Krzysztof Kornas

Coraz bardziej człekokształtne małpy, „Znak” 2015, nr 5, s. 19-25.

Człowiek nie jest jedynym gatunkiem, u którego śmierć budzi zarówno fascynację, jak i przerażenie.
Nasze bratnie naczelne rozumieją, iż jest ona zjawiskiem nieodwracalnym, na które nic nie mogą
poradzić, i reagują w jej obliczu zaskakująco podobnie jak my

Biologó w ewolucyjnych, prymatologó w, antropologó w i psychologó w poró wnawczych łączy

dość osobliwe ryzyko zawodowe: im dłużej prowadzą swoje badania, tym wyraźniej dostrzegają
w człowieku zwierzę, a mó wiąc bardziej precyzyjnie – małpę. Gdy przedstawiciele nauk
społecznych i humaniści uświadomili sobie rangę dorobku biologii w zakresie rozumienia
natury człowieka i tworzonej przez niego cywilizacji, paradygmat ewolucyjny, obecnie
uzupełniany także o wiedzę wnoszoną przez nauki kognitywne (w tym zwłaszcza
neurobiologię), na dobre zagościł ró wnież w obszarze ich zainteresowań . Nastał koniec wielkich
systemó w filozoficznych budujących całościowe wizje świata oderwane od ustaleń nauk
ścisłych. Doniosłą rolę w procesie tych zmian odegrały badania poświęcone naszym najbliższym
ewolucyjnym krewnym z rzędu naczelnych, a w szczegó lności siostrzanym gatunkom z rodzaju
Pan: szympansowi i bonobo.

Mimo że od publikacji O powstawaniu gatunków Karola Darwina minęło już 155 lat, teoria
ewolucji wciąż budzi wielkie emocje. Przyrodnicy zgodnie podkreślają małpio-ludzkie
kontinuum i wiwatują za każdym razem, gdy natrafimy w zapisie kopalnym na jakikolwiek ślad
naszych przodkó w. Im jednak mniejszy udział biologii w danej dziedzinie akademickiej, tym
częściej spotkać można przypadki usilnego zaostrzania granicy między człowiekiem a
zwierzęciem, podkreślając wyjątkowość naszego gatunku. Czym naprawdę małpy
człekokształtne ró żnią się od ludzi? Jakie przykłady ich zachowań mogłyby przezwyciężyć
sceptycyzm właściwy niektó rym badaczom z kręgu nauk społecznych i humanistyki?(1).

1,3%

Pierwsze wzmianki o antropoidach z rodzaju Pan odnajdujemy już w 470 r. p.n.e., kiedy
Kartagiń czycy donosili o napotkaniu u wybrzeży dzisiejszego Sierra Leone gorillai (w
rzeczywistości musiały to być jednak szympansy), któ re rzucały kamieniami w marynarzy
(2). Na posadzce świątyni Fortuny w Palestrinie znajduje się natomiast pochodząca mniej więcej
z 100 r. p.n.e. mozaika przedstawiająca m.in. „satyró w” gó rnego Nilu, w któ rych dopatrywano się
szympansó w. Po wiekach ciszy wzmianka o tych małpach pojawiła się w 1591 r. w relacji
portugalskiego handlarza z wyprawy do kotliny Kongo. Na pierwsze badania anatomiczne
musieliśmy czekać kolejne 100 lat – w 1699 r. przeprowadził je w Anglii Edward Tyson, jeden z
ojcó w założycieli wspó łczesnej anatomii poró wnawczej. W 1740 r. francuski przyrodnik i filozof
Georges Buffon pozyskał pierwszego żywego osobnika szympansa, którego w 1762 r. opisał
w jednej z części swojej Histoire naturelle générale et particulière.

