Ecofeminisme met en zonder Natuur.

Nathanja van den Heuvel

Binnen de academische feministische theorie is het vooroordeel tegen ecofeminisme van een
dusdanige aard, dat een prominente feminist die mijn werk wilde ondersteunen, mij adviseerde het
woord ‘ecofeminisme’ te schrappen uit de titel van een artikel over de beweging, dit omdat ze er
nooit voor zou kiezen een artikel te lezen over ecofeminisme. Ook adviseerde een feministische
mentor mij, mijn redactiewerk voor De Ecofeministische Nieuwsbrief weg te laten uit mijn C.V., bij
sollicitaties en subsidie aanvragen.

(Noël Sturgeon, 1997, p. 6, mijn vertaling)

Uiteraard hoop ik dat mijn engagement met activistisch en kritisch ecofeminisme niet het lot
toekomt van onmiddellijke veroordeling. Het feit dat Wijsgerig Perspectief mij benaderde een stuk in
te dienen gesitueerd onder de parapluterm ecofeminisme geeft wellicht aan dat de aura rondom de
term recentelijk van kleur aan het veranderen is. In ieder geval en tot een zekere verbazing, of beter
gezegd opluchting, gaan mijn studenten het ecofeminisme allerminst uit de weg. Hoe kunnen ze ook
anders? Zowel de ecologische crisis als het feminisme worden vandaag de dag werkelijk serieus
genomen. Toch hebben de sentimenten zoals beschreven door Noël Sturgeon, bekend van onder
meer Ecofeminist Natures – Race, Gender, Feminist Theory and Political Action (1997), het
academische landschap niet verlaten.
De ecofeministische verbinding tussen ‘vrouw en natuur’ zou essentialistisch zijn en de meer
dan twee eeuwen durende strijd tegen de naturalisatie van sociale verschillen teniet doen. Daarbij
zou de valorisering van moeder natuur in een op kapitalistische leest geschoeide ethiek resulteren.
Vanuit wetenschapsstudies wordt tevens beargumenteerd dat de ecofeministische conceptualisering
van de natuur een typisch moderne aangelegenheid is, precies omdat het zich zou beroepen op het
dualistische denkkader dat de westerse intellectuele en sociale orde beheerst. Hiertegenover wordt
gesteld dat we in natuur-culturen leven. Een van de grootse auteurs binnen de feministische
wetenschapskritiek is de Amerikaanse bioloog en filosoof Donna Haraway. In haar baanbrekende
werk Een Cyborg Manifesto (1985) beargumenteert ze dat het onderscheid tussen mens en machine
vervaagt en de mens in feite een cyborg is. De cyborg symboliseert het einde van de Westerse
tweedelingen: het dualisme tussen organisme en machine, lichaam en geest, openbaar en privé,
natuur en cultuur, primitief en geciviliseerd, mannen en vrouwen. Van belang is dat deze
dichotomieën niet alleen eeuwen lang het denken hebben beheerst, maar tevens dat wat zich tegen

1
dit denken verzet. Om die reden, eindigt Haraway Een Cyborg Manifesto met de befaamde kreet dat
ze liever een cyborg zou zijn dan een Godin.
Hoewel niet ongegrond, maken de genoemde kritieken op het ecofeminisme zich
tegelijkertijd zelf ook schuldig aan reductionistische tendensen door de denkpraktijk te portretteren
als een monolithisch geheel. Daarbij riskeert de cyborg een overmatig geloof in technologische
vooruitgang (technofilie). Tegen de dominante kritieken in, wil ik in dit artikel een affirmatieve lezing
van het ecofeminisme bieden. Hiertoe zal ik eerst laten zien wat ecofeminisme inhoudt en
beargumenteren dat de kritiek op het ecofeminisme mogelijkheden van engagement op het spel zet.
Ten tweede zal ik beargumenteren dat het ecofeminisme in feite de sturende kracht is achter het
feminisme als zodanig. Mary Wolstonecraft wees er eens al op dat feminisme geen single issue
aangelegenheid is, maar draait om duurzame vormen van co-existentie. Dit betekent dat ‘ecologisch
denken’ inherent is aan de lange traditie van het feminisme en we ervoor moeten waken niet de
baby met het badwater weg te gooien. Ten slotte zal ik met de concrete praktijk van permacultuur
ingaan op vruchtbare allianties tussen ecofeminisme en feministische wetenschapsstudies. Ik zal dit
doen aan de hand van de figuratie van de cyborg-Godin, die een koppeling vormt tussen Haraway’s
cyborg en de door de ecofeminist en neo-paganist Starhawk geëerde Godin. De cyborg-Godin staat
symbool voor de gedachte dat wij in natuur-culturen leven en stelt een ‘doendenken’1 voor dat
uitgaat van de materiele en affectieve aspecten van zorg.

