Kulture, Reči, Religije

К УЛ Т У РЕ ,
РЕЧИ ,
КУЛТУРЕ, РЕЧИ, РЕЛИГИЈЕ

РЕ ЛИГ И ЈЕ
– Зборник радова –
- Зборник радова -
Међународна научна конференција
Београд, 27. и 28. мај 2019.
Уреднице
проф. др Александра Вранеш
проф. др Љиљана Марковић
Слађана Митровић
Библиотека „Радоје Домановић“, Топола, 2023

Рецензенти
проф. др Милена Владић Јованов
проф. др Бојан Ђорђевић
проф. др Александар Милановић
проф. др Снежана Милосављевић Милић
проф. др Ивана Трбојевић Милошевић
проф. др Анђелка Митровић
проф. др Љиљана Пешикан Љуштановић
проф. др Гордана Стокић Симончић
проф. др Јелена Филиповић
Програмски савет Конференције: проф. емеритус Слободан Грубачић, проф.

др Киомицу Јуи, проф. др Норијуки Иноуе, проф. др Љиљана Марковић,
проф. др Х. Џејмс Биркс, проф. др Лариса Жуковскаја, проф. др Ендрју Смит,
проф. др Александра Вранеш, проф. др Весна Половина, проф. др Маја Ђука-
новић. Организациони одбор Конференције: проф. др Борко Ковачевић,
доц. др Драгана Грујић, доц. др Гордана Ђоковић, мр Бојана Сабо, проф. др Ро-
берт Халдејн, проф. др Ксенија Кончаревић. Стручни сарадник и превод рези-
меа: Марина Милошевић.
САДРЖАЈ:
Ксенија Кончаревић
ФОРМИРАЊЕ ТЕОЛИНГВИСТИЧКЕ И РЕЛИГИОКУЛТУРНЕ
КОНСТИТУЕНТЕ ПРОФЕСИОНАЛНЕ КОМПЕТЕНЦИЈЕ
НА СТУДИЈАМА РУСКЕ ФИЛОЛОГИЈЕ ............................................................................ 5
DEVELOPMENT OF THE THEOLINGUISTC, RELIGIOUS AND CULTURAL COMPONENTS
AS PROFESSIONAL COMPETENCIES IN THE PROGRAM OF STUDIES IN THE RUSSIAN
PHILOLOGY ................................................................................................................................ 16
Јелена Јовановић Симић

САКРАЛИЗАЦИЈА КАО СТИЛСКИ ПОСТУПАК ........................................................... 17
SACRALIZATION AS A STYLE PROCEDURE ........................................................................... 31
Дејана Оцић
ДАР ВЕРОВАЊА: ТРАГЕДИЈСКО ИСКУСТВО ЖАРКА ВИДОВИЋА ..................... 33
THE TALENT OF BELIEVING: A TRAGIC EXPERIENCE OF ŽARKO VIDOVIĆ ..................... 42
Вук Петровић
ПАРАБОЛА, СИМБОЛ, ХУМОР: ТРИ ПОЕТСКА ИЗРАЗА О БОЖАНСКОМ
(СТАРИ ЗАВЕТ, ГЕТЕ, КАФКА) ............................................................................................ 43
PARABLE, SYMBOL, HUMOR: THREE POETIC MANIFESTATIONS OF DIVINE
(OLD TESTAMENT, GOETHE, KAFKA) ..................................................................................... 56
Greta Goetz
ENHANCED ‘HIGHER’ LEARNING ..................................................................................... 59
УНАПРЕЂЕНО „ВИШЕ“ УЧЕЊЕ............................................................................................... 70
Łukasz Byrski
WRITTEN BY THE HAND OF GOD – WRITING SYSTEMS, THEIR ORIGINS
AND NAMES IN ANCIENT BELIEFS ................................................................................... 71
НАПИСАНИ РУКОМ БОГА - ПИСАНИ СИСТЕМИ, ЊИХОВО ПОРЕКЛО
И ИМЕНА У ДРЕВНИМ ВЕРОВАЊИМА .................................................................................. 88
Ivana Gligorijević
BUKRĀ, IN ŠĀ’A ALLĀH: АРАПСКА ПОСЛОВНА КУЛТУРА
ИЗ СРПСКОГ УГЛА ................................................................................................................ 89
BOKRA, INSHALLAH: ARAB BUSINESS CULTURE
FROM SERBIAN POINT OF VIEW...................................................................................... 103
4 КУЛТУРЕ, РЕЧИ, РЕЛИГИЈЕ - Зборник радова
Софија Божић
ДАЛМАТИНСКИ ЕПИСКОПИ И КУЛТУРНИ РАЗВОЈ СРБА
У ДАЛМАЦИЈИ У 19. И ПРВОЈ ПОЛОВИНИ 20. ВЕКА ............................................... 105
DALMATIAN EPISCOPES AND CULTURAL DEVELOPMENT OF THE SERBS
IN DALMATIA IN THE 19TH AND FIRST HALF OF THE 20TH CENTURY............................... 117
Јелена M. Павловић
ТАКО МИ БОГ ПОМОГАО – СИНТАКСИЧКО-СЕМАНТИЧКА СТРУКТУРА
ЗАКЛЕТВИ У АДМИНИСТРАТИВНО-ПРАВНОМ СТИЛУ
СРПСКОГА ЈЕЗИКА 19. ВЕКА ........................................................................................... 119
ТHE SYNTACTIC AND SEMANTIC STRUCTURE OF OATHS IN SERBIAN
ADMINISTRATIVE AND LEGAL TEXTS IN THE 19TH CENTURY .......................................... 132
Ивана Кнежевић
О НЕКИМ ЛЕКСИЧКИМ АСПЕКТИМА ЦРКВЕНОГ
АДМИНИСТРАТИВНОГ СТИЛА ...................................................................................... 135
ON SOME LEXIC ASPECTS OF CHURCH ADMINISTRATIVE STYLE ................................... 142
Миланка Бабић Вукадинов

МОЛИТВЕ НА МОРАВИ: ХРИШЋАНСКИ МОТИВИ
У РОМАНИМА ДОБРИЦЕ ЋОСИЋА ............................................................................... 143
PRAYERS ON MORAVIA: CHRISTIAN MOTIVES
IN THE NOVELS OF DOBRICA COSIC ..................................................................................... 168
Ивана Јовановић
РЕЛИГИЈСКО-ЕТИЧКА И ПСИХОСОЦИЈАЛНА ВЕРБАЛИЗАЦИЈА МОТИВА
У ПОЕЗИЈИ ЗА ДЕЦУ РАДЕТА ЈОВАНОВИЋА ........................................................... 169
RELIGIOUS-ETHICAL AND PSYCHO-SOCIAL VERBALIZATION OF MOTIVES
IN POETRY FOR THE CHILDREN OF RADE JOVANOVIC ..................................................... 185
Ксенија Кончаревић
Универзитет у Београду
Филолошки факултет
Катедра за славистику
kkoncar@mts.rs
ФОРМИРАЊЕ ТЕОЛИНГВИСТИЧКЕ И РЕЛИГИОКУЛТУРНЕ

КОНСТИТУЕНТЕ ПРОФЕСИОНАЛНЕ КОМПЕТЕНЦИЈЕ
НА СТУДИЈАМА РУСКЕ ФИЛОЛОГИЈЕ*
У раду се спроводи теоријско-концепцијска (пројективна) и емпиријска кури-

куларна анализа заступљености елемената теолингвистичке и религиокултурне компе-
тенције на основним, мастер и докторским студијама русистике на Катедри за слависти-
ку Филолошког факултета у Београду. Посебно се разматрају екстензитет, интензитет и
редослед теолингвистички и религиокултурно маркираних садржаја у оквиру теоријске
наставе руског језика (основне студије – обавезни предмети: Историја руског књижевног
језика и Стилистика, изборни предмет: Стручно превођење), као и специјализованих
курсева Русистичка лингвокултурологија (мастер студије) и Теолингвистика (докторске
студије).
Кључне речи: Студије руске филологије, теолингвистичка компетенција, рели-
гиокултурна компетенција, религијски маркиране номинационе јединице језика, рели-
гиолектизми у руском језику, вербална и невербална сакрална комуникациона култура.
Високо образовање током минуле деценије доживело је, и у нашој

средини и у европском образовном простору, коренито преобликовање и
преструктурирање у складу са начелима Болоњске конвенције. Уведено је
степеновање студија, јасније су дефинисани параметри циљева и исхода
образовања на нивоу сваког студијског програма и сваког наставног пред-
мета понаособ, примењени квантитативни критеријуми одређивања интен-
зитета и екстензитета наставних садржаја, уведено самовредновање студиј-
ског процеса од стране свих његових актера и дата далеко већа слобода сту-
*
Рад је израђен у оквиру пројекта „Српска теологија у ХХI веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и
савремена перспектива“, потпројекат „Славистичка истраживања у теолингвистици“,
који финансијски подржава Министарство просвете, науке и технолошког развоја
Републике Србије (евиденциони број пројекта 179078).
дентима у обликовању њиховог образовања путем опредељивања за избор-

не предмете или модуле и путем могућности комбиновања профила основ-
них, мастер и докторских студија у оквиру више научних области из сродне
групације. Настојало се да, уз све реформске захвате, систем високог обра-
зовања задржи своју суштину – а она се огледа у конципирању високог
образовања као усмереног и вођеног самообразовања.
Концепт «високог образовања за трећи миленијум» подразумева пот-
пуније опште образовање, посебно конципирање једне широке основе знања и
академских компетенција неопходних за савремене услове живота и рада; пру-
жање адекватног стручног образовања, са могућношћу перманентног усаврша-
вања и оспособљавања током целог живота; ширење могућности за стицање
научних и стручних квалификација – не само на основу редовног школовања,
већ и употпуњавањем «карте личних способности» која представља «инвентар»
свих актуелних стручних знања и способности појединца; ширење нових обли-
ка и видова образовања и оспособљавања, нарочито мултимедијалног образова-
ња и образовања на даљину; овладавање страним језицима (исп. Делор 1996: 53-
72). Како истиче Г. Пападопулос, нове образовне стратегије треба да посебну
пажњу усмере на пет приоритета: а) ширење образовних могућности, б) обезбе-
ђивање квалитета и компетентности образовања, в) стварање једнаких могућ-
ности за стицање образовања; г) инсистирање на интернационалној димензији
и перспективи образовања, и д) подизање улагања у образовање (Пападопулос
1998: 32).
Иновације данас захватају све нивое образовања – од основног и ба-
зичног до високошколског. Високо образовање, чији значај и улога у савреме-
ном „друштву знања“ расту, у свим својим функцијама – образовној, истра-
живачкој и иновативној – има све озбиљније задатке. Квалитeт, доступност и
отвореност високог образовања постављају се као неопходни услови за њего-
во активно суделовање у економском, социјалном и културном развоју. У се-
лекцији студијских садржаја, поред њихове фундаменталности и научне реле-
вантности, све више се води рачуна о њиховој кохерентности и трансфери-
билности (принципијелна обједињеност заједничким теоријско-методолош-
ким основама, могућност успостављања унутарпредметне, унутарподручне,
међупредметне и међуподручне корелације), социјалној и професионалној
релевантности и апликативној вредности, уравнотежености делова студијске
грађе, и, нарочито, савремености и прогностичкој вредности одабраних садр-
жаја (они треба да су на нивоу актуелног стања сваке научне дисциплине и да
истовремено антиципирају њен будући развој у најближем петогодишњем –
десетогодишњем периоду) (Кончаревић 1996: 134-138).
КУЛТУРЕ, РЕЧИ, РЕЛИГИЈЕ - Зборник радова 7
У приступу новој образовној парадигми уочавају се различита пола-

зишта. У развијеним земљама Запада углавном се заговара сцијентистичко-
технократски концепт, односно прагматистичко усмеравање образовања.
Постоје, међутим, и схватања по којима је нова образовна парадигма пре
свега етичка и аксиолошка категорија. Наиме, развој и реформа образовања
зависе како од научно-технолошких и ескономских, тако и од културних и
духовних чинилаца, тако да они морају имати и јасну философску основу.
Са аспекта тог ширег, не доминантно утилитарног и прагматистичког при-
ступа, перспектива образовања сагледава се не само у прилагођавању дина-
мичним професионалним захтевима, него пре свега у његовој хуманизацији,
у неговању таквог мишљења и праксе која омогућава развој духовно богате,
зреле, социјално адаптиране, комуникативне, креативне и компетентне лич-
ности, «способне да носи терет одговорности за судбину цивилизације и
културе, да штити и чува општељудске вредности» (Валицкая 1997: 19).
Стога реформски захвати обухватају не само професионално релевантна
знања и способности, него и вредносне оријентације неопходне за живот,
рад и развој у савременим условима. А модерна цивилизација захтева пре
свега развијање комуникационих способности, способности критичког
размишљања и истраживања, способности индивидуалне интеракције и
етичких вредности (Недељковић 2000: 125).
Реформа система филолошког образовања инспирисана је педагош-
ким (образовним у ужем смислу) и метапедагошким чиниоцима. Образов-
ни разлози плод су осервација, истраживања и процена слабости и недоста-
така образовне праксе у високом филолошком образовању, као и проблема
који отежавају успешно функционисање и постизање оптималних резултата
образовне делатности, и они су у начелу скоро идентични разлозима кара-
ктеристичним и за остале друштвено-хуманистичке профиле. У кругу мета-
педагошких разлога, поред оних проистеклих из општих карактеристика
друштвеног развоја, присутни су и извесни чиниоци везани за улогу рели-
гије и интерконфесионалног дијалога у савременим условима, нарочито у
посттоталитарним и постатеистичким системима, где су се догодиле битне
промене у вредносним оријентацијама, у ставу према Цркви и духовности –
по изласку из вишедеценијског «гета» дошло је до пораста реалног друштве-
ног утицаја Цркве, њеног повећаног присуства у образовању, медијима,
установама социјалне и здравствене делатности, Војсци, харитативним де-
латностима.
Реформа високошколског филолошког образовања у Србији, која се
перманентно спроводи од 2006. године, усмерена је пре свега на иновирање
курикулума, проширивање и продубљавање конституената професионалне
компетенције дипломираних филолога, као и подстицање нових облика и

метода рада. У домену курикуларних интервенција присутне су следеће тен-
денције: а) укидају се, сажимају, диференцирају, преструктурирају, пресисте-
матизују постојећи, али и уводе нови предмети и предметна подручја; б) ко-
ригују се хронолошке димензије наставе у глобалном (продужавање време-
на школовања за већину студентске популације на пет година – основне и
мастер студије) и парцијалном аспекту (у поређењу са пређашњим студиј-
ским плановима, смањује се или повећава фонд часова за известан број дис-
циплина); в) врше се прерасподеле у погледу редоследа наставних предмета,
са померањем неких од њих на раније, а неких на касније етапе школовања
(аспекти а и б актуализују се на сваких седам година, у склопу акредитације
високошколских установа и свих програма који се на њима остварују). Овде
је најосетљивије питање селекција наставних предмета, односно нормирање
који ће се предмети и студијске дисциплине наћи у склопу студијских пла-
нова. С једне стране, поставља се начелни проблем које дисциплине засту-
пити и у ком обиму, с обзиром на то да је сваки предмет настао дидактич-
ким транспоновањем одређене научне дисциплине, те да избор стручних
предмета генерално одражава концепт и структуру филологије. С друге
стране, не мање важно је и питање саодноса академско-општеобразовних,
теоријско-методолошких општестручних и ужестручних предмета у кури-
кулумима, а нарочито статус интердициплинарних предмета, којима се у
савременој парадигми образовања на свим нивоима, па и високошколском,
придаје све већи значај. Актуелним реформама високог филолошког обра-
зовања у Србији (курикулумима из 2008, 2014. и 2021) проширен је круг
интердисциплинарних предмета и за њих издвојен већи фонд часова.
Овоме је нарочито погодовала изборност наставе: одређени круг предмета,
наиме, издваја се у обавезно, заједничко језгро, док се други, у својству
алтернативних препуштају слободном избору студената у складу са
њиховим афинитетима (невезано или по принципу модула). На основним
студијама, сходно актуелним Стандардима за акредитацију у друштвено-
хуманистичком пољу наука (Правилник о стандардима 2006: 12-17, 23-25),
изборност обухвата најмање 20%, на мастер академским студијама најмање
30% и на докторским студијама најмање 50% садржаја исказаних у ЕСПБ
поенима.
Овако изгледа општи оквир реформе високог филолошког образо-
вања, у чијем склопу ћемо у даљем излагању покушати да сагледамо присус-
тво елемената теолингвистичке и религиокултурне компетенције на основ-
ним, мастер и докторским студијама руске филологије на Катедри за слави-
стику Филолошког факултета у Београду према курикулумима и уџбеници-