Kamieniem milowym w dziejach biologii była publikacja szwedzkiego lekarza i biologa Karola
Linneusza w 1758 r. 10. wydania Systema naturae. Linneusz przypisał ludzkości oddzielny
rodzaj – Homo – lecz bliskie pokrewień stwo naszego gatunku i małp człekokształtnych w jego
klasyfikacji nie jest widoczne. Niektó rzy twierdzą, że wątpił on w wyjątkowość Homo sapiens,
nie chciał jednak ściągnąć na siebie gniewu Watykanu (3). Kolejną istotną cezurą jest 1835 r.,
gdy po raz pierwszy szympansy znalazły się w londyń skim zoo. Najlepszym przykładem skrajnie
przeciwstawnych reakcji na widok naszych bratnich naczelnych są odczucia dwó ch wielkich
postaci XIX w.: niechęć kró lowej Wiktorii i fascynacja, poczucie więzi Darwina.
Jako że drugi gatunek sklasyfikowany w obrębie rodzaju Pan, bonobo, występuje tylko w
jednym miejscu na świecie – w zakolu rzeki Kongo, głęboko w tropikalnej dżungli – nie
był znany nauce aż do początków XX w. Odkrycia dokonał w 1929 r. niemiecki anatom Ernst
Schwarz, badając w belgijskim muzeum kolonialnym nietypowo małą czaszkę należącą rzekomo
do szympansa. Nie był on jednak pierwszym badaczem, któ ry zwró cił uwagę na wyjątkowość
niektó rych „szympansó w”. W książce Bonobo: The Forgotten Ape (Bonobo. Zapomniana
małpa), jednej z nielicznych monografii poświęconych temu gatunkowi, prymatolog Frans de
Waal opisuje, jak na początku XX w. w przewodniku po zoo w Amsterdamie spekulowano, że
jedna z najpopularniejszych tam małp, samiec o imieniu Mafuca, uważany za szympansa, może
reprezentować nieznany gatunek. Podobnie było w 1923 r. po drugiej stronie Atlantyku, gdy
amerykań ski pionier prymatologii Robert Yerkes zakupił dwa małpięta. Jedno z nich zwykł
pó źniej nazywać „człekokształtnym geniuszem” i poświęcił mu książkę pod znamiennym
tytułem Almost Human (Prawie człowiek). Na sześć lat przed odkryciem dokonanym przez
Schwarza Yerkes nie mó gł wiedzieć, że był to bonobo, choć dostrzegł jego wyjątkowość. W 1933
r. o wiele bardziej szczegó łowy opis bonobo zaprezentował amerykań ski anatom Harold
Coolidge, któ ry stwierdził, że pod względem anatomii bonobo jest niezwykle podobny do
człowieka (4).

Badania terenowe nad szympansami rozpoczęły się w latach 30., lecz przestały być
anegdotyczne dopiero, gdy swoje obserwacje zaczęli prowadzić w Tanzanii Jane Goodall (od
1960 r.) i Toshisada Nishida (od 1963 r.). Bonobo w terenie jako pierwszy zaczął badać
Takayoshi Kano w 1974 r.

Wiek XX przynió sł także rozstrzygnięcia w zakresie pokrewień stwa ludzi i innych naczelnych. W
latach 80. rozwój badań DNA umożliwił poró wnanie genomó w człowieka i małp
człekokształtnych. Potwierdziło ono decyzję Linneusza, aby sklasyfikować Homo sapiens w
rzędzie naczelnych, lecz w przeciwień stwie do szwedzkiego taksonomisty umieściło naszą gałąź
drzewa ewolucyjnego znacznie bliżej szympansó w, z któ rymi, jak się okazało, dzielimy 98,7%
DNA. W 2012 r. badanie genomu bonobo określiło różnicę między nimi a ludźmi również
na 1,3%, choć z bonobo łączą nas geny nieobecne u szympansó w – jesteśmy mozaiką cech obu
tych gatunkó w (5).

Korona stworzenia czy trzeci szympans?

