Het kwaad is geen begrip, maar een naam voor het bedreigende: het barbaarse, de chaos, de

entropie, het geweld en de beangstigende leegte, zowel buiten in het wereldruim als binnen in de
mens. Rüdiger Safranski beschrijft het kwaad als een mogelijkheid van de menselijke vrijheid.
We leven niet alleen in een maatschappij vol risico’s, maar iedereen is voor zichzelf een
risicofactor.

Dit boek is een avontuurlijke reis naar het hart der duisternis.

Halteplaatsen die tot nadenken stemmen zijn achtereenvolgens: de grote mythen, de zondeval,
Kaïn en Abel, Job, Prometheus. Safranski beschrijft onder meer de verholen en onverholen
aantrekkingskracht van het kwaad op de kunst, in de Griekse tragedie, bij de Sade, Baudelaire,
Joseph Conrad en bij Nietzsche in zijn experimenten met het nihilisme, en ten slotte bij Hitler, in
wie de duistere waanvoorstellingen van de eeuw bloedige ernst werden.

Rüdiger Safranski

Het kwaad

Vertaling Mark Wildschut

Uitgeverij Olympus

Amsterdam/Antwerpen

Olympus maakt deel uit van Uitgeverij Atlas Contact

© 1997, 2011 Carl Hanser Verlag, München, Wenen Oorspronkelijke titel Das Böse oder Das
Drama der Freiheit

© 1998, 2011 Nederlandse vertaling Mark Wildschut Omslagontwerp Studio Jan de Boer

Omslagillustratie Harpy, Edvard Munch, Scala Archives Florence E-book Ferdinand Rusch,
Formaat

ISBN 978 90 467 0650 3

NUR 730

www.olympus-nonfictie.nl

Dit e-book werd gemaakt op basis van de tiende druk, 2011, ISBN 978 90 467 0043 3

Voorwoord

We hoeven de duivel er niet bij te halen om het kwaad te begrijpen. Het kwaad hoort bij het
drama van de menselijke vrijheid. Het is de prijs die we voor de vrijheid betalen. De mens gaat
niet op in de natuur, hij is, zoals Nietzsche ooit zei, het ‘niet-vastgestelde dier’. Het bewustzijn
laat de mens in de tijd vallen; in een verleden dat hem benauwt; in een heden dat zich onttrekt; in
een toekomst die een dreigend decor kan worden en die de zorg wakker roept. Het zou allemaal
veel eenvoudiger zijn als het bewustzijn niets anders was dan bewust zijn. Maar het rukt zich los
en stelt zich open voor een scala van mogelijkheden. Het bewustzijn kan de gegeven
werkelijkheid transcenderen en daarbij een duizelingwekkend niets ontdekken of een god in wie
alles tot rust komt. En het kan de verdenking dat dit niets en die god misschien toch één en
hetzelfde is, niet van zich afschudden. In elk geval kan een wezen dat ‘nee’ zegt en de ervaring
van het niets kent, ook voor de vernietiging kiezen. De filosofische traditie spreekt in verband
met deze precaire situatie van de mens over een ‘gebrek aan zijn’. Uit de ervaring van dit gebrek
ontspringen vermoedelijk ook de religies. Als er wijsheid is in die religies, vertegenwoordigen
zij een god die de mensen bevrijdt van de last om alles voor elkaar te moeten zijn. Dan kunnen
ze ophouden hun gebrek aan zijn op elkaar af te wentelen en elkaar er over en weer voor
aansprakelijk te stellen dat ze zich vreemden voelen in de wereld. Ze hoeven niet helemaal van
deze wereld te zijn en kunnen daarom de onrust temperen, waarover Georg Büchner zei: ‘We
missen iets, ik heb er geen naam voor, maar we zullen het niet vinden door in elkaars
ingewanden te wroeten, dus wat zouden we elkaars lichamen ontweien!’

Het kwaad is geen begrip, maar een naam voor het bedreigende dat het vrije bewustzijn kan
tegenkomen en voor iets wat het zelf kan doen. Het komt het tegen in de natuur, als zij doof blijft
voor het verlangen, in de chaos, in de contingentie, in de entropie, in het eten en gegeten worden.
In

de leegte buiten in het wereldruim evenzeer als in het eigen zelf, in het zwarte gat van de
existentie. En het bewustzijn kan de wreedheid en de vernietiging zomaar, om zichzelf, kiezen.
De diepere gronden daarvoor vormen de afgrond die zich in de mens opent.

Dit boek baant zich een weg door het struikgewas van de ervaring met het kwaad en het
nadenken daarover. Het kwaad is niet het soort thema waar we met een stelling of een
probleemoplossing vat op krijgen.

Misschien dat we langs de kronkelwegen die we moeten gaan hier en daar vergezichten
ontdekken die iets meer te zien geven.

De weg begint bij een aantal oorsprongsgeschiedenissen, mythen over de catastrofen van het
begin en de geboorte van de vrijheid (hoofdstuk 1).

Maar kan de mens in wie het bewustzijn van de vrijheid ontwaakt zich eigenlijk naar zichzelf
richten? Het klassieke denken vertrouwt hem dit vermogen toe (hoofdstuk 2), het christelijke
niet. Aan de hand van Augustinus zullen we laten zien (hoofdstuk 3) dat het daarbij niet alleen
om de morele binding gaat, maar om de vraag hoe de mens trouw kan blijven aan zijn verlangen
naar transcendentie. Het verraad aan de transcendentie, de verandering van de mens in een
eendimensionaal wezen, is voor Augustinus het eigenlijke kwaad, de zonde tegen de Heilige
Geest. Het kwaad heeft dus iets te maken met het stokken van de geest en de traagheid van het
hart. Aan dit inzicht houden ook Schelling en Schopenhauer nog vast (hoofdstukken 4 en 5).
Beiden stellen dat wie de metafysische behoefte verraadt dramatisch tekortschiet tegenover de
menselijke mogelijkheden en zich overlevert aan de zinledige strijd om zelfhandhaving. Maar
hoe kunnen we verhoeden dat de mens zichzelf verraadt? Hoe kunnen we hem tegen zichzelf in
bescherming nemen?
Augustinus vertrouwt op de Kerk, het heilige instituut. Maar ook als we niet meer in God
geloven, kan het geloof in de instituties bewaard blijven, zoals iemand als Gehlen laat zien
(hoofdstuk 6). De instituties verlenen de menselijke aangelegenheden duur, vastigheid en
grenzen. Op de grenzen komt het aan, omdat ook de wil om zich te onderscheiden deel uitmaakt
van het drama van de vrijheid. Onderscheiden betekent grenzen trekken.

Met de strijd om het onderscheid en de grenzen beginnen de elementaire

vijandigheden (hoofdstuk 7). Wij en de anderen, het Rijk en de barbaren –

die verdeling is bepalend voor de dynamiek van de geschiedenis, die daarom ook een
geschiedenis is van vijandschappen. Ploegscharen worden de zwaarden pas als ze hun werk
hebben gedaan. Maar ook de droom van de vreedzame eenheid van de mensheid is oud
(hoofdstuk 8). Het verhaal van de mislukte torenbouw van Babel vertelt erover. Kant heeft de
redelijkheid van die droom aan een kritisch onderzoek onderworpen. We moeten, zegt hij, aan de
idee van de eenheid vasthouden, maar ondertussen de valhoogte ten opzichte van de
werkelijkheid niet vergeten. Rousseau daarentegen heeft met heel wat meer overgave gedroomd
(hoofstuk 9). Hij heeft bij de maatschappij het beeld voor ogen van één grote communie.

Maar omdat de ander altijd de ander blijft, kan het verlangen naar eenheid plotseling omslaan in
het gevoel van alle kanten door vijanden omringd te zijn. Zo is het Rousseau vergaan. Hij heeft
de pluraliteit niet als een uitdaging gezien, zoals de traditie van de liberale denkers doet, wier
programma tegen het kwaad luidt: mensen zijn onverbeterlijk, investeer liever in de redelijkheid
van de structuren (hoofdstuk 10). Niet de geaardheid van de mensen, maar de aard van het
verband waarin ze ten opzichte van elkaar staan is beslissend voor de vraag of de geschiedenis
zich ten goede of ten kwade ontwikkelt. De één gokt op de markt en de machtenscheiding, de
ander op de productieverhoudingen. Maar in beide gevallen worden de risico’s van de vrijheid
stellig onderschat. Er doemen daar afgronden op, waarin de imaginaire excessen van markies de
Sade ons een blik gunnen (hoofdstuk 11). Aan hem kunnen we zien wat het kwaad inhoudt dat
zichzelf wil en uiteindelijk alleen nog het niets wil. Het was de esthetica van de verschrikking die
dat verlokkende en bedreigende niets aankondigde (hoofdstuk 12, 13), totdat ten slotte met
Nietzsche het nihilisme zich volledig van zichzelf bewust werd en de wil tot macht en het werk
aan het ‘menselijke materiaal’ tot de zin van ‘grote politiek’

werd uitgeroepen (hoofdstuk 14). Met Hitler werd de duistere waan van de eeuw bloedige ernst
(hoofdstuk 15). Hitler is de laatste ontremming van de moderniteit. Sinds hem kan iedereen
weten hoe bodemloos de menselijke werkelijkheid is. Sinds we ophielden in God te geloven
hebben we het met

het geloof in de mens geprobeerd. Nu ontdekken we tot onze verrassing dat het geloof in de
mens ons misschien lichter viel toen we nog de omweg via God namen. Het voorlaatste
hoofdstuk is gewijd aan Job (hoofdstuk 16). Job moet als voorbeeld dienen voor een soort
vroomheid die ons te denken geeft. Die vroomheid is grondeloos en beantwoordt juist daarom
precies aan het afgrondelijke van de wereld. Hieruit blijkt ook hoe eigenaardig het is gesteld met
het vertrouwen in de wereld (hoofdstuk 17).

Zijn daarvoor goede gronden nodig, of lijkt het eerder op een belofte waarvan je niet meer goed
weet of die aan jou is gedaan of dat je die zelf hebt afgelegd?

Eerste hoofdstuk

De oorsprong en de catastrofe. Hesiodus: het inferno van de goden. De bijbelse zondeval en de

geboorte van de vrijheid. De genealogie van de verloocheningen. Kaïn en Abel. De carrière van
de duivel. De verdrijving uit het paradijs en de vlucht in de beschaving. Noach. Ook God leert
met het kwaad te leven.

Als je in een onoverzichtelijke en gevaarlijke situatie zoekt naar een draad van Ariadne, die je uit
het labyrint leidt, keer je je naar de oorsprong.

Aan de oorsprong kun je op twee manieren ontspringen. Je ontkomt eraan of je komt er slechts
vandaan en ontkomt er dus juist niet aan. Je komt er niet los van en keert je ernaar toe met de
bedoeling erachter te komen wat er met je aan de hand is. Zo is de oorsprong ofwel een begin dat
je achter je hebt gelaten of iets wat telkens opnieuw begint.

Oorsprongsverhalen zijn mythen en in de moderne tijd theoretische verklaringen met een

suggestieve, richtinggevende waarde.

In het oude Egypte leefde een mythe over de luchtgod Schu. Hij gold als personificatie van de
staat, omdat hij als taak had de hemel hoog boven de aarde te heffen, zodat die niet zou instorten.
Hij houdt de mens de hemelgewelven van het lijf en onderhoudt zo tegelijk de verbinding tussen
hemel en aarde. Zo bewaart de wereldorde een kwetsbaar evenwicht. Zij is de maar net
verhinderde catastrofe. Daarom moeten we omzichtig omspringen met Schu, anders kan het
gebeuren dat hij alles laat instorten.

Schu, zoals hij daar staat en de hemel schraagt, vertegenwoordigt uit Egyptisch oogpunt niet de
eerste akte van het werelddrama. Hij is alleen de oorsprong van de stabiele wereld. Eerder, bij de
oorsprong vóór de oorsprong, heerste chaos, want de mensen waren in opstand gekomen tegen
de goden, die met hen leefden. Er was oproer onder een hemel die er

nog niet was. Zo werd de hemel gewelfd en trokken de goden zich terug achter het gewelf om
met rust te worden gelaten door de mensen. Zou het gewelf instorten, dan moesten de goden de
mensenwereld weer binnenvallen – dat zou de catastrofe zijn. Want de goden zijn vreeswekkend
en gewelddadig. Daarover verhaalt een paar eeuwen later de theogonie van Hesiodus.

Volgens Hesiodus is het begin vóór het begin een inferno van geweld, moord en bloedschande.
De kosmos zoals de Grieken die kennen verschijnt tegen die achtergrond als de uiteindelijke
triomf van de vrede na een zware, verwoestende burgeroorlog tussen de goden. Met de theogonie
van Hesiodus keken de Grieken in de afgrond en werden ze er voortaan aan herinnerd aan welke
verschrikkingen de beschaving en de kosmos zijn ontworsteld.

In het begin baarde de ‘breedborstige’ Gaia (de aarde), door Eros bevrucht, Uranus, de hemel.
Die bekende en huwde haar. Dat was de eerste incest. Daaruit kwamen twee generaties goden
voort, de Uraniden. Dat zijn de Titanen, waaronder Oceanus en Kronus en verder eenogige
cyclopen en een paar honderdarmigen. Maar Uranus haatte de Titanen, dus de kinderen die hij
bij zijn moeder had verwekt, en stopte ze terug in haar lichaam.
Gaia wil ze niet bij zich houden en zegt tegen ze: ‘Jullie zonen, uit mij en een driftkop geboren
[…], we zullen het misdadige vergrijp van een vader wreken, ook al is hij jullie eigen vader,
want hij heeft als eerste schanddaden beraamd.’ Kronus neemt de taak van wreker op zich. Als
zijn vader Uranus Gaia weer wil penetreren, castreert hij hem met een sikkel.

De geslachtsdelen – Uranus had er meerdere – werpt hij in zee. Uit het schuim dat zich vormt
verrijst Aphrodite.

Kronus neemt nu de plaats in van zijn vader. Bij zijn zuster verwekt hij de derde generatie
goden, waaronder Demeter, Hades, Poseidon en ten slotte Zeus. Kronus had van zijn vader
gehoord dat de dag zou aanbreken waarop hij door de slagen van een van zijn zonen zou
omkomen. Daarom verslindt Kronus zijn kinderen zodra ze ter wereld komen. Alleen Zeus blijft
gespaard, want zijn moeder houdt hem op Kreta in een ontoegankelijke grot verborgen. Als Zeus
is teruggekeerd, dwingt hij zijn

vader zijn opgevreten broers en zusters weer uit te spuwen. Er ontbrandt een vreselijke strijd
tussen Zeus, zijn vader Kronus en de Titanen. Uit die titanenstrijd komt Zeus uiteindelijk als
overwinnaar te voorschijn. Maar in plaats van zijn tegenstanders te vernietigen, stelt hij ze
schadeloos en vestigt een systeem van machtenscheiding: de zee is voor Poseidon, de
onderwereld voor Hades en zelf regeert hij in de hemel, als eerste onder zijn gelijken. Vader
Kronus mag op het eiland der gelukzaligen met pensioen, waar hij, inmiddels gekalmeerd, een
milde heerschappij uitoefent. Nu heeft Zeus niemand meer te vrezen, behalve de godin van de
nacht, een Titanide uit het geslacht van Uranus. Van deze godin weet hij: haar mag je niet
irriteren, haar moet je eerbiedigen. Daarom vraagt hij haar af en toe om raad. De Olympiërs
weten dat ze aan de lichtzijde van de wereld thuishoren en niet meer aan de diepte van de nacht
beantwoorden.

Eensklaps duiken in deze theogonische en kosmogonische turbulenties de mensen op. Zij zijn
niet door de goden geschapen maar uit de aarde geboren, in eerste instantie zonder verwekking.
Ze mengen zich onder het gezelschap van de goden en leven er lustig op los, ‘verre van moeite
en leed’ (Hesiodus). Dat geldt overigens alleen voor het eerste geslacht, ten tijde van Kronus.
Toen Zeus zich als heerser opwierp en Kronus van zijn troon stootte, ging de eerste ‘gouden’
generatie van het menselijk geslacht teloor. De tweede generatie, de ‘zilveren’, weigerde aan
Zeus te offeren en werd daarom vernietigd. De derde generatie was wild en oorlogszuchtig.

De mensen van die generatie, van het ‘ijzeren’ tijdperk, doodden elkaar tot de laatste man. Het
project mensheid was in eerste instantie ten enen male mislukt.

Van het verhaal hoe er met de mens ten slotte weer een nieuw begin werd gemaakt, bestaan in de
mythen verschillende versies. Volgens de ene zou Prometheus hen uit de as van de Titanen
hebben gevormd. Zeus was de mensen aanvankelijk niet goedgezind, juist omdat Prometheus
zich zo over hen had ontfermd. Hij liet de smid Hephaistus uit leem een mooie vrouw kneden,
Pandora, en bracht haar onder de mensen. Zij opende de doos waarin Prometheus uit voorzorg
alle kwalen had opgeborgen. In een grote wolk ontsnapte wat sindsdien de mensen plaagt:
ouderdom, ziekten,

barensweeën, gekte, ondeugden en hartstochten. De verstandige Prometheus had ook de

bedrieglijke hoop in de doos gesloten. Zo lieten de mensen zich ervan weerhouden door een
vrijwillige dood een einde aan hun leed te maken. Volgens een andere versie zaten de mensen
somber en lijdzaam ineengedoken in hun holen, want ze kenden het uur van hun dood.

Toen kwam Prometheus en schonk hun het vergeten. Weliswaar wisten ze nog steeds dat ze
zouden sterven, maar niet wanneer. Zo ontstond bij hen de werklust, die Prometheus met het
geschenk van het vuur nog verder aanwakkerde.

Prometheus hielp de mensen, maar betrok ze ook in zijn strijd met Zeus door ze tot bedrog bij
hun offergaven aan te zetten. De truc was: de stier villen en al het vlees in de maagzak bewaren,
maar de beenderen met vet omwikkelen. Zeus, misleid door de aangename geur van het vet, zou
de beenderen kiezen en bedrogen uitkomen. Aldus geschiedde, en dat wordt de mensheid
sindsdien als schande aangerekend.

Dat is de pessimistische en tragische ondergrond van de Griekse religie, waarop Nietzsche heeft
gewezen. Homerus vergelijkt de mens met

‘bladeren, geschud door de wind’ en de dichter Mimnermus uit Colophon eindigt zijn klaaglied
over het leven met de opmerking: ‘Er is niet één mens die Zeus niet duizend narigheden zond.’
Herodotus vertelt het verhaal van een moeder die Apollo smeekt haar kinderen als dank voor
haar vroomheid het grootste goed te schenken. Apollo willigt haar verzoek in, waarop de moeder
vraagt haar kinderen van het leven te bevrijden en pijnloos te laten sterven.

In de Griekse mythologie zijn de mensen aan hun oorsprong ontsprongen zoals je de dans
ontspringt. Maar ze zijn er ook nog in een andere zin aan ‘ontsprongen’: ze dragen hem met zich
mee en zijn er zelf weer de oorzaak van. Odysseus, die op zijn tocht huiswaarts veel heeft
moeten verduren, richt onder de vrijers een bloedbad aan. Er zijn geen redenen om aan te nemen
dat de verwanten van de vermoorden geen bloedwraak zullen nemen en waarom het moorden
niet door zal gaan.

Alleen een machtspreuk van Zeus kan de furie van het geweld indammen.

‘Nu koning Odysseus wraak heeft genomen op de vrijers, laat er nu een

verbond worden gesloten en laat hij koning zijn en blijven; en laten wij de herinnering aan de
moord op hun zoons en broeders uitwissen. Laten zij vrienden zijn als weleer en moge er
rijkdom in overvloed zijn en vrede!’

( Odyssee 24, 482 vertaling M.A. Schwartz.) Aan de macht van de oorsprong ontkom je door de
genade van het vergeten.

Het bijbelse scheppingsverhaal vertelt weer een andere oorsprongsmythe.

Ook hier vind je, net als bij Hesiodus, de grote aanvankelijke chaos. Deze wordt in het
scheppingsverhaal slechts aangeduid. Maar toch is die afgrond waaruit God oprijst als Hij na
innerlijke strijd tot de schepping besluit, onheilspellend aanwezig. Het is alsof er over die
afgrond een vertelverbod is uitgevaardigd. Over Gods werken is het goed verhalen vertellen,
alles in de juiste volgorde, plastisch en aanschouwelijk. Maar waarover de schepping zegeviert,
blijft duister. Op de vraag wat God deed vóór Hij de wereld schiep, antwoordde Augustinus dat
hij de hel maakte voor wijsneuzen die zulke vragen stellen. Maar dat zal Schelling niet
afschrikken. Hij verklaart dat ook voor God geldt dat je alleen door te handelen aan de horror
vacui kunt ontkomen. ‘In het produceren is de mens niet met zichzelf, maar met iets buiten
zichzelf bezig, en juist daarom is God de grote zalige […], omdat al zijn gedachten voortdurend
bij iets buiten Hemzelf zijn, bij Zijn schepping.’ God is niet slechts een zichzelf denkend wezen,
zoals de aristotelianen menen. Dat zou ook God niet uithouden, het zou een ‘pijnlijke toestand’
zijn, waarvan ook Hij alle reden heeft zich te bevrijden – vandaar dus de schepping.

Op de zesde dag had God de mens geschapen, naar zijn evenbeeld. Hij bezag hem samen met de
rest van de schepping en zag dat alles ‘zeer goed’ was. Maar dan blijkt de mens in de hele orde
toch een storend element. Met de zondeval komt er een barst in de schepping, die ten slotte zo
diep reikt dat God, zoals verteld in het verhaal van Noach, die schepping bijna weer had
teruggedraaid.

In het verhaal van de zondeval staan een aantal opmerkelijke zaken. In het paradijs staat zowel
een boom van het leven als een boom van de

kennis ‘van goed en kwaad’. Zoals bekend is het de mens verboden daarvan te eten. Overtreding
van dit verbod heeft tot gevolg dat hij ‘de dood zal sterven’. Dat betekent ook dat we ons de
mens als een in oorsprong onsterfelijk wezen moeten voorstellen.

Het merkwaardige aan dit verbod nu is dat het, in hedendaagse bewoordingen, een pragmatische
innerlijke tegenstrijdigheid bevat. Het verbod schept de kennis die het verbiedt. Het verbod om te
eten van de boom van de kennis is vergelijkbaar met een aanwijzingsbord waarop te lezen staat:
‘Gelieve deze aanwijzing niet op te volgen!’ Met zo’n aanwijzing kun je alleen ‘schuldig’
worden, want als je haar opvolgt kun je haar niet meer níet opvolgen. Voor het verbod om te eten
van de boom van de kennis van goed en kwaad geldt hetzelfde: zodra deze verboden boom
tussen alle andere bomen in staat, is de mens de kennis van goed en kwaad al te beurt gevallen.
Hij weet in elk geval dat het kwaad kan van die boom te eten. Nog voor hij van de boom van de
kennis van goed en kwaad heeft geproefd, is hij door het verbod al in het onderscheid tussen
goed en kwaad ingewijd. Als een leven aan gene zijde van goed en kwaad – dus in een onschuld
die van dit onderscheid nog niets weet –, áls zo’n paradijselijk leven er al geweest is, dan heeft
de mens zijn paradijselijke onschuld niet pas verloren toen hij van de boom van de kennis at,
maar sinds dat hem werd verboden. Doordat God de mens vrijliet het verbod te aanvaarden of te
overtreden, heeft Hij hem de vrijheid ten geschenke gegeven.

Zodra het bewustzijn van de vrijheid in het spel komt is het met de paradijselijke onschuld
gedaan. Vanaf dat moment bestaat de oerpijn van het bewustzijn: bewustzijn gaat niet meer op in
het zijn, maar reikt erbovenuit en herbergt mogelijkheden, een heel verleidelijk scala van
mogelijkheden. Want achter de boom van de kennis staat immers, zoals we in het begin hoorden,
de boom van het leven. Het bewustzijn wordt begeerte, wordt verlangen. Het wordt verleidbaar,
ook door wat het niet toekomt. Die vrijheid betekent nog niet dat de mens ook inziet wat hem
wel toekomt. Het probleem is dat de kennis nog niet tegen de vrijheid is opgewassen. Maar de
mens zal leren, ook door te mislukken. Daarom

interpreteerde Hegel het verhaal van de zondeval niet als louter val, maar als het begin van een
succes-story. Hegels pregnante uitspraak, die in nuce al het hele programma van zijn filosofie
bevat, luidt: ‘Kennen heelt de wond die het zelf is.’

God heeft de mens inderdaad onmetelijk verheven door hem te laten kiezen. Het is juist die
vrijheid die de mens tot het evenbeeld van God maakte. Daarom kan God na de zondeval
zeggen: ‘Kijk, Adam is als een van Ons geworden.’

God had de mens niet eenvoudig geprogrammeerd, maar had aan diens zijn een openheid
toegevoegd. Hij had het verruimt en verrijkt met de dimensie van het moeten. In één klap was de
werkelijkheid weidser, maar ook gevaarlijker geworden: sindsdien was er zowel zijn als moeten.
Deze ontologie van zijn en moeten dringt binnen in de gesloten wereld van het paradijs, waar het
er op een gelukzalige manier eendimensionaal toeging –

reden waarom Hegel dit zogenaamde paradijs ook geringschattend

‘dierentuin’ noemde. In het paradijs begint de carrière van het bewustzijn en daarmee tegelijk het
avontuur van de vrijheid: daarbij winnen we iets, maar verliezen we ook de probleemloze
eenheid met onszelf en met al wat leeft.

Aan dit verlies worden we steeds herinnerd, want we hebben altijd nog die drie vormen van
paradijselijk geluk voor ogen die tot op de dag van vandaag onze jaloezie opwekken: we
benijden de dieren omdat ze een en al natuur zijn, zonder storend bewustzijn. We benijden God
omdat Hij misschien puur bewustzijn is, zonder storende natuur. En we benijden het kind, dat
goddelijke dier. We beklagen daarmee onszelf vanwege onze verloren kinderjaren met hun
spontaniteit en directheid. In onze herinnering geloven we dat we allemaal de verdrijving uit het
paradijs al eens hebben meegemaakt – aan het eind van onze kinderjaren.

De mens moest dus, toen hij de vrijheid kreeg om te kiezen, de onschuld van het worden en het
zijn verliezen. De juiste keuze kon niemand meer voor hem maken, ook God niet. Dat moest
God aan de mens zelf overlaten, omdat Hij diens vrijheid respecteerde. Maar die vrijheid kon
niet volmaakt zijn, want volmaaktheid is er alleen bij God.

Wat betekent volmaakte vrijheid? Dat is een vrijheid waarin het leven slaagt. Maar zo zit de
mens niet in elkaar. Vrijheid is bij hem slechts een kans, geen garantie voor succes. Het leven
kan voor hem ook mislukken –

door vrijheid. De prijs voor de menselijke vrijheid is precies die mogelijkheid te mislukken.
Natuurlijk heeft de mens liever een vrijheid zonder dat risico.

Het verhaal van de zondeval toont ons de mens als een wezen dat van nature een keuze heeft, dus
vrij is. Maar daardoor is de mens zoals hij uit handen van de Schepper komt in zekere zin nog
onaf. Hij is nog niet vastgelegd.

Wat Sartre over de vrijheid van het individu heeft gezegd, geldt volgens het verhaal van de
zondeval voor de hele soort: je moet iets zien te maken van dat waarvoor je gemaakt bent. Het
verhaal van de zondeval vertelt hoe de mens in een altijd weer herhaalde oerkeuze zichzelf
maakt, hoe de mens moest kiezen en vervolgens het verkeerde koos, verleid door het verlangen
de grens van een verbod te overtreden.
Tot dan toe bestonden er alleen materiële werkelijkheden: zee en land, planten, een tuin, dieren
en ten slotte de mens. Door het verbod komt er een geestelijke werkelijkheid in de wereld. Het is
een verbiedend woord, het ‘nee’ dat niet zo onmiddellijk werkt en daarom niet net zo machtig is
als het scheppende woord van God bij het begin van de schepping. Dit

‘nee’ roept de vrijheid van de mens te voorschijn en richt zich tegelijk tot die vrijheid. Want het
wordt aan het goeddunken van de mens overgelaten of hij dit verbiedende ‘nee’ gehoorzaamt.

In het verhaal van de zondeval zijn we getuige van de geboorte van het nee, van de geest van de
negatie. Gods verbod was het eerste nee in de geschiedenis van de wereld. De geboorte van het
nee en van de vrijheid horen bij elkaar. Met het eerste goddelijke nee, als compliment aan de
vrijheid van de mens, doet iets fataal nieuws zijn intrede in de wereld.

Want nu kan ook de mens ‘nee’ zeggen. Hij zegt ‘nee’ tegen het verbod, hij trekt zich er niets
van aan. Het gevolg daarvan zal zijn dat hij voortaan ook ‘nee’ tegen zichzelf kan zeggen. Nadat
Adam en Eva van de boom hebben gegeten, lezen we: ‘Toen werden hun beider ogen geopend,
en zij

bemerkten, dat zij naakt waren; zij hechtten vijgenbladeren aaneen en maakten zich schorten.’
Plotseling ziet de mens zichzelf van buitenaf, hij is niet meer in zijn lichaam geborgen, hij valt
zichzelf op. Hij ziet zichzelf, reflecteert en ontdekt plotseling dat ook hij gezien wordt. Hij staat
daar open en bloot. Dat is het begin van het drama van de zichtbaarheid. Zijn eerste reactie is
terug te keren naar de onzichtbaarheid.

Toen ‘verborgen de mens en zijn vrouw zich voor den Here God tussen het geboomte in den
hof.’

Wie van schaamte in de grond wil zinken, wil niet alleen een daad, maar ook zichzelf als dader,
ongezien maken. Zo iemand zegt ‘nee’ tegen zichzelf. Dat is de eerste gespletenheid in het
paradijselijk zichzelf-zijn, dat voortaan met een nee besmet blijft. Ontkenningen leiden
uiteindelijk tot vernietigingen, zoals het verhaal van Kaïn en Abel leert. Kaïns offer werd door
God afgewezen, er werd dus ‘nee’ tegen hem gezegd. Dat drukt zwaar op Kaïn, hij zoekt
verlichting door het ‘nee’ op zijn broer af te wentelen: hij doodt hem.

Laten we nog wat langer bij de zondeval stilstaan. Wat is eigenlijk zo

‘kwaad’ aan die boom van de kennis, dat God hem taboe verklaart? Kennis van goed en kwaad
kan op zichzelf toch niets kwaads zijn, al is het maar omdat God de mens dit onderscheid al heeft
toevertrouwd toen Hij hem met het verbodene confronteerde. Wilde God soms een
gehoorzaamheidstest afnemen en is de verboden boom van de kennis misschien een soort ‘
Geßler-hoed’1? In elk geval roept het verhaal van de zondeval de vraag op of de wet er is
vanwege de zonde of de zonde vanwege de wet. Het was Paulus die deze vraag in zijn kritiek op
het ‘oude verbond’ heeft opgeworpen.

In het zevende kapittel van de Brief aan de Romeinen houdt hij de volgende beschouwing: sinds
dat eerste verbod in het paradijs leeft de mens onder de ‘wet’. Maar de wet lokt de overtreding
uit. ‘Wat zullen wij dan zeggen? Is de wet zonde? Volstrekt niet. Ja, ik zou de zonde niet hebben
leren kennen, tenzij door de wet; immers, ook van de begeerlijkheid zou ik niet geweten hebben,
indien de wet niet zeide: gij

zult niet begeren. Maar uitgaande van het gebod, wekte de zonde in mij allerlei begeerlijkheid
op; want zonder wet is de zonde dood.’

De wet lokt de overtreding van de wet uit. Hij wekt bepaalde voorstellingen en die gelden
volgens het verhaal van de zondeval als vergrijp en zonde. Dus niet de kennis van goed en kwaad
is op zichzelf iets kwaads, maar wat Adam en Eva ervan verwachten. En dat is wat de slang ze
influistert. ‘De slang echter zeide tot de vrouw: Gij zult geenszins sterven, maar God weet, dat
ten dage, dat gij daarvan eet, uw ogen geopend zullen worden, en gij als God zult zijn, kennende
goed en kwaad.’

Zo krijgt de kennis van goed en kwaad een nieuwe dimensie. Ze duidt nu op het verlangen als
God te willen zijn, almachtig: een goddelijk verbod kunnen overtreden zonder kwalijke
gevolgen. Alwetend: goed en kwaad kennen in de zin van alles kennen wat tussen hemel en
aarde is. Het goddelijke verbod perkt de mens in. Hij mag niet alles doen en niet alles weten.
Mág hij dat niet of kán hij het niet? Hij kan het niet omdat het hem uiteindelijk niet ten goede
komt. En omdat hij zichzelf ermee schaadt, mag hij het ook niet.

De mens mag niet te veel willen weten, hij moet weten wat hem betaamt. Hij mag ook niet alles
willen zien, hij moet het verborgene respecteren. Een later verhaal, over Noach en zijn zonen,
gaat eveneens over dit vergrijp van de kennis. Noach ligt ‘ontbloot’ in zijn hut zijn roes uit te
slapen. Zijn zoon Cham ziet zijn vaders ‘naaktheid’ en haalt zijn twee broers erbij. Maar die
weten hoe het betaamt. Ze naderen hun vader met afgewend gelaat en dekken hem toe. Als
Noach wakker wordt en hoort wat er is gebeurd, vervloekt hij zijn zoon Cham, want die had
willen zien wat voor hem beter verborgen had kunnen blijven.

Het verhaal van Cham legt het wellustige aspect in de wil tot weten bloot. De mens had zekere
verwachtingen van de vruchten van de kennis.

De slang die hem die verwachtingen influisterde is nog geen zelfstandige macht van het kwaad,
nog geen duivel. De mensen worden door hun eigen verlangen in verzoeking gebracht, ze zijn
toerekeningsvatbaar. Bij vrijheid hoort verantwoordelijkheid en daarom ook de neiging de
verantwoordelijkheid af te schuiven. Adam probeert zich eruit te praten

door de schuld bij Eva te leggen, die op haar beurt de slang beschuldigt, wat God niet kan
accepteren.

In het verhaal van de zondeval staat niets over een buitenmenselijke macht van het kwaad
waarop de mens zich zou kunnen beroepen door zich als slachtoffer te afficheren om zichzelf op
die manier vrij te pleiten. De zondeval is – ondanks de slang – een verhaal dat zich alleen tussen
God en de mens afspeelt.

Pas later groeit de slang uit tot een zelfstandige macht, een goddelijk-antigoddelijk personage.
De Baruch-Apocalyps, een gnostische variant op het verhaal van de zondeval, vertelt
bijvoorbeeld de volgende gebeurtenis:

‘En God zei tot Michaël: “Steek de loftrompet en roep de engelen bijeen opdat zij het werk
mijner handen, dat wat Ik schiep, aanbidden.” En de engel Michaël blies op de bazuin en alle
engelen verzamelden zich en vereerden in volgorde van belangrijkheid Adam. Maar Satanael
aanbad niet en zei: “Ik vereer geen leem en afval.” En hij zei: “Ik zal mijn troon boven op de
wolken plaatsen en gelijk zijn aan de allerhoogste.” Daarom verstootte God hem met zijn
engelen, ver weg van zijn aangezicht, zoals de profeet sprak: “Allen die God haten werden
verwijderd, weg van zijn aangezicht en van de heerlijkheid van God.” En de Heer beval de
engelen het paradijs te bewaken. En ze traden binnen om God te eren. Toen ging Satanael en trof
de slang. En hij veranderde zichzelf in een worm en zei tegen de slang: “Open je bek en slik me
door.” En hij kroop over de muur het paradijs in, met de bedoeling Eva te verleiden. “Om haar
werd ik uit de heerlijkheid van God verdreven.” En de slang slikte hem in en ging het paradijs
binnen en vond Eva. En hij zei: “Wat gelastte God je te eten van de zaligheden van het paradijs?”
En Eva zei: “We eten van elke boom in het paradijs, alleen van die boom gebood God ons niet te
eten.” Toen Satanael dat hoorde zei hij tegen haar: “God misgunt jullie het onsterfelijke leven.
Maar neemt en eet en je zult zien, en geeft ook Adam.”

En ze aten beiden en de schellen vielen hen van de ogen en ze zagen dat ze naakt waren.’

Uit de vroeg-christelijke tijd, toen gnostische en manicheïstische wereldbeelden hun invloed

deden gelden, zijn ons talrijke soortgelijke

getuigenissen overgeleverd. Het kwaad wordt de duivel, de antigod die wedijvert om de ziel van
de mensen. De kerkvader Irenaeus, die leefde in de tweede eeuw na Christus, was een van de
eersten die het standpunt uitdroeg dat Jezus de mensen door zijn dood van de macht van de
duivel had vrijgekocht. De tweestrijd tussen de duivel en Jezus is voor het geloof van het gemene
volk een belangrijk motief geworden van de christelijke verlossingsleer.

De personificatie van het kwaad tot een zelfstandige macht aan gene zijde van mens en God
bereikt rond de dertiende eeuw haar hoogtepunt.

Rond die tijd komen alle belangrijke lijnen in het beeld van de duivel samen. De canon is
zorgvuldig geformuleerd en de afzonderlijke elementen kunnen voortaan op de meest
fantastische manieren gecombineerd worden.

De duivel verschijnt in de opgezweepte natuur, in stormen, aardbevingen, in lawines die zich met
donderend geraas omlaag storten, in omvallende bomen, in de springvloed. Hij verschijnt als
hond, als zwarte kat, als raaf en gier, in menselijke gedaante met een bokkenpoot, in een wolk
van stank. Soms gaat hij in het zwart gekleed en is hij slank, dan weer wentelt hij zich kogelrond
door de modder. Hij kan vliegen en komt door de schoorsteen. Als succubus ligt hij tussen de
mannen en zorgt dat ze zich niet kunnen voortplanten en dat hun de lust vergaat. Als incubus ligt
hij op de vrouwen en zorgt dat ze geil worden. Hij personifieert al het verkeerde: heksen laat hij
zijn achterste kussen, het onzevader bidt hij achterstevoren. De duivel wordt Gods vijand, maar
toch eist ook hij het godsgeloof voor zich op. Je kunt niet in de duivel geloven zonder ook in
God te geloven. De duivel ontmoet je zogezegd halverwege God. Hij is de tegenstrever en zal na
de dood van God mét hem van het toneel verdwijnen.

In het verhaal van de zondeval speelt zoals gezegd de duivel nog geen rol. Hier gaat het alleen
om het risico van de vrijheid. Dit verhaal vertelt waaraan geschiedenis eigenlijk ontspringt. Ze
begint namelijk als straf.

Geschiedenis is kennelijk iets waartoe je wordt veroordeeld. De vrouw wordt gezegd: ‘Ik zal zeer
vermeerderen de moeiten uwer zwangerschap;

met smart zult u kinderen baren en naar uw man zal uw begeerte uitgaan, en hij zal over u
heersen.’

De voortbrenging van de mens door de mens wordt een moeizame en pijnlijke zaak, waarbij
opvalt dat het verlangen naar de man voor de vrouw als een straf geldt. En de straf voor man én
vrouw is de arbeid. ‘In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, totdat gij tot den aardbodem
wederkeert, omdat gij daaruit genomen zijt; want stof zijt gij en tot stof zult gij wederkeren.’

De geschiedenis begint dus als de mens het beste heeft verloren. Er blijft de mensheid niets
anders over dan de arbeid en de voortplanting te adelen. Zij moet de vlucht in de beschaving
beginnen.

In dit oude verhaal over het begin vinden we een antropologie van het kwaad: de mens heeft de
rampen die hem in een lange verwarrende geschiedenis zullen overkomen over zichzelf
afgeroepen. Het kwaad – wat het van geval tot geval ook moge zijn – is door hem in de wereld
gekomen.

De geschiedenis begint met een bedrijfsongeval van de vrijheid en zo gaat het ook verder. Kaïn,
de zoon van Adam en de moordenaar van zijn broer, wordt de tweede oervader van de mensheid,
en wat zijn nakomelingen vervolgens aanrichten overtreft Gods stoutste verwachtingen. ‘Toen de
Here zag, dat de boosheid des mensen groot was op de aarde en al wat de overleggingen van zijn
hart voortbrachten te allen tijde slechts boos was, berouwde het den Here, dat Hij den mens op
de aarde gemaakt had, en het smartte Hem in zijn hart. En de Here zeide: Ik zal de mensen, die Ik
geschapen heb, van den aardbodem uitroeien, de mensen zowel als het vee en het kruipend
gedierte en het gevogelte des hemels, want het berouwt Mij, dat Ik hen gemaakt heb.’

God stuurt de zondvloed en alleen voor Noach en zijn gezin maakt hij een uitzondering. Deze
ene rechtvaardige mag overleven en wordt aldus de derde oervader van de mensheid.

Weer een nieuw begin. Maar inmiddels is God veranderd. Hij berust erin dat ‘het kwaad’ in de
mens huist. Was God eerst fundamentalist, nu is Hij realist geworden. Hij heeft Zijn schepsel
door en door leren kennen en is

antropoloog geworden. Hij verandert, Hij is niet alleen machtig, Hij wordt ook genadig. Hij kan
begrip opbrengen voor de mensheid en belooft: ‘Ik zal den aardbodem niet weer vervloeken om
den mens, omdat het voortbrengsel van des mensen hart boos is van zijn jeugd aan.’

Na de zondvloed geldt ook voor God de grondstelling: we moeten leren met het kwaad te leven.
Het kwaad behoort, althans volgens het Oude Testament, voortaan niet alleen tot de conditio
humana maar ook tot de conditio divina. Misschien heeft de goddelijke wereldhoeder in de
spiegel van de mens zelfs geleerd het kwade aandeel in zichzelf te ontdekken. Dat is de
omgekeerde formulering van de stelling dat de mensen God uitvonden toen ze het kwaad als
mogelijkheid van hun vrijheid ontdekten en een manier zochten om ermee te kunnen leven.
De omgang met het kwaad maakt vindingrijk. God sluit een verbond met de mens: Hij belooft de
instandhouding van de wereld en de mens belooft zich aan de geboden te houden die God na het
doorstaan van de zondvloed over hem uitvaardigt (een voorbode van de ‘tien geboden’). Hij
delegeert het strafrecht aan de mensen en zelfs voor de ergste gebodsovertreding – moord –
wordt het gerechtshof van de mens ontvankelijk verklaard. ‘Wie des mensen bloed vergiet, diens
bloed zal door den mens vergoten worden.’ Herinneren we ons dat, toen Kaïn de broedermoord
beging, God zichzelf nadrukkelijk het strafrecht had voorbehouden: ‘En de Here stelde een teken
aan Kaïn, dat niemand, die hem zou aantreffen, hem zou verslaan.’

Met het strafrecht moeten de mensen zich nu tegen elkaar beschermen.

Weliswaar blijven ze kinderen Gods, maar onder elkaar zijn ze volwassen geworden en moeten
hun zelfbehoud in eigen hand nemen. God garandeert betrouwbare voorwaarden: er zal geen
zondvloed meer komen.

Na de zondvloed ontkomt de mens dus aan de afgrond van het kwaad via een verbond met God,
dat tevens een maatschappelijk verdrag is. Dat is de tweede schepping. De eerste schepping temt
de chaos, de tweede schepping het kwaad in de mens. Hier blijkt hoe fundamenteel de
aanvankelijke chaos en het kwaad met elkaar samenhangen. Beide

verlangen een schepping in de zin van een overwinning. Eerst de schepping van de wereld,
vervolgens die van de maatschappij.

1 Geßler was de landvoogd aan wie Wilhelm Tell ongehoorzaam was.

Geßler wilde dat iedereen zijn hoed, die op een paal stond, groette, maar Wilhelm Tell weigerde
dat. (Noot van de vertaler.)

Tweede hoofdstuk

Kan de mens zich naar zichzelf richten? Het klassieke zelfvertrouwen. De macht van de traditie.
Socrates zoekt nieuwe wegen. Plato’s filosofie van het geslaagde leven. De orde van de ziel en de
orde van de stadstaat. Mag men uit de wereld vallen?

Het verhaal van de zondeval verkent de natuur van de mens en laat zien dat hij niet vastzit in de
dwangbuis van een automatisch werkende natuur.

Hij is vrij, kan kiezen en kan ook verkeerd kiezen. Hij neemt zelf zijn lot in handen.

Ook het verhaal van de zondeval biedt geen houvast als het gaat om de vraag naar de
oorspronkelijke natuur van de mens. De natuur die we in onszelf aantreffen is open en werpt ons
terug in het tumult van de menselijke aangelegenheden waaraan we, door naar de ware natuur
van de mens te vragen, juist wilden ontsnappen. De menselijke natuur, waar we naar vragen,
speelt die vraag terug. Dat is bij de overige natuur niet het geval. Al wat is volgt zijn innerlijke
teleologie. Dat geldt zowel voor de levenloze natuur als voor de planten en de dieren. Alleen in
de mens werkt dat instinct niet op dezelfde manier. Bij de mens breekt het instinct op het
medium van de kennis en de vrije wil. En daarom is hem opgedragen zijn wezen en zijn
bestemming eerst nog te vinden. Hij is boven alles verheven, maar onaf uit handen van de
Schepper gekomen: hij moet zelf nog scheppend de hand aan zichzelf leggen. Waarnaar moet hij
zich daarbij richten?

Voor Augustinus en de door hem gegrondveste christelijke traditie is het antwoord duidelijk. In
elk geval mag hij zich niet naar zichzelf richten. De mens is de open vraag, dus hoe zou hij
antwoord kunnen geven? Daarom verklaart Augustinus: ‘Als de mens volgens de waarheid leeft,
richt hij zich niet naar zichzelf, maar naar God.’ Het ligt in de natuur van de mens,

zegt Augustinus, tussen God en de rest van de natuur in te staan. De rest van de natuur is de
volmaakte uitdrukking van de goddelijke scheppingswil. Daarin vindt zij haar grond. De mens
daarentegen heeft een aan zijn vrijheid ontspringende eigen wil die hem tot de hovaardigheid
verleidt zelf zijn eigen grond te willen zijn. Nu is de grond van de schepping het niets. Het werk
van God was immers een creatio ex nihilo.

Als de eigen wil van de mens de grond in zichzelf wil zoeken, komt hij in aanraking met het
niets. Gods scheppende wil heeft het niets overwonnen.

Maar de menselijke wil kan dat niet lukken. Het niets kan hem verzwelgen, als hij sterft, maar
ook als hij zijn wezen misloopt en zijn mogelijkheden laat liggen. Dat maakt de precaire situatie
van de mens uit.

De natuur is op haar manier volmaakt, ze is wat ze is. De mens daarentegen moet nog worden
wat hij is. Hij kan vallen, zoals hij al eens eerder, bij de zondeval, is gevallen. Sindsdien leeft hij
met de erfzonde als een aangeboren neiging die hem steeds opnieuw ten val brengt. Zijn grond
vindt hij dus niet in zichzelf, maar ook niet beneden zich, in de natuur, die immers al af is; de
mens daarentegen moet nog af wórden. Hij kan de grond alleen boven zichzelf vinden, in God.
Hij moet uit zichzelf zijn eigen wil laten versmelten met de wil van God. En het is gevaarlijke
hoogmoed dat eigenwillig te weigeren. ‘Want het is valse hoogmoed zich van de oergrond,
waarin de geest wortel moet schieten, te willen losmaken, om zogezegd zijn eigen grond te
worden en te zijn. Dat gebeurt als de geest zich al te zeer in zichzelf verlustigt.’

Dat was Augustinus’ kritiek op het klassieke denken, dat hij zelfingenomenheid verweet. Daarbij
heeft het klassieke denken zich in zijn verschillende gedaanten in ieder geval gehouden aan de
grondstelling die ook voor Augustinus bindend was. Die grondstelling luidt: we moeten erachter
komen wat we kunnen, opdat we in het vervolg alleen nog willen wat we kunnen. Het gaat erom
het eigen kunnen te leren kennen, opdat we het juiste willen – dus dat wat we kunnen. Precies in
die zin definieert Augustinus de paradijselijke toestand. Daar kon de mens ook niet alles, maar
hij wilde ook niet alles, en zo kon hij alles wat hij wilde. Als het willen in omvang gelijk is aan
het kunnen, kan ook het begrensde

volmaakt zijn. Maar zo zit de mens niet in elkaar. Willen en kunnen zijn niet meer op elkaar
afgestemd. De mens wil meer en iets anders dan hij kan, en kan meer en iets anders dan hij wil.
Het ontbreekt hem aan zelfkennis: hij kent niet eens zijn eigen wil en wat hij kan weet hij vaak
pas als hem iets niet is gelukt.

De mens is een toonbeeld van een grote verwarring. Eerst heeft hij God niet gehoorzaamd en nu
kan hij niet eens zichzelf gehoorzamen. Om dat te illustreren gebruikt de panseksualist
Augustinus de erectie als voorbeeld.
Het ene moment wil de man en kan hij niet, het andere moment is het net andersom.

In feite is het klassieke denken, anders dan Augustinus, ervan overtuigd dat de mens zich naar
zichzelf kan en ook moet richten. Daarom moeten we er eerst achter komen wat en wie de mens
eigenlijk is.

Waarnaar richten we ons eigenlijk als we ons naar onszelf richten? Hoe word je wat je bent?
Moet je op je eigen verstand vertrouwen of op de traditie van de gemeenschap waarvan je deel
uitmaakt?

Socrates komt met zijn vrienden samen in het huis van de geziene, rijke en hoogbejaarde
Kephalos. Daar ontstaat het gesprek over de rechtvaardigheid en de ideale gemeenschap, de
Politeia. Maar voordat het denken op gang komt, luisteren allen naar de wijze, oude man, die
iedereen hoogacht. Zijn inzichten heeft hij niet door filosofisch nadenken verkregen, maar door
de ervaringen die hij tijdens een lang leven in de stad heeft opgedaan. Kephalos staat voor het
geslaagde leven onder de hoede van de erflaters.

Socrates ondervraagt hem. Gaat hij gebukt onder de ongemakken van de ouderdom? Nee, want
die zijn natuurlijk, ze horen bij die levensfase. Voor wie zich daarin weet te schikken is het heel
goed uit te houden. En hoe staat het met de minnelust, met de begeerten? ‘Ik ben nóg blij dat ik
er vanaf ben: ik voel me als iemand die aan een razende en wilde meester is ontsnapt.’ Rust en
vrijheid vormen het voordeel van de ouderdom. Maar heb je daarvoor geen bezittingen en
vermogen nodig? Zeker, dat maakt het een stuk eenvoudiger, maar toch alleen voor de
‘fatsoenlijke lui’. Ieder ander zal ook in rijkdom geen geluk vinden. Hem althans, aldus
Kephalos,

geeft de rijkdom het geruststellende gevoel geen schulden achter te laten, omdat hij iedereen kon
geven wat hem toekomt. ‘[…] dat rijkdom er namelijk grotelijks toe bijdraagt om zich niet
schuldig te maken aan bedrog of leugen, zelfs niet onvrijwillig, en tevens ook om met gerust
gemoed de grote reis te durven aanvaarden, daar men weet geen schulden achter te laten: noch
offers aan een god, noch geld aan een mens.’

De vrienden die om Socrates heen zitten kunnen nauwelijks wachten tot eindelijk het eigenlijke
gesprek begint. Maar voor Socrates is de conversatie met Kephalos belangrijk, want daaruit
blijkt dat een geslaagd leven mogelijk is zonder filosofische reflectie, omdat het onder de hoede
van de traditie staat en goed geregeld is.

Als het filosofische gesprek begint, trekt Kephalos zich terug. ‘Nu goed, ik laat u het woord, het
is immers tijd voor mij om me met mijn offers bezig te houden.’ Zo spreekt hij en gaat heen om
een offer te brengen aan de goden en voorvaderen. Het uur van de filosofie is het einde van de
traditie. Pas als de manier waarop we moeten leven niet meer vanzelf spreekt, is er vraag naar de
filosofie.

Kephalos stapt op, maar hij laat een aanschouwelijk beeld achter van een harmonieus leven. Zo’n
innerlijke harmonie is de verwezenlijking van de idee van het goede. En daarmee is Plato bij zijn
thema aangeland. Het tegendeel van het goede is het oproer, de ontwrichting van de orde, de
burgeroorlog, zowel binnen het individu als in de gemeenschap. Plato’s filosofie is gewijd aan
het probleem hoe die orde bewaard en na de verstoring ervan hersteld kan worden. De
vooronderstelling van de gedachtegang is daarbij dat een dergelijke orde, anders dan bij de
natuurlijke dingen, niet vanzelf bestaat, maar dat de mens er gestalte aan moet geven. Dat kan
door traditie, zoals uit het voorbeeld van Kephalos blijkt. Maar als het gezag van de traditie
begint te tanen, neemt de filosofische gedachte het roer over. Er blijft echter een spanning
bestaan in de verhouding tussen filosofie en traditie. Het zou immers kunnen zijn dat de filosofie
niet alleen op de traditie volgt, maar haar verstoort. Dat was de aanklacht van de stedelijke
gemeente tegen Socrates: hij zou de jeugd bederven en het aanzien van de zeden en het geloof
ondergraven. Plato

wilde Socrates rehabiliteren. Daarom voert hij hem op als iemand die vecht tegen de
zedenverwildering en het kwade denken.

Kephalos, de man van de goede oude traditie, heeft zich nog niet teruggetrokken of de sofist
Thrasymachus verschijnt ten tonele, als een belichaming van de tijdgeest, een cynicus van de
machtswil wiens grondstelling luidt: goed is wat je eigen welzijn bevordert. En aangezien er nu
eenmaal van nature sterke en zwakke mensen zijn, zal de sterke ter verdediging van zijn welzijn
zichzelf met geweld tegen de zwakkeren, die hogerop willen komen, moeten beschermen. Hoe
meer macht hij in zijn hand kan verenigen, hoe beter. Het beste is de onbeperkte macht, de
tirannie. Deze vormt volgens Thrasymachus de juiste orde, gezien vanuit het standpunt van de
sterke.

Socrates wijst er in zijn weerwoord op dat die orde niets anders is dan de latente, in het beste
geval uitgestelde burgeroorlog. De vijandschap tussen de heersers en de onderdrukten blijft
broeien, aangezien het niet alleen zwakken zijn die overheerst worden en omdat de heerschappij
niet altijd door de meest bekwamen wordt uitgeoefend en er bovendien concurrentie is om de
macht. De concurrenten zullen hun achterban opruien om zelf aan de macht te komen. En zo zal
de machthebber geen ogenblik rust kennen. Omdat hij iedereen wantrouwt moet hij ernaar
streven zijn macht grenzeloos te vergroten, en toch zal hij uiteindelijk van zijn troon worden
gestoten. Niet alleen is de gemeenschap waarover hij heerst uit balans, ook hemzelf valt het
geluk van de innerlijke harmonie niet ten deel. Hij zal een opgejaagd, onrustig, ongelukkig mens
zijn. Hij wilde over een gemeenschap heersen, maar heeft haar verwoest; hij wilde zijn eigen
welzijn bevorderen, maar zal toch schade ondervinden aan zijn ziel. Zo luidt de argumentatie van
Socrates, die in talrijke varianten steeds op deze ene gedachte voortborduurt: het op het eerste
gezicht aangename –

de macht, het genot – is niet identiek met het goede voor de mens. De uitermate treffende
analogie, waarop Socrates graag teruggrijpt, luidt: het medicijn is niet aangenaam, het is niet
lekker, en toch is het goed voor het lichaam. Zoals de arts de natuur van het lichaam moet
kennen, zo moet de mens zijn natuur door en door kennen om te weten wat goed voor haar is.

Hoe en wanneer geeft die ‘natuur’ van de mens zich te kennen? Moeten we de natuur van de
mens aan het empirische gemiddelde of aan de volmaakte exemplaren aflezen? Aristoteles en
uiteraard ook de moderne wetenschappen prefereren de eerste weg. Plato (en later ook
Nietzsche) de tweede. Dat is een beslissende keuze. Plato neemt in het begrip van de mens de
idee van zijn zelfvervolmaking op. Dat is geen idealisme in de gebruikelijke zin van het woord.
De zogenaamde idee van de mens zweeft niet ergens boven de werkelijkheid, maar is het
toonbeeld van alles wat de mens, in de zin van een geslaagd mens, van zichzelf kan maken. Het
aanschouwelijke model van dit geslaagde leven is voor Plato de harmonie van de sferen en de
mathematische orde van de muziek. Waarlijke levenskunst en menselijke adel betekenen:
lichaam en ziel en de zielsdelen onderling – rede, gevoel en moed – met elkaar in harmonie
brengen. De mens staat qua rang hoger naarmate hij meer met zichzelf in overeenstemming is en
de begeerte hem niet buiten zichzelf brengt, als hij meer te schenken heeft dan hij verlangt en
minder nodig heeft dan hij weggeeft. De disharmonie in de mens vergt extra kracht en vergroot
daarom de afhankelijkheid van de buitenwereld. Plato heeft meerdere beelden voor dat als
harmonie opgevatte goed-zijn van de ziel gevonden, zoals het beeld van de wagenmenner. Als de
beweging van de paarden niet goed gecoördineerd is, zal het niet erg opschieten of zal de wagen
omslaan. Het uitvergrote beeld van de goede zielsgesteldheid is de ideale polis.

Het goede is voor de mens bereikbaar. Hij kan het op eigen kracht verwezenlijken. Nodig is
inzicht in het menselijkerwijs mogelijke, geen transcendente genade. De filosofie kan tot een
dergelijk inzicht bijdragen, als ze tenminste de kant kiest van de menselijke dingen. Die keuze is
allesbehalve vanzelfsprekend – ze betekent een revolutie, waarvoor de naam Socrates staat. Hij
heeft de filosofie van de hemel naar de aarde gehaald. Wie weet of meent te weten hoe de
kosmos is begonnen, en wie denkt de elementen te kennen waaruit hij bestaat, of het nu water is
of vuur of lucht of dat het atomen zijn, weet nog altijd niet hoe te leven en wat hij van zijn leven
kan maken.

Socrates keert zich af van de natuurwetenschappen van zijn tijd. Zij geven ons informatie over
dat wat is. Maar het probleem van de mens ligt erin dat hij altijd nog moet wórden wat hij is. Of
hij nu uit vuur, water of lucht bestaat en of er nu eerst een dwarreling van stofdeeltjes was die
later tot bepaalde configuraties zijn samengeklonterd, dat verandert allemaal niets aan het feit dat
de mens zijn leven moet leiden. De uitspraak van Socrates: ‘Ik weet dat ik niets weet’, slaat op
het feit dat het weten van de natuur nog niet betekent dat je ook weet hoe je eigen leven te leiden.
Het weten van de natuur is in dat opzicht een niet-weten. Maar ook de in de stad circulerende
opvattingen over het goede leven – over rechtvaardigheid, geluk, deugd – zijn een mengelmoes
van weten en niet-weten. Socrates verheft zichzelf niet eenvoudigweg boven de meningen, maar
onderzoekt ze in het gesprek, hij wil tot beter gefundeerde meningen opklimmen, zonder dat hij
zich inbeeldt dat de meningen ooit in een absolute waarheid tot rust kunnen komen. De logos van
de menselijke aangelegenheden is in eerste instantie altijd dat wat ervan gezegd wordt.

Door de wirwar van meningen banen we ons een weg naar een beter begrip van de menselijke
aangelegenheden. We kunnen de wereld van de meningen niet verlaten, we kunnen haar alleen
zuiveren. Daarom eindigt Plato’s grotgelijkenis met de terugkeer in de grot. Je moet verdragen
dat de waarheid – als je eenmaal de zon hebt gezien – weer mening wordt.

Maar als het om menselijke belangen gaat zijn niet alle meningen evenveel waard. Weliswaar
teren ze allemaal op de idee van de waarheid –

alleen omdat ze aanspraak maken op waarheid worden ze geuit – maar ze verschillen in de

bijdrage die ze leveren aan het werk aan de zelfontplooiing. Een mening wordt pas waarheid als
ze de mens waar maakt, en dat houdt in: hem dichter bij het goede brengt. Het criterium voor de
waarheid is de verbetering van de mens.
De mens moet zich naar zichzelf richten, maar dat ‘zelf ’ is hem niet op voorhand gegeven, het is
een opgave die hij in het nadenken, onderzoeken, handelen en in het gesprek moet ontwikkelen,
vinden, uitvinden. Socrates gokt op de filosofie, die hij als vroom mens tevens als godsdienst
opvat.

Hij dient de god Apollo die in Athene ook als ‘afleider van het kwaad’

werd vereerd. De filosofie verenigt twee voor de cultus van Apollo belangrijke functies: de
geneeskunde en de waarzeggerskunst. Zij is de arts van de ziel, zij lokaliseert de ziekte, de
disharmonie en stelt een therapie voor. En ze is een ‘mantische’ kunst, ze heeft dus
zienerskwaliteiten. Omdat haar blik dieper in de ziel doordringt, kan ze de lotgevallen voorzien
die de ziel op grond van haar gesteldheid over zichzelf zal afroepen en in het verlengde daarvan
ook ontwikkelingen zien aankomen die de stad als gemeenschap bedreigen.

Of iemand goed of slecht handelt is uit socratisch oogpunt een kwestie van voldoende of
onvoldoende kennis. Niemand, zegt Socrates, wil willens en wetens iets slechts en kwaads. Dat
zouden we als weglopen voor de verantwoordelijkheid kunnen opvatten. Maar zo is het niet
bedoeld.

Onvrijwillig het kwaad willen betekent veeleer: iedereen wil wat goed voor hem is, maar niet
iedereen wéét wat goed voor hem is. Een gebrekkige kennis van wat je toekomt heeft tot gevolg
dat je je verkijkt en misgrijpt. ‘Iedereen die iets verkeerds doet, beoogt daarmee iets wat hem ten
onrechte goed toeschijnt.’ Daarom staat bij Socrates de zelfkennis in het middelpunt. Het zelf
kan zichzelf niet kennen zonder daarbij te veranderen. In de verhouding tot zichzelf is kennis een
scheppende handeling. Daarom heeft Socrates zichzelf ook vaak een verloskundige genoemd.
Hij ontwikkelt een waar meesterschap in het blootleggen van allerlei dwalingen omtrent goed en
kwaad. Door op die manier hindernissen weg te nemen leidt hij de geboorte in. De rest moet ‘de
natuur doen’. Omdat de mens van nature onaf is en uit zichzelf volstrekt niet weet wat hem
toekomt, moet de logos van de mens zijn phusis bijstaan.

Socrates, en in navolging van hem Plato, leren geen simpel dualisme, waarin bijvoorbeeld de ziel
goed en het lichaam slecht zou zijn. Het lichaam en zijn begeerten hebben sturing en integratie
door de ziel nodig.

Als het lichaam in opstand komt tegen de ziel en de begeerte op eigen houtje haar geluk zoekt,
volgt ontwrichting, en ook de ontketende begeerte zal uiteindelijk het welbevinden dat ze had
gezocht niet vinden.

Dat is allemaal uiterst lastig: met het eigen lichaam goed overweg kunnen. En dan zijn daar ook
nog de aangelegenheden van de stad. Moeten we ons daar ook nog om bekommeren?

Het hoort bij het platoons-socratische nadenken over het goede leven om twee verleidelijke
dromen na te jagen. De droom van een leven ver weg van de drukte van de stad en die van een
leven ver weg van de driften van het lichaam. De eerste droom is kenmerkend voor het
contemplatieve leven, de bios theoretikos, de tweede voor het verlangen naar een soevereiniteit
los van het lichaam, naar onsterfelijkheid van de ziel.

In de grotgelijkenis hoeft degene die tot het licht is bevrijd niet noodgedwongen als bevrijder
terug te keren in de grot. Hij zou zich ermee tevreden kunnen stellen tot de waarheid verlost te
zijn en de hoogste vorm van leven, de bios theoretikos, te hebben bereikt. Waarom begeeft hij
zich weer tussen de mensen, waarom wil hij daar zijn bevrijdingswerk verrichten, waarom keert
de wijsheid weer terug op de markt van het politieke? Praktische filosofie en filosofie van de
verlossing staan tegenover elkaar. De filosoof kan kiezen. ‘De mensen die […]

ondervonden hebben wat een aangenaam en gelukkig bezit’ de filosofie

‘is, en verder voldoende de waanzin van de massa hebben gezien, zijn zich ervan bewust dat de
huidige politiek door en door ziek is […]. Omdat hij zich dat allemaal realiseert houdt hij zich
afzijdig en leidt hij een rustig leven, zoals je in een storm, wanneer stof en gruis door de wind
worden opgejaagd, beschutting zoekt tegen een muur. En in de zedelijke verwildering die hij om
zich heen ziet, is hij al tevreden als hij erin slaagt zelf dit leven hier zuiver en onbezoedeld door
te komen en wanneer hij het verlaat, dat vol goede bedoelingen te doen, sereen en welgemoed.’

Die mogelijkheid van zelfverlossing door de filosofie blijft voor Plato steeds een verlokking, een
alternatief voor de politieke ethiek. Maar het is een verzoeking, ja bijna een zonde. Want als
inwoner van de polis komt bij Plato de verdenking op dat een dergelijke zelfgenoegzaamheid iets
kwaads zou kunnen zijn, alsof hij wilde rebelleren tegen de kosmos. Want de stad is de spiegel
van de kosmos. We moeten ervoor oppassen uit de wereld te

willen vallen. De platoonse academie bleef tot het eind toe een stedelijke instelling.

En hoe staat het met die andere droom, die van de bevrijding van het lichaam en van de
onsterfelijkheid van de ziel? Geven we daarmee niet toe aan de wens uit de wereld te vallen? In
zijn laatste gesprekken voor hij de gifbeker drinkt, is Socrates die droom van een soevereiniteit
los van het lichaam nagegaan. Filosoferen, hebben we gehoord, helpt de ziel het lichaam goed te
bewonen. Maar de geheime verlokking en misschien ook wel de belofte van de filosofie, vooral
als zij zich door de angst voor de dood voelt uitgedaagd, is een terugtocht van de ziel uit de
‘gemeenschap met het lichaam’. Zij is het zoeken en de verzoeking om zelfs in de toestand van
vermenging van lichaam en ziel nog de ‘ziel alleen op zichzelf te hebben’. Maar wat heb je als je
op die manier de ziel alleen op zichzelf bezit?

Xenophon verhaalt hoe Socrates eens tijdens een militaire oefening, waarvoor hij was
opgeroepen, vierentwintig uur zonder te bewegen op één plaats bleef staan, diep in gedachten
verzonken. Hij had volgens Xenophon altijd al de gewoonte gehad ‘zijn geest op zichzelf te
richten’, het contact met anderen soms af te breken en waar hij zich op dat moment ook bevond

‘doof ’ te worden voor zijn omgeving, ‘met hoeveel klem je ook op hem inpraatte’.

Dat hoort ook bij het leven van de geest. Socrates was iets ingevallen of opgevallen wat hem te
denken gaf, en zo was hij buiten zijn werkelijkheid gevallen. Het denken had hem in een
‘nergens’ gebracht, waar hij echter merkwaardig thuis scheen te zijn. Te oordelen naar alles wat
we van Socrates weten was die ervaring van de geest een voorwaarde voor zijn triomf over de
angst voor de dood. De door het denken gegrepen Socrates wordt een onkwetsbare. Ze kunnen
zijn lichaam doden, maar zijn geest zal leven. Volgens Plato’s Socrates en de latere rationale
metafysica, die niet afhankelijk is van de goddelijke genade, ligt de zekerheid omtrent de
onsterfelijkheid van de ziel in de ervaring die de geest met zichzelf opdoet. Zij ligt primair in de
ervaring van het denken zelf, en niet in wat men zoal kan uitdenken om de onsterfelijkheid van
de ziel te bewijzen.

Die zelfervaring van de geest is de genoemde merkwaardigheid van het bewustzijn dat het hem
volstrekt onmogelijk is zich z’n eigen niet-zijn, dus zijn eigen dood, voor te stellen. Het
bewustzijn kan zich zijn eigen ophouden niet indenken.

Het leven van de geest gaat dus de weddenschap aan met het grote kwaad, de dood. We zouden
deze socratische ervaring die de geest met zichzelf opdoet – ‘de ziel alleen op zichzelf te hebben’
– danig misverstaan als we haar met onze huidige begrippen van innerlijkheid en uiterlijkheid
wilden interpreteren. Socrates verdiept zich niet in een innerlijkheid, maar in een universaliteit.
Het is het lichaam dat ons afzondert en isoleert. Als je daarentegen terugkeert bij de ziel, treed je
in verbinding met een universeel zijn, waarvan het lichaam, als een geïsoleerd en daarom
minderwaardig zijn, ons scheidt. Wie zich op die manier in de ziel terugtrekt, wordt dus niet
wereldloos. Integendeel, wie zich op de ziel concentreert, komt pas echt ter wereld, in de juiste
wereld.

Maar die juiste wereld lijkt sprekend op het goede leven in de stad. Want Socrates – zo stelt hij
het zichzelf voor – zal ermee doorgaan het gesprek te zoeken. De triomferende geest blijft een
publieke geest.

Plato’s weergave van Socrates’ dood moet aantonen dat het gewoon niet waar is dat iedereen
geheel alleen sterft. De stervende Socrates is in meerdere opzichten niet alleen. In de ervaring die
het denken met zichzelf opdoet verzekert hij zich van een zijn dat hem draagt, waaraan hij
toebehoort en dat ook voorbij de individuele dood reikt.

Dat geldt voor de innerlijke toestand van dit denken, maar ook voor zijn uiterlijke enscenering.
Want Socrates sterft ook in een heel concrete zin niet alleen. Er is geen sprake van een terugkeer
naar een sfeer los van de wereld, geen grot van de innerlijkheid. Ook in het uur van de dood blijft
het filosoferen een publieke aangelegenheid. Socrates wordt door de gemeenschap gedragen, ook
als die hem tot de dood veroordeelt, en hij aanvaardt, in zekere zin als dank,
verantwoordelijkheid voor de gemeenschap – ook nog op het allerlaatst. Zijn gedachten over de
onsterfelijkheid van de ziel, zo verklaart hij aan het eind van het gesprek, zouden immers
verkeerd kunnen zijn, maar dan nog zouden ze tenminste

het gemeenschapsleven hebben gediend. ‘Als er na de dood niets meer is, zal ik toch deze tijd
vóór de dood voor de aanwezigen minder onaangenaam zijn, omdat ik minder klaag.’

Het Griekse denken bij Socrates en Plato blijft ondanks alles nog helemaal binnen deze wereld
en ook ván deze wereld. Het is een denken waarvan Augustinus vermoedelijk terecht heeft
gezegd dat de menselijke geest daarin probeert ‘zich in zichzelf te verlustigen’. En dat zal in
Augustinus’ ogen dus iets ‘kwaads’ zijn, want de mens mag zich niet naar zichzelf willen
richten.

Derde hoofdstuk

Max Webers theorie van de religieuze wereldverzaking: het leed zoekt de transcendentie.
Augustinus daarentegen is een godzoeker. Het kwaad als verraad aan de transcendentie. De
eendimensionale mens. Einsteins waarschuwing voor de perversie van de wetenschap. De zonde
tegen de Heilige Geest.

Plato kende de verleiding om aan de drukte van de stad en de driften van het lichaam te willen
ontsnappen. Met de bios theoretikos en het verlangen

‘de ziel op zichzelf te hebben’ verheft hij zich denkend boven de empirische wereld en plaatst
deze op afstand. Er zijn althans momenten waarop de wereld als grot en het denken als uitgang
uit de grot verschijnt.

De filosofische gedachte zet de eerste stappen op weg naar een afwijzende houding tegenover de
wereld, maar de bruggen worden niet afgebroken.

Bij Plato wordt de ervaring van extase door de inburgeringsbehoefte in evenwicht gehouden.

Volgens Max Weber begint de religieuze wereldverzaking daar waar mensen lijden aan de
onrechtvaardigheid, de vijandigheid, de vergankelijkheid, de onzekerheid en aan teleurgestelde
verwachtingen. Het bewustzijn compenseert zulke onaangename ervaringen met behulp van
religie. Religies zetten volgens Max Weber aan tot distantie tegenover de wereld, ja zelfs tot
akosmische wereldverzaking in mystieke gevoelens of innerlijke ascese. Het zwaartepunt van de
innerlijke mens wordt zo verplaatst dat de wereldse kwalen, hoewel ze voortbestaan, niet meer
op dezelfde manier vat op hem hebben: ‘Dood, waar is je angel, hel, waar is je zege!’

Maar bij een virtuoos van de wereldverzaking als Augustinus blijkt het omgekeerde. De
tekortkomingen van de werkelijkheid veronderstellen een ervaring van overschot. Een
afwijzende houding tegenover de wereld hoeft

niet per se met het lijden te beginnen, maar kan ook uitgaan van een gelukservaring waarvoor de
wereld te klein is.

Augustinus hield mateloos van het leven, en juist daarom kon het voor hem niet volstaan. Zo
ontdekte en ervoer hij God, omdat alleen God levenskrachtig genoeg is om het grenzeloze
verlangen te stillen.

Augustinus was een godzoeker, daar kwam zijn afwijzende houding tegenover de wereld
vandaan. Hij was niet bescheiden genoeg voor het klassieke ideaal van evenwichtigheid. Zijn
hartstochtelijke verlangen naar God was iets primairs, geen compensatie, zoals een geesteloze
psychologie ons wil doen geloven. Hij zei zelf dat de liefde bij hem het grootste gewicht in de
schaal van zijn leven legde en dat diezelfde liefde aanvankelijk de aardse dingen was toegedaan
en pas later God, omdat ze tenslotte alleen in God voldoening kon vinden.

Zijn eerste scholing kreeg Augustinus, die in 353 als zoon van een welgestelde familie in het
Noord-Afrikaanse Thagaste was geboren, van zijn christelijk gezinde moeder Monica, maar de
invloed van haar lessen werd afgezwakt door zijn heidense vader. Om zijn opleiding af te maken
werd Augustinus naar Carthago gestuurd, waar de levenslustige jongeman zich overgaf aan de
wereldse geneugten. Terugblikkend op die tijd schrijft hij hierover in zijn Confessiones: ‘Maar ik
heb gezondigd omdat ik niet in God, maar in zijn schepselen, in mezelf en in anderen vreugde,
grootsheid en waarheid zocht.’ Hij heeft zijn geluk bij anderen gezocht: bij vrienden en in
talrijke liefdesavonturen. Hij was een aantrekkelijke jongeman. Zijn vader zag hem eens naakt in
bad in de ‘groei van zijn mannelijkheid’ en verheugde zich al over zijn ‘aanstaande
kleinkinderen’. Zijn zonden, zegt Augustinus later, sproten voort uit het ‘vadsige aardrijk’. Hij
werd niet kuis omdat de druiven voor hem te hoog hingen: hij heeft ze allemaal genoten.

Hij heeft zijn geluk in zichzelf gezocht. In eerste instantie wist hij zich gebonden aan het
klassieke ideaal van de zelfvervolmaking. Begerig nam hij het weten van zijn tijd in zich op en
genoot van de kunsten, het theater, de muziek en de dans. Op zijn eigen vakgebied, dat van de
retorica, de filosofie en de rechtswetenschap, blonk hij uit. De mensen in zijn

omgeving waren filosofisch ingesteld en verachtten daarom het christendom, dat voor ‘arm en
laag-bij-degronds’ doorging. De filosofische wijsheid kon zich niet vinden in de idee van een
gekruisigde god. Dat was een geloof voor de kleine luiden. ‘Maar ik wilde niet tot de kleine
luiden worden gerekend…’

Nog in Carthago werd hij een veelgevraagde en goed betaalde leraar.

Zijn behoefte om carrière te maken bracht hem naar Rome en van Rome naar Milaan. Hij
verkeerde in chique kringen en zocht de nabijheid van het keizerlijke hof. Het geld, de macht, de
roem en de liefde waren redenen genoeg voor een hartstochtelijke band met de wereld, die ook in
de naturalistische wereldvisie van Augustinus tot uitdrukking kwam. Want zijn aanvankelijke
manicheïsme liep uit op een dergelijk naturalisme. Het manicheïsme zoals Augustinus het
opvatte zag de wereld als een strijdtoneel van goede en kwade machten, die materieel zijn
gefundeerd en de mate van vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens drastisch inperken. Dat
moest verlichting brengen, want het betekent dat we slechte daden niet aan onszelf hoeven te
wijten maar kunnen afschuiven op een

‘kwade natuur’. ‘En destijds geloofde ik nog dat niet wíj zondigen, maar dat ik weet niet welke
natuur in mij zondigt, en mijn hoogmoed verheugde zich erover dat ik nergens schuld aan had.’

Augustinus overwon het manicheïsme niet met behulp van het christelijk geloof, maar doordat
hij zich in het mysterie van de menselijke vrijheid verdiepte. Daardoor zag hij het
manicheïstische wegverklaren van de vrijheid ten slotte als een ‘sprookje’, verzonnen om het
leven lichter te maken. Nu zocht Augustinus zeker niet de zelfkwelling van een extra last, maar
hij wilde zich ook niet tevreden stellen met een interpretatie waarin de afgrond van de menselijke
vrijheid aan het oog onttrokken blijft. Zijn verlangen naar intensiteit en het doorbreken van
grenzen bevestigde niet alleen de lust van het lichaam, maar wilde ook de hele ontzaglijke ruimte
van de menselijke geest leren kennen en peilen. En daartoe behoort nu eenmaal ook de vrijheid.
Als kind, herinnert Augustinus zich, had hij een keer een perenboom geplunderd. Dat neemt hij
als voorbeeld om te overdenken wat het manicheïsme en de klassieke filosofie over de

oorsprong van het kwaad te berde brengen. Tegenover het manicheïsme wijst Augustinus op de
algehele vrijwilligheid en de opzettelijkheid van wat hij deed. Het is zelfbedrog zichzelf daar met
behulp van een onpersoonlijke macht uit te praten.

Tegen de antieke filosofie, volgens welke iemand ook als hij het slechte doet voor zichzelf het
goede wil, maar enkel niet weet wat het goede is en daarom het verkeerde doet – tegen die
interpretatie houdt Augustinus staande dat hij destijds de peren niet stal om ze op te eten en
ervan te genieten. Hij wilde niet stelen omdat hij een genot najoeg, maar omdat de
wetsovertreding hem lokte. Hij wilde het kwaad omdát het kwaad was. ‘Ik stal omdat de
gerechtigheid me tegenstond en de zonde me lokte.’

Augustinus kiest als voorbeeld van een slechte daad een tamelijk onschuldige handeling. Hij had
ongetwijfeld nog hele andere overtredingen kunnen beschrijven. Maar het komt hem op de
structuur aan, en die kan hij met behulp van het gekozen voorbeeld duidelijk genoeg
demonstreren. Wat hij wil laten zien en wat zijn ervaring weerspiegelt, is die eigenaardigheid
van de menselijke vrijheid, die een zijnsorde in de war kan sturen.

Augustinus verdiept zich in de vrijheid van de geest en ontdekt daarbij de afgronden van het
kwaad. Kennelijk kunnen we het kwaad om zichzelf willen. Maar het is diezelfde vrijheid, die
naar die afgronden leidt en anderzijds de extatische hoge vlucht van de ziel mogelijk maakt. Het
gaat er merkwaardig aan toe in het innerlijke universum, dat Augustinus nu –

dat heeft hij zich tot taak gesteld – wil onderzoeken. Hij experimenteert met het plotinisme. Dat
is de poging in de eigen ziel het goddelijke te ervaren en zich opwaarts te laten voeren door het
geestelijke oerprincipe, dat de plotinische mystiek ‘het Ene’ noemt. Dit ‘opgaan in het Ene’

betekent weliswaar een overwinning van het manicheïstische dualisme en materialisme, maar
kan Augustinus toch niet tevreden stellen. Hij heeft genoeg van zichzelf, hij wil zichzelf
overwinnen, maar bij de plotinische hoge vlucht van de ziel komt hij altijd alleen maar zichzelf
tegen. ‘En zodra ik daar mijn ziel wilde neervlijen, opdat zij rust zou vinden, gleed ze

in de leegte en viel opnieuw op mij, en ik was voor mezelf een onzalig oord, waar ik niet wilde
zijn en dat ik toch niet kon verlaten.’

De zelfverheffing leidt tot leegte; bovendien bouw je zo op het drijfzand van steeds wisselende
gevoelens. Hoe moet je daar houvast vinden? Had Plotinus zelf niet toegegeven dat hij slechts
tweemaal voor korte tijd helemaal in ‘het Ene’ was opgegaan? Als het echt God was die de ziel
zich bij haar hoge vlucht inbeeldt, moest dat wel een veranderlijke, van het moment afhankelijke
God zijn. Maar God is toch onveranderlijk en eeuwig. Dat wil het verlangen. Dus kan het niet
God zijn die je in zulke extatische ogenblikken beleeft.

Waarnaar verlang je als je naar God verlangt? De augustijner monnik Luther, door
schuldgevoelens geplaagd, verlangde naar een genadige God.

Augustinus wordt nog niet door schuldgevoelens geplaagd, dat komt later, als hij zijn God heeft
gevonden. Ondertussen verlangt hij naar een God die borg staat voor een intensivering van het
leven, voor volte en levenskrachtige rust. Maar de betrekking tot God moet een volledige en
duurzame transformatie van de innerlijke mens teweegbrengen. Niet alleen een stralend
ogenblik, maar een nieuwe toestand. Augustinus is ook in spirituele dingen onbescheiden genoeg
om de algehele grote verandering te willen. Maar een dergelijk gebeuren moet toch ook het
beslissende ogenblik hebben doorlopen. Augustinus noemt dat het ‘spitse ogenblik’ van de
bekering. Om te snappen wat Augustinus bedoelt met zijn bewering dat de mens het kwade doet
als hij zich naar zichzelf richt, moeten we zijn beschrijving van dat ogenblik echt hebben
begrepen. Want die stelling wordt pas inzichtelijk in het licht van de bekering van degenen die
de volte van het zijn, waarvoor de naam God staat, heeft ervaren en merkt dat de eigenzinnige
zelfbetrekking maakt dat je uit die volte valt en dat het verraad aan de transcendentie daarom het
ergste is dat de mens zichzelf kan aandoen, een beroving van jezelf, een diepe val in het
oneindige gebrek aan zijn.