ма аутора овога рада.
На основним студијама русистике теолингвистичка и лингвокулту-
ролошка (у том склопу и религиокултурна) компетенција стиче се (а) у
оквиру овладавања Историјом руског књижевног језика и Стилистиком
руског језика као обавеним студијским предметима и (б) у оквиру изборног
предмета Стручно превођење.
Историја руског књижевног језика, према акредитованим курикулу-
мима, предаје се у 5. и 6. семестру, а теме наведене у силабусима које су
теолингвистички и религиокултурно оријентисане јесу: Jезик као феномен
(лингвистичка, историјско-културолошка, филозофска, религијска и психо-
лошка димензија језика – најпознатији научници и филозофи (В. фон Хум-
болт, А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков, П .А. Флоренски), савремени ставови о
овом аспекту и др.). Библијско и патристичко виђење језичког феномена и
његов одраз у средњевековној концепцији језичког знака и средњевековном ви-
ђењу језика. Језичка ситуација у Русији у време настанка писмености и ши-
рења хришћанства. Појам диглосије. Дистинкција између говорног (спонта-
ност настанка и еволуције на фонетском, фонолошком и граматичком
плану – унутарња законитост језика, историјски континуитет промена у
језику, социјална неусловљеност, локално-дијалекатски карактер) и књи-
жевног језика (настанак и његово нормирање као резултат свесног колек-
тивног или индивидуалног стваралачког акта, социјално условљен појавом
писмености као продукта планске језичке политике, међународни карактер
– језици култа и службене религије – хебрејски, латински, старословенски,
језик Кур'ана, савремена лингвистичка карта Pax Slavia Orthodoxa и Pax Sla-
via Latina). Руска редакција старословенског језика у историјском функцио-
нисању и данас. Полемике између архаиста и новатора у време реформе па-
тријарха Никона (1653-1666). Реформа Петра Великог као израз десакрали-
зације културе и језика. Славеноруски језик као синтетичка норма. Славе-
низми и архаизми у књижевном језику XIX века. Реформе руске редакције цр-
квенословенског језика у XIX и ХХ веку. Овај предмет омогућава студентима
уочавање преплитања сакралног (црквенословенског руске редакције) и
профаног (руског народног) елемента у конституисању руског књижевног
језика у прошлости и данс и из те перспективе сагледавање историхски и ре-
лигијски маркираних ресурса руског језика (лексички, граматички и фонет-
ско-прозодијски архаизми и историзми). За овај предмет израђен је и уџбе-
ник (Кончаревић, Перкучин, Марковић, Рељић 2016).
Стилистика руског језика, која је заступљена у 7. и 8. семестру, пред-
виђа следеће теме за обраду и увежбавање које су од значаја за формирање
теолингвистичке и религиокултурне компетенције студената: Сакрални

функционалностилски комплекс савременог руског језика (општи поглед,
конституенте). Информативно-публицистички стил у сфери комуника-
ције и мисије Цркве – интра- и екстралингвистичке одлике. Информатив-
ни подстил: информационе посланице, хеортолошки текстови, краће ин-
формације, шире информације, хронике, прегледи писања верске штампе
(сајтова, радио- и телевизијских програма и станица), саопштења за јав-
ност црквених органа и организација, интервјуи свештених лица, извешта-
ји о догађајима из живота Цркве, огласи, позиви; аналитички подстил:
уводници, коментари, осврти, критички чланци, прикази у верској штам-
пи, електронским и другим медијима; књижевнопублицистички подстил:
репортаже, фељтони о вери, духовности, о животу Цркве. Администра-
тивно-пословни стил у сфери деловања Цркве. Интра- и екстралингвисти-
чке одлике жанрова законодавно-правног подстила у сфери црквеног (канон-
ског) права; пословни подстил у сфери унутарцрквене комуникације; дипло-
матски подстил у сфери деловања Цркве на међународном плану; индивиду-
ално-потврдни подстил везан за делатност клирика и уцрквењених лаика;
кореспонденцијски подстил у сфери унутарцрквене комуникације. Етике-
цијске норме у унутарцрквеној комуникацији, међуцрквеном и интерконфе-
сионалном дијалогу. Научни стил – богословско-академски, богословско-ди-
дактички и богословско-популарни подстил. Предмет опслужује и одговара-
јући уџбеник (Кончаревић 2014).
Изборни предмет Стручно превођење (7. и 8. семестар), после увод-
них тема као што су Нивои еквивалентности у превођењу; врсте текстова
и типови превођења; парафраза; адаптација; превођење нееквивалентне
лексике; пермутације; додавање, одузимање, изостављање; превођење дефи-
ниција; превођење термина; транслитерација и транскрипција; унутар-
лексичка системност у превођењу; коришћење помоћне литературе при
превођењу; основне карактеристике писменог превођења; усмено консеку-
тивно превођење, предвиђа у 7. семестру стицање фундаменталних знања о
обликовању стручног текста на материјалу друштвено-хуманистичких нау-
ка (психологије, педагогије, теологије), а у 8. – медицинских и техничких
дисциплина, овладавање умењима студиозног, информативног и дијагонал-
ног читања, анотирања, конспектирања и превођења стручног текста. Исход
предмета, сагласно формулацији из нормативних докумената који су пред-
мет наше анализе, подразумева и познавање основних одлика стручних
терминосистема, укључујући, дакле, и теолошку терминологију. Садржај
теоријске наставе у оквиру предмета чине следеће тематске целине: Научни
стил руског језика струке - дефиниција и екстралингвистички оквир. Лек-
сичке специфичности. Морфолошке специфичности. Синтаксичке специ-

фичности. Правила композиционог обликовања текста. Структурне и
жанровске особености стручног научног дела. Информационо-библиограф-
ска апаратура научног деле. Схема библиографског описа књиге и научног
чланка по стандардима руског језика. Библиографске референце (навођење у
руском језику). Библиографски регистар. Скраћивање наслова периодичних
издања. Цитирање: општа правила навођења цитата (у руском језику).
Скраћивање у научном тексту. Најчешће општеприхваћене скраћенице из
домена струке. Скраћивање речи и синтагми у библиографском опису. Тер-
миносистем уже струке (системско-категоријална и функционална свој-
ства). Традуктолошки поступци и технике транспоновања научног тек-
ста из уже струке. Стручни текстови из домена теологије за студенте су
интертесантни пре свега због у њима присутне диглосије, као и преовла-
давања црквенословенског језика при цитирању библијских, литургичких,
патристичких, канонскоправних текстова, који се у руским изворима ника-
да не наводе на савременом језику, с обзиром на чињеницу да у Руској пра-
вославној цркви једино црквенословенски језик има статус сакралног.
Предмет једним делом опслужује уџбеник (Кончаревић 2011), а користе се и
додатни материјали – стручни текстови са пратећом апаратуром органи-
зације усвајања. Предмет Русистичка лингвокултурологија има статус из-
борног на мастер студијама (5. семестар, 2 часа седмично). Као циљ наставе
овога предмета у курикулуму се наводи „проучавање и дескрипција узајам-
них односа језика и културе неутрално, одн. из монолингвалне перспективе,
или на конфронтационом плану, при чему конфронтациони аспект подра-
зумева систематизацију и класификацију јединица међу којима ће се иден-
тификовати односи идентичности, сличности и разлика (лексеме, историз-
ми, архаизми, оказионална образовања, фразеологизми, афоризми, пареми-
је, формуле говорне етикеције, средства невербалне комуникације, стерео-
типи, еталони, симболи, метафоре, поређења, перифразе, прецедентни тек-
стови)“. Као исход предмета планира се „поседовање развијених теоријско-
методолошких академских компетенција у домену лингвокултурологије и
теорије комуникационе културе, као и пратећих апликативних способности
непосредног опсервирања и анализе релевантних појава и елемената на кон-
кретном материјалу уз помоћ објективних истраживачких метода и техни-
ка, оспособљеност за примену стечених знања и умења у настави руског
језика на препаративном, оперативном и евалуационом плану“. У функцији
остварења циљева и достизања планираних исхода наставе одабрани су
следећи садржаји (наводимо наставне целине и теме): Лингвокултурологија
као научна дисциплина (циљеви, методи, приступи). Лингвокултурема и
лингвокултуролошко поље. Руска комуникациона култура, њене конститу-

енте и модели дескрипције и анализе (ситуациони, параметарски, аспекат-
ски). Ситуациони модел анализе руске националне комуникационе културе
– синхронијски и дијахронијски, монолингвални и конфронтациони аспек-
ти. Лингвокултуролошки потенцијал лексике реалија (нееквивалентна лек-
сика, лексика са конотацијом, историзми, архаизми) и ономастичке лексике
руског језика. Русизми у српском језику. Асоцијативна поља лексема са лин-
гвокултуролошког становишта. Лингвокултуролошки потенцијал фразео-
логије, афористике, паремиологије руског језика. Лингвокултуролошки по-
тенцијал релационих јединица руског језика. Стилистика ресурса, функцио-
нална стилистика и генологија из перспективе лингвокултурологије. Лин-
гвокултуролошки потенцијал текста. Прагматични и пројективни текс-
тови у настави руског језика (одабир, принципи адаптације / конструиса-
ња, обрада, линквокултуролошко коментарисање у уџбенику и на часу).
Предмет опслужује одговарајући уџбеник: Кончаревић 2018.
У оквиру курса студенти се упознају, имеђу осталог, са нееквивален-
тном и конотативном лексиком из сфере религије и њеном лексикограф-
ском обрадом, нпр:
воскресная школа – недељна школа [форма парохијске катихезе у
Руској православној цркви]; голбец, голубец – крст на гробу са ливе-
ном или дрвеном надстрешницом; двадцатка – црквеноопштински
одбор [у Руској православној цркви] разг.; девятины – помен у де-
вети дан по упокојењу; киот – застакљени ормарић за иконе [у рус-
ким храмовима]; богомољачки: богомољачки покрет – бого-
мольческое движение (народное движение ревнителей благочестия
в Сербии между двумя мировыми войнами, возглавленное св. Ни-
колаем Сербским); василица – праздничный хлеб, который гото-
вится ко дню памяти святого Василия Великого (1/14 января);
Материце – второе воскресенье перед Рождеством, Неделя святых
Праотец (праздник, посвящённый в Сербской Православной Церк-
ви матерям; в этот день матери дарят подарки детям); светосавље –
особое почитание духовного наследия святого Саввы Сербского и
всех последовавших за ним сербских святых.
Посебно се скреће пажња на теолингвистичке и религиокултурне
коментаре, неопходне посебно при усвајању лексема из домена религије и
духовности којима је својствено неједнако језичко означавање појава ствар-
ности, односно које се у два језика одликују неједнаким опсегом значења,
као у примерима:
говеть – припремати се за Причешће [постом, редовним одлажењем

на богослужења, домаћом молитвом, исповешћу]; христосоваться
<похристосоваться> (с кем) – честитати Васкрс [традиционалним
поздравом «Христос воскресе!»]; Святки – период од Божића до
Крстовдана [7-18. јануара по новом календару], или једноничити –
вкушать пищу раз в день; тримирје – полное воздержание от пищи
и пития в понедельник и вторник первой седмицы Великого поста;
читуља – газетное объявление о чьей-либо смерти; задужбина –
задужбина (имущество, пожертвованное или завещанное на благо-
творительные или культурно-просветительные цели, а также учре-
ждения и сооружения, созданные на завещанные средства); хаџи,
хаџија – [код хришћана] хаджи (на Балканах: почётный титул
христианина, совершившего паломничество в Иерусалим, ходивше-
го на поклонение Гробу Господню), итд.
На фразеолошком нивоу, који се такође изучава у оквиру Лингво-
културологије, присутан је доста широк инвентар теонема: у питању су или
фразеологизми у којима је денотат носилац теолингвистички релевантне
информације (типа: рус. со своей колокольни, мука мученическая, злачное
место, вкушать от пищи святого Антония, срп. као Божић и Бадњи дан,
украо би и Богородичин покров, светком и петком), или оне јединице фра-
зеолошког фонда (фразеологизми са унутарњом формом) у чијој се основи
налази извесна прототипска ситуација из сфере сакрума (рус. начать за
здравие, а кончить за упокой, предать анафеме, хоть святых выноси, срп.
бежати као ђаво од крста, запалити коме свећу, пристајати као пасуљ на
Божић).
Један део предмета настао је дидактичким транспоновањем теорије
комуникационе културе, у интерпретацији Вороњешке школе комуника-
ционе лингвистике. (методолошко заснивање и подручја испитивања в. у:
Кончаревић 2013: 13-147). У питању су следећи садржаји: Руска комуника-
циона култура, њене конституенте и модели дескрипције и анализе (ситуа-
циони, параметарски, аспекатски). Ситуациони модел анализе комуника-
ционе културе – синхронијски аспекти (монолингвални и конфронтацио-
ни). Ситуациони модел анализе комуникационе културе – дијахронијски
аспекти (монолингвални и конфронтациони).
За докторске студије по курикулуму из 2015. понуђен је предмет Тео-
лингвистичка проучавања словенских језика, настао дидактичком прерадом
најрелевантнијих подручја ове научне дисциплине (најпотпунији увид нуди
се у: Гадомски, Кончаревић 2012, Грковић-Мејџор, Кончаревић 2013, Конча-
ревић 2015).
Циљ предмета формулисан је на следећи начин: „Упознавање пој-

мовно-категоријалног апарата теолингвистике, методологије теолингви-
стичке анализе, стицање теоријских знања о структури и функционисању
конфесионално маркираних елемената језичког система на синхронијском
и дијахронијском плану, изграђивање умења квалификоване анализе језич-
ких појава и елемената са становишта теолингвистике, као и умења актив-
ног и продуктивног коришћења научне литературе“. Очекивани исход ауто-
акцијског, коакцијског и интеракцијског рада на предмету, сагласно форму-
лацији из Књиге предмета, јесте „поседовање највиших теоријско-методо-
лошких академских компетенција у домену теолингвистике и пратећих
апликативних способности непосредног опсервирања и анализе теолингви-
стичких појава и елемената на конкретном материјалу уз помоћ објектив-
них истраживачких метода и техника“. У функцији реализације планираних
циљева и исхода курикулумима су предвиђене следеће наставе целине и
теме, а за упознавање студената са материјом користи се више уџбеника и
приручника (Гадомский 2018, Кончаревић 2006, Кончаревић 2013, Конча-
ревић 2015, Кончаревић 2017, Мечковская 1998).
Теолингвистика као научна дисциплина: појам, задаци, садржаји, везе
са другим наукама, методологија теолингвистичких истраживања. Језички
феномен у патристичкој мисли. Језичке колизије у историји сакралних текс-
това. Конфесионални статус језика као социолингвистички параметар.
Конфесионална маркираност језичких јединица (системско-струк-
турални приступ). Теонема: појам и реализације. Лексичко-семантички,
ономастички, фразеолошки, паремиолошки, афористички ниво језика из
перспективе теолингвистике. Стилистика сакрума. Сакрални функцио-
налностилски комплекс. Сакрални стилови, подстилови, језгрени и пери-
ферни жанрови. Религиолект. Сакрална комуникациона култура: норме,
традиције, средства. Ситуациони, аспектатски и параметарски модел
анализе. Традуктолошка проблематика са становишта теолингвистике.
Нормативистичка проблематика у теолигвистици. Језичка политика и
језичко планирање у сфери теологије и деловања Цркве Савремени правци и
тенденције у теолингвистици.
На основу спроведене теоријско-концепцијске и евалуационе анали-
зе актуелних курикулума запажамо да је религиолошка и теолошка компе-
тенција саставни део обавезног и изборног образовања на свим нивоима и
програмима филолошких студија. Теоријска лингвистичка знања, већим
својим делом организована на пресеку филологије и теологије,
репрезентована су чињеницама, представама и генерализацијама које пред-
стављају основ за формирање академских и професионално релевантних
практичних умења. Опис савременог стања у курикулумима не искључује и

пројектовање других и другачијих решења унутар постојећих или нових
студијских дисциплина.
ЛИТЕРАТУРА
Валицкая, А. П. „Философские основы современной парадигмы образова-