Antropoidy stały się tematem wielu publikacji popularnonaukowych i dokumentó w

telewizyjnych. Jednym z badaczy, któ rzy przedstawili szerszej publiczności małpy jako naszych
najbliższych krewnych, jest angielski zoolog Desmond Morris, któ ry w latach 60. i 70. ubiegłego
wieku zasłynął serią książek ukazujących podobień stwa zachowań ludzi i innych zwierząt.
„Zwierzę zwane człowiekiem” określił „nagą małpą”, żyjącą w miastach, któ re uważał za „ludzkie
zoo”. Metaforę zoo stosował zamiast „miejskiej dżungli”, gdyż według niego poró wnywanie
wolności życia w lasach tropikalnych z przeludnionymi obszarami miejskimi, któ rych
mieszkań cy w większości codziennych sytuacji znajdują się w zamkniętej, ograniczającej
przestrzeni i są narażeni na nieustanny stres, nie oddaje prawdy o dobrowolnej niewoli, w jakiej
„nagą małpę” zamknął jej niezró wnany umysł. Morris spotkał się z ostrą krytyką, zarzucającą mu
„uzwierzęcanie” człowieka, odmawianie mu wyjątkowości przez to, że jest obserwowany
jak każdy inny gatunek – dało o sobie znać wspomniane na wstępie ryzyko zawodowe. Wraz z
upływem lat kulturowe oswajanie małpiej przeszłości (i teraźniejszości) człowieka zaczęło
wszakże budzić więcej zainteresowania niż protestó w.

W 1992 r. ukazała się z kolei książka Jareda Diamonda (amerykań skiego naukowca
słynącego z popularnonaukowych bestselleró w) pt. Trzeci szympans. Tytułową małpą, któ rej
wyjątkowość autor starał się w książce ustalić, jest oczywiście Homo sapiens. Kłopot w tym, że
ten tytuł ponad 20 lat pó źniej wydaje się jednak mylący. Zoolog z kosmosu, jak pisze Diamond,
jeszcze 100 tys. lat temu niewątpliwie sklasyfikowałby nieowłosione, chodzące w pozycji
wyprostowanej istoty jako trzeci obok szympansa i bonobo gatunek w obrębie rodzaju Pan.
Trudno się z tym nie zgodzić, lecz problem z człowiekiem jako trzecim szympansem polega na
tym, że bonobo uznano za drugiego i nazwano szympansem karłowatym, zanim w pełni poznano
jego specyfikę. Zwiększająca się wiedza na temat tego gatunku wyraźnie odró żniła go od tzw.
szympansa zwyczajnego. Dziś prymatolodzy odchodzą od nazw „szympans karłowaty” czy
„szympans bonobo”, mówiąc po prostu o szympansach i bonobo, uznając odrębność tych
gatunkó w. De Waal, opisując różnice między nimi, porównywał szympansy (duże głowy,
grube karki, szerokie ramiona) do gburowatych, krzepkich kulturystów, a bonobo
(cienkie szyje, szczupłe torsy, dłonie pianistów) wyobrażał sobie raczej jako
przesiadujących w bibliotece intelektualistów. Te gatunki ró żnią się także pod względem
zachowania. Bonobo są beztroskie, pokojowe, a podstawowym spoiwem ich społeczności i
metodą rozwiązywania konfliktó w są kontakty seksualne. Mocno kontrastuje to z brutalnością i
żądzą władzy szympansó w. Jak widać, człowiek jest nie tylko genetyczną mozaiką cech obu tych
małp.

Użyty przez Diamonda tytuł był oczywiście metaforą, wydaje się jednak, że mniej trafną niż
„naga małpa”. Bonobo nie jest mniejszą wersją szympansa, tak jak umysł żadnej z tych małp nie
jest prostszą wersją umysłu człowieka. Każdy gatunek jest inny i na swój sposób wyjątkowy,
a najważniejsza w poró wnaniach między nimi okazuje się ciągłość ewolucyjna –
uświadamianie sobie, że nawet jeśli ludzie potrafią zdecydowanie więcej od swoich bratnich
naczelnych, trudno wskazać cechę człowieka, która nie miałaby prekursora na
wcześniejszym stadium ewolucji. Umysły rozumiane całościowo są zatem specyficzne dla
danego gatunku, co często podkreślają psychologowie porównawczy. Poszczególne
właściwości umysłu ludzkiego i różne zachowania człowieka mają natomiast swoje
zalążkowe warianty u blisko spokrewnionych z nami zwierząt. Nie jesteśmy zatem trzecim
szympansem, tak jak bonobo nie jest drugim, lecz ewolucyjna korona stworzenia należy się,
jak sądzę, wszystkim trzem omawianym gatunkom.

