ETIKA

I. KÖTET

SZÖVEGGYŰJTEMÉNY

2007
 Szerkesztette:
HELL JUDIT

Technikai munkatárs:
KOVÁCS TÜNDE
KONYHA ANDREA

Válogatta:
HELL JUDIT
ORTHMAYR IMRE

A kötet megjelenését
a Miskolci Egyetem Bölcsészettudományi Karának jegyzetbizottsága
támogatta

1
 TARTALOM

(I. kötet)

Szerkesztői előszó............................................................................................................... 3
Platón: Állam (részletek).................................................................................................... 4
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika (részletek)..................................................................... 26
Epiktétosz:: Kézikönyvecske............................................................................................... 64
Szent Ágoston: A szabad akaratról (részletek)..................................................................... 76
Aquinói Szent Tamás: Előadások a Tízparancsolatról (részletek).......................................120
René Descartes: Értekezés a módszerről (részlet)...............................................................140
Benedictus de Spinoza: Etika (részletek).............................................................................144
Bernard Mandeville: Vizsgálódás az erkölcsi erény eredetéről..........................................170
Joseph Butler: Az emberi természetről, avagy az ember mint erkölcsileg cselekvő alany.176
David Hume: Értekezés az emberi természetről (részlet)....................................................206
Voltaire: Metafizikai értekezés – A tudatlan filozófus (részletek)......................................234
Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése (részletek)...............................255

2
 Szerkesztői előszó

E szöveggyűjtemény reprezentatív áttekintést ad a legfontosabb etikai elméletekről, az

ókortól napjainkig. Az első szöveg Platóntól származik, az utolsó McIntyre 1981-es
művéből.
A szerkesztés az időrendet követi: a szövegek kronológiai sorrendben követik
egymást. A megírás és a megjelenés időpontjának esetleges különbsége esetén mindig a
relevánsabb megoldást választottuk. A művek keletkezésének és megjelenésének évszámai
megtalálhatók a II. kötet végén a Bibliográfiai adatokban.
A jelen válogatásban közölt szövegek változatlan újranyomásai a korábbi,
megjelölt magyar kiadásoknak. Az átvett fordítások gyakran egymástól eltérő névleírási és
központozási gyakorlatot követnek. Nem tettünk kísérletet az egységesítésre, csupán a
leginkább szembeszökő elírások esetében igazítottuk ki olykor az átvett szöveget.
A szöveggyűjtemény egy két féléves egyetemi kurzus anyaga és vizsgairodalma a
Miskolci Egyetem Filozófia Tanszékén. Bár nem könnyű, de eredményes tanulmányi
anyagnak bizonyult. Az oktatási alapkoncepció nyilvánvaló: a klasszikus szövegek
feldolgozását helyezi előtérbe. E koncepciót lehet vitatni, mint ahogy a szövegeket is
lehetett volna másként válogatni. Bár sok kimaradt szöveg hiányát magunk is érezzük, meg
vagyunk győződve róla, hogy ami a válogatásba bekerült, az európai etikai/morálfilozófiai
gondolkodás legfontosabb eredményeit mutatja be.

3
 Platón

ÁLLAM

(354a-c, 368a-369b, 433a-444b)

/Összes művei II.k., Európa 1984, 82-83, 103-105, 263-294. o., ford. Szabó Miklós/

Az igazságtalan ember boldogtalan, az igazságos boldog

SZÓKRATÉSZ
Nos, akkor az igazságos lélek és az igazságos ember jól fog élni, az igazságtalan pedig
rosszul.

THRASZÜMAKHOSZ
A te okoskodásod szerint  úgy látszik  így áll a dolog.

SZÓKRATÉSZ
Másfelől, aki jól él, az boldog és szerencsés, aki pedig nem, az mindennek az ellenkezője.

THRASZÜMAKHOSZ
Hát persze.

SZÓKRATÉSZ
Szóval az igazságos ember boldog, az igazságtalan pedig boldogtalan.

THRASZÜMAKHOSZ
Mondjuk, hogy az.

SZÓKRATÉSZ
Márpedig ha valaki boldogtalan, az nem válik neki hasznára, hanem csak az, ha boldog.

THRASZÜMAKHOSZ
Természetesen.

SZÓKRATÉSZ
Így tehát, isteni Thraszümakhosz, az igazságtalanság sohasem lehet hasznosabb, mint az
igazságosság.

THRASZÜMAKHOSZ
Legyen ez, Szókratész, a te ünnepi lakomád a Bendisz-ünnepen!

SZÓKRATÉSZ
Mégpedig a te jóvoltodból, Thraszümakhosz, mert ugyancsak megszelídültél velem
szemben, s abbahagytad a gorombáskodást. És mégsem volt tökéletes ez a lakoma, de persze
az én hibámból, nem a tiedből: úgy érzem magam, mint a nyalánk ember, aki mindig azt az

4
ételt kóstolgatja nagy mohón, amit éppen behoznak, mielőtt még az előzőből eleget evett
volna; én is, mielőtt még megtaláltam volna azt, amit először kerestünk: hogy mi az
igazságos dolog, máris elfordultam tőle, s inkább arra a kérdésre vetettem magam, hogy
vajon rosszaság és tudatlanság-e, vagy pedig bölcsesség és erény; s mikor később az a
gondolat vetődött fel, hogy az igazságtalanság hasznosabb, mint az igazságosság, megint
csak nem tudtam magam türtőztetni, hogy az előbbi kérdésről erre ne térjek át, úgyhogy
most ott állok, hogy az egész beszélgetésből úgyszólván semmit sem tanultam; mert amíg
nem tudom, hogy mi az igazságos dolog, addig nehezen fogom megtudni azt is, vajon erény-
e vagy sem, s vajon az, akinek a birtokában van, boldog-e vagy sem.
[…]

Az igazságosság nagyobb méretei az államban találhatók meg

(Szókratész elbeszélése: Mindig csodálattal adóztam Glaukón és Adeimantosz jellemének,

de ezt hallva különösképpen megörültem, s így szóltam.)

SZÓKRATÉSZ
Nem ok nélkül írta rólatok, e derék férfiú fiairól, miután a Megara melletti csatában
kitüntettétek magatokat, Glaukón szerelmese e szavakat elégiáinak első sorában: „Arisztón
fiai, dicső férfiú isteni sarjai.” Azt hiszem, ez talál is rátok: valóban isteni ihlet van
bennetek, ha nem hiszitek el, hogy az igazságtalanság jobb, mint az igazságosság, annak
ellenére, hogy ilyen védőbeszédet tudtok mondani az érdekében. S meg is vagyok győződve
róla, hogy valóban nem hiszitek el; ezt pedig általában a jellemetekből következtetem, mert
fejtegetéseitek alapján talán még kételkedhetném is ebben; de minél jobban meg vagyok
győződve, annál nagyobb zavarban vagyok, hogy most aztán mihez kezdjek. Mert nem
tudom, miképp kelhetnék az igazság védelmére, annyira tehetetlennek érzem magam; hiszen
amit Thraszümakhosszal szemben felhoztam, s amit alkalmasnak tartottam annak a
bizonyítására, hogy az igazságosság jobb az igazságtalanságnál, azt ti nem fogadtátok el;
másfelől pedig azt sem tehetem, hogy ne segítsek: félek, hogy az isten ellen vétkeznék, ha
visszavonulnék, mikor az igazságosságot a jelenlétemben rágalmazzák, s nem segítenék az
igaz ügynek utolsó leheletemig, amíg csak hangot tudok adni. Leghelyesebb tehát, ha
segítek úgy, ahogy tudok. (Szókratész elbeszélése: Erre Glaukón és mások is arra kértek,
hogy mindenképpen siessek az igazság segítségére, s ne hagyjam abba a vitát, hanem
nyomozzam ki, hogy egyik is, másik is voltaképpen mi, és hogy hasznosságuk tekintetében
mi az igazság. Elmondtam tehát, amit jónak láttam, ilyenformán.)
A kérdés, amellyel foglalkozunk, egyáltalában nem egyszerű; sőt  véleményem
szerint  nagyon is éles szemű ember kell hozzá. Mivel azonban mi nem vagyunk ilyenek,
úgy vélem, olyanformán kellene a kérdés megvizsgálásához fognunk, mintha például nem
nagyon éles szemű embereknek valaki azt a feladatot adná, hogy apró betűket olvassanak el
messziről; ha ilyen esetben valamelyikük rájönne, hogy ugyanazok a betűk másutt is
megvannak, éspedig nagyobb formában, nagyobb alapon bizonyára mindnyájan szerencsés
felfedezésnek tartanánk, hogy először ezeket olvassák el, s csak aztán nézzék meg a
kisebbeket, vajon azok is ugyanolyanok-e.

ADEIMANTOSZ
Csakugyan; de hát mi köze ennek, Szókratész, az igazságosság kérdéséhez?

5
SZÓKRATÉSZ
Mindjárt megmondom. Igazságosságról beszélhetünk, ugyebár, az egyes emberrel, de az
egész állammal kapcsolatban is?

ADEIMANTOSZ
Természetesen.

SZÓKRATÉSZ
Márpedig az állam nagyobb, mint az egyes ember?

ADEIMANTOSZ
Nagyobb.

SZÓKRATÉSZ
De akkor abban, ami nagyobb, több is az igazságosság, s könnyebben fel is lehet ismerni.
Vizsgáljuk meg tehát, ha úgy tetszik, először az államban, hogy mi az igazságosság
természete; s csak azután vegyük szemügyre az egyes emberben is, állandóan figyelve a
kisebb formában a nagyobbhoz való hasonlóságot.

ADEIMANTOSZ
Csakugyan, úgy látom, igazad van.

SZÓKRATÉSZ
S vajon ha képzeletben megfigyelnénk az állam keletkezését, nem látnánk-e meg egyúttal
igazságosságának és igazságtalanságának a keletkezését is?

ADEIMANTOSZ
Bizony ez úgy lehet.

SZÓKRATÉSZ
S ha aztán ez megtörtént, lehet-e reményünk rá, hogy könnyebben megpillantjuk azt, amit
keresünk?

ADEIMANTOSZ
Minden bizonnyal.

SZÓKRATÉSZ
Gondoljátok-e hát, hogy meg kellene kísérelni tervünk végrehajtását? Azt hiszem, nem
csekély feladat, jól gondoljátok tehát meg.

ADEIMANTOSZ
Meggondoltuk. Ne térj el szándékodtól.
[…]

6
 Az igazságosság

[…]
SZÓKRATÉSZ
Figyelj tehát ide, igazam van-e. Aminek mindenáron való cselekvését államalapításunk
közben kezdettől fogva alapelvül tűztük ki, véleményem szerint éppen ez, vagy legalábbis
ennek egy változata az igazságosság. Márpedig azt tűztük ki, s  ha emlékszel  sokszor
ismételtük is, hogy az államban szokásos foglalkozási ágak közül minden egyes polgárnak
csak egyet szabad folytatnia: azt, amelyre természete születésénél fogva a legalkalmasabb.

GLAUKÓN
Igen, ezt sokszor mondtuk.

SZÓKRATÉSZ
Hogy pedig az igazságosság azt jelenti, hogy mindenki „a maga munkáját végezze”, s ne
ártsa magát sokféle dologba, ezt is hallottuk már másoktól is, meg magunk is sokszor
mondtuk.

GLAUKÓN
Bizony mondtuk.

SZÓKRATÉSZ
Szóval, kedves barátom, alighanem ez az  ha bizonyos formák közt történik , amit
igazságosságnak nevezünk, hogy mindenki a maga munkáját végezze. Tudod-e, miből
következtetem ezt?

GLAUKÓN
Nem én. Mondd meg!

SZÓKRATÉSZ
Én azt hiszem, azok után, amiket már megtárgyaltunk  a józan önmérséklet, a bátorság és
az okosság után , az államban már csak az marad hátra, ami ezeknek is az erőt adta ahhoz,
hogy létrejöjjenek, létrejövésük után pedig a fennmaradásukat biztosítja mindaddig, amíg
bennük lakozik. Márpedig azt mondtuk, hogy a három előbbinek megtalálása után
fennmaradt rész lesz az igazságosság.

GLAUKÓN
Feltétlenül így is van.

SZÓKRATÉSZ
De ha döntenünk kellene abban, hogy amaz értékek melyikének a jelenléte teszi államunkat
legnagyobb mértékben jóvá, nehéz volna eldöntenünk, vajon a vezetők és vezetettek
egyetértése  vagy a félelmes és nem félelmes dolgok mivoltára vonatkozó törvényszerű
felfogásnak a katonákban lakozó megőrzése  vagy a vezetők okossága és ébersége  vagy
végül az teszi-e jóvá az államot, ha gyermekben, asszonyban, szolgában, szabad emberben,
iparosban, vezetőben és vezetettben egyaránt megvan az a tulajdonság, hogy, maga is egy
lévén, a maga munkáját végzi, és nem ártja magát sokféle dologba.
7
GLAUKÓN
Bizony ezt nehéz eldönteni; hogy is ne volna az!

SZÓKRATÉSZ
Szóval, az állam erénye szempontjából a bölcsességgel, a józan önmérséklettel és a
bátorsággal legalábbis felveszi a versenyt az, hogy az államban mindenki a maga munkáját
végezze.

GLAUKÓN
Nagyon is!

SZÓKRATÉSZ
Márpedig, ami az erény szempontjából amazokkal a versenyt fölveszi, azt bizonyára csak az
igazságosságnak tarthatod?

GLAUKÓN
Feltétlenül!

SZÓKRATÉSZ
No, most nézd a kérdést erről az oldalról is, hogy egyetértesz-e velem. Vajon rábízod-e a
város vezetőire a pered eldöntését?

GLAUKÓN
Persze.

SZÓKRATÉSZ
Vajon törekszenek-e az emberek bármire is jobban az ítélkezésükben, mint arra, hogy senki
se vegye el a másét, és tőle se vegyék el az övét?

GLAUKÓN
Nem; csakis erre törekszenek.

SZÓKRATÉSZ
Nyilván azért, mert ez az igazság?

GLAUKÓN
Igen.

SZÓKRATÉSZ
Erről az oldalról nézve is el kell ismernünk tehát, hogy a tulajdonnak s a magunkénak a
birtoklása és cselekvése az igazságosság.

GLAUKÓN
Így is van.

8
SZÓKRATÉSZ
De figyelj ide: egyetértesz-e velem a következőkben is? Ha az ács arra vállalkozna, hogy a
varga munkáját végezze, a varga pedig az ácsét, akár úgy, hogy egymás szerszámait és a
mesterségükkel járó tiszteletet kicserélnék, akár pedig úgy, hogy ugyanaz a személy
egyszerre folytatná mindkét mesterséget, s a többi mesterség is mind kicserélődne, hiszed-e,
hogy ebből nagy baj származna az államra?

GLAUKÓN
Nemigen.

SZÓKRATÉSZ
De már ha egy iparos vagy más pénzkereső ember, a vagyonától, hívei tömegétől, testi
erejétől vagy más effélétől elkapatva a harcos hivatására törne, vagy a harcosok közül valaki
a tanácsosok és az őrök hivatására, anélkül, hogy méltó volna rá, s ezek kicserélnék egymás
eszközeit és a nekik járó tiszteletet; vagy pedig egyetlen személy mindezt egyszerre akarná
vállalni  akkor te is valószínűleg úgy gondolkoznál, hogy ezeknek az embereknek a cseréje
és sokféle munkája az állam pusztulását jelentené.

GLAUKÓN
Feltétlenül.

SZÓKRATÉSZ
E három rendnek sokirányú foglalkozása és egymás közt való kicserélődése tehát az
államnak a legnagyobb kárt okozhatja, s teljes joggal volna kártevésnek nevezhető.

GLAUKÓN
Bizonyára.

SZÓKRATÉSZ
Márpedig a saját államunknak okozott legnagyobb kártevésnek nem igazságtalanság-e a
neve?

GLAUKÓN
Hogyne volna az!

SZÓKRATÉSZ
Lám, ez az igazságtalanság. S most fordítsuk meg a dolgot: a pénzkeresők, segéderők és
őrök rendjének a maguk munkájával való foglalkozása  vagyis, ha ezek mindegyike az
államban a maga munkáját végzi , amaz előbbivel szemben maga az igazságosság, illetve
az, ami az államot az igazságossá teszi.

GLAUKÓN
Én is egészen így ítélem meg a dolgot.

9
 Az igazságosság az egyes emberben

SZÓKRATÉSZ
Talán ne jelentsük még ezt ki végérvényesen; ha majd ez a magatartás az egyes emberekre
külön-külön átvive is igazságosságnak bizonyul, akkor ám járuljunk hozzá, mit is tehetnénk
egyebet? De ha nem, akkor valami más megoldás után kell néznünk. Egyelőre azonban
vezessük végig fejtegetésünket, amit azzal a feltevéssel kezdtünk, hogy ha az igazságosságot
először valami nagyobb dologban, amiben szintén benne van, próbáljuk meg felismerni,
akkor utána sokkal könnyebben meg tudjuk majd látni az egyes emberben is. Ezt pedig az
államban véltük megtalálni; s így kezdtünk aztán egy lehetőleg tökéletes állam alapításához,
mert biztosra vettük, hogy legalábbis a jóban meg kell lennie. Mármost, ami ott
megnyilatkozott előttünk, azt vigyük át az egyes emberre; s ha itt is igazolódik, akkor
rendben van; ha ellenben az egyes emberben másnak mutatkozna, akkor térjünk vissza az
államhoz, s vizsgáljuk meg újra a kérdést; a kettőt egymás mellett szemlélve és mintegy
egymáshoz dörzsölve mégiscsak elérjük, hogy  mint a tűzkőből  kicsillan az
igazságosság; ha aztán egyszer megnyilatkozott, szilárdan megerősítjük magunkban.

GLAUKÓN
Ez a helyes út, így kell tennünk.

SZÓKRATÉSZ
Mármost: ha egy nagyobb és egy kisebb dologról azt mondja valaki, hogy „ugyanazok”,
vajon hasonlók-e ezek egymáshoz, amely szempontból „ugyanannak” mondjuk őket, vagy
pedig nem?

GLAUKÓN
Hasonlók.

SZÓKRATÉSZ
Nos, akkor az igazságos ember sem különbözik semmiben sem az igazságos államtól, magát
az igazságosságot illetőleg, hanem hasonló hozzá.

GLAUKÓN
Igen, hasonló.

SZÓKRATÉSZ
Márpedig azt láttuk, hogy az állam akkor igazságos, ha a természetek benne lévő három
csoportjának mindegyike a maga munkáját végzi; józan önmérsékletűnek, bátornak és
bölcsnek pedig éppen e három csoport más-más hajlama és alkata alapján mondható.

GLAUKÓN
Ez igaz.

SZÓKRATÉSZ
Akkor pedig, kedvesem, meg kell állapítanunk, hogy  mivel az egyes ember lelkében is
ugyanezek a formák vannak meg  az előbbiekkel azonos hajlamok alapján ő is ugyanazon
elnevezésekre tarthat számot, mint az állam.
10
GLAUKÓN
Ez szükségképpen így is van.

SZÓKRATÉSZ
Csakhogy itt, tisztelt barátom, megint egy „könnyebb fajta” kérdésbe botlottunk bele a
lélekre vonatkozólag: vajon csakugyan megvan-e benne ez a három forma, vagy nincs.

GLAUKÓN
Nem hiszem, hogy olyan igen könnyű volna, alighanem jól mondja a közmondás,
Szókratész, hogy „minden szép dolog nehéz”.

SZÓKRATÉSZ
Nyilván így is van. S hidd el, Glaukón, hogy  legalábbis az én véleményem szerint  ezt a
kérdést ezzel a módszerrel, amelyet fejtegetéseinkben most alkalmazunk, aligha tudjuk
megfogni; efelé egy sokkal hosszabb és nagyobb út vezet  de azért az előbb
elmondottakhoz és a fentebb kifejtettekhez mérve talán megfelelő lesz.

GLAUKÓN
Nem kell-e hát beérnünk ezzel is? Én a magam részéről ezt  legalább egyelőre 
elegendőnek tartanám.

SZÓKRATÉSZ
Engem pedig nagyon is kielégít.

GLAUKÓN
Ne lankadj tehát, hanem folytasd a fejtegetést.

Az állam erkölcsössége a polgárok erkölcseinek a függvénye

SZÓKRATÉSZ
Nos, nem vagyunk-e kénytelenek elismerni, hogy mindegyikünkben ugyanazok a formák és
hajlamok vannak meg, mint az államban? Hiszen nem is kerülhettek ebbe máshonnan. Mert
nevetséges volna, ha valaki nem akarná elhinni, hogy például az indulatosság az egyénekből
kerül az államba: olyanokból, akikről ez elmondható: a thrákokról, a szkűthákról, s általában
az északi vidék lakóiról; vagy például a tudományszeretet, amit főképp a mi vidékünk
lakóiról lehetne megállapítani; vagy a haszonlesés, amit nem utolsósorban a phoinikiaiakra
és az egyiptomiakra szoktunk mondani.

GLAUKÓN
Így van.

SZÓKRATÉSZ
Szóval ez így van, s ezt nem is nehéz megérteni.

GLAUKÓN
Nem.
11
 A lélekben három hajlam van: gondolkodás, indulat, vágyakozás

SZÓKRATÉSZ
Azt azonban már nehéz megérteni, hogy mindent egyugyanazon hajlammal teszünk-e, vagy
pedig – három hajlamunk lévén  mindegyikkel mást és mást: vajon a bennünk levő
hajlamok közül az egyikkel tanulunk, a másikkal felindulunk, a harmadikkal pedig a
táplálkozást, a nemzést s az ezekkel rokon dolgokat kísérő gyönyörökre vágyakozunk-e,
avagy minden ilyen életműködésünkben, mikor belekezdünk, egész lelkünkkel cselekszünk?
Ez az, amit nagyon nehéz megnyugtató módon eldönteni.

GLAUKÓN
Ezt én is gondolom.

SZÓKRATÉSZ
Próbáljuk tehát a következőképp eldönteni, hogy e három hajlam ugyanaz-e, vagy pedig
egymástól különbözők.

GLAUKÓN
Hogyan?

SZÓKRATÉSZ
Az világos, hogy ugyanaz a dolog, ugyanabban az értelemben, ugyanazzal a dologgal való
viszonylatban nem képes ellentétes dolgokat egyszerre cselekedni vagy szenvedni, ha tehát
valahol e jelenségeket tapasztaljuk rajtuk, akkor tudni fogjuk, hogy nem egyugyanazon
dologról, hanem többről van szó.

GLAUKÓN
Helyes.

SZÓKRATÉSZ
No, most figyelj ide.

GLAUKÓN
Halljuk!

SZÓKRATÉSZ
Tud-e ugyanaz a dolog ugyanabban a vonatkozásban egyszerre állni is meg mozogni is?

GLAUKÓN
Nem, ez lehetetlen.

SZÓKRATÉSZ
De fejezzük ki magunkat még pontosabban, hogy aztán később félre ne értsük egymást.
Mert ha valaki egy emberről, aki álló helyzetben van, de a karját és a fejét mozgatja, azt
mondaná, hogy ugyanaz az ember egyszerre áll is meg mozog is, akkor mi – azt hiszem –

12
aligha engednénk meg, hogy így fejezze ki magát, hanem úgy, hogy az embernek egy része
áll, más része pedig mozog. Nincs igazam?
GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
Sőt, ha valaki incselkedve még tovább csűrné-csavarná a dolgot, hogy például a búgócsiga a
maga egészében egyszerre áll is meg mozog is, mikor a lábát egy pontba fúrva pörög, vagy
akármi más, ami körbeforogva egy helyben végzi a mozgást, ezt a felfogást sem fogadnánk
el, mert hiszen ezek a dolgok nem ugyanabban a vonatkozásban maradnak a helyükön és
mozognak, hanem azt kell mondanunk, hogy van bennük egy „egyenes” és egy „körben
forgó”; s az „egyenes” szerint állnak – mert semerre sem hajolnak el –, a „körben forgó”
szerint pedig körben mozognak; ha azonban az egyidejű körforgás közben „egyenes”
helyzetüket jobbra, balra, előre vagy hátra elhajlítják, akkor már semmiképp sem „állnak”.

GLAUKÓN
Nagyon helyes.

SZÓKRATÉSZ
Az ilyenféle kijelentések tehát egyáltalában nem hoznak majd zavarba bennünket, se nem
hitetik el velünk, hogy valaha is ugyanaz a dolog, ugyanabban a vonatkozásban, ugyanazzal
a dologgal való viszonylatban, ellentétes dolgokat egyszerre elszenvedhet, velük azonos
lehet vagy cselekedheti őket.

GLAUKÓN
Velem ugyan el nem hitetik.

SZÓKRATÉSZ
Mindazonáltal, hogy ne kényszerüljünk az ilyen ellenvetéseket, melyeknek semmi értelme
sincs, sorra venni és hosszadalmasan cáfolni, tételezzük fel, hogy a dolog így áll, s aztán
menjünk tovább előre, de állapodjunk meg abban, hogy ha netán másképp látnánk a dolgot,
mint ahogy most látjuk, akkor mindazt, ami ebből a tételből következik, érvénytelennek
fogjuk tekinteni.

GLAUKÓN
Helyes, tegyünk így.

SZÓKRATÉSZ
Mármost: ugyebár az igenlést a tagadással, a valaminek elérésére való törekvést annak
elutasításával, valaminek a magunkhoz vonását annak eltaszításával, s általában az ilyen
dolgokat mind, egymással ellentétesnek veszed, akár cselekvésről, akár szenvedésről van
szó? Mert ez nem jelent különbséget.

GLAUKÓN
Igen, ellentétesnek tartom őket.

SZÓKRATÉSZ

13
S aztán: a szomjúságot és éhséget, s általában a vágyakat, az akarást és a kívánást, vajon
mindezeket nem az imént említett fogalmak körébe utalod-e? Aki például vágyakozik,
annak a lelkéről nem azt mondod-e, hogy törekszik arra, amire vágyakozik; vagy hogy
magához vonja azt, amit bírni akar; vagy pedig, ha valamit nyújtani akar magának – mintha
csak kérdezné valaki –, igenlően bólint magában kívánsága beteljesedésére áhítozva?

GLAUKÓN
Igen, így van.

SZÓKRATÉSZ
És a helytelenítést, a nem akarást, a nem kívánást, vajon nem a magától való eltaszítás,
elutasítás, általában az előbbiekkel ellentétes fogalmak közé soroljuk-e?

GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
S mindezek alapján nem kell-e feltennünk, hogy a vágyak önálló csoportot alkotnak, s ezek
közt a legerősebb a szomjúság és az éhség?

GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
Az egyik, ugyebár, az ital, a másik az étel utáni vágy?

GLAUKÓN
Igen.

SZÓKRATÉSZ
Mármost a szomjúság, lényegét tekintve, jelenti-e a léleknek még többre való vágyakozását
is, mint arra, amire általában értelmezzük, vagyis a szomjúság jelent-e meleg vagy hideg,
sok vagy kevés, egyszóval valamilyen italra való szomjúságot? Vagy pedig a hideg utáni
vágyakozást csak az kelti fel, ha a szomjúsághoz hozzájárul a melegség érzése is, a meleg
utáni vágyakozást pedig csak a hideg érzése? S ugyanígy a „sok” ital utáni vágyat csak az
kelti fel, ha a mennyiség fogalmának hozzájárulása által „nagy” szomjúságról van szó, a
„kevés” ital utáni vágyat pedig a „kis” szomjúság? A szomjúság önmagában véve pedig
sohasem jelent másra való vágyakozást, mint arra, ami a természetének megfelel, tehát az
italra, éppúgy, mint az éhség az ételre?

GLAUKÓN
Csakugyan, mindenféle vágy csupán arra irányul, ami a természetének megfelel, ennek ilyen
vagy olyan tulajdonságaira pedig csak az, ami még hozzájárul.

SZÓKRATÉSZ
Azzal pedig senki se hozzon zavarba bennünket meglepetésszerűen, hogy az ember sohasem
egyszerűen italra, hanem mindig egészséges italra vágyakozik, s nem egyszerűen ételre,
hanem egészséges ételre. Mert hiszen az ember – mint tudjuk – csak jóra vágyakozik, ha

14
tehát a szomjúság vágy, akkor ez csak egészséges italra vagy egyébre vonatkozhatik, s
éppígy a többi vágy is.

GLAUKÓN
Mégis, ennek az ellenvetésnek van valamelyes értelme.

SZÓKRATÉSZ
Igen ám, csakhogy ami valamivel viszonyban áll, az – véleményem szerint – „valamilyen”
formájában csak „valamilyen” dologgal állhat viszonyban; „önmagában véve” azonban csak
egy „önmagában vett” dologgal.

GLAUKÓN
Nem értem.

SZÓKRATÉSZ
Hát azt sem érted, hogy a „nagyobb” csak valamivel való viszonyban mondható „nagyobb”-
nak?

GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
Ugyebár a „kisebbel” való viszonyban?

GLAUKÓN
Igen.

SZÓKRATÉSZ
A „sokkal nagyobb” pedig a „sokkal kisebbel” való viszonyban, nemde?

GLAUKÓN
Igen.

SZÓKRATÉSZ
S éppígy a „valaha nagyobb” a „valaha kisebbhez”, s a „leendő nagyobb” a „leendő
kisebbhez” való viszonyban?

GLAUKÓN
Persze.

SZÓKRATÉSZ
S nem ugyanilyen viszonyban áll-e a „több” a „kevesebbel”, a „kétszeres” a „féllel”, és így
tovább, valamint a „nehezebb” a „könnyebbel”, a „gyorsabb” a „lassúbbal”, s ugyancsak a
„meleg” a „hideggel”, s a többi, ezekhez hasonló fogalmak?

GLAUKÓN
De igen.

15
SZÓKRATÉSZ
S hogy áll a dolog a tudományokat illetőleg? Nem ugyanaz-e a helyzet itt is? A tudomány
„önmagában véve” az „önmagában vett” tannak, illetve annak a dolognak a tudománya,
amire a tudományt vonatkoztatjuk; „valamely” és „valamilyen” tudomány viszont csak
„valamilyen” és „valamely” dolog tudománya lehet. Ezt pedig a következőképpen értem.
Ugyebár a házépítés tudománya, mióta csak megszületett, különbözik a többi tudománytól, s
éppen ezért nevezik „házépítő tudománynak”?

GLAUKÓN
Persze.

SZÓKRATÉSZ
S nem azért-e, mert „valamilyen”, vagyis olyan, amilyen egyik más tudomány sem?

GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
S nem azért „valamilyen”-e ő maga is, mert „valamilyen” dologgal áll viszonyban?
És ugyanúgy a többi mesterség és tudomány.

GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
Nos, ez volt az értelme fentebbi kijelentésemnek, ha ugyan most már érted, hogy ami
valamivel viszonyban áll, az „önmagában véve” mindig csak az „önmagában vett dologgal”
áll viszonyban, de már „valamilyen” dologgal csak akkor, ha maga is „valamilyen”. S ezt
persze nem úgy értem, hogy amilyen dologgal áll viszonyban, olyan ő maga is, tehát hogy
az egészség és a betegség tudománya maga is egészséges, illetve beteg, s a rosszaság és
jóság tudománya maga is jó, illetve rossz; hanem mivel annak, aminek a tudománya nem
mint „önmagában vett” dolognak a tudománya, hanem „valamilyen” dologé – ez az
egészség és a betegség –, ennek következményeképp a tudomány is „valamilyen”; s ez
viszont arra vezet, hogy most már nem egyszerűen „tudománynak” nevezzük, hanem –
mivel a meghatározáshoz az is hozzájárul, hogy „valamilyen” dolognak a tudománya –
„orvostudománynak”.

GLAUKÓN
Most már értem, s el is hiszem, hogy így van.

SZÓKRATÉSZ
Vegyük mármost a szomjúságot; vajon nem azok közé a dolgok közé sorolod-e, amelyek –
természetüknek megfelelően – valamivel való viszonyban azok, amik? Éspedig a
szomjúság...

16
GLAUKÓN
De igen, az itallal áll viszonyban.

SZÓKRATÉSZ
Nos, „valamilyen” itallal nem „valamilyen” szomjúság áll-e viszonyban, a szomjúság
„önmagában véve” pedig sem sok, sem kevés, sem jó, sem rossz, egyszóval nem
„valamilyen” itallal, hanem természettől fogva csupán az „itallal önmagában” véve áll
viszonyban?

GLAUKÓN
Feltétlenül.

A vágyakozás különbözik a gondolkodástól

SZÓKRATÉSZ
A szomjazó ember lelke tehát, ha szomjazik, semmi egyebet nem kíván, mint inni; csak erre
törekszik, s csak erre irányul a hajlandósága.

GLAUKÓN
Ez világos.

SZÓKRATÉSZ
Ha tehát valami a lelket – bár szomjazik – az ellenkező irányba húzza, ez a léleknek csak
egy más része lehet, mint ami szomjazik, s ami – mint valami állatot – az ivásra hajtja ? Mert
hiszen azt állítjuk, hogy ugyanaz a dolog, önmagának ugyanazzal a részével, ugyanazzal
való vonatkozásban, egyszerre ellentétes dolgokat nem cselekszik.

GLAUKÓN
Nem bizony.

SZÓKRATÉSZ
Aminthogy az íjászról sem mondhatjuk helyesen, hogy karja az íjat egyszerre taszítja is meg
maga felé húzza is; hanem csak azt, hogy egyik karja taszítja, a másik pedig maga felé
húzza.

GLAUKÓN
Kétségkívül így van.

SZÓKRATÉSZ
S vajon elképzelhetünk-e egy olyan esetet, hogy valaki szomjazik, s mégsem akar inni?

GLAUKÓN
Nagyon sokan s nagyon sokszor vannak így.

SZÓKRATÉSZ

17
S ugyan mit mondjunk erről? Ne azt-e, hogy az ilyen embernek a lelkében van valami, ami
parancsolja, s valami, ami tiltja az ivást; s ez utóbbi más, mint az előbbi, s erősebb, mint a
parancsoló rész?

GLAUKÓN
Azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ
S vajon az, ami ilyesmit tilt, nem gondolkodás által fejlődik-e ki, ha egyáltalán kifejlődik,
ami pedig ilyesmire hajt és vonz, nem szenvedély és betegség hatása alatt keletkezik-e?

GLAUKÓN
Azt hiszem, igen.

SZÓKRATÉSZ
Valószínűleg tehát nem minden alap nélkül fogjuk ezeket egymástól különböző dolgoknak
tartani. Azt, amellyel gondolkodunk, a lélek gondolkodó részének, amely pedig szeret,
éhezik, szomjúhozik, s általában a vágyak hatása alatt áll, gondolkodás nélküli és vágyakozó
résznek nevezzük, mert mintegy barátja a költekezésnek és gyönyörnek.

GLAUKÓN
Bizony nem alap nélkül, sőt nagyon is indokoltan értelmezzük így a dolgot.

Az indulat különbözik a vágyakozástól és a gondolkodástól

SZÓKRATÉSZ
Lám, a lélekben lakozó e két formát már meg is határoztuk. Hát az indulat, vagyis az a rész,
amellyel indulatba jövünk, vajon harmadik forma-e, s ha nem, akkor az előbbiek melyikével
egyezik a természete?

GLAUKÓN
Talán egyezik az egyikkel, a vágyakozó résszel.

SZÓKRATÉSZ
Csakhogy hallottam én egyszer valamit, s el is hiszem, hogy így van. Leontiosz, Aglaión fia,
egyszer Peiraieuszból az északi falon kívül a városba visszajövet holttesteket pillantott meg
a hóhérnál; s látni is vágyta őket, de ugyanakkor borzadt is a látványtól, és elfordult; egy
ideig küszködött magával, eltakarta az arcát, de végre is erőt vett rajta a vágy, tágra nyitotta
a szemét, odafutott a holttestekhez, s így kiáltott fel: „Nesztek, gyalázatosak, lakjatok jól
ezzel a gyönyörű látvánnyal!”

GLAUKÓN
Én is hallottam ezt.

SZÓKRATÉSZ

18
Nos, ez a történet azt bizonyítja, hogy a harag bizony harcban áll a vággyal; mintha más
volna az egyik, s más a másik.

GLAUKÓN
Csakugyan ezt bizonyítja.

SZÓKRATÉSZ
S nem tapasztalhatjuk-e akárhányszor másutt is, mikor valakin a gondolkodás ellenére erőt
vesznek a vágyak, hogy az illető szidalmazza önmagát, s indulata föltámad az ellen, ami
erőszakot akar benne elkövetni, s hogy az ilyen emberben az indulat, mintha csak két lázadó
félről volna szó, a józan ész pártjára áll? De hogy az indulat a vágyakkal szövetkezne, s
mikor a józan ész valamit tilt, ellene szegülne – alig hiszem, hogy ilyen esetet valaha is
tapasztaltál volna akár magadon, akár máson.

GLAUKÓN
Zeuszra, nem.

SZÓKRATÉSZ
Hát még mikor valaki úgy érzi, hogy igazságtalanságot követett el! Minél nemesebb
lelkületű, annál kevésbé tud haragudni, akár éheznie kell, akár fáznia, akár más szenvedést
kell elviselnie attól, akiről azt tartja, hogy jogosan jár el vele szemben, s mondhatom, az
indulata semmi esetre sem gerjed fel ellene.

GLAUKÓN
Igazad van.

SZÓKRATÉSZ
S mikor valaki azt hiszi, hogy igazságtalanság történt vele? Nem azt látjuk-e, hogy az ilyen
emberben forr az indulat, méltatlankodik, és pártjára áll annak, amit igazságnak tart;
éhezésen, fázáson, s egyéb szenvedéseken át kitart és győzedelmeskedik, s nem tágít a
becsülettől mindaddig, amíg vagy eléri célját, vagy belepusztul, vagy pedig – mint a kutya a
pásztor hívására – a józan ész parancsára visszavonul és lecsillapodik?

GLAUKÓN
Valóban ehhez hasonlít ez az eset; aminthogy a segéderőket is – mint a juhászkutyákat –
alárendeltük államunkban a vezetőknek, akik mintegy pásztorai az államnak.

SZÓKRATÉSZ
Helyesen érted, amit mondani akarok. De észreveszed-e ezenkívül még ezt is?

GLAUKÓN
Mit?

SZÓKRATÉSZ
Azt, hogy éppen ellenkező eredményre jutottunk az indulat tekintetében, mint fentebb.
Akkor ugyanis vágyakozásnak értelmeztük, most pedig ilyesmiről szó sincs, hanem inkább
azt tartjuk róla, hogy a lélek lázongásai esetében a gondolkodó rész mellett fog fegyvert.

19
GLAUKÓN
Feltétlenül.

SZÓKRATÉSZ
De vajon ettől is különbözik-e, vagy pedig a gondolkodó résznek csupán egyik formája,
úgyhogy a lélekben tulajdonképpen nem három, hanem csak két forma van: a gondolkodó és
a vágyakozó? Vagy pedig, miként az államot is a benne lévő három népréteg: a
vagyonszerző, a védő és a tanácskozó tartja össze, éppúgy a lélekben is az indulatos alkotja
a harmadik részt, amely azonban természettől fogva a gondolkodó résznek segítőtársa,
hacsak a rossz nevelés miatt meg nem romlik?

GLAUKÓN
Kétségkívül ez a harmadik rész.

SZÓKRATÉSZ
Igen, de csak abban az esetben, ha a gondolkodó résztől is éppúgy különbözőnek
mutatkozik, mint ahogy a vágyakozótól különbözőnek bizonyult.

GLAUKÓN
Ezt nem is olyan nehéz bebizonyítani, hiszen már a gyermekeknél is azt tapasztaljuk, hogy
mihelyt megszületnek, máris telve vannak indulattal, a gondolkodásban viszont egyesek
talán sohasem részesülnek, a legtöbben pedig csak későn.

SZÓKRATÉSZ
Zeuszra, ezt jól mondtad. Különben az állatoknál is tapasztalhatjuk, hogy amit mondasz, úgy
van. S emellett szól még Homérosznak az a mondása is, melyet föntebb valahol már
idéztünk, hogy „mellére csapott s a szívét korholta”; Homérosz itt világosan kifejezésre
juttatta, hogy más az, ami ráüt, s más, amire ráütnek: az egyik a „jobb” és a „rosszabb”
kérdésében döntő megfontoló rész, a másik a megfontolás nélküli indulatos rész.

GLAUKÓN
Teljesen igazad van.

SZÓKRATÉSZ
No, ezt nagy nehezen megúsztuk, s most már kétségtelenül látjuk, hogy az egyes ember
lelkében is ugyanazok a részek vannak meg, mint az államban, s a számuk is megegyezik.

GLAUKÓN
Úgy van.

SZÓKRATÉSZ
Ebből pedig szükségképpen következik, hogy amilyen módon s ami által volt bölcs az
állam, ugyanazon a módon és ugyanaz által lesz bölcs az egyes ember is?

GLAUKÓN
Igen.

SZÓKRATÉSZ

20
Másfelől: ami által s amilyen módon bátor az egyes ember, ugyanaz által és ugyanolyan
módon bátor az állam is; s általában: az erény szempontjából mindkettő más tekintetben is
ugyanúgy viselkedik.

GLAUKÓN
Kétségkívül.

SZÓKRATÉSZ
Szóval, Glaukónom, talán kijelenthetjük, hogy igazságos is ugyanazon úton-módon lesz az
egyes ember, mint ahogy ezt az államról megállapítottuk.

GLAUKÓN
Ez is csak így képzelhető el.

SZÓKRATÉSZ
Azt meg talán még nem felejtettük el, hogy államunk azáltal lett igazságossá, hogy a benne
levő három népréteg mindegyike a maga munkáját végezte.

GLAUKÓN
Úgy tűnik, nem felejtettük el.

Az egyes ember igazságossága

SZÓKRATÉSZ
Emlékeznünk kell tehát, hogy közülünk is csak az lehet igazságos, s csak az végezheti a
maga munkáját, akinek a lelkében mindegyik rész a maga munkáját végzi.

GLAUKÓN
Erre valóban emlékeznünk kell.

SZÓKRATÉSZ
Márpedig a gondolkodó részt, mivel bölcs és mivel az egész léleknek gondját viseli, a
vezetés illeti meg, az indulatos részt pedig az, hogy engedelmeskedjék neki és támogassa őt.

GLAUKÓN
Nagyon igaz.

SZÓKRATÉSZ
S nem a zene és testgyakorlás okos keveréke fogja-e őket összhangba hozni, mint már
említettük is, azáltal, hogy az egyiket szép beszédekkel és tanulmányokkal edzi és neveli, a
másikat pedig állandó figyelmeztetéssel csitítja, s összhanggal és ütemmel szelídíti?

GLAUKÓN
Nyilván így van.

SZÓKRATÉSZ

21
E kettő aztán – így növekedve, s valóban a maguk feladatát megtanulva, és ebben
nevelkedve – élére áll majd a vágyakozó résznek, amely persze mindegyikünk lelkében a
legnagyobb helyet foglalja el, s amely természeténél fogva anyagiakban a legtelhetetlenebb,
s vigyáz rá, nehogy az úgynevezett testi gyönyöröktől eltelve, túlságosan naggyá és erőssé
legyen, s aztán még a maga munkáját se akarja végezni, sőt még azt is megkísérelje, hogy a
többieket is leigázza és vezesse, amihez pedig neki eredetileg semmi joga sincs, s így
valamennyinek az egész életét fölforgassa.
GLAUKÓN
Bizony, bizony.

SZÓKRATÉSZ
S vajon a külső ellenséget is nem ezek tudják-e legeredményesebben féken tartani az egész
lélek és test érdekében, úgy, hogy az egyik tanácsot ad, a másik pedig – követve a vezetőt,
és bátorságával végrehajtva a jó tanácsot – síkraszáll érte?

GLAUKÓN
De igen.

SZÓKRATÉSZ
S bátornak is minden bizonnyal ennek a résznek az alapján mondunk valakit, mikor az
ember indulatos része minden fájdalom és gyönyör ellenére is kitart amellett, hogy csak az a
félelmes, illetve nem félelmes dolog, amit a józan ész annak nyilvánít.

GLAUKÓN
Nagyon helyes.

SZÓKRATÉSZ
Bölcsnek pedig ama kicsike rész alapján, amely az emberben uralkodik, s ama parancsokat
osztogatja, s amely ugyancsak birtokában van annak a tudománynak, amely az egyén és a
három részből összetett közösség javát szolgálja.

GLAUKÓN
Tökéletesen igazad van.

SZÓKRATÉSZ
Hát aztán? Józan önmérsékletűnek nem az ő barátságuk és összhangjuk alapján nevezzük-e,
mikor a vezető is meg a vezetettek is megegyeznek abban, hogy a gondolkodó résznek kell
uralkodnia, s amikor ez ellen nem lázadoznak?

GLAUKÓN
Bizony a józan önmérséklet nem is lehet más, mint ez, akár államról, akár egyénről van szó.

SZÓKRATÉSZ
Igazságos pedig csak azáltal és csak úgy lehet valaki, ahogy már sokszor elmondtuk.

GLAUKÓN
Minden bizonnyal.

22
SZÓKRATÉSZ
De vigyázzunk csak! Nem homályosodik el szemünk előtt a kérdés, és nem látszik másnak
az igazságosság, mint aminek az államban mutatkozott?

GLAUKÓN
Nekem nem.

SZÓKRATÉSZ
S ha mégis volna valami kétely a lelkünkben, azt mindenképpen eloszlathatjuk, ha a
közismert tényeket állítjuk vele szembe.

GLAUKÓN
Melyeket?

SZÓKRATÉSZ
Például ezt: ha nyilatkoznunk kellene amaz államról, s a vele hasonlóan fejlődött és
nevelkedett férfiúról abban a tekintetben, hogy vajon valószínű-e, hogy az ilyen ember az
általa átvett arany- vagy ezüstletétet elsikkasztja, ugyan mit gondolsz, feltételezné-e bárki is,
hogy ezt a mi emberünk hamarább megteszi, mint azok, akik nem ilyenek?

GLAUKÓN
Semmi esetre sem.

SZÓKRATÉSZ
Hát a templomrablástól, lopástól, árulástól – akár a magánéletben barátaival, akár a
közéletben az állammal szemben – mentes-e az ilyen ember?

GLAUKÓN
Mentes.

SZÓKRATÉSZ
S általában sem esküben, sem egyéb megállapodásban nem megbízhatatlan.

GLAUKÓN
Hogy is volna az?

SZÓKRATÉSZ
Házasságtörés, szülők iránti kötelesség elhanyagolása, istenek semmibevevése is akárkihez
inkább illik, mint az ilyen emberhez.

GLAUKÓN
Bizony akárkihez inkább.

SZÓKRATÉSZ
S mindennek nem az-e a magyarázata, hogy a benne lévő részek mindegyike a maga
munkáját végzi, a vezetésben éppúgy, mint az engedelmességben?

23
GLAUKÓN
Bizony ez, és semmi egyéb.

SZÓKRATÉSZ
Nos, akarod-e még az igazságosság lényegét másban keresni, mint ebben az erőben, amely
az egyes embereket és az állatokat ilyenné teszi?

GLAUKÓN
Zeuszra, én nem.

SZÓKRATÉSZ
Íme beteljesedett hát az álmunk, amelyet előre megsejtettünk; szinte mindjárt
államalapításunk legkezdetén valami isteni rendelés folytán az igazságosság elvére és
mintájára bukkantunk.

GLAUKÓN
Úgy van.

SZÓKRATÉSZ
Persze, Glaukónom – s éppen ez segít rajtunk –, az igazságosságnak ez csak afféle árnyképe
volt, hogy aki vargának született, annak a dolgok rendje szerint csak lábbelit kell készítenie,
és semmi mást nem szabad csinálnia; az ácsmesternek pedig csak ácsmunkát szabad
végeznie, és így tovább.

GLAUKÓN
Én is azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ
Valójában azonban – bár kétségkívül ilyesmi volt az igazságosság – mégsem az ember saját
dolgai külsőleges megcselekvésére, hanem belső magatartására – igazából ennek tárgya
önmaga és a saját dolgai – vonatkozik, amennyiben az ember nem engedi meg, hogy az
egyes, benne levő részek rájuk nem tartozó munkát végezzenek, s a lelkében lévő hajlamok
egymás dolgába ártsák magukat, hanem minden résznek a különleges munkáját helyesen
osztja be, önmagán uralkodik, rendet teremt, barátja lesz önmagának, összhangba foglalja
ama három hajlamot, akárcsak a zenei összhangzat három fő hangját: a legmagasabbat, a
legmélyebbet és a középsőt, s ami még közibük esik, azt is mind összeköti, s a sok részből
egészen eggyé forrva, józan önmérséklettel és lelki egyensúlyban cselekszi azt, amit
cselekednie kell, akár vagyonszerzésről, akár teste ápolásáról, akár közügyekről vagy
magánügyletről van szó, s mindebben azt tartja és azt nevezi igazságos és szép
cselekedetnek, ami ezt a lelki alkatot megőrzi és kialakítani segíti, bölcsességnek pedig azt a
tudományt, amely ezt a cselekvést irányítja, s igazságtalan cselekvésnek azt, amely ama lelki
alkatot állandóan bomlasztja, tudatlanságnak pedig azt a véleményt, amely az ilyen
cselekvést irányítja.

GLAUKÓN
Mindenben igazad van, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ

24
No jó; szóval, ha kijelentenénk, hogy megtaláltuk az igazságos ember és állam, s a bennük
rejlő igazságosság fogalmát, alig hiszem, hogy csalatkoznánk.

GLAUKÓN
Zeuszra, nem.

SZÓKRATÉSZ
Kijelentsük-e hát?

GLAUKÓN
Jelentsük ki.

SZÓKRATÉSZ
Hát jó; most aztán az igazságtalanságot kell szemügyre vennünk.

GLAUKÓN
Világos dolog.

25
 Arisztotelész

NIKOMAKHOSZI ETIKA

(1094a – 1119b)

/Magyar Helikon 1971, 5-84. o., ford. Szabó Miklós/

Első könyv

1. Minden mesterség és minden vizsgálódás, de éppúgy minden cselekvés és elhatározás is,

nyilván valami jóra irányul; tehát helyes az a megállapítás, hogy „jó az, amire minden
irányul”. Csakhogy bizonyos különbség mutatkozik a végcélok tekintetében: némelyek
csupán tevékenységek, mások a tevékenységeken kívül bizonyos tárgyi eredmények is.
Persze, ahol a cselekvésen kívül egyéb célok is vannak, ott a dolog természeténél fogva a
tárgyi eredmények mindig jobban a tevékenységeknél. S mivel sokféle cselekvés, mesterség
és tudomány van, sokféle a végcél is: az orvostudományé az egészség, a hajóépítő szakmáé
a hajó, a hadtudományé a győzelem, a gazdálkodásé a gazdaság. Mármost, ha több efféle
tudomány egyazon képesség alá tartozik – pl. a zablát s egyéb, lószerszámot gyártó
mesterség a lónevelés szakmája alá, ez utóbbi viszont s általában minden, a háborúval
összefüggő cselekvés a hadtudomány alá, s ugyanígy más szaktudományok más szakmák
alá: – ez esetben a vezető szaktudományok végcélja mindig előbbrevaló, mint a többi, neki
alárendelt tudományé, mert hiszen az előbbiek kedvéért törekszünk ez utóbbiakra is. Itt
aztán már nem lényeges, hogy maguk a tevékenységek-e a cselekvések végcéljai, vagy
pedig ezeken kívül még valami más is; mint például az imént említett tudományok esetében
is. Ha mármost egyáltalán van olyasvalami végcélja cselekedeteinknek, amit önmagáért
akarunk, minden egyebet pedig csak érte, azaz nem minden dolgot valami másért választunk
(mert ily módon ez akár a végtelenségig halad tovább, úgy hogy törekvésünk üres és
hiábavaló lenne): – világos, hogy ez a jó, és a legfőbb jó. S vajon nem esik-e nagy súllyal a
latba – már csak életünk szempontjából is – ennek a jónak a megismerése, hogy aztán – mint
a nyíllövő, ha biztos cél van előtte – könnyebben eltalálhassuk azt, amit tennünk kell?
Márpedig ha ez így van, meg kell kísérelnünk, hogy legalábbis körvonalakban
megállapítsuk róla: mi is hát valójában, s melyik tudomány vagy képesség körébe tartozik.
Minden bizonnyal a legfőbb és leginkább vezető tudomány körébe. Ez pedig nyilván az
államtudomány: ez szabja meg ugyanis, hogy milyen tudományokra van szükség a
városállamokban, s hogy melyeket és milyen fokig kell mindenkinek tanulnia; látjuk, hogy
még a legnagyobb becsben tartott képességek, pl. a hadtudomány, a gazdaságtudomány, s a
szónoklás művészete is alája tartoznak. Minthogy pedig a többi tudományt mind
felhasználja, sőt ezenfelül még törvénykezik is arról, hogy mit kell tennünk, s mitől kell
tartózkodnunk, természetes, hogy az államtudomány végcélja magában foglalja a többi
tudomány céljait is, úgyhogy ez a cél az ember számára való jó. Mert bár a végcél az egyén
és a városállam számára ugyanaz, mégiscsak nagyobb és tökéletesebb feladat az állam
javának elérése és megőrzése; persze, örvendetes már az is, ha csupán az egyes ember éri el
ezt a célt; de szebb és istenibb, ha egy nép vagy a városállamok érik el. Vizsgálódásunk
ezekre a célokra irányul, mivelhogy bizonyos értelemben maga is államtudomány.
Fejtegetésünk pedig kielégítő lesz, ha tárgyunkat csupán az alapul szolgáló anyag
természetéhez képest világítjuk meg, mert hiszen a szigorú szabatosságot nem lehet minden

26
fejtegetésben egyformán megkövetelnünk, aminthogy a mesterségek terén sem tesszük ezt.
Nos, a szép cselekedetek és az igazságos cselekedetek, melyekkel az államtudomány
foglalkozik, oly sok eltérést és ingadozást mutatnak, hogy az ember szinte azt hihetné, hogy
nem is természeten, hanem csupán konvención alapulnak. Ugyanilyen fajta bizonytalanság
jellemzi a javakat is, hiszen sok emberre még kár is származhatik belőlük; mert volt már rá
példa, hogy egyesek tönkrementek a gazdagság miatt, mások pedig a bátorság miatt! Ha
tehát ilyen természetű kérdéseket ilyen feltevések alapján tárgyalunk, akkor be kell érnünk
avval, hogy csak nagyjában, körvonalaiban mutassunk rá az igazságra és – mivel oly
kérdésekről s oly feltevések alapján tárgyalunk, melyek csupán nagy általánosságban
érvényesek – levont következtetéseink is ugyanilyen jellegűek legyenek. Viszont ugyanilyen
módon kell fogadni is mindazt, amit mondunk; a tanult embert az jellemzi ugyanis, hogy
minden kérdésben csak oly fokú szabatosságot kíván, amekkorát az illető tárgy természete
megenged; nyilvánvalóan éppen olyan hiba volna, ha a matematikustól a hatáskeltő érvelést
is elfogadnánk, mint az, ha a szónoktól tudományos bizonyítást követelnénk.
Mindenki azokat a dolgokat ítéli meg helyesen, amelyeket ismer, és ezeknek jó
elbírálója; tehát az egyes kérdésekben a szakember, egyetemlegesen pedig az általános
műveltségű ember ítél helyesen. Éppen ezért az államtudománynak nem is lehetnek hivatott
hallgatói a fiatalok, mert hiszen ők még tapasztalatlanok az életben előfordult cselekedetek
tekintetében, holott pedig a szóban forgó fejtegetések éppen ezekből indulnak ki, s ezekről
szólnak. Különben is, mivel mindig az érzelmeik után indulnak, hiábavaló és eredménytelen
is volna a tanulásuk, mert itt a végcél úgysem a megismerés, hanem a cselekvés. Már aztán,
hogy korban fiatal-e valaki, vagy pedig jellemében fiatalos, az itt nem jelent különbséget,
mert úgysem a korban van tulajdonképp a hiba, hanem abban, hogy mindig érzelmei szerint
él, és mindenben ezeket követi. Az ilyen embernek éppúgy nem jelent hasznot a
megismerés, akárcsak az erkölcsileg fegyelmezetlennek; viszont aki törekvéseit az
ésszerűséghez igazítja, s ésszerűen cselekszik, annak bőséges hasznot hajthat az e téren
szerzett tudás.
2. Bevezetésül egyelőre ennyit a hallgatókról s arról, hogy miként kell fogadni a
mondottakat, s hogy mi a tárgyalásra kitűzött anyag.
Kezdjük tehát elölről. Minthogy minden megismerés és elhatározás valami jóra
irányul, lássuk, mi az, amire az államkormányozás – véleményünk szerint – törekszik, s mi a
cselekvés által elérhető javak közt a legfőbb jó. Persze, ami az elnevezést illeti, ebben
jóformán mindenki egyetért: boldogságnak nevezi a nagy tömeg éppúgy, mint a műveltek; s
emellett általában úgy képzelik, hogy a jó és kellemes élet azonos a boldog élettel. Már
aztán arra nézve, hogy valójában mi is hát a boldogság, megoszlanak a vélemények: a nagy
tömeg egészen másképp értelmezi, mint a bölcsek. Vannak, akik nagyon is kézzelfogható és
nyilvánvaló dolognak tartják: gyönyörnek, gazdaságnak, kitüntetésnek; mások megint mást
értenek rajta; sőt akárhányszor ugyanaz az ember hol ezt, hol azt tartja boldogságnak: ha
beteg, az egészséget, ha szegény, a gazdagságot; s mivel érzik a maguk tudatlanságát,
mindenkire áhítattal tekintenek, aki valami nagyot s olyasmit mond, ami értelmüket
meghaladja. Voltak olyanok is, akik úgy vélekedtek, hogy e sok jó mellett van még valami
más, önmagában való jó is, ami mindama javaknak a jóvoltát is okozza. Mindezeket a
véleményeket egyenként megvizsgálni talán kárba veszett fáradság volna; beérhetjük tehát
avval, ha a legelterjedtebbeket vesszük sorra, vagy azokat, amelyeknek látszólag van
valamelyes ésszerű indoklásuk.
Ne felejtsük el, hogy különbség van az első elvekből kiinduló s az első elvek felé
haladó okfejtés közt. Csakugyan Platón joggal vetette fel ezt a kérdést, s igyekezett
eldönteni, hogy az út az első elvekből indul-e ki, vagy pedig az első elvek felé tart; mint

27
ahogy a versenypályán látjuk; a díjbíróktól a forduló felé, vagy pedig fordítva. Kiindulni
persze az ismert tényekből kell; ámde ezek kétfélék: olyanok, amelyek nekünk, s olyanok,
amelyek önmagukban véve ismertek. Mi bizonyára csak a nekünk ismert tényekből
indulhatunk ki. Aki tehát az erkölcsi jóról, az igazságról s az államtudományról szóló
fejtegetéseket eredményesen akarja hallgatni, annak már eleve jó és erkölcsös nevelésűnek
kell lennie: a kiindulópont ugyanis az, hogy valami így vagy úgy van; ha ez eléggé
nyilvánvaló, akkor a miértre már nincs szükség. Az ilyen ember vagy már birtokában van a
kiinduló elveknek, vagy legalábbis könnyen elérheti őket. Ám akire sem az egyik, sem a
másik nem áll, az hallgassa meg Hésziódosz szavait:
„Legeslegkiválóbb ember az, aki maga mindent felér ésszel; derék ember még az
is, aki a jó szóra hallgat; ám aki sem maga nem tud élni az eszével, sem más szavait nem
szívleli meg, az már aztán haszontalan ember.”
3. De folytassuk ott, ahonnan eltértünk. A jót és a boldogságot nyilván nem ok
nélkül szokták az emberek az egyes életformák szerint meghatározni. A nagy tömeg és a
durva lelkületű emberek a gyönyört tekintik a jónak és a boldogságnak, s ezért az
élvezethajhászó életet kedvelik. Ti.: nagyjában véve három jellegzetes életforma van: az
imént említett, a közügyekkel foglalkozó, s harmadsorban az elmélkedő. A nagy tömeg
egészen rabszolgalelkületet mutat, s a barmok életmódját követi; hanem persze némi
igazolást talál abban, hogy a hatalmon levők közül sokan Szardanapallosz életfelfogását
vallják. Az emelkedett szellemű és cselekvésre termett emberek viszont a kitüntetést
keresik: a közügyekkel foglalkozó életnek nagyjából ez a célja. Ámde ez a cél mégiscsak
sokkal felszínesebb, mint az, amelyet mi keresünk, mert elérése inkább azoktól függ, akik a
kitüntetést adják, semmint attól, aki a kitüntetést kapja, holott pedig a jóról éppen az a
sejtésünk, hogy ez olyasvalami, ami hozzánk tartozik, s tőlünk el nem vehető. Meg
különben is, az emberek nyilván azért hajszolják a kitüntetést, hogy elhitessék magukkal,
hogy ők valóban derék emberek; keresik az értelmes embereknek, s mindazoknak az
elismerését, akik őket ismerik, s ezt éppen erényükre hivatkozva teszik; nyilvánvaló tehát
hogy – legalábbis szerintük – az erény előbbrevaló, mint a kitüntetés. Így viszont érthető
volna, ha valaki inkább az erényt tekintené a közügyekkel foglalkozó élet céljának.
Csakhogy nyilván még ez sem tekinthető az igazi végcélnak, mert hiszen – ugyebár –
amellett, hogy valaki az erény birtokában van, lehetséges, hogy alszik, vagy akár az egész
életét tétlenségben tölti, s ráadásul talán éppen a legnagyobb bajokat és szerencsétlenségeket
kell elszenvednie; holott pedig azt, aki így él, senki sem mondhatja boldognak, hacsak azért
nem, hogy a felállított tételt mindenáron igazolja. De hagyjuk ezt a kérdést, amelyet
közkézen forgó előadásainkban már amúgy is részletesen kifejtettünk. A harmadik az
elmélkedő életforma: az alábbiakban ezt fogjuk vizsgálat tárgyává tenni. A pénzszerző
életforma mindig bizonyos kényszert ró az emberre, s a gazdagság nyilván nem lehet a
keresett jó, mert csak arra való, hogy felhasználjuk, s nem önmagáért, hanem másért van.
Ezért még sokkal inkább a fentebb említett célokban kereshetné valaki a jót, mert azokat
legalább önmagukért szeretjük. Pedig nyilván ezek sem tekinthetők annak, ha még annyi
érvet hoztak is már fel mellettük.
4. Ámde hagyjuk ezt. Sokkal fontosabb, hogy az egyetemes érvényű jót vizsgáljuk
meg, s végére járjunk annak, mit is szoktak ezen a kifejezésen érteni; pedig nagyon kedvünk
ellenére van ez a fejtegetés, mert hiszen az ideák tanát éppen a mi jó barátaink állították fel.
S mégis úgy véljük, hogy ez a legbecsületesebb eljárás, sőt egyenes kötelességünk is, hogy
az igazság védelmében még azt is feláldozzuk, ami a szívünkhöz közel áll, már csak azért is,
mert hiszen filozófusok vagyunk: szeretjük ugyan mind a kettőt, de szent kötelességünknek
tartjuk, hogy elsősorban az igazságot szolgáljuk.

28
 Akik az idea-tant hirdették, nem állapítottak meg „ideá”-kat oly fogalmakra,
amelyeken belül előbbiről és későbbiről lehet beszélni; ezért például a számokra sem
állapítottak meg egyetemes érvényű ideát. Pedig lám, jóról egyaránt beszélhetünk a lényeg,
a minőség s a viszony kategóriájában, holott az önmagában levő valóság, azaz a lényeg, a
dolog természeténél fogva mindig előbbi, mint a viszony, mert hisz ez utóbbi csak mintegy
mellékhajtása és velejárója a létezőnek; e javaknak tehát aligha lehet közös ideájuk.
Tovább menve: a jóról ugyanannyi értelemben szólhatunk, mint a létezőről;
mondhatjuk az alannyal kapcsolatban: pl. az istenről, az észről; a minőséggel kapcsolatban:
az erényekről; a mennyiséggel kapcsolatban: helyes mértékről; a viszonnyal kapcsolatban: a
haszonról; az idővel kapcsolatban: a kellő pillanatról; a hellyel kapcsolatban: az egészséges
lakóhelyről stb.; ebből tehát következik, hogy a „jó” nem lehet olyasmi, ami egyetemesen
közös és egységes volna, mert különben nem lehetne róla szólnunk valamennyi
kategóriában, hanem legfeljebb csak egyben.
Továbbá: mivel az egyazon idea körébe tartozó dolgokra csak egy tudomány
vonatkozhatik, az összes jóról is csak egy tudomány szólhatna; ámde sokféle tudomány
vonatkozik reájuk, még az egyazon kategória alá tartozókra is: a kellő pillanat felismerése a
háborúban a hadtudománynak, a betegségben az orvostudománynak a feladata; a helyes
mérték felismerése a táplálkozásban az orvostudományra, a testedzésben a testnevelés
tudományára tartozik.
Sőt joggal kérdezhetnők azt is, hogy mit értenek ezen a kifejezésen: dolog
önmagában véve, mikor az ember önmagában véve s az ember teljesen ugyanazt a fogalmat
fejezi ki, ti. az emberét. Hiszen, mivel mind a kettő embert jelent, nem különbözhetnek
egymástól; ha pedig ez így van, akkor a jó fogalmában sem tehetünk ilyen különbséget.
De avval sem válik semmi sem fokozottabb mértékben „jó”-vá, ha örökkévaló:
akármilyen hosszú ideig tart is valami, azért nem lesz „fehérebb” annál, ami csak egy napja
„fehér”. Sokkal meggyőzőbb ebben a kérdésben Püthagorasz követőinek a tanítása, akik az
Egyet a javak oszlopába helyezik; nyilván őket követi Szpeuszipposz is. Erről azonban majd
később.
Fejtegetéseinkkel szemben kétségtelenül felmerülhet az az ellenvetés, hogy ama
tanok nem mindenféle jóra vonatkoznak, hanem egyetlen idea körébe csak azok a javak
tartoznak, amelyeket önmagukért keresünk és szeretünk, minden egyebet pedig, ami ezeket
létrehozza, vagy valamiképpen megőrzi, vagy ami az ellenkezőjüket megakadályozza,
csupán az előbbi javak miatt, tehát más értelemben nevezünk jónak. Világos tehát, hogy a
javakról kétféle értelemben beszélünk: egyesek önmagukban jók, mások pedig csak az
előbbiek által lesznek jóvá. Válasszuk el hát a hasznosaktól az önmagukban való javakat, s
vizsgáljuk meg, vajon ez utóbbiakat egyetlen idea értelmében nevezzük-e jóknak. Csakhogy,
milyen javakat tekintsünk önmagukban való javaknak? Talán bizony azokat, amelyeket
magukban véve is keresünk, pl. a gondolkodást, a látást, bizonyos élvezeteket és
kitüntetéseket? S csakugyan: ezeket, ha mindjárt másvalamiért akarjuk is őket elérni, bízvást
sorolhatjuk az önmagukért való javak közé. Vagy talán az önmagában való jó semmi egyéb,
mint éppen a puszta idea? Ez esetben persze egészen üres fogalommá válnék az idea. Ha
viszont amaz előbbiek is az önmagukért való javakhoz tartoznak, akkor a jó fogalmának
szükségképpen valamennyiükben egyformán kellene jelentkeznie, akárcsak a fehérség
fogalmának a hóban vagy az ólomfehérben. Igen ám, csakhogy pl. a kitüntetésnek, a józan
észnek s a gyönyörnek a fogalma mind más és más, egymástól merőben különböző, éppen a
tekintetben, amennyiben a javak közé sorolhatók. Nem lehet tehát a jó valami közös vonás,
amely egyetlen ideát fejez ki.

29
 De hát akkor milyen értelemben beszélhetünk egyáltalában jóról? Mert ez az eset
mégsem hasonlítható azokhoz a dolgokhoz, amelyeknek csak véletlenül van azonos nevük.
Vagy talán inkább úgy magyarázhatnók a dolgot, hogy a sokféle jó egyetlen forrásból ered,
illetve mind egyfelé fut össze? Vagy még inkább úgy, hogy a jó kifejezés csupán analógián
alapszik, mint pl. az, hogy amilyen szerepet játszik a testben a látás, olyan szerepet játszik a
lélekben az értelem, és így tovább. De hagyjuk talán most ezt a kérdést, hiszen ennek a
tüzetesebb fejtegetése úgyis inkább a filozófia egy más ágába tartozik, éppúgy, mint az
ideák tana is. Mert ha még volna is olyasvalami jó, ami egy, s amit közös érvénnyel lehet
kijelenteni, vagy ami önmagában elkülöníthető: az csak világos, hogy az ember ezt sem meg
nem valósíthatja, sem meg nem szerezheti; holott pedig mi ilyesvalamit keresünk. Persze
úgy is gondolkodhatik valaki, hogy az önmagában való jónak megismerése a megszerezhető
és megvalósítható javak szempontjából előnyt jelent: az előbbit mintaképnek véve,
könnyebben felismerhetjük, hogy nekünk mi a jó, s ha ezt felismertük, akkor el is érthetjük.
Némi valószínűség van is ebben az okoskodásban; ámde – véleményünk szerint – nem áll
összhangban a tudományok módszerével; mert bár ezek mind egy bizonyos jó elérésére
törekszenek, s ami belőle hiányzik, azt megkeresni igyekeznek, magának a „jó”-nak
megismerésével nem törődnek. Márpedig az semmiképp sem volna érthető, ha a
tudományok művelői egy ennyire fontos segítséget egyáltalában nem vennének figyelembe,
sőt még csak felkutatni sem igyekeznének. De nem is lehet megérteni, hogy mi haszna volna
pl. a takácsnak vagy az ácsmesternek a maga mesterségét illetőleg abból, ha magát a jót
ismerné; vagy hogy miért lenne jobb orvos vagy jobb hadvezér az, aki magát az ideát már
szemlélte. Hiszen kétségtelen, hogy az egészséget sem ilyen módszerrel tanulmányozza az
orvos, hanem őt az ember egészsége érdekli, sőt talán még inkább „ennek meg ennek az
embernek” az egészsége: az orvos mindig egyéneket gyógyít. – Ennyit erről a kérdésről.
5. Térjünk már most vissza az általunk keresett jóra, s lássuk, hogy mi is hát az a
jó? Először is nyilvánvaló, hogy a különböző cselekvésekben és mesterségekben más és
más: más az orvostudományban, más a hadtudományban, de éppúgy más a többi
tudományban is. De hát akkor külön-külön mindegyikben mi a jó? Ugyebár az, aminek az
érdekében minden egyebet cselekszenek; éspedig: az orvostudományban az egészség, a
hadtudományban a győzelem, az építészetben az épület, és így tovább, és minden
cselekvésben és elhatározásban a végcél, mert hiszen minden egyebet ennek érdekében
teszünk. Ha tehát van valami, ami az összes cselekedet végcélja, akkor csakis ez lehet a
cselekvéssel elérhető jó; ha pedig több ilyen cél van, akkor ezek együttvéve.
Következtetésünk tehát kerülő úton megint csak ugyanoda lyukad ki. De próbáljuk meg ezt
még világosabban kifejteni. Minthogy kétségkívül többféle cél lehetséges, viszont ezek
némelyikét, pl. a gazdagságot, a fuvolát, s általában az eszközöket, csupán más célokért
választjuk: világos, hogy nem lehet mindegyikük tökéletes cél, márpedig a legfőbb jónak
tökéletesnek kell lennie. Ha tehát csupán egyetlenegy valami lehet tökéletes, akkor
bizonyára ez az, amit keresünk; ha pedig több ilyen is van, akkor az, amelyik valamennyi
közt a legtökéletesebb. Mármost, amit önmagáért igyekszünk elérni, azt mindig
tökéletesebbnek nevezzük, mint azt, amire csak másért törekszünk; viszont amit sohasem
másért választunk, azt feltétlenül tökéletesebbnek nevezzük, mint azt, amit nemcsak
magáért, hanem másért is választunk; egyetemes értelemben tökéletesnek pedig azt
nevezzük, amit mindig csupán önmagáért és sohasem másért választunk. Ilyennek
mondhatjuk legelsősorban a boldogságot, mert ezt mindig csupán önmagáért választjuk,
sohasem másért. Viszont a kitüntetést, a gyönyört, az észt s minden erényt – igaz –
önmagukért is keressük, mert még ha semmi előny sem származnék belőlük, akkor is
óhajtanók őket; de keressük őket a boldogságért is, mert úgy érezzük, hogy általuk leszünk

30
boldogok. Viszont a boldogságot sohasem ezek kedvéért, s általában sohasem másért
választjuk. De nyilván az önmagában való elegendőség szempontja is ugyanerre az
eredményre vezet: a tökéletes jó bizonyára elegendő önmagában. Az önmagában való
elegendőség fogalmán természetesen nem azt értjük, ami az egyedülálló embert, aki
magányos életet folytat, kielégíti, hanem azt, ami a szülőket, gyermekeket, feleséget,
barátokat és polgártársakat is kielégíti, mert hiszen az ember természettől fogva állami
közösségben él. Csakhogy itt bizonyos határt kell vonnunk: ha ezt a viszonyt – tovább
menve – kiterjesztenők elődeinkre, utódainkra és barátaink barátaira is, akkor ez a
végtelenségbe nyúlnék. Ámde erről majd később. Önmagában elégségesnek azt nevezzük,
ami – ha magában van is – kívánatossá teszi az életet s olyanná, hogy annak semmi másra
nincs szüksége. Ilyennek tartjuk mi a boldogságot; sőt ezenkívül minden egyébnél
kívánatosabbnak is, anélkül persze, hogy más javakkal egy sorba tartoznék. Mert ha más
javakkal egy sorban foglalna helyet, akkor a legkisebb jónak hozzáadása által kétségtelenül
még kívánatosabbá kellene lennie, ti. a hozzáadott rész a jónak gyarapodását okozná;
márpedig a javak közül mindig inkább választjuk a nagyobbat. Egyszóval: a boldogság
tökéletes és önmagában elégséges valami, s egyben minden cselekvésnek a végcélja.
6. Abban, hogy a boldogságot a legfőbb jónak kell tartani, talán mindenki egyet is
ért; kívánatos azonban, hogy arról szóljunk világosabban: mi a boldogság lényege. Erre
legkönnyebben úgy felelhetünk, ha meggondoljuk, hogy mi is az ember tulajdonképpeni
munkája. Mert ahogyan a fuvolásnak, a szobrásznak, minden mesterembernek s általában
mindenkinek, akinek valami munkája vagy tevékenysége van, ebben a munkájában
nyilvánul meg a jó és a helyes, éppúgy van ez minden bizonnyal az „ember” esetében is, ha
ugyan neki is van valami külön „emberi” munkája. Márpedig képzelhető-e, hogy az
ácsmesternek s a vargának van bizonyos munkája és tevékenysége, ellenben az embernek,
mint olyannak, semmilyen munkája sincs, hanem tétlenségre született? Nem inkább azt kell-
e feltennünk, hogy amiképpen a szemnek, kéznek, lábnak, s általában minden
testrészünknek kétségtelenül van valami munkája, éppúgy az embernek, mint olyannak, is
van – az említetteken kívül – valamilyen külön munkája? No, mi lehet ez a munka? Az élet?
De hiszen ez megvan a növényekben is; márpedig mi a különleges emberi munkát keressük.
A táplálkozásban és növekedésben megnyilvánuló életet tehát eleve ki kell zárnunk. Tovább
menve, gondolhatnánk esetleg az érzékelésben megnyilvánuló életre; ámde ez is közös
vonás bennünk, a lóban, az ökörben, s általában minden állatban. Marad tehát az eszes
lélekrésznek bizonyos cselekvésben megnyilvánuló élete. De ennek a lélekrésznek is az
egyik fele csupán engedelmeskedik az értelemnek, a másik fele pedig mintegy birtokolja az
értelmet és gondolkodik. S minthogy az eszes lélekrész életéről is kétféle értelemben
beszélünk, azt az életét kell figyelembe vennünk, amelyik a tevékenységben nyilvánul meg,
mert ez nyilván jobban felel meg az élet szó tulajdonképpeni jelentésének. Mármost, az
ember különleges munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű – vagy legalábbis nem
értelem nélkül való – tevékenysége; de persze az átlagembernek és a kiváló embernek a
munkája teljesen egynemű, aminthogy egynemű pl. az átlaglantosé és a kiváló lantosé is – s
ez általában minden téren így van –, mert hiszen a munka fogalmához csupán a kiválóság
nagyobb foka járul: az átlaglantos munkája a lantolás, a kiváló lantosé pedig a jó lantolás; ha
pedig ez így van, akkor az ember munkáját valamiféle életnek kell tekintenünk, éspedig a
lélek értelmes tevékenységének és cselekvésének; viszont a kiváló ember munkáját
olyannak, amely mindezt a tevékenységet jól és helyesen végzi; végül minden munka csak
akkor jó, ha a cselekvő alany sajátos természetére jellemző kiválóságnak megfelelően megy
végbe. Akkor mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az emberi értelemben vett jó nem
más, mint a léleknek erény szerinti – ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és a

31
legtökéletesebb erény szerinti – tevékenysége. Hozzátehetjük még: az egész élet tartama
alatt. Mert valamint egy fecske s egy nap még nem jelent tavaszt, éppúgy igazán boldoggá
sem tehet egy nap vagy egy rövidke idő.
7. Körülbelül ilyenformán lehetne a jó fogalmát nagy körvonalakban
meghatározni; mert talán célszerű először nagyjában meghúzni a vonalakat, s csak azután
teljessé tenni a képet; mert ami helyesen van körvonalazva, azt aztán akárki bátran tovább
folytathatja és részletezheti; s az ilyen dolgokban az idő is leleményes feltalálónak, vagy
legalábbis jó munkatársnak bizonyul: ezen alapszik a tudományok folytonos haladása is,
mert ami még hiányzik, azt mindenkinek módjában van a meglevőhöz hozzátenni.
Ámde nem szabad megfeledkeznünk arról sem, amit fentebb mondottunk, hogy ti.
nem kell minden területen egyforma szabatosságra törekednünk, hanem minden egyes
esetben csupán a tárgyalás alapjául szolgáló anyaghoz mérten s csupán olyan fokban,
amennyire a vizsgálódás sajátos természete megengedi. Mert az ácsmester és a geometriát
művelő tudós is más-más módon foglalkozik a derékszöggel: az előbbi csak annyira,
amennyire ez a munkájához szükséges, míg az utóbbi a derékszög lényegét vagy lényeges
tulajdonságait kutatja, mert ő az igazság szemlélője. Ugyanígy kell eljárnunk más esetekben
is, nehogy a mellékesnek nagyobb súlya legyen, mint a tulajdonképpeni munkának. Sőt az
okot sem szabad minden kérdésben egyforma nyomatékkal keresnünk: némelykor meg kell
elégednünk avval, ha a tényállást pontosan ki tudjuk mutatni, mint pl. az első alapelvek
esetében; a tényállás pedig elsődleges adottság és kiinduló elv. Néhány kiinduló elvet
indukció útján ismerünk meg, másokat érzékeléssel, ismét másokat valamiféle megszokás
útján: az egyiket így, a másikat amúgy. Természetesen arra kell törekednünk, hogy
mindegyiket a maga természetének megfelelő eljárással állapítsuk meg, s nagyon kell
vigyáznunk, hogy helyesen határozzuk meg őket, mert a belőlük folyó következmények
szempontjából igen nagy fontosságuk van. Hiszen a kezdet – mint mondják – az egésznek
több, mint a fele, s már a kezdet által sok minden megvilágosodik a felvetett kérdésekből.
8. A kiindulópontot azonban nem csupán a végső következmény és a
következtetés alapjául szolgáló feltevések szempontjából kell vizsgálnunk, hanem abból a
szempontból is, hogy másoknak mi róla a véleménye; mert az igazsággal minden ténynek
összhangban kell lennie, a tévedéssel viszont csakhamar összeütközésbe kerül az igazság.
Mármost, a javakat általában három csoportra szokták osztani: külsőkre, lelkiekre és
testiekre, s ezek közül a lelkieket tartják a legfőbbeknek és a valóságos javaknak. Nos, a
lelki cselekvéseket és tevékenységeket a lélekkel kell összefüggésbe hoznunk, tehát nyilván
helyes a meghatározásunk, legalábbis e régi, a filozófusoktól egyértelműen elfogadott nézet
szerint. De helyes azért is, mert a végcélt a cselekvésben és a tevékenységben látjuk, s így ez
a lelki, nem pedig a külső javak közé esik. Továbbá összhangban van tételünkkel az a nézet
is, hogy a boldog ember jól él és jól megy neki a dolga, mert hiszen a mi
meghatározásunkban nagyjából valamiféle helyes életmódról és jólétről van szó.
9. Úgy tetszik továbbá, hogy mindazt, amit a boldogság elemeiként szoktak
megkövetelni, meghatározásunk együttesen magában foglalja. Egyesek ugyanis úgy vélik,
hogy a boldogság erény, mások, hogy okosság, ismét mások azt tartják, hogy valamiféle
bölcsesség, némelyek szerint pedig ezek, vagy ezek közül valamelyik a gyönyörrel együtt,
vagy legalábbis nem gyönyör nélkül, alkotják a boldogságot; sőt vannak olyan is, akik még
a külső javak bőségét is belefoglalják meghatározásukba. E nézetek egy részét sok régi, más
részét csak kevés, de annál tekintélyesebb tudós vallja; valószínű, hogy egyikük sem jár
egészen téves úton, sőt egyben-másban, vagy éppen a legnagyobb részben, talán igazuk is
van.

32
 Azokkal, akik a boldogságot az erényben vagy egy bizonyos erényben látják,
általában megegyezik a felfogásunk, mert az erénynek megfelelő tevékenység nyilván az
erény körébe esik. De azért persze nem kis különbséget jelent az, hogy a legfőbb jót
birtokolásnak, avagy alkalmazásnak, azaz lelki készségnek, avagy tevékenységnek
értelmezzük-e. Mert pl. a lelki készségről könnyen elképzelhetjük, hogyha megvan is,
semmiféle jót nem visz végbe, mondjuk, ha az illető alszik, vagy akármi más okból teljes
tétlenségben van; a tevékenység esetében viszont ez nem lehetséges, mert ez szükségképpen
cselekszik, éspedig jól cselekszik. Valamint az olümpiai játékokban sem egyszerűen a
legszebb termetű és a legerősebb embereket koszorúzzák meg, hanem azokat, akik a
versenyekben részt vesznek, mert hiszen ezekből kerülnek ki a győztesek: éppúgy az élet
értékeit és javait is csak azok nyerik el – és ez így is van rendjén –, akik cselekszenek.
Az ő életük már önmagában véve is gyönyörűséges. A gyönyör élvezete ti. a lelki
élet körébe tartozik, s mindenkinek az válik gyönyörűségére, amit kedvel: a lovat szerető
embernek a ló, a színházat szerető embernek a színjáték, ugyanígy az igazságosságot szerető
embernek az igazságos cselekedetek, s általában az erényt becsülő embernek az erényes
cselekedetek. Mármost az átlagemberben a gyönyörök állandóan tusakodnak egymással,
mert ezek az ún. gyönyörök nem természettől fogva gyönyörűségesek; ellenben azok
szemében, akik az erényt szeretik, csupán az jelent gyönyört, ami már természettől fogva is
gyönyörűséges. Ilyen pedig az erény szerinti cselekvés, amely tehát nemcsak nekik
gyönyörűséges, hanem már önmagában véve is az. Az ő életüknek tehát nincs szüksége
mintegy ráadásul a gyönyörre, mint valami ráaggatott holmira, hanem a gyönyört már
önmagában hordja. Sőt az itt mondottakat még megtoldhatjuk avval, hogy egyáltalában nem
is lehet erényes ember az, aki nem örül, ha erényes cselekedeteket hajthat végre; aminthogy
senki sem mondhatja igazságos embernek azt, aki nem leli kedvét az igazságos tettekben,
sem pedig nemes lelkű adakozónak azt, aki nem örvend a nemes lelkű adakozásnak; s így
van a többi erény esetében is. Ha pedig ez így van, akkor az erénynek megfelelő
cselekedetek már önmagukban véve is gyönyörűségesek; sőt erkölcsileg jók és szépek is –
éspedig a legnagyobb fokban –, ha ugyan helyesen ítélnek ebben a kérdésben a komoly
emberek; márpedig ők úgy ítélnek, amint mondtuk. Szóval a boldogság a legjobb, legszebb
és leggyönyörűségesebb dolog, s benne ezek a tulajdonságok nem különíthetők el úgy, mint
abban a bizonyos déloszi feliratban:
„Legszebb dolog az igazság, legjobb az egészség, legkedvesebb pedig az, ha az
ember elérheti mindazt, amit szeret.”
Mindez megvan ugyanis a legjobb tevékenységekben; márpedig éppen ezeket –
jobban mondva ezek közül is egyet, azaz a legkiválóbbat – nevezzük boldogságnak.
Mindazonáltal a boldogságnak – mint már mondottuk is – kétségtelenül szüksége van a
külső javakra is: lehetetlen ugyanis – vagy legalábbis nem könnyű dolog – szép tetteket
hajtani végre, ha az embernek nincsenek meg hozzá az eszközei. Sok dolgot ugyanis csak
bizonyos eszközök: barátok, gazdagság vagy politikai befolyás segítségével tudunk
végrehajtani; s ha valaki bizonyos dolgoknak pl. előkelő származásnak, boldog
gyermekáldásnak, testi szépségnek híján van, akkor folt esik a boldogságán is. Mert
semmiképp sem lehet boldog az az ember, akinek förtelmes alakja van, aki nemtelen
származású, vagy aki magára van hagyva és gyermektelen; de talán még kevésbé az, akinek
elvetemült gyermekei és barátai vannak; vagy az, akinek voltak ugyan jó gyermekei és
barátai, de meghaltak. A boldogságnak tehát – mint mondottuk – kétségkívül szüksége van
az ilyen szerencsejavakra is. Ezért van az, hogy némelyek a szerencsés életet, mások az
erényt veszik egynek a boldogsággal.

33
 10. Ugyancsak ezért vitatható az is, hogy a boldogságot tanulás, szokás vagy
másféle gyakorlás útján kell-e megszereznünk, vagy pedig valami isteni rendelés, vagy
éppenséggel véletlen folytán jutunk hozzá. Persze, ha egyáltalán van valami, amit az istenek
ajándékozni szoktak az embereknek, akkor joggal feltehető, hogy a boldogság is isten
adománya; sőt legelsősorban ez tekinthető ilyennek az emberi javak közt, annyival inkább,
mert ez a legfőbb jó; de ez talán már egy más fejtegetés keretébe tartozik; különben, még ha
nem isten küldi is, hanem valami lelki kiválóság, tanulás vagy gyakorlás útján jön létre,
akkor is a legistenibb dolgok közé tartozik, mert az erény jutalma és végcélja minden
bizonnyal csakis a legjobb, azaz valami isteni, boldogságot jelentő dolog lehet. S bizonyára
sok embernek a birtokában is van, mert hiszen mindenki, aki csak nem fogyatékos az
erényben, szert tehet rá bizonyosfajta tanulás és gondos igyekezet által. Ha pedig ez így
jobb, mint ha véletlenségből lenne valaki boldoggá, akkor feltehető, hogy a dolog valóban
így is van – hiszen amit a természet hoz létre, az is mindig a lehető legszebb formát ölti, s
ugyancsak az is, amit a művészet s általában minden – legelsősorban persze a
legtökéletesebb – létrehozó ok alkot. Márpedig, ha a legnagyobb és a legszebb dolog a
vakszerencse kénye-kedvének lenne kiszolgáltatva, az túlságosan nagy tökéletlenség lenne a
világ rendjében.
Megvilágítja a kérdést maga a boldogság meghatározása is: a boldogság – mint
megállapítottuk – a léleknek erény szerint végbemenő, valamelyes irányú tevékenysége. A
többi javak egy részének pedig mint szükséges előfeltételeknek kell adva lenniük, másik
részük pedig természetüknél fogva mint eszköz működik közre és válik hasznossá. Nos,
mindez megegyezik azzal, amit tárgyalásunk elején mondottunk: ott az államkormányzás
végcélját jelöltük meg a legjobbnak, márpedig az államkormányzás a legnagyobb gondot
éppen arra fordítja, hogy a polgárokat valamilyenekké, éspedig jókká tegye, s alkalmassá
tegye őket arra, hogy az erkölcsi jót cselekedjék.
Természetes tehát, hogy sem ökröt, sem lovat s egyetlen másféle állatot sem
nevezhetünk boldognak, mert hiszen egyikük sem tud ilyenféle tevékenységet folytatni. Sőt
ugyanez okból a gyermek sem lehet boldog, mert zsenge kora miatt még nem tud ilyen
cselekvést kifejteni; s ha valamelyikről mégis azt mondjuk, hogy boldog, ezt csak a jövőjébe
vetett reménnyel tesszük. Mert a boldogsághoz – mint mondtuk – hozzátartozik a tökéletes
erény és a beteljesült élet is. Hiszen az élet folyamán sokféle sorsfordulat és mindenféle
véletlen is bekövetkezhetik, s bizony könnyen megeshetik, hogy a legszerencsésebb embert
éppen öregségében érik súlyos sorscsapások, mint pl. ahogy a hősköltemények Priamoszról
mesélik; márpedig, aki ilyen sorscsapásokat él át, s aki életét nyomorultan fejezi be, azt
senki sem mondhatja boldognak.
11. De hát akkor senki emberfiát nem tarthatunk boldognak addig, amíg él, hanem
Szolón véleményével megegyezően előbb látnunk kell az élete végét? S ha ezt a tételt ilyen
formában elfogadjuk is: vajon csakugyan boldog lehet-e valaki akkor, amikor már meghalt?
Vagy pedig ez teljesen képtelen dolog, különösen a mi számunkra, mert hiszen mi azt
állítjuk, hogy a boldogság valamilyen tevékenység. A halottat tehát nem mondhatjuk
boldognak; persze Szolón sem ezt akarta mondani, hanem csak azt, hogy az embert
tulajdonképpen csak halála után lehet biztosan boldognak nyilvánítani, mert ekkor a bajokon
és a szerencsétlenségek kockázatán már túl van; ámde bizonyos tekintetben még ez is
vitatható. Legalábbis mi úgy véljük, hogy még a halottnak is juthat valami a rosszból is,
jóból is, csakúgy, mint az olyan élő embernek, aki erről talán nem is vesz tudomást;
kitüntetés, meggyalázás, gyermekeinek vagy általában utódainak szerencsés vagy
szerencsétlen sorsa. Ámde itt is kételyek merülhetnek fel. Mert ha pl. valaki vénségéig
boldog életet folytatott is, s ugyanígy halt is meg, azért még sokféle változás juthat ki neki

34
utódai révén, amennyiben ezek némelyike erkölcsös életet él, és érdemének megfelelő
életsors részesévé válik, míg utódainak másik része esetében már éppen fordítva áll a dolog;
sőt világos, hogy az elődeikhez való rokonság különböző foka szerint is igen sokféle lehet a
helyzetük; de az már mégiscsak furcsa volna, ha ezek a változások a halotton is mindig
végbemennének, s ennek folytán ő is hol boldog, hol meg boldogtalan lenne; másfelől
érthetetlen volna az is, ha az utódok sorsa soha, egy pillanatra sem érintené az ősöket. De
térjünk vissza az előbb felvetett kérdéshez, mert abból talán az utóbbit is megérthetjük. Ha
mindig az élet legvégét kellene tekintetnünk, s csak akkor volna szabad valakit boldognak
neveznünk – persze nem azért, mintha éppen csak akkor volna az illető boldog, hanem mert
régebben az volt –, mindenesetre nagyon különös dolog volna, hogy éppen, amikor valaki
valósággal boldog, akkor ne lenne igazunk, ha róla a valóságot megállapítanánk – csupán
azért, mert az élőket nem akarjuk boldognak nevezni a bekövetkezhető változások s ama
feltevésünk miatt, hogy a boldogság valami maradandó, és semmi esetre sem könnyen
változó dolog, a szerencse viszont sokszor körben forog ugyanazon ember körül; világos
tehát, hogyha mindig a véletlen fordulataihoz akarnánk igazodni, akkor gyakran kellene
ugyanazt az embert hol boldognak, hol pedig boldogtalannak neveznünk, s így a boldog
embert oly színben tüntetnők fel, mintha valami kaméleon vagy gyenge lábon álló báb
lenne. Az igazság tehát az, hogy a véletlen fordulataihoz való igazodás semmi szín alatt sem
lehet helyes, mert hiszen nem ezeken fordul meg az ember jó vagy rossz sorsa, sőt inkább –
mint mondottuk – ezekre csak mintegy ráadásul van szüksége az emberi életnek; a
boldogság döntő tényezője az erény szerinti tevékenység, az ellentétes jellegű
tevékenységek pedig a boldogtalanságot szülik.
A boldogságról adott meghatározásunknak a most megvitatott kérdés újabb
bizonyítékul szolgál. Egyetlen emberi dologban sincs meg annyira az állandóság, mint
éppen az erény szerinti tevékenységekben: ezek talán még a tudománynál is
maradandóbbak; és ezek között is a legértékesebbek maradandóbbak; mert a boldog
emberek leginkább és legtartósabban ezeknek megfelelően töltik életüket; és úgy látszik ez
az oka, hogy nem felejtjük el őket. A boldog emberben tehát megvan az, amit keresünk, s
éppen ezért egész életén át ilyen is marad; mindig vagy legalábbis mindennél gyakrabban
azt cselekszi és az szemléli szellemével, ami az erénynek megfelel; és a sorscsapásokat is
legméltóbban, mindenütt s mindenképp helytállóan éppen az igazán erkölcsös, a
négyszögletű és feddhetetlen férfiú fogja elviselni.
Sok minden, nagy és kis dolog, történik véletlenségből. Persze az apróságok, akár
jó szerencsét jelentenek, akár ennek az ellenkezőjét, nem sokat nyomnak az élet mérlegén;
ám a nagy és a gyakran jelentkező változások, melyek ránk nézve kedvezőek, boldogabbá
teszik életünket (mert önmagukban is arra valók, hogy életünket díszítsék; és felhasználásuk
módja is nemes és jó lesz), ha meg balul ütnek ki, akkor megkeserítik és bemocskolják a
boldogságot; bánatot hoznak ránk, és sok tevékenységünket elgáncsolják. De még ilyenkor
is átragyog rajtuk az erkölcsi szépség, ha az ember lelki nyugalommal tűri a gyakori és
súlyos csapásokat – nem érzéketlenségből, hanem azért, mert nemes és emelkedett lélek
lakozik benne.
Ha mármost – miként kifejtettük – az élet döntő tényezője a tevékenység, akkor
egyetlen boldog ember sem válhatik nyomorulttá, mert sohasem követ el utálatos vagy
hitvány dolgot. Hiszen tudjuk, hogy az igazán erkölcsös és értelmes ember mindenféle
sorsfordulatot méltósággal visel, s az adott körülmények között mindig a legjobbat cselekszi
– aminthogy a jó hadvezér is a legügyesebben használja fel a rendelkezésére álló haderőt a
háborúban, s a csizmadia is a lehető legjobb lábbelit készíti a neki átadott bőrből, és így
tovább, a többi kézműves is mind. Ha pedig ez így van, akkor a boldog ember sohasem lehet

35
nyomorult; igaz, hogy egészen boldog sem, ha pl. a Priamoszéhoz hasonló balszerencsébe
zuhan bele. De nem lehet ingatag vagy könnyen változó sem: a boldogságból nem
mozdítható ki egykönnyen közönséges sorscsapások által, legfeljebb nagy és gyakori
szerencsétlenség által; persze az ilyen csapások után nem is igen lehet rövid időn belül újra
boldoggá; s ha mégis azzá lesz, ez csak hosszú és tetemes idő múltán lehetséges, ha közben
nagy és értékes javak részesévé lett.
Semmi akadálya sincs tehát annak, hogy azt az embert nevezzük boldognak, aki a
tökéletes erénynek megfelelően tevékenykedik, s emellett a külső javakkal is eléggé el van
látva, éspedig nemcsak ideig-óráig, hanem egész életén át. Vagy hozzá kell tennünk még azt
is, hogy „aki a jövőben is így fog élni, és majdan így is hal meg”? Mert hiszen a jövő
ismeretlen előttünk, holott pedig a boldogságot végcélnak és minden irányban,
mindenképpen befejezett dolognak tartjuk. Ha pedig ez így van, akkor az élők közül azokat,
akikben megvannak és a jövőben is meglesznek a boldogság említett követelményei:
boldogoknak fogjuk mondani, de persze boldog embereknek.
Erre nézve elégedjünk meg ennyivel. Hogy pedig az utódok és a jó barátok sorsa
egyáltalában ne lenne befolyással a boldogságra, ezt mi nagyon rideg és az általános
felfogással ellentétben levő állításnak tartjuk; minthogy azonban igen sokféle és igen
különböző változások állhatnak be sorsunkban, melyek közül egyik jobban, másik kevésbé
érint bennünket, ezeknek egyenként való elemzése igen messzire, majdnem a végtelenbe
nyúlnék; ezért talán beérhetjük avval, ha csak általánosságban és mintegy körvonalakban
szólunk a kérdéshez. Nos, valamint a bennünket ért szerencsétlenségek közül is csak egyik-
másik bír súllyal és jelentőséggel életünk folyására, a többi pedig inkább csak múló bajhoz
hasonlít, éppúgy áll a dolog bajokkal sújtott barátaink esetében is; viszont az a körülmény,
hogy ez a szerencsétlenség élőket vagy holtakat ér-e, sokkal nagyobb különbséget jelent,
mint pl. az, hogy a gonosz és borzalmas tettek a tragédiában a cselekmény előtt folytak-e le,
vagy a színen történnek-e meg; természetes tehát, hogy ezt a különbséget is számításba kell
venni. De talán még inkább azt, hogy teljes bizonytalanságban vagyunk afelől, vajon az
elköltözötteket érheti-e egyáltalában valami jó vagy ennek az ellenkezője; mert mindabból,
amit mondtunk, az látszik, hogy ha elér is hozzájuk valami – akár jó, akár rossz –, az csak
nagyon halovány és jelentéktelen hatás lehet, vagy önmagában véve, vagy az ő számukra,
ilyesminek legfeljebb csak akkora és olyasforma hatása lehet, hogy sem azokat nem teheti
boldoggá, akik nem azok, sem pedig azoktól nem veheti el a boldogságot, akik már
boldogok. Szóval, csakugyan hozzájárul bizonyos tekintetben az elhunytak boldogságához a
jó barátok szerencsés vagy szerencsétlen helyzete, de csak úgy és olyan mértékben, hogy
sem a boldogokat nem teheti boldogtalanokká, sem más ilyenféle hatást elő nem idézhet.
12. Nézzük már most ezek kifejtése után, vajon a boldogság a dicsérendő, vagy
pedig a becsülendő dolgok közé tartozik-e; mert a puszta lehetőségek közé nyilván nem
tartozik. Úgy tetszik, hogy minden dicsérendő dolgot azért dicsérünk, mert valamilyen
tulajdonsága van, s valamihez valamiképpen viszonylik: az igazságos, a bátor, s általában a
jeles erkölcsű férfiút, valamint az erényt, a cselekvés s a végzett munka miatt dicsérjük; az
erős embert, a jó futót stb. pedig azért, mert bizonyos természet adta tulajdonsága van, s
valami jó és kiváló dologhoz valamiképpen viszonylik. Kitűnik az istenekre mondott
dicséretekből is: e dicséretek nyilván nevetségesek, mert magunkhoz mérjük az isteneket;
márpedig éppen ez az eset következik be, hiszen a dicséret, mint mondottuk – mindig
viszonyításon alapszik. Ha tehát a dicséret csak ilyesmire vonatkozhatik, akkor kétségtelen,
hogy a legkiválóbb dolgokra nem is dicséret illik, hanem valami más, ami ennél nagyobb, és
jobb, aminthogy ez nyilvánvaló is: az isteneket magasztaljuk és boldognak nevezzük, s
éppúgy magasztaljuk azokat a férfiakat is, akik az istenekhez legközelebb állnak. Így van ez

36
a javak tekintetében is: senkinek sem jut eszébe a boldogságot úgy dicsérni, mint pl. az
igazságot; a boldogságot, mint valami istenibb és jobb dolgot, csak magasztalnunk lehet.
Véleményünk szerint nagyon találó Eudoxosz érvelése is a gyönyör
felsőbbrendűségének érdekében; ő úgy gondolkodott, hogy a gyönyör, mivel ezt – bár a
javak közé tartozik – nem szokás dicsérni, bizonyára felsőbbrendű valami, mint a csupán
dicsérendő dolgok; ilyen pedig az isten és a jó: ezekhez szoktuk a többi dolgot is
viszonyítani. A dicséret ugyanis az erényt illeti meg, mert ennek folytán lesznek az emberek
képessé a jó cselekedetekre, a dicsőítés pedig a tetteket, a testieket és lelkieket egyaránt.
De ennek a bővebb kifejtése talán inkább azoknak a feladata, akik a dicsőítő
beszédek elméletével behatóan foglalkoznak; ránk nézve az elmondottakból az a tanulság,
hogy a boldogság a becsülendő és tökéletes dolgok közé tartozik. Ez már csak azért is
valószínű, mert a boldogság: kiindulópont, ti. mindnyájan minden egyebet ennek a kedvéért
teszünk; márpedig a jó kiinduló pontját és okát csak becsülendő és isteni dolognak
tekinthetjük.
13. Minthogy tehát a boldogság a léleknek a tökéletes erény szerinti tevékenysége,
az erényt kell közelebbről elemeznünk, mert így remélhetjük, hogy a boldogságot is
könnyebben felismerjük. Azt tartják, hogy az igazi államférfiú is legelsősorban ennek az
érdekében fáradozik: a polgárokat erkölcsössé és törvénytisztelővé akarja tenni; például
szolgálhatnak erre a krétai és lakedaimóni törvényhozók, de mások is, akik ilyen irányban
működtek; ha tehát ennek a kérdésnek a vizsgálata az államtudomány körébe vág, akkor
kutatásunk nyilván a bevezetésben magunk elé tűzött feladat kereteiben fog mozogni.
Persze az is természetes, hogy kutatásunknak az emberi értelemben vett erénnyel
kell foglalkoznia, mert hiszen eddigi tárgyalásunkban is az emberi értelemben vett jót s az
emberi értelemben vett boldogságot kerestük. Az emberi értelemben vett erényen pedig nem
a testi, hanem a lelki erényt értjük; hiszen boldogságnak is a lélek tevékenységét nevezzük.
S ha ez így van, akkor világos, hogy az államférfiúnak valamelyest tisztában is kell lennie a
lelki élettel, aminthogy annak is, aki a szemet akarja gyógyítani, ismernie kell az egész
testet; sőt az előbbire annyival inkább áll ez, mert hiszen a politika sokkal értékesebb és
fontosabb, mint az orvosi foglalkozás; márpedig a tudományosan képzett orvos nagyon is
sokat foglalkozik a test megismerésével. Tehát a politikusnak is tanulmányoznia kell a lelki
életet, éspedig az említett cél érdekében; hanem persze csak oly mértékben, amennyire ezt
az itt tárgyalt kérdések megkívánják; ha jobban bele akarna mélyedni a kérdésbe, ez már
valószínűleg több munkával járna, mint amennyit a kitűzött feladat megkíván. A lélektan
egyes kérdéseit közkézen forgó irataink eléggé kimerítően tárgyalják, tehát ajánlatos ezeket
is figyelembe venni. Pl. hogy a lélek egyik része értelem nélkül való, a másik értelmes.
Persze, hogy ezek a részek úgy vannak-e egymástól elválasztva, ahogy a test részei, s ahogy
általában minden, ami részeire oszlik, vagy pedig csupán fogalmilag különböztethető meg a
két rész, de tulajdonképpen természetüknél fogva elválaszthatatlanok, akárcsak a kör külső
domború és belső homorú oldala – ez a jelen kérdés szempontjából nem számít. Az értelem
nélküli lélekrésznek ismét egyik része megfelel annak, ami minden élőlényben közös, azaz a
tápláló elemnek, amin a táplálkozás és a növekedés okozóját értem; a léleknek egy ily
képességét minden élőlényben, még a magzatban is fel kell tételeznünk, s ugyancsak a
kifejlett egyedekben is; éspedig sokkal több joggal, mint bármely más képességet. Mármost,
az ebben való kiválóság bizonyos tekintetben egyetemes jellegű, nem pedig különleges
emberi kiválóság; mert hiszen ez a lélekrész és ez a képesség az álomban a legtevékenyebb,
holott pedig a jó és a rossz ember jelleme legkevésbé éppen az álomban nyilvánul meg;
innen ered az a mondás, hogy az élet fele részében semmi különbség sincs a boldog és
boldogtalan ember közt. S ez nagyon is érthető, mert az álom a léleknek éppen abban az

37
irányban való tétlensége, amely tekintetben erkölcsileg jónak, illetőleg rossznak mondjuk;
legfeljebb azzal a különbséggel, hogy apránként mégiscsak beszűrődnek bizonyos mozgások
az alvó ember lelkébe, tehát ily értelemben az erkölcsös ember álomképei mégis jobbak,
mint az átlagemberéi. De erről talán elég is ennyi; hagyjuk a tápláló elemet, mert az embert
jellemző erényben természettől fogva úgysincs semmi része. Van aztán a léleknek egy
másik, szintén értelem nélkül való eleme is, de amely bizonyos tekintetben mégis részesül az
értelemben. A fegyelmezett, illetőleg fegyelmezetlen emberben ugyanis az értelmet, azaz a
lélek értelmes részét, dicsérettel szoktuk illetni, ez ti. jó irányba és a legjobb célra ösztönöz.
De nyilván van bennünk valami más is, ami természettől fogva ellenkezik az értelemmel:
örökké harcban áll vele, és ellenszegül neki. Ahogy a test megbénult tagjai, ha jobbra
akarjuk őket mozgatni, éppen ellenkezőleg bal felé lendülnek, szakasztott így van ez a
lélekkel is: a fegyelmezetlen ember gerjedelmei mindig az ellenkező irányba indulnak, mint
amerre az értelem akarja – csak éppen, hogy a testen megfigyelhetjük ezt a félrelendülést, a
lelken pedig nem. De azért alkalmasint a lélekben is éppúgy fel kell tételeznünk valamit,
ami az értelemmel ellentétben áll, s ami folyton szembehelyezkedik és szembeszáll vele.
Már aztán, hogy ez mennyiben más jellegű, az nem lényeges. De azért, mint már mondottuk,
valamelyes értelem nyilván ebben is van: a fegyelmezett embernek ez a lélekrésze
legalábbis hallgat az értelem szavára. A mértékletes és a bátor ember megfelelő lélekrésze
pedig valószínűleg még sokkal engedelmesebb, mert ez mindenben egyetért az értelemmel.
Szóval a lélek értelem nélkül való része kettős alakban jelentkezik: a tápláló
elemnek egyáltalán nincs köze az értelemhez, a vágyakozó s általában a „törekvő” elem
pedig valamiképpen mégiscsak részesül benne, amennyiben hallgat rá és engedelmeskedik
neki. Ilyen értelemben szoktuk mondani, hogy valaki „számol” az apja vagy a barátja
tanácsával, persze nem matematikai értelemben. S hogy az értelem nélküli lélekrész
csakugyan hajlik valamiképpen az értelem szavára, ezt mutatja a figyelmeztetés s általában
mindenféle dorgálás és serkentés. Ha tehát el kell ismernünk, hogy ebben a lélekrészben is
van értelem, akkor az értelmes lélekrész is kettős lesz: az egyik a tulajdonképpeni,
önmagában véve is értelmes rész, a másik pedig csak annyira hallgat az értelem szavára,
amennyire az ember az apja szavára hallgat.
E megkülönböztetés szerint szoktuk osztályozni az erényeket is: egyik részüket
észbeli, másik részüket erkölcsi erényeknek nevezzük; éspedig észbeliek: a bölcsesség, az
éleslátás és az okosság; erkölcsiek: a nemes lelkű adakozás és a mértékletesség. Ha tehát
erkölcsről beszélünk, akkor nem azt mondjuk, hogy valaki bölcs vagy éles eszű, hanem azt,
hogy szelíd vagy mérsékletes; hanem persze azért dicsérettel illetjük a bölcset is, lelki
alkatának megfelelően: azt a lelkialkatot pedig, amely dicséretet érdemel, erénynek
nevezzük.

Második könyv

1. Az erény tehát kétféle: észbeli és erkölcsi; az észbeli főképp a tanításnak köszöni eredetét
és növekedését, s ezért tapasztalat és idő kell hozzá; az erkölcsi pedig a szokásból
keletkezik, s ezért elnevezése is csekély változtatással a szokás szóból ered.
Már ebből is láthatjuk, hogy az erkölcsi erények egyike sem természettől fogva
van meg bennünk; mert hiszen ami természettől van, az sohasem lehet mássá szokás által: a
követ, amely természettől fogva lefelé esik, nem lehet arra szoktatni, hogy felfelé haladjon,
ha mindjárt tízezerszer felfelé hajítaná is valaki, s így akarná erre szoktatni; a tűz lángját
sem lehet arra szoktatni, hogy lefelé lobogjon, s általában azt, ami természettől fogva

38
valahogyan alkotva van, sohasem lehet arra szoktatni, hogy mássá legyen. Tehát nem
természettől, de nem is természet ellenére fejlődnek ki bennünk az erények, hanem
természettől fogva úgy vagyunk alkotva, hogy befogadhatjuk őket, viszont csak a szokás
által lehetünk bennük tökéletessé.
Továbbá, ha valami természettől fogva fejlődik ki bennünk, akkor először mindig
a képességnek jutunk birtokába, s csak aztán fejtünk ki benne tevékenységet; pl. az
érzéklések terén: az érzéklés képességét nem a gyakori látás vagy hallás útján szerezzük
meg, hanem fordítva, a képesség már eleve megvan bennünk, de csak később alkalmazzuk,
nem pedig előbb alkalmazzuk, s csak aztán lesz a miénk; viszont az erényre úgy teszünk
szert, hogy előbb megfelelő tevékenységet fejtünk ki, mint ahogy ezt az alkotó művészetek
terén is tapasztaljuk. Mert azokat a dolgokat, amelyeket előzetes tanulás révén kell
létrehozni, azokat éppen a létrehozó tevékenység révén tanuljuk meg: építőmesterré csak a
házépítés – lantművésszé csak a lantjáték gyakorlása által válik az ember. S ugyanígy, ha az
igazságos tetteket gyakoroljuk: igazságossá, ha a mértékletes tetteket: mértékletessé, ha a
bátor tetteket: bátorrá leszünk. Bizonyítja ezt az is, amit az államok életében tapasztalunk: a
törvényhozók szoktatással igyekeznek a polgárokat jó erkölcsökre nevelni, s minden
törvényhozónak erre irányul az akarata; s aki ebben nem helyesen jár el, az célt téveszt, s
egyáltalában ebben különbözik a jó kormányzat a rossztól.
Továbbmenve: minden erény keletkezése és elpusztulása ugyanazon okokból és
ugyanazon eszközök által történik; így van ez az alkotó művészetek terén is: a jó és rossz
lantos egyaránt a lantjáték gyakorlása útján fejlődik ki; hasonlóképpen áll a dolog az
építőmesterre s a többi mesteremberre nézve is: ha valaki jól épít házat, akkor jó építőmester
lesz belőle, ha meg rosszul, akkor rossz. Hiszen ha ez nem így volna, akkor nem volna
szükség olyan valakire, aki a mesterséget megtanítja, hanem mindenki magától válnék jó
vagy rossz mesteremberré. Nos, így van ez az erények esetében is: ahogy az emberekkel
való üzleti ügyeinket intézzük, aszerint lesz egyikünk igazságos, másikunk igazságtalan; s
ahogy a veszélyes helyzetekben viselkedünk, s ahogy megszokjuk a félelmet vagy a
bátorságot, aszerint lesz egyikünk bátor, másikunk gyáva. S ugyanígy van ez a vágyak és
indulatok megnyilvánulásaiban is. Az egyik ember mértékletes és szelíd természetű lesz, a
másik mértéktelen és dühös, aszerint, amint így vagy úgy viselkedik az adott esetben.
Egyszóval: a lelki alkat formái a hozzájuk hasonló tevékenységekből fejlődnek ki. Éppen
ezért tevékenységeinknek bizonyos jelleggel kell rendelkezniük, s e különféle jellegük
szerint fejlődnek ki a lelki alkat különféle formái. Tehát nemhogy csekély, sőt ellenkezőleg:
igen nagy különbséget jelent, hogy már ifjú korunktól fogva így, vagy úgy vagyunk-e
szoktatva, sőt mondhatjuk, minden ezen fordul meg.
2. Minthogy jelen fejtegetésünknek nem elméleti célja van, ahogy ez más
esetekben szokott lenni – mert hiszen nem azért foglalkozunk e kérdéssel, hogy megtudjuk,
mi az erény, hanem hogy jókká legyünk, mert különben semmi hasznunk sem volna belőle
–, cselekvéseink körülményeit kell vizsgálat tárgyává tennünk, éspedig arra nézve, hogy
miként kell őket végrehajtani; – mert mint mondottuk – ezek döntően befolyásolják azt is,
hogy lelki alkatunk milyenné válik.
Hogy cselekvéseinkben a helyes szabály szerint kell eljárnunk, ez általános
követelmény, s ezt el is fogadhatjuk alapul; később majd kifejtjük erre vonatkozólag, hogy
mi a helyes szabály, s hogy milyen viszonyban van a többi erénnyel. Azt azonban általános
elvül bocsássuk előre, hogy minden olyan elméletnek, amely a cselekvésre vonatkozik,
csupán körvonalakban szabad mozognia, s nem szabad szabatos kifejtésre törekednie; már
bevezetőül is említettük, hogy okfejtésünket mindig a tárgy természetéhez kell
alkalmaznunk; márpedig cselekvéseink körülményeiben s abban, ami ránk nézve hasznos

39
lehet, szilárd elvről sohasem lehet szó, aminthogy nem lehet erről szó az egészség
kérdésében sem. S ha már általánosságban is ilyen természetű ez a kérdés, még kevésbé tűri
meg a szabatosságot az egyes esetekre vonatkozó fejtegetés: sem szakismeret, sem
hagyományos tanrendszer körébe nem vonható, hanem mindig magának a cselekvő
személynek kell – az adott eset figyelembevételével – tisztába jönnie a feladattal, akárcsak
az orvoslásban vagy a hajókormányzásban.
Mindazonáltal, bár a vizsgált kérdés ilyen jellegű, kísérletet kell tennünk arra,
hogy segítséget nyújtsunk. Mindenekelőtt figyelembe kell vennünk, hogy az ilyen
dolgoknak az a természetük, hogy a hiányosság és a túlzás egyaránt romlásukat okozza,
amint ezt pl. a testi erő és az egészség dolgában is látjuk (mivel a szemmel nem látható
dolgok megvilágítása érdekében az önmagukban világos példák tanúbizonyságára kell
támaszkodnunk): a túlzásba menő és a hiányos testedzés egyaránt ártalmára van a testi
erőnek, aminthogy az étel és az ital is, akár több, akár kevesebb a kelleténél, aláássa az
egészséget, helyes mértékben alkalmazva pedig nemcsak megalapozza, hanem gyarapítja és
megtartja. Ugyanez áll a mértékletességre, a bátorságra s a többi erényre is. Aki minden elől
menekül, mindentől fél, és semmivel sem mer szembeszállni, az gyáva lesz; aki meg
egyáltalában semmitől sem ijed meg, hanem mindennek nekitámad, az vakmerővé válik;
hasonlóképpen az, aki minden gyönyörből kiveszi a részét, s egyiktől sem tartózkodik,
mértéktelenné lesz, aki viszont minden gyönyörűséget kerül, akárcsak egy bárdolatlan
paraszt, az érzéketlenné válik; szóval a mértékletességet és a bátorságot a túlzás és a
hiányosság egyaránt megrontja, a helyes középút viszont megőrzi.
De nemcsak a keletkezés, a gyarapodás és a romlás történik ugyazon okokból és
ugyanazon körülmények folytán, hanem a tevékenység is ugyanezekben nyilvánul meg. Így
van ez egyéb, nyilvánvalóbb esetekben is, pl. a testi erő kérdésében: ez csak akkor fejlődik
ki, ha az ember sok táplálékot vesz magához, és sok munkát vállal; viszont ezt
legkönnyebben az erős ember teheti meg. Így áll a dolog az erénnyel is: egyfelől a
gyönyörtől való tartózkodás útján leszünk mértékletesekké, másfelől csak ha már ilyenekké
lettünk, akkor tudunk tőle igazában tartózkodni. Ugyanígy a bátorság tekintetében is: ha
hozzászoktatjuk magunkat, hogy a fenyegető veszélyeket semmibe se vegyük, sőt velük
szembeszálljunk, ezáltal válunk bátrakká; viszont, csak ha már bátrakká lettünk, akkor
tudunk igazában szembenézni a veszélyekkel.
A lelki alkat ismeretőjelének azt a kellemes vagy kellemetlen érzést kell
tekintenünk, amely tetteink nyomában támad: aki a testi élvezetektől tartózkodik, s ezt
örömmel teszi, az mértékletes ember; de akinek ez rossz érzést okoz, az már mértéktelen;
aki szembeszáll a veszélyekkel, s ezt örömmel teszi, vagy legalábbis nem esik nehezére, az
bátor ember; akiből pedig ez kellemetlen érzést vált ki, az gyáva. Az erkölcsi erény ugyanis
kellemes, illetve kellemetlen érzésekkel függ össze. Mert hiszen rendesen a gyönyörűség
miatt cselekszünk rosszat, s a kellemetlen érzés miatt húzódozunk az erkölcsös tettektől.
Ezért, miként Platón mondja, szükséges, hogy már gyermekkorunktól kezdve bizonyos
irányításban legyen részünk, azazhogy annak örüljünk és azon bánkódjunk, amin kell: a
helyes nevelés éppen ebben áll.
Egyébként is, ha az erény a cselekvésekkel és érzelmekkel kapcsolatban nyilvánul
meg, minden érzelemnek és minden cselekvésnek pedig valami kellemes, illetve kellemetlen
érzés jár a nyomában, már csak ezért is igaz az, hogy az erény kellemes, illetve kellemetlen
érzésekkel áll vonatkozásban. Erre mutat az is, hogy a fenyítést rendszerint ugyanezen
érzéseken keresztül szoktuk alkalmazni: a fenyítés bizonyos tekintetben gyógyító eljárás,
márpedig ez természetszerűen az ellentétes hatás elvéből indul ki. Hozzávehetjük még, hogy
– miként már fentebb is mondottuk – minden lelki alkat azokkal a jelenségekkel szemben s

40
azokra vonatkozólag mutatja meg a természetét, amelyeknek hatása alatt rosszabbá vagy
jobbá válik; márpedig az ember a kellemes és kellemetlen érzések folytán válik rosszá, ti.
úgy, hogy keresi, illetőleg kerüli őket; éspedig vagy azokat, amelyeket nem kellene, vagy
akkor, amikor nem volna szabad, vagy úgy, ahogy nem volna szabad – vagy ahányféle más
eshetőséget ilyen viszonylatban a meghatározás megkülönböztet. Innen van aztán, hogy az
erényt némelyek az érzelmektől való mentességnek és a nyugalom egy bizonyos fajtájaként
szokták meghatározni, pedig ez nem helyes, mert hiszen ez a fogalmazás nagyon is
általános, ahelyett, hogy pontosan megjelölné, hogyan és mikor szabad, illetőleg nem szabad
az érzelmektől menteseknek lennünk; sőt mást sem fejez ki, ami a fogalomhoz
hozzátartozik. Alapul vehetjük tehát, hogy az erény a kellemes és kellemetlen érzésekkel
szemben mindig úgy viselkedik, ahogy a leghelyesebb; a lelki rosszaság pedig éppen
fordítva.
A következőkből is világossá válik számunkra, hogy az erény és a lelki rosszaság
a kellemes és kellemetlen érzésekkel van kapcsolatban. Három dolog van, amire
választásunk irányulhat, s ugyancsak három, amitől menekülni igyekszünk; éspedig: az
erkölcsi jó, a hasznos, a kellemes; ezek ellentétei: az erkölcsi rossz, az ártalmas, a
kellemetlen. Az erkölcsös ember ezek mindegyikében eltalálja a helyeset, a rossz ember
pedig elhibázza a dolgot; de mégis legelsősorban áll ez a gyönyörre: ez egyfelől minden
élőlénnyel közös, másfelől mindavval, amire csak választásunk irányulhat, velejár; hiszen
még az erkölcsi jó és a hasznos is kellemesnek mutatkozik. Aztán meg, a gyönyör már
kisgyermek korunktól fogva hozzánk nőtt, s ezért volna nehéz ezt az érzést, mellyel egész
életünk át meg át van itatva, kitörölni magunkból. Továbbá: cselekedeteinkben egyikünk
jobban, másikunk kevésbé – mintegy zsinórmértékhez, a kellemes és a kellemetlen
érzésekhez szoktunk igazodni. Ezért aztán a mi egész vizsgálódásunk is szükségképpen ezek
körül forog, mert bizony nem csekélység a cselekedeteink szempontjából, hogy helyesen
vagy helytelenül örülünk és bánkódunk-e. Végül hozzátehetjük még, hogy a gyönyörrel –
mint Hérakleitosz mondja – sokkal nehezebb hadakozni, mint a haraggal; márpedig a
szakértelem és az erény éppen a nehezebb feladattal szemben szokott mindig
megnyilvánulni; mert hiszen a jó eredmény is éppen a nehezebb feladattal szemben az
értékesebb. Ez az oka annak, hogy az erényt és a politikát érintő egész vizsgálódás kellemes
és kellemetlen érzésekkel áll vonatkozásban: aki ezekben helyes magatartást tanúsít, az
erkölcsös ember, aki pedig helytelent, az rossz ember.
3. Eddig arról volt szó, hogy az erény kellemes és kellemetlen érzésekkel áll
vonatkozásban, s hogy azok a körülmények, amelyekből keletkezik, nemcsak
növekedésének, hanem – ha változás tapasztalható bennük – romlásának is okai lehetnek; s
végül, hogy tevékenysége is akörül forog, amiből keletkezik. Ámde fennakadhat valaki
azon: miképp értjük mi azt, hogy szükségképpen az igazságos tettek cselekvése által leszünk
igazságossá, s a mértékletes tettek gyakorlása által leszünk igazságossá, s a mértékletes
tettek gyakorlása által mértékletessé. Hiszen, ha valaki az igazságos és a mértékletes tetteket
cselekszi, az már eleve igazságos, illetve mértékletes is, valaminthogy az is, aki a nyelvtan
vagy a zene szabályainak megfelelően jár el, már eleve ért a nyelvtanhoz, illetve a zenéhez.
De így áll-e valóban a dolog, akár a szaktudományok kérdésében is?! Hiszen könnyen
elképzelhető, hogy valaki olyasmit cselekszik, ami összhangban van a nyelvtan szabályaival,
akár a véletlen folytán, akár másvalakinek az útmutatása szerint. Ámde majd csak akkor lesz
az illető igazán nyelvtantudós, ha nemcsak a nyelvtan szabályainak megfelelően jár el,
hanem ezt a nyelvtudós módjára, azaz a saját nyelvészeti ismeretei alapján teszi. Egyébként
nem is hasonló a helyzet a szaktudományok és az erény esetében. A szaktudományok által
létrejött dolgok ugyanis önmagukban jelentik a jó eredményt, elég tehát, ha csupán ezek

41
mutatnak fel létrejöttük után bizonyos tulajdonságokat; az erény szerinti cselekedetek
azonban, ha maguk bizonyos tulajdonságokkal bírnak is, azért még nem igazságosan vagy
mértékletesen végrehajtott cselekedetek, hanem csak akkor, ha a cselekvő személy maga is
bizonyos lelki tulajdonság birtokában cselekszik; éspedig először: ha tudja, hogy mit akar;
másodszor: ha előre elhatározott, éspedig magáért az illető dologért elhatározott szándékból
cselekszik; harmadszor: ha állhatatos és megingathatatlan lelkülettel cselekszik. Ezek a
feltételek – kivéve a tudást – a szaktudomány szempontjából nem jönnek számba; viszont az
erény szempontjából éppen a tudás édeskeveset vagy egyáltalában semmit sem számít; a
másik kettő ellenben, amely persze csak az igazságos és a mértékletes tettek sokszori
gyakorlásából válik tulajdonunkká, éppen nem csekély, sőt ellenkezőleg, döntő jelentőségű.
Szóval a tettek csak akkor nevezhetők igazságosaknak és mértékleteseknek, hogyha
olyanok, amilyeneket általában az igazságos és mértékletes ember szokott cselekedni;
igazságos és mértékletes ember viszont nem az, aki egyszerűen ilyen tetteket cselekszik,
hanem az, aki úgy cselekszi őket, ahogyan az igazságos és a mértékletes ember szokta
cselekedni. Jól mondottuk tehát, hogy az igazságos ember az igazságos dolgok cselekvése, a
mértékletes ember pedig a mértékletes dolgok cselekvése által fejlődik ki; aki ezeket nem
cselekszi, annak soha még csak reménye sem lehet rá, hogy erkölcsös emberré váljék.
Persze a legtöbb ember nem ezt teszi, hanem a puszta elmélethez menekülve azzal ámítja
magát, hogy ő majd csak filozofál s így lesz belőle erkölcsös ember; pedig így csak azt éri
el, amit az a beteg, aki az orvos tanácsát figyelmesen meghallgatja ugyan, de semmit sem
tesz meg abból, amit az orvos rendelt neki. Valamint annak a betegnek, aki így gyógyítja
magát, nem lehet rendben a testi egészsége, éppúgy nem lehet rendben annak a lelki
egészsége sem, aki így filozofál.
4. Vizsgáljuk már most meg, mi az erény. A lelki jelenségeknek három faja van:
érzelem, képesség, lelki alkat; nyilván ezek egyikébe tartozik az erény is. Érzelmeken értem
a következőket: vágy, indulat, félelem, magabiztosság, irigység, öröm, szeretet, gyűlölet,
sóvárgás, féltékenység, szánalom: általában mindaz, amivel kellemes vagy kellemetlen érzés
jár együtt. Képességnek azokat a dolgokat nevezem, amelyek révén ezekre az érzelmekre
alkalmasaknak mondanak bennünket, pl. ami által haragudni, bánkódni vagy szánakozni
tudunk. Lelki alkatnak viszont azt nevezem, aminek folytán az érzelmekkel szemben
helyesen vagy helytelenül viselkedünk; pl. a haragot illetőleg: ha túlságosan hevesek vagy
túlságosan lanyhák vagyunk, akkor helytelenül viselkedünk, ha ellenben megtartjuk a
középutat, akkor helyesen; ugyanígy a többi érzelem tekintetében is. Mármost, érzelemnek
nem tekinthető sem az erény, sem a lelki rosszaság, mert hiszen az érzelmek alapján nem
mondanak bennünket erkölcsösnek vagy rossznak, hanem csakis az erény, illetve a lelki
rosszaság alapján; s azért sem, mert az érzelmek miatt dicséret vagy gáncs nem érhet
bennünket (nem szokták pl. dicsérettel illetni azt, aki fél, sem azt, aki haragszik; sőt
gáncsolni sem azt, aki csak úgy általában haragszik, hanem csupán azt, aki egy bizonyos
formában teszi ezt); ellenben az erény, illetve a rosszaság miatt igenis dicsérhetnek, illetve
gáncsolhatnak bennünket. Aztán meg, a harag vagy a félelem előzetes elhatározás nélkül
támad bennünk, holott az erény az előre való elhatározás bizonyos formája, vagy legalábbis
nem képzelhető el anélkül. Hozzávehetjük még azt is, hogy az érzelmek nyomán – amint
mondani szokták – mozgás, az erény illetőleg a rosszaság folytán pedig nem mozgás, hanem
bizonyos állapot keletkezik bennünk. Éppen ezért nem mondhatjuk az erényt képességnek
sem: azért, hogy általában képesek vagyunk bizonyos érzelmek átélésére, még sem
erkölcsösnek, sem rossznak nem fognak bennünket tartani, sem pedig dicséretben vagy
gáncsban nem lehet részünk. Továbbá: a képesség természettől fogva van meg bennünk,
jóvá vagy rosszá pedig nem természettől fogva leszünk; erről már fentebb szóltunk. Ha tehát

42
az erény sem nem érzelem, sem nem képesség, akkor nem marad más hátra, mint hogy lelki
alkatnak tartsuk.
5. Hogy nemét tekintve mi az erény, erre tehát megfeleltünk; ámde nem elég, ha
csak annyit mondunk, hogy az erény lelki alkat; azt is meg kell mondanunk, hogy milyen. S
itt meg kell jegyeznünk, hogy minden kiválóság azt a dolgot is jó állapotba juttatja,
amelyiknek a kiválósága és ennek a dolognak a munkáját is dicsérendővé teszi; pl. a szem
kiválósága nemcsak magát a szemet, hanem ennek a munkáját is jóvá teszi: mert a szem
kiválósága folytán látunk jól. Hasonlóképpen a ló kiválósága is nemcsak magát a lovat
tökéletesíti, hanem azzal az eredménnyel is jár, hogy a ló jól fut, jól megbírja a lovast, és
bevárja az ellenséget. Ha tehát ez minden esetben így van, akkor az ember kiválóságáról is
elmondhatjuk, hogy az erény olyan lelki alkat, amelynek folytán az ember nemcsak jó lesz,
hanem a maga munkáját is jól végzi. Hogy ez miként lehetséges, azt már kifejtettük ugyan,
de megvilágíthatjuk a dolgot úgy is, ha szemügyre vesszük, hogy miféle is az erény
természete. Mindenben, ami összefüggő és osztható, megkülönböztethetjük a több, a
kevesebb és az egyenlő fogalmát, éspedig vagy magára az illető dologra vonatkoztatva, vagy
pedig önmagunkhoz viszonyítva; az egyenlő pedig valamiféle közép a túlsok és a túlkevés
közt. Valamely dolog közepén ti. azt értem, ami a két véglet mindegyikétől egyforma
távolságra van, s ez mindenki számára egy és ugyanaz; az önmagunkhoz viszonyított közép
viszont az, amiben sem túlzás, sem hiányosság sincs; ez azonban már nem egyféle, s nem is
mindnyájunk számára ugyanaz. Ha pl. a tíz sok, a kettő meg kevés, akkor tárgyi
szempontból véve a hat a közép, mert ugyanannyival nagyobb az egyiknél, amennyivel
kisebb a másiknál: ez a számtani viszony szerint való közép. Önmagunkhoz viszonyítva
azonban nem így kell vennünk a dolgot; mert ha pl. valakinek tíz font ennivaló sok, kettő
meg kevés, azért a testnevelő még nem okvetlenül hat fontot fog neki rendelni, mert hiszen
esetleg még ez is sok, vagy kevés az illetőnek; Milónnak pl. kevés volna, annak ellenben,
aki a testedzésnek még csak a kezdetén van, sok. Ez áll a futásra és a birkózásra is. Így hát a
túlzást és a hiányosságot minden hozzáértő ember kerüli, ellenben a középet keresi, s ezt
választja; de persze nem éppen a kérdéses dolognak pontosan vett közepét, hanem a
magunkhoz viszonyított középet. Ha tehát minden szaktudomány csak akkor végzi el
helyesen a dolgát, ha a középre függeszti tekintetét, s arra irányítja tetteit (ezért az olyan
dologról, ami rendben van, azt szokták mondani, hogy sem elvenni belőle, sem hozzátenni
nem lehet semmit, mert a túlzás és a hiányosság egyaránt ártalmára van a helyes állapotnak,
a középhatár megtartása viszont megőrzi azt); szóval, ha – tételünk szerint – a jó
szakemberek munkájuk közben mindig ezt tartják szem előtt – másfelől pedig az erény,
akárcsak a természet, minden alkotó művészetnél alaposabb és tökéletesebb – akkor az
erény is bizonyára mindig a középet igyekszik eltalálni. Természetesen az erkölcsi erényt
értem, mert hiszen ez vonatkozik az érzelmekre és a tettekre, és ezekben van túlzás, hiányos
és közép. Pl. megijedni, nekibátorodni, megkívánni, megharagudni, megszánni – általában
örülni és bánkódni lehetséges a kellő mértéknél jobban is, kevésbé is, csakhogy persze mind
a kettő helytelen; ha ellenben mindezt akkor tesszük, amikor, ami miatt, akikkel szemben,
ami célból, s ahogyan kell: ez jelenti a középet és a legjobbat, ez pedig éppen az erény
sajátsága. Ugyanígy beszélhetünk túlzásról, hiányról és középről a cselekvésekkel
kapcsolatban is. Márpedig az erény éppen érzelmekre és cselekvésekre vonatkozik,
melyekben a túlzás hiba, a hiányosság pedig gáncsot von maga után, a közép viszont mindig
dicséretben részesül, és megállja a helyét; e két körülmény pedig éppen az erényt jellemzi.
Tehát az erény bizonyos értelemben középhatár, amennyiben ti. a középet igyekszik
eltalálni. Aztán meg hibázni sokféleképp lehet: a rossz – miként Püthagorasz tanítványai
gyanították – a határtalan, a jó pedig a körülhatárolt dolgok közé tartozik; helyünket jól

43
megállni azonban csak egyféleképpen tudjuk: ez az oka annak is, hogy az előbbi könnyű, az
utóbbi pedig nehéz; elvéteni a célt könnyű, ám eltalálni nehéz. Tehát ebből is csak az
következik, hogy a rosszaságot a túlzás és a hiányosság, az erényt pedig a középhatár
jellemzi. „Derék ember csak egyféleképp lehet valaki, rossz ellenben sokféleképp.”
6. Az erény tehát olyan lelki alkat, amely az akarati elhatározásra vonatkozik,
abban a hozzánk viszonyított középben áll, amely egy szabálynak megfelelően határozható
meg, mégpedig azon szabálynak megfelelően, amely szerint az okos ember határozná meg.
Középhatár két rossz között, melyek közül az egyik a túlzásból, a másik a hiányosságból
ered; s középhatár azért is, mert míg az egyik rossz a kellő mértéket túllépi, a másik pedig
azon alul marad, az érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben – az erény a középet találja
meg, és azt is választja. Ezért lényegét és a mibenlétét kifejtő meghatározást tekintve az
erény közép, de abból a szempontból nézve, hogy mi a legjobb és a helyes, az erény a
legfelső csúcs.
Ámde nem minden cselekvés és nem minden érzelem fér össze a középhatár
fogalmával: egyiknek-másiknak már a neve is magában foglalja a rosszaságot; ilyen: a
káröröm, a szemérmetlenség, az irigység; a cselekvések közt: a paráznaság, a tolvajlás, az
emberölés. Az ilyen és ezekhez hasonló rosszaságok éppen ezért részesülnek mindig
gáncsban, mert már magunkban véve is rosszak, nem pedig csak a túlzásaik vagy a
hiányosságaik. Velük kapcsolatban tehát sohasem lehet szó helyes viselkedésről, hanem
mindig csak hibáról; s az efféle esetben az eljárás helyessége vagy helytelensége nem a
körülményektől függ, amelyek pl. megszabnák, hogy kivel, mikor és hogyan szabad
paráználkodni, hanem egyáltalában, aki ilyesmit tesz, az már eleve hibát követ el. Éppen
ilyen lehetetlenség volna az is, ha valaki az igazságtalansággal, a gyávasággal vagy a
mértéktelenséggel kapcsolatban beszélne a középhatárról, túlzásról vagy hiányosságról;
ilyenformán a túlzásban is, meg a hiányosságban is képzelhető volna egy helyes középút, s
lehetséges volna a túlzásban való túlzás, és a hiányosságban való hiányosság is. Márpedig,
ahogyan a mértékletességben vagy a bátorságban nem beszélhetünk túlzásról vagy
hiányosságról, mert hiszen a közép itt bizonyos értelemben már a legmagasabb fok is,
éppúgy ama rosszaságokban sincs közép, sem pedig túlzás vagy hiányosság, mert akárhogy
cselekszi is őket valaki, máris hibát követ el; általában: sem a túlzásban és a hiányosságban
nem lehet szó középhatárról, sem pedig a középhatárban nem lehetséges túlzás vagy
hiányosság.
7. De ezt nemcsak így általánosságban kell kijelentenünk, hanem alkalmaznunk
kell az egyes esetekre is; mert ha cselekvésről van szó, akkor az általánosságban mozgó
fejtegetések mindig nagyon üresek, azok pedig, amelyek a részletekre is kiterjednek, sokkal
több igazságot tartalmaznak; a cselekvés ti. mindig egyes esetekkel kapcsolatban történik;
megállapításainknak tehát ezekkel kell összhangban lenniök. Ezeket kell tehát
táblázatunkból sorra vennünk.
A félelem és a biztonság érzése tekintetében a bátorság alkotja a középhatárt; a
túlzóknak azt a fajtáját, amelyiknek a túlzása a félelem hiányában nyilatkozik, külön
elnevezéssel, nem szoktuk megjelölni (sok más fogalomra sincs külön szavunk); azt
azonban, aki a biztonság érzését viszi túlzásba, vakmerőnek nevezzük; azt viszont, aki a
félelemben a kellő mértéken túlmegy, a biztonság érzésében pedig azon alul marad,
gyávának. A kellemes és kellemetlen érzések tekintetében – természetesen nem valamennyit
értve, s különösen nem a kellemetleneket – középhatár a mértékletesség, túlzás pedig a
mértéktelenség. A kellemes érzésekkel szemben kelleténél lanyhábbak nemigen szoktak
lenni az emberek; ezért nincs is rá külön elnevezés, legfeljebb érzéketlenségnek
nevezhetnők. Az anyagiak adása és elvevése tekintetében középhatár a nemes lelkű

44
adakozás; túlzás, illetőleg hiányosság pedig: a tékozlás, illetve a fösvénység. Mindkettőben
megvan a túlzás és a hiányosság is, csakhogy persze ellenkező értelemben: a tékozló ember
az adásban megy túl a kellő mértéken, s az elvevésben marad alatta, viszont a fösvény ember
az elvevésben túloz, az adásban pedig ki-kihagy. Egyelőre beérjük avval, hogy minderről
csak körvonalakban és fő pontokban szólunk; később majd tüzetesebben vesszük őket
tárgyalás alá. Az anyagi kérdésekkel kapcsolatban vannak más lelki tulajdonságok is;
éspedig mint középhatár: az áldozatkészség (az áldozatkész ember más, mint a nemes lelkű
adakozó: amannál nagy, emennél kis arányokról van szó); mint túlzás: az ízléstelen
nagyzolás és az ostoba fitogtatás; mint hiányosság: a szűkkeblűség; ezek a végletek persze
mások, mint amelyek a nemes lelkű adakozással kapcsolatban jelentkezni szoktak; de hogy a
különbség mit jelent, azt későbbre hagyjuk. A kitüntetés és a megszégyenítés tekintetében
középhatár a nemes becsvágy, túlzás az, amit felfuvalkodottságnak szoktunk nevezni,
hiányosság a kishitűség; s ahogy viszonylik – mint említettük – az áldozatkészséghez a
nemes lelkű adakozás, amely utóbbi az előbbitől csupán kis arányaiban különbözik, éppúgy
viszonylik a nemes becsvágyhoz, mely csak nagy kitüntetésre vonatkozik, egy másfajta
becsvágy, amely kis arányokra vonatkozik; a kitüntetésre ti. lehet úgy is törekedni, ahogy
kell, de lehet a kelleténél jobban vagy kevésbé is; azt aki ebben a törekvésben túlzásba
megy: nagyravágyónak, aki viszont ellanyhul, azt közömbösnek nevezzük; aki a középre
esik, annak nincs külön neve. Éppígy nincs külön nevük a megfelelő lelki tulajdonságoknak
sem, kivéve a nagyravágyónak megfelelő lelki tulajdonságot, a nagyravágyást. Ez az oka
annak, hogy a végletekbe menő emberek egyformán igényt tartanak a középterületre; és
csakugyan, mi magunk is hol nagyravágyónak, hol meg közömbösnek mondjuk azt az
embert, aki a középre esik, s ennek megfelelően egyszer a nagyravágyót, máskor meg a
közömböst illetjük dicsérettel. Hogy miért tesszük ezt, azt majd az alábbiakban fejtjük ki;
egyelőre a többi lelki tulajdonságot vegyük sorra, a már megkezdett módon.
Az indulattal kapcsolatban is beszélhetünk túlzásról, hiányosságról és
középhatárról; s bár ezeknek nincs gyakran külön nevük, mi mégis, mivel a középső embert
szelídnek szoktuk mondani: nevezzük a középhatárt szelídnek; a végletekbe átcsapók közül
azt, aki a kellő mértéket túllépi, dühösnek nevezhetjük, magát a lelki rosszaságot pedig
dühösségnek; azt viszont, aki ebben a tekintetben lanyhaságot mutat, halvérűnek, magát a
hiányosságot pedig halvérűségnek. Van még három más középhatár is, melyek közt van
ugyan némi hasonlóság, de azért mégis különböznek egymástól: mind a három a szavakban
és tettekben nyilvánuló társas érintkezésre vonatkozik; de mégis az a különbség köztük,
hogy míg az egyik a bennük rejlő igazsággal áll összefüggésben, a másik kettő inkább a
kellemessel; ez utóbbi egyik fajtája viszont tréfában, másik fajtája pedig az élet összes
helyzeteiben nyilvánul. Szólnunk kell tehát ezekről is, hogy annál jobban lássuk, hogy
mindenben a középhatár dicséretre méltó, a végletek pedig sem nem dicséretesek, sem nem
helyesek, hanem megrovást érdemelnek. Ezeknek a lelki tulajdonságoknak nagyobbrészt
szintén nincs külön nevük, de kísérletet kell tennünk arra, hogy a világosság és érthetőség
kedvéért, mint a többi esetben is, magunk adjunk nekik nevet. Az igazsággal kapcsolatban
nevezzük tán a középre eső embert igaz embernek, a középhatárt pedig igazmondásnak; a
színlelés különböző formái közül azt, amelyik a valóságosnál nagyobbat színlel,
fennhéjázásnak, s azt, aki ilyen ember, fennhéjázónak; viszont, aki a valóságosnál
kevesebbet színlel, azt gúnyos szerénység jellemzi és az ilyen ember gúnyosan szerénykedő.
A kellemesnek a tréfában nyilatkozó faját illetőleg: a középre eső ember szellemes, maga a
lelki tulajdonság pedig szellemesség; a túlzás: bohóckodás, és aki ilyen, az bohóc; aki
viszont hiányosságot mutat, az bárdolatlan, lelki alkata pedig: bárdolatlanság. Végül a
kellemesnek egyéb fajtájában, mely az életben általában szokott megnyilvánulni, az, aki oly

