MIRAR A CRISTO.Joseph Ratzinger MIRAR A CRISTO Ejercicios de Fe, Esperanza y AmorCOLECCION: FONDO DELO HUMAN p58 Segunda edn: Mayo 2008 -AHULOORIGINAL: AUPEHRISTUS SCHALIEN © 1989 atrial Jac Book, Mino Portada Jest saan, dead a hima Ce Gioto, Cail de los Servegni Padua “Tah de italian ales por: Xavier Sera Composit: EDICHP PRINTED INSPAIN ISBN: SETISONSI-S Dept Legal SE-2659-2005 European Union © by EDICEPCB. ‘AmiasteCadarso, 11 + 46005 - VALENCTA (Espa) ‘io: 24) 96 395 2045 + 96 3987298 + Pox: 96398 297 email: edisep@edicep.com + www.edicep.com Prin by Publis INDICE Pratogo Presentaci Le se 1. Fe en a vida cotidiana como actitud fundamental del home vs 2. Supone el agnosticismos una via de sald? Intermed: a locura del intelgentey las condiciones de ta verdadera sabia Conocimignta natural de Dios Lae esobrensturl y Sts ZOE nn Desarollo del principio fundamental 4. Elfiamento de la fe en ta visiin de Jess de los sant . Verificacion de la fe fa vida Youth Y nosotros en a fe 2. Esperanza 1. Optimise modema y esperanza cristina on. 2. Tres ejemplos biblicos respecte aha cvencia del esperanza cristina 4. EL profeta Jeremias », El Apocalipsis de San Juan 6. El Serméin de la montana 3. Buenaventura y Toms de Aquino acerca dela esperanza cristina4. Esperanza y Amor .. 1. Esperanza y amor en el espejo se ss contrrios vo 14 Llenar de ares la esperanza y el anor cen a pereza del eorazin (aii) Las hijas de fa acid 6 Modalidad de la aoglorifiactén el pelagiatsno burgues y et pelagianisio de los piadosos Miedo, esperanza, amor Acerca de [a esensia del amor 44, El amor como wn Sf », Amor y verdad. amor yen (6 Qué es el amor de si mismo? 3. sencia y via dl gape 44, Del Sermén de la montia Epilogo: Dos homiias sobre fe y amor 1. «;Queé tengo que hacer para heredar ta Vida eterna» Homa sobre Le 10.2587) 2. La maida pura y el buen camino (Honilia de tu festsidad de Son Enrique, emperader) B B 15 so 8 86 ot 2 94 100 im lor uM 13 119 PROLOGO. ‘Cuan en ef verano de 1986 monsefior Luigi Glussani, Jianador de »Comunisin y Liberacin, me invitS a diigir ‘nos cjerciciosespiriates a sacerdones de su movimiento «en Collevalenca, acaba de Hegar a mi despacho el voli men en ef. que Josef Pieper habia recogide y publicado de wero sus ratados sobve «Amar, esperar creer. Esta cit= cunstuncia me indujo afrostar, durante los ejerieios es- pirituales, fas tes «virtues teologaless, sirvésstome de as meditaciones flosificas de Pieper como fuera un ti bro de texto, As se explica et hecho de que, sobre todo en el capitulo tervero, tt linea de fondo, de mi pensamiento siga la expesicisn de Pleper. ala que por etra parte debo tuna serie de preciosa citas de Toms de Aquino. Mi apor- tacién personal hx sido lade anpliar sobre el plan teold- Aico yespiritual la eyposciin filsifiea de Pieper. que por ‘tra parte ya se prosectaba en un horizonte cristiano, Allprincipio dudé en su publicacién, conforme me soli citaban los partiipantes en los ejercicios de Collevalen- 2a, pero cuando, dos aiios después, examiné de nuevo el ‘manuserito, me parecié que Ta unién entre filosofia eolo- sla y espirimalidsd podta ser fecunda y ofrecer nuevos ‘puns de vista. Para la traduccion ex slemin elaboré de ‘nuevo los testes, pero no quise eliminar su carder de ex osividn oral y conscientemente dejé intactas las alusio nnesal motivo original de los ejercicios.Haia que mantener el calor real de las expresiones y al mismo tiempo abrir espirales para nuevas coneretiza: clones, Para enriqueces un poco las afirmaciones sobre et ‘amor, quizds excesivumente ragmentaras, afta para ta ‘publicacién dos homilas predicadas en el verano de 1988 ‘en Chile. Espero que este pequeo volaen, asi como tos ‘jerccios que fueron sw origen, puedan servir como nueva iniciacién a aquellasactituesfndamentales, en tas que Iaexistencia det hombre se abre a Dios, convvtiéndase ust fen una existencia toralmente huwnana. PRESENTACION _ esata éste mi pequeto Volumen, acogt It inicitiva, ‘que, con tao interés agrado el Rudo, D. Juan E. Schenk ‘Sanchis, como director dela editorial Eiicep, solicits. Acept. esperando que mis eflexiones sobre las res vitudes teologa- ‘es encontraran un terreno abonado en esta tina donde Fore- cero tantos santos y autores espirituales, que, bien podrian servirde modelo y meta en la leetura de este escrito, cuyo con- tenia puede corsiderarse como un intento de conectar con ellos desde los presupuestos de nuestra cultura actu En realidad el libro quiere ser una invitacin y un ini ciacin para cambiar as acttudes de fondo de a existencia humana para que, abrigndose a Dis, se haga también mas ‘mana y nis plena, como lo hicieron esos excelentes exponen ‘esl lvespiriualdadespatola, que egenerindoseen Cris, supieron dar un sentido yun al rane tat supetiora sus Vids. El ulo general: «MIRAR A CRISTO»; el mira a Cristo ‘vo una importancia extrema en la vida de santa Teresa de Je- ‘tis 0 san Ignacio de Loyola, por no citar mais que dos gjem= plos muy conocido. Teresa recomienda con acento vibrate {que miremos al Maestro que nosenseia yacompaia siempre, ‘que nos va a vida en Fj en E continuamente nuestaaten- cin (véase, por ejemplo, todo el capftulo vents det «Ca ‘mio de Prfesciéns) Ignacio, en a segunda semana de sus Ejercicos, tata de induciral ejrctamte a la contemplacign de Cristo, aplicést- °dolineromente fos sets, comenzand por vst, Es tos do anon sitcom Ia necesidd de armas esis, gpovne en Elec ir ent Dx homie solo ve yconoce al Pade en profundida, pare ser el que inci convam a fe> (eft HO 12. 2) de odo los reentes Miao Cristo, mci y Tres slanzaron metas insoxpe- chads, geno siren dete El subvitulo del libro es: EIERCICIOS DE FB, ESPERAN ZAY AMOR. Comenzando por san Pablo, han sido muchos Jos autores espiituales que en ta traicion de la Iglesia han visto en a base dela vids cristae eercicio de las tes vir= tudes teologaes. Santo Tomas quiso sinttizar tod la Teolo aiaen ef esquema de estas tes vitudes en su »Compendium Theologiae», que qued6 incompleto. San Juan dela Cruz leg6 ‘presenta toda la vida cristana con prounda luminosidad y coherencia,coneibigndolaprecisamente como eercicio de fe, esperanza y amor. i ls indcaciones de mi trabajo consiguie ‘an acercar a la acrstalna fuente» del Doctor Mistico a los lectores, no seria trabajo perdi Bl ejrccio de las vires teologales es profundamente personal, sale desde Io intimo del corazén Pero precisamente Porque estan personal es tambin un acto de comunicacion, Participando a a visién de Cristo, apoysnxtonos en El, nos lie ‘ramos de todo egoismo que nos aia de Hos dems. Nuestro yo, renacido en Crist, se encuentra en comunién con fs que ‘han hecho el mismo camino. De esta manera, mi fees la Fe de toda la Tlesa, es fe ecTesial. Un ejemplo concreto de esta co- ‘unicacign ecesial viene a ser el hecho de que éte mi libro, «sctito en un contexto extra, legue a tener buena acogida en «esta tera espaol cuyos santos, st vez me ha ayuda en ‘i cainar hacia Cristo Joseph Ratzinger (Dela presenacién !ediciény 0 1.FE Las teflexiones contenidas en este libro:no son tni- camente consideracioneste6rica, sino que quieren ser tuna invitacin a unos wejercicios espirituales», Slo se puede «ejercitan» aguello que de alguna forma ya se see el ejercicio presupone un fundamento ya dado. Unicamente con el ejercicio hago mia aquella cua ‘dad que estoy ejeritando, de modo que pueda dispo- ner de ella y volverlafrutiera. Un pianista debe ejer- citarseen su ate sino, lo pierde. Un depomtista debe , no obro con wna fe» totalmente pura, cearente de todo tipo de confirmactén. 2. gSupone el agnosticismo una via de salida? Esta reflexion nos hace ver dstintos pasos abiertos hacia laf religiosa y evidentes semejanzas en su es {ructura, Pero si ahora intertammas el paso, el camino ‘se ver ripidamente bloqueado por una objeciém yra- ‘vee importante, que mas o menos se podria formular asi puede ocurrir que en la vida social del hombre sea imposible que cada uno pueda «conocer» todo To que sea itil y necesario en la vida y que nuestro actuar se dba basar necesariamente sobre la «fe» en el «ono cet de los otros, Pero estamos eel campo del saber 16 humano, que en prineipia todos podrian aleanzat Por el contrario, con Ia fe en la revelacin, superantos los confines del conocer propiamente human. incluso si Ia existencia de Dios pudiera convertise de alguna forma en un «conocer», Ja revelacién y sus contenidos permanecerfan siempre y para todos en el terreno de la Ye. algo que esta mas allé de cuanto sea accesible a nuestro conocer. Aqui ni-hay referencia alguna alc nocer especializado de unos cuantos en quienes poder confiar y que conocen de forma inmediats en base a sus propias investigaciones. Nos encontramos una vez ‘ms ante Ta siguiente cuestion: cesta especie de fe es iNose- ria més.conforme al hombre de nuestro tiempo abste- nerse del juicio sobre eta materia y esperar el momen- toenel que la ciencia pueda dar respuestas definitivas, incluso para este tipo de euestiones? La actitud que se ‘expresa en tales cuestiones corresponde indudable- mente a la conciencia media de un universitario de hoy hipstesis de que Dios no exista e intentar, a partir de aqui, explicar el universo. Las ciencias naturales mo= demas parten fundamentalmente de este presupuesto, Pero si el método respeta sas propios limites, aparece claro que no se puede superar ef campo de lo’ i coy queit "7‘Banc de Di. Nate puede firmar cexperimentalmente [a totalidad del ser y de sus cond ciones. En este punto simplemente aleanzamos los ‘mites de la «condition hunaine», de la posibilidad ccognoscitiva humana en cuanto tal, y N0 s6lo en rela- idm con sus condiciones presentes, sino esencialmen- te, de manera insuperable. cuestin de Dios no puede reducrse los confines de lines siti, en emo est término. En este sentido ln declaracién de watefsmo : a, ayer, hoy y mata Per Se pane et poblerdesae cuestin de Dios no supera los limites dela posiili dad humana, y en este sentido cluso «pio», dejar de lado lo inescrutable y contentarse con lo que ‘oiintad jones acenciamo pee ccambiarse, en principio, con los confines de nuestra Propia existencia, Esto supondria una incomprensién total tanto de la ciencia como del hombre. Donde lat ciencia alce la pretensidn de agotar los Kites del co- 18 ‘nocimiento humano,estaria transpasando los confines de lo propiamente cientifico. Todo esto me parece ver- dad, pero, como acabo de decir, resulta una respuesta demasiado precipitada, Mas bien deberiamos exami- ‘nar con paciencia laimportancia de la hipétesis del ag- nosticismo, para verificarsi resulta Consistente no s6l0 desde el punto de vista cientifico, sino en la misma Vida humana. La pregunta que se le have al agnostics ‘mo suena més 6 Tends asf: {Su pretensién es real- _mente posible? ;Acaso podemos, como hombres, de- Jar simplemente de lado la cuestién sobre Dios, es cit la cuestion acerca de nuestro origen, de nuestro destino final, de nuesto propio ser? ;Podemos vivir de uns forma puramente hipotética, «Como si Dios no existiese», aunque pudiera exisir? La cuestién de ios no es para el hombre un problema teérico, como por ejemplo la pregunta sobre si en el sistema periddi- co de los elementos puede haber otros elementos des: onecids, 0 eons por el esti. Al contain, Same: ee i yo, por tanto, en teoria opto por el agnosticismo, en la prética debo deciditme entre dos ios no existiera, 0 bien vivir como si Dios existiera y como si EI fuese la re lidad normativa para mi vida. Si elijo la primero, pric: ticamente he adoptado una postura atea y ademis he puesto como base de toda mi vida una hipdresis que podria resultar falsa. $i me decido por la segunda po- sibilidad, me muevo en el campo de una fe puramente subjetiva, y enseguida me acuerdo de Pascal, cua ba talla filos6fica a! micio de la edad modema se movia 9centeramente en tomo a esta constelacién especulativa. Pero puesto que al fin comprendié que la cuestién no podia resolverse de hecho en el pensamiento puro, él mismo recomend6 a los agnésticosintentar la segunda, eleccidn y vivircomo si Dios existiera. Enel transcur- so del experimento (y s6lo en él) se Hlegaria ala con- clusién de haber elegido justamente * En todo caso la solucién agndstica no resiste un examen mis atento. ‘naturaleza algo més que una fa Y cuando se intenta «practicarlo» en su verdadeta dimension, desar parece como pompa de jabén: se deshace, porque no se puede huir ante la eleccién que el agnosticismo qui siera evita, Este puede nicamen- te decit s(0 no, y adems con todas las consecuencias hasta en Tos sucesos mas éntimos de la vida diaria, Inrermedio: la locura del inteligente ylas condiciones de la verdadera sabiduria En este momento quisiera interrumpir por un ins ‘ante nuestra reflexién, quiizés un poco abstract ¢ in- sertar una parabola biblica: después volveremos al hilo de nuestro pensamiento. Pies en la historia con- tada por Jest, que leemos en Lucas 12, 16-21: «Las tierras de un hombre rico dieron una gran cosecha. 