Nieuchwytna wyjątkowość człowieka

W związku z tym, że budowa anatomiczna uniemożliwia szympansom i bonobo mowę

artykułowaną, podjęto pró by nauczenia ich pozawerbalnych metod komunikacji. Imponującym
przykładem zdolności językowych małp jest samiec bonobo Kanzi, podopieczny amerykań skiej
prymatolożki Susan Savage-Rumbaugh, znajdujący się obecnie w schronisku dla naczelnych i
ośrodku badawczym Iowa Primate Learning Sanctuary (IPLS). Kanzi sprawnie posługuje się
bogatym systemem leksygramów (symboli odpowiadających słowom, choć niekoniecznie
przedstawiających to, do czego słowa referują). Komunikuje się za pomocą
skomputeryzowanej tablicy kilkuset takich znakó w, na któ rej naciśnięcie symbolu powoduje
odczytanie jego znaczenia przez głos z komputera. Kanzi rozumie też mó wiony angielski
(kilkaset słó w), co wykazano eksperymentalnie, instruując go, aby wybierał symbol
odpowiadający słowu wypowiadanemu przez badacza – zdał ten egzamin bez problemu. Z
łatwością radzi sobie też z prostymi zdaniami, jak w przypadku (nieintuicyjnego) polecenia
„włó ż koszulę do lodó wki” (6).

Gwiazdą badań w IPLS jest ró wnież Panbanisha, siostra Kanziego. Przysłuchując się
„rozmowom” między badanymi bonobo, naukowcy zaczęli podejrzewać, że tworzą one własne,
odpowiadające leksygramom, wokalizacje określające przedmioty. Przykładowo, powiedziano
Kanziemu, by za pomocą wokalizacji dał znać Panbanishy, co chciałby zjeść. Kanzi wydał z siebie
odgłos i wskazał leksygram oznaczający cukierki M&M’s. Spytana o życzenie Kanziego
Panbanisha, znajdująca się w innej klatce, z któ rej nie mogła go widzieć, wskazała ten sam
leksygram (7).
 Przez długi czas uważano, że człowiek jako jedyny nie tylko posługuje się przedmiotami jako
narzędziami, lecz także narzędzia wytwarza. Tego rodzaju zachowania zaobserwowano jednak
ró wnież wśró d szympansó w. Najbardziej znany ich przykład to obrywanie z liści wybranych
gałązek i tworzenie z nich „wędek”, za pomocą któ rych wyławiają termity.

Co więcej, wytwarzają narzędzia w innym miejscu, niż z nich korzystają, co wskazuje także na
umiejętność planowania. Małpy człekokształtne nie żyją zatem wyłącznie w
teraźniejszości. Tych, któ rzy nadal wątpią w ich zdolność mentalnych podró ży w czasie, należy
skierować do zoo w szwedzkim Furuvik. Nikt nie przekona sceptykó w bardziej niż żyjący tam
szympans o imieniu Santino (8). Gdy w wieku 17 lat został on jedynym samcem w kolonii, zaczął
potwornie się nudzić. Każdego ranka szykował więc sobie arsenał zbieranych na wybiegu
kamieni, z któ rego robił użytek po otwarciu bram zoo, rzucając dla rozrywki w odwiedzających.
Zaniepokojeni opiekunowie małp zaczęli regularnie oczyszczać teren z potencjalnych pociskó w.
Santino nie dał jednak za wygraną: mimo że szympansy panicznie boją się wody, zaczął
wybierać kamienie z fosy i ukrywać je. Zasoby tej zbrojowni były, niestety, ograniczone, lecz nie
zniechęciło to przedsiębiorczego samca: po ich wyczerpaniu zaczął pozyskiwać amunicję w inny
sposó b – opukiwał ściany osuszanej na zimę fosy i chował odłupane kawałki betonu na
przyszłość.

