SIÊU HÌNH HỌC

 hongtrandau@gmail/yahoo.com 0905.209.055
 Triết học là sự dấn thân vào thao tác triết học
 Hữu thể luận (HTL) đưa chúng ta vào triết học cách thực sự
 Môn học như môn “thể thao” giúp ta luyện tập, vận dụng sức
lực… gợi ý những cách thức chứ không phải là cụ thể.
 HTL ko thể nắm bắt được cách trọn vẹn, nhưng sẽ là cách để
chỉ vẽ con đường cho triết học

CHƯƠNG I: DẪN NHẬP TỔNG QUÁT

I. DANH XƯNG
 Vì là bộ môn luôn trên đà được điều chỉnh. Vì thế, người ta
ko thể ko nói đến tính bất ổn của bộ môn.
 Tính bất ổn ngay trong danh xưng của môn học:
 Hữu thể học
 Siêu hình học
 Triết học đệ nhất
1. Hữu thể học
Xuất hiện khá muộn, khoảng Tk V do Goclonius, được ghép bởi 2
chữ Onto và Logia
Nhờ uy tín của Heidegger, ông đã khơi lại giá trị của hữu thể đang
bị lãng quên ở phương Tây. Đó chính là khơi dậy cái cơ bản, “khởi đầu
mới”: nguồn cội hơn, bao phủ hơn, nguyên thủy hơn.
Học hữu thể là học về cái “Là”, cái “Có”, cái “Hữu” hiểu theo nghĩa
động từ. cái “có” thiết thực và cụ thể nhưng đồng thời cũng là cái gì đó
“vô thưởng vô phạt”, trừu tượng. cái có vốn gắn liền với cái cá biệt,
riêng lẻ nhưng cũng dẫn tới cái phổ cập, bao quát: như thể cái có vừa là
riêng, vừa là chung. Nhưng hành trình đến với cái có vốn dĩ quen thuộc,
gần gũi chứ không đưa dẫn người thực hiện hành trình tiến bước đến
chỗ xa hơn, cao hơn, rộng hơn. Nói cách khác, hữu thể là tra vấn cái
khác cao cả bí ẩn huyền thoại: dò tìm huyền nhiệm hữu thể. Đối diện
với hữu thể như huyền nhiệm giải thích cho các câu hỏi tại sao sẽ ko
bao giờ thỏa đáng. Sự thắc mắc hữu thể sẽ đưa đến thái độ ngỡ ngàng,
ngây ngất…
1
 2. Siêu hình học
Vào Tk I tcn, khi tìm hiểu về tài liệu của Aristotle xoay quanh vấn
đề “triết học bàn về hữu thể xét như hữu thể và về những thuộc tính của
hữu thể”.
Andronicos de Rhodes đã lựa chọn tài liệu và sắp xếp: phần tài liệu
đến sau phần bàn về thiên nhiên học, bộ môn tiếp theo sau thiên nhiên
học. Metaphysic cưu mang tầm vóc mênh mang, cao quý. Tiếp đầu ngữ
Meta hàm chứa nhiều nghĩa và nhiều hướng nẻo, ko chỉ nói nên vị trí
đến sau mà còn ám chỉ nền móng nguồn cội đến trước, ko chỉ gọi mời
nhắm hướng phái sau hoặc phía bên kia nhưng còn nhắm hướng trên
cao, phía sâu. Nói cách ngắn gọn hơn, Meta giúp nói nên tính siêu việt
của bộ môn. Siêu việt ko chỉ về phần con người, nhấc ra khỏi chính
mình. Siêu việt còn là hấp lực của cõi chết, của cứu cánh tột cùng. Có
thể nói, với danh xưng SHH bộ môn giúp con người luyện tập để mình
được nhấc bổng, hướng lên cõi cao xa, nơi nguồn cội. Heidegger có vẻ
dèm pha danh xưng này. Dù vậy, chúng ta ko thể ko thừa nhận những
chiều kích phong phú của dqanh xưng này. Thiết tưởng, danh xưng
SHH trong tiếng Việt cũng tuyệt vời giữa từ “Siêu” với “Hình” vốn
phân biệt “Siêu khả giác” (supra-sensible) với “Phi khả giác” (non-
sensible).
3. Đệ nhất triết học
Phần này bao gồm bàn luận liên quan đến lĩnh vựa thần linh như:
Động Cơ Đệ Nhất, Cứu Cánh Tột Cùng. Triết học theo nghĩa này chính
là triết học xoay quanh và xoáy vào nền móng triết học cơ bản nhưng
cũng đồng thời vươn tới cùng đích tối hậu, triết học tận căn, triết học
triệt để. Phẩm từ “Đệ nhất” chắc hẳn có nhiều ý nghĩa đáng khai triển.
Đệ nhất có nghĩa là đứng đầu, chiếm giữ vị trí ưu việt , đi tiên phong,
sẵn sàng xông pha. Đệ nhất ám chỉ những gì nguyên xơ, nguồn cội, nền
tảng nhất, nhưng cũng ko quên nêu nên giá trị. Nói đến đệ nhất là nói
tới khởi đầu luôn mãi cổ kính nhưng cũng đến mỗi lúc một mới lạ.
Gợi mở cho chúng ta bộ môn ko ít tham vọng, ko kém đòi hỏi và tự
nhận mình là quan trọng, cần thiết. cũng có thể nói danh xưng này mời
chúng ta thừa nhận rằng chúng ta đang tiến bước trong một bộ môn
đượm chiều kích triết học nhất, xứng danh triết học nhất, đòi hỏi nhập
cuộc và dấn thân nhiều nhất.
2
 a, Đặc tính bất ổn phải dang dở và bỏ ngỏ. Chúng ta như được
mời gọi vào cuộc phưu lưu đầy lý thú. Tính phưu lưu này chúng ta ko
quá coi trọng nhưng cũng đừng coi nhẹ.
b, Đặc tính công trường của bộ môn. Là bộ môn đang lắp ráp và
kiến thiết, chúng ta ko nên đòi hỏi sự hoàn hảo hơn. Chúng ta được mời
gọi tham ra vào công việc lắp ráp và tháo gỡ để có được những thiết bị
mẩu mảnh cho một công trình mới. Tháo gỡ ở đây là tháo gỡ cấu trúc
(des-construction) chứ không phải là phá hủy (des-truction), tháo gỡ
phải với thái độ nhẫn ại, khiêm tốn và kiên trì nhằm tìm lại nền móng.
II. MỘT VÀI GHI CHÚ MANG TÍNH SIÊU PHÀM
Bởi vì tiếp cận một bộ môn nhằm luyện tập thao tác triết học hơn
là thâu dùng kiến thức, chúng ta ko khỏi đối diện với một số phương
pháp sư phạm xem ra khác lạ.
a. Như thể chúng ta được gọi mời từ khước khuynh hướng hiểu,
nắm bắt, lĩnh hội theo kiểu thông thường. Hiểu, nắm bắt ở đây ko còn
chỉ có nghĩa là chiếm dụng thâu hoạch biến thành của mình nhưng trước
hết còn phải là tạo cho được 1 tư thế ứng sẵn, thụ động, nghĩa là chấp
nhận buông bỏ để cho mình được lay chuyển, được giáo huấn và được
nên khác.
b. Không nên quá đồi hỏi người hướng dẫn phải tuân thủ những
nguyên tắc thông thường của nhà sư phạm như: sự sáng tỏ, sự chính
xác. Ngược lại, phải tập luyện bước đi trong bóng đêm, nhẫn nại luyện
tập ánh mắt, cái tai…, và khả năng cảm nhận của toàn diện chúng ta với
tư cách con người để có thể được vén mở về những điều sâu thẳm, để
có thể nhận ra được những điều tưởng chừng ko thể nhận ra, để có thể
nhìn thấy những điều tưởng chừng vô hình, là điều bất khả đặc thấu,
luyện tập truy tìm trong bóng đêm để nhận diện, thâu tập tinh vi hơn khi
trở về với vùng sáng. Và để khi cần thiết có thể diễn đat được những
điều bất khả diễn đạt.
c. Thiết tưởng chúng ta cũng nên tiết giảm thái độ yêu sách, khe
khắt và hăng say của tuổi trẻ bồng bột. Nói như vậy tức để làm sao bớt
bám chặt vào lý luận và chiều kích lý trí. Luận lý học cần thiết cho triết
học, là phương tiện hữu ích cho triết học. Tuy nhiên, luận lý học dù sao
vẫn chưa phải là triết học đúng nghĩa.

3
 d. Cái gọi là thao tác Triết học cần được định nghĩa lại bởi vì đó ko
chỉ là 1 nỗ lực của ý thức hay lý trí mà thôi nhưng còn là một nỗ lực hòa
chộn nhiều chiều kích cảm nhận của con người lại với nhau. Thao tác
triết học cần bao gồm:
 Suy nghĩ (Cogitare): một thao tác đòi có sự phân biệt giữa chủ
và khách. Có một chủ thể vận dụng ý thức, lý trí. Nó nhằm tới một
đối thể ở bên ngoài, ở phía trước.
 Suy tư phản tỉnh: Một thao tác của ý thức không chỉ hướng ra
cái bên ngoài nhưng còn hướng về phía bên trong, thao tác nặng về
hướng nội, hướng về chủ thể.
 Suy niệm (meditare): 1 thao tác suy tưởng được lặp đi lặp lại,
được xoáy sâu, được tập trung. Một thao tác bao hàm thâu nhận và
đón nghe. ở đây có nhịp bước tiến tới xen kẽ nhịp bước quay về để
được vén mở nhiều hơn.
 Chiêm ngắm (contemplare): thao tác ngước nhìn hướng lên
cao. Thao tác ko cho con người tự vỗ về, tự hào, đứng vững nơi
chính mình. Thao tác mời gọi buông mình, há hốc đến chỗ câm nín
ko thốt lên lời.

CHƯƠNG II: MỘT VÀI VẤN NẠN

I. ĐỊNH NGHĨA TRIẾT HỌC
Khi được khai thông triết học chúng ta biết rằng triết học khó định
nghĩa và không thể định nghĩa bởi triết học mang tính huyền nhiệm của
mỗi con người. tuy nhiên, dù sao chúng ta cũng cố gắng tìm ra định
nghĩa triết học, khi cố gắng định nghĩa chúng ta không thể không thừa
nhận rằng chỉ có thể phần nào định nghĩa triết học bằng cách đi từ triết
học ở thể danh từ đến triết học ở thể động từ.Triết học luôn mời gọi dấn
thân và nhập cuộc, nói cách khác không thể có triết học nếu không có
một ai đó bắt tai vào thao tác triết học. Triết học không phải là tích lũy
kiến thức và dễ dàng làm qua kiến thức, sách vở và các trang mạng.
Triết học là một điều gì đó mang tính chất trọn vẹn và tối hậu: một cuộc
tranh luận tối hậu, hay một cuộc đối thoại tối hậu. Qua đó, con người
được chạm tới cách trọn vẹn liên lỉ, cách thường hằng. Hiểu như thế
triết học khó có thể đạt thấu, tuy nhiên, không vì khó đạt thấu mà
4
chúng ta có quyền bẻ gãy hay.... sở dĩ không đạt thấy là do giới hạn của
chủ thể duy tưởng triết học.Trong khi đó, thao tác triết học không phải
là của riêng của chủ thể nào đó, mà còn là thao tác được hưởng nhờ
những nguồn được trao tặng từ suối huyền nhiệm sâu thẳm đang chảy
trong đáy lòng của mỗi con người. Như thế, chúng ta cố gắng ấn định
triết học một cách nào đó, dù là cách mù mờ.
Khái niệm hữu thể: không thể nào định nghĩa được để hiểu theo
nghĩa hẹp, đã nói về hữu thể thì không phân chia được loài. không mô
tả được hữu thể.
Định nghĩa về hữu thể: Là tất cả những gì không thuộc hư vô, là tất
cả nnhững gì vô bày, hiện diện ra đó. Hữu thể là cái có, cái là.
Hữu thể hiểu theo danh từ, là một chủ thể có khả năng hiện hữu
Thiên Chúa là một hữu thể có căn tính tuyệt đối,
Bất cứ cái gì có là một hữu thể: cái này có đây, cái đây có kia. Từ
đó trừu tượng hóa...
Hiện hữu và yếu tính.
Yếu tính là gì? Là điều mà do đó một sự vật là như thế đó.
Vd: yếu tính con người là phải chết. (chết là điều mà do đó con
người là phải chết)
Tôi là ai? Tôi là người ( người là yếu tính của tôi)
Hiện hữu là gì? tôi
Nguyên lý với nguyên nhân
Nguyên lý: là nơi từ đó một sự vật xuất phát
Nguyên nhân: là điều giúp giải thích sự đổi thay (nguyên nhân trả
lời câu hỏi tại sao)
-Khi bắt đầu khởi động thao tác triết học là khi tôi đặt mình vào
nguồn suối triết học
(tiếp) Thử hỏi con người là gì là ai mà phải dấn thân vào thao tác
triết học ở nơi đáy lòng mình như thế? Dấn thân nhập cuộc là gì? Chúng
ta là gì là ai ở nơi thao tác đó? Chúng ta muốn tiến bước hay muốn lùi
lại ngang qua thao tác đó? Phải chăng một ngày nào đó chúng ta bước
vào vũ trụ trong tư thế chênh vênh và ngả nghiêng? Heidegger trích dẫn
5
của nhà thơ Novlis giúp cho chúng ta định nghĩa triết học: “triết học nói
cho đúng là một nỗi niềm hoài hương, một điều gì đó thôi thúc con
người phải ở nhà mình bất cứ nơi đâu”. Quả là một định nghĩa kì cục,
thấm đượm tính chất lãng mạn. Nỗi niềm hoài hương và tâm trạng nhớ
nhà ngày nay không còn mấy thân thuộc đối với con người thời đại. Lời
lẽ của Novlis có còn đáng giá nữa không? Lời lẽ của một nhà thờ cách
biệt với triết học hiểu theo nghĩa khoa học có đáng để chúng ta lưu tâm
không? Aristotle trong tác phẩm siêu hình học: “các thi sĩ là những nhà
bịa đặt và dối trá đại tài” đó sao? Dầu sao thơ ca vẫn là một nghệ thuật,
mà thơ ca được ví như chị em ngang hàng với triết học, trong khi đó,
khoa học chỉ xen vào như một trợ tá hay quản gia thôi. Triết học mới là
bộ môn với mục đích nhắm tới là giúp mình là người. Chúng ta thử tra
vấn, đồng hóa triết học với nỗi niềm hoài hương. Chỉ có thể hiểu triết
học như một động lực thúc đẩy nếu chúng ta thừa nhận chính chúng ta
đang dấn bước vào thao tác triết lý, bất cứ lúc nào cũng có thể ra khỏi
nhà mình. Đòi buộc Novlis đề xướng là một đòi buộc rất cao: ở tại nhà
mình khắp nơi khắp chốn. Một đòi buộc như thế là một đòi buộc phải ở
tại nhà mình sao cho trọn vẹn, nghĩa là hiện hữu sao cho trọn vẹn. “Để
sao cho trọn vẹn và tính chất trọn vẹn này, chúng ta gọi là thế giới”. thế
giới được hình thành nên thế giới cùng với sự hình thành của nhân vị
tôi, kéo theo sự hình thành của thế giới. Chúng ta có đó, bao lâu có đó
chúng ta luôn mong chờ một điều nào đó. Có một điều nào đó là trọn
vẹn luôn gọi mời chúng ta. Cái trọn vẹn đấy chính là thế giới, chúng ta
thắc mắc: thế giới là gì? phía ấy, phía hữu thể trọn vẹn, chính là về phía
ấy chúng ta được thôi thúc về nỗi niềm hoài hương. Hữu thể của chúng
ra là hữu thể bị thôi thúc. Một cách nào đó chúng ta đang dấn bước
hướng về hữu thể trọn vẹn, hay đang trên đường hướng về phía ấy,
chúng ta đang bị lôi kéo tiến về hữu thể trọn vẹn, có điều gì đó ghì
chúng ta lại, có một sức mạnh nào đó kéo chúng ta lại khi chúng ta quay
về hay hướng lên hữu thể trọn vẹn. Chúng ta đang trên đường hướng về
cái trọn vẹn, chúng ta đang lần bước, chuyển dời, là cáo không phía này
cũng không phía kia. Chúng ta đang đung đưa qua lại giữ bên này với
bên kia, không ở bên này, không ở phía kia. Nhưng dầu vậy vẫn phải là
tất cả trong khi thật ra không là tất cả. Có một mối băn khoăn gắn liền
với tính trạng chưa và không ở đó. Mối băn khoăn đó chúng ta gọi là
tính hữu hạn. Chúng ta thắc mắc và đặt câu hỏi: tính hữu hạn là gì?
Tính hữu hạn về sau mới được du nhập. Tính hữu hạn là thể thức cơ bản
6
của hữu thể chúng ta. Nếu thật sự muốn trở nên chính mình, chúng ta
không thể chối bỏ hữu hạn sang một bên, cũng không được quên tính
hữu hạn. Ngược lại, chúng ta phải bảo tồn tính hữu hạn đó. Chỉ có hữu
hạn thật sự nếu có, nghĩa là trở nên ....
Tính hữu hạn
Tính hữu hạn là một đặc ân, không phải là 1 sự thua thiệt, cần phải
bảo tồn tính hữu hạn. Chỉ có hữu hạn thực sự nếu có cuộc tiến bước, đạt
tới mức độ hạn định nào đó. Không được dừng lại một chỗ, phải đặt ra
những làn ranh, giới hạn. Trong diễn tiến này, tình trạng đơn độc ngày
càng được hoàn thành đối với con người (Dasein).
Không phải là con người tự co cụm nơi cái tôi bé nhỏ và yếu ớt
trước những gì con người coi là thế giới, đòi mình chấp nhận thân phận
cô đơn. Đơn độc phải hiểu là tư thế cô lập trong đó con người lần đầu
tiên đạt tới mối liên lạc thân cận nhất với cốt lõi của mỗi một sự việc,
với thế giới. Solitaire (solitudine)  Solidaire (liên đới). Chính khi tôi
sống cái một mình cho đạt nhất là khi tôi nối kết với mọi người và thế
giới cách trọn vẹn nhất. Chính khi đảm nhận cô đơn đạt mức, ta gần gũi
với từng người, không cắt đứt với người khác. Bản lãnh càng cao thì
bản ngã càng cô đơn. Nỗi cô đơn làm cho mỗi con người trở nên lẻ loi
đó là gì?
Thế giới, cô đơn, tính hữu hạn: cả 3 có mối quan hệ nào? Cùng với
chúng ta, điều gì diễn ra ở nơi đó vậy? con người là gì để cho một điều
như thế phải diễn ra chốn sâu thẳm của mình? Chúng ta gọi con người
là con vật, kẻ điên khùng đeo bám văn minh, vệ sĩ canh gác văn hóa.
Chúng ta phải chăng chỉ đuổi bắt bóng mờ của một cái gì đó hoàn toàn
khác với cái mà chúng ta gọi là Dasein. Nếu bảo rằng triết học siêu hình
học là một nỗi niềm hoài hương, sức mạnh thôi thúc ấy không là mù
quáng và vô phương hướng. Đòi buộc ấy lay tỉnh chúng ta đưa chúng ta
vào những vấn nạn có tính triệt để và đồng quy như vừa rồi. Từng câu
hỏi tách biệt đều đòi hỏi một điều gì đó nằm ở ngay giữa lòng cái trọn
vẹn. Chỉ gợi lên và nhìn nhận các câu hỏi ấy thì chưa đủ, điều hệ trọng
là phải tìm xem chúng ta có thực sự tra vấn về những gì mà các câu hỏi
ấy tra vấn hay không, cũng như tìm xem chúng ta có đủ sức cầm cự với
các câu hỏi ấy từ đầu tới cuối cuộc hiện hữu trọn vẹn chúng ta hay
không. Chỉ thả mình cho những vấn nạn ấy một cách vô hạn định và
7
dập dờn mà thôi thì chưa đủ, còn cần phải truy tìm cho ra những đường
nẻo khả dĩ mở lối cho chúng ta tiến vào những vấn nạn ấy. Đòi chúng ta
chạy đến “cái búa” của hành vi tạo khái niệm, của những khái niệm có
sức chọc thủng vào những vấn nạn như thế.
Không phải lý trí đặt 3 câu hỏi: thế giới – hữu hạn – cô đơn nhưng
là từ tận cùng, từ con tim sâu thẳm tự nó gợi lên, tuôn trào.
Hành vi tạo khái niệm và những khái niệm ở đây phải là những khái
niệm vô cùng độc đáo xét về mặt bản chất. Những khái niệm siêu hình
thật ra sẽ mãi khép kín đối với sự rộn rã của khoa học bởi lẽ vốn dĩ là
những khái niệm vô thưởng vô phạt và không màng đền đáp. Những
khái niệm siêu hình sẽ chẳng bao giờ là những gì chúng ta có thể học
được, một giáo sư hay triết gia nào đó được quyền đòi người khác phải
lập lại theo mình và đem ra áp dụng.
Nếu trước hết không để cho các khái niệm ấy nắm lấy, chộp lấy,
chúng ta không bao giờ mường tượng ra được các khái niệm ấy cùng
với tính sít sao của chúng. Công sức cơ bản của thao tác triết lý cần phải
được dồn vào cuộc chộp giữ ấy, dồn vào việc lay chuyển và bảo trì cuộc
chộp giữ ấy. Có chộp giữ là bởi vì đã có âm giai nền. Bất cứ cuộc chộp
giữ nào cũng không bao giờ rời bỏ âm giai nền. Như chúng ta đã ghi
nhận, hành vi tạo khái niệm hoặc thao tác triết lý không phải là một
công việc tựa như bao công việc khác nhưng phải diễn ra nơi đáy lòng
của Dasein và do đó cuộc chộp giữ và việc tạo khái niệm mang tính triết
lý cũng không thể diễn ra bên ngoài đáy lòng ấy, phải khởi phát từ
những trạng huống vốn dĩ mãi mãi và nhất thiết là những âm giai nền cơ
bản của Dasein. Các âm giai nền cơ bản ứng trực và lan tỏa nơi con
người một cách thiết yếu và lâu bền mặc dầu con người không luôn
luôn và nhất thiết nhận ra chúng trong một tư cách như thế. Triết học
luôn diễn ra trong một âm giai nền cơ bản.
Tuy nhiên cho đến đây không phải chúng ta đã có một định nghĩa
cho siêu hình học hay triết học. Chúng ta đã từng ghi nhận rằng không
thể đi vòng ngoài để tìm nhận diện siêu hình học những phải khởi đi từ
chính siêu hình học. Tiếp đến chúng ta thừa nhận rằng càng tìm cách
đến gần siêu hình học, siêu hình học càng rời xa chúng ta. Vậy thì siêu
hình học đã dẫn dụ và lôi cuốn chúng ta đi đến đâu? Siêu hình học đã tự
rút lui và hiện đang tự rút lui vào trong màn đêm của yếu tính con
8
người. Vấn nạn ban đầu siêu hình học là gì nay phải biến đổi thành một
vấn nạn khác: con người là gì? Câu trả lời của chúng ta nếu có cũng chỉ
là yếu ớt. Thật ra càng trả lời càng đối đầu với tấm màn huyền nhiệm
của con người. Chúng ta không có giải đáp dứt khoát. Tuy nhiên chúng
ta đã nhờ đó mà truy nhận được nguồn gốc phát sinh của siêu hình học:
chính yếu tính bí ẩn của con người là nguyên quán và xuất xứ của triết
học hay siêu hình học.

