﻼح واﻟﺤــﺮوب اﳌــﺪ ّﻣﺮة إن اﻗﺘﻀــﺖ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ادّﺧــﺮوا‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻬﻢ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻳﻐﺎدرون اﻟﺤﻴﺎة وﻳﺨﻠّﻔﻮن وراءﻫﻢ ّ‬
‫ﻣﻦ ﺛﺮوات وﻣﻨﺎﺻﺐ وﺷﻬﺮة وﻗﺪرة ﻟﻮرﺛﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻫﻨﺎك ﺗﺴﺎؤﻻت ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﺣﻴﺎة ﻛﻬﺬه‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ـ ﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺬي ﻜﻦ أن ﺗﺘّﺴﻢ ﺑﻪ ﺣﻴﺎة ﻛﻬﺬه؟‬
‫ـ ﻫﻞ ﻜﻦ ادّﻋﺎء أنّ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ـ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ـ ﻫــﻮ ﻣﺠـ ّﺮد إﻣﻀــﺎء اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺪّة ﺳﻨﻮات ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة دﻧﻴﻮﻳﺔ وﻗﻀﺎﺋﻪ أوﻗﺎﺗﺎً ﻣﻤﺘﻌﺔ؟‬
‫ـ أﻻ ﺗﻌ ّﺪ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل ﻣﻦ ﻃﺮاز ﺣﻴﺎة ﺑﻄﻞ اﻷﺳﻄﻮرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﺳﻴﺰﻳﻒ؟‬
‫ـ أﻻ ﻳﺴﻔﺮ اﻟﺘﻜﺮار ﰲ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻋﻦ ﻋﺪم ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻳّﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻔﻴﺪة؟‬

‫‪1. Taylor, Richard (1987), p. 679 - 681.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 680 - 682.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٨٨‬‬

‫ﺣﻴﺎة ﻛﻬﺬه ﺑﺮأي رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺴ ة ﻣﻜ ّﺮرة ﻋﺪ ــﺔ اﻟﻨﺘﻴﺠــﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳــﺔ ﻟﻬــﺎ‪،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻗﺎل إنّ‬
‫ﺗﺘّﺴﻢ ﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ـ أي ﻳﻜــﻮن ﻟﻬــﺎ ﻫــﺪف ﻣﻌﺘــﱪ‬ ‫أﻫ ّﻢ ﴍط ﻳﺠﺐ ﺗﻮﻓّﺮه‬
‫وﻏ ﻋﺒﺜﻲ ـ ﻫﻮ أن ﻳﺒﺎدر إﻟﯽ اﻹﺑﺪاع ﺑﺄن ﻳﺒﺘﻜﺮ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣﻨﻬﺠـﺎً ﺟﺪﻳــﺪاً ﻣﺘﻘ ّﻮﻣـﺎً ﻋﻠـﯽ أﻓﻜــﺎره‬
‫‪Î‬‬
‫وﺗﺼ ّﻮراﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ أراﺋﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺒ ّﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺑﺨﺼﻮص ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪» :‬ﻋﻠﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ‬
‫أي ﻧﺸــﺎط إﺑــﺪاﻋﻲ ﻣﺜــﻞ اﻟﺘﻔﻜـ واﻟﺘﺼـ ّﻮر‬
‫أنّ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺟﻤﻴﻞ وﻋﻈﻴﻢ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻻ ﺘﻠــﻚ ّ‬
‫واﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﱪﻣﺠﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻓﻌﺎل ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒــﺎدئ أﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وذات ﻃــﺎﺑﻊ‬
‫ﻣﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺳﻠﻮك ﻋﻘﻼ ‪ ،‬إذ ﻻ ﻜــﻦ ﻟﻌــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫ّ‬ ‫إﺑﺪاﻋﻲ وﺗﺄرﻳﺨﻲ‬
‫ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﺄرﻳﺦ أو إﺑﺪاع أﻣﻮر ﻋﻈﻴﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻓﻘﻂ ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺗﻜﺘﺴﺒﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﻛﻞ ﻋﺼـﺮ وزﻣﺎن ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻣﺘﻮاﻛﺒﺎً ﻣــﻊ اﻟــﺰﻣﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺮض اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﯽ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ّ‬
‫ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺼــﺮ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﻳﻔﺮض اﻟﺘﺄرﻳﺦ اﻟﺬي ﻳﺼﻨﻌﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻫﻮ ﺗﺄرﻳﺦ‬
‫أي ﻛــﺎﺋﻦ آﺧــﺮ ﻻ ﺘﻠــﻚ اﻟﻘــﺪرة‬
‫ﺑﻔﻀﻞ ﻗﺪرﺗﻪ اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ وﺳﻠﻄﺘﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺄرﻳﺦ‪ ،‬ﰲ ﺣ أنّ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﺄرﻳﺦ ﻣﺜﻠﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫وﺿﻤﻦ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﻋﻠﯽ ﻛﻮن اﻹﺑﺪاع ﻳﻌﺪّ أﻣﺮاً ﻫﺎ ّﻣﺎً ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴـﺎً‬
‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أﻛّﺪ أﻳﻀﺎً ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ ﻗــﺪرة ﻻ ﻜــﻦ أن ﺘﻠﻜﻬــﺎ إﻻ أﺷــﺨﺎص ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳــﺪ‪ ،‬إذ‬
‫ﻳﺘﻤﻜّﻦ أﻣﺜﺎل ﻫﺆﻻء ﻣﻦ ﺗﻐﻴ أوﺿﺎع ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ واﻹﺑﺪاع ﻓﻴﻬﺎ وﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﺄرﻳﺦ ﻟﻬــﺎ‪ ،‬ﺛـ ّﻢ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﺼﺒﺢ اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟــﻴﻬﻢ ﺗﺄرﻳﺨـﺎً‪ ،‬وﻫــﺬه اﻟﺨﺼــﺎﺋﺺ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ اﳌﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ؛‪ Ð‬وﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺒﻠﻮر إﻻ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﳌﺒــﺪﻋ‬
‫واﳌﻤﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﺮﻳﺮ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﺮار اﻟﺮﺗﻴﺐ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ّﻴﺰه ﻋ ّ ﺳﻮاه‪ ،‬وأﻫ ّﻢ ﻣﻴﺰة ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا‬ ‫ّ‬ ‫ﻫﺬا اﻹﺑﺪاع ﺑﺮأﻳﻪ ﻟﻪ ﻣﻴﺰات‬
‫اﻟﺴﻴﺎق ﻫﻲ إدراك اﻟﻔﺎﻋﻞ ﳌﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻟﻠﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ أﻓﻌﺎﻟــﻪ واﻣﺘﻼﻛــﻪ ﺣ ّﺮﻳـ ًﺔ ﻓــﻴ‬

‫‪1. Ibid, p. 681.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 683 - 684.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 685 - 686.‬‬
‫‪٥٨٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ ﻷﺣﺪ إرﻏﺎﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻓﻌﻞ ﳾء دون إرادﺗﻪ‪ ،‬إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ اﻣﺘﻼﻛﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﺠـﺎً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻼ ﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻪ‪.‬‬
‫ﺷﺎﻣ ً‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أﻧّﻨﺎ ﺳﻨﻮﺿّ ﺢ ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﳌﻴﺰات اﻟﺘﻲ اﻋﺘﱪﻫــﺎ رﻳﺘﺸــﺎرد‬
‫ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻛﻤﻌﺎﻳ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘّﻖ اﻹﺑﺪاع ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أنّ ﻫﺬا اﻹﺑــﺪاع ﻫــﻮ اﳌﻌﻴــﺎر‬
‫اﻟﺬي ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﺑﻔﻀﻠﻪ ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ﺳــﻨﺜﺒﺖ أنّ اﳌﻴــﺰات اﳌﺸــﺎر‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘّﻖ إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة دﻳﻨﻴﺔ ﻷنّ اﻹﺑﺪاع ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ‬
‫ﻻ ﻜﻨﻪ ﺑﺘﺎﺗﺎً إﺿﻔﺎء ّ‬
‫أي ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪ ،‬ﻛـ ﺳــﻨﺜﺒﺖ أنّ ﻧﻬــﺞ ﺣﻴــﺎة ﺳــﻴﺰﻳﻒ ﺑﻄــﻞ‬
‫اﻹﺳﻄﻮرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﻘﺪ ﺔ ـ ﻌﻨﺎه اﻟﻘﺪﻳﻢ واﳌﻌﻘّﺪ ـ ﻗﺪ أﻟﻘﯽ ﺑﻈﻼﻟــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻣﺴــﻠﻚ أﺗﺒــﺎع‬
‫ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ وﺑﻌﺪ ﺑﻴﺎن ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻫﺬه اﳌﻮاﺿﻴﻊ ﺳﻮف ﻧﺘﻄـ ّﺮق إﻟـﯽ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﻀﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺿﻤﻦ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠـﯽ ﺧﺼــﺎﺋﺺ اﻟﺤﻴــﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‬
‫واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺑﻬﺪف إﺛﺒﺎت أنّ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ وﻣﻌﺘــﱪ إﻻ ﰲ رﺣــﺎب‬
‫اﻟﺘﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻄ ّﻴﺒﺔ‪.‬‬

‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ‬

‫ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ّﻬﺪت اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻄﺮح ﻣﺒﺎدئ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وإﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ ﻧﻈﺮاً ﳌﺎ ﺘــﺎز ﺑــﻪ ﻫــﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻠﯽ‬
‫وإﺛﺮ وﺟﻮد اﻟﻜﺜ ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﻨﻘﺺ ﻓﻴﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﺷ ّﺘﯽ ﺟﻮاﻧﺒﻬــﺎ‪ ،‬ﻟــﺬﻟﻚ ﻃﺮﺣــﺖ ﰲ‬
‫رﺣﺎﺑﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺑﺸـﺮﻳﺔ؛‪ Ï‬وﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة ﺟﺪﻳــﺪة ﺷــﺎﻋﺖ ﰲ ﻋﺼـــﺮ اﻟﻨﻬﻀــﺔ واﻟﺤﺪاﺛــﺔ‬
‫وﺗﺠﻠّﺖ ﺿﻤﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ إﺣﺪاﻫﺎ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺎل أﺣﺪ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪:‬‬
‫»اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻤﻨﺔ اﻟﺤﻴﺎة ﺗﺒﻠــﻮرت ﰲ ﻋﺼــﺮ اﻟﺘﻨــﻮﻳﺮ اﻟﻔﻜــﺮي‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ ﺿﻮﺋﻬﺎ اﻗﺘﻀﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻠﯽ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺘﻢ واﻟﻴﻘ زوال اﻟﺪﻳﻦ ﻣــﻦ ﻓﻜــﺮ‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻟﻔﺮد واﳌﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﯽ ﺣﺪّ ﺳﻮاء«‪.‬‬

‫‪ .١‬رﻣﻀﺎن ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪ ٦٠‬ـ ‪.٦١‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻌﻴﺪ ﻛﺮﻣﻲ‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪ .٣‬ﺑﻴﱰ ﺑ ﻏﺮ‪ ،١٣٧٧ ،‬ص‪.٤٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٩٠‬‬

‫ﺧﻼل ﻫﺬه اﳌﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﺗﺄرﻳﺦ اﳌﺴﻴﺴﺤﻴﺔ ﻓﺮﺿﺖ ﻧﻈﺮﻳﺎت دﻋــﺎة اﻹﺻــﻼح واﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﳌﺤﺪﺛ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﺎﺣﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ وﻣ ّﻬﺪت اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳــﺒﺔ ﻟــﺮواج اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﻌﻠـ‬
‫وﻣﺤﻮرﻳﺔ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن واﺳﺘﻘﻼل ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وأﺣﺪ ﻫــﺆﻻء ﻫــﻮ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﺸــﻬ إ ﺎﻧﻮﺋﻴــﻞ‬
‫‪ ،‬ﻓﻀﻤﻦ ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﻟــﻪ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‬ ‫ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻓﺴﺢ اﳌﺠﺎل ﻟﻄﺮح رؤی ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻋﻠ‬
‫»إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ؟« ﻋ ّﺮف اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫»اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻔﻜﺮي ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺧﺮوج اﻹﻧﺴﺎن ﻣــﻦ ﻣﺮﺣﻠــﺔ ﻋــﺪم اﻟﺮﺷــﺪ واﻟﺒﻠــﻮغ‬
‫ووﻟﻮﺟﻪ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻘﺼ ؛ وﻋﺪم ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻣﻌﻨﺎه ﻋﺠــﺰه ﻋــﻦ ﺗﺴــﺨ ﻗﺎﺑﻠﻴــﺔ ﻓﻬﻤــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫دون وﺟﻮد ﻣﻦ ﻳﺮﺷﺪه إﻟﯽ اﻟﺼﻮاب«‪،‬‬
‫وﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أﻧّﻪ أﻛّﺪ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻋﻠﯽ ﺳﻌﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻــﺮ إﻟـﯽ ﺑﻨــﺎء‬
‫إ ﺎﻧﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﺷﺎﻋﺖ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ـ وﻫﻲ ﻛ ذﻛﺮﻧــﺎ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻣﺒــﺎدئ‬
‫ﺑﺸـﺮﻳﺔ وﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ ـ وﺟﺪ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻧﻔﺴﻪ أﻣﺎم رؤﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺒﻠﻮرت اﻟﻴﻮم ﺗﺤــﺖ‬
‫ﻳﻘﻞ دور اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ وﻳﻨﺤﺴـﺮ ﺗــﺄﺛ ه إﻟـﯽ أدﻧـﯽ‬
‫ﻋﻨﻮان ﺣﻴﺎة ﻋﻠ ﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻮی ﻣﻤﻜﻦ ﺿﻤﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺛ ّﻢ ﻳﺆول ﺑﺸﻜﻞ ﺗــﺪرﻳﺠﻲ إﻟـﯽ‬
‫اﻷﻓﻮل ﻟﻴﺤﺬف ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ اﻟــﺪﻳﻦ إذا ﺣــﺬف ﺑﻨﺤــﻮ ﻣﻄﻠــﻖ ﺳــﻮف‬
‫ﻛﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺎﻳ ﺑﺸـﺮﻳﺔ وﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺮﺗﻜﺰ ّ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬ ‫و ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ اﳌﻌﺎ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬

‫ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ واﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﻪ‬

‫اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺑﺸﻜﻠﻬﺎ اﻷ ّول اﻟﺬي ﻇﻬﺮت ﻓﻴﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺪﻋﻮ إﻟﯽ ﻣﻨﺢ اﻷوﻟﻮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ دﻳﻦ‬
‫آﺑﺎء اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻹ ﺎن اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي اﳌﻮروث ﻣﻦ اﻷﺳﻼف‪ ،‬واﻷﻣﺮ اﻟﻬﺎ ّم ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﺼــﻌﻴﺪ ﻫــﻮ‬
‫ﻃﺮح ﻓﻜﺮة ﻋﺪم ﻗﺪﺳﻴﺔ آﺑﺎء اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ وﻋﺪم ﺻﻮاب ﺗﺤﺼﻴﻨﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺪ إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ اﻟــﱰوﻳﺞ‬
‫‪:‬‬ ‫ﻟﻔﻜﺮة ارﺗﻜﺎز اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ Ï.‬وﻗﺎل أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜ واﺻﻔﺎً اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠ‬

‫‪ .١‬إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ‪ ،١٣٧٧ ،‬ص‪.٣١‬‬

‫‪ .٢‬ﺑﺨﺸﺎﻳﴚ ‪ ،١٩٩٦‬ص‪.١١‬‬
‫‪٥٩١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫»اﻟﻌﻠ ﻧﻴﻮن ﻳﻌﺘﱪون اﻟﻌﻘﻞ واﻗﻌﺎً ﻣﺴﺘﻘ ً‬

‫ﻼ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﺸﺊ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟَـﻢ ﻋﺎﻟَـ ً و ﻨﺤﻪ ﻛﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻌـ ّأﻳـﺔ أﻫﻤﻴـ ًـﺔ ﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫وﺟﻞ ﻷﻧّﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻔﺴﻪ أﻣﺮاً ﻣﻄﻠﻘﺎً«‪.‬‬
‫‪Î‬‬
‫ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ ﻳﺴﺨّﺮ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﻷﺟــﻞ ﺗﺤﻘﻴــﻖ ﻣﻨــﺎﻓﻊ ﻣﺎدّﻳــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ّ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄنّ ﻛ ل اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﺪود ﺑﻬﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳌﺎدّﻳﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻟﺬا إﺛﺮ اﻧﻘﻄــﺎع اﻟﻌﻘــﻞ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺎ ّم ﻋﻦ وﺣﻲ اﻟﺴ ء ﻓﻬﻮ ﻳﻘ ّﻴﻢ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ وﻓﻖ ﻣﻌﺎﻳ ﻣﺎدّﻳﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬اﻷﻣــﺮ اﻟــﺬي‬ ‫اﻟﻌﻠ‬
‫أﺳﻔﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﻨ ّﺰل ﺑﻪ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی وﺳﻴﻠﺔ ﻣﺤﺪودة ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ أﺻﺒﺢ ﻣﺠـ ّﺮد‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻋﻘﻞ آﱄ ﻻ ﻫﺪف ﻟﻪ ﺳﻮی ﺗﻠﺒﻴﺔ رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺘﺎن اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﺮداﻧﻴﺔ‬

‫ﻋﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺬي اﻧﻄﻠﻖ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﻐــﺮ ﺑﻌــﺪ اﻟﻘــﺮن اﻟﺮاﺑــﻊ ﻋﺸــﺮ ﻟﻠﻤــﻴﻼد‪،‬‬
‫ـﻞ ﳾء ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺟﻬﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﺑــﺎت ﻛـ ّ‬
‫ارﺗﻜﺰت اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ـﻞ واﻷدﻳــﺎن‬‫ﻳﻘ ّﻴﻢ ﺤﻮرﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أي أﻧّﻪ أﺻﺒﺢ ﺟﺒﻬـ ًﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ ﻣﺤﻮرﻳــﺔ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ ﳾء‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وأﻫ ّﻢ ﻣﻴﺰة ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻫﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﻟﺒﺸـﺮ ﻋــﻦ ﻛـ ّ‬
‫ﻛﻞ رﻏﺒﺎﺗﻬﻢ؛‪ Ð‬ﻟﺬﻟﻚ ﺣﻠّﺖ ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ اﻟﻨﻈــﺎم اﳌﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ‬
‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد واﺣﱰام ّ‬
‫وﺟﻞ‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻋﻠﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس ﺤــﻮرت ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬ ‫ﻣﺤﻞ ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻜﺮ ﻋﻠ‬
‫اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺒﺸـﺮ ﺣﻮل ﻫﺬا اﳌﺤﻮر ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ أنّ‬
‫وﺣﻖ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻳﺸﺎء وﻓﻖ رﻏﺒﺎﺗــﻪ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﻠ ﻧﻴﻮن ﻣﻨﺤﻮا اﻹﻧﺴﺎن ﺣ ّﺮﻳﺔ اﻹرادة اﻟﺘﺎ ّﻣﺔ ّ‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﻌ أﺗﺒﺎع اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﻫﻤﻴ ًﺔ ﺑﺎﻟﻐ ًﺔ ﻟﻠﻤﻠﺬّات واﻟﺮﻓﺎﻫﻴﺔ اﳌﺎدّﻳــﺔ ﺑﺎدّﻋــﺎء‬
‫أﻧّﻬﺎ ﺗﻌﻮد ﺑﻨﻔﻊ أﻛ ﻋﻠﯽ اﻟﺒﺸـﺮ وﺗﺠﻌﻠﻬﻢ راﺿ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ؛‪ Ñ‬وﻣﻦ ﺟﻬــﺔ أﺧــﺮی ﻓﻤﻨــﺬ أن‬
‫ﻃﺮح إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ ﻓﻜــﺮة أنّ ﺣﻘﻴﻘــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن ﻫــﻲ »ذروة ﻣﺘﻌﺘــﻪ« ﺿــﻤﻦ ﻣﺒــﺎدئ ﻓﻠﺴــﻔﺘﻪ‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﱰي‪ ،١٣٨٢ ،‬ص‪.٢٥‬‬

‫‪ .٢‬ﻫ ﻳﻮن ﻫﻤﺘﻲ‪ ،١٣٧٥ ،‬ص‪.١٩٨‬‬
‫‪3. See: Taylor, Charles (2007), p. 25 - 27.‬‬
‫‪4. Edwards, paul (1967), p. 69 - 72.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٩٢‬‬

‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬اﺣﺘﻠّﺖ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺎ اﻟﻐﺮ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﻣﻜﺎﻧ ًﺔ ﻣﺮﻣﻮﻗـﺔً؛ وﺣﻴــﻨ‬
‫ﻧﻘﺎرن ﺑ اﻟﻨﺰﻋﺘ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﺮداﻧﻴﺔ ﺣﺴﺐ أﺻﻮل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮ ﻧﺪرك أﻧّﻬ ﻳﻨﻄﺒﻘﺎن ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬واﳌﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻧﻄﺒﺎﻗﻬ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ أنّ ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ـ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ ـ ﰲ ﻫــﺬا اﻟﻔﻜــﺮ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﻜﲇ أو اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺗﻌ ّﺪ ذات اﻟﻔﺮداﻧﻴﺔ وﻻ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‬

‫اﻟﺤﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬

‫ّ‬ ‫أرﺟﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻖ ذا ﻃﺎﺑﻊ ﺑﺸـﺮي ﺑﺤﺖ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ّ‬ ‫ﻫﻲ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﻛﻮن‬ ‫اﻟﺮﻛﻴﺰة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫ﺣﻖ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﳾء ﺛﺎﺑﺖ اﺳﻤﻪ‬
‫ﻛﻞ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘ ّﻢ ﺗﻌﻴ‬
‫ﺣﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺘﻮاﺻﻞ ﺗﺰاﻣﻨﺎً ﻣﻊ ﺗﻐـ ّ رﻏﺒــﺎت اﻟﺒﺸـــﺮ‪ ،‬وﻫــﺬه اﻟﺮؤﻳــﺔ‬ ‫ّ‬
‫ﺨّﻀﺖ ﻋﻦ اﻋﺘﺒﺎره أﻣﺮا ً ﻧﺴﺒﻴﺎً ﺣﺎﻟﻪ ﺣﺎل ﺳــﺎﺋﺮ اﳌﻔــﺎﻫﻴﻢ اﻟﻨﺴــﺒﻴﺔ وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﻌﺮﻳﻔــﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ وﻣﺨﺘﻠــﻒ ﺑﺤﻴــﺚ ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﻄــﺮح ﻟــﻪ ﺗﻌﺮﻳــﻒ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ وﺛﻘﺎﻓﺔ ﺑﺄﺳﻠﻮب‬
‫ﰲ ّ‬
‫ﺟﺎﻣﻊ وﺷﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫ـﻖ‬
‫ﻛﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﰲ ذ ّﻣﺘﻪ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠـﯽ ﺣـ ّ‬
‫ﻫﻲ ﻠّﺼﻪ ﻣﻦ ّ‬ ‫ﻣﻴﺰة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ وﻟﻴﺲ ﻣﻜﻠّﻔﺎً ﺑﺸـﻲء ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻓﻘﺪ أذﻋﻦ ﻷواﻣﺮ »أﻧﺒﻴﺎء اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ« ﺛـ ّﻢ‬ ‫ﰲ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺗﺠﺎﻫﻞ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ ﻇ ّﻨﺎً ﻣﻨﻪ أﻧّﻪ ﺑﻠــﻎ ﻣﺮﺣﻠــﺔ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄﺣﻘّﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ّ‬
‫أي ﻗﻴﺪ؛ وﻋﻠـﯽ أﺳــﺎس ﻫــﺬا اﻻﺳــﺘﻘﻼل اﻟﺠــﺎﻣﺢ واﻟﺤ ّﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﺤ ّﺮﻳﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻘ ّﻴﺪﻫﺎ ّ‬
‫ﻻ ﰲ اﻻﻋﱰاض ﻋﻠﻴﻪ ورﻓﻀﻪ‪ ،‬ﻛ‬
‫اﻟﻼﻣﺤﺪودة اﻋﺘﱪ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺼﺪر ﺗﻜﻠﻴﻒ ووﺟﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺨ ّﻮ ً‬
‫ـﻖ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ وﺧﺎﺿــﻊ ﻟﻠﺘﻜﻠﻴــﻒ‬
‫اﻧﺘﻘﺪ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﺳﺒﻖ ﻋﻬﺪه وادّﻋﯽ أﻧّﻪ ﻛﺎﺋﻦ راﻓﺾ ﻟﻠﺤـ ّ‬
‫ﺣﻖ ﺑﻌﺪ أن ﺟﻌﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﺗﺤﺖ إﻣﺮة ﺷــﺨﺺ ﻣﻘﺘــﺪر ﻻ‬
‫أي ّ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ ﻟﻨﻔﺴﻪ ّ‬ ‫ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫ّ‬
‫ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ إﺻﺪار اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ ﻟﻠﺒﺸـﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﺴﺘﻐﻠّﻬﻢ ﻋﻠﯽ ﻧﺤــﻮ اﻟﻘﻬــﺮ واﻹﺟﺒــﺎر‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎً ﳌﺂرﺑﻪ وﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﺼﻔﺘﻬﻢ ﻣﺠ ّﺮد وﺳﺎﺋﻞ ﻋﺎرﻳــﺔ ﻣــﻦ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘــﺪ ﻛــﺎن ﻳﻐــﻮﻳﻬﻢ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎً ﳌﺂرﺑﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻻ ﺣﻴﻠﺔ ﻟﻬﻢ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻵوﻧﺔ ﺳﻮی اﻹذﻋﺎن ﳌﺎ ﻳﻄﻠــﺐ ﻣــﻨﻬﻢ ﻷﻧّـﻪ‬

‫ﺑـﺄي ﺷـﻜﻞ ﻛـﺎن‪ ،‬ﻟـﺬا‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ١٣٧٩ ،‬ـ ‪ ،١٣٧٨‬ص‪ .٨٦‬اﻟﻔﻜﺮ اﳌﻌﺎﴏ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ّ‬
‫ﺣﻴﻨ ﻳﻄﺮح ﰲ رﺣﺎﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم »"اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ"« ﻓﺎﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨـﻪ ذﻟـﻚ اﻟﻔـﺮد اﻟـﻮاﻗﻌﻲ اﻟـﺬي ﻳﻌـﻴﺶ ﰲ ﻋـﺎ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ وﻟﻴﺲ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ّ‬
‫‪٥٩٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ـﺮب اﻟــﺬي إن‬

‫ﻛﺎن ﻳﻠﻘّﻨﻬﻢ ﺑﺄنّ ﻣﺎ ﻳﺄﻣﺮﻫﻢ ﺑﻪ أو ﻳﻨﻬﺎﻫﻢ ﻋﻨﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ دﻳﻨﻲ أﻗ ّﺮﻩ ﻟﻬﻢ اﻟـ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﻨﻔّﺬوا ﻣﺎ ﻳﻄﻠﺐ ﻣﻨﻬﻢ ﺳﻮف ﻳﺨﻠّﺪﻫﻢ ﰲ ﻋﺬاب داﺋﻢ ﻻ ﻣﺨﺮج ﻟﻬﻢ ﻣﻨﻪ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﰲ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﺧﻼق‬

‫ﺑﺄي ﻣﻌﻴﺎر ﺛﺎﺑﺖ أو ﻗﺪرة ﻣﻄﻠﻘﺔ أو ذاﺗﻴﺔ أو ﻣﺒﺎدئ ﻛﻠّﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‬
‫أﺗﺒﺎع اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪون ّ‬
‫ﺗﺘﺠﺴـﺪ ﺑــﺮأﻳﻬﻢ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أي اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫وأﺻﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻨﺴﺒﻴﺔ ّ‬
‫ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ ﻧﻮاﺣﻲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪوا ﻋﻠﯽ أنّ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺒــﺎدئ اﻹﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻧﺴﺒﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺑ ّﺮروا ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻛ ﻳﲇ‪ :‬ﺎ أنّ ﻓﻬﻢ اﻹﻧﺴﺎن ذو ﻧﻄﺎق ﺿ ّﻴﻖ‬
‫ﻷي ﻣﺒــﺪأ أﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻄﻠــﻖ وﺛﺎﺑــﺖ ﰲ ﺷـﺘّﯽ‬
‫وﻣﺤﺪود وﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺨﻄﺄ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫اﳌﺠﺎﻻت اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻛﺎﻓّﺔ إدراﻛﺎﺗﻪ ﻣﺆﻗّﺘﺔ وﻧﺴﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر د ّون اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ووﻟــﱰ ﺗـ ﻧﺲ ﺳــﺘﻴﺲ ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‬
‫»اﻟﻼﻣﻌﻨﯽ ﻟﻪ ﻣﻌﻨﯽ« ﻗﺎل ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬
‫»ﻣﺆﺳﺴﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺿﻤﻦ آراﺋﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻮﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﺻﻌﻴﺪ ﺗﻔﺴـ ﻋﻠــﻢ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺣﺬﻓﻮا ﻓﻜﺮة ﻛﻮن اﻟﻬﺪف ﻳﻜﺒﺢ ﺟﻤﻮح اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ وﻳﺴــﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬــﺎ‪ ،‬وﻗــﺪ‬
‫اﺗّﺒﻌﻮا ﻫﺬا اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻔﻜﺮي ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء اﻋﺘﻘــﺎدﻫﻢ ﺑــﺄنّ اﻟﻌﻠــﻢ ﻫــﻮ اﻟــﺬي ﻳﻜــﺒﺢ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤــﺪث ﻓﻴﻬــﺎ‪ ،‬وﻋﻠـﯽ‬
‫ﺟﻤﻮﺣﻬﺎ وﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻳﺸﺨّﺺ واﻗﻌﻬﺎ وواﻗﻊ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ادّﻋــﻮا ّأﻧـﻪ ﻣــﻦ اﻟﻌﺒــﺚ ﻜــﺎن اﻟﺒﺤــﺚ ﻋــﻦ ّ‬
‫أي ﻫــﺪف ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻀ ر؛ ﺑﻴﻨ اﻷوروﺑﻴﻮن اﻟﻘﺪﻣﺎء ـ وﻻ ﺳﻴ ﻏﺎﻟﻴﻠﻴﻪ ـ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻬﺪف اﻟﺬي أﻧﻜﺮه ﻫﺆﻻء وﻳﻌﺘﱪون اﻟﻌﺎ ﻣﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻫــﺬا اﻟﻬــﺪف‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻔﱰة اﻟﺘﻲ ﻟﺤﻘﺖ ﻋﻬﺪ ﻏﺎﻟﻴﻠﻴﻪ ﺷﺎﻋﺖ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻓﻜﺮة أنّ اﻟﻌﺎ ﻻ ﻫــﺪف‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق«‪.‬‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻏ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس راﺳــﺦ وﺗــﺪور ﰲ‬
‫د ّواﻣﺔ ﻋﺪﻣﻴﺔ اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻛ أنّ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻻ ﻫﺪف ﻟــﻪ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق ﺣﺴــﺐ اﻟﻔﻠﺴــﻔﺎت‬

‫‪ .١‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪.٦٧‬‬

‫‪ .٢‬ووﻟﱰ ﺗ ﻧﺲ ﺳﺘﻴﺲ‪ ،١٣٨٩ ،‬ص‪.٢٠٢‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٩٤‬‬

‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻧﻈﺮاً ﻟﻌﺪم وﺟﻮد دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻨﺎ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﺧﻠﻘﺘﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ؛ ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﱪﻳﺮ ﻳــﺮد‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻟﻮ ﻗﻠﺘﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ ﻟﻨﺎ وﺟﻮد ﻫﺪف ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮ ﻧﻈــﺮاً ﻟﻌــﺪم ﻣﻌﺮﻓﺘﻨــﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﺒﺐ ﻣﻦ وراء ﻇﻬﻮره ﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻧﻘﻮل ﻟﻜﻢ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺑﺸﻜﻞ ﻵﺧﺮ ﻟﻄﺮﺣﺘﻢ اﻟﺘﺴــﺎؤل‬
‫ذاﺗﻪ وأﻧﻜﺮﺗﻢ ﻫﺪﻓﻴﺘﻪ ﻷﻧّﻜﻢ ﻻ ﺗﺠﺪون اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺬي ﺗﺒﺤﺜﻮن ﻋﻨــﻪ ﰲ ﻧﻈــﺎﻣﻜﻢ اﻟﻔﻜــﺮي‪ .‬ﻣــﻦ‬
‫ﻛﻞ ﳾ ٍء ﻫﻮ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﳌﺎ‬‫اﻟﻮاﺿﻊ أنّ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺪم وﺟﻮد ﺗﱪﻳﺮ ﻋﻘﻼ ﻧﻬﺎ ﻟﻮﺟﻮد ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺴ ّﻤﯽ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻌﺪم ﻫﺪﻓﻴﺔ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻫــﻲ ﻋــﺪم ارﺗﻜــﺎز اﳌﺒــﺎدئ‬
‫وﺟﻞ ﻟﻠﻜﺎﺋﻨﺎت أو اﻷﻫﺪاف‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻷﻫﺪاف اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ـﻞ ﳾء ﻧﺴــﺒﻴﺎً ﻣﺮﺗﺒﻄـﺎً ﺑــﺎﻷﻣﻮر اﻟﺘــﻲ ﺗــﺒﻬﺞ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺴ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻧﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﺼــﺒﺢ ﻛـ ّ‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ أو ﺗﺤﺰﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻟﻴﺴﺖ ﺛﺎﺑﺘﺔً‪ ،‬ﺑﻞ دا ﺎً ﻋﺮﺿــﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴـ ؛‪ Ï‬وﻣــﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﰲ ﺑﺎدئ رواﺟﻬﺎ ذات ﻫﻮﻳﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠـﯽ أﺳــﺲ ﻋﻘﻠﻴــﺔ‬
‫ﻛﻞ ﳾء وﻓﻖ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﺸـﺮﻳﺔ ﺑﺤﺘــﺔ واﻋــﺘ داً‬
‫وﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻘ ّﻴﻢ ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻬﺎ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أﻧّﻬﺎ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ﺻﻮاب أو ﺧﻄﺄ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ‬
‫ـﻞ ﻣﺒــﺪأ دﻳﻨــﻲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ رواج اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻧﺒــﺬت ﻛـ ّ‬
‫وﻋﻘﲇ وﺗﺨﻠّﺖ ﻋﻦ ّﺴﻜﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ أﻳﻀﺎً ﻟﺘﺠﻌﻞ اﳌﻌﺎﻳ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻬــﺎ و ــﺎ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ إذﻋﺎﻧﻬﺎ ﻟﺮﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﺑﺎت ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻧﺴﺒﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وأﺳﻔﺮت ﻋــﻦ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺣﺪوث ﺷﻜﻮﻛﻴﺔ إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﺪی ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ‪.‬‬

