1

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI

CA‘FERİYE’DE FAİZ
VE FAİZİN İLLETİNE METODOLOJİK YAKLAŞIM

Hazırlayan
Fethi Harun YETER

Danışman
Doç. Dr. Davut İLTAŞ

Yüksek Lisans Tezi

Temmuz 2018
KAYSERİ
 2

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI

CA‘FERİYE’DE FAİZ
VE FAİZİN İLLETİNE METODOLOJİK YAKLAŞIM

(Yüksek Lisans Tezi)

Hazırlayan
Fethi Harun YETER

Danışman
Doç. Dr. Davut İLTAŞ

Temmuz 2018
KAYSERİ
 i

BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK

Bu çalışmadaki tüm bilgilerin, akademik ve etik kurallara uygun bir şekilde elde
edildiğini beyan ederim. Aynı zamanda bu kural ve davranışların gerektirdiği gibi, bu
çalışmanın özünde olmayan tüm materyal ve sonuçları tam olarak aktardığımı ve
referans gösterdiğimi belirtirim.

Fethi Harun YETER

İmza :
 ii

YÖNERGEYE UYGUNLUK ONAYI

Caferiyye’de Faiz ve Faizin İlletine Metodolojik Yaklaşım adlı Yüksek Lisans

Erciyes Üniversitesi Lisansüstü Tez Önerisi ve Tez Yazma Yönergesine uygun olarak
hazırlanmıştır.

Hazırlayan Danışman

Fethi Harun YETER Doç. Dr. Davut İLTAŞ

Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Başkanı

Prof. Dr. Halim ÖZNURHAN

 iv

CA‘FERİYE’DE FAİZ VE FAİZİN İLLETİNE METODOLOJİK YAKLAŞIM

Fethi Harun YETER

Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yüksek Lisans Tezi, Temmuz, 2018
Danışman: Doç. Dr. Davut İLTAŞ

ÖZET
Bu araştırma geçmişten günümüze fert ve toplum hayatında yer almış, toplumun
hukuki, iktisadi ve ahlaki değerlerini yakından ilgilendiren ve bu değerlerin
değişmesinde fevkalade müessir olan faizin İslâm’da yasaklanmasının Ca‘ferî
mezhebinde usûl açısından gerekçesinin irdelenmesi ile ilgili bir çalışmadır.

Sadece dinin kapsamında ve yargı alanında olmadığından mahiyeti ve

meşrulaştırılmaya çalışılırken sergilenen felsefi ve iktisadi yaklaşımlardan bahsedilerek
gerekli görülen yerlerde Hukuk metodolojisi ile ilgili muhtasar bilgiler verilmiş, illeti
belirlemede Sünni mezheplere göre Ca‘feriyenin farklı metodolojik yaklaşımları
açıklanmıştır. Bu yaklaşımlarına göre tespit edilen illet ve şartlar ölçü alınarak ribevî
malların kapsamı, varılan sonuç ve hükümler ortaya konulmuştur.

Sermayenin sosyal refaha katkısının inkâr edilemeyeceği ancak sermayeden

yararlanmada adil yolu İslâm’ın belirlediğini, metodolojideki nüanslara ve farklı
metodolojik prensiplerden hareket etmelerine rağmen Hanefilerle illet ve şartlarda aynı
görüşte olan Ca‘feri mezhebinde de ribaya bakış ve hüküm itibariyle farklılık olmadığı
belirlenmiştir.

Anahtar Kelimeler: Şia, Ca‘ferî metodolojisi, faiz, illet, ribevî mal.

 v

A METHODOLOGIC APPROACH TO INTEREST IN JAFARIA

Fethi Harun YETER

University of Erciyes, Institute of Social Sciences

M.A. Thesis, July, 2018
Supervisor: Doç. Dr. Davut İLTAŞ

ABSTRACT

This research discusses the methodological grounds pertaining to the prohibition

of interest in the Jafarian communion which has taken place in the individual and social
life from past to present, which has been a particular concern to the legal, economical
and moral values of the society and which had significant effects on the alteration of the
values.

Religion is not in the scope of jurisdiction and the nature and justification of
philosophical and economic approaches mentioned above is displayed when attempting
to where it is required by law concise information regarding the methodology given in
determining the disease, according to the Sunni schools, Jafari different methodological
approaches are described. According to this approach, measurement based ribevî
malady and conditions goods identified and the scope of the provisions outlined and the
conclusion.

However benefit from capital contribution of capital to social welfare in İslâm

cannot be denied a fair way to define the nuances from different methodological
principles and methodology despite moving quite the same as in the Hanafi madhhab
with an overview of the influence and the terms and conditions in the madhhab jafari
does not differ in that respect.

Keywords: Jafari Methodology, Interest, Influence, Shia.

 vi

İÇİNDEKİLER
CA‘FERİYE’DE FAİZ VE FAİZİN İLLETİNE METODOLOJİK YAKLAŞIM

BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK .................................................................................. i

YÖNERGEYE UYGUNLUK ONAYI ..........................................................................ii
KABUL VE ONAY SAYFASI ......................................................................................iii
ÖZET............................................................................................................................... iv
ABSTRACT ..................................................................................................................... v
KISALTMALAR .........................................................................................................viii
ÖNSÖZ ............................................................................................................................ ix
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
I. Araştırmanın Konusu ve Amacı .................................................................................... 1
II. Araştırmanın Yöntemi .................................................................................................. 3
III. Araştırmanın Kaynakları ............................................................................................. 4
IV. Literatür Değerlendirmesi ........................................................................................... 9
BİRİNCİ BÖLÜM
FAİZ KONUSUNA GENEL BİR BAKIŞ
I. Faizin Meşruiyeti ile İlgili Yaklaşımlar ....................................................................... 11
II. Faizin Meşruiyetine Gerekçe Gösterilen Geliştirilen Teoriler ................................... 12
A. Kapitalin Kirası ...................................................................................................... 12
B. Sermayenin Kazancı ............................................................................................... 13
C. Kârdan Alınan Pay .................................................................................................. 13
İKİNCİ BÖLÜM
CA‘FERİYE MEZHEBİNİN FAİZE BAKIŞI
II. Faizin İlleti ve Şartları ................................................................................................ 18
III. Faiz Akdî Hukukî Bir İşlemdir ................................................................................. 21
IV. İslam Hukukuna Göre Faiz Akdinin Hükmü ............................................................ 23
V. Ribevî Malların Mübadelesinde Meşruiyet Şartları ................................................... 24
VI. Ca‘ferilerin Faizle İlgili Naslara İlişkin Yorumları .................................................. 25
A. Faiz ile İlgili Ayetlerin Yorumu ............................................................................. 25
1. Rum Suresi 30/39. Ayet ....................................................................................... 26
2. Âl-i İmrân Suresi 3/130. Ayet.............................................................................. 27
 vii

4. Bakara Suresi 2/275, 276, 278 ve 279. Ayetler ................................................... 29

5. Bakara2/278. Ayetin Nüzul Sebepleri ile ilgili Nakiller...................................... 34
6. Faiz ile İlgili Ayetlerin Nüzul Sırası .................................................................... 35
B. Rivayetlerde Faiz .................................................................................................... 36
1. Hz Peygambere İsnat Edilen Rivayetler .............................................................. 37
2. İmamlara İsnat Edilen Rivayetler ........................................................................ 39
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
CA‘FERİYYE’DE FAİZİN İLLETİNE METODOLOJİK YAKLAŞIM
I. Ca‘ferî Usul Anlayışına Kısa Bir Bakış ....................................................................... 41
A. Ca‘feriyye’nin Kıyasa Bakışı ................................................................................. 42
B. Ca‘feriyenin İlletle İlgili Yaklaşımları ................................................................... 44
II. Riba Uygulamasında İllet ........................................................................................... 47
A. Riba Ayetlerinde Tahrîm ve İllet ............................................................................ 48
B. Rivayetlerde İllet .................................................................................................... 50
1. Ribanın İlletine Sarih Olarak Yer Veren Rivayetler ............................................ 50
2. Faizin Tahakkukuna Gerekçe Gösterilen Vasfın Geçtiği Haberler ..................... 51
III. Altın ve Gümüşte Riba .............................................................................................. 53
IV. Altın ve Gümüşün Dışındaki Mallarda Riba ............................................................ 57
V. Ödünç İlişkilerinde Şart Koşulan Menfaat ve Kazançlar ........................................... 60
VI. Adedî Mallarda Riba ................................................................................................. 61
VII. Ribanın Tahakkuk Şartları Açısından Tahrimin Kapsamı ...................................... 64
A. Her İki Şartın Bulunduğu Eşyanın Mübadelesi ...................................................... 65
B. Bir Şartın Bulunduğu Farklı Cinslerin Mübadeleleri ............................................. 65
1. Mübadelenin Peşin Oluşu .................................................................................... 65
2. Mübadelenin Veresiye Oluşu............................................................................... 66
C. Ribevî Olmayan Malların Cins Birliği ile Satışı ..................................................... 67
VIII. Para Mukabilinde Peşin ve Veresiye Satışın Hükmü ............................................. 69
IX. Ribevî Mallarda Cins Tespiti .................................................................................... 70
X. Aralarında Ribanın Cereyan Etmediği Kişi ve Kesimler ........................................... 72
XI. Uygulama İlkelerinden (el-Usûlü’l-Ameliyye) İhtiyat ............................................. 73
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME ............................................................................... 75
KAYNAKÇA ................................................................................................................. 78
EK: Faizle İlgili Yapılan Çalışmalar ........................................................................... 81
 viii

KISALTMALAR
(a.s) : (aleyhi’s-selam)
b. : Bin, İbn
bkz. : Bakınız
c. : Cilt
c.c. : Celle Celâluhû
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
E.Ü.S.B.E : Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
h. no : Hadis No
h. : Hicri
Hz. : Hazreti
Kg : Kilogram
m. : Milâdî
md. : Maddesi
nşr. : Neşreden
ö. : Ölüm tarihi
s. : Sayfa
sy. : Sayı
thk. : Tahkîk eden
trc. : Tercüme eden
ty. : Yayım tarihi yok
UÜSBE : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Ü. : Üniversitesi
vb. : Ve benzeri, ve benzerleri
vd. : Ve devamı
yy. : Yayım yeri yok
 ix

ÖNSÖZ

Hamd, Rasulüne gönderdiği Kitabı mübîn ile insanlığa hidayet yolunu gösteren,
dünya ve ahiret mutluluğu için kullarına bazı şeyleri helal, bazı şeyleri de haram kılan
Allah’adır. Salat ve selam da dinin hükümlerini açıklayan ve müminlere önder ve örnek
olan Hz. Muhammed’e, onun Âl ve ehl-i beytine ve ashabına olsun.

Allah kullarının maslahatı için alış-verişi helal, ribayı haram kılmıştır. Hz.
Peygamber de haram kılınan ribayı ana hatlarıyla beyan etmiştir.

İslâm dünyasında Sünni mezheplerden sonra en çok taraftarı olan ikinci büyük
mezhep, Şia’dır. Dünya Müslümanlarının yaklaşık % 10’unu teşkil etmektedirler1. İran,
Hindistan, Irak, Lübnan, Suriye, Azerbaycan, Yemen, Bahreyn, Katar, Türkmenistan,
Türkiye, Suudi Arabistan, Pakistan ve Afganistan gibi ülkelerde farklı oranlarda Şii
nüfus söz konusudur.

İsnâ Aşeriyye Şiasının fıkhi mezhebi Ca‘ferîyye’nin faizin haram kılınışının

illetine yaklaşım şekillerini, riba konusundaki değerlendirmeler ile ilgili mesailin yanı
sıra fıkhi metodolojisini, şer’i delillerini, istidlal ve istinbata dair hususları bilmenin
faydalı olacağı kanaatindeyim.

Sünni hukuk metodolojisi ile Ca‘ferîyye arasında ilke itibarıyla çok derin
farklılıklar bulunmaz. Kitap ve Sünnet2 gibi fıkhın aslî delillerinde Sünni mezheplerle
müşterektirler. Sünnet delili konusunda farklı yorumlar söz konusu olsa da bu delili de
aslî kaynak olarak kabul ederler. İcma delilinde ise amaç masum imamın görüşünü
ortaya çıkarmaktır. Masum imamın onay vermediği bir ittifak, icma olarak kabul
edilmez.3 Yani serahaten masum imamın bulunmadığı bir ittifakda zımnen masum
imamın bu ittifaka aykırı görüşte olmadığı aksine bu ittifakı desteklediği fikrini
bünyesinde taşır.

1
Dönmez, İbrahim Kâfi, “Şia” md., İlmihal I, (İslâm Dini), Ankara, 2012, I,30.
2
Sünnet konusunda Şia, sadece isnadı Ehlibeyt’e dayanan ve ahbar olarak isimlendirilen hadisleri kabul
etmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. Mahmesânî, Subhi Receb, Felsefetü’t-Teşrî ‘ fi’l-İslâm. Trc. Dr.
Y. Çolak, Dr. İbrahim Paçacı, Dr. Dursun Aygün, Dr. Mustafa Baş, Ömer Gülden, İslâm Hukuk
Felsefesi, Ankara, 2009. s. 53.
3
Ca’feriye’ye göre İcma: “Bilginlerin bir söz üzerinde görüş birliği etmeleri değil, masum imamın sözü
üzerinde meydana gelen genel ittifak” anlamına gelmektedir. Fazla bilgi için bkz. Mahmesânî, İslâm
Hukuk Felsefesi, s. 53.
 x

Ca‘ferîyye mezhebinin İslam hukuk usulündeki kıyas ile Sünni usuldeki kıyas,
şekil itibarıyla farklıdır. Sünni Fukaha mantıkta temsil ve analoji olarak geçen fıkhî
kıyası, Ca‘ferî âlimler ise mantıkta tümdengelim ve dedüksiyon olarak adlandırılan
kıyası şer’i hükme ulaştıran veya tespitine vasıta olan bir yöntem olarak
kullanmaktadırlar.

Ehl-i Beyt imamlarından Hz. Ali (v. 40/661) ve Muhammed b. Hasan el-Mehdi
(v. 329) hariç diğerlerinin tamamı Medine doğumludur. Hayatları Medine’de geçmiştir.
Siyasi nedenlerden dolayı son dört imamın Medine dışına defni ile Hz. Ali ve Hz.
Hüseyin (v. 61/680)’in Medine dışında şehit edildikleri göz önüne alınırsa diğerlerinin
hemen tamamı Medine’de metfundur. Söz konusu ehl-i Beyt imamlarının Medine’de
yaşamış ve orada metfun olmaları ile Medine fıkıh geleneği arasında bir ilişkinin
bulunduğu söylenebilir.

İmam Malik (v. 179/795)’in delil mesabesine çıkardığı Ameli Ehl-i Medine,
Medine ahalisinin İslâm dünyasına mesaj verecek kadar fıkhî geleneklere bağlılığını
ifade eder. Metodolojiye yansıması da göz önüne alınırsa Medine ahalisinin İslâmi ve
fıkhî geleneğe ne kadar önem verdiğini gösterir. Bu bağlamda Ehl-i beyt imamlarının
genelde Medine’de mukim olmaları ile Amel-i Ehl-i Medine arasındaki fıkhî alakanın da
varlığı dikkatten uzak tutulmamalıdır.

İmam-ı Azam Ebû Hanife (v.150/767) ve İmam Malik’in Muhammed el-Bâkır (v.
114/733), Ca‘fer es-Sâdık (v.148/765) ve Musa el-Kâzım (v. 188/799) ile aynı asırda ve
Medine’de yaşamış olması gerçeğinden hareketle birbirleri hakkında olumsuz bir ifade
kullanmayan bu kişilerin tutumu, önemli bir referans olduğu gibi, Ehl-i beyt
imamlarının da Medine geleneği ile iç içe oldukları kabulünden hareketle onlardan
intikal eden geleneksel İslâmi hayat hüccet mesabesindedir demek mübalağa olmaz.
Dolayısıyla Ehl-i beyt imamlarını, Medine İslâm fıkıh geleneğinin dışında tutmamak
gerekir.

Ca‘feri usul anlayışının tesisinde Ahbârî ve Usûlî ekollerinin ortaya çıkış ve

yorumlanışları, metodolojik eserlerin tedvini, imamlardan yaklaşık bir iki asır sonrasına
tekabül etmektedir ki bu da imamların usul üzerinde ne denli etkili olabilecekleri
 xi

konusunda bir fikir vermektedir. Ca‘feri usulünde sadece imamlara isnatlarla istidlal
eden âlimlerin bu ameliyesini söz konusu âlimlerin takdirine bırakmak gerekir.

Hz. Peygambere özellikle mevzu haberler isnat edilirken İmamlara da birtakım

haberlerin farklı nedenlerle isnat edilmiş olması mümkündür. Dolayısıyla İmamlara
nispet edilen rivayetlere ihtiyatla yaklaşılması gerekir.

Bir diğer önemli nokta, Sünni Usulcülerin içtihat olarak değerlendirdikleri

görüşlerin Şia tarafından Sünnet kapsamında değerlendirilmesidir. Zira Şia, Hz.
Peygamberin söz, fiil ve takrirlerinden oluşan Sünnetin yanı sıra masum kabul ettikleri
İmamların söz, fiil ve takrirlerini de bu kapsamda görmektedir. Bu da usul anlayışındaki
önemli bir farklılığı gösterir.

İki bölümden oluşan tezimizin birinci bölümünde faizin kısa bir tarihçesi verilerek
ticari hayatın bir teamülü olarak uzun geçmişine işaret edilmiş, fert ve toplum hayatına
olumsuz yansımaları dile getirilmiştir. Faize iktisat içinde olumlu bir yer kazandırmak
düşüncesiyle kira, gelir payı veya ücrete mukayese ederek iktisatçı ve bazı Hıristiyan
din adamlarının gayretlerini ve faizi meşrulaştırma çabalarına değinildikten sonra
İslâm’ın kesin tavrından bahsedilmiştir. Ayrıca bu bölümde faizin tanımı, türleri, şartları
ve hükmü gibi konularda bilgi verilmiş ve riba ayetlerinin nüzul sırası göz önüne
alınarak Kur’an ve Sünnetteki riba ile ilgili nasların Ca‘feriyye mezhebi tarafından nasıl
yorumlandığı belirtilmiştir.

Tezimizin omurgasını teşkil eden ikinci bölümde Ca‘feri usul anlayışından kısaca
bahsedilmiş ihtiyat ve illet kavramları açıklanmıştır. Şia’nın özellikle illete hangi
durumda itibar ettiği, hükmün ilhak veya tadiyesinin yine hangi durumda mümkün
olabileceği gibi hususlara illet kavramının açıklanması konusunda yer verilmiştir.
Ca‘feriyye mezhebinde ribanın illetini tespit yöntemi, illetin tadiyesiyle ribevî malların
kapsamı ve ilgili konular araştırmamızın özünü teşkil etmektedir. Cinsleri tespit ve
aralarında ribanın vuku bulmadığı kişi ve kesimlere de yer verildikten sonra sonuç ve
değerlendirme ile araştırma tamamlanmıştır.
 xii

Çalışmanın her aşamasında kendilerinden istifade ettiğim yeni danışman hocam

Doç. Dr. Davut İLTAŞ’a ve eski danışmanım rahmetli Doç. Dr. Şükrü Selim HAS’a ve
ayrıca Prof. Dr. Hacı Yunus APAYDIN, Prof. Dr. Mustafa BAKTIR, Dr. Öğr. Üyesi
Menderes GÜRKAN ve Dr. Öğr. Üyesi Osman BAYDER beyefendilere teşekkür
ederim.

Fethi Harun YETER

Kayseri/2018
 1

GİRİŞ

I. Araştırmanın Konusu ve Amacı

Araştırmanın birinci bölümünde faizin mahiyeti, faizi meşrulaştırmaya yönelik

filozof ve iktisatçıların geliştirdikleri yaklaşım ve teoriler, faizin tanımı, türleri, şartları
ve faiz akdinin kurulmasında bu şartların etkisi ele alınmıştır. Ayrıca klasik fıkıh
kitaplarında faiz akdine yeterince yer verilmediği için genel olarak akdin sahih veya
fasit olmasının gerekçe veya şartları üzerinde durulmuş, gerekli yerlerde Hanefi ve Şafii
mezhebinin bu konulara ilişkin yaklaşımları da verilmiştir.

Hakkında yapılan araştırma ve değerlendirmeler göstermektedir ki, faiz, tüm

iktisadi değerlerin değişimi ile ilişkisi olan, bir kısmı üzerinde oldukça müessir
olmasıyla onları harekete geçiren ilk müsebbip konumundadır. Önemsediğimiz bu “ilk
müsebbip” yani faiz olgusu normal mecrasında seyreden ekonomiyi ifsat etmesi
bakımından “iktisadî illet” olarak kabul edilebilir. Çünkü faiz olgusu, inanç ve amel
özgürlüğünü aşan bir husus olarak görüldüğünden Hz. Peygamber döneminde gayr-i
müslimlerle yapılan antlaşmalarda bile iktisadi dengeleri bozacak faizli işlemlere
müsaade edilmemiştir. Mesela Hz. Peygamber, Necran Hristiyanları ile barış antlaşması
yaparken faiz yasağına uyulmasını şart koşmuştur.4 Oysa Hristiyanların inanç ve
ibadetlerine müdahalede bulunulmaması temel bir kabul iken bu ticari teamüle müsaade
edilmemesinin en önemli sebebi, faiz nedeniyle müslümanların çarşı-pazarında ve
toplumunda iktisadi dengelerin bozulmasını engelleme isteğidir.

Her ne kadar sermayenin üretim alanında kullanımı sonucu sağlanan gelirden bir
pay alınması, makul ve meşru gibi görünse de kullanım şeklinin adil olmaması, iktisadi
hayatın üretim, tüketim, istihdam gibi vazgeçilmezleri olan argümanların topyekûn
işlevlerini bozarak ifsadına sebebiyet vermesi, maliyet fiyatlarını etkilemesi, enflasyonu
tetiklemesi ve enflasyonun faiz oranlarının yükselmesine neden olması kaçınılmazdır.

4
Yazır, Muhammed Hamdi , Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul ty., c.II,s.974.
 2

Daha da önemlisi sermaye sahipleri tarafından kredileriyle borçlandırılan kişilerin

risklerle dolu ulaştığı veya ulaşamadığı kazanım ve gelirlerinin %’de belli bir oranını
faiz marifetiyle sermaye sahiplerine aktarmaları onların, genellikle emek harcamadan
kazanmalarına ve güçlenmelerine imkân ve fırsat vermektedir. Dile getirdiğimiz bu ve
benzeri nedenler İslam dini tarafından faizin haksız bir kazanç yolu olarak görülmesini
ve toplum hayatından tamamen çıkarılıp atılmasını gerekli görmüştür.

Araştırmada İslam’ın yasakladığı faizin kısa tarihçesinden bahsedilerek geçmişe

dönük iktisadi sosyal hayatın bir resmi verilmek istenmiştir. Yoksulluk ve ihtiyacın
nasıl fırsata dönüştürülerek, insanın faize mahkûm edildiği, günümüzde olduğu gibi
geçmişte de bunun yaşandığını, hatta eski Yunan ve Roma’da alacaklısının kölesi haline
getirildiği hakikati5 yansıtılmaya çalışılmıştır.

Semavi dinlerde yasaklanmış olan faizin ortaçağda filozof, iktisatçı ve Hıristiyan

din adamlarınca kira, kâr ve sermayenin ücreti gibi unsurlara benzetilerek
meşrulaştırılmaya çalışıldığı görülmektedir. Aynı mantıktan hareketle bugün de krediye
duyulan ihtiyaçtan dolayı faizin ya tamamen meşruiyetine dair görüşler ileri sürülmekte
veya zarurete binaen, faizin ekonomilerin can simidi olduğu lanse edilmektedir.

Faizle ilgili yapılan tanımlar, türleri ve şartları açıkladıktan sonra tezimizin ikinci
bölümünde farklı görüşlerle mukayese edilebilmesi için faizle ilgili ayet, hadis ve
haberlerin mezhebin usulü esas alınarak Ca‘feriye mezhebi tarafından nasıl anlaşılıp
yorumlandığına yer verilmiştir. Bu bağlamda tahrim ve illet kavramları üzerinde
durulmuştur.

İllet kavramı, Ca‘feriye ile Sünni mezhepler arasında farklı değerlendirmelere

konu olan en önemli konulardan biridir. Müçtehitler arasında ribevî malların kapsamı,
bu kapsamı belirlemede illet ve usul anlayışının rolü ve cinslerin belirlenmesi ile ilgili
görüşlere de yer verilmiştir.

Şer’i deliller arasında kıyasa yer vermeyen Ca‘feriyye, gerekçe olarak illetin
istinbat edilemeyeceğini belirtmektedir. Ancak illet mansus olursa bu takdirde hükmün
diğer fertlere şamil olması mümkündür. İlhak veya tâdiyenin metodolojik olarak

5
Özsoy, İsmail, “Faiz”, DİA, XII, 110.
 3

mümkün olmadığı yerlerde bazen istıshabı kullanırken bazen de bir uygulama ilkesi
olarak ihtiyat yolunu tercih etmektedirler.

Genel olarak Ca‘feriye, faiz ve illeti konusuna nasıl bakmaktadır? Dayandığı

deliller, usul anlayışlarının bu deliller üzerindeki değerlendirme keyfiyeti, araştırma
konularının özünü teşkil etmektedir. Bu nedenle gerekli görülen yerlerde konunun usul
ile ilgisi de belirtilerek mesele daha anlaşılır hale getirilmeye çalışılmıştır.

Özet olarak araştırmamızda amaçlanan hedef, fakihler arasında ihtilaf konusu olan
faizin illetinin keyfiyeti, faizin tahakkuk şartları ve kapsadığı mal ve metaı belirlemeye
yönelik yaklaşımları gibi önemli noktaları anlaşılabilir şekilde sunabilmek ve faizin
illetinin tespitinde metedolojik olarak nasıl bir yol izlediklerini ortaya koymaktır.

II. Araştırmanın Yöntemi

“Ca‘ferîyye’de Faiz ve Faizin İlletine Metodolojik Yaklaşım” isimli araştırmamız,

bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde araştırmada üst başlıkları
oluşturacak konulara vurgu yapılmış yani araştırmanın önemi, amacı, faydalanılan
eserler ve müellifleri hakkında tanıtıcı bilgiler verilmiştir.

Birinci bölümde araştırmanın başlığı ile ilgili olarak faizin mahiyeti, meşruiyeti
için geliştirilen teoriler, tanımı, türleri, şartları, faiz akdi, Kur’an ve Sünnette faizle ilgili
delillerin Ca‘ferî âlim ve fakihlere göre nasıl yorumlandığı gibi konular üzerinde
durulmuştur.

İkinci bölümde ise faizin illeti, illetin tespit yöntemi ve naslarda belirtilen eşyaya
ilişkin faiz hükmünün illetin tadiyesiyle naslarda belirtilmeyen eşyaların da faiz
hükmüne ilhakının kapsamı gibi temel konular incelenmiştir.

Faiz, kendisine ihtiyaç duyulan yönüyle ticari ve sosyal hayatımızla adeta iç içe
olduğumuz, diğer yönüyle de ribevî malların illeti itibariyle mezheplere göre farklılık
arz ettiğinden önemli bir konudur. Bu nedenle öncelikli olarak, metodolojik olarak
sünni mezheplerle aralarındaki farktan dolayı Ca‘feriyyede özellikle deliller konusu ve
nasların delaletinin içeriği hususu veya delalet şekillerine kısaca değinilmiştir. Buna
bağlı olarak, mezhepte faizle ilgili hükümlerin tespit edilebilmesi için ribevî malların
 4

kapsamı ve bu mallarda faizin gerçekleşmesi için illetin yani hangi vasfın bulunması
gerektiği konusunun anlaşılması önem arz etmektedir. Bu yüzden ilgili kavram ve
ıstılahların tanım ve izahları gerek metin içerisin gerekse dipnotlarda verilmeye
çalışılmıştır. Önceliğimiz Ca‘feriyye mezhebinde faiz ve faiz hükmünü gerektiren
vasfın yani illetin ne olduğunu anlamak olduğu için faizle birebir ilişkili konulara
mutlaka yer verilmiş tali meselelere ise araştırmada yer verilmemiştir.

Fer’i meselelerin anlaşılması çoğu kez ıstılah ve usul bilgisi eksikliğinden yahut
müellifin ıstılahlarla dolu bir ifade tekniği seçmesinden dolayı problem olmaktadır. Bu
probleme düşmemek için fer’i mesele mutlaka usulî dayanağı belirtilerek izah
edilmelidir. İslam dünyasındaki iki ayrı yönelişten birisi olan Ca‘feri mezhebinin görüşü
aslî kaynaklarından verilmiş olup mukayese imkânı sunma adına da sünnî kaynaklara da
müracaat edilmiş faiz ve illeti meselesi iki mezhep açısından kritik edilmiş ve
değerlendirilmiştir. Verilen bilgilerin kalıcı ve anlaşılır olmasını sağlamak için konu
örneklerle müşahhas hale getirilmeye çalışılmıştır.

Araştırma, sonuç ve değerlendirme yapıldıktan sonra faizle ilgili yapılan

araştırmalar ve kaynakça verilerek tamamlanmıştır.

III. Araştırmanın Kaynakları

“Ca‘ferîyye’de Faiz ve Faizin İlletine Metodolojik Yaklaşım” başlıklı tezimiz

geniş bir alanda araştırma yapmayı gerektirdiğinden konuyla alakalı birçok eser
araştırmamıza uygun şekilde incelenmiş ve gerekli bilgiler bir araya getirilmeye
çalışılmıştır.

Konuya ilişkin aslî kaynaklar, Arapça ve Farsça olduğundan Türkçeye çevirisi

yapılan eser sayısı üç veya beşi geçmemektedir. Konumuzla ilişkili Türkçeye çevirisi
yapılmış belli başlı eserler şunlardır:

1) Muhammed Bakır es-Sadr’a ait “İslâm Ekonomi Doktrini”,

2) Hüseyin Vâhid Horasanî’ye ait muahhar sorulara mukaddem cevaplar şeklinde

her birine meteselsil numaralar verilip madde madde yazılarak bir nevi ilmihal
formatında telif edilmiş “Tevzîhu’l-Mesâil”
 5

3) Allâme Tabatabâî’ye (v.1981) ait “el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân” isimli tefsir gibi

eserlere ya atıfta bulunulmuş veya istifade edilen bilgiler için kaynak gösterilmiştir.

Ca‘ferî âlimleri arasında özel bir yere sahip Şeyh Sadûk (v.381/991) ismiyle
maruf, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali b. el-Hüseyin Babeveyh el-Kummi döneminin en
önemli muhaddis ve fakîhlerinden kabul edilir. Şeyh Sadûk’a ait Türkçeye çevrilmemiş
Arapça basımlarından faydalandığımız eserlerden “Men la yehduruhu’l-fakîh” isimli
eser sünnilerde Kütüb-i Sitte mesabesinde olan Kütüb-i Erbaa’dan biri olup önemli
hadis kaynaklarındandır.

Ayrıca Ca‘feriyye’de Usûlî diye isimlendirilen ekolün olgunlaşmasını sağlayan

Ebû Ca‘fer et-Tûsî’ye (v. 460/1068) ait fıkıh usulü ile ilgili Uddetü’l-usûl ve fürua ait
meselelerin ele alındığı en-Nihâye ve el-Hilâf adlı kitaplar istifade edilen eserlerdendir.

Şeyh Müfîd’in (v. 413/1022) rahle-i tedrisine uzun yıllar devam eden Tûsî, ahbârî
anlayışla usûlî anlayışı bir araya getirerek Ca‘ferî fıkıh usulünü sistemleştirmiş olup
rivayet fıkıhçılarının haber-i vahidle amel prensiplerini güçlendirerek daha geniş bir
sahada kullanımını sağlamıştır.