Czy nic, co ludzkie, nie jest małpom obce?

Spośród bogatego repertuaru zachowań człowieka te najszlachetniejsze lubimy

przypisywać sobie jako unikalnie „ludzkie”, wszelkie zło zrzucamy natomiast na barki
drzemiącego w nas „zwierzęcia”. Walkę z wyobrażeniem natury ludzkiej jako skrywającej
negatywne, samolubne tendencje ukryte jedynie pod cienką warstwą ugrzeczniającej nas
kultury prowadzi zwłaszcza de Waal. Zastanawia się, jak potoczyłyby się losy dyskusji
naukowych o ewolucji i naturze człowieka, gdybyśmy jako pierwszy gatunek z rodzaju
Pan odkryli bonobo. Czy w ró wnym stopniu podkreślalibyśmy wtedy przemoc i dominację
samcó w, czy może skoncentrowalibyśmy się na takich kwestiach jak seksualność i troska o
innych? To pytanie jest tym ciekawsze, że bonobo – jak twierdzi m.in. Kano, najważniejszy
ekspert w zakresie badań nad tymi małpami w naturze – są przypuszczalnie najbardziej
podobne do wspólnego przodka człowieka, bonobo i szympansa. One nigdy nie opuściły
swojego naturalnego siedliska (wilgotnej dżungli), miały więc najmniej powodó w, by się
zmieniać.

W miejsce teorii fasady, jak de Waal nazywa owo uznawanie rzekomo kruchego prymatu
dobra, wymuszanego przez cywilizację, nad złem biologicznych skłonności, proponuje tzw.
model matrioszki. W tym ujęciu spoglądamy na kluczową dla moralności empatię jako
zakorzenioną głęboko w naszej przeszłości ewolucyjnej i składającą się z trzech elementó w
o ró żnym stopniu złożoności. Najbardziej podstawowy, lokowany przez de Waala u zarania
ewolucji ssakó w i opieki nad potomstwem, jest mechanizm zarażania się emocjami, kiedy na
widok cierpiącej osoby odruchowo dopasowujemy się do jej stanu emocjonalnego, jak małpy,
któ re podczas pewnego eksperymentu (dziś etycznie wątpliwego) przestawały pobierać
pokarm, jeśli pociągnięcie dźwigni, któ ra do tego służyła, powodowało, że ich towarzysz rażony
był prądem. Następną warstwą jest troska o innych, któ rej wśró d szympansó w przejawem jest
m.in. pocieszanie osobnikó w po przegranej walce. Ostatnie piętro to przyjmowanie cudzej
perspektywy, umożliwiające ukierunkowywanie pomocy – np. odgrywanie roli przewodnika i
prowadzenie za rękę zdezorientowanego, nowego w grupie osobnika, co zdarzyło się w pewnej
społeczności żyjących w zoo bonobo.

Drugi obok empatii filar moralności to według de Waala poczucie sprawiedliwości. Jednym z
najbardziej wymownych przykładó w, jakie podaje, jest reakcja Panbanishy, wspomnianej już
samicy bonobo, gdy znalazła się w uprzywilejowanej sytuacji. W trakcie eksperymentu była
częstowana mlekiem i rodzynkami, jednocześnie zdawała sobie sprawę, że z daleka zazdrośnie
zerkają na nią inne bonobo. Po jakimś czasie zaczęła odmawiać pożywienia i tak długo
wskazywała na pozostałych, aż oni także dostali porcję łakoci.

