Alfa BK Univerzitet

Fakultet za strane jezike

Od Kjerkegora do Ničea
etika

Mentor: Jovana Jovanović Student: Antonela Tošić 4047/2021

01.06.2022.

Beograd

0
Sadržaj:

1. Uvod………………………...…………………………………………………………………2

2. Ideologija Serena Kjerkegora u kontrastu sa Kantom i Hegelom……………..…….2

3. Prevlast intelektualnog izbora……………………………………………………..………3

4. Iracionalnost hrišćanstva i sekularizacija religije………………………………..…….4

5. Potreba za kritikom moralnosti...…………………………………………………………5

6. Izbavljenje kroz Šopenhauerovu prizmu……......………………………………………6

7. Ničeovi sukobi….…………………….………………………………………………………7

8. Zaključak……………….…………………………………………………………………….8

9. Literatura……………………………………………………………………………...……11

1
 1. Uvod

U ovom radu baviću se vodećim filozofskim mislima tokom devetnaestog veka, kroz

analizu dela Alastera Makintajera. Filozofija je sama po sebi jedina nauka koja će zauvek opstati

i koliko god da se o njoj premišlja, njena pitanja će ostati otvorena za dalju diskusiju. Većini su

poznata imena poput Kanta, Hegela, Ničea i Šopenhauera, ali ovim radom jasnije ćemo dočarati

konkretne odnose u kojima su se ove ličnosti nalazile i kakve su međusobne uticaje vršile.

2. Ideologija Serena Kjerkegora u kontrastu sa Kantom i Hegelom

Prvi pasus je započet klasičnim poređenjem onih koji su prethodili, sa onima o kojima će

u ovom delu književnog dela biti reč. Dakle, sažetkom filozofije Imanuela Kanta i Vilhelma

Hegela. Istaknuta je razlika u tome na koji način pojedinac testira svoje maksime, odnosno,

moralne principe. Kod Kanta je to kategorički imperativ, dok je Hegel svoje nade polagao u

norme slobodnog i umnog društva. Nasuprot njima, filozof rođen 1813. u Kopenhagenu, Seren

Kjerkegor, negira postojanje istinski objektivnih testova moralnosti. Ističe da su učenja koja

njihovo postojanje ipak opravdavaju, zapravo način da se prikrije činjenica da je isključivo

pojedinac taj koji je u mogućnosti da odredi svoja moralna merila. Kjerkegor odbacuje Hegelova

učenja i usvaja radikalni oblik protestantskog hrišćanstva, koje akcenat stavlja na slobodu izbora.

Kao jedan od najvećih problema etike njegovih prethodnika, izdvojena je sukobljenost

stavova čak i kod jednog čoveka, a kamoli čitavog društva. Kjerkegor pravi razliku između

pristupa matematičkim i prirodnim naukama, kod kojih je potpuna objektivnost moguća usled

mogućnosti da se date činjenice empirijski provere i svih društvenih problema, kod kojih je takva

objektivnost nedostižna. Čak i kada bi se došlo do nekih, u određenoj meri objektivnih načela,

ona bi služila samo kao moguće istine između kojih će pojedinac, koristeći svoj razum, moći da

2
bira. Sam Kjerkegor u svojim spisima koristio je razne metode kojima bi prikrio to sukobljavanje

pojedinca sa samim sobom. Jedan od tih načina jeste korišćenje raznoraznih pseudonima. 1

3. Prevlast intelektualnog izbora

Uopšte, postojanje mogućih izbora i racionalizacija društvenih problema, samo je dokaz

da je izbor pojedinca to što će doneti konačan sud. Taj konačan sud predstavljaće zaključak

izveden iz premisa koje mogu racionalno opravdati njegov stav. Da bi same premise mogle

opravdati te stavove, prvo i one moraju biti opravdane. Njihovu validnost tražićemo u drugim

zaključcima, koji prevashodno moraju biti opravdani nekim drugim premisama. Ovime ulazimo

u bezizlazan ciklus dokazivanja zaključaka iz premisa i premisa iz zaključaka. Da ne bismo

večno kružili putevima nemogućeg dokazivanja, pozivamo u pomoć moć odlučivanja. Ta moć

donošenja odluke u jednom trenutku staviće tačku na ređanje bezbrojnih argumenata. Autor

ističe da u svim oblastima ljudskog postojanja postoje ovakvi argumenti, te da će svakome od

njih, na kraj stati upravo odluka. Ovim pitanjima bavi se Kjerkegor u delu „Ili - ili”. Glavna tema

njegovog spisa jeste suprotstavljanje dva načina života, a to su estetski i etički način. Estetski

način života podrazumevao bi život u kojem nad svim drugim nastojanjima nadvladavaju lična

zadovoljstva. Pri ovom tumačenju stavlja se akcenat na čulna zadovoljstva, te se povlači paralela

između ljubavljenja radi čistog telesnog užitka i stupanja u brak kao ozbiljnog čina ispunjenog

odgovornošću i brojnim žrtvovanjima, koji je karakterističan etičkom načinu života. Glavna

načela i želje onih koji žive estetskim životom jesu izbegavanje bola i patnje, dok su takve stvari

shvaćene kao neznatna žrtva u ostvarenju etičkog načina življenja. Makintajer kritikuje