Birçok alanda eser telif etmekle beraber hadis sahasında Tûsî’nin telif ettiği el-
İstibsâr fi mehtulife mine’l-ahbâr ve Tehzîbu’l-ahkâm isimli eserleri Şia’nın önemli
hadis kaynaklarından olup Kütüb-i Erbaa içinde yer almaktadırlar. el-Mebsût fi’l-fıkh,
en-Nihâye fi mücerredi’l-fıkh ve’l-fetâvâ ve el-Hilâf da onun fıkha dair yazdığı eserler
arasındadır.

Fıkıhta telif edilmiş en önemli eserlerinden birinin el-Hilâf olduğunu belirtmemiz

gerekir. Ca‘ferî fıkıh görüşlerini, sıra numarası vererek mesele mesele ele alan Şeyh
Tûsî’nin diğer müçtehitlerin görüşlerine de yer vermesi, metinleri delilleri ile birlikte
zikretmesi mezhepler arası karşılaştırmaya imkân vermesi bakımından esere ayrı bir
anlam kazandırmaktadır. Bu eser, hicri 1411 tarihinde es-Seyyid Ali el-Horasânî, es-
Seyyid Cevad eş-Şehristânî, eş-Şeyh Mehdi Tâhâ Necef isimli muhakkikler tarafından
tahkîk edildikten sonra basılmıştır.6

6
Şeyh Tûsî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Hasan b. Ali, el-Hilâf, yy, h. 1411, III, 2.
 6

Tûsî, bu kitabında Ca‘ferî görüşlerini delillendirmede ümmetin itibar ettiği

kaynaklara yer verirken kendisinden sonraki müelliflerce sadece iktibaslarla
yetinildiğini ve meselelerle ilgili klişeleşmiş fıkhî bilgiler verildiği, Tûsî geleneğinin
kaybolduğu izlenimini paylaşmakta fayda var. Mesela buna, Muhakkik Hıllî’nin (v.
676/1277) telif ettiği fıkıh eseri Şerâiʾu’l-İslâm, pek az delilin yer aldığı bir eser olarak
örnek gösterilebilir.

Tûsî’nin sistemleştirdiği ekolün takipçilerinden Muhakkik Hıllî’nin “el-Me’âric”

isimli usûl eseri ve fıkhi meselelerle ilgili kaleme aldığı Şerâiʾu’l-İslâm fi mesâili’l-
helâl ve’l-harâm adlı eseri de faydalandığımız ve bilgi aktardığımız eserler arasında yer
almaktadır. Ancak Hıllî, Tûsî gibi Ca‘feriyye’ye ait görüşleri mesele mesele işlerken
Tûsî geleneğini terk ederek delilleri zikretmemiş, sadece Ca‘ferî görüşlere yer vermiştir.
Bu eser, mezhebin görüşlerini yansıtması bakımından kıymetli bir eser olmakla beraber
delilleri inceleme, tahlil yapma, değerlendirme imkânı vermemektedir.

Ca‘ferî âlimlerinden Hür el-Âmilî’nin (v.1104/1692) Vesâilu’ş-Şîa ilâ ahkâmi’ş-

şerîa isimli eseri fıkhi konulara göre tasnif edilmiş araştırmada istifade edilen bir hadis
eseridir.7

İslâm Ekonomi Doktrini isimli eserin müellifi Muhammed Bakır es-Sadr ekonomi,
felsefe, sosyoloji, fıkıh ve usûlü’l-fıkıh alanlarında yirmiden fazla eser telif etmiştir.
Araştırmada istifade ettiğimiz İslâm Ekonomi Doktrini ile beraber İslâm ve Filozofi
isimli eserleri yabancı dillere de tercüme edilmiştir. İslâm Ekonomi Doktrini, sadece
Ca‘ferî kaynaklardan hareketle yazılmış bir eser olmayıp, İslam’ın ekonomide genel
perspektifini yansıtabilmek için Sünnî kaynaklara ve görüşlere de yer verilerek telif
edilmiş bir eserdir.

Allâme Muhammed Hüseyin Tabatabâî’ye (v.1402/1981) ait el-Mîzân fî tefsîri’l-

Kur’ân isimli tefsir, çalışmada faydalanılan eserler arasında yer almaktadır. Müellif,
ayetlerin nüzul sebepleri veya farklı meseleleri bahis konusu ederken şiî ravilerin
rivayetlerinin yanı sıra sünnî ravilerin rivayetlerine de yer vermiştir.

7
Karaman, Hayreddin, “Ca’feriyye” md., DİA, VII, 9-10.
 7

Ruhullah Musâvî el-Humeynî’ye (v. 1409/1989) ait olan Tahrîru’l-vesîle,

İsfehânî’nin tasnif ettiği Vesîletu’n-necât isimli eserine yaptığı bir tâliktir.8 Eserde faiz
işlemlerini meşrulaştırmaya yönelik çözüm yollarına karşı oluşu hususunda gösterdiği
hassasiyet ayrıca dikkat çekicidir.9 İhtiyaç duyulan yerlerde yer yer bu eserden de
istifade edilmiştir.

Araştırmamızda bilgi verdiğimiz müelliflere ait eserler, Ca‘ferî fıkhının önde

gelen hatta ilk sırada başvurulan kaynaklarıdır. Kısmen de olsa fıkhî görüşleri ve
eserlerini telif ederken takip ettikleri usüller de verilmeye çalışılmıştır.

Sünnî kaynaklardan Serahsî’ye (v.483/1090) ait el-Mebsut, Muhammed b. Hasan

eş-Şeybânî’nin (v.189/805) el-Asl isimli eserinin Mervezî (v.334/945) tarafından telif
edilen el-Muhtasar’ı için imla ettirilmiş otuz ciltlik geniş hacimli bir şerhtir. Hanefi
fıkhını delilleriyle izah eder. Ulaşılan hükümleri tahlil ederken usul bilgileri ile de
ilişkilendirerek bu sahadaki güçlü yeteneği sergiler.10

Mergînâni (v.593/1197), Kudûrî’nin el-Muhtasar’ı ile İmam Muhammed’in

Câmiu’s-sagîr’ini bir araya getirerek telif ettiği Bidâyetü’l-Mübtedi’ye şerh olarak
seksen cildi bulduğu söylenen büyük ve geniş hacimli Kifayetu’l-münteha’yı telif etmiş
sonra bu eseri el-Hidâye ismiyle kısaltarak şerh etti. Kendi ifadesiyle eserde rivayetin
kaynakları ile dirayetin tekniklerini birleştirmiştir. el-Hidâye üzerine birçok şerh
yazılmış olup bunların en meşhur olanlarından biri İbnü’l-Hümâm’ın Fethu’l-
Kadîr’idir.11

el-İhtiyâr li ta’lîli’l-Muhtâr, Ebû Hanife’nin içtihat ve görüşlerini ihtiva eden

Mütûn-u Erbaa olarak isimlendirilen eserlerden biridir. Müellifi Abdulah b. Mahmûd b.
Mevdûd el-Mavsîlî’nin (v. 683/1284) gençlik yıllarında yazdığı el-Muhtâr li’l-fetvâ’nın
muhtasar olması nedeniyle bazı fakihlerin talepleri üzerine meselelerin illet ve
manalarının beyan edildiği, açıklanmasına ihtiyaç duyulan ferî meselelerin delilleriyle

8
Humeynî, Ruhullah Musavi, Tahrîru’l-vesîle, 3. Baskı, Kum, 1408, I, 4.
9
Humeynî, Tahrîru’l-vesîle, I, 538-539.
10
Serahsî, Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebû Sehl, el-Mebsût (Editör. Prof. Dr. Cevat AKŞİT), İstanbul,
2008, I, XXIV-XXV.
11
Mergînâni, Burhanettin Ebû’l-Hasan Ali b. Ebûbekir el-Fergânî, el-Hidaye Şerh-u Bidayeti’l-Mübtedi,
I, 9.
 8

işlendiği ve varsa o meseledeki farklı görüşlerin de verildiği el-Muhtar li’l-fetva için

şerh olarak yazılmıştır.12

Diyanet İslâm Ansiklopedisi “faiz” maddesi, Prof. Dr. İsmail özsoy tarafından
faizin tarihçesi ve faiz teorileri, Kur’an ve Sünnette faiz, İslâm hukukçularının faizle
ilgili görüşleri, faizin yasaklanma sebepleri ve faizle ilgili tartışmalar gibi başlıklar
altında hazırlanmıştır. Genel olarak önemli ölçüde istifade edilen bu ansiklopedi
maddesinde Ca‘feriyyenin illet konusunda Hanefilerle aynı kategori içinde bulundukları
şeklindeki kısa bilgi ve ölçü-tartı kapsamı dışında bulunan paraların da riba kapsamına
alınması gerektiği şeklindeki bir değerlendirme dışında başka bilgi bulunmamaktadır.
Yazar, illetle ilgili “ribevî malların kapsamı konusunda tüm mezheplerin görüşleri ile
faiz hadislerinin bir bütün olarak incelenmesi sonrası, günümüz hukukçularının da
benimsedikleri “faiz mallarının sahasını genişletme şeklindeki yaklaşıma” uygun olarak
“bir ölçü birimi” ile alınıp satılan tüm misli malları, ribevî mallar kapsamına sokacak
illetin “kadr” olduğu, veresiye faizi konusunda da araştırma ve değerlendirmelerin
illetin “vade” olduğunu göstermektedir.” şeklindeki görüşlerini, “sonuç olarak fazlalık
faizi, aralarında kalite ve vasıf farkı olsa bile misli bir malı kendi cinsinden bir mal ile
mübadele edilmesi halinde bedellerden birinde bulunan kemmî fazlalık, veresiye faizi
ise ister aynı ister farklı cinsten olsun, mislî veya kıyemî iki malın mübadelesinde
bedellerden birinin vadeli olması halinde vade farkından doğan takdirî ve hükmî
fazlalıktır”13 ifadeleriyle özetler.

Hayreddin Karaman’a ait “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller” başlıklı tebliğ, Şiî
ekollerle ilgili usül konusunda, alanında yapılmış önemli çalışmalardan biridir. Mensup
olanlarının daha fazla olmasından hareketle Ca‘ferî ekolü öne çıkarılarak, Şia’da fıkıh
usûlü ve şer’i delillerle ilgili kavram ve konularda Zeydiyye ve İsmailiyye’nin
görüşlerine de yer veren çalışmanın ilk bölümünde usul anlayışlarının oluşum
sürecinden bahsedilmektedir. Takip eden kısımda, Şia’nın şer‘î delillere bakışı ele
alınmış, bu delillerle ilgili Ca‘ferîyye, Zeydiyye ve İsmailiyye’nin görüşleri, birleştikleri
ve ayrıldıkları hususlar ve son kısımda da içtihat, taklit ve merciiyyet kavramları izah
edilmiştir. Sünni usul anlayışı ile Şii usul anlayışı arasında karşılaştırma ve
değerlendirme imkanı veren bu çalışmanın sonuç kısmında “Teorik olarak birbirinden

12
Mavsîlî, Abdulah b.Mahmûd b. Mevdûd, el-İhtiyar li ta’lili’l-Muhtar, 2. Baskı, Mısır, 1951, I, 6.
13
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 117-118.
 9

uzak gözüken Şiî ve Sünnî usulün uygulamada birbirine oldukça yakın seyrettiği”14
şeklinde bir değerlendirme yapılmıştır.

Faizin tarihçesi ve faizle ilgili yaklaşımlar konusunda Meydan Larouse,

Ca‘feriyye ve faiz gibi çalışmamızla ilişkili konularda ise Diyanet İslâm
Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerinden de istifade edilmiştir.

IV. Literatür Değerlendirmesi

Dünden bugüne fasit akitler arasında yer alan faizli akitler müslüman
araştırmacıların dikkatini çekmiş ve bu husus özellikle günümüzde pek çok telife konu
olmuştur. Şöyle ki genel mahiyette faiz kavramı ve faizli akitlerle ilişkili birçok çalışma
yapılmış olmasına rağmen özellikle Ca‘ferilerin faiz konusuna yaklaşımını inceleyen bir
çalışmanın yapılmadığı görülmektedir.

Bununla birlikte faizin illetiyle ilgili tüm fıkıh ekollerini kapsayan ve kısmen de
çalışmamızla ilgili bir yüksek lisans tezi bulunmaktadır. Bu yüksek lisans tezi, “İslâm
Hukukunda İllet Kavramı ve Faizin İlleti” isimli, Prof. Dr. Yunus Vehbi Yavuz
danışmanlığında Abdulbaki Deniz tarafından yapılmış bir çalışmadır. Tezin birinci
bölümünde “Faizin Mahiyeti ve İslâm Hukukunda Faiz Yasağı”, ikinci bölümünde
“İslâm Hukukunda İllet Kavramı ve İlleti Tespit Yolları” ve üçüncü bölümde ise
“Faizin İlletinin Tespiti ve Değerlendirmesi” işlenmiş olup faizin illeti ile ilgili müçtehit
ve mezheplere ait görüşler bu bölümde yer bulmuştur.

Bu çalışmanın sonuç kısmında faizin illeti konusunda şu hususlar öne

çıkarılmıştır:

* Faizli akitler, bu akitlere konu olan yiyecek maddeleri, bu maddelerin ölçülüp

tartılabilme özelliği, cins birliği, depolanabilme gibi hiç bir vasfı Kur’an’da bahis
konusu edilmeksizin haksız kazanç olarak bütün çeşitleriyle haram kılınmıştır.

* İllet olarak değerlendirilen vasıflar tarihsel şartları içerisinde bir hadisin

muhtevasıyla ilgili daha sonraki dönemlerde ileri sürülen bir takım izahlardır. Bu

14
Karaman, Hayreddin, “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller”, s. 41.
 10

izahlar bir kültür mirası olarak tarihi şartlar içerisinde değerlendirilmesi gereken
argümanlar olarak bilinmelidir.

* Bunları günümüzün değişen sosyal ve ekonomik pratiklerine uydurmaya

çalışmak gereksizdir. Kölelik ve cariyelikle ilgili bize intikal eden hükümlerin günümüz
dünyasında kıymet ifade eden bir yeri bulunmadığı gibi faizle ilgili tartışma ve illetle
ilgili yaklaşımlar da aynı şekilde anlaşılmalı veya değerlendirilmelidir. 15

Kanaatimize göre, bugünün iktisadi koşullarında faiz en müessir şekliyle

etkinliğini sürdürmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere illetle ilgili bilgilerle, kölelik
ve cariyelik ile ilgili fıkhî hükümlerin işlevlerini sürdürmeleri itibariyle aynı kategori
içinde değerlendirmek yanlış olur. İllet yerine ikame edilecek bir belirleyici vasıf
bulunmadıkça haramları illetle ta’lil etmek metodolojinin gereğidir. Aksi takdirde faizin
kapsam alanı belirlenemez. Dolayısıyla yeni yeni ortaya çıkan ticari münasebet ve
teamüller konusunda müslümanları belirsizliğe itmek demek olur ki, bu da Kur’an’ın
genel prensip ve hükümlerine aykırıdır.

Literatürle ilgili verilen bu bilgilerle beraber ayrıca faiz ve ilişkili konularda

yapılan çalışmalar, belirtildiği gibi bu alandaki araştırmalar için faydalı olur ümidiyle
çalışmamızın ekinde verilmiştir.

15
Deniz, Abdulbaki, İslâm Hukukunda İllet Kavramı ve Faizin İlleti, Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, UÜSBE, Bursa, 2006, s. 145
 11

BİRİNCİ BÖLÜM

FAİZ KONUSUNA GENEL BİR BAKIŞ

I. Faizin Meşruiyeti ile İlgili Yaklaşımlar

Tarih boyunca artı ve eksileriyle konuşulagelmiş iktisadi bir kavram olarak faiz,
bugün de toplumların iktisadi hayatında önemli bir yer tutmaya devam etmektedir.
Yansımaları, insanın sadece ekonomik hayatıyla sınırlı kalmayıp tüm aktivitelerini
kapsadığından farklı perspektiflerden yaklaşımlar sergilenmiştir. Din ve ahlak açısından
yapılan değerlendirmelerde meşruiyetine dair bir referans görülmemiş olmasına rağmen
iktisadi değerlendirmeler için aynı şeyi söylemek mümkün değildir.

İlk çağ filozoflarından Eflatun ve Aristo, toplumun huzur ve istikrarını ifsat eden
faizi, sınıflar arası çatışmanın da sebebi ve kaynağı olarak görürler. Aristo, mübadele
vasıtası olarak kullanılan paranın, faiz için kullanılmasını amacı dışında bir kullanım
olarak ifade eder. Faizi, üretken olmayan kısır bir metal parçasından adil olmayan
kazanç sağlama vasıtası olarak görür.16

İlk dönem Romalı düşünürlerden Çiçero, Cato ve Seneca’nın da faiz konusundaki

kanaatleri farklı değildir. Mısır, Sümer, Babil, Asur, Eski Yunan ve Roma
medeniyetlerinde faiz, servet ve sermaye sahiplerince karşıtlarına rağmen ticari hayatın
kazanç unsuru olarak kullanılmıştır.17

16
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 110.
17
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 110.
 12

Semavi dinlerde yasaklanmasına rağmen Yahudiler kendi aralarında bu yasağa

uyarken Yahudi olmayan veya yabancılardan faiz alınabileceği konusunda dayandıkları
ilkeleri referans olarak gösterirler.18

Ortaçağ’da haçlı ordusunu teçhiz etmek için büyük meblağlarda paraya ihtiyaç
duyan kilise, zorunlu olarak ihtiyaçlarını karşılamak için ödünç paralar alırken bilahare
kârlı gördüğü bu alanda ödünç paralar vermeye başladı. Ancak İncil’deki ilgili ayetleri
faiz lehinde tevil ve tefsir etmek gerekiyordu. Nitekim bunu yaparak kapitalizmin
doğuşuna zemin hazırladılar.19

Bu gelişmeler ortaçağ filozoflarını faizi meşru gösterecek yaklaşımlar üzerinde

birtakım çalışmalara itmiştir. Bu amaçla ödünç kavramı üzerinde durularak tüketim
ödüncü ve üretim ödüncü kavramları birbirinden ayrılmıştır. Başlangıçta faize karşı
olmasına rağmen Hıristiyan reformcu Jean Calvin, üretim ödüncünü tüketim
ödüncünden ayırmış ve sermayenin üretkenlik kazanması için üretim ödüncü faiz adı
altında riba kapsamından çıkararak meşru görmüştür. Böylece riba ile faiz birbirinden
farklı iki olgu olarak batı toplumunda kabul görmüş 1789 Fransız İhtilâli’nden sonra da
ribalı işlemlere müsaade edilmiştir.20

II. Faizin Meşruiyetine Gerekçe Gösterilen Geliştirilen Teoriler

Dünya milletleri ve özellikle de batıda faizin meşruiyetine ilişkin tartışmalar

yapılmış ve farklı düşünceler ortaya atılmıştır. Kiliseler, bu meşrulaştırma çabalarında
belirgin rol oynamışlardır. Şöyle ki, kilisenin faiz hakkındaki tavrından sonra faizi
meşrulaştırma çabaları, meşruiyetinin gerekçeleri ve bunlarla ilgili yaklaşımlar üzerinde
yapılan çalışmalar ve geliştirilen teorileri şu şekilde özetleyip değerlendirebiliriz:

A. Kapitalin Kirası

Bu teoriye göre faiz, “sermayenin belli bir süre için kullanımından doğan ücrettir”
şeklinde kiraya benzetilmektedir. Bu kategori içinde Merkantilistler21 bulunmaktadır.22

18
Meydan Larouse, “Faiz” md., İstanbul, 1971, IV, 491.
19
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 110.
20
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 110-111.
21
Merkantilizm, ülkenin refahını sahip olduğu altın ve gümüş gibi değerli madenlere bağlayan, ülkedeki
değerli maden yataklarının işletilmesine önem veren ve ihracatı artırıp ithalatı azaltmaya çalışan iktisat
 13

B. Sermayenin Kazancı

Bu teori, emeğin edinim ve kazanımı olan ücrete mukayese edilerek sermayenin

kazanımına da faiz denilerek geliştirilen teoridir. Klasik iktisatçılardan John Baptiste
Say ve Roscher, “emeğin edinimine ücret denildiği gibi üretim araçları sağlayan
sermaye tarafından üretilmiş gelir payına da faiz denilir” şeklinde düşünmektedirler.23

C. Kârdan Alınan Pay

Bu teori de faiz, “krediden sağlanan kârdan alınan pay” şeklinde geliştirilen

teoridir. Adam Smith ve Ricardo gibi klasik iktisatçılar, sermayenin sağladığı kâra
mukabil ödünç verenin de buna karşılık olarak bir pay alması gerekir kanaatine
sahiptirler.24 Kısaca kârdan pay alma şeklinde yapılan bir değerlendirmedir. Fakat bu
işleme kâra iştirak etmek denilemez. Çünkü bu yaklaşımın açılımında sermaye sahibi,
üretimde risk süresi ve kredinin nihai kullanım süresini beklemeksizin kredisine
mukabil alacağı payı belirlemekte ve peşin olarak anaparaya ilave etmektedir.
Dolayısıyla bu yaklaşım kârın paylaştırılması anlamına gelmemektedir.

İslam, riski üstlenilmeyen kâra meşru nazarla bakmayıp yasaklamaktadır.25

Muhammed Bakır es-Sadr da yukarıda yaptığımız yorumun benzeri bir yorum
getirmektedir:

“Bazı kimseler de vardır ki faizi; sermaye sahibinin, borçlunun onun parası

vasıtasıyla sağlamış olduğu kazançtaki bir hakkı olarak yorumlamaktadırlar.
Bu yorum, kişinin kendi şahsi ihtiyacı için harcamış olduğu ve bu sebeple
de hiçbir kazanç sağlayamadığı borçlanmalarda geçerli olamaz. Bu söz
sadece sermaye sahibinin, ticaret yapmak işletmek üzere malını (veya
parasını) verdiği kimseden kazancın bir kısmını alma hakkına sahip
olduğunu ispatlamaktadır. Böyle bir durumda İslâmiyet sermaye sahibine

öğretisidir. Mehmet Erdoğan, ‘Merkantalizm’ md., Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010,
s. 364.
22
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 111.
23
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 111.
24
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII,111-112.
25
Onları dört şeyden yasakla; Teslim almadıkları şeyi satmaktan, rizikosunu üstlenmedikleri şeyin
kârından, bir satım sözleşmesinde iki koşuldan ve satarken borç (müşteriden) almaktan. Serahsî, el-
Mebsut, XII, 284.
 14

hak tanımaktadır. Fakat bu hak sadece mal sahibinin ve emek sahibinin kâra
ortak olması ve sermaye sahibinin hakkının, işlemin sonucuna bağlanması
demektir ki bu da mudarebenin İslâmî manasıdır. Mudarebede sermaye
sahibi sadece zararı öder. Muamele kazançla neticelendiği takdirde
anlaşmada kararlaştırdıkları yüzde üzerinden kâra ortak olur ki bu da
kapitalist anlamda temelden faizden ayrılmaktadır. Kapitalizm, tefecilik
yoluyla borç olarak verilen para için, ticari işlemin sonucundan ayrı bir
ücreti garanti eder.”26

Ortaçağ düşünür, iktisatçı ve din adamlarının sermayenin kirası, sermayenin

sağladığı gelir veya paydan kâr alma gibi kavramsal boyut kazandırılmış bu yaklaşım ve
söylemleri, cahiliye Araplarının Kur’an’da bildirildiği gibi “Alışveriş de faiz gibidir”
söylemlerinden farklı değildir.

Yahudiler kendi aralarında faiz yasağını uygularken yabancılardan almayı

meşrulaştırmış, kilise ise giderek riba ile faizi ayrı kategori içinde değerlendirme27
hassasiyetini kaybetmiştir.28 Bugün Avrupa faizi yasal bir işlev haline getirerek diğer
taraftan iktisadi disiplini bozmamak için gene yasalarla faiz hadlerini kontrol altında
tutmaya çalışmaktadır.

İslâm faizin her türünü haram kılmış ve iktisadi işlevlerden tecrit ederek bu
hassasiyetini korumuştur. Çünkü sermaye artı emek veya hizmetle gerçekleştirilecek
üretim, belirli bir zaman diliminde gerçekleşmektedir. Bu zaman diliminde söz konusu
üretim, muhtemel birçok iktisadi riskten etkilenebilir. Her ne kadar bazı işaretler iktisat
veya başka bir konuda gelecekle ilgili yorum yapmamıza imkân tanısa da hiçbir
iktisatçının geleceği ve gelecekteki risklerden mutlak manada haber vermesi mümkün
değildir. Bu veriler göz önüne alındığında meşru üretim ve ilgili kurumlar bu risklerle iç
içedir. Ancak faiz bu iktisadi risk ve değişimlerden doğası ve yapısı gereği
etkilenmemektedir. Böylece faizli sermayenin orantısız ve risksiz, en önemlisi çoğu kez

26
es-Sadr, Muhammed Bakır, İslâm Ekonomi Doktrini (Çev. Mehmet Keskin, Sadettin Ergün), 3. Baskı,
İstanbul, 1980, s. 626.
27
Jean Calvin Faizi meşrulaştırmak için ödünç kavramını, tüketim ve üretim ödüncü şeklinde ikiye
ayırarak tüketim ödüncü için alınan fazlalığa riba diyerek yasaklamakta, üretimde kullanılmak üzere
alınan ödünç mukabili fazlalığa da faiz ismini vererek meşrulaştırmak gibi bir yaklaşım geliştirmiştir.
Fazla bilgi için bkz. Özsoy, “Faiz”,, DİA, XII, 110-111.
28
Meydan Larouse, “Faiz”, IV, 491.
 15

mutlak kazanan taraf olması, servet ve gücün, Haşir suresi 59/7. ayette de belirtildiği
gibi sermayedarlar arasında dolaşmasına neden olacaktır. Ama kâr ortaklığı ile riskler
sonucunda ulaşılan kârın veya gelirin adil ve meşru ölçüler içinde paylaşılması, faizle
arasındaki farkı ortaya koymaktadır.

Faizin hangi mal ve materyalleri hangi gerekçelerle kapsadığı konusu ya usulî ya

da illetle ilgili değerlendirmeler nedeniyle mezhepler arasında farklı görüşlere konu
olmuştur.

Araştırmamızın bundan sonraki bölümünde Ca‘ferî mezhebi esas alınmak

suretiyle faizin tanımı, türleri, faiz akdinin hükmü ve meşru olmamasının gerekçeleri ele
alınacaktır.
 16

İKİNCİ BÖLÜM

CA‘FERİYE MEZHEBİNİN FAİZE BAKIŞI

I. Faizin Tanımı ve Türleri

Sözlükte fazlalık anlamına gelen riba, şer’i anlamda “Akit yapan iki taraftan biri
için karşılığı olmayan şart koşulmuş fazlalıktır”29 şeklinde tanımlanmıştır.

Şerh-u Şerâii‘l-İslâm’da riba sözlük anlamı doğrultusunda “Aynı cins iki şeyden
birinin diğeri mukabilinde aynî veya hükmî fazlalıkla satışıdır”30 şeklinde tarif
edilmiştir. Bu tarif aynı zamanda ribanın meşhur türleri dikkate alınarak yapılmış bir
tarif olup “aynî fazlalık” ribe’l-fadl’a işaret ederken “hükmî fazlalık” da ribe’n-nesîe’ye
işaret etmektedir.

Ribe’l-fadl olarak adlandırılan fazlalık faizi “Aynı cins ribevî mallardan birinin
diğeri mukabilinde peşin fakat aynî bir fazlalıkla satışıdır.”31 Mesela yüz kilogram
ekmeklik buğdayın, yüz elli kilogram tohumluk buğday mukabilinde peşin satılması
durumunda fazlalık faizi söz konusu olur. Her ikisi de buğday cinsi olmasına ve işlemin
peşin olmasına rağmen bedellerin birindeki elli kilogram fazlalık, aynî fazlalık olarak
ribanın bir türü olan ribe’l fadl’ın gerçekleşmesine yol açar.

Ribe’n-nesie olarak adlandırılan veresiye faizi ise “İki şeyden birinin diğeri
mukabilinde hükmî fazlalık ile satışıdır.”32 Mesela yüz kilogram buğdayın üç ay sonra
yine yüz kilogram olarak ödenmek üzere veresiye satılması durumunda nesîe ribası söz
konusu olur. Bu örnekte geçen üç aylık süre içinde buğdayda ortaya çıkabilecek fiyat
farkı, alıcı veya satıcıdan biri lehine fazlalık olarak yansıyabilir. Gerçekte herhangi bir

29
Cürcani, Seyyid Şerif Ali b.Muhammed, et-Ta’rifat, yy, ty s.109.
30
Seyyid- Abduzzehra el-Hüseyin, Şerh-u Şerâii’l-İslâm fi mesâili’l- helâl ve’l-harâm, III, 99.
31
Humeynî, Ruhullah Musavi, Tahrîru’l-vesîle, 3. Baskı, Kum, 1408, I, 536.
32
Humeynî, Tahrîru’l-vesîle, I, 536-537.
 17

fazlalık olmamakla birlikte zamana bağlı olarak ortaya çıkan bu fazlalık, hükmî bir
fazlalıktır.

Ribanın diğer bir türü ise karzdan yani borç vermekten kaynaklanan “ödünç
verilen mal veya paraya mukabil olarak iade edilirken iadesinde şart koşulan
fazlalıktır.” Şart koşulan bu fazlalığın on dirhem mukabili on iki dirhem gibi ayni bir
fazlalık, verilen borca ilaveten bir elbise dikme gibi bir iş, bir menfaat veya yanına
bırakılmış bir rehnin aynından faydalanma, kırık dirhem verip yerine sağlam dirhem
almayı şart koşma gibi borca ilave edilebilecek bütün bu mahiyeti farklı muhtelif
beklenti ve fazlalıklar arasında bir fark bulunmamaktadır. Ribevî mallarda borç faizi
cari olduğu gibi adetle satılan şeylerde de caridir ve aralarında da fark yoktur. 33

Sünnî mezhepler faizi farklı açılardan kısımlara ayırdıkları gibi Ca‘feriyye

mezhebi de faizi benzer hareket noktalarından hareketle çeşitli kısımlara ayırmışlardır.
Buna göre faiz ya alışveriş ya da borç ilişkileri nedeniyle ortaya çıkmaktadır. Genel
olarak fakihler, faizi ya ribevî mallar kapsamında bulunan aynı cinslerdeki fazlalığa
veya ödünç alınana mukabil vaat edilen süre sonunda fazlalıkla iade edilmesine ya da
cinsler aynı olmakla beraber miktarlar fazlalıkla veya eşit olarak mübadele edilenlerden
birinin sonraya bırakılmasına göre türlerine ayırırlar.

Ca‘feriyye mezhebi fakihlerinden Muhakkik Hıllî, faizi iki kısma ayırır. Hıllî
birincisini “cins birliği ile ölçülebilirlik veya tartılabilirlik gibi iki vasfın bulunduğu bir
alışverişte sabit olur” diyerek, ikincisini ise “faydanın şart koşulmasıyla tahakkuk
eder”34 diyerek açıklar. Hıllî, hem fazlalık ve hem de veresiye faizinin söz konusu
olduğu birinci türüyle ribe’l bey‘i yani alışveriş faizini, ikincisi ile de ribe’d-deyni yani
borç faizini kastetmektedir.

Tahrîru’l-vesîle isimli eserde de riba alışveriş faizi ve borç faizi şeklinde önce iki
kısma ayrılır. Birincisi “Mübadele edilen aynı cinslerden birinin diğerine nispetle bir
men35 buğdayın iki men veya bir men buğdayın bir men ve bir dirhem mukabilinde aynî
fazlalıkla; ikisincisi de bir men peşin buğday mukabilinde bir men buğdayın veresiye

33
Humeynî, Tahrîru’l-Vesîle, I, 653-654.
34
Muhakkik el-Hillî, Şeraʾiʾu’l-İslâm, Tahkîk: es-Seyyid Sadık Şirazi, 1409, yy. II, 297.
35
Men: Kendisiyle ölçülebilen ve tartılabilen eski bir ölçü birimidir. İbrahim Mustafa, Ahmet Hasan ez-
Zeyad, el-Mu’cemu’l-vasît, İstanbul 1989, s. 889.
 18

yani hükmi fazlalıkla satışıdır.”36 şeklinde açıklanır. Türlerle ilgili bu tasnif, Muhakkik
Hıllî’ye göre daha kapsamlı görülmektedir. Bu ayırıma göre önce faiz alışveriş faizi ve
ödünç faizi diye ikiye, alışveriş faizi de aynî fazlalık ve hükmî fazlalık ifadeleriyle
fazlalık ve veresiye faizlerine ayrılmaktadır.