61 estuvo echando céleulos: "{Qué hago? No tengo dén- 3. Ponds 484d Chai as Bibi de lw Pliner 98, pp. 121882 ce. Guard. Christies Ben ‘in Vrach aber sek nh 180% 7p 19-26, » de slmacenarla”. ¥ entonees se dij: Voy sacar lo si ‘guiente: derribané mis graneros, construiré otros més grandes y almacenaé allel grano y las demas provie siones. Luego podré decirme: “Amigo, tienes muchos bienes almacenados para muchos aijos: 1imbate, ‘come, bebe y date la buena vida”, Pero Dios le dijo: nxensato, esta noche te Vana reclamat la vida. Lo que te has preparado, ,para quién sera? Eso te pasa al que amontona riquezas para sTy para Dios no es rico El hombre rico de esta parabola es sin duda intei- gente: conoce sus propios asuntos, Sabe calcular las posibilidades del mercado; tiene en consideracién los factores de inseguridad tanto de la naturaleza como del comportamiento humano. Sus reflexiones estén bien pensadas, y el éxito le data sazdn, Si se me con- siente ampliar un tanto lt parabola, podriamos decie {que este hombre era, con s |, demasiado intei gente como para ser ateo. Pero a vivido como un ag- ndstico: «como si Dios no existiera». Un hombre asi no se ocupa de cosas inciertas, como la existencia de ‘un Dios. Eltrata con asuntos seguros,calculables, Por eso incluso la fnalidad de ss vida es muy intramunda- 1a, tangible: el bienestar y la felicidad del bienestar Pero resulta que le sucede precisamente To que no ha- bia caleulado: Dios le habla y le manifiesta un suceso ‘que habia excluido totalmente de su eéeulo, ya que cera demasiado incierto y poco importante: to que le sucederi a su alma cuando se encuentre desmuda ante Dios, mas al de posesiones y éxitos. «Esta noche te van a reclamar la vida». EI hombre, que todos cono- fan como inteligentey afortunado, es un idita alos ‘ojos de Dios: «lnsensato», le dice, y frente alo verda-detamente auténtico, aparece con todos sus ealeulos extrafiamente necio y corto de vista, porque en esos dlculos habia olvidado lo auténtico: que su alma de- seaba algo mas que bienes y alegrias y que algtin dia se iba a encontrar frente a Dios. Este inteligente necio me parece una imagen muy exacta del comportamien- to medio de la gente modema, Nuestras capacidades Iéenicas y econdmicas han crecido de modo antes. ‘maginabie. La precisin de nuestro caleuloses mara villosa. Frente a todos los horrores de nuestro tiempo se consolida cada vez. mis la opinign de que estamos, proximos a realizar la mayor felicidad posible para el ‘mayor niimero posible de hombres, y a iniiar final- mente una nueva fase de la historia, una eiilizacion de la humanida en la que todos podran comer, beber y disfrutar Pero precisamente en este aparente acerca ‘mien(o a la autoredencién de la humanidad irrumpen {as siniestras explosiones desde lo més profundo del alma insaciada y oprimida que nos dicen: Insensato, te has olvidado de ti mismo de tu alma y de su sed incol- ‘mable, de su deseo de Dios. El agnosticismo de nues- {ro tiempo, en apariencia tan razonable, que deja que Dios sea Dios para hacer del hombre simplemente un hombre, nota una idiotez de miope. Pero la finalidad ‘de nuestros ejercicios debiera consistiren escuchar las palabras que Dios nos dirige, en percibir el grito de nuestra alma y redescubrir, en su profundidad, el mis- Tio de Dios. Detengémonos un instante ante las perspectivas aque se abren en esta reflexin, antes de volver a tomar el hilo de nuestros pensamientos precedentes. El pro- yectarse del hombre en Dios, a bisqueda y la via ha- cia el fandamento creador de todas las cosas, es algo muy distinto del pensamiento «precritico» 0 no criti- co. Por el contrario, la negacién de la cuestién de Dios, la renunciaa tan elevada apertura del hombre, un acto de oclusién, un olvidar el intimo grito de testo ser. En est context Josef Pieper ha ctad pa- labras de Hesfodo tomadas de! cardenal Newman, en las que se expresa con inimitable leganciay precsién esta problemstica: «El ser sabio con la cabeza de otro. es por supuesto mis pequeo que nuestro pro- Pio saber, pero tiene infinitamente mis peso que el es- {cri orgullo de quien no realiza la independencia del aque sabe y al mismo tiempo despreca la dependencia de creyente» En la misma direccin va un razona- tmiento del mismo Newmian sobre la relacién fundae ‘mental del hombre hacia la verdad. Con demasiada frecuencia los hombres se inelinan ~asirazona el gran filbsofo de las religiones—a quedarse tranguilos yes- perar aver siMlegana su casa pruebas de la realidad de la revelacién, como si fueran drbitros y no personas 4ue lo necesiten. «Han decidido examinar al Omni- Potente de usa manera neutral y objetiva, con plena mparcialidad, con la cabeza claray. Pero ef hombre, aque cree que ast se converte en sefior dela verdad, so 4. Paper oc. pp 292 M72. ris a Newman, Philp kes Gos rads de Tach Machen 1911 p83 yA {SE Mcnce12:1088h ‘Pape. SIR: Newman, Grammar af Assen, end 992«Derribs a los poderosos de su trono y ensalz6 a los humildes». Nos vienen a la memoria las palabras ddel Magnificat. ¥ quizas sea éstaprecisamente la pers- pectiva que nos acerca mas a su comprensién, ya que en él no se presupone Ia idea de la lucha de clases, sino que se expresa el estupor de un hombre tocado por Dios. Resalta en un primer plano algo fundamen- tal. No se trata de cambios politicos, no al menes en. un primer lugar; se trata de la dignidad del hombre, de su perdicién y de su salvacién, El hombre que se hace sefior de la verdad y la deja después de lado, cuando no se deja dominar, coloca el poder por encima de la verdad, Su norma se convierte en el poder. Pero preci- ssamente asi se pierde a s{ mismo: el trono sobre el que se sitia es un trono falso; Su presunta ascensién al tr0- ‘noes ya en realidad, una caida, Pero quizas todo esto tenga un sonido demasiado apocaliptico, demasiado teoldgico. Sin embargo rest ‘amis conereto si miramos por la via del pensamiento, cn la edad moderna. La ciencia de Ia naturaleza, en sentido modemo, se inicia cuando el hombte -como, dijo Galileo~ mediante el experiment tortura, si es preciso, a a naturaleza, y asf le arranca los secretos aque ella no quiere mostrar voluntariamente. De esta forma se ha llevado a la luz indudablemente algo im- portante y dil para todos, Hemtos aprendido asi todo Toque se puede hacer a la naturaleza®. La importancia de este conocer y del poder aleanzado de esta forma ro debe ser atenuada, Solo que, si tinicamente valora- (6, Chemises a univers Saburo: Konsquecen dex purslane Sal 980. mos esta forma de pensar, el trono del dominio sobre la naturaleza sobre el que nos asentamos, se ha cons- truido sobre la nada: inevitablemente caeré arrastrin- se : mn we nosotros mismos y a nuestro mundo, Pa ie ers aislamiento del conocer de dominio es aquel trono de! orgullo, cuya caida sigue inevitable mente @ la falta de terreno bajo os pies. Si valoramos sinicamente aquel conocer que, en tiltime término, se cexpresa mediante un poder hace, entonces somos ne- cios miopes que construimos sobre un fundamento inexistene, Hemos ensalzado el «poder» como norma tina y asf hemos traicionado nuestra auténica vaca cin: ia verdad. La sabiduria del orgullo se convierte cn locura banal. A una mentalidad «critica», con Ia que el hombre critica todo excepto a sf mismo, contra- ;ponemos la apertura hacia el tnfinito, a vigilancia y la sensibilidad para ta totalidad del ser, y una humildad de pensamiento preparada siempre ainclinarse ante la ‘majestad de la verdad, ante la que no somos jueces Sino pobres mendicantes. La verdad slo se muestra al corazén vigilante y humilde. Si es verdad que los grandes resultados de laciencia se aren tinicamente al trabajo intenso, vigilante y paciente, siempre preps- rado a una correccién y aun aprendizaje, entonces se ‘comprenders que las verdades mais dignas exigen una ‘gran constancia y humildad en laescucha, «¥ ensalz6 410s humildes». No se trata de un slogan de lucha de clases, i siguieraes un moralismo primitive. Estamos 25frente a primeras actitudes del hombre como tal. La dignidad de la verdad, y por tanto el acceso a la verda- dera grandeza del hombre, se abre tinicamente a la percepcicn humilde, que no se descorazona ante ne zativa alguna, ni se desvfa por los aplausos o por las contradicciones, ni siquiera por los deseos y los asun- tos del propio coraz6n. Esta apertura hacia el Infini to, hacia el Dios infinito, no tiene nada que ver eon la credulidad; exige por el contrario Ia autocritica ms consciente. Es mucho mas abierta y critica que la misma limitacién del empirico, cuando el hombre hace de su voluntad de dominio el itimo criterio det conocimiento, Estas son, pues, lay actitudes que debemos contra- poner ante un ggnosticismo contento de sf mismo, porque slo estas corresponden ala includibitidad de lante se demostrara que debemos dejar espacio part ‘otro factor, del que, hasta el momento, no hemos ha bilado: lo mismo que cuando en las cosas empiricas iniciarmos con un poco de fe y tenemos necesidad det testimonio de quien ya conoce para llegar nosotros mismos a conocer, asi también en este sector de nues- tro conocer, al mismo tiempo dificil y decisivo, es ne- ccevaria la disponibilidad para escuchar a los grandes, testigos de la verdad, los testigos de Dios; es necesario (Rim 1, 19). ¥ fundamenta asi dicha afirma- cidn: «Desde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios. es decir, su eterno poder y su divinidad, resulta visible para el que reflexiona sobre sus obras» (1,20). Pablo saca de aquf sus propias conclusiones: «de modo que no tienen disculpa> (1, 20). La verdad les resullarfa accesible, pero no la quieren, rechazan las eexigencias que la misma verdad les reclamarfa, El 2» "Por encima dela pretensin de verdad lial to queda trastomado, Ya no se adora a Dios. a quien le Pertenece la adoracidn; se adoran la imaigenes, a apa riencia, la opinién que se impone, que adquiere dom nio sobre el hombre. Esta inversion general se extien- de a todos los campos de la vida, Lo antinatural se Cconvierte en lo normal: el hombre que vive en contra de la verdad, vive también en contra de la naturateza, Su eapacidad de inventiva ya no sive parael bien, se converte en genialidad y finura para el mal, La rela- iG entre hombre y mujer. entre padres ¢ hijos se des- hace, y aise cerran las fuentes dela vida. Ya no domi- na la vida, sino la muerte, se establece una cvilizacn de fa muerte (Rm 1, 21-22), Pablo ha delineado en este lugar una imagen de la decadencia, cuya actualidad afecta de forma increfble al lector de hoy. Pero el apéstol no se contenta con una -descripcién, como esti de moda en estos tiempos: hoy existe un perverso géner0 de moralismo, que se com- place en detenerse en lo negativo, al mismo tiempo ‘que lo condena, El andliss de Pablo, por el contrario, cconduce a un diagndstico y se converte asfen una Ila- ‘mada moral: al inicio de todo esta la negacisn de la ‘verdad en favor dela comodidad, o podemos decir, de la utilidad. EI punto de partida es la oposicién a laevi- »‘dencia del creador puesta en el hombre, del creador aque se le presenta y le habla. hhomire no esti condenado ala ignorancia con respec toa Dios, Le puede «ver» siescucha la voz de la pro- pia naturaleza la voz de la ereacion, y se deja guiar por esta voz. Pablo no conoce el ateismo puramente ideal {Qué debemos decir? El apéstol alude aqui, evi dentemente, a la contradicci6n entre filosofiay reli ai6n en el mundo antiguo. La filosofia eriega estaba ‘muy avanzada, hasta el punto que habfallegado al co- ‘nocimiento del dnico fundamento spiritual del mun- 4o,2l que merece el nombre de Dios, aunque hubiera Hegado de forma contradictoria yen alin punt par ticular, insuficiente. Pero su empuje eritico-religioso se detuvo pronto y se abandons, a pesar de este carc- ‘er fundamental, la justificaciGn det cuto de los dio- ses ya la adoracin del poder del Estado El eahogara Ja Verdad> fue un hecho manifiesto®. En esa deter nada situacién historica, de la que Pablo se distancia, 1. WJnper Die Thole ron gic Denke Staten 1983 aA Teng pring penn gc. a Nowa tai Fee 94h dia el ween rmsd acon yc sia resi. ur despues a yr de Panis y fans gs Tatmeaecen Demenodesae els de rae pois cons Slete«Droesel cm ese pane ke alos de aon ion dt sea pce dominates. 