Op zekere dag krijgen Augustinus en zijn vriend Alypius bezoek van Ponticianus, een hoge
officier in hofdienst. Deze vertelt hoe hij christen is geworden. Dat kwam door het verhaal van
een andere vriend, die in een

klooster bij Trier een geschrift van de heilige Antonius had gelezen en een vrome man had
ontmoet die volgens de kloosterregels een ascetisch leven leidde. Toen hij die mens zag en dat
geschrift las voelde hij de

‘barensweeën van een nieuw leven’ en zijn ziel ‘maakte zich los van deze wereld’. Het was hem
meteen duidelijk dat er voor hem nu een ‘toren van het heil’ was gebouwd, ‘van een goede
steensoort’. Deze vriend van Ponticianus bleef in het klooster, met zijn ‘hart in de hemel’, en
Ponticianus keerde terug naar het paleis, ‘zijn hart over de aarde slepend’.

Na een innerlijke tweestrijd had toen ook Ponticianus zich tot God bekeerd.

Tot zover het verhaal van Ponticianus. Hij gaat weg, Augustinus blijft achter en merkt hoe ook
hij is getroffen door de ‘barensweeën van een nieuw leven’. De kracht van het geloof gaat als een
lopend vuurtje door de gelederen van mensen die elkaar vertellen wat er met hen is gebeurd. De
vriend vertelt het zijn vriend die het zijn vriend vertelt. De genade van de openbaring werkt via
horen zeggen. Nu is het Augustinus die in tweestrijd staat. Het veranderde leven, hij ziet het voor
zich, hij weet er ook alles over wat je erover kunt weten, nu komt het er alleen nog op aan of je
de weg ‘wilt gaan’. Maar wat is de wil? De ziel geeft het lichaam een bevel en dit gehoorzaamt.
Maar als de ziel zichzelf een bevel geeft, ontmoet zij weerstand. Zij is zichzelf kennelijk niet ter
wille. Er moet iets gebeuren, en het gebeurt. Weer is er een ogenblik van ‘zegt het voort’.

Augustinus is in zijn tuin. Het verhaal van Ponticianus heeft hem getroffen en hij beseft dat hij
zijn leven moet veranderen. Dan hoort hij een stem uit het huis van de buren, iemand, een jongen
of een meisje, zingt. In het deuntje hoort hij de woorden: ‘Neem en lees! Neem en lees!’

Die stem leidt hem. Hij gaat weer naar binnen. De brieven van de apostel Paulus liggen op tafel.
Hij slaat het boek open en de eerste passage waarop zijn oog valt luidt: ‘Niet in brasserijen en
drinkgelagen, niet in wellust en losbandigheid, niet in twist en nijd! Maar doet den Here Jezus
Christus aan en wijdt geen zorg aan het vlees, zodat begeerten worden opgewekt.’

Dat is het ogenblik waarop het hele innerlijke en uiterlijke decor van zijn leven zich omkeert. Hij
heeft gevonden wat hij zocht en weet op

hetzelfde moment dat wat hij zocht ook hem heeft gevonden. Hij geeft zijn leerstoel retorica op
en sticht een kloostergemeenschap, eerst in de buurt van Milaan en later, als hij is teruggegaan
naar Noord-Afrika, in zijn geboortestreek bij Thagaste.

Augustinus bekeert zich niet tot de God van de Heilige Schrift om aan een of andere ellendige
toestand of aan wroeging en vertwijfeling te ontsnappen. Het is omgekeerd: zijn overstromende
liefde zoekt het vat waarin zij zich kan uitgieten, en dat kan alleen een God zijn, omdat alleen
God ruim genoeg is. En hoe dichter hij het ogenblik nadert waarop die liefde eindelijk kan
uitstromen en tegelijk in ‘vervulling’ kan gaan, des te sterker ervaart hij de ‘armoede’ van zijn
wezen en voelt hij zich ellendig en vertwijfeld.

Augustinus heeft in zijn latere theologie veel waarde gehecht aan de vaststelling dat niet de
vijandigheid jegens het leven en jegens de levensgenietingen tot God leidt, maar de grenzeloze
liefde voor het leven, die daarom ook zoekt naar een leven voorbij elke grens. Dat vindt de ziel
niet alleen in het geloof in het eeuwige leven aan het einde der tijden.

Grenzeloos is het leven nu al, op het moment dat je voelt dat je God toebehoort.

Om de mystieke ervaring van het geloof te illustreren gebruikt Augustinus als voorbeeld een hert
dat een bron zoekt. Onderweg moet het een gevecht leveren met een slang. De slang is de
verzinnebeelding van het kwaad, van de gierigheid, de zelfzuchtigheid, de trots, de zinnelijke
begeerten. Maar het heeft helemaal geen zin die slang te bestrijden als je dat niet doet omwille
van een hoger goed. Het verlangen moet niet stoppen, het moet juist worden opgevoerd.
Bepaalde verlangens moet je bestrijden om ruimte te scheppen voor het grootste verlangen. Als
het hert de slang heeft gedood, blijft het niet staan ‘als iemand die helemaal geen verlangen meer
heeft’. Het zal nu ongehinderd naar de bron snellen.

Daarom had het de slang immers van zich afgeschud.

Wie het verlangen doodt, doodt de mens. Daarom moet je, om de mens levenskrachtiger te
maken, zijn verlangen opvoeren. De ziel wil boven zichzelf uitrijzen. Zij verlangt naar God.
‘Maar is de God van de ziel iets

van haar eigen aard?’ Augustinus wijst die vraag af. Weliswaar wordt God alleen met de ziel
bemind en begrepen, maar hij wordt niet begrepen zoals de ziel zichzelf begrijpt. God is geen
inbeelding van de ziel. Als God en de ziel van dezelfde aard waren, zou alles wat voor de ziel
opgaat ook voor God moeten opgaan: ‘Zij groeit en verwelkt, zij weet en weet toch weer niet, zij
herinnert zich en vergeet weer, de ene keer wil ze wel en dan wil ze weer niet. Maar een
dergelijke veranderlijkheid kan God niet toekomen.’

God is, in moderne bewoordingen, noch subject noch object. Hij is geen subject, omdat hij niet
van de aard is van de menselijke subjectiviteit en omdat hij geen inbeelding is van het subject.
Maar hij is ook geen object, omdat hij geen afgezonderde, losstaande wezenheid is, maar het
omvattende, het één en alles.

Hij is veeleer subject en object tegelijk. ‘Subjectief ’ aan hem is zijn levenskracht, ‘objectief ’ dat
hij voor de ziel het tegenoverstaande wordt.

God is in relatie tot de mens tegelijk het innerlijke en het volstrekt andere, het vertrouwde en
tevens volslagen vreemde. Ik benadruk die ambivalentie in de godservaring, omdat die
maatgevend is voor Augustinus’ begrip van de Kerk als instituut en voor het onderscheid dat hij
maakt tussen het wereldse rijk en het Godsrijk, waarvan later nog sprake zal zijn.

Door de religieuze ervaring raken we verstrikt in een probleem dat Augustinus uiterst pregnant
formuleert en vergaand uitwerkt. Wie, al is het maar enkele ogenblikken, ‘in God’ is
binnengegaan, ervaart een opening van zijn wezen die onvergetelijke sporen nalaat. Nu pas
merkt hij hoezeer hij in zichzelf zat opgesloten. Hij heeft de volte van het zijn

‘geproefd’ en nu moet hij zijn gewone toestand onvermijdelijk als een oneindig gebrek aan zijn
ervaren. Vanaf dat ‘spitse ogenblik’ waarop hij God heeft ontmoet, ontdekt hij een dimensie van
het kwaad die primair niets met moraal van doen heeft. De mens die zich niet naar God toe heeft
geopend, schiet dramatisch tekort tegenover zijn eigen zijnsmogelijkheden. Hij pleegt verraad
aan de transcendentie. Het gaat om verraad, omdat de opening naar de transcendentie bij de mens
hoort. De mens is een wezen dat boven zichzelf uitwijst en uitrijst. Augustinus’

stelling dat de mens zich niet naar zichzelf mag richten, is een waarschuwing jezelf niet te
verraden, waarbij hij dat verraad opvat als het prijsgeven van de mogelijkheid jezelf te
overstijgen. In religieuze termen heet dat: van God afvallen. De godsdienstfilosoof Othmar
Spann noemt het: ‘ont-extatisering’.

Hoe de juiste uitdrukking ook moge luiden, wat bedoeld wordt is een soort domheid in
metafysische zin. De mens wordt eendimensionaal of, zoals je vroeger wel hoorde: hij raakt
verstokt. Hij behoort God toe, maar merkt het niet meer. Hij behoort het zijn toe, maar laat zich
er niet meer door vervullen. Het kwaad is dit gebrek aan zijn. Daaruit volgen pas handelwijzen
die dan ook in engere morele zin voor ‘kwaad’ doorgaan.

Maar de oorsprong daarvan is zoals gezegd de weigering en het verlies van de godservaring.
Maar hoe kan het zo ver komen dat de mens God afvallig wordt? Hoe kan de wil zich van God
afkeren en eigenwillig, dat wil zeggen op zichzelf gericht, ‘kwaadwillig’ worden?

Voor de platoonse traditie ligt het antwoord voor de hand: het zijn de lichamelijke begeerten, het
is de natuur in ons die dat veroorzaakt. Maar die verklaring kan Augustinus niet aanvaarden.
Want is de natuur niet uit handen gekomen van de Schepper? Hoe zou uit die door God
geschapen natuur de kwade wil moeten voortvloeien? Maar als hij niet uit de natuur stamt, waar
komt hij dan vandaan? Is de kwade wil misschien iets waarvan niet God maar de mens zelf de
oorzaak is? Maar hoe zou dat mogelijk zijn, aangezien God toch de oorzaak is van alles?

Dit lijkt voor het denken een onoplosbaar probleem – vooropgesteld dat we aan het schema van
oorzaak en gevolg vasthouden. Want wie naar de werkende oorzaak van de kwade wil vraagt,
komt onherroepelijk weer bij God uit. Augustinus overwint de moeilijkheid door onderscheid te
maken tussen werkende en tegenwerkende oorzaak. De tegenwerkende oorzaak is wat een
oorzaak in haar werking belemmert. Zij brengt niets tot stand, maar verhindert dat. Zij is een
soort medium waarin de werkende oorzaak wordt afgezwakt en vermindert, of ten slotte zelfs
helemaal ophoudt.

Augustinus licht dat toe aan de hand van een voorbeeld: de duisternis.

De duisternis heeft geen eigen oorzaak maar is de afwezigheid van de

werking van het licht, en de grijstonen zijn het gevolg van een vermindering van die werking.
Evenals de duisternis heeft ook het kwaad geen eigen zijn maar is een gebrek aan zijn, een
gebrek aan licht, een gebrek aan het goede. Maar hoe komt zo’n ‘gebrek’ in de wereld? God, dit
omvattende begrip van het scheppende zijn, heeft de wereld uit het niets geschapen. In
tegenstelling tot God blijft in het geschapene een restant van dit niets, waaruit het te voorschijn is
geroepen, achter. Dit aandeel van de nietigheid in het geschapene betekent dat in tegenstelling tot
God niets in de natuur eeuwig duurt, maar dat al het natuurlijke vergankelijk is. En in de mens
betekent het daarenboven dat hij krachtens zijn vrijheid bewust, willens en wetens, God kan
afvallen. Die afvalligheid is het kwade ‘omdat het indruist tegen de orde van de natuur om zich
van het hoogste zijn af te keren en zich op het lagere zijn te richten’.

De rest van de natuur vervult ondanks de nietigheid, dus vergankelijkheid die haar aankleeft,
haar wezen volkomen. Zij is ‘in orde’.

Bij de mens is dat anders. Aangezien hij over vrijheid beschikt, dus de mogelijkheid heeft zijn
eigen wil te volgen, is de orde voor hem niet eenvoudig gegeven, maar veeleer een opgaaf. De
eigen wil is machtig, maar – en dat is voor Augustinus de beslissende ervaring – hij is niet
voldoende gecentreerd. De mens is een wezen dat naar allerlei dingen tegelijk streeft en het lukt
hem niet met zichzelf tot overeenstemming te komen. Die overeenstemming bereikt hij slechts
als hij zich laat bepalen door datgene waarin hij is vervat zonder het zelf te zijn. Hij moet met
andere woorden zijn eigen wil in overeenstemming brengen met Gods wil.

Augustinus noemt dat de gehoorzaamheid aan God. De mens kan weigeren te gehoorzamen,
maar dan raakt alles in verwarring. De mens die God niet gehoorzaamt kan ook zichzelf niet
meer gehoorzamen. Pas dan raken ziel en lichaam uit evenwicht en komen ze vijandig tegenover
elkaar te staan.

Het menselijke wezen is innerlijk in beroering, in hem woedt een soort burgeroorlog. De mens
wil niet wat hij kan en kan niet wat hij wil. Hij ziet iets moois, maar kan er niet van genieten en
het laten zijn. Hij wil het hebben en moet het inlijven. Hij bemint iets en vernietigt het, omdat hij
het wil beheersen. Hij wordt bang voor zichzelf. Hij zoekt de medemens

en maakt hem tot vijand. Het werk van zijn eigen handen drukt op hem.

Hij dwaalt rond in een verkeerde wereld en de horizon waar hij op afgaat, wijkt terug. Hij vindt
geen rust.

De afvalligheid jegens God is ‘zonde’. Zondig is niet deze of gene morele misstap, maar de
algehele ontreddering van de menselijke natuur als hij zich afkeert van God. Zonde is gebrek aan
zijn als gevolg van het feit dat de mens zich eigenwillig afsluit voor God. Zonde is de hogere
domheid van de noeste realisten. In de zonde verraadt en verspeelt de mens zijn transcenderende
vermogen.

Dat is natuurlijk modern geformuleerd. Augustinus zou het geen

‘transcendentie’ hebben genoemd. Transcendentie is de modern-filosofische en geseculariseerde

benaming voor de ‘plek’ waarop leven en denken van de mens zijn gericht en waar hij thuis kan
komen. Een ‘plek’

die iets representeert wat meer en iets anders is dan het puur ‘menselijke’.

Transcendentie is de abstracte uitdrukking voor datgene waar de mens zich naar moet richten in
plaats van zich naar zichzelf te richten. Maar het moderne spreken over transcendentie laat die
plek leeg, hoewel men toegeeft dat er zoiets is als een daad van overschrijding. Bij Augustinus is
die ‘plek’ niet leeg. Het beeld van God, dat in de concrete openbaringsgeschiedenis van het Oude
en Nieuwe Testament gestalte heeft gekregen, heeft die ‘plek’ opgevuld. Daarom is voor
Augustinus ‘zonde’

niet alleen verraad aan de transcendentie – dat zou een te vage uitdrukking zijn voor wat hij
bedoelt – maar het zich afkeren van die concreet geopenbaarde God. Daarom is het kwaad ook
niet het vage verlies van een dimensie, maar de verstoktheid jegens God, en is de zonde iets
anders dan een morele misstap. Zonde leidt tot desoriëntatie en dáárom ook tot morele
misstappen. Maar in de kern is de zonde een zonde tegen de Heilige Geest. En bij die zonde
volgt de straf de zonde niet op de voet, maar is zij zelf al de straf: een dramatische verarming van
het menselijke wezen. Daarbij wordt dit wezen echter zo gedefinieerd dat het pas in vervulling
gaat als het boven zichzelf uitstijgt.

Het is iets heel anders om óver een religie dan vanuít een religie te spreken. De ‘zonde tegen de
Heilige Geest’ lijkt alleen te bestaan binnen

de religieuze ervaring. Toch is dat een vergissing. De religie brengt hier een ervaring van
geestelijke zelfverwaarlozing onder woorden die ook de geseculariseerde mens niet vreemd is.

Dat die ‘zonde tegen de Heilige Geest’ ook in de moderne tijd nog bestaat, daar wijst Albert
Einstein op als hij waarschuwt voor de perversie van de wetenschap. De geest van de
wetenschap, zo stelt hij, spruit voort uit het vermogen van de mens over zijn grenzen heen te
gaan en zijn egoïstische belangen te overwinnen en zo oog te krijgen voor het geheel van de
natuur, waarvan hij zelf deel uitmaakt. De wetenschap zondigt tegen die geest als ze alleen nog
maar egoïstische, materiële doeleinden dient. ‘Een menselijk wezen,’ schrijft Einstein, ‘is een
deel van het geheel dat we “universum” noemen, een in ruimte en tijd begrensd deel. Hij ervaart
zichzelf, zijn gedachten en zijn gevoelens als losstaand van alle anderen – een soort optische
illusie van zijn bewustzijn. Die illusie is voor ons een soort gevangenis die ons beperkt tot onze
persoonlijke verlangens en onze genegenheid jegens de weinige personen die ons na staan. Onze
taak moet het zijn onszelf uit die gevangenis te bevrijden.’

Volgens Einstein is het ‘geheel’ de eenheid van natuur en geest, en iedere poging de geest uit de
natuur te verdrijven sluit het menselijke bewustzijn op in een gevangenis. De natuur wordt een
ding en uiteindelijk ziet de mens ook zichzelf als een ding dat zich laat manipuleren en als
middel voor alle mogelijke doelen laat gebruiken en misbruiken.

Augustinus verklaarde dat de mens zich niet naar zichzelf maar naar God moest richten. Einstein
verklaart dat de mens zichzelf uit de gevangenis van zijn egocentrisme moet bevrijden. Hij is
daartoe in staat, hij moet alleen ophouden in te gaan tegen zijn intuïtieve bewustzijn dat hij deel
uitmaakt van het geheel en dit bewustzijn te verraden. Dat is Einsteins formulering van de zonde
tegen de Heilige Geest. Ook bij Einstein betekent die zonde tegelijkertijd de straf: vernietiging
van de natuur, vijandschap tussen de mensen, verraad aan zichzelf.

Als de moderne beschaving ook voor het overige de in zichzelf opgesloten mens bevoordeelt en
vooropstelt, zal ze, zo luidt Einsteins sombere prognose, moeten eindigen in zelfvernietiging,
temeer daar de

geestelijke verarming – het verraad aan de transcendentie – hand in hand gaat met een enorme
groei van zijn technische vaardigheden. Bij Einstein is de transcendentie de idee van het geheel,
opgevat als de eenheid van natuur en geest.

Vóór Einstein, maar vele eeuwen na Augustinus, werd een uiterst speculatieve poging
ondernomen om de zonde tegen de Heilige Geest, dus het verraad aan de transcendentie, te
beschrijven als een geschiedenis van God, als een drama van de natuur en als een drama van de
mensheid waarvan de afloop nog onzeker is. Die poging staat op naam van Friedrich Wilhelm
Schelling, waarbij het kwaad het centrale thema moest worden: het kwaad in God, in de natuur
en in de mens.

Vierde hoofdstuk

Schellings geschiedenis van het verraad aan de transcendentie. Het kwaad in God en het
kosmische drama. De evolutie van het bewustzijn. De mens als handlanger van het niets. De
staat tussen anarchie en ordeningsdwang.

Waarom de wereld een openbaring nodig heeft. Trouw blijven aan de geest.

Schelling argumenteert in zijn geschrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit kosmo-
theologisch: de scheppende grond – de natura naturans als voorwaarde voor de natura naturata
– laat de wereld ontspringen en kan haar ook weer in zichzelf terugtrekken. In die retractieve
beweging wordt de scheppende grond een afgrond. Een ons inmiddels vertrouwde voorstelling:
bij aanvang de onvoorstelbare verdichting van de materie, de oerknal, de explosie, het uitdijende
universum, dan de omkering, het naar het centrum toe ineenstortende universum. Het
grondritme: explosie –

implosie; extractie – contractie; uitademen – inademen.

Schelling argumenteert met behulp van het antoniemenpaar chaos en orde. Enerzijds de natuur
zoals we die zien en kennen. En door die te kennen begrijpen we ook de orde van ons verstand.
Alles is ‘regel, orde, vorm’. Maar anderzijds is er ook het vermoeden van het ‘regelloze’ aan de
basis van de dingen. De scheppende chaos waar alles uit voortgekomen is en waarin alles
misschien weer terugkeert. Dit chaotische noemt Schelling de ‘onbegrijpelijke basis van de
realiteit’.

Die ‘basis’, die ‘rest’ die zich niet verstandelijk laat oplossen, noemt Schelling ook de ‘grond’
van de existentie. Schelling gebruikt die uitdrukking in tweeërlei zin, als oorsprong en als
substantie. De onbegrijpelijke rest is in beide aspecten terug te vinden: in de oorsprong en in de
substantie. Het blijft duister hoe alles is begonnen, maar ook wat het eigenlijk ís wat daar
begonnen is. Die beide raadselen, die van het

‘waarom’ en die van het ‘wat’, hangen met elkaar samen en verdichten zich uiteindelijk in de ene
vraag naar God.

Volgens Schelling is God het alomvattende begrip van het hele zijn.
Daarom slaat voor hem de vraag naar de grond ook op God. En dat betekent niet dat hij vraagt
naar de grondslagen van onze kennis van God, maar dat hij naar de grond in God zelf vraagt. Als
God het absolute is, kan Hij geen grond in iets anders hebben. En toch moet Hij een grond
hebben, in de dubbele betekenis van oorsprong en substantie. Die grond kan niets anders zijn –
dan Hijzelf.

Maar dan komt de gewaagde wending. Schelling zegt: God moet Zijn grond in Zichzelf hebben.
Maar Hij heeft zijn grond in datgene ‘wat in God zelf niet Hij zelf is’. God moet zichzelf eerst
nog uit de duistere grond, die Hij is, ontplooien tot de God van de verheerlijking, van het licht.
Ook Hij doorloopt in zekere zin een ontwikkeling van het bewusteloze naar het bewuste.

We kunnen zulke gedachten als overspannen metafysische speculatie afdoen, maar dan zien we
niet dat het hier gaat om de poging het natuurproces te begrijpen als het proces van de evolutie
van het bewustzijn in de natuur. Bewustzijn is bewust zijn. Het zijn heeft in de mens de dimensie
van de zelfwaarneming bereikt. De bewustwording van de natuur en de ‘personalisatie van God’
zijn voor Schelling één en hetzelfde proces.

Ook voor God geldt: ‘Het duister gaat aan Hem vooraf, het licht breekt geleidelijk door uit de
nacht van zijn wezen.’

De afgrond van God is de nog onvoltooide God, het duistere, afgesloten zijn, dat nog niet voor
zichzelf doorzichtig is geworden. De afgrond in God is de potentie. De potentie is het
vermogende, maar zij blijft tegelijk een bedreiging. Zij kan, als grond, het zijnde laten
ontspringen en er orde in aanbrengen, maar zij kan het ook weer verslinden: het regelloze,
chaotische kan, als afgrond, weer te voorschijn komen.

De evolutie van de natuur is dus een dramatisch proces. En dit drama moet in de mens – dus
waar de natuur tot de hoogste graad van bewustzijn is doorgedrongen – worden uitgevochten. In
hem kan het negatieve aspect van de potentie – het regelloze, chaotische – bewust en in vrijheid

gerealiseerd worden. Daarom kent de menselijke vrijheid de optie van het niets, van de
vernietiging, de chaos. De mens is toegelaten in het zijn, maar hij kan ernaar verlangen zich
daarvan los te rukken, het te vernietigen. En dat is het kwaad. Door zijn vrijheid kan de mens de
handlanger worden van de onvoltooide God. De afgrond in God en de afgrond van het kwaad in
de menselijke vrijheid zijn met elkaar verbonden. De mens is met God verbonden, maar een deel
van zijn ingewikkelde erfenis maakt dat hij ook met het nachtelijke principe van die God, met
diens chaotische onvoltooidheid, verbonden blijft.

Schellings metafysische speculaties zijn vertellingen in begrippen. Het onheuglijke is kennelijk

alleen narratief te verwerken. Zo vertelt hij het verhaal hoe de natuur in de mens de ogen opslaat
en ziet dat zij er is; hoe met dit bestaan van het bewustzijn de natuur een podium krijgt waarop ze
kan verschijnen. Hij vertelt ons ook over een God die op zoek is naar zichzelf. Een God wiens
zelfwording tegelijk een waar-wording van de natuur is, een ontluiken van de natuur tot haar
ware gedaante, zoals een bloem ‘ontluikt’. De schepping is dus niet in den beginne al goed, maar
ze moet het nog worden. En daarbij geldt het principe: ‘Als iets goeds niet iets overwonnen
kwaads in zich bergt, is het geen reëel en levend goed.’

Dat kan ook niet anders, want die zelfwording van God en van de natuur is een vrij proces, dat
het kwaad in overwonnen vorm moet bevatten, omdat vrijheid steeds de optie van het kwaad
insluit.

Dit grote verhaal van Schelling over de zelfwording van God ontlokte Schopenhauer, over wie
we nog komen te spreken, de sarcastische opmerking dat Schelling kennelijk op vertrouwde voet
stond met God,

‘aangezien hij ons zelfs diens ontstaan beschrijft; het is alleen jammer dat hij er met geen woord
over rept hoe hij aan die kennis gekomen is’.

Schelling heeft God niet anders leren kennen dan Schopenhauer het universele principe van de
wil. Schelling is – evenals Schopenhauer – diep doorgedrongen in het menselijke
vrijheidsbewustzijn; daar heeft hij het spel van grond en afgrond ervaren. ‘Alleen wie de vrijheid
heeft geproefd,’

schrijft Schelling, ‘kan het verlangen bekruipen om alles naar analogie van haar te vormen, haar
over het hele universum uit te breiden.’

Schelling verdiept zich in het drama van de vrijheid, waarbij de ‘eigen wil’ en de ‘universele wil’
met elkaar in strijd zijn, en dat innerlijke proces extrapoleert hij tot schouwtoneel voor de
polariteit van het hele wereldproces.

Al het leven beweegt zich volgens Schelling in een polariteit.

Twee grondprincipes zijn daarbij bepalend.

Het eerste principe is de zelfheid. Elk individueel wezen heeft zijn innerlijke zwaartepunt, zijn
centrum, zijn ‘egoïsme’. Een deel van de levenskracht is naar binnen gekeerd en wordt gebruikt
voor zelfhandhaving. Al wat leeft streeft ernaar in zichzelf en bij zichzelf te blijven. Een
contraherende beweging. Schelling reflecteert die beweging in het godsbegrip. Als God enkel dit
aspect van het zijn zou kennen, was er geen schepping geweest. Geen licht zou zich een weg
naar buiten hebben gebaand. De hele ongehoorde kracht bleef in zichzelf samengebald. God zou
in zichzelf zijn opgesloten, vandaag de dag zouden we zeggen: hij was een ‘zwart gat’ gebleven.
Elk individueel wezen volgt de innerlijke neiging om zijn vorm en daarmee zijn grenzen te
bewaren. Dat leidt tot de specifieke afgeslotenheid, het ‘duistere, donkere’ in elk wezen. De
levenloze materie is nog volstrekt afgesloten, duister. Zij is niets anders dan het ‘bewusteloze
deel van God’. Het gesloten duister van de materie manifesteert zich in de zwaarte, de gravitatie,
de dichtheid, in de krachten die de dingen bijeenhouden en waarin ze zichzelf terughouden. Maar
juist daarom is de materie ook wat houvast geeft, de grond, de basis, het tegenwicht voor alle
processen waarin iets te voorschijn wordt gebracht en naar buiten treedt.

Daarmee is het tweede grondprincipe genoemd: het expansieve. Het materiële wezen treedt naar
buiten, het overschrijdt zichzelf. Dat zijn de eerste stappen van de zelftranscendentie. Op
elementair niveau ontstaat communicatie, een betrekking tot de wereld, al is het nog onbewust.
Waar het principe van expansie geestelijk wordt, noemt Schelling het ‘liefde’.

Maar we moeten het ons ook heel elementair voorstellen. Het gaat om de
centrifugale krachten. Aan dit principe ontspruit ook het bewustzijn, als een openende kracht.
Open voor iets anders en voor zichzelf merkt het bewustzijn dat het in een wereld is, omgeven
door een universum van mogelijke betrekkingen en handelingen. Bewustzijn is altijd buiten
zichzelf, het transcendeert zichzelf, het overschrijdt z’n eigen zijn en ontsluit andere ruimten en
andere tijden. Er is het hier en het daar, de tegenwoordigheid alsmede het verleden en de
toekomst. Pas met het bewustzijn vindt het in ruimte en tijd uitgestrekte zijn het podium waarop
het kan verschijnen. Het bewustzijn opent de speeltijd van de wereld.

Het kost Schelling moeite beide levensprincipes tot één bondig begrip terug te brengen. Wat
voor hem in aanmerking komt is het bewusteloze en het bewuste, het reële en het ideële, materie
en geest, de zelfheid en de liefde. Uiteindelijk kiest hij voor het begrip van de wil: ‘Willen is
oerzijn.’ Daarin blijft de polaire spanning tussen de eigen wil en de universele wil behouden.

‘Voor zover het principe uit de grond stamt en duister is, is het de eigen wil van de creatuur.’ De
eigen wil is de wil die op zichzelf betrokken blijft.

Zijn betrekking tot de wereld is verslindend, inlijvend, ook wel vernietigend.

Het begrip ‘universele wil’ is voor misverstand vatbaar. Het doelt niet simpelweg op de
‘goddelijke’ wil die zich boven alles verheft en alles doortrekt, maar duidt allereerst op de
lichtwording van de wil. De wil gaat een licht op en hij ziet zichzelf en zijn wereld. In de tweede
plaats duidt dit begrip aan hoe met de lichtwording van de ‘blinde’ wil deze ophoudt alleen
zichzelf en het zijne te willen. De universele wil betekent dus een verandering van de wil. Hij
transcendeert zichzelf. Schelling noemt de universele wil ook ‘verstand’, opgevat als het
geestelijke vermogen zichzelf te transcenderen.

Strikt genomen kunnen we pas van een eigen wil spreken als de universele wil zich al heeft
ontplooid, zoals dat bij de mens het geval is.

De rest van de natuur blijft nog ‘in het zijn verzonken’. De beide principes zijn nog niet
gescheiden en slechts potentieel voorhanden. De steen is weliswaar afgesloten, maar we kunnen
hier niet spreken van een wil om

zichzelf af te sluiten. Die zichzelf afsluitende, eigen wil is er pas als een afzonderlijk wezen zich
verzet – Schelling zegt: ‘zich opricht’ ( erigiert) –

tegen de eisen van een eraan tegengestelde, universele wil, die dus al ontwikkeld moet zijn, als
die wil zichzelf tegenover het geheel wil. Pas in de mens ontwikkelt zich die eigen wil, pas in
hem wordt de strijd tussen de principes gestreden. ‘In de mens is de hele macht van het duistere
principe en precies op hetzelfde moment de hele kracht van het licht. In hem is de diepste
afgrond en de hoogste hemel, of beide centra.’

De mens is tussen God en de dieren in geplaatst. In de dieren is die strijd er nog niet, in God is
hij er niet meer. In de andere levende wezens zijn die principes nog niet tot ontplooiing gekomen
en in God zijn beide principes weliswaar voorhanden, maar onlosmakelijk met elkaar verbonden.
‘De eenheid die in God onverbrekelijk is, moet dus in de mens verbroken zijn, en dat is de
mogelijkheid van goed en kwaad.’ Als het de mens lukt die strijd te beslechten, overstijgt hij
zichzelf in de richting van God. Lukt dat hem niet, dan valt hij nog dieper dan de dieren. Dat is
zijn precaire situatie.

De strijd beslechten zou betekenen: de eigen wil in de universele wil inlijven, dus zichzelf
transcenderen, zelfinzicht, overwinning van het egoïsme, liefde. Dat is de positieve, heldere
oplossing van de strijd.

Maar hij kan ook een negatieve oplossing krijgen, en wel zo dat de rangorde tussen de principes
omgekeerd wordt. De eigen wil onderwerpt de universele wil. De lagere kracht heerst over de
hogere en bedient zich van haar voor haar zelfzuchtige doeleinden. Het egoïsme commandeert de
rede, het menselijke vermogen om zichzelf te transcenderen dient louter de zelfhandhaving. Daar
kunnen we vele voorbeelden van aanvoeren.

De geest wordt handelswaar, religie wordt een middel om de macht naar zich toe te trekken, de
rede wordt instrumenteel. De geest is niet langer doel in zichzelf, in de zin van een verheven
leven, en wordt gedegradeerd tot middel voor de ‘instandhouding van de uiterlijke grondslagen
van het leven’.

Het is een taak van de vrijheid om de rangorde tussen de principes te bewaren. Volgens
Schelling is de mens een notoire verrader van zijn

hogere levensprincipe. Maar hij is dat niet door de natuur gedwongen, maar in vrijheid. ‘De
mens is op de top geplaatst waar hij de bron van de beweging ten goede en ten kwade gelijkelijk
in zich heeft: de band tussen de principes in hem is geen noodzakelijke, maar een vrije. Hij staat
op de scheidslijn; wat hij ook kiest, het zal zijn daad zijn.’

De mens wordt een verrader van het universele, omdat de ‘angst voor het leven’ hem uit het
eigen centrum drijft. Maar het centrum is de geest van de liefde, het ‘verterende vuur’ waarvan
hij de verwarmende nabijheid zoekt en waarvoor hij tegelijk terugdeinst om niet te verbranden.
De mens vlucht in de periferie van zijn wezen, hij is een excentrisch wezen. Het mijden van het
centrum is het verraad aan de geest.

Die perversie is bij Schelling de boven het louter morele uitgaande grondstructuur van het
kwaad, en hij duidt daarmee op het schandaal dat het christelijke denken ‘de zonde tegen de
Heilige Geest’ noemt. Alleen is de ‘heilige geest’ waartegen de mens zondigt zijn eigen
geestelijke wezenscentrum. De mens is het metafysische dier, en als hij probeert dat af te leren,
verraadt hij zijn geestelijke natuur. De late Schelling moest halverwege de negentiende eeuw dat
verraad aan de geest, die verdrijving van de geest uit het veld van het weten, nog zelf meemaken.
Hij wordt getuige van de triomf van de naturalistische en materialistische wetenschappen. Een
kwade geschiedenis.

De jonge Schelling behoorde zelf tot de matadors op het magische toneel van de geest, tot de
geïnspireerde atleten van de reflectie die, zodra de realisten met hun werkelijkheidszin en
gewapend met het geijkte ‘niets anders dan’ in de deur stonden, net naïeve kinderen leken die
wat hadden rondgedarteld en alles door elkaar hadden gehaald; maar nu moest er worden
opgeruimd, nu begint de ernst van het leven, en daar zullen de realisten wel voor zorgen. Dat
realisme en materialisme van de tweede helft van de negentiende eeuw zal het klaarspelen klein
over de mens te denken en iets groots met hem te ondernemen, als we de moderne
wetenschappelijke beschaving tenminste ‘groot’ willen noemen.
Destijds begon het project van een moderniteit met een gezindheid die wars was van al het
geëxalteerde en fantastische. Maar zelfs de meest

geëxalteerde fantasie had zich er destijds geen voorstelling van kunnen maken welke
monstruositeiten en hoeveel kwaad de geest van de positivistische ontnuchtering nog zou
voortbrengen.

De drooglegging van het Duitse idealisme had rond het midden van de negentiende eeuw de deur
opengezet voor een robuuste vorm van materialisme. Brevieren van de ontnuchtering werden
destijds plotseling bestsellers. Een van die bloedeloze figuren schreef: ‘Het is juist een bewijs
van […] aanmatiging en ijdelheid de kenbare wereld te willen verbeteren door een
bovenzinnelijke wereld te verzinnen en de mens tot een boven de natuur verheven wezen te
willen maken door hem een bovenzinnelijk element toe te kennen.’ Hoogstnodig was de
veelbelovende nieuwe bescheidenheid: ‘Stel je tevreden met de gegeven wereld.’ Maar wat was
een dergelijke gezindheid niet allemaal ‘gegeven’! De wereld van het worden en het zijn – niets
anders dan de werveling van moleculen en de omzetting van energieën. Fichtes ‘ik’ en Hegels
‘geest’ niets anders dan fantomen! De geest een functie van de hersenen. De gedachten
verhouden zich tot de hersenen als de gal tot de lever en de urine tot de nieren.

De zegetocht van een dergelijke wetenschap viel ondanks scherpzinnige tegenwerpingen niet te
stuiten, vooral niet omdat zij vermengd was met een bijzonder metafysicum: het geloof in de
vooruitgang. Als we de dingen en het leven tot de meest elementaire bestanddelen reduceren,
zullen we, zo leert dat geloof, het fabrieksgeheim van de natuur ontdekken. Als we erachter
komen hoe alles is gemaakt, zijn we in staat het na te maken. Hier is een bewustzijn aan het werk
dat van alles de kneepjes wil kennen, ook van de natuur die we – in het experiment – op
heterdaad moeten betrappen en die we, als we eenmaal weten hoe de vork in de steel zit, wel
eens zullen laten zien waar ze aan toe is.

Het ongehoorde succes van de wetenschappen vooronderstelt onder meer spirituele soberheid en
nieuwsgierigheid voor het nabijgelegene, voor het onzichtbare niet buíten maar ín de wereld,
bijvoorbeeld voor de cellen en de elektromagnetische golven. In beide gevallen dringt het
onderzoek door tot in het onzichtbare, terwijl het zichtbare resultaten boekt, bijvoorbeeld in de
strijd tegen de microbische ziekteverwekkers of

in de vorm van de wereldomspannende draadloze telegrafie. Menige droom van de metafysica –

grotere onafhankelijkheid tegenover het lichaam, overwinning van ruimte en tijd – is technische
werkelijkheid geworden.

Als de fysica ons leert te vliegen, moeten de hoogvliegers van de metafysica dan neerstorten en
zich voortaan op de platte aarde ontwikkelen? Dat is een alternatief dat Schelling niet accepteert.
In de inleiding tot de Philosophie der Offenbarung uit 1842 verklaart hij: ‘Niet die waarheden
(de metafysische) zijn verouderd, maar het bewustzijn waarin ze, naar men beweert, geen plaats
vinden, is verouderd en moet voor een breder georiënteerd bewustzijn plaatsmaken.’

Schellings programma tegen het verraad aan de transcendentie en voor de verbreding van het
bewustzijn betekent: erkennen dat de geest voortdurend het gevaar loopt zich in zijn werken te
verliezen en zichzelf met zijn maaksels te identificeren. De beweeglijke geest ketent zichzelf aan
de in zijn scheppingen gestolde delen van zichzelf, zoals Prometheus zichzelf aan de rotsen
ketende. In het tijdperk van kunstmatige intelligentie is dat gevaar bijzonder groot. Vanuit
Schellings standpunt zouden we moeten betogen dat wat aan relexiviteit en intelligentie in de
kunstmatige intelligentie ingang vindt, juist niet de scheppende dimensie van de geest kan
uitputten. Wat zich machinaal en automatisch laat vervaardigen zijn de in zekere zin
automatische en machinale delen van de intelligentie. Welbeschouwd zou de hele onderneming
ertoe kunnen bijdragen een dieper inzicht in de geest te krijgen. Doordat de geest zijn
mechanische, automatiseerbare bestanddelen buiten zichzelf plaatst, ontdekt hij zijn eigen
scheppende grond, dus datgene wat niet berekenbaar of digitaliseerbaar is.

Schelling ontwikkelt het probleem van de zelfverdingelijking van de geest aan de hand van de
verhouding van God tot zijn schepping. God heeft de materiële wereld buiten zichzelf geplaatst
en zet vervolgens een geschiedenis in gang die zo verloopt, dat Hij niet in zijn werk verdwijnt,
maar het in zich opneemt en doordringt. Zo zou ook de mens met zijn werken en de erin
gestoken intelligentie moeten omgaan. Hij zou ze als het

tot ding geworden en daarom aan regels gebonden deel van zijn intelligentie moeten begrijpen,
zonder zijn geestelijke identiteit ermee te identificeren. De potentie van de geest gaat verloren als
we proberen gelijk te worden aan wat we zelf hebben gemaakt. Maar dat gevaar is maar al te
groot. Dat geldt voor elke gedachte die haar talige uitdrukking heeft gevonden, hoeveel te meer
moet dat dan niet gelden voor een denken dat is gematerialiseerd in de ‘machine’. Schelling: ‘Zo
worden de gedachten weliswaar door de ziel verwekt, maar de eenmaal verwekte gedachte is een
onafhankelijke macht, die zelfstandig doorwerkt, ja in de menselijke ziel zozeer aangroeit dat zij
haar eigen moeder bedwingt en aan zich onderwerpt.’ In dat geval richt de mens zich niet alleen
naar zichzelf, maar erger nog, naar het tot ding geworden deel van zichzelf.

Schelling heeft geen moeite met de triomf van de empirische wetenschappen. Het kwaad begint
volgens hem pas waar het bewustzijn zich ondanks de toename van de kennis vernauwt, waar het
menselijke transcendentievermogen voor de immanentie wordt opgebruikt en het er uiteindelijk
alleen nog maar op aankomt het rad, waarin de hamster loopt, zo comfortabel mogelijk in te
richten. Dat is het ene aspect van de geschiedenis van het kwaad, die samenhangt met het verraad
aan de transcendentie.

Het andere aspect betreft de politieke geschiedenis. De omkering van principes, dus de
dominantie van de eigen wil boven de universele wil, verhindert dat de mensheid, die
uiteengevallen is in een onoverzienbare pluraliteit, tezamen een eenheid vormt. Die vijandige
versplintering in egoïstische individuen noopt tot het zoeken naar een secundaire eenheid die
levensvatbare onderlinge betrekkingen mogelijk maakt. Die secundaire eenheid – tussen de
verloren natuurlijke eenheid en de niet-bereikte eenheid in God – is de organisatie van de staat.
De staat is een ‘gevolg van de vloek die op de mensheid rust’. Zonder natuurlijke eenheid en
zonder eenheid in God rest enkel nog de kunstmatige, door fysieke machtsmiddelen overeind
gehouden eenheid van de staat. Die precaire eenheid verlangt geestelijke motieven. De geest,
geplooid naar het despotisme van de staatsmacht, wordt ideologie. Als ze zich daarentegen

van de noodzaak van het staatsdespotisme domweg niets aantrekt, valt de maatschappelijke
samenhang uiteen in een anarchie van verschillende elkaar beconcurrerende eigen willen.
Het is het historische noodlot van de staten om tussen de Scylla van de anarchie en de Charybdis
van de ordeningsdwang te moeten laveren.

Staten blijven breekbare instellingen. Ze helpen de mens ingeburgerd te raken en moeten tegelijk
waken voor zijn wezenlijke krachten, die zich buiten die staatseenheid om een weg banen. Ze
moeten machtig zijn en tegelijk hun macht inperken. Staten zijn organisaties van het overleven,
maar niet van het ware leven. Maar als overleven belangrijker wordt dan waarlijk leven,
vervallen de staten in een toestand van volslagen zondigheid. Het verraad aan de geest is de
vernietiging van de menselijke waardigheid.

Tot zover gaat het om de verhouding tussen enkeling en staat.

Maar de staatseenheid is ook kwetsbaar waar het de verhouding tussen de staten onderling
betreft. In die verhouding zijn het de staten die tot dragers worden van een eigen wil. Ze komen
met elkaar in ‘botsing’, in het ergste geval zijn ze met elkaar in oorlog. ‘Daarmee is het beeld
van de geheel en al tot het fysische, ja zelfs tot de strijd om hun bestaan gezonken mensheid,
compleet.’

In Schellings latere werk bespeur je de diep gevoelde angst voor de mogelijkheid dat de duistere
eigen wil het licht van het universele bewustzijn, dus de geest van de liefde, zou kunnen
overweldigen en de evolutie van het bewustzijn daarmee halverwege blijft steken. Hebben we,
vraagt Schelling, het wezen van de natuur echt begrepen? Naderen we met de wetenschappelijke
cultuur het punt ‘waarop de tot dan toe blinde natuur tot zelfbewustzijn’ zou kunnen komen?
Allerminst.

Eigenlijk is dat voor hem geen nieuwe ontdekking. In zijn vrijheidsgeschrift is immers
veelvuldig sprake van de duistere afgronden.

Toch krijg je de indruk dat de hele draagwijdte van de these betreffende de mogelijke onmacht
van de geest pas in zijn latere jaren volledig tot hem

doorgedrongen is. In zijn late filosofie verklaart hij laconiek ‘dat de ware grondstof van al het
leven en van het bestaan nu eenmaal het verschrikkelijke is’. Ook met die opmerking
radicaliseert hij alleen maar een vroegere intuïtie betreffende de geslotenheid van de natuur. In
het vrijheidsgeschrift spreekt hij over de ‘treurnis’ die alle leven ‘aankleeft’.

Die ‘treurnis’ wortelt in de geslotenheid van de natuur, de geest is daarin nog niet volledig te
voorschijn gekomen. Het is alsof de natuur ons iets wilde zeggen, maar niet verder komt dan
stamelen, om uiteindelijk te verstommen. Het is het zwijgen van de materie, waarvan de zwaarte
het doorslaggevende achterhoudt. Maar omdat de materie niets anders is dan het ‘bewusteloze
deel van God’, ontspringt de ‘bron van de treurnis’ in laatste instantie aan God zelf, aan zijn
duistere grond. Zo ligt over de niet-verloste natuur een ‘sluier van zwaarmoedigheid, de diepe
onuitroeibare melancholie van alle leven’.

De zwaarmoedigheid slaat bij de late Schelling om in ontzetting en verschrikking. Schellings late

Philosophie der Offenbarung begint met de vertwijfeling. Hij zoekt een uitweg. Daarbij raakt hij
ervan overtuigd dat de in de natuur en in de menselijke geest ‘wordende god’ niet het laatste
woord is. Het duister, het gebrek aan zijn, wordt op die manier niet volkomen licht. Er bestaat
geen verlossing die het menselijke denken op eigen houtje zou kunnen afdwingen. Veeleer moet
er na het onheuglijke van het begin – dat er hoe dan ook iets en niet niets is – opnieuw iets
onheuglijks gebeuren. In eerste instantie betekent dat gewoon de openheid van de tijd echt
serieus nemen en hem niet – zoals Hegel en de hele idealistische geschiedfilosofie deden – tot
een geslaagde kringloop krommen, ook niet tot de fatale kringloop van de eeuwige terugkeer,
zoals Nietzsche later geprobeerd heeft. Noch de ronde volkomenheid, noch de ronde
vergeefsheid is mogelijk, beide keren wordt de open tijd verhuld, zodat er voor de mens geen
‘ware toekomst’ overblijft. Dat geldt ook voor de lineaire pijl van de vooruitgang, waarin de
positivistische negentiende en twintigste eeuw de tijd heeft getransformeerd. Volgens Schelling
verloopt de tijd niet in een berekenbare continuïteit, maar is hij discontinu.

Hij beweegt zich volgens breuklijnen. Breuken die ontstaan als er iets in

de geschiedenis inbreekt. Zo keert Schelling zich uiteindelijk af van de in de natuur en de

geschiedenis wordende god en richt hij zich op die andere god, die met manifeste openbaringen
in de geschiedenis inbreekt. Rond de openbaringsgebeurtenissen hebben zich de wereldreligies
uitgekristalliseerd. Bij de late Schelling maakt de continue wordingsgeschiedenis plaats voor een
discontinue geschiedenis van epifanieën. Zulke epifanieën slaan als bliksemschichten in het
menselijk bewustzijn in. Schelling zal de onderneming van zijn late periode

‘positieve filosofie’ noemen, waarmee hij aangeeft dat de filosofie, als ze iets tot stand wil
brengen, een spirituele voorgift nodig heeft. Het volstaat niet om alleen uit begrippen te putten.
Filosofie is voor de late Schelling het nabeven van een openbaring.

Waar is intussen het kwaad gebleven? Het kwaad is alomtegenwoordig, het is de signatuur van
het wereldtijdperk geworden. Vanuit het standpunt van Schellings late filosofie is het kwaad de
toestand van een verkeerde wereld, van een wereld die een openbaring nodig heeft. De oorsprong
van die verkeerdheid is de vrijheid als de ‘mogelijkheid van goed en kwaad’.

Kennelijk vraagt zij te veel van de mens, kennelijk is de mens niet opgewassen tegen de taak de
natuur in zichzelf op te helderen, de creatuurlijke eigen wil in de universele wil te laten opgaan,
de ‘egoïstische geest’ te transformeren in de geest van de liefde. ‘Over het geheel genomen,’ zegt
Schelling, ‘bieden de daden en de uitwerking van die vrijheid een dermate troosteloos
schouwspel, dat ik nauwelijks nog kan geloven in een doel en dus in een ware grond van de
wereld. Elk ander schepsel der natuur is op zijn plaats of op zijn niveau wat het moet zijn, en
vervult aldus zijn bestemming. De mens daarentegen kan wat hij moet zijn alleen met bewustzijn
en vrijheid bereiken en is daarom, zolang hij – zich niet bewust van zijn bestemming – door die
ontzaglijke, nooit rustende beweging die we geschiedenis noemen, wordt meegesleurd naar een
doel dat hij niet kent, althans voor zichzelf doelloos. En aangezien hij het doel van al het andere
moet zijn, is door hem ook al het andere weer doelloos geworden […]. Al zijn doen, alle moeite
die de mens zichzelf getroost en al het werk van zijn handen is niets dan ijdelheid: alles is ijdel,
want ijdel

is alles waaraan een echt doel ontbreekt. Dus verre van dat de mens en zijn bezigheden de wereld
begrijpelijk maken, is hij zelf het onbegrijpelijkste, waardoor ik onvermijdelijk tot de overtuiging
kom van de armzaligheid van alle zijn, een overtuiging die in zoveel smartelijke uitroepen in
oudere en jongere tijden tot uiting is gekomen. Juist hij, de mens, zet me aan tot de laatste
vertwijfelde vraag: waarom is er eigenlijk iets? Waarom niet niets?’

Omdat het met het avontuur van de menselijke vrijheid zo is gesteld, omdat die vrijheid niet tot
iets geslaagds leidt, is er een vrije daad van de onheuglijke God nodig. De goddelijke vrijheid,
die zich in de openbaringsgeschiedenis manifesteert, is een antwoord op de mislukkende vrijheid
van de mens. In het drama van de wereld en in de geschiedenis van de mens moet God kennelijk
steeds weer het initiatief nemen.

In tegenstelling tot Augustinus wilde Schelling dat de mens zich naar zichzelf zou richten. Wel
vereist dat een dieper begrip van het ‘zelf ’. Wie dat bereikt heeft kan er ver mee komen. Maar
we ontdekken daarin ook een bedreigende duisternis, waarin de natuur en ten slotte zelfs God
wegzinkt. Daarom moest er iets gebeuren. Maar hoe zou de mens bij het licht kunnen komen, als
zelfs God met een deel van zijn wezen aan die duisternis toebehoort. Helemaal alleen kan hij het
niet. Wat er moet gebeuren kan alleen uit de lichtzijde van God vandaan komen. De geest van de
liefde, die in de mens kennelijk te zwak is, moet zich opnieuw openbaren. De schepping is onaf,
of zij is mislukt.

Met zijn filosofie van de openbaring keert Schelling terug naar Augustinus. Het is waar: de mens
is verloren als hij zich alleen naar zichzelf zou kunnen richten. De Philosophie der Offenbarung
geeft het geloof weer het woord. Maar het is geen kinderlijk geloof, het is een geloof na de
filosofische zeiltocht rond de wereld. Het moge zo zijn dat we weer aankomen waar we
vertrokken zijn, maar we zullen toch iets hebben ervaren, we zullen iets achter de rug hebben en
iets onder ons en boven ons gekregen hebben.

We moeten op het universele kwaad voorbereid zijn. Het is haast even groot als de wereld. Het is
de onverklaarbare diepte van de wereld. In elk

geval mogen we onze ‘geestvolle ziel’, die ‘innerlijke hemel’, niet verraden. Ondanks alles is de
vrijheid daartoe in staat: zij blijft trouw aan een beter zelf. We moeten onze beloften, waarvan
we de onaffe belichaming zijn, houden.

Vijfde hoofdstuk

Schopenhauers blinde wil als het duistere hart van de wereld. De jungle van de natuur en van
het sociale. Leven zonder vertrouwen in de wereld.

Het verlossende mysterie van de negatie van de wil. Extatische ogenblikken. Schopenhauers
antwoord op het kwaad: jezelf de wereld afwennen. Denken in plaats van doen.

Schelling had verklaard: ‘Willen is oerzijn.’ Maar bij Schelling heeft dit

‘willen’ als drijvende substantie van al het levende de tendens zich met de evolutie van het
bewustzijn te ‘verheerlijken’ en te ‘vergeestelijken’. De wil begint duister, maar hij bevat de
potentie licht te worden. Wel is er nog het drama van de vrijheid en daarmee van het kwaad. Het
kwaad is: als de orde van de wil wordt omgekeerd, als daar waar het licht van de universele wil
al is opgegaan – in het menselijke bewustzijn – de zelfzuchtige, duistere eigen wil opstaat tegen
die universele wil, als de intelligentie, het licht van de rede, alleen nog maar voor eigenzuchtige
doeleinden wordt aangewend.
Schopenhauers grondprincipe van het leven is eveneens de wil.Maar de wil brengt geen
geschiedenis van verheerlijking, geen evolutie naar het hogere tot stand. Het universele van de
wil is niet zijn lichtwording, maar het duister en de zinloosheid in haar universaliteit. Daarom
kent Schopenhauer ook geen God, geen tendens tot vergoddelijking. Het kwaad is ook niet de
omkering van de principes van de eigen wil en de universele wil. Volgens Schopenhauer is de
rede principieel onderworpen aan de wil, zij is slechts een van zijn functies. De wil, zegt
Schopenhauer, heeft in de mens een licht opgestoken, niet om daarmee het zijn door te lichten,
maar om de objecten van zijn begeerten beter te kunnen bespieden. Niettemin kent Schopenhauer
ook nog een andere rede die zich, in kunst of ascese, van de wil losmaakt. Dat is de overredelijke
rede die de negatie is van de

wil. Schelling hoopt op voltooiing in het zijn, Schopenhauer op verlossing van het zijn.

Bij Schopenhauer is in een nog nader op te helderen zin het kwaad universeel geworden.
Weliswaar staat het zijn als wil eigenlijk aan gene zijde van goed en kwaad – het is wat het is.
Maar als we er dan toch het gezichtspunt van het morele belang op toepassen, schroomt
Schopenhauer niet het geheel het ‘kwade’ te noemen en het te verwerpen. Het is hem, schrijft
Schopenhauer in een terugblik op zijn jeugd, vergaan als Boeddha:

‘Toen ik zeventien was, en nog nauwelijks enige opleiding had genoten, greep de ellende van het
leven me net zo aan als Boeddha in zijn jeugd, toen hij ziekte, ouderdom, pijn en dood zag […].
Mijn conclusie was dat deze wereld niet het werk kon zijn van een volmaakt goed wezen, maar
eerder van een duivel die schepselen in het leven had geroepen om zich in de aanblik van hun
pijn te verlustigen.’ De duivel is een metafoor. In feite beroept Schopenhauer zich niet op een
demonische geest: de blinde wil, de volslagen afwezigheid van de geest in de kern der dingen,
volstaat om het duister van de wereld te begrijpen.

Schopenhauer zet, zoals aanvankelijk ook Schelling, de door Leibniz als eerste zo genoemde
philosophia perennis voort. Hun gemeenschappelijke kenmerk, van de presocraten tot en met de
metafysica van de twintigste eeuw, is de poging het absolute, ene, het geheel waarvan de mens
een deel is, te begrijpen. Het is de poging om – tegenover het religieuze alternatief van een breuk
en een onoverbrugbare kloof tussen de mens en God als representant van het geheel – het
bewustzijn van een metafysische eenheid te ontwikkelen. Volgens de opvatting van de
philosophia perennis is God niet het volstrekt andere, dat tegenover de mens staat, maar het
absolute waarin de mens is opgenomen en dat hem doordringt. We leven en bewegen en zíjn
daarin, en dan niet zoals in de religie door het geloof, maar in het medium van de kennis.
Aangezien de philosophia perennis het absolute als integrerend geheel opvat, is het niet haar
doel verlost te worden, maar om dat geheel te ontdekken en daarmee een diepere ervaring van
verbondenheid op te doen. Zelfs Albert Einstein staat nog in die traditie, als hij verklaart dat de
scheiding van het geheel slechts een

‘optische illusie’ van het individuele bewustzijn is en dat de taak van de kennis erin bestaat
onszelf uit die ‘gevangenis’ van zelfbedrog te bevrijden.

De ontdekking van de grote eenheid verzekert zich van de goede gronden. Dat is ook bij Einstein
nog zo, die de eenheidservaring de opening van de ‘hoogste waarheid en stralendste schoonheid’
noemt.
Ook Schopenhauer wil zich van het geheel verzekeren, maar welwillendheid komt hij daarbij
niet tegen. Het geheel dat hij ontdekt is het naargeestige en heilloze. Voor hem is de grond, nog
anders dan bij Schelling, een afgrond geworden. Het wezen van de wereld is de wil en de wil is
een hart der duisternis. Schopenhauers denken voert ons naar het punt waar traditioneel de vraag
werd gesteld wat zich achter de wereld der verschijnselen schuilhoudt. Op die manier werd de
overgang gemaakt naar een of andere vorm van transcendentie. Ook Schopenhauer stelt die
vraag.

Hij richt hetzelfde podium op waar eerder God, het absolute en de geest op optraden. Maar in
plaats van deze roemruchte gestalten van de zingeving, treedt de ‘wil’ uit de coulissen, als de
verschijning van een zwart gat dat al het licht opslurpt.

Arthur Schopenhauer neemt Kant als vertrekpunt, evenals Schelling, Fichte en Hegel. Maar in
tegenstelling tot hen wil hij Kant niet overwinnen in de richting van een nieuwe subjectieve
zelfverzekerdheid van de absolute rede. Hij houdt vast aan Kants analyse van de beperktheid van
onze kennis. De onkenbaarheid van de wereld zoals zij ‘op zichzelf ’

is, blijft daarom voor hem, evenals voor Kant, een onomstotelijke grondstelling. Het geheel van
onze waarnemingsvermogens en kenvermogens noemt hij ‘voorstelling’, en daarom kan hij
zeggen: de wereld is onze voorstelling. Schopenhauers gebruik van het begrip

‘voorstelling’ verschilt van het gangbare. Gewoonlijk betekent

‘voorstellen’: zich inbeelden, zich iets voor de geest halen. Als we iets met onze lijfelijke ogen
zien, noemen we dat geen ‘voorstellen’. Maar juist dat: iets met je eigen ogen zien, met je eigen
hand aanraken, met je eigen neus ruiken, zijn voor Schopenhauer al akten van het voorstellen.

Als al het waarnemen en kennen in die zin ‘voorstellen’ is, blijven we dan niet reddeloos
verzonken in een droom? Schopenhauer antwoordt daarop met ‘ja’ en ‘nee’. Evenals Kant
antwoordt hij met ‘nee’ door erop te wijzen dat we onze voorstellingen steeds aan een alledaagse
controle onderwerpen, waardoor ze aan de werkelijkheid worden aangepast, zonder dat we
daarom al kunnen weten wat de werkelijkheid eigenlijk is. Met onze voorstellingen kunnen we in
de praktijk heel goed uit de voeten. De evolutiebiologen zouden zeggen: het apparaat van ons
wereldbeeld is aan onze leefwereld aangepast, het functioneert in elk geval goed genoeg om ons
in leven te houden. Als een hond met een lange stok in zijn bek een deur door wil, zal hij zijn
kop net zolang draaien en wenden tot het hem lukt. Zoals de hond door de deur, zo komt de mens
door de poort van de waarheid, maar die is dan niet meer wat ze eens was: ze heeft haar
eerbiedwaardige pathos verloren. Het examen rigorosum van de metafysica wordt vervangen
door een practicum ter plekke.

Al zijn we dus ingesponnen in onze voorstellingen, toch blijven we niet verzonken in een droom.
Anderzijds blijven we volgens Schopenhauer wel degelijk dromers. De keerzijde van onze
voorstellingen blijft voor ons verborgen. We draaien onbekommerd rond in het universum van
onze voorstellingen en raken toch het gevoel niet kwijt dat we het moment van ontwaken steeds
maar uitstellen. Ontwaken zou betekenen: zich eindelijk realiseren wat de wereld is, buiten dat ze
mijn voorstelling is.

Maar – en dat is Schopenhauers geniale wending – er staat ons nog een andere weg open om het
wezen van de wereld te ontsluiten: ‘Men ging naar buiten, in alle richtingen, in plaats van in
zichzelf te zoeken, waar de oplossing ligt van elk raadsel.’

Het lijkt alsof er verraad in het spel is, zo onverwacht zijn we binnen in de vesting die we van
buitenaf, uitgaande van de verschijnselen, dus van onze voorstellingen, niet kunnen bestormen.

Dat ‘van binnenuit’ is zo dichtbij dat er juist daarom door de filosofie zo weinig aandacht aan
geschonken is. De denkwegen van de filosofie, die naar de wereld moeten leiden, beginnen in de
regel bij het meest intelligibele van al het denkbare, of het nu God is, de wiskunde of het

denkende ik. Filosofie begint bij zichzelf voordat ze, op zoek naar het wezen van de wereld, de
sprong waagt in wat ze zelf niet is. Bij Schopenhauer gaat dat anders: hij begint bij de beleving
van de eigen lichamelijkheid. Niet het denkende maar het lichamelijke ik bezit volgens hem de
sleutel tot het diepste geheim van de wereld. De mens kan zijn eigen lichaam natuurlijk ook van
buitenaf waarnemen, als voorstelling, maar juist hier is ook nog die andere toegang: ‘van
binnenuit’. Hij voelt hem als ‘dat voor iedereen onmiddellijk bekende dat we met het woord

“wil” aanduiden’. Van de buitenwereld, zelfs van mijzelf, heb ik voorstellingen, maar in het
diepst van mijzelf ben ik wil: pijn, begeerte, lust – modificaties van het zijn binnen het eigen
lichaam. Elk individu is het podium waarop het subject van de voorstelling en het subject van de
wil zich verenigen: bewustzijn en zijn. En dan trekt Schopenhauer op basis van analogie een
uiterst gewaagde conclusie: buiten de wereld van de voorstelling en de aan het eigen lichaam
ervaren wil is ons niets bekend.

Wil de corporele wereld dus meer zijn dan louter onze voorstelling –

waarvan we natuurlijk wel moeten uitgaan – dan kunnen we er niet omheen aan die wereld ‘op
zichzelf en overeenkomstig haar diepste wezen’ datgene toe te kennen ‘wat wij in onszelf
onmiddellijk als wil aantreffen’. Op de vraag wat de wereld is, afgezien dat ze mijn voorstelling
is, geeft Schopenhauer dus als antwoord: ze is wil. Daarom luidt de titel van zijn hoofdwerk, die
zijn hele filosofie pregnant samenvat: Die Welt als Wille und Vorstellung (De wereld als wil en
voorstelling).

Maar zoals Schopenhauer het begrip ‘voorstelling’ op een nieuwe manier opvat, geeft hij ook het
begrip ‘wil’ een andere dan gebruikelijke betekenis. In het wilsbegrip van de filosofische traditie,
maar ook in de omgangstaal, is ‘wil’ verbonden met ‘oogmerk’, ‘bedoeling’, ‘doeleinde’.

Ik wil iets. Dat ‘iets’ heb ik me voorgesteld, bedacht, gezien. Zo opgevat is de wil
geïntellectualiseerd. Het is een lading die we ontsteken nadat het verstand de plannen heeft
beraamd. Maar zo vat Schopenhauer de ‘wil’

juist niet op. Voor hem is de wil een primair, vitaal streven en bewegen, dat zich in bepaalde
grensgevallen ook nog van zichzelf bewust kan worden en dan pas het besef krijgt van een
doeleinde, een oogmerk, een

bedoeling. Als een vallende steen zich van zichzelf bewust zou zijn, zou hij wat hem doet vallen,
de zwaartekracht, zijn ‘wil’ moeten noemen. Zo is het ook met ons: wat aan ons en met ons het
geval is, is niets anders dan de wil.
Die wil is dus niet iets intelligibels. De zijnsgrond is niet een soort logos. Een van de
indrukwekkendste passages in het werk van Schopenhauer, waarin hij die duisterheid van de
grond helder verwoordt, luidt: ‘Het duister dat over ons bestaan ligt uitgespreid […] moeten we
niet proberen te verklaren door een of ander oorspronkelijk licht, waarvan we zouden zijn
afgesneden, of doordat onze gezichtskring door deze of gene uiterlijke hindernis werd ingeperkt,
of doordat de kracht van onze geest niet tegen de grootte van haar object was opgewassen; door
zulke verklaringen zou al dat duister slechts relatief zijn, het zou slechts in betrekking tot ons en
ons kenvermogen bestaan. Nee, het is absoluut en oorspronkelijk: het is verklaarbaar uit de
omstandigheid dat het innerlijke en oorspronkelijke wezen van de wereld geen kennis is, maar
alleen wil, die geen kennis bezit. Kennis is hoe dan ook een secundair fenomeen, iets
accidenteels en uiterlijks: daarom is die duisternis geen plek die toevallig in de schaduw ligt,
midden in de regio van het licht, maar omgekeerd: de kennis is een licht midden in de grenzeloze
oorspronkelijke duisternis, waarin ze zichzelf verliest.’

Dat er een wil is, nog voor er een hemel van bedoelingen opdoemt – dat alleen al staat borg voor
de genoemde duisternis, die zich vervolgens over alle wereldse verhoudingen uitspreidt. Dat de
grond van de wereld een afgrond is, bespeuren we al aan onszelf. Want de wil die we aan ons
eigen lichaam ervaren is volgens Schopenhauer een rusteloze, begerende drift.

Hij is blind, zonder doel en zonder zin en niet te verzadigen. Het universum van de wil is
bijgevolg ook geen harmonische kosmos. De natuur van de wil zou ons eigenlijk met ‘afgrijzen’
moeten vervullen, zegt Schopenhauer. Daar is geen beschermend rijk van de moeders. We
kunnen niet bevriend zijn met een aarde die zich niets aan ons gelegen laat liggen, die hoogstens
met onze dood de soort in leven houdt. De natuur – geen serene rustplaats, maar een plaats vol
oproer. We treffen onszelf aan in

haar jungleachtige strijdgewoel. We kunnen het beste Schopenhauer zelf aan het woord laten om
dit universum van duistere vijandschap te beschrijven: ‘Zo zien we in de natuur overal strijd,
worsteling, waarbij nu eens de een, dan weer de ander zegeviert […]. Het duidelijkst zichtbaar
wordt die algemene strijd in de dierenwereld, waarvoor de plantenwereld als voedsel dient, en
waarin op zijn beurt elk dier ten prooi valt aan een ander dier, […] doordat elk dier alleen kan
voortbestaan door steeds een ander, hem vreemd dier te doden; zodat de wil tot leven over de
hele linie op zichzelf teert en in verschillende gedaanten zichzelf tot voedsel dient, tot
uiteindelijk de mensheid, omdat die alle andere soorten overmeestert, de natuur als een fabrikaat
voor eigen gebruik beschouwt, maar in diezelfde mensheid toch ook […] in alle ijzingwekkende
duidelijkheid verdeeldheid en innerlijke strijd aan de dag treedt en “homo homini lupus”

(de mens de mens een wolf) wordt.’

De tot op de dag van vandaag invloedrijke oplossingen waarin het perspectief wordt geschetst
van een algemene verzoening – zij het door het

‘terug naar de natuur’, zij het door een verbetering van de rede – wijst Schopenhauer af. Noch de
overeenstemming met de natuur noch de rede zal de weg van de vooruitgang banen. Maar ook de
moderne kritiek op de rede, die verantwoordelijk wordt gesteld voor de catastrofale toestand
waarin de beschaving zich bevindt, kan zich niet op Schopenhauer beroepen. Weliswaar
onderscheidt ook Schopenhauer een dialectiek van de verlichting – een omslaan van de verlichte
rede in een oplaaiend geweld –

maar hij ziet geweld en verwoesting niet uit de rede zelf voortkomen, maar alleen uit de wil, die
de rede instrumenteel in beheer neemt. Voor de voormalige koopmansleerling is de rede een
magazijnbediende: net als deze rent hij overal naartoe waar de baas – de ‘wil’ – hem heen stuurt.
Op een verwoestende, gruwelijke werkelijkheid krijgen we geen vat met een kritiek van de rede,
maar hoogstens met een ontspanning van de wil, in de contemplatie, in de kunst, in de filosofie
en ten slotte in de ascese van de negatie van de wil tot leven.

Op deze vluchtlijn van Schopenhauers denken – een soort mystiek –

zullen we zo dadelijk ingaan. Maar eerst nog een woord over zijn

metafysica. Evenals alle metafysici tot dusverre, houdt Schopenhauer toch vast aan de gedachte
van eenheid, dus de gedachte dat de veelvormigheid van de wereld tot één eenheidspunt valt te
herleiden. Onder die metafysische suggestie verandert de pluraliteit van de verschijnselen in het
monisme van het wezen. Schopenhauer zelf gebruikt daarvoor de metafoor van de bol. Alle
wereldse verschijnselen hebben hun plek op het boloppervlak en daar bevinden zich de vele
onderlinge relaties en structuren. Maar vanuit elk punt op dit oppervlak kun je een lijn trekken
naar het gemeenschappelijke centrum. Hoe je een bol ook wendt of keert, je bereikt nooit het
centrum. Door de metafysische suggestie van een gemeenschappelijk centrum komt
Schopenhauer op de gedachte van de ene wereldwil, die vervolgens op het schouwtoneel van het
leven met verschillende maskers op, innerlijk verdeeld en met zichzelf in onmin, zijn
huiveringwekkende optreden heeft.

Als Schopenhauer teruggrijpt op de wereldwil is dat te danken aan het metafysische monisme.
Een metafysisch denken van de pluraliteit, van het individualisme aan de oorsprong van het zijn,
was zeker mogelijk geweest

– de aanzet daartoe is immers al door Leibniz met zijn monadenleer gegeven. Maar
Schopenhauer blijft in de ban van een invloedrijke traditie die de pluralis oplost in een grote
singularis, alsof de ziel daarin pas rust kan vinden, zoals ze eens rust vond in God.

Maar het eenheidspunt van Schopenhauer, de wereldwil, is juist niet meer zo’n rustpunt, maar
het hart van de onrust, iets absoluuts als agitatiecentrum. Dat is de afgrondelijke ironie waarin de
eenheidswil zich bij Schopenhauer verstrikt. Als de wil tot waarheid zijn doel bereikt, merkt hij
dat hij het zich toch wel iets anders had voorgesteld. Met een droog pathos doet Schopenhauer de
hele gecompliceerde traditie van de theodicee af, waarin het erom ging God te rechtvaardigen
door de wereld te rechtvaardigen. ‘Nu is deze wereld zo ingericht als ze moet zijn, wil ze zichzelf
nog net in stand kunnen houden: als ze maar iets slechter was geweest, had ze al niet meer
kunnen bestaan. Bijgevolg is een slechtere wereld, die immers niet zou kunnen bestaan, helemaal
niet mogelijk, en dus is zij zelf van de mogelijke werelden de slechtste.’

Schopenhauer eist van een ontgoocheld bewustzijn dat het zonder vertrouwen in de wereld leert
leven. De mens is alleen en er is geen hoger wezen dat iets met ons voorheeft. We zijn niet
bedoeld. Vanuit Schopenhauers oogpunt is het aan te bevelen de wereld geen krediet meer te
geven. En toch is en blijft de affirmatie, de elementaire zelfbevestiging van het leven,
oppermachtig (overigens ook bij Schopenhauer). Dat is immers juist die duistere macht van de
wil, van de ‘eigen wil’, zou Schelling zeggen.

De wil tot leven belichaamt zich in elk individu afzonderlijk dat zichzelf als onvervangbaar en
eenmalig ervaart. Een individu is een mysterieus snijpunt. Het subject van de wil en het subject
van de kennis treffen elkaar op dit ene punt: in het individu. Er zijn evenveel eenmaligheden als
er individuen zijn. Het individu is het schouwtoneel van twee wonderen in één: een wil die van
zich weet – en een weten dat wil. Er is dus reden genoeg voor een individu om anderen te
trotseren en zich te willen onderscheiden, ook al is het één vlees en één geest. De zelfbevestiging
van de wil bewapent zich in de regel met een groot ‘nee!’

tegen de andere belichamingen van de wil. In grandioze beelden schetst Schopenhauer dit theater
van de zelfhandhaving. ‘Want zoals in een gierende storm midden op zee, tussen rijzende en
dalende waterbergen, een schipper op zijn schuit zit en op het broze vaartuig vertrouwt, zo zit elk
mens rustig midden in een wereld vol smarten, steunend en vertrouwend op het principium
individuationis […]. De onafzienbare wereld, boordevol leed, uitgestrekt naar een oneindig
verleden en een oneindige toekomst, is hem vreemd […]. Zijn minieme persoontje, zijn
marginale aanwezigheid, zijn kortstondige pleziertjes, dat alles heeft voor hem realiteit […]. Tot
die tijd leeft alleen in de diepste diepten van zijn bewustzijn het duistere vermoeden dat dit alles
hem toch eigenlijk niet zo vreemd is, dat het ook met hem verband houdt en dat het principium
individuationis hem daar niet tegen kan beschermen: uit dat vermoeden stamt het onuitroeibare
en door alle mensen […] gedeelde afgrijzen dat hun plotseling bij de keel grijpt als ze, door een
of ander toeval, niet meer weten wat ze aan het principium individuationis hebben.’

Maar het ‘afgrijzen’ dat we met het individu toch niet zo ver komen, slaat in de regel om in
hysterische zelfbevestiging, in een egoïsme dat die zelfbevestiging tot boosaardigheid en
wreedheid jegens andere ‘ego’s’

opstuwt. Schopenhauer schildert een wereld van onderling vijandige egoïsmen. Tegen die
achtergrond ontwikkelt hij dan ook zijn staatstheorie, waarin hij aansluit bij Hobbes: de staat legt
de ‘roofdieren’ een ‘muilkorf ’

om. Dat maakt ze weliswaar moreel niet beter, maar wel ‘zo onschadelijk als een grasetend dier’.
Schopenhauer keert zich nadrukkelijk tegen alle in navolging van Kant ontwikkelde
staatstheorieën die van de staat een verbetering, een verheffing van de mens verwachten (Fichte,
Schiller, Hegel), dan wel in romantische geest in de staat een soort hoger menselijk organisme
zien (Novalis, Schleiermacher, Bader). De staat is in Schopenhauers ogen precies de ‘sociale
machine’ die zowel de vroegere als de hedendaagse romantici met afschuw afwezen en die in het
beste geval de egoïsmen aan banden legt en met het collectieve egoïsme van het
overlevingsbelang verbindt. Schopenhauer pleit daarom voor een met stevige machtsmiddelen
uitgeruste staat, maar hij moet een uiterlijke macht blijven. In de gezindheid en de denkwijze van
zijn burgers heeft hij niets te zoeken en niets te verordonneren. Een sterke staat, maar een sterk
afgeslankt politiek begrip. Schopenhauer waarschuwt voor een staat die aan zingeving wil doen,
voor een staat met een ziel, die zich dan waar mogelijk aan de ziel van zijn burgers vergrijpt.

Maar ook al verschanst iedereen zich in zijn individualiteit als in een vesting, toch zijn er ook
wel ervaringen die ons op onze verbondenheid met het geheel wijzen. Volgens Schopenhauer
bestaat er een soort metafysische solidaire gemeenschap, niet als zedelijke norm, maar als
ervaring, niet als moeten, maar als zijn. Er zijn handelingen die tegen de drijfveren van het
egoïsme indruisen, maar toch worden gedaan. We noemen zulke handelingen ‘moreel’. Komen
ze werkelijk door categorische imperatieven tot stand, vraagt Schopenhauer, en hij antwoordt
met ‘neen’. Er moeten roerselen in ons zijn die zulke handelingen funderen. Eisen volstaan niet.
We moeten aandacht schenken aan onze ervaring om de grondslagen van de moraal te kunnen
ontdekken.

Ze liggen in de gemoedsbewegingen van het medelijden. In het medelijden is, in elk geval
kortstondig, de weerbare vesting van ons egoïsme geslecht.

Schopenhauer interpreteert het medelijden als de bij tijd en wijle doorbrekende ervaring dat alles
buiten ons evenzeer wil is als wijzelf en aan dezelfde pijnen en kwellingen lijdt als wijzelf. Voor
wie medelijden voelt is ‘de sluier van maja doorzichtig geworden, en de illusie van het
principium individuationis heeft hem verlaten’.

Medelijden is een individuele zelfervaring van de wil zonder individuele zelfhandhaving van de
wil. Medelijden is het vermogen om op bepaalde momenten de intensiteit van de lijfelijk ervaren
wil uit te breiden voorbij de grenzen van het eigen lichaam. De wil is niet meer alleen op het
eigen lichaam geconcentreerd, maar is als het ware doorlaatbaar geworden en voelt in het
vreemde het eigene. Tat twam asi (Dat alles ben jij), luidt de Oud-indische formule voor die
ervaring. Medelijden kun je niet prediken. Dat moet je al voelen. Maar omdat het een beroep op
je doet, kun je je ervoor afsluiten en afstompen. Zo komt er alsnog iets van een eis bij kijken. Je
moet namelijk, om medelijden te voelen, datgene wat dit gevoel verhindert zien te verhinderen.
Om medelijden te voelen hoef je jezelf niet te overreden, je hoeft het alleen maar toe te laten. En
toch is medelijden een gebeuren, niet in de sfeer van de (morele) rede, maar in die van de wil:
een wil die de pijn van de ander voelt en, al is het maar even, ervan afziet alleen zichzelf in zijn
individuele begrensdheid te willen. In het medelijden ervaar je de pijn en de schuld van de
individuatie; de schuld te zijn wie je bent en door je bestaan alleen al een drijvende kracht te zijn
in de door strijd verscheurde wereld van de wil. Omdat die ervaring pijn doet, zal medelijden ook
altijd verbonden zijn met het lijden aan jezelf. Uit medelijden kun je iets doen wat de rede van
het zelfbehoud verbiedt. Het medelijden zoals Schopenhauer het opvat resulteert niet in een
geloof in een historische overwinning op het lijden. Degenen die beweren het medicijn voor de
genezing van heel de wereld in huis te hebben, hekelen maar al te vaak het medelijden als
inefficiënte sentimentaliteit tegenover wat slechts symptomen heten te zijn van het algemene
lijden. Op zulke kritiek heeft Max Horkheimer, in een

afrekening met zijn eigen ambities, waarin hij ook Schopenhauers filosofie van het medelijden
verdedigt, als volgt geantwoord: ‘Wantrouw degene die beweert dat hij alleen het grote geheel en
anders helemaal niet kan helpen. Het is de levensleugen van hen die in werkelijkheid helemaal
niet willen helpen en zich met behulp van de grote theorie onttrekken aan de verplichting in het
individueel bepaalde geval. Zij rationaliseren hun onmenselijkheid.’

Schopenhauers ethiek van het medelijden is een ethiek van het

‘desondanks’. Zonder geschiedfilosofische waarborg en rechtvaardiging en tegen de achtergrond

van een troosteloze metafysica, pleit deze ethiek voor een spontaniteit die het aanhoudende leed
op zijn minst kan verzachten. Zij moedigt ons aan de strijd aan te binden tegen het lijden en
verklaart tegelijk dat er geen uitzicht is op een principiële opheffing ervan.

Maar zij maant ons tot solidariteit, alsof die een kans zou hebben.

Schopenhauers filosofie van het medelijden is een filosofie van het

‘alsof ’.

Vanuit de filosofie van het medelijden maakt Schopenhauer de overgang naar de filosofie van de
negatie – dat is althans de argumentatielijn. Wie het lijden van de ander niet meer vreemd is, wie
de unio mystica van het medelijden heeft ervaren, kan ook meemaken dat zijn wil helemaal
omslaat en huivert voor de genietingen van het leven. ‘De mens bereikt de toestand van
vrijwillige verzaking, van resignatie, de ware gelatenheid en volslagen willoosheid.’

We komen hier terecht in een uitermate duister gebied van Schopenhauers filosofie. Niet alleen
het thema zelf, de negatie, is duister, maar ook de begrippelijke formulering van de eraan ten
grondslag liggende ervaring is duister en vol tegenspraken. Eén moeilijkheid volgt al uit
Schopenhauers wilsmetafysica zelf. Want diens radicale immanentie verbiedt elk transcendent
ingrijpen door hogere machten. De negatie van de wil kan dus niet de uitwerking zijn van een
hogere macht in de zin van een weten dat de wil domineert. Maar zo drukt Schopenhauer zich
soms wel uit, als hij schrijft: de wil wordt ‘gebroken’. Als de wil alles is, als hij de primaire
macht is van het werkelijke, wie of wat zou hem dan kunnen

breken? Als Schopenhauer dus binnen het bestek van zijn wilsmetafysica wil blijven, zal hij de
negatie van de wil niet als een kennisgebeuren, maar als een zijnsgebeuren moeten begrijpen. De
negatie van de wil is geen daad, maar de gebeurtenis waarin de wil zichzelf opheft, geen
beëindiging, maar een ophouden. Wat we niet eigenmachtig tot stand brengen, noemt het
christelijke geloof de genade. Het ophouden van Schopenhauer is ook genade.

Die gebeurtenis kan beginnen met de ervaring van het medelijden en haar hoogtepunt bereiken in
figuren als Christus, Boeddha, Franciscus van Assisi, in de grote mystici en asceten, al die
genieën van het hart waarop Schopenhauer zijn oog laat vallen, zij het met de duidelijke
bekentenis dat hij zelf toch van een ander slag is.