II. Faizin İlleti ve Şartları

Akitlerin gerçekleşmesinde rızanın mevcudiyeti icap ve kabul lafzı ile netleşmekle

beraber tespit edilen şartlarda yapılıp yapılmaması da akdin sonucunu veya bir başka
ifade ile akdin sahih, fasit veya batıl olup olmamasını belirler.

Ca‘feriyye mezhebinin faizin illetinde olduğu gibi faizin şartları konusunda da

Hanefi mezhebi ile aynı görüşte olduğu görülmektedir. Her iki mezhebe göre de faizin
tahakkuk gerekçesi olarak iki şart belirlenmiştir:

Birincisi, örfen bilinebilir cins birliğidir. Buna göre pirinç pirinç mukabilinde,
hurma hurma mukabilinde, üzüm üzüm mukabilinde hususiyetleri ve vasıfları farklı olsa
da kalitesiz kırmızı buğdayla beyaz kaliteli buğdayın satışında olduğu gibi fazlalıkla
satışları caiz olmaz.

İkincisi ise mübadele edilenlerin keylî veya veznî yani ölçülebilme konusunda
benzer konumda olmalarıdır. Dolayısıyla bu iki özellik dışında adedî olarak alınıp
satılan veya görerek takdir ve değer biçilen şeylerde riba cereyan etmez.37

Yukarıda belirtildiği gibi ribanın illeti ve şartlarının aynı olmasının izahı ile ilgili
olarak illet ve şart kavramlarının irdelenmesi yararlı olacaktır. Çünkü illet, sebep ve şart
gibi terimlerin bir şeyin gerekliliği, meydana gelmesi veya bir şeyin mevcudiyeti
üzerinde müessir olmaları gibi müşterek bir yönleri bulunmaktadır.

İllet, Şari‘in kendisine hüküm bina ettiği münasip zahir vasıf olarak tanımlanır.
Mesela sarhoşluk özelliği içkinin haram kılınmasında illettir. İllet bazen meşru bir
hükümde hukuki hikmet manasında da kullanılır. Yani emir ve nehiylerin tealluk ettiği
mefasit ve mesalih manasına da kullanılır. İllet bu durumda gaye manasınadır. İnsan

36
Humeynî, Tahrîru’l-vesîle, I, 536-537.
37
Humeynî, Tahrîru’l-vesîle, I, 536-537.
 19

hayatını korumaya yönelik verilen cezaların illeti bu anlamdadır. Diğer yandan illetin
varlığı hükmün varlığını, yokluğu da hükmün yokluğunu gerektirir.38

Şart ise bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olmakla birlikte, onun yapısından
bir parça teşkil etmeyen, onun varlığına bir etki ya da sebep olmayan fiil veya vasıftır.39

İlletle şart arasındaki fark, illetle ma’lul, şartla meşrut arasındaki irtibatın
keyfiyyeti ile ilgilidir. Az önce belirtildiği üzere illetin varlığı ma‘lulün varlığını,
yokluğu da ma‘lulün yokluğunu gerektirir. Buna göre illetle ma’lul arasında yani illetin
varlığı ve yokluğunu kapsayan her iki durumda da gerekli bir irtibat vardır.

Buna karşılık şart bulunmadığında meşrut bulunmazken şartın bulunması

meşrutun bulunmasını gerekli kılmaz. Burada ise sadece şart bulunmadığında bir irtibat
bahis konusudur. Ribevî malların bulunması ribaya ne müessir ve ne de sebeptir.

Şartla meşrut arasındaki irtibatın bir diğer izah şekli de şöyledir. Şartın
mevcudiyeti meşrutun mevcudiyeti için gerekli olsa da şartın varlığı, meşrutun varlığını
gerektirmez.40 Mesela cins birliği ile keylî ve veznî oluş ribanın tahakkuk şartı olarak
belirlendiğine göre cins birliği ile keylî veya veznî nesnelerin bulunmaması halinde riba
tahakkuk etmez. Sadece bu şartların mevcudiyeti ise ribanın mevcudiyetini gerekli
kılmaz. Burada şartla meşrut arasında birinci durumda zorunlu bir irtibatın olduğu,
ikinci durumda ise zorunlu bir irtibatın olmadığı görülmektedir. Bir akit işleminde aynı
cins keylî veya veznî nesneler fazlalıkla mübadele edilirlerse o zaman bu şartlar, ribanın
tahakkukunda tamamlayıcı harici birer müessir konumuna gelmiş olurlar. Esasen akdi
fasit veya batıl kılan bu şartları taşıyan ribevî malların mübadelesinde şart koşulan
fazlalık üzerinde varılan mutabakattır. Kısacası ribevî malların fazlalıkla mübadelesidir.
Eğer keylilik ve veznilik ile cins birliği illet olmuş olsaydılar bu vasıflara haiz nesneler
bir arada bulunduğunda ribanın tahakkuk etmesi gerekirdi. Oysa sadece ribevî malların
bir arada bulunması ile riba tahakkuk etmez. Yukarıda değinildiği gibi fazlalıkla
mübadelesi üzerinde antlaşma olmalıdır.

38
Zerka, Mustafa Ahmed, el-Medhalü’l-fıkhiyyü’l-âmm, Dimeşk 2004, I, 391-392.
39
Erdoğan, Mehmet, “Şart” md., Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 519.
40
Şer’i manada şart, bulunduğunda hükmün kendisine zorunlu (vücubi) olmaksızın izafe edildiği şeyden
ibarettir. Bkz. Cürcânî, Ta’rifât, s.126.
 20

Bu iki vasıf ribanın tahakkuk şartları olduğuna göre neden ribanın illeti
denilmektedir? Bir başka ifade ile bu vasıfların hem illet ve hem de şart olmaları
mümkün müdür? Bir şey, farklı hükümler için farklı tesirler icra edebilir. İşlevlerin
farklılığı nedeniyle icra ettikleri tesirlere göre de bir hüküm için illet, bir başka hüküm
için şart, bir diğer yerde de mani veya sebep konumunda olabilirler. Riba akdindeki
fazlalık, akdi fasit veya batıl kılma hükmünün illetidir. Bu fazlalığı da haram kılan illet,
ribanın şartları olan cins birliği ile keylilik ve veznilik özelliğine sahip olmalarıdır. Bu
nedenle “Ribevî malların mübadelesindeki fazlalık” gibi riba, hüküm itibariyle bu
nesnelere izafe edilmiştir. Nitekim keylilik-veznilik ve cins birliği gibi iki vasıf,
hükmün izafe edildiği veya nispet edildiği şey olarak illet konumundadır. Burada
ribanın haramlık hükmü, ribevî mallara nispet veya izafe edildiği için bu iki vasıf fıkıh
usulü diliyle hükmün illeti konumuna getirilmiş olmaktadır.

Söz konusu iki vasıf, akit içinde akdin konusu olmaları hasebiyle şart
konumundadırlar. Dolayısı ile cins birliği ile keylilik ve veznilik ribanın tahakkuk
şartlarıdır.

Bu vasıfların bulunduğu bir bey’ akdinde fazlalığın meşruiyet hükmü için de

mani konumundadırlar. Çünkü bu vasıflar akdin meşruiyetine manidir.

Klasik fıkıh kitaplarında ribevî mal olma hükmünün illeti ile ribanın tahakkuk
şartları “ribanın illeti” başlığı altında bir araya getirilerek ribanın illeti şeklinde ifade
edildiğini görmekteyiz. İmam Şâfiî cins birliğini illet değil özellikle şart olarak ifade
eder. Şâfiî’nin illetle şart arasındaki farkla ilgili değerlendirmesi şu şekildedir: Cins
birliğini illet değil, şart kabul ettik. Çünkü hüküm, var olma veya yok olma bakımından
illetle birlikte döndüğü gibi şartla birlikte de döner. Şartla illet arasındaki fark etkileri
yönündendir. Cins özelliği o mala fazladan bir değer katmadığı ve hüküm ancak o fazla
değerin bulunmasıyla sabit olduğu için biz cins birliğini illet değil şart saydık.41 İmam
Şâfiî, “o mala” ifadesini kullanırken “ribevî mallardan” bahsetmektedir. Yani ribevî mal
olma hükmünün illetinden bahsetmektedir. Şart dediği “cins birliğini” ribevî mal olma
hükmüne bir katkısı olmadığı için ribevî mal olma hükmü için cins birliği vasfına gerek
olmadığını söylemektedir. İmam Şafii “Hüküm ancak o fazla değerin bulunmasıyla
sabit olduğu için” ifadesi ile de mübadele edilenlerin aynı cins olması durumunda
41
Serahsî, el-Mebsut. XII, 213.
 21

fazlalığın riba olacağını belirterek “cins birliğini” mübadele aşamasında bulunması

gereken bir vasıf olarak ribanın gerçekleşme şartı veya hükmün bağlı kılındığı
şartlardan biri olarak değerlendirdiğini belirtmektedir. Çünkü mübadele olmadan aynı
cins veya farklı cins olma vasfının bir kıymeti yoktur.

Gazzâlî’nin kendinden önceki dönemlerde illet ve şart gibi kavramlarla ilgili bir
değerlendirmesini konu ile alakalı gördüğümüz için tezimize taşımayı uygun gördük.
Gazzâli, şart, mahal, rükün, sebep ve illet gibi kavramlar için, kendi dönemine kadar
fakihler arasında ittifakla kabul edilmiş terimler bulunmadığını, fakihlerin bu kavramları
farklı anlamlarda kullandıklarından bahsetmektedir.42 İllet hükmün vücûbu için, şart
hükmün vücudu için bulunması gerektiği yönüyle kanaatimizce aralarındaki bu
benzerlikten hareketle hükmün illete nispeti ile şarta izafe edilmesi arasında fark
gözetilmeyerek şart, illet olarak tesmiye edilmiştir. Ayrıca ribanın, ribevî mal olma
hükmünün illeti ve riba akdinin tahakkuk şartları şeklinde iki ana başlık altında
değerlendirilmemesi bu kavramların yerli yerince kullanılmamasına, özellikle ribanın
şartlarının illet olarak ifade edilmesi gibi bir yaklaşımla klasik fıkıh kitaplarında sürekli
bir kullanım şekli haline gelmesine neden olduğu kanaatindeyiz. Nitekim bu
kanaatimizi Ömer b. Abdulaziz el-Mütrik (v.1405) doğrulamaktadır. Çünkü o, riba ile
ribevi mal olma hükmünün illetini farklı başlıklar altında değerlendirmiştir. er-Ribâ
ve’l-muâmelatü’l-masrafiyye fî nazari’ş-Şerîati’l-İslâmiyye isimli eserinde ribevi mal
olma hükmünün illetini müstakil bir başlık altında incelemiştir.43 Dolayısı ile biz de
diyoruz ki, ribevi mal olma hükmü için illet doğru bir tabir olup riba akdi için bu tabir
yerine ribanın tahakkuk şartı olarak tesmiye edilmelidir.

III. Faiz Akdî Hukukî Bir İşlemdir

Akit, iki tarafın bir konu üzerinde anlaşmış olduklarına delalet eden icap ve kabul
lafızları ile meydana gelir. Bununla birlikte günümüz İslam hukukçularına göre akdin
unsurları olarak mütalaa edilen iki akit taraf ile akdin konu veya mahalli, Ca‘feriye’ye

42
Boynukalın, Mehmet, “Fıkıh Usûlünde şart kavramı”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 36 (2009/1),
s.21.
43
el-Mütrik, Ömer b.Abdulaziz, er-Ribâ ve’l Muâmelatü’l-masrafiyye fi nazari’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, yy,
ty., s.90.
 22

göre akdin şartları olup, bu şartların da yeterlilik ve geçerliliklerini sağlayan birtakım

vasıf veya şartları taşımaları gerekir.44

Normal bir satım akdi tetkik edilecek olursa; akde konu olan mal, meta ve
materyaller ribevî mal olma hükmüne tabi mallardan değil ise akitte şart koşulan
fazlalığın faiz olmayacağı aşikardır.45 Bir bey‘ akdinde mübadele edilen nesneler
Ca‘feriyeye göre ribanın tahakkukuna neden olan cins birliği ile keylilik veya veznilik
gibi şartları haiz nesneler ise her ne kadar bu şartlar ribanın tahakkuk şartları olsa da
normal akdi ifsat eden veya mebide bulunması gereken vasıflara aykırı bir yönleri
olmayıp, fazlalığın meşruiyetine mani olan yani ribaya neden olan şartlardır. Bu nedenle
akdi fasit kılan şartlar değil, akdi fasit kılan bu şartlarda yapılan bir mübadelede talep
edilen fazlalıktır. 46

Cahiliye ve öncesi dönemlerde yapılagelmiş bazı akitler47 bir takım şeklî

şartlardan arındırılarak uygulanabilirlikleri sağlanmış bazıları ise haksızlık, garar ve
cehalete yol açtıkları için iptal edilmiştir.48 Riba da meşruiyetine son verilerek haram
kılınmış bir muameledir.

Günümüzde faizli işlemlerinin serbest yapıldığı ülkelerde faiz oranları ve ilgili

mevzuat sosyo-ekonomik şartlara göre güncellenerek yine ilgili mevzuat istikametinde
banka gibi kurumlarca faiz sözleşmesi yani riba akdi yapılmaktadır. Bu sözleşmeler,
kredi kullandıran taraf ile kullanan arasındaki borç, geri ödeme ve ödeme oranları ile
para ilişkisini, tarafların hak ve sorumluluklarının belirlendiği mutabakat metinleridir.
Bu tür faize dayalı ödünç kredileri geçmişte olduğu gibi bugün de iki tarafın iradesine
dayalı olarak gerçekleşen akdî bir işlemdir. İki tarafın iradesine bağlı olmaksızın tek

44
Akdin unsur veya şartlarından olan iki akit tarafı ve mebi ile ilgili Ca’feriyye mezhebi şu şartları
belirlemiştir. İki akit tarafı ile ilgili şartlar: 1)- Bülûğ yani mümeyyiz de olsa çocuğun bey’i sahih
değildir. 2-) Akıllı olmak 3-) Alışverişinde kararlı olmak. Gayr-i ciddi olmamak 4-) İhtiyar sahibi
olmak. Mükrehin bey-i sahih olmaz 5-Tasarrufa malik olmak. Mülk sahibi yahut vekil, veli veya vasi
olma. Mebi İle ilgili şartlar: 1-) Mebinin ayn olması. İhtiyata uygun olan menfaat, iş veya bir hak
olmamalıdır. 2-) Miktarların tespit edilmiş olması 3-) Mübadele edilen tarafların cinslerinin, kalitesini
belirleyen ve kendisine duyulan talebi etkkileyen vasıflarının bilinmesi. 4-) Her iki tarafın mutlak mülk
olması gerekir. Mülkiyeti intikal etmemiş malın satışı caiz değildir. 5-) Teslimi mümkün olmak.
Humeynî, Tahrîru’l-vesîle, I, 504-518; Ayetullah Uzmâ Hüseyin Vâhid Horasanî, Tevzîh’ul-Mesâil
Risalesi, s. 363-365.
45
Bilmen, Kamus, VI, s. 107 md. 412; Serahsî el-Mebsut, XII, 219.
46
Serahsî el-Mebsut XII, 211.
47
Akit, tarafeynin bir hususu iltizam ve teahhüd etmeleridir ki icab ve kabulün irtibatından ibarettir.
Mecelle (nşr. A. H. Berki) md.103, İstanbul, s. 29.
48
ez-Zerka, el-Medhal, I, 387; Serahsî, el-Mebsut, XII, 202.
 23

taraflı olarak verilen fazlalık akit olarak mütalaa edilmeyeceğinden riba akdi olarak
değerlendirilmemektedir.

IV. İslam Hukukuna Göre Faiz Akdinin Hükmü

Bir akit işlemi olan faiz, Hanefi fakihlerine göre fasit bir akittir. 49 Diğer üç imama
göre ise fasit ve batıl kavramları bir satım akdinde aynı anlama geldiğinden her fasit
olan satım akdi batıl ve her batıl olan satım akdi de fasittir. 50

Klasik Hanefi kaynaklarında ribanın hükmü açısından birbirine yakın yapılmış

fıkhi tarifleri mevcuttur. Bu tarifler arasında fasit akit ibaresi öne çıkarılarak yapılan bir
tanım şöyledir: “Riba, içinde ziyade olsun olmasın bir vasıf nedeniyle fasit akitten
ibarettir”51

Ali Bakkal ise faiz akdini müstakil olmayan bir akit olarak değerlendirmektedir.52
Kanaatimizce bu yaklaşım İslam hukukuna göre, mübadele edilen materyallerin ribevî
mal olmaları durumunda bey’, karz ve sarf gibi akitlerin faiz akdine dönüşebilmeleri ve
bu akitlere bağlı olarak ortaya çıkmaları göz önüne alınarak yapılan bir
değerlendirmedir.

Nitekim Serahsî ribanın fıkhi tarifini şöyle verir: “Riba, satım sözleşmesi
sırasında şart koşulan ve karşılığı olmayan fazlalıktır.”53 Bu tanımda Serahsî ribayı bey‘
akdi içindeki “karşılığı olmayan fazlalık olarak” tanımlarken bir bey’ akdinin hangi
şartlarda riba akdine dönüştüğünü belirtmiş ama riba akdi ifadesini kullanmamıştır.
Esasen Serahsî’ye göre bey’ ile faiz arasındaki fark sadece helallik ve haramlık yönü
iledir. Serahsî, “Allah alışverişi helal, faizi haram kılmıştır” ayetini delil göstererek faizi
ticaret kavramı içinde değerlendirmiş bey‘ için helal olan ticaret, faiz için de haram olan
ticaret şeklinde bir sınıflandırmaya giderek her ikisini de taraflar arasında yapılan ticari
bir mübadele ameliyesi olarak değerlendirmiştir. 54

49
Mavsılî, el-İhtiyar li ta’lili’l-Muhtar, II, 30.
50
Bilmen,Ömer Nasuhi,Hukuku islâmiyye ıstılahât-ı fıkhiyye kamusu, İstanbul, VI, 89.
51
Mavsılî, el-İhtiyar, II, 30.
52
Bakkal, Ali, Faiz, Şanlıurfa 2005, s.34.
53
Serahsî, el-Mebsut, XII, 203.
54
Serahsî, el-Mebsut, XII, 201.
 24

Klasik fıkıh kitaplarının ticaret veya büyû bölümünde ele alınan faiz, İslam
hukukuna göre fasit veya batıl akit olduğundan müstakil bir akit olarak
değerlendirilmemekle beraber günümüzde faiz akit veya sözleşmeleri yapılmaya devam
etmekte, faiz hayatını bu sözleşmeler marifetiyle sürdürmektedir.

V. Ribevî Malların Mübadelesinde Meşruiyet Şartları

Ca‘feriyye mezhebinde aynı cins ribevî malların mübadelesinde akdin meşru

olmasının iki şartı vardır. Birincisi, ölçüde eşitliktir. Bir ölçek buğday vasıf ve kalitesine
bakılmaksızın ancak bir ölçek buğday mukabilinde mübadele edilebilir. Bedellerden
birinin bir ölçekten fazla olması durumunda ister peşin ister veresiye alınıp verilmesi
caiz olmayıp haramdır. İkinci şart, mübadelenin peşin yapılmasıdır.55 Ancak sarf
işleminde akit meclisinde tarafların karşılıklı olarak kabzetmesi şarttır. Karşılıklı
kabzdan önce taraflar ayrılacak olurlarsa meşhur olan görüşe göre akit batıl olur. Altın
ve gümüş dışındaki nesnelerde ise akit meclisinde karşılıklı kabz şart değildir. 56

Ayrıca yaş hurma ile kuru hurmanın misli misline satışları caiz değildir. Çünkü
yaş hurma kuruduğunda eksilir.57 Dolayısıyla yaş hurma ile kuru hurmanın tartılarak
sağlanan eşitlikleri arızi bir eşitlik olup tam bir eşitlik değildir.

Hanefi mezhebinde de Ca‘ferilerde olduğu gibi iki şart belirlenmiştir. Birincisi

eşitlik, ikincisi de mübadelenin peşin yapılmasıdır.58 Çünkü söz konusu ribevi malların
sayıldığı hadisteki mislen bi mislin kaydı eşitliği, yeden bi yedin kaydı ise alış verişin
peşin olması gerektiğini ifade etmektedir. 59

Cins birliği ile keylîlik ve veznîlik olmak suretiyle oluşan “benzerlik veya
eşitlilik” anlamında kullanılan mümâselet lafzını Hanefiler şu şekilde açıklarlar: “İki şey
arasında mumâselet, şekil ve mana itibariyle olur. Ölçü (keylî-veznî) şekil itibariyle,
cins birliği ise mana itibariyle denkliği meydana getirir.”60 Şeklen eşitlikten kastedilen,
miktar eşitliği olup bu, ölçü ve tartı ile sağlanır. İki şeyin aynı cins olması da mana

55
Tûsî, en-Nihâye s. 377; Muhakkik Hillî, el-Muhtasaru’n-Nâfiu fi fıkhi’l-İmâmiyye, Beyrut, ty., s. 151.
56
Tûsî, el-Hilâf, III, 47.
57
Tûsî, en-Nihâye, s. 377-378.
58
Serahsî, el-Mebsut, XII, 213.
59
Serahsî, el-Mebsut, XII, 205-206.
60
Merginânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mubtedî, II, 62; Serahsî, el-Mebsut, XII, 218.
 25

itibariyle eşitlik anlamına gelir. Mübadele edilenlerin bu iki yönüyle eşit olmaları
mümaselet lafzı ile ifade edilmektedir.

Şâfiî’ye göre ise ribevî malların kendi cinsleriyle değiştirilmesi ancak şer‘î ölçüler
ile aralarında eşitlik bulunması ve akit meclisinde bedellerin teslim alınması durumunda
caizdir.61 Buna göre Şâfiî de meşruiyet şartlarından birincisi eşitlik, ikincisi ise kabzdır.

VI. Ca‘ferilerin Faizle İlgili Naslara İlişkin Yorumları

İslâm ile muhatap olan Cezire Araplarının hayatında faiz, öteden beri iktisadi bir
olgu olarak yerleşmiş ve teamül haline gelmişti. Bu açıdan riba yasağı ile ilgili
düzenleme de muhatap toplumun benimsemesi için tedricî bir şekilde yapılmıştır.
Sağlıklı bir ekonomi tesis etmek için de bir taraftan mufavada62, müdarebe63 ve benzeri
ticari ve iş ortaklıkları ile ilgili müesseseler tavsiye edilirken diğer taraftan sadaka,
infak, zekât, karz-ı hasen sosyal yardımlaşmanın aslî unsurları haline getirilmiştir.
Böylece ihtiyaçları karşılamada ve sermayeyi işletmede başvurulan faizden doğan
boşluk bu meşru unsurlarla kapatılmıştır. Nitekim Bakara suresinde olduğu gibi Rum
30/38-39. ve Âl-i İmrân 3/134. ayetlerde de faiz söz konusu edilirken karşılıksız
yardımlaşma ve infak da teşvik edilmiştir.

A. Faiz ile İlgili Ayetlerin Yorumu

Riba yasağının tedricî olarak nasıl yerleştiğinin görülmesi açısından son tahlilde
Kur’anda şiddetli bir şekilde yasaklanan ribanın geçtiği ayetlere kısaca değinmek yararlı
olacaktır.

Riba ayetlerinde nüzul sırası, nüzul sebepleri ve tahrîm lafızları ile ilgili
açıklamalara ayrıca kendi başlıkları altında değinilecektir. Faiz ile ilgili ayetlerin kısa
açıklamaları Şiî müfessir Tabatabâî’nin belirttiği nüzul sırasına şöyledir:

61
Serahsî,el-Mebsut, XII, 211.
62
Mufavada şirketi, İslam Hukukunda, eşitlik üzerine kurulan bir ortaklıktır. Ortaklar birbirlerinin vekili
ve kefili oldukları bu şirkette, sermaye ve alınan kar eşittir. Fazla bilgi için bkz. Komisyon, Dini
kavramlar sözlüğü, DİB Yayınları, İstanbul 2009, s.401.
63
Müdarebe, emek-sermaye ortaklığıdır. Bir taraftan sermaye diğer taraftan da emek olmak üzere
akdedilen bir tür ortaklıktır. Kâr aralarında belirlenecek orana göre paylaşılır. Erdoğan, ‘mudarebe’
md., Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s.387.
 26

1. Rum Suresi 30/39. Ayet

ٰ ِ ‫َوَما اٰتَْيتُ ْم ِم ْن ِرباً لِيَ ْربُ َوا يف اَْم َو ِال الن‬

ُ ‫َّاس فَ ََل يَْربُوا عِْن َد ٰالل ِه َوَما اٰتَْيتُ ْم ِم ْن َزٰكوةٍ تُر‬
َ ِ‫يدو َن َو ْجهَ الل ِه فَاُوٰلئ‬
‫ك ُه ُم‬

‫ضعِ ُفو َن‬

ْ ‫الْ ُم‬

“İnsanların malları içinde artsın diye faizle her ne verirseniz, Allah katında
artmaz. Ama Allah’ın hoşnutluğunu isteyerek her ne zekât verirseniz; işte bunu
yapanlar sevaplarını kat kat arttıranlardır.”

Bu ayet, Mekke döneminde nazil olmuş olup bu ayette Allah, ekonomik anlamda
bir kazanç yolu olarak faizin, insanların kazançlarında nemalanarak artış
sağlayabileceğini, ancak insanın ihtiras ve gayreti sonucu faiz yolu ile sağladığı
kazanım ve birikimin kendi nezdinde bir kıymet ifade etmeyeceğini ve meşruiyet
itibariyle rızasına muvafık bir kazanım olmadığını veciz bir şekilde bildirmektedir.

Söz konusu ayette verilen ödünçlere mukabil alınan ribadan bahsedilmekle

birlikte henüz haram kılınmamış, sosyo-ekonomik hayatı ifsat eden işlev ve teamüllere
mesafeli olmanın lüzumuna işaret edilmiştir. Burada faizle iş yapanlara, faizin
geleceğine dair olumsuz hükmün ilk adımı olacak bir mesaj söz konusudur. Bu, üstünde
düşünülmesi istenilen, tavsiye ve öğüt nitelikli, sade ve anlaşılabilir bir mesajdır.

Tabatabâî, bu ayetle ilgili olarak şu yorumu yapar: “Ayet-i kerimeden de

anlaşılacağı üzere hicretten önce Allah Resulünün risaletinin ilk yıllarında faiz, rağbet
edilen ticari bir teamül idi. Âl-i İmrân suresindeki yasak gelinceye kadar bu uygulama
devam etmiştir.”64

Yapılan bu değerlendirmeye göre, yasak olmamakla beraber ayet, faizin o gün

Arap toplumunda ne denli başvurulan ve ihtiyaç duyulan bir teamül olduğuna işaret
etmektedir. Zira ticari yolların kavşağında bulunan Mekke, bir ticaret merkezidir. Tarım
ve ziraat yapamayan Mekkeliler de yoğun olarak ticaretle uğraşır, bunun için de ihtiyaç
duydukları para ve sermayeyi faizli ödünçlerle karşılarlardı.65 Tabatabâî’ye göre ayet,

64
Tabatabâî, el-Mîzan fi tefsîri’l-Kur’ân (Çev. Vahdettin İnce), İstanbul 2012, II, 608.
65
Bakkal, Faiz, s. 96.
 27

ekonomik açıdan meşru prensiplerin askıya alındığı Mekke ve çevresini tasvir

etmektedir.

2. Âl-i İmrân Suresi 3/130. Ayet

‫اع َفةً َواتَّ ُقوا اللَّهَ لَ َعلَّ ُك ْم تُ ْفلِ ُحو َن‬

َ‫ض‬ َ ‫َض َعافًا ُم‬ ِّ ‫ين َآمنُوا ََل تَأْ ُكلُوا‬
ْ ‫الربَا أ‬
ِ َّ
َ ‫يَاأَيُّ َها الذ‬

“Ey iman edenler! Faizi kat kat artırılmış olarak yemeyin ve Allah’tan sakının,
umulur ki kurtulursunuz.”

İslâm’ın temel prensibi, her halükarda Allah’ın rızasını kazanma idealini hayatın
merkezine koyup yaşama hedefi haline getirmektir. Haram kılınan şeyler, objesi insanı
büyüleyecek kadar cazip görünse de içeriği insanın dünyevî ve uhrevî felaketini
hazırlayan bir mahiyete sahiptir. Rum suresinde de riba ve infak kavramları bu
yönleriyle öne çıkarılmış Allah’ın rızasına muvafık olanın infak olduğu bildirilmiştir.
Rum suresinde faizle ilgili ayetin tefsirinde bu tahlil yapılmış olmasına rağmen haram
kılındığı Âl-i İmrân suresi 130. ayetle açıklanmıştır.

Uhud savaşından sonra Medine’de nazil olan bu ayetle ilgili olarak Tabatabâî
şöyle demektedir: “Faizle ilgili yasağı ilk kez bildiren ayet olarak Âl-i İmrân suresinde
yer alan şu ayeti örnek gösterebiliriz: “Ey iman edenler! Faizi kat kat artırılmış olarak
yemeyin ve Allah’tan sakının, umulur ki kurtulursunuz.”66

Bazı müfessirlerin faizin Bakara suresindeki ayetle haram kılındığı görüşlerine

açıklama getirmek üzere Âl-i İmrân suresindeki faizi yasaklayan ayetle ilgili görüşünü
belirttikten sonra Tabatabâî, Bakara suresindeki faizle ilgili ayetlerin yorumunun da
“Faiz yasağını pekiştirmeye, faizle muamele edenlere sert eleştiriler yöneltmeye
dönüktür” şeklinde anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Bakara suresindeki
ayetlerin ilk kez hüküm koyma formatında olmadığını, ribanın haramlığını ifade eden
ayetin Âl-i İmrân suresindeki ayet olduğunu67 ayrıca “kat kat artırılmış olarak” lafzı ile
de faizin baskın vasfına işaret edildiğini belirtir.68

66
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 607-608.
67
Tabatabâî, el-Mizan II, 607-608.
68
Tabatabâî, el-Mizan IV, 27.
 28

Tabersî ise Tabatabâî’nin aksine ribanın Bakara Suresinde haram kılındığını

belirtildikten sonra Âl-i İmran’da da tekrarının sebebini şöyle açıklar: Ribanın haram
kılındığı bildirildikten sonra ribanın tasrihi ve katlı ribanın öne çıkarılması, ribanın
haram kılındığına ilişkin te’kit amacına yönelik bir işaret olarak değerlendirilebilir.69

Bu ayet-i kerimenin tefsirinde müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır.

Mesela bazı müfessirler, ayette geçen kat kat arttırılmış olma kaydının ihtirazî değil,
vukuî bir kayıt olduğunu yani bu ifadenin faiz yasağının sınır ve şartlarının belirtilmesi
amacıyla değil Arapların, o günlerde en çok uyguladıkları bir faiz şeklinin açıklanması
maksadıyla zikredildiğini kabul ederler.70 Bu yorumun yanı sıra kat kat artırılmış olarak
kaydını, haram kılınan faizin katlı veresiye faizi olduğu şeklinde yorumlayanların da
bulunduğunu söylemek gerekir.71

3. Nisâ suresi 4/160-161. Ayetler

Din, insan fıtratına aykırı veya selim fıtrata uygun düşmeyen temel hak ve
hürriyetlere tecavüz anlamına gelen saldırı ve fiilleri haram kılmıştır. Bu bağlamda tabii
emek ve kazancı haksızca ve orantısız şekilde sahiplenerek ekonomik dengeleri sarsan,
toplumun huzurunu ifsat eden faizin, insan fıtratına da aykırı olduğu aşikârdır.