Ecofeminisme of ecofeminismen?

De term ‘ecofeminisme’ is afkomstig van Françoise d’Eaubonne, één van de eerste filosofen die
stelde dat een feministische benadering van de wereldmilieuproblematiek onontbeerlijk is. De term
raakte snel ingeburgerd bij Amerikaanse feministen met verwante ideeën, zoals Rosemary Ruether
en Susan Griffin, en het was in het midden van de jaren 80 van de vorige eeuw dat ecofeminisme zich
ontwikkelde als een academische discipline. Hoewel het beter is om van ecofeminismen te spreken,
in meervoud, zou je minimaal kunnen zeggen dat wat de diverse ecofeminismen bindt, een analyse is
van de samenhang van genderonderdrukking en menselijke heerschappij over de natuur. Als ratio en
technocratie masculien zijn, dan heeft de verheerlijking ervan geleid tot de uitbuiting en
onderdrukking van vrouwen en een als vrouwelijk beschouwde natuur. Dit houdt concreet in dat

1
Het begrip ‘doendenken’ heb ik ontleend aan de vele colleges die ik volgde bij Henk Oosterling, maar valt ook
terug te vinden in zijn werk, waaronder Eco3: Doendenken (2013) en Waar geen wil is, is een weg (2016).
Doendenken verwijst voor Oosterling zowel naar een affirmatief nihilisme als naar de politieke en constructieve
kracht van het denken om weerstand te bieden tegen de status quo.

2
sociale gelijkheid onmogelijk zou zijn zonder zorg voor het milieu en een adequate reactie op
ecologische problematiek onmogelijk zonder rechtvaardige sociale orde.
Dikwijls maakt men een onderscheid tussen cultureel en sociaal ecofeminisme, enerzijds ter
conceptuele verheldering, anderzijds als kritische maatstaf (Plumwood, 1992). Cultureel
ecofeministen zouden de vrouw-natuur connectie naturaliseren en dus aan vrouwen epistemische
autoriteit toekennen. Van essentialisme zou tevens sprake zijn in de symbolische toekenning van
vrouwelijkheid aan de natuur. Het sociaal ecofeminisme anderzijds historiseert de vrouw-natuur
connectie en onderzoekt vanuit historisch en sociologisch perspectief de manier waarop diverse
dualismen elkaar versterken. Het sociaal ecofeminisme verwerpt dan ook een reductionistische
machtstheorie en pleit voor een intersectioneel denkkader waarbij onderdrukker en onderdrukte
contextueel afhankelijke posities zijn (Plumwood 1992). Hoewel het sociaal ecofeminisme uitgaat van
een vrouw-natuur connectie, doet het dus geen uitspraken over de ‘de vrouw’ als zodanig en biedt
het verzet tegen niet alleen seksisme, maar ook kolonisatie, racisme en onderdrukking op basis van
seksuele geaardheid.
In het licht van het gevaar van academische uitsluiting is het niet verwonderlijk dat het
sociaal ecofeminisme zich distantieert van cultureel ecofeminisme. Feministische filosofie is op
zichzelf een precaire occupatie en een verwijzing naar moeder aarde, de Godin of dé vrouw, zoals te
vinden valt binnen het cultureel ecofeminisme, zal niet zo snel serieus genomen worden. Stacy
Alaimo, één van de weinige auteurs die een constructieve verbinding maakt tussen feministische
wetenschapskritiek en ecofeminisme, waarschuwt zelfs voor mystieke tendensen en benadrukt het
belang van ironie en zelfspot voor diegenen die zich bezig houden met spiritualiteit (Alaimo, 1994, p.
143).
Als elke conceptuele afbakening doet het onderscheid tussen cultureel en sociaal
ecofeminisme geen recht aan theoretische pluraliteit. Daarnaast schuilt er een heel specifiek risico in
dit onderscheid: het houdt een kennismonopolie in stand door een grens te trekken tussen wie
aanspraak mag maken op kennis en wie niet. Waar het sociaal ecofeminisme hoofdzakelijk een
academische aangelegenheid betreft, wordt het cultureel ecofeminisme vaak gekenmerkt door een
praktische attitude. Met andere woorden, deze oppositie markeert ook een theorie-praktijk
onderscheid. Hoewel ik geen afbreuk wil doen aan de intellectuele arbeid van sociaal ecofeministen,
moet ik toch kanttekeningen plaatsen bij het ondergeschikt maken van activisme aan theoretische
vooruitgang. De wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers is hier van hulp. Relevant is het volgens haar
niet of het cultureel feminisme essentialistisch is; relevanter vindt zij de vraag of wij de daadkracht
ervan kunnen en durven losweken van die ogenschijnlijk essentialistische vooronderstellingen
(Stengers, 2008, p. 41).

