‫گامهای گالیله‬

‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫س‪ .‬سیفی‬
‫قرآن از پیامبران خود در راستای مبارزهی با آنچه که سحر مینامد‪ ،‬سود میبرد‪ .‬بیشترین‬
‫میزان این مبارزه را به عهدهی موسا نهادهاند‪ .‬آنوقت در مقابلِ او‪ ،‬گروههایی پرشمار و پرآوازه‬
‫از ساحران به صف شدهاند که همگی خواست و ارادهی فرعون را به نمایش میگذارند‪ .‬موسا‬
‫ضمن چیرگی خود بر نمایش این گروه از ساحران و جادوگران‪ ،‬نمونههای روشنی از سحرِ‬

‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬ ‫پیامبرانه را به کار می گیرد‪ .‬ولی مسلمانان همان طور که گفته شد به گونههای شگفتی از‬
‫این نوع‪ ،‬معجزه نام مینهند‪ .‬با این همه‪ ،‬بین مجموعهی سِحر کافرکیشان با معجزهی قرآن‬
‫هیچ تفاوت کمی و کیفی آشکاری به چشم نمیآید‪...‬‬

‫س‪ .‬سیفی‬

‫س‪ .‬سیفی‬
 ‫س‪ .‬سیفی‬

‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

 ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬
‫نویسنده؛ س‪ .‬سیفی‬
‫ناشر؛ آوای تبعید‬
‫چاپ؛ باقر مرتضوی‪ ،‬کلن (آلمان)‬
‫چاپ نخست فوریه ‪( 2022‬بهمن ‪)1400‬‬
‫طرح روی جلد‪ :‬نبرد با دیو سپید‪ .‬اثر ؟‬
 ‫فهرست‬
‫کارکرد جادو در قرآن‪5 /‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‪33 /‬‬
‫جادوزایی اوستا‪59 /‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‪83 /‬‬
‫معشوق جادوگر حافظ‪105 /‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‪131 /‬‬
‫کتابنامه‪151 /‬‬
 ‫کارکرد جادو در قرآن‬
‫در قرآن حدود سی و نه بار مشتقاتی از واژهی سحر )‪ (spell‬را به کار بردهاند‪ 1.‬تا‬
‫آنجا که هنجارهای مربوط به سحر را بدون استثنا به گروههایی از کافران نسبت می ‪-‬‬
‫دهند‪ .‬اما در نگاه قرآن‪ ،‬کافران کسانی هستند که سخن محمد و خداوند او را برنمی‪-‬‬
‫تابند‪ .‬در نتیجه محمد تالش میورزد تا به اتکای کاربرد نمونههایی از هنجارهای‬
‫سحرآمیز‪ ،‬شگفتی ایشان را برانگیزد‪ .‬آنوقت این نمونههای سحرآمیز را که از سوی‬
‫محمد به اجرا در میآید‪ ،‬معجزه )‪ (miracle‬نام میگذارند‪ .‬در واقع باور عمومی‬
‫مسلمانان بر آن است که تمامی رفتارهای شگفتیآور محمد را‪ ،‬خداوند او به پیش‬
‫میبرَد‪ .‬به همین منظور است که در متن قرآن‪ ،‬خداوند محمد به مخاطبان خود‬
‫یادآور میشود که او توانسته است از همین راه بر آسمانها و زمین‪ ،‬شب و روز‪ ،‬ماه و‬
‫خورشید و حتا رودها و کوهها چیره گردد‪.‬‬
‫همچنین با همین رویکرد است که همراه با نمایش اقتدار خداوند‪ ،‬بر توانمندی‬
‫بسیاری از پدیدههای طبیعی در قرآن تأکید میشود‪ .‬در واقع قرآن به گونهای غیر‬
‫مستقیم همپوشانی و همسویی با ستارهپرستی و ستارهپرستانِ زمانهاش را مغتنم‬
‫میشمارد‪ .‬این موضوع در زمانهی پیامبر اسالم به حدی باال گرفته بود که بسیاری از‬
‫مخالفانش‪ ،‬او را به ستارهپرستی (صابئی) متهم مینمودند‪.‬‬
‫محمد قصد داشت تا بین طبیعتگراییِ کافرکیشان و ماورای طبیعت خداباوران پل‬
‫بزند‪ .‬راهکاری که به طبع به اعتبار او در بین کافرکیشان زمانه نیز میافزود‪.‬‬
‫کافرکیشانی که از موضوع وحی و جهان فراطبیعی محمد گریز داشتند‪ .‬سودمندی‬
‫چنین دیدگاهی را از پیش مسیحیان به کار بسته بودند‪ .‬چنانکه فرای مینویسد‪" :‬در‬

‫‪ - 1‬ترتیب المعجم المفهرس اللفاظ القرآن الکریم‪ :‬رتبه محسن بیدارمغز‪ ،‬قم‪ ،‬انتشارات بیدار‪ ،‬چاپ‬
‫چهارم‪ ،‬ص‪.360‬‬
‫‪6‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫مسیحیت ناچار شدند بین بیزاری عرفا از طبیعت و طبیعتستایی کافرکیشان راه‬
‫میانهای را در پیش بگیرند"‪ 2.‬با چنین دیدگاهی است که در مجموع ادبیات دینی‬
‫اسالم نیز‪ ،‬اعتدال و میانهروی را میستایند‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬باید دانست که‪" :‬دین دست کم در مراحل نخستین خود‪ ،‬سخت به‬
‫جادوی ابتدایی میماند‪ .‬به این معنی که جادو‪ -‬کار و دیندار هر دو میکوشند که با‬
‫تدابیری هستی را بر سر مهر آورند و آسایش خود را تأمین کنند"‪3.‬‬

‫در همین راستا ضمن سورهی فلق به محمد توصیه میشود که برای تأمین آسایش‬
‫خویش به پروردگارِ فلق پناه ببرد تا با همین ترفند از شر مخالفان جادوگر خود‬
‫بیاساید‪ .‬حتا قرار بود محمد همراه با چنین راهکاری‪ ،‬از شرّ واهمههای شبانهی خود‬
‫نیز بگریزد‪ .‬قرآن مدعی است که پناه گرفتن در "پشت پروردگار فلق"‪ ،‬به محمد‬
‫یاری میرساند تا او "از شرّ زنان افسونگر دمنده در گرهها" نیز رهایی بیابد‪ .‬چیزی‬
‫که به گمان قرآن‪ ،‬رهایی محمد را از شرّ حسدِ حاسدان هم تضمین خواهد کرد‪4.‬‬

‫از متن این سوره چنان برمیآید که در زمانهی محمد‪ ،‬زنان بیش از مردان به‬
‫افسون )‪ (charm‬و جادو )‪ (magic‬اشتغال داشتهاند‪ .‬چنانکه محمد تاب و توان خود‬
‫را در مقابل این گروه از جادوگران از دست میداد تا در حِفاظ خداوند خویش پناه‬
‫بگیرد‪ .‬در عین حال‪ ،‬قرآن اصطالحاتی از جادوگری را هم در متن خود جا داده است‬
‫که عبارتاند از‪ :‬دمیدن‪ ،‬بستن و گشودن‪ .‬چون افسون را میخواندند و همراه با‬
‫خواندن آن به اطرافشان میدمیدند تا کاری گره بخورد و رمزگشایی از آن ناممکن‬
‫شود‪ .‬با این همه‪ ،‬معلوم نیست که چرا خداوند محمد به او یاری نمیکرد تا او بتواند‬

‫‪ - 2‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمز کل؛ کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪،1379 ،‬‬
‫ص‪.163‬‬
‫‪ - 3‬آگبرن‪ ،‬دبلیو‪ .‬اف؛ نیمکوف‪ ،‬ام‪ .‬اف‪ :‬زمینهی جامعهشناسی‪ ،‬اقتباس ا‪ .‬ح‪ .‬آریانپور‪ ،‬تهران‪ ،‬جیبی‪،‬‬
‫چاپ یازدهم‪ ،‬ص‪.429‬‬
‫‪ - 4‬قرآن‪ :‬سورهی فلق‪ ،‬متن گیومه از ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی گرفته شده‪.‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪7‬‬

‫خود را از این همه گرههای جادویی وارهاند؟ به نظر میرسد که گاهی اوقات توانایی‬
‫زنان جادوگر حتا از همهی پیروان محمد و خداوند او نیز پیشی میگرفت‪.‬‬
‫گاهی عملکرد )‪ )function‬جادوگرانهی خداوند نیز از آنچه که زنان ساحر زمانهی‬
‫محمد به اجرا میگذاشتند‪ ،‬چیزی کم نمیآورد‪ .‬چون بر پایهی روایتی که خداوند از‬
‫عملکرد خود در سورهی فیل به دست میدهد‪ ،‬از توان و قدرت همین جادوگران‬
‫چیزی کم نداشت‪ .‬خداوند حتا نیرنگ پیلسواران را بیاثر کرد و بر سرشان پرندگانی‬
‫فرستاد که از آسمان سنگریزه میانداختند‪ .‬سرآخر نیز همگی همانند برگِ کاه‪ ،‬خُرد‬
‫شدند‪5.‬‬

‫قرآن از پیامبران خود در راستای مبارزهی با آنچه که سحر مینامد‪ ،‬سود میبرد‪.‬‬
‫بیشترین میزان این مبارزه را به عهدهی موسا نهادهاند‪ .‬آنوقت در مقابلِ او‪ ،‬گروههایی‬
‫پرشمار و پرآوازه از ساحران به صف شدهاند که همگی خواست و ارادهی فرعون را به‬
‫نمایش میگذارند‪ .‬موسا ضمن چیرگی خود بر نمایش این گروه از ساحران و‬
‫جادوگران‪ ،‬نمونههای روشنی از سحرِ پیامبرانه را به کار میگیرد‪ .‬ولی مسلمانان‬
‫همان طور که گفته شد به گونههای شگفتی از این نوع‪ ،‬معجزه نام مینهند‪ .‬با این‬
‫همه‪ ،‬بین مجموعهی سِحر کافرکیشان با معجزهی قرآن هیچ تفاوت کمی و کیفی‬
‫آشکاری به چشم نمیآید‪.‬‬
‫کافران در متن قرآن نقشمایهای از مخالفان را برای پیامبر اسالم و خداوند او به‬
‫پیش میبرند‪ .‬به گمان قرآن آنان همیشه تالش میورزند تا ضمن اجرای نمایشهای‬
‫شگفتآور خود‪ ،‬پیروان محمد را بفریبند‪ .‬اما محمد شیوههای شگفتآورتری را برای‬
‫رویارویی با ایشان به کار میگیرد‪ .‬قرآن حتا تاریخچهای از سحر و جادو به دست‬
‫میدهد که در آن به منظور مبارزه با هنجارهایی از این نوع‪ ،‬بسیاری از پیامبران‬
‫سامی نیز صفآرایی میکنند‪ .‬جدای از موسا و محمد‪ ،‬پیامبران دیگری چون‬
‫سلیمان‪ ،‬یعقوب‪ ،‬ایوب‪ ،‬هود‪ ،‬صالح‪ ،‬لوط‪ ،‬یونس و عیسا نیز از این مبارزهی همگانی‬

‫‪ - 5‬قرآن‪ :‬روایت و ترجمهای از سورهی فیل‪.‬‬

‫‪8‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫سهم میبرند‪ .‬ولی خداوند در روایت خود از زندگانی پیامبران‪ ،‬مسؤولیت فرآوری‬
‫رفتار معجزهآمیز ایشان را به عهده میگیرد‪.‬‬
‫قریب ده بار هم ترکیب سحرِ مبین (جادوی روشن) را در متن آیههایی از قرآن به‬
‫کار گرفتهاند که در فضای )‪ (atmosphere‬گزارش آنها‪ ،‬هنجارهایی از سحر و جادو‬
‫به گروههایی از کافران بازمیگردد‪ .‬چون قرآن رفتار مبارزهجویانهی مخالفان این‬
‫پیامبران را "سحر مبین" میشناسد تا بر درستی رفتار پیامبران یاد شده‪ ،‬اصرار‬
‫بورزد‪ .‬ولی واقعیت از آن حکایت دارد که هیچ تفاوت آشکاری در محتوا و درونمایهی‬
‫)‪ (theme‬سحر کافران با خداباوران مسلمان به چشم نمیآید‪ .‬با همین دیدگاه است‬
‫که در فضای قصههای قرآن‪ ،‬آوردگاهی مناسب برای این گروه از پیامبران و مخالفان‬
‫ایشان آماده می گردد که هر دو گروه برای نمایش توانمندی خویش به اجرای نمونه‪-‬‬
‫هایی از سحر و جادو پای بفشارند‪.‬‬
‫گفتنی است فروید در تعریفی که از جادو به دست میدهد‪ ،‬بین جادو و سحر فرق‬
‫و فاصله میگذارد‪ .‬چون در خصوص سحر مینویسد‪" :‬سحر چیزی نیست جز هنر‬
‫نفوذ در ارواح و معاشرت با آنها همان طوری که در شرایط مشابه با انسان رفتار‬
‫میکنیم"‪ 6.‬فروید در تکمیل تعریف خود از جادو و سحر یادآور میگردد که "در‬
‫جادو از ارواح صرف نظر میکنیم"‪ .‬او سپس نتیجه میگیرد‪" :‬جادو در مواردی که‬
‫ظاهراً روحانی شدن طبیعت هنوز تحقق نیافته‪ ،‬به کار گرفته میشود"‪7.‬چنین فرق و‬
‫فاصله ای از سحر و جادو در قرآن نیز به نمایش درمیآید‪ .‬چنانکه میتوان برخی از‬
‫گزارشهای قرآن را در گروه سحر جا داد و برخی از آنها را نیز در گروههایی از‬
‫جادو‪ .‬اما قرآن در روایتهای خود هرگز دانسته و آگاهانه چنین تفاوتی را به کار‬
‫نمیگیرد‪.‬‬
‫جدای از این‪ ،‬گستردگی هنجارهای ساحران و جادوگران در قرآن‪ ،‬روشن میسازد‬
‫که کافرکیشی )‪ (Paganism‬در زمانهی پیامبر اسالم با اقبال عمومی مردم روبهرو‬

‫‪ - 6‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬توتم و تابو‪ ،‬ترجمهی ایرج پورباقر‪ ،‬تهران‪ ،‬آسیا‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬ص‪.131‬‬
‫‪ - 7‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.132‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪9‬‬

‫بوده است‪ .‬موضوعی که به سهم خود به ترس و واهمهی پیامبر از ایشان دامن میزد‪.‬‬
‫او مجبور بود برای پیکار و مبارزه با گروههایی پرنفوذ از کافرکیشان‪ ،‬همان هنجارهای‬
‫ساحرانهی ایشان را توسعه ببخشد‪ .‬در چنین آوردگاهی بود که سحر و جادو کارکرد‬
‫خرافهآمیز خود را برای هر دو گروه به اجرا میگذاشت‪ .‬تا آنجا که هر روز نمونههای‬
‫جدیدتری از آنها ارتقا مییافت و برای مردم عادی به نمایش در میآمد‪ .‬آنوقت‬
‫جادوگر و ساحر هم به اعتبار توان و نوع کارش ستوده میشد‪ .‬مردم نیز سرآخر‬
‫پشت آنانی پناه میگرفتند که به طبع در این راه‪ ،‬از توان بیشتری سود میبردند‪.‬‬
‫جیمز جرج فریزر ضمن کار میدانی خود‪ ،‬تالش بسیاری به عمل آورد تا کارکرد‬
‫اجتماعی )‪ (social function‬جادو را آشکار کند‪ .‬او در خصوص تعریف جادو یادآور‬
‫میشود‪" :‬نظم مورد نظر جادو تفاوت بسیاری با نظم و سامانی دارد که بنیاد علم‬
‫است"‪ 8.‬فریزر در توضیح تعریف خود از جادو‪ ،‬همچنین مینویسد‪" :‬نظم مورد نظر‬
‫جادو صرفاً نوعی بسط و گسترش نظم و ترتیبِ پیدایش ایدهها در ذهن بشر است و‬
‫از قیاسی نادرست سرچشمه میگیرد"‪9.‬‬

‫بعدها از همین راهکار علمی‪ ،‬زیگموند فروید و برانیسالو مالینوفسکی هم سود‬

‫بردند‪ .‬چیزی که سبب شد تا جادو را از جانمایی در جرگهی علم پس بزنند تا نام‬
‫"شبهِ علم" یا "علم کاذب" بر آن اطالق شود‪ .‬با این رویکرد شکی باقی نمیماند که‬
‫جادو علم نیست‪ ،‬اما همچنان دانشی است که میتوان آن را فراگرفت‪ .‬دانشی که‬
‫خیلی راحت اشتباه حواس انسان را برمیانگیزد تا حس و درکی نادرست و بیسامان‬
‫به ذهن او ببخشد‪.‬‬
‫باوری همگانی د ستِ کم بین شیعیان پا گرفته است که عمل شقالقمر کردن را به‬
‫پای پیامبر اسالم مینویسند‪ .‬این موضوع تا حدی بین ایرانیان شهرت دارد که تمثیل‬
‫"شقالقمر کردن" به عنوان نمایش کاری خارقالعاده به محاورهی عمومی مردم هم‬

‫‪ - 8‬فریزر‪ ،‬جیمزجرج‪ :‬شاخهی زرین‪ ،‬پژوهشی در جادو دین‪ ،‬ترجمهی کاظم فیروزمند‪ ،‬تهران‪ ،‬آگاه‪،‬‬
‫چاپ ششم‪ ،‬ص‪.811‬‬
‫‪ - 9‬پیشین‪.‬‬
‫‪10‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫راه یافته است‪ .‬باورمندان این موضوع‪ ،‬فرآیند آن را به متن سورهی قمر مستند‬
‫کردهاند‪ .‬سورهی قمر از سورههای مکی قرآن به شمار میآید که حدود پنجاه و پنج‬
‫آیهی کوتاه را در بر میگیرد‪ .‬تمامی این آیههای کوتاه با واژههایی از نوع قمَر‪،‬‬
‫مستمِر‪ ،‬مستقِر‪ ،‬مزدجَر‪ ،‬النذُر و ‪ ...‬پایان گرفته است‪ .‬انگار نویسندهی متن بخواهد‬
‫شعری موزون بسراید و یا سخنی را به سجع با خواننده و مخاطب خویش در میان‬
‫بگذارد‪ .‬اما فقط ناتوانی ادبی او‪ ،‬در فضایی از متن همین سوره به نمایش درمیآید‪.‬‬
‫در نخستین آیه از سورهی قمر گفته میشود‪ :‬اِقترَبَتِ السّاعَة وَ اَنشقّ القمرُ‪ .‬این آیه‬
‫ضمن تفسیر مفسران زبان فارسی به صورت زیر ترجمه میشود‪" :‬رستاخیز نزدیک‬
‫است و ماه بازشکافت"‪ 10.‬ولی بهاءالدین خرمشاهی در ترجمهی خود از قرآن‪ ،‬این آیه‬
‫را ضمن عبارت دیگری به زبان فارسی برگردانده است‪ .‬او مینویسد‪" :‬قیامت نزدیک‬
‫شد و ماه دوپاره شد"‪11.‬‬

‫همچنان که دیده میشود در آیهی یاد شده هیچ نشانهای از موضوع شقالقمر‬
‫کردن پیامبر اسالم به چشم نمیآید‪ .‬ولی با تمامی این احوال‪ ،‬بسیاری از باورمندان‬
‫به موضوع شقالقمر کردن‪ ،‬ادعای خود را به همین آیه از قرآن مستند میکنند‪.‬‬
‫مخالفان مسلمان و غیر مسلمان این موضوع هم‪ ،‬بهانهای را پیش میکشند که گویا‬
‫داستان شقالقمر‪ ،‬همانگونه که در متن این آیه گفته میشود‪ ،‬به قیامت یا روز‬
‫رستاخیز بازمیگردد‪ .‬با همین رویکرد است که بر بیاعتباری آن نیز اصرار ورزیدهاند‪.‬‬
‫ولی طرفداران آن در زمانهی ما‪ ،‬ادعای خود را تا به آنجا پیش میبرند که‬
‫مستنداتی به ظاهر علمی و عالمانه نیز برای آن فراهم میبینند‪ .‬چنانکه برای چنین‬
‫موضوعی تصویرهایی از سطح ماه ارایه میشود تا بر بقایای چنین شکافی در سطح‬
‫ماه اصرار بورزند‪ .‬آنان خیلی راحت خرافهها و افسانههایی از متن قرآن را به تاریخ‬
‫میکشانند‪ .‬تا آنجا که به ظاهر مستنداتی غیر مستند برای آن فرآوری میکنند‪.‬‬

‫‪ - 10‬خالصهی تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید(کشف االسرار)‪ :‬تألیف احمد میبدی‪ ،‬تهران‪ ،‬اقبال‪،‬‬
‫چاپ دهم‪ ،‬جلد دوم ص‪.474‬‬
‫‪ - 11‬قرآن کریم‪ :‬ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬دوستان‪ ،‬چاپ ششم‪ ،‬ص‪.528‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪11‬‬

‫قرآن قصد دارد ضمن روایتهایی که از زندگی اقوام پیشین به دست میدهد‪،‬‬
‫تاریخی قدسی برای انسان زمانهی خود بنویسد‪ .‬چون آرزویی را در بطن خود می‪-‬‬
‫پروراند که خواهد توانست همراه با حذف یا فرآوری حوادث تاریخی به امر قدسی‬
‫خود اعتبار بیشتری ببخشد تا کارکردهای طبیعتباورانهی کافرکیشان را از متن‬
‫تاریخ به دور بریزد‪ .‬به همین دلیل هم گزارشهای داستانی خود را همیشه نصفه و‬
‫نیمه رها میکند تا ناگقتنیها همواره ناگفته باقی بمانند‪ .‬در چنین فضایی است که‬
‫امر قدسی پا پیش میگذارد تا در فضایی آلوده به وهم وجاهت بپذیرد‪ .‬اما محمد‬
‫سحر و جادو را پشتوانهای مناسب و کارساز برای این امر قدسی گرفته بود‪ .‬چون به‬
‫اعتبار سحر و جادو بود که امر قدسی او نیز وجاهت مییافت‪ .‬چنین موضوعی به‬
‫درستی در افسانهی شقالقمر کردن محمد نیز بازتاب مییابد‪.‬‬
‫به طبع همراه با کشاندن امر قدسی به تاریخ‪ ،‬آدمها نیز به دو گروه مقدس و‬
‫نامقدس بدل میشوند‪ .‬آنوقت نامقدس از حق حیات بهره نمیگیرد‪ .‬چون مقدس‬
‫قصد دارد تا سیطرهی خود را بر همهی جهان بگستراند‪ .‬امر مقدس به همین منظور‬
‫حتا موضوع دینگرانی مردم را در دل میپروراند و روزی را بشارت میدهد که همگی‬
‫در جهان بدون استثنا به این دین جدید گردن بگذارند‪ .‬روزی که نامقدس هرگز‬
‫امکانی برای ظهور و عرض اندام نخواهد یافت‪.‬‬
‫اما اسالم موضوع امر قدسی را به فضای عمومی زیست آدمها نیز گسترش میدهد‪.‬‬
‫چنانکه همراه با پیدایی پدیدهی قدسی‪ ،‬بین مکانهای کرهی زمین هم فاصله می‪-‬‬
‫افتد‪ .‬آنوقت موضوع قداستِ مکانهای ویژهای از کرهی زمین‪ ،‬فرآیند قداست زمان را‬
‫نیز به خود به همراه خواهد آورد‪ .‬زمان مقدس همان زمانی است که مکانها را در‬
‫گسترهای از آن‪ ،‬قداست بخشیدهاند‪ .‬همچنان که در ماجرای شقالقمر کردن محمد‪،‬‬
‫نمونهای ویژه از امر قدسی را پیش روی مخاطب میگذارند‪ .‬به طبع امامان‪،‬‬
‫امامزادگان‪ ،‬مسجدها و روحانیان همگی نمونههایی از قداست را برای باورمندان آیین‬
‫محمد به نمایش میگذارند‪ .‬اسالم همچنین ظرف هزار و پانصد سال به بازتولید‬
‫مکانهای مقدس‪ ،‬اشخاص مقدس و زمانهای مقدس ادامه داده است‪.‬‬
‫‪12‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫الیاده در توضیح مکان مقدس یادآور میگردد‪" :‬از نظر انسان مذهبی‪ ،‬مکان‪،‬‬
‫متجانس نیست؛ وی وقفهها و گسیختگیها را در آن تجربه میکند؛ از لحاظ کیفی‬
‫پارهای از بخشهای مکان از بخشهای دیگر متفاوت است"‪ 12.‬الیاده گفتهی خود را‬
‫به روایتی از کتاب خروج مستند میکند‪ .‬آنگاه که خداوند خطاب به موسا میگوید‪:‬‬
‫"به اینجا نزدیک نشو ‪ ...‬کفشهایت را از پاهایت بیرون بیاور‪ ،‬چون مکانی که تو در‬
‫آن ایستادهای زمین مقدسی است"‪13.‬‬

‫با این همه‪ ،‬در فضای آیهی یاد شده از سورهی قمر‪ ،‬فضایی مقدس و آخرالزمانی پا‬
‫میگیرد‪ .‬فضایی آیینی که در آن پایان جهان اعالم میگردد تا در فرآیند آن موعودی‬
‫را به همگان بباورانند‪ .‬پیدایی موعود به طبع زمان قدسی را هم به خود به همراه‬
‫خواهد آورد‪ .‬چنین زمانی را به طبع با شکافتن ماه نشانهگذاری کردهاند‪.‬‬
‫گفته میشود که همراه با ظهور چنین موعودی پدیدهی شر نیز برای همیشه از‬
‫جهان رخت برخواهد بست‪ .‬به همین دلیل هم قرآن فضایی قدسی و آخرالزمانی برای‬
‫مخاطب خود میآفریند تا در سپهر آن امری قدسی اتفاق بیفتد‪ .‬قرآن باور دارد که‬
‫اتفاقاتی از این نوع‪ ،‬به حتم انسان زمانه را نسبت به پذیرش موعود جدید متقاعد‬
‫میکند‪ .‬اما چنین راهکاری با شکاف برداشتن ماه‪ ،‬نشانهگذاری میگردد‪ .‬همان‬
‫راهکاری که اکثر متنهای هزارهای )‪ ،(Millenarianism‬نمونههای فراوانی از آن را به‬
‫کار بستهاند‪ .‬چون در فضاهای آخرالزمانی‪ ،‬همواره خورشید و ستارگان کارکردی‬
‫دگوگونه از خود بروز میدهند‪ .‬اما این فضای آخرالزمانی فقط و فقط نمونههایی غیر‬
‫متعارف و گنگ از سحر و جادو را در دیدرس مردم میگذارد‪.‬‬
‫گفتنی است که محمد خود را به عنوان موعود موسا و حتا عیسا جا میزد‪ .‬به‬
‫همین دلیل هم موسا‪ ،‬عیسا و یا دیگر پیامبران بنیاسراییل را در متن قرآن می‪-‬‬
‫ست ایند‪ .‬اما نه تنها یهودان از پذیرش مأموریت محمد سر باز میزدند‪ ،‬بلکه‬
‫مسیحیان نیز در او نشانهای از موعود خود نمییافتند‪ .‬چنانکه محمد نیز مجبور می‪-‬‬

‫‪ - 12‬مقدس و نامقدس‪ :‬میرچا الیاده‪ ،‬ترجمهی نصراهلل زنگویی‪ ،‬تهران‪ ،‬سروش‪ ،‬چاپ دوم‪ .‬ص‪.21‬‬
‫‪ - 13‬کتاب مقدس‪ :‬کتاب خروج ‪.3/3‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪13‬‬

‫شد تا به اتکای اجرای نمونههایی از سحر و جادو‪ ،‬توانمندی جادوگرانهی خود را به‬
‫مخالفانش بباوراند‪.‬‬
‫در ادبیات فارسی مخالفان ماجرای شقالقمر کردن محمد هم کم نیستند‪ .‬چنانکه‬
‫جاللالدین محمد بلخی ضمن بهرهگیری از طنزی تند‪ ،‬به چالش با چنین روایتی‬
‫برمیخیزد و میگوید‪:‬‬
‫ای منجّم‪ ،‬اگرت شقِ قمر باور شد ‪ /‬بایدت بر خود و بر شمس و قمر خندیدن‪14‬‬

‫مطرح کردن افسانهی شق القمر کردن پیامبر اسالم‪ ،‬به طبع به هیچ منطقی راه‬
‫نمیبرد‪ .‬با تمامی این احوال‪ ،‬مسلمانان نمونههای دیگری از معجزههای پیامبر را نیز‬
‫تبلیغ میکنند که آنها نیز چندان با منطق تجربی زمانهی ما سازگاری ندارند‪ .‬حتا‬
‫مخالفان پیامبری محمد‪ ،‬تمامی آنها را نمونههایی کامل از سحر و جادو به شمار‬
‫میآورند‪ .‬موضوع معراج رفتن پیامبر نیز در همین چهارچوبهای همگانی مورد‬
‫بررسی قرار میگیرد‪ .‬هرچند مسلمانان‪ ،‬مستنداتی را برای معراج رفتن پیامبر در‬
‫سورهی بنیاسراییل فرآوری کردهاند‪ ،‬ولی در نگاه بسیاری از مفسران قرآن‪ ،‬برخی از‬
‫اشارههای تمثیلی سورهی النجم هم به موضوع معراج رفتن پیامبر اسالم بازمیگردد‪.‬‬
‫سورهی نجم نیز از سورههای مکی قرآن به شمار میآید‪ .‬از سویی‪ ،‬همسانیهای‬
‫فراوانی در نوع روایت و انشای سورههای قمر و نجم دیده میشود‪ .‬چنانکه در هر دو‬
‫سوره‪ ،‬اجرام فلکی مورد خطاب قرار میگیرند و کارکرد طبیعی و فراطبیعی آنان را‬
‫میستایند‪ .‬جدای از این‪ ،‬آیههای سورهی نجم را نیز در الگویی از سورهی قمر‪ ،‬کوتاه‬
‫نوشتهاند‪ .‬انگار بخواهند مصرعهایی موزون از بیتهای یک منظومهی موفق ادبی را‬
‫الگو بگذارند‪ .‬حتا در سورهی نجم واژههای آخری هر آیه را با کلمههایی به ظاهر‬
‫موزون‪ ،‬پایان میبخشند‪ .‬مثل اینکه قصد دارند به همراه آن‪ ،‬شعری مقفا (قافیهدار)‬
‫یا نثری مسجع بیافرینند؛ که هرگز موفق نمیشوند‪.‬‬

‫‪ - 14‬گزیده ی غزلیات شمس‪ :‬به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی‪ ،‬تهران‪ ،‬جیبی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪،‬‬
‫ص‪.393‬‬
‫‪14‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫نخستین آیهی سورهی نجم این گونه آغاز میگردد‪ :‬والنّجم اذا هوی‪ .‬احمد میبدی‪،‬‬
‫این آیه را به شکلی مغشوش و آشفته چنین برمیگرداند‪" :‬سوگند به ستاره‪ ،‬یا به‬
‫پاره ای از قرآن یا به خود ستاره چون به زمین فرومیآید یا سوگند به ستارهی‬
‫ثریا"‪ 15.‬اما بهاءالدین خرمشاهی ترجمهی دیگری از متن آن به دست میدهد‪ .‬چون‬
‫او مینویسد‪" :‬سوگند به ثریا چون فروگراید"‪16.‬‬

‫در ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی فعل مرکب "فروگراید" در فضایی از ابهام و ایهام‬
‫باقی میماند و هرگز در ذهن خواننده مفهوم درستی نمییابد‪ .‬گرچه "فروگراید"‬
‫خرمشاهی همان مفهوم "به زمین فرومیآید" میبدی را در بر میگیرد‪ ،‬ولی‬
‫خرمشاهی زیرکانه از بازتاب چنان مضمونی گریخته است‪ .‬مگر میشود ستاره به‬
‫زمین بیفتد و یا بر آن فروبیاید؟ همراه با ترجمههایی از این دست است که بسیاری‬
‫از مترجمان یا مفسران قرآن‪ ،‬بر تعقیدات لفظی و معنوی متن آن سرپوش میگذارند‪.‬‬
‫در عین حال‪ ،‬متن تمثیلی سورهی یاد شده برای بسیاری از مفسران آن شرایطی را‬
‫برانگیخته است تا از روایت آن برای اثبات معراج رفتن پیامبر اسالم تأویل به عمل‬
‫آورند‪ .‬در آیهی نهم از همین سوره حتا گفته میشود که فاصلهی آن دو یعنی پیامبر‬
‫و خداوند او‪ ،‬از دو کمان یا کمتر‪ ،‬چیزی فراتر نرفته است‪ .‬تعارفی خودساخته که به‬
‫طبع محمد را به شوق می آورد و به ظاهر بر اعتبار او بین پیروان یا مخالفانش می‪-‬‬
‫افزود‪.‬‬
‫کشفاالسرار میبدی ضمن تفسیر خود‪ ،‬تأویلهای ویژهای از موضوع معراج محمد‬
‫به دست میدهد‪ .‬چون او در این خصوص‪ ،‬از مخالفتهای عمومی مردم نیز سخن‬
‫میگوید‪ .‬بیدلیل نیست که ابتدای این سوره همانند بسیاری از سورههای دیگر قرآن‪،‬‬
‫با سوگندهایی منحصر به فرد آغاز میگردد‪ .‬در واقع راویِ آن قصد دارد تا ضمن‬
‫همین سوگندهای بیاساس و بیپشتوانه‪ ،‬ادعای خود را به دیگران بباوراند‪.‬‬

‫‪ - 15‬کشفاالسرار‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد دوم ص ‪.469‬‬

‫‪ - 16‬قرآن کریم‪ :‬ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.526‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪15‬‬

‫احمد میبدی مینویسد که حتا ابوجهل از ادعای بیپشتوانهی محمد سود جست تا‬
‫شاید بتواند ابوبکر را از پیروی او و دین اسالم بازگرداند‪ .‬گفتنی است که میبدی‬
‫ضمن روایت خود‪ ،‬از قول ابوجهل خطاب به ابوبکر مینویسد‪" :‬ای پسر ابوقحافه‬
‫(ابوبکر)‪ ،‬یار تو اینبار محالی میگوید که هیچ عاقلی آن را باور ندارد! محمد میگوید‪:‬‬
‫دوش از مسجدالحرام رفته به بیتالمقدس و هم در آن شب بازآمدهام‪ .‬ای ابوبکر تو‬
‫باور می کنی که کسی یک ماه راه را یک شب برود و بازگردد؟ ابوبکر گفت‪ :‬آنچه‬
‫محمد گفته‪ ،‬راست است"‪17.‬‬

‫بنا به روایت میبدی‪ ،‬دفاع ابوبکر از محمد در حالی صورت میگرفت که او هنوز از‬
‫کم و کیف ماجرای معراج رفتن محمد‪ ،‬هیچ اطالعی نداشت‪ .‬در واقع ابوبکر از قبل به‬
‫گفتههای محمد صحه میگذاشت‪ .‬سپس ضمن دیدار خود با پیامبر‪ ،‬از او چهگونگی‬
‫این ماجرا را جویا شد‪18.‬‬

‫در سنگ‪ -‬نوشتهها و نگارههای دورهی هخامنشی و بعد از آن‪ ،‬قرص کامل یا نیم‪-‬‬
‫تنهای از انسانی بالدار به نمایش درمیآید‪ .‬بهرام فرهوشی در توضیح چنین نگارههایی‬
‫مینویسد‪" :‬قرص بالدار بیشتر جنبهی تزیینی دارد و شاید اقتباس از ملتهای‬
‫مجاور باشد‪ .‬ولی هنگامی که به صورت نیمتنهی بالدار بر فراز همین قرصهای‬
‫تزیینی پدیدار میشود‪ ،‬نمودار اندیشههای مذهبیِ قومی است"‪ 19.‬اما شاهان‬
‫هخامنشی به نگارههایی از این دست میبالیدند و آن را همزاد و نمونهای آسمانی‬
‫برای خویش میپنداشتند‪ .‬سومریان و کلدانیان هم نمونههای فراوانی از چهارپایان‬
‫بالدار را در نگارههای خود به کار گرفتهاند‪ .‬به حتم در زمانهی محمد نیز دیدن گونه‪-‬‬
‫هایی از این دست‪ ،‬شوق او را برمیانگیخت‪.‬‬
‫همچنان که در استورههای اسالمی باوری را به کار گرفتهاند که ضمن آن معراج‬
‫رفتن پیامبر اسالم را به پای اسب او "بُراق" مینویسند‪ .‬حتا طرحهای فراوانی از‬

‫‪ - 17‬کشفاالسرار‪ :‬پیشن‪ ،‬ص‪.474‬‬

‫‪ - 18‬پیشین‪.‬‬
‫‪ - 19‬فره وشی‪ ،‬بهرام‪ :‬جهان فروری؛ بخشی از فرهنگ ایران کهن‪ ،‬دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ سوم‪.‬‬
‫‪16‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫همین اسب بالدار کشیدهاند که او را در حالت پرواز به آسمان نشان میدهد‪ .‬چنین‬
‫نقشمایهای از براق‪ ،‬با رفتار اسبان ایزدِ مهر در مهریشت اوستا همپوشانی دارد‪ .‬تا آنجا‬
‫که مهریشت مینویسد‪ " :‬اسبان مهر در فراخنای هوا‪ ،‬پران به گردش درآیند"‪20.‬‬

‫بازتاب چنین اندیشهای را حتا میتوان در نمونههایی از استورههای یونان باستان‬

‫نیز سراغ گرفت‪ .‬چون "هنگامی که پرزئوس سر مدوسا را برید‪ ،‬از خون جهندهاش‬
‫کریزائور و پگاسوس‪ ،‬اسب بالدار‪ ،‬پدید آمدند"‪21.‬‬

‫در سورهی صاد هم نمونههای فراوانی از سحر و جادو گزارش میگردد‪ .‬در آیه ‪31‬‬
‫تا ‪ 33‬همین سوره به واقعهای اشاره میشود که ضمن آن برای سلیمان نبی اسبانی‬
‫میآورند‪ .‬اما سلیمان چنانی به این اسبان سحرآمیز دل میبازد که آفتاب غروب می‪-‬‬
‫کند‪ .‬در واقع سلیمان مسحور زیبایی اسبان خود میگردد‪ .‬بنا به نص قرآن‪ ،‬او سپس‬
‫برای انتقام از سحرِ اسبان‪ ،‬به مثله کردن آنها روی آورد‪ .‬چون سلیمان را از نمازش‬
‫بازداشته بودند‪.‬‬
‫ولی چنین رفتاری از سلیمان‪ ،‬سرآخر به تحسین خداوند از او انجامید‪ .‬چنانکه‬
‫بسیاری از مفسران قرآن‪ ،‬در این ماجرا پای "ردالشمس" را به میان میکشند‪.‬‬
‫ردالشمس کردن نیز عملی است آیینی اما موهوم‪ ،‬که خورشید را پس از غروب آن‪ ،‬از‬
‫نو به وسط آسمان بازمیگردانند‪ .‬موضوعی که در شرح زندگانی برخی از پیامبران‬
‫سامی نیز بازتاب مییابد‪.‬‬
‫مسلمانان در تفسیرگزاری خود از قرآن‪ ،‬موضوع ردالشمس کردن سلیمان را اغلب‬
‫به پای خداوند یا فرشتگان او مینویسند تا سلیمان از نو نماز خود را بخواند‪ .‬برخی از‬
‫مفسران قرآن نیز چنین راهکاری را به پیامبر اسالم یا جبرییل منتسب کردهاند‪ .‬چون‬
‫میگویند پیامبر در خواب بود و علی به نگهبانی او اشتغال داشت که از نماز خویش‬

‫‪ - 20‬اوستا‪ :‬مهریشت‪.17/68 ،‬‬

‫‪ - 21‬ژیران‪ ،‬فیلکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ پنجم‪،‬‬
‫ص‪.168‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪17‬‬

‫بازماند‪ .‬آنوقت جبرییل از سوی خداوند مأموریت یافت تا خورشید را به آسمان‬

‫بازگرداند که علی از نو نمازش را بخواند!‪22‬‬

‫در سورهی صاد نمونههای دیگری از سحر و جادوگری نیز به اجرا درمیآید‪ .‬در‬
‫نمونهای از آن‪ ،‬خداوند به ایوب دستور میدهد که پایش را بر زمین بکوبد تا چشمه‪-‬‬
‫ای آب برای او جاری شود‪ 23.‬از سویی در همین سوره‪ ،‬خداوند نه تنها باد را به‬
‫تسخیر سلیمان در میآورَد بلکه از گروه شیطانها (شیاطین)‪ ،‬بنایان و غواصان نیز‬
‫مریدانی همیشگی برای سلیمان قرار میگیرند‪24.‬پیداست که قرآن حرفهی بنایی و‬
‫غواصی را به استناد همین سوره‪ ،‬حرفهای شیطانی میخواند‪ .‬چنانکه سلیمان به‬
‫اتکای چنین توانمندیهایی‪ ،‬هرگز از اجرای سحر و افسونگری در جهان پیرامون خود‬
‫بازنمیماند‪.‬‬
‫در شاهنامه نیز ضمن گزارش پادشاهی جمشید‪ ،‬شغل بنایی را به گروههایی از دیوان‬
‫نسبت دادهاند‪ .‬اما قرآن‪ ،‬این بار سلیمان را به جای جمشیدِ شاهنامه مینشاند تا او از‬
‫دیوان (شیاطین) زمانهاش ساختمانسازی را فرابگیرد‪ .‬همآمیزی شخصیت سلیمان با‬
‫جمشید کاری است که تنها به قرآن یا شاهنامه محدود باقی نمیماند بلکه چنین‬
‫موضوعی را به تمامی متنهای تاریخی و ادبی زبان فارسی نیز گسترش دادهاند‪.‬‬
‫البته قرآن توضیح روشن و دقیقی از چند و چون این موضوع به دست نمیدهد‪.‬‬
‫ولی تفسیرهای مفسران‪ ،‬تأویلهای گوناگون و گاه متضادی از متن آن به عمل می‪-‬‬
‫آورد تا اقتدار سلیمان نبی را در دریاها‪ ،‬آسمان و پهنهی زمین به همگان بباورانند‪ .‬تا‬
‫آنجا که همگی بدون استثنا سر به فرمان سلیمان میسپارند و از فرمانبرداری او‬
‫چیزی نمیکاهند‪.‬‬
‫در عین حال‪ ،‬ضمن سورهی یاد شده جایگاه ویژهای را هم به بنایان بخشیدهاند تا‬
‫شاید بر جایگاه سلیمان نبی میان بنایان زمانهاش تأکید بورزند‪ .‬شاید هم خواستهاند‬

‫‪ - 22‬پیشین‪ :‬جلد دوم ص‪.327‬‬

‫‪ - 23‬قرآن‪.38/42 :‬‬
‫‪ - 24‬قرآن‪.38/36 -40 :‬‬
‫‪18‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در فضای روایتهایی از این نوع‪ ،‬موضوع ساختمانسازیهای سلیمان را در اورشلیم‬

‫ارج بگذارند‪ .‬موضوعی که به سهم خود پیشینهای هم برای فراماسونری فراهم می‪-‬‬
‫بیند‪.‬‬
‫در قرآن موضوع مائده فرستادن خداوند برای عیسا‪ ،‬به پدیدهای سحرآمیز بدل‬
‫شده است‪ .‬چنانکه پیروان عیسا اصرار میورزند تا خدا برای ایشان از آسمان مائده‬
‫بفرستد‪ .‬گفتنی است که چنین موضوعی را پیروان موسا از پیش در تورات به کار‬
‫گرفته بودند‪ .‬شاید پیروان عیسا نیز قصد داشتند در نمونهای از عملکرد پیروان موسا‪،‬‬
‫پیامبر خویش را بیازمایند‪ .‬به طبع راستیآزمایی پیامبران‪ ،‬فقط در فضایی از سحر و‬
‫جادو صورت میپذیرفت‪ .‬در واقع نمایش دروغ و فریبکاری‪ ،‬مبنایی روشن برای باورِ‬
‫پیروان این ادیان قرار میگرفت‪ .‬آنوقت خداوند و پیامبر او نیز به اجرای آزمایش‪-‬‬
‫هایی از سحر و جادو‪ ،‬گردن میگذاشتند‪.‬‬
‫سپس عیسا نیز خواستِ پیروانش را در دستیابی به مائدهای آسمانی به اجرا نهاد‪.‬‬
‫ولی خداوند در این ماجرا شرط گذاشت که اگر کسی از ایشان از دین خود بازگردد و‬
‫از نو کافر شود‪ ،‬او را عذاب خواهد کرد‪ 25.‬کنایهی قرآن به پیروان سست اراده و‬
‫متزلزل عیسا به آنجا بازمیگردد که در آیین اسالم نیز همانند بسیاری ادیان سامی‪،‬‬
‫برای مرتدانِ خود‪ ،‬عذابی سخت و شدید در نظر گرفتهاند‪ .‬تا آنجا که چنین فرآیندی‬
‫میتواند به مرگ هر مرتدی بینجامد‪.‬‬
‫حوادثی از این نوع در حالی بین مسیحیان نخستین رخ میداد که بسیاری از افراد‬
‫بنیاسراییل به شدت با پیامبری عیسا به مخالفت برمیخواستند‪ .‬چون به گمان‬
‫ایشان در وجود عیسا هیچ نشانهای از موعود موسا دیده نمیشد‪ .‬در واقع عیسا در‬
‫نگاه ایشان همان دجالی نموده میشد که پیش از ظهور موعود‪ ،‬چهرهاش را به مردم‬
‫زمانه مینمایاند‪.‬‬
‫یهودان بعدها چنین قضاوتی در خصوص عیسا را‪ ،‬حتا به محمد روا داشتند‪ .‬چون‬
‫از او نیز همانند دجالی آخرالزمانی یاد شد که به گمان ایشان‪ ،‬پیدایی این دجال‬

‫‪ - 25‬قرآن‪ :‬سورهی مائده‪.5/113 -115 ،‬‬

‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪19‬‬

‫نشانهای برای ظهور موعود واقعی قرار میگرفت‪ .‬در واقع سحر و جادوی پیامبرانی از‬
‫این دست‪ ،‬همیشه بهانهای بود تا شاید در فضای وهمانگیز آن‪ ،‬توانایی و حقانیت خود‬
‫را برای دیگران به نمایش بگذارند‪ .‬پیداست که چنین رویکردی به هنجارهای‬
‫جادوگرانه نیز وجاهت بیشتری میبخشید‪.‬‬
‫در قرآن‪ ،‬موسا را آنقدر ارج میگذارند که سیمای فرمانبرداری بیچون و چرای او از‬
‫خداوند آسمان‪ ،‬در اکثر سورههای قرآن به نمایش درمیآید‪ .‬حتا روایتهای ویژهای از‬
‫او‪ ،‬حجم بسیاری از قصههای قرآن را در بر میگیرد‪ .‬سورههای بقره و آل عمران از‬
‫این نظر جایگاه ویژهای مییابند‪ .‬ولی اکثر روایتهای قرآن از موسا‪ ،‬در فرآیند گزارش‬
‫خود نیمهکاره رها میشوند‪ .‬قرآن قصههای خود را نیمه کاره آغاز میکند و آنها را‬
‫نیمه کاره و ناتمام نیز به انجام میرساند‪.‬‬
‫در سورهی بقره از گاوی برای ذبح کردن‪ ،‬سخن به میان میآید‪ .‬قرار بود که خون‬
‫این گاو را پس از ذبح آن به مقتولی بمالند تا او زنده شود و قاتل خود را به بنی‪-‬‬
‫اسراییل بشناساند‪ .‬اما قوم موسا از همان آغاز برای انتخاب نوع گاو به توافق دست‬
‫نمییافتند‪ .‬چون در خصوص رنگ گاو و یا جنسیت آن با هم اختالف داشتند‪ .‬چنین‬
‫رویکردی موجب شده است تا امروزه تمثیل "ایرادهای بنیاسراییلی"‪ ،‬در محاورهی‬
‫عمومی مردم پا بگیرد‪ .‬سرانجام به توافقی دست یافتند که گاوی زردرنگ را برگزینند‬
‫که نر باشد‪ .‬آنوقت خون همین گاو را به مقتول مالیدند و او نیز از نام قاتل خود‬
‫رمزگشایی به عمل آورد‪ 26.‬قرآن ضمن گزارشهایی از این دست به پدیدهی "احضار‬
‫ارواح" نیز وجاهت میبخشد و آن را راهکاری مناسب برای رمزگشایی از حوادث‬
‫مخفی میپندارد‪ .‬حوادثی که از دید انسان پنهان باقی ماندهاند‪.‬‬
‫ناگفته نماند که موضوع احضار ارواح همیشه بین جادوگران یهودی رواج داشته‬
‫است‪ .‬تا آنجا که در تورات‪ ،‬بنیاسراییل را از روی آوردن به چنین پدیدهای نهی‬
‫کردهاند‪27.‬‬

‫‪ - 26‬قرآن‪ :‬سوره بقره‪.2/63 -73 ،‬‬

‫‪ - 27‬عهد عتیق‪ :‬کتاب تثنیه‪.18/10 -11 ،‬‬
‫‪20‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫پیداست که موسا ضمن روایتهایی از این دست‪ ،‬فقط نقش میانجی را به اجرا می‪-‬‬
‫گذاشت‪ .‬چون در سویهای از این روایتها خداوند میایستاد و در سویهی دیگری از‬
‫آن نیز مردم عادی‪ .‬خداوند در واقع قصد داشت تا ضمن گزارش چنین روایتهایی از‬
‫سحر و جادوگری‪ ،‬حقانیت خود را با همگان در میان بگذارد‪ .‬اما نمایش این حقانیت‬
‫فقط در فضایی از سحر و جادو به انجام میرسید‪.‬‬
‫در نمونهای دیگر‪ ،‬داستانی از گوسالهپرستیِ پیروان موسا نیز در قرآن بازتاب می ‪-‬‬
‫یابد‪ .‬ضمن روایت این داستان‪ ،‬موسا که برای دیدار با خداوند به کوه طور شتافته بود‪،‬‬
‫هارون برادرش را به جانشینی خود برگزید‪ .‬اما قوم او در باورهای دینی خود وفادار‬
‫نماندند‪ .‬سپس "سامری" ایشان را فریفت و همگی به گوسالهپرستی روی آوردند‪.‬‬
‫گوسالهای که سامری آن را از طالهای اهدایی مردم ساخته بود‪ 28.‬از عملکرد سامری‬
‫به دفعات در متن قرآن نکوهش میشود‪.‬‬
‫اما تورات روایت دگرگونهای از این داستان به دست میدهد‪ .‬چون در تورات این‬
‫هارون است که در جایگاهی از سامریِ جادوگر‪ ،‬نقش میآفریند و شوق مردم را به‬
‫گوسالهپرستی برمی انگیزد‪ .‬او بود که طالهای اهدایی مردم را به گوسالهای پرستیدنی‬
‫بدل کرد تا همگی آن را بپرستند‪.‬‬
‫بدون تردید روی آوردن خداوند سامی را به سحر و جادو‪ ،‬باید واکنشی طبیعی‬
‫دانست از آنچه که در فضای اعتقادی مردم زمانه میگذشت‪ .‬چنانکه او نیز در الگویی‬
‫از زبان جادوگریِ ساحران‪ ،‬با مردمان زمانه به گفت و گو مینشست‪ .‬اما خداوند سحر‬
‫خود را چیزی فراتر از افسون جادوگران زمانه جا میزد تا مردم به همین اعتبار‪،‬‬
‫توانمندی او را در این کارزار اعتقادی ارج بگذارند‪ .‬توانی که به ظاهر از قدرت و‬
‫توانایی همهی ساحران و جادوگران زمانه پیشی میگرفت‪.‬‬
‫قرآن داستان سامری را همچنان در سورههای دیگری نیز دنبال میکند‪ .‬چنانکه‬
‫ضمن روایتهایی از سورهی طه‪ ،‬شخص سامری سرآخر کارش به پشیمانی میکشد و‬

‫‪ - 28‬قرآن‪ :‬سورهی بقره ‪.2/51 -56‬‬

‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪21‬‬

‫او در فضایی از گفت و گو با خداوند‪ ،‬عملش را مینکوهد تا توبه کند‪ .‬با تمامی این‬
‫احوال‪ ،‬موسا به طرد همیشگی او روی آورد‪29.‬‬

‫موضوع غرق شدن هواداران فرعون در رود نیل نیز از داستانهایی است که هرگز‬
‫قرآن در فرآوری آن‪ ،‬جا نمیماند‪ .‬چون هواداران فرعون‪ ،‬همگی در رود نیل غرق ‪-‬‬
‫شدند‪ 30.‬از سویی موضوع گذر موسا از رود نیل به داستانی پرآوازه در ادبیات یهودی‪،‬‬
‫مسیحی و اسالمی بدل گردیده است که بازتاب گستردهی آن را در ادبیات فارسی نیز‬
‫میتوان مشاهده کرد‪.‬‬
‫موضوع عصای موسا هم به مضمونی داستانی در قرآن تبدیل شده است‪ .‬چون در‬
‫الگویی از جادوگران زمانه‪ ،‬عصای موسا به ماری مبدل میگشت و به مخالفان او‬
‫حمله میبرد‪31.‬همچنین بنا به ادعای قرآن‪ ،‬از دست موسا سپیدی و نور بیرون می‪-‬‬
‫زد‪ 32.‬موضوعی که در ادبیات فارسی آن را ضمن اشتباههای مکرر به عیسا هم نسبت‬
‫دادهاند‪ .‬چنانکه عیسا تنها به اعتبار دَم خویش نیست که به شفای بیماران روی می‪-‬‬
‫آورد بلکه دست نورانی او نیز میتوانست همین اعجاز را به انجام برساند‪.‬‬
‫نقشآفرینی عصا در هنجارهای جادوگرانهی ساحران‪ ،‬تا به امروز نیز به قوت و‬
‫اعتبار خود باقی مانده است‪ .‬چنانکه امروزه نیز نمونههایی از عصا را شعبدهبازان در‬
‫تردستی خود به کار می گیرند‪ .‬سنتی که به طبع جایگاه مناسبی در رفتار جادوگران‬
‫زمانهی ما ایفا میکند‪ .‬در واقع این گروه از جادوگران یا شعبدهبازان‪ ،‬همان رفتارهای‬
‫سحرآمیز پیامبران دیروزی را برای مردمان امروزی به نمایش میگذارند‪ .‬چنانکه عصا‬
‫نیز یکی از لوازم کارشان شمرده میشود‪.‬‬
‫پیداست که عصای شعبدهبازی و تردستی‪ ،‬هرگز به کار راه رفتن صاحبانش نمی‪-‬‬
‫آید‪ .‬چون شعبدهبازان و معرکهگیران امروزی از عصای خود تنها کارکردهایی‬

‫‪ - 29‬سورهی طه‪.20/85 -88 :‬‬

‫‪ - 30‬سورهی طه‪.20/77 -79 :‬‬
‫‪ - 31‬سورهی نمل‪.27/9 :‬‬
‫‪ - 32‬سورهی نمل‪.27/12 :‬‬
‫‪22‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫جادوگرانه و سحرآمیز را انتظار دارند‪ .‬عصاهایی از این دست‪ ،‬همچنین هرگز برای راه‬
‫رفتن افراد معلول یا کهنسال ساخته نشدهاند‪ .‬در نتیجه سازهی چنین عصاهایی با‬
‫سازهی عصاهای متعارف و سنتی در مغایرت قرار میگیرد‪.‬‬
‫مار هرچند در کتاب پیدایش نقشمایهای از دشمن را برای انسان به پیش میبرد‪،‬‬
‫ولی از واقعیتی پرده برمیدارد که انسان خواهد توانست ضمن خوردن میوهی‬
‫ممنوعه‪ ،‬به دانایی و عمری جاودانی دست بیابد‪ 33.‬بیدلیل نیست که موسا ضمن‬
‫هنجارهای جادوگرانهاش مردم را از مار میترسانید‪ .‬خداوند چنین نمایشی را از پیش‬
‫در کتاب پیدایش به اجرا گذاشته بود‪ .‬حتا خودِ موسا نیز از مارِ جادویی خویش‬
‫واهمه داشت‪.‬‬
‫همچنین بر اساس روایتهایی از سورهی نمل‪ ،‬سلیمان با سخن گفتنِ مورچگان‪،‬‬
‫آشنایی کامل داشت‪ 34.‬چنین موضوعی در ادبیات فارسی جایگاه گستردهای یافته‬
‫است‪ .‬تا آنجا که داستانهای فراوانی را از ارتباط او با جهان مورچگان نقل میکنند‪.‬‬
‫در همین سوره حتا نمونهای از ارتباط او با هدهد حکایت میشود‪ .‬موضوعی که به‬
‫آگاهی سلیمان از حال و روز ملکهی سبا میانجامد‪ .‬آنوقت هدهد ارتباطی بین‬
‫سلیمان و بلقیس فراهم میبیند تا او را به تمکین عاشقانه از سلیمان مجبور نماید‪.‬‬
‫اما ملکهی سبا از این تصمیم سر باز میزند تا آنکه سلیمان از نیروی جنیان‪ ،‬در‬
‫همین راه یاری میجوید‪ 35.‬چنین توانی را به ظاهر خداوند از پیش به سلیمان ارزانی‬
‫کرده بود‪ .‬چون خداوند و سلیمان به اشتراک توانمندی خود را در این راه برای‬
‫مخالفانشان به نمایش میگذاشتند تا همگی به تمکین از خداوند آسمان مجبور‬
‫شوند‪ .‬پیداست که تمکین از خداوند آسمان‪ ،‬به سهم خود تمکین از سلیمان را هم‬
‫در پی داشت‪.‬‬