218). Pas empos sacs Pextamostelenms am ioCseyprode Dios gua, tn 30 st diagndstico esté muy bien fundamentado. Pero Sus afirmaciones ctienen valor también mis allé de aque- Hla determinada situacién hist6rica? Los particulares deberian adaptarse, pero en el fondo Pablo describe no solamente un sector cualquiera de la historia, sino la perenne situacign de la humanidad, del hombre ante Dios. La historia de las religiones anda al paso de la historia de la humanidad. Por cuanto podemos obser- ‘ar, no ha existido un tiempo en el que lacuestion ante €l Otro Absoluto, ante fo Divino haya permanecido exiraia al hombre. Siempre ha exist un saber acer- ca de Dios. ¥ por todas panes, en la historia de las re- ligiones, encontramos de formas distintas la extraia ruptura entre el conocimiento del tinico Dios y la en: {rega aotras potencias, que se consideran mis peligro- sas, més préximas, y por tanto més importantes para el hombre, que el misterioso y lejano Dios. Toda la histo- ria de la humanidad esta sefalada por este singular di- lema entre la calma pretendlida, no violenta, de la ver- dad, y la presion de Ia utilidad, de la necesidad de pactar con las potencias que caracterizan la vida cot diana. ¥ siempre aparece esta victoria de lo itil frente verdad, aunque nunca la huella de la verdad y su propio poder se pierdan por completo; ms ain conti- rian viviendo de forma con frecuencia sorprendente, ‘como en una jungl lena de plantas venenosas Y esto ;cantinta siendo valido hoy en dia, en una civilizacién compiesamente sin religin, en una cultu- rade laracionalidad y de su gestion téenica? Creo que si. Ya que hoy la cuestin del hombre va mis allé del campo de la tacionalidad técnica. También hoy nos preguntamos no solamente: ;qué puedo hacer?, sino utambién ¢qué debo hacer y quign soy yo? Existen, por supuesto, sistemas evolucionistas que elevan a eviden- cia racionai la no existeneia de Dios y quieren demos- trar que la veidad es precisamente que no existe nin- ‘zn Dios. Pero el caricter mitolégico de semejantes proyectos totalizadores de la comprensién es evidente en los puntos esenciales. Las desmesuradas lagunas de nuestro saber vienen superadas por elementos de apo- yo mitoldgicos, cuya racionalidad aparente no puede deslumbrar seriamente a nadie®. Es evidente que la ra- cionalidad del mundo no puede ex} lo de la iracionalidad, cipio de to- Es verdad que exige de nosotros una renuncia cexpresiones de dominio y un intento de escucha hu- mile. La evidencia tranquila de Dios no ha quedado climinada ain en nuestros dias, pero tiene en contra la influencia que el poder y la utilidad ejercen sobre no- 9, Poss pr jam caus igi de i sient pop {6° ira ener la tea, sae lage rica de verse no eta ‘sts de mal oma, rei aco comeciuna eu modie ‘io de cenptant, lps seta ac cl eb de dsc de exe repos de exe Mayans de eo, anos pden corer aun Yeo super alos 7k. pe Re ‘ula sift ena fomulaones ie caaterzan oy cpl wel velar alos que sonia dt cei caved eo ard des consti per sla deh: ane ase sce Dav. us egassehe Ge, Bea 1% anbnPKostovsk, Ew TisprachsenR Speman. Low Kesowsk, volo nd Cv Citas Resa 9, Wii 98, 2956, 2 Peto no tene tampoco la fuerza para abrirse un cami 10 hacia ; por sf mismo no puede crease un puente due se convierta en una rekacién concreta con este Dios. Podemos decir, con Toms, que la incredulidad noes natural en el hombre, pero hay que ai al mis- ‘mo tempo, que el hombre no puede lumina comple tament el extra crepisculo sobre la cuestién de lo temo, deforma que Dios debe tomar I iniciativa de sari al encuentro, debe habla, y asi tend lugar una verdaderarelacin con El", 4. La fe «sobrenatural» y sus razones ZY todo esto cémo eure? Esta pregunta nos leva «de nuevo a nuestras iniciales eonsideraciones sobre lt estructura de fa fe. La,respuesta suena asi: apa que, por de- cirlo ast, Para compren- 10, fees exatamane adc Vic steel omimion ‘onan de Dios Cle steel ep send Incest et Flas. Deine “Schmater HOM MNT cl voumen De cin C on Vatican Prin Li ie Nt 90 es apr ‘oes de: Aube p62 eC Parade pp. 231282, 2der esto debemos reflexionar acerca de la estructura del conocer y del creer elaborada al principio, Dijimos «que de la fe forman parte por un lado el axpecto del sa- ber no autosuficiente, pero por otro lado también el “elemento de fa confianza reciproca, mediante a cual el saber del otfo se convierte en mi propio saber. El elemento de a confianza comporta, por tanto, consigo mismo el factor de la participaci: con mi confianza me hago participe del conocer de! otro. Aqui resi. Ape tenor tera ala ‘nuestra relacién con Dios; més atin adquiere ast su la relacidn con Dios es al mismo tiempo y sobre todo una relacién humana; se fundamente en una comunién de los hombres, més ain, la comunién en la relacién con Dios transmite Por principio la posibilidad més profunda de comuni- cacién humana, que mas alld de la utilidad aleanza el fondo de la persona misma, Verdaderamente, a fin de que yo pueda recibir ‘como mio este conocimiento del otro en esa comunién ¥y pueda probarlo en mi propia vida, yo mismo debo estar abierto a Dios. Sélo sien mi mismo esta ese dr- ‘guno de recepcida, el sonido del Eterno pod legar a ma través de los otros. En este sentido el con-saber Pa acerea de Dios mediante los otros es mi el consaber con el téenico, con el especialista, El'co- rhocimiento de Dios postula una vigilancia intema, una interiorizacién, un corazsn abierto, que se hace cons- ciente personalmente en a acogida silenciosa de su in- ‘mediatez con el cteador. Pero al mismo tiempo es ver- dad que Dios no se abre al yo aislado y que excluye al individuo encertado en si mismo. La relacién con Dios esté unida a la relacién, a la comunién con nues- tros hermanos y hermanas, En este punto se abe un paso inesperado, La afe natural» por la que nos amos de los restltados que ‘Rosotros mismos no podemos examinar, encuentra st justficacién ast lo dijimos- en el conocimiento de las personas individuales que concen el tema y lo han experimentado, Una fe similares fe, de acuerdo, pero esti reclamando un «ver» que el otro posee, En un pri- ‘mer encuentro con Ia cuestién religiosa nox pareci6 ue precisamente este elemento decisivo faltaba en la fe religiosa, sobrenatural: aqut parece que no esté aaquel que «ve», sino que todos parecen ser solamente creyentes, y esto nos aparece como un punto proble- titico de la fe religiosa, Pero ahora debemos decir que las cosas no ocurren ast. También en la fe sobre: ‘natural son muchos los que viven de pocos, y pocos {os que viven para muchos. Tambign en el campo de Dios no todos somos ciegos, que caminan tanteando ppor la oscuridad. También aqui hay personas a quienes. les ha sido dado el «ver»: «Abrahsin... gozaba esperan- do ver este dia mio, y cuanto se alegré al verlo!», dice Jestis hablando de! antepasado de Israel (Ja 8, 56). En ‘medio de la historia él mismo estd como el gran viden-te. y todas sus palabras brotan de esta inmediatez con cl Padre. Y esto vale para todos nosotros: «Quien me veami,esté viendo al Padre» (Jn 14, 9). > (unm. neference de narmam fe, su anclaje més con- or. 5. Desarrollos del principio fundamental Esta expresisn del principio incluye una serie de cconocimientos, que desearfa desarrollar brevemnente «a. El fundamento de la fe en la visién de Jest y de las santos que cone a Dion de prinera mano lev \exgortenselemdiador ene Dye hombre Soi sign humana de la realidad divina es la fuente de luz para todos. Pero tampoco Jesis se puede considerar aisladamente, nose e puede apartar aun lejano pasa do histrico. Ya hemos hablado de Abram: ahora de- bbemos ata algo: la luz de Jess se reflej en los san tox iradia de nuevo desde ellos. Pero «santos» no son Gnicamente las personas que ya han sido canoni- zaadas. Siempre hay santos ocultos, que en comunisn con Jess reciben un rayo de su esplendor, una expe- riencia coneretay real de Dios. Quizés, para precisar _ms, podemos tomar una extra expresion que el An- tiguo Testamento utiliza en elacidn con la historia de Moisés: silos santos no pueden ver plenamente « Dios 6 cara. a cara, al menos pueden verlo ade espaldas» (Ex 33,23)". ¥ asf como biflaba el rostro de Moisés des- pués de este encuentro con Dios, as irradia la luz de Jests en la vida de hombres semejantes Santo Toms de Aquino basindose en un anit similar ha desarrollado asf el cardcter de ciencia de la Azologfa, Recuerda que (segiin Aristételes) 1035 las ‘Ciencias se refieren una a otra en un sistema de funda ‘mentacién y dependencia reefproca. Ninguna fend ‘menta y refleja fa totalidad, todas, d alguna forma, presuponen fundameaos anteriores de otras ciencias, Solp tina ciencia —segin Aristoteles- Heya al funda: ‘mento verdadero y propio de todo conocimiento hu- ‘mano; por eso él ia llama «fitosofia primera». Todas las otras presuponen al menos esta reflexién de base y son por tanto «ciencias subaltemas»: ciencias subal- temas construidas sobre otra u otras. En esta teoria ge- neral de laciencia Toms introduce su explicacién de la teologia. El dice que también 1 de Punto que garantiza su justicia, El 1, Ctra bit Moss Greer de Niel matin eta gue ese eet. que cna ena pose que ap ‘id lr. ll See ees" cme Le 18,2) Pe qui sii spl de age can dane Ewes Mac «udev vera Dg fade ee: epi aos hata dd yes vera Daw (PCH. 48 Ds Exeypscnat pe des ‘cares cis travesti parted moo penta eo de SsintTy, De Contemp Deo en ela de HU. yon Basa. Der Sgt des Glas inci 198 1 ”trabja de os e6logos es en est ent, sempre «se Cundarion, eativo a expsincia real d fos santos Sineste puto de referent sn este timo ach en eaperiencia similares, peers carter de realidad Eatees a humildad que seks pide alo teogos. La teologia se conviorte a en puro juego intelectual y pierde incluso su cardeter de ciencia si no tiene el realis- fo de fos santos sn st contacto con a edie 1 Verificacién de la fe en la vida Si confiames ex ta visin de Jess y ereemos en sus bras, no nos encontraremos, por supueste,en ple ra oscuridad. El mensaje de Jestis responde a una es- Ccucha intima de nuestro corazén; corresponde a unt luz interna de nuestro ser que mira a la verdad de Dios. Es ciesto que somos creyentes de «segunda ‘mano, Pero Santo Toms de Aquino caracteriza justa- ‘mente fa fe-como vn proceso, un camino interior cuan~ do dice: «La luz de la fe nos conduce a la visién» Juan alude varias veces en su Evangelio, por ejemplo cen la historia de Jests con la samatitana, a este proce so. La mujer cuenta lo que Ye ha sttcedido con Jestis y ccémo ha reconocido en él al Mesias al Salvador que ‘abre el camino hacia Dios y que consecuentemente Ta Soweto etal se Tos. Py The dnc af sett Salar sig 18. Pao, 8 Pa Leis ee oie, FR eos LOR. see tien gon ah Theo wa ce erat ath. 7 He men Dat ieee i eS. ha. sneepve. pI troduce en su conocimiento vivificador. precisamen- te que esta mujer diga todo esto es lo que hace estar atentos a sus conciudadanios; ereen a Jests «a causa de la mujer», cteen de segunda mano. Pero precisamente poresto invitan a Jess aque se quede con ellos y es hhable, Al final pueden decir a la mujer: ya.no creemes por tus palabras, sino que ahora subenio8 que éste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4, 42), En el encuentro vivo la fe se ha convertido en conoc ‘miento,en «saber». Adecir verdad, seria una ilusin si nos representéramos la vida de la fe simplemente como un camino recilineo de progres. Puesto que Ia fe est ligada estrechamente a nuestra vida, con todos sus altos y sus bajos, hay siempre pasos hacia atrés ue obliga « comenzar de nuevo. Toda etapa en la Vida debe encontrar su propia madorer, y ello pasa siempre por una recafda en la inmadure? correspo diente. ¥ sin embargo podemos igualmente afirmnar ‘que en la vida de la fe erece también una cierta ev deneia de esta fe, Su realidad nos aleaiza,y la expe Fiencia de una vida vivida en ta fe 90s asegura que de hecho Jests es el Salvador del mundo. En este punto el segundo aspecto, del que hablabamos, se une al pri- mero. En el Nuevo Testamento la palabra «santo in- sicaba.a los cristianos en general, los cuales, tampoco centonces,ten‘an todas las euaidades que se exigen a un santo canonizado. Pero con esta denominacion s pretendia significar que todos estaban Hlamados, por