ния“. Педагогика 1997, 3, стр. 15-23. Print.
Гадомский, А. К. Теолингвистические исследования в славянском языкозна-
ниии. Симферополь: Форма, 2017. Print.
Гадомски, А., Кончаревић, К. (уред.). Теолингвистика: зборник радова. Бео-
град: Православни богословски факултет – Институт за теолошка
истраживања, 2012. Print.
Грковић-Мејџор, Ј., Кончаревић, К. (уред.). Теолингвистичка истраживања
српског и других словенских језика: зборник радова. Београд: САНУ –
Одељење језика и књижевности, 2013. Print.
Делор, Ж.. Образовање – скривена ризница. Београд: Министарство просве-
те Републике Србије, 1996. Print.
Иванов, Б. „Проблемы университетского содержания обучения“. Совре-
менная высшая школа, 1980, 1, стр. 61-66. . Print.
Кончаревић, К. Настава страног (руског) језика на филолошким студијама:
теорија и пракса, Београд: Филолошки факултет, 1996. Print.
Кончаревић, К. Језик и православна духовност: студије из лингвистике и
теологије језика. Крагујевац: Каленић, 2006. Print.
Кончаревић, К. Руски језик у теологији. Обликовање теолошког текста.
Техника превођења. Београд: Православни богословски факултет –
Институт за теолошка истраживања, 2011. Print.
Кончаревић, К. Сакрална комуникација: норме, традиције, средства. Бео-
град: Православни богословски факултет – Институт за теолошка
истраживања, 2013. Print.
Кончаревић, К. Руски језик у комуникацији и мисији Цркве. Функционални
стилови. Ресурси. Жанрови. Београд: Православни богословски фа-
култет – Институт за теолошка истраживања, 2014. Print.
Кончаревић, К. Поглед у теолингвистику. Београд: Јасен, 2015. Print.
Кончаревић, К., Перкучин, С., Рељић, М., Марковић, М. Историја руског
књижевног језика: црквенословенско-руска преплитања. Београд: Ја-
сен, 2016. Print.
Кончаревић, К. Језик и религија: појмовник теолингвистике. Београд: Јасен,
2017. Print.
Кончаревић, К. Језик и култура: славистичка перспектива. Београд: Јасен,

2018. Print.
Мечковская, Н. Б. Язык и религия: лекции по языкознанию и истрии религий.
Москва: ФАИР, 1998. Print.
Недељковић, М. „Осавремењавање школе у улози унапређења наставе уче-
ња“. Настава и васпитање, 2000, 1-2, стр. 118-131. Print.
Papadopulos, G. Learning for the Twenty-first century: issues, in: Education for the
Twenty-first century: issues and prospects, Paris, UNESCO, 1998. Print.
Правилник о стандардима и поступку за акредитацију високошколских
установа и студијских програма. Службени гласник Републике Срби-
је, 2006, бр. 106, стр. 1-26. Print.
Ksenija Končarević
University of Belgrade
Faculty of Philology
Department of Slavic studies
DEVELOPMENT OF THE THEOLINGUISTC, RELIGIOUS AND

CULTURAL COMPONENTS AS PROFESSIONAL COMPETENCIES
IN THE PROGRAM OF STUDIES IN THE RUSSIAN PHILOLOGY
The paper conducts a theoretical-conceptual (projective) and empirical curricular

analysis of the representation of elements of theological and religiocultural competence in ba-
sic, master's and doctoral studies in Russian studies at the Department of Slavic Studies of the
Faculty of Philology in Belgrade. The extent, intensity and sequence of theologically and reli-
gioculturally marked contents are especially considered within the theoretical teaching of the
Russian language (basic studies - compulsory subjects: History of the Russian literary language
and Stylistics, optional subject: Professional translation), as well as specialized courses in Ru-
ssian linguistics and culture (master's studies) and Theolinguistics (doctoral studies).
Key words: Studies of Russian philology, theological competence, religiocultural com-
petence, religiously marked nominative units of the language, religiolectisms in the Russian
language, verbal and non-verbal sacred communication culture.
Јелена Јовановић Симић
jelenajo@bitsyu.net
САКРАЛИЗАЦИЈА КАО СТИЛСКИ ПОСТУПАК
Сажетак
У раду се са стилистичког и вербатолошког становишта размтра сакрализација
у језику и посебно у уметничком тексту. Несвесни и обичајни карактер спонтане сакра-
лизације приказали смо на примеру Библије, а њен институционални карактер –приме-
ром српске средњевековне књижевности и уметности, чију основу чини управо библиј-
ско учење о људском греху и спасењу. Утврдили смо да спонтана сакрализација има чи-
сто фолклорну позадину, те се може препознати више транскодификацијских фаза и
вредносних слојева у процесима стилистички релевантног означавања. Најнижа фаза
ових појава и покрета јесте емоционализација, даљи ступањ је тзв. патинизација, а један
од степена поштовања које указујемо прошлости јесте дивинизација – обожавање.
Кључне речи: сакрализација, емоционализација, дивинизација, патинизација,
транскодификација.
1. Уводне напомене
1. Религија, исто као наука, покушава продрети у суштину ствари,
само друкчијим средствима и у друкчије сврхе. Ненаучни текст1 по правилу
би се могао сматрати текстом или дискурсом колоквијалног стила, а научни
би имао статус више формације настале даљом апстракцијом и теоријском
обрадом података спознатих у директном посматрању, о којем извештава
колоквијални диксурс. Може се, међутим, научни текст сматрати равно-
правном варијантом са текстом управо религијске провенијенције.
а) Са ових позиција намеравамо за почетак фронтално приступити
текстовима које узимамо у анализу, те ћемо, даље, поступке сакрализације
пратити издвајањем и класификацијом елементарних и другостепених једи-
ница из којих је састављен текст, и утвридити начине уградње њихове у
целину. Приповедање, опис и слични облици у начелу не постоје као изоло-
ване структуре, него су међусобно скопчани у комплексне формације које
пулсирају животним токовима дела, било књижевног, научног, религијског
Наши погледи на текст и дискурс изложени су у посебној књизи са насловом

1
Вербатологија (исп. Јовановић Симић и Симић 2015). Уп. и: Симић и Јовановић 2002.
или каквог још. Поучне су тим поводом речи Хенрија Џемса (цит. по: Буње-
вац 1978: 55) о природи књижевног текста, а овај се налаз може применити
и на сваки текст било које врсте:
Људи често говоре о стварима /духовног стваралаштва/ као да међу њима по-
стоје јасне разлике, као да се те ствари не мешају сваког часа, као да нису чвр-
сто повезане у једном општем напору израза. Ја не могу себи да представим
композицију једне књиге у низу изолованих блокова, нити могу да замислим
у једном роману достојном помена један дескриптивни пасаж који би био без
наративних интенција, један дијалог који би био без дескриптивних интен-
ција, једну какву му драго рефлексију која не би доприносила радњи или једну
радњу која би била интересантна из неког другог угла, а не онога, општег и
јединственог, који објашњава успех сваког уметничког дела – да може послу-
жити као илустрација.
б) Реторички стил данас би био дистрибуиран у више врста дискур-

са, као што су, узмеђу осталих,– и религијски и књижевно-уметнички. У том
смислу, религија је једнасфера мисаоног овладавања и практичног регулиса-
ња међуљудских односа, разрешења социјалних проблема, уређења колек-
тивног живота у људским заједницама. То је – у укупности посматрано –
идеологија у ужем смислу речи. Није наравно истина да начело истинито-
стивреди само у науци, моралност у религији итд., али ћемо се ипак сложи-
ти да су наведена начела карактеристична за одређене стилско-вербато-
лошке сфере као доминантне вредности, па им, сходно томе, одређују и ка-
рактер вербализације и симболизације.То значи да процес означавања у оп-
штем смислу, а пре свега језичким изразом, нужно зависи од поменутих
фактора, те да се и у језику, тј. у процесу вербализације света, разликују
комуникативне функције које прате облике друштвене свести и друштвене
праксе. Једна од њих је идеолошка, – којом се ми занимамо у овоме прилогу,
тј. и религијска.
2. Религијски дискурс узет као комплексни вербатив – није овде
предмет нашег разматрања, већ феномен сакрализације као стилски посту-
пак, тј. као једно од најважних начела стилизације уметничког текста – тзв.
транскодификације. Тако ћемо у нашим разматрањима разликовати два
типа сакрализације – институционалну и спонатану, те на одговарајућим
примерима из српске књижевности – утврдићемо њихову природу и стил-
ску ефицијентност.
а) Несвесни и обичајни карактер спонтане сакрализације приказаће-
мо на примеру Библије, а њен институционални карактер – иако је у свом
зачетку свака религија спонтано никла из митологије и њених општепо-

знатих варијација, па тек онда ушла у идеолошке сфере људске духовности,
– приказаћемо примером српске средњевековне књижевности и уметности,
чију основу чини управо библијско учење о људском греху и спасењу. Спон-
тана сакрализација има чисто ‘фолклорну’ позадину, а делује у временима
слабљења или нестанка националних институција, па чак и читавога циви-
лизацијског слоја у народном животу, те се може утврдити више транскоди-
фикацијских фаза и вредносних слојева у процесима стилистички релеван-
тног процеса означавања.
б) Најнижа фаза ових појава и покрета јесте емоционализација, даљи
ступањ је тзв. патинизација, а један од степена поштовања које указујемо
прошлости јестедивинизација – обожавање. Као што спонтана сакрализаци-
ја извире из народног духа и из њега црпи своју снагу, тако институционал-
на потиче од моћи установа које је уобличавају и подржавају. Трансмисија
вредносног система који је настао у колективној свести – у институционали-
зовани и кодификовани систем правила – омогућена је добро организова-
ним установама, у ствари државном силом. Наравно, државна моћ и моћни-
ци врло често су склони злоупотребама. На место сакрализације, тада до-
лази псеудосакрализација – ширење личног култа моћника.
2. Сакрализација као поступак емоционализације у језику

1. Језик којим људска индивидуа проговара у мајчином крилу има
статус најсигурнијег и најпрецизнијег израза његових свих, па и најинтим-
нијих мисли и осећања. Речи, по Спенсеру (1924: 12–13), – „које човек нау-
чи много година касније никада не доспевају у тако непосредну, тако ор-
ганску везу са идејама као што бива са оригиналним речима наученим у
детињству“. Спенсер је домаћим (тј. енглеским) речима признавао далеко
већу ‘моћ’ него страним, а Ј. Мукаржовски је под појмом ‘матерњи је-
зик’(1986: 27) – схватао значајан, ако не једини естетски фактор међу лин-
гвистичким чињеницама 2. У расправи о односу синонимних саксонских и
латинских речи у енглеском, он наглашава и ово (Спенсер 1924: 13): „Си-
ноними које човек научи много година касније никада не доспевају у тако
непосредну, тако органску везу са идејама које означавају као што бива са
оригиналним речима наученим у детињству; зато асоцијација остаје мање
чврста“. У овоме видимо основни и најпостојанији облик језичке сакрали-
зације.
2
О свему подробније исп.: Симић 2001.
а) Ако се сетимо с каквим отпором и уз колико труда праве идеје

следују за ненавиклим страним речима туђег језика, и како пораст присно-
сти с тим речима убрзава и олакшава разумевање; и ако помислимо да је
исти процес морао тећи код речи нашега матерњег језика од самог детињ-
ства у растућем смеру, – јасно ћемо увидети да најраније научене и најче-
шће употребљаване речи, у истим условима, брже и уз мањи губитак енер-
гије изазивају идеје него њихови касније усвојени синоними.
б) Ефикасност речи, прва је порука Спенсерових разматрања, упр-
авно је сразмерна употребној ‘историји’, како у индивидуалном, тако и у
колективном амбијенту. Али матерњи језик придаје речи још неке осо-
бености које морају бити првобитни извор ‘језичке моћи’.Једина истина
лежи у ‘већој присности’ говорника са речју коју носи из мајчиног крила
од оне коју је касније научио.
2. И Е. Сапир износи тврдње (1992: 18) о већој ‘превентивној’ вред-
ности навике у односу на правило, у чему видимо и простор за емоциона-
лизацију и скрализацију у језику. Управо родитељски дом и породица чи-
не онај ‘упечатљиви’ амбијент у којем се уче прве речи, и то најпре поједи-
начно и међусобно прилично неповезано. Свака од њих ухваћена је у
мрежу невероватног мноштва искуствених чинилаца који се временом
уклапају у систем индивидуалног мишљења, а који су у раном детињству
идиосинкратични у најекстремнијем значењу тога термина, и који чине
дечји језик тако љупко индивидуалним, непоновљивим. Тешка и мукотрп-
на искушења социјализације потискују све то у позадину свести и пред-
ност обезбеђују колектвној свести, али га до краја не искључују из иску-
ствених резерви. Напротив, ресурси раног искуства, општег и језичког,
трансформишу из (пред)рационалне у емоционалну категорију коју нпр. Ј.
Мукаржовски објашњава као естетски фактор у језику: „Суштина лепоте
матерњег језика, како је припадници сваког народа доживљавају, јесте –
мисли Мукаржовски (1986: 27) – осећајни (емоционални) однос према све-
му што је ‘наше’“.
3. Није емоционализација једини покретач сакрализације, већ и
естетизација. Извор естетских, па и других вредности које конституишу
ону особеност језичког знака коју називамо ‘ефицијентношћу’ – не може-
мо, дакле, тражити само у ‘емоционалном односу’, јер естетичност, у себи
гледана, није ни сама искључиво емоционална категорија – како сматра
Мукаржовски.
а) Емоционалне вредности заиста чине анатомију језичке ‘моћи’:
поред индивидуалне ‘историје’, ту су традиција и ауторитет језичког ко-
лектива или истакнутих индивидуалности у њему. За реторику традиција
и ауторитет разрешавају корисника језичког израза обавезе да говори ис-

тину, а одузимају право саговорнику на проверу истинитости аргумената.
Поверење је значајна морална категорија која у реторици игра кључну
улогу. Традиција и ауторитет у стилистици извор су оне ‘моћи’ која осигу-
рава оптималну комуникацију. Они су уграђени у језички знак чинећи
елемент важних особености помоћу којих је овај ‘обележен’, и помоћу ко-
јих је комуникативно ‘оснажен’.
б) Према томе, локуцијска снага језика није скривена само у духов-
ним потенцијама појединца, у положају који језичка јединица заузима у
систему и у односу ‘уложене’ и утрошене енергије приликом употребе је-
зика, већ и у историји језика и културе датог колектива, у количини и ква-
литету наталожених ‘знаковних потенцијала’ језичких јединица, али и у
вештини њихова активирања.
3.1. У мајестетичном изразу, на пример,налазимо суптилнији вид
сакрализације: у њему је сконцентрисана не само језичка лепота, мудрост и
дубина мисли, већ и људска племенитост. Истакнут, можда највиши досег те
врсте стила по нашем мишљењу – јесте Јефимијина Похвала кнезу Лазару
(цит. по: Павловић 1978: 15):
Дођи на помоћ нашу, где да си.