‫‪ - 33‬پیدایش‪.3/1 -5 :‬‬
‫‪ - 34‬قرآن‪ :‬پیشین‪.27/18 :‬‬
‫‪ - 35‬پیشین‪.27/20 -44 :‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪23‬‬

‫موضوع انگشتری سلیمان نیز به موضوعی عمومی در ادبیات فارسی بدل شده است‬
‫تا گروهی افسانههایی از آن را گزارش نمایند‪ .‬چون گفته میشود که روی نگین این‬
‫انگشتری‪" ،‬اسم اعظم" خداوند را نقش کرده بودند که سلیمان میتوانست به اعتبار‬
‫آن‪ ،‬چیرگی خود را بر تمامی پدیدههای هستی به پیش ببرد‪ .‬سپس شیطان موفق‬
‫شد که این انگشتری را از سلیمان برباید و چند صباحی را بر پیروان او حکم براند‪ .‬اما‬
‫سرآخر این سلیمان بود که بر شیطان چیره شد و ضمن دستیابی به انگشتری یاد‬
‫شده‪ ،‬از نو بر کرسی پادشاهی خود دست یافت‪36.‬‬

‫امروزه نیز مردم از انگشتری عقیق خود‪ ،‬چنین کارکردی را انتظار دارند‪ .‬آنان‬
‫اثرگذاری مثبت انگشتریهای عقیق را قدر میشناسند‪ .‬گویا با همین رویکرد خواهند‬
‫توانست بر هر سحری فایق آیند و سحری جدید را برای صاحب انگشتر به اجرا‬
‫بگذارند‪ .‬پدیدهای که به سهم خود از قداست و جادوزایی سنگ حکایت دارد‪.‬‬
‫موضوع حاملگی مریم را نیز در قرآن به یکی از پدیدههای جادویی مبدل کردهاند‪.‬‬
‫چنانکه در آیهای از سورهی انبیا گفته میشود‪ :‬والتی احصنت فرجها فنفخنا فیها من‬
‫روحنا و جعلنها وابنها آیه للعالمین‪ 37.‬بهاءالدین خرمشاهی این آیه را چنین ترجمه‬
‫میکند‪" :‬و همچنین آ ن زن که پاکدامنی ورزید آنگاه از روح خویش در او دمیدیم و‬
‫او و پسرش را پدیدهی شگرفی برای جهانیان گرداندیم"‪ 38.‬بهاءالدین خرمشاهی در‬
‫ترجمهای که از این آیه به دست میدهد‪ ،‬زیرکانه و دانسته واژهی فرج (کُس) را‬
‫ترجمه نکرده است‪ .‬ضمن روایت یاد شده گفته میشود که مریم فرج (کُس) خود را‬
‫حفظ کرد و ما روح خودمان را در آن دمیدیم‪ .‬با این همه مشخص نیست که این‬
‫"ما" چه کسانی هستند‪ .‬ولی پیداست که تمامی راهکارهایی از این نوع‪ ،‬فقط به‬
‫منظور همخوانی آن با باورهای عوامانهی مردمان زمانه صورت میپذیرد‪.‬‬

‫‪ - 36‬کشفاالسرار‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد دوم ص ‪.328 -329‬‬

‫‪ - 37‬قرآن‪ :‬سورهی انبیا‪.)21/91( ،‬‬
‫‪ - 38‬قرآن‪ :‬ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.330‬‬
‫‪24‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫شاید هم خداوند روح خود و جبرییلاش را در فرج مریم دمیده است تا از فرآیند‬
‫همین دمیدن‪ ،‬مریم بارور شود‪ .‬اما دمیدن نیز به سهم خود عملی جادوگرانه شمرده‬
‫میشود که گاهی از آن با عنوان افسون نیز یاد میگردد‪ .‬جادوگران به طبع موضوع‬
‫دمیدن را به همراه نمونههایی از وِردخوانی به پیش میبرند تا چنین موضوعی به‬
‫افسون طرف مقابل بینجامد‪.‬‬
‫موضوع دمیدن "روحنا" (روح ما) در فرج (کس) مریم از نو در سورهی تحریم نیز‬
‫تکرار میگردد و بهاءالدین خرمشاهی دوباره به فرآوری اخالقی از ترجمهی آن‬
‫اشتغال میورزد‪39.‬‬

‫در گزارش باال موضوع دمیدن همچنین با کارکرد جادویی روح همخوانی دارد و‬
‫مسلمانان به همین اعتبار عیسا را روحاهلل مینامند‪ .‬آنان به طبع ضمن همسویی با‬
‫گروههایی از مسیحیان تالش کردهاند تا روح خداوند را در کالبدی از انسان زمینی‬
‫تجسد )‪ (reincarnation‬ببخشند‪ .‬کارگزاری چنین ماجرایی را هم به روحالقدس‬
‫سپردهاند‪ .‬اوست که پدیدهی روح را مدیریت میکند و حتا نمونهای از آن را ضمن‬
‫رویکردی جادویی به "دامن" یا "چادر" مریم نیز میدمد‪ .‬بیت زیر از جاللالدین‬
‫بلخی به درستی چنین آموزهی موهومی را پیش روی خوانندهی خود میگذارد‪:‬‬
‫خواهی که به هر ساعت‪ ،‬عیسای نوی زاید ‪ /‬زان گلشن خود بادی‪ ،‬بر چادر مریم‬
‫زن‪40‬‬

‫محمدرضا شفیعی کدکنی در توضیح خود از این بیت مولوی مینویسد‪" :‬اشاره‬
‫است به باردار شدن مریم از دم روحالقدس"‪ 41.‬دمی سحرآمیز که به طبع جادو می‪-‬‬
‫آفریند‪ .‬تا آنجا که زنان از تأثیر جادویی آن‪ ،‬به آسانی باردار میگردند‪.‬‬

‫‪ - 39‬پیشین‪ :‬ص‪.561‬‬
‫‪ - 40‬بلخی‪ ،‬جاللالدین محمد‪ :‬گزیدهی غزلیات شمس‪ ،‬به کوشش محمدرضا شغیعی کدکنی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪ .‬ص‪.374‬‬
‫‪ - 41‬پیشین‪ :‬ص‪.375‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪25‬‬

‫"نورتروپ فرای" باوری را پیش میکشد که گویا موسا هم خواهری به نام مریم‬
‫داشته است‪ .‬او مدعی است که در سورهی آل عمران قرآن‪ ،‬شخصیت این دو مریم را‬
‫به هم آمیختهاند‪ .‬فرای مینویسد‪" :‬چنین پیداست که در سورهی سوم قرآن [آل‬
‫عمران] این دو مریم یگانه شدهاند"‪ 42.‬داوری در خصوص چنین ادعایی به آیههای‬
‫‪ 35‬تا ‪ 47‬این سوره مستند میگردد‪ .‬در عین حال‪ ،‬نام مریم خواهر موسا به روشنی‬
‫درمتن آیهی ‪ 36‬سورهی آل عمران بازتاب مییابد‪ .‬اما "ک‪ .‬ک‪ .‬روِتون" در مورد‬
‫خواهر موسا یادآور میشود‪" :‬خواهرش (مریم‪ ،‬پیامبر زن) رساله مانندی به نام‬
‫عملکرد ‪ ...‬هنر کیمیاگری نوشت که سلیمان نبی کتاب حجر را به آن افزود که هیچ‬
‫یک از آن دو در دست نیست و در این کار‪ ،‬متخصصان کتاب مقدس و شیمیدانان‬
‫شکاک تالش بسیار کردهاند"‪43.‬‬

‫در فضای همین سورهی آل عمران است که به مریم مادر عیسا وحی میشود‪44.‬‬

‫ولی مسلمانان هرگز او را به عنوان پیامبر نمیشناسند‪ .‬جدای از این‪ ،‬در منابع غیر‬
‫اسالمی از خواهر موسا به عنوان پیامبر یاد کردهاند‪ .‬پیامبری که به ظاهر با هنر‬
‫کیمیاگری نیز آشنایی کامل داشت‪ .‬به طبع کیمیاگری او با گونههایی ویژه از‬
‫جادوگری زمانه پیوند میخورد‪ .‬ولی پذیرش پیامبریِ زنان هرگز با باورهای قرآن‪،‬‬
‫سازگاری ندارد‪ .‬با این همه‪ ،‬همان طور که گفته شد قرآن در سورهی فلق بر توان‬
‫جادوگری زنان یهودی زمانهی پیامبر اسالم‪ ،‬صحه میگذارد‪.‬‬
‫ابتدای بیست و چهار سوره از سد و چهارده سورهی قرآن را با نمونههایی از حروف‬
‫رمزگذاری )‪ (mystification‬کردهاند‪ .‬اما مفسران قرآن در رمزگشایی )‪ (decipher‬از‬
‫این پدیده جا میمانند‪ .‬چنانکه در همین راستا گاهی به تأویلهایی دست میزنند که‬
‫در این تأویلها هم از رمزگشایی آنها بهرهای نمیگیرند‪.‬‬

‫‪ - 42‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمز کل؛ کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪ ،‬ص‪.244‬‬
‫‪ - 43‬روتوِن‪ ،‬ک‪ .‬ک‪ :‬اسطوره‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر مرکز‪ ،‬چاپ چهارم‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫‪ - 44‬قرآن‪ :‬سورهی آل عمران‪ ،‬آیههای ‪.)3/36 -47( 36 -47‬‬
‫‪26‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫گفتنی است که در جادوگری برای حروف جایگاهی سحرآمیز قایل شدهاند‪ .‬حتا‬
‫همین کارکرد جادویی حروف را برای عدد هم مناسب میدانند‪ .‬با این رویکرد است‬
‫که بخش گستردهای از متنهای جادوگری فقط به نمونههایی از اعداد یا حروف‬
‫اختصاص مییابد‪ .‬تا آنجا که ارتباط منطقی این اعداد یا حروف همواره برای خواننده‬
‫نامفهوم باقی میماند‪.‬‬
‫در موضوع اسم اعظم )‪ (The Great Code‬هم چنین عملکردی از عدد یا حرف را‬
‫به کار میبندند‪ .‬چون جادوگران مدعی هستند که از چند و چون اسم اعظم‬
‫رمزگشایی کردهاند‪ .‬به همین منظور در هالهای از رمزگذاری مجدد‪ ،‬معادل عددی یا‬
‫حرفی آن را با خوانندهی خود در میان میگذارند‪ .‬حتا بسیاری از جادوگران‪ ،‬کتاب‪-‬‬
‫های جادوگری را با ادعاهایی از این جنس پر میکنند‪ .‬ادعاهایی بیپشتوانه برای‬
‫نامی بی پشتوانه‪ ،‬که هرگز به واقعیتی ملموس راه نخواهد برد‪.‬‬
‫بر پایهی چنین بینشی بود که در قرن هشتم و نهم هجری‪ ،‬جنبش حروفیه در‬
‫فالت ایران پا گرفت‪ .‬آنان در حروف قداستی جادوگونه را نشان میجستند که‬
‫پیشینهی آن در واقع به خود قرآن و جنبش اسماعیلیه بازمیگشت‪ .‬اما در این پهنه‬
‫نه تنها چیزی از رمزگذاری حروف قرآن گشوده نمیشد بلکه همچنان رمزهای‬
‫جدیدی نیز بر آن میافزودند تا سیمایی جادویی و سحرآمیز به این ماجرا ببخشند‪.‬‬
‫در فضای ادبیات جادوگری یهودی‪ ،‬گنوسی و حتا یونانی نیز نمونههایی از همین‬
‫حروف را آوردهاند‪ .‬گویا در متن و بطن آنها‪ ،‬رمز و سری را به کار گرفتهاند که تنها‬
‫جادوگر از چند و چون این ماجرا آگاهی دارد‪.‬‬
‫به نظر میرسد که مزدکیان نیز به سحرآمیز بودن حروف اعتقاد کامل داشتهاند‪.‬‬
‫چون در فضای درونی هر حرفی معنای باطنی آن را میجستند‪" .‬با این همه‪،‬‬
‫مزدکیان امکان دست یافتن بعضی از خاصان را به قدرتی الهی ممکن میدانند‪ .‬این‬
‫خواص بدین واسطه میتوانند بر سرّ پوشیده در ترکیبات حروف آگاه شوند"‪45.‬‬

‫‪ - 45‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1387 ،‬ص‪.158 -159‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪27‬‬

‫بدون شک مزدکیان و خواص آنان‪ ،‬در مبارزهی خود با مخالفان خویش و موبدان‬
‫زردتشی‪ ،‬به چنین حروفی سحرآمیز نیاز داشتند تا از خواست و ارادهی ایشان‬
‫رمزگشایی صورت نگیرد‪ .‬تجربههایی از این دست بود که بعدها به متن قرآن نیز راه‬
‫یافت‪ .‬ولی محمد در الگویی از تمامی جادوگران چیزی میگفت که فقط خودش آن‬
‫را میفهمید تا بر چنین گسترهای‪ ،‬توان جادوگرانهاش را برای اغیار زمانه به نمایش‬
‫بگذارد‪.‬‬
‫یوحنا نیز درمکاشفهی خود از رمز عددی سود میبرد تا نمونهای از آن را برای نام‬
‫نرون امپراتور روم‪ ،‬نشانه بگذارد‪ .‬او در همین راستا مینویسد‪" :‬هیچکس نمیتوانست‬
‫شغلی به دست آورد تا چیزی بخرد مگر اینکه عالمت مخصوص این جانور‪ ،‬یعنی‬
‫اسم یا عدد او را بر خود داشته باشد"‪ 46.‬در فضای همین عبارت است که او از‬
‫جامعهی خفقانزدهی دورهی نرون رمز میگشاید تا آنجا که مینویسد‪" :‬هرکه‬
‫باهوش باشد میتواند عدد این جانور را محاسبه کند‪ .‬این عدد‪ ،‬اسم یک انسان است‬
‫و مقدار عددی حروف اسم او به ‪ 666‬میرسد"‪47.‬‬

‫آنچه که تا کنون درخصوص جادوگری در قرآن گفته شد‪ ،‬مفسرانِ آن‪ ،‬همه را‬
‫معجزه دانستهاند‪ .‬اما نویسندگان پیشین در گزارشهای اسالمی خود‪ ،‬برای "کرامت"‬
‫نیز جایگاه ویژهای در نظر میگیرند‪ .‬باید دانست که به موضوع کرامت‪ ،‬جایگاهی‬
‫پایینتر از معجزهی پیامبران اختصاص مییابد‪ .‬گفته میشود که قدیسان یا اولیای‬
‫خداوند خواهند توانست گونههایی از کرامت خود را به اجرا بگذارند‪ .‬اما اولیا یا‬
‫قدیسان در بسیاری از گزارشهای افسانهای زبان فارسی‪ ،‬حتا فراتر از پیامبر و‬
‫خداوند او عمل میکنند‪.‬‬
‫چنانکه عطار در متن تذکرهاالولیای خود‪ ،‬بسیاری از همین هنجارهای خرافی و غیر‬
‫واقعی را به گروههایی از "اولیا" نسبت میدهد‪ .‬به واقع او مستندهای غیر مستندی‬
‫فراهم میبیند که ضمن آنها حتا اولیا را در جایی فراتر از پیامبران مینشاند‪ .‬انگار از‬

‫‪ - 46‬مکاشفه‪.13/17 :‬‬
‫‪ - 47‬پیشین‪.13/18 :‬‬
‫‪28‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫جایی مأموریت یافته است که خرافههای عامیانه را به عنوان مستندات تاریخی جا‬
‫بزند‪ .‬به همین دلیل هم تذکرةاالولیای عطار‪ ،‬از همترازی الزم با منطقالطیر او جا‬
‫میماند‪.‬‬
‫آموزههای محمد در خصوص اعجاز یا جادوگری‪ ،‬بعدها برای برخی از مدعیان‬
‫پیامبری نیز الگو قرار گرفت‪ .‬چون آنان نیز دریافتند که به اتکای نمونههایی از سحر‬
‫و جادوگری‪ ،‬خواهند توانست توانمندی پیامبرانهی خود را به مردمان عادی بباورانند‪.‬‬
‫ابوریحان بیرونی از این گروهِ پیامبران‪ ،‬با عنوان "متنبئین" (یا پیامبران دروغین) نام‬
‫میبرد و تاریخچهای هم برای ایشان فراهم میبیند‪ .‬او حتا مانی و مزدک را نیز در‬
‫سامانهای از پیامبران دروغین جا میزند؛ تا البد زردشت در نقشی از پیامبران راستین‬
‫ظاهر شود‪ .‬ابوریحان موضوع متنبئین را در همین گزارش خود‪ ،‬حتا پس از پیدایی‬
‫اسالم نیز دنبال میکند‪ .‬اما در اینجا فقط "مسیلمهی کذاب" نیست که بر جایگاهی‬
‫از پیامبران دروغین مینشیند بلکه او از حالج نیز چنین نقشمایهای را سراغ می‪-‬‬
‫گیرد‪48.‬‬

‫شرح عملکرد احمد بن طیب سرخسی در گزارش ابوریحان بیرونی‪ ،‬جایگاه ویژهای‬
‫مییابد‪ .‬بنا به گزارش بیرونی او به اتکای رمزگذاری عددی خود از حروف قرآن‪،‬‬
‫هدفش را به اجرا میگذاشت‪ .‬ولی چنین موضوعی تا به آنجا شوق ابوریحان را برمی‪-‬‬
‫انگیخت که او مینویسد‪" :‬کاش میدانستم سرخسی که کتب و مقاالتی در باز کردن‬
‫مشت حیلهگران نوشته و مقصودش پیغمبران است‪ ،‬چهگونه به آیات قرآن استشهاد‬
‫میکند"‪49.‬‬

‫موضوع متنبئین کاری دو سویه بود‪ .‬چون این فقط امثال ابوریحان نبودند که‬
‫مدعیان پیامبری را متنبئین مینامیدند‪ ،‬بلکه بسیاری از همین متنبئین‪ ،‬محمد را‬
‫نیز در جایگاهی از پیامبران دروغین مینشاندند‪ .‬گفته میشود زکریای رازی نیز‬

‫‪ - 48‬بیرونی‪ ،‬ابوریحان‪ :‬آثارالباقیه‪ ،‬ترجمهی اکبر داناسرشت‪ ،‬تهران‪ ،‬امیرکبیر‪ ،‬چاپ ششم‪ ،‬ص‪-322‬‬
‫‪.293‬‬
‫‪ - 49‬پیشین‪ :‬ص‪.306‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪29‬‬

‫دست کم دو کتاب در همین راستا نوشت‪ .‬ابوریحان بیرونی که کتابی با عنوان‬

‫"فهرست کتابهای رازی" تألیف کرده است‪ ،‬همین دو کتاب را نیز در فهرست خود‬
‫میگنجاند‪ .‬متأسفانه اکنون هیچ نشانی از آن دو کتاب رازی بر جای نمانده است‪50.‬‬

‫توضیح اینکه ابوریحان بیرونی فهرستی موضوعی از کتابهای رازی فراهم دیده‬
‫است که آن دو کتاب رازی را هم در موضوع "کفریات" فهرست خود جا میدهد‪.‬‬
‫عنوان یکی از این کتابها عبارت است از‪ :‬فیالنبوات‪ ،‬و یدعی نقضاالدیان (در نبوات‬
‫و آن نقض ادیان خوانده میشود)‪ .‬ابوریحان کتاب دیگر رازی را نیز با عنوان زیر‬
‫فهرست کرده است‪" :‬فی حیلالمتنبئین‪ ،‬و یدعی مخاریقاالنبیاء (در نیرنگ‬
‫پیامبرنمایان و آن مخاریق پیغمبران خوانده میشود)"‪ 51.‬شکی باقی نمیماند که‬
‫علت گمگشتگی این دو کتاب نیز در واقع به موضوع و درونمایهی آن دو بازمیگردد‪.‬‬
‫چون آن کتابها نیز همانند بسیاری از کتابهای "ضاله"ی دیگر‪ ،‬از برنامهی‬
‫کتابسوزان مداوم مسلمانان زمانه بینصیب نماندهاند‪.‬‬
‫بنا به گزارشی که در خود قرآن انعکاس مییابد‪ ،‬موضوع متنبئین در زمانهی پیامبر‬
‫اسالم نیز به یکی از آسیبهای اصلی برای مسلمانان بدل شده بود‪ .‬چون آنان همگی‬
‫ادعای وحی میکردند و سخنان خود را به عنوان سخنان خداوند جا میزدند‪ .‬درست‬
‫همانگونه که پیامبران نیز نمونههایی از آن را به پیش میبردند‪ .‬مردم آنوقت برای‬
‫پذیرش مأموریت پیامبر‪ ،‬اجرای گونههایی از معجزه را الزم میشمردند‪ .‬اما کم نبودند‬
‫افرادی که در این پهنه نیز‪ ،‬هرگز چیزی کم نمیآوردند‪ .‬ولی قرآن در معرفی و‬
‫شناسایی این گروه از پیامبرانِ به ظاهر دروغین‪ ،‬یادآور میشود‪" :‬و از ایشان گروهی‬
‫هستند که به تقلید و تحریف کتاب آسمانی میکوشند تا آن را [که از خود می‪-‬‬
‫بافند] جزو کتاب آسمانی بشمارند و حال آنکه جزو کتاب آسمانی نیست‪ ،‬و میگویند‬

‫‪ - 50‬سپیتمان (اذکائی)‪ ،‬پرویز‪ :‬حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی)‪ ،‬تهران‪ ،‬قطره‪،1382 ،‬‬
‫ص‪.663‬‬
‫‪- 51‬بیرونی‪ ،‬ابوریحان‪ :‬فهرست کتابهای رازی‪ ،‬به ترجمه و اهتمام مهدی محقق‪ ،‬دانشگاه تهران‪،‬‬
‫چاپ سوم‪ ،‬ص‪ 17‬و ‪.57‬‬
‫‪30‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫آن از سوی خداوند [نازل شده] است و حال آنکه از سوی خداوند نیست‪ ،‬و آگاهانه به‬
‫خداوند دروغ میبندند"‪52.‬‬

‫ادعای پیامبری کردن‪ ،‬به یکی از موضوعهای داستانی در ادبیات کالسیک فارسی‬
‫بدل گردیده است‪ .‬در نمونهای طنزآمیز از آن‪ ،‬عبید مینویسد‪" :‬شخصی دعوی‬
‫خدایی میکرد‪ .‬او را پیش خلیفه بردند‪ .‬او را گفت‪ :‬پارسال اینجا یکی دعوی‬
‫پیغمبری میکرد‪ ،‬او را کشتند‪ .‬گفت‪ :‬نیک کردهاند که من او را نفرستاده بودم"‪53.‬‬

‫در مثنوی معنوی نیز دست کم دو داستان از کسانی که ادعای پیامبری داشتند‪،‬‬
‫بازتاب مییابد‪ .‬در نمونهای از آنها "کاتب وحی" مرتد شد و دعوی پیامبری کرد‪ .‬تا‬
‫آنجا که بلخی میگوید‪:‬‬
‫هم ز نَ سّاخی برآمد هم ز دین ‪ /‬شد عدوِ مصطفا و دین به کین‪54‬‬

‫در داستان دیگری از مثنوی نیز باز شخصی ادعای پیامبریاش را با مردم در میان‬
‫میگذارد‪ .‬ولی مردم از او میپرسند که تو چه خوردهای که اینچنین یاوه میگویی؟ او‬
‫هم پاسخ میدهد که اگر من نانی داشتم‪ ،‬هرگز ادعای پیامبری نمیکردم‪:‬‬
‫گفت‪ :‬اگر نانم بدی‪ ،‬خشک و طری ‪ /‬کی کنیمی دعوی پیغمبری‪55‬‬

‫داستانهایی از این گروه‪ ،‬همگی از جایگاه پیامبرانی حکایت دارند که نامی دروغین‬
‫با خود به همراه داشتهاند‪ .‬در واقع آنان نتوانستند برای خود وجاهتی جادویی بین‬
‫مردم دست و پا نمایند‪ .‬چنانکه همین موضوع‪ ،‬درونمایههایی طنزآمیز نیز برای‬
‫نویسندگان و شاعران زبان فارسی فراهم دیده است‪.‬‬
‫گفتنی است که جادوگر در فرآیند جادوگری خود تالش میورزد تا بر زمان و مکان‬
‫متعارف چیره گردد‪ .‬کاری که به ظاهر هرگز ممکن نخواهد شد‪ .‬اما جادوگر ضمن‬

‫‪ - 52‬قرآن‪ :‬ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬سورهی آل عمران‪ ،‬آیهی ‪.78‬‬

‫‪ - 53‬کلیات عبید زاکانی‪ :‬به اهتمام محمدجعفر محجوب‪ ،‬به کوشش احسان یارشاطر‪ ،‬نیویورک‪،‬‬
‫‪ ،Bibliotheca Persica Perss‬بیتا‪ ،‬ص‪.285‬‬
‫‪ - 54‬بلخی جاللالد ین محمد‪ :‬مثنوی معنوی‪ ،‬تصحیح رینولد الین نیکلسون‪ ،‬تهران‪ ،‬امیرکبیر‪ ،‬چاپ‬
‫شانزدهم‪ ،‬ص‪.)1/3234( 160‬‬
‫‪ - 55‬پیشین‪ :‬ص‪.)5/1139( 877‬‬
‫کارکرد جادو در قرآن‬ ‫‪31‬‬

‫سود جستن از دانشی کاذب و دروغین چنین خواستی را در دیدرس مخاطب خود‬
‫میگذارد‪ .‬او مخاطب خود را از راهِ ساز و کارهایی غیر علمی میفریبد تا او بر وقوع‬
‫چنین کارکردی از جادو‪ ،‬گردن بگذارد‪ .‬چون "هدف عمده در جادو عبارت است از‬
‫مهار کردن ارواح‪ ،‬و این شکل مهار کردن زمان و مکان آنها را به خود میگیرد‪.‬‬
‫خواندن وِرد است که ارواح را در زمان مهار میکند و ناچارشان میسازد به شیوهی‬
‫خاصی عمل کنند و از عمل کردن به شیوههای دیگر بازشان میدارد"‪56.‬‬

‫در موضوع معراج رفتن یا شقالقمر کردن محمد نیز‪ ،‬چنین عملکردی از جادوگری‬
‫را به کار بستهاند‪ .‬سپس خواندن ورد و افسون به کار جادوگر میآید تا ضمن جادو و‬
‫جنبل‪ ،‬از مخاطب خود زمان متعارف را پس بگیرد که به او زمانی ساختگی و تصنعی‬
‫ارزانی شود‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬دایرهی جادویی نیز چنین رویکردی را برای جادوگر و مخاطب او به اجرا‬
‫میگذارد‪ .‬به اتکای چنین دایرهای است که گریز از مکان و زمان را نیز از او پس می‪-‬‬
‫گیرند تا او در زمان و مکانی ویژه و خودمانی محبوس باقی بماند‪ .‬به عبارتی روشنتر‪،‬‬
‫جادوگر از راه چیرگی بر زمان و مکان سوژهاش را نیز به بند میکشاند‪ .‬چنانکه‬
‫موضوع "بستن" در جادوگری‪ ،‬به یکی از موضوعات اساسی آن بدل شده است‪ .‬سپس‬
‫کسی را که بستند به اطاعت از خود نیز مجبورش میکنند‪.‬‬
‫مفیستوفلس در نمایشنامهی فاوست اثر گوته‪ ،‬تالش میورزد تا به همراهی زنی‬
‫روسپی و جادوگر (مارگریت) فاوست را به دایرهای جادویی بکشاند‪ .‬او آنوقت به زن‬
‫جادوگر توصیه میکند که وِرد بخواند و یک فنجان از نوشیدنی افسون شده به‬
‫فاوست بنوشاند‪ .‬سپس دایرهای رسم کند و فاوست را به درون همان دایرهی خود‬
‫ببرد‪ .‬زن جادوگر نیز ضمن همدستی با مفیستوفلس در این راه موفق میگردد‪ .‬در‬
‫واقع همراه با حضور فاوست در این دایره‪ ،‬باید همه چیز را تمام شده دانست‪ .‬چون او‬

‫‪ - 56‬فرای‪ ،‬نورتراپ‪ :‬رمز کل‪ :‬کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ دوم‪،‬‬
‫ص‪.318‬‬
‫‪32‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در فضایی از همین دایره است که ضمن آن‪ ،‬ارادهاش را نیز به مفیستوفلس واگذار‬
‫میکند‪57.‬‬

‫جاللالدین محمد بلخی کارکردهای دیگری از دایرهی جادویی را در مثنوی معنوی‬

‫خود اینگونه بازگو میکند‪:‬‬
‫همچو شیبان راعی از گرگ عنید ‪ /‬وقت جمعه بر رعا (گوسفندان) خط میکشید‬
‫تا برون ناید از آن خط گوسفند ‪ /‬نه درآید گرگی و دزد باگزند‬
‫بر مثال دایرهی تعویذ هود ‪ /‬کاندر او صرصر امان آل بود‪58‬‬

‫توضیح اینکه شیبانِ راعی در گزارش مولوی‪ ،‬از دایرهی جادویی برای محافظت‬
‫گوسفندانش از گرگ سود میبرد‪ .‬چنین راهکاری را هود پیامبر هم برای تأمین‬
‫امنیت خاندانش از بادهای آسیبزا مناسب یافته بود‪.‬‬
‫از کارکرد جادویی دایره‪ ،‬امروزه مارگیران هم برای مارگیری خود بهره میگیرند‪.‬‬
‫چون ابتدا دایرهای را ترسیم میکنند و سپس ضمن خواندن وِرد‪ ،‬مار را به درون آن‬
‫میکشانند‪ .‬اما مار را هرگز از چنین دایرهای خالصی نخواهد بود‪ .‬همانگونه که در‬
‫نمایشنامهی فاوست گوته نیز نمونهای روشن از آن اتفاق افتاد‪.‬‬

‫‪ - 57‬گوته‪ ،‬یوهان ولفگانگ‪ :‬فاوست‪ ،‬ترجمهی م‪.‬ا‪ .‬بهآذین‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،1376 ،‬ص‪.69‬‬
‫‪ - 58‬بلخی‪ ،‬جالل الدین محمد‪ :‬مثنوی معنوی‪ ،‬بسعی و اهتمام رینولد الین نیکلسون‪ ،‬تهران‪ ،‬امیرکبیر‪،‬‬
‫چاپ شانزدهم‪ ،‬ص‪.)6/4815 -4816( 1278 -1279‬‬
 ‫جادوگری در کتاب مقدس‬
‫در "کتاب مقدس" نیز مخالفان خداوند به سحر و جادوگری متهم میگردند‪ .‬آنوقت‬
‫خداوند به پیامبران سامی خود یاری میرساند تا همگی شگردهایی متداول از‬
‫جادوگری را برای این مخالفان به اجرا بگذارند‪ .‬در واقع خداوند با زبان جادو و سحر‪،‬‬
‫مردم را به قضاوت میطلبد‪ .‬زبانی که از پیش کارکردهای خرافهآمیزی از آن‪ ،‬در بین‬
‫مردم زمانه وجاهت یافته بود‪.‬‬
‫در عین حال‪ ،‬او جادوگری را به آشکارا مینکوهد و ضمن دستورهای دینی خود در‬
‫کتاب "الویان" پند میدهد‪" :‬فالگیری و جادوگری نکنید"‪ 59.‬ولی چنین گزارشی از‬
‫الویان حکایت از آن دارد که جادوگری و فالگیری همیشه بین بنیاسراییل نفوذ و‬
‫گسترش بینظیری داشته است‪ .‬تا آنجا که خداوند و پیامبر او نیز از بروز چنین‬
‫رویکردی احساس خطر میکردند‪ .‬چون جادوگران و فالگیران به اعتبار هنر و دانش‬
‫کاذب و فریبکارانهی خویش‪ ،‬میتوانستند بر ذهن مردمان زمانه چیره شوند‪.‬‬
‫با همین رویکرد است که خداوند در کتاب "تثنیه" نیز بنیاسراییل را از جادوگری‬
‫بازمیدارد‪ .‬اما پدیدهی جادوگری در اینجا گسترهی بیشتری مییابد‪ .‬چون خداوند‬
‫میگوید‪" :‬هیچ یک از شما نباید به جادوگری بپردازد یا غیبگویی و رمالی و‬
‫فالگیری کند و یا ارواح مردگان را احضار کند"‪ 60.‬در واقع جادوگران بنیاسراییلی‬
‫برتری خود را نسبت به خداوند نیز به اجرا میگذاشتند‪ .‬چنانکه در زمینهی‬
‫جادوگری تا گسترهی احضار ارواح نیز پیش رفته بودند‪.‬‬
‫یهودان همواره بابلیان و کلدانیان را به جادوگری منتسب کردهاند‪ .‬ولی مستندات‬
‫تاریخی و کاوشهای باستانشناسی از واقعیتی حکایت دارد که در این گستره هرگز‬

‫‪ - 59‬عهد عتیق‪ :‬کتاب الویان‪.19/26 ،‬‬

‫‪ - 60‬عهد عتیق‪ :‬تثنیه‪.18/10 -11 ،‬‬
‫‪34‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫بنیاسراییل چیزی از بابلیان کم نداشتند‪" .‬شائول شاکد" در خصوص این قبیل از‬
‫کاوشهای باستانشناسی در بابل‪ ،‬قضاوت درستی ارایه میدهد‪ .‬چون مینویسد‪:‬‬
‫"ظاهراً از این یافتههای بابل میتوان چنین نتیجه گرفت که جادوگری‪ ،‬حد اقل تا‬
‫آنجا که بر طلسمات جامها بیان شده‪ ،‬سخت در سیطرهی استادان یهودی و مملو از‬
‫اوراد یهودی بوده است"‪ 61.‬بنا به نوشتهی شاکد‪ ،‬بنیاسراییل تعویذهای خود را روی‬
‫چرم مینوشتند‪ ،‬اما عبارتهای سحرآمیز دینی خود را در چهارچوب درب خانه نقش‬
‫میبستند‪ .‬به طبع حضور قدرتمندانهی چنین پدیدهای به بیاعتباری اهداف انبیای‬
‫بنیاسراییل میافزود و بر ناتوانی آنان بین تودههای عادی مردم دامن میزد‪.‬‬
‫در ایرانِ امروزی نیز چنین شگردی از جادوگری را در چهارچوب دربهای ورودی‬
‫ساختمان‪ ،‬به کار میگیرند‪ .‬با این تفاوت که تنها نمونههایی از آیةالکرسی‪ ،‬وان یکاد‪،‬‬
‫بسماهلل یا حدیث و روایت را دستمایهی کار خود میشمارند‪ .‬اقوام منطقه در واقع‬
‫گونههای ویژهای از همافزایی فرهنگی را در پهنهی جادوگری نیز مغتنم شمردهاند‪.‬‬
‫شاکد همچنین یادآور میشود که بنیاسراییل "متون جادویی را بر جامهای سفالی‬
‫مینوشتهاند"‪ 62.‬بین مردم ایران هم تا سالهای اخیر رسم بر آن بوده است که به‬
‫منظور آب نوشیدن یا غسل کردن از جامهای ویژهای استفاده کنند‪ .‬رسمی که هنوز‬
‫هم مطرود نشده است‪ .‬چون هنوز هم همچنان چنین رسم‪ -‬آیینهایی را در گوشه و‬
‫کنار ایران به کار میبندند‪ .‬حتا نمونههایی از همین جامهای افسون‪ -‬نوشته را در‬
‫بازار شهرها میفروشند‪ .‬در سقاخانهها و حمامهای عمومی نیز همیشه چنین جام‪-‬‬
‫هایی ارج و قرب داشتهاند‪.‬‬
‫عهد عتیق هرچند رفتار جادوگران را به سخره میگیرد‪ ،‬ولی خداوند از نو همان‬
‫رفتار جادوگران را در فضای عمومی جامعه به اجرا میگذارد‪ .‬سپس پیامبران هم در‬
‫این راه واسطهی خداوند قرار میگیرند تا ارتباطی مناسب بین او (خداوند) و مردم‬

‫‪ - 61‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1387 ،‬ص‪.105‬‬
‫‪ - 62‬پیشین‪ :‬ص‪.104‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪35‬‬

‫برقرار گردد‪ .‬ارتباطی که به تمامی در فضایی از وهم و وهن پا میگرفت تا پیامبر نیز‬
‫در نقشی از جادوگر حرفهای‪ ،‬توان جادوگرانهی خود را بر همگان بباوراند‪ .‬اما تورات‬
‫همانند قرآن این توان و نیروی فراطبیعی را معجزه نام میگذارد تا ضمن همین حقه‪،‬‬
‫بین رفتار شعبدهبازانهی جادوگران و هنجارهای به ظاهر معجزهآمیز خداوند آسمان‪،‬‬
‫فاصله بیفتد‪.‬‬
‫ماجرای "گوسالهی طالیی" در کتاب "خروج"‪ ،‬مستند مناسبی فراهم میبیند تا‬
‫صفآرایی پیروان موسا با مدافعان جادوگری بهتر روشن شود‪ .‬جادوگران در این واقعه‬
‫نقشی از کافرکیشان یا پیروان ادیان مخالف موسا را به اجرا میگذارند‪ .‬در واقع آنان‬
‫بدون استثنا بر همان باورهای آیینی پدران خویش پای میفشردند‪ .‬سنتهایی که‬
‫موسا آنها را برنمیتابید تا بتواند به راهکارهای آیینی خداوند آسمانی خود‪ ،‬وجاهت‬
‫بیشتری ببخشد‪ .‬پیداست که در سایهی عملکرد همین خداوند آسمانی بود که‬
‫هنجارهای سحرآمیز موسا نیز مشروعیت میپذیرفت‪ .‬در واقع موسا مشروعیت خود را‬
‫از آسمانی موهوم میگرفت‪ .‬او کارکرد )‪ (function‬موهوم این آسمان خرافهآمیز را‬
‫به جای خرافاتی از زمین مینشانید که جادوگران زمانهی موسا گونههایی از آن را‬
‫بین مردم عادی زمانه رواج میدادند‪.‬‬
‫در روایت عهد عتیق ماجرای گوسالهی طالیی از آنجا آغاز میگردد که موضوع‬
‫بازگشت موسا از کوه طور به درازا کشید‪ .‬آنوقت مردم به دور هارون برادر موسا گرد‬
‫آمدند و از او خواستند تا او خدا و ایزدی برای ایشان بیافریند‪ .‬سپس "هارون گفت‪:‬‬
‫گوشوارههای طال را که در گ وش زنان‪ ،‬دختران و پسران شماست‪ ،‬پیش من بیاورید‪.‬‬
‫هارون نیز گوشوارههای طال را گرفت و آنها را در قالبی که ساخته بود‪ ،‬ریخت و‬
‫مجسمهای به شکل گوساله ساخت"‪63.‬‬

‫‪ 63‬عهد عتیق‪ :‬کتاب خروج‪.32/1-4 ،‬‬

‫‪36‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫مالینوفسکی مینویسد‪" :‬مرد جادوگر بسیار مورد احترام و ترس است"‪ 64.‬چنین‬
‫مفهومی در موسا نیز صدق میکرد‪ .‬چون او در بین مردم عادی بر ترس از خود‪ ،‬دامن‬
‫میزد و از این طریق احترامی را برای خویش برمیانگیخت‪ .‬موضوعی که در خصوص‬
‫خداوند موسا هم صادق بود‪ .‬چون خداوند نیز ضمن ترساندن مردم‪ ،‬بر احترام خویش‬
‫میافزود‪ .‬احترامی که در فضایی آزادانه به حتم تحلیل میرفت و گم میشد‪ .‬همچنان‬
‫که در ماجرای گوسالهی طالیی پیش آمد‪.‬‬
‫بنا به گزارش کتاب "خروج"‪ ،‬این موضوع در حالی اتفاق افتاد که موسا در طور به‬
‫سر میبرد‪ .‬او دو لوحه از ده فرمان معروف خود را فراهم دیده بود‪ .‬اما پس از آگاهی‬
‫بر چند و چون موضوع‪ ،‬لوحهها را در دره رها کرد و خود را بین پیروان گوساله‪-‬‬
‫پرست خویش رسانید‪ .‬او میدید که مردم همگی به دور گوسالهی طالیی می‪-‬‬
‫رقصیدند و شادمانی میکردند‪ .‬ولی موسا چنین صحنهای را تاب نیاورد‪" .‬سپس‬
‫گوسالهی طالیی را گرفت و در آتش انداخته آن را ذوب کرد‪ .‬آن را کوبید و گردش را‬
‫روی آب پاشید و از آن آب به بنیاسراییل نوشانید"‪65.‬‬

‫چنین گزارشی از تورات حکایت از آن دارد که دست کم قبایلی از بنیاسراییل پس‬

‫از پذیرش آیین موسا‪ ،‬دو باره به دین پدران خود روی میآوردند و از نو آیینهایی از‬
‫گوسالهپرستی را ارج مینهادند‪ .‬ولی رفتارهای خشونتآمیز و سرکوبگرانهی موسا‬
‫شرایطی را برمی انگیخت تا آنان برای همیشه از اجرای چنین آیینهایی دست‬
‫بشویند‪.‬‬
‫از سویی در این ماجرا رفتار موسا نیز چیزی از رفتار همان جادوگران کم نمیآورد‪.‬‬
‫چنانکه او ابتدا سازهی گوساله را در هم کوبید و سپس ریزههای آن را در آب ریخت‬
‫تا بنیاسراییل به نوشیدن آن مجبور گردند‪ .‬در واقع موسا ضمن اجرای چنین‬
‫راهکاری‪ ،‬نمونهای آیینی از عمل جادوگرانه را به پیش میبرد‪.‬‬

‫‪ - 64‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.74‬‬
‫‪ - 65‬عهد عتیق‪ :‬پیشین‪.32/20 ،‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪37‬‬

‫در روایتی که قرآن از این ماجرا به دست میدهد‪ ،‬راوی آن تالش میورزد تا هارون‬
‫را از همکاری با گوسالهپرستان وارهاند‪ .‬اما موسا در متن تورات‪ ،‬برادرش هارون را نیز‬
‫بر کرسی اتهام مینشاند و همراهی او را با گوسالهپرستان تقبیح میکند‪.‬‬
‫پدیدهی برگشتن پیروان موسا از دین و پرستیدن گوسالهی طالیی به بنمایهای‬
‫هنری برای بسیاری از هنرمندان و نویسندگان بدل شده است‪ .‬چنانکه میکل آنژ نیز‬
‫از بازتاب آن غافل نماند و تندیسی برای موسا فراهم دید‪.‬‬
‫فروید کتاب "موسای میکل آنژ" خود را در خصوص نقد روانکاوانهی همین شاهکار‬
‫هنری نوشت‪ .‬اما فروید معتقد بود که موسای میکل آنژ سیمایی مالیم و آرام از خود‬
‫به نمایش میگذارد‪ .‬چنین سیمایی به طبع با آنچه که کتاب خروج از عملکرد‬
‫عجوالنه و آمیخته به خشم موسا به دست میدهد‪ ،‬به چالش برمیخیزد‪ .‬فروید در‬
‫قضاوت خود از این مجسمه مینویسد‪" :‬مجسمه‪ ،‬موسا را در لحظهای نشان میدهد‬
‫که نظارهگر صحنهی کفرآمیز قوم خود است‪ :‬قومی مرتد‪ ،‬در حال رقص و پایکوبی در‬
‫اطراف بت"‪66.‬‬

‫گروههایی از منتقدان نیز‪ ،‬چنین رویکردی را در تندیس موسای میکل آنژ موجه‬
‫نمیدانند‪ .‬چون نگاه استوار و آرام این تندیس به نقطهای دور‪ ،‬با عملکرد‬
‫پرخاشگرانهای که موسا از خود به اجرا گذاشت‪ ،‬همخوانی ندارد‪ .‬چنانکه فروید نیز‬
‫تصویر دگرگونهای از این تندیس سراغ میگیرد‪ .‬تصویری که در آن موسا عصبانی‬
‫نیست و خیلی راحت میتواند بر خشم خویش چیره شود‪.‬‬
‫فروید حتا در بارهی اصالح هنجارهای رفتاری موسا از سوی میکل آنژ‪ ،‬مینویسد‬
‫که در این تندیس موسا "دیگر نمیخواهد الواح را پرتاب کند تا روی سنگها تکه‪-‬‬
‫تکه شوند‪ ،‬به خاطر همین الواح‪ ،‬خشم خود را فروخورده‪ ،‬برای نجات آنها بر التهاب‬
‫درونی خویش مهار زده است"‪ 67.‬میکل آنژ در واقع چهرهی معقول و خردمندانهای به‬

‫‪ - 66‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬موسای میکلآنژ‪ ،‬ترجمهی محمود بهفروزی‪ ،‬تهران‪ ،‬جامی‪ ،1391 ،‬ص‪.61‬‬
‫‪ - 67‬پیشین‪ :‬ص‪.61 -62‬‬
‫‪38‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫موسا میبخشد که از آن در متن کتاب مقدس هیچ خبری نیست‪ .‬چهرهای آرام و‬
‫صبور که هرگز در هنجارهای رفتاری موسا به چشم نمیآمد‪.‬‬
‫موسا و مرتدان قوم او در واقعهی گوسالهی طالیی‪ ،‬هر دو از راهکارهای واحدی برای‬
‫بیان اندیشههای آیینی خویش سود میبرند‪ .‬در چنین فرآیندی برای هر دو گروه‪،‬‬
‫آتش وسیله قرار میگیرد تا تودههایی از طال را ذوب کنند‪ .‬چون قرار بود از آن پس‬
‫برای مرتدان بنیاسراییل‪ ،‬طالها در سازهای جدید استحاله بپذیرد‪ .‬به طبع چنین‬
‫استحالهای رضایت کافرکیشان بنیاسراییل را برمیانگیخت‪.‬‬
‫اما موسا بر این استحالهی طبیعی هرگز گردن نمیگذاشت‪ .‬او کارکرد دیگری از‬
‫تندیس گوساله به دست میداد‪ .‬چون ضمن تخریب مجسمه‪ ،‬جایگاه آیینی آن را‬
‫هم نادیده انگاشت تا آیین جدید خود را بر جایگاهِ آیین همگانی و پذیرفتنی مردم‬
‫بنشاند‪.‬‬
‫گفتنی است که موسا در این راه‪ ،‬به سحر هم روی آورد‪ .‬چنانکه ریزههای طال را در‬
‫آب نوشیدنی مردم ریخت و سپس همگی را به نوشیدن آن ملزم کرد‪ .‬راهکاری‬
‫جادویی که تا امروز نیز همچنان بین جادوگران دوام آورده است‪.‬‬
‫چنانکه در جامعهی امروزی ما نیز روحانیان از تربت قدیسان شیعه در همین راه‬
‫استفاده به عمل میآورند‪ .‬وِرد خواندن در چنین نمایشی هم الزم شمرده میشود‪.‬‬
‫آنوقت مجریِ چنین برنامهای‪ ،‬ورد و افسون میخوانَد و بر نوشیدنی جام میدمَد‬
‫(فوت میکند)‪ .‬باید دانست که دمیدن و افسون خواندن‪ ،‬همیشه در جادوگری نقش‬
‫ویژهای را به عهده میگیرد‪ .‬چون "وِردخوانی مهمترین عنصر جادو را تشکیل می‪-‬‬
‫دهد"‪68.‬‬

‫با این همه‪ ،‬نقشآفرینی آتش را نباید در ماجرای گوسالهی طالیی نادیده گرفت‪.‬‬
‫آتش نیرویی شیطانی است که جادوگران هرگز از جایگاه آیینی آن در فرآیند‬
‫جادوگری غافل نمیمانند‪ .‬اما در موضوع گوسالهی سامری این فقط نیروهای مخالف‬

‫‪ - 68‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.191‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪39‬‬

‫موسا نیستند که از توان طبیعی آتش به عنوان ابزار کار خویش سود میبرند‪ ،‬بلکه‬
‫موسا نیز از آتش برای اجرای برنامههایش بهره میگیرد‪.‬‬
‫موسا پیش از واقعهی گوسالهی طالیی نیز نمونههایی از رفتار جادوگرانهی خود را‬
‫برای پیروانش به اجرا گذاشته بود‪ .‬همچنان که در کوچ تاریخی قوم او از بیابانهای‬
‫لم یزرع‪ ،‬گروهی از موسا آب خواستند‪ .‬آنوقت خداوند به موسا دستور داد‪" :‬با همان‬
‫عصایی که به رود نیل زدی‪ ،‬به صخره بزن تا آب از آن جاری شود و مردم‬
‫بنوشند"‪ 69.‬موسا نیز به دستور خداوند توجه کرد و خیلی زود از عمل خود نتیجه‬
‫گرفت‪ .‬در واقع تماس عصا با صخره‪ ،‬به تمکین سحرآمیز صخره از موسا انجامید‪.‬‬
‫هنجاری که تنها در رفتار جادوگران‪ ،‬میتوان به نمونهای روشن از آن دست یافت‪.‬‬
‫موسا به واقع نمونه ای آشکار از جادوی لمسی یا جادوی مسری ‪(contagious‬‬
‫)‪ magic‬را برای پیروان خود به اجرا میگذاشت‪.‬‬
‫ناگفته نماند که در قرآن موضوع آب جاری کردن از صخره را به ایوب هم نسبت‬
‫دادهاند‪ .‬مسلمانان همچنین نمونهای از همین آبهای جادوگرانه را به ابراهیم‪ ،‬هاجر‬
‫همسر او و اسماعیل فرزندشان هم نسبت میدهند‪ .‬آبی که به آب چاه زمزم شهرت‬
‫یافته است‪.‬‬
‫در استورههای یونانی هم گاهی کارکردهای جادویی را از صخره انتظار دارند‪ .‬در‬
‫مجادلهای که بین "آتنا" و "پوسیدون" پیش آمد قرار شد که هر یک از آن دو برای‬
‫مردم آتن هدیهای ارمغان بیاورند‪" .‬آتنا درخت زیتون را به مردم آتن هدیه داد‪ ،‬اما‬
‫پوسیدون نیزهاش را به صخرهای در آکروپولیس زد و چشمهی آب شوری پدید‬
‫آمد"‪ 70.‬موضوعی که به شدت پوسیدون را به خشم آورد‪ .‬چون او همراه با جاری‬
‫شدن آب شور‪ ،‬شرط خود را نیز به آتنا باخت‪.‬‬

‫‪ - 69‬خروج‪.17/6 :‬‬
‫‪ - 70‬بولن‪ ،‬شینودا‪ :‬نمادهای اسطورهای و روانشاسی مردان‪ ،‬ترجمهی مینو پرنیانی و با همکاری پرتو‬
‫پارسی‪ ،‬تهران‪ ،‬آشیان‪ ،1390 ،‬ص‪.113‬‬
‫‪40‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫با این همه‪ ،‬عصای موسا نمونههایی از اجرای سحر و یا ابطال آن را به پیش میبرد‪.‬‬
‫این عصا‪ ،‬عصایی چند منظوره بود که هم از اقتدار موسا حکایت داشت و هم اینکه‬
‫برای اجرای هرگونه سحر و جادویی به یاری او میشتافت‪ .‬اما موسا توانمندی‬
‫جادوگرانهی عصایش را به اقتدار بیچون و چرای خداوند آسمان هم پیوند میزد‪.‬‬
‫ترفندی عوامانه که به اعتبار آن‪ ،‬بین او و جادوگران عادی فاصله میافتاد‪.‬‬
‫اما این فقط موسا نبود که از عصای سحرآمیز خود علیه مخالفان خویش سود می‪-‬‬
‫برد‪ .‬برادر او هارون نیز نمونهای از همین عصا را در اختیار داشت‪ .‬هارون ضمن دستور‬
‫خداوند به همراه برادرش موسا به دربار فرعون شتافت‪ .‬سپس در مبارزهای که بین‬
‫هارون و جادوگران فرعون پیش آمد‪ ،‬او عصای خود را به زمین کوبید‪ .‬عصای هارون‬
‫نیز خیلی زود به مار تبدیل شد و تمامی مارهای جادوگران فرعون را بلعید‪ 71.‬بدون‬
‫تردید کارزار موسا با فرعون بستری مناسب برای عرض اندام جادوگران فراهم میدید‪.‬‬
‫ولی در این کارزار جادویی‪ ،‬سرآخر او سرفراز بیرون میآمد‪ .‬چون توان جادوگریش‬
‫همیشه بر دیگر رقیبان او میچربید‪ .‬موسا به طبع توانمندی خود و خداوند موهوم‬
‫خویش را در این راه به کار میگرفت‪.‬‬
‫مارگیری نیز همیشه در گذشته به صورت حرفهای مستقل عرض اندام میکرد‪ .‬تا‬
‫آنجا که مارگیران توان حرفهای خود را در این راه به کار میبستند‪ .‬مارگیران‬
‫همچنین افسونهای نامفهومی نیز میخواندند تا با همین حقه‪ ،‬مار را از مخفیگاهش‬
‫بیرون بکشانند‪ .‬در حرفه و کار معرکهگیران نیز مار نقش مهمی میپذیرد‪ .‬به طبع‬
‫آیینهایی از این نوع در گذشتههای دور نیز رواج داشتهاند‪ .‬چنانکه امروزه نیز در‬
‫گوشههایی از جهان‪ ،‬کارکرد جادوگرانهی خود را برای مردم عادی به نمایش می‪-‬‬
‫گذارند‪ .‬بد نیست به یاد بیاوریم که در دورهای از تاریخ نیز هارون‪ ،‬موسا و خداوند او‬
‫همگی در جرگهای از همین مارگیران و معرکهگیران نقش میآفریدند‪ .‬آنوقت مردم‬
‫نیز مجبور میشدند تا شعبدهبازیهایی از این نوع را تماشا کنند و سرآخر هم فرآیند‬
‫آن را بپذیرند‪.‬‬

‫‪ - 71‬کتاب خروج‪.6/8 -13 :‬‬

‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪41‬‬

‫در استورهها‪ ،‬مار نیز همانند آتش به عنوان نیرویی اهریمنی نقش میآفریند‪ .‬چنین‬
‫نقشمایهای را از همان ابتدای آفرینش انسان‪ ،‬در کتاب پیدایش به کار بستهاند‪ .‬مار‬
‫در کتاب پیدایش‪ ،‬حوا را به خوردن میوهی ممنوعهی خداوند ترغیب کرد تا شوق‬
‫دانستن و دانایی‪ ،‬در انسان ریشه بدواند‪ .‬کتاب پیدایش ضمن بازتاب چنین استوره‪-‬‬
‫ای‪ ،‬از زبان مار مینویسد‪" :‬مطمئن باش نخواهید مرد! بلکه خدا خوب میداند زمانی‬
‫که از میوهی آن درخت بخورید‪ ،‬چشمان شما باز میشود و مانند خدا میشوید و‬
‫میتوانید خوب را از بد تشخیص دهید"‪72.‬‬

‫اما جالب آن است در ماجرای موسا و جادوگران فرعون‪ ،‬هر دو گروه از کارکرد مار‬
‫برای نمایش اهداف جادوگرانهی خود بهره میگیرند‪ .‬در اینجا نیز مار آموزههایی از‬
‫دروغ و فریب را به پیش میبرد و در فرآیند هنجارهای خود‪ ،‬نمونهای از دانش‬
‫جادوگرانه را به اجرا میگذارد‪ .‬دانشی دروغین که هرگز به کالبد علم راه نخواهد برد‪.‬‬
‫بدون تردید‪ ،‬موسا نیز در الگویی از جادوگران زمانهاش‪ ،‬چنین راهکارهایی را ارج‬
‫مینهاد و همانند ایشان برای قبوالندن خود به تودههای عادی مردم به همان ابزار‬
‫متعارف جادوگران روی میآورد‪ .‬چون مارها به ترس بین مردم دامن میزدند تا به‬
‫ظاهر این موضوع به مرگ بینندگانش بینجامد‪ .‬مار نه تنها نیرویی اهریمنی است بل‪-‬‬
‫که اهدافی را به پیش میبرد‪ ،‬که همان اهداف اهریمن و شیطان است‪ .‬مهم این است‬
‫که موسا نیز همانند جادوگران زمانهی خویش از زبان نشانهای مار برای پیشبرد‬
‫آرمان خود سود میبرد‪.‬‬
‫از ایزدان یونانی همواره "زئوس را به صورت مردی قوی مجسم کردهاند که اغلب‬
‫همراه با عصای سلطنتی و یا یک آذرخش بر تخت خود تکیه زده است"‪ 73.‬جدای از‬
‫این‪ ،‬شاهان نیز در الگویی از همین ایزدان همواره اقتدار خود را به سودجویی از‬
‫عصاهایی ویژه مرتبط دانستهاند‪ .‬چون عصا نمادی برای نمایش اقتدار ایزدان یا‬