Widzimy tu ślady ewolucji zachowań , któ re według de Waala leżą u podstaw ludzkiej
moralności. Prawdopodobnie rozwinęły się one, aby wspomóc opiekę nad potomstwem i
zwiększyć u zwierząt stadnych spoistość grup – w obu tych przypadkach dostrzegamy
największą ciągłość między człowiekiem a innymi naczelnymi. De Waal nie nazwałby jednak
szympansa „bytem moralnym”. Podkreśla, że ludzie nie poprzestają na odczuciach, któ re
formują podstawy moralności, lecz tworzą uniwersalne standardy w ramach logicznie spó jnych
systemó w etycznych. Dodaje, że etyka kodeksowa, jeśli nie jest oparta na predyspozycjach
biologicznych, może okazać się jednak trudna do egzekwowania.

Podobnie przedstawia się zagadnienie życia „duchowego” małp. W tym miejscu należy
zaznaczyć pewną trudność, z któ rą w dyskusjach o duchowości mierzymy się także w
odniesieniu do człowieka: problem definicji. Zauważmy, że język opisu ludzkiego życia
duchowego, niezależnie od tradycji kulturowej, w dużej mierze ukształtował się na długo przed
powstaniem wspó łczesnej nauki. W rezultacie nie dysponujemy pojęciami (o ich spó jnym
systemie nie wspominając), za pomocą któ rych moglibyśmy te uniwersalnie ludzkie (a zatem
głęboko zakorzenione w naszej konstytucji biologicznej) doświadczenia wyrazić, a które
byłyby niezależne od dominujących religii. Między innymi z tego wynikają, jak sądzę, kłopoty
badaczy religii z definicjami i dlatego tak cenne jest szukanie biologicznego wspólnego
mianownika dla doświadczeń, które zwykliśmy nazywać duchowymi, a które nie są
przecież obce także ludziom niereligijnym i małpom (przynajmniej tym z rodzaju Pan).

Istnieje wiele raportó w dotyczących troski szympansó w o umierających, a także ich reakcji na
śmierć swoich towarzyszy. W naturalnym siedlisku szympansó w zaobserwowano, jak biegały
one z wrzaskiem wokó ł leżącego w wąwozie ciała samca, któ remu badacze nadali imię Rix.
Prymatolog Geza Teleki, choć nie był świadkiem zdarzenia od początku, odnió sł wrażenie, że
chwilę wcześniej Rix złamał kark, spadając z drzewa. Niektó re osobniki zatrzymywały się,
wpatrywały w ciało w zupełnej ciszy, po czym gwałtownie odbiegały, rozrzucając po drodze
kamienie. Inne, uśmiechając się nerwowo, poklepywały i obejmowały się wzajemnie lub
kopulowały. Pozostali dotykali i obwąchiwali zwłoki Rixa. Gdy małpy zaczęły powoli odchodzić z
miejsca zdarzenia, oglądały się za siebie, patrząc na trupa.

W naturze badaczom trudno jest czasami nadążyć za grupami szympansó w, stąd opisy wydarzeń
bywają niekompletne, jak w przypadku założenia Telekiego, że śmierć Rixa była wynikiem
nagłego wypadku. Inaczej jest w ogrodach zoologicznych i ośrodkach badawczych – tam małpy
cały czas są pod okiem kamer. Umożliwiło to zespołowi z parku safari Blair Drummond w
Szkocji szczegó łową analizę zapisu ostatnich chwil życia starej samicy o imieniu Pansy (9).
Opisują oni, minuta po minucie, jak inne małpy podchodzą ją głaskać i iskać (znamienne, że po
śmierci żadna z nich już tego nie pró bowała). Dorosła có rka Pansy spędziła natomiast całą noc
przy ciele matki. Po śmierci szympansicy inne osobniki (podobnie jak wspomniane małpy w
naturze) dotykały, obwąchiwały i oczyszczały jej ciało, a pewien samiec w nie uderzył (znane są
ró wnież inne przykłady takiego zachowania – tłumaczy się je jako wynikające z frustracji pró by
sprowokowania reakcji, „obudzenia zmarłego”). W następnych dniach szympansy unikały
miejsca, w któ rym doszło do śmierci, ich sen był niespokojny, częściej się nawzajem iskały i jadły
o wiele mniej niż zwykle. Badacze zakoń czyli swó j raport poró wnaniem wszystkich tych
zachowań , od ostatnich chwil życia Pansy po usunięcie jej ciała z nocnej klatki, z ich
odpowiednikami w przypadku reakcji na śmierć u ludzi. Nietrudno było je znaleźć.