II. MỘT VÀI HỆ LUẬN ĐI KÈM

1. Khởi điểm khác cho siêu hình học.
Nếu đồng ý thừa nhận rằng siêu hình học phát xuất từ nơi yếu tính
bí ẩn của con người , một yếu tính vốn không bao giờ là đối thể của ý
thức, chúng ta phải đồng ý rằng ý thức chưa là khởi điểm của siêu hình
học. Nói cách khác, ý thức nằm trong yếu tính của con người , nếu
không nói đến sau yếu tính của con người , còn có thể nói rằng yếu tính
con người tạo điều kiện cho ý thức. Chúng ta vẫn thường phát biểu
rằng vì chưa tới tuổi khôn một em bé chưa đủ khả năng để vận dụng lý
trí hay vẫn khờ khạo ngây ngô và chưa trọn vẹn là người, xét theo yếu
tính của một con người . Phát biểu như thế cần được duyệt xét lại, phải
chăng con người chỉ cao quý khi biết vận dụng lý trí cho đạt mức? Yếu
tính huyền nhiệm và cao cả của con người chắc chắn đã khởi sự ngay từ
đầu cuộc hiện hữu. Cần phải trao trả lại phẩm vị cao quý cho con người
ngay cả trước khi con người biết vận dụng lý trí. Vì thế khởi điểm của
triết học sẽ không là ý thức hoặc lý trí nhưng là một khởi điểm sơ khai
hơn, cổ xưa hơn, nguyên thủy hơn. Không phải nơi một chủ thể vận
dụng lý trí và ý thức, mà ở nơi thuộc thể đón nhận kho tàng sự thúc đẩy.
Triết học khởi đi từ sự thâu nhận kho tàng vô giá được ban tặng, ký
thác. Khởi đầu từ một chủ thể chưa là chủ thể. Chúng ta không chối bỏ
phần đóng góp tích cực của lý trí và ý thức nhưng ghi nhận rằng việc
vận dụng lý trí và ý thức chính là sự nối dài của một cuộc lay động hay
thức tỉnh khởi phát từ những vấn nạn cơ bản của Dasein.
Ngoài ra cũng phải thừa nhận rằng cuộc thức tỉnh và lay gọi ấy là
điều kiện tất yếu của bất cứ bước tiến triết học nào cũng như bất cứ hoạt
động lý trí nào muốn xứng dang là mang chiều kích triết học. Thiết
tưởng không nên lẫn lộn yếu tính bí ẩn mà chúng ta đang nói đây với
9
điều mà tâm lý học gọi là tiềm thức. Khi phân biệt tiềm thức với ý thức,
nhà tâm lý hàm ý rằng con người có thể uốn nắn và biến đổi tiềm thức
bằng cách nâng tiềm thức lên hàng ý thức. Nói cách khác nếu trong tâm
lý học ý thức đóng vai quyết định đối với tiềm thức, ở đây nơi khởi
điểm cội nguồn và nguyên thủy của triết học, chúng ta phải nói tới điều
ngược lại. Chính những gì đến trước ý thức mới đóng vai quyết định đối
với ý thức chứ không phải ngược lại, nói theo Heidegger nếu không có
âm giai nền, nếu không xuất phát từ nơi đáy thẳm của Dasein, mọi sinh
hoạt của ý thức chỉ là khuyết hụt và không hề mang tính chất triết học.
2. Âm giai nền
Âm giai nền chính là khái niệm tương cận của khái niệm yếu tính bí
ẩn. Vậy thì một âm giai nền có thể được ghi nhận như một sự kiện
thông thường, một cách chung chung được không? Nếu như chúng ta
thực hiện cuộc thăm dò để tìm xem lúc này đây trong số những người
hiện diện có ai có thể chỉ âm giai nền cho chúng ta hay không, một cuộc
thăm dò như thế thiết tưởng không là khả thi và khó có thể quả quyết
rằng mọi cá nhân ở đây đều đạt tới mức cung ứng những thông tin liên
quan đến sự hiện hữu của âm giai nền cơ bản ở nơi chính mình.
Không phải do ở chỗ người ta có một âm giai nền nên người ta có
thể được ghi nhận nó nhưng là do người ta ở trong tư thế ứng phó thích
hợp với âm giai nền. Mọi cố gắng ghi nhận dưới khía cạnh khách quan
đều phải coi như một việc đáng ngờ, thậm chí không thể làm được, tốt
hơn cả là ngưng tra vấn chung chung về âm giai nền. Chúng ta cũng nên
chấm dứt mối bận tâm quá đáng đối với phổ quát tính của một nỗ lực
ghi nhận mà chúng ta nhắm tới. Bởi lẽ xét cho cùng người ta chẳng tìm
được bất cứ gì bằng con đường quan sát cho dầu tinh vi bằng phân tâm
học. Chính vì vậy đối với một âm giai nền của một thao tác triết lý, thay
vì động từ “ghi nhận’ thì dùng động từ ‘thức tỉnh”. Thức tỉnh chính là
để cho tình trạng mê ngủ được ra khỏi. Thức tỉnh và lay gọi âm giai nền
nghĩa là để âm giai nền tỉnh dậy và để nó có như thế nào thì hiện hữu
như thế ấy. Giả như chúng ta tìm cách làm cho âm giai nền nên hữu
thức, nghĩa là làm cho nó trở thành đối thể của nhận thức và chúng ta sẽ
gặp điều trái ngược với sự tỉnh dậy: âm giai nền sẽ bị bóp méo, biến
chất. Sở dĩ chúng ta thức tỉnh một âm giai nền bởi vì nó đã sẵn có ở đó,
nhưng dầu vậy vẫn không có đó. Nói theo hướng tích cực, chúng ta thử
hỏi cần phải làm gì để có thể gặp gỡ nó cách này hoặc cách khác? Xét
10
cho cùng, chúng ta chẳng cần phân tích, xét nghiệm, dò tìm những điều
này hay điều nọ nơi nền văn minh để có thể nắm chắc hoàn cảnh của
chúng ta: chúng ta là ai và như thế nào? Những việc làm ấy chỉ cung
cấp cho chúng ta một vai trò và thậm chí còn tháo gỡ chúng ta ra khỏi
chính mình thay vì gặp gỡ chính mình. Tuy nhiên chẳng lẽ chúng ta lại
tự hào tìm gặp chính mình trong khuynh hướng “kỷ ái” tâm linh tự
mình vỗ về chính mình. Đúng hơn phải nhìn nhận rằng chúng ta cần tìm
gặp chính mình làm sao để chúng ta lại được trao tặng trở lại cho chính
chúng ta. Hay nói chính xác hơn được trao tặng cho chúng ta đến mức
độ mà chúng ta được ký thác cho chúng ta với tư cách là nghĩa vụ,
nghĩa vụ trở nên chính mình. Thiết tưởng không nên bàn luận dông dài
về văn minh văn hóa để rồi lẩn tránh chính bản thân chúng ta. Chúng ta
cũng không được quyền đeo bám chúng ta một cách hăm hở và hiếu kỳ
bằng con đường phân tích tâm lý. Ngược lại, chúng ta cần tìm gặp chính
mình làm sao để nối kết chúng ta với Dasein của chúng ta, để nghĩa vụ
thể hiện Dasein trở thành mối liên kết duy nhất đưa dẫn chúng ta vào
chỗ nhập cuộc.
Phải chăng chúng ta sẽ tìm gặp chính mình nhờ quy chiếu vào nỗi
chán ngán thẳm sâu mà có lẽ thoạt đầu không ai trong chúng ta có thể
nhận biết cách dễ dàng? Phải chăng nỗi chán ngán thẳm sâu không giản
đơn ấy chính là âm giai nền cơ bản mà chúng ta truy tìm và cần phải
thức tỉnh?
Existentiel: hiện sinh, thể hiện ra
Existential: nguyên hữu lúc ban đầu
Dasein theo Heidegger là hiện hữu trong khung trời nguyên hữu, có
khả năng mở ra đón nhận.
3. Một tư tưởng mở lối cho tự do hay khởi sự trong tự do
Suy tư siêu hình là suy tư mang chiều kích tự do nhất, tại điều kiện
cho tự do được mở ra cách rộng rãi nhất. Chúng ta chưa đi sâu vào phân
tích để tìm hiểu thế nào là tự do. Chúng ta chỉ muốn ghi nhận cách đơn
giản rằng tự do không hệ tại ở thao tác lựa chọn cho bằng ở thao tác
đảm nhận. Cách khác, trong nỗ lực suy tư siêu hình, thay vì lựa chọn
đối thể để suy tưởng, chúng ta vận dụng tiềm lực được ban tặng để khởi
đầu suy tưởng. Trong nhiều trường hợp khi chọn đối thể để suy tư,
chúng ta vẫn ngỡ rằng thao tác nhờ tự do lựa chọn đối thể mà trở thành
11
thao tác tự do. Kỳ thực những lựa chọn của chúng ta dường như không
bao giờ diễn ra trong tự do bởi vì luôn nhận chịu tác động của đủ loại
yếu tố từ khắp mọi phía. Chúng ta thừa nhận rằng nỗ lực suy tư siêu
hình có cơ may đưa dẫn chúng ta vào tự do nhiều hơn. Đằng khác nếu
hiểu tự do theo một viễn ảnh tích cực hơn, nghĩa là nhấn mạnh chiều
kích tự lập và tự động, tự trị, thiết tưởng cũng phải thừa nhận rằng thao
tác suy tư siêu hình là thao tác được tính chất tự do nhiều hơn cả. Bởi lẽ
mỗi khi suy tưởng khởi từ lý trí và ý thức, chủ thể suy tưởng nhất thiết
phải thừa nhận tính chất chưa trọn vẹn còn khuyết hụt của chính mình
trong thao tác suy tưởng. Thậm chí có những trường hợp, chủ thể suy
tưởng phải đành thú nhận tính chất máy móc và bị cài đặt của chính
mình trong suy tưởng. Suy tư siêu hình tạo điều kiện và đưa dẫn chúng
ta từ nơi đáy thẳm chính mình đến chỗ nhập cuộc khả dĩ trọn vẹn vào
thao tác suy tưởng đến chỗ có thể sáng tạo một cách chủ động, tự do
đúng nghĩa hơn.

CHƯƠNG III: KINH NGHIỆM HIỂU NHƯ LÀ BIẾN CỐ VÀ

BIẾN CỐ VƯỢT TRÊN KINH NGHIỆM.
Trên hành trình tìm về huyền nhiệm hữu thể, chúng ta được mời gọi
tháo gỡ cấu trúc về với nền móng. Sở dĩ cần tháo gỡ vì công việc này sẽ
tạo cơ may cho chúng ta gặp lại phần nào những kinh nghiệm nguyên
thủy, mở lối cho chúng ta khả dĩ tiến vào những vấn nạn cơ bản xuất
phát từ yếu tính thẳm sâu của Dasein, nhằm luyện tập công việc tháo gỡ
chúng ta sẽ xoáy vào 2 từ ngữ tiêu biểu là kinh nghiệm và biến cố. Thiết
tưởng sự hình thành của một từ ngữ thường không hệ tại quyết định
sáng suốt của ý thức cho bằng hệ tại những thúc đẩy hồn nhiên và trực
tiếp của cuộc gặp gỡ giữa con người và thực tại.
Vì thế tháo gỡ có nghĩa là rẽ lỗi vạch đường xuyên qua những yếu
tố chất chồng trải qua năm tháng do nỗ lực thâu gom và tích lũy nơi một
từ ngữ hay khái niệm, với hy vọng tìm gặp được những gì là nguồn cội
và nguyên thủy nhất.
I. KINH NGHIỆM HIỂU NHƯ MỘT BIẾN CỐ
Kinh nghiệm có nghĩa là gì? ai là chủ thể? điều gì là điều được
thử nghiệm?

12
 Có hai kiểu nói liên quan đến kinh nghiệm vốn là 2 kiểu nói quen
thuộc trong nhiều bản ngữ. Nếm trải kinh nghiệm và sở hữu hay đắc thủ
kinh nghiệm. Kiểu nói sở hữu kinh nghiệm hay dạn dày kinh nghiệm
nêu dẫn ý tưởng về một tiến trình tích lũy có thể thực hiện đối với kinh
nghiệm. Dường như nếu cứ càng lúc càng được chồng chất thêm, các
kinh nghiệm sẽ tạo thành một thứ sở đắc, vốn liếng vững chãi ổn định
để chúng ta là những Đáo Nhân (Ad.venant = từ một nơi nào đó mà đến
– Claude de Romano) có thể tùy nghi sử dụng. Kinh nghiệm thoạt đầu
là nhận thức, tăng trưởng dần dà theo thời gian: “có” kinh nghiệm thì
cũng là hiểu biết và đủ khả năng thích ứng trong việc này hay việc
khác. Người giảng dạy kinh nghiệm cũng chính là người đã sống có bề
dày. Trong tiếng Đức “Erlebnis” - “kinh nghiệm” chính là điều phát
xuất từ cuộc sống trong đó động từ “leben – sống”. Chúng ta không
ngạc nhiên vốn quan tâm đến vấn đề tri thức và nhận thức, thay vì đề
cao từ “Erfahrung - làm” nhưng Husserl đưa Erlebnis lên hàng mấu
chốt cho hiện tượng luận của ông.
Các Erlebnisse là những kinh nghiệm mà ý thức phải mô tả dưới
nhiều góc độ và do đó là những kinh nghiệm cần lặp đi lặp lại cách này
cách khác, như vậy phải hiểu theo nghĩa thứ nhất “sở hữu, có kinh
nghiệm “việc lặp đi lặp lại các kinh nghiệm chính là điều kiện người ta
có thể rút tỉa một nhận thức bền vững vượt hẳn lên trên tầng kinh
nghiệm cá biệt. Kiểu nói thứ hai “thi thố kinh nghiệm , nếm trải kinh
nghiệm ” gợi lên cho chúng ta một ý tưởng hoàn toàn khác. Kinh
nghiệm tôi nếm trải là một cuộc thử luyện thiết yếu độc nhất vô nhị bất
khả sao lặp. Kinh nghiệm mỗi lần khác, để nỗi đau lôi kéo quằn quại.
Với thử luyện ấy, tôi là người trong cuộc và tôi đổi khác khi ra khỏi
cuộc thử luyện đó. Vấn đề số 1 ở đây không phải thành tựu hay sở đắc
nhưng là một quy trình thử luyện vốn dĩ cũng là một tiến trình biến đổi.
Sở dĩ tôi có thể nếm trải kinh nghiệm bởi vì nó có 1 không 2 bởi vì nó
tiến đến với tôi để cho tôi có cơ hội tiến đến với chính mình, bởi vì nó
luôn luôn mới mẻ và khác lạ cách không ngờ. Đây là điều mà
Heidegger diễn ta cách chính xác trong luận đàm về ngôn từ thi thố
kinh nghiệm về một điều nào đó thì chính là để cho điều ấy đến trên
chúng ta, để cho điều ấy chạm thấu chúng ta, rớt xuống chúng ta, lật
ngược và biến đổi chúng ta. Từ ngữ “thi thố” trong kiểu nói này không
hề có ý nói lên rằng chúng ta là những tác nhân của kinh nghiệm . “Thi
13
thố” có nghĩa là đi qua, nếm trải, chịu đựng, đón nhận điều đến với
chúng ta trong thái độ tùng phục
Ở đây Hei theo sát từ ngữ tiếng Đức bằng cách nhấn mạnh đến căn
ngữ Erfahrung macher – quá bước, trải qua. Kinh nghiệm là một cuộc
trải qua, giả thiết khoảng cách chính giữa và một bước vượt từ chính
mình sang chính mình, chỉ nhờ đó chúng ta mới có thể đón nhận điều
tiến đến với chúng ta và nhờ đó tự chúng ta đến với chúng ta trong một
tư cách đổi khác. Nguyên ngữ trong tiếng Latin cũng dạy cho chúng ta
một cách tương tự động từ “Ex-per-iri” có nghĩa là nếm cảm, chịu thử
luyện, tùy theo từng tương quan kết nối, giới từ per đưa dẫn tới nhiều ý
nghĩa phong phú, thoạt đầu xem ra không mấy thân cận với nhau, nghĩa
thứ nhất liên quan đến kẻ thù (para trong tiếng Phạn), từ đó dẫn đến mỗi
nguy mà người ta có thể nhận ra trong periculum. Nghĩa thứ hai nói lên
một cuộc trải qua, một chuyến quá cảnh theo như dấu ấn khá rõ rệt
trong tiếng Hy lạp: động từ Peiro nghĩa là vượt sang bên kia, Perao
nghĩa là đi xuyên qua, là đâm thủng tựa như tác động của mũi tên,
Peraino nghĩa là đi cho đến tận cùng.
Với những cách sử dụng trên, chữ per diễn đạt mối giằng co hướng
đến một điều nào đó ở phía bên trên, bên kia mà chỉ nhờ một cuộc
chuyển vượt người ta mới đạt tới được (peras: ranh giới, peros: thuyền
đò, perates: du khách). Các ý nghĩa xem ra tản mạn nhưng kỳ thực
không khỏi mang tính chất hội tụ: mọi cuộc chuyển vượt đều là một
hiểm họa, nguy cơ; kẻ thù cũng đồng thời là kẻ ở xa, ở phía khác. Theo
như nhiều tác giả, trên bình diện nguyên ngữ và ngữ nghĩa, ý niệm kinh
nghiệm hiểu như là chuyển vượt không thể nào tách rời khỏi ý niệm
kinh nghiệm hiểu như hiểm họa, thế nhưng phải hiểu hiểm họa ở đây
như thế nào? Thật ra, với tư cách là chủ thể ngôi thứ nhất, tôi tự mình
đánh nước liều, tôi dấn bước vào đó , nhập cuộc và giao nộp chính mình
với những gì là thiết yếu nhất nơi con người tôi, giao nộp cho tới tận tại
ngã tính (ipseité) của tôi. Kinh nghiệm là cuộc liều lĩnh qua đó tôi phô
mình ra cho những gì giáng xuống ngay giữa cuộc đời, tôi phô mình ra
cho biến cố tiến đến với tôi một cách có một không hai, tạo cho tôi cơ
hội tiến đến với chính tôi. Không có một cái tôi hoàn chỉnh khư khư
cứng ngắc. Căn tính phải là một căn tính uyển chuyển dù rằng vẫn có
cái gì bất biến.