45
formában kellemes, ahogy kell: kedves ember, s maga a középhatár: kedvesség, aki pedig
túlmegy a kellő mértéken, ha ezt minden különösebb cél nélkül teszi: tetszelgő; ha meg a
maga hasznáért: hízelgő; aki pedig alul marad a kellő mértéken, s minden tekintetben
kellemetlen ember, az összeférhetetlen és házsártos.
Az érzelmekben, s mindabban ami velük összefügg, szintén van középhatár: a
szemérem nem erény ugyan, de azért a szemérmes embert dicsérni szoktuk. Ti. ebben a
viszonylatban is lehet szó olyan emberről, aki a középre esik, s olyanról, aki a kellő
mértéken túlmegy, illetve azon alul marad; aki túlzásba megy, az olyan, mint a szégyenlős,
aki mindig restelkedik; aki pedig a kellő mértéket sem üti meg, vagy semmit sem szégyell,
az szemérmetlen; viszont a középre esik a szemérmes. A jogos felháborodás érzése
középhatár az irigység és a káröröm között: ez a három lelki tulajdonság azzal a
kellemetlen, illetőleg kellemes érzéssel függ össze, amely a hozzánk közelálló személyeket
ért események nyomában támad: aki jogos felháborodásra képes, az megbotránkozik azon,
ha valakinek érdemtelenül jól megy a sora; viszont az irigy ember ezen is túltesz, és
mindenkivel szemben bosszúságot érez, akinek jól megy dolga; a kárörvendő viszont
annyira fogyatékosnak mutatkozik a bánkódásban, hogy még örül is.
De minderről másutt is lesz még alkalmunk szólni; az igazságosságot pedig a
többi után majd úgy tárgyaljuk, hogy – mivel nemcsak egyféle formája van – két részre
osztjuk, s mindegyik formájáról külön-külön kimutatjuk, hogy milyen értelemben tekinthető
középhatárnak; hasonló értelemben fogunk majd szólni az észbeli erényekről is.
8. Háromféle állapot van, éspedig: két rosszaság: az, amely a túlzásban, s az,
amely a hiányosságban nyilvánul meg – és egy erény, ti. a középhatár; ezek egymással
bizonyos tekintetben mind ellentétben vannak. Éspedig a végletek a középpel is és
egymással is ellentétesek, viszont a közép a végletekkel ellentétes; mert miképp az egyenlő
a kisebbhez viszonyítva nagyobb, a nagyobbhoz viszonyítva pedig kisebb, éppúgy a
középhatárt megtartó lelki alkat is a hiányossághoz mérve túloz, a túlzáshoz képest pedig
hiányosságot mutat, az érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben. A bátor ember például
a gyávához viszonyítva vakmerőnek, a vakmerőhöz képest pedig gyávának tűnik fel;
hasonlóképp a mértékletes ember az érzéketlennel összemérve mértéktelennek, a
mértéktelenhez viszonyítva pedig érzéketlennek – vagy például a nemes lelkű adakozó a
fösvénnyel szemben tékozlónak, a tékozlóval szemben pedig fösvénynek látszik. S ezért a
végletekbe eső ember azt, aki a középhez tartja magát, szeretné mindig magától a másik
véglet felé eltolni, úgyhogy például a gyáva ember a bátort rendszerint vakmerőnek, a
vakmerő viszont gyávának nevezi, és így tovább.
Szóval ezek a lelki tulajdonságok egymással ellentétben vannak; de legnagyobb az
ellentét a két véglet között, sokkal nagyobb, mint a középpel szemben: messzebbre esnek
egymástól, mint a középtől; a nagy is a kicsitől, vagy fordítva, a kicsi a nagytól távolabb
van, mint akármelyikük az egyenlőtől. Megjegyezhetjük még, hogy egyik-másik véglet a
középhez bizonyos hasonlóságot mutat, például a vakmerőség a bátorsághoz, a tékozlás a
nemes lelkű adakozáshoz; a végletek ellenben egymással szemben mindig a legnagyobb
fokú különbözőséget mutatják. Amely dolgok pedig egymástól a legmesszebbre esnek,
azokat úgy szoktuk meghatározni, hogy ellentétesek; úgyhogy azok, amelyek nagyobb
távolságra esnek egymástól, nagyobb fokban ellentétesek is.
A középpel szemben néha a hiányosság, máskor pedig a túlzás mutat nagyobb
ellentétet; például a bátorsággal szemben nem a túlzást jelentő vakmerőség, hanem a
hiányosságot jelentő gyávaság – viszont a mértékletességgel szemben nem a hiányosságból
folyó érzéketlenség, hanem a túlzásból folyó mértéktelenség jelent nagyobb ellentétet. Ez
két okra vezethető vissza. Az egyik a dolog természetéből folyik: mivel az egyik véglet

46
rendszerint közelebb esik a középhez, és nagyobb hasonlóságot mutat vele, természetesen
nem ezt, hanem inkább a vele szemben álló végletet állítjuk ellentétbe a középpel; például:
mivel a bátorsághoz jobban hasonlít a vakmerőség, azaz közelebb áll hozzá, a gyávaság
pedig sokkal jobban elüt tőle, ezért inkább ez utóbbit állítjuk vele szembe: ami nagyobb
távolságra esik a középtől, azt hozzá viszonyítva ellentétesebbnek látjuk. Ez tehát az egyik
ok, amely ti. a dolog természetéből folyik; a másik önmagunkban van: amelyik irányba a
magunk természete valamiképpen jobban hajlik, azt inkább érezzük a középpel ellentétben
levőnek. Például természetünk inkább hajlik a gyönyörűség, mint a rendes élet felé. Tehát
azt tartjuk inkább ellentétesnek, amiben könnyebben esünk túlzásba; s ezért a
mértéktelenség, azaz a túlzás, mindig nagyobb ellentétben áll a mértékletességgel.
9. Íme, kifejtettük kellő részletességgel, hogy az erkölcsi erény: középhatár, s azt
is, hogy milyen értelemben; továbbá, hogy két lelki rosszaság, úm. a túlzás és a hiányosság
közé eső középhatár; s végül, hogy ez a jellege abból folyik, hogy törekvése az érzelmekben
és cselekvésekben a középre irányul. Ezért is olyan nehéz dolog erkölcsösnek lenni: nagy
feladat mindenben a középet eltalálni; a kör középpontját sem tudja akárki eltalálni, hanem
csak az, aki ért hozzá. Haragra gerjedni, pénzt adni vagy elkölteni akárki tudhat, mert ez
nem olyan nehéz dolog; de már aztán azt, hogy kinek adjon, mennyit, mikor, mi célból és
hogyan, már nem mindenki tudja, mert ez nem olyan könnyű dolog. Ezért a helyes
magatartás ritka, s dicséretre méltó és szép dolog. Ha valaki a középet el akarja találni,
először is távol kell tartania magát a nagyobbik ellentéttől, amint Kalüpszó figyelmeztetése
is hangzik: „Attól a füsttől és hullámveréstől igyekezz távol tartani a hajódat!” A két véglet
közül ugyanis az egyik mindig nagyobb hibát jelent, mint a másik; mivel a középet eltalálni
szerfelett nehéz, be kell érnünk – mint mondani szokás – a második hellyel s a rosszból a
lehető legkisebbet kell választanunk; ezt pedig legkönnyebben az említett módon érhetjük
el. Aztán ügyelnünk kell arra is, hogy magunk melyik irányba sodródunk el könnyebben,
mert egyikünknek erre, másikunknak arra van hajlama. Ezt pedig abból a kellemes, illetve
kellemetlen érzésből tudhatjuk meg, amely bennünk esetről esetre keletkezik. Mindig
igyekezzünk, hogy magunkat az ellenkező irány felé térítsük el: ha messzire elkerüljük a
tévedést, akkor elérkezhetünk a középre; így tesz az az ember is, aki a görbe fát akarja
kiegyenesíteni. De mindenekelőtt őrizkedjük a kellemes érzéstől és a gyönyörtől, mert
rendszerint ebben nem tudunk megvesztegethetetlen bírák lenni. Tehát ahogyan a község
vénei viselkedtek Helenével szemben, úgy kell nekünk is viselkednünk a gyönyörrel
szemben, s mindenkor az ő szavukat kell ismételgetnünk; mert ha a gyönyört az ő
példájukra mindig elutasítjuk magunktól, akkor kevesebbet fogunk botlani. Ezzel az
eljárással, összegezve a mondottakat, legkönnyebben eltalálhatjuk a középet. Persze, ez
nehéz dolog, különösen az egyéni esetekben; mert nem olyan könnyű dolog eldönteni, hogy
például miképp, kire mily esetben és mennyi ideig kell haragudnunk; hiszen mi magunk is
hol a lagymatag embert dicsérjük, s őt nevezzük szelídnek, hol meg a haragtartót, akit férfias
jelleműnek kiáltunk ki. De persze, azt, aki a helyes irányból csak kissé szokott kilépni, nem
rójuk meg, akár a túl sok, akár a túl kevés hibájába esik; de azt már igen, aki nagyobbat vét,
mert ez már nem maradhat észrevétlenül. Viszont azt, hogy a hiba mily fokára és
kiterjedésére alkalmazzuk a megrovást, nem könnyű észokokkal meghatároznunk,
aminthogy más egyebet sem, ami az észrevevés körébe tartozik. Ilyen kérdések rendesen az
egyes esetekben vetődnek fel, s ezeknek az elbírálása az észrevevés dolga. Annyi tehát
bizonyos, hogy a középet kereső lelki alkat minden esetben dicséretre méltó; s néha mégis el
kell hajolnunk a túlzás vagy a hiányosság irányába, mert így találjuk majd el legkönnyebben
a középet és a helyes utat.
Harmadik könyv

47
1. Minthogy az erény az érzelmek és a cselekvések terén nyilvánul meg, s minthogy azzal
szemben, amit saját akaratunk diktál: dicséretnek, illetve megrovásnak, azzal szemben
pedig, ami akaratunk ellenére történik: megbocsátásnak s néha szánalomnak van helye,
feltehetően szükséges az erény természetét vizsgáló emberek számára, hogy
megkülönböztessék a saját akaratunkból következő történést attól, ami akaratunk ellenére
történik, de hasznos ez a megkülönböztetés a törvényhozók számára is, a kitüntetések és a
fenyítések kiszabása szempontjából.
Akaratunk ellenére történik nyilván az, ami kényszer vagy tudatlanság
következtében megy végbe. Kényszerű történés pedig az, amelynek a mozgató elve kívülről
való, oly értelemben, hogy ahhoz a cselekvő vagy a szenvedő személy semmivel sem járul
hozzá; például, ha valakit szélvész hajt valahová, vagy olyan emberek hurcolnak el, akiknek
erre hatalmuk van. Ha ellenben valamit csupán egy nagyobb bajtól való félelmünkben, vagy
valami nemes indítóokból teszünk, például: ha valakinek egy zsarnok uralkodó, akinek az
illető szülei és gyermekei hatalmában vannak, azt parancsolná, hogy egy gonosztettet
hajtson végre, s ha ezt megteszi, akkor az övéi megmenekülnek, ha pedig nem, akkor meg
kell halniok – ez esetben vitatni lehet, hogy itt akaratunk ellenére történő, vagy saját
akaratunkból fakadó tettről van-e szó. Ugyanez a kérdés merül fel például akkor is, ha valaki
a viharban a hajórakományt kiszórja; mert rendes körülmények között persze senki sem dob
el készakarva magától semmit sem, de a maga és mások megmentése érdekében mindenki
megteszi ezt, akinek esze van. Az effajta cselekvések tehát vegyes jellegűek, bár mégis
inkább hasonlítanak a saját akaratunkból fakadó tettekhez; mert hiszen akkor, mikor
végrehajtjuk őket, érdemes őket választani; s különben is a cselekvésnek a végcélját mindig
az adott alkalom szabja meg. Tehát arról, hogy valami saját akaratunkból fakad-e, vagy
akaratunk ellenére történik, a cselekvés időpontjának megfelelően kell beszélnünk.
Márpedig az ember saját akaratából cselekszik, hiszen a testrészek mozgatásának
kiindulópontja az ilyen cselekvések alkalmával mindig az illetőben önmagában van; aminek
pedig őbenne van a kezdete, annak a végrehajtása, illetve végre nem hajtása is rajta fordul
meg. Tehát az ilyenféle tettek saját akaratunkból fakadóak; a konkrét körülményektől
elvonatkoztatva persze talán akaratunk ellenére történnek, mert önmagában véve senki sem
választana semmi ilyen cselekedetet. Az ilyen cselekményekért néha még dicséretben is
részesül az illető, pl. ha egy nagy és nemes cél érdekében valami szégyenletes vagy
fájdalmas cselekményt vállal magára; az ellenkező esetben viszont megrovás illeti, hiszen a
leggyalázatosabb tetteket – anélkül, hogy valami nemes, vagy legalábbis elfogadható célt
szolgálna általuk – csak a hitvány ember vállalhatja magára. Néhány esetben viszont dicséret
ugyan nem éri a tettet, de megbocsátásra talál; mikor pl. valaki azt, amit nem volna szabad
megtennie, olyan kényszer hatása alatt teszi meg, ami az emberi erőt meghaladja, s amit
senki sem bírna elviselni. Bizonyos dolgokat azonban – véleményem szerint – semmiféle
kényszer hatása alatt sem szabad vállalnunk, hanem inkább a halált kell választanunk,
elszenvedve akár a legszörnyűbb kínokat is; mert hiszen azok az okok, amelyek pl.
Euripidész Alkmaiónját állítólag arra kényszerítették, hogy édesanyját megölje, nyilván
nevetségesek. Néha pedig nehéz eldönteni, hogy mit minek a fejében kell választanunk és
mit minek az érdekében kell elviselnünk, de még nehezebb állhatatosan kitartani amellett,
amit helyesnek ismertünk fel, mert amire számíthatunk, az többnyire fájdalmas, viszont,
amit ránk kényszerítenek, az sokszor igen gyalázatos dolog; ezért tehát az illetőnek dicséret
vagy megrovás jár ki, aszerint, hogy enged vagy nem enged a kényszernek.
Mely cselekedeteket tartsunk hát kényszerűnek? Ugyebár, általában azokat,
amelyeknek oka rajtunk kívül van, s amelyekhez a cselekvő személy semmivel sem járul

48
hozzá. Azok a tettek viszont, amelyek önmagukban véve akaratunk ellenére valók ugyan, de
amelyeket az adott pillanatban ilyen vagy olyan előny fejében mégiscsak érdemes
választanunk, és amelyeknek a mozgató elve a cselekvő személyben van – ha önmagunkban
véve akaratunk ellenére valók is, a jelen pillanatot és a cserébe járó előnyt tekintve,
mégiscsak saját akaratunkból fakadóak. S csakugyan inkább hasonlítanak a saját
akaratunkból fakadó tettekhez; a cselekvések ugyanis az egyedi esetek körébe tartoznak,
ezek mind egyedi esetek, azonban saját akaratunkból fakadnak. Hogy aztán mit minek a
fejében kell választanunk, azt persze nem olyan könnyű megmondani, mert hiszen az egyes
esetek közt igen sokféle különbség lehetséges. Természetesen, ha valaki azt mondaná, hogy
kellemes és szép dolgoknak is kényszerítő hatásuk van (mert ezek is rajtunk kívül állva
gyakorolnak kényszert velünk szemben), akkor ezen az alapon minden cselekedetünk
kényszerű cselekedet volna, mert hiszen mindenki mindent ezek kedvéért tesz. Meg
különben is, aki kényszerből vagy akarata ellenére tesz valamit, annak ez mindig fájdalmat
okoz, ha viszont a kellemesért vagy az erkölcsi szépért teszünk valamit, ez gyönyört kelt
bennünk. Nevetséges volna tehát, ha az ember, akit oly könnyen ejtenek meg az ilyen
befolyások, mindig a rajta kívül álló körülményeket okolná, nem pedig önmagát, s a jó
cselekedeteket mindig a maga javára, a rútakat ellenben a kellemes dolgok rovására írná.
Kényszerű cselekedetnek tehát csak azt tarthatjuk, aminek a mozgató elve kívülről jön, s
amihez a kényszerített személy semmivel sem járul hozzá.
2. A tudatlanságból elkövetett cselekmény sohasem az ember önszántából ered
ugyan, viszont akaratunk ellenére valónak is csak akkor mondható, ha legalábbis utólag
fájdalmat okoz, és az illető megbánja; mert ha valaki tudatlanságból követ el valamit, de
tette miatt utólag semmi rossz érzése nincs, arról először is nem mondhatjuk, hogy
önszántából cselekedett így, mert hiszen azt sem tudta, hogy mit tesz; de másfelől azt sem
mondhatjuk róla, hogy akarata ellenére tette, ha ez neki fájdalmat nem okozott. Tehát aki
tudatlanságból tesz valamit, de megbánja tettét, azt csakugyan olyannak tekinthetjük, mint
aki akarata ellenére cselekedett; aki ellenben nem bánja meg, azt – mivel mégiscsak más,
mint az előbbi – legfeljebb „nem önszántából cselekvő”-nek mondhatjuk; mivel ugyanis az
előbbitől különbözik, célszerű, ha egészen külön elnevezéssel jelöljük meg.
Más-más eset aztán az is, hogy valaki tudatlanságból cselekszik-e, vagy pedig
tudatlanságban. Mert úgy látszik, hogy a részeg vagy a felindult ember nem tudatlanság
miatt cselekszik, hanem valamelyik előbb említett ok miatt, de nem tudatosan, hanem
anélkül, hogy tudatában lenne annak, hogy mit tesz. Mármost, az igaz, hogy a gonosz lelkű
ember sem tudja soha, hogy mit kell tennie, s mitől kell tartózkodnia – s éppen e
fogyatékossága miatt lesz igazságtalanná s általában gonosszá; ámde azért akaratunk
ellenére való tettnek semmiképp sem magyarázható az, ha valaki nem tudja azt, ami neki
üdvös. Mert annak, hogy valaki az akarata ellenére cselekszik, nem az elhatározásban
megnyilatkozó tudatlanság az oka (ez inkább gonoszságra vezet) – s nem is az általános
elvek nem tudása (emiatt megrovás jár), hanem azoknak az egyedi tényeknek a nem tudása,
amelyek a cselekvés körülményeit és tárgyait alkotják. A szánalom és a megbocsátás is
ezektől függ. Csak aki ezekre nézve nem tud valamit, az cselekszik igazán akarata ellenére.
Nem felesleges tehát talán, ha megállapítjuk, hogy hányféle ilyen körülmény
lehetséges, s melyek azok; nos, a következők: kicsoda, mit, milyen kapcsolatban vagy
milyen területen cselekszik; néha az is fontos, hogy mivel, azaz minő eszközzel; mi célból pl.
mentés céljából-e; miként pl. nyugodtan-e vagy hevesen. Olyan ember persze aligha van, aki
a tett elkövetésekor mindeme körülményre nézve tudatlanságban volna, hacsak el nem ment
az esze; az meg éppenséggel természetes, hogy a cselekvő személyre nézve nem lehet
kétsége: hogyne ismerné valaki önmagát?! Már aztán arra nézve, amit tesz, könnyen

49
tévedésben lehet valaki; például beszéd közben azt szokta mondani az ember, hogy
„kicsúszott a száján”; vagy „nem tudta, hogy nem szabad róla beszélni”, ahogy például
Aiszkhülosz nyilatkozott a misztériumokról; vagy „csak bemutatni akarta, s véletlenségből
indította el”, mint az egyszeri ember a hajítógépet. Előfordulhat az is, hogy valaki – mint
Meropé – a saját fiát ellenségnek nézi, vagy hogy az éles heggyel ellátott dárdáról azt hiszi,
hogy gomb van a végén; vagy a követ tajtékkőnek tartja; vagy valakinek, akit meg akar
menteni, italt ad, de ezzel a valóságban megöli őt; vagy – miként az ökölvívást gyakorló
ember – csak gyengén akarja ellenfelét megcsapni, közben azonban nagyot sújt rá. A
tudatlanság tehát mindazokra a körülményekre vonatkozhatik, amelyek közt a cselekvés
történik, aki ezek valamelyikét nem ismeri, arról elmondhatjuk, hogy akarata ellenére
cselekszik; főképp áll ez a legfontosabb kérdésekre, amelyek a következők: mily
körülmények között és mily célból történik a cselekvés. Tehát csupán az effajta tudatlanság
alapján mondhatjuk el valakiről, hogy akarata ellenére cselekszik; emellett azonban még azt
is megkívánjuk, hogy a cselekvés fájdalmat okozzon neki, és ezt megbánja.
3. Minthogy tehát akaratunk ellenére történő cselekvésnek azt nevezzük, ami
erőszak vagy tudatlanság folytán történik, nyilvánvaló, hogy saját akaratunkból folyó tettnek
viszont azt kell tartanunk, aminek mozgató elve magában a cselekvő személyben van, s
aminek egyedi körülményeit, melyek közt a cselekvés végbemegy, a cselekvő személy
ismeri. Feltehetően tehát helytelenül nevezik akaratunk ellenére történteknek azokat a
cselekedeteket, amelyek harag vagy vágy folytán következnek be. Először is, akkor
semmiféle más élőlény, természetesen a gyermek sem, cselekednék sohasem saját
akaratából. Aztán meg: elképzelhető-e egyáltalában, hogy ha valamit vágyból vagy haragból
teszünk, azt sohasem saját akaratunkból tesszük? Vagy talán bizony a szép tetteket saját
akaratunkból, a rútakat ellenben akaratunk ellenére visszük végbe? Nem volna-e ez
nevetséges, minthogy az ok egy és ugyanaz. De különben is furcsa dolog volna, ha olyasmit
neveznénk akaratunk ellenére való cselekvésnek, amire törekednünk kell; márpedig
bizonyos dolgok miatt néha kell haragudnunk, másokra pedig kell vágyakoznunk, például az
egészségre vagy a tanulásra. Aztán meg az akaratunk ellenére való cselekvés rendesen
fájdalmat okoz, a vágyból történő cselekvések viszont kellemesek. S végül: ugyan mi
különbség volna – az akaratunk ellenére való cselekvés szempontjából – abban, hogy
valamely hibát számításból, vagy haragból követünk-e el? Hiszen óvakodnunk úgyis kell
mind a kettőtől; viszont az oktalan szenvedélyek semmivel sem kevésbé látszanak
emberieknek, tehát a haragból vagy vágyból elkövetett cselekvések is az ember cselekedetei;
érthetetlen lenne tehát, ha ezeket akaratunk ellenére valóknak tartanók.
4. Miután így meghatároztuk, hogy mi a saját akaratból folyó s mi az akaratunk
ellenére történő cselekvés, következő feladatunk az elhatározás fogalmának a vizsgálata. Az
elhatározás ugyanis valami olyasminek látszik, ami az erénnyel a legszorosabb kapcsolatban
áll és ami sokkal inkább kifejezi a jellemek közötti különbséget, mint maguk a tettek.
Az elhatározás nyilván saját akaratunkból fakadó dolog ugyan, de nem azonos
vele, mert a saját akaratból fakadó dolog fogalma tágabb: a saját akaratból fakadó cselekvést
a gyermek és az állatok is gyakorolhatják, az elhatározást ellenben nem; s a hirtelen
cselekvésről mondhatjuk ugyan, hogy saját akaratból történt, de hogy elhatározásból, azt
már nem. Azoknak, akik az elhatározást vágynak, indulatnak, akaratnak, vagy valamilyen
véleménynek tartják, aligha van igazuk. Az elhatározás ugyanis hiányzik az oktalan
lényegből, míg a vágy és az indulat bennük is megvan. S aztán, a fegyelmezetlen ember
rendesen vágyakozásból szokott cselekedni, de semmi esetre sem elhatározásból; a
fegyelmezett pedig fordítva, elhatározásból, nem pedig vágyakozásból. S különben is, az
elhatározással a vágy rendesen szembehelyezkedik, a vággyal a vágy azonban nem.

50
Továbbá: a vágy mindig kellemes és kellemetlen érzésekkel függ össze, az elhatározásnak
pedig semmi köze sincs a kellemetlenhez vagy a kellemeshez. Még kevésbé esik össze az
elhatározás az indulattal: legkevésbé az indulatból elkövetett tettekről mondhatjuk, hogy
elhatározáson alapulnak. Sőt még a kívánsággal sem esik egybe, bár ez látszólag közelebb
esik hozzá. Az elhatározás ti. nem vonatkozhatik lehetetlenségekre, s ha valaki azt mondaná,
hogy ilyesmire határozza el magát, azt eszelősnek tartanánk, viszont van olyan kívánság,
amely lehetetlenségekre irányul, pl. a halhatatlanságra. És a kívánság olyasmire is
irányulhat, amit az illető önmaga semmiképp sem teljesíthet, pl. hogy egy színész vagy egy
atléta győzzön a versenyben: ilyesmit senki sem határozhat el, hanem csak olyat, amiről azt
gondolja, hogy saját maga valósíthatja meg. Továbbá: a kívánság inkább a végcéllal függ
össze, az elhatározás pedig a végcélhoz vezető eszközökkel; pl. azt, hogy egészségesek
maradjunk, kívánhatjuk; de elhatározni csak arra tudjuk magunkat, ami által egészségesek
leszünk; éppígy: kívánhatjuk, hogy boldogok legyünk, s ezt mondhatjuk is; de azt mondani,
hogy ezt elhatározzuk, nem helyes beszéd: az elhatározás általában csak olyasmire
vonatkozhatik, ami tőlünk függ.
De nem tarthatjuk az elhatározást véleménynek sem. A vélemény ugyanis
mindenre vonatkozhatik: örökkévalóra és lehetetlenre éppúgy, mint arra, ami tőlünk függ;
azonkívül a vélemények közt aszerint szoktunk különbséget tenni, hogy tévesek-e, vagy
helyesek, nem pedig aszerint, hogy rosszak-e vagy jók, az elhatározás viszont inkább ez
utóbbi szempont szerint minősül. Hogy általában azonos lenne a véleménnyel, azt talán nem
is állítja senki. De nem azonos egy bizonyos fajta véleménnyel sem. Mert hogy jó vagy
rossz dolgokra határozzuk-e el magunkat, az meghatározza azt, hogy miféle emberek
vagyunk, de hogy miképpen vélekedünk, az nem. S elhatározásunk rendesen arra irányul,
hogy valamit a magunkévá tegyünk, valamit elkerüljünk stb.; ellenben vélekedni arról
szoktunk, hogy micsoda valami, s ez kinek és hogyan válik hasznára; de hogy valamit
magunkévá tegyünk-e, vagy hogy valamit elkerüljünk-e, ez egyáltalában nem szokott
vélekedésünk tárgya lenni. S aztán az elhatározást sokkal inkább azért illetjük dicsérettel,
mert arra vonatkozik, amire kell, vagy pedig mert helyesen vonatkozik rá; a véleményt
viszont azért, mert igazságot tartalmaz. Továbbá: elhatározni arra szoktuk magunkat, amiről
legbiztosabban tudjuk, hogy jó; vélekedni ellenben arról szoktunk, amit pontosan nem
tudunk. Végül azt is tapasztalhatjuk, hogy nem mindig az ember határoz a legjobban, aki a
leghelyesebben vélekedik; hanem vannak olyan emberek is, akik másoknál sokkal
helyesebben vélekednek ugyan, de a lelki rosszaság miatt mégsem azt választják, amit kell.
Persze hogy aztán megelőzi-e valami vélekedés az elhatározást, vagy hogy együtt jár-e vele,
az egészen mellékes, mert itt nem ezt vizsgáljuk, hanem azt, hogy azonos-e az elhatározás
valamiféle véleménnyel.
Mi hát akkor, és milyen természetű dolog az elhatározás, hogyha a felsorolt
dolgok egyikével sem azonosítható? Az nyilvánvaló, hogy saját akaratból fakadó dolog,
viszont nem minden, ami saját akaratunkból fakad, lehet elhatározás tárgya. Akkor talán az,
amit előre megfontolunk? Mert hiszen az elhatározás mindig az okoskodás és értelem
segítségével jön létre. S csakugyan, már maga a görög elnevezés is sejteti, hogy itt mindig
valamiről van szó, amit más dolgok előtt választunk.
5. De mindent meg szoktunk-e fontolni, s egyáltalában lehet-e mindent
megfontolni, vagy pedig bizonyos dolgokban nincs is helye a megfontolásnak?
Megfontolható dolgon természetesen nem azt kell érteni, amit az eszelős vagy a tébolyodott
ember, hanem mint a józan ember szokott fontolóra venni. Az örök érvényű dolgokat pl. a
világegyetemet, senki sem akarhatja megfontolni; vagy pl. azt sem, hogy a négyzet átlója és
oldala nem mérhetők össze egymással. Sőt azt sem, ami mozgásban van, de örökké

51
ugyanazon módon megy végbe, akár kényszerűségből, akár természet folytán, akár más
valami okból; aminő pl. a napfordulás vagy a csillagok felkelte. Az sem lehet megfontolás
tárgya, ami mindig másképp következik be, pl. a szárazság vagy az esőzés; valamint az sem,
ami a véletlentől függ, mint pl. a kincstalálás. Sőt az emberi dolgok összessége sem,
aminthogy pl. egyetlen lakedaimóni embernek sem jut eszébe megfontolás tárgyává tenni
azt, hogy a szkíták hogyan rendezkedhetnének be legjobban az államukban. Ilyen dolgokban
ti. úgysem tehetünk semmit sem. Ellenben megfontolni azt szoktuk, ami tőlünk függ, s amit
meg is tehetünk: éppen ez az, ami még megmaradt.
Valaminek az oka lehet: természet, kényszerűség, véletlen, továbbá az ész, s
minden, ami az ember által jön létre. Ámde minden ember csak azt szokta megfontolni, amit
ő maga meg is tehet. A pontosan rögzített és önmagukban teljes ismeretek esetében nincs
helye a megfontolásnak, mint pl. az írás esetében (mert nincsenek kétségeink azt illetően,
hogyan kell írni); ellenben olyasmit szoktunk megfontolni, ami általunk jön létre, de nem
mindig ugyanúgy történik, pl. a gyógyítás, vagy a pénzszerzés módjait; s pl. a hajó
kormányzásának eshetőségeit sokkal inkább, mint a test gyakorlásának, mert az előbbire
vonatkozó ismereteink sokkal kevésbé pontosak; ugyanígy áll a dolog más téren is. Továbbá
inkább van helye a megfontolásnak a mesterségek esetében, mint a tudományok terén, mert
az előbbiekre nézve inkább lehetnek kétségeink. A megfontolásnak pedig olyan dolgok
esetében van helye, amelyek legtöbbször egy bizonyos módon történnek ugyan, de
amelyeknél a végső kimenetel nem világos, és olyan dolgok esetében, amelyekben van
valami, ami nem teljesen meghatározott. S a nagy kérdésekben tanácsadókat veszünk
magunk mellé, mert nem bízunk eléggé magunkban, hogy a helyzetet jól meg tudjuk ítélni.
Nem a célokat fontoljuk meg azonban, hanem azt, ami a célhoz vezet. Mert sem az
orvos nem azt latolgatja, hogy meggyógyítsa-e a beteget, sem a szónok, hogy meggyőzze-e
hallgatóit, sem az államférfiú, hogy jó rendet teremtsen-e, s általában senki más sem a
végcélt fontolgatja, hanem kitűzve maga elé a végcélt, azt vizsgálja, hogy miképp és mily
eszközökkel érheti ezt el; s ha úgy látja, hogy többféle módon, akkor tovább menve azt
keresi, hogy melyik módon valósulhat meg legkönnyebben és legjobban; s ha csak egy mód
van a végrehajtásra, akkor az érdekli, hogy ezen a módon miképp ér célt, s viszont ehhez
milyen úton juthat el, mindaddig, amíg elérkezik a legeslegelső fokig, amelyik a rátalálás
sorrendjét tekintve a legutolsó. Mert, úgy látszik, hogy aki megfontol, az az előbb említett
módon kutat és elemző eljárást alkalmaz, mintha egy mértani szerkesztési feladatot kellene
elemzés útján megoldania. Nyilván nem minden kutatás tekinthető megfontolásnak, pl. a
matematikai kutatások sem azok, másfelől azonban minden megfontolás egyúttal kutatás is;
az pedig, ami az elemzés során a végső, a létrejövés folyamatában az első. Ha aztán a kutató
lehetetlenségre bukkan, akkor abbahagyja a dolgot; ha pl. kiderül, hogy pénzre volna
szükség, ezt azonban nem lehet előteremteni; ha azonban a dolog lehetségesnek látszik,
akkor megkísérli a végrehajtást. Lehetséges pedig az, ami önmagunk által jöhet létre; de
persze az, ami barátaink útján történik, bizonyos értelemben szintén saját magunk által megy
végbe, mert hiszen a mozgató elv bennünk van. A kutatás pedig vagy az eszközökre irányul,
vagy az eszközök felhasználásának a módjára; hasonlóképpen a többi esetben is: vagy arról
van szó, hogy ki által, vagy arról, hogy miképp, és mily eszközzel történik valami. Úgy
látszik tehát, miként már szó volt róla, hogy a cselekvések mozgató elve az ember; a
megfontolás pedig arra vonatkozik, amit ő maga megtehet; viszont a cselekvések
másvalamiknek a céljából történnek. Mert hiszen természetes, hogy a megfontolás tárgya
nem lehet a végcél, hanem csak a végcélra vezető eszközök. De éppúgy nem lehetnek
tárgyai a megfontolásnak az egyedi tények sem, pl. hogy ez vagy az a tárgy kenyér-e, vagy
hogy meg van-e úgy sütve, ahogy kell: ezek a dolgok ugyanis az érzékelés körébe tartoznak.

52
Persze, ha a megfontolást örökké továbbfűznénk, akkor ez a végtelenségbe nyúlnék. A
megfontolás és az elhatározások tárgya ugyanaz a dolog, azzal a különbséggel, hogy amit
elhatározunk, az már egy teljesen meghatározott dolog, hiszen a megfontolás alapján
kiválasztott dolog az, amit aztán elhatározunk. Mert a cselekvés mikéntjére vonatkozó
kutatást mindenki abbahagyja, mihelyt a cselekvés mozgató elvét visszavezette önmagára,
éspedig önmagának a vezető elemére; mert hiszen ez az a vezető elem, amelyik az
elhatározását szüli. Világosan kiderül ez azokból az ősrégi alkotmányformákból is,
melyekről Homérosz szól költeményeiben: a királyok tudtul adták a népnek, hogy mit
határoztak el. Minthogy tehát az elhatározás tárgya mindig olyasvalami, amit megfontolunk,
amire törekszünk, s ami tőlünk függ: az elhatározás nyilván nem egyéb, mint a tőlünk függő
dolgokra való megfontolt törekvés: a megfontolás alapján megalkotva ítéletünket,
törekszünk valamire a megfontolás útmutatása szerint.
6. Ennyit általánosságban az elhatározásról s arról, hogy milyen természetű
jelenségekre vonatkozik, s hogy mindig a végcélra vezető eszközökre irányul.
A kívánságról annyit már megállapítottunk, hogy a végcélra vonatkozik; csakhogy
persze némelyek úgy vélik, hogy magára a jóra irányul, mások pedig, hogy arra, ami csak
jónak látszik. Ámde abból a tételből, hogy az, amit kívánunk, maga a jó, az is következnék,
hogy olyasmi nem is lehet a kívánság tárgya, amit az az ember kíván, aki nem helyesen jár
el az elhatározásában (mert hiszen, ha ez is, az is kívánság tárgya volna, akkor egyúttal jó is
volna, holott pedig – úgy lehet – éppen rossz); viszont, ha valaki azt állítja, hogy az, amit
kívánunk, a látszólagos jó, akkor nem is lehetne szó olyasmiről, amit természettől fogva
kívánunk, hanem minden egyes ember számára az a kívánatos, ami számára annak látszik;
márpedig más és más ember számára más és más dolgok látszanak jóknak és
kívánatosaknak, és ha úgy adódik, éppen egyenesen egymással ellentétes dolgok. Ha tehát
egyik tétel sem nyerheti meg tetszésünket, akkor azt kell mondanunk, hogy általánosságban
és igazság szerint a kívánság tárgya csakugyan a jó, az egyes embernek ellenben az, amit ő
jónak lát: az erkölcsös embernek mindig az, ami igazság szerint is jó, a hitvány embernek
ellenben akármi; mint ahogyan a testi dolgokban: akinek jó szervezete van, annak az válik
egészségére, ami a valóságban is egészségesnek nevezhető, addig a beteges embernek
valami más; ugyanez áll arra is, ami keserű, édes, meleg, nehéz stb. Mert az erkölcsös ember
mindent helyesen ítél meg, s mindenben felismeri az igazságot. Mert minden egyes lelki
alkatnak saját külön elképzelése van arról, hogy mi a szép és mi a kellemes, s az erkölcsös
ember talán éppen abban válik ki legjobban, hogy az igazat mindenben meglátja, s ezek
tekintetében mintegy szabálynak és mértéknek számít. A nagy tömeget ellenben láthatóan a
gyönyör vezeti tévútra, mert ez jónak látszik, holott nem az. Így aztán az emberek inkább
választják a gyönyört, mert ezt jónak tartják, a fájdalmat viszont, mint valami rosszat,
kerülik.
7. Minthogy tehát a kívánság a végcélra irányul, viszont mindaz, amit
megfontolunk s amit elhatározunk, a végcélhoz vezető eszközökre vonatkozik, az
eszközökkel összefüggő cselekvés mindig elhatározás alapján és saját akaratból történik. Az
erények tevékenységei pedig az eszközökkel függnek össze. E szerint tehát az erény, éppúgy
mint a lelki rosszaság, tőlünk függ. Mert ahol tőlünk függ a cselekvés, ott tőlünk függ az is,
hogy ne cselekedjünk, és ha rajtunk áll a nem, akkor rajtunk áll az igen is; úgyhogy, ha
tőlünk függ, hogy cselekedjünk, mikor a cselekvés nemes dolog, akkor tőlünk függ az is,
hogy tartózkodjunk a cselekvéstől, mikor a cselekvéstől való tartózkodás szégyenletes, és ha
rajtunk áll, hogy ne cselekedjünk, amikor a cselekvéstől való tartózkodás nemes dolog,
akkor az is rajtunk áll, hogy cselekszünk, amikor a cselekvés szégyenletes dolog. Ha tehát
egészen tőlünk függ az, hogy a jót és a rosszat tegyük, s éppúgy az is, hogy ne tegyük, s

53
másfelől éppen ebben láttuk azt, hogy valaki jó-e vagy rossz, akkor bizony mégiscsak
rajtunk múlik, hogy derék emberek legyünk-e vagy hitványak. Mert boldoggá valóban senki
sem akarata ellenére lesz; de már a gonoszság saját akaratunkból folyik; mert különben az
imént mondottakkal kellene vitába szállnunk, s tagadnunk, hogy az ember a maga
cselekvéseinek a mozgató elve, s éppúgy szülője, mint a saját gyermekeinek. Ha pedig
mindez nyilvánvaló, s ha cselekvéseinket nem tudjuk más mozgató elvre visszavezetni, csak
arra, ami bennünk van, akkor el kell fogadnunk, hogy maga az is, aminek a mozgató elvei
bennünk vannak, rajtunk áll, és saját akaratunkból fakad. Minderre – úgy véljük –
bizonyságul szolgálhat nemcsak az egyes ember a maga körében, hanem a törvényhozó is:
megfenyíti és megbünteti azokat, akik gonoszságot cselekszenek, hacsak nem erőszak
folytán vagy oly természetű tudatlanságból teszik ezt, amelynek nem ők az okai; viszont
azokat, akik szép tetteket visznek végbe, kitünteti, oly célból, hogy emezeket buzdítsa,
amazokat pedig akadályozza. Márpedig olyasminek a megtételére, ami nem tőlünk függ, s
ami nem a mi akaratunkon fordul meg, senkit sem szoktunk buzdítani, aminthogy pl. semmi
értelme sem volna, ha valaki arra akarna rábeszélni bennünket, hogy ne legyen melegünk, ne
érezzük a fájdalmat, ne legyünk éhesek, s ne legyenek hasonló érzéseink: azért csak éppúgy
éreznők őket. Sőt még a tudatlanság miatt is kijár a fenyítés, ha ti. az illető nyilvánvalóan
maga az oka a tudatlanságának; pl. a részeg embert kétszeres büntetéssel sújtják: mert a
mozgató elv őbenne van, hatalmában áll, hogy le ne részegedjék; márpedig a részegség az
oka a tudatlanságának. S ugyancsak büntetni szokták azt is, aki a törvény valamely
rendelkezését nem ismeri, amiről pedig tudnia kellene, s amit könnyen tudhatna is; s
általában így járunk el minden esetben, mikor valakiről feltehető, hogy csupán hanyagságból
nem vesz tudomást valamiről; mert hiszen az illető az oka, ha nem tud róla, mert az, hogy
törődjön a dologgal, módjában van. De hátha valakinek olyan természete van, hogy nem is
tud törődni vele?! Igen ám, de annak, hogy ilyenné lett, mégiscsak maga az oka, mert léha
életet folytat; sőt annak is maga az oka, ha igazságtalanná vagy mértéktelenné lesz, azáltal,
hogy folyton gonoszságot művel, illetőleg, hogy iszákosságban s egyéb tobzódásban éli
világát, mert az egyes dolgokban kifejtett tevékenység teszi ilyenné vagy olyanná az embert.
Ezt világosan mutatja azoknak a példája is, akik valami verseny vagy egyéb cselekvés
céljából gyakorolják magukat: minden idejüket evvel a tevékenységgel töltik. Ha valaki nem
tudja azt, hogy a lelki alkat az egyes esetekben kifejtett tevékenység következtében alakul
ki, ez már igazán értelmetlenségre vall; egyébként is érthetetlen volna, ha az
igazságtalanságot cselekvő emberben nem lenne meg a kívánság arra nézve, hogy
igazságtalan legyen, vagy a mértéktelen emberben arra, hogy mértéktelen legyen; ha valaki
nem tudatlanságból teszi azt, aminek folytán igazságtalanná lesz, akkor természetes, hogy a
maga akaratából lesz igazságtalanná. Hanem persze csupán azzal, hogy kívánja, még nem
szüntetheti meg a maga igazságtalan voltát, s nem lehet mindjárt igazságos. A beteg sem
lehet mindjárt egészséges, bár – meglehet – éppen a maga akaratából beteg, mert
mértéktelenül él, s nem hallgat az orvosokra; annak idején persze még őrajta állt, hogy ne
legyen beteg; most azonban mikor egészségét eljátszotta, már nem; ahogy pl. az sem
lehetséges, hogy ha valaki egy követ elhajít, azt még vissza tudja venni; pedig lám, őtőle
függött, hogy eldobja és elhajítsa, hiszen a mozgató elv őbenne volt. Éppígy az igazságtalan
és a mértéktelen embernek is kezdetben még hatalmában volt, hogy ne legyen ilyenné; s
éppen ezért mondjuk, hogy a maga akaratából olyan, amilyen; de ha már egyszer olyan lett,
akkor többé nincs módjában, hogy ne legyen olyan. Sőt nem is csupán a lelki rosszaság
származik saját akaratunkból, hanem néha még a testi fogyatékosság is, a miért aztán meg is
rójuk az illetőket; mert ha valaki természettől fogva csúnya külsejű, ezért még senki sem
szidja; ellenben szidják azt, aki a testgyakorlás hiánya vagy a teste elhanyagolása miatt

54
ilyen. Így áll a dolog a testi gyengeség és a bénaság esetében is: aki születésétől fogva vagy
valami betegség vagy ütés következtében vak, azt senki sem ócsárolja ezért, sőt inkább
sajnálja; aki azonban részegség vagy más mértéktelenség következtében vakult meg, azt
mindenki méltán megróhatja. Szóval azokat a testi fogyatkozásokat, amelyeknek magunk
vagyunk az okai, rosszallással illetjük, de már azokat nem, amelyekről saját magunk nem
tehetünk. S ha ez így van, akkor alkalmasint más esetben is elmondhatjuk, hogy azoknak a
hibáknak, amelyeket gáncsolni szoktunk, magunk vagyunk az okai. Ha pedig valaki azt
mondaná, hogy minden ember arra törekszik, ami jónak látszik, viszont a látszatnak már
nem ura, hanem amilyen természetű valaki, olyannak látszik neki a végcél is – erre az a
felelet: ha igaz az, hogy bizonyos tekintetben mindenki maga felelős a lelki alkata
kialakulásáért, akkor bizonyos mértékben ama látszatért is ő a felelős. S még ha igaz volna
is, hogy senki sem tehet róla, ha rosszat tesz, hanem csak a végcél félreismeréséből teszi ezt,
abban a hiszemben, hogy ezáltal a legfőbb jó részesévé lesz, s ha igaz volna is, hogy a
végcélra való törekvés nem a magunk elhatározásán fordul meg, hanem az embernek
olyannak kell születnie, hogy bizonyos látási képesség legyen a birtokában, mellyel
helyesen tud ítélni, s mellyel az igazi jót ki tudja választani – s ha ennek megfelelően az
volna a kiválóan rátermett ember, akiben ez a képesség természettől fogva jól alakult ki,
mert ez a képesség a legnagyobb és legszebb dolog, amit sem mástól kapni, sem eltanulni
nem lehet, hanem ez mindenkiben olyan marad, ahogyan vele született, és ha valakiben ez a
képesség természettől fogva jól és nemesen van meg, az a tökéletes, jó és igazi rátermettség!
– szóval ha mindez igaz volna is, akkor is mennyivel lesz inkább saját akaratunkból fakadó
az erény, mint a lelki rosszaság? Hiszen a végcél mindkettőjüknek: a jó embernek is meg a
rossznak is, egyformán szeme előtt van, s egyformán ki van tűzve, akár természettől fogva,
akár valahogy másképp; viszont minden egyéb cselekedetüket ehhez mérve hajtják végre,
ilyen vagy olyan módon. Tehát akár nem természettől fogva látják mindketten a végcélt
ilyennek vagy olyannak, hanem ebben bizonyos fokig az illető egyénisége is szerepet játszik
– akár pedig a végcél maga természettől van ugyan adva, viszont azáltal, hogy az erkölcsös
ember minden egyéb cselekvését önszántából végzi, az erényt is saját akaratból
származónak kell mondanunk: a lelki rosszaság is éppoly mértékben saját akaratból fakadó
tény. Hiszen a rossz embernek éppúgy megvan az önállósága a cselekedeteiben, ha a végcélt
illetőleg nincs is meg. Ha tehát – mint mondják – az erény saját akaratunkból fakad (mert
egyfelől a lelki alkat kifejlődéséhez bizonyos mértékben magunk is hozzájárulunk, másfelől
pedig, éppen mivel bizonyos lelki alkatunk van, tűzünk ki magunk elé megfelelő végcélt),
akkor a lelki rosszaság is saját akaratunkból fakad, ami az egyikre áll, az áll a másikra is. De
persze a cselekvés és a lelki alkat nem ugyanabban az értelemben nevezhető saját
akaratunkból fakadónak: cselekvéseinknek kezdettől fogva mindvégig urai vagyunk, már ti.
ha a cselekvés egyedi körülményeit ismerjük; ám lelki alkatunk kifejlődésének csak
kezdetben vagyunk urai, azt viszont, hogy az egyes esetekben mi járul hozzá, már nem
ismerhetjük fel, mint ahogy pl. a betegségben sem; s csak azért mondhatjuk mégis saját
akaratunkból fakadónak, mert annak idején rajtunk fordult meg, hogy így vagy úgy
viselkedjünk-e.
8. Az eddigiekben általában meghatároztuk – röviden körvonalazva – az erény
nemét, ti. hogy középhatár és lelki alkat; megállapítottuk továbbá, hogy amely cselekvések
hatása alatt az erény kifejlődött, ugyanazokat igyekszik aztán – a maga lényegének
megfelelően cselekedni; hogy tőlünk függ, és saját akaratunkból folyik; s úgy cselekszik,
ahogyan a helyes szabály követeli.

55
 9. Térjünk mármost rá az egyes erényekre, s állapítsuk meg mindegyikről, hogy
mi a lényege, milyen tárgyakra vonatkozik, s hogyan vonatkozik ezekre; ebből aztán
egyszersmind az is kiderül majd, hogy hányféle erény van.
Kezdjük a bátorsággal. Hogy középhatárt alkot a félelem és a biztonság érzései
közt, evvel már tisztában vagyunk; félni persze attól szoktunk, ami félelmes, ez pedig
általában véve mindig valami rossz: ezért is szokták a félelmet úgy meghatározni, hogy az
valami rossznak az előérzete. Mármost, félni ugyan minden rossztól lehet: gyalázattól,
szegénységtől, betegségtől, barát nélküli élettől, haláltól; de a „bátor” elnevezés –
véleményünk szerint – nem illik mindegyik esetre; sőt vannak dolgok, amelyektől nemcsak,
hogy kötelességünk félni, hanem ez még becsületünkre is válik; ha pedig nem félünk tőlük,
ez szégyent hoz ránk; ilyen pl. a gyalázat: aki fél tőle, az tisztességes és szemérmes ember,
aki pedig nem fél, az szemérmetlen. Persze némelyek – átvitt értelemben – az ilyen embert
is bátornak nevezik, s valóban van is közte és az igazi bátor ember közt valamelyes
hasonlóság: a bátor ember is olyan valaki, aki nem fél. Viszont a szegénységtől, a
betegségtől s általában olyasmitől, ami nem lelki rosszaságból vagy nem a magunk
hibájából származik, aligha kell félnünk; s mégsem mondhatjuk bátornak azt, aki az ilyen
dolgoktól nem fél; pedig bizonyos hasonlóság alapján az ilyen embert is bátornak szoktuk
nevezni. Mert csakugyan van olyan ember, aki a háború veszélyeiben gyáva, de amellett
nemes lelkű bőkezűséget tud gyakorolni, és az anyagi veszteséget bátor nyugalommal viseli.
Tehát valamint nem gyáva az, aki a gyermekeit vagy a feleségét fenyegető
erőszakoskodástól, irigységtől vagy egyéb, efféle dologtól fél, éppúgy nem bátor az sem, aki
magabiztos, amikor megkorbácsoltatás vár rá. Mely félelmet keltő dolgokban nyilvánul meg
hát akkor a bátorság? Nyilván azokban, a melyek a legfélelmetesebbek. Mert a veszélyekkel
senki úgy nem száll szembe, mint a bátor ember. A legfélelmesebb dolog pedig a halál, mert
ez mindennek a vége, s úgy vélik, hogy a halott számára többé sem jó, sem rossz nem
létezik. De még a halállal kapcsolatban sem mindenféle körülmények között beszélhetünk a
bátor emberről, nem beszélhetünk róla például a tengeren bekövetkező, vagy a betegségek
folytán bekövetkező halál esetében. Milyen körülmények között végbemenő halállal
kapcsolatban beszélhetünk tehát a bátor emberről? Nyilván a legnemesebb körülmények
között végbemenő halállal kapcsolatban. Ilyenek pedig a háborúban előforduló halálesetek,
mert ezek a legnagyobb és legnemesebb veszélyben következnek be. De aztán ennek meg is
felelnek azok a kitüntetések, amelyeket ezért az állam vagy az uralkodó ad. Valójában tehát
azt kell bátor embernek mondanunk, aki a dicső halállal s azokkal a veszélyekkel szemben
mutatkozik rettenthetetlennek, amelyek azonnali halállal fenyegetnek: ilyenek elsősorban a
háború esélyei. Persze, a bátor ember azért a tengeren és a betegségben sem ijed meg,
csakhogy az ő bátorsága azért mégis másféle, mint pl. a tengerészeké: könnyen feladja a
menekülés reményét, s irtózik az ilyen haláltól, emezek viszont – tapasztalatukban bízva –
mindig jó reménységgel vannak. Különben azt is figyelembe kell venni, hogy bátorságról
tulajdonképpen csak akkor lehet szó, ha a védekezés lehetősége megvan, vagy legalábbis, ha
a halál dicsőséget jelent; márpedig, ha az imént említett módokon kell valakinek
elpusztulnia, akkor e feltételek egyike sincs meg.
10. Nem mindenki ugyanazt a dolgot tartja félelmesnek; másfelől van olyan
félelmes dolog is, amiről azt tartjuk, hogy az emberi erőt meghaladja. Ez utóbbi
mindenkiben, akinek józan esze van, félelmet kelt; viszont az, a mit az emberi erő megbír,
nagyságára és fokozatára nézve különböző lehet. Ugyanez áll a biztonság érzését keltő
dolgokra is. A bátor ember rendületlen, már amennyire ez emberileg lehetséges. Igaz, hogy
félelmet fog érezni, még az emberi erőt meg nem haladó dolgokkal szemben is, de azért –
amint kell, s amint a szabály parancsolja – megállja a helyét velük szemben, az erkölcsi jó

56
kedvéért, mert hiszen az erénynek ez a végcélja. Az ilyen dolgoktól lehet jobban is, kevésbé
is félni; sőt az is lehetséges, hogy valaki attól fél, ami nem is félelmet keltő dolog, de ő
annak hiszi. A hiba tehát rendszerint abból származik, hogy az ember attól fél, amitől nem
kellene, vagy nem úgy fél, ahogy kellene, vagy nem akkor, amikor kellene stb.; ugyanezek a
lehetőségek vannak meg a biztonság érzésében is. Tehát aki avval a veszéllyel száll szembe,
amellyel kell, illetőleg attól fél, amitől kell, s aki azért teszi ezt, amiért kell, s úgy teszi,
ahogyan kell, s akkor, amikor kell; s aki a biztonság érzésében is ezeket a szempontokat
követi, az bátor ember. Mert a bátor ember a dolog érdemének megfelelően érez és
cselekszik, és úgy, ahogy a szabály előírja, s mivel minden tevékenységnek a végcélja az,
ami a szóban forgó lelki alkatnak megfelel, ez áll a bátor emberre is; s mivel a bátorság
erkölcsileg szép, ilyen a végcélja is: mindennek a jellegét a végcél adja meg; tehát a bátor
ember az erkölcsi jó kedvéért vállalja és cselekszi mindazt, ami a bátorsághoz tartozik. Ha a
túlzás a félelmet nem ismerő lelkületből ered, ennek nincs külön elnevezése (már fentebb is
mondottuk, hogy sok dologra nincs külön elnevezés); eszelősnek vagy a fájdalom iránt
érzéketlennek lehetne valakit nevezni, ha semmitől sem riad vissza, sem földrengéstől, sem
hullámveréstől, akárcsak – amint ezt róluk elbeszélik – a kelták (aki pedig a
magabiztosságában túlzó a félelmetes dolgokkal szemben, az vakmerő; a vakmerő ember
sokszor egyenesen nyegle s a bátorságot majmoló ember látszatát kelti: ahogy a bátor ember
viselkedik a félelmes veszélyekkel szemben, olyannak akar ő is látszani; amiben teheti,
utánozza amazt; ezért aztán a legtöbbjük vakmerő is, gyáva is egyszerre, mert bizonyos
esetekben adják a vakmerőt, de az igazán félelmes veszélyekkel szemben nem állnak helyt);
aki viszont a félelem érzésében megy túl a kellő határon, az gyáva. Olyasmitől is fél, amitől
nem kellene, s úgy fél, ahogyan nem volna szabad; sőt illik rá a többi ilyen megállapítás is.
Alulmarad a kellő mértéken a biztonság érzésében is, de mégis inkább arról lehet felismerni,
hogy a fájdalommal járó helyzetekben túlzásba viszi a félelmet. Ezért reménykedni sem igen
mer a gyáva, mert mindentől fél. A bátor ember ennek éppen az ellenkezője: a biztonság
érzése ugyanis a reménykedő embert jellemzi.
A gyáva, a vakmerő és a bátor ember tehát ugyanazokban a helyzetekben
mutatkozik meg, csakhogy ezekkel szemben nagyon különbözőképpen viselkednek; az első
kettő túlmegy, illetőleg alulmarad a kellő mértéken, míg a bátor ember mindig megtartja a
középutat, s úgy viselkedik, ahogy kell; a vakmerő ember könnyen vállalkozik mindenre, s
míg a veszély be nem áll, kívánja a veszélyt, de ha aztán benne van a bajban, félreáll;
viszont a bátor ember a tettekben állja meg keményen a helyét, előzőleg azonban higgadtan
viselkedik.
11. Miként tehát megállapítottuk, a bátorság középhatárt alkot, a magabiztosság és
a félelem érzését keltő dolgokra vonatkozóan, oly esetekben, amilyenekről szóltunk; s
láttuk, hogy a bátor ember azért választ és vállal valamit, mert ez az erkölcsi jó; illetőleg
azért, mert ha ezt nem tenné, ez rút dolog volna. Ellenben a szegénység, szerelem vagy
egyéb fájdalmat okozó dolog elől menekülve a halált keresni, ez nem a bátor, hanem inkább
a gyáva emberre jellemző; mert lelki gyengeség jele, ha valaki menekülni igyekszik a bajok
elől; s különben sem azért néz szembe a halállal, mintha ezt kívánná az erkölcsi jó, hanem
csupán azért, mert valami rossz elől menekülni igyekszik.
Tehát így jellemezhetnők a bátorságot; beszélnek azonban még másfajta
bátorságról is, éspedig ötféle értelemben. Első helyen említhető az állampolgárt jellemző
bátorság; még ez hasonlítható leginkább az igazi bátorsághoz: az állampolgár nyilván a
törvényből folyó büntetés, s a rá váró megszégyenítés, illetőleg kitüntetés miatt száll szembe
a veszélyekkel. Ezért legbátrabbnak mindig az a polgárság bizonyul, amely a gyáva embert

57
becstelennek tartja, a bátort pedig megbecsüli. Erről énekel Homérosz is költeményeiben,
mikor pl. Diomedészt vagy Hektórt szólaltatja meg:

„Polüdamasz lesz az első, aki engem gyalázattal fog illetni”;

Diomedész meg így szólt:

„Hektór majd azt fogja mondani egyszer a trójaiak közt szónokolva, hogy:
Tüdeusz fia előlem félelmében egészen a hajókig szaladt”.

Az effajta bátorság azért hasonlít a legjobban ahhoz, amelyről fentebb szóltunk, mert indító
oka az erény, ti. a szeméremérzet, nemkülönben az erkölcsi szépre – a kitüntetésre – való
törekvés, illetőleg a gyalázattól – az erkölcsi szégyentől – való menekülés. Ide sorolhatná
valaki esetleg azokat a polgárokat is, akiket a vezető tisztviselők kényszerítenek ilyen
magatartásra; ám ezek annyival alábbvalók, hogy nem szeméremérzetből, hanem félelemből
teszik azt, amit tesznek, s nem az erkölcsi szégyent, hanem azt akarják elkerülni, ami
fájdalmat okoz; ti. ezekkel szemben kényszert szoktak alkalmazni a felettesek, akárcsak
Hektór:

„Akit pedig én meglátok, hogy a harctól távol bujkál, az hiába akar majd
megmenekülni a kutyáktól!”

Ugyanazt teszik azok a parancsnokok is, akik a katonákat csatasorba rendezik, s ha meg
akarnak futamodni, ütlegelik őket; vagy akik árkok s hasonló akadályok előtt állítják fel a
katonákat; ezek mind kényszerítő eszközöket alkalmaznak. Holott pedig nem
kényszerűségből kell az embernek bátornak lennie, hanem azért mert ez az erkölcsi szép.
Az egyes dolgokban szerzett tapasztalatot is bátorságnak szokták tartani, amiért
aztán Szókratész úgy vélekedett, hogy a bátorság nem egyéb, mint a tudás. Ilyen értelemben
ki ezen, ki azon a téren mutat bátorságot, pl. a hivatásos katona a háború veszélyeiben. A
háborúban ti. sok a vaklárma, amit legjobban éppen ők ismernek tapasztalatból, s így a
bátorság látszatát keltik, mert mások az ilyesminek a természetét még nem ismerik. Aztán
meg – tapasztalatuk alapján – ők tudnak legkönnyebben sebet ütni, s a sebesüléstől
legjobban óvakodni, mert ők tudnak a legjobban bánni a fegyverekkel, s olyan felszerelésük
van, amely az ellenfél megsebesítésére s a maguk védelmére a legalkalmasabb. Tehát
majdnem úgy harcolnak, mintha fegyveresen állnának szembe fegyvertelenekkel, vagy
ahogyan a kiképzett atléta küzd a gyakorlatlan emberrel: a tornaversenyen sem mindig a
legbátrabb ember küzd a legjobban, hanem az, aki a legerősebb, s akinek a teste a
legfejlettebb. Viszont a hivatásos katonáknak mindjárt az inukba száll a bátorságuk, ha a
veszély túlságosan nagyra nő, s ha számban és felszerelésben rosszabbul állnak, mint az
ellenség: mindig ők az elsők, akik hátrálni kezdenek, a polgárokból álló csapat pedig a
helyén marad és meghal, mint ahogy ez pl. a Hermész-templom mellett lefolyt csatában is
történt. Az ő szemükben szégyenletes dolog a megfutamodás, s a halál sokkal kívánatosabb,
mint az ilyen áron való megmenekülés; amazok ellenben már eleve abban a feltevésben
vállalják a kockázatot, hogy ők az erősebbek; de amikor aztán felismerik a helyzetet, akkor
megfutamodnak, mert jobban félnek a haláltól, mint a gyalázattól. Csakhogy a bátor ember
nem ilyen ám!
A haragot is a bátorsággal szokták összefüggésbe hozni: bátornak tartják azt is,
aki haragból tesz valamit – akárcsak a vadállat, amely az őt megsebesítő emberre tör –,

58
abból kiindulva, hogy a bátor ember is haragos indulatú; s csakugyan, a harag száll szembe
legmerészebben a veszéllyel, amit Homérosz így fejez ki: „erőt öntött haragvó szívébe”;
vagy: „bátorságot és haragot támasztott benne”; vagy: „éles indulat nyilallt az orrába”; vagy:
„felforrt a vére”. Az ilyen kifejezések nyilván mind a haragos szív felgerjedését és
megmozdulását jelentik. Mármost, a bátor ember mindig az erkölcsi szép miatt cselekszik,
de ebben a harag is segít neki; a vadállat ellenben mindig valami fájdalom miatt támad, ti.
amiatt, hogy megsebezték, vagy amiatt, hogy ettől fél; de ha az erdő mélyén vagy a
mocsárban van, akkor ugyan nem megy neki senkinek sem. Éppen ezért nem is mondható
bátornak, mert csak fájdalomtól és haragtól hajtva rohan a veszélybe, anélkül, hogy előre
látná, mi fenyegeti; hiszen ilyenformán a szamár is bátor volna, mikor éhes: akárhogy ütik
is, nem tágít az ennivalótól. Meg aztán a házasságtörő is sok vakmerő tettet követ el a
szenvedélyes vágy miatt. De azért még leginkább a természetben gyökerezőnek látszik a
haragból fakadó bátorság; és ha elhatározással és céltudattal társul, igazi bátorságnak
számíthat. Az emberek is, ha haragusznak, fájdalmat éreznek, ha pedig bosszút állhatnak,
örülnek: aki ilyen indokok miatt harcol, az jól verekszik ugyan, de nem bátor, mert nem az
erkölcsi szép miatt cselekszik, s nem úgy, amint azt a szabály kívánja, hanem csupán a
szenvedély hatása alatt; mindazonáltal van benne a bátrakhoz való némi hasonlóság.
A reménykedő ember sem nevezhető igazán bátornak: csak azért viselkedik
magabiztosan a veszélyekben, mert már sokszor és sok ellenséggel szemben győzött. De
azért hasonlít az igazi bátor emberhez, mert mindketten magabiztos természetűek; csakhogy
az igazi bátor ember a fentebb felsorolt okokból magabiztos, emez pedig csak azért, mert azt
hiszi magáról, hogy igen erős, s hogy őt más részéről baj nem érheti. Így viselkedik a bortól
mámoros ember is: neki is hamar megnő az önbizalma. Ha aztán nem úgy sül el a dolog,
ahogy remélte, akkor kereket old. A bátor emberről viszont tudjuk, hogy mindavval, ami az
emberben félelmet kelthet, vagy ami neki félelmesnek látszik, szembeszáll, mert tudja, hogy
ez az erkölcsi szép, az ellenkezője pedig szégyen. Ezért nagyobb bátorságra is vall az, ha
valaki a hirtelen beálló veszélyben nem ijed meg, s nem jön zavarba, mint ha az előre látott
veszélyben viselkedik így; mert az előbbi magatartás sokkal inkább folyik a lelki alkatból,
mivel kevésbé fakad előzetes felkészületből; amit előre látunk, arra mérlegelés és
meggondolás alapján is elszánhatjuk magunkat, de ahol pillanatok alatt kell cselekednünk,
ott a lelki alkat dönt.
Bátor ember látszatát keltheti az is, aki valamit nem tud; s valóban, nem is áll
messze a reménykedő embertől; de annyival mégis alábbvaló, hogy semmi önbizalma sincs,
amannak viszont van. Éppen ezért amaz ki is tart egy ideig, az az ember pedig, aki valamit
rosszul tud, ha egyszer észbe kap, hogy más a helyzet, mint amilyennek gyanította, azonnal
futásnak ered; így jártak az argosziak is, mikor a sziküóniak helyett váratlanul
lakedaimóniakra bukkantak.
12. Láttuk, hogy milyen az igazi bátor ember, s milyen az, aki csak bátornak
látszik. Ámde a bátorság, bár a biztonság és a félelem érzéseivel szemben szokott
megnyilvánulni, mégsem egyformán viszonylik a két érzéshez, hanem inkább a félelmes
helyzetekben mutatkozik meg. Mert aki ezekben nem jön zavarba, s velük szemben
viselkedik úgy, ahogyan kell, az sokkal inkább nevezhető bátor embernek, semmint az, aki a
biztonságos helyzetekben teszi ezt. Ezért – mint mondottuk – akkor nevezhetünk valakit
igazán bátornak, ha fájdalmat okozó dolgokkal szemben állja meg a helyét. Tehát a bátorság
mindig a fájdalom vállalásával jár, s így teljes joggal részesül dicséretben; mert sokkal
nehezebb a fájdalmat okozó dolgokat elviselni, mint a kellemesektől tartózkodni.
De azért a bátorság végcélját minden bizonnyal olyannak kell tartanunk, amely
gyönyörűséggel tölt el; csakhogy ezt a kísérő körülmények rendszerint elhomályosítják,

59
amint a sportversenyek esetében is történik. Pl. az ökölvívóknak a végcél, amiért küzdenek –
a koszorú és a kitüntetés – gyönyörűséget ígér, az ütlegek viszont, amelyeket kapnak,
fájdalmat okoznak nekik (mert hiszen ők is húsból és vérből vannak), s éppoly kínosak, mint
általában egész munkájuk; s mivel fájdalomban bőven van részük, az ehhez képest
parányinak látszó végcél olyannak tűnik fel, mintha semmi gyönyörűség sem volna benne.
Ha pedig a bátorság esetében is hasonló a helyzet, akkor a halál és a kapott sebek
természetesen fájdalmat okoznak a bátor embernek is, és kedve ellenére vannak; de azért
elszenvedi őket, mert ezt kívánja az erkölcsi szép, és gyalázat volna, ha nem így
cselekednék. Pedig minél inkább birtokában van az erény teljességének, s minél boldogabb,
annál inkább fájdalmas számára a halál, mert az ilyen embernek ér legtöbbet az élet, s neki
kell a legnagyobb javaktól megválnia, éspedig tudatosan; ez pedig igen fájdalmas dolog. De
azért – ennek ellenére is – bátran, sőt talán még annál bátrabban viselkedik, mert ama javak
fejében a harctéren szerzett dicsőséget választja. Tehát nem minden erénnyel jár együtt a
kellemes érzéseket keltő tevékenység, legfeljebb annyiban, hogy a végcélt eléri. Persze, ha
pl. hivatásos katonákról van szó, könnyen lehetséges, hogy nem az ér köztük a legtöbbet, aki
olyan, mint az imént jellemzett férfiak, hanem inkább az, aki talán kevésbé bátor, viszont
semmi egyéb jónak sincs birtokában: az ilyen ember mindig készen áll, hogy a veszélyekkel
szembeszálljon, s életét csekély haszonért áruba bocsássa.
13. Ennyit a bátorságról (hogy mi a lényege, azt – legalábbis nagy általánosságban
– nem nehéz az elmondottakból kivenni); szóljunk most ezek után a mértékletességről. Mert
ezt a két erényt, a lélek értelem nélküli részeihez tartozó erényeknek szokták tekinteni.
Hogy a mértékletesség a gyönyörökkel szemben mutatkozó középhatár, azt már
mondottuk (sokkal kevésbé, és nem is hasonló módon függ össze a fájdalom érzéseivel);
ugyanezekben a dolgokban nyilvánul meg a mértéktelenség is. Határozzuk meg mármost,
hogy miféle gyönyörökről lehet itt szó. Mindenekelőtt külön kell választanunk a testi
gyönyöröket a lelkiektől, amilyenek pl. a becsvágy és a tudásszomj: e két utóbbi esetben is
örülünk annak, amit szeretünk, csakhogy ezeknek a gyönyöröknek a testre semmiféle
hatásuk sincs, hanem csak a szellemre. Ámde aki ilyen gyönyöröket élvez, azt nem szoktuk
sem mértékletesnek, sem mértéktelennek nevezni; aminthogy azt sem, aki egyéb oly
gyönyöröket élvez, amelyek a testet nem érintik. Pl. aki nagyon szeret elbeszéléseket
hallgatni, s maga is jó elbeszélő, s aki apró-cseprő dolgokról naphosszat eltereferél, azt
mondhatjuk ugyan esetleg unalmas fecsegőnek, de mértéktelennek nem; s arra sem illik ez a
kifejezés, aki vagyona vagy barátai elvesztése miatt bánkódik. Ellenben szó lehet
mértékletességről a testi gyönyörökkel kapcsolatban, bár itt sem minden esetben: aki a látás
körébe eső dolgoknak – színeknek, formáknak, rajznak – örül, azt nem nevezhetjük sem
mértékletesnek, sem mértéktelennek, bár nyilvánvaló, hogy az ember az ilyen dolgoknak is
nemcsak úgy örülhet, ahogyan kell, hanem a kellő mértéken túl, illetőleg azon alul is.
Hasonló a helyzet a hallás körébe eső dolgokban is: ha valaki a dallamokban vagy a
színjátékokban a kelleténél nagyobb mértékben gyönyörködik, azért még senki sem nevezi
őt mértéktelennek, valamint mértékletesnek sem azt, aki mindebben mértéket tart. Vagy pl.
azokra sem alkalmazhatjuk ezeket a kifejezéseket, akik a szaglással járó gyönyöröket
élvezik, hacsak nem valami velejáró körülmény miatt: aki az alma, a rózsa vagy a
füstölőszer illatát élvezi, azt nem nevezhetjük mértéktelennek; sokkal inkább azt, aki az
illatos kenőcsök vagy a finom csemegék illatában leli gyönyörűségét: az ilyesminek azért
örül a mértéktelen ember, mert ezáltal feléled benne a vágyainak tárgyára való
visszaemlékezés. Láthatjuk ezt más esetben is: aki éhezik, az örül az étel illatának;
márpedig, aki ilyesminek örül, az mértéktelen ember, mert hiszen ez szokott az ilyesmire
vágyódni. Sőt más élőlénynek sem jelentenek ezek az érzéklések magukban véve

60
gyönyörűséget, hacsak nem valami velejáró körülmény miatt. A vadászkutya sem a nyúl
szagának örül, hanem annak, hogy majd felfalhatja; persze a szag okozza azt, hogy a nyulat
észreveszi; ugyanígy az oroszlán sem az ökör bőgésében leli az örömét, hanem abban, hogy
majd megeheti; persze azt, hogy a zsákmány közel van, a hangról veszi észre, s így a
dolognak az a látszata van, mintha ennek örülne; vagy pl. nem annak örül, hogy megpillant
egy szarvast vagy egy vadkecskét, hanem annak, hogy lesz mit ennie.
A mértékletesség és mértéktelenség tehát olyan gyönyörök élvezetében
mutatkozik meg, amelyekben más élőlénynek is része lehet, amiért is ezek nyilván szolgai és
állati természetűek; ilyenek a tapintás és az ízlelés érzéklései. Sőt még az ízlelésnek is csak
kevés, vagy éppen semmi szerepe sincs, mert az ízlelés tulajdonképpeni feladata az ízek
megkülönböztetése, amivel pl. az foglalkozik, aki a borokat kóstolja vagy az ételeket
fűszerezi; márpedig ebben nem nagy örömöket találhat az illető, legalábbis a mértéktelen
ember nem; sokkal inkább a velejáró érzéki élvezetben, ami viszont kizárólag a tapintás által
jön létre, evésben, ivásban, s az ún. szerelmi élvezetekben egyaránt. Ezért kívánt magának
az egyszeri ínyenc ember hosszabb torkot, mint amilyen a darunak van, abban a feltevésben,
hogy a tapintással élvez. Az az érzéklés tehát, amelyben a mértéktelenség megnyilvánulni
szokott, az élőlények rendszerében a legáltalánosabb; s éppen ezért joggal tekinthetjük a
legszégyenletesebbnek is, mert nem emberi, hanem állati voltunkból kifolyólag van meg
bennünk; ha tehát az ember az ilyesminek örül, s ezt szereti legjobban, ez állati
tulajdonságra vall. Persze, az olyan, szabad emberhez legméltóbb élvezetek, melyek a
tapintásból keletkeznek, nem tartoznak ide, pl. azok, amelyeket az ember a tornaiskolában a
test dörzsölése s a felmelegedés által érez; mert hiszen a mértéktelen embernek tapintásból
eredő élvezete nem az egész testre terjed ki, hanem annak csak egyes részeire.
A vágyak részben olyanok, amelyek mindenkiben megvannak, részben pedig
egyéniek, illetőleg szerzettek; pl. a táplálkozásra irányuló vágy természetes, mert mindenki,
aki az ételnek híján van, kívánja a száraz vagy a folyékony táplálékot, vagy adott esetben
mind a kettőt, s kívánja a fiatal, viruló férfi – mint Homérosz mondja – a szerelmi egyesülést
is; ellenben nem mindenki egyformán kívánja ezt vagy azt, sőt nem is mindig ugyanazt.
Éppen ezért az a látszata van a dolognak, mintha ez egészen rajtunk állna; pedig van ebben
bizonyos természeti elem is; mert az egymástól különböző embereknek más és más esik jól,
és bizonyos dolgok mindnyájunknak kedvesebbek, mint azok, amelyek véletlenül kerülnek
az utunkba.
A természetes vágyak kielégítésében ritkán szoktak az emberek hibázni s rendesen
csak egy irányban, ti. a túlzásban (ha ugyanis valaki összevissza eszik és iszik mindaddig,
amíg megcsömörlik, ez a természetes mértéknek a mennyiségben való túllépését jelenti;
mert a természetes vágy csupán a szükséglet kielégítésére irányul; ezért az ilyen emberről
azt mondjuk, hogy neki a hasa a mindene, s ezzel azt akarjuk mondani, hogy a kelleténél
jobban tömi a hasát: ilyen csak a nagyon is rabszolgajellemű ember lehet). Az egyéni
természetű vágyak tekintetében azonban már sokan és sokféleképp szoktak hibázni; mert
míg annak az embernek, akiről azt szoktuk mondani, hogy valaminek a bolondja, csupán az
a hibája, hogy abban leli örömét, amiben nem volna szabad – vagy fokozottabb mértékben,
mint az átlagember, vagy nem úgy, amint kellene: a mértéktelen ember mind e tekintetben
túlmegy a határon; olyan dolgokban leli a kedvét, amiben nem volna szabad (mert undort
keltenek) – s ha egyes ilyen dolgokban megengedhető is a kedvtelés, jobban örül nekik, mint
ahogy szabad volna – vagy másképp, mint az átlagember.
Világos tehát mindebből, hogy az élvezeteknek a kellő mértéken való túlhajtása
mértéktelenség, és megrovást érdemel. Ami viszont a fájdalom érzéseit illeti, itt nem úgy áll
a dolog, mint a bátorság esetében, azaz nem a fájdalom elviselése miatt mondunk valakit

61
mértékletesnek, s ha ezt nem teszi, mértéktelennek, hanem a mértéktelen embert azért
nevezzük így, mert ha a kellemes dolgokat nem értheti el, a kelleténél nagyobb fájdalmat
érez (nála tehát még a fájdalmat is a gyönyör váltja ki); mértékletesnek viszont azért
nevezünk valakit, mert nem érez fájdalmat amiatt, ha nincs része a gyönyörűségekben.
14. Szóval a mértéktelen ember minden kellemes dologra vágyakozik, vagy
legalábbis a legkellemesebbekre; folyton űzi-hajtja a vágy, úgyannyira, hogy minden
egyébnél inkább választja a kellemes dolgokat; ezért aztán egyaránt fájdalmat érez: akkor is,
ha elesik attól, amit elérni szeretne, s akkor is, amikor vágyakozik (mert a vágy fájdalommal
jár, még ha képtelenségnek tetszik is, hogy az ember gyönyör miatt fájdalmat is érezhet);
olyan ember viszont nemigen akad, aki az élvezetekben maradna alul a kellő mértéken, vagy
aki a kelleténél kevésbé örülne nekik. Nem is igen illik az emberi természethez az ilyen
érzéketlenség. Hiszen más élőlény is különbséget tesz az ennivalók közt, s az egyikben a
kedvét leli, a másikban nem; ha tehát valakinek semmi sem okozna élvezetet, s az egyik
dolog csak olyan volna neki, mint a másik, az ilyen lényt távolról sem nevezhetnők
embernek. Még csak külön elnevezés sincs az ilyenre, mert effajta ember nem egykönnyen
akad. Viszont a mértékletes ember mindebben a középen jár. Nem talál élvezetet abban,
amiben a mértéktelen ember a legnagyobb gyönyörűségét leli, sőt inkább bosszankodik
rajta; s általában olyasmiben sem, amiben nem szabad, és semmiben sem megy túlzásba; ha
pedig az élvezeteket nélkülöznie kell, ezért nem érez fájdalmat, s nem vágyakozik utánuk,
csak módjával; nem emészti magát a kelleténél jobban, sem pedig olyankor, amikor nem
kellene, sem általában ilyenféle hibába nem esik; ellenben annak az elérésére, ami, ha
élvezettel jár is, de használ az egészségnek, vagy szükséges ahhoz, hogy jól érezzük
magunkat, mindig törekszik, csak éppen módjával, azaz úgy, ahogy kell; keresi a többi
élvezeteket is, ha az egészségnek nem állnak útjában, vagy ha nincsenek ellentétben az
erkölcsi széppel, s nem haladják meg vagyoni helyzetét. Mert aki úgy viselkedik, hogy
mindezt figyelmen kívül hagyja, az jobban szereti az élvezeteket, mint amennyire
megérdemlik; ám a mértékletes ember nem ilyen, hanem mindig úgy cselekszik, ahogy azt a
helyes szabály kívánja.
15. A mértéktelenség sokkal inkább nevezhető olyan valaminek, ami saját
akaratunkból fakad, mint a gyávaság. Amaz ti. az élvezet, emez a fájdalom nyomán
keletkezik, s ez érzések közül az előbbit mindig szívesen választjuk, az utóbbit ellenben
szívesen kerüljük; márpedig a fájdalom kihozza a sodrából az embert, s annak, akit ér,
megbomlasztja a természetes lelki állapotát, az élvezetnek viszont semmi ilyen hatása sincs.
Éppen ezért a mértéktelenség sokkal inkább akaratunktól függ, tehát a gáncsot is sokkal
inkább kihívja maga ellen. S egyébként is, a gyönyörökkel szemben sokkal könnyebben
megedződhetünk, mert ez az érzés nagyon gyakori az életünkben, s a magunk szoktatása
nem jár semmiféle veszéllyel sem; de a félelmet keltő dolgokkal szemben éppen fordítva áll
a dolog. Különben pedig maga a gyávaság nem olyan értelemben fakad saját akaratunkból,
mint egyes megnyilvánulásai: ő maga mentes minden fájdalomérzettől, egyes
megnyilvánulásai viszont éppen a fájdalom által zökkentik ki az embert a természetes
lelkiállapotából, úgyannyira, hogy képes még a fegyvereit is elhajigálni, s más tekintetben is
megfeledkezni magáról; éppen ezért is látjuk az ilyesmit kényszerű cselekedetnek. A
mértéktelen ember esetében éppen fordítva: az egyes cselekedetek folynak saját
akaratunkból (mert hiszen az illető vágyakozik utánuk, s törekszik az elérésükre), egészben
véve viszont azt kevésbé mondhatjuk el: arra senki sem vágyakozik, hogy mértéktelen
legyen.
A „fegyelmezetlenség” kifejezést a gyermekes hibákra is szoktuk alkalmazni; s
van is némi hasonlóság a kettő közt. Hogy melyiket nevezték el a másikról, az most nem

62
fontos; annyi bizonyos, hogy a későbbit a korábbiról. S a kifejezés átvitele nem is olyan
rossz: mindazt, ami a csúf dolgok elérésére törekszik, s amiben a fejlődésnek nagy
lehetősége van, meg kell fékezni, ilyen pedig legelsősorban a vágy és a gyermek; s valóban
a gyermek mindig a vágyai szerint akar élni, s legerősebben benne van kifejlődve a kellemes
érzésekre való törekvés. Ha mármost a vágy nem engedelmeskedik, és nem hajt az elöljáró
szavára, akkor igen elhatalmasodik, mert az élvezetekre való törekvés telhetetlen, s
mindenfelől csábítja azt, akiben nincs értelem, s a vágy tevékenysége egyre jobban
megnöveli a velünk született hajlamokat; ha aztán a vágy igen nagy és igen heves, még az
értelmet is kiüti a nyeregből. Ezért kell, hogy a vágyak mérsékeltek legyenek, el ne
szaporodjanak, s az értelemmel sohase ellenkezzenek. Csak ekkor mondhatjuk el a vágyról,
hogy engedelmes, és hogy meg van fékezve: valamint a gyermek a tanítója intelmei szerint,
akképp lelkünk vágyakozó részének az értelem szerint kell élnie. Szükséges tehát, hogy a
mértékletes ember vágyakozó tehetsége összhangban legyen az értelemmel; célja
mindkettőnek az erkölcsi szép: a mértékletes ember arra vágyakozik, amire kell, s úgy és
akkor, ahogyan és amikor kell; s így rendeli ezt az értelem is.

63
 Epiktétosz

KÉZIKÖNYVECSKE

/Európa 1978, ford. Sárosi Gyula/

1. Egyes dolgok hatalmunkban vannak, más dolgok nincsenek. Tőlünk függ a véleményünk,
az ösztönös vágyunk, a törekvésünk és ellenszenvünk, egyszóval mindaz, amit egyedül
alkotunk meg. Nem tőlünk függ a testünk, a vagyonunk, a hírnevünk és a tisztségeink, tehát
mindaz, amit nem egyedül hozunk létre.
Azok a dolgok, amelyek hatalmunkban vannak, természetüknél fogva szabadok,
semmi sem akadályozza, semmi sem köti őket. Azoknak a dolgoknak azonban, amelyek
nincsenek a hatalmunkban, nincs erejük önmagukban, másoktól függnek, egy kívülálló
megakadályozhatja vagy elsajátíthatja őket.
Ne feledd: ha a természetüknél fogva függő dolgokat függetleneknek tartod, és a
más dolgait a magadéinak tekinted, minduntalan akadályokba ütközöl, bánkódni és
háborogni fogsz, káromolod az isteneket és az embereket, de ha csak azt tartod a tiednek,
ami valóban a tied, a más tulajdonát pedig a helyzetnek megfelelően a másénak tartod,
sohasem leszel a kényszer hatalmában, senki sem fog utadba állni, nem fogsz senkit
szidalmazni és vádolni, és semmit sem kell majd akaratod ellenére végrehajtanod; senki sem
árt neked, és nem lesz ellenséged sem, mert nem történik veled semmi baj.
Ha erre a nagy dologra törekszel, ne feledd, hogy nemcsak ímmel-ámmal kell
utánavetned magad, hanem bizonyos dolgokról teljesen le kell mondanod a kedvéért, más
javak megszerzését pedig el kell halasztanod, ha azonban a lelki nyugalmad megszerzésére
is törekszel, és uralkodni és gazdagodni is akarsz, könnyen megtörténik, hogy ezeket sem
éred el, mivel az előbbire vágyakozol: de biztosan elveszíted azt, ami egyedül hozza létre a
függetlenséget és a boldogságot.
Minden kellemetlen képzet felmerülésekor nyomban jegyezd meg: „Te csak
képzet vagy, és egyáltalán nem az, aminek látszol.” Ezután vizsgáld és ítéld meg a képzetet
elveid alapján: legelőször és legfőképpen abból a szempontból, vajon oly dolgokra
vonatkozik-e, amelyek hatalmunkban vannak, vagy pedig olyanokra, amelyek nincsenek
hatalmunkban. S ha valami olyanra vonatkozik, ami nincs hatalmunkban, mindig kéznél
legyen ez a mondás: „Semmi közöm hozzá!”

2. Ne feledd: törekvésünk abban a reményben gyökeredzik, hogy elérjük, amire vágyódunk,

ellenszenvünk célja pedig az, hogy bele ne essünk abba, amit kerülünk. Aki kudarcot vall
törekvésében, az szerencsétlen, de még szerencsétlenebb az, aki olyasmibe bonyolódik, amit
kerül. Ha csak olyan dolgokat kívánsz kikerülni, amelyek a hatalmadban vannak, s a
természettel ellentétesek, sohasem fogsz nem kívánt dolgokba bonyolódni, de ha a
betegséget, a halált és a szegénységet akarod kikerülni, szerencsétlen leszel.
Fojtsd el ellenszenvedet mindazokkal a dolgokkal szemben, melyek nincsenek
hatalmunkban, és vidd át az olyan dolgokra, amelyek hatalmunkban vannak, és a
természettel ellentétesek. Egyelőre (míg nem ismered a helyes élet elveit) száműzd teljesen a
törekvést, mert ha olyasmire törekszel, ami nincs hatalmadban, szükségszerűen
szerencsétlen leszel; az olyan hatalmunkban levő dolgokról pedig, amelyekre szép dolog
törekedni, még nincs fogalmad. Csak vonzó és taszító ösztöneidnek engedj, de ezeknek is
könnyedén, válogatással és kényelmesen.

64
3. Ne feledd, hogy mindenről, ami gyönyörködtet, ami hasznos számodra, és amit szeretsz, a
legjelentéktelenebb dolgoknál kezdve megmondd: miféle. Ha szeretsz egy tálat, mondd azt,
hogy tálat szeretsz. Így, ha eltörik is, nem fogsz háborogni. Ha gyermekedet vagy
feleségedet szereted, mondd azt, hogy csak egy embert szeretsz. Így, ha meghal, nem fogsz
háborogni.

4. Ha valamihez hozzá akarsz fogni, emlékeztesd magad rá, hogy milyen az a dolog. Ha
fürödni mégy, vess számot magadban mindazzal, ami a fürdőben történni szokott:
lefröcskölik, lökdösik, szidják és meglopják az embert. Sokkal nagyobb határozottsággal
fogsz a dologhoz, ha magadban kijelented: fürödni akarok, és magatartásomat is meg
akarom őrizni a természetnek megfelelő állapotban. Így járj el minden ügyedben; ha azután
valami kellemetlenség ér fürdés közben, ezt a mondást veszed elő: „Nemcsak ezt akartam,
hanem a természetnek megfelelő magatartásomat is meg akartam őrizni; de akkor nem
őrizhetem meg, ha bosszankodom a történteken.”

5. Nem a tények zavarják az embereket, hanem a tényekről alkotott vélemények. A halálban

például nincsen semmi szörnyű; ha szörnyű volna, Szókratésznak is úgy tűnt volna; hogy
azonban a halálról úgy vélekednek, hogy szörnyű, maga ez a tény a szörnyű. – Így hát
sohase másokat okoljunk, amikor akadályokra bukkanunk, vagy nyugtalanok és szomorúak
vagyunk; magunkat, azaz a magunk véleményét hibáztassuk. A műveletlen ember szokása
másokra panaszkodni, amikor ő maga cselekszik helytelenül. Aki tanulni kezd, az magát
hibáztatja, a bölcs pedig sem mást, sem önmagát.

6. Soha ne büszkélkedj a más kiválóságával! Ha a ló büszkélkedve azt mondaná: „Szép

vagyok” – még el lehetne viselni. Te azonban, mikor büszkélkedve kijelented, hogy szép
lovad van, lásd be: a ló kiválóságával büszkélkedel. Hát mi a tied tulajdonképpen? – A saját
képzeteid használata. Ha képzeteidet a természet elveinek megfelelően használod, büszke
lehetsz. Ebben az esetben legalább a saját kiválóságoddal büszkélkedel.

7. Ha tengeri utadon, míg hajód a kikötőben vesztegel, kiszállsz, hogy ivóvizet meríts,
útközben esetleg felszedsz néhány kagylót vagy hagymát, de figyelmedet a hajóra kell
irányítanod és folyton hátra kell tekingetned, nem hív-e a kormányos, s ha szólít, mindent
ott kell hagynod, mert különben megkötözve hajítanak fel, mint a birkákat szokták.
Ugyanígy van ez az életben is. Hogy kagyló és hagyma helyett feleséged és gyermeked van,
mit számít? Ha hív a kormányos, rohanj a hajóra, és hagyj ott mindent, anélkül, hogy
visszanéznél. Öregkorodban pedig ne távozz el messzire a hajótól, hogy ott légy, bármikor
hívnak.

8. Ne kívánd, hogy az események úgy alakuljanak, ahogy te szeretnéd. Inkább a

kívánságaidat szabd hozzá az események alakulásához, meglátod, nyugodt lesz életed
folyása.

9.A betegség csak a testet bénítja meg, a szabad elhatározást nem, ha az maga nem akarja. A
sántaság is csak a lábat akadályozza, de a szabad elhatározást nem. Ezt mondd mindennel
kapcsolatban, ami eléd kerül: rájössz, hogy minden csak másvalamit akadályozhat, téged
nem.

65
10. Minden helyzetben emlékezz rá, hogy önmagad felé fordulj és megvizsgáld, milyen
képességed van a helyzet megoldására. Ha szép fiút vagy lányt pillantasz meg, találsz
lehetőséget az önmegtartóztatásra. Ha fáradság vár rád, találsz a kitartásra. Ha szidalom ér,
találsz a béketűrésre. Ha így megedzed magad, nem ragadnak magukkal a képzeteid.

11. Sohase mondd rá semmire, hogy „elvesztettem”, hanem csak azt, hogy „visszaadtam”.
Meghalt a gyermeked? Visszaadtad. Elvették a birtokod? Visszaadtad azt is. Azt mondod,
hogy gazfickó vette el? Mi közöd hozzá, hogy ki által vette vissza az, aki neked adta?
Ameddig adja, addig is úgy tekintsd, mint a másét: úgy, mint az utasok a fogadót.

12. Ha haladni akarsz a bölcsességben, vesd el az ilyen gondolatokat: „Ha nem törődöm a
vagyonommal, nem lesz miből élnem!” „Ha nem fegyelmezem a szolgámat, rossz ember
lesz belőle.” Jobb éhen halni bánat és félelem nélkül, mint bőségben, de teméntelen
zaklatásban élni. Jobb, ha a szolgád rossz, mint ha te rosszul érzed magad.
Kezdd el ezt a legkisebb dolgokon! Ha kiömlik az olajocskád, és ellopják a
maradék borocskádat, arra gondolj, hogy ennyibe kerül a szenvedélytelen állapot, ennyibe a
lelki nyugalom. Semmit sem adnak ingyen. Ha hiába szólítod a szolgát, emlékezz rá, hogy
talán nem hallotta, vagy ha hallotta is, úgyse tudja megtenni, amit akarsz. Olyan nagy
jelentőséget mégse tulajdoníts neki, hogy tőle tedd függővé lelked nyugalmát.

13. Ha haladni akarsz a bölcsességben, el kell viselned, hogy külsőséges dolgokban

ügyetlennek és együgyűnek tartsanak. Ne törekedj arra a látszatra, hogy bármit is tudsz! S
ha néhány ember tart is rólad valamit, te légy bizalmatlan önmagaddal szemben. Tudd meg,
hogy nehéz egyszerre magatartásunkat is megőrizni a természetnek megfelelő állapotban és
a külső dolgokra is tekintettel lenni. Ha az egyikre súlyt helyezünk, nem lehet, hogy a
másikat el ne hanyagoljuk.

14. Ha azt akarod, hogy gyermekeid, feleséged és barátaid örökké éljenek, együgyű vagy:
hiszen olyasmit kívánsz, aminek megvalósítása nem áll módodban, s a más hatáskörét
akarod bitorolni. Akkor is balga vagy, ha azt akarod, hogy a szolgád sohase kövessen el
hibát: hiszen azt akarod, hogy a hitványság ne legyen hitványság, hanem valami más. De ha
azt akarod, hogy törekvéseid megvalósuljanak, azt elérheted. Abban gyakorold tehát magad,
ami hatalmadban áll.
Az uralkodik mások fölött, aki képes megvalósítani, amit akarnak, és elhárítani,
amit nem akarnak. Aki szabad akar lenni, az ne akarjon és ne kerüljön olyasmit, aminek
megszerzése és elhárítása másoktól függ. Ha nem így cselekszik, rabszolgának kell lennie.

15. Ne feledd: az életben úgy kell viselkedni, mint a lakomán: körülhordoznak egy tálat –
éppen hozzád ér –, nyújtsd ki a kezed, és szerényen vegyél belőle, Ha elmegy melletted, ne
állítsd meg! Ha meg nem jön, ne fürkéssz utána sóvár tekintettel, hanem várj türelemmel,
amíg hozzád ér! Így viselkedj a gyerekekkel, az asszonnyal, a hivatalokkal, a vagyonnal
szemben is, s méltó leszel rá, hogy az istenek asztaltársa légy. Ha pedig az eléd tett ételekből
nem veszel, hanem eltekintesz fölöttük, nemcsak a lakomájukon veszel részt, hanem együtt
fogsz uralkodni az istenekkel. Így cselekedtek Diogenész, Hérakleitosz és társaik: méltán
„isteniek” voltak, és úgy is nevezték őket.

16. Ha látod, hogy valaki jajgat gyászában, vagy mert idegenbe távozott a gyermeke, vagy
elvesztette a vagyonát, vigyázz, hogy téged is magával ne ragadjon az a képzet, hogy őt a

66
külső körülmények sodorták bajba. Nyomban legyen kéznél ez: „Nem a bekövetkezett
események kínozzák őt – hiszen azok a többi embert nem kínozzák –, hanem az a vélemény
kínozza, amelyet róluk alkotott.” Ennek ellenére ne vonakodj szavaiddal alkalmazkodni
hozzá, sőt ha az a helyzet, jajgass együtt vele, de vigyázz, hogy ne jajgass belülről is.

17. Ne feledd, hogy a dráma, amelyikben színész vagy, olyan, amilyennek a betanítója
akarja: ha rövidre szabja a szereped, rövid ideig, ha hosszúra, sokáig játszol. Ha a koldus
szerepét osztja rád, azt is a természethez hűen alakítsd. Éppen úgy cselekedj, ha nyomorék,
uralkodó vagy polgár szerepét osztja rád, mert a te kötelességed, hogy a rád bízott szerepet
szépen eljátszd; a szerep kiválasztása másra tartozik.

18. Ha a holló nem jót károg, ne ragadjon el a képzelet, hanem nyomban tégy
megkülönböztetést magadban, és jegyezd meg; „Semmi rosszat nem jelentenek ezek nekem,
hanem csak a testemnek vagy csak a vagyonomnak, vagy csak a hírnevemnek, a
gyermekeimnek, a feleségemnek. Nekem minden csak jót jelenthet, ha én úgy akarom:
bármi történik is, tőlem függ, hogy javamra fordítom-e.”

19. Győzhetetlen lehetsz, ha nem bocsátkozol olyan küzdelmekbe, amelyekben a győzelem

nem tőled függ.
Ha valaha nagy tiszteletben álló vagy nagyon hatalmas, vagy más okból nagyon
tekintélyes embert látsz – vigyázz, a látszat hatása alatt ne tartsd őt boldognak. Az igazi jó
azokban a dolgokban van, melyek tőlünk függenek, nincsen tehát helye a tekintélyes
emberekkel szemben sem az irigységnek, sem a féltékenységnek. Te nem hadvezér, elnök
vagy consul akarsz lenni, hanem szabad ember. Ehhez pedig csak egy út vezet: azoknak a
dolgoknak a megvetése, amelyek nincsenek hatalmunkban.

20. Ne feledd, hogy nem az bántalmaz téged, aki szidalmaz és megüt, hanem csak az a
hiedelmed, hogy bántanak. Ha tehát valaki ingerel, tudd meg, csak a saját vélekedésed
ingerel. Ezért mindenekelőtt arra törekedj, hogy ne ragadjon el a képzelet, mert könnyebben
tudsz uralkodni magadon, ha egyszer rászánsz egy kis időt, és foglalkozol magaddal.

21. A halál, a száműzetés és minden a világon, ami irtózatosnak látszik, mindennap szemed
előtt lebegjen! Leginkább azonban a halál. Sohasem fogsz akkor közönséges dolgokra
gondolni, és nem is fogsz túlságosan vágyakozni valamire.

22. Ha filozófus akarsz lenni, légy elkészülve az első perctől fogva, hogy kinevetnek, és
kigúnyol a tömeg, hogy azt mondják: „Egyszerre csak mint filozófus toppant elénk”, és
hogy: „Miért hordja olyan magasan az orrát?” Te pedig ne hordd magasan az orrod, amellett
azonban, amit a legjobbnak találtál, tarts ki úgy, mintha maga az isten állított volna arra a
helyre. Emlékezz ugyanis rá, hogy ha kitartasz elveid mellett, azok, akik előbb kinevettek,
bámulóid lesznek, ha azonban hatásuk alatt megtántorodsz, kétszeres gúny lesz a jutalmad.

23. Ha valaha megtörténik, hogy kifelé fordulsz azért, hogy bárkinek a tetszését megnyerd,
tudd meg, hogy belső egyensúlyod összeomlik. Érd be azzal, hogy filozófus vagy. Ha
mindenképpen azt akarod, hogy filozófusnak nézzenek, te nézd magad annak, s elégedett
leszel.

67
24. Ilyen gondolatok sohase kínozzanak: „Megbecsülés nélkül fogok élni, és mint
semmirekellő járok majd a világban.” Lehet, hogy a megbecsülés hiánya baj, de másvalaki
nem sodorhat sem bajba, sem gyalázatba. Tőled függ, hogy adnak-e neked hivatalokat, és
meghívnak-e lakomákra? Semmiképpen. Hogyan jelentheti ez akkor a megbecsülés hiányát?
Hogyan volnál te semmirekellő, mikor csak azokban a dolgokban kell valakinek lenned,
amelyek pusztán tőled függenek, és amelyekben a legmagasabb fokra emelkedhetsz.
De nem támogathatod a barátaidat! Mit értesz azon, hogy nem támogathatod őket?
Nem fognak tőled hitvány pénzt kapni, és nem tudod megszerezni nekik a római
polgárjogot? Ki mondta neked, hogy ezek olyan dolgok, amelyek a mi hatalmunkban
vannak, és nem másra tartoznak? Ki képes másnak adni olyasvalamit, amije magának
sincsen?
„Gyűjts vagyont – szól az ellenvetés –, hogy nekünk is legyen!” Ha lehet vagyont
gyűjteni úgy, hogy közben megőrizzük becsületünket, hűségünket és nagylelkűségünket,
mutasd meg az útját, és fogok gyűjteni: de ha arra buzdítotok, hogy veszítsem el a magam
értékeit, hogy ezzel nektek értéktelen dolgokat szerezzek, lássátok be, hogy igazságtalanok
és ostobák vagytok. Mit szeretnének inkább, pénzt vagy hűséges és becsületes barátot?
Ahhoz segítsetek inkább, hogy megbízható és tisztességtudó barát lehessek, és ne
biztassatok olyan cselekedetekre, amelyekkel éppen ezt veszítem el.
„De a hazának – szól az ellenvetés – semmiben nem tudok hasznára lenni.” Újra
csak azt kérdezem erre, miféle hasznára? Oszlopcsarnokokat és fürdőket valóban nem fog
tőlem kapni. De hát mi van ebben? A kovácstól sem kap cipőt, és a cipésztől sem
fegyvereket. Elég a hazának az, ha mindenki elvégzi a maga feladatát. Ha megbízható és
tisztességes polgárrá nevelsz valakit, talán nem vagy hasznára a hazának? Nagyon is. Tehát
mégsem vagy te sem teljesen haszontalan neki.
„Mi lesz a helyem az államban?” – kérdik. – Az, amit úgy tudok megszerezni,
hogy közben megbízható és tisztességes maradok. Ha erről lemondok azzal, hogy az
államnak hasznára akarok lenni, ugyan mi haszna lehet egy velejéig tisztességtelen és
megbízhatatlan emberből?

25. Valakit nálad nagyobb tiszteletben részesítenek a lakomán, az üdvözlésben vagy azzal,
hogy meghívták a tanácskozásba? Ha ez jó, örülnöd kell, hogy annak osztályrészül jutott. Ha
pedig baj, ne panaszkodj, hogy téged nem sújtott. De ne feledd: ami nincs hatalmunkban,
abból nem kívánhatod ugyanazt, mint mások, ha nem teszed meg érte, amit ők, hogy
kiérdemeld.
Hogyan is érhetné el ugyanazt az eredményt, aki nem kilincsel senkinél, és az, aki
kilincsel, vagy aki nem kísérget senkit, és aki megteszi, aki nem dicsér szembe másokat és
aki igen? Igazságtalan és telhetetlen vagy, ha ingyen akarsz hozzájutni olyasmihez, aminek
nem fizetted meg az árát.
Mennyiért is árulják a salátát? Mondjuk egy obulusért. Nos, valaki kifizeti az
obulust, és kap salátát; te pedig, mivel nem fizettél semmit, nem kapsz. Ne hidd, hogy te
szegényebb vagy annál, aki kapott a salátából! Ő kapott salátát, neked viszont megvan az
obulusod, amelyet nem adtál ki. Így van ez itt is. Nem hívott meg valaki lakomára? Nyilván
nem adtad meg neki, amiért az étkezést adja: magasztalásért adja, megalázkodásért adja. Ha
megéri neked, fizesd meg az árát, amiért adják. Ha viszont nem akarod kifizetni az árát, és
anélkül akarod megkapni, telhetetlen és ostoba vagy.
Azt mondod, hogy semmi sem kárpótol az elmulasztott lakomáért? Dehogynem:
nem kell dicsérned, akit nem akarsz, és nem kell meghunyászkodnod az ajtónállói előtt.

68
26. A természet akaratát azokból a dolgokból ismerjük meg, amikről nem különbözik a
véleményünk. Amikor például más szolgája eltör egy poharat, kéznél van ez a mondás:
„Ilyesmi előfordul.” Tudd meg, hogy ugyanúgy kell eljárnod, amikor a tied törik el, mint
amikor a másé. Ugyanezt az elvet terjeszd ki a nagyobb dolgokra is. Amikor a más
gyermeke vagy felesége hal meg, mindenki kész van a megjegyzéssel, hogy emberi dolog;
de mikor neked hal meg valakid, jajgatsz: „Ó, én szerencsétlen.” Eszedbe kellene jutnia
ilyenkor, hogy miképp viselkedünk, amikor mások felől halljuk ugyanezt.

27. Nincs célpont, ami arra való, hogy elhibázzuk – ugyanígy a rossznak sincs természetes
alapja a világban.

28. Ha valaki odaadná a tested az első szembejövőnek, bizonyára rossz néven vennéd. Azért
viszont nem szégyelled magad, hogy a józan eszedet bárkinek odaadod, amikor felindulsz,
és elveszíted nyugalmadat, ha szidalmaz.

29. Minden cselekedetnek vizsgáld meg az előzményeit és következményeit, és csak azután

kezdj hozzá. Ha nem így jársz el, eleinte nagy kedvvel fogsz a dologhoz, mert nem
gondoltad meg a következményeit. Később esetleg, mikor akadályokra bukkansz,
szégyenszemre abba kell hagynod a munkát.
Győzni szeretnél Olümpiában? Istenemre mondom, én is, mert nagyon szép dolog.
De vizsgáld meg a feltételeit és a következményeit, és csak azután fogj hozzá a
felkészüléshez. Fegyelmezetten kell élned, étrend szerint kell táplálkoznod, tartózkodnod
kell a süteményektől, előírás szerint kell edzened magad a megállapított órában, akár hőség
van, akár hideg. Nem szabad hideg vizet, vagy alkalomadtán bort innod. Egyszóval úgy kell
engedelmeskedned az edzőnek, akár az orvosnak. Azután ki kell állnod a versenyre,
megtörténhetik, hogy megrántod a kezed, kificamítod a bokád, és rengeteg port kell nyelned.
Megeshetik, hogy közben meg is ostoroznak, és a végén mindennek a tetejébe még le is
győznek.
Alaposan gondold meg mindezt, és ha még ezután is van kedved, kezdj hozzá a
versenyzéshez. Ha nem így jársz el, úgy fogsz kapkodni, akár a gyerekek, akik hol
birkózónak képzelik magukat, hol meg vívónak, azután meg trombitálni kezdenek, végül
tragédiát mutatnak, be. Így jársz te is: előbb atléta leszel, majd vívó, aztán rhétor, végül
filozófus; egész lelkeddel azonban semminek sem adod át magad. Majom módra minden
szemed elé kerülő jelenséget utánozol, s hol ez, hol az tetszik neked, mert megfontolás és
körültekintés nélkül, vaktában, ímmel-ámmal fogtál hozzá.
Így van ez azokkal is, akik látnak egy filozófust – mondjuk Euphratészt -,
meghallgatják az ő előadását (márpedig ki más tud úgy beszélni, mint ő?), és akkor ők is
filozófusok akarnak lenni.
Ember! Fontold meg előbb, miről van szó. Azután tanulmányozd a természeted,
képes vagy-e rá. Öttusázó vagy birkózó akarsz lenni? Vizsgáld meg a karod és a combod,
nézd meg, milyen a csípőd. Az egyik ember erre, a másik arra született.
Gondolod, hogy ha a filozófus életét választod, ugyanúgy tudsz majd enni, inni,
éppúgy vágyakozhatsz és elégedetlenkedhetsz, mint mások? Virrasztanod, küszködnöd kell,
ott kell hagynod családodat, el kell viselned, hogy akármelyik kölyök lenézzen, bármelyik
járókelő kinevessen; mindenütt hátul kell maradnod, a megbecsülésben csakúgy, mint a
hivatalodban, a törvény előtt éppúgy, mint bármilyen üzleti ügyben.
Jól fontold meg: akarsz-e ezekért cserébe szenvedélytelen állapotot, szabadságot
és lelki nyugalmat? Ha nem akarsz, vigyázz! Ne tégy úgy, mint a gyerekek, ne légy előbb

69
filozófus, azután vámszedő, később szónok, végül a császár helytartója. Ezek a
foglalkozások nem illenek össze. Egyféle embernek kell lenned – akár erkölcsös vagy, akár
erkölcstelen: vagy az irányító szellemedet kell kiművelned, vagy amit kívül hordasz
magadon; vagy a bensőd formálására fordítsd művészeted, vagy a külső viszonyok
alakítására. Más szóval: vagy a filozófusnak, vagy a közönséges embernek az életét kell
vállalnod.

30. Kötelezettségeink általában a körülményektől függnek. Valakinek az atyjáról van szó:

kötelessége róla gondoskodni, neki mindenben engedelmeskedni, és elviselni, ha
szidalmazza és megüti. És ha gonosz az apa? A természet nem a jó atyával fűz össze minket,
hanem az atyával, bármilyen is. – A testvéred igazságtalanul bánik veled? Te csak viselkedj
vele a magad módján, és ne azt nézd, hogy ő mit csinál, hanem azt, hogy neked mit kell
tenned, ha magatartásod a természet rendjét követi. Hiszen más nem bánthat téged, ha te
nem akarod; csak akkor ért bántalom, ha úgy fogod fel, hogy bántottak. Ugyanígy jössz
majd rá arra is, hogy mi a jó szomszéd, a polgár és a hadvezér kötelessége, ha hozzászoksz,
hogy figyelembe vedd a körülményeket.

31. Az istenekkel szemben tanúsított jámborságot illetően – tudnod kell – az a legfontosabb,

hogy helyes véleményt alkoss róluk: kétségtelenül léteznek, és mindent szépen és
igazságosan kormányoznak, neked pedig azt parancsolják, hogy engedelmeskedj nekik,
nyugodj meg mindenben, ami történik, jó szívvel alkalmazkodj a helyzethez, mert a legjobb
akarattal intézik sorsunkat. Ha így jársz el, sohasem káromolod majd az isteneket, és nem
panaszkodol, hogy nem törődnek veled.
Ez azonban nem következik be másképp, csak ha a jó és a rossz fogalmát
függetlenné teszed azoktól a dolgoktól, amelyek nincsenek hatáskörünkben, és csak azokra a
dolgokra alkalmazod, amelyek hatalmunkban vannak. Ha ugyanis az előbbiek közül valamit
jónak vagy rossznak tartasz, szükségképpen szidalmazod és gyűlölöd azokat, akik miatt nem
érted el, amire törekedtél, vagy nem kívánt helyzetbe sodródtál.
Minden élőlény úgy van teremtve, hogy az ártalmasnak látszó dolgokat és azok
okait kerülje és távol tartsa magától, az előnyös dolgokat és okaikat viszont keresse és
csodálja. Lehetetlen tehát, hogy valaki, aki úgy érzi, hogy bántották, örüljön annak, aki
véleménye szerint bántotta, éppen úgy, ahogy lehetetlen magának a bántásnak örülni.
Ezért még a gyerek is szidja az édesapját, ha nem kap abból, amit jónak gondol;
márpedig Polüneikészt és Eteoklészt az állította szembe egymással, hogy balgán a
zsarnokuralmat is valami jónak gondolták. Ugyanígy a földműves, a tengerész és a
kereskedő, meg azok is, akik elveszítik a feleségüket vagy a gyermeküket, az isteneket
káromolják, mert a jámborság is csak addig tart, ameddig a kedvező helyzet. Aki azonban
úgy igyekszik megkívánni és kikerülni a dolgokat, ahogy valóban kell, egyúttal
istenfélelemre is törekszik.
Kötelesek vagyunk az ital- és égőáldozatot ősi szokás szerint tiszta szívvel, nem
hanyagul, nem közönyösen bemutatni és a termés zsengéjét felajánlani; ne legyünk ebben
fösvények, de ne lépjük túl anyagi tehetségünket.

32. Ha jóslatot kérsz, ne felejtsd el, hogy te nem tudod, mi fog történni, és azért jöttél a
jóshoz, hogy tőle kérdezd meg. Azt azonban, hogy milyen lesz, ami történni fog, már
érkezésedkor is tudod, ha filozófus vagy: ha olyasvalami, ami nincsen hatalmunkban,
bizonyos, hogy se nem jó, se nem rossz.

70
 Ne vigy magaddal a jóshoz se vágyat, se ellenszenvet. Ne remegve, hanem azzal a
meggyőződéssel lépj be, hogy bármi történjék is, közömbös rád nézve, és közelebbről nem
érdekel. Bárhogy alakul is a helyzet, lesz rá módod, hogy szépen viselkedj, ebben senki sem
akadályozhat meg. Bátran, mint meghitt tanácsadóhoz fordulj az istenekhez. Később
viszont, amikor már megkaptad a tanácsot, ne felejtsd el, hogy milyen tanácsadókhoz
fordultál, és kikkel szemben engedetlenkedsz, ha nem hallgatsz szavukra.
Csak olyankor kérj jóslatot – Szókratész is így tartotta helyesnek –, ha egy dolog
végső kimenetelét kutatod, és sem az értelem, sem semmi más nem segít, hogy a végére járj.
Így például, amikor veszélyes helyzetben segítened kell a barátodon vagy a hazádon, nem
kell jóslatot kérned, hogy melléjük állj-e. A jós talán azt mondja, hogy az áldozati jelek
rosszat mutatnak, ami nyilvánvalóan halált, valamelyik testrész elvesztését vagy száműzetést
jelent. Az értelem azonban azt követeli, hogy ezek ellenére is állj a barátod mellé, és a
veszélyben légy oltalmára a hazádnak. Engedelmeskedj az igazibb jósnak, Apollónnak, aki
kikergetett a templomából egy embert, mert a barátját meggyilkolták anélkül, hogy a
segítségére sietett volna.

33. Tűzz magad elé egy jellemet mintaképül, és ahhoz igazodj, akár egyedül vagy, akár az
emberek között.
Lehetőleg hallgass, és csak a fontos dolgokról beszélj, de azokról is keveset.
Egyszer-egyszer, ha a körülmények kívánják, beszélgethetsz, de nem közönséges dolgokról;
nem a gladiátorokról, a lóversenyekről, az atlétákról, de még csak az ételekről és italokról
sem, amelyekről általában beszélgetni szoktak; mindenekelőtt pedig óvakodj az emberek
gáncsolásától, dicsőítésétől és összehasonlításától.
Ha módodban áll, irányítsd szavaiddal a jelenlevők társalgását olyasmire, ami illik,
de ha történetesen másfajta emberek közé kerülve magadra maradsz, akkor hallgass.
Ne nevess sokat, ne nevess sok mindenen, ne nevess féktelenül.
Ha csak lehet, térj kik az esküdözés elől; ha nem lehet, akkor is kerüld el,
amennyire csak tudod.
Ne lakomázz idegenben, közönséges emberekkel. Ha mégis úgy hozzák a
körülmények, hogy megesik, tökéld el magadban, hogy semmiképpen sem süllyedsz le a
közönséges emberek színvonalára. Jegyezd meg: ha egy trágár alak van a jó barátok között,
szükségképpen más is bemocskolja magát, aki vele tölti az idejét; még akkor is, ha különben
tiszta lelkű.
Testednek csak a feltétlenül szükséges dolgokat szerezd meg, táplálékot, italt,
ruházatot, lakást és személyzetet. A külső díszt és a fényűzést messze elkerüld.
Házasság előtt, amennyire csak tudsz, maradj tiszta Aphrodité dolgaitól. Ha
mégsem tudsz, ne menj tovább, mint a törvény engedi. De ne zaklasd és ne gáncsold azokat,
akik nem maradnak tiszták. Azt se hozd fel folyton, hogy te önmegtartóztató vagy.
Ha visszamondják neked, hogy valaki rossz híreket terjeszt rólad, nem védekezz a
rágalmakkal szemben, hanem ezt jegyezd meg: „Bizonyára nem ismeri a többi hibámat,
mert különben nem csak ezeket mondta volna.”
Ne járkálj túl sokat színházba. Ha alkalomadtán mégis ott vagy, viselkedj úgy,
mint akit semmi más nem izgat, csak önmagad. Olyannak kívánd tehát az események
alakulását, ahogy éppen történnek, annak a győzelmét kívánd, aki valóban győz, így semmi
sem lesz nyomasztó számodra. A kiabálástól, a tetszést nyilvánító nevetéstől és a túlságos
megindulástól feltétlenül tartózkodj. Távozás után ne beszélgess túl sokat a színpadon
történtekről, csak ha épülésedre szolgál. Különben úgy tűnnék, hogy csodáltad a
látványosságot.

71
 Ötletszerűen, túl könnyen ne járj előadásokra. Ha mégis ott vagy, viselkedj
komolyan, nyugodtan, és ne légy terhére senkinek.
Amikor beszélgetni készülsz valakivel, különösen olyan emberrel, akit fölötted
állónak tartanak, képzeld el, hogyan viselkedett volna hasonló körülmények között
Szókratész vagy Zénón; így nem hibázod el a helyzethez illő viselkedést.
Ha a hatalmasok közül valakit meglátogatsz, képzeld el, hogy nem találod otthon,
vagy csukva lesz a kapu, vagy az orrod előtt becsapják az ajtót, vagy hogy nem fog veled
törődni. Ha mégis kötelességednek érzed, hogy meglátogasd, eredj el hozzá, és viseld el,
bármi történik, de semmiképpen se hajtogasd utána magadban, hogy nem volt érdemes. Ez
közönséges emberre vallana, és azt jelentené, hogy függsz a külső eseményektől.
Társaságban ne emlegesd sokszor és mértéktelenül a saját tetteidet és kalandjaidat:
neked kellemes visszaemlékezni a kiállott veszélyekre, a többieknek azonban nem esik jól
mindig azt hallani, hogy mi minden történt veled.
Ne igyekezz megnevettetni az embereket, mert az ilyen viselkedés közönséges
modorra vall, és egyszersmind arra is vezethet, hogy embertársaink megbecsülését
elveszítjük.
Ocsmány beszélgetésekbe keveredni ugyancsak veszélyes. De ha már megtörtént,
alkalomadtán rendre is utasíthatod, aki túlment a mértéken; ha nem lehet, akkor hallgatással,
elpirulással vagy kedvetlen arckifejezéssel nyilvánítsd ki, hogy nincs ínyedre a beszélgetés.

34. Ha valamilyen élvezetnek a képzete megragadott, vigyáznod kell — akár a többi

dologban –, hogy magával nem rántson: hadd várjon az ügy, halaszd el későbbre. Azután
mérlegeld a két időpontot: amikor kedved fog telni az élvezetben, és amikor az élvezet után
később megbánást érzel, és szemrehányást teszel majd magadnak. Állítsd szembe a
megbánással és szemrehányással, hogy mennyire fogsz örülni, és mennyire fogod magad
dicsérni, ha önmegtartóztató maradtál. – Ha mégis alkalmasnak látszik a dologgal
foglalkozni, vigyázz, hogy le ne győzzön, ami vonzó, kellemes, csalóka benne; állítsd vele
szembe, mennyivel jobb az a tudat, hogy győzelmet arattál felette.

35. Ha meggyőződtél róla, hogy valamit meg kell tenned, tedd meg, és ne félj, hogy közben
meglátnak, még akkor sem, ha a tömeg egészen más véleményt alkot majd az ügyről. Ha
ugyanis nem helyesen cselekednél, magát a tettet kerüld el; de ha helyesen teszel, mit félsz
az igazságtalan támadásoktól?

36. Ahogy ezek a mondatok: „Nappal van” és „Éjszaka van”, kitűnőek szétválasztó
ítéletnek, de összekapcsoló ítéletnek nem alkalmasak, ugyanúgy a testnek hasznos ugyan, ha
a nagyobb részt vesszük ki a tálból, a lakománál szokásos illem szempontjából viszont,
amelyet be kell tartani, nagyon csúnya dolog. Ha tehát valakinél étkezel, ne felejtsd el, hogy
nemcsak azt kell nézned, mit ér a testnek az előtted levő étel, hanem azt is, hogy a
vendéglátóval szemben megőrizd az illendőséget.

37. Ha olyan szerepet vállalsz, amely az erődet meghaladja, kudarcot vallasz benne, és még
azt is elszalasztod, amit képes lettél volna betölteni.

38. Ahogy séta közben vigyázol rá, hogy ne lépj szögbe, vagy hogy ki ne ficamodjék a
lábad, ugyanúgy arra is ügyelj, hogy ne tégy kárt önmagad irányító szellemében. Ha minden
dolgunkban erre gondolunk, biztosabban foghatunk a munkánkhoz.

72
39. A szükségletek mértéke mindenkinek a saját teste, ahogy a cipőnek a láb. Ha ezt nem
felejted, megtartod a helyes mértéket; de ha túllépsz rajta, szükségszerűen lecsúszol a lejtőn.
Ahogy a lábbelivel is: ha túlmégy azon, amit a lábad megkíván, előbb aranyozott, azután
bíborszínű, végül hímzett cipőd lesz; ha egyszer túllépünk a mértéken, nincs többé határ.

40. A nők, ha tizennégy évesek elmúltak, azt hallják, hogy a férfiak úrnőnek szólítják őket.
Látva mármost, hogy semmi más lehetőségük nincs, mint hogy együtt háljanak a férfiakkal,
elkezdik magukat csinosítgatni, és minden reményüket ebbe vetik. Érdemes tehát megértetni
velük, hogy csakis akkor becsüljük meg őket, ha szerénynek és szemérmesnek mutatkoznak.

41. Az együgyűség jele állandóan a testtel foglalkozni; mindig tornázni, sokat enni, sokat
inni, sokat menni félre, szeretkezni. Ezeket mellékesnek kell tartanunk, minden gondunkat a
szellemünkre kell fordítanunk.

42. Ha valaki rosszul bánik veled, vagy rosszat mond rólad, emlékezz erre; abban a
hiszemben teszi vagy mondja, hogy alapja van rá. Ő csak aszerint cselekedhet, ahogy neki –
nem pedig neked – helyesnek látszik; ha pedig hamis a véleménye, az neki árt, mert tévúton
halad. Ha valaki egy helyesen megszerkesztett összetett mondatot hibásnak tart, ez nem az
összetett mondatnak árt, hanem annak, aki tévedett. Ha ebből indulsz ki, nem fogsz
haragudni a rágalmazódra. Bármit mond, jegyezd meg: „Neki úgy tűnt igaznak.”

43. Minden dolgot kétfelől lehet megfogni: ha az egyik oldalról fogod meg, elbírsz vele, ha
a másikról, nem bírsz el vele. Ha a testvéred igazságtalan hozzád, ne arról az oldalról fogd
meg, hogy igazságtalan; mert ha erről az oldalról fogod meg a dolgot, nem bírsz vele.
Inkább arról az oldalról fogd meg, hogy a testvéred, és veled együtt nevelkedett; ha így
nyúlsz hozzá, elbírható.

44. Belső ellentmondás van az ilyen kijelentésekben: „Én nálad gazdagabb, tehát kiválóbb
vagyok”, vagy pedig: „Szebben tudok szónokolni, tehát kiválóbb vagyok nálad.”
Helyesebbek az ilyen mondások: „Gazdagabb vagyok, tehát vagyonom értékesebb, mint a
tied”, vagy pedig: „Jobban szónokolok nálad, tehát szónoklatom jobb, mint a tied.” De
hiszen te sem vagyon nem vagy, sem szónoklat.

45. Gyorsan mosakszik valaki? Ne mondd rá, hogy rosszul, hanem csak azt, hogy gyorsan.
Ha valaki sok bort iszik, ne mondd, hogy rosszul cselekszik, hanem csak azt, hogy sokat
iszik. Mielőtt a szándékát megvizsgálod, honnan tudnád, hogy helytelenül cselekszik-e? Így
nem fog veled előfordulni, hogy más lesz, amit érzékeiddel közvetlenül észlelsz, és más,
amit helyeselsz.

46. Sohase mondd magadról, hogy filozófus vagy, és közönséges emberek közt ne fecsegj
sokat az elveidről. Inkább cselekedj az elveid szerint. A lakománál például ne magyarázd,
hogyan kell enni, hanem egyél úgy, ahogy kell. Ne feledd, hogy Szókratész annyira irtózott
a feltűnéstől, hogy amikor olyanok keresték fel, akik az ő révén akartak filozófusokkal
összekerülni, odavezette őket hozzájuk; csak ennyit jelentett neki, hogy semmibe veszik.
Ha közönséges emberek között valamilyen bölcseleti elv kerül szóba, általában
hallgass, mert nagy a veszély, hogy elhamarkodottan kiadod azt, amit még meg sem
emésztettél. Ha valamelyikük megjegyzi rólad, hogy semmit sem tudsz, s ez nem bosszant
téged, tudhatod, hogy már a bölcsesség kezdetén vagy. Hiszen a juhok sem viszik oda a

73
pásztorukhoz a füvet megmutatni, hogy mennyit ettek, hanem a takarmányt magukban
megemésztve gyapjút és tejet adnak. Te se fitogtasd bölcseleti elveidet az avatatlanoknak,
hanem megemésztésük után tetteket mutass.

47. Ha egyszerűségre szoktattad a tested, ne hencegj vele, s ha vizet iszol, ne mondd el

minden alkalommal, hogy te csak vizet iszol. Ha edzeni akarod magad a küzdelmekre,
magadban csináld, ne mások előtt. Ne a szobrokat ölelgesd, hanem amikor nagyon szomjas
vagy, végy a szádba hideg vizet, s utána köpd ki újból, de ne beszélj róla senkinek.

48. A mindennapi emberre jellemző gondolkodás az, hogy sohasem önmagából vár hasznot
vagy kárt, hanem a külső dolgoktól. A filozófus magatartása és jellegzetessége viszont az,
hogy minden hasznot vagy kárt önmagából vár.
A bölcsességben előrehaladó embert az jellemzi, hogy senkit sem ócsárol, senkit
sem dicsér, nem vádaskodik, és nem panaszkodik, sohasem beszél úgy magáról, mint aki
számít és tud valamit; ha nehézségekbe és akadályokba ütközik, önmagát okolja. Ha
dicsérik, önmagában kineveti azt, aki dicséri, s ha ócsárolják, nem védekezik. Óvatosan
járkál, akár a beteg, mert óvakodik attól, hogy a meggyógyult tagokat megmozdítsa, mielőtt
megerősödnek.
Az ilyen ember a vágyat teljesen kiküszöbölte magából; ellenszenvét pusztán
azokra a természet törvényein kívül álló dolgokra irányította, amelyeken tudunk változtatni.
Ösztönének minden irányban csak mértékkel enged; azt pedig semmibe sem veszi, ha
együgyűnek és tudatlannak tartják. Összefoglalva: úgy ellenőrzi magát, mint az ellenségét,
vagy mint az olyat, aki hurkot vet neki.

49. Amikor valaki azzal kérkedik, hogy ismeri és magyarázni tudja Khrüszipposz műveit,
jegyezd meg magadban: „Ha Khrüszipposz nem írt volna homályosan, ennek nem volna
semmije, amivel kérkedhetnék.” De mire törekszem én? Arra, hogy megismerjem és
kövessem a természetet. Keresem tehát, hogy ki tanít meg erre; ha hallom, hogy
Khrüszipposz, hozzá fordulok. Ámde nem értem meg az írásait. Keresek tehát egy
magyarázót. Mindeddig nincs a dologban semmi rendkívüli. Ha már találtam magyarázót,
hátravan még, hogy kövessem a tanácsait. Egyedül ez a nagy dolog. Ha csak magát a
magyarázót csodálom, filozófus helyett grammatikus lettem, azzal a különbséggel, hogy
nem Homéroszt, hanem Khrüszipposzt olvasom. – Még inkább el kell pirulnom, ha valaki
azt mondja: „Olvass fel nekem Khrüszipposzból”, és én nem tudok a szavakhoz hasonló,
velük összhangban levő tetteket felmutatni.

50. A tanokhoz, amiket elfogadtál, úgy ragaszkodj, mint a törvényekhez, mintha az istenek
ellen vétenél, ha megszeged őket. Azzal viszont, amit esetleg rólad mondanak, ne törődj; az
már nem tartozik rád.

51. Mennyi ideig halogatod még, hogy a legigazibb javakra méltónak tekintsd magad, és
semmilyen tettedben ne térj el az ész útmutatásaitól? Megtanultad azokat a bölcseleti
elveket, amelyek szerint élned kell, és te ezt az életmódot választottad. Milyen
tanítómesterre vársz még, hogy rábízd tenmagad megjavításának munkáját? Nem gyerek
vagy már, hanem felnőtt férfi. Ha még most is gondtalan és könnyelmű vagy, és egyre-
másra halogatod, újabb és újabb határnapokat tűzöl ki, hogy attól kezdve már törődni fogsz
saját magaddal: észre sem fogod venni, hogy sohasem haladsz előre, hanem életedben és
halálodban mindig közönséges ember maradsz.

74
 Tartsd végre méltónak magad rá, hogy úgy élj, mint érett ember, aki bölcsességre
törekszik! Mindaz, amit legfőbb jónak látsz, áthághatatlan törvény legyen a számodra; ha
valami küzdelmes vagy kellemes, dicső vagy gyalázatos kerül elébed, jusson eszedbe, hogy
itt a küzdelem ideje, most kezdődnek az olümpiai versenyek, és nem lehet őket elhalasztani:
egy nap alatt, egyetlen tettel elveszted vagy megmented munkád gyümölcsét.
Szókratész úgy lett tökéletes, hogy bármiben, ami elébe került, csak az értelem
szavára figyelt, semmi másra. Neked is, bár még nem vagy Szókratész, úgy kell élned,
mintha Szókratész akarnál lenni.

52. A filozófia első és legfontosabb része az, amely a bölcseleti elvek gyakorlati
alkalmazásáról szól; például hogy nem szabad hazudni. A filozófia második része a
bizonyításokat tartalmazza: miért nem szabad hazudni. A harmadik rész az előzőeknek
alapvetésül és megvilágosításul szolgál. Miért bizonyítás ez? – kérdezi. Mi a bizonyítás? Mi
a következtetés? Mi az ellentmondás? Mi az igaz és mi a hamis?
A harmadik rész tehát a második rész miatt szükséges. A második pedig az első
miatt. A legfontosabb azonban, amivel mindig foglalkoznunk kell, az első rész. Mi viszont
fordítva csináljuk. A harmadik résszel töltjük időnket, és minden buzgalmunk ebben merül
ki. Az első résszel egyáltalán nem törődünk. Így történik, hogy hazudozunk ugyan, de
mindig kéznél vannak az érveink arra, hogy nem szabad hazudni.

53. Minden eshetőségre kéznél legyenek a következők:

„Vezess tehát, Zeusz, és te, rendelt Végzetem;

bármerre is jelöltétek ki utamat,
engedni nektek kész vagyok, s mit érne, ha
gyáván nem akarnék? úgyis nektek engedek.
Ki jól fogadja, mit kikerülni nem lehet,
az bölcs előttünk, s érti az istenek szavát.”

„De, Kritón, ha úgy tetszik az isteneknek, történjék úgy.”

„Anütosz és Melétosz megölhetnek, de ártani nem tudnak nekem.”

75
 Szent Ágoston

A SZABAD AKARATRÓL

/A boldog életről – A szabad akaratról, Európa 1989, 55-173. o., ford. Tar Ibolya/

Első könyv

Euodius: Mondd meg, kérlek, nem Isten a rossz oka?

Augustinus: Szívesen, de előbb magyarázd meg, mit értesz rossz alatt. Ugyanis
kétféle dolgot szoktunk rossznak nevezni: egyfelől azt, ha valaki valami rosszat tesz,
másfelől, ha velünk történik valami rossz.
Euodius: Mindkettőről szeretnék hallani.
Augustinus: Nos, ha tudod, vagy hiszel abban, hogy Isten jó – ha istenfélő vagy,
nem is gondolhatod másképp –, akkor nyilvánvaló, hogy nem cselekszik rosszat. Továbbá
azt is valljuk, hogy Isten igazságos – mert szentségtörés lenne nem ezt állítni –, tehát a jókat
megjutalmazza, a rosszakat pedig megbünteti, akik a büntetést mint rosszat élik meg. Abban
szükségszerűen hinnünk kell, hogy senki sem bűnhődik igazságtalanul, minthogy abban is
hiszünk, hogy az egész világmindenséget az isteni előrelátás kormányozza. A rossz első
fajtájának tehát semmiképp sem lehet Isten az okozója, a másodiké viszont igen.
Euodius: Úgy érted tehát, hogy a nem Istentől eredő rossznak valami más az oka?
Augustinus: Pontosan úgy, mivel ok nélkül nem keletkezhetett. De ha
megkérdezed, ki az, nem tudok rá választ adni, minthogy nem egyvalakiről van szó, hanem
mindenki, aki rosszat tesz, maga az oka, saját rossz tettének a teremtője. Ha kételkedsz
ebben, gondolj vissza arra, amit az előbb mondtam: Isten igazságossága megbünteti a rossz
cselekedeteket. Hisz megtorlásuk igazságtalan lenne, ha nem akarattal követnénk el őket.
Euodius: De vajon vétkezik-e az, aki ezt nem tanulta, ha pedig tanulta, akkor
tovább kérdezek: ki tanított a bűnre bennünket?
Augustinus: Mit gondolsz, a tanítás jó dolog?
Euodius: Ki állítaná az ellenkezőjét?
Augustinus: És ha se nem jó, se nem rossz?
Euodius: Szerintem jó.
Augustinus: Így van. Mert általa teszünk szert a tudásra, és ez ébreszti fel bennünk
a tudásvágyat, s nélküle senki sem tanul semmit. Vagy másképp gondolod?
Euodius: Dehogyis! Szerintem a tanítás révén kizárólag jót tanulunk.
Augustinus: Ezek szerint a rosszat nem tanuljuk, hisz maga a „tanítás” szó is a
„tanulás”-ból vezethető le.
Euodius: De hát akkor hogyan követi el az ember, ha egyszer nem tanulta?
Augustinus: Talán úgy, hogy elfordul a tanítástól, illetve tanulástól, és tudni sem
akar róluk. De akárhogy is áll a dolog, annyi bizonyos, hogy rosszat eleve nem tanulhatunk,
mivel a tanítás jó dolog, és a „tanítás” a „tanulás”-ból ered. Mert ha tanulnánk, az azt
jelentené, hogy a tanítás magában foglalja a rosszat, s így nem lehetne jó. Márpedig jó,
ahogyan te is elismered. A rosszat tehát nem tanuljuk, s hiába is kérdezed, kitől sajátítjuk el.
De ha tanuljuk is a rosszat, azért tanuljuk, hogy elkerüljük, nem pedig azért, hogy
megtegyük. Ebből pedig kitűnik, hogy rosszat tenni annyi, mint eltérni a tanítástól.