‫‪ - 72‬کتاب پیدایش‪.3/4 -5 :‬‬

‫‪ - 73‬بولن‪ ،‬شینودا‪ :‬نمادهای اسطورهای و روانشناسی مردان‪ ،‬ترجمهی مینو پرنیانی باهمکاری پرتو‬
‫پارسی‪ ،‬تهران‪ ،‬آشیان‪ ،1390 ،‬ص‪.75‬‬
‫‪42‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫شاهان قرار میگیرد‪ .‬این موضوع در حالی اهمیت مییابد که به یاد بیاوریم سلیمان‬
‫یا خشایارشاه نیز نمونهای سحرآمیز از همین عصا را به همراه داشتهاند‪ .‬در کتاب‬
‫استر گفته میشود‪" :‬وقتی پادشاه (خشایارشاه) استر را در تاالر ایستاده دید‪ ،‬او را‬
‫مورد لطف خود قرار داده‪ ،‬عصای طالیی خود را به سویش دراز کرد‪ .‬استر جلو رفت و‬
‫نوک عصای او را لمس کرد"‪ 74.‬خشایارشاه در هنجاری از این دست‪ ،‬نمونهای از‬
‫جادوی لمسی یا همدالنه )‪ (sympathetic magic‬را به کار میگرفت تا همگی‬
‫ضمن لمس عصای طالیی او به حاجت درونی خود دست بیابند‪.‬‬
‫"فریزر" گونهای از همین بیعت جادویی را در اثر جاودانهاش شاخهی زرین بازتاب‬
‫داده است‪ .‬او مینویسد‪" :‬وقتی بابل به تصرف آشوریان درآمد‪ ،‬پادشاهان آشور‪ ،‬خود‬
‫به بابل میآمدند و مراسم گرفتن دستان خداوند (بعل) را به جا میآوردند تا با این‬
‫عملِ رسمی‪ ،‬حق سلطنت خویش را که خود به زور شمشیر به دست آورده بودند‪،‬‬
‫مسجل کنند"‪75.‬‬

‫آیین جادوگرانهای که خشایار شاه آن را در دیدار خود با استر به کار بست‪ ،‬از پیش‬
‫بین شاهان بابلی روا ج داشته است‪ .‬چون شاهان بابل برای بیعت با ایزد باروری بعل‬
‫)‪ (bel‬دست او را لمس میکردند‪ .‬چنانکه "گیرشمن" در خصوص دست یافتن‬
‫کورش به پادشاهی بابل مینویسد‪[" :‬کورش] به هنگام جشن سال نو‪ ،‬به تقلید‬
‫سالطین بابل‪ ،‬دست خدای بعل را لمس کرد‪ .‬و بدین وجه جلوس سلسلهی جدید از‬
‫پادشاهان بابل را رسمیت بخشید"‪ 76.‬پیداست که چنین رسمی را شاهان هخامنشی‬
‫از بابلیان آموخته بودند‪ .‬بابل شهری بود که از همان زمان در ترویج نمونههایی ویژه‬
‫از سحر و جادوگری شهرت داشت‪.‬‬

‫‪ - 74‬عهدعتیق‪ :‬کتاب استر‪.5/2 ،‬‬

‫‪ - 75‬فریزر‪ ،‬جیمز جورج‪ :‬شاخهی زرین؛ پژوهشی در جادو و دین‪ ،‬ترجمهی کاظم فیروزمند‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫آگاه‪ ،‬چاپ ششم‪ ،‬ص‪.668‬‬
‫‪ - 76‬گیرشمن‪ ،‬رومن‪ :‬ایران از آغاز تا اسالم‪ ،‬مترجم محمد معین‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،‬چاپ‬
‫نوزدهم‪ ،‬ص‪.141‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪43‬‬

‫ناگف ته نماند ایزد بعل از جایگاه ایزد باروری برای بابلیان نقش میآفرید و می‪-‬‬
‫توانست گونههایی ویژه از خیر و برکت را به پیروان خود ارزانی کند‪ .‬همچنان که‬
‫کورش نیز از چنین راهکار جادوگرانهای بینصیب نماند‪ .‬اما چنین رویکردی چندان‬
‫هم دوام نیاورد‪ .‬چون خشایارشاه برای سرکوب شورش بابل دستور داد‪" :‬استحکامات‬
‫شهر مزبور را خراب کنند‪ ،‬معابد آن را ویران سازند‪ ،‬و مجسمهی بعل را ذوب نمایند‪.‬‬
‫از این زمان وی عنوانِ شاه بابل را ترک گفت‪ ،‬به عنوان شاه پارسیان و مادها اکتفا‬
‫کرد"‪ 77.‬ذوب کردن مجسمهی بعل نیز راهکاری جادوگرانه شمرده میشد‪ .‬درست به‬
‫گونهای که موسا نمونهای از آن را برای گوسالهی طالیی به اجرا گذاشت‪ .‬عملکرد‬
‫خشایارشاه با راهکار غیر اخالقی موسا در خصوص ذوب کردن گوسالهی طالیی‪،‬‬
‫همپوشانی دارد‪.‬‬
‫یوحنا در مکاشفهی خود‪ ،‬موعود عیسا را "کلمهی خدا" نام مینهد‪ .‬سپس‬
‫لشکرهایهای آسمانی بر اسب سفید مینشینند و به دنبال کلمهی خدا یا همان‬
‫موعود موهوم راه میافتند‪ .‬بنا به نوشتهی مکاشفهی یوحنا‪ ،‬از دهان تمامی این‬
‫لشکریان آسمانی‪ ،‬شمشیر تیزی بیرون میآمد و "قومهای بیایمان" را هدف می‪-‬‬
‫گرفت‪ .‬اما کلمهی خدا در نقشی از موعود‪ ،‬ضمن استفاده از "عصای آهنین" بر ایشان‬
‫حکم میراند‪ 78.‬در فضای همین گزارش نیز عصا نمودگاری روشن برای حکمرانی بر‬
‫مردم به حساب میآید‪ .‬همچنان که موعودِ یاد شدهی یوحنا نیز از این رویکرد‬
‫همگانی بر کنار نمیماند‪.‬‬
‫موسا جدای از این‪ ،‬با کارکرد چند منظورهی عصایش آشنایی کامل داشت‪ .‬او‬
‫همچنین برای دستیابی به آب‪ ،‬بارها از آن سود برد‪ .‬چون موسا در موقعیتی دیگر نیز‬
‫موضوعِ از صخره آب جاری کردن را الزم شمرد تا آشوبگرانی را که بر او شوریده‬
‫بودند به آرامش و پیروی از خود مجاب نماید‪ .‬چنانکه در کتاب اعداد‪ ،‬خطاب به این‬
‫"آشوبگران" یادآور میشود‪" :‬ای آشوبگران بشنوید! آیا ما باید از این صخره برای شما‬

‫‪ - 77‬پیشین‪ :‬ص‪.213‬‬
‫‪ - 78‬مکاشفه‪.19/15 :‬‬
‫‪44‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫آب بیرون بیاوریم؟ آنگاه موسا عصایش را بلند کرده‪ ،‬دو بار به صخره زد و آب فوران‬
‫نموده‪ ،‬قوم اسراییل و حیواناتشان از آن نوشیدند"‪79.‬‬

‫گروهی از کیمیاگران‪ ،‬موضوع قداست سنگ یا صخره را به موضوعی ویژه برای‬

‫حرفهی خویش بدل نمودهاند‪ .‬یونگ در همین راستا مینویسد‪" :‬یکی از متون‬
‫کیمیایی سخن از صخرهای میگوید که حضرت موسا سه بار به آن ضربه زد و آب‬
‫فراوان از آن جاری شد‪ .‬سنگ را صخرهی مقدس مینامند"‪80.‬‬

‫در ضمن‪ ،‬خداوند از همان ابتدا تالشهای فراوانی به عمل آورد تا سحر خود را که‬
‫معجزه نام گرفته بود‪ ،‬به موسا بباوراند‪ .‬چون نخستین بار که موسا عصایش را رها‬
‫کرد‪ ،‬خیلی زود عصا به ماری شگفتآور مبدل گشت و موسا از آن فرار کرد‪ .‬آنوقت‬
‫خداوند دستور داد تا موسا دُم مار را بگیرد‪ .‬موسا نیز پذیرفت‪ .‬سپس مار به همان‬
‫عصای موسا بدل شد‪ 81.‬در واقع موسا نزد خداوند آموزش میدید تا هرگز از مار و‬
‫دشمنانش نترسد‪ .‬دشمنانی که به ظاهر همگی نقشی از شیطان و جادوگر را به پیش‬
‫میبردند‪ .‬همان گونه که مار نیز چنین نقشمایهای را به اجرا میگذاشت‪.‬‬
‫اما خداوند آزمایشهای دیگری را هم با موسا تمرین میکرد و به پیش میبرد تا‬
‫شاید ترس و واهمه‪ ،‬از کالبد موسا بگریزد‪ .‬به همین منظور به موسا دستور داد تا‬
‫دستش را از ردای خود بیرون بکشد‪ .‬موسا نیز چنین کرد‪ ،‬ولی او با دستی جذام‬
‫گرفته مواجه گردید‪ .‬سپس خداوند دستور داد که او از نو دستش را در ردایش پنهان‬
‫کند‪ .‬آنوقت دست موسا به حالت نخستین خویش بازگشت‪ 82.‬انگار خداوند‬
‫رویکردهایی از بازی کودکانه را با موسا دوره میکرد‪ .‬موسا هم به نیکی درمییافت‬
‫که خداوندِ او میتواند خیلی فراتر از جادوگران فرعون عمل نماید‪.‬‬

‫‪ - 79‬کتاب اعداد‪.20/9-10 :‬‬

‫‪ - 80‬یونگ‪ ،‬کارل گوستاو‪ :‬آیون پژوهشی در پدیدهشناسی خویشتن‪ ،‬ترجمهی پروین فرامرزی و‬
‫فریدون فرامرزی‪ ،‬مشهد‪ ،‬بهنشر‪ ،1383 ،‬ص‪.100‬‬
‫‪ - 81‬کتاب خروج‪.4/3-4 :‬‬
‫‪ - 82‬پیشین‪.4/5 -7 :‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪45‬‬

‫طبیعی است که در گزارشهایی از این دست‪ ،‬بسیاری از افسانههای خرافهآمیز را‬

‫نیز به تاریخ کشاندهاند تا شاید بتوانند ضمن فرآوری اینگونه از افسانهها‪ ،‬وجاهتی‬
‫جادوگرانه برای موسا و خداوند او بیافرینند‪.‬‬
‫در عین حال‪ ،‬بخش گستردهای از نمایشهای جادوگرانهی موسا را به قرآن‬
‫کشاندهاند‪ .‬قرآن سپس نمایشهایی از این دست را ارج میگذارد و از آنها به عنوان‬
‫توانمندی موسا و دیگر پیامبران سامی سود میبرد‪.‬‬
‫یعقوب نیز برای نفع شخصی خود ترفندی از جادوگری را به کار میبست‪ .‬عهد‬
‫عتیق در همین راستا مینویسد‪" :‬آنگاه یعقوب شاخههای سبز و تازهی درختان بید و‬
‫بادام و چنار را کند و خط سفیدی بر روی آنها تراشید‪ .‬این چوبها را در آبشخور‬
‫قرار داد تا وقتی که گلهها برای خوردن آب میآمدند‪ ،‬برههایی میزاییدند که خطدار‪،‬‬
‫خالدار و ابلق بودند"‪ 83.‬در واقع یعقوب در توهم خویش نمونهای روشن از جادوی‬
‫تقلیدی یا مسری )‪ (contagious magic‬را به کار میبست‪ .‬چنانکه برهها نیز به‬
‫تقلید از چوبهایی که زیر آب مخفی بودند‪ ،‬فرزندانی خالدار و ابلق میزاییدند‪.‬‬
‫بنا به نوشتهی کتاب پیدایش‪ ،‬خداوند شبی بر یعقوب ظاهر شد و دوتایی تا صبح با‬
‫هم کشتی گرفتند‪ .‬اما یعقوب نمیدانست که با چه کسی کشتی میگیرد‪ .‬حتا‬
‫خداوند نزدیک بود که از یعقوب شکست بخورد‪ ،‬در نتیجه ضربهای محکم بر ران‬
‫یعقوب وارد کرد‪ .‬نزدیکیهای صبح خداوند خواست برود ولی یعقوب از رفتنش‬
‫ممانعت به عمل آورد تا رقیب ناشناختهاش او را "برکت" ببخشد‪ .‬سپس خداوند هم‬
‫برای یعقوب نام اسراییل (مقاوم) را برگزید‪ .‬اما مقاومت او بدون تردید به ماجرای‬
‫پایداریاش در کشتی گرفتن با خداوند بازمیگشت‪.‬‬
‫کتاب پیدایش ضمن تناقضهای پرشمار خود در خصوص گزارش این واقعه‪ ،‬از زبان‬
‫یعقوب یادآور میشود‪" :‬در اینجا من خدا را روبهرو دیدهام و با این وجود هنوز زندهام‪.‬‬
‫پس آن مکان را فنیئیل (چهرهی خدا) نامید"‪ 84.‬خداوند در این واقعه به روشنی‬

‫‪ - 83‬عهد عتیق‪ :‬کتاب پیدایش‪.30/37-40 ،‬‬

‫‪ - 84‬کتاب پیدایش‪.32/30 :‬‬
‫‪46‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫گونهای از جادوی مهربانهی خود را به یعقوب ارزانی میکند‪ .‬اکنون و در روزگار ما به‬
‫نام فنیئیل در کتابهای جادویی فارسی‪ ،‬جایگاه ویژهای بخشیدهاند‪ .‬مستندی که به‬
‫سهم خود‪ ،‬از نفوذ و حضور تاریخیِ جادوگری یهودی در ادبیات جادویی ایران‬
‫حکایت دارد‪.‬‬
‫یعقوب در گزارش یاد شده از بنمایهای سود میجوید که گویا هرکسی خداوند را‬
‫ببیند‪ ،‬خواهد مرد‪ .‬ولی او از اینکه زنده مانده بود‪ ،‬خوشحال به نظر میرسید‪.‬‬
‫موضوعی که در عهد عتیق‪ ،‬قدیسان دیگری هم آن را به کار میگیرند‪ .‬ولی در‬
‫داستان کشتی گرفتن خداوند با یعقوب‪ ،‬به تعمد خدا به عنوان شخصی ناشناس‬
‫نقش میآفریند تا با همین حقه‪ ،‬از زنده ماندن یعقوب نیز توجیه صورت پذیرد‪.‬‬
‫نویسنده یا نویسندگان کتاب پیدایش‪ ،‬در افسانهی کشتی گرفتن یعقوب با‬
‫خداوند‪ ،‬راهکاری را پیش میگیرند تا بتوانند به خداوند شخصیتی انسانی ببخشند‪.‬‬
‫چنانکه سرآخر او تجسد )‪ (reincarnation‬مییابد و در کالبدی انسانگونه‪،‬‬
‫هنجارهایی از آدمها را به نمایش میگذارد‪ .‬به طبع چنین شگردهایی که از سوی‬
‫انسانها به کار گرفته میشد‪ ،‬از جایگاه آسمانی خداوند میکاست‪ .‬ولی بر توان و‬
‫اقتدار انسان در این چیدمان آیینی میافزود‪ .‬در نگاهی دیگر به این ماجرا‪ ،‬روشن‬
‫میشود که ایزدان آسمان نیز به سهم خود به انسانها حسد میورزیدند و دوست‬
‫داشتند تا رفتاری همانند ایشان را روی کرهی زمین به پیش ببرند‪ .‬همچنان که‬
‫بسیاری از ایزدان زمینی در نقشی از پیامبران‪ ،‬دوست داشتند تا حضور خود را در‬
‫عرش خداوند غنیمت بشمارند و ضمن عروج خویش به جایگاهی از ایزدان آسمانی‬
‫ببالند‪.‬‬
‫داستان یعقوب و داستانهای دیگری از این نوع در کتاب مقدس یا استورههای‬
‫یونانی‪ ،‬زمینههای کافی برای جاللالدین بلخی آماده کرد تا او داستان موسا و شبان‬
‫را بسراید‪ .‬او نیز در همین منظومه تالش میورزد تا از اقتدار خداوند در آسمان‬
‫بکاهد و خداوند را به دوستی صمیمی برای انسان زمینی مبدل نماید‪ .‬موضوعی که‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪47‬‬

‫آشکارا با پدیدهی "روان نژندی" )‪ (psychoneurosis‬پیامبران سامی به چالش‬

‫برمیخیزد‪.‬‬
‫جادوگری یا پیامبری در ضمن با موضوع پیشگویی هم پیوستگی دارد‪ .‬موضوعی‬
‫که در حرفهی طالعبینی و ستاره شناسی (یا اخترگویی) نیز فضایی مناسب برای آن‬
‫فراهم دیدهاند‪ .‬به همین دلیل در مجموع کتابهای اشعیا‪ ،‬حزقیال و حتا دانیال نبی‪،‬‬
‫بخشهایی از سفارشهای ایشان به پیشگویی )‪ (foretell‬از آینده اختصاص مییابد‪.‬‬
‫ولی آنان ضمن پیشگوییهای آخرالزمانی خود‪ ،‬از ناتوانی خویش در اجرای اهداف‬
‫پیامبریشان نیز پرده برمیدارند‪ .‬چون اصرار میورزند که در آینده کسانی خواهند‬
‫آمد و مأموریتهای ناتمام و ناقص ایشان را در خصوص اصالح امور مردم‪ ،‬به انجام‬
‫خواهند رسانید‪ .‬چنین موضوعی به کتاب مکاشفهی یوحنا نیز راه مییابد‪ .‬چون یوحنا‬
‫هم قصد دارد تا ناکامی پیامبران سامی را در راه تحقق اهدافشان‪ ،‬با موعود موهومی‬
‫از عیسا جبران نماید‪ .‬موعودی که گویا روزی خواهد آمد‪ .‬اما فرآیند برنامههای‬
‫خرافهآمیزی از این دست‪ ،‬فقط و فقط در رؤیای یوحنا صورت میپذیرفت‪.‬‬
‫همچنین در تمامی این گروه از کتابهای آخرالزمانی‪ ،‬موجودات عجیبالخلقهای‬
‫نیز از جهانی موهوم ظاهر میش وند که در همسویی با موعودی موهوم و یا دجالی‬
‫تمثیلی نقش میآفرینند‪.‬‬
‫موضوع پیشگویی از آینده‪ ،‬به طبع توانایی هر پیامبری را برای مخالفان یا موافقان‬
‫او به نمایش میگذاشت‪ .‬چون چنان وانمود میکردند که او از وقایع آینده نیز آگاهی‬
‫کامل دارد‪ .‬اما این وقایع در جهان ناپیدای آینده‪ ،‬فقط به نفع هدف ایشان تحقق‬
‫میپذیرفت‪ .‬پیشگوییهایی اینگونه را همچنین به متن انجیلهای چهارگانه کشانده ‪-‬‬
‫اند و ادبیات مسیحی نیز پشتوانهای گسترده برای آن فراهم میبیند‪ .‬همچنان که‬
‫نویسندگان انجیل از زبان عیسا بر بازگشت او اصرار میورزند‪ .‬در این بازگشت قرار‬
‫است همگی از نو صلح و آرامشی را لمس کنند‪ ،‬که همواره مسیح منادی آن نموده‬
‫میشود‪ .‬اما همیشه این عیسا نیست که بازگشت او را در متنهایی از ادبیات مسیحی‬
‫‪48‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫تبلیغ میکنند‪ ،‬بلکه چهبسا موعودی نیز از سوی او مأموریت مییابد تا به یاری‬
‫مردمان جهان بشتابد‪.‬‬
‫سامانهای از نکوهش "انبیای کذبه" یا همان متنبئین در مجموع کتاب مقدس هم پا‬
‫گرفته است‪ .‬آنان به اتکای نمونههایی از جادو یا پیشگوییهای بیپشتوانه‪ ،‬حضور‬
‫خود را به عنوان نبی بر مردم عادی تحمیل میکردند‪ .‬نمونههایی از "کالم خدا بر‬
‫ضد انبیای دروغین"‪ ،‬در رسالهی حزقیال نبی انعکاس یافته است‪ .‬او در همین راستا‬
‫یادآور میگردد‪" :‬خداوند فرمود وای بر انبیای نادانی که خیاالت خود را به جای کالم‬
‫من بازگو میکنند‪ .‬حال آنکه هیچ کالمی از جانب من به ایشان نازل نشده است"‪85.‬‬

‫اما بخشی از کتاب حزقیال نبی هم به موضوع "کالم خدا بر ضد انبیای زن دروغین"‬
‫اختصاص مییابد‪ .‬در واقع زنان جادوگر یهودی چیزی از همکاران مرد خود کم نمی‪-‬‬
‫آوردند‪ .‬در اینجا نیز خداوند خطاب به زنان جادوگر یهودی هشدار میدهد‪" :‬وای بر‬
‫شما که قوم مرا گمراه میکنید‪ .‬به بازوهایشان طلسم و جادو میبندید و دستار‬
‫افسون به آنان میفروشید تا بتوانند اختیار زندگی دیگران را به دست بگیرند"‪86.‬‬

‫چنین روایتی به طبع از جایگاه زنان جادوگر در زمانهی حزقیال نبی حکایت دارد‪.‬‬
‫چنانکه چنین جایگاهی برای زنان تا زمانهی محمد نیز دوام آورده بود که نمونهی‬
‫روشنی از کارکرد آن در سورهی فلق نیز بازتاب مییابد‪ .‬جدای از این‪ ،‬نمونههایی از‬
‫همان دستارهای افسون شده‪ ،‬امروزه از نو در جامعهی ما به شکل چفیه باب شده‬
‫است‪ .‬بسیجیان و حزباللهیهای زمانه‪ ،‬آن را بر گردن خویش میآویزند‪ .‬مداحان‬
‫امروزی نیز همگی گونههایی از همان دستارهای افسون شده را بر سینهی خویش به‬
‫نمایش میگذارند‪.‬‬
‫در عین حال "فرای" ضمن توضیح پیشگوییهای حزقیال نبی یادآور میشود‪" :‬خود‬
‫او (حزقیال) چنان مینماید که خدایی به ما عرضه میکند سخت رواننژند‪ ،‬که مدام‬

‫‪ - 85‬عهد عتیق‪ :‬کتاب حزقیال نبی‪.13/3 ،‬‬

‫‪ - 86‬پیشین‪.13/18 :‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪49‬‬

‫قوم خویش را تنبیه میکند به این قصد که از واقعیت خویش اطمینان بیابد"‪ 87.‬به‬
‫عبارتی روشنتر‪ ،‬خداوند انسانها را شکنجه میدهد تا همگی از سر جبر و زور بر‬
‫خداوندی او گردن بگذارند‪.‬‬
‫موضوع انبیای کذبه (متنبئین) بدون وقفه در متنهایی از عهد جدید هم ادامه می‪-‬‬
‫یابد‪ .‬عهد عتیق هم تالش به عمل میآورد تا خط فاصل روشنی از پیامبران راستین‬
‫با انبیای کذبه به دست بدهد‪ ،‬ولی در هدف خویش همیشه ناکام باقی میماند‪.‬‬
‫پیداست که هر دو گروه برای پیامبری خویش‪ ،‬از جایی ویژه مأموریت نداشتند‪ .‬در‬
‫نتیجه بنا به اقتدار حرفهای خویش در کار جادوگری‪ ،‬میتوانستند رضایت مردمان‬
‫زمانه برآورده نمایند‪ .‬رضایتی که در صورت لزوم بر پیامبری ایشان صحه میگذاشت‪.‬‬
‫فرای در توضیح چنین پدیدهای یادآور میگردد‪" :‬در عهد جدید‪ ،‬مانند عهدعتیق‪ ،‬در‬
‫بارهی انبیای کذبه مرتب هشدار داده میشود منتها معیارهای تمیز انبیای کذبه از‬
‫انبیای صادق آنقدرها دقیق نیست"‪ 88.‬دقیق نبودن این موضوع هم به آنجا بازمی‪-‬‬
‫گشت که هر دو گروه از پایه و اساس دروغ میگفتند و مردم را فریب میدادند تا به‬
‫جادوگری خویش دوام ببخشند‪ .‬چون هرگز خداوندی در کار نبود تا او ایشان را به‬
‫این کار بگمارد‪ .‬سپس ادعاهای هر گروه فقط به اعتبار نمونههایی از فریب و جادو به‬
‫اجرا گذاشته میشد‪.‬‬
‫موسا علیرغم مبارزهاش با فرعون‪ ،‬در درون خویش به شخصیت او دل باخته بود‪.‬‬
‫چنانکه نقشمایهای از او را‪ ،‬شناسهای درست برای خداوند مطلق خویش قرار میداد‪.‬‬
‫فرای به منظور توضیح چنین کارکردی از فرعون یادآور میشود‪" :‬فرعون عالوه بر‬
‫شبان قوم و کاهن اعظم و پادشاه‪ ،‬ایزد مجسم هم بود‪ ،‬و در زمان حیات با هوروس و‬
‫پس از مرگ با اوزیریس یگانه شمرده میشد‪ .‬سمبولیسم آخرت جاودان‪ ،‬مرتبط با‬

‫‪ -87‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمزکل؛ کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ دوم‪،‬‬
‫ص‪.307‬‬
‫‪ - 88‬پیشین‪ :‬ص‪.185‬‬
‫‪50‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫مومیایی کردن اجساد و نظیر آن‪ ،‬در اصل منسوب به فرعون است و بس"‪ 89.‬بدون‬
‫شک نفرت ظاهری موسا از فرعون‪ ،‬چیزی از جادوی عشق او نسبت به کنش جادویی‬
‫فرعون نمیکاست‪ .‬او به شدت مجذوب شخصیت مقتدرانهی فرعون بود و این‬
‫شخصیت را در بازآفرینی شخصیت "خداوند مطلق" خویش به کار میبست‪.‬‬
‫در سامانهای از جادوی پزشکی نیز شفای بیماران اعجازی همیشگی برای عیسا‬
‫قرار میگرفت‪ .‬او نه فقط نمونههایی فراوان از بیماران را شفا میداد بلکه خیلی‬
‫آسوده به مردگان نیز زندگانی دو باره میبخشید‪ .‬هنجارهایی از این نوع حتا در بین‬
‫بسیاری از قدیسان مسیحی نیز جا افتاد که در ادبیات مسیحی میتوان به نمونههای‬
‫فراوانی از آن دست یافت‪ .‬با این همه‪ ،‬چه عیسا و چه "حواریون" او و یا دیگر‬
‫قدیسان مسیحی‪ ،‬هرگز خودشان از مزایای این همه مرگزدایی از زندگی انسان‪،‬‬
‫بهرهای برنمیگرفتند و فقط تبلیغات بیپشتوانهای از این دست را بین مردم عادی‬
‫جامعه رواج میبخشیدند‪.‬‬
‫هرچند در چنین فضایی‪ ،‬همیشه رفتاری خیرخواهانه از خداوند تبلیغ میگردید‪،‬‬
‫ولی خداوند سامی همیشه چنین عمل نمیکرد‪ .‬چنانکه خداوند برای قوم نوح‪ ،‬گونه‪-‬‬
‫ای از توفان را به اجرا گذاشت تا همگان را به نابودی بکشاند‪ .‬چنین نمونهای برای‬
‫قوم لوط نیز به نمایش درآمد‪ .‬در اینجا شهرها با مردمانش هدف قرار میگرفت‪ .‬در‬
‫هنجارهایی از این گونه‪ ،‬در خفا خواست و آرزوی بنیاسراییل هم دیده میشد‪ .‬چون‬
‫ضمن روایت آنها‪ ،‬پندارهای تعقیب میگردید که قومکشی خواهد توانست سرآخر به‬
‫ماندگاری یا دوام و بقای خداباوران بنیاسراییل بینجامد‪ .‬انگار خداوند سامی جدای از‬
‫خیر و نیکی‪ ،‬نمونههایی ویژه از پدیدههای شر و هنجارهای اهریمنی را هم نمایندگی‬
‫می کرد‪ .‬هنجارهایی که در نهایت با نابودی انسان و دنیای پررونق او پایان می‪-‬‬
‫پذیرفت‪.‬‬
‫مالینوفسکی از جادویی که مرگ و نیستی را برای انسانها به ارمغان میفرستد‪ ،‬به‬
‫عنوان جادوی سیاه یاد میکند‪ .‬او مینویسد‪" :‬جادوی سیاه اغلب باعث مجرمیت‬

‫‪ - 89‬پیشین‪ :‬ص‪.132‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪51‬‬

‫زیاده از حد میشود و تا آنجا پیش میرود که شکنجه و آزار زشتی را موجب میشود‬
‫و بیعدالتیهای انزجارآوری را مرتکب میگردد"‪90.‬جدای از کتاب مقدس‪ ،‬نمونههای‬
‫فراوانی از جادوی سیاه را در اوستا و قرآن نیز به کار بستهاند‪.‬‬
‫کتاب ایوب نمونهای کامل از خشونتهای بیمالحظهی خداوند به دست میدهد تا‬
‫شاید ضمن آنها ایوب را به توبه بکشانند‪ .‬اما انگیزهی به توبه کشاندن ایوب هرگز‬
‫مشخص نیست‪ .‬چون ایوب‪ ،‬بر بیگناهی خویش در این ماجرا پای میفشرد و شکایت‬
‫خود را از خداوند‪ ،‬بر حق میدانست‪ .‬او به خوبی یادآور میشد که شفیعی را برای‬
‫درد و رنج خویش سراغ ندارد‪ .‬از سویی هر چند همه او را به توبه دعوت میکردند‪،‬‬
‫اما علت این توبه در جایی از رفتار ایوب به چشم نمیآمد‪ .‬انگار بدون هر علت و‬
‫دلیلی هم باید توبه کرد‪ .‬او آشکارا یادآور میشد‪" :‬من از خدا شکایت دارم نه‬
‫انسان"‪ 91.‬ایوب در واقع مسؤولیت پذیری انسان زمانهاش را در مقابل مسؤولیت‬
‫ناپذیری خداوند آسمان میگذارد و از آن گله سر میدهد‪ .‬او خداوند را باور دارد‪ ،‬اما‬
‫میخواهد این خداوند هرگز از چهارچوبهای اخالقی و موجه مردم‪ ،‬پا بیرون نگذارد‪.‬‬
‫فرای در داوری خود از ماجرای ایوب‪ ،‬قضاوت درستی را پیش روی ما میگذارد‪.‬‬
‫چون مینویسد‪" :‬کتاب ایوب را معموالً ذیل تراژدی طبقهبندی میکنند‪ ،‬منتها از دید‬
‫فنی به خاطر پایان خوش کمدی است و ایوب از نو صاحب مال و منال میشود"‪92.‬‬

‫کتاب ایوب به گونهای طبیعی از منطقی فراتر از متن دیگر کتابهای عهد عتیق‬
‫سود میبرد‪ .‬او شکایت از خداوند را به دفعات تکرار میکرد و در همین رابطه یادآور‬
‫میشد‪" :‬من هنوز هم از خدا شکایت دارم و نمیتوانم ناله نکنم"‪ 93.‬بدون تردید‪،‬‬

‫‪ - 90‬مالی نوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.82‬‬
‫‪ - 91‬کتاب ایوب‪.21/4 :‬‬
‫‪ - 92‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.277‬‬
‫‪ - 93‬پیشین‪.23/2 :‬‬
‫‪52‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫ایوب "از ظلم و خشونت در دنیا شکایت میکند"‪ 94‬و فرآیند زیانبار و آسیبزای آن‬
‫را نیز بدون استثنا به پای خدای آسمان مینویسد‪.‬‬
‫بنا به دستمایهای که کتاب ایوب فراهم میبیند‪ ،‬پدیدهی شر نیز در سازهای از‬
‫حاکمیت مطلق خداوند آسمان جانمایی میشود‪ .‬ایوب در توبهنامهی خویش نیز به‬
‫پایمال کردن حقوق مردم از سوی خداوند اصرار میورزد‪" :‬به خدای زندهی قادر‬
‫مطلق که حق مرا پایمال کرده و زندگیم را تلخ نموده است قسم میخورم که تا‬
‫زمانی که زندهام و خدا به من نفس میدهد حرف نادرست از دهانم خارج نشود و با‬
‫زبانم دروغ نگویم"‪95.‬‬

‫چنین توبهای در حالی صورت میپذیرفت که ایوب هرگز دروغ نمیگفت‪ .‬در عین‬
‫حال او در متن یاد شده به پایمال شدن حقوق طبیعی خویش از سوی خداوند پای‬
‫میفشارد‪ .‬ولی چارهای منطقی و خردمندانه برای جبران آن نمیبیند‪ .‬چون در باور‬
‫ایوب‪ ،‬خدواندِ "قادر مطلق"‪ ،‬به هر عمل شرارتباری نیز دست مییازد‪ .‬هرچند این‬
‫عمل شرارتبار‪ ،‬خشونت ناموجهی را نیز با خود به همراه داشته باشد‪ .‬خشونتهایی‬
‫که اغلب به اتکای نمونههایی از سحر و جادو به اجرا گذاشته میشدند‪" .‬گدشته از‬
‫این‪ ،‬در واقع اسناد و تاریخ قوم یهود نیز بر این شیوه تأکید میکنند و به ما نشان‬
‫میدهند – این بار بدون نقض یکدیگر‪ -‬که اندیشهی خدای مطلق توسط موسا در‬
‫اختیار این قوم قرار داده شده است"‪96.‬‬

‫با این همه‪ ،‬در زمانهی موسا شکوه و شکایت‪ ،‬بخشی همیشگی از هنجارهای بنی‪-‬‬
‫اسراییل را تشکیل میداد‪ .‬چنین رویکردی واقعیتی را آشکار میکرد که دین موسا‬
‫هرگز با خواست و ارادهی پیروان او سازگاری نداشته است‪.‬‬
‫خداوند نیز علی رغم آنچه که در داستان ایوب پیش آمد‪ ،‬به چنین شکایتهایی‬
‫واکنش مثبت نشان میداد‪ .‬در فرآیند همین شکایتها بود که خداوند حتا از آسمان‬

‫‪ - 94‬پیشین‪.24/1 :‬‬
‫‪ - 95‬پیشین‪.27/1 :‬‬
‫‪ - 96‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬موسا و یکتاپرستی‪ ،‬ترجمهی هورا رهبری‪ ،‬تهران‪ ،‬فرهنگ صبا‪ ،1387 ،‬ص‪.102‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪53‬‬

‫برای پیروان ناراضی موسا نان فرستاد‪ .‬آنوقت همگی موظف شدند تا به اندازهی نیاز‬
‫خویش از این نانها گِرد بیاورند‪ .‬چون نانهای اضافی‪ ،‬صبح روز بعد فاسد میگشت‪.‬‬
‫انگار خداوند بخواهد ضمن یاری گرفتن از موسا‪ ،‬برنامههای کمونیستی خود را بر‬
‫پهنهی زمین به اجرا بگذارد‪ .‬چون موسا ضمن سفارشهای خود به قومش یادآور‬
‫میگردید‪" :‬این نانی است که خداوند به شما داده تا بخورید‪ .‬خداوند فرموده که هر‬
‫خانواده به اندازهی احتیاجِ روزانهی خود از این نان جمع کند"‪97.‬‬

‫پیداست که اندیشههایی از این نوع‪ ،‬تنها در فضایی از افسانه و قصهی مذهبی پای‬
‫میگرفت‪ .‬مردم با چنین گزارشهای خالف واقعی‪ ،‬آرزوهای محالی را تحسین می‪-‬‬
‫کردند که تاریخ هرگز نمیتوانست بر پیدایی آنها صحه بگذارد‪ .‬ولی نمایهپردازی از‬
‫همین حوادث‪ ،‬شرایطی را برمیانگیخت تا بعدها بسیاری از کمونیستها نیز بر اصل‬
‫"هرکس به اندازهی نیازش" اصرار بورزند‪ .‬اصلی که این بار از افسانه و قصهی‬
‫مذهبی‪ ،‬راهیِ فضای اقتصادی امروزی شده بود تا اقتصاددانان امروزی نیز عملیاتی‬
‫شدن آن را مغتنم بشمارند‪" .‬الرنس کوپ" ضمن روشنگری خود از چنین پیامی‬
‫یادآور میشود برخی نیز عقیده دارند "شعار ‪ -‬نه هرکس به حسب توانایی خود‪ ،‬بل‬
‫هرکس به حسب نیاز خود‪ -،‬از سن پل است‪ ،‬حال آنکه این جمله در واقع به مارکس‬
‫تعلق دارد‪ .‬هر دو روایت عظیم‪ ،‬چه روایت مارکسیستی و چه روایت کتاب مقدس‪،‬‬
‫وقتی به حقیقت مطلق بدل شوند به یکسان نادرستاند"‪98.‬‬

‫گفتنی است که خداوند سامی از چنین بنمایهای در جایی دیگر نیز سود میجوید‪.‬‬
‫در اینجا‪ ،‬ایلیا (الیاس) مورد توجه خداوند قرار میگیرد تا او از آسمان برایش غذا‬
‫بفرستد‪ .‬گزارش مائده خوردن ایلیا در "کتاب اول پادشاهان" اینگونه انعکاس می‪-‬‬
‫یابد‪" :‬او همانجا دراز کشید و خوابید‪ .‬اما وقتی خوابیده بود‪ ،‬فرشتهای او را بیدار کرد‬
‫و گفت‪ :‬برخیز و لقمه نانی بخور! ایلیا بلند شد و به اطراف خود نگاه کرد و در کنارش‬

‫‪ - 97‬کتاب خروج‪.16/16 :‬‬

‫‪ - 98‬کوپ‪ ،‬الرنس‪ :‬اسطوره‪ ،‬مترجم محمد دهقانی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1384 ،‬ص‪.198‬‬
‫‪54‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫یک نان روی سنگهای داغ و کوزهای آب دید و پس نان را خورد و آب را نوشید و‬
‫دوباره خوابید"‪99.‬‬

‫پیداست که نصنویسانِ عهد عتیق ضمن روایتهایی از این نوع‪ ،‬به گمان خویش‬
‫کارکرد موهوم خداوند آسمان را وجاهت میبخشیدند‪ .‬مردم نیز در فضایی از فقر و‬
‫فالکت که برای ایشان رقم میخورد‪ ،‬آرزوی تخدیرآمیزی را از این موضوع در دل‬
‫میپرورانیدند‪ .‬پدیدهای به ظاهر آسمانی‪ ،‬که فقط در جهانی وهمآمیز از سحر و جادو‬
‫به نمایش درمیآمد‪ .‬اما همگی خیلی عوامانه به چنین روایتهایی عشق میورزیدند‪.‬‬
‫چون ضمن تخدیری فراطبیعی و موهوم‪ ،‬تنها نیاز روانیشان را برآورده میکردند‪.‬‬
‫آنوقت چیدمانی در هستی پا میگرفت که در سویهای از آن محیط زیست طبیعی‬
‫آدمیان را سامان میبخشیدند و در سویهای دیگر از آن هم‪ ،‬جهان فراطبیعی خداوند‬
‫آسمان جانمایی میشد‪ .‬در واقع دنیای یکجهانی انسان در چنین سپهری به دنیایی‬
‫دو جهانی میبالید‪ .‬انسان سپس در همین جهان جدید و نوظهور بود که به خوشی‪-‬‬
‫های تخدیری یا به ظاهر آرمانی خود نایل میگردید‪ .‬پیامبران سامی در واقع مبلغان‬
‫خوبی برای سامانههایی موهوم از هستی شمرده میشدند‪ .‬اما "فرای" ضمن مقایسه‪-‬‬
‫ای که از دنیای چند خدایی طبیعتپرستان با جهان تکخدایی باورمندان به‬
‫فراطبیعت به عمل میآورد‪ ،‬یادآور میگردد‪" :‬علم در آیین چند خدایی راحتتر‬
‫تکوین مییابد"‪100.‬‬

‫در عین حال‪ ،‬مائده باریدن خداوند از آسمان‪ ،‬در نوشتن متن قرآن نیز الگو قرار ‪-‬‬
‫گرفت‪ .‬ولی متن قرآن‪ ،‬خوردن چنین مائدههایی را فقط برای پیروان عیسا مناسب‬
‫یافته است‪101.‬‬

‫بنیاسراییل همچنین از تمامی حوادث پیش آمده و از رفتارهای موسا ایراد می‪-‬‬
‫گرفتند و زبان به شکایت میگشودند‪ .‬حتا در این شکایتها هارون برادر موسا هم از‬

‫‪ - 99‬کتاب اول پادشاهان‪.19/5-6 :‬‬

‫‪ - 100‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.174‬‬
‫‪ - 101‬قرآن‪ :‬سورهی مائده‪.‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪55‬‬

‫تیررس شماتت ایشان رهایی نمییافت‪ .‬خداوند برای حل و فصل نهایی چنین‬
‫شماتتهایی تصمیم گرفت تا هر یک از رییسان دوازده قبیلهی بنیاسراییل‪ ،‬عصایی‬
‫را بیاورند‪ .‬عصای موسا نیز برای قبیلهی الوی به کار گرفته شد که هارون آنان را‬
‫نمایندگی میکرد‪ .‬عصاها کنار هم چیده شدند‪ .‬ولی در این بین‪ ،‬عصای موسا که به‬
‫هارون اختصاص داشت شکوفه داد‪ ،‬تا خداوند با همین حقه و افسون‪ ،‬حقانیت‬
‫جانشینی هارون را با بنیاسراییل در میان بگذارد‪ 102.‬شکوفهها نیز سرآخر به بادام‬
‫مبدل شدند‪.‬‬
‫در واقع موسا شعبدهها و تردستیهایی از این دست را به تاریخ میکشانید تا همگی‬
‫بر درستی آنها صحه بگذارند‪ .‬چنانکه در صورت نیاز‪ ،‬قدیسان یهودی نیز نمونههایی‬
‫از آنها را برای فریب مردمان ساده لوح زمانهی خود‪ ،‬به کار میگرفتند‪.‬‬
‫گفته شد که مستندات جادوگری در حفاریهای بابلی جایگاه ویژهای دارد‪ .‬بخش‪-‬‬
‫هایی از این دستسازههای پیدا شده‪ ،‬به جادوگران یهودی بازمیگردد‪" .‬مثالً متون‬
‫جادویی یهودی را بر جامهای سفالی مینوشتند"‪ 103.‬جامهای سفالی‪ ،‬انسان را به یاد‬
‫همان لوحههای گِلی بابلیان میاندازد‪ .‬لوحههایی که موسا نیز نمونههایی از آنها را‬
‫برای نوشتن ده فرمان خود به کار گرفته بود‪ .‬یهودان اما تعویذهای خود را که تِفلین‬
‫نامیده میشد‪ ،‬روی چرم مینوشتند‪104.‬‬

‫سلیمان از پیامبرانی است که بنیاسراییل جایگاه بلندی را برای او در نظر می‪-‬‬

‫گیرند‪ .‬او علیرغم اینکه کفر میورزید‪ ،‬ولی هرگز به کفر متهم نمیشد‪ .‬سحر و‬
‫جادوی سلیمان را هم هرگز به پای کفر و کفراندیشی او نمینوشتند‪ .‬او به سهم خود‬
‫خدایی زمینی بود که بر گسترهی زمین‪ ،‬خداوندیِ پرشکوه خود را برای همگان به‬

‫‪ - 102‬کتاب اعداد‪.17/8 :‬‬

‫‪ - 103‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1387 ،‬ص‪.104‬‬
‫‪ - 104‬پیشین‪.‬‬
‫‪56‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫نمایش میگذاشت‪ .‬در واقع نویسندگان کتابهای عهد عتیق نیز به پذیرش چنین‬
‫واقعیتهای غیر قابل انکاری‪ ،‬پای میفشردند‪.‬‬
‫چون یادآور میشدند‪" :‬سلیمان هفتصد زن و سیصد کنیز برای خود گرفت‪ .‬این‬
‫زنها به تدریج سلیمان را از خداوند دور کردند"‪ .105‬اما ماجرای سلیمان نبی به‬
‫همین جا پایان نمیپذیرد‪ .‬چون نمونههایی از بتپرستی را نیز در پروندهی اتهامات‬
‫او میگنجانند‪ .‬چنانکه به صراحت نوشتهاند‪" :‬سلیمان عشتاروت‪ ،‬الههی صیدونیها و‬
‫ملکوم‪ ،‬بت نفرتانگیز عمونیها را پرستش میکرد‪ .‬او به خداوند گناه ورزید و مانند‬
‫پدر خود داود‪ ،‬از خداوند پیروی نکرد"‪106.‬‬

‫انگار ائتالفی را از سلیمان نبی و خداوند سامیان‪ ،‬سامان بخشیده بودند تا هر یک از‬
‫آن دو ضمن حفظ استقالل عمل‪ ،‬بتوانند در حریم خودمانی خویش دوام بیاورند‪ .‬ولی‬
‫نویسندگان کتابهای تورات علیرغم اطالعی که از زندگانی سلیمان داشتند از‬
‫واگذاری شخصیت او به گروههایی از مخالفان خود سر باز زدهاند‪.‬‬
‫چنین نمونهای در اوستا و شاهنامه نیز ضمن گزارش افسانهی جمشید به نمایش‬
‫درمیآید‪ .‬چون جمشید هم به سهم خود ایزدی زمینی است که ضمن همکاری با‬
‫اهورامزدای آسمان از پیروی مطلق او سر باز میزد‪ .‬به همین دلیل هم فرهی ایزدی و‬
‫فرهی پادشاهی را از جمشید پس گرفتند و به دلیل نافرمانی او از خداوند آسمان‪،‬‬
‫مرگ را به سراغش فرستادند‪ .‬با این همه‪ ،‬در شاهنامه و اوستا جمشید را به دلیل‬
‫خدماتش تحسین نمودهاند‪ .‬چون او از چنان جایگاهی در بین مردم سود میبرد که‬
‫نصنویسان اوستا هرگز نمیتوانستند خاستگاه مردمی او را نادیده بگیرند‪.‬‬
‫کتاب مقدس سامانهای از پیامبران سامی و مخالفان ایشان فراهم میبیند‪ .‬در‬
‫سویهای از این سامانه‪ ،‬پیامبران و پیروان ایشان ایستادهاند‪ .‬پیروانی که انگار همگی‬
‫به اجبار در صفی از پیروان پیامبران جانمایی میشوند‪ .‬اما در سویهی دیگری از این‬

‫‪ - 105‬کتاب اول پادشاهان‪11/3-4 :‬‬

‫‪ - 106‬پیشین‪.11/5 :‬‬
‫جادوگری در کتاب مقدس‬ ‫‪57‬‬

‫صفبندی‪ ،‬مخالفان پیامبران به صف شدهاند که همگی بدون استثنا به بتپرستی و‬

‫کفر متهم میگردند و نام کافر را با خود به همراه دارند‪.‬‬
‫آنوقت اکثر کافران‪ ،‬دنیای دو جهانی پیامبران سامی را وامینهند و یا بر اقتدار‬
‫خداوند یا ایزد مخالفانشان گردن نمیگذارند‪ .‬اما هر دو گروه‪ ،‬نمایشِ گونههایی از‬
‫سحر و جادو را برای پیروان خود به پیش میبرند‪ .‬چنانکه اقتدار هر دو گروه با اقتدار‬
‫جادوگرانهی ایشان پیوند میخورد‪.‬‬
‫هرچند کافرکیشی و پاگونیسم بر گسترهی جادوگری وجاهت مییابد‪ ،‬ولی‬
‫پیامبران توحیدی بنا را بر آن نهادهاند تا نمونههایی متحولتری از جادو را برای‬
‫همین کافرکیشان به نمایش بگذارند‪ .‬کاری تبلیغی که اکثر ادیان آسمانی بر پایهی‬
‫ساز و کارهای توانمندانهای از آن‪ ،‬پا میگرفت‪.‬‬
‫در گزارشهای عهد عتیق سامانهای از (انبیای بعل) نیز پا میگیرد که همواره‬
‫حریفی توانمند برای انبیای بنیاسراییل نموده میشوند‪ .‬در گوشههایی از سخنان‬
‫ایلیا (الیاس) نیز چنین موضوعی انعکاس مییابد‪ .‬او به روشنی میگوید‪" :‬از انبیای‬
‫خداوند تنها من باقی ماندهام‪ .‬اما انبیای بعل چهارصد و پنجاه نفرند"‪ 107.‬منظور او از‬
‫"انبیای بعل" همان کاهنان ایزدکدهی بعل است که از او به عنوان ایزد باروری یاد‬
‫میشد‪ .‬چنین گزارشی به طبع از توان کافرکیشان در دورهی ایلیای نبی حکایت‬
‫دارد‪ .‬اما این کافرکیشان همگی در فضایی از قوم بنیاسراییل جانمایی میشدند‪.‬‬
‫موضوعی که در افت و خیز چالشگرانهی خود‪ ،‬همواره دوام میآورد و خیلی زود می‪-‬‬
‫بالید‪.‬‬
‫ضمن گزارشی از تورات‪ ،‬ایلیا با "انبیای بعل" قرار میگذارد تا هریک از آن دو گروه‬
‫بتوانند هیزم قربانگاه خود را بدون استفادهی از آتش روشن نمایند‪ .‬سپس پیروان‬
‫بعل‪ ،‬خداوند خود را صدا زدند و آیینهایی را نیز به اجرا گذاشتند که سرآخر راه به‬
‫جایی نبرد‪ .‬اما ایلیا در این راه موفق شد و از ایشان انتقام گرفت‪ .‬چنانکه دستور داد‪:‬‬

‫‪ - 107‬کتاب اول پادشاهان‪.18/22 :‬‬

‫‪58‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫" انبیای بعل را بگیرید و نگذارید یکی از ایشان فرار کند‪ .‬پس همهی آنها را گرفتند‬
‫و ایلیا ایشان را کنار رود قبشون برد و آنها را در آنجا کشت"‪108.‬‬

‫به عبارتی روشن‪ ،‬بنا به اقرار خودِ ایلیا‪ ،‬او حدود چهارصد و پنجاه نفر از کاهنان‬
‫ایزدکدههای بعل را در کنار رودخانهی قبشون سر برید‪ .‬انگار بخواهند نمونههایی از‬
‫چهارپایان را ذبح کنند‪ .‬ولی نفوذ کافرکیشان در بین بنیاسراییل به حدی بود که‬
‫ایلیا به دلیل رفتار ناروایش در کشتار ایشان‪ ،‬هرگز نتوانست بین مردم دوام بیاورد‪ .‬او‬
‫خیلی زود سر به کوه و بیابان نهاد‪ .‬چون از سوی مخالفانش همواره به مرگ تهدید‬
‫میشد‪.‬‬
‫ناگفته نماند که ایزدان باروری همواره کارکردهایی از زایش‪ ،‬بارش باران و‬
‫حاصلخیزی محصول را برای پیروان خود به پیش میبردند‪ .‬ولی ارتباط این گروه از‬
‫ایزدان با طبیعت‪ ،‬خشم بسیاری از پیامبران سامی را برمیانگیخت‪ .‬چون پیامبران‬
‫بنیاسراییل اجرای چنین راهکارهایی را‪ ،‬همیشه به پدیدههای فرازمینی و آسمانی‬
‫پیوند میزدند‪ .‬به همین دلیل هم این پیامبران همواره با کاهنان زمانهی خود که‬
‫چنین اندیشههایی را رهبری میکردند‪ ،‬به چالش برمیخاستند‪" .‬نورتروپ فرای" در‬
‫همین راستا به درستی مینویسد‪" :‬انبیا از چنین کارهایی تبری جستهاند و تبرای‬
‫آنها جزیی از مجاهدت ایشان در راه زدودن طبیعتپرستی است و القای این نکته که‬
‫حضور یا شخصیتی ملکوتی در طبیعت وجود ندارد که در برابر اینگونه پرستشها‬
‫واکنشی نشان دهد و اگر هم وجود داشته باشد حضور شخصیتی شر و اغواگر‬
‫است"‪109.‬‬

‫شکی نیست که چنین قضاوتی‪ ،‬در موضوع کشتار ایلیا از کاهنان بعل هم صدق‬
‫میکند‪ .‬حتا میتوان مفهوم آن را در پهنهای گسترده از پیکار بدون وقفهی پیامبران‬
‫سامی با کافرکیشان زمانهی ایشان هم صادق دانست‪.‬‬

‫‪ - 108‬پیشین‪.18/20 :‬‬
‫‪ - 109‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمز کل‪ :‬کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪ ،‬ص‪.219‬‬
 ‫جادوزایی در اوستا‬
‫در اوستا هم صفبندی محکمی از زردشت و مخالفان او صورت میپذیرد‪ .‬زردشت‬
‫از این مخالفان به عنوان "دروج" نام میبرد که به گمان اوستا همگی "تباهکنندگان‬
‫جهان" هستند‪ 110.‬کتاب زردشت همچنین گروههای دیگری را هم در شمار مخالفان‬
‫اهورامزدا میشناسد‪ .‬چنانکه "کرپان و کویها" هم از جانمایی در صف مخالفان‬
‫اهورامزدا سهم میبرند‪ .‬اما اوستا اصرار میورزد که این گروهها "فرمانروایی آزاد" را‬
‫در سر میپرورانند و سرآخر روزی "تباه" خواهند شد‪ 111.‬جدای از اینها‪ ،‬اوستا‬
‫مستندات غیر قابل انکاری به دست میدهد که پیروان زردشت حذف و نابودی‬
‫مخالفانشان را در سر میپرورانیدند‪ .‬در نتیجه زردشتیان قصد داشتند تا همهی این‬
‫مخالفان را بکشند؛ با این بهانه که از تباهی جهان جلوگیری شود‪.‬‬
‫با این رویکرد بود که سامانهای از گذارهای آیینی در اوستا پا گرفت‪ .‬آزمایش "آذر‬
‫فروزان و آهن گدازان" از جملهی همین گذارهای آیینی بود که اوستا اجرای آن را‬
‫برای افراد هر گروهی الزم میشمرد‪ 112.‬مری بویس در همین راستا مینویسد‪:‬‬
‫"زردشت وقوع چنین آزمونی را در مقیاسی وسیع پیشبینی میکرد؛ که تمامی‬
‫بشریت از رودخانهی فلز گداخته میگذرند‪ .‬همه ناگزیرند که از این رودخانه‬

‫‪ - 110‬اوستا کهنترین سرودها و متنهای ایرانی‪ :‬گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه‪ ،‬تهران‪ ،‬مروارید‪،‬‬
‫چاپ سیزدهم‪ ،‬جلد اول‪ ،‬ص‪.)31/1( ،17‬‬
‫‪ - 111‬پیشین‪ :‬ص‪.)31/15( 27‬‬
‫‪ - 112‬پیشین‪ :‬ص‪)51/9( 79‬‬
‫‪60‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫بگذرند"‪ 113.‬اما در روایتهای زردشتی‪ ،‬فقط پیروان زردشت هستند که چنین‬

‫مرحلهای از گذار را پشت سر میگذارند‪ .‬بدون شک پیشگویی از چنین تاریخ‬
‫غیرمستندی را پیروان زرتشت برای نمایش حقانیت او نوشتهاند‪.‬‬
‫در همین گزارشهای فرآوری شده‪ ،‬گفته میشود که زردشت خود نیز چنین‬
‫مرحله ای از گذار آیینی را پشت سر نهاده بود‪ .‬همچنین در گزارشهایی که از زندگی‬
‫سیاوش و یا ابراهیم به دست میدهند‪ ،‬چنین بنمایهای )‪ (motif‬را به کار گرفتهاند‪.‬‬
‫چون آنان نیز توانستند از سامانهی آزمونِ آتش بگذرند و حقانیت خود را برای‬
‫مخالفان خویش به نمایش بگذارند‪ .‬مری بویس در توضیح این موضوع نیز مینویسد‪:‬‬
‫"دانشِ گداختنِ سنگ فلز بود که به ایرانیان توان داد تا آزمون آتش را برای راه‬
‫نهایی داوری بیگناهی و تقصیر برگزینند و بر بدن متهم مس گداخته بریزند؛ شیوه‪-‬‬
‫ای که ظاهراً زرتشت میشناختش"‪114.‬‬