На моја мала приношења погледај
и у много уброј ово,
јер не по заслузи теби похвалу принесох,
но по сили малога ми разума.
Зато и мале награде очекујем.
Но ниси тако ти,

о мили мој господине и свети мучениче,
малоподатљив био
у пропадљивом и маловечном,
колико више у непролазном и великом,
што си примио од Бога.
Пред нама је изванредан пример песничке сакрализације. Скром-

ност у изразу, а богатство у осећању, похвала величини Лазареве жртве, уз
покуду себи – одају непролазни унутрашњи сјај племените личности, само-
затајно предане болу и нескривеној, али суспрегнутој тузи – због патње дру-
гих, због опште несреће, због пропасти свих проверених вредности једног
доба, једног народа – једне зреле културе која заслужује сасвим другу суд-
бину.
3.2. ‘Простота’ и ‘отменост’ мисли могу се схватити на више начина.
Један је начин њиховог одмеравања по систему трију стилова: високог, сред-
њег и ниског; – и по систему социјалних међурелација у језичком колективу
чије се вредносне скале пресликавају на језик, – највиши стил представљао
би сакрализацијски поступак. Други пак начин да схватимо ‘отменост’ и
‘простоту’– извире из значења речи ‘отмен’, којим велики песник описује
благородну госпу чије речи и дух у непомућеном сјају из прохујалог доба
допиру до нас (Ракић, Јефимија. Цит. по: Поповић 1971: 195):
Јефимија, ћерка господара Драме,

И жена деспота Угљеше, у миру,
Далеко од света, пуна верске таме,
Везе свилен покров на дар манастиру.
Покрај ње се крве народи и гуше,

Пропадају царства, свет васколик цвили;
Она, вечно сама, на злату и свили,
Везе страшне боле отмене јој душе.
Векови су прошли, и заборав пада;

А још народ овај, као некад, грца;
И мени се чини да су наша срца
У грудима твојим куцала још тада.
И у мучне часе народнога слома,

Кад светлости нема на видику целом,
Ја се сећам тебе и твојега дома.
Деспотице српска с калуђерским велом.
И осећам тада да, к’о некад, сама,

Над несрећном коби што стеже све јаче,
Над племеном које обухвата тама,
Стара Црна Госпа запева све јаче...
‘Отменост’ сада није проста социјална категорија, већ садржи еле-

менте естетског и етичког у себи: дубоких осећања и суптилних мисли. –
Деспотица српска у самоћи бдије над народном судбином, и проживљава
општу несрећу као своју сопствену. Суздржане речи на манастирском по-

крову једва наговештавају њен узвишени бол. Чудним стиховима, који од-
звањају мукло у дубинама прошлих времена и наших скривених осећаја, –
тамни лик калуђерице бива оживљен и обасјан невеселим сјајем што га на
њу баца песникова снена машта. Ако постоји узвишеност као појава, као
осећање, и као опис, онда су то ова песма, лик који опева, и песник са њи-
ма заједно. У одсјају утиска који нас обузима препознамо снагу деловања
песничке речи, тј. посебан тип ‘ефицијентности’. Можемо га дефинисати
као начело ‘сакралне пројекције’: тј. одражавања сакралног тематског садр-
жаја на језички израз.
4. Постоје различити аспекти личног, а и колективног деловања уз
помоћ језичког израза 3, а за стилистику је од значаја онај аспект који прои-
стиче из проучавања ‘ефицијентности’ знака, те способности појединца и
колектива да произведу ефицијентне структуре, да их препознају и дају
њихову адекватну оцену. Та способност се зове – укус, а у значењу које је
за нас битно, дефинише се као ‘осећање и смисао за лепо’, или као ‘одме-
реност, углађеност’ (РМС 1967–1976: s.v.), те и сама сакрализација. Тиме
смо стигли до тачке са које су већ сагледиве неке основне вредности што
конституишу појам ‘сакрализације’: нису то, дакле, носиоци транспарен-
ције, тј. елементарне јасноће, нити афективних потенцијала који проду-
бљују експресивност израза – како мисле прагматичари (нпр. Кисељева
1978: 103); – већ су то носиоци управо оних вредности које је на упечатљив
начин демонстрирао велики песник својим смислом за суздржану једно-
ставност и префињен израз, пленећи нас при том више скривеним одсја-
јима него објављеним значењима речи и њихових склопова.
3. Сакрализација као поступак стилске транскодификације

1.Транскодификација је такво начело стилизације које има сасвим
апстрактан садржај и смисао: на предметну чињеницу пројектују се инди-
видуални или колективни ставови, који се затим за њу везују као њен зна-
ковни садржај. Предмет је своју вредност добио укључивши се у структуру
нашег индивидуалног, ‘строго’ личног духовног хабитуса – ван тога нема
никаквог посебног значаја. Положај у тим односима ову вредност чини
само индивидуално појмљивом, и самим тим – сакрализованом. Такав је
случај са џефердаром Његошевог Вука Мандушића (1965: 104–105). Вук се
– у завршним стиховима Горског вијенца – јада Владици Данилу:
3
Исп. о томе више у: Кисељева 1978; Симић 1993; Симић 1997.
...а у раздвој боја крвавога

најпотоња која пуче турска -
џефердара држах пред очима -
престриже га, остала му пуста (плаче),
по ремику, ка да трска бјеше!
Више жалим пуста џефердара
но да ми је руку окинула!
жа ми га је ка једнога сина,
жа ми га је ка брата роднога!
ере бјеше пушка мимо пушке!
Владика теши јунака изражавајући сасвим друкчији однос према

његовој невољи. По владичиној оцени најдрагоценији је живот војводин, а
оружје је само неважан детаљ који се може надоместити другим:
Здрава твоја глава на рамена,

а у руке Мандушића Вука
биће свака пушка убојита!
За владику џефердар спада у категорију ствари: он служи Вуку и ње-

говом јунаштву, али није раван њима, него свакој другој пушци коју би
војвода могао исто тако добро употребити. Вуку, међутим, џефердар је исто
што и најдраже живо биће спремно на сваку жртву да спаси живот бли-
жњега. Он је – рећи ћемо – вредносно транскодификован добивши обе-
лежја другог вишег реда – сакралног; наравно, само у очима војводиним.
2. Начелно је исти, али у по нечему и друкчији случај са колективно
утврђеним вредностима. Заоставштина народних првака, великих уметни-
ка, ређе научника, опште наслеђе из прошлости итд. – све је то предмет
великог интересовања генерација припадника датог колектива, пажљиво
се чува, цени и сакрализује као велика народна вредност, чак каткада и на
чуђење других народа.У новинама – поводом предаје Сарајева после деј-
тонског краха српске дипломатије – било је речи о ископавању и преноше-
њу породичних гробова са Илиџе, из Вогошће итд. Писац чланка изјављује
да је то стари и укорењен обичај у Срба, којега се они чврсто држе, и
осећају га као највиши морални императив. Историчари извештавају
(Срејовић 1981: 546) „да су за време готово свих ратова и великих сеоба
српског народа преношене мошти општехришћанских светитеља као на-
ционалне реликвије, а посебно канонизованих српских владара, па и не-
ких других значајних личности“. Земни остаци предака и народних првака
у свести српског народа, у временима великих несрећа, прогона и сеоба,

постају ознака идентитета, симбол прошлости и веза са народном прапо-
стојбином. Транскодификацијом постају светиња над којом се бдије, пред
којом се клања и у чију се моћ најчвршће верује 4.
4. Институционална и спонтана сакрализација

1.У стилистици серазликују два типа сакрализације: институцио-
нална и спонтана (исп. Симић 2001).
а) Заснивајући теорију прве, оличене у ‘великом кодексу’ хришћан-
ства – Библији, познати канадски теоретичар Нортроп Фрај (1985: 15)
хришћанство је у целини дефинисао као спонтану сакрализацију, истичу-
ћи њен несвесни и обичајни карактер:
Човек у природи не живи непосредно или без заштите, попут животиње, већ
унутар једног митолошког универзума, скупа веровања и претпоставки наста-
лих из његових егзистенцијалних скрби. Они су већином несвесни, што значи
да наша имагинација може да препозна њихове елементе, када се прикажу у
уметности и књижевности, без свесног разумевања шта то ми препознајемо.
Практично све што можемо запазити од овог скупа скрби јесте условљено
друштвом и наслеђено културом.
б) Међутим, иако је у свом зачетку свака религија спонтано никла

из митологије и њених општепознатих варијација – тотемизма, анимали-
зма итд., – када је ушла у идеолошке сфере људске духовности, добила је
институционални карактер. Тај тип сакрализације може се нпр. илустро-
вати примером српске средњевековне књижевности и уметности, чију ос-
нову чини управо библијско учење о људском греху и спасењу (Богдано-
вић 1991: 49):
Драма спасења исказана је у Библији, у повести о Сину Божијем, Исусу Хри-

сту, као спаситељу који својом смрћу откупљује грешне и дужне људе, а сво-
јим васкрсењем јамчи наше васкрсење. На овој основној библијској фабули
гради се целокупно традиционално учење цркве и разрађује се у делима цр-
квених отаца, развијајући се као теологија у више аспеката: [1. најпре] у дог-
матском аспекту, с обзиром на сазнање саме ‘последње’ истине о свету и о
4
Исп. нпр. чланак Свет(л)и гробови Сарајева (Ослобођење1996: 6), као и чи-
таву серију написа у том листу о току и последицама страшног егзодуса Срба после
дејтонске капитулације.
стварима по себи; [2. затим] у моралном аспекту, с обзиром на човеково

делатно учешће у сопственом спасењу[...]; [3. најзад и] у култном аспекту, с
обзиром на испољавање човековог односа према Богу[...].
„Културно биће средњовековног човека“ – по Богдановићу (1991:

59) – бива прожето светим осећањем које најчешће заправо делује „као
идеал и норматив, а не увек и као стварност“. Превага канонског елемента
над реалистичким, декларативног над стварним – сасвим је јасна последи-
ца ових околности којима је човек био изложен. Њиме су одређене и бит-
не особине средњевековне уметничке литературе, које се најјасније виде у
тзв. ‘житијној’ књижевној врсти:
Свако житије служи стварању или ширењу култа одређеног лица – а овај култ
је жива успомена на извршен морални преображај, као на успелу реализацију
Христових заповести и јеванђелских идеала. Житије је стога нужна допуна и
продужење Библије. Светац је доказ да се може хришћански живети и умре-
ти, и уједно идејна илустрација каквим духовним снагама и добрима распола-
же човек који је себе потпуно подвргао закону Христове вере.
в) Узећемо у разматрање најпре основни текст религијског ком-

плекса хришћанства: Свето писмо (Библија 1985). Почетни стихови Ста-
рог завјета (Прва књига Мојсијева која се зове Постање), гласе:
1. У почетку створи Бог небо и земљу.

2. А земља бјеше без обличја и пуста, и бјеше тама над безданом;
а дух Божји дизаше се над водом.
3. И рече Бог: нека буде свјетлост. И би свјетлост.
4. И видје Бог свјетлост да је добра; и растави Бог свјелост од таме
[...].
Најпре што пада у очи, јесте комбинација различитих ‘врста изла-

гања’. Први стих је наративан по типу јер се у њему ‘приповеда о догађаји-
ма’. Други стих је управо описив као ‘уметничка слика’ безобличне Земље
прекривене тамом, и Духа Божјега који се дизаше над њом. Интересантно
је у том контексту обратити пажњу на глагол кретања ‘дизати се’ као не-
спорни фактор описа: положај над неком инстанцом представљен је као
‘(уз)дизање’. Трећи стих опет својим дијалошким обликом подсећа на
уметнички текст. Последњи наведени стих опет је у основи приповедна
структура.
2. Спонтана сакрализација има чисто ‘фолклорну’ позадину, а делу-

је у временима слабљења или нестанка националних институција, па чак и
читавога цивилизацијског слоја у народном животу.
а) Код Срба овај начин уобличења вредности и идентификације
њихових носилаца јавио се у доба ропства под Турцима, када је кристали-
зација националних вредности текла спонтано и сагласно народним нада-
њима. Из сећања о историјској прошлости одабрани су носиоци људских и
моралних вредности којима су у народној машти придавани морални ква-
литети и друштвени значај сходно томе колико су симпатија заслуживали
према ономе што се о њима знало и преносило с колена на колено.
б) Кнезу Лазару је нпр. најпре приписано царско достојанство, да
би се затим – сада вероватно уз подршку цркве – прогласио свецем, како је
представљен у песми Обретеније главе кнеза Лазара, забележену у Вуко-
вим збиркама (1976: 234–236):
И ту дође млого свештеника, И у руке књиге староставне,

Три стотине стари свештеника, Па чатише велике молитве,
И дванаест велики владика, И држаше велика денија
И четири стара патријара: За три дана и три ноћи тавне
Прво Пећки, друго Цариградски, Ни седоше, ни се одморише,
Васељенски и Јерусалимски; Ни легоше, ни санка имаше,
Облачише велике одежде, Моле свеца, куд ће светац поћи
И на главе капе камилавке, ..................................................
3. У приликама када слаби нормативна снага канона, живот се про-

бија у први план и изазива појаву супротну институционализацији – фол-
коризацију канонских вредности. У време ропства и дубоке стагнације ин-
ституционалног слоја културе, религије такође, једини начин да се одржи
нит њеног развоја био је – уклапање у народну традицију и прерада у духу
те традиције. У народној песми Свети Никола 5 нпр. хришћански мотиви
на чудан начин се преплићу са словенским наслеђем и руралним амбијен-
том у којем је песма забележена:
Боже мили! чуда великога! Ал се њему мало задријема,

Гледах чуда прије невиђена: У дријему чашу испустио,
у Павлову светом манастиру Чаша паде на столове златне,
5
Уместо чашу диже тамо је очитом омашком записано славу диже, што је
ваљало исправити. – Исп. Вук 1971: 79–80.
Постављени од злата столови, Нит’ се разби, нит’ се проли вино.

Сви се свеци редом посадили; Кара њега громовник Илија:
Наврх совре Громовник Илија, "О мој брате, светитељ Никола!
Насред совре Сава и Марија, И до сад смо пили ладно вино,
По дну совре Петка и Неђеља; Ал’ нијесмо, брате, дријемали,
Чашу диже светитељ Никола, Ни из руку чаша испуштали"
И напија у славу Ристову; ................................................
4. Индивидуално и колективно мишљење, ово јасно примећујемо,

врло су важан фактор вредновања материјалних и духовних чињеница.
Одсјај тога мишљења, и то смо видели, схвата се каткада као саставни еле-
менат самих тих чињеница; у ствари, тај одсјај се према свом носиоцу од-
носи као семантички садржај према ознаци – чини с њим знаковну струк-
туру. Као што је наша расправа показала – може се утврдити више транс-
кодификацијских фаза и вредносних слојева у сакрализацијским процеси-
ма стилистички релевантног означавања.
5. Закључне напомене о стилским ефектима сакрализације

1. Наша расправа је показала да је најнижа фаза сакрализацијских
појава у језику заправо –емоционализација: ми постајемо ‘везани’ за изве-
стан предмет, личност и сл. Они су нам ‘драги’, много нам ‘значе’, итд. Љу-
бав је основа светог – и по логичком и теолошком тумачењу она чини те-
мељни елеменат његовог садржаја, како у генетском тако и у функционал-
ном смислу 6.
2. Даљи ступањ јесте тзв. ‘патинизација’. У материјалном смислу –
патина је „слој који се ствара на површини разних предмета (најчешће ме-
талних) под утицајем атмосфере и влаге“ (РМС 1967–1976:s. v.). А постоји
и секундарно значење речи ‘патина’: ‘обележје старине’, припадност ‘ста-
рим добрим временима’, чија архаична суштина сведочи о високом квали-
тету, племенитости, неприкосновености и сл. – прибавља свему посебна
обележја, како би рекао Аристотел. Одвајање од појединца и везивање за
нешто ван тога – у овом случају за ‘прошлост’ – значи проширење ‘значењ-
ског поља’ вредности са индивидуалног на колективни план. Тако је ства-
рима обезбеђена шира прихватљивост и већа стабилност.
3. Један од степена поштовања које указујемо прошлости јесте ди-
винизација – обожавање. Извор култних представа, обичаја и ритуала
6
Исп.: О светости. У: Св. Василије Острошки, чудотворац. – Калезић 1971:
212–247.
управо је тај моменат уклапања у идеално замишљену прошлост која нас

осветљава и којој смо спремни да се дивимо. Велики и сјајан пример
дивинизације прошлих времена представља косовска легенда у Срба – њен
садржај, њена мотивација и њена улога у националној свести. Врло је ва-
жан функционални моменат садржан у рекапитулацији и преосмишљава-
њу историјских догађаја и личности под упливом и за потребе ослободи-
лачке идеологије, до чега вероватно долази од краја XVIII. века7.
а) Само је на први поглед чудно што су у склапању косовског мита
историјски догађаји делом помућени (и анахронизовани), добили чак ту-
мачење супротно историјској истини. Тако су Бранковићи, највећи заго-
ворници и протагонисти одбране земље од турског надирања, добили уло-
гу издајника; а Краљевић Марко, ни довољно морална ни чврста личност
ловца у мутном, постаје узор јунаштва и борца за народна права. Систем
постулираних вредности потискује у позадину оне чињенице које ремете
његову конзистенцију – и надомешта их новим.
б) Све је потчињено функцији тога система у друштвеној свести, и
када он има довољно снаге и благотворне моћи у организацији народног
живота, нису важни ни порекло вредности ни однос њихов према ствар-
ности из које долазе, већ утицај на актуелну реалност којој служе. Изванре-
дан значај и благородно дејство сећања на стару славу и велика херојства
описана у српским јуначким песмама, довољан су доказ њихове високе
вредности. Историјска истина не би могла одиграти ни изблиза такву уло-
гу у обнови националне свести код Срба током деветнаестог века.
4. Као што спонтана сакрализација извире из народног духа и из
њега црпи своју снагу, тако институционална потиче од моћи установа
које је уобличавају и подржавају. Трансмисија вредносног система који је
настао у колективној свести – у институционализовани и кодификовани
систем правила – омогућена је добро организованим установама, у ствари
државном силом. Наравно, државна моћ и моћници врло често су склони
злоупотребама. На место сакрализације, тада долази псеудосакрализација –
ширење личног култа моћника.
а) Снага овако институционализоване транскодификације може
доживети крах – пре свега услед унутрашњих промена у којима слаби или
ишчезава углед државних установа, што изазива хаос и пометњу. Државна
регулатива губи своју моћ – и тада све вредности њоме установљене под-
лежу супротном процесу – пошто их народна свест не прихвата, бивају
декодификоване. О томе лепо сведоче догађаји које смо крајем ХХ века
7
Подробније о косовској легенди исп.: Симић 1993: 26–38.
преживели у политичкој историји: у успону и паду Титовог личног култа.