76
 Euodius: Várj csak, most meg már épp úgy gondolom, hogy kétféle tanítás van: az
egyik a jó cselekvésre, a másik meg a rosszra tanít bennünket. De amikor azt kérdezted, jó
dolog-e a tanítás, a jó szeretete elfeledtette velem eredeti elképzelésemet, úgyhogy csak arra
a tanításra ügyeltem, amelynek révén a helyes cselekvést tanuljuk meg, tehát azt mondtam,
hogy a tanítás jó; most viszont mégis úgy látom, van egy másik fajtája is, ez pedig
kétségtelenül rossz, és én épp ennek a forrását keresem.
Augustinus: De a megértés képességet talán csak jónak tartod?
Euodius: Hogyne, sőt annyira jónak, hogy szerintem az emberben nincs is ennél
kiválóbb, és soha ki nem ejteném a számon, hogy bármiféle megértés rossz lehet.
Augustinus: No és ha egy olyan valakit tanítanak, aki semmit sem ért meg, az
szerinted tanult valamit?
Euodius: Semmi szín alatt.
Augustinus: Ha tehát mindenfajta felfogóképesség jó, és akiben ez nincs meg, az
nem is tanul, akkor mindenki, aki tanul, jót cselekszik. Mert aki tanul, abban megvan a
felfogóképesség, jót cselekszik. Ha tehát valaki az okozót keresi, akinek a révén tanulunk
valamit, az valójában az okozót keresi, akinek a révén jót teszünk. Ezért hát ne is keresgéld
tovább a rossz tanítóját. Mert ha rossz, akkor nem tanít, ha pedig tanít, akkor nem rossz.
Euodius: Ha már ennyire rá akarsz venni, hogy bevalljam: a rossz cselekvést nem
tanuljuk, legalább azt mondd meg, egyáltalán miért cselekszünk rosszat?
Augustinus: Pontosan azt kérdezed tőlem, ami ifjúkoromban engem is nagyon
megkínzott, és amikor belefáradtam, az eretnekek közé űzött-hajtott. Ez annyira tönkretett és
az üres mesék sokasága annyira rám nehezedett, hogy ha az igazság megtalálása iránti sóvár
szeretet nem hozta volna meg számomra az isteni segítséget, nem tudtam volna kilábalni
belőle és nem tudtam volna újjászületni ama első szabadságra, mely a keresésben rejlik. S
minthogy én csak fáradságos munkával tudtam a kérdés bogából kiszabadulni, veled is
ugyanolyan sorrendben fogok haladni, ahogyan én a végére jutottam, s kiszabadultam. De
Isten velünk lesz, s általa megértjük majd, amit hiszünk: Mert a legjobb meggyőződésünk
szerint haladunk azon az úton, amit a próféta jelölt ki e szavakkal „Ha nem hisztek, nem
érthettek.” Nos, hiszünk abban, hogy minden, ami létezik, az egy Istentől való, a bűnöknek
azonban mégsem Isten a teremtője. Értelmünket azonban nyugtalanítja az a kérdés, hogy ha
a bűnök az Isten által teremtett lelkektől erednek, a lelkek viszont Istentől, a bűnöket – ha
némi kerülővel is – miért nem vezethetjük vissza Istenre.
Euodius: Most világosan megfogalmaztad, min gondolkozom és tépelődöm, s mi
indított és kényszerített erre a kérdezősködésre.
Augustinus: Légy bátor, s hidd, amit hiszel! Ez a legjobb, amit hihetsz, még ha az
ok, amiért így van, homályban is marad. Mert az istenhit legigazibb kezdete az, ha Istenről a
leghelyesebben gondolkodunk. Ha pedig nem hisszük, hogy mindenható és teljességgel
valótlan, hogy minden jónak ő a teremtője, ezeknél ő maga magasabb rendű, s hogy
mindannak, amit ő teremtett, ő a legigazságosabb irányítója, s a teremtésben semmiféle
természet nem segített neki, mivel ő maga elegendő a maga számára: ha ezt nem hisszük,
akkor nem gondolkozunk a lehető leghelyesebben az Istenről. Ebből következik, hogy a
semmiből teremtette a mindent, önmagából viszont nem teremtette, hanem nemzette a vele
egyenlő lényt, akit Isten egyetlen fiának mondunk, ha pedig világosabban próbáljuk
megfogalmazni, Isten hatalmának és Isten bölcsességének nevezzük. E bölcsesség révén
teremtett meg Isten mindent, amit a semmiből teremtett. – Ezt tehát leszögeztük. s most
Isten segedelmével próbáljunk közelebb jutni az általad firtatott dolog megértéséhez,
mégpedig a következő módon. Azt kérdezed, miért teszünk rosszat, előbb tehát azt kell
77
kifejtenünk, mit jelent rosszat cselekedni. Mondd el, hogyan vélekedsz erről. Ha nem tudod
tömören összefoglalni, legalább egy-egy rossz cselekedetet hozz fel példának, hogy
megtudjam, mit tartasz erről a dologról.
Euodius: Itt van például a házasságtörés, gyilkosság és szentségtörés; többet nem
is említek mert sem az idő, sem az emlékezet nem elegendő a felsorolásukhoz. Ki ne tartaná
ezeket gonosztettnek?
Augustinus: És mondd, a házasságtörést miért tartod rossznak? Talán azért, mert
tiltja a törvény?
Euodius: Ó, nem, nem azért rossz, mert tiltja a törvény, hanem azért tiltja a
törvény, mert rossz.
Augustinus: Tessék? És ha valaki azzal ront ránk, hogy feldicséri a házasságtörés
gyönyörűségeit, és megkérdezi, miért tartjuk rossznak és miért kárhoztatjuk? Akkor talán a
törvény tekintélyéhez kéne menekülniük az olyan embereknek, akik nem csupán hinni,
hanem érteni is szeretnének? Mert veled együtt én is hiszem, mégpedig tántoríthatatlanul
hiszem és fennen hirdetem, hogy valamennyi népnek és embernek is hinnie kell: a
házasságtörés rossz. De most azt kell elérnünk, hogy amit hiszünk, azt a felfogás révén
tudjuk és teljes biztonsággal értsük is. Próbáld meg ezt a lehető legalaposabban átgondolni, s
azután mondd meg, milyen megfontolás alapján tartod rossznak a házasságtörést.
Euodius: Tudom, hogy rossz, mert nem tűrném el a saját feleségemnél sem. Ha
valaki olyat tesz a másikkal, amit magamagának nem kíván, az mindenképpen rosszat
cselekszik.
Augustinus: No és ha valakiben az a vágy támad, hogy egy másiknak felkínálja a
saját feleségét és örömest tűrje, hogy az elcsábítsa az asszonyt, ennek fejében viszont ő is
hasonló szabadságot akar élvezni a másik feleségével szemben – ez nem tűnik számodra
rossz cselekedetnek?
Euodius: Sőt nagyon is.
Augustinus: Pedig nem vét a szabály ellen, nem tesz olyat, amit ő maga nem óhajt
elviselni. Valami mást kell hát keresned, hogy bebizonyítsd: a házasságtörés rossz.
Euodius: Azért tartom rossznak, mert gyakran tapasztaltam, hogy e bűn miatt
elítélik az embereket.
Augustinus: Igen? És vajon jó tettekért nem ítéltek el gyakran embereket? Gondolj
a Bibliára – nem akarok más könyveket ajánlani neked, mert ez isteni tekintélyénél fogva
minden egyebet felülmúl. Belátod majd, milyen helytelenül ítélnénk meg az apostolokat és
valamennyi mártírt, ha elítéltetésüket a rossz cselekedet szilárd bizonyítékának tartanánk,
holott valamennyiőjüket hitvallásuk miatt kárhoztatták és ítélték el. Ha tehát az a rossz, amit
elítélnek, akkor abban az időben a Krisztusban való hit és a hit megvallása számított
rossznak. Ha viszont nem minden rossz, amit elítélnek, más bizonyítékot kell keresned a
házasságtörés rossz voltára.
Euodius: Nem tudok mit mondani.
Augustinus: Talán épp a kéjvágy a rossz a házasságtörésben; de ha a külső, látható
tettben keresed a rosszat, nehézségekbe ütközöl. Se hogy megértsd, miért a kéjvágy a rossz a
házasságtörésben, egy példa: Ha valakinek ugyan nem állt módjában más feleségével hálni,
de valamiképp napvilágra került, hogy ez a vágya, s ha alkalma adódnék, meg is tenné, az
ugyanolyan bűnös, mint akit tetten értek.
Euodius: Teljesen egyértelmű, s nincs is szükség hosszas fejtegetésre, hogy a
gyilkossággal, szentségtöréssel és az összes többi bűnnel kapcsolatban is ugyanerről győzzél
meg. Nyilvánvaló ugyanis, hogy valamennyi rossz cselekedetben a vágy tör uralomra.
78
 Augustinus: Tudod, hogy ezt a vágyat más szóval kívánságnak is lehet nevezni?
Euodius: Tudom.
Augustinus: Szerinted a kívánság és félelem között van valamilyen különbség,
vagy nincs?
Euodius: Hogyne lenne, nagyon is különböznek egymástól.
Augustinus: Ugye azért, mert a kívánság törekszik valami után, a félelem pedig
menekül valami elől?
Euodius: Igen.
Augustinus: No és ha valaki abbeli félelmében öl meg valakit, hogy az árthat neki,
nem pedig azért, mert ki akarja rabolni, az nem gyilkosság?
Euodius: Hogyne lenne az; de ebben a tettben is felfedezhetjük a kívánság
uralkodó szerepét: ha ugyanis valaki félelemből gyilkol meg valakit, az nyilván arra
kívánkozik, hogy félelem nélkül éljen.
Augustinus: És félelem nélkül élni számodra csak kismértékben jó?
Euodius: Ellenkezőleg, nagyon jó. De gyilkosnak ez semmiképpen sem lehet
osztályrészévé a gonosztett révén.
Augustinus: Ne, azt kérdeztem, mi lehet az osztályrésze, hanem hogy mit kíván.
Mert bizonyára valami jót kíván, aki félelemtől mentes életre vágyik, s ezért ezt a
kívánságot nem is lehet kárhoztatni; különben mindannyian vétkesek lennénk, akik a jót
szeretjük. Így hát be kell vallanunk, van olyan gyilkosság, amelyben nem lehet felfedezni a
rossz kívánság uralkodó szerepét, s így az sem igaz, hogy valamennyi bűn rossz voltát a
vágy határozza meg; avagy van olyan gyilkosság is, amelyik mégsem bűn?
Euodius: Ha a gyilkosság egy ember megölését jelenti, akkor ez olykor bűn nélkül
is megtörténhet. Mert ha a katona az ellenséget, a bíró vagy szolgája a gonosztevőt öli meg,
vagy ha valakinek a kezéből véletlenül, szándéka ellenére kirepül a fegyver és megöl
valakit, az véleményem szerint nem követ el bűnt.
Augustinus: Egyetértek, de az ilyeneket nem is szokták gyilkosnak nevezni. Arra
válaszolj, hogy azt, aki a kegyetlen büntetéstől való félelmében megölte urát, azok közé
sorolod-e, akik nem szolgáltak rá a gyilkos elnevezésre?
Euodius: Semmi szín alatt; itt egészen másról van szó. Amazok ugyanis vagy a
törvénynek megfelelően, vagy legalábbis nem a törvény ellenére cselekedtek, emennek
gonosztettét viszont egy törvény sem hagyja jóvá.
Augustinus: Megint csak tekintélyre hivatkozol, de emlékezned kell, hogy most mi
a feladatunk: meg kell értenünk, amit hiszünk. A törvényekben hiszünk. Ha lehetséges, meg
kell valahogy próbálkoznunk annak a megértésével, hogy vajon a törvény, amely az ilyen
tettet bünteti, nem helytelenül büntet-e.
Euodius: Semmiképp sem büntet helytelenül, minthogy olyan valakit büntet, aki
tudva s akarva ölte meg urát, míg az előbbiek közül senki sem cselekedett így.
Augustinus: No és visszaemlékszel-e arra, amit nem sokkal ezelőtt mondtál:
minden rossz cselekedetben uralkodó szerepe van a vágynak, s épp emiatt rossz?
Euodius: Természetesen emlékszem.
Augustinus: De azzal is egyetértettél, hogy aki félelem nélküli életre vágyik, annak
a kívánsága nem nevezhető rossznak, ugye?
Euodius: Erre is emlékszem.
Augustinus: Ha tehát a rabszolga a kívánságtól vezérelve öli meg urát, nem bűnös
kívánságból öli meg. De épp ezért még mindig nem értjük, miért rossz ez a tett. Abban

79
ugyanis egyetértettünk, hogy valamennyi rossz cselekedet a vágy miatt, azaz a
kárhoztatandó kívánság miatt rossz.
Euodius: Már-már úgy tűnik, jogtalanul ítéljük el a rabszolgát; ezt ugyan nem
merném kijelenteni, ha valami egyebet is fel tudnék hozni.
Augustinus: Tehát így állunk? Előbb jutottál arra a meggyőződésre, hogy egy ilyen
horderejű gaztettnek büntetlenül kell maradnia, mintsem átgondoltad volna, vajon nem azért
akart-e a rabszolga az urától való félelemtől megszabadulni, mert így szerette volna
kielégíteni vágyait. Mert nem csupán a jók, hanem a rosszak is vágynak félelem nélküli
életre, de azzal a különbséggel, hogy a jók ennek érdekében megpróbálják elfordítani
szeretetüket azoktól a dolgoktól, melyeket az elvesztés veszélye nélkül nem tudnak
birtokolni; a rosszak viszont az akadályokat próbálják meg elhárítani, hogy nyugodtan
átadhassák magukat a dolgok élvezetének, s ezért aztán gonosz és bűnös életet élnek, melyet
inkább halálnak lehetne nevezni.
Euodius: Végre fellélegezhetek! Nagyon örülök, hogy ilyen világosan
megértettem, mi is az a bűnös kívánság, amelyet vágynak neveznek. Nyilván azon dolgok
iránti szeretetet jelenti, melyeket akaratunk ellenére elveszíthetünk. Most pedig ha van
kedved hozzá, kérlek, vizsgáljuk meg, vajon a szentségtörés esetében is – melyet többnyire
babonából követnek el – a vágy-e a meghatározó.
Augustinus: Ne siesd el a dolgot! Szerintem ugyanis előbb azt kell megvitatnunk,
hogy ha valakire ellenség vagy leselkedő orgyilkos támad rá, azt vajon élete, szabadsága
vagy szemérme védelmében mindennémű vágy híján öli-e meg.
Euodius: Hogyan nevezhetném vágytól mentnek azokat, akik olyan dolgokért
ragadnak fegyvert, melyeket akaratuk ellenére veszthetnek el? Ha pedig nem veszíthetik el
őket, akkor mi szükség arra, hogy védelmükben egészen a gyilkosságig menjenek el?
Augustinus: Tehát igazságtalan lenne az a törvény, mely az utas számára lehetővé
teszi, hogy önvédelemből megölje az útonállót, nehogy az ölje meg őt; vagy pedig egy
férfinak vagy asszonynak megengedi, hogy a szemérme ellen törő erőszakos támadót
lehetőleg még a gaztett bekövetkezte előtt ölje meg? A katonának pedig egyenesen törvény
írja elő, hogy gyilkolja az ellenséget, s ha ezt vonakodik megtenni, parancsnoka megbünteti.
Állíthatjuk-e, hogy ezek igazságtalan törvények vagy éppenséggel nem is törvények? Mert
számomra az igazságtalan törvény nem törvény.
Euodius: Úgy látom, a törvény eléggé szilárd az efféle vádaskodásokkal szemben.
Azért enged teret a jelentéktelenebb gaztetteknek az általa irányított nép körében, nehogy
nagyobbakat kövessenek el. Mert sokkal kisebb bűn azt megölni, aki a másik életére tör,
mint a védekezőt, és sokkal súlyosabb dolog, ha valaki akarata ellenére erőszakot szenved
el, mint az, ha az erőszaktevőt elpusztítja. A katona a törvény szolgálójaként öli meg az
ellenséget, ezért könnyen teljesítheti feladatát vágyódás nélkül. Továbbá a nép védelmére
hozott törvénynek úgyszintén nem lehet vágyódást tulajdonítani, mert az, aki a törvényt
Isten parancsára, tehát az örök igazságosságnak megfelelően megalkotta, ezt mindenféle
vágyakozás nélkül tudta megtenni. Ha pedig valamilyen vágyakozás mégis szerepet játszott
a törvény meghozatalában, ebből meg következik az, hogy a törvénynek szükségszerűen
vágyakozástól indíttatva engedelmeskedünk. Jó törvényt ugyanis rossz ember is alkothat.
Mert ha például valaki, akinek az érdekében áll, megveszteget egy zsarnoki hatalommal
rendelkező embert, hogy tiltsa meg a menyasszonyrablást, attól ez a törvény még nem válik
rosszá, holott igazságtalan és megvesztegethető valaki hozta. Annak a törvénynek tehát,
amely a polgárok védelmében elrendeli, hogy az ellenséges erőszaknak hasonló erőszakkal
álljanak ellen, vágyakozás nélkül is lehet engedelmeskedni, s ugyanezt lehet elmondani
80
minden szolgáról is, akik a jogrend szerint a hatalom birtokosainak vannak alárendelve. Ám
ha a törvény nem is vétkes, azt nem látom be, hogy lehetnek ők vétlenek; a törvény ugyanis
nem kényszeríti gyilkosságra őket, csupán lehetőséget ad rá. Senkit sem lenne szabad
megölniük olyan dolgokért, melyeket nem szabad szeretniük, mivel akaratuk ellenére
veszthetik el őket. Az élettel kapcsolatban talán kétséges lehet, vajon nem pusztul-e a lélek
is a meggyilkolt testtel; de ha elpusztítható, megvetést érdemel, ha pedig nem, akkor nincs
mitől félni. A szemérmességnek, akárcsak a többi erénynek, kétségkívül a lélek a székhelye,
ezért az erőszaktevő nem is rabolhatja el. Akit önvédelemből ölünk meg, az tehát olyasmit
akar elrabolni, ami egyáltalán nincs a hatalmunkban. Ezért nem is értem, milyen
meggondolás alapján kellene ezt a tulajdonunknak nevezni. A törvényt ugyan nem
hibáztatom, amiért megengedi, hogy az efféle rablókat megöljék, de nem tudom, hogyan
védjem meg azokat, akik a rájuk támadókat ölik meg.
Augustinus: Én még kevésbé értem, miért akarod megvédeni őket: semmilyen
törvény sem szól ellenük.
Euodius: Talán semmilyen: azok közül, amelyek ismeretesek és amelyeket
olvasnak az emberek; de nem tudom, nem ítéli-e el őket egy szigorúbb és sokkal titkosabb
törvény, hiszen mindent az isteni gondviselés igazgat. Hogyan lehetnének előtte tiszták a
bűntől, akik megvetésre érdemes dolgokért szennyezték be magukat? Úgy látom tehát, hogy
egyfelől a nép irányítására hozott törvény ezt nagyon helyesen megengedi, másfelől viszont
az isteni gondviselés bünteti. A nép számára hozott törvény a büntetésekkel ugyanis csak
annyit akar elérni, hogy a tudatlan emberek közt fenntartsa a békét, amennyiben ezt az
ember egyáltalán szabályozni tudja. Ama másfajta bűnökre pedig van más megfelelő
büntetés, de e bűnöktől úgy látom, egyedül a bölcsesség szabadít meg.
Augustinus: Csak dicsérni és helyeselni tudom ezt a különbségtételt. Kezdetnek jó,
de még nem tökéletes, mindenesetre önbizalomra vall és nagy magasságokat céloz meg.
Tehát úgy látod, hogy az államok irányítására hozott törvények sok olyasmit megengednek
és büntetlenül hagynak, amit másfelől (viszont) az isteni gondviselés megtorol. És ez így
van jól. Mert mindent ugyan nem tud elrendezni, de amit elrendez, az nem kárhoztatható. De
most alaposan vizsgáljuk meg, hogy az emberek földi létét szabályozó törvénynek mely
mértékben kell büntetnie a gonosztetteket, majd a hátralevőkkel foglalkozzunk: amiket az
isteni gondviselés kikerülhetetlenül és titokban büntet meg.
Euodius: Én is ezt szeretném, bár nem tudom, teljesen a végére tudunk-e járni
ennek a fontos kérdésnek, szerintem ugyanis lezárhatatlan.
Augustinus: Légy bátor s bízzál hitedben, úgy lépj az értelem ösvényére. Mert
bármily meredek és nehéz is az út, Isten segítsége teljesen könnyűvé és simává teszi. Rajta
csüggjünk hát és hozzá könyörögjünk segítségért, így kutassuk ki azt, aminek nekivágtunk.
Legelőször is arra felelj, segíti-e az emberek földi életét az írásba foglalt törvény.
Euodius: Kétségkívül, mivel a népek és az államok ezekből az emberekből
tevődnek össze.
Augustinus: És vajon az emberek és népek az elpusztíthatatlan, változhatatlan
dolgok nemébe tartoznak, egyszóval örökkévalóak, vagy pedig változóak és alá vannak
vetve az idő múlásának?
Euodius: Senki számára sem kétséges, hogy az emberi nem változó és az idő
függvénye.
Augustinus: Tehát ha egy népnek jók az erkölcsei és jogszerető, továbbá buzgón
ügyel a közjóra, és mindenki többre tartja a közösség ügyét a sajátjáénál, akkor nemde

81
helyes, ha olyan törvényt kap, amelynek értelmében egy ilyen nép maga választhatja meg
elöljáróit, akiken keresztül aztán saját dolgait, azaz az államügyeket irányítja?
Euodius: Bizony helyes.
Augustinus: Továbbá, ha ugyanez a nép fokozatosan elsilányul és a magánügyeket
a közügyek elé helyezi, szavazatát eladja, a törtetőktől hagyja magát megvesztegetni és a
vezetést elvetemült bűnösöknek engedi át, nemde éppúgy helyes lenne, ha előállna egy
derék férfiú, aki sok mindent ki tud eszközölni, s elvenné a néptől a tisztségek
adományozásának lehetőségét, s a hatalmat néhány jónak vagy akár egyetlen embernek a
kezébe helyezné.
Euodius: Ez szintén helyes lenne.
Augustinus: Ha tehát ez a két törvény szemmel láthatóan ellentmond egymásnak,
mivel az egyik a népre ruházza a tisztségek adományozásának a hatalmát, a másik pedig
elveszi tőle, mégpedig a második oly módon, hogy a két törvény semmiképp sem lehet
érvényes ugyanabban az államban, akkor vajon azt mondjuk, hogy a kettő közül az egyik
igazságtalan és egyáltalán nem lett volna szabad meghozni?
Euodius: Semmi szín alatt.
Augustinus: Nevezzük hát időlegesnek ezt a törvényt, ha egyetértesz vele: noha
tulajdonképpen igazságos, mégis, időről időre jogszerűen meg lehet változatni.
Euodius: Egyetértek az elnevezéssel.
Augustinus: És hogy áll a dolog azzal a törvénnyel, amelyet a legfelsőbb
értelemnek nevezünk, amelynek mindig engedelmeskednünk kell, s amelynek révén a
rosszaknak nyomorúságos, a jóknak pedig boldog élet lesz az osztályrészük, s végül
amelynek hatására az időlegesnek nevezett törvényt jogszerűen megalkotják vagy
jogszerűen megváltoztatják? Van-e olyan belátással bíró ember, aki nem tartja
megváltozhatatlannak és öröknek ezt a törvényt? Vagy lehet-e valaha is igazságtalannak
nevezni azt, ha a rosszak szerencsétlenek, a jók pedig boldogok? Vagy ha egy mértékletes és
jogszerető nép maga választja elöljáróit, a megbomlott erkölcsű és haszontalan pedig nem
rendelkezik ezzel a lehetőséggel?
Euodius: Egyértelmű, hogy ez örök és változhatatlan törvény.
Augustinus: Gondolom, az is világos a számodra, hogy ami igazságos és jogos az
időleges törvényben, azt mind ebből az örök törvényből vették át az emberek. Mert ha egy
nép időnként jogosan adományoz tisztségeket, máskor pedig jogosan nem ad, akkor ennek
az időbeli váltakozásnak ahhoz, hogy igazságos legyen, abból az örökkévaló rendből kell
erednie, amelynek alapján egy jogszerető nép mindig jogosan adományoz tisztségeket, egy
könnyelmű nép viszont nem. Vagy te másképp gondolod?
Euodius: Nem.
Augustinus: Tehát hogy tőlem telhetően röviden kifejtsem az örök törvény belém
vésődött eszméit: az az igazságos, hogy minden tökéletesen elrendezett legyen. Szólj, ha
másképp gondolod!
Euodius: Nincs ellenvetésem, igazad van.
Augustinus: Ha tehát ez az egyetlen törvény, amely az embereket kormányzó
valamennyi időleges törvény változását meghatározza, vajon ő maga tud-e valamiképpen
változni?
Euodius: Belátom, egyáltalán nem. Mert sem az erő, sem a véletlen, sem a földi
dolgok mulandósága nem teheti igazságtalanná azt, hogy minden tökéletesen elrendezett
legyen.

82
 Augustinus: Helyes. Most pedig azt vizsgáljuk meg, mikor éri el az ember a
tökéletes belső rendezettséget. A nép ugyanis egyazon törvény alapján társult emberekből
áll, és ez a törvény, mint mondtuk, időleges. De mondd csak, teljesen biztos vagy benne,
hogy élsz?
Euodius: Semmiben sem lehetnék ennél biztosabb.
Augustinus: És fel tudod mérni, hogy más dolog élni, és más dolog tudni, hogy
élsz?
Euodius: Nyilvánvalóan csak az élő tudja, hogy él, azt viszont nem tudom, vajon
minden élő tudja-e, hogy él.
Augustinus: Mennyire szeretném, ha nemcsak hinnéd, hanem tudnád is, hogy az
állatoknak nincs értelmük: akkor gyorsan át tudnánk térni a többi kérdésre. De azt mondod,
nem tudod, s emiatt hosszasabban kell beszélnünk róla. Ha ugyanis elsiklunk e fölött a pont
fölött, nem tudunk olyan logikus következtetéssel eljutni célunkig, amilyenre szükség van.
Tehát válaszolj a következő kérdésre: Gyakorta látni olyan állatokat, melyeket
megszelídített az ember, és nem csupán a testüket igázta le, hanem a lelküket is, olyannyira,
hogy az állatok valamiféle külön értékkel és megszokásból is szolgái az ember akaratának.
Lehetségesnek tűnik-e a számodra, hogy valamilyen hatalmas vadállat akár vadságával, akár
testi erejével, akár egyik kifinomult érzékszervével megkísérelje leigázni az embert? Mert
sok állat képes lenne rá, hogy erőszakkal vagy csellel elpusztítsa az ember testét.
Euodius: Semmiképpen nem tartom lehetségesnek.
Augustinus: Helyes. De mondd, ha egyszer nyilvánvaló, hogy a legtöbb vadállat
könnyedén felülmúlja az embert erejével és egyéb testi teljesítményeivel, mi tünteti ki
annyira az embert, hogy neki egy állat sem tud parancsolni, ő viszont soknak? Vagy talán ez
az, amit értelemnek vagy a megértés képességének szoktak nevezni?
Euodius: Más nem lehet, mert annak a valaminek, amiben felülmúljuk az
állatokat, a lélek a székhelye. Ha nem lenne lelkük, azt mondanám, abban tűnünk ki, hogy
lelkünk van. De minthogy ők is lelkes lények, azt , ami nincs benne a lelkükben és emiatt
alacsonyabb rendűek nálunk, a miénkben viszont benne van, és ezáltal felülmúljuk őket,
továbbá, minthogy ez a valami nem is semmi és nem is valami jelentéktelen dolog, nem
tudom találóbban megnevezni, mint az „értelem” szóval.
Augustinus: Lásd, milyen könnyűvé válik Isten segítségével az, amit az emberek
annyira nehéznek tartanak. Mert bevallom, azt hittem, hogy ez a most lezárt kérdés olyan
sokáig feltarthat majd bennünket, mint mindaz, amit eddig beszélgetésünk kezdete óta
mondtunk. Tehát kapcsolódjunk ehhez a ponthoz. Úgy gondolom, világos számodra, hogy
amiről azt mondjuk, hogy tudjuk, az azonos azzal, amit értelmünkkel felfoghatunk.
Euodius: Így van.
Augustinus: Tehát aki tudja, hogy él, abból az értelem sem hiányzik.
Euodius: Logikus.
Augustinus: De az állatok élnek, s ahogyan már kitűnt, az értelem hiányzik
belőlük.
Euodius: Ez nyilvánvaló.
Augustinus: Lám, most már tudod azt, amiről azt állítottad, hogy nem tudod: nem
minden élő tudja, hogy él, ámbár minden, ami tudja, hogy él, szükségképpen él is.
Euodius: Most már semmi kétségem sincs ezzel kapcsolatban. Folytasd hát az
most már világos, hogy más dolog élni, és más dolog tudni, hogy élünk.
Augustinus: E kettő közül melyiket tartod magasabb rendűnek?
Euodius: Természetesen az életről való tudást.
83
 Augustinus: Jobbnak tűnik számomra az életről való tudás, mint maga az élet?
Vagy talán úgy érted, hogy a tudás az élet magasabb rendű és valóságosabb fajtája (tisztább,
letisztultabb), mivel csak az rendelkezik tudással, akiben megvan a megértés képessége?
Megérteni viszont mi egyéb, mint az elme fényében ragyogóbban és tökéletesebben élni?
Ezért, ha nem csalódom, te nem valami mást helyezel az élet elé, hanem egy bizonyos fajta
élet elé egy annál jobbat.
Euodius: Teljesen jól értetted és öntötted szavakba véleményemet. Csak egy
megkötésem van: a tudás sosem lehet rossz.
Augustinus: Ezt így nem hiszem, hacsak nem "tapasztalat" helyett mondunk
"tudást", megváltoztatva a szó jelentését. A tapasztalás nem mindig jó, mint például
kínzások megtapasztalása. De hogyan lehetne rossz az, amit a szó eredeti és tiszta
értelmében tudásnak nevezünk, minthogy az értelem és a megértés nehézsége révén leszünk
részesévé?
Euodius: Megjegyzem magamnak ezt a megkülönböztetést, folytasd tovább.
Augustinus: A következőt akarom mondani: bármi legyen is az, ami az embert az
állatok fölé helyezi, akár az értelem, akár a szellem, vagy még jobb, ha mindkét szóval
jelöljük (mert az isteni írásokban mindkettőt megtaláljuk), ha ez uralkodik és parancsol
mindannak, ami az embert alkotja, akkor az ember a lehető legjobban el van rendezve.
Látnivalón nem csupán az állatokkal, hanem a fákkal és növényekkel is sok a közös
vonásunk. A fákra is jellemző, hogy testi táplálékot vesznek magukhoz, nőnek, születnek,
virulnak, tehát mindaz, ami az alacsonyabb rendű életet jelenti az állatok pedig látnak és
hallanak, szaglással, ízléssel és érintéssel képesek érzékelni a testi világot, mégpedig
többnyire sokkal jobban, mint mi és mint ahogyan bevalljuk magunknak. Vedd hozzá
erejüket, egészségüket, tagjaik szívósságát, gyorsaságukat és testük könnyed mozgását:
ezekben a dolgokban némelyikőjüket felülmúljuk, némelyikőjük mögött meg
hátramaradunk. Mindazonáltal egyazon nembe tartozunk az állatokkal, márpedig az állati
élettevékenység a testi gyönyör keresésében és a fájdalmak kerülésében merül ki. Vannak
olyan dolgok is, amelyek, úgy látszik, nem jutottak osztályrészül az állatoknak, de az
emberben sem taroznak a legmagasabb rendű tulajdonságok közé, mint például a tréfálkozás
és nevetés. Ezek ugyan emberi dolgok, de aki helyesen ítéli meg az emberi természetet, az
alacsonyabb rendűnek tartja őket. Azután a dicsvágy, becsvágy és uralomvágy – ezek ugyan
tisztán nem találhatók meg az állatokban, de ezek megléte miatt nem tekinthetnénk
magunkat jobbnak náluk. Mert ha e vágyak fölött nem az értelem az úr, szerencsétlenné
tesznek bennünket. Azt pedig senki sem hiszi, hogy nyomorúsága révén mások elé kell
helyezni őt. Csak akkor lehet jól elrendezettnek nevezni valakit, ha a lélek ezen indulatai
fölött az értelem az úr. De ahol a jobb az alacsonyabb rendű alá van vetve, ott nem lehet szó
helyes rendről vagy egyáltalában rendről. Szerinted nem így van?
Euodius: De, egyértelműen.
Augustinus: Az emberben tehát csak akkor válik uralkodóvá az, aminek ama
törvény szerint, amelyet mint örök törvényt ismertünk meg, uralkodnia is kell, ha az ész,
értelem vagy szellem kormányozza a lélek irracionális ösztöneit.
Euodius: Értem és egyetértek.
Augustinus: Ha tehát egy ember ilyen állapotban van és ennek megfelelően
rendezett, akkor ugye bölcsnek tartod?
Euodius: Nem tudom, különben kit tarthatnék bölcsnek.
Augustinus: Azt hiszem, te is tudod, hogy a legtöbb ember ostoba.
Euodius: Ez is eléggé közismert dolog.
84
 Augustinus: Minthogy azt már tudjuk, ki bölcs, s mivel az ostoba a bölcs ellentéte,
máris tudod, mit érts ostoba alatt.
Euodius: Szerintem mindenki számára világos, hogy az ostobában nem az észé a
legfőbb hatalom.
Augustinus: S mit mondhatunk, ha valaki ebben az állapotban van? Hiányzik
belőle az ész, vagy csupán nem az uralkodik benne?
Euodius: Inkább az utóbbi az igaz.
Augustinus: Szeretném, ha elmondanád, minek a segítségével bizonyítod be, hogy
az ilyen emberben van ész, még ha nem is azé az uralkodó szerep.
Euodius: Jobb lenne, ha a saját feladatodat magad látnád el, mert én igen nehezen
bírom a terhet, amit vállaimra raksz.
Augustinus: Arra nyilván könnyen visszaemlékszel, miről beszéltünk az imént:
hogyan szelídítik és fékezik meg az emberek az állatokat, s hogy másfelől az embereknek
nyilvánvalóan ugyanezt kellene az állatoktól eltűrni, ha nem múlnák felül őket valamiben.
Ezt a valamit azonban nem találtuk meg a testben, s minthogy nyilvánvalóan a lélekben
székel, legmegfelelőbbnek az "értelem" elnevezést tartottuk, majd eszünkbe jutott, hogy ezt
észnek és szellemnek is szokták nevezni. Ha viszont az értelem és nem az ész áll két
különböző dologból, nyilvánvalóan csak az ész tudja az értelmet felhasználni. Ebből pedig
az következik, hogy ha valaki birtokában van az értelemnek, az észnek sem lehet híján.
Euodius: Jól emlékszem rá és nem is felejtem el.
Augustinus: És mit gondolsz, csak a bölcs tudja megszelídíteni az állatokat?
Azokra gondolok, akiket valóban így kell nevezni, akik az értelem, uralmának segítségével
minden vágyukat leigázták, és békességben élnek.
Euodius: Nevetséges lenne, ha a közönségesen állatszelídítőnek nevezett
embereket vagy a pásztorokat, ökörhajcsárokat, kocsisokat bölcsnek tartanánk azért, mert,
mint látjuk, a megfékezett barmok engedelmeskednek nekik, s értenek hozzá, hogy a be nem
törteket betörjék.
Augustinus: Íme, itt a legszilárdabb bizonyíték arra, hogy az emberben létezhet
értelem anélkül, hogy uralkodóvá válnék! Ezekben ugyanis van, mert olyasmit tesznek, amit
értelem nélkül nem lehetne megtenni de nem ez az uralkodó bennük, mert ostobák, és
tudjuk, hogy az értelem uralmáról csak a bölcsek esetében beszélhetünk.
Euodius: Furcsa, hogy noha már az előbbiekben megbeszéltük ezt, mégsem jutott
eszembe semmilyen válasz. De térjünk át másra. Azt is tudjuk, hogy az ember bölcsesség az
emberi értelem uralmát jelenti, de az értelem úgy is jelen lehet, hogy nem uralkodik.
Augustinus: Szerinted a vágy hatalmasabb lehet az értemnél, amelyről pedig
tudjuk, hogy az örök törvény szerint neki rendeltetett a vágyak fölötti uralom? Mert én ezt
semmiképpen sem hiszem el. Ugyanis nem felelne meg a legnagyobb rend elvének, ha a
kevésbé hatalmas a hatalmasabb fölött uralkodna. Tehát szerintem az értelem
szükségszerűen erősebb a vágynál, éspedig azért, mert az előbbi jog szerint az utóbbi felett
uralkodik.
Euodius: Én is így gondolom.
Augustinus: S lehet-e kételyünk azzal kapcsolatban, hogy az erényeket a bűnök
fölé kell helyezni? Hiszen minél jobb és magasztosabb az erény, annál erősebb és
legyőzhetetlenebb.
Euodius: Nem lehet kételyünk.
Augustinus: Tehát egyetlen bűnös lélek sem kerekedik az erénnyel felfegyverzett
lélek fölé.
85
 Euodius: Így igaz.
Augustinus: Úgy gondolom, egyetértesz abban is, hogy bármilyen is a lélek, jobb
és hatalmasabb a testnél.
Euodius: Mindenki egyetért, aki belátja – és ez nem nehéz –, hogy az élő
szubsztancia magasabb rendű az élettelennél s az életadó az életet befogadónál.
Augustinus: És vajon lehetséges-e, hogy egy igazságos szellem és értelem amely
ügyel saját jogára és hatalmára, kivessen várából egy másik értelmet, amely hasonló
méltányossággal és szilárdsággal uralkodik, és alávesse a vágynak?
Euodius: Semmiképpen sem, és nem csupán azért, mert mindkettő egyformán
kiváló, hanem mivel az értelem, amely a másikat el akarja tántorítani az igazságosságtól és
bűnössé akarja tenni, előbb maga lesz azzá, s így természetesen gyengébbé is válik.
Augustinus: Helyesen értetted. Most még arra válaszolj, ha tudsz, hogy szerinted
felülmúlja-e valami az értelmes és bölcs elmét.
Euodius: Nem, Istenen kívül semmi.
Augustinus: Nekem is ez a véleményem. De minthogy ez bonyolult kérdés, és
most nem alkalmas az idő arra, hogy értelmünkkel is megragadjuk, amit ugyan a
legszilárdabb hittel hiszünk, újból behatóan és óvatosan meg kell majd tárgyalnunk.
Egyelőre elegendő annyit tudnunk, hogy ha van olyan lény, amely felülmúlja az erénnyel
tündöklő értelmet, igazságtalan semmiképp sem lehet. Ezért, még ha meg is van hozzá a
hatalma, nem kényszerítheti az értelmet arra, hogy a vágynak szolgáljon.
Euodius: Ezt mindenki habozás nélkül elismeri.
Augustinus: Tehát ott tartunk, hogy mivel az uralkodó és erényes értelmet
igazságossága miatt sem valamilyen vele egyenlő, sem pedig valamilyen magasabb rendű
lény nem tudja a vágy szolgájává tenni, a nála alacsonyabb rendű pedig, mint ahogyan
megállapítottuk, gyengesége miatt nem képes ezt elérni, az értelmet kizárólag a saját akarat
és a szabad választás teheti a vágy társává.
Euodius: Igen, ez szükségszerű következtetés.
Augustinus: Akkor nyilván azt is jogosnak tartod, ha megbűnhődik egy ekkora
vétségért.
Euodius: Tagadhatatlanul.
Augustinus: Mit is jelent ez? Ne hidd, hogy csekély büntetés, ha a vágy uralkodik
fölötte, mert tehetetlenül és kiszolgáltatottan veti ide-oda, miután megfosztotta az erények
gazdagságától. Az ilyen ember egyszer igaznak tartja a hamisat, máskor már védelmezi is,
majd elveti azt, amit addig helyeselt, de változatlanul újabb tévedésekbe zuhan bele; hol
felfüggeszti ítéletét, s óvakodik a legvilágosabb következtetésektől is, hol meg kétségbe
vonja azt is, hogy az igazság egyáltalán megtalálható, s így teljesen elvész az ostobaság
sötétjében. Ha pedig megpróbál eljutni a megértés fényébe, kimerülten visszazuhan. Mert
mindeközben a vágyak zsarnoki módon eluralkodnak, s az ember egész lelkét és életét
feldúlják váltakozó és ellentétes viharaikkal: hol félelemmel, hol vágyakozással, hol
szorongással, hol hiú és hamis örömökkel, hol a vágyott dolog elvesztése miatti kínlódással,
hol az elérhetetlen iránti vágyakozással, hol az elszenvedett jogtalanság fölött érzett
fájdalommal, hol a bosszúvágy lángjaival. A fösvénység beszűkíti az életet, a tékozlás
felemészti, a becsvágy sikert ígér, a gőg felfuvalkodottá tesz, az irigység marcangol, a
lustaság eltompít, a nyakasság felkorbácsol, a szolgalelkűség összetör. És még milyen
megszámlálhatatlan mennyiségű hiba teszi nyugtalanná és kínzóvá a vágyak birodalmát! És
ezt ne tartsuk büntetésnek? Láthatod, ezt mindenkinek el kell szenvednie, csupán azoknak
nem, akik a bölcsességen csüggenek.
86
 Euodius: Ezt valóban kemény és feltétlenül jogos büntetésnek tartom, ha azt
sújtja, aki már a bölcsesség csúcsán állt, s mégis az alászállást és a vágyak kiszolgálását
választotta. Az azonban bizonytalannak látszik, hogy létezhet-e valaki, aki ezt meg akarta
vagy pedig meg akarja tenni. Mert bár hiszünk abban, hogy Isten oly tökéletesnek alkotta
meg és oly boldog élet osztályrészesévé tette az embert, hogy csakis saját akaratából
süllyedhetett le a halandó élet nyomorúságába, mégis, noha ezt a legszilárdabban hiszem, az
értelmemmel még nem tudtam felfogni. Kérlek hát, sürgősen vizsgáljuk meg ezt a kérdést,
és ne odázzuk el. Leginkább azonban az foglalkoztat, miért kell elszenvednünk ezeket a
kemény büntetéseket, hisz bizonnyal ostobák vagyunk és sohasem voltunk bölcsek, tehát
nem azzal érdemeltük ki ezt a büntetést, mert elhagytuk az erény fellegvárát és a vágy
szolgálatát választottuk. Ha ezt meg tudod magyarázni, tedd meg máris.
Augustinus: Úgy beszélsz, mintha teljesen biztosan tudnád, hogy sohasem voltunk
bölcsek, mert csak a megszületésünk óta eltelt időt veszed figyelembe. Minthogy azonban a
lélek a bölcsesség székhelye, a nagy kérdés a következő: mielőtt egyesült volna ezzel a
testtel, volt-e a léleknek valamilyen más élete s vajon nem élt-e már valamikor bölcsen?
Nagy titok ez, és a maga helyén meg is kell vitatnunk. Viszont addig sincs semmi akadálya,
hogy eredeti kérdésünk ízét a lehetőségekhez képest kibogozzuk. Nos, most arra felelj, van-e
egyáltalán akaratunk.
Euodius: Nem tudom.
Augustinus: Akarod tudni?
Euodius: Ezt sem tudom.
Augustinus: Akkor ne tegyél fel több kérdést!
Euodius: Miért?
Augustinus: Mert csak akkor válaszolok a kérdéseidre, ha akarod is tudni, amit
kérdezel. Továbbá, ha nem akarsz eljutni a bölcsességig, nem fogok veled többet ezekről a
dolgokról beszélgetni. Végül pedig a barátom sem lehetsz, ha nem akarod, hogy jól menjen
sorom. De neked magadnak kell önvizsgálatot tartanod: akarsz-e boldogan élni, vagy sem.
Euodius: Tagadhatatlanul van akaratunk, elismerem. De folytasd, hadd lássam,
milyen következtetésre jutsz.
Augustinus: Megteszem, de előbb mondd meg: tapasztalatod szerint jóakarat is
van benned?
Euodius: Mi az a jóakarat?
Augustinus: Az az akarat, amellyel a helyes és tisztességes életre törekszünk, és a
legfőbb bölcsességbe kívánunk eljutni. Vizsgáld meg, hogy nincs-e meg benned a helyes és
becsületes életre való törekvés, a bölcsesség iránti heves vágy, avagy tán tagadni mernéd,
hogy ha ezt akarjuk, az a jóakarat?
Euodius: Ez mind igaz, s ezért el is ismerem, hogy nem csupán akarattal, hanem
jóakarattal is rendelkezünk.
Augustinus: És mire értékeled ezt az akaratot? Szerinted össze lehet vele vetni
valamilyen szempontból a gazdagságot, a tisztségeket, a testi gyönyöröket vagy akár mindet
együttvéve?
Euodius: Isten ments az efféle bűnös esztelenségtől!
Augustinus: Nem kell-e hát teljes szívből örülnünk annak, hogy a jóakarat lelkünk
tulajdona? S ha összevetjük vele az előbb felsoroltakat, melyek megszerzéséért az emberek
legnagyobb többsége fáradságot nem kímélve vállalja a veszélyeket, ezek ugye
szánalmasnak tűnnek?
Euodius: De mennyire hogy örülnünk kell neki.
87
 Augustinus: És ha valaki ezt az örömet nem érzékeli, kicsinynek tartod a
veszteségét?
Euodius: Ellenkezőleg, a lehető legnagyobbnak.
Augustinus: Azt hiszem, belátod: akaratunkon múlik, élvezzük-e vagy nélkülözzük
ezt a nagy valódi jót, vagy pedig megfosztjuk magunkat tőle. Mert függ-e még valami oly
mértékben az akarattól, mint maga az akarat? És ha valakiben ez az akarat jó, akkor bizony
valami olyasmi van a tulajdonában, amit mindenféle földi birodalom és mindenféle testi
gyönyörűség elé kell helyeznünk. Ha pedig valakiben ez nincs meg, olyasmit nélkülöz, ami
a tőlünk nem függő javaknál magasabb rendű, s amit a puszta akarat önmaga által
megengedhet neki, mégpedig önmaga által. Ha tehát valaki azért tartja önmagát a lehető
legszerencsétlenebbnek, mert elvesztette dicső hírét, hatalmas vagyonát és nélkülöznie kell
az ilyen-olyan testi élvezeteket, te viszont nem éppen akkor fogod-e a
legszerencsétlenebbnek tartani – bárhogy bővelkedik is az efféle dolgokban –, ha olyasmin
csügg, amit nagyon könnyű elveszteni, és nem is birtokolhat akkor, amikor akar, ellenben
híján van a jóakaratnak, amely össze sem vethető az előbbi javakkal, és noha nagyon nagy
kincs, csupán akarnunk kell, hogy birtokunkba vegyük.
Euodius: Teljesen így van.
Augustinus: Az ostoba emberek tehát joggal és megérdemelten kerülnek ilyen
nyomorúságos helyzetbe, még ha sosem voltak is bölcsek – ez utóbbi ugyanis még
bizonytalan és homályban van.
Euodius: Egyetértek.
Augustinus: Most pedig gondold át, ugye az okosság révén tudjuk, mit kell
elkerülnünk és mire kell törekednünk?
Euodius: Igen.
Augustinus: A bátorság pedig a léleknek ama tulajdonságát jelenti, amelynek
révén minden hatalmunkon kívül álló dologgal kapcsolatos veszteséget és kárt megvetünk?
Euodius: Én is így gondoltam.
Augustinus: Továbbá a mértékletesség az a tulajdonság, amely korlátozza és
megfékezi vágyunkat azon dolgok után, amelyekre nem szabad vágynunk? Vagy te másképp
gondolod?
Euodius: Nem, egyetértek veled.
Augustinus: És az igazságosság mi más, mint az az erény, amelynek révén
mindenki azt kapja, ami kijár neki?
Euodius: Pontosan ez az eszme él bennem is az igazságosságról.
Augustinus: Nos, mit gondolunk az olyan emberről, akiben megvan a jóakarat,
melynek kiválósága már régóta beszélgetésünk tárgya, ráadásul kizárólag ezt öleli át
szeretetével, ebben leli gyönyörét és ezt élvezi örvendezve, miközben megítéli értékét, és
felméri, hogy akarata ellenére nem vehetik el tőle? Kételkedhetünk-e abban, hogy mindazzal
szembe fog szállni, ami ennek a jónak ellensége?
Euodius: Kétségkívül szembeszáll.
Augustinus: Azt ugye okosnak tartjuk, aki belátja, hogy erre a jóra törekedni kell, s
ami szemben áll vele, azt kerülni?
Euodius: Igen, s ha nem okos, semmiképp sem tudja megtenni.
Augustinus: Helyes. De miért nem tulajdonítunk neki bátorságot is? Mert sem
szeretni, sem nagyra értékelni nem képes azokat a dolgokat, amelyek fölött nincs hatalmunk.
Csupán elfajzott akarattal tudná szeretni őket, s mivel így legdrágább tulajdonának az
ellenségévé válna, szükségszerűen ellenállást tanúsít velük szemben. De ha nem szereti őket,
88
nem is fájlalja elvesztésüket és teljességgel megveti őket; ez pedig, miként mondottuk és
megegyeztünk, a bátorság műve.
Euodius: Igen, ezt kétségtelenül a bátorságnak kell tulajdonítanunk. Mert
leginkább azt nevezhetjük bátornak, aki kiegyensúlyozott és nyugodt lélekkel le tud
mondani mindarról, aminek megszerzése és megtartása nem áll hatalmában. A mi emberünk
pedig, mint láttuk, szükségképpen ezt teszi.
Augustinus: Most pedig azt vizsgáld meg, elvitathatjuk-e tőle a mértékletességet,
azt az erényt, amely megfékezi a vágyakat. Hiszen a vágy a jóakarat legnagyobb ellensége!
Ebből viszont az következik, hogy aki szereti saját jóakaratát, az mindenképp ellenáll a
vágyaknak és küzd ellenük, így hát jogosan nevezhetjük mértékletesnek.
Euodius: Folytasd, egyetértek veled.
Augustinus: Most már csak az igazságosság van hátra, amely szintén nem
hiányozhat egy ilyen emberből. Mert aki szereti a jóakaratot és rendelkezik is vele, és
mindazonáltal, minden ezzel ellentett dolognak ellenáll, az senkinek sem képes rosszat
akarni. Ebből az következik, hogy senkivel sem igazságtalan, ami csak úgy lehetséges, hogy
mindenkinek azt adja, ami megilleti. Ez pedig – mint ahogyan te is egyetértettél velem – az
igazságosság körébe tartozik.
Euodius: Igen, emlékszem és elismerem, hogy abban az emberben, aki nagyra
becsüli és szereti saját jóakaratát, mindaz a négy erény felfedezhető, melyet az előbb leírtál,
s én is egyetértettem veled.
Augustinus: Szól-e valami az ellen, hogy egy ilyen ember életét dicséretre
méltónak nevezzük?
Euodius: Nem, semmi, sőt minden erre késztet és kényszerít.
Augustinus: No és hogyan vélekedsz, nem kell-e mindenképpen menekülni a
szerencsétlen élet elől?
Euodius: Ellenkezőleg, szerintem minden erőnkkel erre kell törekednünk.
Augustinus: De egy dicséretre méltó élet elől nem kell menekülni, ugye?
Euodius: Sőt buzgón kell törekedni rá.
Augustinus: Tehát a dicséretre méltó élet nem szerencsétlen?
Euodius: Ez a szükségszerű következtetés.
Augustinus: Azt hiszem, azzal sem lesz nehéz egyetértened, hogy a nem
szerencsétlen élet szükségszerűen boldog.
Euodius: Nyilvánvaló.
Augustinus: Tehát egyetértesz azzal, hogy aki szereti saját jóakaratát és ehhez
képest minden egyebet megvet, amit jónak nevezünk, viszont akaratunk ellenére
elveszíthetünk, az boldog?
Euodius: Hogyne értenék egyet, hiszen az előbb mondottakból szükségszerűen ez
következik.
Augustinus: Helyes. De mondd csak, ha valaki szereti saját jóakaratát és
kellőképpen értékeli, mint példánkban, az már nem maga a jóakarat?
Euodius: De igen.
Augustinus: És ha ezt az embert joggal tartjuk boldognak, akkor ugye joggal
nevezzük szerencsétlennek azt, akinek ezzel ellentett az akarata?
Euodius: Teljes joggal.
Augustinus: Hogyan kételkedhetnénk tehát benne, hogy még akkor is, ha korábban
nem voltunk bölcsek, az akarat révén dicséretre méltó és boldog, vagy éppenséggel
gyalázatos és szerencsétlen életet érdemeltünk ki és folytathatunk?
89
 Euodius: Belátom, bizonyos tagadhatatlan érvek erre a következtetésre juttatnak
bennünket.
Augustinus: De térjünk át másra. Azt hiszem, emlékszem, emlékszel, mit
neveztünk jóakaratnak: azt, amellyel a helyes és becsületes életre törekszünk.
Euodius: Emlékszem.
Augustinus: Ha tehát ezt a törekvést is ugyanezzel a jóakarattal szeretjük és öleljük
magunkhoz és fölébe helyezzük mindannak, aminek megtartásához a puszta akarat nem
elégséges, akkor értelemszerűen azok az erények is lelkünkben lakoznak, melyek birtoklása
maga a helyes és becsületes élet. Ebből viszont az következik, hogy ha valaki helyesen és
becsületesen akar élni, és ezt az akaratot a mulandó javak elé helyezi, akkor ezt a nagyszerű
célt oly könnyedséggel tudja elérni, hogy a célhoz vivő akarat egyet jelent számára a céllal.
Euodius: Alig tudom megállni, hogy fel ne kiáltsak az örömtől, amikor hirtelen
egy ilyen nagyszerű és ilyen könnyen megszerezhető jó bukkan fel előttem.
Augustinus: Pontosan ezt az örömet, ami a jó elnyeréséből fakad, ezt nevezzük
boldog életnek, amennyiben a lelket tartósan nyugodt eréllyel tölti el. Mert gondolom, a
boldog élet szerinted is az igaz és biztos jónak való örvendezést jelenti.
Euodius: Igen, szerintem is.
Augustinus: Helyes. És nem gondolod, hogy minden ember teljes szívből akarja és
áhítozza a boldog életet?
Euodius: Természetesen ezt akarja
Augustinus: És akkor miért nem éri el mindegyik? Hiszen azt mondtuk, hogy ezt
minden ember akarata révén szolgálja meg, mint ahogy a nyomorúságos életet is az
akaratukkal szerzik meg maguknak, s így minden esetben azt kapják, amit megérdemeltek.
De ebből egy sajátos ellentmondás adódott, amelyet gondosan meg kell vizsgálnunk,
különben eddigi jól átgondolt és biztos gondolatmenetünk zavarossá lesz. Mert hogyan
juthat valaki saját akarat révén nyomorúságos életre, ha egyszer senki sem akar nyomorultan
élni, vagy hogy értsük azt, hogy az ember saját akarata révén szerzi meg a boldog életet,
miközben annyian élnek nyomorúságosan és mindenki szeretne boldog lenni? Ez vajon
abból adódik, hogy jót vagy rosszat akarni más dolog, mint valamit a jó- illetve rosszakarat
révén megszolgálni? Mert azok, akik boldogok és egyszersmind szükségszerűen jók is, nem
azért azok, mert boldogan akartak élni, hiszen a rosszak is ezt akarják, hanem mert helyesen,
s ebben már különböznek tőlük. Így tehát nem csoda, ha a nyomorult emberek nem jutnak el
a boldog életig, pedig szeretnének. Azt ugyanis, ami ezzel szoros összefüggésben van és ami
nélkül senki sem méltó a boldog életre és nem is tudja megszerezni magának, tudniillik a
helyes életet, azt nem akarják. Mert az örök törvény, melynek vizsgálatához most újra
visszatérünk, megváltoztathatatlanul leszögezte, hogy az érdem az akaratban rejlik, a
boldogság és nyomorúság pedig jutalom, illetve büntetés. Ha tehát azt mondjuk, hogy az
emberek akaratuk révén váltak nyomorulttá, ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy ilyenekké
akartak válni, hanem azt, hogy olyan természetű az akaratuk, amely törekvésük ellenére
nyomorúságot von maga után. Az a tény, hogy minden ember boldog szeretne lenni, de nem
tud, ilyenformán nem mond ellent fönti fejtegetéseinknek. Ugyanis nem mind akar helyesen
élni, holott csupán ennek az akaratnak a jutalma a boldog élet. Vagy talán van valamilyen
ellenvetésed?
Euodius: Nincs. De vizsgáljuk meg, ez hogyan viszonyul a két törvénnyel
kapcsolatos iménti kérdéshez.
Augustinus: Tegyünk így. De előbb válaszolj erre: Ha valaki szereti a helyes
életet, éspedig annyira szereti, hogy nem csupán helyesnek, hanem kedvesnek és
90
szívindítónak is tartja, az vajon nem tartja magát a törvényt is kedvesnek és drágának, mely
a jóakaratot boldogságban, a rosszat pedig nyomorúságban részelteti?
Euodius: Bizonyára nagyon szereti, hiszen e szerint él, ha így él.
Augustinus: És ha szereti, akkor valami változékony és időhöz kötött, vagy pedig
valami állandó és örök dolgot szeret?
Euodius: Kétségkívül valamilyen állandó és örök dolgot.
Augusinus: De mi történik azokkal, akik megátalkodnak a rosszakaratban, s mégis
ugyanúgy boldogok szeretnének lenni? Ők is tudnák szeretni azt a törvényt, amely a
hozzájuk hasonló emberekre érdemüknek megfelelően nyomorúságot ró ki?
Euodius: Semmiképpen sem.
Augustinus: És semmi mást nem szeretnek?
Euodius: De, méghozzá sok mindent: azt, amit rosszakaratuk csökönyösen meg
akar szerezni és meg akar tartani.
Augustinus: Azt hiszem, a gazdagságra, tisztségekre, szórakozásokra, testi
szépségre gondolsz, tehát azokra a dolgokra, amelyeket bár akarja, nem mindig tudja
megszerezni az ember, viszont akarata ellenére el tudja veszíteni őket.
Euodius: Igen, ezekre gondolok.
Augustinus: Lehet-e örökkévalónak nevezni azt, ami nyilvánvalóan az idő
múlásának függvénye?
Euodius: Nincs olyan bolond, aki ezt mondaná.
Augustinus: Ha tehát nyilvánvaló, hogy kétféle ember van: egy részük az örök,
más részük az időleges dolgokat kedveli; s úgyszintén kétféle törvény, egy örök és egy
időleges – mi gondolsz, melyik emberfajtát kell amannak és melyiket emennek alárendelni?
Euodius: A válasz egyszerű. A boldogok az örök dolgok iráni szeretetük miatt az
örök törvény, a nyomorultak pedig az időleges törvény alá vannak rendelve.
Augustinus: Helyesen ítélsz. De gondolj mindig ara is, hogy – mint az imént
bizonyítottuk – az időleges törvény alá rendeltek sem lehetnek egészen mentesek az örök
törvénytől; ez utóbbi hatása minden jogos és jogosan változó dolgokban fellelhető, míg
azoknak, akik jóakaratuknak köszönhetően az örök törvényen csüggenek, azoknak nincs
szükségük az időleges törvényre. Ez így érthető a számodra?
Euodius: Igen.
Augustinus: Az örök törvény tehát azt parancsolja, hogy forduljunk el az időleges
dolgok szeretetétől, s megtisztult szeretetünket irányítsuk az örök dolgok felé.
Euodius: Így van.
Augustinus: Ezzel szemben szerinted mit parancsol az időleges törvény? Nyilván
azt, hogy amit ez idő szerint az emberek sajátjuknak nevezhetnek és amin vággyal csüggnek,
azzal a megkötéssel birtokolják, hogy a béke és az emberi társadalom sértetlen maradjon,
már amennyire ez a mi körülményeink között lehetséges. Ilyen például a test és az
úgynevezett testi javak: a töretlen egészség, jó érzékszervek, testi erő, szépség és néhány
más dolog, részben olyanok, amilyenekre a hasznos mesterségekben szükség van és ezért
többre is értékelik őket, részben kevésé hasznos dolgok is; továbbá a szabadság, de nem az
igazi szabadság, melyet csak a boldogok, az örök törvény szerint élők élveznek, hanem az a
fajtája, amelyről az emberi hatalom csúcsán állók azt gondolják, hogy a birtokukban van, a
többiek pedig, akik szabadulni szeretnének a fölöttük állóktól, vágyakoznak utána. Azután
pedig a szülők, testvérek, feleség, gyerekek, rokonok, sógorok, barátok és mindazok, akik
valamilyen módon hozzánk kapcsolódnak; végül az állam, amelyet szülőként szoktak
tisztelni; a tisztségek, dicsőség és mindaz, amit népszerűségnek neveznek; legvégül pedig a
91
személyes vagyon – ide sorolható mindaz, aminek jog szerint urai vagyunk, és amit tetszés
szerint eladhatunk vagy elajándékozhatunk. Hogy aztán ez a törvény hogyan szabja ki
kinek-kinek a magáét, azt nehéz és körülményes lenne kifejteni, de nem is ez a célunk. Elég,
ha belátjuk: ennek a törvénynek a hatóköre nem terjed tovább, mint hogy büntetésből ezt
vagy azt elvegyen valakitől az előbb felsorolt javak közül. Tehát félelem szabta korlátokat
állít fel, és az irányítása alatt álló lelkeket arra szorítja és kényszeríti, amit előír számukra.
Minthogy ugyanis félnek attól, hogy javaikat elveszthetik, megfelelő mértéket tartanak, és
ez szükséges is egy efféle emberekből összetevődött állam összetartásához. Ha viszont
valaki az alacsonyabb rendű javakat szereti, azt ez a törvény nem bünteti, csupán azt, ha
valakitől jogellenesen elveszi ezeket. Nos, eljutottunk-e gondolatmenetünkben addig, ami
oly mérhetetlenül messzinek tűnt a számodra? Mert az volt a célunk, hogy megvizsgáljuk,
mennyire terjed a földi népeket és államokat kormányzó törvény büntető jogköre.
Euodius: Úgy látom, eljutottunk.
Augustinus: Azt is belátod tehát, hogy az emberek csak azért részesülhetnek
jogtalan vagy jogosan kirótt büntetésben, mert olyan dolgokat szeretnek, melyeket akaratuk
ellenére el lehet venni tőlük.
Euodius: Ezt is belátom.
Augustinus: Tehát ugyanazon dolgokat az egyik jóra , a másik rosszra használja.
Aki rosszul használja őket, az szeretettel csügg rajtuk és beléjük gabalyodik, alávettetjükké
válik, holott neki magának kellene alávetnie őket; s így teszi a dolgokat saját javaivá, holott
neki kellene azok javára válnia, mint kezelőjük és elrendezőjük. Aki viszont helyesen
használja őket, az ezzel nyilvánvalóvá teszi, hogy ezek ugyan jó dolgok, de nem az ő
számára, mert általuk sem jobbá, sem rosszabbá nem válik, hanem inkább amazok válnak
jóvá őáltala. Ezért nem is tapad hozzájuk szeretetével, s nem teszi őket lelke részeivé – ami
többnyire a szeretettel jár –, nehogy fájdalmas fekélyt okozzanak neki és eltorzítsák, amikor
el kell szakadnia tőlük; hanem fölébük emelkedik és kész rá, hogy birtokolja őket és
rendelkezzék felettük, ha ez szükséges, de még inkább kész arra, hogy elveszítse és nem
birtokolja őket. Ha tehát így áll a dolog, lehet-e vádolni szerinted az ezüstöt és aranyat a
kapzsi emberek miatt, az ételeket a nagyevők, a bort az iszákosok, avagy a női szépséget a
szoknyapecérek és házasságtörők miatt, és még folytathatnám? Hisz jól láthatod, az orvos a
tüzet is jóra, a gonosztevő a kenyeret is rosszra használja.
Euodius: Napnál is világosabb: nem a dolgokat kell kárhoztatni, hanem az
embereket, akik rosszul használják őket.
Augustinus: Helyes. Úgy látom, kezdjük megérteni, hogyan hat az örök törvény,
és azt is láttuk, meddig érhet el az időleges büntető hatásköre; az is világos, hogy kétféle
dolog van: örök és időleges, s éppígy kétféle ember: egy részük az örökkévalót, más részük
az időlegeset keresi és szereti. Majd megállapítottuk, hogy kinek-kinek saját akaratán múlik,
mit követ és mit vesz körül szeretetével, s hogy a szellemet semmi sem tudja trónusáról
letaszítani és a helyes rendtől eltávolítani, csak saját akarata. Az is világossá vált, hogy ha
rosszul használunk valamit, akkor a dolgot magát nem lehet vádolni, csupán a használóját.
Most hát, ha nincs ellenedre, térjünk vissza az elején felvetett kérdéshez, és vizsgáljuk meg,
van-e megoldás. Arra akartunk ugyanis választ kapni, hogy mit jelent rosszat tenni, és az
eddig mondottak mind ebbe az irányba vezettek. Most tehát át kell gondolnunk, helyes
következtetésre jutottunk-e: Rosszat tenni annyi, mint elhanyagolni az örök dolgokat,
melyeket a szellem önmaga révén élvez és önmaga révén fog fel, s melyeket, míg szereti
őket, el nem veszíthet; annyi, mint az időleges dolgokra vágyni és mint nagyszerű,
csodálatos dolgokat hajhászni őket: ezeket az ember testével, legalacsonyabb rendű részével
92
érzékeli, és biztossá sosem válhatnak. E fogalomban – úgy gondolom – minden rossz tett,
azaz bűn benne foglaltatik. De szeretném hallani, mit gondolsz erről.
Euodius: Úgy van, ahogy mondod. Én is azt gondolom, hogy minden bűnben van
valami azonos: az istenitől és a valóban maradandótól való elfordulás, a változékonyhoz és a
bizonytalanhoz való vonzódás. Utóbbinak szintén megvan a maga helye s egyfajta
szépséggel is rendelkezik, mégis, önmagából kifordult és rendezetlen lélekre vall, ha valaki
e mellé szegődik és aláveti magát annak, amit saját megfontolása alapján neki magának
kellene vezetnie, s amelynél az isteni jogrend szerint magasabb rendű. Úgy tűnik,
egyszersmind azt a problémát is megoldottuk és felfogtuk, melyre első kérdésünk után – mit
jelent rosszat tenni – akartunk válaszolni, mégpedig arra, hogy miért teszünk rosszat. Úgy
hiszem, az érvelés során bebizonyosodott, hogy szabad akaratból tesszük. De most azt
szeretném kérdezni, vajon az is jó volt-e, hogy Teremtőnk szabad akaratot adott nekünk,
mely – miként megállapítottuk – lehetőséget ad a bűn elkövetésére. Mert úgy tűnik, szabad
akarat híján nem vétkeztünk volna, s félő, hogy ezek után majd Istent tartjuk rossz
cselekedeteink okának s szerzőjének.
Augustinus: Ettől egyáltalán nem kell félned. De most már nincs elég időnk arra,
hogy gondosan megvitassuk ezt a kérdést, mert beszélgetésünknek mértéket és határt kell
szabni. Próbáld meg úgy felfogni, hogy eddig csupán a jelentős és rejtett dolgok ajtaján
kopogtattunk, melyeket még ki kell fürkészni. Ha Isten vezetésével beljebb tudunk hatolni,
bizonyára meggyőződsz majd róla, micsoda különbség van most befejezett s elkövetkezendő
vitáink között. Azok nemcsak mélyenszántóbbak lesznek, hanem tárgyuk is jelentősebb, s az
igazság fénye jobban felragyog bennük. Csak a hit legyen meg bennünk, hogy az isteni
előrelátás segítségével folytatni tudjuk s bevégezhessük megkezdett futásunkat!
Euodius: Legyen úgy, ahogy akarod, szívesen s egyetértésben csatlakozom
hozzád.

Második könyv

Euodius: Most pedig, ha lehetséges, azt magyarázd meg, miért adott Isten szabad
akaratot az embernek, hiszen ha nem kapta volna meg, nem tudna vétkezni.
Augustinus: Biztos vagy benne, hogy ezt Isten adta az embernek, s véleményed
szerint nem kellett volna adnia?
Euodius: Az előző könyvben szerintem arra a felismerésre jutottunk, hogy van
szabad akaratunk, és csak ennek köszönhetően vétkeztünk.
Augustinus: Én is emlékszem, hogy ez világossá vált számunkra. De most azt
kérdeztem, hogy azt is tudod-e, hogy Isten adta a birtokunkba – az nyilvánvaló, hogy általa
vétkezünk.
Euodius: Szerintem csakis ő. Mert ő alkotott bennünket, s vétkeinkért vagy jó
tetteinkért ő oszt büntetést vagy dicséretet.
Augustinus: Szeretném tudni, ezt vajon világosan felismered, vagy pedig
készséggel elhiszed a tekintélyelv alapján, még ha nem is ismered fel.
Euodius: Bevallom, először a tekintélyelv alapján hittem ezt. De van-e annál
igazabb kijelentés, mint hogy minden jó Istentől származik, s minden, ami igazságos, az jó
is, és hogy a vétek büntetése és a helyes cselekvés megjutalmazása igazságos? Ebből pedig
az következik, hogy Isten az, aki a bűnösöknek nyomorúságot, a helyesen cselekvőknek
pedig boldogságot adományoz.
93
 Augustinus: Ezzel teljesen egyetértek, de a kérdésem másra vonatkozik: honnan
tudod, hogy tőle származunk? Eddig ugyanis nem erről beszéltél, hanem csupán arról, hogy
a büntetés és jutalom is tőle ered.
Euodius: Éppen emiatt világos számomra az is, hogy Isten – mint ahogy ez
bizonyos – megbünteti a vétkeket, hiszen tőle ered minden igazságosság. Mert a jóság
természete szerint az idegeneket is elárasztja jótéteményeivel, de az igazságosság az
idegeneket nem büntetheti. Így nyilvánvalóan hozzá tartozunk, mert velünk szemben ő
nemcsak a legjóságosabb adományozó, hanem egyszersmind a legigazságosabb bíró is.
Továbbá abból a tételből, mely szerint minden jó Istentől származik – és ezzel egyetértettél
–, az következik, hogy az ember is Istentől ered. Mert az ember, amennyiben ember, jó,
minthogy képes helyesen élni, amikor ezt akarja.
Augustinus: Ha így áll a dolog, akkor az általad felvetett kérdés valóban
megoldódott. Mert ha az ember jó, és ha nem akarná, nem tudna jót cselekedni, akkor
szükséges, hogy legyen szabad akarata, amely nélkül ezt nem tudná megtenni. A szabad
akarat révén ugyan vétkezik is, mégsem szabad azt hinnünk, hogy Isten erre a célra adta. Az,
hogy az ember nem tud helyesen élni nélküle, elegendő ok arra, miért kellett megkapnia. S
hogy emiatt kaptuk, azt abból is láthatjuk, hogy aki visszaél vele és rosszat cselekszik, azt
Isten megbünteti. Milyen igazságtalan is lenne, ha nemcsak azért kaptuk volna a szabad
akaratot, hogy helyesen éljünk, hanem hogy vétkezzünk is. Hogyan is lehetne igazságosan
büntetni, ha az akaratot arra használnánk, amire kaptuk? Isten viszont, amikor megbünteti a
bűnöst, nemde ezt mondja: „Miért nem arra használtad a szabad akaratot, amire adtam
neked?” Tehát a helyes cselekvésre. S hogy lehetne igazságosságnak nevezni a bűnök
megbüntetését és a jótettek jutalmazását, ha az ember nem rendelkezne szabad akarattal?
Mert azt, amit nem akarattal teszünk, sem bűnnek, sem jó cselekedetnek nem lehet nevezni.
Ezért a büntetés és jutalmazás is igazságtalan lenne, ha az embernek nem lenne szabad
akarata. De a büntetésben és jutalmazásban érvényesülnie kell az igazságosságnak, mert ez
egyike azoknak a javaknak, melyek Istentől származnak. Istennek tehát meg kellett adnia a
szabad akaratot az ember számára.
Euodius: Elismerem, hogy Isten adta. De nem gondolod, hogy nem volna szabad,
hogy a bűnök elkövetésére is felhasználható legyen, ha egyszer a helyes cselekvésre kaptuk?
Így van ez az igazságossággal is, melyet azért kapott az ember, hogy helyesen élhessen, és
valóban, lehet-e általa helytelenül élni? Hasonlóképpen, ha a szabad akaratot tényleg azért
kaptuk volna, hogy helyesen cselekedjünk, senki sem cselekedhetne általa rosszat.
Augustinus: Bízom benne, Isten lehetővé teszi számomra, hogy válaszoljak
kérdésedre, vagy még inkább hogy a belső tanító igazság, mindenek legmagasabb rendű
tanítómestere segítségével te magad válaszolj rá. De előbb, kérlek, fejtsd ki néhány szóval:
Ha egészen biztos vagy abban, amit kérdeztem tőled, éspedig hogy Isten adta a szabad
akaratot, akkor kijelentheted-e, hogy nem lett volna szabad adnia azt, amit megállapításunk
szerint adott. Mert ha bizonytalan, hogy az akaratot ő adta, akkor joggal kérdezhetjük, jó
volt-e egyáltalán adnia. Ha arra a következtetésre jutunk: jó volt, akkor ennek az a
folyománya, hogy ő adta, mert ő ad minden jót az embereknek. Ha viszont úgy találjuk,
hogy ez nem volt jó adomány, akkor tagadnunk kell, hogy tőle ered, mert bűnös dolog lenne
őt hibáztatni. Ha viszont biztos, hogy ő maga adta az akaratot, be kell vallanunk;
akárhogyan is adta, adnia kellett s éppen úgy, ahogyan adta. Mert ő adta, és az ő
cselekedeteit semmiképpen sem kárhoztathatjuk jogosan.
Euodius: Ezt én is megingathatatlanul hiszem, de hadd vizsgáljuk meg mégis a
kérdést, mintha minden bizonytalan lenne, mivel a tudatos felismerés még nem eléggé
94
világos bennem. A következő foglalkoztat. Minthogy bizonytalan vagyok abban, hogy a
szabad akaratot kizárólag a helyes cselekvésre kaptuk, hiszen általa vétkezni is tudunk, az is
kétségessé válik a számomra, hogy helyes volt-e megkapnunk. Mert bizonytalan, hogy a
helyes cselekvésre kaptuk, s az is bizonytalan, hogy helyes volt megkapnunk, s ebből
következően az is, vajon Isten adományozta-e; ugyanis ha bizonytalan, hogy helyesen
kaptuk meg, az is bizonytalan, hogy Isten adta, mert bűn lenne azt hinni, hogy ő valami
olyat adott, amit nem szabadott volna adnia.
Augustinus: De abban legalább biztos vagy, hogy Isten létezik?
Euodius: Ezt sem a szellemi tudás, hanem a hit révén tartom kétséget kizáróan
biztosnak.
Augustinus: Ha valaki ama balgák közül, akikről ez áll az Írásban: „A balga azt
mondja szívében: nincs Isten”, azt mondaná, hogy nem megosztani akarja veled hitedet,
hanem meg akarja érteni, igaz-e, amit hiszel, akkor egyszerűen hátat fordítanál neki, vagy
pedig inkább azt gondolnád, hogy meg kell győznöd annak az igazságáról, amit te teljesen
szilárdan hiszel – különösen akkor, ha nem mond makacsul ellent neked, hanem szeretné, ha
tanítanád.
Euodius: Amit utoljára mondtál, világosan mutatja, mit kellett volna válaszolnom
neki. Mert még ha teljesen ostoba lenne is, nyilván belátná, hogy egy rosszindulatú és
makacs emberrel semmiről sem szabad beszélgetni, kivált nem egy ilyen jelentős dologról.
Miután ezt belátta, hihetővé kellene tennie számomra, hogy jó szándékkal közeledik a
kérdés felé, nem pedig titkolt rosszindulattal és makacs módon foglalkozik vele. Akkor
felhívnám a figyelmét arra, amit szerintem mindenki könnyen beláthat, mert méltányos: ha
valakivel megosztaná lelkében rejtőző, csak maga előtt ismert gondolatait, és azt kívánná,
hogy az higgyen bennük, akkor neki is hinnie kellene Istenben azoknak a könyveknek az
alapján, melyeket ama nagy emberek hagytak hátra írásos tanúságként, akik együtt éltek
Isten Fiával. Ők ugyanis olyan dolgokról számolnak be, mint szemtanúk, melyek nem
történhettek volna meg, ha nem lenne Isten. Botorság lenne, ha ő, aki elvárja, hogy higgyek
neki, engem amiatt róna meg, mert hiszek amazoknak. Ha viszont nem tudna okkal-joggal
megróni, nem lenne alapja rá, hogy megtagadja a hitemhez való csatlakozást.
Augustinus: Ha tehát az a véleményed, hogy az Isten létével kapcsolatos kérdést
illetően elegendő, ha fenntartás nélkül elfogadjuk ama nagy emberek tanúságát, akkor
kérdelek én, miért nem állunk el szándékunktól, hogy ilyen bizonytalan, sőt ismeretlen
dolgokat kutassunk, és miért nem elégszünk meg e vonatkozásban is az ő tekintélyükkel?
Akkor nem kellene tovább gyötörni magunkat a kutatással.
Euodius: De érteni és tudni is szeretnénk azt, amit hiszünk.
Augustinus: Jól teszed, hogy emlékeztetsz arra, amit már előző beszélgetésünk
elején leszögeztünk. Ha nem lenne különbség a hit és a megértés közt, és ebben a nagyszerű
és isteni dologban, amit meg szeretnénk érteni, először nem hinnünk kellene, akkor hiába
mondta volna a próféta: „Ha nem hisztek, nem is érthettek.” Szavaival és tetteivel a mi
Urunk is először hitre buzdította azokat, kiket üdvösségre hívott. De később, amikor arról az
adományról beszélt, amelyet azoknak szándékozott adni, akik majd hinni fognak, nem így
szólt: „Az az örök élet, ha hisznek”, hanem így: „Az pedig az örök élet, hogy
megismerjenek téged, az egyedüli igaz Istent, és akit elküldtél, Jézus Krisztust.” Majd a már
hívőknek ezt mondta: „Keressetek és találtok.” Mert ha valamit nem ismerünk, csak
hiszünk, azt nem lehet „megtalálás”-nak nevezni, másfelől csak az alkalmas Isten
megismerésére, aki először hiszi is azt, amit majd később megismer. Keressünk hát buzgón
Isten parancsának engedelmeskedve. Mert amit az ő buzdítására keresünk, azt ugyancsak az
95
ő útmutatásával még meg is fogjuk találni, ha egyáltalán meg lehet találni ebben az életben,
és a magunk fajták megtalálhatják. Mert hinnünk kell, hogy a nálunk jobbak ezt már földi
életük során elérik, a jók és járatosak pedig földi életük után fogják világosabban és
tökéletesebben látni és elérni. Bízzunk mi is ebben, s ne törődjünk a földi és emberi
dolgokkal, hanem teljes szívvel és szerető vágyakozással forduljunk efelé. Ha egyetértesz,
haladjunk a következő sorrendben: először azt vizsgáljuk meg, hogy mi bizonyítja Isten
létezését, majd azt, vajon minden jó tőle származik-e és ez mennyiben jó, végül, hogy a
szabad akaratot szintén jónak tarthatjuk-e. Ha ezekre választ kaptunk, akkor szerintem az is
világossá válik, jogosan kapta-e az ember a szabad akaratot. Ezért legelőször azt kérdezem,
hogy a legkézenfekvőbb dologból induljunk ki: te magad létezel-e? Vagy félsz talán, hogy
csalatkoznod kell? Természetesen, ha nem lennél, akkor nem is csalatkozhatnál?
Euodius: Inkább térj át a többi kérdésre.
Augustinus: Ha tehát nyilvánvaló a számodra, hogy létezel, és ha nem élnél, ez
nem lehetne nyilvánvaló a számodra, akkor annak is nyilvánvalónak kell lennie, hogy élsz.
Felismered, hogy az első két állítás színigaz?
Euodius: Igen.
Augustinus: Akkor a harmadik dolog is nyilvánvaló, éspedig az, hogy felismered.
Euodius: Természetesen.
Augustinus: E három közül mit tartasz a legértékesebbnek?
Euodius: A felismerést.
Augustinus: Miért éppen ezt?
Euodius: Mert van három fogalmunk: a létezés, az élet és a megismerés. A kő
létezik, az állat él, a kő viszont nem él. Az állat nem képes megismerésre, viszont aki
megismer, az egészen bizonyosan létezik és él is. Ezért azt, amelyikben mindhárom jegy
előfordul, habozás nélkül értékesebbnek nevezem, mint azt, amelyikből kettő vagy egy
hiányzik. Mert ami él, az létezik is, ebből viszont nem következik az, hogy a megismerésre
is képes. Ez a helyzet az állatokkal. Ami pedig létezik, annak nem kell szükségképpen élnie
és megismernie is. Mert például senki sem tagadja, hogy a hullák léteznek, de senki sem
állítja, hogy élnek is. Ami nem él, az pedig nem is képes a megismerésre.
Augustinus: Tehát szögezzük le: a három jegy közül kettő hiányzik a holttestből,
egy az állatból, s mindhárom megvan az emberben.
Euodius: Így van.
Augustinus: Továbbá szögezzük le: a három jegy közül az volt a legértékesebb,
amelyik a másik kettővel együtt az emberben van meg, ez pedig a megismerés képessége, s
akiben ez megvan, az létezik és él is.
Euodius: Helyes, szögezzük le.
Augustinus: Azt is mondd meg, tudod-e hogy a közismert testi érzékszervek
birtokában vagy: látsz, hallasz, szagolsz, ízlelsz és tapintasz.
Euodius: Tudom.
Augustinus: Mit gondolsz, mi tartozik a látási érzékeléshez, mit fogsz fel a
látással?
Euodius: Minden testi dolgot.
Augustinus: A keményet vagy puhát is a látással érzékeljük?
Euodius: Nem.
Augustinus: Mi tartozik tehát kifejezetten a szemre, mi az, amit a szemeddel
érzékelsz?
Euodius: A színeket.
96
 Augustinus: És a füleddel?
Euodius: A hangokat.
Augustinus: És a szaglásoddal?
Euodius: A szagokat.
Augustinus: És az ízléseddel?
Euodius: Az ízeket.
Augustinus: És a tapintással?
Euodius: A keményet és puhát, a simát és érdeset, és sok más effélét.
Augustinus: És mi a helyzet a testi formákkal? Ha valami nagy vagy kicsi,
négyszögletes vagy kerek és így tovább, azt nem érzékeljük a látással és tapintással is? Nem
kell-e azt mondanunk, hogy ez nem kizárólagosan a tapintáshoz illetve a látáshoz tartozik,
hanem mindkettőhöz?
Euodius: De igen.
Augustinus: Belátod, hogy bizonyos dolgok egy érzékszervhez tartoznak, amely
jelzést ad róluk, de vannak olyanok, melyek egyszerre többhöz is?
Euodius: Igen, szerintem is így van.
Augustinus: Azt, ami egyszerre valamennyi érzékszervhez tartozik, és azt, ami
valamennyi érzékszerv vagy csak egynéhány sajátja, azt egyetlen érzékszervvel meg tudjuk-
e különböztetni?
Euodius: Semmiképp, ezt egyfajta belső érzék különíti el.
Augustinus: Talán éppen az értelem, ami az állatokból hiányzik? Mert szerintem
az értelem segítségével fogjuk fel, hogy ez így van.
Euodius: Én inkább azt mondanám, hogy éppen az értelem segítségével fogjuk fel
egy ilyen belső érzék létezését, amely számára az öt ismert érzékszerv közvetíti a
benyomásokat. Mert az állatnál is el kell különítenünk a látás érzékszervét attól, amelynek
segítségével a látottat elkerüli vagy el akarja érni. Az előbbi helye a szemben van, utóbbié a
lélekben, és lelkes lények ennek az érzéknek a segítségével próbálják meg elérni a látott,
hallott vagy bármelyik más érzékszervvel felfogott dolgok közül azt, ami megfelel nekik,
ami pedig nem előnyös számukra, azt ennek segítségével kerülik el és utasítják vissza. Ezt
sem látásnak, sem hallásnak, sem ízlésnek, sem szaglásnak, sem tapintásnak nem
nevezhetjük, hanem olyan valami, aki az összes többinél magasabb rendű. Ezt az
érzékszervet ugyan értelmünkkel észleljük, mint mondottam, de őt magát nem nevezhetjük
értelemnek, mert nyilvánvalóan az állatok is birtokában vannak.
Augustinus: Bármi is ez, ismerős számomra, és nem is vonakodom belső
érzékszervnek nevezni. De ha az, amit a testi érzékszervek közvetítenek a számunkra, nem
jut ennél tovább, akkor a tudás rangjára nem emelkedhet. Mert amit tudunk, azt az
értelmünkkel fogtuk fel. Azt viszont tudjuk, hogy a színeket nem a hallásunkkal, a hangokat
nem a látásunkkal érzékeljük, a többiről nem is beszélve. Ha pedig ezt tudjuk, ezt nem a
szemünk, fülünk vagy ama belső érzékszerv révén tudjuk, amely az álatokból sem hiányzik.
Az állatokról nem tételezhetjük fel, hogy tudják: a fényt nem a fülükkel, a hangokat nem a
szemükkel érzékelik, mivel ezeket a dolgokat csak az értelmes vizsgálódás és gondolkodás
segítségével tudjuk megkülönböztetni.
Euodius: Ezt még nem fogtam fel egészen. Vajon nem tudnák az állatok is belső
érzékelésük segítségével – amely szerinted is megvan bennük – megítélni, hogy a színeket
nem a hallás, a hangokat nem a látás segítségével érzékelik?

97
 Augustinus: Szerinted el tudják különíteni az észlelt színt a látástól magától, a
lélekben lévő belső érzékelést pedig az értelemtől, amely mindezeket külön-külön
meghatározza és felsorolja?
Euodius: Semmiképpen sem.
Augustinus: Mit gondolsz, különbséget tudna tenni az értelem e között a négy
között és meg tudná határozni a fogalmukat, ha a színt nem közvetítené számára a látás, a
látást pedig az a belső érzékelés, amely a többi fölött áll, a belső érzékelést pedig önmaga,
ha ugyan nem kell feltételeznünk még egy közvetítőt?
Euodius: Másképp aligha lehetséges.
Augustinus: Az is világos a számodra, hogy noha a látási érzékelés a színeket
észleli, önmagát nem tudja érzékelni? Mert az az érzékszerv, amellyel a színeket látjuk, a
látást magát nem láthatja.
Euodius: Ez világos.
Augustinus: Most pedig próbáld meg megérteni a következő különbséget is. Azt
hiszem, nem vitatod, hogy a szín megléte más valami, mint a szín látása, s megint más dolog
az, hogy a szín eltűntekor is rendelkezünk az érzékszervvel, amellyel láthatnánk, ha jelen
lenne.
Euodius: Különbséget tudok tenni, és el is ismerem, hogy van különbség.
Augustinus: E három közül a színen kívül látsz még egyebet a szemeddel?
Euodius: Semmi egyebet.
Augustinus: Akkor mondd meg, mivel látod a másik kettőt. Ha ugyanis nem
látnád, nem tudnád megkülönböztetni őket.
Euodius: Nem tudom mivel. Csak annyit tudok, hogy ez a valami létezik, mást
nem.
Augustinus: Tehát nem tudod, hogy vajon ez már maga az értelem, vagy az az
életműködés, amit belső érzékelésnek nevezünk és amely a testi érzékszerveknél magasabb
rendű, vagy pedig valami más?
Euodius: Nem tudom.
Augustinus: De azt tudod, hogy csupán az értelem képes kialakítani ezeket a
fogalmakat, és ez csak olyan dolgoknál lehetséges, amelyek az értelem bíráló szeme elé
kerülnek.
Euodius: Ez bizonyos.
Augustinus: Bármi is az tehát, amelynek segítségével érzékelni tudjuk, amit
tudunk, az az értelem szolgálatában áll, és amit felfogott, azt az értelem elé terjeszti, és közli
vele, hogy így aztán az észlelt dolgokat fogalomszerűen körül lehessen írni, és ne csupán
érzékelni lehessen őket, hanem felfogni is a tudás révén.
Euodius: Így van.
Augustinus: És ha az értelem megkülönbözteti szolgáit és azt, amit ezek
közvetítenek a számára, továbbá az előbbiek és önmaga közt felismeri a különbséget, és úgy
találja, hogy saját maga fölöttük áll, akkor vajon hogyan fogja fel önmagát? Nyilván nem
valami másnak a révén, hanem önmaga segítségével. Honnan tudnád, hogy értelmes vagy,
ha nem az értelem révén?
Euodius: Teljesen igazad van.
Augustinus: Ha tehát egy színt észlelünk, akkor egyúttal nem észleljük észlelési
képességünket is, ha egy hangot hallunk, nem halljuk saját hallásunkat is, ha a rózsa illatát
szagoljuk, ez nem maga a szaglás, amelyet érzékelni lehet, ha ízlelünk valamit, szánkban
nem érezzük egyszersmind az ízlelés ízét, ha valamit megérintünk, az érintési érzékelést
98
magát nem tudjuk megérinteni. Nyilvánvaló, hogy öt érzékünk közül egyikkel sem tudjuk
magukat az érzékeket érzékelni, holott minden testi dolgot érzékelni tudunk vele.
Euodius: Nyilvánvaló.
Augustinus: Szerintem az is egyértelmű, hogy a belső érzékelés nem csupán azt
észleli, amit az öt érzékszerv közvetít a számára, hanem magukat az érzékszerveket is. Mert
az állat nem kapna valami után vagy nem menekülne, ha nem észlelné, hogy valamit észlelt,
ami nála nem eredményez tudást – ez ugyanis az értelem előjoga –, hanem csupán mozgásra
bírja. Ehhez az öt érzékszerv közül az egyik nem elég. Ha ez még nem világos a számodra,
azzá lesz, ha az öt közül akár csak az egyik érzékelés, például a látás lényegét megérted.
Nem nyitnánk ki a szemünket és nem fordítanánk tekintetünket arra, amit látni szeretnénk,
ha a belső érzékelés segítségével nem éreznénk, hogy csakis így és nem becsukott vagy
pedig másfelé irányuló szemmel láthatjuk azt, amit szeretnénk. Minthogy ez az érzékelés
érzi, hogy a szem nem lát, ha nem lát, azt is éreznie kell, hogy lát, amikor valóban lát; ha
pedig nézés közben a szem nem ugyanúgy mozog, mint amikor nem nézünk, ezáltal
bebizonyosodik, hogy mindkettőt észleli. Az azonban nem egészen egyértelmű, vajon ez a
belső élettevékenység önmagát is úgy észleli-e, mint azt, hogy észleli a testi dolgok
észlelését. Ha viszont bensőnket kérdezzük meg, akkor mindannyiunk számára
nyilvánvalóvá kell lennie, hogy minden élő menekül a halál elől. Minthogy az élet a halál
ellentéte, az életnek, amely menekül ellentéte elől, éreznie kell önmagát is. De ha még
mindig nem világos ez a kérdés, inkább hagyjuk, mert célunk eléréséhez csak biztos és
nyilvánvaló bizonyítékokra akarunk támaszkodni. Nyilvánvalóak a következők: hogy a testi
dolgokat testi érzékeinkkel érzékeljük, viszont testi érzékeinket nem érzékeljük
ugyanezekkel; ezzel szemben a belső érzékkel a testi dolgokat – ezeket a testi érzékek
közvetítésével – és magát a testi érzékelést is érzékeljük; az értelem segítségével pedig nem
csupán az összes előbbit, hanem magát az értelmet is megismerhetjük és a tudás tárgyává
tehetjük. Vagy nem értesz egyet ezzel?
Euodius: De feltételenül.
Augustinus: Akkor hát mondd meg, tulajdonképpen mi is volt az a kérdés,
amelynek a megoldásán már oly régóta fáradozunk?
Euodius: Három kérdést vetettünk fel az imént, hogy beszélgetésünk logikus
rendben folyjék, s amennyire emlékszem, most az elsőről van szó, arról tehát, hogyan lehet
nyilvánvalóvá tenni Isten létét – noha ezt szilárdan és rendíthetetlenül hinnünk kell.
Augustinus: Igazad van. De szeretném, ha a következőt is gondosan megőriznéd
emlékezetedben: amikor megkérdeztelek, tudsz-e saját létezésedről, akkor nemcsak ez,
hanem két másik kérdés is felmerült bennünk, mint tudod.
Euodius: Igen, emlékszem rá.
Augustinus: Akkor mondd meg, e három létezési forma közül melyikhez tartozik
az, amit a testi érzékelés fog fel; más szóval, milyen dolog közé sorolhatjuk azokat,
melyeket érzékelésünk szemünk vagy más testi szervünk segítségével fog fel; azok közé
tartoznak-e, amelyek csak léteznek, vagy amelyek élnek is, avagy azok közé, amelyek a
megértés képességével is rendelkeznek.
Euodius: Azok közé, amelyek csupán léteznek.
Augustinus: És mit gondolsz, e három közül melyikhez tartozik az érzékelés?
Euodius: Ahhoz, ami él.
Augustinus: És e kettő közül melyiket tartod jobbnak: az érzékelést vagy azt, amit
az érzékelés felfog?
Euodius: Természetesen az érzékelést.
99
 Augustinus: Miért?
Euodius: Mert az, ami él, jobb a puszta létezőnél.
Augustinus: És mi a helyzet a belső érzékeléssel, amely az értelem alá van
rendelve és közös bennünk az állatokkal, mint az előbb kinyomoztuk? Netán kétségeid
vannak afelől, hogy az elé az érzékelés elé kell helyezni, amellyel a testi dolgokat fogjuk fel,
s amely szerinted a test fölött áll?
Euodius: Egyáltalán nincsenek kételyeim.
Augustinus: No és miért? Ezt is szeretném hallani tőled. Azt azért nem állíthatod,
hogy a belső érzékelést már a harmadik létformához kell számítanunk, amelyhez a
megismerés tartozik; ahhoz kell sorolnunk, amelyben a létezés és élet is benne foglaltatik, de
a megismerés még nem. Mert a belső érzékelés az állatokban is megvan, a megértés
képessége viszont hiányzik belőlük. Így hát felteszem a kérdést: miért helyezed a belső
érzékelést a testi dolgokat észlelő érzékelés elé, holott mindkettő ahhoz a létformához
tartozik, amelyik csupán él. Hiszen a testi dolgokat észlelő érzékelést azért helyezted a testi
dolgok elé, mert utóbbiak csak léteznek, előbbiek viszont élnek is. Ez azonban a belső
érzékelésre is érvényes, így meg kell mondanod, miért tartod ezt jobbnak. Ha azt
válaszolnád, hogy azért jobb amazoknál, mert azt érzékeli, akkor ezt nem tartanám
használható szabálynak, mely hihetővé tenné, hogy minden érzékelő jobb, mint az érzékelt.
Akkor ugyanis esetleg arra a megállapításra is rákényszerülnénk, hogy minden értelmes lény
jobb annál, amit értelmével felfog. Ez azonban hamis következtetés lenne, mert az ember
képes ugyan a bölcsesség megértésére, mégsem jobb nála. Gondold át tehát, miért tartottad
magasabb rendűnek a belső érzékelést a testi érzékelésnél.
Euodius: Mert szerintem mintegy irányítója és bírája az utóbbinak. Ha a testi
érzékelés elszalaszt valamit feladatai közül, a másik mint valami tartozást behajtja rajta,
ahogy nemrég megállapítottuk. Mert a látási érékelés nem látja a saját látását vagy nem-
látását, s minthogy ezt nem látja, nem is tud ítélni afelől, hogy hiányt szenved-e valamiben
vagy sem. Ezt viszont megteszi a belső érzékelés, amely az állatok lelkét is arra indítja, hogy
csukott szemüket nyissák ki, vagy ha hiányt észlel, azt pótolják. Azzal kapcsolatban pedig
senkinek sincs kételye, hogy az ítélkező jobb, mint az, aki fölött ítélkezik.
Augustinus: Látod, ugye, hogy bizonyos mértékig a testi érzékelés is megítéli a
testeket? Ugyanis aszerint, hogy a test szelíden vagy durván érinti, kellemes vagy fájdalmas
érzés keletkezik benne. Mert a belső érzékeléshez hasonlóan, amely megítéli, hiányos-e a
látási érzékelés, a látási érzékelés is megítéli, hiányzik-e a színekből valami. Ugyanígy
ítélkezik a belső érzékelés hallásunk fölött is: vajon csak kissé vagy eléggé figyelmes; a
hallás pedig megítéli a hangokat: vajon lágyan hangzanak vagy zavaró lármát csapnak. A
többi testi érzékelést nem is kell említenem, mert szerintem érted, mit akarok mondani: a
belső érzékelés úgy ítél a testi érzékelés felől – amennyiben elismeri jó működését és
kárhoztatja, ha hibázik –, mint ahogyan a testi érzékek a test felől, amikor a lágy érintést
szívesen fogadják, az ellentétjét pedig elutasítják.
Euodius: Így látom én is, és tökéletesen igaznak tartom.
Augustinus: Most pedig azt gondold át, megítéli-e az értelem ezt a belső érzéket.
Immár nem azt kérdezem, vannak-e kételyeid azzal kapcsolatban, hogy az értelem magasabb
rendű, mert meggyőződésem, hogy neked is ez a véleményed, és tulajdonképpen azt sem
kellene megkérdeznem, hogy az értelem megítéli-e az érzékelést, mert az értelem az, amely
mindarról, ami alá van rendelve, tehát a testekről, a testi érzékelésről felvilágosítást ad a
számunkra: milyen vonatkozásban jobb egyik a másiknál és ő maga miképpen magasabb
rendű az összes többinél. Ezt nyilván nem tudná megtenni, ha nem ítélkezne fölöttük.
100
 Euodius: Nyilvánvaló.
Augustinus: Mivel tehát azt a természetet (létfokot), amely csak létezik, de nem él,
és a megértés képességével sem rendelkezik (mint például a lélek nélküli test), felülmúlja az
a természet, amely él is, noha a megértés még nem sajátja – ilyen az állati lélek –, és
minthogy az utóbbit is felülmúlja az, ami létezik, de egyszersmind él, és a megértés is a
sajátja – ilyen az emberben lévő értelmes szellem –, akkor mit gondolsz, bennünk, akikben
az emberi természet valósul meg, a három közül a harmadik helyen lévőnél lehet-e
magasabb rendűt találni? Mert mi nyilvánvalóan testtel és élettel is rendelkezünk, utóbbi
teszi a testet élővé és mozgékonnyá – mindkettőt megtaláljuk az állatoknál is –, s
harmadikként van lelki szemünk és fejünk (ha nem találunk jobb kifejezést az értelem és a
szellemi megismerés számára), amely az állati lényekből hiányzik. Vedd fontolóra, kérlek,
találsz-e az ember természetében magasabb rendűt az értelemnél?
Euodius: Nem, nem látok benne ennél jobbat.
Augustinus: És ha tudunk találni valamit, aminek nem csupán léte
kétségbevonhatatlan, hanem felül is múlja értelmünket, habozni fogsz-e – bármi lett légyen
is ez – Istennek nevezni?
Euodius: Én azért nem nevezném minden további nélkül Istennek azt, ami fölötte
áll természetem legjobb részének. Szerintem nem azt kellene Istennek nevezni, aminél az
értelmem alacsonyabb rendű, hanem azt, aminél nincs magasabb rendű.
Augustinus: Helyesen szólsz, s éppen Ő adta meg értelmednek, hogy ilyen
istenfélő és igaz módon beszélj róla. De mondd, ha úgy találod, hogy értelmünknél csak az
örök és változtathatatlan a magasabb rendű, akkor sem fogod ezt Istennek nevezni? Mert a
testek kétségkívül változékonyak, és a különféle érzelmek bizonyítják, hogy a testet
meglelkesítő élet is a változékonyság alá van vetve. De az értelem változékonysága is
bizonyossá válik azáltal, hogy hol az igazságot igyekszik megtalálni, hol felhagy ezzel, hogy
megtalálja, hol pedig nem. Ha pedig csupán önmaga és nem valamilyen testi eszköz
segítségével, nem tapintás, ízlelés, szaglás, hallás vagy látás révén, és nem is egy nála
alacsonyabb rendű érzékelés segítségével valamilyen örök és változatlan dolgot pillant meg,
akkor a következőket kell elismernie: ő maga alacsonyabb rendű ennél, s ez a valami az ő
Istene.
Euodius: Csak akkor tudom Istenként elismerni, ha bebizonyosodott: nincs
magasabb rendű nála.
Augustinus: Rendben van. Tehát elegendő bebizonyítanom, hogy van valami,
amiről el kell ismerned: ez maga az Isten, vagy pedig egy esetleg fölötte álló az Isten. Akár
létezik egy még magasabb rendű, akár nem, az mindenesetre bizonyos lesz, hogy Isten
létezik, ha majd az ő segítségével bebizonyítottam, amit szándékoztam: van valami, ami
magasabb rendű az értelemnél.
Euodius: Bizonyítsd hát be, amit megígértél.
Augustinus: Megpróbálom. De előbb felteszem neked a kérdést, hogy vajon az én
testi érzékelésem azonos-e a tiéddel, vagy pedig az enyém csupán az enyém, a tiéd pedig
csak a tiéd. Ha ez nem így lenne, nem láthatnék olyat, amit te nem látsz.
Euodius: Elismerem, bár érzékeink azonosak, mégis megvan a magunk külön
látása, hallása és így tovább. Mert nemcsak láthatunk, hanem hallhatunk is olyasmit, amit a
másik nem hall, és ugyanez érvényes az összes többi érzékszervre is. Ebből természetesen
következik, hogy a te érzékszerveid kizárólag a tieid, az enyéim kizárólag az enyémek.
Augustinus: Érvényes ez a belső érzékekre is, vagy ezzel kapcsolatban más a
helyzet?
101
 Euodius: Nem, ugyanolyan. Mert ha az én belső érzékemről van szó, az csak az én
érzékletemet érzékeli, éppígy a tiéd csak a tiédet. Ezért kérdezik meg gyakran az embert,
hogy látja-e ugyanazt, mint a másik, mert én észlelem, hogy látok-e valamit vagy sem, nem
pedig a másik, aki megkérdezett.
Augustinus: És hogy állunk az értelemmel, mindenkinek megvan a maga sajátja?
Mert megtörténhet, hogy én megértek valamit, amit te nem, s te nem tudhatod, hogy én
megértettem-e, én viszont tudom.
Euodius: Nyilván mindenkinek megvan a maga értelmes esze.
Augustinus: És azt mondhatjuk-e, hogy ki-ki a saját napját, holdját, csillagait látja
és így tovább, mivel ezeket mindenki saját és különálló érzékszervével látja?
Euodius: Semmiképpen sem.
Augustinus: Tehát sokan láthatjuk egy és ugyanazon dolgot, holott
mindannyiónknak külön érzékszervei vannak, melyekkel ki-ki azt az egy dolgot érzékeli,
amit egyszerre látunk. Ha tehát az én érzékem különbözik is a tiedtől, annak, amit látunk,
nem kell szükségképp különbözőnek lennie, hanem mindkettőnk számára ugyanaz az egy
dolog a jelenvaló és mindketten egyszerre látjuk.
Euodius: Kétségkívül így van.
Augustinus: Valamilyen hangot is hallhatunk egyszerre, noha a hallásod nem
azonos az enyémmel, és a hang, amelyet egyszerre hallunk, nem külön a te vagy az én
hangom, következésképpen az sem igaz, hogy én a saját hallásommal az egyik részét, te
pedig a másikat érzékeled. Akárhogyan is hangzik, egyetlen és teljes hangról van szó,
amelyet mindketten egyszerre érzékelünk.
Euodius: Ez is egyértelmű.
Augustinus: Térjünk át a többi testi érzékszervre. Észreveheted, hogy ebből a
szempontból nem egészen úgy viselkednek, mint az előbbi kettő, a látás és a hallás, de nem
teljesen másképp. Mert jóllehet ugyanazt a levegőt lélegezzük be és szaglásunkkal
ugyanannak a levegőnek ránk gyakorolt hatását érzékeljük, avagy mindketten ugyanazt a
mézet vagy valami más ételt és italt kóstolunk és ízlelésünkkel ugyanannak az ételnek a ránk
gyakorolt hatását észleljük, tehát a levegő és az étel ugyanaz, érzékeink viszont, az enyém és
a tiéd, különbözőek. Ugyanazt a szagot és ugyanazt az ízt érzékeljük mindketten, de te nem
az én, én pedig nem a te érzékszerveddel, s mi ketten sem ugyanazzal az érzékszervvel,
hanem ki-ki a magáéval, holott mindketten ugyanazt az ízt vagy szagot érezzük. Eddig tehát
ezeknek az érzékeknek is hasonló tulajdonságaik voltak, mint a látásnak és hallásnak – más
vonatkozásban azonban, amire most térünk rá, különböznek tőlük. Mert bár orrunkkal és
szánkkal ugyanazt az ételt ízleljük és ugyanazt a levegőt lélegezzük be, mégsem ugyanazt a
részt vesszük magunkhoz belőlük. A levegő egészéből annyit lélegzek be, amennyi elég a
számomra, te úgyszintén annyit, amennyi elegendő neked, de nem ugyanazt, amit én. S bár
mindketten ugyanazt az ételt esszük, sem te, sem én nem tudom az egészet elfogyasztani,
holott te meg én ugyanabban az időben ugyanazt a szót halljuk a maga egészében és
ugyanazt az alakot látjuk a valóságos méreteiben, az ételből és italból viszont ki-ki csak a
saját részét tudja befogadni. Vagy ez nem egészen világos a számodra?
Euodius: De, tökéletesen igazad van.
Augustinus: Mit gondolsz, a tapintást ebben a vonatkozásban a látás és hallás mellé
állíthatjuk? Mert a tapintással nemcsak ugyanazt a testet érzékelhetjük, hanem a test
ugyanazon részét is, te éppúgy, mint én, tehát a tapintással nemcsak ugyanazt a testet,
hanem a testnek ugyanazt a részét is mindketten érzékelni tudjuk. Ezzel kapcsolatban tehát
nem ugyanaz a helyzet, mint az elénk rakott étellel, amelyből ugyan mindketten
102
fogyasztunk, de egyikőnk sem az egészet. Tapintani viszont ugyanazt az egyet és egészet
tudod, akárcsak én, s nem egy-egy különálló részt, hanem ki-ki az egészet.
Euodius: Elismerem, hogy a tapintás ebből a szempontból nagyon hasonlít az előbbi
érzékekhez, más vonatkozásban viszont szemmel láthatóan különbözik tőlük. Mert láthatunk
és hallhatunk is valamit teljes egészében és mindketten egyszerre, azaz ugyanabban az
időben, tapintani viszont tudunk ugyan egy időben, de nem azonos részeken, az azonos
részeket csak különböző időben tudjuk tapintani. Mert azt a részt, amelyet te tapintasz, én
csak akkor tudom megérinteni, ha te már nem érsz hozzá.
Augustinus: Jól átgondoltan válaszoltál, de még valamire ügyelned kell. Az érzékelt
dolgok közül néhányat mindketten érzékelünk, néhányat pedig külön-külön; azután
érzékeinket is pusztán külön-külön érzékelhetjük – mert én nem érzékelem a te érzékedet, te
pedig az enyémet nem. Viszont a testi érzékeinkkel felfogott, más szóval testi dolgok közül
csak az az érvényes, hogy kizárólag külön-külön s nem egyszerre érzékeljük mindketten,
amit úgy fogadunk be, hogy beépítjük és magunkévá változtatjuk. Ilyenek az ételek és
italok, melyekből nem tudod ugyanazt a részt elfogyasztani, mint én, csupán egy másikat.
Mert például ha a dajkák előre megrágott ételt adnak a gyermekeknek, azt a részt, amelyet
ízlelve magukba szívtak és bekebeleztek, semmiképp sem tudják visszaadni, és ez a rész
semmiképp sem szolgálhat a gyermekek táplálékául. Evés közben, ha ízlik valami, az étel
egy mégoly kicsi részét visszafordíthatatlanul a magadévá teszed, és úgy dolgozod fel,
ahogyan az a test természetének megfelel. Különben nem maradna meg az íz a szájban, ha
az előre rágott ételt visszaadták és kiköpték. Ugyanezt mondhatjuk el a levegő részecskéiről
is, melyeket orrunkon keresztül szívunk be. Mert ha be is tudsz lélegezni valamit abból a
levegőből, amit én lélegeztem ki, ez mégsem ugyanaz, mint amelyik része az én
táplálásomra szolgált, ezt ugyanis nem lehet visszaadni. Az orvosok azt tanítják, hogy az
orrunkon keresztül is veszünk magunkhoz táplálékot. Ezt belégzéskor csak én érezhetem,
kilégzéskor nem tudom úgy újra kiadni magamból, hogy a te orrod is beszívhassa és
érezhesse. A többi érzékelhető dolgot, bár érzékeljük őket, érzékeléskor nem fogyasztjuk el
és nem kebelezzük be, sőt mindketten tudjuk érzékelni őket: vagy egy időben, vagy egymás
után, úgyhogy teljesen vagy részlegesen te is ugyanazt érzékeled, amit én. Ez a helyzet a
fény, a hang és azon testek esetében, melyeket megérintünk, de nem sértünk meg.
Euodius: Értem.
Augustinus: Tehát világos, hogy az, amit nem változtatunk át, de azért testi
érzékszerveinkkel érzékelünk, nem tartozik az érzékeinkhez és azért lehet közös a
számunkra, mert nem változtatjuk sajátunkká, hogy úgy mondjam, magántulajdonná.
Euodius: Teljesen egyetértek veled.
Augustinus: Saját magántulajdon alatt itt azt értjük, ami kinek-kinek kizárólagosan a
sajátja, amit ki-ki magában érzékel és ami saját természetéhez tartozik. Közös vagy
úgymond köztulajdon az, amit valamennyi érzékelő érzékel, anélkül hogy kárt tenne benne
vagy átváltoztatná.
Euodius: Így van.
Augustinus: Most figyelj, s mondd meg, van-e valami, amit minden értelmes
gondolkodó lény saját értelmével és saját eszével lát, s mégis közösen, ugyanis amit látunk,
az mindenki számára jelen van, nem hasznosíthatják, mint az ételt és italt, hanem
változatlanul és érintetlenül megmarad, függetlenül attól, hogy látja-e valaki vagy sem –
vagy úgy gondolod, hogy nincs ilyen dolog?
Euodius: Sőt nagyon is sok van belőlük, de elég egyet megnevezni: minden értelmesen
gondolkodó ember számára olyan jelenvaló a szám lényege és igazsága, hogy mindenki, aki
103
számol, megpróbálja értelmével és megértőképességével felfogni. Egyiknek ez könnyebben
megy, a másiknak nehezebben, a szám viszont mindenki számára, aki képes felfogni,
egyformán elérhető, s ha valaki megragadja, ezzel nem alakítja és nem változtatja át
táplálékká a maga számára, ha pedig valaki elhibázza, a szám ettől nem károsodik, hanem
igaz és sértetlen marad, míg az, aki látja, jobban belezavarodik, minél kevésbé látja.
Augustinus: Igazad van. Látom, nem vagy tapasztalatlan ezekben a dolgokban, és
gyorsa nmegtalálod a megfelelő választ. De akkor mit válaszolnál, ha valaki azt mondaná,
hogy a számok nem egy bennük megjelenő sajátos természet, hanem a testi érzékeink által
felfogott dolgok mintájára vésődtek lelkünkbe, mint látható vágyunk képmásai. Te is
elhiszed, hogy így van?
Euodius: Egyáltalán nem hiszem el, mert ha testi érzékeimmel fel is tudnám fogni a
számokat, a számok osztásának és egybekapcsolásának törvényét nem tudnám testi
érzékeimmel érzékelni. Hiszen a szellem világossága révén javítom ki azt is, aki
számoláskor az összeadásban vagy a kivonásban hibát ejt. Ha pedig valamit testi
érzékszerveimmel fogok fel, például az eget és földet, és mindazt, ami rajtuk testi dolog
érzékelhető, ezekről nem tudom, mennyi ideig fognak létezni. De az, hogy 7 + 3 az 10, az
nemcsak most, hanem mindig így volt, s kizárt dolog, hogy 7 és 3 valamikor nem 10 volt,
vagy valamikor nem 10 lesz. Számomra és minden értelmes gondolkodó számára közismert
a szám eme megfellebbezhetetlen igazsága.
Augustinus: Egyetértek veled, mert feleleted a lehető legigazabb és legbiztosabb. De
könnyen beláthatod, hogy magukat a számokat sem testi érzékszerveinkkel fogjuk fel, ha
meggondolod, hogy minden számot az egy szorzata alapján neveznek el. Ha egy számban
például az egy kétszer fordul elő, akkor kettő a neve, ha háromszor, akkor három, ha tízszer,
akkor tíz, és minden tetszőleges számot aszerint határoznak meg és neveznek el, ahányszor
előfordul bennük az egy. Az egyet viszont – és ezt mindenkinek meg kell állapítania, akit
gondolkodásában az igazság vezérel – egyáltalán nem tudjuk testi érzékeinkkel észlelni.
Ugyanis az, amit a testi érzékszervekkel felfogunk, az már nyilvánvalóan nem egy, hanem
sok, minthogy testi természetű és ezért megszámlálhatatlanul sok része van. De most nem
akarom a legapróbb dolgokat és a kevésbé felaprózottakat felsorolni, mindenesetre
valamennyi kis testnek van egy jobb és bal oldala, egy alsó és felső, egy külső és egy belső
része, van széle és közepe. Ezeknek a legkisebb terjedelmű testben is meg kell lennie, és
ezért el kell fogadnunk, hogy egyetlen test sem igazán és tisztán egy. És mégsem lehetne
annyi alkotórészt felsorolni bennünk, ha nem értenénk azzal egyet, ami alapján
megkülönböztethetjük őket. Mert ha az egy után kutatok a testben, és biztos vagyok benne,
hogy nem találom meg, akkor tudom, mi az, amit keresek és nem is találhatok meg, mert
egyáltalán nincs ott. Honnan tudom, hogy a test nem egy? Mert ha az egyet nem ismerném,
nem tudnám a sokat felsorolni a testben. Akárhol is ismertem meg az egyet, bizonyos, hogy
nem valamilyen testi érzékszerven keresztül ismertem meg; ennek a révén is csak a testet
ismerem, amely nem igazán és tisztán egy, mint meggyőződtünk róla. Ha tehát az egyet nem
testi érzékszervvel fogtuk fel, akkor a többi számot sem, azaz egyiket sem azok közül,
amelyeket értelmünkkel fogunk fel. Ezek között ugyanis nincs egy sem, amelyik ne onnan
kapná nevét, hogy hányszor van meg benne az egy, ez pedig testi érzékkel nem észlelhető.
Mert minden egyes testi részecskének a fele, osszuk fel bármennyi további félre is a testet,
újból tovább felezhető. E két testi részecske tehát nem egyszerűen kettő, hanem a kettőnek
nevezett szám kétszer magában foglalja az egyszerű egyet; tehát a felét, az előbbi egyszerű
egyet nem lehet újból két, három vagy ki tudja, mennyi részre osztani, mert ez egy egyszerű
és igazi egy. De menjünk tovább. A számok rendje szerint az egy után a kettő következik,
104
amely, ha összehasonlítjuk az eggyel, annak a kétszerese. A kettőnek a kétszerese azonban
nem közvetlenül ezután következik, hanem csak a hármas szám közbeiktatása után, tehát
ekkor jön a négyes, a kettő kétszerese. Ez a biztos és változtathatatlan törvényszerűség az
összes többi számra is érvényes, tehát az egy után, azaz valamennyi szám közül az első után
a kétszerese, a kettő következik; a második, azaz a kettő után a második szám lesz ennek a
kétszerese, a kettő után ugyanis előbb a hármas, majd a négyes, a kettő kétszerese
következik. A harmadik, tehát a hármas szám után újból a harmadik szám ennek a
kétszerese. Mert a harmadik szám, azaz a hármas után először a négyes következik,
másodszor az ötös és harmadszor a hatos, a három kétszerese. A négy után pedig
hasonlóképpen a negyedik szám lesz ennek a kétszerese. Mert a negyedik szám, azaz a
négyes után először az ötös, másodiknak a hatos, harmadiknak a hetes, s végül negyediknek
a nyolcas következik, a négy kétszerese. Az összes többi számnál ugyanaz történik, amit az
első összekapcsolásnál, az egy és a kettő összekapcsolásánál figyeltünk meg: egy szám
visszafelé ugyanannyira van az elejétől, amennyire előrenézve a kétszeresétől. Látjuk tehát,
hogy ez egy változtathatatlan, szilárd, romolhatatlan törvény, amely minden számra
érvényes – de miképpen leljük ezt? Testi érzékelésünk nem terjed ki valamennyi számra,
mert megszámlálhatatlanok. Honnan tudjuk tehát, hogy ez kivétel nélkül mindig így van,
miféle képzet vagy képzelődés tudatosíthatná ily megbízhatóan a szám biztos igazságáról a
végtelenig érvényes igazságát? Ez csak valamilyen belső fény által lehetséges, amelyről a
testi érzékek semmit sem tudnak. Az előbbi és sok más hasonló bizonyíték alapján
mindenkinek be kell látnia, akinek Isten megadta a kutatás képességét és akinek látását nem
homályosítja el a makacsság, hogy először: a számok törvénye és igazsága nem a testi
érzékek birodalmába tartozik, továbbá: megváltoztathatatlan és megdönthetetlen, s végül:
minden értelmesen gondolkodó számára egyszerre látható. Noha még sok más egyéb is
eszünkbe juthat, ami minden értelmesen gondolkodó számára egyaránt mintegy
köztulajdonként van jelen, s amit ki-ki eszével és értelmével lát meg, és ami mégis
változtathatatlan és sérthetetlen marad, mégis örülök neki, hogy először a szám törvénye és
igazsága ötlött fel benned, amikor válaszolni akartál kérdésemre. Mert a Szentírásban nem
ok nélkül kapcsolódik össze a bölcsesség és a szám, ahol ez áll: „lelkem és én keresni
indultam, hogy megismerjem, meglássam és kikutassam a bölcsességet és a számot”. De mit
tartasz magáról a bölcsességről? Szerinted mindenkinek megvan a maga bölcsessége, vagy
pedig mindenki számára egyaránt jelen van egy és ugyanazon bölcsesség, és minél nagyobb
részt kap belőle valaki, annál bölcsebb?
Euodius: Még nem világos számomra, mit értesz bölcsesség alatt. Mert úgy látom, az
emberek különféleképpen vélekednek arról, mi a bölcs beszéd és a bölcs cselekedet. Vannak
emberek, akik azt hiszik, bölcsen cselekednek, ha katonák lesznek; mások megvetik a
katonai szolgálatot, s helyette a földművelésre fordítanak munkát és fáradtságot, és ez
sokkal dicséretesebb és bölcsebb dolognak tartják. Mások ravaszul kifürkészik annak a
lehetőségét, hogyan tudnának pénzt keresni, s ezért tartják magukat bölcsnek. Vannak
olyanok is, akik az előbbieket és mindenféle időleges dolgot semmibe vesznek vagy
elvetnek, s miden igyekezetüket az igazság keresésére fordítják, hogy megismerjék magukat
és az Istent, s ezt is tartják a bölcsesség fő feladatának. De olyanok is vannak, akik nem
akarják magukat annak a nyugalomnak átadni, amit az igazság keresése és szemlélete jelent,
hanem inkább fáradságos gondokat és kötelességeket vállalnak magukra, hogy tanáccsal
láthassák el az embereket. Ezek azzal foglalkoznak, hogy az emberek viszonyait
igazságosan rendezzék el és irányítsák, s emiatt bölcsnek tartják magukat. Végül olyanok is
vannak, akik mindkettőt teszik: részben az igazság szemléletében élnek, részben
105
kötelességszerű munkákkal foglalják el magukat, s azt hiszik, hogy ezzel tartoznak az
emberi társadalomnak, és általa megszerezhetik a bölcsesség koronáját. Nem említem a
számos filozófiai istent, ezek saját követőiket a többi fölé helyezik, és csak ezeket tartják
bölcsnek. Ezért minthogy egyetértettünk abban, hogy nem azzal fogunk foglalkozni, amit
hiszünk, hanem csak azzal, amit a tiszta felismerés segítségével fel tudunk fogni, kérdésedre
csak akkor tudok majd válaszolni, ha azt, amit hiszek, a szemlélődés és az értelem belátása
alapján is magamévá teszem, tehát megismerem, mi is tulajdonképpen a bölcsesség.
Augustinus: Nemde az igazságot tartod bölcsességnek? Az ember ebben látja és ragadja
meg a legfőbb jót. Mert minden más-más célra törekvő ember, akit említettél, a jót szeretné
elérni és menekül a rossz elől, de minthogy ki-ki mást tart jónak, különféle dolgok után
törekednek. Ha valaki olyasmit szeretne, amire nem érdemes törekedni, de ő mégis azt teszi,
mert jónak tartja, az téved. Az nem tud tévedni, aki semmire sem törekszik, vagy pedig arra
törekszik, amire érdemes. Minthogy minden ember a boldog életre törekszik, ennyiben nem
tévednek. Amennyiben viszont nem azt az életutat választják, amely a boldogság felé vezet,
bár vallják és hangoztatják, hogy csakis azt szeretnék elérni, tévednek. Mert tévedés olyan
úton járni, ami nem oda vezet, ahová el szeretne jutni az ember. Minél inkább téved valaki
életútjának megválasztásában, annál kevésbé bölcs, mert annál távolabb van az igazságtól,
amelyben a legfőbb jót meg lehet pillantani és fel lehet fogni. Viszont mindenki boldog lesz,
aki elnyeri s megszerzi magának a legfőbb jót – kétségkívül mindannyian ezt szeretnénk. Az
tehát bizonyos, hogy boldogok szeretnénk lenni, s éppígy az is, hogy bölccsé akarunk válni,
mert bölcsesség nélkül nincs boldogság. Ugyanis csak a legfőbb jó tehet boldoggá
bennünket, és ezt az igazságban – mi bölcsességnek nevezzük – látjuk meg és fogjuk fel.
Elménkbe már a boldogság megszerzése előtt belevésődött a boldogság eszméje – mert csak
így tudhatjuk biztosan és jelenthetjük ki határozottan, hogy boldogok szeretnénk lenni –, s
ugyanígy a bölcsesség eszméje is elménkbe van vésődve, még mielőtt bölcsek lennénk.
Ezért válaszolunk valamennyien a legcsekélyebb habozás nélkül igennel a kérdésre, hogy
bölcsek akarunk-e lenni. Tehát megállapítottuk, mi a bölcsesség. Szavakkal talán nem is
tudnád körülírni, de ha valamiképpen nem fedezted volna fel az elmédben, nem tudhatnád,
hogy bölcs akarsz lenni és hogy ezt akarnod is kell – amit nyilván nem tagadsz. De most
szeretném, ha megmondanád, szerinted a bölcsességgel is ugyanaz-e a helyzet, mint a szám
törvényével és igazságával, tehát minden értelmesen gondolkodó számára ugyanúgy
nyilvánul meg, vagy pedig annyiféle bölcsesség van, mint amennyi bölcs. Hisz emberi elme
is ugyanannyi van, ahány ember, így aztán egyikőnk sem tud biztosat a másik eszéről.
Euodius: Ha egy és ugyanaz a legfőbb jó valamennyiünk számára, akkor az igazság,
amiben megpillantjuk és biztosíthatjuk – más szóval: a bölcsesség –, szintén mindenki
számára egy és ugyanaz kell hogy legyen.
Augustinus: És kételkedsz-e abban, hogy a legfőbb jó – bármi is legyen – minden
ember számára egy és ugyanaz?
Euodius: Igen, mert látom, hogy a különböző emberek más-más dolognak örülnek, mint
legfőbb javuknak.
Augustinus: Mennyire szeretném, ha senkinek sem lennének kételyei a legfőbb jóval
kapcsolatban, mint ahogyan senki sem kételkedik benne, hogy csak akkor lehet boldog, ha
eljutott odáig! De minthogy ez fontos kérdés, s feltehetően egy hosszabb beszélgetést
igényel, egyelőre tegyük fel, hogy éppannyi legfőbb jó van, mint ahány különböző dolog az
emberek legfőbb jónak tartanak és amennyire törekednek. De vajon abból a tényből, hogy az
emberek a bölcsességben sok különböző jót pillantanak meg és szemelnek ki, következik-e,
hogy nincs is egy mindenki számára közös bölcsesség? Ha így gondolkozol, abban is
106
kételkedhetsz, hogy egy napfény van-e, hisz olyan sok különböző dolgot látunk benne.
Ezekből aztán ki-ki kiválasztja magának a megfelelőt, hogy annak látványát élvezhesse. Az
egyik a magas hegyeket szereti nézni és gyönyörködik a látványban, a másik a messze nyúló
síkságokat, a harmadik a mély völgyeket, a negyedik a ligetek zöldjét, az ötödik a tenger
egyenletes hullámverését, a hatodik pedig ezt mind, vagy csak néhányat közülük. Mennyi
mindent és milyen különféle dolgokat lát tehát az ember a napsütésben és választ ki
magának, hogy élvezetét lelje bennük, fény pedig csak egyetlenegy van, ebben nézik és
élvezik a szemlélődők a nekik tetsző dolgokat. Éppígy, noha sok különféle jó dolog van,
melyek közül ki-ki akaratának megfelelően választ, hogy lássa, élvezze, majd jogosan
legfőbb javának nevezze, amit választott, s noha ezt mind a bölcsesség fényében lehet
meglátni és megragadni, ettől még e fény minden bölcs számára egy és ugyanaz lehet?
Euodius: Elismerem: ez lehetséges, és semmi sem szól ellene, hogy van egy mindenki
számára közös bölcsesség, még ha a legfőbb jók különbözőek és sokfélék is. De most azt
szeretném tudni, valóban így van-e. Mert ha valamiről elismerjük, hogy lehetséges, még
nem feltétlenül ismerjük el, hogy így is van.
Augustinus: Egyelőre annyit állítunk, hogy a bölcsesség létezik, de hogy ez mindenki
számára ugyanaz, vagy pedig az egyes bölcseknek megvan a saját külön bölcsessége, mint
ahogyan mindenkinek saját lelke és esze van, abban még nem foglaltunk állást.
Euodius: Így van.
Augustinus: De vajon hol pillantjuk meg azt az igazságot – a bölcsesség létezik, és
minden ember bölcs és boldog szeretne lenni? Abban ugyanis biztos vagyok, hogy ezt látod
és ez igaz is. Vajon te ezt az igazságot úgy látod mint saját gondolatodat, amiről én nem
tudhatok semmit, hacsak nem közlöd velem, vagy pedig hogy egyszersmind megérted: én is
láthatom ezt az igazat, noha nem fejtetted ki előttem?
Euodius: Biztosan úgy van, hogy te is láthatod, még az én akaratom ellenére is.
Augustinus: És ez az igazság, melyet mindketten saját elménkkel látunk, nem egy és
ugyanaz mindkettőnk számára?
Euodius: De, nyilvánvalóan.
Augustinus: Azt hiszem, azt sem fogod tagadni, hogy a bölcsességért meg kell
dolgozni, s hogy ez a kijelentés igaz.
Euodius: Kétségtelenül.
Augustinus: És tagadhatjuk-e, hogy ez az igazság egy és egyaránt látható mindenki
számára, aki felismerte, noha mindenki, te is, én is és a többiek is saját elménkkel pillantjuk
meg, minthogy amit szemlélünk, az minden néző számára egyaránt jelen van.
Euodius: Tagadhatatlan.
Augustinus: És elismered-e annak az igazságát, hogy a dolgokat helyesen kell
látni: a rosszabbat a jobbik alá rendelni, a jobbat a rosszabb elé helyezni, az egyenlőt az
egyenlő mellé állítani, s mindenkinek a magáét megadni – elismered-e, hogy ez teljességgel
igaz, s nekem is, neked is és mindenkinek, aki ezt belátja, kézenfekvő?
Euodius: Elismerem.
Augustinus: Hát azt tagadhatod-e, hogy a romlatlan jobb a romlottnál, az örök jobb
az időlegesnél, a sebezhetetlen jobb a sebezhetőnél?
Euodius: Ki tagadhatná?
Augustinus: És ezt az igazságot nevezheti-e valaki saját tulajdonának, ha mindenki
számára felismerhető, aki képes a felismerésre?
Euodius: Nem nevezheti annak, mert ez mindenki számára éppannyira egy és
közös, mint amennyire igaz.
107
 Augustinus: Ki tagadná, hogy a lelket a romlottságtól a romlatlanság felé kell
irányítani, más szavakkal: nem a romlottságot, hanem a romlatlanságot kell szeretni? Avagy
ki az, aki elismeri, hogy van igazság, és mégsem látja be róla, hogy változtathatatlan és
minden látni képes emberi elme számára egyaránt jelen van?
Euodius: Igazad van.
Augustinus: Továbbá ki vitatná, hogy jobb az olyan élet, amelyet szilárd és
becsületes álláspontjáról semmilyen nehézség sem téríthet el, mint az, amelyet az időleges
szerencsétlenségek megtörnek és felforgatnak, felborítanak.
Euodius: Senki sem.
Augustinus: Nem akarok több ilyen kérdést feltenni, elég, ha hozzám hasonlóan
meglátod az erények – nevezzük így – szabályait és fényét, belátod, hogy e szabályok
változtathatatlanok és igazak, és elismered, hogy önmagukban és összességükben minden
olyan ember számára, aki eszével és értelmével fel tudja fogni őket, a szemlélődés közös
tárgyai, s hogy ez egészen bizonyos. De vajon szerinted az erény fénye a bölcsességhez
tartozik-e? Mert azt, gondolom, nem vonod kétségbe, hogy az a bölcs, aki a bölcsességet
elérte.
Euodius: Valóban, az tűnik annak.
Augustinus: Lehet-e úgy igazságosan élni, ha az ember nem látja, mi a magasabb
rendű és mi az alacsonyabb rendű, amit az előbbi alá kell rendelni, mik azok a hasonló
dolgok, amiket egymás mellé kell rendelni, s mi az, amit kinek-kinek mint jogos jussát meg
kell adni?
Euodius: Nem lehet.
Augustinus: Vitatod-e, hogy bölcs dolog, ha valaki mindezt látja?
Euodius: Nem.
Augustinus: És aki okosan él, az nem a romlatlanságot választja és ezt nem helyezi a
romlottság elé?
Euodius: De, bizonyosan.
Augustinus: Ha tehát valaki olyan életcélt választ magának, melyet mindenki
helyesnek tart, tagadható-e, hogy ez bölcs választás?
Euodius: Semmiképpen sem.
Augustinus: És ha határozottan afelé fordul, amit bölcsen kiválasztott magának, ez
nemde bölcs cselekedet? És aki ama dolog kedvéért, amit bölcsen választott és ami felé
bölcsen odafordult, dacol mindenféle fenyegetéssel vagy büntetéssel, kétségkívül bölcsen
cselekszik.
Euodius: Kétségkívül.
Augustinus: Most tehát teljesen világos, hogy az erény mindeme szabálya és fénye a
bölcsességhez tartozik, és minél inkább ezekre támaszkodik valaki életvezetésében, minél
inkább ezek szerint rendezi el életét, annál bölcsebben cselekszik és él. A bölcsességétől
pedig nem lehet elválasztani semmit sem, ami bölcsen történik.
Euodius: Pontosan így van.
Augustinus: A bölcsesség szabályai tehát éppolyan igazak és változtathatatlanok, mint
amilyen igazak és változtathatatlanok a számok szabályai, melyeknek törvénye és igazsága,
mint mondottad, mindenki számára világos módon változtathatatlanul és egyformán
megmutatkoznak. Itt csak néhány szabályról beszéltünk, s te megerősítetted, hogy ezek
igazak és nyilvánvalóan mindenki számára egyaránt jelenvalóak, aki képes szemlélni őket.
Euodius: Efelől nincs kétségem, de szeretném tudni, vajon ez a két dolog, a bölcsesség
és a szám ugyanabba az osztályba tartozik-e, mivel, ahogyan említetted, a szent írásokban is
108
összekapcsolódnak egymással; vagy pedig egyik a másikból keletkezik, illetve az egyik
benne foglaltatik a másikban, s eszerint a szám a bölcsességből ered vagy benne foglaltatik.
Azt ugyanis nem merném állítani, hogy a bölcsesség ered a számból és benne foglaltatik.
Hogy is lenne ez lehetséges? Mert sok jó számolót és számolóművészt ismerek, ha így lehet
őket nevezni, ezek ragyogóan és csodálatosan tudnak számolni, bölcset viszont igen keveset,
vagy éppen egyet sem. Ezért számomra a bölcsesség sokkal tiszteletre méltóbbnak tűnik,
mint a szám.
Augustinus: Most valami olyat mondtál, amin én is mindig csodálkozom. Mert ha a
számok változtathatatlan igazságát veszem szemügyre, és azt kérdem magamtól, hol van a
székhelyük, szentélyük, hazájuk, vagy ahogy épp elnevezzük a számok otthonát és
lakhelyét, akkor a testi dolgoktól messzire távolodom. Mert ha esetleg rátalálok valamire,
amit csak elgondolni tudok, de szavakba foglalni nem, akkor végül is oda térek vissza
kimerülten – hogy beszélni tudjak –, ahol most vagyunk, s arról beszélek, amit a szemem
előtt látok, tehát ahogyan általában beszélni szokott az ember. Ugyanígy vagyok azzal is, ha
a bölcsességről gondolkozom el, mégpedig a lehető legalaposabban és legfigyelmesebben.
És épp ezért csodálkozom annyira: mert mindkettőt magában foglalja az igazság
bizonyossága és titkossága, ráadásul az írások tanúsága szorosan összekapcsolja őket. Ezért
tehát módfelett csodálkozom azon, mint mondottam, hogy az emberek a számot oly kevésre,
a bölcsességet viszont oly sokra értékelik. Valójában a kettő egy és ugyanaz a dolog. S
mivel a szent könyvekben az áll a bölcsességről, hogy „Erejét kifejtve elér a világ egyik
végétől a másikig és a mindenséget üdvösen igazgatja”, az alatt az erő alatt, amely „a világ
egyik végétől a másikig ér”, talán a számot lehet érteni, míg az alatt, hogy „a mindenséget
üdvösen igazgatja”, közvetlenül a bölcsességre utal, jóllehet mindkettő egyaránt a
bölcsességre vonatkozik. A bölcsesség viszont a legalsó és legszélső helyen lévő dolgokhoz
is számokat rendelt, mert minden testnek, még ha a legalsóbb régióban is helyezkedik el,
megvan a maga száma. De a bölccsé válás képességét már nem adta meg a testeknek, sőt a
lelkek közül is csupán az értelmeseknek, s ezekbe költözött bele, és a legalacsonyabb
rendűtől kezdve innen rendezett el mindent, és minden mellé számot rendelt. Emiatt aztán
könnyen mondunk ítéletet a testekről, minthogy ezek olyan dolgok, melyek alacsonyabb
rendűek nálunk, s ezért a hozzájuk kapcsolódó számokról is azt tartjuk, hogy alánk vannak
rendelve s értéktelenebbek is. Mihelyt azonban újból fölfelé irányítjuk pillantásunkat, azt
tapasztaljuk, hogy ezek még a szellemünket is felülmúlják és változtathatatlanul
megmaradnak az igazságban. S minthogy csupán néhányan lehetnek bölcsek, számolni
viszont az ostobák is tudnak, a bölcsességet csodálják az emberek, a számokat pedig
megvetik. De azok, akik a tudás birtokában vannak, vagy törekednek rá, minél tisztábbak a
földi bűntől, annál jobban látják, hogy a szám és a bölcsesség az igazságban egyesül, s
mindkettő egyaránt drága a számunkra. Az igazsággal összevetve az arany, ezüst és mindaz,
amiért küzdenek az emberek, alacsonyrendűnek tűnik számukra, de nem csupán ezek,
hanem még saját maguk is. Ne csodálkozz hát, ha az emberek lebecsülik a számokat és a
bölcsességet értékesnek tartják, ha egyszer könnyebb számolniuk, mint bölcsnek lenniük,
hiszen láthatod, az aranyat is értékesebbnek tartják a lámpafénynél, holott egy ilyen
összehasonlítás nevetséges. Az értéktelenebbet pedig azért tartják értékesebbnek, mert még
egy koldus is tud magának lámpát gyújtani, aranya viszont keveseknek van. Nem mintha a
bölcsességet a számmal összevetve alacsonyabb rendűnek tarthatnánk, hisz a kettő ugyanaz
a dolog, csak megfelelő szemre van szükség, hogy ezt megláthassuk. De akárcsak a tűz
esetében, melynek melegét és fényét úgyszólván lényegileg azonosnak érezzük, és nem is
tudjuk őket egymástól elkülöníteni, viszont a meleg csak azt éri el, ami közel kerül hozzá,
109
míg a fény sokkal messzebbre terjed; a bölcsesség esetében is a benne lakozó megismerés
hatalma csak a közelit izzítja fel, azaz az értelemmel megáldott lelkeket, míg a
távolabbiakat, a testeket nem éri el melege, a számok fénye viszont átáramlik rajtuk. De ez
talán még mindig homályos a számodra, mert ami láthatatlan, azt nem lehet minden
vonatkozásban jól körülírni egy megjelenítő hasonlattal. Tehát csak annyit jegyezz meg,
amennyi elegendő felvetett kérdésünkhöz, és a hozzánk hasonló szerényebb szellemek
számára is érthető: még ha nem is világos, hogy vajon a szám a bölcsességből ered vagy
benne foglaltatik, vagy pedig a bölcsesség ered a számból avagy benne foglaltatik, vagy
mindkét elnevezés ugyanazt jelöli-e; az mindenesetre rendíthetetlenül biztos, hogy
mindkettő igaz, éspedig változtathatatlanul igaz. Így hát semmiképp sem tagadhatod, hogy
van egy változtathatatlan igazság, ami minden változtathatatlanul igazat magában foglal, és
amit nem lehet sem a te, sem az én, sem pedig bárki tulajdonának nevezni, hanem mindenki
számára, aki a változtathatatlanul igaz dolgokat szemléli, valamiféle csodálatosan titkos, de
azért elérhető fény gyanánt van jelen, és így is mutatkozik meg. Azt ugyanis nem állíthatjuk,
hogy ami minden értelmét használó s a megértésig eljutott ember szeme előtt ott van, az
lényegében csak egyetlenegy valakihez tartozik. Emlékszel, ugye, mit mondtunk nem sokkal
ezelőtt a testi érzékekről: amit látásunkkal és hallásunkkal érzékelünk – tehát a színek és a
hangok, melyeket mindketten egyszerre látunk és hallunk –, az nem kapcsolódik
kizárólagosan saját szemünkhöz és fülünkhöz, hanem mindnyájan hasonlóképpen
érzékeljük. Ezért az, amit ugyan együttesen, de ki-ki saját szellemével fog fel, az lényegét
tekintve nem tartozik csak az egyikőnk szelleméhez. Mert amit ketten látnak, azt nem lehet
az egyik vagy másik szemének tulajdonítani, hanem egy harmadik valaminek, amelyre
mindkettő pillantása vetődik.
Euodius: Ez nyilvánvaló és kétségtelen.
Augustinus: Tehát mi a véleményed erről az igazságról, melyről már oly régóta
beszélünk, s amelyben sok mindent látunk meg: magasabb rendű, mint az elménk, vagy vele
egyenrangú, netán alacsonyabb rendű? De ha alacsonyabb rendű lenne, akkor nem őszerinte
hanem őfelőle ítélkeznénk, mint ahogy a testek felől ítélünk, melyek alattunk állnak, s
amelyekről nemcsak azt mondjuk, hogy ilyenek vagy nem ilyenek, hanem azt is, hogy
ilyennek vagy nem ilyennek kellene lenniük. Ugyanez a helyzet a lelkünkkel is, mert
nemcsak azt tudjuk, milyen a lélek, hanem azt is, hogy milyennek kellene lennie. A testekről
szóló ítéletünk pedig körülbelül a következőképpen hangzik: ez nem elég fehér, nem elég
négyzet alakú és még sok más hasonló. A lelkekről viszont ezt mondjuk: ez nem elég
tehetséges, nem elég szelíd, nem elég energikus, annak megfelelően, milyen az erkölcsi
beállítódásunk. Az ilyen ítéleteket azoknak a belső igazságszabályoknak az alapján
fogalmazzuk meg, amelyeket mindnyájan látunk, a szabályokról azonban senki sem ítél.
Mert ha valaki azt mondja, hogy az örökkévaló értékesebb, mint az időleges, vagy 7 és 3 az
10, akkor senki sem arra gondol, hogy ennek így kellene lennie, hanem, hogy így van. Nem
ellenőrizzük és javítjuk, hanem örvendezünk, hogy rábukkantunk az igazságra. Ha ez az
igazság egyenrangú volna a szellemünkkel, akkor szintén változékonynak kellene lennie.
Mert szellemünk ezt élesebben, homályosabban látja, tehát változékonynak bizonyul, az
igazság viszont megmarad önmagában, nem gyarapodik és nem fogy el attól függően, hogy
jobban vagy kevésbé ismerték meg. Sértetlen és romlatlan marad, fényével megörvendezteti
azokat, akik visszatérnek hozzá, s akik elfordulnak tőle, azokat vaksággal bünteti meg.
Szellemünkről is az igazság alapján ítélünk, míg az igazságról magáról semmiképp sem
tudunk ítélni. Mert efféléket mondunk: „Ebből az emberből hiányzik a szükséges belátás”,
vagy: „Ez éppannyi belátással rendelkezik, mint amennyi szükséges.” Éspedig annyi
110
szükséges, amennyivel a szellem közelíteni s kapcsolódni tud a változtathatatlan igazsághoz.
Ha tehát az igazság nem alacsonyabb rendű, mint az emberi szellem és nem is egyenlő vele,
akkor szükségképpen fölötte áll és magasabb rendű nála. Megígértem, ha még nem
felejtetted el, hogy a szellemnél és értelemnél valamilyen magasabb rendűt mutatok majd
neked. S íme, itt az igazság. Öleld át, ha tudod és élvezd, s „gyönyörködj az Úrban, és
megadja neked szíved kérését”. És mire vágyódsz jobban, mint a boldogságra? És lehet-e
valaki boldogabb annál, mint aki a változatlan, rendíthetetlen és magasztos igazságot élvezi?
A férfiak fennen hirdetik, hogy boldogok, ha feleségük vagy szeretőjük szép testét ölelik,
amire forrón vágyakoztak – s mi kételkedjünk abban, hogy az igazság átölelése boldogságot
ad? Az emberek fennen hirdetik, hogy boldogok, ha a forró nyár idején kiszáradt torokkal
egy bővizű, tiszta forráshoz érnek, vagy ha éhesen ízletes ételekkel megrakott ebéd- vagy
vacsoraasztalra bukkannak – és mi tagadjuk, hogy boldogok vagyunk, ha az igazság étellel-
itallal táplál bennünket? Gyakran hallani, milyen boldognak nevezik magukat, akik rózsák
és más virágok közt fekszenek vagy a balzsamok illatát élvezik, de mi illatozhat
kedvesebben, mint az igazság lehelete? És még habozunk boldognak nevezni magunkat, ha
belélegezzük? Sokan az énekben vagy a lant- és fuvolajátékban keresik boldogságukat, s
szerencsétlennek érzik magukat, ha le kell mondaniuk ezekről, és áradó öröm tölti el őket,
ha újra hallhatják; mi pedig, ha zajtalanul beáramlik lelkünkbe az igazság dallamos és
beszédes csöndje, keressünk valamilyen más boldog életet, ahelyett hogy ezt a jelenvalót és
bizonyosat élveznénk? Akik az arany és ezüst, a drágakövek és mindenféle színek fényében
gyönyörködnek, és abban a kellemes ragyogásban, amely akár a földi tüzek felől, akár a
csillagok, a Nap vagy a Hold felől éri a szemet, azok mindaddig, amíg ettől az örömüktől
semmiféle nehézség vagy hiány nem fosztja meg őket, boldognak tartják magukat, és
mindig is csak ezek kedvéért akarnak élni – mi pedig félünk attól, hogy a boldog élet
zálogának az igazság fényét tartsuk? Épp ellenkezőleg, minthogy a legfőbb jót az
igazságban ismerhetjük fel és birtokolhatjuk, ami a bölcsességgel azonos, szemléljük hát
benne és birtokoljuk és élvezzük a legjobbját! Mert boldog az, aki a legfőbb jót élvezi. Az
igazság minden igazi jót megmutat számunkra, ezek közül az értelmes ember értelmi
képességének megfelelően ki tudja választani magának azt vagy azokat, melyeket élvezni
akar. De itt is az a helyzet, mint a nap fényének élvezetekor: az emberek kedves tárgyakat
választanak ki maguknak, hogy ezek látványában gyönyörködjenek. De ha fiatal, egészséges
és éles szemük van, akkor legszívesebben a napot nézik, ami mindazt megvilágítja, amiben a
gyengébb szeműek gyönyörködnek. A szellem éles és friss pillantása is így fordul – miután
a tiszta értelem segítségével sok igazat és változtathatatlant látott – az igazság felé, mely
aztán mindent megmutat neki, ő maga pedig rajta csüggve minden egyebet elfelejt,
egyszersmind mégis mindent élvezni tud benne. Mert ami az igaz dolgokban kellemes, az
csakis maga az igazság révén kellemes. És ez a mi szabadságunk, hogy ennek az igazságnak
alárendeljük magunkat. Ő az istenünk, aki megszabadít bennünket a haláltól, azaz a bűn
állapotától. Mert az igazság úgy beszél a hívőkhöz, akár az emberek egymással: „Ha ti
megmaradtok az én igémben, bizonnyal az én tanítványaim vagytok; és megismeritek az
igazságot, és az igazság szabadokká tesz titeket.” A lélek csak azt tudja szabadon élvezni,
amit biztonságban élvezhet. Azokban a javakban pedig senki sem lehet biztos, melyeket
akarata ellenére is elveszíthet. Az igazságot és bölcsességet azonban senki sem vesztheti el
akarata ellenére, mert térben nem lehet elválni tőlük. Amit az igazságtól és bölcsességtől
való elválásnak nevezünk, az nem más, mint a kifordult akarat, amely az alacsonyabb rendű
dolgokhoz vonzódik. De semmit sem akarunk akaratunk ellenére. Tehát mindnyájan
egyformán és közösen birtokolhatjuk az igazságot, hogy élvezzük azt, hisz nincs nála
111
helyszűke, s meg nem csappanhat. Befogadja minden szerelmesét – és ezek közül senki sem
féltékeny a másikra –, továbbá mindenki számára közös, mégis mindegyik tisztán kapja
meg. Senki sem mondja a másiknak: „Lépj odább, hogy én is odajussak, vedd le róla a
kezedet, hogy én is átölelhessem.” Mindenki rajta csügg, s egy és ugyanazon dolog az, amit
érintenek. Nem szaggatják szét falatjait, s nem tudod úgy magadba inni, hogy én is meg ne
kapnám ugyanazt. Mert amit a vele való érintkezésből nyersz, nem tudod kizárólagos
tulajdonoddá változtatni: amit ajándékoz, az nekem is éppúgy tulajdonom. Ha belélegezel
valamit belőle, nem kell megvárnom, amíg kileheled, hogy én is belélegezhessem, mert soha
semmilyen része nem válhat egyetlen vagy több ember külön birtokává, hanem egy időben
és közösen teljes egészében mindenkié. Tehát mit megérintünk, ízlelünk vagy szagolunk, az
kevésbé hasonlít az igazsághoz, mint amit látunk vagy hallunk. Mert a szavakat valamennyi
hallgató egyszerre és külön-külön is hallja, mégpedig teljes egészében és egyszerre, s
ugyanez a helyzet a szemünk előtt lévő tárgyakkal is. Amekkorának az egyik látja,
ugyanakkorának látja vele egy időben a másik is. De ezek nagyon távoli hasonlóságok. Mert
egyetlen hang sem hangzik fel egyszerre teljes egészében, ugyanis időbeli kiterjedése,
tartama van, s egy része előbb, más része utóbb szólal meg, s minden látható tárgynak
térbeli kiterjedése van, és nem lehet mindenütt teljes egész. Azonfelül ezeket akaratunk
ellenére el lehet venni tőlünk, s bizonyos nehézségek meg is gátolhatnak bennünket abban,
hogy élvezzük őket. Mert ha egy énekes édes hangját mindig hallani lehetne, s a
zenerajongók versengenének azért, hogy hallhassák, tolonganának, s minél többen lennének,
annál jobban küzdenének a helyekért, hogy minél közelebb kerüljenek az énekeshez; de a
hallottakból semmilyen maradandót nem tudnának megőrizni, csupán a múló hangok
érintenék meg őket. Ha pedig a mi napunkat szeretném megfigyelni és ezt kitartóan
tehetném, naplementekor mégis eltűnne előlem, vagy eltakarnák a felhők, vagy akaratom
ellenére sok más egyéb akadály gátolna abban, hogy kedvemre nézzem. S végül, ha mindig
szemem előtt lenne az édes fény, fülemben a kedves hang, jelenthetne ez valami nagyszerűt
a számomra, hiszen az állatokkal kell megosztanom? De az igazság és bölcsesség szépségét
nem csökkenti a hallgató tömege, ha elég kitartó az élvezetére irányuló akarat, mindenki
megközelítheti, nem múlik el az idővel, nem vándorol ide-oda, az éjszaka nem nyeli el,
árnyék nem sötétíti, s nem áll a testi érzékek uralma alatt. Minden földi lakó számára, aki
szeretőn közeledik hozzá, könnyen elérhető, mindenki számára szüntelenül jelen van, sehol
sem tartózkodik, mégsem hiányzik sehonnan, künn figyelmeztet, benn tanít, szemlélőit
jobbá teszi, de őt senki sem teszi rosszabbá. Felőle senki sem ítél, de nélküle senki helyesen
nem ítélhet. Ezért nyilvánvaló és kétségkívül magasabb rendű, mint szellemünk, mert ez
csak általa lehet bölcs, és nem ítélhet felőle, hanem őáltala lesz minden másnak a bírája. Azt
mondtad, ha tudok mutatni valamit, ami szellemünk fölött áll, el fogod ismerni, hogy Isten
létezik, feltéve, ha nincs még egy magasabb rendű valami. Én elfogadtam feltételedet, és azt
mondtam, hogy ezek szerint elég ezt bebizonyítanom. Mert ha van egy még magasabb rendű
valami, akkor ez az Isten, ha pedig nincs, akkor maga az igazság az Isten. Akár így, akár úgy
áll a dolog, semmiképp sem tagadhatod Isten létét, s ezzel le is zártuk a kérdést, amelyet
meg akartunk vitatni és ki akartunk fejteni. De ha téged foglalkoztat az, amit Krisztus szent
tanításának alapján (a bölcsességnek van atyja) hívőn elfogadtunk: létezik a bölcsesség
atyja; akkor emlékezz rá, hogy azzal a hittétellel is egyetértettünk, mely szerint az örök Atya
azonos az általa nemzett bölcsességgel. Most több kérdést ne tegyünk fel ezzel
kapcsolatban, hanem rendíthetetlenül higgyünk benne. Mert Isten létezik, méghozzá igazán
és a legtökéletesebb módon létezik. Ezt szerintem most már nemcsak kétkedés nélkül
hisszük, hanem a megismerésnek egy biztos, bár még igen kezdetleges fajtájával is
112
megközelítettük. Legyen ennyi elég a felvetett kérdéssel kapcsolatban, hogy a többi ide
tartozó dologgal is foglalkozhassunk. Vagy van valami ellenvetésed erre vonatkozóan?
Euodius: Nincs, sőt valami hihetetlen, szavakkal alig kifejezhető örömmel
hallgattalak, és hangosan kiáltom: ez a lehető legbizonyosabb. Valamely belső hangon
kiáltom ezt, és arra vágyom, hogy ennek révén meghallgasson maga az igazság, és
csügghessek rajta, hisz ez – elismerem – nemcsak jó, hanem a legfőbb és boldogságot adó
jó.
Augustinus: Helyes, én is nagyon örülök. De mondd: már most bölcsek és boldogok
vagyunk, vagy csak törekszünk rá?
Euodius: Úgy gondolom, még csak törekszünk
Augustinus: De akkor hogyan tudod mindazt felfogni, amiről eddig beszéltünk, és
hogyan tudsz örvendezve felkiáltani, hogy ez igaz és bizonyos, és elismerni, hogy ez a
bölcsességhez tartozik? Felismerheti a bölcsességet az, aki még nem bölcs?
Euodius: Amíg nem bölcs, addig nem tudja felismerni.
Augustinus: Ezek szerint te már bölcs vagy, vagy pedig nem ismered a bölcsességet.
Euodius: Bölcs ugyan még nem vagyok, de ostobának sem nevezném magam,
minthogy részben megismertem a bölcsességet. Mert amit megismertem, az bizonyos, s azt
sem tagadhatom, hogy a bölcsességhez tartozik.
Augustinus: Akkor mondd, ugye elismered, hogy aki nem igazságos, az igazságtalan,
aki nem okos, az buta, és aki nem mértékletes, az mértéktelen. Vagy ez kétséges lehet?
Euodius: El kell ismernem: ha valaki nem igazságos, akkor igazságtalan, s ugyanezt
mondanám az okossággal és mértékletességgel kapcsolatban is.
Augustinus: És ha valaki nem bölcs, az nem ostoba?
Euodius: Ezt is belátom: ha valaki nem bölcs, akkor ostoba.
Augustinus: És te melyik vagy a kettő közül?
Euodius: Bármelyikhez is sorolj közülük, én még nem merném bölcsnek nevezni
magamat, az előbbiekből pedig akkor az következik, hogy kénytelen vagyok ostobának
nyilvánítani magam.
Augustinus: Akkor pedig az ostoba ismeri a bölcsességet. Mert ahogy már mondtuk,
senki sem lehetne biztos benne, hogy bölcs akar lenni és azzá kell válnia, ha nem lenne
elméjébe vésődve a bölcsesség eszméje és azoké a dolgoké is, amelyekkel kapcsolatban
egyenként válaszoltál a kérdéseimre: ezek mind a bölcsességhez tartoznak, és megismerésük
örömet okozott a számodra.
Euodius: Úgy van, ahogy mondod.
Augustinus: Mi mást teszünk, amikor bölcsek szeretnénk lenni, mint hogy amit
szellemünkkel megérintettünk, egész lelkünket afelé kormányozzuk, amilyen gyorsan csak
tudjuk, s ott aztán biztonságba helyezzük és szilárdan lecövekeljük, hogy immár ne
magántulajdonban lelje örömét – hisz ez fonta be a múló dolgok kötelékeivel –, hanem tér-
és időhatásai alól kiszabadulva azt ragadja meg, ami egy és mindig ugyanaz. Mert miként a
lélek a test élete, akképpen Isten a lélek boldog élete. Addig, amíg ezen munkálkodunk,
egészen bevégzéséig úton vagyunk. De ha már most is szabad örvendeznünk az igaz és
biztos javaknak, ámbár homályos utunkon ezek még csak felcsillannak, lásd, mi áll a
Szentírásban a bölcsességről: mit tesz azokkal, akiket szeretik, míg keresik és eljutnak
hozzá. Mert ezt mondja az ige: „Barátságosan megjelenik nekik az utakon és teljes
gondviselésével mutatkozik meg.” Mert bármerre is fordulsz, a műveibe vésett lenyomatok
által hozzád beszél, s ha kívülre tévedsz, épp a külső dolgok alakján keresztül hív vissza
belülre, hogy mindabban, ami a testben gyönyörködtet és a testi érzéseken keresztül
113
csábítónak tűnik a számodra, meglásd a számosságot, rákérdezz ennek eredetére, majd
önmagadba térj vissza, s végül megértsd, hogy amit testi érzékeiddel észlelsz, azt a szépség
bizonyos törvényeinek ismerete nélkül nem tudnád sem helyeselni, sem elvetni, mert a kívül
érzékelt szépet ezekhez viszonyítod. Nézd az eget, a földet, a tengert, s mindazt, ami fönn
ragyog, lenn mászik, repül vagy úszik. Mindnek van formája, mert mindhez szám tartozik.
Vedd el tőlük a kettőt, és semmi sem lesz belőlük. Kitől származnak át, ha nem attól, akitől
a szám? Mert csak annyiban léteznek, amennyiben a számok meghatározzák őket. Azoknak
a művészeknek, akik testi formákat alkotnak, művészetükben szintén a számok lebegnek
szemük előtt, amikor megszerkesztik műveiket, s kezükkel és szerszámaikkal addig alakítják
őket, míg a külső forma a számok belső fényével összevetve megfelelővé válik – amennyire
ez lehetséges –, és az érzékek közvetítésével a belső bíró tetszését is elnyeri, aki a magasabb
rendű számokra ügyel. Így magának a művésznek a kezét is a szám mozgatja, mert a szám
törvényei szerint mozdul az is. Ha a kéztől elveszed a készülő munkát, a lélektől pedig a
munka elkészítésének szándékát, és csak a mozgás marad meg, mely gyönyörködtetésre
szolgál, akkor ennek tánc a neve. Ha megkérdezed, mi az, ami a táncban gyönyörködtet, a
szám így felel: „Ímhol, én.” Nézd a megformált test szépségét: a számokat tartja fogva a tér;
nézd a test mozgásának szépségét: a számok működnek az időben; hatolj beljebb a
művészetig, amelyből erednek, s keresd benne a teret és az időt: soha és sehol nem találod
meg, mégis a művészetben benne él a szám, csakhogy nincs térbeli kiterjedése, sem
napokban mérhető kora. Azok, akik művészek akarnak lenni, ha el akarják sajátítani a
művészetet, testüket térben és időben kell mozgatniuk, lelküket azonban csak az időben, az
idő múlásával ugyanis nagyobb jártasságra tesznek szert. Tehát a művész lelkén is túl kell
lépned, hogy az örökkévaló számot lásd: s már fel is ragyog előtted a belső lakhelyéről és az
igazság rejtett szentélyéből a bölcsesség. Ha pillantásod még nem eléggé éles és visszariad
tőle, fordítsd szellemi tekintetedet arra az útra, amelyet nyájasan mutatott meg számodra, s
ne feledd, hogy a bölcsesség szemléletét csak elhalasztottad, s ha majd egészségesebb és
erősebb leszel, újra meg kell próbálnod. Jaj azoknak, akik eltávoznak vezérleted alól és
nyomaidban botladoznak, akik saját magad helyett az általad adott jeleket szeretik, s
elfelejtik, mit jelentenek ezek, ó, megtisztult szellem legédesebb fénye, bölcsesség!
Szüntelenül figyelmeztetsz bennünket, milyen hatalmas vagy, a te jeled minden szépség a
teremtményeken. Valamilyen módon a művész is jelt ad műve szemlélőjének, épp a mű
szépsége révén, hogy ne teljesen ebben merüljön el, hanem fordítsa tekintetét és szeretetét az
alkotástól az alkotó felé. Akik helyetted művedet szeretik, olyanok, mint valamilyen
ékesszóló bölcs hallgatói: mohón fülelnek elbűvölő hangjára és a jól illesztett szavak
egymásutánjára, de elsiklanak a mondatok értelme fölött, melyeknek mintegy jelzéseiként
hangzottak fel a szavak. Jaj azoknak, akik elfordulnak fényedtől, és örömest maradnak saját
homályukban! Mert olyan ez, mintha hátat fordítanának neked, és mintegy saját árnyékukra
figyelve csak a testi világra szögeznék pillantásukat: de még itt is világosságod visszfényétől
származik az, ami gyönyörködteti őket. Ha pedig valaki az árnyékot szereti, lelki szemei
tompábbá és gyengébbé válnak, s így még kevésbé tudják elviselni látványodat. Ezért aztán
az ember is egyre sötétebbé válik, s inkább afelé fordul, ami gyengeségével együtt is
türelmesebben fogadja. Ebből adódóan egyre kevésbé látja azt, ami a legtökéletesebb módon
létezik, s kezdi rossznak tartani mindazt, ami gondatlanságában megtéveszti, sóvárgásában
elcsábítja, s megkínozza, ha lépre ment, holott mindez a szenvedés csak fénytől való
elfordulás megérdemelt büntetése, és ami igazságos, az nem lehet rossz. Ha valamilyen
változékony dolgot pillantasz meg, sem testi érzékszerveiddel, sem szellemi szemlélődéssel
nem tudod felfogni, csak ha a számok határozzák meg a formáját, s ha ezeket elvonnák tőle,
114
semmivé válna. Ezért hát ne kételkedj a következőben: Ahhoz, hogy a változékony dolgok
ne pusztuljanak el, hanem kimért mozgással és a formák tarka változatosságában, hogy úgy
mondjam, kitegyék az idő egy-egy verssorát, ahhoz szükség van egy örök és változatlan
formára, amely nem szűkül és tágul a térben, nem terjed ki, és nem változik az időben. Ez
határozza meg mindennek formáját, s minden a maga jellegének megfelelően tölti be a
helyek és idők számait s tevékenykedik bennük. Mert minden változékony dolog
szükségszerűen formálható. Amit meg lehet változtatni, azt változékonynak nevezzük, s
ennek megfelelően én formálhatónak nevezném azt, amit formálni lehet. Önmagát egyetlen
dolog sem tudja formálni, mert egyetlen dolog sem tudja azt adni, amivel nem rendelkezik,
márpedig a formálás célja épp az, hogy valami formával rendelkezzék. Ezért ha valamilyen
dolognak megvan a formája, nem kell megkapnia azt, amivel már rendelkezik, ha pedig
valaminek nincs formája, nem lehet megkapni tőle azt, amivel nem rendelkezik. Tehát
egyetlen dolog sem tudja önmagát formálni, mint mondottuk. Mit mondjunk még a test és a
lélek változékonyságáról? Az előbb elhangzott a lényeg. Ebből következően a testet és a
lelket egy változtathatatlan és mindig megmaradó forma alakítja. Erről a formáról mondja az
Írás: „Elváltoztatod azokat és elváltoznak; de te ugyanaz vagy, és a te esztendeid el nem
fogynak.” Az el nem fogyó esztendőid, a profetikus kifejezésmód mind az örökkévalóságot
jelentik, ugyanerről a formáról mondja ezt is: „Magában maradva megújítja a mindenséget.”
Ebből meg lehet érteni, hogy mindent a gondviselés kormányoz. Mert ha a forma
elvonásával minden létező megsemmisül, akkor a változékony dolgok számára a
változtathatatlan forma a gondviselés, melynek révén megmaradnak, és a formáikhoz rendelt
számok betöltik őket és tevékenykednek bennük. Aki tehát a bölcsesség felé halad, és
megnézi és megszemléli az egész teremtett világot, az érzi, hogy a bölcsesség nyájasan
megmutatkozik számára az úton és a gondviselést is megtapasztalhatja, midőn az
megmutatkozik neki. Annál égőbb vággyal akar majd az út végére jutni, minél szebbé teszi
számára ezt az, amihez oly nagyon szeretne elérni. Te pedig, ha azon kívül, ami létezik és
nem él, továbbá azon kívül, ami létezik, él, de nem sajátja az értelem, végül azon kívül, ami
létezik, él és értelemmel bír, tehát ha ezeken kívül rábukkansz valamilyen teremtményre,
csak akkor merd mondani, hogy van olyan jó is, ami nem Istentől származik. Ezt a három
fogalmat két névvel is meg tudjuk jelölni, ha dolognak és élőlénynek nevezzük őket, mert az
állatokat, melyek csak élnek, de nem sajátjuk a megismerés, és az embereket is, akiknek
sajátja az értelmi megismerés, joggal nevezzük élőlénynek. E kettő pedig, a testi dolog és az
élőlény, amennyiben a teremtett világhoz tartoznak – mert a teremtő életéről is beszélünk,
mégpedig ez a legmagasabb rendű élet –, tehát ez a két teremtmény, a testi dolog és az
élőlény alakítható, ahogy föntebb megállapítottuk, s ha elvesztik formájukat, semmivé
válnak – ez épp elég bizonyíték arra, hogy annak a formának a révén jöttek létre, amely
mindig ugyanaz. Ezért minden jó, akár nagy, akár a legkisebb, csakis Istentől származhat.
Mert van-e nagyszerűbb dolog a teremtmények közt, mint a megértés képességével bíró
élőlény, vagy lehet-e valami csekélyebb, mint az élettelen dolog? Utóbbiak bármilyen
hiányosak is, és még ha a nem-lét felé tartanak is, megmaradt bennük a forma valamelyes
maradványa, úgyhogy mégiscsak léteznek. Az a forma, ami egy fogyatkozó (csökkenő)
dologban még megmarad, abból a formából származik, amely nem tud csökkenni, és eme
csökkenő vagy növekvő dolgok mozgását saját számainak törvényei közé szorítja. Bármi
keletkezik is a természetben, ami dicséretre méltó, legyen a dicséret szerény vagy nagy:
mindennek a teremtő felülmúlhatatlan és kimondhatatlan dicséretét kell gyarapítania; hacsak
nincs ellenvetésed ezzel kapcsolatban.