14
 Biến cố ở đây được hiểu theo nghĩa triệt để, không phải tựa như một
sự kiện giữa lòng thế giới, nhưng như một biến cố kết tụ hình hài cho
tất cả những gì là thiết yếu khả thi đối với tôi, và như một biến cố mở
lối cho cả một thế giới vượt xa khỏi mọi dự phóng. Bởi lẽ kinh nghiệm
phải được hiểu một cách triệt để như một cuộc chuyển đổi, một mối
hiểm họa cuốn theo trọn vẹn con người tôi, chúng ta chỉ có thể thực sự
nói đến kinh nghiệm nếu như kinh nghiệm là kinh nghiệm mang chiều
kích biến cố. Ba câu hỏi đầu tiên nay kể như được khai sáng. Kinh
nghiệm chính là cuộc chuyển vượt hướng về chính mình bất chấp hiểm
họa xảy đến, tự phô bày mình ra cho một điều gì đó hoàn toàn khác lạ.
Biến cố là chủ thể của kinh nghiệm , con người trong cuộc là cộng sự,
chủ thể phụ, là đối tượng được thử luyện. Con người giao nộp mình cho
biến cố.
Phân tích và nhận định giúp ta phân biệt thế nào là kinh nghiệm
hiểu nghĩa thường nghiệm và kinh nghiệm hiểu theo nghĩa cội nguồn
(không do con người tạo ra nhưng đón nhận). Dưới nhãn quan hữu thể
luận, chỉ có kinh nghiệm cội nguồn mới thực sự là kinh nghiệm .
Kinh nghiệm hiểu theo nghĩa triệt để là kinh nghiệm mang chiều
kích biến cố, không liên can tới những sự kiện và không phải là điều mà
người ta có thể lặp đi lặp lại: mọi kinh nghiệm đều là kinh nghiệm lần
đầu tiên và chỉ một lần. Điều này nghiệm đúng cho kinh nghiệm về cái
chết. Thế nhưng điều này cũng nghiệm đúng cho hết mọi kinh nghiệm
xét như là kinh nghiệm về biến cố.
Bởi lẽ không là nhận thức về một sự kiện phàm trần, kinh nghiệm
không thể được hiểu như một bài học hay huấn giáo: kinh nghiệm
không dạy dỗ gì cả. Không ai có thể đem kinh nghiệm của mình ra dạy
cho người khác, bởi kinh nghiệm ấy chỉ mãi là kinh nghiệm của riêng
mình. Đúng hơn kinh nghiệm đòi buộc tôi “học” lại từ đầu, tự giải gỡ
mình ra khỏi kiến thức có sẵn. Kinh nghiệm “dạy” chúng ta thoát ra
khỏi những gì mình đã học, để học lại từ đầu nơi các biến cố, để biến
đổi chính chúng ta trước mệnh lệnh phi ngã vị của các biến cố. Tuy
nhiên, nếu không là nhận thức, kinh nghiệm vốn cũng là một phương
cách tự mình hiểu biết chính mình, phương cách hiểu biết biến cố đặc
thù và từ đó hiểu biết tính chất cá biệt bất khả sánh ví của mình. Hiểu
biết ở đây là hiểu biết “đến sau” kinh nghiệm, biết với tư cách là hậu
quả của kinh nghiệm, là chuyển động mang tính chất hoàn toàn nội
15
thuộc, chính mình nên khác, đã có trình tự biến đổi. Chuyển động mang
tính chất nội tại như sau một cơn bệnh. Cơn bệnh đã làm cho tôi thay
đổi, cho tôi cơ hội “hiểu” thế giới, tha nhân và hiểu tôi một cách khác:
sau khi nhận chịu và nếm trải, tôi sẽ không còn là tôi như trước nữa.
2. Biến cố vượt trên kinh nghiệm .
Đơn giản: cái gì nhỏ, từng đơn vị. Để mà thu gom lại thì không hề
dễ phải qua tiến trình gạn lọc, rút tỉa, thực tại rất phức tạp. Để có được
cái đơn giản thì phải qua nhiều cái phức tạp.
Phức tạp: nhiều, chằng chịt, nhưng đối diện ngay trước mặt. Nhà
triết học phức tạp hóa những gì người ta cho là đơn giản và ngược lại.
a. Một vài phân biệt từ ngữ
Giữa hai từ ngữ sự cố và biến cố những khác biệt thoạt đầu xem ra
không đáng kể. Sự cố dường như được dùng để nói một điều gì đó xảy
đến bất ngờ, ngoài dự tưởng, phạm vi hạn hẹp, cá biệt, riêng lẻ. Biến cố
nếu cũng gần tương đương với sự cố thì lại được dùng trong một phạm
vi rộng lớn hơn. Tuy nhiên, khi suy xét kỹ lưỡng, ta thừa nhận rằng sự
khác biệt không hệ tại ở tầm vóc hay phạm vi nhưng hệ tại ở điều gì đó
quan trọng hơn gắn liền với chữ “sự”. Nói tới sự này sự nọ là nói tới
một thực tại khả dĩ cụ thể, một điều gì đó có thể tỏ lộ hoặc phơi bày ra
trước mắt, có thể trở thành đối thể cho thao tác ghi nhận và phân tích.
Hai từ ngữ gợi lên cho chúng ta hai độ nghiêng khác nhau, một bên
nghiêng về hiện tượng (sự cố), bên kia nghiêng về chuyển động thuần
túy (biến cố): hiện tượng tuy khác với sự kiện ở chỗ mang tính chất
động nhưng dầu vậy vẫn rất gần với sự kiện ở chỗ có thể quan sát và
mô tả. Trong khi đó chuyển động thuần túy thì ngược lại, vượt khỏi tầm
nắm bắt của chủ thể nhận thức. Sự khác biệt xem ra không đáng kể lúc
ban đầu nay được ghi nhận là rất quan trọng. Vậy thử hỏi biến cố là gì?
có thể khoanh vùng và chỉ trỏ biến cố được không?
Trong ngôn ngữ thường ngày, chúng ta thường nghe nói đến các
biến cố lịch sử, chính trị, khoa học như vụ thảm sát Mậu Thân ở Huế,
vụ khoảng bố 11/9, sự tàn phá sóng thần Katrina, vụ biểu tình của sinh
viên Hongkong... Những kiểu nói ấy như thể gợi lên rằng chúng ta có
thể ấn định đường nét, đặt tên cho biến cố, đem biến cố vào trong tầm ý
thức của chúng ta. Kỳ thực sự thể phức tạp hơn nhiều. Những đường
nét, thể loại, tên gọi mà người ta quy gán cho biến cố thật ra chỉ là
16
những vết tích tồn đọng, những hệ quả xa mờ của cái gọi là biến cố.
Thiết tưởng phải thừa nhận rằng biến cố đã qua là đã qua, đã xảy ra là
đã xảy ra và chỉ có thế thôi. Vì biến cố xảy đến bất chợt, giáng xuống
thình lình, ập vào bất ngờ không ai kịp giải thích biến cố, cũng không ai
có thể giải thích biến cố. Những yếu tố người ta nêu lên như là lý lẽ,
nguyên nhân giúp nhận diện biến cố chẳng qua chỉ là những yếu tố bên
lề, thậm chí bấp bênh và đáng ngờ vực. Nói cách khác, biến cố vượt lên
trên khả năng giải thích, không chờ đợi cũng không cho phép bất cứ nỗ
lực tiên liệu, đo đạc hay tính toán nào của con người. Biến cố là biến cố
mang tính chất nội thuộc, trong khi mọi cố gắng ghi nhận biến cố của
con người đều mang tính chất ngoại tại. Trong một mức độ nào đó, có
thể phân biệt hai cách nhìn về cùng một hiện tượng. Rất có thể trong khi
người trong cuộc chỉ nhìn thấy một hiện tượng thông thường như bao
nhiêu hiện tượng khác, thì đối với người ngoài cuộc hiện tượng ấy là cả
một biến cố hoặc ngược lại. Quả vậy biến cố chỉ là biến cố đối với ai đó
ở bên ngoài biến cố. Từ đó có thể phát biểu rằng biến cố đích thực là
biến cố phi ngôi vị, phi ngã vị. Những kiểu nói như “trời làm mưa bão”,
“trời đổ cơn dông” (it is raining – it: impersonal) giúp chúng ta nhận ra
chiều kích phi ngôi vị này. Biến cố sở dĩ phi ngôi vị bởi vì không ai
được quyền tự hào mình ở trong biến cố, mình đồng hành với biến cố,
với tư cách chủ thể. Cho đi con người có nhận chịu những hệ lụy của
biến cố đậm sâu đến mấy, con người vẫn không thể được coi là can dự
hay nhập cuộc vào trong biến cố. Con người không bao giờ có thể được
nâng lên hàng chứng nhân của biến cố. Đối với biến cố, con người rốt
cuộc chỉ có thể đón nhận, chịu đựng, hưởng nhờ trong tư thế của một
nạn nhân hay thụ nhân mà thôi.
b. Biến cố thuần biến cố.
Càng nêu cao tính phi ngôi vị và bất khả chứng kiến của biến cố,
chúng ta càng phải thừa nhận rằng nỗ lực tháo gỡ từ ngữ và khái niệm
biến cố của chúng ta cho đến nay vẫn còn bị vướng mắc, do bởi sự ghì
kéo của khuynh hướng chỉ chỏ và nêu dẫn. Như thể một cách nào đó
chúng ta vẫn còn đồng hóa sự cố với biến cố, như thế chúng ta vẫn bị
cám dỗ bởi nhu cầu gọi tên biến cố hay cụ thể hóa biến cố. Như thế mắt
chúng ta vẫn còn bị che phủ bởi một “cái gì đó” để không muốn chấp
nhận thua cuộc trước động từ xảy ra, giáng xuống, tuôn trào.

17
 Dĩ nhiên không phải vì vậy mà chúng ta bị khủng bố để không còn
được tự do và an tâm sử dụng từ ngữ biến cố trong ngôn ngữ thường
ngày. Đàng khác, chúng ta cũng không vì vậy mà cho phép mình làm
ngơ trước đề nghị của Claude de Romano nhằm đưa khái niệm biến cố
về tới tận nền tảng của nó. Dựa theo đề tựa của tác phẩm L’évenemant
et le monde, có thể nói, Claude đề nghị chúng ta thay thế từ ngữ biến cố
bằng từ tính chất biến cố, hay biến cố tính. Thay vì xác định rằng đây là
biến cố, kia là biến cố, tốt hơn chúng ta nên hài lòng phát biểu rằng
điều này, điều kia mang tính chất biến cố. Theo cùng chiều hướng ấy,
mỗi khi sử dụng hai chứ biến cố, chúng ta nên ngầm thừa nhận rằng
không phải chúng ta đang đề cập đến biến cố cho bằng đang phát biểu
về điều gì đó mang tính chất biến cố, dưới góc độ biến cố.
Nỗ lực triệt để hóa khái niệm biến cố giúp chúng ta nhận ra sự khác
biệt giữa biến cố và kinh nghiệm. Với kinh nghiệm và nơi nội vi kinh
nghiệm, chỗ đứng của con người không hề bị chối bỏ cho dầu là chỗ
đứng của một con người trong tư thế hoàn toàn bị động, dưới danh
nghĩa thuộc thể, đối thể. Còn đối với biến cố, theo như chúng ta đã hơn
một lần ghi nhận, tuyệt nhiên không hề có một chỗ đứng nào được nhân
nhượng cho con người trong nội vi của nó, con người luôn ở bên ngoài,
ở sau, ở xa biến cố. Chính vì mối tương quan vừa ngoại tại vừa lệ thuộc
của con người đối với biến cố mà Claude đề nghị chúng ta phăng
ngược lên đến tận Biến Cố. Với biến cố hiểu theo nghĩa nguyên thủy và
thuần biến cố, chẳng những mọi khuynh hướng níu kéo biến cố về phía
mình của con người cần phải được thắng vượt nhưng bất cứ quan niệm
nào về “một cái gì đó” kèm theo biến cố cũng cần phải được gạt sang
một bên.
Giả thuyết về sự hình thành vũ trụ từ vụ nổ Big Bang dầu sao vẫn
còn mang khuynh hướng níu kéo này, biến cố hiểu theo nghĩa này vẫn
còn là biến cố có sự vật kèm theo. Trong tương quan với biến cố đệ
nhất ấy, con người xét như là hữu thể huyền nhiệm được Claude gọi là
Đáo nhân. Nếu danh xưng Dasein mà Hei lựa chọn có thể cống hiến
một khung trời nguyên hữu để chúng ta có cơ may dò tìm về cái khôn tả
của huyền nhiệm hữu thể, danh xưng Đáo nhân còn nâng cao triển
vọng dò tìm đến mức cao rộng hơn do ở chỗ mở ra cho chúng ta cả một
lịch sử và tiền sử mênh mông bất tận mãi mãi bất khả đạt thấu và bất
khả đảm nhận đối với con người, do ở chỗ phát xuất từ Biến Cố.
18
 Từ đó khái niệm kinh nghiệm cơ bản vốn đã khó nắm bắt nay lại
khó nắm bắt hơn. Những phạm trù nguyên hữu như mắc nợ, quăng ném,
hướng về cái chết dường như vẫn chưa đủ triệt để để ấn định thế nào là
kinh nghiệm cơ bản và thế nào là chất chứa, là sinh động và là nguyên
thủy nơi mọi suy tư mang chiều kích hữu thể luận. Biến cố nhất thiết
phải vượt trên kinh nghiệm, và mọi kinh nghiệm xứng danh kinh
nghiệm đều phải là kinh nghiệm về biến cố. Vấn nạn này phải chăng
cho phép chúng ta được đề cập tới một kinh nghiệm có một không hai,
tạm gọi là kinh nghiệm về biến cố vượt trên mọi biến cố. Phải chăng
một kinh nghiệm như thế chính là kinh nghiệm cơ bản đã từng diễn ra
nơi mỗi con người hiểu như một hữu thể huyền nhiệm.

CHƯƠNG IV: HERACLITE

VÀ LỜI MỜI GỌI QUAY VỀ VỚI KINH NGHIỆM CƠ BẢN
Tại sao phải quay lại?
Bên dưới những gì là bập bẹ xem ra ấu trĩ lỗi thời, hẳn chúng ta
được quyền hy vọng sẽ tìm thấy cái gọi là nền móng, là công trình khai
hoang tạo lập để từ đó có được bước đầu cho tư tưởng nhân loại. Chúng
ta khó lòng chối bỏ giá trị phong phú của chiến lược quay trở lại phía
sau, chiến lược này đưa chúng ta vào lịch sử với 3 chiều kích: Beginn
(begin) – Anfang (Principle) – UrsPrung (origine).
Chúng ta giả thiết rằng thay vì chỉ là mấp máy, tập tễnh, những lời
lẽ của các nhà tư tưởng thời cổ chính là những lời lẽ của cội nguồn.
Không thể cho rằng đây chỉ là thời kỳ mà lý trí còn non trẻ, ngược lại,
cần nhận ra một thời kỳ lý trí còn tinh tuyền, chưa đòi buộc phân chia
chủ - khách, một lý trí tự giao nộp cách hồn nhiên cho sự thôi thúc suy
tưởng của chính hữu thể.
I. Heraclite – con người len lách giữa từ ngữ và sự vật
Clemence Ramnoux
Qua tác phẩm Fragments của Heraclite và qua những chứng từ của
các nhà tư tưởng kế tiếp để lại, chúng ta được biết Heraclite (567-
480BIẾN CỐ) là một nhà trí thức đóng vai trò khai sáng và giáo huấn
đối với các môn sinh tại Ephese. Mối quan tâm của ông là việc truyền
đạt, đầu tư vào nỗ lực vươn tới Cái Một, Điều Khôn. Thiết tưởng không
19
nên vội vã lặp lại kiểu nói quá ư giản lược và mang tính giáo điều rằng
Heraclite chủ trương biến dịch trong khi Parmenide chủ trương bất biến.
Lời phát biểu “không ai tắm 2 lần ...” chỉ là một trong những mệnh đề
diễn tả sự tuần hoàn của vũ trụ cũng như sự đắp đổi của các hiện tượng
trong thiên nhiên. Heraclite chẳng qua chỉ muốn diễn đạt những gì ông
đã thâu nhận qua nỗ lực chiêm ngắm và lắng nghe thiên nhiên, thiên
nhiên cần được chiêm ngắm và lắng nghe cách vô vụ lợi trong thái độ
ngưỡng mộ và ngỡ ngàng chứ không phải như một cảnh quan để mưu
lợi. Physis theo quan điểm của người Hy Lạp luôn là thiên nhiên trong
tiến trình chuyển biến, tăng trưởng: bông hoa đang tươi nở, mặt trời
đang mọc lên, cây cối đang đâm chồi ... Chiêm ngắm và lắng nghe là
những thái độ, thao tác mang tính đơn sơ của những tâm hồn cần được
khai sáng hay lay chuyển. Cần phải chiêm ngắm, lắng nghe vì những
diễn biến trong thiên nhiên cũng là những dấu chỉ khả dĩ sánh với
những âm thanh đang đợi chờ được truyền đạt thấu tận đôi tai và khối
óc.
Đối với Hesiode, vị tiền bối của Heraclite vì bức màn huyền thoại
và lớp áo thần thiêng vẫn còn che chắn và phủ lấp cách đáng kể,
Heraclite chịu ảnh hưởng của một phương cách đọc và diễn đạt các thực
tại thiên nhiên theo khuynh hướng phiếm thần. Tuy nhiên Heraclite
dường như đã thắng vượt nỗi sợ hãi của tâm thức phiếm thần và ít chịu
ảnh hưởng hơn, ông đã gan dạ và hồn nhiên hơn khi gọi tên chính các
sự vật, ngôn ngữ mới so với Hesiode. Ngôn ngữ mới của Heraclite vừa
chừng mực vừa khe khắt, một tư tưởng khác lạ, không phải tư tưởng
bằng phẳng đi từ mặt phải qua trái hay ngược lại, nhưng là tư tưởng
sinh động cùng một lúc chuyển tải cả hai mặt trái phải của thực tại
Physis. Đây là một nỗ lực nối kết trong những bước thâu nhận và nỗ lực
truyền đạt. Đây là một thể loại tư tưởng đánh dấu bằng một chuỗi
những từ ngữ tương phản: ngày đêm, đông hạ (f.67), sống chết, trẻ già
(f.88). Những cặp này cho thấy bất cứ kinh nghiệm thường nhật nào
cũng đều là cơ hội để có thể đọc theo kiểu biện chứng như thế. Theo
Heraclite, những cặp phản ngữ không chỉ phản ánh các hiện tượng trái
ngược và mâu thuẫn, khả dĩ kiểm nghiệm trong thiên nhiên nhưng còn
cưu mang những mối tương quan vừa đối kháng vừa kết hợp giữa
những tận cực vượt trên mức độ kiểm nghiệm: mọi sự vật gom chung
lại với nhau sẽ kết thành một khối và không kết thành một khối, sự vật
20
này cậy dựa và đối chọi vào sự vật kia, mọi sự vật hòa chung trong một
tiếng hát, mọi sự vật hát theo cung giọng của riêng mình. Cái Đơn Nhất
khởi từ tất cả và tất cả khởi từ cái Đơn Nhất (f.10). Đằng khác, những
cặp phản ngữ mang ý nghĩa hữu thể luận. Nói theo Clemence, các từ
ngữ của Heraclite không quy chiếu vào kinh nghiệm toán học, vật lý
nhưng vào kinh nghiệm bao trùm, cơ bản hơn, nghĩa là quy chiếu vào
nhịp bước mang tính thân phận của con người và sự vật: cả con người
và sự vật đều dấn bước vào cuộc chiến một mất một còn. Với kinh
nghiệm bao trùm này, khoảng cách giữa vạn vật và ngôn ngữ dường
như không còn là khoảng cách, nghĩa là được giản từ tối đa. Thực tại
chính là ngôn ngữ. Đọc các cặp từ ngữ tương phản theo hướng này,
người ta nhấn mạnh sự tương cận thiết yếu giữa logos và physis, thậm
chí có một phương trình cân bằng giữa hai về: physis = logos. Nhờ đó
chúng ta hiểu rằng với Heraclite con người được mời gọi vươn từ thảm
cảnh đối nghịch lên tới sự hòa điệu, từ sự hòa điệu hữu hình tới hòa
điệu vô hình. Hòa điệu vô hình đắt giá hơn. (f.54).
Thật ra, từ logos được Heraclite dùng rất riêng tư và đặc biệt. Xét
theo nguyên ngữ logos được sử dụng trải dài từ toán học đến chuyện kể
hoang đường. Heraclite vẫn còn hé mở nhiều điều bí ẩn. Tuy đối với
ông, các danh từ nay chỉ còn là danh từ thuần túy chứ không còn là
những danh hiệu thần minh, các danh từ dầu vậy vẫn là những dấu chỉ
phát xuất từ cuộc thần hiển của logos. Vì thế logos được sử dụng phong
phú và chuyên biệt hơn (nghĩa sơ đẳng: bài học).
Trước hết logos được hiểu như giáo huấn, bài học – Logos là logos
của tâm hồn.
Ngoài ra logos thường nói lên bài học mà con người thâu nhận từ
các sự vật. Mẩu văn số 1 giúp ghi nhận rằng cùng là đón nghe nhưng
không phải mọi người đều chạm thấu logos. Logos ấy có đó cả trước
khi chưa nghe và sau khi nghe. Tất cả mọi sự vật của thế giới sinh ra và
chết đi tùy theo logos. Mẩu văn số 2 nhấn mạnh phổ quát tính, liên chủ
thể tính của logos. Điều này phù hợp với sự phân biệt của Heraclite về
người tỉnh thức và người mê ngủ: giữa người co cụm trong cõi riêng tư
với người nối kết và liên hợp với mọi người trong một vũ trụ chung.
Logos vốn dĩ là của chung, đám đông dân chúng sống như thể mỗi
người sở hữu một túi khôn riêng cho mình.