‫آهن یا روی گداخته بر سینه ریختن‪ ،‬رسم‪ -‬آیینی شمرده میشد که جدای از‬
‫زردشت بسیاری از قدیسان زردتشتی نیز آن را به کار گرفتهاند‪ .‬ارداویرفنامه می‪-‬‬
‫نویسد زمانی که آذرآباد مارسپندان مقام روحانی دورهی شاپور دوم زاده شد‪ ،‬بر‬
‫سینهاش روی گداخته ریختند‪115.‬‬

‫ناگفته نماند که ارداویرافنامه‪ ،‬گزارش چنین موضوعی را از دینکرد هفتم وام گرفته‬
‫است‪ 116.‬ولی انعکاس چنین رسمی )‪ (costom‬در ادبیات زردشتی جایگاه ویژهای‬
‫دارد‪ .‬حتا بسیاری از مؤبدان زردشتی نیز نمونهای وهمآمیز از آن را در پروندهی خود‬

‫‪ - 113‬بویس‪ ،‬مری‪ :‬آیین زرتشت؛ کهن روزگار و قدرت ماندگارش‪ ،‬ترجمهی ابوالحسن تهامی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫نگاه‪ ،1386 ،‬ص‪.143‬‬
‫‪ - 114‬بویس‪ ،‬مری‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.71‬‬
‫‪ - 115‬ارداویرفنامه (ارداویرازنامه)‪ :‬متن پهلوی‪ ،‬حرفنویسی‪ ،‬آوانویسی‪ ،‬ترجمی متن پهلوی‪ ،‬واژهنامه‬
‫فیلیپ ژینیو‪ ،‬ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار‪ ،‬تهران‪ ،‬معین؛ انجمن ایرانشناسی فرانسه‪ ،‬چاپ دوم‪،‬‬
‫ص‪.43‬‬
‫‪ - 116‬دینکرد هفتم‪ :‬تصحیح متن‪ ،‬آوانویسی‪ ،‬نگارش فارسی‪ ،‬واژهنامه و یادداشتها محمدتقی راشد‬
‫محصل‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی‪ ،1389،‬ص‪.)5/3( 246‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪61‬‬

‫گنجاندهاند‪ .‬ولی در کتابهای زردشتی نمونههای دیگری از گذار را هم به نام‬

‫زردشت نوشتهاند‪ .‬اسب تازاندن بر بدن زردشت هم از جملهی همین گذارها شمرده‬
‫میشود‪ .‬چنانکه یکی از منابع زردشتی‪ ،‬در همین مورد مینویسد‪" :‬اسب ستبر سمِ‬
‫زردگوشی که پیشرو اسبان بود‪ ،‬از او پاسبانی کرد و به زردشت آسیبی نرسید"‪117.‬‬

‫پیداست که متنهایی از این دست‪ ،‬آشکارا بر جادوزایی زردشت صحه میگذارند‪.‬‬

‫حتا برای گزارش از این جادوگری‪ ،‬اسبی را برمیگزینند که همان اسب نیز‬
‫رفتارهایی جادوگرانه را به پیش میبرد‪.‬‬
‫در مرحلهی دیگری از گذارهای آیینی‪ ،‬زردشت را در خانهی گرگی رها میکنند که‬
‫به تازگی فرزندش را از دست داده بود‪ .‬اما گرگ نیز از دریدن او صرف نظر کرد‪118.‬‬

‫باز در مرحلهی دیگری از همین گذارهای وهمآمیز‪ ،‬او را به پیش اهورامزدا میبرند‪.‬‬
‫در همین راستا نوشتهاند‪" :‬آنگاه چون چشم گشود‪ ،‬تن خویش را در مینو دید و به‬
‫انجمنی نگریست چنان پرنور که از نور ایشان سایهی خود را نمیدید‪ .‬میان او و‬
‫انجمن بیست و چهار گام فاصله بود"‪ 119.‬شاید موضوع عروج پیامبر اسالم را هم از‬
‫همین مسافرت مینوی زرتشت الگوبرداری کردهاند‪ .‬چنانکه قرآن هم فاصلهی محمد‬
‫را با خداوند او‪ ،‬کمتر از دو کمان (قاب قوسین) میداند‪ .‬قرآن در همین زمینه می‪-‬‬
‫نویسد‪ :‬فکان قاب قوسین او ادنی (تا آنکه فاصلهی آنها به قدر دو کمان شد یا کم‪-‬‬
‫تر)‪ 120.‬ناگفته نماند که موسا نیز در طور چنین نمایشی را برای پیروان خود به پیش‬
‫برده است‪.‬‬

‫‪ - 117‬آموزگار‪ ،‬ژاله؛ تفضلی‪ ،‬احمد‪ :‬اسطورهی زندگی زردشت‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر چشمه‪ ،‬چاپ هفتم‪ ،‬ص‪37‬‬
‫(به نقل از دینکرد هفتم ‪.)3/13 -14‬‬
‫‪ - 118‬دینکرد هفتم‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.)3/15( 221‬‬
‫‪ - 119‬آموزگار‪ ،‬ژاله؛ تفضلی‪ ،‬احمد‪ :‬پیشین‪ :‬ص‪( 171‬به نقل از زراتشتنامه)‪.‬‬
‫‪ - 120‬قرآن‪ :‬ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬دوستان‪ ،‬چاپ ششم‪ ،‬ص‪ ،526‬سوره نجم آیهی ‪9‬‬
‫(‪.)53/9‬‬
‫‪62‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫فیلیپ ژینیو در خصوص افسانه بودن مسافرت زردشت به جهان مینوی‪ ،‬یادآور‬
‫میشود‪" :‬این سفر بیشتر افسانه است نه واقعیتی تاریخی‪ ،‬به این معنا که شاید رسم‬
‫بوده که برای اثبات الهامات زردشت بگویند او چنین سفری کرده است"‪121 .‬‬

‫جالب آن است که در تمامی این مسافرتهای موهوم‪ ،‬هرگز خدایی دیده نمیشود‪.‬‬
‫فقط به میزان معینی از فاصلهگذاریِ پیامبر یا هر قدیس دیگری با خداوند بسنده‬
‫میکنند‪ .‬در عین حال‪ ،‬همیشه چنین بنمایهای را بین اقوام منطقه تبلیغ کرده بودند‬
‫که اگر کسی خدا را ببیند‪ ،‬بدون تردید خواهد مرد‪ .‬با همین رویکرد است که در‬
‫گزارش عروج پیامبران‪ ،‬هرگز از دیده شدن خداوند‪ ،‬سخنی به میان نمیآمد‪.‬‬
‫اما ادبیات زردشتی تمامی گزارشهای جادویی زندگانی زردشت را معجزه میخواند‪.‬‬
‫همان باوری که چند و چون آن را برای هنجارهای جادویی محمد و موسا نیز به کار‬
‫گرفتهاند‪ .‬در گزارش دیگری از همین گذارهای موهوم‪ ،‬حتا یادآور میشوند که سقف‬
‫خانهی گشتاسب شکاف برداشت و زردشت از آسمان جلوی تخت او ظاهر شد‪122.‬‬

‫موضوع شکاف برداشتن خانهی گشتاسب را هم مسلمانان برای ترک برداشتن ایوان‬
‫مداین به کار بستهاند‪ .‬تا همراه با چنین حادثهای تولد محمد را در دورهی انوشیروان‬
‫ساسانی نشانه بگذارند‪ .‬محمد بن جریر طبری در همین راستا مینویسد‪" :‬و‬
‫انوشیروان آن شب خواب دید چنانکه آن کنگرهی ایوان او به زمین افتادی"‪123.‬‬

‫میرچا الیاده اجرای چنین رسمی را در فضایی از فرهنگ بودایی ریشهیابی کرده‬
‫است‪ .‬رسمی که گفته میشود به منظور "استعالبخشی به وضع انسان" انجام می‪-‬‬
‫پذیرد‪ .‬او در همین راستا مینویسد‪" :‬متون بودایی به آرتها اشاره میکند که در هوا‬
‫پرواز میکنند و سقف قصر را میشکافند"‪124.‬به نظر میرسد که نویسندگان چنین‬

‫‪ - 121‬ژینیو‪ ،‬فیلیپ‪ :‬انسان و کیهان در ایران باستان‪ ،‬ترجمهی لیندا گودرزی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر ماهی‪،1392،‬‬
‫ص‪.108‬‬
‫‪ - 122‬آموزگار‪ ،‬ژاله؛ تفضلی‪ ،‬احمد‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪ ( 159‬نقل از‪ :‬وجرکرد دینی)‪.‬‬
‫‪ - 123‬طبری‪ ،‬محمد بن جریر‪ :‬تاریخ بلعمی‪ ،‬ترجمهی ابوعلی بلعمی‪ ،‬به تصحیح ملکالشعرای بهار؛‬
‫محمد پروین گنابادی‪ ،‬تهران‪ ،‬هرمس‪ ،1386 ،‬ص‪.921‬‬
‫‪ - 124‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ :‬مقدس و نامقدس‪ ،‬ترجمهی نصراهلل زنگویی‪ ،‬تهران‪ ،‬سروش‪ ،‬چاپ دوم‪ ،‬ص‪.131‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪63‬‬

‫گزارشی‪ ،‬موضوع روایت خود را از بوداییان وام گرفتهاند‪ .‬چنانکه در روایتهایی از این‬
‫دست به راحتی زردشت را بر جایگاه "آرهاتها"‪ 125‬مینشانند‪.‬‬
‫در مورد دیگری هم‪ ،‬آب رودخانه برای زردشت "دو پاره" شد و سپس "پل پهنی"‬
‫آشکار گردید که زردشت و پیروان او از همین پل گذشتند‪ 126.‬موضوعی که با‬
‫جزییات کامل خود‪ ،‬گذر موسا و هوادارانش را از رود نیل تداعی میکند‪ .‬بدون تردید‬
‫پیامبران سامی یا ایرانی در سامانهای از وهم و وهن‪ ،‬به روایتهایی از رفتارهای‬
‫جادوگرانهی همدیگر دستبرد میزدند تا در اجرای کارهای جادویی خود‪ ،‬هرگز‬
‫چیزی از همدیگر کم نیاورند‪.‬‬
‫در توضیح اینکه چرا زردشت و یا هر پیامبر دیگری در ابتدا خودش چنین مراحلی‬
‫را میآزماید‪ ،‬میرچا الیاده یادآور میگردد‪" :‬عزایمخوان (افسونگر یا جادوگر) تا زمانی‬
‫که مراسمی در بارهی خود او اجرا نشده است نمیتواند به اجرای آیینهای درمان در‬
‫بارهی دیگران‪ ،‬دست بیازد"‪ 127.‬ولی زردشت درهمهی این آزمونها در نقشی از‬
‫همان عزایمخوان آیینی ظاهر میگردد که الیاده از کارکرد جادویی آن سخن می‪-‬‬
‫گوید‪.‬‬
‫موضوع خندیدن زردشت نیز در بسیاری از منابع زردشتی بازتاب مییابد‪ .‬چون‬
‫"جهی" به همراه گروه دیگری از روسپیان در تولد او حاضر بودند تا شاید بتوانند به‬
‫زردشت آسیبی برسانند‪ .‬اما زردشت به همهی ایشان خندید‪ 128.‬خندیدنی که همراه‬
‫با آن‪ ،‬سحر هر جادوگری را به سخره میگرفت تا برتری جادوگرانهی خود را در‬
‫دیدرس همگان بگذارد‪ .‬جادوزاییِ چنین خندهای در نامگذاری اسحاق هم به چشم‬
‫میآید‪ .‬چنانکه در کتاب پیدایش نوشتهاند‪" :‬ابراهیم پسرش را اسحاق (یعنی خنده)‬

‫‪ - 125‬آرهاتها یا آرتاتها در فرهنگ بودایی کسانی هستند که به "نیروانا" دست یافتهاند‪ .‬آنان‬
‫همانند عارفان ایرانی پس از طی مراحل سلوک‪ ،‬به چنین جایگاهی میرسند‪.‬‬
‫‪ - 126‬آموزگار‪ ،‬ژاله؛ تفضلی‪ ،‬احمد‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪ ( 159‬نقل از‪ :‬وجرکرد دینی)‪.‬‬
‫‪ - 127‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ ،‬اسطورهی بازگشت جاودانه‪ ،‬ترجمهی بهمن سرکاراتی‪ ،‬طهوری‪ ،‬چاپ دوم‪،‬‬
‫ص‪.94‬‬
‫‪ - 128‬دینکرد هفتم‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.)3/1 -2( 219‬‬
‫‪64‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫نام نهاد"‪ 129.‬بدون شک در نامگذاری ضحاک (خندان) هم چنین بنمایهای را به کار‬

‫بستهاند‪ .‬در غزلی از سعدی نیز خندیدن جادوگرانهی ضحاک انعکاس مییابد‪:‬‬
‫لب خندان شیرین منطقش را ‪ /‬نشاید گفت جز ضحاک جادو‬
‫در "هومیشتِ" اوستا‪ ،‬ایزد هوم ایزدی برای تحکیم خانواده شمرده میشود‪ .‬با این‬
‫رویکرد است که در متن آن‪ ،‬زردشت از هوم میخواهد تا در "ستیزه با زن روسپیِ‬
‫جادوی هوسانگیز" به یاری او بشتابد‪ 130.‬زردشت سپس روسپیان را متهم میکند‬
‫که همگی گناهکاران را پناه میدهند‪ 131.‬فضای چنین روایتی انسان را بدون اختیار‬
‫به یاد نمونهای از روسپیخانههای عمومی میاندازد‪ .‬همین نگاهِ اوستا به روسپیان‪ ،‬در‬
‫جاهای دیگری از متن آن هم ادامه مییابد‪ .‬چون در اردیبهشت یشت هم نوشتهاند‪:‬‬
‫"ای زن روسپیِ جادو بگریز! ای زن بدکارهی کخوارذ بگریز!"‪132‬چنانکه دیده میشود‬
‫در نمونههای یاد شده همواره زنان روسپی را به جادوگری متهم میکنند‪.‬‬
‫شاید هم این جادوگری در "هوسانگیز" بودن گروهی از روسپیان نمود مییافت‪.‬‬
‫اما باید دانست که زردشت یا نصنویسندگان اوستا‪ ،‬همهی مخالفان خود را به کاربرد‬
‫نمونهای از جادو متهم کردهاند‪ .‬با چنین ترفندی بود که گونههایی برتر از جادو را‬
‫برای ایشان به کار میبستند‪.‬‬
‫در واقع اوستا آوردگاهی دو سویه از جادوی جادوگران زمانه فراهم میبیند‪ ،‬که‬
‫زردشت و هواداران او نیز در یکی از سویههای این جادوگری ایستادهاند‪ .‬اما‬
‫زردشتیان جادوی خود را معجزه )‪ (miracle‬مینامند‪ .‬این نامگذاری برای ادیان دیگر‬
‫هم وجاهت مییابد‪ .‬آنان هم تمامی رفتارهایی از این نوع را‪ ،‬در بستهبندی معجزه به‬
‫هوادارانشان عرضه میکنند‪.‬‬

‫‪ - 129‬کتاب پیدایش‪.21/5 :‬‬

‫‪ - 130‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬هومیشت‪ ،‬ص‪.9/32 ،143‬‬
‫‪ - 131‬پیشین‪.‬‬
‫‪ - 132‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬اردیبهشت یشت‪.3/9 ،‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪65‬‬

‫وندیداد هم تصویر روشنتری از کارکرد اجتماعی )‪ (social function‬روسپیان‬

‫روایت میکند‪ .‬در همین روایت سگ و روسپی را در پارهای از موارد‪ ،‬همانند هم می‪-‬‬
‫شناسد‪ .‬این همانندیها عبارتاند از تشابهِ در نغمهسرایی‪ ،‬میهمان ناخواندگی‪ ،‬پرسه‬
‫زدن در گذرگاه‪ ،‬نزاری و بینوایی‪ 133.‬شناسههایی که متأسفانه تا به امروز همچنان به‬
‫قوت و اعتبار خود باقی ماندهاند‪ .‬نغمهخوانی زنان روسپی امروزه نیز بخشی پایدار از‬
‫حرفهی ایشان قرار میگیرد‪ .‬اما پرسه زدن زنان روسپی در معابر و گذرها‪ ،‬فقط به‬
‫منظور پیدا کردن مشتری مناسب انجام میپذیرد که باز در زمانهی ما هم آسیبهای‬
‫اجتماعی خود را در جامعه بر جای میگذارد‪ .‬پدیدهای که ضمن تأویل از متن اوستا‪،‬‬
‫نشان و علت آن را باید در فقر و بینوایی ایشان جست‪.‬‬
‫اما بازتاب گزارشهایی از این دست در مجموعهی اوستا حکایت از آن دارد که‬
‫زردشت یا اوستانویسان زردشتی هدفی را تعقیب میکردند تا بر لذتها و خوشیهای‬
‫جامعه لگام بزنند‪ .‬متأسفانه آنان برای چارهگری از پدیدهی آسیبزای روسپیگری‬
‫هیچ تالشی به عمل نمیآوردند‪ .‬اما تمامی توان خود را جهت طرد و حذف روسپیان‬
‫از جامعه به کار میگرفتند‪ .‬بدون شک همهی دینها چنین راهکاری را برای کنار‬
‫زدن روسپیان از جامعهی بشری به کار بستهاند تا از همگانی شدن اصل لذت‬
‫بپرهیزند‪.‬‬
‫در همین راستا حتا سامانهای از شایستها و ناشایستها را در دین زردشتی به کار‬
‫گرفتهاند تا به گمان خویش هر عمل ناشایستی را گناه بشمارند‪ .‬مرز این ناشایستها‬
‫را هم دین و اخالق رسمی فراهم میبیند‪ .‬به طبع در زمانهی زردشت یا اوستانویسان‬
‫زردشتی‪ ،‬افراد و گروههایی هم بودند که از این تقسیمبندیهای خودساخته پرهیز‬
‫داشتند‪ .‬ولی زردشتیان همهی ایشان را در جرگهی مخالفان خویش جانمایی می‪-‬‬
‫کردند‪.‬‬
‫اوستا حتا از "هوسانگیز" بودن زنان روسپی هم سخن میگوید‪ .‬شاید هم در‬
‫فرآیند همین هوسانگیزی است که نمونههایی از جادوزایی را در این گروه از زنان‬

‫‪ - 133‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد دوم‪ ،‬وندیداد‪ ،‬ص‪.)8/48( 813‬‬

‫‪66‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫سراغ گرفتهاند‪ .‬بدون تردید هوسانگیزی زنان روسپی‪ ،‬حسادت زردشت یا موبدان‬
‫زردشتی را برمیانگیخت‪ .‬اما شکی باقی نمیماند که آیین زردشت نیز همانند همهی‬
‫ادیان دیگر‪ ،‬نمونههایی کامل از محدودیت را در خوشیهای همگانی مردم به اجرا‬
‫میگذاشت‪ .‬جانمایی روسپیان در گروه جادوگران هم از آنجا ناشی میشد که شمار‬
‫ایشان هر روز در جامعه فزونی میگرفت و آنان در دلربایی و دلفریبی از مردم‪ ،‬چیزی‬
‫کم نمیگذاشتند‪.‬‬
‫زردشت همانند هر پیامبر دیگری هالهای از قداست دور خویش میتنید که به‬
‫اعتبار آن رفتارهای متعارف مردمان زمانهاش را "نامقدس" بنامد‪ .‬او ضمن به‬
‫کارگیری چنین حربهای‪ ،‬از آزادیها فردی و اجتماعی مردم جلوگیری میکرد‪ .‬حتا‬
‫چنین محدودیتهایی را تا زندگانی خصوصی انسانها و مسایل جنسی ایشان هم‬
‫گسترش میداد‪ .‬او به شدت اصرار میورزید تا عشقهای آزادانه را در جامعه لگام‬
‫بزند‪ .‬هدفی که اجرای آن را بدون کم و کاست در دینهای سامی هم به پیش می‪-‬‬
‫برند‪ .‬ولی چنین راهکار خودخواهانهای‪ ،‬فقط به اتکای دینگردانی مردم سامان می‪-‬‬
‫پذیرفت‪ .‬پدیدهای که همهی پیامبران توحیدی عملیاتی شدن آن را به نمایش‬
‫گذاشتهاند‪.‬‬
‫در چنین فرآیندی بود که رفتارهایی از جادوگری نیز قداست مییافت‪ .‬تا هر‬
‫پیامبری در نقشی از جادوگر برتر‪ ،‬جادوگران دیگر زمانهاش را به عزلتجویی وابدارد‪.‬‬
‫حتا بر گسترهی همین حقه بود که نظامهای چند ایزدی )‪ (polytheism‬از سر جبر‬
‫جایش را به نظامهای توحیدی واگذاشت‪ .‬پیداست که حذف آزادیهای عمومی فقط‬
‫در نظامهای توحیدی تحقق مییابد‪ .‬حال آنکه نظامهای چند ایزدی به راحتی می‪-‬‬
‫توانند به رشد و اعتالی دانش و فرهنگ عمومی یاری برسانند‪ .‬زردشت هم این‬
‫موضوع را خوب میفهمید‪ .‬چون هرگز با عشق و خواست آزادانهی مردم سر سازگاری‬
‫نداشت‪.‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪67‬‬

‫مالینوفسکی در توضیح جادوی عشق مینویسد‪" :‬آدمی بر این باور است که‬
‫جذابیت جنسی و قدرت دلفریبی‪ ،‬در جادوی عشق ساکن است"‪134.‬اما زردشت این‬
‫جادوی عشق را در زنان روسپی برنمیتابید تا جادوی اختصاصی و تنگنظرانهی‬
‫خود را در جرگهی ایشان نیز به کار بگیرد‪.‬‬
‫در استورههای یونانی آفرودیت به عنوان "ایزد بانوی عشق ناب و آرمانی" نقش‬
‫میآفریند‪ .‬حتا او را همیشه با سیمایی شهوتانگیز به تصویر کشیدهاند و ایزدی‬
‫دلفریب برای روسپیان به حساب آوردهاند‪ .‬چنانکه در پارهای از شهرها "روسپیان‪،‬‬
‫کاهنبانوان واقعی پرستشگاه آفرودیت به شمار میرفتند"‪ 135.‬شاید در محدودهی‬
‫فالت ایران هم چنین نمونههایی از هنجارهای اجتماعی روسپیان به اجرا گذاشته‬
‫میشد‪ .‬به عبارتی روشن‪ ،‬به نظر میرسد که روسپیگری در زمانهی زردشت به مثابه‪-‬‬
‫ی آیینی همگانی عمل میکرد‪ .‬با همین دیدگاه هم‪ ،‬روسپیگری برای بسیاری از‬
‫مردمان عادی جامعه قداست داشت‪ .‬چون لزومی نداشت که زردشت و پیروان او این‬
‫همه از روسپیان واهمه داشته باشند‪ .‬با این همه‪ ،‬در اوستا و مجموعهی ادبیات‬
‫زردشتی‪ ،‬روسپیان را دیو – ایزدی همچون "جهی" رهبری میکند که او تا اندازهای‬
‫نقشمایهای از آفرودیت را به پیش میبرد‪.‬‬
‫هنجارهای آیینی آناهیتا نیز در گزارشهای تاریخی خود چیزی از عملکرد جهی یا‬
‫آفرودیت کم نمیآورد‪ .‬چنانکه ایزدکدههایی برای تقدیس آناهیتا در سرتاسر‬
‫سرزمینهای منطقه بر پا شده بود‪ .‬در همین ایزدکدهها‪ ،‬زایران و مشتاقان آناهیتا‬
‫نمونههایی از تندیس او را میخریدند و با خود به همراه میبردند‪ .‬تندیسهایی که‬
‫پیکر برهنه یا نیمه برهنهی آناهیتا را به نمایش میگذاشت‪ .‬بهرام فرهوشی در توضیح‬
‫چنین پدیدهای مینویسد‪" :‬برنزکاران و زرگران تندیسهی بغدخت (آناهیتا) را از زر و‬

‫‪ - 134‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪.193 ،1389 ،‬‬
‫‪ - 135‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ پنجم‪،‬‬
‫ص‪.150‬‬
‫‪68‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫سیم یا برنز با شکلهای سنتی و اساطیری میساختند و تن برهنه یا نیمه برهنهی او‬
‫یا پرستاران پرستشگاه او را بر روی تُنگها‪ ،‬ساغرها و جامهای زرین و سیمین نقش‬
‫میکردند"‪136.‬‬

‫به طبع مجادلههایی از این دست سبب شد تا سرانجام در اوستای متأخر‪ ،‬نمونه‪-‬‬
‫هایی از هنجارهای آیینی آناهیتا را هم به اوستا بکشانند تا رضایت هواداران او در‬
‫پهنهی جامعه تأمین گردد‪ .‬همراه با اعادهی حیثیت از آناهیتا‪ ،‬او نیز در کنار دیگر‬
‫ایزدان زردشتی ارج و قرب یافت‪ .‬ایزدانی که چندان هم با رویکرد توحیدی زردشت‬
‫در متن اوستای متقدم سازگاری نداشت‪.‬‬
‫با این همه‪ ،‬ایزدکدههای آناهیتا در منطقهی وسیعی از سرزمینهای منطقه‬
‫همیشه مشوق خوبی برای روسپیگری آیینی قرار میگرفت‪ .‬قضاوت فریزر نیز بر‬
‫چنین کارکردی از ایزد آناهیتا اصرار میورزد‪ .‬او مینویسد‪" :‬در ارمنستان ممتازترین‬
‫خانوادهها دخترانشان را به خدمت آناهید )‪ (Anaitis‬میگماشتند که در معبدش در‬
‫آسیلیسهنا دوشیزگان پیش از آنکه ازدواج کنند دراز مدتی را به فاحشهگی می‪-‬‬
‫پرداختند"‪ 137.‬به طور حتم گسترش رسم‪ -‬آیینهایی از این گونه بود که اقتدار‬
‫زردشت و پیروان او را به چالش میگرفت‪ .‬چنانکه تالش میکردند تا ضمن اِعمال‬
‫محدودیتهای خود‪ ،‬از نفوذ چنین آیینهایی بکاهند‪.‬‬
‫در اوستا همچنین از دیوان به عنوان آفرینندگان دروج و تباهی نام میبرند‪ .‬ولی‬
‫اهورامزدا ضمن پندهای خود در اوستا یادآور میگردد که از ایشان پیوند خود را می‪-‬‬
‫برد‪ .‬سپس توضیح میدهد‪" :‬از دیوان و دیوپرستان دوری میگزینم‪ .‬از جادوان و‬
‫جادوپرستان‪ ،‬دوری میگزینم"‪138.‬‬

‫‪ - 136‬فرهوشی‪ ،‬بهرام‪ :‬ایرانویچ‪ ،‬دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ هفتم‪ ،‬ص‪.184‬‬

‫‪ - 137‬فریزر‪ ،‬جرج جیمز‪ :‬شاخهی زرین؛ پژوهشی در جادو و دین‪ ،‬ترجمهی کاظم فیروزمند‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫آگاه‪ ،‬چاپ ششم‪ ،‬ص‪.368‬‬
‫‪ - 138‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪( 156‬هات ‪.)12/4‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪69‬‬

‫صفبندی اهوراییان با دیوان در شاهنامه نیز انعکاس مییابد‪ .‬اما اوستا تمامی‬
‫مخالفان خود را در سامانهای از دیوان جا میزند‪ .‬تا آنجا که همیشه در متن آن‪ ،‬دیو‬
‫و جادو مترادفی متعارف برای هم شمرده میشوند‪ .‬در همین زمینه "مولتون" توضیح‬
‫میدهد‪" :‬دی وپرستانی که پرستندگان خدایان کهن طبیعت در میان آرییان بودند‪ ،‬از‬
‫پذیرش اصالحات زردشت امتناع ورزیدند‪ ،‬و همگی رو به خشونت آوردند تا بدین‬
‫وسیله جهان آدمی را تباه سازند"‪139.‬‬

‫ناگفته نماند که مولتون عبارت "تباه سازند" را از متن اوستا ودیعه گرفته است که‬
‫آن را اوستانویسان به دفعات به کار گرفتهاند تا رفتار مخالفان خود را نکوهش کنند‪.‬‬
‫در واقع ضمن چنین رویکردی‪ ،‬برخوردی رسمی با موضوع دیو صورت میپذیرد که‬
‫هرگز به واقعیتهای تاریخی راه نمیبرد‪ .‬جدای از این‪ ،‬مولتون در عبارت یاد شده‪،‬‬
‫دیدگاه درستی هم از جایگاه اجتماعی دیوان به دست میدهد‪ .‬چون آنان را همان‬
‫آریاییانی به حساب میآورد که "خدایان کهن طبیعت" را میپرستیدند‪ .‬شناسهای‬
‫روشن که به اعتبار آن‪ ،‬بین پیروان زردشت و جماعت دیوان فاصله میافتاد‪ .‬چون‬
‫دنیای یک جهانی و واقعی دیوانِ طبیعتپرست‪ ،‬هرگز دنیای دو جهانی و موهوم‬
‫زردشت را تاب نمیآورد‪ .‬بدون تردید مخالفت آنان با همدیگر نیز در چنین نگاهی به‬
‫هستی‪ ،‬ریشه داشت‪.‬‬
‫ویر گوردون چایلد در توضیح خود از هدف مبارزهی زردشت با دیوان و نیروهای‬
‫اهریمنی مینویسد‪" :‬زردشت آیین چندخدایی کهن هند و ایرانی را به یک آیین‬
‫تکخدایی روحانی تبدیل کرد که دیگر نه یک آیین صرفاً قبیلهای یا ملی بلکه‬
‫همچون وحی مُنزلی بود که همهی مردم به سویش فراخوانده میشدند"‪ 140.‬بدون‬
‫شک زردشت که تمامی مخالفان خود را دیو مینامید‪ ،‬آنان را در گروههای اهریمنی‬
‫جامعه جا میزد تا بتواند آیین خودانگارانهاش را برای همهی مردم به اجرا بگذارد‪.‬‬

‫‪ - 139‬مولتون‪ ،‬جیمز هوپ‪ :‬گنجینهی مغان‪ ،‬ترجمهی تیمور قادری‪ ،‬تهران‪ ،‬امیرکبیر‪ ،1384 ،‬ص‪-119‬‬
‫‪.118‬‬
‫‪ - 140‬چایلد‪ ،‬ویر گوردون‪ :‬آریاییها‪ ،‬ترجمهی محمدتقی فرامرزی‪ ،‬تهران‪ ،‬نگاه‪ ،‬چاپ دوم‪ ،‬ص‪.59‬‬
‫‪70‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در اوستا همچنین از گردونهای صحبت میشود که "چهار تکاور سپید‪ ،‬روشن‪،‬‬
‫درخشان‪ ،‬پاک‪ ،‬هوشیار و بیسایه آن را میکشند"‪141.‬‬

‫پدیدهی بیسایگی آدمها را در "زراتشتنامه" نیز به کار گرفتهاند‪ .‬چون زراتشتنامه‬

‫ضمن گزارش عروجِ زردشت یادآور میشود که او‪" :‬به انجمنی نگریست چنان پرنور‬
‫که از نور ایشان سایهی خویش را نمیدید"‪142.‬‬

‫وندیداد هم تصویری از شهری افسانهای به دست میدهد که آن را جمشید در‬

‫طبقات زیرین خاک ساخته بود تا او انسان و حیوانات را از خطر سیل رهایی ببخشد‪.‬‬
‫چنین شهری را ورِ جمکرد نام نهادند که از دیوارهایش نور میتابید‪ .‬در گفت و گویی‬
‫که بین اهورامزدا و زرتشت درمیگیرد‪ ،‬زرتشت از او در همین زمینه میپرسد‪" :‬پس‬
‫آن روشنیها از چهاند که در آن خانههای ور جمکرد پرتو میافشانند؟"‪143‬‬

‫چنین رویکردی از بیسایگی انسانها‪ ،‬بعدها در ادبیات مسلمانان منطقه هم‬

‫بازتولید شد‪ .‬چنانکه در ادبیات و شماری از تفسیرهای فارسی نیز‪ ،‬محمد را مردی‬
‫بیسایه به حساب آوردهاند‪ .‬جاللالدین محمد رومی در پذیرش و بازتاب چنین نکته‪-‬‬
‫ای است که میسُراید‪:‬‬
‫چون فناش از فقر بیپیرایه شود ‪ /‬او محمدوار بیسایه شود‬
‫ولی جاللالدین مولوی باوری را پی میگیرد که گویا عارفان نیز میتوانند همراه با‬
‫گذر از مرحلهی "فنا"ی عرفانی‪ ،‬به نمونهای از بیسایگی دست بیابند‪ .‬همان طور که‬
‫محمد نیز گونهای ویژه از همین کارکرد را به نمایش گذاشت‪.‬‬
‫هانری کربن که بنمایهی بیسایگی یا نورانی بودن انسانها را در تصوف ایران دنبال‬
‫کرده است‪ ،‬از ریشهیابی آن در آیین زردشت نیز غافل نمیماند‪ .‬در کتاب او با عنوان‬
‫"انسان نورانی در تصوف ایرانی"‪ ،‬دیدگاههای روشنی از همین گستره ارایه میشود‪ .‬او‬

‫‪ - 141‬اوستا پیشین‪ ،‬ص‪.)57/27( 226‬‬

‫‪ - 142‬آموزگار‪ ،‬ژاله؛ تفضلی‪ ،‬احمد‪ :‬اسطورهی زندگی زردشت‪ ،‬پیشین‪ ،‬ص‪.171‬‬
‫‪ - 143‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬جلددوم‪ ،‬وندیداد‪ ،‬ص‪.)2/39( 673‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪71‬‬

‫در همین زمینه مینویسد‪" :‬هرمس سایهاش را با خود نمیبرَد‪ ،‬او آن را رها می‪-‬‬
‫کند"‪144.‬‬

‫چنین موضوعی هرچند به طنزی فلسفی شباهت دارد‪ ،‬ولی واقعیتی را آشکار می‪-‬‬
‫سازد که هرمس مردی بدون همزاد شمرده میشد‪ .‬چون توانسته بود همانند عارفان‬
‫ایرانی بر تضادهای درونی خویش فایق آید‪ .‬همان موضوعی که مولوی نیز چند و‬
‫چون آن را ضمن گذار عارفان به مرحلهی "فنا"‪ ،‬بازتاب میدهد‪.‬‬
‫در واقع بیسایهها در جهان کسانی هستند که برای همیشه از داشتن همزاد بی‪-‬‬
‫نصیب ماندهاند‪ .‬موضوعی که در نگاهی فلسفی به آن‪ ،‬امری ناممکن به نظر میرسد‪.‬‬
‫اما در سامانهای از جادو و جادوگری دستیابی به چنین پدیدهای چندان هم مشکل‬
‫نخواهد بود تا وحدتی از اضداد یا همزادها پا بگیرد‪ .‬وحدتی که فقط ضمن موهوم‪-‬‬
‫بافیهای عارفانه یا جادوگرانه تحقق مییابد‪.‬‬
‫اما "شینودا بولن" برای توضیح بیسایگی هرمس مستند مناسبی فراهم دیده است‪.‬‬
‫چون مینویسد‪" :‬در کیمیاگری جیوه نماد هرمس ‪ /‬مرکوری است‪ .‬نماد جمع اضداد‪،‬‬
‫فلز اما مایع‪ ،‬جسم و در عین حال جان؛ سرد اما سوزان؛ سمی و با وجود این‬
‫دارویی"‪145.‬‬

‫صادق هدایت نیز در کتاب بوف کور از نماد سایه به عنوان نشانهای برای همزاد‬
‫خویش سود میبرد‪ .‬تا آنجا که در گسترهی متن بوف کور‪ ،‬همین سایه است که در‬
‫جایگاهی از مخاطب برای راوی آن نقش میآفریند‪ .‬او یادآور میشود‪" :‬اگر تا حاال‬
‫تصمیم گرفتم که بنویسم فقط برای این است که خودم را به سایهام معرفی کنم"‪146 .‬‬

‫‪ - 144‬کربن‪ ،‬هانری‪ :‬انسان نورانی در تصوف ایرانی‪ ،‬ترجمهی فرامرز جواهری نیا‪ ،‬شیراز‪ ،‬آموزگار خرد‪،‬‬
‫ص‪.75‬‬
‫‪ - 145‬بولن‪ ،‬شینودا‪ :‬نمادهای اسطورهای و روانشاسی مردان‪ ،‬ترجمهی مینو پرنیانی و با همکاری پرتو‬
‫پارسی‪ ،‬تهران‪ ،‬آشیان‪ ،1390 ،‬ص‪.240‬‬
‫‪ - 146‬هدایت‪ ،‬صادق‪ :‬بوف کور و زنده به گور‪ :‬سوئد‪ ،‬نشر باران‪ ،1994 ،‬ص‪.7‬‬
‫‪72‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در جایی دیگر نیز میگوید‪" :‬من فقط برای سایهی خودم مینویسم که جلو چراغ به‬
‫دیوار افتاده است‪ ،‬باید خودم را بهش معرفی کنم"‪147.‬‬

‫در گذارهای حماسی یا آیینی نیز گونههایی از همین دیدگاه جادویی‪ ،‬به اجرا‬
‫درمیآید‪ .‬چون قهرمانان ضمن عبور از خوان و خطرهای حماسی است که وحدت‬
‫خود را به جهان پیرامون خویش میباورانند‪ .‬همان موضوعی که زردشت نیز نمونه‪-‬‬
‫هایی از آن را در فضایی آیینی به نمایش گذاشت‪.‬‬
‫ولی موضوع به آنجا بازمیگردد که بیسایهها در الگویی از پیامبران همواره می‪-‬‬
‫توانند در حریم انسانها نفوذ کنند و از ایشان بالگردانی به عمل آوردند‪ .‬توضیح این‪-‬‬
‫که "بالگردانِ مطلوب باید فاقد هرگونه ویژگی گناه باشد"‪ 148.‬بدون تردید همین‬
‫"بیگناهی" است که سامانهای از بیسایگی را برای قهرمانان استورهای یا عرفانی‬
‫فراهم میبیند‪.‬‬
‫یونگ ضمن پی بردن به چنین رویکردی‪ ،‬موضوع نیمهی تاریک شخصیت انسان‪ ،‬یا‬
‫سایهی او را به فضایی از روانکاوی فردِ بیمار میکشاند و مینویسد‪" :‬مواجه شدن با‬
‫نیمه ی تاریک شخصیت یا سایه‪ ،‬در هر درمان مالیم و کامل‪ ،‬به خودی خود پیش‬
‫میآید‪ ،‬و این مسأله همان قدر اهمیت دارد که مسألهی گناه در دین‪ ،‬کشمکش‬
‫آشکار‪ ،‬اجتناب ناپذیر و دردناک است"‪ 149.‬ولی باید در نظر داشت که افراد بیسایه را‬
‫بدون هر گناهی به تصویر میکشند‪ .‬او گناهی ندارد و بنا بر این نیازی نمیبیند تا‬
‫شخصیت راستین خود را از دیگران مخفی نماید‪.‬‬
‫اوستا ضمن روایت خود از چهار تکاوری که گردونهی یاد شده را میکشند‪ ،‬تمثیلی‬
‫)‪ )allegory‬را هم در دیدرس خوانندهاش میگذارد‪ .‬چون در پناه همین تمثیل است‬
‫که کارکرد طبیعی چهار عنصر را با خوانندهاش در میان مینهد‪ .‬اوستا همراه با چنین‬

‫‪ - 147‬پیشین‪.‬‬
‫‪ - 148‬الش‪ ،‬جان‪ :‬دوقلوها؛ توأمانی و همزادها‪ ،‬ترجمهی رقیه بهزادی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی‪ ،1391 ،‬ص‪.67‬‬
‫‪ - 149‬یونگ‪ ،‬کارل گوستاو‪ :‬روانشناسی و کیمیاگری‪ ،‬ترجمهی پروین فرامرزی‪ ،‬مشهد‪ ،‬بهنشر‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪ ،‬ص‪.62‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪73‬‬

‫تمثیلی‪ ،‬جایگاه جادویی چهار عنصر آتش‪ ،‬خاک‪ ،‬آب و باد را در حرکت و جوشش‬
‫هستی یادآور میگردد‪ .‬اما بیسایگی این چهار عنصر از آنجا ناشی میشود که ضد و‬
‫همزادی برای ایشان در نظر نگرفتهاند‪ .‬چون در نگاهِ کیهانشناسی )‪(cosmology‬‬
‫اوستا‪ ،‬هرگز آنها همزاد و ضدی برای هم شمرده نمیشوند‪ ،‬بلکه در همراهی با هم‪،‬‬
‫حضور و بقای هستی را در جهان دوام میبخشند‪.‬‬
‫اردیبهشت یشت از نمازهایی سخن میگوید که "همهی جادوان و پریان را برمی‪-‬‬
‫اندازد"‪ 150.‬بدون شک‪ ،‬نماز یا هر دعایی را میتوان نوعی از جادوگری به حساب‬
‫آورد‪ .‬چون نمازگزار میتواند ضمن نماز از جادوی رقیب خود رمزگشایی )‪(decipher‬‬
‫کند‪ .‬همچنان که اوستا دیدگاهی را تعقیب میکند که این نماز ویژه میتواند از توان‬
‫جادوگران و پریان بکاهد‪ .‬اما باید دانست که در فضایی از جادو و جادوگری‪ ،‬فقط‬
‫جادوگر است که میتواند بر نمونهای از جادو فایق آید‪.‬‬
‫در مهریشت برای توصیف توانمندی اسبان مهر یادآور شدهاند‪" :‬اسبان مهر در‬
‫فراخنای هوا‪ ،‬پران به گردش درآیند"‪ 151.‬چون در اوستا فضایی فراهم دیدهاند که‬
‫تنها زردشت و ایزدان زردشتی در چنین فضایی نمایشهایی جادوگرانه را به پیش‬
‫میبرند‪ .‬جدای از این‪ ،‬جهان پیرامون ایشان هم از این جادوزایی جا نمیماند‪.‬‬
‫همچنان که اسب مهر نیز در الگویی از رفتار خود او‪ ،‬هنجارهایی جادوگرانه را به‬
‫نمایش میگذارد‪.‬‬
‫موضوع پریدن اسبان مهر به آسمان را برای معراج رفتن پیامبر اسالم نیز الگو‬
‫)‪ (paradigm‬گرفتهاند‪ .‬چون پیامبر اسالم برای رفت و بازگشت خود به عرش از‬
‫چنین اسبی سود برد‪ .‬اسب افسانهای پیامبر اسالم‪ ،‬بُراق نام داشت که تصویرسازان و‬
‫شمایلنگاران مذهبی او را با دو بال و چهار پا در وسط آسمان به نمایش میگذارند‪.‬‬

‫‪ - 150‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬اردیبهشت یشت‪.3/5 ،‬‬

‫‪ - 151‬پیشین‪ :‬مهریشت‪ ،‬ص‪.)17/68( 369‬‬
‫‪74‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫اسبان بالدار در بسیاری از استورهها‪ ،‬حضوری فعال دارند‪ .‬در استورههای یونانی هم‬
‫پرزئوس سرِ مدوسا را میبُرد و سپس از خون او اسبان بالدار بیرون میآیند‪152.‬‬

‫فرش معروف سکایی پازیریک را از کوههای آلتای چین به دست آوردهاند‪ .‬فرشی که‬
‫بافت آن به دورهی هخامنشیان بازمیگردد‪ .‬در فرش پازیریک حاشیههایی هم برای‬
‫فضای اصلی آن اختصاص مییابد‪ .‬ولی "حاشیهی این فضا در اشغال جانوران بالدار‬
‫افسانهای است که هر کدام به نوبهی خود در یک مربع قرار گرفتهاند"‪ 153.‬سوای از‬
‫این‪" ،‬در نگارهی آپادانا مادها و لیدیاییها ظرفهایی حمل میکنند که دستگیرهای‬
‫به شکل شیر بالدار و یا پرندهای افسانهای دارد"‪154.‬‬

‫موضوع جادوزایی سیمرغ‪ ،‬جدای از شاهنامه در اوستا نیز انعکاس مییابد‪ .‬چنانکه او‬
‫در دریای فراخکرت روی درختی مینشیند که این درخت "در بر دارندهی داروهای‬
‫نیک و داروهای کارگر است"‪ 155.‬پیداست که همراه با چنین رویکردی به روشنی‬
‫میتوان در اوستا نیز نمونههایی کارساز از جادوی پزشکی را سراغ گرفت‪ .‬حتا می‪-‬‬
‫توان در شاهنامه‪ ،‬بسیاری از هنجارهای سیمرغ را نمونههایی روشن از جادوی‬
‫پزشکی به شمار آورد‪.‬‬
‫در بهرامیشت نیز توصیه کردهاند که پری از کرکس را بر تن خود بمالند تا با همین‬
‫راهکار جادویی‪ ،‬سِحر دشمن را باطل کنند‪ .‬آنوقت بهرامیشت یادآور میشود‪" :‬کسی‬
‫که استخوانی یا پری از این مرغ دلیر با خود داشته باشد‪ ،‬هیچ مرد توانایی او را از‬
‫جای به در نتواند برد و نتواند کشت"‪ 156 .‬شکی نیست که ایرانیان چنین ترفندهای‬
‫جادوگرانهای را در جنگهای خود علیه دشمن نیز به کار میبستند تا به گمان‬

‫‪ - 152‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ پنجم‪،‬‬
‫ص‪.169‬‬
‫‪ - 153‬کخ‪ ،‬هاید ماری‪ :‬از زبان داریوش‪ ،‬مترجم پرویز رجبی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر کارنگ‪ ،‬چاپ چهاردهم‪،‬‬
‫ص‪.235‬‬
‫‪ - 154‬پیشین‪ :‬ص‪.202‬‬
‫‪ - 155‬رشنیشت‪ :‬ص‪.)17( 400‬‬
‫‪ - 156‬بهرامیشت‪.14/35 -36 :‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪75‬‬

‫خویش‪ ،‬از مرگ در امان بمانند‪ .‬راهکاری موهوم و خیالبافانه که هرگز راه به جایی‬
‫نمیبرد‪.‬‬
‫اما باید دانست که موضوع جادوزایی پر را در شاهنامه به سیمرغ نسبت میدهند‪.‬‬
‫چون به اعتبار پر سیمرغ بود که زخم مادر رستم را بهبود بخشیدند‪ .‬حتا با مالیدن پر‬
‫سیمرغ به چوب درخت گز‪ ،‬پیکانی جادویی برای رستم فراهم گردید که رستم با‬
‫همان پیکان بود که اسفندیار را کشت‪.‬‬
‫"میرچا الیاده" درخصوص قداست و جادوزایی گیاهان یادآور میشود‪" :‬در مورد‬
‫خاصیت جادویی و درمانگری برخی از گیاهان هم باید یادآوری کنیم که این‬
‫شفابخشی از این بابت است که اینگونه گیاهان یا نمونهای مینوی دارند و یا نخست‬
‫بار ایزدی آنها را چیده و جمعآوری کرده است"‪ 157.‬امروزه نیز مردم عادی چنین‬
‫قداستی را به عهدهی گروههایی از قدیسان مرده نهادهاند که از آنها با عنوان امام یا‬
‫امامزاده یاد میگردد‪ .‬چنانکه مردم برای خوردنیهایی که در فضای مقبرهی همین‬
‫امامان یا امامزادگان متبرک می شوند‪ ،‬خاصیت شفابخشی قایل هستند‪ .‬نمونهای‬
‫کامل از جادوی پزشکی که بدون کم و کاست از سوی قشرهای گستردهای از مردم‬
‫به کار گرفته میشود‪.‬‬
‫گمیز (شاش گاو) هم در جادوگری پزشکی اوستا نقش میآفریند‪ .‬تا آنجا که گمیز‬
‫میتواند نقشمایه ای از دارو را برای پیروان زردشت به اجرا بگذارد‪ .‬در همین راستا به‬
‫زن زائو توصیه میشود‪" :‬باید شش یا نُه جام گمیز آمیخته با خاکستر بیاشامد تا گور‬
‫درون زهدان وی شسته شود"‪ 158.‬وندیداد سفارش میکند که زن زائو تا سه شبانه‪-‬‬
‫روز با همین وضع باقی بماند تا پس از آن "تن و جامهی خود را با گمیز و آب‪ ،‬در‬
‫کنار نُه گودال بشوید و بدینسان پاک شود"‪159.‬‬

‫‪ - 157‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ :‬اسطورهی بازگشت جاودانه‪ ،‬تهران‪ ،‬طهوری‪ ،‬چاپ دوم‪ ،‬ص‪.45‬‬
‫‪ - 158‬اوستا‪ :‬پیشین‪ ،‬وندیداد‪ ،‬ص‪.)7/51( 715‬‬
‫‪ - 159‬پیشین‪.7/54 :‬‬
‫‪76‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در همین سامانهی جادویی است که نه فقط گاو قداست مییابد بلکه شاش او را‬
‫نیز قدر میدانند تا کارکردی پزشکی را برای ایشان به پیش ببرد‪ .‬شکی نیست که‬
‫چنین راهکارهایی را انسانهای نخستین به نیکی آموخته بودند و از همان زمان‪ ،‬آن‪-‬‬
‫ها را به کار میبستند‪ .‬آموزههایی که توانسته بود تا دورهی ساسانیان و حتا پس از‬
‫آن نیز دوام بیاورد‪.‬‬
‫افسوندرمانی نیز در وندیداد جایگاه ویژهای دارد که از آن با عنوان "منثرهدرمانی"‬
‫یاد میشود‪ .‬چون وندیداد کار پزشکان را به سه سامانهی "کاردِ پزشکی"‪ ،‬گیاهدرمانی‬
‫و منثرهدرمانی تقسیم میکند‪ 160.‬در منثرهدرمانی‪ ،‬شگردهایی را به کار میگیرند تا‬
‫روح پلید را از کالبد بیمار بیرون بکشانند‪ .‬اما افسونهایی که در این راه به کار می‪-‬‬
‫گرفتند‪ ،‬همان گفتارهای اهورامزدا یا ایزدان دیگر زردشتی بودند که نمونههای‬
‫فراوانی از آن‪ ،‬در وندیداد‪ ،‬هومیشت‪ ،‬اردیبهشت یشت یا یشتهای دیگر اوستا بازتاب‬
‫مییابد‪.‬‬
‫همان چیزی که امروزه مسلمانان گونههایی از آن را در دعاهای خویش یا قرائت‬
‫سورهها و آیههای خاصی از قرآن به کار میگیرند‪ .‬در توضیح چنین پدیدهای است‬
‫که مالینوفسکی مینویسد‪" :‬وِردخوانی جادویی روابط تنگاتنگی با دانش سنتی و به‬
‫ویژه با اساطیر ارایه میدهد"‪ 161.‬امروزه نیز مردم عادی از همین شیوهی جادویی‬
‫برای درمان بیماران روانی خود بهره میگیرد‪ .‬با این همه‪ ،‬شکی باقی نمیماند که‬
‫موضوع بیماری روانی برای نویسندگان وندیداد نیز امری شناخته شده به حساب‬
‫میآمد‪ .‬چنانکه با وردخوانیِ خود‪ ،‬قصد داشتند به درمان آن بشتابند‪ .‬راهکاری که به‬
‫طبع هیچ نقش مثبتی در شفای بیماران روانی نداشت‪.‬‬
‫آژی دهاک در اوستا تمامی دیوان و نیروهای اهریمنی را نمایندگی میکند‪ .‬به‬
‫همین دلیل هم او را با چهرهای جادوگرانه به نمایش میگذارند‪ .‬در فضایی از همین‬

‫‪ - 160‬پیشین‪ :‬ص‪.)7/44( 737‬‬

‫‪ - 161‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها) مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.191‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪77‬‬

‫چهره‪ ،‬سه پوزه با سه کله و شش چشم از کالبد او در دیدرس بیننده قرار میگیرد‪.‬‬
‫سیمایی چند وجهی که فقط در چینشی جادویی میتوان به نمونهای از آن دست‬
‫یافت‪.‬‬
‫همچنین در ادبیات زردشتی به منظور بازتاب جادوگری اژدهاک‪ ،‬ادعایی را پیش‬
‫میکشند که گویا او در بابل سازههایی بر پا کرده بود تا مردم را به بتپرستی بکشاند‪.‬‬
‫اما "زردشت در برابر آن جادویی فراز گفت‪ ،‬همه آشفته و ناکار شد"‪ 162.‬همان طور‬
‫که در این متن دیده میشود‪ ،‬زردشت به اتکای جادوی خود توانست بر جادوی‬
‫ضحاک پیروز شود‪ .‬پیداست که تاریخ هرگز نمیتواند برای اثبات اینگونه از گزافه‪-‬‬
‫گوییها‪ ،‬مستندی ارایه نماید‪.‬‬
‫گزارشهایی از این دست در ادبیات پهلوی و ادبیات فارسی بسیار دیده میشود‪.‬‬
‫چیزی که به اعتبار سرزمین بابل در جادوگری و سحرآفرینی میافزاید‪ .‬حتا نمونه‪-‬‬
‫های فراوانی از کارکرد جادوگرانهی ساحران بابل را در کتابهای عهد عتیق و عهد‬
‫جدید هم انعکاس دادهاند‪ .‬با همین رویکرد است که بابل در حفاریهای باستان‪-‬‬
‫شناسی نیز اهمیت مییابد‪ .‬حفاریهایی از این دست مستندات خوبی برای پیشینهی‬
‫جادوگری در این منطقه به دست میدهد‪" .‬شائول شاکد" در همین زمینه مینویسد‪:‬‬
‫"اگر به نسبت اشیای جادوگری و اشیای مورد استفاده در آیینهای دین رسمی در‬
‫حفاریهای باستانشناسان در بابل دورهی ساسانی توجه کنیم‪ ،‬درمییابیم که شمار‬
‫نوشتههای جادویی به نظر من زیاد است"‪163.‬‬

‫شاکد همچنین در تحقیق خود میگوید که حجم زیادی از این آثار کشف شده به‬
‫جادوگران یهودی بازمیگردد‪ .‬او توضیح میدهد که شمار اندکی از این نوشتههای‬
‫جادویی نیز به خط پهلوی نوشته شدهاند‪ .‬چنانکه در نوشتن آنها از زبان پارسی‬
‫میانهی دورهی ساسانی و زبان پارتی اشکانیان نیز سود بردهاند‪ .‬او از جامهایی نیز‬

‫‪ - 162‬دینکرد هفتم‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.)4/72( 243‬‬

‫‪ - 163‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت؛ تحول آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1387،‬ص‪.104‬‬
‫‪78‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫صحبت میکند که همگی کارکردهایی از جادو را به اجرا میگذاشتند و سپس نتیجه‬

‫میگیرد‪" :‬به واسطهی همین جامهای جادوگری پهلوی که در اختیار ماست میتوان‬
‫دریافت که زردشتیان منکر اعمال جادویی نبودهاند"‪164.‬‬

‫چنین قضاوت درستی از شاکد‪ ،‬در شرایطی صورت میپذیرد که متأسفانه بسیاری‬
‫از پژوهشگران بر جادوستیزی زردشت اصرار میورزند‪ .‬همان موضوعی که نمونههای‬
‫فراوانی از آنها در متن اوستا نیز تکرار میشوند‪ .‬چنین شگردی را اکثر پیامبران‬
‫سامی نیز به کار گرفتهاند‪ .‬اما همیشه گونههای خاصی از جادو را به پیش بردهاند تا‬
‫بر بی اعتباری کار رقیبان خود اصرار بورزند‪ .‬باید دانست که زردشت نیز هرگز از‬
‫چنین رویکردی بر کنار نمیماند‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬در کتاب وندیدادِ اوستا تالش میشود تا تعریفی نیز برای شناخت جادو به‬
‫دست بدهند‪ .‬چون وندیداد مینویسد‪" :‬و سرشت جادو بدین گونه پدیدار شود‪ :‬از راه‬
‫نگاهِ [افسونی]‪ .‬پس هرگاه جادو گام پیش نهد و به افسون شیون برکشد‪ ،‬بیشتر‬
‫کارهای کشندهی جادویی پیش رود"‪165.‬‬

‫نمونهی دیگری از جادو یا افسونِ نگاه کردن‪ ،‬در دینکرد هفتم نیز دیده میشود‪ .‬در‬
‫همین زمینه است که دینکرد هفتم از قول زردشت مینویسد‪" :‬من نخستین کسی‬
‫هستم که با چشم بد نگریستن‪ ،‬بهره و روزی را از دیگران میگیرم و از این روی با‬
‫چشم بد به عیبی که نداری مینگرم و بهره و سود را از تو میگیرم"‪166.‬‬

