閱讀筆記 梁匡哲

結合第二、三講的閱讀，我認為沈清松的一個重要見解來自他對「文本性質之判定」，他
留意到傳教士帶來亞里士多德思想的幾部中文作品，均包含「改寫」而非純粹的「翻譯」。
這同時是一個詮釋學的框架的判斷，這並不是說「翻譯」沒有對原文作出相應的改動，而
是說「改寫」有更為明顯選取、強調與放大的意圖。同時，這也意味著改寫者也有自己的
能動性，並非僅是亞里士多德的附庸。據沈清松的概括，首先這就是一個耶穌會士的一個
教材，有著天主教對於亞里士多德的理解。第二層涉及艾儒略對於當時中國文化的理解，
將關於靈魂命名為「性學」，可以說是一種投其所好。但第二層理解跟第一層理解是分不
開的，因為天主教特別強調人的靈魂，而非亞氏最初對於不同生命形式的關注（生魂、覺
魂、靈魂），而因為有此理解，下一步才能接軌到中國的人性論。
這是一段中／西哲學史都少有重視的時段，形成了一個學界的盲點。而這一個盲點的出現，
也驅使我思考形式所包含的價值判斷。這種價值判斷多少根植於一種關於原創性的「迷
思」，我們一般認為好的哲學都是具有原創性的。某些形式我們會認為更有原創性，因而
更具有思想的價值，另一些則不然。比如翻譯、改寫會遜於理論的提出，因為前兩者看起
來只是一種「照著講」，而不是從無到有的創造。但這種知識上的階序值得深思，因為這
個框架可能妨礙了我們理解，甚至促使我們忽略這些作品。這種知識的框架正是強調「作
者才具」、強調「原創」的「現代意識」，或許就是當代流行的一種將知識分檔次的方法，
卻未必是任何時候都放諸普世而皆準的。而且，就算是那些看起來具有原創性的寫作形式，
實際上在問題意識上可能有所繼承前人，回應前人的問題。與其把「原創性寫作」與「翻
譯、改寫」對立起來，不如說是「接著講」的不同論述方式。如此一來，方可較為如實地
探究文本與當時語境的互動所生成的思想性。
借助沈清松的分析，關於這些作品的理解實際上有許多進路可供展開，最表面是作為亞里
士多德在非西方地區傳播與衍異的一個案例（對亞里士多德的「接著講」），另一角度是
亞里士多德本身作為宗教思想的一個中介／工具，所表現是傳教士們的思想（天主教士林
哲學的「接著講」）。第三是進入中文語境後到底有沒有產生影響，以及它怎麼被中國思
想所接納／排拒（中國思想的「接著講」）。
一方面，不論是《性學觕述》還是《靈言蠡勺》，文本性質是頗為混雜的，既有翻譯，也
有注解的部分。首先，讓我們首先知道跨文化知識傳播並非單靠翻譯，而也會靠著改寫，
兩者並非完全等同，由此我們應該更加小心注意這些「改寫」在思想史上可能的貢獻。例
如是艾儒略的《性學觕述》卻是一個柏拉圖化的靈魂論，思想的在地化方面則傾向於將靈
魂轉譯為心性之學，混融了儒家、道教與道家的詞彙，既是一種思想上的拼裝，同時可以
看出一種溝通對話的文化意圖。而基於這一點，這也間接提醒我們，所謂的譯注並非只屬
於窮究詞義的訓詁之學，或只對於前人的原義亦步亦趨的學問，而也應該視作一種思想性
的文本，加入當時對於歷史與社會、以及知識份子自身處境的體會，而也有知識義理上的
創見。對多重文化轉譯的理解能夠反過來成為我們參照點，中國自乾嘉之學的大批「漢
學」考證類的作品，若以此角度，我們將會在重新考察他們在思想史上的地位，發掘他們
的價值。
第二，在分析這種跨文化交流的現象時，沈清松做了一種接受者反應的比較動態的分析，
包括將「中國思想」歷時化地理解，以《性學觕述》為例。特別是在道德與倫理學方面，
為甚麼中國士人能夠比較好地接受他們的觀念。沈敏銳地指出兩者的交接點，也許是因為
他們都持有類似「壓抑性的德行觀」。然而利瑪竇等人對於先秦哲學的接受與欣賞，主要
來自儒學敬天的心理。這種對於外來觀念的接受，離不開他們對於上帝的敬畏。但是，對
於上帝作為終極實在的角度，則與非實體的取向的中國思想有著差距。就著義理來說，兩
者似同實異，始終保持著張力。這兩種知識體系在源頭處的差異，無疑阻礙了進一步的對
話，利瑪竇等人始終對於「空」、「無」不甚了解，正是一例。固然我們不能否定引進上
帝是這群傳教士的目的，但如果換個角度看，傳達的手段的選取也許才是最有趣的地方。
呈現一幅就著傳教士現實條件的限制（如資訊的不流通、思想的無法掌握）而行動的生動
圖畫，既有著對亞里士多德的「誤讀」，亦有對中國流行著甚麼思潮的判斷，均是實踐上
的獨特摸索。
在《靈言蠡勺》此書亦然，並非對《靈魂論》單純的翻譯，而是一個改寫加節錄的版本。
畢方濟的口授與徐光啟的漢語潤色都意味著一種思想上的轉折，加入了他們的理解，對於
亞里士多德的思想有所差異。畢方濟通漢語，但是在異文化找尋能夠對應的詞語並不容易，
所以往往會產生一些新的意義，例如在《靈魂論》限縮於某個範圍的討論，只涉及「魂」，
因為亞氏是用自然哲學的角度看靈魂，認為這對於認識世間有靈之物甚有好處。而《靈言
蠡勺》就擴大了討論的對象，跨出了，更涉及到了政治學的方面。在在都顯示他們挪用亞
里士多德來講富有天主教色彩的靈魂論，可謂一種思想上「移花接木」的現象。再者，我
深感好奇的是，徐光啟到底如何改動畢方濟的口述稿呢？雖然目前看來並不可考，但這個
文本當中有著徐光啟這種對外來思想比較開明的知識分子對天主教、以及亞里士多德的理
解，還有他對中國思想的理解，是非常值得探討的。
值得留意的是，《靈言蠡勺》提到認識靈魂之學的價值在於更好地自我與管理自我等等目
的，具有「現代自我」的意味。這不只反映某種早期現代性的苗頭，或可將現代意識前推
到晚明。而且「現代自我」的「發現」，也可以讓我們反思自韋伯以來傾向理性化等於世
俗化的說法（這也可能是學術界所流傳下來的見解）。因為在傳教士的這些作品裡，就算
是宗教相關的思想也會有理性化的痕跡。我們不應該輕易將現代性二元對立，即「宗教=
傳統／世俗=現代」，而是更接近於一個連續體，有著交相揉雜的現象。我們不應該忽略
「宗教」是一個現代的知識概念，並不意味思想就可以簡單地切分出一個「純粹的」傳統。
以此理解，「個體」現代性即便在不同領域或有著程度上的差別，但不會只是在世俗的一
面出現，而是滲透到不同思想類型的強力影響。