115
 Eudius: Valóban meggyőztél és nyilvánvalóvá tetted számomra – ha ez ebben az
életben és olyan emberek közt, mint amilyenek mi vagyunk, egyáltalán lehetséges –, hogy
Isten létezik, és minden jó tőle származik, mert minden, ami létezik: akár, ami értelmes, él
és létezik, akár, ami csak él és létezik, akár ami csak létezik, az mind Istentől való. De most
lássuk a harmadik kérdést: be lehet-e bizonyítani, hogy a szabad akaratot a jó dolgok közé
kell sorolni. Ha ez bebizonyosodott, akkor kétkedés nélkül elfogadom, hogy Isten adta, és
kellett is, hogy adja.
Augustinus: Jól emlékszel a felvetett kérdésekre, és az sem kerülte el figyelmedet,
hogy a másodikat már lezártuk. De azt is látnod kellene, hogy egyúttal a harmadikat is
megoldottuk. azt mondtad ugyanis, hogy szerinted nem kellett volna szabad akaratot adni az
embernek, mert ennek révén cselekszik rosszat. Véleményeddel szemben én azt hoztam fel,
hogy szabad akarat nélkül nem tudnánk helyesen cselekedni, s Isten épp erre a célra adta;
mire te azt válaszoltad, hogy a szabad akaratot is úgy kellett volna megkapnunk, mint az
igazságosságot, amellyel senki sem tud visszaélni. Ez a válaszod azután jókora kerülőkre
kényszerített a beszélgetésben, melynek során bebizonyítottam neked, hogy a nagyobb és
kisebb jók is kizárólag Istentől eredhetnek. Ezt csak úgy lehetett világossá tenni, hogy előbb
az esztelen istentagadó cselekedésével szemben, melynek nyomán az esztelen így szól
szívében: „nincs Isten”, kinyomoztunk valami tagadhatatlanul bizonyosat, jóllehet e jelentős
tárgyhoz képest oly alantas okoskodásunk csak Isten segítségével járhatott sikerrel e
veszélyes úton. A két első kérdést: Isten létezik, és minden jó tőle ered, már előzőleg is
rendíthetetlen hittel hittük, de most oly módon tárgyaltuk meg, hogy a harmadik – a szabad
akaratot is a jó dolgok közé kell sorolni – szintén nyilvánvalóvá vált. Ugyanis már az előző
beszélgetésben is tisztáztuk, és egyetértettünk abban, hogy a test természete szerint
alacsonyabb rendű, mint a lélek, s ezért a lélek nagyobb jó, mint a test. Ha tehát a testi javak
közt olyanokra bukkanunk, amelyekkel az ember vissza tud élni, akkor mégsem mondjuk,
hogy nem kellett volna megkapnia ezeket, minthogy elismerjük róluk, hogy jók. Így nem
csoda, ha a lelki javak közt is vannak olyanok, amelyekkel vissza lehet élni, de minthogy
jók, csakis az adhatta őket, akitől minden jó származik. Azt látod, hogy ha egy testről
hiányzanak a kezek, mekkora jó hiányzik belőle, s mégis a kezeket rosszra is lehet
használni, ha valaki vad vagy gyalázatos dolgokat követ el velük. Ha egy láb nélküli embert
pillantanál meg, azt mondanád, hogy teste nem ép, és valamilyen nagy jónak van a híján, de
el kellene ismerned, hogyha arra használná a lábát, hogy ártson valakinek vagy
megbecstelenítse, akkor rosszra használja. A napfényt szemünkkel látjuk s vele
különböztetjük meg a testek formáit. Testünkben a szem a legszebb, s ezért a legelőkelőbb
helyet foglalja el. A szem szolgál az egészség védelmére, s az élet egy sor más
kellemességét is a szem közvetíti számunkra. Mégis sokan sokféle csúfságot művelnek a
szemükkel, és a vágy szolgálatába kényszerítik. De mekkora jó hiányzik az arcból, ha
hiányzik a szem! Ha pedig megvan, ki más adhatta, mint minden jó bőkezű adományozója,
az Isten? Ha a szemet dicséred a testben, és nem veszed figyelembe azokat, akik rosszra
használják, és dicséred azt, aki ezt a jót adta, akkor a szabad akaratról is el kell ismerned –
mert senki sem tud helyesen élni nélküle –, hogy isteni adomány, s inkább azokat kell
kárhoztatnod, akik rosszra használják ezt a jót, mintsem adományozójáról állítsd, hogy nem
kellett volna adnia.
Euodius: Előbb szeretném, ha bebizonyítanád: a szabad akarat jó dolog, s utána én is
elismerem, hogy Isten adta, mert vallom, hogy minden jó Istentől származik.
Augustinus: Nem ezt bizonyítottam be neked eddig, hosszas beszélgetésünk során? Te
is egyetértettél, hogy minden testi alak és forma minden dolog legmagasabb rendű
116
formájából, azaz az igazságból ered, és elismerted, hogy jó. Mert még a fejünk hajszálai is
mind számon vannak tartva, ahogyan az evangéliumi igazság mondja. És elfelejtetted, mit
mondtunk a szám magasztosságáról és hatalmáról, mely a világ egyik végétől a másikig
terjed? Noha hajszálaink a legkisebb és legértéktelenebb dolgok közé tartoznak, és mégis a
jók közé soroljuk őket, és minden jó teremtőjére és szerzőjére, Istenre vezetjük vissza, mert
a legnagyobbtól a legjelentéktelenebbig minden jó tőle származik: akkor nem lenne őrültség,
ha a szabad akarattal kapcsolatban kételkednénk ebben, amelyről még a leggonoszabbak is
elismerik, hogy nem lehet helyesen élni nélküle? Most pedig kérlek, válaszolj, mit tartasz
jobbnak bennünk: azt, ami nélkül lehet helyesen élni, vagy azt, ami nélkül nem lehet?
Euodius: Elég, elég, szégyellem magam, micsoda vakság! Ki vonná kétségbe, hogy
sokkal értékesebb az, ami nélkül nincs helyes élet?
Augustinus: Tagadod-e, hogy egy félszemű ember helyesen tud élni?
Euodius: Nem vagyok annyira bolond, hogy tagadnám.
Augustinus: Ha tehát a szemet jó dolognak tartod a testben, melynek elvesztése
ellenére is lehet helyesen élni, a szabad akarat, amely nélkül senki sem élhet helyesen,
szerinted nem jó? De te az igazságosságot tekinted példának, amivel senki sem él vissza. Ezt
az emberben lévő legfőbb jók közé soroljuk, akárcsak a lélek valamennyi erényét, amelyek a
helyes és becsületes élet feltételei. Mert senki sem él vissza az okossággal, bátorsággal vagy
mértékletességgel, s ezekben mind, akárcsak az általad említett igazságosságban, az igaz
értelem uralkodik, amely nélkül nem léteznének az erények, mert az igaz értelemmel senki
sem tud visszaélni. Ezek tehát nagy jók. De emlékezz rá, nem csupán a nagy, hanem a
legkisebb jók is csak attól származhatnak, amitől minden jó ered, tehát Istentől. Erről
győzött meg eddigi beszélgetésünk, és te gyakran és örömmel helyeseltél. Az erények tehát,
melyek révén helyesen élünk, nagy jók; ennek vagy annak a testnek a külső formája, mely
nélkül lehet helyesen élni, a legcsekélyebb jók közé tartozik; míg a szellemi, a lélek azonos
képességei, amelyek nélkül nem lehet helyesen élni, a közepes jók közé. Az erényekkel
senki sem él vissza, de a többi jót, a legcsekélyebbeket és a közepeseket, nem csak jól,
hanem rosszul is lehet használni. Az erénnyel azért nem élhet vissza senki, mert az erény
hatására használjuk jól azokat a jókat, amelyeket rosszul is használhatnánk. Márpedig a
helyes használatot senki sem használhatja helytelenül. Isten nagy és áradó jósága ezért nem
csupán nagy, hanem közepes és csekély jókat is adományozott. Jóságát jobban kell
dicsérnünk a nagy, mint a közepes, megint csak jobban a közepes, mint a csekély jók
esetében, s végül jobban kell dicsérnünk minden vonatkozásában, mintha nem adott volna
meg mindent.
Euodius: Igazad van. De még mindig nem értek valamit. Láttuk, hogy a szabad akarat
az előbbieket jól vagy rosszul használja, hogyan sorolhatjuk akkor ezt magát is azok közé a
dolgok közé, melyeket használunk?
Augustinus: Ugyanúgy, ahogy azt, amit megismertünk s így tudássá válik,
értelmünkkel ismerjük meg, de egyszersmind maga az értelem is azok közé a dolgok közé
tartozik, melyet értelmünkkel ismerünk meg. Vagy elfelejtetted, hogy amikor azt kérdezzük:
mit ismerünk meg az értelem segítségével, beláttad, hogy az értelmet is az értelem
segítségével ismerjük meg. Tehát ne csodálkozz, ha a többi dolgot is a szabad akarat
segítségével használjuk, hisz őt magát is önmaga által használhatjuk, úgyhogy az akarat
valamiképpen önmagát is használja, mint a többi dolgot, amiképpen az értelem az egyéb
dolgokon kívül önmagát is megismeri. Az emlékezés sem csupán azt fogja össze, amire
emlékezünk, hanem neki köszönhetően nem felejtjük el, hogy van emlékezetünk, amely
tehát nemcsak más egyébre, hanem önmagára is emlékezik, illetve inkább mi emlékszünk az
117
emlékezet révén a többi dologra, de magára az emlékezetre is. Ha tehát az akarat, amely egy
közepes jó, a változtathatatlan – és nem saját, hanem közös – jón csügg, mégpedig az
igazságon (melyről sokat beszéltünk, de nem érdemének megfelelően), akkor az ember a
boldog élet birtokában van. A boldog élet pedig, azaz a változtathatatlan jón csüggő lélek
állapota, az ember számára a legfőbb személyes jó. Ebben az erények is mind benne
foglaltatnak, amelyekkel senki sem tud visszaélni. Ezek ugyan az ember nagy és legfőbb
javai, de kinek-kinek személyes tulajdonai, nem pedig közös javak. Mert az igazság és
bölcsesség révén, amely közös mindenki számára, mindenki bölcs és boldog lesz, aki rajta
csügg. De az egyik ember boldogsága nem teszi a másikat is boldoggá, mert ha utánozni
akarja is ebben, arra kell törekednie, hogy azáltal legyen azzá, mint ahogyan azt a másik
esetében is látta: a közös, változtathatatlan igazság által. Az egyik ember okossága szintén
nem teszi okossá a másikat, bátorsága sem bátorrá, mértékletessége sem mértékletessé, vagy
ha valaki igazságos, a másik ettől még nem lesz azzá; ezt csak úgy lehet elérni, hogy lelkét
az erények változtathatatlan szabályaihoz és fényéhez igazítja, melyek romolhatatlanul élnek
az igazságban és a bölcsességben, melyekhez az az erényes ember is igazodott és
csatlakozott, akit utánozni szeretne. Ha tehát az akarat a közös és változtathatatlan jón
csügg, meg tudja szerezni az ember nagy és legfőbb javait, miközben ő maga csak közepes
jó. Ha azonban az akarat elfordul a változtathatatlan és közös jótól, és a saját vagy
valamilyen külső vagy alacsonyabb rendű jó felé fordul, akkor bűnt követ el. A saját java
felé fordulás azt jelenti, hogy a saját maga ura akar lenni, rendelkezni saját tulajdona fölött,
a külső jó felé fordulás, hogy olyasmit kíván megismerni, ami másoké vagy pedig nem
tartozik rá, az alacsonyabb rendű jó felé való fordulás pedig azt, hogy a testi
gyönyörűségeket szereti. Így aztán az ember gőgössé, kíváncsivá, kicsapongóvá válik, és
egy másik életbe süllyed le, amely a magasabb rendű élettel összevetve a halál; de ez
ugyancsak az isteni előrelátás irányítása alatt áll, mely mindent a megfelelő helyre rendel, s
kinek-kinek azt adja, amit megérdemelt. Ebből következik, hogy azok a jók, amelyekre a
bűnösök törekednek, nem lesznek semmiképp rosszá, sem pedig maga a szabad akarat,
melyet, mint láttuk, a középszerű jó dolgok közé kell sorolnunk; az viszont rossz, ha
elfordul a változtathatatlan jótól s a változó javak felé fordul. Minthogy ez az elfordulás és
odafordulás nem kényszerű, hanem akaratlagos, méltó és igazságos büntetés követei: a
szerencsétlenség. Mivel az akarat, miközben a változtathatatlan jótól a változó felé fordul,
mozgást végez, talán meg fogod kérdezni, honnan ered ez a mozgás. Ez valóban rossz, még
ha a szabad akaratot a jó dolgok közé kell is sorolni, mert nem lehet nélküle helyesen élni.
Ha pedig az Úr Isten akaratától való elfordulás kétségkívül bűn, akkor nevezhetjük-e Istent a
bűn okának és szerzőjének? Nem! Tehát nem Istentől ered az a mozgás. Akkor hát honnan?
Ha azt válaszolnám a kérdésre, hogy nem tudom, talán elszomorodnál, a válasz mégis igaz
lenne. Mert a semmiről nem lehet tudni semmit. De te csak szilárdan higgyél abban, hogy
sem testi érzékeiddel, sem a szellemeddel nem tudsz olyan jót észlelni, sem bármifajta
gondolkodással nem tudsz olyan jót felfogni, ami ne Istentől eredne. Minden dolgot,
amelynek mértéke, száma és rendje van, habozás nélkül Isten művészetének kell
tulajdonítanod. Ha pedig ezeket teljesen elvonod a dolgoktól, semmi sem marad, mert ha
meg is maradt bennük valamilyen formának a kezdete, amelyben sem a mértékkel, sem a
számmal, sem a renddel nem találkozol – mert ahol ezek jelen vannak, ott tökéletes formáról
beszélünk –, akkor még a forma kezdetét is el kell vonnod, amely az isteni művész számára
mintegy alapanyag a további alakításra. Mert ha a tökéletes forma jó, akkor a forma kezdete
is már valamiféle jó. Ha tehát valamiből minden jót elveszel, nemhogy egy kevés nem
marad belőle, hanem egyáltalán semmi sem. Mert minden jó Istentől származik, ebből
118
következően minden természet is Istentől származik. Minthogy az az elfordulás, amelyet
bűnösnek mondunk, lefelé tartó mozgás, s minden, ami lefelé tart, a semmiből ered, akkor
figyeld csak meg, hová tart, s biztos leszel benne, hogy nem Isten felé. Minthogy ez a lefelé
tartás akaratlagos, a mi hatalmunkban van. Ha félsz tőle, akkor ne akard; s ha nem akarod,
nem következik be. Lehet-e biztonságosabb valami annál az életnél, ahol csak az történhet
meg, amit akarsz? De mert az ember bár magától bukott el, magától felemelkedni nem tud!
Higgyünk szilárd hittel Jézus Krisztusban, Isten felénk nyújtott jobbjában, várjuk biztos
reménnyel, áhítsuk forró szeretettel! De ha a bűn eredetéről még többet akarsz hallani, ezt
hagyjuk a következő beszélgetésre.
Euodius: Ahogyan te akarod. Halasszuk máskorra ezt a fogas kérdést, mert szerintem
még nem tárgyaltuk meg elég alaposan.

Aquinói Szent Tamás

119
 ELŐADÁSOK A TÍZPARANCSOLATRÓL

/Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról,

Seneca 1994, 183-208, 229-242, 257, 263. o., ford. Gecse Gusztáv/

Bevezetés

I.

Három dolog szükséges az ember számára az üdvösséghez: a hinnivalók ismerete, a

kívánnivalók ismerete és a tennivalók ismerete. Az elsőt a hitvallás tanítja, amely a
hitágazatokról való ismeretet adja elő, a másodikat az Úr imádsága, a harmadikat pedig a
törvény tartalmazza.
Most a tennivalók ismeretére figyelünk, amelynek tárgyalásánál négyféle törvényt
találunk.
a) Az elsőt természettörvénynek hívják, amely nem más, mint az értelemnek Istentől
belénk oltott fénye, amellyel felismerjük, hogy mit kell tennünk és mit kell kerülnünk. Ezt a
fényt és ezt a törvényt Isten a teremtésben adta az embernek. De sokan azt hiszik, hogy
fölmenti őket a tudatlanság, ha ezt a törvényt nem tartják meg. Ezekkel szemben mondja a
Próféta a zsoltárban (4,6): „Sokan mondják: Ki mutatja meg nekünk a jót?”, mintha nem
tudnák, hogy mit kell tenniük. De ugyanott válaszol is (7): „Ránk ragyogtattad arcod fényét,
Uram”, tudniillik az értelem fényét, amely által ismertek számunkra a tennivalók. Nincs
senki ugyanis, aki ne tudná, hogy azt, amit nem akar, hogy vele megtörténjék, ne tegye meg
másoknak, és más ilyeneket.
b) De jóllehet Isten a teremtésben átadta az embernek ezt a természettörvényt, az ördög
más törvényt, nevezetesen az érzéki vágy törvényét is beleplántálta az emberbe. Innen van,
hogy az első emberben a lélek Istennek volt alávetve, megőrizvén az isteni parancsokat, a
test is alá volt vetve mindenben a léleknek vagy az értelemnek. De miután az ördög ámítás
révén eltántorította az embert az isteni parancsok megtartásától, a test sem engedelmeskedett
tovább az értelemnek. Így adódott, hogy jóllehet az ember az értelem szerint akarja a jót, az
érzéki vágyból fakadóan mégis az ellentéte felé hajlik. Ez az, amiről az Apostol beszél a
rómaiakhoz írt levélben (7,23): „Más törvényt látok tagjaimban, amely küzd értelmem
törvénye ellen.” Innen van, hogy az érzéki vágy törvénye a természettörvényt és az értelem
rendjét gyakran lerontja. Ezért teszi hozzá az Apostol ugyanott: „A bűn törvényének rabjává
[tesz], amely a tagjaimban van.”
c) Mivel tehát a természettörvény az érzéki vágy törvénye által megsemmisült,
szükséges volt, hogy az ember visszavezettessék az erény tetteihez és elvonassék a bűnöktől:
ehhez volt szükséges a Szentírás törvénye.
De tudnunk kell, hogy az embert két dolog tartja vissza a rossztól és vezeti a jóra.
Először a félelem, az első ugyanis, ami miatt valaki leginkább kerülni kezdi a
bűnt, a pokol büntetésének és az utolsó ítéletnek a megfontolása. Ezért mondja a
Példabeszédek könyve (1,7): „A bölcsesség kezdete az Úrnak féleleme”, és ugyanott (27):
„Az Úr félelme elűzi a bűnt.” Jóllehet az, aki félelemből nem vétkezik, nem megigazult, ám
itt kezdődik a megigazulás.

120
 Ezen a módon vonja el a rossztól és vezeti a jóra az embert Mózes törvénye,
amelynek a megszegői halállal bűnhődtek. „Aki Mózes törvényét megszegi, annak két vagy
három tanú szavára irgalom nélkül meg kell halnia.” (Zsid 10,28)
d) De mivel ez a mód elégtelen, és a Mózes által adott törvény ily módon, vagyis a
félelem révén visszatartott ugyan a rossztól, mégis kevés volt: jóllehet ugyanis visszafogta a
kezet, de nem fogta vissza a lelket; ezért van másik módja is a rossztól való visszatartásnak
és a jóra vezetésnek, ez pedig a szeretet módja. Ilyen módon adatott Krisztus törvénye,
vagyis az evangéliumi törvény, amely a szeretet törvénye.
Ám meg kell fontolnunk, hogy a félelem és a szeretet törvénye között hármas
különbség található.
Az első, hogy a félelem törvénye a megtartóit szolgákká teszi, míg a szeretet
törvénye szabadokká. Aki ugyanis csak félelemből cselekszik, szolga módjára, aki pedig
szeretetből, szabad és gyermek módjára cselekszik. Ezért mondja az Apostol: „Ahol az Úr
Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17); mivel ti. az ilyenek szeretetből, mint fiak cselekszenek.
A második különbség onnan van, hogy az első törvény megtartóit földi javakkal
ruházták fel. „Ha készségesen hallgattok rám, majd a föld legjavából esztek.” (Iz 1,19) Ám a
második törvény megtartói mennyei javakban részesülnek. „Ha el akarsz jutni az örök életre,
tartsd meg a parancsokat” (Mt 19,17), és ugyanott: „Tartsatok bűnbánatot, mert közel van a
mennyek országa.” (3,2)
A harmadik különbség az, hogy az első törvény nehéz: „Miért kísértitek [Istent] a
nyakunkba rakva olyan igát, amelyet sem mi, sem atyáink nem bírtunk elviselni” (ApCsel
15,10), a második pedig könnyű: „Az én igám édes és az én terhem könnyű.” (Mt 11,30) Az
Apostol szerint: „Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek,
hanem a fogadott fiúság Lelkét nyertétek el.” (Róm 8,15)
Amint tehát már mondtuk, négyféle törvény létezik: az első a természettörvény, amelyet
Isten a teremtésben közvetített, a második az érzéki vágy törvénye, a harmadik a Szentírás
törvénye, a negyedik a szeretet és a kegyelem, azaz Krisztus törvénye.
De nyilvánvaló, hogy nem mindenki képes az ismereteket megszerezni, ezért
Krisztus adott egy rövid törvényt, hogy mindenki megismerhesse és senki sem menthesse fel
magát megtartása alól tudatlanság címén. És ez az isteni szeretet törvénye. Az Apostol
mondja: „Az Úr gyorsan végrehajtja szavát a földön.” (Róm 9,28)

II.

Tudnunk kell, hogy ennek a törvénynek kell szabályoznia minden emberi cselekedetet.
Amint az építkezéseknél is azt látjuk, hogy egy művet akkor mondunk jónak és
megfelelőnek, ha a szabályoknak megfelel, ugyanúgy valamely emberi cselekedet akkor
helyes és erényes, amikor az isteni szeretet törvényével összhangban áll; ha pedig eltér e
szabályoktól, nem jó, nem helyes vagy tökéletes. Ahhoz ugyanis, hogy az emberi
cselekedetek jóvá legyenek, arra van szükség, hogy az isteni szeretet szabályaival
összhangban álljanak.

121
 III.

Tudjuk pedig, hogy ez a törvény, ti. az isteni szeretet törvénye, az emberben négy nagyon
kívánatos dolgot idéz elő.
1) Először létrehozza benne a lelki életet. Nyilvánvaló ui., hogy akit szeretnek,
természetszerűleg benne van abban, aki szereti. Ezért aki Istent szereti, magában bírja őt.
„Aki a szeretetben marad, Istenben marad és az Isten őbenne.” (1Jn 4,16)
A szeretetnek a természete ezenkívül az, hogy a szeretőt a szeretetté alakítja: ezért
ha hitványságokat és esendő dolgokat szeretünk, hitványakká és állhatatlanokká válunk.
„Utálatra méltók lettek, mint az, amit szerettek.” (Oz 9,10) Ha pedig Istent szeretjük,
isteniek leszünk, mivel amint az 1Kor mondja: „aki az Úrhoz ragaszkodik, egy lélek
[ővele].” (6,17)
Ahogy Szent Ágoston mondja, „amint a lélek a test élete, úgy Isten a lélek élete”, és ez
nyilvánvaló. Akkor mondjuk ui., hogy a testet a lélek élteti, amikor az élet sajátos
tevékenységével rendelkezik, és amikor működik és mozog. Így akkor tevékenykedik a lélek
erényesen és tökéletesen, ha a szeretet által tevékenykedik, amely által Isten benne lakik;
szeretet nélkül pedig nem tevékenykedik. „Aki nem szeret, halálban marad.” (1Jn 3,14)
Meg kell azonban fontolnunk, hogy ha valaki a Szentlélek összes ajándékát
birtokolja is szeretet nélkül, nincs benne élet. Legyen meg bár a nyelvek kegyelme vagy a
hit adománya vagy valami más, [ezek] szeretet nélkül az életben nem részesítenek. Ha a
holttestet arannyal és drágakövekkel ruházzák is fel, attól még holt marad. Ez tehát az első,
amelyet a szeretet létrehoz.
2) A második, amit a szeretet létrehoz, az isteni parancsok megtartása. Nagy Szent
Gergely szerint „az Istenszeretet sohasem tétlen: nagy dolgokat művel ugyanis, ha megvan,
ahol pedig megtagadják a tevékenységet, ott nincs szeretet”. Ezért a szeretet nyilvánvaló jele
az isteni parancsok megtartásának a készsége. Azt látjuk ui., hogy aki szeret, szeretete
tárgyáért nagy és nehéz dolgokat művel. „Ha valaki szeret engem, az én beszédemet
megtartja.” (Jn 14,23)
De meg kell gondolnunk, hogy aki az isteni szeretet törvényét és parancsát megtartja,
az egész törvényt teljesíti. Az isteni parancsoknak pedig kétféle formája van. Némelyek
parancsolók: ezeket biztosan teljesíti a szeretet, mivel a tövény teljesssége, amely a
parancsokban nyilvánul meg, a szeretet, amellyel a parancsokat megtartjuk. Némelyek pedig
tiltók; ezeket is teljesíti a szeretet, mert nem cselekszik helytelenül, ahogy az Apostol
mondja (1Kor 13).
3) A harmadik, amit a szeretet előidéz, nem más, mint oltalom a bajok ellen. Akinek
szeretete van, annak semmilyen baj nem árt, hanem hasznára válik. „Az Istent szeretőknek
minden javukra válik” (Róm 8,28), sőt a bajok és nehézségek is édesnek tűnnek a
szeretőknek, amint azt magunk körül is világosan látjuk.
4) A negyedik pedig az, hogy boldogsághoz vezet. Ugyanis csak a szeretettel
rendelkezőknek ígérték meg az örök boldogságot. Szeretet nélkül minden elégtelen. „Készen
vár már rám az igazság koszorúja, melyet megad nékem azon a napon [az Úr], az igazságos
bíró, sőt nemcsak nekem, hanem mindazoknak, kik sóvárogják az ő eljövetelét.” (2Tim 4,8)
Tudnivaló továbbá, hogy egyedül a szeretet különbözősége szerint különbözik a
boldogság, nem valamely más erény alapján. Sokan ui. sokkal önmegtartoztatóbbak voltak,
mint az apostolok, ők a boldogságban mégis mindenki mást fölülmúlnak a kiemelkedő
szeretet miatt: Ők ui. magukban hordták a Lélek zsengéit, ahogy az Apostol mondja (Róm
8). Ezért a boldogság különbözősége a szeretet különbözőségéből adódik.
122
 Ezáltal nyilvánvaló az a négy dolog, amelyet bennünk a szeretet hoz létre.
De ezeken kívül bizonyos más dolgokat is előidéz, amelyeket nem hagyhatunk
figyelmen kívül.
5) Először is előidézi a bűnök bocsánatát. Ezt világosan látjuk magunkban. Ha
ugyanis valaki valakit megsért és később őt bensőleg szereti, a szeretet miatt a sértést neki
elengedi. Így Isten is megbocsátja a bűnöket az őt szeretőknek. „A szeretet befödi a bűnök
sokaságát.” (1Pét 4,8) És helyesen mondja, hogy „befödi”, mivel ti. Isten oldaláról nem úgy
látszik, hogy megbünteti. De jóllehet úgy hangzik, a [bűnök] sokaságát födi be, Salamon
mégis azt mondja, hogy „a szeretet fátylat borít minden hibára” (Péld 10,12). És ezt
különösen is nyilvánvalóvá teszi Magdolna példája: „Megbocsáttatott az ő sok bűne”, és
hozzáteszi az okot is: „mert nagyon szeretett” (Lk 7,47).
De talán azt mondaná valaki: Elég tehát a szeretet a bűnök eltörlésére és nem szükséges
a bűnbánat. Ám vegyük tudomásul, hogy senki sem szeret igazán, aki nem tart igazi
bűnbánatot. Nyilvánvaló ui., hogy minél jobban szeretünk valakit, annál inkább bánkódunk,
ha megsértettük. És ez a szeretet egyik következménye.
6) Hasonlóképpen létrehozza [a szeretet] a szív világosságát. Amint ui. a Jób-könyv
mondja, „mindnyájan sötétségbe vagyunk burkolva” (37,19). Gyakran ui. nem tudjuk, hogy
mit kell tennünk vagy kívánnunk. De a szeretet megtanít mindenre, ami szükséges az
üdvösséghez. Ezért mondja az 1Jn: „Az ő kenete megtanít titeket mindenre.” (2,27) És ez
azért van, mert ahol a szeretet, ott a Szentlélek, aki ismer mindent, aki elvezet minket a
helyes útra, amint a 142. zsoltár tanítja. Ezért mondja a Péld: „Akik félitek Istent,
szeressétek őt és megvilágosodnak szíveitek” (2,10), ti. az üdvösséghez szükséges dolgok
megismeréséhez.
7) Ugyancsak előidézi [a szeretet] az emberben a tökéletes örömet. Senkinek sem lehet
valódi gyönyörűsége, hacsak nem a szeretetből ered. Ha valaki valamit kíván, nem
gyönyörködik, nem örül és nem nyugszik meg, amíg azt el nem nyeri. De megtörténik a
mulandó dolgokkal kapcsolatban, hogy nem azt kívánjuk, amivel rendelkezünk, amivel
pedig rendelkezünk, megvetjük, mert undort szül, de nem így van a lelkiekkel, sőt, aki Istent
szereti, bírja őt és ezért a szerető és a vágyódó lelke megnyugszik benne. „Aki ugyanis a
szeretetben marad, Istenben marad és Isten őbenne”, ahogy az 1Jn 4, 16 mondja.
8) Továbbá [a szeretet] létrehozza a tökéletes békét. Megtörténik ui. a mulandó
dolgokkal, hogy gyakran kívánjuk őket, de miután birtokoljuk azokat, a kívánóknak a lelke
mégsem nyugszik meg, sőt, ha egyikkel rendelkezik, másikat kíván. „Az istentelen szíve
olyan, mint a háborgó tenger, amely nem bír megnyugodni.” (Iz 57,20) És ugyanott: „Nincs
békéjük az istenteleneknek.” (21) De nem így történik az Istennel kapcsolatos szeretetben.
Aki ui. szereti Istent, tökéletes békét élvez. „Akik szeretik törvényedet, azoké a béke
teljessége, azért soha el nem buknak.” (Zsolt 118,165)
És ez azért van így, mert egyedül Isten képes arra, hogy betöltse kívánságunkat:
Isten ui. nagyobb a szívünknél, ahogy az Apostol írja (1Jn 3) és ezért mondja Ágoston a
Vallomásokban (1): „Magadnak alkottál minket Uram, és nyugtalan a mi szívünk, amíg meg
nem nyugszik benned.” „Aki betölti javaival vágyadat.” (Zsolt 102,5)
9) Továbbá a szeretet az embert nagy méltóságra emeli. Ugyanis minden teremtmény
magának az isteni fölségnek szolgál (hiszen mindent ő alkotott), amint a műalkotások is
engedelmeskednek a művésznek; de a szeretet a szolgából szabadot és barátot csinál. Ezért
mondja az Úr az apostoloknak: „Már nem hívlak titeket szolgáknak, hanem barátoknak.” (Jn
15,15)

123
 De vajon csak Pál nem szolga – és a többi apostolok, akik magukról mint szolgákról
írnak?
Tudnunk kell, hogy kétféle szolgaság van. Az első a félelemé; és ez a büntetéssel
áll összefüggésben. Ha ui. valaki csak a büntetéstől való félelemből tartózkodik a bűntől,
ezzel nem szerez érdemet, hanem még mindig szolga. A második a szereteté. Ha ui. valaki
nem az igazságos eljárástól való félelmében, hanem isteni szeretetből cselekszik, nem mint
szolga cselekszik, hanem mint szabad, önkéntesen. Ezért mondja: „Már nem hívlak titeket
szolgáknak.” És miért? Erre az Apostol válaszol: „Nem vettétek a szolgaság lelkét, hogy
ismét csak féljetek, hanem vettétek a gyermekké fogadás lelkét.” (Róm 8,15) Félelem ui.
nincs a szeretetben, amint az 1Jn 4 mondja, az ui. gyötrelemmel jár, míg a szeretet nemcsak
szabadokká, hanem fiakká is tesz, hogy ti. Isten fiainak neveztessünk és azok is legyünk,
ahogy az 1Jn 3 mondja.
Az idegen pedig akkor válik valakinek a fogadott fiává, amikor megszerzik
számára azt a jogot, hogy örököse legyen. És így szerzi meg a szeretet az Isten örökségéhez
való jogot, amely az örök élet, mivel amint a Róm mondja: „Maga a Lélek tesz lelkünkkel
együtt bizonyságot, hogy Istennek a fiai vagyunk. Ha pedig fiai, akkor örökösek is: Istennek
az örökösei, Krisztusnak pedig társörökösei.” (8,16-17) „Hogy lehet az, hogy Isten fiai közé
sorolták?” (Bölcs 5,5)

IV.

A már elmondottakból világossá váltak a szeretet hasznai. Mivel tehát ennyire hasznos,
szorgalmasan törekedni kell a megszerzésére és megtartására.
De tudnunk kell, hogy senki sem birtokolhatja a szeretet a maga erejéből, sőt
ellenkezőleg, az egyedül Isten ajándéka, ezért mondja János: „Nem mintha mi szerettük
volna az Istent, hanem mivel ő előbb szeretett minket.” (1Jn 4,10) Ugyanis nyilvánvaló,
hogy nem azért szeret minket, mert mi előbb szerettük őt, hanem éppen az ő szeretetéből jön
létre bennünk az, hogy szeretjük.
Megfontolandó az is, hogy bár minden ajándék a világosság atyjától ered, ez az
ajándék, vagyis a szeretet, mégis minden ajándékot fölülmúl. Minden más ui. a szeretet és a
Szentlélek nélkül van jelen, a szeretettel viszont szükségképpen jelen van a Szentlélek. Az
Apostol mondja: „Az Isten szeretete kiárad szívünkbe a Szentlélek által, aki nekünk
adatott.” (Róm 5,5) Legyen az bár akár a nyelvek, akár a tudományok, akár a prófétálás
tudománya, kegyelem és Szentlélek nélkül van jelen.

V.

Jóllehet a szeretet isteni ajándék, birtoklásához mégis szükséges a felkészültség a mi

részünkről.
Ezért tudnunk kell, hogy különösképpen két dolog kell a szeretet megszerzéséhez
és kettő a már megszerzett szeretet növeléséhez.
a) A szeretet megszerzéséhez az első követelmény az isteni ige figyelmes
hallgatása. És ez eléggé nyilvánvaló a velünk kapcsolatos dolgokból. Ha jót hallunk ui.
valakiről, szeretetre gyulladunk iránta. Ha Isten szavát hallgatjuk, iránta gyulladunk
szeretetre. „Nagyon tiszta a te beszéded, szolgád szereti azt.” (Zsolt 118,140) Továbbá: „Az
124
Úr szava lángra lobbantotta őt.” (Zsolt 104,19) És ezért az a két isteni szeretettől hevülő
tanítvány azt mondta: „Hát nem lángolt a szívünk, amikor beszélt az úton és kifejtette az
Írásokat?” (Lk 24,32) Ezért az Apostolok Cselekedeteiben is azt olvassuk (10), hogy Péter
prédikációja nyomán a Szentlélek leszállt az isteni ige hallgatóira. És gyakran megtörténik a
prédikációkban, hogy akik kemény szívvel érkeznek, a prédikáció szavára isteni szeretetre
gyulladnak.
A második a javaknak a folyamatos megfontolása. „A szívem égett bensőmben.” (Zsolt
38,4) Ha tehát az isteni szeretetet el akarod nyerni, elmélkedj a javakról. Szerfölött
érzéketlen lenne ugyanis, aki meggondolva az isteni jótéteményeket, amelyeket elnyert, a
veszélyeket, amelyektől megmenekült és a boldogságot, amelyet neki Isten megígért, nem
gyulladna isteni szeretetre. Ezért mondja Szent Ágoston: „Érzéketlen az az ember, aki
jóllehet a szeretet nem akarja elfogadni, legalább ne akarná mégis viszonozni.” És általában,
amint a rossznak megfontolásai lerontják, úgy a jónak a megfontolásai megszerzik, táplálják
és megőrzik a szeretetet. Ezért szólít fel Izaiás: „Vigyétek el szemem elől gonosz
gondolataitokat.” (1,16) „Az álnok gondolatok eltávolítanak Istentől.” (Bölcs 1,3)
b) Van továbbá két olyan dolog is, amely a már meglévő szeretetet növeli.
Az első a szív leválasztása a földi dolgokról. A szív ui. nem képes különböző
dolgokhoz tökéletesen vonzódni. Ezért senki sem tudja Istent és a világot szeretni. És így
minél inkább eltávolodik lelkünk a földi dolgok szeretetétől, annál inkább megerősödik az
isteni szeretetben. Ezért mondja Szent Ágoston: „A szeretet mérgező itala a földi dolgok
elérésének vagy megtartásának reménye; tápláléka pedig az érzéki vágy csökkentése; a
tökéletesség az érzékiség teljes hiánya: mivel minden rossznak a gyökere az érzékiség.”
(Quaest. 83. lib.) Aki tehát a szeretet táplálni akarja, szorgoskodjék az érzékiség
csökkentésén.
Az érzékiség nem más, mint a mulandó dolgok megszerzésének és megtartásának a
vágya. Csökkentésének a kezdete az Isten félelme, akit csak félni, szeretet nélkül nem lehet.
És éppen ezért alapították a szerzetesrendeket, amelyekben és amelyek által a világi és
romlandó dolgoktól az ember elszakad és az isteni dolgokhoz emelkedik, amit jelez a 2Mak,
amikor azt mondja: „Kisütött a nap, amelyet eddig felhő takart.” (1,22) A nap, vagyis az
emberi értelem felhőben van, amikor a földi dolgok kiszolgáltatottja, de felragyog, amikor a
földi dolgok szeretetétől eltávolodik és tartózkodik. Akkor tündököl ui. és akkor növekszik
benne az isteni szeretet.
A második a nehézségek kitartó elviselése. Nyilvánvaló ui., hogy amikor nehézséget
viselünk el azért, akit szeretünk, a szeretet nem szűnik meg, sőt növekszik. „Tengernyi víz
[azaz sok szenvedés] sem olthatja ki a szerelmet.” (Én 8,7) Ezért a szent férfiak, akik
Istenért gyötrelmeket viselnek el, jobban megerősödnek az ő szeretetében, amint a mester is
azt az alkotását szereti jobban, amelybe több munkát fektetett. Innen van, hogy a hívek
minél több szenvedést viselnek el Istenért, annál inkább fölemelkednek az ő szeretetéhez.
„A vizek [azaz a szenvedések] megsokasodtak és fölemelték a bárkát – azaz az egyházat
vagy az igaz ember lelkét – a magasba.” (Gen 7,17)

Az Isten szeretete

Krisztus, akit szenvedése előtt a törvénytudók megkérdeztek, hogy melyik a legfőbb és első
parancs, a következőket mondta: „Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből
és teljes elmédből. Ez a legnagyobb [és első] parancs.” (Mt 22,37) És valóban ez a
125
legnagyobb, a legkiválóbb és leghasznosabb minden parancs között, amint az eléggé
nyilvánvaló. Ebben ui. minden parancs teljesül.
Ám ahhoz, hogy a szeretetnek ez a parancsa tökéletesen teljesülhessen, négy dolog
szükséges.
Az első az isteni jótétemények emlékezetbe idézése: mivel mindazt, amivel
rendelkezünk, akár a lélek, akár a test, akár a külső dolgok, az Istentől kaptuk: ezért
szükséges, hogy neki mindenben szolgáljunk és őt tökéletes szívvel szeressük. Ugyanis
szerfölött hálátlan az, aki felismerve valakinek a jótéteményeit, őt nem szereti. Dávid ezt
megfontolva mondta: „Minden tőled jön, s azt is a te kezedből kaptuk, amit felajánlottunk
neked.” (1Krón 29,14) És ezért szól az ő dicséretéről a Sirák: „Egész szívével dicsérte az
Urat (Dávid) és szerette Istent, aki létrehozta őt.” (47,10)
A második az isteni kiválóságok megfontolása. Isten ui. nagyobb a szívünknél (1Jn 3):
ezért ha teljes szívvel és erővel neki szolgálunk, még mindig nem elegendő. „Dicsérjétek az
Urat, amennyire tőletek telik, mert még többre méltó, áldván az Urat, magasztaljátok őt,
amennyire tudjátok, mert nagyobb minden dicséretnél.” (Sirák 43,32-33)
A harmadik a világi és a földi dolgok elutasítása. Nagy jogtalanságot követ el ui.
Istennel szemben az, aki valamit vele egyenlővé tesz. „Kihez hasonlíthatnátok az Istent?” (Iz
40,18) Akkor teszünk pedig más dolgokat Istennel egyenlővé, amikor az időleges és
romlandó dolgokat az Istennel együtt szeretjük. De ez teljességgel lehetetlen. Ezért mondja
Izaiás: „Az ágy keskeny lesz arra, hogy más is belefeküdjék és kicsi lesz a takaró, mindkettő
nem tud betakarózni.” (40,18) Ahol az ember szívét hasonlítja a szűk ágyhoz és a rövid
takaróhoz. Az emberi szív ui. szűk az Istennel való összefüggésben: ezért, amikor tőle
különböző dolgokat a szívedbe fogadsz, őt kiűzöd: ő ui. nem tűr meg társat a lélekben,
ahogy a férj sem a feleség mellett. Ezért mondja ő maga: „Én a te féltékeny Istened
vagyok.” (Ex 20,5) Nem akarja ui., hogy bármit is úgy szeressünk, mint őt, vagy hogy
szeressünk valamit rajta kívül.
A negyedik a bűnök mindenképpen való kerülése. Senki sem szeretheti ui. Istent, ha
bűnben él. „Nem szolgálhattok Istennek és a mammonnak.” (Mt 6,24) Ezért ha bűnben
éltek, Istent nem szeretitek. Hanem az szerette, aki ezt mondta: „Emlékezz, miként jártam
színed előtt igazságban és tökéletes szívvel.” (Iz 38,3) Ezenkívül Illés azt mondta: „Meddig
sántikáltok kétfelé?” (3Kir 18,21) Amint a sántikáló egyszer erre, máskor arra hajlik, úgy a
bűnös is, egyszer vétkezik, máskor Isten keresésére törekszik. Ezért mondja az Úr: „Térjetek
hozzám teljes szívetekkel.” (Joel 11,12)
Ám ez ellen a parancs ellen az emberek két fajtája vétkezik.
Tudniillik azok az emberek, akik elkerülvén az egyik bűnt, mondjuk a
paráznaságot, másikat követnek el, pl. az uzsorát. De mégis bűnösök, mert aki „egy ellen
vét, mindegyik ellen vét”, amint Jakab mondja. (2,10)
Hasonlóképpen vannak némelyek, akik egyes bűnöket meggyónnak, másokat nem,
vagy mint különbözőknek a meggyónását szétválasztják. De ezek nem szereznek érdemet,
sőt vétkeznek ebben, mivel Istent félre akarják vezetni és a szétválasztást a szentségben
valósítják meg.
Az első vonatkozásában azt mondja valaki: „Vétkes dolog Istentől fél bocsánatot
remélni.” A második vonatkozásban: „Öntsétek ki előtte szíveteket” (Zsolt 61,9) – mivel
nyilvánvaló, hogy a gyónásban mindent fel kell tárni.
Már kimutattuk, hogy az ember tartozik magát Istennek átadni. Most azt kell
megfontolnunk, mit köteles az ember magából Istennek ajánlani. Az ember négy dolgot
köteles Istennek áldozni: éspedig a szívet, a lelket, az elmét és az erőt. Ezért mondja Máté:
126
„Szeresd Uradat Istenedet teljes szívedből és teljes lelkedből és teljes elmédből [és teljes
erődből]”, vagyis képességedből (22,37).
Tudnunk kell azonban, hogy szíven itt a szándékot értjük. A szándék pedig akkora erő,
hogy minden cselekedetet vezérel: innen van, hogy bármely rossz szándékkal véghezvitt jó
rosszra fordul. „Ha szemed [azaz a szándékod] rossz, az egész tested sötét lesz” (Lk 11,34),
azaz jócselekedeteid sokasága elsötétül. Ezért minden cselekedetünkben a szándékot Istenre
kell irányítani. Az Apostol mondja: „Tehát akár esztek, akár isztok, akár bármi mást tesztek,
mindent Isten dicsőségére cselekedjetek.” (1Kor 10,31)
De a jószándék nem elég, hanem kell, hogy jelen legyen a jóakarat, amelyet a lélek
jelent. Gyakran előfordul ui., hogy valaki jószándékkal cselekszik, de hasztalanul, mivel
hiányzik a jóakarat, mint amikor valaki azért lop, hogy táplálja a szegényt, ahol megvan
ugyan a helyes szándék, de hiányzik a kellő akarat helyessége. Ezért semmilyen
jószándékkal tett rossz nem nyer mentséget. „[Akik azt mondják,] tegyünk rosszat, hogy jó
származzék belőle: ezeknek elkárhoztatása igazságos.” (Róm 3,8)
A jóakarat pedig akkor van meg a szándék számára, amikor maga az akarat az
isteni akarattal összhangban áll, amit minden nap kérünk, mondván: „Legyen meg a Te
akaratod, miként a mennyben, a földön is”; és „Abban telik kedvem, hogy akaratodat
teljesítsem” (Zsolt 39,9). Ezért mondja azt: „teljes lelkedből”. A lélek ui. a Szentírásban
gyakran az akarat helyett szerepel, mint a Zsidókhoz írt levélben: „Ha azonban
visszahúzódik, nem tetszik az én lelkemnek”, azaz akaratomnak (10,38).
De néha megvan a jószándék és a jóakarat, ám az értelmet ugyanakkor valamilyen bűn
tartja fogva, és ezért kell az egész értelmet Istennek adni. Az Apostol mondja: „Szolgaságba
hajtunk minden értelmet, Krisztus iránt való engedelmességbe.” (2Kor 10,5) Sokan ui.
cselekedettel nem vétkeznek, de mégis gyakran akarnak magukra a bűnökre gondolni,
akikkel szemben Izaiás azt mondja: „Vegyétek el gonosz gondolataitokat.” (1,16) Vannak
továbbá sokan, akik a saját bölcsességükben bízva, nem akarnak a hittel egyetérteni, és az
ilyenek nem adják az elmét Istennek. Ezek ellen mondja a Példabeszédek könyve: „Saját
okosságodra ne hagyatkozz.” (3,5)
De ez nem elég; hiszen a teljes erőt és képességet kell Istennek adni. „Reád bízom
megőrzésre erőmet.” (Zsolt 58,10) Vannak ui. némelyek, akik erejüket a bűnözésre fordítják
és ebben nyilvánítják ki képességüket, akikkel szemben Izaiás a következőket mondja: „Jaj
azoknak, akik hősök a borivásban és bátor férfiak, ha mámorító italt kevernek.” (5,22)
Némelyek a képességüket vagy erejüket a felebarát megkárosításában mutatják ki, noha
azok megsegítésében kellene azt kinyilvánítani. „Mentsd meg azokat, kiket halálra visznek,
el ne mulaszd menteni a vesztőhelyre támolygókat.” (Péld 24,11)
Tehát Isten szeretetéhez ezeket kell adni Istennek: a szándékot, az akaratot, az
elmét és az erőt.

A felebarát szeretete

Amikor Krisztust arról faggatták, melyik a legfőbb parancsolat, egy kérdésre két választ
adott. Az első ez volt: „Szeresd Uradat, Istenedet”, amelyről már szó esett. A második pedig
ez: „És felebarátodat mint önmagadat.” Ezzel kapcsolatban meg kell fontolnunk, hogy aki
ezt megtartja, az az egész törvényt betölti. Az Apostol mondja: „A törvény teljesítése tehát a
szeretet.” (Róm 13,10)
De tudnunk kell, hogy a felebarát szeretetére négy dolog indít bennünket.
127
 Az első az isteni szeretet: mivel ahogy az első János-levél írja: „Ha valaki azt
mondja, szeretem az Istent, és felebarátját gyűlöli, az hazug.” (4,20) Aki ui. azt mondja,
hogy szeret valakit, és annak fiát vagy családtagját gyűlöli, hazudik. Mi hívők azonban
mindnyájan Krisztus fiai és tagjai vagyunk. Az Apostol mondja: „Ti Krisztus teste vagytok
és egyenként tagjai.” (1Kor 12,27) Ezért aki gyűlöli felebarátját, nem szereti Istent.
A második az isteni parancs. Krisztus ui. eltávozásakor minden más parancs között ezt
a parancsot adta különleges módon tanítványainak, mondván: „Ez az én parancsom, hogy
szeressétek egymást, amint én szerettelek titeket.” (Jn 15,12) Senki nem tartja meg tehát az
isteni parancsokat, aki a felebarátját gyűlöli. Ezért az isteni törvény megtartásának a jele a
felebarát szeretete. Ezért mondja az Úr: „Arról fogja mindenki megismerni, hogy az én
tanítványaim vagytok, ha szeretettel vagytok egymáshoz.” (Jn 13,35) Nem azt mondja, a
holtak föltámadásáról, nem más nyilvánvaló jelről; hanem ez a jel: „ha szeretettel vagytok
egymáshoz.” És ezt Szent János helyesen látta, ezért mondta: „Mi tudjuk, hogy a halálból
átvitettünk az életre.” (1Jn 3,14) És miért? „Mivel szeretjük testvéreinket. Aki nem szeret,
halálban marad.”
A harmadik a természet közös volta. Ahogy ui. a Sirák mondja: „Minden élőlény
szereti a maga fajtáját.” (13,15) Ezért, minthogy minden ember azonos természetű, egymást
szeretniük kell. És így a felebarát gyűlölete nemcsak az isteni törvényekkel áll szemben,
hanem a természet törvényével is.
A negyedik a belőle következő haszon. A szeretet révén ui. az egyiknek mindene
hasznára van másoknak. Ez az, ami egyesíti az egyházat és létrehoz minden közösséget.
„Részese vagyok mindazoknak, akik félnek téged és megtartják parancsaidat.” (Zsolt
118,63)
„Szeresd felebarátodat, mint önmagadat.” Ez a törvény második parancsa, és a felebarát
szeretetéről szól. Hogy a felebarátot szeretni tartozunk, már mondottuk; hátra van, hogy
szóljunk a szeretet módjáról: amelyre akkor utalunk, amikor azt mondjuk, „mint
önmagadat”.
E körül az ige körül öt dolgot fontolhatunk meg, amelyeket a felebarát
szeretetében meg kell tartanunk.
1) Az első, hogy őszintén kell szeretnünk őt, mint magunkat: ezt akkor tesszük, ha
önmagáért szeretjük, nem pedig magunkért.
Ezért meg kell jegyeznünk, hogy a szeretet háromféle, amelyek közül kettő nem
őszinte, a harmadik azonban őszinte.
Az első, amely a haszonért van. „Van barát, aki asztaltárs, de nem áll helyt a szükség
napján.” (Sirák 6,10) Ám ez nyilvánvalóan nem őszinte szeretet. Megszűnik ui. a haszon
megszüntével. Ebben az esetben nem a felebarátnak akarunk jót, hanem inkább magunknak
akarunk hasznot.
Van másik szeretet is, éspedig a gyönyör miatt. És ez szintén nem őszinte, mert a
gyönyör megszüntével elmúlik. Ezért ezzel elsősorban nem a felebarátnak akarunk jót,
hanem inkább az ő javát akarjuk magunknak.
A harmadik az a szeretet, amely az erényből ered. És egyedül ez őszinte. Ekkor ui.
a felebarátot nem a saját javunkért, hanem az övéért szeretjük.
2) A második, hogy rendezetten kell szeretnünk: hogy ti. ne szeressük őt Istennél
jobban vagy úgy, mint Istent, hanem pontosan úgy, amint önmagadat kell szeretned.
„Elrendezte bennem a szeretetet.” (Én 2,4) Erről a rendről tanított az Úr, mondván: „Aki
atyját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó énhozzám; és aki fiát vagy leányát
jobban szereti, mint engem, nem méltó énhozzám.” (Mt 10,37)
128
 3) A harmadik, hogy őt tevékenyen kell szeretnünk. Te ui. nemcsak szereted
magadat, hanem szorgalmasan gondoskodsz is magad számára a javakról és elkerülöd az
ártalmakat. Így kell tenned a felebarátoddal is. „Ne szeressünk szóval, se nyelvvel, hanem
cselekedettel és igazsággal.” (1Jn 3, 18) Hiszen kétségtelenül gonoszok azok, akik szájjal
szeretnek és szívvel ártanak; ezekről mondja a zsoltáros: „Békésen szólnak embertársaikhoz,
holott szívükben gonoszság vagyon.” (27,3) Az Apostol pedig: „A szeretet [legyen] tettetés
nélkül.” (Róm 12,9)
4) Negyedik, hogy őt állhatatosan kell szeretnünk, amiként te is állhatatosan szereted
magadat. „A barát mindig szeretetről tesz tanúságot, de szorult helyzetben testvérnek
bizonyul” (Péld 17,17), vagyis mind kedvezőtlen, mind pedig sikeres időben, sőt akkor, ti.
kedvezőtlen időben állja ki leginkább a próbát a barát, amint ugyanott olvassuk.
De tudnunk kell, hogy két dolog van, amely hozzásegít a barátság megőrzéséhez. Az
első a türelem: „az izgága ember ugyanis viszályt szít”, amint a Példabeszédek mondja
(26,21). A második az alázatosság, amely létrehozza az elsőt, vagyis a türelmet: „A kevélyek
között mindig veszekedés van.” (Péld 13,10) Aki ui. nagyot gondol magáról és lenézi a
másikat, nem képes annak hiányosságait elviselni.
5) Az ötödik, hogy őt helyesen és tisztán kell szeretnünk, hogy ti. őt ne a bűn miatt
szeressük, mivel magadat sem így kell szeretned, hiszen ezzel Istent elveszted. Ezért mondja
János: „Maradjatok meg az én szeretemben” (15,9), amely szeretetről írja a Sirák: „Én
vagyok a szép szeretet anyja.” (24,24)
„Szeresd felebarátodat, mint önmagadat.” Ezt a parancsot a zsidók és a farizeusok
rosszul értették, azt hívén, hogy Isten azt parancsolta, hogy szeressük a barátokat és
gyűlöljük az ellenségeket, és ezért felebaráton csak a barátokat értették. Ezt az értelmezést
azonban Krisztus el akarta ítélni, mondván: „Szeressétek ellenségeiteket, jót tegyetek
azokkal, akik titeket gyűlölnek.” (Mt 5,44)
Tudnunk kell pedig, hogy aki gyűlöli testvérét, nincs az üdvösség állapotában. „Aki
gyűlöli testvérét, sötétségben van.” (1Jn 2,9) De figyelmet érdemel, hogy ebben valami
ellentmondás található. A szentek ui. egyeseket gyűlölnek. „Határtalan gyűlölettel gyűlölöm
őket” (Zsolt 138,22); és Lukács evangéliumában: „Ha valaki nem gyűlöli atyját és anyját,
feleségét és gyermekeit, fivéreit és nővéreit, sőt még önnön lelkét is, nem lehet az én
tanítványom.” (14,26)
Itt azonban tudnunk kell, hogy minden cselekedetünkben Krisztus cselekedetének kell
számunkra például szolgálni. Isten ui. szeret és gyűlöl. Mivel minden emberben két dolgot
kell szemlélni: a természetet és a bűnt. Ám a természetet szeretni, a bűnt pedig gyűlölni kell
az emberekben. Ezért ha valaki azt akarná, hogy az ember a pokolba kerüljön, gyűlölné a
természetet; ha pedig valaki azt akarná, hogy legyen jó, gyűlölné a bűnt, amelyet mindig
gyűlölni kell. „Gyűlölted mind, akik gonoszat tesznek.” (Zsolt 5,7) „Szeretsz [Uram]
mindent, ami van, és semmit sem utálsz abból, amit alkottál.” (Bölcs 11,25) Íme tehát, amit
Isten szeret és gyűlöl: szereti a természetet és gyűlöli a bűnt.
Tudnunk kell még, hogy az ember olykor bűn nélkül is tud rosszat tenni: amikor ti. úgy
teszi a rosszat, hogy a jót akarja, mivel Isten is így cselekszik. Mint mikor az ember, aki
egészségesen rossz volt, megbetegszik, és jóvá változik. Éppen így van, ha valaki a
balsorsban megváltozik és jóvá lesz, aki a jólétben rossz volt, Izaiás ezen tanítása szerint: „A
gyötrődés megérteti a kinyilatkoztatást.” (28,19) Ez a helyzet, ha rosszat kívánsz az
egyházat romboló zsarnoknak, amennyiben jót kívánsz az egyháznak a zsarnok
ártalmatlanná tétele által, ezért írja a 2Mak: „Isten legyen áldott mindenben, aki
kiszolgáltatta az istenteleneket.” (1,17)
129
 És ezt mindenkinek akarnia kell, nemcsak szándék szerint, hanem tettlegesen is.
Nem bűn ui. igazságosan felakasztani a gonoszokat: Isten szolgái ugyanis az ilyenek az
Apostol szerint (Róm 13), és ezek megőrzik a szeretetet, mert a büntetés olykor a megtorlás,
olykor a nagyobb és isteni jó miatt van. Nagyobb ui. egy állam java, mint egy ember élete.
De tudnunk kell, hogy nem elég nem akarni a rosszat, hanem szükséges akarni a jót,
vagyis az ő megjavítását és az örök életet.
Kétféle módon akarja valaki a másik javát. Egyik módon általánosságban,
amennyiben Isten teremtménye és az örök élet részese; másik módon különlegesen,
amennyiben barát vagy rokon.
Az általános szeretetből senki sincs kizárva: köteles ui. mindenki mindenkiért
imádkozni és végső szükségben mindenkinek segítségére lenni. De nem vagy köteles
mindenkivel meghitt viszont fenntartani, hacsak nem kérne bocsánatot, mert akkor barát
lenne, és ha visszautasítanád, gyűlölnéd a barátot.
Ezért mondja Máté: „Ha megbocsátjátok az embereknek, amit vétettek ellenetek,
mennyei Atyátok is megbocsát nektek. De ha nem bocsáttok meg az embereknek, Atyátok
sem bocsátja meg bűneiteket.” (6,14) És az úr imádsága, amelyet Máté ad elő, így szól:
„Bocsásd meg a mi vétkeinket, amint mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek.” (6,12)
„Szeresd felebarátodat, mint önmagadat.” Mondtuk, hogy vétkezel, ha nem bocsátasz
meg a bocsánatot kérőnek, és hogy a tökéletesség jele, ha hozzád való viszonyát
helyreállítod, noha erre nem vagy köteles. De ahhoz, hogy őt megnyerd magadnak, sok
szempontot kell számba vennünk.
Az első a saját méltóság megőrzése. A különböző méltóságoknak ui. különböző
jelei vannak. De senki sem köteles a saját méltóságának jeleiről lemondani. Ám az összes
méltóság között a legnagyobb, hogy valaki Isten fia. E méltóságnak a jele pedig, hogy
szereted az ellenséget. „Szeressétek ellenségeiteket. Így lesztek fiai mennyei Atyátoknak.”
(Mt 5,44-45) Ha ui. a barátot szereted, ez nem az istenfiúság jele: hiszen a vámosok és a
pogányok is ezt teszi, ahogy Máté mondja (5).
A második a győzelem megszerzése: ezt ui. természetszerűleg mindenki kívánja.
Szükséges tehát, hogy vagy indítsd szeretetre jóságoddal azt, aki téged megsért, és akkor
győzöl, vagy pedig más indít téged gyűlöletre, és akkor elveszel. „Ne engedd, hogy
legyőzzön a rossz, inkább te győzd le a rosszat jóval.” (Róm 12,21)
A harmadik a sokféle hasznosság következménye. Ezáltal ui. barátokat szerzel. „Ha
ellenséged éhezik, adj neki enni, ha szomjazik, adj neki inni. Ha ezt teszed, izzó parazsat
raksz a fejére.” (Róm 12,20) Ágoston szerint: „Nincs nagyobb kihívás a szeretetre, mint
szeretettel elébe menni. Senki sem annyira érzéketlen ui., hogy jóllehet a szeretetet nem
akarja elfogadni, ne akarná mégis viszonozni”, mivel ahogy a Sirák mondja: „A hűséges
barátnak nincs párja.” (6,15) „Ha egy ember útja kedves az Úr elútt, ellenségeit is kibékíti
vele.” (Péld 16,7)
A negyedik, hogy ezáltal kéréseid könnyebben meghallgatásra találnak. Ezért Jeremiás
ezen mondásáról „Ha Mózes és Sámuel állna elém” (15) azt mondja Gregorius, hogy főleg
azért tesz róluk említést, mert imádkoztak az ellenségekért. Hasonlóképpen mondta
Krisztus: „Atyám! Bocsáss meg nekik.” (Lk 23,34) Továbbá Szent István, imádkozva az
ellenségekért nagy hasznot hozott az egyháznak, mert Pált megtérítette.
Az ötödik megszabadulás a bűntől, amelyet leginkább kell óhajtanunk. Néha ui.
vétkezünk, nem Istent keressük: és Isten betegséggel vagy valami hasonlóval térít magához
bennünket. „Elrekesztem utadat tövissel.” (Oz 2,6) Így térítette magához Szent Pált.
„Eltévedtem, mint a bárány, amely elveszett. Keresd meg szolgádat, Uram.” (Zsolt 118,176)
130
„Vonj engem magad után.” (Én 1,3) Ez pedig akkor következik el, ha az ellenséget
magunkhoz vonjuk, elsősorban megbocsátva, mivel ahogy Lukács mondja: „Adjatok, és
akkor ti is kaptok” (6,38), és ugyanott: „Ne mondjatok ítéletet senki fölött, s akkor fölöttetek
sem ítélkeznek” (37). És Máténál: „Boldogok az irgalmasok, mert majd nekik is
irgalmaznak.” (5,7) Ám nincs nagyobb irgalom, mint megbocsátani a vétkezőknek.

A negyedik parancs

Tiszteld apádat és anyádat, hogy sokáig élj azon a földön,

amelyet az Úr, a te Istened ad neked (Ex 20, 12).

Az ember tökéletessége Isten és a felebarát szeretetében áll. Az Isten szeretetéhez három

parancs tartozik, amelyek az első táblára vannak írva, a felebarát szeretetéhez pedig hét,
amelyek a második táblán találhatók. De amint az 1Jn 3. mondja, nem szóval és nyelvvel
kell szeretnünk, hanem cselekedettel és valóságosan. Az így szerető embernek két dolgot
kell tennie: ti. kerülni a rosszat és tenni a jót. Ezért a parancsok közül egyesek a jóra
vezetnek, mások pedig tiltanak a rossz cselekedettől.
De tudnunk kell, hogy a rossz cselekedetektől való tartózkodás a hatalmunkban van, de
mindenkivel nem tudunk jót tenni: ezért mondja Szent Ágoston, hogy mindenkit szeretnünk
kell, de nem mindenkivel tartozunk jót cselekedni. De mindenki között hozzátartozóinkkal
kell jót tennünk: mivel „Aki övéinek, főleg háza népének nem viseli gondját, az megtagadta
hitét” (1Tim 5,8). Ám minden rokon közül legközelebb az apa és az anya áll hozzánk, ezért
mondja Ambrosius: „Először Istent kell szeretnünk, másodszor az apát és az anyát”, és ez
ugyanaz, mint „tiszteld apádat és anyádat”.
Ilyesféle magyarázatot ad a Filozófus is, aki azt mondja, hogy a tőlük kapott nagy
jótéteményeket nem tudjuk megfelelőképpen viszonozni: és ezért a megsértett apa jogosan
űzheti el fiát, de nem megfordítva.
A szülők a gyereknek három dolgot adnak. Először létet. „Tiszteld az apádat és anyád
fájdalmait ne feledd. Gondolj arra, hogy általuk létezel.” (Sirák 7,29)
Másodszor a táplálékot vagy gyámolítást az életszükségletekhez. Meztelenül lép
ui. a gyerek ebbe a világba, ahogy János (1. fej.) mondja, de a szülők gondoskodnak róla.
Harmadszor a tanítást. „Már testi atyáink oktatóink voltak.” (Zsid 12,9) „Fiaid
vannak? Tanítsd őket.” (Sirák 7,23)
A szülők két tanítást kötelesek adni fiaiknak, éspedig korán, mivel ahogy a Péld mondja
(22,6): „A gyermek az útjáról, mégha megöregszik sem tér el attól”, és a Siralmak (3,27):
„Jó az embernek, ha igát hordoz ifjúságától fogva.” És ezek azok, amelyeket Tóbiás tanított
fiának (Tób 4), ti. az Úr félelmét és a minden bűntől való tartózkodást. Ez pedig azok ellen
szól, akik kedvüket lelik a fiak gonoszságában. De, amint a Bölcs mondja (4,6): „A
törvénytelen egyesülésből támadt gyermekek a bűnt tanúsítják szüleik ellen.” Ezért Isten
megbünteti a bűnt a gyermekekben, amint az Ex 20. fejezete mondja.
Tehát a gyermekek a szüleiktől kapják a létet, a táplálékot és a nevelést. És mivel a
létünk tőlük van, jobban kell tisztelnünk őket, mint az uralkodókat, akiktől csak a javakat
kapjuk, kivéve Istent, akitől a lelkünk származik. „Aki féli az Urat, tiszteli szüleit és
mintegy urainak szolgál azoknak szóban és tettben és minden gondoskodásban, akik őt
nemzették. Tiszteld apádat [és anyádat], hogy Isten áldása szálljon rád.” (Sirák 3,8-10)

131
 És ezzel magadat is tiszteled, mivel ahogy a Sirák mondja (3,13): „Az ember
becsülete ugyanis apja jónevétől vagyon, s a meg nem becsült atya szégyene a fiának.”
Hasonlóképpen, mivel tápláltak bennünket gyermekségünkben, mi is tartozunk őket
megajándékozni öregségükben. „Fiam, legyen gondod elaggott apádra, és ne szomorítsd
meg életében, nézd el neki, ha értelme csökken, és ne vesd meg, ha élted virágjában állsz
is.” (Sirák 3, 14-15) „Gonosz, aki semmibe se veszi az apját, és azt, aki bántja az anyját,
megátkozza az Úr.” (Uo. 18.)
Azok megleckéztetésére, akik ellentétesen cselekszenek, Cassiodorus elbeszéli a
levelekben (2. könyv), hogy a gólyák, amikor szüleik a szárnyukat az öregség következtében
elhullatták, és képtelenek voltak élelmük megszerzésére, saját tollaikkal melegítették szüleik
tagjait, étellel frissítették fel az erőtlen testeket, így a fiatalok hálás viszonzásul visszaadták
azt, amit a szülőktől mint kicsinyek kaptak.
Továbbá harmadszor, mivel tanítottak bennünket, tartozunk nekik engedelmeskedni.
„Gyermekek, fogadjatok szót szüleiteknek mindenben” (Kol 3,20), persze nem azokban,
amelyek Isten ellen vannak. Hieronymus írja Heliodorushoz: „Ebben a dologban egyedül a
jámbor nemzedék könyörtelen.” „Ha valaki nem gyűlöli atyját és anyját, nem lehet az én
tanítványom.” (Lk 14,26) Isten ui. az igazabb atya. „Vajon nem ő a te atyád, aki életben tart,
alkotott és teremtett?” (Deut 32,6)
„Tiszteld apádat és anyádat.” Minden parancs közül csak ehhez van hozzákötve: „Hogy
sokáig élj a földön.” És ennek az az oka, nehogy azt higgyük, hogy nem jár jutalom a szülők
tisztelőinek, mivel ez természetes.
De tudnunk kell, hogy a szülők tisztelőinek öt kívánnivaló dolog ígértetik meg.
a) Először kegyelem a jelenben és dicsőség a jövőben, amelyeket a leginkább
kívánunk. „Tiszteld atyádat, hogy Isten áldása szálljon rád, és az ő áldása mindvégig
megmaradjon.” (Sirák 3, 9) Ellenkező jár a gyalázkodóknak és a törvény szerint Isten is
meggyalázza őket, ahogy a Deut 27 és a Lk 16,10 mondja: „Aki a kicsiben hűtlen, az hűtlen
a nagyban is.”
De a természetes élet mintegy semmi a kegyelmi élettel összehasonlítva. Ha tehát
nem ismered el a természetes élet jótéteményét, amelyet a szülőktől kapsz, méltatlan vagy a
kegyelmi életre, amely nagyobb, és következésképpen a dicsőséges életre, amely a
legnagyobb.
b) A második kívánatos dolog az élet: ezért teszi hozzá, „hogy hosszú életű légy a
földön”. A Sirák mondja: „Aki becsüli apját, hosszú életű lesz.” (3,7) De vegyük fontolóra,
hogy az élet akkor hosszú, ha teljes, amelyet a Filozófus szerint nem az idővel, hanem a
tevékenységgel mérünk. Vagyis akkor teljes az élet, ha erényes. Ezért az erényes és a szent
sokáig él, mégha testileg korán meghal is. Ezért mondja a Bölcs: „Aki korán tökéletes lett,
nagy kort ért meg: kedvet talált lelkében az Úr.” (4, 13-14)
Legjobban pedig az gazdálkodik, aki annyit tesz egy nap alatt, amennyit más egy
év alatt. De jegyezd meg, hogy olykor előfordul, hogy a hosszabb élet a testi és a lelki halál
oka, amint ez Juda esetében történt. Jutalom tehát a testi élet.
Ezzel szemben, a halált szerzik meg azok, akik jogtalanságot követnek el szüleikkel.
Tőlük van ui. életünk, amint a katonáknak a királytól van a hűbér, és ezért, amint méltó
dolog, hogy az árulás miatt elveszítsék a hűbért, így azok is a szülők ellen elkövetett
igazságtalanság miatt az életet. „A szemet, amely csúfot űz atyjából és lenézi anyja szülését,
a patak mellékén hollók vájják majd ki és a sasfiókák fogják felfalni.” (Péld 30,17) A
sasfiókákon a királyokat és fejedelmeket, a hollókon a hivatalnokokat értjük: és ha néha nem
bűnhődnek meg testileg, a lelki halált mégsem tudják elkerülni.
132
 Ezért nem kell, hogy az apa nagy hatalmat adjon a fiaknak. „Ameddig csak élsz és
lehelet van benned, ne engedd át helyedet senki másnak” (Sirák 33,21), továbbá: „Fiúnak,
asszonynak, testvérnek és barátnak magad felett ne adj hatalmat, míg csak élsz, vagyonodat
ne add oda egyiknek se életedben, nehogy bosszút álljon rajtad.” (Uo. 20)
c) A harmadik, hogy hálás és kedves fiai legyenek. A természetszerű ui. az, hogy az apa
gazdagítja a fiakat és nem fordítva. „Aki tiszteli apját, az majd örülhet fiainak.” (Sirák 3,6)
„Amilyen mértékkel mértek, olyannal fognak visszamérni nektek.” (Mt 7,2)
d) Negyedszer, hogy tiszteletre méltó legyen a hírneve. „A férfinak dicsősége apja
becsülete” (Sirák 3,13), és ismét: „Milyen rossz híre van annak, aki elhagyja apját” (18).
e) Ötödször, hogy gazdag legyen. „Az apa áldása megszilárdítja a fiak házát, az anya
átka pedig szétzúzza alapját.” (Sirák 3,11)
„Tiszteld apádat és anyádat.” Jegyezzük meg, hogy valakit nemcsak a testi nemzés
alapján nevezünk atyának, hanem némelyeket atyának hívunk más okokból kifolyólag is,
akik mindegyikének kijár valamilyen tisztelet.
Atyáknak hívjuk az Apostolokat és más szenteket tanításuk és hitbéli példájuk
alapján. Az Apostol mondja: „Mert ha tízezer tanítótok is volna Krisztusban, de atyátok
nincsen sok, mert Krisztus Jézusban az evangélium által én nemzettelek titeket.” (1Kor
4,15) „Nagyhírű férfiak dicséretét zengjük, az atyáinkét nemzedékeik sorában” (Sirák 44,1),
dicséretét zengjük pedig nem szájjal, hanem követéssel. És ez úgy történik, ha nincs
bennünk semmi ellentéte annak, amit dicsérünk. „Emlékezzetek meg elöljáróitoktól, kiknek
élete végét szemlélvén, kövessétek hitüket.” (Zsid 13,7)
Atyáknak hívjuk az egyházi elöljárókat is, és őket is tisztelni kell, mert Isten szolgái.
„Aki titeket hallgat, engem hallgat, és aki titeket megvet, engem vet meg.” (Lk 10,16) Ezért
az Apostol szerint engedelmeskedve tartozunk őket tisztelni. „Engedelmeskedjetek
elöljáróitoknak és hódoljatok nekik” (Zsid 13,17), mégpedig megadván a tizedet: „Tiszteld
meg az Urat vagyonodból, és minden bevételed elsejéből adj a szegényeknek.” (Péld 3,9)
Ugyancsak a királyokat és a fejedelmeket: „Atyám, ha a próféta valami nehezet kívánt
volna, nem tennéd-e meg azt is?” (4Kir 5,13), akiket azért hívunk atyáknak, mert a nép javát
kell gyarapítaniok. Ezeket alattvalókként tiszteljük. „Mindenki vesse alá magát a fölöttes
hatalomnak.” (Róm 13,1) És nemcsak félelemből, hanem szeretettel, nemcsak értelmi
megfontolásból, hanem lelkiismeret szerint is. Ennek oka az, hogy az Apostol szerint (uo.)
minden hatalom Istentől van, ezért meg kell adni, amivel tartozunk, „akinek adóval, annak
az adót, akinek vámmal, annak vámot, akinek félelemmel, félelmet, akinek tisztelettel,
tiszteletet” (Róm 13,7). „Fiam, tiszteld az Urat és a királyt.” (Péld 24,21)
Hasonlóképpen a jótevőket. „Légy irgalmas az árvákhoz, mintha atyjuk volnál” (Sirák
4,10), az atya tulajdonsága ui. jót tenni a fiakkal. „Ne feledkezz meg a kezesről.” (Sirák
29,20). A hálátlannal ui. ez történik: „A hálátlan reménye, mint a téli dér, elolvad.” (Bölcs
16,29)
Továbbá az időseket. „Kérdezd meg atyádat, majd elmondja, véneidet, ők majd
elbeszélik neked.” (Deut 32,7) „Becsüld meg az ősz fejet és add meg a tiszteletet az
öregnek.” (Lev 19,32) „Előkelők közt ne emelkedj szóra, és ahol öregek vannak, ne sokat
beszélj.” (Sirák 32,13) „Hallgass csöndben és a tisztelet miatt nyerjél rokonszenvet.” (Uo. 9)
Tehát mindezeket tisztelni kell, mivel mindannyian valami hasonlóságot hordoznak az
Atyával, ki a mennyekben van. „Aki titeket megvet, engem vet meg.” (Lk 10,16)

133
 Az ötödik parancs

Ne ölj (Ex 20, 13).

Az isteni törvény, amely az Isten és a felebarát szeretetére kötelez bennünket, előírja, hogy
ne csak a jót tegyük, hanem a rosszat is kerüljük. Minden másnál nagyobb rossz pedig, ami
megeshet a felebaráttal, ha megölik őt, ezért tiltja ezt, amikor kimondja: „Ne ölj.”
E parancs körül háromféle tévedés lehetséges.
Némelyek ui. azt mondják, hogy nem szabad megölni az oktalan állatokat sem. De
ez tévedés, mert nem bűn felhasználni azokat, amelyek alá vannak vetve az ember
hatalmának. Az ui. a természetes rend, hogy a növények szolgáljanak az állatok táplálékául,
egyes állatok mások táplálékául, és mindezek az emberek táplálékául. „Mindent nektek
adok, mint a zöld növényt.” (Gen 9,3) A Filozófus is azt mondja a Politikában, hogy a
vadászat olyan, mint az igazságos háború. Az Apostol pedig: „Mindent, ami a
mészárszékben eladásra kerül, egyetek meg, semmit sem kérdezve a lelkiismeret miatt.”
(1Kor 10,25) Tehát „ne ölj embereket”.
Némelyek azt mondják, hogy itt az emberölés teljes tilalmáról van szó. Ezért gyilkosnak
mondják a világi bírákat is, akik elítélnek egyeseket a törvények szerint. Ezzel szemben
mondja Augustinus, hogy Isten e parancs által nem vonja meg magától az ölés lehetőségét:
„Ölök, és életre keltek.” (Deut 32,39) Tehát megengedett azoknak, akik Isten parancsára
ölnek, mivel akkor Isten cselekszik. Minden törvény ui. Isten parancsa. „Általam
kormányoznak a királyok és tesznek igazságot a tisztségviselők.” (Péld 8,15) Az Apostol
szerint: „De ha rosszul cselekszel, félj, mert nem ok nélkül hordozza a kardot, szolgája
ugyanis Istennek.” (Róm 13,4) Mózes is azt mondja: „Gonosztevőt ne hagyj életben.” (Ex
22,18) Az pedig, ami szabad Istennek, szabad a szolgáinak is a parancs alapján. Nyilvánvaló
pedig, hogy Isten nem vétkezik halált okozva a bűn miatt, minthogy ő a törvény alkotója. „A
bűn zsoldja a halál.” (Róm 6,23) Tehát a szolgája sem [vétkezik]. A parancs értelme tehát
ez: „Ne ölj” tehát a saját tekintélyed alapján.
Mások pedig azt tanítják, hogy [a parancs], amely kimondja: „Ne ölj”, a másik
megölését tiltja, ezért – mondják – szabad az öngyilkosság. Ezt találjuk Sámsonról (Bír 16),
Catóról és bizonyos szüzekkel kapcsolatban, akik tűzbe vetették magukat, ahogy elbeszéli
Augustinus a De civitate Deiben. De ugyanott válaszol is Augustinus, mondván: „Aki magát
megöli, igenis embert öl.” Ha tehát nem szabad embert megölni, csak Isten tekintélye
alapján, akkor önmagát sem, hacsak nem Isten tekintélye alapján vagy a Szentlélek
indítására, ahogy Sámsonról mondják. Tehát „ne ölj”.
Tudnunk kell azt is, hogy az ember megölése többféleképpen történhet.
Először kézzel. „A kezetek csupa vér” (Iz 1,15), amely pedig nemcsak a szeretet
ellen van, amely megparancsolja, hogy szeresd felebarátodat, mint tenmagadat: „Egy
gyilkosnak sincs magában maradó örök élete” (1Jn 3,15), hanem a természet ellen is, mivel
ahogy a Sirák mondja: „Minden élőlény a maga fajtáját szereti.” (13,19) Ezért: „Aki a
másikat úgy megüti, hogy belehal, azt halállal kell büntetni.” (Ex 21,12) Mert ez
kegyetlenebb a farkasnál, amelyről ezt mondja az Állatokról szóló 4. könyv, hogy ha a
farkasnak farkast adnak, nem eszi meg.
Továbbá szájjal. Ez akkor történik, ha valakinek valakivel szemben az izgatásra, a
bevádolásra, a becsmérlésre adnak tanácsot. „Emberek fiai, foguk lándzsa és nyíl, nyelvük
élesre köszörült kard.” (Zsolt 56,5)

134
 Harmadszor segítéssel. „Fiam, ezekkel ne indulj el, mert gonosz után fut a lábuk,
és vért ontani sietnek.” (Péld 1,15)
Továbbá egyetértéssel. „Méltók a halálra, és nemcsak akik tesznek ilyeneket,
hanem azok is, akik a cselekvőkkel egyetértenek.” (Róm 1,32) Bizonyos módon pedig
egyetértesz, amikor megakadályozhatnád: „Mentsd meg, akit meghalni visznek” (Péld
24,11), és akkor is, ha az erő rendelkezésre áll, mégis engeded közömbösségből vagy
kapzsiságból. Ambrosius: „Tápláld az éhség miatt haldoklót, ha nem táplálod, megölted.”
Tudnunk kell, hogy némelyek a testet ölik csak meg, amelyről szóltunk, mások azonban
a lelket, elvevén a kegyelmi életet, ti. a halálos bűnre csábítással. „Az gyilkos volt kezdet
óta” (Jn 8,44), amennyiben ti. bűnre csábított. Mások pedig mindkettőt, és ezt kétféleképpen.
Először a terhesség megszüntetésével: itt megölik a gyereket testileg és lelkileg. Másodszor
az öngyilkossággal.
„Ne ölj.” Krisztus a Máté-evangéliumban (5. fej.) azt a tanítást adja, hogy a mi
igazságunknak fölül kell múlnia a törvény igazságát. Ezért azt tanítja, hogy a törvény
parancsait tökéletesebben kell megtartaniok a keresztényeknek, mint ahogy a zsidók
megtartották. És ennek az az oka, hogy nagyobb fáradsággal lehet nagyobb érdemet
szerezni. „Aki szűken vet, szűken is arat.” (2Kor 9,6) A törvény ui. időleges és földi javakat
ígér: „Ha készséggel engedelmeskedtek, majd a föld legjavából esztek.” (Iz 1,19) De a mi
törvényünk égi és örök dolgokat helyez kilátásba. Ezért az igazságnak, amely a parancsok
megtartása, túláradónak kell lennie, minthogy nagyobb jutalmat várunk.
Más parancsok közt [Jézus] erről tesz említést, mondván: „Hallottátok, hogy mondatott
a régieknek, ne ölj. Én pedig mondom nektek, hogy mindaz, aki atyjafiára haragszik, méltó
az ítéletre” (Mt 5,21-22), vagyis a büntetésre, amelyet a törvény kiszabott. Az Ex pedig azt
mondja. „De aki a másikat meggyilkolja, azt hurcold el az oltártól is, és lakoljon halállal.”
(21,14)
Ám mindenkinek ötféle módon kell a haragtól óvakodnia.
a) Először ne keltsük fel hirtelen. „Legyen minden ember gyors a hallásra, de
késedelmes a szólásra és késedelmes a haragra.” (Jak 1,19) Mégpedig azért, mert A) a harag
bűn és Isten megbüntetni.
De vajon minden harag ellentétes az erénnyel? E körül kétféle vélemény van. A
sztoikusok ui. azt mondják, hogy semmiféle szenvedély nem illik a bölcshöz, sőt azt állítják,
hogy az igazi erény a lelki nyugalomban áll. A peripatetikusok pedig azt mondják, hogy a
harag illik a bölcshöz, de mérsékelten: és ez a helyes vélemény.
És ez nyilvánvaló először a tekintélyből, mivel az evangéliumokban megtaláljuk
ezeket a szenvedélyeket Krisztusnak tulajdonítva, akiben megvolt a bölcsesség eredeti
teljessége.
Másodszor nyilvánvaló az értelemből: ugyanis ha minden szenvedély ellentétben
állna az erénnyel, lennének a léleknek olyan képességei, amelyek hiábavalók, sőt az ember
számára ártalmasak volnának, mivel nem rendelkeznének valamilyen megfelelő
ténykedéssel, és így a haragvó- és vágyóképesség hiába adatott volna az embernek.
Ezért azt kell mondanunk, hogy a harag egyszer erény, máskor nem. A harag ui.
háromféleképpen fogható fel.
Először, amint csak az értelem ítéletében van meg, a lélek indulata nélkül, és ezt
nem mondjuk sajátos értelemben haragnak, hanem ítéletnek. Így mondjuk haragosnak Istent,
amikor megbünteti a bűnösöket. „Az Úr haragját el kell viselnem, hisz vétkeztem ellene.”
(Mik 7, 9)

135
 Másodszor úgy fogjuk fel, mint szenvedélyt. És ez az érzéki vágyóképességben
van. Ez pedig kétféle: olykor az értelem rendezi és az értelem céljaitól függ, amikor ti. valaki
akkor haragszik, amikor kell és amennyire kell és hasonlók: és ekkor erényes tevékenység és
buzgóságból fakadó haragnak nevezik. Ezért mondja a Filozófus, hogy a helyes harag
semmiképpen sem harag. Ez a harag tehát nem bűn.
Van harmadik harag is, amely elfordul az értelem ítéletétől: és ez mindig bűn, de
egyszer bocsánatos, egyszer halálos, és aszerint különbözik, ahogy a haragra ösztönöz,
amely egyszer bocsánatos, másszor halálos.
Halálos kétféleképpen: vagy a természetéből, vagy a körülményekből kifolyólag. A
gyilkosság nyilvánvalóan tényleges halálos bűn természeténél fogva, mert közvetlenül az
isteni parancs ellen irányul. Ezért a gyilkossággal való egyetértés is halálos bűn
természeténél fogva: mivel ha a tevékenység halálos bűn, akkor a tevékenységgel való
egyetértés is halálos bűn. Olykor azonban a bűn természete szerint halálos bűn, az indulat
mégsem halálos, ha nincs meg az egyetértés, mint amikor feltámad az indulat a
paráznaságra, de nincs meg a beleegyezés, nem halálos bűn.
Hasonló a helyzet a haraggal: olyan indulat ui., amely az okozott jogtalanság
megtorlására irányul: ez a harag sajátos értelemben. Ha tehát az indulat úgy van meg a
szenvedélyben, hogy az értelem hozzájárul, akkor halálos bűn, ha azonban a beleegyezésig
nem jut el az értelem, akkor bocsánatos bűn. Ha pedig az indulat természete szerint nem
halálos bűn, akkor jóllehet csatlakozik hozzá a beleegyezés, nem halálos bűn. Ami tehát így
hangzik, „aki haragszik testvérére, méltó az ítéletre”, az ártalmára irányuló indulatról
értendő, amely indulat halálos bűn akkor, ha megvan a hozzájárulás. „Isten minden tettet
ítélőszéke elé visz, minden rejtett dolgot, akár jó volt, akár rossz.” (Préd 12,14)
A második ok, ami miatt nem kell elhamarkodnunk a haragvást, az, hogy minden ember
szereti a szabadságot és gyűlöli a szolgaságot. Ám a haragos ember nem ura önmagának.
„Ki állhat meg a féltékenységgel szemben?” (Péld 27,4), és „Nagy a kő súlya és nehéz a
homok, de mind a kettőnél súlyosabb a bosszúság”. (Uo. 3)
b) Másodszor óvakodni kell, nehogy valaki a haragban tartósan megmaradjon. „Ha
felindultok is, ne vétkezzetek.” (Zsolt 4,5) „A nap ne nyugodjék le haragotok fölött.” (Ef
4,26)
És ennek a magyarázatát az evangéliumban adja az Úr, mondván: „Légy
békülékeny ellenfeleid iránt idejében, míg az úton vagy vele, nehogy ellenfeled átadjon
téged a poroszlónak és tömlöcbe vessenek. Bizony mondom neked, ki nem jössz onnét, míg
le nem fizeted az utolsó fillért.” (Mt 5,25)
c) Harmadszor óvakodni kell, nehogy valaki a haragban messzire menjen.
Először a szívben, amely akkor következik be, amikor gyűlöletig jut el. Különbség
van ugyanis a harag és a gyűlölet között, mivel a harag hirtelen, a gyűlölet pedig tartós, és
ezért halálos bűn. „Mindaz, aki gyűlöli testvérét, gyilkos.” (1Jn 3,15) Ennek oka az, hogy
megfosztva magát a szeretettől, mind magát, mind pedig a másikat megöli. Augustinus írja a
Regulában: „Kerüljétek a civódást, vagy vessetek neki mielőbb véget, nehogy a harag
gyűlöletté váljék, mely a szálkából gerendát csinál és a lelket gyilkossá teszi.” „Az indulatos
ember veszekedést okoz.” (Péld 15,18) „Átkozott legyen a haragjuk, ami heves volt, s a
dühük, ami kegyetlen volt.” (Gen 49,7)
d) Negyedszer óvakodni kell, hogy ne fejeződjék ki szóban. „A balga bosszúságát
menten kimutatja.” (Péld 12,16) És ez kétféle módon történhet, ti. sértéssel és fennhéjázó
beszéddel. Az elsőhöz ezt mondja az Úr: „Aki azt mondja atyjafiának, bolond, méltó a

136
gyehenna tüzére. Aki pedig azt mondja: raka! méltó a törvényszékre.” (Mt 5,22) „A szelíd
felelet megtöri, a sértő szó pedig szítja az indulatot.” (Péld 15,1)
e) Ötödször óvakodni kell, hogy ne csapjon át cselekedetbe. Minden tettünkben ugyanis
két dolgot kell megőriznünk, ti. az igazságosság és az irgalmasság cselekedetét. De a harag
mindkettőt megakadályozza: „mert a férfiú haragja nem cselekszi Isten igazságát”, amint
Jakab mondja (1,20), jóllehet akarja, mégsem képes rá. Ezért egy filozófus azt mondta
annak, aki őt megsértette: „Megbosszulnálak, ha haragos volnék.” „A harag nem ismer
irgalmat, sem a kiöntött gyűlölet.” (Péld 27, 4) „Haragjukban férfiakat öltek meg.” (Gen 49,
6)
És ezért Krisztus nemcsak azt tanította, hogy a gyilkosságtól óvakodjunk, hanem a
haragtól is. A jó orvos ugyanis nemcsak megszünteti a bajt, ami szembeszökik, hanem a
betegség gyökerét távolítja el, nehogy újra feléledjen: és ezért akarja, hogy tartózkodjunk a
bűnök okától, és így a haragtól, amely a gyilkosság oka.

A kilencedik parancs

Ne kívánd embertársad tulajdonát (Ex 20, 17).

Az a különbség az isteni és a világi törvény között, hogy a világi törvény a véghezvitt

cselekedeteket és a kimondott szavakat ítéli meg, az isteni pedig nemcsak ezeket, hanem a
gondolatokat is. Ennek az az oka, hogy az az emberektől van, akik azokat ítélik meg,
amelyek külsőleg megnyilvánulnak, az isteniek pedig Istentől, aki a külsőt és a belsőt is
észreveszi. „Szívem Istene.” (Zsolt 72,26) „Az ember a külsőt nézi, az Úr azonban a szívet.”
(1Kir 16,7)
Beszéltünk már a parancsokról, amelyek a kimondottakat és a véghezvitteket
illetik, most tehát arról kell beszélnünk, amelyek a szándékolt dolgokat érintik. Isten ui. a
szándékot a cselekedettel egyenértékűnek tekinti: ezért mondja, „ne kívánd”, vagyis
nemcsak ne vedd el ténylegesen, hanem ne is „kívánd embertársad tulajdonát”. Mégpedig
sok okból kifolyólag.
Először a kívánság kifogyhatatlansága miatt. A kívánság ui. bizonyos értelemben
végtelen. Minden bölcsnek pedig valamely cél felé kell törekednie, ám senkinek sem kell
végtelen úton járnia. „A fösvény nem telik be pénzzel.” (Préd 5,9) „Jaj azoknak, akik házat
házhoz sorakoztatnak, szántóföldet szántóföldhöz ragasztanak.” (Iz 5,8) Hogy pedig a vágy
soha nem elégül ki, annak oka az, hogy az ember szíve Isten befogadására van rendelve.
Ezért mondja Szent Ágoston a Vallomások 1. könyvében: „Magadnak alkottál minket Uram,
és nyugtalan a mi szívünk, míg benned meg nem nyugszik.” Az tehát, ami Istennél kisebb,
nem képes a lelket betölteni. „Kielégíti javaival kívánságodat.” (Zsolt 102,5)
Másodszor, mivel elveszi a nyugalmat, amely pedig szerfölött kívánatos. A vágyakozók
ui. mindig nyugtalanok, hogy megszerezzék, amivel nem rendelkeznek és megőrizzék azt,
amivel rendelkeznek. „A gazdagot bősége nem engedi nyugodtan aludni.” (Préd 5,11) „Ahol
a kincsed van, ott lesz a szíved is.” (Mt 6,21) Ezért Krisztus a gazdagságot a tövisekhez
hasonlítja (Lk 8), amint Gregorius is mondja.
Harmadszor, mivel a gazdagságot haszontalanná teszi. A gazdagságot ui. nem teszi
haszonszerzővé sem a maga, sem mások számára: semmire sem használják ui. azt, csak
őrzik.” „A telhetetlen, kapzsi ember nem veszi gazdagsága hasznát.” (Sirák 14,3)

137
 Negyedszer, mivel elveszi az igazságosság méltányosságát. „Megvesztegető ajándékot
ne fogadj el, mert vakká teszi azokat, akik látnak, és elferdíti azok ügyét, akiknek igazuk
van.” (Ex 23,8) „Aki pedig [az aranyat] szereti, nem üdvözül.” (Sirák 31,5)
Ötödször, mivel kiöli a felebaráti szeretetet: mert Szent Ágoston szerint minél többet
birtokol valaki a szeretetből, annál kevesebb benne a kívánság, és megfordítva. „Ne add el
még színaranyért sem igaz testvéredet.” (Sirák 7,20) [Kiöli továbbá] az istenszeretetet, mivel
ahogy senki sem szolgálhat két úrnak, úgy nem lehet szolgálni Istennek és a mammonnak,
ahogy a Máté-evangélium 6. fej. mondja.
Hatodszor mindenféle rosszat idéz elő. Ugyanis ez minden rossznak a gyökere az
Apostol szerint, amint az 1Tim 6-ban mondja. Ezért ha a szívben meggyökeredzik, mind a
gyilkosságot, mind a lopást, mind pedig minden rosszat véghez visz. Ezért mondja az
Apostol: „Akik gazdagok akarnak lenni, kísértésbe esnek, az ördög kelepcéjébe, sok
haszontalan és káros kívánságba, melyek pusztulásba s romlásba döntik az embert: minden
bajnak a gyökere ugyanis a kapzsiság.” (1Tim 6, 9-10)
És jegyezd meg, hogy a kívánság akkor halálos bűn, ha indokolatlanul kívánják a
felebarát javait, de amikor indokoltan, bocsánatos.

A tizedik parancs

Ne kívánd embertársad feleségét (Ex 20, 17).

Szent János első kánoni levelének 2. fejezete 16. versében azt mondja, hogy „minden, ami a
világon van, a test kívánsága, a szemek kívánsága és az élet kevélysége”. Ezért minden
kívánatos dolog e háromban áll, de ezek közül kettőt kell úgy értenünk, mint amelyeket tilt
ez a parancs: „Ne kívánd embertársad házát.” A házon ui. a nagyravágyás értendő, amellyel
a telhetetlen birtoklásvágyat jelöljük. „Dicsőség és gazdagság lesz házában.” (Zsolt 111,3)
Aki tehát kívánja a házat, kívánja ékességeit is. Ezért e parancs után „Ne kívánd
embertársad házát”, következik a másik, amely tiltja a test kívánságát. Kimondja, hogy „Ne
kívánd embertársad feleségét”.
És tudnunk kell, hogy a bűn után, a romlottság miatt, senki sem mentes az érzéki
vágytól Krisztuson és a dicsőséges Szűzön kívül. Amikor pedig az érzéki vágy jelen van,
vagy bocsánatos vagy halálos bűnnel kapcsolódik, aszerint, hogy mennyire válik
uralkodóvá. Az Apostol így ír: „Ne uralkodjék a bűn halandó testetekben.” (Róm 6,12) Nem
azt mondja, hogy ne legyen meg, mivel ugyancsak ő mondja: „Tudom, hogy a jó nem lakik
bennem, azaz a testemben.” (Róm 7,18)
Először is akkor uralkodik a bűn a testben, amikor a szívet az a vágy uralja, amellyel
egyetértünk. Ezért teszi hozzá az Apostol: „Ha tudniillik engedelmeskedtek a test
kívánságainak.” „Aki asszonyra néz, hogy őt megkívánja, már házasságtörést követett el
vele szívében.” (Mt 5,28) Az akaratot ui. Isten tettnek tudja be.
Másodszor amikor a szájban uralkodik, kimondva a gondolatot. „A szív bőségéből szól
a száj.” (Mt 12, 34) „Semmi gonosz beszéd ne kerüljön ki szátokból.” (Ef 4,29) Ez az oka,
hogy nem bűn nélkül való a filozófusok szerint sem üres dalokat komponálni, ezért kellett a
szerelmes verseket alkotó költőket kiűzni a városokból.
Harmadszor, amikor átmegy cselekedetbe, a tagokkal szolgálva a kívánságnak. „Amint
átadtátok tagjaitokat a tisztátalanság és a gonoszság szolgálatára.” (Róm 6,19)
Ezek tehát az érzéki vágy fokozatai.
138
 Tudnunk kell, hogy e bűn elkerüléséhez sokat kell fáradoznunk, mivel belső: nehezebb
ui. legyőzni a házhoz tartozó ellenséget.
Legyőzhetjük mégis négy módon.
Először kerülve a külső alkalmakat, gondoljunk a rossz társaságra, és mindenre,
ami alkalomszerűen vezet erre a bűnre. „Ne vesd szemedet szűzre, hogy szépsége botlásodra
ne legyen. Ne tekintgess körül a város utcáin és ne bolyongj terein. Takaros asszonytól
fordítsd el arcodat, és ne nézz szépséget, mely nem illet téged. Sokan mentek már tönkre
asszony szépsége miatt. Mert, mint a láng, úgy gyúl ki ettől a kívánság.” (Sirák 9,5-9)
„Vehet-e ember tüzet az ölébe, úgy, hogy ruhái meg ne égjenek?” (Péld 6,27) Ezért kapta
Lót a parancsot, hogy meneküljön az egész környező vidékről. (Gen 19,17)
Másodszor nem engedve szabad utat a gondolatoknak, mivel ez alkalom a vágy
fölkeltésére. És ezt a test sanyargatásával kell megtenni. „Megsanyargatom testemet és
szolgaságba vetem.” (1Kor 9,27)
Harmadszor az imádságban való állhatatossággal: mivel „ha nem az Úr őrzi a várost,
őre hasztalan virraszt felette” (Zsolt 126,1). „Láttam, hogy nem juthatok egyébként a
birtokába, mint csak ha az Isten megadja.” (Bölcs 8,21) „Ez a fajta pedig nem megy ki
másképp, mint imádság és böjtölés által.” (Mt 17,20) Ha ui. ketten harcolnak és az egyiket
segíteni akarod, a másikat pedig nem: az elsőnek segítséget kell adnod, a másiktól pedig
meg kell azt vonnod. A lélek és a test között pedig folytonos harc van: ezért ha azt akarod,
hogy a lélek győzzön, adj neki segítséget, ez pedig az ima által történik, a testtől pedig vond
meg, ez pedig böjt által történik, a test ui. a böjt által legyöngül.
Negyedszer a megengedett elfoglaltságokban való állhatatossággal. „Mert a
semmittevés sok gazságra tanít.” (Sirák 33,29) „Az volt a bűne Szodomának; a gőg, a
kenyérbőség, a gazdagság és a dologtalanság.” (Ez 16,49) Jeromos: „Mindig tégy valami jót,
hogy az ördög elfoglaltan találjon.” Minden foglalatosság között pedig a legjobb a Szentírás
tanulmányozása. Jeromos írja Paulinushoz: „Szeresd a szent iratok tanulmányozását, és nem
fogod szeretni a test bűneit.”
Ez tehát az a tíz ige, amelyekről az Úr azt mondja, „ha be akarsz az életre menni, tartsd
meg a parancsokat” (Mt 19,17).
Ám két fő gyökere van minden parancsnak: Isten és az embertárs szeretete.
Az Istent szeretőknek pedig három dolgot kell megtenniük: nevezetesen, hogy ne
legyen más istenük, és ezért mondja: „Ne tisztelj idegen isteneket.” Másodszor, hogy
tiszteljük őt, és erre mondja: „Isten nevét hiába ne vegyed.” Harmadszor, hogy örvendezve
megnyugodjon benne, és erre mondja: „Megemlékezzél arról, hogy a szombati napot
megszenteld.”
A felebarátot szeretőnek pedig először meg kell adni a neki kijáró tiszteletet, ezért
mondja: „Tiszteld apádat.” Másodszor tartózkodnia kell attól, hogy neki rosszat tegyen
cselekedettel: ezért mondja, „Ne ölj”, amely magát a személyt érinti, „ne törj házasságot”,
amely a hozzá tartozó személyt érinti, „ne lopj”, amely a külső dolgokra vonatkozik.
Továbbá szóval, vagyis „hamis tanúságot ne szólj”, vagy szívvel, és erre mondja, „ne kívánd
felebarátod tulajdonát” és „ne kívánd felebarátod feleségét”.

139
 René Descartes

ÉRTEKEZÉS A MÓDSZERRŐL

/Ikon 1992, 35-41. o., ford. Szemere Samu, átdolg. Boros Gábor/

Harmadik rész

Ha újra fel akarjuk építeni a házat, amelyben lakunk, nem elég, hogy lebontjuk, hogy
építőanyaggal látjuk el magunkat és építőmestereket szerzünk, vagy magunk gyakoroljuk
magunkat az építés mesterségében, továbbá hogy gondosan megrajzoltuk a ház tervét;
hanem más házról is kell gondoskodnunk, amelyben kényelmesen ellakhatunk az alatt az idő
alatt, amíg amazon dolgoznak. Így én is, hogy addig se maradjak határozatlan a
cselekedeteimben, amíg az ész kényszere folytán az vagyok ítéleteimben, s ez idő alatt is a
lehető legboldogabban élhessek, bizonyos ideiglenes erkölcstant alkottam magamnak, amely
csak három vagy négy vezérelvből állt. Ezek a következők.
Az első az volt, hogy engedelmeskedjem hazám törvényeinek és szokásainak,
állhatatosan ragaszkodjam ahhoz a valláshoz, amelyre Isten kegyelméből gyermekkorom óta
oktattak, minden más dologban pedig a legmérsékeltebb és a szélsőségektől legtávolabb eső
véleményekhez tartsam magamat, azokhoz, amelyeket a legokosabb emberek, akikkel majd
érintkeznem kell, tettek magukévá a gyakorlati életben. Mivel ugyanis ez időtől fogva saját
nézeteimet nem vettem semmibe, mert hiszen vizsgálatnak akartam alávetni valamennyit,
meggyőződésem szerint nem tehettem jobbat, mint hogy a legokosabb emberek nézeteit
kövessem. S ámbár talán a perzsák és a kínaiak között éppoly eszes emberek vannak, mint
mi közöttünk, mégis a legjobbnak tartottam azokhoz igazodni, akikkel majd együtt kell
élnem. Továbbá úgy véltem, hogy csak úgy tudhatom meg az emberek igazi nézeteit, ha
inkább arra figyelek, amit tesznek, mint arra, amit beszélnek. Nemcsak azért, mert
erkölcseink romlottsága miatt kevés ember van, aki mindent meg akar mondani, amit hisz,
hanem azért is, mert sokan maguk sem tudják, mit hisznek. A gondolkodásnak az a
működése ugyanis, amely által hiszünk valamit, különbözik attól, amely által tudjuk is, hogy
hiszünk valamit, s így gyakran az egyik a másik nélkül jelenik meg. Több egyformán
elfogadott vélemény közül pedig csak a legmérsékeltebbeket választottam, egyrészt azért,
mert gyakorlati szempontból mindig ezek a legkényelmesebbek és valószínűleg a legjobbak
is – a szélsőségek rendszerint rosszak –, másrészt pedig azért, hogy – ha tévednék – ne
térjek le annyira az igaz útról, mintha az egyik szélsőséget választottam volna, holott a
másikat kellett volna követnem. Különösképpen a szélsőségek közé számítottam mindazokat
az ígéreteket, amelyek némileg szabadságunkban korlátoznak bennünket. Nem mintha
helyteleníteném azokat a törvényeket, amelyek a gyenge szellemű emberek
állhatatlanságának ellensúlyozására megengedik, hogy ha valamely erkölcsileg jó vagy csak
közömbös szándékunk van, az érintkezésben való megbízhatóság kedvéért fogadalmakat
tegyünk vagy megállapodásokat kössünk, amelyeket azután meg kell tartani. Minthogy
azonban azt láttam, hogy a világon semmi sem marad mindig ugyanabban az állapotban;
minthogy továbbá a magam részéről mindinkább tökéletesíteni akartam ítéleteimet, nem
pedig rosszabbítani: nagyot vétettem volna, úgy gondolom, a józan ész ellen, ha azért, mert
most helyeselek valamit, arra kötelezem magamat, hogy jónak tartom majd később is,
amikor talán már nem lesz az, vagy amikor én már nem tartom annak.
140
 Második vezérelvem az volt, hogy a lehető legszilárdabb és legelhatározottabb
legyek cselekedeteimben, s hogy éppoly állhatatosan kövessem a legkétségesebb nézeteket
is, ha már egyszer erre elhatároztam magamat, mintha a legbiztosabbak volnának. Úgy
vagyok ezzel, mint az erdőben eltévedt utazó: nem szabad neki ide-oda bolyongania, majd
az egyik, majd a másik irányban, még kevésbé szabad egy helyben megállnia, hanem mindig
a lehető legegyenesebben kell haladnia egy irányban, s ezt még akkor sem szabad semmis
okokból megváltoztatnia, ha eleinte talán csak véletlenül választotta is. Mert ha ilyképpen
nem jut is el éppen oda, ahová kívánkozott, végül mégiscsak eljut majd valahová, ahol
valószínűleg jobb helyzetben lesz, mint az erdő közepén. Gyakran az élet sem tűr halasztást
a cselekvésben, s ezért nagyon is igaz az: ha nem tudjuk felismerni a legigazibb nézetet, a
legvalószínűbbet kell követnünk. Sőt, ha az egyiket a legkevésbé sem látjuk valószínűbbnek,
mint a másikat, mégis valamelyikre el kell határoznunk magunkat, s ezt azután nem szabad
többé kétesnek tekintenünk, amennyiben a gyakorlatra vonatkozik; úgy kell tennünk, mintha
egészen igaz és egészen bizonyos volna, mert ilyen az érv, amelynek alapján erre határoztuk
el magunkat. Ily módon szabadultam meg azóta minden megbánástól és lelkifurdalástól,
amely gyenge lelkületű és ingadozó emberek lelkiismeretét szokta nyugtalanítani, akik
ingatagságukban eleinte jóknak tekintenek olyan cselekedeteket, amelyeket később
rosszaknak ítélnek.
Harmadik vezérelvem az volt, hogy mindig arra törekedjem, hogy inkább
magamat győzzem le, mint a sorsot, inkább kívánságaimat változtassam meg, mint a világ
rendjét; s egyáltalán ahhoz a hithez szokjam, hogy csakis gondolataink vannak egészen
hatalmunkban, úgyhogy ha a külső dolgokra nézve megtettünk mindent, ami tőlünk telt,
akkor mindaz, ami hiányzik a sikerhez, számunkra teljesen lehetetlen. S ez egymagában,
úgy láttam, elegendő ahhoz, hogy a jövőben csak olyasmit kívánjak, amit el is érhetek, s így,
hogy elégedett legyek. Mert akaratunk természetszerűen csak olyan dolgokra irányul,
amelyeket értelmünk valamiképpen elérhetőknek mutat. Ha tehát mindazokat a javakat,
amelyek rajtunk kívül esnek, hatalmunktól egyformán távoliaknak tekintjük, akkor
bizonyára éppúgy nem fogjuk sajnálni azoknak a hiányát, amelyek látszólag a
születésünknél fogva megilletnek bennünket, ha saját hibánkon kívül kell nélkülöznünk
őket, mint ahogy nem sajnáljuk, hogy Kína vagy Mexikó nem a mi birtokunk. Ha, amint
mondani szokták, a szükségből erényt csinálunk, akkor éppúgy nem kívánjuk, hogy
egészségesek legyünk, ha betegek vagyunk, hogy szabadok legyünk, ha fogságban vagyunk,
mint ahogy nem kívánjuk, hogy testünk olyan elpusztíthatatlan anyagból legyen, mint a
gyémánt, vagy hogy szárnyaink legyenek, mint a madaraknak. Elismerem azonban, hogy
hosszú gyakorlatra, sokszor megismételt elmélkedésre van szükség ahhoz, hogy
hozzászokjunk a dolgoknak ebből a szempontból való szemléletéhez. Azt hiszem, főleg
ebben állott ama filozófusok titka, akik hajdan ki tudták vonni magukat a sors hatalma alól,
s isteneikkel versengtek – fájdalmaik és szegénységük ellenére is. Mivel ugyanis szüntelenül
azzal foglalkoztak, hogy a természettől nekik szabott határokat tekintetbe vegyék,
tökéletesen meg voltak győződve arról, hogy csakis gondolataik vannak hatalmukban, ez
pedig egymagában elegendő volt ahhoz, hogy megóvja őket a más dolgokra való
vágyódástól. Gondolataikkal pedig oly feltétlenül rendelkeztek, hogy e tekintetben joggal
tartották magukat gazdagabbnak, hatalmasabbnak, szabadabbnak és boldogabbnak
másoknál, akik e filozófia hiányában, bármennyire kedvezett is nekik a természet és a
szerencse, sohasem rendelkeztek ennyire mindazzal, amit akartak.
Végül pedig ennek az erkölcstannak befejezéseképpen áttekintettem az
embereknek ebben az életben űzött különböző foglalkozásait, hogy a legjobbat
141
választhassam. Nem akarok bármit is mondani mások foglalkozásáról, de úgy gondoltam,
legjobb lesz, ha megmaradok a magamé mellett, azaz ha egész életemet értelmem
kiművelésének szentelem, s tőlem telhetőleg tovább haladok az igazság megismerésében
ama módszer szerint, amelyet előírtam magamnak. Amióta ezt a módszert kezdtem
alkalmazni, olyan rendkívüli megelégedést éreztem, hogy azt hittem, ennél kellemesebbet és
ártatlanabbat nem lehet érezni ebben az életben. E módszer segítségével minden nap
felfedeztem néhány elég fontosnak látszó és a többi ember előtt általában ismeretlen
igazságot, s ez oly megelégedettséggel töltötte el lelkemet, hogy semmi egyéb nem érdekelt
engem. Ezenkívül a három előbbi vezérelv is csak azon a szándékomon alapult, hogy
folytatom önművelésemet. Mivel ugyanis Isten mindegyikünknek adott némi világosságot
az igaz és a hamis megkülönböztetésére, egy pillanatig sem értem volna be mások
véleményével, ha nem tettem volna fel magamban, hogy annak idején majd a magam
ítéletének vetem alá őket. Nem is tudtam volna, őket követve, szabadulni aggályaimtól, ha
nem reméltem volna, hogy azért egyetlen alkalmat sem mulasztok el jobbak találására, ha
egyáltalán vannak ilyenek. Végül, nem bírtam volna korlátozni kívánságaimat és nem
lehettem volna megelégedett, ha nem azon az úton jártam volna, amelyen biztosan meg
tudom szerezni mindazokat az ismereteket, amelyekre egyáltalán képes vagyok, s éppúgy
mindazokat az igazi javakat is, amelyek valaha hatalmamba kerülhetnek. Mert ha akaratunk
csak annyiban kíván vagy kerül valamit, amennyiben értelmünk jónak vagy rossznak tünteti
fel előtte, akkor elég helyesen gondolkodni, hogy helyesen cselekedjünk, elég a lehető
leghelyesebben gondolkodni, hogy a lehető leghelyesebben cselekedjünk, azaz hogy
megszerezzük mindazokat az erényeket és ezzel mindazt a többi javat, amelyet elérhetünk.
Ha pedig ebben bizonyos az ember, akkor szükségképp megelégedett is.
Miután így megbizonyosodtam e vezérelvek helyességéről, s miután a hit
igazságaival együtt, amelyek mindig az első helyet foglalták el bennem, elkülönítettem őket,
úgy vélekedtem, hogy bátran elvethetem összes egyéb nézetemet. Mivel pedig azt reméltem,
hogy jobban elérem célomat, ha az emberekkel érintkezem, mint ha továbbra is szobámba
zárkózom, ahol mindezeket elgondoltam, azért még a tél vége előtt ismét útra keltem. S az
egész következő kilenc esztendőben nem tettem egyebet, mint hogy ide-oda bolyongtam a
világban, és azon voltam, hogy inkább néző, mintsem szereplő legyek a benne lejátszódó
komédiákban. Minden dologban különösen arra ügyeltem, ami azt gyanússá teheti, s nekünk
tévedésre adhat alkalmat, s így ez idő alatt gyökeresen kitéptem elmémből mindazokat a
tévedéseket, amelyek azelőtt beléje lopództak. Ezzel nem a szkeptikusokat akartam
utánozni, akik csak azért kételkednek, hogy kételkedjenek, s úgy tesznek, mintha mindig
határozatlanok volnának. Ellenkezőleg, minden szándékom csak a bizonyosságra irányult,
hogy eltakarítva a laza földet és a homokot, sziklára vagy agyagföldre bukkanjak. S azt
hiszem, ez eléggé sikerült is; annál is inkább, mert amikor a megvizsgált tételek hamis voltát
vagy bizonytalanságát igyekeztem felfedni, mégpedig nem ingatag vélekedések, hanem
világos és biztos okoskodások segítségével, nem találtam köztük egyetlen olyannyira
kétséges tételt sem, amelyből azért valamilyen eléggé biztos következtetést le nem vontam
volna, ha egyebet nem, legalább azt, hogy nem tartalmaz semmi bizonyost. S ahogyan egy
régi ház lebontásakor rendszerint megtartjuk a lebontott anyagot, hogy felhasználjuk azután
az új ház építésében, úgy én is, lerontva mindazokat a nézeteket, amelyeket rosszul
megalapozottaknak ítéltem, különböző megfigyeléseket tettem és többféle tapasztalatot
gyűjtöttem, amelyek azóta biztosabb nézetek kialakítását szolgálták. Emellett folyton
gyakoroltam magamat abban a módszerben, amelyet előírtam magamnak. Mert azon fölül,
hogy gondosan arra törekedtem, hogy általában minden gondolatomat e módszer szabályai
142
szerint vezessem, időnként még külön néhány órát arra szántam, hogy módszeremet
matematikai problémák megoldására alkalmazzam, vagy néhány másra is, amelyet
úgyszólván a matematikaiakhoz hasonlókká tudtam tenni azáltal, hogy különválasztottam a
többi tudomány elveitől, amelyeket nem találtam eléggé biztosnak. Látni lehet majd, hogy
több esetben jártam el így ebben a kötetben. Így éltem, látszólag csakúgy, mint azok,
akiknek semmi egyéb dolguk nincs, mint az, hogy kellemes és békés életet éljenek, akik
igyekeznek a szórakozást elválasztani a bűntől, s hogy unalom nélkül élvezhessék szabad
idejüket, hódolnak minden tisztességes szórakozásnak. De emellett nem tévesztettem szem
elől célomat, s talán tovább jutottam az igazság megismerésében, mintha csupán könyveket
olvastam vagy tudósokkal érintkeztem volna.
Mégis elmúlt ez a kilenc esztendő, s még mindig nem foglaltam állást azokra a
nehézségekre vonatkozóan, amelyekről a tudósok vitatkozni szoktak, s nem fogtam hozzá
semmiféle olyan filozófia alapjainak kereséséhez, amely biztosabb a közönséges
filozófiánál. Több kitűnő elme példája, akiknek azelőtt ugyanaz volt a szándéka, s ezt, mint
látszik, nem tudták megvalósítani, olyan nagy nehézség képzetét keltette bennem, hogy talán
nem egyhamar mertem volna e dolgokra vállalkozni, ha nem látom, hogy már többen
elhíresztelték, hogy be is fejeztem munkámat. Nem tudnám megmondani, mire alapították
ezt a véleményt. Ha beszélgetéseimmel magam is hozzájárultam, ez csak abban állhatott,
hogy nyíltabban vallottam be, mit nem tudok, mint azok szokták, akik tanultak valamelyest;
talán abban is, hogy megokoltam, miért kételkedem sok olyan dologban, amelyet mások
biztosnak tartanak, de semmiképp sem abban, hogy valamilyen elmélettel dicsekedtem
volna. Mivel azonban elég becsületes voltam, hogy ne akarjam, hogy másnak tartsanak, mint
ami vagyok, azért azt gondoltam, minden áron arra kell törekednem, hogy méltóvá váljak a
reám ruházott hírnévre. Éppen nyolc évvel ezelőtt ez a kívánság arra bírt engem, hogy
elhagyjam mindazokat a helyeket, ahol ismerőseim lehetnek, s visszavonuljak, ide, abba az
országba, amelyben a hosszú háború folytán létrejött rendben a fenntartott hadsereg, mint
látszik, csak arra szolgál, hogy a béke gyümölcseit minél nagyobb biztonságban
élvezhessék, s ahol egy igen tevékeny, nagy nép között, amely inkább a maga ügyeivel
törődik, mintsem hogy más emberekéire volna kíváncsi, részem volt a legnépesebb
nagyvárosok minden kényelmében, s mégis olyan magányosan és olyan visszavonultan
élhettem, mint a legtávolabbi sivatagban.

143
 Benedictus de Spinoza

ETIKA

/Osiris 2001, 349-393. o., ford. Szemere Samu, átdolg. Boros Gábor/

Az etika ötödik része:

Az értelem hatóképességéről, vagyis az emberi szabadságról

Előszó

Áttérek végül az Etika másik részére, amely azt a módot, vagyis utat tárgyalja, amely a
szabadsághoz vezet. Ebben a részben tehát az ész hatóképességéről szólok, s megmutatom,
hogy mit tehet maga az ész az affektusokkal szemben, azután pedig, hogy mi az elme
szabadsága, vagyis boldogsága. Látjuk majd ebből, mennyivel többre képes a bölcs a
tudatlannál.
Hogyan és mely úton kell az értelmet tökéletesíteni, azután pedig minő művészettel
kell a testet gondozni, hogy helyesen teljesíthesse feladatát, nem tartozik ide; mert ez az
orvostudomány dolga, amaz pedig a logikáé. Itt tehát, amint mondottam, egyedül az elme,
vagyis az ész hatóképességéről szólok, s mindenekelőtt megmutatom, mekkora és milyen az
affektusok feletti uralma, hogy megfékezze és mérsékelje őket. Mert hogy nincs feltétlen
uralmunk rajtuk, azt már fent kimutattam. A sztoikusok mégis úgy vélekedtek, hogy az
affektusok feltétlenül függnek akaratunktól, s hogy mi feltétlenül parancsolhatunk nekik.
Azonban a tapasztalat ellentmondása, nem pedig elvei, annak bevallására kényszerítette
őket, hogy az affektusok megfékezése és mérséklése nem csekély gyakorlatot és fáradságot
követel. S ezt valaki (ha jól emlékszem) a házi kutya és a vadászeb példáján próbálta
bemutatni: tudniillik gyakorlással elérte végül, hogy a házi kutya megszokta a vadászatot, a
vadászeb pedig leszokott a nyulak üldözéséről.
Ennek a véleménynek nem csekély mértékben kedvez Descartes. Mert az állítja,
hogy a lélek, vagyis az elme, főképpen az agy egy bizonyos részével egyesül szorosan,
tudniillik az úgynevezett tobozmiriggyel; ennek segítségével érzi meg az elme a testben
előidézett összes mozgásokat és a külső testeket; magát a tobozmirigyet pedig az elme
pusztán azáltal, hogy akarja, különféleképpen képes mozgatni. Ez a mirigy, állítja
Descartes, olyképp van az agy közepén fölfüggesztve, hogy az életszellemek legcsekélyebb
mozgásától mozgásba jöhet. Azután az állítja, hogy e mirigy fölfüggesztése az agy közepén
annyi különböző módon lehetséges, ahány különféle módon az életszellemek beleütköznek, s
hogy ezenkívül annyi különféle nyom vésődik belé, ahány különféle külső tárgy hajtja feléje
azokat az életszellemeket; ezért van az, hogy ha később az elme akarata, amely
különféleképpen mozgatja a mirigyet, egyik vagy másik módon olyan helyzetbe hozza,
amilyenbe már egyszer hozták az egyik vagy másik módon fölidézett életszellemek, akkor a
mirigy ugyanazon a módon fogja hajtani és meghatározni az életszellemeket, amint ezek a
mirigy hasonló helyzetében azelőtt visszahajtattak. Azt állítja továbbá, hogy az elme minden
egyes akarata természettől fogva egyesítve van a mirigy bizonyos mozgásával. Ha például
valakinek az az akarata, hogy megtekintsen egy távoli tárgyat, ez az akarat előidézi, hogy a
144
pupilla kitáguljon. De ha csupán a pupilla kitágítására gondol, nem használ majd neki
semmit, hogy megvan benne az erre irányuló akarat; mert a mirigy mozgása arra szolgál,
hogy az életszellemeket a látóideg felé hajtsa oly módon, amely megfelel a pupilla
kitágításának vagy szűkítésének, a természet pedig a mirigy mozgását nem kötötte össze a
pupilla kitágításának vagy szűkítésének akaratával, hanem éppen csak a távoli vagy közeli
dolgok megtekintésének akaratával. Végül azt állítja, hogy noha úgy tűnik, e mirigy minden
egyes mozgása a természet által életünk kezdetétől fogva össze van kapcsolva egy bizonyos
gondolatunkkal, a megszokás mégis más gondolatokhoz kapcsolhatja őket. Ezt a lélek
szenvedélyeiről szóló műve 1. részének 50. cikkelyében igyekszik bizonyítani. Azt következteti
azután ebből, hogy nincs olyan gyenge lélek, amely helyes vezetés mellett ne nyerhetne
feltétlen hatalmat szenvedélye fölött. Mert a definíciója szerint a szenvedélyek „olyan
észleletei, érzetei vagy fölindulásai a léleknek, amelyeket különösképpen reá vonatkoztatunk,
s amelyeket – ezt jól jegyezzük meg – az életszellemek valamely mozgása hoz létre, tart fenn
és erősít meg”. (Lásd A lélek szenvedélyei 2. részének 27. pontját.) Minthogy azonban
bármely akarattal a mirigynek és következőleg az életszellemeknek bármely mozgását
összeköthetjük, s az akarat meghatározása egyedül a mi hatóképességünktől függ, ezért
feltétlen hatalmat nyerünk majd szenvedélyeinken, ha akaratunkat biztos és szilárd
ítéletekkel határozzuk meg, amelyek szerint akarjuk irányítani életünk cselekedeteit, s
ezekkel az ítéletekkel összekapcsoljuk azoknak a szenvedélyeknek mozgását, amelyeket
kívánunk.
Ez ennek a hírneves férfiúnak a nézete (amennyire szavaiból kiolvasom); ha
kevésbé éles eszű nézet volna, alig hittem volna, hogy ily nagy férfiútól származik. Valóban
nem tudok eléggé csodálkozni, hogy az a filozófus, aki szilárdan föltette magában, hogy csak
önmagukban nyilvánvaló elvekből vezet le mindent, s csak olyasmit állít, amit világosan és
elkülönítetten észlelt, s aki annyiszor rótta meg a skolasztikusokat, mert homályos dolgokat
rejtett tulajdonságokkal akartak megmagyarázni, maga olyan feltevéshez folyamodik, amely
rejtettebb minden rejtett tulajdonságnál. Kérdem tőle, mit ért az elme és a test kapcsolatán.
Mondom, milyen világos és elkülönített fogalma van arról a gondolatról, amely a
legszorosabban össze van kapcsolva a kiterjedésnek valamely részecskéjével? Szeretném, ha
ezt a kapcsolatot a legközelebbi okával magyarázta volna. De ő annyira különbözőnek
gondolta az elmét a testtől, hogy sem a kettő kapcsolatának, sem magának az elmének nem
tudta valamely egyes okát megadni, hanem kénytelen volt az egész világegyetem okához,
azaz Istenhez folyamodni. Azután nagyon szeretném tudni, hogy a mozgásnak hány fokát
képes közölni az elme azzal a tobozmiriggyel, s mekkora erővel tudja azt függő helyzetben
tartani. Mert nem tudom, vajon az elme lassabban vagy gyorsabban mozgatja-e ide-oda ezt
a tobozt, mint az életszellemek, s vajon a szenvedélyek mozgásait, amelyeket szilárd
ítéletekkel kapcsoltunk szorosan össze, testi okok újra nem választhatják-e el tőlük. Ebből az
következnék, hogy noha az elme szilárdan eltökélte, hogy szembeszáll a veszélyekkel, s ehhez
az elhatározáshoz hozzákapcsolta a merészség mozdulatát, mégis a veszély láttára a toboz
olyan helyzetbe kerülhetne, hogy az elme csak a menekülésre volna képes gondolni. S
valóban, minthogy az akaratnak nincs semmiféle vonatkozása a mozgáshoz, nem is
lehetséges semmiféle összehasonlítás az elmének és a testnek hatalma, vagyis ereje között, s
következésképpen az egyiknek ereje semmiképpen nem határozható meg a másiknak erejével.
Tegyük hozzá: ezt a mirigyet nem találjuk olyképpen az agy közepén, hogy könnyen és
különféle módon ide-oda lehetne mozgatni, s hogy másrészt az összes idegek nem
folytatódnak egészen az agy üregeiig. Végül mindazt, amit az akaratról és a szabadságról
állít, mellőzöm, mert hiszen eléggé, sőt kelleténél bővebben is kimutattam, hogy állításai
145
hamisak. Minthogy tehát az elme hatóképességét, amit fent kimutattam, egyedül a
megismerés határozza meg, ezért az affektusok ellenszereit – mindenki, úgy hiszem, ismeri
őket tapasztalatból, csakhogy nem figyeli meg pontosan, és nem látja határozottan – egyedül
az elme ismeretéből fogjuk meghatározni, s belőle vezetjük le mindazt, ami az elme
boldogságára vonatkozik.

AXIÓMÁK

1. Ha egyazon alanyban két ellentétes cselekvés támad, szükségképp vagy mind a

kettőben, vagy csupán az egyikben változásnak kell végbemennie, míg ellentétes voltuk meg

nem szűnik.

2. Az okozat hatóképességét okának hatóképessége definiálja, amennyiben az

okozat lényegét okának lényege magyarázza meg vagy definiálja.
Ez az axióma nyilvánvaló a 3. rész 7. tételéből.

1. TÉTEL

Aszerint, amint a gondolatok és a dolgok ideái elrendeződnek és összekapcsolódnak az

elmében, pontosan úgy rendeződnek el és kapcsolódnak össze a test affekciói, vagyis a
dolgok képei a testben.

Bizonyítás

Az ideák rendje és kapcsolata ugyanaz (a 2. rész 7. tétele szerint), mint a dolgok rendje és
kapcsolata, s megfordítva, a dolgok rendje és kapcsolata ugyanaz (a 2. rész 6. és 7. tételének
köv. tétele szerint), mint az ideák rendje és kapcsolata. Ezért, amiként az ideák rendje és
kapcsolata az elmében a test affekcióinak rendje és kapcsolata szerint alakul (a 2. rész 18.
tétele szerint), úgy megfordítva (a 3. rész 2. tétele szerint), a test affekcióinak rendje és
kapcsolata ugyanúgy alakul, mint ahogyan a gondolatok és a dolgok ideái rendeződnek el és
kapcsolódnak össze az elmében. E. k. b.

2. TÉTEL

Ha az elme fölindulásait, vagyis affektusait elválasztjuk a külső ok gondolatától, és

összekapcsoljuk más gondolatokkal, akkor szeretetünk vagy gyűlöletünk a külső ok iránt,
valamint a kedély ingadozásai, amelyek ezekből az affektusokból származnak,
megsemmisülnek.

146
 Bizonyítás

Mert ami a szeretet vagy gyűlölet formáját alkotja, az oly öröm vagy szomorúság, amelyet
egy külső ok ideája kísér (az affektusok 6. és 7. definíciója szerint). Ha ez eltűnik, eltűnik
egyúttal a szeretet vagy gyűlölet formája is, s ennélfogva ezek az affektusok, valamint azok,
amelyek belőlük származnak, megsemmisülnek. E. k. b.

3. TÉTEL

Az olyan affektus, amely szenvedély, megszűnik mint szenvedély, mihelyt világos és

elkülönített ideát alkotunk róla.

Bizonyítás

Az olyan affektus, amely szenvedély, zavaros idea (az affektus általános definíciója szerint).
Ha tehát az affektusról világos és elkülönített ideát alkotunk, ez az idea magától az
affektustól, amennyiben csak az elmére vonatkoztatjuk, pusztán észbelileg különbözik (a 2.
rész 21. tétele és ennek megjegyzése szerint); s ezért (a 3. rész 3. tétele szerint) az affektus
megszűnik mint szenvedély. E. k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Egy affektus tehát annál inkább hatalmunkban van, s az elme annál kevésbé szenved tőle,

minél jobban ismerjük.

4. TÉTEL

Nincs a testnek olyan affekciója, amelyről ne alkothatnánk valamilyen világos és

elkülönített fogalmat.

Bizonyítás

Azok a dolgok, amelyek mindenben közösek, csak adekvát módon foghatók föl (a 2. rész
28. tétele szerint), ezért (a 12. tétel és a 2. segédtétel szerint, amely a 2. rész 13. tételének
megjegyzése után áll) nincs a testnek olyan affekciója, amelyről ne alkothatnánk valamilyen
világos és elkülönített fogalmat. E. k. b.

147
 KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Ebből következik, hogy nincs olyan affektus, amelyről ne alkothatnánk valamilyen világos
és elkülönített fogalmat. Mert az affektus a test affekciójának ideája (az affektus általános
definíciója szerint), amelynek tehát (az előző tétel szerint) valamely világos és elkülönített
fogalmat kell magában foglalnia.

Megjegyzés
Minthogy semmi sincs, amiből ne következnék valamilyen okozat (az 1. rész 36. tétele
szerint), s minthogy mindazt, ami egy bennünk levő adekvát ideából következik, világosan
és elkülönítetten megértjük (a 2. rész 40. tétele szerint): ebből következik, hogy
mindenkinek hatalma van arra, hogy magát és affektusait, ha nem is feltétlenül, de legalább
részben, világosan és elkülönítetten megértse, s következésképpen elérje, hogy kevesebbet
szenvedjen tőlük. Főleg tehát azon kell fáradoznunk, hogy minden affektust, amennyire
lehet, világosan és elkülönítetten megismerjünk, hogy így az elme az affektusból kiindulva
olyan dolgok elgondolására determináltassék, amelyeket világosan és elkülönítetten észlel, a
amelyekben tökéletes megnyugvást talál, s ezért maga az affektus különváljék a külső ok
gondolatától, s igaz gondolatokhoz kapcsolódjék. Ennek az lesz a következménye, hogy
nemcsak a szeretet, gyűlölet stb. semmisül meg (e rész 2. tétele szerint), hanem azok a
vágyak, vagyis kívánságok sem nőhetnek minden határon túl, amelyek általában ezekből az
affektusokból származnak (a 4. rész 61. tétele szerint). Mert mindenekelőtt azt kell ugyanis
megjegyeznünk, hogy egy és ugyanaz a vágy az, amely miatt az embert cselekvőnek, illetve
szenvedőnek mondják. Például kimutattuk, hogy az emberi természet úgy van megalkotva,
hogy mindenki arra vágyik, hogy a többiek az ő gondolkodásmódja szerint éljenek (lásd a 3.
rész 31. tételének megjegyzését); ez a vágy mármost olyan emberben, akit nem az ész vezet,
szenvedély, amelynek becsvágy a neve, s amely nem nagyon különbözik a gőgtől; viszont
olyan emberben, aki az ész parancsa szerint él, cselekvés, vagyis erény, amelynek
kötelességérzet a neve (lásd a 4. rész 37. tételének 1. megjegyzését s ugyanezen tétel 2.
bizonyítását). S ilyképpen az összes vágyak, vagyis kívánságok csak annyiban
szenvedélyek, amennyiben inadekvát ideákból erednek; de erénynek számítanak, ha adekvát
ideák keltik vagy hozzák létre őket. Mert az összes kívánság, amely valaminek a
cselekvésére determinál bennünket, származhat mind adekvát, mind inadekvát ideákból
(lásd a 4. rész 59. tételét). Nem lehet tehát (hogy visszatérjek oda, ahonnan elindultam) az
affektusok ellen különb, a mi hatalmunkban levő ellenszert kigondolni, mint azt, ami igaz
ismeretükben áll, mert hiszen az elme kizárólag gondolkodásban s adekvát ideák
alkotásában megnyilvánuló hatóképességgel rendelkezik, amint fent (a 3. rész 3. tétele
szerint) megmutattuk.