Op het hoogste punt van zijn filosofie bereikt Schopenhauer de grens van het rationele
argumenteren. Hij moet ermee volstaan te wijzen op de uitverkorenen die de wereld overwonnen.
Maar in een prachtige passage probeert hij eenmaal de wereld zo te beschrijven als de heilige die
eraan ontkomen is haar zou kunnen zien en zoals zij zich ook aan zijn eigen

‘betere bewustzijn’ voordoet: ‘Hij kijkt nu rustig en glimlachend terug op de hersenschimmen

van deze wereld, die vroeger ook zijn gemoed bezighielden en plaagden, maar die nu net zo
onbetekenend voor hem zijn als schaakstukken na de beëindiging van het spel, of de ’s morgens
na de vastenavond afgeworpen maskers van figuren die ons de nacht tevoren nog voor de gek
hielden en verontrustten. Het leven en zijn gedaanten zweven hem nog als een vluchtige
verschijning voor de geest, zoals een lichte morgendroom, waar de werkelijkheid al
doorschemert, iemand die half wakker is nog voor de geest zweeft, maar hem niet meer kan
misleiden.’
Zulke ‘heilige ogenblikken’, die hij zo indringend kan beschrijven, heeft Schopenhauer zeker
gekend. Strikt genomen vormen ze zelfs het existentiële en creatieve hart van zijn filosofie. In
zijn jonge jaren, toen hij

‘zwanger was’ van zijn werk, vulde hij zijn dagboek met aantekeningen over dat ‘betere
bewustzijn’, zoals hij het noemt. Het zijn extatische ogenblikken. Hij onderscheidt het ‘betere
bewustzijn’ strikt van het

empirische bewustzijn en de daarmee verbonden houding, met haar gedegen realiteitszin.

Het ‘betere bewustzijn’ is een extase van helderheid en onbeweeglijkheid, je zou het een euforie
van het oog kunnen noemen, dat zo overweldigd is door het pure kunnen-zien, dat de
voorwerpen in het niet zinken. In het zien aan het zijn ontkomen – dat gebeurt in deze extase, die
dan ook volkomen tegengesteld is aan die andere extase: zich in de stroom van de begeerte
storten, zich door het lichaam laten meesleuren, opgaan in de orgiastische zinnelijkheid. Hier
wordt het lichaam niet verlaten, maar expandeert het tot het lichaam van de wereld. Ook hier
verdwijnt het ik van de zelfhandhaving, doordat het zich prijsgeeft aan de niet op het ik gerichte
machten van de drift. Dionysos is daarvoor sinds Nietzsche het zinnebeeld, hij is de uitzinnige
god van een metafysica van het lichaam.

En het is beslist metafysica, want het gaat om het adembenemende aan gene zijde, waar de
genietingen van het lichaam je naartoe kunnen voeren.

Het ik kan daarbij alleen maar storen en beter verdwijnen. Als het toch blijft, kan Dionysos, deze
‘komende god’, niet komen.

Voor Schopenhauer, die al in zijn jeugd de dichtregel ‘O wellust, o hel’

had geschreven, was Dionysos de verkeerde man. ‘Probeer eens,’ schreef hij in zijn dagboek,
‘een en al natuur te zijn: vreselijk zoiets te denken: je kunt geen innerlijke rust vinden als je niet
vastbesloten bent zo nodig jezelf, en dat wil zeggen je hele natuur, te vernietigen.’

Arthur Schopenhauer is te onbescheiden, te begerig naar intensiteit om zich tevreden te stellen

met zijn gewone empirische ik. Hij wil de grensoverschrijding. Maar hij laat zich in met de
grensoverschrijding naar het supra-individuele, met de heldere extase van het ‘betere
bewustzijn’.
En hij keert zich tegen die andere grensoverschrijding, naar het sub-individuele, de extasen van
Dionysos. Dat hangt met een fundamentele vijandigheid tegenover het lichaam samen en heeft
ook biografische premissen, waarop we hier verder niet in zullen gaan.

Met de verwijzing naar Schopenhauers ‘betere bewustzijn’ moge het volgende duidelijk zijn
geworden: als de wil in de negatie afsterft, blijft er toch niet niets over. Er is sprake van een
ontwaken. De wereld van de wil

is misschien toch niet alles. Schopenhauer heeft later, terugblikkend op zijn eigen filosofie,
vastgesteld ‘dat bij mij de wereld niet de hele mogelijkheid van al het zijn in beslag neemt’. Het
zijn is omvattender dan de wereld van de wil. Dat is een verrassende uitspraak van
Schopenhauer, want het betekent dat de negatie niet uitloopt op het niet-zijn, maar op een ander
zijn.

Elke grote filosofie heeft iets onzegbaars, haar niet onder woorden te brengen mysterie.
Schopenhauer duidt het aan als hij verklaart ‘dat bij mij de wereld niet de hele mogelijkheid van
al het zijn in beslag neemt’. Maar dat betekent dat Schopenhauers negatie van de wil tot leven
niet het leven in zijn geheel betreft, maar de jungleachtige strijd om het bestaan.

Niettemin is in Schopenhauers beleving de wet van de jungle van het leven zo totaal, zozeer de
natuurlijke basis en niet alleen de toevallig beschikbare maatschappelijke basis, dat het punt
waarin we vrij zijn van die wet – het ophouden – voor hem een in laatste instantie onbegrijpelijk
mysterie is, en ook als zodanig beleefd wordt: als ‘beter bewustzijn’. Wat hier gebeurt kunnen
we ook zo onder woorden brengen: de logica van de strijd om het bestaan is totaal. Als er toch
een keer een barst in komt, is dat een mysterie. De wereld van pure overlevingsdrang is de hel;
alleen wat niet tegen iedere prijs wil overleven heeft kans op een werkelijke levendigheid. Maar
zulk leven moet uit het oogpunt van de strijd om het bestaan nietig lijken.

In Schopenhauers filosofie dringt alles aan op een ander leven. De grote verandering zou de
heilige openbaring zijn. Daar kan Schopenhauer alleen maar naar wijzen. Hij brengt het zelf
‘slechts’ tot filosofie of kunst, dat moet hij toegeven. Filosofie en kunst liggen halverwege. Een
uitgestelde heiligheid, een voorsmaak, prozaïsch uitgedrukt: een esthetisch of contemplatief
afstand-doen van de wereld.

Als we Schopenhauers filosofie globaal zouden willen karakteriseren, zouden we haar een
metafysica van de esthetische distantie moeten noemen. In onderscheid met de traditionele
metafysica ligt haar verlossende aspect niet in het gehalte van wat we als ‘wezen’ achter de
verschijnende wereld ontdekken. Dat wezensgehalte is immers bij

Schopenhauer de universele wil, dus het kwellende zijn, het hart der duisternis. De bevrijding en
verlossing ligt niet in het gehalte, maar in de daad van het zich distantiërende denken zelf. Het is
een esthetisch afstand-doen van de wereld, waarbij ‘esthetisch’ inhoudt: naar de wereld kijken en
er verder ‘op geen enkele manier actief bij betrokken zijn’. Die esthetische distantie opent een
plek van de transcendentie, maar die plek moet leeg blijven. Geen willen, geen moeten, alleen
nog zijn dat geheel en al zien is geworden, het ‘oog van de wereld’. Alle andere
verzoeningsaanbiedingen wijst Schopenhauer van de hand. Geen onderdompeling in de
dionysische natuur, geen gelaten zich schikken in het spinozistische absolutisme van de
noodzakelijke werkelijkheid, geen verlossing in de absolute geest van de historische zelfen
wereldverwerkelijking. Verlossing alleen in het wereldverzakende en daarom esthetische zien.

Een dergelijk gelaten zien is het soort negatie dat de filosofie als daad zelf nog kan voltrekken.
Meer kan ze niet. Maar als ze zo ver komt, kan ze dezelfde uitwerking hebben die Schopenhauer
ook de bezielende kunst toekent: ‘Want dan zijn we even, voor dat ogenblik, van de snode
wilsdrang bevrijd, we vieren de sabbat van de tuchthuisarbeid van de wil, het rad van Ixion staat
stil.’

De wereld van de wil en het kwaad zijn bij Schopenhauer bij benadering congruent. Denken
helpt wel tegen het kwaad, maar niet in die zin dat het als aanleiding tot handelen de wereld
principieel zou kunnen verbeteren, maar als alternatief voor het handelen zelf.

Denken in plaats van doen, dat is Schopenhauers programma tegen het kwaad, waartegen uit zijn
oogpunt verder geen kruid is gewassen. Het is een programma dat ons, nog anders dan
Schopenhauer zich voorstelt, verstrikt in een heilloze wereld. Want het accepteert de noodlottige
arbeidsdeling: terwijl de een denkt, handelt de ander. En zo is er ten slotte voor gezorgd dat de
kwade geschiedenis voortgaat.

Zesde hoofdstuk

De betekenis van de instituties. De Kerk van Augustinus: een tent voor pelgrims. Van de extase
naar de institutie en omgekeerd. De institutie als bescherming tegen de afgrond van de ziel.
Arnold Gehlen – de weergekeerde Augustinus. De mens als weekdier, de institutie als schaal.

Ascese, offer en de vrolijkheid ondanks alles.

Augustinus, Schelling en Schopenhauer delen het inzicht dat de mens niet alleen in een riskante
natuur leeft en in het samenleven met zijnsgelijken riskante maatschappijen vormt, maar ook dat
hij voor zichzelf een risicofactor is. Hij mag zich niet naar zichzelf willen richten, zegt
Augustinus.

Het drama van de vrijheid stelt te hoge eisen aan hem, zegt Schelling.

De filosofische gedachte kan hem weliswaar een hemel in de ziel voortoveren, maar voor de
geschiedenis van de mensheid is dat misschien niet van belang. Voor het filosoferende individu
mag het mogelijk zijn de soort ‘ver vooruit te zijn en in zijn eentje het allerhoogste nabij te
komen’, maar de soort als geheel heeft, wil haar lot zich ten goede keren, een openbaring nodig.
God als vrije wereldgrond moet inzake de menselijke vrijheid nog eenmaal corrigerend optreden.

Schopenhauer verklaart dat het de mens niet goed is bekomen dat hij het schouwtoneel is
geworden voor de bewustwording van de blinde wil. Want wat is de wil? De elementaire drang
zichzelf in leven te houden, tegen iedere prijs. Deze wil moet daarom vijandig staan tegenover
andere belichamingen van de wil. Hij is de voortdurende krenking van een bewustzijn dat op zijn
soevereiniteitsrechten pocht. De wil blameert de geest en doet zijn zingevingsambities teniet. Het
bewustzijn, dat de vraag naar het waartoe en waarom stelt, stort in de duistere immanentie van
het driftleven en komt niet verder dan een stomme tautologie: de wil wil
zichzelf. Aan gene zijde van de wil is alleen nog het niets. De plaats van de transcendentie is
leeg. Schopenhauer weet uit die leegte en dat niets nog zoiets als een verlossende winst te halen.
Hij wordt dan wel niet de Boeddha van Frankfurt, maar hij heeft het experiment filosofisch
afstand te doen van de wereld toch ver doorgedreven. Hij heeft de mogelijkheid verkondigd hoe
je jezelf de wereld kunt afwennen zonder haar te verlaten.

Hij wist de ziel geen hemel voor te toveren, maar zijn metafysische genie ontdekte de geneugten
van het standpunt van de buitenstaander. Het morele oordeel over deze wereld van de wil luidt:
zij is slecht. We moeten de wil afzwakken en afstand houden. Dat zal maar weinigen lukken en
daarom moet de macht van de staatsinstellingen als bemiddelaar optreden, zodat de menselijke
gemeenschap niet in een moorddadige chaos wegzinkt.

Afstand doen van de wereld, dat was ook wat Augustinus wilde. Maar hij transcendeerde niet in
de leegte, hij ontmoette een verheven instantie.

De godservaring is grensoverschrijdend, maar niet vormloos. Er is openbaring, er zijn levendige

voorbeelden, rituelen, een liturgie, de codex van een leer. Met één woord: er is de Kerk. ‘Ik liet
mijn ziel boven mezelf uitgroeien,’ schrijft Augustinus. En hoe ver reikt hij? Niet tot God, dat is
onmogelijk. Maar ten minste tot in het ‘huis van God’. Augustinus corrigeert zichzelf: het
eigenlijke huis is het nog niet. God heeft zijn verheven woning in de diepste verborgenheid, maar
hij heeft altijd nog ‘op aarde een tent’. Die tent is de Kerk. Dat is de gepaste woning voor de
reizigers, de pelgrims die nog onderweg zijn naar God. De Kerk hoedt en begeleidt de
pelgrimstochten, ze zorgt voor orde en organisatie, ze geeft de wankele gevoelens houvast, ze
behoedt de religie ervoor in de afgrond van de innerlijkheid te tuimelen, ze zorgt voor vastigheid
en duurzaamheid en biedt in de ‘jubelklank’ een voorproefje van het ‘eeuwige feest’ in het huis
van de Heer. Zoals de platoonse denk-extase (‘de ziel op zichzelf te hebben’) aangewezen blijft
op de ruimte van de polis, zo vindt Augustinus’ verlangen de ziel ‘boven zichzelf uit te laten
groeien’ een ruggensteun in de Kerk.

Augustinus gaat de weg van de extase naar de institutie in de hoop dat de stroom van de genade
ook omgekeerd vloeit: van de institutie naar de extase. Die omgekeerde weg betekent opvoeding,
discipline, sacrament.

Het is zaak de religieuze band duurzaam te verankeren. Daarvoor zorgt de Kerk als institutie,
waarin de spiritualiteit wordt geconsolideerd. In zijn strijd met de heidense donatisten in Noord-
Afrika, die van hun kerkvoogden morele onberispelijkheid eisten, zal Augustinus nadrukkelijk
vasthouden aan de grondstelling dat ook de drager van een kerkelijk ambt een zwak, misschien
zelfs slecht mens is. Niet omdat hij het ambt waardig is heeft hij het, maar omdat hij het ambt
heeft wordt hij waardig. In de institutie kun je moreel boven je stand leven.

De institutie verzakelijkt de heilsgeschiedenis. Ook de heilige gebeurtenissen moeten beheerd

worden. Daarom definieert Augustinus de Kerk als de ‘Godsstaat’, die vanuit het huis van God
oprijst in de wereldse staat. ‘Dus worden de twee staten door tweeërlei vorm van liefde
gegrondvest, de aardse door eigenliefde die tot godsverachting kan uitgroeien, de hemelse door
godsliefde die zich tot zelfverachting toe kan verheffen.’ Maar in deze wereld zijn beide staten
‘met elkaar verstrengeld en verward’, want de Kerk – de gemeenschap van hen die in het
‘vergankelijke leven in den vreemde pelgrims zijn’ – heeft ook aardse vrede nodig, en daarvoor
moet de wereldse staat zorgen. Zolang de hemelse staat zij aan zij met de wereldse door de tijden
trekt, leggen beide een gemeenschappelijke weg af en werken ze eendrachtig samen aan de
dingen die tot het domein van het vergankelijke leven behoren. Zoals bij Plato en Aristoteles de
stadsgemeenschap de zekerheid biedt die de filosoof het genot van het zuivere denken toestaat,
zo staat bij Augustinus de wereldse staat garant voor de elementaire veiligheid van het bestaan en
bewaart hij de vrede die nodig is voor de ‘eendrachtige gemeenschap in de genieting van God’.
Toch is dit geen noodzakelijke vooronderstelling.

Want de liefde voor God is sterker dan iedere levensangst en kan desnoods ook bij de grootste
chaos onder de hemel blijven bestaan. Wie zijn banden met de wereld losser heeft gemaakt, of
nauwkeuriger: wie de wereld vanwege God en niet vanwege haarzelf liefheeft, zal de aardse
vrede

weliswaar ook pijnlijk missen, maar de hemelse vrede zal hem niettemin rust kunnen
verschaffen.

Wat dat aangaat werd Augustinus op de proef gesteld. Hij schreef zijn De civitate Dei in de jaren
dat het Romeinse Rijk uiteenviel. Toen hij in 410 na Christus aan dit boek begon, veroverden de
Westgoten onder Alarich Rome, en hij voltooide het toen de Vandalen onder koning Geiserich
Noord-Afrika binnenvielen. Met de aardse vrede was het in die tijd slecht gesteld.

Ook de hemelse vrede is een precaire aangelegenheid. Het kerkelijke ambt dat Augustinus in
dienst van die vrede uitoefende, matte hem af; liever had hij na zijn bekering zijn leven in een
kloostercel doorgebracht:

‘Niets is mooier dan in stilte de rijke schat van de goddelijke geheimen te onderzoeken, zoet is
dat en goed. Maar preken, vermanen, straffen, stichten, voor iedereen beschikbaar zijn: dat is een
zware last, een hard gelag, een beproeving. Wie zou zulk werk niet willen ontvluchten? Maar het
evangelie maakt me bang.’

Waarom maakt het evangelie hem bang? Omdat hij niet weet of de blijde boodschap ook voor
hem geldt, of hij aan het einde der tijden tot de verlosten of tot de verdoemden zal behoren.

De hoge vlucht van de ziel, zoals Plotinus die beschrijft, had voor Augustinus het nadeel dat God
daardoor in het vliedende en veranderlijke gebeuren van de ziel werd gemengd. Nu oefent hij een
ambt uit onder het dak van de Kerk, in de ‘tent van God’. Van Gods bestaan is hij vast overtuigd,
maar wat hem blijft kwellen is de onzekerheid of die God ook hém genadig zal zijn. En zo neemt
Augustinus’ onrust toe naarmate hij ouder wordt. Als de Vandalen zijn stad belegeren wordt hij
doodziek, hij ligt op bed en kan niet meer opstaan. Hij laat vier boetepsalmen op een stuk
perkament schrijven en hangt die op aan de muur om ze steeds voor ogen te hebben en ze vanuit
zijn bed te kunnen lezen. Hij klampt zich daaraan vast om niet in de afgrond van zijn ziel te
storten. Het lawaai van de belegering dringt in zijn kamer door en hij tobt over de vraag of de
strijd tussen het Rijk Gods en de aardse wereld misschien zijn dramatische

eindfase is ingegaan en het einde van de wereld en daarmee het uur van de waarheid, waarin over
het eigen zielenheil wordt beslist, gekomen is.
Ook en juist in zijn laatste uren blijkt dat Augustinus kennelijk goede gronden had om voor het
uitdiepen van zijn eigen ziel als voor een afgrond terug te schrikken. Laten we niet vergeten dat
de Confessiones van Augustinus, dit westerse document van introspectie, geen alleenspraak was,
geen werk van pure zelfbespiegeling. Augustinus wilde het gesprek met zichzelf alleen voeren
op voorwaarde dat tussen het ik en het zelf de grote derde – de God van de Kerk – aan het spel
bleef deelnemen. Tussen het vragende ik en het ondervraagde zelf stond God, een God die in de
institutie en de door haar bewaard gebleven openbaring ‘vast’ was geworden. Alleen via die
omweg meende Augustinus het gevaar van een val in de afgrond van de eigen ziel te kunnen
bezweren. De zelfbetrekking was dus bemiddeld door God, de goede geest van de institutie.
Alleen zo kan de mens het bij zichzelf uithouden, daarvan was Augustinus overtuigd.

Alleen via omwegen, niet rechtstreeks moest het ik met zichzelf omgaan.

Augustinus heeft hier een ervaring uitgedragen die Arnold Gehlen vijftienhonderd jaar later als
een fundamentele antropologische gegevenheid onder woorden zal brengen.

In zijn in 1952 verschenen boek Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung vat Gehlen
zijn antropologie samen in deze ene gedachte: de mens wordt door zijn subjectiviteit overvraagd.
Op de subjectiviteit kunnen we niet bouwen, omdat zij in het niets reikt, in het ‘hiaat’ dat
opdoemt zodra de mens buiten het automatisme van zijn handelingen valt en in zijn innerlijk gaat
wroeten. In plaats van tot zichzelf te komen, kan hij beter proberen ter wereld te komen.
Verzakelijking en objectivering zijn noodzakelijke vervreemdingen om te kunnen overleven. De
mens is een weekdier, de instituties zijn de schalen en het pantser die hem houvast geven en
beschermen. ‘Een duurzame verhouding tot zichzelf en zijnsgelijken kan de mens alleen indirect
handhaven, hij moet zichzelf via een omweg, door afstand van zichzelf te nemen, terugvinden,
en daar bevinden zich de instituties.’

Maar het deel van de institutie dat eens civitas dei heette, is na het drama van de secularisatie
weggesmolten. Wat rest is de aardse kern. De civitas civilis moet nu alleen hetzelfde volbrengen
als eertijds de samengebalde kracht van de beide kruiselings verbonden ‘rijken’. De wereldse
instituties zijn thans bij Gehlen de vormen ‘waarin het zielenleven – een ook in zijn grootst
mogelijke rijkdom en pathos instabiel, onduleus materiaal – wordt verzakelijkt en verweven
raakt met de loop der dingen en juist alleen op die manier verduurzaamd wordt. Zo worden de
mensen tenminste door hun eigen scheppingen verbrand en geconsumeerd en niet door de brute
natuur, zoals de dieren.’

Augustinus wordt verteerd door de zorg om zijn zielenheil. Hij wordt bezocht door een God die,
zoals bekend, uit brandende doornstruiken spreekt. De God van Augustinus is echt een verterend
vuur. Voor even wordt Hij een macht die ingrijpt in het aardse overleven. Hij hoedt en leidt de
aardse pelgrimstocht. De transcendentie dient de immanentie. Maar dat is slechts voorspel.
Uiteindelijk zal alles in de transcendentie, zij het in de verdoemenis, zij het in het eeuwige
zielenheil, oplossen.

Maar dat is wel een andere manier om ‘geconsumeerd’ te worden dan door de zelfgemaakte
instituties, zoals bij Gehlen. God staat bij Augustinus voor wat méér is dan het aardse leven. De
instituties waar Gehlen over spreekt dienen het biologische overleven. Maar ze compenseren ook
een gebrek dat eens ‘zonde’ werd genoemd.
De mens moet zich niet naar zichzelf richten, aangezien hij zondig is, leerde Augustinus. Gehlen
verklaart: de mens kán zich niet naar zichzelf richten, omdat hij zo’n vastomlijnd, richtinggevend
zelf helemaal niet bezit. De mens is een wezen tot wiens belangrijkste eigenschappen behoort dat
hij ‘een standpunt tegenover zichzelf moet innemen’. De verhouding tot zichzelf levert hem niets
op, hij ontdekt slechts de twijfelachtigheid van zijn wezen. Hoogstens komt hij in een kringloop
rond zijn onbekende zelf terecht. De onmiddellijke zelfbetrekking leidt niet tot de vaststelling
wat en wie de mens is. Maar die voortdurende twijfelachtigheid vergt te veel van hem en vraagt
om verlichting. De instituties behoeden de mens ervoor in de werveling van vragen ten onder te
gaan. Het begin van de

instituties is het einde van het vragen. Het menselijke talent om instituties in het leven te roepen
berust erop dat hij ‘intenties’ heeft die van hemzelf wegvoeren en hem toestaan zich in de
wereldse betrekkingen vast te leven.

Dat gebeurt door handelingen. Daardoor verzakelijkt de mens zichzelf en vermenselijkt hij de
dingen. Handelingen stollen in instituties en krijgen daar een regelmatig verloop, het worden
automatismen, wat niet alleen energie maar ook lastige eigen initiatieven uitspaart. Gehlens leer
betreffende de instituties trekt vergaande consequenties uit Schellings stelling dat ‘de angst voor
het leven de mens uit het centrum drijft’. In het centrum is het niet uit te houden, omdat het een
hart van onrust is.

Instituties zorgen ervoor dat de mens kan leven waar er voor hem het best te leven valt: op een
flinke afstand van die onrust. Het onrustige centrum is het ‘hiaat’. Met die uitdrukking duidt
Gehlen aan dat de mens in staat is zijn wensen en belangen ‘voor zich te houden’, maar dat leidt
er wel toe dat de driften zich ophopen – in tegenstelling tot het dier, dat zich steeds kan uitleven,
als het daarin tenminste niet van buitenaf wordt gehinderd.

De driften en gedragingen zijn bij de dieren in zekere zin de binnenen buitenkant van een en het
hetzelfde proces. Maar zo is het niet bij de mens. Door de ontkoppeling van drift en handeling
ontstaat intelligentie, sterker nog, die ontkoppeling ís intelligentie en daarmee tegelijk dat

‘hiaat’ waaruit ontstaat wat men vervolgens innerlijkheid, reflectie, verbeelding en dergelijke
noemt. Dat ‘hiaat’ brengt ook met zich mee dat de mens een wezen wordt met twee gezichten,
dat een werkelijke en een mogelijke wereld bewoont en in de hachelijke situatie terechtkomt
beide op de een of andere manier met elkaar te moeten verbinden. Vaak genoeg lukt dat hem
niet. Hij kan een steeds subtielere innerlijke wereld creëren, die steeds minder samenhang
vertoont met wat voor handeling ook. Het innerlijk wordt het rijk van vruchteloze fantasieën of
verstrekkende obsessies. Er ontstaat ‘een aanwas van aparte driftruimten, woekeringen met de
bijbehorende woestenijen, je ziet verslavingen, luxurieuze functies, dan weer een buitensporig
vertoon van innerlijke remmingen, verdringing in fictieve bezigheden, het grijpen naar
roesmiddelen, asociaal gedrag’.

Het ‘hiaat’ als bodemloze innerlijkheid en een driftoverschot waarmee hij

geen kant op kan, confronteert de mens en de menselijke gemeenschap met het probleem wat er
gebeurt met het overschot aan innerlijkheid dat we niet in een handeling kunnen omzetten en
daardoor ‘wegleven’. Het bedreigt de inburgering van de ziel in de wereldse verhoudingen. De
levenskracht van een cultuur hangt af van de mate waarin zij in staat is dat

‘overschot’ in rituelen en instituties te binden. Hoe religieuzer ze zijn, des te groter hun
vermogen om dit overschot te binden. Instituties, ook en juist de religieuze, beschermen de mens
dus tegen zichzelf, tegen het ‘hiaat’ dat in de zelfbetrekking van de mens gaapt als een afgrond.
Dat ‘hiaat’ is bij Gehlen het equivalent van de zonde.

Maar zoals je nooit van de zonde loskomt en zij je steeds weer in verzoeking brengt, schenkt ook
het zuigende en woekerende innerlijk geen rust. Vooral niet als de ontlastende instituties die het
bestaan veiligstellen en in goede banen leiden zó goed functioneren, dat de enkeling zich geheel
en al geborgen zou kunnen voelen in een netwerk van culturele, economische en politieke
structuren. Maar het gevoel van geborgenheid slaat snel om in dat van gevangenschap. Hij zou
zich willen bevrijden van waar hij op steunt. Hij ziet de gevaren niet meer omdat hij gewend is
geraakt aan de zekerheid die de functionerende instituties hem verschaffen. Nu wil de
afgeschermde innerlijkheid zich weer uitleven. Als er eenmaal in zijn substantiële behoeften is
voorzien, kan de mens zich weer een zekere wereldvreemdheid veroorloven. ‘De miniemste
gemoedsbewegingen, die anders gewoon werden weggeleefd, (worden) tot in de finesses
beluisterd.’

Zo’n ontwikkeling belooft niets goeds. Misschien dat ze een tijdje geestelijk productief kan zijn,
maar uiteindelijk leidt ze ertoe dat we ons niet langer bewust zijn van de nood die de instituties
noodzakelijk maakt.

Als de institutionele voorwaarden van het collectieve overleven eenmaal

‘subjectief doorleefd en reflexief doordacht’ zijn, zal blijken dat de zichzelf genietende mens
buiten de waard heeft gerekend. Hij zal moeten inzien dat hij zich de ‘ondergrondse haat tegen
de onontbeerlijke, grote, helpende ficties’ van de zingeving door instituties alleen kon
veroorloven, omdat hij onder de hoede van de cultuur de voeling met zijn eigen

gevaarlijke natuur had verloren. Gehlens these luidt: het humanisme van de innerlijkheid en de
subjectiviteit, dat tegen de ‘zielloze’ en vervreemdende instituties en maatschappelijke
levensmechanismen ten strijde trekt, slaat om in barbaarsheid. Pas in crisistijd is er weer
aandacht voor de zin van de instituties. Maar dan is het meestal te laat. ‘Die instituties lopen net
zoveel risico als de mens zelf, ze zijn heel snel vernietigd, maar zij moeten wel de cultuur van
onze instincten en onze gezindheden van buitenaf verstevigen, hoog houden en opvijzelen; als
die stutten worden weggeslagen, vallen we binnen de kortste keren terug in de primitiviteit, dan
vernatuurlijkt de mens en wordt hij teruggeworpen op de constitutionele onzekerheid en
ontaardingsbereidheid van zijn driftleven

[…]. De chaos moet, geheel in overeenstemming met de oudste mythen, vooropgesteld worden
en is natuurlijk, de kosmos is goddelijk en steeds in gevaar.’

Gehlen verdedigt de instituties van de moderne maatschappij zoals Augustinus de Kerk

verdedigt. Augustinus wil rust vinden in God – de Kerk brengt daarvoor een huis in gereedheid.
Gehlens instituties beschermen de mens tegen de verterende onrust van zijn ‘driftoverschot’.

Voordat hij zich aan de kant van het sterke institutionalisme schaarde, had Gehlen, evenals
Augustinus, zijn plotinische fase. Wat voor Augustinus Plotinus was, was voor Gehlen Fichte. In
navolging van Fichte heeft Gehlen eerst geëxperimenteerd met de op het denken gefundeerde
hoge vlucht van de ziel. Daarbij stond de vrijheid als creatieve spontaniteit in het middelpunt. Hij
vatte het denken op als een innerlijk handelen vanuit de geest van die scheppende vrijheid.
Gehlen heeft zich intensief ingelaten met wat hij later ‘vruchteloze innerlijkheid’ zal noemen. Hij
heeft zich daar zozeer mee ingelaten, dat hij in de verleiding kwam zich uit de wereld terug te
trekken. Hij moest zich losscheuren, hij wilde ter wereld komen. Zo werd hij antropoloog en kon
vanuit een zekere distantie althans bepaalde segmenten van de opzuigende binnenwereld
omzetten in een beschrijfbare buitenwereld.

Door zijn sterke institutionalisme was Gehlen gevoelig voor het regime van het nationaal-
socialisme, waarmee hij enige tijd sympathiseerde.

Institutioneel-politiek gezien was de eindtijd van de Weimarrepubliek op hem overgekomen als

een toestand van volmaakte zondigheid. In het nationaal-socialisme zag hij niet het exces van de
politieke verwaarlozing, maar een probaat middel tegen die zondigheid. De nationaal-
socialistische wereldbeschouwing, zo verklaart hij in het slothoofdstuk van zijn antropologie (2e
druk, 1941), neemt als ‘hoogste bestuurlijke systeem’ de taak waar die in de geschiedenis tot
dusverre aan de religie was toebedeeld. ‘Zij (de hoogste bestuurlijke systemen) leveren namelijk
ten eerste een afsluitende en samenhangende interpretatie van de wereld en nemen daarmee de
menselijke taak waar zichzelf een oriëntatie in de wereld te verschaffen […]. Een tweede
taakgebied […] betreft de handelingen van de mensen: de belangen die gemoeid zijn met de
organisatie van het handelen komen hier ter sprake.’

Wat Gehlen in de tijd dat de nazi’s nog aan de macht waren affirmatief beschrijft, wordt na 1945
het uitgangspunt voor zijn moderniteitskritiek, zonder dat hij de beschrijving zelf hoefde te
veranderen. De crisis van de eeuw, de beide wereldoorlogen en het bolsjewistische en nationaal-
socialistische terreursysteem, is een crisis geweest van de op de religie steunende instituties. Als
het niet meer lukt het overschot aan zinnelijk verlangen religieus te binden, wordt het een uiterst
gevaarlijke substantie, die het fundament van de maatschappelijke beschaving kan ondermijnen.

Gehlen schrijft de catastrofen van de eeuw op het conto van de ontwrichtende invloed van het
liberalisme. De totalitaire systemen en de wereldburgeroorlog in Europa interpreteert hij als het
resultaat van ruïneuze reddingspogingen.

Gottfried Benn heeft de diagnose aan het eind van de eeuw, geheel in de lijn van Gehlen, zo
onder woorden gebracht: ‘Als je de mythen en woorden

/ van hun zin hebt ontdaan, moet je gaan, / een nieuwe godenbent / zul je niet meer zien, / niet
hun Eufraattroon, / niet hun schrift en muur – / giet, Myrmidone, / de donkere wijn uit op het
land.’

Voor Augustinus waren de bestorming van zijn bisschopszetel in Hippo Regio en de verovering
van Rome door Alarich voortekenen van het einde van de geschiedenis, het einde van deze
pelgrimstocht door de tijden.

Gehlen daarentegen was geen apocalypticus, maar ook hij ziet een einde van de geschiedenis
opdoemen. In zijn latere geschriften, maar nog voor de postmodernistische mode, kondigt hij het
‘posthistoire’ aan.

‘Het is uiterst onwaarschijnlijk dat er nog meer grondslagenveranderingen in het systeem

besloten liggen […]. De alternatieven zijn bekend, zoals ook op het vlak van de religie, en zijn in
alle gevallen definitief […]. Ik waag me dus aan de voorspelling dat de ideeëngeschiedenis is
afgesloten en dat we in het “posthistoire” zijn aangekomen, zodat we de raad die Gottfried Benn
de enkeling gaf, namelijk “wees zuinig op je bezittingen”, thans de mensheid in haar geheel
kunnen meegeven.’

Het is afgelopen met de geschiedenis, omdat de geschiedenis van het subjectieve zoeken naar
oriënterende, zingevende ideeën inmiddels heeft afgedaan. Weliswaar laten we ons nog steeds in
met ideeën, zingevingsverbanden en religies, maar we doen dat halfslachtig, want ze hebben niet
meer de formerende kracht van vroeger, niet ten goede, maar ook niet ten kwade. En we
verwachten dat ook niet meer van ze. De geschiedenis heeft met de obsessie van de zingeving
van de geschiedenis afgerekend. Anonieme structuren zijn het subject van de geschiedenis. Dat
moge altijd al zo geweest zijn, maar thans is de structuur de naar buiten gekeerde innerlijke
wereld van de subjecten geworden. Terwijl de naar buiten gekeerde innerlijke wereld
functioneert, speelt de naar binnen gekeerde innerlijke wereld met de voorraad aan ideeën,
religies en vormen van zingeving. Omdat die nu niets meer hoeven te bewerkstelligen, zijn ze
vrij beweeglijk geworden. Een wiel dat geen contact meer heeft met de grond kan steeds sneller
draaien. Maar dat heeft dan ook niets meer met voortbeweging van doen. De intelligentie zit in
de constellatie. Alles hangt samen, ‘weliswaar niet in de hoofden, want daar valt de synthese
juist niet te bereiken, maar wel in de werkelijkheid van de maatschappij als geheel’.

Een leerling van Gehlen, Niklas Luhmann, zal later toch nog proberen die intelligentie van de
systemen in hun totaliteit te denken, in één hoofd.

In het meest recente geklets over ‘globalisering’ is de idee van de procesmatige logica, die naar
het heet nauwelijks nog enige ruimte laat

voor handelingen en eigen initiatieven, inmiddels ook bij de mindere geesten aangeland.

Zo zien we vandaag de dag de overgang van de civitas civilis naar de civitas dei. Vroeger werd er
gezegd: de mens wikt, maar God beschikt.

Tegenwoordig denken we hetzelfde van de systemen: zij beschikken en het is zinloos

daartegenin te willen denken, ook al wordt dat steeds weer geprobeerd. Het is en blijft de oude
verlokking geschiedenis te willen maken, voortkomend uit een te hoog gegrepen ambitie en uit
zelfoverschatting. Vroeger was het de zonde, nu het ‘hiaat’ dat daartoe aanzet.

Op de vraag hoe we ondertussen moeten leven, antwoordt Gehlen, helemaal in de traditie van
Augustinus, met een verwijzing naar de ascese.

Waarom ascese?

In de wereld van functionerende systemen, machines en culturele waarden, waar voor het meeste
is gezorgd, ‘loopt het leven je als water door de vingers, die het willen vasthouden omdat het het
hoogste goed is’
(Gehlen). Nu heeft het menselijke leven evenwel de paradoxale eigenschap dat het zijn waarde
verliest als we het alleen maar behouden en niet inzetten. Het leven dat alleen naar zelfbehoud
streeft, draait zijn biologische programma af, maar realiseert niet zijn menselijke mogelijkheden.
Het komt erop aan zichzelf te overstijgen. Maar een ik kan alleen boven zichzelf uitstijgen als het
een deel van zichzelf prijsgeeft, offert. Bij de zelfoverstijging hoort de zelfopoffering. Dat elk
mens waarde heeft, is een menslievende en daarom nuttige maatschappelijke fictie. Maar
daarboven staat nog een waarde die je niet zonder meer wordt toegekend, die je moet verdienen,
met zweet en tranen en zo mogelijk zelfs met bloed.

We neigen ertoe bij onze kijk op de geschiedenis het meeste dat achter ons ligt als een theater
van dwaasheid en verblindheid te beschouwen. Als zo’n bloedige dwaasheid geldt dan doorgaans
ook de stichtingsmythe van het christendom. Dat begint met de kruisiging van de ‘mensenzoon’.
Het geloof in verlossing, dat zo’n grote stempel heeft gedrukt op de westerse cultuur, begint met
een mensenoffer. Onze cultuur is voortgekomen uit de

geest van het zingevende offer. De nog jonge Kerk is gebouwd met het bloed van de martelaren,
zei Augustinus. We zouden daarin een bloeddorstige dimensie van het vroege christendom
kunnen zien, maar dan zouden we er niets van begrijpen. Want religies zijn geen techniek in
dienst van het overleven en van het goede leven, ze horen niet thuis in het register van de socioen
psychotherapie, ze willen niet méér leven maar meer dan leven. Alleen daarom kon het offer van
de eerste martelaren betekenis hebben. Het aanstootgevende van de religie, in elk geval van het
oorspronkelijke christendom, bestaat erin dat het niet de zin van de religie is om de mens te
dienen, maar dat omgekeerd de mens de zin van de religie dient. Daarom behoort de bereidheid
om zichzelf op te offeren tot het allerheiligste van de christelijke cultuur.

Aan de idee van het offer als manier om te laten zien wat je waard bent, wil Gehlen vasthouden.
Het offer waarbij je niet anderen offert, maar jezelf opofferingen getroost – dat is de ascese. Bij
Augustinus was de ascetische levenswandel een oefening voor de eeuwige zaligheid. Het ging
niet om zelfkastijdingen, maar om een zelfverwerkelijking waarbij, door het loslaten van
bepaalde wereldse bindingen, de zielsverhuizing al kon beginnen.

Niettemin staan Gehlens pleidooien voor de ascese altijd nog dichter bij Schopenhauer dan bij
Augustinus. Het wachten van Augustinus op verlossing is voor Gehlen evenmin als voor
Schopenhauer nog mogelijk.

Maar het is heel goed mogelijk een spirituele soevereiniteitswinst te bereiken door jezelf in
menig opzicht de wereld af te wennen, zonder haar evenwel te hoeven verlaten.

Wie een dergelijke ascetische soevereiniteit bereikt, bereikt wat in Gehlens ogen het hoogste is:
hij is een institutie in de eerste persoon geworden. Zo’n persoon hoeft evenmin in zijn innerlijk
te verdrinken, als in de uiterlijkheid te verstarren. Hij kan zich zelfs weer een beetje vrolijkheid
veroorloven, ondanks alle kwade verhalen.

Zevende hoofdstuk

Het bewustzijnsdier valt in de tijd. Thomas Hobbes. De zorg en de strijd om erkenning. Kaïn en
Abel. De droom over de eenheid van de mensheid.
De torenbouw van Babel en waarom die mislukte. De grond en de grens van de moraal. Plato’s
staat en de barbaren. Hegels oorlog van de dialectiek. Het oergesteente en de vijandschap.

‘De angst voor het leven zelf drijft de mens uit het centrum,’ schreef Schelling. Maar het
centrum was voor hem een ‘verterend vuur’. Vanuit Schellings oogpunt zou het drama van het
bewustzijn in de wereld er zo uitzien: op de vlucht voor de kritieke zones van zijn wezen zoekt
de mens houvast in de Kerk (Augustinus) of in andere sterke instituties (Gehlen).

Hij heeft het troostende woord nodig van een ‘positieve’, dat wil zeggen geopenbaarde religie
(Schelling), of hij slaagt erin, zoals Schopenhauer, de wereld te verzaken. Wie het centrum ziet
als een hart der duisternis zal eraan willen ontsnappen, zoals je aan een catastrofe ontsnapt.

De macht van het leven drijft de mens voor zich uit. Moet het leven zich omdraaien en kijken
waar het voor weg vlucht? Maar misschien geldt ook hier het verbod dat Orpheus was opgelegd:
als hij Euridice weer wilde terugroepen in het leven, mocht hij zich bij zijn terugkeer uit de
onderwereld niet omdraaien. Hij draaide zich om en Euridice zonk terug in het rijk van de
schaduwen. Misschien dat te veel zelfkennis alleen maar verlammend werkt of zelfs dodelijk is
voor het leven.

De filosofie wil zoals bekend het leven aansporen zich om te draaien om zijn grond gewaar te
worden, ook en juist als het voor zijn afgronden wegvlucht. Maar doet zo’n omdraaiing het leven
wel goed? Moeten we niet, om opgewassen te zijn tegen het leven, verborgen houden wat ons
een wereld in drijft waarin we altijd wel iets omhanden hebben? Bestaat er niet een
levenswijsheid die luchtigheid bepleit? Hoeveel diepte en diep

borende waarheid verdraagt de mens? Sommige filosofen antwoorden daarop: als je de gronden
waar je voor wegvlucht toedekt, kom je daar nooit meer van los en moet je altijd verder vluchten.
Andere filosofen, zoals Aristoteles, slaan de vlucht gade en zien dat er helemaal geen reden voor
is.

Als toelichting op de filosofische vraag naar de gronden vertelt Aristoteles een parabel. Een leger
slaat in paniek voor de vijand op de vlucht. Na een tijdje draait de eerste vluchteling zich angstig
om. Omdat hij geen achtervolgers meer ziet, blijft hij staan. Dat valt een paar anderen op, ook zij
kijken om en blijven staan. Ten slotte komt het hele vluchtende leger tot stilstand.

Naar de principes vragen betekent: zich omdraaien. Vanaf dat moment is de levensweg niet
langer een vluchtweg. De vraag naar de principes moet de paniek indammen. Wie voor het
grondeloze wegvlucht, zal merken dat zijn vlucht ongegrond is. Dat is het aristotelische
programma van een filosofie die op de wereld vertrouwt. Niettemin is een elementaire
vijandigheid voorondersteld. Een vijand en de vlucht voor de vijand, daar begint alles mee. Als
iemand blijft stilstaan en naar de principes zoekt, is dat een nieuw, een tweede begin.

Thomas Hobbes is een van die wijsgerige geesten die zich te midden van de algehele paniek
omdraait in de richting van het aanvankelijke, van de principes, en daardoor in staat is te blijven
stilstaan en stand te houden.

De burgeroorlog is voor Hobbes het trauma dat we door het denkwerk te boven moeten komen.
Waarom wordt de mens de mens een wolf?

Het is een fundamenteel misverstand te menen dat Hobbes voor de dierlijke natuur van de mens
heeft willen waarschuwen. Niet de onbezonnen ‘natuur’ in de mens, maar zijn bewustzijn maakt
volgens Hobbes de mens tot een gevaar voor zichzelf en voor de anderen. Niet omdat hij een
driftmatig wezen is, maar omdat hij een bewustzijnsdier is, wordt de mens een risicofactor. De
beteugeling van de mens door de mens is de tweede schepping. De eerste schepping is het
ontstaan van de wereld.

God had de aanvankelijke chaos overwonnen. De tweede schepping, de

staat als de sterfelijke god, zorgt ervoor dat de mensen het bij zichzelf en met elkaar uithouden.
Het maatschappelijk verdrag, dat de staat grondvest, is volgens Hobbes nodig, niet omdat de
mens van nature ‘slecht’ is, maar omdat hij ‘vrij’ is en kenvermogen bezit. Kennis heeft een
gebroken betrekking tot de wereld tot gevolg. De kennisbreuk is de zondeval.

Volgens Hobbes viel de mens met zijn kennis in het bewustzijn van de tijd.

Daardoor verloor hij de paradijselijke onschuld, waarin alleen een absoluut heden zonder
verleden en zonder toekomst bestond.

Waarom vindt de mens geen zielenrust, waarom bestaat er voor hem geen hoogste goed waarmee
hij tevreden zou kunnen zijn? Hij is een wezen dat niet alleen in het heden staat, maar dat een
ongewisse toekomst voor zich ziet en zijn verleden achter zich aansleept. Als het absolutisme
van het heden door het bewustzijn van de tijd gebroken is, betekent dat het einde van de
geborgenheid in het hier en nu. Het volstaat niet jezelf voor het ogenblik in veiligheid te brengen,
je moet rekening houden met de toekomst, waarin zoveel gevaren dreigen – vanwege je eigen
kwetsbaarheid, vanwege de andere mensen en vanwege de overmachtige natuur. De horizon van
de tijd wordt een dreigend decor. Alleen vanwege een toekomstige bedreiging ontstaat het
verlangen naar macht, want die moet de toekomst veilig stellen.

Omdat het er uiteindelijk om gaat de onbegrensde toekomst in bedwang te houden, en omdat er

anderen zijn die ook en om dezelfde redenen naar macht streven, moet ook de macht onbegrensd
groeien. Ze moet dynamisch zijn. Macht wil meer macht. Alleen in de opvoering, in de
accumulatie, kan ze bestaan. Macht leeft van de bemachtiging, geweld van de overweldiging.
‘Zo beschouw ik in de eerste plaats een aanhoudend en rusteloos verlangen naar steeds nieuwe
macht als een algemene drang van de hele mensheid, die pas met de dood eindigt.’

Dat moet wel tot een inferno van machtsstrijd leiden en uiteindelijk indruisen tegen het
oorspronkelijke streven zijn toekomst veilig te stellen.

‘De enige mogelijkheid om een macht in het leven te roepen die in staat is de mensen zonder
vrees voor vijandelijkheden en voor overvallen door hun medemensen van hun arbeid en de
voortbrengselen van de aarde te

laten genieten en vreedzaam in hun onderhoud te voorzien, is alle macht aan één persoon over te
dragen […]. Als de mensen zich zo tot één persoon aaneensluiten, vormen ze een staat. […]. Dit
is de geboorte van de grote Leviathan, of […] liever van de sterfelijke god, de enige aan wie we,
onder de hoede van de eeuwige God, onze vrede en veiligheid danken.’

De drang tot zelfbehoud is niets anders dan het verlangen het eigen zelf, dat zich pijnlijk bewust
is geworden van zijn tijdelijkheid, door de tijd heen te redden. Maar als iedereen op eigen kracht
probeert zich door de tijd heen te slaan, leidt dat onvermijdelijk tot de ‘erbarmelijke toestand van
een oorlog van allen tegen allen’. Het individuele geweld van de zelfhandhaving moet dus
vermaatschappelijkt worden, het moet uit de maatschappij worden overgeheveld en
geconcentreerd in het machtsmonopolie van de staat. Het machtsmonopolie van de staat maakt
de vele afzonderlijke individuen onder het aspect van hun soevereiniteitsverlies aan elkaar gelijk.

Maar waarom komt de geschiedenis dan niet in het machtskristal van de soevereine staat tot rust?
Dat blijft een dramatische tegenstrijdigheid.

Het gelijkmakende machtsmonopolie dient weliswaar het collectieve overlevingsbelang, maar

botst met een andere elementaire behoefte, die eveneens zijn grond vindt in het feit dat de mens
een bewustzijnsdier is.

Omdat hij namelijk een bewustzijn van zichzelf heeft en zich met anderen kan vergelijken, moet
hij, om een zelf te zijn, ánders zijn dan de anderen.

Ik ben doordat ik me onderscheid. Descartes’ formulering van de zelfverzekerdheid: ‘ik denk dus
ik ben’, kan het verlangen naar zelfbewustheid in ieder geval niet vervullen. Dát ik ben, daarvan
moge iemand in het denken overtuigd raken, maar wát ik ben ervaar ik slechts in onderscheid
met de anderen. Maar enkel met het besef dat er verschil is kan ik nog niet tevreden zijn. Het
moet een verschil te mijnen gunste zijn.

Het diepgaande gevoel van eigenwaarde komt voort uit het bewustzijn zich te onderscheiden
door ergens in uit te munten. Het komt aan op een onderscheid in rang of stand. ‘De mens […]
geniet alleen echt van wat hem positief van anderen onderscheidt.’

Dat verlangen naar differentie is het grote gevaar dat het maatschappelijk verdrag bedreigt. De
strijd om het onderscheid kan altijd weer opnieuw ontbranden. Plato had het hartstochtelijke
verlangen naar differentie thymos genoemd, een zielskracht die zich uit in een handelen waarmee
de een laat zien dat hij superieur is aan de ander, dat hij ergens in uitmunt. Die kracht kan ook
een uitlaatklep zoeken in de wil geweld te gebruiken en de ander te overweldigen. Zij ontketent
de eerzucht heer te willen zijn. De thymotische hartstocht streeft niet alleen naar zelfbehoud,
maar ook naar zelfverheffing. Daarom kan hij ertoe leiden dat iemand in de strijd om erkenning
en aanzien het eigen leven op het spel zet. Alleen wie bereid is zijn leven te verliezen, zal het
winnen.

Hegel zal die strijd om erkenning op leven en dood als de drijvende dynamiek van het historische
proces beschouwen. Geen dynamiek van de wilde natuur van de mens, maar van de geest. Het
leven van de geest is de triomf over de dood en de doodsangst. Volgens Kojève, een latere
leerling van Hegel, is het einde van de geschiedenis gekomen als die strijd om erkenning in het
teken van een algemeen aanvaarde gelijkheid uitdooft. In de vrede triomfeert het zelfbehoud over
de geldingsdrang. Zij is een uitputtingstoestand en tevens een comfortabel nihilisme. Dan geldt:
alles gaat, omdat het nergens meer om gaat.
Maar dat zijn slechts visioenen. Voor de een werken ze bevrijdend, voor de ander beangstigend.
De mensenwereld is anders. De concurrentie, de strijd en de oorlog houden niet op. Daar is voor
gezorgd. Maar de vraag is hoe de thymotische energie georganiseerd wordt. Aan banden gelegd
geeft ze een maatschappij haar dynamiek, maar ontketend – en ze streeft steeds naar ontketening
– verscheurt ze de maatschappij in de anarchie van geweld.

Daarom is er nog een hoogste macht nodig die boven de ‘sterfelijke god’ van de staat troont en
die legitimeert. Pas in het aangezicht van de onsterfelijke God worden de individuen, die zich zo
krachtig willen onderscheiden, waarlijk elkaars gelijken. Een deel van het thymotische verlangen
gaat op in de verticale zielsverheffing, waardoor de geldingsdrang op het horizontale vlak
enigszins wordt getemperd. Dat

verwacht Hobbes tenminste van de betrekking tot God. Alleen onder de

‘hoede van de eeuwige God’, zo valt bij hem te lezen, kan de ‘sterfelijke god’ van de staat
bescherming bieden en de vrede waarborgen.

Maar de spanning tussen zelfbehoud en geldingsdrang blijft bestaan.

Alleen wordt ze nu in de betrekking tot God uitgevochten. De

‘onsterfelijke God’ is universeel – in principe. Maar behalve universeel is Hij altijd ook de God
van een bepaalde samenleving en natie. En zo raakt Hij in de conflicten tussen de samenlevingen
betrokken. Hij is dan geen God meer voor alles en iedereen, maar wordt een God voor het wilde
buiten, aan de grenzen van de samenleving. De God die binnenslands vrede sticht, is tegelijk op
het gebied van de buitenlandse politiek een krijgsgod. Naar binnen toe tempert Hij het
thymotische verlangen naar onderscheid, maar aan de grenzen spant Hij die wil voor zijn karretje
en vuurt hem zelfs aan. Juist omdat de ‘onsterfelijke God’ zich laat nationaliseren, is Hij niet
meer in staat de universele vrede te waarborgen, ook al wil Hij een universele God zijn. Als een
god onderscheid maakt, moet hij een toornige, jaloerse god worden, een god van de thymotische
hartstocht. Het verbond met God moge dan dit of dat maatschappelijk verdrag bezegelen, het kan
geen vrede stichten voor de hele mensheid.

God blijft een god van het rijk, en als het erop aankomt zullen de grenzen van het rijk ook de
grenzen van God zijn. De onsterfelijke God, die de

‘sterfelijke god’ van de staat legitimeert, zal vijanden moeten hebben, buiten, over de grenzen
heen.

Een God die echt alles wil omvatten moet ofwel – mystiek – opgaan in de innerlijke
oneindigheid van het individu, of Hij moet planetair expanderen. In het eerste geval wordt de
betrekking tot God verwezenlijkt in het verlangen niet van deze wereld te zijn. In het tweede
geval wordt de universele God een veroveraar-God die onderhands de bloedige
wereldhistorische tumulten nog flink aanwakkert. Hobbes kiest een middenweg: omdat de
wereldse zaken hem aan het hart gaan, tempert hij het verlangen naar onthechting van de wereld.
En omdat hij het geweld wil indammen, tempert hij de zendingsdrang.

We mogen de spanningen tussen de mensen door de betrekking tot God niet nog verder
opvoeren, tenslotte hebben we er genoeg onder te lijden dat ‘de mens de mens een wolf is’. Zo is
het met de mens gesteld, omdat hij zich als tijdbewust wezen ook zorgen maakt om zijn
toekomstige zelfbehoud en omdat hij zich van anderen wil onderscheiden en boven hen wil
uitblinken. De beteugeling van de mens door de mens lukt dus alleen als de mensen, ten eerste,
door een sociale macht van hun zorgen worden bevrijd en als, ten tweede, de strijd om
onderscheid en erkenning, die zich nooit helemaal laat beteugelen, naar buiten wordt verlegd,
naar de grenzen van de samenleving.

Deze beide beteugelingsstrategieën, waarop volgens Hobbes de beschaving is gegrondvest, zijn

ook – en hoe zou het ook anders kunnen –

in de stichtingsmythen van het Oude Testament terug te vinden. Ook bij het nieuwe begin na de
zondvloed werd een op de toekomst georiënteerde politiek van beteugeling gevoerd: ten eerste
een maatschappelijk verdrag dat, ten tweede, de bezegeling vormt van een verbond met God,
maar wel een exclusief verbond, ondanks het feit dat het met een universele God wordt gesloten.
Dit verbond bindt mensen samen en – sluit anderen buiten.

Toen God het verbond met Noach en zijn gezin sloot, trad Hij op als een liefdevolle God. Niet
alleen beloofde Hij in de toekomst geen zondvloed meer te sturen, maar Hij beloofde ook dat ze
vruchtbaar zouden zijn en zich zouden vermenigvuldigen. Aan wie nakomelingschap wordt
beloofd, diens toekomst is – zo was het althans in die tijd – verzekerd. Dat was Gods programma
tegen de angst voor de toekomst.

Maar hoe reageerde God op het verlangen van de mens om zich te onderscheiden? Hij kon nog
niemand buitensluiten, het middel van de exclusiviteit werkte nog niet, want er waren nog
helemaal geen anderen.

Met Noach en zijn gezin moest alles immers opnieuw beginnen. Maar uit het verhaal van Kaïns
broedermoord, dat aan het verhaal van Noach voorafgaat, bleek al dat God heel goed
onderscheid weet te maken en te appreciëren en het zal niet lang duren of Hij zal met Abraham
weer een exclusief verbond sluiten tegen de rest van de wereld.

Terwijl het verhaal van de zondeval gewaagt van de geboorte van de kennis, en daarmee van de
vrijheid en het tijdsbesef, gaat het verhaal van Kaïn over het ontstaan van de vijandige wil om
zich te onderscheiden. Uit dit verhaal blijkt hoe de mensen zich actief en ten slotte agressief
willen onderscheiden. Maar beslissend is dat die strijd om het onderscheid begint omdat God zelf
onderscheid heeft gemaakt – tussen Kaïn en Abel. Kaïn, de landbouwer, bracht zijn God een
offer van de vruchten van het veld. Abel, de schaapherder, bracht een dierenoffer. Maar waarom
aanvaardt God alleen het dierenoffer van Abel? Waarom wijst Hij Kaïns offer af? In Kaïns ogen
is er geen reden voor deze achterstelling. God, zo moet het hem wel voorkomen, weigert hem
een gelijke behandeling. ‘Toen werd Kaïn zeer toornig en zijn gelaat betrok.’ Daarvoor berispt
God hem. ‘Als gij godvruchtig zijt, zijt gij verheugd.’ Maar hoe moet je ‘verheugd’ zijn als je zo
wordt achtergesteld? Zonder twijfel heeft God de symmetrie van offer en genade doorbroken en
daarmee de harmonie tussen de broers verstoord. Het onverklaarbare gedrag van God brengt
Kaïn ertoe zich tegen het met hem gemaakte onderscheid teweer te stellen. Eerst is hij slachtoffer
van het onderscheid, dan pas wordt hij dader. Nadat Kaïn zo krenkend van zijn broer werd
onderscheiden, scheidt hij definitief van hem: hij slaat hem dood. Uit nijd en uit verbittering
jegens God. Het lijkt alsof God inziet dat Hij medeschuldig is aan de broedermoord, want Hij
vervloekt Kaïn wel – ‘een zwerver en een vluchteling zult gij op de aarde zijn’ – maar neemt
hem tegelijk onder zijn hoede: ‘wie Kaïn doodt zal zevenvoudig boeten’. Zo kan de getekende
Kaïn de tweede oervader van de mensheid worden.

In Adam ontwaakt de kennis, hij wordt een door zorg geplaagd wezen.

In Kaïn, zijn zoon, wordt de wil gewekt om zich te onderscheiden.

Daarmee zijn de beide elementen gegeven die volgens Hobbes het explosieve mengsel mens
opleveren. Een wezen dat alleen kan overleven als het gedisciplineerd wordt.

Nu dus Noach. Vooralsnog is er niemand van wie hij zich zou kunnen onderscheiden. Maar laten
we niet vergeten dat hij een exclusieve voorgeschiedenis heeft.

Het had God berouwd dat Hij de mens had gemaakt en Hij heeft ze allemaal willen vernietigen.
Alleen voor Noach en zijn gezin had Hij een uitzondering gemaakt. Hem had God vanwege zijn
‘rechtvaardigheid’

boven alle anderen onderscheiden. Noach is het onderscheid dat blijft leven, en hij zal er van zijn
kant mee doorgaan onderscheid te maken. Van zijn drie zonen vervloekt hij er een, Cham, omdat
die hem naakt had gezien en hem zo aan zijn broers had willen tonen. Daarvoor worden Chams
nakomelingen, de Kanaänieten, vervloekt: ze zullen knechten zijn en blijven. Dus zal men in de
toekomst de Kanaänieten mogen onderwerpen en knechten. En van die toestemming zal men nog
rijkelijk gebruik maken. Met Noachs vervloeking van Cham komt het misschien wel meest
cruciale onderscheid tussen de mensen in de wereld, dat tussen heer en knecht.

Op zoek naar de oorsprong van het kwaad vertellen de oude verhalen allereerst over de geboorte
van de vrijheid, over het ontwaken van het bewustzijn en daarmee de ervaring van de tijd,
waardoor de wereld onderwerp van zorg wordt. In de tweede plaats vertellen ze over de
dramatische verwikkelingen die zich voordoen doordat er verschillen zijn tussen de mensen, dat
zij zich daarvan bewust worden en zich voortaan willen onderscheiden en die verschillen actief
en ook agressief uitdragen.

De hoop en het verlangen naar herstel van de eenheid begeleiden de soms moorddadige strijd om
het onderscheid. Die hoop en dat verlangen zijn gevestigd op het beeld van een God die boven
alle verschillen en tegenstellingen troont en op het beeld van een mensheid die nog geen
onderscheid kent of geen onderscheid meer hoeft te maken. Daarmee zijn twee ideeën van
universaliteit gegeven die op uiterst gespannen voet blijven staan met de werkelijkheid van de
mensen die families, stammen, volkeren, naties en rijken stichten. Ook in het tijdperk van de
planetaire politiek sluiten de menselijke aangelegenheden zich kennelijk niet aaneen tot een
universum, maar blijven een ‘pluriversum’.

De bijbel verhaalt hoe de mensen hun eenheid wilden realiseren – in de torenbouw van Babel.
De mensheid sprak toen nog één gemeenschappelijke taal en daarom durfde men een
gemeenschappelijk

werk aan, waaraan allen met vereende krachten moesten samenwerken.

‘Welaan, laten wij ons een stad bouwen met een toren, waarvan de top tot de hemel reikt, en
laten wij ons één naam maken, opdat wij niet over de gehele aarde verstrooid worden.’ Tegen die
stoutmoedige onderneming komt God, die daarin een herhaling ziet van het oude menselijke
vergrijp aan Hem gelijk te willen zijn, in het geweer. Eerst hebben ze het met kennis en vrijheid
geprobeerd, nu dus met een eenheidsfront. Eenheid is er kennelijk alleen bij God. Als de mensen
eenheid willen stichten, krijgen ze het met God aan de stok, die de taal van de mensheid verwart,
zodat het pas goed tot die verstrooiing en vijandschap komt die door het werk van de torenbouw
overwonnen moest worden.

Vanwaar die goddelijke jaloezie jegens het menselijke verlangen naar eenheid? Kan het zijn dat
de gerealiseerde eenheid God overbodig zou maken? Verweert Hij zich tegen de mogelijkheid
van zijn macht te worden beroofd? Feitelijk is een God die zich niet meer in de geschillen kan
mengen, maar boven alles troont, geen levende God meer, maar een ongrijpbaar abstractum, of
zoals Hamann het tegen Kant heeft gezegd: God wordt een begrip en houdt op een wezen te zijn.
Maar betekent dit dat we uit de ontluistering van God de omgekeerde conclusie mogen trekken,
dus dat de kansen op eenheid van de mensheid zijn toegenomen? Daar ziet het niet naar uit. De
wereldbeschaving is geen geslaagde toren van Babel.

Ondanks of juist vanwege de globale netwerken zijn de oorlogen verschrikkelijker en talrijker

dan ooit tevoren. En het is nog maar de vraag of de basisvoorwaarden van het leven voor de
komende generaties inmiddels niet al onherstelbare schade hebben geleden. We kunnen niet om
de verdenking heen dat de huidige ‘globalisering’ in werkelijkheid de organisatievorm is van
eindverbruikers.

Hoe dit ook zij, in elk geval blijft de God van Genesis de bewaarder van het onderscheid, wat
ook geen verbazing wekt aangezien Hij vlak na de zondeval met betrekking tot de slang al had
verklaard: ‘Ik zal vijandschap zetten tussen u en de vrouw, en tussen uw zaad en haar zaad.’

Het onderscheid leidt in het ergste geval tot vijandschap, met alle gewelddadigheid die daaruit
voortvloeit. De uiterst bloedige verhalen

waarvan de bijbel gewaagt hebben allemaal met het omstreden onderscheid van doen. Jacob trekt
een van zijn zonen, de minzame Jozef, voor boven zijn broers, die hem daarom in een put
werpen en als slaaf verkopen. Later haalt de triomferende Jozef zijn stam naar Egypte, die daar
gedijt en zich vermenigvuldigt tot hij juist daarom door de Egyptenaren onderdrukt wordt. God
zendt de Egyptenaren plagen, maar ontziet de stam van Jacob opdat duidelijk wordt ‘dat de Here
onderscheid maakt tussen de Egyptenaren en de Israëlieten’. Na de exodus begint de verovering
van het beloofde land met Gods bemoedigende woorden: ‘Mijn schrik zal Ik voor u uit sturen en
alle volkeren waar u komt in verwarring brengen en Ik zal zorgen dat uw vijanden u de rug
toekeren.’

Als God met één volk te midden van andere volkeren een verbond sluit, wordt Hij één god te
midden van andere goden. Hij wordt dan een politieke god in de zin van Carl Schmitt: Hij kent
alleen nog vriend en vijand, zowel onder de mensen als onder de goden. Hij helpt het volk
tegenover zijn vijanden en het volk helpt Hem om zich tegenover vreemde goden staande te
houden. Terwijl aan de gemeenschap intern strenge wetten worden gesteld, bijvoorbeeld het
verbod om te doden, is naar buiten toe, tegenover vijanden, nagenoeg alles geoorloofd. De
verovering van het land van Kanaän wordt in de bijbel afgeschilderd als één grote moordpartij.
Een wel heel drastisch voorbeeld daarvan is de vernietiging van de stad Ai op bevel van God.
Eerst worden de vluchtelingen uit de stad neergemaaid: ‘Zodra Israël gereed was met alle
inwoners van Ai te doden in het veld, in de woestijn […] en deze allen tot den laatsten man door
de scherpte des zwaards gevallen waren, keerde heel Israël terug naar Ai en sloeg het met de
scherpte des zwaards. Allen die op dien dag vielen, zo mannen als vrouwen, waren
twaalfduizend […].’

Als er verschillen zijn, kun je daar defensief of offensief op reageren, vanuit de drang tot
zelfbehoud of vanuit het streven de ander te willen overmeesteren. Het verhaal van de verovering
van het beloofde land door Gods uitverkoren volk toont achtereenvolgens en gelijktijdig beide
mogelijkheden. Beslissend is dat het onderscheid, of het nu gegeven is of gemaakt, een
rigoureuze tweedeling van de morele wereld tot gevolg

heeft. De interne betrekkingen vallen onder een morele wet, voor de strijd tegen buitenstaanders
gelden andere regels. Er bestaat geen moreel universum, maar alleen een eiland van moraliteit in
een oceaan van woeste veroveringsoorlogen en strijd om zelfhandhaving. Hier het rijk, het
verbond, de wet, daarbuiten de wildernis, de wetteloosheid, de vreemdelingen, de barbaren.
Tegen hen moet desnoods ‘barbaars’ worden opgetreden. In elk geval heeft de morele wereld een
grens die haar haar beperkte, in ieder geval niet universele betekenis verleent. We zijn gewend
naar de ‘grond’ van de moraal te vragen. Maar bij nader inzien berust de

‘moraal’ niet zo zeer op een grond als wel op een ‘grens’ van waaruit ze wordt ontwikkeld en die
tegenover vreemden, tegenover de anderen, beschermd of zelfs verbreed moet worden. Dat is
van oudsher een grondtrek van het morele denken, die we aan een van de basisteksten van de
westerse traditie op dit gebied, te weten Plato’s staatsutopie, goed kunnen bestuderen.

Het thema van het utopische staatsmodel in Plato’s Politeia wordt allereerst ingevoerd om de
gerechtigheid van de ziel op een grotere schaal

– dus de gemeenschap als macro-antropos – beter te leren kennen. Maar bij de gedetailleerde
beschrijving van deze gemeenschap laat Plato zich vervolgens door een andere vraagstelling
leiden: hoe moet een gemeenschap eruitzien die zichzelf kan verdedigen en zo nodig zelfs met
succes een aanvalsoorlog kan voeren.

Plato beschrijft in geïdealiseerde vorm het ontstaan van een stad. Zij is een economisch
organisme gebaseerd op het principe van arbeidsdeling en de optimale bevrediging van de
behoeften aan voedsel, kleding en onderdak. De stad is al bij Plato een functionerend systeem
van arbeid en consumptie. Als de gemeenschap economisch floreert en goed wordt bestuurd,
raken de inwoners gewend aan de vaste geneugten en groeien de behoeften, tot ze uiteindelijk
niet meer door de bestaansmiddelen van de stad en het ruilverkeer bevredigd kunnen worden.
Dat leidt tot de noodzaak ‘een deel van het grondgebied van de buren in te palmen’. Dat is dus
volgens Plato de ‘oorsprong van de oorlog’. De groei van productie en consumptie breekt de
grenzen open en leidt tot expansie, zo nodig met

militaire middelen. Er zullen dus ook oorlogsspecialisten nodig zijn. Plato noemt ze ‘wachters’.
De beschouwingen die daarbij aansluiten draaien om de vraag over welke bekwaamheden die
‘wachters’ moeten beschikken, hoe ze opgevoed moeten worden, hoe ze leven, welke plaats hun
in de gemeenschap toekomt. En het verrassende is nu dat Plato uitgerekend met de ‘wachters’ als
voorbeeld het model ontwikkelt van een rechtvaardig en geslaagd leven, waarbij blijkt dat juist
zij over filosofisch talent moeten beschikken om hun taak – namelijk intern de vrede te bewaren
en naar de buitenwereld toe oorlog te voeren en te vechten – goed te kunnen vervullen. Zij
moeten iets hebben van een hond, agressief tegen het vreemde en aanhankelijk en vriendelijk
jegens het vertrouwde. Dit onderscheidingsvermogen noemt Plato ‘filosofisch’. Hieraan ligt de
voorstelling ten grondslag dat kennen vertrouwen wekt. Kennelijk kun je niet anders dan
bevriend zijn met wat je kent – omdat je het herkend hebt.

Zo is het bij de hond, zo ook bij de filosoof, ‘omdat […] het enige waardoor hij een bevriend of
een vijandig gezicht onderscheidt is: dat hij het ene wél, het andere niet kent’. Natuurlijk gaat
Plato in deze argumentatie uit van een ongebruikelijke vooronderstelling, waaruit blijkt hoe
groot de kloof is die het klassieke kennisbegrip van het moderne scheidt. Plato voert in het
gebied van het kenbare een criterium in dat uitmaakt of het kennen van iets de moeite loont: je
moet ermee bevriend kunnen zijn. Dat is de erotische trek in het kennen.

Plato’s stilzwijgende vooronderstelling luidt dus: waarheden worden gedefinieerd door het feit
dat je ze kunt liefhebben. Op dat punt van het betoog blijkt dat we het voorbeeld van de hond
ook weer niet moeten overdrijven. Een hond sluit immers vriendschap met alles wat hij kent.

Uiteindelijk zelfs met de vijand. Anders dan bij de hond, moet bij de filosofische wachters het
onderscheid tussen vriend en vijand onwrikbaar vaststaan. Juist de wachters moeten zich ervoor
hoeden alles te willen verontschuldigen omdat ze alles begrijpen. Ze zijn geen specialisten in het
opheffen van grenzen, maar bewaken en verdedigen de grenzen tegen het vreemde. De goede
orde die ze verdedigen is niet universeel, maar exclusief, een eiland van welslagen te midden van
een ongewisse en

bedreigende wereld. Daarom moeten de wachters ook bijtijds in de ware theologie onderricht
worden. De kwalijke verhalen die Hesiodus en Homerus vertellen over de goden, over hun strijd,
hun hebzucht, hun naijver, de kwaadwilligheid waarmee ze de mensen achtervolgen, dat alles
ontwijdt het beeld van God, het beeld van het ware zijn. Het goede is God en God is goed en
daarom kan ook alleen Hij oorzaak zijn van het goede,

‘doch voor het kwade moeten we andere oorzaken zoeken, buiten Hem’.

God is de lichtkegel te midden van de duisternis. Net als de stad van de mensen, waarvoor Plato
het model schetst, is ook Hij door vijanden omringd. God is niet het onbegrensde ( apeiron), Hij
heeft een buitenkant, waar Hij ophoudt, zoals ook de stad ophoudt en het vreemde land begint.

Laten we nog even in Plato’s stad blijven. Plato heeft haar niet in een utopia gevestigd, in
Nergenshuizen, maar in de Helleense wereld. Daarom raken haar grenzen niet onmiddellijk aan
de wereld van de barbaren.

Weliswaar kunnen ook de Hellenen elkaars vijanden zijn – de gruwelen van de Peloponnesische
Oorlog liggen nog vers in het geheugen – maar Plato eist toch dat het gevecht met hen anders
wordt gevoerd dan met de barbaren. Met de barbaren voer je oorlog ( polemos), tussen de
Hellenen is er onderlinge strijd, opstand ( stasis). De barbaren zijn ‘van nature’ je vijand, in het
gevecht met hen is alles geoorloofd: het land mag je platbranden, de steden verwoesten, vrouwen
en kinderen vermoorden, de mannen in slavernij wegvoeren. Maar in de strijd tussen de Hellenen
is dat niet geoorloofd. Zij moeten elkaar zo behandelen dat ze daarbij ‘bedenken dat ze zich eens
met elkaar zullen verzoenen en niet eeuwig oorlog zullen voeren’. Ze mogen niet vergeten dat
het een gemeenschappelijk huis is dat ze verwoesten en dat ze elkaar daardoor wederzijds
verzwakken en weerloos maken tegenover de echte vijand, de barbaren.

Er zijn dus twee grenzen. De grens met de rest van de Helleense wereld, met beperkte geschillen
die op den duur kunnen worden bijgelegd, een in principe altijd nog geordende wereld. En de
grens met de barbaren, waar de geordende wereld ophoudt en er alleen nog strijd en
zelfhandhaving bestaan. Die dubbele grens correspondeert met de trapsgewijze overgang

van licht naar duisternis. De ware stad staat in het licht, in de schemering ligt de Helleense
wereld en bij de barbaren wordt het nacht.

Die wereldse verhoudingen vormen volgens Plato een spiegel van de ziel. Ook zij voert oorlog
aan de grens met de wereld en wordt door oproer van binnenuit bedreigd. De burgeroorlog in de
ziel woedt als de afzonderlijke zielsdelen – rede, moed en begeerte – niet met elkaar in
overeenstemming zijn, als bijvoorbeeld de begeerten triomferen en de mens een verdorven leven
leidt; of als moed zo zeer wordt overdreven dat hij tot roekeloosheid en wreedheid leidt. Kun je
ook de redelijkheid overdrijven? Volgens de symmetrie van het systeem ligt dat voor de hand,
maar Plato geeft het slechts aarzelend en indirect toe. Hij denkt dan aan overdreven vormen van
ascetisme, als de ziel helemaal van het lichaam los wil komen – voor Plato overigens, zoals we
gezien hebben, geen onaantrekkelijk vooruitzicht.

Hoe kan iemand die, zoals Plato, denkt in begrippen als harmonie, overeenstemming en heelheid,
dat rijmen met de feitelijke verscheurdheid van de wereld in tegengestelde kampen, of er nu een
‘opstand’ gaande is of dat er ‘oorlog’ wordt gevoerd? Hoe valt de grote kosmos, de kosmos van
de ziel en misschien ook nog die van de stad, te rijmen met het feit dat het menselijk geslacht
geen welgeordende kosmos vormt? Plato, die voor het overige zo ruimdenkend was, denkt
politiek kleinsteeds en kán in zijn tijd misschien niet anders denken. Met de veroveringen van
Alexander de Grote, twee generaties later, zal dat anders worden. Dan zal Diogenes van Sinope
zichzelf spottend een wereldburger ( kosmopolites) noemen. Maar Plato heeft de kleinsteedsheid
van zijn politieke visie niet als een gebrek ervaren. De stem van de redenaar moet vanaf de
marktplaats in elke hoek van de stad kunnen doordringen. De politieke rede leeft binnen
gehoorsafstand.

Als Plato groots denkt binnen enge verhoudingen, levert hij daarmee eens te meer een bewijs
voor de enorme valhoogte tussen de hemel van de ideeën en de stoffelijke werkelijkheid. Want
als idee bestaat voor hem wel degelijk de eenheid van het menselijk geslacht. Maar die eenheid
bestaat nu eenmaal alleen als idee. De scheppingsmythe in de Timaios verhaalt

hoe de idee van het mensdom geleidelijk dunner wordt en verontreinigd raakt. De grote
wereldschepper heeft een goede grondsubstantie geschapen, maar in het vervolg hebben zoveel
geesten en ondergeschikte goden aan de voortbrenging van de mens meegewerkt, dat er niets
goeds meer uit kon komen. De wereldschepper voelde zich uiteindelijk gedwongen nadrukkelijk
te verklaren dat hij ‘geen schuld had aan de latere slechtheid van iedereen’.
Zo komt het tot die wereld vol vijanden, barbaren en boze krachten. Dat is een feit waar we mee
moeten leren leven. Het universum is in politiek opzicht immers slechts een pluriversum. De
moeite die Plato daarmee heeft komt in zijn filosofie tot uiting in het feit dat hij de diversiteit en
het worden in het algemeen als symptoom van een gebrek aan zijn begrijpt.

Maar waar diversiteit bestaat en de dingen ontstaan en vergaan, is er strijd.

De strijdcultuur is voor Plato een specialiteit van holbewoners. En hij betwijfelt of een
maatschappelijke exodus uit het hol of de grot tot de mogelijkheden behoort. De fantoompijn van
de verloren eenheid gaat niet over. Daaruit heeft Plato toen zijn filosofie ontwikkeld, waarmee
hij zich enerzijds in de geschillen van zijn tijd mengt en zich er anderzijds in grote visioenen
boven verheft.

In de stoffelijke werkelijkheid begrenzen de mensen elkaars mogelijkheden, ze stuiten op elkaar

in de ruimte, onderscheiden zich en gaan uiteen. Hoe kun je de ander niet wantrouwen als het al
zo moeilijk is jezelf te vertrouwen? Hoe kun je met de ander tot een vergelijk komen als dat met
jezelf al nauwelijks lukt? Hoe moet je het met vreemdelingen uithouden als je het nauwelijks met
jezelf uithoudt?

Plato’s filosofie is de kunst met jezelf tot een vergelijk te komen.

Daarmee draagt zij bij aan het indammen van de vijandige energieën. Ze kan die niet uit de
wereld helpen, aangezien de grens deel uitmaakt van de stoffelijke wereld. Zelfs Hegel, een
specialist in het reflexief opheffen van grenzen, heeft op basis van de feiten de levensnoodzaak
van de grens verdedigd. ‘Iets is alleen in zijn grens en door zijn grens wat het is. We mogen de
grens dus niet beschouwen als louter uiterlijk aan het bestaan

[…]. Voor zover de mens werkelijk wil zijn, moet hij bestaan, en te dien

einde moet hij zichzelf begrenzen. Wie te veel weerzin voelt tegen het eindige, komt niet tot
enige werkelijkheid, maar verblijft in het abstracte en dooft langzaam uit.’

Zoals al bij Plato het weten omtrent de grens tot het inzicht in de onvermijdelijkheid van de
oorlog leidde, zo leidt ook bij Hegel de levensnoodzaak van de grens tot een reële dialectiek van
met elkaar strijdende tegenstellingen, waarvan de abstracte vorm als these en antithese
ongevaarlijk klinkt, maar waarachter in werkelijkheid de strijd op leven en dood schuilgaat.

De synthese is in de oorlog van de dialectiek geen verzoening, maar een triomf. De ene partij in
de tweespalt wint en wordt heer. Maar de overwinnaar blijft niet wat hij voorheen was, hij neemt
van de verliezer iets in zich op, verandert het en verandert daardoor zelf.

Wereldgeschiedenis is een geschiedenis van tegenspraken die zich niet laten gladstrijken, maar
tot op het bot, in overwinning en nederlaag, moeten worden uitgevochten.

Het geheel kan gedacht, maar niet geleefd worden. Geleefd worden kan het alleen door de
tegenspraken in de geschiedenis van vijandschappen uit te vechten. Moge het geheel het ware en
het goede zijn, het ontstaat toch pas door de strijd van het enkele, geïsoleerde. Het enkele, dat
zich van het geheel losscheurt en zich hardnekkig in zichzelf opsluit, is het kwade: ‘Pas door die
scheiding ben ik voor mezelf, en daarin ligt het kwaad. Slecht-zijn betekent abstract: mezelf
isoleren.’ Maar dit is het noodzakelijke kwaad, dat er ten slotte niet omheen kan toch het goede
te dienen.

Zo draait sinds Plato een denken dat de droom van het geheel najaagt zich in alle mogelijke
bochten, maar het kan niet om het feit heen dat de mensen zich onderscheiden en hun verschillen
actief, uiteindelijk in een strijd op leven en dood, uitvechten. Daarom begint bij Plato de vlucht
van de geest met de eis de grens tegenover de barbaren veilig te stellen, en daarom verwerkelijkt
de geest zich bij Hegel alleen door strijd en oorlog.

De reële dialectiek is een bloedige aangelegenheid.

We staan altijd al in verscheurende en vijandige tegenstellingen, we zijn aan één kant van de
tegenstelling geboren, dat hoort bij de contingentie

van het bestaan. Onze plek kiezen we niet, die kunnen we slechts accepteren. De vraag of het de
‘goede’ kant is kun je zo niet stellen. Er geldt hier een omgekeerde logica. Deze kant is goed
omdát wij erbij horen en de onzen hier zijn. Wij en de anderen, dat is een zonneklare
onderscheiding. We moeten alleen nog de grenzen van het ‘wij’

ophelderen, en die verschuiven voortdurend omdat er altijd weer mensen zijn die hun
lidmaatschap verspelen. Toen Mozes van de Sinaï was afgedaald, zag hij dat de Israëlieten onder
Aäron ten prooi waren gevallen aan afgoderij. Mozes trad het volk tegemoet en riep: ‘Wie is
voor den Here? Die kome tot mij.’ Alleen de zonen van de stam van Levi schaarden zich om
hem heen. Hun geeft Mozes nu het bevel: ‘Zó zegt de Here, de God van Israël: Ieder gorde zijn
zwaard aan zijn heup en ga heen en weer door de legerplaats van poort tot poort en dode, ieder
zijn broeder en ieder zijn verwant en ieder zijn naaste. De Levieten deden naar het woord van
Mozes en er vielen van het volk op dien dag ongeveer drieduizend man.’

Het collectieve geheugen van de mythen en de begripsarbeid van de filosofen stuiten regelmatig
op de elementaire vijandigheid. Men grijpt terug op het begin om vat te krijgen op het moment
van de eenheid. Maar dit wijkt terug, net als de horizon die je probeert te naderen, en er is geen
ontsnappen aan de geschiedenis van vijandschappen. Plato is er al tevreden mee de voorwaarden
voor de mogelijkheid van een vreedzame zone te midden van een vijandige wereld bloot te
leggen. De vijandschap schijnt een apriori van de geschiedenis te zijn. Dat geldt voor de
heilsgeschiedenis van het Oude Testament niet minder dan voor Hegels wereldgeschiedenis van
de geest.