Kjerkegorovu objektivnost pri opisivanju oba načina života. Naime, kao stvaralac koji ne

zauzima niti jednu stranu, trebalo bi da ostane neutralan i objektivan. Ali Kjerkegor ipak daje

1
Makintajer, str. 238.

3
veći značaj etičkom načinu života koji smatra „stišanim zadovoljstvom u ispunjenim obavezama,

u valjano obavljenom ograničenom zadatku”. Nasuprot tome, pripadnike estetskog načina života,

opisuje kao putnike bez nade da do svojeg odredišta stignu. 2

Upravo iz ovog neuspelo nepristrasnog opisa sukoba dveju suprotnosti, uviđamo da je

Kjerkegor, kao i svaki formirani pojedinac, osoba sa mislima i idejama koje je određuju i čine

onakvom kakva jeste u svom konačnom obliku. Makintajer postavlja pitanje da li je Kjerkegor

uopšte mogao potpuno nepristrasno pristupiti analizi ovog sukoba. Odgovor do kojeg dolazi je

negativan, upravo zbog toga što bi takav sud, sasvim objektivan i lišen svih svake ostrašćenosti,

morala dati osoba koja u sebi nema nikakve želje, ciljeve i potrebe. Ovakvu osobu Makintajer

tretira kao „čoveka bez svojstava”, onog koji ta određujuća svojstva stiče kroz svoje izbore. Za

razliku od Kjerkegora koji je pojedinca mogao sagledati isključivo u svom konačnom obličju,

Makintajer pokušava da pojedinca raščlani na osnovu njegovih osobina. Nastoji da odgovori na

pitanje koje je to „ja” koje donosi odluke koje će potom odrediti čitav niz karakteristika dalje

formirajući konačnu osobu. Konačno odredište na putu formiranja ličnosti kod Kjerkegora je

nešto što prethodi glavnom delu predstave, odnosno religijskom nastavku života. Njegova kritika

Hegela bazira se na tome da su religijske istine date od Boga i da se kao takve nisu nalazile u

ljudskom iskustvu, dok je Hegel njih pokušavao objasniti racionalnim putem, što bi značilo da su

takve istine već bile u ljudskom razumu. 3

4. Iracionalnost hrišćanstva i sekularizacija religije

Dat je značaj i poziciji koju hrišćanstvo ima uopšte. Autor navodi „Istoriju filozofije i

religije” Hajnriha Hajnea, u kojoj se pojavljuju Kjerkegorove teme iracionalnosti hrišćanstva.

Kjerkegor je uvideo dve mogućnosti za razvoj hrišćanstva. Prva je bila da ono prihvati uslove
2
Makintajer, str. 239.
3
Makintajer, str. 240.

4
svetovnog uma i na osnovu njih argumentuje, što bi dovelo do toga da se „hrišćanstvo svede na

ono što nije”. Druga je da se ova religija kao takva ne pojednostavljuje i da se o njoj ne sudi ni

po kakvim drugim kriterijumima sem po njenim sopstvenim, što bi ponovo dovelo do problema,

sada zbog toga što će hrišćanstvo postati „zatvoreno u sebe i nerazumljivo”. Ova Kjerkegorova

posve radikalna učenja često su bila šokantna teolozima. On smatra da ne postoji kriterijum pri

donošenju izbora koje pojedinac može napraviti između estetskog i etičkog života, kao i etičkog

ili religioznog. Makintajer ne može ovde zastati a da se ne zapita kako onda postoji nešto što je

ispravno i, nasuprot tome, nešto što je neispravno, ako kriterijumi koji bi do takvog određenja

doveli ne postoje. Ističe da se čitav smisao mogućnosti izbora sastoji u tome da možemo izabrati

pogrešno, te da i sam Kjerkegor na pojedinim mestima nije dovoljno dosledan da govori o

4
ovakvim problemima. Zatim se osvrće na sekularizaciju religije kojoj su najpre doprineli