‫ولی معلوم نیست که زردشت چرا چنین قصد ناصوابی را در ذهن خود می‪-‬‬
‫پرورانید؟ شاید هم قصد داشت که همراه با ترساندن مخالفان یا موافقان خویش‪،‬‬
‫احترام بدون چون و چرای ایشان را نسبت به خود برانگیزد‪ .‬مالینوفسکی در توضیح‬

‫‪ 164‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.104 -106‬‬

‫‪ - 165‬اوستا‪ ،‬پیشین‪ ،‬جلد دوم‪ ،‬وندیداد‪ ،‬ص‪.)1/15( 662‬‬
‫‪ - 166‬دینکرد هفتم‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.)3/39( 225‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪79‬‬

‫چنین موضوعی مینویسد‪" :‬هر بیماری و مرگی به عمل جادوی سیاه ارتباط یافته‪،‬‬
‫مرد جادوگر مورد احترام و ترس است"‪167.‬‬

‫ناگفته نماند که مالینوفسکی از جادوهایی که به بالزایی در بین مردم ختم می‪-‬‬

‫گردد‪ ،‬به عنوان جادوی سیاه یاد میکند‪ .‬جادوی سیاه را اکثر پیامبران در هنجارهای‬
‫اجتماعی خود علیه گروههای مخالفی از جامعه‪ ،‬به کار گرفتهاند‪ .‬در خصوص شناخت‬
‫جادوی سیاه هم مالینوفسکی مینویسد‪" :‬جادوی سیاه اغلب باعث مجرمیت زیاده از‬
‫حد میشود و تا آنجا پیش میرود که شکنجه و آزار زشتی را موجب میشود و بی‪-‬‬
‫عدالتیهای انزجارآوری را مرتکب میگردد"‪168.‬همان طور که ضمن متن پیشین‪،‬‬
‫نمونهای روشن از آن در پندار‪ ،‬گفتار و رفتارِ خشونتآمیز زردشت هم به چشم می‪-‬‬
‫آید‪.‬‬
‫اما گزارش زردشت در خصوص اِعمال "جادوی سیاه" برای مخالفان خویش‪ ،‬هرگز‬
‫از ادعایی بیپشتوانه چیزی فراتر نمیرود‪ .‬چون او در اردیبهشت یشت به مردان‬
‫جادوگر نهیب میزند‪" :‬ای مرد بدچشم بگریز"‪169.‬همان نمونهای که انسان را به یاد‬
‫ماجرای محمد در سورهی فلق میاندازد‪ .‬چون در همین سوره است که ناتوانی محمد‬
‫و خداوند او در مقابله با سحرِ زنی جادوگر به نمایش درمیآید‪ .‬اما گزارش چنین‬
‫موضوعی در اردیبهشت یشت با متن سورهی فلق همپوشانی دارد‪ .‬چون هر دو‬
‫پیامبر‪ ،‬آشکارا از ناتوانی خود در قبال جادوگران زمانه سخن میگویند‪.‬‬
‫گفتنی است که جادوزایی مرغان در اوستا‪ ،‬تنها با حضور سیمرغ و وارغنه (کرکس)‬
‫پایان نمیپذیرد‪ .‬کارکرد جادویی مرغِ استورهای دیگری را هم به این ماجرا افزودهاند‪.‬‬
‫چون کَرشِفت مرغی است که تمامی متن اوستا را از بر میخواند و با این راهکار‬

‫‪ - 167‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ :‬مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.74‬‬
‫‪ - 168‬پیشین‪ :‬ص‪.82‬‬
‫‪ - 169‬اردبهشت یشت‪.3/8 :‬‬
‫‪80‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫جادویی‪ ،‬پیام اهورامزدا را به ساکنان ورِ جمکرد میرساند‪ 170.‬همان شهر افسانهای که‬
‫جمشید آن را در الیههای زیرین زمین بنا نهاده بود‪ .‬جمشید قصد داشت با بنای این‬
‫شهرِ زیرزمینی‪ ،‬مردم و حیوانات کرهی زمین را از سیلی حتمی وارهاند‪ .‬اما اوستا‪-‬‬
‫نویسان زردشتی تنها موضوع نجات و جاودانگی متن اوستا را در دل میپروراندند تا‬
‫مبادا دین زردشتی بر اثر سیلی جهانی از رونق بیفتد‪.‬‬
‫به هر حال‪ ،‬رقابتی سخت بین گروههای گوناگون در همین سامانهی اعتقادی صورت‬
‫میپذیرد‪ .‬چون عدهای از پیروان زردشت جایگاه کرشفت را از سیمرغ هم فراتر می‪-‬‬
‫بینند‪ .‬چنین امتیازی از آنجا ناشی میگردد که میپنداشتند او خواهد توانست‬
‫ضمن حقهی خود‪ ،‬اوستا را از هر آسیب و گزندی حفظ نماید‪.‬‬
‫این دعوای خودمانی و خانگی حتا به روشنی در بُندَهِش نیز انعکاس مییابد‪ .‬چون‬
‫بندهش مینویسد‪" :‬نخست از مرغان‪ ،‬سیمرغ سهانگشته بوَد‪ ،‬او سرور مرغان نیست‪،‬‬
‫زیرا کَرشِفت سرور است‪ ،‬آن مرغی که دین را به ور جمکرد برد"‪ 171.‬در عین حال‪،‬‬
‫بندهش توهین خود را خیلی روشن در خصوص جایگاه آیینی سیمرغ به کار میگیرد‬
‫و او را خیلی تحقیرآمیز "سهانگشته" مینامد‪ .‬در فضای چنین تحقیری است که‬
‫بسیاری از پیروان زردشت‪ ،‬رستم و خاندان او را هم چندان پذیرا نیستند‪ .‬چون‬
‫سیمرغ توتمی همیشگی برای تبار زال شمرده میشد‪ .‬قصدشان آن است که همراه با‬
‫چنین رویکردی از عمل اسفندیار نیز تقدیر به عمل آورند‪ .‬کسی که همانند کَرشِفت‪،‬‬
‫توان خود را در راه گسترش دین اهورایی زردشت به کار گرفت‪.‬‬
‫به هر حال‪ ،‬چینشهایی از این نوع را میتوان بخشی از کیهانشناسی دین زردشتی‬
‫به حساب آورد که ضمن آن پرندگان هم در فضایی جادویی‪ ،‬رفتاری جادوگرانه را به‬
‫پیش میبردند‪ .‬ناگفته نماند که اوستا پرندگانی از این دست را تشخص میبخشد تا‬
‫رفتاری انسانی‪ ،‬از خود به نمایش بگذارند‪ .‬جدای از این‪ ،‬در اوستا جانیابی فضای‬
‫بیجان پیرامون انسان را هم به پیش میبرند‪ .‬پدیدهای که جادوگران نیز هرگز از‬

‫‪ - 170‬وندیداد‪.2/41 :‬‬
‫‪- 171‬فرنبغ دادگی‪ :‬بندهش‪ ،‬گزارنده مهرداد بهار‪ ،‬تهران‪ ،‬توس‪ ،‬چاپ سوم‪ ،‬ص‪.)121( 89‬‬
‫جادوزایی در اوستا‬ ‫‪81‬‬

‫کارکرد جادویی آن غافل نمیمانند‪ .‬در قرآن هم همین چیدمان استورهای را به اجرا‬
‫میگذارند‪ .‬تا آنجا که در قرآن تمامی پدیدههای بیجان‪ ،‬خداوند آسمان را سجده‬
‫میکنند و به شکرگزاری از او اشتغال میورزند‪.‬‬
‫شکی نیست که نمونههایی ویژه از ادبیات چوپانی حضور خود را بر تمامی متن‬
‫اوستا گسترده است‪ .‬پدیدهای که از چیرگی اقتصاد شبانی در جامعه نشان دارد‪.‬‬
‫سپس رفتار آدمها نیز از چنین ساز و کارهایی نشان میجوید‪ .‬چراکه در آیین‬
‫زردشت برای تنبیه گناهکاران از تازیانه زدن هم سود میبرند‪ .‬همان کاری که از آن‬
‫برای تنبیه اسب یا شتر هم بهره میگرفتند‪ .‬در وندیداد نمونههایی از تازیانهی اسب‪،‬‬
‫"اَسپه‪ -‬اَشترا" و "سَروشو‪ -‬چَرن" نام گرفته است‪ .‬آنوقت گناهکاران زردشتی را با‬
‫همین تازیانهها است که مجازات میکنند‪ .‬موضوع تازیانه زدن بزهکاران را مسلمانان‬
‫هم در آیین خود به کار بستهاند که نمونهای از آن را تعزیر مینامند‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬باور انسانهای نخستین آن بود که روح پلید به کالبد گناهکاران حلول‬
‫میکند‪ .‬چنانکه گفته میشد با تازیانه زدن یا اِعمال شیوههای دیگری از این دست‪،‬‬
‫میتوانند این روح پلید را از جسم او بیرون بکشند‪ .‬در چنین سامانهای به طبع‬
‫جادوگری نیز قداست مییافت و به طور طبیعی جایگاه طبیعی خود را پیدا میکرد‪.‬‬
‫چون هر موضوعی که در ارتباط با روح مطرح میشد‪ ،‬به نحوی با موضوع جادوگری‬
‫هم پیوند میخورد‪.‬‬
 ‫گزارش شاهنامه از جادو‬
‫در شاهنامه سامانهای پرقدرت از دیوان علیه ایرانیان پا میگیرد‪ .‬همان موضوعی که‬
‫در اوستا نیز اجرای آن را بدون کم و کاست به پیش میبرند‪ .‬گزارشهای شاهنامه‪ ،‬با‬
‫پادشاهی کیومرس آغاز میگردد که از همان آغاز‪ ،‬دیوان معارضی سرسخت برای‬
‫قدرت گرفتن پادشاهان نموده میشوند‪.‬‬
‫دیو سیاه از نخستین دیوانی است که شاهنامه از او نام میبرد‪ .‬سپس لشکریانِ‬
‫همین دیو با سپاهیان سیامک فرزند کیومرس به جنگ برمیخیزند‪ .‬جنگی که در‬
‫نهایت شکست و مرگ سیامک را به همراه آورد‪ .‬ولی در گزارش فردوسی از دیو سیاه‪،‬‬
‫او همانند انسانهای عادی عمل میکند‪ .‬چنانکه همانند انسانها‪ ،‬لشکریانی گِرد آورد‬
‫و سرآخر هم سیامک را کشت‪.‬‬
‫سرانجام این هوشنگ پسر سیامک بود که بر دیو سیاه چیره شد و انتقام پدرش را‬
‫از او گرفت‪ .‬شاهنامه جدای از این‪ ،‬موضوع کشف آهن و گوهر را نیز به پای هوشنگ‬
‫مینویسد‪:‬‬
‫سرِ مایه کرد آهن آبگون ‪ /‬کزآن سنگ خارا کشیدش برون‬
‫چو بشناخت آهنگری پیشه کرد ‪ /‬کجا زو تبر‪ ،‬اره و تیشه کرد‪172‬‬

‫هوشنگ پس از کشف آهن به کشف آتش نیز دست یافت‪ .‬ولی چنین اشتباهی از‬
‫سوی فردوسی نادانسته به متن شاهنامه راه مییابد‪ .‬شاهنامه پژوهانی همانند جالل‬
‫خالقی مطلق چارهی کار را در آن دیدهاند که داستان کشف آتش را‪ ،‬از قسمتهای‬
‫الحاقی شاهنامه به حساب بیاورند‪ .‬برخی نیز به ابعاد تاریخی کشف آتش میاندیشند‬
‫و بنا را بر آن میگذارند که پیشینهای کهنتر برای آتش در نظر بگیرند‪.‬‬

‫‪ - 172‬فردوسی‪ ،‬ابوالقاسم‪ :‬شاهنامه‪ ،‬ت صحیح ژول مول‪ ،‬تهران‪ ،‬جیبی‪ ،‬چاپ سوم‪ ،‬جلد اول‪ ،‬ص‪19‬‬
‫(پادشاهی هوشنگ‪ ،‬بیت ‪.)9-8‬‬
‫‪84‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫بنا به روایتی که شاهنامهی "ژول مول" از هوشنگ ارایه میدهد‪ ،‬او برای کشتن‬
‫مار از سنگ بهره گرفت‪ .‬اما این سنگ بر سنگ دیگری فرود آمد که آتش از دل آن‬
‫جرقه زد‪:‬‬
‫نشد مار کشته و لیکن ز راز ‪ /‬پدید آمد آتش از آن سنگ باز‪173‬‬

‫آهن در جهان باستان همواره پدیده و نیرویی جادویی شمرده میشد‪ .‬چون آن را‬
‫از دل سنگ بیرون می کشیدند‪ .‬در این راه به همراهی آتش نیز نیاز بود‪ ،‬که آن هم‬
‫نیرویی اهریمنی به حساب میآمد‪ .‬در واقع نخستین جادوگران‪ ،‬همین آهنگران‬
‫بودهاند‪ .‬چون آهنگران سنگ و آتش را توأمان در اختیار خود داشتند‪ .‬با چنین‬
‫رویکردی‪ ،‬پیداست که کاوه آهنگر را نیز باید از گروه همین جادوگران دانست‪ .‬بدون‬
‫تردید‪ ،‬حرفهی آهنگری شگفتی مردمان عادی زمانه را برمیانگیخت‪.‬‬
‫در استورههای یونان نیز بدون استثنا چنین بنمایهای از آهن و آهنگری انعکاس‬
‫مییابد تا مردم فرآیند آن را به کار و حرفهی جادوگری پیوند بزنند‪ .‬در همین راستا‬
‫گزارش میشود‪" :‬در جنگلهای ایدای فریجیه‪ ،‬جادوگران زیرکی میزیستند به نام‬
‫داکتیلها که تعدادشان در اصل سه تا بود‪ :‬سلمیس‪ ،‬دامنامنئوس‪ ،‬و آَکمون نیرومند‬
‫که نخستین کسانی بودند که در غارها به هنر و صنعت هفائیستوس پرداختند و‬
‫آهنگری و فلزکاری آموختند"‪174.‬‬

‫پس از هوشنگ پسرش تهمورس بر تخت شاهی نشست‪ .‬ولی در زمانهی او دیوان‬
‫قدرت بیشتری یافتند‪ .‬چنانکه فردوسی در خصوص پیکار او با دیو و اهرمن یادآور‬
‫میشود‪:‬‬
‫برفت اهرمن را به افسون ببست ‪ /‬چو بر تیزرو بارگی برنشست‪175‬‬

‫‪ - 173‬پیشین‪ :‬ص‪( 20‬بیت ‪.)26‬‬

‫‪ - 174‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ پنجم‪،‬‬
‫ص‪.146‬‬
‫‪ - 175‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪( 23‬بیت ‪.)27‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪85‬‬

‫از گزارش یاد شده چنان برمیآید که ایرانیان در جنگهای خود‪ ،‬از افسون هم‬
‫استفاده میکردند‪ .‬افسونها‪ ،‬وِردهایی بودند که آنها را میخواندند و برای بالگردانی‬
‫به اطرافشان میدمیدند ‪ .‬فردوسی در همین گزارش خود از تهمورس‪ ،‬دو باره یادآور‬
‫میشود‪:‬‬
‫از ایشان دو بهره به افسون ببست ‪ /‬دگرشان به گرز گران کرد پست‬
‫پس تهمورس به اتکای افسون بود که بخش اصلی لشکر دیوان را ناتوان کرد‪ .‬برای‬
‫کشتن مابقی نیز از "گرز گران" سود جست‪ .‬گرز گران (سنگین) نیز به دلیل پیوند‬
‫آن با آهن و آهنگری از کارکردی جادوگرانه سود میبرد‪.‬‬
‫اغلب قهرمانان استورهای ایران نمونههایی از همین گرز را به همراه خود دارند‪ .‬ولی‬
‫گرز فریدون به تعبیر شاهنامه گرزی گاوسر بود‪ .‬چون گاو توتمی روشن برای تبار‬
‫فریدون قرار میگرفت‪ .‬با همین گرز بود که او ضحاک "اژدهافش" را ناتوان کرد و در‬
‫کوهی بلند به بند کشید‪.‬‬
‫سوشیانتها یا همان قهرمانان هزارهای زردشت نیز همگی نمونهای از همین گرز را‬
‫در اختیار خود دارند‪ .‬در واقع گرز نمادی روشن برای اعمال قدرت و اجرای عدالت‬
‫قرار میگیرد‪ .‬همچنان که گهگاهی نیز چنین نقشی را به عصا سپردهاند‪ .‬پیداست که‬
‫جادوی گرز فریدون‪ ،‬چیزی از سحر عصای موسا یا خشایارشاه کم نمیآورد‪.‬‬
‫در دنیای امروز نیز چکش یا پتکِ رییس دادگاه‪ ،‬جایگاه همان گرز استورهای را پر‬
‫میکند‪ .‬اینگونه از پتکها را فقط به دستان رییس محکمه میسپارند تا او به اعتبار‬
‫آن نفوذ کالمش را بر همگان بباوراند‪ .‬چنین نمادی از پتک را در نشانهگذاری پرچم‬
‫بسیاری از کشورها هم به کار گرفتهاند‪ .‬پیداست که همراه با همین رویکرد است که‬
‫نمادها یا قهرمانان استورهای را به گزینهها و قهرمانانی جمعی و همگانی بدل نموده‪-‬‬
‫اند‪.‬‬
‫چون استورهها هرگز در جامعه نمیمیرند‪ .‬آنها بنا به شرایط زمانه‪ ،‬تغییر شکل می‪-‬‬
‫دهند و از شکلی به شکل دیگر درمیآیند‪ .‬سپس ضمن بالندگی خود‪ ،‬با جامعهای‬
‫امروزی و مدرن هماهنگ میگردند‪ .‬چنانکه در جامعهی امروزی نیز کارکردهای‬
‫‪86‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫جدیدتری از گرز تعریف میشود و رییس محکمه را بر جایگاه همان قهرمان استوره‪-‬‬
‫ای مینشانند‪ .‬او پتکی به دست میگیرد تا دادگاهی را رهبری کند و در نگاهی‬
‫عمومی‪ ،‬جامعهی بشری را به عدالت بکشاند‪.‬‬
‫ولی آنجا که گرز نماد کشوری قرار میگیرد‪ ،‬کارگزاران آن قصد دارند تا گروههایی‬
‫همگون از مردمان جامعه را بر جایگاه همان قهرمان استورهای بنشانند‪ .‬همچنین در‬
‫تمامی اینها چه در دنیای جدید یا در جهان کهن‪ ،‬گرز نشانهای روشن برای برقراری‬
‫عدالت و دادگری قرار میگیرد‪ .‬حتا قهرمانان هزارهای دین زردشت هم به اتکای‬
‫جادوزایی گرز است که اهداف عدالتخواهانهی خود را به اجرا میگذارند‪.‬‬
‫الیاده ضمن روشنگری خود از پدیدهی اژدهاکشانِ استورهای مینویسد‪" :‬داریوش‬
‫خود را فریدون دیگری میانگاشت که در افسانههای ایرانی اژدهای سه سری را کشته‬
‫بود"‪ 176.‬اما منظور الیاده از "اژدهای سه سر" همان ضحاک (آژیدهاک) است که در‬
‫متن اوستا با "سه پوزه‪ ،‬سه کله و شش چشم" به نمایش درمیآید‪ .‬کسی که نابودی‬
‫او سرآخر از سوی فریدون رقم خورد‪ .‬به گمان الیاده‪ ،‬داریوش میخواست تا در‬
‫فضایی از تاریخ‪ ،‬همان رفتارهای استورهای فریدون را به اجرا بگذارد‪ .‬اما چنین‬
‫رویکردی تنها به اعتبار تبلیغ دروغهایی بیپشتوانه صورت میپذیرفت‪ .‬چنانکه الیاده‬
‫نیز از چنین رفتاری با عبارت "الفزنی یا آوازهپراکنی سیاسی" داریوش یاد میکند‪.‬‬
‫‪ 177‬گفتنی است که اکثر شاهان هخامنشی‪ ،‬اشکانی و ساسانی نیز در الگویی از‬
‫داریوش یا خشایارشاه‪ ،‬ادای همان شاهان استورهای ایران را درمیآوردند‪.‬‬
‫آپولن از ایزدان یونان هم نمونهای از گرزی زرین را به هرمس بخشیده بود تا او به‬
‫اتکای آن نگهبانی از گلههای آسمانی را به عهده بگیرد‪ 178.‬جدای از این‪ ،‬در گرز هم‬
‫نمونهای روشن از جادوگری بازتاب مییابد‪ .‬چون در فرآوری آن توأمان آتش و سنگ‬

‫‪ - 176‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ :‬اسطورهی بازگشت جاودانه‪ ،‬ترجمهی بهمن سرکاراتی‪ ،‬تهران‪ ،‬طهوری‪ ،‬چاپ دوم‪،‬‬
‫ص‪.52‬‬
‫‪ - 177‬پیشبن‪ :‬ص‪.53‬‬
‫‪ - 178‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.126‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪87‬‬

‫را به استخدام گرفتهاند‪ .‬در عین حال‪ ،‬هرمس به اتکای گرز بود که در نگهبانی از‬
‫گلههای خود موفق عمل میکرد‪.‬‬
‫همان طور که گفته شد در استورهی فریدون نیز چنین بنمایهای را به کار گرفتهاند‪.‬‬
‫چون او نه فقط گرزی گاوسر به دست داشت بلکه در تبار خود نیز از گاو نشان‬
‫داشت‪ .‬حتا پرورش فریدون را هم گاوی ویژه پذیرفته بود‪ .‬نمونهای کامل از ادبیات‬
‫شبانی که کارکرد جادویی آن را توأمان میتوان در استورههای ایران و یونان سراغ‬
‫گرفت‪.‬‬
‫اما مالینوفسکی در خصوص اهمیت افسون مینویسد‪" :‬وِردخوانی مهمترین عنصر‬
‫جادو را تشکیل میدهد"‪179.‬وِردها همانند دعاهای امروزی بودند که مجریان آن پس‬
‫از خواندن آنها‪ ،‬با دهانشان به اطراف خود میدمیدند‪ .‬گاهی هم به شخص مورد‬
‫نظر میدمیدند تا او را از هر چشمزخمی رهایی و نجات ببخشند‪.‬‬
‫با این همه‪ ،‬جنگ دیوان با تهمورس به همین آسانی پایان نپذیرفت‪ .‬افسونها نیز‬
‫نتوانستند پیروزی او را بر جرگههایی از دیوان تثبیت نمایند‪ .‬اما سرانجام دیوان‬
‫پیشنهاد دادند که هر دو گروه به صلح روی بیاورند تا دیوان در قبال این صلح‪،‬‬
‫نوشتن و خواندن را به تهمورس بیاموزند‪:‬‬
‫نبشتن به خسرو بیاموختند ‪ /‬دلش را به دانش برافروختند‬
‫نبشتن یکی نه که نزدیک سی ‪ /‬چه رومی چه تازی و چه پارسی‬
‫چه سغدی‪ ،‬چه چینی و چه پهلوی ‪ /‬نگاریدن آن کجا بشنوی‪180‬‬

‫با همین رویکرد‪ ،‬شکی باقی نمیماند که دیوان نیز همانند انسانهای معمولی‬
‫بودهاند و میتوانستند به مجموعهی پیروان تهمورس‪ ،‬در کار نوشتن و خواندن یاری‬
‫برسانند‪ .‬اما در آن دوره‪ ،‬از خواندن و نوشتن هم همانند حرفهی آهنگری‪ ،‬به عنوان‬
‫کاری جادوگرانه توجیه به عمل میآمد‪.‬‬

‫‪ - 179‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬مترجم اصغر‬
‫عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.191‬‬
‫‪ - 180‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬پادشاهی طهمورث‪ ،‬ص‪( 24‬بیت ‪.)44 -46‬‬
‫‪88‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫پس از تهمورس‪ ،‬جمشید نیز شگردهای او را در خصوص به بند کشاندن دیوان به‬
‫کار بست‪ .‬چنانکه دیوان از نو به ایرانیانِ حاکم‪ ،‬خِشت زدن‪ ،‬دیوار کردن و گرمابه و‬
‫کاخ ساختن را یاد دادند‪ .‬جمشید همچنین به اعتبار دانش دیوان بود که به نمونه‪-‬‬
‫هایی از سنگهای قیمتی و فلزات جدید دست یافت‪ .‬ولی باز همگی چنین دست‪-‬‬
‫آوردهایی را پدیدهای افسونگرانه میپنداشتند‪:‬‬
‫به چنگ آمدش چند گونه گهر ‪ /‬چو یاقوت و بیجاده و سیم و زر‬
‫ز خارا به افسون برون آورید ‪ /‬شد آن بندها را سراسر کلید‪181‬‬

‫بدون شک از افسون برای بستن طرف مقابل استفاده میشد تا توانایی انجام هر‬
‫کاری را از او پس بگیرند‪ .‬همچنین به اعتبار افسون و جادو میشد هر طلسمی را نیز‬
‫گشود‪ .‬چنین فرآیندی از بستن یا باز کردن به طبع تنها به اتکای دمیدن جادوگر‬
‫محقق میشد‪ .‬اصطالحات بستن‪ ،‬بازکردن‪ ،‬دمیدن اصالحاتی جادوگرانه است که تا‬
‫به امروز نیز همچنان به قوت و اعتبار خود باقی ماندهاند‪.‬‬
‫ناگفته نماند که فردوسی از ضحاک به عنوان "کی اژدهافش" نام میبرد و در‬
‫توصیف زمانهی اهریمنی ضحاک یادآور میگردد‪:‬‬
‫هنر خوار شد جادویی ارجمند ‪ /‬نهان راستی آشکارا گزند‬
‫شده بر بدی دست دیوان دراز ‪ /‬ز نیکی نبودی سخن جز به راز‪182‬‬

‫همچنان که گفته شد در بخشهای استورهای شاهنامه‪ ،‬صفبندی روشنی از‬

‫ایرانیان حاکم و دیوان محکوم صورت میپذیرد‪ .‬چنانکه جا پای محکمی از دیوان در‬
‫جای جای آن به چشم میخورد‪ .‬دیوان در روایتهایی از این دست‪ ،‬دشمنانی‬
‫همیشگی برای ایرانیان شمرده میشدند که هرگز ایرانیان را از آنان مجال رهایی‬
‫نبود‪ .‬چنین رویکردی بدون استثنا در اوستا نیز دنبال میشود‪.‬‬
‫در توصیفی که شاهنامه از دیوان ارایه میدهد‪ ،‬بین دیو‪ ،‬جن و پری فاصله میافتد‪.‬‬
‫در اصل‪ ،‬بخشهای استورهای شاهنامه فقط با جرگههایی از دیوان سر و کار دارد‪.‬‬

‫‪ - 181‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬پادشاهی جمشید‪ ،‬ص‪.)39 -40( 26‬‬

‫‪ - 182‬پیشین‪ :‬پادشاهی ضحاک‪ ،‬ص‪( 35‬بیت ‪.)4 -5‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪89‬‬

‫آنان همگی در جامعه حضوری فعال دارند اما هنجارهایشان جادوگرانه است و مردم‬
‫از درک و فهم بسیاری از این هنجارهای جادویی ایشان عاجز میمانند‪ .‬به همین‬
‫دلیل هم نام دیو در شاهنامه با نمونههایی کامل از جادو پیوند خورد‪ .‬ولی بحث جن‬
‫هرگز در حوصلهی شاهنامه نمیگنجد‪ .‬جنها در منابع دیگر از ادبیات فارسی‪ ،‬همگی‬
‫آفرینههایی نموده میشوند که چهبسا به چشم نمیآیند و در تاریکیها و جاهای‬
‫خلوت و دنج حضوری فعال دارند‪ .‬با این همه‪ ،‬جاپاهایی از پری نیز در شاهنامه یا‬
‫منابع زردشتی انعکاس مییابد‪ .‬حتا گاهی هم همسانیهایی بین هنجار پری و رفتار‬
‫جن دیده میشود‪.‬‬
‫فروید برای روشنگری از جایگاه دیو در استورهها و افسانهها به درستی یادآور می ‪-‬‬
‫گردد‪" :‬وقتی ملتی مغلوب ملت دیگری میشود‪ ،‬غالباً خدایان واژگون شدهی ملت‬
‫مغلوب برای قوم فاتح به شیاطین تبدیل میشوند"‪183.‬چنین موضوعی در تاریخ‬
‫استورهای ایران هم خیلی طبیعی و به روشنی اتفاق میافتد‪ .‬انگار اقوام بومی فالت‬
‫ایران پس از یورش آریاییان به نمونههایی از دیوان بدل میگردند‪ .‬تا آنجا که جنگی‬
‫مداوم بین آریاییان و همان اقوام بومی اتفاق میافتاد‪ .‬اما این اقوام بومی در نقشی از‬
‫دیوان به چنان دانشی مجهز بودند که آریاییان از آنها هیچ بهرهای نداشتند‪.‬‬
‫فردوسی نیز در شاهنامه نمای روشنی از دیوان به دست میدهد‪ .‬چون میگوید‪:‬‬
‫تو مر دیو را مردمِ بد شناس ‪ /‬کسی کو ندارد ز یزدان سپاس‪184‬‬

‫ولی باید دانست که معرفی دیوان به عنوان مردمان بد‪ ،‬به نگاه رسمی و خودمانی‬
‫فردوسی در شاهنامه بازمیگردد تا غیر خودیهای جامعه را مردمانی بد بشناسد‪ .‬اما‬
‫فردوسی شناسهی دیگری نیز برای شناخت دیوان به دست میدهد‪ .‬چون آنان را‬
‫افرادی به دور از پذیرش "یزدان" میخواند‪ .‬چنانکه در شاهنامه یا اوستا‪ ،‬همیشه‬
‫دیوان را در جرگهی اهریمن جانمایی میکنند‪ .‬موضوعی که بدون تردید بر‬
‫کافرکیشی دیوان صحه میگذارد‪ .‬چون به تعبیر فردوسی‪ ،‬سپاسگزار یزدان نبودهاند‪.‬‬

‫‪ - 183‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬موسای میکل آنژ‪ ،‬ترجمهی محمود بهفروزی‪ ،‬تهران‪ ،‬جامی‪ ،1391 ،‬ص‪.232‬‬
‫‪ - 184‬شاهنامه پیشین‪ ،‬جلد سوم‪ ،‬ص‪( 143‬بیت‪.)176‬‬
‫‪90‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫همان شناسهای که برای دیوان در شاهنامه در نظر میگیرند‪ ،‬در کل اوستا نیز‬
‫انعکاس مییابد‪ .‬با پذیرش چنین دیدگاهی شکی باقی نمیماند که دیوان همیشه در‬
‫نقشی از مخالفان باورهای موجه و رسمی در جامعه حضور داشتهاند و جانمایی آنان‬
‫بین گروههایی از جن و پری امری باطل مینماید‪.‬‬
‫"ویر گوردن چایلد" هم در این خصوص از واقعیتی قابل تأمل رمز میگشاید‪ .‬چون‬
‫مینویسد‪" :‬در اوستا بسیاری از خدایان ودایی و میتانی به اهریمن تبدیل شدهاند در‬
‫حالی که نام خدای زردشت یعنی اهورا در ودا معموالً به معنی دیو یا شیطان‬
‫است"‪185.‬معاملهای طبیعی و پایاپای در عرصهی فرهنگ دو سرزمین‪ ،‬که میتواند‬
‫برای همیشه دوام بیاورد و به قوت و اعتبار خود باقی بماند‪.‬‬
‫حتا ضحاک را نیز در تاریخ استورهای ایران از گروه همین دیوان به شمارآوردهاند‬
‫که گویا او نیروهای وابسته به اهریمن را نمایندگی میکرد‪ .‬شاید بتوان مارهایی را که‬
‫بر دوش ضحاک دیده میشدند‪ ،‬توتمی برای او به شمار آورد‪ .‬نمونههایی از همین‬
‫مارها را مردم منطقه‪ ،‬در زمان اقتدار ایالمیان میپرستیدند‪ .‬همان ایالمیانی که تمدن‬
‫و فرهنگ پرآوازهی ایشان‪ ،‬در دورهی استقرار مهاجمان آریایی چندان دوام نیاورد و‬
‫جای خود را خیلی زود به فرهنگ و تمدن مهاجمان آریایی داد‪.‬‬
‫"هینیتس" در خصوص جایگاه آیینی مار در دورهی شهریاری ایالم مینویسد‪:‬‬
‫"سفالهای هزارههای چهارم و سوم پیش از میالد پر از نقش مار است‪ .‬مار به عنوان‬
‫مظهر دفع بال بر روی درِ کوزهها و سرپوش ظرفها نمایان میشود‪ .‬مارها در مقام‬
‫نگهبانِ در بر درگاهها میایستند‪ ،‬بر پیکرهی شاه و گِرد محراب میپیچند‪ ،‬دستهی‬
‫نذورات مذهبی چون دبوس و بیل و مانند آنها را میسازند و قرقرهوار میچرخند تا‬
‫تختی برای ایزدی باشند"‪ 186.‬در توصیفی که شاهنامه و دیگر منابع زبان فارسی از‬
‫ضحاک به دست میدهند‪ ،‬نمونههایی از همین نمادها را نیز به کار گرفتهاند‪.‬‬

‫‪ - 185‬چایلد‪ ،‬ویر گوردون‪ :‬آریاییها‪ ،‬ترجمه ی محمدتقی فرامرزی‪ ،‬تهران‪ ،‬نگاه‪ ،‬چاپ دوم‪ .‬ص‪.58 -59‬‬
‫‪ - 186‬هینیتس‪ ،‬والتر‪ :‬شهریاری ایالم‪ ،‬ترجمهی پرویز رجبی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1387 ،‬ص‪.51‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪91‬‬

‫نمادهایی آیینی که کارکردی جادوگرانه پیدا میکردند تا همگی از ضحاک بالگردانی‬

‫به عمل آورند‪.‬‬
‫هرچند فردوسی گزارشهای متناقضی از عملکرد ضحاک ارایه میدهد‪ ،‬ولی‬
‫پیداست که حضور او را باید به بازگشت دو بارهی همان دیوان بر کرسی پادشاهی‬
‫پیوند زد‪ .‬دیوانی که به مرور در دورهی تهمورس یا جمشید قدرت میگرفتند تا‬
‫ضمن تجدید قوای اجتماعی خود‪ ،‬از نو بتوانند اقتدار خویش را در جامعهی سیاسی‬
‫ایران به دست بیاورند‪.‬‬
‫اما فردوسی در توضیح رفتار ضحاک با دختران جمشید یادآور میگردد‪:‬‬
‫دو پاکیزه از خانهی جمشید ‪ /‬برون آوریدند لرزان چو بید‬
‫که جمشید را هر دو دختر بُدند ‪ /‬سرِ بانوان را چو افسر بدند‬
‫ز پوشیدهرویان یکی شهرناز ‪ /‬دگر ماهرویی به نام ارنواز‬
‫به ایوان ضحاک بردندشان ‪ /‬بدان اژدهافش سپردندشان‪187‬‬

‫چنانکه دیده میشود فردوسی از ضحاک با صفت "اژدهافش" نام میبرد‪ .‬او حتا‬
‫اصرار میورزد که ضحاک به دختران جمشید "کژی و جادویی" آموخت‪ .‬همراه با‬
‫چنین شناسههایی که فردوسی به دست میدهد‪ ،‬ضحاک نه فقط در جایگاهی از‬
‫اژدهای اهریمنی برای ایرانیان نقش میآفریند بلکه او جادوگری است که دو دختر‬
‫از پادشاه پیشین ایران را نیز به شبستان خود برد‪ .‬اما فریدون این دختران را سرانجام‬
‫از بند ضحاک رهایی بخشید و آنان را در اختیار خود گرفت‪.‬‬
‫شاهنامه موضوع رهایی این دختران را از سوی فریدون‪ ،‬به شکل زیر بازتاب میدهد‪:‬‬
‫برون آورید از شبستانِ اوی ‪ /‬بتان سیه چشم خورشید روی‬
‫بفرمود شستن تنانشان نخست ‪ /‬روانشان پس از تیرگیها بشست‬
‫ره داور پاک بنمودشان ‪ /‬ز آلودگیها بپالودشان‬
‫که پروردهی بتپرستان بُدند‪ /‬سراسیمه بر سان مستان بُدند‪188‬‬

‫‪ - 187‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬پادشاهی ضحاک‪ ،‬ص‪( 35‬بیت ‪.)6 -9‬‬

‫‪ - 188‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪( 50‬بیت ‪364 -367‬‬
‫‪92‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫"ویدن گرن" در توضیح چنین استورههایی یادآور میشود که "اژدهاکش پس از‬

‫پیروزی بر اژدها با بانوی رهانیدهاش از بند‪ ،‬ازدواج میکند"‪189.‬همان موضوعی که به‬
‫درستی برای دختران جمشید نیز اتفاق افتاد‪ .‬پیداست که فریدون پس از آزادی این‬
‫دختران‪ ،‬به طبع آنان را به شبستان خود فرستاد‪" .‬نورتروپ فرای" هم برای‬
‫روشنگری از چنین افسانههایی مینویسد‪" :‬عالوه بر عادتهای ضد اجتماعی اژدها‬
‫مبنی بر دم زدن آتش و خوردن باکرگان‪ ،‬اینهم هست که وی از میان جملگی‬
‫حیوانات مشئوم کننده از امتیاز بیچون وجود برخوردار است و بنا بر این مظهر‬
‫پارادوکس شر است"‪190.‬‬

‫گرچه "فرای" از چنین دیدگاهی برای توضیح حضور اژدها در کتاب مقدس سود‬
‫میجوید‪ ،‬ولی در استورهی ضحاک نیز میتوان گوشههایی روشن از چنین رویکردی‬
‫را به نظاره نشست‪.‬‬
‫بهرام بیضایی به منظور روشنگری بیشتر از استورهی فریدون یادآور میگردد‪:‬‬
‫"فریدون نماد باروری است و نشانههای او ارتباط با آب و گاو است‪ .‬نام پدرش آبتین‬
‫با آب مربوط است و او رها کنندهی شهرناز و ارنواز است که نماد ابرهای بارانزا [و‬
‫خود به خود نمایانگر ایزدبانوی آبها بغبانو آناهیتا] باشند‪ .‬مهمترین نشان پیوستگی‬
‫فریدونِ گاوپرورد با گاو اینکه گاوی آراسته و ویژه به نام برمایون او را شیر میدهد؛‬
‫و فریدون نه تنها به کینخواهی پدر‪ ،‬که به کینخواهی گاو ‪ /‬دایهاش ضحاک را می‪-‬‬
‫کشد"‪191.‬‬

‫اما فریدون که اژدهایی همچون ضحاک را از تخت پایین میکشد‪ ،‬در این راه از‬
‫گرزی "گاوسر" سود میجوید که نمادی کارساز برای جادو و جادوگری قرار می‪-‬‬

‫‪ - 189‬ویدنگرن‪ ،‬گئو‪ :‬فئودالیسم در ایران باستان‪ ،‬ترجمهی هوشنگ صادقی‪ ،‬تهران‪ ،‬کتاب آمه‪،‬‬
‫‪ ،1391‬ص‪.20‬‬
‫‪ - 190‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمز کل؛ کتب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪ ،‬ص‪.266‬‬
‫‪ - 191‬بیضایی‪ ،‬بهرام‪ :‬ریشهیابی درخت کهن‪ ،‬تهران‪ ،‬روشنگران و مطالعات زنان‪ ،‬چاپ دوم‪ ،‬ص‪.33‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪93‬‬

‫گیرد‪ .‬کاوهی آهنگر نیز در چنین فضایی بود که به فریدون یاری میرسانید‪ .‬بدون‬
‫تردید حرفهی او هم شناسهای درست و دقیق برای جادوگری است‪ .‬در واقع در‬
‫استورهی ضحاک یا فریدون چیدمانی از جادوگری را سامان بخشیدهاند تا هر یک از‬
‫آن دو با منطق و زبان جادو‪ ،‬اقتدار و توانایی خود را به همدیگر بباورانند‪ .‬با این‬
‫تفاوت که در این آوردگاه‪ ،‬فریدون نیروهای وفادار به نیکی را رهبری میکرد‪ ،‬اما‬
‫ضحاک به طور طبیعی از رهبری نیروهای شر چیزی نمیکاست‪.‬‬
‫در ضمن‪ ،‬استورهی فریدون با استورهی ایندره‪ ،‬هرقل و بسیاری از افسانههای دیگر‬
‫نیز همپوشانی دارد‪ .‬چون آنان نیز نمونهای از همین اژدهای سه سر را کشتهاند‪192.‬‬

‫جادو و افسونگری به طبع دانشی است که آن را میآموزند و به دیگران نیز یاد می‪-‬‬
‫دهند‪ .‬اما در افسانهی فریدون به جادو تباری ایزدانه میبخشند‪ .‬چون بنا به تصریح‬
‫فردوسی‪ ،‬از بهشت سروشی میآید و نهانی و پنهانی افسونگری را به او یاد میدهد‪.‬‬
‫چنین حادثهای در شاهنامه اینگونه انعکاس مییابد‪:‬‬
‫سروشی بدو آمده از بهشت ‪ /‬که تا بازگوید بدو خوب و زشت‬
‫سوی مهتر آمد به سان پری ‪ /‬نهانی بیاموختش افسونگری‬
‫که تا بندها را بداند کلید ‪ /‬گشاده به افسون کند ناپدید‬
‫فریدون بدانست که این ایزدی است ‪ /‬نه اهریمنی و نه کار بدی است‪193‬‬

‫هرچند طبق رسمی عمومی جادو را به اهریمن نسبت میدهند‪ ،‬ولی بنا به گزارشی‬
‫که شاهنامه ارایه میدهد‪ ،‬ایزدان خیر نیز نمونههایی اخالقی از آن را در اختیار‬
‫داشتهاند‪ .‬چنانکه نمونههایی ویژه از آن را به انسانهای برگزیدهی خویش نیز انتقال‬
‫میدادند‪ .‬به طبع شاهان استورهای یا تاریخی ایران که از "فرهی ایزدی" سود می‪-‬‬
‫بردند‪ ،‬هرگز از توان جادوگری ایزدانِ خیر و نیکی بیبهره نمیماندند‪ .‬به ظاهر در‬
‫اینجا هم خداوند آسمان به شاهان زمینی خود‪ ،‬در همین راه یاری میرسانید‪.‬‬
‫ایرانیان چنین چینشی موهوم از هستی را بین خود رسمیت بخشیده بودند‪ .‬چون‬

‫‪ - 192‬الیاده‪ ،‬میرچا‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.55‬‬

‫‪ - 193‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد اول‪ ،‬ص‪.48‬‬
‫‪94‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫خداوند آسمان و یا فرشتگان (ایزدان) او همین چیدمان جادوگرانه را برای زردشت و‬

‫پیامبران سامی هم به کار میگرفتند‪.‬‬
‫بر پایهی آنچه که گفته شد‪ ،‬افسونگری و جادو‪ ،‬بخشی پایدار از هنجارهای فریدون‬
‫شمرده می شد‪ .‬او حتا زمانی که سه فرزند خود را به مهمانی شاه یمن میفرستاد‪،‬‬
‫آنها را به نمونههایی از جادو و افسون مجهز کرد‪.‬‬
‫مسافرت این سه پسر (سلم‪ ،‬تور و ایرج) به یمن انسان را به یاد سفر جنگی علی بن‬
‫ابیطالب به این سرزمین میاندازد‪ .‬چون پیامبر اسالم نیز در سفرِ علی به یمن بود‬
‫که برایش حِرز یمانی میخواند و بر او میدمید‪ .‬اما چنین راهکاری را از پیش فریدون‬
‫برای فرزندانش به کار بسته بود‪.‬‬
‫پادشاه یمن برای میزبانی از پسران فریدون‪ ،‬فضای مهمانی و جشن را مناسب دید‬
‫تا ضمن جادوی خویش‪ ،‬ایشان را به قتل برساند‪ .‬او در این راه‪ ،‬نمونهای از جادوی‬
‫"تغییر فصل" را با خود به همراه داشت که سرمایی زمستانی میآفرید‪ .‬اما این‬
‫سرمای جادویی‪ ،‬در افسون فرزندان فریدون کارگر نشد و فقط به مرگ سه داماد شاه‬
‫یمن انجامید‪ .‬آنوقت‪ ،‬دختران شاه یمن همگی بیوه شدند و به ازدواج با پسران‬
‫فریدون تن در دادند‪.‬‬
‫در شاهنامه بخشی از گزارشِ این ماجرای فرآوری شده‪ ،‬اینگونه بازتاب مییابد‪:‬‬
‫برون آمد (شاه یمن) از گلشن خسروی ‪ /‬بیاراست آرایش جادوی‬
‫برآورد سرما و بادی دمان ‪ /‬بدان تا سرآرد بدیشان زمان‬
‫چنان شد که بفسرد هامون و راغ ‪ /‬به سر برنیارست پرید زاغ‬
‫سه فرزند آن شاه افسونگشای ‪ /‬بجَستند از آن سخت سرما ز جای‬
‫بدان ایزدی فر و فرزانگی ‪ /‬به افسون شاهان و مردانگی‬
‫برآن بندِ جادو ببستند راه ‪ /‬نکرد ایچ سرما بدیشان نگاه‪194‬‬

‫گفتنی است که در عبارت باال نمونهای کامل از "جادوی تغییر فصل" را به کار‬
‫بستهاند‪ .‬فریزر در خصوص جادوی تغییر فصل مینویسد‪" :‬انسان در مرحلهای از‬

‫‪ - 194‬شاهنامه پیشین‪ ،‬ص‪( 67‬بیت ‪209 -214‬‬

‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪95‬‬

‫رشد‪ ،‬ظاهراً باید تصور کرده باشد که وسیلهی رفع بالی تهدیدگر در دست خود‬
‫اوست و میتواند با فن جادو‪ ،‬تغییر فصلها را شتاب ببخشد یا کُند کند"‪195.‬‬

‫گذشته از این‪ ،‬فردوسی در داستان یاد شده‪ ،‬از شاه یمن با عنوان "سر تازیان‪ ،‬شاهِ‬
‫افسونگران" یاد میکند‪ .‬در چنین روایتهایی از شاهنامه به طبع عربستیزی‬
‫فردوسی هم آشکار می گردد‪ .‬چنانکه برای ضحاک نیز تباری تازی فراهم میبیند تا‬
‫جادوگری او را برآمده از تبارش بخواند‪ .‬ولی همچنان که در این ماجرا دیده شد‪،‬‬
‫سرآخر توان افسونگری ایرانیان بود که جادوی شاه یمن را از پای درآورد‪.‬‬
‫فردوسی نمونهای دیگر از جادوی تغییر فصل را ضمن گزارشی از جنگ ایرانیان با‬
‫تورانیان هم ارایه میدهد‪ .‬اما در این مورد خاص‪ ،‬هرگز جادوی ایرانیان نتوانست بر‬
‫افسون تورانیان فایق آید و ایرانیان در این راه‪ ،‬صدمات فراوانی را متحمل شدند‪.‬‬
‫چنانکه شاهنامه در گزارش خود میآورد‪:‬‬
‫ز ترکان یکی بود "بازور" نام ‪ /‬به افسون به هر جای گسترده گام‬
‫بیاموخته کژی و جادوی ‪ /‬بدانسته چینی و هم پهلوی‬
‫چنین گفت پیران به افسونپژوه ‪ /‬که ایدر برو تا سر تیغ کوه‬
‫یکی برف و سرما و باد دمان ‪ /‬بر ایشان برآور هم اندر زمان ‪...‬‬
‫چو بازور بر شد به کوه‪ ،‬در زمان ‪ /‬برآمد یکی باد و برف ژیان‪196‬‬

‫نمونهای کامل از جادوی تغییر فصل در این بیت جاللالدین محمد بلخی نیز انعکاس‬
‫مییابد‪:‬‬
‫خرم آن باغی که بهرِ مریمان (جمع مریم) ‪ /‬میوههای نو‪ ،‬زمستان میرسد‪197‬‬

‫گزارش بلخی به آیهای از سورهی آل عمران بازمیگردد که ضمن آن‪ ،‬زکریا از علت‬
‫وجود "رزق و روزی" نزد مریم جویا میشود‪ .‬مریم هم در پاسخ او توضیح میدهد‪:‬‬

‫‪ - 195‬فریزر‪ ،‬جیمزجرج‪ :‬شاخهی زرین؛ ترجمهی کاظم فیروزمند‪ ،‬تهران‪ ،‬آگاه‪ ،‬چاپ ششم‪ ،‬ص‪.357‬‬
‫‪ - 196‬شاهنامه پیشین‪ ،‬جلدسوم‪ ،‬ص‪( 18‬بیت ‪.)355 -360‬‬
‫‪ - 197‬بلخی‪ ،‬جاللالدین محمد‪ :‬گزیده ی غزلیات شمس‪ ،‬بهکوشش محمدرضا شفیعی کدکنی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪ ،‬ص‪.171‬‬
‫‪96‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫میدهد"‪198.‬‬ ‫"آن از نزد خداوند است؛ خدا هرکسی را که بخواهد بیحساب روزی‬
‫اما پیداست که بلخی در شعر خود‪ ،‬مثل همیشه از آیهی یاد شده تأویل به عمل‬
‫آورده است‪.‬‬
‫متن استورهای تاریخ ایران چنان است که گویی در آن آوردگاهی از جادوگران‬
‫فراهم دیده اند تا هر یک از مدعیان‪ ،‬توانمندی خود را در این گستره به نمایش‬
‫بگذارد‪ .‬در همین آوردگاه است که نیروهای غالب و رسمی در مقابل نیروهای مغلوب‬
‫و غیر رسمی به صفآرایی میپردازند‪ .‬شاهنامه هم در توصیف این فرآیند از تمامی‬
‫اصطالحات جادو و افسونگری سود میبرد‪ .‬چون طبیعت هر جادویی از شاهنامه‪ ،‬در‬
‫پهنهای از بستن و گشادن یا دمیدن تأویل می پذیرد‪ .‬افسون را هم فقط به منظور‬
‫"بستن" رقیب خود‪ ،‬به کار میگیرند که اجرای آن بدون "وردخوانی و دمیدن" امری‬
‫ناممکن مینماید‪ .‬اما رقیب نیز با کاربست چنین راهکاری است که خواهد توانست‬
‫"گشادن" بندها و گرههای حریف را به پیش ببرد‪.‬‬
‫در واقع جادوگری با "مهار کردن ارواح" و در اختیار گرفتن زمان و مکان پیوند‬
‫میخورد‪ .‬توضیح "فرای" هم در همین راستا خواندنی است‪ .‬او مینویسد‪" :‬هدف‬
‫عمده در جادو عبارت است از مهار کردن ارواح‪ ،‬و این شکل مهار کردن زمان و مکان‬
‫آنها را به خود میگیرد‪ .‬خواندن وِرد است که ارواح را در زمان مهار میکند و‬
‫ناچارشان میسازد به شیوهی خاصی عمل کنند و از عمل کردن به شیوههای دیگر‬
‫بازشان میدارد"‪199.‬‬

‫در شاهنامه جایگاه گسترده و ویژهای از جادوگری را به سیمرغ میبخشند‪ .‬سیمرغِ‬

‫شاهنامه نه فقط جادو میکند‪ ،‬بلکه نمونههایی از جادو را به زال و رستم نیز آموزش‬
‫میدهد‪ .‬سیمرغ همچنین سامانهای از بیزمانی و بیمکانی را دوره میکند‪ .‬او پری را‬

‫‪ - 198‬قرآن کریم‪ :‬ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬دوستان‪ ،‬چاپ سوم‪ ،‬ص‪.)3/37( 54‬‬
‫‪ - 199‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمز کل؛ کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪ ،‬ص‪.318‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪97‬‬

‫از خود به زال می سپارد که زال در صورت نیاز آن را به آتش بکشد‪ .‬آنوقت سیمرغ به‬
‫منظور چارهگری از تنگناهای پیش آمده‪ ،‬به یاری زال یا رستم میشتابد‪.‬‬
‫چنانکه سیمرغ برای زادن رستم از مادر‪ ،‬دستور داد که او را با می مست کنند‪.‬‬
‫سپس شخصی "بینا دل" به اتکای "افسون" پهلویش را شکافت تا بچه را از شکم‬
‫مادر بیرون کشید‪ .‬سیمرغ برای مداوای مادر رستم هم توصیه کرد‪:‬‬
‫وزآن پس بدوز آن کجا کرد چاک ‪ /‬ز دل دور کن ترس و اندوه و باک‬
‫گیاهی که گویم تو با شیر و مشک ‪ /‬بکوب و بکن هر سه در سایه خشک‬
‫بسای و بیاالی بر آن خستگیش ‪ /‬ببینی هم اندر زمان رَستگیش‬
‫بر آن مال از آن پس یکی پر من ‪ /‬خجسته بوَد سایهی فر من‪200‬‬

‫در واقع سیمرغ نمونهای از جادوی لمسی یا جادوی مهربانانه را به زال آموزش می‪-‬‬
‫دهد تا او در مداوای زخم مادر رستم از آن سود بجوید‪ .‬جادوزایی گیاهان را هم نباید‬
‫در سفارش سیمرغ نادیده گرفت‪ .‬الیاده در توضیح چنین جایگاهی از گیاهان جادویی‬
‫یادآور میشود‪" :‬هیچ گیاهی به خودی خود شریف و ارزشمند نیست‪ ،‬بلکه فقط از‬
‫طریق مشارکت و انبازش با یک نمونهی ازلی و یا به سبب تکرار اَعمال و اوراد و‬
‫نیرنگهایی که آن را از قلمرو ناسوتی پیرامونش جدا کرده متبرکش میسازد‪ ،‬دارای‬
‫ارزش میشود"‪201.‬‬

‫موضوعی که عملکرد استورهای سیمرغ نیز به سهم خود از چند و چون آن‬
‫رمزگشایی میکند‪ .‬چون سیمرغ آشکارا میگوید‪ :‬خجسته بوَد سایهی فر من‪ .‬به طبع‬
‫سیمرغ به دلیل اینکه از "فر ایزدی" بهره میبرد‪ ،‬به اعتبار همین فر ایزدی می‪-‬‬
‫توانست از هر بیماری و دردی در جهان بالگردانی به عمل آورد‪.‬‬

‫‪ - 200‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد اول‪ ،‬ص‪( 176‬بیت ‪.)1682 -1686‬‬

‫‪- 201‬الیاده‪ ،‬میرچاه‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.45‬‬
‫‪98‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در حماسه گیلگمش نیز نمونهای از گیاهان جادویی را جانمایی کردهاند‪ .‬گیاهی‬
‫که به گیلگمش اختصاص داشت ولی "گیلگمش میبیند که گیاه جادوییاش را‬
‫ماری میبلعد"‪202.‬‬

‫شاهنامه عملکرد قهرمانانهی رستم را نیز در سامانهای از جادو جا میدهد‪ .‬چون در‬
‫توصیف توان و قدرت او در جنگآوری یادآور میگردد‪:‬‬
‫شب و روز بودی به جنگ اندرون ‪ /‬همیدون گهی چاره‪ ،‬گاهی فسون‪203‬‬

‫به عبارتی روشن‪ ،‬رستم در جنگها‪ ،‬گاهی با چارهگری پیروزی بر دشمن را به‬
‫پیش میبرد و گاهی نیز این پیروزی را به اتکای افسونگری خود به انجام میرسانید‪.‬‬
‫رستم همچنین در شاهنامه از اسبی بهره میگیرد که در رفتار و ظاهر آن‪ ،‬گونه‪-‬‬
‫هایی ویژه از جادوگری را به کار بستهاند‪ .‬فردوسی صفت اَبرَش را برای شناخت‬
‫ویژگیهای جادویی رخش مناسب میبیند‪ .‬چون رخش مویی سرخ و سفید داشت‪.‬‬
‫نمونهای از همین اسبهای جادویی‪ ،‬در گزارشِ زندگی زردشت هم دیده میشود‪.‬‬
‫اسبی که اسبان دیگر را از لگدمال کردن زردشت بازمیداشت‪204.‬‬

‫اما جادوزایی رخش در شاهنامه تا به آنجا است که رستم شبها برای او اسپند دود‬
‫میکرد تا او از چشم بد آسیب نبیند‪ .‬در همین راستا فردوسی به صراحت میسراید‪:‬‬
‫چنان گشت ابرش (رخش)‪ ،‬که در شب سپند ‪ /‬همی سوختندش ز بهر گزند‪205‬‬

‫فردوسی در فضای همین بیت‪ ،‬از جایگاه اسپند در بالگرانی از چشم زخم مردم‪،‬‬
‫شناسهای درست به دست میدهد‪ .‬شناسهای که تا به امروز همچنان به قوت و اعتبار‬
‫خود باقی مانده است‪ .‬در فضای چنین گزارشی از فردوسی‪ ،‬پیداست که تاریخچهای‬