21
 Cuối cùng, logos còn được hiểu là thước đo sự vật. Heraclite không
chỉ dừng lại khía cạnh bài học sự vật nhưng còn tiến thêm để tra vấn
mối tương quan các sự vật với nhau. Ý niệm đo lường, tỉ lệ như thể thôi
thúc gọi mời suy niệm. Có thể nói đây là dung mạo cuối của logos,
dung mạo bí hiểm.
Logos trong mẩu văn 31 mang tính chất hầu như khoa học nói lên
quy luật những sự vật tương phản đem áp dụng cho sự chuyển đổi các
hình dạng của lửa thay đổi. Chỉ còn lại một điều bền vững: tỉ lệ giữa các
hình dạng, đơn vị giúp đo lường các khung sườn sự vật.
Nếu truy tìm nơi Heraclite những yếu tố minh nhiên giúp nhận diện
suy tư siêu hình học, chúng ta khó đạt được thành quả tích cực.
Heraclite chưa xoáy vào cái có và chưa trực tiếp phát biểu về cái có, tuy
nhiên, dưới động lực quay về nền móng vạn vật, nền móng chính mình,
Heraclite cống hiến rất nhiều cho bước khởi đầu suy tư siêu hình học
của nhân loại. Heraclite gọi mời quay về với sự vật, bắt đầu lại với khởi
điểm mang tính cội nguồn nhất. Nói cách khác, theo Heraclite huyền
nhiệm sâu thẳm và mênh mông của vạn vật được ban tặng cho mỗi một
con người vốn ngay tự cội nguồn đã dư tràn khả năng đón nhận. Như
thế bài học sơ khởi mà chúng ta nhận nơi Heraclite chính là tìm cách
đáp lại lời mời gọi vun đắp bản thân mình, cũng như kiến thiết công
trình suy tư hữu thể luận, khởi từ kinh nghiệm cơ bản vốn là ưu việt và
trào tràn nơi mỗi con người.

CHƯƠNG V: PARMENIDE
VÀ SỰ TUÔN TRÀO KINH NGHIỆM CƠ BẢN
A. PARMENIDE
Heraclite và Parmenide dường như cùng thời với nhau (540-450).
Tuy nhiên về địa danh 2 vị sống tách biệt, 1 bên ở Ephese, 1 bên ở Elee.
Vì thế không nên vội tưởng rằng Parmenide là hậu duệ Heraclite, do đó
tìm cách đả kích tư tưởng Heraclite. Bàn về ảnh hưởng hỗ tương giữa 2
tác giả, cũng như sự đối chọi giữa hai luồng tư tưởng, Clemence diễn
đạt: “thoạt đầu người ta ngỡ ngàng trước sự khác biệt nơi 2 bề mặt, sau
đó người ta khám phá sự tương đồng sâu xa. Và cuối cùng người ta
khám phá điểm dị biệt rất tinh vi khả dĩ dẫn đến những hiệu quả hệ
22
trọng”. Chúng ta không đòi hỏi tìm gặp nơi Parmenide những kinh
nghiệm tinh vi và chính xác theo kiểu luận lý ngày nay.
Có thể nói đặc điểm đánh dấu ngôn trình của Parmenide là sự vận
dụng tài tình và khéo léo các dấu chỉ vừa thông thái vừa ngây ngô: cái
một và cái nhiều, điều chia được và không chia được, có hạn và vô
hạn ... Những hạn từ này mang một chiều kích bao trùm rất gần với
ngôn ngữ tự nhiên. Từ ngữ chủ yếu trong tư tưởng của Parmenide “etre
– hữu thể” cũng mang một giá trị bao trùm như thế.
I. BÀI THƠ HỮU THỂ LUẬN
1. Một tập quán trí thức được nêu cao
Nơi Parmenide người ta ghi nhận nỗ lực tìm kiếm, hành trình vươn
cao đáp lại khát vọng hạnh phúc, không ngừng lặp đi lặp lại. Tập quán
trí thức ấy được chiều kích nhẫn nại và bền bỉ nhưng cũng hàm chứa
thái độ khiêm nhường. Khiêm nhượng bởi nhận ra được trợ lực từ nhiều
phía: con ngựa kéo xe, nhân vật mệnh danh là con cái các vị thần, sự
chào đón và truyền đạt mang tính mặc khải của vị Nữ thần. Như vậy
thành quả của hành trình tìm kiếm được kết tinh do bởi sự tham dự
mạnh mẽ tích cực và một sự trao tặng mang chiều kích mạc khải. Như
thế hành trình trí thức được Parmenide miêu tả là hành trình rốt cuộc
mang chiều kích đón nhận hay bị động nhiều hơn là chiều kích chủ
động hay tích cực.
2. Những thử thách cam go gắn liền với hành trình trí thức
Trên hành trình trí thức, người ta nhất thiết phải được đương đầu
với những thử thách và khó khăn đủ loại, ở đây trong bài thơ, chúng ta
ghi nhận nhịp điệu vội vã của chuyến xe, sự hao mòn do phải không
ngừng chuyển bước, nhất là bức tường kiên cố tưởng chừng không thể
vượt qua giữa ban đêm và ban ngày, giữa tối tăm và ánh sáng, mê muội
và được soi chiếu. Cũng có thể ghi nhận thêm chiều kích cô đơn của
người lữ hành truy tìm về nguồn cội. Sự cô đơn được nổi bật qua sự
trấn an của Nữ thần qua cái được gọi là số kiếp đen đủi.
Có thể nói đây là một hành trình vừa đi lên, đi tới nhưng cũng là
hành trình vừa đi lùi, đi xuống. Đi lên để vươn cao, để được nhấc bổng
và đồng thời quay về để lắng sâu, để được vén mở.
II. Một thể văn biểu tượng thấm đượm một chiều kích luận lý
23
 Qua lời tựa, chúng ta ghi nhận nhiều hình ảnh mang chiều kích biểu
tượng: chiếc xe, con ngựa, nữ tử đồng trình, ... Những biểu tượng thoạt
đầu xem ra rời rạc và phần nào đó mơ hồ nhưng kỳ thực lại được nối
kết với nhau một cách chặt chẽ, chuyển tải ý nghĩa thiết thực. Đây là
điều chúng ta có thể nhận ra nơi lời của Nữ thần vốn được quảng diễn
trong phần 1 và 2 của bài thơ.
Trước hết về phương diện cấu trúc, chúng ta nhận thấy có sự phân
chia giữa 2 cấp độ nhận thức: trọn hảo (Aletheia) và phiếm ngôn, phiếm
luận (Doxa). Qua lời căn dặn của nữ thần, chúng ta ghi nhận sự cần
thiết của một nỗ lực nhắm tới chân lý đích thực là chân lý hoàn hảo hay
vĩnh cửu. Tuy nhiên nỗ lực nhắm tới chân lý trọn hảo không loại trừ
những phiếm ngôn phiếm luận (những chân lý có vẻ như chân lý mà
người truy tìm gặp gỡ trên bước đường hành trình tri thức của mình).
Tính sít sao chặt chẽ và thiết thực cụ thể hệ tại chỗ người truy tìm được
đề nghị vận dụng tối đa và đạt mức những phiếm ngôn phiếm luận sao
cho có thể từ khắp mọi nơi tiến về mọi sự.
Trong phần thân bài của bài thơ, ghi nhai đi nhai lại những lời phát
biểu xoáy vào hữu thể, tính chất luận lý cội nguồn càng được tỏ lộ cách
mạnh mẽ hơn. Những ghi nhận thường tình của chúng ta về những quy
luật sinh thành hủy diệt cho dẫu có mang tính luận lý chặt chẽ đến đâu
thì chẳng qua cũng chỉ cống hiến những tính chất luận lý xuất phát từ
nơi nền luân lý cội nguồn ấy. Theo Parmenide, hữu thể là có chứ không
thể là không có, không thể đã không có cũng không thể sẽ không có
Nói cách khác, hữu thể là trường tồn, vĩnh cửu, bất biến, phi thời
gian. Chính vì thế mà Parmenide lặp đi lặp lại rằng chỉ có một con
đường duy nhất để suy tưởng đó là con đường của hữu thể.
III. MỘT NỖ LỰC DIỄN ĐẠT ĐIỀU BÍ ẨN HAY ĐIỀU
HUYỀN NHIỆM ĐƯỢC VÉN MỞ
Có thể nói Parmenide là người gan dạ, tinh thần mạo hiểu cũng như
thái độ tôn trọng đối với điều được vén mở. Chính vì thế, ông đã cố
gắng diễn đạt điều tưởng chừng không thể diễn đạt. Khuôn mặt của nữ
thần cho thấy tính chất bí ẩn, huyền nhiệm: chân lý tròn đầy, là cái có,
là hữu thể. Chính nhờ thái độ tôn trọng đối với điều vén mở, Parmenide
giúp hậu thế phân biệt 2 cấp độ nhận thức: cấp độ thứ nhất của đại đa
số, gắn liền với những gì là phiếm diện, dáng vẻ bề ngoài, có thể đúng
24
hoặc không đúng. Cấp độ nhận thức này là cấp độ nhận thức thiếu chắc
chắn mặc dầu vẫn có thể được vận dụng để từ đó tiến xa hơn. Cấp độ 2
là cấp độ đáng mong ước, nói lên chiều kích cao cả, khả năng siêu việt,
khả năng khả dĩ đón nghe được những điều vượt hẳn lên trên tầm mức
suy tưởng của con người. Chính vì thế, với Parmenide, chúng ta có
được mẫu gương thôi thúc và khích lệ để hướng nỗ lực suy tư của mình
về phía huyền nhiệm.
Bên cạnh mẫu gương đó, chúng ta được thừa hưởng một số thuộc từ
khá chính xác và chặt chẽ để quy gắn cho cái gọi là hữu thể. Chúng ta
ghi nhận một số mệnh đề phát biểu sau:
- Hữu thể có đó và bởi vì hữu thể có đó, không thể nào bảo rằng
hữu thể không có đó.
- Không thể một lúc nào đó trong quá khứ hữu thể đã không có,
cũng vậy, không thể một lúc nào đó trong tương lai hữu thể sẽ không
có. Bởi lẽ đã không có hoặc sẽ không có là những thuộc từ buộc chúng
ta đồng hóa hữu thể với hư vô và đó là điều không thể chấp nhận.
- Chỉ có một con đường cho suy tưởng. Đó là suy tưởng khởi đi từ
hữu thể và xoáy vào hữu thể. Con đường thứ hai, suy tưởng khởi từ hư
vô, là con đường không thể chấp nhận, cũng không thể thực hiện.
- Hữu thể không sinh thành cũng không hủy diệt, là trường tồn, bất
khả phân chia, bất biến, vĩnh cữu, phi thời gian.
Như thế với Parmenide, chúng ta được thừa hưởng những điều diễn
đạt khởi phát từ huyền nhiệm hữu thể và xoáy vào huyền nhiệm hữu
thể. Cái giá mà Parmenide phải trả là đóng ngoặc khái niệm chuyển
động và biến dịch, nghĩa là một cách gián tiếp đẩy lùi sinh hoạt của vật
lý. Parmenide là người tiên phong và khai phá cho hành trình truy tìm
và khảo cứu mang chiều kích hữu thể luận
B. HẬU DUỆ PARMENIDE
1. Zenon
Vì thái độ ngưỡng mộ sư phụ, Zenon đi tới chỗ đề cao quá đáng tư
tưởng của pm đến độ trở thành cực đoan trong lập luận nhằm bênh vực
điều mà thiết tưởng không ăn khớp với chính tư tưởng của pm: đẩy khái
niệm biến dịch và chuyển động tới chỗ vô nghĩa và phi lý. Theo

25
Aristote, Zenon nêu lên 4 nghịch lý bàn về sự phi lý của chuyển động,
chúng ta chỉ nêu lên 2 trong 4 nghịch lý đó:
Nghịch lý 1: bàn về “dichotomie” (tính chất nhị phân bất tương
phùng của chuyển động). Nếu tôi phải di chuyển từ điểm A đến B,
trước hết tôi phải đi cho được một nửa khoảng cách giữa hai điểm, và
khi đến điểm giữa đó, tôi lại phải đi cho hết một nửa của cái nửa đó và
cứ như thế cho tới vô tận, đến nỗi tôi không bao giờ đi cho tới cùng
được  chuyển động không tới đâu, phi lý.
Nghịch lý 2: nêu dẫn trường hợp cuộc chạy đua giữa nhà điền kinh
Achille và con rùa. Achille chấp con rùa một quãng hành trình, cả hai
khởi hành cùng một lúc. Nhưng Achille sẽ không bao giờ đuổi kịp con
rùa bởi vì khi Achille đạt tới điểm mà trước đó con rùa đã khởi hành, thì
con rùa đã đi hơn được một quãng, và cứ như thế mãi mãi Achille
không bao giờ đuổi kịp con rùa.
2. Leucippe Democrite
Nhờ thầy khám phá học thuyết nguyên tử rút ra từ khái niệm bất
khả phân chia vĩnh cửu bất biến của thực tại. Nơi học thuyết nguyên tử
có 3 điểm lệch so với pm.
- có nhiều nguyên tử, khác pm là hữu thể chỉ là một
- có hư vô, đồng hóa với chân không. Điều này trái ngược lời cảnh
giác của pm rằng đừng bao giờ bám lấy cái gọi là hư vô.
- có yếu tố tình cờ và ngẫu nhiên trong cách các nguyên tử được nối
kết với nhau, những yếu tố không hề có chỗ đứng trong tư tưởng pm.
C. PHÍA NGHỊCH: CÁC NHÀ BIỆN LUẬN (ngụy biện)
Các nhà biện luận tìm cách chứng minh rằng con người chỉ nên hài
lòng với khả năng hạn hẹp, cổ võ thái độ khiêm nhượng, nhìn nhận
đúng vị trí và cấp độ của mình với tư cách là con người phàm trần.
1. Protagorasotagoras (486-410)
Theo truyền thuyết Protagoras là tác giả của một tác phẩm bàn về
hữu thể luận vốn bị thất lạc. Tác phẩm còn lại là khảo luận bàn về chân
lý, được Platon trưng dẫn nhiều. Cách sơ lược, Protagoras coi con người
là thước đo mọi sự. Platon đúc kết lập luận Protagoras như sau: các sự
vật tỏ lộ ra trong từng trường hợp như thế nào cho tôi thì chúng hiện
26
hữu như thế đó đối với tôi. Chúng tỏ lộ ra cho bạn như thế nào thì
chúng hiện hữu như thế đối với bạn.
Trong tư tưởng Protagoras, ghi nhận rõ rệt chiều kích nhân luận và
chủ trương duy tương đối. Chúng ta đừng quên có điểm gặp gỡ giữa lời
của nữ thần và ghi nhận của Protagoras. Đó là mối liên kết chặt chẽ
giữa ngôn từ người phàm và những gì thuộc cấp độ của dáng vẻ bề
ngoài của sự tỏ lộ ra. Cái khác ở chỗ Protagoras chỉ nhấn mạnh và dừng
lại ở nơi mối liên kết này. Theo Protagoras, chúng ta là người phàm chỉ
vận dụng được ngôn ngữ người phàm. Do đó chúng ta không bao giờ
thoát khỏi bình diện của sự tỏ lộ và dáng vẻ bề ngoài, đằng khác, vì
phải khiêm nhường, chúng ta không được nói nhân danh các thần minh,
hơn nữa làm sao chúng ta biết được các thần minh hiện hữu hay không:
quá nhiều điều phải lo, mối bận tâm để chúng ta không còn cơ hội tìm
hiểu về các thần minh. Các thần minh nào có thấy được. Chúng ta chỉ
có thể đề cập tới những sự vật khả giác theo như chúng tỏ lộ. Với cấp
trật này, không thể chối cãi rằng các sự vật tỏ lộ ra cho mỗi người mỗi
khác và do đó cứ từng trường hợp một, con người sẽ là thước đo của tất
cả mọi sự.
2. Giorgias (483-374)
Bậc thầy về tu từ, sống thọ trên 100 tuổi, tác phẩm mang tựa đề Bàn
về vô hữu hay về thiên nhiên. Ông bảo vệ luận đề với 3 lý lẽ tinh vi:
không có gì hiện hữu cả, nếu như một điều nào có đó thì bất khả nhận
biết, giả như điều ấy là có thể nhận biết thì người ta cũng không đem ra
giải thích cho người khác được.
Giorgias giúp ghi nhận sự tách biệt giữa tư tưởng và thực tại.

CHƯƠNG VI: PLATON

GIẢ THUYẾT EIDOS (Ý THỂ, Ý NIỆM, LINH NIỆM)
1. MỘT VÀI KHÁI QUÁT
Qua tiểu sử, chúng ta ko thể cho rằng ông là một con người ít thiết
thực, xa cách cuộc sống của đồng bào, đô thị. Tuy nhiên nhiều cách
khác cho phép chúng ta hình dung Platon với một tâm hồn nhạy cảm, tế
nhị với những khả năng thâu nhận của một thi sĩ.