Człowiek nie jest zatem jedynym gatunkiem, u któ rego śmierć budzi zaró wno fascynację, jak i
przerażenie. Nasze bratnie naczelne rozumieją, iż jest ona zjawiskiem nieodwracalnym, na któ re
nic nie mogą poradzić, i reagują w jej obliczu zaskakująco podobnie jak my. Przerażenie i
fascynacja są właściwe także reakcjom szympansó w na niektó re zjawiska naturalne.
Występowanie tych odczuć u małp jest tym bardziej istotne, że religioznawcy – odwołując się do
Świętości Rudolfa Otto i jego mysterium tremendum et fascinans – zaliczają je do
najważniejszych wyró żnikó w przeżycia duchowego.

Najsłynniejszym przykładem reakcji w obliczu sił przyrody jest szympansi „deszczowy taniec”.
To specyficzne zachowanie obserwuje się zazwyczaj albo podczas szalejącej burzy, albo w
pobliżu wodospadó w. Szympansy stają w deszczu w pozycji wyprostowanej i z najeżonymi
włosami zaczynają kołysać się na boki, krocząc rytmicznie na dwó ch nogach. Podobnie reagują
na wodospady. Goodall opowiadała, jak pewien samiec w miarę zbliżania się do huczącej wody
zwiększał tempo marszu, jeżyły mu się włosy, a gdy dotarł na miejsce, zaczynał gwałtownie
demonstrować siłę: stawał na dwó ch nogach w płytkiej wodzie, kołysał się rytmicznie, mocno
tupiąc, ciskał wielkimi kamieniami i huśtał się na pnączach w mgiełce wodnej przy wodospadzie.

O tych emocjonalnych fundamentach przeżyć duchowych wspomina także Walter Burkert,

niemiecki badacz mitologii. W Stwarzaniu świętości przywołał on tezy słynnego etologa Konrada
Lorenza, któ ry zwró cił uwagę na biologiczne podstawy spontanicznych reakcji człowieka w
rodzaju dreszczy lęku czy euforii przebiegających przez nasze plecy i ramiona – układ nerwowy
właśnie w ten sposó b jeży sierść szympansó w. Jak zauważa Burkert: „Dla nas »stawanie dęba«
włosó w jest przede wszystkim metaforą, lecz niegdyś stanowiło część agresywnego programu
behawioralnego. Dziś, gdy mó wimy o »świętych dreszczach trwogi«, któ re miałyby
charakteryzować religię, łatwo zapominamy o tych początkach” (10).

Najbardziej człekokształtna małpa

Ci, któ rzy mieli sposobność spojrzeć małpie człekokształtnej w oczy, zgodnie twierdzą, że
zobaczyli w nich nie zwierzę, lecz osobowość ró wnie wyważoną i okrzepłą jak ludzka. Według
de Waala ó w „wstrząs utożsamienia” jest dobrze znany prymatologom, a ten pierwszy kontakt
wzrokowy zmienia także ich myślenie o miejscu człowieka w świecie.