Оспоравање Титовог ауторитета нпр. није се задржало на начелним поли-
тичким расправама, већ је разграбљена његова имовина, а маузолеј и музеј
у Београду били су више пута мета озбиљних рушилачких подухвата.
б) У овом случају реч је о повратној рекодификацији транскодифи-
кованих вредности, која има девалвирајући смер: сакрализовањем успо-
стављене вредности нестају, а у први план поново избијају детаљи свако-
дневног, профаног, ординарног и грубог с ову страну пропагандних ма-
глина.
5. Сада нам постаје јасан и смисао двеју врло значајних области ду-
ховног живота људи – религијске догматике и политичке пропаганде: и
једна и друга су усмерене на колективну свест, усађујући у њу фаму о вели-
чини и сјају одређених личности и њихових дела, која временом постаје
права надстварносна ‘истина’, и делује аутоматизмом општеприхваћене,
неоспориве и свима ‘знане’ традиције – чији се сјај пројектује на ‘одабране’.
Извори
Библија. Библија или Свето писмо старога и новога завјета. Београд: Бри-
танско и инострано библијско друштво, 1985. Штампано.
Богдановић, Димитрије. Стара српска књижевност. Историја српске књи-
жевности. Књ. 1. Београд: Научна књига, 1991. Штампано
Караџић, Вук Стеф. Српске народне пјесме II. Београд: Просвета, 1976.
Штампано.
Његош, Петар Петровић. Горски вијенац. Београд: Рад, 1965. Штампано.
Ослобођење. „Свет(л)и гробови Сарајева“. Ослобођење. Бр 22. Фебруар.
(1996): 6. Штампано.
Павловић, Миодраг. Антологија српског песништва. Београд: СКЗ, 1978.
Штампано.
Поповић, Богдан. Антологија новије српске поезије. 13. изд. Београд: СКЗ,
1971. Штампано.
Ракић, Милан. Јефимија. – Цит по: Поповић 1971. Штампано.
Литература
Буњевац, Милан. (ред.).Структурални прилаз књижевности. Београд: Но-
лит, 1978. Штампано.
Јовановић Симић, Јелена, и Радоје Симић.Вербатологија (теорија о верба-
лизацији света). Београд: НДСЈ и Јасен, 2015. Штампано.
Калезић, Димитрије. „О светости“. Св. Василије Острошки, чудотворац.

Споменица поводом тристагодишњице његова представљења, Бео-
град, 1971. 212–247. Штампано.
Киселева, Л. А. Вопросы теории речевого воздействия. Ленинград: ЛГУ,
Мукаржовски, Јан.Структура песничког језика. Београд: Завод за уџбени-
ке, 1986. Штампано.
РМС. Речник српскога књижевног језика. Нови Сад: Матица српска, 1967–
Сапир, Едвард. Језик. Нови Сад: Дневник, 1992. Штампано.
Симић, Радоје. Општа стилистика. Београд: НДСЈ и Јасен, 2001. Штампано.
Spencer, Herbert.Philosophу of Stile (An Essay). D. Appleton and Co. New
York and London, 1924. Штампано.
Симић, Радоје.Увод у филозофију стила. Београд: Универзитет у Београду,
Симић, Радоје. „Развој косовског предања“. Лингвистика стила. Никшић,
(1993а): 26–38. Штампано.
Симић, Радоје. Политички дискурс. Београд: Унирекс, 1993б. Штампано.
Симић, Радоје, и Јелена Јовановић.Основи теорије функционалних стило-
ва. Београд: НДСЈ и Јасен, 2002. Штампано.
Срејовић, Драгослав (ур.). Историја српског народа III/1. Београд: СКЗ,
Фрај, Нортроп. Велики код(екс). Београд: Просвета, 1985. Штампано.
Jelena Jovanovic Simic

SACRALIZATION AS A STYLE PROCEDURE
Summary
In the work from the stylistic and verbatological point of view, the scandal is in the
language and especially in the artistic text. We uncovered the unconscious and ordinary cha-
racter of spontaneous sacralization on the example of the Bible, and its institutional character –
in addition to Serbian medieval literature and art, the basis of which is the biblical teaching of
human sin and salvation. We have established that spontaneous sacralization has a pure folklo-
re background, and it is possible to recognize several transcodification phases and value layers
in the processes of stylistic relevant labeling. The lowest stage of these phenomena and move-
ments is emotionalization, the next stage is the so-called. patinisation, and one of the degrees of
respect we point out to the past is divination – worship.
Key words: sacralization, emotionalization, divinization, patinisation, transcodifica-

tion.
Дејана Оцић
Завод за уџбенике, Београд, Србија
dejanaocic@gmail.com
ДАР ВЕРОВАЊА: ТРАГЕДИЈСКО1 ИСКУСТВО

ЖАРКА ВИДОВИЋА
Пролазећи кроз логорашко искуство и проживљавајући личну трагедију, Жар-

ко Видовић се суочава са истином битија и окреће се вери. Промишљајући то своје
трагедијско искуство, али и трагедијско искуство свога народа, спознаје да је управо оно
вредност српске културе и пут ка оностраности – трансценденцији. Личност себе спо-
знаје у молитви, која је унутрашњи дијалог са сопственим искуством, али је литургија
плоднија јер је она дијалог са ближњим – са заједницом садашњом али и заједницом исто-
ријском, заветном. У Видовићевом делу трагедијско искуство постаје окосница и за
нијансирано разликовање значења појмова и извор критичком мишљењу: трагедијско
искуство супротставља епском, али нам га открива и као особеност Медитерана, те као
важну разлику између византијске (источне, платоновске) и западне (аристотеловске)
религије.
Кључне речи: трагедија, искуство, дијалог, вера, литургија, трансценденција;
За културу личности (достојанства и слободе личности),

као и за хришћанство, трагедијски став представља
исто што и префињен слух за високе узлете музике.
Жарко Видовић, Трагедија и литургија
Свој животни пут историософ, професор историје уметности и

историчар цивилизације Жарко Видовић започео је у Тешњу, Бадњег дана
давне 1921. године, а заокружио га је богатим животним и списатељским
искуством у Београду, 2016. године. По завршеној гимназији у Новом Саду,
1939. године, у Загребу је прва три семестра студирао медицину коју је у
четвртом семестру заменио философијом. Као млади скојевац учествовао је
у Априлском рату 1941. године. Током исте године, по распаду Краљевине
1
Уместо уобичајеног појма трагички, овде ћемо се држати Видовићевог „тра-
гедијског”, да бисмо остали доследни његовој мисли. Наиме, он је „трагедијско” кори-
стио с намером, означавајући га као духовно искуство (не „трагичко искуство” или
„трагично искуство”). Судећи по његовим списима, објављеним и необјављеним, он је
управо желео да истакне трагедију као осећање, као доживљај.
Југославије и формирању Независне државе Хрватске, доспева и у сарајев-

ски затвор, одакле га, у мају 1942, транспортују у логор Јасеновац, који успе-
ва да преживи јер га одводе у радне логоре у Норвешку. Из логора у Нор-
вешкој побегао је 1943. године у Шведску, где је као стипендиста Краљевине
Шведске, до 1945. године, студирао на Универзитету у Упсали. По повратку
у Југославију, хапсе га због те стипендије и „антимарксистичког“ деловања у
Шведској. По изласку из комунистичких затвора – ослобођен је крајем 1947.
због недостатка доказа – изнова започиње студије 1948, уписујући филосо-
фију, с које прелази на историју уметности. По завршетку студија, од фебру-
ара 1953, ради као асистент-предавач на Катедри за историју уметности у
Сарајеву. У међувремену је, 1958, након стипендијског боравка у Паризу,
одбранио докторску тезу на Философском факултету у Београду. Сарајевски
универзитет напустио је 1961, због политичких притисака те се сели у Заг-
реб, где предаје Историју цивилизације на Свеучилишту, с кога је 1967, због
јавно израженог отпора агресивном наступању хрватског национализма и
ширењу србофобије, прогнан. У Београду се запослио 1969. године у Инсти-
туту за књижевност и уметност (у истој згради у којој је деценијама раније
био један од затвора у коме је, по повратку из Шведске, робијао), и тамо
остаје до одласка у пензију (1986).
То је само део чињеница из биографије Жарка Видовића, које је у
разговорима износио или о њима писао, а из којих је очигледно да трагични
историјски догађаји који су задесили српски народ нису ни њега мимоишли.
Сасвим је јасно и да он те трагичне догађаје није покушавао нити је могао да
избегне. Из наведених чињеница, међутим, само се донекле, саосећањем,
може наслутити трагичност његовог интимног живота. То ће нам своје тра-
гедијско искуство Видовић полако откривати у разговорима и у својим обја-
вљеним делима и необјављеним рукописима...
У усменим сећањима и у рукописима, међу којима је и Поменик,2 от-
криће нам Видовић своје болне растанке с блиским и драгим особама. При-
чаће о трагичној судбини своје мајке која седам година пре Жарковог рође-
ња, због оптужбе за учествовање у завери око атентата на престолонаслед-
ника, губи свог првог мужа, а услед њеног присилног одвођења на двадесе-
тодневно саслушање њене две ћеркице затворене у стану умиру од глади.
Писаће да је оца последњи пут видео на свом суђењу, на коме се он појавио
2
У Видовићевој необјављеној рукописној заоставштини налази се и неколико
различитих верзија његових биографија и библиографија, међу којима је и фасцикла с
управо таквим радним насловом, у коме бележи датуме рођења или смрти њему
важних особа.
да сведочи у одбрану свога сина, иако свестан да је позван с циљем да би

управо њега ликвидирали. Током свог боравка у Шведској Видовић дожив-
љава велику љубав из које се родила кћи, коју ће отац опет видети а њене
унуке и своје праунуке упознати, тек деценију пред своју смрт, јер се по
њеном рођењу вратио у Југославију, да види мајку и преузме документа по-
требна за брак. Тај брак се никад неће остварити јер младожењу не престаје
да прати логорашка „судбина” те он доспева у затвор из кога ниједно његово
писмо упућено у Шведску неће било послато. Подаци „обичне” биографије
заобишле су и смрт његовог двадесетседмогодишњег сина Бранка, смрт која
ће можда највише од свих, толиких, смрти преобразити Жарка, и преобли-
ковати његов доживљај света. Затим смрт мајке, сестре, бројне смрти лого-
раша, пријатеља и напослетку смрт вољене жене, која ће наговестити и
његову сопствену...
Пролазећи кроз логорашко искуство и проживљавајући личну тра-
гедију, Видовић се суочио, како сам каже, са истином битија. У граничним,
односно трагичним ситуацијама, када се суочимо с болом и несрећом, нај-
више и осетимо снагу питања о смислу. Одговор нас води у веру или у оча-
јање. Видовић је осетио смисао, и осетивши смисао, схватио, са захвално-
шћу, и да је – дарован. Дарован управо способношћу да верује.
Драматично суочавање показало му је да има слободу, да уме да ве-
рује. Да му је дато да верује. Отворила му се могућност веровања. То га је
суочавање, значи, и окренуло вери, и вера га је преобразила... Ту своју, лич-
ну, веру – он освешћује и открива да је то освешћење могуће само као спо-
знаја себе. И то спознаја себе – као личности. Личност тражи и налази
смисао, односно доживљава осећање смисла. Доживљај осећања смисла није
могућ без религијског осећања – вере. А једино нас то осећање (моћ душе)
уздиже, узвисује изнад бића и (трагичног) искуства бића... Једино тако и
жртве страдалих добијају смисао, постају узвишене, а страдалник, кроз
сећање – васкрсава.
Видовић, међутим, не осећа смисао само свог живота. Дарован је и
осећањем смисла егзистенције свога, српскога, народа. За разлику од „мета-
физичких измишљотина”, човек „својим осећањем смисла, духовном силом
која васкрсава блиска нам лица, људско биће преображава у личност, у биће
осећања, трансценденције, самопревазилажења, биће у којем зато и јест мо-
гућа историјска свест”. (Видовић 2014: 161)
Видовићево логорашко искуство обликовало је и његову свест,3 што

је пренео и на „шири план” – увидео је да је логорашко искуство значајно
као искуство целог српског народа. Јер, како каже, културу једног народа
обликује његова највиша вредност. А највиша је вредност српске културе –
из медитеранске поникла – поистовећење са трагедијским искуством, без
обзира на време, ванвремено датом моралном речи, са Заветом. „Ја, рецимо,
не припадам ни једној странци, али припадам својој парохији. То није крвна
припадност, него заједница завета, речи дате на моралу и способности да
будеш веран речи коју си дао.” (Видовић 2015: 56) Свестан је осећања иден-
титета, припадности заједници, поистовећује своју личност с њом... „Сав и
једини услов културе, која је жива само у културној заједници осећања и
вере” (Видовић 2014: 163)
Од својих биографских „података” најзначајнијим је сматрао то што
су га животне околности одвеле у логор. То му је омогућило да буде припад-
ник једне посебне заједнице – логорашке заједнице, коју је сматрао елитом
српскога народа. Логорашка елита, јер је гледала у очи смрти, јер је дожи-
вела – кад остане без ичега – слободу да буде личност... „Одлучујуће
историјско искуство Срба није ратно него логорашко, дакле, заветно и
морално: без оружја, издржати све човек може само као личност.”4 Слободу
да изабере начин умирања, јер је, после толиких суочавања са смрћу, једино
важно било да ли ће умрети – достојанствено или не. У логору је било не-
битно ко је одакле потекао или које је школе завршио, бележи своја сећања
Видовић, међу њима није било сујете, већ је постојало међусобно пошто-
вање, морал и достојанство.
Тако један логораш постаје сведоком догађаја готово читавог једног
столећа, али постаје и тумач тих догађаја, у њих он уноси смисао, и преноси
га, путем својих личних доживљаја, у историјско искуство свога, логораш-
ког, народа. Видовић својим промишљањем о смислу трагедијског искуства
уноси мрежну нит у тумачење историје, која повезује историјски континуи-
тет српскога народа.
Проживљено религијско искуство Жарка Видовића присутно је и
као незаобилазна тема његовог дела. „Из тога његовог искуства, трајањем
његовог бурног живота и стицањем других искустава али и разумевањем
3
Он је тога био свестан. Често и сам износи важност биографије. И сам пише
Библио-био-графију (Видовић 2018) у којој су на јединствен начин спојени био-
библиографски подаци с његовим објашњењима и размишљањима.
4
Забележио је Видовић у својој биографији за Српски who is who (не налази се
у објављеној књизи).
искустава других, развила се и његова реч о искуству логорашком, о иску-