su experiencia del Sefior resucitado, a ser para los ciros un punto de referencia, que pudiera ponerlos en Contacto con la vision del Dios viviente propia de Je- siis. ¥ eso es valido también para hoy. Un creyeme, »{que se deja formar y conducir en la fe dela Iglesia de- biera ser, con todas sus debitidades y dificultades, una ventana @ fa Tuz del Dios vivo, y si verdaderamente ree, les sin duda alguna, Contra las fuerzas que so focan la verdad, contra este muro de prejuicios que ‘bloquea en nosotros la mirada de Dios, el creyente de~ bers seruna fuerza antagonista, Una fe ain en sus ini ios debiera poder apoyarse en él. Como la samaritana se convierte en una invitacién a Jest, as la fe de los ‘ereyentes es por esenei un punto de referencia para la boisqueda de Dios en la oscuridad de un mundo tan host al mismo Dios. En este contexto es interesante recordar que la Iglesia antigua, despues de! tiempo de los apéstoles. desarroll6 como Iglesia una actividad imisionera relativamente reducida, no tenia estrategia “alguna para el anuncio de la fe a los pagans, y sin del mundo antiguo al eristia- nismo no fue el resultado de una actividad planificada, sino el fruto dela prueba dela fe en el mundo como se pod ver en la vida de los cristianos y en la comuni- dad de la Iplesia La invitacin real de experiencia a experiencia, y no otra coxa, fue, humanamente hablan- dolla fuerza misionera de la antigua Iglesia. Lstcomu- nidad de vida de la Iglesia invitaba a ka partcipacisn ‘nesta vida, em ke que descubria la verdad con la que Jesma vida se nutre. Y al contario la apostasia de Ja edad moderna se funda en la caida de la verificaci6n dela fe en la vida de los eristanos. En esto se demues- s. La nueva evi que tanta fata nos hace hoy, no la ealizamos con tori as- tutamente pensadas Ia catatrica falta de éxito de la calequesis modema es demasiado evidente, Solo la re- laci6n entre una verdad consecuente consigo misma y Ia garania en la vida de esta verdad, puede hacer brillar quella evidencia de la fe esperada por el coraz6n hi mano; solo através de esta puerta entrar ef Espiritu en el mundo, Yo, ti y nosorros en la fe ién. El acto .anclado en ka ‘mds intima profundidad del yo humano. Peto precisa- funda se tee aly viewer ia lain eee se convene en scomions: puede nacer unions en a protundiad de la persona Ells de hones dicho, es participagién en la visién de Jess, un apo- yarse en Test luape eapoyacn el consn deve: since unsimbol det cto spueas La 14, Een 1 18 fo ios ae oh vist jas esl Ho di, |e es Dos y ei al ad del Pa, inf ete) 13 23 {otto fl dip rede pine sings eel peo Sense resi Ser nes!» me pee que ema dro indemnity open tne (2519 plano ate lacie partie: nial de es co el Pe censor ‘ewan amos plo con fea confome st tga ‘Svoel comin dt Pa tumbiel ipl alge ans parco cleomacnieto deni 4Latees, ee, su mis i tima esencia, tm «co-existir, fuera de aauel aisla- rmiento de mi yo, que era su enfermedad. acto de fe ces apertura a ia inmensidad, ruptura de las barreras de ‘mi subjetividad —Io que Pablo describe con las pala- bras: «Yano vivo yo, vive en mf Cristo» (Ga 2,20) El yo liberado, s¢ encuentra en un yo mayor, nuevo. Pablo define como «volver a nacer» este proceso de disolucién de primer yo y de su nuevo despertaren un yomayor. Es este nuevo yo, hacia el que la fe me libe- 7a, me encuentro undo 10 s6lo con Jest sino con to- {dos aquellos que ban recorrido el mismo camino. En ‘otras palabras a fe es necesariameme Fe eclesiah, Vive ‘vse mueve en el nosotros de la Iglesia, una con el yo oman de Jesucrsto, En ete nuevo sujeto se rompe el ‘muro entre yo yel otro; e1 muro que divide mi subjet vidad de ta objetividad del mundo y que me lo hace inaccesible, el muro entre mi ya profurvidad del et Enesle nuevo sujeto yo estoy al miso tempo con Je- sti, ¥ todas las experiencias de la Iglesia me pertene- cen también ami, se han convertido en mia. 15, Chr miro toog pea itd of ma 12,7 dante lapse yh Re Gas, Das Crs dea risen and hone Schrier Woreboe 161, 9p. 7284 Te Ct as hemos afimacs de ke Gri. Die Rives earn Weng 487-890 2 Naturalmente este renacet no se realiza ea unt mo- mento, sino que atraviesa todo el camino de mi vida, Pero resulta esercial el hecho de que no puedo cons- truir mi fe personal en un dislogo privado con Tesi jon de vida Aqui paede surgir una pregunta: gdénde encuentro _la Iglesia? ;Dénde se hace visible para mi,como es en realidad, mas alld de su doctrina ministerial y de su or- den sacramental? Esta pregunta puede convertirse en tuna verdadera necesidad. Y sin embargo hoy se ofte- cen junto a ta parroquia, como espacio normal de la experiencia de fe, otras comunidades formadas re- cienfemente, que nacen precisamente de esta como: nign de la fey le confieren de nuevo lt frescura de una ‘experiencia inmediata. Comunién y Liberacidn es uno de estos taaares de experiencia de Iglesia y de acceso a la comunisn con Jess la participacién de su vi- sin, Para que un movimiento de este tipo permanczca sano y verdaderamente Fecundo, esi ner en su justo equil una condita similar debe ser realmente catlica, &S decir, Hevar en si misma la vida y a fe de todos los Iu- gares y de todos los tiempos. Si no hunde sus raices en ‘este fundamento comin, se convierte en sectoral in- sensata. Pero por otra parte la Iglesia universal se hace abstractae irceal sino se representa viva aut y ahora, ‘neste lugar y en este tiempo, en una cornunidad con- creta, De esta forma la vocacién de movimientos se- 8ejantes, en las «comunidades» particulares, de la ‘clase que sean, es la de vivir una verdadera y profunda catolicidad, incluso renunciando a lo propio, si es re cesatio. Entonces se convierten en Fecundas, pore sélo entonces son ellas mismas Iglesia: lugar donde la fe nace y lugar del renacer de Ia verdad. 2, ESPERANZA 1, Optimismo moderno y esperanza cristiana En Ia primera mitad de fos aos setenta, un amigo {de nuestro grupo hizo un viaje a Holanda. Alla Igle- sia siempre estaba dando que Rablar, vista por unos com la imutgen y la esperanza de una Jalesia mejor para el maitana y por otros como wn siatoma de de- J6gica consecuencia de la actitud asumida ‘Con ciertacuriosidad esperibamos el rlato que nues- ‘ro amigo hiciera a su vuelta, Como era un hombre Teal y un preciso observador, nos habl6 de todos los fenémenos de descomposicién de Yos que ya habia- ‘mos ofdo algo: seminarios vac, érdene’ religiosas sin vocaciones, sacerdotes y religiosos que en grupo dan la espalda a su propia vocacién, desaparicin de la confesiin, dramatica caida de la frecuencia en lat préctica dominial,et., etc. Por supuesto nos desct- big también fas experiencias y novedades, que no po dian, a decir verdad, cambiar ninguno de los signos de decadencia, mas bien la confirmaban. La verdade- ra sorpresa del relate fue, sin embargo, la valoracién. final: a pesar de todo. una Iglesia grande, porque en ninguna parte se observaba pesimismo, todos iba al 45encuentro det futuro llenos de. optimism, El fendme- node optimismo general hacia olvidar toda decaden- ciay toda destrucci6n; era suficiente para compensar todo lo negativo. Yo hice mis reflexiones particulates en silencio. {Qué se habria dicho de un hombre de negocios que «scribe siempre ciffas en rojo, pero que en lugar de re ‘conocer sus pérdids, de buscar las razones y de opo- nerse con valentfa, 6 presenta ante sus acreedores Linicamente con optimismo? ;Qué habria que pensar de la exaltacign de un optimismo, simplemente con- trario ala realidad? Intent legar al fondo de la cue tid y examiné diversas hipdtesis. El optinsmo posi ser sencllamente una cobertura, detris de la que see condiera precisamente fa desesperacién, intentando superarla de esa forma. Pero podia tratarse de algo peor: este optimismo met6dico venta producido por quienes deseaban la desiruccign de la vieja Iglesia y, con la excusa de reforma, quern constuir una Iglesia ‘completamente distin, @ su gusto, pero que no po- ‘fan empezarla para no descubrir demasiado pronto sus intenciones. Entonces el optimismo pablico era una especie de tranquilizante para los feles, con el fin de crear el clima adeeuado para deshacer.posiblemen- ten paz, lamisma Iglesia, y conquistarasel dominio Sobre ella El enémeno de! optimistno tends por tan to dos caras: por una parte supondria la felicidad de fa confianza, aunque més bien la ceguera de fs feles, aque se dejan calmar con buenas palabras: por otra existria una estrategiaconsciente para un cambio en la Ielesia, o0 fa que ninguna otra voluntad superior ~Voluntad de Dios nos molestara,inquietando nues- 46 tras conciencias, y nuestra propia voluntad tendria la tltima palabra. El optimismo seria finalmente la for- ma de liberarse de la pretensién, ya amanga preten- sidn, del Dios vivo sobre nuestra vida, Este opeimismo de! orgullo, de la apostasia, se haba servido del opti- mismo ingenuo, mas atin, lo habia alimentado, como si este optimismo no fuera sino esperanza cierta del cristiano, la divina virtud de la esperanza, cuando en sealidad era una parodia de la fe y de la esperanza. Reflexioné igualmente sobre otra hipstesis, Era po- sible que un optimismo similar fuera sencillamente tuna variante de la perenne fe liberal en el progreso: el Sustituto burgués de la esperanza perdida de la fe. Lle- ue incluso a concluir que todos estos componentes lrabajaban conjuntamente, sin que se pudiera facil. ‘mente decidir cual de ellos, cuando y donde predomi naba sobre los otto. Poco después mi trabajo me Hlevé a ocuparme det ppensamiento de Ernst Bloch, para quien el «principio de Ta esperanza» es la figura especulativa central atin Bloch, a esperanza es It ontologia de lo atin no eexistente. Una filosoffa justa no debe pensaren estu- diar lo que es (habria sido conservadurismo 0 reac idm) sino a preparar lo que atin no es, ya que lo que es, e8 digno de perecer; ef mundo verdaderamente ddigno de ser vivido todavia debe ser construido. La tarea del hombre creativo es por tanto la de erear el ‘mundo justo que ain no existe; para esta tarea tan ele- vada la filosofia debe desempefiar una funcidn deci Vai se convierte en el laboratorio de la esperanza, en 4a anticipacién del mundo del mafiana en el pens miento, en la anticipacién de un mundo razonable y ahuman, que no seh formal por casa, sno Feat wealzao por medio densi ra. Te- Fredo como elon de fondo ests experiencia, lo que Tie sorprenis fe uso dele optimismo> en {ite conto, Para Bloch para algtmostlogos GT sven eLnsimismog aon la expresion delatcenlahisioia,y portant ex necesario.en una rena gue quer eva a ieracin, para evo- {acig evlucinaa dl nnd nev y del home seve! Caeapv spor tant itd dune toga de cha a fuera dnc de a marcha he cia a op isnt lia Bloch pensa ie es favinu eolégca de un Dios evo de ura nueva religién, la virtud de la historia divinizada, de una “storia de Dios, de an Dos de ay ieoTots tnvdemasy dss promests, Esta promest esa ulo- ping de realize por medio de a revocion™ Gh por parte representa na especie de divinidad tain, por a deci una eid Dio en elk 1. Gi tt er ee es efron ke Dik tht Bch Bae Ft M7 cane enn nena, pen ny Repeat tea Sr xl, cn os eens ps te nausea Pe EZ, Man Taal emp pai dl Parc tv - B tn cacason amps ie cone ae “ntimoy age ean a senpan Sipe cmign yu mosis tReet rey an Pee sls rn de ee eso meh 99a et Sn vend gy depo si EP tn sat ms th hs ear a eset como eereat ac nrc * con el Dios-Padre «Historia». En el sistema cristiano de las virtudes la desesperacin, es deci la oposicién radical contra la fey laesperanza, se califica como pe- cado contra el Espiritu, porque excluye su poder de eu- rary de perdonat, se niega por tanto a la eden? En la nueva religion el «pesimismo» es el pecado de todos los pecados.y la dua ante el optimism, ante el progreso la utopia, es un asalto frontal a espiitu de laedad moderna, es el ataque a su credo fundamental sobre el que se fundamenta su seguridad, que por otra parte es consinsamente amenazada por la debilidad de aquella divinidad ilusoria que esl historia, Todo esto me vino ala mente de nuevo cuando sal- (Gel debate sobre mi libro Rapporto sua fede, publi ceado en 1985. El grito de oposicién que se levant6 contra este libro sin pretensiones, culminaba con una acs: ew fibro pesimsta En alsin lugar se in- {ent6 incluso prohibir la venta, porque una herejfa de este calibre sencillamente no podta ser tolerada. Los detentadores del poder de fa opinis pusieron el libro enel indice. La nueva inguisicisn hizo sentir su fuer- za, Se demostr una vez mas que no