‫‪ - 202‬حماسهی گیلگمش‪ :‬به روایت دُنا رزنبرگ‪ ،‬برگردان ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر اسطوره‪،‬‬
‫‪ ،1389‬ص‪.133‬‬
‫‪ - 203‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪( 184‬بیت ‪.)1865‬‬
‫‪ - 204‬دینکرد هفتم‪ :‬تصحیح متن‪ ،‬آوانویسی‪ ،‬نگارش فارسی‪ ،‬واژهنامهها و یادداشتها محمدتقی راشد‬
‫محصل‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی‪ ،1389 ،‬ص‪.)3/14( 221‬‬
‫‪ - 205‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد اول‪ ،‬ص‪( 226‬بیت ‪)133‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪99‬‬

‫معتبر نیز برای رسم اسپند دود کردن ایرانیان فراهم میگردد‪ .‬تاریخچهای که فضای‬
‫تاریخ را نیز درمینوردد تا در جهانی از استوره و افسانه سر بر آورد‪.‬‬
‫رستم در شاهنامه برای گذر از خوان و خطرهای قهرمانی‪ ،‬هفت مرحله را پشت سر‬
‫گذاشت که خوان چهارم آن به کشتن زنی جادوگر‪ ،‬اختصاص داشت‪ .‬اسفندیار نیز در‬
‫خوان چهارم از قهرمانی خود‪ ،‬به جنگ زن جادوگر شتافت و او را کشت‪ .‬چنین‬
‫اتفاقی به طبع جایگاه اثرگذار زنان جادوگر را در جامعه بازتاب میدهد‪ .‬اما خوان‬
‫پنجم اسفندیار به کشتن سیمرغ اختصاص مییابد‪ .‬همان سیمرغی که به عنوان‬
‫توتمی خانوادگی برای رستم نقش میآفرید‪ .‬اما سیمرغ در گزارشهای فردوسی از‬
‫رستم و زال‪ ،‬به عنوان آفرینهای تکساختی ظاهر میگردد‪ .‬موضوعی که اعتبار آن‪،‬‬
‫در خوان پنجم اسفندیار رنگ میبازد‪ .‬چون سیمرغی که اسفندیار آن را به قتل‬
‫رسانید‪ ،‬بچههایی نیز با خود به همراه داشت‪ .‬شاهنامه حضور بچههای سیمرغ را در‬
‫خوان پنجم اسفندیار‪ ،‬اینگونه بازتاب میدهد‪:‬‬
‫چو دیدند سیمرغ را بچگان ‪ /‬خروشان و خون از دو دیده چکان‬
‫چنان برپریدند از آن جایگاه ‪ /‬که از سایهشان دیده گم کرد راه‪206‬‬

‫پس از پیدایی عرفان در ایران‪ ،‬موضوع گذارهای حماسی و پهلوانی خیلی راحت به‬
‫گذارهای عرفانی مبدل شد‪ .‬اما گذارهای عرفانی تنها ضمن گشت و گذارهایی در‬
‫درون عارف اتفاق میافتد‪ .‬عطار شمار چنین گذارهای عارفانهای را در منطقالطیر‬
‫خود‪ ،‬به هفت مرحله میرساند که مولوی از آنها با عنوان هفت شهر عشق نام می‪-‬‬
‫برد‪ .‬گزارشهای عارفان از این مراحل نیز نمونههایی شگفت از گذار نفسانی را با‬
‫مخاطب در میان میگذارد که تنها به اتکای جادو میتوان تحقق آنها را شدنی و‬
‫ممکن دانست‪.‬‬
‫در استورههای حماسی‪ ،‬قهرمان مجبور میشود ضمن اجرای نمایشهای جادویی‪،‬‬
‫حقانیت خود را برای ه مگان به نمایش بگذارد‪ .‬همچنان که در ادیان سامی یا ایرانی‬
‫نیز پیامبران نمونههایی از آن را به اجرا میگذاشتند‪ .‬موضوع گذر آیینی سیاوش از‬

‫‪ - 206‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬جلدچهارم‪ ،‬ص‪( 156‬بیت‪.)1803 -1804‬‬

‫‪100‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫آتش نیز درهمین راستا توجیه میپذیرد‪ .‬فردوسی پایان این گذار را اینگونه به‬
‫تصویر میکشد‪:‬‬
‫یکی دشت با دیدگان پر ز خون ‪ /‬که تا او ز آتش کی آید برون‬
‫ز آتش برون آمد آزادمرد ‪ /‬لبان پر ز خنده‪ ،‬و رخ همچو وَرد‪207‬‬

‫گذار سیاوش از آتش با گذار ابراهیم از آن‪ ،‬همپوشانی دارد‪ .‬ولی هر دو نمونهای از‬
‫گذارهای آیینی را در دیدرس مخاطب خویش میگذارند تا بر پاکی و راستی‬
‫قهرمانان خود صحه بگذارند‪ .‬در واقع کارکردهای اهریمنی آتش را در اینجا نیز به کار‬
‫گرفتهاند تا به ناکارآمدی آن در مرگ انسانهای برگزیده (مصطفا)‪ ،‬اصرار بورزند‪.‬‬
‫چنانکه زردشت و بسیاری از قدیسان دین زردشتی برای بازتاب چنین آیینی‪ ،‬از‬
‫"روی گداخته" سود میبردند‪ .‬آنوقت روی گداخته بر سینهی قهرمان آیینی قرار‬
‫می گرفت تا ضمن سرد شدن‪ ،‬بر حقانیت او صحه بگذارد‪ .‬همین شیوه را در جهنم‬
‫نیز به کار بستهاند تا صحت خطاکاری بسیاری از مردم را که گناهکار نامیده می‪-‬‬
‫شوند‪ ،‬بیازمایند‪ .‬چون آتش از سوزاندن آنان چیزی کم نمیآورد‪.‬‬
‫بنمایهی آیینی یاد شده را پس از فرآوری الزم حتا در آموزههای اسالمی هم به کار‬
‫گرفتهاند‪ .‬چون مسلمانان باوری را پیش میکشند که پدیدهها و حوادث طبیعی به‬
‫همراه وحوش و حیوانات از آسیب رساندن به قدیسان و فرزندان ایشان منع شدهاند‪.‬‬
‫ادعایی بیپشتوانه که هیچ مستند تاریخی نمیتوان برایش فراهم دید‪ .‬مگر آنکه‬
‫نمونههایی غیر مستند از افسانه را به تاریخ بکشانند‪.‬‬
‫موضوع جنگ رستم با اسفندیار در شاهنامه‪ ،‬از نو بهانه قرار میگیرد تا به منظور‬
‫چارهگری از این ماجرا دو باره پری از سیمرغ را بسوزانند‪ .‬سیمرغ با این بهانه که "فر‬
‫ایزدی دارد آن پاکتن"‪ ،‬رستم را از کشتن اسفندیار بازمیدارد‪ .‬حتا یادآور میشود‪:‬‬
‫که هرکس که او خون اسفندیار ‪ /‬بریزد وِرا بشکرد روزگار‪208‬‬

‫‪ - 207‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد دوم‪ ،‬ص‪( 121‬بیت ‪.)541 -542‬‬

‫‪ - 208‬شاهنامه‪ :‬جلد چهارم‪ ،‬ص‪( 335‬بیت ‪.)3686‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪101‬‬

‫اما پس از اصرار رستم بود که سیمرغ راهکارهایی از جادو و افسون را پیش پایش‬
‫گذاشت‪:‬‬
‫بفرمود تا رفت رستم به پیش ‪ /‬بمالید بر تارکش پرِ خویش‬
‫بدو گفت‪ :‬شاخی گزین راستتر ‪ /‬سرش برتر و تنش بر کاستتر‬
‫برین گز بود هوش اسفندیار ‪ /‬تو این چوب را خوارمایه مدار‬
‫بر آتش بر این چوب را راست کن ‪ /‬یکی نغز پیکان نگه کن کهن‪209‬‬

‫در گزارش یاد شده‪ ،‬اجزای فراوانی از فن جادوگری را به کار بستهاند‪ .‬موضوعی که‬
‫فقط با مالیدن پر سیمرغ بر تارک رستم پایان نمیپذیرد‪ ،‬بلکه از چوب گز هم‬
‫کارکردی افسونگرانه را انتظار دارند‪ .‬حتا پای آتش را نیز به میان میکشند تا دور‬
‫کاملی از جادوبخشی را برای رستم به بار بنشانند‪.‬‬
‫اسفندیار چنین رویکرد افسونگرانهای را خوب فهمیده بود‪ .‬چون موقعی که در‬
‫جنگِ رستم از پا درافتاد‪ ،‬خطاب به رستم گفت‪:‬‬
‫به مردی مرا پور دستان نکشت ‪ /‬نگه کن بر این گز که دارم به مشت‬
‫بدین چوب شد روزگارم به سر ‪ /‬ز سیمرغ و از رستم چارهگر‬
‫فسونها و این بندها زال ساخت ‪ /‬که نیرنگ و بند جهان او شناخت‬
‫چو اسفندیار این سخن یاد کرد ‪ /‬بپیچید و بگریست رستم به درد‪210‬‬

‫در واقع ضمن جنگهایی از این دست‪ ،‬همواره پیروزی را به نام بهترین جادو و‬
‫برترین جادوگر نوشتهاند‪ .‬چنانکه از پر سیمرغ نه فقط جادو میزاید بلکه همراه با‬
‫مالیدن آن بر تارک رستم نمونهای روشن از جادوزایی آن را هم به اجرا میگذاشتند‪.‬‬
‫طی سدههای اخیر همواره شاهان ایرانی نمونهای از همین پرهای جادوزا را‪ ،‬بر تاج‬
‫خویش نصب میکردند‪ .‬حتا آنگاه که تاجهایی مرصعنشان باب شد‪ ،‬طرحی از پر را‬
‫هم در باالی تاج به نمایش میگذاشتند‪ .‬مفیستوفلس در نمایشنامهی فاوست نیز‬

‫‪ - 209‬پیشین‪ :‬ص‪( 336‬بیت ‪.)3697 -3700‬‬

‫‪ - 210‬پیشین‪ :‬ص‪( 341‬بیت ‪.)3829 -3832‬‬
‫‪102‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫تا جادوزایی خود را برای‬ ‫"کالهی آراسته به پر خروس" بر سر‬

‫میگذاشت‪211،‬‬

‫مخاطب خویش به پیش ببرد‪.‬‬

‫جادوزایی درخت گز هم در این گزارش‪ ،‬نه تنها از دید سیمرغ مخفی نمیماند بل‪-‬‬
‫که در استورههای یونانی نیز نمونههایی از آنها را قداستی جادوگرانه میبخشند‪.‬‬
‫چنانکه درخت گز همیشه از درختان مورد عالقهی آپولن شمرده میشد‪212.‬‬

‫در بیتهای باال همچنین افسون‪ ،‬بند و نیرنگ را برنهادهای مناسب برای جادو‬
‫شناختهاند‪ .‬در دورهی ساسانی نیز چنین رویکردی در زبان عمومی وجاهت مییافت‪.‬‬
‫بدون تردید واژهی کید را هم باید به این مجموعهی مترادف افزود‪ .‬واژهای که پس از‬
‫پیدایی اسالم به زبان فارسی راه یافت‪ .‬ولی اکنون از واژهی نیرنگ یا کید درونمایهی‬
‫محدودتری هدف قرار میگیرد‪ .‬چون نیرنگ و کید فقط معنایی از فریب و حقه را در‬
‫ذهن انسان تداعی میکند‪ .‬اما این حقه و فریب امکان دارد هرگز به جادویی اثربخش‬
‫و کارساز نینجامد‪.‬‬
‫در دورهی ساسانیان نیرنگها را برای بالگردانی از حیوانات درنده و حشرات موذی‬
‫هم به کار میگرفتند‪ .‬در روشنگری از چنین پدیدهای "شاکد" مینویسد‪" :‬بخشی از‬
‫مناسک زردشتی در واقع به اعمالی اختصاص دارد که میتوانیم آنها را اعمال‬
‫جادویی به حساب آوریم‪ .‬اینها اورادی (لغت معمول آن نیرنگ) هستند برای‬
‫محافظت شخص در برابر نیش مارها‪ ،‬حشرات‪ ،‬تب و ناگواریهای دیگر"‪213.‬‬

‫شاهنامه ضمن گزارش خود از پادشاهی اردشیر بابکان‪ ،‬بخشی از آن را هم به "فال‬

‫گرفتن اردشیر از کید هندی" اختصاص میدهد‪ .‬فردوسی در همین روایت خود‬
‫یادآور میشود که اردشیر همیشه از "چشم بد" میترسید‪ .‬گفتنی است که در دوره‪-‬‬

‫‪ - 211‬گوته‪ ،‬یوهان ولفگانگ فون‪ :‬فاوست‪ ،‬ترجمهی م‪ .‬ا‪ .‬بهآذین‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،1376 ،‬ص‪.42‬‬
‫‪ - 212‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ پنجم‪،‬‬
‫ص‪.95‬‬
‫‪ - 213‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1387‬ص‪.107‬‬
‫گزارش شاهنامه از جادو‬ ‫‪103‬‬

‫ی ساسانیان چنانی دین و جادو را به هم آمیخته بودند که فاصلهگذاری بین آن دو‬

‫هرگز امکان نداشت‪.‬‬
‫فیلیپ ژینیو باور دارد که "ساسان" پیش از روی کار آمدن ساسانیان نام ایزدی‬
‫بوده است که مردم برای بالگردانی خود‪ ،‬از او یاری میجستند‪ .‬او مینویسد‪" :‬در‬
‫سومین کنفرانس جامعهی ایرانشناسی اروپا که در کمبریج برگزار شد‪ ،‬من خود نظر‬
‫دادم که این نام (ساسان) که مدتها پیش دریافته بودهاند نام ایزد است‪ ،‬ایزدی بوده‬
‫که مردمان برای نجات از شرِ جادو از او طلب استمداد میکردهاند"‪ 214.‬گفتنی است‬
‫که حتا مُهرهای مستندی نیز در این زمینه ارایه میشود‪ .‬بنا بر این‪ ،‬اعتقاد همگانی‬
‫به جادوی چشم زخم‪ ،‬چندان هم در دورهی ساسانیان دور از ذهن نمینماید‪.‬‬
‫اما اردشیر برای آگاهی از چنین موضوعی به "کید هندی" روی آورد‪ .‬واژهی کید‪،‬‬
‫در الگویی از جادو به شخص جادوگر هم اطالق میگردد‪ .‬مثل اینکه امروزه بگویند‪:‬‬
‫جادوگر هندی‪ .‬اما در همین گزارش‪ ،‬به موضوع "فال گرفتنِ" اردشیر نیز اشاره می‪-‬‬
‫شود‪ .‬چنانکه از متن گزارش فردوسی برمیآید‪ ،‬موضوع فال گرفتن را به اتکای نمونه‪-‬‬
‫هایی از صالب و زیچ و اخترگویی به پیش میبردند‪ .‬چون شاهنامه میآورد‪:‬‬
‫بیاورد صالب و اختر گرفت ‪ /‬یکی زیچ هندی به بر درگرفت‪215‬‬

‫موضوع اردشیر به آنجا بازمیگشت که او میخواست بر تمامیِ جهان دست بیابد تا‬
‫به پدیدهی جنگ و خونریزی برای همیشه پایان ببخشد‪ .‬ولی کید هندی‪ ،‬شاه را از‬
‫"مهرک نوشزاد" میترسانید‪ .‬چون امکان داشت کسی از افراد نژاد او‪ ،‬بر تخت‬
‫پادشاهی دست بیاب د‪ .‬ناگفته نماند که موضوع اخترگویی همیشه بین شاهان ایرانی‬
‫جایگاه ویژهای داشته است و پادشاهان هرگز از پیشگوییهایی از این نوع‪ ،‬غافل‬
‫نمیماندند‪.‬‬

‫‪ - 214‬ژینیو‪ ،‬فیلیپ‪ :‬انسان و کیهان در ایران باستان‪ ،‬ترجمهی لیندا گودرزی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر ماهی‪،‬‬
‫‪ ،1392‬ص‪.130‬‬
‫‪ - 215‬شاهنامه پیشین‪ ،‬جلد پنجم‪ ،‬ص‪( 174‬بیت ‪.)178‬‬
‫‪104‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫جدای از این‪ ،‬شاهنامه گزارشی از یک "طلسم" هم به دست میدهد که آن را‬

‫رومیان برای فریب ایرانیان به نمایش گذاشتند‪ .‬چون تندیسی ساخته بودند که می‪-‬‬
‫توانست دستانش را باال ببرد تا از چشمانش اشک جاری شود‪ 216.‬پیداست که مردم‬
‫در دوره ساسانی هر دستسازهی شگفتی را به نمونهای از طلسم و جادو منتسب‬
‫میکردند؛ بدون آنکه بخواهند علت اصلی و علمی آن را دریابند‪.‬‬
‫شاهنامه جدای از این‪ ،‬گزارشهای گوناگونی از جایگاه جادو و جادوگری در دربار‬
‫شاهان ساسانی ارایه میدهد‪ .‬در نمونهای از همین گزارشها بحثی در خصوص چند‬
‫و چون جادو‪ ،‬بین انوشیروان و اطرافیان او درمیگیرد‪ .‬در این بحث شاه اثربخشی‬
‫جادو را انکار میکند‪ .‬ولی یکی از اطرافیان او بر درستی کارکرد جادو اصرار میورزد‪.‬‬
‫موضوعی که سرانجام از قتل دو نفر بیگناه در دربار شاه گرهگشایی به عمل آورد‪.‬‬
‫شاهنامه در قسمتی از گزارش خود‪ ،‬پیرامون این موضوع یادآور میگردد‪:‬‬
‫دبیران و زروان و دستورِ شاه ‪ /‬برفتند یک روز گویان به راه‬
‫همی رفت چندی ز افسون و بند ‪ /‬ز جادو و آهرمنِ پرگزند‬
‫به موبد چنین گفت شهریار ‪ /‬که دل را به نیرنگ رنجه مدار‬
‫سخن جز ز یزدان و از دین مگوی ‪ /‬ز نیرنگ و جادو شگفتی مجوی‬
‫بدو گفت زروان که نوشه بدی ‪ /‬خرد را به گفتار توشه بدی‬
‫ز جادو سخن هرچه گویند‪ ،‬هست ‪ /‬نداند به جز مردِ جادوپرست‪217‬‬

‫چنین موضوعی شرایطی برانگیخت تا زروان دستگیر شد و به همدستی خود با‬

‫شخصی یهودی برای خوراندن غذای زهرآلود به شاه اقرار نمود‪ .‬موضوعی که پس از‬
‫کشف توطئه‪ ،‬چند و چون آن را به نام دو تن از خدمتکاران انوشیروان نوشته بودند‪.‬‬
‫انوشیروان سپس دستور داد که زروان و آن شخص یهودی را به عنوان گناهکاران‬
‫اصلی این ماجرا‪ ،‬به قتل برسانند‪.‬‬

‫‪ - 216‬شاهنامه‪ :‬پیشین‪ ،‬جلد ششم‪ ،‬ص‪.62 -65‬‬

‫‪ - 217‬شاهنامه‪ ،‬پیشین‪ ،‬جلد ششم‪ ،‬ص‪( 151 -152‬بیت ‪)1700 -1705‬‬
 ‫معشوق جادوگر حافظ‬
‫حافظ بیش از هر نویسنده و شاعری میتواند فرهنگ ایرانی را نمایندگی کند‪ .‬علی‪-‬‬
‫رغم اینکه بیش از شش قرن از مرگ او میگذرد‪ ،‬هرگز جامعهی فرهنگی ایران‬
‫نتوانسته ا ست جایگزنی برای او برگزیند‪ .‬ولی این موضوع چیزی از قدر و ارج شاعرانِ‬
‫پس از او نمیکاهد بلکه سترگی درخت اندیشهی حافظ را در دیدرس مخاطبانش‬
‫میگذارد‪ .‬چون پیشتازی فکری و چند سویگی اندیشهی حافظ‪ ،‬او را در جایگاهی‬
‫سوای شاعران بزرگ ایران مینشاند و او به تنهایی همهی آنان را زیر چتر فرهنگی‬
‫خود میگیرد‪.‬‬
‫این فرهنگ همگانی هرچند در استمرار فرهنگ ایران باستان تداوم مییابد‪ ،‬اما فقط‬
‫بخش کمی از آن را بازتاب میدهد‪ .‬چون مجموعههایی از فرهنگ اقوام و سرزمین‪-‬‬
‫های همسایهی فالت ایران نیز در همین فرآیند به هم میآمیزند‪ .‬بدون تردید‬
‫مهاجمان فالت ایران هم مُهر و نشان خود را در تار و پود آن به یادگار نهادهاند‪ .‬ولی‬
‫در این بین عربها بیش از سایر مهاجمان سهم میبرند‪ .‬چون پیدایی آیین اسالم‬
‫برای عربهای شبهِ جزیره‪ ،‬بهانه قرار گرفت تا موضوع دینگردانی اقوام مغلوب را در‬
‫همهی سرزمینهای منطقه به اجرا بگذارند‪ .‬ایرانیان مغلوب نیز هرچند در گسترههای‬
‫نظامی و سیاسی خود از عربها پا پس کشیدند‪ ،‬ولی در پهنههای فرهنگی چندان‬
‫هم تسلیمطلبانه عمل نکردند‪ .‬آنوقت موضوع همافزایی فرهنگی بین غالب و مغلوب‬
‫تداوم یافت و عربها نیز مجبور شدند که به تالش ایرانیان در این پهنه گردن‬
‫بگذارند‪.‬‬
‫حافظ در دیوان خود هرچند به این فرهنگ فرآوری شدهی جدید تمکین میکند‪،‬‬
‫ولی تناقضهای فکری آن همچنان از اینجا و آنجای آن سر برمیآورد‪ .‬سپس‬
‫تنشهای فکری حافظ با اندیشهی رسمی حاکم و آنچه که در فضای سیاسی فارس‬
‫‪106‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫میگذشت‪ ،‬به خوبی در سپهر شعرش برمال میشود‪ .‬مگر ایران پیش از پیدایی اسالم‬
‫با خود این همه شیخ‪ ،‬فقیه‪ ،‬محتسب‪ ،‬قاضی‪ ،‬واعظ و مفتی به همراه داشت؟ همینها‬
‫به طبع برای امثال حافظ تعزیر فراهم میدیدند‪ .‬جدای از این‪ ،‬باالدستیهای جامعه‪،‬‬
‫برنامهی حکومتیِ خُمشکنی را در فضای شیراز به پیش میبردند تا میکدهها همگی و‬
‫برای همیشه بسته باقی بمانند‪ .‬پیداست که در دیوان حافظ پدیدههایی از این دست‬
‫همگی تمثیلی برای نبودِ آزادی اندیشه و بیان قرار میگرفت‪.‬‬
‫اما زبان تمثیلی )‪ (allegoric‬حافظ شرایطی فراهم میدید تا او نسبت به آنچه که‬
‫در فضای جامعهاش میگذشت‪ ،‬منتقد باقی بماند‪ .‬انتقادی که چندان هم کافی نبود‪.‬‬
‫چون چنین انتقادی فقط خط قرمزهای حکومت را در مینوردید‪ .‬در حالی که همین‬
‫حکومت به اتکای فرهنگی وارداتی اما مسلط و چیره‪ ،‬اهداف نامردمی خود را به پیش‬
‫میبرد‪.‬‬
‫حافظ به همین فرهنگ وارداتی و مهاجم‪ ،‬از این نقطه نظر گردن میگذاشت که‬
‫این فرهنگ در زمانهی او بخشی از فرهنگ عمومی جامعه را تشکیل میداد‪ .‬با این‬
‫رویکرد است که حافظ نمیتوانست تمامی آسیبها و تناقضهای برآمده از فرهنگ‬
‫مسلط جامعهی خود را ببیند و فرآیند آن را به نفع فرهنگ بومی پیشین‪ ،‬حل و‬
‫فصل نماید‪.‬‬
‫مشکل خواجهی شیراز با حکومت از آنجا سر برمیآورد که او ضمن سنتشکنی‬
‫خود‪ ،‬قرائتی خودمانی و مداراجویانه از فرهنگ عمومی به دست میداد‪ .‬اما حکومتیان‬
‫اغلب چنین نگاهی از مدارا را برنمیتابیدند تا اقتدار بیچون و چرای خود را برای‬
‫همگان به نمایش بگذارند‪ .‬پیداست که برای عملیاتی شدن این اقتدار‪ ،‬دین مخدرِ‬
‫رسمی وسیله قرار می گرفت تا مردان سیاست خیلی عوامانه خواست و ارادهی خود را‬
‫به پیش ببرند‪.‬‬
‫گفتنی است که در دیوان حافظ مجموعههایی از فرهنگهای سامی و ایرانی گرد‬
‫آمدهاند‪ .‬اما فرهنگ مهاجم و بیگانهی سامی در این گستره نقش اصلی را به عهده‬
‫میگیرد‪ .‬همین فرهنگ گرچه با سیمایی از اسالم در شعرهای حافظ ظاهر میگردد‪،‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪107‬‬

‫ولی مجموعههایی از فرهنگ آیینی یهودان و مسیحیان را هم با خود به همراه دارد‪.‬‬

‫پیداست که فرهنگ کهن ایرانی همیشه در تنش با همین فرهنگهای نوظهور به سر‬
‫میبرد و علیرغم گذشت هشت قرن تا زمانهی حافظ‪ ،‬همچنان نمیتوانست با آن‬
‫سازگار شود‪ .‬آسیبهای برآمده از یورش مغوالن نیز به پیدایی و رشد چنین‬
‫ناسازگاریهایی دامن میزد‪ .‬آشکار است که بر پهنهی این دیدگاه‪ ،‬ردیابی از آیین‪-‬‬
‫های جادوگرانهی زردشتی‪ ،‬یهودی و مسیحی در دیوان حافظ چندان هم مشکل‬
‫نخواهد بود‪ .‬چون آنها همگی طی قرنها همافزایی یا همستیزی‪ ،‬به فرآوری فرهنگ‬
‫رسمی یا غیر رسمی زمانهی حافظ یاری رساندهاند‪ .‬اما قصد ما آن است که در فضای‬
‫دیوان حافظ‪ ،‬تنها بازتاب آیینهایی از سحر و جادو دنبال شود‪.‬‬
‫حافظ در بیتی از غزلیات خود میسراید‪:‬‬
‫حضور خلوت انس است و دوستان جمعاند ‪ /‬وَ اِن یَکاد بخوانید و بر فراز کنید‬
‫موضوع "و ان یکاد" به آیهای از سورهی قلم بازمیگردد که گفته میشود‪ :‬و اِن‬
‫یکادُالذین کفروا لیزلقونک بابصارهم لماسمِعُوا الذّکر و یقولون اِنّه لَمَجنون (و بسیار‬
‫نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند‪ ،‬ترا با دیدگانشان آسیب برسانند و‬
‫گفتند او دیوانه است)‪218.‬‬

‫قرآن در متن همین آیه‪ ،‬نمونهای از چشم زخم جادویی کافرکیشان زمانهی محمد‬
‫را با مخاطبانش در میان میگذارد‪ .‬حتا برای این سحر‪ ،‬باطلالسحری نیز فراهم می‪-‬‬
‫بیند‪ .‬چون باطلالسحرِ چشم کردن کافران نیز در خواندن همین آیه رو میشود‪ .‬ولی‬
‫محمد را به اعتبار چنین آیهای هم نتوانستند از چشم بدِ کافران رهایی ببخشند‪ .‬با‬
‫این حساب‪ ،‬توانایی جادوگرانهی کافرکیشان زمانهی محمد‪ ،‬چیزی از اقتدار خداوند‬
‫آسمانی او کم نمیآورد‪ .‬چون آنان در آوردگاهی از جادو و جادوگری به راحتی می‪-‬‬
‫توانستند محمد و خداوند او را به چالش بگیرند‪ .‬اما حافظ خیلی هم مفاخرهآمیز به‬
‫چنین سحری از قرآن میبالید و به همه سفارش میکرد که‪ :‬و اِن یَکاد بخوانید و بر‬
‫فراز کنید‪.‬‬

‫‪ 218‬قرآن‪ :‬سورهی قلم آیهی ‪ ،)68/50( 50‬ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی‪.‬‬

‫‪108‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫این رسم اجتماعی )‪ (social costom‬تا زمانهی ما نیز همچنان دوام آورده است‪.‬‬
‫چون در دوران ما نیز بر سردرِ بسیاری از خانهها و محل کسب افراد‪ ،‬نمونهای از‬
‫کاشیِ "وَ اِن یَکاد" را نصب کردهاند‪ .‬مردم حتا در اتاقهای خود نمونههایی از دست‪-‬‬
‫سازهی هنری آن را بر دیوار میآویزند‪ .‬اِنجوی شیرازی ضمن حاشیهنویسی خود بر‬
‫این غزل حافظ‪ ،‬یادآور شده است که در شیراز "و ان یکاد" را بر گردن کودکان می‪-‬‬
‫آویزند‪ .‬رسمی که اینک نیز کم و بیش در همهی نقاط ایران رواج دارد‪ .‬انجوی از‬
‫رسم "چهل ان یکاد" نیز در شیراز یاد میکند‪ .‬در این رسم‪ ،‬کودکان با چهل برگ‬
‫کاغذِ شش گوشه به مسجد میروند و از دیگران میخواهند تا نمونهای از "و ان‬
‫یکاد" را بر همین کاغذها بنویسند‪ .‬سپس آنها را به بازوی افراد متقاضی میبندند تا‬
‫از چشم زخم این و آن مصون بمانند‪219.‬‬

‫حافظ در بیتِ نخست همین غزل نیز میسراید‪:‬‬

‫معاشران گره از زلف یار باز کنید ‪ /‬شبی خوش است بدین قصهاش دراز کنید‬
‫حافظ همچنین ضمن گره باز کردن معاشران (دوستان) از زلف یار هم‪ ،‬آیینی‬
‫جادوگرانه را به اجرا میگذارد‪ .‬درواقع‪ ،‬آنکه گره میزند و میبندد‪ ،‬سحری را انتظار‬
‫دارد‪ .‬اما آنکه گرهای را میگشاید‪ ،‬باطلالسحری را به پیش میبرد‪.‬‬
‫در بیتی دیگر از حافظ دو باره نمونهای از جادو و سحر بازتاب مییابد که موضوع‬
‫آن از نو به قرآن بازمیگردد‪ .‬چون میگوید‪:‬‬
‫بس که ما فاتحه و حِرز یمانی خواندیم ‪ /‬وز پیاش سورهی اِخالص دمیدیم و برفت‬
‫حِرز یمانی افسونی است که متن آن را منتسب به پیامبر اسالم دانستهاند‪ .‬میگویند‬
‫که او برای فرستادن علی بن ابیطالب به یمن چنین افسونی را میخواند و بر علی‬
‫میدمید تا از چشم زخم دیگران در امان بماند‪ 220.‬ولی برای سورهی توحید (فاتحه)‬
‫و اخالص نیز چنین ویژگیهای جادوگرانهای را در نظر گرفتهاند‪ .‬با این همه‪ ،‬حافظ‬
‫در الگویی تمام عیار از جادوگران زمانهاش عمل میکند‪ .‬او هرچند سورهی توحید و‬

‫‪ - 219‬انجوی شیرازی‪ ،‬ابوالقاسم‪ :‬دیوان حافظ‪ ،‬تهران‪ ،‬شهاب ثاقب‪ ،1382 ،‬ص‪.286‬‬
‫‪ - 220‬ناتل خانلری‪ ،‬پرویز‪ :‬دیوان حافظ‪ ،‬تهران‪ ،‬خوارزمی‪ ،1362 ،‬جلد دوم‪ ،‬ص‪.1176‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪109‬‬

‫اخالص را به همراه حِرز یمانی میخوانَد و به معشوق خود میدمد تا او از پیشاش‬

‫نرود‪ ،‬اما هرگز چنین موضوعی اتفاق نمیافتد‪ .‬چون همین معشوق‪ ،‬سرآخر هم از او‬
‫میگریزد‪ .‬در ضمن حافظ رسمی جادوگرانه را در شعرش انعکاس میدهد و نادانسته‬
‫حرمت اثربخشی و سحرآمیزی قرآن را هم در متن آن ناچیز میشمارد‪.‬‬
‫موضوع دمیدنهای جادوگرانه‪ ،‬جدای از کتاب مقدس‪ ،‬اوستا‪ ،‬قرآن و شاهنامه‪ ،‬در‬
‫استورههای یونانی هم جایگاه ویژهای مییابد‪ .‬گفتنی است پس از آنکه پرومته آتش‬
‫مقدس را در اختیار انسان گذاشت‪ ،‬مورد غضب زئوس قرار گرفت‪ .‬سپس زئوس به‬
‫هفائیستوس دستور داد تا گِل رس را با آب درآمیزد و پیکری بیافریند‪ .‬هفائیستوس‬
‫نیز چنین کرد و برای جانیابی این پیکره‪ ،‬نیروی حیات را بر آن دمید‪ .‬زئوس این‬
‫آفرینهی جدید را پاندورا نام گذاشت‪ .‬او قصد داشت تا پاندورا را که در دروغ و بی‪-‬‬
‫وفایی و خیانت لنگه نداشت به مقابلهی با برادر پرومته بکشاند‪ 221.‬بدون تردید‬
‫موضوع دمیدن‪ ،‬رسم جادوگرانهای است که کارکرد جادویی آن را در فرهنگ اکثر‬
‫سرزمینها وجاهت بخشیدهاند‪.‬‬
‫دمیدن در نگاه فروید اینگونه تأویل میپذیرد‪" :‬در آن ادوار‪ ،‬انتقال و حرکت هوا‬
‫انگارهی معنویت را میسر ساخت‪ .‬از آن زمان روح نیز نام خود را وامدار نَفَس باد می‪-‬‬
‫داند"‪ 222.‬چون جادوگران همراه با دمیدن است که به پدیدههای پیرامون خود جان و‬
‫روح میبخشند تا بر توان جادویی آنها بیفزایند‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬مسلمانان باوری را دنبال میکنند که گویا دیو و جن از بسماهلل گفتن یا‬
‫قرآن خواندنِ ایشان میگریزد‪ .‬به همین دلیل هم هر کاری را با وِردی از بسماهلل آغاز‬
‫میکنند یا به هر جایی که پای میگذارند‪ ،‬بسماهلل میگویند‪ .‬تا آنجا که سعدی می‪-‬‬
‫گوید‪:‬‬
‫دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند ‪ /‬آدمیزاده نگهدار که مصحف (قرآن) ببرد‪223‬‬

‫‪ -221‬ژیران‪ ،‬فلیکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬ص‪.48‬‬
‫‪ - 222‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬موسا و یکتاپرستی‪ ،‬ترجمهی هورا رهبری‪ ،‬تهران‪ ،1387 ،‬ص‪.168‬‬
‫‪ - 223‬کلیات سعدی‪ :‬تصحیح محمدعلی فروغی‪ ،‬تهران‪ ،‬اقبال‪ ،‬چاپ هفتم‪ ،‬رسائل نثر‪ ،‬ص‪.76‬‬
‫‪110‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫اما حافظ ضمن کنایه ی خود به زاهد‪ ،‬مصرعی از همین بیت سعدی را به شکل‬
‫زیباتری تضمین میکند‪:‬‬
‫زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه باک ‪ /‬دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند‬
‫حافظ زاهد را همانند دیو و جنی میبیند که از او میگریزند‪ .‬پیداست که چنین‬
‫رویکردی تنها به دلیل قرآنخوانی حافظ صورت میپذیرد‪ .‬چنانکه حافظ در بیت باال‬
‫به قرآنخوانی خود میبالد و به همین جهت هم به دیگران فخر میفروشد‪.‬‬
‫فروید تالش میورزد تا تعریف روشنی از جادو به دست بدهد‪ .‬او در همین راه حتا‬
‫از تجربههای فریزر نیز درس میگیرد و مینویسد‪" :‬جادو یعنی یک ارتباط خیالی را‬
‫اشتباهاً به جای ارتباط واقعی گرفتن"‪224.‬چنین موضوعی در گزارشهایی که حافظ‬
‫نیز از جادو به دست میدهد‪ ،‬انعکاس مییابد‪ .‬گزارشهایی که در فضای آن از شبهِ‬
‫علم به عنوان علمی عمومی و همگانی تقدیر به عمل میآید‪ .‬اما چنین علم کاذب و‬
‫اشتباهآمیزی هرگز به ساحت علمی تجربی راه نخواهد یافت‪.‬‬
‫واژهی جادو و مشتقات آن قریب ده بار در دیوان حافظ بازتاب یافته است‪ .‬اما حافظ‬
‫در اکثر موارد‪ ،‬آن را از مضمون اصلیاش تهی میکند تا جادو‪ ،‬استعارهای‬
‫)‪ (metaphor‬برای چشمِ معشوق قرار گیرد‪ .‬چون از نگاه حافظ‪ ،‬چشم انسان وسیله‪-‬‬
‫ای مناسب است تا از توان آن برای جادوزایی استفاده به عمل آید‪ .‬نیرویی که‬
‫کارکرد آن را به تمامی در چشمان معشوق حافظ به کار گرفتهاند‪ .‬در همین راستا او‬
‫تصویرهای شعری جالبی هم میآفریند که در همهی آنها این چشمان معشوق است‬
‫که نقش جادویی خود را برای حافظ به پیش میبرد‪ .‬همچنان که در بیت زیر نمونه‪-‬‬
‫ای از آن دیده میشود‪:‬‬
‫از چشم شوخش ای دل ایمان خود نگهدار ‪ /‬کان جادوی کمانکش بر عزم غارت آمد‬
‫در فرهنگ اسالمی "بصیر" را از صفات خداوند خویش میپندارند‪ .‬در واقع خداوند‬
‫با جادوی همین چشم است که همهی گسترهی جهان را در دیدرس خود دارد‪.‬‬
‫چنین دیدگاهی از خداوند در شعر حافظ هم دیده میشود‪ .‬چون چشمان معشوق او‬

‫‪ - 224‬فروید‪ ،‬زیگموند‪ :‬توتم و تابو‪ ،‬ترجمهی ایرج پورباقر‪ ،‬تهران‪ ،‬آسیا‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬ص‪.132‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪111‬‬

‫از هر چشمی ممتاز مینماید‪ .‬چنانکه او از واژهی جادو‪ ،‬استعارهای ویژه و انحصاری‬
‫برای چشم میسازد‪.‬‬
‫در استورههای یونانی چنین کارکردی از چشم را به آرگوس سپردهاند‪ .‬آرگوس‬
‫غولی )‪ (Azazel‬است که سد چشم دارد‪ .‬او حتا زمانی که میخوابید‪ ،‬پنجاه چشمش‬
‫باز میماند‪ .‬هرمس موفق شد که غول مذکور را با افسونگری و نوای نی خواب کند و‬
‫سرش را ببرد‪ 225.‬در این آوردگاهِ جادویی‪ ،‬همان طور دیده میشود هرمس فقط به‬
‫اعتبار افسونگری خود بود که به مبارزهی با جادوی آرگوس شتافت‪ .‬در عین حال‪،‬‬
‫کارکرد جادوگرانهای از نوای نی نیز در گزارش یاد شده دیده میشود‪.‬‬
‫در استورههای مصری نیز نمونهای از "چشم همهسو نگر" دیده میشود‪ .‬از چشم‬
‫همهسو نگر در معماری‪ ،‬نقاشی و پیکرهسازی مصر باستان سود بردهاند‪ .‬در‬
‫فراماسونری جایگاه ویژهای را به چشم همهسو نگر میبخشند‪ .‬چون "چشم همهسو‬
‫نگر به ماسونها یادآوری میکند که معمار بزرگِ عالم همیشه اعمالشان را زیر نظر‬
‫دارد"‪226.‬‬

‫صادق هدایت تالش زیادی به عمل میآورد تا جادوی "چشم زخم" را خرافهای غیر‬
‫ایرانی به حساب بیاورد‪ .‬او به صراحت معتقد است که چنین موضوعی از فرهنگ‬
‫مصری به فرهنگ ایرانیان راه یافته است‪ .‬حتا برای اثبات گفتهی خود کوشش می‪-‬‬
‫کند مستنداتی هم آماده کند‪ .‬چون در همین راستا مینویسد‪" :‬در موزهی معارف‬
‫تهران از جمله اشیایی که در کاوشهای شوش متعدد پیدا شده طلسم چشم زخم‬
‫م صری‪ ،‬چشم مقدس است که چینی پخته شده و لعابی آبی دارد"‪227.‬‬

‫‪ - 225‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬اساطیر یونان‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،1387،‬ص‪.69‬‬
‫‪ - 226‬هاروود‪ ،‬جرمی‪ :‬تاریخچهی فرماسونری‪ ،‬ترجمهی علی شیعه علی‪ ،‬تهران‪ ،‬سبزان‪ ،‬چاپ دوم‪،‬‬
‫ص‪.81‬‬
‫‪ - 227‬هدایت‪ ،‬صادق‪ :‬فرهنگ عامهی مردم ایران‪ ،‬گرد آورنده جهانگیر هدایت‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر چشمه‪،‬‬
‫چاپ هفتم‪ ،‬ص ‪.24‬‬
‫‪112‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫با این همه صادق هدایت وجود چشم زخم را در اوستا نمیتواند کتمان کند‪ .‬ولی‬
‫متنهایی از این دست را از افزودههای اوستا به حساب میآورد‪228.‬‬

‫اما این فقط چشمان معشوق نیست که گونههایی از جادو را برای حافظ به اجرا‬
‫میگذارد‪ ،‬بلکه غمزه و کرشمهی او نیز چیزی از چشمانش کم نمیآورد‪ .‬در واقع‬
‫غمزه و کرشمه رفتاری فریبکارانه را برای معشوق به پیش میبرند‪ .‬ولی هنجارهایی از‬
‫این دست فقط از سوی معشوقی موهوم پا میگیرند که در الگویی از جادو‪ ،‬مخاطب‬
‫خود را میفریبند‪.‬‬
‫توضیح اینکه معشوق گرچه ضمن شعر حافظ‪ ،‬در سامانهای از غمزه یا کرشمه‪،‬‬
‫عشق و عالقهی عاشق را در دل می پروراند‪ ،‬ولی او از پاسخ مثبت دادن به چنین‬
‫عشقی دوری میجوید‪ .‬در نتیجه هیجان عشق و عاشقی نیز در عاشق باال میگیرد‪.‬‬
‫اما این عشق چیزی جز پاسخ منفی معشوق را با خود به همراه ندارد‪ .‬پیداست که‬
‫این پاسخ منفی هرگز از دل معشوق برنمیخیزد‪ .‬چون دل و درون معشوق همیشه بر‬
‫پذیرش عاشق تأکید میورزد‪ .‬شاید ذکر نمونههایی از غمزه و کرشمه در غزلهای‬
‫حافظ چندان هم بیفایده نباشد‪:‬‬
‫عالم از شور و شر عشق خبر هیچ نداشت ‪ /‬فتنهانگیز جهان غمزهی جادوی تو بود‬
‫همچنین‪:‬‬
‫تا سِحرِ چشم یار چه بازی کند که باز ‪ /‬بنیاد بر کرشمهی جادو نهادهایم‬
‫گفتنی است که در سامانهای از استورههای یونانی نیز چنین کارکردی از جادوی‬
‫ایزدان بازتاب مییابد‪ .‬برای نمونه آفرودیت در همین استورهها کمربندی جادویی در‬
‫اختیار داشت که به اعتبار آن میتوانست هرکسی را بفریبد‪" .‬هرا هنگامی که می‪-‬‬
‫خواست عشق شوی خود را دوباره به سوی خویش جلب کند‪ ،‬بیدرنگ سوی رقیب‬
‫پیشین (آفرودیت) شتافت تا کمربند جادویی وی را امانت گیرد‪ .‬کمربندی که به‬
‫واسطهی آن میتوانست دل ایزدان و آدمیان را به دست آورد"‪229.‬‬

‫‪ - 228‬پیشین‪.‬‬
‫‪ 229‬زیران‪ ،‬فلیکس‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.153‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪113‬‬

‫به عبارتی کوتاه‪ ،‬معشوق حافظ جادوگر است‪ .‬چنین معشوقی را از فرق سر تا نُک‬
‫پا‪ ،‬از جادو سرشتهاند‪ .‬حتا از تمامی اجزای بدن او نیز نمونهای از جادو میزاید و‬
‫بیرون میریزد‪ .‬هیچ شکی برای مخاطب حافظ باقی نمیماند که معشوق او هم‬
‫اهدافش را در سامانهای از جادو به پیش میبرد‪ .‬ولی معشوق حافظ‪ ،‬معشوقی‬
‫خودمانی و اختصاصی نیست‪ .‬او چنین نقشی از جادوزایی را در هستی برای همگان‬
‫به اجرا میگذارد‪ .‬چون خیلی راحت آدمها را میفریبد و در سامانهای از جادو و‬
‫افسون همگی را به دام خویش میکشاند‪.‬‬
‫همانگونه که در گسترهی دین اسالم نیز‪ ،‬خداوندِ آسمان را بر چنین جایگاهی‬
‫ق خود نشان میجوید‪ .‬معشوقی‬ ‫مینشانند‪ .‬اما حافظ چنین کارکردی را از معشو ِ‬
‫همانند خداوند که در سامانه و سپهری از وهم بر شاعر ظاهر میشود‪ .‬با همین‬
‫رویکرد است که گاهی اوقات نیز معشوق حافظ با همان خداوند برآمده از دین‪ ،‬به هم‬
‫می آمیزد‪ .‬ولی شاعر همواره این خداوند را در هیأتی زنانه به تصویر میکشد‪ .‬چنانکه‬
‫میگوید‪:‬‬
‫افسوس که از شش جهتم راه ببستند ‪ /‬آن خال و خط و زلف و رخ و عارض و قامت‬
‫شش جهتی که شاعر از آن سخن میگوید‪ ،‬چهار جهت اصلی و باال و پایین آن را‬
‫در بر میگیرند‪ .‬ولی خال‪ ،‬خط‪ ،‬زلف‪ ،‬رخ‪ ،‬عارض و قامتِ معشوق تمامی این شش‬
‫جهت را بر روی شاعر مسدود کردهاند‪ .‬آنوقت شاعر در دایرهای جادویی به سر می‪-‬‬
‫برد که گذر از آن‪ ،‬امری ناممکن مینماید‪ .‬شکی نیست که حافظ تمامی اجزای‬
‫هستی را جهانی جادویی میبیند که آفرینندهی آن نیز اقتدار جادوگرانهاش را در‬
‫چنین فضایی به نمایش میگذارد‪.‬‬
‫اما او در پس واژهی "ببستند"‪ ،‬همان جبر طبیعتگرایانهای را که به آن باور دارد با‬
‫خوانندهاش در میان میگذارد‪ .‬جبری که فرآیند آن را به پای جادوگری جهانی‬
‫(خداوند) مینویسد‪ .‬او همین نگاه فلسفی را در بیتی دیگر هم اینگونه دنبال میکند‪:‬‬
‫مهندس فلکی راه دیرِ شش جهتی ‪ /‬چنان ببست که ره نیست زیر دام مُغاک‬
‫‪114‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫پیداست که در بیت فوق "مهندس فلکیِ" حافظ‪ ،‬در نقشی از جادوگری جهانی نیز‬
‫ظاهر میشود‪ .‬مالینوفسکی در خصوص این گروه از جادوگران یادآور میگردد‪" :‬مرد‬
‫جادوگر بسیار مورد احترام و ترس است"‪ 230.‬در واقع این ترس از اقتدار جادوگر است‬
‫که همزمان احترام بیننده و مخاطب را نسبت به او برمیانگیزد‪ .‬چون راه او را در زیر‬
‫مغاک (گور) از شش جهت میبندد‪ .‬حافظ همراه با سودجویی از واژهی "ببستند"‪،‬‬
‫همان مفهوم جادوگرانهی بستن را پیش روی مخاطب خود میگذارد‪.‬‬
‫در عین حال خواجهی شیراز ضمن بهرهگیری از ویژگی پرگار‪ ،‬کارکرد آن را برای‬
‫دایرههای جادویی تمثیل میگذارد‪ .‬همان دایرهای که در مارگیری به کار مارگیران‬
‫میآید تا مار را در فضای آن به بند بکشانند‪ .‬درواقع جبر جادویی پرگار‪ ،‬تمثیلی‬
‫مناسب برای جبر طبیعی حافظ قرار میگیرد‪ .‬پرگار را هم همان مهندس فلکی در‬
‫اختیار خود دارد تا به اعتبار آن نقشهای جادویی بیافریند‪ .‬در یکی از همین بیت‪-‬‬
‫های دیوان حافظ‪ ،‬کارکرد جادوگرانهی پرگار اینگونه روایت میشود‪:‬‬
‫آسوده بر کنار چو پرگار میشدم ‪ /‬دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت‬
‫با این همه او امید خود را در این راه از دست نمیدهد‪ .‬ولی هر امیدی برای تغییر و‬
‫دگرگونی )‪ (change‬به مساعدت "دایرهی چرخ کبود" حواله میگردد‪:‬‬
‫گر مساعد شودم دایرهی چرخ کبود ‪ /‬هم به دست آورمش باز به پرگار دگر‬
‫چون تغییر کنشگرانه‪ ،‬هرگز در ذهن جبری حافظ جایگاهی نمییابد‪ .‬به طبع با پرگار‬
‫جادوگرانه سرنوشتی را برای او رقم زدهاند که رهایی از آن را ممکن نمیبیند‪ .‬مگر‬
‫آنکه از نو بخواهند طرح دیگری از همان پرگار جادویی را به پیش ببرند‪.‬‬
‫پرگار در فراماسونری نیز نقش نمادین ویژهای به عهده میگیرد‪ .‬چون "پرگار‬
‫برجستهترین نماد فراماسونری برای حقیقت و وفاداری تلقی میگردد"‪ 231.‬شعر‬
‫حافظ نیز از همین تعریف عمومی بر کنار نمیماند‪ .‬چراکه خداوند و آفرییندهی‬

‫‪ - 230‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬مترجم اصغر عسکری خانقه‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.74‬‬
‫‪ - 231‬هاروود‪ ،‬جرمی‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.70‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪115‬‬

‫جهان را همانند مهندسی میبیند که او شاعر را در خط پرگار خود به اسارت می‪-‬‬

‫کشاند‪ .‬اما حافظ خودخواسته به چنین اسارتی گردن میگذارد‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬کارکرد جادویی پرگار در شعر حافظ نمونهای از کارکرد جادویی مَندَل را‬
‫نیز پیش روی ما میگذارد‪ .‬مندل )‪ (Mandal‬یا مندله )‪ (Mandala‬همان دایرهی‬
‫جادویی یا دایرهی طالیی است که یونگ ساز و کار افسونگرانهی آن را به روانشناسی‬
‫تحلیلی میکشاند و تالش میورزد تا تأویلی نمادین از آن به دست دهد‪232.‬مندله‬
‫واژهای است که یونگ آن را از زبان سناسکریت وام گرفته بود‪ .‬ولی محمد معین آن‬
‫را به شکل مندل در فرهنگ فارسی بازتاب میدهد و مینویسد‪" :‬دایرهای که مُعزّمان‬
‫(جادوگران‪ ،‬افسونگران) بر دور خود کشند و در میان آن نشینند و دعا و عزیمت‬
‫(جادو و افسون) خوانند"‪ 233.‬محمد معین آنوقت گفتهی خود را به شعری از رودکی‬
‫مستند میکند که او میگوید‪:‬‬
‫ندید تنبل (نیرنگ‪ ،‬افسون) اوی و بدید مَندَل اوی ‪ /‬دگر نماید و دیگر بود به سانِ‬
‫سراب‬
‫امروزه نمونههایی از مندلههای دستجمعی را در عزاداریهای محرم به کار می‪-‬‬
‫بندند‪ .‬چنانکه سینهزنها یا زنجیرزنان مندلهای انسانی از عزاداران فراهم میبینند و‬
‫همراه با آن وِردهایی گروهی میخوانند که حاجت بجویند‪ .‬با این همه در ایران رسم‬
‫بر آن است که گروههای سینهزن گاهی اوقات همین مندلهای را که از انسانها‬
‫ساختهاند به حرکت درمیآورند‪ .‬گاهی نیز بدون حرکت میمانند و به طور ثابت و‬
‫ماندگار رسم خود را به اجرامیگذارند‪ .‬بدون تردید چنین دایرههایی‪ ،‬گوشههایی از‬
‫رسمهای آیینی پیشین و کهن ایرانیان را در خود پنهان دارد‪.‬‬

‫‪ - 232‬یونگ‪ ،‬کارل گوستاو‪ :‬روانشناسی و دین‪ ،‬ترجمهی فؤاد روحانی‪ ،‬تهران‪ ،‬جیبی‪ ،‬چاپ سوم‪،‬‬
‫ص‪.142 -145‬‬
‫‪ - 233‬معین‪ ،‬محمد‪ :‬فرهنگ فارسی‪ ،‬ذیل مادهی مندل‪.‬‬
‫‪116‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫شاعران فارسی زبان از کارکرد هندسهی "شش جهتی" به فراوان در شعر خویش‬
‫سود بردهاند‪ .‬اما مولوی برای گریز از شش جهت کیهان شناسی ایرانی‪ ،‬تدبیری را نیز‬
‫پیش روی مخاطبش میگذارد‪ .‬چون میگوید‪:‬‬
‫در خواب شو ز عالم و از شش جهت گریز ‪ /‬تا چند گول گردی و آواره سو به سو؟‪234‬‬

‫بلخی خواب و بیهوشی را بهانه میگذارد تا شاید به اعتبار آن بتواند روان خود را از‬
‫آسیبهای فلسفی این جهان شش جهتی وارهاند‪ .‬تخدیری که هرگز از آسیب‬
‫جادوزای اصل ماجرا‪ ،‬چیزی نخواهد کاست‪ .‬در واقع او از ناخودآگاه خویش برای‬
‫درمان دردهای فلسفی خودآگاه یاری میجوید‪ .‬پناه گرفتن او در ناخودآگاه و خواب‬
‫نیز حکایت از آن دارد که او در خودآگاه و واقعیتهای هستی خویش‪ ،‬هرگز نتوانسته‬
‫درمانی برای آن بجوید‪.‬‬
‫حافظ از کارکرد سحرآمیز نعل اسب نیز در شعرش سود میجوید‪ .‬در گسترهی‬
‫ادبیات جادویی ایران‪ ،‬به نعل اسب‪ ،‬جایگاه ویژهای میسپارند‪ .‬چنانکه خواجهی شیراز‬
‫نیز در بیتی میگوید‪:‬‬
‫در نهانخانهی عشرت صنمی خوش دارم ‪ /‬کز سر زلف و رخش نعل در آتش دارم‬
‫پرویز ناتل خانلری در توضیح این بیت مینویسد‪" :‬اینجا به کنایه سر زلف به نعل و‬
‫رخ یا چهرهی برافروخته به آتش تشبیه شده است"‪ 235.‬حافظ در این بیت چنان‬
‫چیدمانی از چهرهی معشوق به دست میدهد که انگار بخواهد شعری هندسی‬
‫بسراید‪.‬‬
‫اما خلیل خطیب رهبر برای شرح این بیت‪ ،‬توضیح برهان قاطع را اینگونه آورده‬
‫است‪" :‬هرگاه خواهند که شخصی را به خود رام کنند نام او را بر نعل اسبی بکنند و‬

‫‪ - 234‬بلخی‪ ،‬جاللالدین محمد‪ :‬گزیدهی غزلیات شمس‪ ،‬به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪،‬چاپ نوزدهم‪ ،‬ص‪( 452‬شفیعی کدکنی در تصحیح‪.‬خود مصرع نخست این بیت را به شکل زیر‬
‫آورده است‪ :‬در خواب شو ز عالم وز شش جهت گریز)‪.‬‬
‫‪ - 235‬دیوان حافظ‪ :‬به تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری‪ ،‬تهران‪ ،‬خوارزمی‪ ،1362 ،‬جلد دوم‪،‬‬
‫ص‪.1235‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪117‬‬

‫آن نعل را در آتش نهند و افسونی چند که مناسب آن است بخوانند و آن شخص‬
‫مضطرب گردد و رام شود"‪ 236.‬به عبارتی روشن‪ ،‬نعل در آتش نهادن‪ ،‬انگار نمونهای از‬
‫کارکرد جادویی کمربند آفرودیت را به پیش میبرد‪ .‬کمربندی که آفرودیت به اتکای‬
‫آن از همهی ایزدان یونانی دل میبُرد و کام میگرفت‪237.‬‬