Spinoza, Volf, Kant i Hegel, te su natprirodno zamenili prirodnim. Ono što je istaknuto jeste da

su se ove promene u odnosu prema religiji dešavale isključivo u svetu ideja, te da su se one tek

neznatno primećivale u svakodnevnom životu. Smatra se da je nemačko paganstvo uništeno

kritičkom filozofijom i razvojem hrišćanstva. 5

5. Potreba za kritikom moralnosti

Nemački filozofi vremena u kojem je Hegel stvarao osećali su potrebu da osude moral

tadašnjeg vremena, kako bi uopšte bili priznati kao kritičari. Nasuprot ovoj ideologiji, nalazi se

viđenje morala koje je svoje uzore imalo u romantičnom nacionalizmu i u idealima pruske

birokratije, koji zahtevaju protivljenje čisto kritičkog intelekta. Najvažniji predstavnici anti-

nemačkog morala u 19. veku bili su Šopenhauer i Niče, a njihov prethodnik bio je upravo Hajne.

Šopenhauer potpuno obesmišljuje vrednost pojedinca suprostavljajući se Kjerkegorovom

4
Makintajer, str. 241.
5
Makintajer, str. 242.

5
pridavanju značaja samom pojedincu i Hegelovom stanovištu da „svaki deo svemira utoliko ima

smisla ukoliko stoji u odnosu sa sistematskom umnom celinom”. On kazuje da je „svemir

besmislen i da pojedinac nema vrendosti”. Dok se njegova mržnja prema Hegelu najčešće

objašnjava kroz sukobljenost filozofskog mišljenja, u obzir se mora uzeti i činjenica da je Hegel

držao predavanja u isto vreme kada i on, ali za razliku od Šopenhauerovih, Hegelova su bila

posećena. Šopenhauer je najveći značaj pridavao svetu ideja. Smatrao je da teoretisanjem

prikrivamo činjenicu da je fizički svet osuđen na surovost i besmisao. Podržavao je filozofiju

Kanta i Platona upravo zato što nisu nastojali da umno i metafizičko pronađu u pojavnom. 6

6. Izbavljenje kroz Šopenhauerovu prizmu

Šopenhauer ličnost smatra formiranom od početka. Pojedinac je kod njega predstava

volje koja ne može biti promenjena nekakvim iskustvom ili promišljanjem. Tako data ličnost

najpre teži za produžetkom svog postojanja, a to uspeva uz pomoć religijskih ideja o večnom

životu. On smatra da, iako nikakva spoljna saznanja ne mogu promeniti ono što mi u suštini

jesmo, uloga filozofije morala jeste da analizom ljudske prirode objasni moralna vrednovanja.

Makintajer primećuje tri glavna motiva koja je Šopenhauer izdvojio pri analizi ljudske prirode.

Prvi je egoizam o kojem je njegovo mišljenje bilo oskudno, drugi zloba, koja čoveka izdvaja od

drugih životinja po tome što se u njemu nalazi istinsko zlo, zlo radi zlog. Druge životinje nanose

bol i ubijaju da bi sebe prehranile ili odbranile, dok čovek svoju zlobu izražava najpre u tome što

zna i želi povrediti drugoga bez nekog posebnog razloga sem čiste potrebe za činjenjem zla. 7

Kao što odluka stavlja tačku na beskrajni ciklus argumenata, činjenica i premisa, tako i ovom

zlu na kraj staje treća važna čovekova osobina, a to je saosećanje. Pri sažaljvanju drugoga, čovek

nastoji da se postavi u njegovu poziciju i shvata da treba da mu pomogne. Šopenhauer govori da

6
Makintajer, str. 243.
7
Makintajer, str. 244.

6
u ovom trenutku čovek postaje oslobođen samovolje, te oseća isto olakšanje kao pri posmatranju

umetničkih dela. Izbavljenje iz ovog pesmističkog stanja svesti koje sugeriše život ispunjen

bolom i patnjom, Šopenhauer vidi u potpunom nestajanju i spajanju sa sveukupnošću

univerzuma, što je glavni cilj budističkog učenja. 8

7. Ničeovi sukobi

Upravo je Šopenhauer bio jedan od glavnih uzora Fridrihu Ničeu. Niče je napadao sve

ideologije koje su hrabrile nadmoć određenih grupa poput antisemitizma i rasizma, ali je surovo

osuđivao i hrišćanstvo, smatrajući ga rušilačkim. I hrišćanstvu je video raspad duhovnosti i sve

veće obesmišljavanje svetovnog života. Niče kritikuje engleske psihologe i njegovo viđenje

porekla reči „dobro”, koju su koristili ljudi višeg društvenog staleža i koja nije bila povezana sa

nižim društvenim slojevima, a posebno nije imenovala svojevrsan altruizam. 9

Autor smatra da su u Ničeu mišljenja o postojanju boga podeljena. Ovo objašnjava time