existe peor pect- ‘Socontsachespirita de la época que converse en rey de una falta de optimism. La cuestén no era: es ver- dado no lo que se afirma?, 0s diagnésticos son jus- tos 0 no? Pude constatar que nadie se preacupaba en formula tales cuestiones fuera de moda. El crterio cra muy simple: o hay optimismo o no, y frente aeste 2, Cle heretic steel Fp St pp Ja Palo La ‘asf cota et spy Sn consist cant cel aor faldeto seen perdi 6.40, ”riterio mi libro era, sin duda, una frustracion, La dis- cusion, encendida artificialmente, sobre el uso de la ‘palabra arestauraciéam, que no tena nada que ver con To que se decia en e ibeo, era solamente una parte del debate sobre el opsimismo: parecia ponerse en cues- tin el dogma del progreso. Con célera, que sélo un sacrilegio puede evocar, se atacaba aesta supuesta ne- ‘acn del Dios Historia y de su promesa. Pensé en un paralelo en el campo teoi6gico, El profetismo ha sido ‘isto por muchos nido por una parte ala «critica» (revolucién), por oiraal optimismor, y de esta forma se ha convertido en el criterio central deta distineién entre verdadera y falsa teologia. {Por qué digo todo esto? Creo que es posible com- prender la verdadera esgncia de la esperanca crstiana yy revivila, dinicamente sie mira tla cara alas imita- Ciones deformadoras que intentaninsinuarse por todas partes. La grandeza y i aztin de la esperanza cristia- na vienen ala Iuz s6lo cuando nds liberamos del falso splendor de sus imitaciones profanas. ‘Antes de inicar la reflexin positiva sobre fa es cia de la esperanza cristina, me parece importante precisar y completar os resultados que hemos alean- ‘do hasta el momento, Habfamos dicho que existe hoy un optimismo ideol6gico que se podria definir ‘como uin acto de fe fundamental en la ideobopias mO- demas, Aftado ahora tres elementos importantes 1. Fl optimismo ideol6gico, este sustituto de la es- peranza cristiana, debe ser distinto de un optimismo de temperamento y de disposicién. Este es sencilla ‘Inente una cualidad natural psicoldgica que puede ir 0 tunida a la esperanza cristiana, lo mismo que al opti mismo ideol6gico, pero que de por si no coineide con ningun de los dos. El optimismo de temperamento es algo hermoso y dil ante la angusta de Ia vida: ,quign no se regocija ante la alegria y confianza que irradia de un persona’? ¢Quign nolo desea para sf Comte todas las dispos de este tipo es sobre todo una cualidad moralmente rneutfa; como todas las disposiciones debe ser desaro- ado y cultivado para formar positivamente fa fisono- ria moral de una persona. Ahora bien, puede crecer mediante la esperanza cristiana y convertirse en algo ns puro y profundo: al contario, en una existe ‘vaciay {alsa puede decaer y convertirse en pura facha- da. Es importante para nuestra teflexién no confundir- lo con el optimismo ideoldgico, pero también es in Portante no identificarlo con la esperanza cristiana, ‘que (como ya se ha dicho) puede crecer sobre él, pero ‘que como virtud teol6gica es una cualidid humana de ‘tro nivel, mucho mas profundo e importante. 2. El optimisino ideolbgico puede sostenerse en ‘una base liberal ¢ marxsta En el primer caso es Fie progres median laevolucién y mediante el desarro- Tio de la historia humana guiada cienificamente. Enel segundo es fie al movimiento dialérico de la historia, al progreso mediante la lucha de clases y la revolu- cidn, La divergencia entre estas dos corientes funda- ‘mentales del pensamiento modenva son manifiestas; ambas se pueden fragmentar en miltiples variantes sobre el modelo de fondo: «hereias» que descienden aparente y esperanza radical, que habamos visto en Jeremias. Slo que, en Jeremas nos referfamos a un determinado momento historic y a sus conexiones, y en el Apocalipsis extendemos ei concepto a una ani- plia visin de fa totalidad de la historia’. El Apocalip- sis esté bien lejos de las promesas de un progreso Constante; ni siquiera conoce la posbilidad de cons- truir por obra del hombre una forma de sociedad def nitva de una vez para siempre. Sin embargo, precisa mente a causa de esta renuncia a esperar sucesos inracionales, es un libro de esperanza. Lo que al final se nos dice es lo siguiente: ka histo~ ria humana con todos sus terores no se precipita en la noche de la autodestruccidn; Dios no deja que se la arranguen de sus manos. Los juicios punitivos de Dios, los grandes dolores, en los que esti inmersa la hhumanidad, no son destrucci6n, sino que sirven preci- saamente a a salvacién de la humanidad. Incluso «des- pugs de Auschwitz», después de ls trigicas catétro- fes de la historia, Dios sigue siendo Dios: sigue siendo bueno, con una bondad indestructible. Sigue siendo el Salvador, en cuyas manos la actividad eruel Y destructora del hombre se transforma en amor. El hombre noes el tinico autor de la historia, y por es0 kt 5. Cle Sekt: sing at noe Tsang 196 pp. 38837 ide, Das Ender Zt, rary 171, 6784 Lt Fie dtm, 8) « ‘muerte no tiene Ia ditima palabra. El hecho de que cxista otro autor supone el anclaje firme y segura de luna esperanza que es més fuerte y mas real que todos los miedos de mundo. ©. El Sermén dea montana El tercer ejemplo viene sacado del Sermén de la montaa, y me limitaré principalmente a las Biena venturanzs. En su estructura lingistica y especulati- -vason paradojas. Escojamos una en la que la paradojt aparece en toda su drasicidad: «Bienaventurados los que sufrer (Mt 5,4). Para subrayar la paradoja, po- driamos traduci ai dichosos los que no se venalean- 7ados por a felicidad. El témino «beato» en las Bie- naventuranzas seménticamente no tiene nada que ver con palabras como «feliz» 0 «bien». El que sure, de hecho no se siente «bien». Para resaltar totalmente la pparadoja habria que traducir afelices y no feces», {Pero qué tipo de extraia «felicidad» se entiende con la palabra «Bienaventurada>? Creo que esta pala bra tiene dos dimensiones temporales:abraza presente 1 futuro, aungue naturalmente de forma divers El as- Pecto del presente consiste en el hecho de que al inte- ‘esado se le anuncia una particular eereania de Dios y 4e su eino. Lo cual significara, que precisamente en el espacio del dolor y de la aflieeién Dios y su eino estin partcularmente cercanos, Cuando un hombre sure y se lamenta, el corazén de Dios sue y se la- ‘mena. El lamento del hombre provoca el «descender (cfr. Ex 3,7) de Dios. Esta presencia dvina, ocultaen Ja palabra «Bienaventurado>. incluye también un fu- otturo: la presencia, alin excondida, de Dios legara un diaen que seré manifiesta, Por tanto la palabra dice: no tengiis miedo en vuestra angustia, Dios est junto a vosotros y ser vuestro gran consuelo, Lat proporcién centre presente y futuro es distin en cada una de las Bienaventuranzas, pero la relacién de fondo siempre es la misma. En las paradojas de las Bienaventuranzas se refle- ji exactamente la paradoja de la figura de Jeremias y Ta visin de la historia que hace el Apocalipsis. Elele- mento propio de las Bienaventuranzas consiste ez el hecho de que la paradoja profética se convierte ahora cen modelo de la existenciacristiane. Las Bienaventt ranzax_nos dicen: si vivis eamo cristianos os encon- {rarsis lempre ante esta tens paradjica. Todo esto se hace evidente en el retrato que el apéstol Pablo ha trazado de sf mismo en su segunda Carta a los Corin- tios. Esta imagen parece, ademés, desarrollada a par- tir de las paradojas del Sermén de la montafa, que a su vez quedan ilustradas de forma especial por medio de las experiencias personales del apéstol de los gen tiles: «Somos los impostores que dicen la verdad, los desconocidos conocidos de sobra, los moribundos que estén bien vives, los penados nunca ajusticiados, los alligidos siempre alegres, los pobretones que enri- uecen a muchos, os necesitados que todo Io po- seen» (2.Co.6, 8-10). Una maravillosa sintesis de toda la paradoja de la existencia cristiana, consttuida de experiencia sufrida y vivida, se encuentra en el capf- tulo 4, 16: «...aungue nuestro exterior va decayendo, Uo interior se renueva de diaen dia», Al movimiento li- near de nuestra vida hacia la muerte responde el amor o divino, que se convierte para nosotros en una aueva linea: una renovacién perenne y progresiva de la vida ‘en nosotros, una vida que result sencillamente en re- I ire yo mismo y ta verdad personificada: Je- siis. La inevitable finearidad de nuestro camino hacia la muerte viene transformada por la Tinea directa de ‘nuestro camino hacia Jesis: «En vida o en muerte, s0- mos del Seftor» (Rm 14, 8). ‘Volvamos «las Bienaventuranzas. Desde la misma Biblia podemos establecer una doble linea de movi 'miento sobre este tema, Por una parte el camino con- duce desde figuras de experiencia concreta como Je- Femias y otros profetas a la forma, generalmente valida, que se expresa en el Sermén de la montaiia, donde las Bienaventuranzas dividen ya en secciones diversas esta forma tinica. Las Bienaventuranzas no son (como a veves se malinterpretan) un reflejo que resuma hibitos cristanos, una especie de deciilogo del Nuevo Testamento, sino que suponen una repre sentacién de la tiniea paradoja cristiana, que se real za de formas diversas conforme a la diversidad de los, destinos existenciales del hombre; en general no se tencontrariin todos juntos, reunidos de la misma forma yen la mismz persona. Por otra parte a partir de esta forma aniversal se desenvuelven nuevas concretiza- ciones, como la que ya hemos verificado en la figura del apdstol Pablo, Para comprender con firmeza la verdadera prof didad de las Bienaventuranzas y, en ellas, el ndcleo de la esperanza cristiana, debemos sacar tla luz otto ase pecto, que en la exégesis modem (por cuanto me pa- rece) se considera muy poco, pero que, a mi juicio, es adecisivo para una interpretacion realista del Sermén de la montaa en su conjunto: su Logica interne de nde de ello, Me refiero ala dimensiéncristolégica deltexto Para gue de fa forma mas répida posible result 1 fo que pretend, empezaré de nuevo con un eitm- plo concreto: una breve interpretacign de la redaccién final de Mateo sobre el Sermén de la montaia (MU, 24-27): «Todo aquel que escucha estas palabras mias yas pone por obra se parece al hombre sensato que ‘edifics su casa sobre roca, Cayé la Muvia, vino la 4a, soplaron los vientosy arremetieron contra la casas pero no se hundi, porque estaba cimentada.en la roca Y todo aquel que escucha estas palabras mia y no las Pone por obra se parece al nevio que edificé su casa sobre arena. Cayé ia lluvia, vino la rida, soplaron los vientos,embistieron contra la easay se hundid. ;Y qué hhundimiento més grande» El significado que aparece inmediatamente en esta pardbola es una advertencia de Jestis a construir la propia vida sobre un fundamento seguro. El funda- "mento Seguro, que Soporta todas las tempestades, ela misma palabra de Jess. Este «sentido mora» inme- iato tiene, obviamente, un valor ilimitado. Pero st profundidad, asf como su promesa, se aclara por com- pleto si se atiende al contexto ocwho en otro pasaje del Evangelio de Mateo: Mt 16, 13-20, También aqut ha- bia Jess de una casa que se debe construir y que Se fundamenta sobre la roca, para que no puedan des- truirla los poderes del abisno. Imagen y lengua son en ambos casos idénticas, incluso en ciertos detalles, de forma que se manifiesta un nexo evidente, Sin embar- ot _26.en el segundo texto es Jests mismo quien constru- ‘casa; es é! quien acida como hombre prudente lige la roca; éla quien el mismo Evangelio llama ‘la Sabiduriam (1, 19). Me viene a la mente aquella antigua imagen de la sabiduria que constraye su casa (Pr 9). ¥ as, detris del significado moral, se hace visi- ble el plano cristol6gico, que da a la moral su dimen- sin de la esperanza. Si nos quedaroos sofos con nues- tras propias fuerzas. 