5. TÉTEL

Az affektus oly dolgok iránt, amelyeket egyszerűen elképzelünk, s nem képzelünk sem
szükségszerűnek, sem lehetségesnek, sem esetlegesnek, a többi körülmény egyenlősége
mellett a legnagyobb valamennyi affektus között.

148
 Bizonyítás

Az affektus oly dolgok iránt, amelyeket szabadnak képzelünk, nagyobb annál, amely
szükségszerű dolgokra irányul (a 3. rész 49. tétele szerint), s következésképp még nagyobb
annál, amely lehetségesnek vagy véletlennek képzelt dologra irányul (a 4. rész 11. tétele
szerint). Ámde valamely dolgot szabadnak képzelni nem lehet más, mint egyszerűen
elképzelni, amennyiben nem ismerjük az okokat, amelyek a dolgok cselekvésre
determinálják (aszerint, amit megmutattunk a 2. rész 35. tételének megjegyzésében). Tehát
az olyan dolgok iránti affektus, amelyeket egyszerűen elképzelünk, a többi körülmény
egyenlősége mellett nagyobb annál, amely szükségszerű, lehetséges vagy véletlen dolgokra
irányul, s következésképp ez a legnagyobb. E. k. b.

6. TÉTEL

Amennyiben az elme valamennyi dolgot mint szükségszerűt ismeri meg értelme révén,
annyiban többre képes az affektusok ellenében, vagyis kevésbé szenved tőlük.

Bizonyítás

Az elme értelme révén belátja, hogy valamennyi dolog szükségszerű (az 1. rész 29. tétele
szerint), s hogy az okok végtelen kapcsolata determinálja őket létezésre és működésre (az 1.
rész 28. tétele szerint). Ezért (az előző tétel szerint) ennyiben eléri, hogy kevésbé szenvedjen
a belőlük származó affektusoktól, s hogy (a 3. rész 48. tétele szerint) kevésbé engedjen az
irányukban ébredő affektusoknak. E. k. b.

Megjegyzés
Minél nagyobb mértékben terjed ki ez az ismeretünk, hogy tudniillik a dolgok
szükségszerűek, oly egyes dolgokra, amelyeket határozottabban és élénkebben képzelünk el,
annál többre képes az elme az affektusok ellenében. Igazolja ezt a tapasztalat is. Mert azt
látjuk, hogy a szomorúság valami jónak elvesztése miatt megenyhül, mihelyt az, ki e jót
elvesztette, meggondolja, hogy azt semmiképpen nem lehetett megmenteni. Így látjuk azt is,
hogy senki sem szánakozik a kisgyermekeken azért, mert nem tudnak beszélni, járni,
észérveket alkalmazni, s végül mert annyi éven át szinte öntudat nélkül élnek. De ha a
legtöbben felnőtten jönnének a világra, s csak egyik-másik születnék gyermekként, akkor
minden ember szánakoznék a gyermekeken; mert ebben az esetben a gyermekkort nem
valami természetes és szükségszerű dolognak tekintenék, hanem a természet hibájának vagy
bűnének. Ilyesfélét még többet is említhetnénk.

7. TÉTEL

Az észből eredő vagy általa keltett affektusoknak, ha tekintettel vagyunk az időre, nagyobb a
hatalmuk azoknál az affektusoknál, amelyek oly egyes dolgokra vonatkoznak, amelyeket
távollevőként szemlélünk.
149
 Bizonyítás

Valamely dolgot távollevőnek nem annál az affektusnál fogva szemlélünk, amellyel

elképzeljük, hanem azért, mert a testet valamely más affektus afficiálja, amely kizárja ama
dolog létezését (a 2. rész 17. tétele szerint). Ezért az az affektus, amely a távollevőként
szemlélt dologra vonatkozik, nem olyan természetű, hogy fölülmúlná az ember többi
cselekvését és hatalmát (lásd ezekről a 4. rész 6. tételét), hanem ellenkezőleg, olyan
természetű, hogy azok az affekciók, amelyek kizárják külső okának létezését, valamiképpen
fékezhetik azt az affektust (a 4. rész 9. tétele szerint). Ámde az olyan affektus, amely az
észből ered, szükségképpen a dolgok közös tulajdonságaira vonatkozik (lásd az ész
meghatározását a 2. rész 40. tételének 2. megjegyzésében), amelyeket mindig jelenvalóként
szemlélünk (mert nem lehet semmi, ami kizárja jelenvaló létezésüket), s amelyeket mindig
ugyanazon a módon képzelünk (a 2. rész 38. tétele szerint). Ezért az ilyen affektus mindig
ugyanaz marad, s következésképpen (e rész 1. axiómája szerint) azoknak az affektusoknak,
amelyek vele ellentétesek, s amelyeket külső okaik nem támogatnak, mindinkább hozzá kell
alkalmazkodniuk, mígnem végül megszűnik ellentétességük. Ennyiben tehát az észből eredő
affektusnak nagyobb hatalma van. E. k. b.

8. TÉTEL

Minél több együttesen ható okból támad valamely affektus, annál nagyobb.

Bizonyítás

Több ok együttesen többre képes, mint a kevesebb (a 3. rész 7. tétele szerint), s ezért (a 4.
rész 5. tétele szerint) minél több együttesen ható okból támad valamely affektus, annál
erősebb. E. k. b.

Megjegyzés
Ez a tétel e rész 2. axiómája szerint is nyilvánvaló.

9. TÉTEL

Az olyan affektus, amely több különböző okra vonatkozik, amelyeket az elme együtt
szemlél magával az affektussal, kevésbé ártalmas, kevésbé szenvedünk tőle, s kevésbé
indulunk fel bármely egyes okával szemben, mint valamely más, egyenlően nagy affektus
esetében, amelyet csupán egy vagy kevesebb okra kell visszavezetni.

150
 Bizonyítás

Egy affektus csak annyiban rossz vagy ártalmas, amennyiben az elmét megakadályozza a
gondolkodásban (a 4. rész 26. és 27. tétele szerint); ezért az az affektus, amely az elmét
egyszerre több tárgy szemlélésére determinálja, kevésbé ártalmas, mint valamely más,
egyenlően nagy affektus, amely az elmét csupán egy vagy kevesebb tárgy szemléletével úgy
lefoglalja, hogy képtelen másra gondolni. Ez volt az első dolog. Azután, minthogy az elme
lényege, azaz (a 3. rész 7. tétele szerint) hatóképesége egyedül a gondolkodásban áll (a 2.
rész 11. tétele szerint), ezért az elme kevésbé szenved attól az affektustól, amely egyszerre
több dolog szemléletére determinálja, mint attól az egyenlően nagy affektustól, amely az
elmét csupán egy vagy kevesebb dolog szemléletével foglalja le. Ez volt a második dolog.
Végül ez az affektus (a 3. rész 48. tétele szerint), amennyiben több külső okra vonatkozik,
bármely egyes okkal szemben is kisebb. E. k. b.

10. TÉTEL

Ameddig természetünkkel ellentétes affektusok nem nyugtalanítanak bennünket, addig

hatalmunk van arra, hogy a test affekcióit az értelemnek megfelelő rend szerint rendezzük el
és kapcsoljuk össze.

Bizonyítás

A természetünkkel ellentétes affektusok, azaz (a 4. rész 30. tétele szerint) a rossz affektusok
annyiban rosszak, amennyiben az elmét megakadályozzák az értelmi megismerésben (a 4.
rész 27. tétele szerint). Ameddig tehát természetünkkel ellentétes affektusok nem
nyugtalanítanak bennünket, addig semmi sem akadályozza az elme hatóképességét, amely a
dolgok értelmi megismerésre törekszik (a 4. rész 26. tétele szerint), ezért addig hatalma van
világos és elkülönített ideák alakítására s a már megalkotott ideákból más ideák
levezetésére (lásd a 2. rész 40. tételének 2. megjegyzését és a 47. tétel megjegyzéseit); s
következésképp (e rész 1. tétele szerint) addig hatalmunk van arra, hogy a test affekcióit az
értelemnek megfelelő rend szerint rendezzük el és kapcsoljuk össze. E. k. b.

Megjegyzés
Ezzel a hatalommal a test affekcióinak helyes elrendezésére és összekapcsolására elérhetjük
azt, hogy ne egykönnyen afficiáljanak bennünket rossz affektusok. Mert (e rész 7. tétele
szerint) nagyobb erő szükséges az értelemnek megfelelő rend szerint elrendezett és
összekapcsolt affektusok megfékezésére, mint a határozatlan és rendetlen affektusokéra. A
legjobb tehát, amit tehetünk, amíg nem ismerjük tökéletesen affektusainkat, az, hogy helyes
életelvet, vagyis bizonyos életszabályokat gondolunk ki, ezeket emlékezetünkbe véssük, s
bizonyos, az életben sűrűn előforduló esetekben folytonosan alkalmazzuk úgy, hogy
messzemenően ezek befolyásolják képzeletünket, s mindig szemünk előtt legyenek. Az
életszabályok közé soroltuk például (lásd a 4. rész 46. tételét megjegyzésével együtt), hogy a
gyűlöletet szeretettel, vagyis nemeslelkűséggel kell legyőzni, nem pedig viszontgyűlölettel
megtorolni. De hogy az észnek ez az előírása mindig szemünk előtt legyen, amikor
151
szükségünk van rá, meg kell gondolnunk s gyakran meg kell hánynunk-vetnünk az emberek
közönséges sérelmeit s azt, hogy miúton-módon lehet nemeslelkűséggel a legjobban
elhárítani őket, mert így a sérelem képét összekapcsoljuk e szabály képével, úgyhogy (a 2.
rész 18. tétele szerint) mindig szemünk előtt lesz, ha bántalom ér bennünket. Ha azután
szemünk előtt tartjuk még igaz hasznunk szabályát is, valamint azt a jót, amely a kölcsönös
barátságból és a társadalmi közösségből következik, s ezeken kívül még azt is, hogy a helyes
életmódból a legfőbb lelki megelégedettség fakad (a 4. rész 52. tétele szerint), s hogy az
emberek, mint minden más dolog, természeti szükségszerűségből cselekszenek, akkor a
bántalom vagy harag, amely belőle eredni szokott, képzeletünknek igen kis részét fogja
elfoglalni, s könnyen le tudjuk majd győzni. Vagy ha a haragot, amely a legnagyobb
bántalmakból szokott eredni, nem győzzük is le ily egykönnyen, mégis, bár nem minden lelki
ingadozás nélkül, sokkal rövidebb idő alatt fogjuk legyőzni, mint ha ezekről a dolgokról nem
gondolkoztunk volna előre, amint nyilvánvaló e rész 6., 7. és 8. tételéből. Ugyanígy kell
gondolkodnunk a lelkierőről, hogy a félelemtől szabaduljunk; tudniillik el kell sorolnunk és
gyakran kell elképzelnünk az életben közönségesen előforduló veszedelmeket, s azt, hogy mi
módon lehet lélekjelenléttel és eréllyel a legjobban elkerülni és legyőzni őket. De meg kell
jegyeznünk, hogy gondolataink és képeink elrendezésénél mindig arra kell figyelnünk (a 4.
rész 63. tételének köv. tétele és a 3. rész 59. tétele szerint), ami jó minden dologban, hogy
ilyképpen mindenkor az öröm affektusa determináljon bennünket cselekvésre. Például ha
valaki azt tapasztalja magán, hogy túlságosan vonzza a dicsőség, az gondolkodjék el arról,
hogyan lehet helyesen élni vele, mi célból kell reá törekedni, s milyen úton-módon lehet azt
megszerezni; ne pedig a vele való visszaélésről, hiú voltáról és az emberek
állhatatlanságáról s más ilyen dolgokról, amelyekről csak a beteges lelkű ember
gondolkodik; mert efféle gondolatokkal épp a legbecsvágyóbbak gyötrik magukat legjobban,
amikor kétségbeesnek amiatt, hogy nem tudják elérni a tiszteletet, amelyre vágyakoznak, s
míg haragjukban dúlnak-fúlnak, bölcseknek akarnak látszani. Kétségtelen ezért, hogy azok
vágyódnak leginkább dicsőségre, akik a legjobban hangoskodnak a vele való visszaélésről
és a világ hiúságáról. S ez nem csupán a becsvágyók sajátja, hanem közös vonása
mindazoknak, akiket balsors üldöz, s akik tehetetlen lelkűek. Mert még a szegény ember is,
ha kapzsi, szüntelenül a pénz révén való visszaélésekről és a gazdagok bűneiről beszél,
amivel csak azt éri el, hogy önmagát gyötri, és mások előtt azt mutatja, hogy nemcsak a
saját szegénysége, hanem mások gazdagsága miatt is bosszankodik. Éppígy azok is, akiket
kedvesük rosszul fogadott, csak az asszonyok állhatatlanságára, csalfaságára s egyéb
unalomig ismételt hibáira gondolnak, ám mindezt nyomban elfelejtik, mihelyt kedvesük újra
fogadja őket. Aki tehát affektusait és vágyait egyedül a szabadság szeretete által igyekszik
mérsékelni, az tőle telhetőleg arra törekszik, hogy megismerje az erényeket és okaikat, s
hogy lelkét oly öröm töltse el, amely az erények igaz ismeretéből fakad; de legkevésbé sem
arra, hogy az emberek hibáit szemlélje, az embereket becsmérelje, s a szabadság hamis
látszatában lelje kedvét. S aki nagy gondot fordít erre (mert nem is nehéz), s begyakorolja,
bizonyára képes lesz rövid idő alatt cselekedeteit többnyire az ész parancsa szerint
kormányozni.

11. TÉTEL

Minél több dologra vonatkozik valamely kép, annál gyakoribb, vagyis annál többször
elevenedik meg, s annál nagyobb mértékben foglalja el az elmét.
152
 Bizonyítás

Mert minél több dologra vonatkozik valamely kép vagy affektus, annál több ok adódik,
amely azt fölkeltheti és táplálhatja, s mindezeket az okokat az elme (a föltevés szerint) épp
az affektus révén együtt szemléli. S ezért az affektus annál gyakoribb, vagyis annál többször
elevenedik meg, s (e rész 8. tétele szerint) annál nagyobb mértékben foglalja el az elmét. E.
k. b.

12. TÉTEL

A dolgok képei könnyebben kapcsolódnak össze oly képekkel, amelyek világosan és

elkülönítetten megismert dolgokra vonatkoznak, mint más képekkel.

Bizonyítás

Azok a dolgok, amelyeket világosan és elkülönítetten ismerünk meg, vagy a dolgok közös
tulajdonságai, vagy olyanok, amelyeket belőlük vezetünk le (lásd az ész meghatározását a 2.
rész 40. tételének 2. megjegyzésében), s következésképpen gyakrabban idéződnek fel
bennünk (az előző tétel szerint). S ezért lehetséges, hogy más dolgokat könnyebben
szemlélünk ezekkel, mint másokkal, s következésképpen (a 2. rész 18. tétele szerint), hogy
könnyebben kapcsolódnak össze ezekkel, mint másokkal. E. k. b.

13. TÉTEL

Minél több más képpel kapcsolódik össze valamely kép, annál gyakrabban éled fel.

Bizonyítás

Mert minél több más képpel kapcsolódik össze valamely kép, annál több ok van (a 2. rész 18.
tétel szerint), amely azt felkeltheti. E. k. b.
14. TÉTEL

Az elme képes arra, hogy a test valamennyi affekcióját, vagyis a dolgok képeit Isten ideájára
vezesse vissza.

Bizonyítás

Nincs olyan testi affekció, amelyről az elme ne alkothatna valamilyen világos és elkülönített
fogalmat (e rész 4. tétele szerint). S ezért képes arra (az 1. rész 15. tétele szerint), hogy
valamennyit Isten ideájára vezesse vissza. E. k. b.

153
 15. TÉTEL

Aki önmagát és affektusait értelme révén világosan és elkülönítetten ismeri meg, az szereti
Istent, éspedig annál jobban, minél jobban megismeri értelme révén önmagát és affektusait.

Bizonyítás

Aki értelme révén világosan és elkülönítetten megismeri önmagát és affektusait, az örül (a 3.

rész 53. tétele szerint), éspedig úgy, hogy örömét Isten ideája kíséri (az előző tétel szerint). S
ezért (az affektusok 6. meghatározása szerint) szereti Istent, mégpedig (ugyanazon okból)
annál jobban, minél jobban megismeri önmagát és affektusait. E. k. b.

16. TÉTEL

Az elmét teljességgel ennek az Isten iránti szeretetnek kell elfoglalnia.

Bizonyítás

Ez a szeretet ugyanis összekapcsolódik a test összes affekciójával (e rész 14. tétele szerint),
amelyek így mind táplálják (e rész 15 tétele szerint), s ezért teljességgel el kell foglalnia az
elmét. E. k. b.

17. TÉTEL

Isten minden szenvedélytől mentes, s az örömnek vagy szomorúságnak semminemű

affektusa nem afficiálja.

Bizonyítás

Az összes idea, amennyiben Istenre vonatkozik, igaz (a 2. rész 32. tétele szerint), azaz (a 2.
rész 4. definíciója szerint) adekvát; s ezért (az affektusok általános definíciója szerint) Isten
minden szenvedélytől mentes. Továbbá Isten nem mehet át sem nagyobb, sem kisebb
tökéletességre (az 1. rész 20. tételének 2. köv. tétele szerint); s ezért (az affektusok 2. és 3.
definíciója szerint) az örömnek vagy szomorúságnak semminemű affektusa nem afficiálja. E.
k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Isten a tulajdonképpeni értelemben nem szeret és nem gyűlöl senkit. Mert (az előző tétel
szerint) Istent sem az örömnek, sem a szomorúságnak semminemű affektusa nem afficiálja, s
következésképpen (az affektusok 6. és 7. definíciója szerint) nem szeret és nem is gyűlöl
senkit.
154
 18. TÉTEL

Senki sem képes gyűlölni Istent.

Bizonyítás

Isten ideája, amely bennünk van, adekvát és tökéletes (a 2. rész 46. és 47. tétele szerint). S
ezért, amennyiben Istent szemléljük, annyiban cselekszünk (a 3. rész 3. tétele szerint);
következésképpen (a 3. rész 59. tétele szerint) nem lehet oly szomorúság, amelyet Isten
ideája kísér, azaz (az affektusok 7. definíciója szerint) senki sem gyűlölheti Istent. E. k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Az Isten iránti szeretet nem változhat gyűlöletté.

Megjegyzés
Ámde azt az ellenvetést lehet tenni, hogy midőn Istent minden dolog okaként ismerjük meg
értelmünkkel, épp ezáltal a szomorúság okának is tekintjük. De erre azt felelem, hogy
amennyiben megismerjük a szomorúság okait, annyiban (e rész 3. tétele szerint) megszűnik
mint szenvedély, azaz (a 3. rész 59. tétele szerint) megszűnik mint szomorúság. Amennyiben
tehát értelmünk révén belátjuk, hogy Isten a szomorúság oka, annyiban örvendezünk.

19. TÉTEL

Aki szereti Istent, nem törekedhet arra, hogy Isten őt viszontszeresse.

Bizonyítás

Ha az ember erre törekednék, ezzel azt kívánná (e rész 17. tételének köv. tétele szerint),
hogy Isten, akit szeret, ne legyen Isten, s következésképpen (a 3. rész 19. tétele szerint) azt
kívánná, hogy maga elszomorodjék, ami képtelenség (a 3. rész 28. tétele szerint). Aki tehát
szereti Istent stb. E. k. b.
20. TÉTEL

Ezt az Isten iránti szeretetet nem szennyezheti be sem az irigység, sem a féltékenység
affektusa; hanem annál több tápot nyer, minél több embert képzelünk el úgy, hogy a
szeretetnek ugyanazzal a kötelékével kapcsolódik Istenhez.

155
 Bizonyítás

Ez az Isten iránti szeretet a legfőbb jó, amelyre az ész parancsa szerint törekedhetünk (a 4.
rész 28. tétele szerint); közös minden emberben (a 4. rész 36. tétele szerint), s kívánjuk, hogy
mindnyájan örvendjenek neki (a 4. rész 37. tétele szerint). S ezért (az affektusok 23.
definíciója szerint) nem szennyezheti be sem az irigység affektusa, sem (e rész 18. tétele és a
féltékenység definíciója szerint, amely a 3. rész 35. tételének megjegyzésében található) a
féltékenységé; hanem ellenkezőleg (a 3. rész 31. tétele szerint), annál több tápot kell nyernie,
minél több emberről képzeljük, hogy örvend neki. E. k. b.

Megjegyzés
Ugyanezen a módon kimutathatjuk, hogy nincs olyan affektus, amely ennek a szeretetnek
közvetlen ellentéte volna,, vagyis amely képes volna megsemmisíteni ezt a szeretetet. Ebből
pedig arra következtethetünk, hogy ez az Isten iránti szeretet a legállandóbb az összes
affektusok között, s amennyiben a testre vonatkozik, csak a testtel együtt semmisülhet meg.
Hogy pedig milyen természetű, amennyiben csak az elmére vonatkozik, azt később fogjuk
látni. S ezzel össze is foglaltam az affektusok valamennyi ellenszerét, vagyis mindazt, amit az
elme, magában tekintve, az affektusok ellen tenni képes. Kitűnik ebből, hogy az elme
hatalma az affektusok felett a következőkben áll:
1. magában az affektusok megismerésében (lásd e rész 4. tételének megjegyzését),
2. abban, hogy elkülöníti az affektusokat a zavarosan elképzelt külső ok gondolatától
(lásd e rész 2. tételét ugyancsak a 4. tétel megjegyzésével);
3. az időben, amelynek tekintetében azok az affekciók, amelyek az értelem által
megismert dolgokra vonatkoznak, fölülmúlják azokat, amelyek zavarosan vagy csonkán
fölfogott dolgokra vonatkoznak (lásd e rész 7. tételét);
4. az okok sokaságában, amelyek táplálják a dolgok közös tulajdonságaira vagy Istenre
vonatkozó affekciókat (lásd e rész 9. és 11. tételét);
5. végül abban a rendben, amelynek megfelelően képes az elme a maga affektusait
elrendezni és egymással összekapcsolni (lásd e rész 10. tételének megjegyzését s ezenkívül a
12., 13. és 14. tételét).
De hogy jobban megértsük az elmének ezt az affektusok fölötti hatalmát, mindenekelőtt
meg kell jegyeznünk, hogy akkor nevezzük nagynak az affektusokat, ha egy ember affektusát
összehasonlítjuk egy másiknak affektusával, s azt látjuk, hogy ugyanaz az affektus az egyiket
jobban nyugtalanítja, mint a másikat; vagy ha egyazon ember affektusait hasonlítjuk össze
egymással, s megtudjuk, hogy az egyik affektus erősebben afficiálja, vagyis mozgatja őt,
mint a másik. Mert (a 4. rész 5. tétele szerint) minden affektus erejét a külső ok
hatóképessége határozza meg, összehasonlítva a miénkkel. Ámde az elme hatóképességét
egyedül az ismeret határozza meg, tehetetlenségét pedig, vagyis szenvedélyét egyedül az
ismerettől való megfosztottság, tehát az, aminél fogva az ideákat inadekvátnak mondjuk.
Ebből következik, hogy az az elme szenved a legtöbbet, amelynek legnagyobb részét
inadekvát ideák alkotják úgy, hogy inkább arról ismerhető fel, amit elszenved, mint arról,
amit cselekszik; ezzel szemben az az elme cselekszik a legtöbbet, amelynek legnagyobb
részét adekvát ideák alkotják úgy, hogy ha ugyanannyi inadekvát ideát tartalmaz is, mint
amaz, mégis inkább az adekvát ideákról lehet felismerni, amelyeket az emberi erénynek
tulajdonítunk, mintsem az inadekvtakról, amelyek az emberi tehetetlenségről tanúskodnak.
Azután meg kell jegyeznünk, hogy a lélek betegségei és bajai leginkább a túlságosan nagy
156
szeretetből fakadnak oly dolgok iránt, amelyek sok változásnak vannak alávetve, és sohasem
lehetnek a miénk. Mert senki sem nyugtalankodik vagy aggódik oly dolog miatt, amelyet nem
szeret, és sérelmek, gyanúsítások, ellenségeskedést stb. is csak oly dolgok iránti szeretetből
származnak, amelyek valójában senki birtokában nem lehetnek. Könnyen megértjük ebből,
mire képes az affektusok ellen a világos és elkülönített megismerés, s főleg a megismerés
ama harmadik neme (lásd erről a 2. rész 47. tételének megjegyzését), amelynek alapja maga
Isten megismerése. Ha ugyanis az affektusokat, amennyiben szenvedélyek, nem szünteti is
meg teljesen (lásd e rész 3 tételét és a 4. tétel megjegyzését), azt legalább eléri, hogy az elme
igen kicsiny részét alkossák (lásd e rész 14. tételét). Azután szeretetet fakaszt a
változhatatlan és örök dolog iránt (lásd e rész 15. tételét), amelynek valóban birtokosai
vagyunk (lásd a 2. rész 45. tételét). S ezért ezt a szeretetet nem szennyezheti be semminemű
olyan hiba, amely a közönséges szeretet sajátja, hanem mind nagyobb és nagyobb lehet (e
rész 15. tétele szerint), elfoglalhatja az elme legnagyobb részét (e rész 16. tétele szerint), s
képes azt nagymértékben afficiálni. Ezzel befejeztem mindazt, ami ezt a jelenvaló életet illeti.
Mert amit e megjegyzés elején mondottam, hogy e kevés tételben összefoglaltam az
affektusok összes ellenszerét, azt könnyen beláthatja mindenki, aki figyelembe veszi az e
megjegyzésben elmondottakat, egyszersmind az elmének és affektusainak definícióját, s
végül a 3. rész 1. és 3. tételét. Most pedig itt az ideje, hogy áttérjek ara, ami az elme
tartamát illeti, a testre való vonatkozás nélkül.

21. TÉTEL

Az elme csak addig képes elképzelni valamit vagy emlékezni az elmúlt dolgokra, amíg a test
fennáll.

Bizonyítás

Az elme csak addig fejezi ki testének valóságos létezését, s a test affekcióit is csak addig
fogja föl valóságosként, amíg a test fennáll (a 2. rész 8. tételének köv. tétele szerint); s
következésképpen (a 2. rész 26. tétele szerint) csak addig fog föl egy testet valósággal
létezőként, amíg a saját teste fönnáll. Ennélfogva csak addig képes elképzelni valamit (lásd a
képzelet meghatározását a 2. rész 17. tételének megjegyzésében) vagy emlékezni az elmúlt
dolgokra, amíg a test fennáll (lásd az emlékezet meghatározását a 2. rész 18. tételének
megjegyzésében). E. k. b.

22. TÉTEL

Istenben mindazonáltal szükségképpen van olyan idea, amely ennek vagy annak az emberi
testnek lényegét az örökkévalóság szemszögéből fejezi ki.

157
 Bizonyítás

Isten nemcsak bármely emberi test létezésének oka, hanem lényegének is (az 1. rész 25.
tétele szerint). Ezt a lényeget ennélfogva szükségképp magából Isten lényegéből kell
felfognunk (az 1. rész 4. axiómája szerint), éspedig bizonyos örök szükségszerűséggel (az 1.
rész 16. tétele szerint); ennek a fogalomnak pedig szükségképpen meg kell lennie Istenben (a
2. rész 3. tétele szerint). E. k. b.

23. TÉTEL

Az emberi elme nem semmisülhet meg teljesen a testtel, hanem megmarad belőle valami,
ami örökkévaló.

Bizonyítás

Istenben szükségképp van olyan fogalom vagy idea, amely az emberi test lényegét fejezi ki
(az előző tétel szerint), s ezért szükségképp olyasvalami, ami az emberi elme lényegéhez
tartozik (a 2. rész 13. tétele szerint). De az emberi elmének csak annyiban tulajdonítunk az
idő által meghatározható tartamot, amennyiben a test valóságos létezését fejezi ki, amelyet
tartam által magyarázunk és az idő által határozhatunk meg; azaz (a 2. rész 8. tételének
köv. tétele szerint) csak addig tulajdonítunk tartamot az elmének, amíg a test fennáll.
Minthogy mindamellett az, amit bizonyos örök szükségszerűséggel magából Isten lényegéből
fogunk fel, mégis valami (az előző tétel szerint), ezért ez a valami, a mi az elme lényegéhez
tartozik, szükségképp örökkévaló lesz. E. k. b.

Megjegyzés
Ez az idea, amely a test lényegét az örökkévalóság szemszögéből fejezi ki, amint mondottuk,
a gondolkodásnak bizonyos modusza, amely az elme lényegéhez tartozik, s szükségképpen
örökkévaló. Mégsem lehetséges arra emlékeznünk, hogy a test előtt léteztünk, mert hiszen
ennek semmi nyoma nem lehet a testben, az örökkévalóság nem határozható meg az idő
által, és semminemű vonatkozásban nem lehet az idővel. Mindamellett érzékeljük és
tapasztaljuk, hogy örökkévalók vagyunk. Mert az elme nem kevésbé érzékeli azokat a
dolgokat, amelyeket értelmével fölfog, mint azokat, amelyeket emlékezetében őriz. Az elme
szeme ugyanis, amellyel a dolgokat látja és megfigyeli, maguk a bizonyítások. Ha tehát nem
emlékszünk is arra, hogy a test előtt léteztünk, mégis érzékeljük, hogy elménk, amennyiben a
test lényegét az örökkévalóság szemszögéből foglalja magában, örökkévaló, s hogy e
létezése nem határozható meg az idő által, vagyis nem magyarázható a tartam által. Tehát
csak annyiban mondjuk, hogy elménknek tartama van, s hogy létezése bizonyos idő által
határozható meg, amennyiben a test valóságos létezését foglalja magában; s csak ennyiben
van meg az a képessége, hogy a dolgok létezését az idő által határozza meg, és a dolgokat a
tartam felől fogja fel.

158
 24. TÉTEL

Minél jobban megismerjük értelmünkkel az egyes dolgokat, annál jobban ismerjük meg
értelmükkel Istent.

Bizonyítás

Ez nyilvánvaló az 1. rész 25. tételének köv. tételéből.

25. TÉTEL

Az elme legfőbb törekvése és legfőbb erénye a dolgoknak az ismeret harmadik neme szerinti
értelmi megismerése.

Bizonyítás

Az ismeret harmadik neme Isten bizonyos attribútumainak adekvát ideájától a dolgok

lényegének adekvát ismeretéhez halad (lásd ez ismeret meghatározását a 2. rész 40.
tételének 2. megjegyzésében); s minél jobban megismerjük ily módon a dolgokat, annál
jobban megismerjük (az előző tétel szerint) Istent; s ezért (a 4. rész 8. definíciója szerint) az
elme hatóképessége, vagyis természete, vagyis (a 3. rész 7. tétele szerint) legfőbb törekvése a
dolgoknak az ismeret harmadik neme szerinti értelmi megismerése. E. k. b.

26. TÉTEL

Minél alkalmasabb az elme a dolgoknak az ismeret harmadik neme szerinti értelmi

megismerésére, annál inkább kívánja a dolgokat az értelmi ismeret e neme szerint
megismerni.

Bizonyítás

Ez nyilvánvaló. Mert amennyiben az elmét alkalmasnak fogjuk fel a dolgoknak az ismeret e

harmadik neme szerinti értelmi megismerésére, annyiban determináltnak is fogjuk fel a
dolgoknak az ismeret e neme szerinti értelmi megismerésére; következésképpen (az
affektusok 1. definíciója szerint) minél alkalmasabb rá az elme, annál jobban kívánja. E. k.
b.

27. TÉTEL

Az ismeret e harmadik neméből ered az elme legfőbb megelégedettsége, amely csak

lehetséges.

159
 Bizonyítás

Az elme legfőbb erénye Isten megismerése (a 4. rész 28. tétele szerint), vagyis a dolgoknak
az ismeret harmadik neme szerinti értelmi megismerése (e rész 25. tétele szerint); ez az
erény pedig annál nagyobb, minél jobban ismeri meg az elme a dolgokat az ismeret e neme
szerint (e rész 24. tétele szerint). Aki tehát az ismeret e neme szerint ismeri meg a dolgokat,
az a legfőbb emberi tökéletességre megy át, következésképpen (az affektusok 2. definíciója
szerint) a legfőbb örömöt érzi, éspedig úgy (a 2. rész 43. tétele szerint), hogy ezt önmagának
és erényének ideája kíséri; s ezért (az affektusok 25. definíciója szerint) az ismeret e
neméből ered a legfőbb megelégedettség, amely csak lehetséges. E. k. b.

28. TÉTEL

Az a törekvés, vagyis kíváncsiság, hogy az ismeret harmadik neme szerint ismerjük meg a
dolgokat, nem eredhet az ismeret első neméből, de igenis a másodikból.

Bizonyítás

Ez a tétel önmagában nyilvánvaló. Mert mindazt, amit világosan és elkülönítetten ismerünk

meg értelmünk révén, vagy önmagából ismerjük meg, vagy abból, amit önmagából fogunk
fel. Azaz világos és elkülönített ideáink, vagyis azok, amelyeket az ismeret harmadik nemére
vezetünk vissza (lásd a 2. rész 40. tételének 2. megjegyzését), nem következhetnek csonka és
zavaros ideákból, amelyeket (ugyanezen megjegyzés szerint) az ismeret első nemére
vezetünk vissza, hanem adekvát ideákból, vagyis (ugyanezen megjegyzés szerint) az ismeret
második és harmadik neméből. S ezért (az affektusok 1. definíciója szerint) az a kívánság,
hogy az ismeret harmadik neme szerint ismerjük meg a dolgokat, nem eredhet az ismeret
első neméből, de igenis a másodikból. E. k. b.

29. TÉTEL

Mindazt, amit az elme az örökkévalóság szemszögéből ismer meg értelme révén, nem abból
ismeri meg, hogy a testnek jelenlegi valóságos létezését fogja fel, hanem abból, hogy a test
lényegét az örökkévalóság szemszögéből gondolja el.

Bizonyítás

Amennyiben az elme testének jelenlegi létezését fogja fel, annyiban tartamot fog fel, amely
az idő által határozható meg, s csak ennyiben van meg a képessége arra, hogy a dolgokat az
időre vonatkozással fogja fel (e rész 21 tétele és a 2. rész 26. tétele szerint). Ámde az
örökkévalóság nem magyarázható a tartam révén (az 1. rész 8. definíciója és ennek
magyarázata szerint). Ennyiben tehát az elmének nincs meg a képessége a dolgoknak az
örökkévalóság szemszögéből való felfogására; ez a képessége azért van meg, mert az ész
természetéhez tartozik, hogy a dolgokat az örökkévalóság szemszögéből fogja fel (a 2. rész
160
44. tételének köv. tétele szerint), s mert ugyancsak az elme természetéhez tartozik, hogy a
test lényegét az örökkévalóság szemszögéből gondolja (e rész 23. tétele szerint), s mert e
kettőn kívül más nem tartozik az elme lényegéhez (a 2. rész 13. tétele szerint). Ennélfogva ez
a képesség a dolgoknak az örökkévalóság szemszögéből való felfogására csak annyiban
tartozik az elméhez, amennyiben a test lényegét az örökkévalóság szemszögéből fogja fel. E.
k. b.

Megjegyzés

A dolgokat két módon fogjuk fel valóságosaknak: vagy amennyiben úgy gondoljuk el őket,
hogy bizonyos időre vagy helyre való vonatkozásban léteznek, vagy amennyiben úgy, hogy
benne foglaltatnak Istenben, s az isteni természet szükségszerűségéből következnek. Azokat a
dolgokat mármost, amelyeket ezen a második módon fogunk föl igazaknak, vagyis
valóságosaknak, az örökkévalóság szemszögéből gondoljuk el, ideáik pedig Isten örök és
végtelen lényegét foglalják magukban. Megmutattuk ezt a 2. rész 45. tételében; lásd ennek
megjegyzését is.

30. TÉTEL

Amennyiben elménk az örökkévalóság szemszögéből ismeri meg önmagát és a testet,

annyiban szükségképp rendelkezik Isten ismeretével, s tudja, hogy ő maga Istenben van, és
Isten által fogható fel.

Bizonyítás

Az örökkévalóság maga Isten lényege, amennyiben szükségszerű létezést foglal magában (az
1. rész 8. definíciója szerint). A dolgokat az örökkévalóság szemszögéből fölfogni tehát
annyi, mint úgy fogni föl őket, amennyiben Isten lényege által valóságos létezőkként
gondoljuk el őket, vagyis amennyiben Isten lényege által létezést foglalnak magukban. S
ezért amennyiben elménk az örökkévalóság szemszögéből fogja fel önmagát és a testet,
szükségképp megvan benne Isten ismerete, s tudja stb. E. k. b.

31. TÉTEL

Az ismeret harmadik neme az elmétől mint formális okától függ, amennyiben maga az elme
örökkévaló.

Bizonyítás

Az elme csak annyiban fog föl valamit az örökkévalóság szemszögéből, amennyiben testének
lényegét az örökkévalóság szemszögéből fogja fel (e rész 29. tétele szerint), azaz (e rész 21.
és 23. tétele szerint) amennyiben örök; s ezért (az előző tétel szerint), amennyiben örök,
161
megvan benne Isten ismerete. Ez az ismeret mármost szükségképpen adekvát (a 2. rész 46.
tétele szerint); ennélfogva az elme, amennyiben örök, alkalmas mindannak megismerésére,
ami Istennek ez adott ismeretéből következhetik (a 2. rész 40. tétele szerint), azaz alkalmas a
dolgoknak az ismeret harmadik neme szerinti megismerésére (lásd ennek meghatározását a
2. rész 40. tételének megjegyzésében). Ennek a megismerésnek pedig az elme (a 3. rész 1.
definíciója szerint), amennyiben örök, adekvát, vagyis formális oka. E. k. b.

Megjegyzés
Minél tovább jutott tehát valaki az ismeret e nemében, annál inkább van önmagának és
Istennek tudatában, azaz annál tökéletesebb és boldogabb. Világosabban kitűnik ez majd a
következőkből. De itt meg kell jegyeznünk: noha most bizonyosak vagyunk abban, hogy az
elme örök, amennyiben a dolgokat az örökkévalóság szemszögéből fogja föl, mégis, hogy
könnyebben kifejtsük és jobban megértessük, amit meg akarunk mutatni, az elmét, mint
eddig is tettük, úgy tekintjük majd, mintha csak most kezdődnék létezése, s mintha csak most
kezdené az örökkévalóság szemszögéből felfogni a dolgokat. Ezt a tévedés minden veszélye
nélkül megtehetjük, ha csak óvatosan járunk el, s csak teljesen világos premisszákból
vonunk le következtetéseket.

32. TÉTEL

Amit az ismeret harmadik neme szerint ismerünk meg, abban gyönyörködünk, mégpedig
Isten ideájának mint oknak kíséretében.

Bizonyítás

Az ismeret e neméből ered az elme lehető legnagyobb megelégedettsége (e rész 27. tétele
szerint), azaz (az affektusok 25. definíciója szerint) legfőbb öröme, mégpedig önmaga
ideájának kíséretében, s következésképpen (e rész 30. tétele szerint) egyszersmind Isten
ideájának mint oknak kíséretében. E. k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Az ismeret harmadik neméből ered szükségképpen az Isten iránti értelmi szeretet. Mert az
ismeret e neméből (az előző tétel szerint) öröm fakad Isten ideájának mint oknak
kíséretében, azaz (az affektusok 6. definíciója szerint) az Isten iránti szeretet, nem
amennyiben jelenvalónak képzeljük őt (e rész 29. tétele szerint), hanem amennyiben
megértjük, hogy Isten örökkévaló. S ez az, amit Isten iránti értelmi szeretetnek nevezek.

33. TÉTEL

Az Isten iránti értelmi szeretet, amely az ismeret harmadik neméből ered, örök.

162
 Bizonyítás

Mert az ismeret harmadik neme (e rész 31. tétele és az 1. rész 3. axiómája szerint) örök;
ennélfogva (az 1. résznek ugyanazon axiómája szerint) a szeretet is, amely belőle ered,
szükségképpen örök. E. k. b.

Megjegyzés
Ámbár ennek az Isten iránti szeretetnek nem volt kezdete (az előző tétel szerint), mégis
megvan benne a szeretetnek valamennyi tökéletessége, mintha csak keletkezett volna, mint
ahogy az előző tétel köv. tételében fikcióként állítottuk. A különbség itt csak az, hogy azok a
tökéletességek, amelyekről azt a fikciót állítottuk, hogy az elme most jut hozzájuk, öröktől
fogva megvoltak benne, mégpedig Isten ideájának mint örök oknak kíséretében. Mert ha az
öröm a nagyobb tökéletességre való átmenetben áll, a boldogságnak bizonyára abban kell
állnia, hogy az elme magának a tökéletességnek birtokában van.

34. TÉTEL

Az elme csak addig van alávetve azoknak az affektusoknak, amelyek a szenvedélyekhez

tartoznak, amíg a test fennáll.

Bizonyítás

A képzeleti kép oly idea, amellyel az elme valamely dolgot mint jelenvalót szemlél ( lásd
meghatározását a 2. rész 17. tételének megjegyzésében); e kép azonban mégis inkább a test
jelenlegi állapotát jelzi, mint a külső dolgok természetét (a 2. rész 16. tételének 2. köv. tétele
szerint). Az affektus tehát (az affektusok általános definíciója szerint) képzeleti kép,
amennyiben a test jelenlegi állapotát jelzi; ennélfogva (e rész 21. tétele szerint) az elme csak
addig van alávetve azoknak az affektusoknak, amelyek a szenvedélyekhez tartoznak, amíg a
test fennáll. E. k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Ebből következik, hogy semminemű szeretet nem örök, csak az értelmi szeretet.

Megjegyzés
Ha az emberek általános véleményét nézzük, azt látjuk, hogy tudatában vannak ugyan
elméjük örökkévalóságának, de ezt összezavarják az időtartammal, s a képzeletnek vagy
emlékeztnek tulajdonítják; erről pedig azt hiszik, hogy fennmarad a hálál után.

163
 35. TÉTEL

Isten önmagát végtelen értelmi szeretettel szereti.

Bizonyítás

Isten feltételenül végtelen (az 1. rész 6. definíciója szerint), azaz (a 2. rész 6. definíciója
szerint) Isten természete végtelen tökéletességnek örvend, mégpedig (a 2. rész 3. tétele
szerint) önmaga ideájának kíséretében, azaz (az 1. rész 11. tétele és 1 definíciója szerint)
saját oka ideájának kíséretében, s épp ez az, amit értelmi szeretetnek mondottunk e rész 32.
tételének köv. tételében.

36. TÉTEL

Az elmének Isten iránti értelmi szeretete maga Isten szeretete, amellyel Isten önmagát
szereti, nem amennyiben végtelen, hanem amennyiben az emberi elmének Isten iránti értelmi
szeretete része annak a végtelen szeretetnek, amellyel Isten önmagát szereti.

Bizonyítás

Az elmének ezt a szeretetét az elme cselekvéseihez kell számítani (e rész 32. tételének köv.
tétele s a 3. rész 3. tétele szerint); ennélfogva oly cselekvés, amellyel az elme önmagát
szemléli, Isten ideájának mint oknak kíséretében (e rész 32. tétele és köv. tétele szerint), azaz
(az 1. rész 25. tételének köv. tétele és a 2. rész 11. tételének köv. tétele szerint) oly cselekvés,
amellyel Isten, amennyiben az emberi elme révén magyarázható, önmagát szemléli önmaga
ideájának kíséretében, s ezért (az előző tétel szerint) az elmének ez a szeretete része annak a
végtelen szeretetnek, amellyel Isten önmagát szereti. E. k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Ebből következik, hogy Isten, amennyiben önmagát szereti, az embereket szereti, s

következésképpen, hogy Istennek az emberek iránti szeretete és az elme Isten iránti értelmi
szeretete egy és ugyanaz.

Megjegyzés
Ebből világosan megértjük, miben áll üdvösségünk, vagyis boldogságunk, vagyis
szabadságunk: tudniillik az Isten iránti állandó és örök szeretetben, vagyis Istennek az
emberek iránti szeretetében. S ezt a szeretet, vagyis boldogságot a Szentírás könyveiben
dicsőségnek nevezik, s méltán. Mert akár Istenre vonatkoztatjuk ezt a szeretetet, akár az
elmére, joggal nevezhetjük az elme megelégedettségének, amely valójában nem különbözik
a dicsőségtől (az affektusok 25. és 30. definíciója szerint). Mert amennyiben Istenre
vonatkoztatjuk, ez a szeretet (e rész 35. tétele szerint) öröm, ha még szabad ezt a szót
164
használnunk, önmaga ideájának kíséretében, s ugyanígy áll a dolog, amennyiben az elmére
vonatkoztatjuk (e rész 27. tétele szerint). Azután mivel elménk lényege egyedül a
megismerésben van, aminek elve és alapzata Isten (az 1. rész 15. tétele és a 2. rész 47.
tételének megjegyzése szerint), ebből érthető lesz számunkra, hogyan és mely tekintetben
következik elménk mind lényeg, mint létezés szerint az isteni természetből, s függ állandóan
Istentől. Említésre méltónak tartottam ezt, hogy ezen a példán mutassam meg, mily sokra
képes az az egyedi dolgokra vonatkozó ismeret, amelyet intuitívnak vagy az ismeret
harmadik nemének neveztem (lásd a 2. rész 40. tételének 2. megjegyzését), s mennyivel
többre képes amaz egyetemes ismeretnél, amelyet az ismeret második nemének mondtam.
Mert ámbár az első részben általánosságban kifejtettem, hogy minden dolog (s következőleg
az emberi elme is) lényege és létezése szerint Istentől függ, ez a bizonyítás, jóllehet
szabályos és a legcsekélyebb kétség sem fér hozzá, mégsem olyképpen hat elménkre, mint
ha ugyanazt bármely egyes dolog lényegéből következtetjük, amelyről azt mondjuk, hogy
Istentől függ.

37. TÉTEL

A természetben nincsen semmi, ami ellentétes ezzel az értelmi szeretettel, vagyis ami ezt
megszüntethetné.

Bizonyítás

Ez az értelmi szeretet szükségképpen következik az elme természetéből, amennyiben ezt mint

örök igazságot Isten természetén át tekintjük (e rész 33. és 29. tétele szerint). Ha tehát volna
valami, ami ellentétes volna ezzel a szeretettel, az ellenkeznék az igazzal; s
következésképpen az, ami megszüntethetné ezt a szeretetet, megtehetné, hogy az igaz hamis
volna, ez pedig (amint magától értetődik) képtelenség. A természetben tehát nincs semmi stb.
E. k. b.

Megjegyzés
A negyedik rész axiómája az egyes dolgokat illeti, amennyiben bizonyos időre és helyre való
vonatkozásban tekintjük őket. Ebben, azt hiszem, senki sem kételkedik.

38. TÉTEL

Minél több dolgot ismer meg az elme az ismeret második és harmadik neme szerint, annál
kevésbé szenved oly affektusoktól, amelyek rosszak, és annál kevésbé fél a haláltól.

Bizonyítás

Az elme lényege a megismerésben áll (a 2. rész 11. tétele szerint); minél több dolgot ismer
meg tehát az elme az ismeret második és harmadik neme szerint, annál nagyobb része
165
marad fenn (e rész 23. és 29. tétele szerint), s következésképpen (az előző tétel szerint) annál
nagyobb része marad érintetlen azoktól az affektusoktól, amelyek ellentétesek
természetünkkel, azaz (a 4. rész 30. tétele szerint) amelyek rosszak. Minél több dolgot ismer
tehát meg az elme az ismeret második és harmadik neme szerint, annál nagyobb része
marad sértetlen, következésképpen annál kevésbé szenved azoktól az affektusoktól stb. E. k.
b.

Megjegyzés
Ebből megértjük, amit a 4. rész 39. tételének megjegyzésében érintette, s megígértem, hogy
ebben a részben kifejtem: tudniillik azt, hogy a halál annál kevésbé ártalmas, minél nagyobb
az elme tiszta és elkülönített megismerése, s következésképpen minél jobban szereti az elme
Istent. Azután, mivel (e rész 27. tétel szerint) az ismeret harmadik neméből a lehető
legnagyobb megelégedettség fakad, ebből az következik, hogy az emberi elme oly természetű
lehet, hogy annak a résznek, amely, mint kimutattuk, elpusztul a testtel (lásd e rész 21.
tételét), nincs semmi jelentősége ahhoz a részhez képest, amely fennmarad. De erről később
bővebben.

39. TÉTEL

Akinek teste igen sokfélére alkalmas, annak elméje a legnagyobb részében örök.

Bizonyítás

Akinek teste igen sokféle cselekvésre alkalmas, azt a legkevésbé nyugtalanítják (a 4. rész 38.
tétele szerint) rossz affektusok, azaz (a 4. rész 30. tétele szerint) oly affektusok, amelyek
ellentétesek természetünkkel; s ezért (e rész 10. tétele szerint) hatalmában áll, hogy a test
affekcióit az értelemnek megfelelő rend szerint rendezze el és kapcsolja össze, s
következésképpen az is (e rész 14. tétele szerint), hogy a test összes affekcióit Isten ideájára
vezesse vissza; ennek következtében pedig (e rész 15. tétele szerint) oly szeretet támad majd
benne Isten iránt, amelynek (e rész 16. tétele szerint) az elme legnagyobb részét kell
elfoglalnia és alkotnia, s ezért (e rész 33. tétele szerint) elméje a legnagyobb részében örök.
E. k. b.

Megjegyzés
Mivel az emberi testek igen sokfélére alkalmasak, kétségtelenül olyan természetűek lehetnek,
hogy az elmék, amelyekhez tartoznak, nagyon jól ismerik önmagukat és Istent, s legnagyobb
vagy fő részük örökkévaló, úgyhogy ezért alig félnek a haláltól. Hogy ezt világosabban
megértsük, megfelelő figyelmet kell itt fordítanunk arra, hogy állandó változásban élünk, s
hogy aszerint, amint jobbra vagy rosszabbra változunk, azt mondják rólunk, hogy
szerencsések vagy szerencsétlenek vagyunk. Mert aki gyermek- vagy ifjúkorában meghal, azt
szerencsétlennek mondják, s viszont szerencseszámba megy, ha életünk egész pályáját
egészséges testben egészséges elmével futhattuk át. S valóban, akinek teste, mint a gyermeké
vagy ifjúé, igen kevésre alkalmas és igen nagy mértékben külső okoktól függ, annak elméje,
önmagában tekintve, szinte semmit sem tud önmagáról, Istenről és a dolgokról; s viszont,
akinek teste igen sokfélére alkalmas, annak elméje, magában tekintve, sokat tud önmagáról,
166
Istenről és a dolgokról. Ebben az életben tehát mindenekelőtt arra törekszünk, hogy a
gyermeki test, amennyire természete elbírja, s neki javára válik, olyanná változzék, amely
igen sokfélére alkalmas, s oly elméhez tartozzék, amely igen sokat tud önmagáról, Istenről
és a dolgokról; mégpedig úgy, hogy mindannak, ami emlékezetéhez vagy képzeletéhez
tartozik, alig legyen jelentősége értelméhez képest – amint már megmondtam az előző tétel
megjegyzésében.

40. TÉTEL

Minél nagyobb valamely dolog tökéletessége, annál inkább cselekszik, s annál kevésbé
szenved; s viszont minél inkább cselekszik valamely dolog, annál tökéletesebb.

Bizonyítás

Minél tökéletesebb valamely dolog, annál több a realitása (a 2. rész 6. definíciója szerint),
és következésképpen (a 3. rész 3. tétele és ennek megjegyzése szerint) annál inkább
cselekszik, s annál kevésbé szenved. Ez a bizonyítás megfordított rendben ugyanezen a
módon folyik, s belőle az következik, hogy viszont valamely dolog annál tökéletesebb, minél
inkább cselekszik. E. k. b.

KÖVETKEZTETETT TÉTEL

Ebből következik, hogy az elme fennmaradó része, bármekkora is, tökéletesebb a többinél.
Mert az elme örök része (e rész 23. és 29. tétele szerint) az értelem, s egyedül miatta
mondják rólunk, hogy cselekszünk (a 3. rész 3. tétele szerint); az a része pedig, amelyről
kimutattuk, hogy elpusztul, a képzelet (e rész 21. tétele szerint), s egyedül miatta mondják
rólunk, hogy szenvedünk (a 3. rész 3. tétele és az affektusok általános definíciója szerint);
ezért (az előző tétel szerint) amaz, bármekkora is, tökéletesebb emennél.

Megjegyzés
Ez az, amit el akartam mondani az elméről, amennyiben a test létezésére való vonatkozás
nélkül tekintjük. Ebből, valamint az 1. rész 21. tételéből és más tételekből kitűnik, hogy
elménk, amennyiben megismer, a gondolkodásnak örök modusza, amelyet a gondolkodásnak
valamely más örök modusza determinál, s ezt újra más, és így a végtelenig; úgyhogy
valamennyi modusz együttvéve Isten örök és végtelen értelmét alkotja.

41. TÉTEL

Ha nem tudnánk is, hogy elménk örök, mégis a legfontosabbnak tartanánk a

kötelességérzetet és a vallást, s általában mindazt, amiről a negyedik részben megmutattuk,
hogy a lelkierőhöz, illetve a nemeslelkűséghez tartozik.

167
 Bizonyítás

Az erénynek, vagyis a helyes életelvnek első és egyetlen alapja (a 4. rész 22. tételének köv.
tétele és 24. tétele szerint): a magunk hasznának keresése. Annak meghatározásakor
azonban, hogy mit ír elő hasznos dologként az ész, nem voltunk tekintettel az elme
örökkévalóságára, hiszen ezzel csak ebben az ötödik részben ismerkedünk meg. Ámbár tehát
akkor nem tudtuk még, hogy az elme örök, mégis azt tartottuk a legfontosabbnak, amiről
kimutattuk, hogy a lelkierőhöz, illetve a nemeslelkűséghez tartozik; ezért, még ha most sem
tudnánk azt, mégis az ész előírásait tartanánk a legfontosabbaknak.

Megjegyzés
A tömeg általános meggyőződése, úgy látszik, más. Mert a legtöbben, mint látjuk, azt hiszik,
hogy annyiban engednek jogukból, amennyiben az isteni törvény parancsa szerint
kénytelenek élni. A kötelességérzetet tehát és a vallást, s általában mindazt, ami az erélyhez
tartozik, tehernek hiszik, s azt remélik, hogy levetik a halál után, s elnyerik szolgaságuknak,
tudniillik a kötelességérzetnek és a vallásnak jutalmát. S nem csupán ez a remény, hanem
főleg az a félelem is, hogy a halál után szörnyű büntetések várnak rájuk, indítja őket arra,
hogy amennyire gyengeségük és tehetetlen lelkük engedi, az isteni törvény előírása szerint
éljenek. S ha ez a remény és félelem nem lakoznék az emberekben, ha ellenkezőleg, azt
hinnék, hogy az elme elpusztul a testtel, s a kötelességérzet terhe alatt összeroskadt
szerencsétlenekre nem vár további élet, akkor visszatérnének eredeti
gondolkodásmódjukhoz, s mindent vágyaik szerint akarnának berendezni, s inkább a vak
véletlennek, mint önmaguknak akarnának engedelmeskedni. Ez szerintem éppoly
képtelenség, mint ha valaki azért, mert nem hiszi, hogy testét jó táplálékkal örökké
fenntarthatja, inkább méreggel és ölő anyagokkal akarná etetni, vagy mivel azt látja, hogy
az elme nem örök, vagyis halhatatlan, inkább oktalan akar lenni, és ész nélkül akar élni. Ez
azonban olyan képtelenség, hogy szinte szóra sem érdemes.

42. TÉTEL

A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény; s nem azért örvendünk neki, mert
vágyainkat megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendünk neki, azért tudjuk
megfékezni vágyainkat.

Bizonyítás

A boldogság az Isten iránti szeretetben áll (e rész 36. tétele és megjegyzése szerint), ez a
szeretet pedig az ismeret harmadik neméből ered (e rész 32. tételének köv. tétele szerint); s
ezért ezt a szeretetet (a 3. rész 59. és 3. tétele szerint) az elmére mint cselekvőre kell
vonatkoztatnunk; s ennélfogva (a 4. rész 8. definíciója szerint) ez a szeretet maga az erény.
Ez volt az első. Azután, minél jobban örvend az elme ennek az isteni szeretetnek, vagyis
boldogságnak, annál többet ismer meg értelme által (e rész 32. tétele szerint), azaz (e rész 3.
tételének köv. tétele szerint) annál többre képes az affektusok ellenében, és (e rész 38. tétele
szerint) annál kevésbé szenved rossz affektusoktól; az elmének tehát abból fakadóan, hogy
168
örvend ennek az isteni szeretetnek, vagyis boldogságnak, hatalma van a vágyak
megfékezésére. S mivel az ember képessége az affektusok megféke képessége az affektusok
megféke, senki sem azért örvend a boldogságnak, mert megfékezte affektusait, hanem
ellenkezőleg, a vágyak megfékezésére való hatalom magából a boldogságból ered. E. k. b.

Megjegyzés
Ezzel befejeztem mindazt, amit az elmének az affektusokon való hatalmáról és az elme
szabadságáról meg akartam mutatni. Látható ebből, mily sokra képes a bölcs, mennyivel
erősebb a tudatlannál, akit egyedül a vágya hajt cselekvésre. Mert a tudatlan, azonkívül,
hogy külső okok űzik-hajtják sokféleképpen, és sohasem jut el igaz lelki megelégedettséghez,
emellett úgy él, mint aki szinte semmit sem tud önmagáról, Istenről s a dolgokról, s mihelyt
megszűnik szenvedni, megszűnik egyúttal létezni is. A bölcs ellenben, amennyiben mint ilyent
tekintjük, alig indul fel lelkében, hanem bizonyos örök szükségszerűség szerint tudva
önmagáról, Istenről és a dolgokról, sohasem szűnik meg létezni, hanem mindig igaz lelki
megelégedettség birtokában van. Ha mármost az ide vezető út, amint megmutattam, nagyon
nehéznek látszik is, mégis megtalálható. S bizonyára nehéznek kell lennie, hogy oly ritkán
akadnak rá. Mert hogyan volna különben lehetséges, ha szemünk előtt volna az üdvösség, s
elérhető volna fáradság nélkül, hogy csaknem mindenki elhanyagolja? De minden, ami
kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka.

169
 Bernard Mandeville

VIZSGÁLÓDÁS AZ ERKÖLCSI ERÉNY EREDETÉRŐL

/Brit moralisták a XVIII. században, szerk. Márkus György,

Gondolat 1977, 56-67. o., ford. Tótfalusi István/

Minden oktalan állat, tanítás vagy idomítás híján, csupán a maga kedvét keresi, és
természettől fogva követi saját hajlamainak indíttatását, tekintet nélkül a jóra vagy rosszra,
melyet saját kielégülése mások számára jelenthet. Ezért a természet vadon állapotában azok
a teremtmények alkalmasak leginkább a tömeges és békés együttélésre, melyek a
legcsekélyebb jeleit mutatják az értelemnek, és a legkevesebb a kielégítésre váró igényük; és
következésképpen egyetlen állatfaj sem alkalmatlanabb valamely kormányzat zabolája
nélkül nagy sokaságban egyetértve élni, mint éppen az ember; mégis tulajdonságai olyanok
(jók-e vagy rosszak, nem akarom eldönteni), hogy az állatok közül egyedül őt képesítik
társadalmi lénnyé válni; de mert az ember roppant önző és makacs, egyszersmind agyafúrt
állat, bármily felső erő nehezedjék is rá, a puszta erőszak kevés, hogy kezelhetővé tegye, és
kifejlessze a benne rejlő képességeket.
Ily módon minden korok törvényhozói és bölcsei, akik a társadalom kiépítésén
fáradoztak, legfőképp arra törekedtek, hogy az irányításuk alatt élőkkel elhitessék, miszerint
számukra is előnyösebb kívánságaikat legyőzni, mintsem kielégíteni, s a köz javát tekinteni
saját egyéni érdekeik helyett. Mivel ez mindig igen nehéz feladat volt, minden bölcsességet
és ékesszólást latba vetettek érdekében, és minden kor filozófusai és moralistái a végsőkig
csigázták elméjüket, hogy egy ily hasznos elmélet igazságát bebizonyítsák. De akár elhitte
az emberiség ezt, akár nem, aligha valószínű, hogy bárki is rá tudta volna venni őket
természetes hajlamaik megtagadására és a maguké helyett mások javának előmozdítására, ha
nem mutatott volna fel ugyanakkor valami egyenértékű kárpótlást jutalmul azért az
erőszakért, melyet így szükségszerűen önmagukon elkövettek. Akik az emberiség
civilizálására vállalkoztak, nagyon jól tudták ezt, de mert annyi valóságos ellenértéket nem
adhattak, amennyi mindenkit kárpótolt volna minden egyes önmegtagadásáért, kénytelenek
voltak egy képzeletbelit kitalálni, mely mint általános ellenérték a lemondás áldozatáért
minden alkalomra megfelelőnek bizonyulhatott, s amely, bár semmibe sem került sem
nekik, sem másoknak, mégis elfogadható kárpótlást jelenthetett azok számára, akiknek
nyújtották.
Ezek a törvényhozók alaposan megvizsgálták az emberi természet erősségeit és
gyarlóságait, és úgy találván, hogy senki sem oly barbár, hogy a dicséretnek ne örülne, sem
olyan alávaló, hogy a megvetést eltűrje, joggal állapították meg, hogy a hízelgés a
legerősebb érv az emberi teremtmények számára. E varázsos hajtóerőt hasznosítandó,
magasztalni kezdték az emberi természet magasabbrendűségét az állatoké felett, és féktelen
dicséretekkel halmozva el bölcsességünk csodáit és értelmünk határtalanságát, ezernyi
dicshimnuszt zengtek a lélek erejéről, mely a legbámulatosabb vívmányok elérését tette
lehetővé. E ravasz hízelgéssel belopván magukat az emberek szívébe, elkezdték oktatni őket
a becsület és szégyen fogalmaira, ezt mint minden rosszak legrosszabbikát idézve, amazt
pedig a legfőbb jónak aposztrofálva, amire csak halandó törekedhet; ez megtörténvén,
rávezették őket, mily méltatlan ily magasztos teremtmények méltóságához, hogy ama
ösztöneik kielégítésére törekedjenek, melyekben közösek az állatokkal, elfeledkezve azokról
170
a magasabb képességeikről, amelyek minden látható lény fölé emelik őket. Elismerték
ugyan, hogy a természet eme indíttatásai igen erősek, hogy fáradságos leküzdeni és igen
nehéz teljesen visszafojtani őket; de ezt is csak érvként használták annak bemutatására, mily
dicsőséges egyfelől ellenállni, másfelől mily megvetendő engedni nekik.
Hogy ezenfelül versengést keltsenek az emberek között, felosztották az egész fajt
két nagymértékben különböző osztályra. Az egyik alávaló, alantas gondolkodású
hitványakból áll, akik csak a pillanatnyi élveket hajhásszák, teljességgel képtelenek az
önmegtagadásra, és a mások javát semmibe véve, nincs magasabb céljuk saját érdeküknél;
akik a kéjek rabjaiként ellenállás nélkül hajolnak meg legdurvább ösztöneik előtt, és fajuk
kiválóságait csak érzéki gyönyöreik növelésére használják. Ezek a sárban csúszó, elvadult
szerencsétlenek, mondták, fajtájuk szégyenére vannak, és emberi alakuk ellenére csak külső
vonásokban különböznek az állatoktól. Bezzeg a másik osztályt magasztos, emelkedett lelkű
lények alkotják, akik mocskos önzéstől mentes szellemük kiművelését becsülik a legtöbbre,
és önmagukat helyesen értékelve, ama részének szépítésében lelik gyönyörűségüket, mely
kiválóságuknak záloga; így tehát megvetve mindazt, ami közös bennük az értelmetlen
teremtményekkel, az ész erejével ellenállnak leghevesebb hajlamainak is; és örökös háborút
viselve önmagukkal mások békéjének előmozdítására, nem kisebb célra, mint a közjóra és
saját szenvedélyeik legyőzésére törekednek.

Fortior est qui se quam fortissima

Vincit Moenia...*

Ezeket nevezték magasrendű fajtájuk igaz képviselőinek, akik több fokkal emelkedtek a
másik osztály tagjai fölé, mint a mezei vadak fölé amazok.
Amiképp minden állatfajban, amely nem túl tökéletlen ahhoz, hogy büszkeséget
tanúsítson, úgy találjuk, hogy a faj legjobb, azaz legszebb és legértékesebb egyedei mutatják
fel a legtöbbet belőle; akképp az emberben, a legtökéletesebb állatban is oly
elválaszthatatlan legsajátabb lényegétől (ó, mily fondorlatosan igyekeznek ezt sokan
elrejteni vagy elleplezni!), hogy nélküle az az összesség, melyből áll, egyik legfőbb
alkotóelemét nélkülözné; s ha ezt számításba vesszük, aligha lesz kétséges, hogy a leckék és
intelmek, melyeket a fenti ügyességgel szabtak az embernek önmagáról alkotott jó
véleményére, a tömeg között elhintve nem csupán a spekulatívabb alkatúak helyeslésével
fognak szükségszerűen találkozni, de sokat fognak rábírni éppen a leghevesebbek,
legelszántabbak és legderekabbak közül, hogy minden nehézséget vállaljanak és minden
alkalmatlanságot elviseljenek azért a gyönyörűségért, hogy a második osztály tagjai közé
számítsák őket, és amazok kiválóságait mind maguknak tulajdoníthassák.
Az elmondottak alapján azt várhatnánk először is, hogy a hősök, akik oly
emberfeletti erőfeszítéssel küzdötték le természetes vágyaikat, és mások javát előbbre
tartották legelemibb érdekeiknél, egy tapodtat sem tágítottak a nemes ideáktól, melyeket az
értelmes teremtmények méltóságáról beléjük oltottak; és a kormányzat jóváhagyását a
maguk oldalán tudva, minden elképzelhető erőfeszítéssel biztosították az osztályuk tagjainak
kijáró nagyrabecsülést, valamint felsőbbrendűségüket fajuk többi egyede felett. Másodszor
azt, hogy akikből hiányzott akár a kellő büszkeség, akár az elegendő akaraterő, hogy
legdrágább kívánságaikat rendre elfojtsák, követték a természet érzéki parancsát,
ugyanakkor szégyellték megvallani, hogy a megvetendő nyomorultak osztályához tartoznak,

*
„Erősebb, aki uralkodik a maga indulatján, annál, aki várost vesz meg.” – Példabeszédek (16,32)
171
oly kevéssé különbözvén a vadaktól; így aztán, csak önvédelemből is, a többiek szájaíze
szerint beszéltek, és tőlük telhetőleg takargatva tökéletlenségeiket, hangosabban dicsőítették
az önmegtagadást és a közerkölcsöket, mint bárki más; mert nagyon is valószínű, hogy
némelyikük, meggyőzetve az önuralom és lelkierő előttük álló valódi példáitól, csodálni
kezdte másokban azt, amit magában meg nem talált, mások pedig féltek a másik osztályhoz
tartozók bátorságától és elszántságától, és mindnyájukat rettegésben tartotta uralkodóik
hatalma; ezért gondolhatunk arra, hogy egyikük se mert (bármit gondolt is légyen magában)
nyíltan ellentmondani annak, amiben kételkedni mindenki más véleménye szerint súlyos
bűn volt.
Ily módon törték (vagy törhették) meg a vadembert, amiből nyilvánvaló, hogy az
erkölcs első alaptételeit, melyekkel az ügyes politikusok egymás számára hasznossá s
ugyanakkor kezelhetővé tették az embereket, elsősorban arra eszelték ki, hogy a becsvágyók
minél több hasznot húzzanak társaikból, és az alávetettek minél nagyobb tömegeit
irányíthassák könnyedén és biztonságban. Amint e politika alapjai egyszer megvettetnek,
lehetetlen, hogy az ember sokáig civilizálatlan maradjon; mert még azok is, akik csupán
vágyaik kiélésére törekedtek, örökösen összeütközve a hasonszőrűekkel, előbb-utóbb
felismerték, hogy valahányszor megfékezik, vagy legalábbis több körültekintéssel élik ki
hajlamaikat, tengernyi bajt kerülnek el, és gyakran megmenekülnek sok kalamitástól, mely
általában együtt jár a gyönyörök túl mohó hajszolásával.
Először is, a többiekkel együtt ők is élvezték azon cselekmények előnyeit, melyek
az egész társadalom javát szolgálták, és elkerülhetetlenül hálát éreztek a felsőbb osztályok
azon tagjai iránt, akik ezeket végrehajtották. Másodszor, minél eltökéltebben keresték saját
javukat, annál jobban meggyőződtek lépten-nyomon, hogy ebben a leginkább azok
akadályozzák őket, akik hozzájuk a leginkább hasonlóak.
Mivel közülük a legrosszabbnak is érdekében állt már, hogy a közjó szolgálatát
feldicsérje, mert így mások fáradozásának és önmegtagadásának gyümölcsét is learathatja, s
ugyanakkor saját vágyait is zavartalanul kiélheti, ezért egyetértettek a többiekkel abban,
hogy minden cselekményt, amellyel az ember a közjó kirekesztésével saját vágyait szolgálja,
BŰNnek kell nevezni, ha a legcsekélyebb gyanú felmerülhet, hogy az a társadalom bármely
tagjára sérelmes, vagy elkövetőjét mások számára kevésbé hasznossá teheti; és ERÉNY
nevet kell adni minden tettnek, mely a jóra való racionális törekvés eredményeképpen a
természet ösztönzésével ellenkezően a mások javát vagy a szenvedélyek legyőzését
szolgálja.
Ellene vetheti valaki, hogy egy társadalom sem civilizálódott, amíg nagyobb része
meg nem állapodott valami vallásos tekintélyben vagy más, maga fölé rendelt hatalomban,
és következésképpen a jó és a rossz eszméje és a bűn és erény disztinkciója sosem
politikusok találmánya, hanem a vallás tiszta hatása volt. Mielőtt ez ellenvetésre válaszolok,
meg kell ismételnem, amiről már szóltam, hogy az erkölcsi erény eredetéről való eme
vizsgálódásban nem beszélek zsidókról vagy keresztényekről, hanem a természetes
állapotában tekintett, az igaz Istenség fogalmát nem ismerő emberről csupán; s azután azt
állítom, hogy a bálványimádó babonák a legkülönfélébb nemzetek között és a Legfelső
Lényről alkotott szánalmas képzeteik aligha voltak alkalmasak az erény vágyát felkelteni az
emberben; legfeljebb egy durva és primitív sokaság rémisztgetésének vagy
szórakoztatásának feleltek meg. A történelemből nyilvánvaló, hogy minden valamirevaló
társadalomban, függetlenül attól, milyen nevetséges és ostoba elképzelésekkel bírtak az
emberek az imádott istenségről, az emberi természet minden vonalon kifejlesztette
adottságait, és nincs az a földi bölcsesség vagy erkölcsi erény, amelyben időről időre ne
172
tűntek volna ki annyian minden monarchiában vagy köztársaságban, mely gazdagságáról és
hatalmáról valaha híressé lett.
Az egyiptomiaknak nem volt elég, hogy istenné avattak minden undok szörnyet,
amit csak elgondolhattak, ostobaságukban a maguk vetette hagymát is imádni kezdték;
ugyanakkor országuk volt leghíresebb melegágya a világon a tudományoknak és
művészeteknek, és maguk sikeresebben mélyedtek el a természet legrejtettebb titkaiban, mit
bármely nemzet is azóta.
Állam vagy királyság az ég alatt több vagy nagyobb példájával nem szolgált az
erkölcsi erényeknek, mint a görög és a római birodalom, különösképp az utóbbi; mégis mily
lazák, képtelenek és nevetségesek voltak elképzeléseik a szent dolgokról! Hisz nem is
beszélve istenségeik meghökkentő számáról, elég a gyalázatos históriákra gondolnunk,
melyekkel felruházták őket, s ki tagadhatná, hogy vallásuk éppen nem a szenvedélyek
megfékezését és az erényhez vezető utat tanította, hanem inkább úgy tűnik, mintha
egyenesen a vágyak igazolására és a bűnök bátorítására ötlötték volna ki. De ha tudni
akarjuk, mitől tűntek ki erőben, bátorságban és lelki nagyságban, diadalívek pompájára,
emlékművek és íveik nagyszerűségére, trófeáikra, szobraikra és felirataikra, legkülönfélébb
haditetteikre, a holtak iránti tiszteletükre és az élők iránti megbecsülésekre és egyéb
képzetes díjakra kell tekintenünk, melyekkel az érdemet jutalmazták, és ráébredünk, hogy
ami oly sokukat vitte az önmegtagadás csúcsaira, az nem más, mint ügyes alkalmazása a
leghatásosabb fogásoknak, melyek az emberi büszkeségnek hízeleghetnek.
Ebből látható, hogy nem valamely pogány vallás vagy más bálványozó babonaság
vette rá elsőként az embert vágyai feladására és legkedvesebb hajlamai elfojtására, hanem
körültekintő politikusok ügyes irányítása; és minél közelebbről vizsgáljuk az emberi
természetet, annál jobban meggyőződünk, hogy az erkölcsi erény az a politikai termék,
melyet a hízelgés csalt elő a büszkeségből.
Nincs ember, legyen mégoly képességű és átható szellemű is, aki teljesen fel lenne
vértezve a hízelgés varázsos hatalma ellen, ha azt ügyesen és alkatához szabva alkalmazzák.
Gyermekek és bolondok lenyelik a személynek szóló dicséretet, de az okost sokkal nagyobb
körültekintéssel kell megközelíteni; és minél általánosabb a hízelgés, annál kevésbé fog
gyanút, akit megcéloztak vele. Amit egy város javára mondasz, szívesen fogadja minden
lakója; szólj dicsérőleg az irodalomról általában, és minden tanult embert személyesen is
lekötelezel. Nyugodtan dicsérhetsz egy hivatást annak gyakorlója vagy egy országot annak
szülötte előtt, mert így alkalmat adsz neki, hogy az örömet, melyet neki szereztél, elrejtse
ama becsülés fátylával, melyet mások iránt mímel.
Gyakran esik meg ravasz emberekkel, akik megértik, milyen hatást gyakorol a
hízelgés a büszkeségre, hogy védekezésül mások ravaszsága ellen eltúlozzák, saját jobb
meggyőződésük ellenére is, az illető családjának, országának vagy akár hivatásának
tiszteletreméltóságát és dicséretét; mert tudják, hogy az emberek gyakran megváltoztatják
szándékukat, és hajlamaik ellen is cselekszenek, hogy egyesek szemében továbbra is
olyanak tűnjenek, ami, maguk is jól tudják, nem felel meg a valóságnak. Ezért rajzolják a
bölcs moralisták angyalnak az embert, remélve, hogy legalább egyeseket rávisz a büszkeség
e gyönyörű példaképek, az ő állítólagos képmásuk utánzására.
Mikor a páratlan Sir Richard Steele, könnyed stílusának megszokott
eleganciájával, hosszasan dicsőíti magasrendű fajtánkat, és a retorika minden ékítményét az
emberi természet kiválóságának bemutatására pazarolja, ugyan kit nem bűvöl el
gondolatainak szerencsés láncolata és kifejezéseinek csiszoltsága? De bár engem is gyakran
megejtett ékesszólásának ereje, és szívesen nyeltem le zseniális szofizmáit, mindazonáltal
173
sosem tudtam igazán komolyan venni, és körmönfont dicshimnuszain eltöprengve, azokra a
fogásokra gondoltam, amelyekkel a nők jó modort igyekeznek nevelni a gyermekekbe. Ha
egy bumfordi leányka, szinte mielőtt beszélni vagy járni tudna, számtalan próbálkozás után
a pukedli első esetlen imitációját bemutatja, a nevelő önfeledt magasztalásokba tör ki:
„Micsoda pompás pukedli! Ügyes kisasszonyka! Valóságos hölgy! Mama! A kisasszony
jobb pukedlit csinált, mint Molly nővére!” És ezt visszhangozzák mind a cselédek, és a
mama szinte darabokra szedi a drága gyermeket; csak Miss Molly, aki négy évvel idősebb
lévén, tudja, milyen az igazi pukedli, csodálkozik ezen a képtelen ítéleten, és a
méltatlankodástól majd szétrepedve, kis híján zokog az őt ért igazságtalanság miatt; de
ekkor fülébe suttogják, hogy mindez csak a pici kedvéért van, ő már igazi nő, mire eltelik
büszkeséggel, hogy a titok részese lett, és ujjongva megértésének magasrendűségén,
elismétli, alaposan felnagyítva a hallottakat, bár jól tudja, hogy a magasztalás tárgya
igazában egy kis hólyag. A gyermek képességeinek ez a mértéktelen túlmagasztalása bárki
szemében alacsonyrendű hízelgésnek, sőt akár alávaló hazugságnak tűnhetik; a tapasztalat
azonban arra mutat, hogy ily vaskos bókok révén a kisasszonykákat hamarabb és kisebb
fáradsággal taníthatjuk meg csinos pukedlikre és általában a társasági jó modorra, mint
nélkülük. Így áll a dolog a fiúkkal is, akiket igyekeznek meggyőzni, hogy minden finom úr
úgy viselkedik, ahogy őket tanítják, és csak az utcakölykök gorombák, és piszkolják össze a
ruhájukat; sőt, amint a kis félvad csemete rakoncátlan kezével először nyúlkál a kalapja felé,
a mamája, hogy a kalapemelésre rávegye, kétéves korában már kész férfinak nevezi, és ha
kívánságára meg is ismétli a műveletet, akkor ő a kapitány, a Lord Mayor, a király, vagy
valaki még hatalmasabb, amit csak a mama el tud képzelni, mígnem a dicséret erejétől
elragadva, a kis csipisz legjobb tudása szerint utánozni igyekszik a férfiakat, és minden
erejét megfeszítve próbál annak látszani, aminek, csacska kobakja elképzelése szerint,
mások látják.
A legnyomorultabb ripők is felbecsülhetetlen értéket tulajdonít önmagának, és a
becsvágyó ember leghőbb kívánsága, hogy, e tekintetben legalábbis, az egész világ ossza az
ő véleményét; így a leghevesebb dicsszomj, mely valaha hőst ösztökélt, sem egyéb, mint
leküzdhetetlen, mohó vágy mások becsülésére és csodálatára nemcsak a jelen, hanem az
eljövendő korokban is; és (bármily csapást mérjen ez az igazság egy Nagy Sándor vagy egy
Caesar dicsőségére) az a nagy kárpótlás, melyre tekintve a legemelkedettebb lelkek oly
készséggel áldoztak fel nyugalmat, egészséget, érzéki gyönyöröket és testük minden
porcikáját, sosem volt más, mint emberi lehelet, a dicséret anyagtalan medáliája. Ki képes
nevetés nélkül végigtekinteni a nagy emberek során, akik oly komolyan vették azt a
makedón őrültet, tág lelkéről és hatalmas szívéről beszélve, melynek egyik sarkában,
Lorenzo Graziano szerint, az egész világ oly kényelmesen elfért, hogy hat másiknak lett
volna hely mellette? Ki nem fakad kacagásra, kérdem, mikor e szerző összeveti a Nagy
Sándorról feljegyzett épületes dolgokat a céllal, melyet hódításaiban maga elé tűzött, és saját
szavaival bizonyított, mikor a Hidaszpeszen való keserves átkelés ily felkiáltásra késztette:
„Ó, athéniak, tudjátok-é, minő vészeknek teszem ki magam, csak hogy dicsérjetek?!” Hogy
tehát a dicsőség jutalmát a legszélesebb értelemben határozzuk meg, leginkább azt
mondhatjuk, hogy ama ember legmagasabb fokú boldogságában áll, aki tudván, hogy nemes
tettet hajtott végre, az önszeretet örömét élvezi, miközben a tapsokra gondol, melyekre a
többiektől számít.
De itt talán azt hallom, hogy a háború zajos küzdelmein és a becsvágyók nyilvános
tülekedésen kívül vannak nemes és nagylelkű tettek, melyek csendben születnek; hogy az
erény önmaga jutalma lévén, az igazán jók kielégülnek jóságuk tudatával, és egyéb jutalmat
174
nem is várnak érdemes cselekedeteikért; hogy a pogányok között is találtattak, akik
másoknak jót tévén, nemhogy hálát és köztetszést nem követeltek, de inkább minden
elképzelhetőt elkövettek, hogy örökre elrejtőzzenek a jótettüket élvezők elől;
következésképp hogy nem a büszkeség ösztökéli az embert az önmegtagadás legmeredekebb
csúcsai felé.
Erre felelve azt mondom, hogy lehetetlen egy cselekedet felől ítélni, míg annak
elveit és indítékait alaposan meg nem ismerjük. A sajnálat, jóllehet a legszelídebb és
legkevésbé komisz szenvedélyeink között, mégis éppúgy természetünk gyarlósága, mint a
harag, a büszkeség vagy a félelem. A leggyengébb lelkekben általában a legnagyobb
mértékben található, épp ezért senki sem részvevőbb a nőknél és gyermekeknél.
Megengedem, hogy minden gyöngeségünk közül ez az érzés hasonlít leginkább az erényhez,
sőt, tekintélyes adagjának jelenléte nélkül a társadalom aligha állhatna fenn: mégis a
természet egy indíttatása lévén, mely nem tekint sem a közérdekre, sem értelmünkre, rosszat
és jót egyaránt eredményezhet. Segítségével szüzek erényét rabolták már meg, és bírák
tisztánlátását zavarták össze; és aki cselekedetei alapelvévé teszi, tekintet nélkül az ebből a
társadalomra háruló következményekre, semmi egyébbel nincs joga dicsekedni, mint hogy
szenvedélyét éli ki, mely történetesen előnyökkel jár a közösségre nézve. Nem érdem
megakadályozni, hogy egy csecsemő a tűzbe essék: e tett sem jó, sem rossz, és ami
szolgálatot a gyermeknek tettünk, azzal csak magunkat köteleztük le, mivel ha beleesik
anélkül, hogy ebben megakadályozzuk, e látvány oly fájdalmat okozott volna, melyet már
önvédelemből is megelőzni kényszerültünk. Nincs több joga erényével kérkedni egy gazdag
tékozlónak sem, aki történetesen könyörületes hajlamú, és szívesen hódol e szenvedélyének,
midőn könyörülete tárgyán olyasmivel segít, ami számára csekélység csupán.
Hanem akik anélkül, hogy valamely gyengeségüknek engednének, el tudnak
tekinteni a maguk előnyétől, és csupán a jóság szeretetéről indíttatva, csendben tesznek
valami érdemeset, nos, megvallom, az ilyeneknek tisztultabb fogalmai vannak az erényről,
mint nékik, akikről eddig szó esett: mindazonáltal még ezekben is (akiktől különben sosem
nyüzsgött e világ) nem kevés tünetét fedezhetjük fel a büszkeségnek, és a legalázatosabb
teremtés is be kell vallja, hogy egy erényes cselekedet jutalma: a vele járó elégedettség is
egy bizonyos gyönyörűségben áll, mely az önnön érdeme feletti megelégedettségből ered; és
amely gyönyör, a hozzá vezető alkalommal együtt, éppoly biztos jele a büszkeségnek, ahogy
a félelem tünetei a sápadtság és fenyegető vésztől való reszketés.
Ha a túl aggályos olvasó első látásra kárhoztatná az erkölcsi erény eredetéről való
fenti fejtegetéseket, és netán sérelmesnek ítélné a kereszténységre nézve, remélem, eláll
ellenvetésétől, ha meggondolja, hogy semmi sem tehetné az Isteni Bölcsesség
kifürkészhetetlen mélységeit nyilvánvalóbbá, mint az, hogy a Gondviseléstől társas lénynek
teremtett embert még gyarlóságai és tökéletlenségei is az ideigvaló boldogság útjára
vezérlik, s ezenfelül még, látszólag természetes okok szükségszerűsége folytán, elnyerhette
ama tudás mázát, melyben később az igaz vallás jóvoltából vált tökéletessé, örök javára
lelkének.

175
 Joseph Butler

AZ EMBERI TERMÉSZETRŐL,
AVAGY AZ EMBER MINT ERKÖLCSILEG CSELEKVŐ ALANY

/Brit moralisták a XVIII. században, szerk. Márkus György,

Gondolat 1977, 251-308. o., ford. Fehér Ferenc/

Előszó

[...] Két út van, melyen haladva az erkölcs témáját taglalhatjuk. Az első a dolgok elvont
viszonyainak vizsgálatával kezdődik; a másik egy tényállásból indul, nevezetesen abból,
milyen az ember sajátos természete, annak különböző részei, ezeknek szervezete vagy
alkata; innen aztán a vizsgálódás továbbhalad, hogy megállapítsa: mifajta életút is felel meg
ennek a teljes természetnek. Az előbbi módszerben a következtetés akképp fejeződik ki,
hogy a bűn ellentétes a dolgok természetével és a bennük lakozó ésszerűséggel: az
utóbbiban, hogy ez tulajdon természetünkön elkövetett erőszaktétel, vagy annak a
megrontása. Így hát mindkettő ugyanarra a dologra vezet el minket, vagyis az erény
gyakorlása iránti kötelességünkre; és így aztán hatalmasan megerősítik és megtámasztják
egymást. Az előbbi – úgy tűnik – a legközvetlenebb formális bizonyíték, és némely
tekintetben a legkevésbé van kitéve akadékoskodásnak és vitának; az utóbbi sajátos módon
alkalmas arra, hogy a józan elmét kielégítse; és sokkal inkább alkalmazható az élet számos
sajátos viszonyára és körülményére. Az itt következő értekezések főként az utóbbi
módszert követik. Az első három teljes mértékben. Azt szándékolták kifejteni, mit is értünk
az ember természetén, amikor azt mondjuk, hogy az erény annak követésében, a bűn meg az
attól való eltérésben leledzik; és az előbbit megmagyarázva bebizonyítani, hogy ez az állítás
igaz. Hogy a régi moralistáknak volt egy bizonyos belső érzésük, vagy valami ehhez
hasonló, amelyet oly módon szándékoztak kifejezni, hogy azt mondták: az ember az erényre
született, az erény a természet követésében leledzik, a bűn ellentétesebb ezzel a természettel,
mint a kínszenvedések vagy a halál, erre nézve műveik a példázatok kezünkben. Mármost
egy olyan személy, aki nem találta rejtelmesnek a régiek eme kifejezésmódját; aki, anélkül,
hogy nagyon világosan tisztázta volna önmaga előtt, természetes érzésére hallgatva,
egyetértett velük, és önmagában azon teljes meggyőződést lelte fel, hogy amit ők lefektettek,
az helyénvaló és igaz; egy ilyen személy, meglehet, ámulni fog, hogy egy szempontot,
melynek tekintetében sosem észlelt bárminemű nehézséget, akként kifejtve lásson, amint az
a második és harmadik Prédikációban történik; olyannyira, hogy talán zavart is érez az
alkalom, a terjedelem, a hangnem okából. Nem kell azonban különösnek tartanunk, hogy ez
a kifejezési mód, noha jól ismert volt a régieknek, és – még ha rendszerint nem is viszik
olyan messze – azért nem egészen szokatlan körünkben sem, mégis magyarázatra vár;
hiszen számos észlelet van, melyet naponta érzünk és említünk, és amely első látásra
mégsem oly könnyen kifejthető, hogy minden mástól megkülönböztethessük és pontosan
megállapíthassuk, mifajta eszme vagy észlelet az. A szenvedélyekről írott számos értekezés
a bizonyítéka ennek; hisz sosem vállalkoztak volna oly számosan arra, hogy kibontsák
számtalan szövevényét, behatoljanak princípiumaiba és széttagolják azokat, ha úgy
vélekedtek volna, hogy amit megmutatni törekszenek, nyilvánvaló mindazok számára, akik
e szenvedélyeket érezték és róluk beszéltek. Így, habár semmi alap sem látszik arra, hogy
176
kételkedjünk benne, vajon az emberiség a maga általánosságában birtokában van-e ama
belső észlelésnek, melyet a régi moralisták rendszerint a fentebbi módon fejeztek ki,
kevésbé, mintsem hogy abban kételkedjünk, vajon birtokában van-e a szóban forgó
szenvedélyeknek; mégis hasznot hajtónak tűnt e benső meggyőződést kibontakoztatni és
nyíltan előtárni, világosabban, mintsem ezt korábban elvégezve láttam; különösképp,
minthogy korántsem hiányoztak az olyan személyek sem, akik nyilvánvalóan félreértették az
egész dolgot, és így aztán jó okkal rendelkeztek arra, hogy magukat vele elégedetlennek
nyilvánítsák. Egy nagy és megérdemelt tekintélyű elhunyt szerző mondja, hogy az erényt a
természet követésébe helyezni legjobb esetben is pongyola beszéd. És volna oka ezt
mondani, ha az, amit – ugyan nagy mértékletességgel – kifejezni szándékozik, igaz lenne,
hogy tudniillik aligha fedezhető fel más értelem e szavakban, mint hogy úgy kell cselekedni,
amiként éppen az embert természetének számos része közül az egyik, megkülönböztetés
nélkül bármelyik, leginkább cselekvésre hangolja.1
Bárki, aki úgy gondolja, ezt a kérdést érdemes alaposan szemügyre venni, kezdje
azzal, hogy pontosan számot ad magának bármely különös természet vagy bármely különös
tárgy rendszerének, szervezetének vagy alkatának eszméjéről: és felteszem azt fogja lelni,
hogy ez valamely egység vagy egy egész, mely különböző részekből tevődött össze; és
mégis, e különböző részek – még ha egy egésznek tekintjük is őket – nem adják ki teljesen
az eszmét, hacsak az egész fogalmába nem foglaljuk bele azokat a viszonyokat és
vonatkozásokat is, amelyekkel ezen részek egymás tekintetében rendelkeznek. Valamennyi
mű, akár természetes, akár mesterséges, egy rendszer: és mivel minden különös dolog, mind
a természetes, mind a mesterséges, valamely használatra vagy célra szolgál önmagán túl és
kívül, ahhoz, amit a rendszer eszméjébe már eddig belefoglaltunk, még hozzáadhatjuk ezen
egy vagy több cél elérésének elősegítését. Vegyük ezt szemügyre egy óra példáján. Tegyük
fel, hogy különböző részeit darabokra szedték, és egymástól elkülönítve helyezték el: ha
valaki mégoly pontos fogalmat is alkot ezen különféle részekről, hacsak nem veszi
tekintetbe a vonatkozásokat és viszonyokat, melyekkel egymás tekintetében rendelkeznek,
semmi sem lesz birtokában, ami hasonlítana egy óra eszméjéhez. Tegyük fel, hogy ezen
különböző részeket összerakták, és valahogyan egységbe illesztették: legyen ez az egység
akármilyen szoros, még most sem fogunk semmi olyan eszmével rendelkezni, amely akár
csak emlékeztetne is egy óra eszméjére. De nézzük csak végig, ahogy ezen különböző
részeket összerakják, vagy tekintsük őket úgy, mintha az óra módján lennének összerakva;
alkossunk fogalmat azon viszonyokról, amelyekkel ezek a különféle részek egymás
vonatkozásában bírnak – mindannyian a magukhoz mért módon a célra vezetve, mármint
hogy a nap megfelelő óráját mutassák; nos, akkor birtokában leszünk az óra eszméjének. Így
van ez az ember belső szerkezetének vonatkozásában is. Ha a vágyakat, szenvedélyeket,
affektusokat és a reflexió princípiumát csupán úgy tekintjük, mint benső természetünk
különböző részeit, ezek egyáltalán nem adják meg nekünk e természet rendszerének vagy
alkatának eszméjét; minthogy ezen alkatot olyasvalami formálja, amit eddig nem vettünk
figyelembe, nevezetesen azok a viszonyok, amelyekkel ezen különböző részek egymás
vonatkozásában rendelkeznek; melyek közül a legfontosabb a reflexió vagy a lelkiismeret
fennhatósága. Az emberi természet rendszerének vagy alkatának eszméjét azon
viszonyoknak vizsgálatából kapjuk, amelyek a különböző vágyak és szenvedélyek között a
belső szerkezetben fennállnak, és mindenekelőtt a reflexió vagy a lelkiismeret
fensőbbségének tekintetbevételéből. És magából az eszméből éppoly teljességgel fog

1
The Religion of Nature Delineated, 1725, 1. §. IX. rész, 22-23.
177
előtűnni, hogy ez a mi természetünk, vagyis alkatunk az erényre való, miként egy órának az
eszméjéből kitűnik az, hogy természete, vagyis alkata vagy rendszere az időmérésre való.
Ami ténylegesen vagy egy-egy esemény kapcsán közönséges megtörténik, annak nincs köze
e kérdéshez. Minden művi alkotás hajlamos rá, hogy kizökkenjen rendjéből: ez azonban oly
messze van attól, hogy a rendszerének megfeleljen, hogy növekedjék csak a rendellenesség,
tökéletesen el is pusztítja őt. Mindezt csak annak magyarázataképp, mi is egy szervezet,
rendszer vagy alkat. Eddig az esetek tökéletesen párhuzamosak. Ha továbbhaladunk,
csakugyan mutatkozik egy különbség, mely mit sem mond a jelen alkalomból, túlontúl
fontos azonban ahhoz, semhogy valaha is kifelejtsük. Egy gép élettelen és passzív: mi
azonban cselekvő alanyok vagyunk. Alkatunk tulajdon kezünkbe van letéve. Ránk van
bízva; és ennélfogva elszámoltatnak bennünket minden rendellenségért és rajta elkövetett
erőszaktételért.
Ekképp semmi sem lehet ellentétesebb a természettel, mint a bűn; természetesen
nem csupán belső szerkezetünk különböző részeit, hanem annak alkatát is értve. Szegénység
és balsors, kínszenvedés és halál nem oly ellentétesek vele. A nyomorúság és az
igazságtalanság valóban egyenlő módon ellentétesek természetünk egyes külön-külön vett
részeivel: az igazságtalanság ráadásul ellentétes e természet egész alkatával is.
Ha azt kérdenék, vajon igazán ez az alkat-e, amire ama bölcselők gondoltak, és
hogy vajon ők maguk ekképpen magyarázták volna-e meg magukat; a válasz ugyanaz lesz,
mintha azt kérdezték volna, vajon egy személy, aki gyakran használta a gyűlölködés szót,
pontosan olyan módon magyarázta volna-e ezt a szenvedélyt, miként az az említett
értekezések egyikében történik. Amiként nem kételkedem abban, hogy ez igaz beszámoló
azon szenvedélyről, amelyre a szóban forgó személy hivatkozott, és amelyet a gyűlölködés
szóval kifejezni szándékozott; azonképpen nem kételkedem abban sem, hogy ez igaz
beszámoló azon meggyőződés alapjáról, melyre e bölcselők hivatkoztak, amikor azt
mondották, a bűn ellentétes a természettel. És noha azt lehetne gondolni, hogy ezen nem
értettek többet, mintsem hogy a bűn ellentétes természetünk magasabb rendű és jobb
részével; ez önmagában is egy afféle alkatot sugall, mint amelyet elmagyarázni törekedtem.
Hisz maguk az elnevezések – magasabb rendű és jobb – részek egymáshoz való viszonyát
vagy vonatkozását sugallják; és ezek a viszonyított részek, minthogy egy és ugyanazon
természetbe tartoznak, egy alkatot formálnak, és ők annak voltaképpeni eszméi. Azt
észlelték, miszerint az igazságtalanság ellentétes természetükkel, és hogy a fájdalom
ugyancsak. Megfigyelték, hogy e két észlelet tökéletesen különböző, nem a fokozat, hanem
a fajta tekintetében; és a fölöttük való elmélkedés – amiként azok így megnyilatkoztak
természetükben – azt a teljes intuitív meggyőződést hozta magával, hogy ezen belső
észleletek közül az egyiket több illeti meg, mint a másikat, és jog szerint több tartozik
hozzá; mert arra minden esetben szükség mutatkozott egy olyan teremtmény
kormányzásához, amilyen az ember. Úgyhogy, mindent egybevetve, ez helyes és igaz
magyarázata mindannak, ami meggyőződésük alapja volt; amire hivatkozni akartak,
mondván: az erény a természet követésében leledzik – ami nem hanyag és meghatározatlan
szólásmód, hanem világos és meghatározott, szoros értelemben helytálló és igaz.
Ámbátor meg vagyok arról győződve, hogy e meggyőződés erejét csaknem
mindenki érzi; mégis, minthogy mint érv és szavakba öntve némiképp homályosnak tűnik,
és minthogy láncolata a három első Prédikációban meg-megszakad, talán nem egészen
alkalmatlan, ha itt szolgálunk az olvasónak az egész érveléssel egy látásra.

178
 Az emberiség különböző ösztönökkel és cselekvési princípiumokkal rendelkezik,
amint az állati teremtmények is; egyesek közülük a legegyenesebben és legközvetlenebbül
vezetnek a közösség javára, mások a legközvetlenebbül az egyéni jóra.
Sok minden van az emberben, ami az oktalan állatokban nincs; különösképpen a
reflexió vagy a lelkiismeret, azaz egyes princípiumok vagy cselekedetek helyeslése és
mások helytelenítése.
Az oktalan állatok bizonyos szabályoknak megfelelően engedelmeskednek
ösztöneiknek vagy cselekvési princípiumaiknak; tegyük fel, testi felépítésüknek vagy a
körülöttük levő tárgyaknak megfelelően.
Az emberiség a maga általánosságában szintén engedelmeskedik ösztöneinek és
princípiumainak, ezek valamennyiének; azoknak a hajlandóságoknak, amelyeket jónak
nevezünk, csakúgy, mint a rosszaknak, ugyanazon szabályok szerint; nevezetesen testi
alkatuknak és azon külső körülményeknek megfelelően, amelyek között vannak.
(Ennélfogva nem igaz bemutatása az emberiségnek, ha azt állítjuk, hogy az embereket
teljességgel az önszeretet, a hatalom szeretete és érzéki vágyaik uralják: minthogy, amiképp
egyfelől őket gyakran ezek sarkallják, jóra vagy rosszra való tekintet nélkül, úgy másrészről
szembeötlő tény, hogy ugyanezen személyeket, s általában az embereket, gyakran a
barátság, együttérzés, a háládatosság befolyásolják; és még az általános elborzadásnak attól,
ami alantas, a tetszésnek aziránt, ami helyes és jogos, is megvan a maga része a cselekvés
egyéb motívumai között. Ez az emberi természet azon részleges, inadekvát fogalma, amelyet
az első értekezésben tárgyalunk: és ezen természet befolyásolja, ha szabad így mondani,
ténylegesen a világot, és tartja abban a tűrhető rendben, amelyben van.)
Az oktalan állatok, amidőn az előbb említett szabályszerűségeknek, testi
alkatuknak és körülményeiknek engedelmeskednek, teljes természetükhöz illően
cselekszenek. (Jegyezzük meg azonban külön, hogy ezen állításunk alapja nem csupán az,
hogy az állatok ténylegesen így cselekszenek; mert ez magában bármily általános,
egyáltalán nem szabja meg, hogy vajon az effajta cselekvési irány megegyezik-e egész
természetükkel: hanem az állítás alapja az, hogy ily módon cselekedvén, szemmel láthatólag
természetükön belül valamivel megegyezően cselekednek, és hogy mindazon megfigyelés
alapján, melyre velük kapcsolatban képesek vagyunk, a legkisebb alap sem merül fel annak
elképzelésére, hogy bármi más lenne természetükben, ami a cselekvés eltérő
szabályszerűségét vagy lefolyását követeli meg.)
Az emberiség, ekként cselekedvén, szintén teljes természetének megfelelően
cselekedne, ha több nem lenne elmondható az ember természetéről, mint amit előbb
elmondtunk; ha ez, amennyire igaz, olyannyira teljes, adekvát beszámoló is volna
természetünkről.
Ez azonban nem teljes beszámoló az ember természetéről. Valamit a továbbiakban
be kell kapcsolni, hogy adekvát fogalmat adjunk róla; nevezetesen, hogy a cselekvés ezen
princípiumai közül egy, a reflexió vagy a lelkiismeret, a többivel összehasonlítva, amint
azok együtt vannak mind az ember természetében, nyilvánvalóan a többi fölötti autoritás
jegyét viseli, és igényt formál valamennyiük abszolút igazgatására, arra, hogy engedélyezze
vagy megtagadja beteljesülésüket: lévén a reflexió helytelenítése önmagában egy, a
hajlandóságnál nyilvánvalóan magasabb rendű princípium. És ebből az következik, hogyha
nem engedélyezünk többet ezen magasrendű princípiumnak vagy természetünk e részének,
mint az egyéb részeknek; hogyha csak alkalmilag engedjük ezt kormányozni és vezetni
csakúgy, mint a többit, amint történetesen sorra következik a hangulat és az adódó
körülmények jóvoltából; akkor nem az ember alkatának megfelelően cselekszünk: és
179
egyetlen emberi teremtményről nem mondható el, hogy természete alkatának megfelelően
cselekszik, hacsak nem engedi át ezen magasrendű princípiumnak azt az abszolút
fennhatóságot, amely kijár neki. És ebből bőségesen igazolódott az a következtetés, mely
szerint meghatározhatjuk, hogy az emberi természet szervezete a cselekvés milyen irányát
kívánja meg, anélkül hogy tudnók: az erősség mely fokán állnak a különböző princípiumok,
vagy közülük melyik rendelkezik ténylegesen a legnagyobb befolyással.
Annak gyakorlati oka, hogy oly kitartóan hangsúlyozzák a reflexió vagy
lelkiismeret princípiumának ezen természetes fennhatóságát, abban rejlik, hogy – úgy tűnik
– ezt nagymértékben figyelmen kívül hagyják sokan, akik pedig távolról sem a legrosszabb
fajta emberek. Elégségesnek gondolják, ha megtartóztatják magukat a nyers gonoszságtól,
meg hogy emberségesek és jóindulatúak azokhoz, akik éppen utunkba kerülnek. Márpedig a
valóságban maga természetünk alkata követeli meg, hogy egész magatartásunkkal e
magasrendű képesség ítélőszéke elé járuljunk; várjuk döntését; érvényesítsük fennhatóságát
magunk felett, és életünk ügyévé tegyük – amint az erkölcsileg cselekvő alanynak abszolút
mértékben az az egész ügye, hogy hozzá igazodjunk. Ez a régiek előírásának, Tiszteld
tenmagadat, igaz értelme.
Ezen autoritásnak, amelyet a reflektáló helyeslés vagy helytelenítés eszméje von
maga után, a figyelembe nem vétele tárgyi fogyatkozásnak vagy mulasztásnak tűnik Lord
Shaftesbury Értekezés az erényről című munkájában. Ő minden ellentmondást leküzdve
megmutatta, hogy az erény természettől fogva az érdek vagy a boldogság, a bűn pedig a
nyomorúság, egy olyan teremtmény esetében, amilyen az ember, azon körülmények közé
helyezve, melyek közt e világban élünk. Ámde tegyük fel, hogy vannak egyedi kivételek;
olyan eset ez, melyet említett szerző vonakodik felvetni, de amelyet bizonnyal fel kell vetni:
vagy tegyük fel azt az esetet, amelyet megvizsgált és eldöntött, a szkeptikus esetét, aki
nincsen meggyőzve az erény eme boldogító tendenciájáról, vagy ellentétes véleményen van.
Döntése úgy hangzik, hogy ez gyógyír nélkül való lenne.2 Világosabban szólva azt
mondhatjuk, hogy a reflektáló helyeslés vagy helytelenítés autoritását figyelmen kívül
hagyva, az ilyen embernek kötelessége volna, hogy gonoszan cselekedjék; hiszen az érdek,
tulajdon boldogulásunk nyilvánvaló kötelesség, és ebben az ügyben a feltételezés szerint
semmi más kötelesség nincs jelen. „Sokat javít-e azon a helyzeten, ha bevesszük a reflexió
ama természetes autoritását? Igaz, csakugyan fennáll majd egy kötelesség az erényre; de
nem fog megmaradni a bűn oldalán a feltételezett érdekből származó kötelesség?” Ha így is
lenne, mégis, két ellentétes kötelesség alatt állni, azaz egyetlen alatt sem, nem lenne
pontosan ugyanaz, mint azon formális kötelesség alatt, hogy gonoszak legyünk, vagy olyan
körülmények között lenni, amelyekben az emberi természet alkata nyilvánvalóan
megkövetelné, hogy a bűnt részesítsék előnyben. Ámde az érdek oldalán levő kötelesség
valójában nem marad fenn. A reflexió princípiumának természetes autoritása ugyanis olyan
kötelesség, amely a legközelebbi és legbensőségesebb, a legbizonyosabb és a legismertebb;
míg az ellentétes kötelesség a legjobb esetben sem tűnhet többnek, mint valószínűnek; mivel
senki sem lehet bizonyos bármilyen körülmények között is, hogy a bűn az ő érdeke e
világban, még kevésbé lehet bizonyos egy másik ellenében: és így aztán a biztos kötelesség
teljességgel hatálytalanítja és szétrombolja a bizonytalant, bár az nélküle valóságos erő lett
volna.
Igazában szólva, mindennek figyelembevétele teljes mértékben megváltoztatja az
ügy állását; és megmutatja azt, aminek a szerző, úgy tűnik, nem volt tudatában, mármint

2
Értekezés az erényről és az érdemről, I. könyv, III. rész, 3. szakasz.
180
hogy a legnagyobb mértékű szkepticizmus, amelyet lehetségesnek vélt, még mindig
meghagyja az embereket a legszigorúbb erkölcsi kötelességek alatt, bármi legyen is a
véleményük az erényből származó boldogságot illetően. Mert hogy az emberiség a reflexió
hatására helyeslést érez az iránt, ami jó, és helytelenítést a vele ellentétes iránt, azt egyszerű
ténykérdésnek vélte, aminthogy kétségtelenül az is, melyet senki sem tagadhat, hacsak nem
puszta színlelésből. Vegyük tehát számításba ezt az autoritást és kötelességet, amely alkotó
része ezen reflektáló helyeslésnek, és tagadhatatlanul az következik majd, hogy habár egy
ember minden másban kétkedhet, azért mégis megmarad az erény gyakorlásának
legközelebbi és legbizonyosabb kötelessége alatt, a reflektáló helyeslés tulajdon eszméjében.
És bármily kicsiny legyen is az a hatás, amelyet ezen kötelesség egymagában az
emberiségre ténylegesen gyakorolni tud, mégis apellálhatunk akár az érdekre és az
önszeretetre is, és megkérdezhetjük: mivel az ember természetének, helyzetének, élete rövid
tartalmának folytán oly kevés, valóban oly kevés nyerhető bármely esetben is bűn által; oly
elborzasztó dolog lenne-e ezt a kicsinyt feláldozni kötelességeink legbensőségesebbikének;
amely kötelességet az ember úgysem tudja áthágni anélkül, hogy önmagát megítélné, és,
hacsak nem rontotta meg tulajdon természetét, igazi önutálat nélkül: mondom, feltehető ez a
kérdés, még ha fel is tételezzük, hogy a halál utáni élet ígérete mégoly bizonytalan is lenne.
Az a megfigyelés, miszerint az ember ekképp tulajdon természeténél fogva
törvény önmaga számára, ha jogos következményeiig hajtják, a legnagyobb fontossággal
rendelkezik; hiszen ebből az következik, hogy legyenek bár az emberek – ostobaságból vagy
spekulatív szkepticizmusból – tudatlanok vagy hitetlenek a világmindenség bármely
tekintélye irányában, mely megtorolná e törvény megszegését; mégis, ha létezne ilyen
tekintély, éppúgy ki lennének téve büntetésének, mintha előzetesen meg lettek volna afelől
győződve, hogy ilyen büntetés be fog következni. Mert bármiféle értelemben is fogjuk fel az
igazságtevést, még ha fel is tesszük, amit én egy felette felfuvalkodott állításnak tekintenék,
hogy az isteni büntetés célja nem más, mint a polgári büntetésé, nevezetesen a jövőbeli
gaztett megakadályozása; még e vakmerő feltételezés alapján is, a szankciót illető
tudatlanság vagy hitetlenség semmiképp nem mentesítene ezen igazságszolgáltatás alól;
minthogy nem a büntetésről való előzetes tudás tesz bennünket büntethetővé, hanem csupán
egy ismert kötelesség megszegése.
És itt nyílik alkalmunk arra, hogy felhívjuk a figyelmet a most idézett szerző egy
nyilvánvaló tévedésére vagy hibájára, hacsak persze nem fejezte ki magát oly óvatlanul,
hogy félreértették; nevezetesen így szólván: csupán a rosszindulat az, nem a jóság, mely
félelemre késztethet minket. A valóságban azonban a jóság a legnagyobb fokú félelem
természetes és jogos tárgya egy gonosz ember számára. A rosszakarat megbékíthető vagy
kielégíthető; a kedély változhat, de a jóság a cselekvés szilárd, állandó, mozdíthatatlan
princípiuma. Bármelyik tartsa az előbbi kettő közül az igazság pallosát, a legnagyobb
bűnnek is szemlátomást van alapja reménykedni a büntetlenségben; de ha a jóság, nem lehet
akkor semmi remény, midőn a dolgok észokai vagy a kormányzás céljai kiáltanak
büntetésért. Így mindenki látja, hogy mennyivel nagyobb esélye van a büntetlenségre egy
gonosz embernek egy részrehajló, mint egy igazságos és derekas igazgatás mellett. Azt
mondják, hogy az egész érdekének vagy javának az egyetemes Lény érdekének kell lennie, és
hogy az nem is rendelkezhet mással. Így legyen. Jelen szerző bizonyítja, hogy a bűn
természettől fogva az emberiség nyomorúsága ezen a földön. Következésképpen az egész
javáért való volt, hogy így kellett lennie. A kétely miféle árnyéka merülhet tehát fel, hogy
talán nem ez lesz a helyzet ezután? Az eljövendő büntetés veszedelme (és ha van

181
veszedelem, van alap a félelemre) nem feltételezi inkább a rosszindulatot, mint a büntetés
érzése a jelenben.
A tizenegyedik Értekezés fő célja az, hogy megállapítsa az önszeretet és az
érdeknélküliség fogalmát azért, hogy megmutassa: a jóakarat nem barátiatlanabb az
önszeretet iránt, mint bármely más különös affektus. Különös szenvelgéssel találkozunk sok
emberben, amidőn minden különös affektust félremagyarázván az élet egészét úgy mutatják
be, mint mely nem más, csupán az önszeretet egyetlen folyamatos gyakorlása. Innen ered
azon meghökkentő homály és zavarosság a régi epikureusoknál 3, Hobbesnál, a Reflexions,
Sentences, et Maximes Morales szerzőjénél, és a hozzájuk hasonló írók egész soránál; azon
zavarosság, hogy érdekkel bírónak nevezünk olyan cselekedeteket, amelyeket a
legnyilvánvalóbb ismert érdekkel ellentetében csupán egy, az adott pillanatban jelentkező
szenvedély kielégítése kedvéért hajtunk végre. Mármost az egész zavart könnyen el lehet
kerülni, ha tisztázzuk önmagunk számára, hogy miben is áll az önszeretet eszméje általában,
megkülönböztetve a különös külső tárgyakra irányuló valamennyi különös indíttatástól, azaz
az érzéki vágyaktól, a gyűlölködéstől, az együttérzéstől, a kíváncsiságtól, a becsvágytól és a
többiektől. Ha ez megtörtént, és ha már az önző és az érdekkel bíró szavaktól nem lehet
megválnunk, hanem mindenre alkalmaznunk kell őket; hogy mégis elkerüljük az egész
nyelv teljes összezavarását, végezzük el a megkülönböztetést jelzőkkel: és az első nevezzük
hideg vagy megállapodott önzésnek, a másikat pedig szenvedélyes vagy érzéki önzésnek. De
az egyenes beszéd legtermészetesebb útja az, ha csupán az elsőt nevezzük önszeretetnek és a
belőle következő cselekedeteket érdekkel bíróknak; és ha az utóbbiakról azt mondjuk, hogy
azok nem önmagunk iránt érzett szeretet, hanem valami külsőre irányuló indíttatások:
becsületre, hatalomra, mások kárára vagy javára, és hogy e külső tárgyak követése,
amennyiben ezen indíttatásokból következik (mert hisz következhet önszeretetből is 4) csak
annyira érdekkel bíró, amennyire minden teremtmény minden cselekedetének – a dolog
természetéből következően – ennek kell lennie; mivelhogy senki sem cselekedhet másként,
csak tulajdon vágyából, választásából vagy előszeretetéből.
Az önszeretet és bármely szenvedély összekapcsolódhatnak; és számtalan esetben
lehetetlenné válik ebből a szövevényből pontosan megállapítani, hogy egy cselekedetnek,
talán még a sajátunkénak is, milyen mértékben princípiuma az általános önszeretet vagy
pedig valamely különös szenvedély. Ennek azonban nem kell zavart keltenie magukban az
önszeretet és a különböző szenvedélyek eszméiben. Világosan felfogjuk, mi az egyik és
melyek a mások: jóllehet talán bizonytalanságban vagyunk afelől, milyen mértékben
befolyásol minket az egyik vagy a másik. És noha ebből a bizonytalanságból nem
származhat más, csak hogy eltérő vélemények lesznek az emberiséget illetően, mint amelyet
többé vagy kevésbé kormányoz az érdek; és egyesek az önszeretetnek tulajdonítják azokat a

3
Elég csak bepillantani Torquatusnak az epikureus rendszerről adott beszámolójába – Cicero De
Finibusának első könyvében –, hogy lássuk, minő meghökkentő módon tették ezt. Így a vágyat a
dicséretre és arra, hogy szerettessünk, semmi másnak nem magyarázza, mint a biztonságra irányuló
vágynak; a hazánk üdvéről való gondoskodást, történjék az a legerényesebb módon, semmi másnak,
mint a magunk üdvével való törődésnek. A Reflexions etc. Morales szerzője azt mondja: a kíváncsiság
az érdekből vagy a büszkeségből következik; és ezt a büszkeséget is kétségtelenül önszeretetként
magyarázta volna (1725-ös kiadás, 85. old.). Mintha nem is léteznének az emberiségben olyan
szenvedélyek, mint a megbecsülés vágya, vagy a vágy arra, hogy szerettessünk, vagy a tudás vágya.
Hobbes leírása a jóakarat és a szánakozás affektusairól ugyanerre szolgál példával.
4
Lásd az Első Prédikáció 2. jegyzetét.

182
cselekedeteket, amelyeket mások különös szenvedélyeknek tulajdonítanak: mégis
esztelenség azt mondani, hogy az emberiséget teljes mértékben egyikük ösztökéli; minthogy
nyilvánvalóan mindkettőnek megvan a hatása. Mert mint ahogyan egyfelől az emberek
kialakítják az érdek általános fogalmát, némelyek egy dologban, mások egészen másban
helyezve azt el, és nagymértékben tekintettel vannak erre életük egész folyamán, ami az
önszeretetnek köszönhető; akképp másfelől gyakran maguk a különös szenvedélyek hozzák
őket mozgásba, és az élet tekintélyes része ezek tényleges kielégítésében telik el, azaz nem
az önszeretet, hanem a szenvedélyek szolgálatában áll.
Mellesleg, egy érdekkel bíró tevékenység eszméje maga szükségképpen
előfeltételezi a különös szenvedélyeket vagy vágyakat; minthogy az érdek vagy boldogság
eszméje maga abban áll, hogy egy vágy vagy effektus élvezi tárgyát. Nem azért lelünk
gyönyörűséget ebben vagy abban a tárgyban, mivel szeretjük magunkat, hanem minthogy
különös szenvedélyekkel bírunk iránta. Vegyük el ezeket az affektusokat, és abszolút
semmit sem hagytunk az önszeretetnek, amivel elfoglalhatja magát; nincs célja vagy tárgya,
melyet kövessen, kivéve csupán, hogy a fájdalmat elkerülje. Az epikureusok, akik azt
tartották, hogy a fájdalom hiánya a legmagasabb boldogság, önmagukhoz teljes híven
tagadhattak minden affektust, és, ha ehhez támadt kedvük, minden érzéki vágyat is; ámde az
érdek vagy a boldogság minden fogalma, mely más, mint a fájdalom hiánya, maga vonja
maga után a különös vágyak vagy szenvedélyek létét; mivelhogy ezek szükségesek azon
érdeknek vagy boldogságnak a megalkotásához.
Az a megfigyelés, miszerint a jóakarat nem érdekmentesebb, mint bármelyik
közönséges különös szenvedélyeink közül, önmagában is méltónak tűnik arra, hogy
figyelemre méltassuk, de azért hangsúlyozzuk oly makacsul, hogy elébe vágjunk annak a
megvetésnek, melyet azon emberek arcára kiülni látunk, kikről úgy tartják, ismerik a
világot, midőn egy érdekmentes, nemes lelkű vagy közjótól sugallt cselekedetről tétetik
említés. Az ebben a megfigyelésben rejlő igazságot bemutathatnánk a bizonyítás
formálisabb módján is: mert bárki veszi is szemügyre azon összes lehetséges
vonatkozásokat és viszonyokat, amelyekkel bármely különös affektus rendelkezhet az
önszeretet és a magánérdek irányában, úgy vélem, bizonyíthatónak fogja látni, hogy a
jóakarat nem tér el inkább bármely vonatkozásban az önszeretettől, mint bármely egyéb
különös affektus, hanem minden vonatkozásban legalább akkora hajlandóságot tanúsít
irányában.
Ha pedig e megfigyelés igaz, ebből következik, hogy önszeretetet és jóakaratot, az
erényt és az érdeket nem egymással szembeállítani, hanem őket csupán egymástól
megkülönböztetni kell; ugyanúgy, ahogyan az erényt és bármely más különös affektust,
teszem: a művészetek szeretetét, meg kell különböztetni. Minden dolog az, ami, és nem
valamely más dolog. Cselekedetek jó vagy rossz mivolta nem abból ered, hogy az érdekkel
bíró vagy az érdekmentes jelzőt alkalmazni lehet rájuk, nem inkább, mint abból, hogy
bármely közömbös jelzőt, teszem a kíváncsit vagy a féltékenyt, lehet vagy nem lehet rájuk
alkalmazni; nem abból, hogy jelen vagy eljövendő gyönyör vagy fájdalom kíséri őket;
hanem abból, hogy azok, amik; nevezetesen abból, hogy mi illik olyan teremtésekhez,
amilyenek mi vagyunk, mit követel a tényállás, vagy ellenkezőleg. Vagy más szavakkal
szólva, megítélhetjük és meghatározhatjuk, hogy egy cselekedet erkölcsileg jó vagy rossz,
mielőtt akár szemügyre is vennénk, hogy érdekkel bíró, avagy érdekmentes. Ez a
megfontolás nem jön inkább számításba annak megítélésénél, hogy vajon egy cselekedet
erényes-e, mint annak megítélésénél, hogy vajon sértő-e. Az önszeretet illő mértékben
éppolyan jogos és jó erkölcsileg, mint bármely egyéb affektus. A különös személyek iránt
183
tanúsított jóakarat a gyengeség egy fokává válhat, és mint ilyen, kárhoztathatóvá: az
érdekmentesség pedig oly távol áll attól, hogy önmagában dicséretes lenne, hogy a
lehetséges legnagyobb romlottság, amelyet csak elképzelhetünk, az érdekmentes
kegyetlenség romlottsága.
Arra sem mutatkozik semmi indok, hogy azt kívánjuk: bár lenne az önszeretet
erőtlenebb általában a világban, mint amilyen. Az a befolyás, amellyel rendelkezik,
világosan állandó és szokásszerű jellegének tudható be – amilyennek lennie kell – nem
pedig fokának vagy erősségének. A képzelet bármely szeszélye, az értelem bármely
kíváncsisága, a szív bármely affektusa szüntelenül megmutatja gyengeségét,
felülkerekedvén rajta. Az emberek mindennap, minden órában feláldozzák a legnagyobb
ismert érdeket a szeszélynek, kíváncsiságnak, a szeretetnek vagy a gyűlöletnek, bármely
kóbor hajlamnak. A sajnálatra méltó dolog nem az, hogy az emberek mily nagy figyelmet
fordítanak saját javukra vagy érdekükre ebben a világban, mivelhogy ezt nem teszik eléggé;
hanem hogy mily kevés figyelmet fordítanak mások javára. Ez meg világosan annak tudható
be, hogy oly alaposan leköti őket azon különös szenvedélyek kielégítése, melyek
ellenségesek a jóakarat irányában, és amelyek történetesen a leginkább uralkodóak bennük,
nem pedig a önszeretetnek. Mint ennek egy bizonyítékát, megfigyelhetjük, hogy nincs olyan
jellem, mely inkább volna ment a barátságtól, a háládatosságtól, a természetes érzésektől, a
hazája iránti szeretettől, az általános igazságosságtól, vagy inkább volna oly egyenlően és
egyformán kemény szívű, mint a féktelenek abban, amit a gyönyör útjának neveznek –
kőszívűek és tökéletesen érzés nélkül valók ezek, ami a más javát illeti; kivéve, ha nem
tudják elkerülni a szerencsétlenség látványát, és így megzavartatnak általa élvezetükben. És
mégis nevetséges az élvezetek effajta fékevesztett keresését érdekkel bírónak nevezni, mikor
az a személy, aki átadja magát neki, előre tudja, és annak az érzésnek és ismeretnek
birtokában megy is tovább útján, hogy az éppoly pusztítónak bizonyul majd az ő számára,
mint azok számára, akik tőle függenek.
Mindent egybevetve, ha az emberiség általában kiművelné a maga körében az
önszeretet princípiumát; ha az emberek megszoktatnák magukat, hogy gyakran nekiüljenek
és számot vessenek, mi az a legnagyobb fokú boldogság, melyek önmaguk számára való
elérésére alkalmatosak ebben az életben, és ha az önszeretet oly erős és túlnyomó lenne,
hogy mindannyian egyformán ennek az általuk feltételezett legfőbb időleges jónak nyomába
szegődnének anélkül, hogy bármely különös szenvedély őket ettől eltérítené; ez szembeötlő
módon elejét venné számtalan oktalanságnak és bűnnek. Nagymértékben ebben állt az
epikureus filozófia rendszere. Való igaz, hogy ez semmiképpen sem az élet vallásos vagy
akár erkölcsi jellegű berendezése. Mégis, mindazon hibákkal együtt, amelybe az emberek az
érdek körül beleesnének, kevésbé lenne ez kártékony, mint a puszta vágy, akarás és élvezet
szélsőségei: mert bizonyos, hogy az önszeretet, noha az evilági élet érdekére korlátozódik, a
kettő közül sokkal jobb kalauz, mint a szenvedély 5, amelynek egyáltalán nincs határa, sem
mértéke, kivéve azt, amelyet az önszeretet vagy az erkölcsi meggondolások szegeznek
elébe.
A fentebbi megkülönböztetésből, önszeretet és természetünkben lakozó számos
különös princípium és affektus között, láthatjuk, hogy milyen jó alapja volt annak az
állításnak, amelyet számos régi filozófiai iskola szegezett az epikureusok ellenében, hogy
nevezetesen az erényt mint magán- és magáértvalóan választandó célt kell követni. Ugyanis
amennyiben akadnak az ember elméjében bárminemű, az önszeretettől különböző

5
Lásd a Második és Harmadik Prédikációt.
184
princípiumok vagy affektusok, akkor már az ilyen princípium vagy affektus eszméje maga
sugallja azt, hogy azok a dolgok, amelyek felé eme princípiumok törekednek, vagy amelyek
ezen affektusok tárgyai – minden egyes közülük – önmagukban választandók, saját
számlájukra követendők, és bennük mint célban kell megnyugodnunk. A régiek csakugyan
állítottak emelkedettebb dolgokat is az erényről, és igen alapos okkal; ámde csupán annyit
mondani róla, hogy önmagáért követendő, annyit tesz, mint nem mondani többet annál, ami
joggal elmondható minden egyes tetszőleges természetes affektus tárgyáról.
Az a kérdés, amelyet néhány esztendeje vitattak Franciaországban, az Isten
szeretetére vonatkozó, amelyet ott rajongásnak neveztek, amint általában nevezni fogják
szerte a világon; ez a kérdés, mondom, a valláson belül válaszol a most említett ősi
erkölcsön belüli kérdésre. És mindkettőt, úgy vélem, teljes mértékben eldönti ugyanaz a
megfigyelés, nevezetesen, hogy az affektus voltaképpeni természete, maga az eszméje
szükségszerűen maga után vonja, hogy tárgyában mint célban megnyugodjunk.
[...]

185
 Első Prédikáció
az ember társadalmi természetéről

Mert miképpen egy testben sok tagunk van, minden tagnak

pedig nem ugyanazon cselekedete van: Azonképpen sokan egy test
vagyunk a Krisztusban, egyenként pedig egymásnak tagjai vagyunk.
Pál levele a rómabeliekhez, 12,4-5

[...] Azt a viszonyt, amellyel a természetes test számos része vagy tagja rendelkezik egymás
és az egész test iránt, itt azzal a viszonnyal hasonlítják össze, amellyel minden egyes
különös személy rendelkezik a társadalomban más különös személyek és az egész
társadalom irányában; és az utóbbit az előbbivel kívánják szemlélteni. És ha volna
hasonlatosság e két viszony között, a következtetés nyilvánvaló: az, hogy az utóbbi
megmutatja nekünk, arra lettünk szánva, hogy mások javát szolgáljuk, amint az előbbi
megmutatja nekünk, hogy a természetes test számos része egymás és az egész test javának
eszközéül lett szánva. De amint aligha van alapja az összehasonlításnak a társadalom és a
puszta anyagi test között, minthogy ez az elme nélkül halott, tétlen dolog; az összehasonlítás
még sokkal kevésbé vihető aztán bármivel messzebb. És minthogy az apostol a különböző
tagokról akképp szól, mint külön-külön tisztségek viselőiről, ami feltételezi az elmét, nem
tekinthetjük megengedhetetlen szabadságnak, ha a test és annak tagjai helyébe az ember
egész természetét és a hozzá tartozó benső princípiumok egész változatosságát helyettesítjük
be. És akkor azután az összehasonlítás már az ember természete mint önmagára irányuló,
saját javára, fennmaradására és boldogságára törekvő; valamint az ember természete mint a
társadalomra irányuló, a közjó előmozdítására, a társadalom boldogságára törekvő között
megy majd végbe. E célok csakugyan tökéletesen egybeesnek; és a köz meg az egyes
személy javát célba venni nemhogy összeegyeztetetlen lenne, hanem ezek még kölcsönösen
elő is mozdítják egymást: mégis az itt következő értekezésben mint teljesen elkülönülteket
kell szemügyre vennünk őket; másképp az ember természete, amint az egyikre törekszik,
vagy amint a másikra törekszik, nem lenne összehasonlítható. Semmiféle összehasonlítás
nem végezhető el, ha az összehasonlított dolgokat nem mint elkülönülteket és különbözőket
szemléljük.
Az ember természetének mint önmagára irányulónak és mint a társadalomra
irányulónak ezen vizsgálatából és összehasonlításából világosan kitűnik majd, hogy éppoly
valóságos és éppolyan fajtájú jelzések vannak az emberi természetben arra, hogy a
társadalom számára és azért teremtettünk, hogy jót cselekedjünk felebarátainkkal: amiként
arra, hogy tulajdon életünkről és egészségünkről és saját javunkról való gondoskodásra
lettünk szánva: és hogy ugyanazok az ellenvetések hozhatók fel ezen állítások közül az egyik,
mint a másik ellen. Mivel:

186
 Először, az emberben megvan a jóakarat6 természetes princípiuma; ami bizonyos
mértékig ugyanaz a társadalom számára, ami az önszeretet az egyén számára. És ha létezik
az emberiségben bármiféle hajlam a barátságra; ha létezik bárminő olyasmi, mint
együttérzés, hisz az együttérzés pillanatnyi szeretet; ha létezik bármi olyasmi, mint szülői
vagy gyermeki érzület; ha létezik bármely olyan affektus az emberi természetben, melynek
tárgya és célja a másik java, úgy ez magában jóakarat vagy a másik szeretete. Legyen ez
mégoly rövid tartalmú, legyen ez mégoly alacsony fokú, vagy mégoly szerencsétlen módon
korlátozott is; mégis bizonyítja a tételt, és megmutatja, mire lettünk rendeltetve, éppoly
valóságosan, mintha egy magasabb fokon és kiterjedtebben létezne. Emlékeztetnem kell
azonban benneteket, hogy noha jóakarat és önszeretet különbözőek; hogy noha az előbbi a
6
Tegyük fel, hogy egy tudós ember egy komoly könyvet ír az emberi természetről, és számos részében
bizonyítja, hogy betekintése van abba a tárgyba, amelyet taglal; egyéb dolgok mellett meg fogjuk
kívánni tőle, hogy számot adjon a következőkről: az egymás iránti jóakarat vagy jóindulat jelenségéről a
természetes viszony példáin és más példákon. (Lásd Hobbes: Az emberi természetről, XI. fej., 17. §.)
Óvakodván, nehogy a külső látszat megtévessze, magába vonul, hogy pontosan lássa: mi az az emberi
elmében, amiből ez a jelenség következik; és elmélyült bölcselkedés alapján azt a princípiumot
fogalmazza meg, hogy az elmében nincs más, csupán a hatalom szeretete és a gyakorlásban való
gyönyörűség. Nem fogja mindenki úgy vélni, hogy itt az egyik szót összetévesztették a másikkal? hogy
a bölcselő más emberi cselekedetekről, embernek ember iránti más magatartásáról elmélkedett és adott
számot? És meggyőzethet bárki is a szíve mélyén, hogy az, amit közönségesen jóakaratnak vagy
jóindulatnak neveznek, volt valójában a szándékolt affektus, ha csak értésünkre nem adják, hogy ezen
tanult személynek volt egy általános hipotézise, amellyel a jóindulat jelenségét semmi más módon nem
lehetett kibékíteni? Igaz, hogy az, ami ekképpen jelenik meg, gyakran semmi egyéb, mint becsvágy;
igaz, hogy a fölény nyújtotta gyönyörűség gyakran (tegyük fel: mindig) egybevegyül a jóakarattal, s
mindez csak tetszetősebbé teszi, ha a kettőre irányuló becsvágynak nevezzük inkább, s nem ezek
éhségének: ámde a valóságban ama szenvedély nem ad inkább magyarázatot a jóindulat teljes
jelenségéről, mint ez a vágy. Nem gyakori-e az a jelenség, hogy egy ember azt a jót áhítja a másik
számára, amelyről tudva tudja, hogy ő maga képtelen számára biztosítani; és örvendezik felette, még ha
egy harmadik személy gondoskodik is róla? És a hatalom szeretete számításba jöhet-e bármely
lehetséges módon, ha számot akarunk adni erről a vágyról vagy gyönyörről? Nem gyakori-e az a
jelenség, hogy az ember különbséget tesz két vagy több személy között, az egyiket előnyben részesítvén
a másikkal szemben, hogy jót cselekedjék vele, oly esetekben, melyekben a hatalom szeretete a
legcsekélyebb mértékben sem adhat magyarázatot a különbségtevésről és az előnyben részesítésről?
Mivelhogy ez a princípium semmi más módon nem tud különbséget tenni tárgyak között, mint így: a
hatalom nagyfokúbb példája és gyakorlása, valakinek inkább jót tenni, mint egy másiknak. Ismét csak
tegyük fel, hogy a jóindulat az ember elméjében semmi egyéb, mint a hatalom gyakorlása által szerzett
gyönyörűség: az embereket csakugyan féken tarthatja valamely távoli és esetleges meggondolás; ha
azonban ezeket a béklyókat eltávolítanák, tüstént hajlamot mutatnának és gyönyörűséget találnának a
gaztettben, mint a hatalom gyakorlásában és bizonyságában; és ezen hajlam és gyönyörűség ugyanabból
eredne az elmében, vagy ugyanaz a princípium lenne benne, mint a jótékonyságra való hajlam, vagy a
benne szerzett gyönyörűség. Ekképp a kegyetlenség, mint valami, az irigységtől vagy a gyűlölködéstől
különböző, pontosan ugyanaz lenne az emberi elmében, mint a jóindulat: hogy az egyik felebarátaink
boldogulására, a másik nyomorúságukra tör, az, úgy tűnik, egy pusztán esetleges körülmény, amely az
elmét a legcsekélyebb mértékben sem érinti. Ezek azon képtelenségek, amelyekbe még nagy tehetségű
emberek is belekeverednek, ha alkalomadtán meghazudtolják természetüket, és természetellenesen
kitudják jogaiból Isten képmását, amelynek bélyege eredetileg rajta volt, és amelynek nyomai, ha
mégoly haloványan is, tisztán kivehetők az ember elméjén. – Ha bárki komolyan kételkedhetnék abban,
hogy létezik-e olyasmi, mint az egyik ember jóindulata a másik irányában (mert a kérdés nem annak
fokára vagy kiterjedtségére, hanem csupán magára az affektusra vonatkozik), hadd jegyezzük meg: az,
hogy vajon az ember ekképp vagy másféleképp van-e megalkotva, hogy mi a belső szerkezet e különös
tekintetben, az pusztán ténykérdés vagy a természettörténet egy kérdése, amely közvetlenül nem
187
legközvetlenebbül a közjóra, az utóbbi pedig az egyéni jóra törekszik: mégis oly tökéletesen
egybeesnek, hogy a maguknak szerzett legnagyobb kielégülés függ attól, hogy megfelelő
mértékben rendelkezzünk jóakarattal; és hogy az önszeretet egyike a társadalom iránti
helyes magatartásunk fő biztosítékainak. Hozzátehetjük még, hogy különösen egybeesésük,
miért is aligha tudjuk az egyiket előmozdítani a másik nélkül, egyképpen bizonyítéka annak,
hogy mindkettő számára teremtettünk.
Másodszor. Ez ki fog tűnni a továbbiakban, ha megfigyeljük, hogy számos
szenvedély és affektus, melyek különböznek7 mind a jóakarattól, mind az önszeretettől,
általában éppoly valóságosan hozzájárulnak a közjóhoz, mint az egyéni jóhoz, és
mindkettőhöz vezetnek. Túlontúl kicsinyesnek és részletekbe veszőnek tűnhetne, és

bizonyítható az ész által. Ennélfogva ugyanolyan módon megítélendő és eldöntendő, amint a

természettörténet más tényei vagy ügyei: külső érzékszerveinkhez, illetve belső észleléseinkhez
folyamodva, ahogyan a szóban forgó eset az egyik vagy a másik által megismerhető; elismert tényekből
és cselekedetekből kiinduló érveléssel, mert nagyszámú, azonos fajtához tartozó, de különböző
körülmények között és különböző tárgyak tekintetében végbemenő cselekedet a teljes bizonyosságig
fogja tanúsítani, hogy mely princípiumokból nem ered; és az igen nagy fokú valószínűségig, hogy mely
princípiumokból ered; végül pedig az emberiség tanúságtétele által. Mármost hogy egy bizonyos fokú
jóakarat létezik az emberek között, az olyan nyomatékosan és világosan bebizonyítható mindezeken az
utakon, amennyire csak egyáltalán bizonyítani lehet, feltéve, hogy ez az affektus megvolt
természetükben. És ha valaki helyénvalónak tartaná úgy vélekedni, hogy a gyűlölködés az ember
elméjében abszolúte semmi más, mint ésszerű gondoskodás tulajdon biztonságunkról, ennek hamis
voltát, valamint ezen szenvedélynek valóságos természetét nem lehetne semmiféle más utakon
megmutatni, mint azokon, melyeken meg lehet mutatni, hogy létezik olyan dolog egy bizonyos
mértékig, mint valóságos jóindulat az emberben az ember iránt. Elegendő, hogy ennek magvait
természetünkben Isten elplántálta. Való igaz, ettől még sok teendő maradt ránk szívünk és kedélyünk
dolgában; hogy műveljük, hogy javítsuk, hogy életre keltsük, hogy gyakoroljuk állandó, egyforma
módon. Ez a mi munkánk: ez az erény és a vallás.
7
Mindenki különbséget tesz az önszeretet és a számtalan különös szenvedély, vágy és affektus között;
és mégiscsak gyakran ismét összekeverik őket. Hogy tökéletesen különbözőek, azt akárki látni fogja,
aki különbséget tesz maguk a szenvedélyek és vágyak, valamint a kielégítésük eszközei utáni törekvés
között. Vegyük csak szemügyre az éhség keltette vágyat és a vágyakozást a megbecsülés iránt:
minthogy mind a gyönyörnek, mind a fájdalomnak alkalmul szolgálnak, a leghűvösebb önszeretet,
éppúgy mint maguk a vágyak és szenvedélyek rávehetnek minket arra, hogy a megfelelő módszereket
használjuk, hogy birtokába jussunk ama gyönyörnek és elkerüljük ama fájdalmat; de maguk az érzések,
az éhség keltette fájdalom, valamint a szégyen és a megbecsülésből származó gyönyör, nem inkább
azonosak az önszeretettel, mint bármi mással a világon. Még ha egy ember gyűlöli is magát, éppannyira
fogja érezni az éhség okozta fájdalmat, mint azt, amelyet a csúz okoz: és világosan feltételezhető, hogy
létezhetnek olyan teremtmények, a legmagasabb fokú önszeretet birtokában, akik tökéletesen
érzéketlenek és közönyösek lehetnek (ahogyan az emberek némely esetben azok is) azoknak megvetése
és tisztelete iránt, akiktől boldogulásuk valamely távolabbi tekintetben nem függ. És az, hogy az
önszeretet és a számtalan különös szenvedély és vágy önmagukban tökéletesen különbözők; úgy, hogy
egyes cselekedetek az egyikből, mások a másikból következnek, nyilvánvalóvá fog válni bárki számára,
aki megfigyeli a két alább következő, igencsak feltételezhető esetet. Egy ember biztos pusztulása felé
rohan egy pillanatnyi vágyakozása kielégítésének kedvéért: senki sem fogja e cselekedet princípiumát
önszeretetnek nevezni. Tegyük fel, hogy egy másik ember valamely vesződséges munkát végez nagy
jutalom reményében, annak világos tudata nélkül, mi is lesz a jutalom: a cselekvésnek ezt az útját nem
tulajdoníthatjuk semmiféle különös szenvedélyeknek. E cselekedetek közül az előbbit nyilvánvalóan
valamely különös szenvedélynek vagy affektusnak kell betudnunk, az utóbbit pedig éppoly
nyilvánvalóan az önszeretet általános affektusának vagy princípiumának. Hogy vannak olyan különös
tevékenységek vagy cselekedetek, amelyeket illetően nem tudjuk eldönteni, milyen mértékig
188
túlságosan is messze vezetne bennünket, ha különbséget és összehasonlítást tennénk a
jóakarattól eltérő azon különböző szenvedélyek és vágyak között, melyek elsődleges
felhasználása és célzata a társadalom biztonsága és java; és azon, az önszeretettől eltérő
szenvedélyek közt, melyek elsődleges szándéka és rendeltetése az egyén biztonsága és java.8
A jelen érveléshez elég annyi, hogy a másoktól származó megbecsülés iránti
vágyakozás, mások megvetése és tisztelete, a társadalom szeretete mint a javára irányuló
affektustól elkülönült affektus, a sikeres vétek elleni felháborodás, mindezek nyilvános
affektusok vagy szenvedélyek; közvetlenül irányulnak másokra, természetes módon
vezetnek bennünket magatartásunk akképpeni szabályozására, hogy az felebarátaink
szolgálatára legyen. Ha ezekből egyet vagy mindet éppúgy egyéni affektusoknak is lehet
tekinteni, minthogy az egyéni jóra törnek; ez nem gátolja, hogy nyilvános affektusok is
legyenek, sem meg nem töri a társadalomra kifejtett jótékony hatásukat és a közjóra törő
irányzatukat. Hozzátehetjük, hogy miként azok a személyek, akik észbelileg egyáltalán
nincsenek meggyőződve az élet kívánatos mivoltáról, mégiscsak meg fogják őrizni azt,
csupán az éhség keltette vágyból; akképp az emberek mások javának bármifajta
figyelembevétele nélkül, csupáncsak (tegyük fel) a jó hírre való tekintetből cselekedve,
gyakran járulnak hozzá a közjóhoz. Mindezekben az esetekben szemlátomást eszközök
valaki más kezében, a Gondviselés kezében, hogy megvalósítsanak olyan célokat, az egyed
fennmaradását és a társadalom javát, melyeket ők maguk nem vettek tekintetbe, vagy nem
szándékoltak. A dolog summája, hogy az emberek különböző vágyakkal, szenvedélyekkel
és különös affektusokkal bírnak, amelyek mind az önszeretettől, mind a jóakarattól
világosan megkülönböztethetők: ezek mindegyikében megvan a hajlam arra, hogy
előmozdítsa mind a nyilvános, mind az egyéni jót, és valamennyi úgy tekinthető, mint amely
egyaránt és közösen irányul másokra és önmagunkra: de egyesek közülük, úgy tűnik, a
legközvetlenebbül másokra irányulnak, vagy a közjóra törekednek; mások közülük meg a
legközvetlenebbül önmagunkra irányulnak avagy az egyéni jó felé hajlanak: és amiként az
előbbiek nem azonosak a jóakarattal, akképp az utóbbi sem az önszeretettel: egyik sem –
önmagunk vagy mások iránti – szeretetünk esete; csupán Teremtőnk gondoskodásának és
mind az egyed, mind a faj iránti szeretetének esetei, és annak bizonyítékai, hogy a jó
eszközeinek szánt bennünket, csakúgy egymással szemben, mint önmagunk iránt.
Harmadszor, él az emberben a reflexió princípiuma, mely által tulajdon
cselekedeteiket megkülönböztetik, helyeslik vagy helytelenítik. Nyilvánvaló, olyan
teremtményekké vagyunk alkotva, hogy eszmélődjünk tulajdon természetünk felett. Az elme
szemügyre veheti azt, ami végbemegy önmagában, hajlandóságait, idegenkedéseit,

köszönhetők az egyiknek, milyen mértékig a másiknak, az abból következik, hogy a két princípium
gyakran keveredik és összevegyül egymással. Ezt a megkülönböztetést tovább fogjuk vizsgálni a
Tizennegyedik Prédikációban.
8
Ha bárki egy különös eset példáján szeretné látni ezt a különbséget és egybevetést, a fentebb említett
vágy és szenvedély példaként szolgálhatnának erre. Az éhséget egyéni vágynak kell tekinteni; minthogy
a cél, melynek kedvéért nekünk adatott, az egyed fennmaradása. A megbecsülés iránti vágyakozás
nyilvános szenvedély; minthogy a cél, melynek kedvéért nekünk adatott, az, hogy szabályozza a
társadalommal szembeni magatartásunkat. Ez éppoly távoli módon irányul egyéni javunkra, mint
amilyen kevéssé irányul a másik a közjóra: és a vágy nem önszeretet inkább, mint amennyire a
szenvedély jóakarat. Az előbbi tárgya és célja pusztán az élelem; ez utóbbi tárgya és célja pusztán a
megbecsülés: de az utóbbit éppoly kevéssé lehet kielégíteni anélkül, hogy hozzájárulnánk a társadalom
javához, mint ahogy az előbbit anélkül, hogy hozzájárulnánk az egyén megmaradásához.