3
 Daarnaast is het cultureel ecofeminisme, bijvoorbeeld van Vandana Shiva, niet te begrijpen
zonder de intersecties met een antiracistische, antikapitalistische en antikoloniale positie, ook al
neemt zij discriminatie tegen vrouwen als uitgangspunt en stelt zij een terugkeer voor naar prakṛiti,
het vrouwelijke principe in de natuur. Wat ‘feminisme’ binnen het ecofeminisme betekent, is
betwistbaar en nimmer een uitgemaakte zaak. De diverse ecofeministische posities zijn daarbij nooit
definitief, maar altijd betrokken op concrete situaties, en bovenal meervoudig. Verschil mag hier
leidend zijn, maar dan eerder als eenheid in verschil, op zo’n manier dat we de verschillende posities
zouden kunnen denken als onderdeel van een conflicterende vorm van gemeenschappelijkheid. Van
belang hier is dat de ecofeministische fricties een generatieve kracht kunnen aannemen in pogingen
het onmogelijke mogelijk te maken, dat wil zeggen in pogingen voorbij genormaliseerde ‘en/of’
posities te geraken.

Genealogische connecties

Centraal binnen het ecofeminisme staat aandacht voor het niet-menselijke. Vanwege deze expliciete
centraalstelling zou het ecofeminisme een onderscheiden plek innemen binnen de feministische
canon. Contra-intuïtief zou ik in navolging van Claire Colebrook willen stellen dat het ecofeminisme
niet een aftakking is van het feminisme, maar in feite de genealogie van het feminisme structureert
(Colebrook, 2015, p.8-10). Wat zij hiermee bedoelt is dat niet alleen binnen het ecofeminisme een
kritiek op het androcentrisme samengaat met aandacht voor de niet-mens, maar dat het feminisme
in oorsprong gekenmerkt wordt door ecologisch denken. Het feminisme is in de eerste plaats nooit
een single issue aangelegenheid geweest. Daarentegen stelde Mary Wollstonecraft al dat de
meester-slaaf relatie niet alleen de onderdrukte knecht, maar tevens de onderdrukker. Binnen het
feminisme is er altijd gevochten voor een andere wereld (of werelden) van rechtvaardige co-
existentie. Wat het liberaal en poststructuralistisch feminisme delen is een verzet tegen een
simplistisch begrip van de mens: ofwel het concept mensheid zou moeten worden uitgebreid ten
behoeve van de inclusie van vrouwen, ofwel de vraag die vrouwen in staat stelde de rechten van de
man uit te dagen, resulteert in een bevraging van de mens als zodanig. Wat hier volgens Colebrook
uit volgt is dat het denken voorbij de mens inherent is aan de ontwikkeling van het concept van
feministische emancipatie (Colebrook, 2015, p. 9-10). Feministische wetenschapsstudies zijn om deze
reden niet zozeer recente aanvullingen op het feministische debat, maar moeten gedacht worden
vanuit de interne ecologische beweging van het feminisme zelf. Zo is het zogeheten nieuw
feministisch materialisme precies nieuw omdat het niet nieuw is, dat wil zeggen vanuit een
ecofeministische genealogie beantwoordt aan lokale vragen en problematieken.