ству породичном, историјском и националном.” (Оцић 2016: 816) Свој
живот и живот свог народа он је озбиљно и дубоко осећајући промишљао.
И другима о томе говорио и писао, остављајући речено за собом. Пред крај
живота своју библиографију није више ни одвајао од биографије, и сва та
присећања, и радове и текстове, назвао је библио-био-графијом,5 и предста-
вио је као трагање за истином и суштином историје (времена). (Видовић
2014: 163) „Трагања за истином и суштином историје могућа су само у осе-
ћању истине и суштине историје, живе прошлости, а та трагања су могућа
само као лична, јер истину историје открива и чува тек жива будућност
историјске заједнице.” (Видовић 2014: 161)
Жарко Видовић о свему томе пише, а кад о томе и не пише (што је
ретко, јер је реч један од главних модуса његовог постојања:6 писана, кад
нема коме да прича, у самоћи, у дијалогу са собом, или, усмена, кад има ко да
га чује и пита, у, како он то назива, парохијском дијалогу), то је у његовом
делу присутно. Његова реч и јесте његово дело. И ту лежи још једна, ди-
скретна, прикривена, трагичност његовог живота. Наиме, из наведене Видо-
вићеве биографије видан је његов професорски рад, дакле да је и писао, али
је скривено, а ни он сам то баш не разоткрива – да његови писани радови
нису лако ни често објављивани. Својевремено су по часописима објављива-
ни његови чланци, прикази и есеји, понајвише из историје уметности, али
му је до одласка у пензију објављена само једна књига – докторска теза о
Мештровићу... Сасвим је занемарено и да је већи део његовог институтског
рада чинила српској култури драгоцена студија о Његошу, чији ће тек шту-
ри садржај имати могућности, већ у пензији, да објави као књигу. Упркос
тешкоћама с објављивањем, он не престаје да пише и то управо снагом и
виталношћу преживелих логораша. Уобличава раније написано, а нове се
речи хармонично уклапају са тим, давно, у неким другим условима, напи-
санима. И зна кад је, како и шта написао. Води евиденцију. Чува рукописе.
Кад га питају – одговара, с радошћу... јер већ је самом себи открио да се у
речју с другим, платоновски, и спознао... И сам се пита... Открива – смисао –
себи и другима. И некако, неким чудом, трагичност необјављивања - која би
могла бити разлог за очајавање и даровитог писца и његовог народа – поста-
5
Под тим називом објављена је, постхумно, 2018. године, и прва књига ње-
гових Дела.
6
„Жарко Видовић се првенствено изражавао писањем – за писаћом машином
је проводио четири до шест сати дневно, и то сваког дана, више од шест деценија.
Мисли до којих је долазио напорним умним радом кристалисао је свакодневним
писањем.” (Златић 2016: 807)
је узвишена... По преокрету ове трагичности у узвишеност – можда ће се

најбоље и схватити оно о чему ће Видовић и писати.
Свој живот Видовић исписује и освешћује, али он својим животом и
сведочи аутентичност речи коју исписује и коју изговара. Његове речи испи-
сане су његовим животним искуством – „Описивати сопствени, па и не
много значајан ’живот и прикљученија’, поготово биће, сопствено или ма
чије биће, није могуће без јасног увида у догађаје, јер биће постоји на тај
начин што траје, одређено је временом које само наша личност повезује у
’историју’, односно у осећање ’наставе’ (историје, континуитета) заветне –
моралне, клетвене заједнице. А историја је могућа само колико је свако људ-
ско биће могуће и као личност.“ (Видовић 2014: 163)
Видовић веру освешћује у дијалогу! Личност себе спознаје „увидом у
свој грех” у молитви, која је унутрашњи дијалог са сопственим искуством,
али је литургија плоднија јер је она дијалог са ближњим – са заједницом,
садашњом, али и заједницом историјском, заветном. Само у дијалогу с
ближњим човек се може поистоветити и, у својој вечној потрази за сми-
слом, превазилажењем, досегнути онострано – трансценденцију. Кључ за
разумевање трагедијског искуства је поистовећење. Поистовећење је са-
осећање са прошлим и будућим личностима заједнице. Литургијом се слави
„жртва која је утемељила заједницу”.
При том, Видовић јасно назначава заједништво, саборност као одли-
ку православља, чиме се оно и разликује у односу на западну религију: „Пра-
вославно схватање нације је схватање заједнице која није ратоборна, него
живи у узајамној солидарности.” (Видовић 2015: 56)
Разговором о трагедијском Видовић не разликује само Исток од За-
пада, веру од метафизике, већ раздваја и литургизам од клерикализма... Ли-
тургизам је саборност, заједништво међу парохијанима, а клерикализам бе-
животно устројство... Литургија омогућава дијалог. У дијалогу спознајемо
себе, увидом у свој грех.
Промишљајући своје трагедијско искуство, али и трагедијско иску-
ство свога народа, открива веру и доживљава је као дар – дар веровања, мо-
ћи да се верује; да је трагедијско искуство управо вредност српске културе и
пут ка оностраности. Наглашава да трагедију не посматра аристотеловски, у
њеном „позоришном“ значењу, већ као празновање – литургију, подсећају-
ћи нас на узвишеност трагедије.
У рукописима које је за собом Видовић оставио налазимо његова
исписана сведочанства и промишљања... О логорашкој елити, о својеврсним
односима у логору, о скојевцима, о ликовним уметностима... Његова су
промишљања нова, аутентична, другачија од етаблираних... нарочито од
оних владајућих, одобраваних за време титоизма. Он је, чак, мислилац који

ће можда најјаче и најотвореније рашчистити са титоистичким наслеђем.
Жарко Видовић о свему критички промишља. И метакритички,
јер разматра и сам критички став: „Тако су ми студије, читање и рад, али
само критички рад (...) коначно осмишљени удубљивањем у тајну историје,
смисла и личности. (...) Само тако је, критичношћу слободе и према самом
свом сопственом искуству, могуће и неизбежно доћи и до најзанимљивијег
питања светске историје, питања о времену-надвремену и периодизацији
историје (...)” (Видовић 2014: 186) Није ни чудо, јер неком ко се у логорима
сретао са смрћу и суочио с истином битија вероватно није био никакав про-
блем да у „логору мира” отворено и без страха каже како мисли да ствари
стоје. „Видовићево логорашко искуство у Јасеновцу омогућује му да ту
истину саопшти врло јасно, без икаквих терминолошких спиновања:” (Вла-
душић 2016: 774)
„Тада смо први пут, али заувек (!) схватили једно: неважна је нашем
непријатељу наша подела на четнике и партизане. Тако се делимо ми. А за
непријатеља смо сви ми „логораши”, логорашка нација!” (Видовић р.: 8)
У Видовићевом делу, тако, трагедијско искуство постаје окосница и
за нијансирано разликовање значења појмова, које, упркос времену у коме је
живео, сматрамо да дугује свом, управо трагедијским, логорашким, али и
историјским искуством стеченом, критичком мишљењу. Али, битно је на-
гласити, као и код Платона, дијалог нас води разликовању појмова.
За српску културу једна од Видовићевих, вероватно, највећих заслуга
је управо у томе што претреса постојеће вредности, и, доводећи их у везу с
некадашњим, и кристалишући их, поново их вреднује, при чему нису не-
важни време и простор у коме он то чини: у време титоистичке, и пост-
титоистичке Југославије и на простору успостављеном и потом раздвајаном
по авнојевским границама.
Маестралан у разлучивању појмова, Видовић трагедијско искуство
супротставља епском, али нам га открива и као особеност Медитерана, и као
важну разлику између византијске (источне, платоновске) и западне (ари-
стотеловске) религије. Прва је религија осећања, мистеријског, литургијског,
друга мишљења, метафизичког и филозофског – метафизике... Видовић
указује на неспоразум између Истока и Запада. Сматра да на Западу није мо-
гућ „склад између нације и демократије (између духовне заједнице и друш-
тва као комплекса установа)”, што је у православљу (источном, медитеран-
ском) могуће. „Запад, дакле, не зна православну, медитеранску заједницу
која је, у свом слављењу тројичног Бога (Једне Суштине Тројичног Бога)
заветна, саборна или, како се у споменицима завета каже, Небеска, надсве-

товна, духовна у правом смислу те речи.” (Видовић 2008: 281)
Такође, бавећи се Његошем, Видовић, опет аутентично, овог песни-
ка открива као трагедијског а не епског како се до тада тумачило, као што
прави и јасну разлику између личности и индивидуе, јер само личност може
досегнути смисао живота.
Истовремено, Видовић увиђа да је уметности и религији заједничко
то што су обе, будући да се тичу осећања, облици трансценденције. И обе су,
тако, супротстављене философији. (Видовић 2014: 179) Видовић је свестан
да је песник, односно уметник, својим осећањем и уметничким даром, у по-
трази за истином ненадмашан... Видовић нас подсећа да је платонизам – реа-
говање душе осећањем: верским, песничким, уметничким. (Видовић 2014:
196) Пишући о старогрчком пореклу трагедије, подсећа нас и на с истинс-
ким песништвом повезано дивљење и чуђење – „већ су нас тиме Грци одвра-
тили од вере у филозофију и усмерили ка егзистенцији, свести коју човек
може о личности имати само из осећања!”
Из чињеница Видовићеве биографије очигледно је да га је привла-
чила уметност и да се определио управо за студије историје уметности. Даље
проучавање Видовићевог дела откриће да у уметности – шире је он назива
песништвом, или поезијом – Видовић проналази кључ за нека своја значајна
промишљања. Пре свега, открива да је за личност значајно осећање: „Тајна
личности и смисла, дакле и саме историје крије се само у осећању.” (Видо-
вић 2014: 197)
Приликом читања Видовићевог живота и дела преовладава дивље-
ње његовом, видовићевском, целовитом приступу. „Захтев за тоталношћу
значи конкретно две ствари: прво, да интелектуалци морају поново да стек-
ну своју биографију. Наравно, то не значи да ће, попут Видовића, морати да
оду у логоре. То, међутим, значи да ће морати да допусте да се у њиховом
мишљењу види траг онога што прети њиховом животу и опстанку заједни-
це којој припадају. Ако се у мишљење не урачуна моменат опстанка, и то оп-
станка заједнице, онда имамо посла са мишљењем које свесно жели да буде
парцијално, па према томе оно није више интелектуално већ идеолошко.”
(Владушић 2016: 774)
Биографски догађаји Видовићевог живота, дакле, неминовно су по-
стали лични доживљаји који су обликовали његово искуство и његову лич-
ност. Он их проживљава, али их и осмишљава – осећа да те трагедије у себи
носе смисао. И, уместо очајником – и ту открива своју слободу – он постаје
трагалац за смислом. У самом себи открива осећање смисла. Постаје свестан
тог смисла. Промишља га и тиме освешћује, открива да је то осећање спо-
собност – дар. „Смисао је могућ само као даровано осећање. Осећање је

дар!”
Својом књижном и рукописном заоставштином, животом својим
овереном, оставља Видовић и нама, његовим парохијанима, завет – исто-
ријског сећања. Открива нам смисао, поклања могућност вере да смисао
постоји, а има ли, за живот и духовни опстанак личности и народа, од
осећања смисла, драгоценијег дара?
Извори и литература
Рукописна заоставштина Жарка Видовића, смештена у Библиотеци Патри-
јаршије Српске православне цркве (пописано) и Заводу за уџбенике
(попис у току)
Видео и аудио снимци усмених излагања Жарка Видовића
Видовић, Жарко. Мештровић и савремени сукоб скулптора с архитектом:
један естетички проблем. Сарајево: ,,Веселин Маслеша”, 1961.
Видовић, Жарко. Огледи о духовном искуству. Београд: Сфаирос, 1989.
Видовић, Жарко. Његош и Косовски Завјет у Новом вијеку. Београд: ,,Филип
Вишњић”, 1989.
Видовић, Жарко. Трагедија и Литургија: есеј о духовној судбини Европе.
Ниш: Византијско огледало, 1996; Репринт издање 2016.
Видовић, Жарко. Суочење Православља са Европом: огледи о историјском
искуству. Цетиње: Светигора, 1997.
Видовић, Жарко. Романи Ђорђа Оцића. Поетофилософија и коментари.
Београд: Знамен, 1999.
Видовић, Жарко. Литургијска тајна Светог Писма. Београд: Гутенбергова
галаксија, 2002.
Видовић, Жарко. ...и вера је уметност. Београд: Завод за унапређивање
образовања и васпитања, 2008.
Видовић, Жарко. Историја и вера. Београд: Завод за унапређивање образо-
вања и васпитања, 2009.
Видовић, Жарко. „Смисао, личност, историја”, Зенит, Београд, 2014, 161–
202.
Видовић, Жарко. Сведок једног века. Разговор водио Вељко Миладиновић,
Недељник, бр. 198, 29. Октобар 2015.
Видовић, Жарко. Библио-био-графија 1948 –2015, Дела, том I. Београд: За-
дужбина „Жарко Видовић”, 2018.
Видовић, Жарко. И вера је уметност. Рукопис.
Видовић, Жарко. Српско-европски речник трансценденције. Рукопис.
Владушић, Слободан. „Жарко Видовић: биографија и мишљење”, Летопис

Матице српске, књ. 498, св. 6, год. 192, децембар 2016, 767–775.
Зенит. магазин за уметност, науку и философију. Тема броја: Жарко Видо-
вић. Богдан Златић (прир.). Београд, 2014, година IX, бр. 14, 113–202.
Златић, Богдан. „Други дах”, Летопис Матице српске, књ. 498, св. 6, год. 192,
децембар 2016, 806–814.
Ковић, Милош. „Вера у смисао заједнице”, Политика, Културни додатак,
субота, 9. јул 2016, год. LX, бр. 13, 4.
Оцић, Дејана. „Жарко Видовић и Ђорђе Оцић: ванвремени дијалози”, Лето-
пис Матице српске, књ. 498, св. 6, год. 192, децембар 2016, 815–820
Темат Жарко Видовић (1921–2016). Слободан Владушић и Богдан Златић
(прир.). Летопис Матице српске, књ. 498, св. 6, год. 192, децембар
2016.
Dejana Ocić
Institute for textbooks, Belgrade, Serbia
THE TALENT OF BELIEVING:

A TRAGIC EXPERIENCE OF ŽARKO VIDOVIĆ
Summary
Experiencing a life in a concentration camp and going through his own personal
misfortune, Žarko Vidović confronts himself with the truth of being and turns to religion.
Contemplating his own tragic experience, as well as the tragedy of his own nation, he discovers
that tragic experience is actually the value of Serbian culture and the road to transcendence. The
awareness is acquired through prаyer, which represents an inner dialogue with his own
experience. However, the liturgy is more fruitful, since it is a dialogue with a neighbor (fellow
being) – with the present community, but also with the historical, votive community. In
Vidović’s work, the tragic experience becomes a framework for distinguishing ideas and
concepts and a source for critical thinking. Vidović opposes tragic experience to the epic one,
presenting it as a Mediterranean characteristic, and as a significant difference between
Byzantine (Eastern, Platonian) and Western (Aristotelian) religion.
Keywords: tragedy, experience, dialogue, believing, liturgy, transcendence;
Вук Петровић
komsomolsknaamuru@gmail.com
ПАРАБОЛА, СИМБОЛ, ХУМОР:

ТРИ ПОЕТСКА ИЗРАЗА О БОЖАНСКОМ
(СТАРИ ЗАВЕТ, ГЕТЕ, КАФКА)
Рад елаборира три поетска модуса као три начина да се језички артикулише до-
живљај божанског. Парабола, симбол и хумор схваћени су као изражајно успостављање
односа између језичке слике и метафизичке мисли. Тај однос парабола конкретизује као
естетско посредовање сакралности, дакле апсолутне божанске истине космоса. Симбол
задржава форму и опсег параболичког укрштања чулног израза и њиме израженог бо-
жанског објективитета света, али нагласак помера са сакралне истинитости израженог
на моћ самог естетског освајања хиперестетских сфера. Хумор поетизује овострану
стварност с обзиром на њену удаљеност од апсолутног извора космоса, те њену немоћ да
чак и посредно утврди изгубљену везу с њим. Сва три поетска модуса дефинишемо у
традицији романтичног идеализма, а за примере њихових убедљивих уметничких реа-
лизација узимамо старозаветну параболу (у сцени у којој Бог потврђује савез с Нојем пу-
тем дуге као знака савезништва), Гетеов симбол (у Фаусту, с мишљу о смислу Фаустовог
посматрања дуге над водопадом) и Кафкин хумор (у приповеци При градњи кинеског
зида, с нагласком на значењу зида као „одсјаја божанских светова“).
Кључне речи: парабола, симбол, хумор, мидраш, поетски модус, фигурација,
трансценденталност, сакралност, хиперестетско.
Не расправљамо о параболи, симболу и хумору као пуким текстуал-