27
 Xét về nguồn ảnh hưởng có thể ghi nhận nơi Platon dấu ấn khá sâu
đậm của ba nhân vật đi trước: Pythagore, Parmenide (sinh thành nên tư
tưởng Platon), Socrate (sư phụ trực tiếp ảnh hưởng lên Platon: phương
pháp, quan điểm nhận thức, đức hạnh).
Qua các tác phẩm hành văn, Platon thường vận dụng chiến thuật ẩn
nấp phía sau các nhân vật, đặc biệt là Socrate ...
2. LẮNG NGHE EIDOS
Theo nghĩa thông thường, nói tới Eidos là nói tới sản phẩm của trí
tuệ, của một cái gì đó vô cùng trừu tượng. Với Platon thì ngược lại,
eidos ko là sản phẩm trí tuệ và cũng ko mang tính trừu tượng, bởi lẽ từ
ngữ eidos đã được Platon thâu nhận ở nơi ngôn ngữ Hy lạp vào thời
ông. Trong ngôn ngữ thời đó, eidos được dùng để chỉ hình thù, sắc diện
hay vóc dáng bề ngoài của một sự vật: từ eidos ngay tự ban đầu rất gần
với động từ “thấy”. Có thể nói rằng eidos thoạt đầu là đối thể của thị
giác, cái nhìn. Eidos của một sự vật chính là hình thù, vóc dáng nơi sự
vật ấy cho phép chúng ta nhận ra sự vật ấy là chính nó. Chẳng hạn hình
thù của một chiếc bình giúp chúng ta nhận ra một chiếc bình, vóc dáng
của con chó nơi một con chó giúp chúng ta nhận ra nó là con chó.
Như thế, eidos thực ra được dùng để chỉ một điều gì đó vừa có nơi
một sự vật và đồng thời vừa có nơi nhiều sự vật cùng chủng loại. Nói
cách khác, nhiều cá thể trong cùng một giống loài sở hữu cùng một hình
thù như nhau. Cùng một hình thù hay vóc dáng như nhau thì ko hẳn là
có sự đồng nhất giữa hai sự vật. Không có hai con chó hoặc hai chiếc
bình hoàn toàn y hệt như nhau, nhưng đúng hơn, tất cả con chó hay
chiếc bình đều có hình thù chung để chúng ta được quyền cho rằng nó
là con chó hay chiếc bình.
Tuy nhiên, điều trở thành nguyên tắc trong sự thâu nhận eidos của
Platon, đó là với tư các đối thể của cái nhìn, eidos cũng đồng thời là đối
thể của tư tưởng. Thật ra, ngay trong thao tác giác quan đơn thuần nhất,
người ta đã nhất thiết phải ghi nhận sự dự phần của tư tưởng. Chính vì
thế, Platon đưa chúng ta đi từ cái eidos thiết thực và cụ thể lên tới cái
eidos xem ra ít thiết thực và cụ thể hơn. Để dẫn chứng, chúng ta có thể
ghi nhận trường hợp Platon đưa chúng ta lên tới Eidos Vẻ Đẹp: cho dầu
có sự khác biệt, đa dạng về thể loại hay phạm vi, chúng ta cũng có thể
nói về nhiều sự vật rằng chung có chúng với nhau một eidos, đó là vẻ
28
đẹp. Một nỗ lực vươn lên cho tới vẻ đẹp tự tại như thế thì không là
chính đáng hay sao? Để đạt tới vẻ đẹp tự tại, vấn đề là đi lên, nhấc bổng
chính mình hay đúng hơn là đi lùi và lắng nghe?
Platon giúp ta thừa nhận rằng các eidos thuộc thể loại này, ko thể
nắm dễ dàng ngang qua giác quan thuần túy mà cần được nắm bắt bởi
tinh thần, hay đúng hơn là bởi một cảm nhận giác quan được bổ khuyết
và bao bọc bởi sự lắng nghe. Chính vì thế mà Platon cho rằng chẳng
những ko kém thiết thực các eidos thuộc loại ấy lại còn thiết thực hơn
những gì chỉ dự phần vào chúng.
Tựu trung ko nên hiểu các eidos như những gì lơ lửng trên không
trung cho bằng như những gì ẩn chứa nơi giữa lòng thực tại mà chỉ
những ai có cảm nhận tinh tế, có khả năng nghe nhìn đạt mức mới có
thể nhận ra.
3. Từ eidos số nhiều đến Eidos số ít
Từ chỗ ghi nhận sự hiện diện thiết thực của các eidos Platon đưa
chúng ta tới một nỗ lực giải thích về sự hiện diện thiết thực đó qua một
số khái niệm như dự phần, hồi tưởng, luyện tập biện chứng.
3.1 Sự dự phần
Sự dự phần một khi đã trực giác được cái eidos cao vượt hơn và
chung nhất hơn, Platon cũng đồng thời nhận ra được tính chất thiết thực
của eidos đó. Thiết thực là bởi vì những sự vật riêng lẻ sở dĩ cũng có
được eidos là nhờ ở sự dự phần. Platon nêu lên 2 ví dụ có tính minh họa
tìm thấy trong tác phẩm Parmenide: dự phần vào ánh sáng ban ngày và
dự phần vào phạm vi che phủ của một tấm dù che.
Tuy nhiên 2 ví dụ xem ra ko mấy thỏa đáng qua đó Platon cho thấy
sự khó khăn trong việc hình dung eidos bằng con đường khả giác bởi lẽ
có vô vàn eidos trong thực tại.
3.2 Hiện tượng hồi tưởng hay nhớ lại
Bằng ngôn ngữ biểu tượng và mang tính huyền thoại, Platon có nói
tới kiếp sống đã từng trải qua và có hàm ý nói về thân phận tù đày của
linh hồn trong kiếp sống này. Dụng ý của Platon ko đề xướng một học
thuyết đầu thai của linh hồn nhưng đúng hơn để nhấn mạnh sự khó khăn
vượt mức trong việc lắng nghe eidos. Sở dĩ khó khăn theo Platon đó là
do bởi linh hồn bị khống chế, kìm kẹp, giam hãm trong thân xác. Nỗ lực
29
hồi tưởng hay nhớ lại tuy dẫu làm chúng ta liên tưởng tới sự hiện hữu
của một tiền kiếp nhưng vẫn có thể hiểu được như là một hiện tượng
tâm lý. Con người dễ bị cám dỗ dừng lại ở khả giác cũng như trong
không gian thời gian hạn hẹp, ko tạo điều kiện cho mình được lôi kéo,
nhấc lên tới eidos đích thật. Chính vì thế mà Platon luôn khích lệ chúng
ta trong nỗ lực vươn lên, phát huy siêu việt tính để được đạt tới eidos
3.3 Luyện tập biện chứng
Một cách cụ thể hơn, để đương đầu với khó khăn trong việc thâu
nhận eidos, Platon đề nghị 1 tiến trình luyện tập nhẫn nại, trường kỳ.
Luyện tập bằng con đường đối thoại theo phương pháp biện chứng, đối
thoại với người khác, chấp nhận cọ xát với những ý kiến trái ngược, ko
còn bám lấy vị trí cố hữu của mình, sẵn sàng để cho mình được nhấc
bổng và vươn tới eidos. Công việc luyện tập biện chứng đòi hỏi mức độ
sư phạm khá cao và một sự tuân thủ đạo đức đối thoại khá nghiêm ngặt.
4. Lấy toán học làm kiểu mẫu
Toán học ở đây ko hiểu theo nghĩa khoa học với những con số
chính xác, nhưng theo nghĩa những ý thể trừu tượng, cao cả, phổ quát
và vô vị lợi. Chúng ta được đề nghị sử dụng từ ngữ ý thể thay cho ý
niệm và linh niệm, đó là do chúng ta được khởi hứng từ khái niệm ý thể
toán học thuộc phạm vi hình học: những ý thể đúng là khả tri khả niệm
và có tính chắc chắn cao độ.
Nói tóm lại, hành trình suy niệm của Platon nêu rõ cho chúng ta
mối tương ứng và liên kết giữa 2 cấp trật: hữu thể và nhận thức. Trong
khi ở cấp độ khả giác, hữu thể chỉ đưa dẫn chúng ta tới những gì là quan
điểm phiếm diện, lẻ tẻ thì ở cấp độ ý thể, hữu thể đưa dẫn chúng ta tới
nhận thức tương đối chắc chắn và xem ra vượt hẳn trên cấp độ phàm
nhân. Khả năng siêu việt ấy, Platon ko ngừng thúc đẩy và khuyến khích
chúng ta phát huy.
Eidos Thiện
Cần phải cho mình được lay động trước Eidos Thiện. Giả định hay
giả thuyết ở đây ko đồng nghĩa với giả thuyết trong toán học. Tuy chưa
được khẳng định, thậm chí ko muốn được khẳng định, giả định ở đây đã
là một điều chắc chắn xét trong tương quan với trực giác. Nói cách
khác, Platon đã cậy nhờ trực giác của mình mà lắng nghe và thâu nhận
30
được eidos thiện. Có thể diễn đạt trực giác ấy như sau: trên hết mọi sự
có eidos thiện, eidos thiện là nguyên lý, nguyên nhân, nguồn cội, khởi
đầu của tất cả mọi sự, eidos thiện cao vượt hơn hết mọi sự, chẳng
những về sức mạnh, quyền lực mà còn về vẻ uy nghi rạng rỡ và sáng
chói nữa. Nói cách khác, sở dĩ mọi sự vật trong vũ trụ này có thể tồn tại
là nhờ phát xuất từ eidos thiện. Platon vận dụng thể loại văn chương
mang tính loại suy.
Việc làm quen với hai thể loại ẩn dụ và loại suy giúp chúng ta phát
huy chiều kích siêu việt nơi con người. Để kết luận, chúng ta ghi nhận
hai điểm: sự trổi vượt của giả thuyết về eidos thiện do Platon khởi
xướng và thứ hai là sự thôi thúc và đề nghị phát huy khả năng siêu việt
của con người. Nếu siêu hình học và hữu thể học gắn liền với chức năng
meta, siêu việt tính của con người thì quả đúng Platon là người tiên
phong xây dựng bộ môn siêu hình học.

CHƯƠNG VII: ARISTOTE

VÀ CHÂN TRỜI CỦA TRIẾT HỌC ĐỆ NHẤT
1. GHI NHẬN KHÁI QUÁT
Người ta ko thể ko ghi nhận ảnh hưởng trực tiếp của Platon trên
Aristote nhưng đồng thời cũng phải ghi nhận sự khác biệt lớn giữa hai
ông, sự khác biệt chắc hẳn do nơi tâm tính, khuynh hướng và khả năng.
Nhưng một cách đặc biệt người ta ghi nhận sự khác biệt do mối quan
tâm sư phạm rất đáng kể của Aristote. Aristote có khuynh hướng cụ thể
hóa tối đa điều được truyền đạt, điều chỉnh và ấn định cho chính xác
hơn những từ ngữ khái niệm được vận dụng. Điều nổi bật của Aristote
là ông đã trực tiếp khai triển cái gọi là Triết học đệ nhất, được gom
thành tài liệu mệnh danh là siêu hình học (chưa phải là danh xưng do
chính ông). Từ vấn nạn về “hữu thể xét như là hữu thể”, Aristote đi tới
vấn nạn về hữu thể tròn đầy cao cả và tột bậc, tới Thượng đế. Nói cách
khác Aristote dẫn chúng ta đi từ hữu thể luận đến thần luận, từ đó có thể
ghi nhận bốn khuynh hướng khảo cứu nơi triết học đệ nhất của Aristote:
hữu thể luận phổ quát – nguyên nhân luận – thần luận – bản thể luận
(ousia).

31
 Các tài liệu trải qua nhiều giai đoạn lịch sử đã phần nào bị thay đổi
ý nghĩa do sự chỉnh sửa của các tác giả sau. Vì thế, chúng ta ko luôn dễ
dàng trong việc xác nhận tư tưởng nguyên thủy của Aristote. Tuy nhiên
chúng ta cũng ko vì vậy mà hoàn toàn thiếu tin tưởng nơi các tài liệu
được lưu trữ và ghi nhận của các nhà bình giải.
2. SỰ PHÂN BIỆT CÁC LOẠI NGUYÊN NHÂN
Một trong những điểm son của Aristote là ông đã tìm cách xác định
các loại nguyên nhân khác nhau. Dĩ nhiên, hễ dấn bước suy tư triết học
ai cũng được thôi thúc để đi tìm nguyên nhân tột cùng, đệ nhất. Tuy
nhiên, ko phải ai cũng có được cái nhẫn nại và minh bạch để nhận ra sự
khác biệt giữa các loại nguyên nhân theo như Aristote đề nghị:
a. Nguyên nhân chất thể
Platon dường như cũng thoáng nhắc tới nguyên nhân này khi gợi
lên một vị hóa công trong tác phẩm Timê vốn làm công việc nắn nót
chất liệu để tạo nên nhiều sự vật cùng chung chia một kiểu mẫu (một
eidos). Tuy nhiên, điều đáng ghi nhận là chính Aristote đã đưa chất thể
lên hàng nguyên nhân một cách rõ rệt. Ko có chất thể, chúng ta ko thể
nói về bất cứ điều gì. Mỗi sự vật đều là sự vật với một chất thể. Aristote
giúp ta hiểu rằng ko bao giờ có chất thể trong trạng thái hoàn toàn thô
sơ và bất định. Mọi chất thể đều đã phải mặc lấy một hình thù nào đó.
Từ đó Aristote giúp hiểu rằng chất thể hay vật chất là yếu tố góp
phần cấu tạo nên một chủ thể hay cấu tạo nên một nền móng. Sở dĩ
Aristote nhấn mạnh nguyên nhân chất thể, vì chất thể là nguyên nhân sơ
đẳng nhất của tất cả và cũng vì chất thể là đối thể khảo cứu của các nhà
thiên nhiên học buổi đầu.
b. Nguyên nhân tác thành
Platon cũng đã giúp liên tưởng đến loại nguyên nhân này khi đề cập
đến vai trò của vị hóa công trong tác phẩm Timê. Cái gọi là nguyên
nhân tác thành này đối với con người thời đại chúng ta, kể là khá quen
thuộc. Tuy nhiên, với Aristote và với những người Hy lạp xưa kia,
nguyên nhân tác thành ko nhất thiết phải là một nguyên nhân ngoại tại
c. Nguyên nhân mô thể
Nói tới đây, chúng ta nghĩ ngay tới eidos (cái làm chúng ta nhận ra
một sự vật là chính nó) của Platon. Như thế có mối liên đới chặt chẽ
32
giữa 2 ông. Điều sai biệt ở chỗ qua cách phiên dịch của hầu hết, người
ta phân biệt rằng Platon là nhà tư tưởng của eidos (ý thể) và Aristote là
nhà tư tưởng của ousia (mô thể, bản thể). Tựu trung, Aristote muốn nói
với chúng ta rằng ko thể giải thích do đâu 1 chất thể đã mặc lấy hình thù
này hình thù kia nếu ko để tâm tới nguyên nhân mô thể.
d. Nguyên nhân cứu cánh
Aristote mời gọi nối kết nguyên nhân với mục đích để giải thích các
hành động. Để nhận ra lý do hay nguyên nhân của một hoạt động, người
ta ko thể ko nêu lên mục đích được nhắm tới, được định hướng, cách
khác là cứu cánh của hoạt động ấy. Ví dụ: đi bách bộ, tập thể dục với lý
do là sức khỏe.
3. SỰ KHÔI PHỤC CÁC NGUYÊN NHÂN CHUYỂN ĐỘNG
Nếu tuân theo hành trình của Parmnide đề xướng, người ta phải tạm
gác sự chuyển động sang một bên, ngăn cản sự phát triển của vật lý.
Vấn đề còn nguyên với Platon nay được Aristote tìm cách giải gỡ qua
việc xoáy vào cái gọi là hữu thể.
Trước hết cũng do thừa hưởng thói quen vận dụng phương pháp
loại suy cùng Platon, Aristote đã để lại lời phát biểu khá thời danh:
“hữu thể có thể được phát biểu bằng nhiều cách thức hay nhiều nghĩa
khác nhau”
Aristote giúp ta phân biệt các ý nghĩa hữu thể như sau:
- Trong tương quan gần gũi với con người, hữu thể thường được
hiểu như là tùy thể, điều xảy ra vào một lúc nào đó với một số điều kiện
nào đó. Hữu thể hiểu theo nghĩa này sở dĩ hiện hữu là nhờ cậy dựa vào
một sự vật khác chứ ko hiện hữu cách độc lập, ko hiện hữu như một bản
thể, ví dụ màu trắng của chiếc lá. Cũng có thể hiểu hữu thể trong trường
hợp này như là thuộc từ cho một chủ thể
- Nói tới hữu thể là nói tới một lược đồ gồm nhiều phạm trù (10),
quan trọng nhất là phạm trù bản thể. Điều quan trọng nhất nơi tư tưởng
Aristote là hữu thể cần được phân biệt rõ rệt dạng thức của nó, hoặc hữu
thể hiểu như là hiện thể, hoặc hữu thể hiểu như là tiềm thể. Đây là 2 thể
trạng hiện hữu ở nơi cùng một thực thể. Tiềm thể hay hiện thể cũng đều
là những thể thức tồn tại nơi nội tại của chính hữu thể. Chính nhờ tính
chất nội tại này mà khái niệm biến dịch và chuyển động được khôi
33
phục, cứu vãn. Aristote nhấn mạnh rằng đổi thay hay biến dịch ko nhất
thiết phải hiểu theo nghĩa chuyển đổi từ hư vô sang hữu thể, mà là
chuyển đổi từ tiềm thể sang hiện thể
4. NÊU CAO KHÁI NIỆM BẢN THỂ
Theo Aristote, phạm trù cơ bản nhất giúp phát biểu về hữu thể là
phạm trù bản thể (ousia). Người ta thậm chí có thể gọi triết học đệ nhất
của Aristote là bản thể luận. Nói cách khác, Aristote cho rằng câu hỏi
hữu thể là gì có thể chuyển đổi thành bản thể là gì.
Aristote khi nói về bản thể đã phân biệt nhiều nghĩa của từ này bằng
cách duyệt lại những quan niệm sẵn có từ trước Aristote nêu lên nghĩa
thứ nhất của bản thể như là “ấy tính” (quidditas) : cái làm cho một sự
vật là chính nó, điều làm cho nó là nó. Người ta dùng ấy tính để định
nghĩa một sự vật, trả lời câu hỏi đó là cái gì.
Nghĩa thứ hai, nói tới bản thể là nói tới một cái gì đó là của chung,
phổ quát cho nhiều cá thể hay đơn thể trong một giống loài. Nghĩa thứ
ba: hiểu theo nghĩa đệ nhị, bản thể dường như đồng nghĩa với giống
loại. Nghĩa thứ tư: bản thể thường được dùng để ám chỉ một chủ từ hay
một cái gì đó làm nền, làm giá nằm ở bên dưới để những yếu tố khác có
thể được chồng chất lên hay được gắn chặt vào. Nghĩa thứ tư này đã
được nhà triết học trổi trang về sư phạm ưu tiên lựa chọn. Điều cần
được ghi nhận ở đây chính là bản thể ko chấp nhận làm thuộc từ cho bất
cứ điều nào khác.
Aristote đưa ra 3 ứng viên cho bản thể: chất thể (ko thể là bản thể vì
ko có kiểu chất thể độc lập, vật chất đến sau mô thể), mô thể, hợp thể.
Trong 3 ứng viên này, hợp thể được chọn là ứng viên cho bản thể. Tuy
nhiên điều này dẫn đến một vấn nạn, do ở chỗ coi chất thể và mô thể là
những yếu tố đến trước và do đó phải thừa nhận rằng chất thể và mô thể
mang tính bản thể hơn chính hợp thể.
Thật ra, tuy muốn điều chỉnh Platon, Aristote cũng ko tránh khỏi
thừa nhận rằng bản thể cũng chính là mô thể, tuy nhiên Aristote muốn
nhấn mạnh rằng mô thể ở đây phải được hiểu như là một mô thể mang
tính chất nội tại, kết hiệp mật thiết với chất thể và bản thể do đó được
hiểu như là bản thể trong tình trạng kết hiệp sâu đậm.

34
 Từ đó Aristote dẫn chúng ta tới nghịch lý: nghịch lý về sự chênh
lệch hay đứt đoạn giữa đòi hỏi của nhận thức và đòi hỏi của hữu thể.
Nhận thức luôn nhắm tới đối thể là điểu phổ quát, trong khi đó hữu thể
luôn là cái gì đơn lẻ, riêng biệt. Nghịch lý ở chỗ điều phổ quát nhất thiết
phải được rút tỉa ra khỏi hữu thể, và trong khi sự tiếp cận hữu thể lại đòi
hỏi tiến sâu vào nơi những gì là cá biệt, cụ thể của hữu thể.
5. MỘT VÀI ĐƯỜNG NÉT KHẢ DĨ KẾT LUẬN
Aristote đã mạo muội mô tả hoạt động của động cơ đệ nhất. Điểm
nổi bật nơi động cơ đệ nhất là sự vô cảm. Theo Aristote, nguyên nhân
đệ nhất của chuyển động thì ko nhận chịu bất cứ một chuyển động nào
nữa, tuy nhiên bất động ko có nghĩa là ko hoạt động. Động cơ đệ nhất
vốn là hữu thể phi vật chất nên ko có tiềm thể mà luôn trong hiện thể,
mà hiện thể là hoạt động, động tác liên lỉ. Động cơ đệ nhất trong hiện
thể luôn trong hoạt động của suy tưởng, suy tưởng về chính suy tưởng.
Vì thế động cơ đệ nhất luôn trong trạng thái hoan lạc và ngây ngất tột
cùng.
Đối thể suy tưởng của động cơ đệ nhất hay thượng đế phải là một
điều gì đó vô cùng cao quý, những gì xứng tầm với ngài, vì thế đối thể
suy tưởng của ngài cũng chính là ngài. Hoạt động của ngài là hoạt động
của tư tưởng, ko cần biết đến những gì ko phải là ngài. Đặc tính đánh
dấu thượng đế chính là tính chất siêu việt của ngài.
Như vậy Aristote một mặt lấy làm tiếc về sự chia cắt thế giới của
Platon, mặt khác có lẽ phải thừa nhận rằng chính mính mới là người
chia cắt hai cấp độ: cấp độ thần minh và cấp độ hạ giới. Nói cách khác,
trong khi Aristote mời gọi suy tưởng về tính chất siêu việt của thượng
đế thì Platon lại thôi thúc truy nhận sự hiện diện của ngài ở khắp mọi
nơi trong thế giới này.