17 conseguiremos construir huestra Vida camo sélida casa, Nuestra fuerza y nues- tna sabiduria no egan a tanto. La vida humana ges, pues, absura, es desesperacidn, es va intl hacia la ‘muerte? El Evangelio nos dice: existe el verdadera- mente Sabio, y él mismo (su palabra) es la roca, él ‘mismo ha puesto el fundamento de la casa. Nosotros seremos sabios cuando salgamos de nuestro estipido aislamiento de la autorealizacién, que construye so. bre fa arena de la propia capacidad. Seremos sabios, ‘cuando dejemos de intentar, cada uno por su cuenta y aisladamente, construir la casa particular de nuestra Vida individual, Neestra sabiduria consiste en cons- truir com el la casa comtin, de forma que nosotros mis- mos nos convirtamos en su casa lena de vida. i es justo leer la Biblia, como hace el Vaticano Il como una totalidad y unidad, podriamos ademas dar ‘un paso hacia adelante, En el Apocalipsis se nos dice que el dragén -el gran adversario del Salvador fij6 su ‘morada «en fa playa del man» (Ap 12, 18)°. A pesar de 6, MU7.26y ap 1, Ilan misma ples etenamonons Se puede conser deel ato di pre carpet me pte tub eves jac cana ln 6ssus grandes palabras, de su inmenso poder técnica, a veces incluso maravilloso, a pesar de su poderio y de su refinada astucia, la bestia no conoce la verdadera sabidurfa, representa la imagen del hombre necio de la misma fosmie que Cristo es fa imagen del sabio. Y por eso el dragén al final desaparece, como la casa cons- truida sobre la arena: su caida fue estrepitosa. Encon- {ramos nuevamente, en la relacin entre el dragén y Cristo, la paradoja de la esperanza crstiana, su miseria cempirica y su invencibilidad: «somos como los mori- bbundos, que estén bien vivos» (2 Co 6,9 eft 4, 7-12). Volvamos al Sermén de la montafa. La parabola conclusiva, con su fondo cristoldgico dificil de olvi- ‘dar, me parece una lave que abre la puerta hacia la base profunda del texto: El sujeto secreto del Sermén de la montafa es JesisUnicamentea partir de este ste {eto podemos descubrir toda la importancia de este texto clave em ke fey le vit cristina, El Sermén de la ‘montaiia no es un moralismo exagerado e irreal, que pierde toda relacién concreta con nuestra vida y apare- ce en su conjunto impracticable. Y ni siquiera es como piensa la hipétesis contraria~ simplemente un reflejo en el que se ve que todos son pecadores en todo, y que s6lo podemos alcanzar Ia salvacién por una gracia incondicionada. Con esta oposicién entre ‘moralismo y pura teorfa de la gracia, correspondiente ‘la total contraposicidn entre ley y Evangelio, no se Penetra en el texto sino que Io alejamos de nosotros mismo. Cristo es el centro que une las dos cosas, y s6l0 el descubrimiento de Cristo en el texto es capa, de desvelarlo para nosotros y convertirioen palabra de esperanza, Aqui no podemos precisarlo con mis deta ca Ie, pero bastaré reflexionar sobre un elemento par- ticular, Si andamos a fondo en las Bienaventuranzas, observaremos que siempre aparece e) sujeto secreto: esis. Eres aquel en quien se velo qi signifi obres en el Espiritu»: él es el alligido, el manso, ‘quien tiene hambre y sed de justicia, el misericordio- so. El tiene el corazén puro, es el que lleva la paz, el perseguido por causa dela justicia, Todas las palabras del Sern de fa montafia son carne y sangre en él”. Y as{ podemos descubrirfinalmente la doble intencién antropol6gica del texto, su ensefanza concret 1. El Sermén de la montana eS una Hamada a la imitacién de Jesueristo. S6lo él es «perfecto como es Perfecto nuestro Padre que esti en los cielos» (la exi- gencia que lega al ser, en quien las conesetas ensevian- 221s det Semin se concentran y se unen: 5, 48), Por nuestros propios medios no podemos ser «perfectos ‘como nuestro Padre que estd en los cielos», y sin em- bargo debemos sero para corresponder a las exige 7. nesta ata dea dein xen cua nex «in dl send a mot, Son irs Spools de M, Men Zr mars Berean iven ja hen rn ot “The, Ruscha $2 (197, pp. 327-400, Pr aera Menavertanas J. Gaia Das Manca | Far 1986p. 15:12. Apa en at pense, nen muchos sos cual hemos, sn scents dl caren. Lasizer ste i Berane Wat den late, Eisen 585, 11212 Liste paisa eps eal as psd ests «be erp cam eons cde camino de, hs eins on acai por Ele (pr ml De Cline Jes Mancien 8G, Barn repairing suelo nara econ: Jes Spee seine Ge he Stugan-Munchen 1, orcas de nuestra propia naturaleza, Nosotros solos no podemos, pero podemos seguirle a él, adherimnos a é set suyOs», Si nosotros le pertenecemos como sus propios miembros, entonces nos convertiremos, por participacin, en lo que él es y su boodad sera la nues- tra. Las palabras de! Padre en la parabola del hijo pro digo se eatizarin en nosotros: todo lo mies tuyo (Le 15, 31). El moralismo del Sermén, demasiado arduo para nosotros, se recoge y transforma en la comunién ‘con Jestis, en ser sus disefpulos, en permanecer en re- Jacién con él, en su amistad, en su confianza, 2. Bl segundo aspecto concieme al futuro oculto en el presente. El Sermén de la montafia es una palabra de esperanza. En la comunién cor Jess, lo imposible se hace posible: e} cameo pasa por el ojo de la aguja (Mc 10, 25). Siendo una sola cosa con él somos capa ces de la comunin con Dios y, consectientemente, de Ja salvacién defnitiva, En la medida en que pertene7- camos a Jesi, Se tealizardn en nosotros sus mistnas cualidades: las Bienaventuranzas, la perfeccién del Padre. La carta a los Hebreos aclara este nexo entre cristologia y esperanza, cuando dice que poseemos tn ancla sida y firme que lega hasta el interior del san- tuario, dentro dela tienda, donde Jess mismo ha en- trado (6, J9s.). EI hombre nuevo no es una utops existe. yen la medida en que estemos unidos a él la esperanza estd presente, no se trata de un puro fut La vida etema, la verdadera comunin, la lberacién, no son utopias, pura espera de lo inconsistente. La «vida eterna» es la vida real, y también hoy esté pre~ sente en la comunisn con Jesis. Agustin ha subray os aa do esta presencia de fa esperanza cristiana en su ex- posicidn del versiculo de la carta a los Romanos: «Con esta esperanza nos salvaron» (8, 24). Dice a este respecto: Pablo no ensefia que habra una espe- ranza para nosotros, no, él dice: Nos salvaron. Cierta- ‘mente atin no vemos lo que esperamos, pero ya sO- ‘mos cuerpo de la Cabeza en quien ya es presencia lo {que nosotros esperamos® 3. Buenaventura y Toms de Aquino acerca de fa esperanza cristiana Dejadme cerrar esta meditacién sobre Ia esperanza ‘con dos breves consideraciones sobre el Peranza, sobre el modo como se debe vivir esa espe ranza, Una hermosa imagen de la esperanza la he en contrado en la predicacién de Adviento que hace San Buenaventura. El doctor serafico dice a sus autores ue el movimiento de la esperanze se parece al vuelo de un pijaro, que para voardistiende sus alas todo lo ‘que puede y emplea todas sus fuerzas para moverlas; todo él se hace movimiento y de esta forma va hacia lo alto, vuela. Esperar es volar, dice Buenaventura: laes- peranza exige de nosotros un esfuerzo radical; requie~ re de nosotros que todos nuestros miembros se con- viertan en movimiento, para elevamnos sobre la fuerzit de la gravedad de la tierra, para legar ala verdadera altura de nuestro ser, alas promesas de Dias. Ei doctor franciscano desarrofla en ese momento una bellisima Sintesis de la doctcina de los sentidos extemnose inter Ata, Con Fano 1: Pp. 2 ©nos. Quien espera dice edebe levantar la cabe7a, gi- rando hacia 10 alto sus propios pensamientos, hacia a altura de nuestra existencia, es decir hacia Dios. Debe alzar sus ojos para percibir todas las dimensiones de la realidad. Debe alzar su corizin disponiendo su senti- ‘miento por el sumo amor y por todos sus reflejos en ‘este mundo. Debe también mover sus manos en ef ta bajo...»®. Se habla agut tambign de lo esencial de una teologia del trabajo, que pertenece al movimiento de nesperanza y, realizado correctamente, es una de sus dimensiones. Lo sobrenatural, la gran promesa, no deja de fado la naturaleza, sino todo lo contrario. Exige el empetio de todas nuestras fuerzas para lt apertura completa de ‘nuestro ser, parael desarrollo de todas sus posibilida- des, En otras palabras: la gran promesa de a fe no des- truye nuestro aetuar y no lo hace superfluo, sino que le cconfiere Finalmente su justa forma su lugar y su liber- tad, Un ejemplo significative fo ofrece la historia mo- nnéstica. Comienza con la fuga saeculi, a huida de un ‘mundo, que se ceraba en sfmismo, al desieto, al no ‘mundo. All domina la esperanza que precisamente en cel no mundo, en la pobreza radical, encontrar el todo de Dios, la verdadera libertad. Pero precisamente esta libertad de la nueva vida ha hecho iniciar en el desier- to lanueva ciudad, una nueva posibilidad de vida hu- ‘mana, una cultura de Ta fratemidad, de la que se For- ‘maran islas de vida y de supervivencia en la grea 9 Buenas, Sermon XVI Dia Ads, Opera Mf Roingr: rd en ora kth. Zech 18988 0 decadencia de la cultura antiguo'. «Buscad primero ‘que reine su justicia, y todo eso se os dard por afd dura», dice el Seitor (Mt 6, 33). La historia confirma sus palabras: afade a la esperanza teol6gica un opti- mismo completamente humano. La segunda consideracién se refiere a una intuicién, dde-Tomas de Aquino, que después recogié y desarrolls el Catechismo romano. En la Summa Theologica To- Ins dice que Ta oracign es interpretaci6n de la esperan- za"! La oracién es la lengua de la esperanizit La fér- mula conelusiva de la oracién litdrgica, «por Cristo nuestro Seftor», correspond a a realidad de hecho: Cristo es la esperanza realizada, el ancla de nuestro es- perar. En su Compendian theologiae, incompleto, To ‘mis pretendia exponer toda la teologia en el esquema de fe, esperanza, caridad, La obra finaliza de hecho con el primer capitulo de la segunda parte, es decir con el inicio del tratado sobre la esperanza, Pero este tratado aparece concretamente como interpretacién del Padre ‘nuestro. El Sefior nos ensefta la esperanza af tiempo de eenseflamos su oracién, dice Toms, El Padre nuestro es escuela de esperanza, sv iniciacién concreta En el Catechismo romano la exposicién del Padre nuestro forma la cuarta parte de la catequesis fund ‘mental cristiana, junto a la confesion de fe, el credo, los mandamientos y los sacramentos. Y también aqui {a oraci6n del Seftor es explicacién de la esperanza Un hombre desesperado no reza, porque no espera; un 10. Cf Joseph Raving Chis. ceumeninae pies, Mian 1987, p22 1. 8. Thea lg. 1D ae Peper op. 218,hombre seguro de su poder y de sf mismo no reza, porque confiainicamente en si mismo, Quien rezae pperaen una bondad y en un poder que van mas alli de sus propias posibilidades. La oracién es esperanza en acto. Dejando por el tromento la primera parte de las invocaciones del Padre nuestro, podemos decir: en las, invocaciones de la segunda parte nuestras ansias y an- gusts diarias se vonvierten en esperanza. Esta pre sente el deseo de nuestro bienestar material, la paz.con nuestro projime y Finalmente la amenaza de todas las. amenazas: el peligro de perder la fe, de caer en el abandono de Dios, de no poder percibir a Dios y de acabar de esta manera en el mis absoluto vaci puestos a‘odos los males. En e! momento en que estos, anhelos se conviertan en invocaciones, se bre la via de las ansias y de los deseos hacia la esperanza, de la segunda a la primera parte del Padre nuestro. Todas, ‘nuestras angustias son, en Gltimo término, miedo por lapérdida del amor y por la soledad total que le sigue. “Todas nuestras esperanza estin en la profunda gran esperanza, en el amor ilimitado: son esperanzas del paraiso, del reino de Dios, del ser con Dios y como Dios, participes de su naturaleza (2 P 1, 4). Todas ‘nuestras esperanzas desembocan en latina esperan- 7a: venga tu eino, higase tu voluntad enel cielo como en la tierra. Que la tierra se haga como el cielo, que la ‘misma tierra se convierta en cielo. En su voluntad esti toda nuestra esperanza, Aprendera rezares aprender a esperar y por lo tanto es aprender a vivir. n 3. ESPERANZA Y AMOR 1. Esperanza y amor en el espejo de sus contrarios Laesperanca es fruto de la fe, asi lo hemos afirma- do. En ella nuestra vida se extiende hacia la totalidad de todo lo real, hacia un futuro ilimitado, que se nos hhace accesible en la fe. Esta plena totalidad del ser, cuya clave es la fe, es un amor sin reservas: un amor que consiste en un gran sf hacia mi existencia y que ‘me abre, en su anchura y profundidad, la totalidad del set. En él el cteador de todas las cosas me dice: «Todo lo mio es tuyo» (Le 15, 31), Pero Dios es «todo en todo» (1 Co 15, 28). Para aquel a quien le da todo fo suyo, yano existen limites o confines. El amor busca do por la esperanza cristiana a la luz de la fe no es un asunto particular, individual, no se cierra en un peque- fio mundo privado. Este amor me abre todo el univer= 0, que por medio det amor se convierte en «paraiso». La angustia de todas las angustis, ya lo hemos dicho, es el miedo a no ser amados, a perder el amor; la de- sesperacién es la conviecién de haber perdido para siempre todo amor, el horror de la total soledad. ¥ vie ceversa, la esperanza, en el sentide propio de lt pala- bra, es