Vrede is de onmogelijkheid die het denken en verlangen toch niet kan opgeven. Maar elk
vredesplan dat verwezenlijkt moet worden, wordt in de strijd tussen de partijen zelf partij.
Daarom is het ook niet verwonderlijk dat van Jezus wordt gezegd dat hij niet gekomen is om
vrede te brengen maar het ‘zwaard’ (Mattheüs 10;34) en dat hij de aarde in vuur en vlam zou
zetten en doormidden splijten. Ploegscharen worden de zwaarden pas als ze hun werk gedaan
hebben. Augustinus kan zich voor de civitas civilis geen andere vredestichter voorstellen dan een
bewapende en weerbare. Dat

geldt voor de christelijke volkeren onderling, maar het geldt nog veel meer voor de houding
tegenover de heidenen. Hier is vrede alleen bij hoge uitzondering voorstelbaar, in de regel
moeten we oorlog tegen hen voeren, en wel een ‘rechtvaardige oorlog’ – die uitdrukking komt al
bij Augustinus voor. Werkelijke vrede is er alleen in God, maar zolang de civitas dei oprijst
binnen de civitas civilis moet er ook tussen die ‘rijken’ een omstreden grens bestaan, die zelfs de
innerlijke wereld van de enkeling verscheurt. Als Augustinus in de Confessiones zijn verhaal
doet, is dat ook een soort oorlogsverslaggeving. Het verhaal van zijn innerlijke wereld is net zo
tumultueus als dat van de buitenwereld, en hij kan er tot het eind toe niet zeker van zijn of God
over het barbaarse en het kwaad in hem heeft gezegevierd. De oorlog is de vader van alle dingen,
kennelijk ook van de spirituele.

Achtste hoofdstuk

Kant over de eeuwige vrede. De mensheid als idee en als werkelijkheid. Op zoek naar de
grondslag van de geschiedenis. Max Scheler en de genius van de oorlog. Filosofie in de
burgeroorlog. Plessners instortende overkoepelingen. Beslissende ogenblikken. De vijand van
Carl Schmitt: de eigen vraag als vorm.

In 1795 publiceerde Kant zijn geschrift Zum ewigen Friede. Van vrede had de mens altijd al
gedroomd, maar nu was de tijd rijp om de politieke voorwaarden voor een eeuwige vrede te
vervullen. De oorlog is in Kants ogen in elk opzicht een kwaad. Oorlog is de van staatswege
gegeven toestemming en aanmoediging tot het plegen van alle mogelijke misdaden.

In de oorlog viert de misdaad hoogtij. En toch spreekt Kant alleen over de misdaad in de oorlog
en niet over die van oorlog in het algemeen. De tijd van de totale oorlog, van de oorlog die
technologisch en ideologisch alle grenzen overschrijdt, was nog niet gekomen, hoewel de
Dertigjarige oorlog er een voorproefje van was. Sinds de Westfaalse vrede in 1648

waren de Europese oorlogen weer wat beheerst en binnen de perken gebleven, al hadden ze
genoeg ‘gruwelen en gewelddadigheden’,

‘verruwing van de zeden’, ‘vrijheidsberoving’, plundering en economische schade

teweeggebracht. En steeds hadden degenen die slechts pionnen waren in het krachtenspel van de
machthebbers het het meest moeten ontgelden.

Altijd, zover de historische herinnering reikt, is er oorlog geweest. Ook al werd binnen een staat
soms een zekere vreedzaamheid bereikt, dan gold altijd nog tussen de staten en de volkeren
onderling het principe van het geweld en van de oorlog als ultima ratio. Juist ‘in het vrije verkeer
tussen de volkeren’ kan de ‘boosaardigheid van de menselijke natuur’

‘onomwonden’ aan de dag treden. Kunnen we daar op basis van principes en met de kracht van
de rede iets aan veranderen?

Kant gaat uit van de mens zoals hij is, en niet zoals hij zou kunnen zijn.

Elk ontwerp van een betere toestand moet rekening houden met het eigenbelang, het egoïsme en
de geldingsdrang. Kant wijst op het machtsmonopolie van de overheid binnen een staat. Daaraan
kunnen we zien dat het klaarblijkelijk in het welbegrepen eigenbelang van de enkeling is om zich
te onderwerpen aan regelingen die de eigen soevereiniteit inperken, mits hij daar zekerheid en
bescherming voor terugkrijgt. Zijn zulke regelingen ook tussen de volkeren voorstelbaar? Is met
andere woorden de overwinning van de ‘natuurtoestand’ niet alleen binnen een staat, maar ook
tussen de staten onderling mogelijk? De gewelddadige onderwerping van verschillende volkeren
en staten door één wereldmacht (bijvoorbeeld het Romeinse Rijk in de eerste eeuwen na
Christus) is een mogelijkheid. Maar dit antwoord is onbevredigend, juist omdat het een
pacificatie door onderwerping betreft. Een andere mogelijkheid is de gecompliceerde politiek
van het machtsevenwicht. Zij verschaft geen echte vrede, maar is slechts de opschorting van de
oorlogstoestand. Als we de oorlog tussen de staten onderling op eenzelfde manier uit de wereld
willen helpen als de anarchie van het geweld binnen de staat, zouden de talrijke staten moeten
opgaan in één wereldstaat. ‘Voor de staten onderling kan er redelijkerwijs maar één manier zijn
om aan de wetteloze toestand, die slechts oorlog kent, te ontsnappen, namelijk door net als
individuele mensen hun wilde (wetteloze) vrijheid op te geven, zich in openbare en dwingende
wetten te schikken en zo een (steeds groeiende) volkenstaat

[…] te vormen, die ten slotte alle volkeren van de aarde zou omvatten.’ De afzonderlijke staten
moeten daarbij dus het beslissende aspect van hun soevereiniteit prijsgeven, namelijk hun
volkenrechtelijk toegestane recht om oorlog te mogen voeren.

Wat is dat voor een recht? Eigenlijk is het helemaal geen ‘recht’, maar alleen de erkenning van
de feiten. Rede zit daar niet achter. Degenen die het aanvaarden zonder dat hun rede zich ertegen
verzet, krijgen hun verdiende loon ‘als ze elkaar overhoopsteken en dus de eeuwige vrede

vinden in het ruimbemeten graf dat alle gruwelen en gewelddadigheden tezamen met de
aanstichters ervan bedekt’.

Omdat Kant niet wil dromen,maar redelijke voorstellen wil doen, moet hij een manier vinden om
de feitelijkheid te respecteren zonder de principes van de rede helemaal prijs te geven. De staten
zullen aan hun soevereiniteit willen vasthouden, dat leert de ervaring. Dus zal er nooit een
wereldstaat komen met een eigen monopolie op de uitoefening van geweld. Maar de op één na
beste oplossing behoort tot de mogelijkheden: een federatieve wereldomvattende statenbond.
Elke staat houdt zijn soevereiniteitsrechten (dus ook het recht op oorlogvoering), maar verplicht
zich ertoe alle conflicten langs vreedzame weg aan de onderhandelingstafel op te lossen. Er is
dus geen hoogste macht die de staten middels sancties zou kunnen dwingen die vrijwillig
aangegane verplichting na te komen, aangezien volgens Kant een wereldstaat met een
machtsmonopolie wel wenselijk, maar niet realistisch is.

De conclusie van Kants overwegingen luidt dat een homogeen, vreedzaam politiek universum
niet tot de mogelijkheden behoort; in politiek opzicht blijft de wereld een pluriversum. Anders
dan tussen individuen zijn de staten onderling niet bij machte de elementaire vijandigheid (de
‘natuurtoestand’) te overwinnen, maar hoogstens om die te reguleren.

Maar misschien zijn er de facto tendensen te bespeuren die zogezegd redeloos-redelijk op een
vreedzame toestand aansturen. Habermas heeft laten zien dat er drie tendensen zijn waarop Kant
zijn hoop heeft gevestigd.

In de eerste plaats rekent Kant op de omvorming van autocratisch geregeerde staten tot
republieken. ‘Wanneer de toestemming van de staatsburgers vereist is om te beslissen “of er al
dan niet oorlog zal zijn”, is, gegeven het feit dat ze alle kwellingen van de oorlog over zichzelf
zouden afroepen, […] niets natuurlijker dan dat ze zich wel vele malen zullen bedenken alvorens
zo’n kwalijk spel te beginnen.’ En inderdaad is in de twintigste eeuw gebleken dat het niet de
democratische staten waren die oorlogen begonnen. Wel heeft de idee van een natie, die ook een

product is van het democratische tijdperk, een ongekend massale mobilisering in dienst van de
oorlog mogelijk gemaakt. Hele volksstammen bleken wel degelijk met de oorlog te kunnen
instemmen, als ze maar het recht aan hun zijde dachten te hebben, al was het maar het recht van
de sterkste en konden ze er redelijkerwijs van uitgaan als overwinnaar uit de strijd te voorschijn
te zullen komen.

In de tweede plaats vestigt Kant zijn hoop op de beschavende werking van de wereldhandel. ‘De
handelsgeest zal vroeger of later bezit nemen van elk volk, en daarbij past geen oorlog. Omdat
namelijk van alle aan de staatsmacht ondergeschikte machten de macht van het geld wel de
betrouwbaarste mag heten, zien de staten zich […] gedwongen zoveel mogelijk de edele vrede te
bewaren.’ Aangezien de koopmansgeest toch heus door egoïstische motieven wordt gedreven, en
er niettemin via optimalisering van het eigenbelang een compromis bereikt moet worden, kan
Kant verklaren dat in het ‘mechanisme van de menselijke neigingen’, dus in de ‘natuur’ zelf, een
sterke neiging tot vrede aanwezig is. Kant kon nog niet bevroeden waar het door economische
beweegredenen aangewakkerde imperialisme toe zou leiden en met wat voor nieuwe energieën
en motieven de kapitalistische wedijver de oorlogszuchtigheid zou voeden.

In de derde plaats is er de toenemende betekenis van de publieke sector, het principe van
openbaarheid. Als politieke belangen openlijk worden besproken, moet ten slotte ook de furie
van de oorlog de arena van de argumenten betreden. Maar rede en tegenrede kunnen zich in het
gunstigste geval ontwikkelen tot surrogaten van het geweld. ‘Kom, laat ons praten, wie praat is
niet dood,’ schrijft Gottfried Benn in een van zijn gedichten. In die zin heeft ook Kant de macht
van het woord begrepen en er zijn hoop op gevestigd. Dat in het tijdperk van de massamedia het
woord (en het beeld) een beslissende bijdrage aan de militaire mobilisering zouden leveren en
juist niet de heilzame uitwerking zouden hebben van een ‘verlichting middels het woord’, had
Kant zich niet kunnen voorstellen. Het was voor hem een uitgemaakte zaak dat alleen de rede het
licht van de openbaarheid niet hoeft te schuwen, en dat zij wel

overstemd kan worden, maar dat zij op den duur een blijvende invloed zou uitoefenen. De mens
die zich door de geest van de openbaarheid heeft laten civiliseren, kán helemaal niet anders dan
zich ‘met hart en ziel’

inzetten voor het ‘goede, dat hij volkomen begrijpt’.

De kern van Kants argumentatie wordt gevormd door het geloof in de universaliteit van de rede.
Zij is het orgaan met behulp waarvan de enkeling zichzelf als lid van de hele mensheid, en niet
alleen van een volk en een staat, kan begrijpen. De rede neemt grenzen weg; de enkeling die acht
slaat op en luistert naar de stem van zijn rede, ontdekt en eerbiedigt daarmee tegelijkertijd de
mensheid in zichzelf. ‘Mensheid’ is niet alleen een statistische grootheid, er bestaat zoiets als een
mensheid in de eerste persoon enkelvoud. Voor de rede is het individuele leven, met zijn
beperkte, op zelfbehoud gerichte belangen en verlangen naar geluk, iets contingents, toevalligs.
Waarom zouden we de grenzen van het eigen ik en van de gemeenschap waar je door het toeval
van de geboorte deel van uitmaakt, boven de belangen van de mensheid stellen – aangezien die
‘mensheid’ toch geen abstractum, maar een persoonlijk principe is? Zij is belichaamd in de
enkeling en is toch zo omvangrijk als de wereld. De rede maakt van de mens een wereldburger,
zij is de directe weg van ik naar wij.

In het licht van de rede smelt de potentieel vijandige wereld van de anderen als sneeuw voor de
zon. Met de bevrijding van de mens uit zijn

‘aan zichzelf te wijten onmondigheid’ kan het tijdperk van het grote vergelijk beginnen.

Dromen van een geestenziener? Niet helemaal, want Kant geeft de politieke verwerkelijking van
het universalisme in de zin van een wereldstaat geen kans en stelt zich zoals gezegd tevreden met
een wereldomvattende statenbond als een permanente alliantie voor de vrede.

Ook al lijkt in het medium van de rede een universele verzoening wel degelijk mogelijk,
werkelijk kan ze toch niet worden, want in de fysieke werkelijkheid versplintert het universele in
de grote verscheidenheid van de afzonderlijke wilsbesluiten. Daarmee is tevens de elementaire
vijandigheid gegeven. We kunnen die vijandigheid wel wegdenken, maar niet eens en voor al uit
de wereld helpen. De vrede is slechts een regulatief

idee. Wel komen we er dichter bij in de buurt als we handelen alsóf vrede mogelijk was. Het
optimisme (verbonden met realiteitszin en gezond verstand) is daarbij een voorwaarde om, al is
het maar tijdelijk, te kunnen slagen. ‘Mensheid’ bestaat dus in de vorm van het ‘alsof ’. Maar dat
is ook hoe zij móét bestaan. We mogen haar niet prijsgeven alleen omdat zij zich niet volkomen
laat verwerkelijken.

Natuurlijk heeft Kant met zijn begrip van de mensheid en zijn visie van een vreedzame eenheid
van het menselijk geslacht de nodige controverse uitgelokt, al in zijn tijd, maar nog meer in de
twintigste eeuw. Oswald Spengler verklaart: ‘Mensheid’ is een zoölogisch begrip, een holle
frase, of het wordt als begrip ingezet om iets wat we uit eigenbelang doordrijven een
mensvriendelijk aanzien te geven. ‘Nee, de strijd is het oerfeit van het leven, is het leven zelf, en
het lukt ook de jammerlijkste pacifist niet het plezier dat zijn ziel daaraan beleeft met wortel en
tak uit te roeien.

Theoretisch althans wil hij niets liever dan alle tegenstanders van het pacifisme bestrijden en zo
mogelijk uitroeien.’ De ‘mensheid’ bestaat niet, net zo min als ‘de mens’, er zijn alleen
‘mensen’. De rest is maar een naam, een nietszeggende klank.

De nominalistische kritiek op Kants mensheidsidee is een generatie na Kant door de filosoof van
de contrarevolutie, De Maistre, pregnant onder woorden gebracht: ‘Nu bestaat de mens niet op de
wereld. Ik heb in mijn leven Fransen, Italianen, Russen en zo meer gezien […]; maar wat de
mens betreft, verklaar ik hierbij hem nooit in mijn leven te zijn tegengekomen; als hij bestaat,
dan buiten mijn weten.’

In de ogen van de nominalisten is de droom van de mensheid een late kinderziekte van een oud
en moe geworden menselijk geslacht, dat niet meer de kracht heeft te wennen aan de gedachte
van de universele vijandigheid. Men verdraagt niet langer het inzicht dat de geschiedenis
gedoemd is het drama van Kaïn en Abel te herhalen. Omdat ‘de’ mens niet bestaat, maar er
alleen ‘mensen’ zijn, zijn er ook vijanden. Zelfkennis, zegt Carl Schmitt, betekent: weten wie je
vijand is.

Bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog schrijft Max Scheler een groot essay onder de titel
Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg.

De oorlog geeft het filosofische denken over de mens een lesje. De oorlog, aldus Scheler,
openbaart ons de waarheid over de mens, biologisch, cultureel en spiritueel.

Biologisch is de mens niet alleen een wezen dat zichzelf in leven wil houden, zijn honger wil
stillen en zichzelf wil voortplanten. Zelfbehoud als motief volstaat niet, er moet een
geldingsdrang bijkomen. Dat geldt voor de enkeling maar ook voor de collectieve
persoonlijkheid, het volk en de staat. Het zijn ook ‘boven het utilitaire uitreikende waarden’
waarom gestreden wordt. Scheler noemt ‘macht, eer, geest’. Dat kennen we al: in de oorlog komt
het zielsdeel aan bod dat Plato thymos heeft genoemd, de moed en de behoefte om zich te
onderscheiden. Louter winstbejag zou nooit de voor de oorlog vereiste offerbereidheid kunnen
creëren.

Cultureel betekent de oorlog voor Scheler het omwoelen van de scheppende grond of afgrond
van de geschiedenis. De oorlog is met al zijn verwoestingen de geboortepijn van het nieuwe, wat
het ook moge zijn. De oorlog heeft ‘voor de cultuurproductie de eminent positieve betekenis dat
hij het aanwezige talent weer onderdompelt in de scheppende bronnen van de nationale en
persoonlijke geest’. Scheler geeft als voorbeelden de Italiaanse Renaissance en de Duitse
klassieke periode, allebei culturele tijdperken met een krijgshaftige achtergrond.

Spiritueel vraagt de oorlog van de enkeling dat hij meer doet dan alleen maar zijn zelfbehoud
nastreven. Maar is het ook een ‘rechtvaardige zaak’

waarvoor het offer gevraagd en gebracht wordt? Scheler geeft toe dat er wat dat aangaat geen
zekerheid bestaat. De oorlog is ook in dat opzicht een groot risico. Je kunt niet alleen je leven
verliezen, je kunt het ook voor niets of zelfs voor een slechte zaak verliezen. De oorlog is in elk
geval een metafysisch examen rigorosum, waarbij onzeker blijft of God dan wel de duivel je het
examen afneemt.

Ook volgens Max Scheler is de vijandigheid iets elementairs. Volkomen terecht zeggen we: ‘De
oorlog breekt uit.’ Daarover ligt het dunne vernis van de beschaving. Daar ‘verklaart’ dan de ene
partij de andere de oorlog.

De oorlogsroes van augustus 1914 herinnert Scheler aan de vitale oorsprongen. Het ‘leven’
kristalliseert zich uit in verschillende gedaanten,

verschillende machtsconcentraties. Spanningen zijn onvermijdelijk en moeten worden

uitgevochten. Wie heeft het gelijk aan zijn kant? Die vraag komt veel te laat. Het leven heeft al
beslist. Leven dat zich gedwongen voelt zich uit te drukken is oorspronkelijker dan elk recht.
Heeft de bliksem gelijk als hij inslaat? ‘Wie de adem van de goddelijke geest alleen hoort in het
ritselen van de populieren en het gekwinkeleer van de vogels, en niet in het gebulder van de
kanonnen, is misschien een vriendelijk, maar geen héél […] mens.’

De oorlog is een bevrijdend, reinigend onweer. De bekrompen handelsgeest, de concurrentie met

haar achterbaksheid, bedriegerij, afgunst en wantrouwen, dit enorme massief van alledaagse
vijandigheid wordt ontslakt, omgevormd en veredeld. ‘Ik denk dat de mensen elkaar allang
“vreedzaam” hadden opgegeten, als de waardigheid van de oorlog er niet was geweest om zelfs
het geweld te heiligen en het voor gemeenschappelijke doeleinden van grotere gemeenschappen
in te zetten.’

Men heeft voor de tijd na de Eerste Wereldoorlog twee mythevormingen onderscheiden: de

mythe van ‘Langemarck’ en de mythe van ‘Verdun’.

‘Ten westen van Langemarck,’ zo valt te lezen in het verslag van het opperbevel van 11
november 1914, ‘braken jonge regimenten onder het zingen van Deutschland, Deutschland über
alles door de eerste linie van de vijandelijke stellingen en namen die in.’ Die ‘jonge regimenten’
waren de jongeren van de jeugdbeweging. Zij marcheerden niet gewoon, maar

‘braken door’, zoals het in dit verslag mythologiserend heet. Ze werden overigens bijna allemaal
in de pan gehakt, een in militair opzicht volslagen nutteloze onderneming, wat bij een
offerritueel ook geen verbazing wekt. ‘Verdun’ staat voor de materiaalslag, voor een miljoen
doden, voor de tot in de perfectie doorgevoerde technologie van de massaslachting. Tussen
Langemarck en Verdun ligt de cesuur van een tijdperk, hier eindigt de negentiende en begint de
twintigste eeuw.

Max Schelers Genius des Krieges is nog een filosofische reflectie in de geest van de negentiende
eeuw. Scheler denkt aan Langemarck, nog niet aan Verdun. Hij denkt aan de beheerste oorlog,
de ridderlijke strijd. Sinds Verdun is ook voor hem de genius van de oorlog ten onder gegaan.
Het

materiaal heeft over de mensen gezegevierd. De strijd op leven en dood is een ‘mechanisch
doden’ (Ernst Jünger) geworden.

Hoe moeten we nu in het licht van die omstandigheden met de elementaire vijandigheid omgaan?
In 1928, vlak voor zijn dood, verklaart Max Scheler: ‘Wij vormen in de ongeveer
tienduizendjarige geschiedenis het eerste tijdperk waarin de mens voor zichzelf door en door
problematisch is geworden, waarin hij niet meer weet wat hij is, maar tegelijkertijd ook weet dat
hij het niet weet.’

Al voor de oorlog had Scheler het wapens en werktuigen fabricerende verstand van de mens
onderscheiden van zijn geest, die het materiële dienstbaar maakt aan het werk aan zijn
onmiskenbaar eigen gestalte.

Geest, als hogere vorm van leven, is universeel, maar alleen door middel van de individueel
bepaalde vorm. De verwerkelijking van de geest is het doel van het leven en staat zelf niet in
dienst van andere doeleinden. Maar omdat hij alleen in een individuele gestalte leeft, moet hij
zich verbijzonderen, zich afbakenen en zich zien te handhaven. Zo moet hij ook altijd strijdbaar
blijven. Maar wat er thans gaande is – Verdun en de industriële beschaving bewijzen het – is een
hypertrofie van het wapens en werktuigen fabricerende verstand, waarschijnlijk omdat op dat
vlak de coöperatie tot een veel grotere efficiëntie leidt. In elk geval overwoekert dat verstand als
een kankergezwel de geest. Maar hoe kan de geest nog vechten, als de wapens die het verstand
hem in handen speelt de dimensie van elke zinvolle strijd opblazen? Tussen de menselijke
wezenskrachten bestaat een dramatische onenigheid. Gegeven die situatie kan Max Scheler
alleen nog op een humanisme van het vergelijk hopen. Hij spreekt over de

‘idee van de eeuwige, objectieve logos […]; niet één afzonderlijke natie, één afzonderlijke
cultuurkring, heeft het patent om in de geheimen ervan door te dringen, maar dat kunnen we
alleen allen tezamen, met inbegrip van de toekomstige, in een solidaire […] coöperatie van
onvervangbare, want individuele culturele subjecten’.

Daar is hij weer, die droom van de eenheid van het menselijk geslacht, dat vurige verlangen dat
de torenbouw van Babel toch nog mag lukken.

In 1931 formuleert Helmuth Plessner een antwoord op Max Scheler. In zijn essay ‘Macht und
menschliche Natur’ citeert Plessner Scheler als voorbeeld voor het kennelijk ook bij vrije geesten
niet overwonnen verlangen naar formuleringen van een vergelijk, naar ‘overkoepelingen’ in een
situatie die zich kenmerkt door geestelijke dakloosheid. ‘Hoe mogen we hier, nu alles in
beweging is, hopen op een blijvende synthese die niet na een paar jaar alweer achterhaald is?
Van overkoepelingen valt niets te verwachten, behalve dat ze instorten.’

Plessners antropologische grondstelling luidt: de mens is gedefinieerd door het feit dat hij niet
sluitend kan worden gedefinieerd. Wat overblijft is het ‘aangrijpende’ inzicht in de
‘ondoorgrondelijkheid’ van de mens.

Hij is ondoorgrondelijk omdat hij zijn gronden altijd nog vóór zich heeft.

Wat de mens is moet altijd nog blijken, in het telkens concrete ogenblik van beslissing. De
bepaling van de mens is de zelfbepaling. De mens is datgene waartoe hij besloten zal hebben. Hij
ontwerpt zichzelf vanuit een situatie van onbepaaldheid. ‘In die relatie van onbepaaldheid
tegenover zichzelf ontdekt de mens zichzelf als macht en zijn leven, zowel theoretisch als
praktisch, als een open vraag.’

Max Scheler voert volgens Plessner een ‘symfonie van vergezichten op het absolute’ op. Dat is
sympathiek, maar hulpeloos. Het helpt allemaal niets: ook de filosofie moet zich met de
‘bodemloosheid van het werkelijke’ inlaten, wat betekent dat ze leert inzien dat ook zij, of ze wil
of niet, in de ‘oorspronkelijke levensbetrekkingen van vriend en vijand’

staat. Er is voor haar geen ontspannen positie buiten of boven de strijdende partijen. De tijd
veroorlooft geen universalistische ontspanning, er is geen adempauze; een filosofie die zich met
het werkelijke inlaat, moet op de elementaire vriendschapsen vijandschapsbanden ingaan en die
trachten te begrijpen door zichzelf van daaruit te begrijpen.

Helmuth Plessners essay is geschreven op een tijdstip dat de burgeroorlog in Duitsland al is

begonnen. De doorbraak van de nationaal-socialisten bij de verkiezingen in september 1930 is
een feit, de SA rukt op en levert straatgevechten met de Roter Frontkämpferbund en de
verdedigers van de republiek. Het politieke midden, de ratio van het

vergelijk, wordt vermalen. Militante partijvorming bepaalt de politieke stijl.

In die situatie verlangt Plessner dat de filosofie eindelijk uit haar droom ontwaakt en zichzelf niet
langer voorspiegelt dat ze de ‘grond’ van de mens zou kunnen vatten. Zij is niet verstandiger dan
de politiek. Beide hebben hetzelfde gezichtsveld dat ‘open ligt naar het ondoorgrondelijke

“waarheen”, van waaruit filosofie en politiek in een gewaagd vooruitgrijpen […] gestalte geven
aan de zin van ons leven’.

Het in radicale zin opgevatte begrip ‘historiciteit’ brengt Plessner tot het inzicht dat de filosofie
zich niet alleen in de zin van een uiterlijke verplichting, maar ook op grond van haar innerlijke
logica met het riskante terrein van de politiek moet inlaten. Maar als de filosofie met de politiek
in discussie treedt, merkt ze hoe zwaar het haar valt bij de tijd te zijn. Het filosofische denken ‘is
nooit zo ver als het leven en altijd verder dan het leven’. Het lijkt erop dat een tegenwoordigheid
van geest op het historische ogenblik de mogelijkheden van de filosofie structureel te boven gaat.
Daarom heeft ze zich er in de regel toe beperkt principes of visies te formuleren. Ze houdt zich
ofwel op in het domein van de vooronderstellingen, of in dat van de verwachtingen. Het
verwarrende tegenwoordige, het ogenblik van de beslissing, gaat zij uit de weg. Politiek is
volgens Plessner echter ‘de kunst van het juiste ogenblik, van de gunstige gelegenheid. Op het
moment komt het aan.’ Plessner eist dus een filosofie die zich voor het ‘ogenblik’ opent. Dat
ogenblik, zoveel is duidelijk, is niet alleen een ogenblik van beslissing, maar ook van
vijandschap, van strijd. Het is juist daarom ook het ‘politieke’ ogenblik uit de definitie van Carl
Schmitt.

De filosofie wil maar al te graag boven de tegenstellingen staan. Dat beschouwt ze als haar
bijzondere wijsheid. Ze schuwt die uiterste intensiteitsgraad van het werkelijke die we alleen
aantreffen waar geen bemiddeling, maar alleen of… of… bestaat. Wat de religieuze dimensie
betreft, heeft Kierkegaard op die samenhang gewezen. Carl Schmitt wilde haar op het terrein van
de politiek ontdekken.

Op het religieuze vlak bestaat er vanuit menselijk oogpunt alleen het pijnlijke alternatief: God of
wereld. God roept de mens en gebiedt hem. En direct valt de wereld uiteen in hen die luisteren en
gehoorzamen en anderen die zich verzetten of onverschillig blijven. Ook de enkeling raakt door
dit of… of… gespleten. Iets in hem wil luisteren en gehoorzamen, iets anders blijft onwillig en
biedt weerstand. Het helpt de mens helemaal niets dat hij zich de idee kan vormen van een God
die boven de tegenstellingen staat. Datgene aan God waartoe de mens zich echt kan verhouden
werpt hem direct terug in de wereld van de verschillen. De godsdienstoorlogen en de intrinsieke
band tussen zending en geweld bewijzen het ten overvloede. ‘Maar gij zijt niet vleselijk maar
geestelijk,’

verkondigt Paulus zijn gemeente. Het christelijke gebod je naaste lief te hebben kan niet
verdoezelen dat met de verkondiging een fundamenteel onderscheid wordt gemaakt tussen hen
die ‘naar de geest’ en hen die ‘naar het vlees’ leven. De religie begint haar verzoeningsaanbod
met een vijandig gebaar, en maar al te vaak eindigt zij daar ook mee. En het valt niet goed uit te
maken of het religieuze daarbij nu politiek, of dat het politieke religieus wordt opgeladen. Voor
Carl Schmitt is de logica van het politieke, met zijn onderscheid tussen vriend en vijand, in elk
geval een dusdanig fundamenteel factum van het menszijn, dat ook de religieuze verhouding in
de ban komt van die logica. Waar scherpe tegenstellingen bestaan, daar is politiek.

Welke tegenstelling kan scherper zijn dan die tussen God en mens? We kunnen onszelf alleen in
God kennen, stelt Augustinus. We kennen onszelf doordat we onze vijand kennen, zegt Carl
Schmitt.

Wat is de vijand? Dat is, zoals Schmitt later met een formulering van Däubler zegt, ‘onze eigen
vraag als gestalte’. De vijand is de ander die bij mij hoort, omdat hij mijn existentie bedreigt.
Alleen wie er existentieel bij betrokken is kan in die confrontaties meespreken en erover
oordelen. De strijdende partijen laten zich niet verzoenen, ze kunnen zich alleen zelf met elkaar
verzoenen. Elk van hen kan alleen zelf beslissen ‘of het anders-zijn van het vreemde in het
betreffende concrete conflictgeval de negatie betekent van de eigen vorm van existentie en
daarom moet worden

afgewezen of bestreden om de eigen, bestaande manier van leven te beschermen’.

Als we in naam van de ‘menselijkheid’ willen afzien van de bereidheid om te vechten en oorlog
te voeren, moedigen we de agressie in de vijand juist aan. Een bijdrage aan de ‘menselijkheid’
leveren we eerder door toe te werken naar een cultuur die steeds klaarstaat voor de oorlog houdt
en de discipline handhaaft. Daarbij hoort een juist begrip van het verschil tussen vriend en
vijand. We mogen die tegenstelling niet verwarren met het voor de hand liggende morele
onderscheid tussen ‘goed’ en ‘kwaad’. Je hoeft je politieke ‘vijand’ niet persoonlijk te haten. Dat
hij mijn vijand is maakt hem nog niet moreel ‘slecht’ en evenmin esthetisch lelijk. Hij hoeft ook
niet als mijn economische concurrent op te treden. Het kan zelfs voordelig zijn zaken met hem te
doen. Vijand wordt hij omdat en voor zover hij ‘heel anders en vreemd is, dus omdat er in
existentieel opzicht diepgaande verschillen zijn, zodat in extreme gevallen conflicten kunnen
optreden die noch door een eerder overeengekomen algemene normalisatie, noch door het
oordeel van een derde, “onpartijdige buitenstaander” zijn op te lossen’.

Onder een extreme conflictsituatie verstaat Schmitt de strijd die een gemeenschap moet voeren
voor haar zelfbehoud (tegen de externe vijand), of om de orde te handhaven (tegen de interne
vijand). Het gaat erom in een bedreigende situatie het ‘eigene’ te bewaren. Maar er bestaat geen
neutrale instantie die kan uitmaken wat de grenzen zijn van dat ‘eigene’ – dat wordt juist in de
strijd om die grenzen beslist. Wie iemand belet te vechten voor zijn zelfbehoud door hem te
wijzen op zijn verplichtingen jegens de mensheid, pleegt een daad van agressie. De verlamming
van de weerbaarheid gaat steeds uit van een partij die daar belang bij heeft. De zogenaamd
neutrale derde is altijd een lachende derde. Het particuliere belang verhult zijn bedoelingen graag
door zich voor het universele belang uit te geven. ‘Wie mensheid zegt, wil bedriegen,’ verklaart
Schmitt en licht die snijdende opmerking als volgt toe: ‘Als de staat in naam van de mensheid
zijn politieke vijand bestrijdt, is dat geen oorlog van de mensheid, maar een oorlog in naam van
een universeel begrip dat een bepaalde staat zich tegenover zijn militaire tegenstander probeert
toe te

eigenen, zoals je ook vrede, gerechtigheid, vooruitgang en beschaving kunt misbruiken door ze
voor jezelf op te eisen en ze de vijand te ontzeggen.

“Mensheid” is een bijzonder bruikbaar ideologisch instrument voor imperialistische expansie en

in haar ethisch-humanistische vorm een specifiek vehikel van het economische imperialisme.’

Dit argument – uit 1932 – is gericht tegen de zegevierende mogendheden van Versailles, die
inderdaad onder de dekmantel van het democratische zelfbeschikkingsprincipe een
grootscheepse annexatiepolitiek bedreven. Maar Carl Schmitt schuwt niet hetzelfde argument
ook later aan te voeren, tegen de vredespolitiek van de Volkerenbond aan het eind van de jaren
twintig, tegen de bezettingspolitiek van de geallieerden na 1945 en tegen het instituut van de
Verenigde Naties.

Het moge zo zijn dat de behoefte om het ‘eigene’ te verdedigen – hoe we dat verder ook willen
definiëren – een onoverkomelijke hindernis voor het politieke leven vormt, en dat het daarom
eerlijker is dat toe te geven, maar hoe staat het uit het oogpunt van Carl Schmitt met de
verdediging van het ‘eigene’ in de nationaal-socialistische tijd? Behoorden de aanvalsoorlogen
van het nationaal-socialistische regime, dat Carl Schmitt aanvankelijk steunde, tot de verdediging
van het ‘eigene’? En het uitmoorden van de joden, hoorde dat bij de door Schmitt als legitiem
beschouwde binnenlandse vijandverklaring?

Feitelijk had Schmitt ervoor gewaarschuwd de vijandverklaring met een morele vernedering van
de tegenstander te verbinden. Het politieke onderscheid tussen vriend en vijand moet
verhinderen dat we van de tegenstander een ‘onmenselijk gedrocht’ maken dat we niet alleen
moeten

‘afwijzen’, maar ook definitief ‘uitroeien’. De strijd dient ertoe de vijand

‘binnen zijn grenzen’ terug te drijven, niet om hem te vernietigen.

Afgezien van andere motieven had Carl Schmitt ook volgens zijn eigen theorie het nationaal-
socialisme niet mogen steunen.

Carl Schmitt heeft niet in alle opzichten open kaart gespeeld. Bepaalde overtuigingen heeft hij
verzwegen of hoogstens aangeduid. Pas als we die erbij betrekken kan de hele context van zijn
denken duidelijk worden. Dat

de menselijke wereld in elementaire vijandigheden is gespleten en dat ook zal blijven, is voor de
belijdende rooms-katholiek Carl Schmitt uiteindelijk herleidbaar tot de zondige, gevallen natuur
van de mens. De vijandigheden zijn het gevolg van de afvalligheid van de mens jegens God.

De ongehoorzaamheid, het verraad aan de transcendentie – dat is vanuit menselijk oogpunt de

oervijandigheid. Vanaf dat moment kan niet meer alles één zijn. De mens wordt een vijand van
de mens. Daarom wordt het leven bedreigend, gevaarlijk. Om de gevaren in te dammen vormen
de mensen eenheden, sociale verbanden, staten. Het apriori van elke staat, of het nu een
democratische is, of een totalitaire, luidt: ‘Ik bescherm je, dus gehoorzaam!’ De soevereiniteit
van de staat strekt zich in geval van nood uit tot leven en dood, en van dat noodgeval moeten we
uitgaan, willen we het wezen van de politieke eenheid in onderscheid met andere
groeperingsvormen begrijpen. Dat daarmee de grens vervaagt tussen een staat en een
gangstersyndicaat, waarbinnen eveneens over leven en dood wordt beslist, is voor Schmitt geen
reden om aan zijn definitie te twijfelen.

Integendeel, uit die hachelijke verwantschap blijkt juist eens te meer dat de menselijke
werkelijkheid zich nog altijd in een toestand van totale zondigheid bevindt en vervuld is van een
sinistere zin.
De politieke wereld is geen universum maar een pluriversum, van die premisse gaat Carl Schmitt
uit. De eenheid van het menselijke geslacht ligt bij God, de mens zelf kan haar niet tot stand
brengen. Hij moet genoegen nemen met een wereld die in tegenstellingen uiteen is gevallen.

We kunnen de catastrofe van de torenbouw van Babel en de gevolgen daarvan niet goedmaken.
We moeten ermee leven en er het beste van maken. Soms moeten we vechten en onszelf
bewijzen. De visie van een planetair verenigde mensheid die geen grenzen meer kent en die de
politiek daarom vervangen heeft door het beheer van zaken en de organisatie van de productie, is
een hersenschim, ingeblazen door de verlokking van de eigenmachtigheid. Het is het ‘geloof in
de grenzeloze veranderingsmogelijkheden en geluksmogelijkheden van het natuurlijke aardse
bestaan van de mens’. Zulke aspiraties leiden nergens toe. Waarom niet? Carl Schmitts
verrassende antwoord luidt: de eenheid van vrede en

leven is alleen in God en in de verzoening door God aan het einde der tijden voorstelbaar.
Menselijk gezien geeft juist de onrust, het geen vrede kennen, het leven zijn levendigheid. Het
leven kan het niet stellen zonder de grens en de strijd om de grenzen. Hier geldt: ‘Geest vecht
tegen geest, leven tegen leven.’ Alleen zo ontstaat de ‘orde van de menselijke aangelegenheden’.

We moeten ophouden met dromen en wakker worden voor de ‘ernst van het leven’. En dan
moeten we volgens Carl Schmitt bovenal twee dingen leren. Ten eerste: de mens staat er slecht
voor, hij is in een kwade geschiedenis verstrikt. Ten tweede: dat zal pas fundamenteel
veranderen met de wederkomst van de Heer. Maar die kan nog lang op zich laten wachten.

Toch overweegt Carl Schmitt in zijn dagboek na 1945 heel even de mogelijkheid of hij, toen hij
zich met de nazi’s inliet, werd ‘gedreven en gedragen’ door de ‘vreugde om de versnelling’.
Maar waar ging die snelle reis naartoe? Misschien via de catastrofe naar het einde van de
geschiedenis?

Negende hoofdstuk

De goede mens en zijn vijanden. Rousseaus ‘volonté générale’. Van het rustige levensgevoel
naar de vervolgingswaanzin. De angst voor de vrijheid van de ander. Totalitaire fantasieën.
Rousseau berecht Jean-Jacques. De verdediging van het asiel in de jungle van het sociale.

Het asociale en het kwaad.

Als het niet meer dan menselijk is dat geest strijd voert tegen geest en leven tegen leven, zal er
oorlog en geweld zijn zolang de menselijke dingen duren en het rijk Gods niet gekomen is. De
geschiedenis van de mensheid valt samen met de geschiedenis van zijn vele vijandschappen.

En daar kunnen ook de religies en de daaruit afgeleide zeden niets aan veranderen. Ze helpen de
orde van een gemeenschap moreel overeind te houden, ze geven maatschappelijke groeperingen
of hele volkeren een

‘identiteit’. In dat opzicht dragen ze bij aan de vrede. Maar het gaat daarbij altijd om een
territoriale, tot een bepaald volk of een cultuurkring beperkte vrede. De grenzen ten opzichte van
de anderen, die andere goden hebben, blijven omstreden. De wereld is ook tussen de goden
opgedeeld.
Verre van vijandigheden in te dammen, kunnen religies bestaande vijandschappen versterken en
zelfs nieuwe vijandschappen stichten.

Volgens het evangelie van Lucas verklaart Christus: ‘Ik ben gekomen om vuur te brengen op
aarde […]. Denken jullie dat ik gekomen ben om vrede te brengen op aarde? Ik zeg: nee, om
tweedracht te zaaien […].’

De vijandschappen schijnen tot het oergesteente van de menselijke aangelegenheden te behoren.

Ze zijn zo elementair, dat de dromen waarin eindelijk een eind aan ze zou komen, vergezocht en
bodemloos moesten worden. En als ze al voet aan de grond kregen gaven ze vaak alleen maar
aanleiding tot weer nieuwe vijandigheden en nieuwe oorlogen.

Er zijn talrijke theorieën die het probleem van de elementaire vijandschap tussen de mensen
trachten te verhelderen. Als oorzaken worden genoemd: de strijd om het zelfbehoud, de behoefte
om zich te onderscheiden en uit te blinken, de wil tot macht, het lustaspect van het geweld. Maar
zijn de genoemde eigenschappen natuurlijk of zijn ze cultureel verworven? Gaat het om
onoverkomelijke vooronderstellingen van het menselijke leven, of kunnen we er iets aan
veranderen door de maatschappij en de cultuur te veranderen?

Een mogelijk en in de moderne tijd invloedrijk antwoord op die vraag naar de oorsprong van het
kwaad is afkomstig van Jean-Jacques Rousseau en behelst een aanklacht tegen de beschaving.
Rousseau is ervan overtuigd dat een bepaald soort vermaatschappelijking de mens uit zijn
zelfzijn heeft weggerukt. Waarin bestond dat zelfzijn? Het was de onverstoorde rust die zich
tevreden stelde met de genoegens die zonder veel inspanning te verkrijgen waren; het was het
vrijheidsverlangen dat alleen het eigen genot, niet de onderwerping van anderen nastreefde; het
was de aanleg tot sympathie, tot medelijden. Dat medelijden werkte als gevoel, niet als moreel
gebod. Het gevoel stelde de natuurlijke mens zijn grenzen, zodat hij naliet de ander te kwellen of
hem hulp te weigeren. Maar thans is de mens door de aard van zijn vermaatschappelijking in de
onwaarheid terecht gekomen.

Die geschiedenis begon ermee dat de mensen niet alleen met rust gelaten wilden worden en
wilden genieten, maar dat ze ook nog vindingrijk waren, zij het niet allen in dezelfde mate.
Sommigen verzonnen nieuwe arbeidstechnieken, met als gevolg dat hun opbrengsten groter
werden en ze erop gebrand waren zich van het eigendomsrecht daarop te verzekeren. Uit het
verworvene ontstond het overgeërfde eigendom, dat niet minder ijverig werd verdedigd, zo nodig
met geweld.

En waar eigendom bestond, was er ook eigendomsroof. Het streven naar bezit scheidde de
mensen, met als gevolg concurrentie, macht en hiërarchieën, vijandigheden, wederzijds
wantrouwen, het spel van maskerades en bedrieglijkheden, kortom de hele cultuur zoals die
Rousseau in het achttiende-eeuwse Frankrijk voor ogen stond. Maar

Rousseau weet ook dat het nooit tot die bezitsdrang was gekomen als de mens feitelijk in staat
was geweest eenvoudig in z’n zijn te rusten. Het alternatief ‘hebben’ of ‘zijn’ bestaat niet voor
hem, want zodra hij over kennis beschikt wordt de wereld, de ander en ten slotte zelfs het eigen
zelf voor de mens een object dat je kunt ‘hebben’. Voor Rousseau bestaat er ook een soort
zondeval van de kennis. Kennis schept distantie: andere mensen, de natuur, alles wordt louter
middel voor de eigen zelfhandhaving. De reflecterende mens is het ‘ontaarde dier’, stelt
Rousseau en trekt daaruit de conclusie dat de zondeval van een vijandig bewustzijn, waardoor
heel onze ‘vervreemde’ cultuur is getekend, alleen door een nieuw, verzoenend bewustzijn kan
worden opgeheven. We moeten onszelf via reflectie weer aan het valse leven ontworstelen en het
niet-ontaarde dier in onszelf ontdekken. Dat bedoelde het populair geworden parool ‘terug naar
de natuur!’.

De mens kon slechts ontaarden omdat hij als vrij en kennend wezen aan zichzelf kon werken. In
tegenstelling tot de dieren is de mens onaf, hij moet zichzelf nog vervolmaken. Dat noemt
Rousseau het principe van perfectibiliteit. Maar wat hij van zichzelf heeft gemaakt is verre van
perfect. Het werk dat hij voltooide is geen volmaakt werk geworden.

‘Alles is goed zoals het uit handen van de Schepper komt, alles raakt verdorven in handen van de
mens.’

Maar we kunnen het principe van perfectibiliteit niet alleen benutten om iets op te bouwen, we
kunnen ook iets ombouwen en zo nodig weer afbreken. De oproep ‘terug naar de natuur’ had tot
op de dag van vandaag nooit zoveel weerklank gevonden als Rousseau ons ver weg had willen
sturen, naar het duistere verleden, naar exotische landen of naar een onafzienbare toekomst.
Rousseau wijst veeleer op de schijnbaar kortste van alle wegen: we moeten tot zelfinkeer komen,
de natuur in onszelf vinden, als stem van het hart. ‘O deugd! […]. Zijn jouw grondstellingen niet
in alle harten gegrift, en is het om jouw wetten te leren kennen niet genoeg als we naar onszelf
terugkeren […]?’

Maar waar kom je terecht als je tot jezelf komt? Als ontdekker van het universum van het
innerlijk blijft Rousseau een strenge waarnemer, die

zich geen illusies maakt. Hij ziet in dat het ‘zelf ’ waarbij we onze toevlucht zoeken voor de
vijandelijkheden en bedrieglijkheden van de maatschappij, niet per se het goede is dat we
zelfbewust tegenover het maatschappelijke zouden kunnen stellen. Net zo min als volgens de
opvattingen van Rousseau de theoretisch geconstrueerde natuurtoestand voor het begin van de
beschaving in eigenlijke zin ‘goed’ kan heten, maar in moreel opzicht neutraal is, is ook de
natuur in onszelf voorbij goed en kwaad. Vooral één eigenschap van het traditioneel goede
zullen we er niet aantreffen: de duurzaamheid en betrouwbaarheid, het zichzelf-gelijke. Het
innerlijke zelf bestaat alleen in het meervoud. Dat is een van de belangrijkste ontdekkingen van
Rousseau. ‘Niets lijkt zo weinig op mijzelf als ik zelf, daarom zou het nutteloos zijn mezelf
anders te willen definiëren dan door die unieke diversiteit […]. De ene keer ben ik een
gevoelloze en wrede misantroop, dan weer raak ik in vervoering door alle maatschappelijke
prikkels en door de gelukzaligheden van de liefde […].

Met één woord, een Proteus, een kameleon […].’

Als het ‘zelf ’ een discontinue stroom van gebeurtenissen is, zul je daarin ook geen houvast
vinden, behalve als je met rust gelaten en niet door de pogingen van anderen om je te definiëren
lastiggevallen wordt.

Alleen aan jezelf overgelaten kun je het bij jezelf uithouden, al vind je er dan geen houvast.
Daarom is met rust gelaten worden voor Rousseau een beslissende vooronderstelling om jezelf te
kunnen zijn, en daarom laat hij de oermens ook met het verlangen naar rust beginnen. Wat dat
betreft denkt Rousseau net als Pascal, die een keer heeft gezegd dat al het ongeluk eruit
voortvloeit dat de mens niet thuis kan blijven zitten.

Gewoonlijk wil de zelfkennis weten wat en wie je bent. Maar als je de innerlijke Proteus-natuur
ontdekt, wordt zo’n zelfkennis onmogelijk. Dan resteert enkel nog een zekerheid die je zo zou
kunnen formuleren: ik weet dat ik nu eenmaal ben zoals ik op dit moment ben. Dat is minder dan
de wetenschap wat en wie ik ben, maar het is meer dan de loutere zekerheid dat ik er hoe dan
ook ben.

Het ene ogenblik volgt op het andere, maar in de stroom en de vlucht van ogenblikken springen
er een aantal uit, grote ogenblikken,

ogenblikken van een waarachtig gevoel. Rousseau geeft ze de betekenis van een diepe
zijnservaring, omdat op zulke momenten je idiosyncrasieën en voorkeuren extatisch worden
opgeheven. Het zijn ogenblikken van een grote eenwording, een grote communie. Daarin is er
geen scheiding meer tussen binnen en buiten. Het is het weerkeren van de rust van het allereerste
begin. Niets vreemds, weerbarstigs en storends komt tussenbeide. Zulke belevingen kennen we
enerzijds als een volledig opgaan in de natuur. ‘Ik liep rustig door op zoek naar een ongerepte,
verlaten plek in het bos, waar niets mensenhanden verried en aan heeren knechtschap deed
denken, een toevluchtsoord waar naar ik aannam nog nooit iemand anders was geweest en geen
zeurende derde zich tussen mij en de natuur kon dringen […]. Toen verloor mijn geest zich in die
onmetelijkheid […].’ Geen ‘derde’ schuift zich tussen hem en de natuur en zo kan het tot een
vereniging komen tussen hem en het ‘grote zijn’. Hij gaat er volledig in op.

En andere keer is het omgekeerd: dan zuigt hij het hele zijn in zich op en zwelgt in het gevoel
zichzelf – als God – genoeg te zijn. Op dat moment ontbreekt niet alleen de storende ‘derde’,
maar ook de ‘tweede’, het

‘tegenover’, of het nu God is of de natuur, is in het ene unieke zelf opgegaan. Terwijl het beleven
in het eerste geval expanderend was, is het nu contraherend, het trekt samen in de genieting van
het eigen zelf, ‘louter tot het gevoel van ons bestaan beperkt, dat het hier en nu geheel vervult:
zolang die toestand voortduurt, kan wie zich erin bevindt gelukkig heten

[…]. Het zou een […] bovenmatig geluk zijn, dat in de ziel geen onvervulde leegte overlaat. In
die toestand ben ik vaak geweest tijdens mijn eenzame dromerijen op het eiland St.-Pierre. En
waar geniet je van in zo’n toestand? Nergens van, althans niet van iets buiten jezelf, alleen van
jezelf en je eigen bestaan, en zolang die toestand duurt ben je evenals God jezelf genoeg.’ Na de
eenwording met de natuur is hier de eenwording met jezelf.

Maar er bestaat voor Rousseau nog een radicalere vorm van ogenblikkelijk zichzelf-zijn. Want
zelfs het gevoel van het eigen ik kan

verdwijnen. Een vereniging met jezelf zonder enig restant van reflexief zelfbewustzijn. Wat
overblijft is alleen een ‘zuivere’ gebeurtenis.

Rousseau vertelt hoe hij een keer aangevallen is door een hond. Voor enkele ogenblikken verloor
hij het bewustzijn, en wat er met hem gebeurde toen hij weer bijkwam, beschrijft hij zo: ‘Ik zag
de hemel, een paar sterren en een beetje groen. Die eerste gewaarwording was een kostbaar
ogenblik […]. Ik ging volkomen op in het moment en herinnerde me helemaal niets, ik had geen
duidelijk besef van mezelf als individu en geen idee wat me was overkomen, ik wist niet wie ik
was, noch waar ik me bevond en voelde geen pijn of vrees of onrust. Ik zag mijn bloed stromen
zoals je een beekje ziet stromen, zonder dat het in me opkwam dat het mijn bloed was. Ik voelde
in mijn hele wezen een gelukzalige stilte […].’

Als elke zelfbetrekking, elk gevoel dat ‘ik’ het ben die een gewaarwording ‘heeft’, als dat
allemaal is verdwenen, dan pas is het hoogtepunt van de grote communie, het ogenblik van het
ware gevoel bereikt.

Het geluk van het eerste tafereel bestaat erin dat zich geen ‘derde’

tussen de natuur en het zelf in schuift. Het geluk van het tweede tafereel bestaat erin dat niets de
zelfgenieting verstoort. En het geluk van het derde tafereel, het volmaakte geluk, kent ook dat
zelf, waartoe je je in het geluk zou kunnen verhouden, niet meer. In dat geval is het alleen nog de
beschrijvende taal die een tot niets te herleiden rest van ik-bewustzijn inbrengt.

Rousseaus op vervulling van het zelfzijn gerichte dynamica eindigt met de volmaakte
vergetelheid van het ik. Zijn grote ogenblikken van een waarachtig gevoel zijn een zuivere
zelfbetrekking en een zuivere betrekking tot de natuur. Ze vinden plaats ver weg van de
verwikkelingen in de conventionele wereld van de anderen, dus afzijdig van de maatschappij. En
omdat hij op die momenten nu en hier zijn geluk vindt, is het consequent dat hij in zijn
geschiedfilosofische constructie het oorspronkelijke geluk daar lokaliseert waar er nog geen
begin gemaakt is met de maatschappij en de beschaving. Het thans beleefde geluk, afzijdig

van de maatschappij, wordt theoretisch terugvertaald naar het geluk voor elke maatschappij.

Dat de maatschappij zo’n verlangen naar eenwording in de weg staat, spreekt voor zich. Maar
hoe staat het met de liefde? Is de liefde niet de mogelijkheid van een grote eenwording bínnen
het sociale?

De grote communie in de liefde bestaat voor Rousseau alleen op voorwaarde dat de lichamen –
die manifeste andersheid van ik en jij –

daarbij geen rol spelen. De lichamen zijn een hardnekkig, ondoordringbaar buiten. In zijn
Confessions beschrijft Rousseau een belevenis waarvan hij zegt dat die een onuitwisbare stempel
heeft gedrukt op zijn hele leven. Hij staat op het punt een jong meisje te verleiden. Als hij aan
haar boezem ligt en bijna buiten zinnen raakt, ziet hij dat één borst geen tepel heeft. Op dat
moment is het lichaam door middel waarvan hij de persoon wilde genieten voor hem zo
demonstratief aanwezig, dat hij het gevoel heeft een ‘soort monster’ in zijn armen te houden.
Aan het lichaam mag geen tepel ontbreken, want dan blijkt opeens de afwijzende
ondoorzichtigheid ervan.

Monsterlijk is voor hem de ander in heel haar lichamelijkheid. Want de lichamelijkheid stelt een
grens aan het verlangen zichzelf in de ander terug te vinden. Dat verlangen wil doorzichtigheid,
volmaakte transparantie. Om de beeldspraak nog even vast te houden: de volmaakte
transparantie is een medium dat het licht ongebroken doorlaat. De transparante ander houdt op
het licht van het ik te breken. Maar daarmee houdt ze ook op een ander te zijn. Ieder ander is een
uitdagende andere wereld, waarmee je niet volkomen één kunt worden. Rousseaus verlangen
naar eenheid irrealiseert de ander. Daarom kon hij, zoals hij zelf toegaf, eigenlijk ook alleen
‘voor ingebeelde wezens in liefde ontbranden’. En als hij al echt verliefd was, kon dat maar korte
tijd goed gaan, net zolang tot de ander buiten de beelden stapte waar de door het verlangen naar
eenheid gevoede fantasie haar in had opgesloten. Dat leidde uiteindelijk tot die pijnlijk heen en
weer gaande beweging tussen grote communie en heftige vijandigheid, tussen symbiotisch
eenheidsgevoel en grenzeloos wantrouwen.

De grote communie mist het met-elkaar-zijn. Het naar eenwording strevende zelf zal steeds
nederlagen lijden. Want als de ander zich in zijn

andersheid doet gelden, zal het naar eenwording verlangende zelf dat slechts als catastrofe, als
een desastreuze, vijandige handeling kunnen begrijpen. De fantasiewereld van gelijkgestemden
verandert binnen de kortste keren in een wereld vol vijanden. Rousseau voelde zich omsingeld
door duistere machinaties en monsters. Het twaalfde boek van de Confessions begint met deze
vertwijfelde zinnen: ‘Hier begint het duivelse complot waardoor ik nu al acht jaar ben omgeven
zonder dat ik, op welke manier ik dat ook geprobeerd heb, door de monsterlijke duisternis ervan
heen heb kunnen dringen. In de poel van ellende waarin ik ben ondergedompeld voel ik de
slagen die mij worden toegebracht, ik zie het werktuig waarmee dat gebeurt, maar ik kan de hand
die dat werktuig leidt niet zien noch de middelen waarvan die hand zich verder bedient.’

Terwijl Rousseau in zijn persoonlijke leven steeds dieper wegzinkt in de nacht van wantrouwen
en vijandigheid, breidt hij zijn fantasieën over de grote communie uit tot de hele maatschappij.
En dat kan ook niet anders, want het verlangen naar zelfzijn, vereniging en transparantie kan
geen grens accepteren, omdat elke grens als een gevaar moet gelden: als ik haar niet van me
afduw, dringt ze in mijzelf binnen.

In zijn geschrift over het maatschappelijke verdrag ( Du contrat sociale) ontwikkelt Rousseau
het concept van een gemeenschap waarin de instituties en wetten een gemeenschappelijke wil (
volonté générale) belichamen. Die gemeenschappelijke wil is de toepassing van het ideaal van
transparantie op de maatschappij, want hij betekent niet de abstracte som van de vele
afzonderlijke wilsbesluiten, of een statistische wil van de meerderheid, maar is uitdrukking van
een streven van het hart en de rede die iedereen met elkaar verbindt, op voorwaarde dat iedereen
in zijn eigen grond afdaalt. Als dat gebeurt, is iedereen voor elkaar gelijk en daarom ook voor
elkaar doorzichtig. Evenals in de liefde en de vriendschap is bij Rousseau ook in de
maatschappelijke utopie geen plaats voor de ander in zijn andersheid. Alleen onder die
voorwaarde, als toepassing van de grote communie op het sociale vlak, kan Rousseau zich de
volmaakt vreedzame maatschappij inbeelden. Gevaarlijke dromen, dat weten we sinds

Robespierre met een beroep op Rousseaus volonté générale het terrorisme van de deugd in
praktijk bracht.

Rousseau, op zoek naar de grote communie ook op sociaal vlak, wil de vijandige energieën aan
de maatschappelijke verhoudingen onttrekken.

Dat kan alleen lukken als we die verhoudingen zelf grondig veranderen: door inperking van de
eigendom en de economische concurrentie, door een aan de wet gebonden staatsmacht, door een
burgerlijke godsdienst. Maar één ding moet daarbij in elk geval verloren gaan: het zelfvoldane,
onafhankelijke ‘levensgevoel’. De mens wordt door vermaatschappelijking hoe dan ook buiten
zichzelf gedreven. Hij verliest zijn natuurlijke zelfzijn en krijgt daarvoor in de plaats een sober of
luxueus zelfbehoud. Maar dat is voor Rousseau te weinig. Zijn overwegingen draaien om het
probleem hoe de maatschappij zo hervormd kan worden dat het individu het verloren natuurlijke
zelf in de plaats van een maatschappelijk equivalent krijgt toebedeeld dat het verlies goedmaakt.
Dat eist ‘goede maatschappelijke voorzieningen’. Dat zijn voorzieningen ‘die de mens op de best
mogelijke manier zijn natuur afnemen, hem wel zijn absolute existentie ontnemen, maar
daarvoor een relatieve in de plaats stellen en het ik overdragen op de eenheid van de
gemeenschap, zodat ieder individu zich niet meer één voelt, maar deel van een eenheid die hij
alleen nog in zijn geheel kan ervaren’. De uit de natuurtoestand weggerukte mens kan alleen
gelukkig zijn als hij helemaal, met al zijn hartstocht en liefde, opgaat in de gemeenschap; als hij
zijn individuele vrijheid en zelfstandigheid in dienst stelt van het grotere geheel waar hij toe
behoort. Wie in de burgerlijke maatschappelijke orde zijn zelfvoldane levensgevoel en
vrijheidsliefde wil bewaren, ‘die weet niet wat hij wil’. Hij zal zijn leven ‘in voortdurende
tegenspraak met zichzelf ’ slijten, steeds aarzelend tussen neiging en plicht, en zo zal hij

‘noch mens, noch staatsburger’ zijn. Als we de mensen van die tegenspraak willen bevrijden,
moeten we niet alleen een goed functionerende staat stichten, maar ook een nieuwe mens
creëren. We moeten dus alles op één kaart zetten. Halve oplossingen lossen niets op, die
vergroten alleen maar de kwelling van de verscheurende tegenspraken.

Die nieuwe mens – hoe moet die eruitzien? Rousseau geeft een voorbeeld uit het Sparta van de
oudheid. ‘Een vrouw uit Sparta had vijf zonen onder de wapenen en wachtte op berichten over
de veldslag. Er komt een heloot. Bevend vraagt ze hem uit. “Uw vijf zonen zijn gedood.”

“Lomperik, heb ik je dat gevraagd?” “We hebben de zege behaald!” De moeder haast zich naar
de tempel om de goden te danken – ziedaar de ware burgeres.’ Rousseau droomt van de staat die
geen machine, geen Leviathan, maar een ‘macro-antropos’ is, dus één groot organisme. Hij leeft
in zijn geledingen en zijn geledingen leven door hem en voor hem. In zo’n gemeenschap is het
gedaan met de vijandschap, maar uiteraard alleen binnen de grenzen van dit organisme. Die
grenzen mogen niet te omvattend zijn. De gemeenschap mag niet groter zijn dan het
nabuurschap. Wie beweert de hele mensheid te kunnen liefhebben en met een vingerwijzing naar
de mensenliefde de liefde voor een kleine gemeenschap bekritiseert, is een bedrieger: hij ‘houdt
van de Tartaren zodat hij ervan verschoond blijft van zijn buren te moeten houden’.

De menselijke zin voor nabijheid brengt met zich mee dat we geen vriendschap kunnen sluiten
met het grote geheel. ‘De patriot is hard tegen vreemden.’ Hij is juist hard omdát hij zijn
gemeenschap liefheeft. Als de gemeenschap hem niets kon schelen, zouden de vreemdeling en
het vreemde hem minder schrik aanjagen. ‘Daarom,’ voegt Rousseau in een noot toe, ‘zijn de
oorlogen van een republiek wreder dan die van een monarchie.’ Maar Rousseau acht het beter
naar buiten toe vijandig te zijn en daardoor binnen de eigen gemeenschap een toestand te
genieten die ook het hart bevredigt. ‘Het belangrijkste is goed te zijn voor de mensen waarmee je
leeft.’ Als voorbeeld kiest Rousseau opnieuw Sparta. ‘Naar buiten toe waren de Spartanen
eerzuchtig, gierig, onrechtvaardig. Maar binnen Sparta’s muren heersten onbaatzuchtigheid,
rechtschapenheid en eensgezindheid.’
De universele vijandigheid zal nooit ophouden. Alleen lokaal, in begrensde gemeenschappen, is
het mogelijk de vrede te bewaren, en ook daar alleen onder voorwaarde dat de enkeling zijn
vrijheid vrijwillig opgeeft ten behoeve van de zelfhandhaving van de gemeenschap.

Maar hoe kon Rousseau, die naast het rustige levensgevoel de spontaniteit van de vrijheid als
tweede grote gunst van het mens-zijn roemde, hoe kon deze filosoof van de vrijheid bereid
worden gevonden de persoonlijke vrijheid ondergeschikt te maken aan de gemeenschap?

Rousseau heeft over de vrijheid nagedacht als over een mysterie. De vrijheid was voor hem zo
meeslepend dat hij zelfs als hij over de idee van God en van het begin van de wereld nadacht, de
vrijheid als voorbeeld voor ogen had. Op de vraag of een begin van de wereld hoe dan ook
denkbaar was, antwoordde hij resoluut dat zo’n begin denkbaar was, aangezien we zelf immers
ook elk moment opnieuw kunnen beginnen. Als geen ander heeft Rousseau over dat telkens
opnieuw beginnende van het menselijke wezen nagedacht. Het rustige levensgevoel begroet de
wereld, maar de vrijheid schept haar. Vrijheid betekent handelen en het zijn laten groeien, zowel
ten goede als ten kwade. Door vrijheid kun je jezelf zijn op een manier die niet in zichzelf
gekeerd blijft, maar naar buiten komt. De vrijheid maakt van de ‘aandoeningen’ van de ziel
‘doeningen’. Het verlangen bij zichzelf te zijn, het verlangen naar verzaligde rust en eenheid,
wijst het vreemde af, maar de vrijheid, als beweging, drijft ons juist naar buiten, naar het
vreemde. Vrijheid is het principe van het scheppende en van de beweeglijkheid. Zij voorkomt
ook dat we onszelf verwarren met de concrete gedaante die we in onze zelfverwerkelijking op
een gegeven moment hebben aangenomen. Uit het oogpunt van de vrijheid bestaat het zelf alleen
als mogelijkheid, en Rousseau was er in zijn eenzame uren een meester in voor zichzelf aan de
rijkdom van mogelijkheden vast te houden en daarvan innerlijk te genieten.

Maar juist omdat Rousseau zo intiem vertrouwd was met de innerlijke onafzienbaarheid en
onbepaaldheid van de eigen vrijheid, kon het hem niet ontgaan dat daarbuiten, waar de vele
vrijheden van de anderen zijn, dezelfde, zo niet een nog veel grotere onbepaaldheid en
onafzienbaarheid opdoemt. Maar wat innerlijk als rijkdom beleefd wordt, dient zich van buitenaf
aan als een gevaar. En dat is de omslag: de genieting van de eigen vrijheid slaat bij Rousseau om
in angst voor de vrijheid van de anderen.

Door de vrijheid van de anderen wordt de buitenwereld onbetrouwbaar en

ondoorzichtig. Wie zichzelf als een vrij wezen ervaart, dat steeds opnieuw kan beginnen en kan
ontsnappen aan consequenties, normen en berekenbaarheden, weet dat de anderen dat ook
kunnen. Maar op die manier verdwijnt de transparantie uit de wereld.

Pas tegen die achtergrond wordt ons de volle betekenis van het ideaal van de transparantie
duidelijk: als ik ervan droom dat ik en jij of een hele samenleving ‘één hart en één ziel’ vormen,
vrees ik in feite voor de beangstigende hoeveelheid vrijheden, voor de chaos van de spontaniteit
buiten mij en verlang ik naar die ene grote vrijheid waarin we allemaal met elkaar
overeenstemmen. Die ene grote vrijheid, welke zou dat moeten zijn? Het kan alleen de vrijheid
zijn die ik van binnenuit ken, en zo ken ik er maar één: de mijne.

Het ‘rustige levensgevoel’ is het genieten van een leven aan gene zijde van alle mogelijke
vijandigheden. Maar de vrijheid die zich met de vele vrijheden inlaat, moet ontdekken dat de
wereld vol vijanden kan zijn.

Het ‘rustige levensgevoel’ dat de wereld begroet en de vrijheid die je de wijde wereld in stuurt,
staan niet alleen op gespannen voet met elkaar. Bij Rousseau ontstaat hieruit zelfs een
onoverbrugbare tegenstelling.

Uiteindelijk heeft Rousseau zijn vrijheid, die hem de wereld in stuurt, gebruikt om zich eruit
terug te trekken.

Maar in zijn maatschappijtheoretische visioenen kiest hij een andere weg. Daar wil hij de
vrijheid in een gemeenschappelijke vrijheid, de volonté générale, laten opgaan, om zichzelf zo te
vrijwaren voor de angst voor de vreemde vrijheden.

In Rousseaus ideale staat krijgen binnenlandse vijandigheden geen kans, doordat de enkeling zijn
geluk zoekt in de gemeenschap. Hij zou zijn natuurlijke eigenliefde, die hem isoleert, moeten
opgeven. In plaats daarvan zou hij voortaan de gemeenschap en haar bindende wet liefhebben;
zijn zelfbehoud ondergeschikt maken aan het algemene welzijn, niet meer zichzelf, maar de door
de gemeenschappelijke wil verkozen soeverein gehoorzamen; zijn vrijheid opofferen voor de
maatschappij en daarmee een nieuw mens worden. Daarom moet er, aldus Rousseau in het
laatste hoofdstuk van Du contrat sociale, zoiets als een

staatsburgerlijke geloofsbelijdenis zijn. Want er staat de mens geen andere positieve carrière
meer open dan die van het maatschappelijk ontaarde dier naar het goedaardige sociale dier.
Omdat hij zijn oorspronkelijke natuur toch onherroepelijk heeft verloren, kan hij maar beter met
zijn hele geestelijke existentie vermaatschappelijkt worden. De burgerlijke godsdienst die
Rousseau ontwerpt moet een eind maken aan de psychisch moeilijk te verdragen en politiek
gevaarlijke verscheurdheid tussen de hemelse en de aardse machten. Die burgerlijke godsdienst
moet de staatsburger ertoe aanzetten zijn maatschappelijke en politieke plichten

‘met liefde’ te vervullen. Het gaat om een godsdienst van de sociale bestaansvervulling. Hij moet
van alle doeleinden het ‘publieke welzijn’ op de eerste plaats stellen, moet het geloof in het
bestaan van een wijze en weldoende godheid verplicht stellen, evenals het geloof in een algehele
voorzienigheid en in een toekomstig leven met beloning voor de rechtvaardigen en bestraffing
van de goddelozen. Maar dat zijn allemaal slechts sanctiemiddelen in dienst van het ene
beslissende doel: het geloof in de ‘heiligheid van het maatschappelijk verdrag en zijn wetten’.

De geloofsartikelen van de burgerlijke godsdienst monden uit in de heiligverklaring van de

sociale en politieke rede. Wie niet bereid is die geloofsartikelen te aanvaarden, moet uit de
maatschappij verbannen worden. Wie er toch blijft wonen – bijvoorbeeld om te genieten van de
bescherming, de gemakken en de zekerheid die de maatschappij te bieden heeft – en
tegelijkertijd uitdrukkelijk, dan wel door veinzen van het tegendeel, te kennen geeft ongelovig te
zijn, ‘verdient de doodstraf ’. Want hij heeft de ‘grootste van alle misdaden’ begaan: hij heeft
‘meineed gepleegd tegenover de wet’.

Maar het kon Rousseau niet ontgaan dat hij met zijn totalitaire visie, waarin de vrijheid helemaal
opgaat in het sociale, een soort schuld tegenover de maatschappij inlost, want hij is zich ervan
bewust dat hij de lust die hij erin beleeft een ik te zijn, aan de maatschappelijke individualisering
te danken heeft. Kennelijk brengt zij typen voort zoals hij, die zozeer geïndividualiseerd zijn dat
ze het hoogste geluksgevoel erin vinden zich juist uit die maatschappij terug te trekken. Hij is
niet zo naïef

te geloven in een terugkeer naar de ‘natuur’, hij weet dat zij niets anders is dan de
maatschappelijk bepaalde negatie van de maatschappij. Hij ziet zichzelf als een kritische parasiet
van de maatschappelijke cultuur en blijft bij de maatschappij in de schuld staan, daarover bestaat
geen twijfel. Als hij zichzelf zou beoordelen volgens de criteria van zijn Contrat sociale, zou hij
zichzelf zien als een mens die zich niet door de maatschappij wil laten consumeren en die met
zijn escapisme heeft gezondigd tegenover de maatschappij, met andere woorden, als iemand die
uit het oogpunt van zijn eigen burgerlijke godsdienst ‘kwaad’ doet.

Rousseau dreigt in de val van zijn eigen denken terecht te komen. Hij moet zichzelf voor het
gerecht dagen. Rousseau juge de Jean-Jacques heet een van zijn laatste geschriften. Daarin
brandmerkt hij zichzelf als een monstrueus exemplaar, noch een natuurlijk wezen, noch een
burger. Maar hij voert verzachtende omstandigheden aan. Hij is gewoon iemand die een
toevluchtsoord heeft gezocht en gevonden in een wereld die hem alleen nog als een gevaarlijke
jungle voorkomt. Hij componeert, verzamelt planten en geeft zich over aan de dromerijen van
een eenzame wandelaar.

Hij smeekt hem met rust te laten en niet te vervolgen, want hij berokkent niemand schade, maar
is slechts een ‘onbruikbare burger’.

En toch zou het heel goed mogelijk geweest zijn dat Jean-Jacques Rousseau, als hij de Franse
Revolutie nog had meegemaakt, door Robespierre, zijn leergierige leerling, naar de guillotine
was gebracht – als

‘nutteloos mens’, wat in het tijdperk van de totale mobilisering een ‘zonde tegen de
maatschappij’ is. Het asociale is het kwaad dat moet worden uitgeroeid.

Tiende hoofdstuk

Pluraliteit als uitdaging. De optimistische Verlichting. Een programma tegen het kwaad: het
werk van de rede en de redelijkheid van het werk.

Heines herontdekking van de zonde. Het negatieve en het positieve vrijheidsbegrip.

Machtenscheiding en markt. We concurreren onszelf omhoog!

‘Niemand bekommert zich nog om de werkelijkheid; iedereen stelt zijn wezen in dienst van de
schijn,’ schreef Rousseau in zijn verdedigingsgeschrift Rousseau juge de Jean-Jacques. Maar hij
heeft zich om de werkelijkheid bekommerd, zonder rekening te houden met wat de dogma’s van
wetenschap en kunst of de gunst van het publiek en de maatschappelijke opinie verlangen. Hij
heeft het ‘vernis van woorden’

doorgeprikt om zichzelf en zijn lezers de werkelijke werkelijkheid, de zo lang ‘miskende trekken

van de mensheid’ en haar geschiedenis, onder ogen te brengen.

Waarom heeft hij dat gedaan? Kennis is voor hem geen doel op zich. Hij heeft het gedaan omdat
hij de aan leugens, concurrentie en zelfzuchtigheid ontsproten algemene vijandigheid, de
kwaadaardigheid en het kwaad in het maatschappelijke leven wilde overwinnen. En waar dat niet
mogelijk was, wilde hij zich ten minste individueel uit die bedenkelijke toestand terugtrekken.
Afhankelijk te zijn van een ‘kwade wil’, dat leek hem het ergste.

Hij is zijn bevrijdingswerk begonnen met de ontdekking van zijn ‘zelf ’.

Zich ‘om de werkelijkheid bekommeren’ betekent allereerst: goed voor jezelf zorgen. Hij heeft
zich overgegeven aan het rustige levensgevoel, aan de ogenblikken waarin je jezelf waarlijk in de
grote communie voelt ondergedompeld, aan het verlangen naar eenheid. Wie helemaal in iets wil
opgaan of alles in zich wil opzuigen, wie naar volledige transparantie

verlangt, merkt dat alles wat hem weerstaat, dus de ander, voor hem een vreemde en zelfs een
vijand wordt. Met de ervaring van de vrijheid als scheppende spontaniteit is het hem net zo
vergaan. De vrijheid van de ander maakt van de wereld een ondoordringbare, gevaarlijke chaos.
Hoe kun je jezelf blijven? Rousseau ziet uiteindelijk geen andere uitweg dan het sociale en
politieke te mijden en zich te beperken tot sympathie en symbiose.

Maar hij wilde zich nog in een andere zin ‘om de werkelijkheid bekommeren’. Hij wilde
namelijk zijn verantwoording voor de maatschappij en de geschiedenis nemen. Hij wilde
meewerken aan de politieke taak de maatschappij te verbeteren. Zo breidde hij het verlangen
naar eenwording uit tot het bereik van het sociale en vertaalde het ‘ik’ naar de eenheid van de
gemeenschap. De gemeenschappelijke wil werd voor hem de belichaming van het ware zelf, met
als gevolg dat dit collectieve subject de vele afzonderlijke subjecten moest verslinden. En toen
hij vanuit dat perspectief uiteindelijk zichzelf onder de loep nam, moesten zijn oordelen wel tot
een veroordeling van zichzelf leiden. Hij noemt zichzelf een ‘onbruikbare burger’.

Hoewel Rousseau het sociale en politieke leven tot thema maakte, was zijn denken toch altijd
uitsluitend gericht op dé mens in het enkelvoud: het politieke lichaam waar hij van droomde was
het eigen zelf op groot formaat.

Maar tussen dé mens en het grote geheel – hét zijn, dé geest, dé geschiedenis – bestaat nog een
ander domein, namelijk het ‘daartussen’

waar de mensen in hun pluraliteit bestaan, de velen die van elkaar verschillen, uiteenlopende
belangen najagen, elkaar in hun bezigheden ontmoeten en daarbij pas creëren wat we ‘politieke
werkelijkheid’ kunnen noemen. Die hele sfeer, waarvan de betekenis ligt in de veelheid en de
diversiteit van de afzonderlijke individuen, verdwijnt in Rousseaus panorama uit zicht.

Er zijn slechts twee soorten zelf: de ware natuur en de culturele verblinding door bedriegerij en
zelfbedrog, een onderscheid dat analoog is aan dat wat Heidegger maakt tussen het eigenlijke en
het oneigenlijke.

Natuurlijk loochent Rousseau niet dat er verschillen zijn, maar ze vormen voor hem geen
positieve uitdaging maar een bedreiging voor het verlangen naar eenwording en transparantie.
Dat we ermee moeten leven omringd te zijn door mensen die anders zijn, die we niet begrijpen of
maar al te goed begrijpen, van wie we houden of die we haten, die ons onverschillig laten of
raadselachtig voor ons zijn, van wie we door een afgrond of juist door niets zijn gescheiden, aan
dat hele universum van relationele mogelijkheden heeft Rousseau weinig aandacht besteed. Hij
was op zichzelf verliefd en in zichzelf verdiept. Dat zelf werd voor hem uiteindelijk een citadel
tegen de rest van de wereld. Het is geen toeval dat het in zijn denken steeds draait om de
oorspronkelijke eenheid van de mensheid. Het denken van de differentie lag hem niet, ging hem
niet aan het hart. Zo’n denken zou betekenen dat je jezelf positief laat uitdagen door de
onderlinge verschillen tussen de mensen en de moeilijkheden aanvaardt en de kansen waarneemt
die daaruit voor het samenleven voortvloeien.

In de filosofische traditie bestaat al sinds jaar en dag de mystificatie om altijd alleen over dé
mens te spreken, terwijl er toch altijd alleen mensen (meervoud) voorkomen. Op het podium van
de filosofie treden God en mens op, ik en wereld, het ego cogito en de res extensa, en nu bij
Rousseau het ‘ware zelf ’. En ook al is dat een kosmos op zichzelf, het komt toch altijd ook als
atoom te midden van de onoverzichtelijke wereld van de anderen voor. Maar in plaats van de
fundamentele pluraliteit van die mensenwereld in zijn overwegingen te betrekken, wijkt
Rousseau uit naar het collectieve enkelvoud: de ‘gemeenschappelijke wil’ van het volk. En dat
volk in het enkelvoud wordt vervolgens onderworpen aan het existentieideaal van het ware zelf,
een ideaal dat hij met het oog op het individuele zelfzijn had ontwikkeld en dat ook alleen door
die enkeling verwezenlijkt kan worden.

Het pathos van Rousseaus maatschappijvisie vloeit voort uit de eenzaamheid. Maar als het volk
het collectieve enkelvoud van het bestaan wordt, is die eenzaamheid in de omineuze eenheid van
het volk verdwenen. Dan komt die eenzaamheid hoogstens nog in de tegenstelling

tussen de verschillende politieke lichamen te voorschijn. Elk volk is er alleen voor zichzelf en
moet zichzelf aan de grenzen bewijzen en strijd leveren. Naar binnen toe vreedzaam en naar
buiten toe gewelddadig, in het ene geval met de waarheid, in het andere geval met list en bedrog.

Politiek denken, dat niet alleen tussen de polen van het ware zelf en de hele mensheid heen en
weer beweegt, maar het ‘daartussen’ overdenkt, ontstaat uit de bereidheid het samenen met-
elkaar-zijn van verschillende mensen serieus te nemen. Het weerstaat de verleiding het gewemel
van de historische gebeurtenissen zo snel mogelijk te doorkruisen op zoek naar de ene ware
geschiedenis, die dan de logica zou moeten bezitten waar het de chaos van de werkelijke
geschiedenis, die alleen bestaat uit oneindig veel elkaar kruisende geschiedenissen, altijd aan
moet ontbreken. De constructies van de ‘ware’ geschiedenis leveren daarbij in de regel een
universeel geneesmiddel ter verbetering van de mensheid en de algehele overwinning van het
kwaad, hoe dat verder ook gedefinieerd wordt.

Al in het tijdperk van de Verlichting en van het rationalisme ontdekte men de afgronden en
tegenspraken van de rede, maar bij de populaire en invloedrijke versies van het
verlichtingsdenken gold de rede als universeel geneesmiddel. Natuurlijk wist men dat het niet zo
eenvoudig is haar aan de macht te helpen. Weliswaar was ze haar zegetocht op het gebied van de
kennis van de natuur al begonnen en had ze haar eerste indrukwekkende stappen op weg naar de
technische beheersing van de natuur gezet, waardoor haar prestige gegroeid was. Maar zowel
maatschappelijk als individueel heerst nog altijd niet de rede, zoals de verlichtingsdenkers
teleurgesteld vaststellen. Wie niet redelijk is, is ook geen baas in eigen huis. Zo iemand is
onmondig, omdat hij zijn verstand niet weet te gebruiken, hij wordt beheerst door zijn
hartstochten, angsten en valse verwachtingen en is het slachtoffer van alle mogelijke vormen van
bijgeloof en dogma’s waarmee anderen hem manipuleren en overheersen.
De emancipatie uit de onmondigheid begint ermee jezelf innerlijk te bevrijden. Het individu
moet bij zichzelf de ware hiërarchie en harmonie van zijn wezenlijke krachten grondvesten. Men
moet hem de kern van zijn

wezen, en dat is juist de rede, onthullen en hem helpen die aan de macht te brengen.

Wat gebiedt de rede? Zij stuurt de mensen op eenzelfde wijze als de niet-menselijke natuur
zichzelf stuurt: volgens de wet van het zelfbehoud en die van de harmonie van het geheel. Beide
horen bij elkaar, juist in die saamhorigheid bestaat immers het wonderwerk van de natuur. De
rationaliteit van de Verlichting zwelgt in de aanblik van de harmonieuze kosmos van de natuur,
die de een mechanisch, de ander eerder dynamisch en vitaal opvat. Maar gemeenschappelijk is
bij de optimisten van de Verlichting – waartoe we Kant overigens niet moeten rekenen – de
overtuiging hoe goed alles toch in de natuur geregeld is en hoe goed het is dat wij verstand
hebben en alles kunnen kennen en dat het nog beter is als we dat verstand ook gebruiken om
onszelf in overeenstemming te brengen met het grote geheel.