Mó wiąc o gatunku, myśli się często o typowym osobniku, któ ry przejawia charakterystyczne dla
niego cechy. Wydaje się jednak, że wyjątkowi są przede wszystkim Homines sapientes, a nie
Homo sapiens, gdyż to właśnie w mnogości, na poziomie kolektywu, badacze dopatrują
się najważniejszych wyznaczników specyfiki naszego gatunku. Nie wznoszą przy tym
jednak nowych bastionó w wyjątkowości człowieka. Nie trzeba usilnie szukać ostrej granicy,
za którą moglibyśmy się odciąć od małpiej przeszłości. O naszej unikalności świadczy
poziom komplikacji cech, których pierwotniejsze formy odnajdujemy u naszych
ewolucyjnych krewnych. Oni nie potrafią tak płynnie przechodzić od rzeczywistości do
abstrakcji i tworzyć metafor, któ re w przypadku organizmu człowieka mogą wywoływać
głębokie zmiany na poziomie czystej fizjologii. Nie tworzą też tak złożonej kultury i w dużo
mniejszym stopniu niż ludzie przekazują swoje (proto)kulturowe osiągnięcia następnym
pokoleniom. „Naga małpa” jest jednak obnażana coraz bardziej: najnowsze badania naukowe
(poró wnywanie genomó w, budowy mó zgó w i zachowań ludzi i innych naczelnych) sprawiają, że
małpy jawią nam się jako „coraz bardziej człekokształtne”, coraz bliższe człowiekowi. W zapisie
kopalnym nie znajdziemy śladó w tendencji behawioralnych bezpośrednich przodkó w
człowieka, dlatego tak ważne jest badanie naszych najbliższych żyjących krewnych wśró d małp.
Spoglądanie w przeszłość ewolucyjną to spoglądanie do wnętrza ludzkiej natury. Ludzie stają się
jednak przez to coraz bardziej świadomi tego, co w nich najbardziej ludzkie, oraz tego, jakie są
źró dła ich wrażliwości – owego tak wychwalanego człowieczeń stwa.

Czy to wszystko odbiera człowiekowi wyjątkowość? Raczej ją dookreśla. Pokazuje, gdzie warto
jej szukać, gdyż człowiek nieświadomy swojej historii ewolucyjnej jest w mniejszym stopniu
człowiekiem. Człowiekiem, czyli najbardziej ludzkim z naczelnych – najbardziej człekokształtną
małpą.
1 Większość przykładó w, jeśli nie zaznaczono inaczej, pochodzi z dwó ch książek Fransa de
Waala: Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśró d naczelnych, tłum. K. Kornas,
Krakó w 2014, i Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury
człowieka?, tłum. B. Brożek, M. Furman, Krakó w 2015.

2 Historię pierwszych zetknięć z szympansami i początkó w badań nad tym gatunkiem

przytaczam głó wnie na podstawie C. Boesch, The Real Chimpanzee: Sex Strategies in the Forest,
Cambridge 2009, s. 110–112.

3 F. de Waal, Bonobo i ateista, dz. cyt., s. 87.

4 F. de Waal, F. Lanting, Bonobo: The Forgotten Ape, Berkeley 1997, s. 4–7.

5 K. Prü fer i in., The bonobo genome compared with the chimpanzee and human genomes,
„Nature” 2012, nr 486, s. 527–531.

6 P. Segerdahl, W. Fields, S. Savage-Rumbaugh, Kanzi’s Primal Language: The Cultural Initiation

of Primates into Language, Nowy Jork 2005, s. 47.

7 Lista 27 przykładó w takich wokalizacji znajduje się w: S. Savage- -Rumbaugh, W.M. Fields, T.
Spircu, The emergence of knapping and vocal expression embedded in a Pan/Homo culture,
„Biology and Philosophy” 2004, nr 19, s. 541–575.

8 M. Trojan, Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość. Czy zwierzęta mogą podró żować w czasie?,
„Psychologia-Etologia-Genetyka”2009, t. 19, s. 46.

9 J.R. Anderson, A. Gillies, L.C. Lock, Pan thanatology, „Current Biology” 2010, nr 20, s. R349–
R351.

10 W. Burkert, Stwarzanie świętości. Ślady biologii we wczesnych wierzeniach religijnych,

Krakó w 2006, s. 36.