35
 CHƯƠNG VIII: HỮU THỂ LUẬN VÀ VẤN ĐỀ CHÂN LÝ
Đề tựa chương này cho thấy rằng ý hướng của chúng ta ko là trực
tiếp đề cập đến chân lý cũng ko là mô tả, định nghĩa hay bàn luận về
chân lý. Chúng ta chỉ hướng nhìn chân lý dưới góc độ một vấn đề, nói
cách khác chỉ đơn thuần đặt vấn đề về chân lý.
Thoạt tiên dường như trong sinh hoạt thường ngày, người ta chỉ có
được một sự đồng tình nào đó, một sự thừa nhận chung chung nào đó
trước cái sự thật hay chân lý. Điều đó cho thấy người ta ít khi đạt tới
chân lý nếu ko nói dường như ko thể đạt tới chân lý. Có lẽ chính vì thế
mà đề tài “chân lý” trở thành nguyên cớ cho ko biết bao nhiêu mâu
thuẫn và xung khắc.
1. MỘT VÀI GHI NHẬN SƠ KHỞI
Khái niệm chân lý thật ra rất xa lạ với lớp bình dân ít học. Đối với
họ chẳng qua chỉ có những thuộc từ đơn giản được quy gán cho chủ từ
vốn là một thực tại sự vật, một con người hay một lời lẽ: đúng, thật,
trung thực. Phán đoán để cho rằng điều này là thật, sự kiện kia là đúng
là phán đoán vẫn thường được vận dụng trong thực tế để đối chọi lại với
những gì là ko thật, giả tạo. Khái niệm chân lý sở dĩ được nại tới hay
được hình thành là do một tiến trình trừu tượng hóa, nghĩa là do rút ra
từ những thuộc tính đơn giản đã được quy gán. Có thể nói, khái niệm
chân lý thuộc loại khái niệm trừu tượng ở cấp II trong khi các thuộc từ
đơn giản kia vốn thuộc cấp I.
Cứ sự thường, trong tiến trình hình thành ngôn ngữ, động từ đến
trước rồi sau đó danh từ mới đến. Do đó, nếu muốn đi tìm ý nghĩa
nguyên thủy của một từ ngữ, chúng ta cần phải tạm đóng ngoặc danh từ
để rẽ lối xuống tận động từ. Đối với từ ngữ chân lý cũng thế, từ khái
niệm chân lý thuộc cấp II, chúng ta được mời gọi rẽ lối xuống tận thao
tác tìm kiếm ghi nhận và gặp gỡ ở cấp I. Nói cách khác, chúng ta cần
thừa nhận rằng nguồn gốc phát sinh các thuộc từ diễn đạt giá trị chân lý
chính là kinh nghiệm tiếp cận thực tại: chính từ kinh nghiệm tiếp cận
này mà lời lẽ phán đoán về giá trị chân lý được tuôn ra nơi môi miệng
của một ai đó hay của một tập thể nào đó. Do đó, thiết tưởng ko có vấn
đề chân lý nếu ko có một cá nhân hay tập thể đã từng mở ra với thao tác
đón nhận thực tại . Chúng ta thử duyệt xét xem đâu là những tiêu chuẩn
thường giúp lượng giá cái đúng, cái thật, cái trung thực.
36
 2. MỘT SỐ TIÊU CHUẨN GIÚP LƯỢNG GIÁ CHÂN LÝ
2.1 Sự mạch lạc và nhất quán: đây là tiêu chuẩn dựa trên nguyên lý
phi mâu thuẫn và sự liên kết chặt chẽ với nhau của các yếu tố trong
cùng một hệ thống, một toàn bộ.
2.2 Sự thừa nhận của đại đa số: đây là nền tảng cho dân chủ, xã hội
khoa học
2.3 Hiệu quả và hiệu năng: tiêu chuẩn này có tính hợp thời, mới mẻ,
thực dụng. Một điều nào đó ko tự nêu dẫn được giá trị của mình thì ko
có tác dụng. Tuy nhiên, những kiểu phát biểu thường tình theo khuynh
hướng duy lợi (điều có lợi là điều đúng) thường ko mấy chuẩn xác. Khi
nói về tinh thần, Hegel cũng đã từng cho rằng tinh thần mà ko mang lại
hiệu quả, mà ko tác động thì ko xứng đáng là tinh thần. Tiêu chuẩn này
có giá trị và đáng được nhấn mạnh, giúp khoa học kiểm chứng những
định luật, giả thuyết .. có giá trị về mặt giáo dục.
 Cả 3 tiêu chuẩn trên đều gắn liền với kinh nghiệm gặp gỡ thực
tại. Gặp gỡ và tiếp xúc thực tại ở đây chỉ mới là trong tư cách người sử
dụng chứ chưa phải trong tư cách người đón mở.
2.4 Tương hợp, trùng phùng (adequatio): đây là tiêu chuẩn vẫn
thường được nhấn mạnh và đề cao trong định nghĩa cổ điển về chân lý.
Tuy nhiên mối tương quan thỏa đáng hay thích hợp vẫn còn cần được
kiểm chứng trong thực tế. Chẳng hạn khi phát biểu rằng “bông hoa này
là thật, giọng nói kia là trung thực” người ta ko thể ko quy chiếu vào
kinh nghiệm gặp gỡ một bông hoa hoặc đón nghe một giọng nói. Một
cách chung chung, khi những lời nói được dệt thành mệnh đề thì mệnh
đề này ko là sản phẩm thuần túy của trí tuệ nhưng luôn là một mệnh đề
trong tương quan qui chiếu vào một điều hay sự vật nào đó. Vì thế, chỉ
khi nào được kiểm chứng là đúng trong tương quan với thực tại thì
mệnh đề ấy mới được xem là có giá trị chân lý. Ví dụ: “Hitler và
Mussolini là những nhà độc tài” là mệnh đề đúng vì được kiểm nghiệm
là đúng trong tương quan qui chiếu vào những điều đã thực sự diễn ra
và đã được ghi nhận trong lịch sử. “Nước sông Hồng quanh năm đục
ngầu” là mệnh đề có giá trị chân lý vì được nghiệm đúng trong tương
quan qui chiếu vào chính thực tại bên ngoài. Quả đúng là giá trị chân lý
đòi buộc sự tương hợp giữa điều được phát biểu với thực tại. Tuy nhiên
vấn đề còn lại là tìm xem do đâu mà người ta có được những mệnh đề
37
phát biểu như thế. Nếu bảo rằng những mệnh đề ấy sở dĩ có được là do
những người làm chứng (sử gia, người đương thời ...), thiết tưởng vẫn
cần phải tìm xem những người làm chứng ấy là ai và dựa vào đâu họ
phát biểu những mệnh đề như thế. Do đó, tương quan qui chiếu vào
thực tại của một mệnh đề chưa đủ để làm thước đo thỏa đáng cho giá trị
chân lý của mệnh đề ấy.
Sự hiện hữu kề cận mới là đòi buộc cơ bản để chúng ta có thể bảo
vệ chân lý. Nói cách khác, các mệnh đề chẳng qua chỉ mới nêu dẫn giá
trị mang tới chân lý. Chúng ta cần đưa dẫn tới cái gọi là chân lý để khả
dĩ chạm thấu chân lý. Do vậy, nhằm truy tìm những điều kiện nguyên
thủy và nguồn cội cho vấn đề chân lý, chúng ta ko thể chỉ dừng lại ở
cấp độ của lời phát biểu (cấp độ luận lý) nhưng còn phăng ngược lại lên
cấp độ của sự hiện- hữu- kề- cận (cấp độ hữu thể luận). Có như thế
chúng ta mới mong tìm gặp được khởi điểm của vấn đề chân lý.
3. CHÂN LÝ TRONG CẤP ĐỘ HỮU THỂ LUẬN
Sở dĩ có cái được gọi là chân lý vì ngay từ cội nguồn Dasein đã hiện
hữu với phương cách hiện-hữu-kề-cận (hiện hữu sát cánh trong sự hòa
quyện, nối kết, chuyển thông), trong phương cách mở ra và đón nhận,
ôm ấp, hòa tan, đồng hành, nối kết chặt chẽ với mọi sự. Cho nên chân lý
được vén mở, trao tặng. Nói cách khác Dasein hay con người nếu ko
được phú bẩm phương cách hiện hữu kề cận thì ko có vấn đề chân lý.
Theo Heidegger, hiện hữu kề cận cũng hiểu theo nghĩa hiện sinh
(mở ra và đón nhận). Chính nhờ phương cách hiện hữu này mà có vấn
đề chân lý. Con người hơn các sự vật khác ko phải chỉ ở “cái sống”,
nhưng cao cả ở chỗ mở ra và đón nhận. Đằng khác, phương cách của
Dasein ko thể ko giả thiết sự trao tặng hay sự chuyển tải các thực tại
ngay tự cội nguồn (được trao tặng mà ko lấy lại). Phương cách hiện hữu
kề cận chưa đủ để giúp chúng ta bàn về chân lý, còn phải có phương
cách hiện hữu phô trương bất thoái của các sự vật.
Lại nữa, hiện hữu phô trương bất thoái (cho luôn) thì ko chỉ dành
riêng cho một Dasein trong tư thế cá biệt là riêng lẻ nhưng dành cho
Dasein này và Dasein kia hiểu theo nghĩa toàn thể. Chân lý có thể là
chân lý cho từng người ngang qua người khác. Chình vì vậy, sự ban
tặng ko là trực tiếp mà gián tiếp. Do đó vấn đề chân lý bao hàm vấn đề
liên chủ thể, liên ngôi vị. Chân lý luôn là chân lý mà tôi được chia phần,
38
thông dự, được san sẻ, ngoài ra chúng ta cũng nên ghi nhận thêm tính
chất xoay vòng của chân lý, như thể chân lý là một cái gì quý hóa được
ban tặng cho chúng ta qua người khác theo chu trình vòng tròn.
Như thế, tựu trung để đặt vấn đề về chân lý chúng ta cần nại tới
những điều kiện mang chiều kích nguyên hữu như đã từng ghi nhận:
- phương cách hiện hữu kề cần của Dasein
- phương cách hiện hữu phô trương bất thoái của các sự vật
- phương cách hiện hữu với nhau – giữa Dasein này với Dasein
khác trên bình diện liên chủ thể.
4. MỘT VÀI HỆ LUẬN MANG TÍNH GỢI MỞ
Với nỗ lực đưa dẫn khái niệm chân lý về tới những điều kiện
nguyên hữu mang tính cội nguồn, thiết tưởng chúng ta nên tiếp tục men
theo Heidegger để khám phá ý nghĩa chất chứa nơi từ ngữ A-letheia (ra
khỏi tình trạng bị che khuất - chân lý) trong tiếng Hy Lạp. Khái niệm
này theo Heidegger thường chưa được hiểu cho đúng mức bởi vì người
ta ít lưu tâm tới chiều kích vén mở từ phía thực tại của sự vật cũng như
ít quan tâm tới khả năng đón nhận từ phía Dasein. “A” là ra khỏi, rời bỏ,
nói lên cái gì đó là khuyết hụt, thiếu vắng. Tuy nhiên cái khuyết hụt hay
thiếu vắng ở đây ko hẳn là tiêu cực nhưng ngược lại đưa dẫn tới một
điều nào đó rất tích cực. Thật ra để có thể hiện hữu phô trương bất
thoái, thực tại sự vật hẳn đã phải trải qua một tình trạng giành giựt nào
đó. Và tình trạng giành giựt nhất thiết đã để lại một dấu ấn sâu đậm nơi
sự vật phô trương bất thoái. Chính dấu ấn này mãi mãi là lời mời gọi để
cho nỗ lực truy tầm chân lý luôn được tiếp nối. Do đó, khái niệm
Aletheia đòi hỏi một thái độ khiêm tốn nhẫn nại từ phía con người tiếp
nhận chân lý để ko ngừng tiếp tục tiến bước trên hành trình tìm kiếm
thay vì đòi hỏi sở hữu chủ của chân lý nhưng cần lắng nghe lời mời gọi
dấn bước vào hành trình tìm kiếm chân lý. Đằng khác, con người cũng
ko thể coi nhẹ lời mời gọi vừa dự phần vào chân lý vừa chia sẻ chân lý
cho người khác.
Khái niệm Aletheia giúp ta ghi nhận rằng chân lý mà chúng ta vươn
tới sẽ là chân-lý-được-tỏ-lộ (vérité-manifestation) hơn là chân lý được
khám phá (vérité-decouverte). Thêm vào đó, vì chân lý là chân lý được
ban tặng, thiết tưởng nên ghi nhận rằng sự ban tặng ko thể ko giả thiết
39
Đấng ban tặng. Từ đó, chúng ta ko dừng lại ở nơi cấp độ của một chân
lý trừu tượng, cũng ko dừng lại ở nơi giá trị chân lý được ghi nhận cách
cụ thể nhưng còn được mời gọi vươn đến chân lý xét như là Ngôi vị hay
đến Đấng chính là Chân lý.
Tới đây chúng ta đã nêu dẫn một vài nỗ lực trong việc đi tìm chân
lý, tuy nhiên chúng ta đã ko định nghĩa chân lý. Nói cách khác, một vài
cố gắng định nghĩa nếu có của chúng ta chỉ mang tính cách tạm bợ và
nhất thời chứ ko hề mang tính dứt khoát và triệt để, xét cho cùng, chân
lý là chân lý mãi mãi trong tư thế gọi mời hay đợi chờ. Nói theo ngôn
ngữ của Hegel, chân lý có thể ví như một triều đại đang hiển trị và sẽ
hiển trị, một chân lý mà chúng ta chỉ mong đạt tới với điều kiện phải trả
giá đắt đỏ, bằng một nỗ lực, thậm chí rách nát tả tơi.

40
 CHƯƠNG IX: PLOTIN
VÀ LỜI MỜI GỌI QUAY VỀ VỚI NHẤT THỂ
I. MỘT VÀI GHI NHẬN SƠ KHỞI
Aristote và Platon cả hai đều đã ko thực sự cống hiến một bộ môn
siêu hình học thực sự theo nghĩa học đường. Hai vị có thể được coi như
hiện thân của 2 đỉnh cao siêu hình học. Đối với cả 2, con đường triết
học được khai thác tự nhiên là con đường minh triết, thôi thúc người ta
phăng ngược lên tới tận lên nguyên lý khởi đầu và cũng là nguyên lý tột
cùng, đệ nhất trong cấp trật hữu thể.
Sau thời 2 ông, có sự xuất hiện của các phân nhánh học đường và sự
vùng dậy của một số trường phái. Siêu hình học trong bối cảnh này xem
ra phải khuất bóng, một phần cũng do việc thất thoát các nguồn tài liệu,
ngày nay, hầu như toàn bộ các thủ bản của các trường phái Hy lạp xưa
kia đã bị thất lạc nhưng những gì còn được lưu giữ sau thời Aristote vẫn
cho thấy một tình trạng mất tin tưởng ở nơi siêu hình học. Người ta đề
cao thiên nhiên học để hạ bệ siêu hình học.
Tựu trung, để đánh giá tư tưởng Hy lạp sau thời Aristote người ta có
thể dùng phẩm từ “nội thuộc” (immanence) để quy gán cho triết học
thời ấy: sự siêu việt bị đặt thành vấn đề nếu ko nói bị gạt bỏ. Chính vì
thế trong bối cảnh triết học Hy lạp vào thời Plotin, người ta cần một sự
canh tân đặc biệt mang tính độc đáo.
II. VÀI ĐƯỜNG NÉT VỀ PLOTIN (205-275)
Hơi quá khiêm tốn ghi tự cho rằng ông chỉ là một nhà chú giải đóng
vai khai triển và ứng dụng triết học Platon chứ ko đề xuất một điều gì
mới mẻ. Cần phải ghi nhận rằng danh xưng Tân Platon chỉ mới xuất
hiện từ sau thế kỷ XVIII. Những gì chúng ta biết về Plotin đều là biết
ngang qua trung gian của người môn sinh Porphyre. Theo Porphyre,
Plotin sinh ra bên Ai cập, giáo dục tại cận đông Alexandria với vị thầy
chuyên về Platon là Amonios, sau đó ông giảng dạy triết học tại Roma
(có thể chịu ảnh hưởng Kito giáo). Như Plotin đã tự giới thiệu, triết học
của ông dựa trên việc đọc triết học Platon dưới ảnh hưởng của Aristote.
Ngoài ra thiết tưởng còn có những nguồn khác tác động lên Plotin trong
việc đọc tư tưởng Platon vốn là những nguồn mang tính cách tôn giáo

41
 III. HỌC THUYẾT VỀ NHẤT THỂ
Plotin đọc Platon với tư các là nhà nhất thể. Từ nhất thể, mọi sự
xuất phát ra và mọi sự ngưỡng vọng quay về với nhất thể. Do đó có 2
chuyển động: nhiệm xuất và quy hồi (hoán cải, quay về), cũng có thể
gọi là lưu xuất và lưu hồi là hai nhịp bước dệt nên vận hành hoàn vũ của
tất cả mọi sự. Nếu Nhất thể là nguyên lý của tất cả những gì có đó, nhất
thể chỉ có thể nằm bên trên các hữu thể. Nguyên lý đệ nhất ấy được gọi
là nhất thể, cũng có thể được gọi là eidos Thiện, động cơ đệ nhất,
thượng đế ...
Về nhất thể, người ta dường như ko thể nói ngài là như thế này hoặc
thế kia mà chỉ có thể nói ngài ko là. Plotin là người khai sáng bộ môn
thần học phủ định sau này. Như thế, tư tưởng của Plotin về nhất thể vừa
chặt chẽ vừa thần bí. Chặt chẽ vì tìm mọi cách để nêu dẫn cho thấy mọi
sự từ nhất thể mà ra như thế nào. Thần bí vì đòi hỏi và gọi mời đạt tới
một thị kiến về nhất thể trong đó linh hồn được kết hợp với nhất thể
bằng một kinh nghiệm xuất thần. Điều kiện để được kinh nghiệm về
nhất thể là một đời sống khổ chế, hãm dẹp thân xác. Ở đây chúng ta
cũng có thể ghi nhận rằng hình như Porphyre đã quá đề cao sư phụ của
mình khi phát biểu rằng “Plotin lấy làm xấu hổ vì có thân xác”. Đây là
khuynh hướng ko coi trọng thân xác, gán cho thân xác vai trò tác nhân
gây nên những đổ vỡ, đè nén, vốn đẩy xa con người khỏi nhất thể.
Plotin đã trình bày học thuyết của ông trong tác phẩm được xây
dựng một cách độc đáo, hài hòa mang tựa đề Cửu lục thư (Enneades)
gồm 6 cuốn, mỗi cuốn khai triển 9 phần, gồm 54 khảo luận. Sở dĩ 6
cuốn vì men theo trật tự vinh thăng của mỗi đề tài. Quyển 1 đạo đức, 2
thiên nhiên, 3 vũ trụ luận, 4 linh hồn, 5 trí năng, 6 hữu thể và nhất thể.
Plotin cho chúng ta một tư liệu quý giá về tác phẩm của mình. Mỗi
một khảo luận là một nẻo đường đưa dẫn tới nhất thể và phát xuất từ
nhất thể. Quan trọng nhất là khảo luận số 9 trong quyển 1 trong đó
chúng ta được cung cấp một nẻo đường đơn giản nhất để vươn tới nhất
thể. Nẻo đường ấy nhắc nhở rằng ko có gì có thể hiện hữu mà lại ko là
một: ko có ca đoàn nếu ko là một, ko có lớp học nếu ko là một, ko có
một quân đội nếu ko là một. ở đây, Plotin như thể đưa chúng ta về giả
thuyết cuối cùng trong tác phẩm Parmenide của Platon “nếu cái một mà
ko có thì ko gì có thể có cả”. Đây có thể coi là tư tưởng tân Platon,
42
nhưng khi nói mọi sự đều dự phần vào nhất thể, kiểu nói này xem ra hơi
cầu kỳ, vì nói như thế là lấy nhất thể làm thuộc từ. Phải nói rằng chỉ có
thể nói nhất thể là nhất thể chứ ko thể là thuộc từ, và nhất thể ko có một
thuộc từ nào khác hơn là nên một. Nhất thể là nhất thể và chỉ có thể
thôi. Tất cả những gì ko là nhất thể thì là đa tạp và xuất phát từ nhất thể.
Nhất thể nằm ở nơi nền tảng của tất cả mọi sự. Nói cho thật chặt chẽ,
nhất thể đến trước tất cả mọi sự và tất cả mọi sự đều tuôn ra từ nhất thể
với tư cách là một.
Tuy nhiên Plotin ko ngừng đề cập đến những vấn nạn tuôn ra từ đó:
mọi sự từ nhất thể mà ra như thế nào, có phải nhất thể trở thành đa tạp
bằng cách hạ sinh mọi sự ko. Tác phẩm Cửu lục thư có thể coi như hành
trình dằng dặc và nhẫn nại nhằm trả lời những vấn nạn ấy. Một hành
trình đòi hỏi nhiều cố gắng, gay cấn từ phía độc giả.
IV. HỌC THUYẾT VỀ BA BẢN VỊ VÀ SỰ KẾT HỢP VỚI
NHẤT THỂ
Khi suy tư, Plotin dựa vào Aristote, nhưng ông cũng đồng thời khai
thác những ẩn dụ táo bạo của Platon, ẩn dụ đặt nguyên lý vượt lên trên
hữu thể. Nhất thể hoàn hảo luôn tuôn trào nên sinh hạ một hiện hữu
khác mang nơi mình dấu tích của cội nguồn, và luôn trong tư thế quay
về với nhất thể. Các hiện hữu ấy luôn hướng mắt về nhất thế Plotin gọi
là trí năng, như thế trí năng và hữu thể tạo thành bản vị thứ hai. Nhất
thể luôn thu hút và lôi cuốn trí năng vì ánh mắt hướng về nhất thể. Công
trình nhất thể trào tràn sinh hạ được tiếp nối với bản vị thứ hai, rồi từ
bản vị thứ hai lại tuôn trào ra bên ngoài để tạo nên bản vị thứ ba là linh
hồn. Đó là diễn tiến lưu xuất.
Một số hình ảnh ẩn dụ: sự trổi vượt của ý thể thiện – cao vượt hơn
hết mọi ý thể khác chẳng những về quyền lực, sức mạnh và vẻ uy nghi
rạng rỡ sáng chói.
Nhất thể là nguyên lý của hữu thể, vượt lên trên hữu thể, hoàn hảo,
trào tràn, đệ nhất, sinh hạ một cuộc hiện hữu khác với chính mình, hữu
thể được sinh ra do sự hào phóng của nhất thể. Hữu thể từ nhất thể mà
ra, theo thể thức là một cuộc nhiệm xuất, lưu xuất, ko thể ko mang dấu
ấn của cội nguồn và cuốn hút trở về với nhất thể. Như thế chúng ta có
một hữu thể được hạ sinh hướng ánh mắt của mình về nhất thể. Ánh

43
mắt ấy Plotin gọi là trí năng (nous). Bản vị thứ hai là trí năng và hữu
thể.
Plotin (thượng đế có ngôi vị, luôn tuôn trào, sản sinh, ko ngừng soi
chiếu) đọc Platon ko dừng lại nơi cái nhìn của Aristote (lý trí được chia
phần nơi Lý Trí, trí năng là số 1, thượng đế bất di bất dịch ko màng đến
nhân loại): nhất thể (bản vị thứ nhất) thì cao hơn trí năng và hữu thể
(bản vị thứ hai - ánh mắt cái nhìn, điều được hiểu bằng trí khôn). Một
cách nào đó có sự tách biệt khỏi nhất thể nhưng vừa tách biệt vừa ko
tách biệt vì nhất thể ôm ấp mọi sự. Hai nhưng là một, bản vị thứ hai nối
tiếp công trình của nhất thể, đến lượt mình tuôn trào ra bên ngoài một
đơn vị nữa là linh hồn (bản vị thứ ba). Còn những gì nơi thế giới (con
người, thú vật, sỏi đá) sẽ diễn tiến bằng cách dự phần vào linh hồn theo
các cấp bậc cao thấp.
Plotin: “Chẳng qua tôi đang nói về chúng ta, về nguồn cội đã bị
đánh mất”. Trong khảo luận số 9: “Khi chúng ta bảo ngài là nguyên
nhân thì đâu phải chúng ta dám gán cho ngài một thuộc từ nguyên nhân
nhưng chúng ta gán thuộc từ cho chính chúng ta vì chính chúng ta có
nơi ở chúng ta, chúng ta cưu mang ở nơi chúng ta một điều gì đó từ ngài
mà đến. Đừng có nói ngài có mà chúng ta xoay quanh ngài phía ngoài,
có đôi khi chúng ta tiến gần ngài, có đôi khi lại rơi xa ngài về những
nghi hoặc chúng ta có về ngài”.
Mệnh lệnh của Plotin: “Bạn hãy gột bỏ tất cả mọi sự”. Một mời gọi
quay về với điều thiết yếu, buông bỏ những gì là thứ yếu, phụ tùy, đưa
về Đấng là thiết yếu. Lôi kéo linh hồn ra khỏi sự xa cách, bị giãn ra,
phân tán, để trở về tâm điểm thiết yếu. Một cuộc hoán cái, quy hồi như
đã được lưu xuất, hành trình ngược dòng về nhất thể, lâu dài và con
người chấp nhận tình cảnh đơn độc nhưng thiết yếu. Một mình trốn
thoát hướng về phía Đấng là một mình.