ним јединицама, него о параболичким, симболичким и хуморескним моду-
сима као поетским принципима који организују текст у формално-семан-
тичку целину. Реч је, дакле, о модусима који генеришу текст као уметнички
поредак, а то значи: као иманентно засновану целину која трансцендира ло-
гику миметичке везаности текста за спољашњу, чулну и искуствену ствар-
ност. Поетска творевина постиже највиши степен узајамне повезаности
између материје и форме, сходно чему се текстуално значење ствара искљу-
чиво изнутра, кроз смисаоне законе који су посредовани самим уметничким
поступком (а не миметичком релацијом према екстратекстуалним сферама).
Поетску спрегу између форме, то јест поступка и материје – одређујемо као

фигурацију. Под фигурацијом подразумевамо уметничку способност текста
да квалитетом поступка уобличи значење, те да ово постане исход поетског
начина на који се сама материја изражава (а не исход значењског опсега
саме материје). Сустицање садржине и поступка догађа се у изразу који
поетски фигурише свој чулни лик у духовно сведочанство, па се фигурација
препознаје као специфичност слагања формално-естетских и материјално-
семантичних нивоа текста. Док књижевна фигурација начелно естетским –
чулним и сликовитим одликама језика исказује духовност мисли, највишу
уметничку фигурацију представља чулно фигурисање, дословно: оличење и
уобличење метафизичке идеје, а такву – поетски посредовану идеју дефини-
шемо као идеал.
Поетске принципе које смо претходно истакли – параболу, симбол,
хумор – схватамо као три модуса којима се постиже поетска фигурација ме-
тафизичког идеала.1 Будући да изражавају и остварују апсолутно значење,
ти модуси имају снагу погледа на свет као космос. Оваква духовност зна-
чења уметнички се посредује тоталном формом поетског света као слике
универзалног поретка. Тај поредак књижевно се оживљава стварношћу чо-
вековог смртничког живота на земљи као огледала вечне супстанце умет-
ничког космоса који је посредован коначношћу форме. Сходно изреченом,
параболички, симболички и хуморескни поетски принципи реализују
највишу могућност књижевности као језичке уметности, а то је сугестивно,
сликотворно изражавање по себи надизразивих сфера мисаоности.
Парабола – коју идентификујемо с библијском књижевношћу2 –
чулношћу језичке слике изражава натчулну, божанску утемељеност света.
Параболички идентитет физичког и метафизичког спецификује се као са-
крално сведочанство о истини космоса. Параболичка сакралност библијског
текста генерише се и материјално и формално. Садржина се односи на
повест људског постојања у божанском космосу, те на динамику савеза и,
шире узев, саобраћаја између Бога и човека, која се уметнички испуњава
описивањем пролазних људских живота с обзиром на божанску вечност
која их обавија. Форму заснива сâм језички израз као текстом потврђени
естетски превод космопоијетичке моћи Божјег логоса. Као божански дар
човеку, језик трансформише човекову ограниченост у могућност да себи
1
Овакву теоријску поставку детаљно развијамо у: Петровић 2018а: 49–86. У
раду под називом „Два симболичка модуса“ (Петровић 2017: 211–232) посебно ела-
борирамо смисаоне специфичности класично-романтичне симболике, с једне стране,
и кафкијанске симболике, с друге.
2
О библијској параболи, превасходно јеванђеоској, видети у: Jülicher 1976.
адекватним стваралачким снагама посредује хиперестетску апсолутност

(Божјег језика који је Мојсије непосредно слушао на Синају и сходно којем
је потом на људски језик превео закон као потврду људско-божанске хар-
моније). Библијска парабола синтетизује фабулу људско-божанских односа
с изразом као чулном сликом која сугерише сакрални смисао посредством
људског језика као, павловски речено, делимичног огледала (1 Кор 13, 9–12)
божанске природе космоса. Библијско-параболичка поетичност фундирана
је на нераскидивој спрези између светог карактера поруке као космичке ис-
тине и хијератске природе израза који ту поруку износи. Оваква сакралност
укрштања поступка са значењем манифестује се као узвишени патос изра-
женог смисла.
Симбол задржава форму и опсег параболичког принципа, те такође
естетским карактером слике која је одговарајућа физичкој егзистенцији
човековој – изражава хиперестетску суштину физички неусловљеног
постојања. Сакралност као гносеолошку сврху библијске књижевности
симбол пак релаксира замењујући религијску доминанту метафизичким
идеалом који је увек индивидуализован духовношћу појединачних аутора и
њиховом поијетичком способношћу да такав идеал естетски реализују.
Сакрална божанственост параболичког идеала у симболу се рефигурише у
својеврсну апотеозу саме моћи поезије да језиком освоји по себи
непредстављиви духовни идеал. Лепота језичке слике иманентни је
текстуални извор бескрајности као значења.
Док је, без обзира на другачији распоред нагласака, као и на разли-
читост у опхођењу према самој истини која се уметнички посредује, пара-
боли и симболу заједнички фокус на фигурацији метафизичког идеала с
обзиром на човекову загледаност и упућеност ка њему, хумор фундамен-
тално мења саму перспективу и, прецизније речено, човеково земаљско
усмерење ка натчовечанској сфери, задржавајући, при томе, максималну
амплитуду значења која је својствена параболи и симболу и која се у сва три
случаја садржински прелама кроз физичку пролазност човековог живота, а
формално кроз чулну слику која има натчулни смисао. Баш самом чињени-
цом да поетизују мост између ограничења човекове коначности и бескраја
надљудске вечности, парабола и симбол изражавају духовну веру у извес-
ност апсолутног идеала ка којем човек гледа, као и свепотврдну могућност
да га човек посредно спозна упркос властитим слабостима. Хумор се, напро-
тив, усредсређује на стварност човековог постојања у овостраној прози
пролазности, чија је пак духовна оскудност узрокована људском удаље-
ношћу од идеала. Стога, а за разлику од параболе и хумора као оптимис-
тичних, па стога и патетичних, сведочанстава о човековој моћи премош-
ћавања граница, хумор поетизује јаз између иманентних и трансцендентних

сфера,3 као и човекову немоћ или немогућност да тај јаз савлада изградњом
новог – параболичког, односно симболичког – моста ка трансцендентној
истини. Ова по себи постоји само како би својом неумољивом недосеж-
ношћу и неспознатљивошћу вратила човеку његову гносеолошку и спири-
туалну изгубљеност у свету који је ништаван управо зато што се нашао с
„ове“, деидеализоване стране космичког јаза. Из тих разлога хумор разуме-
вамо и као фигурацију човековог злопаћења у суштински хтонском реги-
стру, подземном материјалитету из којег је ишчезао извор смисла и услед
чега живот задобија негативни смисао таворења у тами. При томе, човекова
сазнајна и животна удаљеност од идеала може бити узрокована људском
духовном јаловошћу, огрезлошћу у тварности и забораву космичке целине
света, али истовремено може потицати и од још увек апсолутне, но пробле-
матичне природе метафизичког средишта света: као и у параболичким и
симболичким модусима, средиште постоји, али оно више није недвосмисле-
но афирмативно и пропусно за човеков труд, независно од тога да ли је овај
уопште смислено активиран. Патос је својствен параболичким и симбо-
личким модусима, који опевају могућу остварљивост идеала као хармоније
између иманенције и трансценденције, а хумору је, што је врло очигледно на
примеру кафкијанске хуморизације, веома близак апсурд: поетизација бе-
смисла последица је, наиме, хуморескног сужавања фокуса на човекову за-
робљеност у земаљској сфери као одсуству по себи постојећег смисла.
Премда о модусима говоримо као о формално-семантичким начели-
ма текстуалних целина, разуме се да они своју уметничку бит остварују ауто-
номношћу текстуалних елемената који те целине генеришу или барем сао-
дређују. Како бисмо проверили спрегу између поетских принципа и њихо-
вих манифестација у карактеристичним сликама, задржавамо се на три де-
таља који изнутра фигуришу уметничке склопове текстова којима припа-
дају. Реч је о параболи дуге којом Господ потврђује Ноју обновљеност савеза
са човечанством у старозаветној Књизи Постања, затим о симболу дуге коју
посматра и као „шарени одсјај“ (Goethe 2010: 47274) тумачи Фауст, припре-
мајући се за иступање у „велики свет“ (исто: 2053) фантазије на почетку
другог дела Гетеове трагедије Фауст, те најзад о хуморескној неизвесности
смисла „одсјаја божанских света“ (Kafka 2013: 1090) који приповедач уписује
3
Ослањамо се понајвише на Золгерово идеалистичко одређење хумора, које
смо анализирали у: Петровић 2018: 93–113, а које смо довели у везу с Кафком, на при-
меру кратке приче О параболама, у: Петровић 2017.
4
Гетеову драму наводимо према броју стиха којем цитат припада.
у духовне капацитете фрагментарно изграђеног кинеског зида у Кафкиној,

такође фрагментарној, приповеци При градњи кинеског зида.
Како смо и параболичност поменуте старозаветне сцене, и симбо-

личку вредност Фаустове рефлексије дуге већ обрађивали на другом месту,5
сада сажето указујемо на поетску суштину оба модуса у контексту њиховог
односа према кафкијанском хумору као аналитичком циљу овог рада. „По-
ређење“ као значење грчког појма παραβολή библијски се актуализује укр-
штањем људског и божанског света које подразумева потентност божанске
натчулности у физичком лику човековом и тварној природи иманенције, те
утканост линеарног, историјског времена човечанства у сакралну вечност.
Стварност људско-божанског додира поетизује се и параболички се конкре-
тизује, између осталог, и у Божјем обнављању савеза с послепотопним чове-
чанством које заступа и испред којег стоји Ноје. Самим савезништвом
афирмише се обистињени идеал божанског покровитељства над човеком.
Апсолутни идеал божанске благонаклоности еманира се ка човеку и, сходно
томе, прилагођава се човековим онтолошким моћима као појединачна опа-
зива манифестација, односно као – знак. Дуга којом Бог потврђује Ноју но-
воуспостављени мост између времена и вечности управо је и названа „зна-
ком“ (Пост. 9, 12–13), који је пак параболички уобличен као коначна чулна
слика чије је духовно значење сâм божански бескрај. Старозаветни језик је
сакрализован као људско изражавање божанског логоса, форма је остварена
као коначност текстуалног приказа који означава бесконачност неприка-
зивог, а парабола дуге фигурисана је као извесност моста између физичких
и метафизичких равни јединственог космоса. Свепотврдни смисао овакве
параболизације оснажен је заветним значењем „дуге“ као свода и као лука6 –
реч је о необоривој обавезности која је изнова утврђена између људског и
Божјег света, и која изискује трајно чување и одбрану досегнутог идеала.
Параболички „знак“ (σημεῖον)7 динамичка је раван физичко-метафизичког
сравњења које је зајемчено могућношћу да се трансценденција чулно проја-
ви у овостраности, те да се самоизрази кроз органски мотивисану спрегу
између естетске ознаке и њоме сугерисаног духовног обиља. Ознака је есте-
тизована као динамички лук, односно као путања која обједињава чулност
5
Петровић 2018:125–143, 229–252.
6
У Вулгати је дуга именована као arcus (Biblia Sacra Vulgata 2007).
7
Septuagint 2006.
дуге (коју пак човек гледа над собом) и њен бескрајни извор. Док дуга
повезује субјекте космоса, а лук обавезује на одбрану савезничког моста,
свод потврђује – божански идеал као завичај људске стварности.
Старозаветна парабола функционише као једнозначна, али и пуно-

значна светост уметнички изражене божанске истине о људском свету. Гете-
овска романтика задржава апсолутне, метафизичке координате идеала који
(са)одређује смисао човековог земаљског постојања, али тај смисао не пара-
болизује више као народно заједништво у религијском ставу, већ га симбо-
лички индивидуализује као квалитет доживљаја самог јунака који спознаје
метафизичку оправданост и устројеност космоса. Као фантазијски и духов-
но стваралачки, тај доживљај саобраћа с метафизичком енергијом присут-
ном на земљи, те активира божанску потентност у човеку, фигуришући
протагонисту, најзад, као смртни, трагички, но боголики симбол свег чове-
чанства. Фаустова загледаност у дугу као „шарени одсјај“ непосредно неиз-
држљивог Сунчевог сијања над водопадом композиционо се налази, наиме,
иза Маргаретиног трагичког жртвовања физичког живота зарад спасења у
вечности, а испред Фаустовог пробоја у оживљени свет класичне митологи-
је и поетске фантазије који ће овог јунака припремити за доживљајни патос
предсмртног тренутка и, консеквентно томе, за спасење у оностраности.
Текстуално опевана збиља трансцендентног идеала који окружује земаљски
свет симболички је посредована драмском формом чији се оквир састоји од
уводне небеске сцене и завршне анабазе Фаустове душе. Формом оквира се,
дакле, сфера вечности објективизује као реална чињеница самог поетског
света. Симболички поредак текста који Фаустову земаљску трагедију транс-
формише у комедију спасења – поетски је испраћен повешћу Фаустових
духовних искорака којима јунак кроз грешке и несвесно потврђује управо
метафизички објективитет космоса. Један такав искорак је само јунаково
разумевање дуге као сведочанство човекове могућности да надвлада своју
физичку немоћ (гледања у Сунчев сјај) плодотворним преображавањем те
немоћи у доживљајну моћ да се лепота окружујуће стварности појми као од-
сјај идеала. „Шарени одсјај“ дуге симболички је укрштен са опкладом између
јунака и ђавола, а ова представља својеврсни земаљски одсјај небеског дија-
лога између Господа и Мефиста, који је сâм реализован као симболички
одјек параболичке образованости старозаветне Књиге о Јову. Док је предмет
Фаустове опкладе са ђаволом човекова способност да субјективно доживи
лепоту вечности у времену, те да тиме завреди и заслужи објективитет не-
беске вечности након смрти, Фаустова земаљска драма тка се у повест про-
тагонистиних фантазијских надрастања мефистовске материјалности зла
као лажне тривијалности, а та јунакова уздигнућа за симболички стожер
имају значај Фаустовог тумачења земаљског света као симболичког одсјаја
оног спасоносног извора који је целином драме потврђен као постојани
објективитет по себи и који дводелну трагедију и учвршћује као сотерио-
лошку комедију.
∗
У кафкијанском свету недостаје извесност релације између човека и

највишег смисла, али су задржани упосебљени – осамостаљени и деконтек-
стуализовани елементи разбијеног односа. Проклетост човекове егзистен-
ције узрокована је чињеницом да ова протиче као да је сама за себе, а уисти-
ну је пак одређена изгубљеном везом са надљудском есенцијом коју узалуд-
но тумачи. Поетски свет приповетке При градњи кинеског зида двостепено је
фигурисан: најпре, као перманентна трансценденталност приповедачеве
цикличне, неиспуњиве интерпретације самог значења кинеског зида, те –
потом – и као удвајање тог значења на материјално и духовно. Хумор је
генерисан како самом безизлазношћу човековог настојања да спозна извес-
ност спреге између сопственог доживљаја и објективних координата света,
услед чега се он претвара у тумача недоступног предмета којем се приписују
значења, тако и логиком тумачења која спознату бесмисленост материјали-
зованог предмета (стварног зида) надокнађује инсистирањем на његовом
метафизичком смислу за који не проналази сигурно упориште у објективи-
тету света.
Симболички рефигуришући старозаветну параболу као очулотворе-
ни идеал за човека, гетеовска романтика чува њене апсолутне амплитуде, а
кафкијански хумор за свој темељ поставља параболички идеал, но само како
би га фундаментално реинтерпретирао с циљем да нагласи безнадежну де-
идеализованост човекове иманенције која је изгубила метафизички завичај.
Духовна тескоба земаљског постојања у Кафкином делу не потиче од про-
фанизованости људског света којег се апсолутни идеал напросто више не би
тицао нити би за тај свет представљао чињеницу, већ, напротив, од само-
сведености иманенције на знак чије се изворно и, потенцијално, трансцен-
дентно значење не може више чак ни наслутити као извесност која би
човеков живот учинила сношљивијим и подарила му метафизичку наду.
Уместо тога, постојање се претвара у непрекидност узалудног тумачења зна-
кова као одсјаја чија веза с изворишним сјајем није више јасна, а сâм Кафкин
текст задобија форму егзегезе која не води сазнајном испуњењу. Параболич-
ки и симболички модуси трансцендентални су зато што формом посредују