‫رﻓﺾ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﱰاث اﻟﺸﻌﺒﻲ‬

‫اﻟﺴﻨﻦ واﻷﻋﺮاف اﳌﻮروﺛﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﻧﺸﺄت ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﺪﻓﻴــﺔ ﻟﻌــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺑ اﻷرض واﻟﺴ ء‪ ،‬إﻻ أنّ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻜــﺮ‬
‫ﻋﲇ ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﺪﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻷنّ ﻏﺎﻳﺘﻬﻢ ﻫــﻲ ﺗﻔﺴـ‬
‫ﻛﻞ ﻧﻈﺎم ّ‬
‫ﻳﺮﻓﻀﻮن ّ‬ ‫اﻟﻌﻠ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٠٦‬‬

‫‪ .٢‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ ﻛﺮﻣﻲ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪٥٩٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ وﻫﺪﻓﻬﺎ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﻣﺒــﺎدئ ﻃﺒﻴﻌﻴــﺔ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ‪ ،‬أي أﻧّﻬــﻢ ﻳﺘﺤـ ّﺮون ﻋــﻦ‬
‫اﻟﻬﺪف ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻓﺤﺴﺐ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺠ ّﺮد ﺳ ّﻨﺔ ﻣﻮروﺛــﺔ ﻣـﻦ‬
‫اﻷﺳﻼف‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺼ ّﻮر ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺒﺬﻟﻮن ﻣﺎ ﺑﻮﺳﻌﻬﻢ ﻟﺘﻬﻤﻴﺸﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺑــﺎدئ اﻷﻣــﺮ ﺛـ ّﻢ‬
‫ﺣﺬﻓﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘ ﻋﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﺴ ّﻨﺔ واﻟــﱰاث ﺗﺨﺘﻠــﻒ ﻋــﻦ ﺷﺨﺼــﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﺠﺪّد‪ ،‬إذ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻮﺣﻲ واﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺮوﺣﻴــﺔ واﳌﻜﺎﺷــﻔﺎت اﻟﺸــﻬﻮدﻳﺔ ذات ﻗﻴﻤــﺔ‬
‫إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﺣﻜﻤﺔ رﺻــﻴﻨﺔ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ‪ ،‬ﻟــﺬا ّ‬
‫ﻳﺘﻘﻴـﺪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑﻬــﺬه اﳌﺼــﺎدر‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻤﺨّﺾ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻤﲇ؛ ﰲ ﺣ أنّ‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﺠﺪّد ﻻ ﻳﻜﱰث ﺑﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق وﻳﺘﺠﺎﻫﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟــﺬﻟﻚ ﻃــﺮأت ﺗﻐﻴـ ات‬
‫ﺟﺬرﻳﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺴﻠﻚ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺘ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬أي ﻋﻠـﯽ اﻟﺼــﻌﻴﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ؛ وﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة أﺳﻔﺮت ﻋﻦ ﺣــﺪوث اﺧــﺘﻼف أﺳﺎﺳــﻲ ﰲ ﻣﺠــﺎل ﻓﻬــﻢ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﺴﻠﻮك ﻧﻈﺮي‪ ،‬وﰲ ﻓﻬﻤﻪ ﻟﻠﺨ ﻛﺴﻠﻮك ﻋﻤﲇ‪.‬‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺪّ دﻳﺔ‬

‫اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ إﻟﯽ اﻟﺘﺠﺪّد ﻫﻲ ﺳﻌﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻـﺮ إﻟﯽ ﺗﻐﻴ ﻋﺎﳌﻪ ﻗﺒﻞ ﺗﻐﻴـ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻳﺘﻌﺎرض ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ أﺗﺒﺎع اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﺮواﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻷ ّن‬
‫اﻟﺮواﻗﻴ ﻗﺎﻟﻮا ﻗﺪ ﺎً‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻳﺠﺪ وﻻ ﻳﺮی ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪه‪ ،‬وﻣــﺎ ﻳﺠــﺪه وﻳــﺮاه‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻳﺪه؛ ﻟﺬا ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ ﻟﻪ أن ﻳﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ إﺣﺪاث ﺗﻐﻴ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﺠــﺐ أن‬
‫ﻳﻐﻠﻖ ﻋﻴﻨﻴﻪ وﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ اﻟﻌﺎ ﺑﻨﺤ ٍﻮ آﺧﺮ وأن ﻳﻐ ّ ﻣﺸﺎﻋﺮه وﻋﻮاﻃﻔﻪ‪ .‬إﻻ أ ّن اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﺠﺪّد‬
‫اﻧﺘﻬﺞ ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻣﻐﺎﻳﺮا ً ﻟﻬﺬا اﻟﺮأي ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻌﺪ أن ﺑﺬل ﻗﺼــﺎری ﺟﻬــﺪه ﻟﺘﻐﻴـ ﻋﺎﳌــﻪ وﻟــﻴﺲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻬﺪف ﻧﻴﻞ أﻋﻼ درﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﺮاﺣــﺔ واﻟﺮﻓﺎﻫﻴــﺔ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر ﻧﺠــﺪه‬
‫ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﳾء آﺧﺮ وﻓﻖ ﻣﻨﻬﺞ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ‪ ،‬وأﻫـ ّﻢ ــﺮة ﻟﻬــﺬه اﻟﻈــﺎﻫﺮة اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻃﺮأت ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻫﻲ رواج اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ ﻟﻠﻌﻠــﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴــﺔ وﺗﻨﺎﻣﻴﻬــﺎ ﺑﺸــﻜﻞ‬

‫‪ .١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ١٣٧٩ ،‬ـ ‪ ،١٣٧٨‬ص‪.١٣٥‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٩٦‬‬

‫ﻣﺘﻮاﺻﻞ دون ﻫﻮادة ﻷ ّن اﳌﻴﺰة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻠﻮم ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﻣﻊ ﻏ ﻫﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫واﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﺘﺄرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﻠﯽ إﻳﺠﺎد ﺗﻐﻴـ ﰲ اﻟﻌــﺎ اﻟﺨــﺎرﺟﻲ ﺑﺎﻟﺸــﻜﻞ اﻟــﺬي‬
‫ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺑﻴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻷﻣﻮر اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ واﳌﻠﻤﻮﺳــﺔ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺒﻴﺎن اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻳﺒﺎدر أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻜﺮ اﳌــﺎدّي إﻟـﯽ ﺗﻔﺴـ اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ‬
‫ﺧﺎص ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﰲ ﺣ أنّ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠــﻮم ﻟﻬــﺎ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ إﻳﺠــﺎد‬
‫ّ‬ ‫ﻏ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ ووﺿﻊ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺗﻐﻴ ﰲ ﺑﺎﻃﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻻ ﻗﺪرة ﻟﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﻐﻴ ﻋﺎﳌﻪ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻐﻴ ات اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺮأت ﰲ اﻟﻌﺼـﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ وﻧﺸﺄ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﳌﺘﺠﺪّد اﺿﻄ ّﺮﺗﻪ ﻷن ﻳﺼﻮغ ﻟﻨﻔﺴﻪ أ ﻮذﺟﺎً إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﺟﺪﻳﺪاً ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﻠﺰﻣـﺎً ﺑــﺄن ﻳﻨــﺘﻬﺞ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋ ّ ﻛﺎن ﻣﺘﻌﺎرﻓﺎً ﻟﺪی ﻣﻦ ﺳﺒﻘﻪ‪.‬‬

‫اﻹﺑﺎﺣﻴﺔ واﻟﺤ ّﺮﻳﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ‬

‫أي ﺣﻜــﻢ ﺛﺎﺑــﺖ ﰲ ﺷـﺘّﯽ‬
‫ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﻮﺟﻮد ّ‬ ‫ﻛﻞ ﻧﻬﺞ ﻓﻜﺮي ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺎم ﻋﻠ‬
‫أﺗﺒﺎع ّ‬
‫اﳌﺠﺎﻻت اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ واﻹﻟﺰﻣﺎت واﻟﻨــﻮاﻫﻲ اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘّﺴــﻢ ﺑﻄــﺎﺑﻊ دﻳﻨــﻲ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ‬
‫أي ﻣﺒﺪأ ﺛﺎﺑﺖ ﻳﺤﻜﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻛﻴﺎﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎ ‪ ،‬وإ ّ ﺎ اﳌﻌﺘــﱪ ﻣــﻦ‬
‫ﻳﺪّﻋﻮن ﻋﺪم وﺟﻮد ّ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻣﺠ ّﺮد أﺣﻜﺎم وﻣﻘ ّﺮرات ذات ﻃﺎﺑﻊ ﺑﺸـﺮي ﺑﺤﺖ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﻨﺎﺳــﺐ ﻣــﻊ رﻏﺒــﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ودا ﺎً ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻏ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻗــﻮاﻧ ﺑﺸــﺮﻳﺔ ﻣﺆﻗّﺘــﺔ ذات‬
‫ﻷي ﺣﻜﻢ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎﻗﻬﺎ أن ﻳﺘﺤﻜّﻢ ﺑﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻫــﻲ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻃﺎﺑﻊ ﻧﺴﺒﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻦ ّ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﺗﺤﻜﻤﻬﺎ ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫ـﻞ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹﺑﺎﺣﻴــﺔ واﻟﺤ ّﺮﻳــﺔ اﳌﻄﻠﻘــﺔ ﰲ ﻛـ ّ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺘﻘ ّﻮم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﳾء ﻟﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه ﻣﻌﻴﺎر ّ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٢٦‬ـ ‪.٤٨‬‬

‫‪2. Taylor, Charles (2007), p. 711 - 727.‬‬
‫‪ .٣‬ﺳﻌﻴﺪ ﻛﺮﻣﻲ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪٥٩٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫اﻹﻟﺤﺎد وﻏﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ذاﺗﻪ‬

‫ﺗﺮﺳﺨﺖ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸﻴﺌﺎً ﺑﻌﺪ أن رﻓﻊ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﺷﻌﺎر ﺣ ّﺮﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﻄﻠﻘــﺔ‬
‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ّ‬
‫وﺟﻞ ﺗﻬﺪﻳﺪاً ﻟﻠﻔﻜــﺮ اﻟﺒﺸــﺮي‪ ،‬وﻣــﻦ‬
‫واﺳﺘﻘﻼﻟﻪ اﻟﺘﺎ ّم‪ ،‬ﺑﺴﺒﺒﻬﺎ ﺗﺤ ّﻮل اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ادّع ﻣﻦ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ أنّ اﻹ ﺎن ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻟﻐﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻓﴪوا ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ﺣﺴــﺐ ﻓﻬﻤﻬــﻢ اﻟﺒﺸـــﺮي اﳌﺤــﺾ‪ ،‬وإﺛــﺮ‬
‫دﻋﺎة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ ّ‬
‫ذﻟﻚ ﺗﻐ ّ ت رؤﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻴﻪ وﻛﺄ ّن ﺣﻘﻴﻘ ًﺔ ﺟﺪﻳــﺪ ًة ﻗــﺪ ﻇﻬــﺮت ﰲ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ ﺣﻠّـﺖ ﻣﺤـ ّ‬
‫ـﻞ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻋ ّﺮﻓﻬﺎ ﻟﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ وورﺛﻮﻫﺎ ﻣﻦ أﺳﻼﻓﻬﻢ؛ ﻟﺬا ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻐﺮ اﻟﻐــﺎرق‬
‫ـﻞ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻘﻴﺪة ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫اﻧﺘﻬﺞ ﻣﺴﻠﻚ اﻹﻟﺤﺎد وﻧﺒﺬ ّ‬ ‫ﰲ ﺑﺤﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻘﻪ وﻣﺒﺪأ وﺟــﻮده ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ ﺗﺠﺎﻫﻠــﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ ﻣــﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴــﺔ‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻴﻘﻊ ﰲ ﻓ ّ‬
‫ﺦ اﻟﻐﺮﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺬات؛‪ Î‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨــﻲ أﻧّـﻪ ﻗــﺪ زﻋــﺰع أﺳــﺲ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ‬
‫اﳌﺘﻨﺎﺳﺐ واﳌﺘﻨﺎﺳﻖ ﻣﻊ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﺧﺎﻟﻘﻪ ﻟﻴﺤ ّﻮل ﻧﻔﺴــﻪ إﻟـﯽ ﻛــﺎﺋﻦ ﻏـ ﻣﺘﻨﺎﺳــﻖ ﻣــﻊ‬
‫وﺟﻮده اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬

‫‪Ï‬‬
‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ »اﻟﻌﻠﻤﻮﻳﺔ«‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻪ ﺑﻌــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ وﻣﺤــﺪود ﺑــﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ‪ ،‬إﻻ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺟﻌﻠﻪ ﻣﺮﺗﻜﺰاً إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺬا اﺗّﺨــﺬه ﻣﻨﻄﻠﻘـﺎً ارﺗﻜﺎزﻳـﺎً ﻟﺘﻘﻴــﻴﻢ ﻋــﺎ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ واﳌﺸــﺎﻫﺪة اﻟﻌﻴﻨﻴــﺔ ﻛﺴــﺒﻴﻞ وﺣﻴــﺪ ﳌﻌﺮﻓــﺔ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ّ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ رﻏﻢ أنّ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺠ ّﺮد وﺳﻴﻠﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻋـﺪّة وﺳــﺎﺋﻞ ﻣﻌﺘﻤــﺪة ﳌﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﻻ ﺗﻌ ّﺪ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ـ اﻟﻌﻠﻤﻮﻳﺔ ـ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻮﺿــﻮع إﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ Ð‬ﻻ ﻳﻮﺟــﺪ‬
‫أي دﻟﻴﻞ ﻳﺜﺒﺖ أﺣﻘّﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻬﺎ أﺳﻔﺮت ﻋﻦ ﻇﻬﻮر ﻧﺰﻋــﺔ ﻣﺎدّﻳــﺔ‪ Ñ‬ﺑﺤﺘــﺔ ﻣـﻦ ﺧــﻼل‬
‫ّ‬

‫‪ .١‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﺑﺎﺗﺮﻳﻚ ﻣﺎﺳﱰﺳﻦ‪ ،١٣٨٨ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻣﻦ‪.‬‬

‫‪2. Scientism‬‬
‫‪3. Epistemological‬‬
‫‪4. Materialism‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٥٩٨‬‬

‫ﻃﺮﺣﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻏ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺤ ّﻮﻟــﺖ ﺗــﺪرﻳﺠﻴﺎً إﻟـﯽ ﻣﻮاﺿــﻴﻊ‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ Î‬وﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻤﻮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﺠﺪّد وﻧﺰﻋﺘﻪ اﳌﺎدّﻳﺔ ﺟﻌﻠﺘﻪ ﺣﺎﺋﺮاً وﺗﺎﺋﻬﺎً ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ اﻟﻘــﻴﻢ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻞ اﻟﻬﺎدﻓﺔ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ وﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻮﺟــﻮد ﺑﺸــﻜﻞ ﻋــﺎ ّم‪ Ï،‬ﻓــﺎﻟﻌﻠﻢ ﰲ‬
‫ﺑﺎت ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ اﻗﺘﺼــﺮت‬ ‫رﺣﺎب اﻟﻨﻬﺞ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻌﻠ‬
‫أي اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻋﻘــﲇ إﻻ إذا‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﻌﻠﻤﻮﻳﻮن ّ‬
‫ﺧﻀﻊ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ وﺗ ّﻢ إﺛﺒﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ؛ ﻟﺬﻟﻚ أﻫﻤﻠﺖ ﺳﺎﺋﺮ اﳌﺼﺎدر اﻹﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺜــﻞ‬
‫واﻟﻔﻦ واﻟﺠ ﻟﻴﺎت ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻏـ ﺧﺎﺿــﻌﺔ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑــﺔ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ اﻋﺘــﱪت‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻋﺎرﻳ ًﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ وﻻ ﺑ ّﺪ أن ﻳﺘﺤ ّﺮر اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻳﻌﻨﻲ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴــﺪ اﻹﻋــﺮاض ﻋــﻦ‬
‫واﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺄﻣﻮر وﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗ ّﻴﺪ أﺗﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﺑﻨﻄﺎق ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫اﳌﺎدّي اﻟﻀ ّﻴﻖ واﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﰲ ﻧﻬﺠﻬــﻢ اﻟﻌﻠﻤــﻲ ﻋﻠـﯽ‬ ‫إﺛﺮ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ اﻗﺘﺼـﺮ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫‪Ð‬‬
‫وﺻﻒ اﻟﻈﻮاﻫﺮ وﺑﻴﺎن ﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ دون ﺑﻴﺎن أﺳﺒﺎﺑﻬﺎ وﻋﻠﻠﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬

‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬

‫اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﰲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ اﻷ ّول ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً ﻟﱰﻣﻴﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟــﺪﻳﻨﻲ وﺻــﻴﺎﻏﺘﻪ ﻣــﻦ ﺟﺪﻳــﺪ وﻓــﻖ‬
‫ﻣﻌﺎﻳ ﺑﺸـﺮﻳﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﺗﺤ ّﻮﻟﺖ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﺪرﻳﺠﻲ إﻟـﯽ ﻣﻨــﺎﻓﺲ ﻟﻠﻔﻜــﺮ اﻟــﺪﻳﻨﻲ وﻣﺼــﺪر‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﺘﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﺤﻮرت اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﺣﻮل ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻃﺮح ﻓﻜــﺮة‬
‫ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺧﻼل ﻋﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀــﺔ واﻟﺤﺪاﺛــﺔ وﺿــﻤﻦ ﻣﺠﺮﻳــﺎت أﺣﺪاﺛــﻪ‬
‫اﳌﺘﻮاﻟﻴﺔ اﺗّﺴﻊ ﻧﻄﺎﻗﻬﺎ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸﻴﺌﺎً ﻟﺘﻌ ّﻢ ﻛﺎﻓّﺔ ﺟﻮاﻧﺐ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ؛ وﺣﺴــﺐ‬
‫ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ اﻟﺘﺰام ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺼﻤﺖ وﻋﺪم اﻟﺘﺤ ّﺮي ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘــﺔ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن وﻻ ﺳـ ّﻴ‬

‫‪1. Ontological‬‬
‫‪ .٢‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،١٣٧٤ ،‬ص‪.٢٢‬‬
‫‪ .٣‬ﺳﻌﻴﺪ ﻛﺮﻣﻲ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪٥٩٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻓﻴ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﻫﺎ ّﻣﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻜﻴﺎﻧﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﻬﺪف ﻣﻦ وﺟﻮده ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ووﻻدﺗﻪ وﻣﻮﺗﻪ‪،‬‬
‫ﺨـﺾ‬ ‫وﻫﺬا اﻷﻣﺮ أﺳﻔﺮ ﻋﻦ اﻧﻌﺪام اﳌﺮﺗﻜﺰات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ واﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺛـ ّﻢ ّ‬
‫ﻋﻦ رواج اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ ﺣ ّﺮﻳﺔ إرادﺗﻪ ﻟﻜﻮن اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺑﺮأي‬
‫ٍ‬
‫ﻫﺎدف‪ ،‬أي ﻋﺎﳌﻨﺎ ﻫــﺬا‪ ،‬ﻟــﺬا ادّﻋــﻮا أﻧّﻬــﺎ ﺗﺎﺑﻌــﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ‬ ‫أﺗﺒﺎع ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ ﻋﺎ ﻏ‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ ﻳﺒﻬﺠــﻪ أو ﻳﺤﺰﻧــﻪ‪ ،‬ﺛـ ّﻢ اﺳــﺘﻨﺘﺠﻮا أنّ اﻷﻧﻈﻤــﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ‬
‫ﻟﺮﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴــﺎن وﻣﻠﺬّاﺗــﻪ وﻛـ ّ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻬﺎ واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺮﻏﺒﺎت ﻓﻘﻂ؛ وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ أﺟــﻮاء ﻓﻜﺮﻳــﺔ‬
‫أي ﺗﱪﻳﺮ ﻣﻌﻘﻮل إﻻ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻛﻬﺬه ﻻ ﻜﻦ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ ﻓﻴﻬﺎ أن ﻳﺬﻛﺮ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻣﺬﻫﺐ اﳌﺘﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻘﺪ أﺳﺎﺳـﻲ ﻟﻜﻦ ﺑﻴﺎن ﺗﻔﺎﺻــﻴﻠﻪ ّ‬
‫ﻳﺘﻄﻠـﺐ ﺑﺤﺜـﺎً ﻣﺴــﻬﺒﺎً ﻻ‬
‫ﻳﺴﻌﻨﺎ اﳌﺠﺎل إﻟﯽ ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ اﳌﻮﺟﺰة‪ ،‬ﻟﺬا أﻫ ّﻢ ﻣﺎ ﻧﻮ ّد اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﻋﻠﻴــﻪ‬
‫ﺗﻜﺘـ ِ‬
‫ـﻒ ﺑﻨﺒــﺬ اﻟــﺪﻳﻦ وﺣﺬﻓــﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ ﻣــﻦ‬ ‫ﻫﻨﺎ ﻫﻮ أنّ اﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻻﺟﺘ ﻋﻲ‬
‫اﳌﻀ ر اﻟﺴﻴﺎﺳـﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺒﺬﺗﻪ ﻣﻦ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻘــﻴﻢ اﻹﻧﺴــﺎﻧﻴﺔ وﻣﺨﺘﻠــﻒ ﺟﻮاﻧــﺐ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﺛ ّﻢ ﺑﻠﻐﺖ ﻣﺮﺣﻠ ًﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻧﺒﺬﺗﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺣﺘّﯽ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻔﺮدﻳــﺔ ﻟﺘﺠـ ّﺮد اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﻀﺖ ﻋﻠﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة أﺳﻔﺮت‬
‫ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻋﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻋﺪ ﺔ اﻷﺳﺎس واﳌﻌﻨﯽ واﻟﻬﺪف‪.‬‬
‫ﻟﻮ أنّ ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺤﺪود ﺑﻬﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي وﻣﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠـﯽ اﻟﺘﺠﺮﺑــﺔ اﻟﺒﺸــﺮﻳﺔ ﻛـ‬
‫‪ ،‬ﻓﻼ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أﻧّﻨﺎ ﺳــﻨﻮاﺟﻪ ﻣﺸــﺎﻛﻞ ﺟــﺎدّة ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ ﻣﻔﻬــﻮم‬ ‫ﻳﺪّﻋﻲ أﺗﺒﺎع اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫»ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻷنّ إدراك اﻟﺒﺸـﺮ اﻟﻌﺮﰲ واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻣﺘﻘـ ّﻮم ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻪ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﺤﺪث ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﺪﻓﺔ وﻫﻮ دا ﺎً ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﺘﺤ ّﻮل واﻟﺘﻐﻴ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺷﺄﻧﺎً ﻣﻤﻜﻨﺎً‬
‫وﻟﻴﺲ ﺣﺘﻤﻴﺎً‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ أﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ ﻟﻠﺒﺸـﺮ وﺗﻮ ّ‬
‫ﺟﻬﺎﺗﻬﻢ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﻟﻮ أراد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴــﻪ أن ﻳﻨﻈــﺮ إﻟـﯽ اﻟﻮاﻗــﻊ ﺿــﻤﻦ‬
‫ﻳﺘﺄﻣـﻞ ﻓﻜﺮﻳـﺎً ﰲ ﻣﻀـ ر‬
‫ﻧﻄﺎق أوﺳﻊ ﺑﻜﺜ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي اﳌﺤﺪود ﺑﺤﻴــﺚ ّ‬
‫ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻓﻴ وراء اﻷﺷﻴﺎء اﳌﺎدّﻳﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪ ٣١‬ـ ‪.٣٧‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٠٠‬‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﻟﻮدﻓﻴﺞ ﻓﻴﺘﺠﻨﺸﺘﺎﻳﻦ اﻋﺘﱪ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻔ ّﻨﻴﺔ ﻋﺎرﻳ ًﺔ ﻋﻦ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﺿﻤﻦ آراﺋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻷوﻟﯽ ﺣﻴﻨ اﺳﺘﻨﺪ ﰲ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻪ إﻟﯽ ﻣﻌﺎﻳ ﻗ ّﻴﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﳌﻌﺎ‬
‫أﻛـﺪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑــﻪ اﻟﺸــﻬ‬
‫وﻓﻖ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻏ ّ رأﻳﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ّ‬
‫»ﻣﺼــﻨﻒ ﻣﻨﻄﻘــﻲ ﻓﻠﺴــﻔﻲ« ﻋﻠــﯽ ﻋــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﳌﻌــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴــﺔ واﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ ﻣﻜ ّﻮﻧﺎت ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺎدّي‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﻗــﺎل ﺑﺼــﺮﻳﺢ اﻟﻌﺒــﺎرة‪» :‬ﻣﻌﻨـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻋﻠـﯽ واﻗﻌــﻪ وﻳــﻨﻌﻜﺲ‬
‫اﻟﻌﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎﻗﻪ‪ ،‬إذ ﻳﺤﺪث ﻓﻴﻪ ّ‬
‫أي ﻣﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ وإذا وﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴــﻞ‬
‫ﻛ ﻫﻮ ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ّ‬
‫ﻓﻼ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓ ﻫﻮ ذو ﻃﺎﺑﻊ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﺣﻘﻴﻘﻲ ـ إن وﺟﺪ ﺣ ّﻘﺎً ـ إ ّ ﺎ ﻳﻮﺟــﺪ ﰲ ﻋــﺎ‬
‫آﺧﺮ ﻏ ﻫــﺬا اﻟﻌــﺎ ‪ ،‬أي ﺧــﺎرج ﻧﻄــﺎق ﻫــﺬه اﻷﺣــﺪاث واﻷوﺿــﺎع‪ Î،‬ﻷنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ اﻷﺣــﺪاث‬
‫واﻷوﺿﺎع ﻓﻴﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻣﻮر ﻋﺮﺿﻴﺔ ﻻ ﺛﺒﺎت ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ أﻣﺮاً ﻏ ﻋﺮﺿـﻲ‬
‫ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداً ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﺎ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟـﺔ ﻻ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺑ ّﺪ وأن ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﻋﺮﺿﻴﺎً؛ ﻟﺬا‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻮﺟﺪ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق ﻫﺬا اﻟﻌﺎ اﳌﺤﺪود«‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﺗﺄ ّﻣﻠﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻬﺎ ﺳﻮف ﻧﺪرك أﻧّﻬﺎ ﺗﻘﺪّم ﻟﻨﺎ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ﻣﺘﻌﺎرﺿــﺔ إزاء‬
‫اﳌﻌﺎ واﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻄ ّﺒﻖ اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ‬
‫ـﻞ‬
‫ـﺐ ﺑﻜـ ّ‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﺤ ّﺮﻳﺔ واﻟﻌــﺪل واﻟﺤـ ّ‬
‫إرادة واﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺪ أﻗ ّﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ واﻋــﱰف ﺑﻬــﺎ ﻣــﻦ‬
‫اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ أﻣﻮراً ﴐورﻳ ًﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮد ًة ﺣ ّﻘﺎً وﻣﺮﺗﺒﻄ ًﺔ ﺑﺸﺨﺼــﻴﺘﻪ‬
‫ﻛﻔﺮ ٍد‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻈﺮاً ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻓﻼ ﺑ ّﺪ وأن ﺗﻜﻮن ﻗﺪ ﻧﺸﺄت ﻣــﻦ ﻣﺒــﺪأ ﺷﺨﺼـــﻲ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻘﻄﻊ واﻟﻴﻘ وإﻻ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻓﺎﺋﺪة ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ؛ وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ اﻹﻗﺮار ﺑﻜﻮﻧﻬــﺎ‬
‫أﻣﻮراً ﻣﻄﻠﻘ ًﺔ ـ ﻏ ﻣﺤﺪودة ـ ﻳﻘﺘﻀـــﻲ ﻛــﻮن ﻣﺒــﺪﺋﻬﺎ أﻳﻀـﺎً ﻣﻄﻠﻘـﺎً وﻻ ﻳﺤـﺪّﻩ ﺣـﺪّ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ إن‬
‫اﻋﺘﱪﻧﺎﻫﺎ ﻋﺮﺿﻴ ًﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﺪودة وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﻣﻮر اﳌﻤﻜﻨﺔ ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﺑﺄي إﻃﻼق ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻜﻦ ﻗﺒﻮل ادّﻋﺎء ﻛﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻣﺮاً‬
‫أن ﺗ ّﺘﺴﻢ ّ‬

‫‪1. what happens and is the case.‬‬

‫‪2. Wittgenstein, L. (2004), p. 37 - 41.‬‬
‫‪٦٠١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻣﻄﻠﻘﺎً أو اﻷﻣﻮر اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴــﺔ ذات ﻃــﺎﺑﻊ ﺷﺨﺼـــﻲ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻻ ﺑـ ّﺪ ﻣــﻦ اﻓــﱰاض وﺟــﻮد ﻣﺒــﺪأ‬
‫ﻻ ﻧﻘﻊ ﰲ اﳌﺤﺬور‪ .‬ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻜــﻦ ﻟﻨــﺎ اﻻﺳــﺘﻨﺎد إﻟﻴــﻪ‬ ‫ﺷﺨﺼـﻲ ﻗﺪ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻟﻺذﻋﺎن ﺑﻮﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ واﻟﺤ ّﺮﻳــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫واﻟﺤﺐ اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﺣ ّﺪ ﻟﻪ وﻻ ﺣﺪود‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﳌﻄﻠﻘﺔ واﻟﻌﺪل اﳌﻄﻠﻖ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﰲ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻵﻧﻔﺔ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺄﻧّـﻪ ﻛــﺎﺋﻦ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﺣ ّﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﰲ اﺧﺘﻴﺎر وﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻠﻴﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻘﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪه‬
‫ّ‬
‫ﺑﺄي اﻟﺘﺰام دﻳﻨﻲ ﺟﺎ ّد وﻻ أﺣﻜﺎم ﴍﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﺘﻘـ ّﻮم‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬ﻻ ﻳﻘ ّﻴﺪ ﻧﻔﺴﻪ ّ‬
‫اﻟﺮﻛﻴﺰة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ّ‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﻗﺮارات ﺑﺸـﺮﻳﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻪ ﻻ ﻳﻌـ أﻳّـﺔ أﻫﻤﻴــﺔ ﻟﺮﺿــﺎ اﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺘﻮﺟـﻪ اﳌﻨﺤــﺮف ﻋــﺎﺟﺰ ﻋــﻦ ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﳌﺒــﺎدئ اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺸــﻜﻞ‬ ‫ّ‬ ‫وﺟﻞ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ إﺛﺮ ﻫﺬا‬
‫ّ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺳﻮا ًء ﰲ ﻧﻔﺴﻪ أو ﰲ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﳌﺎدّة؛ ﻟﺬا ﻻ ﻜﻨﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً أن ﻳــﺪرك ّ‬
‫أي ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟـﯽ أﻳّـﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ﺳﻌﯽ إﻟﯽ إﻳﺠﺎد ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﰲ ﻋﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ اﳌﺎدّي ﻓﻬﻮ ﻻ‬
‫ﺦ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻹﻧﻜﺎرﻳﺔ واﻟﻌﺒﺜﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﺜﻤﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﻎ ﰲ ﻓ ّ‬