la certeza de que recibiré el gran amor, que es nindestructible, y que ya desde ahora soy amado por este amor. Esperanza y amor se pertenecen intimamente, lo mismo que la fey fa esperanza no son separables un de Ieotra, ¥ puesto que, consecuentemente el amor se puede comprender bien, solo sise le considera a partir dela esperanza (y de la fe), en estatltima meditacién ‘quisiera detenerme todavia un momento sobre el tema de la esperanza, siempre, a decir verdad, con la mirada puesta sobre el amor, de forma que en el espejo de la esperanza se vea la verdadera esencia del amor. Toda- ‘via debemos guiamos por otro punto de vista en fos ‘pasos siguientes: lesen positiva de cualquier cose, con frecuencia nos resulta totalmente clara, silo si he= mos comprendido sus contac. Quisiera de esta for ‘ma iluminar algunos de los obstéculos de la esperanz {ue por otra parte son al mismo tiempo los opuestos del amor. La tradicion cristiana conoce dos actitudes funda- rmentales opuestas a la esperanza: la desesperacién y Ia «temeridad>. Prescindiendo de su superficial oposi- ign, las dos actitudes estan muy cercanas una a la otra, ¢ internamente contactan. A primera vista me ‘gustaria decir que ambas son formas marginales de la cexistencia humana, que emergen sélo en casos limites y no deben atraer sobre sf mismas demasiada aten- ‘in. Si se definen los dos conceptos de forma muy ri- gurosa, ese anisis puede ser verdadero, si bien en la Secutarizacién creciente del mundo, en el que la nece- sidad de lo infinito del homibre va en vano en contra del muro de lo finito, la desesperaci6n ya hace tiempo ue no es una excepcién, y precisamente en la edad de ” la esperanza, en la juventud e incluso en la infancia, cada dia ms frecuente. La reflexi6n eristiana, por otra parte, ha elaborado un estudio de toda la estructura de aet0s y actitudes, queen tltimo término crecen todos {el tronco de estas dos plantas venenosas, y asi se pue~ de ver la gran familia ramificada. Si seguimos este analisis, veificaremos con estupor que se iata exucta- mente de uni fotocopia de los problemas de nuestra Spoca. «a, Llenar de areng la esperanza y el amor en la pereza del corazén (acidia) Consideramos esta tradicién en el pensamiento de ‘Tomas de Aquino, que ha recuperado la herencia de los antiguos y de os padres de forma magistral, y ha sido capaz de unificarios', Segin él la raiz de la de- speracidn se encuentra en la asi Hamada acidia, que ‘nosotros, a falta de una palabra mejor, raducimos por pereza (Trijgheit) entendiendo en todo caso con este ‘érmino algo mucho mas profundo que la simple pere 7a, cuanto falta de voluntad de un hacer activo, Se tin Tomas esta pereza metafsica es idéntica a la cme Tancolfa de este mundo», que segin San Pablo, conduce la muerte 2 Co 7, 10). ;Cémo van las cosas con ka misteriost melancolia de este mundo? No hace mucho esta palabra podia parecer algo oscura, mas atin, ireal, ya que daba a entender que los hijos de este mundo 1 Eins pias siguiemes sig lene clad de ope ox wc lacsperana es be, vara veces ita Ziden,hon. abe, 5fueran mucho ms alegres que los ereyentes. quienes, tormentados por escripulos de conciencia,parecfan excluidos del sereno placer de la existence incluso tun poco envidiosos miraban hacia los no creyentes. {quienes pareciaabierto, sn ningin tipo de relexién 0 dle miedo, el entero jardin paradisiaco de la felicidad terrena, El gran éxado de la Iglesia hi tendo cierta- mente este undamento, se qesia ser libre de pesados Timites af donde no slo un drbol, sno casi todos los frboles del jardin pareefan prohibidos. Parecia que Sélo habia libertad de alegia para los no creyentes. Para muchos cristianos de la edad modema, el yugo de Cristo no parecta, en verdad, «ligerom; lo senian como demasiado pesado, por lo menos como les venka propuesto por la Islesia” oy ya se han experimentado hasta la saciedad las promesis de libertad ilimitada y empezamos a com- render de nuevo ta expresién «melancolia de este mundo». Las alegrias prohibidas pierden su esplen- dor en el momento en que ya no estén prohibidas. Fas alegrias debfan y deben serradicalizadas y aur mentadas cada vez més, apareciendo finalmente insi- pidas, porque todas ellas on limitadas, mientras que Ta llama del hambre de lo Infinito siempre permanece encendida. ¥ asf hoy vemos, frecuentemente en el rostro de los jOvenes, una extrafia amargura, un con formismo bastante lejano del empujejuvenil hacia lo desconocid. Laraiz ms profunda de esta tristeza es ta falta de una gran esperanza y la imposibilidad de 2. Cf respect tata Tho che Price be, Maen %6 acanzar el gran amor. Tado lo que se puede esperar ‘yase conoce y todo amor desemboca en a delusion por la finitud de un mundo, uyos enormes substitu {os no son sino uniamisera cobertura de wna desespe- racién abismal. Y asi la verdad de que la tristeza deb ‘mundo conduce a la mueste, es cada ¥ez mas real.” Ahora solamente el fin con la muerte, el juego eruel de la violencia, es suficientemente excitante como para crear una apariencia de saisfaccin, «Si comes de él morirds»: hace mucho tiempo que esas palabras dejaron de ser mitolégicas (Gn 3, 17) ‘Después de este primer acercamiento a la esencia de a atisteza de ee mundo», 0 sea a la pereza meta- fisica (acid, ire:n0s un poco mas de cerca su fiso- romfa, La antropologfa cristiana tradicional dice al rospecto, que tal tristeza deriva de una falta de magna nimitas(énimo grande), de una incapacidad en creer cn la propia grandeza de la vocacién humana, la que pensé Dios para nosotros. El hombre no tiene confian- ‘zen su propia grandeza, quiere ser «as realistay. La pereza metafisica es po tanto, idntica ala pseudo-hu- mildad, hoy tan difundida, ET hombre no quiere ereer «que Dios s ocupe de que lecono7ea, le ame, le mine, lee Hoy existe un extraio odio det hombre contra su propia grandeza. El hombre se ve asf mismo como el enemigo de la vid, del equilbri de a creacin; se ve como el gran perturbador de la paz de la naturaleza, quel que ubiera sido mejor que no hubiese existido, la criatura que ha salido mal, Su liberacién y la del mundo consist en el desturse asf mismo y al mun- ddo,enel hecho de eliminarelespritu, de hacer desa- nparecer Io especifico del ser humano, de forma que a raturaleza retorne @ su inconsciente perfecciGn, a Su propio ritmo y a su propia sabidurta del moriry trans- formarse Al inicio de este camino estaba el orgullo de «ser como Dios». Era preciso desembarazarse del vigilante Dios pasa ser libres; hacerse Dios proyectado en el cielo y dominar coms Dios sobre toda la creacién, Y asi surgi6 uaa especie de espiritay voluntad. que esta- ban estén en contra de la vida, y son dominic de la muerte. Y cuanto més se siente este esta, tanto més el inicial propésito se vuelve en su propio contrario y ppermanece prisionero del mismo punto de parti: el hombre que queria serel ‘nico creador de sf mismo y subir ala grupa de la creacién con una evolucién me- jor, por él pensada, acaba en la autonegacién y en la autodestruceién, Se da cuenta de que seria mejor que no existiese 8. Esa acidia metafisica puede coexistir con una gran actividad, Su esenciaes ta huida de Dios, el deseo de estar s6lo consigo mismo y con ta propia finitud, de no ser molestado por lx cercania de Dios. En la historia de Israel, como la cuentan los Libros SSagrados, encontramos con bastante frecuencia este intento: Israel encuentra su eleccién demasiado pes ‘humana y no se puede comprender en la pura privati- cidad. Una sociedad que hace de lo auténticamente humano un asunto tinicamente privado, y que se defi- ne asi misma en una total secularizacién (que por otra parte se hace inevitablemente una pseudoreligiGn y ‘una nueva totalidad esclava), una tal sociedad se hace rmelaneslica por esencia, se convierte en un lugar pro- ‘picio para la desesperacin. Se funda de hecho en una. reduccién de la verdadera dignidad del hombre. Una Sociedad, cuyo orden piiblico viene determinado por el agnosticismo, no es una sociedad que se ha hecho libre, sino una sociedad desesperada, sedalada por ka tristeza del hombre, que se encuentra huida de Dios y en contradiccién consigo misma. Una Iglesia que no tuviese la Valenti de evidenciar el valor, incluso pi- blicamente, de su visin de! hombre, habria dejado de ser saf de la tierra, luz del mundo, ciudad sobre el monte. Y también la Iglesia puede caer en la tristeza rmetafisica -en la acidia—; un exceso de actividad ex- terior puede serel intento lamentable de colmar la in- tima miseria y la pereza del coraz6n, que siguen a la falta de fe, de esperanza y de amor a Dios y a su ima- zen reflejada en el hombre. Y puesto que no se atreve yaa lo auténtico y grande, tiene necesidad de preocu- Parse con las cosas pentltimas. Y sin embargo ese sentimiento de «demasiado poco» permanece en cre- cimiento continuo. Las hijas de la avidia de Santo Tomas se La actualidad de los andlis hace, sies posible, todavia mds manifesta, lo que dice sobre las hijas de la acidia. Junto cow fa de~ # sesperacién, det seno del perezoso alejao de la gran: deza del hombre amado de Dias, nace la «evagatio “aningin hombre puede habitaren la tristeza». Pero si cl fondo det alma es la tristeza, se llega necesariamen- te a una continua huida del alma de si misma, una profunda inguietud. El hombre tiene miedo de estar Sélo consigo mismo, pierde su centro, se convierte en un vagabundo intelectual que siempre se est alejan- do de sf mismo. Sintomas de estainquietud vagabun- da del esprit son ta verbosidad y la curiosidad. El hombre al hablar huye del pensamiento. ¥ puesto que se Te ha quitado la visién hacia To Infinito, busca insa- iablemente sustitulos, Acttudes ulterior reforzarén este comportamiento: la inguietud interior (importuni- ‘as, nguietudo). es deci wna ininterrumpida bisqueda ‘de cosas nuevas substtutorias de la pérdida dela ina gotable sorpresa del amor divino: en Fin la instabiias loci vel proposit® Este anisis, apenas esbozao, sobre ls hijas de la scidia metafisica aparece er muchos de sus aspectos como una imagen de fa stuacin psicolépica normal de hoy. Pero resulta atin mas impoitante el hecho de que e diagnéstico indique al mismo tiempo ta via de 'y siempre dialogal. El miedo debe sereliminado con lo que tengo a mi disposicidn: con mi propio hacer, con mis propias «obras. Esta busqueda de seguridad se basa en fa total auto- afirmaci6n del yo que Se niega al riesgo de salir de sf mismo y de contiarse al otro. Esta es, ademas, la pruc- ba dela falta del verdadero amor. Por el contrario, hay q ‘una forma de miedo que no soto sea compatible con el amor, sino que necesariamente deri- ve de él el miedo de ofender al amado, de destrur por culpa propia las bases del amor. Liberalismo e ilumi- nismo pretenden insinuaros un mundo sin miedo; prometen la total eliminacién de todo tipo de miedo. Quisieran efiminar todo el «todavia no», toda depen- dencia del otro, asf como de sus interas tensiones. %6 Quien de esta forma «libera» al hombre del miedo, le «libera» de la esperanza y del amor, «El temor de Dios es el principio de la sabidurfa (Pr 1, 7y passin) dice la Escritura. Y esta afirmacién ermanece vélida hoy en dfa. La posibitidad de pecar Pertenece a nuestra situacién natural fundamental, en particular después de la caida, y es precisamente esta peligrosidad propia nuestra el fundamento ontol6gico «de un miedo justo y bien orientado, Lat educacion cris- tiana no puede intentar quitarde las personas toda cla- se de miedo, pues estarfamos en contradiccién con no- sotros mismos. Su tarea debe ser la de purificar et miedo, colocarlo en su justo medio e integrarlo en la esperanza y en el amor, de forma que se pusfa conver tiren protéccién y ayuda As? podra crecer la verdade- ra valent, ce fa que ef hombre no tendria neces, si no tviera razén de tener miedo, Cuando uno se propo- ne eliminar totalmente el miedo y sus consecuencias, parece no acordarse que son reales las amenazas contrat nuestra salvacidn y contra la integridad de nuestro ser; cl miedo, sino se pone en su justo medio, aparece re- Petidamente bajo distintos disfraces, como expresién de fa angustia fundamental det hombre, En nuestro tiempo, en el que han desaparecido del hombre ct ansia por la salvacién y la conciencia del pecado, y en el que se presume de halberse liberado del ‘miedo, germinan nuevas angustias y aparece de diver- sas formas una especie de psicosis colectiva: miedo del azote de las grandes enfermedades que desiruyen al hombre; angustia ante las