Als we de wetten van de buitenwereld kennen en ze bewust op de mens toepassen, moet het
leven slagen, zowel voor ieder afzonderlijk als voor ons allen. Niettemin vertoont de natuur ook
wrede aspecten. Denk alleen maar aan die beroemde scène in Goethes Werther. Het ene moment
zwelgt de jongeling nog in voorstellingen van een ‘alminnende’ natuur, van haar schoonheid,
vruchtbaarheid en levenwekkende adem, en dan slaat zijn stemming plotsklaps om. In het zachte
‘sterf en wordt’ ziet hij nu een meedogenloos eten en gegeten worden. Het ‘schouwtoneel van
het oneindige leven’ verandert voor zijn ogen in de ‘afgrond van het eeuwig gapende graf ’. De
natuur is alleen nog maar een ‘verslindend, eeuwig herkauwend monster’. Maar juist op zulke
momenten is het toch weer de rede die zegeviert (weliswaar niet bij Werther, maar wel bij zijn
rationalistische tijdgenoten), want zij merkt op dat het niet haar taak is aan het individuele leven
vast te houden en vanuit dat perspectief bangig naar de totaliteit te kijken, maar dat de rede het
bewustzijn is van de totaliteit in de notendop van de enkeling. Zo wordt de rede de handlanger
van de wetten, en die kunnen onder bepaalde omstandigheden voor de enkeling ook slecht
uitpakken. ‘Niet lachen, niet jammeren of vervloeken, maar begrijpen,’ zegt Spinoza.

Noodzakelijkheden mogen dan pijnlijk zijn, we worden schadeloos gesteld door het plezier in de
kennis. ‘Ook al zijn deze dingen onplezierig, ze zijn nu eenmaal noodzakelijk en hebben
bepaalde redenen waarmee we hun wezen trachten te doorgronden, en de ziel verheugt zich over
de ware beschouwing daarvan evenzeer als over de kennis van dingen die ons welgevallig zijn.’
Dat de rede zo van het individuele waarin zij is belichaamd kan afzien, maakt haar verheven. Zij
is het verhevene, zegt ook Kant. Het redelijke zelf begrijpt zichzelf als iets wat groter is dan het
individu. Door de rede zijn we actief met de natuur, de maatschappij en de mensheid in haar
geheel verbonden. De rede is de stem van de mensheid in de individuele mens. Zo kan de mens
eerbied voor zichzelf koesteren, zij het ook alleen voor het betere, redelijke deel van zichzelf, dat
zich tot het universele heeft weten te verheffen. Als we dat deel aan de macht brengen, betekent
dit dat we de andere delen daarin integreren of, waar dat niet mogelijk is, onderdrukken of
elimineren. Het onredelijke, irrationele, de hartstochten die je knechten – dat geldt voortaan als
het kwade. Maar in de regel spreekt men helemaal niet meer over het ‘kwade’. De associatie met

‘kwade’, demonische machten ligt te zeer voor de hand, terwijl de Verlichters het juist als een
van hun taken zagen ons van al die demonen te bevrijden. Het kwaad is geen onafhankelijke
macht, maar een gebrek. Een gebrek aan rede. De natuur werkt volgens wetten en kan alleen
daarom al niets kwaadaardigs herbergen. Ook mensen gedragen zich volgens wetten, maar
behalve dat kent hij ze ook nog, heeft hij inzicht in hun noodzakelijkheid en kan hij ze bewust op
zichzelf toepassen. Hij kan dat ook nalaten, maar dan mist hij zijn essentiële natuur, zijn
redelijke natuur, en daalt af tot het niveau van de natuurlijke natuur. Niet die natuurlijke natuur,
maar het missen en verspelen van de redelijke natuur is het kwaad.

Dat kan allerlei oorzaken hebben, zoals blind egoïsme of luiheid en slapheid. Maar hoe het ook
zij, zolang de mens niet door natuurlijke oorzaken zoals ziekte van zijn verstand beroofd is, blijft
het zijn verantwoordelijkheid of hij de rede in zichzelf aanvaardt en laat werken.

Onmondigheid is geen noodlot, maar heb je, althans ten dele, altijd ook aan jezelf te wijten. Het
rationalisme van de Verlichting had uitgesproken

ideeën hoe en met welk doel de mens zijn vrijheid diende te gebruiken. Hij moest zowel de
innerlijke als de uiterlijke natuur met behulp van het inzicht in de noodzakelijkheden leren
beheersen. Hij moest de empirische mengelmoes van verlangens en hartstochten disciplineren en
ze daarmee ook maatschappelijk plooibaar maken. Zo ontstaat het kunstwerk van de
maatschappij, dat goed kan functioneren zolang het maatschappelijke regime de vereende
uitdrukking is van zelfbeheerste individuen. De wetten van een maatschappij mogen het individu
dan beperkingen opleggen, maar omdat ze ons, in de woorden van Locke, ‘weghouden van
moerassen en afgronden, hebben ze de naam beperking niet verdiend’.

Het radicale rationalisme zoals het sinds Spinoza tot ontwikkeling kwam, was ervan overtuigd
dat de positieve waarden van het menselijke leven – geluk, waarheid en deugd – logisch met
elkaar samenhangen en daarom wetenschappelijk onderzocht konden worden. Hun waarheid
heette net zo dwingend te zijn als de waarheden van de wiskunde. Hier bestaat geen vrijheid van
het denken, hoogstens de vrijheid óm te denken. We hoeven ons niet met wiskunde in te laten,
die vrijheid hebben we, maar áls we ons er eenmaal mee hebben ingelaten, is er alleen nog de
dwang van de logica en de waarheid. Waarom zou wat voor de wiskunde geldt niet ook voor
andere levensgebieden gelden? We zijn vrij om ons al dan niet met de rede in te laten, maar als
we dat eenmaal hebben gedaan, geraken we –

voor ons eigen bestwil – onder de dwang van de waarheden van de rede.

Het negentiende-eeuwse geloof in de wetenschap zou daaruit vergaande conclusies trekken.

August Comte bijvoorbeeld stelt: ‘Als het vrije denken in de scheikunde of de biologie niet is
geoorloofd, waarom zouden we het dan in de moraal of de politiek toelaten?’

Wie zich niet door de wetenschap wil laten voorschrijven wat goed voor hem is, zou ‘kwaad’
moeten heten, als die uitdrukking zelf niet als een fossiel uit een voorwetenschappelijke tijd zou
gelden. Daarom spreekt men liever over domheid, over vergissing of over schadelijk en
onproductief gedrag. In elk geval kan ik een wetenschappelijk gefundeerde wet die mij verbiedt
iets te doen wat ik als redelijk wezen in mijn eigen belang eigenlijk helemaal niet kán willen, niet
als inperking van mijn

vrijheid beschouwen. Want vrijheid betekent in dit verband: tussen de onderkende

noodzakelijkheden manoeuvreren en de eigen doeleinden daaraan aanpassen. Uit
‘wetenschappelijk’ oogpunt kunnen we ook een rationeel maatschappelijk mechanisme
construeren dat ons – gemeten aan de wenselijkheden die als premissen in dit model zijn
ingevoerd – het optimaal bereikbare belooft. Zelfs die wenselijkheden – zoals rechtvaardigheid,
productiviteit, zekerheid, materieel geluk voor een zo groot mogelijk deel van de bevolking –
gelden als wetenschappelijk berekenbaar (iets wat Max Weber later met stelligheid zal
bestrijden). Ook de hiërarchie van voorkeuren kunnen we volgens Comte wetenschappelijk
concipiëren. Zo gaat de vrijheid volledig op in het gesloten universum van een
verwetenschappelijkte rede. Zelfs de geschiedenis is maakbaar. We begrijpen haar mechanismen
en maken haar aan onszelf ten nutte. De negentiende eeuw brengt het project van een
verwetenschappelijkte politiek; daarvan droomt Comte, maar bovenal Karl Marx.

Wie de wereld kon begrijpen en verklaren heette tijdens de Verlichting bevrijd te zijn. Het door
Hegel en Adam Smith geïnspireerde maatschappelijke pragmatisme van iemand als Marx wilde
nog veel meer.

Tot dusverre, beweert Marx, is de wereld alleen op verschillende manieren geïnterpreteerd, maar
het komt erop aan haar te veranderen. Wat de kennis van de natuurnoodzakelijkheden betreft is
men al ver gevorderd. Maar het onderzoek naar de vermeende sociale en historische
wetmatigheden staat volgens Marx nog in de kinderschoenen. Dat ligt evenwel niet aan een
gebrek aan intelligentie. De structuur van de maatschappij zelf heeft het tot dusverre bemoeilijkt
haar te leren kennen. Niet alleen de enkeling kan van zichzelf vervreemd raken en voor zichzelf
een ondoordringbaar raadsel worden, dat kan ook een maatschappijstructuur als geheel
overkomen. Zij creëert noodzakelijk een vals bewustzijn, mystificaties en ideologieën. De ware
betrekkingen tussen mensen worden betrekkingen tussen waren en nemen een fetisjkarakter aan.
De mensen produceren hun geschiedenis, maar ze weten het niet en noemen wat er met hen
gebeurt hun noodlot, genade of verdoemenis. Marx noemt het een ‘natuurlijke uitwas’. De logica
van de markt en het kapitalisme is zo’n natuurlijke

uitwas: een blinde wetmatigheid die resulteert in het samenwerken van iedereen zonder dat
iemand het zo gewild heeft en zonder dat iemand het in de hand heeft. De wet van het handelen
moet van de structuur weer overgaan op het subject, we moeten een omwenteling teweegbrengen
in de productieverhoudingen. Dat lukt niet door een wilsbesluit, maar alleen als de technische
ontwikkeling van de productiekrachten zelf een revolutie afdwingt. Het proletariaat is slechts de
subjectieve factor van dat objectieve proces. Het socialisme is volgens zijn aanhangers van een
utopie, een wetenschappelijk constateerbare onvermijdelijkheid geworden.

Voor het denken in het machinetijdperk worden ook de geschiedenis en de maatschappij een
soort machine. We kunnen haar de productie van het geslaagde leven toevertrouwen, op
voorwaarde dat we onszelf functioneel gedragen. Voor Marx zal de overwinning van het
proletariaat net zo onvermijdelijk zijn als voor zijn leraar Hegel de overwinning van de
wereldgeest. Zulke onvermijdelijkheden komen te voorschijn als we de

‘machine’ van de historische wetmatigheid ongestoord haar gang laten gaan. Storende factoren
moeten geëlimineerd worden, daarom laat men manifesten, zoals het Communistisch Manifest,
circuleren. De theoretici van de vrijheid, die de maatschappelijke machine voor zich willen laten
werken, zien zichzelf als ingenieurs van de vooruitgang. De revolutionairen van het
wetenschappelijke socialisme in de negentiende eeuw lopen vooruit op de dromen van de
technocraten van de twintigste eeuw. Vandaar hun polemiek tegen onbetrouwbare hedonisten en
spontanisten als Heinrich Heine; vandaar hun veroordeling van de machinebestormingen en van
de utopisten; vandaar ook de uitvallen van Marx en Engels naar de theoretici van de
‘onmiddellijke vrijheid’, zoals Max Stirner en Michail Bakoenin.

In deze wereld van ‘wetenschappelijke’ bevrijding is er voor het kwaad geen plaats meer.
Natuurlijk is er de klassevijand. Maar ook die speelt zijn rol op het historische toneel: een
masker in een karakterstuk. En wat je verder nog aan slechte gewoonten en schurkenstreken
tegenkomt is onkruid op de slecht onderhouden akker van de geschiedenis. Daar komt

een eind aan, als eerst de maatschappelijke bodem maar eens goed wordt omgeploegd.

Doordat de wetenschappelijk gedrapeerde eschatologie de negatieve aspecten van de conditio

humana, zoals ziekte, sterfelijkheid, feilbaarheid en kwaadaardigheid veronachtzaamt, vlakt ze
de zondeval uit en vervangt die in de wereldse religie door de vooruitgang. Heinrich Heine, die
zich ook een tijdje door zulke dromen liet meeslepen, ontdekt op zijn oude dag weer de zonde.
Weliswaar blijft hij het sensualisme van zijn jeugd trouw, maar nu is het niet meer de
emancipatie van het vlees waar hij al zijn hoop op vestigt. Nu is het de zintuiglijkheid van de
pijn die hij boven alles vreest en waar hij tegenover de grote historische projecten aandacht voor
vraagt. Het lijden isoleert je, en geen geschiedenis weegt op tegen het ogenblik van de pijn. De
studie op zijn ziekbed van de conditio humana heeft Heine de ogen geopend voor de nodige
slechtheid. In een van zijn laatste levensdagen signeert hij een kaartje met ‘Nebukadnezar de
Tweede’, een ironische toespeling op het vroeger door hem vertelde verhaal van die koning ‘die
dacht dat ie Onze-Lieve-Heer zelf was, maar erbarmelijk van de hoogte van zijn eigendunk
tuimelde en als een dier over de grond kroop en gras at’.

De Verlichting, het rationalisme, de Kerk van de wetenschap waren aangetreden als een
krachtdadige vrijheidsbeweging. Als we Isaiah Berlins onderscheid tussen het ‘negatieve’ en het
‘positieve’ vrijheidsbegrip hanteren, was het een beweging van de ‘positief ’ begrepen vrijheid.
Men meende te weten wat en wie de mens was en met welk doel voor ogen hij zich diende te
ontplooien. Die beweging is uiteindelijk omgeslagen in de terreur van het mensbeeld.
‘Proletarische dwang,’ schrijft Bakoenin in 1920, ‘in al zijn vormen, van de executie tot de
dwangarbeid, is, hoe paradoxaal dat ook moge klinken, de methode waarmee uit het menselijke
materiaal van het kapitalistische tijdperk de communistische mensheid gesmeed wordt.’

Het was een beweging die oorspronkelijk tegenover de voorbeschikking door vreemde machten
de zelfbeschikking, tegenover de afhankelijkheid van het toeval en het noodlot de planmatigheid
van de eigen rede,

tegenover het louter spenderen van de levenstijd het zo productief mogelijk benutten ervan,
tegenover het laten-zijn de zelfvervolmaking inbracht. Het teleologische optimisme van dat
programma moest een dam opwerpen tegen het wankelmoedige, onbetrouwbare innerlijk van het
bewustzijnsdier, waaruit duistere gevoelens van zinloosheid opstijgen. De redelijkheid van het
werk en het werk van de rede vormden het programma tegen het kwaad. Men had vertrouwen in
de gronden en wilde van de afgronden niets meer weten. Wat telde was Hegels scherpzinnige
uitspraak over de zondeval: ‘Kennen heelt de wond die het zelf is.’
Een andere geestelijke houding, die eveneens haar wortels heeft in het achttiende-eeuwse
denken, nam genoegen met een ‘negatief ’

vrijheidsbegrip. Deze houding was bescheidener en sceptischer.

Bescheidener omdat het in dit denken niet draaide om de macht en de vraag welk mensbeeld we
met haar hulp konden doordrukken. Het ging er veeleer om de macht in te perken. Terwijl voor
de aanhangers van het positieve vrijheidsbegrip doorslaggevend is wie er aan de macht is en hoe
je de staatsmacht in handen kunt krijgen, komt het er voor de aanhangers van de negatieve
vrijheid op aan hoe je de staatsmacht kunt indammen. Zij zijn sceptisch omdat ze weten dat
macht altijd misbruik kan uitlokken.

De verschillende vrijheidsbegrippen zijn met verschillende levenshoudingen verbonden. De enen

denken tamelijk precies te weten wat de bestemming is van de mens en zijn daarom bereid hun
ideeën eventueel met geweld door te drukken. De anderen daarentegen stellen dat we op de vraag
naar de identiteit van de mens niet met enige machtspreuk, hoe goedbedoeld ook, mogen
antwoorden. Iedereen moet op zijn of haar manier gelukkig kunnen worden; de existentiële en
morele aspecten van de waarheid – dus de vraag naar de zin van het leven, van de religie en
dergelijke – moeten aan het oordeel en de vrijheid van het individu worden overgelaten. Een
machtsstrijd in naam van zulke ‘waarheden’ is voortaan uit den boze.

Die verplaatsing van het strijdtoneel heeft Carl Schmitt ‘neutralisering’

genoemd. Zijn gedachtegang luidt dat er in elk tijdperk een kerngebied bestaat waar een strijd
gaande is over een bindende oplossing van de

levensvragen. Wat een gebied tot zo’n kerngebied maakt is de omstandigheid dat van daaruit
tegelijkertijd over alle andere levensvragen wordt beslist, die dan ook alleen nog als
‘tweederangs problemen gelden die vanzelf verdwijnen als de problemen van het kerngebied
eenmaal zijn opgelost’. Zo waren de Middeleeuwen het ‘theologisch-metafysische’

tijdperk, waarop het ‘humanitair-morele’ van de achttiende en negentiende eeuw volgde. Het
hoogtepunt van die ontwikkeling van theonomie naar autonomie was de Franse Revolutie. De
negentiende eeuw zag de zegetocht van het liberalisme, de overgang van het ideaal van de

‘positieve’ naar dat van de ‘negatieve’ vrijheid. Autonomie bleef weliswaar een hogere waarde,
maar het strijdtoneel waarop men die hoopte te realiseren had zich verplaatst. ‘Politiek is ons
lot,’ had Napoleon in het begin van de eeuw verklaard, en juist daarom betekenden voor het
liberalisme de politieke vrijheidsrechten vooral vrijheid ván de politiek, bescherming tegen
politiek ingrijpen, de vrijheid om zich buiten de politiek om te kunnen ontplooien. Als het alles
bepalende strijdtoneel gold vanaf dat moment de economie. De vorm van de economie is
allesbepalend. Het economische zijn bepaalt het bewustzijn, stelde Marx; anarchisme en
syndicalisme begunstigen de genationaliseerde economie, terwijl het liberalisme gokt op de
heilzame werking van de markt. De economie is ons lot.

Het liberalisme kon het zonder een sterk begrip van de menselijke vrijheid stellen, het kon de
bestemming van de mens in het vage laten, haar doorverwijzen naar de privésfeer en haar daar
individualiseren, omdat het gokte op de krachten van de markt en de concurrentie. Die zouden er
wel richting aan geven, daar zou vanzelf blijken hoe het er met de mens voorstaat en waartoe hij
in staat is. Voor het liberalisme schuilt het goede in de logica van de markt en de concurrentie.
De mens moge dan moreel gezien ‘kromhout’ (Kant) zijn, door zijn vermaatschappelijking kan
er uit hem toch nog iets goeds voortkomen. Die positieve werking berust op de goede organisatie
van de menselijke betrekkingen, niet op een voorafgaande zedelijke opvoeding van de mens. Als
een ‘onzichtbare hand’ (Adam Smith) past de markt en de concurrentie de puzzelstukjes

van de werkelijkheid in elkaar tot er een geslaagd beeld oprijst. Het systeem van markt en
concurrentie heeft dus een redelijkheid die als het ware achter de ruggen van de deelnemers om
werkt, ongeacht of ze ieder voor zich het goede dan wel het slechte kiezen. Voor het liberalisme
schuilt die redelijkheid van het systeem in de rivaliteit van de belangen die elkaar wederzijds
beperken en elkaar in de onderlinge concurrentiestrijd tot een maximalisering van de
productiviteit en tot vruchtbare initiatieven uitdagen. De mensen zijn in de regel niet ‘goed’,
maar door de aard van hun maatschappelijke betrekkingen kan er iets goeds uit ze voortkomen.

In de Federalist Papers, het document van de Amerikaanse grondwet, staat te lezen: ‘Deze
politiek om het gebrek aan betere motieven door tegengestelde en met elkaar rivaliserende
belangen te verhelpen, zou men door het hele systeem van menselijke aangelegenheden heen,
zowel in de privéals in publieke sfeer, kunnen nastreven.’ Madison formuleert hier uit
pragmatisch oogpunt een principe waaraan Kant terzelfder tijd de hoogste filosofische wijding
had gegeven. Hoe kan uit het ‘kromhout’ mens iets goeds te voorschijn komen, vraagt hij zich af
en geeft een antwoord waarvan de strekking luidt: we concurreren onszelf omhoog! Het
wonderwerk van de menselijke aangelegenheden bestaat erin dat uit ‘de tweedracht tussen de
mensen zelfs tegen hun wil eendracht opkomt’. Hij licht die grondstelling als volgt toe: ‘De
mensen, goedaardig als de schapen die ze weiden, zouden aan hun bestaan nauwelijks meer
waarde toevoegen dan dit vee heeft; ze zouden de leegte van de schepping voor wat betreft haar
doel, als redelijke natuur, niet opvullen. We moeten de natuur dus dankbaar zijn voor de
onverdraagzaamheid, voor de jaloerse wedijverende ijdelheid, voor de niet te bevredigen
begerigheid, voor het alles willen hebben en over alles willen heersen! Want daarzonder zouden
alle voortreffelijke natuurlijke begaafdheden in de mensheid eeuwig onderontwikkeld blijven
sluimeren. De mens wil eendracht, maar de natuur weet beter wat goed is voor zijn soort en zaait
tweedracht. Hij wil een gezapig en genoeglijk leventje, maar de natuur jaagt hem uit zijn
gezapigheid en passieve zelfgenoegzaamheid en wil dat hij aan het werk en onder moeiten
gebukt gaat, om ook daar iets op te vinden en zich er

door zijn slimheid weer aan te kunnen onttrekken. De natuurlijke neigingen daartoe […]
verraden dus wel degelijk de ordening door een wijze schepper, en zeker niet de hand van een
kwaadaardige geest die met zijn voortreffelijke inrichting heeft geknoeid of haar uit jaloezie
heeft bedorven.’

De geschiedenis hoeft niet zo slecht te eindigen als die tussen Kaïn en Abel. Een gunstige
ontwikkeling van de mensheid is mogelijk op voorwaarde dat de mensen leren met elkaar te
concurreren in plaats van elkaar te doden. De concurrentie is de heilzame vervanging van de
doodslag. Kant denkt aan het liberale kunstwerk van de maatschappij, waarin de vijandige
energieën worden omgezet in drijvende krachten achter de maatschappelijke stabiliteit en de
vooruitgang.
Wat op economisch vlak de concurrentie is, is op het terrein van de politiek de
machtenscheiding. Omdat macht altijd aanleiding geeft tot misbruik moet zij gedeeld worden,
zoals voor het openen van een brandkast of voor de inwerkingtreding van een wapensysteem
meerdere sleutels, verdeeld over verschillende personen en instellingen, nodig zijn.

De Federalist Papers geven de volgende toelichting op dit principe van de machtenscheiding:

‘Dat zulke kunstgrepen nodig zijn om het misbruik van de staatsmacht binnen de perken te
houden, mag een teken zijn van de gebrekkigheid van de menselijke natuur. Als de mensen
engelen waren, was er geen regering nodig […]. Als we een blauwdruk willen maken van een
regering die door mensen over mensen moet worden gevoerd, is het grootste probleem dat we
eerst de regering in staat moeten stellen de geregeerden te controleren, en dat we haar vervolgens
moeten dwingen zichzelf te controleren.’

Het principe van de machtenscheiding vooronderstelt het opgeven van de waarheidsaanspraken.

Dat kunnen we goed bestuderen bij Montesquieu, die dit principe als eerste uitvoerig filosofisch
onderbouwd heeft. Waar de mensen op zinnen en wat ze nastreven laat zich nooit in één enkele
geldige synthese vangen. De mensen kunnen geen sterfelijke god scheppen, en ze zouden het
voor hun eigen bestwil ook niet moeten proberen. Op het terrein van de menselijke
aangelegenheden blijft de differentie, blijven de

verschillende en tegengestelde belangen en standpunten bestaan. Daarom komt het erop aan een
geregeld spel met die verschillen op gang te brengen. Dat resulteert misschien niet in de absoluut
‘ware’, maar wel in een leefbare orde. De machtenscheiding is een consequentie van het inzicht
dat de mens niet volmaakt is. Zo’n scheiding was niet nodig geweest als macht en goedheid bij
de mens samenvielen. Maar zo’n eenheid is er alleen in God.

Niet alleen de maatschappij, ook de individuele mens doet er goed aan het principe van de
machtenscheiding op zichzelf toe te passen. Hij is een innerlijk verdeeld, misschien zelfs
verscheurd wezen en dat roept de noodzaak op tegen de natuurlijke driften redelijke gronden in
te brengen.

Hij moet de verschillende machten die hem bepalen innerlijk met elkaar in balans zien te
brengen. Het principe van de machtenscheiding geldt dus niet alleen voor de politieke lichamen,
maar ook voor elk mens afzonderlijk.

En dat geldt sedert de ervaringen met op hol geslagen markten en moordende concurrentie ook
voor de regulering van de verhouding tussen de markt en de politiek. Marx heeft zoals bekend
voorspeld dat de kapitalistische markt, als we die maar aan haar eigen wetten overlaten,
noodzakelijk zou instorten en ten slotte tot het socialisme zou leiden. Dat is, zoals iedereen weet,
niet gebeurd. In elk geval niet in de zin dat het socialisme de zege op het kapitalisme zou hebben
behaald. Het socialisme was in de onderontwikkelde landen een soort omweg naar het
kapitalisme.

En in de ontwikkelde landen was het een door het sovjetimperium opgedrongen systeem, dat
ineenstortte zodra zijn economische reserves waren opgebruikt.

En toch heeft het onvoldoende politiek gestuurde marktmechanisme in de twintigste eeuw

ruïneuze gevolgen gehad. De geschiedenis van deze eeuw heeft aangetoond dat markten kunnen
instorten en economische depressies en sociale onrust kunnen uitlokken, met alle catastrofale
gevolgen van dien. De mondiale economische crisis was een van de voorwaarden voor de
opkomst van het nationaalsocialisme. De markt alleen biedt geen garantie voor stabiliteit. Zij
moet door politieke

inspanning worden afgeschermd. Uit de catastrofen van deze eeuw kunnen we leren dat
economische macht door politieke macht in evenwicht moet worden gehouden.
Rechtvaardigheid en solidariteit ontstaan niet vanzelf door de markt, maar zijn het resultaat van
politiek handelen. De moderne sociaal-democratie is een product van die machtenscheiding
tussen economie en politiek.

Het principe van de machtenscheiding geldt ook voor de verhouding van het openbare leven tot
de privésfeer. Daar vindt het ‘negatieve’

vrijheidsbegrip zijn klassieke formulering: het gaat daarbij om een zo nauwkeurig mogelijke
afbakening van het domein dat vrij moet blijven van politieke beïnvloeding en beschermd moet
worden tegen de macht van de economie. De formulering van de mensenrechten en de
menselijke waardigheid dienen dat doel. Zij definiëren de grenzen van de macht, al zijn ze
tegelijkertijd voor hun succesvolle verdediging van macht afhankelijk.
Machtenscheiding betekent ook: erkennen dat de waarheid deelbaar is, dat ze verdeeld is over de
individuen, dat de mens niet over de ene ondeelbare waarheid beschikt. Daarom is de idee van de
machtenscheiding ook met het principe van tolerantie verbonden. Ik bestrijd jouw mening, maar
ik vecht ervoor dat je haar naar voren kunt brengen, zo luidt Voltaires definitie van de tolerantie.

De politieke constitutie van ‘negatieve’ vrijheid, machtenscheiding en tolerantie, die steunt op

een economie van eendrachtige tweedracht, betekende voor Kant een politiek kunstwerk met
behulp waarvan het individu werd gedwongen een goede burger te zijn zonder dat hij eerst
gelouterd hoefde te worden, dus zonder dat hij een goed mens hoefde te zijn. Kant was van de
redelijkheid van dit systeem zozeer overtuigd, dat hij ten slotte zelfs stelde: ‘Het probleem van
de staatsinrichting is, hoe hard dat ook klinkt, zelfs voor een volk van duivels (als ze maar
verstand hebben) oplosbaar.’ Die oplossing bestaat erin dat de onderlinge betrekkingen zo
worden geregeld dat de ‘weinig vreedzame neigingen binnen een volk’ elkaar wederzijds
neutraliseren en tot een ‘toestand van vrede’ leiden, zij het op voorwaarde dat we te maken
hebben met

‘verstandige’ duivels. Ze moeten zich met het oog op hun zelfbehoud rationeel en berekenbaar
gedragen. Alleen dan, geeft Kant toe, gaat de redenering op.

Maar als het met het kwaad nu eens anders gesteld is, als het geen functie is van het gewetenloze
zelfbehoud, maar gruwelijkheden en vernietiging doelen op zichzelf kunnen worden, als het
kwaad nu eens niets wil bereiken, maar het niets wil?

Elfde hoofdstuk

Nogmaals Kant: de morele bevrijding van de natuur. De natuur dreigt met zinledigheid. Het
kwaad als prijs van de vrijheid. Kants duistere dubbelganger: markies de Sade. De ordening van
de excessen en de heilige copulatie. Obscene spelletjes van de rede. Sade op zoek naar het
absolute kwaad. Het verlangen naar de spirituele misdaad: het schrijven.

De verdenking dringt zich op dat de geschetste theorieën over de vrijheid –

of we haar nu ‘positief ’ of ‘negatief ’ opvatten – voor het duistere mysterie van de vrijheid
terugschrikken. Vrijheid is immers niet onlosmakelijk met de drang tot zelfbehoud verbonden.
Ten aanzien van het ‘goede’ heeft Kant dat ook in alle duidelijkheid benadrukt. De mens is zo
vrij dat hij zelfs van zijn eigenbelang kan afzien. Als hij de stem van zijn geweten volgt, als hij
luistert naar de plicht of de categorische imperatief, handelt hij niet zonder meer ten eigen bate.
Hij kiest voor het goede omdat het het goede is en niet omdat het goed is voor hém.

Het mysterie van de vrijheid vormt het geheime brandpunt van Kants filosofie. Hij is naar eigen
zeggen uit de ‘dogmatische sluimer’ gewekt en heeft zijn Kritik der reinen Vernunft kunnen
schrijven toen hij zich bewust werd van het probleem van de antinomie van de vrijheid. Hij
formuleert het zo: ‘De mens is vrij en daartegenover: er is geen vrijheid, alles is natuurwetmatige
noodzakelijkheid.’

Als Kant het vrijheidsbeginsel definieert als het telkens nieuwe onvoorwaardelijke begin van een
causale keten, doet dat denken aan Rousseau, voor wie hij – zo verdiept was hij in zijn lectuur –
voor het eerst zijn vaste wandeling verzette. ‘Je zult me vragen,’ lezen we in Rousseaus Emile,
‘hoe ik weet dat iets zich uit zichzelf in beweging kan zetten; daarop zeg ik dat ik het weet omdat
ik het voel. Ik wil mijn arm bewegen

en ik beweeg hem, zonder dat die beweging een andere directe oorzaak heeft dan mijn wil.’

Rousseau had de wil als de kracht van de vrijheid voor het voetlicht gebracht. Maar het is
opvallend dat Kant juist in dat opzicht een andere weg gaat. Voor hem wordt het moeten het
omvattende begrip voor die vrijheid. De argumentatie die hem daartoe brengt is ingewikkeld,
maar berust uiteindelijk op een eenvoudige gedachte. Wil – dat is de natuur in de mens. Maar
wat de natuur wil is nu juist natuurlijke determinatie en geen vrijheid; vrijheid verscheurt de
keten van de natuurlijke determinatie.

Zij is de triomf over de driftmatige natuur.

Maar hoe geeft dat moeten zich te kennen? Kants antwoord luidt: in het geweten. Omdat het
geweten hem ertoe noopt, kan de mens als natuurlijk wezen boven zichzelf uitstijgen door iets te
doen waartoe geen noodzaak, maar alleen de stem van het geweten hem ‘dwingt’. Een dergelijke

‘dwang’ is iets anders dan ‘bepaald’ zijn. Want ‘bepalen’ ( bedingen) betekent: tot ding gemaakt
worden. In tegenstelling tot de in de causale keten met elkaar verbonden dingen en levende
wezens, kan de mens handelen, zelfs ‘onvoorwaardelijk’ handelen, als hij luistert naar de stem
van het moeten en zich daardoor laat leiden. Op zo’n moment triomfeert in de mens zijn
geestelijke wezen, wat voor Kant niets anders is dan de morele vrijheid. Bij Kant is de
zedelijkheid het verheven geheim van de wereld. Dieper kunnen we niet doordringen, hoger
kunnen we niet gaan.

Met Kant treedt de zedelijke vrijheid – de praktische rede – aan als erfgenaam van de oude
metafysica. De lege hemel buiten vindt een compensatie in de innerlijke hemel van de
zedelijkheid.

De morele vrijheid is voor Kant zo belangrijk, omdat hij alleen daarin kans zag de transcendentie
te redden die, mede als gevolg van zijn eigen kentheorie, uit de overige natuur was gebannen. De
onttovering en rationalisering van een wereld die voorheen steeds door de bril van religieuze
temperamenten was gezien, behoort tot de baanbrekende invloed van de ‘alverdelger’ Kant, zoals
zijn tijdgenoten hem noemden.

God woont in het geweten, daarbuiten, in de natuur, is er voor Hem geen plaats meer. Dat opent
een gevaarlijk perspectief. Kant schroomt niet om

het te schilderen: ook de mensen die hun God in het geweten bij zich dragen zouden door deze
zinledige natuur ‘net als de overige dieren op aarde lijden aan alle mogelijke kwalen en
gebreken, aan ziekten en een ontijdige dood, net zolang tot een ruimbemeten graf hen
gezamenlijk (redelijken of onredelijken, dat is om het even) opslokt en ook hen die dachten het
einddoel van de schepping te zijn terugwerpt in de kolkende afgrond van de materie, in de
doelloze chaos waaruit ze te voorschijn waren gehaald’.

Maar kunnen we ons daarbij neerleggen? Kant kan het niet. Dit
‘troosteloze ongeveer’ van een ‘doelloos spelende natuur’ is niet uit te houden. Misschien
confronteert juist die verdenking van chaos ons met een uiterst beangstigende dimensie van het
kwaad waarin de naar zin zoekende mens terecht kan komen. Kan het vertrouwen in de eigen
zedelijke kracht tegen de vertwijfeling opwegen? Kant is sceptisch.

Daarom stelt hij zich niet tevreden met het zedelijke zelfvertrouwen te midden van een voor het
overige koude, zinledige natuurlijke wereld. Met zijn idee van de zedelijkheid wil hij ook de rest
van de wereld enigszins opwarmen. Maar dat gaat alleen maar in de haast frivole gezindheid van
het ‘als-of ’. Onze zedelijke kracht, zegt Kant, moet werken ‘alsof ’ er een god was die erover
waakte, en we kunnen ook naar de natuur kijken ‘alsof ’

er een geheime teleologie in werkzaam is, aangezien het toch maar zo is dat de ‘natuur zich ook
zelf in de chaos niet anders dan volgens vaste regels en ordentelijk kan gedragen’.

Doordat Kant de oude metafysica, die haar positie in de kennis van de natuur heeft verloren, naar
het innerlijk van het subject en daarbinnen naar de categorische imperatief verplaatst, blijft er
van God alleen nog een rigoristische moraal over. Het goddelijke eraan is de van geen
compromissen willen wetende onverzettelijkheid waarmee elke gerichtheid op eigenbaat en
nuttigheid wordt afgewezen. Daaraan herken je de metafysische herkomst.

Tegen die dreigende erosie van de zin – de ‘doelloze chaos van de materie’ – sticht Kant zijn rijk
van de morele vrijheid en stelt dat de religie niet langer als fundament voor de moraal kan
dienen, maar dat we

omgekeerd de religie op de moraal moeten grondvesten. De transcendentie alleen in de moraal –

dat zal voor de een, bijvoorbeeld voor Schelling en Hegel, te weinig, voor de ander, voor de
naturalisten en positivisten, te veel van het goede zijn.

Toen Kant zich verdiepte in de morele vrijheid moest hij natuurlijk ook op het kwaad stuiten. Hij
interpreteert het kwaad als een optie van de vrijheid. Het kwaad is bijvoorbeeld niet, zoals vaak
en ten onrechte wordt beweerd, de ‘natuur’, opgevat als drift, begeerte en dergelijke. Het kwaad
heeft zijn oorsprong in de spanningsverhouding tussen natuur en rede, het is geen natuurlijk
proces binnen de mens, maar een daad van de vrijheid.

Er is weliswaar een ‘neiging’, maar geen ‘dwang’ tot het kwaad, want als redelijke wezens
hebben we altijd nog de speelruimte om te kiezen welke driften we invloed willen toestaan op de
‘maximen’ van het handelen. Die speelruimte is de dimensie van de vrijheid. Het is
beangstigend, maar niet iets pathologisch en kan iemand daarom, vooropgesteld dat er sprake is
van vrijheid, ook worden aangerekend. Het is het slechte gebruik dat de mens van zijn vrijheid
kan maken.

Slecht is voor Kant iemand die de ‘eigenliefde’ tot hoogste principe maakt van zijn handelen, dus
iemand die de andere mens reduceert tot een middel voor het bereiken van zijn eigen doeleinden,
die iemand anders bedriegt, gebruikt, uitbuit, mishandelt of zelfs doodt; als egoïstische
zelfhandhaving in plaats van de verplichting aan een gemeenschappelijk leven centraal staat.
Kant beschrijft de grote en de kleine verschrikkingen in het menselijke samenleven die daaruit
voortvloeien.
En toch blijft Kants beeld van het kwaad merkwaardig onschuldig. Hij kent weliswaar het
‘goede’ dat je doet omdát het goed is, maar niet het kwaad dat je om het kwaad zelf doet en niet
alleen omdat het ‘goed’ is voor de eigenliefde en een of ander nut dient. Het absolute kwaad, dat
je puur omwille van het kwaad doet, behoort voor Kant niet meer tot het bereik van het
menselijkerwijs mogelijke. Hij noemt het ‘duivels’ en beweert dat het onder mensen niet
voorkomt.

Is Kant, die over het ‘radicale kwaad’ heeft nagedacht, in dat opzicht te weinig radicaal geweest?
Het goede, dat in de categorische imperatief

overduidelijk van zich laat horen, is immers juist iets transcendents omdat het boven de
empirische motieven van het zelfbehoud uitreikt. Maar zo is het volgens Kant met het kwaad niet
gesteld. Het kwaad blijft gebonden aan de motieven van het zelfbehoud, in het ergste geval
volgens de grondstelling: ‘Ik dood, dus ben ik.’ Maar dat het kwaad in het verborgene verband
zou kunnen houden met de transcendentie van het goede en eveneens over alle empirische (op
zelfbehoud gerichte) motieven zou kunnen triomferen, voor die gedachte schrok Kant terug,
hoewel zij wel degelijk tot het mysterie van de vrijheid behoort. Waarom moet de vrijheid alleen
in de ‘goede’ zin van het onvoorwaardelijke worden opgevat en boven de empirische belangen
uitgaan? Waarom zou dat niet ook in de

‘kwade’ zin mogelijk zijn? Dat is precies het punt waar Kants duistere dubbelganger, markies de
Sade, inzet.

Sade behoort tot de grote onderzoekers van de duistere zones van het menselijke universum.
Evenals Kant gaat het ook hem om de triomf van de vrijheid van de geest over de natuur. Maar
het is een triomf aan de tegenovergestelde kant van het spectrum. Bij Kant moet het morele
moeten over de natuurlijke neigingen triomferen. Bij Sade stort de vrijheid van de geest zich
uiteindelijk in de absolute negatie: het hele zijn zou er niet moeten zijn. Dat verlangen wordt een
verterend vuur. Zoals Kant naar het absoluut goede zoekt, zoekt Sade naar het absoluut kwade,
dat zich aan hem uiteindelijk evenzeer onttrekt als de God van het beeldverbod. ‘Wie God heeft
gezien, kan onmogelijk in leven blijven,’ luidt het in het Oude Testament.

Donatien Alphonse François Marquis de Sade stamt uit de oude Franse adel. Hij is in 1740
geboren en wordt al op veertienjarige leeftijd soldaat van de koning en neemt deel aan de
Zevenjarige oorlog. Eenmaal uit militaire dienst ontslagen, bekleedt hij het overerfelijke ambt
van koninklijk stadhouder en gouverneur in de Provence en trouwt met de dochter van de rijke
president van de fiscale rechtbank de Montreuil. De jonge markies had zich in eerste instantie
tegen die echtelijke verbintenis verzet, maar de schoonmoeder drukt het huwelijk door. Zij zal de
markies jarenlang met haar haat-liefde achtervolgen. Een noodlottige liaison, want

de ‘presidente’, zoals ze wordt genoemd, heeft veel invloed aan het koninklijke hof en beschikt
over de beruchte lettre de cachet, een geheim koninklijk bevel dat haar toestaat met haar
schoonzoon te doen en te laten wat haar goeddunkt. En zij zal van haar macht gebruik maken.
Eerst zal ze hem voor gevangenneming willen behoeden, maar uiteindelijk zal zij ervoor zorgen
dat Sade meer dan tien jaar in een kerker in Vincennes en later in de Bastille opgesloten blijft.

Waarvan wordt hij beschuldigd? Hij leidde, zoals veel adellijke lieden destijds, het leven van een
libertijn. Hij was vanzelfsprekend geen trouwe echtgenoot, maar omringde zich met maîtresses.
Maar dat was niet waarvoor hij werd aangeklaagd. Die bandeloosheid was toentertijd maar al te
gangbaar. Het waren lasterlijke buitensporigheden die opzien baarden en tot een aanklacht
leidden. Zo was er in 1763 het geval ‘Rose Keller’. Sade had deze prostituee met de zweep
afgeranseld, haar messteken toegediend, had was in de wonden gegoten en haar gedwongen
ontucht te plegen met christelijke symbolen: in diverse lichaamsopeningen werden hosties
gestoken. Bovendien werd de behoefte gedaan op een ongepaste plaats. De aanklacht had ook
betrekking op sodomie, waarmee destijds anaal verkeer werd bedoeld. De markies wordt
gearresteerd, maar het komt dankzij ingrijpen van de schoonmoeder niet tot een proces. In 1772
wordt Sade vanwege de zogenaamde ‘cantharide-affaire’ aangeklaagd. Hij zou vier hoertjes
hebben gedrogeerd. Eén meisje was bijna gestorven. De markies wordt bij verstek – want hij was
met een dienaar en zijn schoonzusje naar Italië gevlucht – ter dood veroordeeld. Dat Sade met
een zuster van zijn vrouw een verhouding heeft, wakkert de haat van de schoonmoeder aan.

Bij zijn terugkeer naar Frankrijk wordt Sade gearresteerd, maar hij weet te ontvluchten en
verschuilt zich op zijn stamslot La Coste in de Provence.

Het doodvonnis wordt in 1778 ingetrokken, maar de geruchten over wilde orgieën in La Coste
hopen zich op, zodat Sade opnieuw gevangen wordt gezet, uiteindelijk in de Bastille.

Daar wordt hij in 1789 dankzij de revolutie bevrijd. Sade gebruikt een afvoerpijp als spreekbuis
en hitst de menigte die zich rond de Bastille heeft verzameld op. Trots vertelt hij later dat hij het
garnizoen in de

gevangenis voor de ‘zaak van het volk’ had gewonnen. De ontketening waarvan zijn literaire
werk getuigenis aflegt heeft hij in een politieke daad omgezet. De ironie van het verhaal wil dat
een deel van dit werk in het tumult van de revolutie verloren gaat en pas na Sades dood wordt
teruggevonden. Sade leeft maar een paar jaar in vrijheid. In 1794 wordt hij nogmaals ter dood
veroordeeld, maar hij weet te ontkomen. In 1797

verschijnen tien delen van de Nouvelle Justine. Sade ontkent het auteurschap, wordt in 1801
gearresteerd en in 1803 opgesloten in het krankzinnigengesticht van Chareton, waar hij met
geesteszieken de beroemd geworden toneelopvoeringen voor de Parijse beau-monde ensceneert.
Hij sterft op 2 december 1814.

Toen Sade in 1777 voor de eerste keer werd gearresteerd vanwege een aantal orgieën die in het
openbaar aanstoot gaven en die hij verdedigde met het later vaak gehanteerde argument dat we
eindelijk zouden moeten uitkomen voor de natuur tegenover de leugens van de cultuur, begon
ook in Frankrijk Goethes Werther zijn zegetocht. Men huldigde dit werk als triomf van het
natuurlijke gevoel over het vormelijke leven. We hebben hier te maken met de lichte en
onschuldige kant van hetzelfde motief waardoor ook de markies werd gedreven.

‘Dat versterkte me in mijn voornemen,’ zo laat Goethe zijn Werther in een brief schrijven, ‘om
me voortaan alleen aan de natuur te houden. Zij alleen is oneindig rijk en zij alleen vormt de
grote kunstenaar. Er is ongetwijfeld veel te zeggen voor regels en voorschriften, ongeveer
hetzelfde wat we tot lof van de burgerlijke maatschappij kunnen zeggen.

Een mens die zich naar die regels en voorschriften gedraagt zal nooit iets wanstaltigs en slechts
voortbrengen, zoals iemand die de wet en de wellevendheid in acht neemt nooit een
onuitstaanbare buurman of een gevaarlijke booswicht kan worden; maar daar staat tegenover dat
al die regeltjes, wat er verder ook voor te zeggen valt, het ware gevoel voor de natuur en de ware
uitdrukking ervan verstoren! […]. O, mijn vrienden!

Waarom de stroom van het genie zo zelden losbreekt, zo zelden golvend en bruisend jullie
verbaasde zielen schokt? Dierbare vrienden, op beide

oevers wonen de bezadigde heren wier tuinhuisjes zouden instorten en wier tulpenbedden en
kruidentuintjes overwoekerd zouden raken en die daarom op tijd met dammen en kanalen het
dreigende gevaar weten af te wenden.’

Het voornemen ‘zich alleen aan de natuur te houden’ had ook Sade opgevat, ook hij wilde de
‘stroom van zijn genie’, die het morele netwerk van maatschappelijke voorschriften en regels
moest overspoelen, ontketenen.

Wat gebiedt de ‘natuur’? Zij gebiedt wat ze ook in de ogen van Rousseau – op wie immers ook
Goethe zich beroept – eist: we moeten geen vertrouwen meer stellen in de morele regels van de
beschaving, maar naar onszelf luisteren, de eigenliefde volgen, de eigen natuur leren kennen,
tegen de vervreemdende beschaving in.

Maar bij Sade is die ‘natuur’ – anders dan bij Rousseau en Goethe – een meedogenloze moloch,
hij noemt haar een ‘beest’. Zij is ervoor verantwoordelijk ‘dat het ongelukkige individu genaamd
“mens” zonder zijn instemming in dit trieste universum geworpen’ werd. Zij laat hem leven en
zal hem weer verslinden. Waarom zouden we onze beperkte levenstijd nog eens extra belasten
met een moraal en de daaruit voortvloeiende gewetensnood? Laten we onszelf bevrijden van
bedrieglijke hoop en onzinnige angsten. Waarom zouden we niet ‘een paar rozen op de doornen
van het leven strooien’ door ‘het bereik van onze neigingen en liefhebberijen op te rekken’ en
alles ‘op te offeren aan de lust’?

De lust hoort bij de stoffering van een asiel. Te midden van een kil, onverschillig universum is er
de zekere dood, een leven vol kwellingen en als je slim bent en zonder scrupules te werk gaat,
een paar wellustige momenten. Meer niet.

De geslachtsdaad in al haar mogelijke varianten en combinaties is zoals bekend voor Sade de

grote gelegenheid voor de lust. Het verlangen maakt vindingrijk. Sade weet de seksuele lust zo
op te voeren dat die ten slotte overgaat in iets anders.

We mogen de lust niet met de liefde verwarren. Liefde schept verplichtingen, maar het vrije
genot eist afwisseling, eist steeds nieuwe objecten. Het moeten sowieso ‘objecten’ zijn, geen
personen, of nauwkeuriger: het moeten personen zijn die op het moment van genot tot object
worden gemaakt. ‘Zolang de geslachtsdaad duurt is het ongetwijfeld zo dat ik het lustobject als
deelnemer nodig heb; maar wat is er nog, vraag ik U, tussen hem en mij zodra de lust is
bevredigd?’ Niets, antwoordt Sade. Alleen de maatschappelijke moraal stelt verplichtingen die
de zoektocht naar nieuwe lustobjecten moeten inperken. Wie in liefde ontvlamt blijft bij zijn
object hangen en bedriegt zichzelf door zich nieuwe genietingen te ontzeggen. ‘O wulps meisje,
geeft ons dus je lichaam zo vaak je kunt! Copuleer, geniet ervan, daar komt het op aan; maar
zorg dat je ontsnapt aan de liefde. Je hebt niets beters dan je lichaam […].’ Er is niets heiligs
tussen de mensen buiten de copulatie. Zij is het nieuwe heiligdom. Daarmee vier je de godsdienst
van het lichaam.

Kant had op zijn droge manier het huwelijk gedefinieerd als een verdrag tussen twee partners die
elkaar wederzijds het exclusief gebruiksrecht van hun geslachtsorganen toestaan. Sades egalitaire
utopie veralgemeent dat gebruiksrecht: iedereen moet iedereen kunnen gebruiken, niemand mag
een ander iets onthouden, vooral niet als de natuur iemand met bekoorlijkheden heeft opgesmukt
waardoor het tegennatuurlijk zou zijn die te weerstaan. Sade zou Schillers ode aan de vreugde:
‘Omhels elkaar, miljoenen’, tamelijk drastisch interpreteren.

Voor Sade is de ander het object van het eigen genot. Het doet er niet toe of dat object zelf ook
lust ervaart. De libertijn heeft geen genot te schenken, hij wil alle genot voor zichzelf houden.
‘Wat begeer je als je geniet? Dat al wat je omringt zich alleen om jou bekommert, alleen aan jou
denkt, alleen voor jou zorgt. Als degenen die ons dienen er genot aan beleven, zijn ze veel meer
met zichzelf dan met ons bezig, en dat stoort bijgevolg ons genot.’

Maar niet in alle gevallen betekent het een vermindering van het lustgevoel als de ander met
zichzelf bezig is. Als hij bijvoorbeeld vervuld is van de pijn die je hem doet, kan dat wel degelijk
een intensivering van

je lustgevoelens betekenen. De lust is tiranniek. Hij wil geen genoegen schenken, maar zichzelf
een genoegen verschaffen. En hij kan dat genoegen intensiveren door de ander kwaad te doen,
door hem pijn te laten lijden. Pas dan kun je jezelf een ‘tiran’ voelen. ‘Wat een verschil voor de
eigenliefde!’

De individuele mens staat in het middelpunt van zijn wereld – volkomen geïsoleerd van de
anderen. Sade noemt het ‘isolisme’. Er bestaat slechts één enkele band, namelijk die van de
seksuele lust en de kwellingen waaraan je de ander onderwerpt en die bij de kwelgeest een
‘terugstoot’

veroorzaken, een hele bijzondere ‘kitteling’ van de lust.

De denkbeeldige orgieën van markies de Sade eindigen doorgaans in een ongemeen bloedig,
misdadig delirium. Eerst worden er individuen één voor één op een pijnlijke manier omgebracht,
tijdens de seksuele daad of daarna, en ten slotte barst er in een razend crescendo een
vernietigingswoede los die zijn weerga niet kent. Eerst heet het nog: ‘Mijn hartstochten, op één
punt geconcentreerd, lijken op de door een brandglas geconvergeerde stralen van een
hemellichaam: zij vernietigen binnen de kortste keren het voorwerp dat zich in het brandpunt
bevindt.’ Hier draait het nog om een enkeling, maar vervolgens wordt het principe werkzaam:

‘Alles is goed als het maar mateloos is.’ Een uiterst vileine libertijn verklaart: ‘Het genoegen een
vrouw te doden is slechts van korte duur; ze voelt niets meer als ze dood is; met haar leven
verdwijnt ook de verrukking van het haar laten lijden […]. Die daar willen we met het gloeiende
ijzer brandmerken; onder die smaad zal ze lijden tot op het laatste moment van haar leven, en
onze wellust, oneindig verlengd, zal des te kostelijker zijn.’ En toch zal ze uiteindelijk sterven en
dat zal een grote teleurstelling en ontnuchtering zijn, en daarom is het nodig je direct weer op de
volgende daad te storten. ‘Vervang de idee van wellust die je zo opwindt – de idee de
martelingen van je slachtoffers tot in het oneindige te verlengen – door een grotere hoeveelheid
moorden; doodt niet een en hetzelfde individu gedurende langere tijd, want dat is onmogelijk,
maar vermoordt er velen, dat is gemakkelijk te doen.’

Sade formuleert zijn principe laconiek: ‘Niets is zo onderhoudend, niets zo opwindend als het
grote getal.’ Uiteindelijk slaat het delirium om in een afgrijselijke monotonie: dan worden er in
één enkele orgie door elke deelnemer honderden slachtoffers gefolterd en afgeslacht. In Les 120

journées de Sodome ou l’école du libertinage zegt de hertog van Blangis tegen de talrijke
vrouwen die voor het plezier van de vier libertijnen bijeen zijn gedreven: ‘Bezie jullie situatie,
wat jullie zijn, wat wij zijn, en beef als je beseft hoe je ervoor staat. Je bevindt je buiten
Frankrijk, diep in een ondoordringbaar woud, achter een hoog gebergte met diepe kloven en
bruggen die meteen nadat jullie eroverheen zijn gegaan, vernield zijn, je zit gevangen in een
ontoegankelijke dwangburcht, niemand weet waar jullie zijn, jullie zijn weggehaald bij je
vrienden, bij je ouders, voor de wereld zijn jullie al dood.’

Sade, die zelf jarenlang in een kerker zat opgesloten, verbeeldt zich haast obsessief
dwangburchten waarin een wrede lust wordt botgevierd en die volkomen afgesneden zijn van de
rest van de wereld. Een omgekeerd platonisme. Sades monstrueuze tegenwerelden zijn platoonse
grotten nog onder Plato’s grot. Zijn verlangen wil niet naar buiten, uit de grot en naar het licht, er
is niets dat hem aanlokt in die bovenwereld van de zuivere ideeën. Sades transcendentie gaat niet
omhoog, maar daalt af in een onderwereld van excessen, in een nog diepere grot. Juliette wordt
in de gelijknamige roman door de ceremoniemeesteres van de orgie met de volgende woorden
geïntroduceerd: ‘Ervaar dan, jij onschuld […], dat we hier alleen bij elkaar zijn gekomen om de
liefde te bedrijven en gruweldaden te begaan. Als we in de sfeer van de dood afdalen gebeurt dat
alleen om zo ver mogelijk weg te zijn van de levenden. Wie zulke verdorven neigingen heeft als
wij, zou het liefst in het binnenste van de aarde wegkruipen om de mensen en hun onzinnige
wetten beter te kunnen ontvluchten.’

Maar ook in de onderwereld van ongebreidelde bandeloosheid gelden wetten. Sade is een
ordeningsfanaticus. ‘Laten we alsjeblieft een beetje orde scheppen in deze orgie: zelfs in de roes
en de schandelijkheid hebben we die nodig.’ En daarom worden de copulatiescènes zo
vormgegeven dat

ze doen denken aan een mechanisch ballet waarvan het samenspel tot in de puntjes is geregeld,
zodat ‘geen ogenblik onbenut, geen lichaamsopening veronachtzaamd en geen functie werkeloos
blijft’ (Adorno).

Maar die zin voor ordening heeft niet alleen betrekking op de orgie zelf.

Sade is een kind van de Verlichting. En daarom ontwerpt hij een maatschappijmodel dat een
soort grondrecht op exces instelt. De orgie wordt vermaatschappelijkt. De lichaamsopeningen en
geslachtsorganen worden tot gemeenschappelijk bezit verklaard. Bordelen, lusthoven, kerkers,
worden staatsinstellingen. Daar is alles toegestaan, tot en met de lustmoord. De rechtvaardigheid
voor iedereen komt tot stand doordat iedereen dader mag zijn op voorwaarde dat hij ook bereid is
slachtoffer te worden. Maar ook als slachtoffer kun je een triomferende lust beleven. ‘O

Juliette,’ zegt gravin Borghese, ‘het schavot zelf zou voor mij een troon zijn van wellust, daar
zou ik de dood trotseren, daar zou ik gelukkig zijn, vol wellust, en als slachtoffer van mijn
misdaad de geest geven. […]. Pas op die manier bereikt de mens de hoogste graad van bewuste
verdorvenheid.’

Als je Sades boek La philosophie dans le boudoir leest, waarin hij zijn maatschappijmodel
ontwikkelt en waarin hij de grondstelling ‘alles is geoorloofd’ met een ijzeren consequentie
doorvoert, merk je snel dat het niet Sades ambitie is een maatschappijhervormer of een utopist te
worden.

In feite wil hij de rede prostitueren. Hij speelt haar pooier en laat zien dat ze zich voor alles laat
gebruiken, ook voor de rationele fundering van moord en wreedheid.

Martin Luther heeft de rede een ‘hoer’ genoemd. Hij heeft haar zo beschimpt omdat ze zich voor
alle doeleinden leent. Maar hij heeft haar slechts beschimpt. Sade daarentegen trommelt de ‘hoer
rede’ op, demonstreert haar prostitutie en bedrijft en plein public ontucht met deze rede. Bij Sade
wordt de rede zelf wellustig als ze zich in haar doorzichtige sofismen vertoont.

Waarom zou je geen kwaad mogen spreken? Als de kwaadsprekerij onterecht is zal ze de
betreffende persoon des te meer aanleiding geven haar te weerleggen, waardoor hij alleen maar
deugdzamer kan worden.

Maar ze kan ook gerechtvaardigd zijn, en in dat geval is het goed dat de anderen door
overdrijving voor iets kwaads worden gewaarschuwd.

Waarom mag je niet stelen? Steelt een arme drommel, dan verschaft hij zich eigenmachtig wat
een onrechtvaardige maatschappij hem onthoudt.

En ook al wordt in elk ander geval de bestolene onrecht gedaan, dan blijft dat althans een goede
les: iedereen wordt ertoe aangespoord op zijn bezittingen te passen. Als hij die niet kan
beschermen, is hij het niet waard ze te bezitten.

Waarom zou je niemand mogen vermoorden? Er zijn drie instanties die de mens daarvan zouden
kunnen weerhouden: God, de natuur of de wet, dus de maatschappelijke verdragen.

Wat de wetten betreft: die verdragen berusten op conventie en zijn vervangbaar. Sade wijst op
een aantal culturen en op gebruiken bij bepaalde stammen die moord nadrukkelijk toestaan,
althans bij bepaalde gelegenheden als oorlog, rite, bloedwraak en dergelijke. Aan verdragen ligt
geen absoluut criterium ten grondslag. Ze zijn de uitdrukking van collectieve willekeur en niet
op waarheid gegrondvest. Daarom kent ook het op maatschappelijke overeenkomst gebaseerde
verbod om te doden geen diepere waarheid. En wat God betreft, daar moet je maar net in
geloven. Voor de markies is God niet meer dan een sublieme conventie. En bovendien: zijn er
ook geen goden geweest die tot moord en doodslag aanzetten?

En hoe staat het met de natuur als het gaat om het verbod te doden?

Hecht de natuur waarde aan het individu? Nee, antwoordt Sade. Misschien hecht de natuur
belang aan de soort, maar zelfs daar kun je niet zeker van zijn. Waarom zou vanuit het standpunt
van de natuur het overleven van de mens belangrijker zijn dan van de olifant en de rat? Bedient
de natuur zich niet van de vernietiging? Uit de mest van het aan zijn einde gekomen leven schept
zij nieuw leven. Vernietiging is niets anders dan ‘verandering van vorm’, waaruit volgt: ‘Omdat
de vernietiging een van de eerste natuurwetten is, kan niets wat vernietiging teweegbrengt een
misdrijf zijn.’ De natuur verhindert de moord niet, ze zet er juist toe aan door het lustgevoel dat
de boosaardigheid opwekt. Maar waar lust is, is ook drift,

en waar drift is, spreekt de natuur en betuigt haar instemming. Waar de natuur iets toestaat kan er
geen sprake zijn van een misdaad, of, wat op hetzelfde neerkomt: de natuur zelf is misdadig. ‘Ga,
vriend, je kunt er zeker van zijn dat alles […] is geoorloofd en dat zij (de natuur) niet zo
onredelijk zou zijn ons de macht te geven haar te verontrusten of haar loop te verstoren. Zou ze
ons als blinde werktuigen van haar inspiratie bevelen het universum in brand te steken, dan zou
de enige misdaad erin bestaan zich tegen dat bevel te verzetten, en alle misdadigers van de
wereld zijn slechts de uitvoerende organen van haar luimen […].’

Sade bedient zich van een argumenterende rede om de spot met haar te drijven. Hij aapt de
Verlichting na. Hij celebreert de goede gronden van het kwaad. Sterker nog: de argumentatie
geilt hem op. De zojuist geciteerde verdediging van de moord door de libertijn Dolmance eindigt
met het bevel: ‘Vooruit, Eugenie, neem je plaats in […]’. Dan gaat Eugenie op haar moeder
liggen en begint de volgende gecompliceerde copulatiescène.

En toch verstrikt Sade zich in een lastige tegenspraak. Hij laat de wellustelingen argumenten
verzinnen waarmee ze zichzelf moeten rechtvaardigen. Maar als alles geoorloofd is, waar blijft
dan de prikkel om de grenzen te buiten te gaan? En daar komt het toch op aan. De lust van het
lichaam is niet wellustig genoeg. Om het genot op te voeren is het bewustzijn een misdaad te
begaan vereist. Juliette, de furie van het kwaad, heeft Justine nodig, de deugdzame die zij kan
schandvlekken en kwellen.

Het universum van de bandeloosheid mag niet grenzeloos zijn. Er moeten grenzen zijn die met
geweld en opgewonden geslachtsdelen overschreden kunnen worden. Waar blijft de
heiligschennis als er niets heiligs meer bestaat? Daarom begint de roman Juliette over ‘de
voorspoed van de ondeugd’ in het klooster. Daarmee is voor het nodige contrast gezorgd, want
lust heeft tegenstribbelende toeschouwers nodig om van het obscene te kunnen genieten. De
stomme verrichting in de besloten wereld van het met zijn tweeën samenzijn mist het
belangrijkste: het schandaal, en daarom moeten er getuigen zijn, zowel deelnemers als
buitenstaanders. De sterkste prikkel bereik je als je de buitenstaanders, ook tegen hun zin, laat

deelnemen. De schending heeft een podium nodig, daarom schrijft Sade.

Schrijven betekent: zich tot een publiek wenden en dat tot getuige maken.

De markies windt zichzelf op door de gedachte dat hij met zijn schrijverij anderen zal opwinden.
Hij geniet er triomfantelijk van als hij zich voorstelt hoe de afschuw bij zijn lezers omslaat in
begeerte en hij ook de eerbaren en deugdzamen in zijn val kan lokken. Met leedvermaak stelt hij
vast dat ze geen baat zullen hebben bij hun goede bedoelingen op het moment dat ze
klaarkomen.

Wil hij ze hun vrijheid ontnemen? Zeker, als we vrijheid opvatten als een soevereiniteit los van
het lichaam. Die vrijheid wil hij ze inderdaad ontnemen door hen vast te nagelen aan de lust en
de kwellingen van het lichaam. Het verlangen naar een soevereiniteit los van het lichaam maakt
zichzelf te schande. De markies wil, ook door te schrijven, verleiden en daarmee zijn macht
bewijzen, want macht bezit hij die speelruimte heeft.

Sade bespeelt de klavieren van de lusten. Hij blijft werkelijk soeverein, hij kan het zichzelf
althans inbeelden – ook in de kerker waar hij zijn papieren met schrifttekens bedekt. Ze hebben
hem opgesloten, maar hij bevestigt zijn vrijheid door zichzelf over te geven aan zijn imaginaire
excessen en door het voorlopig nog imaginaire publiek aan zich te onderwerpen.

Waarom hebben ze hem in de gevangenis gegooid? Sade twijfelt er niet aan dat het een complot
is van de zwakken om zich tegen de sterken te beschermen. Dat is sowieso het geheime motief
achter de onwaarachtige deugd. De natuur is wreed en de mens is het ook. Moeten de mensen
zich tegen elkaar beschermen? Nee, zegt Sade, laat gebeuren wat moet gebeuren. ‘Alle
hartstochten hebben een dubbele betekenis […]: voor het slachtoffer zijn ze uiterst
onrechtvaardig, maar voor degene die ze botviert zijn ze dubbel en dwars gerechtvaardigd […].’

Om die tegenspraak kom je niet heen. Hij vormt voor Sade de diepste waarheid. Ieder mens zit in
zijn eenzaamheid opgesloten. Het goede kan niet slagen, want alle wetten die in naam ervan
worden verkondigd zijn evenzoveel aansporingen om ze te overtreden. Het verlangen naar lust is
vindingrijk en wordt aangestoken door het zogenaamd goede, dat juist daarom ontwijd kan
worden.

Ook al heeft die lust een publiek nodig, hij werpt het individu toch terug in zijn eenzaamheid.
Iedere overgave is cynisch, want ze eindigt uiteindelijk toch bij zichzelf. De hemel is leeg en de
aarde koud. Het goede is inbeelding, maar het kwade is werkelijk. Daartegenover kun je jezelf
slechts handhaven door het te accepteren en er je eigen soevereiniteit aan toe te voegen. Het
komt erop aan de natuur te overtreffen.

Het is de verdienste van Maurice Blanchot erop te hebben gewezen dat de excessen van de
fantasie en het delirium van de rede niet eindigen met een beroep op de natuur als onuitputtelijke
‘rechtsbron’ voor alle afgrijselijkheden. We vinden bij Sade – en dat is nu echt het diepste of
hoogste punt van zijn exploraties – een typische wending tegen de natuur, een omkering
waarmee Sade nog een stapje dichter bij het absolute kwaad wil komen. ‘We moeten het er
eindelijk op wagen deze onbegrijpelijke natuur te beledigen, teneinde des te beter de kunst te
leren van haar te genieten.’

Het kon Sades scherpzinnigheid niet ontgaan dat bij alle argumenten die pleiten voor de misdaad
de natuur steeds als een positieve grootheid wordt aangevoerd. Als de natuur alles legitimeert,
wordt plotseling ook het kwaad dat je kunt begaan een functie van de natuur. En dus is het altijd
nog ergens ‘goed’ voor. We dienen dus ook in het exces nog een of ander doel van de natuur.
Sade wil – op het hoogtepunt van de misdaad – zijn vrijheid ontdekken, maar merkt slechts dat
hij aan de leiband van de natuur blijft.

En zo richt zijn hele vernietigingswoede zich uiteindelijk tegen die natuur:

‘O, jij blinde en domme kracht, al had ik alle schepselen die op de aarde tieren van haar
oppervlak gejaagd, dan had ik toch nog mijn doel gemist, want ik had slechts de moederraaf een
dienst bewezen; mij gaat het er alleen om me te wreken op de domheid en slechtheid waaronder
jij de mensen laat lijden, zonder ze ooit in staat te stellen zichzelf geheel en al over te geven aan
de afschuwelijke neigingen die je hun inblaast.’

En wat is de ‘afschuwelijkste neiging’ waarmee de natuur ons kennelijk heeft opgezadeld,

zonder dat we die kunnen bevredigen in de mate waarin we dat zouden willen? Dat is het
verlangen naar totale vernietiging.

Doordat we ‘nee’ kunnen zeggen, doordat we onze dood kunnen indenken, doordat we hoe dan
ook iets kunnen wegdenken, door dat alles zijn we duidelijk al handlangers van het niets; maar
we zijn nog niet zo diep in de ervaring van het niets doorgedrongen dat we helemaal van het
‘iets’

kunnen loskomen. Juist dat loskomen is echter Sades grote obsessie.

Loskomen niet door mystieke verzonkenheid – dat is de zachte weg – maar door een
buitensporige gewelddaad, een duivelse explosie. Sade droomt ervan de deur zo hard achter zich
dicht te slaan dat een heel wereldruim ervan natrilt en de lichten uitgaan. ‘Met alles wat we doen
beledigen we slechts afgoden en creaturen, niet de natuur, en juist tegen haar wilde ik ingaan,
haar plannen verijdelen, haar gang blokkeren, de loop van de sterren stilleggen, de
hemellichamen zoals ze in de ruimte ronddrijven in verwarring brengen, vernietigen wat hen
dient en bevorderen wat hen schade berokkent, met één woord de spot met ze drijven, hun
mechanisme belachelijk maken – maar juist in dat opzicht bereik ik niets.’

Het absolute kwaad waar Sade van droomt is de hele schepping terug te draaien. In die
verwensingen hoor je dan toch weer de religieuze ondertoon. Sade vaart uit tegen de natuur zoals
hij eerder tegen God uitvoer. Zo legt hij een van zijn personages het volgende commentaar op
zijn eigen gedachtestelsel in de mond: ‘Jouw systeem vindt zijn oorsprong enkel en alleen in de
diepe afschuw die God je inboezemt.’

Om God en de op hem gebaseerde moraal te bestrijden had Sade een verbond gesloten met de
natuur. Maar die natuur blijkt vervolgens net zo’n oppermachtig iets te zijn als voorheen God,
van wiens zijnsmacht je niet loskomt. Sades diepste verlangen is echter van het hele zijn los te
komen.

Een voorproefje daarvan vindt hij in de seksuele roes. Op het hoogtepunt van het zingenot ben je
van je zinnen beroofd. Een dergelijke beroving wijst in de richting van de algehele grote
beroving waar Sade hartstochtelijk van droomt en waarover hij fantaseert. Sade wil een dissident
zijn op het meest fundamentele vlak. Als hij kon zou hij met de natuur breken zoals hij met God
heeft gebroken.

Die gefantaseerde breuk met de natuur is – laten we dat niet vergeten –

een exces van de vrijheid. Evenals bij Kant gaat het ook bij Sade om de

vrije triomf over de natuur. Maar het betreft hier zoals gezegd een triomf aan het andere uiteinde
van het spectrum: het is niet de plicht het goede te doen omwille van het goede; bij Sade gaat het
om de vernietiging omwille van de vernietiging. De wil tot het kwaad is uiteindelijk net zo
‘zuiver’ als Kants wil tot het goede moet zijn. Hij is niet meer nuttig, dient niet meer het
zelfbehoud, is doel op zichzelf geworden. Bij Kant kiest de zedelijke vrijheid het absolute
moeten. Bij Sade stort de vrijheid zich op de absolute negatie: dit alles zou er niet moeten zijn.

In de jaren dat hij zat opgesloten in zijn kerker schreef Sade de meeste van de monstrueuze
werken die zijn naam beroemd en berucht maakten.

Hij zelf stelde overigens steeds weer dat ‘het enige dat men mij kan verwijten uitspattingen zijn
waar alle mannen zich naar gelang hun temperament en de hun door de natuur gegeven
neigingen aan overgeven.

Iedereen heeft zijn fouten en we zouden geen vergelijkingen moeten trekken, want misschien
zouden mijn folteraars daarbij geen beter figuur slaan dan ik. Ik geef toe dat ik een wellusteling
ben; alles wat een mens zich op dat gebied kan voorstellen heb ik me voorgesteld, maar ik heb
lang niet alles gedaan wat ik me heb voorgesteld en zal het ook nooit doen. Ik ben een
wellusteling, maar ik ben geen misdadiger en geen moordenaar.’

Wat Sade feitelijk heeft uitgespookt zullen we waarschijnlijk nooit precies te weten komen. Maar
de monsterlijkheden die hij zich heeft voorgesteld zijn opgetekend in zijn werk. Sade heeft
staande gehouden dat dit werk niet alleen óver het kwaad gaat, maar zelf het kwaad ís. Het is een
werk van het kwaad. Les 120 journées de Sodome, dus het werk dat in het tumult van de
revolutie aanvankelijk verloren ging – wat Sade de opmerking ontlokte dat de vrijheid voor hem
nu geen zin meer had –

begint met de volgende zinnen: ‘Nu, dierbare lezer, moet ik jullie hart en verstand voorbereiden
op het meest immorele verhaal dat, zolang de wereld bestaat ooit werd gehoord. Zo’n boek vind
je niet bij de Ouden en evenmin in de moderne tijd. Stel je voor dat elke betamelijkheid […], dat
dus alle betamelijke genietingen nadrukkelijk uit dit boek zijn gebannen, en als je ze toevallig
toch tegenkomt, dan alleen in gezelschap van een of andere misdaad, of gekleurd door alle
mogelijke schandelijkheden.’

Het was Sades obsessie het absolute kwaad te vinden, en daarbij zou blijken dat het zich
uiteindelijk evenzeer onttrekt als de ondoorgrondelijke absolute God. Want de absolute
vernietiging is niet mogelijk, zelfs niet in de fantasie. Steeds moet ze haar vernietigingswerk
opnieuw beginnen. Een sisyfusarbeid. Maar de markies is trots. Hij zal de alles vermorzelende
steen telkens opnieuw naar beneden laten rollen en genotvol toezien hoe die alles verplettert. ‘O
Juliette, wat kostelijk zijn de geneugten van de fantasie. Op zulke gelukzalige momenten is de
hele aarde van ons; geen enkel wezen biedt nog weerstand, we verwoesten de wereld en
bevolken haar weer met nieuwe objecten, die we ook weer doden; we hebben de mogelijkheid
alle denkbare misdaden te begaan, we maken van alle dingen gebruik en verhonderdvoudigen de
gruwelen.’ Dat zijn de verrukkingen van de moorddadige verbeelding. Maar we zijn nog niet aan
het eind.

Het klopt dat de markies niet al zijn fantasieën in daden heeft omgezet.

Maar van die fantasieën heeft hij genotvol en in geuren en kleuren beschreven hoe verwoestend
ze zouden kunnen uitpakken. Hij heeft uiteindelijk alle energie van het kwaadaardige handelen in
het schrijven, in het schrift gelegd. Zijn teksten moesten het dynamiet zijn waarmee de
beschaafde wereld zou worden opblazen. ‘Ik zou een misdaad willen verzinnen,’ zegt Clairwil in
de roman Juliette, ‘die onophoudelijk doorwerkt, ook onafhankelijk van mij, zodat mijn leven
geen ogenblik kent, zelfs niet als ik slaap, waarin ik de boel niet ontregel, zo ontregel dat het tot
een algehele verdorvenheid leidt, tot zo’n duidelijke ontwrichting, dat de uitwerking ervan zich
ook na mijn leven nog voortzet.’ Welke misdaad zou dat kunnen zijn? Juliette geeft het
antwoord: ‘Probeer het met de geestelijke misdaad, probeer het door te schrijven.’

Markies de Sade heeft een voorstelling van het kwaad gegeven die zelf een kwaadaardige
voorstelling wordt – in elk geval was dat de droom van de auteur. Hij wilde een stijl van
schrijven uitvinden die zelf het werk is van het kwaad. De krachten van de verleiding en de
vernietiging moesten in de tekst gebundeld worden en iedereen die ermee in aanraking kwam
aansteken, zoals je door een ziekte wordt aangestoken. De literatuur moest een penetratie
worden. Met de rede wilde hij de spot drijven, haar fakkel

moest dienen om de duistere hartstochten bij te lichten. Zo werd Sade de omgekeerde verlichter.
De rede treedt in dienst van de afgrondelijke hartstocht. De duivelse fantasie van markies de
Sade ontdekt het duistere rijk van het menselijkerwijs mogelijke. ‘Het volmaaktste wezen dat wij
ons kunnen voorstellen is het wezen dat het verst van onze conventies afstaat en er met de
grootst mogelijke minachting op neerziet.’

Men heeft terecht opgemerkt dat Sade wat zijn schrijfstijl aangaat tamelijk conventioneel is
gebleven. Zijn nazaten, esthetische revolutionairen zoals Baudelaire, Poe of Rimbaud, zullen
hem weliswaar niet qua thematiek, maar wel stilistisch in radicaliteit overtreffen. Als Baudelaire
lyrisch van het ‘van bloed doordrenkte schavot’ droomt, als Poe de ‘alp van het perverse’ in
talige magie vertaalt of als Rimbauds dronken beeldenstroom mikt op de ‘systematische
verwarring’ van de zintuigen, dan treden ze in de voetsporen van de markies. Ze voeren ons naar
het hart der duisternis of naar het einde van de wereld. Voor degenen die genoeg hebben van de
alledaagse geneugten en het bovenaardse nu in het onderaardse zoeken, wordt het kwaad een
esthetische verlokking.

Twaalfde hoofdstuk

Esthetica van de verschrikking. Het boze oog van Flaubert. Baudelaires dromen over het
schavot. Joseph Conrads Heart of Darkness. Het absurde bij Camus. Sartres walging. De
carrière en de risico’s van de verbeeldingskracht. Het romantische vuurwerk. Het lot van de
moderne literatuur. Nooteboom bijvoorbeeld. Het kwaad in de kunst: de aanvechting van
binnenuit.

Over Sade zei Saint-Beuve in 1843: ‘Verlies hem niet, deze laatste sleutel!’ Toen kon Sade nog
als een geheime tip gelden. De tijdgeest ging andere wegen. Men wilde de maatschappij naar
gelukkiger tijden voeren.

De vervreemding diende overwonnen te worden en de mens moest in het volle bezit komen van
zijn positieve levenskrachten, waarbij poëzie en filosofie een handje moesten helpen.
Humanisering van de natuur en naturalisering van de mens golden als de vergezichten van een
grootse geschiedenis die tot de bevrijding van de mens zou leiden. Het goede zal zegevieren, als
je het maar een kans geeft. Een zware opgaaf, dat zeker, want we zitten nog tot onze nek in het
moeras van een kwalijk verleden, dat maar niet voorbij wil gaan.

Maar een aantal schrijvers die zichzelf als avant-garde beschouwden, zoals Gautier, Flaubert of
Baudelaire, hadden niet veel op met zo’n bevrijding. Hun obsessies toonden hun een heel andere
werkelijkheid. ‘Ik heb het besef van goed en kwaad helemaal verloren,’ schreef Gautier,

‘zonder er koud of warm van te worden kan ik de gruwelijkste taferelen aanzien, […] in het
lijden en de tegenspoed van de mensheid schuilt iets wat me wel bevalt.’ Uiteraard moesten de
gruwelen er schilderachtig uitzien, en anders zorgde men daar wel voor. De artistieke avant-
garde rond het midden van de negentiende eeuw experimenteert met een esthetica van de
verschrikking.

Flaubert fantaseert over een barbaarse wilde Oriënt: ‘Soedan […] ach, laten we steeds verder
gaan! Ik wil zo graag het wilde Malabar zien, waar de mensen zichzelf dood dansen; haar wijnen
zijn dodelijk als gif en haar gif is zo zoet als wijn. De zee, de blauwe zee, vol koralen en paarlen,
weergalmt van het rumoer van de heilige orgieën die in grotten in de bergen gevierd worden,
[…] de wolkeloze hemel weerspiegelt zich in de stille oceaan, […] de haaien volgen de schepen
en vreten de doden.’ Dat zijn de dromen van de jonge Flaubert. Jaren later is hij moe van zijn
geëxalteerdheid, maar hij kan in een brief aan Louise Colet niettemin tevreden vaststellen dat hij
het kwaad ‘in een lijf-aan-lijf-gevecht’ bij de wortel had aangepakt en er een kunstzinnige
gestalte aan had weten te geven, waardoor hem erger bespaard was gebleven. ‘Waanzin en
wellust zijn twee dingen die ik zo diepgaand heb bestudeerd en waarmee ik me doelbewust
zoveel heb beziggehouden, dat ik – hopelijk – nooit geestesziek of een markies de Sade word.’

De kunst biedt bescherming tegen het kwaad, op voorwaarde dat ze zich er zonder voorbehoud
aan overgeeft. Je raakt je dromen niet kwijt door ze te censureren. Je moet je volledig overgeven
aan hun geweld, ze laten uitrazen. Alleen dan kun je tot rust komen. Maar de twijfel blijft
knagen, want Flaubert weet niet goed of hij die rust eigenlijk wel wil. Zet hij koers naar het
vasteland van het burgerlijke leven, of geeft hij de voorkeur aan de open zee, met haar
imaginaire hartstochten en de hartstocht voor het imaginaire? De zaken liggen nog
gecompliceerder. Want op de keper beschouwd heb je geen keus, althans niet op die manier. Wie
eenmaal de open zee heeft ervaren zal zich op het vasteland van het burgerlijke leven nooit meer
echt thuis voelen. Flaubert herinnert zich dat hij als jongetje al een voorkeur had voor
verderfelijke plaatsen. De anatomiezaal van een ziekenhuis trok hem aan en wekte zijn
‘kannibalistische begeerte’ op. Hij verlustigde zich aan de aanblik van de doden. ‘De vreselijke
dingen die ik me in de snijzalen in mijn hoofd haalde […].’ Later had hij geen snijzaal meer
nodig om over het kwaad te fantaseren. Een kleinsteedse burgerlijke wereld als die van dokter
Charles Bovary en zijn vrouw Emma volstaat.

Onder Flauberts blik verandert die wereld in een hel. Maar Flaubert is

geen maatschappijcriticus, maar een schrijver met een boos oog. Hij ontneemt het leven van
alledag de gelukzalige macht der gewoonte. Hij vervreemdt de werkelijkheid tot op het punt
waar zijn haat en zijn vijandigheid voldoening vinden. Zijn passie is een boosaardige
onverzoenlijkheid. ‘Als je een helder beeld voor ogen staat, schrijf je altijd goed. En waar is het
ware duidelijker zichtbaar dan in het nuchtere vertoon van menselijke ellende.’

Baudelaire – niet minder vijandig tegenover de burgerlijke wereld – is in het eerste gedicht van
Les fleurs du mal op zoek naar een lelijke muze.
Zijn keuze valt op een ondeugd die ‘gapend’ de wereld opslokt, de horror vacui, de aantrekking
van het zwarte gat in het innerlijk. ‘De verveling is het! – het oog zwaar van willoze tranen, /
droomt ze van schavotten, haar waterpijp smeulend. / U kent het, lezer, dit aanvallig gebroed, / –

schijnheilige lezer, – mijn gelijke, – mijn broeder!’

Baudelaires menagerie van het lasterlijke en het obscene ontstaat uit de poging weerstand te
bieden tegen die zuigende leegte, die voor hem het echte kwade vormt. De beeldengalerie van de
bloemen van het kwaad behoedt voor de val.

Aan het eind van de eeuw verschijnt het verhaal Heart of Darkness van Joseph Conrad. Een
schip ligt in de monding van de Theems voor anker.