što Niče sa jedne strane oštro napada Pavla i Lutera, te veru poredi sa „plaštom, izgovorom,

zastorom iza koga instinkti igraju svoju ulogu”, dok kasnije kazuje da je Bog mrtav. Pitanje

izbora ponovo se provlači i pri analizi Ničeove kritike Kanta. Niče se pita da li mi uopšte imamo

pravo da donosimo moralne sudove kojim bi se drugi morali voditi, jer to činivši, mi zapravo

„govorimo u ime čistog praktičnog uma, ali da ovde sudove zapravo koristimo kao oružje protiv

onih kojima zavidimo”. Makintajer se potom osvrće na Ničeove iskaze o volji za moći, govorivši

da on pritom nije mislio na moć nad drugima, već na moć nad samim sobom. Zatim ističe da je i

sam Niče ponovo u sukobu sa svojim mislima jer su njegovi, možemo reći ideali ličnosti, lakše
10
opravdani onim tipom moći koji on osuđuje. Te ličnosti bili su Julije Cezar i Spinoza. Ipak,

8
Makintajer, str. 245.
9
Makintajer, str. 246.
10
Makintajer, str. 247.

7
sasvim idealnu ličnost opisao je kao „rimskog Cezara sa Hristovom dušom”. Autor ističe da je

Niče, iako je oštro osuđivao napade na određene grupe, i sam činio takve prekršaje. Naziva ga

čak i pretečom nacizma, budući da je neke druge narode smatrao superiornijim u odnosu na

Nemce. To su bili Sloveni i Poljaci. Međutim, većina situacija u kojima se Niče izvrće ruglu

pripisuje se njegovoj sestri, koja je bila antisemitista, nacista i nacionalista. Važan je i pojam

natčoveka koji kod Ničea nije jasno definisan, ali verovatno bi sličio nekom ranije opisanom

idealu. Ističe se uloga umetnika kao proroka katastrofe. Na sličan način govori se i o filozofima,

posebno filozofima 19. veka. 11

8. Zaključak

Ono što je nesumnjivo zadavalo glavobolje filozofima davnih vremena jednako kao i

onima koji se ovom delatnošću bave danas, jeste pitanje da li postoji jedna istina, jedna

objektivna činjenica oko koje se apsolutno svi možemo složiti. Sigurni smo u to da, koliko god

da je obimno naše znanje o određenoj oblasti, ono se uvek može uvećavati. A da li smo sigurni?

Recimo da se osoba čitavog života bavi proučavanjem značenja reči „istina”. Da li ona danas ima

istovetno značenje koje je imala u vreme kada je Isus Hrist hodao Zemljom? Da li ona za

svakoga predstavlja istu stvar, da li svi pomislimo na isto kada čujemo reč „istina”? Odgovor na

ovo pitanje je negativan. Ali ona u svojoj suštini sadrži nešto što je svim ovim shvatanjima

zajedničko, nešto što će svako prepoznati u pojmu istina. To je njena suština i oko nje bismo se

verovatno mogli i usaglasiti. Dobro. Možda ovo nije bio najbolji primer za doživotno istraživanje

jedne reči jer je ipak u pitanju misaona imenica koja u samom početku nema isto značenje za

svakog od nas, kroz prizmu različitih vremena i okolina u kojima živimo. Umesto nje, taj bi

istraživač svoj životni vek mogao posvetiti proučavanju reči „jabuka”. Da li takav pojam

11
Makintajer, str. 248.

8
poprima isto fizičko obličje u mislima svakoga od nas u trenutku kada se sa njim susretnemo?

Odgovor je i na ovo pitanje negativan. Neko će je videti kao crvenu, zelenu, malu, veliku, svežu i

sočnu, dok će za nekoga ona biti trula, pokvarena i iz nje će izlaziti otrovani crvi. Za nekoga ko u

životu nije imao iskustvo jabuke, ko se nikada nije susreo sa njom ili njenom slikom, ona neće

postojati jer prosto nije imao prilike da spozna tu voćku. Zaključujemo da apsolutna istina ne

postoji, a da su iz mnoštva mogućnosti, oni koji su iz fioka svoga sećanja mogli izvući različite

tipove jabuka, nečim što nije slobodna volja, ali je mogućnost mišljenja i izbora, izabrali da to

bude voće određenog izgleda. Oni za koje pak ta jabuka nije postojala, nisu mogli da izaberu

kakvom će je misliti.