‫ایرج میرزا نیز در عارفنامهی خود از کارکرد جادویی نعل در آتش گذاشتن‪ ،‬سود‬
‫میبرد‪ .‬او خطاب به عارف میسراید‪:‬‬
‫زن و مرد از برایت غش نمایند ‪ /‬برایت نعل در آتش نمایند‬
‫پیداست که زن و مرد‪ ،‬هدفشان از نعل در آتش گذاشتن آن است که شاید بتوانند‬
‫با همین راهکار جادویی‪ ،‬عشق عارف را به دست بیاورند‪.‬‬
‫صادق هدایت نیز در بوف کور از جایگاه سحرآمیز نعل و همچنین انواع و اقسام‬
‫مهرههای رنگین غافل نمیماند‪ .‬چنانکه "پیرمرد عجیب" داستان او‪" ،‬دو تا نعل" و‬
‫"چند جور مهرهی رنگین" نیز در بساط خود به همراه داشت‪ .‬او "طلسمی به بازویش‬
‫بسته ‪ ...‬و فقط شبهای جمعه قرآن میخواند"‪ 238.‬بدون شک در چیدمانی که صادق‬
‫هدایت فراهم میبیند‪ ،‬طلسم‪ ،‬نعل و مهرههای رنگین با قرآنخوانی یا همان‬
‫وردخوانی جادویی قرابت مییابند تا در دستیابی قهرمان داستان به هدفش‬
‫تسهیلگری به عمل آورند‪.‬‬
‫خواجهی شیراز از سرودن شعر هندسی هم غافل نمیماند‪ .‬او در این راه حتا از‬
‫کارکرد ابزار هندسی نیز بهره میگیرد‪ .‬همچنان که دیده شد‪ ،‬نگاه او به معشوق نیز‬
‫نگاهی هندسی است‪ .‬آنوقت همین کارکردهای هندسیِ جهان پیرامون خود را‪ ،‬به‬
‫فضایی از جادو و جادوگری میکشاند‪ .‬حتا او در حروف فارسی نیز چنین کارکردی از‬

‫‪ 236‬دیوان حافظ‪ :‬به کوشش خلیل خطیب رهبر‪ ،‬تهران‪ ،‬صفیعلیشاه‪ ،‬چاپ سی و هشتم‪ ،‬ص‪.441‬‬
‫‪ - 237‬ژیران‪ ،‬فیلیکس‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.153‬‬
‫‪ - 238‬هدایت‪ ،‬صادق‪ :‬متن کامل بوف کور و زنده بگور؛ نقدی بر بوف کور م‪ .‬ف‪ .‬فرزانه‪ ،‬نشر باران‪،‬‬
‫سوئد‪.1994 ،‬‬
‫‪118‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫هندسهی جادویی را سراغ میگیرد‪ .‬کارکردی که به سهم خود ویژگیهایی کارساز از‬
‫جادو را به پیش میبرد‪ .‬ذکر شماری از همین بیتها شاید جالب باشد‪:‬‬
‫نیست بر لوح دلم جز الفِ قامت یار ‪ /‬چه کنم حرفِ دگر یاد نداد استادم‬
‫یا‪:‬‬
‫هر سرو که در چمن برآید ‪ /‬پیش الفِ قدت چو نون باد‬
‫همچنین‪:‬‬
‫در خم زلف تو آن خال سیه دانی چیست ‪ /‬نقطهی دوده که در حلقهی جیم افتاده‪-‬‬
‫ست‬
‫اما در قرآن نیز از حروف برای رمزگذاریهای الزم سود میبرند‪ .‬همین رمزها را در‬
‫آغاز بیست و چهار سوره از سورههای قرآن آوردهاند‪ .‬اما حافظ ادعایی را پیش می‪-‬‬
‫کشد که گویا او میتواند از همین حروف قرآن‪ ،‬تفسیر به عمل آورد‪ .‬چون در بیتی از‬
‫مثنوی آهوی وحشی میسراید‪:‬‬
‫چون ماهیَ کلک آرم به تحریر ‪ /‬تو از نون والقلم میپرس تفسیر‬
‫نون والقلم را در ابتدای سورهی قلم آوردهاند که همچنان حرف نون را در ابتدای آن‬
‫رمزگذاری میکنند‪ .‬ولی حافظ میگوید که او میتواند از چنین رمزی‪ ،‬گرهگشایی به‬
‫عمل آورد‪ .‬پدیدهای جادویی و سحرآمیز که خواجهی شیراز‪ ،‬ادعای بیپشتوانهی خود‬
‫را در رمزگشایی از آن به کار میگیرد‪.‬‬
‫حافظ پدیدهی جادو را در راستای خواست و ارادهی عاشقانهی خود میبیند‪ .‬او‬
‫خوب فهمیده بود که فقط به اعتبار نمونهای از جادو میتوان جادویی دیگر را رامِ‬
‫خود کرد‪ .‬حتا داوطلبانه حاضر بود که برای دستیابی به معشوقی ساحر‪ ،‬نقشی از‬
‫ساحر و جادوگر را برای او به اجرا بگذارد‪ .‬چنین هدفی در این بیت حافظ به درستی‬
‫انعکاس مییابد‪:‬‬
‫گر بایدم شدن سوی هاروت بابلی ‪ /‬صد گونه جادویی بکنم تا بیارمت‬
‫ناگفته نما ند که در ادبیات فارسی برای توضیح جادوگری‪ ،‬هاروت و ماروت نیز‬
‫جایگاه ویژهای مییابند‪ .‬نام آنان را در قرآن نیز آوردهاند‪ .‬قرآن به صراحت مینویسد‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪119‬‬

‫که هاروت و ماروت به اتکای جادوی خود بین زنان و مردان زمانه جدایی می‪-‬‬
‫افکندند‪ 239.‬حتا چنان تبلیغ میشود که آنها را در چاه بابل به بند کشاندهاند‪ .‬بابل‬
‫همان سرزمینی است که جادوگرانِ آن را در فضایی از کتابهای عهد عتیق و عهد‬
‫جدید نکوهش میکنند‪ .‬گفته میشود که هاروت و ماروت عذاب این جهانی را به‬
‫عذاب آخرت ترجیح دادند‪ .‬چنین موضوعی به همراه نام بابل سرآخر هم به متن قرآن‬
‫کشانده میشود‪ .‬حافظ هم اطالعات خود را از این افسانه در متن قرآن میجوید و‬
‫جدای از این‪ ،‬نمونهای از آن را در غزل خویش انعکاس میدهد‪ .‬ولی حافظ قصد دارد‬
‫تا از توانایی جادوگرانهی همین هاروت برای حل و فصل نهایی مشکل خود سود‬
‫بجوید‪.‬‬
‫با این همه‪ ،‬تناقضی )‪ (paradox‬هم در شعر حافظ به نمایش درمیآید‪ .‬چون بنا به‬
‫صراحت قرآن هاروت و ماروت دو فرشتهای بودند که بین زن و شوهر جدایی می‪-‬‬
‫افکندند‪ .‬اما حافظ تالش میورزد تا از همان جادوی جدایی افکنانهی هاروت بابلی در‬
‫راستای رسیدن به معشوق خویش بهرهمند شود‪ .‬شاید هم جدایی و فاصله افتادن او‬
‫از معشوق‪ ،‬به کارکرد جداییافکنانهی جادوی هاروت بابلی بازمیگردد‪ .‬چون حافظ را‬
‫در فضایی جادویی میبندند تا او هرگز به معشوق خویش دست نیابد‪.‬‬
‫بهرام فرهوشی مدعی است که دو فرشتهی هاروت و ماروت‪ ،‬همان ایزدان خرداد و‬
‫مرداد زردشتی هستند که اقوام منطقه آنها را تشخص بخشیدهاند‪ 240.‬تا آنجا که‬
‫افسانههای فراوانی هم از عملکرد آنان گزارش میکنند‪ .‬سپس نمونهای از کارکرد‬
‫گناهکارانهی ایشان‪ ،‬به متن قرآن نیز راه یافته است‪ .‬اما چنین گناهی فقط به اعتبار‬
‫نمونههایی از سحر و افسون صورت میپذیرفت تا جدایی بین همسران ممکن گردد‪.‬‬
‫گفته شد که جادو تنها در فرآیند نمونههایی از بستن یا گشادن به اجرا گذاشته‬
‫می شود‪ .‬حافظ نیز چنین موضوعی را به نیکی دریافته بود که چنین اصطالحاتی را‬
‫در متن شعرش انعکاس میدهد‪:‬‬

‫‪ - 239‬قرآن‪ :‬سورهی بقره‪ ،‬آیهی ‪.)2/102(102‬‬

‫‪ - 240‬فره وشی‪ ،‬بهرام‪ :‬جهان فروَری؛ بخشی از فرهنگ ایران کهن‪ ،‬دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ سوم‪ ،‬ص‪.2‬‬
‫‪120‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫خدا چو صورت ابروی دلگشای تو بست ‪ /‬گشادِ کار من اندر کرشمههای تو کرد‬
‫گشا د کار مشتاقان در آن ابروی دلبند است ‪ /‬خدا را یک نفس بنشین گره بگشا ز‬
‫پیشانی‬
‫بدون تردید حافظ بیش از همه به خلق آرایههایی از شعر میاندیشد و در همین‬
‫راه‪ ،‬از راهکارهای سنت جادوگری نیز یاری میجوید‪ .‬او چنین سنتی از جادوگری را‬
‫در این بیت به نمایش میگذارد‪:‬‬
‫ا ی دوست‪ ،‬دست حافظ تعویذ چشم زخم است ‪ /‬یا رب ببینم آن را در گردنت‬
‫حمایل‬
‫پیش از این گفته شد که مردم همیشه نمونههایی از تعویذ یا افسون را به گردن‬
‫خود میآویختند تا از چشم زخم دیگران را در امان بمانند‪ .‬حافظ نیز از همین راهکار‬
‫جادوگرانه برای بیان احساس عاشقانهاش در قبال معشوق سود میبرد‪ .‬چون مدعی‬
‫است که دستش در نقشی از تعویذ چشم زخم عمل میکند‪ .‬در نتیجه از معشوق‬
‫خود انتظار دارد تا اجازه بدهد که او دست خود را به گردنش بیاویزد‪ .‬چنین موضوعی‬
‫از حافظ چنان مبتکرانه است که به نظر نمیرسد نمونهای از آن را شاعری دیگر هم‬
‫به کار گرفته باشد‪.‬‬
‫موضوع مبتکرانهی دیگری از "تعویذ" یا افسون را در این بیت حافظ هم میتوان‬
‫سراغ گرفت‪:‬‬
‫کِلک تو خوش نویسد در شأن یار و اغیار ‪ /‬تعویذ جانفزایی‪ ،‬افسون عمرکاهی‬
‫حافظ از نوشتن و کِلک معشوق خود به عنوان "تعویذ جانفزا" و همچنین "افسون‬
‫عمرکاه" یاد میکند‪ .‬کارکردی متناقض که هرگز نمیتوان نسبت به آن بیاعتنا باقی‬
‫ماند‪ .‬پیداست که تعویذ جانافزای این معشوق به "یار" اختصاص مییابد‪ ،‬ولی او‬
‫افسون عمرکاه را برای "اغیار" در نظر میگیرد‪ .‬زیبایی این شعر هم ضمن گزینش‬
‫چنین آرایهای‪ ،‬صد چندان میگردد‪.‬‬
‫به عبارتی دیگر معشوق حافظ هم درد میآفریند و هم درمان‪ .‬این ویژگیِ تمامی‬
‫جادوگران است‪ .‬جادوگر در دردآفرینی‪ ،‬کارش به سامانهای از "جادوی سیاه" می‪-‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪121‬‬

‫کشد‪ .‬چون جادوگر تنها در راه بهبودی اوضاع عمل نمیکند‪ ،‬بلکه نمونههایی از بالها‬
‫را نیز به مخالفانش ارزانی میکند‪ .‬در قرآن و کتاب مقدس هم نمونههایی از همین‬
‫جادوهای ایذایی بازتاب مییابد که خداوند از آنها در راه تنبیه "بندگان" خویش‬
‫سود میبرد‪ .‬مالینوفسکی از جادوهای ایذایی به عنوان "جادوی سیاه" یاد میکند و‬
‫مینویسد‪" :‬جادوی سیاه اغلب باعث مجرمیت زیاده از حد میشود و تا آنجا پیش‬
‫میرود که شکنجه و آزار زشتی را موجب میشود و بیعدالتیهای انزجارآوری را‬
‫مرتکب میگردد"‪241.‬‬

‫حافظ حتا ضمن بیان شاعرانهی خود باوری را پیش میکشد که گویا معشوق او‬
‫شعرش را با زر مینویسد و آن را به عنوان تعویذی کارساز میپذیرد‪:‬‬
‫حافظ تو این دعا ز که آموختی که یار ‪ /‬تعویذ کرد شعر ترا و به زر گرفت‬
‫شاعران و نویسندگان پیشین زبان فارسی از واژهی هیکل نیز به عنوان برنهادهای‬
‫مناسب برای تعویذ سود بردهاند‪ .‬همچنان که مولوی در بیتی از دیوان شمس می‪-‬‬
‫سراید‪:‬‬
‫لب بگشا هیکلِ عیسا بخوان ‪ /‬کز دمِ دجال جفا مردهاند‪242‬‬

‫پس مشخص میشود که هیکلها را همانند وردخوانیهای افسونی تکرار میکردند‬

‫و میخواندند‪ .‬اما بلخی به نمونهای از هیکل عیسا اشاره میکند که این هیکل عیسا‬
‫میتوانست برای همه‪ ،‬زیستن و زندگی را به ارمغان بیاورد‪ .‬در گزارش مولوی‬
‫همچنین بر باوری از مردمان زمانهاش اصرار میگردد که هرچند دَم دجال‬
‫)‪ (antichrist‬همه را میمیراند‪ ،‬ولی بر خالف آن دم عیسا خواهد توانست به آدمها‬
‫زندگی و جان ببخشد‪ .‬او در واقع از دمیدن جادویی‪ ،‬کارکردی دوگانه را هدف می‪-‬‬
‫گیرد‪.‬‬

‫‪ - 241‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.82‬‬

‫‪ - 242‬بلخی‪ ،‬جاللالدین محمد‪ :‬گزیدهی دیوان شمس‪ ،‬به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪ ،‬ص‪.203‬‬
‫‪122‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در بیتی دیگر از مولوی‪ ،‬کارکردهای محسوستری از جایگاه هیکل در جادوگری‬

‫روایت میشود‪:‬‬
‫یار مرا مینهلد (رها نمیکند) تا که بخارم سر خود ‪ /‬هیکل یارم که مرا‪ ،‬میفشرَد در‬
‫برِ خویش ‪243‬‬

‫از این بیت چنان برمیآید که مردم زمانهی مولوی نیز هیکلها را در نمونهای از‬
‫تعویذ بر گردنشان میآویختند‪ .‬چنانکه شاعر در نقشی از راوی این گزارش‪ ،‬خود را‬
‫هیکل یا تعویذ گردن یارش میپندارد‪ .‬ولی او در این نقشآفرینی جادویی‪ ،‬حتا مجال‬
‫سرخاراندن را هم نمییابد‪.‬‬
‫خواجهی شیراز از ساز و کارهای نذر کردن هم برای سحر و جادو بهره میگیرد‪ .‬نذر‬
‫کردن امروزه نیز در آیینهای جادویی مردم‪ ،‬جایگاه ویژهای دارد‪ .‬اما پای نذر موقعی‬
‫به میان میآید که انسان خود را از هر تغییر اثرگذار در زندگیاش ناتوان میبیند‪ .‬بنا‬
‫بر این‪ ،‬تغییر و دگرگونی به نمونههایی از نذر احاله میگردد تا از توان جادویی نذر‬
‫کردن در همین راه سود بجویند‪ .‬مردم گاهی نذرهای خود را به اعتبار اهدای بخشی‬
‫از مال و دارایی خود به امامان یا امامزادگان و یا دیگر قدیسان به پیش میبرند‪ .‬گاهی‬
‫هم نمونههایی از وِردخوانی (دعا) را به اجرا میگذارند تا حاجت بجویند‪ .‬وردها نیز‬
‫ضمن سورهها یا آیههای ویژهای از قرآن فراهم میگردد‪ .‬در همین راه‪ ،‬حتا از دعاهای‬
‫متداول هم بهره میگیرند‪.‬‬
‫حافظ در نمونهای از نذرهای خود‪ ،‬به معشوق یادآور میگردد‪:‬‬
‫سرمست در قبای زرافشان چو بگذری ‪ /‬یک بوسه نذر حافظ پشمینهپوش کن‬
‫معشوق حافظ در این بیت مثل همیشه در نقشی از جادوگر ظاهر میشود‪" .‬قبای‬
‫زرافشان" او به درستی چنین شناختی از جادوگر را به ذهن انسان تداعی میکند‪ .‬اما‬
‫حافظ از همین معشوق جادوگر خود تقاضا دارد تا بوسهای نذر شاعر بکند که او‬
‫بتواند به حاجتش نایل گردد‪ .‬با این حساب حافظ برای خود نیز قداستی جادوگرانه‬
‫قایل است‪ .‬همچنان که امروزه نمونهای از آن را برای قدیسان زمانه در نظر میگیرند‪.‬‬

‫‪ - 243‬پیشین‪ :‬ص‪.109‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪123‬‬

‫خواجهی شیراز همچنین تالش میورزد که به اعتبار درویشی و "پشمینهپوش"‬

‫بودن خود‪ ،‬چنین راهکاری را وجاهت ببخشد‪ .‬به هر حال موضوع بوسه نذر کردن را‬
‫هم باید از ابداعات ویژهی خواجهی شیراز شمرد‪.‬‬
‫حافظ از رسم اسپند سوزاندن نیز در شعری یاد میکند‪ .‬بنا بر این‪ ،‬چنین رسمی را‬
‫قرنها پیش از این‪ ،‬مردمان فالت ایران به کار بستهاند‪ .‬اما حافظ ضمن بهرهگیری از‬
‫این رسم همگانی‪ ،‬تصویر زیبایی نیز میآفریند‪:‬‬
‫بر آتش رخ زیبای او به جای سپند ‪ /‬به غیر خال سیاهش که دید بِه دانه‬
‫مردم همواره ترکیدن اسپند را روی آتش‪ ،‬تمثیلی برای باطل شدن چشم زخم و‬
‫سحر میدیدند‪ .‬کاری که به اعتبار آتش صورت میگرفت‪ .‬چهرهی معشوق حافظ هم‬
‫در بیت فوق نمونهای از آتش جادوگری قرار میگیرد تا اسپند را در آن بسوزاند‪ .‬اما‬
‫در فرآیند این ماجرا‪ ،‬این خال سیاه معشوق است که نقشمایهای از اسپند را به پیش‬
‫میبرد‪ .‬خالی که به اعتبار سیاهی رنگ خود همیشه در ادبیات عرفانی زبان فارسی‪،‬‬
‫تمثیلی برای فریب دادن و جادو کردن عاشق قرار میگیرد‪ .‬ولی بنا به باوری آیینی‪،‬‬
‫چنین رفتاری تنها از اهریمن و شیطان برمیآید‪.‬‬
‫خواجهی شیراز همچنین به منظور بازتاب رفتار جادوگرانهی معشوق خویش در بیت‬
‫دیگری نیز میگوید‪:‬‬
‫آب و آتش به هم آمیختهای یعنی چه ‪ /‬چشم بد دور که بس شعبدهباز آمدهای‬
‫آب و آتش در کارکردی جادوگرانه‪ ،‬ضدِ هم شمرده میشوند‪ .‬اما معشوق حافظ‬
‫ضمن رویکردی شعبدهبازانه این دو را به هم میآمیزد تا هدف و منظور سحرآمیز‬
‫خود را به انجام برساند‪ .‬فیلیپ ژینیو موضوعی را پیش میکشد که گویا در رسالهی‬
‫"مادیان گجسته ابالیش" از موبدی میپرسند که "چرا آب و آتش به یکدیگر آسیب‬
‫میرسانند"‪ .‬آنوقت موبد پاسخ میدهد‪" :‬هرمزد همه چیز را آفریده‪ ،‬اما اهریمن در‬
‫برابر هر چیز معارضی قرار داده است"‪244.‬جالب آن است که در سیمای معشوق‬

‫‪ 244‬ژینیو‪ ،‬فیلیپ‪ :‬انسان و کیهان در ایران باستان‪ ،‬ترجمهی لیندا گودرزی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر ماهی‪،1392 ،‬‬
‫ص‪.76‬‬
‫‪124‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫حافظ این دو پدیدهی معارض خیلی راحت به هم میرسند و در کنار هم قرار می‪-‬‬
‫گیرند‪ .‬به هر حال‪ ،‬معشوق حافظ به سهم خود شعبدهبازی است که میتواند آب و‬
‫آتش را توأمان در اختیار خود بگیرد‪ .‬ولی باید دانست که موبدِ گجسته ابالیش برای‬
‫توضیح این موضوع‪ ،‬خلقت آتش را به اهریمن نسبت میدهد تا بتواند خود را از‬
‫چنین تناقضی وارهاند‪.‬‬
‫همچنین بنا به دیدگاهی که ژینیو از کتاب زادسپرم بازتاب میدهد این "اهریمن‬
‫است که از زمان آفرینش جهان با دادن مزهی بد به آب و افزودن دود به آتش به این‬
‫دو عنصر آسیب رسانده است"‪ 245.‬اما حافظ به نیکی دریافته بود که تنها علمی کاذب‬
‫همانند شعبده بازی خواهد توانست آب و آتش را به هم بیامیزد‪ .‬موضوعی که تنها از‬
‫همان معشوق شعبدهباز او برمیآمد‪.‬‬
‫جدای از این‪" ،‬چشم بد دور" نیز دعایی است که حافظ آن را در متن بیت باال‬
‫آورده است‪ .‬او نه تنها در زندگی اجتماعی خود از چشم زخم آدمها میگریزد‪ ،‬بلکه‬
‫مدعی است که پدیدههای طبیعی نیز به سهم خود میتوانند با خود چشم زخم را‬
‫برای انسان در پی داشته باشند‪ .‬چنانکه در این بیت میگوید‪:‬‬
‫از چشم زخم دهر مبادت گزند از آنک ‪ /‬در دلبری به غایت خوبی رسیدهای‬
‫امروزه نیز مردمان زمانهی ما باوری را دنبال میکنند که گویا چشم زخمها فقط‬
‫کسانی را هدف میگیرند که "به غایت خوبی" رسیدهاند‪ .‬به غایت خوبی رسیدن‪،‬‬
‫میتواند از خرید خانه و اتومبیل گرفته تا ارتقای شغلی و تحصیلی افراد را در بر‬
‫بگیرد‪.‬‬
‫حافظ برای بازتاب اندیشهی خود حتا از اصطالحات جادویی قرآن نیز سود میبرد‪:‬‬
‫جمالت مُعجز حُسن است لیکن ‪ /‬حدیث غمزهات سحر مبین است‬
‫سحر مبین را قریب ده بار در قرآن به کار بردهاند‪ .‬موضوعی که قرآن آن را به‬
‫هنجارهای سحرآمیز جادوگران زمانهی محمد بازمیگرداند‪ .‬اما حافظ چنین پدیدهای‬
‫از سحر را در غمزهی معشوق خود سراغ میگیرد‪ .‬پدیدهی معجزه را نیز حافظ به‬

‫‪ - 245‬پیشین‪ :‬ص‪.77‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪125‬‬

‫جمال و زیبایی معشوق خویش بازمیگرداند‪ .‬پس در سیمای معشوق حافظ‪ ،‬خیلی‬
‫راحت و آسوده معجزه و سحر در کنار هم ظاهر میشوند‪ .‬به عبارتی روشنتر‪ ،‬معشوق‬
‫او معجزه و سحر را توأمان در اختیار خود دارد‪ .‬چون در نگاه حافظ‪ ،‬معشوق او امر‬
‫قدسی و هنجارهای کفرآمیز را به راحتی به هم میآمیزد‪ .‬تناقضی برآمده از ذات‬
‫دین‪ ،‬که هرگز دینمداران راهکار منطقی و خردمندانهای برای پاسخ آن نیافتهاند‪.‬‬
‫اخترباوری و اخترگویی نیز در شعر حافظ جایگاه ویژهای مییابد‪ .‬چنانکه او واژهی‬
‫طالع را قریب شا نزده بار در شعرش به کار گرفته است‪ .‬در همین بسامد‪ ،‬طالع‬
‫شوریده‪ ،‬طالع سعد و مسعود نیز بازتاب یافتهاند‪ .‬رسمی همگانی که از هزاران سال‬
‫پیش در فرهنگ مردمان فالت ایران به کار گرفته میشد‪ .‬در نمونهای از همین‬
‫اخترباوری است که او میگوید‪:‬‬
‫ز اخترم نظری سعد در ره است که دوش ‪ /‬میان ماه و رخ یار من مقابله بود‬
‫یا این بیت‪:‬‬
‫از چنگ منش اختر بدمهر به در برد ‪ /‬آری چه کنم فتنهی دور قمری بود‬
‫واژهی اختر را هم حافظ حدود دوازده بار به کار برده است‪ .‬در عین حال به همراه‬
‫اختر و طالع واژههایی از نوع چرخ و فلک‪ ،‬دهر‪ ،‬روزگار‪ ،‬قسمت‪ ،‬قسمت ازلی و آسمان‬
‫نیز در شعر حافظ کم نیستند که همگی به عنوان نوشتنِ سرنوشتی محتوم در‬
‫زندگی انسانها نقش میآفرینند‪ .‬اما سرنوشتی که بسیاری از اخترگویان و طالعبینان‬
‫میتوانند آن را پیشگویی نمایند‪ .‬به طبع پیشگوییهایی از این دست‪ ،‬فقط در‬
‫گسترهای از عملکرد سحر و جادو قابل تأمل خواهد بود‪.‬‬
‫در مجموع دیوان خواجهی شیراز‪ ،‬دیدگاهی پیش روی مخاطب قرار میگیرد که‬
‫گویا ایمان به خداوند خواهد توانست برای شاعر نتایجی جادویی بیافریند‪ .‬ولی او در‬
‫فضایی از "مصلحتاندیشی" )‪ (pragmatism‬فقط به سودبخشی این ایمان می‪-‬‬
‫اندیشد و در نتیجه تسلیم او به خداوند با نگاهی عرفانی اما سوداگرانه صورت می‪-‬‬
‫پذیرد‪ .‬او در چنین فضایی است که حتا به جبر خداوند در هستی گردن میگذارد و‬
‫آن را باب میل خود می پندارد‪ .‬پیداست که چنین تمکینی فقط از باب "ادب" و‬
‫‪126‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫حرمت نهادن به پدر آسمانی به عمل میآید تا او جایگاه همین پدر آسمانی را در‬
‫نقش معشوق خود قدر بداند‪.‬‬
‫حافظ در الگویی از آموزههای ایوب خوب فهمیده بود که هرگز نباید از وجود‬
‫تناقض و خطا در هستی سخنی به میان بیاورد‪ .‬چون میپنداشت که پوشش نهادن‬
‫بر چنین خطاهای شرآمیزی در هستی‪ ،‬میتواند برای او شمول جادوی آسیبزای‬
‫خداوند را در پی داشته باشد‪.‬‬
‫خواجهی شیراز همچنین از ته دل باور داشت که سرنوشتی را از پیش برای همهی‬
‫آدمها نوشتهاند‪ .‬اما تغییر این سرنوشت را امری ناممکن میدید تا همه چیز به جبر و‬
‫تقدیری ازلی حواله گردد‪ .‬حتا به منظور تأکید به چنین باوری‪ ،‬در قطعهای میگوید‪:‬‬
‫به آب و زمزم و کوثر سفید نتوان کرد ‪ /‬گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه‬
‫البته او کارکرد ستارگان را هم در ظهور چنین طالعی مؤثر میبیند‪:‬‬
‫بگیر طرهی مهطلعتی و قصه مخوان ‪ /‬که سعد و نحس ز تأثیر زهره و زحل است‬
‫روالن بارت اخترباوری را در زمانهی ما موضوعی بورژوایی یا خردهبورژوایی می‪-‬‬
‫پندارد و در توضیح آن مثالهایی نیز ذکر میکند‪ .‬او همچنین یادآور میشود که در‬
‫سامانهی اخترگویی "ستارگان اخالقگرا هستند و در خدمت فضایل هستند"‪246.‬‬

‫دست کم باید پذیرفت که ادبیات پیشین ایران همیشه از چنین قضاوتی بر کنار می‪-‬‬
‫ماند‪ .‬چون در فضای اخترگویی ایرانی‪ ،‬بداخالقی ستارگان چیزی از خوشاخالقی‬
‫آنها کم نمیآورد‪.‬‬
‫موضوع طالعبینی و پیشگویی از آینده‪ ،‬تا حدی در زمانهی حافظ رونق داشته‬
‫است که عبید زاکانی شاعر معاصر او هم در نکوهش از آن سخن میگوید‪ .‬چون عبید‬
‫به منظور مبارزهای فرهنگی فالنامههایی طنزآمیز از این پیشگوییها فراهم دید و‬
‫ضمن آنها باورمندان به فالگیری و طالعبینی را به سخره گرفت‪ .‬با این همه‪ ،‬بعدها‬
‫دیوان حافظ منبعی همگانی برای فالگیران ایرانی گردید‪ .‬چون شعر تمثیلی حافظ‪،‬‬

‫‪ - 246‬بارت‪ ،‬روالن‪ :‬اسطوره‪ ،‬امروز‪ ،‬ترجمهی شیریندخت دقیقیان‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر مرکز‪ ،‬چاپ پنجم‪،‬‬
‫ص‪.104 -105‬‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪127‬‬

‫تأویلی گسترده از خود به دست میدهد تا هر فالگیرندهای بتواند از متن آن به نفع‬

‫خویش تعبیر نماید‪.‬‬
‫امروزه فال گیری از دیوان حافظ به موضوعی همگانی بدل شده است و مردم عادی‬
‫ضمن استفادهی از آن در مجلسهای تفریحی خود‪ ،‬ضابطههایی نیز برای آن تدوین‬
‫نمودهاند‪ .‬چنانکه حافظ را ابتدا به "شاخنبات" قسم میدهند و بعد دیوان او را می‪-‬‬
‫گشایند تا حاجت خود را از حافظ و همین شاخ نبات او بجویند‪ .‬در واقع‪ ،‬شاخ نبات‬
‫معشوقی افسانهای برای حافظ نموده میشود که میتواند دستیابی فالگیران را به‬
‫آرامش‪ ،‬محقق نماید‪.‬‬
‫در زمانهی حافظ استخاره گرفتن از قرآن هم باب شده بود‪ .‬چنانکه خود او نیز به‬
‫این نکته اشاره میکند‪:‬‬
‫هر گه دل به عشق دهی خوش دَمی بود ‪ /‬در کار خیر حاجتِ هیچ استخاره نیست‬
‫کاربرد مصرع دوم این بیت بعدها بین مردم عادی به شکل ضربالمثلی همگانی‬
‫رواج یافت‪ .‬شکی نیست که همین مردم عادی پس از مرگ حافظ الگوی استخاره‬
‫گرفتن از قرآن را به دیوان او کشانده اند تا با زبانی مفهوم و مادری سر و کار داشته‬
‫باشند‪ .‬موضوعی که باید آن را واکنشی طیبعی به فرهنگ تحمیلی بیگانه دانست‪.‬‬
‫با این همه‪ ،‬در روزگار حافظ موضوع استخاره گرفتن هرگز چیزی از ارج و قرب‬
‫طالعبینی و اخترگویی نمیکاست‪ .‬نگاهی گذرا به نمونههای زیر میتواند به درک و‬
‫دریافت ما از این موضوع یاری برساند‪:‬‬
‫از چشم خود بپرس که ما را که میکشد ‪ /‬جانا گناه طالع و جرم ستاره نیست‬
‫و یا‪:‬‬
‫من از این طالع شوریده به رنجم ور نی ‪ /‬بهرهمند از سر کویت دگری نیست که‬
‫نیست‬
‫در شعر حافظ سلیمان نبی نیز جایگاه ویژهای مییابد‪ .‬اما حافظ همان گزارشهای‬
‫مورخان پیشین یا مفسران قرآن را بدون کم و کاست در این خصوص بازتاب میدهد‪.‬‬
‫سلیمان نبی باز همان نقش سخنگوییِ خود را با مرغان در شعر حافظ نیز به پیش‬
‫‪128‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫میبرد‪ .‬او همچنین همان انگشتری اسم اعظم )‪ (The Great Code‬خود را به دست‬
‫دارد که به اعتبار آن میتواند بر جهان انسانها و حیوانات حکم براند‪ .‬با این همه او‬
‫گاهی نیز همین کارکرد افسانهای سلیمان را با شگفتیهای جادوگرانهی جمشید به‬
‫هم میآمیزد‪ .‬تا آنجا که موضوع انگشتری سلیمان را گاهی نیز به نام جمشید می‪-‬‬
‫نویسد‪.‬‬
‫جدای از این‪ ،‬حافظ ا ز کاربرد رفتارهای سحرآمیز موسا نیز غافل نمیماند‪ .‬موضوع‬
‫جادوزایی عصای موسا‪ ،‬گوسالهی سامری و سخن گفتن موسا با خداوند نیز بارها در‬
‫شعر حافظ انعکاس مییابد که تکرار آن بیفایده مینماید‪ .‬همین موضوع درمورد‬
‫جانبخشی و بالگردانیِ جادوگرانهی عیسا از بیماران نیز صدق میکند‪ .‬ضمن پرهیز‬
‫از اطالهی کالم‪ ،‬شاید الزم باشد که فقط دو نمونه از آن آورده شود‪:‬‬
‫جان رفت در سر می و حافظ به عشق سوخت ‪ /‬عیسا دمی کجاست که احیای ما‬
‫کند‬
‫و یا‪:‬‬
‫طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک ‪ /‬چو درد‪ ،‬در تو نبیند که را دوا کند‬
‫الزم به توضیح است که در هر دو بیت باال‪ ،‬حافظ از موضوع دمیدن عیسا به منظور‬
‫جانبخشی و بالگردانی از انسان سود میبرد‪ .‬پدیدهای که تنها در فضایی از جادو و‬
‫جادوگری وجاهت مییابد‪.‬‬
‫حافظ همان طور که گفته شد خود نیز مدعی است که میتواند گونههایی از سحر و‬
‫افسون را برای مخاطبانش به پیش میبرد‪ .‬چنین موضوعی به درستی در این غزل‬
‫حافظ هم منعکس گردیده است‪:‬‬
‫دوش دیدم که مالئک در میخانه زدند ‪ /‬گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند‬
‫ساکنان حرم سِتر و عفاف ملکوت ‪ /‬با من راهنشین بادهی مستانه زدند‬
‫شکر آن را که میان من و او صلح افتاد ‪ /‬حوریان رقصکنان ساغر شکرانه زدند ‪...‬‬
‫هرچند حافظ در این غزل‪ ،‬نمادها و تمثیلهایی از عرفان ایرانی را بازتاب میدهد‪،‬‬
‫ولی چنان فضایی میآفریند که انگار پیامبر اسالم یا قدیسی دیگر را به معراج‬
‫معشوق جادگر حافظ‬ ‫‪129‬‬

‫رساندهاند‪ .‬موضوعی که زمانی زردشت‪ ،‬ارداویراف‪ ،‬کرتیر و محمد آن را عنوان می‪-‬‬

‫کردند‪ .‬ح تا موسا نیز ادعا داشت که در طور با خداوند خویش سخن گفته است‪.‬‬
‫غزلهایی ا ز این دست نیز در شعر حافظ کم نیستند که فقط در سامانهای از سیر و‬
‫سلوکهای موهوم یا جادویی عارفان توجیهپذیر مینماید‪.‬‬
 ‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬
‫قرآن در آیهای از سورهی انعام یادآور میشود‪" :‬و عِنده مَفاتِح الغیب و الیعلمها اِال‬
‫هُوَ" (کلیدهای پنهانی نزد اوست و کسی جز او آن را نمیداند)‪ 247.‬چنین ادعایی‬
‫شرایطی را برمیانگیزد تا خداوندِ محمد خود را به عنوان بزرگترین جادوگر هستی‬
‫جا بزند‪ .‬شکی نیست که پیروان محمد دست کم به پذیرش چنین موضوعی گردن‬
‫نهادهاند‪ .‬چون میپندارند فقط خداوند است که میتواند تمامی قفلهای ناگشودهی‬
‫هستی را بگشاید‪ .‬اما چه کسی و با چه انگیزهای چنین قفلهایی را در پهنهی هستی‬
‫به کار بسته است‪ ،‬چندان مشخص نیست‪ .‬بدون شک چنین سامانهای را خداوند در‬
‫قرآن خود فراهم میبیند‪ ،‬تا پذیرش باورهای جادوگرانهای را بین مردمان عادی رونق‬
‫ببخشد‪ .‬بدیهی است که در این سامانه‪ ،‬فرآیندی از گشادن و بستن وجاهت مییابد‪.‬‬
‫همچنان که خداوند در این آیه به رفتار گشادن یا گشودن خود میبالد‪ .‬اما تنها با‬
‫گشودن نیست که او به کار خود پایان میبخشد‪ ،‬بلکه خداوند در بسیاری موارد‪ ،‬از‬
‫موضوع بستن نیز علیه مخالفان خود سود میبرد‪ .‬همان چیزی که مالینوفسکی از آن‬
‫با عنوان جادوی سیاه یاد میکند‪248.‬‬

‫بستن و گشودن هدف اصلی و نهایی همهی جادوگران را تشکیل میدهد‪ .‬آنان‬
‫انتظار دارند تا در فرایند همین بستن یا گشودن به هدف خود دست بیابند و ضمن‬
‫آن آرامش خاطر خود را نیز تضمین نمایند‪ .‬موضوعی که پیامبران نمونههایی از آن را‬
‫در همهی هنجارهای خویش به کار میگیرند‪.‬‬

‫‪ - 247‬قرآن‪ :‬سورهی انعام‪ ،‬آیهی ‪.)6/59( 59‬‬

‫‪ - 248‬مالینوفسکی‪ ،‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬برانیسالو مالینوفسکی‪،‬‬
‫مترجم اصغر عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389،‬ص‪.82‬‬
‫‪132‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫در متن قرآن قریب ده بار ترکیب سحر مبین را هم به کار گرفتهاند‪ .‬سحر مبین در‬
‫واقع جادوهایی مکتوب بودهاند که ساحران همراه با وِرد خویش بر آن میدمیدند‪.‬‬
‫موضوع دمیدن و وِردخوانیهای جادوگرانه را نیز به دفعات در متن قرآن به کار برده‪-‬‬
‫اند‪ .‬از سویی‪ ،‬قرآن منبع خوبی برای گردآوری اصطالحات جادویی جادوگران به‬
‫شمار میآید‪ .‬بیدلیل نیست که قرآن در کشورهای اسالمی‪ ،‬به عنوان یکی از منابع‬
‫اصلی جادوگری نقش میآفریند‪ .‬جدای از این‪ ،‬جادوگران ایرانی قریب یک سوم‬
‫متنهای جادویی خود را از قرآن میگیرند‪ .‬بنا بر این جایگاه گستردهی قرآن برای‬
‫جادوگری‪ ،‬بر کسی پوشیده نمیماند‪.‬‬
‫ناگفته نماند که نوع ویژهای از جادو تنها در دامن اسالم پا گرفته است که از آن با‬
‫عنوان "علم شریف جَفر" نام میبرند‪" .‬علم جفر" دانشی خودمانی و اختصاصی است‬
‫که فقط به فرزندان محمد اختصاص مییابد‪ .‬در واقع افرادی از ایشان که با عنوان‬
‫سید یا شریف شناخته میشوند‪ ،‬میتوانند نمونههایی از هنجارهای جادوی جفر را به‬
‫پیش ببرند‪ .‬ولی مشتاقان چنین موضوعی‪ ،‬از جفر به مثابهی علم یاد میکنند تا آن‬
‫را از شمول جادو معاف بدانند‪ .‬فریزر در توضیح مواردی از این دست به درستی می‪-‬‬
‫نویسد‪" :‬نظم مورد نظر جادو تفاوت بسیاری با نظم و سامانی دارد که بنیاد علم‬
‫است"‪ 249.‬چنین رفتاری در هنجارهای تمامی جادوگران به نمایش درمیآید‪ .‬ولی هر‬
‫جادوگری بدون استثنا از پذیرش چنین نام و عنوانی سر باز میزند‪ .‬به هر حال جفر‬
‫نیز دانش کاذبی است که هرگز به نمونهای از علم تجربی و امروزی راه نخواهد برد‪.‬‬
‫پیشینهای هم برای ادبیات جادوگری فراهم دیدهاند‪ .‬به عبارتی روشن‪ ،‬جادوگری نیز‬
‫تاریخ ویژهای دارد‪ .‬اما مبدأ و منشأیی برای آن نمیتوان در نظر گرفت‪ .‬انگار همزادی‬
‫همیشگی برای انسان قرار گرفته است‪ .‬حتا این نوع از ادبیات در دنیای جدید نیز‬
‫بازتولید میشود‪ .‬چنانکه از سازهها‪ ،‬درونمایهها و حتا واژههای جدید و نو نیز در‬
‫نوسازی و فرآوری آن سود بردهاند‪ .‬ولی با این همه‪ ،‬اغلب گذشتهای دور برای‬
‫مشتاقان ادبیات جادوگری هدف قرار میگیرد‪ .‬سپس در همین گذشتهی دور است‬

‫‪ - 249‬فریزر‪ ،‬جیمز جرج‪ :‬شاخهی زرین‪ ،‬ترجمهی کاظم فیروزمند‪ ،‬تهران‪ ،‬آگاه چاپ ششم‪ ،‬ص‪.811‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪133‬‬

‫که بسیاری از یافتهها و آموزهها تکرار میگردند و در همان قالبهای قدیمی و کهنه‬
‫به خریداران امروزی خود عرضه میشوند‪ .‬در همین زمینه مالینوفسکی مینویسد‪:‬‬
‫"جادوگری وسیله ی حفظ وضعیت کنونی امور‪ ،‬دایمی کردن نابرابریهای سنتی‪ ،‬و‬
‫جلوگیری از شکلگیری نابرابریهای جدید است"‪250.‬‬

‫در قرآن اشارههای صریحی را به کار گرفتهاند که گویا عدهای از جادوگران حتا‬
‫محمد را نیز جادو میکردند یا به عبارتی روشنتر او را میبستند‪ .‬متن سورهی فلق‪،‬‬
‫مستند خوبی برای این ادعا فراهم میبیند‪ .‬چون گفته میشود زنی جادوگر چنانی او‬
‫را بسته بود که محمد شبها آرامش نداشت و خوابش نمیبرد‪ .‬مسلمانان از همان‬
‫زمان هم بسیاری از هنجارهای جادوگرانه را به یهودان زمانهی خود نسبت میدادند‪.‬‬
‫ولی چنین سنتی تنها به یهودان اختصاص نداشت‪ .‬چون جادوگران بابلی و کلدانی‬
‫نیز همیشه در این راه پیشتاز بودهاند‪ .‬اما یهودان به منظور مقابله با همین رقیبان‬
‫منطقهای خود‪ ،‬هرگز از کاربرد شگردهای نوتری در جادو جا نمیماندند‪ .‬چهبسا‬
‫چنین کاربردی از جادو‪ ،‬جنبهی آیینی نیز به خود میگرفت‪ .‬چون دین و جادو را‬
‫چنانی به هم میآمیختند که فاصلهگذاری آن دو از همدیگر‪ ،‬امری مشکل مینمود‪.‬‬
‫آنتونی گیدنز در کتاب جامعهشناسی خود‪ ،‬تالش میورزد تا دستمایهای برای‬
‫جدایی دین از جادو در دیدرس خوانندهاش بگذارد‪ .‬چنانکه مینویسد‪" :‬جادو توسط‬
‫افراد انجام میشود‪ ،‬نه توسط اجتماعی از مؤمنان"‪ 251.‬اما در فضای مستندات‬
‫تاریخی هرگز نمیتوان بین "اجتماعی از مؤمنان" گیدنز با جرگههای جادوگران‪،‬‬
‫چندان هم خط قرمزی ترسیم کرد‪ .‬آنان خیلی راحت به هم میآمیزند و اهداف‬
‫دینباورانه یا جادوگرانهی خود را به پیش میبرند‪ .‬جداسازی جماعت جادوگر از‬
‫جماعت دینباور هرگز در چنین جامعههایی قابل تشخیص نبودهاند‪ .‬گاهی هم اعتقاد‬
‫به خداوند آسمانی بهانه قرار میگیرد تا بین گروههایی از جادوگران با باورمندان به‬

‫‪ - 250‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.83‬‬

‫‪ -251‬گیدنز‪ ،‬آنتونی‪ :‬جامعه شناسی‪ ،‬ترجمه ی منوچهر صبوری‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر نی‪ ،‬چاپ سوم‪ ،‬ص‪.486‬‬
‫‪134‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫دین فاصله بیفتد‪ .‬در ضمن‪ ،‬هر دو گروه خیلی راحت و آسوده به جماعت همدیگر راه‬
‫مییابند‪.‬‬
‫در ایران و دیگر کشورهای اسالمی‪ ،‬قرآن یکی از منابع اصلی سحر و جادوگری به‬
‫شمار میآید‪ .‬حتا ضمن حاشیهنویسی بر بسیاری از ترجمههای قرآن‪ ،‬چنین هدفی را‬
‫به اجرا گذاشتهاند‪ .‬چون این گروه از مترجمان حاشیههایی نیز برای قرآن فراهم‬
‫میبینند تا ضمن آنها‪" ،‬خاصیت"های هر سوره و آیهای را نیز با مخاطبانشان در‬
‫میان بگذارند‪.‬‬
‫در منابع فارسی از جادو با نامهایی از نوع افسون‪ ،‬نیرنگ‪ ،‬بند‪ ،‬کید‪ ،‬جنبل‪ ،‬تنبل‪،‬‬
‫طلسم‪ ،‬هیکل‪ ،‬حِرز‪ ،‬عزیمت‪ ،‬تعویذ و جَفر یاد میشود‪ .‬ولی این نامها همیشه با هم‬
‫همپوشانی و همسانی ندارند و چهبسا نمونهای خاص و ویژه از جادو را به اجرا می‪-‬‬
‫گذارند‪.‬‬
‫جدای از این‪ ،‬جادو گاهی نیز نمونههایی از شامورتیبازی‪ ،‬تردستی‪ ،‬خالبازی‪،‬‬
‫مارگیری‪ ،‬احضار روح‪ ،‬احضار جن‪ ،‬آینهبینی‪ ،‬کفبینی‪ ،‬فالگیری‪ ،‬دعانویسی‪،‬‬
‫استخاره‪ ،‬طالعبینی و اخترگویی را به پیش میبرد‪ .‬طبیعی است که هر کدام از آنها‬
‫هم اهداف خاص خود را دنبال میکنند‪ .‬مجریان آنها هم اغلب با کارهای هم چندان‬
‫آشنایی ندارند‪ .‬به عبارتی روشن‪ ،‬جادوگران کار و شغل خود را خیلی تخصصی و‬
‫حرفهای انتخاب کردهاند‪.‬‬
‫در همین راستا گفتنی است که جادوگران از سورهی اَحزاب برای گشودن بخت‬
‫دختران سود میبرند‪ .‬سورهی حِجر هم قرار است به کسب ایشان رونق ببخشد‪ .‬در‬
‫ضمن‪ ،‬خواندن سورهی انفال زمینههای کافی برای ایشان فراهم خواهد دید تا از ظلم‬
‫و ستم شاه و سلطان رهایی بیابند‪ .‬سورهی یس (یاسین) اطاعت همگان را از‬
‫خوانندهی آن تضمین خواهد کرد‪ .‬همچنین توصیه میشود که سورهی والعصر را‬
‫بیست بار بخوانند و بر سرکه بدمند‪ ،‬سپس سرد شدن و بستن را برای رقیب خود‬
‫هدیه خواهند فرستاد‪ .‬برای باطلالسحر نیز جدای از سورهی والعصر از سورهی بیّنه‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪135‬‬

‫هم استفاده میکنند‪ .‬جهت حاضر کردن جن (‪ (exorcism‬هم باید سورهی والصّافات‬
‫را بخوانند‪.‬‬
‫در بین جادوهای قرآنی آیةالکرسی بیش از همه سهم میبرد‪ .‬متن آن به آیهای از‬
‫سورهی بقره بازمیگردد که میگوید‪ :‬اهللُ ال الهَ اِلّا هوَالحیّ القیّوم‪252.‬مسلمانان در‬
‫الگویی از وردخوانی جادوگران به اتکای آیةالکرسی هر کاری را شدنی میدانند‪.‬‬
‫چنانکه در همین راستا مولوی نیز میگوید‪:‬‬
‫با آیتِ کرسی به سوی عرش پریدیم ‪ /‬تا حی بدیدیم و به قیّوم رسیدیم‪253‬‬

‫بلوف و دروغی عارفانه که نمونههای فراوانی از آن‪ ،‬در دیوان بسیاری از شاعران‬
‫عارف نیز انعکاس مییا بد‪ .‬چون عارفان همان گونه که گفته شد‪ ،‬خیلی راحت‬
‫موهومات برآمده از جهان سیر و سلوک خود را به پای تجربهای عینی و واقعی می‪-‬‬
‫نوشتند‪.‬‬
‫موضوع "وِردخوانی" نه تنها در سورهها یا آیههایی ویژه از قرآن هدف قرار میگیرد‬
‫بلکه چنین هدفی را در دعاخوانی و زیارتنامهخوانی نیز به پیش میبرند‪ .‬چون‬
‫"وردخوانیِ جادویی‪ ،‬روابط تنگاتنگی با دانش سنتی و به ویژه با اساطیر ارایه می‪-‬‬
‫دهد"‪254.‬‬

‫جدای از این‪ ،‬مسلمانان عقیده دارند که تکرار بسماهلل‪ ،‬گریز جن را از ایشان تضمین‬
‫خواهد کرد‪ .‬به همین منظور هم نمونهای از آن را بر سردرِ مغازهها و یا خانهها نصب‬
‫میکنند یا میآویزند‪ .‬باور عمومی بر آن است که هرگز جن و شیطان به چنین خانه‪-‬‬
‫ها و مغازههایی داخل نخواهد شد‪.‬‬

‫‪ - 252‬قرآن‪ :‬سورهی بقره‪ ،‬آیهی ‪.)2/256( 256‬‬

‫‪ - 253‬بلخی‪ ،‬جاللالدین محمد‪ :‬گزیدهی دیوان شمس‪ ،‬به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪ ،‬ص‪.282‬‬
‫‪ - 254‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ ،‬ترجمهی اصغر عسکری خانقه‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1389 ،‬ص‪.191‬‬
‫‪136‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫به تازگی در خروجیِ شهرهای ایران‪ ،‬دروازهای بتونی میسازند تا مسافران را از زیر‬
‫همین دروازهها بگذرانند‪ .‬تمامی دروازهها را با نمونههایی از "و ان یکاد"‪ ،‬آیةالکرسی‬
‫یا دیگر آیههای جادوزای قرآن تزیین مینمایند‪ .‬قرار است همین دروزاهها برای‬
‫مسافران خود‪ ،‬سالمت بیافرینند‪ .‬اغلب دروازههایی از این دست را‪ ،‬از دروازه قرآن‬
‫شیراز نمونهبرداری میکنند‪.‬‬
‫وِردخوانیها تنها به مجموعهای از سورههای قرآن یا انواع و اقسام دعاهای متداول‬
‫محدود باقی نمیمانند‪ .‬چون جدای از اینها‪ ،‬از برخی عبارتهای ویژه نیز در همین‬
‫راه سود میبرند‪ .‬این عبارتها چهبسا مفهوم نیستند و معنا و درونمایهی خاصی را‬
‫نیز در بر ندارند‪ .‬حتا در همین راه از برخی اسامی نیز یاری میجویند‪ .‬ولی این‬
‫اسامی هم اغلب نامهایی شناخته شده به حساب نمیآیند و فقط جادوگران و‬
‫جادونویسان حرفهای از کاربرد آنها بهره میگیرند‪.‬‬
‫برخی از همین نامها عبارتاند از‪ :‬بنیسوائیل‪ ،‬همواکیل‪ ،‬طوطائیل‪ ،‬همرائیل‪،‬‬
‫دزائیل‪ ،‬همزائیل‪ ،‬رفتائیل‪ ،‬لومائیل‪ ،‬قهرائیل‪ .‬نامهایی از این دست انسان را به یاد نام‪-‬‬
‫های عزرائیل‪ ،‬جبرائیل‪ ،‬اسرافیل و میکائیل میاندازند‪ .‬ایزدانی که گفته میشود در‬
‫نقشی از فرشته‪ ،‬با خداوند سامی همدلی دارند و دستورهای او را برای انسانهای‬
‫روی زمین به اجرا میگذارند‪ .‬در استورههای سامی حتا از نقشآفرینیهای محدود‬
‫عزازیل هم سخن به میان میآید‪ .‬اما عزازیل در ادبیات فارسی حضوری کم رنگتر‬
‫دارد و به ظاهر از جایگاه چهار فرشته یا موکل یاد شده سود نمیبرد‪ .‬بدون تردید‬
‫چنین موضوعی از حضور و نفوذ ادبیات جادویی یهودی در بین ایرانیان حکایت دارد‪.‬‬
‫چنانکه نامهای گفته شده را خیلی راحت در متن جادوهای زبان فارسی هم‬
‫گنجاندهاند‪.‬‬
‫مستندات به دست آمده از کاوشگران باستانشناسی در منطقهی بابل‪ ،‬نشان می ‪-‬‬
‫دهد‪" :‬جادوگری تا آنجا که بر طلسمات جامها بیان شده‪ ،‬سخت در سیطرهی‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪137‬‬

‫استادان یهودی و مملو از اوراد یهودی است"‪255.‬چنین جامهایی که "شاکد" از آن‬

‫سخن میگوید‪ ،‬امروزه نیز در ایران رواج دارد‪ .‬ولی خط و نگارههای عبری آنها را‬
‫حذف کردهاند و در متن همه‪ ،‬از دعای عربی آیةالکرسی یا "وان یکاد" و امثال آن‬
‫سود میبرند‪ .‬با چنین جامهایی است که زنان زائو پس از آنکه چهل روز از زایمانشان‬
‫گذشت‪ ،‬غسل میکنند‪ .‬در سقاخانهها هم نمونههایی فراوان از همین جامها را به کار‬
‫میگیرند تا به عزاداران "امام حسین" شربت و آب بنوشانند‪ .‬امروزه این جامها را‬
‫گاهی تاس (طاس) نیز مینامند‪ .‬تاسها یا جامهایی که قرار است برای طرفدارانش‬
‫جادویی آیینی بیافرینند تا همگی ضمن اجرای چنین آیینی‪ ،‬حاجت بجویند‪.‬‬
‫وِردخوانی یکی از سادهترین اشکال جادوگری است‪ .‬ولی با این همه "وردخوانی‬
‫مهمترین عنصر جادو را تشکیل میدهد"‪ 256.‬نمونههایی از آن را به صورت مکتوب‬
‫نیز به کار میبندند‪ .‬اما همان طور که گفته شد‪ ،‬متن این نوشتههای جادویی همیشه‬
‫مفهوم نیستند‪ .‬جدای از این‪ ،‬اشکال هندسی را هم در همین راه به کار گرفتهاند‪ .‬این‬
‫اشکال هندسی گونههایی از جدول اعداد و حروف را نیز به نمایش میگذارند‪ .‬گاهی‬
‫هم از شکلی غیر هندسی به همین منظور استفاده میگردد‪ .‬در خانههای هر جدولی‬
‫هم مجموعهای از اعداد و یا حروف جانمایی شدهاند‪ .‬گاهی نیز مجموعهای از اعداد و‬
‫حروف را در هر جدولی به هم میآمیزند‪ .‬جادوگران در واقع برای عدد و حرف‬
‫جایگاهی جادویی قایل هستند‪.‬‬
‫برخی از جادوگران و جادونویسان بر این عقیده هستند که نمونههایی از حروف اسم‬
‫اعظم را در سورهی فاتحه رمزگشایی )‪ (decipher‬کردهاند‪ .‬همان اسم اعظمی که‬
‫گویا نشانهی عددی یا حرفی آن‪ ،‬بر نگین سلیمان نبی نقش بسته بود و سلیمان‬
‫رفتارهای جادوگرانهاش را به اتکای آن به پیش میبرد‪ .‬این حروف عبارتاند از‪ :‬ز ش‬
‫ث ف ظ ج خ‪ .‬آنان ضمن رمزگذاری مجدد خود از این حروف موهوم‪ ،‬ادعایی را‬