4
Het ontwaken van de Cyborg-Godin

Hoewel ecofeminisme een democratisch potentieel kent, omdat het een analyse geeft van de manier
waarop verschillende vormen van onderdrukking elkaar beïnvloeden en versterken- seksisme,
racisme, klasse-uitbuiting en ecologische destructie- luidt nog vaak de kritiek op (cultureel)
ecofeminisme dat het een op kapitalistische leest geschoeide ethiek in de hand zou werken. De
verbeelding van moeder aarde zou inspelen op het consumentisme en daarmee van de
milieubeweging een van politieke kracht verstoken aangelegenheid maken. Cultureel ecofeminisme
zou in die zin nauw aansluiten bij de zogenaamde ethische wende, welke in de eerste plaats verwijst
naar de toenemende rol van ethiek binnen de huidige neoliberale maatschappij, van consumenten-
tot bedrijfsethiek en bediscussieerd in allerhande ethische comités. De ethische wende verwijst
echter ook naar een hernieuwde aandacht voor ontologische georiënteerde ethisch-politieke
projecten, waarbij begrippen als kwetsbaarheid, affectiviteit en zorg centraal staan (Puig de la
Bellacasa, 2017). Hoewel er zeker vraagtekens geplaatst kunnen worden bij het politieke potentieel
van individualistische godinnen en heksenrituelen, vindt het merendeel van ecofeministen
aansluiting bij het laatst genoemde ethisch-politieke project.
Binnen dit project wil ik mijn figuratie van de cyborg-Godin situeren, meer specifiek wil ik dit
doen door in te gaan op de allianties tussen het ‘doendenken’ van Haraway en Starhawk. Starhawk is
een grote naam in de reclaiming-traditie, een van oorsprong Noord-Amerikaanse
Godinnenbeweging, die ecofeminisme, magie, milieu en sociaal-politiek activisme combineert. Van
belang is dat de verering van de Godin niet uitsluitend is voorbehouden aan vrouwen. De reclaiming
traditie afficheert zich juist expliciet als GLBTQI, net zoals de Internationale Pagan Federatie, een
wereldwijd netwerk van paganisten dat zich inzet voor het behoud van natuurgodsdiensten.
Starhawk en haar mede paganisten geloven niet zozeer in de Godin, daarentegen is de Godin de
naam die wordt gegeven aan de manier waarop het land spreekt (Starhawk, 2004, p. 5, 6). Niet voor
niets ontstond de Wicca beweging uit lokale tradities. De verering van de Godin gaat met andere
woorden om de cultivering van aandacht voor concrete situaties.
De eerder aangehaalde wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers, die in een interview eens
stelde dat was ze geen wetenschapper geworden, ze het pad van de hekserij zou hebben gekozen,
voegt hieraan toe dat de reclaiming traditie gekenmerkt wordt door een anti-representationeel
activisme. Puttend uit het werk van Félix Guattari begrijpt ze een heksenritueel als een ‘existentiële
katalysator’ die de kracht van het denken voorbij dat van het individu brengt. In de openbaring van
de Godin tijdens de rituelen, ontvouwt zich een reden tot denken en handelen. Niemand kan echter
spreken in naam van die Godin; ze is de autonome oorzaak van een hernieuwd voelen en denken.
Stengers beklemtoont daarbij dat het hier niet zozeer gaat om de mobilisatie van een verzameling