44
 CHƯƠNG X: MỐI LIÊN KẾT GIỮA SIÊU HÌNH HỌC
HY LẠP VÀ SỨ ĐIỆP KITÔ GIÁO
Một cách khái quát, we ghi nhận rằng triết học Hy lạp có ảnh hưởng
lớn trên toàn bộ tư tưởng Tây phương và do đó đã ảnh hưởng ko ít trên
Kito giáo. Cách cụ thể người ta có thể nói tới một tiến trình Kito giáo
hóa triết học Hy lạp, hay siêu hình học hóa sứ điệp Kito giáo: tiến trình
này đã được thi thố cách tiêu biểu nơi Augustino.
I. AUGUSTINO (354-430)
1. Một cuộc hoán cải triết học.
Cuộc hoán cải của thánh nhân tự nền tảng và một cách thiết yếu tự
nền tảng là một cuộc hoán cải triết học. Thánh nhân thuật lại bước
ngoặt triết học trong cuộc đời của ngài qua việc đọc tác phẩm
Hortensius của Ciceron.
2. Một tư tưởng in đậm chiều kích siêu hình.
Sở dĩ nhấn mạnh chiều kích siêu hình nơi tư tưởng của ngài vì
những yếu tố sau đây:
- Khởi điểm được ngài chọn lựa chính là mối băn khoăn của con
tim.
- Thể loại diễn đạt của ngài ở ngôi thứ nhất với tư cách là chủ thể
suy tưởng. Confessio vừa là thú nhận, vừa là tuyên xưng và ca ngợi.
Một triết học ở ngôi 1 nhận ra được tính chất hữu hạn và bất toàn của
mình. Như thế một cách nào đó ngôi thứ nhất ngỏ lời với Thiên Chúa
trước khi chia sẻ cho độc giả.
- Một nỗ lực truy tìm nguồn gốc, nhận diện cái gọi là sự dữ
Thời gian có được là do cuộc xuất cư của trạng thái tâm hồn
Thánh Augustino góp phần làm cho thế giới Kito giáo có cơ hội
thâu nhận chân trời tư tưởng của Platon, xây nền móng bằng cách tạo sự
đồng nhất giữa minh triết người Hy lạp với minh triết được mặc khải
trong Kinh Thánh cho siêu hình học thời trung cổ.
II. ALSEMO (1033-1109)
45
 Thánh Alsemo ko phải là một triết gia. Hậu thế ghi nhớ ngài là
người có công đã soạn thảo luận cứ chứng minh sự hiện hữu của Thiên
Chúa: luận cứ hữu thể luận lúc khoảng 44 tuổi.
Thiên Chúa còn lớn hơn tất cả những gì được suy tưởng. Tôi không
thể có ý tưởng sẵn có về Thiên Chúa. Không có một ý tưởng nào thỏa
đáng về Thiên Chúa cả. Thánh nhân không nại tới một ý niệm có sẵn về
Thiên Chúa. Khởi điểm nơi cách diễn đạt của ngài là một khái niệm phi
khái niệm.
Thánh nhân không suy nghĩ về hữu thể xét như là hữu thể. Ngài
không nhắm vào hữu thể luận cũng như siêu hình học. Ngài ko biết đến
các tư tưởng triết gia trước đó, nhưng tuôn trào từ kinh nghiệm cơ bản.
Nếu con người thực sự thả mình ra để đắm chìm nơi huyền nhiệm thì
những suy tư của Alsemo hoàn toàn hợp lý.
III. TOMA AQUINO (TK XIII)
Theo như Toma trình bày thánh Alsemo cho rằng sự hiện hữu của
Thiên Chúa là tự thân hiển nhiên bởi vì sự hiện hữu đó phát xuất từ một
hữu thể được quan niệm không có gì cao cả hơn được nữa.
Sự hiện hữu của Thiên Chúa được chứng minh bằng các hệ quả của
Thiên Chúa.
IV. DESCARTES (1596 -1650)
Né tránh siêu hình học, chỉ biến hữu thể thành đối thể của suy
tưởng, dầu vậy, nỗ lực suy niệm xây nền móng cho nền móng, đi tìm
nguyên lý cho nguyên lý  nền siêu hình học nhân đôi, hoặc 2 nền
siêu hình học. Một bên là cogito, một bên là Thượng đế. 2 nền siêu
hình ko cạnh tranh nhau cho bằng phụ thuộc lẫn nhau.
Nền siêu hình thứ nhất: cấp độ truy tìm bằng suy tưởng: tư tưởng đi
tìm cho tới mức tối đa điều mà tư tưởng có thể đạt tới.
Nền siêu hình học thứ hai: ko phải truy tìm cái đối thể tột cùng của
suy tưởng, mà là đi truy tìm nguyên nhân. Một nền siêu hình là nguyên
nhân của chủ thế suy tưởng. Cái kia là chủ thể suy tưởng.
Xét trên lối nẻo của suy tưởng, thì hữu thể là hữu thể được suy
tưởng, đối thể của suy tưởng, với tư cách được suy tưởng. Hữu thể này
có nguyên lý là chủ thể suy tưởng, cái tôi suy tưởng. Nếu ko có cái tôi
suy tưởng thì ko có hữu thể suy tưởng.
46
 Siêu hình học thứ hai: hữu thể ko phải hữu thể bỗng dưng mà có
nhưng phát xuất từ một nguyên nhân, cho nên hữu thể là với tư cách là
hiệu quả của một nguyên nhân. Và như thế hữu thể có nguyên lý là cái
tôi suy tưởng, xét như hiệu quả thì Thiên Chúa là nguyên nhân của hữu
thể.
Bất cứ thực tại nào cũng đều phải có nguyên nhân. Thiên Chúa là
nguyên nhân của hữu thể. TC ko lệ thuộc vào một nguyên nhân nào cả.
Ngài là nguyên nhân của chính mình (causa sui).
Nơi Descartes có sự phân đôi, bằng nỗ lực trí tuệ xuất sắc, dấn mình
vào nhu cầu lời mời gọi suy niệm, we thấy có sự cân bằng giữa 2 nền
siêu hình học: hữu thể được suy tưởng – hữu thể có nguyên nhân. Nơi
Descartes có siêu hình học (hiểu như là truy tìm nguồn cội), mà là siêu
hình học quá tải.
Đâu là nền tảng cơ bản hơn ở giữa 2 nền siêu hình học: TC hay
chủ thể suy tưởng. TC mà ko hiện hữu thì chân lý ko được đảm bảo.
Nếu như thế, cogito chưa phải là nguồn bảo đảm cho chân lý, nên TC là
nguồn bảo đảm, nhưng chân lý đó chỉ được khởi sự nếu có sự dự phần
của cogito, cogito là khởi điểm để cho có vấn đề chân lý. Nếu ko có một
chủ thể suy tưởng thì ko có vấn đề chân lý. Nhưng phải có TC là nguồn
bảo đảm cho chân lý. Một hành trình vòng tròn, xoay vòng nơi tư tưởng
Descartes.
Chính nhờ cogito mà người ra đi đến TC, chính TC lại là nền tảng
để đảm bảo cho chân lý. Dường như khó tránh khỏi tình trạng nhị
nguyên về chân lý, tình trạng khả dĩ dung hợp, sống chung hòa hợp
giữa 2 phiên bản siêu hình học của Descartes.
Như thế nói cho công bằng, nơi Descartes ghi nhận một sự giằng co
giữa 2 khuôn mặt của triết học. Một bên đưa TC lên hàng nguyên lý
hàng đầu, một bên đưa cogito lên hàng ưu việt tuyệt đối. Những môn
sinh thì lại có sự lựa chọn thiên lệch thay vì giữ cân bằng giữa cái đung
đưa của 2 nền siêu hình. Đề cao TC có Spinoza, Lebniz, Hegel,
Schelling. Đề cao cogito thì đa số hơn, Lock, Beckerley, Hume, Kant,
Fitche, Nietzsche ...
V. I. KANT (1724-1804)
Kỷ nguyên ánh sáng, lên ngôi của duy tâm Đức quốc.
47
 Có một cái gì đó là mâu thuẫn nơi thái độ đối với siêu hình học.
Một mặt là căm thù, chán chê, đào mồ chôn siêu hình học, mặt khác,
chưa có ai bàn về siêu hình học nhiều cho bằng Kant, đồng thời sử dụng
danh xưng siêu hình học nhiều nhất. Đả kích ko phải vì ghét bỏ nhưng
vì tha thiết với phẩm vị, giá trị, ý nghĩa của siêu hình học, Kant vận
dụng hết sức vào việc phê bình và chỉ phê bình mà thôi, phê bình cho
hết cỡ thì may ra lay chuyển người ta để xây dựng lại siêu hình học: nơi
bộ ba tác phẩm nổi tiếng của ông.
Ông muốn siêu hình học tìm được nền móng vững chãi của nó. Siêu
nghiệm là gì? Cứ sự thường nhận thức khởi từ kinh nghiệm nhưng kinh
nghiệm ko làm nên nhận thức. Có những điều kiện tiên thiên cho nhận
thức. Đối thể phải chấp nhận tự xoay chuyển làm sao đó để được nằm
trong khuôn khổ sẵn có, có giới hạn của trí năng nơi chủ thể nhận thức.
Chủ thể nhận thức với tư cách chủ thể siêu nghiệm. Ko có chuyện nhận
thức ngoài ko gian và thời gian. Khi nhận thức một đối thể thì đâu phải
sự vật đó là tạo thành một khối, sự cân đối, trật tự, thu gom về một khối
do trí năng chủ thể nhận thức. Vì hễ nhận thức là quy gom sắp đặt sự
vật trong một trật tự, hài hòa nào đó. Đó là những phạm trù tiên thiên.
Đó là sự siêu nghiệm.
Ko thể nói ngoài sự cho phép của nền móng, là những phạm trù
tiên thiên, giới hạn, khuôn khổ của trí năng trong việc nhận thức. Phải
thừa nhận vai vế trong nhận thức của trí năng. Chủ thể nhận thức phải
thừa nhận rằng những điều mình có thể nhận thức chỉ là hiện tượng
(những gì tỏ lộ, xuất hiện, được cống hiến cho sự tiếp nhận của mình)
mà thôi. Ngoài hiện tượng mình ko nhận thức được điều nào khác.
Những gì là ẩn khuất, thẳm sâu (sự vật tự thân) thì ngoài tầm nắm bắt
của lý trí thuần túy lý thuyết. Chúng ta chỉ có quyền phát biểu về những
gì là hiện tượng. Siêu hình học phải khiêm nhường, trở thành triết học
siêu nghiệm trên bình diện lý trí thuần túy lý thuyết.
Tuy nhiên, Kant ko dừng lại ở đó. Nếu chỉ khởi đi từ nhận thức
thông thường trên bình diện lý thuyết thì chưa đủ, phải đi từ nền móng
của hành động và cuộc sống. Tôi được truyền khiến bởi một mệnh lệnh
tiên thiên nào đó khi tôi hành động và sống như thế. Siêu hình học phải
nhấc mình ra khỏi phương diện lý thuyết, phải liên quan đến những
cách hành xử của con người và cuộc sống. Một siêu hình học về cách

48
sống, lối sống. Lý trí con người phải giúp con người sống chứ ko chỉ là
nhận thức. Nhờ lý trí mà chúng ta sống. Chiều kích thực hành của lý trí.
Lý trí thực hành cho phép ta lên tới tận cội nguồn để thấy trên tất cả
các động lực chắc hẳn sẽ có một lý lẽ nào đó thuần khiế, trong sáng,
nguyên tuyền, nó truyền khiến chúng ta hành động mà ko nhất thiết lệ
thuộc kinh nghiệm.
Lệ thuộc kinh nghiệm thì bất tận, hạn hẹp, ko triệt để. Để con người
hành động cao cả thì phải do sự thúc đẩy của một mệnh lệnh cao cả hơn
kinh nghiệm. Vậy đâu là mệnh lệnh, phương châm hành động ko lệ
thuộc kinh nghiệm. Đó là phương châm ko nhất thiết liên quan đến một
hành động cụ thể nhất định nào đó. Hãy hành động dựa theo một
phương châm làm sao để cùng một lúc bạn có thể muốn cho phương
châm đó cũng được đem làm quy luật phổ quát cho thiên nhiên, tự
nhiên.
Tự do con người:
Con người có những hành động ko mang giá trị luân lý, nhưng con
người cũng có khả năng có được những hành vi luân lý. Chỉ có thể có
hành vi luân lý nếu chúng ta là những hữu thể tự do. Chúng ta ko hoàn
toàn bị điều kiện hóa bởi cấp trật tất yếu, nên chúng ta là hữu thể tự do,
có thể hành động mang chiều kích đạo đức và luân lý.
Tất cả các hiện tượng tự nhiên đều chịu chi phối của quy luật tất
yếu. Chúng ta thuộc về thế giới hiện tượng, cho nên chúng ta cũng bị
chi phối bởi quy luật tất yếu, nhưng chúng ta có thể vượt thoát khỏi
phần nào. Tự do là đặc tính đánh dấu chúng ta thuộc về một triều đại
khác với triều đại các hiện tượng, chúng ta thuộc về với tư cách sự vật
tự thân. Mà sự vật tự thân thì ko thể nhận thức được bằng lý trí lý
thuyết. Chúng ta ko nhận biết được tự do. Ko thể dùng kinh nghiệm để
kiểm chứng tự do. Tự do nằm trên bình diện của sự vật tự thân. Kant
nói rằng tự do chẳng qua chỉ là một ý niệm của lý trí, nhưng là một ý
niệm đậm đặc tính chất hiệu quả và hiệu năng. Nhờ lý trí thực hành mà
tôi có thể nhìn nhận ra tôi như là thuộc về thế giới khả tri khả niệm, vì
tôi có thể hành động vượt trên quy luật tất yếu, bó buộc, cưỡng bức:
quy luật lý trí tự đặt định cho mình (vd lương tâm).
Tự do có thể hiểu theo 2 cách:

49
 Hướng tiêu cực: độc lập đối với quy luật tất yếu tự nhiên
Hướng tích cực: khả năng tự mình cung ứng, cống hiến cho chính
mình quy luật của riêng mình.
Chỉ nhờ tự do tôi mới được trở thành thành viên của thế giới khả tri
khả niệm (thế giới tự thân), tuy nhiên tôi vẫn có cơ thể, thuộc về thế
giới hiện tượng, cho nên tôi hiểu được tại sao mà một hành động luân lý
đạo đức của tôi là một hành vi nhẹ nhàng thong dong nhưng lại có cái gì
nặng nề, ép uổng. Cho nên chúng ta phải dùng khái niệm mệnh lệnh.
Nhưng tôi ko bị điều kiện hóa mà độc lập tự trị, chính nhờ đó tôi thuộc
về một triều đại khác với triều đại tự nhiên.
Từ đó có hệ luận bất cứ hữu thể nào sống hợp lý thì cũng có thể
hành động như thể mình luôn là thành viên lập pháp trong triều đại phổ
quát bao gồm những cứu cánh, được gọi mời, lôi cuốn để đạt tới cứu
cánh. Tự do mãi mãi là một giả định trong cấp trật của triết học thực
hành. Kant còn nhấn mạnh tự do ko phải là một khái niệm của kinh
nghiệm, nhưng là khái niệm của thế giới khả tri khả niệm, nói cách khác
là một quan điểm mà lý trí nhận thấy mình buộc phải thừa nhận bên
ngoài những gì là hiện tượng để có thể tự quan niệm mình như là mang
chiều kích thực hành. Nhờ quan điểm này mà siêu hình học là khả thi,
mở lối cho giải đáp những băn khoăn của con người.
Từ siêu hình học về thực hành nối đến siêu hình học về sự thiện tột
bậc.
VI. HEGEL
Ơn gọi của triết học là suy tưởng về tuyệt đối. 4 tác phẩm lớn của
Hegel: Hiện tượng luận về tinh thần, Khoa học luận lý, Những nguyên
tắc trong triết học luận
Chính tinh thần tự mình trở thành hiện tượng cho ý thức và vì ý
thức. Ý thức tự gỡ mình ra khỏi quan điểm hạn hẹp lầm lạc đơn lẻ, tinh
thần hạ xuống cấp độ của ý thức rồi chung nhau hợp tác giữa tinh thần
và ý thức. Tinh thần trở thành hiện tượng, ý thức vươn lên để gặp gỡ
tinh thần. Tinh thần thấm nhập vào trọn vẹn thực tại và mang lại ý
nghĩa tột cùng cho thực tại. Theo Hegel tinh thần là ý niệm đã trở thành
hiện thực mà tự nhận biết chính mình. Một ý tưởng mà ko mang lại hiệu
quả thì ko xứng đáng là ý tưởng, phải là một ý tưởng mang lại thành
quả. Ý tưởng mà ko nhúc nhích, bước đi thì chỉ là ý tưởng trừu tượng
50
và hoàn toàn vô ích, ko làm ai quan tâm. Ý tưởng phải có sức mạnh, tác
dụng. Như thế toàn bộ hệ thống triết Hegel là một cách dàn trải ra để
chứng minh ý tưởng có sức mạnh, chuyển động. Cái có lý là cái có
thực và cái có thực là cái có lý. Tất cả những gì hiện hữu mà có thực
đều có cái lý in hằn nơi nó. Tinh thần thấm nhập nơi toàn bộ thực tại.
Nguyên lý túc lý: mọi sự đủ lý ở nơi chính nó, tất cả mọi sự tự nó có đủ
chiều kích lý tính, in hằn dấu vết tinh thần, được tinh thần thấm nhập
vào. Hegel muốn đả kích một lý tính nào quá ư trừu tượng, vu vơ thì lý
tính đó ko mang chiều kích lý tính bao nhiêu, ko xưng là lý tính. Hegel
ko loại trừ những mâu thuẫn, cái khác biệt. Ông nhấn mạnh cái chia rẽ
phải được thừa nhận như là thiết yếu đối với sự hiệp nhất. Tinh thần chỉ
có thể chiếm đoạt chân lý của mình khi tìm gặp chính mình trong tình
trạng rách nát. Tìm gặp chính mình là tìm gặp chính tuyệt đối. Ý thức
phải tự gỡ mình ra khỏi hàng rào cản ngăn, vượt lên trên những đối
kháng khô khốc nơi trí năng để thừa nhận được quan điểm của lý trí.
Đâu là động lực thúc đẩy tinh thần mong ước trở thành hiện thực,
nhận biết chính mình? Động cơ đó là khát vọng tự do, Hegel như thế
chỉ ra rằng bản thể, yếu tính của tinh thần chính là tự do. Nhận ra được
đặc tính của tinh thần. Tôi tự do khi tôi hiện diện với chính tôi, tự do có
nghĩa là ko lệ thuộc, tự mình ấn định chính mình. Tinh thần phải lên
đường tìm kiếm. Tự do là mục đích duy nhất của tinh thần, là động cơ
của toàn bộ lịch sử, là lý do tồn tại của tất cả mọi tương phản và xung
khắc. Bất cứ một hình thức áp bức nào trong lịch sử cũng đều là lịch sử
về sự đè nén tự do. Triết học là hành trình của tinh thần.
Thiên nhiên kỳ thực ko khác với tôi, thiên nhiên do tinh thần ấn
định mà có. Mình được hòa nhập với tinh thần, cho nên mọi sự ấn định
đều hòa chính mình rồi, cho nên đừng dại dột đi tìm chân lý ở ngoài
mình. Ý thức đạt mức là ý thức nhìn nhận tự mình là nguồn mạch của
mọi chân lý. Con người với tư cách là tinh thần có thể tự hào mình là
nguồn mạch của chân lý. Đừng đặt chân lý ở bên ngoài nhưng tự nhận
ra mình là nguồn mạch của chân lý. Hegel cho rằng tôn giáo ko bằng
triết học. Tôn giáo có cái cao cả là ngước nhìn cái vô hạn nhưng sai lầm
là đem cái vô biên vô hạn đặt ra ngoài chính mình ở nơi một thế giới
siêu việt qua việc vận dụng hình ảnh, làm trung gian phương tiện vươn
tới Đấng vô hạn. Như thế là hữu hạn hóa cái vô hạn. Trong khi đó triết
học với ý niệm ko có sự chia cắt.
51
 Chuyển động tự động của tư tưởng. Cách nói làm nền cho khoa
học luận lý của Hegel. Sức mạnh dàn trải diệu kỳ của tinh thần được
nhập thể nơi ý thức con người. Mình được hưởng nhờ bởi chuyển động
tự động của tư tưởng: tự động lóe lên, được vén mở. Chuyển động tự
động của tư tưởng là điều ăn khớp với một cách nào đó trực giác.
VI: J.P. SARTRE
Chọn khởi điểm là con người dưới cái nhìn của hiện tượng luận (ý
hướng tính). Ý thức luôn là ý thức về một điều gì đó, trong thao tác
hướng ra phía ngoài, ngoại hướng tính. Sartre chú tâm vào vấn đề này
của Husserl nhưng xác định lại : nghĩa thứ nhất: nếu đứng ở phía đối
thể, chúng ta thắc mắc đâu là hữu thể của đối thể, ý thức phóng ra bên
ngoài đóng vai cấu tạo hữu thể của đối thể, ý thức mang chiều kích cấu
tạo. Nghĩa thứ hai: ý thức vươn ra để nhận được hữu thể vốn là siêu
việt, ý thức có mối tương quan giữa hữu thể siêu việt. Sartre chọn cách
hiểu thứ hai về ý hướng tính, ngoại hướng tính. Ý thức luôn kéo chúng
ta tới một hữu thể mà ko phải là chính nó. Có một mối giằng co về một
hữu thể mà ko bao giờ ý thức có thể đạt tới. Cách nào đó mối giằng co
này là một thân phận bi đát của con người.