Selim fıtrata aykırı olan faizin aklen meşruiyeti kabul edilmezken, ilahi dinlerde
de yasaklanmasından daha tabii bir şey olamaz. Çünkü hem fıtrat ve hem de dinin faiz
konusunda aynı yargıda bulunduklarına dair gerçeği, erdemli kişilerin tarih içinde faize
karşı ne denli mücadele ettiklerinden ve ilahi dinlerde de faiz yasağından anlamaktayız.
Bu cümleden olarak faizin Yahudilerde de yasaklandığı Kur’an’da bildirilmiştir.

ِّ ‫َخ ِذ ِه ُم‬
ُ‫الربَا َوقَ ْد نُ ُهوا َعْنه‬
ِ ِ ِ ِ‫ات أ ُِحلَّت ََلم وب‬
ْ ‫) َوأ‬061( ‫صدِّه ْم َع ْن َسبِ ِيل اللَّه َكث ًيا‬
َ َ ُْ ْ
ٍ ‫فَبِظُْل ٍم ِمن الَّ ِذين هادوا حَّرمنَا علَي ِهم طَيِّب‬
َ ْ َْ ْ َ ُ َ َ َ
ِ ِ ‫اط ِل وأَعت ْدنَا لِْل َكافِ ِر‬
ِ ِ ‫َوأَ ْكلِ ِه ْم أ َْم َو َال الن‬
)060( ‫يما‬
ً ‫ين مْن ُه ْم َع َذابًا أَل‬
َ َ ْ َ َ‫َّاس بِالْب‬

“Yahudilerin yaptıkları zulüm ve birçok kimseyi Allah yolundan alıkoymaları,

kendilerine yasaklanmış olduğu halde faiz almaları, insanların mallarını haksız yere

69
Tabersî, Ebu Ali el-Fadl b. el-Hasan, Mecmau’l-beyân fi tefsiri’l-Kur’ân, Beyrut 2006, II, 312.
70
Örnek olarak bkz. Beyzavî, Envâru’t-Tenzîl, I, 585.
71
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 122.
 29

yemeleri sebebiyle önceden kendilerine helal kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara haram
kıldık. İçlerinden inkâr edenlere de acı bir azap hazırladık.”

Ayet-i kerimede Yahudi ırkının ilahi gazaba uğramış olmalarının sebepleri ve bu

nedenle kendilerine helal kılınmış şeylerin haram kılındığı anlatılmaktadır. Gazaba
uğrama sebepleri ise zulüm, Allah’a iman ve onun rızasına muvafık amelleri engelleme,
yasaklandığı halde faiz alma, insanların mallarını ve kazançlarını batıl yollarla ele
geçirme olarak ifade edilmiştir.

Ayet, faiz ve diğer yasaklanan hususlara mesafeli olma ve tavır alma konusunda
önemli mesajlar vermektedir. Din ve fıtratın örtüşmesi (Rum 30/30) sadece Yahudilere
ait bir olgu olmayıp ayet-i kerimede bildirildiği gibi tüm insanları kapsamaktadır. Bu
nedenle Tabatabâî, Yahudiler hakkında Kur’an’da bildirilen yasağın, Müslümanlar için
de geçerli olduğu görüşündedir.72

4. Bakara Suresi 2/275, 276, 278 ve 279. Ayetler

a. Bakara 275. Ayet

ِّ ‫ك بِأَن َُّه ْم قَالُوا إََِّّنَا الْبَ ْي ُع ِمثْ ُل‬ ِ ‫الربا ََل ي ُقومو َن إََِّل َكما ي ُقوم الَّ ِذي ي تخبَّطُه الشَّيطَا ُن ِمن الْم‬ ِ َّ
َّ‫َحل‬
َ ‫الربَا َوأ‬ َ ‫س ذَل‬
ِّ َ َ ْ ُ َ ََ ُ َ َ ُ َ َِّ ‫ين يَأْ ُكلُو َن‬
َ ‫الذ‬
‫اب النَّا ِر ُه ْم‬
ُ ‫َص َح‬
ْ‫كأ‬َ ِ‫ف َوأ َْمُرهُ إِ ََل اللَّ ِه َوَم ْن َع َاد فَأُولَئ‬ ِ ِ ِ ِّ ‫اللَّهُ الْبَ ْي َع َو َحَّرَم‬
َ َ‫الربَا فَ َم ْن َجاءَهُ َم ْوعظَةٌ م ْن َربِّه فَانْتَ َهى فَلَهُ َما َسل‬
‫فِ َيها َخالِ ُدو َن‬

“Faiz yiyenler, ancak şeytanın dokunup çarptığı kimsenin ayakta durması gibi bir
hayat sürdürmekten başka bir tarzda ayakta durmazlar. Bu onların “Alışveriş de ancak
faiz gibidir” demelerinden dolayıdır.”

Bu ayetin yorumunda yetehabbetuhû ifadesini Tabatabâî, kişinin selim fıtrat

dışına çıkarak doğru yoldan sapması şeklinde açıklamıştır. Böyle bir kişi doğrulardan
saptığı için tahayyül ettiği hedeflere ulaşmak için doğru ile yanlış, iyi ile kötü, güzel ile
çirkin arasında fark gözetmez. Dolayısıyla “alışverişte faiz gibidir” diyebilmektedir. Bu
bağlamda bazı müfessirlerin şeytan çarpmış kişileri saralıya benzeterek onlardan sadır
olan dengesiz davranışlar şeklindeki yorumlarına katılmadığını şöyle belirtir. “Asıl
kastedilen, faizle muamele eden kişinin, alım satımla faiz arasında fark görmeyen

72
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 608.
 30

anlayışı ve bu anlayışa bina ettiği davranışlarıdır. Bunun sonucunda, çarpık ve dengesiz

inancından kaynaklanan özgür iradesi ile sergilenen hareketlerdir. Bununla saralının
davranışları arasındaki fark büyüktür.73

Kıyam74 kavramının da dünya hayatını ve dünyevi işleri deruhte etme şeklinde

anlaşılması gerektiğini ifade eder. Tabatabâî, ayetteki kıyamın, faiz yiyenlerin kıyamet
günündeki durumlarını açıkladığı şeklindeki yoruma da katılmadığını şu şekilde
belirtmektedir. “Diğer bazı tefsir bilginlerinin şu değerlendirmeleri de yanlıştır. Bu
benzetme ile kastedilen, faiz yiyenin kıyamet günündeki durumunu açıklamaktır. Buna
göre onlar, kıyamet günü kabirlerinden cinnet getiren saralının çarpılmış halini andırır
bir halde kalkacaklardır. Bu görüşün yanlışlığı şuradan ileri geliyor: Daha önce
açıkladığımız gibi ayetin zahiri bu manaya müsait değildir. Rivayet de ayette açıkça
belirtilmeyen bir şeyi, ayette açık bir hal almasını sağlayamaz. Olsa olsa faiz yiyenlerin
kıyamet günündeki durumlarını açıklamış olur. Ayetin bu kısmında belirtilen hususlar,
Tabatabâî’ye göre dünyevi yaşantı ile ilişkili olup, faizle iştigal edenlerin çarpık
düşüncelerine bina edilen sosyal hayatları kastedilmektedir.75

“Allah alışverişi helal, faizi haram kılmıştır” ayet-i kerimesinde Allah, alışveriş
ve faizin farklı ameliyeler olduğunu belirttiği gibi ayetin zahiri ile alışveriş ve faizin
hükmünü de ifade etmektedir.

Allâme Tabatabâî “Allah, alışverişi helal, faizi haram kılmıştır” cümlesinin

cümle-i ibtidaiyye olmasına rağmen faizin ilk kez haram kılındığını beyan etmediğini,
önceden verilmiş bir hükmü haber verdiğini belirtmekte olduğunu şöyle ifade
etmektedir: “Daha önceki açıklamalarımıza dayanarak diyoruz ki, ifadenin ibtidaiyye
olması, ilk kez hüküm konulduğu anlamına gelmez. Çünkü bu ayetten haram hükmünün
daha önce verildiği açıkça anlaşılmaktadır. Bilakis, buradaki açıklamalar, Âl-i İmrân
suresindeki 130. ayete dayandırılmıştır: “Ey inananlar, faizi kat kat arttırılmış olarak
yemeyin. Ve Allah’tan sakının, umulur ki, kurtulursunuz.” Dolayısıyla “Allah alışverişi
helal kıldı” ifadesi, hükmün yürürlüğe konuluşunu değil, önceden verilmiş bir hükmü

73
Daha fazla bilgi için bkz. Tabatabâî, el-Mîzân, II, 613.
74
“Ancak şeytanın dokunup çarptığı kimsenin ayakta durması gibi bir hayat sürdürmekten başka bir
tarzda ayakta durmazlar.” ifadesinin orijinalinde geçen “kıyam” kavramı ile kastedilen hayata atılmak
ve maişet işini yerine getirmektir. Arapların da kullanımlarında yer verdiği gibi, “kıyam” kavramının
bir anlamı da budur.” Fazla bilgi için bkz. Tabatabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân, II, 612.
75
Daha fazla bilgi için bkz. Tabatabâî, el-Mîzân, II, 615.
 31

haber vermeyi ve bu hükmü geliştirmeyi ve hemen arkasından gelen şu ifadeye hazırlık

yapmayı hedefliyor: “Kime Rabbinden bir öğüt gelir de yanlış davranışlarını
nihayetlendirirse geçmişleri kendine aittir. İşleri Allah’a kalmıştır. Her kim tekrar
eskiye dönerse onlar cehennemliktir ve ebedi kalacaklardır.” Bu, ayet-i kerimenin ifade
ettiği ve zahiri ile örtüşen bir değerlendirmedir.”76

Allah, faizle ilgili yasak ve emrini öğüt lafzı ile beyan etmiş, itaat edip, faiz
yasağından içtinap edenler için geçmişte olanın kendilerine ait olmakla beraber
yargılamada keyfiyet ve inisiyatifin kendine ait olduğunu bildirmektedir. Tabatabâî’ye
göre “Öğütün gelmesinden maksat, Allah’ın koyduğu hükmün ulaşmasıdır.
Vazgeçmekten maksat da tövbe etmek ve Allah’ın yasakladığı fiili bir daha
işlememektir. Geçmişin kendisine ait olması ile kastedilen de hükmün, konulduğu
zamandan öncesine dönük olmasıdır. Dolayısıyla “artık geçmişte olan kendisinindir ve
işi de Allah’a aittir” sözünün anlamı şudur: “Kim günaha geri dönerse, artık onlar ateş
ehlidir, orada sürekli kalacaklardır” cümlesinin işaret ettiği sonsuz azap onlar için
geçerli olmaz. Dolayısıyla onlar yok edici azaptan kurtulmak suretiyle geçmişte
yaptıklarından yararlanırlar. Üzerlerinde bir tek şu kalıyor: İşleri Allah’a aittir. Belki de
bazı hükümlerde onları serbest bırakır ya da kaçırdıklarını elde etmelerini sağlayacak
bir hükme tabi tutar onları.”77

Ayrıca Tabatabâî, “Kim geri dönerse, artık onlar ateş ehlidir, orada sürekli
kalacaklardır” ifadesinin Kur’an’ın genel ilkelerinden biri olduğuna da işaret
etmektedir.78 Hüküm kendisine ulaştıktan sonra gereğini yapması icap ederken eski
teamülleri sürdürüp ve ısrarla faiz almaya devam edenler için “ateş ehlidirler” yargısı
kullanılmakta, “orada sürekli kalacaklardır” ifadesinin iktizası ise inkârcı kategorisine
alınmalarını lüzumlu kılmaktadır. Tâbersî ayeti, faizi helal kılan kâfirleri kapsadığı
şeklinde tefsir eder.79

Tabatabâî “kim geri dönerse” ifadesinden kastedileni “Günahta ısrar etme ve

hükmü kabul etmemektir. Bu ise sözlü bir kanıt olmamakla beraber gizli küfür ve irtidat

76
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 618-619.
77
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 620.
78
“Bu ayet şu açıdan son derece ilginçtir. Şöyle ki, “öyleyse kime rabbinden bir öğüt gelir de” diye
başlayan ifadenin içerdiği kolaylaştırıcı durum ve sert hüküm sırf faize özgü değildir. Bilakis, genel bir
ilkedir ve bütün helak edici büyük günahlar için geçerlidir.” Tabatabâî, el-Mîzân, II, 620.
79
Tabersî, Mecmau’l-Beyân fi tefsîri’l-Kur’an, II, 169.
 32

anlamına gelir.”80 şeklinde açıklamaktadır. Ayrıca Mutezilenin iddia ettiği gibi büyük
günah işleyenlerin ebediyen cehennemde kalacaklarına delalet ediyorsa da ayetin
delaletinin, “hükme teslim olmamakla beraber günah işleme durumuna özgüdür”
şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmektedir.81

b. Bakara 276. Ayet

‫ب ُك َّل َكفَّا ٍر أَثِي ٍم‬ ِ َ‫الص َدق‬

ُّ ‫ات َواللَّهُ ََل ُُِي‬ ِّ ُ‫َيَْ َح ُق اللَّه‬
َّ ‫الربَا َويُْرِِب‬

“Allah, faizi yok eder, sadakaları artırır. Şüphesiz Allah, hiçbir içine günah
yerleşip de fazlasıyla inkâr edeni sevmez.”

Faizli işlemlerle ulaşılan olumlu sonuçlar bireysel ve tek yönlüdür. Birilerine ait
emek ve kazançların sermayedarlara orantısız ve haksızca transferi anlamında faiz, adil
olmayan bir kazanç ve zulümdür (Bakara 2/279). Faizlerin üst üste yığılmasıyla oluşan
servetleri yok etmek Allah için zor değildir. Buzun sıcakta erimesi gibi Allah bereketini
giderir.82 Nezdinde manen hiçbir değer ifade etmeyen faiz, maddeten de takdiri ile yok
olur, tükenir.

Sosyo-psikolojik olarak da servetlerini faizle katlayan kişiler, oldukça bencil ve

acımasız bir karakter taşıdıklarından sahip oldukları varlığı kullanmada çoğunlukla
kendilerine dahi fırsat tanımamaları, sürekli biriktirmeden dolayı harcamaya cesaret
edemeyişleri, böylece faizli kazançlarını yok hükmüne indirmeleri ayet-i kerimede
bahsedilen “Allah faizi yok eder” ifadesiyle de örtüşmektedir. Bu anlamda ayet, faizli
işlemlerle kazanç temin edenleri biriktirme-harcama dengesini kuramayacakları için yok
eder şeklinde de anlaşılmaya müsaittir.

Tabatabâî, ayet-i kerimede geçen yok etme ile kastedilenin, emeğin faiz
muamelesiyle güdülen amaçlar bağlamında geçersiz kılınışı olduğunu belirtir.83 Bu, bir
nevi faize meşruiyet tanımamak suretiyle yok hükmünde görmek anlamında da
değerlendirilebilir.

80
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 621.
81
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 622.
82
Tabersî, Mecmau’l-Beyân, II, 169.
83
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 626.
 33

Ayet-i kerimede varlığı yoksullarla paylaşmak anlamına gelen sadakanın

içeriğinde ise ilahi güçle mutlak olarak maddeten ve manen bereketlenmenin olacağı
belirtilmektedir. Allah’ın tövbe ve istiğfar ile günahkârlara mağfiret edeceğini
bildirmesi, maddi nimetlerin ötesinde en büyük manevi nimettir. Buna rağmen günahta
ısrar etmek en büyük nankörlüktür. Allah, sürekli günah işlemekte ısrar eden ve haram
fiillerle meşgul olanları elbette ki sevmeyecektir.

c. Bakara 278. Ayet

ِِ ِّ ‫ين َآمنُوا اتَّ ُقوا اللَّهَ َوذَ ُروا َما بَِق َي ِم َن‬
َ ‫الربَا إِ ْن ُكْنتُ ْم ُم ْؤمن‬
‫ي‬ ِ َّ
َ ‫يَاأَيُّ َها الذ‬

“Ey inananlar! Allah’tan sakının ve eğer inanmışsanız, faizden (henüz alınmayan)

artakalan kısmı bırakın.”

Allah, önceki ayetlerde hüküm ve iradesini öğüt lafzı ile açıklayarak haram
kılınmış faizle, dünyevi beklenti ve kazanma hırsıyla iştigal edilmemesini imanın gereği
olduğunu belirtmektedir. Benzer şekilde, haram kılınmasına rağmen faiz alacaklarının
kazanılmış bir hak gibi değerlendirilmemesini, meşruiyetini kaybetmiş faiz
alacaklarının bırakılmasını sert bir şekilde emretmektedir. “Faizden arta kalanı bırakın”
emrini Tabatabâî şöyle yorumluyor: “Bu ifade gösteriyor ki, ayet-i kerimenin indiği
sıralarda müminlerin içindeki bazı kişiler faiz alıyorlardı. Bunların birtakım insanların
üzerinde faiz alacakları vardı. İşte burada bu tür alacaklardan vazgeçmeleri isteniyor ve
arkasından şu tehdit cümlesine yer veriliyor: “Şayet böyle yapmazsanız, Allah’a ve
Resulüne savaş açtığınızı bilin.”84

d. Bakara 278. Ayet

‫وس أ َْم َوالِ ُك ْم ََل تَظْلِ ُمو َن َوََل تُظْلَ ُمو َن‬ ِ ِِ ِ َّ ِ ٍ ِ ِ
ُ ُ‫فَإ ْن ََلْ تَ ْف َعلُوا فَأْذَنُوا ِبَْرب م َن الله َوَر ُسوله َوإ ْن تُْبتُ ْم فَلَ ُك ْم ُرء‬

“Şayet böyle yapmazsanız, Allah’a ve Resulüne savaş açtığınızı bilin. Eğer tövbe
ederseniz, artık sermayeleriniz sizindir; böylece ne zulmetmiş olursunuz, ne de zulme
uğratılmış.”

84
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 627.
 34

Emre muhalefet, Allah ve Resulüne savaş açmak anlamında kullanılmaktadır. Bu

husus İslâm’ın genel ilkelerinden olup emre muhalefetin böyle anlaşılması gerekir. Faiz
yasağına rağmen zafiyet içinde olanlara hitaben gerçekten nedamet gösterip tövbe
edecek olurlarsa anaparalarının kendilerine ait olduğu teslim edilerek hakları elinden
alınmamış ve zulmedilmemiş, kendilerine ait olmayan faiz de iade edilerek
zulmetmemiş olacakları kendilerine açıklanmaktadır.

5. Bakara2/278. Ayetin Nüzul Sebepleri ile ilgili Nakiller

“Ey iman edenler! Ribadan arta kalanı bırakın” ayetinin nüzul sebebi ile ilgili
hem Sünnî ve hem de Şiî kaynaklarda benzer rivayetler mevcuttur. Nüzul sebebi ile
ilgili rivayetlerin, faiz ayetlerinin tefsirini ve ulaşılabilecek sonuçlarını etkilemesi
bakımından bir yönlendirmeye neden olduğunu söylemek yanlış olmaz. Çünkü faiz
yiyenler diye başlayan ve birbirini takip eden bu ayetler, Müslümanlara hitap ederken
faize sıcak bakanlar konusunda da önemli hükümleri ihtiva etmektedir. Bu itibarla
nüzul sebepleri ile ilgili rivayetlerin sahih olanlarını bilmek ve bu sebepler ışığında ilgili
ayetleri yorumlamak daha sağlıklı sonuçlar çıkarılmasını kolaylaştıracaktır.85
Tabatabâî’ye göre Şiî ve Sünnî kaynaklardan gelen rivayetlerde nüzul sebebi ile ilgili
ortak nokta ayetin, Muğireoğulları’nın Sakif aşireti üzerindeki faiz borçlarıdır.86

85
Ayetin nüzul sebebi ile ilgili olarak el-Mizan tefsirine taşınan rivayetlerden biri şöyledir: Tefsir’ul-
Kummi’de şöyle deniyor. Faiz yiyenler diye başlayan ayet inince, Rasûlullah efendimizin (s.a.v.)
yanında oturan Halid b. Velid ayağa kalktı ve şöyle dedi: “Ya Rasûlullah, babam Sakif’te faizle borç
veriyordu, ölürken de bunları almamı vasiyet etti.” Bunun üzerine şu ayet indi: “Ey inananlar,
Allah’tan korkup-sakının ve eğer inanmışsanız, faizden artakalanı bırakın.” Tefsir’ul-Kummi I, 93.
Buna yakın bir rivayet de Mecmau’l-Beyân tefsirinde İmam Muhammed Bâkır’dan rivayet edilmiştir.
Mecma’ul-Beyân’da Süddi ve İkrime’nin şöyle dedikleri rivayet edilir: Bu ayet, Abbas ve Halid b.
Velid’in bazıları üzerinde bulunan faiz borçlarından arta kalanları hakkında inmiştir. Bu ikisi cahiliye
döneminde ortaktı ve Sakif aşiretinin bir kolu olan Amr b. Umeyr oğullarına faizle borç para verirlerdi.
İslâm geldiği sırada bunların faizden birikmiş büyük miktarda malları vardı. Bu ayet inince Rasûlullah
efendimiz şöyle buyurdu: “Haberiniz olsun, cahiliye döneminin bütün faiz muameleleri geçersizdir. İlk
geçersiz kıldığım faiz, Abdulmuttalib’in oğlu Abbas’ın faizidir. Cahiliye döneminin bütün kan davaları
da iptal edilmiştir. İlk iptal ettiğim kan davası, Abdulmuttalib’in oğlu Hârise’nin oğlu Rebia’nın kan
davasıdır. Rebia, Leys oğulları arasında süt çocuğu olarak büyüdü, Hüzeyl tarafından da
öldürülmüştü.” Tabatabâî ilgili ayetin nüzul sebebi hakkında sünni kaynaklara da atıfta bulunur. “ed-
Durru’l-Mensur tefsirinde Ebu Davud, Tirmizi (sahih olduğunu belirterek), Nesei, İbn Mace, İbn Ebî
Hatim ve Beyhaki (Sünen’inde) Amr b. el-Ahvas’dan şöyle rivayet ederler: “Amr, Resulullah’ın Veda
haccı’na katıldığını belirttikten sonra, onun şöyle buyurduğunu söyler: “Haberiniz olsun, cahiliye
dönemindeki bütün faizler geçersizdir. Ancak sermayeniz sizindir. Ne zulmetmiş olursunuz, ne de
zulme uğratılmış olursunuz.” Daha fazla bilgi için bkz. Tabatabâî, el-Mîzân, II, 634.
86
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 635.
 35

6. Faiz ile İlgili Ayetlerin Nüzul Sırası

Kur’an’da riba ile ilgili ayetler, farklı surelerde bulunmaktadır. Hangisinin önce
hangisinin sonra nazil olduğu hususunda farklı görüşler mevcuttur. Nüzul sırası, ribanın
haram kılınışı ile ilgili hususlarda açıklama ve yorumlar arası değerlendirme yapmak
bakımından önemlidir.

Tabatabâî, önce Rum, sonra Âl-i İmrân ve daha sonra Bakara suresindeki riba
ayetlerinin nazil olduğu görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Âl-i İmrân suresindeki faiz
yasağından önce, Mekke dönemi inişli Rum Suresinin 30. ayeti şöyledir: “İnsanların
mallarından artsın diye, verdiğiniz faiz Allah katında artmaz. Ama Allah’ın rızasını
isteyerek verdiğiniz zekât is, işte kat kat artıranlar onlardır.” Bu da gösteriyor ki, faiz,
daha Rasûlullah efendimizin görevlendirilişinin ilk dönemlerinde, hicretten önce
kaçınılması gereken bir ekonomik muamele olarak algılanıyordu. Nihayet Âl-i İmrân
suresindeki ilgili ayette kesin olarak yasaklandı. Sonra Bakara suresindeki ilgili
ayetlerde bu yasak pekiştirildi. Ayetlerin akışı, yasağın daha önce gerçekleştirildiğini
gösteriyor. Bundan da anlıyoruz ki, Bakara suresindeki bu ayetler, Âl-i İmrân
suresinden sonra inmişlerdir.

Öte yandan yüce Allah’ın “Ondan nehyedildikleri halde faiz almaları”87 sözünde
vurgulandığı ve onların diliyle anlatılan “Ümmiler konusunda üzerimizde bir
sorumluluk yoktur.” (Âl-i İmrân 3/75) sözünden de anlaşıldığı gibi, faizin Yahudilik
dininde yasak olması, bunun yanında Kur’an’ın onların kitabını tasdik etmesi ve onların
kitabında yer alan yasağın neshedildiğine ilişkin açık bir kanıtın da bulunmaması,
bunun İslâm’da da haram olma niteliğini sürdürdüğünü gösterir.88

Diyanet İslâm Ansiklopedisinde ayetlerin nüzul sırası ile ilgili olarak da önce
Rum suresi sonra Bakara, sonra Âl-i İmrân ve daha sonra da Nisâ suresindeki ayetlerin
nazil olduğu belirtilmektedir.89 Âl-i İmrân suresindeki “Ey iman edenler kat kat
artırılmış olarak faiz yemeyin” ayeti ile ilgili olarak da “hicretin 2. veya 3. yılında

87
Nisa, 4/161.
88
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 608.
89
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 112.
 36

Bakara suresindeki faiz ayetlerinden sonra nazil olduğu tahmin edilen”90 ifadesi
kullanılmaktadır.

Yukarıda yapılan bu değerlendirmeler Bakara ve Âl-i İmrân surelerindeki faiz

ayetlerinin nüzulü hususunda müfessirler arasında farklı görüşlerin mevcudiyetini ifade
etmektedir.

B. Rivayetlerde Faiz

Ca‘feriyye mezhebinde sünnet lafzı, masum imamlara isnat edilen söz, fiil ve
tasvip anlamında da kullanılmaktadır. Kendilerine isnat edilen haberler “ya ilham
yoluyla ya da bir önceki imamın bir sonrakine nakletmesiyle elde edilmiştir” şeklinde
açıklanmaktadır. Söz konusu haberler, şer’i delilin rivayet veya nakli değil delilin bizzat
kendisidir.91

Diğer bir açıklamaya göre ise masum imamlara intikal eden haberlerin veya
bildirdiklerinin kaynağının, sadece Allah Resulü olduğu şeklinde anlaşılması gerektiği
şöyle ifade edilir. Nitekim “Şia’nın inandığı velayet ve imamet inancı gereğince, bu
zatlar kendi yanlarından hiçbir şey söylememektedirler ve kendilerinin de açıkça
belirttikleri üzere isnat etmeseler dahi bütün söylem ve açıklamaları sadece Allah
Resulünün söz, fiil ve takrirlerini nakletmekten ibarettir.”92

Dolayısıyla Ca‘feriyye mezhebinin bu anlayışına göre, masum imamlardan

rivayet edilen haberler, bizzat Hz Peygamber’den rivayet edilmiş gibi kabul edilir.

Tezimizde “Sünnette Faiz” yerine “Rivayetlerde Faiz” şeklinde bir başlığın

kullanılması, Ca‘feriyye mezhebinin bu yaklaşımını ihsas ettirmek yani hem Hz
Peygambere ve hem de masum imamlara isnat edilenleri içermesini sağlamaya
yöneliktir. Kolaylık sağlaması amacıyla seçtiğimiz rivayetleri, Hz. Peygambere isnad
edilenler ile masum imamlara isnad edilenler şeklinde ayrı başlıklar halinde verdik.

90
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 112.
91
Karaman, “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller”, s. 16.
92
Küleynî, el-Usûl mine’l-Kâfî, (Trc: Abdullah Turan, S. Seccat Karakuş), İstanbul, ty. I, 3.
 37

1. Hz Peygambere İsnat Edilen Rivayetler

‫ب ِمْنهُ ماَلً ََلْ يقبل اهللُ منه‬ ِ ِ ‫الربا م ََل اهلل بطْنَهُ من نار جهن‬
َ ‫تس‬
َ ‫ وا ْن ا َك‬،‫َّم ب َق ْدر ما اَ َك َل‬
َ ََ َ ُ َ ِّ ‫* َم ْن اَ َك َل‬
ٌ ‫َشْيئًا ِم ْن َع َملِ ِه َو ََلْ يََزْل يف لَ ْعنَ ِة اهللِ و املَلَئِ َكة ما كان عنده قيا‬
.‫ط‬
َ
* Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah, faiz yiyen kimsenin karnını yediği
ölçüde cehennem ateşiyle doldurur. Faizden kazandığı malla yapacağı hiçbir iyiliği de
kabul etmez. Faizli maldan elinde bir kırat da olsa Allah’ın ve meleklerin laneti her
daim onun üzerinde olur.”93

Bu hadis, faiz alarak dünyevî hayatlarını sürdürenlerin ahirette müthiş bir cezaya
çarptırılacaklarına, dünyada sair amellerinin sıhhatine zarar vererek Allah nezdinde
kabulüne mani olacağına işaret etmektedir. Ayrıca bu rivayet, faizle Allah’ın rızasını
kazanacak bir amel ve hayır işlenemeyeceğine, bunu yapanın Allah ve meleklerin
lanetinden kurtulamayacağını açıkça ifade etmekte ve bu işlemin ne denli büyük bir
günah olduğuna ve dolayısıyla faizden kaçınmak gerektiğine vurgu yapmaktadır.

ِ ‫الربا و مؤكِلَه و كاتِبه و‬

.‫شاهديه‬ ِ
ُ َ ُ ُ َ ِّ ‫* إن اهلل لعن آك َل‬

* Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Şüphesiz ki Allah faiz yiyene, faiz yedirene,
faizi yazana ve buna şahitlik eden herkese lanet etmiştir.”94

Bu hadis sadece faizli muamele yapanların değil aynı zamanda faizli muameleye
doğrudan ve dolaylı katkısı bulunanların da sorumluluk taşıdıklarını belirtmektedir.

.‫الربا‬
ِّ ‫ب‬ ِ ِ
ُ ‫* َشُّر الْ َم َكاسب َك ْس‬

93
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa ilâ tahsîli mesâili’ş-şerîa, 2. Baskı, Kum, h. 1414, XVIII, 122, Riba, 1,
hadis no: 23284.
94
Humeynî, Ruhullah Musavi, Tahrîru’l-vesîle, I, 536; Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 127, hadis no:
23299. Bu hadis, farklı lafızlarla Sünnî kaynaklarda da rivayet edilmiştir: Mesela Buhârî’de yer alan
bir rivayet şöyledir: “Hz Peygamber, köpeğin parasını, kan almadan elde edilen parayı yasakladı. Yine
o, dövme yapan ve yaptıranı, faiz yiyeni, yedireni, bu işleri yapmaktan alıkoydu. Resim yapan ile
dövme yapan ve yaptıranları lanetledi.” Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhi Buharî,
(çev. Osman Güman, Mehmet Odabaşı, M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2009, II, 309, Buyû, hadis no:
2076. Müslim’de yer alan rivayet ise şöyledir: “Hz. Peygamber, faiz yiyene, yedirene, faiz muamelesini
yazı ile tespit edene ve bu iş için şahitlik edenlere lanet etti ve onlar (günahda) müsavidirler.” Müslim,
Ebû’l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nisâbûrî el-Haccâc, Sahîh-i Müslim, (çev. Mehmet Sofuoğlu), İstanbul,
2003. V, 122, hadis no: 106.
 38

* Bir diğer rivayet “Kazançların en kötüsü faizle elde edilen kazançtır.”

şeklindedir.95

Hadis, haram kazançların en şerlilerinden birinin faiz olduğunu dolayısıyla

sahibine de hiçbir hayrı dokunmayacağını ifade etmektedir. Allah nezdinde haram
kılınmış, toplum nazarında da kabul görmeyen çirkin bir kazanç olarak
isimlendirilmiştir.