‫‪Ï‬‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫رب‬‫ـﻞ ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدئ اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟــﻮد‪ ،‬ﻓﻬــﻮ اﳌﺎﻟــﻚ اﳌﻄﻠــﻖ اﻟﺘــﺎ ّم‬ ‫اﻟﻌﺎﳌ اﻟﺬي اﺑﺘﺪأ ﺧﻠﻘﺘﻪ وﺧﻠﻘﺔ ّ‬
‫ﻟﻮﺟﻮده‪ Ð،‬وأ ّﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮﻳﺔ ﺣﺴﺐ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻓﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ‬
‫ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺮﺗﻜﺰﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴ ﻫ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌــﻮت وﻣﻔﻬــﻮم »اﻟﻠــﻪ«‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﺗــﺮﺗﺒﻂ ﺑﻬـ‬
‫َ َ َ ْ ُ َ َّ َ َ َ ْ َ ُ َ َ ً‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﻣﺒﺎﺷـﺮا ً وﻣﻦ اﻟﺸﻮاﻫﺪ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪} :‬أﻓﺤ ِﺴـﺒﺘ ْﻢ أﻏﻤـﺎ ﺧﻠﻘﻨـﺎﻛ ْﻢ ﻗﺒﺜـﺎ‬
‫َ‬
‫َ َّ ُ ْ َ ْ َ َ ُ ْ َ ُ َ ‪Ñ‬‬
‫وأﻧﻜﻢ إ ِ ﻨﺎ ﻻ ﺗﺮﺟﻌﻮن{‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺑﺎﺗﺮﻳﻚ ﻣﺎﺳﱰﺳﻦ‪ ،١٣٨٨ ،‬ص‪ ٢٣١‬ـ ‪.٢٣٣‬‬

‫‪» .٢‬اﻹﺳﻼم« واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫ اﳌﻘﺼﻮدان ﻣﻦ »اﻟﺪﻳﻦ« واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟـﺔ‪ ،‬ﻛـﺬﻟﻚ‬
‫ﺟﻬﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ إزاء اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﻌﺎرﻳﻒ اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﺑﺨﺼﻮﺻﻪ‪ ،‬وﻣﺮادﻧﺎ ﻣﻨﻪ ﻣـﺎ‬ ‫ﻳﻌ ّﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﻛﺎن ذا ﻃﺎﺑﻊ ﺳ وي ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﻴﺎدئ اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪ ١٣٧‬ـ ‪.١٥٦‬‬
‫‪ .٤‬ﺳﻮرة اﳌﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬اﻵﻳﺔ رﻗﻢ ‪.١١٥‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٠٢‬‬

‫ﻳــﺘﻤﻜّﻦ‬ ‫وﺟﻞ ﻣﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻌ ً ﻛﺜ ًة ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﺣ ّﺮﻳﺔ اﻹرادة ـ اﻻﺧﺘﻴﺎر ـ‬

‫اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫اﻟﺤﻖ ﻋﻦ اﻟﺒﺎﻃﻞ وﻳﻌﺮف اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺼﺎﺋﺐ اﻟﺬي ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﺴﺒﻴﻞ اﳌﻨﺤﺮف‪،‬‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻴﻴﺰ ّ‬
‫وﻷﺟﻞ أن ﻳﺘﺤﻠّﯽ ﺑﺎﻟﺴﺠﺎﺑﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ ﺑﻐﻴﺔ أن ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺑﻨﺎء ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﻳﺒﻠﻎ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻜﺎﻣﻞ وﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً روﺣﻴﺎً وﻣﺼﺪاﻗﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻟﺨﻠﻴﻔــﺔ اﻟﻠــﻪ ﰲ اﻷرض ﺛـ ّﻢ‬
‫ﻳﻨﺎل ﺧﻠﻮده ﻓﻔﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻘﺮب اﻹﻟﻬﻲ؛ ﻟــﺬﻟﻚ ﻣﻨﺤــﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ ﺣﻘﻮﻗـﺎً وﰲ ﻣﻘﺎﺑــﻞ ذﻟــﻚ ﻛﻠّﻔــﻪ‬
‫ﺑﻮاﺟﺒﺎت ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل أداﺋﻬﺎ أن ﻳﻨﺎل ﺣﻘﻮﻗﻪ اﳌﺸـﺮوﻋﺔ وﰲ اﻟﺤ ذاﺗــﻪ ﻳﺼــﻮن ﻧﻔﺴــﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺗﺠﺎوز ﺣﻘﻮق أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻫﺪاه إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﻴﻞ وﺟﻌﻞ اﻟﺨﻴﺎر ﻟــﻪ ﰲ أن ﻳﺴــﻠﻜﻪ‪:‬‬
‫َُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬
‫َ َ َ ُ َّ‬
‫اﻟﺴﺒﻴﻞ إ َّﻣﺎ ﺷﺎﻛ ًِﺮا َوإ َّﻣﺎ ﻛﻔ ً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻮرا{‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫}إِﻧﺎ ﻫﺪﻓﻨﺎه ِ ِ‬
‫ذو ﻃﺎﺑﻊ ﺑﺸـﺮي ﻋﻠﯽ ﻏﺮار اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎرﻓــﺔ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺪور ﰲ د ّواﻣﺔ اﳌﺼــﺎﻟﺢ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ ﻓﺤﺴــﺐ‪ Ï،‬إﻻ أﻧّـﻪ ﰲ رﺣــﺎب‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻘﺪﺳـﻲ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻀــﻠﻪ ﻣﻌﻨﺎﻫــﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ‬
‫وﻳﻔﴪ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﻨﺒﺜﻘﺎً ﻣﻦ ﻣﺼﺪر ﺳ وي‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻌﺘﱪ وﺳﻴﻠﺔ ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻨﻪ وﺑ اﻟﺴ ء‬
‫اﻷﺳﺎس‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻟﻮ ﺗ ّﻢ ﺗﺠﺮﻳﺪه ﻣﻦ ﻃﺎﺑﻌﻪ اﳌﻴﺘــﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ اﻟﺨــﺎرج ﻋــﻦ ﻧﻄــﺎق ﻋــﺎ اﻟــﺪﻧﻴﺎ‬
‫واﳌﺎدّة أو ﺗ ّﻢ ﺗﻔﺴ ه ﺑﻜﻮﻧﻪ ﻣﺠ ّﺮد ﺷﺄن دﻧﻴﻮي ﻣﺎدّي ﺑﺤﺖ‪ ،‬ﺳﻮف ﻳــﺰول ﻣــﻦ ﺣﻴــﺎة اﻟﺒﺸــﺮ‬
‫ﻗﻄﻌﺎً ﻟﺘﺘﺤ ّﻮل إﻟﯽ ﺣﻴﺎة ﻋﻠ ﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫و ﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ أﻫ ّﻢ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻷوﺣﺪ ﻟﻌﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺎﻃﺒ ًﺔ ﺑﻜـ ّ‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ‬
‫ـﻞ ﳾء ﰲ‬
‫ﻓﻴﻪ ﺑﺸـﺮ ﻣﻦ وﻏ ﻫﻢ‪ ،‬وﻫﻮ اﳌﺎﻟﻚ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻮﺟﻮدﻫﻢ ووﻟ ّﻴﻬﻢ اﳌﻄﻠــﻖ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻛـ ّ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ﰲ ﺷﺘّﯽ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻣﻦ أﺳﺎﺳــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻣﺒــﺪأ‬
‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎك وﺗﻌﺎﻟﯽ وﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺟﺎءت ﺑﻪ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺤﻘّﺔ‪.‬‬

‫‪ .١‬ﺳﻮرة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻵﻳﺔ رﻗﻢ ‪.٣‬‬

‫‪ .٢‬أﺻﻐﺮ اﻓﺘﺨﺎري‪ ،١٣٨٦ ،‬ص‪ ٦‬ـ ‪.٢٠‬‬
‫‪٦٠٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ـﻞ‬
‫اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ ذ ّرات ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺸــﻜﻞ ﻓﺎﻋــﻞ وﺷــﺎﻣﻞ وﰲ ﻛـ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء دون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻗﻮاﻋــﺪ ﺗﺤﻜــﻢ اﻟﻌــﺎ‬
‫ﻣﺘﺠﺴﺪة ﰲ ّ‬
‫ّ‬ ‫زﻣﺎن وﻣﻜﺎن وإرادﺗﻪ‬
‫ﺑﺄﺳـﺮه ﻣﺜﻞ اﻟﻠﻄﻒ واﻻﻗﺘﺪار اﳌﻄﻠﻖ واﻟﻌﻠﻢ اﳌﻄﻠﻖ واﻟﺘﺄﺛ اﳌﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﻘﺘﻀـﻲ وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت اﳌﻤﻜﻨــﺔ ـ و ــﺎ ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ـ وﺑ اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﺬي ﻫــﻮ واﺟــﺐ اﻟﻮﺟــﻮد واﳌﻔــﻴﺾ ﻟــﻪ ﺑﻨﺤـ ٍﻮ ﻣﻄﻠــﻖٍ ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬وﻃﺮﻓﻪ اﻵﺧﺮ ـ اﻟﻜﺎﺋﻨــﺎت‬
‫ّ‬ ‫وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻓﺈنّ أﺣﺪ ﻃﺮﰲ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ـ اﻟﻠﻪ ـ ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻮﺟﻮد‬
‫ـ ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻮﺟﻮد ﺗﺒﻌﻲ؛ وﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺒ اﳌﺼﻄﻠﺢ ﰲ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻃﺮﺣﻬــﺎ‬
‫ﺻﺪر اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸ ازي )ﺻﺪر اﳌﺘــﺄﻟّﻬ ( ﻓﻮﺟــﻮد اﻹﻧﺴــﺎن ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ارﺗﺒــﺎط ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﺗﺒــﺎرك‬
‫وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻣﺤﺾ ارﺗﺒﺎط ﺑــﺎﻟﻮﺟﻮد اﳌﻄﻠــﻖ وﻟــﻴﺲ وﺟــﻮداً ﻣﺴــﺘﻘ ً‬
‫ﻼ ﻋﻨــﻪ؛ وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻳﻌ ّﺪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن اﳌــﺆﻣﻦ‪،‬‬
‫ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻄﻴﻌﻪ وﻳﺨﻀﻊ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﻳﻌﺒﺪه‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻮﺣﻲ‬

‫ﺣﺠـ ًﺔ إﻟـﯽ‬
‫اﻹﺳﻼم ـ وﻻ ﺳ ّﻴ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺘﺸ ّﻴﻊ ـ أﻋﺎر أﻫﻤﻴ ًﺔ ﻗﺼﻮی ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻪ اﻋﺘــﱪه ّ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴ ّﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻌ ّﺪ ﻣــﻦ اﳌﺼــﺎدر اﻷﺳﺎﺳــﻴﺔ ﰲ اﻟــﺪﻳﻦ؛ وﻫــﻮ ﺣﺴــﺐ اﻟﺮؤﻳــﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤ ﻫ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈــﺮي ﻳﻬــﺪي اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﺒﺸــﺮي واﻟﻌﻘــﻞ اﻟﻌﻤــﲇ ﻳــﺘﺤﻜّﻢ‬
‫ﺑﻨﺰﻋﺎﺗﻪ ودواﻓﻌــﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻓــﺎﻷ ّول ﻳــﺪرك اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﻔﻀــﻠﻪ اﻟﻮﺟــﻮدات واﻷﻋــﺪام‪ ،‬واﻹﻟﺰاﻣــﺎت‬
‫ﻨﺤﻪ ﻗﺪر ًة ﻳﺼﻮغ ﺳﻠﻮﻛﻪ اﻟﻌﻤﲇ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪.‬‬ ‫واﻟﻨﻮاﻫﻲ؛ ﺑﻴﻨ اﻟﺜﺎ‬
‫وﻗﺪ روي ﻋﻦ اﻹﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺼﺎدق× أﻧّﻪ ﻗﺎل‪» :‬اﻟﻌﻘﻞ ﻣﺎ ﻋﺒﺪ ﺑﻪ اﻟﺮﺣﻤﻦ واﻛ ُﺘﺴــﺐ ﺑــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻟﺠﻨﺎن«‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أنّ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺴﺐ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻧﺎﺟﻌﺎً ﻟﻮﺣﺪه وﻻ ﻜﻦ اﻻﻋــﺘ د‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ أﻳّﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻄﻠﻮﺑــﺔ‪ ،‬ﻷﻧّـﻪ ﻣﺠـ ّﺮد وﺳــﻴﻠﺔ ﻹدراك اﻟﻘﻀــﺎﻳﺎ اﻟﻜﻠّﻴــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ‬

‫‪ .١‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﻌﻘﻮب اﻟﻜﻠﻴﻨﻲ‪١٤٠١ ،‬ﻫـ‪ ،‬ص‪.١١‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٠٤‬‬

‫وﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ إدراك ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻳﺪرك أنّ ﺷﻜﺮ اﻟﻨﻌﻤﺔ واﺟﺐ‬
‫ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﺗﻌﻴ اﻷﺳﻠﻮب اﳌﻨﺎﺳــﺐ ﻷداء ﻫــﺬا اﻟﺸــﻜﺮ‪ ،‬وﻳــﺪرك أنّ‬
‫اﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﻴﺢ واﻟﻌﺪل ﺣﺴﻦ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻏ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﻜﻢ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ وﻛﻴــﻒ‬
‫ﻳﺠﺐ ﻋﻠﯽ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺘﺼـ ّﺮف إزاءﻫﺎ ﻣﺜﻞ ﻟﻌﺐ اﻟﻘ ر أو أﺧﺬ اﻟﺮﺑــﺎ؛ ﻟــﺬا ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﻟﻪ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺣﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻨﺢ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم‪.‬‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﺑﻮﺣﻲ اﻟﺴ ء‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻓﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻼزم ﺑ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸـﺮع‪ ،‬إذ ﻣﺎ ﻳﺤﻜــﻢ‬
‫أي ﺗﻀــﺎ ّد أو‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ اﻟﺸـﺮع ﻳﺆﻳّﺪه اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻟﺬا ﻟــﻴﺲ ﻫﻨــﺎك ّ‬
‫ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺆﻳّﺪه اﻟﺸـﺮع ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬ ﻳﻜﻤﻞ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ وﺿــﻌﺖ‬
‫ﺗﻌﺎرض ﺑ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻼزم ﺑ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸـﺮع ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺘﻲ أﺷــﺮﻧﺎ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ واﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺑﻬﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ »ﻣﺎ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ اﻟﺸـﺮع‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﻜــﻢ ﺑــﻪ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺸـﺮع ﺣﻜﻢ ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ«‪.‬‬

‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﳌﻌﺎد ﺑﻌﺪ اﳌ ت وﺧﻠﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺟــﺰاء ﻣــﺎ ﻓﻌــﻞ‬
‫ﻳﻨﺎل ّ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة اﳌﻌﺎد اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺒﻌﺚ واﻟﺤﺴﺎب ﰲ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‬
‫ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ إ ّﻣﺎ أن ﻳﻌﻴﺶ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻵﺧﺮة ﺣﻴﺎة ﺧﺎﻟﺪة ﻣﻨ ّﻌﻤﺔ أو ﻳﻄﺎﻟﻪ ﻋﺬاب أﺑﺪي‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻖ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﳌﻮت‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺒﻠﻎ ذروﺗﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﻜﺎﻣــﻞ‪.‬‬
‫ﺻﺤﻴﺢ أﻧّﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﺎرق ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﳌﺎدّﻳﺔ ﻳﺘﻼﺷـﯽ ﺑﺪﻧــﻪ ﰲ اﻟــﱰاب وﻻ ﻳﺒﻘـﯽ ﻣﻨــﻪ‬
‫ـﻤﺤﻞ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ﳾء‪ ،‬إﻻ أنّ روﺣﻪ ﺗﺒﻘﯽ ﺧﺎﻟﺪة ﰲ ﻋــﺎ اﳌﻠﻜــﻮت وﻻ ﺗﻀـ ّ‬
‫ﻨﺤﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﺣﻴﺎ ًة ﺟﺪﻳﺪ ًة ﰲ ﻋﺎ اﻵﺧﺮة ﻟﻴﻘﻄﻒ ﻓﻴﻪ ﺎر ﻣﺎ زرع ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻨﺎل‬
‫ﻧﻌﻴ ً إن ﻓﻌــﻞ ﺻــﺎﻟﺤﺎً وﻋــﺬاﺑﺎً إن ﻓﻌــﻞ ﺳــﻮءاً‪ ،‬ﻓﻘــﺪ روي ﻋــﻦ ﺧــﺎﺗﻢ اﻷﻧﺒﻴــﺎء واﳌﺮﺳــﻠ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ|‪» :‬اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﺰرﻋﺔ اﻵﺧﺮة«‪.‬‬

‫‪ .١‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪ ٤٤‬ـ ‪.٥٢‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ اﳌﻈﻔّﺮ‪١٤١٥ ،‬ﻫــ‪ ،‬ص‪.٢٢٧‬‬
‫‪ .٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ زﻳﻦ اﻟﺪﻳﻦ )اﺑﻦ أ ﺟﻤﻬﻮر(‪١٤٠٥ ،‬ﻫـ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٦٧‬‬
‫‪٦٠٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﺗﺎﻣـﺎً‬
‫ﻋﺎﳌﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺎدئ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎن ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬ ارﺗﺒﺎﻃﺎً ّ‬
‫وﻣﻜ ّﻤﻼن ﻟﺒﻌﻀﻬ ‪ Î‬ﻟﺪرﺟﺔ أنّ ﺗﺼ ّﻮر أﺣﺪﻫ دون اﻵﺧﺮ ﻳﺠ ّﺮده ﻣﻦ ﻣﻌﻨــﺎه اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ‪ ،‬وﻣــﺎ‬
‫ﻳﺒﻠﻎ درﺟﺔ اﻟﺘﻜﺎﻣــﻞ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة اﻟــﺪﻧﻴﺎ‬ ‫ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﻫﻮ ﺳﻌﻴﻪ اﻟﺪؤوب‬
‫ﺛ ّﻢ ﻳﻨﺎل ﺗﻜﺎﻣﻠﻪ اﻟﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻵﺧﺮة اﻷﺑﺪﻳﺔ وﻳﻨﻌﻢ ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺪا ــﺔ ﻗــﺮب ﺑﺎرﺋــﻪ ﺗﺒــﺎرك‬
‫وﺗﻌﺎﻟﯽ؛ ﻟﺬا ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ أﻧّﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﺧﺎﻟﺪ ﻓﻮ ﻣﻈﻬﺮ ﺗﺘﺠﻠّﯽ ﻓﻴﻪ ﺣﻴﺎة اﻟﻠﻪ ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﺬي ﻗــﺎل‬
‫َ َ َ َّ ْ َ َ ْ َ ِّ َّ َ َ ُ ُ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻮت{‪.‬‬‫ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‪} :‬وﺗﻮﻞﻛ ﺒﻟ اﻟ ا ِي ﻻ ﻓﻤ‬

‫اﻟﺤﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑ‬
‫اﻟﺤﻖ واﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ وﺟﻬـ ﻟﻌﻤﻠــﺔ واﺣــﺪة‪ ،‬ﻟــﺬا إن أراد‬
‫ّ‬
‫ﺣﻖ وﰲ اﻟﺤـ ذاﺗــﻪ ﺻــﺎﺣﺐ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻴﻞ ﺳﻌﺎدﺗﻪ اﳌﻨﺸﻮدة ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻜﻮن ﺻﺎﺣﺐ ّ‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﻌ ّﺪ ﻋﻘﻠﻪ وإرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة وﺳﻴﻠﺘ ﻷداء ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻢ ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ ﻷﻧّﻪ‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﻻ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻟﻪ ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﺜﻞ ﺣﻴﺎة اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﻘــﻞ ﻣــﻦ اﻷﻣــﻮر‬
‫ﺷﻴﺌﺎً؛ وﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﯽ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻳﺘﺼ ّﻮره اﻟﺒﻌﺾ اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﱪوا اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ إﻫﺎﻧـ ًﺔ ﻟﻺﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫ورأﻳﻬﻢ ﻃﺒﻌﺎً ﺑﺎﻃﻞ وﻻ ﺻﻮاب ﻟﻪ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﻟﻜﻮن ﺗﻜﻠﻴﻔﻪ ﻋﺒــﺎرة ﻋــﻦ ﺗﻜــﺮﻳﻢ ﻟﺸﺨﺼــﻴﺘﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻀـﺮورﻳﺔ ﻟﻌﻘﻠﻪ وﺣ ّﺮﻳﺔ إرادﺗﻪ أن ﻳﻜﻮن ﰲ ذ ّﻣﺘﻪ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬
‫ﺣﻖ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺼﺒﺢ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻋﺪﻳﻢ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺪر‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﺪﻳﻪ ّ‬ ‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻷﺧﺮی إذا‬
‫اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﯽ أنّ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺖ ﻋﻠﯽ ﻛﺎﻫﻠﻪ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺣﻘﻮﻗﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﺘّﻊ ﺑﻬــﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺤﻖ ﻻﻧﻌﺪم اﻟﺘﻜﻠﻴــﻒ ﻷﻧّﻬـ ﰲ‬
‫ّ‬ ‫أي ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺧﺎرج ﻧﻄﺎق ﺣﻘﻮﻗﻪ؛ ﻟﺬا ﻟﻮ اﻧﻌﺪم‬
‫إذ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ّ‬
‫رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدان إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬ﺑﻞ ﻜﻦ اﻟﺬﻫﺎب إﻟﯽ أﺑﻌــﺪ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ‬
‫ﻓﺎﻟﺤﻖ ﻣﺜﻞ اﳌﺤﻮر اﻟﺬي ﺗﺪور اﻟﻌﺠﻠﺔ ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻻ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻠﺤﻖ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫وادّﻋﺎء أنّ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﰲ واﻗﻌﻪ ﺗﺎﺑﻊ‬
‫ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ دوراﻧﻬﺎ دا ﺎً ﻣﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺤﻮرﻫﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﺪور ﺑﺪوﻧﻪ؛ وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻣــﺎ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﺣﻖ ﻓﻼ وﺟﻮد ﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳﻨﺸﺄ إزاءه‪.‬‬
‫ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ّ‬

‫‪ .١‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪.١٥٧‬‬

‫‪ .٢‬ﺳﻮرة اﻟﻔﺮﻗﺎن‪ ،‬اﻵﻳﺔ رﻗﻢ ‪ .٥٨‬ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،١٣٨١ ،‬ص‪.٢٦٧‬‬
‫‪ .٣‬أﺣﻤﺪ ﺑﻬﺸﺘﻲ‪ ،١٣٧٥ ،‬ص‪ ٢٨‬ـ ‪.٥٤‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٠٦‬‬

‫اﻹﻧﺴﺎن اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻨﺎل ﺣﻘﻴﻘﺔ وﺟﻮده ﰲ رﺣﺎب ارﺗﺒﺎﻃــﻪ ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫وﺟﻞ وﻳﺼﺒﺢ ﻣﺼﺪاﻗﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﻠﻪ ﰲ اﻷرض‪.‬‬
‫ّ‬

‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬

‫ذﻛﺮﻧــﺎ ﰲ اﳌﺒﺎﺣــﺚ اﻵﻧﻔــﺔ أنّ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ رﻳﺘﺸــﺎرد ﺗــﺎﻳﻠﻮر اﻋﺘــﱪ ﺣﻴــﺎة ﺳــﻴﺰﻳﻒ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ـ ﺳﻴﺴﻴﻔﻮس ـ ﺑﻄﻞ اﻷﺳﻄﻮرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ واﻟﻬﺪف ﻟﻜﻮن ّ‬
‫ﻣﻜ ّﺮر‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ادّﻋﯽ أنّ إﺑﺪاع اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴـﺎً‬
‫وﻳﺠﻌﻞ ﻟﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً‪ ،‬أي أﻧّﻪ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﰲ رﺣﺎب ﺳﻠﻮﻛﻪ اﳌﺘﻘـ ّﻮم ﻋﻠـﯽ ﻋﻠﻤــﻪ ﺑﻨﺘﻴﺠــﺔ‬
‫ﻋﻤﻠﻪ وإرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة‪ ،‬وذﻟﻚ وﻓﻖ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﺨﻄّﻂ ﻟﻪ ﻣﺴﺒﻘﺎً؛‪ Î‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻹﺑﺪاع ﺑﺤـ ّﺪ‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﻦ ﻻ ﺘﻠــﻚ اﻟﻘــﺪرة ﻋﻠـﯽ اﻹﺑــﺪاع ﺳﺘﺼــﺒﺢ‬ ‫ذاﺗﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻌﻴﺎراً ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﻳﻌ ّﺮف اﻹﺑﺪاع اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ ﰲ ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳﺘــﻪ واﻛﺘﻔـﯽ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﺗﺎﻳﻠﻮر‬
‫ﺑﺬﻛﺮ ﺑﻌﺾ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﻣﺜﻞ ﺗﻮاﻛﺒﻪ ﻣﻊ ﻇﺮوف اﻟﺰﻣﺎن واﻟﺘﺄرﻳﺦ واﻣﺘﻼك ﻓﺎﻋﻠــﻪ ﻋﻠـ ً وإدراﻛـﺎً‬
‫وإراد ًة ﺣ ّﺮ ًة ﰲ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ادّﻋـﯽ أنّ ﻫـﺬه اﻷﺳــﺲ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﺘﻴﺢ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻣﺘﻼك أرﻗﯽ ﺻﻮرة ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﻬﺎدﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫ﺣﻴﻨ ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑﺮؤﻳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻼﺣﻆ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬اﻟــﺪﻳﻦ اﻟــﺬي ﻗﻮاﻣــﻪ‬
‫ﺧﺎﺻﺎً ﻻ ﻜﻦ ﻷﻳّﺔ أﻳــﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻏـ‬ ‫ّ‬ ‫وﺟﻞ ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ‬‫اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ أن ﺗﻀﻔﻴﻪ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻌﻨﯽ اﻹﺑــﺪاع اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﺗــﺎﻳﻠﻮر وﻓــﻖ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ إﺑﺪاع اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺸـﺮوط ﺑﺎﻣﺘﻼﻛﻪ ﻋﻠ ً وإرادة ﺣ ّﺮة وﺑﺮﻧﺎﻣﺠﺎً‬
‫ﻳﺘﺒﻨـﯽ ﻧﻬﺠـﺎً ﻓﻜﺮﻳـﺎً ﻋﻠ ﻧﻴـﺎً ذا ﺻــﺒﻐﺔ ﻣﺎدّﻳــﺔ‬
‫ﻼ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻟﻜﻦ ﺎ أنّ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ّ‬
‫ﺷﺎﻣ ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻘﺪ اﻧﺤﺴـﺮت ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ ﻧﻄﺎق ﺿـ ّﻴﻖ أﻻ وﻫــﻮ ﻋــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴــﺔ اﳌﺤــﺪود‪ ،‬و ــﺎ أنّ‬
‫ـﺘﻘﻞ ﺑﺬاﺗــﻪ و ﺘﻠــﻚ ﻗﺪﺳــﻴ ًﺔ ذاﺗﻴـ ًﺔ ﻻ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺴـ ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫ﺑﺄي أﻣﺮ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‪ ،‬ﻻ ﻜﻨﻪ ﺗﺠﺎوز ﻧﻄﺎق ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻹﻃــﻼق‬
‫ارﺗﺒﺎط ﻟﻬﺎ ّ‬
‫‪1. Taylor, Richard (1987), p. 679 - 681.‬‬
‫‪2. Ibid, p. 681.‬‬
‫‪٦٠٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ـﻞ ﻣــﺎ ﻳﺤﺘــﺎره ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬

‫اﻟﺘﻮﺟـﻪ ﻫــﻲ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﱰﺗﻘﻲ روﺣﻪ ﰲ ﻋﺎ اﳌﺎوراﺋﻴﺎت؛ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ﻧﻄﺎق ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﻐﻠﻖ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ادّﻋﯽ ﺗﺎﻳﻠﻮر ـ ﻛ ذﻛﺮﻧــﺎ ﺳــﺎﺑﻘﺎً ـ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺮﻏﺐ ﰲ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫أنّ ّ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺮﺗﻜﺰات ﻫﻲ اﻟﻌﻠﻢ وﺣ ّﺮﻳﺔ اﻹرادة واﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪.‬‬
‫ﻳﺮد ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ ﺗﺤﻘّﻖ اﻟﺸـﺮوط أو اﳌﺮﺗﻜﺰات اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬــﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ‬
‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﻌ ّﺪ ﴐﺑﺎً ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﻷنّ ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴــﺎن وﻓــﻖ ﻣﺒــﺎدئ اﻟﻔﻜــﺮ اﻟﻌﻠـ‬
‫ﻣﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ﻧﻄﺎق ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺤﺴﺐ وﻻ ﻳﺘﺠﺎوزه ﻋﻠﯽ اﻹﻃــﻼق‪ ،‬ﰲ ﺣـ أﻧّـﻪ‬
‫ﻣﺠ ّﺮد ﻋﺎﻟَـﻢ ﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد اﻷﻋ ّﻢ واﻷﺷﻤﻞ‪ ،‬ﻟــﺬا ﺗﻀــﻴﻴﻖ ﻧﻄــﺎق اﻟﻮﺟــﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎ ﺑﻪ ﺛ ّﻢ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﻓﻜﺮه ﺑﻨﻄﺎﻗﻪ اﻟﻀ ّﻴﻖ اﳌﺤﺪود ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻏﻢ ﻣﻊ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ واﻟﻮﺿﻌﻲ ﻓﻘﻂ وﻛـ ّ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻌﻴﺎرا ً ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫ﺳﻮاه ﺑﺮأي اﻟﻌﻠ ﻧﻴ ﻣﻬﻤﻞ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺎﻟﻐﻮا ﰲ ﻧﻬﺠﻬﻢ ﻫﺬا ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻬــﻢ ﺿـﻴّﻘﻮا‬
‫ﻧﻄﺎق وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن أﻳﻀﺎً ﺑﺤﺪود ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﻌــﺎﻣﻠﻮا ﻣﻌــﻪ وﻛﺄﻧّـﻪ ﳾء‬
‫ﻣﺎدّي ﻋﻠﯽ ﻏﺮار ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺷﻴﺎء اﳌﺎدّﻳﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﻬــﻮ‬
‫ﻻ ﻳﻌﺮف ﻣﺼ ه وﻋﻮاﻗﺐ أﻋ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺿﻤﻦ ﻫﺬه اﻟﺪاﺋﺮة اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻀ ّﻴﻘﺔ؛ ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أ ّن‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ وﺣﺘّﯽ إرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة ذات ارﺗﺒﺎط ﺗﺎ ّم ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ ﻣﺎدّﻳﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺘّﺴﻊ ﻟﻪ‬
‫ّ‬
‫أي ﻧﻄﺎق ﻋﻤﲇ إﻻ ﰲ ﻣﻀ ر ﻋﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ اﻟﺤ ّﺮﻳــﺔ ﻻ ﻳﻌـ ّﺪ‬ ‫ّ‬
‫ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺣ ّﺮﻳ ًﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔً‪ ،‬ﰲ ﺣ أ ّن ﻣﻦ ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎ ًة إ ﺎﻧﻴ ًﺔ دﻳﻨﻴ ًﺔ وﻳﻌﺘﱪ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﺒﺪا ً ﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ‬
‫ﺗﻘﻴـﺪه اﻷﻣــﻮر‬ ‫وﺟﻞ وﻻ ﻳﻌﺒﺪ إﻻ إﻳّﺎه‪ ،‬ﺘﻠﻚ ﺣ ّﺮﻳ ًﺔ ﻛﺎﻣﻠ ًﺔ ﰲ رﺣﺎب ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻻ ّ‬ ‫ّ‬
‫اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷﺧﺮی اﻟﺠﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻲ أنّ اﺳــﺘﻘﻼل اﻹﻧﺴــﺎن وﻓــﻖ ﻓﻬــﻢ‬
‫ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ اﳌﻔﻜّﺮﻳﻦ اﻟﻌﻠ ﻧﻴ ﻻ ﻳﺘﻀﺎﺋﻞ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﰲ رﺣﺎب ﺗﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻳﻌﻨﻲ أنّ اﻹ ﺎن‬
‫أي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺤ ّﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤ ّﺘﻊ ﺑﻬﺎ ﰲ اﻷﻧﻈﻤــﺔ ﻏـ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ؛‬
‫وﺟﻞ ﻻ ﻳﺤﺮﻣﻪ ﻣﻦ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻧﻌﺘﻘﺪ ﻓﻨﺤﻦ أﺣﺮار ﰲ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻧﺸﺎء ﻣﻦ ﺧ وﺷـ ّﺮ‪،‬‬ ‫ﻷﻧّﻨﺎ ﺳﻮاء اﻋﺘﻘﺪﻧﺎ ﺑﻮﺟﻮده ﺗﻌﺎﻟﯽ أو‬
‫ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ أ ّن ﻋﺎ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﺪﻳﻦ اﳌﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻠﻪ أﻓﻀﻞ ﻣــﻦ ﺳــﻮاه ﺑﻜﺜـ ‪ ،‬إذ ﻨﺤــﻪ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٠٨‬‬

‫رﺿﺎ أﻛ ﻣﻦ ﻋﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻏ اﳌﺘﺪﻳﻦ‪ Î،‬وﻫﻮ ﻗﻄﻌﺎً أﻓﻀﻞ ﻟﻪ ﻣﻦ أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎ ﻻ ﻣﻴﺰة‬

‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫــﺬا اﻟﻜــﻼم أنّ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ﺗﺘّﺴــﻢ ﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﰲ رﺣــﺎب ﺗﺪﻳﻨــﻪ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻪ‪.‬‬
‫واﳌﻨﻈّﺮون اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻜﻦ أن ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋﻦ اﻟﺘﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ رأﻳﻬــﻢ‬
‫إﻟﯽ ﻣﺮﺗﻜﺰ ﻣﻌﺘــﱪ أو ﻣﺒــﺪأ إﺑﺴــﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﺜﺒــﺖ ﺻــﻮاب رأﻳﻬــﻢ ﻟﻜــﻮن اﻟــﺪﻳﻦ ﻫــﻮ اﻟﻨﻈــﺎم‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺬ ﺑﺎدئ وﻟﻮﺟﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴــﺎة وإﻟـﯽ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ وﻓﺎﺗﻪ وﻳﻮﺿّ ﺢ ﻣﺒﺪأ ﺧﻠﻘﺘﻪ وﻣﺼ ه ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺎدّﻳــﺔ‪ ،‬وﻗــﺪ وﺿــﻊ ﻟــﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﺠـﺎً‬
‫إﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﺷﺎﻣ ً‬
‫ﻼ وﻣﺘﻜﺎﻣﻼً؛ ﰲ ﺣ أنّ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻹﺑﺴﺘﻴﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ و ﺎ ﻓﻴﻬــﺎ اﻟﻨﻈــﺎم‬
‫ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺗﻔﺴ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴــﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳــﺔ اﳌﺤــﺪود‬ ‫اﻟﻌﻠ‬
‫ﻓﻘﻂ وﻻ ﺘﻠﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق ﺑﺄن ﺗﻄﺮح ﺗﻔﺴ اً ﺧﺎرج ﻫﺬا اﻟﻨﻄﺎق اﳌﻐﻠــﻖ واﻟﻀـ ّﻴﻖ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﻳﻄﺮح أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻓﻜﺮة ﻋﺪم وﺟﻮد ﻋﺎ آﺧﺮ ﻓﻴ وراء ﻋﺎ اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻐﺎرق ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﳌﺎدّي اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻋــﺪم اﻋﺘﻘــﺎده ﺑﺎﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻌــﺪ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫وﻛﲇ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ أﻓﻜــﺎر وﺑــﺮاﻣﺞ‬ ‫أي ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ ّ‬
‫اﳌﻮت‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻪ ّ‬
‫إ ّ ﺎ ﺗﻘﺘﺼـﺮ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ زﻣﺎن ﻣﺤﺪّد ﺳﻴﻨﻘﻀـﻲ ﺛ ّﻢ ﺗﻨﻘﻀـﻲ‬
‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻧﻼﺣﻆ أنّ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ذﻛﺮ ﴍﻃﺎً ﴐورﻳﺎً ﻟﺘﺤﻘّﻖ إﺑــﺪاع اﻹﻧﺴــﺎن ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬أﻻ وﻫﻮ وﺟﻮد ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﺘﺤ ّﺮك ﰲ ﻧﻄﺎﻗﻪ؛ ﻟﻜﻦ واﻗــﻊ اﻟﺤــﺎل ﻫــﻮ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﻳﺘﺤﻘـﻖ ﻣﻨــﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻜــﻦ أن ّ‬
‫اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﺤﺪودة وﻣﺆﻗّﺘﻪ ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻓﻴﻬﺎ إﺑﺪاع ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻣﻈﺎﻫﺮ إﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻧﺎﻗﺼﺔ وﻏ ﺗﺎ ّﻣﺔ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻣــﻦ أﺳﺎﺳــﻪ ﰲ‬
‫ﻷي‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﺸـﺮوط اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻫﺬا اﳌﻔﻜّﺮ اﻟﻐﺮ ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻻ ﻜــﻦ ّ‬ ‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫إﻧﺴﺎن أن ﻳﺒﺪع إﻻ ﰲ رﺣﺎب إ ﺎﻧﻪ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺮﺟﻊ أﻋﻼ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ارﺗﺒﺎﻃـﺎً ّ‬
‫ﺗﺎﻣـﺎً‪ ،‬أي اﻟﻠــﻪ‬
‫ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﺪرك اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ إﻻ إذا أدرك أنّ وﺟــﻮده ﻓﻴﻬــﺎ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺒﺪأ أﺻﻴﻞ وﻋﺮف ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ وﻣﺎ ﺳﻴﺆول إﻟﻴﻪ ﻣﺼ ه ﺑﻌﺪ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻹﺑﺪاع ﰲ ﻧﻄﺎق اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﻫــﺪف ﻣﻌـ ﻳﺨﺘــﺎره اﻹﻧﺴــﺎن اﳌﺘــﺪﻳﻦ‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻃﺒﻌﺎً إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴـ ﻋﻠـﯽ اﻟــﻨﻬﺞ اﻟــﺬي وﺿــﻌﻪ اﻟـ ّ‬
‫ـﺮب ﺗﺒــﺎرك‬

‫‪ .١‬ﻟﻮﻳﺲ ﻫﻮب ووﻛﺮ‪ ،١٣٨٩ ،‬ص‪ ٣٧٨‬ـ ‪.٣٨٤‬‬

‫‪٦٠٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫وﺗﻌﺎﻟﯽ واﻻﺗّﺼﺎف ﺑﺼﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺒﺪع ﻗﺪ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﻫﻴﺌﺔ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﳌﺒﺎرﻛﺔ وأﻣﺮه ﺑﺄن‬
‫ﻳﺼﺒﺢ ﻣﺒﺪﻋﺎً ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻷ ّن ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أﻧّﻪ ﺗﺒــﺎرك ﺷــﺄﻧﻪ‬ ‫ﻳﻔ ّﻌﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻼﻫ ﻣﺒﺪﻋﺎن ﻟﻜﻦ وﺟــﻪ اﻻﺧــﺘﻼف ﻳﻜﻤــﻦ ﰲ أﻧّـﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ ﻣﺒــﺪع ذاﺗﻴـﺎً‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴﺘﻠﻬﻢ اﻹﺑﺪاع ﻣﻨﻪ وﺑﻔﻀﻠﻪ ﻳﻔ ّﻌﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟ ﻳﺔ اﻟﺘــﻲ اﺳــﺘﻮدﻋﻬﺎ ﰲ ذاﺗــﻪ ﺣﻴــﻨ‬
‫ﻣﻨﺤﻪ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫اﻹﺑﺪاع ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ‪ ،‬أي أﻧّﻬــﺎ‬
‫ﺗﺼﺒﺢ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺣﻴﻨ ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺪﻋﺎً؛ واﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻪ ﻫﺪﻓــﻪ‬
‫ـﻞ ﻣــﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑﻔﻀــﻞ اﻟﺘﺰاﻣــﻪ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻪ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﯽ ﻛـ ّ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻷنّ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻮق ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ اﻹﺑﺪاﻋﻴــﺔ ﻧﺤــﻮ اﻟـ ّ‬
‫ـﺘﺤﲇ ﺑﺎﻟﺼــﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻀ ر ﻳﻌ ّﺪ اﻟﺰﻫﺪ واﻟﺘﻘﻮی واﻟﻌﺒﺎدات واﻷﻋ ل اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﻮاﻣــﻞ ﻫــﺪﻓﻬﺎ ﺑﻠــﻮرة ﻫــﺬه‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت ﰲ ﻣﺴ ة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ ﻓﻘﺪاﻧﻬﺎ اﻟــﺬي ﻳﺠﻌــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن ﻋــﺎﺟﺰاً‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻜﻞ ﳾء‪.‬‬
‫ﻋﻦ اﻹﺑﺪاع ﻳﺴﻔﺮ ﻋﻦ اﻧﻐ س ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻋﺬاب وﻣﻌﺎﻧﺎة وﻳﺄس وﺣﻘﺪ وﺑﻐﺾ ّ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻜﻨــﻪ ﺑﺘﺎﺗـﺎً إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ إﻻ ﰲ‬
‫ّ‬
‫رﺣﺎب ﺣﻴﺎة دﻳﻨﻴﺔ ﻳﺼﺒﺢ ﻣﺒﺪﻋﺎً ﺑﻔﻀﻠﻬﺎ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺒﺎدئ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺸــﻤﻮﻟﻴﺔ وﻣــﺎ‬
‫وﺟﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ إرادة ﺣـ ّﺮة واﺧﺘﻴــﺎر ﰲ ّ‬
‫ﻛﺎﻓـﺔ ﺳــﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ وﻣــﻦ ﺧــﻼل اﻻﻟﺘــﺰام‬ ‫اﺳﺘﻮدع اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻳﺨﻄّﻂ ﳌﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ؛ ﰲ ﺣـ أنّ اﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫ﺑﺎﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﻟﻪ‬
‫دا ﺎً ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ﻣﻜ ّﺮرة ورﺗﻴﺒﺔ ﰲ ﺷﺘّﯽ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺘﻠﻚ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠ‬
‫ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ ﺑﻜﻴﺎﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎ أو ﺑﺎﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳﺼﻨﻊ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳــﻪ‬
‫ﻛﻞ ﻣــﺎ ﻟﺪﻳــﻪ ﻣــﻦ إﺑــﺪاﻋﺎت‬
‫ّﻬﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ اﻷﺧﺮی ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ اﳌﺎدّﻳﺔ اﻟﻔﺎﻧﻴﺔ رﻏﻢ ّ‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻣﺎدّﻳﺔ ﺿﻤﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺘﺤﻘـﻖ ﻣﻌﻨــﯽ‬
‫ّ‬ ‫ذﻛﺮﻧﺎ آﻧﻔﺎً أنّ اﳌﻴﺰات اﻟﺘﻲ اﺷﱰﻃﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف اﻟﻐــﺮ رﻳﺘﺸــﺎرد ﺗــﺎﻳﻠﻮر‬
‫‪ ،‬ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘﺤﻘّﻖ ﻋﻠﯽ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠــﻖ ﻻ‬ ‫اﻹﺑﺪاع ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫ﻜﻦ أن ﺗﺼ ّﻮر أنّ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺗﺘﻨﺎﻣﯽ وﺗﺰدﻫﺮ وﻻ ﺳ ّﻴ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﳌﻌﻨﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ‬

‫‪ .١‬رﻣﻀﺎن ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،١٣٦٨ ،‬ص‪ ٦٤‬ـ ‪.٧٠‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦١٠‬‬

‫وﺟﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺗﺒﻘﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺗﺤﻮم ﰲ ﻓﻠﻚ ﻋــﺎ‬

‫ﻟﻠﺘﺤﲇ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ّ‬ ‫أن ﻳ ّﺘﺨﺬﻫﺎ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ‬
‫اﳌﺎدّة واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳌﻐﻠﻖ اﳌﺤﺪود وﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﺘﺎﺗﺎً‪.‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻌﻴﺎرﻳﻦ اﻟﻠﺬﻳﻦ اﻋﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ رﻳﺘﺸــﺎرد‬
‫ﺗﺎﻳﻠﻮر ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺠ ّﺮد ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣــﻦ اﳌﻌﻨـﯽ‪ ،‬وﻫـ اﻟﺘﻜــﺮار اﳌﺘــﻮاﱄ وﻋــﺪم‬
‫وﺿـﺤﻨﺎ اﳌﻌﻴــﺎر اﻟــﺬي اﻋﺘﻤــﺪ ﻋﻠﻴــﻪ ﻹﺛﺒــﺎت أنّ‬
‫ﺗﺤﻘّﻖ أﻳّﺔ ﻧﺘﻴﺠﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ ﻛﺬﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﺗ ّﺘﺴﻢ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻹﺑﺪاع؛ وﻗﺪ ﻗﺎرﻧّﺎ ﻫــﺬه اﳌﻌــﺎﻳ اﻟﺜﻼﺛــﺔ ﻣــﻊ‬
‫ﻻ‬
‫وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟــﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ذﻛﺮﻧــﺎ أ ّو ً‬ ‫واﻗﻊ ﺣﻴﺎة أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠ‬
‫وﺟﻞ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻋﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ﻣﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻠﻪ ﻋ ّﺰ ّ‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻟﻮﺣﻲ واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺟﺬري ﺑ ﻋﺎﳌﻲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬ﺛ ّﻢ أﺛﺒﺘﻨﺎ أنّ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻓﻴ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ دﻳﻨﻴﺔً‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻄ ّﺮﻗﻨﺎ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴــﺎة اﻟﻌﻠ ﻧﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻣــﻦ ﺟﻤﻠﺘﻬــﺎ اﻟﻨﺰﻋــﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺪأ ﻣﺤﻮرﻳــﺔ اﻹﻧﺴــﺎن واﻟﻔﻜــﺮ اﻹﻟﺤــﺎدي واﻟﻐﺮﺑــﺔ ﻋــﻦ اﻟــﺬات‬
‫واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻠﻤﻮﻳﺔ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻣﻮر ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺘﻌــﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر‬
‫أﺛﺒﺘﻨﺎ أﻧّﻬﺎ ﺣﻴﺎة ﺗﺪور ﰲ ﻓﻠﻚ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﳌﺎدّﻳﺔ اﳌﺤﺪودة ﺑﻨﻄﺎق ﻋــﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌــﺔ اﻟــﺬي‬
‫وﻣﻘﻴـﺪة ﺑﻨﻄــﺎق‬
‫ﻋﻤﺮه ﻣﺆﻗّﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻲ ﻋﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻜﻮﻧﻬــﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴــﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ ّ‬
‫ﻋﺎ اﳌﺎدّة اﻟﻀ ّﻴﻖ وﺑﺤﺪود اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﳌﺤﺪودة‪ ،‬وﻗﻠﻨﺎ ﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ّﻜـﻦ ﻣــﻦ اﻹﺑــﺪاع‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ ﺗﺒﻘﯽ ﻋﺪ ﺔ اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺪاﻋﻲ ﻋــﺪم اﻋﺘﻘــﺎده ﺒــﺪأ ﻋــﺎ اﻟﻮﺟــﻮد ـ اﻟﻠــﻪ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ‬
‫وﺗﻌﺎﻟﯽ ـ وﻻ ﺼ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺆﻗّﺘﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺳﻠّﻄﻨﺎ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻐﺮ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻧﻘﺪي وأﺛﺒﺘﻨﺎ ﺑﻄــﻼن‬
‫ادّﻋﺎﺋﻪ اﻟﺬي ﻃﺮح ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر »اﻹﺑﺪاع«‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪه ﻣﺮﺗﻜﺰاً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ‬
‫‪ .‬اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻮ أنّ اﻹﺑــﺪاع ﻻ ﻜــﻦ‬ ‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ رؤﻳﺔ ﻋﻠ ﻧﻴﺔ وﺗﻌ ّﺮف وﻓﻖ ﻣﺒــﺎدئ وأﺳــﺲ ﻣﺎدّﻳــﺔ‬
‫ـﻞ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘّﻖ ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺔ ﻋﻠﯽ إ ﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫‪٦١١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻌﻨﺎﺻـﺮ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻟﺒﻴﺎن واﻗﻊ اﻹﺑﺪاع اﻟﺬي ﻳﻘﺼﺪه ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ‬
‫وإ ّ ﺎ ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﰲ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‬ ‫أن ﺗﻨﺰل إﻟﯽ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﻠ‬
‫اﳌﺘﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻨﺘﺎج ﻓﺎﻹﺑﺪاع ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌ ّﺪ ﻗﺎﺑﻠﻴ ًﺔ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﺗﺘّﺴــﻢ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺑﺄي ﻣﻌﻨﯽ إﻻ ﻋﻨﺪ ﺗﺤﻘّﻘﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل اﻣﺘﻼﻛﻪ إراد ًة ﺣ ّﺮ ًة وﻫــﺪﻓﺎً ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‪،‬‬
‫ّ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك إﺑﺪاع ﻳﺼﺪق ﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ إﻻ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻹ ﺎن ﺑﺎﻟﻠــﻪ ﻋـ ّﺰ وﺟـ ّ‬
‫ـﻞ‪ ،‬أي‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﻪ ﺗﻌــﺎﻟﯽ أو‬
‫ّ‬ ‫أنّ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت ﺑﻨﻲ آدم اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﻨﺰل إﻟﯽ ﺣ ّﻴﺰ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫دون اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻹﺣﺼﺎﺋﻴﺎت اﳌﺘﺰاﻳﺪة ﻳﻮﻣـﺎً ﺑﻌــﺪ آﺧــﺮ ﻟﺤــﺎﻻت اﻻﻧﺘﺤــﺎر وﻛـ ة‬
‫اﳌﺼﺎﺑ ﺑﺎﻷﻣﺮاض اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺳﺒﺒﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻫﻮ ﺷﻌﻮر أﺑﻨﺎﺋﻬﺎ‬
‫ﺑﻌﺒﺜﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﺗﺠ ّﺮدﻫﺎ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ وﻋﺪم ﻫﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة ﺗﺆﻳّﺪ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ﺗﻮﺻﻠﻨﺎ إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻲ ّ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦١٢‬‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫اﺑﻦ أ ﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ زﻳــﻦ اﻟــﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻋــﻮاﱄ اﻟﻠﺌــﺎﱄ اﻟﻌﺰﻳﺰﻳــﺔ ﰲ اﻷﺣﺎدﻳــﺚ اﻟﺪﻳﻨﻴــﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴــﻖ‬
‫وﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺠﺘﺒﯽ ﻋﺮاﻗﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳـﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗــﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات دار ﺳـ ّﻴﺪ اﻟﺸــﻬﺪاء ﻟﻠﻨﺸـــﺮ‪،‬‬
‫‪١٤٠٥‬ﻫـ‪.‬‬
‫أﺧﻮان ﻛﺎﻇﻤﻲ‪ ،‬ﺑﻬﺮام‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﻴﺪاﻳﻲ و ﭘﺎﻳﺎﻳﻲ ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ در ﺟﻬــﺎن ﻣﺴــﻴﺤﻲ‪ :‬در ﺑﺮرﺳــﻲ و‬
‫ﻧﻘﺪ ﻣﺒﺎ ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﻣﻌﻬــﺪ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠٠٧ ،‬م‪.‬‬
‫اﻓﺘﺨﺎري‪ ،‬أﺻﻐﺮ‪ ،‬ﴍﻋﻲ ﺳﺎزي در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺮﰲ ﺳﺎزي‪ :‬در ﺑﺮرﺳـﻲ و ﻧﻘﺪ ﻣﺒــﺎ ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴــﻢ‬
‫)ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬــﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات ﻣﻌﻬــﺪ اﻟﺪراﺳــﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴــﺔ‬
‫واﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﯽ‪٢٠٠٧ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑﻬﺸﺘﻲ‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺣﻖ و ﺗﻜﻠﻴﻒ« ﻧﺸـﺮك ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻛﺘــﺎب‬
‫ﻧﻘﺪ« اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،١‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪١٩٩٦‬م‪.‬‬
‫ﺑﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠــﻴﲇ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷدﻳﺎن واﳌﺬاﻫﺐ‪٢٠١١ ،‬م‪.‬‬
‫ﺑ ﻏﺮ‪ ،‬ﺑﻴﱰ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﺑﺮ ﺧﻼف ﺟﺮﻳﺎن‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻜﻮﻻر ﺷــﺪن«‬
‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻛﻴﺎن« اﻟﻔﺼــﻠﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻬــﺎ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺳ ّﻴﺪ ﺣﺴ ﴎاج زاده‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٤٤‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪١٩٩٨‬م‪.‬‬
‫ﺟﻮادي اﻵﻣﲇ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠــﻪ‪ ،‬ﻧﺴــﺒﺖ دﻳــﻦ و دﻧﻴــﺎ‪ :‬ﺑﺮرﺳــﻲ و ﻧﻘــﺪ ﻧﻈﺮﻳــﻪ ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴــﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »إﺳـﺮاء«‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫رﻣﻀﺎن ﻣﻬﺪوي آزاد ﺑﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻣﻌﻨﺎي زﻧــﺪﮔﻲ اﻧﺴــﺎن و ﻧﻘــﺶ‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »اﻧﺪﻳﺸــﻪ ﻧــﻮﻳﻦ دﻳﻨــﻲ« اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫ﺧﻼﻗﻴﺖ زاﻳﻲ دﻳﻦ« ﻧﺸــﺮت ﰲ ّ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٩‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪١٩٨٩‬م‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨــﺎﻳﻲ ﻣﻌﻨــﺎ ﻫﺴــﺖ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬ ‫ﺳــﺘﻴﺲ‪ ،‬ووﻟــﱰ ﺗ ـ ﻧﺲ‪ ،‬در‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ دراﺳﺎت اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫‪٦١٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﰲ رﺣﺎب اﻟﺤﻴﺎﺗ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠ ﻧﻴﺔ دراﺳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﺣﻮل ﻧﻈﺮﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎر ﺗﺎﻳﻠﻮر‬

‫ﴎوش‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ‪ :‬در ﺳﻨﺖ و ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴــﻢ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ »ﴏاط« اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪٢٠٠٢ ،‬م‪.‬‬
‫إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫ﻗﺮﺑﺎ ‪ ،‬ﻗﺪرت اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻧﺸـﺮت ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‪» :‬ﻛﺎﻧــﺖ و ﺟﻌــﻞ ﻣﻌﻨــﺎي‬
‫زﻧﺪﮔﻲ در دوره ﻣﺪرن« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ« اﻟﻔﺼــﻠﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٨٧‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪٢٠١٧‬م‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ‪ ،‬در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ روﺷﻦ ﻧﮕﺮي ﭼﻴﺴــﺖ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ‬
‫اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺳ وس آرﻳﻦ ﺑﻮر‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات »آﮔﺎه«‪١٩٩٨ ،‬م‪.‬‬
‫ﻛﺮﻣﻲ‪ ،‬ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ‪ :‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ـ ﻣﺒﺎ و ﻣﺆﻟﻔﻪ ﻫﺎ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ »أﻣ ﻛﺒ «‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ّ‬
‫اﻟﻜﻠﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﻌﻘﻮب‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﻜﺎﰲ‪ ،‬ﻟﺒﻨــﺎن‪ ،‬ﺑـ وت‪ ،‬ﻣﻨﺸــﻮرات دار ﺻــﻌﺐ‪ ،‬اﻟﺠــﺰء‬
‫اﻷ ّول‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪١٤٠١ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﻣﺎﺳﱰﺳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺮﻳﻚ‪ ،‬اﻟﺤﺎد و از ﺧﻮد ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺳــﻴﺪ إﺑـﺮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻣﻮﺳﻮي‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪٢٠٠٩ ،‬م‪.‬‬
‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﱰي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬آزادي ﻗﻠﺒﻲ اﻧﺴﺎن« ﻧﺸـــﺮت ﰲ‬
‫ﻣﺠﻠّﺔ »ﻛﻴﺎن« اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘــﻲ ﺗﺼــﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌــﺪد ‪ ،٢٥‬ﺳــﻨﺔ اﻹﺻــﺪار‬
‫‪٢٠٠٣‬م‪.‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋــﺔ ﻣــﻦ اﻟﺒــﺎﺣﺜ واﳌﱰﺟﻤـ ‪ ،‬ﻣﻌﻨــﺎي زﻧــﺪﮔﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳــﺔ إﻳــﺮان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪٢٠١٠ ،‬م‪.‬‬
‫اﳌﻈﻔّﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺐ اﻹﻋــﻼم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷ ّول‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪١٤١٥ ،‬ﻫـ‪.‬‬
‫ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﺳ ّﻨﺖ ﮔﺮاﻳﻲ ـ ﺗﺠﺪد ﮔﺮاﻳﻲ و ﭘﺴﺎ ﺗﺠﺪد ﮔﺮاﻳﻲ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ(‪ ،‬ﺗﺤــﺖ‬
‫إﺷـﺮاف اﻻﺗّﺤﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻄﻠﺒﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ »ﴍﻳﻒ«‪١٩٩٩ ،‬م ـ ‪٢٠٠٠‬م‪.‬‬
‫ﻣﺠﻠـﺔ »ﻧﻘــﺪ وﻧﻈــﺮ«‬
‫ﻣﻠﻜﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬اﻗﱰاح« ﻧﺸـﺮت ﰲ ّ‬
‫اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪدان ‪ ٣‬و ‪ ،٤‬ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار ‪١٩٩٥‬م‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬:(٩)‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ‬  ٦١٤

‫ »ﻧﺎﻛــﺎﻣﻲ در ﺗﺒﻴ ـ ﻣﻌﻨــﺎ و ﻣﺒﻨــﺎي‬:‫ ﻣﻘﺎﻟــﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﺗﺤــﺖ ﻋﻨــﻮان‬،‫ ﻫ ﻳــﻮن‬،‫ﻫﻤﺘــﻲ‬
،‫ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ« ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻛﺘﺎب ﻧﻘــﺪ« اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳــﺮان اﻹﺳــﻼﻣﻴﺔ‬
.‫م‬١٩٩٦ ‫ ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار‬،‫اﻟﻌﺪد اﻷ ّول‬
«‫ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨــﻮان »دﻳــﻦ ﺑــﻪ زﻧــﺪﮔﻲ ﻣﻌﻨــﺎ ﻣــﻲ ﺑﺨﺸــﺪ‬،‫ ﻟﻮﻳﺲ ﻫﻮب‬،‫ووﻛﺮ‬
‫ ﺗﺮﺟﻤﺘﻬﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬،‫ﻧﺸـﺮت ﰲ ﻣﺠﻠﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈﺮ« اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
.‫م‬٢٠١٠ ،٢ ‫ و‬١ ‫ اﻟﻌﺪدان‬،‫ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ‬،‫أﻋﻈﻢ ﺑﻮﻳﺎ‬
‫ »ﺣﻘﻴﺖ ـ ﺟﻌﻞ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧــﺪﮔﻲ« ﻧﺸــﺮت‬:‫ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬،‫ دﻳﻔﻴﺪ‬،‫وﻳﻐﻨﺰ‬
‫ ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬،‫ﰲ ﻣﺠﻠّﺔ »ﻧﻘﺪ وﻧﻈــﺮ« اﻟﻔﺼﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
.‫م‬٢٠٠٣ ‫ ﺳﻨﺔ اﻹﺻﺪار‬،٣٠ ‫ و‬٢٩ ‫ اﻟﻌﺪدان‬،‫ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﻜﻴﺎن‬
Crig, Lane, William (2000). The Absurdity of Life Without God, The Meaning of
Life. Klemke (ed.). New York And Oxford University press.
Edwards, paul (1967). The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4, New York:
Macmillan Publishing CO.
Keith Ward (2000). "Religion and the Question of Meaning," the Meaning of Life in
the World Religions. Joseph Runzo and Nancy M. Martin (eds.). One World Oxford,
VOL. 1.
Taylor, Charles (2007). A Secular Age. The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge: Massachusetts and London, England.
Taylor, Richard (1987). "Time and Life's Meaning," The Review of Metaphysics, No.
40. IN: http://www.jstor.org/stable/20128521.
Taylor, Richard (2000). "The Meaning of Life". IN: Good and Evil Amherst. N.Y.
Prometheus Books.
Wittgenstein, L. (2004). Tractatus Logico - Philosophycus, EBOOK, 6. 41. In:
www.bookza.org
 ‫†‪< <ÎÌÖææ<á]‡ç‰<íèõ†e<?ì^é£]<îßÃÚ@<í膿Þ<½æ‬‬
‫ﻃﺎﻫﺮة إﺷـﺮاﻗﻲ‬
‫‪Ï‬‬

‫‪Ð‬‬
‫د‪ .‬ﻣﺤ ّﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‬
‫اﳌﺨﺘﺼﻮن ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﳌﺎﺿﻴﺔ إﻟـﯽ اﻟــﺪﻓﺎع ﻋــﻦ ﻧﻈﺮﻳــﺔ »ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ّ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺒﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ رﻓﻀﻮا رأي اﻟﺬﻳﻦ ﻗﻠّﻠﻮا‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﺗﺤ‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ واﻋﺘﱪوه ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﺑﺴﻌﺎدة اﻟﺒﺸـﺮ ﻓﺤﺴﺒﺖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ أﻛّﺪت ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻓﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ذﻛﺮت ﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق ﴍوﻃـﺎً ذاﺗﻴــﺔ وﻣﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ ﺿــﻤﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻃﺮﺣﺘﻬﺎ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﻬﺪف إﺛﺒﺎت ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨ ًﯽ ﺧﺎرﺟﺎً ﻋــﻦ ﻧﻄــﺎق‬
‫ﻛﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﻫــﺬا‬
‫اﻷﺧﻼق واﻟﺴﻌﺎدة ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎ ﺑﻀـﺮورة أن ﺗﺘﻤﻜّﻦ ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻔﺎﻫﻴﻢ وﻗــﻴﻢ أﻋــﻼ وأﺳـ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﺒﺎدئ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ إزاء ارﺗﺒﺎط ّ‬
‫ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﻬــﻲ‬ ‫ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﻘﻴﻢ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺗﻄ ّﺮﻗﺖ إﻟﯽ ﻧﻘﺪ وﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻌﺾ اﳌﻌﺎﻳ ﻣﺜﻞ اﺳــﺘﻘﻼل اﳌﺼــﺎدر اﻷﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻏ ﻫﺎ وﺗﻘﻴﻴﻢ اﻷﻣﻮر وﻓﻖ رؤﻳﺔ ﻣﺤﺎﻳﺪة ﻏ ﻣﺸﻮﺑﺔ ﺑﺮﻏﺒﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ّ‬

‫‪ .١‬اﳌﺼﺪر‪ :‬اﳌﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان »ﴍاﯾﻂ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﺔ »ﻣﻌﻨﺎی زﻧــﺪﮔﯽ« از دﯾــﺪﮔﺎه ﺳــﻮزان وﻟــﻒ« ﰲ ﻣﺠﻠـﺔ )ﭘﮋوﻫﺸــﻨﺎﻣﻪ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴـﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐـﺔ اﻟﻔﺎرﺳـ ﱠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺼـﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌـﺪد ‪ ،٣٥‬رﺑﯿـﻊ‬
‫ﱠ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ( اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﰲ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﱠﺔ اﻹﺳـﻼﻣ ﱠﻴﺔ‬
‫وﺻﻴﻒ ‪ ،١٣٩٩‬اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ ١٥٥‬إﻟﯽ ‪.١٧٤‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬د‪ .‬أﺳﻌﺪ ﻣﻨﺪي اﻟﻜﻌﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻃﺎﻟﺒﺔ دﻛﺘﻮراه ﰲ ﻓﺮع ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﰲ ﻓﺮع ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻦ ـ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻃﻬﺮان‪) .‬اﳌﺸـﺮف ﻋﻠﯽ ﻛﺘﺎﺑﺔ اﳌﻘﺎﻟﺔ(‪.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦١٦‬‬

‫رﻓﻊ ﻛﻔﺎءﺗﻪ وﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﺗﻘﻴﻴﻤﻪ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ واﻷﻫﺪاف اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻬﺪف ﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻘــﻴﻢ‬
‫واﳌﺒﺎدئ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻧﻄﺎق ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻷﻣﻮر ﺑﺮأﻳﻬﺎ ﻜﻦ أن ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬
‫ﺛ ّﻢ اﺳﺘﻨﺘﺠﺖ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﺿﻊ ﻣﻌﺎﻳ ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻘﻴﻢ واﳌﺒﺎدئ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ذات اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ادّﻋﺖ أﻧّﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑـ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت‬
‫اﻟﻬﺎدﻓﺔ واﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳌﺘﻮاﻛﺒﺔ ﻣــﻊ اﻟﺴــﻌﺎدة دون اﻟﺤﺎﺟــﺔ إﻟـﯽ أﺳــﺲ ﺗﻨﻈ ﻳــﺔ أو‬
‫اﻟﺮﺟﻮع ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷـﺮ إﻟﯽ ﺗﺠﺎرﺑﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ واﺟﻬﺖ ﻧﻘﺪاً ﺜّﻞ ﰲ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻴﻴﺰ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﻬﺎدﻓــﺔ ﻋــﱪ‬
‫ﻛﻞ‬
‫اﻟﺮﺟﻮع اﳌﺒﺎﺷـﺮ إﻟﯽ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻋﺪم اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻧﻘﻀﻬﺎ ّ‬
‫ﻣﻦ ﺳﺘﻴﻔﺎن ﻛﺎﻣﺒﻞ وﻧﻮﻣﻲ أرﺑﺎﱄ؛ ﻟﻜﻦ ﻜﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ رﻏﻢ ﻋﺪم ﺧﻠّﻮﻫــﺎ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﺆاﺧﺬات اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻘﺪت ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷﻧّﻬــﺎ ﻜّﻨــﺖ ﻣــﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴــﺰ ﺑـ ﻣﻔﻬــﻮم »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة«‬
‫وﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺤﻴﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪّ ﻣﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ أﻛّﺪت ﺿﻤﻦ دراﺳﺎﺗﻬﺎ ﻋﻠﯽ أنّ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ اﻟﻌﺼــﺮ اﻟﺤــﺪﻳﺚ ّ‬
‫ﻗﻠـ‬
‫ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﻄ ّﺮق ﻋﻠ ء اﻟﻼﻫﻮت وﺧــﱪاء ﻋﻠــﻢ اﻟــﻨﻔﺲ‬
‫إﻟﯽ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﻋﺎ ّﻣﺔ اﻟﻨــﺎس ﻳﻠﺘﻔﺘــﻮن إﻟﻴــﻪ ﺣﻴــﻨ ﻳﺸــﻌﺮون ﺑﻔــﺮاغ ﰲ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ أو‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺸﻌﺮون ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ذات ﻣﻐﺰی ﻋﻤﻴﻖ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋﺪم ذﻛﺮ ﻋﺒﺎرة »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة« ﰲ ﻣــﺪ ّوﻧﺎت اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻌﺼـﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺤﺪاﺛــﺔ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨــﺎ ذﻛــﺮ إﺟﺎﺑــﺔ ﻣﻨﺎﺳــﺒﺔ ﺑﺨﺼــﻮص‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ اﻟﺬي ﻳﻄﺮح ﺑﻬﺬا اﳌﻀﻤﻮن‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺸـﻲء اﻟﺬي ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻓﱰاض وﺟﻮده؟ ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ ﻧﺠﺪه ﰲ آراء أرﺳــﻄﻮ )‪ ٣٢٢‬ـ ‪ ٣٨٢‬ق‪ .‬م‪ (.‬اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻄ ّﺮق ﻓﻴﻬﺎ إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وآراء اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛــﻮﻳﻨﻲ )‪ ١٢٢٥‬ـ ‪١٢٧٤‬م( اﻟﺘــﻲ‬
‫ﻃﺮﺣﻬﺎ وﻓﻖ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻌﻴﺪة‪ ،‬وآراء إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ )‪ ١٧٢٤‬ـ ‪١٨٠٤‬م( ﺣﻮل اﻟﺨ‬
‫ﺟﻬــﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳــﺔ ﻣﻌﺮﻓــﺔ إﺟﺎﺑــﺎت‬
‫اﻷﺳ ؛ إذ ﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺴﻠﻴﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻫــﺬه اﻟﺘﻮ ّ‬