De bemanning en een paar passagiers zitten bij elkaar, onder hen Marlow, een ervaren zeeman.
Terwijl de schemering overgaat in de nacht en alleen de verre lichtjes van de stad door de
duisternis priemen, begint Marlow, eerst nog aarzelend, een lang verhaal te vertellen. Hij noemt
het het

‘hoogtepunt’ van zijn ervaring, een grens waar hij zowel letterlijk als figuurlijk nooit overheen is
gekomen. Als jonge scheepskapitein had hij bij een handelsmaatschappij aangemonsterd.
Gedreven door een fantasie uit zijn kindertijd, moest en zou hij de rivier de Congo bevaren. De
witte vlekken op de landkaart hadden een onweerstaanbare aantrekkingskracht op hem gehad,
vooral de Congo, die ‘reusachtige rivier’ die er op de kaart uitzag ‘als een monsterlijke
uitgerolde slang’ waarvan de kop in zee ligt en het lichaam zich door de onmetelijke ruimten
heen kronkelt, tot de staart diep in de binnenlanden eindigt. Daarheen was hij nu dus onderweg.

Zijn transportschip is verrot en moet hij eerst vaarklaar maken. De halteplaatsen van de
handelsgemeenschap langs de rivier komen hem voor als vervallen voorposten van een groteske
beschaving, beheerd door corrupte ‘pelgrims van de vooruitgang’. Maar overweldigend is de
wildernis die de nietige vlekken, waarin de hebzucht is samengebald, omringt. Zou die wildernis,
dat kolossaal grote iets ‘dat niet kon spreken en misschien ook niet kon horen’ zich door de wil
van de indringers laten beteugelen, of zou het omgekeerd zijn en zou zij de indringers hun eigen
wildernis onthullen? In alle handelsnederzettingen onderweg wordt gesproken over de
mysterieuze agent Kurtz, die zich het verst in de binnenlanden heeft gewaagd. Hij is niet meer
teruggekomen, maar stuurt grote hoeveelheden ivoor stroomafwaarts. De geruchtenstroom zwelt
aan, ze zeggen dat Kurtz, die vroeger lid geweest is van een ‘internationaal genootschap ter
afschaffing van de ruwe zeden en gewoonten’ en menslievende lezingen had gehouden,
inmiddels kennelijk een soort monster is geworden. Hij buit zijn district met brute
onverschrokkenheid uit; hij moordt, rooft en heeft een hele stam naar zijn hand gezet. Hij wordt
als een tovenaar vereerd en ensceneert losbandige orgiastische rituelen. Het is hem gelukt ‘een
hoge positie onder de duivels van het land’ in te nemen. Allengs merkt Marlow dat het hem bij
zijn reis ten slotte nog maar om één ding gaat: de ontmoeting met Kurtz.

Hij vindt hem op zijn voorpost, ziek, tot op het bot vermagerd, maar altijd nog in het bezit van
een imposante stem; je moet naar hem luisteren, je hangt aan zijn lippen. De hut is omringd door
opgespietste, gedroogde mensenhoofden. Ze willen Kurtz op een draagbaar naar het schip
brengen, maar de inboorlingen weigeren hem te laten gaan. Maar weer is het de stem van Kurtz
die de kring die zich om hem heen sluit openbreekt.

Terwijl ze de rivier afvaren luistert Marlow naar die stem, die nog krachtig is terwijl het lichaam
aftakelt. Op zekere dag, terwijl ze langs de oevers glijden, beveelt Kurtz de kapitein de ramen te
sluiten, want hij kan de aanblik niet meer verdragen. ‘“O, ik zal je hart nog uitrukken!”, riep hij
de onzichtbare wildernis toe.’ Een paar dagen later ligt Kurtz op sterven. Op zijn gezicht
verschijnt een uitdrukking die het midden houdt tussen

duistere hoogmoed, wreed geweld, verschrikking en hopeloze vertwijfeling. Een ogenblik van
volmaakt inzicht, zo schijnt het Marlow toe. Nauwelijks hoorbaar, alsof hij een visioen of een
legaat wilde bezweren, fluistert Kurtz vlak voor hij sterft: ‘Gruwelijk, gruwelijk!’

Maar wat was er nu eigenlijk met Kurtz gebeurd? Die vraag laat Marlow niet los. Kurtz was niet
gek geworden. Zijn verstand was tot op het laatst

‘glashelder’. Terwijl hij een hele regio plunderde, afschuwelijke daden beging en mensen in zijn
ban bracht, was hij op een ‘beangstigende manier’ toch alleen met zichzelf bezig. En dat werd
zijn ziel fataal. ‘Toen hij zichzelf zag in de wildernis, volslagen alleen, had hij zijn blik naar
binnen gekeerd en was daarvan echt waanzinnig geworden.’ Maar wat had hij gezien of gehoord
toen hij zich in zichzelf opsloot? ‘Maar de wildernis had op een verschrikkelijke manier wraak
op hem genomen, omdat hij er ongewenst was binnengedrongen. Ik denk dat zij hem dingen over
zichzelf had toegefluisterd waarvan hij niets wist en waar hij geen voorstelling van had tot hij bij
de grote eenzaamheid te rade was gegaan. En die fluistering had een onweerstaanbare
aantrekkingskracht op hem gehad. Het had in hem een sterke echo gevonden, omdat hij tot op het
bot leeg was […].’

Het komt erop aan te begrijpen wat er te begrijpen valt – als de

‘wildernis fluistert’. Joseph Conrad heeft het nodige gedaan om de lezer –

in eerste instantie – op het verkeerde been te zetten, en de talloze interpretaties van dit
raadselachtige verhaal zijn hem daarin over het algemeen braaf gevolgd. Dat geldt ook voor de
verfilming door Francis Ford Coppola, Apocalypse now. Deze interpretatie ligt ook voor de
hand: de wildernis is in Kurtz binnengedrongen en heeft in hem de eigen barbaarse wildheid
wakker geroepen en de grenzen van de beschaving opgeblazen. Daarvan is in het verhaal ook
wel sprake, maar slechts zolang Marlow Kurtz nog niet heeft ontmoet en nog niet met zijn
geheim geconfronteerd is. Marlow ziet op de oever van de rivier de extatische dans van de
inboorlingen en hoort het gedempte tromgeroffel. Wat hem verontrust is de gedachte ‘in de verte
verwant te zijn met dit wilde, hartstochtelijke tumult’, het vermoeden dat daarin ‘een zin’ ligt die
je zou

kunnen begrijpen, ‘hoe ver je ook van het duistere eerste begin bent afgeraakt’.

Hier valt nog iets te begrijpen. Maar op het hoogtepunt van de ervaring van de wildernis, waarin
Kurtz zichzelf had verloren, gebeurt iets anders: de wildernis ontpopt zich als iets wat elke zin
afwijst, zij is zo volstrekt betekenisloos, dat de naar betekenis zoekende mens zich er
onherroepelijk in verliest en zich vereenzaamd voelt. In de wildernis, juist in haar woekerende
levendigheid, openbaart zich de absolute contingentie.
Het verstorende aspect van de wildernis is niet haar wildheid, maar haar zinledige stomheid. Zij
‘fluistert’ de mensen toe dat zij hem op een overweldigende manier niets te zeggen heeft. Juist
daarvan gruwt Kurtz, van dat niets aan betekenis. In die uitbundige en toch lege ruimte is daarom
alles mogelijk. Als de wildernis al een boodschap heeft, is het deze: doe wat je wilt, het zal
zonder betekenis zijn! De wildernis zal er zich niets van aantrekken, ze zal haar groene klauwen
overal op leggen alsof er niets gebeurd was. Ze zal verder woekeren, zinloos, vruchtbaar en
huiveringwekkend. ‘De zwijgende wildernis […] deed me denken aan iets groots en
onoverwinnelijks, vergelijkbaar met de waarheid of met het kwaad dat geduldig wacht tot er een
eind komt aan die wonderlijke invasie

[…]. Ik vroeg me af of de zwijgzaamheid op het gelaat van de oneindigheid […] als smeekbede,
dan wel als dreigement was bedoeld.’

Eerst is Marlow als inwoner van de beschaving geneigd in het woekerende universum een
smeekbede te beluisteren, de aanspraak op zingeving, op humanisering, maar ten slotte wordt de
dreiging zo overheersend dat zijn leven ontworteld raakt. Voor wie eenmaal in dit hart der
duisternis terecht gekomen is, zal niets meer zo zijn als weleer.

Niet lang na de dood van Kurtz wordt Marlow zelf ziek. Ook hij vecht nu tegen de dood. ‘Het is
het vervelendste gevecht dat je je kunt indenken,’ vertelt Marlow, ‘het speelt zich af in een
mistige troosteloosheid, je voeten tasten in het niets, rondom is niets, er zijn geen toeschouwers,
geen geluiden, geen roem, geen uitzinnig verlangen om te winnen noch een onbedaarlijke angst
om te verliezen […]. Als de laatste wijsheid er zo uitziet, is het raadsel van het leven veel groter
dan

menigeen denkt.’ En dan gebeurt er iets wat Marlow in staat stelt Kurtz echt ten diepste te
begrijpen. Marlow merkt namelijk dat hij zelf, in tegenstelling tot Kurtz, in die situatie waarin hij
de dood nabij is, ‘niets te zeggen’ heeft. En dat beschaamt en deemoedigt hem. Nu begrijpt hij
pas hoezeer Kurtz een ‘ongewoon mens’ was. Kurtz had een restant van trots bewaard, hij had
zich verzet, want hij had geoordeeld. Hij had het geheel veroordeeld, dat was de betekenis van
zijn laatste woorden: ‘Gruwelijk, gruwelijk!’ In het hart van een ‘zegevierende duisternis’ had
Kurtz nog een absurde soevereiniteit bewaard. ‘Hij had de aarde verstoten.’ Een hulpeloos
gebaar, zeker, want het was eerst de aarde geweest, die wildernis, die zich van hém niets had
aangetrokken, die hém had afgewezen en ten slotte verstoten.

Later bekende Joseph Conrad dat de verdenking hem niet losliet ‘dat het doel van de schepping
niet ethisch kon zijn’. Zijn verhaal tracht die verdenking te onderbouwen. Wat hij daarbij ontdekt
is dit: het ‘hart der duisternis’ is de contingentie. Contingentie betekent: wat er is kon er
evengoed niet zijn, het is zonder betekenis.

Maar voor iemand die een bindende betekenis zoekt, moet de contingentie het kwaad worden.
Het gaat dan evenwel niet om een moreel kwaad, hoewel dat er, getuige iemand als Kurtz, uit
kan voortvloeien. Het is het kwaad in de zin van de afwezigheid van goede gronden in de wereld.

Het is de ervaring van de afgrond of, zoals het bij Camus heet, het absurde.

Camus beschrijft die ervaring als het plotseling doorbrekende besef

‘met wat voor intensiteit de natuur of een landschap ons afwijst’. Je ontdekt bijvoorbeeld dat ook
in de diepte van de indruk die de natuurschoonheid op je maakt, iets onmenselijks ligt, ‘deze
heuvel, de vredige hemel, de contouren van de bomen verliezen op hetzelfde moment de
bedrieglijke zin die we eraan toekenden’. En als de natuur ‘zichzelf wordt’, moet ook de mens
‘zichzelf ’ worden, teruggeworpen op zijn toevallige existentie als ding onder de dingen, strikt
toevallig, met een gezicht als een tekening in het zand die door de volgende golf weer uitgewist
wordt.

Net als bij Camus schuilt er ook bij Conrad in die ervaring van contingentie in het hart der
duisternis al een moment van verlichting. Dat komt pas echt tot ontplooiing in de filosofie van
Sartre. Beroemd is de boomscène in de roman La nausée, een inmiddels klassiek geworden
uitdrukking van de ervaring van contingentie, ‘Vanmiddag was ik dus in het park. De wortel van
de kastanjeboom boorde zich in de aarde, pal onder de bank waarop ik zat. Ik wist niet meer dat
dat een wortel was. De woorden waren verdwenen en met hen de betekenis van de dingen, de
manier waarop je ze kunt gebruiken, de onbeholpen merktekens die de mensen op de buitenkant
ervan hebben aangebracht. Ik zat daar, een beetje ineengedoken en met gebogen hoofd, alleen
tegenover die donkere, knoestige massa in oerstaat die me bang maakte. En toen kreeg ik opeens
een ingeving.’ De ingeving: Roquentin, de verteller, ziet de dingen zonder samenhang en zonder
de betekenis die het bewustzijn eraan geeft, ze staan daar naakt voor hem. Haast obsceen
spreiden ze zich voor hem uit en leggen voor hem ‘een bekentenis van hun existentie’ af.
Existentie betekent hier: pure voorhandenheid en contingentie. ‘Het wezenlijke ligt in de
contingentie […] geen enkel noodzakelijk zijn kan het bestaan verklaren: de contingentie is geen
valse schijn, geen uiterlijkheid die je kunt wegvagen; het is het absolute, en dientengevolge
volstrekt grondeloze. Alles is grondeloos, dit park, deze stad en ik zelf. Als je je daarvan bewust
wordt, draait je maag om.’

De ervaring in het park confronteert met een zijn dat het redelijke verstand doorklieft. De scène
is een literaire enscenering waarin de uitspraak van Kojève: ‘Zonder de mens was het zijn stom;
het zou er zijn, maar het was niet het ware’, aanschouwelijk geverifieerd wordt. De verteller
ervaart zichzelf als een ding te midden van de dingen, gedegenereerd tot het niveau van het
vegetatieve op-zichzelf – ‘Ik was de wortel van de kastanjeboom.’ Met zijn hele lichaam voelt
hij het zijn, een zwaar en ondoordringbaar iets, en dat drijft hem angstig terug. Waarheen?

Naar de wereld van het bewustzijn. Maar daar wacht de mens een andere, soms ook
angstwekkende ervaring: want dit bewustzijn ontledigt het zijn, berooft het van zijn substantie,
lost het op in reflectie, het kan nee zeggen

tegen het zijn en zelfs tegen zichzelf. Het bewustzijn stamt niet van enig aards rijk, het is overal
en nergens, het is met een merkwaardig gebrek aan zijn behept. ‘De mens is het zijn waardoor
het niets in de wereld komt,’

luidt het in Sartres filosofische hoofdwerk L’être et le néant.

In het nietige zijn van het bewustzijn opent zich nog een heel andere afgrond dan die van de
zwijgende, zinledige natuur. Dat de mens het zijn is waardoor het niets in de wereld komt, zou in
zekere zin ook Plato al gezegd kunnen hebben. Denk maar aan de grotgelijkenis. De mensen
laten zich lege schaduwbeelden voorschotelen, nietige voorstellingen vergeleken met de ware
substantie van de dingen. Een hoger kenvermogen moet ons weliswaar de waarheid onthullen,
maar in de alledaagsheid leeft de niet-filosofische mens te midden van een kakofonie van
meningen en allerhande drogbeelden. De specialisten op het gebied van die drogbeelden zijn
volgens Plato de kunstenaars. Het is vooral door hen dat het nietige en het niets in de wereld
komen. Sinds Plato kleeft aan de kunst die verdenking dat ze de lege, luchtige schijn bevordert
en ons van de waarheid afhoudt. Plato was de eerste mediacriticus.

Ook als de twijfel aan de overige kenmiddelen – de alledaagse, de wetenschappelijke en de

filosofische – groeit, grijpt men toch graag terug op het voorbeeld van de kunst om aan te tonen
dat de vermeende kennis niets anders is dan beeldenverering. We snijden de werkelijkheid toe op
de menselijke maat. Zij zelf blijft echter stom, ondoordringbaar, in haar wezen onkenbaar.
Uiteindelijk geldt het zelfs als een criterium voor de waarheid en de welsprekendheid van de
beelden als ze in staat zijn het zwijgen van de werkelijkheid gestand te doen. Daarom is het ook
kenmerkend dat de meest indringende formuleringen van de ervaring van contingentie, van de
shock ten overstaan van een zinledige werkelijkheid, juist in de kunst te vinden zijn. De kunst
moet het immers weten, want het is haar fabrieksgeheim om zin te stichten waar er misschien
helemaal geen is. ‘Maar wat blijft, stichten de dichters,’ heeft Hölderlin gezegd. Maar blijft wat
zij gesticht hebben werkelijk?

In het hart van de kunst rommelt een geheim dat de kunst zelf bedreigt.

Kunst komt op uit de verbeeldingskracht, maar daarmee is ze ook – en dat

weet ze in haar trotse ogenblikken – een creatio ex nihilo. Maar juist daarom wordt ze ook door
dit nihil, door haar eigen nietigheid bedreigd.

Het hoeft maar, misschien door uiterlijke legitimatieproblemen op gang gebracht, tot een crisis in
de verbeeldingskracht te komen, en ze valt terug in het niets waaruit ze zich omhoog gewerkt
heeft. Wat Penelope overdag had geweven, rafelde ze ’s nachts weer uit. Dat kan ook het lot zijn
van de verbeeldingskracht.

Zo bestaat het kwaad voor de kunst nog in een heel andere zin dan het kwaad dat ze als thema
kan kiezen en in beelden en afbeeldingen vastleggen. In de kunst bestaat het kwaad als thema én
als interne productievoorwaarde. Dat is een nieuw aspect, want het gaat daarbij om het risico van
de verbeeldingskracht, om de aanvechting die de kunst van binnenuit bedreigt – als haar zijn
door het aan haar inherente niet-zijn dreigt te worden verslonden.

Laat ons nogmaals terugblikken op Augustinus en kijken hoe hij de kunst ten overstaan van het
nietige en daarom kwade in de mens niettemin een bestaansrecht toekent.

De hele wereld is uit Gods handen gekomen en is daarom in haar geheel

‘mooi’. Alleen moeten we in staat zijn dat te onderkennen en te ervaren, en dat lukt alleen als de
mens zich innerlijk naar God heeft toegekeerd.

Dat geeft hem pas de kracht ook de schoonheid van de uiterlijke orde te ontdekken. De binding
aan God schenkt het vertrouwen in de wereld dat zodanig kan uitgroeien dat het hele leven een
feest wordt. De schoonheden van de kunst vormen het passende antwoord op de schoonheden
van de schepping. Niettemin blijft de houding tegenover de wereld dubbelzinnig.

Want als je begerig naar de dingen grijpt, zegt Augustinus, trekt de schoonheid zich terug. Voor
de begeerte verandert de wereld in een obscuur object; het obscure object van de begeerte laat
geen esthetische houding meer toe. De begeerte verslindt en je wordt door het object van je
begeerte verslonden. Kunst daarentegen bewaart de waardigheid van de wereld en laat de dingen
– zijn. Schoonheid is een fundamenteel kosmologisch kenmerk en de wereld geldt als het
kunstwerk van God, waar de mens met zijn kunstwerken op antwoordt. Het kunstwerk vist niet

in troebele wateren, maar doorkruist het gewemel van de wereld en laat de onderliggende orde
transparant worden.

Belangrijk is dat de kunstenaar hier niet vanuit een mogelijke parallellie met God wordt gezien,
namelijk vanuit zijn scheppingskracht, maar vanuit de schepping, die hij nabootst. De kunstenaar
als schepper – dat zou hybris zijn. God heeft de wereld uit het niets geschapen, de mens komt
zoiets niet toe. Daarom is het middeleeuwse begrip van de kunst gedefinieerd door het concept
van nabootsing of symbolisering en niet door dat van de creatieve productie. Daarom blijven de
kunstenaars van de vroege Middeleeuwen ook meestal anoniem en daarom doet elke geestelijke
innovatie zich voor als restitutio, als herstel of herhaling van een traditie.

Dat verandert op dramatische wijze in de Renaissance. Ook vóór die tijd waren de kunstenaars
scheppende subjecten, maar nu zijn ze het met duidelijk meer zelfbewustzijn. Weliswaar blijft de
bezinning op God en de grote kosmos bestaan, maar nu wordt niet zo zeer de geschapen wereld
als wel de scheppingsdaad en de daarin gelegen vrijheid uitdrukkelijk in het trotse zelfbewustzijn
opgenomen. De kunstenaar wil op zijn manier God bij de creatio ex nihilo evenaren. Hij schept
het nieuwe, het nooit eerder geziene. Michelangelo zegt: hij maakt de in de steen verborgen
gestalte zichtbaar. Kunst spiegelt niet langer eenvoudig een bestaande wereld, maar wekt een
nieuwe wereld die verborgen zit in de oude, net zoals het voltooide beeld in de ruwe steen zit,
maar er pas door de kunstenaar uit te voorschijn wordt gehaald. Een programma dat de
romanticus Eichendorff een paar eeuwen later aldus onder woorden brengt: ‘Je hoeft maar het
toverwoord te zeggen en de wereld begint te zingen.’

Het kon niet uitblijven dat zo’n zelfbewust scheppingsvermogen de verdenking van ketterij op
zich laadde. Giordano Bruno wordt verbrand omdat hij de scheppende kracht van de mens, de
natura naturans, al te zeer geprezen had. Savonarola laat aan het eind van de vijftiende eeuw in
de strijd tegen het adeltrotse en kunstminnende geslacht van de Medici in Florence de
schilderijen van Botticelli verbranden. Artistieke creativiteit brandmerkt hij als teugelloos en
zondig.

Maar de kunst die zichzelf als autonome scheppingskracht ervaart en die kracht zelfbewust
uitdraagt, geldt niet alleen bij de orthodoxen als

‘kwaad’. Ze wordt niet alleen van buitenaf als ‘kwaad’ gebrandmerkt, maar ontdekt ook in
zichzelf een merkwaardige negativiteit die in haar scheppende vrijheid besloten ligt. Want de
creatio ex nihilo, dat kan enerzijds betekenen dat uit het niet-zijn een zijn wordt gelicht, wordt
geschapen. Dat is de triomfantelijke versie van het menselijke scheppingsvermogen, het
bewustzijn van de ‘creatio’. Maar er is ook nog dat ‘ex nihilo’, en daarmee is in elke
scheppingsdaad tegelijkertijd de ervaring van het niets en het nietige gegeven. Iedere schrijver
die aanvankelijk met afgrijzen naar het witte, onbeschreven vel papier heeft gestaard, kent die
ervaring. De scheppende mens voelt zich diep in zijn binnenste door dit niets bedreigd – als hem
namelijk niets meer invalt of als zijn eigen werk hem plotseling onbeduidend voorkomt.

Het gevoel van dreiging dat uitgaat van de leegte en nietigheid in de scheppende bezieling is
vooral door de Romantiek onder woorden gebracht. Zij was intiem vertrouwd met de innerlijke
afgronden van de verbeeldingskracht. De Romantiek is het vuurwerk van een triomferende
subjectiviteit. Oog in oog met het eigen geheim geloven de romantici aan het geheim van de
wereld te raken. Je kunt niet diep genoeg afdalen. Zulke afdalingen zijn de ware hoge vluchten,
de verzonkenheid leidt naar het centrum van de verbeeldingskracht. Hier raakt de rede aan het
wankelen.

Het bewustzijn wordt fantasie en de fantasie een meeslepende stroom. De taal kan het nauwelijks
bijhouden, daarom houdt de Romantiek van de muziek, het onzegbare.

De sleutel tot het onzegbare – de innerlijke rijkdom – is dus in de eerste plaats in handen van de
kunst, en daarnaast nog altijd van de religie. Maar wel een religie die bijna niet van de kunst valt
te onderscheiden. Want beide, zowel kunst als religie, zijn producten van de verbeeldingskracht.

Deze geldt als goddelijk. Een goddelijkheid van onderop zogezegd. Een tijdgenoot, de filosoof
Jacobi, die zich helemaal niet thuis voelde in die stroming, legt haarscherp het alternatief bloot:
‘God is ofwel buiten mij, als een levend, op zichzelf bestaand wezen, of ik ben zelf God.’ De

romantici kiezen dus in de regel voor hun eigen goddelijkheid.

Schleiermacher: ‘Niet wie in de Heilige Schrift gelooft is godsdienstig, maar wie die niet nodig
heeft en er zelf wel een zou kunnen maken.’

Deze zwelgende, uit een gevoel van eigen macht stromende religiositeit fascineert de jongere
generatie rond 1800, omdat ze geen vaderlijk corpus van openbaringen en zedelijke normen
behelst, maar een vorm van persoonlijke en wereldlijke ervaringen, die je esthetisch kunt
genieten.

De symbiose van kunst en religie is in eerste instantie voor beide voordelig. De religie als kunst
emancipeert van het dogma en wordt een openbaring van het hart, terwijl de kunst als religie die
‘openbaringen’ een bovenaardse wijding verleent. De kunstreligie stelt ons in staat

‘kloekmoedig boven de woeste en ledige afgrond te zweven, tussen hemel en aarde’. Het
bewustzijn van die tussenpositie vloeit voort uit het feit dat de romantici niet goed kunnen weten
of ze nu onderweg zijn naar een hemelse bovenwereld, of naar een psychische onderwereld. Als
de verbeeldingskracht de regie voert, valt dat niet meer precies uit te maken.

In het traditionele geloof was de transcendentie van de wereld een oerdegelijk tegoed. De
romantische kunstreligie lijkt daarentegen, ook in haar zelfbegrip, een riskante onderneming. De
jonge Tieck schrijft in zijn roman William Lovell: ‘Als zo’n wezen een keer voelt hoe de kracht
uit zijn vlerken wegvloeit […] laat hij zich blindelings vallen, zijn vleugels worden gebroken en
naderhand moet hij tot in eeuwigheid kruipen.’
Onder het romantische enthousiasme zit een onderstroom van angst.

Angst voor de ontnuchtering, voor het einde van de somnambule zekerheid. In haar
onbarmhartigste ogenblikken weet de Romantiek dat de resonantieruimte voor haar hemelse
muziek beangstigend leeg is. ‘De muziek is voor mij haast een beeld van ons hele leven,’ schrijft
Heinrich Wackenroder, ‘een ontroerend-korte vreugde die uit niets ontstaat en in niets vergaat,
die begint en wegsterft, niemand weet waarom: een klein prettig groen eiland met zonneschijn,
zang en vrolijke klanken dat op de duistere, ondoorgrondelijke oceaan drijft.’

De romantici, die na de grote godenschemering uit eigen kracht hun goden willen creëren, staan
voor het dilemma dat ze moeten geloven in

iets wat ze zelf hebben gemaakt, dat ze wat ze zelf hebben vervaardigd moeten beleven als iets
wat ze hebben ontvangen. Ze willen in de zaal zitten en het grote spel op het podium
bewonderen, terwijl ze onderwijl achter de schermen aan de touwtjes trekken. Ze zijn regisseurs
die zichzelf willen betoveren.

Het romantische geloof in de kunst wil het onmogelijke. Het wil met raffinement terug naar de
naïviteit, met als resultaat dat in plaats van de oude substanties, het spiegelkabinet van de
verdubbelingen zijn intrede doet: het gevoel van het gevoel, het geloof in het geloof, de gedachte
aan de gedachte. Iedere emotionele opwelling beziet zichzelf. Al naar gelang de stemming
resulteert dat in het genot van een oneindig veelvormig iets, of in de kwelling van het niets. Jean
Paul: ‘Ach, als elk ik zijn eigen vader en schepper is, waarom kan het dan ook niet zijn eigen
worgengel zijn?’

In de Romantiek komt dus de vernietigende en zelfvernietigende potentie van de

verbeeldingskracht vrij. Daarin verschilt ze van het klassieke, eeuwenoude paradigma van de
kunst als het goede. Het traditionele concept stoelt zoals gezegd op de idee van de mimesis, de
nabootsing van de gegeven werkelijkheid, zij het uit stichtelijk, zij het uit kritisch oogpunt. In de
Romantiek daarentegen culmineert voor de tweede keer na de Renaissance de idee van de
poièsis. Het artistieke productieve vermogen, de scheppende vrijheid krijgt alle aandacht en komt
voor het trotse zelfbewustzijn centraal te staan. En daarbij komt het tot de ervaring van
negativiteit. Als de kunstenaar geen kant en klare schepping meer nabootst, maar handlanger van
het scheppingsproces wil worden, als hij met andere woorden het concept van de mimesis loslaat
en zich aan de poièsis wijdt, raakt hij verstrikt in het probleem van de creatio ex nihilo.

Hij stelt zich open voor de ervaring van het niets, van het nietige. Daarom moet Goethes Faust,
alvorens het beeld van Helena te maken, in het ‘rijk van de moeders’ afdalen, in die innerlijke
Hades, in de wereld van de wezenloze schaduwen, waar de gestalte nog aarzelt tussen het zijn en
het niets. En dat niets en nietige sijpelt in het werk binnen, als verdenking, als twijfel aan
zichzelf, als angst. De kunstenaar hoort door zijn klanken, zinnen, verdichtsels heen in zekere zin
de lege grondruis. De kunst die uit

het niets van de vrije verbeeldingskracht voortkomt kan ook weer in dat niets wegzinken. In het
hart van de kunst vormt zich een potentieel van vernietiging en zelfvernietiging. Men spreekt dan
bijvoorbeeld over de crisis van het vertellen, over het doelbewuste fragment, over de ontbinding
van de vormen en dergelijke. De verdenking van nietigheid, de verdenking dat de maaksels van
de kunst chimaera, hersenschimmen, en daarom misschien zinloos zijn, die verdenking die uit
het ‘nihil’ van de ‘creatio ex nihilo’ opkomt, is zonder twijfel een kwaad voor de kunst: het aan
de kunst inherente kwaad, waardoor zij door zichzelf aanvechtbaar wordt, waardoor zij het
vertrouwen in zichzelf verliest.

Dat is het lot van de moderne literatuur. De hedendaagse Nederlandse auteur Cees Nooteboom
heeft daar een verhaal over geschreven, Een lied van schijn en wezen, waarin de lezer getuige
wordt van de geleidelijke vorming van een vertelde wereld en kan meemaken hoe die geboorte
van de vertelling voortdurend gevaar loopt vanwege het niets.

Bulgarije 1878, ‘een kokende ketel vol bloed uit stupide, zinloze oorlogen’, een Schopenhauer
lezende en door nachtmerries geplaagde kolonel, een arts die hunkert naar het Italiaanse licht en
de vrouw van de arts die verliefd wordt op de kolonel. Een driehoeksverhouding met een finale
in Rome, waar de verteller van dit verhaal honderd jaar later in een hotelkamer zit en zijn eigen
verzinsels hem zo naar de keel vliegen, dat hij er benauwd van wordt, te benauwd. Zijn eigen
verzonnen wereld groeit de verteller boven het hoofd, waar nog bij komt dat hij door een andere
schrijver op de hielen wordt gezeten met diens opdringerige vragen hoe het er met dit begonnen
verhaal voorstaat. De verteller begint te twijfelen aan de zin van het vertellen, maar hij merkt ook
dat als de magie van het vertellen haar uitwerking heeft, de vraag naar de zin geen kans krijgt.
De poëzie roept iets op wat betovert. Daarmee overwint zij het voortdurend dreigende niets. Een
creatio ex nihilo. De irriterende vraag naar de zin trekt slechts op een storende manier de
aandacht als en zolang het vertelde de weg naar de magie van zijn zelfstandigheid nog niet heeft
gevonden, dus zolang het zich nog niet voldoende uit het niets omhoog heeft gewerkt.

Nooteboom voert zijn personages eerst nog in letterlijke zin onaf op. De

kolonel bestaat in het begin alleen maar uit zijn epauletten die in de lege ruimte rondslingeren en
de arts slechts uit een stethoscoop die aan iets onbestemds bungelt. In die onaffe toestand zijn de
personages uiterst vatbaar voor de dreiging van de zinvraag. Ze kunnen zo weer het niets in
worden gejaagd, waaruit ze juist op het punt staan te voorschijn te komen.

Helaas is de verteller van deze curieuze roman niet in staat die ‘andere schrijver’ van zich af te
schudden. Dat is het tweede verhaal naast dat wat zich in 1878 afspeelt. In de persoon van die
andere schrijver staat hem de hele bedrijvigheid van het schrijven voor ogen. Maar die
bedrijvigheid versterkt de aan het schrijven inherente gevoeligheid voor de storende zinvraag.
Wie zichzelf vanuit het perspectief van de bedrijvigheid tijdens het schrijven gadeslaat, kan er
niet omheen zichzelf af te vragen waar dat allemaal goed voor is. En wie zich die vraag stelt, kan
het overkomen dat alles in elkaar zakt, als een soufflé die je te vroeg uit de oven haalt.

Het kwaad voor de kunst komt uit het geheim dat haar scheppende vermogen aankleeft. Als
creatio ex nihilo heeft ze het niets als bruidsschat meegekregen. Zo vergaat het geen
bankemployé, geen wetenschapper en geen kok. Zij werken met verhoudingsgewijs stevige,
tastbare middelen.

De kunst daarentegen heeft met zin van doen, die niet vanzelf spreekt. En juist daarom is de
kunst uiterst vatbaar voor de dreiging die uitgaat van het niets van de zinloosheid. Zin die niet
vanzelf spreekt is breekbaar. Hij valt met de vraag ‘waar dat allemaal goed voor is’ gemakkelijk
onderuit te halen.

E.T.A. Hoffmann vertelt de anekdote over iemand die bij het aanhoren van de ouverture van
Mozarts Don Giovanni zijn emoties nauwelijks kan bedwingen. Dan stoot zijn buurman hem aan
en vraagt: ‘En wat kopen we daarvoor […]?’

Wat overblijft is slechts de hoop dat de ‘stenen gast’ bij zijn optreden aan het eind van de opera
ook zulke buurmannen meesleurt in het dodenrijk.

Dertiende hoofdstuk

Rechtvaardiging van de kunst in een kwade wereld. De vogelvlucht, of de solidariteit met de

galeien. Het Tolstoj-syndroom: niet zingen maar vechten! De verleidingen van de kunst: de
moraal, de macht, de markt. Op zoek naar grensoverschrijding. Kafka’s zuiverheid. Bataille: het
heilige kwaad.

Als we eenmaal oog krijgen voor de weergave van het kwaad in de kunst, maar ook voor het
kwaad voor de kunst, dus voor de aanvechting van de kunst door de risico’s van de
verbeeldingskracht, het gevaar van het nietige en het niets, raakt allicht de vanzelfsprekende,
diepgewortelde grondovertuiging uit beeld dat de kunst verbonden is met de idee van het goede.
Zij is goed, beweert men, omdat ze het klaarspeelt het mooie waar en de waarheid mooi te laten
lijken. Zo luidt de formulering van Hegel, die zich daarbij op een imposante traditie kan
beroepen.

Tot deze grondovertuiging, die zo diep geworteld is dat we ons er nauwelijks nog rekenschap
van geven, behoort ook de opvatting dat de kunst een nuttige rol in de inrichting van de wereld
zou moeten spelen. Ze geldt als ‘goed’ voor zover ze iets goeds bewerkstelligt. De kunst moet
dus nuttig zijn om haar bestaansrecht te bewijzen. Daarachter zit een rechtvaardigingsdwang. De
kunst stuit op de vraag naar haar bestaansrecht in een wereld waarmee het om wat voor reden
dan ook treurig gesteld is.

De kunst krijgt de verantwoordelijkheid te zorgen dat het goed komt. En alleen dan is zij zelf ook
goed.

Plato heeft er al over nagedacht of er in zijn ideale staat eigenlijk kunst mocht voorkomen, en zo
ja, hoe die er dan moest uitzien. Het platonisme levert ook een ontwerp voor de politieke
exploitatie van de kunst. In de moderne tijd, sinds de politiek in nog sterkere mate ons ‘lot’
geworden is, zijn pogingen de kunst om te smeden tot een politiek instrument niet

uitgebleven. Ook zonder ideologische bevoogding dient het maatschappelijk nut als maatstaf
voor de kunst en wordt ze op haar verantwoordelijkheid gewezen. Kunstenaars hebben ofwel aan
die eis maatschappelijk nuttig te zijn toegegeven, of ze hebben hem afgewezen, maar in elk geval
konden ze er niet onverschillig voor blijven.

Het denken in termen van maatschappelijk nut roept, in zijn nobele gedaante, de kunst op de idee
van de rechtvaardigheid te incorporeren.

Want de vraag of de kunst in een wereld vol kwalen geen elitaire luxe is, of ze zich niet op een
eiland der gelukzaligen terugtrekt – die vraag kan heel makkelijk een doorn in het vlees van de
kunst worden. De jonge Hofmannsthal heeft daar een gedicht over geschreven: ‘Maar velen
moeten onderin sterven, / waar de zware riemen der schepen schampen, /

anderen wonen bovenin bij het stuur, / en kennen de vogelvlucht en het Rijk der sterren.’

De kunst is in eerste instantie niet solidair met de galeien, maar met de vogelvlucht, en ze is het
met de galeien alleen voor zover daar iets van een vogelvlucht uit voortkomt. Betekent dit dat het
verlangen naar kunst geen sociale verantwoordelijkheid kent, en kunnen we misschien juist in
haar elitaire geluk het boze hart van de kunst ontdekken?

In feite – dat is iets waar Odo Marquard nadrukkelijk op heeft gewezen

– moet de kunst zichzelf het oude vraagstuk van de theodicee stellen. Dat heeft niet alleen de
kunst veranderd. Het heeft haar scrupuleus en recalcitrant gemaakt en haar hetzij in het politieke
engagement, hetzij in het demonstratieve escapisme gedreven. Dat heeft ook talrijke theorieën
opgeleverd waarin het oude vraagstuk van de theodicee in een geseculariseerde vorm aan de orde
wordt gesteld.

Laten we eerst de klassieke formulering van dit vraagstuk, van Job tot Leibniz, in herinnering
roepen. Deze luidt: hoe kunnen we ons bij het zien van het kwaad in de wereld nog een God
voorstellen? Na het verdwijnen van de oude God wordt de vraag van de theodicee aan de kunst
gericht en luidt ze: hoe valt bij het zien van het kwaad in de wereld de luxe van de kunst te
rechtvaardigen? Is haar loutere bestaan niet al een uitdrukking van de onrechtvaardigheid in de
wereld? Het tranendal van de wereld en het

zingen van de kunst, hoe moet dat samengaan? ‘Veel lotgevallen ontstaan naast de mijne, / het
bestaan haspelt ze alle door elkaar, / en mijn deel is meer dan dit leven / slanke vlam of smalle
lier’ (Hofmannsthal).

Zo heeft Tolstoj vlak voor zijn dood, gevoelig voor de oceaan van maatschappelijk leed om hem
heen, de lier aan de wilgen gehangen en ertoe opgeroepen iets sociaal nuttigers te gaan doen dan
verzonnen verhalen vertellen. Er bestaat dus een verraad aan de kunst uit solidariteit met het leed
en de onrechtvaardigheid. In Rusland was dat ook de drijfveer achter de revolutionaire
vernietiging van de cultuur.

Een gesprek over bomen kan, zoals Brecht zei, op bepaalde momenten als misdaad gelden.
Brecht loste het vraagstuk van de theodicee anders op dan Tolstoj. De kunst moest een ‘wapen’
worden in de strijd tegen de ellende en de uitbuiting. In de door diepe tegenstellingen
verscheurde Weimar-republiek, op het randje van de burgeroorlog, had de politieke
instrumentalisering van de kunst toch al het tij mee. Een oorlogszuchtig denken in termen van
‘fronten’ maakte zich destijds ook van de kunst meester, zowel ter rechterals ter linkerzijde van
het politieke spectrum. Er werden ‘literatuurfronten’ opgeworpen, overwinningen behaald,
nederlagen geleden. Men ‘bewapende’ zich met de juiste wereldbeschouwing en zocht naar een
‘slagvaardige’ vorm. Literatuur moest operationeel zijn en ‘functioneren’. Wat wel werkte, maar
slecht werkte, moest met wat handgrepen, te beginnen bij de gevoelige punten, worden
bijgesteld. ‘Je gaat niet voor een machine staan om er machineolie overheen te gieten. Je spuit de
olie beetje bij beetje in verborgen voegen en naden, die je moet kennen’ (Walter Benjamin).
Het werk aan de vooruitgang, waarvoor ook de kunst werd gerekruteerd, deed de gedachte rijzen
dat je om te leren het best bij een ingenieur te rade kunt gaan. Dichters noemde men in Moskou
dan ook consequent

‘ingenieurs van de ziel’. Graag citeerde men Lenin die had gezegd dat je bij de muziek van
Beethoven zin krijgt de mens, alle mensen over hun bolletje te aaien, maar dat de tijden daar nu
eenmaal niet naar zijn en dat sommige bollen moeten rollen.

Waar de ‘partij van het leed’ zegevierde werd ze zoals bekend een macht die uitmondde in de
algehele politieke exploitatie van de maatschappij, en de kunstenaars die daaraan meewerkten, of
zich lieten gebruiken, deden dat niet altijd – zoals het voorbeeld van het sociaal-realisme laat
zien – uit pure machtsdrift, opportunisme of angst, maar ze handelden ook onder suggestie van
hun sociale geweten. Het politiek-morele utilitarisme had hen stevig in zijn greep. Ze waren
chantabel.

Dat de kunst onder druk van de politieke en sociale zelfrechtvaardiging altijd weer bereid is
zichzelf een politiek en sociaal geweten aan te praten, of te laten aanpraten, blijkt bijvoorbeeld
ook uit de beweging van ’68.

Velen verkondigden destijds op basis van het politiek-morele utilitarisme de dood van de
literatuur. In Vietnam, heette het, worden kinderen met napalmbommen verbrand, dus is de kunst
een leugen. Gezien de verplichting het sociaal goede te doen, is er voor het schone geen tijd en
geen plaats. Kunst verleidt tot een valse, in elk geval overhaaste verzoening. Je moet oppassen
voor haar milde stemmingen, legitiem is ze alleen in de vorm van agit-prop. Voor de literatuur
betekende dat: straattheater, pamflet, reportage. Die tijd is voorbij. Maar wat resteert zijn de
mildere varianten om de sociale en politieke aanvaardbaarheid van de kunst te overdenken en te
eisen.

Als de kunst in een wereld vol kwaden goedschiks of kwaadschiks haar bestaansrecht moet
bewijzen, ligt de neiging voor de hand de rol van aangeklaagde in te ruilen voor die van
aanklager en haar

‘maatschappijkritische’ potentieel op de voorgrond te plaatsen. Ze verdedigt zichzelf met de

gedachte dat kunst onder de volgende voorwaarden met het kwaad in de wereld kan samengaan:
ten eerste door dit kwaad nadrukkelijk tot thema te maken, ten tweede door niet te doen alsof dit
kwaad alleen door de kunst uit de wereld geholpen zou kunnen worden, en ten derde de daaruit
voortvloeiende verplichting tot een machteloos sympathiseren met de onmacht. De zwakke stem
van de kunst moet de stem van de zwakken worden.

In de school van de esthetische theorie van Adorno vinden we een uiterst subtiele poging de
waarheid en waardigheid van de onmacht te

overdenken. Volgens die reflectie vindt geslaagde kunst een niet gecorrumpeerde taal voor het
maatschappelijke lijden. Zij houdt in een niet verzoende wereld vast aan de aanspraak op
verzoening, niet als boodschap, maar in de interne logica van artistieke composities. Het sociale
geweten, dat gevoelig is voor de vraag naar de theodicee, verandert in het artistieke geweten.
Dientengevolge kan de kunst met het lijden in de wereld samengaan, mits de kunstenaars bereid
zijn onder de strenge eisen van de kunst… te lijden.

Als het geheel het onware is, zoals Adorno verklaart, zal de kunst alleen

‘waar’ kunnen worden als ze zich zonder voorbehoud in haar eigen bijzonderheid, in haar eigen
‘logica’ verdiept. Dan zal ze aan de eis tot humaniteit kunnen beantwoorden, mits ze geen
vreemde doeleinden dient, maar doel in zichzelf blijft.

De pogingen de kunst in dienst te stellen van het humane kennen een lange geschiedenis. Het is
niet nodig daarvan alle stadia na te vertellen.

We willen alleen één argumentatiefiguur noemen, omdat die invloedrijk is gebleven en niet
alleen favoriet was en is bij de kunsttheorie, maar ook bij kunstenaars.

Schiller verklaarde: de mens is pas waarlijk mens als hij speelt. De kunst is spel. Dus komt de
mens pas in het spel tot zijn waarheid. En Richard Wagner verkondigde: het doel van het bestaan
is het kunstzinnige, want het scheppende is het waarlijk menselijke. Schiller en Wagner wijzen
erop dat er maatschappelijke condities zijn die de ontplooiing van het scheppende tegenhouden
en dat we dus een maatschappelijke omwenteling nodig hebben – ter wille van de kunst,
nauwkeuriger: opdat een ieder het scheppende in zichzelf kan ontdekken en tot ontplooiing
brengen. Dat is een argumentatie die het politiek-morele utilitarisme in het hart van de kunst
plaatst. Maar zij heeft een blinde vlek.

De bewering dat het spel van de kunst een doel is van het bestaan, misschien zelfs het hoogste
doel, is misschien nog plausibel, maar de eis dat iedereen in het genot van die activiteit moet
kunnen delen, is alleen houdbaar op grond van een extra en daarmee niet noodzakelijk
verbonden principe, te weten dat van rechtvaardigheid en gelijkheid. Hoe weinig

vanzelfsprekend dat principe op kunstzinnig gebied eigenlijk is, blijkt onmiddellijk als je het
streven naar eenmaligheid in het artistieke scheppen in aanmerking neemt. Als iedereen
kunstenaar zou worden, zoals Beuys zich dat bijvoorbeeld voorstelde, dus als de democratisering
van de kunst in die zin zou slagen, zou de kunst op hetzelfde moment al haar waarde verliezen,
want ze leeft van het verschil ten opzichte van de niet-kunst. Als iedereen kunstenaar is, is
niemand het meer. Het bewustzijn van de eenmaligheid maakt deel uit van de productieve
voorwaarden van de kunstenaar. Dat bindt hem aan een uitgesproken of onuitgesproken
aristocraticiteit en daarmee komt hij bij de democratische vermaatschappelijking van de kunst in
de problemen.

Dat heeft waarschijnlijk niemand zo duidelijk ervaren en uitgesproken als Friedrich Nietzsche,
die niet in de laatste plaats op basis van de esthetische levenshouding zijn radicale afwijzing van
het democratische principe formuleerde. Met de uitspraak dat ‘alleen als esthetisch fenomeen het
bestaan en de wereld voor eeuwig zijn gerechtvaardigd’ had Nietzsche zijn ongeëvenaarde
opwaardering van de kunst en van het esthetische levensontwerp gegrondvest. Hij had de
kunstzinnige praxis tot paradigma van het geslaagde leven verheven en haar de plaats
toegewezen die voorheen aan de religie voorbehouden was. Kunst vormde voor hem het
tegenwicht van de utilitaristische onttovering van de wereld. Nietzsche had de kunstenaars en
levenskunstenaars aangemoedigd tot een uitbundig autonomiebewustzijn. Het ‘l’art pour l’art’
moest niet alleen voor de kunst, maar ook voor het esthetisch ingerichte leven zelf gelden. De
esthetische mens heeft volgens Nietzsche juist de plicht tot onverbiddelijkheid. Hij mocht zich
niet door medelijden en het daarvan afgeleide bewustzijn van sociale verantwoordelijkheid
terneer laten drukken en verzwakken. Hij bewijst de mensheid veel meer eer door zichzelf tot
een persoonlijkheid te ontwikkelen, dan door solidariteit te betrachten met de ‘al te velen’.
Nadrukkelijk stelt Nietzsche de esthetische mens tegenover de morele. Als hij beweert dat de
wereld alleen als

‘esthetisch fenomeen’ is gerechtvaardigd, betekent dit dat haar zin erin bestaat het leven op de
spits te drijven en dat zij haar hoogtepunt bereikt in

een paar geslaagde exemplaren. Niet het geluk en het welbevinden van het grootst mogelijke
aantal, maar het slagen van het leven in individuele gevallen is de zin van de wereldgeschiedenis.

Voor Nietzsche is de sociaal-democratie en de daarmee corresponderende culturele gezindheid

een zaak van de door hem met minachting zo genoemde ‘laatste mens’. Hij werpt de ethiek en de
esthetica van een algemene welvaart overboord en stelt daarvoor in de plaats een ethiek en
esthetica van de zelfontplooiing van een groot individu. Nietzsche vervangt de ‘welwillendheid
zonder aanzien des persoons’ door het principe van de begunstiging van het sporadische slagen
van levensontwerpen en levenswerken.

De democratische staat met zijn gerichtheid op het algemene welzijn, de verdelende

rechtvaardigheid en de bescherming van de zwakken, verhindert in Nietzsches ogen de
ontwikkelingsmogelijkheid van grote persoonlijkheden. Daarmee verdwijnt de nog resterende
zin uit de geschiedenis. Omdat hij die resterende zin in de geschiedenis verdedigt, valt hij de
democratie aan en verkondigt dat het erop aankomt ‘het steeds goedmoediger worden van het
democratische kuddedier’ althans te

‘vertragen’. De samenhang tussen de ideeën van de zelfverheffing en de solidariteit is bij

Nietzsche doorbroken. Voor hem betekent het als welvaartsstaat georganiseerde leven een triomf
van het menselijke kuddedier. Daardoor lijkt Nietzsche ‘oneigentijds’, althans tegen de
achtergrond van het theodicee-tribunaal, dat van de kunst eist dat ze deelneemt aan de
inspanningen die moeten leiden tot een betere inrichting van de wereld.

Nu is het politiek-morele utilitarisme, dat de kunst wil verplichten de strijd aan te binden tegen
het kwaad in de wereld, stellig zwakker geworden en gezwicht voor het tamelijk amorele
effectiviteitsdenken in termen van de markt. In het teken van een denken waarin het om het

‘economische standpunt’ draait, moet de kunst eerder economisch dan moreel nut hebben. Het
nut, of het nu moreel is of economisch, wordt gemeten aan de uitwerking die iets heeft op de
massa. Op die manier effect willen sorteren is niet zo vanzelfsprekend als het lijkt, maar is

veeleer een moderne obsessie. Er was immers een tijd waarin de symbolische betrekkingen
tussen de kunstenaar en zijn werk, of tussen het werk en wat God of geest werd genoemd,
maatgevend waren. Het publiek kon erbij komen, of ook wegblijven. Het was als het ware een
kantlid van die betrekking. Het rekenen op de publieke respons was eerder verdacht, het
waardevolle moest zelfs tegen een brede belangstelling beschermd worden. In de moderne
mediacultuur daarentegen is de uitwerking op de massa het beslissende criterium, hier geldt de
stelling: wat niet werkt, bestaat niet. In de jaren twintig werd voor die bezetenheid om vooral
effect te sorteren het begrip ‘totale mobilisering’ geformuleerd. Ook de kunst moest mobiliseren,
of zich laten mobiliseren. Daarbij komt ze gemakkelijk in een dilemma terecht. Wil ze zich
nuttig, werkzaam, verkoopbaar maken, dan dreigt ze zichzelf te verraden. En bewaart ze haar
eigenzinnigheid, dan kan het gebeuren dat ze voor moreel onverantwoordelijk wordt aangezien.

Terugblikkend op de barre jaren dertig schreef George Orwell: ‘Je kunt geen zuiver esthetische
belangstelling hebben voor een ziekte waaraan je dood gaat; je kunt niet gevoelloos tegenover
een man zitten die zojuist iemand de keel heeft doorgesneden. In een wereld waarin het fascisme
en het socialisme tegenover elkaar kwamen te staan, moest ieder weldenkend mens partij kiezen
[…]. Die tijd […] bewees de literatuurkritiek een enorme dienst, omdat hij de illusie van het
zuivere estheticisme om zeep hielp […]. Hij ontnam de kunst omwille van de kunst haar luister.’

In beklemmende historische perioden is altijd weer tegen de ‘illusie van het zuivere estheticisme’
gepolemiseerd. Maar in diezelfde beklemmende periode die Orwell op het oog had, schreef
Nabokov: ‘Een werk van fictie bestaat voor mij eigenlijk alleen voor zover het me, dat wil ik
onverbloemd zeggen, esthetisch een heerlijk gevoel verschaft, dus de gewaarwording op een of
andere manier, ergens, met andere zijnstoestanden verbonden te zijn.’

Nabokov formuleert hier iets moeilijk grijpbaars. Er is iets aan de kunst waardoor ze in haar
beste, vurigste ogenblikken alle levensbenodigdheden en alle realiteitszin overtreft. Ze verliest
zich in spel en in het verlangen in

haar eigen beelden te verdwijnen. Er is in haar een intieme verbondenheid met het onzegbare. Ze
wil de andere toestand, de wereldvreemdheid. Dat is haar extatische element, dat zich niet voor
het karretje laat spannen van het door realiteitszin gedreven principe van levensbehoud, dat voor
de politiek en de moraal zeker bindend moet zijn. Maar de kunst is niet helemaal van deze
wereld. Ze drijft het genot, maar ook de twijfelachtigheden van het bestaan op de spits. Ze
veroorlooft een dissidente houding op een fundamenteel vlak. Rond de kunst, zegt Thomas
Mann, hangt altijd iets van ‘kruis, dood en graf ’ of, zoals we daaraan kunnen toevoegen, van het
spelende wereldkind van Heraclitus die werelden bouwt en ze weer afbreekt, zonder respect voor
de levensnoodzakelijke ficties van de zedelijkheid en de waarheid. Bij de extatische natuur van
de kunst hoort dat ze de wereldbeelden en overtuigingen waarmee we onszelf in de wereld
installeren met een ironisch, soms ook cynisch voorbehoud tegemoettreedt.

Het extatische van de kunst komt tot uiting als feestelijke dionysische overstijging, dan wel
zwarte, gnostische ondermijning van het alledaagse, als lichte of duistere extase. Maar in beide
gevallen wordt het nuchtere en op consensus gerichte midden van het leven verlaten. Dit
extatische element in de kunst is een extra. We mogen kunst niet definiëren als een permanente
extase. Want ze is met veel van haar drijfveren in de door realiteitszin gedreven politieke en
morele aangelegenheden verwikkeld.

En toch zit er in haar een meerwaarde die boven al die gebieden uitwijst.

George Steiner heeft daarvoor de term ‘God’, Lyotard die van het

‘sublieme’ in het spel gebracht en Bohrer beweegt zich ergens daartussenin. Maar wat voor naam
we er ook aan geven, zeker is dat de kunst, als ze tenminste de moed heeft zichzelf te zijn, altijd
voor een deel extatisch boven de wereld uit wordt gedreven en daarmee bewijst dat ze niet
helemaal van deze wereld is.

Dat streven voorbij de werkelijkheid kan zoals gezegd in verschillende richtingen gaan. Naar het
heilige of naar het kwaad, waarbij dat laatste dan overigens zelf vaak weer iets heiligs wordt,
zoals bij Bataille.

Een van de grote heiligen van de moderne literatuur is Kafka, die zijn schrijven een keer het
‘springen uit de doodslagersband, daadobservatie’

noemde. Kafka had de onnavolgbare bescheiden onbescheidenheid van de heiligheid: van zijn
schrijven verlangde hij dat het ‘de keten van de geslachten zou verbreken, […] en de tot dusverre
in de verte te beluisteren muziek van de wereld voor het eerst tot in de diepste diepten zou
stopzetten’. Hij ervoer zichzelf als een mislukkeling, maar alleen in een onwaarschijnlijke en
onmogelijke onderneming: bij de ‘bestorming van de laatste aardse grens’.

Kafka was misschien toch een gnosticus die met de verkeerde schepping overhoop lag en met
een tegenschepping antwoordde. Al schrijvend was hij op zoek naar de plek waar het ‘aarzelen
voor de geboorte’ nog eenmaal mogelijk wordt. ‘In mijzelf en buiten de menselijke betrekkingen
om is er geen zichtbare leugen. De begrensde cirkel is zuiver.’ Die begrensde cirkel is echter
tevens het universum van zijn schrijverschap. ‘De ontzaglijke wereld die ik in mijn hoofd heb.
Maar hoe mezelf te bevrijden en die wereld te bevrijden zonder verscheurd te worden? En
duizendmaal liever verscheurd dan mezelf inhouden. Daar ben ik hier immers voor, dat is me
volstrekt duidelijk.’

Kafka’s ‘ontzaglijke wereld’ is de gewone wereld, gezien vanuit het perspectief van iemand die
aarzelt erin geboren te worden. Waarom zou iemand die zelf iets kan verzinnen aan dit slechte
verzinsel dat ‘wereld’

heet deelnemen? In het theodicee-proces tegen de kunst wisselen bij Kafka klager en
aangeklaagde van rol: de kunst hoeft zichzelf niet langer tegenover de wereld te rechtvaardigen,
maar de wereld moet zichzelf rechtvaardigen tegenover de kunst, wat haar niet meer lukt. Bij
Kafka staat niet de kunst maar het leven in de beklaagdenbank.

Met zijn schrijverschap, dat niet meer aan de premissen van de levensbenodigdheden
gehoorzaamt, waagde Kafka zich op het terrein van de vrijheid, waarover we in relatie tot de
landmeter K. in Das Schloss het volgende lezen: ‘Toen scheen het K. toe alsof ze thans iedere
verbinding met hem hadden verbroken en hij nu vrijer was dan ooit en hij hier op deze voor hem
vroeger verboden plek kon wachten zolang hij wilde, en het leek

hem bovendien alsof hij die vrijheid had bevochten zoals haast niemand anders dat zou kunnen
en dat niemand hem kon aanraken of verjagen, ja, ternauwernood aanspreken; maar – die
overtuiging was minstens even sterk – alsof er tegelijkertijd niets zinlozers, niets wanhopigers
was dan deze vrijheid, dit wachten, deze onkwetsbaarheid.’

Het is een desperate heiligheid waarover Kafka vertelt. Het ‘springen uit de doodslagersband’
leidt tot een vrijheid die echter dadelijk weer als gebrek, als zuigende leegte wordt ervaren.
Daaruit ontstaat een verterend verlangen naar wereld. En zo kan de geschiedenis opnieuw
beginnen. Aan het kwaad ontsnap je toch niet. De aantrekkingskracht ervan blijft bewaard, al is
het maar in het afgrondelijke gevoel van schuld en schaamte.

Als er aan het kwaad geen ontsnappen mogelijk is, waarom zou je er dan niet omgekeerd zelf iets
heiligs en subliems van maken? Dat heeft Bataille geprobeerd met wat hij ‘transgressie’ noemt.

Transgressie is het transcenderen met behulp van het kwaad. Wat is de oorspronkelijke zin van
het transcenderen? Voor Kafka is het de

‘bestorming van de laatste aardse grens’. Voor Bataille is het het afscheid van het pure
zelfbehoud met zijn deugden en berekeningen. Het is de verkwisting in plaats van de exploitatie
van het leven. De moraal van het zelfbehoud miskent de vrijheid van de mens, zijn ware
soevereiniteit. ‘Een moraal heeft op zichzelf genomen geen andere waarde (in de sterke
betekenis van het woord) dan zichzelf uit te spreken ten gunste van de overschrijding van het
wezen en de zorg voor de toekomst van zich te werpen. Een moraal deugt slechts voor zover ze
ons adviseert onszelf op het spel te zetten. Anders is ze niets anders dan een voordeelregel
waaraan het element van geestdrift ontbreekt (de roes van het hoogtepunt […]).’

De door Bataille bewonderde ‘kwaadaardigen’ zijn kunstenaars als Sade, Poe of Flaubert, wier
hartstocht het leven in brand zet, die zichzelf aan hun kunst offeren en weigeren hun obsessies in
dienst te stellen van welke zaak dan ook. Het komt hun op de extatische ogenblikken aan en in
geen geval willen ze hun leven en hun kunst zo inrichten dat het ergens goed voor is. Precies dat:
ze willen nergens goed voor zijn. Het principe

van nuttigheid is hun een gruwel. De nuttigheid maakt ons tot slaaf.

Waarlijk menselijk leven is er om verkwist, geofferd, verspeeld, gespendeerd te worden. ‘De

grote waarheid: het kwade in de wereld is belangrijker dan het goede. Het goede is de basis,
maar het hoogtepunt is het kwaad […].’

Bataille richt zich op de vraag naar het kwaad op een moment dat zijn denken niet in de eerste
plaats door de dichters van het kwaad als wel door de immense misdaden van het nationaal-
socialisme en het stalinisme in beslag genomen wordt.

Hoe verhoudt het door Bataille gevierde extatische kwaad zich tot het kwaad van het politieke
geweld? Bataille onderscheidt het hartstochtelijke van het vuige kwaad. Het hartstochtelijke
kwaad is niet berekenend en wordt door geen enkele macht gelegitimeerd. Het vuige kwaad
daarentegen dient een macht, een ideologie en wil zich in die zin nuttig maken. Dit kwaad praat
zich zelfs een goed geweten aan, omdat het in de lijn ligt van een officieel staatsdoel. Niet
hartstochten maar opdrachten spelen hier de belangrijkste rol. Het gaat daarbij niet om extases in
de geest van de revolte, maar om excessen van gedienstige geesten.

Met afschuw ziet Bataille in dat het kwaad dat hij had geheiligd iets heel anders is geworden
doordat het werd genationaliseerd en vermaatschappelijkt. ‘Wie ziet trouwens vandaag de dag
niet,’ schrijft hij in 1947, ‘dat het kwaad op elementaire wijze beestachtig in dienst is gesteld van
de staatsraison: Buchenwald zou zonder dit karakter niet het beslissende, onbetwiste,
onuitwisbare teken van het kwaad zijn.’

Veertiende hoofdstuk
De genadeloze natuur. Sigmund Freuds doodsdrift. Het geluk van de kennis en het verlies van de
goede gronden. Vrolijke wetenschap en onverdraaglijke kennis. De grote krenkingen. Nietzsche
en het nihilisme.

De wil tot macht.

Hitler, die zoveel vernietiging heeft gebracht, komt niet uit de lucht vallen. Hij treedt aan als
erfgenaam van de late negentiende eeuw. Hij ziet de mensenwereld vanuit het perspectief van de
biologie en het naturalisme.

Vanuit dat perspectief is er geen ‘goed’ en ‘kwaad’. De natuur is in moreel opzicht onverschillig,
ze kent alleen ‘sterk’ en ‘zwak’. In de biologisch gedefinieerde arena van het leven gelden
andere ‘deugden’ dan de morele. De natuur is voorbij goed en kwaad. Dat er eeuwenlang en in
de meest uiteenlopende cultuurkringen onderscheid gemaakt is tussen goed en kwaad, bewijst
volgens de argumentatie van het moderne bewustzijn alleen maar hoe lang het geduurd heeft
voor we de verleiding van het antropomorfisme konden weerstaan. Het antropomorfisme wordt
gezien als een kinderziekte van het menselijk denken en voorstellen. Zielsen
bewustzijnsinhouden werden op de buitenwereld geprojecteerd, de scheiding tussen de
menselijke binnenwereld en de buitenwereld was dus nog niet radicaal voltrokken. Vanuit het
moderne gezichtspunt worden met name de religies gezien als pogingen de natuurlijke en
kosmische verbanden zo voor te stellen dat we ons erin thuis kunnen wanen. Religies worden
geïnterpreteerd als oogkleppen voor het genadeloze gezicht van de natuur.

Sigmund Freud heeft in zijn geloofskritische geschrift Die Zukunft einer Illusion de vraag
geopperd of hij zijn psychologische kritiek op het

‘religieuze sprookje’ – want zo beschouwde hij de christelijke leer – wel

onder de mensen mocht brengen. Is de religie bij het zien van de

‘verpletterende overmacht van de natuur’ en de ‘smartelijk gevoelde onvolkomenheden van de

cultuur’ niet een weldadige illusie, die de mensen een gevoel van geborgenheid geeft en
bovendien de moraal verstevigt? Deed Kant er misschien toch goed aan ter wille van zijn
huisknecht Lampe de op de rede gebaseerde zedelijke plichten op te voeren als goddelijke
geboden?

Tegen zulke bedenkingen, die het geloof om sociaal-therapeutische redenen willen ontzien, voert
Freud het ethos van de mondigheid aan. De mens moet de moed opbrengen volwassen te
worden, ook als dat tot het pijnlijke inzicht leidt dat in heel het plan van de wereld en van de
natuur in het geluk van de mens eigenlijk niet is voorzien. Sterker nog: de late Freud vertrouwt
de mens zelfs het inzicht toe dat de levensdrift ook door een verlangen naar de dood doorkruist
wordt.

Evenals bij veel van zijn tijdgenoten hebben de ervaringen van de Eerste Wereldoorlog hun
stempel op Freud gedrukt. Voor hem betekende die oorlog met zijn tot dan toe onvoorstelbare
massaslachtingen, met zijn explosie van destructieve krachten, het einde van de illusie van de
onstuitbare vooruitgang van de humaniteit. Zodra de geciviliseerde onderdrukking van de
‘kwade begeerten’ ophoudt, zo schrijft hij, blijkt dat de ‘mensen […] daden (begaan) die
getuigen van een wreedheid, boosaardigheid, verraderlijkheid en barbaarsheid die je gezien hun
culturele niveau niet voor mogelijk had gehouden’. Met die ervaring op de achtergrond ontwerpt
Freud na de oorlog zijn theorie van de doodsdrift.

Het is kenmerkend dat hij die doodsdrift niet alleen als psychologische, maar haast als kosmische
gegevenheid beschouwt.

‘Het levenloze was er eerder dan het levende – het doel van alle leven is de dood,’ schrijft hij en
ontwerpt op basis daarvan de these dat het leven dat opkomt uit het anorganische en tot
organische complexiteit uitgroeit, ernaar streeft terug te keren naar het anorganische. Enerzijds
wil het leven opgaan in het oceanische, dat is het verlangen van de erotische driften, anderzijds
wil het uit de onrust in de grote rust van de steen terugkeren.

Dat is zijn minerale hunkering, de verstening wordt het perspectief van de

verlossing. Uiteraard houdt Freud vast aan het bestaan van de levensdrift, de Eros. Maar hij
ontdekt nu een polaire spanning tussen Eros en doodsdrift, welke hem uiteindelijk zelfs de
sterkere drijfveer toeschijnt.

‘Als het waar is,’ schrijft Freud, ‘dat eens, in onheuglijke tijden en op onvoorstelbare wijze, uit
de levenloze materie het leven voortgekomen is, dan moet […] er destijds een drift zijn ontstaan
die het leven weer wil opheffen, die de anorganische toestand weer wil herstellen. Als we in die
drift de zelfdestructie […] herkennen, mogen we die als uitdrukking van een doodsdrift opvatten,
waar geen enkel levensproces buiten kan. Zo kunnen we de driften waarvan we het bestaan
aannemen in twee groepen verdelen: de erotische, die almaar meer levende substantie tot grotere
eenheden willen samenballen, en de doodsdriften die zich tegen dat streven verzetten en het
levende weer in de anorganische toestand willen terugbrengen. Uit de samenwerking en
tegenwerking van beide ontstaan de levensverschijnselen, waaraan met de dood een eind komt.’

Volgens Freuds theorie van de doodsdrift begint de noodlottige ontwikkeling op het moment dat
de steen in zijn rust gestoord wordt. De overgang van het anorganische naar het organische leven
had nooit mogen plaatsvinden. Die overgang betreft als het ware een woekering, en daarmee kan
het nooit goed aflopen, vooral niet omdat dit leven zich in de mens van zichzelf bewust wordt en
daarom weet heeft van zijn dood. Die wetenschap kan de mens volgens Freud uiteindelijk alleen
verwerken door hetzij de dood van zichzelf af te wentelen en ander leven te doden, hetzij de
destructieve krachten tegen zichzelf te keren. De mens is een soort dwaalgast van de evolutie.

Bij Freud is het geloof in de noodzakelijk goede uitkomst van de menselijke geschiedenis
geknakt. Maar de ontzetting over de gruwelen van de eeuw dreven hem soms wel naar het andere
uiterste: daar ziet hij voor de openheid van de geschiedenis, dus voor de menselijke vrijheid die
zich zowel ten goede als ten kwade kan keren, nauwelijks nog een kans. De destructieve
krachten van de menselijke natuur lijken oppermachtig. Zij zullen ervoor zorgen dat de
dwaalweg van steen naar bewustzijn weer in

omgekeerde richting zal worden afgelegd: van het bewustzijn terug naar de steen.

In die zienswijze reikt het kwaad ver voorbij het morele standpunt en is het een ontologisch
probleem geworden. Het geheel is één grote geschiedenis van het kwaad. In dat perspectief keert
de gnostische these over de mislukte schepping terug, zij het in geseculariseerde gedaante en dus
zonder verlossing. Het is nauwelijks nodig erop te wijzen dat de psychoanalyse alleen kon
floreren als ze zich van die inktzwarte gnostische achtergrond zou ontdoen. Om een hogere
vlucht te kunnen nemen moest ze het al te zware overboord zetten.

Maar reeds Freud zelf wachtte zich wel zijn donkere overtuigingen te dogmatiseren. Weliswaar
schijnt de werkelijkheid hem zinledig en weinig troostrijk toe, weliswaar roept hij het bewustzijn
op afscheid te nemen van de ‘religieuze illusie’ en weliswaar pleit hij er met betrekking tot de
natuur voor af te zien van de verschillende gebaren van zingeving van het op zichzelf zinloze,
maar toch klampte hij zich vast aan de hoop dat het verdwijnen van de religieuze illusie door een
verbetering van de menselijke werkelijkheid misschien toch nog gecompenseerd zou kunnen
worden. Hij acht het mogelijk dat de wetenschappelijk-technische beheersing van de natuur in de
toekomst aangevuld zou kunnen worden door het toenemende vermogen de innerlijke driftnatuur
op geestelijk vlak te sublimeren. Hij erkent: ‘Onze god is de logos.’ Die is weliswaar niet
almachtig, hij kan slechts ‘een klein deel verwezenlijken van wat zijn voorgangers beloofd
hebben’, maar daarom is hij nog niet machteloos.

Freud acht de mensen in staat vroeg of laat hun draai te vinden in een wereld die over het geheel
genomen de behoefte aan zin en geborgenheid onbevredigd laat. Freud gelooft ondanks alles dat
de mens het geloof ooit niet meer nodig zal hebben en uit het verlies van zin een nieuwe
realiteitszin zal weten te ontwikkelen. De aanspraken op zingeving moeten daarbij zo ver
gereduceerd worden dat het inzicht doorbreekt dat zinvolle werelden alleen bestaan als nietige
eilanden in een heelal zonder zin. Het gaat om zingevingen die hun beperking kennen, die, met
andere woorden, Schopenhauers blik op de wereld vooronderstellen: ‘In de oneindige

ruimte talloze lichtende bollen met om iedere bol in hun baan telkens een duizendtal kleinere
belichte bollen die, van binnen heet, met een gestolde koude korst overdekt zijn, waarop een
schimmellaag levende en kennende wezens heeft voortgebracht – dat is de empirische waarheid,
de realiteit, de wereld.’

Nu is die schimmellaag evenwel begonnen na te denken, zodat ook dit beeld van die
schimmellaag bij hem kon opkomen, een inzicht dat hij zichzelf misschien wel liever had willen
besparen. Over de vergeefse moeite in de kennis zijn heil te zoeken, schrijft Nietzsche: ‘In een of
andere uithoek van het met talloze zonnestelsels als glitters bezaaide heelal was er eens een
hemellichaam waarop intelligente dieren het kennen uitvonden. Het was de hoogmoedigste en
bedrieglijkste minuut in de “wereldgeschiedenis”: maar toch slechts een minuut. Na een paar
ademtochten van de natuur verstarde het hemellichaam, en de intelligente dieren moesten
sterven. Zo’n fabel zou iemand kunnen verzinnen, maar daarmee zou nog altijd niet voldoende
geïllustreerd zijn hoe armzalig, schimmig en vluchtig, hoe doelloos en willekeurig het menselijke
intellect er binnen de natuur uitziet; er waren eeuwigheden waarin hij er niet was; als het met
hem weer gedaan is, zal er niets gebeurd zijn.’

Hier merk je dat de theoretische nieuwsgierigheid tot inzichten kan leiden die het leven niet meer
dienen, maar in vertwijfeling kunnen omslaan; inzichten die ook voedsel geven aan de
verdenking dat het misschien toch heilloos was van de boom van de kennis te hebben gegeten.

Want van de kennisverrijking had men oorspronkelijk toch iets anders verwacht, namelijk het
geluk van de kennis. Zo was het althans aan het begin van de carrière van de westerse wil tot
weten.

Voor Plato en Aristoteles vormt kennis het hoogste goed. Geen van beiden denkt daarbij in eerste
instantie aan het praktisch nut. Plato onderscheidt nadrukkelijk kundigheden en vaardigheden
van scheepsbouwers, timmerlui en handwerkers. Dat zijn de nuttige vormen van kennis. Daarvan
verschilt een andere soort kennis, waarvan het doel in zichzelf ligt. Een kennis die de kenner
verandert, hem aan een ander zijn helpt. De kenner gaat op het gekende lijken. Het gekende zijn
de

onvergankelijke ideeën, die in de veelvormige en instabiele werkelijkheid doorschijnen. Wie de

ideeën kent, wordt aangestoken door hun rust, orde, harmonie en bestendigheid. De ziel
verandert als ze de grote orde herkent.

Ze wordt deel van die orde, ze verwerkelijkt in zichzelf de kosmische harmonie. Het geluk van
de kennis is bij Plato zelfs zo uitbundig dat hij de doodsangst trotseert. Wie van die kennis heeft
geproefd, kan haast monter de dood ingaan, zoals Plato’s Socrates deed. Bij Aristoteles is die
uitbundigheid al een beetje afgezwakt. Maar de bios theoretikos, het leven in dienst van de
theoretische kennis, geldt ook voor hem als hoogste, een groot geluk belovende levensvorm.

Waar komt die belofte dat kennis geluk brengt vandaan? Het motief daarachter ligt in de als
vanzelfsprekend aangenomen verwachting dat het kennen uiteindelijk altijd naar goede gronden
leidt. Gronden die je dragen en het gevoel geven thuis te zijn. Kennis werd begrepen als een
vertrouwenwekkende maatregel. Zij leidt tot overeenstemming met de wereld. Het kwaad geldt
daarentegen als ontstemming, disharmonie, misleiding. Het is erg als je je vergist en als je
dwaalt, nog erger als je daarin volhardt, het ergst als je iemand anders opzettelijk misleidt.

In die traditie geldt de kennis dus als een vrolijke wetenschap in tweeërlei zin. In de eerste plaats
kan ze zich verheugen in wat ze kent.

Want het geheel is het goede en goed is ook elk afzonderlijk ding, als we maar tot de kern ervan
doordringen. Het onaangename roert zich alleen aan de oppervlakte. In de tweede plaats verheugt
ze zich erover dat ze kent, dat ze op het niet-weten een overwinning heeft behaald.

Tot op de drempel van de moderne tijd komen we die vrolijke wetenschap tegen, die zich erover
kan verheugen dat ze hoe dan ook kent en dat het iets goeds is dat ze kent. Bij Copernicus
bijvoorbeeld kwam het in de verste verte niet op in zijn nieuwe heliocentrische wereldbeeld,
waarmee hij de aarde uit het middelpunt van het heelal stootte, een metafysische
waardevermindering van natuur en mens te zien. De mathematische vereenvoudiging diende de
idee van de harmonische wereldorde. Hij wilde haar geestelijke afbeelding van storende
onregelmatigheden ontdoen. Hij was ervan overtuigd dat zijn theorie de

ideeën van de goddelijke bouwmeester alleen nog maar dichter benaderde en beter op het
‘wonderschone heiligdom’ van de wereld paste. Theorie, vooral zijn eigen theorie, beschouwde
hij ook voor het overige als eredienst. ‘Van de vele mogelijke manieren om zich met wetenschap
en kunst bezig te houden […] acht ik vooral die de moeite van het aanvatten en ijverig beoefenen
waard, die met de mooiste en wetenswaardigste objecten van doen hebben. En dat zijn die welke
de goddelijke wereldloop en de banen van de hemellichamen, hun grootte, hun afstanden en de
open ondergang bestuderen en zoeken naar de verklaringsgronden voor de overige verschijnselen
aan de hemel en uiteindelijk de gehele ordening daarvan weergeven.’

Maar van meet af aan hangt er over de vrolijke wetenschap een schaduw van twijfel, twijfel aan
het nut van een weten dat de mens wegrukt uit een voorstellingswereld die misschien wel vol
illusies is, maar ons in elk geval een geestelijk onderdak in leefbare verhoudingen biedt. ‘Wie
kennis vermeerdert, vermeerdert het leed!’ lezen we bij Prediker Salomo. Die waarschuwende,
twijfelende, zelfs vertwijfelde stemmen zijn sindsdien niet verstomd. Pascal bijvoorbeeld kon de
Copernicaanse wending beslist niet meer, zoals Copernicus zelf, als eredienst ervaren. Hij schrok
van dit wereldbeeld, waaraan hij niettemin een waarheidswaarde moest toekennen. ‘Verzwolgen
door de oneindige weidsheid van ruimten waarvan ik niets weet en die niets van mij weten,
huiver ik, […]. Het eeuwige zwijgen van deze oneindige ruimten jaagt me schrik aan, […]. Als
ik bedenk dat het hele heelal stom is en de mens zonder inzicht aan zichzelf is overgelaten als
een dolende in deze uithoek van het heelal […], word ik door afgrijzen bevangen.’

Wat hebben we met onze kennis gewonnen, vraagt Pascal, en antwoordt: we hebben de
oneindige ruimten ontdekt, die de mens zijn onbeduidendheid tonen; we merken de
onverschilligheid van het heelal tegenover wat ons bezighoudt; en we horen het zwijgen van het
heelal, dat ons geen blijde boodschap meer verkondigt. De natuur antwoordt nog wel, maar haar
antwoorden zijn ‘wetten’ die de mens ertoe nopen zichzelf als een onbetekenend atoom in die
onmetelijke ruimten te zien.

Het gaat hier niet om twijfel aan de waarheidswaarde van de wetenschap, maar om twijfel aan de
waarde van die wetenschappelijke waarheden zelf. Zo verging het ook Montaigne. Ook hij
bestrijdt niet de waarheidswaarde van de nieuwe wetenschap, maar hij uit soms zijn twijfel aan
de waarde van de waarheid voor het leven: ‘Wie koestert er nu geen wantrouwen tegenover de
wetenschappen, wie twijfelt er niet […] als hij ziet welk gebruik we ervan maken […]?’ Daarom
bestrijdt Montaigne dat de wetenschap de moeder is van alle deugden en dat elke ondeugd een
uitwas is van de onwetendheid. ‘Wilt u een gezond mens, wilt u dat hij rustig, zeker en vast op
zijn benen staat? Hul hem dan in duisternis, luiheid en bekrompenheid.’

Zulke twijfel neemt het motief van de vertwijfeling tegenover de kennis op, die al in het verhaal
van de zondeval aan de orde was. En die twijfel was ook al merkbaar bij de voor het overige de
kennis zo toejuichende Grieken. Niet voor niets had Plato de tragedie bestreden als een met de
filosofie concurrerende macht. Voor de antieke tragedie is het bepaald niet zeker, zoals voor de
filosofie, dat kennis bevrijdend werkt en heil brengt.

In de tragische wereldvisie zijn er bestaansmachten die je des te onverbiddelijker verscheuren

naarmate je ze beter kent. De tragedie kent de verzoening middels kennis niet. Als het tragische
conflict wordt begrepen, wordt het alleen maar dieper, wanhopiger beleefd. Oedipus is daarvoor
een klassiek voorbeeld. Onwetend begaat hij ernstige misdaden, doodt zijn vader en slaapt met
zijn moeder. De dramatische spanning ontstaat uit zijn wil tot weten, die hem ten slotte oog in
oog brengt met het verschrikkelijke waarvoor het niet-weten hem had behoed. Als Oedipus
zichzelf de ogen uitsteekt – dus het orgaan van de theoria vernielt – toont hij de hele
ambivalentie van het weten: het brengt licht, helderheid; maar wat daardoor zichtbaar wordt, is
een afgrond. Dat voelde Schopenhauer haarfijn aan toen hij in zijn beroemde brief aan Goethe
Oedipus als schutspatroon koos op het moment dat hij met de filosofische traditie van de goede
gronden brak: ‘De moed geen enkele vraag voor zich te houden maakt iemand tot een filosoof.
Hij moet op Oedipus van Sophocles lijken, die op zoek naar opheldering over zijn eigen
ontstellende lot

onvermoeibaar verder zoekt, zelfs als hij al vermoedt dat uit de antwoorden het
allerverschrikkelijkste voor hem zal blijken.’

Het was Sigmund Freud die uiteindelijk een hele catalogus van door de wetenschap ontdekte
verschrikkingen samenstelde. Wel spreekt Freud op gematigde toon, er is bij hem geen sprake
van verschrikkingen, maar van

‘grote krenkingen’. Hij noemt de ‘kosmologische krenking’, die de wereld kosmisch uit het
middelpunt gestoten heeft; de ‘biologische krenking’, die inhoudt dat de mens van het dier
afstamt en in de kern dier gebleven is; en ten slotte de ‘psychologische krenking’, volgens welke
de mens zelfs als bewustzijnswezen geen baas in eigen huis is en door het onbewuste
gedomineerd wordt.

Deze lijst van krenkingen kunnen we moeiteloos aanvullen, en dat is ook gedaan. Men spreekt
bijvoorbeeld over de ‘ecologische krenking’, die de mens wijst op zijn notoire onvermogen zich
aan de complexe natuurlijke samenhangen aan te passen. En dan is er sinds kort ook nog de
krenking door het computermodel van de geest, dat de menselijke geest voorstelt als een digitale
rekenmachine.

Zulke inzichten, die toch tegelijkertijd triomfen zijn van de kennis, zijn krenkend voor de
zelfbeschouwing van de mens die zichzelf zo graag ziet in een speciale rol tegenover de natuur,
voor de bijzondere waarde die hij zichzelf toedicht. Gemeenschappelijk aan die inzichten is dat
ze de mens radicaal in de natuurlijke samenhang invoegen. De mens wordt

‘genaturaliseerd’ en daarmee tegelijkertijd van zijn spiritualiteit beroofd.

In elk geval is dat de uitwerking van die inzichten op het algemene bewustzijn. Daar verdwijnt in
toenemende mate het besef van het onderscheid tussen de mens en de overige natuur. De mens
wordt voor zichzelf een ding onder de dingen, een natuurfeit. Zelfkennis betekent dan alleen nog:
de natuurlijke code kraken. Die ontwikkeling had Foucault op het oog toen hij aan het slot van
zijn hoofdwerk Les mots et les choses het vermoeden durfde uit te spreken ‘dat de mens zal
verdwijnen als een gezicht in het zand aan de oever van de zee’.