ِ ‫ من‬:‫ قلت‬:‫ قال‬،‫السماء راَيت قوماً يريد احدهم ان يقوم وَل يقدر عليه من عظم بطنه‬
‫هؤآلء‬ َْ ُ َْ
ِ ‫ي ِب اَِل‬ ِ
َ ‫* لَ َّما اُسر‬
.‫الربا‬ ِ
ِّ ‫ هؤآلء الذين ياكلون‬:‫ائيل؟ قال‬ُ ‫يا جرب‬
* Bir diğer rivayet şudur: “Hz. Peybamber şöyle buyurmuştur: Miraca
yükseldiğimde, ayağa kalkmak isteyip de karınlarının şişliğinden kalkamayan bir grupla
karşılaştım. “Bunlar kimdir ey Cebrail!” diye sordum. O da “Onlar, faiz yiyenlerdir!”
dedi.96

Hz. Peygamber miraca yükseldiğinde korkunç görüntüler içinde farklı insan

manzaralarıyla karşılaşır. Cibril günahkârları tanıtırken Hz. Peygamber, ahiretteki
hallerinin dünyada işledikleri günah türünden bir görüntü taşıdıklarına şahit oluyordu.
Dünyada sürekli kazanma hırsıyla faiz almakta tereddüt göstermeyenler ahirette
karınları o hırs ve arzularıyla doldurulmuş ve ayağa kalkamaz hale gelmişlerdi. Miraçta
gösterilen bu insan manzaraları dünya hayatlarında müslümanlar tefekkür ve tezekkür
etsinler diye birer ibret görüntüsü olarak Hz. Peygamber tarafından anlatılmıştır.

.‫ت اهللِ احلَرِام‬

ِ ‫الرجل اَُّمه يف ب ي‬ ِ
َْ ُ ُ ُ َّ ‫لي؛ اَ ِّلربا َسْب ُعو َن ُج ْزءً فَاَيْ َسُرها مثْ ُل اَ ْن يَْن َك َح‬
ُّ ‫* يا َع‬

Hz. Peygamber fazili muamelede bulunanları Hz. Ali’ye hitaben şu şekilde tavsif
etmktedir: “Ey Ali! Faiz yetmiş kısımdır. En düşük mertebesi, insanın kendi annesiyle
Mescid-i Haram’da nikâh kıyması gibi olmasıdır.”97

95
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 122, Riba, 1, hadis no: 23282.
96
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 123, Riba, 1, hadis no: 23285.
97
Humeynî, Ruhullah Musavi, Tahrîru’l-vesîle, I, 536; Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 121, Riba,
hadis no: 23281
 39

Bu hadiste ribanın muhtelif türlerinin bulunduğu açıklanarak bunlardan düşük

mertebesinin dahi oldukça ağır bir günah olduğu zinaya teşbihle anlatılmak
istenmektedir.

2. İmamlara İsnat Edilen Rivayetler

ٍ ِ
ِّ ‫* اذا اَر َاد اهللُ بَِقوم َهَل ًكا ظَ َهَر فِي ِهم‬
‫الربا‬

* Hz. Ali şöyle demiştir: “Allah bir toplumu helak etmek istediğinde içlerinde faiz
ortaya çıkar.”98

Bu rivayet esasen önemli bir hususa dikkat çekmektedir. Faiz, fertlerin hayatında
birçok olumsuz hadiseye neden olmakla belki fertleri ilgilendiren boyutuyla ciddiye
alınmayabilir. Fakat ulusları, milletleri ve ülkeleri helake götürmesi küçümsenecek bir
tehlike değildir. Daha önce belirtildiği üzere faiz enflasyonu körükler, üretim, tüketim
ve istihdamı olumsuz yönde etkileyerek sosyo-ekonomik değerleri ve dengeleri ifsat
eder. Hz Ali’nin belirttiği bu husus, bugün faizin hâkim olduğu ekonomilerdeki sosyal
ve ekonomik dengelerin bozulduğu haksız kazanç temin edenleri cesaretlendirdiği gibi
iktisadi verilerle de birebir örtüşmektedir.

‫ضهُ بِأ ْكثَ َر‬

َ ‫يدهُ َويُ َع ِّو‬
َ ‫ضا طَ َم ًعا أ ْن يَز‬
ً ‫الر ُج َل قَ ْر‬
َّ ‫ض‬َ ‫َلل فَ ُه َو أ ْن يُ ْق ِر‬
ُ َ‫ فَ َّأما احل‬.‫اآلخُر َحر ٌام‬ ٌ ‫أح ُد ُُها ِربا َح‬
َ ‫ َو‬،‫َلل‬ َ :‫الربا ِرباآن‬
ِّ *

،ُ‫ضه‬
َ ‫اب فيما أقْ َر‬
ِ ِ
ٌ ‫س لَهُ عْن َد اهلل ثَو‬
ٍ ِ َ ‫أعطاهُ أكثَر ِِمَّا‬ ٍ
ْ ‫ فَإن‬،‫أخ َذهُ بَِل َش ْرط بَْي نَ ُهما‬
ِ
َ ‫ َولَْي‬،ُ‫باح لَه‬
ٌ ‫أخ َذهُ بَل َش ْرط بَْي نَ ُهما فَ ُه َو ُم‬ َ َ ‫ِمَّا‬
ِ
َ ‫ضا َويَ ْش ََِت ُط أ ْن يَُرَّد أ ْكثَ َر ِما‬
،ُ‫أخ َذه‬ َّ ‫ (فََل يَْربُوا عِْن َد اهللِ) وأما الربا احلَر ُام فَ ُه َو‬:َّ‫َوُه َو قَ ْو ُل اهللِ َعَّز َو َجل‬
ُ ‫الر ُج ُل يُ ْق ِر‬
ً ‫ض قَ ْر‬
.‫احلَر ُام‬
ْ ‫فَ َهذا ُه َو‬

* İmam Sadık’tan şöyle nakledilmektedir: “Faiz iki kısımdır; biri helal, diğeri de
haramdır. Helal olan faiz, insanın kardeşine herhangi bir şart koşmadan verdiği, ama
verdiği kimseden geri ödeme sırasında daha fazlasını almayı umduğu borçtur. Bu
durumda borçlu kimse kendi rıza ve isteğiyle alacaklıya borcundan fazlasını verirse bu
fazlalık helaldir, ancak alacaklıya herhangi bir sevap ulaşmaz. Zira yüce Allah “Çünkü

98
Hür el-Âmilî, Vesâ’ilu’ş-Şîa, XVIII, 123, Riba, 1, hadis no: 23286.
 40

bu, Allah katında artmaz” buyurmaktadır. Haram faiz ise birine borç verildiğinde, daha
fazlasıyla geri ödeme yapılmasının şart koşulduğu borçtur.”99

Hz. Peygamber ve masum imamlara isnat edilen rivayetlerden anlaşılanları genel

olarak şöyle ifade edebiliriz:

Faizle iştigal edenler ahirette ağır cezalara maruz kalacaklardır. Faiz vasıtasıyla
edinilen kazançlar meşru değildir. Faizle uzaktan yakından ilişkili olanlar sorumluluk
bakımından aynı kapsam ve kategoridedir. Faizin topyekûn sosyo-ekonomik düzeni
ifsat ettiği bir hakikattir. Ancak, faiz akdine dâhil edilmeyen yani şart koşulmayan
hediye kabilinden fazlalık ise caizdir.

99
Hür el-Âmilî, Vesâ’ilu’ş-Şîa, XVIII, 160-161, Riba, 18, hadis no: 23389.
 41

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

CA‘FERİYYE’DE FAİZİN İLLETİNE METODOLOJİK

YAKLAŞIM

I. Ca‘ferî Usul Anlayışına Kısa Bir Bakış

İsnâaşariyye Şia’sının fıkhi mezhebi olan Ca‘feriyenin usul anlayışı safhalar

şeklinde seyreden bir süreç içinde teşekkül etmiştir.

Ca‘ferîlerde hicri ilk iki asırda fıkhi problemlerin çözümü, ehl-i beyt imamları
tarafından üstlenilerek rivayet ve nakle dayalı fıkıh anlayışları, son imamın gaybete giriş
tarihi olan hicrî 260 yılına kadar sürmüştür.

Hicrî 329 yılına kadar süren ilk gaybet-i suğra döneminde imam ile tabileri
arasında naipleri tarafından iletişim kurulmakta idi. Bu dönem, şer’i meselelerin
çözümü konusunun, problem olduğu dönemdir. Çünkü imamlar, hayatta iken kendileri
Kur’an ve Sünnet çizgisinde sorunlara çözüm getiriyorlardı. Gaybetle beraber fıkhî
meselelerin nasıl çözüleceği tartışılır hale gelmiştir. Bir kısım âlimler, rivayet ve naklin
dışına çıkılmamalı düşüncesinde iken, diğer bazı âlimler, imamların kullandıkları ve
tavsiye ettikleri istinbat ve ictihat teknikleri ile istidlal etme yolunu açmaya
çalışıyorlardı.100 Rivayet ve naklin dışına çıkmayan anlayışı benimseyen Ahbariler veya
rivayet fıkıhçıları olarak bilinen ekolde rey, kıyas, içtihat teknik ve yöntemleri
reddedilmiştir. Müntesiplerinin sorunlarına sadece Kur’an ve Sünnette çözüm önerilmiş,
masum imamların fetva ve içtihatları yeterli görülmüştür. Çünkü imamların sahip
oldukları bilgi ve içtihatları nas mesabesinde olup bir rivayet veya bir nakil değil
Allah’ın lütfettiği bir ilham yahut bir önceki imamın bir sonrakine öğretmesi şeklindeki

100
Karaman, Hayreddin, “Ca’feriyye”, DİA, VII, 5.
 42

bir bilgidir. Dolayısıyla söyledikleri bir delilin nakli olmayıp delilin kendisidir. Bu
anlayışta olanlara göre şer’i deliller, Kur’an ve Sünnetten ibarettir. 101

Buna mukabil Usulîler veya içtihat fıkıhçıları olarak bilinen ekol, masum
imamların karşı çıktıkları şeyin nassa rağmen ortaya konulan rey ile Sünnilerin zanna
dayanan kıyasları olduğunu ileri sürerek Kur’an ve Sünnetten çıkarılan prensiplerle
“aklın şer’i hükmü zorunlu kılıcı kuralları” ile yapılan istidlâl ve içtihadın
meşruiyetini savunan, hükmün bulunmadığı yerde istıshaba başvuran ve kendilerini
savunma adına masum imamların içtihadı teşvik ettiklerine dair ilgili rivayetleri
serdetmişlerdir. Nitekim Muhakkik Hıllî kıyas istisna edildiği takdirde kendilerinin de
bir takım yollarla içtihat yöntemlerini kabul ettiklerini ifade eder.102

Hicri üçüncü asrın başlarında özellikle küçük yaşta imamete getirilen Muhammed
el-Cevad’ın liyakat ve ehliyetini, son İmam Muhammed Mehdi’nin gaybete girişi ve
takip eden yıllarda imamet ve masumiyet gibi kavramlarla ilgili haberlerin
yorumlanmasıyla ortaya çıkan anlayış, kısmen Sünni usulle de karşılaştırılarak bahis
konusu kavram ve ilkeler, metodolojilerinin temel disiplinine dönüştürülmüştür. Ayrıca
bu disiplin imamın bilgi ve masumiyetini de merkeze alan bir metodolojidir.103

Şeyh Müfid ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî, usûlî ekolün kuruluş ve olgunlaşmasında

emeği geçen en etkili âlimlerdir. Bunlar masum imamlardan intikal eden tavsiye ve
prensiplere göre içtihat ediyorlardı. Ayrıca Tûsî, usûlî istidlal ve içtihat anlayışına
haber-i vahid ile amel etmeyi katarak usûliler ile ahbâriler arasında geliştirdiği
uzlaşmacı sistem, takip eden dönemlerde de temel metodoloji olma vasfını
sürdürmüştür. İstidlal ettikleri deliller Kitap, Sünnet, icmâ ve akıl delilidir.

A. Ca‘feriyye’nin Kıyasa Bakışı

Şer‘î hükme ulaşmanın bir yolu ve yöntemi olarak kıyas, nas veya icmâ ile sabit
bir hükmün illetine dayanır. Bu illet sayesinde kıyas yoluyla hükmün uygulama alanı
genişletilir.

101
Karaman, “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller”, s. 1-6.
102
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, (tahkîk: Muhammed Hüseyin er-Ridavî), 1. Baskı, 1403, Müessesetu
Âli’l-Beyt, s.180.
103
Hakyemez, Cemil, Şiî İmâmiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İmamet, s.12-24.
 43

İslâm hukuk metodolojisinde şer’i hükme ulaştırdığı kabul edilen iki tür kıyas
kullanılmaktadır. Birincisi mantıkta temsil/analoji olarak adlandırılan fıkhî kıyastır,
ikincisi ise mantıkta tümdengelim/dedüksiyon olarak adlandırılan mantıkî kıyastır. Şia,
Sünnilerin kullandığı fıkhî kıyası kabul etmemekle birlikte mantıkî kıyası kabul
etmektedir. Çünkü tümdengelim şeklindeki kıyas, mahiyeti itibariyle umumun delaleti
kapsamına girmektedir.

Şia’nın Ca‘feriyye ve İsmailiyye kolları fıkhî kıyası başından beri kabul

etmemelerine karşın Zeydiyye fıkhî kıyası meşru bir delil olarak kabul eder.104 Konuyla
ilgili olarak Mahmesanî, “Şia’nın Ahbâriyyûn grubuna göre yasak, Usûlilere göre ise
makbuldür” şeklinde bir tespitte bulunur.105

Şia’ın içtihada dolayısıyla da kıyasa bakışı söz konusu olduğunda Ahbarî ve

Usûlilerin yaklaşımlarına değinmekte yarar vardır. Ahbarî ekolün son dönem
temsilcilerinden olan Molla Emin Esterâbâdî (ö.1036/1626) ve ekolü, aklı delil olarak
kabul etmez. Kur’an’ı anlama ehliyet ve yetkisini imamlara tahsîs ederek bütün dini
hüküm ve bilgilerin hadislerde özellikle Mutûn-u Erbaa106 diye isimlendirilen eserlerde
bulunan hadislerde aramak gerektiğini ve delil olarak bu haberlerin yeterli olacağını
söyler. Usûliler ekolünün içtihatla ilgili yaklaşımları yukarıda belirtildiği gibi Ahbarî
ekolünden farklıdır.

Şia’da Seyyid Muhsin Kazımi’ye gelinceye kadar deliller arasında zikredilen akıl
delilinden kastedilenin ne olduğu hususu ve içeriği konusunda tatmin edici bir açıklama
yapılmamıştır. Seyyid Muhsin Kazımi döneminde akıl delili, iki mukaddime ve
neticeden ibaret mantık kıyası şeklinde açıklanmıştır. Kazımi’ye kadar aklî delil, aklın
değerlendirme ve tercih kabiliyeti şeklinde açıklanmıştır. Son dönemlerde aklî delil,
“şer’î hükmü, akli değerlendirmelerle zorunlu olarak kabule götüren aklî hükümdür”,
başka bir ifadeyle “şer’î hüküm hakkında kesin bilgiye ulaştıran aklî kaziyyedir”
şeklinde tanımlanmaktadır.107

104
Karaman, “Şia’da Fıkıh Usulü ve Şer’i Deliller” s. 26.
105
Mahmesani,Suphi Receb, Felsefetu’t-teşrî fi’l-İslam (çev. Y. Çolak, İbrahim Paçacı, Dursun Aygün,
Mustafa Baş, Ömer Gülden, İslam Hukuk Felsefesi), s. 53.
106
Mutûn-u Erbaa şu kitaplardan oluşmaktadır: 1) el-Kâfi, Küleyni, 2) Men la yahduruhu’l-fakih, Şeyh
Sadûk, 3) el-İstibsar, Tûsî, 4)Tehzibu’l-ahkâm, Tûsî.
107
Bkz. Karaman, “Şia’da Fıkıh Usulü ve Şer’i Deliller” s. 24-25.
 44

Sonuç olarak Ca‘ferilere göre aklî delil, şer’i hükmün kaynağı olmadığı gibi aklın
bir hükmün bina edildiği illeti de bilmesi mümkün değildir.

B. Ca‘feriyenin İlletle İlgili Yaklaşımları

Her ne kadar sonraki dönemlerde genel kabule mazhar olmuş olsa da şer‘î hükme
ulaşmanın bir yöntem ve yolu olarak kıyas, başlangıçta usulcüler arasında derin
tartışmalara konu olmuştur. İçtihadın en belirgin formu olan kıyas, kabul ve ret
açısından mezheplerin ehl-i hadis ve ehl-i rey şeklindeki yelpazede aldıkları yeri de
belirlemede önemli bir yere sahiptir.

Diğer taraftan kıyası kabul edenler illetin mahiyeti, tespit yolları, bazı hükümlerin
ilhakının nassın delaleti ile mi yoksa kıyasla mı olduğu gibi kıyasla ilgili tali konularda
kendi aralarında farklı görüşlere sahiptirler.

Kıyas karşıtı Şii-İmami usulcüler ise kıyası reddetmekle beraber illetin belli
şartlarda işlevini kabul etmekte ve illetin konumuna göre hüküm bina edilmekte yine
illetin yapısına göre hükmün ta‘diye ve ilhakı sağlanmaktadır.

Ca‘feriyye mezhebi, hükümle illet arası ilişkiye veya hükümlerin illete bina
edilmesi konusuna Sünnilerde olduğu gibi metodolojilerinde önemli bir yer
vermişlerdir. Bu konuda Allâme Tabatabâî de hükümle illet arasındaki kaçınılmaz
ilişkiye işaret ederek “illet kavramı” konusunda şöyle bir yorum yapar: “Diğer bir
ifadeyle varlıklar arasındaki nedensellik ve malullük olgusu bir kenara atılarak her şey
aracısız bir şekilde yüce Allah’la irtibatlandırılıyor. Bu görüşün batıl olduğu apaçık ve
herkes tarafından bilinen bir şeydir. Ayrıca bu yaklaşım, Kur’ân yöntemine aykırıdır.
Çünkü Kur’ân’da hükümler ve yasalar özel ya da genel maslahatla illetlendirilir.”108

Tabatabâî bu yaklaşımıyla hükümlerin mutlaka bir illete mebni konulmuş

olduğunu ifade etmektedir.

Muhakkik Hıllî illetle ilgili şu değerlendirmelerde bulunur: “İllet, aslın hükmünün

benzerini fer’i meselede de sübutunu sağlayan lüzumlu birleştirici vasıftır. İllet malûm
olursa ve hükmün bu illete bina edilmesinin gerekliliği de malum olursa bunun delil

108
Tabatabâî, el-Mîzân, II, 619
 45

olduğu hususunda bir niza bulunmamaktadır. İllet zannî olursa yahut malum olmakla
beraber hükmün bu illete bina edilip edilmeyeceği zannî olursa netice de zannî olur ve
şer’iyyatta delil olarak kullanılması ihtilaflıdır.”109

Muhakkik Hıllî, mansus illet ve ta‘diye konusunda Ca‘feriye’nin yaklaşımını el-

Me’âric’te şu şekilde ifade eder:

‫ والسرقة‬،‫ الزنا يوجب احلد‬:‫ كقوله‬،‫ يوجب ثبوت احلكم ان ثبتت العلة‬،‫النص على علة احلكم و تعليقه عليها مطلقا‬
‫ َل‬،‫ وان َل ينص‬،‫ فان نص مع ذلك على تعديته وجب‬:‫ أما إذا حكم يف شئ ِبكم مث نص على علته فيه‬.‫توجب القطع‬
‫ فإنه ُيتمل أن يكون‬،‫ اخلمر حرام ألهنا مسكرة‬:‫ إذا قال‬:‫ مثاله‬،‫جيب تعدية احلكم اَل مع القول بكون القياس حجة‬
.‫ ومع اَلحتمال َل يعلم وجوب التعدية‬،‫ وُيتمل أن يكون معلَل]باسكار اخلمر‬،‫[التحرمي]معلَل[باَل سكار مطلقا‬

Hükmün illeti mansus ve hüküm mutlak olarak bu illete bağlı olduğunda bu

durum, illet sabit olduğunda hükmün de sübutunu gerektirir. Mesela “Zina haddi
gerektirir”, “Hırsızlık el kesmeyi gerektirir” sözleri böyledir. Bir konuda bir hüküm
verilip sonra bu konudaki hükmün illeti nas ile belirtilirse bununla birlikte hükmün
ta‘diyesi de nas ile belirtilirse bu durumda hükmün ta‘diyesi gerekli olur. Şayet hükmün
illeti mansus olmazsa hükmün ta‘diyesi ancak kıyasın hüccet olarak kabul edilmesiyle
gerekli olur. Mesela “Şarap haramdır, çünkü şarap şarhoşluk vericidir” denildiğinde
haramlığın mutlak olarak sarhoşluk ile muallel olması ihtimal dahilinde olduğu gibi
özellikle şarabın sarhoşluğu ile de muallel olması ihtimal dahilindedir. İhtimal söz
konusu olduğunda ise hükmün ta‘diyesinin gerekli olduğu bilinemez.”110

Bu açıklamaya göre Hıllî hükmün sübut ve ilhakını illetin malum ve mansus

olması şartına bağlamakta ve ayrıca ta‘diye konusunda da nassın ta‘diyeyi gerekli kılan
bir içeriğe sahip olmasını şart koşmaktadır.111

Mansus illetin diğer vasıflara nisbeten müessir bir unsur olduğunu ise şöyle
açıklar: Şa’ri illeti nasda belirtirse illetin konumu kendisi dışındaki hükmün bina
edilebileceği illet olabilecek vasıfları izale eder. Böylece hükmün tadiyesi caiz olur ve
bu nevi delil burhan niteliğindedir. İlgili konuda delil olarak verdiği misallerden biri
şöyledir: Hz. Peygamber’e yaş hurma ile kuru hurmanın misli misline satışı soruldu.

109
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.183.
110
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.183.
111
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.183.
 46

Efendimizin: “Kuruduğunda noksanlaşıyor mu?” sorusuna cevaben: Evet denildi. Hz.

Peygamber: “ O zaman olmaz dedi.” Hıllî, tahrimin, kuruduğunda noksanlaşma ile ta’lil
edilebileceğini ifade eder. Bu durum şunu göstermektedir. Aslın vasıfları arasında bu
illetin dışında itibar edilecek bir vasfın bulunmadığıdır. Böylece ribevî mallardan
kuruduğunda noksanlaşan her şeye bu hadis veya rivayet nass kabul edilir. Dolayısıyla
satışı misli misline caiz değildir.

Ca‘feriyye, hükmün gerekçesi olarak kabul edilen illeti, nassda bulunması şartıyla
kabul eder. Mansus illetin, lafzın delaletinden anlaşılan mefhum yoluyla hükmün
kapsamını genişletebileceğini, müstenbat illetle amel etmeyi ve bu illetleri, (fıkhi kıyası
delil olarak kabul etmediklerinden) kıyasta kullanmayı reddederler.

Ca‘ferîlerin tadiye veya ilhak konusunda hükmün kıyas yoluyla değil de illet
mansus olursa meskûtun mantuka ilhak edilebileceği değerlendirmeleri, H. Yunus
Apaydın tarafından şu şekilde açıklanmaktadır.

“Aynı nasta meskûtun mantuka ilhakını kıyasa karşı olmalarına rağmen Nazzam
ve Şia kabul etmekle beraber bahis konusu edildiği gibi bunun kıyas değil lafzın
delaletinden anlaşılan mefhûm-ı muvâfık olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak kıyası da
bir ilhak türü sayan sünni usûlcülerin çoğunluğu bu hususu celî kıyas veya vazıh kıyas
gibi isimlerle kıyas türleri arasında sayarak kıyasın en kuvvetli şekli olduğunu
söylemişlerdir.”112

Ca‘ferîyyenin illeti tespit ederek hükmün şümulüne giren cüzlerinde de aynı

hükmün tadiyesini sağlamak için fıkhi kıyası bir delil olarak kullanmayı reddetmesinin
gerekçesi, bahis konusu edildiği gibi illet mansus olmadıkça bilinemeyeceğidir. Ayrıca
Hıllî, meskutun mantuka ilhakı ile delaletin delaleti ile sabit olan hüküm arasında fark
bulunmadığını belirtir.113 Bu yaklaşım, Ca‘feriyyenin ilhak konusunda, mefhumun
mantuka diğer bir ifade ile meskutun mantuka ilhakının nassla yapıldığı şeklindeki
kanaatlerini ifade etmektedir. Hıllî, sünnilerin kıyasla tadiye yaklaşımlarını “Teşbih,
hükmün tadiyesini gerektirmez”114 ifadesiyle eleştirmiştir.

112
Apaydın, Yunus, “Kıyas”, DİA, XXV, 532.
113
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.187.
114
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.194.
 47

İsnâaşariyye Şiası genel manada fıkhi kıyasla amel edilemeyeceği hususunda

mütabıktırlar. Ancak şaz olarak kabul edilen görüşler de vardır.115

C. Ca‘feriyyenin Kıyası Reddiyelerine Dair Delilleri

Ca‘feriyye mezhebinin kıyas delilini red etmelerine ilişkin şu delilleri burada

verebiliriz.

1) Kıyasla amel etmek zanla amel etmektir. Zanla amel etmek de caiz değildir.
Kıyasla amelin zanla amel etmek olduğu açıktır. Caiz olmadığına gelince, “İsra 36,
Yunus 36, Bakara 169 ayetleri bu hususa işaret etmektedir.”

2) Şia’da kıyasla amel edilmeyeceğine dair icma edilmiş olup Ehl-i Beyt
imamlarından da bu konuda mütevatir haberler nakledilmiştir.

3) Kıyasla amel etmek caiz olsaydı buna delalet eden delil bulunurdu. Oysa delil
yoktur. Dolayısıyla kıyasla amel caiz değildir.

4) Kıyasla amele dair bir bilgi varid olsaydı, şeriat ehli arasında mutlaka
bilinirdi.116

Konunun uzamaması için kıyası meşru bir delil olarak değerlendirenlerin

meşruiyetine dair delilleri burada verilmedi.

II. Riba Uygulamasında İllet

Ca‘feriyye mezhebinde, diğer fıkhi konularda olduğu gibi riba konusunda da illet
naslarda belirtilmedikçe ribevî mallarda kapsamın bilinemeyeceği fıkhi görüşünü
hâkimdir.

Nitekim Tûsî, ribanın tahakkukunda illetten hareketle kapsamının

belirlenemeyeceğini veya ribevî mallarda riba hükmünün illet ve kıyas vasıtasıyla
verilemeyeceğini belirterek “riba ancak nassla sabit olur demektedir. İlletlerden
herhangi bir illetle değil ehl-i kıyasın dirhem ve dinarda ribanın illeti hususunda nasıl

115
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.187.
116
Muhakkik Hillî, Me’âricu’l-usûl, s.188.
 48

ihtilaf ettiklerine işaret eder. Mademki ihtilaflar kıyas nedeniyledir. Bize göre kıyas
batıldır. Ribanın tespitinde fer’i yola itibar edilmez, görüşünü ileri sürer.117

Ca‘ferî usûl bilgilerince hükmün bağlandığı illet, nassda açıkça belirtilir ve sair
cüzlerine de ilhakı gerekli kılarsa bunu nassın delaletinden anlaşılan mefhum-u muvafık
olarak değerlendirir ve amel ederler.

Tûsî, ribevî mallarda ribanın tahakkukunu kastederek istinbat edilen illetle kıyas
yapıp riba hükmünün bu kapsamdaki nesnelere ilhak edilemeyeceğini ifade etmek
istemektedir.

Hükmün ilhakı hususunda Muhakkik el-Hıllî’nin belirttiği gibi illetin nassla

belirtilmiş olması ve ilhakı gerekli kılması esastır.

Tûsî, “riba ancak nassla sabit olur, illetlerden bir illetle değil” derken Ca‘fer es-
Sâdık’a ‫ َل يكون الربا إَل فيما يكال أو يوزن‬şeklinde bir görüş nispet edilir. Bu görüşe göre; riba

sadece keylî ve veznî olan nesnelerde tahakkuk eder ve dolayısıyla riba hükmünün tüm
keylî ve veznî nesneleri kuşatacağını sonucu çıkar. Kısacası keylî ve veznî olan
nesneler, ribevî mallar kapsamına dâhil edilince hükmün ilhakı kendiliğinden
gerçekleşmiş olmaktadır. Ancak ‫ َل يكون الربا إَل فيما يكال أو يوزن‬ifadesi bir haber midir yoksa

Ca‘fer es-Sâdık’a ait bir ictihat mıdır? Eğer ictihat ise hangi usûlle illet tespit edilmiştir.
Bu hususlardaki değerlendirmeler, ilgili bölümlerde yapılacağından burada ayrıntı bilgi
verilmeyecektir.

A. Riba Ayetlerinde Tahrîm ve İllet

Ca‘feriyye mezhebine göre Kur’ân’da faizle ilgili ayetlerden usûl itibariyle tahrîm
ifade edenler veya haram hükmünü gerekli kılıcı bir üslubun kullanıldığı ayetler, nüzul
sırasına göre şöyledir: İlk kez ribanın haram kılınması Âl-i İmrân suresinde ribanın
yasaklandığına dair nehiy kipi ile bildirilen; “Ey iman edenler! Kat kat arttırılmış olarak
faiz yemeyin…”118 ayet-i kerimesidir.

117
Şeyh Tûsî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Hasan b. Ali, el-Hilâf, yy, h. 1411, III, 46.
118
Âl-i İmrân, 3/130.
 49

Allâme Tabatabâî ribanın ilk kez bu ayetle haram kılındığını belirterek119 “Kat kat
artırılmış olarak” kaydının ise faizin baskın niteliğine işaret ettiğini belirtir. Çünkü ona
göre, faiz doğal olarak sürekli katlanır ve başkalarının malını eritip faize verilen ana
mala katmak suretiyle faiz konusu malın ise kat kat artacağı120 yorumuyla burada bir
takyidin söz konusu olmadığını ifade etmektedir.

Mamafih Hz. Peygamberden haram kılınan ribanın, “kat kat artırılmış olarak”
lafzı ile mukayyet kılınan birleşik faiz olduğuna dair ne sünni kaynaklarda ne de Ca‘ferî
kaynaklarda bir haber varid olmuştur.

Tahrîm ifade eden bir üslubun kullanıldığı diğer iki ayet bakara 275 ve 278 nolu
ayetlerdir. 275 nolu ayet-i kerimede geçen ‫الربَا‬
ِّ ‫ َحَّرَم‬lafzı usûl itibariyle tahrîm ifade
121

etmekle beraber ribanın ilk kez haram kılındığı ayet değildir. el-Mîzân fî tefsîri’l-
Kur’ân’da Allâme Tabatabâî bu ayetlerde ilk kez tahrîm ifade etmeye özgü bir dil
kullanılmadığını, teşri dilinin122 farklı olduğunu söylemektedir.123 Allâme Tabatabâî
sadece 278 nolu ayet-i kerimede bu dilin (teşri dili) kullanıldığını belirtir. Bakara suresi
278 nolu: “Ey iman edenler, Allah’tan sakının ve eğer inanmışsanız, faizden arta kalanı
bırakın.” ayeti ile ilgili olarak da şu yorumu yapmaktadır: “Bu ayetin akışı gösteriyor ki,
müslümanlar, faiz yasağına ilişkin önceki direktiften sonra, hala faizli muameleye
devam ediyorlardı. Aralarında belli ölçüde faizle iş görüyorlardı. Bunun üzerine yüce
Allah, bundan vazgeçmelerini ve borçlulardan asıl borcun dışındaki faizi almamalarını
emretmektedir.”124

ِّ ‫َو َذ ُروا َما بَِق َى ِم َن‬

Açıklandığı üzere üçüncü tahrîm lafzı, Bakara suresi 278 nolu ‫الربَوا‬

“Ribadan arta kalanı terk ediniz.” ayetindeki ilgili kısımdır. Burada da yine emir kipi ile
verilen borç mukabilinde alınacak olan ribadan arta kalanının terk edilmesi
kastedilmektedir ki, bu ayetle riba ilk kez haram kılınmış değildir. Borç olarak verilmiş
anaparanın alacaklıya ait olduğu, ribadan arta kalanın bırakılması ve terk edilmesi tekit
ve tebyin edici bir tarzda emredilmektedir.