‫‪1. Wolf, Susan. 1997 b. p. 2.‬‬

‫‪٦١٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﳌــﺬﻛﻮر وﻣﻌﺮﻓــﺔ اﻟﻬــﺪف اﻟﻨﻬــﺎ اﻟــﺬي ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟﻺﻧﺴــﺎن أن ﻳﺴــﻌﯽ‬
‫ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻴﺎﺗﻪ ذات ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻴﺎ وﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪.‬‬ ‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‬
‫أﺗﺒﺎع اﳌﺬﻫﺐ اﻟﻮﺟﻮدي ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ ﺳﺒﻘﻮا اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴ وﻓﺎﻗﻮﻫﻢ ﺟﻬﻮداً‬
‫ﺑﺤﺜﻴ ًﺔ ﺗﺠﺎه ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻓــﻖ أﺳــﻠﻮب ﺑﺤﺜــﻲ ﺟﺪﻳــﺪ ﻣــﻦ ﻧﻮﻋــﻪ‪ ،‬ﺑﻴــﻨ اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﻮن ﺧﻼل اﻟﻌﻘﻮد اﳌﺎﺿﻴﺔ ﺗﻄ ّﺮﻗﻮا إﻟﯽ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣـﺎً ﻓﻜﺮﻳـﺎً ﻣﺴــﺘﻘ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺴﻌﺎدة‪ Î‬واﻷﺧﻼق‪ Ï‬وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﻮ ّ‬
‫ﺟﻪ ﻃﺮﺣﻮا آراءﻫﻢ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ‪ :‬ﻣﺼــﻄﻠﺢ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻳﻌﺘــﱪ ﻣــﻦ اﳌﺼــﻄﻠﺤﺎت ّ‬
‫اﻟﺪاﻟـﺔ ﻋﻠـﯽ ﻣﻔﻬــﻮم ﻣﺒــﺪ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﺑﺎدئ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸـﺮﻳﻦ‬
‫‪Ð‬‬
‫ﻻ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﻌﺎدة واﻷﺧﻼق‪.‬‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ أﻓﻀﻞ اﻷﺣﻮال ﺗﻨ ّﺰل اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﺑﺸﺄﻧﻪ واﻋﺘﱪوه دا ً‬
‫ّ‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ذﻟﻚ ﺣﺎول اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﻮن ﰲ اﻟﻌﻘــﻮد اﳌﺎﺿــﻴﺔ إﺛﺒــﺎت أنّ ﻣﻔﻬــﻮم ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﻜﻦ اﻟﺘﻨ ّﺰل ﺑﺸﺄﻧﻪ إﻟﯽ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ اﻟﺴﻌﺎدة واﻷﺧﻼق‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ ﻃﺒﻌـﺎً أنّ‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺪاﻟّﺔ ﰲ ﻣﻮازاة اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﺗﻌ ّﺪ ﻋﻠﯽ‬
‫ـﺎص‬
‫ﻏﺮار اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺠ ﻟﻴــﺔ‪ ،‬ﻓﻬــﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﺿــﻤﻦ ﺗﻔﺴـ ﻫﻢ اﻟﺨـ ّ‬
‫أي ﻣﺒــﺪأ‬
‫ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أرادوا إﺛﺒﺎت ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﺗّﺴﺎم اﻟﺤﻴﺎة ﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘــﱪ وﻓــﻖ ّ‬
‫ﻛﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻌﺾ اﳌﺒﺎدئ ﻓﻘﻂ ﻟﻬﺎ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ إﻟﻴﻬﺎ؛ ﻟﺬا ﻋﻠﯽ اﻟــﺮﻏﻢ ﻣــﻦ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أو ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﴐورﻳﺎً ﻟﻬﺬا‬
‫اﺧﺘﻼف آراﺋﻬﻢ ﺣﻮل ﻣﺎ ﻜﻦ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ إزاء ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ Ñ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻴﺎق‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻐﺮض‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﺣﺎوﻟﻮا ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳﺎت‬
‫ﻧﺠﺪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺛﺎدﻳﻮس ﻣﻴﺘﺰ ﺑﺎدر إﻟﯽ اﺳﺘﻘﺼﺎء اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﺬﻛﻮرة ﺑﺸﺄﻧﻪ ﻷﺟــﻞ إﺛﺒــﺎت أنّ‬

‫‪ .١‬اﻟﺴﻌﺎدة ‪ happiness‬ﰲ اﳌﺼﺎدر اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺼﻄﻠﺢ ذي ﻣﺪاﻟﻴﻞ ﻋﺪﻳﺪة ﻣﺜـﻞ اﻟﺴــﺮور واﻟﺒﻬﺠـﺔ‬
‫واﻟﺮاﺣﺔ وﻣﻌﺎ أﺧﺮی‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻳﺘﻤﺤﻮر اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل ﻟﻔﻆ اﻟﺴﻌﺎدة ﻧﻔﺴﻪ وﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ اﻟﺸـﺎﺋﻊ‪ ،‬ﻷ ّن‬
‫ﻻ ﻋﻠﯽ اﻷﻣﻮر واﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ـﻨﺢ اﻹﻧﺴـﺎن ﻟـ ّﺬة ورﻓﺎﻫﻴـ ًﺔ وﻃ ﻧﻴﻨـ ًﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ اﻋﺘﱪﺗﻪ دا ً‬
‫اﻟﺤﻴﺎة و ﺗﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ ﺑﻬﺠﺔ ﻋﺎﺑﺮة وﺳـﺮور ﻣﺆﻗّﺖ‪.‬‬
‫‪2. Morality‬‬
‫‪3. Metz, Thaddeus. 2002, p. 782.‬‬
‫‪ .٤‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪ ١٩‬ـ ‪.٢٠‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦١٨‬‬

‫اﺗﺴـﻊ ﻧﻄﺎﻗﻬــﺎ‪ ،‬ﺛـ ّﻢ ﺻـ ّﻨﻒ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬

‫ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻨﻈ ﺣﻮﻟﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴ ﻗــﺪ ّ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﺔ إزاءه ﺿﻤﻦ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪Î‬‬
‫‪ .١‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫‪Ï‬‬
‫‪ .٢‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻏ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪Ñ Ð‬‬

‫ﻟﻜﻦ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻴﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻫﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺸــﺮوط‬
‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫــﺎ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ ﺗﻮﻓّﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﳌﻮﺿﻮع وﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌ ﺛﻠﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻛﺮ ﺣﻮل اﻷﺧــﻼق‬
‫ّ‬
‫واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﻷﺟﻞ اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻐﻴﺔ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ وﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ووﺿـﺤﺖ اﳌﺴــﺎﺋﻞ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ ذﻛﺮت ﻫﺬه اﻟﺸـﺮوط ﺿﻤﻦ ﺗﺮاﺛﻬــﺎ اﻟﻔﻜــﺮي‬
‫اﻟﺘﻲ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ أﻋﻼه‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﺳﻮف ﻧﺘﻄ ّﺮق ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن رؤﻳﺘﻬــﺎ‬
‫إزاء ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺿﻤﻦ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﺔ وﺣﺴﺐ اﻟﺸـﺮوط اﻟﺘﻲ وﺿﻌﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ إزاء »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‬

‫رﻏﻢ أنّ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴ إﺑّﺎن اﻟﻌﻘﻮد اﳌﺎﺿﻴﺔ ذﻛــﺮوا ﳌﺼــﻄﻠﺢ »ﻣﻌﻨـﯽ« ﺛﻼﺛــﺔ ﻣــﺪاﻟﻴﻞ‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ اﳌﺒﺪأ واﻟﻬﺪف واﻟﻮﻇﻴﻔــﺔ‪ Ò،‬إﻻ أنّ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮﻓﺔ ﺳــﻮزان ووﻟــﻒ ّ‬
‫أﻛـﺪت ﻋﻠـﯽ أنّ‬
‫ﻣﺪﻟﻮل ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ ﺿﻤﻦ ﻋﺒﺎرة »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻣﺎ زال ﻏﺎﻣﻀﺎً وﰲ ﻣﻌﻈﻢ اﺳــﺘﻌ ﻻﺗﻪ ﻻ‬
‫ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺤﺪّد‪ ،‬ﻷﻧّﻪ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻷﺧــﻼق‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل أﺣﺪ ﻣﺪاﻟﻴﻠــﻪ‬
‫ﺧﺎص‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻮﺿﻮع ّ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺪﻳﻦ واﻟﺠ ﻟﻴﺎت ﺪﻟﻮل‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬــﺎ‪،‬‬
‫وﻫﻮ »اﳌﺒﺪأ«‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻫﻮ وﺟﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﺑ ﻣﺪاﻟﻴﻞ اﳌﺒﺪأ ﺿﻤﻦ ّ‬
‫ﻳﺰول اﻟﻐﻤﻮض‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻨﺎ وﺿﻊ ﻣﻌﻴﺎر ﳌﻌﺮﻓﺔ أوﺟﻪ اﻻﺧﺘﻼف‬

‫‪1. Naturalist‬‬
‫‪2. Non - Naturalist‬‬
‫‪3. Super - Naturalist‬‬
‫‪4. Metz, Thaddeus. 2005, p. 312.‬‬
‫‪ .٥‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.٦٤‬‬
‫‪٦١٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﻻ ﻋﻠـﯽ ﻣﻔﻬــﻮم‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻗﺎﻟﺖ ﻫﺬه اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻟﻮ اﻋﺘﱪﻧﺎ ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة« دا ً‬
‫ٍ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺗﻔﺴ ه ﺑﺸﻜﻞ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋﻦ اﳌﺒﺪأ اﳌﻘﺼﻮد ﰲ رﺣﺎب ﻣﺒﺎﺣــﺚ‬ ‫»اﳌﺒﺪأ« ﻳﺠﺐ‬
‫ﺧﺎﺻ ًﺔ ّ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬ ‫ّ‬ ‫اﻷﺧﻼق واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ذﻛﺮت ﴍوﻃﺎً‬
‫ﻳﻜﻮن اﳌﺒﺪأ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋ ّ ﻳﻄﺮح ﰲ ﻏ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع وذا ﻣﻌﻨـﯽ ﻣﺴــﺘﻘﻞ دال‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ووﻓﻖ ﻫﺬه اﻟﺸـﺮوط ﺗﺘﻬ ّﻴﺄ اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ ﻷﺟﻞ أن ﻳﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺘــﻪ إزاء‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫وﻗﺪ ذﻛﺮت ﻫﺬه اﻟﺸـﺮوط ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴــﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿــﺎ اﻟــﺬي ﻳﺘﻨﺎﺳــﺐ ﻣــﻊ‬
‫ﻇﺮوف ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ Î،‬ﺣﻴﺚ ﺳﻨﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﳌﻮﺿﻮع ﰲ رﺣﺎب ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺮﺿﺎ وﻣﺪی ﺗﻨﺎﺳﺒﻪ ﻣﻊ‬
‫ﻣﺪﻟﻮل ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﻧﺤﻠّﻞ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻟﺒﻴﺎن ﻣﺪی ﺻﻮاب ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ أو ﺳﻘﻤﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﺗﻌﺘﻘﺪ أنّ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة« ﻳﺠــﺐ أن ﺗﺘﻀـ ّﻤﻦ‬
‫اﻟﺘﻤﺴـﻚ ﺑﻬــﺎ أن ﻳﺘﺠــﺎوز ﻧﻄــﺎق رؤﻳﺘــﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻗﺎدراً ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫ﻣﺒﺎدئ ﺗﺠﻌﻞ ارﺗﻜﺎزﻳﺔ ّ‬
‫اﳌﺤﺪودة‪ Ï‬وﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﻳﻨﺘﺎﺑﻪ ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا إن ﺗــﻮﻓّﺮ ﻫــﺬا اﻟﺸــﺮط‬
‫اﳌﺨﺘﺼﺔ ﺑﺒﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺤﻴــﺚ ﺗﺨﺘﻠــﻒ‬
‫ّ‬ ‫ٍ‬
‫ﺣﻴﻨﺌﺬ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﻜﻦ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﻀﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ ﻧﺮی ﻣﻦ اﻟﻀـﺮوري أ ّو ً‬
‫ﻻ ﺑﻴــﺎن اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﻄﺮح ﺣﻮل واﻗﻊ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن )ﻧﻈﺮﻳﺎت ذاﺗﻴﺔ(‪ Ð‬وﺣﻮل ﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻮاﻗﻌﻪ اﻟﺨﺎرﺟﻲ )ﻧﻈﺮﻳــﺎت‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ(‪ Ñ،‬وذﻟﻚ ﻃﺒﻌﺎً ﻷﺟﻞ أن ﻧﻔﻬﻢ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ ﺗﻨﺘﻘﺪ ﻫــﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻹﺑﺪاع اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻫﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻠــﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﻔﺴ ه ذات اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧّﻬﺎ »اﳌﺒﺪأ« أﻛّﺪ ﻋﻠـﯽ أنّ ﻣﺠـ ّﺮد اﻟﺮؤﻳــﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ‬
‫ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﺳـ ّ‬
‫ـﺘﺪل‬

‫‪1. Fitting Fulfillment View‬‬

‫‪2. The Larger - Than - Oneself View‬‬
‫‪3. Subjective Theores‬‬
‫‪4. Objective Theores‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٢٠‬‬

‫ﺑﺄﺳﻄﻮرة ﺳﻴﺰﻳﻒ ـ ﺳﻴﺴﻴﻔﻮس ـ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻋﻮﻗﺐ ﻫﺬا اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻵﻟﻬــﺔ ﺑﻌــﺪ‬
‫ﻛﻞ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻧﻘﻞ ﺣﺠﺮ ﻛﺒ ﻣﻦ أﺳﻔﻞ اﻟﺠﺒﻞ إﻟﯽ‬
‫أﻓﺸـﯽ أﺳـﺮارﻫﺎ وﻋﻘﻮﺑﺘﻪ ﻫﻲ أن ﻀـﻲ ّ‬
‫ﻗ ّﻤﺘﻪ ﻣﺮاراً وﺗﻜﺮاراً‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺴﻘﻂ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺘﺪﺣﺮﺟﺎً إﻟﯽ اﻷﺳــﻔﻞ ّ‬
‫ﻛﻠـ أوﺻــﻠﻪ إﻟﻴﻬــﺎ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻗــﺎل‬
‫ــﻂ رؤﻳﺘــﻪ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‬ ‫ﺗﺎﻳﻠﻮر ﻟﻮ أنّ ﺳﻴﺰﻳﻒ اﻗﱰح ﻋﻠﯽ اﻵﻟﻬﺔ أن ﻳﺤﻘﻨﻮا ﰲ ﻋﺮوﻗﻪ ﻣﺎ ّد ًة ﺗﻐـ ّ‬
‫وﺗﺠﻌﻠﻪ راﺿﻴﺎً ﺎ ﻳﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻻﺗّﺴﻤﺖ ﻗﻄﻌﺎً ﻌﻨـﯽ ﻣﻌﺘــﱪ رﻏــﻢ ﺗﻜــﺮار أﺣــﺪاﺛﻬﺎ‪ Î،‬ﻷنّ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺮﻫﻮن ﺑﺮؤﻳﺔ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻓﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﻔﻌﻴــﺔ اﻟﺘــﻲ ﻃﺮﺣﻬــﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮف‬
‫إرﻓﻴﻨﻎ ﺳﻴﻨﺠﺮ‪ Ð‬ﺗﺆﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ارﺗﺒﺎط اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻘﻀــﺎﻳﺎ ﻣﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ ـ ﺧــﺎرج ذاﺗــﻪ ـ ﻳﻌـ ّﺪ ﻛﺎﻓﻴـﺎً‬
‫ﻳﺘﺴﺘﺒﻄﻦ ﰲ ذاﺗﻪ رؤﻳ ًﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴ ًﺔ إزاءﻫﺎ‪.‬‬ ‫وﺣﺪه ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺣﺘّﯽ إذا‬
‫ﺳﻮزان ووﻟﻒ اﻧﺘﻘﺪت اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﰲ رﺣﺎب ﺗﺄﻳﻴﺪﻫﺎ ﻃﺮح‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﺗﻔﺴ اً ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺿﻤﻦ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠـﯽ اﻟﺸــﻌﻮر‬
‫اﻟﺬا ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪت ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر ﴍﻃﺎً ﴐورﻳﺎً ﻟﺼﻮاب ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻛﻬــﺬه‬
‫ﺗﺪرج ﺿﻤﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ Ñ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ّ‬
‫ﻓﴪت اﳌﻌﻨﯽ ﺑﺄﻧّﻪ ــﺮة ﻻرﺗﺒــﺎط‬
‫اﻟﺠﺬب اﻟﺬا ﻣﻊ اﻟﺠﺬب اﳌﻮﺿﻮﻋﻲ‪ Ò،‬وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﻮﺿّ ﺢ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺘﻔﺴ ﻳﻦ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪:‬‬

‫ارﺗﺒﺎط اﻹﻧﺴﺎن ﺒﺪأ ﻓﻴ وراء ذاﺗﻪ‬

‫ﺳﻮزان ووﻟﻒ ذﻛﺮت ﺗﻌﺒ اً ﺗﺸﺒﻴﻬﻴﺎً ﻫﻮ »ارﺗﺒﺎط اﻹﻧﺴــﺎن ــﺎ ﻫــﻮ أﻋﻈــﻢ ﻣﻨــﻪ« ﻟﺒﻴــﺎن اﻟﺒﻨﻴــﺔ‬
‫أﻛـﺪت‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر ّ‬

‫ﻛـﻞ أﺣـﺪاﺛﻬﺎ ﻣﺘﻜـ ّﺮرة‪ّ .‬‬

‫ﻟﻼﻃـﻼع‬ ‫‪ .١‬اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ اﻋﺘﱪ ﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻣﻤﻠّﺔ وﻋﺒﺜﻴﺔ ﻻ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺎ ﻟﻜﻮن ّ‬
‫أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬أﻟﺒ ﻛﺎﻣﻮ‪ ،١٣٨٥ ،‬ص‪.٣٦‬‬
‫‪2. Taylor, Richard. 1970, p. 1 - 8.‬‬
‫‪3. Irving Singer‬‬
‫‪ .٤‬ﺳﻮزان ووﻟﻒ اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﱰﻛﻴﺒﻴﺔ ﺑ اﻟﻨﻮﻋ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬اﻋﺘﱪت اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻨﻬـﺎ ﻏـ‬
‫ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺷﱰﻃﺖ ﻓﻴﻬﺎ أن ﺗﺘﻼزم ﻣـﻊ اﻟﺘﺄﻛﻴـﺪ ﻋﻠـﯽ اﻟﺮؤﻳـﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴـﺔ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺬات‪ ،‬وﻟﻮ ﺗﺤﻘّﻖ ﻫﺬا اﻟﺸـﺮط ﻓﻬﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﺑﺮأﻳﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻼﻃّﻼع أﻛ ‪ ،‬راﺟﻊ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺑﻴﺎت‪ ،١٣٩٠ ،‬ص‪.٩٨‬‬
‫‪5. Wolf, Susan. 2010. The Meaning in Life and why it Matters. Princeton University Press, p. 2.‬‬
‫‪٦٢١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﻛﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﻄﺮح ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻳﺠــﺐ أن ﺗﺘﻀـ ّﻤﻦ ﻣﺒــﺪﺋﺎً أو ﻋـﺪّة ﻣﺒــﺎدئ ﻜــﻦ‬
‫ﻋﻠﯽ أنّ ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ أو ﻓﻴ وراء ذاﺗﻪ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ أﻛ ﻗﻴﻤ ًﺔ ﻣ ّ ﻟﺪﻳﻪ؛‬
‫ﻓﻌﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط ﻜﻦ ﺑﻴﺎن اﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﱪﻳــﺮ ﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻣــﺮأة‬
‫ﺗﺤﺐ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻷﺳـ ك ﰲ ﺣــﻮض ﻣﻨــﺰﱄ‪ Ï‬أو ﻋــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻴــﺎة ﺑﻄــﻞ اﻷﺳــﻄﻮرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴــﺔ‬
‫ّ‬
‫ﺒﺪأ أﺳ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻬ ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻨﻬ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟﻴﻬــﺎ؛‬ ‫ﺳﻴﺰﻳﻒ‪ ،‬ﻷﻧّﻬ ﻏ ﻣﺮﺗﺒﻄ‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻟﻮ اﻓﱰﺿﻨﺎ أنّ ﺳﻴﺰﻳﻒ ﻛﻠّﻒ ﺑﻨﻘﻞ ﺣﺠﺮ ﻣﻦ أﺳﻔﻞ اﻟﺠﺒﻞ إﻟﯽ ﻗ ّﻤﺘــﻪ ﻣــﺮاراً‬
‫ﻳﺤــﻮل دون ﻫﺠــﻮم ﺣﺸــﺮات ﻣﻀــ ّﺮة ﻋﻠـﯽ اﻷرض اﻟﺘــﻲ ﻳﻘﻄﻨﻬــﺎ اﻟﺒﺸــﺮ أو‬ ‫وﺗﻜــﺮاراً‬
‫ﻹﻧﻘﺎذﻫﻢ ﻣﻦ وﺑﺎء ﻳﻘﻀـﻲ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬أو اﻓﱰﺿﻨﺎ أنّ ﺷﺨﺼﺎً ﻳــﺪﺧّﻦ اﻟﺴــﺠﺎﺋﺮ ﻷﺟــﻞ أن ﻳﺸــﻌﺮ‬
‫ـﻞ‬
‫أﻗﻞ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻜﻦ ﺗﱪﻳﺮ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬ ﻷنّ ﻛـ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺟﺎره اﳌﺼﺎب ﺮض اﻷﻳﺪز ﺑﺄ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻨﻬ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎً ذا ﻗﻴﻤﺔ ﻓﻴ وراء ﻗﻴﻤﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ؛ وﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺻــﻮاب‬
‫ﻟﺮؤﻳﺔ رﻳﺘﺸﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر اﻟﺘﻲ أﻛّﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻓﻘــﻂ‪،‬‬
‫ﻟﺬا ﺣﻴﺎة اﳌﺮأة اﳌﺤ ّﺒﺔ ﻟﱰﺑﻴﺔ اﻷﺳ ك ﰲ ﻣﻨﺰﻟﻬﺎ وﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ أﻳﻀﺎً ﻻ ﻜﻦ أن ﺗ ّﺘﺴﻢ ّ‬
‫ﺑﺄي‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬ﻷنّ اﻵﻟﻬﺔ ﺣﺘّﯽ إذا ﺣﻘﻨﺖ ﻣﺎ ّد ًة ﰲ ﻋــﺮوق ﺳــﻴﺰﻳﻒ ﻓــﻼ ﻃﺎﺋــﻞ ﻣــﻦ ذﻟــﻚ ﰲ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣــﻦ أن ﺗﺠـ ّﺮد ذﻫﻨــﻪ ﻣــﻦ اﻟﻔﻬــﻢ واﻹدراك‬
‫أي إﻧﺴﺎن أن ﻳﻜﻮن ﻣﺼـ ه ﻣﺜــﻞ ﻣﺼـ ﺳــﻴﺰﻳﻒ‪،‬‬
‫ﻳﺘﻮ ّﻫﻢ أنّ ﺣﻴﺎﺗﻪ ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ .‬ﻟﺬا ﻻ ﻳﺮﻏﺐ ّ‬
‫وﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺟﻮن ﺳﺘﻴﻮرات ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪» :‬ﻫــﻞ اﻹﻧﺴــﺎن اﻟﺴــﺎﺧﻂ ﻋﻠـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫أﻓﻀﻞ أو اﻟﺨﻨﺰﻳﺮ اﻟﺮاﺿـﻲ ﺑﻬــﺎ؟ وﻫــﻞ ﺳــﻘﺮاط اﻟﺴــﺎﺧﻂ ﻋﻠـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ أﻓﻀــﻞ أو اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻷﺣﻤﻖ اﻟﺮاﺿـﻲ ﺑﻬﺎ؟«‪ Ð‬ﻳﺸ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ اﻟﻌﺎرﻳﺔ ﻣﻦ اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫اﳌﺤﺒـﺔ ﻟﱰﺑﻴــﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﺳﻮزان ووﻟﻒ أﻛّﺪت ﻋﻠﯽ ﻋﺪم وﺟﻮد ارﺗﺒﺎط ﺑ رﻏﺒﺔ ﺳــﻴﺰﻳﻒ واﳌــﺮأة‬
‫اﻷﺳ ك ﻣﻊ اﳌﻮﺿﻮع اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻳﺮﻏﺒﺎن ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻦ ﻟــﺮﻏﺒﺘﻬ أن ﺗﻀــﻔﻲ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬ ‪ ،‬وﻗﺪ وﺿّ ﺤﺖ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺿﻤﻦ اﳌﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎﱄ‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 18.‬‬

‫ﻗﺼﺔ ﺣﻮل ﺣﻴﺎة اﻣﺮأة ادّﻋﺖ أﻧّﻬﺎ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﺤﻴﺎﺗﻬـﺎ ﺣﻴـﻨ ﺗـﺮ ّ‬
‫‪ .٢‬ﻫﺬا اﳌﺜﺎل ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ّ‬
‫أﺳ ﻛﺎً ﰲ ﻣﻨﺰﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪3. Mill, John Stuart. 1895, p. 14.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٢٢‬‬

‫ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‬

‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺴﻌﯽ إﻟـﯽ اﻟﺸــﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮاﺣــﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﻣــﻦ‬
‫ﺳﻮزان ووﻟﻒ ذﻛﺮت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ أنّ ّ‬
‫ﺧﻼل ﺳﻌﻴﻪ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻛﺜ ة وﻣﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ ﻟﻬــﺬا اﻟﺸــﻌﻮر‬
‫وﻟﺸﺘّﯽ اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺗﺤﺪﻳﺪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸــﻌﻮر ﺑﺎﻟﻠـﺬّة واﻟﺮﺿــﺎ‬
‫واﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﺘﻲ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن رﺿﺎ؛ ﻷنّ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻠﺬّة وﺑﻮﺟﻮد ﻣﻌﻨﯽ‪ Î‬ﳌﺎ ﻳﺘﻠﺬّذ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ذاﺗﻴﺔ ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ وﻋﻠﯽ ﻣــﺎ ﻳﺪرﻛــﻪ ﻣــﻦ ﻣﻌﻨـﯽ ﺑﺴــﺒﺒﻬﺎ وﻋﻠـﯽ‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻨﺸﺄ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ وﻣﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻣﺼــﺎدر‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﺸﺎﻋﺮ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻨﻬﺎ‪ّ ،‬‬
‫أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﺪﻳﺪة ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﯽ ﻧﺴﻖ واﺣﺪ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻛّﺪت اﻟﺴـ ّﻴﺪة ووﻟــﻒ ﻋﻠـﯽ‬
‫أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻤﺘﻌ ًﺔ وﻣﻠﻴﺌـ ًﺔ ﺑﺎﳌﻠـﺬّات ﻟﻜــﻦ ﰲ ذات اﻟﻮﻗــﺖ ﻗــﺪ ﻻ‬
‫ﻨﺤﻪ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺣﻴﺎ ًة ﻣﺮﻓّﻬ ًﺔ ﻟﻜــﻦ ﻏـ ﻣﺮﻳﺤــﺔ؛ وﰲ ﻫــﺬا‬
‫ـﺐ ﺗﺮﺑﻴــﺔ اﻷﺳـ ك ﰲ ﺣــﻮض ﻣﻨــﺰﱄ‬
‫اﻟﺴﻴﺎق أﺷﺎرت إﻟﯽ ﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ واﳌــﺮأة اﻟﺘــﻲ ﺗﺤـ ّ‬
‫وﻗﺎﻟﺖ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ أﻧّﻬ ﻳﺘﻠ ّﺬذان ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬ ﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﻠﺬّة ﻻ ﻨﺤﻬ اﻟﺮﺿﺎ ﻋﻨﻬﺎ ﻟﻜﻮن‬
‫ﻛﻞ‬
‫اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻮ ﻋﻠﯽ اﳌﺒﺎدئ اﳌﺤﺪودة ﰲ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫إﻧﺴﺎن‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة ﺣﺴﻨﺔ ﺣﺴﺐ‪ Ï‬ـ ﺗﻌﺒ ﻫﺎ ـ أو ﻣــﻦ ﻣﺤﺎﺳــﻦ ﻋﻈﻴﻤــﺔ وﻗ ّﻴﻤــﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎة ﺳﻴﺰﻳﻒ وﺗﻠﻚ اﻟﺴ ّﻴﺪة‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎدا ً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ اﺳﺘﻨﺘﺠﺖ ﻫﺬه اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻌﺘــﱪة داﻟّـﺔ ﺑﺨﺼــﻮص‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺸﱰط ﻓﻴﻪ أن ﻳﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﺗﻔﺴ ﳌﺒﺪأ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟﻬــﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ أن ﺗﺤﺪّد ﻣﺒﺎدئ ارﺗﻜﺎزﻳﺔ ﻣﻌﺘﱪة ﻟﺒﻴﺎن اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎة واﻟﺘﻲ ﻣــﻦ ﺷـﺄﻧﻬﺎ أن‬
‫ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻠﺬّة؛ ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻗﻮاﻋــﺪ ﺛﺎﺑﺘــﺔ وﻗﻄﻌﻴــﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﺑ ّﺪ وأن ﻧﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﺗﺠﺎرﺑﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﺴﻠّﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺛ ّﻢ ﻧﻘ ّﻴﻤﻪ ﰲ إﻃﺎر ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻧﻘﺪي‪:‬‬