consecuencias de nuestra potencia técnica; angustia por el vacfo y el absurdo de la existencia. Quien piense en las reacciones habidas ai ce después de Chemobyl ver que el miedo, no subyu- ado ene! fn det corazén human, pede conc neuer emp a explosions cio, Tos esas anpstis som mises dl ido Ta mete det horror pT nitude eso set Una fon deimisd sence evan nos entenan a hitsconangustinen ve de con amor, eeemos hake nos libra de esta angst avs desu negcin Peroel ied dea inaden mises ysinconue- Jo que no el miedo de Jo Infinito, en el que siempre nos: espe, oculo, el miei def consolac, viens Dios que teareneexste una menue teal pra hone el peligro de pede Dios mismo. ¥ por eso el hombre reza: No nos dejes aero tency vans Gel mule er la rid ae, geal, del pcan apa tha Dios desu vida para itera bel verdadero mie dh. ena en a tani dl miedo sin esperana.E cevangelio de San Juan nos refiere que el Seftor preses fanrel ened de on judo» como un mpetinent fatal para a Para clara a oposrnenre fey miedo ct evangelaulliza pretereaemete la ambigiiedad de la palabra griegadoxa,/que en prin Blo vewe asigitea aparenciayeepenan et, Exe siuniea de fond se vide en dos declones {puesta Pr una pate se india comet in la para aparccifoqueGrcamente sparen noe; lenifica asi la opinin, la apariencia de la verdad por tllngnerala Pero propre a palabras tna tan bien ar denomina exer verdadero ria de Dos: para decir opie cu tiene de hom. bre y dl mundo, opin ques era realidad. ws Las dos especies dekapariencia|entran sin embargo en contradiceidn en el muido. La opinion de los hom bres es el poder. Incluso aunguié no concuerde con tt verdad, estéejercitando su poder; hay que contar con ella. Un hombre aislado se crea una imagen de s{mis- ‘mo, una «aparienciay, mediante la cual quiere airmar- se ante la opinign de los otros; quiere proteger su «ape riencia» y por tanto debe inclnarse ante la «apaiencin» del otro, La verdad misma esté lejos y no muestra st poder; pero a opinion de los hombres existe ye un po- der dominante. Y, ademis, se nos juzga segin esa opi- nin. ELhombre tiene ms miedo de lacercana aparien- ia del humano poder de lx opin, que de la jana inerme luz de la verdad. Y se doblega al poder de la opi- nin, convirtiéndose en su aiado, en uno de sus porta: dores, Se hace esclavo de la apariencia. Sienalgin mo- ‘mento ha empezado a confiar en ella, después no tend mas remedio que seguirla paso a paso. Ya no puede romper la red de la deformacién comin. En sus accio- nes ya no se orienta segin la realidad, sino segin las presumibles reacciones de Ws otros. Se Hega asf aun dominio de la opin, de lo falso, De este moda toda la Vida de una sociedad, las decisiones politica y persons Jes, puede basarse en una dictadura de fo Faso: de ta forma como las cosas se representan y se refieren en lugar de fa misma realidad. Toda una sociedad puede caer aside la verdad en el engatio comin, en una esci- Vitud de fo also, del no se. La redenci que ofrece el Logos, a Palabra encamada de Dios, es por su misma esencia lberacion de la esclavitud de la apariencia, re tomo a la verdad. Pero el paso de lo aparente ala luz de la verdad pasa através de bx rz »Hoy, en la sociedad determina por los «mass me- dia», esta imagen del hombre y de su mundo ha asu- ‘ido una nueva y opresora realidad. Lo que se nos ‘muestra ¥wapafécé» (por ejemplo en la televisién) es ‘ms fuerte ain que la misma realidad. La «apariencia» del mundo, que nos ofrecen los media cada vez més, esel verdadero gobiemo del mundo. El miedo por lo aparente se converte en poder universal yparaliza la audacia de a verdad. Quizas nos resute diel reerir pricticamente las palabras de la Escritura a nuestra propia vida, esas palabras que afirman que el temor de Dios es el principio de la sabidurfa, Pero sila giramos del revés, su significado se ve con clardad: la falta det temor de Dios ese principio de toda locura. Donde no reina el emor de Dios, que tiene su lugar exacto en el interior de su amor, e! hombre pierde su propia medi- 4a; e1 miedo de los hombres asume el dominio sobre €tlegaa la idolatra de la aparienca, y queda abierta Ja puerta a todo tipo de estupidez 9 emanos na rst pun con ina nn ig det bis spleen puns demon, Beton ha dl bs {ho deg a rnd tlc dee sede inital p 387 peer an emp pt, Peo sha st sen le ‘ho dquo es anciand sig cen conga hia ‘Se sf Laden el dl em de oe ent) ‘ana mi R.Gains Temer Dios spite co ‘So xptinctr INSTI : oa, sinemba, cec 0 icant eal que por msdo de azarae sap rie fet Forest ue prune sta dds gules. a nan np coal ines, ado poder fino on ‘Wain dng sro, Manche 1085 p75: fh rif Oi vse, San I13hBllosexo tect de Dns ‘aan en Dd de oti, Send Di, Cato capil sl perfcone ‘roan. irony wdc dK, so Frank, Ensen 1989 ex %” 2. Acerca de la esencia del amor Hasta este momento, la cuestion acerca de lo que es el amor, estaba ocultamente presente en el hilo con- ductor de nuestra reflexiones. Pero ahora, finalmente, debemos atfrontarla de forma ya directa. ;Qué es el -camior»? {Qué relacin hay entre el amor «natural» y el «sobrenatural»? Lo primero querhay que hacer es ‘oponerse a una tendencia, que pretende separar eros y amor relgioso, como si fueran dos ealidades comple tumente diversas. De esta forma se deformarian am- bos, porque un amor que s6lo quiera ser «sobrenatu- ral» pierde su fuerza, mientras que, por otra parte, encerrarelamor en fo into, su secularizacign y sepa racign de la dindmica hacia lo etemo, falsitica también el amor terreno, qe conforme a su esencia essed de plestud Infinita. Quien fimita el amor a més ac, epriva desu ms profunda identidad, porque al amor lepertenece un fue tw arigo Sues ction. vo $6 dE ds Paes, Pris 196 ‘16. Sh: Na cts cn san de amar cm ancoin sesibe s Dist ans se ems detrei y pri pra dese laird oma ee urd emo lnlg lamr a0, DS niga muna pede un eal emer de Dios. es ied tl Preicupac ene, Rn crcl xpi lleyvalo pan pry ase a dea, enone qua movie y afc poe oma de Da Se "odors een, ar sr cod pn aor dla ad de Dis (ip. 1749.87» Hs ql si, compleamsie cbr pore adel eso dl pice no pla setter de Dos. Sin ean, Enis price clones sent sno de ko em ‘shan pra vio, Cp 35 p67 Cin emanmatempessd¥ ldo se vee ace, eronces Pr sy peop ra ase ara ao: lomo acre con nest sma co sen ugha por hl dl Expt, enoces ects seen ga see ead. es cel ales lterunpilameas por me del enor de Di, o1turo sin limites, un sf total, que no Soporta restriceiones ni ene! espacio ni ent tiempo, no soporta una fini. El principio general segcin el cual la gracia presupone Tanaturaleza, es también vélido en este momento. Por tanto, viceversa,el intento de vivirel nuevo amor dado por Dios (gape, caritas) dejando de lado ta naturaleza, (@ incluso oponigndose a ella, desembocaré necesaria- mente en una caricatura de este amor, El ereador y el salvador es el mismo tinico Dios. La salvacién no nie ‘ga la ereacién, sino que la cura y la eleva'®, Incluso si ‘nuestra meditacién contempla esencialmente el apren- dizaje del égape, sin embargo debemos, antes. que nada, empezar con un intento de comprensi6n del amor en general 4a, Elamor como un si Enalemén la palabra «Liebe (amor) estéexpuesta, hoy dfa, a una degradacién y a una banalizaci6n que poco a poco parece estar haciendo imposible st uso, n embargo no podemos renunciar las primeras pa labras (Dios, amor, vida, verdad et.) y,sencillamente, no debemos dejar que nos as arranquen de ls mans. Si tomamos la palabra en tala grande de su signi fieado otiginario, resulta cas imposible decir fo que la misma palabra indica, Tan rico y complejo es el fend- ‘meno que se intenta comprender con este tmino, 19, Che M Mamma, Pemba atin dense Ue resus ier de Ensen de Asner yeep ae ‘ems dai, Reprburs 1974), Rating. rata praespon na far Erwdurge he Sin ond Gros ines choles, Rating He Fi, Ens und Gabe, sar 962. 13818. ero a pesar de la multiplicidad de aspectos y planos distintos, podemos afirmar que por encima de ellos do- ‘mina un acto de aprobacién general hacia el otro, un st a aquel a quien se dirige maestro amar: «es bueno que twexistas», es como Josef Pieper ha detinido la esencia del amor". El amante descubre la bondad del ser en ‘esa persona, estd contento de su existencia, dice siaesa cxistenciay la confirma. Antes de cualquier otro pen- samiento sobre sf mismo, antes de cualquier otto de seo, estée simple ser feliz ante la existencia del ama- do, el sf a ese t6, Sélo en segundo lugar (no en el sentido cronol6gico, sino real) el amante descubre de esta forma (porque la existencia del ties buen) que st propia existencia se ha hecho también més hermosa, ‘mas preciosa, mas feliz. Mediante el s{ hacia el otro, hacia el ti, wo me recibo a ms mismo de nuevo y puedo ‘hora decir sia mi propio yo, partiendo del ti Pero consideremos un poco mis de cerca este pri- ‘mer paso, el sf al ti, la afirmacién de su ser (y en tal ‘modo del Ser en el ainor y porel amor). Este ties un acto creador, una nueva creacién. Para poder vivir el hombre tiene necesidad de este si El nacimitento bio- logico no es suficiente. El hombre puede asumir su propio yo tinicamente en la fuerza de aceptacign de su ser. que viene de oto, del ti. Este sf del amante le pro Porciona su existencia de forma nueva y defintiva, re- cibiendo una especie de renacimiento, sin el que su primer nacimiento quedaria incompleto y le enfrenta- J. Pope... on psa elesiones que apg vatican on A mage abode ogee 8faa una contradiccién consigo mismo. Para reforzar la validez de esta afirmacién, sera suficiente pensar en la historia de algunas personas que en los primeros meses de su vida han sido abandonadas por sus padres, ¥y no han sido recogidas con un amor. que afirmase y abrazase Sus vidas. S6lo el renacimiento del ser amado, ‘completa el nacimiento y abre al hombre al espacio de una existencia significati Esta intuicién nos puede ayudar a comprender algo de los misterios de Ia ereacion y redencién. Ahora se ‘comprende bien que el amores creativo y que el amor de Dios fue la fuerza que ered de la nada al ser, que el amor de Dios es el verdadero «terreno» sobre el que se asienta toda otra realidad. Pero desde aqut podemos comprender también que el segundo sf, pronunciado ccon grandes letras en el leto de fesnuestro re- nacimiento, y que tinicamente este renacimiento hace de nosotros seres definitivamente «vivos». Y final- _mente puede Surgirel presentimiento de que nosotros, confirmados en Dios, hemos sido llamados a partici- ppar de su propio sf. Tenemos el encargo de continuar la creacién, de ser co-creadores con él, con la «nuevan» tarea de ser para el otro en el si del amor, de convertir el don del ser verdaderamente en un don, b.Amor y verdad, amor y cruz ‘Si consideramos algo més de cerca este «si», que es la esencia del amor, se nos abren otros aspectos im- portantes. Habfamos dicho que el amante afirma y ‘confirma el ser del ti, y habfamos afadido entre pa intesis: en este ser del te, indirectamente, el ser en 9 general. Si ahora continuamos con esta idea dencian dos verdades de hecho, Por una parte se ve «que todo amor lleva consigo una tendencia universal E1 mundo, al que pertenece est ti, aparece TstntO de lo que yo amo, El amante quisiera, por decitlo asi abrazar con st. amado todo el mundo. El encuentro on el uno me abe de nuevo el universo. Ciertamente el amor es una eleccidn: no mira a «millones», sino precisamente a esta persona. Pero.en esa misma elec- Cin, en esa tniea persona, se me aparece la realidad entera con una nueva luz. El puro universalismo, la f- lantropfa general, permanecen vacios, mientras que la eleccidn distintiva y determinada, que recae sobre esta {inica persona, me da de nuevo el mundo y las otras persons, y ofrece mi propio ser alos demas. Esta observacién es importante, porque desde podemos comenzara comprender por qué el univ lismo de Dios (Dios quiere la salvacidn de todos) se sirve del particularismo de la historia de la salvacién (de Abrahain a a Iglesia). La preocupacién por la sal- ‘vacién de los otros no puede conducir a excluir com- pletamente este particularismo de Dios: la historia de Ia salvaci6n y la historia del mundo no pueden simple ‘mente ser dectaradas idénicas, porque Dios debe pre cuparse de todos 2, Pero este «universalismo> directo 12, Asia mien io Kat Rahn, y 6 partir en st Grune des Gators. Fry 1976, p18 Lt Histor dt Snip hina de saa. Pg (I: marge Taniso.-es un ee complsumente derma un esi ‘nna rele de astra dea evel, eke parc risa hina de mo, Par ua dc lepton tas Titoiche Piso. Manche 982, pp. 1879 9s