Foucault bedoelde uiteraard niet dat de mens feitelijk verdwijnt (hoewel ook dat mogelijk is),
maar dat het beeld van de mens dat was getekend

door het verschil ten opzichte van de overige natuur verdwijnt. Het is de mens in die emfatische
zin die daar verdwijnt.

Dat zou dan trouwens een haast tragikomische geschiedenis zijn: de mens richt zich op met
behulp van zijn kennis, hij neemt haar als maat van alle dingen, om uiteindelijk in het universum
van de dingen als een al met al betekenisloos atoom ten onder te gaan. Daarin schuilt het
afschrikwekkende van de moderne kennis.
Voor Nietzsche, op wie Hitler zich zal beroepen, is die verschrikking een akte in het drama van
de geschiedenis van het westerse nihilisme. In de jaren tachtig van de vorige eeuw luidt
Nietzsches diagnose dat, ten eerste, het nihilisme op het hoogtepunt gekomen is van zijn lange
geschiedenis en dat daarmee, ten tweede, de voorwaarde geschapen is voor een omslag naar een
ander denken; een omslag die als crisis en voltooiing van het nihilisme in zijn eigen denken zou
hebben plaatsgevonden. Het nihilisme ontdekt zijn eigen fabrieksgeheim en beëindigt daarmee
de periode van zelfverlamming.

‘Wat betekent nihilisme? Dat de hoogste waarden hun waarde verliezen.

Het doel ontbreekt; het antwoord op het “waarom?” ontbreekt.’ De ontwaarding van de hoogste
waarden is een complex proces. Als we het uiteenrafelen blijkt het uit de volgende factoren te
zijn samengesteld: er bestaat een fundamentele afwijking, een gebrek aan overeenstemming
tussen de mens en zijn wereld, wat met het ontwaken van het bewustzijn samenhangt. Want het
bewustzijn scheidt, het is de oer-deling. Het zelf en de wereld houden op vanzelfsprekend te zijn
en daaruit ontstaat de behoefte aan uitdrukkelijke bevestiging en waardeschatting.

In de westerse geschiedenis van Plato tot en met het christendom –

christendom noemt Nietzsche ‘platonisme voor het volk’ – is de waardeschatting bereikt met
behulp van de uitvinding van de ideeënhemel en van de christelijk God. De wereld kreeg haar
waarde als afbeelding van de ideeën of als schepping. De mens leerde zichzelf lief te hebben,
niet omwille van zichzelf, maar omwille van de idee of om godswil. Die omweg via God of via
de idee is volgens Nietzsche een geniale vondst.

Een zelfbemiddeling via een omweg, omdat de mens het anders kennelijk niet met zichzelf en
zijn wereld had uitgehouden.

Maar het bewustzijn is achter zijn eigen list gekomen en heeft het illusoire van het hele proces
ingezien. Daarbij bleek dat de religieuze waardeaccenten niet in de dingen zelf zijn gelegen,
maar er door de verbeeldingskracht zijn ingelegd. Thans worden ze er weer uitgetrokken.

Het bewustzijn kan zich dat permitteren, omdat het aan de praktische resultaten van de
natuurwetenschap een nieuw houvast heeft gevonden. En toch: de waardesluier rond de dingen
en de mensen scheurt. Daar staat de werkelijkheid nu open en bloot. De werkelijkheid waarin de
mens zichzelf aantreft is absoluut. Ze is alles. Maar vanuit het gezichtspunt van de waarde is ze
niets. Ze is een zijn, maar in de zin van de vraag ‘waartoe dit alles?’ betekent ze niets.

Maar de geschiedenis van het nihilisme begint niet pas als dit niets aan betekenis ontdekt is,
maar al met de eerste fundamenteel dissidente houding tegenover het zijn, dus zodra het
bewustzijn het zijn niet meer voor lief neemt, maar vragen begint te stellen, als het leven ontdekt
dat het zichzelf niet genoeg is, dat het te zwak is om uit zijn onmiddellijke zijn de nodige
zelfbevestiging te halen. Het nihilisme ligt als dreiging al in de omweg via God en de ideeën op
de loer. Het begint zodra het leven zijn eigen zwaartepunt verliest en op zoek gaat naar een
bevestigende instantie, naar een hoogste waarde die niet in de onmiddellijkheid van het leven,
maar in de idee of in een god gegrondvest is. In zoverre is de uitvinding van God al een
uitdrukking van een verzwakt leven en daarmee al het eerste hoofdstuk in de geschiedenis van
het nihilisme. Want met God wordt het leven alleen nog indirect geheiligd. In zijn
onmiddellijkheid is het van zijn waarde beroofd.

Is nu, omdat de godswaarde uit de wereld verdwijnt, het ogenblik van bevrijding gekomen?
Heeft het leven nu zelf moed verzameld en in zichzelf kracht en vreugde gevonden? Is het
nihilisme, zoals Gottfried Benn zegt, een nieuw lustgevoel? Wordt het leven daar sterk van,
bloeit het op, kan het zich ontplooien?

We zouden ook daarover kunnen wanhopen en uitkijken naar vervangende waarden en

surrogaatgoden, of ons tevreden stellen met de

‘gelukzaligheden van de gewoonte’ (Thomas Mann), als die al bestaan.

Dus wat gebeurt er als God dood is? Nietzsche beantwoordt die vraag met de indrukwekkende
scène van de ‘dwaze mens’.

‘Hebben jullie niet gehoord van die dwaas die op klaarlichte morgen een lantaarntje aanstak en
daarmee op de markt ging lopen en maar riep: “Ik zoek God! […]. Waar is God gebleven? […].
Ik zal het jullie zeggen! Wij hebben hem gedood, jullie en ik! Wij allen zijn zijn moordenaars!
Maar hoe hebben we dat gedaan? Hoe konden we de zee leegdrinken? Wie gaf ons de spons
waarmee we de hele horizon hebben weggewist? Wat deden we toen we deze aarde van haar zon
losketenden? Waar drijft ze nu naartoe? Waar drijven wij naartoe? Weg van alle zonnen? Vallen
we niet aan één stuk door? En achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Bestaat er
nog een boven en beneden? Dwalen we niet als door een oneindig niets? Vliegt de lege ruimte
ons niet aan? Is het niet kouder geworden? Komt er niet almaar nacht en meer nacht? Moeten de
lantaarns niet ’s ochtends al aan? […]. Hoe kunnen we onszelf troosten, wij moordenaars aller
moordenaars? Het heiligste en machtigste dat de wereld ooit bezat is onder onze messen
doodgebloed – wie wist dit bloed van ons af? Waar is het water waarmee we onszelf kunnen
schoonmaken? Welke zoenoffers, wat voor heilige spelen moeten we verzinnen? Is de grootsheid
van deze daad niet te groot voor ons? Moeten we zelf geen goden worden om haar ook maar een
beetje waardig te schijnen?” […]. Hier zweeg de dwaas en wierp nog maar eens een blik op zijn
toehoorders: ook zij zwegen en keken hem bevreemd aan. Eindelijk wierp hij zijn lantaarntje op
de grond, zodat het stukviel en doofde. “Ik kom te vroeg,” zei hij vervolgens, “het is mijn tijd
nog niet. Deze ongehoorde gebeurtenis is nog onderweg en doolt nog rond – zij is nog niet tot de
oren van de mensen doorgedrongen. Bliksem en donder hebben tijd nodig, daden hebben tijd
nodig, ook nadat ze gedaan zijn, om gezien en gehoord te worden. Deze daad staat nog verder
van ze af dan de verste sterren – en toch hebben ze het zelf gedaan! ”’

God is dood. Het is het historische tijdstip van het nihilisme. Maar degenen die hem gedood
hebben – zij die niet meer in God geloven –

hebben nog helemaal niet gemerkt wat de dood van God betekent. En wat betekent het als we
nog niet weten wat de dood van God betekent? Dan weten we ook niet hoe het er eigenlijk aan
toegaat als we ‘waarden’

scheppen. Nietzsche laat zien hoe dat in zijn werk gaat: altijd al hebben de mensen ‘waarde’
toegekend aan wat voor het behoud en de toename van de eigen wil tot macht, of voor de
verdediging tegen overmacht kon dienen.
Achter iedere waardebepaling en ieder waardeoordeel schuilt dus de wil tot macht. Dat geldt ook
voor de ‘hoogste waarden’: God, de ideeën, het bovenzinnelijke. Maar ook de wil tot macht heeft
lange tijd zichzelf niet begrepen. Men heeft het zelfgemaakte een bovenmenselijke oorsprong
toegedicht. De mensen geloofden dat ze zelfstandige essenties hadden gevonden, terwijl ze die in
feite alleen maar hadden úitgevonden, vanuit de kracht van de wil tot macht. Ze hebben hun
eigen waardescheppende energie miskent, ze bleven in een misverstand bevangen door hun eigen
daad, de waardebepaling, voor te spiegelen als iets wat in de dingen zelf ligt. Ze wilden kennelijk
liever slachtoffer en ontvanger zijn dan dader en schenker, misschien uit angst voor de eigen
vrijheid. Die principiële depreciatie van de eigen waardescheppende energie werd nog versterkt
door de aard van de bovennatuurlijke waarden. Vanuit het bovenzinnelijke werden het aardse,
het lichamelijke en de eindigheid gedeprecieerd. Het ontbrak kennelijk aan moed de eindigheid
onder ogen te komen. En in zoverre zijn die bovennatuurlijke waarden, uitgevonden als bastion
tegen de bedreiging door nietigheid en eindigheid, zelf een kracht geworden die meehelpt aan de
nihilistische depreciatie van het leven. Onder de ideeënhemel zijn de mensen nooit goed ter
wereld gekomen. Die ideeënhemel wil Nietzsche nu definitief te gronde richten – dat is de
teneindevoering van het nihilisme –, om eindelijk te kunnen leren wat het betekent ‘de aarde
trouw te blijven’. Pas als we die les geleerd hebben, is het nihilisme werkelijk overwonnen.

God is dood, maar de verstokte deemoed is gebleven, zo luidt Nietzsches diagnose, en het
‘ongehoorde’ waar hij van spreekt bestaat in

het overwinnen van die deemoedigheid door de doorbraak in de richting van het bedwelmende,
euforische ja-zeggen tegen het dionysische leven.

De heiliging van het aardse leven, daar gaat het Nietzsche om. Dat is het verschil met het
nihilisme van de loutere ontnuchtering. Het moderne nihilisme verliest een bovenaards leven
zonder het aardse leven terug te winnen. Nietzsche daarentegen wil de kunst onderwijzen hoe je
kunt winnen als je verliest. Alle extase, alle bezieling, de hemelvaarten van het gevoel, alle
intensiteiten die zich voorheen aan het bovenaardse leven hechtten, moeten in dit aardse leven
worden geconcentreerd. De kracht van het transcenderen bewaren, maar die ombuigen naar de
immanentie, daar gaat het om. Overschrijden en toch ‘trouw blijven aan de aarde’, dat is wat
Nietzsche van zijn Übermensch, de mens van de toekomst, verlangt. De Übermensch, zoals
Nietzsche hem ontwerpt, is vrij van religie, maar niet in die zin dat hij haar verloren heeft; hij
heeft haar in zichzelf teruggenomen. Ook Nietzsches leer van de eeuwige wederkeer van het
gelijke hoort bij dit feest van het leven. De kringloop van de tijd dient het geschieden niet uit te
hollen tot zinloosheid en vergeefsheid, bij Nietzsche moet de gedachte van de wederkeer je juist
sterker maken. Zijn imperatief luidt: je moet het ogenblik zo leven dat je zonder afschuw kunt
wensen dat het terugkeert. Da capo!

Nietzsche wilde de traditionele metafysica te gronde richten door uit te gaan van een door en
door metafysische stelling, die in de formulering van Schelling luidt: ‘Willen is oerzijn.’ Maar
Nietzsche vat de wil anders op dan de hele traditie tot aan Schopenhauer. Willen is geen
begeerte, geen onbestemde drift, maar is ‘kunnen-bevelen’, een kracht om het zijn te laten
groeien. ‘Willen is in het algemeen zoiets als sterker-willen-worden, willen groeien.’

Wil is de wil tot toename van de levenskracht. Voor Nietzsche is zelfbehoud alleen mogelijk
binnen de logica van een voortdurende toename. Wat alleen maar de kracht heeft tot zelfbehoud,
gaat ten onder.

Het houdt zichzelf alleen in stand als het zichzelf opschroeft, intensiveert en expandeert. Het
levende heeft geen transcendente zin, maar een immanente richtingszin: het is uit op
intensiteitstoename en op welslagen

en probeert het vreemde in de eigen machtssfeer en de eigen gestalte te integreren. Het levende
heerst door te overweldigen. Het is een energetisch proces en als zodanig ‘zinloos’, omdat het
geen betrekking heeft op enig doel van een hogere orde.

Is dat geen zuiver nihilisme? Ja, zegt Nietzsche, dat is nihilisme in zijn voleinding. Steeds vindt
hij nieuwe formuleringen om het verschrikkelijke, koude, amorele van deze kijk op de dingen te
beklemtonen. Hij spreekt over de weerstand van het ‘hart’ tegen deze zienswijze. Maar die
weerstand moeten we overwinnen. ‘Er is in het leven niets van waarde, behalve de hoeveelheid
macht – ervan uitgaande dat het leven zelf de wil tot macht is. De moraal beschermt de
minderbedeelden tegen het nihilisme.’

De krachtige naturen hoeven het nihilisme, de zinloosheid, niet te vrezen, omdat alle zin al
besloten ligt in wat zij belichamen. Ze zijn zelf de zin en hoeven die dus niet ergens anders te
zoeken. Hoogstens moeten ze zichzelf zoeken, zelf de teugels in handen nemen. Een moraal die
de zwakkelingen beschermt en ze voor de beproevingen van de zinloosheid behoedt, kunnen de
sterken niet gebruiken. De wil tot macht brengt zijn eigen moraal mee. ‘Stel daarentegen dat
iemand gemoedsaandoeningen als haat, jaloezie, hebzucht en heerszucht werkelijk zou opvatten
als levensvoorwaarden, als iets wat in de totale huishouding van het leven principieel en als
essentiële voorwaarde aanwezig moet zijn, en dus nog sterker moet worden, wil het leven sterker
worden – zo iemand lijdt aan die richting van zijn oordeel alsof hij zeeziek is.’

Nietzsche moedigt ertoe aan het ruime sop te kiezen. ‘Nu flink de tanden op elkaar! Ogen open!
Hou het roer vast! We varen juist over de moraal heen. Als we die richting opvaren en ons daar
wagen, verpletteren we, vermalen we misschien ook onze eigen rest moraliteit. Maar wat doen
wij ertoe! Nooit eerder is er voor de vermetele reiziger en avonturier een diepere wereld van
inzichten opengegaan.’

Nietzsches Genealogie der Moral moest zo’n wereld van diepere inzichten openen. Daar herleidt
hij het gangbare morele onderscheid tussen goed en kwaad – waarbij respect, altruïsme,
onbaatzuchtigheid,

mildheid, bescheidenheid en dergelijke als ‘goed’ en hun tegendeel als

‘kwaad’ gelden – tot het ressentiment van de zwakkelingen en

‘minderbedeelden’. Het is al de vraag wie in morele kwesties de macht bezit de begrippen te

definiëren. Gebruikelijk is dat het waardeoordeel goed/kwaad van onderaf, door de
zwakkelingen wordt geveld. Dat blijkt volgens Nietzsche duidelijk als we naar het oudere
onderscheid tussen goed en slecht kijken. Bij dat onderscheid werd ‘goed’ gebruikt voor de

‘voorname lieden, de machtigen, hooggeplaatsten en edelgezinden’, die zichzelf en hun daden

als goed, namelijk eersterangs ervoeren. ‘Slecht’
daarentegen betekende slecht in de zin van ‘eenvoudig’ en werd gebruikt voor ‘het eenvoudige
volk, de goegemeente, het grauw’. Het onderscheid tussen goed en slecht duidt dus op een
onderscheid in rang en stand en waardeert ‘van bovenaf ’. Het onderscheid tussen goed en kwaad
maakt van een rangonderscheid een morele kwestie en keert bovendien de waardering om. Wat
vroeger als het ‘goede’ werd gezien, het sterke en nietsontziende, verschijnt nu als het ‘kwade’,
en wat voorheen ‘slecht’

was, wordt het ‘goede’.

Dat is de overwinning van de slavenmoraal. Zij introduceert goedheid, deemoed,

gehoorzaamheid, geduld en vergevingsgezindheid als hoogste waarden. Maar al die waarden zijn
volgens Nietzsche onnatuurlijk, omdat ze het leven hinderen zich uit te leven. Het zich uitleven
wordt met behulp van het geweten aan banden gelegd. De slavenmoraal weet hoe ze de sterken
een slecht geweten kan bezorgen. Zo keert ten slotte ook de macht van de sterken zich tegen
henzelf. De instincten, die zich niet naar buiten toe kunnen ‘ontladen’, slaan naar binnen. ‘Dat is
wat ik de verinnerlijking van de mens noem: dan pas begint er aan de mens iets te groeien wat
men later zijn ziel noemt. De hele innerlijke wereld, die oorspronkelijk zo dun was als wat
ingespannen zit tussen huid en huid, heeft zich afgescheiden en is gegroeid, heeft diepte, breedte
en hoogte gekregen naarmate de ontlading van de mens naar buiten toe belemmerd werd.’

Nietzsche ziet de traditionele moraal als belemmering van de levenskracht. Aan de moraal zit
voor hem de reuk van een slecht

geventileerde innerlijkheid. Ze beantwoordt niet aan de ware natuur en werkt daarom degeneratie
in de hand.

Maar Nietzsche is – in tegenstelling tot veel van zijn volgelingen – te wakker om niet te merken
in wat voor tegenspraken hij zichzelf verstrikt.

Hij was uitgegaan van een radicaal perspectivisme en had elke vorm van kennis aan een bepaald
standpunt gerelateerd en daarmee als bedenksel gerelativeerd, als een mógelijke optie om de
dingen te zien en te waarderen. Maar de these van de wil tot macht (en de daaruit afgeleide
moraal) is zelf niets anders dan zo’n ‘bedenksel’. Zij vormt een bepaald beeld van de natuur. En
dus ziet Nietzsche zich gedwongen zijn fundamentele relativering van alle zienswijzen, dus het
perspectivisme, ook op zijn eigen naturalisme van de wil tot macht toe te passen. Hij komt er niet
omheen zijn machtsfantasieën en zijn brutalisme, die hem de grootspraak in de mond leggen
over de ‘vernietiging van het parasitaire en het ontaarde’ en over het ‘prachtige blonde beest,
gretig, wellustig op zoek naar buit en zege’, weer af te zwakken.

We vinden de tot universeel verklaringsprincipe uitgegroeide wil tot macht bij hem ook op
kamertoon. Dan verstaat hij daaronder de wil tot macht over zichzelf, opgevat als een principe
van zelfontplooiing. ‘Wordt meester over jezelf, meester ook over je eigen deugden! Vroeger
waren ze jou de baas, maar ze mogen slechts je werktuigen zijn. Je moet je voors en je tegens de
baas worden en leren ze te vieren en weer binnen te halen al naar gelang je hogere doel.’

Er zijn in Nietzsches leven momenten waarop hij zichzelf de hoogte in steekt als was hij een
morele revolutionair van de mensheid. Maar even later bekijkt hij zichzelf weer ironisch en
noemt die pose en dat pathos een masker. ‘Al wat diep is houdt van maskers,’ zegt hij. Achter
het masker leeft een denken dat zijn rijkdom aan perspectieven, zijn wakkerheid, zijn zin in het
spel, het ‘experimentele’ wil beschermen tegen de opdringerigheid en gewelddadigheid van een
denken dat het voorname, subtiele, bijzondere en onvervangbare nivelleert. Nietzsche moest zich
ook verweren tegen een moraal die hij met de paplepel kreeg ingegoten, namelijk de
kwezelachtige domineesmoraal van Naumburg, de moraal van

de late negentiende eeuw waar ook anderen, zoals Sigmund Freud en Arthur Schnitzler, mee
geworsteld hebben. Hij moest afwijzen wat hém afwees. Als prins Vogelvrij dansen onder de
zuidelijke zon, dat was wat hij eigenlijk wilde en wat hem op zijn meest bezielde ogenblikken
althans in het schrijven en denken soms lukte. ‘Inderdaad, wij filosofen en “vrije geesten” voelen
ons bij het bericht dat “de oude God dood” is alsof een nieuw morgenrood ons toelacht […],
eindelijk mogen onze schepen weer uitvaren, op elk gevaar af uitvaren, elk waagstuk van de op
kennis beluste is weer geoorloofd, de zee, onze zee ligt weer voor ons open, misschien was er
nooit eerder een zo “open zee”.’

Nietzsches denken blijft in de kern een esthetisch denken, ook waar het er moreel aan toegaat.
Het scheppende van het esthetische leeft van de spelenderwijs experimenterende, omvormende
kracht. Het moet ook wel nietsontziend en heerszuchtig zijn, wil het tot een gestalte komen. De
wil om gestalte te krijgen is de artistieke wil tot macht. Maar als, zoals bij Nietzsche gebeurt, het
esthetische gezichtspunt het morele domineert en uiteindelijk om zeep brengt, kan dat leiden tot
die typische vernietigingsen machtsfantasieën waardoor de late Nietzsche ten slotte wordt
overweldigd.

Sinds Hitler een aantal helse fantasieën in daden heeft omgezet, valt daar niet meer mee te
spotten. Nietzsches esthetisch-existentiële laboratorium heeft zijn onschuld verloren. Nietzsche is
een afgrond. Dat heeft hij zelf geweten en daarom heeft hij op zijn helderste momenten voor het
misverstand van een misplaatste ernst gewaarschuwd. ‘Het is beslist niet nodig, ja, niet eens
gewenst, partij voor mij te kiezen. Integendeel, een dosis nieuwsgierigheid, zoals je kunt hebben
voor een vreemde plantensoort, gepaard aan een ironische distantie, lijkt me een heel wat
intelligentere houding tegenover mij […].’

Het is Nietzsches persoonlijke tragiek dat hij die ‘ironische distantie’, zijn mooiste en diepste
wijsheid, tegenover zichzelf ten slotte verloor.

Vijftiende hoofdstuk

Goethes begrip van het demonische. De schaduw van Hitler. Auschwitz als negatieve
oorsprongsmythe. Systeem in plaats van pogrom. Heet geweld, koud geweld. Leugen en
waarheid in de politiek. De verbeelding aan de macht. De dood van God en de menselijke
waardigheid.

In het laatste hoofdstuk van Dichtung und Wahrheit last Goethe een beschouwing in over het
‘demonische’, die slechts zijdelings met de rest van het betoog samenhangt. Op een tijdstip – het
is 1813 – dat de napoleontische era ten einde loopt, wil hij kennelijk wijzen op de duistere
drijfveren achter de geschiedenis, zowel van zijn eigen als van de politieke geschiedenis. ‘Het
ijzingwekkendst komt dit demonische te voorschijn als het in zomaar een mens
allesoverheersend opduikt. Ik heb dat in mijn leven meermaals, zowel van nabij als van een
afstand zien gebeuren. Het zijn niet altijd de voortreffelijkste lieden, ze hebben vaak weinig
geestkracht en talenten en munten zelden uit door goedhartigheid; maar er gaat een ongelooflijke
kracht van ze uit en ze oefenen een miraculeuze macht uit over alle schepselen in hun omgeving,
ja zelfs over de elementen, en wie kan zeggen hoe ver een dergelijke invloed reikt? De vereende
morele krachten kunnen niets tegen ze uitrichten, en al wil het meer verlichte deel van de
mensheid hen verdacht maken, hen ontmaskeren als bedrogenen of bedriegers, het blijft
tevergeefs, want de massa voelt zich door hen aangetrokken. Zelden of nooit vinden ze onder
tijdgenoten hun gelijken, en niets kan ze overwinnen, behalve het universum zelf waarmee ze de
strijd hadden aangebonden […].’

In die zin was Hitler een ‘demonische’ figuur. Er ging een

‘ongelooflijke kracht’ van hem uit. De ‘vereende morele krachten’ konden zijn opkomst niet
verhinderen, ook al herkende het ‘meer verlichte deel’

van de mensen in hem de bedrieger. De massa voelde zich door hem

aangetrokken. Het was alleen niet het ‘universum’, met andere woorden het onverklaarbare
noodlot dat Hitlers ondergang werd. Maar het vergde wel de vereende kracht van de
volksgemeenschap om aan zijn gruweldaden een eind te maken.

Hitler betekent een breuk in de nieuwste geschiedenis. Auschwitz is een negatieve

oorsprongsmythe geworden. De moorddadige en barbaarse krachten die in een menselijke
beschaving sluimeren, hebben zich op ongeëvenaarde wijze geopenbaard, een afgrond heeft zich
geopend. Sinds Auschwitz is de westerse cultuur door het nihilisme getekend. Dat culturen
vergankelijk zijn wist men allang. Maar het geloof in een achterliggende wereldorde was steeds
bewaard gebleven. Later had het geloof in de historische vooruitgang voor het nodige
vertrouwen moeten zorgen. Maar na Auschwitz bekijkt de cultuur haar eigen verworvenheden in
contrast met wat er in Auschwitz aan het licht is gekomen. Sinds Auschwitz meten we de
vooruitgang van de cultuur af aan de afstand die zij heeft genomen tot de gruwelijke
mogelijkheden die ze in zich draagt. We meten haar dus niet meer aan een idee van het
volmaakte zijn, maar aan het mogelijke niets van het morele inferno.

De vaststelling dat Hitler een breuk betekent in de nieuwste geschiedenis behoeft aanvulling:
Hitler heeft weliswaar met een heel moreel universum gebroken, maar hij kon dat alleen doen
omdat de mensen sinds het midden van de negentiende eeuw in de greep raakten van het
biologistische en naturalistische geloof in de wetenschappen, wat gepaard ging met een
ongekende verruwing en vernietiging van het denken. Dat individuen, klassen en volkeren
vijandig tegenover elkaar staan en hardnekkig strijd leveren en daarbij voor gewelddadigheden
en wreedheden niet terugschrikken, is altijd zo geweest. Maar dat de idee kon opkomen dat een
bepaald volk, een ‘ras’ omgebracht moest worden om ervoor te zorgen dat de mensheid verder
zou kunnen gedijen, dat je met andere woorden de mensheid dient door een deel van de
mensheid uit te roeien – zulke ideeën over een ‘offensief tegen de mens’ (Hannah Arendt)
ontstaan pas in de moderne tijd. En de moderne tijd heeft het ook mogelijk gemaakt dat die
ideeën aan de macht konden komen en dat de machinerie

van een ultramoderne maatschappij kon worden ingezet om ze planmatig te verwezenlijken.

Maar Hitler had schaduwen vooruitgeworpen. In zijn boze dromen voorvoelt de negentiende
eeuw de komst van een figuur als hij. E.T.A.

Hoffmann heeft op hem geanticipeerd in het personage van de

‘magnetiseur’, die het principe van de ongebreidelde wil tot macht belichaamt; een macht die
niet langer een middel is, maar een doel op zichzelf wordt. Zolang ze nog een middel is, blijft ze
op een erbuiten gelegen zin, die ze dient, betrokken. Hoffmanns demonische magnetiseur Alban
daarentegen betovert de mensen om hem heen door het hele tot dan toe bestaande universum van
zin en moraal te onttoveren. De machtswellust treedt in de plaats van de zingeving van het leven.
De wereld verandert in een labyrint van machtsverhoudingen – zonder zin, maar dynamisch. Een
halve eeuw vóór Nietzsche laat Hoffmann zijn Alban al de hele filosofie van de wil tot macht
verkondigen: ‘Alle existentie is strijd en komt uit strijd voort. In een almaar hogere climax valt
de machthebber de zege ten deel, en met de onderdrukte vazallen vergroot hij zijn macht.’ De
magnetiseur kan zo machtig worden omdat hij geen enkele remming meer kent. Daarom kan de
stroom van circulerende energieën – het ‘fluïdum’ noemde men dat destijds – hem doorstromen.

Hij vormt het brandpunt van een magnetisme waarvan de spanning aan de ene pool de
machtswellust en aan de andere het ik-verlies opwekt.

Hoffmann heeft de ‘magnetiseur’ op de persoon van Napoleon geënt. In een visioen laat hij hem
optreden in de ‘ijzingwekkende verlatenheid van de lege ruimte’. De hemel is gespeend van
toverij, de enige magie is die van de macht, de betovering door het dier uit de afgrond. Niet God
is nog langer ons lot, maar een magische politiek. ‘Waanzinnigen, wat zoeken jullie boven mijn
hoofd? – Boven mij is niets! – Verlaten is de duistere ruimte daarboven, want ik zelf ben de
macht […] en jullie bijten geveld in het stof!’

In zijn analyse van het Hitleriaanse – een van de meest indringende analyses over dit thema –
wijst Harry Mulisch erop dat de ‘beelden’ er al waren, lang voordat ze door Hitler verwezenlijkt
werden. Maar het was het

‘talent’ geweest dat de dichters heeft gered. Omdat het ze lukte van hun obsessies kunst te
maken, was het voor hen niet meer nodig de daad bij het woord te voegen. ‘Minder begaafde
lieden, zoals Hitler zelf, konden hun heimwee slechts door daadwerkelijke vernietiging stillen,’
schrijft Mulisch.

Ook Nietzsche had een en ander vooruitgedacht. Op het eind van zijn wakkere leven wordt hij
door machtsen vernietigingsfantasieën bezocht en noemt het een taak voor de toekomst ‘ergens
de buitensporige energie van het grootse vandaan te halen, om door kastijding en anderzijds
uitroeiing van miljoenen mislukkelingen de toekomstige mens te vormen en niet te gronde te
gaan aan het leed dat men teweegbrengt en dat in heel de geschiedenis zijn weerga niet kent.’
Maar Nietzsche gruwde zelf ook van wat hij hier verkondigt. Aan zijn vriend Overbeck schrijft
hij: ‘Mijn leven bestaat nu in de vurige wens dat alles vooral heel anders zal gaan, dat ik het
begrijp en dat iemand mijn “waarheden” ongeloofwaardig maakt.’ Er zijn dus momenten waarop
Nietzsche door de werkelijkheid weerlegd wilde worden. Maar de werkelijkheid heeft hem niet
weerlegd, wat Nietzsche voorspelde is feitelijk zo uitgekomen. Zijn ‘waarheden’ zijn waar
gemaakt. En omdat het eenmaal gebeurd is, kan het weer gebeuren.
Hitler heeft een deur geopend en een drempel overschreden. Er is iets onherroepelijks gebeurd en
het beeld van de mens is sindsdien veranderd.

Daarom blijft Auschwitz een verleden dat niet voorbij kan gaan, een mene-tekel van de
ontketende moderne tijd.

Zoals bekend was de massamoord op de joden geen pogrom, maar is hij op industriële wijze ten
uitvoer gebracht. De Poolse filosoof en socioloog Zygmunt Baumann heeft onlangs weer op de
volle betekenis van die toedracht gewezen. Er was een modern en efficiënt bestuursapparaat voor
nodig, verder wetenschappelijke inventiviteit, een organisatie, een hoogontwikkelde techniek,
industriële capaciteit en bovenal personeel goed was opgeleid, efficiënt, zakelijk en
plichtsgetrouw, al die secundaire deugden van de industriële maatschappelijke machinerie. De
instellingen en organisaties van de massamoord functioneerden niet alleen als een industrie, maar
wáren een industrie en als zodanig met het overige

industriële complex vervlochten. Wat Max Weber als kenmerken van de moderne tijd had
bestempeld – bureaucratisering, arbeidsdeling, differentiatie van de waardesferen, verzakelijking
van het bestuursapparaat, de amoraliteit van arbeid en wetenschap en beperking van de moraal
tot de privésfeer – geldt allemaal ook voor de organisatie van de massamoord. Het gaat om een
modern project. Dat geldt vooral voor de vervanging van de moraal door doelrationeel denken en
handelen.

De pogrom werd vervangen door de organisatie en het systeem. Al in 1919

verklaarde Hitler dat het nodig was het antisemitisme als ‘louter emotioneel verschijnsel’ te
overwinnen. Op die manier viel de

‘rassentuberculose van de volkeren’ niet met succes te bestrijden. Het was veeleer zaak
systematisch en rationeel te werk te gaan. Hitler eiste een

‘anti-semitisme van de rede’ dat in een nauwkeurig uitgerekende opeenvolging van stappen
moest leiden naar het uiteindelijke doel: ‘de eliminatie van alle joden’. De nazi’s hebben er dan
ook op gelet dat de massamoord op die zakelijke, ‘gerationaliseerde’ manier zou plaatsvinden.

Het was juist die industrieel-bureaucratische tenuitvoerlegging die de drempel van de morele
scrupules verlaagde. Daaruit blijkt hoe gevaarlijk een mentaliteit van louter efficiency en
zakelijkheid kan zijn. Het technischindustriële complex en de daaraan aangepaste mentaliteit
laten de moraal verkommeren. Uiteindelijk wordt het zelfs mogelijk het industriële potentieel in
te zetten voor de massaproductie van doden. Dat is geen horrorscenario, maar een feitelijkheid,
zoals het nationaalsocialisme aantoont. Tijdens de nazi-dictatuur hebben de instituties bewezen
waartoe ze in staat zijn. Ze hebben gepresteerd wat Gehlen van ze verwachtte: ze nemen het
individu de last van de morele reflectie uit handen en transformeren de misdaad in een
arbeidsproces dat uiteindelijk routineus kan verlopen.

Het nationaal-socialistische regime en de massamoord zijn een voorbeeld van de verandering die
het geweld en de barbaarsheid onder moderne omstandigheden ondergaan. Daarom herkennen
we de nationaal-socialistische werkelijkheid slechts ten dele in René Girards theorie over het
mechanisme van het geweld, zoals uiteengezet in zijn boek La violence
et le sacré. Girard houdt zich bezig met het fenomeen van het ‘hete geweld’, met de pogrom, de
wild om zich heen grijpende bloedwraak, het exces, de bloedige roes. En hij schetst het ontstaan
van een beschaving die erin slaagt het geweld in te dammen en in het offerritueel, in de
afzondering van de zondebok en uiteindelijk in het mechanisme van het machtsmonopolie van de
staat, te kanaliseren. Het nationaal-socialistische regime daarentegen heeft nu juist dat
geweldsmonopolie van de staat ingezet voor de massamoord. Het gaat hier om ‘koud’ geweld.
Niettemin achten we een van Girards bevindingen geschikt om bepaalde handelwijzen van de
nazi’s te verklaren. Girard heeft erop gewezen dat de bereidheid geweld te gebruiken diep zit en
evenzeer angst oproept als aanstekelijk werkt. Als een virus plant ze zich in het lichaam van de
samenleving voort en kan ten slotte in een algehele razernij ontaarden.

Voor de nazi’s kwam het erop aan die oncontroleerbare evasie te verhinderen. In plaats van de
productiemiddelen te nationaliseren, zoals de marxisten nastreefden, had het nationaal-socialisme
de mensen en daarmee ook de misdaad ‘genationaliseerd’. Het is dan ook niet verwonderlijk dat
gedurende het nationaal-socialistische regime het criminaliteitspercentage daalde. De potentiële
misdadigers werden ‘van de straat’ gehouden. Ze waren nu in staatsdienst.

Maar er is nog een aspect van Girards analyse dat raakt aan de griezelige dimensie van de
massamoord. De uitroeiing van de joden werd een ‘heilig werk’ genoemd. ‘Door me tegen de
joden teweer te stellen, vecht ik voor het werk van de Heer,’ verklaarde Hitler. Girard definieert
het ‘heilige’ als een afgescheiden terrein, waar andere regels gelden dan in het gewone
maatschappelijke leven, een plaats van het sublieme, verschrikkelijk en ontzagwekkend tegelijk.
In het ‘heilige’ worden plaatsvervangend bloedoffers gebracht – eerst daadwerkelijk, later
symbolisch – die de maatschappij moeten ontlasten en ‘reinigen’. Bij dit

‘heilige werk’ kan dan ook niet de gewone maatschappelijke moraal van kracht zijn. Wie zulke
‘werken’ verricht verschijnt in de regel ten tonele als iemand die zichzelf opoffert. Hij offert zijn
normaliteit en de bijbehorende zekerheid op en neemt de last van het ongehoorde op zich.

Daarom beriepen de nationaal-socialisten zich op een ‘hypermoraal’

(Gehlen) die het ‘heilige’ vernietigingswerk moest legitimeren. ‘De meesten van jullie,’ verklaart
Himmler in een toespraak voor SS-commando’s, ‘zullen weten wat het betekent als er honderd
lijken op een hoop liggen of als er vijfhonderd liggen of duizend […]. Dat te hebben doorstaan
en daarbij […] fatsoenlijk te zijn gebleven, […] (dat is) een nooit geschreven en nooit te
beschrijven roemvolle bladzijde in onze geschiedenis.’

De structuren van de moderne industriële tijd vormen uiteraard nog geen voldoende voorwaarde
voor de planmatig georganiseerde en

‘koelbloedig’ uitgevoerde massamoord. Er moest iets beslissends bijkomen, ja, juist dat moest
erbij komen: de beslissing. Er moest een

‘kwade’ wil zijn die de massamoord van plan was, zijn daadwerkelijk wilde uitvoeren en met dat
doel voor ogen de macht nastreefde. Er heeft geen geleidelijke overgang plaatsgevonden van de
gangbare traditie van het anti-semitisme naar de nationaal-socialistische uitroeiingspolitiek. Die
politiek is niet ‘organisch’ uit de conventionele structuren gegroeid. We hebben hier te maken
met een breuk in het continuüm van de tijd. Er moest iemand als Hitler ten tonele verschijnen,
van wie onmiskenbaar een

‘ongelooflijke kracht’ (Goethe) uitging en die een dusdanige hergroepering van de in de

historische situatie gebonden krachten en tendensen teweegbracht, dat er een explosieve
constellatie ontstond.

Hitlers partij kwam aan de macht toen de massademocratie in een crisis verkeerde. Voor die
crisis bestonden zoals iedereen weet een aantal voorwaarden, zoals werkloosheid, inflatie,
verlamming van de democratische instellingen, vernedering van de natie. De grote crises in
andere landen kenden een ander verloop. In Duitsland won Hitler. Het denken in structuren en in
termen van een historische logica heeft er ongetwijfeld toe bijgedragen dat de rol van de enkeling
in de geschiedenis gebagatelliseerd werd. Maar de machtsgreep van het nationaal-socialisme valt
op die manier niet te begrijpen. Zonder Hitler geen nationaalsocialisme en zonder Hitlers
waansysteem geen holocaust.

Hitler – destijds bewoner van een mannenlogement – had zijn ideeën opgedaan in Wenen, waar
hij niet alleen antisemitische en racistische geschriften verslond, maar zich ook met de populaire
versies van

‘wetenschappelijke’ wereldbeschouwingen, zoals Ernst Haeckels Welträtsel, bezighield. Daarbij

werd hij gedreven door haat tegen een wereld waarin hij zijn plek niet vond. We moeten hier
enkele biografische premissen resumeren. Hitler faalt in het voortgezet onderwijs, voor een
burgerlijk leven met werk, carrière en gezinnetje bedankt hij. Hij voelt zich ‘kunstenaar’, maar
slaagt niet voor het toelatingsexamen van de Weense kunstacademie. Vervolgens brengt hij een
aantal jaren door in een soort ‘sociale en psychische bohème’ (Th. Mann). Hij leeft een tijdje in
een mannenasiel. Hij is achtereenvolgens en gelijktijdig tekenaar van ansichtkaarten, klusjesman,
dagdromer, plannenmaker, hij wil een theaterstuk schrijven, een alcoholvrije drank op de markt
brengen, hij ontwerpt plannen voor een stadsvernieuwing en voor een ideale Duitse staat. Hij
bewondert Richard Wagner. De roes van de muziek, het grote gebaar, de betovering van de
massa, de theatrale affecten, het gewijde spel

– dat is allemaal naar zijn smaak. Wagners geschriften, pamfletten van tijdgenoten en de algehele
stemming onder het volk in het Wenen van voor de oorlog ‘bewijzen’ hem wie schuld draagt aan
het feit dat het met zijn eigen leven niet wil vlotten: de joden. Het ressentiment van de
burgerlijke mislukkeling zoekt een uitweg. Hij ziet zichzelf als een miskende heersersnatuur die
door een gedegenereerde omgeving wordt belemmerd in de vervulling van zijn roeping. De
ontwortelde vindt bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog een thuis in het Duitse leger. Aan
de nederlaag en de revolutie houdt hij een trauma over, hij verliest zijn geestelijke en
maatschappelijke houvast. Het uiteenvallen van de traditionele orde en haar waarden als
‘vaderland’, ‘volk’, ‘bevel en gehoorzaamheid’, de anarchie, de burgeroorlog en de armoede,
vervullen hem met een panische angst. Overal ziet hij ‘ontwrichting’. In die situatie grijpt hij
terug naar het middel dat hem altijd al ten dienste stond om zichzelf te beschermen: hij zoekt
voor de beangstigende en vernederende situatie een verklaring in waandenkbeelden waarin hij
zich helemaal inkapselt. Maar in

tegenstelling tot zijn Weense jaren blijft hij nu niet alleen. Zijn redenaarstalent en de algemene
tijdgeest maken het mogelijk dat hij met zijn privéwaan een exponent wordt van de collectieve
waan. Hij richt de NSDAP op en schrijft na de mislukte putsch in München op 9 november 1923
gedurende zijn gevangenschap in Landsberg Mein Kampf, het draaiboek voor een historische
vertelling die hij later stap voor stap zal realiseren. Dit boek werd weinig gelezen, maar Hitler
heeft er geschiedenis mee gemaakt. Hij schrijft: ‘Wie het nationaal-socialisme louter als een
politieke beweging opvat, weet er haast niets van. Het is nog eerder een religie: het is de wil een
nieuwe mens te scheppen.’

De suggestieve kracht die er van Hitler vooral na zijn gevangenschap uitging, hangt ook samen
met het feit dat hij die nieuwe ‘schepping van de mens’ deels aan zichzelf ervaren, deels actief
voltrokken had. Zijn hele persoonlijkheid wordt verteerd door wat hij zijn ‘missie’ noemt. Hij is
een bezetene. Zo heeft haast iedereen in zijn naaste omgeving hem ervaren.

Typerend voor Hitler waren de plotselinge omslagen van apathie naar hysterische uitbarstingen,
van afwezigheid naar een angstwekkende presentie. Volgens een vroege vertrouweling kon je
Hitler alleen met deze

‘oude metafoor’ beschrijven: ‘de geest is in hem gevaren’ (W. von Miltenberg).

Hitler kon geen gewoon gesprek voeren. Daarin was hij onbeholpen, haast schuchter, er viel hem
niets in. Maar als iets hem aansprak en opwond, sprak hij met een toenemende furie, alsof hij een
grote menigte toesprak. En als hij klaar was, zeeg hij schijnbaar uitgeput ineen en verstomde.
Rudolf Diels, de voormalige chef van de geheime staatspolitie, herinnert zich het volgende: ‘Ik
trof hem vaak aan in verschillende stadia van afgematheid, waarin hij haast levenloos voor zich
uit staarde […]. Het hoorde kennelijk bij het automatisme […] van zijn wezen dat hij de stadia
waarin hij zijn energie verzamelde en waarin hij haar liet uitstromen en exploderen, streng
gescheiden doorleefde.’ Ook Albert Speer heeft die merkwaardige afwisseling van bezetenheid
en apathie aan Hitler opgemerkt en erover nagedacht: ‘Hij maakte een haast wezenloze indruk.

Maar misschien was hij daarin altijd dezelfde gebleven. Terugkijkend

vraag ik me soms af of die ongrijpbaarheid, die wezenloosheid hem niet vanaf zijn vroege jeugd
tot aan zijn gewelddadige dood getypeerd heeft.

Dat zou mijns inziens ook verklaren waarom de gewelddadigheid zo plotseling en heftig bezit
van hem kon nemen; want er was geen menselijke emotie die haar tegenwicht bood. Niemand
kon zijn wezen naderen, omdat het inderdaad dood, leeg was.’ Hermann Rauschning gaat nog
verder. Volgens zijn indruk werkte Hitlers obsessie als demonische magie: ‘Iedereen die met
Hitler in aanraking kwam voelde dat hij zichzelf overleverde aan krachten die hem meesleurden.
Krachten in dienst van een duistere en vernietigende macht. […]. In het diepst van zijn wezen is
hij slap en apathisch en heeft voortdurend prikkels nodig die hem uit een chronische lethargie
moeten opwekken tot krampachtige wilsimpulsen. Hij koos de gemakkelijke weg, hij liet zich
vallen, hij leverde zich over aan de krachten die hem in zijn val meesleurden.’

Men is eraan gewend geraakt over Hitlers ‘warrige’ gedachtebrouwsels te spreken. Maar in feite
zijn zijn gedachten niet ‘warrig’. Het angstaanjagende eraan is juist de onverbiddelijke
consequentheid waarmee uit een paar waanzieke premissen een heel systeem en een
handelingsstrategie wordt ontwikkeld.
De natuur is ‘wreed’, verklaart Hitler in Mein Kampf. In de arena van het leven kan alleen de
sterke zich handhaven, voor de zwakkeren is de natuur genadeloos, zij moeten ten onder gaan.
Als de ‘pacifistisch-humane ideeën’ aan de macht komen, is degeneratie het gevolg. Als de
mensheid zich door medelijden laat leiden, graaft ze haar eigen graf. ‘Misschien dat deze of gene
hierom moet lachen, maar deze planeet trok al miljoenen jaren zonder mensen door de ether en
kan zo weer op dezelfde manier verder trekken, als de mensen vergeten dat ze hun hogere
bestaan niet te danken hebben aan de ideeën van een paar dwaze ideologen, maar aan de kennis
en onverbiddelijke toepassing van ijzeren natuurwetten.’ De natuur is moreel indifferent en deelt
geen premies uit voor een goed karakter.

Haar wetten zijn wreed, beweert Hitler. De wetten die daar gelden zijn die van het zelfbehoud en
de selectie van de sterkere in een moordende strijd om het bestaan. ‘Uiteindelijk overwint altijd
de drang tot zelfbehoud.

Daaronder smelt de zogenaamde humaniteit, als uitdrukking voor een mengeling van domheid,
lafheid en ingebeelde betweterij, als sneeuw voor de zon. In eeuwige strijd is de mensheid groot
geworden, in eeuwige vrede gaat ze te gronde.’
Maar Hitler neemt geen genoegen met dit beeld van een zinledige strijd om het bestaan. De door
de levensstrijd aangedreven evolutie heeft namelijk een bijzonder en hoogontwikkeld mensenras
voortgebracht: de ariër. ‘Hij is de Prometheus van de mensheid, uit wiens stralende voorhoofd de
goddelijke vonk van het genie te allen tijde te voorschijn sprong, steeds opnieuw het vuur
aanstekend dat als kennis licht bracht in de nacht van de zwijgende geheimen en de mensen aldus
de weg omhoog wees, naar de heerschappij over de andere wezens van deze aarde.’

Dit type mens is zelfs een bewijs dat de schepping nog niet voltooid is.

Want de mens staat biologisch op een tweesprong. Nieuwe variëteiten beginnen zich af te
tekenen. De ene zal onder het huidige mensdom zinken, de andere zal erbovenuit stijgen.
‘Godmens en massadier wil ik die beide variëteiten noemen […]. Goden en dieren, zo staat de
wereld vandaag de dag voor ons, en hoe elementair eenvoudig wordt alles.’ Maar wil de
heerschappij in handen komen van die Godmens, dan moeten we hem beschermen tegen raciale
‘verontreiniging’ en hem voldoende levensruimte ter beschikking stellen. Politiek is in de kern
biopolitiek. De geopolitiek – dus het plan om in het oosten levensruimte te veroveren – en alle
andere politieke calculaties zijn daarvan afgeleid. Hitler ontwerpt een politiek die zichzelf ziet
als verloskundige van een biologische evolutie. In die zin heeft ook Nietzsche, in het delirium
van zijn machtsfantasieën, de noodzaak van een ‘grote politiek’ verkondigd. Op het podium van
die

‘grote politiek’ ziet Hitler voor zichzelf een rol weggelegd.

Met zijn ‘biologische politiek’ heeft Hitler een project waarvan de late negentiende eeuw al had
gedroomd, in daden omgezet. Doordat Hitler de drempel naar de biopolitiek overschreed, kon het
nationaal-socialistische regime een verleden worden dat niet kan vergaan. Want wij zullen nog
meemaken hoe de moderne biowetenschappen de politiek in verzoeking zullen brengen. De
projecten van de omvorming, teelt en ‘veredeling’ van

de mens zullen weer opleven. Wat de toekomst bedreigt is niet zo zeer een nieuwe versie van het
nationaal-socialisme, als wel een modern bio-fascisme. Bio-fascisme betekent: werken aan het
menselijk materiaal in de geest van een grenzeloze maakbaarheid. Op een nieuw technologisch
niveau en met de overbevolking op de achtergrond zouden eugenetica en de vernietiging van
‘levensonwaardig leven’ wel eens opnieuw een thema kunnen worden.

De negentiende eeuw begon zoals gezegd te dromen van de biologische arbeid aan het
menselijke materiaal. Toen al ontstond, aangespoord door de zegetocht van de
natuurwetenschappen, het geloof in een definitieve

‘wetenschappelijke’ oplossing van sociale vraagstukken en was men bereid de traditionele

verhouding tussen wetenschap en moraal om te keren: de moraal mocht de wetenschap niet meer
in de weg lopen, maar moest haar volgen en zich ertoe beperken achteraf morele grondslagen te
verzinnen.

Hitler is met zijn biopolitiek, met zijn ‘wil een nieuwe mens te scheppen’ een uitwas van het
‘wetenschappelijke’ tijdperk. Hij verenigt in zich een dosis biologie, een kosmisch pathos en een
zwarte gnosis. Omdat de natuur, zo beweert hij, geen stilstand kent, zijn er slechts twee
mogelijkheden: een voortgaande ontwikkeling, of een teruggang tot de uiteindelijke ledigheid
van de planeet. Dus als de ontwikkeling tot een hogere levensvorm door de cultuurscheppende
daad van de ‘ariër’ uitblijft of geremd wordt, zal het zo ver komen dat de planeet weer verloren
en zinloos in de ‘nacht van het wereldruim’ ronddraait. Hitler bezweert het manicheïstische licht-
duister van een kosmische titanenstrijd: de arische lichtgestalte heeft een duivelse tegenspeler, de
joden. Zij belichamen alles wat het leven ondermijnt, ze zijn ‘bacillen’, een ziekteverwekkende
uitzaaiing van het heelal. Als we die ‘ziektekiem’ niet verdelgen, zal het

‘hogere’ leven te gronde gaan. Wie dat toelaat overtreedt de ‘goddelijke wet van het bestaan’ en
helpt mee met de nieuwe ‘verdrijving uit het paradijs’.

Dit gebeuren in de kosmisch-metafysisch geduide wereld aan gene zijde heeft volgens Hitler een
actueel aspect. Want de ‘titanen’strijd tussen de

machten van het licht en het duister is op dit historische ogenblik zijn beslissende fase ingegaan.
De ondergang van het avondland dreigt. Hitler bezweert de verschrikkingen van de
modernisering, zowel zijn persoonlijke declasseringsangsten als de in de conservatieve
cultuurkritiek gangbare fobieën: familiezin en trouw hebben plaats gemaakt voor seksuele
bevrediging en de perverse vormen daarvan; in de moloch van de grote stad raakt de enkeling
ontworteld; het geld verdringt de geest, de economische gezindheid triomfeert. Het
materialistische denken heeft in het teken van respectievelijk bolsjewisme en kapitalisme de
beide reusachtige landmassa’s Rusland en Noord-Amerika al in zijn greep. Wat daarachter zit is
één en hetzelfde principe, één vereende kracht: het

‘wereldomspannende joodse complot’.

Hitler weet heel goed dat het raciale begrip van het jodendom niet volstaat om dat allemaal te
staven. Daarom verklaart hij in een gesprek met Rauschning dat er uit strikt ‘genetisch oogpunt’
niet zoiets bestaat als een joods ras; het gaat veeleer om een ‘geestverwantschap’, om een
geestelijke eigenschap die niet alleen biologisch is gefundeerd. Om de identificatie van dat
‘geestelijke’ principe dat ‘uitgeroeid’ moet worden, draait het in Hitlers denken.

Gunnar Heinsohn heeft in een nog lang niet voldoende opgemerkt onderzoek naar de
voorwaarden van Auschwitz die intenties van Hitler in het middelpunt van zijn analysen
geplaatst. Zijn these luidt: Hitler wilde op planetaire schaal het ‘recht’ op volkerenmoord
herstellen, omdat hij dat in de strijd om het bestaan tussen naar volk en ras onderscheiden
groepen mensen, en in een situatie waarin de levensruimte zogenaamd steeds kleiner wordt,
onontkoombaar achtte. De joden – als ‘geestelijk’ ras –

treden in die strijd niet alleen als concurrenten op, maar veel erger: zij proberen met behulp van
het in de Tien Geboden verkondigde ‘Gij zult niet doden’ de voor het overleven noodzakelijke
strijdlust te verlammen.

Vóór de ‘instelling van een universele ethiek in het teken van de heiligheid van het leven en het
vreemdelingenrecht’ (Heinsohn) heersten er volgens Hitler andere normen, en diezelfde
meedogenloze normen moeten, op straffe van de ondergang van de mensheid, opnieuw heersen.
Hitler wil het
joodse verbod om te doden niet alleen in speciale gevallen overtreden, hij wil het systematisch
overwinnen. Heinsohn citeert een passage uit Hitlers gesprekken met Rauschning die daarop
betrekking heeft: ‘We staan voor een geweldige omwenteling van de morele begrippen en van de
geestelijke oriëntatie van de mens. Pas nu, met onze beweging, is het middelste tijdperk, de
Middeleeuwen, afgesloten. We maken een eind aan een dwaalweg van de mensheid. De stenen
tafelen van de berg Sinaï hebben hun geldigheid verloren. Het geweten is een joodse uitvinding.’
Hitler wilde een moraal vernietigen door de ‘uitvinders’ en ‘dragers’ ervan, de joden, fysiek uit
te roeien. En die moraal moest vernietigd worden om de andere geplande en vervolgens ook
verwezenlijkte grootscheepse moordpartijen in de oostelijke landen, de ‘etnische zuiveringen’,
mogelijk te maken. ‘We hebben de plicht tot ontvolking, zoals we de plicht hebben tot een
doelmatige instandhouding van de Duitse bevolking. Er zal een techniek van ontvolking
ontwikkeld moeten worden. Wat betekent ontvolkt, zult u vragen. Wil ik soms hele
volksstammen uit de weg ruimen? Jawel, zo ongeveer, daar zal het wel op uitlopen. De natuur is
wreed. Daarom mogen wij het ook zijn […].’

Men heeft de authenticiteit van de door Rauschning opgetekende gesprekken bestreden. De

discussie daarover is onvruchtbaar en louter academisch, eenvoudigweg omdat Hitler zoals
bekend niets heeft nagelaten om te proberen alle in die gesprekken ontwikkelde plannen en
ideeën in daden om te zetten. Hitlers politiek zelf is het bewijs van de authenticiteit van die
gesprekken.

Zoals gezegd is Hitlers systeem met een logische consequentie uit bepaalde premissen
ontwikkeld. We moeten daaraan toevoegen dat die premissen, zoals die van de hogere waarde
van het arische en de bacillen-natuur van het joodse ras, uiteraard waandenkbeelden zijn. Met
‘waarheid’

heeft dat niets te maken. In Hitlers triomf blijkt het volledige bankroet van de ‘waarheid’ in de
politiek. Hitlers politiek is niet gebaseerd op een waarheid, maar is de succesvolle poging een
waanvoorstelling waar te maken door haar te verwezenlijken. In die zin heeft Hitler zijn
wereldbeschouwing geverifieerd. Hij heeft zich een beeld gevormd van de

werkelijkheid en vervolgens gepoogd de werkelijkheid naar dat beeld te vormen. Dat is hem
gelukt toen hij een hele maatschappij met haar instituties en apparaten in handen kreeg. De
mensen waar hij macht over kreeg werkten mee aan zijn enscenering en tenuitvoerlegging van de
geschiedenis, als vertrouwelingen, als ondergeschikten, als gewillige helpers, als
geïntimideerden, als onverschilligen. De ‘vereende morele krachten’ van deze maatschappij
zagen in elk geval geen kans die kuiperijen te stoppen. Gewoonlijk scheidt de waan een mens
van zijn omgeving, isoleert hem en sluit hem op. Het ongehoorde van het geval Hitler schuilt
erin dat hij de eenzaamheid van de waan overwon door zijn waan met succes te
vermaatschappelijken. Er waren verschillende motieven om Hitler te volgen, maar dat verandert
niets aan de uitkomst: hier was een hele maatschappij betrokken bij de omzetting van een
waansysteem in werkelijkheid.

Nietzsche, die uiteindelijk in de grot van zijn innerlijkheid door machtsfantasieën overweldigd
werd, bediende zich van een louter imaginaire vernietiging van een wereld die niet bij de zijne
paste. Het was, zo verkondigt hij, de taak van de komende Übermensch om ‘ergens de
buitensporige energie van het grootse vandaan te halen, om door kastijding en anderzijds
uitroeiing van miljoenen mislukkelingen de toekomstige mens te vormen’. Ook Hitler eindigt in
de bunker onder de Rijkskanselarij in een soort grot. Maar zijn geweldsfantasieën zijn
werkelijkheid geworden, ze zijn naar buiten geëxplodeerd. Hij heeft daadwerkelijk een hele
wereld die niet bij de zijne paste vernietigd. Een verwoest Europa, miljoenen oorlogsslachtoffers,
miljoenen mensen vermoord.

Niet dat Hitler de miljoenenvoudige moord op de joden tot in detail heeft gepland. Hóé dat
moorden in zijn werk moest gaan liet hij over aan het goed georganiseerde bestuurlijke apparaat,
aan de wetenschappelijke intelligentsia en de plannenmakers, aan de industriële capaciteit en de
militaire slagvaardigheid. Maar dát de massamoord moest plaatsvinden, was het doel dat hem bij
zijn plannen vast voor ogen stond. Hitler zette de mechanismen en de ‘eisen van het ogenblik’ in
voor de verwezenlijking van zijn plannen. En toen uiteindelijk alles verloren was, noteerde hij in

zijn politieke testament met veel voldoening dat hij de mensheid met de uitroeiing van de joden
een grote dienst had bewezen.

Als historici het tegenwoordig hebben over ‘cumulatieve radicalisering’

(H. Mommsen) door de tegenwerking en samenwerking van individuele besluitvormers en

sectoren, maken ze van de vastbesloten wil om te vernietigen weer een anoniem effect van het
systeem. Op die manier verander je geschiedenis weer in een gebeuren en ga je het
verontrustende inzicht uit de weg dat geschiedenis soms ook gemáákt wordt door figuren die
Goethe ‘demonisch’ noemde. Om volksopvoedkundige redenen heeft men die gedachte tijdelijk
van de hand gewezen: men wilde verhinderen dat de verantwoordelijkheid afgeschoven werd.
Maar daarvoor volstaat het vast te houden aan de grondstelling die Hannah Arendt een keer als
volgt onder woorden heeft gebracht: de enkeling is ook voor zijn gehoorzaamheid
verantwoordelijk.

Het was ook Hannah Arendt die met betrekking tot Eichmann, de administrator van de
Endlösung, sprak van de ‘banaliteit van het kwaad’.

Ze heeft daarmee de zakelijke, bureaucratische, serviele manier willen aanduiden waarmee

ontstellend normale mensen de moordmachine in gang hebben gehouden. De industriële en
administratieve bedrijfsmatigheid van het moorden en het ‘bevel van hogerhand’ hebben het
mogelijk gemaakt dat die normale burgers een ‘zuiver geweten’

konden bewaren. Als we die hele gang van zaken overzien, kunnen we met recht van een
banaliteit van het kwaad spreken. Maar achter de ‘bevelen van hogerhand’ lagen beweegredenen
waarvoor de titel ‘banaal’

vermoedelijk toch het verkeerde woord is. Hitler voerde zijn vernietigingspolitiek op grond van
een soort ‘politieke theologie’.

Hitlers ‘succes’ is een extreem voorbeeld dat laat zien hoezeer de geschiedenis door
waandenkbeelden, je kunt ook zeggen door het imaginaire gestuurd wordt. Hitler is de duistere
variant van een godsdienststichter. Hij is de charismatische figuur van een totale mobilisering die
haar energie in oorlog, verwoesting en volkerenmoord omzette en daarbij een fantasma volgde.
Hitler verenigde in zich de duistere aspecten van de maatschappelijke verbeelding.
Hannah Arendt noemde het een kenmerk van de totalitaire systemen van deze eeuw dat ze in
nooit eerder vertoonde mate de leugen tot fundament van hun misdadige politiek hebben
gemaakt. Maar volstaat het begrip

‘leugen’ om de fantasmata van Hitlers waansysteem – en het gaat hier echt om een ‘systeem’ – te
begrijpen?

Het tegenovergestelde van de leugen is niet de waarheid, maar de waarachtigheid. Wie zelf
overtuigd is van wat hij zegt, en daar ook anderen van wil overtuigen, liegt niet, ook niet als hij
zich in zijn uitspraken vergist. Bij de leugen hoort – daar heeft Augustinus al op gewezen – de
opzet iemand te willen misleiden. De leugenaar kent de ware toedracht en spiegelt om wat voor
reden dan ook iemand vervolgens valse feiten voor. Je kunt iemand zelfs met waarheden
misleiden.

Doorslaggevend is in eerste instantie de opzet. Liegen is een intentionele handeling en

gefundeerd in de vrijheid, dus in de omstandigheid dat het menselijke bewustzijn de
werkelijkheid kan overschrijden, achter zich laten, verhullen en verwerpen. Een bewustzijn kan
een ander bewustzijn iets voorspiegelen en zo uit niets een zijn construeren, of ook omgekeerd,
een zijn tot niets laten worden.

Dat Hitlers politiek in die zin vol zit met leugens behoeft geen betoog.

Hij heeft zich zonder enige scrupules van iedere vorm van demagogie bediend. En hij heeft in
Mein Kampf de leugen nadrukkelijk verdedigd als middel om hogere doelen door te drijven.
Maar die doelen zelf – het antisemitische waansysteem en de omzetting daarvan in de praktijk,
het vernietigingsprogramma – waren voor hem geen web van leugen en bedrog. Hij heeft daarin
geloofd en anderen erin laten geloven en zo de bereidheid tot moorden gecreëerd.

In Hitlers politiek verwoest de waan de werkelijkheid. Dat is meer dan leugenachtigheid, opgevat
als het omgekeerde van de waarachtigheid, en ook meer dan doelbewuste misleiding. Het is de
catastrofe van de vrijheid.

Bij vrijheid hoort de vaardigheid de werkelijkheid te veranderen volgens maatstaven die zelf niet
uit de werkelijkheid, maar uit een denkbeeldige wereld stammen. Wat is dat, verbeelding? Is het
slechts de stof waaruit kunst wordt gemaakt? De verbeelde wereld is er een die iemand zich

‘inbeeldt’. Zij is een beeld dat niet afbeeldt, maar zichzelf in de plaats van de werkelijkheid stelt.
Zij is een tweede wereld die het gedrag in de eerste kan sturen en zelfs domineren. De
verbeeldingskracht bedient zich van materialen waar iedereen van leeft: ervaringen, indrukken,
obsessies, wensen. Maar wat ze daaruit maakt, is iets nieuws dat zich ook tegen de overige
werkelijkheid kan verzetten. Het denken heeft nooit goed raad geweten met het probleem van de
beelden, en vandaag de dag, nu in de beeldenstromen van het moderne mediatijdperk
verbeelding en werkelijkheid door elkaar worden gehutseld, weet het nog minder wat het ermee
aan moet.

Het zou allemaal veel eenvoudiger zijn als het bewustzijn niets anders was dan bewust zijn. Als
het bewustzijn zich niet kon losrukken en zich een eigen wereld inbeelden. Maar het bewustzijn
is ook in die zin ‘vrij’.
Het leeft in de werkelijke wereld en in vele mogelijke werelden zonder dat het die met zekerheid
van elkaar weet te onderscheiden. In zoverre is het bewustzijn een ‘gebrek aan zijn’ (Sartre),
maar bezit het tegelijkertijd een overstelpende productiviteit. Het kan zijn godgelijke ‘fiat’
uitspreken en uit niets een werkelijkheid in het leven roepen. De joden waren niet waar Hitler
hen voor ‘aanzag’, maar hij heeft ze zo gemaakt; hij heeft ze als bacillen ‘gezien’ en heeft ze als
bacillen laten uitroeien. En degenen die daaraan meewerkten of het onverschillig lieten gebeuren,
hebben hen vervolgens ook zo ‘gezien’, of op zijn minst overeenkomstig die zienswijze
gehandeld. Vroeger noemde men dat ‘verblinding’.

In Mein Kampf loochent Hitler uitdrukkelijk de mogelijkheid van een objectieve waarheid. Het
objectivisme is voor hem typische

‘humaniteitsquatsch’. Ook in zaken die de kennis betreffen is er sprake van een meer of minder
sterk geuite subjectiviteit, die op haar beurt wortelt in de contingentie van het ras waar iemand
toevallig toe behoort.

Max Weber noemt als kenmerk van de moderne tijd de omstandigheid dat in de mate waarin de
rationaliteit van de middelen toeneemt, duidelijk wordt dat de doelen zelf niet meer in een voor
iedereen bindende rationaliteit wortelen. Zij horen toe aan de huisgoden en demonen. En het is
heel goed mogelijk – dat gevaar heeft Max Weber gezien – dat de

demonen uit hun privéholen te voorschijn komen en de wereld van de rationele middelen in
beheer nemen. De onttoverde moderne tijd dreigt opnieuw te worden betoverd, nu met rationele
middelen. Uit obsessies ontstaan missies die met een koele berekening hun toevlucht nemen tot
de media.

Kant had bij zijn poging de Verlichting van binnenuit op te helderen, al geraakt aan de niet-
redelijke grondslagen van de rede, toen hij bij het doorlichten van de rede en haar regelwerk de
verbeeldingskracht ontdekte.

Niet als een vermogen náást de rede, maar als duizelingwekkende grond van de rede. Waarom
duizelingwekkend? Omdat de verbeeldingskracht juist geen grond is, maar een afgrond. De
afgrond van de verbeeldingskracht maakt alle naar men aannam goed gefundeerde
werkelijkheidsbetrekkingen onwerkelijk. In de verbeeldingskracht raakt de rede aan de waan en
raakt er zelfs mee vermengd. Is de rede misschien niets anders dan de ‘geregelde’ waan? Als dat
zo is, waardoor wordt ze dan geregeld? In de wetenschappelijke rede door de bereidheid naar de
bijval van de dingen te luisteren? In de morele rede door de bereidheid te leven en te laten leven?

Laten we nog een ogenblik bij de moraal stilstaan. Als we zien dat ze in de verbeeldingskracht
haar grond vindt, blijkt ze een fictie te zijn die het leven dient. De uiteindelijke fundering van de
moraal is haar te willen.

Men moet zich de moraal willen inbeelden, wil ze het leven leiden en een oriëntatie verschaffen.
Neem bijvoorbeeld de ‘waarde’ van de menselijke waardigheid. ‘Alle mensen worden vrij en
gelijk in waardigheid en rechten geboren,’ luidt artikel 1 van de Universele Verklaring van de
Rechten van de Mens. Maar wordt de mens feitelijk met waardigheid geboren, net zoals hij van
ledematen is voorzien? Natuurlijk niet. De ‘waardigheid’ wordt toegekend, maar door welke
instantie? Tegenwoordig zeggen we: door de maatschappij. De maatschappij beeldt zich de
grondstelling in en verplicht eenieder ertoe de mens, en wel alle mensen, te behandelen als
wezens die een ‘waardigheid’ hebben. Maar men ervaart de fundering van de menselijke
waardigheid op een maatschappelijke overeenkomst terecht als te zwak. De menselijke
waardigheid wordt zo iets contingents.

Contingentie betekent: wat er is zou er evengoed niet kunnen zijn, het is niet noodzakelijk.
‘Waardigheid’ zou niet op het drijfzand van overeenkomsten en wisselende meerderheden
gebaseerd mogen zijn. Bij het Hitleriaanse is immers gebleken dat het mogelijk is een bepaalde
categorie mensen die waardigheid te ontzeggen en ze als ongedierte te verdelgen. En bovendien
is gebleken dat men daarvoor in een moderne maatschappij zelfs meerderheden kan mobiliseren
en er een uiterst gecompliceerd maatschappelijk mechanisme als instrument voor kan inzetten.
Menselijke waardigheid bestaat dus niet, maar geldt. En alleen zolang en waar ze geldt, bestaat
ze ook. Als de Duitse grondwet de waardigheid van de mens ‘onaantastbaar’ noemt en dit
nadrukkelijk niet aan een democratisch meerderheidsbesluit overlaat, is dat een poging in een
geseculariseerde wereld een heilig taboe in te stellen. Een maatschappelijk besluit wordt omgezet
in een belang dat in de toekomst aan maatschappelijke besluitvorming onttrokken moet blijven.
Dat is een poging de waardigheid juist niet alleen op de maatschappelijke verbeeldingskracht te
laten stoelen, maar op God, nauwkeuriger: op datgene wat er van God overgebleven is, een
instantie ten behoeve van een uiteindelijke fundering, een soort machtswoord van de morele
rede.

En toch blijft het een maatschappelijke macht die een dergelijke rede haar machtswoorden laat
spreken. Hoe je het probleem ook wendt of keert, uit de formulering van de onaantastbaarheid
zal altijd tegelijkertijd blijken dat de onaantastbaarheid een verplichting vormt. De waardigheid
wordt onaantastbaar verklaard, juist omdat is gebleken en steeds opnieuw blijkt hoezeer ze kan
worden aangetast. Hitler en de zijnen hebben de gruwelijke consequenties getrokken uit
Nietzsches typering van de menselijke waardigheid als ‘begrips-hallucinatie’. Als je voor de
menselijke waardigheid kunt kiezen, kun je er ook tégen kiezen. En die keuze heeft Hitler
gemaakt, niet heimelijk, maar tijdens een ‘samenzwering op klaarlichte dag’ (Hannah Arendt),
op een toneel met open doek en onder applaus van een groot deel van de natie.

Hitler is de laatste ontremming van de moderne tijd. Sindsdien kan iedereen weten hoe
bodemloos de menselijke werkelijkheid is: dat er

alleen verplichtingen zijn als we ze laten gelden, dat beloften het leven alleen behoeden op
voorwaarde dat ze gehouden worden; dat je van je leven alleen iets kunt verwachten als je bijval
krijgt van anderen. Maar sindsdien kunnen we ook bevroeden wat de ‘dood van God’ eigenlijk
betekent. Wie door de goede geesten verlaten is en de goede gronden verloren heeft, moet alles
zelf maken. Voor wie ophoudt in God te geloven blijft er niets anders over dan in de mens te
geloven. Daarbij kunnen we tot de verrassende ontdekking komen dat het geloof in de mens ons
misschien lichter viel toen we nog de omweg via God namen.

Zestiende hoofdstuk

De grootinquisiteur. Het nihilisme van de macht. Job – een document van joodse zelfbevestiging
na de holocaust. Job en de gevolgen. Het atheïsme van Epicurus. De theodicee van Leibniz.
Kants solidariteit met Job. De onbekende grond waaruit je leeft.
Dat Hitler en de zijnen aan de macht konden komen, blijft een permanente aanvechting van elk
geloof in de mens. Want Hitler had verwerkelijkt wat Kafka in Das Prozess beschreef als de
absolute verschrikking: ‘De leugen tot wereldorde verheven.’

De hoogste doelen waar Hitler zijn leven aan wijdde – de vernietiging van het jodendom, de
onderwerping en uitmoording van de volkeren in het oosten, de teelt van het ‘arische ras’ – zijn
op zichzelf genomen barbaars, en als we ze afmeten aan de fundamentele waarden van de
westerse beschaving, een ‘leugen’. Maar als we de leugen begrijpen als opzettelijke misleiding,
zijn ze het niet. Want precies die doelen wilde Hitler bereiken, hij spiegelde niets voor. Elk
middel daartoe was in zijn ogen gerechtvaardigd, ook de leugen van de demagogie. De massa’s
wíllen op de ‘meest schaamteloze wijze worden voorgelogen’, schrijft Hitler in Mein Kampf.

Past het door Dostojevski ontwikkelde model van de grootinquisiteur op Hitler, zoals Peter
Sloterdijk ooit heeft overwogen? Voor de grootinquisiteur geldt de formulering ‘het doel heiligt
de middelen’. Het

‘cynisme van de middelen’ dient het ‘moralisme van de doelen’. De doelen zelf gaan door voor
iets ‘heiligs’ en kunnen alleen daarom ook de middelen heiligen. De grootinquisiteur wil het
‘beste’ voor de mens. Hij is bereid de weergekeerde Christus te verbranden omdat hij meent te
weten dat de mens met de vrijheid van een christenmens en het gebod zijn naaste lief te hebben,
wordt overvraagd. Wat Christus, in wiens naam de

grootinquisiteur heerst, de mensen heeft gebracht, is niet dat ‘beste’, omdat het té goed voor ze
is. Want de mensen vrezen niets zo zeer als hun vrijheid. Ze willen liever zekerheid. ‘Bescherm
ons tegen onszelf,’ roepen ze de hoeders van de institutie toe. In het gesprek met de
weergekeerde Christus verklaart de grootinquisiteur: ‘Ik zweer U dat de mens zwakker en
nietiger is dan U wilde aannemen […]. U bent tekortgeschoten in medelijden met de mens door
hem zo hoog te achten […]’. De boodschap van Christus, ‘De mens leeft niet bij brood alleen’,
getuigt van een gebrek aan echt medelijden. Je hebt medelijden met de mens als je hem brood
geeft, een grotere behoefte kent hij niet. En als die behoefte niet gestild wordt, is het ook met het
geciviliseerde leven snel gedaan. De grootinquisiteur hanteert dezelfde argumenten als zij die op
de armoede en de werkloosheid wijzen als een verontschuldiging voor de mensen die Hitler
gevolgd hebben. We moeten ons vooral geen illusies maken; de mens zal de verschrikkelijkste
misdaden begaan, alleen om zijn brood te kunnen eten. Daarvan is de grootinquisiteur overtuigd
en op basis daarvan handelt hij en verdedigt hij de institutie; hij wil de mensen de al te hoge
eisen die anders aan hem worden gesteld, besparen. Hij verdedigt de institutie dus met andere
argumenten dan die waarmee iemand als Augustinus, die op het eerste gezicht misschien op
dezelfde lijn lijkt te zitten, de noodzaak van de Kerk had gemotiveerd. De Kerk van Augustinus
moest als ruggensteun dienen voor het wachten op verlossing en voor de pelgrimstocht naar het
einde der tijden en moest de hoge vlucht van de ziel een aardse duurzaamheid verschaffen.
Augustinus deed een beroep op de menselijke vrijheid en wilde die op de grote gebeurtenissen
afstemmen.

De grootinquisiteur daarentegen wil de mensen niet meer tot grote projecten aanzetten, maar hun
een bescheidener geluk bezorgen. Ze mogen de kuddedieren blijven die ze in zijn ogen zijn.

Maar daarmee wilde ook Hitler geen genoegen nemen. Hij wilde massa’s op de been brengen
voor zijn ‘grote’ project. Het visioen van de grootinquisiteur, waarin aan het eind van de
geschiedenis ‘duizend miljoen gelukkige kinderen’ onder de heerschappij van een paar
enkelingen die hen in hun bescheiden paradijs hebben gelokt, de aarde bevolken – dat

visioen is niet dat van Hitler. Zulke behaaglijkheid was in zijn ogen zuiver nihilisme. Het
hoogste doel was voor hem niet het geluk, maar de zegevierende macht in de arena van de
geschiedenis. Hij wilde een eind maken aan de ‘dans rond het gouden kalf ’ en de ‘majesteit van
het geld’

breken. ‘Zedelijkheid en recht,’ zegt hij, mogen ‘mooie dingen’ zijn, evenals ‘goed bestuur en
cultuur’, maar uiteindelijk is dat allemaal toch nietig. In de strijd tussen de volkeren de
‘wisselbeker’ van de wereldheerschappij winnen, dat is het enige dat telt. Tegenover het gewone
nihilisme stelde Hitler de moorddadige machtsspelen, het voltooide nihilisme. Anders dan bij de
grootinquisiteur blijft er bij Hitler van het moralisme van de doelen niets meer over. Hitler wil de
hele morele wereld vernietigen. Het hoogste doel is de macht en het geweld. Niets anders. Hij is
ervan overtuigd dat de moorddadige machtsspelen ons een blik gunnen in het fabrieksgeheim
van de geschiedenis. Alleen sterke naturen houden dat uit. Vlak voor zijn zelfmoord verklaart
Hitler in volle ernst dat het Duitse volk zich niet waardig heeft betoond de haar opgedragen taak
te vervullen.

Ik herinner nogmaals aan de woorden die E.T.A. Hoffmann zijn tiran op het ogenblik van een
duistere epifanie in de mond legt: ‘Waanzinnigen, wat zoeken jullie boven mijn hoofd? – Boven
mij is niets! – Verlaten is de duistere ruimte daarboven, want ik zelf ben de macht […] en jullie
bijten geveld in het stof!’

Maar hoe staat het met deze geschiedenis als de duistere ruimte daarboven níet leeg is, of er op
zijn minst een geloof tegen die horror vacui in opstand komt, een geloof dat sterk genoeg is om
zich ad absurdum te laten voeren?

‘Het boek Job, het boek waarin het lot van ons volk is opgetekend, is meer dan enig ander aards
geschrift een boek van het leven en van het vertrouwen in het leven, voorbij de ijzeren grepen
van leed en lust, voorbij alle goed en kwaad dat het onvervreemdbaar eigendom van de mens is.’

Deze zinnen schrijft Margarete Susman in haar in 1946 gepubliceerde boek Das Buch Hiob und
das Schicksal des Jüdischen Volkes. Het is een document van joodse zelfbevestiging na de
holocaust, een meditatie over

Job en de vraag of op dit ‘ogenblik van de wereldcatastrofe’ niet ook de God van Israël verbrand
is. Margarete Susman stelt nog eenmaal de vragen die Job stelde aan een god die zich onttrekt.
Job zit in de as van zijn leven en wanhoopt over de orde der dingen. Die vertwijfeling, niet meer
en niet minder, is voor Margarete Susman de onontbeerlijke rest van trouw aan een god die is
teruggetreden in het duister en aan een wereldorde die uit haar voegen is geraakt. ‘De wereld is
verblind door een te veel aan kwaad,’

schrijft Susman, en bedoelt daarmee dat de grote ontzetting bij het zien van alle gruwelen is
uitgebleven.

Met Job keren we nogmaals terug naar de oude verhalen.

In het verhaal van de zondeval bestaat het kwaad in de vervreemding van God. In het tweede
verhaal, over Kaïn en Abel, bestaat het in de vijandschap tussen de mensen. Kaïn slaat zijn broer
dood uit jaloezie.

Terwijl God bij de zondeval het menselijke vergrijp alleen maar ‘toelaat’, is Hij bij het drama
van Kaïn sterker betrokken. Waarom neemt Hij het offer van Abel wel en dat van Kaïn niet aan?
De symmetrie van offer en genade is verstoord. In Gods gedrag valt geen rechtvaardigheid te
ontdekken.

Is het kwaad dat Kaïn doet niet ook een gevolg van Gods onrechtvaardigheid? In het verhaal
over Noach verschijnt een god ten tonele die vanwege de boosaardigheid van de mens wanhoopt
aan zijn schepping. Hij heeft er spijt van en wil haar in een grote zondvloed vernietigen, maar
maakt dan toch een uitzondering voor Noach.

De God die in deze verhalen optreedt is niet de ‘onbewogen beweger’

van Aristoteles, het is geen god van een levensvreemde zuiverheid, maar een god die alle
werkende krachten van het leven, de duistere en de lichte, de goede en de kwade in zich verenigt.
Als enige en uitsluitende God omvat Hij het hele leven. In die God wordt het leven in zijn
ambivalentie en afgrondelijkheid, in zijn beangstigende en verheugende aspecten, in zijn slagen
en falen geheiligd. Dat geldt bovenal voor de God van Job.

Job was een vrome man, ‘godvrezende en wijkende van het kwaad’. Een welvarend en
welgesteld mens. God is trots op deze ‘knecht’. Hij schept

zelfs een beetje over hem op tijdens een samenkomst in de hemel waarbij ook Satan aanwezig is.
Deze Satan is niet Gods tegenstrever, maar een sceptische hulpkracht. Hij haalt God over tot een
experiment. ‘Is het om niet,’ zegt hij tegen God, ‘dat Job God vreest? Hebt Gij zelf niet hem en
zijn huis en al wat hij bezit aan alle kanten beschut? Het werk zijner handen hebt Gij gezegend,
en zijn bezit is zeer sterk toegenomen in het land. Strek daarentegen uw hand uit en tast alles aan
wat hij bezit – of hij U dan niet openlijk zal vaarwel zeggen!’

God laat zich met een soort weddenschap in. Hij wedt op Jobs vroomheid, de Satan dat die
vroomheid onder de druk van het lijden geen stand zal houden. Het experiment met de mens kan
dus beginnen. Jobs kudden, zijn schapen, runderen en kamelen worden gedood, zijn knechten
komen om, evenals zijn zonen en dochters. Job verliest alles, uiteindelijk ook zijn gezondheid.
Zijn lichaam is aangetast door ‘boze zweren, van zijn voetzool af tot zijn hoofdschedel toe’. Job
zit in de as en krabt zichzelf met een potscherf. Alleen zijn vrouw heeft hij nog overgehouden,
maar die komt hem niet te hulp, ze duwt hem van zich af en zegt: ‘Volhardt gij nog in uw
vroomheid? Zeg God vaarwel en sterf!’