119
Bkz, Tabatabâî, el-Mîzân, II, 607-608
120
Bkz, Tabatabâî, el-Mîzân, IV, 27-28
121
Bakara 2/275.
122
Teşri dili ile hüküm ifade etmeye yönelik emir-nehiy kipleri gibi bir üslup kastedilmektedir.
123
Bkz, Tabatabâî, el-Mîzân, II, 607
124
Bkz, Tabatabâî, el-Mîzân, II, 608.
 50

Arapların kendi aralarında öteden beri teamül haline getirdikleri riba lafzına
yükledikleri anlamın ötesinde yani tür ve kapsamı konusunda ayetlerde bir açıklama
olmadığından söz konusu riba lafzının mücmel olarak zikredildiğini görmekteyiz.

Usûl itibariyle ribanın niçin veya hangi gerekçelere binaen haram kılındığı
belirtilmemiştir. Bu nedenle ayetlerde mansus illetten bahsetmek mümkün değildir.
Zaten sünniler olsun Ca‘ferîler olsun ne sarahaten ne de işareten ayetlerde tahrîme
gerekçe gösterilecek bir veriden de bahsetmemektedirler.

B. Rivayetlerde İllet

Araştırmamız, illet konusu ve illet lafzı ile iç içe olduğundan bu lafzın geçtiği
haberlerin tahlil edilmesi uygun görülmüştür. Böylece illet lafzının hangi anlamda
kullanıldığı ve geçtiği haberlerin neye delalet ettiği de anlaşılmış olacaktır.

Faizin haram kılınması ve faizle ilgili öne çıkan olumsuz hususların bahis konusu
edildiği bu rivayetler incelendiğinde bir kısmındaki gerekçelerin haram kılınmak
suretiyle faizin yol açtığı birtakım mefsedetleri engellemek, fert ve toplum yararına olan
şeyleri tesis etmeye yönelik olduğu görülecektir.

1. Ribanın İlletine Sarih Olarak Yer Veren Rivayetler

Bazı rivayetlerde ribanın illeti sarih olarak ifade edilmiştir. Bunlardan bazıları
şunlardır:

.‫* إَّنا حرم اهلل عز و جل الربا لكيَل َيتنع الناس من اصطناع املعروف‬

* “İnsanların bilinen (faizi) işlemekten kaçınmadıkları için Allah ribayı haram

kıldı.” 125

‫ إنه لو كان الربا حَلَل لَتك الناس التجارات وما ُيتاجون‬:‫* سأل أبا عبداهلل (عليه السَلم) عن علة حترمي الربا؟ فقال‬
.‫ فيبقى ذلك بينهم يف القرض‬،‫ فحرم اهلل الربا لتنفر الناس من احلرام إَل احلَلل وإَل التجارات من البيع والشراء‬،‫إليه‬

* “İmam Sâdık’a faizin haram olmasının illeti sorulmuş, İmam da şöyle

buyurmuştur: Faiz helal olsaydı halk ticareti ve ihtiyaç duyduğu şeyleri terk ederdi.
125
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 117, Riba, 1, H. No; 23273.
 51

Allah faizi insanlar haramdan helale, ticarete ve alışverişe yönelsinler diye haram kıldı.
Allah’ın (c.c) faizi haram kılması aralarında borç alıp verme konusunu korumuş
oldu.”126

‫ والقرض صنائع‬،‫ وتركهم القرض‬،‫ ورغبة الناس يف الربح‬،‫ وتلف األموال‬،‫* وعلة حترمي الربا بالنسيئة لعلة ذهاب املعروف‬
.‫ وملا يف ذلك من الفساد والظلم وفناء األموال‬،‫املعروف‬

* “Borçta faizin haram oluşunun nedeni hayır işlerin ve malların yok olması,
insanların menfaatçiliğe yönelmesi, (karşılıksız) krediyi ve hayır amaçlı borç vermeyi
terk etmeleridir. Hiç kuşkusuz faizde fesat, zulüm ve sermayenin zayi olması vardır.”127

Yukarıdaki rivayetlerde geçen; “faizin haram kılınışının illeti” ve “Allah faizi

şundan için haram kıldı” şeklindeki ifadelerde “lamu’t-ta’lil”, “illet” ve “tahrim”
lafızları kullanılmış olmakla beraber illetin, faizin neden olduğu bir dizi zararın “sebebi”
anlamında kullanıldığı görülmektedir. Haram kılınmak suretiyle de bu zararlar izale
edilerek müslümanların yararına nice maslahatların ortaya çıkması amaçlanmaktadır.
Ancak rivayetlerdeki bu farklı sebeplerin doğrudan ve sarahaten, hükmün bağlanmasına
veya bina edilmesine delalet etmediği anlaşılmaktadır.

Burada hükmün maslahata bina edilmesi gibi bir durum olmamakla beraber
Ca‘ferilerin maslahatla ilgili görüşlerini açıklamakta yarar var. Onlar, ıstıslah delilini
reddederek hükmün maslahata bina edilmesini kabul etmezler. Çünkü Ca‘ferîlerde
maslahat ya nassla ya da akıl ile bilinir. Dolayısıyla maslahat ya vahye ya da akla
racidir. Bunun dışında bir delil (ıstıslah) olmadığını söylerler.128

Sonuç olarak burada örnek kabilinden yer verdiğimiz ve değerlendirdiğimiz bu

haberler faizin illetini göstermekten ziyade hüküm ve zararlarına dikkat çeken irşat ve
öğüt nitelikli haberlerdir.

2. Faizin Tahakkukuna Gerekçe Gösterilen Vasfın Geçtiği Haberler

Kur’ân’da riba, haram kılınmış olmakla beraber tahakkuk şartları ve ribevî

malların tespit ve kapsamına ışık tutacak bir illet bahis konusu edilmemiştir. Ribanın

126
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 120, Riba, 1, H. No; 23277.
127
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 121, Riba, 1, H. No; 23280.
128
Bkz, Karaman, “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller”, s. 28
 52

hangi malları kapsadığı ile ilgili gerekçe Hz Peygamber (s.a.v.)’den varid olan
rivayetlerden anlaşılmaktadır.

Ca‘feriyye mezhebi, Ca‘fer es-Sâdık’tan nakledilen aşağıdaki haberleri mezhepte

ittifaken kabul edilen ribevî malları veya illeti belirleyici olarak gösterilmektedir.129

‫ َل يكون الربا إَل فيما يكال أو يوزن‬:‫* وروى عبيد بن زرارة عن أِب عبداهلل عليه السَلم قال‬

* Ubeyd b. Zürare, Ebû Abdullah’tan (Ca‘fer es-Sâdık) şöyle rivayet etti:

“Ölçülebilir ve tartılabilir şeylerin dışında faiz yoktur.”130 Bu haber, ribevî mal olma
hükmünün illeti olarak keylîlik ve veznîlik vasfını açıkça belirtmektedir. Bu, şu şekilde
tahlil edilebilir; haberin Arapça metninde “riba ancak şu nesnelerde tahakkuk eder”
ifadesinde “fî ma” lafzındaki “ma” ribevî malların tamamını kapsamaktadır. Çünkü bu
nesneler bir vasıfla diğer tüm nesnelerden ayrılmaktadır. Vasıf ise takip eden “ yukâlu
ev yûzenu” ibaresinden anlaşılmaktadır. Böylece ribanın tahakkuk ettiği nesneler,
“ölçülen ve tartılan” vasfına haiz nesneler olduğu açıkça görülmektedir. Bu vasıf yani
illet, ribevî malın ayrılmaz bir vasfıdır. Nesne keyli veya vezni ise ribevî maldır. keyli
veya vezni değil ise ribevî mal değildir. İllet yani keyli veya vezni olma vasfı nassla
bildirildiğinden mansustur. Bu durumda, hüküm, keyli veya vezni nesnelere tadiye
etmektedir.

İllet olarak kabul edilen keylî ve veznî olma vasfının zikredildiği başka haberler
de nakledilmiştir. Yine Ca‘fer es-Sâdık’tan nakledilen aşağıdaki haberde de keylî veya
veznî olma ile beraber cins birliği de şart koşulmaktadır. Haber bir mübadele işlemini
ifade ettiğinden fazlalığın meşruiyetini veya riba olarak değerlendirilmesini belirleyen
şartın cins birliği şartı olduğu görülmektedir. Konu mübadele olunca ribanın her iki
şartını da (keylilik-veznilik ve cins birliği) haberde görmekteyiz.

‫ فإاذ كان َل يكال وَل يوز ن فَل بأس به‬،‫ كل شئ يكال أو يوزن فَل يصلح مثلي مبثل إذا كان من جنس واحد‬:‫* مث قال‬

.‫اثني بواحد‬

129
Tabersî, Mecmau’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’an, c.II,s.168.
130
Şeyh Sadûk, Men la yehduruhu’l-fakîh, III, 178, Riba, H. No:3996.
 53

* “Sonra şöyle dedi: Ölçülen ve tartılan her şeyin bire iki misliyle alım satımları
aynı cins olduklarında uygun olmaz. Ölçülüp tartılmayan şeylerin mübadelelerinde ise
bire mukabil iki misliyle alım satımlarında bir beis yoktur.”131 Bu haberde, mübadele
edilenler keyli veya vezni ve aynı cins olurlarsa bire mukabil iki misliyle yani fazlalıkla
mübadelenin doğru olmadığı belirtilmektedir.

Birinci haberde sadece ribevî mal hükmünün illeti olan keyli - vezni vasıfları
bahis konusu edilirken ikinci haberde bir mübadele söz konusu olduğundan ribanın
şartlarından da bahsedilmektedir.

Sünni kaynaklarda bulunan yukarıda verilen haberlere de benzer bir rivayet

aşağıya çıkarılmıştır.132

.‫* وكذلك كل ما يكال أو يوزن‬

* “Her ölçülen ve tartılan şey aynı hükme tabidir.” 133 Bu itibarla Hanefiler de bu
haberden hareketle illetin nassla belirtildiğini yani mansûs olduğunu kabul eden bu
konudaki yaklaşımlarını ortaya koymaktadırlar. 134

III. Altın ve Gümüşte Riba

Kur’anda ribanın kendisinde tahakkuk ettiği mal, meta ve materyallerden

bahsedilmediği açıklanmıştı. Hem sünni ve hemde Ca‘ferî kaynaklarda faizin kapsamı
ile ilgili hükümler, haberler tetkik edilerek verilmiştir. Altın ve gümüşte de faizin
tahakkuk gerekçe ve hükmü aynı şekilde açıklanmıştır. Mesela; Ca‘fer es-Sâdık’tan
nakledilen bir haberde: “Gümüş gümüşe mukabil misli mislinedir. Altın altına mukabil
misli mislinedir. Ziyade veya veresiye yoktur. Veren de isteyen de ateştedir.”135
denilmektedir.

Altın ve gümüşün, ribevî mallar kapsamında olduğu nassla bildirilmiş ve veznî

olan altın ve gümüşün kendi cinsleriyle mübadelelerinde eşit ve peşin olmaları gerektiği

131
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 153, Riba, 16, H. No: 23367
132
Mavsılî, el-İhtiyar, II, 30.
133
Mavsılî, el-İhtiyar, II, 30.
134
Serahsî, el-Mebsut, XII, 209.
135
Şeyh Sadûk, Men la yehduruhu’l-fakîh, III, 187, Sarf, hadis no: 4037.
 54

aksi takdirde faizin tahakkuk edeceği belirtilmiştir. Altın ve gümüşün mübadelelerinde

eşit ve peşin satış kaydı, Ca‘ferîlerde mansus illet olarak kabul edilen nassla belirlenmiş
“cins ve tartı birliği ile de örtüşmektedir. Aynı cins nesnelerin (altın, gümüş)
mübadelesinde ribe’l-fadl ve ribe’n-nesie’nin hangi durumlarda tahakkuk edeceği ve
hükmünü, Tûsî dinar136 ve dirhem137 örnekleri vererek açıklamaya çalışır. Şöyle ki;
Tûsî, İki dirhem mukabilinde bir dirhemin, iki dinar mukabilinde bir dinarın veresiye
satışının haram olduğunda ihtilaf olmadığını ve aynı şekilde peşin ve tartılarak farklı
miktarlarda satışının da haram olduğunu, tüm fakihlerin ve âlimlerin de bu görüşte
olduklarını ifade etmektedir.

Tûsî, el-Hilaf isimli eserinde de Mücahid b. Cubeyr’in Allah Rasûlünün

sahabesinden on üç kişiden bu nevi satışın haram olduğunu duyduğunu ve aynı şekilde
tüm tabiin ve bilinen fakîhlerin de aynı görüşte olduğunu138 belirttiğini kaydeder.

Diğer taraftan Tûsî, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Usame b. Zeyd ve

Zeyd b. Erkam’ın aynı cins malların peşin olarak fazlalıkla satışının caiz olduğu
kanaatinde olduklarını belirtir. Bununla birlikte Tûsî, bu görüş ayrılığının zaman içinde
yok olduğunu kalıcı görüşün üzerinde asırlarca icma edilen görüş olduğuna vurgu
yapmaktadır. Ayrıca ilgili konuda Nebi (s.a.v)’den rivayet edilen tüm haberlerin Ebû
Said el-Hudri’nin rivayet ettiği hadisin benzeri olduğunu söyleyerek bahis konusu ettiği
hadisi nakleder.

‫ وَل تبيعوا الورق بالورق إَل مثَل مبثل وَل تشفوا‬،‫َل تبيعوا الذهب بالذهب إَل مثَل مبثل وَل تشفوا بعضها على بعض‬

.‫ وَل تبيعوا منها غائبا بنا جز‬،‫بعضها على بعض‬

* “Altın ile altını ancak eşit olarak değişin. Birini diğerinden fazla yapmayın.
Gümüş ile gümüşü ancak eşit olarak değişin. Birini diğerinden fazla yapmayın.

136
Dinar: (ç. denanir) On şer’i dirhem (32,5 gr) halis gümüş değerinde kabul edilen altındır. Bir miskal
ağırlığında altın sikke. Bir dinar Mekkelilere göre 24, Iraklılara göre de 20 kırat (=72 habbe=4,25 gr)
ağırlığındadır. Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104, İstanbul, 2010.
137
Dirhem: Muayyen ağırlıkta (6 danik=48 habbe=2.979 gr) gümüş parçası. Gümüş sikke. Tartı birimi
olarak kullanılan dirhem ise 51 habbe=3.171 gr ağırlığındadır. Osmanlılarda okkanın 400’de biri
(3.148 gr). Bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 104.
138
Tûsî, el-Hilâf, III, 42.
 55

Bunlardan (akit meclisinde) mevcut olmayanı, akit meclisinde peşin olarak bulunan
karşılığında değişmeyin.”139

Bu hadisten de açıkça anlaşılacağı üzere, aynı cinslerin (altın ve gümüş cinsleri)

fazlalıkla peşin ve veresiye satışlarının nehyedildiği görülmektedir.

Tûsî’nin “faiz konusunda varit olan rivayetlerin Ebû Said el-Hudri hadisinin
benzeri olduğu” şeklinde verdiği bilgiden hareketle sünni ve Ca‘ferî kaynakların bir
kısmı taranarak benzeri rivayetler tespit edilmeye çalışılmıştır.

Mesela Kütubü Erbaa diye isimlendirilen ve Ca‘feriyye mezhebinde önemli hadis

kaynaklarından biri kabul edilen Şeyh Sadûk’un telif ettiği Men lâ yehduruhu’l-fakîh
isimli eserde Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen şu haber, Ebû Said el-Hudri’nin rivayetine
benzemektedir.140

‫ والذهب بالذهب مثل مبثل ليس فيه‬،‫ الفضة با الفضة مثل مبثل‬:‫ عن احلليب عن أِب عبداهلل عليه السَلم قال‬،‫وروى محاد‬

.‫ الزائد واملستزيد يف النار‬،‫زيادة وَل نظرة‬

* Hammad, Halebî’den o da Ebû Abdullah (Ca‘fer es-Sâdık)’ın şöyle dediğini

rivayet etti: “Gümüş gümüşe mukabil misli mislinedir. Altın altına mukabil misli
mislinedir. Ziyade veya veresiye yoktur. Veren de isteyen de ateştedir.”

“Vesailu’ş-Şia”da sarf babında konu ile ilgili benzer bazı haberler de

mevcuttur.141 Ancak biz, “Men la yahduruhu’l-fakîh”de lafız ve anlam itibariyle Ebû
Said el-Hudri hadisine benzeyeni örnek olarak vermek istedik.

Sünni kaynaklardan Müslim’de Ubade b. Samit ve yine Ebû Said el-Hudri’nin ilk
ravisi olduğu fakat senedinde farklı ravilerin bulunduğu ve farklı lafızlarla rivayet
edilen hadisler bahis konusu rivayetin benzeri hadislerdir.142

139
Tûsî, el-Hilâf, III, 43; Sahîhi Buhari, II, 346, Buyû, H. No: 2177, Sahihi Müslim, V, 102, Riba, Hadis
No: 75 (584)
140
Şeyh Sadûk, Men la yehduruhu’l-fakîh, III, 187, Sarf, hadis no: 4037
141
Bkz. Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 165-166, Sarf, 1, hadis no: 23395, 23396, 23397, 23399.
142
Bkz. (Ubade b. Samit hadisi) Sahihi Müslim, H. No: 81, V, 108. (Ebû Said el Hudri Hadisi) Sahihi
Müslim, V, 109, Sarf, H. No: 82. (Ebû Said el Hudri Hadisi) Sahihi Müslim, V, 104, Riba, H. No: 76.
 56

Sünni ve Ca‘ferî kaynaklarda Ebû Said el-Hudri hadisine benzer haberlerde ortak
ifade “altının altına mukabil, gümüşün gümüşe mukabil mübadelelerinde eşit ve peşin
olarak mübadele edilmeleridir.” şeklinde olmasıdır.

Ca‘feriyye mezhebinde altın ve gümüşte ribaya neden olan illet; cins ile ölçü ve
tartı birliğidir. Nitekim Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen haberde aralarında cins ve tartı
birliği bulunan altın ve gümüşün meşru satış şekli ortaya konulmaktadır. Şöyle ki;
“…gümüşle gümüş misli mislinedir, altınla altının satışları misli mislinedir…” Söz
konusu haberde eşit ve peşin olarak satışlarına müsaade edilen altın ve gümüş, bilindiği
gibi tartılarak satımı yapılan materyallerdir. Yani, ölçü ve tartı kullanılarak satışı
yapılan tüm materyaller, mansus illetle ribevî mallar kapsamına girmekte ve altın altın
mukabilinde, gümüş gümüş mukabilinde fazlalıkla veya veresiye mübadele
edildiklerinde riba tahakkuk ettiğine göre “cins birliği”nin de ribanın tahakkuk
şartlarından olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla altının altın mukabilinde ve gümüşün
gümüş mukabilinde fazlalıkla veya veresiye satışları haramdır.

Ancak cinsler değiştiğinde peşin olmak kaydıyla bire mukabil iki misliyle
alışveriş yapılabilir.

Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen aşağıdaki haber bu görüşü belirtmektedir:

‫ سألته عن بيع الذهب بالفضة مثلي مبثل يدا بيد؟ فقال َل‬:‫ عن أِب عبداهلل (عليه السَلم) قال‬،‫عن حممد بن مسلم‬
.‫بأس‬

* Muhammed b. Müslim, Ebû Abdullah’a (a.s.) “Peşin olmak kaydıyla gümüş

mukabilinde altının bire iki misliyle satışını sordum. Bir beis olmadığını söyledi.”143
demektedir.

Ca‘feriye mezhebinde tekâbuz (karşılıklı kabzetme) sarfın sıhhatinin şartıdır.

Vekil aracılığıyla da olsa tarafların aynı mecliste olması gerekir. Tekâbuzdan önce
taraflar ayrılacak olursa sarf akdi batıl olur.144 Yani, altını gümüşle veya gümüşü altınla
bozdurmak isteyen tarafların aynı mecliste altın ve gümüşü birbirlerine teslim etmeleri
gerekir.

143
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 208, Sarf, 21, hadis no: 23507.
144
Bkz. Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 167.
 57

Şerâiu’l-İslam’da da “sarf işlemi dışında ayrılmadan önce tekabuz şart

koşulmaz.”145 denilmektedir. Ancak Ca‘feriye mezhebinin bu görüşüne aykırı haberler
de nakledilmiştir. Mesela; Ca‘fer es-Sâdık’tan nakledilen bir haberde şöyle
denilmektedir:

َّ ‫الرجل يبيع‬
‫ َل بأس‬:‫الدراهم باالدَّناني نسيئة؟ قال‬ َّ :‫ قلت له‬:‫الساباطي عن أِب عبداهلل عليه السَلم قال‬
ِّ ‫روي عن عمار‬
.‫به‬

* “Ca‘fer es-Sâdık’tan Ammar es-Sebâti şöyle rivayet etti: Ona, birinin dirhemleri
dinar mukabilinde vadeyle sattığını söyledim. O da bir beis yok dedi.”146

Hür el-Âmilî bu haberlerin diğer haberlere muarız olmadığını, nakledilen benzeri

haberlerde geçen “nesie” lafzının belirlenen bir süre için alınan borcun iadesiyle ilgili
olup bir başka bedel ile mübadelenin mümkün olduğu şeklindeki te’vil ile çelişkinin
izale edilebileceği yorumunu getirmektedir.147

Nitekim Ca‘feriye mezhebinde, borcun ödenmesi esnasında borcun kıymetinde

mesela borç dinarsa dirhem, dirhemse dinar olarak farklı bir bedel ile ödeme ruhsatı
vardır.148

IV. Altın ve Gümüşün Dışındaki Mallarda Riba

Ca‘feriyye’de ölçüyle ölçülen ve tartıyla tartılan her şey, ribanın tahakkuk ettiği
sınırlar içinde değerlendirilir. Şeyh Tûsî, mezhebde ittifaken kabul edilen bu anlayışı
şöyle açıklar: “Bize göre riba, yenilebilir bir şey olup olmamasına bakılmaksızın tüm
ölçülebilir ve tartılabilir şeyler de caridir.”149

Altı cins eşya ile ilgili olarak da: “Ribanın altı cins eşyada vuku bulduğu
konusunda ümmet arasında ihtilaf yoktur.” ifadesini kullanır. Tabersî, bu altı eşyada
fazlalığın haram kılınışını Nebi (s.a.s.) tarafından nassla belirlendiğini yani mansus
olduğunu söyler.150

Altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz olarak bilinen bu maddeler, Tûsî’nin de
dediği gibi ümmetin “ribevî mallar kapsamında” olduğu konusunda ittifak ettiği

145
Muhakkik el-Hillî, Şeraʾiʾu’l-İslâm, II, 298.
146
Şeyh Sadûk, Men la Yehduruhu’l-Fakîh, III, 186, Sarf, hadis no: 4036.
147
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 171.
148
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 172, hadis no: 23417
149
Tûsî, el-Hilâf, III, 43.
150
Tabersî, Mecmau’l-Beyân fi tefsiri’l-Kur’an, II, 168.
 58

maddelerdir. Ubade b. Samit ve Ebû Said el-Hudrî’nin rivayetlerinde bu altı cins eşya
bir arada zikredilmektedir.

Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen haberlerde de altı sınıf

eşyanın, aynı haber içinde zikredilmese de farklı haberlerde isimleri geçmektedir.151

Tûsî’nin dediği gibi Davud b. Ali ve Ehl-i zahir bu altı şeyin dışında ribanın
tahakkuk etmediğini söylerler.

Riba; zahirilerin dediği gibi sadece bu altı sınıf malda mı cereyan etmektedir
yoksa ribevî malların kapsamı daha geniş bir alanı kuşatabilir mi?

Sünni bilginler, bu altı sınıf maddede tespit ettikleri illetten hareketle kıyas delilini
kullanır ve ribevî malların kapsamını genişletirler.

Ca‘ferîler ise Hanefilerle aynı illeti kabul etmekle beraber illeti tespit yöntemleri
ve hükmün tadiyesi konusunda metodolojik olarak daha farklı bir yol izlemektedirler.
İlgili yerlerde kıyas ve hükmün tadiyesi konusunda Ca‘ferîlerin görüşlerine yer verildi.
Ca‘ferîlere göre illetin mansûs olmasının yanı sıra tadiyeyi de gerekli kılan bir içerik
arzetmesi gerekir. Faiz konusunda Ubeyd b. Zürare’nin Ca‘fer es-Sâdık’a isnat ettiği ‫َل‬

‫يكون الربا إَل فيما يكال أو يوزن‬152 haberinde ribanın ancak ölçülebilen ve tartılabilen şeylerde

vuku bulacağı açıkça anlaşılmaktadır. Bu haber hükmün bina edildiği illeti belirttiği gibi
altı sınıf maddenin dışında da her ölçülebilen ve tartılabilen şeyde haram olan riba
hükmünün tadiyesini de gerekli kılmaktadır. Yani hem illet ve hem de hükmün
tadiyesini gerekli kılan anlam lafızda mevcuttur. Çünkü ölçülerek veya tartılarak alım
satımları yapılan nesnelerde ölçü ve tartı o nesneler için vazgeçilmez bir vasıftır.

Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen haber imama ait bir ictihat ise Hanefilerle Ca‘ferîler
arasında illeti ifade itibariyle bir fark bulunmamaktadır. Ancak sünni kaynaklarda da153
‫ وكذلك كل ما يكال او يوزن‬şeklinde benzer bir hadisin bulunması İmam Ca‘fer es-Sâdık’ın bu

151
Muhammed el-Bâkır’a isnat edilen haber için bkz. Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 141, Riba, 9,
hadis no: 23335. Ca’fer es-Sadık’a isnat edilen haber için bkz. Şeyh Sadûk, Men la yahduruhu’l-fakîh,
III, 181, Riba, hadis no: 4013.
152
Şeyh Sadûk, Men la yehduruhu’l-fakîh, III, 178, Riba, hadis no: 3996.
153
Mavsılî, el-İhtiyar, II, 30.
 59

habere muttali olduğu ihtimalini akla getirmektedir. Dolayısıyla haber, Ca‘fer es-
Sâdık’a ait bir ictihat değil de Sünnet (nass) olarak kabul edilirse metodolojilerine göre
illet haberde belirtilmiştir veya mansustur denilebilir. Şu kadar farkla şii kaynaklarda
sünni kaynaklardaki hadisin benzeri154 ‫ َل يكون الربا‬:‫وروى عبيد بن زرارة عن أِب عبداهلل عليه السَلم قال‬

‫ إَل فيما يكال أو يوزن‬şeklindeki bu haber Hz. Peygambere isnad edilmeyip İmam Ca‘fer’e

isnad edilen bir haber olarak verilmiştir. İfade şekli hüküm ifade eden bir ictihadı
yansıtmaktadır.

Varid olan haberlere göre Ca‘feriye, altı sınıf maddenin satışları söz konusu
olduğunda aynı cinslerin eşit ve peşin satılmaları gerektiğini, farklı cinslerin satışları
söz konusu olduğunda peşin olmak kaydıyla fazlalıkla satışın mümkün olduğunu
belirtmektedir.

Nitekim Muhakkik el-Hıllî, “Aynı cinslerin satışı söz konusu olduğunda eşit ve
peşin, cinsler farklı olduğu takdirde peşin olmak kaydıyla eşit veya fazlalıkla satış caiz,
ancak veresiye durumunda ise ihtiyata uygun olan böyle bir satışın yapılmamasıdır.”155
diyerek ribevî malların mübadelelerinde meşru satışın kriterlerini açıklar.

Ebû Ca‘fer Muhammed el-Bâkır’a isnat edilen bir haberde de farklı cinslerin
fazlalıkla satışlarının sadece peşin olması gerektiği belirtilmektedir.

.‫ إذا اختلف الشيئان فَل بأس مثلي مبثل يداً بيد‬:‫وقال‬

* “Ribevî mallar kapsamında olan” iki cins farklı olduğunda bire mukabil iki
misliyle peşin olarak satışlarında bir beis yoktur.156

Haberde yer alan yeden bi yedin lafzı peşin satışı ifade etmektedir. Ancak haberde
nesie durumunu vuzuha kavuşturan, diğer bir ifade ile caiz olup olmadığına dair bir lafız
bulunmadığından, ihtiyatla amel edilmiş, nassı ön plana çıkaran Ca‘feriyye mefhum-ı
muhalifle amel etmemiştir.

154
Şeyh Sadûk, Men la yehduruhu’l-fakîh, III, 178, Riba, hadis no: 3996.
155
Muhakkik el-Hillî, Şeraʾiʾu’l-İslâm, II, 298.
156
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 141, Riba, 9, hadis no: 23334.
 60

Kabz konusunda da Ca‘feriyenin görüşünü Tûsî şu şeklide açıklar. “Kabzdan önce

taraflar ayrılacak olurlarsa Ebu Hanife’nin de hükmettiği gibi bey’ batıl olmaz.157 Bize
göre; akit bilahilaf sahihtir. Kabzdan önce ayrılma nedeniyle bey’in batıl olduğunu kim
iddia ederse delil getirmesi gerekir.”158

V. Ödünç İlişkilerinde Şart Koşulan Menfaat ve Kazançlar

Borçta ribanın tahakkuku için gerekli sebep, şart koşulan fazlalık veya kazançtır.
Menfaatin söz konusu olduğu her borçta bu menfaat veya fazlalık, riba olarak
değerlendirilir. Ca‘fer es-Sâdık’a yöneltilen “kazanç sağlayan her borç fasittir” şeklinde
görüşlerin olduğu sorusuna “ en güzel borç kazanç sağlayan değil midir?” şeklinde
esprili bir karşılık vermiştir. Doğrusu soru içindeki “kazanç” lafzı şart koşulan fazlalık
anlamında faiz, cevapta ise şart koşulmadan hediye niyetiyle verilen fazlalıktır.”159
Dolayısıyla borcunu iade eden kişinin hediye olarak sunduğu bundan istisna edilmiştir.

Nitekim Ca‘ferîyye mezhebi, borcunu ödedikten sonra şart koşulmayıp borçlunun

kendi rızası ile fazla bir miktar ödemesine “helal faiz” ismini vermeleri İmam Sâdık’a
isnat edilen bir rivayete dayanmaktadır. İmam Sâdık (a.s.) bu hususta şöyle demektedir:
“Faiz iki kısımdır; biri helal, diğeri de haramdır. Helal olan faiz (fazlalık), insanın (din)
kardeşine herhangi bir şart koşmadan verdiği, ama verdiği kimseden geri ödeme
sırasında daha fazlasını almayı umduğu borçtur. Bu durumda borçlu kimse, kendi rıza
ve isteğiyle alacaklıya borcundan fazlasını verirse bu fazlalık helaldir, ancak alacaklıya
herhangi bir sevap ulaşmaz; zira yüce Allah der ki: “(Çünkü bunlar) Allah katında
artmaz.” Haram faiz ise, birine borç verildiğinde, daha fazlasıyla geri ödeme
yapılmasının şart koşulduğu borçtur.”160

Haberde geçen helal faiz “helal olan fazlalık” anlamında kullanılmıştır.

157
Tûsî, el-Hilaf, III, 46.
158
Tûsî, el-Hilaf, III, 47.
159
Şeyh Sadûk, Men la yehduruhu’l-fakîh, III, 185, Riba, hadis no: 4028.
160
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 160-161, Riba, 18, hadis no: 23389.
 61

Sünni kaynaklarda da yer alan “Kazanç sağlayan her borç faizdir.” ifadesi usûl ve
fıkhî yönüyle değerlendirildikten sonra faizin, sarf ve karz esasları ile mutabık olduğu
belirtilmiştir.161

VI. Adedî Mallarda Riba

Ca‘feriyye mezhebinde keylî ve veznî olmayıp ma’dudattan olan yani adet veya
taneyle alınıp satılan mal, meta ve materyaller ribevî mallar kapsamına girmemekle
beraber aynı cinslerin alım satımı söz konusu olduğundan dolayı birtakım tereddütlere
neden olduğu da bilinmektedir. Bu nevi mallarla ilgili değerlendirmelerin yapıldığı ve
farklı görüşlerin ortaya çıktığı haberler Ca‘fer es-Sâdık’a nispet edilmektedir. Konuyla
ilgili haberlerin burada değerlendirilmesinde yarar vardır.