5
individuen rondom een bepaald strijdpunt, maar om een gezamenlijk experimenteren met het besef
dat een andere wereld mogelijk is (Pignarre, Stengers, 2011).
Een van die praktijken waar het gezamenlijk experiment centraal staat, is de permacultuur –
Starhawk zelf geeft ook permacultuur trainingen vanuit het Earth Activist Training (EAT) collectief.
Permacultuur is net als magie een vorm van ‘patroondenken’ en hoopt duurzame manieren van
leven te ontwikkelen door de patronen van de natuur te volgen (Starhawk, 2004, pp. 9, 13). De
verwijzing naar deze patronen verhult geen technofobie, daarentegen gaat het in permacultuur om
de ontwikkeling van alternatieve technieken en kennisvormen die met de natuur werken (Starhawk,
2004, p. 9). Natuur en cultuur worden hier niet onafhankelijk van elkaar begrepen, of tegenover
elkaar geplaatst. Permacultuur de-objectificeert de niet-menselijke wereld door haar
handelingskracht centraal te stellen en de-subjectificeert de mens door haar als een agency tussen
niet menselijke zijnden te denken. Centraal hierbij staat het begrip van distributieve agency, dat
uitdrukking geeft aan de radicale intra-verbondenheid tussen mens, techniek, plant en dier.
Permacultuur zouden we om deze reden kunnen beschouwen als een voorloper van het
hedendaagse bewustzijn dat we in natuur-culturen leven. Zoals gesteld is Haraway’s cyborg een van
de voornaamste figuraties voor het denken van natuur-culturen. De cyborg overschrijdt dualistische
denkkaders en stelt ons in staat over onszelf te denken op manieren die onderschikkende
onderscheidingen ondermijnen. Hoewel de cyborg niet gedetermineerd wordt door de techniek,
betekent het feit dat wij machines zijn, of dat de machine in ons zit, niet noodzakelijk dat deze
machine niet verheerlijkt zou kunnen worden (Alaimo, 1994, p. 147). Zo’n verheerlijking zien we
wellicht terug in het werk van techno-utopisten en geo-ingenieurs. Hoewel Haraway zich niet
onkritisch verhoudt tegen een dergelijk geloof in technologische vooruitgang, is het niet onbelangrijk
om onszelf de vraag te blijven stellen wat we hopen en verwachten van de machine in ons.
Permacultuur is niet zomaar een werken met de natuur, maar een ethisch-politiek project.
De ethische principes van permacultuur zijn: Zorg voor de aarde; Zorg voor de mens; Teruggave van
het surplus. Puig de la Bellacasa benadrukt hoe de zorgethiek zoals geformuleerd binnen de
permacultuur beweging voldoet aan de voorwaarden van een alter-biopolitieke interventie (Puig de
la Bellacasa, 2017). Zorg heeft allereerst een speculatief karakter. ‘Speculatief’ verwijst hier niet naar
de gangbare betekenis van het woord, alsof het zou gaan om een abstracte vorm van denken.
Daarentegen verwijst speculatief naar een vorm van aandachtigheid voor concrete situaties. Ten
tweede is zorg hier niet een epistemologische, maar een ontologische zaak. Zorg is ingebed in het
web van relaties tussen menselijke en niet-menselijke actoren. Zorg is affectief en het is daarom ook
onmogelijk om niet bezorgd te zijn. In de ervaring van deze radicale wederzijdse afhankelijkheid
wordt zorg een ethische verbintenis (Puig de la Bellacasa, 2017). Dit betekent niet dat zorg