189
szenvedélyeit, affektusait, mint amelyek ilyen meg ilyen fokon ilyen meg ilyen tárgyak felé
irányulnak; valamint a különböző cselekedeteket, amelyek belőlük következnek. E szemle
során az egyiket helyesli, a másikat kárhoztatja, a harmadik irányban pedig egyik módon
sem hangolódik, hanem tökéletesen közönyös. Ez az a princípium az emberben, mely által
helyesli vagy kárhoztatja a szívét, kedélyét és cselekedeteit, a lelkiismeret; mert ez a szó
szigorúan vett értelme, ha gyakran úgy is használják, mintha többet fogadna magába. És
hogy e képesség visszatartani igyekszik az embereket az egymás elleni rossz
cselekedetektől, és a jó tettek irányában vezeti őket, az túlságosan is nyilvánvaló, semhogy
szükség lenne elidőzni rajta. Így egy szülőben ott él a gyermekei iránti szeretet affektusa: ez
hajtja őt, hogy gondoskodjék róluk, hogy nevelje őket, hogy megillető ellátást biztosítson a
számukra; a természetes affektus vezet erre: de a reflexió, hogy ez az ő voltaképpeni dolga,
mely rá tartozik, hogy helyes és dicséretes ekként cselekedni: ez, hozzájárulván az
affektushoz, sokkal megalapozottabb princípiummá teszi, és nagyobb fáradságokon és
nehézségeken hajtja őt keresztül gyermekei kedvéért, mintsem amelyet elvállalt volna
egyesegyedül az affektus okán, ha azt, és a cselekvésnek azt az útját, melyhez vezet, akár
közömbösnek, akár bűnösnek gondolta volna. Mert valóban lehetetlen megtenni azt, ami jó,
és nem helyeselni azt, minek okából gyakran nem tekintik ezeket megkülönböztethetőnek,
habár azok: mert az emberek gyakran helyeslik másoknak azon cselekedeteit, melyeket
maguk nem utánoznának, és hasonlóképp megteszik azt, amit nem helyeselnek. Nem is lehet
tagadni, hogy él a reflexiónak vagy a lelkiismeretnek ez a princípiuma az emberi
természetben. Tegyük fel, hogy egy ember segítségére siet egy végszükségben szenvedő
ártatlan személynek; tegyük fel, hogy ugyanezen ember utóbb, dührohamában, a legnagyobb
igazságtalanságot követi el egy személy ellenében, aki semmiféle jogos okot nem adott a
bántásra; a sérelmet súlyosbítandó, adjunk a körülményekhez egy korábbi barátságot és a
megsértett személy iránti lekötelezettséget; és most hagyjuk, hogy ez az ember, kiről
feltettük, hogy e két különböző cselekedetet elkövette, utólag hideg fejjel eszmélkedjék
felettük, tekintet nélkül az azokból reá háramló következményekre: ha azt állítanánk, hogy
egy átlagos ember ugyanolyan módon érezne e különböző cselekedetek iránt, hogy nem
tenne különbséget közöttük, hanem egyenlően helyeselné vagy helytelenítené őket, ez
túlontúl szembetűnően hamis lenne, semhogy szükség volna megcáfolni. Él tehát a
reflexiónak vagy lelkiismeretnek ez a princípiuma az emberiségben. Szükségtelen
összevetni azt a módot, amiként ez az egyéni jóra irányul azzal, amiként a közjóra irányul,
minthogy nyilvánvalóan éppúgy törekszik az utóbbira, mint az előbbire, közönségesen pedig
úgy vélik, hogy főként az utóbbira törekszik. Ezt a képességet most csupán úgy említjük,
mint még egy részt az ember belső szerkezetében, mely bizonyos mértékig megmutatja
nekünk, mire vagyunk szánva, és mint amely természetesen és magától értetődően bizonyos
befolyással rendelkezik. Később fogjuk vizsgálni azt a különös helyet, melyet a természet
számára kijelölt, a tekintélyt, amelyet birtokol, és azt, hogy mily nagy befolyással kellene
rendelkeznie.
Jóakaratnak és önszeretetnek, nyilvános és egyéni affektusainknak, a belőlük
származó életutaknak és a reflexió vagy lelkiismeret princípiumának, mint amely
mindegyikre irányul, ezen összehasonlításából nyilvánvalóvá válik, hogy a társadalom
számára teremtettünk, és arra, hogy előmozdítsuk annak boldogulását; amiként az is, hogy
tulajdon életünkről, egészségünkről és egyéni javunkról való gondoskodásra lettünk szánva.
És ezen egész áttekintés alapján más képet kell alkotnunk az emberi természetről,
mint azt, amellyel gyakran elénk állnak. Az emberiség természettől fogva oly szoros
egységet alkot, oly mérvű megfelelés áll fenn az egyik ember és a másik benső érzékletei
190
között, hogy a gyalázatot éppúgy kerüljük, mint a testi fájdalmat, és éppúgy vágyakozunk
arra, hogy megbecsülés és szeretet tárgyai legyünk, mint a külső javak bármelyikére; és
számos különös esetben az emberek úgy ragadtatnak a másokkal való jó cselekedetekre,
mint olyan célra, amelyre affektusuk törekedett és amelyben megnyugszik; és nyilvánvaló,
hogy valódi kielégülést és élvezetet lelnek a magatartás e módjában. Az emberben él az
ember iránti vonzalomnak egy olyannyira természetes princípiuma, hogy maga az a tény:
valaha ugyanazt a földdarabot tapostuk, ugyanazt a levegőt szívtuk be, egyszerűen
ugyanabban a mesterségesen alkotott járásban vagy kerületban vagy kerületbár ez alkalom
gyanánt szolgál sok-sok év múlva is, hogy ismeretségeket és bizalmas viszonyokat
teremtsünk: mert bármi alkalmas e cél szolgálatára. Ekképp kutatnak csupán névleges
kapcsolatok után és költenek ilyeneket, nem a kormánypálca viselői, hanem az emberiség
legkicsinyebbjei; és ezek a kapcsolatok elégségesnek bizonyulnak, hogy az emberiséget kis
egyesülésekben és együttműködő csoportokban tartsák össze: gyönge kötelékek csakugyan,
és bízvást szolgálhatnak nevetség tárgyául, ha esztelen módon eme egyesülés valóságos
princípiumainak tekintik őket: de igazán szólva csak alkalmak ezek, mint ahogy bármi az
lehet bármi számára, amire természetünk hajt, megegyezően korábbi hajlamaival és
elfogultságaival; mely alkalmak ennélfogva egyáltalán semmik sem lennének, ha nem
létezne a természetnek ez a korábbi hajlama és ez a beállítódása. Az emberek olyannyira egy
testet alkotnak, hogy egészen sajátságos módon egymás helyett és miatt érzik a szégyent, a
hirtelen veszélyt, a neheztelést, a megtiszteltetést, a jólétet, a szerencsétlenséget; vagy az
egyiket, vagy a másikat, vagy mindegyiket, általában a társadalmi természetből, a
jóakaratból eredően, a természetes kapcsolat, ismeretség, védelem, függőség alkalmából;
merthogy mindegyik ezek közül külön-külön kötőanyaga a társadalomnak. Így hát, hogy ne
lenne magatartásunkban semminemű tartózkodás és semminemű törődés mások iránt, azt
csupán azon spekulatív esztelenség mondhatja, mely egyedülállónak és függetlennek tekint
bennünket, mint akiknek természetében nincsen semmi, ami felebarátainkra irányulna, mint
akik csupán cselekedetekre és gyakorlatra vagyunk korlátozva. Ugyanolyan esztelenség ez,
mintha feltennénk, hogy egy kéz vagy bármely más testrész nincs semmiféle természetes
módon tekintettel semelyik más részre, sem pedig a test egészére.
De ha mindezt megengedjük, felvethető a kérdés, „nincsenek-e az emberben olyan
belső hajlamok és princípiumok, melyek arra vezetik, hogy gonoszat cselekedjék a másik
ellen, éppúgy, mint hogy jót? egyébként honnan származna a sok nyomorúság, amelynek
egymás tekintetében egyaránt szerzői és eszközei?”. Ezen kérdésekre, amennyiben a
megelőző gondolatmenettel kapcsolatban állnak, ezzel a kérdéssel felelhetünk; nincsenek az
emberben olyan belső hajlamok és princípiumok, amelyek éppúgy hajtják arra, hogy
gonoszat cselekedjék önmaga ellen, mint hogy jót? Egyébként honnan származna a
számtalan nyomorúság, betegség, fájdalom és halál, amelynek az emberek önmaguk
tekintetében egyaránt eszközei és szerzői?
Ezen kérdések közül az egyikre a feleletet könnyebbnek gondolhatják, mint a
másikra, de a válasz valójában mindkettőre ugyanaz; az emberiség kormányozatlan
szenvedélyekkel rendelkezik, amelyeket ki fog elégíteni bármi áron, mások károsodására
csakúgy, mint jól felfogott egyéni érdekével ellentétben: de amiképp nem létezik olyasmi,
mint önmagunk gyűlölete, úgy olyan dolog sem létezik, mint rosszakarat az egyik emberben
a másik iránt, ha távol van vetélkedés vagy gyűlölködés; ugyanakkor nyilvánvalóan létezik
jóakarat vagy jóindulat: nem létezik olyasmi, mint az igazságtalanság, az elnyomás, az
árulás, a hálátlanság szeretete; csupáncsak mohó vágyak olyan és ilyen külső javak iránt;
amelyeket, miként egy nagyon régi megfigyelés mondja, a legzabolátlanabb is inkább
191
óhajtana ártatlan eszközökkel megszerezni, ha ez éppolyan könnyű volna és céljukat
éppolyan hatásosan szolgálná: és hogy még a vetélkedés és a gyűlölködés sem fog ezen
ellenvetés céljaira alkalmasnak találtatni azok által, akik megvizsgálják, milyenek is ezek a
szenvedélyek a természetben9: és hogy azon princípiumok és szenvedélyek az ember
elméjében, amelyek különböznek az önszeretettől és a jóakarattól, elsődlegesen és
legközvetlenebbül a helyes magatartáshoz vezetnek mások irányában csakúgy, mint
önmagunk irányában, és csupán másodlagosan és esetlegesen arra, ami erkölcsileg rossz. Így
aztán, noha az emberek, csak hogy elkerüljék az egyik gazság szégyenét, gyakran egy még
nagyobban vétkesek, mégis könnyű belátni, hogy a szégyen eredeti hajlama arra való, hogy
elejét vegye a szégyenletes cselekedeteknek; az pedig, hogy az embereket arra hajtja:
leplezzék az effajta cselekedeteket, ha már megtették őket, csupán annak következménye,
hogy azok megtétettek; azaz annak, hogy a szenvedély a maga elsődleges célját nem töltötte
be.
Ha azt mondanák, hogy vannak a világon emberek, akik nagymértékben híján
vannak a felebarátaik iránti természetes affektusoknak: hát hasonlóképpen akad példa az
olyan személyekre is, akik híján vannak az önmaguk iránti közönséges természetes
affektusoknak: ámde az emberi természetet egyikükből sem szabad megítélni, hanem csak
abból, ami a világban közönségesen az emberiség nagy tömegében megjelenik.
Attól tartok, igen különösnek vélnék, ha az emberi természetről adott ezen
beszámoló igazságát megerősítendő és az előbbeni összehasonlítás jogos mivoltát
kiemelendő, még hozzáadnánk azt, hogy a jelenségekből ítélve az emberek ténylegesen
éppoly nagy mértékben és éppoly gyakran mondanak ellent természetük azon részének,
mely önmagukra irányul, és amely tulajdon egyéni javukra és boldogságukra vezeti őket;
mint amennyire ellentmondanak azon részének, amely a társadalomra irányul és a közjóra
törekszik: hogy éppoly kevés személy akad, aki eléri azon legnagyobb kielégülést és
élvezetet, amelyet a jelen világban elérhet; mint ahány, aki valóban megteszi azt a
legnagyobb jót a másokkal, amelyet megtehet; sőt hogy éppoly kevesen akadnak, akikről
valóban és igazán elmondható, hogy az egyikre törekszenek, mint hogy a másikra.
Vizsgáljuk meg az emberiséget: a világ általában, java része csakúgy, mint az elvetemült,
úgyszólván kivétel nélkül, egyenlőképpen megegyezik abban, hogy ha a vallást számításon
kívül hagynók, az evilági boldogság úgyszólván teljesen a gazdagságban, a dicsőségben, az
érzéki élvezetekben állana; olyannyira, hogy szinte nem is hallhatunk olyan eszmélődést a
megfontoltságról, az életről, a viselkedésről, amely ne ezen a feltételezésen alapulna. Mégis,
ezzel ellentétben, nem egyeznek-e meg abban is, hogy a vagyon adta legnagyobb bőségben
élő emberek nem boldogabbak, mint azok, akiknek csak tisztes megélhetésre telik; hogy a
becsvágy okozta gondok és csalódások többnyire messze felülmúlják az általa szerzett
kielégüléseket; csakúgy, mint a mértéktelenség és kicsapongás szánalmas időszakai és a

9
A vetélkedés pusztán a másokkal való egyenlőség vagy a mások feletti fensőbbség vágya és reménye,
akikkel összemérjük magunkat. A természetes szenvedélyben, úgy tűnik, nem jelenik meg semmi más
bánat, csupáncsak azon hiányérzés, amely a vágyódásban bennefoglaltatik. Mindazonáltal ez lehet
olyan erős, hogy nagy bánat okozójává válik. Azt kívánni, hogy ezt az egyenlőséget vagy fensőbbséget
másokra vonatkozó különös eszközökkel érjük el, azáltal, hogy őket a mi színvonalunkra vagy az alá
süllyesszük, úgy vélem, ez az irigység szabatos fogalma. Ebből aztán könnyű belátni, hogy az a
valóságos cél, amelyet a vetélkedés természetes és az irigység jogszerűtlen szenvedélye célba vesz,
pontosan ugyanaz: nevezetesen az egyenlőség vagy a fensőbbség; és következésképpen hogy
igaztalanságot elkövetni nem célja az irigységnek, hanem csupán eszköze, melyet felhasznál, hogy
célját elérje. Ami a gyűlölködést illeti, lásd erről a Nyolcadik Prédikációt.
192
számtalan időnek előtte bekövetkezett halál, melyet a züllött életforma okoz: mindezeket
látják és belátják, mindenki belátja őket: és mégsem tekintik ellenvetéseknek azon
egyetemes princípiummal szemben, hogy a jelen életben való boldogság ezek egyikében
vagy másikában lelhető fel, ha mégoly kifejezetten ellentmondanak is neki. Honnan
mindezen esztelenség és ellentmondás? Nem kínálja magát a középút? Lehet-e bármi
nyilvánvalóbb, mint hogy az élet boldogsága akkor áll a fentebbiekben, ha csak egy
bizonyos mértékben birtokolják és élvezik őket; hogy ha ezen a mértéken túl hajszolják
őket, az mindig több vesződséggel, mint előnnyel jár az emberre magára nézve, gyakran
pedig szélsőséges nyomorúsággal és boldogtalansággal. Mondom, honnan akkor mindezen
esztelenség és ellentmondás? Csakugyan az arra vonatkozó megfontolás eredménye ez az
emberiségben, hogy miképp létezhetnek önmaguk szempontjából a legkényelmesebben, a
gondtól leginkább menten, miképp élvezhetik az e világon elérhető legfőbb boldogságot?
Nem inkább nyilvánvaló módon annak tudható be ez, hogy vagy nincsen bennük elég hűvös
fejű és ésszerű törődés önmagukkal szemben, hogy fontolóra vegyék, miben is áll legfőbb
boldogságuk az evilági életben; vagy pedig, ha mégis megfontolják, akkor annak, hogy nem
cselekszenek ezen megfontolás eredményével összehangzóan: azaz a magukról való ésszerű
gondoskodást vagy a hűvös fejű önszeretetet leküzdi a szenvedély és a vágy. Így tehát a
jelenségekből ítélve nincs alapunk azt állítani, hogy azon princípiumok az ember
természetében, amelyek a legközvetlenebbül vezetik felebarátai javának előmozdítására,
általánosabb értelemben vagy nagyobb mértékben szenvednek sérelmet, mint azok, amelyek
a legközvetlenebbül vezetnek bennünket tulajdon javunk és boldogságunk előmozdítására.
Az egész nyilvánvaló summázata a következő. Az ember természete, ha őt egyedi
mivoltában és csupán e jelen világra való tekintettel szemléljük, alkalmas arra, és arra vezeti
őt, hogy elérje a legnagyobb fokú boldogságot a maga számára, amely csak ebben a
világban lehetséges. Az ember természete, ha őt nyilvános vagy társadalmi mivoltában
szemléljük, a társadalomban való helyes magatartáshoz vezeti őt, azon életformához, melyet
erénynek nevezünk. Az emberek követik természetüket, avagy engedelmeskednek neki
mindkét mivoltában és mindkét tekintetben egy bizonyos mértékig, de nem teljesen:
cselekedeteik nem érik el annak egészét, amire természetük vezeti őket egyik mivoltában
vagy tekintetében sem: és igen gyakran tesznek erőszakot természetükön mindkét
vonatkozásban, azaz mind akkor, amidőn elhanyagolják azokat a kötelességeiket
felebarátaik iránt, melyekre természetük hajtja őket; mind pedig akkor, amikor ártanak
önmaguknak, ami természetükkel összeegyeztethetetlen; vagyis létezik egy nyilvánvaló
gondatlanság az emberekben, valódi evilági boldogságuk vagy érdekük dolgában, ha ez az
érdek nem egyezik meg a jelen élvezettel; melynek kedvéért figyelmetlenül, mi több, látó
szemekkel válnak tulajdon nyomorúságuk és pusztulásuk szerzőivé és eszközeivé. Így hát
éppoly gyakran igaztalanok ők önmagukhoz, mint másokhoz, és legnagyobbrészt egyenlően
azok mindkettő iránt ugyanazon cselekedetek révén.

193
 Második és Harmadik Prédikáció
a lelkiismeret természetes fensőbbségéről

Mert amikor a pogányok, a kiknek törvényök nincsen,

természettől a törvény dolgait cselekszik, akkor ők,
törvényök nem lévén, önmagoknak törvényök.
Pál levele a rómabeliekhez, II. 14.

Amiként a spekulatív igazság különböző fajtájú bizonyításokat enged meg, akként az

erkölcsi kötelességek is különböző módszerekkel mutathatók meg. Ha egy teremtmény
valóságos természete csupán olyan és ilyen célok felé vezeti őt és azok számára alkalmas,
vagy azokra inkább, mint másokra; ez ok arra a vélekedésre, hogy a természet alkotója ezen
célokra szánta őt. Így nem kétséges, hogy a szemet arra szánták, hogy lássunk vele. És minél
összetettebb egy alkat, és minél nagyobb változatosságban vannak azok a részek, amelyek
így valaminő célra törekszenek, annál erősebb a bizonyíték, hogy ez a cél volt eltervezve.
Mikor azonban az ember belső szerkezetét, mint valami útmutatót tekintik az erkölcs
dolgában, a legnagyobb elővigyázatosságot kell tanúsítani, hogy senki se tegye meg saját
kedélyalkatának sajátosságait, vagy bármit is, ami különös szokások okozata, mégha
sokakban is megfigyelhető, annak mértékévé, ami közös a faj számára; és mindenekfölött,
hogy meg ne feledkezzenek a legmagasabb princípiumról, vagy ki ne rekesszék azt, amelyre
minden egyéb belső indíttatás és affektus igazgatása és helyesbítése tartozik: amely
princípium természetesen rendelkezik majd némi befolyással, melynek azonban – lévén
természete szerint, mint még majd megmutatjuk, a legfelsőbb rendű – mindenek fölött
kellene székelnie és mindent kormányoznia. A két elsőnek említett elővigyázatossági
rendszabály helyes betartásának nehézsége az a jelenség, hogy bizonyos kisebb
különbözőség tapasztalható az emberiség körében e képesség, az erkölcsi jó és rossz iránti
természetes emberi érzék tekintetében; és az a figyelem, amely szükséges ahhoz, hogy
bárminemű szabatossággal tekinthessük át azt, ami belül végbemegy – ezek okozták, hogy
nem oly nagy a megegyezés abban a tekintetben, mi is a mértéke az ember belső
természetének, mint abban, hogy mi a mértéke külső formájának. Igaz, ez utóbbi sincsen
szabatosan megállapítva. Mégis megértjük egymást, ha egy emberi test alakjáról beszélünk:
hasonlóképpen van, ha a szívről és benső princípiumokról beszélünk, bármily kevéssé
szabatos vagy pontosan rögzített is a mérték. Ennélfogva van alap arra, hogy megkíséreljük
az embereket megmutatni önmaguknak, megmutatni nekik, mifajta életutat és magatartást
jelöl ki nekik valódi természetük, és milyenhez vezetné el őket. Mármost ha az erény
kötelességei elénk vannak tárva, ha a gyakorlására indító motívumok megerősítést nyertek
az ember természetéről szóló valamely beszámoló által, akkor úgy kell mindezt felfogni,
mint felszólítást minden egyes ember szívéhez és természetes lelkiismeretéhez: miként a
külső érzékszervek is megidéztetnek az általuk megismerhető dolgok bizonyítására. Mivel
azután benső érzéseink és azok az észleletek, amelyeket külső érzékszerveinktől kapunk,
egyaránt valóságosak; így hát az előbbiből kiindulva érvelni az életre és a magatartásra
vonatkozólag éppoly kevéssé gáncsolható, amiként az utóbbiból kiindulva az abszolút
spekulatív igazságra vonatkozólag. Egy ember éppoly kevéssé kétkedhet abban, hogy
szemei látásra adattak neki, amilyen kevéssé vonhatja kétségbe az optika tudományának
igazságát, amelyet szemmel látható kísérletekből vontak le. És ha megengedjük a belső
érzést, mondjuk, a szégyent; akkor egy ember éppoly kevéssé kétkedhet abban, hogy ez a
194
szégyenteljes cselekedetek elkövetését megelőzendő adatott számára, mint amilyen kevéssé
vonhatja kétségbe azt, hogy szemei lépteit vezérlendő adattak neki. Ami pedig magukat ezen
belső érzéseket illeti; hogy azok valóságosak, hogy az ember természetében szenvedélyeket
és affektusokat birtokol, nem tehető inkább kérdésessé, mint az, hogy külső érzékszervei
vannak. Teljesen tévesek sem lehetnek ezek az előbbiek; bár egy bizonyos mértékben
nagyobb tévedéseknek vannak kitéve, mint az utóbbiak.
Semmi kétség, az embert számos, a szívében lakozó hajlandóság vagy ösztön,
számos princípium viszi a társadalom felé, és hogy hozzájáruljon annak boldogságához,
olyan értelemben és olyan módon, ahogyan semmiféle benső princípium nem vezeti őt a
gonosz felé. Ezen princípiumok, hajlandóságok vagy ösztönök, amelyek afelé vezetik, hogy
jót tegyen, elnyerik egy bizonyos belső képesség helyeslését, mely teljesen elkülönült
maguktól ezektől a hajlandóságoktól. Mindezt részletesen kimutattuk a megelőző
értekezésben.
Ámde azt mondhatják: „Noha mindez igaz, mi köze van az erény és a vallás
céljához? Azok nem csupán azt követelik, hogy jót tegyünk másokkal abban az esetben,
amikor erre az útra vezérel minket a jóakarat vagy a reflexió, melyek történetesen
erősebbeknek bizonyultak más princípiumoknál, szenvedélyeknél vagy vágyaknál; de
hasonlóképpen, hogy az egész jellem a gondolat és a reflexió hatására formálódjék; hogy
minden cselekedetet valamely meghatározott szabály vezessen, valamely más szabály, mint
egy tetszőleges princípium vagy szenvedély ereje és túlsúlya. Miféle jel van arra
természetünkben (mert hisz a vizsgálódás csupán arra irányul, ami onnan összegyűjthető),
hogy Teremtője ezt szándékolta? Vagy miképp tekinthető alkalmasnak erre egy oly
változatos és változékony természet, mint az emberé? Meglehet, valóban esztelen és
természetellenes az ember számára mindenfajta reflexió nélkül cselekedni; mi több, a
reflexió azon különös fajtájára való tekintet nélkül, amelyet ön lelkiismeretnek nevez;
minthogy ez valóban hozzátartozik természetünkhöz. Mert mint ahogy sosem létezett ember,
aki ne részesített volna inkább előnyben egy helyet, egy kilátást, egy épületet valamely
másikkal szemben: akképp, úgy tűnik, sosem létezett ember, aki ne helyeselte volna inkább
az emberies cselekedetet, mint a kegyetlent; amennyiben teljesen eltekintünk az érdektől és
a szenvedélytől. Ámde érdek és szenvedély közbelépnek, és gyakran túlságosan is erősek a
reflexió és a lelkiismeret számára, és túlsúlyra kerekednek fölöttük. Mármost, amiként az
oktalan állatoknak különböző ösztöneik vannak, melyek által a természetük Teremtőjétől
számukra rendelt cél felé ragadtatnak: nincs-e az ember is ugyanezen helyzetben; csupán
annyi különbséggel, hogy ösztöneihez (azaz vágyaihoz és szenvedélyeihez) a reflexió vagy a
lelkiismeret princípiuma is hozzáadatik? És amiként az oktalan állatok természetükkel
megegyezően cselekednek, amikor azon princípiumot vagy különös ösztönt követik, amely
jelenleg a legerősebb bennük: nem hasonlóképpen természetével megegyezően cselekszik-e
az ember, vagy teremtésének törvényéhez igazodik, amikor azon princípiumot követi,
legyen az szenvedély vagy lelkiismeret, amely jelenleg történetesen a legerősebb lenne?
Ekképp a különböző embereket különös természetük hol a dicsőség, hol a gazdagság, hol az
élvezet kergetésére sarkallja: ugyanakkor akadnak személyek, akiket kedélyük szokatlan
mértékben vezet a jóságosság, az együttérzés, a felebarátaik iránti jó cselekedetek felé:
amiként vannak mások, akiknek megadatott, hogy felfüggesszék ítéletüket, mérlegeljék és
megfontolják a dolgokat, és gondolkodás és reflexió alapján cselekedjenek. Kövesse tehát
mindenki nyugodtan saját természetét; úgy, amiként szenvedély, reflexió, vágy, annak
különböző részei épp a legerősebbnek bizonyulnak: ámde az erény embere ne vállalja
magára azt, hogy kárhoztassa a becsvágyót, a kapzsit, a kicsapongót; minthogy ezek vele
195
egyenlő módon engedelmeskednek természetüknek, és követik azt. Így, amint bizonyos
esetekben akkor követjük természetünket, ha a törvényben tartalmazott cselekedeteket
tesszük, úgy más esetekben éppen ellentétesen cselekedve követjük a természetet.”
Mármost mindez a feslett beszéd kizárólag azon a feltételezésen alapul, hogy az
emberek ugyanolyan értelemben követik természetüket, amikor megsértik az igazság és a
becsület jól ismert törvényeit egy pillanatnyi kielégülés kedvéért, amint akkor teszik, amikor
követik eme szabályokat, ha nincsen csábítás az ellenkezőre. És ha ez igaz lenne, akkor nem
lehetne igaz az, amit Szent Pál állít, márhogy az emberek természettől önmaguknak
törvényök. Ha a természet követésén pusztán az lenne értendő, hogy úgy cselekedjünk,
amint tetszik, csakugyan nevetséges lenne a természetről úgy beszélni, mint valamiféle
útmutatásról az erkölcs dolgában: mi több, magának a természettől való eltérésnek a puszta
említése értelmetlen volna; és követésének említése, ha megkülönböztetésképp mondják,
egyáltalán semmiféle jelentéssel nem rendelkeznék. Mert hisz cselekedett valaha is valaki
másként, mint ahogy neki tetszett? És mégis, a régiek úgy szólnak a természettől való
eltérésről, mint vétekről; és a természet követéséről olyannyira úgy, mint valamely
kiválóságról, hogy szerintük az erény tökéletessége éppen ebben áll. Úgy, hogy magának a
nyelvnek kellene megtanítania az embereket a természet követése szavak más értelmére,
mint csupán úgy cselekedni, ahogyan nekünk tetszik. Jegyezzük azonban meg, hogy noha az
emberi természet szavakat kell itt megmagyaráznunk, a jelen értekezés igazi kérdése nem
szavak jelentését érinti, legfeljebb csak abban az értelemben, amennyiben magyarázatuk
szükséges lehet ahhoz, hogy megértessük és megindokoljuk azt az állítást, mely szerint
minden ember a természettől törvény önmaga számára, mely szerint mindenki fellelheti
önmagában a helyes szabályát és az ennek követésére vonatkozó kötelességeket. Ezt állítja
Szent Pál az írás szavaiban, és épp ez az, amit a fentebbi ellenvetés valójában tagad,
látszatra megnyugodva benne. És az ellenvetés kimerítően meg lesz válaszolva, az előbbi
szöveg pedig megmagyarázva, ha megfigyeljük, hogy a természetet különböző
szempontokból tekintjük és a szót különböző értelmekben használjuk; ha megmutatjuk,
milyen szempontból tekintjük és a szót milyen értelemben használjuk, amikor azt
szándékozunk kifejezni és jelölni vele, ami szerint útmutatás az élet számára az, ami által az
ember törvény önmagán. Mondom, a terminus magyarázata elégséges lesz, mert ki fog tűnni
belőle, hogy a természet szó bizonyos értelmekben ugyan nem lehet, de egy másik
értelemben nyilvánvalóan ez: törvény számunkra.
I. Természeten gyakran nem értenek többet, mint valamifajta princípiumot az
emberben, tekintet nélkül annak nemére vagy mértékére. Így a harag szenvedélye és a
szülők szeretete gyermekeik iránt egyaránt természetesnek neveztetik. És minthogy
ugyanabban a személyben gyakran ellentétes princípiumok vannak jelen, amelyek
egyidejűleg ellentétes irányokban vonzhatják, így ugyanazon cselekedet révén egyszerre
követheti természetét is, ellent is mondhat neki a szónak ebben az értelmében; követheti az
egyik szenvedélyt és ellentmondhat a másiknak.
II. A természetről gyakran úgy beszélnek, mint ami azokból a szenvedélyekből áll,
amelyek a legerősebbek és a leginkább befolyásolják a cselekedeteket; ha ezek gonoszak, az
emberiség ebben az értelemben természetileg gonosz vagy természettől fogva gonosz. Így
Szent Pál azt mondja a pogányokról: „holtak valátok a ti vétkeitek és bűneitek miatt”,
„jártatok ama lélek szerint, mely most az engedetlenség fiaiban munkálkodik”, hogy ők

196
„természet szerint haragnak fiai”...10 Nem lehetnek másképpen természet szerint a haragnak
fiai, csak ha természettől fogva gonoszak voltak.
Itt van tehát a természet szónak két különböző értelme, melyeknek egyikében sem
mondható az ember egyáltalán törvénynek önmaga számára. Csupán azért említtetnek itt,
hogy kizárjuk őket; csak hogy megakadályozzuk összekeverésüket, amint ez az utóbbi
értelemmel az ellenvetésben történik, e szó egy másik értelmével, amelyet most kell
megvizsgálnunk és megmagyaráznunk.
III. Az apostol azt állítja, hogy a pogányok TERMÉSZETTŐL teszik a törvényben
tartalmazott dolgokat. Valóban, a természet szót itt a kinyilatkoztatástól
megkülönböztetésképpen használja, azonban mégsem pusztán negatívumként. Többet
szándékozik ő kifejezi, mint azt, ami által nem tették – éppenséggel azt, ami által tették a
törvény műveit; nevezetesen, a természet által. Világos, hogy a szó jelentése ebben a
szakaszban nem ugyanaz, mint az előbbiben, ahol mint valami rosszról szólnak róla, mert ez
utóbbiban mint jóról szólnak felőle; mint olyanról, amely által erényesen cselekedtek vagy
cselekedhettek volna. Hogy mi az az emberben, ami által ő természetesen törvény önmaga
számára, a következő szavakban van megmagyarázva: „Mint a kik megmutatják, hogy a
törvény cselekedete be van írva az ő szívökbe, egyetemben bizonyságot tevén arról az ő
lelkiismeretük és gondolataik, a melyek egymást kölcsönösen vádolják vagy mentegetik.”
Ha különbséget kell tenni a szívükbe íródott cselekedetek és a lelkiismeret tanúsága között;
úgy az előbbin a szívélyességre és az együttérzésre, jó hírű dolgok megtételére való
természetes hajlamot kell érteni, amire ez az apostol gyakran hivatkozik: az emberi
természetnek azt az előbbi értekezésben tárgyalt részét, mely igen csekély reflexióval és
mintegy magától értetődően vezeti őt a társadalomhoz, és amelynek segítségével
természetesen játszik benne igaz és jó szerepet, hacsak más szenvedélyek vagy az érdek el
nem térítik. Mégis, minthogy más szenvedélyek, valamint a magánérdekre való figyelmezés,
melyek eltérítenek bennünket (noha közvetetten, mégis eltérítenek bennünket), maguk is egy
bizonyos mértékig egyenlő módon természetesek és gyakran nagyon is túlsúlyba kerülők; és
mivel semmiféle módszerünk nincs annak megállapítására, milyen különös fokban plántálta
el bennünk az egyiket, illetve a másikat a természet; ezért világos, hogy az előbbiek, pusztán
csak természeteseknek tekintve, bármily jók és helyesek legyenek is, nem lehetnek inkább
törvények számunkra, mint az utóbbiak. Van azonban a reflexiónak vagy lelkiismeretnek
egy magasabb princípiuma minden emberben, amely különbséget tesz szívének belső
princípiumai között csakúgy, mint külső cselekedetei között; amely ítéletet mond önmaga és
azok felett; határozottan úgy nyilvánít ki egyes cselekedeteket mint önmagukban igazakat,
helyeseket és jókat; másokat mint önmagukban gonoszakat, rosszakat és igaztalanokat:
amely anélkül, hogy tanácsokat kérne, anélkül, hogy tanácsokat meghallgatna, ítélőbíró
módján munkálkodik, és jóváhagyja vagy kárhoztatja azt, ki e tetteket elkövette, kit-kit
módja szerint: és amely, hacsak erőszakkal meg nem állítják, természetesen és mindig
magától értetődően halad útján, hogy előre jelezzen egy magasabb és hatékonyabb ítéletet,
amely a túlvilágon majd követi és megerősíti az övét. Ám a lelkiismeret tisztjének eme
részét kifejezetten vizsgálni túlmenne jelen tervemen. Ezen, az ember számára természetes
képesség teszi azt, hogy ő erkölcsi alany, hogy törvény önmaga számára: ám ez a képesség,
mondom, nem úgy tekintendő csupán, mint szívének egyik princípiuma, amelynek némi
befolyással kell bírnia, csakúgy, mint a többieknek; hanem úgy tekintendő, mint olyan

10
Pál levele az efézusbeliekhez, 2, 1-3
197
képesség, amely nemét és természetét tekintve fensőbbrendű mind a többi felett, és amely
magán viseli azt a tekintélyt, hogy ő ilyen.
Minthogy azon képességnek, amely elménk különböző affektusait és életünk
cselekedeteit megvizsgálja, helyesli vagy kárhoztatja, ezen előjoga, e természetes
fensőbbsége az, ami által az emberek törvények önmaguk számára, és a megegyezésük
természetünk ezen törvényével vagy a vele szembeni engedetlenségük teszi cselekedeteiket
a legmagasabb és a legsajátlagosabb értelemben természetessé vagy természetellenessé; illik
tehát, hogy további magyarázatokkal szolgáljunk felőle: és remélem, hogy ez meg is fog
történni, ha a következő elmélkedésre figyelmet fordíttok.
Az ember cselekedhet azon princípiumnak vagy hajlamnak megfelelően, amely
most történetesen a legerősebb, és mégis cselekedhet tulajdon valóságos természetéhez nem
illetőleg, úgyhogy megerőszakolja azt. Tegyük fel, hogy egy oktalan állatot valamely
csalétekkel egy csapdába csalnak, amely elpusztítja. Nyilvánvalóan természetének hajlamát
követte, amely étvágyának kielégítésére hajtotta: teljes megfelelés áll fenn egész természete
és egy ilyen cselekedet között: az ilyen cselekedet tehát természetes. Ám tételezzünk fel egy
embert, aki előre látja a biztos pusztulásnak ugyanazon veszélyét, és mégis belerohan ebbe
egy pillanatnyi kielégülés kedvéért; ebben az esetben csakúgy a legerősebb vágyakozását
követné, amiként az oktalan állat tette: ámde éppen olyan nyilvánvaló aránytalanság állna
fenn egy ember természete és egy ilyen cselekedet között, mint a legszegényesebb
műalkotás és az illető művészet legnagyobb mesterének hozzáértése között: mely
aránytalanság nem a cselekedet csupán önmagában vagy következményeiben való
szemléletéből keletkezik; hanem a cselekvő alany természetével való összehasonlításból. És
mivel egy ilyen cselekedet végsőképpen aránytalan az ember természetéhez képest, a
legszorosabb és legsajátságosabb értelemben természetellenes; mikor is e szó ezt az
aránytalanságot fejezi ki. Ennélfogva a természetéhez képest aránytalan szavak helyére most
a természetellenes szót helyettesíthetjük; lévén ez számunkra megszokottabb: de jegyezzük
meg, hogy ez pontosan ugyanazt a dolgot jelenti.
Mármost mi az, ami egy ilyen elhamarkodott cselekedetet természetellenessé tesz?
Az-e, hogy az ember az ésszerű és hűvösen megfontolt önszeretet princípiuma ellen tett,
amelyet csupán természete egy részének tekintünk? Nem: mert ha ellentétesen cselekedett
volna, hasonlóképpen egy princípium vagy természetének egy része ellen tett volna,
nevezetesen a szenvedély vagy a vágy ellen. Ámde megtagadni egy jelen vágyat annak
előrelátása alapján, hogy kielégítése közvetlen pusztulásban vagy végső nyomorúságban
végződne, semmiképpen sem természetellenes cselekedet: míg a hűvösen megfontolt
önszeretetnek ellentmondani vagy annak ellenében tenni egy ilyen kielégítés kedvéért a
fennforgó esetben az lenne. Ha pedig egy ilyen cselekedet természetellenes; és ebbeli
mivolta nem onnan ered, hogy az ember pusztán valamely princípium vagy vágyakozás
ellenére tesz, sem pedig abból, hogy azon princípium vagy vágyakozás ellenére, amely
jelenleg történetesen a legerősebbnek bizonyul: ebből szükségképpen következik, hogy
valamely további különbséget vagy megkülönböztetést kell tenni azon két princípium – a
szenvedély és a hűvösen megfontolt önszeretet – között, túl azon, amelyet eddig figyelembe
vettem. És ezt a különbséget, minthogy nem az erősségben vagy a fokozatban levő
különbség, a természetben vagy a nemben levő különbségnek hívom. És mivel – még
mindig a fennforgó esetet illetőleg –, ha a szenvedély győzedelmeskedik az önszeretet felett,
a belőle következő cselekedet természetellenes; ha azonban az önszeretet győzedelmeskedik
a szenvedély felett, a cselekedet természetes: nyilvánvaló, hogy az önszeretet az emberi
természetben a szenvedélynél magasabb rendű princípium. Ez utóbbinak ellentmondhatunk
198
anélkül, hogy erőszakot tennénk természetünkön; az előbbinek nem. Következésképp, ha az
emberi természet szervezetének megfelelően akarunk cselekedni, az ésszerű önszeretetnek
kell a kormánypálcát tartani. Így, a lelkiismeret külön vizsgálata nélkül, tiszta képet
alkothatunk az egyik benső princípium fensőbbrendű természetéről a másikhoz képest; és
láthatjuk, hogy valóban fennáll ez az erő és a dominancia fokozataitól teljesen különböző
természetellenes fensőbbrendűség.
Tekintsünk most úgy az ember természetére, mint amely részben különféle
vágyakból, szenvedélyekből, affektusokból, részben pedig a reflexió vagy lelkiismeret
princípiumából áll; teljes mértékben figyelmen kívül hagyva itt az erőnek azokat a
különböző fokozatait, amelyek szerint az egyikük túlsúlyba kerül, és akkor ki fog derülni,
hogy csakugyan létezik az egyik benső princípium ezen természetes fensőbbsége a másikhoz
képest, és hogy ez éppen része a reflexió vagy lelkiismeret eszméjének.
A szenvedély vagy vágy egy közvetlen, egyszerű törekvést jelent ilyen meg ilyen
tárgyak iránt, azon eszközök megkülönböztetése nélkül, amelyek révén azok elérendők.
Következésképp gyakorta meg fog történni, hogy fennáll valamely különös tárgyakra
irányuló vágyakozás olyan esetekben, amelyekben azok nem szerezhetők meg a mások ellen
elkövetett nyilvánvaló sérelem nélkül. A reflexió vagy lelkiismeret közbelép, és helyteleníti
ezek hajszolását ilyen körülmények között; ámde a vágyakozás megmarad. Melyiknek
engedelmeskedjünk, a vágynak vagy a reflexiónak? Nem felelhetünk-e erre a kérdésre
csupán az emberi természet szervezetéből vagy felépítéséből kiindulva, anélkül, hogy
megmondanánk, melyik az erősebb? Vagy ez utóbbinak egyáltalán tekintetbe kell-e jönnie?
Nem válaszoltuk-e meg a kérdést érthetően és kimerítően, ha azt mondjuk, hogy összevetve
a reflexió vagy lelkiismeret princípiumát az emberben lakozó különböző vágyakkal,
szenvedélyekkel és affektusokkal, az előbbi nyilvánvalóan fensőbbrendű és fő helyen áll,
tekintet nélkül az erősségre? És akárhányszor győzedelmeskedik is történetesen az utóbbi,
ez puszta jogbitorlás: természete és neme tekintetében az előbbi marad fensőbbségben; és az
utóbbi ilyesfajta győzelmének minden esete az ember alkatán elkövetett erőszak, annak
megcsorbítása.
Mindez nem egyéb, mint azon megkülönböztetés, amellyel mindenki ismerős, a
puszta hatalom és a törvényes autoritás között: csak ahelyett, hogy annak a különbségének a
kifejezésére lenne szánva, mi a lehetséges és mi a törvényes a polgári kormányzásban; itt az
ember elméjében lakozó különböző princípiumokra bizonyult alkalmazhatónak. Így azon
princípium, amelynek segítségével megvizsgáljuk, és vagy helyeseljük, vagy kárhoztatjuk
tulajdon szívünket, kedélyünket és cselekedeteinket, nemcsak úgy tekintendő, mint
amelynek a maga részéről szintén megvan egy bizonyos befolyása; ami elmondható minden
szenvedélyről, a legalacsonyabb rendű vágyakról; de éppúgy mint amely fensőbbrendű, mint
amely természetétől fogva nyilvánvalóan fensőbbséget igényel az összes többi fölött:
olyannyira, hogy nem alkothatunk e képességről, a lelkiismeretről fogalmat sem, ha nem
foglaljuk bele a megítélést, az irányítást, a felügyeletet. Ez alkotó része az eszmének, azaz
magának a képességnek; és magának az ember szervezetének és alkatának megfelelően
hozzátartozik, hogy elöl álljon és kormányozzon. Ha úgy lenne ereje, amiképp joga van; ha
úgy lenne hatalma, amiképp nyilvánvaló autoritása, korlátlanul kormányozná a világot.
Ez további fényt vet számunkra az ember természetére; megmutatja nekünk,
mifajta életútra lettünk teremtve: nem csupán azt, hogy valóságos természetünk arra hajt
minket, hogy bizonyos mértékben a reflexió vagy a lelkiismeret befolyása alatt álljunk;
hanem úgyszintén azt is, hogy milyen mértékben kell ennek minket befolyásolnia, ha
természetünk felépítését követjük és annak megfelelően cselekszünk: hogy ezt a képességet
199
igazi kormányzónk gyanánt helyezték el bennünk; hogy irányítsa és szabályozza valamennyi
alárendelt princípiumunkat, szenvedélyünket és cselekvési motívumunkat. Ez joga és tiszte:
így szent az ő autoritása. És bármily gyakran tesznek rajta az emberek erőszakot és
lázadozva megtagadják, hogy alávessék magukat neki, vélt érdek kedvéért, melyet másképp
nem tudnak elérni, vagy a szenvedély kedvéért, amelyet másképp nem tudnak kielégíteni;
mindez nem változtat a lelkiismeret természetes jogán és tisztén.
Fordítsunk most egyet az egész dolgon, és tegyük fel, hogy nem léteznék semmi
olyasmi, mint a lelkiismeretnek ez a természetes fensőbbsége; hogy semmiféle különbséget
nem kellene tenni az egyik benső princípium és a másik között, csupán az erőre vonatkozót;
és nézzük, mi lenne a következmény.
Vegyük szemügyre, milyen tere és kiterjedése van akkor az ember cselekedeteinek
önmaga, felebarátai és a Legfőbb Lény irányában? Melyek a határaik, természetes erőnk
határain túl? Az első kettő tekintetében, nyilvánvalóan nem mások, mint ezek: egy ember
sem keresi a nyomorúságot, mint olyat, a maga számára; és senki sem követ el kihívás
nélkül igaztalanságot a másikkal szemben pusztán öncélúan. Mert e határok között az
emberiség minden fokon tudván tudva hoz magára és másokra pusztulást és nyomorúságot
szenvedélyből vagy zabolátlanságból. És egyáltalában nincs akkor határa az
istentelenségnek és a profanitásnak, úgy értem, annak, amit mindenki, aki hisz Isten létében,
ennek nevezne. Az emberek káromolják a természet alkotóját, formálisan és szavakban
egyaránt megtagadják az engedelmességet Teremtőjük iránt. Vegyünk akkor egy példát ezen
három közül bármelyik tekintetben. Bár feltételezhetnénk, hogy a profán káromkodás és
általában az istentelenségnek az a fajtája, melyet most említettünk, mit sem jelent, mégis
léha közönyt és tiszteletlenséget sugall egy végtelen Lény, Teremtőnk iránt; és éppúgy illő
lenne ez az ember természetéhez, mint a szívbéli tisztelet és a köteles alázat ezen
Mindenható Lény iránt? Vagy tegyünk fel egy apagyilkosságban bűnös embert, a
kegyetlenség mindazon körülményeivel együtt, a melyekről egy ilyen cselekedet
tanúskodhat. Ezen cselekedet annak következtében történt meg, hogy princípiuma
pillanatnyilag a legerősebb volt; és ha a benső princípiumok között nem lenne más
különbség, csupáncsak az erősségé; úgy, ha adva van az erősség, adva van számodra az
ember egész természete, már amennyiben a dologgal vonatkozásban áll. A cselekedet
nyilvánvalóan megfelel a princípiumnak, lévén a princípium azon erősségi fokozaton,
amelyen volt; ennélfogva az megfelel az ember egész természetének. Összevetve a
cselekedetet és az egész emberi természetet, nem merül fel semmiféle aránytalanság, nem
jelentkezik semmiféle meg nem felelés közöttük. Így az apa meggyilkolása és az ember
természete megfelelnek egymásnak éppúgy, mint ugyanazon természet és a fiúi kötelesség
valamely cselekedete. Ha nem létezik a benső princípiumok között más különbség,
csupáncsak az erősségé; akkor nem is lehet különbséget tenni ezen két cselekedet között,
amennyiben egy effajta teremtmény cselekedeteiként tekintjük őket; hanem
legmegfontoltabb óráinkban egyképpen kell őket helyeselnünk vagy helytelenítenünk: és
nincs semmi, ami ennél nagyobb abszurditásra vezetne.

200
 Harmadik Prédikáció

Miután eképpen megalapoztuk a reflexió vagy a lelkiismeret természetes fensőbbségét; most

megalkothatjuk belőle annak határozott fogalmát, amit emberi természeten értünk akkor,
amikor az erényről azt mondjuk, hogy ez annak a követésében áll, a bűn meg a tőle való
eltérésben.
Amiként a polgári alkotmány eszméje tartalmazza az egyesült erőt, a különféle
alárendeléseket egyetlen igazgatás, a legfőbb autoritás alatt; a társadalom egyes, különálló
tagjainak eltérő ereje viszont nem foglaltatik bele az eszmébe; míg ha kihagyjuk az
alávetést, az egységet és az egyetlen igazgatást, szétromboljuk és elveszítjük azt: akképp az
ész, a különböző vágyak, a szenvedélyek és az affektusok, különb-különb erősségi
fokozatokban uralkodva – nem ez az emberi természetnek ama eszméje vagy fogalma;
hanem ama természet ezen különböző princípiumokban áll, amennyiben úgy tekintjük őket,
mint amelyek természetes módon irányulnak egymásra, amennyiben a különböző
szenvedélyek természetes módon vannak a reflexió vagy a lelkiismeret egyetlen
fensőbbrendű princípiumának alárendelve. Minden benső prediszpozíció, ösztön,
hajlandóság természetes része természetünknek; de nem az egész: adjuk hozzá ezekhez azon
fensőbbrendű képességünket, melynek tiszte, hogy igazgassa, elrendezze őket és előttük
járjon, és egésszé kerekítettük ki az emberi természet eszméjét. És amiként a polgári
kormányzásban az alkotmány csorbát szenved és erőszak tétetik rajta, ha hatalom és erő
felülkerekedik a törvényes autoritáson; akként az ember alkotmánya is csorbát szenved és
erőszak tétetik rajta, ha a bensejében levő alacsonyrendű képességek vagy princípiumok
uralomra jutnak afölött, ami természete szerint valamennyiüknél följebb való. Így, ha a régi
írók azt mondják, hogy a kínszenvedések és a halálnem oly ellentétesek az emberi
természettel, mint az igazságtalanság; ezen bizonnyal nem az értendő, hogy az előbbiek
iránti ellenérzés az emberiségben kevésbé erős és kevésbé uralkodó, mint az utóbbi iránti
ellenérzés; hanem, hogy az előbbiek csupán részleges nézetből vizsgált természetünkkel
ellentétesek, és csak azzal, ami annak pusztán legalacsonyabb részét foglalja magába, azt,
amiben közösek vagyunk az oktalan állatokkal; míg az utóbbi egy magasabb értelemben
szemlélt természetünkkel mint rendszerrel és alkattal ellentétes, ellentétes az ember egész
szervezetével.11

11
Minden ember a maga fizikai természete szerint egyetlen egyéni cselekvő alany. Hasonlóképp vannak
tulajdonságai és princípiumai, melyeknek mindegyikét lehet külön és azon vonatkozásra való tekintet
nélkül szemlélni, amelyet mi vizsgálunk. Hanem az ember rendszerként vagy alkatként szemlélt benső
szerkezete az: amelynek számos része nem az individuáció fizikai princípiuma egyesíti, hanem az a
vonatkozás, amellyel egymás iránt vannak; amelyek közül a legfőbb a vágyak, a szenvedélyek és a
különös affektusok alávetettsége a reflexió vagy a lelkiismeret felsőbbrendű princípiumának. A
rendszer vagy alkat ezen viszonylatok és ezen alávetettség által alakul és bennük áll. Ekképp a test egy
rendszer vagy egy alkat; éppúgy egy fa is; éppúgy minden gép. Vizsgáld csak egy fa különböző részeit
azon természetes vonatkozás nélkül, amellyel egymás iránt rendelkeznek, és egyáltalán nem kapod meg
a fa eszméjét; de add hozzá ezeket a vonatkozásokat, és ez megadja neked az eszmét. A test
megrongálódhat betegség következtében, egy fa sorvadásnak indulhat, egy gép elromolhat, és mégis –
rendszerük és alkatuk nem bomlik fel teljesen. Nyilvánvalóan van valami, ami megfelel mindennek az
ember erkölcsi alkatában. Bárki megvizsgálja a maga természetét, látni fogja, hogy a különböző vágyak,
szenvedélyek és különös affektusok egymás között különös vonatkozásokkal rendelkeznek. Egymást
korlátozzák, és meghatározott arányban állnak egymással. Ez az arány akkor igaz és tökéletes, ha
mindezen alárendelt princípiumok tökéletesen egybeesnek a lelkiismerettel, amennyire ezt természetünk
megengedi, és minden esetben annak abszolút és teljes igazgatása alatt állnak. A legkisebb szertelenség
201
 És ha mindezeket összegezzük, semmi sem lehet nyilvánvalóbb, mint hogy az
ember, a kinyilatkoztatástól el is tekintve, nem tekinthető olyan teremtmények, amelyet
Alkotója arra hagyott volna, hogy vaktában cselekedjék és természetes hatalmának
kiterjedtéig kedvére éljen úgy, amint történetesen a szenvedély, a hangulat, az akarat
magukkal ragadják; mégpedig ez az az állapot, amelyben az oktalan állatok leledzenek:
hanem hogy mintája, alkata vagy természete szerint a legszorosabb és legsajátságosabb
értelemben törvény legyen önmagának. Az ember belül viseli a helyesnek szabályát: s nem
hibádzik más, mint hogy becsületesen kövesse is azt.
Azon vizsgálódások, melyeket ráérő idővel bíró emberek folytattak azon általános
szabályra vonatkozólag, amellyel való megegyezés, vagy amelytől való eltérés
cselekedeteinket jóként vagy rosszként tüntetné fel, sok vonatkozásban nagy szolgálatunkra
vannak. De hadd kérdezze csak meg bármely egyszerűen becsületes ember önmagát, mielőtt
bárminő cselekvésbe belevág: Amit most tenni fogok, helyes-e az, avagy helytelen? Jó-e
vagy rossz? És a legcsekélyebb mértékben sem kétlem, hogy e kérdésre csaknem minden
derék ember csaknem minden helyzetben az igazságnak és az erénynek megfelelően
válaszolt volna. Nem lépnek itt fel semminemű olyan esetek, amelyek ehhez képest
kivételnek látszanak; hacsak nem a babonaság és az önmagunk iránti elfogultság esetei. A
babonaság talán bizonyos fokig kivétel lehet: de az önmagunk iránti elfogultság nem; lévén
ez önmagában becstelenség. Mert hogy egy ember a maga számára jogosultnak,
mérsékletesnek, helyesnek tartsa ezt a cselekedetet, amelyet szigorúnak, igaztalannak,
sértőnek látna másban; ez nyilvánvalóan vétek, és csak az elme nagy méltánytalanságból
következhet.
Ámde megengedve, hogy az emberiség bensőjében viseli a helyesnek szabályát,
mégis megkérdezhetjük: „Miféle kötelesség késztet bennünket, hogy ügyeljünk rá és
kövessük?” Azt felelem erre: bizonyítva vagyon, hogy az ember természetétől fogva törvény
önmaga számára, e törvény pozitív szankcióinak különös, megkülönböztetett
figyelembevétele nélkül; azon jutalmak és büntetések, amelyeket érzünk, és azok,
amelyekben – az ész fényétől vezettetve – van okunk hinni, e törvényhez kapcsolódnak. A
kérdés tehát magával hozza a rá adandó választ is. Kötelességed, hogy e törvénynek
engedelmeskedj, abban áll, hogy ez természeted törvénye. Hogy lelkiismereted helyesli az
effajta cselekvési módot és mellette tanúskodik, ez egymagában kötelesség. A lelkiismeret
nem csupán felkínálkozik, hogy megmutatja számunkra az utat, melyen járnunk kell, hanem
egyszersmind magával hozza azt az autoritást, hogy ő legyen természetes útmutatónk; azon
útmutató, melyet természetünk Alkotója jelölt ki számunkra: ennélfogva létünk feltételéhez
tartozik, kötelességünk, hogy ezen az úton haladjunk és kövessük ezt az útmutatást, anélkül,
hogy körültekintgetnénk, vajha nem hagyhatjuk-e el büntetlenül.

vagy elégtelenség, a közöttük fennálló megfelelő arányok vagy a lelkiismerettel való egybeesésük
legkisebb megváltoztatása, még ha nem is tevődik át a cselekvésbe, bizonyos fokú rendellenesség az
erkölcsi alkatban. Ámde a tökéletességet, noha világosan érthető és feltételezhető, még soha ember el
nem érte. Ha a reflexió magasabb rendű elve megőrzi helyét, és annyira, amennyire képes, helyesbíti ezt
a rendellenséget, és megakadályozza, hogy cselekedetbe csapjon át, ez minden, amit egy olyan
teremtménytől, amilyen az ember, elvárhatunk. És noha a vágyak és szenvedélyek nincsenek szabatosan
megfelelő viszonyban egymással; és noha gyakran küzdenek a döntőbírói szerepért az ítélettel vagy a
reflexióval: mégis, mivel ezen elv valamennyi máshoz viszonyított fensőbbrendűsége az a legfőbb
vonatkozás, mely az alkatot kialakítja, mindaddig, amíg ez a fensőbbség megmarad, a jellem, az ember
jó, értékes és erényes.
202
 Hallgassuk meg azonban, mit lehet mondani természetünk ezen törvényének való
engedelmeskedés ellen. Summája pedig nem több, mint ennyi: „Miért érdekelne bennünket
bármi más, önmagunkon túl, azon kívül? Ha csakugyan találunk önmagunkban más iránti
tekintetet, és ki tudja, hányféle különböző korlátozást; mégis, lévén ezek zavaró tényezők és
bennünket abban gátlók, hogy a javunkhoz vezető legközelebbi utat járjuk, miért ne
törekednénk arra, hogy elfojtsuk őket és fölébük kerekedjünk?”
Így öltik az emberek a szót, amelynek, ha az emberi természetre alkalmazzuk és
arra az állapotra, amelyben ő e világba belehelyeztetett, valóban nincs semmiféle jelentése.
Mert hát nem azon a feltevésen alapul mind ez efféle szóbeszéd, hogy evilági boldogságunk
valami olyasmiből áll, ami tökéletesen eltérő a másik tekintetbevételétől; és hogy a bűn
előjoga, hogy fék vagy korlát nélkül való legyen? Holott, éppen ellenkezőleg, az élvezetek,
bizonyos értelemben az élet valamennyi szokásos élvezete, még a bűnből származó
gyönyörök is, ettől az embertársaink iránti ilyen vagy olyan fajtájú törődéstől függnek.
Hajítsunk sutba mindenféle törődést mások iránt, és tökéletesen közönyösek leszünk
megszégyenüléssel és dicsőséggeel és dicsőséggetalán nem lesz többé olyasmi, mint
becsvágy; és aligha olyasmi, mint irigység; mert mi úgyszintén egyaránt közömbösek
leszünk a szegénység okozta szégyen, az ezen állapotot kísérő különböző mellőzések és
megvetés iránt, amint a gazdagok jó híre, azon megbecsülés és tisztelet iránt is, amelyet
rendszerint maguknak biztosítanak. A korlátozottság sem sajátosan csak az egyik életútra
jellemző; hanem éppen maga természetünk – a lelkiismeretet nem is számítva – és
állapotunk vet bennünket ennek abszolút szükségszerűsége alá. Nem vívhatunk ki bármi célt
anélkül, hogy a megfelelő eszközökre ne lennénk korlátozva, ami gyakran a legfájdalmasabb
és legkényelmetlenebb korlátozottság. És számtalan esetben a jelen vágy nem elégíthető ki
csak olyan nyilvánvaló és közvetlen pusztulás s nyomorúság árán, hogy a világ legzüllöttebb
embere is inkább vállalja ez élvezet mellőzését, semhogy a fájdalmat viselje el.
Azt értitek tehát az előbbin, hogy engedjünk a felebarátaink iránti azon
törődéseknek, és vessük alá magunkat azon korlátozásoknak, amelyeket egészben véve több
kielégülés, mint alkalmatlanság kísér, és csupán azokat vessük le, amelyek több
alkalmatlansággal és vesződséggel járnak, mint kielégüléssel? „Kétségtelenül ezt értettük.”
Akkor hát színt váltottatok. Tartsátok magatokat ehhez; legyetek következetesek
önmagatokhoz; és akkor általában teljes lesz az egyetértés köztetek és az erényes emberek
között. Ámde ügyeljünk, és kerüljük el a tévedéseket. Ne vegyük bizonyosnak, hogy az
irigység, a düh, a gyűlölködés kedélyállapota nagyobb gyönyörűséggel szolgál, mint a
gyengédség, a megbocsátás, az együttérzés és a jóindulat; különösképpen ha felismerjük,
hogy a düh, az irigység, a gyűlölködés önmagában nyomorúság; és a kielégülés, mely abból
származik, hogy engedünk nekik, alig több, mint e nyomorúság enyhítése; míg viszont az
együttérzés és a jóakarat kedélyállapota önmagában gyönyörűségteljes; és ha engedünk neki
jót cselekedvén, ez új pozitív gyönyört és örömet biztosít számunkra. Ne tekintsük
bizonyosnak, hogy az a kielégülés, amely a bármiképp megszerzett gazdagság és hatalom
tekintélyéből és az iránta tanúsított tiszteletből származik, nagyobb, mint az a kielégülés,
amely igazság, becsületesség, jótékonyság keltette tekintélyből származik, és abból a
tiszteletből, amelyről általánosan elismerik, hogy kijár nekik. És ha kétséges lenne, ezen
kielégülések közül melyik a legnagyobb, minthogy akadnak emberek, akik egyikről
sincsenek magas véleménnyel, mégis aligha kételkedhetünk a becsvágy és az irigység, az
erény és a jó szándék vonatkozásában, már ha magukban tekintjük őket és mint amelyek
különböző életutak felé vezetnek; mondom, semmi kétség nem lehet afelől, mely
kedélyállapotot és az életnek melyik útját kíséri leginkább béke és a lélek nyugalma,
203
melyiket leginkább zavar, háborgatás és vesződség. És mindazon bűnök, mindazon erények,
melyekről most történt említés, bizonyos értelemben egyaránt magukba foglalják az
embertársaink iránti törődés egyik vagy másik formáját. Ami pedig a korlátozást és
megszorítást illeti: bárki megvizsgálja a félelemből és a szégyenből, a színlelésből, az
alakoskodás alacsony mesterségéből, a szolgalelkű meghunyászkodásból származó
korlátokat, amelyek egyik vagy másik formája e bűn szinte minden útján fellelhető,
hamarost meggyőződhet arról, hogy az erényes ember semmiképpen sincs hátrányos
helyzetben e tekintetben. Hány olyan eset van, amelyben az emberek szerte kutatnak,
fogadkoznak, hangosan kiáltoznak a bűn azon láncaitól lebéklyózottan, amelyet mégsem
kívánnak lerázni magukról. Hány olyan eset, amelyben az emberek szemlátomást több
fájdalom és önmegtagadáson mennek keresztül, hogy egy vétkes szenvedélyt kielégítsenek,
mint amennyi leküzdéséhez szükséges lenne! Adjuk még ehhez hozzá, hogy ha már az erény
szokássá vált, ha a neki illő kedélyállapotot megszereztük, ami korábban korlátozás volt,
nem az többé, hanem választás dolgává és gyönyörűséggé válik. Bárminő korlátozásra és
önmagunk feletti felügyeletre lehet is szükség ahhoz, hogy levetkőzzünk valamely
természetellenes torzulást vagy ferde modort; mégis, e szavak legsajátlagosabb értelmében,
a természetes magatartás bizonyosan a legkönnyebb és a legfesztelenebb. Nyilvánvaló, hogy
az élet közönséges menetében ritkán van összeférhetetlenség kötelességünk és aközött, amit
érdeknek neveznek: még sokkal ritkább, hogy összeférhetetlenség legyen a kötelesség és
aközt, ami valóban jelenlegi érdekünk; érdeken boldogságot és kielégülést értve. Akkor hát
az önszeretet, noha az evilági érdekre korlátozódik, általában tökéletesen egybeesik az
erénnyel; s egy és ugyanazon életút felé vezet bennünket. Ámde, bárminő kivételek
legyenek ez alól, melyek száma egyébként jóval kisebb, mintsem azt általában gondolják,
mind elrendeződnek a dolgok végső elosztásakor. Nyilvánvaló esztelenség feltételezni, hogy
a gonosz végezetül győzedelmeskedik a jó felett, valamely tökéletes elme irányítása és
igazgatása alatt.
Az egész eszmefuttatás, melyen mostanáig végighaladtam, ekképp foglalható
össze és látható át egy pillantással. Az ember természete vagy megfelel egy bizonyos
cselekvési iránynak, vagy sem. Ha egyes cselekedeteket egybevetünk ezzel a természettel,
ezek megfelelőeknek és hozzáillőknek tűnnek: más cselekedeteknek ugyanezen természettel
való egybevetéséből viszont meg nem felelés vagy aránytalanság tárul tekintetünk elé. A
cselekedetek megfelelése a cselekvő alany természetének őket természetessé teszi:
aránytalanságuk hozzá képest természetellenessé. Hogy egy cselekedet megfelel a cselekvő
alany természetének, ez nem abból ered, hogy megegyezik azzal a princípiummal, amely
történetesen a legerősebb: mert ez lehet így, és mégis lehet a cselekvő alany természetével
teljességgel aránytalan. A megfelelés tehát, vagy az aránytalanság, valami másból
származik. Ez nem lehet semmi más, mint a benső princípiumok természete és neme közti
különbség, amely az erősségtől teljesen különböző. Ugyanis egyesek a természet és nem
tekintetében magasabb rendűek a többieknél. És a megfelelés onnan származik, hogy a
cselekedet megegyezik a magasabb princípiummal; a meg nem felelés pedig, hogy ellentétes
azzal. Az ésszerű önszeretet és a lelkiismeret a fő vagy fensőbbrendű princípiumok az ember
természetében: mert bármely cselekedet lehet a természethez hozzáillő, noha valamennyi
egyéb princípiumot megsérti; de hozzá nem illővé válik, ha ezek közül bármelyiken
erőszakot tesz. Lelkiismeret és önszeretet, ha értjük, miben áll igaz boldogságunk, mindig
azonos ösvényen vezetnek bennünket. Kötelesség és érdek tökéletesen egybeesnek; ez az
esetek többségében így van már az evilági életben, de teljesen és minden esetben, ha
figyelembe vesszük az eljövendőt és a dolgok egészét; mert ez benne rejlik a dolgok jó és
204
tökéletes igazgatásának fogalmában. Ekképp azok, akik oly bölcsek voltak a maguk
nemzedékében, hogy csupán csak saját feltételezett érdekeiket vették tekintetbe, mások
rovására és kárára, végül azt fogják találni, hogy az, ki inkább megvált az evilági előnyöktől,
semhogy erőszakot tegyen lelkiismeretén és az élet viszonyain, végtelenül jobban
gondoskodott önmagáról, és biztosította tulajdon érdekét és boldogságát.

205
 David Hume

ÉRTEKEZÉS AZ EMBERI TERMÉSZETRŐL

/Gondolat 1976, 623-680. o., ford. Bence György/

Harmadik könyv. Az erkölcsökről

I. rész: Az erényről és a vétekről általában

I. szakasz: Erkölcsi megkülönböztetéseink nem az észből származnak

A bonyolult okfejtések kellemetlen velejárója, hogy gyakran elhallgattatják az ellenfelet, de

nem győzik meg, ugyanis meggyőző erejüknek a felfogásághoz nem kevésbé beható
tanulmányok szükségesek, mint eredetileg a felállításukhoz. Amikor kilépünk
dolgozószobánkból és elmerülünk az élet ügyes-bajos dolgaiban, úgy foszlanak szét e
fejtegetések következményei, mint az éjjeli kísértetek a hajnal első pirkadásakor, s többnyire
még azt a csekély meggyőződést is elveszítjük, amelyet nagy nehezen magunkévá tettünk.
Ez különösen szembetűnő, ha hosszú következtetési láncolattal van dolgunk, amelynek
során mindvégig fenn kell tartanunk az első állítások evidenciáját, és közben gyakran szem
elől tévesztjük a filozófia és a mindennapi élet legelfogadottabb elveit. A magam részéről
mégis merem remélni, hogy az itt előadott filozófiai rendszer egyre inkább meggyőzővé
válik, ahogyan előrehaladunk benne, s az erkölcsöket illető következtetéseink csak
megerősítik az értelemről és a szenvedélyekről mondottakat. Az erkölcs olyan tárgy, mely
bármi másnál jobban érdekel bennünket; úgy érezzük, hogy mindig a társadalom békéje
forog kockán, amikor erről teszünk állításokat, s nyilvánvaló, hogy az aggodalmaskodó
figyelem folytán valóságosabbnak és szilárdabbnak tűnnek a szemünkben elmélkedéseink,
mint amikor tárgyuk meglehetősen közömbös a számunkra. Ami ennyire közelről érinti az
embert, így következtetünk, az nem lehet puszta agyrém; s mivel szenvedélyeink mindig az
egyik vagy a másik oldal felé húznak, ezért természetszerűleg az gondoljuk, hogy a kérdés
nem haladja meg emberi felfogóképességünket, míg más hasonló esetben inkább a
kételkedésre hajlunk e tekintetben. Ha nem számíthattam volna erre az előnyre, sohasem
mertem volna egy harmadik kötetet is megtölteni ilyen nehéz filozófiai fejtegetésekkel,
hiszen a közönség nagyobb része összefogott manapság, hogy csak a mulatság kedvéért
hajlandó olvasni, és hogy elutasít mindent, aminek megértéséhez nagyobb figyelem
kívántatik.
Korábban már megállapítottuk, hogy az emberi szellem számára mindig csak a
tulajdon észleletei jelenvalók, és hogy minden tevékenysége – hallani, ítélni, szeretni,
gyűlölni vagy gondolkodni – e megnevezés alá tartozik. Szellemünk nem képes olyan
tevékenységet kifejteni, melyet ne lehetne besorolni az észlelés fogalmába; ezt a kifejezést
tehát éppúgy alkalmazhatjuk az erkölcsi jót és rosszat megkülönböztető ítéleteinkre, mint a
szellem bármely más működésére. Elismerőleg értékelni valakinek a jellemét, vagy elítélni
valaki másét, ez is mind csak észlelés.
Minthogy pedig észleleteink két fajtába sorolhatók – egyiket a benyomások,
másikat az ideák teszik –, e megkülönböztetés máris felveti a kérdést, amellyel az erkölcsök
vizsgálatát el kell kezdenünk, nevezetesen azt, hogy vajon ideáink vagy benyomásaink
206
alapján teszünk különbséget erény és vétek között, s nyilvánítunk dicséretesnek vagy
elítélendőnek valamely cselekedetet. Ez elejét veszi minden zavaros elmélkedésnek és
nagyhangú beszédnek, mert határozott és pontos dolgokra korlátozza a tárgy vizsgálatát.
Némelyek azt állítják, hogy erényesnek lenni nem más, mint megfelelni az észnek;
hogy minden dolog örökkévaló módon helyes vagy helytelen, s ez ugyanúgy jelenik meg
valamennyi ésszel megáldott lény számára, aki elgondolkodik a dolog fölött, hogy a
megváltoztathatatlan mérce, amely megszabja, mi a jó és mi a rossz, kötelezettséget ró ki
nemcsak az emberi teremtményekre, hanem magára az Istenségre is. Mindeme rendszerek
megegyeznek abban, hogy valaminek az erkölcsös voltát – éppúgy, mint az igazságot –
pusztán az ideák segítségével állapítjuk meg: ideák szembeállítása és összehasonlítása révén.
Ahhoz tehát, hogy ítéletet alkothassunk e rendszerekről, csak azt kell fontolóra vennünk,
hogy képesek vagyunk-e egyedül az ész alapján különbséget tenni erkölcsi jó és rossz
között, vagy pedig más elveket is igénybe kell vennünk.
Amennyiben az erkölcs nem befolyásolná természetszerűleg a cselekvést és a
szenvedélyeket, úgy teljesen hiábavaló volna annyi fáradságot fordítani rá, hogy elültessük
az emberekbe, s mi sem volna terméketlenebb, mint a sokféle szabály és előírás, amelyben
minden moralista bővelkedik. A filozófiát spekulatív és gyakorlati részre szoktuk felosztani,
és az erkölcsöt mindig az utóbbi részbe soroljuk, ami magában foglalja a feltételezést, hogy
a filozófia befolyásolja szenvedélyeinket és cselekedeteinket, vagyis túlmegy a tétlenül
elmélkedő értelem higgadt ítéletein, Ezt alátámasztja a mindennapi tapasztalat, amely azt
tanúsítja, hogy az emberek gyakran engedelmeskednek kötelességeiknek, visszatartják
magukat bizonyos cselekedetektől, ha azokat igazságtalannak tartják, más dolgokat pedig
megtesznek, mert kötelesség hajtja őket.
Minthogy tehát az erkölcsök valóban befolyásolják a cselekvéseket és a
hajlamokat, ezért semmiképpen sem származhatnak egyedül az észből, mégpedig azért nem,
mert az ész – miként korábban már bizonyítottuk – egyedül soha sem képes ilyen hatást
kifejteni. Az erkölcsök szenvedélyeknek forrásai, cselekvéseket váltanak és akadályoznak
meg. Az ész önmagában véve teljesen tehetetlen ebben a vonatkozásban. Tehát nem
eszünkből vonjuk le az erkölcs szabályait.
Nemigen lehet tagadni, hogy ez a következtetés helytálló, s kitérni is csak csak
úgy lehet előle, ha magát az elvet tagadjuk, amelyen alapul. Amíg elismerjük, hogy az
észnek nincs befolyása szenvedélyeinkre és cselekedeteinkre, addig hiába erősködünk, hogy
pusztán az ész levezetései alapján fedezzük föl, mi az erkölcsös. Tevékeny elv nem
alapulhat olyanon, amely nem tevékeny, és ha az ész önmagában véve nem tevékeny, akkor
semmiképpen sem válik azzá, hiába ölt bármilyen alakot, akár természeti tárgyakkal
foglalatoskodik, akár morálisakkal, akár külső testeknek az erőit vizsgálja, akár a
gondolkodó lények cselekedeteit.
Unalmas lenne megismételni mindazokat az elveket, amelyeknek segítségével
bebizonyítottam,1 hogy az ész teljesen semleges, és sem megakadályozni, sem kiváltani nem
képes semmiféle cselekvést vagy szenvedélyt. Könnyű felidézni, amit erről elmondtam.
Most csupán az egyik érvre kívánok visszatérni, s azt igyekszem úgy alakítani, hogy még
inkább meggyőzővé váljék, és könnyebben lehessen alkalmazni a jelen tárgyra.
Az ész voltaképpen abban áll, hogy felfedezzük, mi igaz, és mi hamis. Igaz vagy
hamis pedig az, ami megfelel vagy nem felel meg az ideák valóságos relációinak, illetőleg a
valóságos létezésnek, a tényeknek. Ami tehát nem alkalmas ilyen megfelelésre vagy meg

1
Második könyv, III. rész, 3. szakasz.
207
nem felelésre, az semmiképpen sem lehet igaz vagy hamis, sohasem lehet tárgya eszünknek.
Márpedig nyilvánvaló, hogy szenvedélyeink, akarásaink és cselekedeteink nem alkalmasak
erre, hiszen olyan eredeti tények és valóságok, melyek önmagukban véve is teljesek, nem
utalnak más szenvedélyekre, akarásokra és cselekedetekre. Tehát nem mondhatjuk róluk,
hogy igazak vagy hamisak, hogy megegyeznek az ésszel vagy ellentétesek vele.
Ennek az érvnek kétszeres haszna van jelen célunk szempontjából. Ugyanis
közvetlenül bizonyítja, hogy a cselekvések nem azért dicséretesek, mert megegyeznek az
ésszel, illetőleg nem azért elítélendők, mert ellentétesek vele; és ezt az igazságot egyben
valamivel közvetettebb módon is bizonyítja, kimutatván, hogy az ész, amely helyeslésével
vagy ellenzésével nem képes közvetlenül kiváltani vagy megakadályozni semmiféle
cselekedetet, éppen ezért nem lehet az erkölcsi jónak és rossznak a forrása sem, hiszen
ezeknek, mint tudjuk, van ilyen befolyása. A cselekvések lehetnek dicséretesek vagy
elítélendők, de nem lehetnek ésszerűek vagy ésszerűtlenek, tehát a dicséretes és az
elítélendő nem ugyanaz, mint az ésszerű és az ésszerűtlen. Valamely cselekvés erkölcsileg
jó vagy rossz volta gyakran szembeszegül természetes hajlandóságainkkal, s néha sikerül is
megzaboláznia őket. De az észnek nincs ilyen befolyása. Az erkölcsi megkülönböztetések
tehát nem az ész származékai. Az ész egyáltalán nem tevékeny, és sohasem lehet forrása
olyan tevékeny elvnek, mint amilyen a lelkiismeret vagy kötelességtudat.
De talán mégis azt lehetne mondani, hogy bár az akarat vagy cselekvés
önmagában sohasem mondhat ellent az észnek, a cselekvések bizonyos velejárói,
nevezetesen okai és okozatai, mégis ellentmondásba kerülhetnek vele. A cselekvés ítéletnek,
az ítélet pedig, bár nem egyenes úton, cselekvésnek lehet az oka, amennyiben valamilyen
szenvedéllyel találkozik; s ennek megfelelően, bár olyan kiforgatott szóhasználattal, mely
aligha illik a filozófiához, magának a cselekvésnek lehet tulajdonítani ama bizonyos
ellentétet. Meg kell vizsgálnunk tehát, hogy az igazság és a tévedés mennyiben lehet ily
módon forrása az erkölcsöknek.
Megállapítottuk már, hogy az ész – szigorú és filozófiai értelemben véve – csak
kétféle módon befolyásolhatja a viselkedést: vagy úgy, hogy kiváltja valamely
szenvedélyünket, amennyiben olyasvalaminek a létezéséről tudósít, ami éppen ennek a
szenvedélynek a tárgya; vagy úgy, hogy eszközökkel szolgál valamely szenvedélyünknek a
működtetéséhez, amennyiben feltárja az okok és okozatok közötti kapcsolatot. Az
ítéletalkotásnak kizárólag ezek a fajtái járhatnak együtt cselekvéseinkkel, és csak ezekről
lehet elmondani, hogy – bármilyen értelemben – cselekvést váltanak ki. Továbbá azt is el
kell ismernünk, hogy ilyen ítéleteink gyakran hamisak és tévesek. Az ember azt képzelheti,
hogy öröm vagy fájdalom rejlik egy tárgyban, és így elragadhatja a szenvedély, holott a
tárgy egyáltalán nem alkalmas ilyen érzeteket kelteni, vagy éppen az elképzelttel ellentétes
hatást tesz ránk. Előfordul, hogy helytelen lépéseket teszünk célunk elérése végett, s botor
viselkedésünkkel inkább hátráltatjuk, mintsem elősegítjük a dolog megvalósítását. Ezekről a
téves ítéletekről szintén azt lehet gondolni, hogy befolyásolják a velük kapcsolatos
szenvedélyeket és cselekedeteket, egyben pedig el lehet mondani róluk, átvitt és nem
voltaképpeni értelemben, hogy ésszerűtlenné teszik a cselekedeteket. De ha elfogadjuk is
ezt, hamar észrevesszük, hogy az ilyen tévedés nemhogy minden erkölcstelenség forrása
volna, valójában inkább nagyon is ártatlan szokott lenni, és hogy semmiféle bűnnel nem
terheli azt, aki szerencsétlenségére elkövette. Semmi többről nincs szó, mint puszta ténybeli
tévedésről, melyet a moralisták, lévén teljesen szándéktalan, általában nem tekintenek
bűnnek. Inkább sajnálatra méltó, mint elítélendő, ha hibázok a tekintetben, hogy mely
tárgyak okoznak örömöt vagy fájdalmat, és nem találok alkalmas eszközöket vágyaim
208
kielégítéséhez. Nincs, aki erkölcsi jellemhibának tekintené az efféle tévedéseket. Például
távolról megpillantok egy rossz ízű gyümölcsöt, s tévesen az képzelem, hogy kellemes és
zamatos. Íme az egyik tévedés. Bizonyos eszközöket választok, hogy megszerezzem
magamnak a gyümölcsöt, de az eszközök alkalmatlanok erre. Íme a második tévedés, és
nem létezik semmiféle harmadik, amely bárhogyan is befolyásolhatná a cselekvéseinkre
vonatkozó következtetéseinket. Kérdem tehát, bűnösnek és gonosznak tartjuk-e azt az
embert, aki elkövetvén ezt a két hibát, ilyen helyzetbe kerül, tekintet nélkül arra, hogy
tévedései esetleg teljesen elkerülhetetlenek voltak. És elképzelhető-e, hogy az ilyen
tévedések volnának minden erkölcstelenségnek a forrásai?
E helyütt kell felhívnom a figyelmet arra is, hogy amennyiben az erkölcsi
megkülönböztetések valóban ezeknek az ítéleteknek az igaz vagy hamis voltából erednek,
úgy szükségképpen mindig sor kerül erkölcsi megkülönböztetések tételére, ha ilyen ítéletet
alkotunk; szükségképpen, minden különbség nélkül, akár egy almáról van szó, akár egy
királyságról, akár elkerülhető a tévedés, akár elkerülhetetlen.
Amennyiben feltételezzük, hogy a dolgok erkölcsi mivolta a maga sajátos lényege
szerint éppen az ésszel való megegyezésen múlik, úgy ezek az egyéb körülmények teljesen
közömbösek, semmilyen cselekedetet nem tehetnek erényessé vagy vétkessé, és meg sem
foszthatják ettől a jellegétől. Hozzátehetjük még, hogy mivel ez a megegyezés vagy eltérés
nem fokozati kérdés, természetesen minden tetszőleges erény, illetve bűn egyenlő volna
bármely tetszőleges másikkal.
Ha valaki azzal hozakodnék elő, hogy bár az eset megítélésében nem bűn tévedni,
de gyakran bűn eltéveszteni, hogy mi a helyes, s talán éppen ebből ered az erkölcstelenség,
akkor erre úgy válaszolnék, hogy az ilyen tévedés semmiképpen sem lehet az
erkölcstelenség eredeti forrása, hiszen maga is föltételezi, hogy van helyes és helytelen,
vagyis azt, hogy teszünk erkölcsi megkülönböztetéseket ezektől az ítéletektől függetlenül is.
Tehát tévedni annak megítélésében, hogy mi a helyes, valóban egyfajta erkölcstelenség
lehet, de csak másodlagos, amely valami más, megelőző erkölcstelenségen alapul.
Ami pedig azokat az ítéleteket illeti, amelyek okozatai cselekedeteinknek, és
amelyek, ha hamisak, alkalmat adnak rá, hogy némelyek esetleg ésszerűtlennek, az
igazsággal ellentétesnek nyilvánítsák, amit tettünk, nos, ezzel kapcsolatban
megállapíthatjuk, hogy cselekedeteink saját magunkból nem váltanak ki ilyen – akár hamis,
akár igaz – ítéleteket, hanem mindig csak másokra van ilyen hatásuk. Természetesen
sokszor előfordul, hogy csinálok valamit, s ez hamis következtetésekre ad alkalmat
másoknak; bizonyára megeshet, hogy valaki, aki benéz az ablakon, és látja, amint éppen
parázna módon viselkedem a szomszédom feleségével, elég együgyű azt hinni, hogy saját
feleségem az illető személy. Viselkedésem ebben a vonatkozásban egy kicsit valóban olyan,
mintha hamis vagy hazug volna; csakhogy fönnáll az a – nagyon lényeges – különbség,
hogy egyáltalán nem állt szándékomban hamis következtetésre késztetni valakit, hanem
csupán kéjvágyamat és szenvedélyemet akartam kielégíteni. Mindamellett véletlenül
mégiscsak téves ítélet jött létre a hatására, és hatásainak téves voltát, valamilyen furcsa átvitt
értelemben magának a cselekvésnek tulajdoníthatjuk. Ám ezzel együtt sem vagyok képes
belátni, hogy milyen ürüggyel lehetne indokoltnak tekinteni azt az állítást, amely szerint
minden erkölcstelenségnek az az első és eredeti forrása, hogy a kérdéses cselekvés ilyen
tévedésre késztet.2

2
Azt gondolhatnók, hogy teljesen fölösleges a fentiek bizonyításával fáradozni, ha egy nemrégiben
elhunyt szerző, akinek némi hírnévre sikerült vergődnie, nem állította volna teljes komolysággal, hogy
209
 Így tehát, mindent összevetve, nem lehetséges, hogy eszünk révén különböztetjük
meg az erkölcsi jót a rossztól, e különbségtétel ugyanis befolyásolja cselekedeteinket, s az
ész egyedül nem képes erre. Az ész és ítélőképesség valóban lehet ugyan közvetítő oka a
cselekedeteknek, amennyiben előmozdítja és meghatározott irányba tereli a szenvedélyek
működését, azt azonban nem állíthatjuk, hogy az efféle ítélet, pusztán igazságánál és
hamisságánál fogva, erényt vagy bűnt rejtene magában. Ami pedig a cselekvéseink által
kiváltott ítéleteket illeti, ezek még kevésbé képesek ilyen erkölcsi minőséggel felruházni az
őket kiváltó cselekvéseket.

az ilyen hamisság az alapja minden bűnnek és erkölcsi elferdülésnek. De könnyű felismerni

hipotézisének tarthatatlanságát, csak tekintetbe kell vennünk, hogy kizárólag azért vonunk le ilyen
hamis következtetést, mert homályosak előttünk a cselekvés természetes elvei, s így – számunkra
észrevétlenül – ellentétes okok akasztják meg valamelyik oknak a működését, ami bizonytalanná és
változékonnyá teszi két tárgynak a kapcsoltát. Márpedig az okok a természeti tárgyaknak a
vonatkozásában is hasonlóképpen bizonytalanná és változékonnyá válhatnak a számunkra, ami
hasonlóképpen téves ítéletekre vezet, ha tehát a bűnnek és az erkölcstelenségnek valóban az volna a
forrása, hogy valami ilyen tévedésre késztet bennünket, akkor el kellene ismernünk, hogy akár lélek
nélküli tárgyak is lehetnek vétkesek és erkölcstelenek. – Nem érdemes előhozakodni azzal, hogy a lélek
nélküli testeknek a működéseiben nincs része a választás szabadságának. Ahhoz, hogy valamely
megnyilvánulás téves következtetésre adjon alkalmat, nincs szükség a választás szabadságára, az tehát
semmilyen tekintetben sem lehet lényeges az erkölcs számára; el sem tudom képzelni, hogyan juthatna
eszünkbe akár csak említeni is ezt a dolgot, amennyiben elfogadjuk e rendszert. Ha az erkölcstelenség
abból ered, hogy valami tévedésre késztet, akkor az erkölcstelenség minden esetben elválaszthatatlan e
késztetéstől. – Hozzájön még, hogy eszerint egyáltalán semmiféle erkölcstelenségben nem lennék
vétkes, ha elég óvatos vagyok, s becsukom az ablakot, amikor bizonyos dolgokat műveltem a
szomszédom feleségével, éspedig azért, mert viselkedésem teljesen rejtve marad, s így senkit sem
késztet hamis következtetésre. – Ugyanezen az alapon azt a tolvajt sem tekinthetnők bűnözőnek, aki
létra segítségével surran be az ablakon, s minden elképzelhető óvintézkedést megtesz, hogy ne vegyék
észre. Mert vagy nem vesszük észre, vagy ha mégis, úgy nem téveszt meg senkit, hiszen ilyen
körülmények között nem tarthatják másnak, csak annak, ami. – Tudott dolog, hogy a kancsal
embereknek a tekintete könnyen megtévesztő lehet, amennyiben azt képzeljük, hogy üdvözölnek egy
bizonyos személyt vagy szólnak hozzá, holott éppen magukban vagy valaki mással beszélnek. Tehát
valóban erkölcstelennek kellene tekintenünk őket pusztán emiatt? – Egyébként nem nehéz felismerni,
hogy mindezek az érvek körben forgó következtetésen alapulnak. Ha birtokba veszem másnak a javait,
és úgy használom őket, mint a magamét, akkor ezzel mondhatni a sajátomnak nyilvánítom őket; s ez a
hamisság volna állítólag az erkölcstelenség és a jogsértés forrása. De mi értelme volna a jognak,
tulajdonnak vagy kötelezettségnek, ha nem léteznék már eleve erkölcs? – Ha valaki hálátlan a
jótevőjével szemben, akkor ezzel bizonyos értelemben azt állítja, hogy nem részesült semmiféle
kedvezésben általa. De milyen értelemben? Talán azért, mert erkölcsi kötelessége hálásnak lenni? De ez
feltételezi, hogy már érvényes az erkölcsi kötelességnek a szabálya, Vagy talán azért, mert az emberi
természet általában nem hálátlan, s ez arra a következtetésre késztet bennünket, hogy aki árt valakinek,
az bizonyára nem részesült semmiféle kedvezésben az illető által? De ez valójában korántsem olyan
általános, hogy jogosulttá tenné a következtetést, és amennyiben olyan általános volna is, vajon
mindent bűnösnek tekintünk, ami kivétel valamilyen általános szabály alól, pusztán azért, mert kivétel?
– Ám egymagában is teljesen megsemmisíti ezt az önkényes rendszert, ha rámutatunk; azt is
ugyanolyan kevéssé magyarázza meg, hogy voltaképpen miért erény az őszinteség és miért aljasság
hazudni, mint bármely más cselekedet erényes, illetve aljas voltát. Akár megengedhetnők is, hogy
minden erkölcstelenségnek ez a cselekvésben megnyilvánuló hamisság a forrása, ha valamilyen ésszerű
érv támasztaná alá, hogy maga ez a hamisság erkölcstelen. De alaposan megfontolván a dolgot,
belátjuk, hogy a kérdés ugyanolyan megoldatlan, mint a kezdet kezdetén. – Ez az utolsó érv döntő
210
 De ne feledkezzünk meg a részletekről sem; szeretném kimutatni, hogy komolyan
megalapozott filozófia nem védelmezheti azt az állítást, amely szerint minden dolog
örökkévaló módon helyes vagy helytelen. Ehhez az alábbiakat kell fontolóra vennünk.
Ha elme és értelem egyedül is képes megvonni a jó és a rossz határait, akkor a
dolgok erényes vagy bűnös jellege szükségképpen vagy a tárgy valamilyen relációjában
rejlik, vagy pedig valamilyen tényállásban, melyet következtetés révén fedezünk föl. Ez
nyilvánvaló. Az emberi értelem működései két fajtára oszlanak, úgymint ideákat
összehasonlítani és tényeket kikövetkeztetni; ha tehát az értelem révén fedeznők fel, hogy
mi erényes és mi nem, akkor e kettő közül kellene alkalmaznunk az egyiket mert nem
létezik valamiféle harmadik művelet, melynek segítségével felfedezhetnők. Nos, némely
filozófus buzgón terjeszti azt a nézetet, hogy az erkölcs demonstráció tárgya lehet; biztosra
veszik, hogy ez a tudomány is ugyanolyan bizonyosságot érhet el, mint a geometria vagy az
algebra, noha eddig még senki sem jutott előre egy tapodtat sem ezen az úton. E feltevés
szerint a vétek és az erény csak valamilyen reláció lehet, hiszen azt mindenki elismeri, hogy
a tények nem lehetnek demonstráció tárgyai. Lássunk hozzá tehát e hipotézisnek a
vizsgálatához, s próbáljuk megtalálni, ha egyáltalán lehetséges, azokat az erkölcsi
minőségeket, amelyek után oly sokan kutattak eredménytelenül; mutassuk ki pontosan az
erkölcsöt vagy kötelességet alkotó relációkat, hogy tudjuk, miben állnak és hogyan alkotunk
ítéletet róluk.
Amennyiben azt állítja valaki, hogy a vétek és az erény alapjául szolgáló relációk
bizonyosság és demonstráció tárgyai lehetnek, úgy kizárólag arra a bizonyos négy relációra
gondolhat, amely megenged ilyen fokú evidenciát; ezzel azonban elkerülhetetlenül
képtelenségekbe bonyolódik, s többé nem is tud megszabadulni tőlük. Ugyanis mindama
relációkat, amelyek szerinte az erkölcsnek a lényegét foglalják magukban, alkalmazni lehet
nemcsak az ész híján való, de még a lélek nélküli tárgyakra is, amiből pedig egyértelműen
következik, hogy az ilyen tárgyak is lehetnek dicséretre méltóak és érdemtelenek. A
hasonlóság, az ellentétesség, a minőségek fokozatai, valamint a mennyiségi és számbeli
arányok éppúgy jellemezhetik az anyagi dolgokat is, mint az emberi cselekedeteket, a
szenvedélyeket és akaratunk megnyilvánulásait. Kétségtelen tehát, hogy e relációk egyike
sem foglalhat magában erkölcsi minőségeket, s nem tudunk erkölcsösnek valamit pusztán
azáltal, hogy fölfedezzük rajta a mondott relációkat.3

jelentőségű. Amennyiben az igazságnak és a hamisságnak ez a fajtája nem nyilvánvaló módon erényes

vagy aljas, úgy cselekedeteinkre sem lehet befolyással. Hiszen ki tartóztatja meg magát valamilyen
cselekvéstől pusztán azért, mert mások esetleg téves következtetést vonnak le a dologból? Vagy ki tesz
valamit pusztán azért, hogy helyes következtetések levonására adjon alkalmat másoknak?
3
A következőt lehetne felhozni annak bizonyítására, hogy rendszerint mennyire zavarosan szoktunk
gondolkodni e kérdésről. Akik azt állítják, hogy az erkölcs demonstráció tárgya lehet, nem mondják
egyben azt is, hogy az erkölcsöt meghatározott relációk tartalmazzák, s ezeket eszünk segítségével
különböztetjük meg. Csupán annyit mondanak, hogy eszünkkel mindig képesek vagyunk megállapítani,
hogy ilyen és ilyen relációk között ez és ez a cselekvés erkölcsös, az és az pedig erkölcstelen. Mintha
elegendőnek tartanák, hogy a reláció szót sikerült elhelyezni az állításban, s azzal már nem törődnek,
hogy van-e ott valami dolga vagy sem. Pedig tiszta sor: eszünk demonstráció útján csak relációkat
állapít meg; ám e hipotézis szerint ugyanígy fedezi föl a vétket és az erényt; tehát ezek az erkölcsi
minőségek is szükségképpen relációk. Ha elítélünk valamilyen cselekedetet, melyet valamilyen
helyzetben vittek véghez, akkor az egész, cselekvésből és helyzetből összetevődő bonyolult tárgyból
valamiféle relációk kell hogy adódjanak, s a vétek éppen e relációkban rejlik. Különben nincs semmi
értelme a hipotézisnek. Mit fedezne föl eszünk, amikor bűnösnek nyilvánítunk egy cselekedetet?
Relációkat vagy tényeket? E döntő kérdés elől nem lehet kitérni.
211
 Ha pedig azt állítaná valaki, hogy más, ezektől különböző relációt fedezünk föl,
amikor erkölcsösnek tudunk valamit, és hogy nem volt teljes az általunk adott felsorolás,
amikor az említett négy szempont szerint foglaltuk össze a relációkat, amelyek demonstráció
tárgyát képezhetik, akkor erre nincs mit válaszolnom, amíg nem szíveskedik valóban
megmutatni ezt az új relációt. Nem lehet olyan rendszert cáfolni, mely nincs még kifejtve.
Ily módon csak sötétben viaskodnánk, ütéseink a levegőben csattannának el, és oda
céloznánk, ahol nem is tartózkodik az ellenség.
Ezúttal tehát meg kell elégednünk ama két feltételnek a rögzítésével, amelynek
teljesítése nélkül nem lehet tisztázni ezt a rendszert. Az első az, hogy mivel az erkölcsi jó és
rossz csak szellemünk működéseit illetheti, és mivel mindig abból származik, hogy milyen
helyzetben vagyunk a külső tárgyakhoz képest, ezért a relációk, amelyeken ezek az erkölcsi
megkülönböztetések alapulnak, szükségképpen a belső működések és a külső tárgyak között
állnak fönn, s nem alkalmazhatók sem a belső működésekre, ha azokat csupán egymással
vetjük össze, sem pedig a külső tárgyakra, ha azok csupán más külső tárgyakkal vannak
szembeállítva. Amennyiben ugyanis feltételeznők, hogy erkölcsi jellege lehet olyan
relációknak, melyek csupán a belső működésekre vonatkoznak, ebből az következnék, hogy
saját magunkon belül is elkövetnénk bűnöket, függetlenül attól, hogy milyen helyzetben
vagyunk a világhoz képest; amennyiben pedig ezeket az erkölcsi relációkat a külső
tárgyakra is lehetne alkalmazni, akkor ebből meg – ugyanilyen módon – az következnék,
hogy akár lélek nélküli dolgok is erkölcsi tökéletesség vagy elferdülés alanyai lehetnének.
Ámde nehéz elképzelni, hogy sikerülne olyan relációt találni, mely kapcsolatot teremt
egyfelől szenvedélyeink, akarásaink és cselekedeteink, másfelől a külső tárgyak között, de
nem illetheti meg külön ezeket a szenvedélyeket és akarásokat, és külön ezeket a külső
tárgyakat akkor is, amikor egymás között vetjük össze őket.
De még nehezebb eleget tenni a rendszer igazolásához szükséges második
feltételnek. Ama filozófusok elvei szerint, akik azt állítják, hogy elvont, ésszel
megállapítható különbség van erkölcsi jó és rossz között, és hogy a dolgok természetüknél
fogva helyesek és helytelenek, ama filozófusok elvei szerint nemcsak azt kell feltételeznünk,
hogy ezek a relációk – örökkévalók és megváltoztathatatlanok lévén – mindig
ugyanolyannak jelennek meg minden ésszel megáldott lény számára, hanem azt is, hogy
hatásaik szintén szükségképpen mindig ugyanazok; amiből pedig az következik, hogy az
Istenség akaratát éppúgy, sőt még inkább befolyásolják ezek a relációk, mint ahogy a mi
nemünk körében uralkodnak azokon, akik ésszerűen viselkednek és erényesek. Ez
nyilvánvalóan két külön dolog. Egy dolog tudni, hogy mi az erényes; és megint más ehhez
igazítani az akaratot. Ha tehát bizonyítani akarjuk, hogy a jó és a rossz mércéjét örök
törvények szabják meg, melyek minden gondolkodó szellemre nézve kötelezőek, akkor nem
elég föltárnunk a relációkat, amelyeken e törvények alapulnak, hanem ki kell mutatni azt is,
hogy a relációk kapcsolatban állnak az akarattal; s egyben bizonyítani kell, hogy ez a
kapcsolat olyannyira szükségszerű, hogy mindig létrejön és kifejti hatását a jó hajlandóságú
szellemekben, bár ezek más tekintetben roppant módon, sőt végtelenül különbözők lehetnek.
Márpedig túl azon, amit már bizonyítottam, hogy tudniillik még az emberi természetben
sincs reláció, mely önmagában véve képes volna bármiféle cselekvést kiváltani, azt is láttuk
az értelem tárgyalása során, hogy egyáltalán nem létezik olyan ok-okozati kapcsolat,
amilyen ez volna a feltételezés szerint, vagyis olyan, hogy fennállását a tapasztalattól
függetlenül képesek vagyunk megállapítani, s legalább valamelyest bizonyosak lehetünk
benne, pusztán a tárgyak szemügyre vétele alapján. A világegyetemben létező dolgok
önmagukban véve mind teljesen összefüggéstelenek és önállóak a számunkra. Csak
212
tapasztalat révén szerzünk tudomást a köztük levő kapcsolatokról, és arról, hogy miként
hatnak egymásra; hatásaikat pedig sohasem szabad kiterjesztenünk a tapasztalat határain
túlra.
Tehát nem lehet kielégíteni az első feltételt, amelyet a helyes és helytelen
örökkévaló és ésszerű mércéjének a rendszere megkövetel, ugyanis lehetetlen kimutatni
azokat a relációkat, amelyeken ilyen megkülönböztetések alapulhatnának; és nem kevésbé
lehetetlen eleget tenni a második feltételnek sem, mert nem lehet a priori bizonyítani, hogy
ezek a relációk, ha valóban léteznének és felismernénk őket, egyetemesen kötelezők és
kényszerítő erejűek volnának.
Hogy világosabbá és még inkább meggyőzővé tegyük a fenti általános
megfontolásokat, szemléltetésképpen néhány olyan egyedi esetet hozunk föl, melyben a
lehető legnagyobb, mondhatni általános egyetértés uralkodik a szóban forgó dolog
erkölcsileg elítélendő vagy dicséretes jellegét illetően. Minden bűn között, amelyet csak
emberi teremtmény elkövethet, a hálátlanság a legundorítóbb és legtermészetellenesebb,
különösen akkor, ha a szülőkkel szemben és testi sértés vagy gyilkosság formájában
nyilvánul meg. Ezt az egész emberiség elismeri, a filozófusok éppúgy, mint az egyszerű
emberek; csakhogy a filozófusok körében felmerül a kérdés, hogy demonstratív
következtetés útján fedezzük-e föl, vagy pedig valamilyen belső érzék segítségével, oly
módon, hogy természetszerűleg bizonyos meghatározott érzelem támad bennünk, amikor
ilyen cselekedetre gondolunk. De hamar elöntjük a kérdést, méghozzá az előbbi nézet
ellenében, ha sikerül kimutatnunk, hogy ugyanaz a reláció más tárgyak esetében nem von
maga után semmiféle bűnt vagy rosszaságot. Az ész vagy a demonstratív tudomány mindig
csak ideákat hasonlít össze és ideák között állapít meg relációkat, s ha ugyanazok a relációk
hol ilyen, hol olyan jellegűnek mutatkoznak, akkor ebből nyilvánvalóan következik, hogy
jellegüket nem pusztán eszünk segítségével állapítjuk meg. Ellenőrizzük tehát ebből a
szempontból a dolgot; vegyünk valamilyen lélek nélküli tárgyat, például egy tölgyet, és
tegyük föl, hogy magvait elhullajtván olyan facsemetét hoz létre, mely egyre magasabbra
nő, mígnem beárnyékolja és elpusztítja a szülői fát. Nos, kérdem én, van-e olyan reláció a
szülőgyilkosságban vagy hálátlanságban, mely nincs meg ebben az esetben is? Az egyik fa,
nemde, a másiknak köszönheti a létezését, és az egyik ugyanúgy okozója a másik
pusztulásának, mint ahogyan a gyermek gyilkolja meg apját vagy anyját. Nem elegendő azt
az ellenvetést tenni, hogy ebben az esetben nem játszik szerepet akarat vagy választás.
Hiszen a szülőgyilkosság esetében az akarat nem teremt másféle relációkat, hanem az az ok
csupán, amelyből a cselekvés származik; tehát ugyanazokat a relációkat hozza létre,
amelyek a tölgynél más elvekből erednek. Az akarat vagy választás határozza meg, hogy
valaki meggyilkolja a szüleit; az anyag és a mozgás törvényei határozzák meg, hogy a
csemete elpusztítja a fát, amelynek magvából eredt. Itt tehát különböző okai vannak
ugyanannak a relációnak, de a reláció ettől még ugyanaz marad; s mivel az erkölcsiségnek a
képzete nem merül föl bennünk mindkét esetben, amikor felismerjük a relációt,
következésképpen nem a reláció felismeréséből származik ez a képzet.
De válasszunk közelebb eső példát. Megkérdeznék valakit, hogy miért bűn a
vérfertőzés az embereknél, és miért nem találjuk a legcsekélyebb aljasságot vagy erkölcsi
elferdülést sem abban, ha állatok teszik ugyanezt, ha állatoknál alakulnak ki ugyanilyen
viszonyok. Azt válaszolhatja az illető, hogy az állatoknak nincsen meg a kellő esze a dolog
szégyenletességének a felismeréséhez, az ember viszont fel van ruházva ezzel a képességgel,
amelynek vissza kellene tartania a tilalom megszegésétől. s így nyomban bűnössé válik, ha
mégis megszegi. Nos, ha ezt kellene hallanom, azzal vágnék vissza, hogy nyilvánvaló
213
módon körben forog az érvelés. Hiszen az aljasságnak már léteznie kell, mielőtt az ész
fölfedezi, s következésképpen az aljasság független eszünk ítéleteitől: inkább tárgyuk,
mintsem okozatuk. E rendszer szerint tehát okvetlenül el kellene ismernünk, hogy
valamennyi állat, mely fel van ruházva értelemmel, vágyakkal és akarattal, vagyis általában
minden állat, ugyanolyan erényekre és vétkekre képes, mint amilyeneket az emberi
teremtények esetében dicséretre méltónak, illetve elítélendőnek tartunk. Csupán az volna a
különbség, hogy mi, magasabb rendű eszünk révén, fel tudjuk ismerni ezeket az erényeket
és vétkeket, s ezáltal még inkább méltóvá válunk a dicséretre és a feddésre, aminek azonban
mégiscsak az a feltétele, hogy lényünk valamiféle külön részére érvényesek ezek az erkölcsi
megkülönböztetések; lényünk olyan részére, mely csak az akarattól és a vágyaktól függ, s
amely – gondolatilag és valóságosan egyaránt – elválasztható eszünktől. Az állatok
ugyanolyan relációra léphetnek egymással, mint az emberi nem egyedei, tehát ugyanolyan
erkölcsük is lehetne, ha az erkölcs lényege e relációkban rejlenék. Felismerni talán nem
volnának képesek – kellő ész híján – ezeket az erkölcsi kötelességeket, de ez mit sem
változtatna azon, hogy léteznek a kötelességek, hiszen létezniük kell, hogy felismerhetők
legyenek. Az észnek az a dolga, hogy megtalálja őket, létrehozásukra nem képes. S
meggyőződésem szerint úgy kell mérlegelnünk ezt, mint végső és döntő érvet.
Sőt, ez a gondolatmenet nemcsak azt bizonyítja, hogy az erkölcs nem valamiféle
relációkon alapul, melyek demonstratív tudomány tárgyai lehetnek, hanem ha
meggondoljuk, az is ugyanilyen biztonsággal levonható belőle, hogy az értelem által
megállapított tények sem képezhetik az alapját. Ezzel érvelésünk második részéhez
érkeztünk, és ha ezt is sikerül nyilvánvalóvá tennünk, akkor megkaptuk az eredményt, hogy
az erkölcs nem az ész tárgya. Márpedig mi sem könnyebb, mint bizonyítani, hogy az erény
és a vétek nem valamiféle tény, melynek fennállását eszünk révén következtetjük ki.
Vegyünk valamilyen cselekedetet, melyet bűnösnek tekintünk, például a szándékos
emberölést. Vizsgáljuk meg minden oldalról, hátha megtaláljuk azt a bizonyos tényt vagy
létező valamit, amit bűnnek nevezünk benne. Bárhogyan forgatjuk is, csupán ilyen és ilyen
szenvedélyeket, indítékokat, akarásokat és gondolatokat találunk. Tényállás nincs a
dologban. A bűn teljesen elkerüli a figyelmünket, amíg magát a tárgyat nézzük. Sohasem
sikerül megtalálnunk, amíg nem saját bensőnk felé fordítjuk a tekintetünket, amíg nem
érezzük, hogy helytelenítés támad bennünk a szóban forgó cselekedet iránt. Ez is tényállás,
igen, de érzéseink tárgya, nem eszünkké. Bennünk magunkban van, nem a tárgyban. Hogy
tehát gonosznak nyilvánítunk egy bizonyos cselekedetet vagy jellemvonást, az voltaképpen
annyit jelent csupán, hogy természet adta alkatunknál fogva elítélendőnek érezzük a dolgot,
hogy helytelenítés érzése támad bennünk, amikor rá gondolunk. A vétek és az erény
ilyeténképpen a hangokhoz, a színekhez, a meleghez és a hideghez hasonlítható; e
minősségek – az újabb filozófia szerint - nem a tárgyakban rejlenek, hanem szellemünk
észleletei; s ez a felismerés az erkölcsök területén, akárcsak ama másik is a fizikában, nagy
lépéssel viszi előre a spekulatív tudományokat, bár a gyakorlatra egyiknek sincs semmiféle
hatása, vagy csupán igen kevés hatásuk van. Mi sem valóságosabb a számunkra, mi sem
érint bennünket közelebbről, mint az, hogy valamit örömtelinek vagy fájdalmasnak érzünk;
ha tehát tulajdon érzéseink kedveznek az erénynek, és kedvezőtlennek mutatkoznak a
vétekkel szemben, akkor nem is kívánhatunk ennél többet magatartásunk és viselkedésünk
szabályozásához.
Nem állhatom meg, hogy a fenti gondolatmenetet ki ne egészítsem még egy
megfigyeléssel, amelyet alighanem igen fontosnak fognak találni. Az általam ismert erkölcsi
rendszerek mindegyikében megfigyeltem, hogy jóllehet a szerzők egy ideig a megszokott
214
következtetési mód szerint haladnak előre fejtegetéseikben, s megállapítják Isten létezését,
vagy elmondanak valamit az emberi élet dolgairól, de a szokásos állítások – valami így van,
más meg nem így van – egyszer csak hirtelen megszakadnak, és már csupa ilyen kijelentést
találok: ennek így kell lennie, annak meg nem szabad így lennie. Az átmenet észrevétlen, ám
– úgy érzem – annál nagyobb jelentőségű. Ugyanis ez a kell és nem szabad valamilyen új
állítást vagy relációt fejez ki, s efölött nem tudok elsiklani, ez okvetlenül magyarázatra
szorul; egyben pedig várom annak a megindoklását is, ami különben teljesen
felfoghatatlannak tűnik a számomra, hogy ezt az új relációt miként lehet levezetni a többi,
egészen másféle relációból. De a szerzők maguk nem élnek ezzel a fenntartással, amelyet a
magam részéről bátorkodom az olvasóknak ajánlani. Ez a csekély elővigyázatosság
elegendő valamennyi közkeletű erkölcsi rendszer megdöntéséhez; elég erre ügyelnünk és
belátjuk, hogy az erény és a vétek nem pusztán a tárgyak közötti relációkon alapul, s
felismerni sem tudjuk eszünk segítségével.

II. szakasz: Az erkölcsi megkülönböztetések erkölcsi érzékünkből származnak

Érvelésünk menetét követve arra az eredményre jutunk, hogy mivel egyedül az ész, vagyis
ideák összehasonlítása révén nem tudjuk felfedezni a bűnöket és erényeket, ezért
szükségképpen az általuk kiváltott benyomás vagy érzelem alapján teszünk különbséget
köztük. Az erkölcsi romlottságra és jóságra vonatkozó ítéleteink nyilvánvalóan észleletek, és
minthogy valamennyi észleletünk vagy az ideák, vagy pedig a benyomások közé sorolható,
az egyik lehetőség kizárása bizonyító erejű érv a másik elfogadására nézve. Valaminek az
erkölcsi jellegét tehát tulajdonképpen inkább megérezzük, mintsem megítéljük, bár ez az
érzés rendszerint olyan gyengéd és finom, hogy hajlamosak vagyunk valamilyen ideának
tartani, általános szokásunk lévén, hogy azonosnak tekintjük az egymáshoz nagyon
hasonlatos dolgokat.
Ezután az a kérdés merül föl, hogy milyen természetűek ezek a benyomások, és
milyen módon hatnak ránk? S nem késlekedhetünk sokáig a válasszal, ki kell mondanunk,
hogy az erény által keltett benyomást kellemesnek találjuk, a bűnből származót pedig
kellemetlennek. Nincs olyan pillanat, hogy a tapasztalat nem győzne meg erről. Nincs
vonzóbb és szebb látvány, mint amelyet a nemes és nagylelkű tettek nyújtanak, és semmi
sem visszataszítóbb a számunkra, mint valamilyen aljas és kegyetlen cselekedetet látni.
Semmi sem ér fel azzal, hogy olyan emberek társaságát élvezhetjük, akiket szeretünk és
tisztelünk, és a legnagyobb büntetés a számunkra, ha mindig olyanok között kell élnünk,
akiket gyűlölünk és megvetünk. Még a színművek és a regényes elbeszélések is példát
adhatnak rá, hogy milyen örömöt kelt bennünk az erény, s mennyire tud fájni a bűn.
Mivel pedig a megkülönböztető benyomások, amelyek révén felismerjük az
erkölcsi jót és rosszat, valójában sajátos fájdalmak és örömök csupán, következésképpen az
erkölcsi megkülönböztetések vizsgálata során mindig elég kimutatnunk, hogy milyen
elveknek az alapján kelt elégedettséget vagy rossz érzést bennünk, ha megismerkedünk
valamilyen jellemvonással, s ezzel máris megmagyaráztuk, hogy miért dicséretre méltó vagy
elítélendő a kérdéses jellemvonás. Valamely cselekedet, érzelem, jellemvonás erényes vagy
vétkes. Miért? Azért, mert megismerkedvén vele sajátos öröm vagy rossz érzés támad
bennünk. Ha sikerül megindokolnunk, hogy miért érzünk örömöt vagy fájdalmat, akkor
kellő magyarázatot adunk a dolog erényes vagy bűnös voltára. Erényesnek tudni valamilyen
jellemvonást, ez valójában annyit tesz, hogy sajátos elégedettséget érzünk, amikor a dologra
215
gondolunk. A helyeslés és a csodálat nem más, mint maga ez az érzés. Nem megyünk
tovább ennél, nem vizsgáljuk hogy mi az oka az érzésnek. Amikor valamit e sajátos módon
kellemesnek találunk, akkor nem következtetést vonunk le arra nézve, hogy az erényes
valami; érezvén, hogy örömünkre szolgál, egyben azt is érezzük, hogy erényes. Éppen úgy,
mint amikor bárminek a szépségéről, vagy ízekről, vagy érzetekről alkotunk ítéletet. A
dolgok által keltett öröm közvetlenül magában foglalja helyeslésünket is.
Ama bizonyos rendszerrel szemben, amely örökkévaló és ésszerű mércét kíván
fölállítani a jó és a rossz megítélésére, azt az ellenvetést tettem, hogy mivel az ésszel
megáldott teremtmények cselekedeteiben előforduló relációk mind megtalálhatók a külső
tárgyakban, ezért akár a lélek nélküli agyag is erényes és bűnös lehetne, ha ezek a relációk
mindig erkölcsi jelleget foglalnának magukban. Nos, ugyanilyen módon föl lehetne hozni a
jelen rendszer ellen is, hogy amennyiben az erényt és a bűnt az öröm és a fájdalom határozza
meg, úgy ezeknek az érzeteknek mindig ilyen erkölcsi minőségekkel kellene együtt járniok,
s következésképpen minden tárgy, akár van lelke, akár nincs, akár ésszel felruházott, akár
nem, erkölcsileg jó vagy rossz lehet, ha képes örömöt vagy fájdalmat ébreszteni bennünk. S
valóban úgy látszik, mintha ugyanazzal az ellenvetéssel volna dolgunk, ám az ellenvetésnek
ebben az esetben semmiképpen sincs meg ugyanaz az ereje. Mert először is nyilvánvaló,
hogy az öröm kifejezés alá egymástól igen különböző érzeteket foglalunk, amelyek között
csak olyan kevés hasonlóság van, amennyi ahhoz elég, hogy egyazon elvont kifejezéssel
jelöljük őket. Egy jó zenemű örömöt kelt, és örömöt kelt egy jó palack bor, sőt, egyedül ez
határozza meg azt is, hogy mind a kettő jó. De vajon azt mondjuk-e ezért, hogy a bor szép
hangzású, a zene meg zamatos? Hasonlóképpen, egy lélek nélküli tárgy és valakinek a
jelleme vagy érzülete egyaránt elégedettséget kelthet bennünk, ám különböző elégedettséget,
ami megakadályozza, hogy a rájuk vonatkozó érzelmeink összekeveredjenek, s így csak az
egyiket tekintjük erényesnek, a másikat nem. Sőt, az emberek jelleme vagy viselkedése által
kiváltott érzelem sem mindig olyan sajátos fajtájú, mely helyeslésre vagy elítélésre késztet
bennünket. Ha valaki ellenségünk, akkor jó tulajdonságai is bántóak a számunkra, de ez nem
zárja ki, hogy tiszteletet és nagyrabecsülést keltsenek bennünk. Csupán ha általában, sajátos
érdekeinktől elvonatkoztatva vizsgáljuk valakinek a jellemét, csupán akkor támad bennünk
az a bizonyos érzés, amelynek alapján erkölcsileg jónak vagy rossznak nevezzük az illetőt.
Igaz ugyan, hogy könnyen összetévesztjük egymással az érdekből eredő és az erkölcsi
jellegű érzelmeket, s ezért a kettő természetszerűleg egybefolyik előttünk. Ellenségeinket
többnyire gonosznak tartjuk; kárára vannak érdekeinknek, amit nemigen tudunk
megkülönböztetni a valóságos aljasságtól. Ám ez mit sem változtat azon, hogy maguk az
érzelmek különbözők, s csak józan ítélőképesség kérdése, hogy megóvjuk magunkat az
ilyen tévképzetektől. Ilyesmi más dolgokkal kapcsolatban is előfordul. Nyilvánvaló, hogy a
szép csengésű hang nem más, mint az, amely sajátos módon kellemes a fülnek; ellenségeink
beszédét mégis igen ritkán találjuk kellemesnek, s nagyon nehezünkre esik elismerni, hogy
szép csengésű hangjuk van. Ám a jó hallású ember, amennyiben uralkodik magán, képes
különbséget tenni az ilyen érzések között, és nem tagadja meg a dicséretet attól, aki
megérdemli.
Másodszor, emlékezetünkbe idézhetjük a szenvedélyekkel kapcsolatban kifejtett
rendszerünket, s így még fontosabb különbséget fedezhetünk fel a bennünk támadó
fájdalmak és örömök között. Mindig büszkeséget vagy szégyenkezést, szeretetet vagy
gyűlöletet érzünk, ha olyasvalamivel találkozunk, ami egyrészt kapcsolatban áll a
szenvedélynek a tárgyával, másrészt olyan külön érzetet vált ki belőlünk, mely a szenvedély
érzetével kapcsolatos. Márpedig az erkölcsi minőségek mindig megfelelnek e két
216
feltételnek. Az erény és a vétek szükségképpen bennünk magunkban van, vagy valaki
másban, s egyben mindig örömöt, illetve rossz érzést ébreszt, ennélfogva pedig ezeknek a
minőségeknek ki kell váltaniok belőlünk az említett négy szenvedély valamelyikét is, ami
talán éppen a legfontosabb hatásuk az emberi lélekre, s ami világosan megkülönbözteti az
erkölcsi minőségeket attól az örömtől és fájdalomtól, amelyet a lélek nélküli tárgyak
keltenek; ez utóbbiak ugyanis gyakran egyáltalán nem állnak relációban velünk.
Most már általában is feltehetjük a kérdést az örömmel és fájdalommal
kapcsolatban, amely megkülönbözteti az erkölcsi jót és rosszat: Milyen elvből származik, és
mi hozza létre az emberi szellemben? Erre a következőket válaszolom. Először is
képtelenség azt gondolni, hogy ezeket az érzelmeket minden egyes esetben valamilyen
eredendő minőség, alkatunk valamilyen elsődleges tulajdonsága váltja ki. Hiszen az ember
kötelességeinek száma úgyszólván végtelen, s lehetetlenség, hogy mindnek egy-egy
eredendő ösztön felelne meg bennünk, és hogy ezek az ösztönök a gyermekkor kezdetétől
fogva szellemünkre kényszerítenék azt a rengeteg előírást, melyet az etika legteljesebb
rendszere tartalmaz. A dolgok nem ilyen módszer szerint szoktak alakulni a természetben,
ahol néhány elv elegendő az egész világegyetemben tapasztalható sokféleség
megteremtéséhez, s minden a legkönnyebb és legegyszerűbb úton halad. Korlátoznunk kell
tehát ezeknek az elsődleges ösztönzőknek a sokaságát, és valamilyen általánosabb elveket
kell találnunk, amelyek minden erkölcsi fogalmunknak forrásai lehetnek.
Ha pedig, másodszor, az a kérdés merülne föl, hogy a természetben keressük-e
ezeket az elveket, vagy pedig másutt kutassunk eredetük után, akkor azt felelném, hogy a
válasz azon múlik, milyen definíciót adunk a Természet szónak, mert nincs még egy ilyen
kétértelmű és homályos kifejezés. Amennyiben a természetet a csodákkal állítjuk szembe,
úgy nemcsak az erény és a vétek közötti különbség természetes, hanem minden a világon,
ami valaha is előfordult, kivéve a vallásunk alapjául szolgáló csodákat. Ha tehát azt
mondjuk, hogy az erény és a vétek ebben az értelemben természetes, akkor ezzel nem
teszünk valami nagy felfedezést.
De a természetest azzal is szembe lehet állítani, ami ritka és szokatlan, és hogy a
szónak ebben a leginkább használatos értelmében természetes-e valami vagy nem, az
gyakran vitára ad alkalmat. Általában véve megállapíthatjuk, hogy nincs pontos mércénk az
ilyen viták eldöntésére. Hogy valami gyakori-e vagy ritka, az mindig azon múlik, milyen
sok esetet figyeltünk meg, s mivel az esetek száma fokozatosan csökken vagy növekszik,
lehetetlen éles határt vonni a kettő között. Ám a jelen kérdést illetően nyugodtan
kimondhatjuk, hogy ha egyáltalán van valami, amit ebben az értelemben természetesnek
nevezhetünk, akkor az erkölcsi érzelmek ilyenek, hiszen soha egyetlen nemzetből, egyetlen
egyénből sem hiányoztak teljesen; nem volt még olyan ember, aki egyszer sem nyilvánította
volna helyeslését vagy nemtetszését valamilyen viselkedéssel kapcsolatban. Ezek az
érzelmek olyan mélyen gyökereznek alkatunkban és kedélyünkben, hogy csak az irthatja ki
és semmisítheti meg őket, ha szellemünket teljesen megzavarja a betegség vagy a téboly.
A természetes azonban a mesterségessel is szembeállítható, nemcsak azzal, ami
ritka és szokatlan, s ebben az értelemben már vitatható, hogy az erényről alkotott képzeteink
természetesek-e vagy nem. Könnyen megfeledkezünk róla, hogy az emberi szándékok,
tervek és gondolatok nem kevésbé szükségszerű módon működnek, mint a hideg és a meleg,
a nedves és a száraz; szabadnak és teljesen magunkénak tekintjük őket, s ily módon
rendszerint szembeállítjuk velük a természetben működő többi elvet. Ha tehát fölvetődnék a
kérdés, hogy természetes vagy mesterséges-e bennünk az erény iránti érzék, akkor úgy
vélem, pillanatnyilag nem tudnék határozott választ adni. További vizsgálódásaink során
217
kiderülhet, hogy bizonyos erények iránt természetes bennünk az érzék, mások iránt pedig
mesterségesen kell felkelteni. E kérdés megvitatását célszerű lesz akkorra halasztanunk,
amikor majd részletekbe menően vizsgáljuk az egyes erényeket és az egyes vétkeket.4
De a természetes és a nem-természetes kifejezésekre adott fenti definíciók alapján
alighanem máris kimondhatjuk, hogy mi sem idegenebb a filozófiától, mint az olyan
rendszerek, melyek szerint az erény az, ami természetes, a vétek pedig az, ami nem
természetes. Hiszen a természet szó első értelmében, amelyben a csodákkal van
szembeállítva, egyaránt természetes mind az erény, mind a vétek; a másik értelemben pedig,
azzal, szembeállítva, ami szokatlan, talán éppen az erény a lehető legkevésbé természetes.
Legalábbis a hősi erény – ezt semmiképpen sem lehet tagadni – éppoly kévéssé természetes,
mint a legnyersebb barbárság. Végül a szó harmadik értelmében az erény is, meg a vétek is
mesterséges: egyaránt kívül esnek a természeten. Hiszen bármennyire vitatható is, hogy
természetes-e a képzet, amelyet bizonyos cselekedetek dicséretre méltó, illetőleg elítélendő
voltáról alkotunk, maguk ezek a cselekedetek nyilvánvalóan mesterségesek, amennyiben
meghatározott tervvel és szándékkal viszik véghez őket; különben nem sorolhatnók őket e
megnevezések alá. Tehát nem lehetséges, hogy az erény és a vétek közötti határt a dolgok
természetes, illetőleg nem természetes jellege szabja meg, bármilyen értelemben vesszük
ezt.
Így megint csak visszajutunk kiinduló állításunkhoz, hogy az erényt ama bizonyos
öröm, a vétket ama bizonyos fájdalom különbözteti meg, amely a cselekvések,
kedélymegnyilvánulások vagy jellemvonások puszta észrevételére vagy elgondolására
támad bennünk. Ez nagyon előnyös eredmény, mert így csupán arra az egyszerű kérdésre
kell válaszolnunk, hogy miért kelti bennünk ezt a bizonyos elégedettséget vagy rossz érzést
valamely cselekvés vagy kedélymegnyilvánulás pusztán azáltal, hogy önmagában véve
szemügyre vesszük vagy megvizsgáljuk, s ezzel máris sikerült kimutatnunk, hogy miből ered
a dolog erkölcsileg helyes vagy aljas volta; nem kell még valamiféle felfoghatatlan relációk
vagy minőségek után kutatnunk, melyek sohasem fordulnak elő a természetben, sőt még a
mi képzeletünkben sem, ha tisztán és világosan gondolkozunk. Azzal hízelgek magamnak,
hogy a kérdés ilyetén megfogalmazása által, mely számomra minden kétértelműségtől és
homályosságtól mentesnek tűnik, nagy részét elvégeztem a magam elé tűzött feladatnak.

II. rész: Az igazságosságról és az igazságtalanságról

I. szakasz: Természetes vagy mesterséges erény-e az igazságosság?

Már céloztam rá, hogy nem minden esetben természetes a számunkra erényesnek tudni
valamit, vagyis bizonyos erények örömöt és helyeslést keltenek ugyan bennünk, de csak
valamiféle mesterségesen létrejött berendezkedés révén, mely az emberiség
körülményeiből és szükségleteiből származik. Azt állítom, hogy az ilyen erények közé
tartozik az igazságosság is, s igyekszem rövid, de meggyőző érveléssel megvédeni ezt a
nézetemet, mielőtt közelebbről megvizsgálnám, miféle mesterséges berendezkedés teszi
lehetővé a számunkra, hogy valamit igazságosnak tudjunk.

4
A következő fejtegetésben a természeti néha úgy is szerepel, hogy a civilizálttal van szembeállítva, és
néha úgy is, hogy a morálissal. A szembeállítás mindig világossá teszi, hogy milyen értelemben
használjuk a szót.
218
 Nyilvánvaló, hogy mindig csak a kiváltó indítékaira vagyunk tekintettel a
cselekedeteknek, amikor dicsérünk valakit miattuk, s magukat a cselekedeteket csak jelnek
tekintjük arra nézve, hogy milyen elvek működnek az illető jellemében és
vérmérsékletében. A külső viselkedés nem érdem. A bensőben kell keresnünk az erkölcsi
minőségeket. Ezt közvetlenül nem tudjuk megtenni, ezért irányítjuk figyelmünket a
cselekedetekre mint külső jelekre. De a cselekedetet kizárólag csak jelnek tekintjük, s a
helyeslés és dicséret tárgya mindig a cselekvéseket kiváltó indíték marad.
Hasonlóképpen, amikor megkövetelünk valamilyen cselekvést, vagy
kárhoztatunk valakit, amiért nem cselekedett, akkor mindig feltételezzük, hogy az
illetőnek a kérdéses helyzetben a cselekvést kiváltó indíték hatása alatt kellett állnia, s azt
tekintjük gonoszságnak a részéről, hogy figyelmen kívül hagyta ezt az indítékot. Ha
behatóbb vizsgálat nyomán esetleg kiderül, hogy az erényes indíték, bár hatalmában
tartotta a szóban forgó személynek a lelkét, de nem fejtette ki hatását valamilyen,
számunkra ismeretlen körülmény miatt, akkor visszavonjuk a feddést, és ugyanolyan
tisztelettel viseltetünk az illető iránt, mintha valóban megtette volna, amit megkövetelünk
tőle.
Kitűnik tehát, hogy az erényes cselekedetek csupán erényes indítékaikból
merítik érdemüket, és hogy magukat a cselekedeteket csupán az indítékok jelének
tekintjük. Amiből arra következtetek, hogy az első erényes indíték, amely dicséretre
méltóvá teszi egy bizonyos cselekedetünket, sohasem lehet az, hogy ezt a cselekedetet
erényesnek tekintjük, hanem szükségképpen valamilyen más természetes indítékban vagy
elvben keresendő. Körben forogna az érvelés, ha feltennők, hogy a cselekvést erényessé
tevő első indíték az, hogy tekintettel vagyunk a cselekvés erényes voltára. Mielőtt
tekintettel lehetnénk erre, már valóban erényesnek kell lennie, ilyetén volta pedig
szükségképpen valamilyen erényes indítékból származik, amiből az következik, hogy az
erényes indíték valami más, mint erényesnek tekinteni a cselekedetet. Erényes indíték
nélkül a cselekedet sem lehet erényes. És a cselekedetnek erényesnek kell lennie, mielőtt
tekintettel lehetnénk erényes voltára. Tehát azt, hogy tekintettel vagyunk rá,
szükségképpen megelőzi valamilyen erényes indíték.
Ez nem merő metafizikai szőrszálhasogatás; mindig benne foglaltatik a
mindennapi élet során levont következtetéseinkben, ha esetleg nem sikerül is mindig ilyen
világos filozófiai kifejezésekkel megfogalmaznunk. Elítéljük az atyát, ha elhanyagolja
gyermekeit. Miért? Mert megmutatkozik, hogy nincs meg benne a természetes
gyengédség, amely minden szülőnek kötelessége. Amennyiben a természetes vonzalom
nem volna kötelesség, úgy a gyermekekről való gondoskodás sem lehetne az, és lehetetlen
volna, hogy kötelesség lebegjen a szemünk előtt, amikor gondját viseljük ivadékainknak.
Ebben az esetben tehát mindenki feltételezi, hogy olyan indítékkal van dolgunk, mely
különbözik a kötelességtudattól.
Vagy nézzünk egy olyan embert, aki igen sok jó szándékú cselekedetet visz
véghez, segít a bajba jutottakon, megvigasztalja a szerencsétleneket, és még a sosem látott
idegenekkel szemben is bőkezű. Az ilyen jellem mindennél erényesebb és szeretetre
méltóbb. Ezeket a cselekedeteket a legmagasabb fokú emberiesség bizonyítékának
tekintjük, a bennük megnyilvánuló emberiesség teszi dicséretessé őket. Tehát másodlagos
kérdés csupán, hogy az illető szem előtt tartja-e cselekedeteinek dicséretes voltát; ha igen,
ez csak az emberiességből származik, amelynek az elvei korábbiak, s amely maga is
dicséretre méltó.

219
 Röviden, kétségbevonhatatlan tételként állíthatjuk, hogy semmiféle cselekedet
nem lehet erényes vagy erkölcsileg jó, ha csupán erkölcsös voltának tudata váltja ki, és
nincs valami külön indítéka is természetünkben.
De talán a kötelességtudat nem válthat ki egyedül, minden más indíték nélkül is
valamilyen cselekedetet? Válaszom: igen előfordulhat ilyesmi ez azonban nem ellenvetés
a fenti tétellel szemben Ha valamilyen erényes indíték vagy elv általános sajátja az emberi
természetnek akkor valaki aki nem érzi szívében ezt az indítékot, annyira gyűlölheti
magát emiatt, hogy az indíték híján, pusztán valamiféle kötelességtudatból megteszi a
dolgot, s ily módon, mint reméli, gyakorlás révén magáévá teszi az erényes elvet, vagy
legalább maga előtt is elleplezi a fogyatékosságot. Előfordul, hogy valaki a lelke mélyén
nem érez ugyan hálát, és mégis szívesen végez háládatosságot mutató cselekedetet, amivel
teljesíteni véli a kötelességét. A cselekedeteket mindenekelőtt az indítékokra valló jelnek
tekintjük csupán, de adott esetben, mint általában minden hasonlóban, figyelmünk
többnyire a jeleken állapodik meg, és magát a jelzett dolgot némileg elhanyagoljuk. Ám
jóllehet némelykor azért viszünk csak véghez valamely cselekedetet, mert szem előtt
tarjuk erkölcsi kötelességünket, ennek mindamellett az a feltétele, hogy az emberi
természet külön elveket rejt magában, amelyek képesek kiváltani a cselekvést, és saját
erkölcsi tökéletességük által teszik azt dicséretessé.
Alkalmazzuk a tételt a jelen esetre. Tegyük föl, valaki azzal a feltétellel adott
kölcsön nekem egy pénzösszeget, hogy néhány nap múlva visszatérítem azt, s a
megbeszélt idő elteltével követeli is rajtam a pénzét. Nos, fölteszem a kérdést: Miféle
okom vagy indítékom van visszatéríteni az összeget? Esetleg azt lehetne mondani, hogy
ügyelek az igazságosságra, s viszolygok az aljasságtól és csalárdságtól, ami elég ok a
számomra, ha van bennem egy csöppnyi becsület vagy kötelességtudat. Ez valóban helyes
és kielégítő válasz, ha a civilizáció állapotára gondolunk, amelyben az ember fegyelem és
nevelés szerint cseperedik fel. De a nyers és inkább természeti állapotra nézve – ha szabad
ezt természetinek neveznünk – teljesen elfogadhatatlannak, merő csűréscsavarásnak kell
tartanunk ezt a választ. Mert aki ilyen állapotban él, nyomban nekünk szegezné a kérdést:
Miben áll ez a becsületesség és igazságosság, amely a kölcsönök visszatérítésével és a más
tulajdonának tiszteletben tartásával jár? Bizonyára nem a külső cselekvésben rejlik.
Akkor tehát a külső cselekvést kiváltó indítékban kell keresni. Ám az, hogy valaki
tekintettel van cselekedeteinek becsületes voltára, semmiképpen nem lehet ilyen indíték.
Hiszen nyilvánvalóan álokoskodás volna azt mondani, hogy a cselekvés nem lehet
becsületes erényes indíték nélkül, és egyben azt állítani, hogy azért cselekszünk, mert
ügyelünk a becsületre. Nem lehetünk tekintettel a cselekedetek erényes voltára, ha azok
nem erényesek már előbb. Minden cselekedet csak annyiban erényes, amennyiben erényes
indítékból ered. Az erényes indíték tehát szükségképpen valami korábbi, mint az, hogy
tekintetünket az erényre függesztjük; az erényes indíték semmiképpen sem lehet ugyanaz,
mint szem előtt tartani az erényt.
Valami olyan indítékot kell találnunk a becsületes és igazságos cselekvésre,
mely különbözik attól, hogy ügyelünk a becsületre, s ez igen nehéz dolog. Mert, ha azt
mondhatnók, hogy magánérdekünk vagy hírnevünk féltése megfelelő indíték bárminemű
becsületes cselekedetre, akkor ebből az következnék, hogy amikor ezek miatt nem kell
aggódnunk, megszűnnék a becsület is. Holott az önszeretet, amikor szabad tér nyílik a
számára, bizonyára nem becsületes cselekedetre késztet bennünket, hanem inkább
mindenféle igazságtalanságnak és erőszakoskodásnak a forrása; miként az is bizonyos,

220
hogy az efféle bűnöktől csak úgy szabadulhatunk meg, ha megzabolázzuk és leküzdjük az
önszeretet természetes ösztönzéseit.
Ha pedig azt állítaná valaki, hogy az embereket becsületes cselekedetekre
késztető ok vagy indíték voltaképpen az, hogy tekintettel vannak a közérdekre, mert a
közérdekkel semmi sem ellenkezik annyira, mint a jogtalanság és becstelenség
precedensei, nos, ezzel az állítással kapcsolatban a következő három megfontolást
ajánlanám az olvasó figyelmébe. Először is, a közérdek nincs természetes módon
összekötve az igazságosság szabályainak megfelelő viselkedéssel, hanem csak azután
kapcsolódik össze vele, miután mesterséges megegyezés jött létre e szabályok rögzítését
illetően, miként ezt a későbbiekben még részletesebben kifejtjük. Másodszor, ha
feltételezzük, hogy a kölcsönt titokban kaptam, és az illető érdekei megkövetelik, hogy
hasonló módon származtassam vissza (például azért, mert rejtegetni akarja gazdagságát),
akkor a dolog nem tekinthető precedensnek, s így nem érinti többé a közérdeket, hogy
megtérítem-e az összeget; bár azt hiszem, nem akad olyan moralista, aki azt állítaná, hogy
ezáltal egyben a kötelesség is megszűnik. Harmadszor, a tapasztalat kellőképpen
bizonyítja, hogy az emberek mindennapi életük során nemigen gondolnak a közérdekkel,
amikor kielégítik hitelezőiket, teljesítik ígéreteiket, tartózkodnak a lopástól, rablástól és
bármiféle igazságtalanságtól. Ez az indíték túl magasztos és távoli, hogysem az emberiség
nagy többségére hatással lehetne, s bármiféle erőt adhatna az olyan cselekedetekhez,
melyek annyira ellentétesek a magánérdekkel, amennyire a becsület és tisztesség
következményei gyakran lenni szoktak.
Általában véve megállapíthatjuk, hogy az emberi szellemben nem lakozik
semmifajta szenvedély, mely egyszerűen az emberiség mint ilyen iránti szeretetben
nyilvánulna meg, függetlenül az egyes emberek személyes tulajdonságaitól, nekünk tett
szolgálataitól, hozzánk fűződő kapcsolataitól. Igaz ugyan, hogy az emberi
teremtményeknek, sőt, általában az érző lényeknek a boldogsága vagy nyomorúsága,
legalább bizonyos mértékig, mindig érint bennünket, ha a közelünkben jelenik meg és
élénk színekben tárul föl előttünk; de ez csupán a szimpátiából ered, és nem bizonyítja,
hogy ilyen egyetemes szeretettel viseltetnénk az emberiség iránt, hiszen ez az együttérzés
fajunk határainál távolabbra is kiterjed. A nemek közötti vonzalom láthatólag olyan
szenvedély, amely az emberi természetben gyökerezik; ez a szenvedély nemcsak a maga
sajátos tüneteiben nyilvánul meg, hanem felszítja a vonzalom többi fajtáját is, hevesebb
szeretetet kelt a szépség, az elmésség, a kedvesség iránt, mint amilyen egyébként
származnék ezekből az elvekből. S ha minden ember között valóban egyetemes szeretet
uralkodnék, ez is ugyanilyen módon nyilvánulna meg. Valamely jó tulajdonságnak egy
bizonyos foka mindig erősebb vonzalmat ébresztene, mint amilyen erős gyűlöletet az
ugyanilyen fokú rossz tulajdonságok; szöges ellentétben azzal, amit a tapasztalat mutat.
Különböző vérmérsékletű emberek vannak némelyek a gyengéd érzelmekre hajlanak,
mások a durvábbakra, de egészében véve nyugodtan állíthatjuk, hogy az ember általában,
vagyis az emberi természet voltaképpen csupán tárgya a szeretetnek és a gyűlöletnek, s
csak akkor képes kiváltani – a benyomások és az ideák kettős kapcsolata révén – ezeket a
szenvedélyeket, ha még valamilyen más ok is együttműködik vele. Hiába próbálnánk
megkerülni ezt a hipotézist. Semmilyen jelenség sem mutat arra, hogy ilyesfajta
vonzalmat éreznénk általában az emberek iránt, függetlenül érdemeiktől, és minden egyéb
körülménytől. A társaságot mint olyant szeretjük, de éppen úgy, mint bármiféle más
szórakozást. Ha Itáliában találkozunk egy angollal, nyomban a barátunk, s Kínában egy
európai is az ha pedig a Holdban találkoznánk valakivel, akkor talán mint embert
221
szeretnénk. De ez csak az őket hozzánk magunkhoz fűző relációból ered, amely ezekben
az esetekben azáltal válik erőssé, hogy csak néhány személyre korlátozódik.
Ha tehát az általános jóindulat, vagyis a közérdek figyelembevétele, nem lehet
az eredeti indítéka az igazságosságnak, még kevésbé lehet ilyen indíték az egyéni
jóindulat, vagyis a mindenkori felek érdekeinek figyelembevétele. Hiszen hogyan állna a
dolog akkor, ha ellenségemnek tartozom, akit jogosan gyűlölök? És ha gonosz ember az
illető, aki az egész emberiség gyűlöletét megérdemli? Vagy ha fösvény, akinek semmi
haszna sem lenne abból, amitől megfosztom? Ha züllött kicsapongó, akinek inkább kára,
mint haszna van a nagy vagyonból? Ha én magam szükséget szenvedek, s az ösztönöz,
hogy családom számára teremtsek elő valamit? Mindezekben az esetekben megszűnnék az
igazságosság eredeti indítéka, s következésképpen maga az igazságosság is, a tulajdonnal,
joggal és minden kötelezettséggel együtt.
A gazdag embernek erkölcsi kötelessége, hogy felesleges javainak egy részét
megossza a szűkölködőkkel. Ha az egyéni jóindulat volna az igazságosság eredeti
indítéka, akkor az ember meghagyni sem volna köteles másoknak a birtokában többet,
mint amennyit adni köteles nekik. Legalábbis igen csekély lenne a különbség. Az emberek
általában sokkal jobban ragaszkodnak ahhoz, ami a birtokukban van, mint amit még
sohasem élveztek, s éppen ezért nagyobb kegyetlenség, ha elveszünk tőlük valamit,
mintha nem adjuk meg nekik ugyanazt. Ám ki merné állítani, hogy ez az egyedüli alapja
az igazságosságnak?
Vegyük figyelembe továbbá, hogy az ember főként azért ragaszkodik annyira az
általa birtokolt dolgokhoz, mert tulajdonának tekinti őket, olyasvalaminek, amit a
társadalom törvényei sérthetetlen módon biztosítanak a számára. De ez másodlagos
szempont csupán, és feltételezi, hogy már kialakultak az igazságosságnak és a tulajdonnak
a fogalmai.
Valakinek a tulajdona minden lehetséges esetben tilos dolognak kell számítson
minden más halandó számára. Ám az egyéni jóindulat némelyekben gyengébb, mint
másokban, ami elkerülhetetlen, miként az is elkerülhetetlen, hogy némelyekből, sőt a
legtöbb emberből teljesen hiányzik. Az egyéni jóindulat tehát nem lehet az igazságosság
eredeti indítéka.
Mindebből levonható, hogy nincs más – valóságos vagy egyetemes – indítékunk
a méltányosság törvényeinek betartására, csak maga a méltányosság, és az, hogy erény
betartani s ily módon, mivel semmiféle cselekedet nem lehet méltányos vagy erényes, ha
nincs valami külön indítéka, ezért nyilvánvalóan álokoskodásba, körben forgó
következtetésbe keveredtünk. Tehát két dolog között választhatunk: vagy azt fogadjuk el,
hogy a természet űz álokoskodást, s maga teszi ezt szükségszerűvé és elkerülhetetlenné,
vagy pedig azt kell elfogadnunk, hogy nem a természetből fakad, hanem mesterséges
módon, bár szükségszerűen, a nevelés és a társadalmi megállapodás révén alakul ki
bennünk az, hogy igazságosnak, illetve igazságtalannak tudunk valamit.
E gondolatmenethez hozzáfűzöm még kiegészítő következtetés gyanánt, hogy
mivel cselekedeteink csak akkor lehetnek dicséretre méltók vagy elítélendők, ha
valamilyen külön, a kötelességtudattól független indíték vagy szenvedély váltja ki őket,
ezért az ilyen szenvedélyek szükségképpen nagy hatással vannak magára a
kötelességtudatra. Dicséretet, helytelenítést aszerint mérünk, hogy általában milyen erősek
ezek a szenvedélyek az emberi természetben. Amikor az állatok testi felépítésének
szépségéről alkotunk ítéletet, mindig azt tartjuk szem előtt, hogy a szóban forgó faj
tekintetében célszerű-e az alkatuk, és ha tagjaik és vonásaik megfelelnek e faj szokásos
222
arányainak, akkor szépnek és tetszetősnek mondjuk őket. S hasonlóképpen, amikor a vétek
és erény kérdésében döntünk, mindig azt tartjuk szem előtt, hogy milyen nagy a szokásos
és természetes ereje a szenvedélyeknek ha nagyon eltávolodnak a megszokott mértéktől
akár az egyik, akár a másik irányban, akkor mindig rossznak ítéljük őket. Az ember, ha
egyébként azonosak a körülmények, a saját gyermekeit természetszerűleg jobban szereti,
mint testvérének a gyermekeit, testvére gyermekeit jobban, mint unokatestvéreit,
unokatestvéreit pedig jobban, mint az idegeneket. Ebből adódik a kötelesség szokásos
mércéje, amely megszabja, hogy melyiket részesítsük előnyben. A kötelességtudat mindig
ahhoz igazodik, hogy milyen a szenvedélyek megszokott és természetes lefolyása.
Nehogy megütközést keltsek, fel kell hívnom a figyelmet rá, hogy amikor itt
nem ismerem el természetes erénynek az igazságosságot, a természetes szót csupán a
mesterséges ellentéteként használom. A szó más értelmében viszont nincs természetesebb
elve szellemünknek, mint az, hogy kötelességtudat él bennünk, s legtermészetesebb
kötelességünk éppen az igazságosság. Az ember leleményes fajta ha valamilyen
nyilvánvaló és okvetlenül szükséges találmányról van szó, akkor teljes joggal mondhatjuk
a dologról, hogy éppoly természetes a számunkra, mint bármi, ami közvetlenül, a
gondolkodás vagy elmélkedés minden hozzájárulása nélkül fakad eredeti adottságainkból.
Az igazságosság szabályai mesterségesek ugyan, de nem önkényesek. Helyénvaló
természeti törvénynek nevezni őket, ha természetesnek azt tekintjük, ami megszokott
dolog egy bizonyos fajnál, vagy akár még szorosabban is, azt, ami elválaszthatatlan e
fajtól.