،‫ والثوب بالثوبي‬،‫ َلبأس به‬:‫ سألته عن البيضة بالبيضتي؟ قال‬:‫ عن أِب عبداهلل (عليه السَلم) قال‬،‫عن منصور بن حازم‬
‫ كل شئ يكال أو يوزن فَل يصلح مثلي مبثل إذا كان من‬:‫ مث قال‬،‫ َل بأس به‬:‫ فقال‬،‫ والفرس بالفرسي‬،‫ َلبأس به‬:‫قال‬
.‫ فإاذ كان َل يكال وَل يوز ن فَل بأس به اثني بواحد‬،‫جنس واحد‬

* “Mansur b. Hâzim Ebû Abdullah’tan (Ca‘fer es-Sâdık) şöyle nakletti: “Ona iki
yumurtaya mukabil bir yumurtayı sordum. Bir beis olmadığını söyledi. İki elbise
mukabilinde bir elbiseyi? Sordum yine bir beis olmadığını söyledi. İki at mukabilinde
bir atı? sorduğumda bir beis olmadığını söyleyerek şöyle devam etti; Ölçülen ve tartılan
her şeyin bire iki misliyle alım satımları aynı cins olduklarında uygun olmaz. Ölçülüp
tartılmayan şeylerin mübadelelerinde ise bire mukabil iki misliyle alım satımlarında bir
beis yoktur.”162

Bu habere göre, keylî ve veznî olan aynı cins materyallerin bire mukabil iki
misline alınıp satılmasının doğru ve uygun olmadığı ama bu materyallerin keylî ve
veznî olmadığında fazlalıkla satışlarında bir beis olmadığı görülmektedir.

Diğer bir haber de Muhammed b. Müslim’in Ca‘fer es-Sâdık’tan naklettiği

haberdir.

161
Çeker, Orhan, “Mecellede ele alınmayan üç konu: Faiz, Sarf ve Karz, Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 1994, sayı: 5, s.99-118; Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 113-114.
162
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 153, Riba, 16, hadis no: 23367
 62

‫ والدابة‬،‫ والبعي بالبعيين‬،‫ سألت أبا عبداهلل (عليه السَلم) عن الثوبي الردئي بالثوب املرتفع‬:‫عن حممد بن مسلم قال‬
.‫ كره ذلك علي (عليه السَلم) فنحن نكرهه إَل أن خيتلف الصنفان‬:‫ فقال‬،‫بالدابتي‬

* “Ebû Abdullah’a (Ca‘fer es-Sâdık) iyi bir elbiseye mukabil iki elbiseyi, bir
deveye mukabil iki deveyi, iki hayvana mukabil bir hayvanı (fazlalıkla alım satımını)
sordum. Bunu Ali (a.s.)’ın kerih gördüğü gibi biz de her iki sınıf farklı olmadıkça
mekruh kabul ederiz şeklinde kerih gördüğünü söyledi.”163

Keylî ve veznî olmamakla beraber bir yumurtanın iki yumurta mukabilinde alınıp
satılması gibi şeylerin sınıflar farklı olmadıkça kerhen caiz olduğu şeklinde bir görüş
ortaya çıkmaktadır.

Farklı bir değerlendirmeye neden olan üçüncü haber de yine Ca‘fer es-Sâdık’a
isnat edilmektedir.

.‫وما عد عددا وَل يكل وَل يوزن فَل بأس به اثنان بواحد يدا بيد و يكره نسيئة‬

* “Sayı ile alınıp satılan şeyler, keylî ve veznî olmadıkça bire mukabil iki misline
peşin olarak alım satımlarında bir beis yoktur. Vadeli veya veresiye ise mekruh kabul
edilir.”164

Bu habere göre keylî ve veznî olmamakla beraber adetle alınıp satılan aynı cins
materyallerin peşin olarak fazlalıkla satışlarının mümkün, veresiye durumunda ise
mekruh görülmesidir.

Yukarıda geçen haberler tahlil edildiğinde; keylî ve veznî olmayıp adetle alınıp
satılan mal ve materyallerin satışlarında birinci habere göre; peşin veya veresiye hiçbir
beis olmadığı,

İkinci habere göre ise; sınıfları farklı olmadıkça kerhen caiz olduğu,

Üçüncü habere göre ise; keylî ve veznî olmayıp adet veya tane ile satılan şeylerin
peşin fazlalıkla satışlarının mümkün veresiye halinde ise kerhen caiz olduğu şeklinde
bir sonuç çıkmaktadır.

163
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 154, Riba, 16, hadis no: 23371
164
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 153, Riba, 16, hadis no: 23366
 63

Farklı haberlerle ilgili yapılan değerlendirmelerden sonra Tûsî’nin de farklı iki

görüşüne yer vermek istiyoruz:

Birinci Görüş: Tûsî, hayvanların ve elbiselerin biri birleri mukabilinde veresiye

veya vade ile eşit veya fazlalıkla satışlarının caiz olmadığı peşin satışlarında ise caiz
olduğuna dair Ca‘ferilerin görüşünü; “Hayvan ve elbisenin eşit veya fazlalıkla”
mübadelelerinin peşin yapılabileceği konusunda icma ettik. Ama veresiye durumunda
ise cevazına dair bir delil bulunmadığı, ihtiyat yolunun ise böyle bir satışın
yapılmamasını iktiza ettiği”165 şeklinde açıklar.

Bu görüşüne delil olarak Nebi (s.a.v.)’den Câbir’in rivayet ettiği şu hadisi

zikreder:

‫ وَل جيوز إَل‬،‫ وَل جيوز نسية‬،‫ احليوان باحليوان واحدا باثني َل بأس به نقدا‬:‫وروي جابر أن النيب صلى اهلل عليه وآله قال‬
.‫أجل‬

* Cabir, Nebi (s.a.v)’in şöyle dediğini nakletti: “Hayvan hayvan mukabilinde

nakit olarak bire iki misliyle satışlarında bir beis olmayıp veresiye veya vade ile satışları
ise caiz olmaz.”166

İkinci Görüş: Bu görüşe göre, ma’dudatta riba yoktur. Bir kısmının bir kısmı
mukabilinde ister eşit ister fazlalıkla, ister peşin ve isterse veresiye olsun satışları
caizdir.167 Tûsî, bu görüşü de şöyle savunmaktadır:

“Bu hususta bizim delilimiz “Allah alışverişi helal, faizi haram kılmıştır.”
ayetidir. Ayrıca asl olan ibahadir. Mübah olmadığını söylemek delil gerektirir. Üstelik
mezhebimiz bu konuda icma etmiştir. Onlardan nakledilen haberler de buna dalalet
etmektedir.”168

Tûsî’nin elbise ve hayvanla ilgili veresiye durumunda ihtiyat yolunu tercih

etmesinin sebebi eserinde naklettiği hadis olabilir.

165
Tûsî, el-Hilâf, III, 48.
166
Tûsî, el-Hilaf, III, 48.
167
Tûsî, el-Hilaf, III, 50.
168
Tûsî, el-Hilaf, III, 51.
 64

Tekrar ifade edilecek olursa bu nevi takasların caiz, mekruh veya ihtiyaten
menedilmesi gibi görüşler arasında genel yaklaşım “Vesailu’ş-Şia”da da belirtildiği
üzere kerih görülmesidir.169

Bugünkü piyasa ve pazar koşullarında takas ve trampa yoluyla ihtiyaçlar

karşılanmadığından sıklıkla ihtiyaç duyulan nesnelerin faizle ilişkileri de müslümanların
gündeminden çıkmıştır. Ancak geçmişte ihtiyaçların karşılanması büyük ölçüde bu
şekilde olduğundan neredeyse her materyal ayrı ayrı tahlile tabi tutularak hüküm
verilmiştir.

VII. Ribanın Tahakkuk Şartları Açısından Tahrimin Kapsamı

İnsanlar ya bilerek kazanç sağlamak üzere riba akdi yaparlar yahut bilmeden
kendilerini ribanın tahakkuk ettiği bir anlaşma ve sözleşme içinde bulabilirler.

Ribanın ve illeti konusunda başlıklar halinde verilen bilgilerden, ribanın tahakkuk

şartları öne çıkarılarak bir sınıflamaya gidilmiştir. Böylece daha anlaşılır ve muhtasar
olarak hangi durumlarda nasıl ve ne zaman Ca‘feriyyeye göre ribanın tahakkuk edeceği
verilmeye çalışılmıştır.

İnsanın sosyal hayatı yeni gelişmelere göre değişiklik arzetmekte ve ihtiyaçları da

farklılaşmaktadır. Bu ve benzeri nedenlerle hayatında tüketilerek kullanılan ve
tüketilmeden kullanılan vasıfta, ihtiyaç duyulan birçok eşya, mal, meta gibi nesnelerden
hangilerinin hangi şartlarda ribanın tahakkukuna, hangi şartlarda mübadelenin
meşruiyetine neden olduğu, nasslardaki veriler, illet ve şartların belirlenmesiyle ribevî
malların kapsamı ribanın tahakkuk alanı ve ribanın tahakkuk keyfiyyeti belirlenmiş
olur.

Hanefi, Hanbelî, Ca‘feriyye ve Zeydiyyeye göre ribevî mallarda ribanın

tahakkukunda illet veya şart, cins birliği ile keylî-veznî olmaktır.170 Başka bir ifade ile
illet, ölçülebilir ve tartılabilir aynı cins materyaller de bulunduğundan bu şartların (cins
birliği, keylî-veznî) bulunduğu nesnelerin mübadelesi durumunda şart koşulan ayni
fazlalık veya hükmi fazlalık ribadır ve haram kılınmıştır.

169
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 153, Riba, 16, hadis no: 23366.
170
Özsoy, “Faiz”, DİA, XII, 110.
 65

Şartlardan her ikisinin yani cins birliği ile keylîlik-veznîlik vasfının veya birinin
cins birliği ya da keylîlik-veznî vasfının mevcudiyetine göre şu sonuçlar ortaya
çıkmaktadır:

A. Her İki Şartın Bulunduğu Eşyanın Mübadelesi

Keylilik-veznilik ile cins birliği şeklinde her iki şartın bulunduğu mal ve metanın
mübadeleleri eşit (aynı ölçüde) ve peşin olmalıdır. Mesela; bir kg ekmeklik buğday
mukabilinde mübadele edilecek tohumluk buğdayın da bir kg olması gerekir. Bunların
fazla şekilde mübadeleleri ister peşin ister veresiye olsun haramdır.171 Mübadele
edilenlerden birinin bir süre sonraya bırakılması da caiz değildir.172 Ribevî mallar
kapsamında olup da her iki şartın bulunduğu bir akitte şart koşulan ayni fazlalık ribe’l
fadl, vadeli satış durumunda ise ister mütefadilen ister mütesaviyen olsun ribe’n-nesie
olarak tahakkuk eder. Eşit mübadele edilen ribevî malların veresiye veya nesie hali bir
yaklaşıma göre mekruh173 bir diğer yaklaşım haram174 olduğu şeklindedir.

B. Bir Şartın Bulunduğu Farklı Cinslerin Mübadeleleri

İslam hukukunda cins birliği bulunmayan ribevî malların mübadelesi durumunda

Ca‘feriyye mezhebine göre; mübadelenin peşin ve veresiye oluşuna ayrıca mübadele
edilen nesnelere göre hükmü değişmektedir.

1. Mübadelenin Peşin Oluşu

Aralarında cins birliği bulunmayan farklı cinslerin ama keyli ve vezni olanların
satışları veya mübadeleleri söz konusu olduğunda peşin olmak kaydıyla fazlalıkla
satışları caizdir.175 Hububatta veya keyli olmakla beraber farklı cins hububatın
birbirleriyle mübadeleleri durumunda peşin fazlalık caiz, nesie şeklinde ise mekruhtur.
176
Bir farkla ki, arpa ile buğday bu kategoriye dahil edilmemektedir. Ne peşin fazlalıkla
ve ne de veresiye eşit veya fazlalıkla satışları caiz değildir. Çünkü arpa ve buğday
Hanefi ve diğer bazı mezheplerin hilafına aynı cinstir. Cins olarak aynı kategoride
171
Tûsî, en-Nihâye, s.376.
172
Muhakkik Hillî, Şerâiʾu’l-İslâm, II, 298.
173
Tabersî, el-Mutlef mine’l-muhtelef beyne eimmeti’s-selef, Kum 1410, I, 464.
174
el-Hasiri es-Seyit Ali Tabatabâî, eş-Şerh’us-Sağir Kum 1409, II, 70.
175
Muhakkik Hillî, Şerâiʾu’l-İslâm, II, 298.
176
Tûsî, en-Nihâye, s.377.
 66

bulundukları için arpa ile buğday “cinsler değiştiğinde”177 diye başlayan haberin
hükmüne girmemektedir.

Altın ve gümüşün bir biriyle mübadelesine gelince peşin fazlalıkla caiz veresiye
ise caiz değildir.178 Çünkü, “kabz” sarf işleminde mübadelenin sıhhat şartıdır. Bu
itibarla altın ve gümüşün peşin fazlalıkla satışları caiz iken arpa ve buğdayda olduğu
gibi veresiye satışları caiz değildir. Arpa ve buğdayın peşin veya veresiye satışlarına
mani olan şey aynı cins olmaları, altın ve gümüşte ise kabzın şart olmasından dolayı
peşin satışları caiz iken veresiye satışları caiz değildir.

İlgili konuda Ca‘feriyye mezhebi şu haberi delil olarak kullanmaktadır:

.‫ إذا اختلف الشيئان فَل بأس مثلي مبثل يداً بيد‬:‫وقال‬

* “Mübadele edilecekler farklı cinsler olduğunda, peşin olarak bire mukabil iki
misliyle satışında bir beis yoktur.”179 Örneğin bir kg buğdayla iki kg mısırın satın
alınması gibi.

2. Mübadelenin Veresiye Oluşu

Ca‘feriyye mezhebi, veresiye satışlarda tereddüt veya şüphe söz konusu

olduğundan ihtiyat yolu tercih edilerek böyle bir satışa müsaade edilmemesinin daha
doğru olacağı kanaatindedirler. Mesela bir kg buğday mukabilinde iki ay vadeyle iki kg
mısırın satın alınması Ca‘feriyye mezhebinde ihtiyat gereği uygun görülmemektedir.180

İllet ve ribanın şartları konusunda Hanefilerle aynı görüşte olan Ca‘feriyye

mezhebi farklı cinslerin veresiye satışında ayrı düşünmektedirler. Çünkü yukarıda
verilen haberde “‫ ”يداً بيد‬kaydı ile farklı cinslerin peşin olarak fazlalıkla satışına müsaade
edilirken veresiye durumunu ifade eden bir lafız bulunmadığından veresiye satışla ilgili
hüküm bulunmadığını ancak tereddüt veya şüpheli durumu izale için de ihtiyat ilkesi ile
amel etmek gerektiğini ifade ederler.

177
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 144.
178
Tûsî, en-Nihâye, s. 377.
179
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 144.
180
Muhakkik Hillî, Şerâiʾu’l-İslâm, II, 298.
 67

Hanefi mezhebinde ise cinsler farklı olduğunda fazlalıkla satışa müsaade edilirken
vadeli veya veresiye satışına müsaade edilmemektedir. Riba hadislerindeki “‫”يداً بيد‬
kaydı veresiye satışa müsaade edilmediğinin delili olarak değerlendirilmektedir.

C. Ribevî Olmayan Malların Cins Birliği ile Satışı

Bu kapsamdaki mal, meta ve materyaller keylî ve veznî olmayan

ma’dudattan/adedi veya mezruattan/uzunluk ölçü birimiyle alınan satılan nesnelerdir.

Ca‘feriyyenin bu konuda istidlal ettiği haber, Ca‘fer es-Sâdık’a isnat edilen ribevî
mallar kapsamında bulunmayıp ancak aynı cins malların satışı hususunu açıklayan
haberlerdir. Mesela aşağıda vereceğimiz haber buna ilişkindir.

.‫ سألته عن الشاة با الشاتي والبيضة با البيضتي قال َل بأس ما َل يكن كيَل او وزنا‬:‫عن منصور قال‬

* Mansurdan rivayet edildiğine göre; “Ona Ca‘fer es-Sâdık’a bir keçi karşılığında
iki keçinin ve bir yumurta karşılığında iki yumurtanın satışını sordum. “Keylî ve veznî
olmadıkça bir beis yok”181 diye cevap verdi.

Hür el-Âmilî, bu haberin bu tür satışların kerhen caiz olduğuna delalet ettiğini
belirtmektedir. Bu satışın cevazına delalet eden bir başka haber de şöyledir:

.‫وما عد عددا وَل يكل وَل يوزن فَل بأس به إثنان بواحد و يكره نسيئة‬

* “Ölçülmeyen ve tartılmayan fakat adetle alınıp satılan şeylerin bire mukabil iki
misliyle satışlarında bir beis yoktur. Fakat, bu şekilde vadeyle satışları kerih
görülmüştür.”182

Şerâiu’l-İslâm’da ise Ca‘feriyye mezhebine göre; “keylî ve veznî olmayan tane ile
alınıp satılan aynı cinslerin satışı söz konusu olduğunda mesela; bir yumurta iki veya
daha fazla yumurta, bir elbise iki veya daha fazla elbise mukabilinde peşin olmak
kaydıyla fazlalıkla satışları caizdir ancak veresiye ise ihtiyata uygun olan böyle bir
satışın yapılmamasıdır.”183 görüşü belirtilmektedir. Buna göre, keylî ve veznî olmayıp
sayılarak alınıp satılan fakat ribanın tahakkuk şartlarından biri olan aynı cinsten olan

181
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 152-153.
182
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 153.
183
Muhakkik Hillî, Şerâiʾu’l-İslâm, II, 299.
 68

şeylerin fazlalıkla peşin olarak satışlarında bir beis olmayıp belirli bir süre sonuna
bırakılması ise ihtiyaten uygun görülmemiştir. Tûsî’nin de ilgili konudaki yaklaşımı
aynıdır. Ölçülüp tartılmayan şeylerde aynı cins şeylerin fazlalıkla peşin satışları caizdir.
Fakat nesie halinde bu alış-veriş caiz olmaz. Bir elbisenin iki elbise, bir hayvanın iki
hayvan, bir evin iki ev, bir kölenin iki köle mukabilinde satışında ihtiyata uygun bu
şekilde satılmaları değil de dinar ve dirhem karşılığında satılmalarıdır. 184

Ca‘feriyye mezhebine göre; ribanın tahakkuk şartları ve illetin neliği dikkate

alındığında özetle şu sonuçlar belirtilebilir:

1. Her iki vasfın bulunduğu bir alışverişte fazlalıkla ve veresiye ödeme caiz
olmayıp haramdır.
2. İki vasıftan birisi bulunduğunda peşin fazlalıkla satış caiz veresiye ise ihtiyaten
caiz olmayıp veya kerhen caizdir. Altın ve gümüş kabzdan dolayı ve arpa ile
buğday ise aynı cins olduğundan bu kapsamın dışındadır.
3. Bu vasıflardan biri olan cins birliği bulunup da ribevî mallar kapsamında
olmayan adetle alınıp satılan şeylerde ise yine peşin fazlalıkla satışları caiz
veresiye durumunda ise kabul gören görüşe göre ya ihtiyaten caiz olmayıp ya da
yine kerhen caizdir.

Şartlardan biri bulunduğunda peşin fazlalıkla satış caiz, veresiye satışın ise haram
oluşu Hanefilerin görüşüdür. Nitekim “Bir herat kumaş karşılığında yine herat kumaşı
vererek selem yapmak caiz değildir. Çünkü Hanefilere göre cins birliği veresiye satışta
faiz nedenidir.185

Ca‘ferilerde cins birliği ile keylî ve veznî olma vasıfları taşıyan malların satış
akdinde fazlalık ribaya neden olurken şartlardan birinin bulunması durumunda akdin
durumu yani fasit olup olmadığı kesin değildir. Bu durumla ilgili, Ca‘feri mezhebinde
nass bulunmadığından ihtiyatla amel edilmesi veya mekruh olduğu kanaati hâkimdir.
Bu konuda Hanefilerden ayrılmakla beraber, ihtiyaten böyle bir satışa müsaade
edilmemesi veya kerih görülmesi sonuçta Hanefilere yakın görüş içinde oldukları
şeklinde değerlendirilebilir.

184
Tûsî, en-Nihâye, s. 377.
185
Serahsî, el-Mebsût, XII, 224.
 69

VIII. Para Mukabilinde Peşin ve Veresiye Satışın Hükmü

İslam hukukuna göre alış-verişlerde mübadele edilenlerden birinin para olması

halinde her türlü alış-veriş caizdir. Ca‘feriyyeye göre de emtia, akarat, hububat (tahıl
ürünleri) ve bunların dışındaki şeylerin dinar ve dirhem mukabilinde satışlarında peşin
veya veresiyesinde bir beis yoktur. 186

Para, eşyanın maddi değerini ölçme ve ifade etmede kullanılan bir birim olduğu
gibi takas ve trampada itibari değeri ve satın alma gücü ile mübadele edilen taraflardan
birinin yerini alarak ticari hayata aktivite kazandırmış, büyük küçük her nevi ihtiyacı
karşılama işlevlerine kolaylık getirmiştir.

Asr-ı Saadette tedavülde kullanılan para dinar ve dirhemdi. Yöreye göre farklı
sikkeler halinde basıldıklarından ağırlıkları da farklı olabiliyordu. Altın ve gümüş
olduklarından ribevî mallar kapsamında olup ribanın tahakkuk ettiği nesneler oldukları
hadislerle sabittir.

Hanefi ve Ca‘ferilere göre altın ve gümüşte illet, cins ve vezni olmalarıdır. Bu

mezheplerde semeniyyet yani para olmalarına illet olarak itibar edilmez. Buna göre altın
ve gümüş olmaları nedeni ile ister tartı kullanılarak ister adetle olsun mübadeleleri riba
hükümlerine tabidir. Felsler ise dinar ve dirhemin hilafına adetle alınıp satıldıkları için
ribevî mallar kapsamında olmayan nesneler olarak kabul edilmektedir. Aynı cinslerin
peşin olarak fazlalıkla satışları caizdir.

O gün tedavülde olmayan kâğıt paralara gelince Ca‘feriyyede ribanın tahakkuk

edeceği ve etmeyeceği şeklinde iki görüşün bulunduğunu söylemek gerekir.

Tavzîhu’l-mesâil’de buna işaret edilerek bazı taklit mercilerinin187 aynı cins kâğıt
paraların fazlalıkla satışlarına müsaade ettikleri belirtilir. Şöyle ki; “Türk lirası, dolar,

186
Tûsî, en-Nihâye, s. 377.
187
Merci’-İ Taklîd: Şia dünyasında yer eden önemli bir dini anlayış. Bu telakkiye göre bir taraftan Mehdi
beklenirken bir taraftan da halkın her alanda hayatlarını müçtehit olan fakihlere (mercilere) sorarak,
onlardan alacakları fetvalara göre yaşamaları zorunlu olmaktadır. Kendilerine her alanda başvurulan
merciler önceleri birden fazla olabilmekteydi. Kitle iletişim araçlarının çoğalması ile sayıları azaldı.
Büyük merciler yanında, onlara uyan fakat yerel işleri deruhte eden özel merciler de bulunuyordu.
Humeynî ile birlikte geliştirilen velayet-i fakih kavramıyla fakihin devlet yönetimi ile ilgili selahiyet
ve sorumluluğu gündeme geldi ve ilmi ve dindarlığı ile tanınmış en büyük fakihin kamu velayetini de
haiz bulunacağı (genel merciiyyet ve rehberlik, imamın naibliği) fikri benimsendi. Böylece genel
 70

İran tümeni ve benzeri olan bütün kâğıt paraların maliyeti vardır. Zira her devlet
tarafından kâğıt para nispetinde onlara değer biçilmiş ve ülkenin tamamında tedavülde
olup kabul edilmektedirler. Dolayısıyla bunlar maliyet bulmuş olup istedikleri zaman
bunları mali olmakta düşürebilirler. Bu paralar tartı veya ölçü ile satılmazlar, işte bu
cihetten dolayı bazı fakihler (Allah makamlarını yüce etsin) şöyle buyurmuşlardır; Bu
paraları kendi cinsinden olanla fazlalıkla değiştirmek caizdir. Aynı şekilde bu paraları,
zimmetde borç olduğu takdirde, nakit olarak fazlalık ve noksanlığa muamele etmek
caizdir.”188

Mali itibarı farklı olan paralarda fazlalık o paranın itibarı ile ilgili olup farklı
cinsler yahut yabancı paraların fazlalıkla mübadele edilmeleri veya bozdurulmaları yani
döviz satışı caizdir. Mesela yüz doları üç yüz Türk lirası mukabilinde bozdurmak
gibi…189

IX. Ribevî Mallarda Cins Tespiti

Ribevî mallar içinde mütalaa edilen nesnelerden, hangilerinin aynı veya farklı
cinsler olduğu konusunda arpa ile buğdayın aynı cins olup olmadığı örneğinde olduğu
gibi araştırma ve değerlendirmeler yapılmış ve ilgili yaklaşımlar ortaya konmuştur. Cins
tespitine konu olan şeyler, özellikle yiyecek türü şeylerle, imal edilen mamul şeylerdir.

Şeyh Tûsî, cins tespitini yaparken rivayetlerden hareket ederek tespitlerini

delilleriyle beraber açıklamaktadır. Muhakkik el-Hıllî delillerini zikretmeksizin daha
kısa şekilde alış-verişte çokça mübadele edilen nesnelerde aynı cins olanları
açıklamaktadır. el-Hıllî’nin tasnifine göre:

1. Buğdayla arpa ikisine de yemek ismi nispet edildiğinden riba konusunda zahir
olan görüşe göre her ikisi de bir cins veya aynı cinstir.

2. Hurma ürünü; nevileri farklı olsa da bir cinstir. Üzüm de böyle mütalaa edilir.

merciiyyet ve rehberlik, daha önceleri fetva, kaza, cezaların infazı, kısıtlıların velayeti, imama ait
mallar üzerinde tasarruf yetkisi gibi geniş bir yelpazede etkisini gösteren velayet kavramından daha da
genişlemiş, devlet kurma ve yönetim sahasını da içine almıştı. Diğer bütün merciler ona tabi
oluyorlardı. Özel merciler, sadece zekât ve humusun toplanması ve dağıtılması gibi yerel vazifeler icra
ediyorlardı. Bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, ‘Merci-i taklid’ md., s. 363
188
Ayetullah Uzmâ Hüseyin Vâhid Horasanî, Tevzîh’ul-Mesâil Risalesi (Çev. M. ve D. Aksu), İstanbul,
2009, s. 502-503,
189
Ayetullah Uzmâ Hüseyin Vâhid Horasanî, Tevzîh’ul-Mesâil Risalesi, s. 501.
 71

3. Bir cinsten imal edilen her şeyin satışında fazlalık haramdır. Buğday ile unu,
arpa ile unu gibi. Hurmadan imal edilen pekmez hurma ile üzümden imal edilenin
üzümle satışı gibi. Yani, herhangi bir ürün ile kendisinden imal edilen şeyler aynı cins
olarak kabul edilmektedir.

4. İki cins şeyden üretilen mamülün satışı iki cinsin mukabilinde caiz olur. İki
cinsten biri mukabilinde ise ancak cinsine nispeten paha olarak daha fazla olmak
kaydıyla satış mümkündür.

5. Tek ve iki hörgüçlü deve bir cinstir. Güvercinler bir cinstir.

6. Vahşi hayvanlar, aynı cins evcil olanlarına nazaran farklı bir cins olarak kabul
edilir.

7. Sütler aynı cins olup olmamakta etlere tabidir. Aynı cins sütlerle, o cinslerden
üretilen kaymak, yoğurt ve keşk gibi ürünlerin fazlalıkla satışı caiz olmaz.

8. Sirkeler kendisinden üretilen ürüne tabidir. Üzüm sirkesi başka bir sirkeye
nazaran farklı cinstir ve peşin olmak kaydıyla fazlalıkla satışı caiz olup veresiye
satışında ise ihtiyatla hareket edilmelidir.

9. Etler hayvanların ismine göre değişir. a) İnek ve camıs inek eti olarak mütala
edildiği için bir cinstir. b) Keçi ve koyunda koyun eti olarak değerlendirildiği için bir
cinstir.190

Tûsî, belirtildiği üzere cins belirlemede haberleri delil olarak esas almaktadır.

Muhakkik el-Hıllî cins tespiti yaparken, aynı cins olduğu hükmüne ulaşmada
hangi delillerden hareket ettiği konusunda bir açıklama yapmamıştır.

Tahrîru’l-Vesîle’de örf de delil olarak kullanılır ve cins birliği “örfen bilinebilir”

ifadesiyle örfü eşyaların cinsinin tespitinde kriter olarak kabul etmiştir. Buna göre cins
tespitinde hem nass, nassın olmadığı yerde de örfe müracaat edildiği görülmektedir.

190
Son 9 madde için bkz. Muhakkik Hillî, Şerâiu’l-İslâm, II, 298.
 72

Ribevî mallarda illet, ölçü ve tartı olunca bu birimlerle ilgili yaklaşımları da

zikretmek gerekir. Genel olarak alış-verişlerde aynı ölçü birimleri kullanılmakla beraber
zamana veya yöreye göre bazı farklılıklar da görülmektedir. Bu nedenle müctehitler
arasında da itibar edilen ölçü birimleri konusunda farklı görüşlere rastlanmaktadır. Ölçü
birimleri ile ilgili Ca‘feriyyenin yaklaşımı şöyledir: Hz Peygamber döneminde
kullanılan birimlere itibar edilir ve ona göre hükmedilir. O birimle ilgili bir bilinmezlik
söz konusu olursa alışveriş yapılan beldenin adetlerine göre hareket edilir. Eğer ülkelere
göre kullanılan ölçü birimleri farklı olursa her beldenin kendi takdirine göre
hükmedilir.191

Bir takım şeylerin satışları bir muhitte götürü usulüyle, bir başka muhitte de ölçü
ve tartı ile yapılıyorsa hüküm, ölçü ve tartı ile yapılması şeklindedir. Çünkü tartı ve
ölçüde fazlalık haramdır. 192

Ölçü birimleri ile ilgili değerlendirmelerinde Ca‘feriyyenin önce nass sonra da

gerektiğinde örfi kriterlere itibar ettiği görülmektedir.

X. Aralarında Ribanın Cereyan Etmediği Kişi ve Kesimler

Kur’ân, ribayı mutlak olarak haram kılmıştır. Ancak faizin cereyan etmeyeceği
yerlerle ilgili varid olan rivayetlerden hareketle, şu kişi ve kesimler arasında faizin vuku
bulmadığı kaynaklarda yer almaktadır:

1) Baba ile oğul arasındaki faiz.

2) Köle ile sahibi arasındaki faiz.

3) Karı-koca arasındaki faiz.

4) Müslüman ile harbi arasındaki faiz. Ancak fazlalığı Müslüman’ın alması

kaydıyla helaldir. Müslüman’ın fazlalık vermesi durumunda caiz değildir.

5) Müslüman ile zımmi arasında meşhur olan görüşe göre riba söz konusu olur.193

191
Muhakkik Hillî, Şerâiu’l-İslâm, II, 299.
192
Tûsî, en-Nihâye, s. 378.
 73

Muhakkik el-Hıllî’nin Şerâiu’l-İslâm’ında bu kişi ve kesimler arasında faizin

vuku bulmayacağı belirtilerek, aralarında ribanın tahakkuk etmediği kişi ve kesimler
açıklanırken, deliller belirtilmeden sadece hüküm itibariyle açıklanır.