Eerst draagt Job het lijden met standvastigheid. ‘Naakt ben ik uit den schoot mijner moeder
gekomen, naakt zal ik daarheen wederkeren. De Here heeft gegeven, de Here heeft genomen, de
naam des Heren zij geloofd!’ Na dat eerste bedrijf van het experiment met de mens lezen we dat
Job ‘Gode niets ongerijmds’ toeschrijft. Maar dat verandert. Eerst beklaagt Job zijn lot met een
litanie van variaties op het gezegde dat het beter was niet geboren te zijn. Die klacht wordt een
aanklacht tegen God op het moment dat drie vrienden ten tonele verschijnen die hem op een
theologie van de rechtvaardige God tracteren. Zij beweren dat Jobs ongeluk – zoals trouwens al
het kwaad in de wereld – een straf is van God voor begaan onrecht. Zij manen Job op te houden
met klagen en zich op zijn zonden en zijn schuld te bezinnen. Voor zijn theologische vrienden
kan God niet anders dan rechtvaardig zijn. En dus moet de schuld bij Job liggen. Maar daartegen
komt Job in opstand en daarom worden zijn klachten aanklachten. Het lijden wil hij verdragen,
maar niet het

bewustzijn het verdiend te hebben. ‘Al was ik in mijn recht, mijn eigen mond zou mij
veroordelen; al was ik onschuldig, Hij zou mij schuldig verklaren. Ik ben onschuldig!’

Als Jobs klacht verandert in een aanklacht, wordt zijn geval een werelds geval. Job klaagt God
aan omdat Hij een moreel verkeerde wereld heeft toegelaten: waarom blijven ‘de goddelozen’ in
leven, worden zij oud en gaat het hen goed, ja, steeds beter? En waarom moeten de armen honger
lijden? Toch niet omdat ze goddeloos zijn, maar omdat de rijken hen uitbuiten. Zij laten hen die
niets hebben naakt rondlopen en leggen beslag op de oogst van de hongerigen. De armen moeten
andermans olie persen en krijgen er niets voor terug. Ze ‘treden de perskuipen, terwijl zij
versmachten van dorst’. ‘Uit de stad stijgt het gekerm van stervenden op en roept de ziel van
gewonden om hulp, doch God slaat geen acht op het gebed […]. Tegen het daglicht maakt de
moordenaar zich op en doodt den ellendige en den arme, en des nachts is hij een dief gelijk.’ Dat
laat maar één conclusie toe: ‘dat de bozen ten dage des verderfs bewaard worden, en ten dage
van (Gods) verbolgenheid in veiligheid gebracht’. God laat zowel de rechtvaardigen als de
onrechtvaardigen omkomen, zonder aanzien des persoons. De rechtvaardige krijgt geen
genoegdoening, hij wordt gebroken

‘als vermolmd hout’.

Daartegen brengen de theologische vrienden hun argumenten te berde.

In plaats van met hem in de as te zitten en samen met hem te wanhopen, voeren ze hun goede
gronden aan. Voor Job is de wereldorde uit haar voegen, maar de vrienden, die immers nog niet
op de proef zijn gesteld, houden eraan vast. Het kwaad, verklaren zij, kan alleen een straf zijn.
Job moet voor zijn zonden uitkomen en zijn eigengerechtigheid staken. De theologische vrienden
spreken over een rechtvaardige god. Maar Job kan de rechtvaardigheid van God niet meer
ontdekken. Is God onrechtvaardig, willekeurig, gaat Hij als een wilde tekeer? In elk geval is Hij
een ondoorgrondelijke god, die in zijn gedrag de berekenbare samenhang van misdaad en straf
weerspreekt. Deze God verbergt zich, Hij is niet meer aanspreekbaar. ‘Indien ik riep, en Hij mij
antwoordde, zou ik niet kunnen geloven, dat Hij mij het oor leende […].’

Voor Job heeft deze God zich zo ver in zijn ondoorgrondelijkheid teruggetrokken, dat het net is
alsof Hij helemaal niet bestaat. En Hij bestaat ook beslist niet zoals de theologische vrienden
zich Hem voorstellen. De beproevingen die Job moet doorstaan worden in zijn ogen het kwaad,
omdat hij het als een onrechtvaardige beschikking moet ervaren. Het beeld van het
onverklaarbare kwaad en van de ondoorgrondelijke God vloeien in elkaar over. God is in plaats
van de grond een afgrond geworden. Over de redevoeringen van zijn theologische vrienden, zegt
Job: ‘Uw uitspraken zijn spreuken van as, uw schilden worden schilden van leem.’

Als Job wil vasthouden aan het beeld van de rechtvaardige God, moet hij uiteindelijk zijn geloof
in God prijsgeven, want kennelijk heeft deze God het land aan de ‘goddelozen’ toevertrouwd.
Nu treedt aan het eind van het Job-gedicht God zelf nog eenmaal ten tonele. Een merkwaardig
optreden. Want God probeert niet de rechtvaardigheid van de wereld te bewijzen, maar pronkt
met zijn macht.

Hij bekleedt zichzelf met het demonische geweld van een natuurgod. Uit het oogpunt van de
onrechtvaardigheid, die Job aanklaagt, is dat pronken met de almacht niets dan een alibi. God
gaat een antwoord uit de weg, Hij gaat niet in op Jobs aanklacht, al veegt Hij ook de pleidooien
van de theologische vrienden van tafel.

God antwoordt in een stormwind. Hij beantwoordt Jobs vragen met een spervuur van
tegenvragen die allemaal op dezelfde toonaard zijn afgestemd: ‘Waar waart gij, toen Ik de aarde
grondvestte? Vertel het, indien gij inzicht hebt! Wie heeft haar afmetingen bepaald […] of wie
heeft over haar het meetsnoer gespannen?’

Job had tevoren zijn levenswandel punt voor punt belicht en op morele gronden beoordeeld. Op
dat morele register antwoordt God door alle registers van zijn natuurmacht open te trekken. Hij
roept een wereld op die vreeswekkend, verheven, gewelddadig is, een wereld die alles is behalve
dit ene: zij is geen op de mensen toegesneden wereld. Zij is een genadeloos, zinledig universum
zoals de eerste de beste materialist en naturalist haar niet beter had kunnen beschrijven. Daarom
spreekt Ernst

Bloch in zijn beschouwing over Job van het ‘zedelijke atheïsme’ van deze Godsrede. Om zijn
majesteit te bewijzen haalt God er nijlpaarden, waterbuffels, neushoorns bij en herhaalt het
refrein: ‘Hebt gij soms een arm als God, en kunt gij donderen met een stem als Hij?’

Dat God kan donderen had Job wel vermoed, maar wat hij wilde weten is of deze God, als het al
geen rechtvaardige God is, in elk geval genadig is. Maar deze God zwelgt in de schildering van
een vreeswekkende dierenwereld. Vooral met de krokodil wil Hij indruk maken, Hij gaat er
gedetailleerd op in: ‘Wie heeft de deuren van zijn muil geopend? Rondom zijn tanden is
verschrikking.’

Voor die Heer van Verschrikking capituleert Job. Maar dat kan niet zijn

‘vroomheid’ zijn, waarvan hij had gezegd dat hij er niet van ‘wijken’

wilde. Die capitulatie is niets anders dan intimidatie door de blinde natuurmachten waarin God
optreedt – evenzeer blind, want zonder aanzien des persoons. En toch blijft Job ondanks alle
verschrikkingen vroom. Voor die vroomheid bestaan geen goede gronden, ze houdt stand boven
een afgrond. Het is een vroomheid die zich evenzeer op een god beroept als zichzelf tegenover
hem verdedigt. Met zijn vroomheid probeert Job een tegenspraak in God te beslechten. Hij neemt
God tegen zichzelf in bescherming. Hij wil Hem ervoor behoeden zichzelf tot een natuurdemon
te verlagen.

Het verhaal van Job is een van de latere teksten van het Oude Testament, vermoedelijk ontstaan
in de derde of vierde eeuw voor Christus. Het is de tijd van de Helleense geest en de joodse
verlichting. Maar wat er aan het Job-gedicht ten grondslag ligt, is een oudere overlevering, die
deels is verwerkt in de vorm van de tekst zoals we die nu kennen.
De contouren van de figuur van Job worden scherp als we hem tegen de achtergrond plaatsen
van de Helleense wereld. Daar triomfeerde de filosofie van Epicurus, die een theodicee-tribunaal
– dus een verhandeling over de rechtvaardiging van God bij het zien van het kwaad in de wereld
–

had geopend dat ongunstig voor God was uitgepakt. Epicurus had de goden uit de wereld
gebannen, juist vanwege het kwaad in de wereld. Het kwaad treft rechtvaardigen en
onrechtvaardigen, godvrezenden en goddelozen

evenzeer. Dus valt er in de rampen die de mensen overkomen geen rechtvaardige zin te
onderscheiden. Epicurus argumenteert dat er logisch gezien vier mogelijkheden zijn. Ofwel God
wil het kwaad uit de wereld helpen, maar Hij kan het niet. Of hij kan het en wil het niet. Of Hij
kan het niet en wil het niet. Of Hij kan het en wil het ook.

Vervolgens neemt Epicurus die vier mogelijkheden door.

Als God het kwaad uit de wereld wil helpen, maar het niet kan, is Hij zwak, is Hij niet almachtig
en dus geen god.

De tweede mogelijkheid luidt dat God de kwalen van de wereld wel kán verhelpen, maar het niet
wil. In dat geval is God een afgunstige god. Hij zou dan zelf kwaadaardig zijn, ja zelfs het ergste
kwaad. Hoe we zo’n wezen ook willen noemen, een god is het niet.

In het derde geval, dus als God het kwaad niet kan noch wil verhelpen, zou God zowel afgunstig
als zwak zijn. Hij zou dan helemaal niets voorstellen.

De vierde mogelijkheid – dat God het kwaad uit de wereld wil helpen en er ook toe in staat is –
komt niet in aanmerking om de simpele reden dat ze in strijd is met de werkelijkheid. Er is
immers kwaad. Dus kan er geen god bestaan die het wil en ook kan verhelpen.

Als we de vier logische mogelijkheden doornemen, blijkt er dus geen god te bestaan, noch een
zwakke noch een afgunstige, noch een zwakke én afgunstige. Toch zwakt Epicurus die
gevolgtrekking af door alsnog goden toe te laten die hun eigen leven leiden en zich om het onze
helemaal niet bekommeren. Ze hoeven de mensen niet te verontrusten, maar bieden ook geen
troost. Als ze bestaan, zijn ze zonder belang. Het is zinloos gebeden tot hen te richten. Dat
ontlokt Epicurus de gevatte opmerking dat ‘als God de gebeden van de mensen zou verhoren,
alle mensen allang te gronde waren gegaan, aangezien ze onveranderlijk bidden dat de ander de
vreselijkste rampen mag overkomen’.

Epicurus was materialist, atomist. Hij baseerde zich op de natuurfilosofie van Democritus.
Daarin heerst een dwarreling van onmerkbaar kleine stofdeeltjes die kunnen samenklonteren en
waaruit dan al naar gelang hun toevallige agglomeratie de dingen en de levende

wezens ontstaan. Zijn ze eenmaal ontstaan, dan ontwikkelt de rest zich volgens
noodzakelijkheid. Maar het betreft hier een blinde, niet door enige

‘zin’ beheerste noodzaak, een blind mechanisme dat niet door een voorzienigheid en
voorbeschikking is bepaald. De algehele wereldorde is zonder morele betekenis. Van morele
betekenis zijn alleen de levenstechnieken met behulp waarvan de mens te midden van de
zinledige kosmos voor zichzelf een eiland van geluk creëert. In een heelal zonder zin tracht de
kleine zinvolle wereld van de mens zich staande te houden, maar zonder een god die alles
beheerst. Er bestaat slechts zoveel rechtvaardigheid als de mensen onderling toelaten. Een
rechtvaardige wereldorde met een bovenmenselijke garantie bestaat niet.

Van Epicurus terug naar Job. Job, die zoveel beproevingen moet doorstaan, wanhoopt over God,
maar zonder aan Hem te twijfelen. Job volhardt in zijn vroomheid. Dus nogmaals de vraag: wat
is dat voor vroomheid?

Ernst Bloch heeft daarop een antwoord gezocht: de god waar Job aan vasthoudt is niet dezelfde
als de god die hij aanklaagt. In Jobs klagen ligt een afwijzing van de oude Jahwe, de woestijnen
vuurgod, dat goddelijke dwaallicht. De oude god wordt de wacht aangezegd en er wordt op een
komende god gewezen. Blochs scherpe formulering luidt: ‘Na de exodus van Israël uit Egypte en
Jahwe uit Israël, vindt er nu een exodus plaats van Job uit Jahwe.’ Maar tot welke god keert Job
zich, tegenover welke god is hij vroom?

Bloch behandelt de beroemde passage waar Job uitroept: ‘Maar ik weet: mijn Verlosser leeft, en
ten laatste zal Hij op het stof optreden.’ Het bijbelonderzoek sinds het eind van de vorige eeuw,
waarop Bloch zijn uiteenzetting baseert, heeft ontdekt dat het Hebreeuwse woord ‘goel’ niet met
‘verlosser’ vertaald kan worden. ‘Goel’ betekent in dit verband eerder: de naaste verwante die de
plicht heeft een vermoorde te wreken. In het boek Mozes is ‘goel’ de ‘bloedwreker’. Job roept in
zijn vertwijfeling een wrekende god aan, die de uit haar voegen geraakte wereld weer in het lood
brengt en Job gerechtigheid doet wedervaren. Bloch: ‘De vriend die

Job zoekt, de verwante, de wreker, kan niet dezelfde Jahwe zijn waartegen Job de hulp van de
wreker inroept.’

Job is volgens Bloch niet vroom tegenover de met zijn natuurmacht pronkende god, maar hij
komt in opstand, hij rebelleert. Toch bewaart hij zijn vroomheid door achter en voorbij die
godheid een andere, herstellende, rechtvaardige en genadige god te projecteren, die hij aanroept
en op wie hij zijn vertrouwen grondvest. Job zet in op een komende god, een Messias.

Zo past het verhaal van Job goed in Blochs Messiaanse filosofie van de exodus uit de
vervreemde wereld. Maar we moeten ons afvragen of dat niet een te eenvoudige oplossing is
voor het probleem. De tweedeling van het godsbeeld in enerzijds een ‘wilde’, demonische god
die onverschillig of zelfs vijandig staat tegenover de eisen van een rechtvaardige wereldorde en
anderzijds de verlossende god als wrekende gerechtigheid, als een Messias – dekt die tweedeling
niet precies toe waaraan het verhaal van Job juist wil vasthouden: namelijk het beeld van de
afgrondelijke god waarin alle levenskrachten, de goede zowel als de kwade, de lichte evenzeer
als de donkere, zijn verenigd. Is het niet die afgrondelijke god waarop Job zich beroept met de
eenvoudige zin: ‘Zouden wij het goede van God aannemen en het kwade niet?’

Zo opgevat is Jobs vroomheid geen vroomheid van de rechtvaardige ruil, de ruil van
gehoorzaamheid in het geloof tegen geluk en beloning; geen vroomheid van geven en nemen,
maar van overgave, van toewijding.

Job voelt dat hij aan een god toebehoort, ook als hij over Hem wanhoopt.
Een mens kan vertwijfeld zijn zonder te twijfelen. Dat is het geval als er passie in het spel is. Het
is een passie die Job met zijn God verbindt; een passie die inderdaad ook lijden veroorzaakt.
Deze passionele vroomheid komt in elk geval niet voort uit het bewustzijn er profijt van te zullen
trekken.

In het verhaal van Job zal hij er uiteindelijk wel profijt van trekken, maar dat weet Job nog niet
terwijl hij lijdt. De schadeloosstelling aan het eind – ‘en de Here gaf Job het dubbele van al wat
hij bezeten had’ – zwakt de radicaliteit van het verhaal af. De afgrondelijke god waaraan Job in
zijn

vertwijfeling had vastgehouden verandert op de valreep in een deus ex machina, die de uit haar
voegen geraakte wereld weer rechttrekt.

Toch is het niet dit harmonische einde dat zoveel invloed heeft gehad in de westerse
geschiedenis met God en het kwaad in de wereld. Wat een voorbeeldfunctie is gaan vervullen, is
veeleer Jobs wanhoop over God en zijn afwijzing van de door zijn vrienden naar voren gebrachte
theologische rechtvaardigingen.

Een van Jobs klachten is de volgende: ‘Want Hij (God) is niet, zoals ik, een mens, dien ik zou
kunnen antwoorden: Laten wij tezamen ten gerichte gaan. Was er maar een scheidsrechter tussen
ons, die zijn hand op ons beiden zou kunnen leggen.’ De theodicee van de verstandsvrome
Gottfried Wilhelm Leibniz zal aan het begin van de achttiende eeuw precies dat scheidsgerecht
tussen God en de mens in gang zetten. Het is een gerechtshof van de rede, waarvoor God en de
hele wereldorde worden getoetst en ter verantwoording geroepen. Leibniz ontdekt tussen God en
de mens de ‘scheidsrechter’ die Job zo pijnlijk miste. Maar omdat de god die hier voor het
gerecht van de rede wordt gedaagd een god is die de rede zelf heeft uitgedacht, zal Kant later
over dit theodicee-proces kunnen zeggen dat de rede hier in alle drie de rollen optreedt: zij is –
als de god van de rede – de beklaagde, zij is de aanklager en ten slotte ook de verdediger. Je zou
kunnen zeggen dat Leibniz zich tegenover Job aan de zijde schaart van de theologische vrienden,
zij het met gemoderniseerde argumenten.

Leibniz’ boek Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem
Ursprung der Übels uit 1710 is een antwoord op de Franse filosoof Pierre Bayle, die op zijn
beurt aanknoopt bij de these van Epicurus dat het kwaad in de wereld het bestaan van een
almachtige en goedgezinde god uitsluit. Bayle haalt Epicurus niet aan om het bestaan van God te
loochenen, maar hij wil het aan een ervaringsbereik koppelen waar de rede principieel niet bij
kan. De rationele constructie van de wereld en de openbaring van het geloof gaan gescheiden
wegen. Voor de calculerende rede kan bij het zien van het kwaad in de wereld en in de mens God
niet tegelijkertijd de almachtige en rechtvaardige zijn. Alleen het geloof kan volgens Bayle met
tegenspraken leven die de rede absurd

moeten toeschijnen. Vóór Pierre Bayle had Blaise Pascal daar al op gewezen, toen hij de ‘God
van Abraham, Izaäk en Jakob’ tegen de ‘god van de filosofen’ aanvoerde.

Maar Leibniz heeft met zijn rede de totaliteit op het oog. Hij wil de god van de rede, de ‘god van
de filosofen’ nog eenmaal denkend op de voorgrond plaatsen. Hij wil zich niet neerleggen bij het
dualisme van geloof en rede. Weliswaar is de religieuze binding bij hem kennelijk nog zo sterk
dat het de moeite loont haar te consolideren, maar ze is niet meer sterk genoeg om zich voor die
consolidatie op zuivere geloofsgronden te kunnen beroepen. De rede moet het geloof bijstaan. En
haar zelfbewustzijn is zo gegroeid dat ze zichzelf daartoe in staat acht. Bijgevolg wordt de
verdediging van God – dus de theodicee – tegelijk ook een logodicee, een verdediging van de
logos. De rede maakt zich op te bewijzen dat ze de hele wereld, inclusief het kwaad en God, kan
begrijpen. De theodicee moge ontworpen zijn om God te eren, ze is ook het werk van een
triomferende rede. Vandaar ook de montere toon waarin dit geschrift over een zo duister thema
gesteld is.

Leibniz is een metafysische geest, maar hij is ook een representant van het hele universum van
het natuurwetenschappelijke en mathematische weten in de eerste helft van de achttiende eeuw.
Daarom kent hij maar al te goed een gevaar, dat hij weliswaar niet het ‘kwaad’ noemt, maar dat
voor hem toch de eigenlijke drijfveer vormt achter zijn theodicee. Het is het gevaar dat het
natuurwetenschappelijke denken het zinloze naar de grond van de wereld verlegt. De exacte
natuurwetenschappen staan al op het punt een causaliteitsprincipe in te voeren dat niet langer
doeloorzaken, maar alleen nog werkoorzaken kent. Dat levert het beeld op van een wereld
waarin alles weliswaar met een verklaarbare noodzakelijkheid gebeurt, maar zonder zin en
zonder doel. Het is de ‘blinde’ noodzaak. Zulke

‘blinde’ noodzaak raakt onder het aspect van de zinledigheid aan het principe van het toeval. Het
is die mogelijkheid van een van alle zin ontdane wereld waardoor Leibniz zich uitgedaagd voelt.
Dat vormt de eigenlijke uitdaging, we kunnen ook zeggen: het eigenlijke kwaad.

Daarom argumenteert Leibniz tegen een god waarin hij alleen nog een

vermomming ziet van het principe van ‘blinde noodzaak’ of ‘toeval’. Dat is enerzijds de god van
de noodzakelijkheid zoals Spinoza hem heeft opgevat, een god van de ‘blinde almacht waaruit
alles met noodzakelijkheid voortvloeit’, anderzijds de god van het toeval, de god van de
willekeur zoals iemand als Calvijn hem zich heeft voorgesteld.

Leibniz: ‘Maar een wil die zich altijd door het toeval liet leiden zou voor de wereldheerschappij
nauwelijks beter zijn dan het toevallige samenwerken van atomen, waarbij geen god komt
kijken.’

De goddelijke wereldgrond mag geen blinde noodzaak, maar ook geen machtige willekeur zijn.
Hij moet een vrije god zijn, wat betekent dat hij niet alleen de werkoorzaak is van alles, maar
ook bepaalde doelen nastreeft. Die doelen mogen echter niet ‘willekeurig’ zijn, maar moeten aan
de redelijk navolgbare ‘natuur van God’ beantwoorden. De natuur van God wordt als ‘goedheid’
gedefinieerd. Dus brengt God in een soort zelfbinding – maar uit vrijheid – een goede wereld
voort. Er bestaat een goede wereldgrond, voorbij de blinde noodzaak en de willekeur, ook al lijkt
dat in strijd met deze of gene toestand in de wereld. En in die wereldgrond hoeven we niet alleen
te geloven, we moeten hem ook kunnen begrijpen.

Nu maakt het nogal een verschil of iemand de ‘zin’ en de ‘goedheid’

van de wereld verdedigt tegenover het naturalisme en mechanisme, dus tegenover de theoretische
loochening dat de wereld een zin heeft, of dat hij zulke argumenten aanvoert tegenover de
vertwijfeling van een mens die –
zoals Job – onrechtvaardig lijdt en daarom wanhoopt over zijn God. Er bestaat een hete,
existentiële vertwijfeling aan de goddelijke wereldorde, en er bestaat een koude, theoretische
beantwoording van de vraag of de wereld al dan niet goed is.

Klaarblijkelijk raakt Leibniz’ argumentatie niet aan die hete vertwijfeling. Monter en met het
hoofd koel neemt hij de theoretische twijfel onder handen. Maar de vertwijfelde mens zal
nauwelijks geholpen zijn met de gedachte dat de enkeling in verhouding tot de aardbol en zeker
in verhouding tot de ‘kolossale stellaire ruimte’ een ‘bijna-niets’ is en dat de beproevingen die
hij moet doorstaan ‘in verhouding tot al het goede dat

in het universum voorhanden is’ daarom eveneens tot ‘bijna niets’

verschrompelen. De vertwijfelde mens zal tegen zo’n gedachte eerder in opstand komen, want de
persoonlijke pijn verduistert voor hem die hele overige wereldruimte, en hij zal zich des te
vertwijfelder afvragen waarom dan in die grote harmonie der sferen uitgerekend híj door zo’n
wanklank moet worden getroffen.

Dus alleen wie van zichzelf afziet, wie zichzelf wegdenkt, kan de argumentatie van Leibniz
volgen. Het is dan ook niet anders dan consequent als Leibniz aanraadt aan kwalen zo weinig
mogelijk aandacht te besteden.

Geen lijden aan de wereld, maar een passie van de rede noopt tot de grote constructie van een
harmonische samenhang van alle dingen. Je verplaatst je in de rol van de wereldbouwmeester als
je, zoals Leibniz, in de poging de samenhangen in begrippen te vatten, ten slotte verklaart dat
deze wereld ‘de beste van alle mogelijke werelden’ is.

Daarmee is overigens niet gezegd dat de wereld over de hele linie

‘goed’ is, maar dat er in haar een optimale verhouding is tussen de ‘goede’

en de ‘kwade’ dingen. Leibniz stelt zich God als een programmeur voor.

Hij schept niet alle losse dingen van de wereld, maar in zijn geest vormt Hij mogelijke
programma’s en kiest daar het ‘beste’ uit. Elk mogelijk programma heeft zijn eigen logica, een
telkens noodzakelijke verdeling van licht en schaduw, goede en kwade kanten, handelen en
lijden. De afzonderlijke elementen van dit ‘programma’ kunnen variëren, maar de
verbindingsregels blijven constant. God had ook een wereld kunnen scheppen waarin Caesar niet
door Brutus was vermoord, maar dan was de hele constellatie ervoor en erna anders geweest.
Met zijn oneindige verstand controleert God alle programma’s en kiest het beste uit.

Dat God een ‘programma’ kiest betekent dat Hij zich bindt aan de immanente ‘logica’ van het
desbetreffende programma. (Leibniz stelt zich de gedachten van God mathematisch voor, en het
is geen toeval dat hij als wiskundige een van de grondleggers is geworden van de
programmeerwetenschap.) Omdat God zich aan die logica bindt, kan Hij

weliswaar alles voorzien, maar laat Hij na alles tot in de details vooraf te bepalen.
Dat God alles voorziet zonder alles bij voorbaat te willen bepalen, blijkt voor Leibniz juist bij het
probleem van de menselijke vrijheid. In de vrijheid ontdekt Leibniz een ‘wonderbaarlijke
spontaniteit’, een echt godsgeschenk, maar één waaraan het risico kleeft dat de mens zich kan
vergissen, kan falen en zich zelfs tegen God kan keren. Dat heeft God weliswaar niet
voorbeschikt, want het gebeurt uit vrijheid, maar Hij heeft het wel voorzien. Maar als Hij het
heeft voorzien, waarom heeft Hij het dan niet verhinderd? Hij had het alleen kunnen verhinderen
als Hij de mens de vrijheid had onthouden. Sinds Hij hem daarentegen de vrijheid wilde
verlenen, moest Hij ook ‘toelaten’ dat de mens met zijn vrijheid tevens onheil over zichzelf kon
afroepen. Het begrip ‘toelaten’ is bij Leibniz beslissend. God laat het kwaad als ‘begeleidend’
verschijnsel toe, als het noodzakelijk met iets goeds is verbonden. Hij geeft daarvan een hele
reeks voorbeelden: we zouden niet van het licht kunnen genieten als er geen duisternis was; dat
de gezondheid een ‘goed’ is, merken we pas als we een keer ziek zijn geweest. Het duister moet
dus het licht en de ziekte de gezondheid begeleiden. En de vrijheid gaat gepaard met het risico
dat de mens zijn bestemming mist. God is dus niet verantwoordelijk voor het kwaad dat de mens
aanricht; Hij laat het alleen toe omdat Hij de mens de vrijheid verleent. We kunnen het ook zo
uitdrukken: de binding aan de immanente logica van de vrijheid eist dat de eraan verbonden
mogelijke risico’s worden ‘toegelaten’.

De wereld is zo goed mogelijk, niet volmaakt goed. Want volmaaktheid is er alleen in God. Als
God zich in de schepping een werelds zijn aanmeet, kan dat alleen in de vorm van een
vermindering gebeuren. Er zal daar altijd een gebrek aan zijn aankleven. Leibniz noemt dat
gebrek

‘traagheid’. De goedheid van God werkt overal gelijkelijk, maar in de wereld zijn er verschillen
in traagheid, dus verschillen in het specifieke eigen gewicht van de bestanddelen van de wereld.
Het ene is zwaarder, trager en minder ontvankelijk dan het andere. Daardoor kun je de indruk

krijgen dat de dingen niet allemaal even sterk door God worden bewogen en aangeraakt, wat je
dan weer als onrechtvaardigheid kunt ervaren.

Leibniz illustreert die samenhang met een indrukwekkende metafoor, waar hij vaak naar
teruggrijpt: op een rivier drijven verscheidene boten, de ene langzamer, de andere sneller. Waar
komen die verschillen in snelheid vandaan, de bewegende kracht is toch dezelfde? Antwoord: de
boten zijn niet allemaal even zwaar beladen. God is de bewegingskracht, de stroom.

Maar al naar gelang hun eigen hoedanigheid, hun zwaarte en traagheid, worden de dingen en de
wezens anders voortbewogen. En het kan zelfs zijn dat de traagheid van het hart, de verstoktheid
van de geest en de zware aard van de melancholie een wezen bijna helemaal tot stilstand
brengen.

Een mens kan ook sterven voordat hij dood is. Wie zo in elkaar zit zal proberen anderen bij zijn
ontijdige sterven te betrekken. Zo iemand wordt kwaadaardig. Op de keper beschouwd is het
kwade niets anders dan een verstoktheid tegen de grote levensstroom.

De theodicee van Leibniz maakte destijds school. Overal werd ze besproken en geïmiteerd.
Talloze beschouwingen zagen het licht waarin ter meerdere glorie van de schepper (en zeker ook
van de kerkelijke instanties en de overheid) tot in het kleinste detail de wonderbaarlijk
doelmatige samenhangen en het nut daarvan voor de mens uit de doeken werden gedaan, zoals
bijvoorbeeld het werk van een zekere F.C. Lessner uit 1738

dat de mooie titel InsectoTheologia draagt, oftewel het verslag van de

‘rationele en op schrift gestelde poging van een mens om door de nauwgezette waarneming van
insecten, waar anders weinig aandacht aan wordt besteed, een levendige kennis en bewondering
op te doen voor de almacht, wijsheid, goedheid en rechtvaardigheid van de grote God’.

Maar toen, op 1 november 1755, op Allerheiligen, vond de grote aardbeving plaats die Lissabon
in één klap met de grond gelijkmaakte en vele kerkgangers onder de puinhopen van dertig
verwoeste kerken begroef.

De omvang van die gebeurtenis schokte heel Europa. De gebeurtenis zelf werd een symbool, of
beter: een argument. Hoe kon God zoiets toelaten?

Onder de ‘beste van alle werelden’ opende zich de afgrond van een zinloos natuurgebeuren dat
zich niets gelegen laat liggen aan de mens. Zo althans

kwam het op Voltaire over, die door de aardbeving van Lissabon als het ware bekeerd werd,
want daarvoor was hij een fervent aanhanger geweest van Leibniz. In zijn in 1756 geschreven
gedicht over de ‘ramp’ van Lissabon lezen we: ‘Elementen, dieren, mensen, alles is in oorlog. /
We moeten het toegeven, het kwaad is in de wereld / […] / Gekwelde atomen op deze
modderhopen, / die de dood verslindt en wier lot een kansspel is, /

maar deze atomen kunnen denken, atomen wier ogen, / door het denken bewogen, de hemel
hebben opgemeten; / in de diepte van het oneindige werpen we ons zijn, / […].’

De natuur is geen bron van moraal, en met de andere moraalbronnen, die aan de mens zelf
ontspringen, staat het er ook niet al te best voor. Dat beschrijft Voltaire in zijn beroemde roman
Candide ou l’optimisme, waarin hij een satirisch panorama ontvouwt van het morele kwaad.

Candide wordt door de wereld van moord en doodslag, bedrog en huichelarij, domheid en
slechtheid gejaagd. Steeds weer ontmoet hij daarbij Pangloß, zijn filosofische leraar die met
Leibniz-citaten smijt, maar zelf ook allerhande beproevingen moet doorstaan. Pangloß wordt
bedrogen en afgebeuld, opgehangen aan de galg en er levend weer afgehaald, hij belandt op de
snijtafel van een arts en ten slotte op de galeibanken. Bij dat alles is hij de ‘panglossa’, de man
die alles aan elkaar kletst.

Voltaires programma om met het kwaad te leren leven luidt: ‘Werk houdt drie grote kwalen op
afstand: verveling, ondeugd en armoede […].

Laat ons dus werken zonder al te veel te piekeren, dat is de enige manier om het leven draaglijk
te maken.’ Zo eindigt de roman dan met deze zin van Candide: ‘We moeten ons tuintje
aanharken!’ Bij Benn wordt dat later:

‘Dom zijn en werk hebben – dat is het geluk.’ Na Voltaire publiceert Kant in 1791 zijn kritiek op
de theodicee: Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee.
Kants hoofdwerken – de grote Kritiken – waren in die tijd al verschenen.

En het was duidelijk hoe Kant in dit theodicee-tribunaal eigenlijk had moeten pleiten, namelijk
voor de onontvankelijkheid. De menselijke rede wordt overvraagd – dat was immers de uitkomst
van de Kritik der reinen

Vernunft – als zij zich het hoofd moet breken over de ‘wereldschepper’, zoals Leibniz had
gedaan. Onze rede, had Kant aangetoond, heeft weliswaar niet louter betrekking op de
empirische ervaring, ze gaat daarbovenuit doordat ze met categorieën werkt – ruimte, tijd,
causaliteit –

die haar al vóór alle ervaring, apriori, zijn gegeven. Maar zulke apriori’s binden ons niet meer
aan de hemel. Ze vormen louter de voorwaarden van onze kennis. Ze liggen vóór, niet voorbij de
kennis. Transcenderen is alleen mogelijk op het horizontale vlak, in de richting van de
mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis, niet verticaal, in de stijl van de oude metafysica die,
zoals bij Leibniz, in zekere zin meent de gedachten van God vóór de schepping te kunnen
denken.

Maar waarom beperkt Kant zich er niet toe in de theodicee-kwestie voor de onontvankelijkheid
te pleiten? Waarom mengt hij zich toch in deze zaak die is aangespannen ter verdediging van
God, terwijl hij dit tegelijkertijd toch een onmogelijke zaak noemt?

De reden is dat in Kants ogen in de theodicee-kwestie uiteindelijk niet God, maar de menselijke
vrijheid op de proef wordt gesteld. Kant ziet in Leibniz’ argumentatie een bedreiging voor het
begrip van de morele vrijheid, en dat daagt hem uit hiertegen protest aan te tekenen. De
wereldschepper wordt volgens Kants argumentatie bij Leibniz verontschuldigd voor het moreel
kwade handelen van de mens ‘daar het niet mogelijk was geweest het te verhinderen, omdat het
in de beperkingen van de natuur van de mens, als eindig wezen, zijn grond vindt’.

Maar als God het kwade handelen moet toelaten, hoe zou de mens het dan kunnen verhinderen?
In plaats van de twijfel aan de ‘hoogste wijsheid van de wereldschepper’ weg te nemen, haalt de
speculatieve rede zich dus iets veel ergers op de hals; zonder de rechtvaardigheid van God
daardoor plausibel te maken, vernietigt ze de vrijheid van de mens, en daarmee zijn waardigheid.
De theodicee wil het onmogelijke – God verdedigen – en laat het mogelijke liggen, namelijk de
verdediging van de menselijke vrijheid en daarmee van de moraliteit.

Zo komt Kant tot de conclusie dat ‘geen enkele theodicee tot dusverre doet wat ze belooft’.
Ongewild haalt ze beide omlaag, zowel God als de

mens – God door zijn macht te begrenzen, de mens door zijn vrijheid te vernietigen.

En toch vindt hij de poging van Leibniz niet helemaal verwerpelijk. Hij voelt zich verbonden met
Leibniz als het gaat om de kritiek op het demoraliserende ‘fatalisme’ van de ‘blinde natuurlijke
gedetermineerdheid’. Maar daartegen helpt volgens Kant niet de redekavelende God van Leibniz,
maar alleen de ervaring van de vrijheid en de moraliteit. Dat is het hele verschil tussen Leibniz
en Kant, een verschil dat meteen ook twee tijdvakken van elkaar scheidt. Met Kant begint onze
hedendaagse tijd.
De pogingen de wil van God uit zijn natuurwerken te willen aflezen, noemt Kant ‘fantomen’.
Gods echte stem horen we alleen in ons geweten.

Die stem geeft de ‘letters van zijn schepping’ pas betekenis.

Op dat punt aangekomen voert Kant Job ten tonele. Jobs klacht is juist gerechtvaardigd, zegt
Kant, voor zover hij in de wereld geen rechtvaardige orde meer kan ontdekken en daarom
vertwijfeld raakt. Kant interesseert zich alleen voor het morele karakter van Job: ‘Job spreekt
zoals hij denkt en zoals het hem te moede is’, namelijk vertwijfeld en van God verlaten.

Maar dat Job desondanks zijn vroomheid niet wil prijsgeven, vat Kant op als een uitdrukking van
trouw jegens zichzelf. Een trouw die niet meer op dogma’s, maar alleen op een morele
zelfbetrekking gebaseerd is. En zo kan Kant in aansluiting op zijn beschouwing over Job een
grondstelling formuleren die ook die van hemzelf is. Met zijn gezindheid bewees Job, schrijft
Kant, ‘dat hij zijn moraliteit niet op het geloof, maar het geloof op de moraliteit baseerde’.

Dit op moraliteit gegrondveste geloof kan niet op een rechtvaardige wereldorde rekenen. Met
zo’n geloof voel je je tamelijk eenzaam in de wereld en je wordt er meestal niet door de uiterlijke
loop der dingen voor beloond. Als de natuur met zinledigheid dreigt, kunnen we daar alleen de
ervaring van de vrijheid en de moraliteit tegen inbrengen. Dat is alles.

Maar voor Kant is het genoeg.

Maar was het voor Job genoeg? Blijft Job vroom omdat hij in moreel opzicht een goed mens wil
blijven? Als God voor Job een passie is, moet

er toch nog iets anders meespelen?

We moeten bedenken dat Job de eerste criticus was van een theodicee zoals we die bij Leibniz
vinden. Als Job verklaart: ‘tot mijn einde komt, zal ik niet aflaten van mijn vroomheid’, houdt hij
vast aan een God, ook al pleit alles – de beproevingen die hij te verduren krijgt en de
onrechtvaardige wereldorde in haar geheel – tegen het bestaan van zo’n God. Zulke vroomheid –
waar kan die op steunen? In elk geval niet op de redelijke begrippen van de rechtvaardigheid.
Voor Job resteert slechts het geloof in een ondoorgrondelijke God. Maar als God
ondoorgrondelijk is, is de wereld dat ook. Dan gebeurt daarbinnen het kwaad, dan zijn er
daarbinnen kwalen, zonder dat daar goede gronden voor bestaan, dus gronden die tot een goede
wereldorde te herleiden zijn. Maar dan wordt de wereld een afgrond en blijken de theologische
redevoeringen van de vrienden, dus ook de verhandelingen van Leibniz, met andere woorden de
pogingen om God vanuit de rede te rechtvaardigen, nergens op gebaseerd.

Jobs vroomheid correspondeert volledig met de ondoorgrondelijke God, want ze is zonder grond.

Het verhaal van Job vertelt hoe Job midden in het inferno van beproevingen en van het kwaad
het ergste vermijdt, namelijk zich af te keren van God. In het Nieuwe Testament heet dat: de
zonde tegen de Heilige Geest.

Maar hoe kunnen we dit kwaad, dat voor Job bestaat in de afkeer van God, in een niet-religieuze
taal uitdrukken? We kunnen hoogstens zeggen dat Job aan God vasthoudt omdat hij zichzelf –
zijn passie voor God – niet wil opgeven. Van de voorstelling van een rechtvaardige wereld is
niets meer heel. Maar als hij zich van God zou afkeren, zou er ook van hemzelf niets heel
blijven, namelijk van dat ‘zelf ’ waartoe behoort dat het zichzelf niet geheel toebehoort. Een zelf
dat kan transcenderen en daarin pas zijn rijkdom vindt, het menselijkerwijs mogelijke. Job
weigert dat prijs te geven, hij weigert verraad te plegen aan de transcendentie. Hij houdt daarmee
vast aan de waardigheid van de mens. In die zin zou zich afkeren van God verraad aan zichzelf
betekenen. Job weerstaat de verleiding zichzelf te verraden door vast te houden aan zijn passie
voor de

ondoorgrondelijke God in een afgrondelijke wereld. Maar die God moet Job tegelijkertijd vinden
én uitvinden. C.G. Jung heeft er nadrukkelijk op gewezen dat Job met zijn passie voor God
superieur is aan de God die samen met Satan experimenten met mensen uitvoert. Jobs vroomheid
triomfeert over het atheïsme dat in de religie zelf schuilgaat. Jobs God is zijn vraag als gestalte.
Hij is net zo onbekend als de mens voor zichzelf is.

Hij reikt niet tot in zijn grond. We leven vanuit Hem, maar slechts zolang Hij onbekend blijft.

Het zal beter zijn niet naar deze grond om te zien.

Zeventiende hoofdstuk

Het vertrouwen in de wereld en wat dit vertrouwen schaadt. Mephisto helpt ter wereld te komen.
Fausts inburgering. De natuurvroomheid en de moderne aanvechting daarvan; de contingentie.
Over het beginnen. De moed om te zijn. De geest van het als-of.

Job, die vreselijke dingen moet verduren, blijft vroom. De God die hem op de proef stelt en
samen met Satan het experiment met de mens uitvoert, die dondert en met zijn demonische
natuurmacht pronkt, die God verspreidt vrees. Maar waarom we Hem in vroomheid moeten
aanhangen, is niet duidelijk. Want de erkenning van de menselijke onmacht, waarop die weergod
het heeft voorzien, is nog geen vroomheid. Tussen Jobs vroomheid en het beeld van God bestaat
een asymmetrie. Die vroomheid heeft meer met Job dan met God te maken. Job blijft trouw aan
zijn transcenderende zelf, ook als de gestalte van God de transcendentie niet adequaat lijkt te
representeren. Jobs vroomheid is de ‘moed om te zijn’, ongeacht de ongunstige wereldse
omstandigheden. De God van Job staat niet bóven hem, maar is ín hem. Job leeft vanuit die God.
Zulke vroomheid heeft, zoals Paul Tillich een keer zei, zelf een openbarend karakter. Zij
openbaart een zelf dat zichzelf niet toebehoort. Zij duidt op een vertrouwen in de wereld, op
krediet. Vanuit wereldse verhoudingen gezien is zo’n vertrouwen grondeloos.

Sigmund Freud heeft in zijn geloofskritische geschrift Die Zukunft einer Illusion de vraag
geopperd of hij zijn psychologische kritiek op het

‘religieuze sprookje’ wel onder de mensen mocht brengen. Is de religie bij het zien van de
‘verpletterende overmacht van de natuur’ en de ‘smartelijk gevoelde onvolkomenheden van de
cultuur’ niet een weldadige illusie, die de mensen een gevoel van geborgenheid geeft en
bovendien de moraal verstevigt? Deed Kant er misschien toch goed aan ter wille van zijn

huisknecht Lampe de op de rede gebaseerde zedelijke plichten op te voeren als goddelijke

geboden?
Tegen zulke bedenkingen, die het geloof om sociaal-therapeutische redenen willen ontzien, voert
Freud het ethos van de mondigheid aan. De mens moet de moed opbrengen volwassen te
worden, ook als dat tot het pijnlijke inzicht leidt dat in heel het plan van de wereld en van de
natuur in het geluk van de mens eigenlijk niet is voorzien.

Door zijn stoïcisme als alternatief voor de religieuze betovering van de wereld verschilt Freuds
geloofskritiek van de marxistische, die de religie futuristisch wilde overtreffen. ‘De kritiek,’ zegt
Marx, ‘heeft de imaginaire bloemen aan de ketting uit elkaar geplukt, niet om de mens
fantasieloze, troosteloze kettingen te laten dragen, maar opdat hij de ketting afwerpt en de
levende bloemen plukt.’ Marx kon niet vermoeden welke ‘levende bloemen’ er in zijn naam
geplukt zouden worden.

Ik heb er al op gewezen dat ook Freud niet vrij was van de hoop dat het verdwijnen van de
religieuze ‘illusie’ door een verbetering van de werkelijkheid gecompenseerd zou kunnen
worden. Hij acht het mogelijk dat de beheersing van de natuur in de toekomst aangevuld zou
kunnen worden door een toenemend vermogen de innerlijke driftnatuur op geestelijk vlak te
sublimeren. ‘Onze god,’ bekent Freud, ‘is de logos.’

Maar hij is niet almachtig, hij kan slechts ‘een klein deel verwezenlijken van wat zijn
voorgangers beloofd hebben’. Voor het vertrouwen in de wereld, zegt Freud, bestaat geen
aanleiding. Er is hoogstens een kleine kans op leefbare verhoudingen als we het menselijke
moeras droogleggen: wat Es was, moet Ich worden. Maar het vertrouwen op het grondeloze
grondvesten vergt van de gewone mens wat al te veel geloof. Alleen iemand als Job is daartoe in
staat.

Goethe heeft in zijn Faust-tragedie het verhaal van Job bewerkt. Ook hij begint zijn drama met
een proloog in de hemel. In beide gevallen is er sprake van een transactie tussen God en Satan.
De Satan mag Gods

‘knecht’ toetsen. Aan Job moet getoetst worden of hij vroom kan blijven, ook als hij alle goede
dingen des levens verliest, aan Faust of hij een metafysisch dier blijft ook als hem tastbare
geneugten worden geboden.

Jobs Satan verwoest de empirische gronden voor het vertrouwen in de wereld, Goethes Mephisto
belichaamt omgekeerd het principe van het vertrouwen in de wereld. Mephisto wil ertoe
verleiden de wereld te omarmen en daarmee een einde maken aan een kwelling die het resultaat
is van de merkwaardige positie van de mens tussen hemel en aarde.

Mephisto argumenteert als een moderne antropoloog wiens bevinding luidt: de mens is een
excentrisch wezen, hij heeft te veel hemel in zich om helemaal van deze wereld te kunnen zijn en
te veel wereld om helemaal hemels te kunnen worden. Zijn binding aan de wereld is
problematisch en hij voelt zich nergens echt thuis. ‘De hemel vraagt hij zijn grootste sterren

/ En van de aarde alle hoogste lust, / en noch wat na is, noch wat verre /

Stelt de beroering van zijn ziel gerust.’ Mephisto belooft een inburgering in de wereld met huid
en haar, zonder storende metafysische rest. Hij belooft een leven dat ondanks alle onaangename
kanten iets van de wereld kan verwachten. Hij wendt zich tot Faust op het moment dat die
wanhoopt over zijn metafysische verlangen: ‘De god, die in mijn boezem woont, /

kan diep mijn binnenste ontroeren; / Hij, die ver boven al mijn krachten troont, / Hij kan naar
buiten niets verroeren; / En zo is mij ’t bestaan tot ene last, / Het leve’ een hel, de dood een
welkom gast.’ Tegen zoveel vertwijfeling prijst Mephisto de gelukzaligheden van de banaliteit
aan.

Faust zou moeten erkennen dat hij ook maar ‘een mens onder mensen’ is.

Mephisto biedt voor de desbetreffende lessen zijn hulp aan en belooft het genotvolle gebruik van
de mens door de mens. Faust gaat erop in, maar bewaart zijn metafysische trots, want hij wil
Mephisto bewijzen dat zijn verlangen groter is dan de wereld, ook als hij zijn verticaal gerichte
streven naar het horizontale laat ombuigen. We worden dus getuige van de succesvolle
verandering van de metafysische furie in een drijvende kracht bij de civiliserende verovering van
de wereld. Met Mephisto’s hulp heeft Faust geluk bij de vrouwen, saneert hij de staatsfinanciën,
zorgt voor brood en spelen en wordt uiteindelijk een grootse kolonisator. Hij wint land op de zee
en laat dijken bouwen. Faust leert de aarde trouw te blijven.

Zijn afsluitende resumé over de mens luidt: ‘Hier sta hij vast, hier

schouwe hij rondom; / De wereld is voor wie niet vreest niet stom. / Wat hoeft hij dan naar ’t
eeuwige af te dwalen?’

Maar de onbevreesde moet ook gewetenloos kunnen zijn. Faust zet zijn bezittingen op een rijtje.
Maar daar is nog een klein kerkje en het huisje van Philemon en Baucis. ‘Mijn groot bezit, nóg is
’t te klein,’ zegt Faust, en de hulpjes van Mephisto zijn snel ter plekke om de zaak met geweld te
klaren. Kerk en hut gaan in vlammen op en de beide oudjes komen om.

Net als bij de Gretchen-tragedie laadt Faust schuld op zich, die zo zwaar kan worden, dat een
mens zich niet meer bewegen kan. Dus moet hij de keten van handelingen die hem met de
onrechtvaardigheden van de wereld verbindt, doorsnijden. Met andere woorden: je moet kunnen
vergeten.

Vergeten is de kunst een nieuw begin te vinden waar er eigenlijk geen is.

Faust had bij Gretchen het nodige onheil aangericht en wist niet hoe hij verder moest. Goethe
wist misschien ook niet hoe hij verder moest en heeft daarom zijn Faust maar in slaap gesust; de
slaap van de vergetelheid die de Faust-interpreten sindsdien zoveel hoofdbrekens kost.

De heilslaap werkt wonderwel, want als Faust in het tweede deel van de tragedie weer wakker
wordt, is dat een nieuw begin, een ware zonsopgang.

Het lukt Faust te doen waartoe Marx later alleen de proletarische revolutie in staat achtte,
namelijk ‘de hele ouwe strontzooi’ achter zich te laten. Op het eind van het tweede deel van de
tragedie, als het boerderijtje van Philemon en Baucis is platgebrand, ontkomt Faust aan de strik
van de schuld door voor de tweede keer in te slapen, maar ditmaal betekent dat tegelijkertijd dat
hij wordt weggerukt naar hogere sferen. Faust is door zijn actieve streven gerechtvaardigd, want
de stelling geldt dat ‘hij dwaalt, de mens, zolang hij streeft’. Het vertrouwen in de wereld waar
Mephisto toe aanspoort, heeft zijn prijs, maar het zijn telkens de anderen die hem betalen. Zo is
ervoor gezorgd dat de twijfel in de rechtvaardige wereldorde zich steeds weer vernieuwt. Het is
één en dezelfde handeling waardoor het vertrouwen in de wereld aan de ene kant wordt
gewonnen en aan de andere verloren gaat. De vertrouwenwekkende maatregelen van de grote
civiliserende projecten maken slachtoffers, zo heeft Mephisto het ingericht. De zuiverheid van de
doelen wordt door de middelen besmeurd:

‘Ook ’t heerlijkst, wat ons wezen heeft ontvangen / Sleept ál meer vreemde stof achter zich aan’
– wat Faust evenwel niet belet van politieke projecten op wereldschaal te dromen. In de wereld
bestaan nog reusachtige moerasgebieden die drooggelegd moeten worden, waar zich dan
miljoenen

‘actief-vrij’ kunnen vestigen. Faust droomt van een gigantische werkgemeenschap. ‘Zulk nijver
wroeten lacht mij aan, / op vrije grond met een vrij volk te staan.’

De oorspronkelijke zin van de cultuur wordt bezworen, de cultivering van de natuur en van de
mens, indamming en veredeling. Zo overwint de mens het kwaad in de wereld. De verovering
van de wereld met behulp van de actieve, scheppende geest schept vertrouwen in de wereld.
Voor deze actieve mens is het kwaad niets anders dan de traagheid of verlamming van zijn
scheppende natuur.

Maar er zijn toch vernietigende krachten in de natuur? Zeker, maar dat zijn dreigingen die we
kunnen weerstaan. Alleen wie op zijn ‘luie reet’ zit wordt door de natuur – zowel door de eigen,
als door de uiterlijke natuur –

verslonden. Je moet alleen moed verzamelen, laten zien dat je een hart in het lijf hebt en de
uiterlijke natuur diep genoeg in je opnemen, dan triomfeert de beaming. Mephisto, die maar al te
graag alles in

‘vernietiging’ zag eindigen, berust uiteindelijk in de vitale almacht van het leven. ‘Dat wat het
lege niets bezwaart, / dat zeker iets, deez’ plompe aard,

/ waarmee ik haar ook steeds bedreige, / ik kan haar niet te pakken krijgen;

/ Met golven, stormen, schudden, brand, / ze blijve’ in ’t end toch rustig, zee en land! / En dat
vervloekte tuig, dat dieren mensgebroed, / dat schaad ik niet met al mijn gaven. / Hoe velen heb
ik reeds begraven! / En altijd circuleert weer nieuw, verfrissend bloed.’

Het zijn heeft het laatste woord, niet het niets. Door Mephisto wordt ten slotte ook Faust weer
vroom, natuurvroom. Natuurlijk moet ook Faust op de wereld kunnen vertrouwen. Hij investeert
in de beweeglijkheid, het elan van zijn projecten draagt hem over de afgronden heen. Maar je
mag niet stilstaan, dan stort je naar beneden. Het ‘sterf en wordt’ van de natuur kan ons van het
ene op het andere moment als een ‘eten en gegeten worden’

verschijnen. Ook de natuurvroomheid kent haar aanvechting. Het is de

zonde tegen de heilige geest van de natuur die ook al uit de wanhopige Werther sprak: ‘Ik zie
niets anders dan een eeuwig verslindend, eeuwig herkauwend monster.’
Tegenwoordig moet de natuurvroomheid zware beproevingen doorstaan.

Hoe behulpzaam de moderne natuurwetenschappen ook zijn, ze openen toch ook een panorama
van verschrikking: de genen zijn gruwelijke egoïsten, ze willen alleen hun erfelijke informatie
doorgeven, koste wat het kost. In het dierenrijk heeft men moord en doodslag ontdekt. Troepen
apen voeren regelrechte oorlogen tegen elkaar. Bij de leeuwen richten nieuwe leiders van een
troep onder de welpen een bloedbad aan, mierenvolken roeien elkaar wederzijds uit.

Trouwens, de wet van de entropie dompelt het hele theater van het leven onder in het vale licht
van de grote vergeefsheid. De wet van de entropie is zoals bekend een modificatie van de wet
van behoud van energie. Hij houdt in dat onder bepaalde omstandigheden de energie weliswaar
behouden blijft, maar delen van die energie in een toestand terechtkomen die niet meer kan
worden omgezet. Systemen met een hoge entropie verliezen de energie die ze voor hun
zelfbehoud nodig hebben: hun structuurvormende krachten gaan verloren en ze vallen uiteen, als
ze niet van buitenaf energie krijgen toegevoerd; hoe sterker geïsoleerd, hoe groter de toename
van de entropie. Nu is er geen systeem, verklaart Prigogine, dat beter is ‘geïsoleerd’ dan het
universum in zijn geheel – en dús zal uiteindelijk de entropie triomferen. De oude theologie lijkt
dat te hebben vermoed, toen ze de kracht van de wereld om zichzelf in stand te houden in twijfel
trok en gokte op de genade. Maar de wet van de toename van de entropie is genadeloos. In het
universum werkt zogezegd een soort thermodynamische doodsdrift.

De wet van de entropie is suggestief genoeg om bij de interpretatie van andere levensdomeinen –
het sociale, economische, culturele – te hulp te worden geroepen. Waar een samenleving was,
ontstaat weer een sociale jungle, muziek wordt geruis, gedachten gezwets. De mens keert tot stof
weder en het universum verandert in zijn eigen afvalwarmte. De wet van de entropie is
bovendien nog een soort valwet: de wereld is alles wat het

geval is, want ze valt van de hoogte van de complexe structuren weer terug in de grote
simpelheid.

De entropietheorieën hebben het uiteraard niet over het ‘kwaad’, maar ze haken wel in – evenals
trouwens de chaostheorieën – op de onder het oppervlak voortgaande discussie over het kwaad,
waar oeroude angsten en onrust weer ter sprake komen. Zulke angsten en onrust hebben
betrekking op gebeurtenissen die op een dramatische wijze de individuele levensduur
overstijgen. Waarom zou de entropie van het universum en inzonderheid het uitdoven van de zon
ons verontrusten, terwijl de moderne beschaving, zoals we in de omgang met ecologische
vraagstukken dagelijks kunnen merken, toch al het gedrag van eindverbruikers bevordert?

En toch bestaan er voorbij de actualiteit vormen van onrust die aan het collectieve geheugen en
aan oude traumatische ervaringen raken. Het gaat om angsten waaruit ooit de religies als de grote
beloften van een goede afloop ontstonden. Na de zondvloed beloofde God: ‘Ik zal den
aardbodem niet weer vervloeken om den mens, omdat het voortbrengsel van des mensen hart
boos is van zijn jeugd aan, en Ik zal al wat leeft niet weer slaan, zoals Ik gedaan heb. Voortaan
zullen, zolang de aarde bestaat, zaaiing en oogst, koude en hitte, zomer en winter, dag en nacht,
niet ophouden.’

Kennelijk heeft het vertrouwen in de wereld zo’n belofte nodig. Daarom moest de scheppende
god zich verder ontwikkelen tot een behoudende god.

Op de behoudende god volgde later de ontdekking van de wetten van het zelfbehoud. Die wetten
mogen aannemelijk zijn, maar hoe is dit alles, wat dan in het vervolg behouden blijft en groeit,
begonnen? De wet van het zelfbehoud veronderstelt immers dat er al iets is wát behouden blijft.
De wetten van het behoud moeten in het begin behouden hebben wat ze vervolgens kunnen
behouden. Er moet een begin zijn, en vóór het begin was er een oerknal, oersoep – wat een slecht
begin is, want wat hiermee begint was altijd al begonnen. Op dit punt, dus bij het begin, wordt de
eigenaardige afgrondelijkheid van de bijbelse genese – God schiep hemel en aarde uit het niets –
voelbaar. Aangezien God door niets werd gedwongen een wereld te scheppen, zullen we ook
geen dwingende wetten

kunnen ontdekken die tot deze kosmos met zijn oerknal moesten leiden.

Dat is – in moderne bewoordingen – absolute contingentie. Dat houdt in: wat er is had er
evengoed niet kunnen zijn. Het scheppingsgeloof weet van die absolute contingentie van het
begin, maar interpreteert haar als een liefdesdaad. Liefde is de zijnsgrond – daarmee begint alles.

De vraag is echter hoe we vandaag de dag met de ervaring van contingentie kunnen omgaan, nu
we het geloof in de zijnsgrond van de liefde hebben verloren en de daardoor geïnspireerde
meesterstukken ver van ons af zijn komen te staan.

Het denken is eeuwenlang verstrikt geweest in de ambitieuze onderneming het geheel van de
wereld zo te denken dat men ten slotte toch weer bij zichzelf, bij het denkende subject uitkwam,
zij het nu beladen met de hele rijkdom aan bepalingen die het subject zijn noodzakelijke plaats in
het geheel toewezen. Zo ontstond uit de eigen toevallige existentie weer iets noodzakelijks, niet
zozeer in de zin van causale noodzakelijkheid –

daarvan wilde men immers omwille van de eigen vrijheid juist graag loskomen – maar in de zin
van iets betekenisvols. Het draait om het gevoel

‘bedoeld’ te zijn. We verlangen ernaar onszelf te kunnen lezen, als een tekst die iets betekent.
Sinds haar begin wordt de filosofie door dat verlangen naar zin gedreven. En sindsdien geldt het
kwaad ook als het zin-afwijzende, zinloze. We nemen aanstoot aan het schandaal van het
betekenisloze, van de contingentie. De religies, maar ook het werk aan de mythe en de logos zijn
pogingen die contingentie weg te werken, die misschien in gedachten nog wel valt te verdragen,
maar zich maar moeilijk in het alledaagse levensgevoel laat integreren. Want de mens is
vermoedelijk toch een wezen dat ongaarne afziet van het gevoel ‘bedoeld’

te zijn. Daarmee hangt ook de wens samen dat het eigen begin iets met een zelf te maken heeft.

Op zijn onnavolgbare wijze heeft Kant het probleem dat zich daarbij voordoet onder woorden
gebracht. De mens ziet zichzelf als een aardbewoner aan wiens oorsprong een ‘wandaad van de
ouders’ staat. Zij hebben een ‘persoon zonder zijn toestemming op de wereld gezet, hem
eigenmachtig naar hier gebracht’. Het krijsen van het pasgeboren kind

moeten we als uitdrukking van ‘verbittering’ en ‘verontwaardiging’

opvatten. En op grond hiervan zijn de ouders ook verplicht deze kleine persoon ‘met zijn
toestand tevreden te stellen’. Hoe kan dat lukken?

Alleen door in die kleine persoon de krachten van de zelfbeschikking op te wekken, zodat hij
zich niet langer door anderen de wet laat voorschrijven.

Dat presteert de rede. De rede kan het schandaal van een begin waar we zelf geen enkele macht
over hebben, compenseren, eenvoudig door in de rede de vrijheid te ontdekken een nieuw begin
te kunnen maken. Dat ik ben begonnen is alleen draaglijk als ik leer zelf te beginnen. Daarom
beschrijft Kant ook het wakker worden – beter gezegd: het wekken – van de rede als een tweede
geboorte. Maar wat dan het licht van de wereld ziet, is niet langer een onvrijwillige nieuweling,
maar een beginner die zelf kan beginnen.

Niettemin blijft bijna niemand de ervaring bespaard dat je als de beginner die je bent ook
tamelijk alleen staat, als in den vreemde. De vrijheid maakt je ook los, als bij een bevalling.
Daarom spreekt een traditie die van de laat-antieke gnosis tot aan Heidegger reikt van de ‘val’

of van de ‘geworpenheid’ van de mens.

In tegenstelling tot echte religies willen pseudoreligies en totalitaire ideologieën ons zulke
ervaringen besparen. Misschien dat zich op die manier het onderscheid tussen de religie en haar
surrogaten laat definiëren. De religie bewaart ontzag voor het onverklaarbare en voor de
ondoorgrondelijkheid van de wereld. In het licht van het geloof wordt de wereld groter, want ze
bewaart haar geheim, en de mens begrijpt zichzelf als een deel daarvan. Hij blijft wat zichzelf
aangaat in het ongewisse. Voor de ideoloog daarentegen schrompelt de wereld ineen, hij zoekt in
haar slechts de bevestiging van zijn opvattingen. Hij wil de wereld vanuit één punt verklaren en
genezen.

De totalitaire ideologieën van deze eeuw en de nieuwere fundamentalistische stromingen bieden

daarvan gruwelijke voorbeelden.

Zij beweren te weten wat de wereld bijeenhoudt; zij willen het geheel begrijpen en proberen vat
te krijgen op de hele mens; ze geven hem de geborgenheid van een vesting met kijken
schietgaten; zij calculeren de

angst in voor de open levensterreinen, voor het risico van de menselijke vrijheid, die steeds ook
betekent: ongeborgenheid, alleenstaan, onzekerheid. Ze willen de mens de ervaring besparen dat
hij met een deel van zijn wezen in den vreemde blijft.

Het hoort kennelijk bij de moeilijk te dragen waardigheid van de mens de dubbele vrijheid,
zowel tegenover zichzelf als tegenover de wereld, te aanvaarden. Op die moeilijkheid doelt
Georg Büchner als hij zijn Danton de volgende woorden in de mond legt: ‘We missen iets, ik
heb er geen naam voor, maar we zullen het niet vinden door in elkaars ingewanden te wroeten,
dus wat zouden we elkaars lichamen ontweien!’

Bij anderen zoeken wat je in jezelf niet vindt, of het daar vernietigen omdat je het in jezelf mist –
dat zijn ook bronnen van vijandige energie tussen de mensen. Maar de religie stuurt de
horizontale zoekbeweging van de mens in verticale richting. Als er een god is, bevrijdt die de
mensen van de last om alles voor elkaar te moeten zijn. Dan kunnen ze ophouden hun gebrek aan
zijn op elkaar af te wentelen en elkaar er over en weer voor aansprakelijk te stellen dat ze zich
vreemden voelen in de wereld. Ze hoeven dan ook niet meer zo angstvallig voor hun identiteit te
vechten, omdat ze mogen geloven dat alleen God hen werkelijk kent. Door het bewustzijn van
het vreemde wakker te houden helpt de religie de mens ter wereld te komen. Echte religies
verhinderen een inburgering met huid en haar. Ze herinneren de mens eraan dat hij slechts te gast
is, met een beperkte verblijfsvergunning. De religie eist van de mens dat hij zijn onmacht,
eindigheid, feilbaarheid en schuldbeladenheid toegeeft. En zij maakt ze tegelijk draaglijk. De
ideologieën daarentegen gokken op de eigenmachtigheid van de mens. Religie is het spirituele
antwoord op de grenzen van het maakbare, ze kan worden opgevat als de ‘cultuur van de wijze
waarop je je jegens het niet-beschikbare te gedragen hebt’

(Kambartel). Als de cultuur verdwijnt, vallen de ecologische en economische oproepen tot

matiging in een weinig vruchtbare bodem.

Maar aan Max Webers diagnose aan het begin van de eeuw valt vermoedelijk niet te tornen: we
zijn begonnen aan het tijdperk van een geseculariseerd polytheïsme. In de pluralistische
maatschappij bestaan

vele goden, vele waardemaatstaven, een groot aantal religieuze en halfreligieuze zinduidingen.
De ene God, die ooit borg stond voor de geestelijke samenhang van de maatschappij, is
versplinterd in de vele politiek geneutraliseerde kleine huisgoden. En over pogingen de religie
vanwege haar wenselijke effecten weer te willen ‘restaureren’, zoals ook ander cultuurbezit
‘gerestaureerd’ wordt, heeft Paul Tillich een paar decennia geleden al het nodige gezegd: het gaat
om pogingen ‘de zoon uit de moeder voort te brengen en de vader uit het niets te voorschijn te
roepen’.

En toch: evenals de religie de mens de vrijheid onthult, is het omgekeerd de vrijheid die de
religie vindt en uitvindt, als een spiritueel kunstwerk dat ons bindt en waarmee we onszelf
inbinden ten overstaan van het kwaad, dat een optie blijft van de menselijke vrijheid. En het is
ook die vrijheid die het de mens mogelijk maakt zijn ruim bemeten, transcenderende wezen
trouw te blijven.

Coda

De menselijke vrijheid blijft raadselachtig. Het denken van de mensheid is er nooit van
losgekomen. De filosofische systemen, de religie, de moraal –

dat is er allemaal omdat de menselijke vrijheid vindingrijk is en tegelijk een houvast nodig heeft,
als zelfbinding.

Maar wordt vandaag de dag, in de technisch-wetenschappelijke beschaving, de speelruimte van

de vrijheid in werkelijkheid niet steeds kleiner? Weliswaar zijn er evenals vroeger individuen die
op eigen initiatief handelen, maar die handelingen zijn binnen complexe systemen zo zeer met
elkaar verweven, dat ze vaak in iets heel anders uitmonden dan de bedoeling was. Dat was
weliswaar altijd al zo, maar tegenwoordig weten we er meer over en hebben we de onschuld van
het niet-weten verloren. In elk geval vraag je je bij het zien van de dynamiek van de technisch-
wetenschappelijke beschaving af wat de vrijheid nog kan uitrichten en of inmiddels de logica van
de zaken niet heeft gezegevierd en

we op het punt staan om, zoals Arnold Gehlen het eens heeft geformuleerd, ‘door de eigen
beschaving verbrand te worden’.

Is dit beschavingsproces misschien zelf iets noodlottigs en daarom een kwaad geworden? Heeft
de mens zich middels de beschaving van de natuur geëmancipeerd, opdat de beschaving zich nu
op haar beurt van de mens emancipeert? Staat dit veroorzakende supersubject ‘mensheid’, dat de
dingen ten goede of ten kwade kan keren, eigenlijk nog wel achter het proces? Of zitten we
allang machteloos vast in die processen, als in een lawine die onstuitbaar het dal in dendert?

Als het er zo voorstaat zou dat overigens een drama zijn waarop de vroegere metafysische
speculatie al eens anticipeerde, zogezegd als proloog in de hemel. Destijds had men van God
gezegd dat Hij als Schepper van de wereld de mens juist godgelijk heeft gemaakt door hem de
vrijheid te gunnen. De mens had vervolgens middels zijn vrijheid God ingehaald en Hem
uiteindelijk zelfs doodverklaard. Tot zover de proloog in de hemel.

Nu hebben de mensen de wetenschappelijk-technische beschaving voortgebracht: hun schepping.

En misschien wordt de beschaving tegenover de mens net zo vrij als de mens het was tegenover
zijn God; misschien gaat de beschaving haar eigen weg.

Na de dood van God nu dus de dood van de mens als verantwoordelijk handelend wezen?
Misschien triomfeerde eens de menselijke eigenzinnigheid over God en triomfeert nu de
eigenzinnigheid van de beschaving over de ouderwetse mens, die zich nog altijd op zijn vrijheid
laat voorstaan? En wat betekent het als de eigenzinnigheid van de beschaving sterker is dan de
bedoelingen van de mensen?

Misschien moeten we eerst nog begrijpen dat we ons met de logica van de wetenschappelijk-
technische beschaving inlaten met structuren en krachten die onze macht te boven gaan, ook als
ze zich slechts door middel van onze activiteit manifesteren. Maar als het de structuren en de
systeemlogica zijn die ons bepalen, betekent dit dat die voor ons een nieuw soort ‘heiligen’ zijn
geworden, rationeel en numineus tegelijk. Ze werken via ons, maar wij zijn ze niet meer meester.

Bij deze situatie passen de verhandelingen van de systeemtheoretici, die over de onvoorspelbare
ontwikkelingen van de autopoiètische systemen spreken. Nadat de secularisering de genade van
God heeft doen verbleken, hangt ons lot nu misschien af van de genade van die autopoietische
systemen. Maar misschien is het verschil tussen deze beide soorten goedgelovigheid helemaal
niet zo groot.

Op dit punt aangekomen ontdekken we plotseling dat de situatie voor de vrijheid van de mens
toch niet zo ingrijpend is veranderd. Als we vandaag de dag het menselijke bewustzijn en de
vrijheid opvatten als theater aan de oppervlakte, waaronder zogenaamd de werkelijke
werkelijkheid van de onbeheersbare grote en kleine processen schuilgaat, zijn we net zo
verstandig als vroeger, toen men zei: de mens wikt en God beschikt. God was, zouden we
tegenwoordig zeggen, het absoluut supercomplexe. Deze god bepaalt alles, dachten de mensen
toen. Maar omdat ze de bestemming natuurlijk niet kenden, moesten ze toch handelen alsof ze
hun leven zelf konden en moesten bepalen. Ons vergaat het tegenwoordig net zo bij het zien van
de complexe structuren, waarvan we iets, maar het meeste niet snappen.
Of we willen of niet, we handelen en doen daarmee een beroep op onze riskante vrijheid. Daarbij
zullen we het zonder vertrouwen nauwelijks kunnen stellen. In precaire situaties, zegt Kant
ergens, is er een soort plicht te vertrouwen. Zij vormt een kleine lichtkegel te midden van het
duister waar je uit voortkomt en waar je naartoe gaat. Indachtig het kwaad dat we kunnen doen
en dat ons kan worden aangedaan, kunnen we altijd proberen te doen alsof een god of onze eigen
natuur het goed met ons voorhad.

Boeken die in dit boek een rol spelen Theodor W. Adorno / Max Horkheimer, Dialektik der
Aufklärung, Frankfurt a.M. 1969 (Ned. vertaling: Dialectiek van de Verlichting, Nijmegen 1987).

Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: a report on the banality of evil, New York 1964.

–, Wahrheit und Lüge in der Politik, München 1987. Aristoteles, Metaphysik, Stuttgart 1970.

–, Nikomachische Ethik, München 1991 (Ned. vertaling: Ethica Nicomachea, Antwerpen 1954).

Jan Assmann, Ägypten. Eine Sinngeschichte, München 1996.

Augustinus, Confessiones (Ned. vertaling: Belijdenissen, Amsterdam 1985).

–, De civitate Dei (Ned. vertaling: De stad van God, Amsterdam 1983).

Georges Bataille, La littérature et le mal, Parijs 1967.

Charles Baudelaire, Les fleurs du mal, Parijs 1857 (Ned. vertaling: De bloemen van het kwaad,
Amsterdam 1995).

Zygmunt Baumann, Dialektik und Ordnung. Die Moderne und der Holocaust, Frankfurt a.M.
1992.

Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford 1969.

Bijbel, in de nieuwe vertaling op last van het Nederlands Bijbelgenootschap, Amsterdam 1953.

Maurice Blanchot, ‘La raison de Sade’. In: Lautréamont et Sade, Parijs 1949. Ernst Bloch,
Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968.

Karl Heinz Bohrer, ‘Das Böse – eine ästhetische Kategorie?’ In: Nach der Natur, München
1988.

Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Parijs 1964 (Ned. vertaling: De mythe van Sisyfus,
Amsterdam 1967).

Carsten Colpe / Wilhelm Schmidt-Biggemann, Das Böse, Frankfurt a.M.

1993.

Joseph Conrad, Heart of Darkness, Edinburgh 1902 (Ned. vertaling: Hart der duisternis, Utrecht
1978).

Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Parijs 1976. Epicurus, Von der
Überwindung der Furcht, München 1991.

The Federalist Papers (James Madison, Alexander Hamilton, John Jay), New York 1788.

Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips, Frankfurt a.M. 1974.

Studienausgabe, deel 3 (Ned. vertaling: Aan gene zijde van het lustprincipe. In:
Psychoanalytische theorie 1, Amsterdam 1985).

–, Das Unbehagen in der Kultur (deel 9). (Ned. vertaling: Het onbehagen in de cultuur. In:
Cultuur en religie 3, Amsterdam 1984).

–, Die Zukunft einer Illusion (deel 9). (Ned. vertaling: De toekomst van een illusie.

In: Cultuur en religie 5, Amsterdam 1987).

Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1986.

–, ‘Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung’. In: Studien zur Anthropologie und
Soziologie, Neuwied 1963.

René Girard, La violence et le sacré, Parijs 1972.

Johann Wolfgang Goethe, Dichtung und Wahrheit, München 1982.

–, Faust 1, Faust 2, München 1982 (Ned. vertaling: Faust, Amsterdam 1982).

–, Die Leiden des jungen Werthers, München 1982 (Ned. vertaling: Het lijden van de jonge
Werther, Amsterdam 1988).

Herbert Haag, Vor dem Bösen ratlos? , München 1989.

Jürgen Habermas, ‘Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von 200
Jahren’. In: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt

a.M. 1996.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.

1990.

–, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Frankfurt a.M. 1990.

Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen
1971.
Gunnar Heinsohn, Warum Auschwitz? , Reinbek b. Hamburg 1995.

Hesiodus, Theogonie, Berlijn 1994.

Adolf Hitler, Mein Kampf, München 1933.

Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge 1996 (Ned. vertaling: Leviathan, Amsterdam 1985).

Homerus, Odyssee, Amsterdam 1981.

Carl Gustav Jung, Antwort auf Hiob, München 1990.

Franz Kafka, ‘Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg’.

In: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß, Frankfurt a.M.
1986.

Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Frankfurt a.M. 1964

(Studienausgabe deel 3).

–, Kritik der reinen Vernunft (deel 3/4).

–, Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (deel 8).

–, Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (deel 11).

–, Zum ewigen Frieden (deel 11) (Ned. vertaling: De eeuwige vrede, Kampen 1986).

Sören Kierkegaard, Der Begriff der Angst, Reinbek b. Hamburg 1960

(Ned. vertaling: Angst, Amsterdam 1931).

–, Furcht und Zittern, Reinbek b. Hamburg 1961 (Ned. vertaling: Vrees en beven, Baarn 1983).

Alexander Kojève, Hegel, Frankfurt a.M. 1988.

Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und
dem Ursprung des Übels, Darmstadt 1985.

Konrad Lorenz, Das sogenannte Böse, München 1974.

Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Stuttgart 1962.

Odo Marquard, ‘Entlastungen. Theodizeemotive in der neuzeitlichen Philosophie’. In: Apologie

des Zufälligen, Stuttgart 1986.

Jack Miles, Gott. Eine Biographie, München 1996.

Michel de Montaigne, Essais, Parijs 1933 (Ned. vertaling: Essays, Amsterdam 1993).

Harry Mulisch, De zaak 40/61 – een reportage. Over het proces-Eichmann, Amsterdam 1962.

Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, München 1980. (Kritische Studienausgabe deel 4)
(Ned. vertaling: Aldus sprak Zarathoestra, Amsterdam 1978).

–, Die fröhliche Wissenschaft (deel 3) (Ned. vertaling: De vrolijke wetenschap, Amsterdam

1976).

–, Die Geburt der Tragödie (deel 1) (Ned. vertaling: De geboorte van de tragedie, Amsterdam
1987).

–, Jenseits von Gut und Böse (deel 5) (Ned. vertaling: Voorbij goed en kwaad, Amsterdam
1979).

–, Zur Genealogie der Moral (deel 5) (Ned. vertaling: Over de genealogie van de moraal,
Amsterdam 1980).

–, Der Wille zur Macht, Frankfurt a.M. 1992.

Cees Nooteboom, Een lied van schijn en wezen, Amsterdam 1981.

Blaise Pascal, Pensées, ed. Brunschviq, Parijs 1912.

Plato, Phaidon, Frankfurt a.M. 1991. ( Sämtliche Werke deel 4) (Ned.

vertaling:

Phaedo, Antwerpen 1980).

–, Politeia (deel 5) (Ned. vertaling: De Staat, Antwerpen 1980).

–, Timaios (deel 8) (Ned. vertaling: Timaeus, Antwerpen 1980).

Helmuth Plessner, ‘Macht und menschliche Natur’. In: Zwischen Philosophie und Gesellschaft,
Frankfurt a.M. 1979.

Mario Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, Milaan 1976 (Ned.
vertaling: Lust, dood en duivel in de literatuur van de romantiek, Amsterdam 1992). München
1960.

Hermann Rauschning, Gespräche mit Hitler, Wenen 1973. Florian Rötzer (red.), Das Böse,
Göttingen 1995.

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Parijs 1992 (Ned. vertaling: Vertoog over de ongelijkheid, Amsterdam 1983).

–, ‘Rousseau juge Jean-Jacques’. In: Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, Parijs 1959.
–, Les rêveries du promeneur solitaire, Parijs 1963 (Ned. vertaling: Overpeinzingen van een
eenzame wandelaar, Amsterdam 1994).

–, Les confessions, Parijs 1997 (Ned. vertaling: Bekentenissen, Amsterdam 1996).

–, Emile ou de l’éducation, Parijs 1967 (Ned. vertaling: Emile, of over de opvoeding, Meppel
1980).

–, Du contrat sociale ou principes du droit politique, Parijs 1962 (Ned.

vertaling:

Het maatschappelijk verdrag, Tilburg 1988).

Markies de Sade, La nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, Parijs 1966 (Ned. vertaling:
Justine – of de tegenspoed van de deugd, Amsterdam 1995).

–, Histoire du Juliette ou les prospérités du vice, Parijs 1967.

–, La philosophie dans le boudoir, Euredif, 1975.

–, Les 120 journées de Sodome ou l’école du libertinage, Parijs 1975 (Ned.

vertaling: De 120 dagen van Sodom, Amsterdam 1969).

Jean-Paul Sartre, La nausée, Parijs 1946 (Ned. vertaling: De walging, Amsterdam 1985).

–, L’ être et le néant, Parijs 1943.

Max Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, Leipzig 1915.

–, ‘Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs’. In: Philosophische Weltanschauung, Bern 1954.

Friedrich Wilhelm Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Frankfurt a.M. 1975.

–, Philosophie der Offenbarung, Hamburg 1992.

–, ‘Stuttgarter Privatvorlesungen’. In: Schriften (deel 4), Frankfurt a.M.

1985. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlijn 1963.

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zürich 1988

(Ned.vertaling: De wereld als wil en voorstelling, Amsterdam 1997).

–, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Zürich 1988.

–, Der Handschriftliche Nachlaß (deel 1), München 1985.

–, Der Briefwechsel mit Goethe, Zürich 1992.

Alexander Schuller / Wolfert von Rahden (uitg.), Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen,
Berlijn 1993.

Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt a.M. 1983 (Ned.

vertaling: Kritiek van de cynische rede, Amsterdam 1984).

–, Weltfremdheit, Frankfurt a.M. 1993.

Othmar Spann, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, Wenen 1947. Oswald

Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1968.

Baruch de Spinoza, Ethica – in meetkundige trant uiteengezet, Amsterdam 1979. Margarete

Susman, Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes,

Frankfurt a.M. 1996.

Paul Tillich, Der Mut zum Sein, Frankfurt a.M. 1982.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Parijs 1835.

Max Weber, ‘Der Beruf zur Politik’. In: Soziologie – Weltgeschichtliche Analysen – Politik,
Stuttgart 1964.

–, ‘Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung’. In: Soziologie –

Weltgeschichtliche Analysen – Politik, Stuttgart 1964.

Dankwoord

Ik dank Michael von Engelhardt, Hans Peter Hempel en Helmut Lethen, die het manuscript
hebben gelezen en van kritische kanttekeningen voorzien. Ik dank Gisela Maria Nicklaus voor
alles wat niet alleen in dit boek staat.

Van dezelfde auteur

Heidegger en zijn tijd

Nietzsche. Een biografie van zijn denken

Arthur Schopenhauer. De woelige jaren van de filosofie Hoeveel globalisering verdraagt de

mens?

Hoeveel waarheid heeft de mens nodig?

Freidrich Schiller of de uitvinding van het Duitse idealisme De Romantiek

Goethe en Schiller
Wilt u op de hoogte blijven van e-bookacties of het laatste nieuws over onze boeken? Meld u dan
aan op www.atlascontact.nl/nieuwsbrief voor een van onze nieuwsbrieven.

Dit eBook is voorzien van een watermerk met identificatiecode :

XB9bFAMSBVUEZQBpUWMMOAk1BioLVFcaV0tQJFJ4BHJcfFp3UCRTfAF3

- 5d847d637df8c
Document Outline
Het kwaad
Voorwoord
Eerste hoofdstuk
Tweede hoofdstuk
Derde hoofdstuk
Vierde hoofdstuk
Vijfde hoofdstuk
Zesde hoofdstuk
Zevende hoofdstuk
Achtste hoofdstuk
Negende hoofdstuk
Tiende hoofdstuk
Elfde hoofdstuk
Twaalfde hoofdstuk
Dertiende hoofdstuk
Veertiende hoofdstuk
Vijftiende hoofdstuk
Zestiende hoofdstuk
Zeventiende hoofdstuk
Boeken die in dit boek een rol spelen
Dankwoord
Van dezelfde auteur