II. szakasz: Az igazságosság és a tulajdon eredetéről

Most két kérdés vizsgálatára térünk rá: Az egyik arra vonatkozik, hogy az emberek milyen
módon alakítják ki mesterséges intézkedéseik révén az igazságosság szabályait  a másik
meg arra, hogy milyen indokok folytán tekintjük erkölcsi tökéletességnek, illetve
elferdülésnek e szabályok betartását vagy megszegését. Ez, mint később majd kiviláglik,
valóban két különböző kérdés. Kezdjük hát az előbbivel.
A földtekét benépesítő állatok közül a természet, legalábbis az első pillantásra
úgy látszik, éppen az emberrel bánt a legkegyetlenebbül a vágyak és szükségletek,
amelyekkel megterhelt bennünket, megszámlálhatatlanok, s mégis milyen szerény
eszközöket adott ezek kielégítésére. Más teremtményeknél a kettő kiegyenlíti egymást. Ha
az oroszlánt falánk állatnak tekintjük, könnyen azt hisszük, hogy nagyon sok szükséget
szenved, de ha testalkatára és vérmérsékletére, fürgeségére, bátorságára, fegyvereire és
erejére gondolunk, akkor felismerjük, hogy előnyös tulajdonságai arányban állnak
kívánságaival. A birkából vagy az ökörből hiányoznak ezek az előnyös tulajdonságok, de
vágyaik is mérsékeltek, és könnyű előteremteni táplálékukat. Egyedül az embernél lehet
megfigyelni a maga teljességégében a gyengeségnek és a szükségleteknek ezt a
természetellenes összetalálkozását. A fennmaradáshoz szükséges táplálék elmenekül az
ember elől, amikor az keresi és a közelébe jut, vagy legalábbis munkába kerül az
előállítása s az embernek öltözékre, lakhelyre is szüksége van, hogy megvédje magát az
időjárás viszontagságaitól, noha amennyiben önmagában tekintjük, nincs felruházva sem
fegyverekkel, sem erővel, sem más természetes képességekkel, amelyek akárcsak
némiképpen megfelelnének e rengeteg szükségletének.

223
 Az ember csupán a társadalom révén képes pótolni ezeket a hiányokat: ezáltal
válik egyenlővé a többi teremtménnyel, sőt kerekedik fölébük. A társadalom kárpótolja
minden gyengeségéért, és jóllehet ebbeli állapotában kívánságai is minden pillanatban
sokasodnak, ám képességei még jobban gyarapodnak, ami minden tekintetben sokkal
elégedettebbé és boldogabbá teszi, mint amilyen valaha lehetne magányos és vad
állapotában. Ha az emberek külön-külön és csupán saját maguknak dolgoznak, az egyes
embernek nincs elég ereje, hogy bármiféle jelentősebb munkát véghezvigyen valamennyi
szükségletét saját munkája révén kell kielégítenie, ezért egyetlen mesterségben sem válhat
tökéletessé s minthogy nem mindig sikerül ugyanolyan erővel dolgoznia, ezért akár ereje,
akár a szerencse hagyja el, elkerülhetetlen nyomorúság és romlás vár rá. A társadalom e
három baj mindegyikét orvosolja. Az összefogás növeli erőnket a foglalkozások
megosztása gyarapítja képességeinket a kölcsönös segítség révén kevésbé vagyunk kitéve
a sorscsapásoknak és a baleseteknek. Ily módon válik előnyössé számunkra a társadalom:
fokozza erőnket, képességeinket és biztonságunkat.
De hiába előnyös az emberek számára a társadalom hogy valóban társadalmat
alkossanak, ahhoz tudniok is kell ezekről az előnyökről, s lehetetlenség, hogy – vad és
műveletlen állapotban élvén – pusztán elmélkedés és gondolkodás révén eljussanak ehhez a
felismeréshez. Nagy szerencse tehát, hogy ama bizonyos szükségletekhez, amelyek
kielégítésének módja a távolba vész és homályos előttünk, egy másik szükséglet is járul, s
azt, minthogy közvetlenül és nyilvánvaló módon kielégíthető, joggal tekinthetjük az emberi
társadalom első és eredeti elvének. Ez a szükséglet nem más, mint a nemek közötti
természetes vonzalom, amely egyesíti a két nemet és fenntartja egyesülésüket, mígnem
kialakul egy új kötelék is, az utódokról való gondoskodás. Ez a gondoskodás lesz tehát a
szülők és az utódok kapcsolatának elve is, s ily módon több embert egyesítő társulás
teremtődik, amelyben a szülők uralkodnak nagyobb erejükből és bölcsességükből származó
fölényüknél fogva, de a gyermekeik iránt érzett természetes gyengédség korlátozza is őket
hatalmuk gyakorlásában. És nem telik hosszú időbe, amíg a zsenge szellemükre ható
megszokás tudatosítja is a gyermekekben, hogy mi minden hasznuk lehet a társulásból, s
egyben alkalmassá teszi őket rá, amennyiben fokozatosan lecsiszolja az együttműködés
útjában álló szögletességeket és önző hajlamokat.
Mert el kell ismernünk, hogy bármennyire szükségessé teszik az egyesülést az
emberi természet sajátosságai, hogy bármennyire elkerülhetetlennek tetszik ez, ha a
kéjvágynak és a természetes vonzalomnak a szenvedélyeire gondolunk, természetes
vérmérsékletünknek és külső körülményeinknek más sajátosságai mégis nagyon
megnehezítik a dolgot, sőt egyenesen ellentétben állnak a kívánatos kapcsolattal. Ami az
előbbieket illeti, joggal tekinthetjük az önzést a legfontosabbnak közöttük. Jól tudom,
hogy általában túlozni szoktak, amikor bemutatják nekünk ezt a tulajdonságot, és hogy az
emberiségről e tekintetben adott jellemzések, amelyekben bizonyos filozófusok olyannyira
tetszelegnek, semmivel sem hívebbek a természethez, mint a szörnyetegek leírása szokott
lenni a mesékben és regényes történetekben. Korántsem gondolom, hogy az emberek
senki mással nem törődnek, csak saját magukkal inkább az a véleményem, hogy noha
ritkán találkozunk olyasvalakivel, aki akár csak egyetlen más embert jobban szeretne saját
magánál, az is ritkán fordul elő, hogy valakiben az összes gyengéd érzelem együttvéve
sincs túlsúlyban minden önzésével szemben. Forduljunk csak a mindennapi
tapasztalathoz nem azt látjuk-e, hogy jóllehet általában a ház ura szokta intézni a család
minden kiadását, mégis nagyon kevés az olyan családfő, aki nem feleségének

224
kedvteléseire és gyermekeinek nevelésére költi vagyonának legnagyobb részét, csupán a
lehető legkevesebbet tartván fönn saját használatára és szórakozásaira. Ezt látjuk azoknál,
akik ilyen gyengéd kötelékek között élnek, és feltételezhetjük, hogy mások is ugyanígy
tennének, amennyiben hasonló helyzetbe kerülnek.
Ez a nagylelkűség bizonyára becsületére válik az emberi természetnek, de észre
kell vennünk: az ilyen nemes vonzalom nemhogy alkalmassá tenné az embereket a
nagyobb társadalmakban való részvételre, inkább ellentétes az ilyesmivel, majdnem
ugyanannyira, mint a legszűkösebb önzés. Mindenki jobban szereti saját magát, mint bárki
mást, s a mások iránti szeretetében leginkább a rokonaihoz és ismerőseihez vonzódik, ez
pedig szükségképpen ellentétet támaszt a szenvedélyek között, és következésképpen a
cselekedetek között is, ami elkerülhetetlenül veszélyessé válik az újonnan kialakult
egyesülésre nézve.
De érdemes figyelembe vennünk, hogy a szenvedélyek közötti ellentét kevéssé
volna veszélyes, ha nem találkoznék külső körülményeinknek egy olyan sajátosságával,
mely alkalmat ad rá, hogy kifejtse hatását. A jó dolgok, amelyeket magunkénak
mondhatunk, három fajtára oszthatók: a szellem belső elégedettsége a test külső előnyei
az iparkodás vagy jó szerencse révén szerzett tulajdon élvezete. Az elsőnek az élvezetében
semmi nem zavarhat meg bennünket. A másodikat el lehet venni tőlünk, de ebből semmi
haszna sincs annak, aki megkárosít bennünket. Csak az utolsó olyan, hogy nincs
biztonságban a mások általi erőszakkal szemben, s egyben minden veszteség és változás
nélkül át lehet ruházni másokra, miközben soha sincs elég belőle mindenki vágyait és
szükségleteit kielégíteni. Tehát a társadalomnak, amelyből az a legfőbb előnyünk, hogy
gyarapítja e javakat, éppen ezek birtoklásának bizonytalansága és ritkaságuk okozza a
legtöbb nehézséget.
A műveletlen természetben hiába keresnénk orvoslást a bajra nem remélhetjük,
hogy az emberi szellem valamilyen elve minden mesterséges intézkedés nélkül is képes
megzabolázni a részrehajló szenvedélyeket, s így segít leküzdenünk a körülményeinkből
eredő csábításokat. Az igazságosság ideája semmiképpen sem töltheti be ezt a feladatot,
vagyis nem tekinthető olyan természetes elvnek, mely képes az embereket méltányos
viselkedésre ösztönözni egymás iránt. Vad és műveletlen emberek soha nem is
álmodnának ilyen erényről, ahogyan azt manapság értjük. Ugyanis a jogsértésnek vagy
igazságtalanságnak a fogalmában benne foglaltatik, hogy valaki mással szemben követünk
el bűnt vagy erkölcstelenséget. És mivel az erkölcstelenség mindig a szenvedélyek
hibájából vagy romlottságából származik, és mivel az efféle hibákat jórészt aszerint tudjuk
csak megállapítani, hogy mi a dolgok rendes, szellemi alkatunknak megfelelő lefolyása,
ennélfogva nem nehéz megállapítanunk, vajon elkövettünk-e erkölcstelenséget másokkal
szemben, csak meg kell vizsgálnunk, milyen nagy a természetes és megszokott ereje
mindazon szenvedélyeinknek, amelyek rájuk irányulnak. Csakhogy kiderül, hogy –
szellemünk eredeti alkata szerint – a legnagyobb erővel éppen saját magunkhoz
vonzódunk, rokonainkkal és ismerőseinkkel már kevésbé törődünk, s csupán a
legcsekélyebb érdeklődést tanúsítjuk az idegenek és számunkra közömbös személyek
iránt. Márpedig ez a részrehajlás, vonzalmainknak ez az egyenlőtlensége nemcsak arra van
hatással, hogy miként cselekszünk és viselkedünk a társadalomban, hanem szükségképpen
magukra az erényről és vétekről alkotott ideáinkra is olyannyira, hogy egyenesen bűnös
és erkölcstelen dolognak tekintjük, ha valaki jelentős mértékben eltér a részrehajlásnak
ettől a fokától, akár úgy, hogy túl széles körre terjeszti ki vonzalmát, akár úgy, hogy túl
szűkre fogja. Ezt könnyen megállapíthatjuk abból, hogy miként szoktuk megítélni azoknak
225
a cselekedeteit, akik vagy minden törődésüket családjukra összpontosítják, vagy annyira
nem törődnek a rokonaikkal, hogy az érdekek összeütközése esetén akár egy idegent vagy
alkalmi ismerőst is előnyben részesítenek velük szemben. Mindebből pedig az következik,
hogy az erkölcsről alkotott természetes ideáink, amelyek megelőzik a művelődést,
nemhogy segítenének szenvedélyeink részrehajló voltán, inkább maguk is ehhez az
elfogultsághoz igazodnak. s így csak még inkább növelik erejét és befolyását.
A segítség nem a természetből, hanem mesterséges intézkedésekből ered, vagy –
pontosabban szólván – a természet az emberi ítélőképesség és értelem révén segít azon, ami
szabálytalan és hátrányoslan és hátrányosműködésében. Ugyanis az embereknek, miután
kezdettől fogva társulásban nevelkednek, és ezáltal felismerik, hogy milyen végtelen
előnyök származnak ebből, valamint új vonzódás is támad bennük a társas együttlét és
érintkezés iránt, továbbá miután észreveszik, hogy a társadalomban leginkább azok a javak
okoznak zavart, amelyeket külsőnek nevezünk, éspedig azért, mert ezek bizonytalanok és
könnyen átruházhatók az egyik személyről valaki másra, az embereknek, belátván mindezt,
igyekezniök kell segíteni a dolgon, mégpedig azáltal, hogy a külső javakat, amennyire csak
sikerül nekik, ugyanúgy kezelik, mint a testieket és szellemieket, amelyek biztosak és
állandóak. Ez csak oly módon történhet, hogy a társadalom valamennyi tagja
megállapodásra lép a tekintetben, hogy biztonságossá teszik a külső javaknak a birtoklását,
amennyiben mindenkinek békésen élvezni engedik, amit jó szerencséje vagy iparkodása
révén megszerzett magának. Így mindenki tudja, hogy mi az, amit biztosan birtokolhat, és
sikerül korlátozni a szenvedélyek részrehajló és egymásnak ellentmondó indíttatásait. Az
ilyen korlátozás nem áll ellentétben e szenvedélyeknek a természetével, hiszen ha
ellentétben állna, nem fogadnók el és nem tudnók fenntartani csupán meggondolatlan és
féktelen kiélésükkel ellentétes. Amikor megtartóztatjuk magunkat a mások által birtokolt
javaktól, nem a magunk vagy közeli barátaink érdeke ellen teszünk, sőt, mi sem szolgálja
jobban ezeket az érdekeket, mint az ilyen mint az ilyen megállapodás, ugyanis ezáltal tartjuk
fenn a társadalmat, amely egyaránt nélkülözhetetlen az ő jólétükhöz és fennmaradásukhoz, s
a magunkéhoz.
Ez a megállapodás nem olyan természetű dolog, mint az ígéret, mert – mint ezt
később látni fogjuk – maguk az ígéretek is az emberi megállapodásokon alapulnak. Inkább
arról van szó, hogy általában véve tudatosítjuk közös érdekeinket, amit a társadalom
minden tagja értésére ad a többieknek, és ami arra készteti őket, hogy bizonyos
szabályokhoz igazítsák viselkedésüket. Észreveszem, hogy saját érdekeimet szolgálja, ha
nem háborgatok valakit javainak birtoklásában, feltéve, hogy az illető szintén ugyanígy jár
el velem szemben. És ő is tudja, hogy ugyanolyan érdeke fűződik viselkedésének
szabályozásához. Ha mind a ketten kifejezésre juttatjuk, hogy felismertük ezt a közös
érdekünket, és valóban kölcsönösen tudomásul vesszük ezt, akkor megfelelő
elhatározásokat és viselkedést alakítunk ki. Amit nyugodtan nevezhetünk
megállapodásnak vagy megegyezésnek, jóllehet nem ígértünk egymásnak semmit, hiszen
az én cselekedetem mindig az övére vonatkozik, az övé pedig az enyémre, s mindkét fél
azzal a feltétellel tesz valamit, hogy a másik is ugyanazt teszi. Ha ketten kezelik az
evezőket egy csónakban, megegyezés vagy megállapodás révén teszik ezt, bár sohasem
váltottak ígéretet. S a birtoklás állandóságát biztosító szabályok is, noha fokozatosan
alakulnak ki, és lassú fejlődés útján erősödnek meg, miután újra és újra tapasztaltuk már
az áthágásukkal járó kellemetlenségeket, de attól még ugyanúgy az emberi
megállapodásokból erednek. Sőt, ez a tapasztalat csak jobban meggyőz bennünket róla,
hogy minden embertársunkban megvan a közös érdeknek a tudata, és bizalmat ébreszt a
226
tekintetben, hogy a jövőben is mind a szabályoknak megfelelően fognak viselkedni
csupán ezen a várakozáson alapul, hogy mérsékletet és önmegtartóztatást tanúsítunk.
Hasonlóképpen a nyelvek is emberi megállapodások révén alakultak ki, minden ígéret
nélkül. Hasonlóképpen válik az arany és az ezüst a cserék általános mércéjévé ily módon
tekintjük őket megfelelő fizetségnek olyan dolgokért, melyek százszor többet érnek náluk.
Miután az emberek így megállapodásra jutnak a tekintetben, hogy
megtartóztatják magukat a többiek által birtokolt dolgoktól, és már mindenki biztosnak
érzi magát a javaiban, nyomban kialakul az igazságosságnak és igazságtalanságnak az
ideája, a tulajdon, a jog és a kötelezettség ideájával együtt. Az utóbbiak teljesen
érthetetlenek a számunkra, ha nem értjük az előbbieket. Tulajdonunk nem más, mint
azoknak a javaknak az összessége, amelyeknek állandó birtoklását a társadalomnak a
törvényei, vagyis az igazságosság törvényei biztosítják a számunkra. Aki tehát úgy
használja a tulajdon, jog vagy kötelezettség szavakat, hogy nem magyarázza meg előbb az
igazságosságnak az eredetét, vagy éppen magában ebben a magyarázatban használja fel
őket, az igen durva álkövetkeztetésbe keveredik, és elmélkedéseit sohasem helyezheti
szilárd alapra. Tulajdonom mindig valamilyen tárgy, mely reláció révén kapcsolódik
hozzám. Ez a reláció pedig nem természeti, hanem erkölcsi, s az igazságosságon alapul.
Képtelenül ostoba dolog tehát azt gondolni, hogy ideát alkothatunk magunknak a
tulajdonról, mielőtt teljesen megértenők, hogy mi az igazságosság, és kimutatnók, hogy mi
módon jön létre, az emberek mesterséges intézkedéseiből. Az igazságosságnak az eredete
ad magyarázatot a tulajdonnak az eredetére is. Mind a kettő ugyanabból a mesterséges
intézkedésből származik. Az erkölcsi érzelem első és legtermészetesebb megnyilvánulását
ugyanis szenvedélyeink jellege határozza meg, ezek pedig arra késztetnek bennünket,
hogy előnyben részesítsük önmagunkat és barátainkat az idegenekkel szemben egyáltalán
nem alakulhat ki tehát szilárd jog vagy tulajdon, amíg semmiféle megegyezés vagy
megállapodás nem tartja kordában az ellentétes szenvedélyeket, amelyek egymás ellen
fordítják az embereket.
Senki sem vonhatja kétségbe, hogy az a megállapodás, amelynek révén
elkülönítjük a tulajdont és biztosítjuk a birtoklás állandóságát, minden más körülménynél
szükségesebb feltétele az emberi társadalom megalapításának, és hogy miután sikerült
egyezségre jutni e szabályok rögzítését és betartását illetően, szinte semmi sem hiányzik a
tökéletes összhang és egyetértés kialakulásához. A többi, nem érdek által táplált
szenvedély vagy könnyen megfékezhető, vagy nem jár olyan végzetes
következményekkel, ha engedünk neki. A hiúságot inkább társas szenvedélynek kell
tekintenünk, egyesítő kapocsnak az emberek között. A szánalomban és a szeretetben is
ugyanezt látjuk. Ami pedig az irigységet és a bosszúvágyat illeti, ezek kártékonyak ugyan,
de időről időre lépnek csupán működésbe, s egyes emberekre irányulnak, akiket magunk
fölött állónak vagy ellenségünknek tekintünk. Egyedül ez a mohó sóvárgás, hogy javakat
szerezzünk saját magunknak és legközelebbi barátainknak, egyedül ez az, ami
kielégíthetetlen, állandó, egyetemes és közvetlenül romboló a társadalomra nézve. Alig
akad valaki, akiben nem él ilyen vágy, és senki sincs, akinek ne volna oka a félelemre, ha
ez korlátlanul működnék, és szabadon követné első legtermészetesebb törekvéseit. Így hát,
minden összevetve, aszerint kell nagyobbnak vagy kisebbnek tekintenünk a társadalom
alapításával járó nehézségeket, hogy milyen akadályokba ütközik ennek a szenvedélynek a
korlátozása és megrendszabályozása.
Az emberi szellemben, ez egészen bizonyos, nincs olyan hajlam, mely elég erős
volna, és egyben kellő irányban hatna ahhoz, hogy ellensúlyozza a nyereségvágyat, s így,
227
arra késztetvén az embereket, hogy lemondjanak a mások által birtokolt javakról, a
társadalom megfelelő tagjaivá tenné őket. Az idegenek iránti jóindulat túl gyenge. A többi
szenvedély pedig inkább még tüzeli is ezt a vágyat gondoljunk csak arra, hogy minél
többet birtokolunk, annál könnyebb kielégítenünk minden kívánságunkat. Tehát nincs
olyan szenvedély, mely képes volna uralkodni az érdekből táplálkozó vágyon, hacsak
maga ez a vágy nem, amennyiben megváltoztatja az irányát. Az irányváltozás pedig
szükségképpen bekövetkezik, ha egy kicsit is elgondolkozunk a dolgon, hiszen
nyilvánvaló, hogy sokkal jobban sikerül kielégíteni e szenvedélyt, ha kordában tartjuk,
mint amikor teljesen szabadjára engedjük, és hogy amennyiben fönntartjuk a társadalmat,
javaink sokkal inkább gyarapodnak, mint abban a magányos és elhagyatott állapotban,
amely szükségképpen beáll az erőszak és az általános szabadosság nyomán. Annak a
kérdésnek tehát, hogy jó-e vagy gonosz az emberi természet, semmi köze sincs a
társadalom eredetének a kérdéséhez csupán azt kell tekintetbe vennünk, hogy mennyire
okosak vagy ostobák az emberek. Teljesen mindegy, akár valami jónak tekintjük az
önérdeket, akár valami rossznak, hiszen egyedül maga korlátozza saját magát ha tehát jó,
akkor az emberek jóságuknál fogva válnak társas lénnyé, ha pedig rossz, akkor
rosszaságuknak van ilyen hatása.
Minthogy pedig ez a szenvedély oly módon korlátozza saját magát, hogy az
emberek szabályt alkotnak a birtoklás állandóságának a biztosítására, ennélfogva szinte
véletlenszerűnek és hosszú korok művének kell tekintenünk a társadalom kialakulását,
amennyiben feltesszük, hogy ez a szabály nagyon bonyolult, és igen nehéz felfedezni.
Amennyiben azonban kiderül, hogy mi sem egyszerűbb és nyilvánvalóbb ennél a
szabálynál, hogy ezt minden szülő kénytelen alkalmazni, aki fenn akarja tartani a békét
gyermekei között, és hogy a társulás növekedésével nap mint nap fejleszteni kell az
igazságosságnak ezeket a kezdeteit, nos amennyiben mindez valóban nyilvánvalónak tűnik
előttünk, mint ahogy nem is lehet másként, úgy levonhatjuk a következtetést, hogy az
ember számára teljességgel lehetetlen hosszabb ideig megmaradni a vadságnak azon a
fokán, amely a társadalmat megelőzi, és hogy az embert magában ebben a kezdeti
állapotában is joggal tekintjük társas lénynek. Ami egyébként nem akadálya, hogy a
filozófusok, ha úgy tetszik nekik, az állítólagos természeti állapotra is kiterjesszék
elmélkedéseiket, feltéve, hogy azt pusztán filozófiai fikciónak tekintik, amely sohasem
volt és sohasem lehetett valóságos. Az emberi természet két fő részből áll, a
szenvedélyekből és az értelemből, s mivel működései során mindig szükség van mind a
kettőre, így egészen bizonyos, hogy az előbbiek vad csapongása, amennyiben nem
irányítja őket az utóbbi, alkalmatlanná teszi az embert a társulásra ám megengedhető,
hogy a vizsgálódás során külön-külön vegyük tekintetbe azokat a hatásokat, amelyeket
szellemünk két alkotórészének működése vált ki. A morális tudományokban is vehetjük
magunknak azt a szabadságot, amely a természettudományokban megengedett, s ez
utóbbiakban fölöttébb megszokott dolog, hogy úgy vizsgálnak bármely tetszőleges
mozgást, mintha két egymástól különböző részből tevődnék össze, noha elismerik, hogy
önmagában véve egységes és oszthatatlan.
Ezt a természeti állapotot tehát puszta fikciónak kell tekintenünk, nem másként,
mint a költők által kitalált aranykort mindössze az a különbség, hogy az egyik csupa
háború, erőszak és igazságtalanság a leírások szerint, a másikat pedig úgy festik le, mint
az elképzelhető legvonzóbb és legbékésebb állapotot. A természetnek ebben a legrégibb
korában, ha hihetünk a költőknek, olyan enyhék voltak az évszakok, hogy az embereknek
nem volt szüksége ruhára és házra a hideg és a meleg elleni védekezésül. A folyókban bor
228
és tej folyt, a tölgyek mézet adtak, a természet magától teremte meg a legfinomabb
ínyencfalatokat. Sőt, még nagyobb előnyei is voltak e boldog kornak. Nemcsak a
természetből hiányzott a szélvész és a zivatar, az emberi lélek sem ismerte azokat az ennél
is vadabb viharokat, amelyek ma annyi lármát és kavarodást okoznak. Senki sem tudta,
hogy mi a kapzsiság, becsvágy, kegyetlenség és önzés az emberi szellem akkoriban csak
olyan indíttatásokat érzett, mint a gyengéd vonzalom, a szánalom, a szimpátia. Az enyém
és a tied megkülönböztetése is ki volt rekesztve a halandók e boldog nemének
gondolataiból, s vele együtt magának a tulajdonnak a fogalma, a kötelezettségé, az
igazságosságé és igazságtalanságé.
Ezt nyilván üres fikciónak kell tekintenünk, mégis érdemes elgondolkoznunk
fölötte, mert mindennél jobban mutatja, hogy miből származnak azok az erények, amelyek
jelen vizsgálódásunk tárgyát képezik. Mint korábban megállapítottam, az igazságosság
emberi megállapodásokból ered; a megállapodásoknak az a célja, hogy segítsenek
bizonyos bajokon, amelyeket szellemünk bizonyos tulajdonságainak és a külső tárgyak
sajátos helyzetének a találkozása okoz. A szellemi tulajdonságok közül az önzésre és a
korlátozott nagylelkűségre gondolunk a külső tárgyak helyzetét pedig az jellemzi, hogy
könnyen gazdát cserélnek, s ritkák az emberek vágyaihoz és kívánságaihoz képest. Ha a
filozófusok nagyon összezavarták is a dolgokat a maguk spekulációiban, a költőket
biztosabban irányította ama bizonyos érzék vagy általános ösztön, amely a legtöbb
elmélkedésben előbbre visz, mint az eddig ismeretes tudományok és filozófiák
bármelyike. Nem volt nehéz észrevenniök, hogy amennyiben minden ember gyengéd
gondoskodással viseltetnék a másik iránt, s a természet bőségesen kielégítené minden
vágyunkat és kívánságunkat, úgy semmi helye nem volna az érdekek versengésének, amin
az igazságosság alapul nem volna alkalom olyan különbségeket tenni s olyan határokat
szabni a tulajdon és birtoklás tekintetében, mint amilyenek manapság szokásosak. Ha
sikerülne kellő mértékben növelnünk az emberek jóindulatát vagy pedig a természet
bőkezűségét, haszontalanná válnék az igazságosság, mert helyét sokkal nemesebb erények
és nagyobb áldások foglalnák el. Az önzést az szítja bennünk, hogy kívánságainkhoz
képest mindig keveset birtokolunk s az emberek ezért voltak kénytelenek elkülöníteni
magukat a közösségtől, és megkülönböztetni a saját javaikat a többiekétől, hogy
megzabolázzák ezt az önzésüket.
De nem kell okvetlenül a költők fikcióihoz folyamodnunk a dolog belátása
végett eltekintve attól, hogy ezt sugallja az ész, maga a mindennapi tapasztalat és
megfigyelés is erre az igazságra tanít. Könnyen észrevesszük, hogy a jó barátok közötti
gyengéd vonzalom minden dolgot közössé tesz a számunkra s még inkább igaz a
házastársakra, hogy kölcsönösen feladják saját tulajdonukat, s nem ismerik többé az
enyém és a tied közötti megkülönböztetést, ami pedig fölöttébb szükséges, ám mégis annyi
zavart okoz az emberi társadalomban. Ugyanilyen hatással jár, ha az emberiség
körülményeiben történik változás, mint például akkor, ha a javak olyan bőségben állnak a
rendelkezésünkre, hogy minden kívánságunkat kielégítik ebben az esetben teljesen
megszűnik a tulajdon megkülönböztetése, és minden közös marad. Így áll a dolog, mint
tapasztatjuk, a levegővel és a vízzel, holott minden külső tárgy közül ezek a
legértékesebbek a számunkra amiből könnyen levonhatjuk a következtetést, hogy ha az
emberek mindennel ugyanilyen bőven volnának ellátva, vagy ha mindenki ugyanolyan
gyengéd gondoskodással viseltetnék mindenki más iránt, mint saját maga iránt, akkor az
igazságosság és az igazságtalanság is teljesen ismeretlen volna az emberek között.

229
 Nézetem szerint tehát teljesen bizonyosnak tekinthetjük a tételt, hogy az
igazságosság csupán abból ered, hogy egyrészt az emberek önzők és nem határtalanul
nagylelkűek, másrészt a természet nem gondoskodik elég bőkezűen a szükségletekről. S ha
visszapillantunk, azt látjuk, hogy ez az állítás még jobban megerősíti néhány
észrevételünket, amelyet e tárggyal kapcsolatban tettünk.
Először is, levonhatjuk belőle, hogy nem a közérdek féltéséből, vagyis az erős és
széles körre kiterjedő jóindulatból merítjük az első és eredeti indítékot az igazságosság
szabályainak betartására, hiszen elismertük, hogy ha az emberek ilyen jóindulattal
volnának megáldva, ezek a szabályok álmukban sem jutnának eszükbe.
A második következtetés, amely ugyanebből az elvből adódik: Nem az ész
alapján vagyunk tudatában, hogy mi igazságos, vagyis nem azon az alapon, hogy olyan
kapcsolatokat és relációkat fedezünk föl az ideák között, melyek örökkévalók,
megváltoztathatatlanok és egyetemesen kötelezők. El kell ismernünk ugyanis, hogy ha
olyan változások mennek végbe az emberiség vérmérsékletében és körülményeiben, mint
amilyenekről az előbb beszéltünk, akkor ez teljesen megváltoztatja kötelességeinket tehát
a közkeletű rendszer alapján, mely szerint az ész által tudjuk, hogy mi az erény, okvetlenül
változást idézne elő az ideák és a relációk között is, amit valahogyan ki kellene
mutatnunk. Ám nyilvánvaló, hogy a széles körre kiterjedő jóindulat és a javak teljes
bősége csupán azért szünteti meg magát az ideáját is az igazságosságnak, mert
feleslegessé teszi és hogy másfelől, jóindulatunk korlátozott volta és a javak szűkössége
csupán azáltal hozza létre ezt az erényt, hogy nélkülözhetetlenné teszi a közjó
szempontjából, s minden egyes ember érdekét tekintve is. Tehát azért állítottuk föl ezeket
a szabályokat, mert féltettük a közérdeket, s egyben a magunk érdekét és mi sem
bizonyosabb, mint az, hogy nem valamiféle ideák közötti reláció váltotta ki belőlünk az
aggodalmat, hanem benyomásaink és érzelmeink, hiszen ezek híján minden teljesen
közömbös a számunkra a természetben, és nem létezik semmi, ami a legkevésbé is
érintene bennünket. Tehát ha tudatában vagyunk, hogy mi igazságos, ez a tudásunk nem
ideáinkon alapul, hanem benyomásainkon.
Harmadszor pedig az a korábbi állításunk is megerősítést nyer, hogy a
benyomások, amelyek révén tudjuk, hogy mi igazságos, nem természettől fogva vannak
meg szellemünkben, hanem mesterséges intézkedések és emberi megállapodások váltják ki
őket. Minthogy a vérmérsékletünkben és körülményeinkben beálló bármiféle jelentős
átalakulás óhatatlanul megszünteti mind az igazságosságot, mind az igazságtalanságot, és
minthogy az ilyen átalakulás csupán a közérdeknek és saját érdekünknek a megváltozásán
keresztül gyakorol ilyen hatást, következésképpen az igazságosság szabályainak fölállítása
eredetileg ezeken a különböző érdekeken múlik. Ámde ha az emberek maguktól és
szívbeli hajlandóságukból gondoskodnának a köz javáról, akkor sohasem gondolnának rá,
hogy ilyen szabályokkal korlátozzák egymást ha pedig teljesen meggondolatlanul
követnék saját érdekeiket, akkor belevetnék magukat mindenféle erőszakoskodásba és
igazságtalanságba. E szabályok tehát mesterségesek, s kerülő úton, közvetve érik el
céljukat nem olyan érdekből származnak, melyet az emberek természetes és minden
mesterséges intézkedéstől függetlenül működő szenvedélyeik hatására is követnének.
Hogy ez még nyilvánvalóbbá váljék, gondoljuk meg a következőket. Jóllehet
pusztán az érdek hívja életre az igazságosság szabályait, azok mégis meglehetősen furcsa
módon kapcsolódnak az érdekhez, valahogy másképpen, mint más alkalommal szokott
történni az ilyesmi. Az egyes igazságos cselekedetek gyakran ellentétesek a közérdekkel
és ha ezek önmagukban állnának, ha nem követnék őket más cselekedetek is, nagyon
230
ártalmasak lennének a társadalomra nézve. Ha egy érdemdús és jó szándékú ember
olyasvalakinek származtat vissza valamilyen nagy vagyont, aki kapzsi vagy éppenséggel
lázító vallási fanatikus, akkor igazságosan és dicséretre méltó módon jár el, ám a köznek
kárára válik a dolog. De nemcsak a közérdeket, az egyéni érdeket sem szolgálják mindig
az egyes igazságos cselekedetek, amennyiben külön-külön tekintjük őket könnyen
belátjuk, milyen nyomorba döntheti magát valaki egyetlen becsületes tettel, úgyhogy, ami
ezt a cselekedetet illeti, okkal kívánná, bárcsak egy pillanatra az egész világegyetemben
érvényüket vesztenék az igazságosság törvényei. Azonban bármennyire ellentétesek
lehetnek is az egyes igazságos cselekedetek a közérdekkel vagy a magánérdekkel, az
egész rendszer nagyon is előnyös, sőt, valójában teljességgel nélkülözhetetlen mind a
társadalomnak a fennmaradását, mind pedig valamennyi egyénnek a jólétét tekintve.
Lehetetlen elválasztani a jót a rossztól. A tulajdonnak állandónak kell lennie, s
rögzítéséhez általános szabályokra van szükség. Bár egy-egy eset valóban hátrányára van
a köznek, ám e pillanatnyi károk bőven kiegyenlítődnek a szabályok állandó betartása
folytán, lévén, hogy ez békét és rendet teremt a társadalomban. Sőt, az egyes emberek is
mind előnyösnek találják az egészet, ha mérleget vonnak maguknak, hiszen igazságosság
nélkül nyomban fel kellene bomlania a társadalomnak, s mindenki visszasüllyedne abba a
vad és elhagyott állapotba, amely összehasonlíthatatlanabbul rosszabb, mint az
elképzelhető legrosszabb társadalmi állapot. Ha tehát az emberek eléggé tapasztaltak már,
hogy felismerjék, bármi legyen is az egyes emberek által véghezvitt egyes becsületes
cselekedet következménye, a viselkedés egész rendszere, amelyben az egész társadalom
együttműködik, végtelenül előnyös az egésznek, s egyben valamennyi részének is, akkor
az igazságosság és a tulajdon kialakulása nem sokáig várat magára. A társadalom
valamennyi tagja tudatában van ennek az érdekének mind kifejezésre juttatják ezt társaik
előtt azzal az elhatározásukkal együtt, hogy ehhez szabják viselkedésüket, amennyiben a
többiek is ugyanezt teszik. Semmi többre nincs szükség, hogy mindegyikük késztetést
érezzen igazságosan viselkedni, amikor először alkalma nyílik rá. Viselkedése így
példaként szolgál a többiek számára, s az igazságosság ezáltal valamiféle megegyezéssé
vagy megállapodássá válik közöttük, azaz valamennyien tudatában vannak ebbeli
érdeküknek, és fölteszik, hogy ez a tudat megvan mindegyikükben, s minden egyes
cselekedetet úgy hajtanak végre, hogy közben a többiektől is hasonló viselkedést várnak.
Ilyen megállapodás nélkül soha senkinek nem jutna eszébe, hogy egyáltalán létezik olyan
erény, mint az igazságosság, és senki sem érezne késztetést, hogy ennek az erénynek
megfelelően viselkedjék. Ha külön-külön vizsgálom egyes cselekedeteimet, bármelyikről
kiderülhet, hogy minden tekintetben káros becsületesnek lennem; csupán az a
meggyőződés késztethet ennek az erénynek a gyakorlására, hogy a többiek is követik a
példámat, mert az igazságosság csupán az ilyen együttműködés révén válhat előnyössé,
vagyis enélkül nem volna semmi indítékom, hogy megfeleljek szabályainak.
Most rátérünk a magunk elé állított második kérdésre: Miért kapcsoljuk az
erénynek az ideáját az igazságossághoz, és a bűnét az igazságtalansághoz? Az
eddigiekben felállított elvek után nem szükséges hosszasan elidőznünk ennél a kérdésnél.
Amit e helyütt elmondhatunk róla, arra néhány szó is elég, a teljesen megnyugtató választ
pedig csak e könyv harmadik részében kapja meg az olvasó. Hogy az igazságosság
természetes kötelezettség, vagyis hogy érdekünk fűződik hozzá, ezt már teljesen
megmagyaráztuk ami viszont az erkölcsi kötelezettséget illeti, vagyis azt, hogy ezzel
kapcsolatban a helyeslés és helytelenítés érzése támad bennünk, nos, előbb meg kell
vizsgálnunk a természetes erényeket, hogy teljesen kielégítően számot tudjunk adni róla.
231
 Miután az emberek a tapasztalatból megtanulták, hogy amennyiben szabadjára
engedik önzésüket, s csupán szűk körre kiterjedő nagylelkűségüket követik, úgy
egyáltalán nem képesek társadalomban élni, és egyben azt is felismerték, hogy éppen
ezeknek a szenvedélyeknek a kielégítéséhez okvetlenül társadalomban kell élniük, mindez
természetszerűleg arra késztette őket, hogy alávessék magukat a szabályoknak, ily módon
akarván biztonságosabbá és kényelmesebbé tenni az érintkezést. Tehát arra, hogy
szabályoknak vessék alá magukat s – általában véve és minden egyes esetben – betartsák
ezeket a szabályokat, először csupán érdekeik szem előtt tartása készteti az embereket ez
az indíték kellőképpen erős és kényszerítő a társadalom eredeti kialakulása során. Ám
ahogy a társadalom egyre sokasodik, ahogy törzzsé vagy nemzetté szélesedik ki, ez az
érdek egyre kevésbé kézenfekvő nem olyan könnyű észrevenni, mint egy szűkebb és
zártabb társadalomban, hogy e szabályok megsértését minden esetben a rend megbomlása
és zűrzavar követi. De jóllehet saját cselekedeteinkkel kapcsolatban gyakran előfordul,
hogy szem elől tévesztjük a rend fenntartásához fűződő érdekünket, s mindenféle
csekélyebb és kevésbé távoli érdekeket követünk helyette, azt mindig észrevesszük, hogy
milyen közvetlen kárt okoz nekünk, ha mások viselkednek igazságtalanul ebben az
esetben ugyanis nem vakítanak el a szenvedélyek, és nem tesz elfogulttá semmiféle
ellenkező kísértés. Sőt, a mások igazságtalan viselkedése akkor is helytelenítést vált ki
belőlünk, ha annyira távoli dologról van szó, hogy az egyáltalán nem érinti már saját
érdekeinket, mert az igazságtalanságot akkor is ártalmasnak tekintjük az emberi
társadalomra nézve, s tudjuk róla, hogy rossz mindenkinek, aki elkövetőjének közelébe
kerül. A szimpátia révén magunkévá tesszük az ő rossz érzésüket és mivel Véteknek
nevezünk minden cselekedetet, amely pusztán azáltal, hogy látjuk, rossz érzést kelt
bennünk, s Erénynek mindent, ami ugyanilyen módon elégedettséget vált ki belőlünk, így
hát ez az oka, hogy miért tudjuk erkölcsileg jónak, illetve rossznak, amit igazságosnak
vagy igazságtalannak találunk. Igaz ugyan, hogy az erkölcsi jónak és rossznak ez a tudata
– a jelen esetben – csupán a többiek viselkedése fölötti szemlélődésből ered, mégsem
mulasztjuk el kiterjeszteni saját cselekedeteinkre is. Az általános szabály nemcsak azokra
az esetekre érvényes, amelyekből merítettük és, ezzel egyidejűleg, a szimpátia révén
természetesen magunkévá tesszük a többi ember azon érzelmeit is, melyeket irántunk
táplálnak. Tehát eredetileg az önérdek indítására alakítjuk ki az igazságosságnak a
rendszerét, de annak, hogy ez az erény erkölcsi helyeslést vált ki belőlünk, a közérdek
iránti szimpátiánk a forrása.
Bár érzelmeink ilyetén alakulása természetes, sőt egyenesen szükségszerű,
minden bizonnyal segítségünkre vannak ebben a maguk mesterséges intézkedéseivel az
államférfiak is, akik, hogy könnyebben kormányozhassák az embereket s fenntartsák a
társadalom békéjét, igyekeznek tiszteletet kelteni az igazságosság iránt, és visszataszítóvá
tenni az igazságtalanságot. Kétségtelen, hogy ennek nem marad el a hatása, ám nem
kevésbé nyilvánvaló, hogy némely erkölcsi tárgyakról író szerző erősen eltúlozza az ilyen
intézkedések jelentőségét már-már úgy látszik mintha e szerzők minden erejükkel azon
volnának, hogy teljesen kiirtsák az emberiségből az erény iránti érzéket. Az államférfiak
mesterséges intézkedései segítségére lehetnek a természetnek abban, hogy kialakuljanak
bennünk azok az érzelmek, amelyeket maga a természet sugalmaz nekünk sőt, bizonyos
esetekben egyedül is képesek lehetnek helyeslést vagy tiszteletet kelteni valamely sajátos
cselekedet iránt, de lehetetlenség, hogy ez volna az egyedüli oka a megkülönböztetésnek,
amelyet az erény és vétek között teszünk. Ha a természet nem támogatna bennünket a

232
dologban, akkor hiába beszélnének az államférfiak arról, hogy mi becsületes és becstelen,
dicséretre méltó vagy elítélendő. Ezek a szavak teljesen érthetetlenek volnának a
számunkra, s éppúgy nem tudnánk semmiféle ideát kapcsolni hozzájuk, mintha valami
teljesen ismeretlen nyelven szólnának hozzánk. Eredeti határaikon túlra kiterjeszteni a
természetes érzelmeket, legföljebb ezt tehetik meg az államférfiak, de mindig a
természetnek kell szolgáltatnia az anyagot, s először a természetnek kell valamiféle
képzetet nyújtania számunkra az erkölcsi megkülönböztetésekről.
Nemcsak a nyilvános dicséret és feddés növeli bennünk az igazságosság
tiszteletét, az egyéni nevelés és oktatás is hozzájárul ehhez. A szülők könnyen felismerik,
hogy minél becsületesebb és igazságosabb az ember, annál többet tud használni magának
és másoknak, s hogy ezek az elvek sokkal erősebbek bennünk, ha megszokás és a
neveltetés is támogatja az érdeket és gondolati belátást, ami arra készteti őket, hogy minél
korábban elültessék a becsületesség magvát gyermekükben megtanítják rá, hogy
tiszteletre méltó dolognak és érdemnek tekintse a társadalmat fenntartó szabályok
követését, megszegésüket pedig aljas és elítélendő dolognak. Így aztán a becsületérzés
gyökeret ver a zsenge lélekben, és idővel olyan erőssé és megingathatatlanná válik, hogy
alig marad el azoktól az elvektől, amelyek természetünk legbelsőbb lényegéhez tartoznak
és alkatunk legmélyéből fakadnak.
Még jobban megszilárdítja bennünk a becsületérzést, hogy hírnevünk
fenntartásához is érdekünk fűződik, miután az emberiség egyszer már magáévá tette azt a
nézetet, hogy a becsületesség érdem, a becstelen viselkedés pedig megvetendő. Semmi
sem fontosabb számunkra, mint a hírnevünk, a jó hírnév pedig leginkább azon múlik, hogy
mi módon viselkedik valaki másoknak a vagyonával kapcsolatban. Amiért is
mindenkinek, aki egy kicsit törődik jellemével, vagy jó viszonyban akar élni a többi
emberrel, sérthetetlen törvényként kell maga elé állítania, hogy soha, semmilyen kísértés
nem fogja azoknak az elveknek a megszegésére csábítani, amelyektől feddhetetlensége és
becsülete függ.
Egyetlen észrevételt teszek még, mielőtt elhagynám ezt a tárgykört. Azt mondtam,
hogy a természeti állapotban, vagyis abban a képzeletbeli állapotban, amely a társadalmat
megelőzi, nem létezett se igazságtalanság, sem igazságosság ám ezzel nem akarom azt
állítani, hogy ilyen állapotban szabad volt megsérteni másoknak a tulajdonát. Csupán annyit
állítok, hogy egyáltalán nem volt tulajdon, s következésképpen becsületesen vagy
becstelenül sem lehetett viselkedni. A későbbiekben még alkalmam lesz hasonló
megfontolásokat kifejteni az ígéretekkel kapcsolatban, amikor sor kerül ezeknek a
tárgyalására azt remélem, hogy kellőképpen mérlegelve ezeket a megfontolásokat, senki
sem találja majd megbotránkoztatónak, amit itt az igazságosságról és igazságtalanságról
előadtam.

233
 Voltaire

METAFIZIKAI ÉRTEKEZÉS – A TUDATLAN FILOZÓFUS

(Részletek)

/A francia felvilágosodás morálfilozófiája, szerk. Ludassy Mária,

Gondolat 1975, 105-129, 136-153. o., ford. Kis János/

Metafizikai értekezés

Bevezetés: Kételyek az emberre vonatkozóan

Kevesen jutnak el odáig, hogy értelmes fogalmat alkossanak arról, mi is az ember. Európa
egy részének parasztjai számára fajunk fogalma csupán két lábon járó állatot jelent: a bőre
sötét, néhány szót beszél, földet művel, különböző adókat fizet, anélkül hogy tudná, miért,
egy másik állatnak, akinek a neve király, áruját a lehető legdrágábban adja el, és az év
bizonyos napjain összejön a többiekkel, hogy imádságokat énekeljen egy olyan nyelven,
melyet nem ért.
Egy király szinte az egész emberfajt olyan lényeknek tekinti, akik arra születtek,
hogy neki és a hozzá hasonlóknak engedelmeskedjenek. Egy fiatal párizsi nő, miután
bevezették a társaságba, csupán azt látja az emberi fajban, ami hiúságának eszköze lehet, és
a boldogságról alkotott zavaros fogalma, valamint egész környezetének lármás forgataga
megakadályozzák a lelkét abban, hogy a természet bármely más részének meghallja a
hangját. Egy ifjú török férfi a szeráj csendjében felsőbbrendű lényeknek tekinti az
embereket, akiket valamilyen törvény arra kötelez, hogy minden pénteken lefeküdjenek a
rabszolganőikkel, képzelőereje nemigen megy túl ezen. Egy pap az egész világot a hitközség
tagjaira és laikusokra osztja, s a hitközséghez tartozó részt nehézség nélkül nemesebbnek és
a másik rész vezetésére hivatottnak tekinti.
Nagyon tévednénk, ha azt hinnők, hogy a filozófusoknak teljesebb fogalma van az
emberi természetről, mert ha leszámítjuk Hobbes-t, Locke-ot, Descartes-ot, Bayle-t és még
néhány bölcs szellemet, a többiek mind nagyon sajátságos véleményt alkotnak az emberről,
éppoly szűköset, akár a köznép, csupán zavarosabbat. Kérdezzék csak meg Malebranche
atyától, hogy mi az ember; azt fogja felelni, hogy Isten képére teremtett szubsztancia, mely
az eredendő bűn óta erősen megromlott ugyan, mégis jobban kötődik Istenhez, mint a
tulajdon testéhez, minthogy egészen Istenben lát, egészen Istenben gondolkodik és érez.
Pascal az egész világot kárhozatra teremtett gonoszok és szerencsétlenek
gyülekezetének tekinti, melyből azonban Isten örök időtől fogva kiválasztott néhány lelket –
vagyis egyet öt- vagy hatmillióból –, hogy megmeneküljenek.
Az egyik azt mondja, hogy az ember lélek, amely egy testtel egyesül, és amikor a
test meghal, a lélek mindörökké egyedül él tovább. A másik azt állítja, hogy az ember test,
amely szükségszerűen gondolkodik; és sem az egyik, sem a másik nem bizonyítja, amit
előad.
Az ember vizsgálatában szeretnék ugyanúgy eljárni, miként az asztronómia
tanulmányozása során: gondolataim néha elhagyják a földgolyót, ahonnan minden égi
mozgás szabálytalannak és zavarosnak tűnik. És miután úgy tekintettem az égitestek
mozgását, mintha magam a Napban lennék, összehasonlítom a látszólagos mozgásokat,
234
melyeket a Földről látok, a valóságos mozgásokkal, melyeket akkor látnék, ha ott volnék a
Napban. Az ember tanulmányozása közben ugyanily módon megkísérlem, hogy először
kívül helyezkedjem az emberi szférán és érdekeken, s megszabaduljak a nevelés meg a haza
minden előítéletétől és főként a filozófiai előítéletektől.
Felteszem például, hogy jelen gondolkodási és érző képességem birtokában, de
bármiféle emberi külső nélkül, a Mars avagy a Jupiter bolygóról szállok alá a Földre. Futó
pillantást tudok vetni e kis égitest valamennyi évszázadára, valamennyi országára, és
következésképpen valamennyi ostobaságára.
Ezt legalább olyan könnyű feltételeznem, mint azt képzelni, hogy a Napban
vagyok és onnan tekintem a tizenhat égitestet, amely szabályosan forog a térben e csillag
körül.

Első fejezet: A különböző emberfajokról

Leszállok e kis halom sárra, anélkül, hogy több fogalmam volna az emberről, mint neki a
Mars avagy a Jupiter lakóiról; az óceán partvidékén a kafferek országában érek földet, és
először is útrakelek, hogy egy embert keressek. Majmokat, elefántokat, négereket látok,
valamennyien egy tökéletlen ész visszfényét látszanak viselni. Egyik is, másik is beszél
valami nyelvet, amit én egyáltalán nem értek, és mintha minden cselekvésük egyformán
valamilyen meghatározott célra irányulna. Ha az első hatás után ítélném meg a dolgokat,
akkor kezdetben hajlamos volnék azt hinni, hogy mindeme lények közül az elefánt az
értelmes állat; de hogy ne ítéljek túl könnyedén, veszem a kicsinyeket e különböző állatok
közül; szemügyre veszek egy hathónapos néger gyermeket, egy kis elefántot, egy kis
majmot, egy kis oroszlánt, egy kis kutyát; kétségbevonhatatlanul látom, hogy e fiatal
állatokban hasonlíthatatlanul több az erő és az ügyesség, több a gondolat, a szenvedély, több
az emlékezőtehetség, mint a kis négerben, hogy sokkal érthetőbben fejezik ki minden
vágyukat; de bizonyos idő múltán a kis négernek egyedül annyi gondolata lesz, mint nekik
valamennyiüknek. Sőt, azt is észreveszem, hogy ezek a néger állatok még sokkal jobban
tagolt és sokkalta változékonyabb nyelvet használnak egymás között, mint a többiek. Elég
időm volt megtanulni ezt a nyelvet; és végezetül, tekintetbe véve a csekély fölényt, ami
végül is a majmok és az elefántok fölé emeli a négereket, megkockáztattam az ítéletet, hogy
ez az ember; és a következő definíciót alkottam a magam számára:
Az ember egy fekete állat, a feje gyapjas, két lábon jár, csaknem olyan ügyes, mint
egy majom, kevésbé erős, mint a hasonló méretű többi állatok, egy kicsit több gondolata
van, s azokat könnyebben fejezi ki, egyébiránt ugyanaz a szükségszerűség uralkodik fölötte
is: születik, él és meghal, mint amazok.
Miután eltöltöttem némi időt e faj körében, átmegyek Kelet-India tengeri
vidékeire. Meglep, amit látok: az elefántok, az oroszlánok, a majmok, a papagájok nem
egészen olyanok, mint a Kafferföldön, de az ember teljesen különbözőnek látszik: a bőre
színe szép sárga, egyáltalán nem gyapjas, a fejét nagy, fekete sörény borítja. Ezek az
emberek, úgy látszik, mindenről ellentétes fogalmakat alkotnak, mint a négerek. Így hát
kénytelen vagyok változtatni a definíciómon, és az emberi természetet két faj – a sárga és
sörényes meg a fekete és gyapjas – alá sorolni.
Ámde Batáviában, Goában és Suratban, valamennyi nemzet találkozóhelyein
rengeteg európait látok, akiknek se sörényük, se gyapjuk, hanem igen finomszálú, szőke
hajuk van, az álluk körül pedig szakállt viselnek. Sok amerikait is mutatnak nekem, ezeknek
235
egyáltalán nincs szakálluk; s így mind a definícióm hossza, mind pedig emberfajtáim száma
megnövekedett.
Goában egy olyan fajtával találkozom, amely még ezeknél is különösebb; hosszú,
fekete reverendába bújtatott ember, aki azt mondja, hogy a többiek tanítására rendeltetett.
Mind e különböző emberek, akiket Ön lát, mondja nekem, ugyanattól az atyától
származnak; és elmesél egy hosszadalmas történetet. De igen gyanúsnak tűnik nekem, amit
ez az állat beszél. Érdeklődöm, hogy vajon egy fekete gyapjas és lapos orrú néger férfinak és
nőnek születik-e néhanap szőkehajú, hajlott orrú és kékszemű fehér gyermeke; hogy
származtak-e szőrtelen képű nemzetek szőrösképű nemzetektől, és hogy fehér férfiak és nők
világra segítettek-e valaha is sárga népeket. Azt a választ kapom, hogy nem; hogy a
példának okáért Németországba áttelepített négerek csak négereket nemzenek, hacsak a
németek nem vállalkoznak a fajcserére, és így tovább. Hozzáteszik, hogy kicsit is tanult
ember soha nem állított olyasmit, hogy a keveretlen fajok degenerálódnak, és hogy egyedül
Dubos abbé mondotta ezt az ostobaságot, Elmélkedések a festészetről és a költészetről stb.
című könyvében.
Úgy tűnik tehát, elég jó alapom van azt hinni, hogy az emberekkel ugyanaz a
helyzet, mint a fákkal; hogy a körtefa, a barackfa, a fenyő és a tölgy nem ugyanattól a fától
származnak, és hogy a szakállas fehérek, a gyapjas fejű négerek, a sörényes sárgák és a
szőrtelen emberek nem ugyanannak az embernek a leszármazottai.
[…]

Hetedik fejezet: Szabad-e az ember?

Talán nincs is egyszerűbb kérdés, mint a szabadságra vonatkozó; de nincs olyan kérdés,
melyet az emberek jobban összezavartak volna. A nehézségek, amelyekkel a filozófusok
teletűzdelték ezt a tárgyat, meg a vakmerőség, ahogy minden időkben ki akarták csikarni
Isten titkát, és össze akarták egyeztetni az isteni előrelátást a szabad akarattal: íme az okok,
melyeknek következtében a szabadság eszméje elhomályosult, miközben azt állították, hogy
világosabbá teszik. Olyannyira megszoktuk, hogy ki se ejtsük a szabadság szót a nyomában
járó összes nehézség felidézése nélkül, hogy jóformán egyáltalán nem értjük meg egymást,
amikor arról van szó, hogy szabad-e az ember.
Itt már nincs helye annak, hogy eszes, de nem emberi lénynek tegyem meg
magam, aki közömbösen vizsgálja, hogy mi az ember; itt, ellenkezőleg, minden embernek
magába kell szállnia, és a tulajdon érzéseiről kell tanúságot tennie.
Először is tisztítsuk meg a kérdést mindennemű khimérától, amellyel össze
szokták zavarni, és határozzuk meg, hogy mit értünk a szabadság szón. A szabadság
egyedül a cselekvés hatalmát jelenti. Ha egy kődarab a maga választása szerint mozogna,
akkor szabad volna; az állatok és a emberek rendelkeznek ezzel a hatalommal, tehát
szabadok. Minden erőmmel kétségbe vonhatom, hogy az állatokban megvan ez a képesség;
azt képzelhetem, ha vissza akarok élni az eszemmel, hogy az állatok, akik minden egyéb
tekintetben hasonlítanak rám, ebben az egy dologban különböznek tőlem. Gépeknek
gondolhatom őket, melyek híján vannak mind az érzékleteknek, mind a vágyaknak, mind az
akaratnak, bár ezek minden külső jelével rendelkeznek. Rendszereket, vagyis tévedéseket
kovácsolok, hogy a természetüket megmagyarázzam; ám ha végül önmagamba tekintek,
akkor el kell ismernem, hogy van akaratom és hatalmamban áll cselekedni, testemet
mozgatni, gondolkodásomat erre vagy arra a szempontra alkalmazni stb. Ha valaki azt
236
mondja nekem: Ön azt hiszi, hogy birtokában van ennek az akaratnak, de valójában nincsen
a birtokában; Önt megcsalják az érzései, a Napot is két láb nagyságúnak véli, pedig az
nagyságát tekintve körülbelül úgy aránylik a Földhöz, mint millió az egyhez,
Én azt felelem ennek az illetőnek: A két eset nem azonos; Isten egyáltalán nem
csalt meg engem azáltal, hogy a tőlem távoli dolgokat a távolsággal arányos nagyságúnak
mutatja; az optika matematikai törvényei olyanok, hogy nem tudom és nem tudhatom
másképpen észlelni a tárgyakat, mint nagyságuk és távolságuk egyenes arányában, és
szerveim természete olyan, hogy amennyiben látásom észlelni tudná egy csillag valóságos
nagyságát, akkor a Földön semmilyen tárgyat nem volnék képes meglátni. Ugyanez a
helyzet a hallás és a szaglás érzékével. Ha minden egyéb változatlan, érzékleteim csakis
attól függően lesznek erősebbek vagy gyengébbek, hogy a hangokat és szagokat kibocsátó
testek közelebb vagy távolabb esnek tőlem. Ebben nincs semmi tévedés. De ha egyáltalán
nem volna akaratom, miközben azt hiszem, hogy van, akkor Isten kifejezetten arra teremtett
volna engem, hogy megcsaljon, ugyanúgy, mintha elhitetné velem, hogy vannak testek
kívülem, jóllehet nem léteznének; és ebből a csalásból nem származna semmi, hacsak nem
egy végtelenül bölcs legfőbb lény cselekvésmódjának abszurditása.
És ne mondják, hogy filozófushoz méltatlan dolog itt Istenhez folyamodni. Mert,
először is, ennek az Istennek a bizonyításával az is bizonyítást nyer, hogy ő az oka a
szabadságnak, ha szabad vagyok; és hogy ő a képtelen oka tévedésemnek, ha tisztán
nyugalomban levő, akaratnélküli lénynek teremtett, és mégis elhiteti velem, hogy cselekvő
és szabad lény vagyok.
Másodszor, ha nem létezne Isten, ki vitt volna engem tévedésbe?, ki adta volna
nekem a szabadság érzetét, miközben szolgaságra vetett? talán valamiféle anyag, mely
önmagától nem rendelkezhet értelemmel? Az anyag nem taníthat az igazságra és nem is
csalhat meg, s az akarás képességét sem kaphatom tőle; viszont Istentől nem kaphattam
akaratom érzetét anélkül, hogy akaratot is ne kaptam volna; tehát valóban van akaratom;
tehát cselekvő lény vagyok.
Akarni és cselekedni pontosan ugyanaz, mint szabadnak lenni. Isten maga is csak
ebben az értelemben lehet szabad. Akaratának megfelelően akart és cselekedett. Ha
akaratáról feltennénk, hogy szükségszerűen meg van határozva; ha azt mondanánk: rá volt
kényszerítve, hogy azt akarja, amit tett, akkor éppolyan nagy képtelenségbe esnénk, mintha
azt mondanánk: van Isten és nincs Isten; mert ha Isten szükségszerűség lenne, akkor nem
lenne többé cselekvő, hanem nyugalomban volna, és többé nem lenne Isten.
Soha nem szabad szem elől téveszteni ezeket az egymásba kapcsolódó
alapigazságokat. Van valami, ami létezik, tehát valamilyen létező öröktől fogva van, tehát ez
a létező abszolút szükségszerűséggel, önmaga által létezik, tehát végtelen, tehát minden más
létező belőle származik, anélkül, hogy tudnánk, hogyan, tehát szabadságot adhatott nekik,
ahogy mozgást és életet adott, tehát megadta nekünk azt a szabadságot, melyet
önmagunkban érzünk, ahogy megadta az életet is, melyet önmagunkban érzünk.
A szabadság Istenben egyenlő azzal a hatalommal, hogy mindig mindent
elgondoljon, amit csak akar, és mindig mindent végrehajtson, amit csak akar.
Az a szabadság, melyet az ember Istentől kapott, egyenlő azzal a gyenge,
korlátozott és átmeneti hatalommal, hogy bizonyos gondolatokkal foglalkozzék, és
végrehajtson bizonyos mozgásokat. A gyermekek szabadsága, akik még nem gondolkodnak,
és az állatok szabadsága, akik nem gondolkodnak soha, kizárólag mozdulatok akarásában és
végrehajtásában áll. Milyen alapon lehetett azt képzelni, hogy egyáltalán nem létezik
szabadság? Íme e tévedés okai: megfigyelték, hogy gyakran heves szenvedélyeink vannak,
237
melyek önmagunk ellenére elsodornak bennünket. Egy férfi szeretné nem szeretni hűtlen
szerelmét, de vágyai erősebbek az eszénél, és visszaűzik hozzá; nem tudunk uralkodni a
haragunkból eredő felinduláson és erőszakos cselekedetekre ragadtatjuk magunkat; nyugodt
életet akarunk élni, és a becsvágy az események forgatagába taszít bennünket.
Annyi szemmel látható lánc húz le csaknem egész életünkben, hogy azt hisszük,
ugyanígy le vagyunk kötelezve az élet fennmaradó részében is; ezért azt mondják: hol heves
lökések ragadják szélsebesen tova az embert, melyek, érzi, egész valóját felkavarják, hol egy
békés mozgás viszi magával, melynek nem ura többé; az ember rabszolga; ha nem is érzi
mindig láncainak súlyát és bélyegét, azért mindig rabszolga marad.
Ez az érvelés csupán az emberi gyengeség logikája, s arra az okoskodásra hasonlít,
miszerint az emberek néha betegek, tehát soha nincs részük az egészségben.
Ki ne látná e következtetés hamisságát? Ki ne látná, hogy, ellenkezőleg, éppen a
betegség érzése bizonyítja minden kétséget kizáróan, hogy az ember részes az egészségben,
s hogy éppen a rabszolgaság és tehetetlenség érzése adja legyőzhetetlen bizonyítékát annak,
hogy részes a hatalomban és a szabadság?
Amikor őrjöngő szenvedély keríti hatalmába az embert, s érzékei nem
engedelmeskednek az akaratának, akkor ez az ember nem szabadabb, mint amikor
valamilyen bénulás következtében képtelenné válik arra, hogy megmozdítsa a karját, melyet
fel akar emelni. Ha valakin egész életében heves szenvedélyek uralkodnának, vagy az agyát
szüntelenül lebilincselő képzetek, ebből az emberből hiányozna embermivoltának egy része,
amely azt a képességet jelenti, hogy néha meggondoljuk, mit akarunk; s éppen ez történik
számos őrülttel, akit bezárnak, és nem eggyel, akit nem zárnak be.
Bizonyos, hogy léteznek a többieknél szabadabb emberek, ugyanazon oknál fogva,
amiért nem vagyunk egyformán felvilágosultak, egyformán erősek stb. A szabadság a lélek
egészsége; kevés emberben teljes és romolhatatlan ez az egészség. Szabadságunk, mint az
összes többi képességünk, gyenge és korlátozott. Oly módon szilárdítjuk meg, hogy
hozzászoktatjuk magunkat az elmélkedéshez; ez a lelki gyakorlat kissé erőteljesebbé teszi.
De bármekkora erőfeszítéseket tegyünk is, értelmüknek soha nem sikerülhet valamennyi
vágyunk fölött úrrá lennie; mindig lesznek önkéntelen mozgások, lelkünkben éppenúgy,
mint a testünkben. Szabadok is, erősek is, egészségesek is, szellemiek is csak igen kis
mértékben vagyunk. Ha mindig szabadok volnánk, olyanok lennénk, mint Isten. Érjük be
azzal az osztályrésszel, ami megfelel a természetben elfoglalt helyünknek. De ne képzeljük,
hogy még azoknak a dolgoknak is híján vagyunk, melyeket birtokunknak érzünk, és ne
mondjunk le az ember képességeiről, csak mert Isten attributumaival nem rendelkezünk.
Hiába szeretném kiszámítani egy bál vagy egy élénk társalgás kellős közepén,
vagy egy fejemet elnehezítő betegség fájdalmai közepette, hogy mennyi kilencvenöt-harmad
és fél szorozva huszonöt-tizenkilenced és háromnegyeddel, nem áll szabadságomban, hogy
elvégezzek egy ilyen műveletet. De egy kis elvonult pihenés visszaadhatja ezt a
képességemet, amelyet elveszítettem a kavarodásban. A szabadság legelszántabb
ellenségeinek is el kell ismerniük tehát, hogy van akaratunk, és érzékeink néha
engedelmeskednek akaratunknak. „De ez az akarat mindig determinált”, mondják, „akár egy
mérleg, amelyet mindig a nagyobbik súly húz le; az ember csakis azt akarja, amit jobbnak
ítél; értelmének nem áll hatalmában, hogy ne ítélje jónak, ami jónak tűnik neki. Az értelem
szükségszerűen cselekszik; az akaratot az értelem határozza meg; az akaratot tehát
meghatározza egy abszolút akarat; az ember tehát nem szabad.”

238
 Ez az érv, mely káprázatos ugyan, de alapjában szofizma csupán, sokakat
megszédített, mert az emberek gyakran csak futólag veszik szemügyre vizsgálódásunk
tárgyait.
Nos, ennek az okoskodásnak a fogyatékossága a következőkben áll. Az ember
természetesen csak olyan dolgokat akarhat, amelyeknek az eszméje megjelenik előtte. Nem
kívánhatna operába menni, ha nem volna meg benne az opera eszméje; egyáltalán nem
vágyhat oda menni, és nem határozhatja el magát, hogy odamegy, ha értelme nem valami
kellemes dolognak tünteti fel a színielőadást. Ám szabadsága éppen ebben áll; a szabadság
az a hatalom, hogy elhatározzuk magunkat annak a megcselekvésére, amit jónak találunk:
formális ellentmondás és lehetetlenség, hogy azt akarjuk, ami nem szerezne örömet nekünk.
Az ember arra határozza el magát, ami a legjobbnak látszik a szemében, ez kétségtelen; de a
kérdés akörül forog, hogy megvan-e benne az elhatározásnak ez a mozgatóereje, ez az elemi
hatalma, vagy sem. Akik azt mondják: „A szellem jóváhagyása szükségszerű, és
szükségszerűen határozza meg az akaratot”, azok felteszik, hogy a szellem fizikai úton hat
az akaratra. Szemmel látható képtelenséget beszélnek, mert feltételezik, hogy a gondolkodás
egy valódi kis lény, mely az akaratnak nevezett másik kis lényre hat, és nem gondolják meg,
hogy az akarat, értelem stb. szavak elvont ideák csupán, melyeket arra találtak ki, hogy
világosságot és rendet vigyenek a beszédünkbe, és amelyek semmi egyebet nem jelentenek,
mint gondolkodó embert és akaró embert. Az értelem és az akarat valójában tehát nem
különböző lények, és nem helyénvaló azt állítani, hogy az egyik hat a másikra.
Ha nem tételezik fel, hogy a szellem fizikai úton hat az akaratra, akkor vagy azt
kell mondaniuk, hogy az ember szabad, vagy azt, hogy Isten az ember helyett cselekszik,
determinálja az embert, örökkön azzal van elfoglalva, hogy megcsalja az embert; ebben az
esetben legalább azt elismerik, hogy Isten szabad. Ha Isten szabad, a szabadság lehetséges,
tehát az ember szabad lehet. Tehát semmi alapjuk azt mondani, hogy nem az.
Hiába mondják, hogy a kedve határozza meg az embert; ezzel csak elismerik a
szabadságot, anélkül, hogy gondolnának rá, mert azt tenni, ami kedvünkre van, annyi, mint
szabadnak lenni.
Isten, még egyszer mondom, csupán ezen a módon lehet szabad. Csak kedve
szerint cselekedhet. Az ember szabadsága ellen felhozott szofizmák mind támadást
jelentenek Isten szabadsága ellen is.
A szabadság ellenségeinek utolsó menedéke a következő argumentum:
„Isten bizonyossággal tudja, hogy valami be fog következni, tehát nem áll az
ember hatalmában, hogy azt ne tegye meg.”
Először is vegyük észre, hogy ez az érv támadást jelentene ama szabadság ellen is,
melyet Istenben kénytelenek vagyunk elismerni. Azt lehet mondani: Isten tudja, mi lesz;
nem áll hatalmában nem tenni, ami lesz. Mit bizonyít hát ez az oly sokat hajtogatott
okoskodás? Semmi egyebet azonkívül, hogy nem tudjuk és nem is tudhatjuk, miben áll az
isteni előrelátás, és hogy Isten valamennyi attributuma áthatolhatatlan, örvénylő mélység a
számunkra.
Bizonyítottan tudjuk, hogy Isten szabad, ha létezik; ugyanakkor tudjuk, hogy
mindent tud: ám ez az előrelátás és ez a mindentudás éppoly felfoghatatlanok a számunkra,
mint hatalmassága, immár múltbéli és jövőbeni létezésének végtelensége, a világegyetem
teremtése és fenntartása, és megannyi más dolog, amit sem tagadni, sem megismerni nem
vagyunk képesek.
Ez a vita Isten mindentudásáról csak azért okozott annyi perpatvart, mert az
emberek tudatlanok és elbizakodottak. Mibe kerül azt mondani: nem tudom, hogy melyek
239
Isten attribútumai, és nem arra teremtettem, hogy megragadjam Isten lényegét. De ez az,
aminek a bevallásától minden bakkalaureus vagy Magister Artium ugyancsak óvakodni fog;
ez teszi őket a legképtelenebb emberekké valamennyiünk közül, s ez változtat
nyomorúságos sarlatánkodássá egy szent tudományt.

Nyolcadik fejezet: Az ember, társas lényként tekintve

A természet alkotójának úgy látszik az a szándéka, hogy minden egyedet fenntart egy ideig,
és örökkön fenntartja a fajt. Minden állatot minden pillanatban legyőzhetetlen ösztön sarkall
mindarra, ami hozzájárulhat a fennmaradásához, és vannak pillanatok, amikor egy csaknem
ugyanilyen erős ösztön űzi a párosodásra és szaporodásra, anélkül, hogy valaha is meg
tudnánk mondani, hogyan történik mindez.
A szerelem hívására még a legvadabb és legmagányosabb állatok is előjönnek
barlangjukból, és néhány hónapig láthatatlan láncokkal kötődnek nőstényeikhez meg a
párosodásból született kicsinyeikhez; majd elfelejtik átmeneti családjukat, és visszatérnek
magányuk elvadultságába, mígnem a szerelem ösztökéje megint rákényszeríti őket, hogy
előjöjjenek. Más fajokat úgy alkotott meg a természet, hogy mindig együtt éljenek;
némelyek valóban civilizált társadalmakban, mint a méhek, a hangyák, a hódok és bizonyos
madárfajok; a többieket inkább csak valamiféle vak ösztön hozza össze, mely látható cél és
szándék nélkül egyesíti őket, mint a birkanyájakat a földön és a heringeket a tenger vizében.
Az embert bizonyára nem hajtja ösztöne, hogy, miként a hangyák és a méhek,
civilizált társadalmat alkosson; de ha szükségleteit, szenvedélyeit és eszét tekintjük, akkor
jól láthatjuk, hogy nem maradhatott sokáig a teljes vadság állapotában.
Hogy a világ olyanná legyen, amilyen manapság, ahhoz elegendő volt, hogy egy
férfi beleszeressen egy nőbe. Az egymás iránt tanúsított kölcsönös gondoskodás és a
gyermekeik iránt érzett természetes szeretet csakhamar felébreszti ügyességüket, és elvezet a
kezdetleges mesterségek kialakulásához. Mihelyst kialakult két család, mindjárt szükségük
is lesz egymásra, és e szükségekből új javak keletkeznek.
Az ember nem olyan, mint a többi állat, akikben csak az önszeretet és a párzás
ösztöne van meg; nem csupán a fennmaradásához szükséges önszeretet található meg benne,
hanem a saját faja iránti természetes jóindulat is, ami egyáltalán nem figyelhető meg az
állatok körében.
Ha egy nősténykutya útközben megpillant egy ezer darabra szaggatott és egész
testében vérző hímet, ugyannak az anyának a kölykét, a legkisebb szánalomérzés nélkül
felfal belőle egy darabot, és folytatja útját; pedig ugyanez a nősténykutya megvédi a maga
kicsinyét, és inkább meghal a csatában, de nem tűri, hogy elvegyék tőle.
Ezzel szemben a legvadabb ember is, ha látja, hogy egy fenevad felfalni készül
egy bájos kisgyermeket, akarata ellenére nyugtalanságot érez, aggodalmat, melynek forrása
a szánalom, és vágyat, hogy a gyermek segítségére siessen. Igaz, a szánalom és a jóindulat
érzését gyakran elfojtja a mértéktelen önszeretet; de a bölcs természetnek nem is kellett több
szeretetet belénk plántálnia mások, mint önmagunk iránt; már az is nagy dolog, hogy
megvan bennünk a jóindulat, ami hajlamossá tesz az emberekkel való szövetkezésre.
Ám ez a jóindulat még gyenge segítség volna számunkra ahhoz, hogy
társadalomban éljünk: soha nem vezetett volna nagy birodalmak és virágzó városok
alapításához, ha nincsenek nagy szenvedélyeink.

240
 Ezek a szenvedélyek, amelyekkel oly sokat éltek vissza az igazság rovására, ezek
voltak a legfőbb okai annak a rendnek, amit a Földön láthatunk. Főképpen a gőg az az
eszköz, melynek segítségével a társadalomnak ama szép épületét megépítették. Alig
egyesítettek néhány embert a szükségletek, amikor a legfortélyosabbak már észrevették,
hogy mindezen emberek nem csupán a jólét utáni legyőzhetetlen vágyakozással jöttek
világra, de fékezhetetlen gőggel is.
Nem volt nehéz meggyőzni őket, hogy amennyiben személyes jólétük kis részének
árán valamit a társadalom közös javáért tesznek, gőgjükben bőséges kárpótlást nyernek
ezért.
Hamar megkülönböztették tehát az emberek két osztályát; az első az isteni
emberek osztálya, akik feláldozzák önszeretetüket a közjó érdekében; a második a
nyomorultak osztálya, akik csak önmagukat szeretik; mindenki az elsőbe akart és akar még
ma is tartozni, jóllehet a szíve mélyén mindenki a másodikba tartozik; és a leggyávább,
leginkább a saját vágyaikra hagyatkozó emberek kiáltották a leghangosabban, hogy mindent
oda kell dobni a köz javáért. A parancsolás vágya, amely egyik elágazása a gőgnek, s amely
épp olyan jól megfigyelhető egy iskolamesteren, a falu bíráján, mint egy pápán és egy
császáron, még hatalmasabb ösztönzést adott az emberi ügyességnek, mert így lehetett
rávenni az embereket a más embereknek való engedelmeskedésre: világosan meg kellett
mutatni nekik, hogy amazok többet tudnak és a hasznukra volnának.
Mindenekelőtt a fösvénységüket kellett kihasználni engedelmeskedésük
megvásárlása céljából. De nem lehetett sokat adni anélkül, hogy az adományozó sokat ne
birtokoljon, s a földi javak megszerzésének mértéktelen szenvedélye nap mint nap újabb
haladást hozott valamennyi mesterség terén.
Ez a gépezet még nem jutott volna messzire az irigység, e nagyon is természetes
szenvedély, segítsége nélkül, melyet az emberek a vetélkedés névvel szoktak álcázni. Ez az
irigység mindenkit felébreszt tunyaságából, és mindenkinek élesebbé teszi a szellemét, aki
csak a szomszédját erősnek és boldognak látja. Így a szenvedélyek egymagukban, lépésről
lépésre haladva egyesítették az embereket, és elhódítottak a Föld méhétől minden
mesterséget és minden élvezetet. Ezzel a rugóval hozta mozgásba és tette széppé a
természetet Isten, akit Platón az örök geométernek nevezett, én pedig itt az örök gépésznek
nevezek: a szenvedélyek a kerekek, melyek mind e gépeket mozgásba hozzák.
Korunk rezonőrjei, akik azt a khimérát akarják elültetni közöttünk, hogy az ember
szenvedélyek nélkül jött a világra, és csak azért tett szert rájuk, hogy szembeforduljon
Istennel, éppoly jól tették volna, ha azt mondják, hogy az ember kezdetben szép, istenalkotta
szobor volt, és azután az ördög lehelt életet ebbe a szoborba.
Az önszeretet és minden elágazása éppoly szükséges az ember számára, mint az
ereiben folyó vér; s akik meg akarják fosztani szenvedélyeitől az embert, mert a
szenvedélyek veszedelmesek, azok az olyan orvosra hasonlítanak, aki minden vérétől
megfosztaná az embert, nehogy gutaütést kapjon.
Mit mondanánk arról, aki azzal állna elő, hogy a szelek az ördög találmányai, mert
néhány hajót elsüllyesztenek, és aki nem gondolná meg, hogy a szél Isten jótéteménye, mert
általa egyesíti a kereskedelem a Föld minden helyét, melyeket elválasztanak a hatalmas
tengerek? Világos tehát, hogy szenvedélyeinknek és szükségleteinknek köszönhetjük a
rendet és a hasznos találmányokat, melyekkel a világot gazdagítottuk; és igen valószínű,
hogy Isten csak azért adta nekünk ama szükségleteket, ama szenvedélyeket, hogy
ügyességünk a javunkra fordítsa őket. Hogy oly sokan visszaéltek velük, ez nem ok a
számunkra, hogy panaszkodjunk egy jótéteményre, melyet rosszul használtak fel. Isten
241
kegyeskedett ezer felséges táplálékot helyezni a Földre az ember kedvéért: ha egyesek
falánksága halálos méreggé változtatta számunkra e táplálékokat, ez nem indokolhatja, hogy
a Gondviselésnek tegyünk szemrehányást.

Kilencedik fejezet: Az erényről és a bűnről

Törvények kellenek, hogy a társadalom fennmaradhasson, ahogy minden játékhoz

szabályokra van szükség. E törvények többsége önkényesnek tűnik; kitalálóik érdekeitől,
szenvedélyeitől és véleményeitől függenek, valamint az éghajlat természetétől, mely alatt az
emberek társadalomba tömörültek. Valamely meleg országban, ahol a bor őrjöngésre
gerjesztené az embereket, célszerűnek találták bűnnek nyilvánítani a borivást; hidegebb
éghajlaton dicsőség bortól lerészegedni. Emitt a férfinak be kell érnie egyetlen feleséggel;
amott megengedik, hogy annyit tartson, amennyit csak etetni tud. Egy másik országban az
apák és anyák esdekelnek az idegeneknek, feküdnének le a leányaikkal; másutt mindenütt
elveszíti becsületét az a leány, aki odaadja magát egy férfinak. Spártában bátorították a
házasságtörést; Athénban halálbüntetéssel sújtották. A rómaiaknál az atyák élet-halál urai
voltak gyermekeik fölött. Normandiában az atya legfeljebb egy obulust vehet el engedetlen
fiának vagyonából. Számos nemzetnél szent a király neve, másoknál gyűlölet tárgya.
De mindeme népek, kik oly különböző módon viselkednek, találkoznak abban az
egy dologban, hogy erényesnek nevezik mindazt, ami megfelel lefektetett törvényeiknek, és
bűnösnek, ami ellentmond nekik. Így az az ember, aki Hollandiában szembeszegül az
önkénnyel, igen erényes embernek számít; azt pedig, aki Franciaországban köztársasági
kormányzatot akar létesíteni, halálbüntetéssel sújtják. Ugyanaz a zsidó, akit Metzben
gályarabságra küldenének, ha két felesége volna, akár négyet is vehet Konstantinápolyban, a
muzulmánok csak annál jobban tisztelik.
A legtöbb törvény oly szemmel látható ellentmondásban van a többivel, hogy
nemigen fontos, milyen törvények útján kormányozza magát egy állam; annál fontosabb,
hogy ha egy törvényt egyszer már bevezettek, akkor vigyék is keresztül. Így semmifajta
következménnyel nem jár, hogy a kocka- vagy kártyajátékok szabályai ilyenek vagy
olyanok; de egy percig se lehetne játszani, ha nem követnénk legalább azokat az önkényes
szabályokat, amelyekben megállapodtunk.
Minden országban az számít tehát erénynek és bűnnek, erkölcsi jónak és rossznak,
ami hasznos, illetve ártalmas a társadalomra nézve; s minden helyen és minden időben azt
nevezik a legerényesebbnek, aki a legtöbb áldozatot hozza a közért. Úgy tűnik tehát, hogy a
jócselekedetek nem mások, mint azok a cselekedetek, melyekből hasznot húzunk, a bűnök
pedig, amelyek ellenünkre vannak. Az erény az emberek kedvére való dolgok művelésének
a szokása, a bűn pedig a kedvük ellenére való dolgok művelésének a szokása.
Jóllehet az egyik éghajlaton éppen azt nevezik erénynek, amit a másikon bűnnek
neveznek, s a jó és a rossz szabályainak többsége ugyanúgy különbözik, miként a nyelvek
vagy az öltözetek, mégis bizonyosnak tűnik számomra, hogy vannak természeti törvények,
melyeknek az emberek a világon mindenütt meg kell feleljenek, még önmaguk ellenére is.
Isten valójában nem mondta az embereknek: Íme a törvények, melyeket élőszóval adok
nektek, s melyek által akarom, hogy kormányozzátok magatokat; hanem ugyanazt tette az
emberrel, amit sok más állattal is tett: valamilyen hatalmas ösztönt adott a méheknek, amely
arra bírja őket, hogy együtt dolgozzanak és táplálkozzanak; az embernek pedig bizonyos
érzéseket adott, melyektől soha nem szabadulhat, s melyek örök kötelékei és első törvényei
242
a társadalomnak, ahol az embereknek, az isteni előrelátás szerint, élniük kell. A fajtánk iránti
jóindulat például velünk született, és irányítja a cselekedeteinket, legalábbis amennyiben
nem győzi le az önszeretet, amely minden esetben szükségszerűen fölébe kerekedik. Így egy
ember mindig hajlamos segíteni egy másik emberen, ha ez semmibe sem kerül neki. A
legbarbárabb vadember is, ki mészárlásból tér haza, s még undorítóan csöpög a felfalt
ellenség vérétől, még az is meglágyul, ha a bajtársát szenvedni látja, és minden segítséget
megad neki, ami csak tőle telik.
A házasságtörés és a fiúszerelem sok nemzetnél megengedett dolog; de nem találni
olyan nemzetet, ahol megengednék az adott szó megszegését; mert házasságtörők és
fiúszeretők között fennállhat társadalom, de olyan emberek között, kik azzal szereznek
dicsőséget, hogy kölcsönösen megcsalják egymást, nem.
A tolvajlást becsben tartották Spártában, mert minden jószág közös volt; de
mihelyt megszilárdul az enyém és a tiéd, többé nem lehet nem társadalomellenesnek és
következésképpen nem igazságtalannak tekinteni a lopást.
Olyannyira igaz, hogy a társadalom java teszi az erkölcsi jó és rossz egyedüli
mértékét, hogy szükség szerint kénytelenek vagyunk az igazságosságról és az
igazságtalanságról alkotott minden fogalmunkat megváltoztatni.
Iszonyodunk az olyan atyától, aki együtt él a leányával, és a vérfertőző névvel
bélyegezzük meg a fivért is, aki a nővérét elcsábítja; ám egy születő gyarmaton, ahol egy
atya maga marad egyetlen fiával és két leányával, igen jó cselekedetnek fogjuk tekintetni, ha
ez a család gondoskodik róla, hogy ne hagyja kiveszni a fajt.
Szörnyeteg az a fivér, aki a fivérét megöli, ám az a fivér, akinek a testvére
feláldozásán kívül nem volna más eszköze a haza megmentésére, isteni ember volna.
Valamennyien szeretjük és erénynek tartjuk az igazmondást, mert érdekünkben áll,
hogy ne csalatkozzunk. Annál nagyobb becstelenségnek tartjuk a hazugságot, mert minden
rossz cselekedet közül ezt a legkönnyebb elrejteni és a legkevésbé költséges elkövetni; de
hány és hány alkalommal lesz a hazugság heroikus erény! Amikor például egy barát
megmentéséről van szó, gyalázat sújtaná, aki az igazat mondja, és semmi különbséget nem
teszünk az ártatlanokat rágalmazó ember meg az olyan fivér között, ki hazugság révén
megmentheti a testvérét, de inkább a sorsára hagyja, és megmondja az igazat. A franciák
áldják Thou emlékezetét, akinek a fejébe került, hogy nem fedte fel a március 5-i
összeesküvést; ha nem hazudott volna, iszonyattal emlékeznénk rá.
De akkor, mondja valaki, csak hozzánk viszonyítva lesz bűn és erény, erkölcsi jó
és rossz; tehát egyáltalán nincs jó önmagában, az embertől függetlenül? Azt kérdem e kérdés
megfogalmazóitól, vajon létezik-e hideg és meleg, édes és keserű, jó és rossz szag
másképpen, mint hozzánk viszonyítva? Nem igaz-e, hogy nagyon nevetségesen okoskodnék,
aki azt állítaná, hogy a meleg önmagában létezik? Miért okoskodna hát jobban, aki azt
állítja, hogy az erkölcsi jó tőlünk függetlenül létezik? Fizikai jó és rossz csak velünk
kapcsolatban létezik; miért lenne más a helyzet az erkölcsi jóval és rosszal?
Isten azt akarta, hogy az ember társadalomban éljen; nem teljesülnek-e eléggé a
céljai? Ha létezne valamely égi eredetű törvény, amely világosan megtanította volna az
embereket Isten akaratára, akkor az erkölcsi jó nem volna egyéb e törvény betartásánál. Ha
Isten egy napon azt mondja az embereknek: „Azt akarom, hogy a Földön megannyi
királyság legyen, s ne létezzen egyetlen köztársaság sem. Azt akarom, hogy a legkisebb fiú
örökölje az atya egész vagyonát, s hogy halállal lakoljon, aki pulykát avagy disznót eszik”,
akkor ezek a törvények bizonyosan a jó és a rossz rendíthetetlen szabályai lesznek. De
mivel, amennyire tudom, Isten nem kegyeskedett ily módon beavatkozni a viselkedésünkbe,
243
így azokhoz az adományokhoz kell tartanunk magunkat, amelyekkel felruházott. Ezek az
adományok az ész, az önszeretet, a fajtánk iránti jóindulat, a szükségletek, a szenvedélyek,
mindazon eszközök, melyek révén berendeztük a társadalmat.
Számos ember kész itt azt mondani nekem: ha abba találom a javamat, hogy
háborgassam a ti társadalmatokat, hogy öljek, lopjak, rágalmazzak, akkor ezek szerint
semmi nem fog visszatartani, és aggályoskodás nélkül átengedhetem magam minden
szenvedélyemnek! Nincs más mondanivalóm az ilyen emberek számára, mint hogy
valószínűleg akasztófán fogják végezni, ahogy a farkasokat is megöletem, ha el akarják
ragadni a bárányaimat; a törvények pontosan az ő számukra vannak, miként a tetőcserepet is
az eső ellen találták fel.
Ami azokat a fejedelmeket illeti, akiknek kezében az erő, s akik visszaélnek e
hatalmukkal, hogy feldúlják a világot, akik halálba küldik az emberek egy részét és
nyomorba döntik a másikat: az emberek hibája, ha tűrik e gyalázatos pusztítást, melyet
gyakran maguk tisztelnek meg az erény nevével; csak önmagukra haragudhatnak, a rossz
törvényekre, melyeket alkottak, vagy a bátorság hiányára, ami megakadályozza őket abban,
hogy betartassák a jó törvényeket.
Mindeme fejedelmek, akik az embereknek annyi rosszat okoztak, elsőként
kiáltják, hogy Isten elibénk tárta a jó és a rossz szabályait. Egy sincs amaz istencsapásai
között, ki nem mutatna be ünnepélyes vallási aktusokat, és nem látom, hogy az emberek
sokat nyernének vele, hogy ilyen szabályaik vannak. Balsorsa az emberiségnek, hogy,
jóllehet önmagunk fenntartására vágyunk, mégis dühödten és őrülten pusztítjuk egymást. Az
állat csaknem mind megeszi egyik a másikát, az emberfajban pedig a hímek háborúban
irtják ki egymást. Úgy látszik, Isten előrelátta ezt a szerencsétlenséget, mert úgy intézte,
hogy több hím szülessen közöttünk, mint nőstény: azok a népek, melyek a jelek szerint
többet gondoltak az emberiség érdekeivel és pontos jegyzéket vezetnek a születésekről és a
halálozásokról, észrevették, hogy minden évben egy tizenketteddel több hímnemű gyermek
születik, mint nőnemű.
Mindebből könnyen látható, hogy mindeme gyilkosságok és gazságok végzetesek
a társadalomra, de nagyon valószínűen egyáltalán nem érdeklik az istenséget. Isten a Földre
helyezte az embereket és az állatokat; az ő dolguk, hogy legjobb tehetségük szerint éljenek.
Jaj a légynek, aki beleesik a pók hálójába; jaj a bikának, akit megtámad az oroszlán, és a
bárányoknak, akik farkasokkal találkoznak! De ha egy bárány azt mondaná a farkasnak:
Nincs meg benned az erkölcsi jó, és Isten meg fog büntetni téged, akkor a farkas így felelne
neki: Azt teszem, ami a testemnek jó, és a jelek szerint Isten nem nagyon törődik vele, hogy
megeszlek-e vagy sem. A bárány nem tehet jobbat, mint hogy nem távolodik el a pásztortól
meg a kutyától, aki meg tudja védeni.
Bárcsak úgy tetszett volna az Égnek, hogy egy Legfőbb Lény valóban törvényeket
adjon nekünk és büntetéseket meg jutalmakat tűzzön elénk! hogy azt mondja nekünk: ez
önmagában bűn, ez önmagában erény. De oly távol vagyunk attól, hogy birtokában legyünk
a jó és a rossz szabályainak, hogy mindazok közül, akik Isten nevében törvényeket mertek
adni az embernek, nem volt egy sem, aki a tízezred részét megadta volna a szabályoknak,
melyek életünk viteléhez szükségesek.
Ha valaki mindebből arra következtet, hogy nincs más hátra, mint fenntartás
nélkül átadni magát féktelen vágyai minden tombolásának, és hogy sem erény, sem bűn nem
lakozván a kebelében, mindent büntetlenül tehet, akkor ez az ember mindenekelőtt nézzen
utána, vajon áll-e mögötte egy százezerfős hadsereg, amely lelkesen szolgálja őt, és még
ebben az esetben is sokat kockáztat, amikor az emberi nem ellenségének nyilvánítja magát.
244
De ha ez az ember nem több egyszerű magánszemélynél, úgy meg fogja látni, bármi kevés
esze van is, hogy nagyon rosszul választott, és hogy büntetése nem marad el, akár azoknak a
fenyítéseknek a formájában éri, melyeket az emberek oly bölcsen találtak fel a társadalom
ellenségei számára, akár a fenyítéstől való puszta félelem alakjában, amely önmagában is
elég kegyetlen vezeklési mód. Meglátja, hogy rendszerint azok élnek a legnyomorultabbul,
akik dacolnak a törvénnyel. Morális lehetetlenség, hogy egy gonosz embert ne ismerjenek
fel; és mihelyt a legkisebb gyanú felébred vele szemben, észre kell vegye, hogy megvetés és
iszonyat tárgya lett. Márpedig Isten bölcs módon felruházott bennünket egy bizonyos
gőggel, mely nem engedi eltűrnünk, hogy más emberek gyűlöljenek és megvessenek
bennünket; embertársaink megvetése olyasmi, amit senki soha nem volt képes és soha nem
is lesz képes elviselni. Talán ez a legnagyobb gát, amelyet a természet az emberi
igazságtalanságok útjába állított; eme kölcsönös félelem által ítélkezett az Isten, amidőn
egymáshoz kötötte az embereket. Ily módon minden értelmes ember arra a következtetésre
jut, hogy érdekében áll becsületesnek lenni. Az emberi szívre vonatkozó tudása és az
önmagában való erény és vétek nemlétébe vetett meggyőződése soha nem akadályozza meg
abban, hogy jó állampolgár legyen, és eleget tegyen az élet minden kötelezettségének. Az is
megállapítható, hogy a filozófusok (nevezzük így a hitetleneket és a szabadgondolkodókat)
minden időkben a legbecsületesebb emberek voltak a világon. Nem készítünk itt listát az
antikvitás valamennyi nagy emberéről, de tudjuk, hogy La Mothe le Vayer, XIII. Lajos
fivérének nevelője, Bayle, Locke, Spinoza, lord Shaftesbury, Collins stb. mind szigorú
erkölcsű emberek voltak, és nem pusztán az emberek megvetésétől való félelem tette
erényessé őket, hanem maga az erény szeretete. Egy egyenes jellem ugyanazon oknál fogva
becsületes, amiért mindenki jobban szereti Nuits kitűnő borát a brie-i bornál, s a mans-i
fogolymadár húsát a lóhúsnál, ha nincsen megrontva az ízlése. Az egészséges nevelés
minden emberben állandósítja ezeket az érzéseket, s innen ered amaz egyetemes érzés,
melyet becsületnek neveznek, amelytől még a legromlottabbak sem tudnak szabadulni, s
amely talpköve a társadalomnak. akinek a vallás segítsége kellene, hogy becsületes ember
lehessen, az igencsak szánalomraméltó ember volna; és torzszülöttje lenne a társadalomnak,
ha nem lelné fel magában a társadalom számára szükséges érzéseket, és ha máshonnan
kényszerülne kölcsönözni azt, aminek természetünkben kell foglaltatnia.

***

245
 A tudatlan filozófus

29. §. Locke-ról

Annyi balvégzetű kísérlet után, fáradtan, elcsigázva, szégyenkezve, hogy oly sok igazságot
kerestem, s ehelyett oly sok khimérát találtam, megtértem Locke-hoz, miként a tékozló fiú
az atyjához; ismét ama szerény embernek karjaiba vetettem magam, aki soha nem színleli,
hogy tudja, amit nem tud, aki valóban nem rendelkezik hatalmas vagyonok fölött, de amije
van, az biztos alapokon nyugszik, s aki kérkedés nélkül birtokolja minden javak
legszilárdabbikát. És ő megerősít mindig is vallott nézetemben, hogy minden az érzékeinken
keresztül jut az értelmünkbe;
hogy nincsenek velünkszületett fogalmak;
hogy sem valamely végtelen térnek, sem pedig valamely végtelen számnak az
ideájával nem rendelkezhetünk;
hogy nem gondolkodom állandóan, s hogy következésképpen a gondolkodás nem
a lényege, hanem cselekedete az értelmemnek;
hogy szabad vagyok, amikor megtehetem, amit akarok;
hogy ez a szabadság nem akaratomon múlik, mert ha benn akarok maradni a
szobában, amelynek ajtaja zárva, kulcs pedig nincsen nálam, akkor nem rendelkezem azzal a
szabadsággal, hogy szobámból kilépjek; mert igen gyakran nem tudom felidézni
gondolataimat, amikor fel akarom idézni őket;
hogy tehát alapjában véve képtelenség azt mondani: az akarat szabad, mivel
képtelenség azt mondani: akarom akarni ezt a dolgot; mert ez éppen olyan, mintha azt
mondanánk: óhajtom, hogy óhajtsam, félek hogy félek tőle; hogy végezetül az akarat nem
inkább szabad, mint kék vagy négyszögletes;
hogy csak azért áll módomban akarni, mert ideák jutnak az agyamba, hogy
szükségszerűen amaz ideák folytán kell meghatároznom magam, mert különben ész nélkül
határoznám meg magam, és adva volna egy okozat ok nélkül;
hogy nem lehet pozitív ideám a végtelenről, mivel nagyon is véges vagyok;
hogy nem ismerhetek meg semmifajta szubsztanciát, mert csak a szubsztanciák
minőségeiről lehetnek ideáim, és hogy egy dolog ezer minősége nem eléggé megismernem a
belső természetét ama dolognak, melynek ezer más, ismeretlen minősége lehet;
hogy csak annyiban vagyok ugyanaz a személy, amennyiben emlékezettel és az
emlékezet érzésével rendelkezem; mert lévén hogy gyermekkori testem legcsekélyebb része
sincs meg bennem, és nincs meg akkori ideáim legcsekélyebb emléke sem, ezért világos,
hogy nem vagyok inkább azonos ama gyermekkel, mint Konfuciusszal vagy Zoroaszterrel.
Akik láttak növekedni és mindig velem voltak, ugyanannak a személynek tartanak, de
létmódom semmiképpen sem ugyanaz; nem vagyok már a régi önmagam; egy új
személyiség vagyok, és milyen különös következmények adódnak ebből!
S hogy, végezetül – összhangban a dolgok elveit illető mélységes tudatlansággal,
melyről meggyőződtem –, lehetetlen megismernem, milyenek ama szubsztanciák, melyek
Isten kegyelméből elnyerték az érzés és a gondolkodás adományát. Mert vannak-e
szubsztanciák, amelyeknek az a lényegük, hogy gondolkodnak, melyek mindig
gondolkodnak, s amelyek önmaguk által gondolkodnak? Ez esetben ezek a szubsztanciák
istenek, bármilyenek legyenek is, minthogy semmi szükségük az örök és teremtő lényre,
minthogy nélküle is birtokolják a lényegüket, nélküle is gondolkodnak.
246
 Másodszor, ha az örök lény bizonyos lényeket megajándékoz az érzés és a
gondolkodás adományával, akkor valami olyat ad nekik, ami lényegük szerint nem tartozik
hozzájuk; tehát bármely lényt megajándékozhatott ezzel a képességgel, mindegy, miféle az a
lény.
Harmadszor, semmilyen lényt nem ismerünk teljesen; tehát lehetetlen tudnunk,
valamely lény képtelen-e vagy sem az érzés és a gondolkodás elnyerésére. Az anyag és a
szellem – szavak csupán, nincs teljes fogalmunk e két dologról; tehát alapjában éppoly
vakmerő dolog volna azt állítani, hogy egy Isten által alkotott test nem kaphatja meg Isten
által a gondolkodás képességét, mint amilyen nevetséges azt mondani, hogy a szellem nem
képes a gondolkodásra.
Negyedszer, tegyük fel, hogy vannak tisztán szellemi szubsztanciák, amelyeknek
soha nem volt fogalmuk az anyagról és a mozgásról: vajon helyeslésre találnak-e, ha
tagadják az anyag és a mozgás létezésének a lehetőségét?
Tegyük fel, hogy a tudós kongregáció, amely elítélte Galileit mint istentelent és
mint képtelenségek hirdetőjét, hogy ez a kongregáció hallott egyet-mást Bacon kancellár
eszméiről, aki azt indítványozta, hogy vizsgálják meg, vajon a vonzás megadatott-e az
anyagnak; tegyük fel, hogy e törvényszék besúgója tájékoztatta ama komoly
személyiségeket: vannak Angliában emberek, akik elég bolondok, hogy azt higgyék, Isten a
Szaturnusztól a mi sárgolyónkig mindennemű anyagnak valamely középpont felé való
törekvést adhatott, valamilyen vonzást, gravitációt, amely teljesen független minden
impulzustól, mivel egy mozgásban levő folyadéktól vagy gáztól nyert impulzus a
felületekkel arányos, ama gravitáció pedig a szilárd tömegekkel. Nem azt látjuk-e, hogy az
emberi észnek és magának Istennek e bírái rögvest tollbamondják a végzésüket, átokkal
sújtják a gravitációt, amit Newton azóta bebizonyított, kijelentik, hogy Isten nem tud ilyet
tenni, és hogy a középpont felé irányuló gravitáció istenkáromlás? Úgy tűnik, ugyanennek a
vakmerőségnek a bűnébe esem, ha azt merem állítani, hogy Isten nem tud érzést és
gondolkodást adni valamely szerves lénynek.
Ötödször, nem kételkedhetem abban, hogy Isten érzékleteket, emlékező tehetséget,
és következésképpen ideákat adott az állatokban rejtező szerves anyagnak. Miért tagadnám
tehát, hogy a többi állatot ugyanebben az adományban részesíthette? Mondottuk már, a
nehézség nem annyira abban a kérdésben rejlik, hogy tud-e a szerves anyag gondolkodni,
mint inkább abban, hogy miképpen gondolkodik egy lény, bármilyen legyen is az.
A gondolkodásban van valami isteni, ez kétségkívül igaz, s ezért nem tudom meg
soha, mi a gondolkodó lény. A mozgás elve isteni, és én soha nem fogom tudni az okát ama
mozgásnak, melynek törvényeihez minden testrészem igazodik.
Arisztotelész csecsszopó gyermeke hátrahúzott nyelvével szivattyút formált,
pumpálta a levegőt, légüres teret képezett, és így beszívta a szájába a mellbimbót, melyet
szopott, míg apja, mit sem tudván erről, véletlenül azt találta mondani, hogy a természet
irtózik az ürességtől.
Hippokratész gyermeke négyéves korában kezére szorította az ujját, és
bebizonyította, hogy a vér áramlik, s Hippokratész mégsem tudott a vér áramlásáról.
Valamennyien ilyen gyermekek vagyunk, amennyiben vagyunk; csodálatos
dolgokat művelünk, és egyetlen filozófus sem tudja, hogyan.
Hatodszor, ezek az érvek vagy inkább kételyek, amelyeket értelmi képességem
Locke szerény állítása ellen felvonultat. Még egyszer: egyáltalán nem mondom azt, hogy az
anyag gondolkodik bennünk; én azt mondom, vele együtt, hogy nem a mi dolgunk
kinyilatkoztatni, hogy Istennek nincs módja gondolkodásra bírni az anyagot, hogy ilyen
247
nyilatkozatot tenni képtelenség, és hogy a Legfőbb Lény hatalmát nem szabad a föld
férgeire korlátozni.
Hozzáteszem, hetedszer, hogy ez a kérdés tökéletesen idegen a moráltól, mert akár
gondolkodik az anyag, akár nem, aki gondolkodik, annak igazságosnak kell lennie, mert az
olyan atom, melyet Isten megajándékoz a gondolkodással, lehet érdemdús vagy érdemtelen,
részesülhet jutalomban és büntetésben, és örökké tarthat, miként az ismeretlen lény, melyet
hajdanán lélekzetnek neveztünk, ma pedig léleknek nevezünk, s amelyről még kevesebb
fogalmunk van, mint az atomról.
Jól tudom, akik azt hitték, hogy egyedül a leheletnek nevezett lény képes érezni és
gondolkodni, üldözték a bölcs Locke párthíveit, akik nem merészelték arra korlátozni Isten
hatalmát, hogy ama leheletbe életet öntsön. De midőn az egész világ azt hitte, hogy a lélek
egy könnyű test, lehelet, tűznemű szubsztancia, helyes lett volna-é üldözni azokat, akik arra
tanítottak bennünket, hogy a lélek anyagtalan? Helyesen cselekedtek volna-é azok az
egyházatyák, akik a lelket ilyen finom testnek hitték, ha perzekuciónak vetik alá a többi
atyát, akik a tökéletes anyagtalanság eszméjét hozták az embereknek? Kétségkívül nem,
mert a perzekutor förtelmes lény; tehát akik elfogadják a tökéletes anyagtalanságot, noha
nem értik, türelemmel kell viseltessenek azok iránt, akik elvetik, minthogy nem értik. Akik
megtagadták Istentől azt a hatalmat, hogy életet leheljen az anyagnak nevezett ismeretlen
létezőbe, szintúgy türelemmel kell fogadják azokat, akik nem merészkedtek megfosztani
Istent eme hatalmától, mert cseppet sem becsületes dolog szillogizmusok miatt gyűlölködni.

30. §. Mit tanultam ezideig?

Számot vetettem tehát Locke-kal és önmagammal, s azt találtam, hogy birtokában vagyok
négy-öt igazságnak, megszabadultam vagy száz tévedéstől, és hatalmas mennyiségű kétely
terhét vettem magamra. Majd így szóltam magamhoz: E kevés igazság, mit eszemmel
szereztem, terméketlen jószág volna a kezemben, ha nem találhatok közöttük valamilyen
erkölcsi elvet. Szép dolog, ha egy olyan esendő állat, mint az ember, felemelkedik a
természet urának megismeréséig, de ez nincs nagyobb hasznomra, mint az algebra
tudománya, ha életvitelem számára nem tudok valamilyen szabályt levonni belőle.

31. §. Van-e erkölcs?

Minél több embert láttam, akik különböző éghajlat alatt élnek, akik különböznek erkölcseik,
törvényeik, nyelvük, kultuszuk és értelmi színvonaluk tekintetében, annál inkább
megfigyeltem, hogy az erkölcs mindegyiknél ugyanazon alapul; mind rendelkeznek
valamilyen durva fogalommal igazságosságról és igazságtalanságról, még ha a teológiáról
egy szót sem tudnak is; mind az ész kibontakozásának idején sajátítják el ezt a fogalmat,
ahogy természetes módon sajátítják el azt a művészetet is, hogy botok segítségével emeljék
meg a terheket, és valamilyen fadarab segítségével keljenek át a patakon, noha nem tanultak
matematikát.
Úgy tűnt hát nekem, hogy az igazságosságnak és az igazságtalanságnak ama
fogalma szükségszerű birtokuk, minthogy valamennyien megegyeztek ebben a dologban,
mihelyt cselekedni és okoskodni tudtak. A legfőbb értelem, mely megalkotott bennünket,
úgy akarta tehát, hogy igazság legyen a Földön, s így élhessünk rajta egy ideig. Mivel
248
nincsen táplálkozási ösztönünk, és nincsenek természetes fegyvereink, miként az állatoknak,
és mivel több éven keresztül vegetálunk egy minden veszélynek kitett gyermekkor
gyengeelméjű állapotában, ezért úgy tűnik nekem, hogy az a kevés ember, aki
megmenekedne a fenevadak fogától, az éhségtől meg a nyomortól, mihelyt valami fegyvert
tudnának szerezni maguknak, azzal volna elfoglalva, hogy némi táplálék és egy-két állatbőr
fölött marakodjék, és csakhamar elpusztítanák egymást, miként Kadmosz sárkány
gyermekei. Legalábbis nem létezne semmiféle társadalom, ha az emberek nem alkottak
volna fogalmat valamiféle igazságról, amely minden társadalom összetartó köteléke.
Hogyan lakozhatnának az igazságosságnak és az igazságtalanságnak ugyanazon
alapvető fogalmai az egyiptomiakban, kik piramisokat és obeliszkeket emeltek, meg a kóbor
szkítában, aki még a kunyhót sem ismerte, ha Isten kezdettől fogva nem ruházta volna fel
mind a kettőt amaz ésszel, amely, kifejlődvén, ugyanazokat a szükségszerű elveket tárta
eléjük, ahogyan olyan szervekkel is felruházta őket, amelyek, erejük teljére jutván,
szükségszerűen és egyformán megörökítik a szkíta és az egyiptomi fajt? Előttem egy barbár,
tudatlan, babonás horda, egy vérengző és vérszopó nép, amelynek nyelvjárásában még
megfelelő szó sincs a geometria és az asztronómia megnevezésére: mindazonáltal ezt a
népet ugyanazok az alapvető törvények kormányozzák, mint a bölcs káldeabelit, aki ismerte
a csillagok járását, és a nála is tudósabb föníciait, aki a csillagok ismeretét arra használta ki,
hogy elmenjen gyarmatokat alapítani féltekénk peremén, ahol az Óceán összeér a Földközi-
tengerrel. Mindeme népek azt állítják, hogy tisztelni kell apánkat és anyánkat; hogy az
esküszegés, a rágalom, az emberölés förtelmes dolog. Tehát mind ugyanazokat a
következményeket vonják le kifejlett eszüknek ugyanabból az alapelvéből.

32. §. Valóságos hasznosság. Az igazságosság fogalma

Úgy tűnik nekem, hogy az igazságosság fogalma oly természetes, oly egyetemesen kialakul
minden emberben, hogy független minden törvénytől, minden szerződéstől, minden
vallástól. Ha egy töröktől, egy gébertől vagy egy malabártól visszakérem a pénzt, amit
táplálkozásra és ruházkodásra kölcsönöztem neki, egyiknek sem jut eszébe így válaszolni:
várjon, előbb meg kell tudnom, vajon Mohamed, Zoroaszter vagy Brahma azt parancsolják-
e, hogy visszaadjam a pénzét. Elismeri, hogy igazságos dolog fizetnie, s ha mégsem teszi,
ennek az az oka, hogy szegénysége vagy kapzsisága erősebb az igazságnál, amelyet elismer.
Valóban, felteszem, hogy egyetlen nép sincs, melynek körében igazságos, szép,
helyes, becsületes dolog volna megtagadni a táplálékot atyánktól és anyánktól, ha van miből
adni, hogy egyetlen néptörzs sem tekinthette soha a rágalmat jócselekedetnek, még a
vakbuzgó fanatikusok sem.
Az igazságosság eszméje, úgy tűnik nekem, elsőrendű eszme, amelyet az egész
világ elfogad; olyannyira, hogy az emberi társadalmat sújtó legnagyobb bűnöket is mindig
az igazságosság hamis ürügyével követik el. A legnagyobb vagy legalábbis a legpusztítóbb
és, következésképpen, az emberi természettel legellentétesebb bűn a háború; de nincs olyan
támadó, aki ezt a gaztettet ne szépítgetné az igazságosságra hivatkozva.
A római fosztogatók minden hódító háborút igazságosnak nyilvánítottak
Fetialesnek nevezett papjaikkal. Minden haramia, aki egy hadsereg élén áll, valamilyen
kiáltvánnyal kezdi őrjöngéseit, s a seregek Urához könyörög.
Még a kis tolvajok is óvakodnak attól, hogy ily szavakkal lépjenek társulásra:
gyerünk lopni, ragadjuk el az özvegyek és árvák eledelét; inkább azt mondják: legyünk
249
igazságosak, vegyük vissza javainkat a gazdagoktól, akik megkaparintották. Van egy
szótáruk egymás között, amelyet a XVI. század óta ki is nyomtattak, s ebben a szótárban,
amelyet ők argónak hívnak, nem találni a lopás, csenés, fosztogatás szavakat; olyan
kifejezéseket használnak, melyek a keresni, visszavenni szavaknak felelnek meg.
Az igazságtalanság szó soha nem hangzik el egy államtanácsban, ahol a
legigazságtalanabb gyilkosságokat indítványozzák; a legvérszomjasabb összeesküvők sem
mondják: kövessünk el bűnt. Mindig azt mondják: bosszuljuk meg a hon nevében a zsarnok
bűneit; büntessük meg, ami igazságtalannak tűnik a szemünkben. Egyszóval, gyáva
hízelkedők, barbár miniszterek, gyalázatos összeesküvők, lezüllött tolvajok, akaratuk
ellenére mind tisztelegnek az erény előtt, amelyet lábbal tipornak.
Mindig megdöbbentett, hogy a franciák, ezek a felvilágosult és csiszolt emberek,
megtűrték a színpadon ama nem kevésbé szörnyűséges, mint hamis maximákat, melyek a
Pompeius első felvonásában hangoznak el, és amelyek sokkal szélsőségesebbek még
Lucanus maximáinál is, melyeket utánoznak:

Az igazság? a jog? csak üres szavak ezek...

A királyok joga az, hogy mit se kíméljenek.

És ezeket a förtelmes szavakat Photinosznak, az ifjú Ptolemaiosz miniszterének a szájába

adja a szerző. De mivel miniszter, éppen az ellenkezőjét kellene mondania; Pompeius halálát
szükségszerű és igazságos szerencsétlenségként kellene bemutatnia.
Azt hiszem tehát, hogy az igazságosság és igazságtalanság fogalmai éppoly
világosak, éppoly egyetemesek, mint az egészség és a betegség, az igaz és a hamis, az
egyezés és az eltérés fogalmai. Nehéz megállapítani az igazságos és az igazságtalan közötti
határokat, ahogy nehéz megvonni az egészség és a betegség, a dolgok egyezése és eltérése,
az igaz és a hamis közti közbülső állapotot is. Ezek összemosódó árnyalatok; ám az elütő
alapszíneket minden szem észreveszi. Például minden ember elismeri, hogy vissza kell adni,
amit kölcsönbe kaptunk: de ha biztosan tudom, hogy az az ember, akinek kétmillióval
tartozom, hazám leigázására fordítja ezt a pénzt, vissza kell-e adnom neki ama végzetes
fegyvert? Nos hát, itt az érzések megoszlanak, de általában meg kell tartanom az eskümet,
ha semmi rossz nem származik belőle: olyan dolog ez, amiben soha senki sem kételkedett.

33. §. Bizonyítja-e az igazságot az általános közmegegyezés

Azt az ellenvetést teheti valaki, hogy az sem bizonyítja valaminek az igazságát, ha minden
idők és minden országok emberei megegyeznek benne. Minden nép hitt a mágiában, a
varázslatokban, az ördöngősökben, a jelenésekben, a csillagok hatásában és száz hasonló
ostobaságban: nem lehet ugyanez a helyzet az igazságossal és az igazságtalannal?
Úgy tűnik nekem, hogy nem. Először is nem igaz, hogy minden ember hitt eme
khimérákban. Ezek valóban a közönséges emberek táplálékai voltak, és vannak közönséges
emberek a nagyok között is, meg a nép körében is; de töméntelen sok bölcs volt, aki mindig
gúnyt űzött az ilyesmiből; ellenben ez a sok bölcs ember mindig elfogadta az igazságosság
és az igazságtalanság fogalmát, épp’ annyira, sőt még inkább, mint a nép.
A boszorkányok, ördöngősök stb. létezésébe vetett hit távolról sem szükségszerű
az emberi nemre nézve; az igazságosságba vetett hit abszolút szükségszerűség; tehát az

250
Isten-adta ész fejleménye; a boszorkányok és megszállottak stb. ideája ellenben kiforgatása
ugyanennek az észnek.

34. §. Locke ellen

Locke, aki oktat engem, s arra tanít, hogy óvakodjam önmagamtól, nem csalódik-e néha
ugyanúgy, ahogy én? Be akarja bizonyítani a velünk született ideák hamisságát; de nem
tesz-e hozzá egy igen rossz érvet nagyon jó érveihez? Elismeri, hogy nem helyes egy üstben
megfőzni és megenni a felebarátunkat. Azonban azt mondja, hogy léteztek emberevő
nemzetek, s hogy ezek a gondolkodó lények nem ettek volna embert, ha meglett volna
bennük az igazságosnak és az igazságtalannak az ideája, amit én szükségszerűnek tartok az
emberfajra nézve.
Anélkül, hogy belebocsátkoznék itt abba a kérdésbe, hogy léteztek-e valóban
emberevő nemzetek, anélkül, hogy megvizsgálnám a beszámolókat, amelyet Dampier írt, az
utazó, aki bejárta egész Amerikát, és aki soha emberevő nemzeteket nem látott, s akit,
ellenkezőleg, minden vad nép a legemberibb módon fogadott, a következőket felelem:
A győzők megették a háborúban ejtett rabjaikat; azt hitték, nagyon helyesen járnak
el; azt hitték, joguk van élet és halál fölött rendelkezni; és mivel kevés jó fogás került az
asztalukra, azt hitték, jogukban áll elfogyasztani győzelmük gyümölcseit. Sokkal
igazságosabban cselekedtek, mint a győzedelmes rómaiak, akik haszon nélkül megfojtották
a rabul esett és győzelmi szekerükhöz láncolt fejedelmeket. A rómaiak és a vademberek
nagyon hamis fogalmat alkottak az igazságról, elismerem: de végül is mind úgy vélték, hogy
igazságosan cselekszenek, s ez olyannyira igaz, hogy amikor ugyanezek a vademberek
társadalmukba fogadták a foglyaikat, a tulajdon gyermekeiknek tekintették őket; és
ugyanezek a rómaiak ezer csodálatos példáját adták az igazságosságnak.

35. §. Locke ellen

A bölcs Locke-kal együtt elismerem, hogy nincsenek velünk született fogalmak, velünk
született gyakorlati elvek; oly kétségtelen igazság ez, hogy nyilvánvaló: minden
gyermeknek világos fogalma lenne Istenről, ha Isten ideájával született volna, és minden
ember megegyezne ebben a fogalomban; de ki látott valaha is ilyen egyezést? Nem kevésbé
nyilvánvaló az sem, hogy nem születtünk kifejlett erkölcsi elvekkel, mivel érthetetlen volna,
hogyan vethet el egy egész nemzet valamely erkölcsi elvet, amely e nemzet valamennyi
egyedének szívébe vésetett.
Tegyük fel, hogy valamennyiünkkel vele születik az a kifejlett erkölcsi elv, hogy
senkit sem szabad perzekúciónak alávetni a gondolkodásmódja miatt; hogyan lehettek akkor
egész népek perzekútorrá? Tegyük fel, hogy minden ember kebelében ott a nyilvánvaló
törvény, amely azt parancsolja, hogy híven tartsuk be eskünket; hogyan határozhatták el
ezek az emberek, testületileg, hogy az eretnekekkel szemben nem kell az adott szót
megtartani? Még egyszer ismétlem: e khimérikus velünk született ideák helyett Isten észt
adott nekünk, amely a korral erősödik, s amely mindannyiunknak szenvedély és előítélet
nélkül megtanítja, ha figyelmesek vagyunk, hogy van Isten, és hogy igaznak kell lenni; de
nem tudom elfogadni a következményeket, melyeket ebből Locke levon. Mintha nagyon
közel esne Hobbes rendszeréhez, amelytől pedig igen távol áll.
251
 Ezt írja Locke Az emberi értelem első könyvében: „Nézzünk egy hadsereget,
amikor várost fosztogat, és lássuk, vajon az erkölcsi szabályoknak miféle betartása vagy
milyen lelkifurdalás nyilatkozik meg ott az elkövetett gazságokban.” Nem, nem nyilatkozik
meg semmiféle lelkifurdalás, és miért?, mert azt hiszik, hogy helyesen cselekszenek.
Egyikük sem tekinti igazságtalannak a fejedelem ügyét, amiért harcol, életüket kockáztatják
ezért az ügyért, állják az egyezséget, amit kötöttek; megölhetik őket az ostrom során, tehát
úgy hiszik, joguk van ölni; kifoszthatják őket, tehát úgy gondolják, joguk van fosztogatni.
Tegyük hozzá, hogy részegek a dühtől, s a düh nem okoskodik; s hogy megbizonyosodjunk
felőle: egyáltalán nem vetették el az igazságosság és a becsületesség fogalmát, ajánljunk fel
e katonáknak sokkal több pénzt, mint amit a város kifosztásával szerezhetnek, szebb
lányokat, mint akiket megerőszakolnak, feltéve, hogy a saját királyukat és annak
kancellárját, államtitkárait és főalamizsnását öldösik le három vagy négyezer ellenség
dühödt legyilkolása helyett, olyanok helyett, kik még ellenállnak, s akik megölhetik őket:
egyet sem fogunk találni e katonák között, aki ne utasítaná vissza borzadva az ajánlatunkat.
Azonban indítványozzuk, hogy négyezer helyett csak hat gyilkosságot kövessenek el, és
ajánljunk fel bőséges kárpótlást cserébe. Miért fogják elutasítani az alkut?, mert
igazságosnak tartják, hogy megöljenek négyezer ellenséget, s mert az uralkodójuk
meggyilkolása förtelmes dolognak tűnik nekik, hiszen felesküdtek reá.
Locke folytatja, s hogy jobban bebizonyítsa: semmilyen gyakorlati szabály nem
született velünk, Mengrelia lakosairól beszél, akik merő játékból elevenen eltemetik a
gyermekeiket, meg a karibiakról, akik kiherélik a gyermekeiket, hogy – lakomájuk céljára –
jobban fel tudják hizlalni őket.
Másutt már szóvá tettük, hogy ez a nagy ember túlságosan hiszékenynek bizonyult
e mesék elbeszélésében: egyedül Lambert állítja, hogy Mengrelia lakosai kedvtelésükre
elevenen eltemetik a gyermekeiket, s Lambert nem elég megbízható szerző.
Ha létezett volna ama szörnyű szokás, úgy Chardin, aki oly hiteltérdemlő utazónak
számít, s akire váltságdíjat vetettek ki Mengreliában, beszélne róla, és hogy elhiggyük, még
az sem volna elég, ha ő mondja; húsz különböző valláshoz és nemzethez tartozó utazónak
egybehangzóan meg kellene erősítenie egy ennyire különös tényt, hogy történelmi
bizonyosságként fogadjuk el.
Ugyanez a helyzet az Antillákon élő asszonyokkal, akik állítólag kiherélik
gyermekeiket, hogy megegyék őket: nem ilyen az anyai természet.
Az emberi szív nem így van megalkotva. A gyerekek kiherélése igen kényes, igen
veszélyes operáció; ahelyett, hogy hízásnak indulnának tőle, legalább egy álló évig fogynak,
és gyakran bele is halnak. Ez a kifinomult szokás mindig is csak a hatalmasok körében
fordult elő, akik a túlzó fényűzés meg a féltékenység okozta elfajulásukban azt eszelték ki,
hogy eunuchokat fognak tartani asszonyaik és ágyasaik szolgálatára. Itáliában csak azért
vették át ezt a szokást, hogy a pápa kápolnájában a nőknél is szebb hangon éneklő zenészek
legyenek. De nincs okunk feltételezni, miszerint az Antillák vademberei azt a kifinomult
szokást eszelték ki, hogy herélt kisfiúkat tálalnak fel ínyencfogásnak; azután meg: mit
csináltak volna a kislányaikkal?
Locke hivatkozik még a mohamedán vallás szentjeire is, akik buzgón közösülnek
nőstényszamaraikkal, hogy semmi kísértést ne érezzenek az ország asszonyaival való
legcsekélyebb paráználkodásra sem. Ezeket a meséket azzal kell egy sorba állítani, amely
szerint egy papagáj ékes brazil nyelven társalkodott Móric herceggel: Locke van olyan
együgyű, hogy előadja ezt a beszélgetést, és nem gyanítja, hogy a tolmács gúnyt űzhetett a
hercegből. Ugyanígy adja elő A törvények szellemének szerzője is Tonkin, Bantam, Borneo,
252
Formóza állítólagos törvényeit, néhány hazug vagy tájékozatlan utazó becsületszavára
hagyatkozva. Két ilyen nagy embernél, amilyen Locke meg ő, megbocsáthatatlan ez az
együgyűség.

36. §. A természet mindenütt ugyanaz

Elhagyván Locke-ot ezen a ponton, a nagy Newtonnal mondom: Natura est semper sibi
consona; a természet mindig hasonlít önmagára. A gravitáció törvénye nemcsak egyetlen
csillagra hat, hanem valamennyi csillagra, mindenre, ami csak anyag: ugyanígy az erkölcs
alaptörvénye egyformán hat minden jól ismert nemzetre. Ama törvény értelmezése ezer
különböző helyzetben ezer különbséget mutat, de az alap mindig ugyanaz, s ez az alap az
igazságosságnak és az igazságtalanságnak az eszméje. Az emberek töméntelen sok
igazságtalanságot követnek el szenvedélyeik tombolása közben, miként a részegség közben
is eszüket vesztik: de ha a részegség elmúlt, az ész visszatér; s véleményem szerint ez az
egyedüli ok, amely fenntartja az emberi társadalmat (minthogy maga alárendelődik egymás
iránti kölcsönös szükségletünknek).
Hogyan tettünk hát szert az igazságosság fogalmára? – ahogy az óvatosság, az
igazság, az illem fogalmára is: az érzés meg az ész által. Lehetetlen, hogy ne találjuk nagyon
óvatlannak azt az embert, aki beugrik a tűzbe, hogy csodálatot keltsen maga iránt, és közben
azt reméli, hogy megmenekül. Lehetetlen, hogy ne találjuk nagyon igazságtalannak azt az
embert, aki haragjában megöl egy másikat. A társadalom egyedül ezekre a fogalmakra épül,
amelyeket soha nem lehet kitépni a szívünkből, s ezért minden társadalom fennmarad, bármi
különc és szörnyű babonák rabja legyen is.
Mely életkorban tudjuk meg, hogy van igazságosság és igazságtalanság?, amikor
megtudjuk, hogy kétszer kettő négy.

37. §. Hobbes-ról

Te mély és különc filozófus, te jó állampolgár, merész szellem, Descartes ellenlábasa; te, aki
éppúgy csalatkoztál, miként ő; te, aki nagyot tévedtél a fizika terén, de akinek tévedései
mégis bocsánatosak, mert Newton előtt jöttél; te, aki nem mondtál olyan igazságokat,
amelyek ellensúlyozzák a tévedéseidet; te, aki elsőként mutattad meg, miben áll a
velünkszületett eszmék khimérája; te, aki számos dologban Locke előfutára voltál, de
egyszersmind Spinoza előfutára is: hiába hökkented meg olvasóidat, csaknem sikerrel
bizonygatván nekik, hogy a világon nem létezik más törvény, mint a megállapodás
törvényei; hogy csak az igazságos vagy igazságtalan, amit megállapodás szerint annak
neveznek el valamely országban. Ha egyedül találnád magad Cromwellel egy elhagyott
szigeten, és Cromwell meg akarna ölni, amiért királyod pártjára álltál Anglia szigetén, ez a
merénylet nem tűnne-é ugyanolyan igazságtalannak új szigeteden, amilyen igazságtalannak
tűnt volna hazádban?
Azt mondom, hogy a természet törvénye szerint „mindenkinek mindenre joga van,
tehát mindenkinek joga van a felebarátja életére”. Nem téveszted-é össze a hatalmat a
joggal? Azt gondolod, hogy a hatalom valóban jogot ad, s a fiúnak nincs mit önmaga
szemére vetnie, amiért meggyilkolta erőtlen, elaggott édesapját? Aki csak a morált
tanulmányozza, mindnek azon kell kezdenie, hogy szívében megcáfolja a könyvedet; ám
253
még jobban rádcáfolt a tulajdon szíved, mert épp olyan erényes voltál, mint Spinoza, s
belőled is csupán az hiányzott, ami belőle, hogy az erény igazi elveit tanítsd, melyeket
gyakoroltál, és embertársaidnak indítványoztál

38. §. Egyetemes erkölcs

Az erkölcs annyira egyetemesnek, teremtőnk, az egyetemes lény által annyira

kiszámítottnak, annyira végzetes szenvedélyeink ellensúlyozására s rövid életünk terheinek
könnyítésére valónak tűnik nekem, hogy úgy látom, Zoroasztertől lord Shaftesbury-ig
minden filozófus ugyanaz a morált tanítja, jóllehet mind különböző eszméket vall a dolgok
elveiről. Láttuk, hogy Hobbes, Spinoza, s maga Bayle is, akik tagadták vagy a kétely
tárgyává tették az első elveket, mégis erőteljesen ajánlották az igazságosságot és minden
erényt.
Valamennyi nemzetnek sajátos vallási szertartásai, s igen gyakran képtelen és
lázító metafizikai és teológiai nézetei voltak: de ha arról van szó, hogy igazságosnak kell-e
lenni, az egész világ egyetért, mint a 36. paragrafusban mondottuk, s amit nem
ismételhetünk elégszer.
[…]

46. §. Filozófia és erény

Voltak szofisták, akik úgy viszonyultak a filozófusokhoz, miként a majom az emberhez.

Lukianosz gúnyt űzött belőlük, mindenki megvetette őket; nagyjából az a szerep jutott
nekik, ami a kolduló barátoknak az egyetemeken. De soha ne feledjük, hogy a filozófusok
mind példát adtak az erényből, és hogy a szofisták, sőt a barátok is, írásaikban
valamennyien tiszteletben tartották az erényt.

254
 Immanuel Kant

AZ ERKÖLCSÖK METAFIZIKÁJÁNAK ALAPVETÉSE

/Gondolat 1991, 13-80. o., ford. Berényi Gábor/

Előszó

A régi görög filozófia három részre oszlik: fizikára, etikára és logikára. Ez a felosztás
tökéletesen megfelel a tárgy természetének, és nem is szorul javításra; módosítanunk csupán
annyit kell rajta, hogy a teljesség kedvéért, meg hogy helyesen határozhassuk meg a
szükséges további felosztásokat, hozzáfűzzük a felosztás elvét.
Az észmegismerés vagy materiális, és valamilyen tárgyat vesz szemügyre, vagy
pedig formális, és a tárgyak különbözőségét figyelmen kívül hagyva, pusztán magának az
értelemnek vagy az észnek a formájával és általában a gondolkodás általános szabályaival
foglalkozik. A formális filozófia: a logika; a materiális viszont, amelynek meghatározott
tárgyakkal és a rajtuk uralkodó törvényekkel van dolga, megint csak kétfelé oszlik. E
törvények ugyanis vagy a természet vagy a szabadság törvényei. Az előbbiekkel a fizika, az
utóbbiakkal az etika tudománya foglalkozik; azt természettannak, ezt az erkölcs
tudományának is nevezik.
A logikának nem lehet semmiféle empirikus része, azaz olyan, ahol a gondolkodás
általános és szükségszerű törvényei a tapasztalatból vett okokon alapulnának; ellenkező
esetben ugyanis nem lehetne logika, vagyis az értelem és az ész minden gondolkodásban
érvényesülő és mindegyikben igazolandó kánonja. A természetes meg az erkölcsi
életbölcsességnek viszont lehet empirikus része is, mert az elsőnek a természet törvényeit
kell meghatároznia mint a tapasztalat tárgyát, a másiknak pedig az ember akaratának
törvényeit, amennyiben a természet afficiálja őt; az előbbiek tehát olyan törvények, amelyek
szerint minden végbemegy, az utóbbiak olyanok, amelyek szerint mindennek végbe kellene
mennie, s egyúttal mérlegeli a feltételeket is, amelyek között gyakorta nem történik meg,
aminek meg kellene történnie.
Empirikusnak nevezhető minden filozófia, ha tapasztalati alapokra támaszkodik,
tiszta filozófiának nevezhető viszont, ha csakis a priori elvekből magyarázza tanait. Az
utóbbinak, ha pusztán formális, logika a neve; ha pedig az értelem meghatározott tárgyaira
szorítkozik, metafizikának nevezzük.
Ebből fakad a kétféle metafizika létezésének gondolata: a természet metafizikájáé
és az erkölcs metafizikájáé. A fizikának következésképpen lesz empirikus, de racionális
része is; szintúgy az etikának, bár az empirikus részt itt egyébként gyakorlati
antropológiának, a racionális részt ellenben a voltaképpeni morálnak nevezhetnénk.
Az iparkodásnak, kézműiparnak és a mesterségeknek javára vált a munka
megosztása, hiszen így egy embernek nem kell mindennel foglalkoznia. Egy bizonyos
munkára szorítkozik mindenki, amelyet észrevehetően másként végez, mint egyéb
munkákat, s így lehetővé válik számára, hogy a maga dolgát tökéletesebben, s egyúttal
könnyebben végezze. De ahol a munkák között nincs ilyen különbség, s ahol azokat nem
osztják meg, tehát mindenki ezermester, ott az ipar még a legmélyebb barbárság állapotában
található. Noha önmagában talán megfontolandó lenne a kérdés, hogy a tiszta filozófia
minden részét nem másnak és másnak kellene-e művelnie, nem válna-e javára az egész
255
tudós mesterségnek, ha azokat, akik megszokták, hogy az empirikust a racionálissal, a
közönség ízlésének megfelelően, a legkülönfélébb, még előttük is ismeretlen arányban
vegyítve így árulják, akik magukat önálló gondolkodóknak, másokat viszont, mert csupán a
racionális részt tálalják fel, tépelődőknek neveznek, tehát ezeket figyelmeztetnék, ne
űzzenek két foglalatosságot, amelyek a módszer tekintetében ráadásul ennyire eltérők?
Hiszen azokhoz talán más-más tehetség is szükségeltetik, s ha egyetlen személy kezében
összpontosulnak, csak kontármunka lesz a végeredmény! Itt mégis csak azt vetem fel, vajon
a tudomány természete nem követeli-e meg az empirikus rész mindenkori gondos
elválasztását a racionálistól, és hogy nem kellene-e a természet metafizikáját a voltaképpeni
(empirikus) fizika, az erkölcsök metafizikáját pedig a gyakorlati antropológia előtt tárgyalni,
gondosan megtisztogatva őket mindentől, ami empirikus? Így megtudhatnánk, mire képes a
tiszta ész az egyik és mire a másik esetben, s hogy miféle forrásokból meríti ezt az a priori
tanítását; egyébiránt mindegy, hogy ez utóbbival az összes (légiónyi) erkölcstanász
foglalkozik-e, vagy csak egyesek, akik erre hivatva érzik magukat.
Itt voltaképpen csak az erkölcsi életbölcsességgel szándékozom foglalkozni, így a
fenti kérdést csak erre korlátozom: vajon nem volna-e a legégetőbb szükségünk arra, hogy
egyszer már kidolgozzunk egy tiszta morálfilozófiát, amely teljesen mentes lenne mindentől,
ami empirikus lehet és az antropológiához tartozik, mert hogy ilyennek lennie kell, az a
kötelesség és az erkölcsi törvények köznapi eszméjéből magától értetődik? Mindenkinek el
kell ismernie, hogy bármely törvénynek ahhoz, hogy erkölcsinek, vagyis kötelezettség
alapjának számítson, abszolút szükségszerűséget kell tartalmaznia; hogy a ne hazudj!
parancs nem csupán az emberekre érvényes, hanem más eszes lények sem hagyhatják
figyelmen kívül, és ugyanígy áll a dolog az összes többi voltaképpeni erkölcsi törvénnyel;
ennélfogva a kötelezettség alapját itt nem az ember természetében vagy világának
körülményeiben, hanem a priori, pusztán a tiszta ész fogalmaiban kell keresni, s hogy a
puszta tapasztalás elvein alapuló minden más előírás, még ha némileg általános is, de akár
legcsekélyebb részében, talán csak egynémely indítóokában empirikus okokra támaszkodik,
gyakorlati szabálynak nevezhető ugyan, erkölcsi törvénynek azonban sohasem.
Az erkölcsi törvények tehát, mert alapelveik minden gyakorlati megismerést
megelőznek, nem csupán lényegileg különböznek minden mástól, amiben valami empirikus
lelhető fel, ráadásul minden morálfilozófia teljesen e tiszta törvényeken alapul. Az emberre
alkalmazva mit sem kölcsönöz az ember ismeretéből (antropológia), ám mint eszes lénynek
a priori törvényeket szab neki, amelyekhez, hiszen ki kell tűnnie, mely esetekben
alkalmazandók ezek a törvények, meg azért is, hogy hathassanak az ember akaratára és a
helyes irányba segítsék a gyakorlati kivitelezést, természetesen még a tapasztalás által
megacélozott ítélőerőnek kell csatlakoznia, magát az embert ugyanis oly sokféle hajlam
befolyásolja, hogy ki tudja ugyan alakítani magában a tiszta gyakorlati ész eszméjét, de élete
fordulataiban nem egykönnyen tudja azt in concreto érvényesíteni.
Az erkölcs metafizikája tehát elengedhetetlenül szükséges, mégpedig nemcsak
spekulatív okokból, hogy az eszünkben a priori fellelhető gyakorlati alaptételek forrását
kifürkésszük, hanem azért is, mert az erkölcsök romlása mindaddig megállíthatatlan,
ameddig nincs a kezünkben helyes megítélésük vezérfonala és legfőbb normája. Ahhoz
ugyanis, hogy valami morálisan jó legyen, nem elegendő megfelelnie az erkölcsi
törvénynek, arra is szükség van, hogy a törvény kedvéért menjen végbe; máskülönben e
megfelelés csak igen esetleges és kétséges, mert az erkölcstelen ok olykor lehet ugyan a
törvénynek megfelelő, többnyire azonban törvényellenes cselekedeteket idéz elő. Az
erkölcsi törvény a maga tisztaságában és valódiságában azonban (ami éppen a gyakorlati ész
256
területén a legfontosabb) sehol máshol nem lelhető fel, mint a tiszta filozófiában, tehát
ennek (a metafizikának) kell az elsőnek lennie, s nélküle egyáltalán nem is lehetne
morálfilozófia. Még az sem érdemli meg a filozófia nevet, amelyik a fenti tiszta alapelveket
empirikus elvekkel keveri (hiszen a filozófia éppen abban különbözik a közönséges
észmegismeréstől, hogy amit amaz csak összevegyítve ért meg, azt a filozófia mint külön
tudományt adja elő), még kevésbé a morálfilozófia, ha ezt teszi, hiszen ilyen vegyüléket
előállítva még az erkölcsök tisztaságát is csorbítja, és saját céljai ellen jár el.
Mégse kell azt gondolni, hogy már a híres Wolff morálfilozófiájának
propedeutikája, amit ő általános gyakorlati életbölcsességnek nevezett, tartalmazná mindazt,
amit itt követelünk, hogy tehát itt korántsem térnénk egészen új utakra. Amaz általános
gyakorlati életbölcsesség kívánt lenni, s éppen ezért nem valamiféle sajátos akaratot (például
azt, amely minden empirikus mozgatórugó nélkül, teljesen a priori elvekből határozódik
meg, s amelyet tiszta akaratnak nevezhetnénk), hanem általában az akaratot vette
szemügyre, mindazokkal a cselekedetekkel és feltételekkel, amelyek ebben az általános
jelentésében őt megilletik; ebben különbözik az erkölcsök metafizikájától, miként az
általános logika is a transzcendentális filozófiától: az előbbi ugyanis általában a
gondolkodás műveleteit és szabályait, az utóbbi viszont csupán a tiszta gondolkodás, vagyis
a tárgyakat teljesen a priori megismerő gondolkodás sajátos működését és szabályait
ismerteti. Az erkölcsök metafizikájának valójában egy lehetséges tiszta akarat eszméjét és
alapelveit kell vizsgálnia, s nem általában az emberi akarás cselekedeteit és feltételeit,
melyeket legnagyobbrészt a pszichológiából merítünk. Állításom érvényét nem csorbítja,
hogy az általános gyakorlati életbölcsességben (jóllehet teljesen jogosulatlanul) erkölcsi
törvényekről és kötelességről is szó esik. Az említett tudományt űző szerzők ebben is
hűségesek maradnak tudományeszméjükhöz; nem tesznek különbséget a teljességgel a
priori, pusztán az észből fakadó, sajátosan morális és az empirikus mozgatórugók között,
mely utóbbiakat az értelem pusztán egyes tapasztalásokat összehasonlítva emel általános
fogalmakká; ehelyett – eltérő forrásaikat figyelmen kívül hagyva – csak a mozgatórugók
nagyobb vagy kisebb mennyiségét veszik tekintetbe (valamennyit egyformának ítélve), s így
alakítják ki a kötelezettség fogalmát. Ez utóbbi természetesen mindennek inkább nevezhető,
mint morálisnak, de hiszen mit is várhatnánk attól a filozófiától, amely csak követelni képes,
de megítélni nem a lehetséges – a priori, vagy pusztán a posteriori – gyakorlati fogalmak
eredetét?
Ezt az alapvetést azzal a szándékkal bocsátom előre, hogy majdan az erkölcsök
metafizikájának kidolgozása követi. Annak ugyan voltaképpen nincs más alapja, mint a
tiszta gyakorlati ész kritikája, ahogy a metafizikáé a tiszta spekulatív ész már elvégzett
bírálata. Csakhogy nem annyira sürgetően szükséges az egyik, mint a másik: az emberi ész
ugyanis morális ügyekben még a legközönségesebb értelem szintjén is könnyen ítél
pontosan és kimerítően, az elméleti ész viszont az elméleti, ámde tiszta használatban
teljességgel dialektikus; továbbá: a tiszta gyakorlati ész kritikájával szemben követelmény,
hogy beteljesedett formájában az elméleti ésszel való egységét valamilyen közös alapelvre
vezessük vissza, hiszen végtére mégiscsak egy és ugyanazon ész ez, amelyiket csupán
különbözőképpen kell alkalmazni. Ilyen teljességhez azonban itt csak akkor jutnék, ha
egészen másfajta megfontolásokat is bekapcsolnék, amivel viszont csupán összezavarnám az
olvasót. Ezért beszélek itt az erkölcsök metafizikájának alapvetéséről, s nem a tiszta
gyakorlati ész kritikájáról.
Harmadrészt, az erkölcs metafizikája cím talán elijeszti az olvasót, ám egy
erkölcsmetafizika mégis nagy népszerűségre tarthat számot, és azt a közönséges értelem is
257
befogadhatja, ezért hasznosnak tartom, hogy az alapokat előzetesen külön kidolgozzam,
nehogy az itt elkerülhetetlenül felbukkanó, finomabb elmeélt kívánó részeket a jövőben
közérthetőbb tanokhoz kelljen csatolnom.
A jelen alapvetés azonban nem több, mint a moralitás legfőbb elvének felkutatása
és megállapítása; egyedül ez tekinthető szándéka szerint teljes és minden egyéb erkölcsi
vizsgálódástól elkülönítendő vállalkozásnak. Ámbár e fontos és eddig még távolról sem
eléggé taglalt főkérdést érintő állításaim, ha ugyanezt az alapelvet az egész rendszerre
alkalmaznám, sokkal világosabbá válnának, s – mindenütt kielégítő magyarázatot nyújtva –
igencsak megerősítést nyernének. Csakhogy erről az előnyről, amely ráadásul alapjában
véve inkább önző, mint közhasznú lenne, le kellett mondanom, mert az, hogy valamely
alapelv könnyen használható és látszólag kielégítő, nem helyességének minden kétséget
kizáró bizonyítéka, minthogy sokkal inkább eltérít attól, hogy a szóban forgó elvet
önmagáért, a következményektől eltekintve, a lehető legszigorúbban vizsgáljuk meg és
mérlegeljük.
Hitem szerint módszeremet ebben az írásban a leginkább célravezetően
választottam meg. A közönséges megismerésből kiindulva analitikusan jutok el e
megismerés legfőbb alapelvének meghatározásáig, majd ennek az elvnek és forrásainak
vizsgálatától, a szintézis útját járva, vissza a közönséges megismerésig, az elv használatának
színterére. A felosztás ennélfogva így fest:
1. Első szakasz: áttérés a közönséges erkölcsi észmegismerésről a filozófiai
észmegismerésre.
2. Második szakasz: áttérés a népszerű morálfilozófiáról az erkölcs metafizikájára.
3. Harmadik szakasz: az erkölcsök metafizikájától a tiszta gyakorlati ész kritikája
felé megtesszük az utolsó lépést.