52
 Hữu tại ngã, hữu vị ngã
Lên đường đi tìm hữu thể muốn nói rằng ý thức lên đường tìm kiếm
hữu thể ko bao giờ đạt tới cả, một hữu thể ko bao giờ hiện hữu vì ý thức
thì ko phải là hữu thể mà là hư vô, cách khác ý thức là một sự phủ nhận
hết mọi hữu thể.
Cái hữu thể mà ý thức ko là đó đó thì cái hữu đó ko phải là hữu
nhưng tạm thời gọi là hữu tại ngã (cái hữu ý thức chối bỏ). Cách nói
này đã được vận dụng để chỉ toàn vẹn hữu thể mà ko phải là hữu thể
của ý thức. Nói cho cùng có chăng có thể cho rằng ý thức là hữu vị ngã
(cái hữu mà ý thức hướng tới, vươn lên, đặt làm lý tưởng). Giữa hai cái
hữu, Sartre quan tâm đến cái hữu vị ngã, dầu vậy ko thể ko bàn về hữu
tại ngã. Câu hỏi hữu tại ngã là gì là câu hỏi kỳ cục, vì hữu tại ngã đó nó
ko có ý thức về cái hữu của nó. Tất cả những gì có thể nói về hữu tại
ngã là nó có đó, nó là tại ngã và nó là như là, nó là cả một khối lù lù ra
đó, một khối mờ mịt ở đó, một cái gì đầy ắp và thừa ứa. Cái hữu tại ngã
cũng chẳng khác nào khối bêtông cứng nhắc, ko biết phủ nhận, phân
biệt, ko có chút ý thức, xê xích khoảng cách nào, ko có chút cảm thức
nào, ko có tự do.
Ý thức là điều mà nó ko phải là và ko phải là điều mà nó là. Vì
muốn định nghĩa ý thức phải dựa vào tương lai, những dự phóng. Cho
nên ý thức là điều nó ko phải là, và ý thức luôn luôn có thể trở nên khác
với điều mà nó đang là và xem ra nó đang là cho nên nó ko phải là điều
mà nó là.
Quá khứ thì thuộc về tại ngã nhưng ko thể thay đổi. Tương lai thuộc
về ý thức nhưng còn son sẻ, hứa hẹn ở đó.
Khi người khác nhìn mình thì biến mình thành đối tượng, đóng
khung mình dưới nhãn hiệu mình là ai đó. Một cách nào đó ko cho
mình cơ hội để trở nên khác. “Địa ngục đó chính là tha nhân”: khi nào
tha nhân đóng vai nhìn tôi với cái nhìn khô cứng, biến tôi thành sự vật
thì đó chính là địa ngục.
Cái hữu vị ngã ở nơi tương lai, chân trời trước mặt đang đầy hứa
hẹn rộng mở. Một cái gì đó đối chọi với tại ngã nhưng ko hẳn chỉ có thế
53
mà thôi. Con người nơi cơ bản, nền tảng là con người có khả năng phủ
quyết, có khả năng nói không. Cái vị ngã là cái mà do bởi nó hư vô
được đến trong cuộc đời, do vị ngã chối, nói không thì hư vô xuất hiện.
Nếu ko có vị ngã thì thế giới này chỉ là chồng chất những yếu tính bị
chi phối bởi nguyên lý của lý trí, nguyên tắc nào đó mà thôi. Nếu ko có
vị ngã, quyền phủ quyết thì ko có ý nghĩa gì. Vị ngã được chi phối bởi
tự do của chính nó. Muốn định nghĩa vị ngã thì bằng cách ko định
nghĩa, vì nó tự do, ko chịu chi phối của bất cứ nguyên lý nào, tự do
hoàn toàn đối với mọi hình thức ấn định nào đó. Nếu ép nó vào những
ấn định yếu tính thì biến nó thành tại ngã.
Con người tiên vàn là một dự phóng được thể hiện trong cuộc sống
với tư cách chủ thể thay vì chấp nhận làm bọt bèo, rác rưởi và đồ hôi
thối (ám chỉ tại ngã). Trước dự phóng ấy, ko có gì hiện hữu cả, ko có gì
có đó nơi bầu trời khả tri khả niệm và con người tiên vàn sẽ là điều mà
nó đã dự phóng trở thành.
Cái chết làm cho con người tỉnh dậy ở trong ý thức của mình. Cái
chết đưa con người vào hư vô, còn khi sống, con người đưa hư vô vào.
Ý thức là một hữu thể mà đối với hữu thể đó thì nó nhận ra được chiều
kích hư vô của chính mình, hư vô vì mình chối. Cái vị ngã luôn ở trong
băn khoăn khắc khoải, vì biết rằng rồi mình sẽ trở thành hư vô, bị bỏ
mặc cho chính mình. Đối đầu với hư vô thì ko khắc khoải sao được.
Khắc khoải gắn liền với mọi vị ngã, nếu ko thì là tôi bóp nghẹt cái khắc
khoải vốn ngay từ lòng dạ tôi.
Chân thành, chính danh đối với Sartre ko khả thi vì chỉ mãi là dự
phóng thôi: tôi muốn chân thành, chính danh ... Đặc trưng của hữu vị
ngã là không bao giờ trùng khớp với cái hữu của mình, cái mình đang
là. Cái hữu vị ngã chối cái hữu đang là và ko bao giờ trùng khớp giữa
nó với cái hữu tại ngã, hữu đang là. Nếu có sự trùng khớp thì lại trở về
tại ngã rồi. Mãi mãi chân thành chỉ là dự phóng thôi. Sự chân thành
chẳng qua cũng chỉ là một hình thức giả dối đối với điều mà tôi đang
làm. Vậy chân thành là gì nếu ko phải là một hiện tượng gian dối, lật
lọng. Thật ra chân thành ngưỡng vọng để đạt được sự trùng khớp giữa
chính mình với chính mình, mà nếu trùng khớp như thế thì sẽ biến mình
thành sự vật, hữu tại ngã, mà mình ko thể là hữu tại ngã.

54
 Tự do nhấc tôi ra khỏi cái tại ngã cách dứt khoát nhưng tự do vẫn
mãi là một gáng nặng mà tôi phải kê vai gánh vác cho nên từ đó có
khuynh hướng thường gặp là tìm cách để tự gỡ mình ra khỏi tự do, tước
bỏ gánh nặng của tự do, ko quan tâm đến cái hữu của mình, muốn rằng
mình cứ là tại ngã đi cho rồi. Cách nào đó cái vị ngã phải chịu khổ vì
nỗi luyến nhớ hữu thể, hoài niệm bi thảm và phi lý giống như cuộc hiện
hữu hiện sinh cũng là phi lý. Con người bị kết án phải tự do cho nên rốt
cuộc con người chẳng qua cũng chỉ là một nỗi đam mê vô ích.
Thiên Chúa ko hiện hữu cho nên siêu hình học khả thi duy nhất đó,
sự siêu việt khả thi duy nhất đó là tự do. Một siêu hình học về tự do.
VII. GADAMER (1900-2002)
Dasein là một dự phóng, một project ném ra phía trước cái điều sẽ
được dự tính thực hiện. Nhấn mạnh đến cái phía được ném ra, một bên
là tự ném mình ra phía trước. Cũng là một khái niệm thừa hưởng của
Heidegger nhưng Gadamer có cái nhìn khác với Sartre. Ý thức của con
người có luôn luôn làm chủ những dự phóng lĩnh hội của mình ko? Chứ
ko phải tôi bị ném vào trong những dự phóng hay sao?
Tác phẩm Chân lý và phương pháp muốn nhấn mạnh chiều kích
được quăng ném ra. Nhờ chiều kích thông diễn, Gadamer mở ra nhiều
chân trời hơn cho con người. Chiều kích thông diễn là nghệ thuật, đúc
kết những nguyên tắc giúp giải thích các bản văn theo cách nhìn ngày
xưa, sau Heidegger tạo một bước ngoặt cho sinh hoạt thông diễn học.
Heidegger áp dụng chữ heumenetique cho Dasein. Con người ngay từ
cội nguồn khi bắt đầu hiện hữu đã làm công việc giải thích và diễn
nghĩa thế giới của mình rồi, bắt đầu diễn nghĩa, bơi lội, ngụp lặn trong
dòng chảy của những tiến trình diễn nghĩa được thừa hưởng của truyền
thống rồi. Thông diễn và khải nghĩa thế giới của mình và chính mình.
Thông diễn trở thành cái gì đó phổ quát.
Với Gadamer, hữu thể luận nhất thiết phải mang chiều kích khải
nghĩa luận. Tôi chưa sinh ra thì đã phải chịu cách thức diễn nghĩa rồi và
sinh ra thì sống giữa lối nẻo diễn nghĩa. Tìm hiểu về Dasein thì nhất
thiết phải trong chiều kích khải nghĩa học, để cho những điều chất chứa
ở nơi đó tuôn ra.
Cái hiểu cái nắm bắt của con người phải lồng vào trong dự phóng.
Ai xác định nên dự phóng? Thưa con người. Gadamer: Tôi ko phải là
55
người vươn phóng ra phía trước, khởi động dự phóng cho bằng người
nhận ra mình được ném ra phía trước trong những chân trời ý nghĩa vốn
đã đến trước tôi. Với Sartre, con người là khởi điểm của dự phóng. Một
bên là chối bỏ quá khứ, phủ nhận những gì đã qua, tự nhấc mình ra khỏi
cả tiến trình mang chiều kích lịch sử cấu tạo nên mình. Gadamer cho
rằng chúng ta thuộc về lịch sử và cái việc đó như thể biện minh soi sáng
cho tính chất mong manh bất ổn của hiện hữu chúng ta.
Thật ra ko phải lịch sử thuộc về chúng ta cho bằng ngược lại chúng
ta thuộc về lịch sử. Lịch sử bao phủ, tác động, uốn nắn chúng ta. Đương
nhiên là chúng ta có góp phần nhưng ít hơn nhiều so với cái chúng ta
lãnh nhận. Cái gì làm nên thực tại lịch sử ở nơi hữu thể của tôi. Có phải
là phán đoán của tôi ko? Có nhưng ít, ko bằng những thành kiến, tiên
kiến, những cái này mới cấu tạo nên chúng ta.
Ý thức thì ko là ý thức cho bằng là hữu thể, nghĩa là ý thức đối với
chính mình thì là mù mờ hơn là xuyên thấu và trong suốt. Ý thức thì ko
lệ thuộc vào ý thức cho bằng những hình thức ấn định của lịch sử trên ý
thức.
Thao tác hiểu được nhấn mạnh đến chiều kích biến cố, coi cái hiểu
như là một biến cố. Tôi là người thụ hưởng biến cố mỗi lần tôi hiểu cái
này cái kia. Tôi là thụ nhân của cái hiểu chứ ko phải chủ nhân cái hiểu.
Con người có khả năng làm thơ trước khi có luật thơ, sáng tác nhạc
trước khi có nhạc lý. Cho nên đâu nhất thiết phải có nguyên tắc trước
mới có chân lý. Khoa học bắt buộc người ta phải có phương pháp, thứ
tự thì mới có giá trị. Chân lý ko nhất thiết phải cần đến phương pháp.
Hiểu, lĩnh hội, nắm bắt với tác dụng của một tác phẩm nghệ thuật.
Khi chúng ta đọc cuốn sách, xem vở kịch, chúng ta đâu là làm chủ. Bao
lâu mà tôi được nhấc bổng, được ôm ấp, dời chuyển, lôi kéo và được
nhào nặn để biến nên khác thì bấy lâu là tôi hiểu. Trong mức độ chúng
ta được biến đổi, chúng ta nhận ra có cái lĩnh hội, nắm bắt.
Thao tác hiểu theo Gadamer cần được suy tưởng ko như hành động
của một chủ thể cho bằng như một sự hội nhập vào trong biến cố của
truyền thống. Nơi đó, quá khứ và hiện tại ko ngừng giao nhau.
Hiểu là chấp nhận đi vào trong, dấn bước vào trong một biến cố. ở
nơi biến cố đó, quá khứ và hiện tại ko ngừng giao nhau. Điều này giúp
56
chúng ta nhận ra được lý thuyết thông diễn học để ko bị ảnh hưởng quá
nhiều bởi quy tắc, trình tự hẳn hoi.
Khi chúng ta đến thì đã muộn mất rồi vì hễ chúng ta muốn giải
thích điều mà xảy ra cho chúng ta khi chúng ta hiểu thì đã muộn rồi.
Điều đó được ban tặng cho chúng ta rồi chúng ta tìm cách giải thích
thôi chứ ko phải chúng ta làm chủ điều đó. Kinh nghiệm chân lý là như
thế. Phải có chiều kích khám phá nhưng được tỏ lộ thì lớn hơn nỗ lực
khám phá.
Truyền thống là điều ko thể chối bỏ, con người phải biết ơn truyền
thống và góp phần mình vào truyền thống.
Heidegger trách cứ triết học về căn bệnh lãng quên hữu thể. Sartre
trách cứ triết học quên con người. Gadamer trách cứ triết học lãng quên
ngôn ngữ, ko phải là phương tiện, công cụ làm trợ tá cho tư tưởng.
Ngôn ngữ ko phải là cái kho cất giữ phương tiện và công cụ để khi cần
người ta dùng, lấy. Ngôn ngữ là điều kiện khả thi khả hữu cho hết mọi
tư tưởng, nó ko phải là trợ tá của tư tưởng. Ko phải là tư tưởng có trước
rồi ngôn ngữ đến sau mà thừa nhận ngay từ khởi đầu thì đã có ngôn
ngữ. Ngôn ngữ trước hết là để lắng nghe chứ ko phải là để phát biểu.
Nhờ ngôn ngữ lắng nghe được trao tặng thì con người mới có điều được
suy nghĩ. Chính ngôn ngữ vừa ấn định tiến trình vừa ấn định đối thể
cho cái hiểu. Đối thể của cái hiểu chỉ có thể được nắm bắt trong sự tỏa
sáng của ngôn ngữ, nếu ko có nó thì có đối thể cho cái hiểu. Tôi hiểu là
tôi hiểu cái gì? tôi hiểu thế giới, tha nhân. Nhưng trong yếu tố gì? trong
yếu tố ngôn ngữ. Chúng ta thường ko nhận ra tôi hiểu trong yếu tố ngôn
ngữ. Thế giới xuất hiện ra cho tôi như một ngôn ngữ. Nhờ sự phô bày
này tôi mới hiểu. Nếu ko có ngôn ngữ làm sao tôi hiểu tha nhân.
Hữu thể mà có thể được hiểu chính là ngôn ngữ. Chính hữu thể tự
cống hiến chính mình trong ngôn ngữ. Hiểu khi mà mình được hòa trộn
vào trong điều mình được hiểu. Có sự hòa trộn giữa cái hiểu và điều
hiểu. Giữa hữu thể và ngôn ngữ ko có tách biệt. Ngôn ngữ là dấu chỉ, sự
tỏ lộ, cho phép đọc, nên giữa thế giới, tha nhân và ngôn ngữ ko có tách
biệt. Đây là sự hòa trộn nguồn cội giữa hữu thể và sự xuất hiện của hữu
thể trong ngôn ngữ. Ko thể phân biệt chính hữu thể và sự sự xuất hiện
của hữu thể trong ngôn ngữ. Nhân danh một ngôn ngữ khác để nói về

57
giới hạn của ngôn ngữ để có thể nói rằng tất cả các ngôn từ đây ko đủ
sức để diễn đạt.

VIII. LEVINAS
Hữu thể luận có là cơ bản và nền tảng ko?
Toàn bộ lịch sử triết học đã là nền hữu thể luận bám sát vào dự án
hiểu, nắm bắt, làm chủ nhưng mà lại dựa trên sự lãng quên thiết yếu.
Lãng quên gì? Toàn bộ triết học Tây phương kể cả Heidegger chỉ là
giản lược cái khác thành cái như nhau, cái cùng một, cái tha giản lược
thành cái đồng, cắt cụt cái tha để chỉ còn cái đồng. Levinas muốn nói
rằng trong thực tại có cái đa tạp, khác biệt, triết học tây phương và
Heidegger luôn đi tìm dung mạo của cái đồng, một hữu thể đồng nhất
qui về một mối và chẳng khác gì một supervisor, giám sát, lấy trí tuệ,
hiểu biết của mình để thống lãnh hữu thể. Levinas trách triết học lãng
quên cái tha trong khi ánh mắt của triết học và Heidegger hướng về cái
đồng mà chỉ coi tha thể tính là cái quấy rầy, ko đáng bao nhiêu, cản trở.
Làm như vậy là trung tính hóa cái Tha, tước đoạt tiếng nói nơi cái
Tha, tính chất cá vị của cái Tha. Tất cả công lao của hữu thể luận chỉ hệ
tại ở chỗ nắm bắt cho được một cá vị, nhưng ko phải trong tính chất cá
biệt của cá vị đó nhưng tổng lược, bao quát chung chung của cá vị. Tại
sao vậy? Bởi cái quy kỷ, ý chí hùng cường vì giản lược tất cả cái gì là
khác biệt vào nơi cái tôi hết, đem nhốt vào nhận thức.
Như thế bộ môn hữu thể học xây nền trên cái nền cái Đồng và đưa
cái đồng lên hàng đệ nhất nên đây là bộ môn phi nhân đạo, phi ngôi vị,
ko coi ngôi vị là gì, ko quý trọng cái tha trong tính bất khả giản lược
của nó. Bộ môn phục vụ cho chuyên quyền độc đoán, đế quốc xâm
lăng, đòi đưa cái đồng lên hàng đầu, đi ngược lại với công bằng, ko đáp
ứng đòi buộc với tha nhân.
Levinas đấu tranh chống lại chủ trương chuyên quyền của hữu thể
luận. Đưa đạo đức lên hàng đầu và gọi là siêu hình học. Tha nhân khác
với tôi và có một Đấng tuyệt khác với tôi. Các tha nhân thương cũng
được thừa hưởng sự siêu việt.
58
 Đạo đức học ko thể ko giả định siêu hình học.

XIX. THẾ GIỚI QUAN – NHÂN SINH QUAN

Không thể nói về thế giới mà ko có tôi.
Tổng thể của thiên nhiên đưa ta đến ý thể của thế giới, tổng thể của
mọi sự đưa ta đến ý thể thiên chúa.
Con người tham gia vào trò chơi vĩ đại của cuộc đời. Con người chỉ
trọn vẹn là người khi chơi đùa. Trò chơi chinh phục hữu thể, đạt tới
mức phô diễn hữu thể, sản xuất hữu thể.
Đảm nhận để sống tương quan, chơi tiếp thu để có thể đạt mức
trong mức độ thành toàn với chính mình.
Siêu hình học, những cố gắng luyện tập của chúng ta là cố gắng bảo
tồn nền móng, để siêu việt tính phô diễn khởi từ nền móng của chính
nó. Ấn định triết học với các thế giới quan khác, triết học ko đóng vai
trò nào khác hơn là thúc đẩy và lay động trò chơi siêu việt tính.
Vấn đề hữu thể - thế giới – chân lý: tạo nên triết học.

59
60