Ideja o više objektivnih principa ponovo daje nelogičnosti u pristupu. Zašto? Ako se

čitavo društvo složi oko postojanja jedne određene istine i jednog određenog moralnog principa,

onda ih neće biti više. Onda će postojati jedan određen, skoro pa naučno ispitan moralni princip

oko kojeg će se svi složiti i prema kojem će svi postupati. U ovoj predstavi, pojedinac nema

između čega da bira, znači važnost izbora koja je kod Kjerkegora konstantno istaknuta je

poništena jer izbor ne postoji. Ali budući da se i same „objektivne istine“ javljaju u množini, one

negiraju svoje postojanje te uviđamo da u društvenim problemima ne postoji nešto oko čega će

se apsolutno svi usaglasiti. Samim tim, objektivne istine takođe ne postoje. Mogu postojati one

koje će većina smatrati ispravnim, ali uvek će postojati njihova alternativa. Pa zatim i alternativa

toj alternativi. Jedan deo društva nikada neće prihvatiti ono što je prihvatila većina, nebitno da li

je to većinski viđeno kao moralno ispravno. U nečijem umu to nije tako. I taj neko će napraviti

svoj izbor, dakle, imao je mogućnost da napravi izbor i njegova moralna istina nastala je

isključivo iz te mogućnosti da bira.

9
 Religija je jedan od boljih primera na kojim bi se nelogičnosti koje prožimaju čitavo naše

postojanje mogle prikazati. Osvrnimo se na anti-racionalna objašnjenja religije. Ako su svi ljudi

nastali od boga, ako je bog u svima njima (nama) da li to znači da je delić znanja o njemu i

istinama koje bi nam mogao ponuditi zapravo već postojao u nama i pre nego što su nam te istine

posredno date? Ako su se već nalazile negde duboko u našem razumu, našoj svesti ili podsvesti,

nije li onda savršeno logično da do takvih istina dolazimo upravo racionalnim putem,

preronjavanjem dubina vlastitih misli?

Zbog čega je Niče osuđivao hrišćanstvo kao ideologiju koja potpuno zanemaruje važnost

ovozemaljskog života u korist zagrobnog, kada Šopenhauer, njegov uzor, čitavu svoju filozofiju

bazira na bolu i patnji u ovom svetu, kako bi se zaslužilo spasenje na njegovom kraju - dakle

nekom sledećem životu? Upravo je Niče u „Rođenju tragedije” govorio o svom izboru da iskaže

svoj nagon koji bi, kao suprotan moralu kojeg smatra nagonom uništenja i načelom propadanja,

ustao za život i predstavio se kao nagon-zaštitnik života. Takvo „artističko i antihrišćansko” 12

viđenje života nazvao je dioniskim, pri čemu je kao inspiraciju uzeo helenskog boga veselja i

slave života, Dionisa. Dakle, ne možemo za njega reći ni da je pesmista, kakav je bio njegov

uzor. Dolazimo do zaključka da Šopenhauer zapravo nije bio Ničeov uzor, kako je Makintajer

istakao, već mu je bio svojevrsna komparativna inspiracija. I sam Niče je u delu koje sam

malopre spomenula istakao da su njegova lična shvatanja posve suprotna onim koja su pripadala

Šopenhaueru i Kantu. Cilj budizma jeste nirvana, ali nije određeno da li se do nje dolazi na kraju

života dok još boravimo na ovom svetu ili se tako označava upravo prelaz u drugi život.

Zapravo, to i nije život kada u njemu ne postojimo, ali je i dalje neki oblik, ispostavlja se,

nesvesnog postojanja. Ovime se vraćamo na nauku i razlaganje telesnih ostataka na molekule od

12
Fridrih Niče, „Rođenje tragedije”, str. 43.

10
kojih je sačinjen čitav univerzum, dakle vraćanje u njihovo izvorno stanje. Da li je onda ideja

budizma, po uzoru na biologiju, vraćanje duše u izvorno stanje ili pak stanje u kojem nikada nije

bila? Razlaganje duše na fizički neprimetne molekule koji učestvuju u izgradnji nečeg većeg.

Svakako, besmisao primećujemo i u ovom učenju. Ideja o nestanku kao savršenom obliku

konačne egzistencije, kosi se sa Šopenhauerovim viđenjem religije kao nastojanja za večnim ili

bar produženim postojanjem.

9. Literatura:

Alaster Makintajer „Kratka istorija etike“, Izdavačka kuća „Plato“, 2001, Beograd

11