Első szakasz
Áttérés a közönséges erkölcsi észmegismerésről a filozófiai észmegismerésre

Semmi sem gondolható el a világon, sőt azon kívül sem, amit minden megszorítás nélkül
jónak tarthatnánk – az egyetlen kivétel a jó akarat. Az értelem, a szellem, az ítélőerő,
bárhogy nevezzük is a szellem adottságait, vagy a bátorság, az eltökéltség, a szándék
szilárdsága mint a vérmérséklet tulajdonságai, mindezek kétségkívül sok tekintetben jók és
kívánatosak; ám rendkívül rosszak és károsak is lehetnek, ha nem jó az akarat, amely
felhasználja e természeti adottságokat, s amelynek sajátos minőségét ezért jellemnek
nevezzük. Ugyanígy áll a dolog a szerencse adományaival. A hatalom, a gazdagság, a
becsületesség, sőt még az egészség és a jó közérzet, a saját állapotunkkal való elégedettség,
a boldogság jelszavával merészséget, s ezáltal gyakran önteltséget szül, hacsak nincs jelen a
jó akarat, amely helyreigazítaná és általánosan célszerűvé tenné mindezeknek a kedélyre
gyakorolt befolyását s ezzel magát a cselekvés elvét is. Nem is kell mondani, hogy eszes és
pártatlan megfigyelőben már az sem vált ki tetszést, ha azt kell látnia, hogy valaki, akin a
tiszta és jó akarat egyetlen vonását sem lehet felfedezni, szakadatlanul boldog. Ennélfogva
mintha már annak is elengedhetetlen feltétele lenne a jó akarat, hogy valaki egyáltalán méltó
legyen a boldogságra.
Bizonyos tulajdonságok még magára e jó akaratra is előnyösen hatnak, s igencsak
megkönnyíthetik működését; ettől eltekintve ezeknek még sincs feltétlen belső értékük, de
mindig feltételeznek egy jó akaratot, amely korlátozza azt a nagyrabecsülést, amelyet
258
egyébként joggal táplálnak irántuk, s amely nem teszi lehetővé, hogy ezeket tisztán jónak
tartsák. A mérséklet az indulatok és szenvedélyek terén, az önuralom és a józan megfontolás
nem csupán sok tekintetben jónak minősül, hanem – ami több ennél – mindezek látszólag a
személy belső értékének részei is; csakhogy sok minden hiányzik ahhoz, hogy minden
megszorítás nélkül jónak nyilvánítsuk őket (bármily feltétlen dicséretben részesültek is a
régiek részéről). Mert ha nem támasztja alá őket a jó akarat, rendkívül rosszak is lehetnek: a
hidegvérű gonosztevő nemcsak sokkal veszélyesebb, hanem a mi szemünkben megvetésre
méltóbb is, mint amilyennek e tulajdonság nélkül tartanánk.
A jó akarat nem attól jó, amit elér vagy véghezvisz, nem attól, hogy alkalmas
valamely előre megszabott cél elérésére, hanem egyedül az akarás által, vagyis önmagában
jó, s önmagában, semmivel sem összehasonlítva értékelendő többre, mint minden, ami általa
bármilyen hajlam, vagy, ha tetszik, az összes hajlam javára valaha is létrehozható lenne. Ha
a sors különös kegyetlensége folytán, vagy a mostoha természet szűkös körülményei között
ebből az akaratból teljesen hiányozna is szándéka kivitelezésének képessége, ha a
legnagyobb erőfeszítést kifejtve sem járna sikerrel, s csak a jó akarat (természetesen nem
mint puszta kívánság, hanem mint valamennyi, hatalmunkban álló eszköz mozgósítása)
maradna meg, még akkor is mint drágakő ragyogna, önmagában hordozván egész értékét. A
hasznosság vagy terméketlenség mit sem tehet hozzá ehhez az értékhez, s el sem vehet
belőle semmit. Ez is, az is csak a jó akarat foglalata: megkönnyíti kezelését a közönséges
érintkezésben, magára vonhatja azok figyelmét, akik még nem eléggé ismerik, arra azonban
egyik sem alkalmas, hogy jó akaratot ajánljon a hozzáértőknek, és értékét meghatározza.
A puszta akarat abszolút értékének ez az eszméje – hogy értékelésében
hasznosságának nincs szerepe – mindamellett annyira különös, hogy noha még a közönséges
ész egyetértésével is találkozik, mégis fel kell támadnia a gyanúnak: netán pusztán dagályos
képzelődés rejlik titokban mögötte, s esetleg tévesen értelmeztük a természetnek azt a
szándékát, hogy akaratunk mellé az észt tette meg kormányzónak. Ezért ebből a
szempontból kívánjuk megvizsgálni ezt az eszmét.
Az organikus, vagyis az életre célszerűen berendezkedett lény egyik legalapvetőbb
természeti adottságát illetően azt az alaptételt fogadjuk el, hogy bármely célt kövessen,
felhasznált eszközei között egyetlen sincs, amely ne a legodaillőbb és a legmegfelelőbb
volna. Ha mármost egy ésszel és akarattal bíró lény esetében a természet voltaképpeni célja
annak fenntartása, jólléte, egyszóval boldogsága, akkor a természet igen rosszul járt volna
el, ha szándéka kivitelezőjéül az adott teremtmény eszét szemelte volna ki. Hiszen
mindazokat a cselekedeteket, amelyeket e teremtménynek a fenti szándékkal összhangban
végre kell hajtania – viselkedésének egész szabályát – sokkal pontosabban jelölhetné ki az
ösztön; a fenti célt bármikor sokkal biztonságosabban lehetne így szem előtt tartani, mint az
ész tanácsát követve. S ha a szerencsés teremtmény ezen felül még az észből is részesedne,
akkor az csak arra szolgálhatna számára, hogy elmélkedjen természete szerencsés
adottságán, csodálja azt, örvendjen neki, s hálás legyen érte jótevő okának – de arra nem,
hogy vágyóképességét e gyenge csalóka irányításnak vesse alá, s belekontárkodjon a
természet szándékába; egyszóval, a természetes adottságokat meg kell óvni attól, hogy az
ész beleavatkozzon a gyakorlatba, s fogyatékos ismeretei ellenére arcátlanul maga gondolja
ki a boldogság és a hozzá vezető eszközök tervét; vállalja magára a természet nemcsak a
célok, hanem az eszközök kiválasztását is, s mindkettőt bölcs előrelátással ruházza kizárólag
az ösztönre.
S valóban azt látjuk, hogy minél inkább az élet és a boldogság élvezetének
szándékába temetkezik a művelt ész, annál messzebb kerül az ember az igazi
259
elégedettségtől. Ezért van az, hogy sokakon, méghozzá az ész használatában
leggyakorlottabbakon, ha elég őszinték bevallani, bizonyos fokú mizológia, vagyis
észgyűlölet lesz úrrá, s ha felbecsülik mindazokat az előnyöket, amelyeket ők, nem azt
mondom, hogy a közönséges luxus összes vívmányából, de a tudományokból (amelyeket
végső fokon az értelem luxusának tartanak) húznak, azt találják, hogy valójában több
vesződséget vettek magukra, mint amennyi boldogságot nyertek, s emiatt végül is inkább
irigylik, mintsem lenéznék azt a közönségesebb emberfajtát, amelyiket inkább a puszta
természeti ösztön irányít, s egész magatartásába az észt nemigen engedi beleszólni.
Ennyiben be kell ismernünk, hogy a világkormányzat jóságával szemben korántsem ridegek
vagy hálátlanok azok, akik tompítják, sőt semmissé nyilvánítják azoknak az előnyöknek a
hetvenkedő felmagasztalását, amelyekkel az ész használata jár a boldogság és a
megelégedettség tekintetében. Ellenkezőleg, titkon a létezés másfajta és sokkal méltóbb
tervét veszik alapul, amelynek megvalósítására – szemben a boldogságéval – kiváltképpen
az ész rendeltetett, s amelynek ezért mint legfőbb feltételnek nagyrészt alá kell rendelni az
ember személyes céljait.
Az ész valójában nem eléggé alkalmas arra, hogy az akaratot tárgyainak és
valamennyi szükségletének (amelyeket részben maga az ész sokszoroz meg) kielégítése
tekintetében biztosan irányítsa; erre a célra a belénk oltott természeti ösztön sokkal
megfelelőbb lenne, egyúttal mégis rendelkezünk vele mint gyakorlati képességgel, vagyis
mint olyannal, amelynek hatnia kell az akaratra. Ezért igazi rendeltetésének azt kell
tartanunk, hogy az önmagában jó, nem pedig, hogy a valamely más célhoz eszközül szolgáló
akaratot hozza létre; ehhez pedig feltétlenül szükség volt rá ott, ahol egyébként a természet
adottságainak felosztása mindenütt célszerűen valósult meg. Ez az akarat tehát nem lehet az
egyetlen, a maga teljességében vett jó, mégis a legfőbb jónak kell lennie, ami az összes
többinek, még a boldogság kívánságának is feltétele. Ebben az esetben a természet
bölcsességével nagyon is összeegyeztethető, ha azt vesszük észre, hogy az ész művelése,
ami az első és feltétlen célhoz szükséges, legalábbis ebben az életbenebben az
életbenkorlátozhatja, sőt akár semmivé foszlathatja a második és mindenkor feltételes cél,
nevezetesen a boldogság elérését. Mindebben a természet korántsem jár el célszerűtlenül,
hiszen az ész, amely legfőbb gyakorlati rendeltetését egy jó akarat létrehozásában ismeri fel,
e szándékot megvalósítva csakis a rá jellemző, vagyis ismét kizárólag az észtől
meghatározott cél beteljesítéséből származó megelégedettségre képes, bármennyire
kapcsolódnék is ez a hajlamok céljainak sokféle meghiúsulásához.
Vizsgáljuk meg közelebbről az önmagában nagyra értékelendő és minden további
szándéktól független jó akarat fogalmát, amely már a természetes józan értelemben is
megtalálható (ezért nem kell megtanítani rá, csupán fel kell tárni benne), s cselekedeteink
értékének megítélésekor a legfontosabb mérce és minden egyébnek feltétele. Vegyük most
szemügyre a kötelesség fogalmát, amely, noha bizonyos szubjektív megszorításokkal és
akadályokkal, magába foglalja a jó akaratét. Az akadályok azonban távolról sem
homályosítják el és teszik felismerhetetlenné a jó akarat fogalmát; ellenkezőleg, e
kerülőúton még világosabbá válik, még tisztábban ragyog fel.
Nem foglalkozom itt mindazokkal a cselekedetekkel, amelyek közönségesen már
kötelességelleneseknek számítanak, függetlenül attól, hogy ilyen vagy olyan szándék
szempontjából hasznosak lehetnek; ezeknél ugyanis fel sem merül a kérdés, hogy
kötelességből estek-e meg, hiszen éppenséggel ellentétesek a kötelességgel. Figyelmen kívül
hagyom azokat a cselekedeteket is, amelyek valóban kötelességszerűek, amelyekre azonban
az embereknek közvetlenül nincs hajlamuk, ám valamely másik hajlam ösztönzésére mégis
260
megteszik őket. Itt ugyanis könnyen megállapítható, hogy a kötelességszerű cselekedet
kötelességből vagy önző szándékból következett-e be. Sokkal nehezebb felismerni ezt a
különbséget, ha a cselekedet kötelességszerű, s alanya ráadásul még közvetlen hajlandóságot
is érez végrehajtására. Természetesen kötelességszerű, hogy a szatócs ne csapja be
tapasztalatlan vevőjét, s ha nagy a forgalom, az okos kereskedő ezt nem is teszi, hanem
mindenki számára ugyanazt az árat szabja meg. Így egy gyermek éppoly jól tud nála
vásárolni, mint bárki más. Becsületesen szolgál tehát ki bennünket, mindez azonban távolról
sem elég ahhoz, hogy azt higgyük, a kereskedő kötelességből és a tisztesség alaptételeit
követve járt el így; előnye származott belőle; nincs okunk feltételezni, hogy ezen kívül még
közvetlen hajlandósága is lenne vevői iránt, és nem tételezhetjük fel, hogy mintegy
szeretetből bármelyiküket is előnyben részesítené az ár tekintetében. A cselekedet forrása
tehát nem a kötelesség és nem is a közvetlen hajlam, hanem pusztán az önző szándék.
Saját életünk megóvása ezzel szemben kötelesség, ezen kívül erre mindenkinek
közvetlenül hajlama is van. De ettől még annak az aggályos gondosságnak, amellyel az
emberek legnagyobb része viseltetik iránta, nincs belső értéke, sem az idevonatkozó
maximának morális tartalma. Életüket ugyan kötelességszerűen, de nem kötelességből óvják.
Ha viszont a kellemetlenségek és a reménytelen levertség teljesen elvette az életkedvet, ha a
szerencsétlen, de erős lelkű ember a saját sorsán inkább felháborodik, mintsem kishitűen és
porig sújtottan a halált kívánná, s noha nem szereti életét, nem hajlamból vagy félelemből,
hanem kötelességből mégis megőrzi – így hát maximájának morális tartalma lesz.
Kötelesség jót cselekedni, ahol csak lehet, és számos olyan együttérzésre hangolt
lélekről tudunk, aki a hiúság vagy az önzés indítéka nélkül is benső gyönyörűséget talál
abban, hogy örömöt árasszon maga körül, s örvendezni tud mások megelégedettségén, ha
neki is része van benne. Azt állítom azonban, hogy ebben az esetben bármily
kötelességszerű és szeretetre méltó is a szóban forgó cselekedet, még sincs igazi erkölcsi
értéke, egy szinten áll más hajlamokkal, például a tisztességre való hajlammal, amely, ha
szerencsésen olyasmire irányul, ami valóban közhasznú és kötelességszerű,
következésképpen tiszteletreméltó, dicséretet és bátorítást, de nem nagyrabecsülést érdemel;
a maximából hiányzik ugyanis az erkölcsi tartalom, nevezetesen, hogy az ilyen
cselekedeteket ne hajlandóságból, hanem kötelességből tegyék meg. Tételezzük fel tehát,
hogy az említett emberbarát kedélyét beárnyékolja saját nyomott hangulata, kioltva benne
mindenfajta részvételt mások sorsában; még mindig képes arra, hogy jót tegyen a szükséget
szenvedőkkel, de a mások nyomorúsága már nem érinti, mert eléggé el van foglalva a
sajátjával; s ekkor, noha erre már nem hajlik, mégis kiszakítja magát halálos
érzéketlenségéből, s a cselekedetet nem hajlandóságból, csupán kötelességből tesz meg –
csakis így lesz annak igazi morális értéke. Mit több: ha a természet egyáltalán kevés
együttérzést táplált valaki szívébe, ha az illető (egyébként tisztességes férfiú)
vérmérsékleténél fogva hideg és közömbös lenne mások szenvedésével szemben, talán mert
a sajátját a természet különös adománya folytán türelmesen és kitartó erővel viseli, s úgy
gondolja, mások is így vannak ezzel, sőt ezt meg is követeli tőlük, ha a természet az ilyen
emberből (aki bizonnyal nem is lenne annak legrosszabb produktuma) nem éppen
emberbarátot faragott volna, vajon nem találna-e mégis magában egy forrását, amelyből
sokkal magasabb rendű értéket adna magának, mint amilyennel a kedvezőbb vérmérséklet
rendelkezhet? De még mennyire, hogy találna! Éppen itt tűnik elő a jellem morális és
hasonlíthatatlanul legfőbb értéke, az ugyanis, hogy nem hajlamból, hanem kötelességből
cselekszik jót.

261
 A saját boldogságunk biztosítása közvetve legalábbis kötelesség; mert az
állapotunkkal való elégedetlenség, ha sok-sok gond szorongat és kielégítetlenek
szükségleteink, könnyen kelthet nagy kísértést a kötelességek megszegésére. De a
kötelességtől eltekintve, minden ember már enélkül is a legerőteljesebben és a legbensőbb
lényegénél fogva hajlik a boldogságra, mert valamennyi hajlamunk éppen ebben az
eszmében összegződik. Csakhogy a boldogság receptje többnyire olyan, hogy egyes
hajlamokat nagyon is elnyom, az ember mégsem képes pontos és biztos fogalmat alkotni
valamennyi hajlamnak a boldogság nevében történő kielégítéséről. Ezért nincs mit
csodálkozni azon, hogy amikor bizonyos hajlam sokat ígér, s gyors beteljesedéssel
kecsegtet, egy ingatag eszméhez képest túlsúlyra juthat; a köszvényes ember például úgy
dönthet, hogy élvezi, ami ízlik neki, és elszenvedi, amit bír, úgy mérlegelvén, hogy legalább
kiélvezi a pillanatot, s nem táplál – talán alaptalan – várakozásokat az egészségben rejlő
szerencse iránt, de még itt is, ahol a boldogság általános hajlama nem határozta meg az
akaratát, ahol legalábbis nem szükségszerűen számolt az egészséggel, itt is, mint minden
más esetben, érvényes marad számára a törvény, hogy segítse elő boldogulását, mégpedig
nem hajlamból, hanem kötelességből. Viselkedésének voltaképpen így van igazán morális
értéke.
Kétségkívül így kell érteni azokat az írásokat is, amelyek azt parancsolják, hogy
szeressük felebarátunkat, még ha történetesen ellenségünk is. A hajlandóságból fakadó
szeretetet ugyanis nem lehet megparancsolni; egyedül a kötelességből fakadó jócselekedetet
lehet, amelyre ráadásul semmilyen hajlam nem ösztönöz, sőt akár természetes és
leküzdhetetlen viszolygás keresztezheti; a gyakorlati és nem beteges szeretetet, amely az
akaratból, s nem az érzéki vonzásból, a cselekvés alaptételeiből vagy az olvadozó részvétből
fakad.
Második tétel: a kötelességből való cselekedet morális értékét nem a szándék adja,
amelyet általa el kellene érni, hanem a maxima, amelyet követve elhatározták azt. Értéke
nem a cselekedet tárgyának valóságától, hanem pusztán az akarás elvétől függ, amely
szerint a cselekedet, a vágyóképesség összes tárgyától függetlenül, bekövetkezett. Az
előzőekből világos, hogy a cselekedetekkel kapcsolatos szándékaink és a szándékok hatásai
mint az akarat céljai és hajtóerői semmiféle feltétlen és morális értékkel nem ruházhatják fel
e cselekedeteket. Miből származhat hát ez az érték, ha nem az akaratnak és remélt hatásának
viszonyából? Sehonnan máshonnan, mint az akarat elvéből, tekintet nélkül a célokra,
amelyek az ilyen cselekedettel elérhetők; az akarat ugyanis a kellős középen, mintegy
válaszúton áll a priori – formális – elve és a posteriori – materiális – hajtóereje között.
Mivel pedig valaminek mégis meg kell határoznia, az általában vett akarás formális elvének
kell ezt tennie, feltéve, hogy a cselekedet kötelességből történik, s nincs materiális elve.
A harmadik tételt, amely a két korábbiból következik, így fogalmaznám meg: a
kötelesség valamely cselekedetnek a törvény tiszteletéből eredő szükségszerűsége. A tárgy
iránt mint célirányos cselekedetem hatása iránt lehet ugyan hajlamom, de azt sohasem
tisztelhetem, éppen azért, mert az puszta okozat, és nem valamely akaratnak a tevékenysége.
Ugyanígy nem tisztelhetem a hajlamot általában, akár az enyém, akár másé, legfeljebb az
első esetben helyeselhetem, a másodikban ideig-óráig még szerethetem is, azaz úgy
tekinthetek rá, mint ami előnyös rám nézve. Csak az lehet tisztelet tárgya, tehát parancs, ami
pusztán mint ok, de sohasem mint okozat kapcsolódik össze akaratommal, ami nem
szolgálja, hanem háttérbe szorítja, vagy legalábbis a választás során történő mérlegelésnél
teljesen kizárja hajlamomat – vagyis a puszta magáértvaló törvény. Mármost a kötelességből
történő cselekedetnek teljesen ki kell küszöbölnie a hajlam befolyását s vele az akarat
262
minden tárgyát, vagyis az akaratot objektíven csak a törvény, szubjektíven pedig a szóban
forgó gyakorlati törvény iránti tiszta tisztelet határozhatja meg, s vele az a maxima*, hogy
akár az összes hajlamom visszaszorítása árán is ezt a törvényt kövessem.
A cselekedet morális értéke tehát nem a tőle várható hatásban rejlik, s nem is a
cselekedet valamely elvében, amelynek indítóokát ettől a várt hatástól kellene kölcsönöznie.
Mindezeket a hatásokat (állapotunk kellemességét, sőt akár mások boldogságának
elősegítését) ugyanis más okok is előidézhették, tehát nem volt hozzájuk szükség valamely
eszes lény akaratára. Márpedig a legfőbb és feltétlen jónak az akarat az egyedüli lelőhelye.
Ennélfogva az a kiváltképpeni jó, amelyet erkölcsinek nevezünk, már jelen van a neki
megfelelően cselekvő személyben, s nem csak a cselekedet hatásától várható. Nem lehet
más, csak a törvény képzete mint olyan, amely természetesen csak eszes lényben fordul elő
(feltéve, hogy törvény képzete, s nem a remélt hatás az akarat meghatározó oka).**
De jószerével miféle törvény lehet az, amelynek képzete – tekintet nélkül a tőle
várható hatásra – úgy határozza meg az akaratot, hogy azt teljes mértékben és megszorítás
nélkül jónak nevezhessük? Mivel az akaratot megfosztottam minden ösztönzőtől, amely
valamiféle törvény követéséből eredhetett, semmi sem maradt az általában vett cselekedetek
általános törvényszerűségén kívül, s egyedül ennek kell az akarat elvévé válnia. Vagyis:
sohasem járhatok el másként, mint úgy, hogy egyúttal akarhassam, hogy maximám
általános törvénnyé váljék. Itt az akarat elveként csupán az általában vett törvényszerűség
szolgál (anélkül, hogy meghatározott cselekedetekhez rendelt törvény lenne az alapja), s
ennek így is kell lennie, ha a kötelességet nem akarjuk üres agyrémnek és
fantomfogalomnak tartani; a közönséges emberi ész gyakorlata is tökéletesen egybevág
ezzel, s az ész mindenkor ezt az elgondolt elvet tartja szem előtt.
Kérdés marad, hogy szorongatott helyzetben vajon megígérhetek-e olyasmit,
amiről tudom, hogy nem tartom majd be? Könnyű itt különbséget tennem a kérdés két
jelentése között, vajon okos vagy kötelességszerű dolog-e hamis ígéretet tenni. Az előbbi

*
A maxima az akarás szubjektív elve; az objektív elv (vagyis az, amelyik minden eszes lénynek
szubjektíven is gyakorlati elvként szolgálna, ha az észnek teljes hatalma volna a vágyóképesség felett) a
gyakorlati törvény.
**
Szememre vethetnék, hogy a tisztelet szóval csak egy homályos érzésben keresek menedéket ahelyett,
hogy valamilyen észfogalommal egyértelmű megoldást javasolnék a kérdésben. Csakhogy a tisztelet
érzés ugyan, mégsem befolyás révén kapott, hanem észfogalom alkotta érzés, s ezért pontosan
megkülönböztetendő az első fajta, hajlamra vagy félelemre visszavezethető érzésektől. Amit
közvetlenül törvénynek ismerek el a magam számára, azt tisztelettel ismerem el; ez pusztán azt jelenti,
hogy tudom: akaratom valamely törvénynek rendelődik alá más, érzékeimre ható befolyások
közvetítése nélkül. Az akarat közvetlen törvény általi meghatározottsága és ennek tudata a tisztelet, úgy
hogy azt a törvény szubjektumra tett hatásának, s nem a törvény okának tekintjük. A tisztelet
voltaképpen olyan érték képzete, amely gátat vet önszeretetemnek. Tehát olyasmi, ami nem tekinthető
sem a hajlam, sem a félelem tárgyának, noha mindkettőre emlékeztet egyszerre. A tisztelet tárgya tehát
csupáncsak a törvény, méghozzá az a törvény, amelyet saját magunknak szabunk, de mégis mint
önmagában szükségszerűt. Mint törvénynek vagyunk alávetve neki anélkül, hogy erről önszeretetünket
megkérdeznénk; mivel azonban mi szabjuk ki saját magunkra, mégiscsak akaratunk következménye, s
az egyik szempontból a félelemmel, a másikból a hajlammal rokon. Egy személy iránti tiszteletünk
voltaképpen ama törvény (a becsületességé stb.) iránti tisztelet, amelynek példája az illető. Mivel
tehetségünk fejlesztését kötelességnek tekintjük, a tehetséges személyt mintegy a törvény példájának
képzeljük el (gyakorlással ebben hozzá hasonlóvá akarnak lenni), s ez váltja ki tiszteletünket. Minden
úgynevezett morális érdeklődés csupán a törvény iránti tisztelet.

263
kétségkívül gyakrabban fordulhat elő. Jól tudom, hogy nem elegendő így menekülnöm
jelenlegi zavaromból, ellenkezőleg, nagyon is meg kellene fontolnom, vajon utólag nem
származik-e nagyobb kényelmetlenségem ebből a hazugságból, mint azok, amelyektől most
megszabadulok; vélt ravaszságom következményei nem egykönnyen láthatók előre, s nem
tudom, az egyszer elvesztegetett bizalom nem jár-e számomra sokkal nagyobb hátrányokkal,
mint az egész baj, amelyet most szeretnék elkerülni, s vajon nem cselekednék-e okosabban,
ha ilyenkor általános maxima szerint járnék el, s szokásommá válna, hogy ne ígérjek meg
semmit, amit nincs szándékomban betartani? Csakhogy rövidesen rájövök, hogy az ilyen
maxima alapjául mégiscsak a fenti aggasztó következmények szolgálnak. Márpedig más
dolog kötelességből, mint a hátrányos következményektől való aggódásból igazmondónak
lenni: az első esetben a cselekedet fogalma már önmagában törvényt jelent számomra, a
másodikban viszont először körül kell néznem, vajon milyen hatások kapcsolódhatnak
számomra ehhez a cselekedethez. Mert ha eltérek a kötelesség elvétől, akkor egészen
biztosan helytelenül járok el; ha viszont az okosságra vonatkozó maximámtól pártolok el,
akkor ez néha még igen előnyös is lehet számomra, noha természetesen biztosabb dolog
tartani magam hozzá. Hogy azonban a lehető legrövidebben s mégis csalhatatlanul
válaszolhassak a kérdésre, vajon kötelességszerű-e egy hazug ígéret, megkérdezem
magamtól: megelégedhetek-e azzal, hogy maximámnak (hazug ígérettel menekülök ki a
zavaros helyzetből) általános törvényként (mind magam, mind mások számára) kell
érvényesülnie? Ehhez valószínűleg a következőket tehetném hozzá: tehet-e bárki ígéretet,
feltéve, hogy olyan zavaros helyzetbe került, melyből másként nem képes kijutni? Nyomban
rájövök arra, hogy akarhatom ugyan a hazugságot, de egyáltalán nem akarhatom, hogy
általános törvény legyen. Mert ilyen törvényt követve tulajdonképpen már nem is léteznének
ígéretek, hiszen hiába közlöm eljövendő cselekedeteimre vonatkozó akaratomat másokkal,
azok vagy egyáltalán nem hisznek nekem, vagy ha a dolgot elsietve, mégis ezt tennék,
ugyanúgy bánnának velem, ahogy én velük. Ezzel maximám, mihelyt általános törvénnyé
válna, szükségképpen önmagát szüntetné meg.
Egyáltalán nem kell tehát különösebben éleselméjűnek lennem ahhoz, hogy
rájöjjek, mit kell ahhoz tennem, hogy akarásom erkölcsileg jó legyen. Nem lévén járatos a
világ folyásában, s képtelen arra, hogy minden bekövetkezhető eseményre felkészüljek, csak
ezt kell kérdeznem magamtól: akarhatod-e, hogy maximád általános törvénnyé váljék? Ha
nem, el kell vetned, mégpedig nem azért, mert neked vagy másnak hátránya származik
belőle, hanem azért, mert nem lehet egy lehetséges általános törvényhozás elve; e
törvényhozás iránt az ész közvetlen tiszteletet parancsol, amiről ugyan most még nem látom
be, hogy min alapszik (ezt vizsgálja alkalmasint a filozófus), legalább annyit azonban
megértek belőle, hogy az érték, amelyet általa becsülök, jóval felülmúlja mindannak értékét,
amit hajlam alapján magasztalnak; hogy a gyakorlati törvény iránti tiszta tiszteletből folyó
cselekedeteim szükségszerűsége maga a kötelesség, amellyel szemben minden egyéb
indítóoknak háttérbe kell szorulnia, mert ez az értékben mindenek fölött álló, önmagában jó
akarat feltétele.
A közönséges emberi ész morális megismerésében így végül is eljutottunk e
megismerés elvéhez, amelyet az ész persze nem ilyen általános formában, hanem külön
gondol el, mégis valójában mindenkor szem előtt tart és megítéléseinek mércéjéül igényel.
Könnyű lenne itt megmutatni, hogy ezzel az iránytűvel az ész minden esetben milyen jól tud
különbséget tenni jó és rossz, kötelességszerű és kötelességellenes között, feltéve ha – s ez
nem jelent újdonságot számára – felhívjuk figyelmét önnön elvére, miként Szókratész is
tette. Talán nincs is szükség tudományra és filozófiára ahhoz, hogy tudjuk, mit kell tennünk,
264
ha becsületesek és jók, sőt ha bölcsek és erényesek akarunk lenni. Valószínűleg már az is
előre sejthető, hogy a „mit tegyünk”, következésképpen a „mit tudjunk” ismerete
mindenkire tartozik, mindenkinek az ügye, még a leghétköznapibb emberé is. Mégsem
tudunk csodálkozás nélkül átsiklani afölött, hogy a közönséges emberi értelemben a
gyakorlati megítélés képessége mennyivel fejlettebb az elméleti megítélés képességénél.
Merne csak eltávolodni a közönséges ész ez utóbbinak a terén a tapasztalás törvényeitől és
az érzéki észleletektől, rögtön felfoghatatlan és önmaguknak ellentmondó dolgok vennék
körül, de legalábbis a bizonytalanság, homály és állhatatlanság káosza. A gyakorlati ész
területén viszont a megítélőerő előnyös oldalai éppen akkor kezdenek mutatkozni, amikor a
közönséges ész minden érzéki hajtóerőt kizár a gyakorlati törvényekből. Ekkor még
agyafúrttá is válik, előfordulhat, hogy a lelkiismeretéből vagy máshonnan származó
igényekkel gyötrődik arra nézve, hogy mi lenne helyes, vagy, akár saját okulására, őszintén
meg akarja határozni a cselekedetek értékét. Sőt, ami a legfontosabb, az utóbbi esetben
semmivel sincs kisebb esélye a sikerre, mint ha a filozófus útmutatására hallgatna. Szinte
még biztosabb is lehet benne, mint maga a filozófus, hiszen az is ugyanazon elv alapján áll,
ítéletét azonban számos idegen, nem a tárgyhoz tartozó megfontolás zavarhatja össze és
térítheti el a helyes iránytól. Vajon ennélfogva nem volna-e célszerűbb morális ügyekben
nem feszegetni tovább a közönséges észítéletet, a filozófiát pedig legfeljebb arra használni,
hogy az erkölcsök rendszerét még teljesebben és érthetőbben, ugyanakkor szabályait a
használatra (még inkább a megvitatásra) kényelmesebben mutassa be, de ne arra, hogy a
gyakorlatban a közönséges emberi értelmet kilendítse szerencsés együgyűségéből, s a
vizsgálódás és okulás új útjára vezesse?
Az ártatlanság pompás dicsérete ez, csak megint az a nagy baj, hogy valószínűleg
nem igazolható, és könnyen tévútra vezet. Ezért magának a bölcsességnek, mely egyébként
valószínűleg inkább a ténykedés, mint a tudás bölcsessége, szüksége van még a tudományra
is, s nem azért, hogy tanulhasson tőle, hanem hogy ezúton szabályai meghonosodjanak és
tartósságot nyerjenek. Szükségletei és hajlamai révén, melyek kielégítését boldogság néven
foglalja össze, az ember úgy érzi, valami erőteljesen szembeszegül benne a kötelesség
mindazon parancsaival, amelyeket az ész oly tiszteletreméltónak mutat be. Az ész viszont,
anélkül hogy a hajlamokat bármivel is kecsegtetné, engesztelhetetlenül, mintegy az említett
féktelen s amellett oly méltányosnak látszó (és parancsszóra meg nem szüntethető)
igényeket mellőzve és figyelmen kívül hagyva parancsolja meg előírásainak betartását.
Egyfajta természetes dialektika származik ebből, vagyis az a hajlandóságunk, hogy a
kötelesség szigorú törvényei ellen okoskodjunk, azok érvényességét, legalábbis
tisztaságukat és szigorukat kétségbe vonjuk, s amennyire lehet, jobban összhangba hozzuk
kívánságainkkal és hajlamainkkal – egyszóval alapvetően tönkretegyük, egész
méltóságuktól megfosszuk őket, ezt pedig a közönséges gyakorlati ész végül is mégsem
hagyhatja jóvá.
Így tehát a közönséges emberi észt nem a spekuláció igénye (amely mindaddig,
amíg megelégszik azzal, hogy pusztán józan ész legyen, sohasem támad fel benne), hanem
egyszerűen gyakorlati okok ösztönzik arra, hogy saját hatóköréből kilépve a gyakorlati
filozófia felé induljon el, hogy ott tájékoztatást és világos útmutatást kapjon elvének forrása
és ugyanezen elvnek a helyes meghatározása felől, ha ezt az elvet a szükségletre és a
hajlamra támaszkodó maximákkal veti össze. S így, a kettős igények feszítése okozta
zavarodottságból kikerülve ne fenyegesse a veszély, hogy a kétértelműség, amelynek
könnyen rabjává válik, megfosztja minden igazi erkölcsi alapelvtől. A közönséges
gyakorlati észben tehát, ha műveli magát, észrevétlenül ugyancsak kialakul egyfajta
265
dialektika, amely arra készteti, hogy elméleti használatában a filozófiához forduljon
segítségért. Ez az oka annak, hogy az egyik is, s a másik is csakis eszünk teljes és átfogó
bírálatában jut nyugvópontra.

Második szakasz
A népszerű erkölcsi életbölcsességről az erkölcsök metafizikájára térünk át

Eddigi kötelességfogalmunkat gyakorlati eszünk köznapi használatából merítettük, de ebből

korántsem következik, hogy egyúttal tapasztalati fogalomként kezeltük. Ellenkezőleg, ha az
emberek ténykedésével kapcsolatos tapasztalatokra figyelünk, gyakori és – be kell vallanunk
– jogos panaszokkal találkozunk, melyek szerint nincsenek meggyőző példák a tiszta
kötelességből való cselekvés érzületére; némely dolgok annak megfelelően történhetnek
ugyan, amit a kötelesség parancsol, mindamellett mindig kétséges, hogy tulajdonképpen
kötelességből történtek-e, tehát van-e morális értékük. Egyes filozófusok emiatt egyszerűen
tagadták ennek az érzületnek a meglétét az emberi cselekedetekben, s mindent a többé vagy
kevésbé kifinomult önszeretet számlájára írtak, ám ettől még nem vonták kétségbe az
erkölcsiség fogalmának helyességét, ellenkezőleg, a legmélyebb sajnálkozással emlegették,
hogy az emberi természet törékeny és tisztátalan, mert ahhoz ugyan elég nemes, hogy egy
ilyen tiszteletreméltó eszmét válasszon vezércsillagául, de ahhoz már túl gyenge, hogy azt
kövesse is, s az észt, amelynek törvényt kellene szabnia neki, csak arra használja, hogy
külön-külön, vagy, legrosszabb esetben, a lehető legjobban összeegyeztetve őket, a
hajlamok érdekei felől gondoskodjon.
Valóban, a tapasztalás révén egyetlen esetben sem lehet teljes bizonyossággal
megállapítani, hogy az egyébként kötelességszerű cselekedet maximája csupán morális
okokon és a kötelesség képzetén alapult-e. Néha ugyan megesik, hogy a legszorosabb
önvizsgálattal sem találunk magunknak olyasmit, ami a kötelesség morális alapján kívül
elegendő lehetett volna ahhoz, hogy erre vagy arra a jó cselekedetre s esetleg nagy áldozatra
ösztönözzön; ebből azonban még egyáltalán nem következtethetünk arra, hogy valóban nem
az önszeretet rejtett hajtóereje volt az az alap, amely voltaképpen meghatározta az akaratot, s
csupán úgy tettünk, mintha kötelességből járnánk el; ezért aztán szívesen hízelgünk
magunknak, cselekedetünknek – tévesen – valamilyen nemesebb indítékot tulajdonítva.
Valójában azonban soha, még a legszigorúbb önvizsgálattal sem vagyunk képesek teljesen a
rejtett ösztönzők mögé tekinteni, mert amikor morális értékről van szó, nem a látható
cselekedeten, hanem annak nem látható belső elvein fordul meg a dolog.
Nem is tehetnénk nagyobb szolgálatot azoknak, akik mindenfajta erkölcsiséget
kikacagnak, nem látva benne mást, mint a fennhéjázóan mértéktelenné felfuvalkodott
emberi fantázia agyrémét, mintha beismernénk, hogy a kötelesség fogalmait (miként az
összes többi fogalmat is, ahogy az emberek puszta restségből szívesen beszélik be
maguknak) csupán a tapasztalásból kellett merítenünk; ezzel a beismeréssel valóságos
diadalhoz juttatnánk őket. Emberszeretetből kész vagyok elismerni, hogy legtöbb
cselekedetünk akár még kötelességszerűnek is tekinthető; a bennük rejlő törekvéseket
közelebbről megtekintve azonban egyremásra kedvelt énünk bukkan fel; erre és nem a
kötelesség szigorú parancsára támaszkodik a szándék – az utóbbi eset ugyanis többszörös
önmegtagadást igényelne. Éppenséggel nem kell az erény ellenségének lenni, hanem csupán
hidegvérű megfigyelőnek, aki a jó iránti legelevenebb vágyat nem tartja azonnal a
megvalósult jónak – tehát csupán hidegvérű megfigyelőnek kell lenni ahhoz, hogy (főleg, ha
266
az idő múlásával s a tapasztalatok nyomán ítélőerőnk kifinomultabbá és fogékonyabbá
válik) egy-egy percre még abban is kételkedjünk, vajon létezik-e egyáltalán igazi erény a
világon. S itt csak egy világos meggyőződés óvhat meg kötelességeszméink teljes
elvesztésétől, s őrizheti meg lelkünkben a kötelesség törvénye iránti megalapozott tiszteletet:
az a meggyőződés, hogy ha soha nem lennének is ilyen tiszta forrásból eredő cselekedetek, a
lényeg mégsem az, hogy ez vagy az megtörténik-e; az ész önmagáért és minden jelenségtől
függetlenül parancsolja meg, hogy mi történjék. Így parancsol meg – méghozzá
engesztelhetetlenül – olyan cselekedeteket is, melyekre eddig talán nem is volt példa, sőt
amelyeknek lehetőségében az, aki mindent a tapasztalásra alapoz, igencsak kételkedhet. A
tiszta, őszinte barátságot például akkor is megkövetelheti minden ember, ha esetleg ezidáig
egyetlen őszinte barátja sem lett volna. Ugyanis ez a kötelesség mint általában vett
kötelesség minden tapasztalást megelőzően, az akaratot a priori meghatározó ész
eszméjében rejlik.
Tegyük hozzá, hogy ha az erkölcsiség fogalmától elvitatunk minden igazságot és
bármely lehetséges tárgyra vonatkozást, azt mégsem tagadhatjuk: törvényének oly tág a
jelentése, hogy nem csak az emberek, hanem általában minden eszes lény számára, s nem
csupán véletlen feltételek mellett és kivételekkel, hanem teljesen szükségszerűen kell
érvényesnek lennie; világos tehát, hogy nincs olyan tapasztalás, amelynek alapján akárcsak
következtethetnénk ilyen apodiktikus törvényekre. Mert ha ezek a törvények pusztán
empirikusak lennének, s nem teljesen a priori erednének a tiszta, ám gyakorlati észből,
akkor miféle jogon övezzük korlátlan tisztelettel mint minden eszes lényre vonatkozó
általános előírást azt, ami talán csak az emberi nem véletlen körülményei között érvényes?
És miként tarthatjuk a mi akaratunk meghatározásának törvényeit általában az eszes lény
akaratmeghatározási törvényeinek, s csak ebből következően miránk is érvényesnek?
Rosszabb szolgálatot nem is tehetnénk az erkölcsiségnek, mint ha példákból
kívánnánk magyarázni. Mert attól függetlenül, hogy mit jelöl számomra a példa, előzőleg a
moralitás elvei szerint kell megítélni, vajon arra is méltó-e, hogy igazi példaként, vagyis
mintaként szolgáljon? Így semmiképpen sem alkalmas arra, hogy a moralitás fogalmát
mindjárt a kezünkbe adja. Még az evangéliumi szentet is először a mi erkölcsi
tökéletességeszményünkkel kell összehasonlítani ahhoz, hogy szentként ismerjük el; ő maga
is így beszél: hogyan nevezhettek engem (akit láttok) jónak? Senki sem jó (a jó ősképe),
csak az egyetlen Isten (akit nem láttok). Honnan vesszük azonban Istennek mint a legfőbb
jónak a fogalmát? Csupán az eszméből, amelyet az ész a priori vázol fel az erkölcsi
tökélyről, s amely elválaszthatatlanul kapcsolódik a szabad akarat fogalmához. Utánzással
egyáltalán nem találkozunk az erkölcsiség területén, és a példák csak bátorításul szolgálnak,
vagyis kétségtelenné teszik annak lehetőségét, amit a törvény parancsol; szemléletessé
teszik, amit a gyakorlati szabály általánosabban fejez ki, de sohasem igazolhatják ezt, az
észben rejlő igazi eredetijét nem tolhatják félre, nem késztethetik arra, hogy példákhoz
igazodjék.
Ha tehát az erkölcsiségnek nincs olyan valóban legfőbb alaptétele, amelynek
minden tapasztalástól függetlenül, pusztán a tiszta észen kellene alapulnia, akkor szerintem
még csak megkérdezni sem szükséges, vajon jó-e ezeket a fogalmakat, mihelyt a hozzájuk
tartozó elvekkel együtt a priori állnak fenn, általánosságban (in abstracto) adni elő, ha a
megismerés a köznapitól különbözve filozófiainak kívánja nevezni magát. A mi korunkban
azonban erre alighanem szükség van. Mert ha megszavaztatnánk az embereket, hogy melyik
áll hozzájuk közelebb, a tiszta, minden empirikus tartalomtól elkülönített észmegismerés –

267
miként az erkölcsök metafizikája is –, vagy a népszerű gyakorlati filozófia, akkor nyomban
meglátnánk, melyik oldalra esik majd több szavazat.
Persze nagyon dicséretes dolog ily módon leereszkednünk a közkeletű
fogalmakhoz, feltéve, hogy előzőleg már felemelkedtünk – és teljes sikerrel – a tiszta ész
elveihez; ez azt jelenti, hogy az erkölcsökről szóló tanítást először a metafizikára kell
alapozni, de mihelyt már készen áll, népszerűvé téve terjeszteni kell. Rendkívül értelmetlen
dolog azonban már itt, az első vizsgálódásban is, ahol minden az alaptételek helyességén
múlik, engedni a népszerűségnek. Ez az eljárás sohasem tarthat igényt az igazi filozófiai
népszerűség rendkívül ritka adományára, ahogy abban sincs semmi művészet, hogy
közérthetőek legyünk, ha közben lemondunk mindenfajta alapos kutatásról. Ezenkívül, a
fenti eljárás nyomán összefoldozott megfigyelések és félig megemésztett okoskodások
undorító vegyüléke kerül a napvilágra, amely – hiszen köznapi fecsegésben igencsak
használható – az üresfejűek számára élvezetes, az értőket azonban zavarba hozza, és anélkül,
hogy segíteni tudnának magukon, elégedetlenül fordítják el tekintetüket; bár azokra a
filozófusokra, akik a szemfényvesztésen egészen jól átlátnak, kevesen hallgatnak, amikor
egy időre lemondanak az állítólagos népszerűségről, de csak azért, hogy a megszerzett
biztos tudás nyomán most már igazán joggal lehessenek népszerűek.
Tehát csak az erkölcsiségre vonatkozó próbálkozások fenti, közkedvelt változatát
kell megtekintenünk: hol az emberi természet sajátos meghatározásával (ennélfogva
általában az ésszerű természet eszméjével), hol pedig tökéletességgel, boldogsággal
találkozunk, itt morális érzéssel, ott istenfélelemmel, egy kicsivel ebből is, meg abból is,
csodálatraméltó keveredésben. Eközben eszükbe sem jut megkérdezni, vajon általában az
emberi természetről alkotott ismeretekben (amelyekre mégiscsak egyedül a tapasztalásból
tehetünk szert) keresendők-e az erkölcsiség elvei. S ha a dolog nem így áll, ha ezek az elvek
teljesen a priori, minden empirikus tartalomtól mentesen, kizárólag a tiszta ész fogalmaiban
lelhetők fel, és sehol máshol, akkor talán jobb volna a rájuk vonatkozó vizsgálódást mint
tiszta gyakorlati életbölcsességet (ha szabad ezzel az elkoptatott elnevezéssel élnem) vagy
mint az erkölcsök metafizikáját* inkább minden mástól tökéletesen elkülönítve, teljes
egészében önállóan kidolgozni, s míg ez a vállalkozás be nem fejeződik, csak ígéretekkel
hitegetni a népszerűséget igénylő közönséget.
Az erkölcsök ilyen teljesen elszigetelt metafizikája, amely semmiféle
antropológiával, teológiával, fizikával vagy hiperfizikával, még kevésbé rejtett
minőségekkel (amelyeket hipofizikaiaknak nevezhetnénk) nem keveredik, nem csupán a
kötelességek elméleti, biztos alapokon nyugvó megismerésének nélkülözhetetlen
szubsztrátuma, hanem egyszersmind rendkívül fontos deziderátuma annak is, hogy a
kötelességek előírásait valóban teljesítsük. Hiszen a kötelességnek és általában az erkölcsi
törvénynek az empirikus ösztönzők semmiféle idegen toldalékával nem keveredő képzete
pusztán az ész által (mely itt ébred tudatára először annak, hogy önmaga számára gyakorlati
is lehet) annyival hatalmasabb befolyással bír az emberi szívre, mint az empirikus területről
felhasználható minden más mozgatórugó**, hogy méltóságának tudatában megveti az
előbbieket, és fokozatosan úrrá lehet felettük. Érzések és hajlamok mozgatórugóiból,
*
Ha tetszik, különbséget tehetünk (ugyanúgy, ahogy a tiszta matematikát megkülönböztetik az
alkalmazott matematikától, a tiszta logikát az alkalmazott logikától), a tiszta erkölcsfilozófia
(metafizika) és (az emberi természetre) alkalmazott erkölcsfilozófia között. Ezzel a megnevezéssel
rögtön arra is emlékeztetünk, hogy az erkölcsi elveknek nem az emberi természet sajátosságain kell
alapulniuk, hanem magukért valóan, a priori kell fennállniuk; belőlük most már módunk van levezetni a
gyakorlati szabályokat minden eszes természet, tehát az emberi természet számára is.
268
egyúttal azonban észfogalmakból is összerakott, kevert erkölcstan nyomán viszont a kedély
szükségképpen ingadozni fog egyetlen elv alá be nem sorolható indítóokok között, amelyek
csak igen esetlegesen vezetik az embert a jóra, a rosszra azonban annál gyakrabban.
Az eddigiekből kiviláglik, hogy az összes erkölcsi fogalom teljesen a priori az
észben lakozik s belőle ered, és ez éppúgy vonatkozik a legközönségesebb, mint a
legspekulatívabb emberi észre; kiviláglik továbbá, hogy ezek a fogalmak semmiféle
empirikus, s ezért pusztán esetleges megismeréstől nem vonatkoztathatók el; hogy éppen
eredetük tisztasága teszi méltóvá őket arra, hogy legfőbb gyakorlati elveink legyenek; hogy
minél több empirikus tartalmat fűzünk hozzájuk, annál többet vesztenek igazi
befolyásukból, annál jobban csökken a cselekedetek korlátlan értéke; hogy nem csupán az
elméleti szándékokban megmutatkozó legmagasabb szükségszerűség – amikor pusztán a
spekulációról van szó – követeli meg, hanem gyakorlatilag is rendkívül fontos ezeket a
fogalmakat és törvényeket a tiszta észből meríteni, tisztán és keveretlenül előadni, sőt ennek
az egész gyakorlati, ám mégis tiszta észmegismerésnek a hatókörét, vagyis a tiszta
gyakorlati ész egész képességét meghatározni. Ám nem azért, hogy ezek az elvek az emberi
ész különös természetétől függjenek, amiként ezt a spekulatív filozófia nagyon is
megengedi, sőt néha szükségszerűnek tartja; nem, hanem éppen azért, mert az erkölcsi
törvényeknek általában minden eszes lényre érvényeseknek kell lenniük, ezeket általában az
eszes lény általános fogalmából kell levezetni, és ily módon kell előadni minden morált,
amelynek az emberre történő alkalmazásához antropológiára van szükség, először ez
utóbbitól függetlenül mint tiszta filozófiát, vagyis mint metafizikát kell előadni a maga
teljességében (ami az ilyen, teljesen önálló ismeretek esetében könnyen megtehető). Ha
nincs birtokunkban e metafizika, akkor nemcsak annak a spekulatív megítélés számára való
pontos meghatározása hiábavaló, hogy mi a kötelesség morális tartama mindabban, ami
kötelességszerű, hanem még a pusztán köznapi és gyakorlati használatban, kiváltképp a
morális útmutatásban is lehetetlen az erkölcsöket igazi elveikre alapozni, pedig csakis így
lehet tisztán morális érzületeket teremteni és azokat mint a világon létező legfőbb jót az
emberi kedélybe beoltani.
E feldolgozásban nem pusztán a közönséges erkölcsi megítéléstől (amelyet itt igen
tiszteletreméltónak tekintünk) kívánunk eljutni a filozófiai megítélésig, miként az
rendszerint történik, hanem a népszerű filozófiától, amely másként nem képes előrehaladni,
csak ha csapásokat vág a példák sűrűjében, a természetes lépcsőfokokon át a metafizikához
kívánunk elérkezni (amelyet már semmiféle empirikus tartalom nem korlátozhat, és mivel az
ilyenfajta észmegismerés egész teljességét fel kell mérnie, éppenséggel az eszmékig halad,
ahol már a példák nem jöhetnek számításba). Ezért a gyakorlati észképességet kell, általános

**
A megboldogult kiváló Sulzer levelét őrzöm, amelyben megkérdezi: mégis mi lehet annak az oka,
hogy az erénytanok, bármennyire meggyőzőek is az ész számára, oly keveset érnek el? Elmélyült
választ készültem adni neki, emiatt csak késve felelhettem. A válasz azonban csak az lehet, hogy e
tanok terjesztői maguk sem tisztázták fogalmaikat, s midőn ezt azzal akarják jóvátenni, hogy
mindenünnen az erkölcsileg jónak a mozgatóokait kutatják fel, erősíteni kívánván ezzel az orvosság
hatékonyságát, még többet rontanak a helyzeten. Mert a leghétköznapibb megfigyelés is arra utal, hogy
ha egy cselekedetet becsületesnek tartunk, akkor azt érezzük rajta, hogy nem evilági vagy túlvilági
előnyök kedvéért vitték végbe, s még a szükség vagy a csábítás legnagyobb kísértései közben is
állhatatos lélekkel végzik; továbbá felülmúl és elhomályosít minden hasonló cselekedetet, amelynek
akárcsak a legcsekélyebb mértékben idegen mozgatórugója is van, felemeli a lelket, s felkelti bennünk a
vágyat, hogy mi is képesek legyünk így cselekedni. Már a nem egészen apró gyermekek is érzik ezt, és
mindig is így kellene bemutatni nekik a kötelességeket.
269
meghatározási szabályaiból kiindulva, addig a pontig követni és világosan bemutatni, ahol a
kötelesség fogalma ered belőle.
Minden természeti dolog törvények szerint működik. Csak az eszes lény képes
arra, hogy a törvények képzete, vagyis elvek alapján cselekedjék, csak neki van akarata.
Mivel a cselekedeteknek törvényekből való levezetéséhez észre van szükség, ezért az akarat
nem egyéb, mint gyakorlati ész. Ha az ész feltétlenül meghatározza az akaratot, akkor egy
objektíven szükségszerűnek megismert lény cselekedetei szubjektíven is szükségszerűek, az
akarat tehát az arra való képesség, hogy csakis azt válasszuk, amit az ész, a hajlamtól
függetlenül, gyakorlatilag szükségszerűnek, vagyis jónak ismer el. Ha pedig az ész
önmagában nem határozza meg kielégítően az akaratot, s ha az akarat még az objektív
feltételekkel nem mindig összhangban álló szubjektív feltételeknek (bizonyos
mozgatórugóknak) is alá van vetve, egyszóval, ha az akarat önmagában nem teljesen felel
meg az észnek (ami az embernél valóban így van), akkor az objektíven szükségszerűnek
elismert cselekedetek szubjektíven véletlenszerűek, s az ilyen akaratnak az objektív
törvények szerinti meghatározása kényszer; vagyis bár az objektív törvények úgy
viszonyulnak a nem teljesen jó akarathoz, hogy az eszes lény akaratát észokok határozzák
meg, ámde ezeknek az akarat, természeténél fogva, nem engedelmeskedik szükségképpen.
Az akaratot valamire késztető objektív elv képzete a parancs (az ész parancsa), a
parancs formulája pedig az imperatívusz.
Minden imperatívusz valamilyen Legyenben fejeződik ki, s ebben az ész objektív
törvényének viszonya tükröződik egy olyan akarathoz, amelyet, szubjektív minősége szerint,
ez a törvény nem szükségképpen határoz meg (kényszerítés). Ezek az imperatívuszok azt
mondják, hogy valamit megtenni vagy nem megtenni jó, csakhogy ezt egy olyan akaratnak
mondják, amely nem mindig tesz valamit csak azért, mert azt a képzetet nyújtják neki, hogy
a szóban forgó dolgot jó megtenni. Gyakorlatilag viszont az jó, ami az ész képzeteinek
közvetítésével, nem szubjektív okokból, hanem objektíven, illetve minden eszes lény
számára érvényes indokokkal határozza meg az akaratot. Különbözni fog a kellemestől mint
olyantól, ami nem az ész mindenkire érvényes elve szerint hat az akaratra, hanem csak az
érzékelés közvetítésével, amely pusztán az ember egyik vagy másik érzékére érvényes *
szubjektív okokból ered.
A tökéletesen jó akarat tehát éppúgy objektív törvények (a jónak a törvényei) alá
rendeltetik, de az nem képzelhető el, hogy a törvénynek megfelelő cselekedetre kényszerül,
mert önmagától, szubjektív minőségénél fogva csak a jónak a képzete határozhatja meg. Az
isteni és általában a szent akaratra nem érvényes semmiféle imperatívusz; itt nem helyénvaló
Legyenről beszélni, mert az akarás már önmagától, szükségképpen összhangban áll a

*
A vágyóképességnek az érzékeléstől való függését hajlamnak nevezzük, ez pedig mindenkor egy
szükségletre utal. Viszont egy esetlegesen meghatározható akaratnak az ész elveitől való függőségét
érdeknek nevezzük. Ezzel tehát csak a függő akaratnál találkozunk, amely önmagától az észnek nem
mindig felel meg; az isteni akarat esetében érdekre nem gondolhatunk. Az emberi akarat is érdeklődhet
valami iránt anélkül, hogy ezért érdekből cselekednék. Az előbbi a cselekedet iránti gyakorlati
érdeklődést, az utóbbi a cselekedet tárgya iránti beteges érdeklődést jelenti. Az első csak arra utal, hogy
az akarat az ész elveitől mint olyanoktól függ, a második arra, hogy az akarat az ész elveitől a hajlam
kedvéért függ, mivel ugyanis az ész csak a gyakorlati szabályokat adja meg ahhoz, hogy miként lehet
kielégíteni a hajlam igényét. Az első esetben a cselekedet, a másodikban a cselekedet tárgya érdekel
(amennyiben kellemesnek találom). Az első szakaszban láttuk, hogy a kötelességből eredő
cselekedetnél nem a tárgy iránti érdeklődést, hanem csupán magát a cselekedetet és ennek észelvét (a
törvényt) kell szemügyre venni.
270
törvénnyel. Az imperatívuszok csak formulák: az általában vett akarás objektív törvénye és
valamely eszes lény, például az ember akaratának szubjektív tökéletlensége közötti viszony
fejeződik ki bennük.
Minden imperatívusz mármost vagy hipotetikusan vagy kategorikusan parancsol.
A hipotetikus imperatívuszok egy olyan lehetséges cselekedet gyakorlati szükségességére
utalnak, amely eszköz valaminek az elérésére, amit akarunk (vagy legalábbis akarhatunk).
Kategorikus imperatívusz az, amelyik valamilyen cselekedetet önmagáért valóan, s nem egy
másik célra vonatkoztatva állít objektíven szükségszerűnek.
Minden gyakorlati törvény jónak, és így az ésszel gyakorlatilag meghatározható
szubjektum számára szükségszerűnek mutat be valamely lehetséges cselekedetet. Ezért
valamennyi imperatívusz ama cselekedet meghatározásának mintája, amelyik egy bármilyen
módon jó akarat elve szerint szükségszerű. Ha mármost a cselekedet pusztán másvalami
miatt, mint eszköz lenne jó, akkor az imperatívusz hipotetikus; ha magánvalóan jónak, s
ezzel az észnek önmagában is megfelelő akarat szempontjából szükségszerűnek mutatkozik,
akkor az imperatívusz kategorikus.
Az imperatívusz tehát azt mondja meg, hogy melyik cselekedetem lenne jó, és a
gyakorlati szabályt egy olyan akaratra vonatkoztatja, amelyik attól még nem visz végbe
azonnal valamely cselekedetet, mert az jó, részint mert a szubjektum nem mindig tudja a
cselekedetről, hogy az jó-e, részint meg azért, mert ha ezt tudná is, maximái ettől még
ellentétesek lehetnének a gyakorlati ész objektív elveivel.
A hipotetikus imperatívusz tehát csak annyit mond, hogy a cselekvés valamilyen
lehetséges vagy valóságos szándék szempontjából jó. Az első esetben problematikus, a
másodikban asszertorikus-gyakorlati elvről beszélünk. A kategorikus imperatívusz, amely a
cselekedetet mindenfajta szándékra vonatkozás nélkül, azaz bármifajta külső cél nélkül,
önmagáért objektíven szükségszerűnek nyilvánítja, apodiktikus-gyakorlati elv.
Ami csak az eszes lény erői révén lehetséges, azt bármely akarat lehetséges
szándékának is gondolhatjuk. Ezért a cselekedet elvei, amennyiben egy ezáltal
megvalósítandó lehetséges szándékhoz szükségesnek mutatkoznak, végtelen számúak.
Minden tudománynak van gyakorlati része: feladatok, amelyek szerint bizonyos cél
számunkra elérhető, s imperatívuszok, amelyek azt mondják meg, miként érhető el ez a cél.
Az utóbbiakat általában a jártasság imperatívuszainak nevezhetjük. Fel sem merül itt, vajon
ésszerű és jó-e a cél, a kérdés csak az, mit kell tennünk, hogy elérjük. Az orvosnak bizonyos
előírásokat kell betartania, ha alaposan meg akarja gyógyítani a beteget; ugyanezt kell tennie
a méregkeverőnek is, ha biztosan ölni akar; a kétfajta előírás annyiban egyforma értékű,
hogy mindegyiknek a szándék tökéletes megvalósítása a célja. Kora ifjúságunkban még nem
tudhatjuk, miféle célok merülhetnek fel előttünk, a szülők ezért főként arra törekszenek,
hogy elég sok mindenre megtanítsák gyermekeiket, s gondoskodnak arról, hogy jártasságot
szerezzenek tetszés szerinti célok eszközeinek használatában. Eközben egyik cél esetében
sem tudják eldönteni, vajon a jövőben valóban célul tűzik-e ki neveltjeik, amitől persze még
lehetséges, hogy egyszer majd valóban ez lesz a helyzet. Ebbeli igyekezetük oly nagy, hogy
közben rendszerint elmulasztják kialakítani és helyesbíteni bennük ama dolgok értékének
megítélését, amelyek talán majd céljaikká válhatnak.
Létezik mindamellett egy cél, amelynek meglétét minden eszes lénynél
feltételezhetjük (amennyiben mint függő lényekre, rájuk imperatívuszok illenek). Van tehát
egy szándék is, amely nem egyszerűen csak meglehet bennük, hanem amelyről bizton
feltételezhetjük, hogy valamennyien természeti szükségszerűséggel bírják: a boldogság
szándéka. Az a hipotetikus imperatívusz, amely azt állítja, hogy a cselekedet gyakorlatilag
271
szükségszerű, mint a boldogság előmozdításának eszköze, asszertorikus. A szándékot,
amelynek megvalósításához erre a cselekedetre szükség van, nem szabad bizonytalannak,
pusztán lehetségesnek gondolnunk: meglétét biztosan és a priori kell feltételeznünk minden
embernél, mert mindenkinek a lényegéhez tartozik. A lehető legjobb közérzet eszközeinek
kiválasztásában megnyilvánuló jártasságot pedig a legszűkebb értelemben vett okosságnak
nevezhetjük.* A saját boldogságunk eszközeinek megválasztására vonatkozó imperatívusz
tehát, azaz az okosság előírása még mindig hipotetikus; a cselekedetet nem önmagáért,
hanem csak mint egy másik szándék eszközét parancsolja meg.
Van végül egy imperatívusz, amelyiknek nem egy bizonyos viselkedés által
megvalósítandó szándék a feltétele, hanem az, hogy ezt a viselkedést közvetlenül
parancsolja meg. Ez az imperatívusz kategorikus. Nem a cselekedet anyagára vonatkozik,
meg arra, aminek ebből következnie kell, hanem arra a formára és elvre, amelyből maga az
anyag is következik. Lényegi jósága az érzületben rejlik, bármi legyen is az eredmény. Ezt
az imperatívuszt az erkölcsiség imperatívuszának nevezhetjük.
E háromféle elv meghatározta akarás a kényszerítés különböző mértékében is
világosan eltér egymástól. Hogy ezt a megkülönböztetést szemléletessé tegyük, azt hiszem,
az volna a legmegfelelőbb, ha ezeket az elveket sorban megneveznénk a következőképpen: a
jártasság szabályai, az okosság tanácsai és az erkölcsiség parancsai (törvényei). Csak a
törvény jár együtt feltétlen, éspedig objektív, tehát általános érvényű szükségszerűséggel,
márpedig a parancsok olyan törvények, amelynek engedelmeskedni kell, vagyis
hajlamainkkal szemben is követnünk kell őket. A tanácsban is van ugyan szükségszerűség,
de ez csak szubjektív véletlen feltétel esetén lehet érvényes, attól függően, hogy egyik vagy
másik ember mit tart boldogsághoz tartozónak; a kategorikus imperatívuszt ezzel szemben
semmilyen feltétel nem korlátozza, s mint olyasmi, ami abszolút értelemben, ámbár csak
gyakorlatilag szükségszerű, nevezhető tulajdonképpen parancsnak. Az első imperatívuszt
nevezhetnénk technikainak (mesterségbelinek), a másodikat pragmatikusnak* (a jólléthez
tartozónak), a harmadikat morálisnak (általában a szabad viselkedéshez, vagyis az
erkölcsökhöz tartozónak) is.
Mármost miként lehetségesek mindezek az imperatívuszok? A kérdés nem arra
vonatkozik, hogy miként gondolható el az imperatívuszban megparancsolt cselekedet
végrehajtása, hanem pusztán arra, hogy miként gondolható el az akaratnak az a
kényszerítése, amelyet az imperatívusz a feladatban kifejez? Feltehetőleg nem szorul külön
taglalásra, hogy miként lehetséges a jártasság imperatívusza. Aki akarja a célt, az
(amennyiben az észnek döntő befolyása van cselekedeteire) akarja a hozzá elengedhetetlenül
szükséges eszközt is, ha módja van hozzájutni. Ez a tétel, ami az akarást illeti, analitikus;

*
Az okosság szót kettős értelemben használjuk: lehet kifelé irányuló, a világra vonatkozó okosság és
magánokosság. Az egyiken az ember abbeli jártasságát értjük, hogy befolyása van másokra, s a saját
céljaira használja fel őket. A másikon pedig azt a belátást, hogy mindezeket a szándékokat a saját, tartós
előnyére egyesítse. Voltaképpen erre vezethető vissza az első fajta okosság értéke is, s akiben az
megvan, de nincs meg a második, azt helyesebb ravasznak és agyafúrtnak, egészében azonban mégsem
okosnak nevezi.
*
Úgy vélem, a pragmatikus szó voltaképpeni jelentését így lehet a legpontosabban meghatározni.
Pragmatikusnak ugyanis azokat a szankciókat nevezik, amelyek voltaképpen nem az államjogból
erednek, mint a szükséges törvények, hanem az általános jólét iránti gondoskodásból. Pragmatikusan
akkor adnak elő egy történetet, ha az okossá tesz, vagyis arra tanítja meg a kortársakat, miként tudnak
jobban vagy legalább ugyanolyan jól élni előnyeikkel, mint elődeik.

272
hiszen valamely objektumnak mint az én okozatomnak az akarásában már elgondolom az én
okságomat mint cselekvő okot is, vagyis az eszköz használatáét, és az imperatívusz az e
célhoz szükséges cselekedetek fogalmát már a kérdéses cél akarásának fogalmából meríti
(ahhoz persze szintetikus tételekre van szükség, hogy meghatározzuk valamely előzetes
szándék megvalósításának eszközeit, ezek azonban nem az akarat aktusának okát, hanem az
objektum megvalósítását illetik). Hogy egy vonalat valamilyen biztos elv szerint két egyenlő
részre osszak, ahhoz a két végéről két egymást metsző ívet kell csinálnom, amire a
matematika természetesen csak szintetikus tételekkel tanít meg. De hogyha tudom, hogy az
elgondolt hatás csakis ilyen cselekedettel állítható elő, továbbá ha teljes mértékben akarom
ezt a hatást, akkor a hozzá szükséges cselekedetet is akarom, ez egy analitikus tétel; hiszen
egy és ugyanazon dolog valamint mint bizonyos módon általam lehetővé tett hatást és vele
kapcsolatban magamat mint ugyanezen a módon cselekvőt elképzelni.
Az okosság imperatívuszai tökéletesen egybeesnének a jártasságéival, s szintúgy
analitikusak lennének, mint amazok, ha oly könnyű volna meghatározott fogalmat alkotni a
boldogságról. Mert itt is és ott is erről lenne szó: aki a célt akarja, az (az észnek megfelelően
szükségszerűen) az egyedüli eszközöket is akarja, amelyek hatalmában vannak e cél
eléréséhez. A baj csak az, hogy a boldogság fogalma oly meghatározatlan fogalom, hogy
noha minden ember vágyik az elérésére, mégsem tudja soha biztosan és egyértelműen
megmondani, voltaképpen mit is kíván és akar. Ennek ez az oka: a boldogság fogalmához
tartozó elemek mind empirikusak, vagyis a tapasztalásból kell őket merítenünk,
mindamellett a boldogság eszméjéhez, jelenlegi és minden jövőbeli állapotunkban
valamilyen abszolút teljességre, a jó közérzet maximumára van szükség. Márpedig még a
legmélyretekintőbb és egyúttal a legnagyobb képességekkel rendelkező, ám mégis véges
lény sem képes pontos fogalmat alkotni magának arról, hogy voltaképpen mit is akar itt. Ha
gazdagságot akar, mennyi gondot, irigységet, üldözést vesz a nyakába. Ha nagy tudást és
áttekintést akar, az így szerzett éleslátással talán még borzalmasabbnak mutatkozik majd
számára a ma még rejtett, ám mégsem elkerülhető baj, vagy vágyai, amelyekkel eddig is
sokat bajlódott, újabb igények terhét rakják rá. S ha hosszú életet akar, ki kezeskedik érte,
hogy osztályrésze nem hosszú nyomorúság lenne? Legalább egészséget akar – hányszor
tartott vissza bárkit is a testi nyomorúság veszélye a lezülléstől, ami megszüntetné a
korlátlan egészséget stb. Röviden, egyetlen alaptétel szerint sem tudjuk teljes
bizonyossággal meghatározni, hogy mi tesz valóban boldoggá bennünket, ehhez ugyanis
mindentudónak kellene lennünk. Ha tehát boldogok akarunk lenni, nem bizonyos elvek,
hanem gyakorlati tanácsok szerint kell cselekednünk: az étrendre, a takarékosságra, az
udvariasságra, az önmegtartóztatásra stb. vonatkozó előírásokat kell követnünk, amelyekről
a tapasztalat azt tanítja, hogy nagy átlagban a jó közérzet legfőbb feltételei. Ebből
következik, hogy az okosság imperatívuszai szigorúan véve egyáltalán nem
parancsolhatnak, azaz bizonyos cselekedeteket nem állíthatnak be gyakorlatilag
szükségszerűként; inkább javallatoknak (consilia), mint az ész parancsainak (praecepta) kell
őket tartanunk: az a feladat, hogy biztosan és általános érvénnyel határozzuk meg, mely
cselekedet mozdítaná elő az eszes lény boldogságát, tökéletesen megoldhatatlan; ennélfogva
reá vonatkozóan nem lehetséges olyan imperatívusz, amelyik szigorú értelemben
parancsolná meg annak megtételét, ami boldoggá tesz, mert a boldogság nem az ész, hanem
a képzelőerő eszménye. Ez az eszmény pusztán empirikus alapokon nyugszik, s ezektől
hiába várjuk, hogy olyan cselekedetet határozzanak meg, amellyel egy valóban végtelen
számú következménysor összessége megvalósítható lenne. Az okosságnak ez az
imperatívusza azonban, feltételezve, hogy a boldogság megvalósításának eszközei
273
biztonsággal megadhatók, analitikus-gyakorlati tétel volna; a jártasság imperatívuszától csak
abban térne el, hogy míg itt a cél pusztán lehetséges, addig ott adva van; azonban mindkettő
csak az eszközöket parancsolja meg valamihez, amiről feltételezi, hogy azt mint célt
akartuk. Ezért az imperatívusz, amely az eszköz akarását parancsolja meg annak, aki a célt
akarja, mindkét esetben analitikus. Az ilyen imperatívusz lehetősége tekintetében tehát
semmiféle nehézség nem merül fel.
Hogy az erkölcsiség imperatívusza miként lehetséges, az kétségkívül a megoldásra
szoruló egyetlen kérdés, mivel ez az imperatívusz egyáltalán nem hipotetikus, tehát
szükségszerűsége, amelyet, a hipotetikus imperatívuszokéval szemben, objektívnak
képzelünk, nem támaszkodhat semmilyen előfeltevésre. Csakhogy itt soha nem hagyhatjuk
figyelmen kívül, hogy példákból, vagyis empirikusan nem állapítható meg, vajon létezik-e
valahol ilyen imperatívusz; inkább attól kell tartanunk, hogy mindazok, amelyek
kategorikusnak látszanak, titkon esetleg mégis hipotetikusak. Ha például azt mondják: ne
tégy csaló ígéretet!, és feltételezik, hogy ennek az önmegtartóztatásnak a szükségszerűsége
nem pusztán egy másik baj elkerülésétől célzó tanács, mintha ezt mondanák: ne tégy hazug
ígéretet, mert ha a hazugság kiderül, hiteledet veszíted; egy ilyen cselekedetet önmagában
kell rossznak tekinteni, tehát a tiltás imperatívusza kategorikus. Mégsem lehetünk egyetlen
esetben sem biztosak abban, hogy az akaratot itt, minden egyéb mozgatórugó kizárásával,
egyedül a törvény határozta volna meg; jóllehet első pillantásra így látszik. Ugyanis mindig
fennáll annak lehetősége, hogy titkon a szégyentől való félelem, netán egyéb veszélyektől
való homályos aggodalom is hathatott az akaratra. Ki tudná a tapasztalatból bebizonyítani
valamely ok nemlétét, ha a tapasztalatból csakis annyit tudhatunk meg, hogy a szóban forgó
okot nem észleljük? Az ilyen esetben azonban az úgynevezett morális imperatívusz, amely
mint ilyen, kategorikusnak és feltétlennek látszik, valójában csupán pragmatikus előírás
lenne: esetleges előnyünkre hívja fel figyelmünket, s pusztán arra tanít, hogy ezt vegyük
tekintetbe.
A kategorikus imperatívusz lehetőségét tehát teljesen a priori kell vizsgálnunk,
mivel itt nem vagyunk abban a szerencsés helyzetben, hogy a szóban forgó imperatívusz
valósága a tapasztalatban adva lenne; ha így volna, meg sem kellene állapítanunk, csupán
feltárunk. Előzetesen azonban annyit látnunk kell, hogy a kategorikus imperatívusz az
egyedüli gyakorlati törvény, míg az összes többi az akarat elvének nevezhető ugyan, de
törvénynek nem; mert amit a tetszés szerinti cél elérése érdekében szükséges megtennünk,
azt önmagában esetlegesnek tekinthetjük, s a szándékot feladva, az előírást is mindenkor
elvethetjük; a feltétlen parancs esetében viszont az akarat nem választhat tetszés szerint –
emiatt egyedül ebben van meg az a fajta szükségszerűség, amelyet a törvénytől kívánunk
meg.
Másodszor, ha be akarjuk látni az erkölcsiség e kategorikus imperatívuszának
vagy törvényének lehetőségét, rendkívül nagy nehézséggel kell szembenéznünk. A priori
szintetikus-gyakorlati tételről* van szó, s az elméleti megismerésben igen nehéz belátni az
ilyen tételek lehetőségét. Ebből könnyen levonhatjuk azt a következtetést, hogy a gyakorlati
megismerésben sem csekélyebbek a nehézségek.
*
Anélkül, hogy bármifajta, hajlamból eredő feltételt előrebocsátanék, az akarattal a priori, ezáltal
szükségszerűen kapcsolom össze a tettet (ámbár csak objektíven, vagyis az ész olyan eszméjének
feltételezésével, amely teljesen hatalmában tart minden szubjektív mozgatóokot). Ez tehát gyakorlati
tétel, amelyik valamely cselekedet akarását nem egy másik, előzetesen feltételezett akarásból
analitikusan vezeti le (mert ilyen tökéletes akaratunk nincs), hanem az eszes lény akaratának fogalmával
közvetlenül kapcsolja össze mint olyasmit, amit az nem tartalmaz.
274
 Ennél a feladatnál először azt próbáljuk megnézni, vajon a kategorikus
imperatívusz puszta fogalma nem adja-e már kezünkbe ennek az imperatívusznak a
formuláját, amely tartalmazza azt a tételt, amely csakis kategorikus imperatívusz lehet; mert
hogy miként lehetséges az ilyen abszolút parancs, annak felderítése, ha mindjárt tudnánk is,
hogyan hangzik, még sok és nehéz erőfeszítést igényel – de ezt halasszuk az utolsó fejezetre.
Ha elgondolok egy általában vett hipotetikus imperatívuszt, nem tudom előre, mit
fog tartalmazni: ezt csak akkor tudom meg, ha feltétele adott a számomra. Ha viszont
kategorikus imperatívuszt gondolok el, azonnal tudom, mit tartalmaz. Ugyanis az
imperatívusz a törvényen kívül csak azt a szükségszerű maximát ** tartalmazza, hogy
feleljünk meg e törvénynek, a törvény viszont semmilyen korlátozó feltételt nem foglal
magába. Így nem marad hátra semmi más, mint egy törvény általánossága általában. Ennek
kell megfelelnie a cselekedet maximájának, s voltaképpen ez a megfelelés az imperatívusz
szükségszerűségének egyedüli biztosítéka.
Kategorikus imperatívusz tehát egyetlenegy van, éspedig a következő: cselekedj
ama maxima szerint, melyet követve egyúttal azt is akarhatod, hogy maximád általános
törvény legyen.
Ha mármost a kötelesség összes imperatívusza levezethető ebből az egyetlen
imperatívuszból mint a kötelesség elvéből, akkor mindegy, hogy ezt most tesszük meg, s
hogy általában nem üres fogalom-e az, amit kötelességnek neveznek, mégis legalább azt
meg tudjuk mutatni, hogy mit gondolunk általa és mit akar ez a fogalom mondani.
Mivel annak a törvénynek az általánossága, amely szerint hatások következnek be,
alkotja azt, amit tulajdonképpen a legáltalánosabb értelemben (forma szerint) természetnek,
vagyis a dolgok létének nevezünk, amennyiben ez általános törvények szerint van
meghatározva, ezért a kötelesség általános imperatívuszát így is megfogalmazhatnánk:
cselekedj úgy, mintha cselekedeted maximájának akaratod révén általános
természettörvénnyé kellene válnia.
Most pedig felsorolunk néhány kötelességet. A szokásos felosztás szerint, saját
magunkkal, illetve más emberekkel szembeni, teljes és nem teljes kötelességekről lesz szó. *
1. Bajoknak egészen a reménytelenségig fokozódó sorozatában valaki
megundorodik az élettől, de annyira még eszénél marad, hogy felteheti magának a kérdést:
vajon nem ellentétes-e az önmagával szemben vállalt kötelességével, ha megfosztja magát
az élettől. Megvizsgálja, vajon cselekedetének maximája általános természettörvénnyé
válhat-e. Maximája azonban így hangzik: önszeretetből elvvé teszem a magam számára,
hogy az életet megrövidítem, ha hosszabb távon több bajjal fenyeget, mint amennyi
kellemességgel kecsegtet. A kérdés most már csak az, vajon az önszeretetnek ez az elve
általános természettörvénnyé válhat-e. Rögtön belátjuk, hogy önellentmondást tartalmaz,

**
A maxima a cselekvés szubjektív elve, s megkülönböztetendő az objektív elvtől, nevezetesen a
gyakorlati törvénytől. A maxima gyakorlati szabályokat tartalmaz, amelyeket az ész a szubjektum
feltételeinek (gyakran tudatlanságának vagy akár hajlamainak) megfelelően szab meg. Ez tehát az az
alaptétel, amely szerint a szubjektum cselekszik; a törvény viszont a minden eszes lényre érvényes
objektív elv, és az az alaptétel, amely szerint cselekednie kell, vagyis imperatívusz.
*
Jól jegyezzük meg, hogy a kötelességek felosztását egészében egy jövőbeli erkölcsmetafizika számára
tartom fenn, az itteni felosztás csak (példáimat elrendezendő) az egyik tetszőleges a sok közül. Teljes
kötelességen egyébiránt itt azt értem, amelyik semmiféle kivételt nem engedélyez a hajlam javára, és
mivel nemcsak külső, hanem belső teljes kötelességeim is vannak, ami ellentétes ugyan az iskolás
szóhasználattal, ebben azonban nem érzem magam felelősnek, mert az én szempontomból mindegy,
hogy feljogosítanak-e erre a szóhasználatra vagy sem.
275
tehát nem is állhatna fenn olyan természet, amelyiknek az lenne a törvénye, hogy egyazon
érzés ösztönözzön az élet előmozdítására és megsemmisítésére – a fent említett maxima
tehát nem lehet általános természettörvény, következésképpen teljesen ellentmond minden
kötelesség legfőbb elvének.
2. Másvalakit a szükség arra szorít, hogy pénzt kérjen kölcsön. Jól tudja, hogy
képtelen lesz tartozását visszafizetni, de azzal is tisztában van, hogy csak akkor
kölcsönöznek neki, ha ünnepélyesen megígéri: adott időpontig rendezi adósságát. Szeretne
ilyen ígéretet tenni, ám még van annyira lelkiismeretes, hogy megkérdezze magától: vajon
nem megengedhetetlen és kötelességellenes-e, ha ilyen módon menekül ki szorult
helyzetéből? Tegyük fel, mégis rászánja magát a kölcsönkérésre; cselekedetének maximája
ekkor így hangzana: ha úgy gondolom, hogy pénzszűkében vagyok, akkor pénzt veszek
kölcsön és megígérem, hogy visszafizetem, noha tisztában vagyok vele, hogy erre sohasem
fog sor kerülni. Nos, az önszeretetnek vagy saját előnyömnek ez az elve talán jól
összeegyeztethető egész jövőbeli jó közérzetemmel, csakhogy a kérdés most ez: vajon
helyes-e? Az önszeretet követelményét tehát általános törvénnyé alakítom, s a kérdést így
teszem fel: mi lenne, ha maximám általános törvény volna? Akkor rögtön észreveszem,
hogy sohasem számíthatna általános természettörvénynek és nem lehetne összhangban saját
magával, ellenkezőleg, szükségképpen önellentmondónak kell lennie. Mert ha általánossá
válnék egy olyan törvény, hogy bárki, ha úgy véli, szorult helyzetbe került, ígérhet bármit,
ami csak eszébe jut, hiszen úgysem áll szándékában megtartani, ezzel maga az ígéret mint
olyan, s vele a cél, amit az szolgálhat, válna lehetetlenné. Hiszen senki sem hinné el, hogy
ígértek neki valamit; mint hiú ürügyet ítélne meg minden ilyen megnyilvánulást.
3. Egy harmadik tehetségre lel magában, ami bizonyos kultúra révén egy minden
tekintetben használható emberré tehetné őt. Ám ez az ember úgy gondolja, hogy kényelmes
körülmények között él, s inkább az élvezeteket hajszolja, semmint szerencsés természeti
adottságainak bővítésén és fejlesztésén fáradozna. Mégis megkérdezi, vajon természeti
adottságainak elhanyagolására vonatkozó maximája, azon túl, hogy önmagában
összhangban áll a kicsapongás iránti vonzódásával, összecseng-e azzal is, amit
kötelességnek neveznek. S beláthatja, hogy a természet egy ilyen általános törvény alapján
ugyan még mindig fennállhatna, jóllehet az ember (mint a déltengeri bennszülöttek) hagyná
berozsdásodni tehetségét, s életét pusztán semmittevésre, kicsapongásra, szaporodásra,
egyszóval élvezetekre kívánná fordítani; csakhogy lehetetlen azt akarnia, hogy ez általános
természettörvény legyen, vagy hogy természeti ösztön révén legyen meg bennünk. Mint
eszes lény ugyanis szükségképpen azt akarja, hogy minden képessége kifejlődjék, hiszen
azok mégiscsak a legkülönfélébb lehetséges szándékokat szolgálják és ezek érdekében
léteznek.
Végül egy negyedik, akinek jól megy a sora, aki azt látja, hogy másoknak sok
vesződséggel kell megküzdeniük (s valószínűleg segíthetne is nekik), így gondolkodik: mit
törődöm én ezzel, végtére is az ég akaratából vagy saját erőfeszítése nyomán tőlem
mindenki boldog lehet, semmit sem fogok elvenni, még csak elirigyelni sem tőle;
egyszerűen nincs kedvem hozzájárulni jó közérzetéhez vagy a szükségben való
segélyezéséhez! Nos, ha az ilyen gondolkodásmód általános természettörvény volna, attól az
emberi nem persze még egészen jól fennmaradhatna, és kétségkívül még jobban is, mintha
mindenki a részvétről és a jóakaratról fecsegne, vagy akár buzgólkodna is azon, hogy ezeket
néha gyakorolja is, miközben, ahol csak teheti, csal, áruba bocsátja vagy másképp károsítja
az ember jogát. Azonban, bár lehetséges, hogy az említett maxima szerint nyugodtan
fennállhatna valamilyen természettörvény, azt mégiscsak lehetetlen akarni, hogy egy ilyen
276
elv mint természettörvény mindenütt érvényes legyen. Hiszen az olyan akarat, amely ezt
elhatározná, önmagának mondana ellent, mivel sokszor megeshet, hogy mások szeretetére és
részvétére szorulunk, s egy ilyen, saját akaratunkból fakadó természettörvénnyel
megfosztanánk magunkat a kívánt segítség minden reményétől.
Csak néhányat említettünk abból a sok valódi, vagy legalábbis általunk annak
tartott kötelességből, amelyek világosan a fenti elvből vezethetők le. Képesnek kell lennünk
akarni, hogy cselekedetünk maximája általános törvénnyé váljék: ez maximánk morális
megítélésének kánonja általában. Némelyik cselekedet olyan jellegű, hogy maximája
általános természettörvényként ellentmondás nélkül még csak el sem gondolható; még
kevésbé akarhatjuk, hogy az legyen. Más cselekedeteknél ezzel a belső lehetetlenséggel nem
találkozunk ugyan, mégsem lehet azt akarni, hogy maximájuk általános természettörvénnyé
emelkedjék, mert az ilyen akarat ellentmondana önmagának. Könnyen belátható, hogy az
első a szigorú vagy szűkebb (engesztelhetetlen) kötelességgel, a második pedig csak a
további (hasznos) kötelességgel ellentétes; így – az egyetlen elvtől való függőségükben – a
kötelezés fajtáját (s nem cselekedeteik tárgyát) tekintve e példák segítségével valamennyi
kötelességét felsorolhatjuk.
Ha minden kötelességszegés esetében figyelnénk önmagunkra, azt találnánk, hogy
valójában nem is akarjuk, hogy maximánk általános törvénnyé váljék, mert az lehetetlen
számunkra, inkább úgy gondoljuk, hogy annak ellentéte maradjon meg általában
törvénynek; csak annyi szabadságot engedünk magunknak (megint csak ez alkalommal),
hogy hajlamunk javára kivételt tegyünk alóla. Következésképpen, ha mindent egy és
ugyanazon nézőpontból, nevezetesen az ész nézőpontjából mérlegelnénk, akkor a saját
akaratunkban ellentmondásra bukkannánk, nevezetesen arra, hogy egy bizonyos elv
objektíven mint általános törvény szükségszerű, szubjektíven mégse érvényesüljön
általánosan, hanem kivételeket kellene engedélyeznie. Ha azonban cselekedetünket az egyik
alkalommal teljesen az észnek megfelelő, a másik alkalommal viszont – ugyanazt a
cselekedetet – a hajlamtól afficiált akarat szemszögéből tekintjük, akkor itt valójában nincs
semmilyen ellentmondás, megvan viszont a hajlam ellenállása az ész előírásával szemben
(antagonismus), aminek következtében az elv egyetemessége (universalitas) puszta általános
érvényességgé (generalitas) alakul át, s így a gyakorlati észelv félúton találkozik össze a
maximával. Igaz, hogy ez az észelv saját pártatlan ítéletünkben azon nyomban nem
igazolható, mégis amellett tanúskodik, hogy valóban elismerjük a kategorikus imperatívusz
érvényességét, s csak néhány – nekünk úgy tűnik, jelentéktelen és visszaszorított – kivételt
engedélyezünk magunknak (miközben teljes mértékben tiszteljük az imperatívuszt).
Annyit legalábbis bebizonyítottunk tehát, hogy ha a kötelesség olyan fogalom,
amelynek szükségképpen jelentősége és valódi törvényhozó jellege van cselekedeteink
számára, akkor ez csak kategorikus és semmiképpen sem hipotetikus imperatívuszokban
fejeződhet ki; egyúttal pedig, ami már több, világosan és használható alakra hozva mutattuk
be, hogy mi a tartalma a kategorikus imperatívusznak, amelynek mindenfajta kötelesség (ha
egyáltalán van ilyen) elvét magába kell foglalnia. Addig azonban még nem jutottunk el,
hogy a priori bizonyítsuk: létezik-e valóban ilyen imperatívusz, van-e olyan gyakorlati
törvény, amelyik teljesen, mindenfajta mozgatórugó nélkül, önmagában is parancsoló
jellegű, s hogy e törvény követése kötelesség.
Ha szándékunk, hogy eljussunk idáig, rendkívül fontos óvakodnunk attól, nehogy
eszünkbe jusson, hogy ennek az elvnek a realitását az emberi természet különleges
tulajdonságaiból akarjuk levezetni. A kötelességnek ugyanis a cselekedet gyakorlati-
feltétlen szükségszerűségének kell lennie; tehát minden eszes lényre (amelyre általában
277
alkalmazható valamilyen imperatívusz) érvényesnek kell lennie, s egyedül emiatt lehet
minden emberi akarat törvénye is. Amit viszont az emberiség sajátos természeti
adottságaiból, érzésekből és vonzalmakból, sőt akár az emberi ész egyik-másik jellegzetes
törekvéséből – amely nem szükségképpen érvényes bármely eszes lény akaratára – lehet
levezetni, az maxima lehet ugyan számunkra, de törvény nem: szubjektív elv, amely szerint
vonzalmunk és hajlamunk alapján cselekedhettünk, de nem objektív: nem parancsolja meg,
hogy cselekedjünk, holott minden vonzalmunk, hajlamunk és természeti beállítottságunk
berzenkedik ez ellen. Mi több, a kötelességbe foglalt parancs fennköltsége és belső
méltósága annál nagyobb, minél kevesebb szubjektív ok szól mellette s minél több ellene,
anélkül hogy a legcsekélyebb mértékben is gyengítené a törvény általi kényszerítést és
bármennyire is csorbítaná a törvény érvényességét.
A filozófia itt valóban ingoványos talajon áll, s bár szilárdnak kellene lennie, nem
lel támaszra sem az égen, sem a földön. Tisztességét itt kell bizonyítania; magának kell
megszabnia törvényeit, nem lehet senki hírnöke, aki az emberbe oltott érzékről vagy ki tudja
miféle gyámkodó természetről susog a fülébe. Hiszen mindezekből – legyenek bár a
semminél még mindig jobbak – sohasem olvashatók ki az ész által diktált alaptételek,
amelyek forrásának s egyúttal parancsoló tekintélyének teljességgel a priorinak kell lennie:
semmit se várjunk az ember hajlamaitól, de mindent a törvény főhatalmától és a törvény
iránti köteles tisztelettől, ellenkező esetben az ember önmegvetésre és önmaga utálatára
ítéltetik.
Bármi empirikus tartalmat teszünk is hozzá az erkölcsiség elvéhez, az nemcsak
teljesen oda nem illő lesz, hanem egyenesen hátrányosan befolyásolja az erkölcsök
tisztaságát. A teljesen jó akarat igazi, mindennél nagyobb értéke éppen abban rejlik, hogy a
cselekvés elve mentes azoknak a véletlen okoknak minden befolyásától, amelyeket csak a
tapasztalat szolgáltathat. Nem tudunk eléggé és elég gyakran óvni mindenkit attól a
hanyagságtól vagy akár alantas gondolkodásmódtól, hogy az elvet empirikus mozgatóokok
és törvények között keresse; az emberi ész ugyanis, ha kifárad, szívesen hanyatlik e
párnákra, és az erkölcsiség édes látszatáról álmodva (amely Júnó helyett egy délibábot
kerget ölelő karjaiba) a legkülönbözőbb eredetű testrészekből összeeszkábált fattyút
csempész annak helyébe, ami az égvilágon mindenre hasonlít, csak az igazi alakjában
egyszer már megpillantott erényre nem.*
A kérdés tehát a következő: vajon szükségszerű törvénye-e minden eszes lénynek,
hogy cselekedeteit mindenkor olyan maximák szerint ítélje meg, amelyekről akarhatja, hogy
általános törvényként szolgáljanak? Ha igen, akkor (teljesen a priori) már az általában vett
eszes lény akaratának fogalmához kell kapcsolódnia. De ahhoz, hogy ezt a kapcsolatot
feltárjuk, bármennyire berzenkedünk is ellene, tovább kell lépnünk, nevezetesen a
metafizikához, jóllehet annak egy olyan területére, amely különbözik a spekulatív
filozófiáétól, jelesül az erkölcsök metafizikájához. A gyakorlati filozófiában nem az a
teendőnk, hogy annak okaival foglalkozzunk, ami megtörténik, hanem annak a törvényeivel,
aminek meg kell történnie, még ha sohasem történik is meg, vagyis objektív-gyakorlati
törvényekkel: nem annak okait kell vizsgálnunk, hogy miért tetszik vagy nem tetszik valami,
hogy miben különbözik a puszta érzéki élvezet az ízléstől, s ez utóbbi különbözik-e az ész
*
Az erényt megpillantani voltaképpeni alakjában nem egyéb, mint az erkölcsiséget minden hozzákevert
érzékitől, a jutalom vagy az önszeretet minden hamis ékétől megfosztva bemutatni. Hogy ekkor
mennyire elhomályosít mindent, ami a hajlamokra ingerlően hat, azt mindenki beláthatja, ha a
legcsekélyebb kísérletet is teszi arra, hogy használja elvonatkoztatásra még nem teljesen képtelenné vált
eszét.
278
valamilyen általános tetszésétől; hogy min alapszik a kedv és a kedvetlenség érzése, s ebből
miként fakadnak vágyak és hajlamok, ez utóbbiakból pedig, az ész közreműködésével, a
maximák; mindez ugyanis az empirikus lélektanhoz tartozik, amely a természettan második
részét alkotja, ha azt – amennyiben empirikus törvények alapozzák meg –
természetfilozófiának tekintjük. Itt azonban objektív-gyakorlati törvényekről van szó,
ennélfogva egy akarat viszonyáról saját magához – amennyiben pusztán az ész által
határozza meg magát –, tehát itt magától kihull minden empirikus vonatkozás; mert ha
egyedül az ész szabja meg a magatartást (ennek lehetőségét éppen most akarjuk vizsgálni),
akkor ezt szükségképpen a priori kell tennie.
Az akaratot olyan képességként gondoljuk el, amely bizonyos törvények
képzetének megfelelően cselekvésre határozza el önmagát. Ilyen képességgel csak eszes
lényekben találkozunk. Az akarat önmeghatározásának objektív alapja viszont a cél, aminek,
ha pusztán az ész által van adva, minden eszes lény számára egyforma érvénnyel kell bírnia.
Eszköznek nevezzük viszont azt, ami – az előbbivel ellentétben – pusztán ama cselekedet
lehetőségének alapja, amelynek hatása a cél. A kívánság szubjektív alapja a mozgatórugó, az
akarás objektív alapja az indítóok; innen ered a különbség mozgatórugókon alapuló
szubjektív célok és indítóokokra épülő objektív célok között, mely utóbbiak minden eszes
lény számára érvényesek. A gyakorlati elvek formálisak, ha minden szubjektív céltól
elvonatkoztatnak; viszont materiálisak, ha mozgatórugókon alapulnak. A célok, amelyeket
egy eszes lény mint cselekvésének hatásait, tetszés szerint tűz ki (materiális célok), egytől
egyig viszonylagosak, mert értéküket csupán a szubjektum sajátos vágyóképességéhez való
viszonyuk adja. Ezért abból nem következtethetünk általános, minden eszes lényre vagy
akár minden akarásra érvényes és szükségszerű elvekre, vagyis gyakorlati törvényekre.
Ennélfogva mindezek a viszonylagos célok csupán hipotetikus imperatívuszok alapjai.
Feltéve azonban, hogy van valami, aminek létezése önmagában abszolút értékkel
bír, ami mint önmagában vett cél, meghatározott törvények alapja lehet, nos, akkor ebben,
és csakis ebben lelhetjük fel egy lehetséges kategorikus imperatívusz, azaz gyakorlati
törvény alapját.
Azt mondom tehát: az ember és általában minden eszes lény öncélként létezik, s
nem pusztán eszközként, amely egy másik akarat tetszés szerinti használatára szolgál;
mindegyiket, akár magára, akár más eszes lényekre irányuló cselekedetében mindenkor
egyúttal célnak is kell tekinteni. A hajlamok összes tárgyának csak feltételes értéke van;
hiszen ha nem volnának hajlamok és rajtuk alapuló szükségletek, akkor tárgyuknak sem
lenne értéke. Maguknak a hajlamoknak mint a szükségletek forrásainak azonban oly kevéssé
van abszolút értékük, amelynek kedvéért őket magukat kívánni lehetne, hogy inkább minden
eszes lénynek arra kellene vágynia, hogy teljesen mentes legyen tőlük. Tehát minden olyan
tárgynak, amelyet cselekvésünkkel kell megszereznünk, feltételes az értéke. Azoknak a
lényeknek, amelyeknek létezése ugyan nem a mi akaratunkon, hanem a természeten
nyugszik, ennek ellenére, ha ésszel nem bíró lények, mégis van értékük, de csak
viszonylagos értékük, mint eszközöknek, ennélfogva dolgoknak nevezik őket, ezzel
szemben az eszes lényeket személyeknek nevezik, mert természetük – amennyiben minden
önkényt korlátoz (s a tisztelet tárgya) – már azzal tüntette ki őket, hogy öncélok, vagyis nem
szabad őket puszta eszközként felhasználni. A személy tehát nem pusztán szubjektív cél,
azaz cselekedetünk hatásaként való egzisztenciája nemcsak számunkra érték; hanem objektív
cél, vagyis olyan dolog, amelynek létezése önmagában cél, méghozzá olyan, amely helyett
nem tételezhető másik cél, hogy annak pusztán mint eszköz álljon a szolgálatában, mert ha
nem így lenne, akkor egyáltalán nem beszélhetnénk abszolút értékről; ha viszont minden
279
érték feltételes, tehát véletlenszerű lenne, akkor az észnek semmiféle legfőbb gyakorlati elve
nem volna.
Ha tehát lennie kell legfőbb gyakorlati elvnek, s az emberi akaratra vonatkozó
kategorikus imperatívusznak, akkor olyannak kell lennie, hogy annak képzetéből, ami
szükségképpen mindenki számára cél, mert önmagában cél, az akarat objektív elvét alkossa
meg, tehát általános gyakorlati törvényül szolgáljon. Ennek az elvnek az alapja: az eszes
természet öncélként létezik. Az ember szükségképpen ilyennek képzeli saját létezését;
ennyiben tehát a fenti elv az emberi cselekedetek szubjektív elve. De ilyennek képzeli
minden más eszes lény is a maga létezését, ugyanannak az észalapnak a következtében,
amely az én számomra is érvényes*; az elv tehát egyúttal objektív is, amelyből mint legfőbb
gyakorlati alapból, az akarat összes törvényének levezethetőnek kell lennie. A gyakorlati
imperatívusz tehát a következő lesz: Cselekedj úgy, hogy az emberiségre, mind a saját
személyedben, mind bárki máséban mindenkor mint célra, sohasem mint puszta eszközre
legyen szükséged. Lássuk, vajon megvalósítható-e ez.
A korábbi példáknál maradva: először is, aki az öngyilkosság gondolatával
foglalkozik, az a saját magával szembeni szükségszerű kötelesség fogalma alapján felteszi a
kérdést, vajon cselekedete az emberiség mint öncél eszméjével együtt fennállhat-e. Ha
sanyarú állapotából menekülni akarván, elpusztítja önmagát, akkor egy személyt puszta
eszközként használ fel egy elviselhető állapot érdekében élete végéig. Az ember azonban
nem dolog, tehát nem használható puszta eszközként, hanem minden cselekedetében
mindenkor öncélnak kell tekinteni. A személyemben megtestesülő emberiség felett tehát
nem rendelkezhetem: nem nyomoríthatom meg, nem tehetem tönkre, s nem ölhetem meg.
(Mellőznöm kell itt ennek az alapelvnek a közelebbi meghatározását, hogy elkerüljek
mindenfajt félreértést; például testrészek csonkítását az önfenntartás érdekében, vagy azt,
amikor életemet azért teszem ki veszélynek, hogy ezáltal megőrizzem – mindez a
voltaképpeni morálhoz tartozik.)
Másodszor, ami a másokkal szembeni szükséges vagy elvárt kötelességet illeti: aki
hazug ígéretet szándékozik másoknak tenni, rögtön belátja, hogy puszta eszközül kíván
felhasználni egy másik embert, anélkül hogy az egyúttal cél is lenne. Mert lehetetlen, hogy
az, akit ilyen ígérettel akarok szándékaimhoz felhasználni, egyetértene a vele szemben
követett eljárásommal – tehát célja sem lehet cselekedetemnek. Szembeötlőbb az elv
megsértése, ha a mások szabadsága vagy tulajdona elleni támadásokra említünk példákat.
Ilyenkor ugyanis világos, hogy aki megsérti az ember jogait, az mások személyét puszta
eszközül szándékszik felhasználni, s nem veszi figyelembe, hogy mint eszes lényeket, őket
mindenkor célként is becsülni kell, tehát a cselekedet célját is tartalmazhatniok kell. **
Harmadszor, az önmagunkkal szembeni véletlen (hasznos) kötelesség a
cselekedetben nemcsak nem mondhat ellent a személyünkben rejlő emberiségnek mint
öncélnak; összhangban is kell lennie vele. Az emberiségben mármost megvannak a
*
Ezt a tételt itt mint posztulátumot állítottam fel. Megalapozása az utolsó fejezetben található.
**
Nehogy azt gondoljuk, hogy itt a triviális quod tibi non vis fieri stb. (amit nem akarsz magadnak,
azt...) szolgálhat zsinórmérték vagy elv gyanánt. Ez ugyanis, noha különböző megszorításokkal, csak a
fent említettnek a következménye; nem lehet általános törvény, mert nem tartalmazza sem az
önmagunkkal szembeni kötelesség, sem a másokkal szembeni szeretetkötelességek, sem – végül – az
egymással szembeni elvárható kötelesség alapját (mert számosan szívesen beleegyeznének abba, hogy
másoknak se kelljen jót cselekedniük velük, csak hogy ők maguk is felmentést nyerhessenek az alól,
hogy másokkal jót kelljen cselekedniük); hiszen a bűnös ezen az alapon érvelhetne büntetőbírája ellen
stb.
280
tökéletesedés adottságai, amelyek a bennünk mint szubjektumban rejlő emberiség természeti
céljaihoz tartoznak; ezek elhanyagolása az emberiség fenntartásával mint öncéllal
éppenséggel megférhetne, ám nem férhet össze e cél előmozdításával.
Negyedszer, a másokkal szembeni hasznos kötelesség szempontjából a természeti
cél, amely minden emberben megvan: saját boldogsága. Az emberiség nyugodtan
fennállhatna, ha senki sem növelné a másik ember boldogságát, de szándékosan nem is
venne el abból semmit; csakhogy mégsem pozitív, csupán negatív értelemben áll
összhangban az emberiség mint öncél fogalmával az, hogy bárki, amennyire rajta múlik,
mások céljainak megvalósítását nem próbálja előmozdítani. Mert az öncélként felfogott
szubjektum céljainak – ha az említett képzetnek bennem mindenhatónak kell lennie –,
amennyire csak lehet, egyúttal az én céljaimnak is kell lenniük.
Az emberiségnek és általában az eszes természetnek mint öncélnak (ami minden
ember cselekvési szabadságának legfőbb korlátozó feltétele) ezt az elvét nem a
tapasztalásból nyertük. Ennek először is általánossága az oka, hiszen általában minden eszes
lényre vonatkozik, s egy ilyen meghatározottsághoz nem elég semmiféle tapasztalás.
Másodszor, ebben az elvben az emberiséget nem az ember (szubjektív) céljának, vagyis
tárgyának képzeljük, amelyet az ember önmagától valóban célul tűz ki, hanem objektív
célnak, amelynek, legyenek bármilyen egyéb céljaink, mint törvénynek minden szubjektív
cél legfőbb korlátozó feltételének kell lennie, tehát a tiszta észből kell erednie. Objektíven
ugyanis minden gyakorlati törvényhozás alapja annak az általánosságnak a szabályában és
formájában rejlik, amely alkalmassá teszi arra, hogy (az első elv szerint) törvény
(éppenséggel természettörvény) legyen; szubjektíven viszont a célban. Ám valamennyi cél
szubjektuma az összes eszes lény mint öncél (a második elv szerint). Ebből következik
mármost az akarat harmadik gyakorlati elve, az általános gyakorlati ésszel való
összhangjának legfőbb feltétel: minden eszes lény akaratának mint általános törvényhozó
akaratnak az eszméje.
A fenti elv értelmében el kell vetnünk mindazokat a maximákat, amelyek
összeférhetetlenek az akarat saját általános törvényhozásával. Az akarat tehát nem csupán
alá van vetve a törvénynek, hanem úgy van alávetve, hogy olyannak tekinteni, mint ami
önmagának is törvényhozója, és éppen ezért egyedül a törvénynek van alávetve (amely
törvény szerzőjének önmagát tekintheti).
Az előbbi képzetalkotási mód szerinti imperatívuszok, nevezetesen azok, amelyek
a cselekvéseknek általában egy természeti rendhez hasonló törvényszerűségét írják elő, vagy
azt, hogy eszes lények általában az öncélt részesítsék előnyben, az ilyen imperatívuszok,
éppen mivel kategorikusnak képzeljük őket, parancsoló alakjukból kizárnak ugyan minden
odakeveredő érdeket mint mozgatórugót, ám kategorikusnak csak azért feltételeztük őket,
mert a kötelesség fogalmának magyarázatához fel kellett vennünk ilyen imperatívuszokat.
De azt külön nem lehetne bizonyítani, legalábbis ebben a fejezetben általában nem, tehát
egyelőre itt sem, hogy vannak kategorikusan parancsoló gyakorlati tételek. Kizárólag
egyetlen dolgot lehetne tenni, nevezetesen: magában az imperatívuszban, annak valamely
meghatározásával utalni arra, hogy a kötelességből fakadó akarásban búcsút mondunk
mindenfajta érdeknek, mert a kategorikus imperatívusznak éppen ez a sajátos
megkülönböztető jegye a hipotetikussal szemben. Ez pedig az elv említett harmadik
formulája segítségével történik: minden eszes lény akaratának mint általános törvényhozó
akaratnak az eszméjével.
Mert ha elgondolunk egy ilyen akaratot, akkor – noha egy törvényeknek alávetett
akarat valamilyen érdeken keresztül is kötődhet ehhez a törvényhez – mégiscsak lehetetlen,
281
hogy egy akarat, amely legfőbb törvényhozó, mint ilyen, érdektől függjön; mert egy ilyen
függő akaratnak még egy másik törvényre is szüksége lenne, amely önszeretetünk érdekét
érvényességének az általános törvényben lévő feltételére korlátozná.
Minden emberi akaratnak mint összes maximája révén általános törvényhozó
akaratnak az elve* tehát annyiban jól összefér a kategorikus imperatívusszal, hogy az, éppen
az általános törvényhozás eszméje kedvéért, nem alapul semmilyen érdeken. Tehát az összes
lehetséges imperatívusz közül az egyedüli, amelyik feltétlen lehet; még jobb, ha
megfordítjuk a tételt: ha van kategorikus imperatívusz (vagyis az eszes lény mindenfajta
akaratára vonatkozó törvény), akkor az csakis azt parancsolhatja meg, hogy mindent
akaratunk mint olyan maximájából tegyünk, amely akaratnak egyúttal saját maga mint
általános törvényhozó lehetne a tárgya; mert a gyakorlati elv és az imperatívusz, amelynek
engedelmeskedik, minthogy alapjául nem szolgálhat semmiféle érdek, csak ekkor lehet
feltétlen.
Ha most visszatekintünk mindazokra az eddigi próbálkozásokra, melyeknek célja
az volt, hogy felleljék az erkölcsiség elvét, nincs mit csodálkoznunk azon, hogy egytől egyig
kudarcot kellett vallaniuk. Azt látták ugyan, hogy a kötelesség révén törvényekhez
kötődünk, de az már nem jutott senkinek sem az eszébe, hogy az ember csak a saját és
mégis általános törvényhozásának van alávetve, s csakis arra van kötelezve, hogy önnön –
ám a természeti célt tekintve általános – törvényhozó akarata szerint cselekedjék. Mert ha
csak arra gondoltak, hogy törvénynek van alávetve (bármilyen legyen is az), akkor annak
inger vagy kényszer formájában valamilyen érdekhez kell kapcsolódnia. Hiszen mint
törvény nem a mi akaratunkból származik, ellenkezőleg, az akaratot törvényszerűen valami
más készteti arra, hogy bizonyos módon cselekedjék. E szükségszerű következtetés nyomán
viszont visszavonhatatlanul kudarcra ítéltetett minden próbálkozás, hogy megtalálják a
kötelesség legfőbb elvét. Ugyanis sohasem a kötelességre, hanem a cselekedet – bizonyos
érdekből fakadó – szükségszerűségére bukkantak. Ez pedig lehetett saját vagy idegen is.
Emiatt azonban az imperatívusz mindenkor csak feltételes lehetett, s egyáltalán nem volt
alkalmas arra, hogy morális parancs legyen. Tehát az én alaptételemet az akarat autonómiája
elvének kívánom nevezni, szemben az összes többivel, amelyeket a heteronómiához
sorolok.
Az eszes lény fogalma, akinek akarata valamennyi maximájánál fogva általános
törvényhozónak kell tekintenie magát, s ebből a szempontból ítélnie önmaga a cselekedetei
felett, egy vele szorosan összefüggő, igen termékeny fogalomhoz, a célok birodalmának
fogalmához vezet el.
Birodalmon azt értem, hogy különböző eszes lények között közös törvények
teremtenek rendszeres kapcsolatot. Mert a törvények szabják meg a célok általános érvényét,
ezért, ha elvonatkoztatunk az eszes lények közötti egyéni különbségektől, miként
magáncéljaik minden tartalmától is, akkor valamennyi cél összessége (az eszes lények
céljaié mint magánvaló céloké, valamint a saját céloké, amelyeket bármelyikük maga elé
tűzhet) egymással rendszeres összefüggésben gondolható el, vagyis célok birodalmaként,
amely a fenti elvek értelmében lehetséges is.
Mert valamennyi eszes lényre érvényes az a törvény, hogy saját magát és mindenki
mást sohasem szabad puszta eszközként kezelni, hanem mindenkor egyszersmind öncélként

*
Ennek az elvnek a magyarázatára nem szükséges itt példákat említenem, mert azok, amelyekkel az
imént a kategorikus imperatívuszt és annak képletét szemléltettem, egytől egyig erre a célra is
szolgálhatnak.
282
is. Emiatt viszont a közös objektív törvények rendszeres kapcsolatot teremtenek az eszes
lények között, vagyis olyan birodalmat, amelyet, mivel ezek a törvények a szóban forgó
lények kapcsolatát a célok és eszközök szempontjából tartalmazzák, a célok (persze csak
eszményi) birodalmának nevezhetünk.
Valamely eszes lény akkor lehet a célok birodalmának tagja, ha abban általános
törvényhozó ugyan, ám maga is alá van vetve ezeknek a törvényeknek. Vezetője viszont
akkor, ha mint törvényhozó nincs alávetve másvalaki akaratának.
Az eszes lény tekintsen mindenkor úgy magára, mint aki – akár mint tag, akár
mint vezető – törvényt szab a célok birodalmában, amelyet az akarat szabadsága tett
lehetővé. Vezéri posztra azonban az eszes lényt nem pusztán akaratának maximája helyezi;
ide csak akkor kerülhet, ha tökéletesen független, nem szorul rá az akaratnak megfelelő
képességre, s az nem is korlátozza.
A moralitás tehát minden cselekedetnek a vonatkozása arra a törvényhozásra,
amely egyedül teszi lehetővé a célok birodalmát. A törvényhozásnak tehát minden eszes
lényben föllelhetőnek kell lennie, és az ő akaratából kell fakadnia, amelynek elve tehát ez:
minden cselekedetet csak a szerint a maxima szerint végezz, amely megengedi, hogy a
cselekedet általános törvény is legyen, tehát úgy, hogy maximája révén az akarat egyúttal
általános törvényhozónak tekinthesse magát. Mármost a maximák, az eszes lények
természetéből fakadóan, nincsenek szükségképpen összhangban ugyanezen lények objektív
elvével – az általános törvényhozással –, ezért a cselekedetnek a fenti elv szerinti
szükségszerűsége gyakorlati kényszerítés, azaz kötelesség. A vezetőnek nincs kötelessége a
célok birodalmában, nagyon is van azonban – méghozzá egyforma mértékben – az összes
tagnak.
Az a gyakorlati szükségszerűség, hogy ennek az elvnek az alapján cselekedjünk,
vagyis a kötelesség, egyáltalán nem érzéseken, ösztönzőkön és hajlamokon nyugszik, hanem
pusztán az eszes lények egymáshoz való viszonyán, melyben egy eszes lény akaratát mindig
egyszersmind törvényhozónak kell tekinteni, mert különben az eszes lény nem tudná a
kötelességet öncélként elgondolni. Az ész tehát az akarat maximáját mint általános
törvényhozót minden más akaratra vonatkoztatja és minden cselekvésre önmagához való
viszonyában, mégpedig nem valamilyen más gyakorlati mozgatóok vagy jövőbeli előny
kedvéért, hanem egy olyan eszes lény méltóságának eszméje alapján, amely csak annak a
törvénynek engedelmeskedik, amit egyúttal maga ad önmagának.
A célok birodalmában mindennek vagy ára van, vagy méltósága. Aminek ára van,
annak helyébe egyenérték gyanánt másvalami is állítható; ami viszont minden ár fölött áll,
tehát aminek egyenértéke sem lehet, annak méltósága van.
Ami az általános emberi hajlamokra és szükségletekre vonatkozik, annak piaci ára
van; ami valamely szükséglet előfeltételezése nélkül megfelel egy bizonyos ízlésnek vagy
kedélyünk puszta cél nélküli játéka révén tetszést kelt, annak affekciós ára van; ami viszont
az öncél létrejöttének egyedüli előfeltétele, annak nem pusztán viszonylagos értéke, azaz ára
van, hanem belső értéke, vagyis méltósága.
Mármost a moralitás az egyedüli feltétel, amelynek megléte egy eszes lényt
öncéllá tehet, mert csakis általa válhat valaki törvényhozó taggá a célok birodalmában.
Ennélfogva egyedül az erkölcsiségnek és az emberiségnek – amennyiben erkölcsiségre
képes – van méltósága. A munkabeli jártasságnak és szorgalomnak piaci ára van; a tréfának,
az élénk képzelőerőnek és kedélyállapotnak affekciós ára; ezzel szemben az adott szóhoz
való hűségnek, az alaptételekből (nem pedig ösztönből) következő jóakaratnak belső értéke
van. A természetben és a művészetben semmi nincs, amit, ha ezek megszűnnének, a
283
helyükre állíthatnánk; értékük ugyanis nem a belőlük fakadó hatásokban, nem az általuk
létrehozott előnyben és haszonban, hanem azokban az érzületekben, azaz akarati
maximákban rejlik, amelyek ezen a módon még akkor is készek cselekedetekben
megnyilvánulni, ha az eredmény talán nem is kedvező rájuk nézve. Ezek a cselekedetek nem
szorulnak arra, hogy közvetlen kedv és tetszés övezze őket valamilyen szubjektív
diszpozíció vagy ízlés ajánlatára, megtételükhöz nincs szükség közvetlen vonzalomra vagy
érzésre. Az akaratot, amely kivitelezi őket, a közvetlen tisztelet tárgyaként mutatják be,
hiszen ahhoz csakis észre van szükség, hogy e cselekedeteket rákényszerítsék az akaratra, s
ne kihízelegjék belőle – kötelességek esetén az utóbbi amúgy is önellentmondás lenne. E
megbecsülés nyomán tehát az ilyen gondolkodásmód értékét méltóságnak ismerjük el, ami
végtelenül magasabbra helyezi mindenfajta vele se össze nem mérhető, se össze nem
hasonlítható árnál. Ellenkező esetben mintegy kezet emelnénk szentségére.
De mi jogosítja fel az erkölcsileg jó érzületet vagy az erényt, hogy ily magas
követelményeket támasszon? Nem kevesebb, mint az, hogy így az eszes lényt az általános
törvényhozás részesévé teszi, alkalmassá téve ezáltal arra, hogy a célok egy lehetséges
birodalmának tagja legyen, amire már saját természete meghatározta mint öncélt, s éppen
ezért mint törvényhozót a célok birodalmában, aki szabad minden természettörvény
vonatkozásában, és csak azoknak a törvényeknek engedelmeskedik, amelyeket maga ad
önmagában, s melyek alapján maximái egy általános törvényhozáshoz (melynek egyúttal alá
is veti magát) tartozhatnak. Mert az eszes lénynek nincs más értéke, mint amit a törvény
határoz meg számára. De magának a minden értéket megszabó törvényhozásnak éppen ezért
méltósággal, azaz feltétlen, hasonlíthatatlan értékkel kell bírnia, amellyel szemben, a
megbecsülés illendő kifejezésül, eszes lény egyedül a tisztelet szóval élhet. Az emberi és
minden eszes természet méltóságának alapja tehát az autonómia.
Az erkölcsiség elvének itt felsorolt háromfajta bemutatása alapjában véve csupán
egy és ugyanazon törvény éppennyi megformulázása; mindegyikük automatikusan magába
foglalja a másik kettőt is. Mindazonáltal van köztük bizonyos, noha inkább szubjektív, mint
objektív-gyakorlati különbség, melynek célja, hogy az észnek ezt az eszméjét (analógia
révén) közelítsük a szemlélethez, s ezáltal az érzéshez. Minden maximának van ugyanis
1. formulája, amely általánosságában rejlik, s ennek felel meg az erkölcsi
imperatívusz alábbi képlete: a maximákat úgy válasszuk meg, mintha általános
természettörvényként kellene érvényesülniük;
2. anyaga, nevezetesen célja, amellyel kapcsolatban a képlet ezt állítja: az eszes
lénynek, amely természeténél fogva cél, tehát öncél, minden maximája az összes pusztán
viszonylagos és önkényes cél korlátozó feltételeként szolgáljon;
3. teljes meghatározása az említett képlettel, vagyis: a saját törvényhozásból eredő
összes maxima illeszkedjen bele a célok lehetséges birodalmába mint természeti
birodalomba.*
A folyamat az alábbi kategóriák szerint megy végbe: az akarat formájának egysége
(az akarat általánossága), az anyag (a tárgyak, azaz a célok) sokasága és az anyag
rendszerének mindensége vagy totalitása. Jobban tesszük azonban, ha az erkölcsi
megítélésben mindig a legszigorúbb módszer szerint járunk el, és a kategorikus imperatívusz
legáltalánosabb képletéből indulunk ki: cselekedj ama maxima szerint, amely egyúttal
*
A teleológia a természetet mérlegeli mint célok birodalmát, a morál pedig a célok lehetséges
birodalmát mint természeti birodalmat. Ott a célok birodalma elméleti eszme a meglévő magyarázatára.
Itt gyakorlati eszme, hogy azt, ami nincs, de ténykedésünkkel valóra válhat, éppen ezen eszmének
megfelelően hozzuk létre.
284
általános törvénnyé teheti magát. Ha azonban egyúttal bebocsátást is akarunk nyerni az
erkölcsi törvénybe, akkor igen hasznos az említett három fogalommal értelmezni, s ezáltal,
amennyire csak lehet, a szemlélethez közelíteni a cselekedetet.
Oda érkeztünk vissza, ahonnan kiindultunk, nevezetesen egy feltétlenül jó akarat
fogalmához. Az az akarat teljesen jó, amely nem képes rossz lenni, tehát amelynek
maximája, ha általános törvénnyé válik, sohasem képes saját magának ellentmondani. Tehát
legfőbb törvénye is ez az elv: cselekedj mindenkor azon maxima szerint, amelynek mint
törvénynek az általánosságát egyúttal akarhatod; ez az egyedüli feltétel, amelynek
teljesülése esetén egy akarat sohasem kerülhet ellentmondásba önmagával, és az ilyen
imperatívusz kategorikus. Az akaratnak mint lehetséges cselekedetek általános törvényének
érvényessége analóg a dolgok létezése közötti általános törvényeknek engedelmeskedő
egyetemes kapcsolattal, általában a természettel mint formával, ezért a kategorikus
imperatívusz így is kifejezhető: cselekedj olyan maximák szerint, amelyek önmaguknak
egyben mint általános természettörvények lehetnek a tárgyai. Ilyen tehát a teljesen jó akarat
képlete.
Az eszes természet kitüntető vonása, hogy önmagának szab célt. Ez a cél
mindegyik jó akarat anyaga. De a korlátozó feltételeknek (valamely cél elérésének) alá nem
vetett, teljesen jó akarat eszméjében tökéletesen el kell vonatkoztatni valamennyi
megvalósítandó céltól (amely minden akaratot csak viszonylag tenne jóvá). Ezért itt nem
megvalósítandó, hanem önálló, tehát negatív értelemben vett célra kell gondolnunk, vagyis
olyanra, amellyel szemben sohasem szabad cselekedni, amelyet tehát sohasem puszta
eszközként, hanem minden akarásban, mindenkor egyúttal célként is értékelni kell. Ez pedig
nem lehet egyéb, mint minden lehetséges cél szubjektuma, mert ez egyúttal a lehetséges
teljesen jó akarat szubjektuma is; ezt ugyanis ellentmondás nélkül semmilyen más tárgy
mögé nem lehet helyezni. Az elv tehát: minden eszes lénnyel (önmagaddal és másokkal)
cselekedj úgy, hogy maximádban ez a lény egyszersmind öncélnak számítson. Ez
ennélfogva azonos a következő alaptétellel: cselekedj olyan maxima szerint, amely egyúttal
minden eszes lény számára is általános érvényű. Mert az, hogy bármely cél esetében
eszközhasználatom maximáját annak a feltételnek kell korlátoznia, hogy az mint minden
szubjektumra vonatkozó törvény általános érvényű legyen, ugyanaz, mint az, hogy a célok
szubjektuma, azaz maga az eszes lény sohasem puszta eszköz, hanem minden
eszközhasználat legfőbb korlátozó feltétele, vagyis mindenkor egyúttal mint cél váljék a
cselekedetek összes maximájának alapjává.
Ebből most már vitathatatlanul az következik, hogy minden eszes lénynek mint
öncélnak egyúttal általános törvényhozónak is kell tekintenie magát valamennyi törvény
szempontjából, amelynek valaha is alá lehet vetve, mert éppen maximáinak ez az általános
törvényhozásra való alkalmassága tünteti ki mint öncélt. Ugyanígy, ez a méltósága
(prerogatívája), amellyel minden pusztán természeti lényhez képest rendelkezik, azt hozza
magával, hogy maximáját mindenkor a saját nézőpontjából, egyúttal azonban minden más
eszes, tehát törvényhozó lény (akik ennélfogva személyek) szempontjából is meg kell
fogalmaznia. Ezen a módon lehetséges hát az eszes lények világa (mundus intelligibilis)
mint a célok birodalma, mégpedig valamennyi személy mint tag saját törvényhozása révén.
Ennélfogva mindegyik eszes lénynek úgy kell cselekednie, mintha maximái által mindenkor
a célok általános birodalmának törvényhozó tagja lenne. A maximák formális elve a
következő: cselekedj úgy, mintha maximádnak egyúttal (az összes lény) általános
törvényéül kellene szolgálnia. A célok birodalma tehát csak a természet birodalmának
analógiájára lehetséges, az előbbi azonban csak maximák, azaz önmagunknak szabott
285
szabályok szerint, az utóbbi csak külsőleg kikényszerített hatóokok törvényei szerint válik
lehetővé. Ettől függetlenül a természet egészét, noha gépnek tekintjük, mégis, a természet
birodalmának nevezzük, amennyiben, célokat szolgáltatva nekik, eszes lényekhez
kapcsolódik. A maximák révén, amelyek szabályait a kategorikus imperatívusz az összes
eszes lénynek előírja, a céloknak ez a birodalma valóban létrejönne, ha e maximákat
általánosan követnék. Csakhogy az eszes lény nem számíthat arra, hogy ha ő maga pontosan
követi is ezt a maximát, ettől mindenki más is hű lesz ahhoz; ugyanígy arra sem számíthat,
hogy a természet birodalma és annak célszerű elrendezése összhangban lesz vele mint egy
olyan célbirodalom alkalmas tagjával, amely ő maga tesz lehetővé, vagyis hogy kedvezni
fog a boldogságra vonatkozó várakozásnak. Így ez a törvény: cselekedj egy pusztán
lehetséges célbirodalom általános törvényhozó tagjának maximái szerint – ez a törvény
mégis teljességgel hatályban marad, mert kategorikusan parancsol. S éppen ebben rejlik a
paradoxon; az emberiségnek mint eszes természetnek a méltósága, bármely általa elérendő
cél vagy előny nélkül, tehát csupán a tisztelet egy eszme iránt mégis az akarat
engesztelhetetlen előírásául is kell szolgáljon, s a maxima magasztossága éppen ebben a
minden mozgatórugótól való függetlenségében rejlik, miként minden egyes eszes
szubjektum érdemessége is abban, hogy törvényhozó tagja a célok birodalmának; mert
máskülönben úgy kellene ábrázolnunk, mint aki csak szükségletei természettörvényének van
alávetve. Noha mind a természet, mind a célok birodalmát egy vezető által egyesítettnek
gondolnánk el, s ezáltal az utóbbi nem maradna puszta eszme, hanem igazi valóságot
nyerne, így azonban csak egy erős mozgatórugó hatása növekedne, sohasem a belső érték;
mert ennek ellenére magát ezt az egyedüli korlátlan törvényhozót mégiscsak úgy kellene
bemutatni, hogy az eszes lények értékét csakis önzetlen, pusztán az említett eszmében
számukra előírt magatartás szerint ítéli meg. A dolgok lényegén külső viszonylataik mit sem
változtatnak, s az embert – e viszonyokra nem is gondolva – bárkinek, akár a legfőbb
lénynek is aszerint kell megítélnie, ami abszolút értékének kizárólagos letéteményese. A
moralitás tehát a cselekedetek viszonya az akarat autonómiájához, azaz a lehetséges
általános törvényhozáshoz az akarat maximái révén. Megengedett az a cselekedet, amely
összeférhet az akarat autonómiájával, s nem megengedett az, amelyik nincs azzal
összhangban. Az az akarat, amelynek maximái szükségszerű összhangban állnak az
autonómia törvényeivel, szent és teljességgel jó. A nem teljesen jó akaratnak az autonómia
elvétől való függő viszonya (a morális kényszerítés) a kötelezettségben fejeződik ki. Szent
lényre tehát nem róható ki kötelezettség. A kötelezettség szerinti cselekedet objektív
szükségszerűsége a kötelesség.
Az iméntiekből könnyen megmagyarázhatjuk, miként eshet meg, hogy noha a
kötelesség fogalmát hallva rögtön a törvénynek való alávetettségre gondolunk, egyúttal
mégis bizonyos emelkedettséget és méltóságot tulajdonítunk annak a személynek, aki
valamennyi kötelességét teljesíti. Mert abban ugyan nincs semmi emelkedettség, hogy alá
van vetve az erkölcsi törvénynek, de abban már nagyon is van, hogy egyúttal törvényhozó is,
s csakis ezért van alárendelve a törvénynek. Korábban azt is megmutattuk, hogy nem a
félelem vagy a hajlam, hanem egyedül a törvény iránti tisztelet az a mozgatórugó, amely
morális értéket kölcsönözhet a cselekedetnek. Saját akaratunk, amennyiben a maximái által
lehetővé tett általános törvényhozás körülményei között cselekedne, ez a számunkra
megvalósítható akarat a tisztelet voltaképpeni tárgya, s az emberiség méltósága éppen abban
a képességben rejlik, hogy általános törvényhozó tud lenni, ámbár csak azzal a feltétellel,
hogy egyúttal alá is van vetve ugyanennek a törvényhozásnak.

286
 Az akarat autonómiája mint az erkölcsiség legfőbb elve

Az autonómia az akarat minősége, s általa az akarat önmaga számára (függetlenül az akarás

tárgyainak minőségétől) törvény. Az autonómia elve tehát a következő: csakis úgy
válasszunk, hogy választásunk maximái ugyanabban az akarásban egyúttal általános
törvényként is benne foglaltassanak. Szintetikus tételről van szó, ezért a benne előforduló
fogalmak puszta felbontásával nem igazolható, hogy ez a gyakorlati szabály imperatívusz,
vagyis minden eszes lény akaratának szükségszerű feltétele. A tárgyak megismerésén
túlhaladva, a szubjektum, azaz a tiszta gyakorlati ész kritikájához kellene eljutnunk, hogy
ezt az apodiktikusan parancsoló szintetikus tételt teljesen a priori ismerhessük fel, ez
azonban nem a jelen fejezet tárgya. Az erkölcsiség fogalmainak puszta felbontásával csakis
az igazolható, hogy az autonómia feltételezett elve a morál egyedüli alapelve. Ezáltal
ugyanis kitűnik, hogy az erkölcsiség elvének kategorikus imperatívusznak kell lennie, ez
viszont sem többet, sem kevesebbet nem parancsol meg, mint éppen ezt az autonómiát.

Az akarat heteronómiája mint az erkölcsiség összes nem-igaz elvének forrása

Ha az akarat bárhol másutt, mint maximáinak saját általános törvényhozásra való

alkalmasságában, tehát – önmagán túllépve – bármely tárgyának minőségében keresi azt a
törvényt, amelynek őt meg kellene határoznia, akkor ennek mindenkor heteronómia a
következménye. Az akarat ekkor nem önmagának szab törvényt; a törvényt neki, az
akarathoz való viszonyában az objektum szabja meg. Ez a viszony, alapuljon akár hajlamon,
akár az ész képzetein, csak hipotetikus imperatívuszokat tesz lehetővé: azért kell valamit
megtennem, mert valami mást akarok. A morális, tehát kategorikus imperatívusz ezzel
szemben így hangzik: így és így kell cselekednem, függetlenül attól, hogy nem is akarnék
másként. Példának okáért az egyik ember így szól: nem szabad hazudnom, mert becsületes
akarok maradni; a másik viszont így: nem szabad hazudnom, ámbár az a legcsekélyebb
szégyennel sem járna. Az utóbbinak tehát annyira el kell vonatkoztatnia minden tárgytól,
hogy azok egyáltalán ne befolyásolják akaratát. A gyakorlati ész (akarat) így nem pusztán
idegen érdekeket adminisztrál, csupán annyi a dolga, hogy parancsoló tekintélye mint
legfőbb törvényhozás mellett tanúskodjon. Például nem azért kell megpróbálnom
előmozdítani másnak a boldogságát, mert annak megléte érdekem (akár közvetlen
hajlamból, akár tetszésből, közvetve, az ész által), hanem pusztán azért, mert azt a maximát,
amely ezt kizárná, nem tudom egy és ugyanazon akarásban mint általános törvényt
megragadni.

Az erkölcsiség összes lehetséges elvének felosztása

a heteronómia elfogadott alapfogalmai szerint

Az emberi ész, amíg kritikának nem vetették alá, mint tiszta használatban mindenütt,
korábban itt is bejárta az összes lehetséges tévutat, mígnem sikerül rálelnie az egyetlen igazi
ösvényre.
Mindazok az elvek, melyek ebből a szempontból meríthetők, vagy empirikusak,
vagy racionálisak. Az előbbiek, amely a boldogság elvéből erednek, a fizikai vagy morális
287
érzésre, a tökéletesség elvéből eredő utóbbiak vagy a tökéletesség észfogalmára mint
akaratunk lehetséges hatására, vagy egy önálló tökély fogalmára (Isten akaratára) mint
akaratunk meghatározó okára épülnek.
Az empirikus elvek egyáltalán nem alkalmasak arra, hogy erkölcsi törvényeket
alapozzunk rájuk. Az emberi természet sajátos berendezkedésével vagy annak véletlen
körülményeivel ugyanis nem egyeztethető összes sem az ilyen törvények általánossága,
amely azt biztosítja, hogy kivétel nélkül minden eszes lényre érvényesek legyenek, sem
gyakorlati szükségszerűsége, amely ennélfogva kötelezi őket. A legelvetendőbb mégis a
saját boldogságunk elve. Nem is csupán azért, mert téves, s a tapasztalás cáfolja azt az
állítást, hogy a jó közérzet mindenkor a helyes magatartás függvénye; nem is csak azért,
mert semmivel sem járul hozzá az erkölcsiség megalapozásához, hiszen egészen más dolog
egy ember boldoggá, mint jóvá, okossá és érdekét felismerővé, mint erényessé tenni. Főként
azért elvetendő, mert az erkölcsiséget mozgatórugóknak rendeli alá, amelyek, az erény és a
bűn indítóokait együvé sorolva s csak haszonlesőbb számításra oktatva, a kettő közötti
sajátos különbséget teljesen elmossák, s így még jobban aláássák és egész fennköltségétől
megfosztják az erkölcsöt; ezzel szemben a morális érzés, ez az állítólagos külön érzék *
(bármily sekélyes a reá való hivatkozás, amidőn azok, akik nem képesek gondolkodni, még
ott is, ahol pusztán általános törvényekről van szó, úgy vélik, az érzés fogja kisegíteni őket,
noha az érzések, amelyek természetüknél fogva végtelen számú fokozatot alkotnak,
semmiképpen sem szolgáltathatnak azonos mércét a jó és a rossz megítélésére, mi több,
mások iránti érzésünk alapján még csak érvényes ítéletet sem tudunk hozni), mégis közelebb
áll az erkölcsiséghez és annak méltóságához. Ugyanis azzal tiszteli meg az erényt, hogy
közvetlenül neki tulajdonítja az őt megillető tetszést és nagyrabecsülést, s mintegy nem
mondja a szemébe, hogy nem szépsége, hanem a belőle fakadó előnyök kedvéért
ragaszkodunk hozzá.
Az erkölcsiség racionális vagy észalapjai közül a tökéletesség ontológiai fogalma
(bár üres, bizonytalan, tehát alkalmatlan arra, hogy a lehetséges valóság mérhetetlen
területéből a számunkra megfelelő legnagyobb részt hasítsa ki, s bár kikerülhetetlenül hajlik
arra, hogy amikor az itt szóban forgó valóságot az összes többitől meg kell különböztetni,
körben forogjon, s titokban már feltételezze az erkölcsiséget, amelyet pedig éppen meg
kellene magyaráznia) mégiscsak jobb a teológiai fogalomnál, amely az erkölcsiséget
valamilyen isteni, abszolút tökéletes akaratból vezeti le, nem pusztán azért, mert az akarat
tökéletességét szemlélni mégsem tudjuk, csupán fogalmainkból vezethetjük le, melyek
közül az erkölcsiség a legelőkelőbb, hanem mert ha ezt nem tesszük meg (ami, ha
megtörténne, durva logikai kör lenne a magyarázatban), az abszolút tökéletes akaratból az,
ami még fennmarad, a hatalom és a bosszúszomj elborzasztó képzetéhez kötődő becs- és
uralomvágy tulajdonságaira alapozná az erkölcsöknek a moralitással homlokegyenest
ellenkező rendszerét.
De ha választanom kellene az erkölcsi érzék és az általában vett tökéletesség
fogalma között (e kettő legalább nem károsítja az erkölcsiséget, noha egyáltalán nem
alkalmasak arra, hogy alapjául szolgáljanak), akkor az utóbbira szavaznék; mert a
tökéletesség, mivel az érzékelés kérdésében a döntést legalább a tiszta ész ítélőszéke elé

*
A morális érzés elvét a boldogsághoz számítom, mert bármely empirikus érdeklődés a kellemetesség
révén, amiben részesít bennünket, akárha közvetlenül is, tekintet nélkül az előnyökre, vagy akár
tekintetbe véve őket, a jó közérzet fokozását ígéri. Ugyanígy, a mások boldogságában való részvétel
elvét, Hutchesonhoz hasonlóan, az általa feltételezett morális érzékhez kell sorolni.
288
utalja, ha nem is dönt el semmit, a közelebbi meghatározás számára mégiscsak
csorbítatlanul őrzi a meghatározatlan eszmét (egy magánvalóan jó akaratét).
Úgy vélem egyébként, hogy fel vagyok mentve mindezen tanfogalmak széles körű
cáfolata alól. Rendkívül könnyű feladat ez, s akiknek tiszte megköveteli, hogy mégiscsak
nyilatkozzanak ezeknek az elméleteknek valamelyike mellett (mert a hallgatóság feltehetően
nem nagyon tűri az ítélet felfüggesztését), azokban vélhetően van annyi belátás, hogy nem
kívánnak tőlünk felesleges munkát. Jobban érdekel bennünket itt az, hogy ezekből az
elvekből az égvilágon semmi más nem következik, mint az, hogy ha elfogadjuk őket, az
akarat heteronómiáját tesszük meg az erkölcsiség legfőbb alapjává, s ezért elveinknek
szükségképpen célt kell téveszteniük.
Mindenütt, ahol az akarat valamely objektumából kell kiindulni ahhoz, hogy
előírjuk az akaratnak a szabályt, amely meghatározza, ott ez a szabály csakis heteronómia
lehet; az imperatívusz feltételes, ugyanis ezt állítja: ha vagy azért mert ezt az objektumot
akarjuk, így vagy úgy kell cselekednünk; tehát sohasem rendelhet el valamit morálisan,
vagyis kategorikuson. Meghatározhatja aztán az objektum az akaratot a hajlam
közbeiktatásával, mint amikor a saját boldogságunk elve érvényesül, vagy a lehetséges
akarásunk tárgyaira általában irányuló ésszel – a tökéletesség elvében –, az akarat sohasem
közvetlenül, a cselekedet képzetén, hanem csak a mozgatórugón keresztül határozza meg
magát, amely a cselekedet előre látott hatása az akaratra: azért kell valamit megtennem, mert
valami mást akarok. És itt még egy másik törvénynek is gyökeret kell vernie
szubjektumomban, amely törvény értelmében ezt a mást szükségszerűen akarom; ez a
törvény ismét csak egy imperatívuszt igényel, amely ezt a maximát korlátozná. Mivel
ugyanis a szubjektum természetéhez – akár az értelemhez és az észhez, amelyeknek
mindegyike, sajátos természete szerint tetszéssel övez valamely objektumot – tartozik az az
ösztönzés, amelyet valamely, erőink révén lehetséges tárgy képzetének a szubjektum
természeti minősége szerint annak akaratára gyakorolnia kell, akár az érzékiségéhez tartozik
(a hajlamhoz és az ízléshez), így voltaképpen a természet nyújtja a törvényt, amelyet pedig
mint törvényt nem egyedül a tapasztalásból kell felismerni és igazolni. Tehát önmagában
véletlen és emiatt alkalmatlan lesz arra, hogy apodiktikus, gyakorlati szabály legyen,
amilyennek az erkölcsi törvénynek lennie kell. Az akaratnak mindig csak heteronómiája áll
így elő: a törvényt nem az akarat szabja meg magának, hanem – a szubjektumnak az akarat
fogékonyságára hangolt természete közvetítésével – neki szabja meg valamilyen idegen
ösztönzés.
Tehát a teljesen jó akarat, amelynek elve nem lehet más, mint kategorikus
imperatívusz, tárgyilag meghatározatlanul, pusztán az akarás formáját általában foglalja
magába, mégpedig mint autonómiát. Azaz minden egyes jó akarat maximájának
alkalmassága arra, hogy magát általános törvénnyé tegye, ez az egyetlen törvény, amelyet
bármely eszes lény akarata önmagának szab anélkül, hogy a maximát mozgatórugó és érdek
alapozná meg.
Az, hogy egy ilyen szintetikus gyakorlati tétel hogyan lehetséges a priori és miért
szükségszerű, olyan feladat, amelynek megoldása már nem tartozik az erkölcsök
metafizikájába. A tétel igazságáról sem mondunk itt semmit, még kevésbé teszünk úgy,
mintha bizonyítása hatalmunkban állna. Az erkölcsiség immár általánosan divatba jött
fogalmát kifejtve csak azt mutattuk meg, hogy az akarat autonómiája elkerülhetetlenül
ugyanehhez a fogalomhoz fűződik, vagy még inkább annak alapja. Aki tehát az
erkölcsiséget valaminek, s nem minden igazság híján való agyrémnek tartja, annak egyúttal
el kell ismernie az erkölcsiség itt említett elvét is. Így ez a fejezet, éppúgy, mint az első,
289
pusztán analitikus volt. Mármost hogy az erkölcsiség nem agyrém, ami abból következik,
hogy a kategorikus imperatívusz és vele az akarat autonómiája igaz, s mint elv a priori
teljesen szükségszerű, ennek belátása a tiszta gyakorlati ész lehetséges szintetikus
használatát követeli meg. Ilyen merészségre azonban csak azután szabad vállalkoznunk,
hogy már elvégeztük az ész e képességének kritikáját; e kritikának azokat az alapvonásait,
amelyek szándékunkhoz elégségesek, az utolsó szakaszban fogjuk kifejteni.

290