Vesâilu’ş-Şia’da ilk üç madde ile ilgili İmam Bâkır şöyle diyor: “Babayla oğlu,
köleyle sahibi ve karı-koca arasında faiz yoktur. Faiz seninle malik olmadıkların
arasında vuku bulur.”194

Tûsî, müslüman ile harbi arasında riba konusunu şöyle açıklamaktadır:

“Müslümanın harbiden bir dirhem mukabilinde iki dirhem alması caiz olup bir dirhemi
iki dirheme alması caiz değildir. Çünkü fazlalık vermesi değil alması gerekir. Ribanın
tahakkuk ettiği tüm ribevî mal ve materyaller konusunda hareket tarzı böyledir.195

Tûsî, haram kılınmış olmasına rağmen müslümanın harbiden faiz almasının

cevazına dair tahsisi şu delillere dayandırmaktadır.

a) Efendimiz (s.a.v.)’e isnat edilen bir rivayette de şöyle buyrulmaktadır: “Bizimle

harbi arasında faiz yoktur; bir dirhemin karşısında biz onlardan binlerce dirhem alırız,
ama onlara vermeyiz.”196

b) Masum imamlardan intikal eden haberler de bu minval üzerinedir. Bu husustaki

nakillerden biri şöyledir: “Bizimle harbiler arasında riba yoktur.”197

XI. Uygulama İlkelerinden (el-Usûlü’l-Ameliyye) İhtiyat

Ca‘ferîyye mezhebinde ihtiyat, uygulama ilkelerinden biridir. Şer’i hükme

ulaşmada kullanılan metot gereği şer’i delillerden hareketle müçtehidin ulaştığı hükme
vâkı-i hüküm ismi verilir. Delilin bulunmaması, mücmel olması veya açıklanmamış
olması gibi durumlarda hükme ulaşılması mümkün olmaz. Bu durumda Şii usûlcüler
mükellefin sorumluluktan kurtulması için başvurulması gereken birtakım teamüller
belirlemişlerdir. İstishab, beraet, ihtiyat ve tahyîr olmak üzere belirlenen bu uygulama
ilkeleri veya bu teamüllerle elde edilen hükümlere de “zahiri hükümler” denilir.
193
Muhakkik Hillî, Şerâiu’l-İslâm, II, 301.
194
Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa, XVIII, 135-136, hadis no: 23321.
195
Tûsî, Hilâf, III, 77.
196
Tûsî, Hilâf, III, 46.
197
Tûsî, Hilâf, III, 78.
 74

İhtiyat; hükmün bilinmediği veya şüphe bulunduğu bir durumda Şâriin

yapılmasını istediği ihtimal dâhilindeki bütün hususları tedbiren yapmak, yapılmamasını
istediği muhtemel bütün şıkları terk etmektir.

İhtiyatın bir uygulama ilkesi olup olmadığı hususu tartışma konusu olmuştur.
Usûliler reddederken Ahbâriler haramla ilgili şüpheli konularda şer’i bir teamül olarak
uygulamışlardır.198

Faiz konusunda genellikle nassın bulunmadığı veya hükümle ilgili şüphenin söz
konusu olduğu yerlerde “ihtiyat” ilkesiyle amel edilmiştir. Misal olarak; ribevî mallarda
cinsler değiştiğinde peşin fazlalıkla satış caizken veresiye satışın caiz olup olmadığı
nassla beyan edilmediğinden Hanefilerin hilafına Ca‘feriyyede ihtiyatla amel edilmesini
veya ihtiyaten böyle bir satışa müsaade edilmemesi şeklinde bir yaklaşımla “ihtiyat”
ilkesinin işletildiğini görmekteyiz.

Faiz kapsamındaki birtakım işlemleri faiz hükmü dışında tutmaya yönelik çözüm
yolları üzerinde çalışmalar yapılmış olduğu ve özellikle borç ve kredi konularında bazı
mercilerin “haramdan helale kaçış yolu” şeklinde bir ifade kullanarak tespit ettikleri
bazı çözümleri tavsiye ettikleri de bilinmektedir.199 Bu tür çözüm yolları hile-i şer’iyye
olarak da isimlendirilmektedir. Bazı mercilerce bu yollarla faiz bir şekilde
meşrulaştırılırken bazı fakihler bu yolların faizin haram oluşunu izale edemeyeceğini
şüphe, tereddüt ve kuşkudan hali olamayacağından hareketle bu yolların ihtiyatla
karşılanması gerektiğini ve ihtiyatla amel edilerek bu çözüm yollarına mesafeli
olunmasını önemle tavsiye etmektedirler.

Nitekim Ruhullah Musavî de şer’i yola atıfta bulunarak şunları söylemektedir:

“Kitaplarda ribadan kurtulmak için birtakım yollardan bahsedilir. Bu konuda görüşümü
yeniledim. Hangi yolla olursa olsun ribadan kurtulmak için o yolu kullanmak caiz
değildir.”200

198
Bkz. Karaman, “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller”, s. 30-31.
199
Horasanî, Ayetullah Uzma, Tevzîhu’l-Mesâil, s. 494
200
Humeynî, Tahrîru’l-vesîle, I, 538.
 75

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Ca‘fer es-Sâdık’a nispet edilen İsnâaşeriyye Şia’sının fıkhi mezhebi olan

Ca‘ferîyye, siyasi olaylar sonrası masum imamlardan intikal eden veya onlara isnat
edilen bilgilerle tesis edilmiş bir mezheptir.

Metodolojilerinin oluşumu aşamalı ve tedrici bir seyir izlemiştir. Hicri 1, 2 ve 3.

asrın ilk yarılarında rivayet ve nakle dayalı ve sadece imamların görüş belirtme
ayrıcalığını esas alan Ca‘feriyye, ahbariler olarak isimlendirilen bir ekolün sahiplendiği
fıkhî bir anlayış olarak görülmektedir.

Ahbarilere göre Kitap ve Sünnet, asli kaynaklardır. İmamlardan yapılan nakil,

rivayet ve tasvipler Sünnet olarak mütalaa edilmektedir. Bu ekolle ehl-i hadis arasında
bir paralellik olduğu gözlemlenmekle beraber sünni usûlcüler, kıyas gibi bazı ictihat
tekniklerini kullanırken Ca‘ferîler, metodolojilerinde kıyasa yer vermemiş ve meşruiyet
tanımamışlardır.

Sünnilerin kıyası kullanarak ulaşmaya çalıştıkları hükme, lafzın delaletinden

anlaşılan mefhumda bulunması durumunda mansus illetle ulaşılabileceği
görüşündedirler. Kıyas değil nassdan hareketle tadiyeyi kabul etmektedirler. Dolayısıyla
karşı çıktıkları, ictihat ve istinbatla tespit edilmiş illetle yapılan kıyastır. Ulaşılan
sonuçlar itibariyle görülen farklılıklar, kullanılan deliller ve delilleri değerlendirmede
kullanılan farklı prensiplerden ileri gelmektedir.

Her iki ekole (usulî-ahbarî) göre de masum imamlardan sadır olan tüm verilere
Sünnet nazarıyla bakmaları ve masum imamlar hakkında içtihadı caiz görmemeleri
irdelenmesi gereken bir konudur.

Ribevî malların tespitinde illet, Ca‘ferî metadolojisine göre ilgili haberlerde

mevcuttur. Dolayısıyla nassın lafzı, tüm ribevî malların kapsamını belirtmektedir.
 76

Nitekim Şeyh Tûsî; ribanın sabit olduğu şeylerin, illetlerden bir illetle değil de nassla
sabit olduğunu, Ehli kıyasın dinar ve dirhemin illetinde ihtilaf ettiklerini, bu yüzden
ihtiyat yolunun Ca‘feriyyenin kıyasla ilgili görüşünü gerektirdiğini söyler.

Riba konusunda hüküm ihtiva eden haberlere bakıldığında bir kısmı ribevî
malların tespitine yönelik haberlerdir. Bu malların kapsamına ölçülebilir-tartılabilir
vasfına haiz mal ve meta dâhil edilmektedir. “Ölçülebilir-tartılabilir” gerekçesine delil,
İmam Sâdık’a isnat edilen “ölçülebilir ve tartılabilir şeylerin dışında riba yoktur.”
haberidir. Ancak faiz konusunda, İmam Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık’tan
rivayet edilen haberlere bakıldığında bu haberlerin bu iki imam tarafından ne muttasıl
ve ne de mürsel olarak Efendimiz’e (s.a.v) isnat edilmemiştir. Ayrıca sünni mezheplere
oranla ribevî malların ölçü ve tartıya nisbet edildiği haberlerin sayısı Ca‘feriyyede daha
fazladır. Bu itibarla illetin tespit edildiği bu haberlerden bir kısmının İmam Muhammed
el-Bâkır ve İmam Ca‘fer’in ictihatları olduğu düşünülmektedir. Çünkü bu haberlerin
çoğu Ca‘fer es-Sâdık’a yöneltilen sorulara verilen cevaplar şeklinde nakledilmiştir.

Sünni kaynaklarda da faizle ilgili rivayetlerde ribevî malların keyl-vezn

vasıflarına nisbet veya izafe edildiği bir hadis mevcuttur. Hatta Hanefiler “Her ölçülen
ve tartılan şey aynı hükme tabidir.” şeklindeki hadise dayanarak illetin mansus
olduğunu söylemişlerdir. Bir kısmı ise hem ribevî malları ve hem de mübadelenin
meşruiyet veya gayri meşruiyet şartlarının açıklandığı tür haberlerdir. “ mislen bi
mislin, yeden bi yedin” lafızlarının kullanıldığı haberler gibi. Bu haberler ribanın
tahakkuk şartlarını belirleyen delillerdir. Ribanın şartları akit içinde ribanın ortaya çıkışı
veya doğuşunu hazırlayan faktörlerdir.

Sünnilerde olduğu gibi Ca‘feriyye’de de riba konusunda ribevî mal olma hükmü
ve illeti ile ribanın illeti olarak ifade edilen ribanın tahakkuk şartları iç içe anlatılmakta
veya bir akitte ribanın tahakkukuna neden olan şartlar, ribanın illeti şeklinde bir başlık
ile ifade edilmektedir. Oysa ribevî mal olma hükmünün illeti ve ribevî malların tespiti
müstakil bir başlık altında, riba akdi veya ribanın tahakkuku ayrı bir başlık altında bahis
konusu edilerek konunun daha iyi anlaşılabilirliği sağlanabilir. Klasik fıkıhçıların ribevî
mal olma hükmünün illeti ile ribanın tahakkuk şartlarını ribanın illeti başlığı altında
toplamalarını sadece ribaya mahsus ortak bir anlatım ve üslûp şekli olarak görüyoruz.
 77

Ca‘ferîyyede ölçülebilir ve tartılabilir vasıfları bulunmayan diğer şeylerin ribevî

mallar kapsamında olmayacağı noktasından hareketle itibari veya kâğıt paralarda
fazlalıkla satışına, bazı merciler fetva vermektedirler. Bu mercilere mukabil bazı
fakîhler metodolojilerindeki uygulama ilkelerinden biri olan “ihtiyat” yolunun tercih
edilmesini telkin etmektedirler.

Faizli ödünç almak zorunda kalacak kişiler içinde faizli işlemin yapısı
değiştirilerek “şer’i yol/hile-i şer’iyye” denilen çözüm yolları ile bu ihtiyaçlarını
karşılayabilecekleri şeklinde bir metot önerilirken belirtildiği gibi bazı fakihlerce
ihtiyatla hareket edilmesi de tavsiye edilmektedir.

İslâmın genel ilkelerinden biri, haksız kazancı tasvip etmemesi, bu tür kazanç
yollarına “batıl yol” ismini vererek haram kılmasıdır. Hırsızlık, rüşvet, ihtikâr, özellikle
faiz ve her türü haram kılınarak mazur görülmesine inisiyatif tanınmamıştır. Hatta aynı
cins ürünlerin mübadelesinde kalite farkına dahi itibar edilmeyerek peşin ve eşitlik
ilkesine itibar edildiğini görmekteyiz. Böylece sermaye veya emeğin erimesi ve yok
olmasına veya adil olmayan transferlerle sermaye sahiplerine dönmesine neden olacak
faizin tüm türleri haram kılınmış ve yasaklanmıştır.

Sonuç olarak emek ve sermaye ortaklığından ulaşılan kazancın meşru ama akdin
başında henüz kâr ve kazancın belirgin olmadığı bir sözleşmede konulan faiz miktarının
orantısız ve sermaye lehinde pozitif ayrımcılık veya muhtemel kâr payı üzerine peşin
konulan artı fazlalıktır. Yani başka bir ifadeyle sömürüdür. Çünkü gelişmiş ülkelerde
faiz oranlarının düşük olması piyasa değerlerini korumak adına iktisadi bir disiplin olup
faiz oranları bu disiplin gereği kâr payı seviyesine çekilmektedir.

Haksız kazanç yolunun tıkanması adına hiçbir inisiyatife müsaade etmemek için
hem alış veriş hem de borç faizinin Ca‘ferî mezhebinde de haram kılınışı, ribanın
şartları ve ribevî malların kapsamı delil ve metodolojik gerekçeleri ile birlikte
açıklanmıştır.
 78

KAYNAKÇA

Kitaplar

Kur’ân-ı Kerim Meali, D.İ.B. Yayınları, Red. İbrahim Paçacı, Harun Özdemirci, Dr.
Ekrem Keleş, Doç. Dr. M. Nihat Hatipoğlu, Vahdi Boydaş, Yaşar Çolak,
Mustafa Baş, Ankara, 2005.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslâmiyye Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu. c.6,s.89,İstanbul.

Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahîhi Buharî, Ter. Osman Güman,
Mehmet Odabaşı, M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 2009.

Cürcani, eş-Şerif Ali b.Muhammed, et-Ta’rifat, yy,ty.

Deniz, Abdulbaki, İslâm Hukukunda İllet Kavramı ve Faizin İlleti, Yayımlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, UÜSBE, Bursa, 2006.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010.

Horasani, Ayetullah Uzma Hüseyin Vahid, Tevzîhu’l-Mesâil, İstanbul, 2009.

el-Hasiri, es-Seyit Ali Tabatabâî, eş-Şerh’us-Sağir, c.II,s.70, kum.1409.

Humeyni, Ruhullah Musavi, Tahrîru’l-vesîle, 1408, Kum.

el-Hür el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şîa ilâ tahsîli mesâili’ş-Şerîa, 2. Baskı, Kum, 1414.

Kummi, Şeyh Sadûk ibn Babeveyh Men la yahduruhü’l-fakîh, 1406, Lübnan

Küleynî, Muhammed b. Ya’kub, el-Usûl mine’l-Kâfî, Trc: Abdullah Turan, S. Seccat

Karakuş, İstanbul, ty.

Mahmesânî, Subhi Receb, Felsefetü’t-Teşrî ‘ fi’l-İslâm, Çev. Dr. Y. Çolak, Dr. İbrahim
Paçacı, Dr. Dursun Aygün, Dr. Mustafa Baş, Ömer Gülden, İslâm Hukuk
Felsefesi, Ankara-2009.

Mavsılî, Abdulah b. Mahmûd b. Mevdûd, el-İhtiyar li ta’lili’l-Muhtar, Mısır, 1951.

 79

Mecelle (A. H. Berki nşr.) İstanbul, 1990.

Mergînâni, Burhanettin Ebû’l-Hasan Ali b. Ebûbekir el-Fergânî, el-Hidaye Şerh-u

Bidayeti’l-Mübtedi

Mustafa, İbrahim-Ez-Zeyad, Ahmet Hasan, el-Mu’cemu’l-vasit, İstanbul, 1989.

Muhakkik Hıllî, Me’âricu’l-usûl, thk. Muhammed Hüseyin er-Ridavi, 1. Baskı, Hicri

1403, Yayınlayan; Müessesetu Ali’l-Beyt.

.............., el-Muhteseru’n-Nâfiu fi fıkhi’l-İmâmiyye, s.151,Beyrut,ty.

.............., Şerâiu’l-İslâm, Tahkîk: es-Seyyid Sadık Şirazi, 2. Basım, 1409.

Muhammed Bakır es-Sadr, İslâm Ekonomi Doktrini, Trc. Mehmet Keskin, Sadettin
Ergün, 3. Baskı, İstanbul, 1980.

Müslim, Ebû’l-Huseyin el-Haccac, el-Kuşeyri en-Niysâburî, Sahihi Müslim, Ter.

Mehmet Sofuoğlu, İstanbul, 2003.

el-Mütrik, Ömer b.Abdulaziz, er-Riba ve’l Muâmelatü’l-masrafiyye fi nazari’ş-

Şerîati’l- İslâmiyye s.90,y.y,ty.

Serahsî, Şemsü’l-eimme Ebû selh Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut, Editör
Prof. Dr. Mustafa Cevat AKŞİT, İstanbul, 2008.

es-Seyyid Abduzzehra el-Hüseyin, Şerh-u Şeraii’l-İslâm fi mesaili’l-helâl ve’l-harâm,

c.III s.99 yy,ty

Şa’ban, Zekiyuddin , Usulu’l-Fıkıh/İslam hukuk ilminin esasları, çev.İbrahim Kafi

Dönmez, Ankara 2011.s.131.

Tabatabâî, Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân, Trc. Vahdettin İnce,

İstanbul, 2012,

Tabersî, Ebu Ali el-Fadl bin el-Hasan, Mecmau’l-beyân fi tefsiri’l-Kur’an Beyrut 2006.

.............., el-Mutlef min el-Muhtelef beyne eimmeti’s-selef, c.I,s.464, kum.1410.

 80

Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasan b. Ali, el-Hilâf, yy, h. 1411.

.............., en-Nihâye s.377.

Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili c.II, s. 974. İstanbul

Zerka, Mustafa Ahmet, el-Medhalü’l-fıkhiyyü’l-âmm, c.1,s.387, 2004 Dimeşk.

Makale ve Ansiklopedi Maddeleri

Apaydın, Yunus, “Kıyas” DİA, XXV, 532.

Boynukalın, Mehmet, Fıkıh Usûlünde Şart Kavramı, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 36
(2009/1), s.21

Çeker, Orhan, Mecelle’de Ele Alınmayan Üç Konu: Faiz, Sarf ve Karz, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1994.

Dönmez, İbrahim Kâfi, “Şia”, İlmihal I, (İslâm Dini), Ankara, 2012, 1, 30.

Hakyemez, Cemil, Şiî İmamiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İmamet, Hitit Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, c. 7, sayı:13, s. 7-36.

Karaman, Hayrettin, “Ca‘feriyye” md., DİA, 7, 9-10.

…… “Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller: (Tebliğ)”

Meydan Larouse, “Faiz” md., İstanbul, 1971, IV, 491.

Özsoy, İsmail, “Faiz” md., DİA, İstanbul, 1995, XII, 110-111-112-117-118.

“Şia” md., İlmihal I, (İman ve İbadetler) Ankara, 2012.

 81

EK: Faizle İlgili Yapılan Çalışmalar

Makaleler:

Acar, Ali, Faiz ve Toplum İlişkisi, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010, sayı:
16, İslâm İktisadı Özel sayısı, s. 187-196.

Acar, Ali, İslâmi İktisad’ın Esasları İsimli Kitabın Para ve Faiz ile İlgili
Kısımlarının İncelenmesi, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010, sayı:
16, İslâm İktisadı Özel sayısı, s. 111-124.

Acar, Ali, Spekülasyon Motifi ile Para Talebi ve Para - Faiz Kavramlarının
Analizi, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010, sayı: 16, İslâm İktisadı
Özel sayısı, s. 59-76.

Akdemir, Süleyman, Faizsiz Bankanın Kuruluşu, Teşkilatlanması ve Yönetim Şekli,

Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli [Faizsiz Kredileşme Sistemi], 1987, s. 193-230.

Altan, Mikail, Faizsiz Bankacılığın Temelleri , İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi,

2010, sayı: 16, İslâm İktisadı Özel sayısı, s. 125-140.

Altan, Mikail - Suna Akten Çürük Modern İktisat Bilimi Açısından Para
ve Faiz, Fıkhi Açıdan Finans ve Altın İşlemleri -Tebliğ ve Müzakereler-
Tartışmalı İlmi Toplantı, 27-28 Nisan 2012, Meram\Konya, 2012, s. 29-45.

Bakkal, Ali, İslâm Hukukunda Para ve Fâiz Telâkkîsi Zâviyesinden Enflasyon

Farkının Ödenmesi Problemi, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 1995, sayı: 1, s. 45-80.

Baktır, Mustafa, İslâm Hukukunda Zaruret Hali ve Faiz İlişkisi, Editör: Mehmet
Bayyiğit, I. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri
Kongresi, 1997, s. 741-759.

Bayındır, Abdülaziz, İslâm’da Faiz Mefhumu ve Unsurları, Para, Faiz ve İslâm,

1992, s. 117-159.

Bayındır, Abdülaziz, Menkul Kıymetler Borsası Faizsiz Finansman Yolları, Editör:

Mehmet Bayyiğit, I. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki
Meseleleri Kongresi, 1997, s. 311-336.
 82

Bayındır, Abdülaziz, Faizsiz Sistemde Ödemeyi Geciktiren Borçluya Uygulanacak

Maddi Ceza, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, sayı: 3, s.
51-70.

Bayındır, Abdülaziz, Faizsiz Sistemde Ödemeyi Geciktiren Borçluya Uygulanacak

Maddi Ceza, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2010, sayı: 16, İslâm
İktisadı Özel sayısı, s. 331-346.

Bayındır, Servet, Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi, İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, sayı: 14, s. 207-235.

Bayındır, Servet, Modern Faizsiz Finasman Araçlarından Teverruk ve Ges’in Fıkhi

Tahlili, Fıkhi Açıdan Finans ve Altın İşlemleri -Tebliğ ve Müzakereler-
Tartışmalı İlmi Toplantı, 27-28 Nisan 2012, Meram\Konya, 2012, s. 153-180.

Beki, Abdülaziz, Faizli İşlemin Enflasyon Altındaki Faizinin Caiz Olduğu”

Görüşüne Reddiye, Avrupa İslâm Üniversitesi İslâm Araştırmaları = İslâmic
University of Europa Journal of İslâmic Research, 2008, cilt: I, sayı: 1, s. 128-
136.

Bozbaş, Fatiha, İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları, İslâm Hukuku

Araştırmaları Dergisi, 2014, sayı: 23, s. 173-198.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm, İslâm Medeniyeti, 1972, cilt: III, sayı: 25, s.
38-41.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm, İslâm Medeniyeti, 1972, cilt: III, sayı: 26, s.
41-43.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm, İslâm Medeniyeti, 1973, cilt: III, sayı: 33, s.
34-38.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm -IX-: Tahlil ve Tenkidler, İslâm Medeniyeti,

1973, cilt: III, sayı: 35-36, s. 48-54.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm -VIII-: İslâm Dini, Faizi Niçin Haram
Kılmıştır?, İslâm Medeniyeti, 1973, cilt: III, sayı: 34, s. 33-37.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm III, İslâm Medeniyeti, 1973, cilt: III, sayı: 27,
s. 32-36.
 83

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm IV, İslâm Medeniyeti, 1973, cilt: III, sayı: 29,
s. 36-40.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslâm V, İslâm Medeniyeti, 1973, cilt: III, sayı: 30, s.
27-32.

Coşkun, Mustafa, Faiz-Banka ve İslm -VI-, İslâm Medeniyeti, 1973, cilt: III, sayı: 32,
s. 38-42.

Çeker, Orhan, Mecelle’de Ele Alınmayan Üç Konu: Faiz Sarf ve Karz, Ahmet Cevdet
Paşa (1823-1895), (Sempozyum: 9-11 Haziran 1995), 1997, s. 343-360.

Çeker, Orhan, Mecelle’de Ele Alınmayan Üç Konu : Faiz, Sarf ve Karz, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1994, sayı: 5, s. 99-118.

Dalgın, Nihat, Faiz Yasağıyla İlgili Farklı Yaklaşımlar, İslâm Hukuku Araştırmaları
Dergisi, 2010, sayı: 16, İslâm İktisadı Özel sayısı, s. 77-110.

Döndüren, Hamdi, Faiz Yasağı ve Finansman Sağlama Yöntemleri, İslâm Hukuku

Açısından Tarihten Günümüze Kredi ve Finans Yöntemleri Tartışmalı İlmi
İhtisas Toplantısı İstanbul, 08-09 Mayıs 2010, 2011, s. 203-256.

Döndüren, Hamdi, İslâm’da Para, Kredi, Faiz ve Enflasyon İlişkileri, Para, Faiz ve
İslâm, 1992, s. 183-216.

Döndüren, Hamdi, Osmanlı Tarihinde Bazı Faizsiz Kredi Uygulamaları ve Modern

Türkiye’de Faizsiz Bankacılık Tecrübesi, Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2008, cilt: XVII, sayı: 1, s. 1-24.

Erkal, Mehmet, Madeni Para, Banknot ve Kağıt Para

Mübadelesinde Faiz, Para, Faiz ve İslâm, 1992, s. 161-182.

Ersoy, Arif, Faizsiz Banka ve İşlevleri, Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli [Faizsiz
Kredileşme Sistemi], 1987, s. 1-17.

Erişen, Ali, Faizsiz Banka Muhasebesi ve İşleyişi, Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli
[Faizsiz Kredileşme Sistemi], 1987, s. 159-170.

Fındıklı, Remzi, Faizsiz Kredileşme Sisteminde Genel Hizmetler, Faizsiz Yeni Bir
Banka Modeli [Faizsiz Kredileşme Sistemi], 1987, s. 61-75.
 84

Gözübenli, Beşir, Faizsiz Finansman Teknikleri Hakkında Bazı Mülahazalar, İslâm

Hukuku Açısından Tarihten Günümüze Kredi ve Finans Yöntemleri Tartışmalı
İlmi İhtisas Toplantısı İstanbul, 08-09 Mayıs 2010, 2011, s. 173-197.

Gül, Ali Rıza, Faizsiz Bankacılığın Dinî Temeli Açısından Mudârabe İle Selef
Yöntemlerinin Mukayesesi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2005, cilt: XLVI, sayı: 1, s. 43-83.

Günenç, Halil, Faiz, Finans ve Borsa ile İlgili Bazı Meseleler, Editör: Mehmet
Bayyiğit, I. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri
Kongresi (Konya, 1996), 1997, s. 244-270.

Kardavi, Yusuf, Bankalarda biriken mevduat faizleri ve bunların kullanılması

meselesi, Çeviren: Kemal Yaman, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet Dergisi], 1986,
cilt: XXII, sayı: 4, s. 11-15.

Kızılkaya, Necmettin, Modern Dönemde Faizsiz Bankacılık ve Fıkhî İşleyiş , İslâm

Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sayı: 20, s. 135-150.

Kumaş, Salih Mehmet, Faizsiz Bir Finans Yöntemi Olarak Venture Capital Sistemi
ve İslâm Bankacılığı ile Mukayesesi, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2007, cilt: XVI, sayı: 1, s. 279-298.

Orman, Sabri, Modern İktisat Literatüründe Para, Kredi ve Faiz, Para, Faiz ve
İslâm, 1992, s. 1-68.

Özdemir, Ahmet, Karz Akdnin Mahiyeti ve Faizli İşlemleri Önleme Fonksiyonu,

Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, cilt: XII, sayı: 1, s.
125-145.

Özek, Ali, Faiz ve Kredileşme, İslâm Hukuku Açısından Tarihten Günümüze Kredi ve
Finans Yöntemleri Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantısı İstanbul, 08-09 Mayıs
2010, 2011, s. 113-127.

Özsoy, İsmail, Fıkıh Doktrininde Para ve Faiz, Fıkhi Açıdan Finans ve Altın
İşlemleri -Tebliğ ve Müzakereler- Tartışmalı İlmi Toplantı, 27-28 Nisan 2012,
Meram\Konya, 2012, s. 75-132.

Özsoy, İsmail, Kredi Faizi: Kur’ân’a Göre Bir Değerlendirme, İslâmî Sosyal
Bilimler Dergisi, 1994, cilt: II, sayı: 3, s. 30-41.
 85

Paçacı, İbrahim, Altın-Para-Faiz İlişkileri ve Altının Vadeli Satışı, Fıkhi Açıdan

Finans ve Altın İşlemleri -Tebliğ ve Müzakereler- Tartışmalı İlmi Toplantı,
27-28 Nisan 2012, Meram\Konya, 2012, s. 411-435.

Sayı, Ali, Faiz ve Faizin Tarihi Gelişimi, Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli [Faizsiz
Kredileşme Sistemi], 1987, s. 19-37.

Şencan, Hüner, Günümüzde Banka, Faiz-Kredi Sorunları ve Müslümanca Tutum

Arayışları, Para, Faiz ve İslâm, 1992, s. 217-237.

Tekir, Sabri, Faizsiz Sistemde Kredileşme ve Kredi Müessesesi, Faizsiz Yeni Bir
Banka Modeli [Faizsiz Kredileşme Sistemi], 1987, s. 77-95.

Turan, Osman, Selçuklular’da Faizle Para İkrazı Münasebetiyle Zoraki Bir

Tenkit, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1955, cilt: IV, sayı: 1-
2, s. 23-30.

Üçok, Coşkun, “Selçuk Türkiyesinde Faizle Para İkrazına Dair Hukukî Bir
Vesika” Hakkında, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1953, cilt:
II, sayı: 1, s. 41-49.

Yaran, Rahmi, Türk Hukukundaki Temerrüt Faizinin İslâm Hukuku Açısından

Değerlendirilmesi, Editör: Mehmet Bayyiğit, I. Uluslararası İslâm Ticaret
Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi,1997, s. 703-740.

Yavuzer, M. Salih, Yeni Bir Faizsiz Banka Modelinde Senet Çıkarılması ve Senet
Çeşitleri, Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli [Faizsiz Kredileşme Sistemi], 1987, s.
98-119.

Zeki Aral, Namık, Diyanet İşleri ve Faiz Meselesi, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet İşleri
Başkanlığı Dergisi], 1969, cilt: VIII, sayı: 90-91, s. 362-365.

Zeytinoğlu, Erol, İslâm’da ve Diğer Sistemlerde Faiz, Para, Faiz ve İslâm, 1992, s.
91-116.

Doktora çalışmaları:

Bayındır, Servet, 2004, Faizsiz Bankacılık İşlemlerinin İslâm Fıkhındaki Yeri

Gül, Ali Rıza, 2001, Tarihi Bağlamı Çerçevesinde Kur’ân’da Riba Yasağı
 86

Habergetiren, Ömer Faruk, 2005, İslâm Hukukunda Sermaye Ve Sermaye Hareketleri

(sermayenin oluşumu, birleşmesi ve bütünleşmesi)

Kaya, Süleyman, 2007, XVIII. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Nazari Ve Tatbiki Olarak
Karz İşlemleri

Keleş, Ali, 1998, İslâm’a Göre Para Kavramı

Özsoy, İsmail, 1991, İslâm İktisadında Faiz Ve Çağımızda Ortaya Çıkan Problemler

Tamamlanmış bazı yüksek lisans tezleri:

Çimen, Selim, 2010, İslâm Hukukunda Faizin İlleti İle İlgili İhtilaflar

Deniz, Abdulbaki, 2006, İslâm Hukukunda İllet Kavramı Ve Faizin İlleti

Karamık, Hilal, 2010, İslâm Hukukuna Göre Faiz Kavramı Ve Faize Farklı
Yaklaşımların Değerlendirilmesi

Yalçın, Fatih, İslâm Hukukunda Yabancı Ülkede (Daru’l-Harb’te) Faiz Tartışmaları

 87

ÖZGEÇMİŞ

KİŞİSEL BİLGİLER

Adı: Fethi Harun

Soyadı: Yeter

Uyruğu: T.C.

Doğum Tarihi ve Yeri: 17.01.1957

Medenî Durumu: Evli

Tel: 0.541 893 98 01

E-posta: catalzeytinmüf@diyanet.gov.tr

EĞİTİM

Derece Kurum Mezuniyet Tarihi

Lisans U.Ü. İlahiyat Fakültesi 1982

Lise Elazığ İmam Hatip Lisesi 1978

YABANCI DİLLER

Türkçe

Arapça

Almanca