‫‪ .١‬ﻣﺪﻟﻮل اﻟﺴﻌﺎدة أو ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻫﻮ ﻟﻴﺲ ذات اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻠﺬّة أو اﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻠـﺬّة‬
‫أو اﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧّﻪ ﻧﺎﺷﺊ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻟﺬّة اﻹﻧﺴﺎن أو رﺿﺎه‪.‬‬
‫‪2. Good in Life‬‬
‫‪٦٢٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫اﻟﺜﻤﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗّﺐ ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﻫﻲ أنّ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ‬
‫ﻓﻴ ﻟﻮ ارﺗﺒﻄﺖ ﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻴ وراء ذاﺗﻪ وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ‬
‫ﻳﻜﻔﻲ أﺣﺪﻫ ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬أي ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨـﯽ ﺣﻘﻴﻘــﻲ ﳌﺠـ ّﺮد ارﺗﺒﺎﻃــﻪ‬
‫ﺒﺪأ أﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻴ وراء ذاﺗــﻪ أو ﻣﺠـ ّﺮد ﺷــﻌﻮره ﺑﺎﻟﺮﺿــﺎ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻻ ﺑـ ّﺪ ﻣــﻦ ﺗﻼزﻣﻬـ ﻣــﻊ‬
‫ﺑﻌﻀﻬ ‪ ،‬ﻣ ّ ﻳﻌﻨﻲ ﴐورة ﺗﻮﻓّﺮ ﻛﻼ اﳌﺒﺪأﻳﻦ اﻟﺬا واﳌﻮﺿــﻮﻋﻲ ﰲ آنٍ واﺣـ ٍ‬
‫ـﺪ‪ ،‬ﻷنّ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺘﻼزم ﻳﺆﺛّﺮ إﻟﯽ أﻗﺼـﯽ ﺣ ّﺪ ﻋﻠﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺠﻌﻠﻪ راﺿﻴﺎً ﻣــﻦ ارﺗﺒﺎﻃــﻪ ﺑﺎﳌﺒــﺎدئ‬
‫‪Î‬‬
‫اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺎﻣـﺔ ﻳﺠــﺐ اﻻﻟﺘﻔــﺎت إﻟﻴﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ ﺻــﻌﻴﺪ ﻣــﺎ ذﻛــﺮ‪ ،‬وﻫــﻲ ﴐورة اﻋﺘﺒــﺎر‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﺴﺄﻟﺔ ّ‬
‫اﳌﻘ ّﻮﻣﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ـ أي ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ـ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات اﻟﺘﻔﺴ اﻟــﺬا‬
‫ﻟﻠﻤﺒــﺎدئ‬ ‫ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ أو اﳌﺒﺪأ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻜﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻫﺬه اﻟﺒﺎﺣﺜــﺔ ﺗﺆﻳّـﺪ اﻟﺘﻔﺴـ اﻟــﺬا‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس رﻓﻀﺖ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺒﺤﺘﺔ‪ ،‬وإﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ أﻛّﺪت ﻋﻠـﯽ ﴐورة‬
‫ﻳﺘﺤﻘّﻖ اﳌﺮاد‪.‬‬ ‫ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻋﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ‬
‫ﻣﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﻣــﺪی ﺗــﺄﺛ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﺬاﺗﻴــﺔ ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺗﺘﺤﺪّث ﺑﺸﻜﻞ ّ‬ ‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎ ﺑﺎﺗّﻔﺎق ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﻣــﺮ ﺑﻨﺤـ ٍﻮ أو ﺑــﺂﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬــﺎ‬
‫ﻣﻔﺼﻞ ﺣﻮل اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺷﺎرت إﻟﻴﻬــﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬــﺎ وذﻟــﻚ‬
‫ﺗﻄ ّﺮﻗﺖ إﻟﯽ ﺑﺤﺚ ّ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺘ ﻫ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻬﺘ ّﻢ ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺴﺒﻞ اﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫وﻓﻴ ﻳﲇ ﻧﻮﺿّ ﺢ ﻫﺬﻳﻦ اﳌﺤﻮرﻳﻦ ﻧﻈﺮا ً ﻷﻫ ّﻤﻴــﺘﻬ ﰲ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﺳــﻮزان ووﻟــﻒ‪ ،‬ﺣﻴــﺚ‬
‫ﻳــﺘ ّﻢ ﺗﻮﺿــﻴﺤﻬﺎ‬ ‫اﻋﺘﱪت اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺤـﺪّﻳﺎً ﻛﺒـ ا ً وﻟﺤــﺪ اﻵن‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻧﻬﺎ ‪.‬‬

‫‪1. Wolf, Susan. 2010, p. 33.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 47.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٢٤‬‬

‫ﻳﻬﺘﻢ ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‬

‫اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫ﻣﻦ آراء ﺳﻮزان ووﻟﻒ اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎ ﺑﺎﻫﺘ م اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻷﺳﺒﺎب ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻼ ﻣﺆﻳّﺪاً ﻟﻨﻈﺮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫اﻋﺘﱪت ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة دﻟﻴ ً‬

‫اﻫﺘ م اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺮؤﻳﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻟﺸﺨﺼﻴﺘﻪ وﺗﺄﺛ ﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﻮ ّﺟﻬﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﺗﺠﺎه ﻧﻔﺴﻪ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﺎﺟﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﺷــﻌﻮره ﺑﻜﺮاﻣﺘﻬــﺎ ﺣﺴــﺐ‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ّ‬
‫رأي اﻟﺴ ّﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﻌﺘﱪ رؤﻳﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻟﺸﺨﺼﻴﺘﻪ أﻛ واﻗﻌﻴ ًﺔ ﻷﻧّﻪ ﺣﻴﻨ ﻳﻨﻈــﺮ‬
‫ﺗﻨﺼﺐ ﻟﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﺑﺤﻴــﺚ ﻳﻌﺘﱪﻫــﺎ‬
‫ّ‬ ‫إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺤﺎزاً وﻳﻘ ّﻴﻤﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ واﺣﺪة‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻏ ﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﻧﻈﺮة أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺤﺎﻳﺪة إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒ وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻘﻴﻴﻢ أﺣﺎدي‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ﻳﻜﻮن ﺴﺎواة ﺑ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺠﻮاﻧﺐ‪.‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻋﻠﻢ اﻷﺧﻼق اﳌﻌﺎﺻـﺮ ﺗﻮﻣﺎس ﻧﺎﻏﻞ ذﻛﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﻌﺒ اً اﺳــﺘﻌﺎرﻳﺎً ﻫــﻮ‬
‫»اﻟﻨﻈﺮة ﻣﻦ اﻟﻼﻣﻜﺎن«‪ Î،‬ﻛﺬﻟﻚ ذﻛﺮ ﺗﻌﺒ اً آﺧﺮ ﻧﻘ ً‬
‫ﻼ ﻋﻦ ﺑــﺎﺣﺜ آﺧــﺮﻳﻦ وﻫــﻮ »اﻟﻨﻈــﺮ ﺑﻌـ‬
‫اﻟﻠﻪ«‪ ،‬وﻫﺪﻓﻪ ﻣﻦ وراء ذﻟﻚ ﻫﻮ إﺛﺒﺎت أنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﻟﺪﻳﻬﻢ رﻏﺒﺔ ﰲ أن ﻳﻨﻈﺮوا إﻟﯽ أﻧﻔﺴﻬﻢ وإﻟﯽ‬
‫ﻛﺎﻓّﺔ اﻷﻣﻮر ﺑﺪون ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺒﻖ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﻢ دا ﺎً ﻳﺮﻏﺒﻮن ﰲ إﺻﺪار أﺣﻜﺎم ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء‬
‫رؤﻳﺔ أﻗﺮاﻧﻬﻢ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺨﻠﻮ إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻛﺒ ﻣﻦ اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻻﻧﺤﻴﺎز واﻟﺮؤﻳﺔ اﻷﺣﺎدﻳــﺔ‬
‫ﻧﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم أنّ اﳌﺒــﺪأ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻲ ﻻ ﻳﺨﺘﻠــﻒ ﻋــﻦ اﳌﺒــﺪأ‬
‫ّ‬ ‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ واﻷﻧﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺬا ‪ ،‬وﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺒ ّﻨﺎﻫﺎ اﻵﺧــﺮون ﺗﺠــﺎه‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻄ ﻧﻴﻨﺔ أﻛ ‪.‬‬

‫رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أن ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎة اﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻳﺤﱰم ﻣﺒﺎدءﻫﺎ اﳌﻘﺒﻮﻟﺔ‬

‫أﺣﺪ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻬﺎ اﻟﺴﻴّﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﻷﺟــﻞ إﺛﺒــﺎت اﻫــﺘ م اﻟﺒﺸـــﺮ ﺑﺎﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻫﻲ رﻏﺒﺘﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ واﺣﱰاﻣﻬﻢ ﻣﺒﺎدءﻫــﺎ‬
‫ﺎﺻﺔ ﺗﺠﻌﻠﻬﻢ راﻏﺒـ ﰲ أن‬
‫اﳌﻘﺒﻮﻟﺔ‪ ،‬إذ ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻻﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﺗﻨﺸﺄ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻫﻮﻳﺔ ﺧ ّ‬

‫‪1. View From Nowhere‬‬

‫‪2. Nagel, Tomas. 1986, p. 190 - 209.‬‬
‫‪٦٢٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﺗﺮﺗﺒﻂ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻊ اﳌﺒﺎدئ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻣﺜﻞ ﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯽ ﺳﻼﻣﺔ اﳌﺒﺎ اﻟﱰاﺛﻴــﺔ‬
‫واﻟﺘﺄرﻳﺨﻴﺔ أو إﻧﺸﺎد اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺤﺴﻨﻪ أﺑﻨﺎء ﻣﺠﺘﻤﻌﻬﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺤﱰﻣــﻮن ﻫــﺬه اﳌﺒــﺎدئ‬
‫وﻳﻌﺘﱪوﻧﻬﺎ ﻗﻴ ً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔً؛ وﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﺑــﺮأي ووﻟــﻒ ذات ﺗــﺄﺛ ﻛﺒـ ﻋﻠــﻴﻬﻢ ﻟﺪرﺟــﺔ أﻧّﻬــﻢ‬
‫ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻵﺧﺮﻳﻦ ــﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﺘﻤﺴﻜﻮن ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺮﻏﺒﺔ ذاﺗﻴﺔ وﺷﻮق ﻛﺒ‬
‫ّ‬
‫ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻳــﺮﺗﺒﻂ‬
‫ﻳﻔﻌﻠﻮن أو ﻋﺪم ﻋﻠﻤﻬﻢ ﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ﻳﻌﺘﱪون ﻣﺠﺘﻤﻌﻬﻢ أﺳﺎس ﻫﻮﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫ﺑﻪ ﻳﻌ ّﺪ أﻣﺮا ً ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً ﻳﻌﻴﻨﻬﻢ ﻋﻠﯽ أن ﻳﺤﻔﻈــﻮا ﻫــﻮﻳﺘﻬﻢ وﻳﺼــﻮﻧﻬﻢ ﻣــﻦ اﻟﺸــﻌﻮر ﺑﺎﻟﻐﺮﺑــﺔ ﻋــﻦ‬
‫اﻟﺬات؛ وﻣﻦ أﻗﻮاﻟﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪» :‬اﻟﻔ ّﻨﺎن اﻟﺬي ﻳﺮﻓﻀــﻪ ﻣﺠﺘﻤﻌــﻪ أو اﳌﺨــﱰع أو ﻋــﺎ‬
‫اﻻﺟﺘ ع اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﱰث أﺣ ٌﺪ ﺑﺎﺧﱰاﻋﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻳﻮاﺻﻞ ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ اﻟﻘﻴّﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻋﺘﻘــﺎده ﺑــﺄ ّن‬
‫اﻟﺸﻤﺲ ﻻ ﺗﺒﻘﯽ ﻣﺨﺘﻔﻴ ًﺔ وارء اﻟﺴﺤﺐ إﻟﯽ اﻷﺑﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﻴﺄ اﻟﻴﻮم اﻟﺬي ﻳﺪرك أﺑﻨﺎء ﻣﺠﺘﻤﻌــﻪ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻤﻠﻪ«‪.‬‬

‫اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﯽ اﻟﺮاﺣﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‬

‫اﻟﺴﺒﺐ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮ اﻟﻨﺎس إﻟﯽ اﻻﻫــﺘ م ﺑﺎﳌﺒــﺎدئ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ ﺣﺴــﺐ رأي ﺳــﻮزان‬
‫ووﻟﻒ ﻫﻮ أﻧّﻬﻢ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻬﻮن ﺑﻌﺾ اﻷﺣﺪاث ﻣﺜﻞ اﳌﻮت وﻳــﺪرﻛﻮن ﺿــﻌﻔﻬﻢ وﻋﺠــﺰﻫﻢ‬
‫ﻳﺤﻞ ﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﻼﻳﺎ وﻣﺼــﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻳﺸــﻌﺮون ﺑﻘﻠــﻖ‬
‫ﺎ ّ‬ ‫ﰲ ﻋﺎ اﻟﻮﺟﻮد وﻋﺪم اﻫﺘ م ﻫﺬا اﻟﻌﺎ‬
‫واﺿﻄﺮاب وﻳﺌﺲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺤﺎوﻟﻮن اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ ﻫــﺬه اﳌﺸــﺎﻋﺮ اﻟﺴـ ّﻴﺌﺔ واﳌﻘﻠﻘــﺔ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء‬
‫‪Ï‬‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﻬﻢ ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﱪوﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪراً ﻟﻄ ﻧﻴﻨﺘﻬﻢ وراﺣﺘﻬﻢ‪.‬‬

‫اﻟﺴﺒﻞ اﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬

‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﺑﻴﺎﻧﻬﺎ أﺳﺒﺎب اﻫﺘ م اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺎﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ذﻛــﺮت‬
‫اﻟﺴﺒﻞ اﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﺎ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﻐﻴﺔ أن ﻳﺘﻤﻜّﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣــﺎ‬
‫ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر أﺷﺎرت إﻟﯽ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ اﻟﻌﻤــﻞ‬
‫ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ واﺗّﺨﺎذﻫﺎ ﻣﺮﺗﻜﺰاً ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪.‬‬

‫‪1. Wolf, Susan. 2010, p. 28.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 29.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٢٦‬‬

‫اﻟﺤﺐ ﺑﺬاﺗﻪ وﻣﺎ ﻧﺤ ّﺒﻪ ﻫــﻮ‬

‫ّ‬ ‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﺎﻳﻜﻞ ﺳﺘﻮﻛﺮ ﻗﺎل ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪» :‬اﻟﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑ‬
‫ﻣﺤﺒـﺔ اﻟﺸــﻲء وﺣــﺪﻫﺎ‬
‫اﳌﺆﴍات ﻋﻠﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﺴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ«‪ ،‬ﻟﺬا ّ‬
‫‪Î‬‬
‫ّ‬ ‫أﺣﺪ‬
‫ﺟﺤــﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬إﻻ أنّ ﻣﺤ ّﺒﺔ اﻷﻣﻮر اﳌﺒﺪﺋﻴــﺔ ﻣﺮ ّ‬
‫ﻏ ﻫﺎ ﻷنّ ﻫﺬه اﳌﺤ ّﺒﺔ ﺑﺮأي اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﺗﻨﺸﺄ ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن دون ﺗﺮدّد وﺑﺮؤﻳﺔ ﺛﺎﻗﺒﺔ وﺑﺼ ة‬
‫ﻳﻜﻦ ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻌﻴﺎر أو ﻣﻌﺎﻳ ﺛﺎﺑﺘــﺔ ﻜﻨــﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ ﺗﺤﺪﻳــﺪ اﳌﺒــﺎدئ‬ ‫ﻣﺘّﻘﺪة؛‪ Ï‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻮﻗﻮع ﰲ ﺧﻄــﺄ وﻣــﻦ ﺛـ ّﻢ‬
‫اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ّ‬
‫ﻳﻌﺠﺰ أﻳﻀﺎً ﻋﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻷﻃﻔﺎل ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻴﻴﺰ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﺎﺋﺐ ﻋﻦ ﻏ ه‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أﻧّﻨﺎ ﻧﻌــﻴﺶ‬
‫ﰲ ﻋﺼـ ٍﺮ ﺗﺤﻜﻤﻪ أوﺿﺎع اﻟﺴــﻮق واﻻﻗﺘﺼــﺎد‪ ،‬ﺣﻴــﺚ ﺗﻨﺸــﺄ رﻏﺒــﺎت اﻟﻨــﺎس وﻓﻘـﺎً ﻟﻸﺷــﻴﺎء‬
‫واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ اﻟﱰوﻳﺞ ﻟﻬﺎ ﺗﺠﺎرﻳﺎً وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﻌﻤﻠﻮن وﻓﻖ ﻣﺒﺎدئ وﻫﻤﻴﺔ ﻻ واﻗﻊ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه‬
‫‪Ð‬‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮة ﰲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺨﻄﻮرة‪.‬‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﺿﻤﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﻧﻘﺪﻫﺎ اﳌﻌﺎﻳ اﻟﺘﻲ اﻗﱰﺣــﺖ ﻟﺘﺤﺪﻳــﺪ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﻬﺎدﻓــﺔ‬
‫ﺗﻮﺻﻠﺖ إﻟـﯽ ﻧﺘﻴﺠــﺔ ﻓﺤﻮاﻫــﺎ أنّ ﺗﺤﺪﻳــﺪ ﻫــﺬا اﻟﻨــﻮع ﻣــﻦ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺗﺄﺛ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ّ ،‬‬
‫ﺣﻞ ﻟﻬﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ وﺿﻤﻦ اﳌﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎﱄ ﻧﺘﻄ ّﺮق إﻟـﯽ ﺑﻴــﺎن‬
‫اﳌﺒﺎدئ ﺑﻘﻲ ﻣﻌﻀﻠﺔ ﻻ ّ‬
‫ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع واﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﻃﺮﺣﺘﻪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﻘﻼل اﳌﺒﺎدئ ﻋﻦ ذات اﻹﻧﺴﺎن‬

‫وﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻟﻜﻞ ﺳﻠﻮك وﻧﺸﺎط إﻧﺴﺎ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﺼﺪر ﺧﺎرج ﻋﻦ ذات اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ ّ‬
‫ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻦ رﻏﺒﺎت وﻣﺼﺎﻟﺢ ﺷﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻟﻠﻤﺒﺎدئ ـ ﺣﺴﺐ رأي ﺳﻮزان ووﻟــﻒ ـ‬
‫ﻫﻮ أﺣﺪ اﳌﻌﺎﻳ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ Ñ،‬وﰲ اﻟﺴــﻴﺎق ذاﺗــﻪ‬
‫ذﻛﺮت رأي اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻫﺎري ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت اﻟﺬي أﻛّﺪ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﯽ أنّ اﳌﺤ ّﺒﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﻻ ﺗﻌﺘــﱪ ﻛﺎﻓﻴـ ًﺔ‬
‫ﰲ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪّ أن ﺗﺘﻮاﻛﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ ذﻟﻚ اﻟﺸـﻲء اﻟــﺬي‬

‫‪1. Stocker, Michael. 1977.‬‬

‫‪2. Wolf, Susan. 2002, p. 236.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 237.‬‬
‫‪4. Wolf, Susan. 2010, p. 19.‬‬
‫‪٦٢٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﻛﻞ إﻧﺴــﺎن ﻳﺠــﺐ أن ﻳــﺮﺗﺒﻂ ﺒــﺎدئ ﺧﺎرﺟــﺔ ﻋــﻦ‬

‫ﻳﺤ ّﺒﻪ؛‪ Î‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﺳﺘﻨﺘﺠﺖ أنّ ّ‬
‫ﻳﻨﻌﻢ ﺑﺤﻴﺎة ﻟﻬﺎ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻫﻤﻴﺔ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع إﻻ أﻧّـﻪ‬ ‫ﻧﻄﺎق ذاﺗﻪ‬
‫ﻣﻌﻴﺎر ﻣﻦ اﻟﺤ ّﺪ اﻷدﻧﯽ وﺗﺄﺛ ه ﻟﻴﺲ ﻛﺒ اً‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﻜﻨﻨﺎ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﻌﺎ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ذات اﳌﻌﻨﯽ و ﻴﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ‪ ،‬إذ ﻫﻨــﺎك اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ اﳌﺼــﺎدﻳﻖ‬
‫ﺣﺐ اﳌﺮأة ﻷﺳ ﻛﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑّﻴﻬــﺎ ﰲ ﻣﻨﺰﻟﻬــﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻌﺎﻳ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﺜﻞ ّ‬
‫ﻓﻬﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳌﺤ ّﺒﺔ ﻻ ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ ﻣﺤ ّﺒﺔ ﻫﺬه اﻟﺴ ّﻴﺪة ﻷﺳ ﻛﻬﺎ ﻻ ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬــﺎ‪ ،‬واﻟﺴــﺒﺐ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ ﻃﺒﻌﺎً ﻟﻴﺲ ﻋﺪم اﻋﺘ دﻫﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺪأ ﻣﺴـ ّ‬
‫ـﺘﻘﻞ ﺧــﺎرج ﻋــﻦ ﻧﻄــﺎق ذاﺗﻬــﺎ‪ ،‬ﺑــﻞ اﻟﺴــﺒﺐ‬
‫ﻛﻞ‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻼ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﻲ ﺑﺎﻟﻐﺮض‪ ،‬أي ﻻ‬
‫اﻷﺳﺎﺳـﻲ ﻳﻌﻮد إﻟﯽ أنّ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ رﻏﻢ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺠﻬﺪ واﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﺴﺨّﺮه اﻟﺴﻴﺪة ﰲ ﺗﺮﺑﻴﺔ أﺳـ ﻛﻬﺎ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﻨﺒﻐــﻲ ﻟﻬــﺎ أن ﺗﻠﺠــﺄ إﻟـﯽ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﺳﺎﻣﻴﺔ‬

‫ﺗﻘﻴﻴﻢ اﳌﻮﺿﻮع ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ‬

‫اﳌﻌﻴﺎر اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ذﻛﺮﺗﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮﻓﺔ ﺳــﻮزان ووﻟــﻒ ﻫــﻮ ﺗﺤﺪﻳــﺪ ﻗﻴﻤــﺔ أﺣــﺪ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬أي ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﻗﺮاﻧﻪ اﻟﺒﺸـﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺤﺎﻳﺪ وﰲ‬
‫ﻳﺘﺤﻘّﻖ اﻟﺤﻴﺎد ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﺳﺘﺤﺪث واﺿــﺤﺔ‬ ‫ﻣﻨﺄی ﻋﻦ اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺬا إن‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر ﻛ ﻟﻮ ﺣﺎول أﺣﺪ اﳌﺪﻣﻨ ﻋﻠﯽ اﳌﺨﺪّرات أن ﻳﻌ ّﺪ ﻗﻄﻌــﺎت اﳌﻮزاﺋﻴــﻚ‬
‫ﰲ اﻟﺤ ّ م أو أن ﻳﺸﺎﻫﺪ أﺣﺪ اﻷﻓﻼم ﻋﺪّة ﻣ ّﺮات‪ ،‬ﻓﻬــﻮ ﻳﻌﺘــﱪ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻠﻮك ﻣﺒــﺪﺋﻴﺎً ذا ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﻣﻌﺘﱪ رﻏﻢ أنّ اﻟﻨﺎس ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄﻧّﻪ ﺳﻠﻮك ﻋﺒﺜﻲ‪ ،‬أو ﻣﺜﻞ اﻋﺘﻘﺎد أﺣﺪ أﻋﻀــﺎء ﻓﺮﻗــﺔ دﻳﻨﻴــﺔ ﺑــﺄنّ‬
‫ﻃﺎﻋﺔ ﻗﺎﺋﺪﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻌ ّﺪ أﻣﺮاً ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً ﻣــﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ ّ‬
‫ﺗﻌﺼـﺒﻪ اﳌﻔــﺮط ﻟﻔﺮﻗﺘــﻪ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا‬
‫أي ﻣﻌﻨـﯽ ﻣﻌﺘــﱪ إﻟـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺑــﺮأي‬
‫اﻷﺳﺎس ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ رﻏــﻢ أنّ ﺳــﻠﻮﻛﻪ ﻫــﺬا ﻻ ﻳﻀــﻔﻲ ّ‬
‫اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻜﺲ ﺎﻣﺎً‪ ،‬إذ ﻗﺪ ﻳﺘﺼـ ّﺮف اﻹﻧﺴﺎن وﻓــﻖ‬
‫ﺳﻠﻮك ﻗﺪ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧّﻪ ذو ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ وﻣﺒﺪ إﻻ أنّ اﻟﻨﺎس ﻳﻌﺘﱪوﻧﻪ ذا ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ وﻣﺘﻘـ ّﻮم‬

‫‪1. Frankfurt, Harry B., and Harry G. Frankfurt. 1999, p. 7.‬‬

‫‪2. Wolf, Susan. 2010, p. 38.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٢٨‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ ﺳﺎﻣﻴﺔ؛ ﻟﺬا ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ أن ﻳﻘ ّﻴﻢ ﺳﻠﻮﻛﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إن أراد ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻳﺠﺐ أن‬
‫ﻳﻘﻞ اﺣﺘ ل اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺨﻄﺄ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻮﻛﻞ ﺗﻘﻴﻴﻤﻪ إﻟﯽ اﻵﺧﺮﻳﻦ‬
‫رﻏﻢ أنّ ﻗﺒﻮل اﻹﻧﺴﺎن آراء اﻵﺧﺮﻳﻦ إزاء ﺳﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻗــﺪ ﻳﻌﻴﻨــﻪ ﻋﻠـﯽ أن ﻻ ﻳﺒــﺎدر‬
‫إﻟﯽ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﺤﺎز وﻳﺪّﻋﻲ إﻳﺠﺎﺑﻴﺘﻬﺎ أو ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺳﻠﺒﻲ وﺗﺸﺎؤﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ أﻛّﺪت ﻋﻠﯽ أنّ ﻫﺬا اﳌﻌﻴﺎر أﻳﻀـﺎً ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﺼــﺒﺢ ﺣـ ً‬
‫ﻼ ﻣﻘﺒــﻮﻻً‪،‬‬
‫ﻓﺤﺘﯽ ﻟﻮ ﻗ ّﻴﻢ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﺎس ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت أﺣﺪﻫﻢ و ﻜّﻨﻮا ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳــﺐ ﻣــﻊ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻠﺬﻳﻦ ﻟﻬﻢ ﺗﺄﺛ أﺳﺎﺳـﻲ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻛ أنّ اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﻔﺮدي ﻻ‬
‫ﻜﻦ أن ﻳﺼﺒﺢ ﻣﻌﻴﺎراً ﻟﺒﻴﺎن اﳌﺒﺪأ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻜﻦ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻪ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ‬
‫ﻣﺆﴍاً دا ً‬
‫ﻻ ﻋﻠﯽ اﳌﺒﺪأ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا اﻓﱰض اﻟﺨﻄﺄ‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﺠ ﻋﻲ ﻻ ﻳﻌ ّﺪ ّ‬
‫ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﻔﺮد ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﻀﻤﻦ ﻋﺪم اﻓﱰاﺿﻪ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﺠ ﻋﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻬــﻢ ﻋﺮﺿــﺔ ﻟﻠﺨﻄــﺄ‬
‫أﻳﻀﺎً ﺑﺼﻔﺘﻬﻢ أﻓﺮاداً اﺟﺘﻤﻌﻮا ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﰲ ﺣﻴﺎة اﺟﺘ ﻋﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻟﻜــﻦ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ واﺣــﺪ ﻣــﻨﻬﻢ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﺪة ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﺨﻄﺄ؛ واﻷﺣﺪاث اﻟﺘﺄرﻳﺨﻴﺔ ﺧ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﺜ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﻗﺪ ﺳﻠﻜﺖ ﻃﺮﻳﻘﺎً ﻣﻨﺤﺮﻓﺎً ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻗﻴﻤﻬﺎ وﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻫﺬا اﻟﺨﻄــﺄ‬
‫ﻻ ﻜﻦ ﺗﺸﺨﻴﺼﻪ إﻻ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﻮﻗﺖ؛ وﻋﻠـﯽ ﻫــﺬا اﻷﺳــﺎس اﺳــﺘﻨﺘﺠﺖ ﻫــﺬه اﻟﺒﺎﺣﺜــﺔ أنّ‬
‫اﻟﺨﻄﺄ ﰲ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺪأ ﻻ ﻳﻘﻊ ﻓﻴﻪ اﻟﻔﺮد ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺠ ﻋﺔ أﻳﻀﺎً ﻋﺮﺿﺔ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ‬
‫أن ﻳﻘﻊ ﻋــﺪد ﻛﺒـ ﻣــﻦ اﻟﻨــﺎس ﰲ ﺧﻄــﺄ؛ و ــﺮة ﻫــﺬا اﻻﺳــﺘﻨﺘﺎج ﻫــﻲ أنّ ﺗﺤﺪﻳــﺪ اﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺧﺎرج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق ﻗﺪرة اﻟﺒﺸـﺮ اﻹدراﻛﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ اﻋﺘﱪت ﻫﺬه اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻗﻄﻌﻴﺔ وﺗﺤﺪث دا ﺎً ﰲ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻟﺒﺸـﺮ ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻫﻨﺎك اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﻜﻨﻬﻢ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻷﻣﻮر ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ دون‬
‫ارﺗﻜﺎب ﺧﻄﺄ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ وﺛﺒﻮﺗﻬﺎ ﻗﻄﻌﻲ‪ Î،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪت ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ﻫــﻲ اﻟﺤـ ّﺪ‬
‫اﻷﻗﺼـﯽ اﻟﺬي ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ وﻻ ﻜﻦ ﺗﺠﺎوزﻫﺎ إﻟﯽ ﻣﺒﺎدئ أﺧﺮی ذات ارﺗﺒﺎط ﺑﺤﻴﺎة‬
‫ﺗﺘﻄ ّﺮق إﻟﯽ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﺒــﺎدئ أﺧــﺮی ﻣﺼــﻮﻧﺔ ﻣــﻦ اﻟﺨﻄــﺄ ﺑﺤﻴــﺚ ﻜــﻦ‬ ‫اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫اﻻﻋــﺘ د ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﳌﻌﺮﻓــﺔ اﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘــﻲ ﻟﻠﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﻷنّ ﻗــﻮام رؤﻳﺘﻬــﺎ ﰲ ﻫــﺬا اﳌﻀـ ر‬

‫‪1. Ibid, p. 45.‬‬

‫‪٦٢٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫واﻟﻬﺎﺟﺲ اﻟﺬي راودﻫﺎ ﻟﺒﻴﺎن اﳌﻮﺿﻮع‪ ،‬إﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﻗﺪرة اﻵراء اﻟﺬاﺗﻴﺔ واﳌﻮﺿــﻮﻋﻴﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﻜﻦ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻓﻘﻂ أن ّ‬
‫ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬

‫اﻟﻨﻬﻮض ﺑﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن‬

‫ﻛﻞ ﻣﺒﺪأ ﻟﻪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻴﺎراً ﻟﺘﺤﺪﻳــﺪ‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ اﻋﺘﱪت ّ‬
‫ﺳﺎﺋﺮ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﺘّﺴﻢ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﻄ ّﺮﻗــﺖ إﻟـﯽ‬
‫ﴍح وﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﻀــﻔﻲ ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﻐﻴــﺔ اﺳﺘﻜﺸــﺎف‬
‫اﻟﻨﻮاﻗﺺ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﻴﻬﺎ وإﺛﺒﺎت أنّ ﻫﺬه اﻟﻨﻮاﻗﺺ ﺗﻬﺪر ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺘﻠﻒ وﻗﺘــﻪ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫــﺬا‬
‫اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻛّﺪت ﻋﻠﯽ ﴐورة اﻫﺘ ﻣﻪ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ ﻣﻌﻴﻨــﺔ وﻗﻴﺎﻣــﻪ ﺑﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت ﺗﺮﻓــﻊ ﻣــﻦ ﻣﺴــﺘﻮی‬
‫ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬و ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻌﻴﺎراً أﺳﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬إذ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ّ‬
‫ﻳﻮﺳﻊ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﻓﻴ ﻟﻮ اﻋﺘﻤﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﰲ رﺣﺎب ﻧﺸﺎﻃﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺿﻤﻦ ﺷـﺘّﯽ اﳌﺠــﺎﻻت اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫واﻟﻔ ّﻨﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وﻏ ﻫﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻳﻨﻤـﻲ ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗــﻪ ﰲ رﺣــﺎب ﻣﻬﻨــﺔ ﻣﻌ ّﻴﻨــﺔ ﺑﺤﻴــﺚ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﺑﺈﻣﻜﺎن ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن أن ّ‬
‫ﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ ﺑﻠﻮغ اﻟﻘ ّﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ واﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﺧﻂّ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ أﺳـﺮع ﻣــﻦ ﻣﻨﺎﻓﺴــﻴﻪ وﻛﺄﻧّـﻪ ﻋـﺪّاء ﰲ‬
‫ﻣﻀ ر ﺳﺒﺎق أو ﻣﻄﺮب أو ﻃ ّﺒﺎخ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻌــﻴﺶ ﰲ رﺣــﺎب ﺣﻴــﺎة ذات ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ٍ‬
‫ﻛﺎف وﻫﻨﺎك ﺣﺎﺟــﺔ إﻟـﯽ ﻣﻌــﺎﻳ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ .‬رﻏﻢ أنّ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﻣﻘﺒﻮل إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻏ‬
‫أﺧﺮی‪ ،‬ﻓ ﻧﺴﺘﻮﺣﻴﻪ ﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻻ ّ‬
‫ﻳﺪل ﻋﻠﯽ ﻣﺎ أرادت إﺛﺒﺎﺗــﻪ‪ ،‬إذ ﻻ‬
‫ﻛﻞ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﺑﺄﻧّﻪ وازع ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜــﻮن‬
‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺗﻨﺎﻣﻲ ّ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻣﻲ إﻳﺠﺎﺑﻴﺎً وﻣﻔﻴﺪاً ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻟﻐ ه‪ ،‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻳﺠــﺐ أن ﻳﺼــﺒﺢ ﻣﺒــﺪﺋﺎً ﻣﻌﺘــﱪاً ﻷنّ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺎت اﻷﺧﺮی ﻣﺜﻞ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﯽ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﳌﺨﺪّرات ﻻ ﻜﻨﻬﺎ ﺑﺘﺎﺗـﺎً إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫اﻟﺘﺤﻜﻴﻢ اﳌﻨﺎﺳﺐ‬
‫ﻋﺎد ًة ﻣﺎ ﻳﺘّﺨﺬ اﻟﻨﺎس ﻗﺮارات ﻣﺘﻨ ّﻮﻋﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻣﺜﻞ اﺧﺘﻴﺎر ﺳﻴﺎرة أو ﻣﻨﺰل أو زوﺟــﺔ‪ ،‬وذﻟــﻚ‬
‫واﳌﺤﺐ‬
‫ّ‬ ‫اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﺗﺤﻜﻴﻤﻲ ﻣﻨﺎﺳﺐ وﻓﻖ ﻣﺒﺪأ ﻫﺎدف‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﻋﻲ واﻟﺪﻗﻴﻖ‬