6
gemakkelijk is, zorg kan zelfs verstikkend zijn en vraagt om continue aandacht, passen en meten.
Zorg vraagt om een ontwaken van de Godin en een werken met natuur.
Voor Starhawk is zorg niet alleen een speculatief maar ook een kritisch project. Neo-
paganistische hekserij draait niet in de laatste plaats ook om solidariteit met de slachtoffers van
kapitalistische uitbuiting, waaronder de historische heksen zelf. Zoals Silvia Federici stelt in Caliban
and the Witch, vormden de heksenvervolgingen een van de grote strategieën in de vestiging van het
kapitalistische systeem. Tijdens de piek van de heksenvervolging tussen 1580-1630 werden
duizenden mensen (man en vrouw) verbrand als heksen. Voor zowel Federici als Starhawk is de
verdwijning van de heksenvervolging uit het collectieve bewustzijn een symptoom van zowel onze
blindheid voor de geschiedenis van minderheden als de kapitalistische toe-eigening van mens, dier
en natuur. Starhawk zet ons aan tot solidariteit met de slachtoffers van deze geschiedenis: ‘De rook
van de verbrandde heksen hangt nog steeds in onze neusgaten…’. Het is onze taak de rook te leren
ruiken, om verzet te bieden tegen onderdrukking en verzet te bieden tegen de manieren waarop we
onszelf inkapselen en insluiten.

Insisteren

Het ecofeminisme van de hierboven besproken auteurs en activisten betreft geen nostalgisch
verlangen naar een pure natuur, maar vertrekt vanuit het geloof dat een andere wereld mogelijk is,
een andere wereld in deze wereld. De cyborg-Godin vertegenwoordigt een ‘doendenken’ met
natuur. Verwijzingen naar dé natuur of dé vrouw zijn soms binnen het ecofeminisme te vinden. Het is
gemakkelijk te bekritiseren en naar alle waarschijnlijkheid te gemakkelijk. Als een speculatieve
praktijk houdt het ecofeminisme van Starhawk en Puig de la Bellacasa zich bezig met de normatieve
vraag van een betere omgang met de natuur, onszelf en de ander. Hun project is dus tegelijkertijd
kritisch, constructief, normatief en speculatief. Als een radicale openheid voor de potenties van
concrete situaties, lijkt het speculatieve denken op gespannen voet te staan met het project van
feministische kritiek. Want, wat en wie bepaalt wat een betere omgang met de natuur zou kunnen
betekenen? Deze spanning wordt in de eerste plaats deels opgelost door zorg niet op te vatten als
een epistemologisch, maar ontologisch vraagstuk. Ten tweede is het precies in het samengaan van
de herinnering aan de heksenvervolging en het reclaimen van het weten dat daarmee in de ban werd
gedaan, dat wij een nieuwe wereld kunnen denken, in deze wereld. We moeten leren de rook van de
verbrandde heksen te ruiken opdat een andere wereld mogelijk wordt.

7
Literatuur

Alaimo, S. (1994). Cyborg and Ecofeminist Interventions: Challenges for an Environmental Feminism.
Feminist Studies. Vol. 20. No. 1. pp. 133-15

Colebrook, C. (2014). Sex Afer Life. Essays on Extinction, Vol. 2. Michigan: Open Humanities Press

Federici, S. (2009). Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. New York:
Autonomedia

Haraway, D. (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century. In Simians, cyborgs, and women: the reinvention of nature (pp. 149–181). New
York: Routledge

Pignarre, P., Stengers, I. (2011). Capitalist Sorcery : Breaking the Spell, vertaling A. Goffey, New York:
Palgrave Macmillan,

Plumwood, V. (1992). ‘Feminism and Ecofeminism: Beyond the Dualistic Assumptions of Women,
Men and Nature. The Ecologist Vol.22, No.1. pp. 8-13.

Puig de la Bellacasa, M. (2017). Matters of Care. Speculative Ethics in More Than Human Worlds.
Londen en Minneapolis: University of Minnesota Press

Starhawk. (1999). The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess. San
Francisco: Harper. 1999.

Starhawk. (2004). The Earth Path: Grounding your spirit in the rhythms of nature. San Francisco:
Harper.

Stengers, I., ‘Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern
Dualism’, Subjectivity 22.1 (2008), 38-59.

Sturgeon, N. (1997). Ecofeminist Natures – Race, Gender, Feminist Theory and Political Action
Londen: Routledge