‫‪ - 255‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪.1387،105 ،‬‬
‫‪ - 256‬مالینوفسکی‪ ،‬برانیسالو‪ :‬پیشین‪.‬‬
‫‪138‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫پیش میکشند که گویا همین حروف "دو کلمهی جالله" فراهم خواهد دید که‬
‫همانها اسم اعظم هستند‪ .‬گروهی دیگر از جادونویسان هم اسم اعظم را برآمده از‬
‫حروف "ب ط د ج ح ا و ز ه " میپندارد‪ .‬در واقع همگی خیلی خوب میفهمند که‬
‫دروغ میگویند‪ .‬ولی همین دروغها به طبع به گرمی بازار ایشان خواهد افزود‪ .‬بر این‬
‫اساس‪ ،‬جادوگران همگی ادعایی را پیش میکشند که به رمزگشایی از اسم اعظم هم‬
‫نایل شدهاند‪ .‬اما هرگز نتیجهی بیرونی چنین ادعایی در جایی نمود نمییابد‪.‬‬
‫موضوع اسم اعظم )‪ (The Great Code‬دستمایهای برای بسیاری از استوره‪-‬‬
‫شناسان فراهم دیده است تا در آثار خویش‪ ،‬نقد و روشنگری از آن را امری الزم‬
‫بشمارند‪ .‬چنانکه نورتروپ فرای در سال ‪ 1978‬کتابی با عنوان اسم اعظم نوشت‪ .‬ولی‬
‫الرنس کروپ نگاه فرای را در کتاب اسم اعظم به نقد میگیرد‪ .‬کروپ مدعی است که‬
‫او به امری خیالی همانند مجموعهای از کتاب مقدس یا اشعار ویلیام بلیک نگاه می‪-‬‬
‫کند و در الگویی از آنها است که اسم اعظم را توضیح میدهد‪257.‬‬

‫قرآن نیز چنین کارکردی از رمزآمیزی حروف را در آغاز بسیاری از سورههایش به‬
‫کار بسته است‪ .‬در همین راستا عدهای هم همین حروف جادویی را به عدد ابجد‬
‫برمیگردانند تا آنوقت از ویژگیهای عددی آن در راستای هدف تبلیغی خویش سود‬
‫بجویند‪ .‬گمگشتگی و رمزآمیزی "اسم اعظم" هم گسترش و فراگیری چنین باوری را‬
‫رونق میبخشد‪ .‬برخی از رسالههای مکتوب جادوگری و سحر نیز اسم اعظم را به عدد‬
‫تبدیل نمودهاند تا از خواص آن در راستای تحقق هدف خویش سود بجویند‪ .‬گروهی‬
‫نیز همچنان به دنبال حروفی میگردند که این حروف شاید نمونهای از اسم اعظم را‬
‫بنمایاند‪ .‬ولی بسیاری از جادوگران همچنان ادعایی را پیش میکشند که گویا همگی‬
‫از حروف یا عدد اسم اعظم‪ ،‬رمزگشایی کردهاند‪.‬‬
‫در مکاشفهی یوحنا نیز ضمن سودجویی از فضایی جادویی‪ ،‬نام نرون امپراتور روم را‬
‫با عدد ‪ 666‬رمزگذاری میکنند‪ 258.‬در همین راستا بسیاری از نویسندگان کتابهای‬

‫‪ - 257‬الرنس‪ ،‬کوپ‪ :‬اسطوره‪ ،‬مترجم محمد دهقانی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪ ،1384 ،‬ص‪.176‬‬
‫‪ - 258‬مکاشفهی یوحنا‪.13/18 :‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪139‬‬

‫سحر و جادو از فیساغورس هم یاری گرفتهاند و او را استادی برای رفتار جادویی‬

‫خویش میشناسند‪ .‬ناگفته نماند که در ادبیات فارسی چهرهی دگرگونهای از‬
‫فیساغورس به دست میدهند‪ .‬چنانکه او جدای از جادوگری گاهی نیز در سیمایی از‬
‫صوفی و درویش نقش میآفریند‪ .‬جادوگران در حقیقت برخی از رمزهای عددی یا‬
‫هندسیِ خود را به پای فیساغورس مینویسند تا وجاهتی برای نوشتهی خود فراهم‬
‫ببینند‪ .‬جدای از فیساغورس گاهی هم برای پیشبرد چنین نقشمایهای‪ ،‬پای ابن سینا‬
‫یا شیخ بهایی را به میان میکشند‪.‬‬
‫کارکرد جادویی حروف ابجد نیز همیشه در ادبیات فارسی رونق داشت‪ .‬بین‬
‫شاعران فارسی رسم چنان بود که برای مردگان مشهور‪ ،‬شعری بسرایند تا به اتکای‬
‫حروف ابجد‪ ،‬تاریخ مرگ او را در متن همین شعر‪ ،‬نشانهگذاری نمایند‪ .‬در دیوان‬
‫شاعران پیشین‪ ،‬چنین شعرهایی جایگاهی گسترده دارد‪.‬‬
‫موضوع "اسم اعظم و سرّ اکبر" در آموزههای مزدکی نیز از جایگاه ویژهای سود‬
‫میبرند‪ .‬مزدکیان قداست حروف را به تمامی آنها بازمیگرداندند‪" .‬در بارهی حروف‬
‫و اسم اعظم و سر اکبر که همهی آنها در آثار جادویی یهودی و غنوصی (گنوسی) و‬
‫یونانی هم هست و نشان میدهد که خواص مزدکی‪ ،‬عارف و صاحب قوای باطنی‬
‫بودهاند"‪ 259.‬به نظر میرسد که اندیشههایی از این دست تا قرن هشتم هجری دوام‬
‫آورده است‪ .‬چنانکه نمونههایی روشن از آنها حتا در دیدگاه آیینی "حروفیه" نیز‬
‫بازتاب مییابد‪ .‬پیش از حروفیه‪ ،‬اسماعیلیان هم از شیوههای رمزگذاری حروف سود‬
‫بردهاند‪.‬‬
‫چنین باوری حتا در دیوان حافظ نیز دیده میشود‪ .‬چون او در جایی از دیوان خود‬
‫میگوید‪:‬‬
‫من این حروف نوشتم چنانکه غیر ندانست ‪ /‬تو هم ز روی کرامت‪ ،‬چنان بخوان که تو‬
‫دانی‬

‫‪ - 259‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬تحول ثنویت‪ ،‬تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ ،‬ترجمهی احمدرضا قائمی‪ ،‬تهران‬
‫نشر ماهی‪ ،1387 ،‬ص‪.158‬‬
‫‪140‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫چنانکه که گفته شد‪" ،‬مزدکیان امکان دست یافتن بعضی خاصان را به قدرتی الهی‬
‫ممکن میدانند‪ .‬این خواص بدینواسطه میتوانند بر سرّ پوشیده در ترکیبات حروف‬
‫آگاه شوند"‪ 260.‬دیدگاههایی از این دست‪ ،‬بعدها نه فقط به متنهای جادوگری راه‬
‫یافت بلکه شروع و آغاز بسیاری از سورههای قرآن نیز‪ ،‬متأثر از چنین حروفی‬
‫رمزگذاری شد تا بر جادوزایی و سحرآمیزی قرآن اصرار بورزند‪.‬‬
‫با این همه حروفِ جادونوشتهها همیشه برای خوانندهاش مفهوم نیستند‪ .‬چون‬
‫خواننده در متن آنها گاهی نیز با حروف یا اشکالی آشنا میشود که به نمونههایی از‬
‫آن‪ ،‬تنها در فضای رسالههای ساحری میتوان دست یافت‪.‬‬
‫در کتابهای جادوگری جدولهایی را هم از حروف اختصاصی جادوگران آوردهاند‪.‬‬
‫چنین جدولهایی گاهی نام آدم‪ ،‬یعقوب‪ ،‬خضر‪ ،‬یوسف‪ ،‬اسحاق‪ ،‬سلیمان‪ ،‬نوح‪ ،‬ادریس‬
‫و هود را با خود به همراه دارد‪ .‬پیداست که امروزه نیز جادوگران‪ ،‬تمامی این افراد را‬
‫به عنوان پیشکسوتهایی از فن و هنر جادوگری به رسمیت میشناسند‪ .‬جدای از‬
‫این‪ ،‬تکرار این نامها از واقعیتی پرده برمیدارد که انبیای بنیاسراییل همیشه به‬
‫نمونهای روشن از جادوگری اشتغال داشتهاند‪ .‬اما ضمن جدولی از حروف که به آنها‬
‫نسبت میدهند‪ ،‬گاهی هم نمونههایی از عالمتگذاریهای رمزآمیز را به نمایش می‪-‬‬
‫گذارند‪.‬‬
‫برخی از جدولهای یاد شده را هم به نام اقوام منطقه به ثبت رساندهاند‪ .‬نام اقوام‬
‫کلدانی‪ ،‬سامری‪ ،‬حبشی‪ ،‬آشوری بیش از دیگران در همین جدولهای جادویی تکرار‬
‫میشود‪ .‬انگار همگی در این راه با هم مسابقه گذاشته بودند‪ .‬پیداست که نمونههای‬
‫فراوانی از همین جادوها تا زمانهی ما نیز دوام آوردهاند‪ .‬بدون تردید در متن اصلی‬
‫آنها نیز دست بردهاند تا در صورت لزوم متن و موضوع همهی جادوها را با شرایط‬
‫فرهنگی و جغرافیایی جدید هماهنگ کنند‪.‬‬
‫اما جادو و سحر را همیشه روی کاغذ نمینویسند‪ .‬چون از کف دست‪ ،‬ناخن‪ ،‬تخم‬
‫مرغ‪ ،‬نعل اسب‪ ،‬کاغذ‪ ،‬برگ درخت‪ ،‬سفال‪ ،‬دانهی حبوبات‪ ،‬خلخال‪ ،‬گردنبند و نگین‬

‫‪ - 260‬پیشین‪ :‬ص‪.159‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪141‬‬

‫انگشتر هم در همین راستا استفاده به عمل میآورند‪ .‬در همین راه‪ ،‬گاهی نیز برای‬
‫نوشتن جادوی خود‪ ،‬از زعفران و مشک سود میجویند تا کارکرد اعجازآمیزتری از آن‬
‫انتظار داشته باشند‪ .‬الزم به یادآوری است که اغلب "متون جادویی یهودی را بر‬
‫جامهای سفالی مینوشتهاند"‪261.‬‬

‫جادو‪ -‬نوشتهها را گاهی بر گردن خویش میآویزند تا از اثربخشی سحر و جادوی‬

‫دیگران جلوگیری کنند‪ .‬چنین رسمی را زنان هم در ایران باستان به کار گرفتهاند‪.‬‬
‫پیکرکهایی از زنان دورهی ایالمی به یادگار ماندهاند که "بیشتر این زنان تعویذی‬
‫مدور به گردن خود آویختهاند"‪ 262.‬پادشاهان ساسانی هم نمونههایی از همین گردن‪-‬‬
‫بندهای افسونزا را بر گردن خویش میآویختند‪ .‬تندیسهای به جا مانده از شاهان‬
‫این دوره‪ ،‬مستندات خوبی برای طرح این موضوع فراهم میبیند‪ .‬چنین رسمی از‬
‫جادوگری‪ ،‬تا به امروز هم دوام آورده است‪ .‬چون امروزه نیز میتوان به نمونههایی از‬
‫آن بین روستاییان و عشایر ایران‪ ،‬دست یافت‪ .‬مردم گاهی هم سینهریزهای طرح‬
‫امروزی خود را‪ ،‬جای همان تعویذهای باستانی مینشانند‪.‬‬
‫در روزگاری پیش از این‪ ،‬رسم بود که نمونهای از این تعویذها را به شاخ گاو زائو‬
‫ببندند‪ .‬گفته میشد که جن و پری با گاوهایی که زاییدهاند‪ ،‬ناسازگاری دارد‪ .‬چنین‬
‫بنمایهای را حتا در افسانهی تولد زردشت هم به کار میگیرند‪ .‬چون پس از تولد‪،‬‬
‫شماری از جادوگران به بالین او شتافتند تا زمینههای کافی برای مرگش آماده‬
‫نمایند‪ .‬استفاده از مهرههای سحرآمیز نیز در بین بسیاری از روستاییان همچنان باب‬
‫است‪ .‬مهره را زن زائو به گردنش میآویزد‪ .‬اما چنین مهرهای را بر شاخ گاو زائو یا‬
‫گوسالهی او هم میبندند تا همین گاو از چشم زخم این و آن در امان بماند‪.‬‬

‫‪ - 261‬پیشین‪ :‬ص‪104‬‬
‫‪ -262‬دیمز‪ ،‬اورلی‪ :‬تندیسگری و شمایل نگاری در ایران پیش از اسالم‪ ،‬ترجمهی علیاکبر وحدتی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪ ،1388 ،‬ص‪.51‬‬
‫‪142‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫گاهی هم جادو نوشتهها را در آتش میسوزانند‪ .‬در همین راستا شعلهی چراغ‬
‫جایگاه ویژهای مییابد تا دود آن تمامی فضاهای خانه را پر کند‪ .‬گاهی هم جادو را در‬
‫خمره میاندازند‪ .‬سپس درِ آن را محکم میبندند و در خاک خانه مخفی میکنند‪.‬‬
‫جادو‪ -‬نوشتهها را گاهی نیز در کاسهای از آب میاندازند و سپس محتوای آن را سر‬
‫می کشند‪ .‬امروزه از تربت امام حسین یا آب زمزم نیز در اجرای چنین آیینی یاری‬
‫میجویند‪ .‬قهرمانان عزاداران بیل نوشتهی غالمحسین ساعدی‪ ،‬خاک تربت "آقا" را‬
‫در کاسهای از آب به هم میآمیختند‪ .‬سپس آن را با جاروب به فضای عمومی‬
‫روستای خود میپاشیدند تا اجنه و ارواح بیگانه را از گسترهی روستایشان پس‬
‫برانند‪263.‬‬

‫صادق هدایت نیز در بوف کور از کارکرد جادویی "آب تربت" غافل نمیماند‪ .‬او‬
‫مینویسد‪" :‬حاال میخواهم سرتاسر زندگی خودم را مانند خوشهی انگور در دستم‬
‫بفشارم و عصارهی آن را‪ ،‬نه‪ ،‬شراب آن را قطره قطره در گلوی خشک سایهام مثل آب‬
‫تربت بچکانم"‪ 264.‬جالب آن است که ضمن این عبارت‪ ،‬شراب در ناخودآگاه صادق‬
‫هدایت همان نقشمایهی آیینی آب تربت را به پیش میبرد‪.‬‬
‫در پارهای موارد‪ ،‬جادو را به بازوی خود نیز میبندند‪ .‬گویا با همین ترفند خواهند‬
‫توانست از حریم خویش سحرزدایی به عمل بیاورند‪ .‬به نظر میرسد که بازوبند‬
‫سهراب نیز چنین هدفی را به اجرا میگذاشت‪ .‬اما فردوسی از آن در راستای شناسه‪-‬‬
‫ای خانوادگی برای سهراب سود میبرد‪.‬‬
‫جدای از این‪ ،‬طلسم و جادو را در چاهی مخروبه هم میاندازند و گاهی نیز در‬
‫قبرستانی شناخته شده یا متروکه به خاک میسپارند‪ .‬زمانی هم الزم میبینند تا‬
‫نمونهای از آن‪ ،‬در جِرز و سوراخی از درب ورودی خانه مخفی بماند‪ .‬چنین رسمی را‬
‫جادوگران یهودی پیش از پیدایی اسالم نیز به کار گرفتهاند‪.‬‬

‫‪ - 263‬ساعدی‪ ،‬غالمحسین‪ :‬عزادارن بیل‪ ،‬تهران‪ ،‬نیل‪ ،‬چاپ سوم (‪ ،)1349‬ص‪.77 -79‬‬
‫‪ 264‬هدایت‪ ،‬صادق‪ :‬بوف کور‪ ،‬سوئد‪ ،‬نشر باران‪ ،1994 ،‬ص‪.55‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪143‬‬

‫بین بسیاری از گروههای قومی ایران چنان رسم است که برای فایق آمدن به سحر‬
‫دیگران‪ ،‬پارچهای از او میربایند و آن را به آتش میکشند‪ .‬باور عمومی بر آن است‬
‫که همراه با اجرای چنین رسمی‪ ،‬سحر را از حریم خود پس میرانند‪ .‬غالمحسین‬
‫ساعدی نمونهای از آن را در عزاداران بیل اینگونه بازتاب میدهد‪" :‬خواهر عباس یک‬
‫تکه کهنه آتش زد و داد به ننه خانوم‪ .‬ننه خانوم کهنه را گرفت و پیچید‪ .‬شعلهی‬
‫آتش توی پارچه خفه شد و دود سیاهی بیرون آمد"‪ 265.‬انگار با همین ترفند به‬
‫نیروی اهریمنی سحر چیره خواهند شد‪.‬‬
‫بستن یا باز کردن بخت دختران بیشترین نقش را در جادوگری ایفا میکند‪ .‬نقش‬
‫دوم را در این راه‪ ،‬جادوی محبت و عشق به عهده میگیرد‪ .‬زنانی که به محبت شوهر‬
‫خویش میاندیشند و یا مردانی که عشق زنی را در سر میپرورانند‪ ،‬سرآخر به نمونه‪-‬‬
‫ای از همین جادو روی میآورند‪.‬‬
‫در جادو جایگاهی را هم به بالگردانی از بیماران اختصاص دادهاند‪ .‬گاهی اوقات هم‬
‫از جادو برای بالآفرینی سود میبرند‪ .‬بالیی که دشمنان یا محصول و چهارپایان‬
‫ایشان را هدف میگیرد‪.‬‬
‫بستن یا باز کردن مردان را امروزه نیز همچنان به پدیدهای برای جادوگری مبدل‬
‫کردهاند‪ .‬برای اجرای چنین آیینی از جادوگری‪ ،‬ابتدا تخم مرغ سیاهی را انتخاب می‪-‬‬
‫کنند‪ .‬سپس طلسم خود را روی همین تخم مرغ مینویسند‪ .‬آنگاه تخم مرغ در دیگی‬
‫قرار میگیرد تا آن را روی آتش بجوشانند‪ .‬در مرحلهی بعد‪ ،‬مردی را که بستهاند‬
‫روی همین دیگ مینشانند تا تخم مرغِ داخل دیگ بترکد‪ .‬مجریان چنین ماجرایی‪،‬‬
‫همراه با ترکیدن تخم مرغ چنان میپندارند که باز کردن مرد را به انجام رساندهاند‪.‬‬
‫جهت باز کردن بخت دختران هم طلسم را بر ران پایشان میبندند تا آن را همانند‬
‫بازوبند با خود همراه بگردانند‪.‬‬
‫اما برای جلب محبت افراد‪ ،‬تخمِ مرغی سیاه را زیر آتش دفن میکنند‪ .‬گاهی هم‬
‫روی تخم مرغ‪ ،‬طلسم خود را مینویسند و آن را در تودههایی از آتش رها میکنند‪.‬‬

‫‪ - 265‬پیشین‪ :‬ص‪.108‬‬
‫‪144‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫جهت بالگردانی از چشم زخم هم تخم مرغ سیاه طلسم شده را به پای بیمار می‪-‬‬
‫کوبند‪ .‬ترکیدن تخم مرغ تمثیلی مناسب برای باز شدن هر طلسم بستهای قرار می‪-‬‬
‫گیرد‪ .‬گویا همراه با اِعمال چنین ترفندی‪ ،‬طلسم رقیب هم باطل میگردد‪.‬‬
‫مرغ سیاه نیز همانند هر جاندار سیاه دیگری در جادوگری نقش ویژهای ایفا می‪-‬‬
‫کند‪ .‬چون در باور عمومی‪ ،‬اهریمن رنگ سیاه را نمایندگی میکند‪ .‬جادوگران به‬
‫همراه تودههای عادی مردم چنان میپندارند که ارواح اهریمنی را در کالبد حیوانات‬
‫سیاه سامان بخشیدهاند‪ .‬به همین دلیل هم جادوگران از توان جادوزاییِ آنها‪ ،‬در‬
‫رابطه با حرفهی خویش سود می جویند‪ .‬امروزه نیز خوردن مرغ سیاه بین جادوگران‬
‫به شکل سنتی همگانی درآمده است‪ .‬آنوقت پوست مرغ زندهی سیاهی را میکنند و‬
‫آن را روی آتش کباب میکنند و میخورند‪ .‬انتظار دارند تا با همین راهکار جادویی‪،‬‬
‫روح شیطانی آن مرغ را به کالبد خویش بکشانند‪.‬‬
‫در همین راستا شاکد از قول "مری بویس" مینویسد‪" :‬در آنجا (شریفآباد قزوین)‬
‫ماکیان سیاه را برای "شخص زیر زمین" قربان میکردهاند"‪ .266‬ناگفته نماند که‬
‫خدایان زیرزمینی همیشه به گونهای با نیروهای اهریمنی مرتبط بودهاند‪ .‬چون‬
‫جانوران موذی و اهریمنی همگی در دل خاک جانمایی شدهاند‪.‬‬
‫اما جان الش در توضیح چنین رویکردی کمی هم فراتر از آنچه که گفته شد‪ ،‬عمل‬
‫میکند و در این راه از کارکرد جادوگرانهی گربهی سیاه یاری میجوید‪ .‬او مینویسد‪:‬‬
‫"گربهی سیاه‪ ،‬به واقع‪ ،‬حیوان دستآموز جادوگر نیست‪ ،‬بلکه خودِ جادوگر‬
‫است"‪267.‬چون گربهی سیاه در نگاه تحلیلی جان الش از جایگاه اهریمنی خود می‪-‬‬
‫بالد و سرآخر به یار و همزادی مناسب برای جادوگر مبدل میگردد‪.‬‬
‫در ایران بین مردمان عادی چنان رسم است که همیشه گربههای سیاه را از خود‬
‫پس برانند‪ .‬حتا آنها را در جایی زندانی میکنند تا بین افراد خانواده ظاهر نشوند‪.‬‬

‫‪ - 266‬شاکد‪ ،‬شائول‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.121‬‬

‫‪ - 267‬الش‪ ،‬جان‪ :‬دوقلوها‪ ،‬توأمانی و همزادها‪ ،‬ترجمهی رقیه بهزادی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی‪ ،1391 ،‬ص‪.59‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪145‬‬

‫اجرای چنین رسمی به خصوص شبها شدت بیشتری میگیرد‪ .‬چون باور دارند که‬
‫گربهی سیاه نمونهای از روح شیطان و اهریمن را در کالبدش پنهان دارد‪.‬‬
‫گروهی از جادوگران باوری را پی میگیرند که قربانی کردن حیوانات سیاه و خوردن‬
‫آن‪ ،‬به ایشان در احضار روح مردگان یاری میرساند‪" .‬فرای" هم به سهم خود گوشه‪-‬‬
‫هایی از چنین ماجرایی را برمال میکند‪ .‬او میگوید‪" :‬ایزدان مشئومی نیز در عالم‬
‫سفلی وجود دارند که با ارواح مردگان زندگی میکنند و الزمهی احضار آنان قربانی‬
‫نیم شبی حیوانات سیاه و نظایر آنهاست‪ .‬این ایزدان میتوانند به پیشگوییِ آیندهی‬
‫دورتری بپردازند"‪268.‬‬

‫جادوگران همچنین راهکارهای کفرآمیزی را برای توانمندی خویش به اجرا می‪-‬‬

‫گذارند‪ .‬چون به این باور دست یافتهاند که ضمن اجرای آیینهای کفرآمیز خود‪،‬‬
‫خواهند توانست به نمونههایی از جادوی شیطان هم دست بیابند‪ .‬برای دستیابی به‬
‫این آموزههای شیطانی است که اوراقی از قرآن را به ماتحت خویش فرومیبرند تا به‬
‫ظاهر راهیابی به حریم شیطان برای ایشان آسان گردد‪ .‬شیطانی که به گمان ایشان‬
‫قرآن را برنمیتابد‪ .‬پیداست‪ ،‬فقط قرآن نیست که دستمایهای پرارزش جهت رونق‬
‫حرفهی ایشان قرار میگیرد بلکه آنان از راهکارهای شیطانی و ضد قرآنی نیز در‬
‫همین راستا سود میبرند‪.‬‬
‫در تهرانِ امروز نیز بسیاری از مردم از تخم مرغ کارکردی جادوگرانه را انتظار دارند‪.‬‬
‫چنانکه برای دفع چشم زخم‪ ،‬نمونهای از آن را جلوی درب ورودی خانه میشکنند‪.‬‬
‫ولی کسانی که از این موضوع آگاهی ندارند‪ ،‬چنان میپندارند که در حمل تخم مرغ‬
‫مشکلی پیش آمده است‪ .‬جدای از این‪ ،‬آنانی که به چشم کردن عقیده دارند‪ ،‬هر‬
‫مشکل پیش آمده را به چشم کردن این و آن پیوند میزنند‪ .‬به همین منظور تخم‬
‫مرغی سیاه را سرِ انگشتشان باال میبرند و سپس نام افرادی را که به ایشان شک‬
‫دارند ذکر میکنند‪ .‬در اجرای چنین آیینی‪ ،‬سرآخر تخم مرغ هم میشکند‪ .‬ولی‬

‫‪ - 268‬فرای‪ ،‬نورتروپ‪ :‬رمز کل؛ کتاب مقدس و ادبیات‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪ ،‬ص‪.185‬‬
‫‪146‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫شکستن آن را به پای همان کسی مینویسند که در پایان‪ ،‬نام او را بر زبان آوردهاند‪.‬‬

‫در واقع شکستن تخم مرغ بهانه است تا موضوع چشم کردن را به پای شخصی‬
‫بنویسند که نسبت به او شک دارند‪ .‬نوعی پیشداوری عوامانه‪ ،‬که آن را ضمن اجرای‬
‫چنین رسمی تحقق میبخشند‪.‬‬
‫طلسم را گاهی هم بر نعل اسب مینویسند و آن را در آتش میاندازند‪ .‬در جادوگری‬
‫جایگاه ویژهای برای نعل اسب در نظر میگیرند‪ .‬متنهای پیشین ادبیات فارسی نیز‬
‫پشتوانهی خوبی برای مستندسازی از آن فراهم دیده است‪ .‬به همین منظور گاهی‬
‫نعل را به تنهایی در آتش میاندازند و گاهی طلسمی را هم بر روی آن مینویسند‪.‬‬
‫جدای از این طلسمهای فراوانی نیز از نعل اسب رواج دارد که آنها را روی کاغذ و‬
‫امثال آن نقاشی میکنند‪ .‬ناگفته نماند که نعل اسب را برای اجرای هرگونه طلسمی‬
‫به کار میگیرند‪.‬‬
‫در همین راستا گفتنی است که موردی از طلسم نعل اسب را حتا روی نیمهای از‬
‫سیب ترسیم میکنند‪ .‬سپس چنین نیمهای از سیب را به خوردِ زن یا مرد مورد نظر‬
‫خود میدهند تا آتش عشق او را نسبت به خویش شعلهور نمایند‪ .‬انگار عشقآفرینی‬
‫سیب را در چنین فرآیندی از جادو نیز مغتنم میشمارند‪ .‬همان سیبی که در نقشی‬
‫از میوهی ممنوعه‪ ،‬جادوزایی آن را در کتاب "پیدایش" به کار گرفتهاند‪269.‬‬

‫بعضیها هم توصیه نمودهاند که نعل بیسوراخ اسب میتواند بر تأثیر چنین‬

‫طلسمی بیفزاید‪ .‬گروهی هم بر استفاده از نعل اسب سیاه پای میفشارند‪ .‬چون از‬
‫اسب سیاه به دلیل رنگ آن کارکردی شیطانی و جادویی انتظار دارند‪ .‬همان طور که‬
‫گفته شد‪ ،‬رنگ سیاه نمایهای روشن برای اهریمن قرار میگیرد‪ .‬برخی نیر یادآور‬
‫شدهاند که نعل را میتوان زیر خاکستر مخفی کرد‪ .‬گروهی هم اصرار میورزند که‬
‫نعل به حتم باید شش سوراخ داشته باشد‪ .‬باید دانست که در موضوع نعل‪ ،‬هم‬
‫جادوزایی سنگ و آهن را به کار بستهاند و هم اینکه نقشآفرینی اهریمنی آتش نیز‬
‫به خوبی در فضای آن جانمایی میشود‪.‬‬

‫‪ - 269‬عهد عتیق‪ :‬کتاب پیدایش‪.3/2-3 ،‬‬

‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪147‬‬

‫در تهران امروزی نیز مردم عادی جایگاه ویژهای برای شگون و جادوزایی نعل باز‬
‫کرده اند‪ .‬چون معتقدند که نعل با خود شگون و سرخوشی به همراه خواهد آورد‪ .‬به‬
‫همین منظور باالی سردرِ خانهها نعلی نیز میکوبد‪ .‬چنین رسمی تا کنون هم به‬
‫اعتبار خود باقی مانده است‪ .‬مغازهها و محل کسب نیز از این رویکرد جادوگرانه بی‪-‬‬
‫نصیب نمیمانند‪ .‬چون نعلی را هم در کف درب ورودی آنها بر زمین میکوبند‪ .‬حتا‬
‫بسیاری از مردم که اتومبیلی نو میخرند‪ ،‬نعلی جلوی سپرش نصب میکنند‪ .‬در واقع‬
‫باورها و دیدگاه های شبانی را ابتدا به جادو و جادوگری میکشانند و سپس از کارکرد‬
‫موهوم آنها در فضای شهرهای مدرن و امروزی سود میجویند‪.‬‬
‫کارخانههای اتومبیلسازی ایران هم در سالهای اخیر باب کردهاند که به مشتریان‬
‫خود قرآن کوچکی هدیه نمایند‪ .‬این قرآن در فضایی از جلوی داشبرد اتومبیل‬
‫جانمایی میشود‪ .‬در چنین راهکاری‪ ،‬رسمی جادوگرانه را نیز به اجرا میگذارند‪.‬‬
‫رسمی که گویا قرآن داخل اتومبیل‪ ،‬خواهد توانست از هر آسیب و تصادفی بالگردانی‬
‫به عمل آورد‪ .‬گروهی هم بر بدنهی اتومبیل خود مینویسند‪" :‬بیمهی حضرت‬
‫ابوالفضل"‪ .‬اما این حضرت ابوالفضل‪ ،‬چندان هم با وظیفهی بیمهگری خود آشنایی‬
‫ندارد‪.‬‬
‫هرچند مردم همه روزه موارد بسیاری از بیاعتباری چنین رسمهایی را تجربه می‪-‬‬
‫کنند‪ ،‬ولی پاک کردن آن از ذهنشان امری ناممکن مینماید‪ .‬مدافعان فرهنگ رسمی‬
‫و دولتی نیز به چنین فرآیندی از جادوزایی قرآن و قدیسان شیعه دامن میزنند‪.‬‬
‫جادوگران از تخم گیاهان هم به عنوان دستمایهای مطمئن و کارساز برای‬
‫جادوگری بهره میگیرند‪ .‬چنانکه هفت مرتبه سورهی فیل را برای تخم اسپند می ‪-‬‬
‫خوانند و بر آن میدمند تا همان ماجرای اصحاب فیل اینجا نیز اتفاق بیفتد و آن‪-‬‬
‫وقت پدیدهی شر از حریم انسان بگریزد‪ .‬با تخم جاروب نیز همین جادو را به کار‬
‫میبندند‪ .‬ولی این دفعه‪ ،‬سی و نه بار آیةالکرسی میخوانند‪ .‬گروهی هم از سورهی‬
‫کوثر چنین کارکردی را انتظار دارند‪ .‬حتا با دانههای فلفل سیاه نیز چنین راهکارهایی‬
‫را به پیش میبرند‪.‬‬
‫‪148‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫اسپند دود کردن در ایران رسمی همگانی است‪ .‬گویا "اجنه و ارواح شیطانی" همراه‬
‫با مشاهدهی دود اسپند پا به فرار میگذارند‪ .‬به تازگی باب کردهاند که اسپند را ابتدا‬
‫در حرم امامان و امامزادگان متبرک میکنند و سپس آن را دود میکنند‪ .‬نمونهای از‬
‫جادوی همدلی یا تقلیدی که کاربرد آن را در بالگردانی از حریم انسانها جایز می ‪-‬‬
‫شمارند‪.‬‬
‫از سویی‪ ،‬واژهنامهای زردتشتی در توضیح واژهی اسپند نوشته است‪" :‬اسفند گیاهی‬
‫است که تخم آن را برای دفع چشم زخم در آتش ریزند"‪270.‬‬

‫دستیابی به دفینه را نیز در حوزهی کاری جادوگران تعریف نمودهاند‪ .‬تا آنجا که‬
‫قرار است گروهی به اعتبار همین راهکار عمومی به نمونههایی از دفینه و گنج دست‬
‫بیابند‪ .‬همچنین جهت خنثا کردن هدف و ارادهی جن هم‪ ،‬سورهی حمد (فاتحه) یا‬
‫آیةالکرسی را میخوانند و از سورهی توحید (اخالص) نیز در همین راستا یاری می‪-‬‬
‫جویند‪.‬‬
‫جادوگران گاهی نیز طلسم و جادوگری را با نمونههایی از آنچه که در کیمیاگری‬
‫بازتاب مییابد‪ ،‬به هم میآمیزند‪ .‬انگار خواص اجسام و اشیا را روی هم تجربه می‪-‬‬
‫کنند‪ .‬اما هرگز تجربه و آزمونی علمی‪ ،‬برای ایشان در کار نیست‪ .‬چون تمامی یافته‪-‬‬
‫های موهوم خود را بدون استثنا علم میپندارند‪ .‬علمی که هرگز به تجربه نیاز نخواهد‬
‫داشت‪ .‬در همین راستا فریزر مینویسد‪" :‬نظم مورد نظر جادو صرفاً نوعی بسط و‬
‫گسترش نظم و ترتیبِ پیدایش ایدهها در ذهن بشر است و از قیاسی نادرست‬
‫سرچشمه میگیرد‪ ،‬اما نظم مورد نظر علم مبتنی بر مشاهدهی بردبارانه و دقیق‬
‫پدیده است"‪271.‬‬

‫گاهی هم گونههایی از اخترگویی یا طالع بینی را به گسترهی جادوگری میکشانند‪.‬‬

‫موضوع سعد و نحس برخی از ستارگان نیز با اجرای چنین دیدگاهی پیوند میخورد‪.‬‬

‫‪ - 270‬سروشیان‪ ،‬جمشید سروش‪ :‬فرهنگ بهدینان‪ ،‬انتشارات دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ پنجم‪ ،‬ص ‪( 6‬ذیل‬
‫مادهی اسپند)‪.‬‬
‫‪ - 271‬فریزر‪ ،‬جیمز جرج‪ :‬پیشین‪ ،‬ص ‪.811‬‬
‫رسم‪ -‬آیینهای جادویی‬ ‫‪149‬‬

‫در این سامانه است که انگار متولدان هر ماه یا هر روزی از هفته را سرنوشتی برایشان‬
‫نوشتهاند که این سرنوشت به ظاهر محتوم است و همیشه بدون تغییر باقی میماند‪.‬‬
‫برای نمونه گفته میشود که متولدان حوت (اسفند) طبیعتی همچو ماهی و آب دارند‬
‫که پاکی و بیآالیشی را مینمایاند‪ .‬اما متولدان شهریور همچون فلزِ سخت میمانند‬
‫که هیچ انعطاف و نرمشی در ایشان به چشم نمیآید‪ .‬همچنین در سامانهای از‬
‫اخترگویی‪ ،‬صاحبانِ اخترِ مشتری از روزگاری خوش و خرم سود خواهند برد‪ .‬اما‬
‫کالبد افراد مریخی را از خشونت و بدشگونی انباشتهاند‪.‬‬
‫اخترگویی و اخترباوری بین ایرانیان‪ ،‬بیش از اقوام دیگر ریشه دارد‪ .‬هرچند گروهی‬
‫از شاعران زبان فارسی در مذمت آن سخن گفتهاند‪ ،‬اما نویسندگان و شاعرانی نیز‬
‫هستند که آن را گونهای کامل از علم شمردهاند‪ .‬انگار سعد و نحس نیز همواره با‬
‫انسانها متولد میشود‪.‬‬
‫مردم حتا امروزه نیز بسیاری از رسمهای جادوگرانه را در جشنهای خصوصی و‬
‫عمومی خویش به اجرا میگذارند‪ .‬به همین منظور موقع اجرای صیغهی عقد‪ ،‬افراد‬
‫بدشگون را از دور و بر عروس و داماد دور میکنند‪ .‬افراد بدشگون کسانی هستند که‬
‫به ظاهر هرگز در زندگی زناشویی یا اجتماعی خود موفق نبودهاند‪ .‬در مراسم عقد حتا‬
‫سفارش میشود که اطرافیان عروس و داماد دستانشان را گشاده بگذارند تا گرهای در‬
‫کار عروس و داماد پیش نیاید‪ .‬پیداست که در موضوع گره زدن‪ ،‬همان داستان بستن‬
‫جادویی انعکاس مییابد‪ .‬این موضوع در زمانی اتفاق میافتد که داماد نتواند عروس را‬
‫"تصرف" کند و از اجرای وظیفهی دامادی خود جا میماند‪ .‬در اینجاست که کاربرد‬
‫نمونههایی اثرگذار از طلسم وجاهت پیدا میکند‪ .‬گاهی نیز داماد‪ ،‬عروس خود را‬
‫طالق میدهد تا او را از نو به عقد خویش در بیارود‪ .‬چون میپندارند که ضمن چنین‬
‫راهکار عوامانهای به حتم طلسم بستهی داماد را خواهند گشود‪.‬‬
‫در عروسیها حتا عدهای نمونههایی از قیچی را همچنان باز نگه میدارند تا مراسم‬
‫عقد پایان پذیرد‪ .‬مردم میخواهند همراه با چنین تدبیری عروس و داماد را هم از‬
‫"بستن" دشمنان وارهانند‪ .‬ضمن رسمهایی از این نوع گونههایی ویژه از جادوی‬
‫‪150‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫تقلیدی یا لمسی را نیز به اجرا میگذارند‪ .‬نمایههای روشنی از همین جادوها را حتا‬
‫در چیدمان سفرهی عقد نیز به کار میگیرند‪.‬‬
‫سفرهای را هم روی سر داماد و عروس میگیرند که روی آن‪ ،‬گروهی از دختران یا‬
‫همان "زنان خوشبخت" دستهجمعی قند میسایند‪ .‬داماد نیز انگشتش را در پیالهی‬
‫عسل فرو میکند و آن را در دهان عروس میگذارد‪ .‬ولی همراه با راهکارهای‬
‫جادوگرانهای از این نوع قرار است زندگی داماد و عروس به شیرینی و خوشی‬
‫بینجامد‪.‬‬
‫فریزر نمونهای از فرآیند گره زدن و باز کردن جادوگرانه را در تور لباس عروس نیز‬
‫سراغ میگیرد‪ .‬او می نویسد که تور عروس را کمربندی ریزبافت به هم پیوند میدهد‪.‬‬
‫سپس توضیح میدهد‪ ،‬مردم باور دارند که گرههای تور عروسی خواهد توانست‬
‫عروس را از دستبرد این و آن مصون بدارد‪ .‬سپس "داماد باید همه گرههای تور را باز‬
‫کند یا کمربند را بگشاید"‪272.‬‬

‫زنان در زندگی اجتماعی انسانها جایگاهی از زایندگی و زایش را به پیش میبرند‪.‬‬

‫پس بیدلیل نیست اجرای اکثر چنین مراسمی را با نقشآفرینی آنان به پیش می‪-‬‬
‫برند‪ .‬گروهی از زنان نیز در مراسم عروسی در کنار کسانی که قند میسایند‪ ،‬قرار‬
‫میگیرند‪ .‬این گروه همراه با نخ و سوزن خود‪ ،‬همان سفرهی پارچهای باالی سر‬
‫عروس را میدوزند‪ .‬چند نفری از دوزندگان هم دستهجمعی میخوانند‪ :‬میدوزم و ‪-‬‬
‫میدوزم‪ .‬گروه مقابل هم پاسخ میدهد‪ :‬دهن خواهر شوهرو میدوزم‪ .‬گروه نخست دو‬
‫باره میگوید‪ :‬میدوزم و میدوزم‪ .‬اما گروه دوم از نو تکرار میکنند‪ :‬زبان مادر شوهرو‬
‫میدوزم‪ .‬ماجرای این دوختنها همچنان ادامه مییابد تا زبان و دهن تمامی مخالفان‬
‫عروس را بدوزند‪ .‬مخالفانی که بیش از همه در صف خانوادهی داماد جانمایی می‪-‬‬
‫شوند‪ .‬پیداست که آنان ضمن نمایش دوختن خود‪ ،‬در واقع نمونهای از بستن جادویی‬
‫را به پیش میبرند‪ .‬ولی به گمان ایشان بستنهایی از این نوع‪ ،‬آرامش و آسایش‬
‫کرد‪.‬‬ ‫خواهد‬ ‫تضمین‬ ‫شوهرش‬ ‫خانهی‬ ‫در‬ ‫را‬ ‫عروس‬

‫‪ - 272‬فریزر‪ ،‬جیمزجرج‪ :‬پیشین‪ ،‬ص‪.269‬‬

 ‫کتابنامه‬
‫‪ -‬آثارالباقیه‪ :‬تألیف ابوریحان بیرونی‪ ،‬ترجمهی اکبر داناسرشت‪ ،‬تهران‪ ،‬امیرکبیر‪،‬‬
‫چاپ ششم‪.‬‬
‫‪ -‬آریاییها‪ :‬ویر گوردون چایلد‪ ،‬ترجمهی محمدتقی فرامرزی‪ ،‬تهران‪ ،‬نگاه‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪ -‬آیون؛ پژوهشی در پدیدهشناسی خویشتن‪ :‬کارل گوستاو یونگ‪ ،‬ترجمهی پروین‬
‫فرامرزی؛ فریدون فرامرزی‪ ،‬مشهد‪ ،‬بهنشر‪.1383 ،‬‬
‫‪ -‬آیین زرتشت؛ کهن روزگار و قدرت ماندگارش‪ :‬مری بویس‪ ،‬ترجمهی ابوالحسن‬
‫تهامی‪ ،‬تهران‪ ،‬نگاه‪.1386 ،‬‬
‫‪ -‬ارداویرافنامه (ارداویرازنامه)‪ :‬متن پهلوی‪ ،‬حرفنویسی‪ ،‬ترجمهی متن پهلوی‪ ،‬واژه‪-‬‬
‫نامه فیلی پ ژینیو‪ ،‬ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار‪ ،‬تهران‪ ،‬معین؛ انجمن ایرانشناسی‬
‫فرانسه‪ ،‬چاپ سوم‪.‬‬
‫‪ -‬ایرانویچ‪ :‬تألیف بهرام فرهوشی‪ ،‬دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ هفتم‪.‬‬
‫‪ -‬از زبان داریوش‪ :‬هاید ماری کخ‪ ،‬مترجم پرویز رجبی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر کارنگ‪ ،‬چاپ‬
‫چهاردهم‪.‬‬
‫‪ -‬اساطیر یونان‪ :‬فیلیکس ژیران‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬کاروان‪ ،‬چاپ‬
‫پنجم‪.‬‬
‫‪ -‬اسطوره‪ :‬نویسنده الرنس کوپ‪ ،‬مترجم محمد دهقانی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪،‬‬
‫‪.1384‬‬
‫‪ -‬اسطوره‪ :‬ک‪ .‬ک‪ .‬روتوِن‪ ،‬ترجمهی ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر مرکز‪ ،‬چاپ‬
‫چهارم‪.‬‬
‫‪ -‬اسطوره‪ ،‬امروز‪ :‬روالن بارت‪ ،‬ترجمهی شیریندخت دقیقیان‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر مرکز‪ ،‬چاپ‬
‫پنجم‪.‬‬
‫‪ -‬اسطورهی بازگشت جاودانه‪ :‬میرچا الیاده‪ ،‬ترجمهی بهمن سرکاراتی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫طهوری‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪152‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫‪ -‬اسطورهی زندگی زردشت‪ :‬ژالهی آموزگار؛ احمد تفضلی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر چشمه‪ ،‬چاپ‬
‫هفتم‪.‬‬
‫‪ -‬انسان نورانی در تصوف ایرانی‪ :‬هانری کربن‪ ،‬ترجمهی فرامرز جواهرینیا‪ ،‬شیراز‪،‬‬
‫آموزگار خرد‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪ -‬المعجم المفهرس اللفاظ القرآن الکریم‪ :‬محمد فؤاد عبدالباقی‪ ،‬رتبه محسن بیدارفر‪،‬‬
‫قم‪ ،‬انتشارات بیدار‪ ،‬چاپ چهارم‪.‬‬
‫‪ -‬انسان و کیهان در ایران باستان‪ :‬فیلیپ ژینیو‪ ،‬ترجمهی لیندا گودرزی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫‪.1392‬‬
‫‪ -‬اوستا کهنترین سرودها و متنهای ایرانی‪ :‬گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬مروارید‪ ،‬چاپ سیزدهم‪.‬‬
‫‪ -‬ایران از آغاز تا اسالم‪ :‬تألیف رومن گیرشمن‪ ،‬ترجمهی محمد معین‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و‬
‫فرهنگی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪.‬‬
‫‪ -‬بُندهِش‪ :‬فرنبغ دادگی‪ ،‬گزارنده مهرداد بهار‪ ،‬تهران‪ ،‬توس‪ ،‬چاپ سوم‪.‬‬
‫‪ -‬پژوهشی در خرقهی درویشان و دلق صوفیان‪ :‬گئو ویدن گرن‪ ،‬ترجمه و تحقیق بهار‬
‫مختاریان‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر آگه‪.1393 ،‬‬
‫‪ -‬تاریخ بلعمی‪ :‬محمد بن جریر طبری‪ ،‬ترجمهی ابوعلی بلعمی‪ ،‬به تصحیح ملک‪-‬‬
‫الشعرای بهار؛ محمد پروین گنابادی‪ ،‬تهران‪ ،‬هرمس‪.1386 ،‬‬
‫‪ -‬تاریخچهی فراماسونری‪ :‬نویسنده جرمی هاروود‪ ،‬مترجم علی شیعهعلی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫سبزان‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪ -‬تحول ثنویت؛ تنوع آرای دینی در عصر ساسانی‪ :‬ترجمهی احمدرضا قائممقامی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪.1387 ،‬‬
‫‪ -‬تندیسگری و شمایلنگاری در ایران پیش از اسالم‪ :‬اورلی دیمز‪ ،‬علیاکبر وحدتی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬نشر ماهی‪.1388 ،‬‬
‫‪ -‬توتم و تابو‪ :‬زیگموند فروید‪ ،‬ترجمهی ایرج پورباقر‪ ،‬تهران‪ ،‬آسیا‪ ،‬چاپ پنجم‪.‬‬
‫‪ -‬جامعهشناسی‪ :‬آنتونی گیدنز‪ ،‬ترجمهی منوچهر صبوری‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر نی‪ ،‬چاپ سوم‪.‬‬
‫کتابنامه‬ ‫‪153‬‬

‫‪ -‬جهان فروَری؛ بخشی از فرهنگ ایران کهن‪ :‬تألیف بهرام فرهوشی‪ ،‬دانشگاه تهران‪،‬‬
‫چاپ سوم‪.‬‬
‫‪ -‬حکیم رازی‪ :‬تألیف پرویز سپیتمان (اذکائی)‪ ،‬تهران‪ ،‬طرح نو‪.1382 ،‬‬
‫‪ -‬حماسهی گیلگمش‪ :‬به روایت دُنا رزنبرگ‪ ،،‬برگردان ابوالقاسم اسماعیلپور‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫نشر اسطوره‪.1389 ،‬‬
‫‪ -‬خالصهی تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید (کشفاالسرار)‪ :‬احمد میبدی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫اقبال‪ ،‬چاپ دهم‪.‬‬
‫‪ -‬رمز کل؛ کتاب مقدس و ادبیات‪ :‬نورتروپ فرای‪ ،‬ترجمهی صالح حسینی‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫نیلوفر‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪ -‬روانشناسی و دین‪ :‬کارل گوستاو یونگ‪ ،‬ترجمهی فؤاد روحانی‪ ،‬تهران‪ ،‬جیبی‪ ،‬چاپ‬
‫سوم‪.‬‬
‫‪ -‬روانشناسی و کیمیاگری‪ :‬کارل گوستاو یونگ‪ ،‬ترجمهی پروین فرامرزی‪ ،‬مشهد‪ ،‬به‪-‬‬
‫نشر‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪ -‬دو قلوها؛ توأمانی و همزادها‪ :‬جان الش‪ ،‬ترجمهی رقیهی بهزادی‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی‪،‬‬
‫‪.1391‬‬
‫‪ -‬دینکرد هفتم‪ :‬تصحیح متن‪ ،‬آوانویسی‪ ،‬نگارش فارسی‪ ،‬واژهنامه و یادداشتها‬
‫محمدتقی راشد محصل‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی‪.1389 ،‬‬
‫‪ -‬دیوان حافظ‪ :‬تصحیح ابوالقاسم اِنجوی شیرازی‪ ،‬تهران‪ ،‬شهاب ثاقب‪.1382 ،‬‬
‫‪ -‬دیوان حافظ‪ :‬به تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری‪ ،‬تهران‪ ،‬خوارزمی‪.1362 ،‬‬
‫‪ -‬دیوان غزلیات موالنا شمسالدین محمد خواجه حافظ شیرازی‪ :‬به کوشش خلیل‬
‫خطیب رهبر‪ ،‬تهران‪ ،‬صفیعلیشاه‪ ،‬چاپ سی و هشتم‪.‬‬
‫‪ -‬ریشهیابی درخت کهن‪ :‬بهرام بیضایی‪ ،‬تهران‪ ،‬روشنگران‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
‫‪ -‬زمینهی جامعهشناسی‪ :‬تألیف آ گبرن؛ نیمکوف‪ ،‬اقتباس ا‪ .‬ح‪ .‬آریانپور‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪ ،‬نشر یازدهم‪.‬‬
‫‪154‬‬ ‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬

‫‪ -‬سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتداییها)‪ :‬برانیسالو مالینوفسکی‪،‬‬

‫مترجم اصغر عسکری خانقاه‪ ،‬تهران‪ ،‬علمی و فرهنگی‪.1389 ،‬‬
‫‪ -‬شاخهی زرین؛ پژوهشی در جادو و دین‪ :‬جیمز جرج فریزر‪ ،‬ترجمهی کاظم‬
‫فیروزمند‪ ،‬تهران‪ ،‬آگاه‪ ،‬چاپ ششم‪.‬‬
‫‪ -‬شاهنامهی فردوسی‪ :‬تصحیح ژول مول‪ ،‬دیباچه ترجمهی جهانگیر افکاری‪ ،‬تهران‪،‬‬
‫جیبی‪ ،‬هفت جلد‪ ،‬چاپ سوم‪.‬‬
‫‪ -‬شهریاری ایالم‪ :‬والتر هینتس‪ ،‬ترجمهی پرویز رجبی‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر ماهی‪.1387 ،‬‬
‫‪ -‬عزاداران بیل‪ :‬غالمحسین ساعدی‪ ،‬تهران‪ ،‬نیل‪.1349 ،‬‬
‫‪ -‬فاوست‪ :‬یوهان ولفگانگ فون گوته‪ ،‬ترجمهی م‪ .‬ا‪ .‬بهآذین‪ ،‬تهران‪ ،‬نیلوفر‪.1376 ،‬‬
‫‪ -‬فئودالیسم در ایران باستان‪ :‬گئو ویدن گرن‪ ،‬ترجمهی هوشنگ صادقی‪ ،‬تهران‪ ،‬آمه‪،‬‬
‫‪.1391‬‬
‫‪ -‬فرهنگ بهدینان‪ :‬جمشید سروش سروشیان‪ ،‬انتشارات دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ پنجم‪.‬‬
‫‪ -‬فرهنگ عامیانه مردم ایران‪ :‬صادق هدایت‪ ،‬گردآورنده جهانگیر هدایت‪ ،‬تهران‪ ،‬نشر‬
‫چشمه‪ ،‬چاپ هفتم‪.‬‬
‫‪ -‬فرهنگ فارسی‪ :‬محمد معین‪ ،‬امیرکبیر‪ ،‬چاپ هفتم‪.‬‬
‫‪ -‬فهرست کتابهای رازی‪ :‬ابوریحان بیرونی‪ ،‬به ترجمه و اهتمام مهدی محقق‪،‬‬
‫انتشارات دانشگاه تهران‪ ،‬چاپ سوم‪.‬‬
‫‪ -‬قرآن کریم‪ :‬ترجمهی بهاءالدین خرمشاهی‪ ،‬تهران‪ ،‬دوستان‪ ،‬چاپ ششم‪.‬‬
‫‪ -‬کتاب مقدس‪ :‬نسخههای مختلف‪.‬‬
‫‪-‬کلیات عبید زاکانی‪ :‬به اهتمام محمدجعفر محجوب به کوشش احسان یارشاطر‪،‬‬
‫نیویورک‪ ، Bibliotheca Persica Perss ،‬بیتا‪.‬‬
‫‪ -‬گزیدهی غزلیات شمس‪ :‬جاللالدین محمد بلخی‪ ،‬به کوشش‪ ،‬محمدرضا شفیعی‬
‫کدکنی‪ ،‬تهران‪ ،‬جیبی‪ ،‬چاپ نوزدهم‪.‬‬
‫‪ -‬گنجینهی مغان‪ :‬جیمز هوپ مولتون‪ ،‬ترجمهی تیمور قادری‪ ،‬تهران‪ ،‬امیرکبیر‪،‬‬
‫‪.1384‬‬
‫کتابنامه‬ ‫‪155‬‬

‫‪ -‬متن کامل بوف کور و زنده بگور‪ :‬صادق هدایت‪ ،‬سوئد‪ ،‬نشر باران‪.1994 ،‬‬
‫‪ -‬مثنوی معنوی‪ :‬جاللالدین محمد رومی‪ ،‬بسعی و اهتمام رینولد الین نیکلسون‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬چاپ سیزدهم‪.‬‬
‫‪ -‬مقدس و نامقدس‪ :‬میرچا الیاده‪ ،‬ترجمهی نصراهلل زنگویی‪ ،‬تهران‪ ،‬سروش‪ ،‬چاپ‬
‫دوم‪.‬‬
‫‪ -‬موسا و یکتاپرستی‪ :‬زیگموند فروید‪ ،‬ترجمهی هورا رهبری‪ ،‬تهران‪ ،‬فرهنگ صبا‪،‬‬
‫‪.1387‬‬
‫‪ -‬موسای میکل آنژ و هفت گفتار دیگر در روانکاوی‪ :‬زیگموند فروید‪ ،‬ترجمهی محمود‬
‫بهفروزی‪ ،‬تهران‪ ،‬جامی ‪.1391‬‬
‫‪ -‬نمادهای اسطورهای و روانشناسی مردان‪ :‬شینودا بولن‪ ،‬ترجمهی مینو پرنیانی‪،‬‬
‫تهران‪ ،‬آشیان‪.1390 ،‬‬
‫‪ -‬وزیدگیهای زادسپرم‪ :‬نگارش فارسی‪ ،‬آوانویسی‪ ،‬یادداشتها‪ ،‬واژهنامه‪ ،‬تصحیح متن‬
‫محمد تقی راشد محصل‪ ،‬تهران‪ ،‬پژوهشگاه علوم انسانی‪ ،‬چاپ دوم‪.‬‬
 ‫گامهای گالیله‬
‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬
‫س‪ .‬سیفی‬
‫قرآن از پیامبران خود در راستای مبارزهی با آنچه که سحر مینامد‪ ،‬سود میبرد‪ .‬بیشترین‬
‫میزان این مبارزه را به عهدهی موسا نهادهاند‪ .‬آنوقت در مقابلِ او‪ ،‬گروههایی پرشمار و پرآوازه‬
‫از ساحران به صف شدهاند که همگی خواست و ارادهی فرعون را به نمایش میگذارند‪ .‬موسا‬
‫ضمن چیرگی خود بر نمایش این گروه از ساحران و جادوگران‪ ،‬نمونههای روشنی از سحرِ‬

‫آیینهای جادوگری در فرهنگ و ادبیات‬ ‫پیامبرانه را به کار می گیرد‪ .‬ولی مسلمانان همان طور که گفته شد به گونههای شگفتی از‬
‫این نوع‪ ،‬معجزه نام مینهند‪ .‬با این همه‪ ،‬بین مجموعهی سِحر کافرکیشان با معجزهی قرآن‬
‫هیچ تفاوت کمی و کیفی آشکاری به چشم نمیآید‪...‬‬

‫س‪ .‬سیفی‬

‫س‪ .‬سیفی‬