‫‪1. Ibid, p. 37.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٣٠‬‬

‫أي ﻣــﺎﻧﻊ‬
‫ﻟﺨ اﻟﺠﻤﻴﻊ واﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎ ﻣﺜﻞ ﻋﺎ ّﻣﺔ اﻟﻨﺎس ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﻮﺟــﺪ أﻣﺎﻣــﻪ ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑ ﻋﺪد ﻛﺒ ﻣﻦ اﻟﺨﻴﺎرات‬ ‫ّ‬ ‫ﻳﺨﺘﺎر ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺎﻳ‬
‫اﳌﺘﺎﺣﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﻜﻨﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻫﺬه اﳌﻌﺎﻳ ؟ ﻋﺎ ّﻣﺔ اﻟﻨﺎس ﻋﺎد ًة ﻣــﺎ ﻳﻮاﺟﻬــﻮن ﻋﻘﺒــﺎت‬
‫وﻣﺸﺎﻛﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﺠﺰون ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﺎﻓّﺔ اﳌﻌﺎﻳ اﳌﻌﺘﱪة‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﻢ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻗﺎدرون إﻟﯽ ﺣـ ّﺪ‬
‫)ﻣﺨﺘﺺ(‪ Î،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﺣﻜﻢ‬
‫ّ‬ ‫ﻛﺒ ﻋﻠﯽ أن ﻳﻘﱰﺑﻮا ﻣﻨﻬﺎ اﻋﺘ داً ﻋﻠﯽ َ‬
‫ﺣﻜَﻢ ﺻﺎﻟﺢ وﻻﺋﻖ‬
‫ﻳﻘ ّﻴﻢ اﻷﻣﻮر ﺑﺸﻜﻞ ﻫﺎدف ﺑﺤﻴﺚ ﻜﻨﻪ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨـﯽ ﻋﻠـﯽ‬
‫أﺳﺎس اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻳﺠﺐ اﺧﺘﻴﺎره ﺣﺴﺐ رأي اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟــﻒ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻳﺠــﺐ أن ﺘﻠــﻚ ﻛﻔــﺎء ًة‬
‫ﻋﻘﻠﻴ ًﺔ ﺗﺆ ّﻫﻠﻪ ﻟﻬﺬه اﳌﻬ ّﻤﺔ وﻓﻬ ً وذﻛــﺎ ًء وﻣﻌﻠﻮﻣــﺎت ﺷــﺎﻣﻠﺔ ﺣــﻮل اﳌﻮﺿــﻮع إﻟـﯽ ﺟﺎﻧــﺐ‬
‫ﺣﻴﺎدﻳﺘﻪ وﺣ ّﺒﻪ اﻟﺨ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﺣﺴﻨﺔ أﺧﺮی‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﳌﻌﻴﺎر ﺑﺮأي اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻟﺠﻮء إﻟﯽ أ ﻮذج ﻣﺜــﺎﱄ وﻫــﺎدف ﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ‬
‫ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻜﻮن أ ﻮذﺟﺎً ﻗﺎﺑﻞ ﻻﻋﺘ د اﻟﺒﺸـﺮ ﻧﻈﺮاً ﻻﺧــﺘﻼف اﳌﺜﺎﻟﻴــﺔ ﻋــﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘــﺔ اﺧﺘﻼﻓـﺎً‬
‫ﺗﺎ ّﻣﺎً‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ اﳌﺜﺎﻟﻴﺎت ﻻ ﻜﻦ أن ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻌﺎﻳ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻘﻴﻢ واﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ‬
‫‪Ï‬‬
‫ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ‪.‬‬

‫اﻟﺤﻞ اﳌﻘﱰح ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ّ‬
‫اﻟﺴﻴّﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﺗﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄ ّن ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺸﺘّﯽ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﰲ ﺳ ّﻦ ﻃﻔﻮﻟﺘﻪ ﺑﻬﺪف ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﻨﻬﺎ و ﻴﻴﺰه ﻋ ّ ﻳﻌﺘﱪ ﻋﺒﺜﻴﺎً وﻣﻀﻴﻌ ًﺔ ﻟﻠﻮﻗﺖ‪ ،‬أﺳﺎﺳﻪ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺒﻴﺌــﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻌﺪ أن ﻳﺒﻠﻎ ﺳ ّﻦ اﻟﺮﺷﺪ ﻓﻬﻮ ﻋــﺎد ًة ﻣــﺎ ﻳﻮاﺟــﻪ آراء ﻣﺘﻨ ّﻮﻋــﺔ‬
‫وﺗﺸﺬّب ﺗﺠﺎرﺑﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﺣﺘّﯽ ﺗﺠﺎرب ﺳﺎﺋﺮ أﻋﻀــﺎء أﺳـــﺮﺗﻪ وﻣﺠﺘﻤﻌــﻪ ﻟﺘﺒﻠــﻎ ﻣﺴــﺘﻮی‬
‫ﻣﻘﺒﻮﻻً‪ ،‬وﻫﺬه اﳌﺮاﺣﻞ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺸـﺮ دا ﺔ ﻻ ﺗﻮﻗّﻒ ﻟﻬﺎ؛ واﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟــﺬﻛﺮ ﻫﻨــﺎ أ ّن ﺗﻘﻴــﻴﻢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﳌﺨﺘﻠﻒ اﻷﻣﻮر واﳌﻌﺎﻳ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة دا ـﺎً ﻳﻜــﻮن ﺧﺎﺿــﻌﺎً ﻟﺘﺠﺎرﺑــﻪ وﰲ ﺑﻌــﺾ‬
‫ـﻞ ﻣﺤﻠّﻬــﺎ ﻣﺒــﺎدئ ﺟﺪﻳــﺪة‪،‬‬
‫اﳌﺮاﺣﻞ ﺗﺘﺤ ّﻮل اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﺰﻣﺎن ﻟﺘﺤـ ّ‬
‫ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻳﻌ ّﺪ ﻣﻌﻀﻠﺔ ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ ﻋﺪم اﺳﺘﻘﺮار إﺛــﺮ ﻋــﺪم وﺟــﻮد ﻣﺮﺟــﻊ ﻧﻬــﺎ‬
‫وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ّ‬

‫‪1. Competent Judge‬‬

‫‪2. Wolf, Susan. 2010, p. 46.‬‬
‫‪٦٣١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻘﻴﻢ واﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ ﴐورة اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤ ّﺮي ﻷﺟﻞ اﺳﺘﻜﺸﺎف ﻣﺒﺎدئ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻋﻠـﯽ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﺼﻌﻴﺪ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺋﻦ اﻟﺘﻲ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ ﺗﻔﻨﻴــﺪ اﻵراء اﻟﺬاﺗﻴــﺔ‬
‫اﻟﺒﺤﺘﺔ إزاء اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﺤ ّﺪ اﻵن ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺘﺎح ﻟﻨــﺎ ﻃــﺮح‬
‫رأي ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﻨﺎﺳﺐ وﻣﻘﺒﻮل ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻬﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ أﻛّﺪت اﻟﺴــﻴﺪة‬
‫ووﻟﻒ ﻋﻠﯽ أﻧّﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻋﺘ دﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﺠﺎرﺑﻨﺎ وﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻨﺎ وأﻓﻜﺎرﻧــﺎ ودون أن ﻧﺤﺘــﺎج إﻟـﯽ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺑﻴﺎن ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺑﺨﺼﻮﺻــﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﺛ ّﻢ ﻧﺘﻤﻜّﻦ ﻣﻦ ﺗﻘﺮﻳﺐ وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮﻧﺎ إزاء اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة وﻣﻌﺮﻓﺘﻬــﺎ‬
‫ﻳﻮﺳﻊ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﳌﺒﺎدئ اﳌﺬﻛﻮرة وﻳﻌ ّﺪ وازﻋﺎً ﻻﻋﺘﺒﺎر ﺣﻴﺎة ﻣﻌﻈﻢ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻷﻣﺮ ّ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﻨﺎس ﺑﺄﻧّﻬﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪.‬‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ اﻋﱰﻓﺖ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺆاﺧﺬات ﺗﺮد ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻗﺎﻟﺖ إنّ‬
‫أي ﻣﻌﻨـﯽ‬ ‫ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر ﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ وﻻ ﺗﺮدﻳﺪ ﰲ ﻋﺒﺜﻴﺘﻬﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﻀــﻔﻲ إﻟـﯽ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن ّ‬
‫ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻷرﻗﺎم اﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘ ّﻢ ﺗﺴﺠﻴﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻏﻴﻨــﻴﺲ ﻛﺘﻨــﺎول ﻛﻤﻴــﺔ‬
‫ﻛﺒ ة ﻣﻦ اﻟﻄﻌﺎم ﺑﺴـﺮﻋﺔ ﻓﺎﺋﻘﺔ أو اﻟﺠﻠﻮس ﻟﻔﱰة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﻀﻔﺪﻋﺔ‪ ،‬وﻣــﺎ إﻟـﯽ ذﻟــﻚ ﻣــﻦ‬
‫أﻓﻌﺎل ﻻ ﺟﺪوی ﻣﻨﻬﺎ‪ Ð.‬ﻛﺬﻟﻚ أذﻋﻨﺖ إﻟﯽ أنّ ﻋﺪم ﻗﺪرﺗﻨﺎ ﻋﻠـﯽ ﻃــﺮح ﻣﻌﻴــﺎر ﻣﺤـﺪّد ﺟﻌــﻞ‬
‫ﻷي ﻣﺒــﺪأ أﻛﺴــﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻪ‬
‫اﻟﺒﻌﺾ ﻳﺘﺼ ّﻮر ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻌﻴﺎر ﻛﻬﺬا وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ وﺟﻮد ّ‬
‫إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻜﻦ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﻟﻮ ﺳﻠّﻄﻨﺎ اﻟﻀــﻮء ﻋﻠـﯽ ﻣﺒــﺎدئ‬
‫ﺠﻌﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻫﺬه اﳌﺒــﺎدئ‪،‬‬
‫أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺗﺸ ّ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ ﻓﻼ ﺑﺄس ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻟﺬا ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ أنّ وﺟﻮد ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻋﺪﻣﻬﺎ‪ .‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟــﺮأي اﺳــﺘﻨﺘﺠﺖ‬
‫ﺘﻠﻚ أﻳّﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻜ ّﻨﻨﺎ ﻗﺎدرون ﻋﻠﯽ أن ﻧﻌﻴﺶ‬ ‫أﻧّﻨﺎ ﺣﺘّﯽ إذا‬

‫‪1. Wolf, Susan. 2011, p. 36 - 37.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 37.‬‬
‫‪3. Ibid, p. 47.‬‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٣٢‬‬

‫ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻷنّ ﻣﺠ ّﺮد اﻫﺘ م اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻬــﺬا اﻷﻣــﺮ ﻜــﻦ أن ﻳﺼــﺒﺢ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻳﺘﺄ ّﻣﻞ ﰲ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺛ ّﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻐﻴ اً ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬ ‫وازﻋﺎً ﻟﻪ‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ أن ﻧﺘﺄ ّﻣﻞ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ـ وﻟــﻮ ﺑﺸــﻜﻞ ﻏـ ﻣﺒﺎﺷــﺮ ـ‬
‫ﻧﺠﻌﻞ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ وﺣﻴﺎة أﺑﻨﺎﺋﻨﺎ وﺗﻼﻣﺬﺗﻨﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬وأ ّﻣﺎ اﻟﺘﺄ ّﻣﻞ ﻓﻴﻬــﺎ ﺑﺸــﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷــﺮ ﺛـ ّﻢ‬
‫ﻛﻞ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻬﺎ ﺿﻤﻦ أﻧﻮاع ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻴﻨﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻧﻔﺴﻨﺎ وﻗﻴﻤﻨــﺎ وﻣﺒﺎدﺋﻨــﺎ ﺑﺸــﻜﻞ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪ ّ‬
‫أﻓﻀﻞ وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﻘﻴﻴﻢ رﻏﺒﺎﺗﻨﺎ وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻨﺎﺳﺐ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ رؤﻳﺔ اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﺗﺘّﺴــﻢ‬
‫ﺑﻄﺎﺑﻊ ﺳﻠﺒﻲ أﻛ ﻣﻦ إﻳﺠﺎﺑﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﺿﻮء ﺗﺄ ّﻣﻠﻨﺎ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﻧــﺪرك ﺗﻠــﻚ اﻷﻣــﻮر‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘّﺴﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘّﺴﻊ ﻧﻄﺎق اﳌﺒــﺎدئ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻠﺤﻮظ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻜﺜ ﻣﻦ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ ﻣﺜــﻞ‬
‫ﻋﻴﺎدﺗﻪ ﺻﺪﻳﻘﺎً ﻣﺮﻳﻀﺎً راﻗﺪاً ﰲ اﳌﺴﺘﺸﻔﯽ أو ﺗﻌﻠّﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ أو ّ‬
‫ﻓﻦ اﻟﺰراﻋﺔ واﻟﺒﺴﺘﻨﺔ أو‬
‫ﺗﺤﻀ ﻣﻘ ّﺒﻼت ﻟﺬﻳﺬة ﻟﻮﺟﺒﺎت اﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﰲ ﻫــﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻟــﻴﺲ ﻣﻀــﻄ ّﺮاً ﻷن ﻳﺘﻨـ ّﺰل‬
‫ﺑﺴﻠﻮﻛﻴﺎﺗﻪ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﺳﻌﺎدﺗﻪ إﻟﯽ أدﻧﯽ ﻣﺴﺘﻮی ﻣﺜﻞ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻷﻧّـﻪ إن ﺗﻨـ ّﺰل ﺑﻬــﺎ‬
‫إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﺤ ّﺪ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻪ إدراﻛﻬﺎ ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺎدئ أﺧﻼﻗﻴﺔ أو ﻣﺒﺎدئ ﺳﻌﺎدة‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻟﻮ ّﻜـﻦ‬
‫ﻣﻦ إدراﻛﻬﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﻬﺬا ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ؛ ﻟﺬا إن اﻋﺘﱪﻧﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔـﺎً‬
‫ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﺴــﻠﻮﻛﻴﺎت اﻟﺘــﻲ ﻨﺤﻨــﺎ رﺿــﺎ ﰲ اﻟﺤﻴــﺎة ﺑﺄﻧّﻬــﺎ ذات‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ دون أن ﻧﻀﻄ ّﺮ ﻷن ﻧﻘ ّﻴﻤﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻷﺧﻼق واﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬

‫ﻧﻘﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺳﺘﻴﻔﺎن ﻛﺎﻣﺒﻞ‬
‫ﻗﺴﻢ ﺳﻠﻮﻛﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺳﺘﻴﻔﺎن ﻛﺎﻣﺒﻞ ﻣﻮر ّ‬
‫‪ .١‬أﻓﻌﺎل ذات ﻣﻌﻨﯽ أو ﻣﻮﻟّﺪة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪.‬‬

‫‪1. Ibid, p. 38.‬‬

‫‪2. Ibid, p. 5.‬‬
‫‪٦٣٣‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫‪Î‬‬
‫‪ .٢‬أﻓﻌﺎل ﻣﻀﺎدّة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫‪ .٣‬أﻓﻌﺎل ﺑ اﻷﻣﺮﻳﻦ‪ ،‬أي أﻧّﻬﺎ ﺗﱰاوح ﺑ اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب )ﻣﻮﻟﺪّة وﻣﻀﺎدّة(‪.‬‬
‫ﻗﺴﻢ اﻟﺸﻌﻮر اﳌﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﳌﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ّ‬ ‫ﻛ‬
‫‪ .١‬اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺸﻌﻮر ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ‪.‬‬
‫‪ .٣‬ﺷﻌﻮر ﺑ اﻟﺮﺿﺎ وﻋﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫وأ ّﻣﺎ رأﻳﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯽ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻠﺴــﻮﻓﺔ ﺳــﻮزان ووﻟــﻒ‪ ،‬ﻓﻬــﻮ ﻳﻌﺘﻘــﺪ ﺑﺄﻧّﻬــﺎ ذات ارﺗﺒــﺎط‬
‫ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل ذات اﳌﻌﻨﯽ واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻬــﺎ‬
‫ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﳌﻮﻟّﺪة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ واﳌﻀﺎدّة ﻟﻪ واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣ ّﺪ وﺳﻂ ﺑ إﻳﺠﺎد اﳌﻌﻨﯽ واﻟﺘﻀﺎ ّد ﻣﻌــﻪ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﺤﻤﻞ ﻃﺎﺑﻌﺎً ﺳﻠﺒﻴﺎً وﻻ إﻳﺠﺎﺑﻴﺎً‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻬﺎ ﺑﺸﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ أو‬
‫اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺬي ﻳﻜﺘﻨﻔﻪ ﺑ اﻟﺮﺿﺎ وﻋﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻃﺮح ﺗﺴﻊ ﻓﺮﺿﻴﺎت وﻓﻖ اﻟﺘﻘﺴﻴ ت اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫــﺎ أﻋــﻼه ﻟﺒﻴــﺎن ﻃﺒﻴﻌــﺔ‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫ﻣﺒﺎدئ ذاﺗﻴﺔ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻮﻟّﺪة ﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪١‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﻨﺸﺄ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﯽ ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻪ‬
‫ﺷﻌﻮر ﻳﱰاوح ﺑ اﻟﺮﺿﺎ وﻋﺪﻣﻪ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻮﻟّﺪة ﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪٢‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻮﻟّﺪة ﳌﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪٣‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻀﺎدّة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪٤‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑ اﻟﺮﺿﺎ وﻋﺪﻣﻪ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻀﺎدّة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪٥‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻀﺎدّة ﻟﻠﻤﻌﻨﯽ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪٦‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﱰاوح ﺑ اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب‬ ‫‪٧‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑ اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﱰاوح ﺑ اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب‬ ‫‪٨‬‬
‫ﺷﻌﻮر ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿﺎ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﱰاوح ﺑ اﻟﺴﻠﺐ واﻹﻳﺠﺎب‬ ‫‪٩‬‬

‫‪1. Anti - Meaning‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٣٤‬‬

‫ﺑﻌﺪ أن ذﻛﺮ ﺳﺘﻴﻔﺎن ﻛﺎﻣﺒﻞ ﻣﻮر ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﺴﻌﺔ أﻛّﺪ ﻋﻠﯽ أنّ ﺑﻌﻀــﻬﺎ أﻛـ رﺟﺤﺎﻧـﺎً‬
‫ﻋﻠﯽ ﻏ ه رﻏﻢ أﻧّﻬﺎ ﺗﺴﺘﺒﻄﻦ ﻣﺒﺎدئ ﻣﻀــﺎدّة ﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة أو ذات ﻃــﺎﺑﻊ ﺳــﻠﺒﻲ‪ Î،‬وﺿــﻤﻦ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﻀﺎ ّداً ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺎﻟﻜﺎﻣــﻞ‬
‫ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻨﻪ‪ ،‬واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬــﺎ ﺳــﻠﻮﻛﻪ ﻣﺜــﻞ ﻣــﺎ ذﻛــﺮ ﰲ اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫ﺟﺤــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺴﺎدﺳــﺔ ﻟﻜــﻮن‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻨﻪ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺘﺞ أنّ اﻟﺤﺎﻟــﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ ﻣﺮ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ رﺣﺎﺑﻬﺎ ﺣ ّﺘﯽ إذا ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻣﺒﺪﺋﺎً ﻣﻀــﺎ ّداً ﳌﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة و ﻳﺘــﻮﻓّﺮ ﰲ ﺳــﻠﻮﻛﻪ أﺣــﺪ‬
‫اﻟﺸـﺮوط اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻬﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ إﻻ أﻧّـﻪ ﺘﻠــﻚ ﻣﺒــﺪﺋﺎً ذاﺗﻴـﺎً ﻳﺘﻤﺜّـﻞ ﰲ اﻟﺸــﻌﻮر‬
‫ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻻ ﻳﺘﻮﻓّﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺘّﯽ ﴍط واﺣﺪ ﻣﻦ ﴍوط اﻟﺴـ ّﻴﺪة ووﻟــﻒ؛‬
‫وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس رﻏﻢ أﻧّﻪ ﻳﻨﺘﻬﺞ ﺳﻠﻮﻛﺎً ﻣﻀﺎ ّداً ﳌﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ـ ﰲ اﻟﺤﺎﻟــﺔ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ ـ ﻟﻜــﻦ‬
‫ﺟﺢ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﻠﻮك اﳌﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻳﺮ ّ‬
‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻛّﺪ ﻛﺎﻣﺒﻞ ﻋﻠﯽ ﻋﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﱪﻳﺮ اﻻﺣﺘ ل اﻟﺮاﺑﻊ اﺳﺘﻨﺎداً إﻟـﯽ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ أﻧﺎﻃﺖ ﺗﺤﻘّﻖ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺘﻮﻓّﺮ اﻟﺸـﺮﻃ ﻣﻌﺎً‪ ،‬أي اﻟﺴﻠﻮك اﳌﺘﻨﺎﺳﻖ‬
‫ﻳﺠﺘﻤﻌــﺎ ﰲ ﺣﻴــﺎة إﻧﺴــﺎن ﻻ‬ ‫ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛـ ّﻢ إذ‬
‫ﻳﺘﺴ ّﻨﯽ ﺗﱪﻳﺮ ﺑﻌﺾ‬ ‫ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻟﺬا ﻃﺮح ﺗﻔﺴ اً آﺧﺮ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﺴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫ﺗ ّﺘﺴــﻢ اﻟﺤﻴــﺎة ﻌﻨـﯽ وﻓــﻖ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬ ‫وﺿﻤﻦ ﴍﺣﻪ ﻣﺎ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺸـﺮوط اﻟــﻼزم ﺗﻮﻓّﺮﻫــﺎ‬
‫ﻳﺘﺒﻨـﯽ‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ واﻟﺘﻲ ﻗﻮاﻣﻬﺎ ﴐورة وﺟﻮد ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ وﺷﻌﻮر ﻣﻦ ّ‬
‫ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ﺑﺼﻔﺘﻪ ﻣﺒﺪﺋﺎً ذاﺗﻴﺎً‪ ،‬ﻗﺎل ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺗــﺮﺟﻴﺢ اﻟﺤﺎﻟــﺔ اﻟﺴﺎدﺳــﺔ ﻋﻠـﯽ اﻟﺮاﺑﻌــﺔ ﺣﺴــﺐ‬
‫ﻣﻀﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻋﺘﻘﺎده ﺑﻮﺟﻮد اﺧﺘﻼف‬
‫ﺑﻴﻨﻬ ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣــﻊ ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة واﳌﺒﺎدئ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﺑﻌﺪم اﻟﺮﺿــﺎ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ ﻻ وﺟــﻮد ﻟﻬــﺬا اﻟﺘﻨﺎﺳــﺐ ﰲ اﻟﺤﺎﻟــﺔ‬
‫‪Ï‬‬
‫اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻷنّ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫‪1. Campbell, Stephen M., and Sven Nyholm. 2015, p. 702.‬‬
‫‪2. Ibid, p. 703.‬‬
‫‪٦٣٥‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﻣﺎ ذﻛﺮه اﻟﺴ ّﻴﺪ ﻛﺎﻣﺒﻞ ﻻ ﻜﻦ أن ﻳﻌﺘﱪ ﻟﻮﺣﺪه ﻣﻌﻴﺎراً ﻹﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴــﺎة اﻹﻧﺴــﺎن‪،‬‬
‫ـﻖ ﻫــﻮ ﴐورة‬
‫ﻷنّ اﻟﺘﻨﺎﺳﺐ اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻣﺠ ّﺮد ﻣﻌﻴﺎر ﻇــﺎﻫﺮي‪ ،‬واﻟﺤـ ّ‬
‫اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻴﺎر ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻛﺎﻣﻦ ﰲ اﳌﺤﺘﻮی وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬أي أنّ ﻧﻮع اﳌﺒﺪأ ﻻ ﻳﻌـ ّﺪ‬
‫ﺑﺤ ّﺪ ذاﺗﻪ ﻣﻌﻴﺎراً ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‪ ،‬ﻟﺬا ﻻ ﺻــﻮاب ﻟﻠﻨﻘــﺪ اﻟــﺬي ﻃﺮﺣــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻧﻈﺮﻳــﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ وﻓﻖ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﺗﻘﺘﻀـﻲ اﻟﻀــﺮورة ﻃــﺮح ﺗﻔﺴـ آﺧــﺮ‬
‫أﻛـﺪﻧﺎ ﻋﻠـﯽ ﴐورة اﺧﺘﻴــﺎر‬ ‫ﻟﻨﻈﺮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻮ ﻣ ّﻴﺰﻧﺎ ﺑ ﺳﻠﻮﻛ ﻻ ﻳ ّﺘﺼــﻔﺎن ﻌﻨـﯽ ﻣﻌﺘــﱪ ﺛـ ّﻢ ّ‬
‫أﺣﺪﻫ وﺗﺮﺟﻴﺤﻪ ﻋﻠﯽ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘّﺼﻒ ﻌﻨﯽ أﻳﻀـﺎً‪ ،‬ﻓﻔــﻲ ﻫــﺬا اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻧﺴــﺘﻨﺘﺞ أنّ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺘ اﻟﺮاﺑﻌﺔ واﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﺴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ اﻟﺴـ ّﻴﺪ ﻛﺎﻣﺒــﻞ‪ ،‬ﻻ ارﺗﺒــﺎط ﻟﻬـ‬
‫ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻜﻦ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳــﻬ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة رﻏــﻢ ﴐورة‬
‫اﺧﺘﻴﺎر أﺣﺪ اﻟﺴﻠﻮﻛ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻀﻔﻴﺎن ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ﺗــﻮﻓّﺮ أﺣــﺪ اﻟﺸــﺮوط‬
‫أﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻻ ﻳﺘﻌﺎرض ﻃﺒﻌﺎً ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴـ ّﻴﺪة ووﻟــﻒ‪ ،‬إذ ﻻ ﻳﻘﺼــﺪ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻋﻠﯽ ّ‬
‫ﻣﻨﻪ أنّ ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻳ ّﺘﺴﻢ ﻌﻨﯽ وﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ إﺿﻔﺎء ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﻣﻨﻪ ﻫﻮ أنّ‬
‫ﻋﺪم اﳌﻌﻨﯽ ﻓﻴﻪ ﻳﺒﻠﻎ أدﻧﯽ ﻣﺴﺘﻮی ﻣﻘﺎرﻧ ًﺔ ﻣﻊ ﻏ ه‪ ،‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨــﻪ اﺧﺘﻴــﺎر أﻫــﻮن‬
‫اﻟﺸـ ّﺮﻳﻦ‪ ،‬أي اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻳﺘّﺼﻒ ﺴﺘﻮی ﺿﺌﻴﻞ ﻣﻦ ﻋﺪم ﻣﻌﻨـﯽ وﺗﺮﺟﻴﺤــﻪ ﻋﻠـﯽ ﻣــﺎ ﻳﺘّﺼــﻒ‬
‫ﺴﺘﻮی ﻛﺒ ﻣﻦ ﻋﺪم اﳌﻌﻨﯽ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻧﻮﻣﻲ أرﺑﺎﱄ‬

‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻓﺔ ﻧﻮﻣﻲ أرﺑﺎﱄ‪ Î‬ﺳﻠّﻄﺖ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﯽ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﺸــﺮ ﰲ ﻣﻮﻗــﻊ ‪ Marryour‬اﻹﻟﻜــﱰو‬
‫ﺑﺨﺼﻮص ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت ﰲ اﳌﻨﺰل وإﻋﺮاب اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻋﻦ رﺿــﺎﻫﻢ ﻣــﻦ اﻗﺘﻨــﺎﺋﻬﻢ‬
‫ﺣﻴﻮان ﻣﻨﺰﱄ‪ ،‬وﺿﻤﻦ ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﳌﺎ ذﻛﺮ ﻓﻴﻪ اﺳﺘﻨﺘﺠﺖ أنّ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺒﺎﺣﺜــﺔ ﺳــﻮزان ووﻟــﻒ ﻟــﻮ‬
‫ﺤﺖ ﻓﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺑ ّﺪ ﻣﻦ ﺗﻬﻤﻴﺶ ﻋﺪد ﻛﺒ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس وﺗﺠﺎﻫﻠﻬﻢ واﻋﺘﺒﺎر ﻣﺸﺎﻋﺮﻫﻢ‬
‫ﺻ ّ‬
‫ﺧﺪاﻋﺎً أو وﻫ ً أو ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﻜﺂﺑﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻳﺒﻘﯽ ﻋﺪد ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﻳﻨﻌﻤﻮن ﺑﺤﻴــﺎة ذات ﻣﻌﻨـﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﺜﻞ اﻟﻮاﻟﺪﻳﻦ أو اﻟﻌﺸﻴﻘ أو اﻟﺼﺪﻳﻘ اﻟﻠــﺬﻳﻦ ﺗــﺮﺑﻄﻬ ﻋﻼﻗــﺔ ﺻــﺪاﻗﺔ ﻗﺪ ــﺔ أو‬

‫‪1. Nomy Arpaly‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٣٦‬‬

‫ﺣﺘّﯽ ﻣﻦ ﺗﺮﺑﻄﻬ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻳﻮﻣﻲ ﺑﺴﻴﻄﺔ؛ وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﻻ ﻜــﻦ اﻻﻋﺘﻘــﺎد ﺑﻮﺟــﻮد‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎة اﻟﻜﺜ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس وﻓﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك أﻧﺎس ﻜﻦ اﻋﺘﺒــﺎر ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ‬
‫ذات ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺪاﻋﻲ ﺷﻌﻮرﻫﻢ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻨﻬﺎ رﻏﻢ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣــﻊ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﺘﱪ‪.‬‬
‫ﺣﺴﺐ رأي اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﻻ ﻜــﻦ ﻣﻄﻠﻘـﺎً أن ﺗﻜــﻮن ﺣﻴــﺎة ﺷــﺨﺺ ﺑــﺎﻟﻎ ﻳﻬــﺘ ّﻢ ﺑﱰﺑﻴــﺔ‬
‫أي ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛــﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫اﻷﺳ ء ﰲ ﻣﻨﺰﻟﻪ ذات ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬ﻟﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻻ ﻳﻀﻔﻲ ّ‬
‫ﻜﻨﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪاً ﻟﺤﻴﺎة ﻃﻔﻞ ﻣﺘﺨﻠّﻒ ﻋﻘﻠﻴـﺎً؛ ﻟﻜــﻦ ﻫــﺬا اﻟﺴــﻠﻮك ﺑــﺮأي اﻟﺴـ ّﻴﺪة‬
‫أرﺑﺎﱄ ﻟﻪ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻋﻠﯽ أن ﻳﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﻣﻬﺎرة ﻫﺬا اﻟﻄﻔﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة و ﻨﺤﻪ ﺷﻌﻮراً ﺑﺎﻟﻔﺨﺮ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ‬
‫ﻗﺪ ﻳﺠﻌﻞ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻛﺒﺎراً ﻛﺎﻧﻮا أو ﺻﻐﺎراً ﻳﻬﺘ ّﻤﻮن ﺑﻪ وﻳﺪرﻛﻮن ﺑﺮاﻋﺘﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻜﻦ ﻟﻬــﺬا اﻟﺴــﻠﻮك‬
‫أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ؛ ﻓﻌﻠﯽ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أنّ ﺗﺮﺑﻴــﺔ اﻷﺳـ ك ﰲ اﳌﻨــﺰل ﻻ ﺗﺤﻈـﯽ ﺑﻘﻴﻤــﺔ‬
‫‪Î‬‬
‫ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة ﻃﻔﻞ ﻣﺘﺨﻠّﻒ ﻋﻘﻠﻴﺎً‪.‬‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ داﻓﻌﺖ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ ﻛ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﺗّﺼــﺎف ﺣﻴــﺎة اﻟﻜﺜـ ﻣــﻦ اﻟﻨــﺎس ﻌﻨـﯽ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻬــﺎ ﻹﺛﺒــﺎت ﻋــﺪم اﺗّﺼــﺎف ﺣﻴــﺎة‬
‫ﻛﺜ ﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ ﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻲ وﻣﻌﺘﱪ ﻣﺜﻞ ﺣﻴﺎة ﻣﻦ ﻳﻘﻀـﻲ اﻟﻴــﻮم ﺑﺄﻛﻤﻠــﻪ ﻣﺘﺴـﻜّﻌﺎً ﰲ‬
‫اﻟﺸﻮارع أو ﻣﺸـ ّﺮداً أو ﺑﺘﺪﺧ اﻟﺴﺠﺎﺋﺮ‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﺑﻌﺾ اﳌﺆاﺧﺬات اﻟﺘﻲ ذﻛﺮت ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻣﺜــﻞ اﻟﺘــﻲ ذﻛﺮﺗﻬــﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜــﺔ ﻧــﻮﻣﻲ‬
‫أرﺑﺎﱄ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌ ّﺪ رﺻﻴﻨ ًﺔ ﻟﺪرﺟﺔ أﻧّﻬﺎ ﺗﻨﻘﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻷ ّن ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻷﺳـ ك ﰲ اﳌﻨــﺰل ﻣــﻦ ﻗﺒــﻞ‬
‫ﻃﻔﻞ ﻣﺘﺨﻠّﻒ ﻋﻘﻠﻴﺎً ﺣﺘّﯽ إذا أﺿﻔﺖ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻗﺘﻨــﺎء‬

‫‪1. Wolf, Susan. 2010, p. 86 - 87.‬‬

‫إﺣﺪی اﳌﺆاﺧﺬات اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻋﻠﯽ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﻫﻲ ﻋﺪم ذﻛﺮﻫﺎ اﳌﺼﺎدر اﻟﺘـﻲ اﻗﺘﺒﺴـﺖ ﻣﻨﻬـﺎ ﺑﻌـﺾ‬
‫اﻵراء ﻣ ّ ﻳﺰﻳﺪ ﻣـﻦ ﺻـﻌﻮﺑﺔ ﻣﻌﺮﻓـﺔ ﻗﺎﺋﻠﻬـﺎ‪ ،‬وأﺣـﺪ اﻷﺳـﺒﺎب ﻫـﻮ أ ّن ﺑﻌـﺾ آﺛﺎرﻫـﺎ ﻋﺒـﺎرة ﻋـﻦ ﻣـﺪ ّوﻧﺎت‬
‫ﳌﺤﺎﺿـﺮاﺗﻬﺎ وﻣﻦ ﺟﻤﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﺼﻮص ﻣﺪ ّوﻧﺔ ﻳﴩ إﻟﯽ اﳌﺼﺎدر اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻠﺖ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻌـﺾ اﻵراء‪ ،‬ﻛـ أ ّن‬
‫ﺟﻬﺘﻪ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻧﻮﻣﻲ أرﺑﺎﱄ ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﻣﺮاﺳﻼت إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬـﺎ وﺑـ ووﻟـﻒ أو ﻣﺤﺎدﺛـﺎت‬
‫اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي و ّ‬
‫ﺷﻔﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬واﳌﺼﺪر اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي اﻋﺘﻤﺪت ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻧﻘﺪﻫﺎ ﻫﻮ ﻛﺘﺎب اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ‪.‬‬
‫‪٦٣٧‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫اﻷﺳ ك ﰲ اﳌﻨﺰل ﻣﺒﺪﺋﺎً ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑــﻞ اﻟﺴــﺒﺐ ﰲ ذﻟــﻚ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻄﻔﻞ ﻧﻈﺮا ً ﻟﻌﺪم ﻧﻀﻮج ﻋﻘﻠﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﺿــﻔﺎ ﺳــﻠﻮﻛﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻳﻌﻮد إﻟﯽ اﻟﻈﺮوف‬
‫ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك ﻃﺒﻌﺎً ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة ّ‬
‫ﻛﻞ ﻃﻔــﻞ ﻳﻨﺘﻬﺠــﻪ‪ ،‬ﻷ ّن‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎة اﻟﻄﻔﻞ اﳌﺘﺨﻠّﻒ ﻋﻘﻠﻴﺎً ﻛ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﺴ ّﻴﺪة أرﺑﺎﱄ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﺒﺜﻘـﺎً ﻣــﻦ ﺳــﻠﻮﻛﻪ‬
‫ﰲ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻷﺳ ك‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ آﺧﺮ ﻣﺜﻞ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻣﻬﺎرﺗﻪ أو اﻫﺘ م اﻵﺧــﺮﻳﻦ‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺴﻠﻮك‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺴ ّﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﺿﻤﻦ ردّﻫــﺎ ﻋﻠـﯽ ﻣﺆاﺧــﺬة اﻟﺴـ ّﻴﺪة أرﺑــﺎﱄ‬
‫اﻗﱰﺣﺖ ﻣﺎ ﻳﲇ‪ :‬إذا اﺳﺘﻄﻌﻨﺎ أن ﻧﻮﺻـﻲ أﺑﻨﺎءﻧﺎ ﺑﺄن ﻳﻨﺘﻬﺠــﻮا ﺳــﻠﻮﻛﺎً ﻣﻌ ّﻴﻨـﺎً‪ ،‬ﻳﺸــﱰط ﰲ ﻫــﺬا‬
‫اﻟﺴﻠﻮك أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻻﻗﱰاح ﻛ ﻳﺒﺪو ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺋﺒﺎً‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﻀــﻤﻦ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ـﻞ ﺳــﻠﻮك ﻧﻮﺻــﻲ ﺑــﻪ‬
‫أﺑﻨﺎءﻧﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻀﻔﻲ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً وﻣﻌﺘﱪاً إﻟـﯽ ﺣﻴــﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻷنّ اﺣــﺘ ل اﻟﺨﻄــﺄ وارد ﰲ‬
‫ﻃﻠﺒﺎﺗﻨﺎ ﻣﻨﻬﻢ وأﺣﻴﺎﻧﺎً ﻧﻮﺻﻴﻬﻢ ﺑﺴﻠﻮﻛﻴﺎت ﺗﺠﻌﻠﻬﻢ ﻳﺸﻌﺮون ﺑﺴﻌﺎدة وﻟﻴﺲ ﺑﺮﺿﺎ ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬

‫ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ اﻟﺸـﺮوط اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻬﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ـﻞ ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻟﺘﻌﺮﻳــﻒ‬
‫رﻏﻢ أنّ اﻟﺴﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ ذﻛﺮت اﻟﺸـﺮوط اﻟﻼزم ﺗﻮﻓّﺮﻫﺎ ﻋﻨﺪ ﻃﺮح ﻛـ ّ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وداﻓﻌﺖ ﻋــﻦ ﻣﻔﻬــﻮم ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة ﰲ رﺣــﺎب اﳌﺒــﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ وﻣﺒــﺎدئ‬
‫وﻛﲇ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻜﻦ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬ ﺗﺤﺪﻳــﺪ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬إﻻ أنّ ﻫﺬه اﳌﺒﺎدئ ذات ﻃﺎﺑﻊ ﻋﺎ ّم ّ‬
‫ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻜﻦ اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ‬
‫ﻣﺒﺎدئ ﻓﻴ وراء اﳌﺒﺎدئ اﳌﺤﺪودة ﻟﺤﻴﺎة ّ‬
‫ﻻ ﻣﻨﻪ؛ ﻷنّ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘــﻲ ﺗﺘﺠــﺎوز ﻧﻄــﺎق‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﺑﻴﺎن ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻘﺒﻮ ً‬
‫ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﺒﺸـﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أنّ ﻣﻨﺎﺷﺊ رﺿﺎﻫﻢ ﻋــﻦ اﻟﺤﻴــﺎة ﻣﺨﺘﻠﻔــﺔ‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﺛﺎﺑﺘﺔً‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أنّ اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﻣ ّﻴﺰت ﺑ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ وﺷﻌﻮره ﺑﺎﻟﻠـﺬّة ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺣﺎوﻟﺖ ذﻛﺮ ﻣﻌﻨﯽ واﺿــﺢ وﻣﻔﻬــﻮم ﻟﻠﺸــﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿــﺎ‪ ،‬ﻟــﺬا ﻋﻠـﯽ‬
‫ﺗﻮﺿّ ﺢ ﻧﻄــﺎق اﳌﺒــﺎدئ‬ ‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻠﺬّة‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﻣﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻌﻮراً ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ؛ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈنّ ﺷﻌﻮره ﻫﺬا إن ﻛــﺎن ﻣﺒﺎﺷــﺮاً وﻋﻠـﯽ‬
 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٣٨‬‬

‫ﺿﻮء إدراﻛﻪ اﻟﺬا ـ وﻛ ﻳﺒﺪو ﻫﺬا ﻫﻮ رأي اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ـ ﻓﻬﻨﺎ ﺗــﺮد ﻣﺆاﺧــﺬة ﻓﺤﻮاﻫــﺎ ﻣــﺎ‬
‫ﻳﲇ‪ :‬ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﻨﺒﺜﻘﺎً ﻣﻦ ذاﺗﻪ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً إﻟﯽ ﺣـ ّﺪ ﻛﺒـ‬
‫ﺸﺎﻋﺮه اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻣﻦ اﳌﺆﻛّﺪ ﻳﺴﻔﺮ ﻋﻦ ﺗﺰاﻳﺪ اﺣﺘ ل اﻟﺨﻄﺄ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ‬
‫ﻋﻦ أﻧّﻪ ﻳﻌﺪ ﻋﻘﺒ ًﺔ أﻣﺎﻣﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻪ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺄ وإﺻﺪار ﺣﻜﻢ ﻣﻨﺎﺳﺐ إزاءه‪ ،‬ﻷﻧّـﻪ‬
‫ﺷﻌﻮر ﺣﺘّﯽ إذا ﻛﺎن ﺧﺎﻃﺌﺎً ﻟﻜ ّﻨﻪ ﻟﺪی ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻳﻌﺘﱪ ﻣﻌﻴﺎراً ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ّ‬
‫ﻛﻞ ﳾء واﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ إذا ﻧﺸﺄ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر ﻟﺪی اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺆﺛّﺮ ﺧﺎرﺟﻲ وﻟﻴﺲ ذاﺗﻴـﺎً‪ ،‬ﻓﻬــﺬا ﻳﻌﻨــﻲ أنّ‬
‫ﻳﻜــﻦ‬ ‫ﺣﺘـﯽ إذا‬
‫ﺗﺮﺳﺨﻪ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ّ‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﳌﺘﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻳﺠﺐ أن ّ‬
‫ﻣﻨﺒﺜﻘﺎً ﻣﻦ ﺑﺎﻃﻨﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻳﺮﺗﺒﻂ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﺑﺸﻌﻮر ﻫﺬا اﻹﻧﺴــﺎن اﻟــﺬا ‪ ،‬ﺑــﻞ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﻨﺸﺄ ﻟﺪﻳﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﳌﺆﺛّﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪.‬‬
‫اﳌﺆاﺧﺬة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮد ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﺗﺘﻠﺨّﺺ ﺎ ﻳﲇ‪ :‬اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺬا وﻓــﻖ ﻣــﺎ‬
‫ذﻛﺮ ﺗ ّﻢ ﺗﺠﺎﻫﻠﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺠﺎﻫﻞ ﻃﺒﻌﺎً ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﻀــﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳــﺔ اﻟﺴـ ّﻴﺪة ﺳــﻮزان‬
‫ﺑﺄي ﻧﺤ ٍﻮ ﻛﺎن‪ ،‬ﻷنّ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺮﺿــﺎ ﻣــﻦ ﺣﻴﺎﺗــﻪ ﺟـ ّﺮاء ﺷــﻌﻮر‬
‫ووﻟﻒ وﻻ ﻜﻦ ﺗﱪﻳﺮه ّ‬
‫ﻳﻨﺸﺄ ﻟﺪﻳﻪ ﺑﺘﺄﺛ ﺧﺎرﺟﻲ ﻻ ﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﺷﻌﻮراً ذاﺗﻴﺎً ﻣﺮﺗﺒﻄﺎً ﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻜﻦ‬
‫ﻧﺴﺒﺘﻪ إﻟﯽ ذاﺗﻪ وﺷﺨﺼﻪ‪ ،‬وﺣﺘّﯽ ﻋﻠﯽ اﻓﱰاض إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻧﺴﺒﺔ ﻫﺬا اﻟﺮﺿﺎ إﻟﯽ اﻟﺸﺨﺺ ﻧﻔﺴــﻪ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺼﺒﺢ رﺿﺎه ﻣﻔﺮوﺿﺎً ﻋﻠﻴﻪ وﻟﻴﺲ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎره‪.‬‬

‫ﺗﻘﱰن ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ‬ ‫ﻋﺪم ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﺎ‬

‫اﻟﺤﻞ اﻟﻨﻬﺎ اﻟﺬي اﻗﱰﺣﺘﻪ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ ﻋﻤﲇ وﻣﻤﻜﻦ إﻟﯽ ﺣ ّﺪ ﻣــﺎ‪ ،‬ﻟﻜــﻦ‬
‫ّ‬ ‫رﻏﻢ أنّ‬
‫ﻳﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻻﻋﺘ د ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﻮاﻛﺐ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﻜﻨــﻪ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ ﺣﻴــﺎة‬
‫واﻟﻌﺎﻣـﺔ اﺳــﺘﻨﺎداً إﻟـﯽ‬
‫ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻷنّ اﻟﺒﺸـﺮ ﻋﻠﯽ ﻣ ّﺮ اﻟﻌﺼﻮر اﺳــﺘﺜﻤﺮوا اﻟﺘﺠــﺎرب اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺘﻼزﻣﺔ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺬا ﺣ ّﺘﯽ إن ﻛﺎن ﻟﺤﻴﺎة ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﺼــﻌﻴﺪ اﻟﻌﻤــﲇ‬
‫ﺗﻔﴪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬إذ ﺑﺪون ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﻜــﻦ‬
‫ﻓﻬﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﺘﻔﺎء اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﻮﺟﻮد ﻧﻈﺮﻳﺔ ّ‬
‫اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫‪٦٣٩‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﻃﺒﻌﺎً أن ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ أﻳّﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ّ‬

‫ﻟﻴﻔﴪ ﺗﺠﺮﺑﺘــﻪ ﻋﻠـﯽ أﺳﺎﺳــﻬﺎ‪ ،‬إﻻ‬
‫أنّ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻛﻬــﺬه ﻻ ﻳﻌﻨــﻲ إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ اﺗّﺨــﺎذ ﺗﺠﺎرﺑــﻪ أو ﺗﺠــﺎرب اﻵﺧــﺮﻳﻦ أﺳﺎﺳـﺎً‬
‫واﻻﻋﺘ د ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻗﺎل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف إﻳﺎن ﺑﺮﺑﻮر إنّ اﳌﺸﺎﻫﺪات اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬
‫واﳌﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ اﳌﺘﺪاوﻟﺔ ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻨﺎك أﻳّـﺔ ﻟﻐــﺔ وﻻ ﻓﻬــﻢ‬
‫‪Î‬‬
‫إﻻ ﻣﻊ وﺟﻮد ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻷﻧّﻬ ﻣﺘﻘ ّﻮﻣﺎن ﻋﻠﯽ ﻧﻈﺮﻳﺎت‪.‬‬
‫‪ .٢‬ﻻ ﺻﻮاب ﻟﺮأي اﻟﺴﻴﺪة ﺳﻮزان ووﻟﻒ اﻟﺬي اﻋﺘﱪت ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﺟﻬﺔ وﻟــﻴﺲ ﻣــﻦ ﺷــﺄﻧﻬﺎ إﻋﺎﻧﺘﻨــﺎ ﻋﻠـﯽ ﻣﻌﺮﻓــﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻃﺮﺣﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺒﺎﺣﺜ ﺑﺄﻧّﻬﺎ ﻏ ﻣﻮ ّ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺘﻤﺤــﻮر ﺣــﻮل ﻣﺒــﺪأ أو‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﻨﺢ ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻷنّ ﻣﻮﺿﻮع ّ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻜﻨﻨﺎ ﻌﻮﻧﺘﻬﺎ إﻟﯽ ﺣﺪّ ﻣﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﻨﺢ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺒﺎدئ‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺎﻧﻂ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ ﻧﻘﺪ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ـﺘﺨﲇ ﻋــﻦ اﻟﺴــﻠﻮك‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻮاﺿﻴﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛــﺎﻧﻂ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ ﻋــﺪم إﻣﻜﺎﻧﻴــﺔ اﻟـ ّ‬
‫اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻨﻪ ﻳﻌﻨــﻲ ﺗﺤـ ّﻮل اﻟﺴــﻠﻮك إﻟـﯽ ﻓﻌــﻞ ﻣﺘﻌــﺎرض ﻣــﻊ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺄي ﻧﺤ ٍﻮ ﻛﺎن‪ ،‬ﻷ ّن‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ّ‬
‫ﺣﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫إ ﺎﻧﻮﺋﻴﻞ ﻛﺎﻧﻂ ﺗﺒ ّﻨﯽ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠــﻖ اﻋﺘﻘــﺎده ﺑــﺄنّ اﻟﺴــﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗــﻲ‬
‫ﺜّﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﲇ ﻟﻠﻤﺸـ ّﺮع أو إرادﺗﻪ اﻟﺤ ّﺮة‪ ،‬ﻟﺬا إن ﺻﺪر ﻣﻨﻪ ﺳــﻠﻮك ﻻ ﻜــﻦ أن ﻳﺘﺤـ ّﻮل‬
‫إﻟﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﻓﻘﺪ ﻧﺎﻗﺾ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ أﻳّﺪت ﺗﻔﺴ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ﻟﻨﻈﺮﻳــﺔ ﻛــﺎﻧﻂ اﻷﺧﻼﻗﻴــﺔ‪،‬‬
‫وﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴ ﻗﺎﻟﺖ إﻧّﻬﺎ ﺗﺘﻤﺤــﻮر ﺣــﻮل ﻣﺴــﺄﻟﺔ اﺧﺘﻴــﺎر اﻟﺴــﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗــﻲ أو‬
‫اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺬي ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻌﺎدةً‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺴﻠﻮﻛ اﺧﺘﻼف ﺑ ﺗﻮﻓ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻹﻧﺴــﺎن‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﺷﻚ ﰲ أنّ اﳌﺼــﺎﻟﺢ اﻟﺸﺨﺼــﻴﺔ ﻟﻴﺴــﺖ ﻣﻘﺪّﻣــﺔ‬
‫ﻼ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗﻲ؛ ﻟﻜﻦ إذا أذﻋ ّﻨﺎ ﺑﻮﺟﻮد اﺧﺘﻼف ﺑـ اﳌﻌﻨـﯽ واﻷﺧــﻼق ﻓﻔــﻲ‬
‫ﻋﻘ ً‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻜﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻷﺧﻼق ﰲ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﺤﺎﻻت دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬

‫‪1. Barbour, Ian Graeme. 1997, p. 108.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٤٠‬‬

‫ﻳﻮﺿّ ﺢ ﻗﺼﺪه‪ ،‬وﻫﻮ ﻛﺎﻟﺘــﺎﱄ‪ :‬ﻟﻨﻔــﺮض أنّ‬ ‫ﻻ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻀ ر‬

‫ﺑ ﻧﺎرد وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ ذﻛﺮ ﻣﺜﺎ ً‬
‫ﺑﻮل ﻏﻮﻏﺎن‪ Î‬ﻓ ّﻨﺎن ﻣﺒﺪع وﻗﺪ ﺗﺼ ّﻮر أﻧّﻪ ﻟﻮ ﻫﺎﺟﺮ وﻋﺎش ﰲ ﺗﺎﻫﻴﺘﻲ ﺳﻮف ﻳﺘﻤﻜّﻦ ﻣــﻦ ﺗﻄــﻮﻳﺮ‬
‫واﻟﺮﻗﻲ ﺑﻬﺎ إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮی أﻋﻼ ﻧﻈﺮاً ﻟﻮﺟﻮد ﻣﻨﺎﻇﺮ ﺟﻤﻴﻠﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻌﻴﻨﻪ ﻟﺒﻠﻮرة ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ‬
‫ّ‬ ‫ﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔ ّﻨﻴﺔ‬
‫اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻋﻠﯽ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أنّ ﻫﺠﺮﺗﻪ ﻫﺬه ﺗﻌﻨﻲ اﺑﺘﻌﺎده ﻋﻦ أﺳــﺮﺗﻪ‪ ،‬ﻟــﺬا‬
‫ﺗﻌ ّﺪ ﺳﻠﻮﻛﺎً ﻏ أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻟﻜ ّﻨﻪ رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻗ ّﻴﻢ أوﺿﺎﻋﻪ وﻗﺎﺑﻠﻴﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﺷﺘّﯽ اﻟﻨﻮاﺣﻲ ﺛ ّﻢ ﻗـ ّﺮر أن‬
‫‪Ï‬‬
‫ﻳﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬ ‫ﻳﱰك أﺳـﺮﺗﻪ وﻳﻬﺎﺟﺮ إﻟﯽ ﺗﻠﻚ اﳌﻨﻄﻘﺔ‬
‫وﻳﻠﻴﺎﻣﺰ اﻋﺘﱪ ﻗﺮار ﻏﻮﻏﺎن ﰲ اﻟﻬﺠﺮة ﺑﺄﻧّﻪ ﺳﻠﻮك ﻣﻘﺒﻮل ذو ﻣﻌﻨﯽ أﺧﻼﻗﻲ و ﻜﻦ ﺗﱪﻳــﺮه‬
‫ﻛﻞ ﺳﻠﻮك أﺧﻼﻗﻲ إ ّ ﺎ ﻳﻨﺸﺄ‬
‫دون اﻧﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺎﻧﻂ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﻜﻮن ّ‬
‫ﰲ رﺣﺎب ﺣﻴﺎة ذات ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻴﻨ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﻠﻔﻴــﺔ ﻣﻨﺎﺳــﺒﺔ ﻟﻘﻴــﺎم‬
‫ﺑﺄي ﺳﻠﻮك أﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ ﺑﻌﺪ أن ذﻛﺮت ﻣﺎ أﺷـﺮﻧﺎ إﻟﻴﻪ أﻋﻼه ﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺤﻴــﺎة ﻋﺎرﻳــﺔ ﻣــﻦ‬
‫اﳌﻌﻨﯽ ﻓﻤﻦ اﻷﻓﻀــﻞ‪ ،‬ﺑــﻞ ﻣــﻦ اﻟــﻼزم ﺗــﺮﺟﻴﺢ اﳌﺒــﺎدئ اﻟﺘــﻲ ﺗﻀــﻔﻲ إﻟﻴﻬــﺎ ﻣﻌﻨـﯽ ﻋﻠـﯽ‬
‫أي ﺳﻠﻮك أﺧﻼﻗﻲ ﰲ ﻣﻨﺄی ﻋــﻦ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺎت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﻨﺘﻬﺞ ّ‬
‫اﳌﺒﺎدئ إﻻ إذا أﺿﻔﯽ ﺳﻠﻮﻛﻪ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻣﻌﻨﯽ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻇﺮوف ﻣﻌ ّﻴﻨﺔ؛ ﻟــﺬا ﻟــﻮ اﻓﱰﺿــﻨﺎ‬

‫رﺳﺎم ﻓﺮﻧﴘ ﺗﺨﺮج ﻣﻦ أروﻗﺔ اﳌﺪرﺳـﺔ اﻻﻧﻄﺒﺎﻋﻴـﺔ‪ ،‬إﻻ ّأﻧـﻪ أﺑـﺪی ﻣﻴـﻮﻻً‬
‫‪ .١‬ﺑﻮل ﻏﻮﻏﺎن ‪ّ :Paul Gauguin‬‬
‫أﺧﺮی ورﻏﺒﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻣﻦ اﳌﺆﺳﺴ ﻟﺤﺮﻛﺎت ﻓ ّﻨﻴـﺔ ﻻﺣﻘـﺔ‪ .‬ﻛـﺎن ﻳﺮﻳـﺪ أن ﻳﺴﺘﻜﺸـﻒ اﳌﻨـﺎﺑﻊ‬
‫اﻷوﻟﯽ ﻟﻺﺑﺪاع‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ أﻣﻀﯽ ﻓﱰة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ )ﻣﻨﺬ ﻋﺎم ‪١٨٨٦‬م( ﰲ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ ﺑﺮﻓﻘﺔ ﺟ ﻋﺔ ﻣـﻦ أﺻـﺪﻗﺎﺋﻪ‬
‫ﻣﺜﻞ إﻣﻴﻞ ﺑﺮﻧﺎرد وآﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺔ اﺳﻢ "ﻣﺪرﺳﺔ ﺟﴪ أﻓـ " وﻗـﺪ ﻧﺸـﺄت ﻣﻌﻬـﺎ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﱰﻛﻴﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺮﺳﺎم ﻓﺎن ﻏﻮخ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ آرل اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﰲ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺠﻨﻮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺴﺘﻘﺮ ﻋـﺎم‬
‫اﻟﺘﺤﻖ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﺼﺪﻳﻘﻪ ّ‬
‫)‪١٨٩١‬م( ﰲ ﺑﻮﻟﻴﻨﻴﺰﻳﺎ )ﺗﺎﻫﻴﺘﻲ‪ ،‬ﻫﻴﻔﺎ أوآ(‪ .‬اﻟﺠﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أ ّن ﻏﻮﻏـﺎن ﻛـﺎن ﻟـﻪ ﺑـﺎﻟﻎ اﻷﺛـﺮ ﻋﻠـﯽ أﺗﺒـﺎع‬
‫اﳌﺪرﺳﺔ اﻟﻮﺣﻮﺷﻴﺔ‪) .‬ﻣﻦ إﺿﺎﻓﺎت اﳌﱰﺟﻢ(‬
‫اﳌﺼﺪر‪:‬‬
‫ﺑﻮل‪-‬ﻏﻮﻏﺎن‪https://ar.wikipedia.org/wiki/‬‬
‫‪2. Williams, Bernard. 1981, p. 22 - 23‬‬
‫‪٦٤١‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫ﺣﺎﻟﺔ أﺧﺮی ﻻ ﻳﻘﺘﻀـﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺬي ﻟﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﻘﺾ أو ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﺴﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫‪Î‬‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺣﻴﻨﻬﺎ أن ﺘﺜﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﺴﻠﻮك وﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ‪.‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﺗﻔﴪ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻣﻌﻨـﯽ اﻟﺤﻴــﺎة‪ ،‬ﺑــﻞ ﺗﻄ ّﺮﻗــﺖ‬
‫ﺗﻘﺼﺪ ﻃﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ ّ‬ ‫اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬
‫إﻟﯽ ﺑﻴﺎن اﻟﺸـﺮوط اﻟﻼزم ﺗﺤﻘّﻘﻬﺎ ﻟﻄــﺮح ﻧﻈﺮﻳــﺔ ﻛﻬــﺬه‪ ،‬ﻌﻨـﯽ أنّ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬــﺎ ﺤﻮرﻳــﺔ ﻫــﺬه‬
‫اﻟﺸـﺮوط‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻠﻖ ﺣﺎوﻟﺖ إﺛﺒﺎت أنّ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻔﻬــﻮم ﻣﺨﺘﻠــﻒ ﻋــﻦ اﳌﺒــﺎدئ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﻣﺒﺎدئ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻦ رأﻳﻬــﺎ ﻋﻠـﯽ ﺿــﻮء ﻣــﺎ‬
‫ذﻛﺮﺗﻪ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺸـﺮوط اﻟﻼزم ﺗﻮﻓّﺮﻫﺎ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺮﻳــﺪ إﺿــﻔﺎء ﻣﻌﻨـﯽ إﻟـﯽ ﺣﻴﺎﺗــﻪ‬
‫وﻳﺴﻌﯽ إﻟﯽ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﺴﻠﻮك اﳌﺘﻘ ّﻮم ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎدئ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﺗﺘﻮاﻛــﺐ ﻣــﻊ رﺿــﺎ‬ ‫اﳌﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺣﺴﺐ رأﻳﻬﺎ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﻜ ّﻨﻬﺎ إن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﺞ ﺳﻠﻮﻛﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻫﻲ ﻋﺪم اﻫﺘ ﻣﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﺤﻮرﻳﺔ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ وﻫــﺪﻓﻴﺘﻬﺎ‬
‫ووﻇﺎﺋﻔﻴﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎ ﺑﻀــﺮورة اﺷــﱰاط رﺿــﺎ ﺻــﺎﺣﺐ اﻟﺴــﻠﻮك اﻷﺧﻼﻗــﻲ‬
‫ﻳﺘﻮاﻛــﺐ‬ ‫ﻟﻠﺤﻜﻢ ﻋﻠﯽ ﻛﻮن ﻫﺬا اﻟﺴﻠﻮك أﺧﻼﻗﻴﺎً أو ﻏ أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬إذ ﻳﻌ ّﺪ أﺧﻼﻗﻴﺎً ّ‬
‫ﺣﺘـﯽ إذا‬
‫ـﻞ ﺳــﻠﻮك‬
‫ﻣﻊ اﻟﺮﺿﺎ‪ .‬رأﻳﻬﺎ ﻫﺬا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ اﻟﺘﻲ أﻛّﺪت ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠـﯽ أنّ ﻛـ ّ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﱪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن ذا ﻣﻌﻨﯽ ﻓــﻴ ﻟــﻮ ﺗﻮاﻛــﺐ‬ ‫أﺧﻼﻗﻲ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀـﺮورة أﻧّﻪ ﻳﺤ‬
‫ﻣﻊ رﺿﺎ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻻ ﻧﺠﺪ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺴﻌﺎدة وﺟﻮداً ﰲ ّ‬
‫أي ﻣﻦ اﻟﺸـﺮوط اﻟﺘﻲ‬
‫ذﻛﺮﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪﺗﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﻻ ارﺗﺒﺎط ﻟﻪ ﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة وذﻟﻚ ﳌﺎ ﻳﲇ‪:‬‬
‫‪ .١‬اﻟﺴﻌﺎدة ﻟﻴﺴﺖ ﻧﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻟ ّﺬةً‪.‬‬
‫‪ .٢‬اﻟﺴﻌﺎدة أو اﻟﺤﻴﺎة اﳌﺮﻓّﻬﺔ واﳌﺮﻳﺤﺔ ﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻟ ّﺬ ًة وﻻ ﻨﺤﻪ رﺿﺎ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﯽ ذﻟﻚ ﻓﺈنّ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺴﻌﺎدة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻔﻲ إﻟﯽ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬

‫‪1. Wolf, Susan. 1997 b, p. 313 - 315.‬‬

 ‫ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﻌﺎﴏ)‪ :(٩‬ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫‪‬‬ ‫‪٦٤٢‬‬

‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ ذﻛﺮ أنّ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح إزاء ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ﻻ ﺗﻜﻮن ﺻﺎﺋﺒ ًﺔ وﻣﻌﺘﱪ ًة‬
‫إﻟﯽ إذا ﺗﻮﻓّﺮت ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺸـﺮوط اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﻬﺎ اﻟﺴ ّﻴﺪة ووﻟﻒ‪ ،‬ﻷﻧّﻬﺎ ﰲ ﻏ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟــﺔ ﻻ ﺗﻌﺘــﱪ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺤﻴﺎة ـ ﺣﺴﺐ رأي ﻫــﺬه اﻟﺒﺎﺣﺜــﺔ ـ ﺑــﻞ ر ّ ـﺎ ﺗﻨــﺪرج ﺿــﻤﻦ اﻟﻨﻈﺮﻳــﺎت‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬
٦٤٣  ‫ﴍوط ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻴﺎة« ﺑﺮؤﻳﺔ ﺳﻮزان ووﻟﻒ‬

‫اﳌﺼﺎدر‬
‫ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان‬،(‫ دﻳﻦ و ﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪﮔﻲ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠــﻴﲇ )ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬،‫ ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ‬،‫ﺑﻴﺎت‬
.‫م‬٢٠١١ ،‫ ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷدﻳﺎن واﳌﺬاﻫﺐ‬،‫ ﻗﻢ‬،‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
،‫ ﺗﺮﺟﻤــﻪ إﻟـﯽ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ ﻣﺤﻤــﻮد ﺳــﻠﻄﺎﻧﻴﻪ‬،(‫ اﻓﺴــﺎﻧﻪ ﺳــﻴﺰﻳﻒ )ﺑﺎﻟﻠﻐــﺔ اﻟﻔﺎرﺳــﻴﺔ‬، ‫ أﻟﺒ‬،‫ﻛﺎﻣﻮ‬
.‫م‬٢٠٠٦ ،«‫ ﻣﻨﺸﻮرات »ﺣﺎﻣﻲ‬،‫ ﻃﻬﺮان‬،‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ إﻳﺮان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
Barbour, Ian Graeme. 1997. Religion and Science, Historical and Contemporary
Issues. Harper Collins.
Campbell, Stephen M., and Sven Nyholm. 2015. "Anti - Meaning and why it
Matters", Journal of the American Philosophical Association 1 (4): 694 - 711.
Frankfurt, Harry B., and Harry G. Frankfurt. 1999. Necessity, Volition, and
Love. Cambridge University Press.
Metz, Thaddeus, 2005, "Introduction (to a special issue on meaning in life"
Philosophical Papers, 34 (3): 311 - 329.
Metz, Thaddeus. 2002. "Recent Work on the Meaning of Life", Ethics, 112 (4):
781 - 814.
Mill, John Stuart, 1895, Utilitarianism, London: George Routledge & Sons.
Nagel, Tomas, 1986, The View from Nowhere, New York and Oxford: Oxford
University Press.
Stocker, Michael. 1977, "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories", The
Journal of philosophy 73 (14): 453 - 466.
Taylor, Richard, 1970, Good and Evil: A New Direction, New York: Macmillan.
Williams, Bernard, 1981, Moral Luck, Cambridge University Press.
Wolf, Susan, 2010, The Meaning in Life and Why it Matters, Princeton
University Press.
Wolf, Susan. 1997 a, "Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life",
Social Philosophy and Policy, 14: 207 - 225.
Wolf, Susan. 1997 b. "Meaning and Morality", In Proceedings of the Aristotelian
Society, vol. 97, no. 1, pp. 299 - 316. Oxford: Oxford University Press.
Wolf, Susan. 2002. "The True, the Good, and the Lovable: Frankfurt’s
Avoidance of Objectivity," pp. 227 - 252, in The Contours of Agency: Essays on
Themes from Harry Frankfur, edited by Sarah Buss and Lee Overton, Cambriedge:
MIT Press.