смисао текста као микрокосмоса, а садржином изговарају квалитет човеко-
вог тумачења света као огледала или шареног одсјаја вечности. Параболичка
трансценденталност заснована је на интрапоетској и профетској херменеу-
тици стваралачког логоса као текстуално описаног Божјег откривења чове-
ку, а кафкијанска хуморизација параболичке егзегезе почива на интерпре-
тацији апсолутног смисла који се, међутим, човеку више не разоткрива кроз
прозирност својих земаљских одсјаја. Дефабулизованост и недовршеност
приповетске При градњи кинеског зида нужна су уметничка последица њене
есејистичке трансценденталности која тематизује кружну недовршивост
приповедачевих покушаја да установи сигурно духовно значење материјал-
ног зида, те да бесмисао стварне разбијености зида на делове којом се изне-
верава његова једина потребна, одбрамбена функција – претвори у плодо-
носност смисла. Хуморескну трансценденталност приповетке изграђује
нарочити систем сачињен од парабола као динамичких слика које поручују
о суштини света, и од накнадности мидрашких тумачења тих парабола. Док
је у хебрејској егзегетској традицији мидраш специфична форма коју стаби-
лизује херменеутичка активност усмерена на старозаветну сакралност Мој-
сијевог закона као језичког споменика параболички поетизованог Божјег
покровитељства над човеком, мидрашки метод у Кафкиној рефигурацији
представља неокончиво тумачење апсолутног смисла параболичке форме у
свету као знаку који је пак изгубио семантичку везу с извором свог означа-
вања.
С обзиром на нашу тему, истичемо две поетски повлашћене и пара-
болички фигурисане епизоде у Кафкиној приповеци: прва, мидрашка, пре-
рађује старозаветну параболу о вавилонској кули8 која изворно тематизује
човекову метафизичку преступност, те онтолошку немогућност и забрање-
ност изједначавања Божјег и људског језика, а друга – парабола „Царева по-
сланица“9 – говори о начелној неспроводљивости комуникације у самом
8
Истом темом Кафка се бави и у краткој причи Градски грб, која представља
ефектан пример хуморескног мидрашког проширења библијске параболе. Но, док ау-
тентична мидрашка форма ширењем настоји да додатно учврсти хијератску вредност
тумаченог текста, кафкијанска хуморизација хотимично ослабљује митску згуснутост
израза која параболи управо и обезбеђује сакрални смисао. Градски грб (постхумно об-
јављен) написан је 1920. године, односно три године након приповетке При градњи ки-
неског зида (1917. година).
9
„Царева посланица“ [Eine kaiserliche Botschaft] интегрални је део приповетке
„При градњи кинеског зида“, али је – за разлику од приповетке, која је објављена
након Кафкине смрти – она публикована под наведеним насловом 1919. године у ок-
људском свету.10 Параболичку раван приповетке, која је трансцендентална

већ и утолико што у првом случају реинтерпретира старозаветни текст,
надограђује мидрашка форма тумачења посвећена неразумљивости парабо-
лом посредованог предмета. Фигурално стапање параболичких приказа и
мидрашких рефлексија остварује се као хуморескност тумачеве немоћи да
премости трансцендентални јаз између свог незнања и истине о свету, од-
носно између ограничења своје хумане субјективности и неприступачности
објективитета света.
Један од средишњих приповедачевих исказа у Кафкином тексту гла-
си: „У одаји вођства – где је она била и ко је ту седео нико кога сам питао ни-
је знао – у овој одаји кружиле су све људске мисли и жеље и у противсмеро-
вима сви људски циљеви и испуњења, кроз прозор је пак на планове цртач-
ких руку вођства падао одсјај божанских светова“ (Kafka 2013: 1090). Исказ
је хуморизован и сâм по себи, кроз поразни смисао уметнуте реченице, у ко-
јој се, наиме, незнање узима као природно и подразумевајуће стање ствари, а
које се пак одлучујуће одражава на приповедачеву интерпретативну немоћ;
при томе, на хуморескно уобличавање неизвесног карактера света доминан-
тно утиче управо субјективност ограниченог приповедачевог фокуса, који
прелама читаву социополитичку и историјску ситуацију заједнице. Уместо
да се на плодотворан начин успостави разложна веза између незнања као
узрока и немоћи као последице, приповедач упорно истрајава на нужности
тумачења, спроводећи га као да оно није унапред онемогућено одсуством
неопходних сазнајних координата. Узалудна, контигентна делатност која се
врши као да је нужна, а упркос изостанку предуслова за њу – врхуни у
евокацији „божанских светова“ као непознатног метафизичког изворишта
неразумљиве земаљске стварности. Свет је доживљен као систем
посредовања чији се кључни посредник – зид – узима као магловити знак у
духовном саобраћају чији субјекти нису јасни. Уместо као посредник, зид се
испоставља као источник или, барем, као огледало јаза, и то како на самој
земаљској равни, с обзиром на недокучивост власти која себе народу
обзнањује кроз непрактичну творевину зида, тако и на космичком плану, у
виру збирке прича Сеоски лекар (узгред, истој збирци припада и парабола „Пред зако-
ном“, која је, као и парабола „Царева посланица“, заправо интегрални део веће, недо-
вршене и за Кафкиног живота необјављене прозне творевине, тј. Процеса).
10
Крушеова студија (Krusche 1974) у целини је посвећена комуникацијском
проблему као кључном обележју самог Кафкиног опуса, али, такође, и као основној ка-
рактеристици релације како између тог опуса и њему савремене стварности, тако и
интерпретативних односа на равни историје рецепције Кафкиног дела.
светлу приповедачеве немоћи да испитивањем зида разабере земаљски свет

као божански одсјај.
Трансценденталну срж приповетке чини сегментираност зида као
знак подвојености и неспознатљивости космичке целине. Параболичко
транспоновање чулне делимичности на божанску апсолутност – кафкијан-
ски се хуморизује на тај начин што разбијеност зида означава партикулари-
зацију елемената изгубљене целовитости космоса, који је сада, барем за
човека, сведен на понор између трансценденције и иманенције. Симболика
космичког идеала усклађености двеју равни трансформише се у зид као ху-
морескни знак који више не посредује везу, већ изгубљеност везе.
Сугерисано апсолутно исходиште неизвесне споне између космич-
ких равни хуморизовано је приповедачевом немоћи да расплете непротума-
чивост ниске одсјаја као божанских еманација: власти, чија је несхватљивост
уписана у физичку узалудност недовршеног зида; самог зида као одјека ме-
тафизичког извора; божанских светова који се очулотворавају кроз апсурд-
не конструкције попут зида, а обзнањују кроз неспознаљиву вољу власти;
цара, који – о томе говори парабола „Царева посланица“ – не припада истој
просторно-временској равни као његови поданици и с којима, стога, није у
стању да успостави комуникацију, при чему хаотичном стању света у
битноме доприноси и неутврдљив и нејасан однос између вођства, тј. власти
и институције самог цара.
Хуморескно значење текстуалног детаља попут приповедачевог ис-
каза о зиду као одсјају поетски је усклађено с том детаљу суседним елемен-
тима, а један од најистакнутијих јесте поменута хуморескна реинтерпрета-
ција старозаветне параболе о вавилонској кули. Преосмишљавање параболе
не врши приповедач у садашњем времену приче, већ извесни учењак у тек-
стуалној прошлости, коју приповедач призива како би – безуспешно – про-
нашао ослонац за властите интерпретативне напоре у садашњици. Присту-
пивши кули као некадашњој стварности (а не пукој поетској фантазији),
учењак се прихватио мидрашког подухвата да надогради старозаветни
извештај, те да утврди и „докаже“ (Kafka 2013: 1089) праве разлоге за уруша-
вање куле. Мидрашку компоненту учењаковог рада чува његово уважавање
сакралних амплитуда библијске нарације, чији пак смисао он полемички
оспорава: „Ту је хтео да докаже да нипошто општеприхваћени узроци нису
ти због којих градња куле није доведена до циља“ (исто). Учењак познаје и
подразумева, али преиспитује традицију старозаветног значења куле као
последице људског сагрешења према божанским законима, те трансгресив-
ности човековог покушаја да се изједначи с божанским мерама. Учењаково
размишљање полази од параболичког доживљаја људског света као одсјаја
апсолутности Божје норме према којој је почињен хибрис, али се потом раз-
лаже (уместо да се, евентуално, обогати) позитивизмом научног става који с
онаквом доживљајношћу духовно није усагласив. Отуд је анализа проши-
рена апсурдношћу учењаковог закључка, који приповедач нарочито нагла-
шава како би подвукао суштинску бескорисност научних доприноса разу-
мевању зида, те који је узрокован арбитрарношћу тумачевог повезивања
ондашње куле и савременог зида: „[...] тек ће велики зид по први пут у
људској повести остварити сигуран темељ за нову вавилонску кулу“ (исто).
Првобитна кула је, обзнањује учењак, пропала због слабости основа, које би
тобоже могао да обезбеди тек кинески зид („Дакле, прво зид, па онда кула“:
исто), што приповедач коментарише на следећи начин: „То се пак могло
замислити само у духовном погледу. Јер, чему онда зид, који је ипак био
нешто опипљиво [...]?“ (исто). Призната недостатност људски реализованог
предмета (куле, односно зида) поново се надокнађује замишљеном духов-
ном вредношћу материје, којој се додељује идеални смисао. Приповедачев
доживљај спиритуалног значаја зида као „одсјаја божанских светова“ корес-
пондира с вавилонском епизодом утолико што она посредно треба да
оправда људско одустајање од недосежног идеала целине зарад остварљивог
„система градње по деловима“ (исто: 1086, 1088, 1090). Хибристичка апсо-
лутност људске жудње за недоступном целином припада регистру митско-
параболичке и херојске прошлости, од које је, међутим, човек прозне
стварности добровољно одустао свестан да би, будући неокочиво, освајање
и остваривање целине рађало „безнадежност“ и очај (исто: 1088).
Етиолошку супстанцу старозаветне параболе о кули твори њено
поетско образлагање језичког плурализма људског света, који, ипак, својим
појединачним и несавршеним језицима може саобраћати међу собом и са
логосном целовитошћу Божјег језика. Кафкин хуморескни поступак не по-
дразумева никакву упрошћену травестију узвишеног песничког дискурса,
већ сложену инкорпорацију сакралног извора у њему сасвим неодговарају-
ћу прозу стварности. Идеал прошлости судара се са постмитском и пост-
сакралном збиљом човекових прозаичних прилика, чија рђавост почива на
плурализму језика који су узајамно непреводиви. Кафкијански човек живи,
осећа, но углавном неосвешћено – вавилонску стварност као хаос. При то-
ме, хаос не представља тек пасивну ознаку за несређену и помућену људску
ситуацију, већ хуморизује ту ситуацију као апсурдни одсјај, криво огледало –
несагледљиве космичке целине и њеног идеалног склада.
Космички тоталитет „божанских светова“ није само призвани и са
стварношћу разбијеног зида непомирени идеал приповедачеве субјективне
уобразиље него је – то је експлицитно поручено приповедачевим објашње-
њем опредељења за „систем градње по деловима“, а имплицирано учења-

ковим тумачењем вавилонске куле и слабости њених темеља – последица
човековог добровољног одустајања од патетичног и потенцијално хибри-
стичког освајања идеалне целине у име досежне реалности. Ту реалност за-
ступа зид као хуморескни знак човековог деградирања идеала на несхва-
тљиву партикуларност феномена. Појаве су, наиме, непојмљиве не нужно
зато што је целина света хаотична, но стога што су оне изопштене од целине
која би их саодређивала као смислене елементе и везивно ткиво света.
Парадоксално појачавање хуморескне поетизације врши се тиме што је каф-
кијански субјект одбацио целину као недосежност, и то како би је заменио
сношљивошћу фрагмента који пак због своје бесмислености („много вели-
ких рупа“; исто: 1086) такође рађа „безнадежност“, претварајући људе у ту-
маче, а тумачење у кружење око изгубљене истине целине. Фрагментарни
зид као кључни елемент садржине и фрагментарност као својство текстуал-
не форме – сустичу се у негативном значењу параболе о царевој посланици,
чији је крајњи прималац недоступан, те чија је садржина непозната, несаоп-
штива и, по свему судећи, непреводива на језик поданика, али је сугерисана
и као мистичка епифанија умирућег представника божанског поретка, од-
носно „одсјаја божанских светова“ на земљи, па је можда баш зато неиска-
зива,. Адресат је језички разуђен народ чије је заједништво негативно одре-
ђено „општом несигурношћу“ (исто: 1094), потеклом од адресанта – цара,
чија је порука названа „посланицом једног мртваца“ (исто: 1094); прошлост
једног језика безуспешно се обраћа просторно и временски далекој сада-
шњости другог језика, између којих стоји искључиво неизвесност и незнање.
Аутистичност предмета, појава и људског израза логичан су, а исто-
времено и апсурдан исход њиховог, а човековом вољом иницираног – уда-
љавања од свеповезујуће целине којој су изворно припадали. Та целина –
извор „божанских одсјаја“ – постоји као сопствени отисак у хаотичности
чулне стварности. Кафкијански хумор поетски је принцип изражавања све-
та који се од метафизичког идеала удаљио у толикој мери да овај може у
овостраности дејствовати – што је парадоксално – само у складу с унутраш-
њом неусклађеношћу, хаотичношћу и апсурдношћу феноменологизоване
стварности и њених деконтекстуализованих чинилаца.
Проблематична смисаоност кафкијанског поетског света проистиче
из његове дезинтеграције, па је значење мотивисано двоструко, то јест деј-
ством обеју равни света између којих је настао понор. Феноменолошка ре-
дуктивност и редукованост човекове иманенције тек је један, и то субјек-
тивни, разлог хаотичног примања и опажања света. У том случају, сулудо и
нерешиво тумачење ехо је човекове немоћи да се рационално опходи и
разборито ситуира у стварности, али није нужно и одраз хаотичне природе

самог света. Но, упоредо с тиме, узрок човекове немоћи може се налазити и
у законима космоса сходно којима се објективни идеал као истина или сми-
сао – принципијелно на земљи и у људском доживљају прелама, те тиме и
хуморизује, као властита неспретна материјализација која је једина одгова-
рајућа ограничењима људских спознајних снага. Човеков духовни труд
опретећен је појавама у свету које се испостављају као апсурдне како због
саме човекове грешке у тумачењу која проистиче из промашеног фокуса
или неспособности да се активирају најдубље нутарње потенције, тако и
због могуће чињенице да се сама трансформација метафизичког идеала у
чулном свету начелно остварује као партикуларизација изворне целине чији
се крајњи смисао више не може сагледати.
Трансформација идеала у параболичко-симболичку слику замењује
се знаком као неизвесним „одсјајем божанских светова“ који прелама неу-
мољиву неизразивост сакралног извора, али уједно и тривијализовану зби-
љу човековог постсакралног битисања у језику који је изгубио суштину и
задржао спољашњу форму као рецидив везе с надјезичким смислом. Лепота
„шареног одсјаја“ дуге као чулне представљивости вечности у времену каф-
кијанизује се као неред човекове одвојености од апсолутне сфере која, стога,
не одјекује више као лепота спреге, већ као збрка. Дуга која лепотом значи
еманацију идеала на земљу – преображава се у апсурдну сегментираност
зида који подсећа – не на идеал сâм, већ на његову отуђеност од људске
стварности. Значећи, парабола и симбол упућују на пуноћу смисла која де-
лимично сија у човековом доживљају, а хуморескност кафкијанског фраг-
мента значи за самог тумача немогућност да се изнова пронађе пут између
човека загледаног у знакове и извора одсјаја за којим човек жуди.
Извори и литература:
Библија или Свето писмо Старога и Новога Завјета. Београд: Издање бри-
танског и иностраног библијског друштва, 1981. Штампано.
Biblia Sacra Vulgata. Editio quinta, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007.
Штампано.
Septuagint. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006. Штампано.
Goethe, Johann Wolfgang von. Faust, Der Tragödie erster und zweiter Teil, Urfa-
ust. München: Verlag C. H. Beck 2010. Штампано.
Kafka, Franz. Sämtliche Werke. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2013.
Штампано.
Ki, Chan Man. A Comparative Study of Jewish Commentaries and Patristic Litera-
ture on the Book of Ruth. Pretoria: University of Pretoria, 2010. Штам-
пано.
Krusche, Dietrich. Kafka und Kafka-Deutung. München: Wilhelm Fink Verlag,
Jülicher, Adolf. Die Gleichnisrede Jesu. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, 1976. Штампано.
Prijs, Leo (hrsg.). Hauptwerke der hebräischen Literatur. München: Kindler Ver-
lag, 1978. Штампано.
Кубат, Родољуб, и Предраг Драгутиновић. Лексикон библијске егзегезе. Бео-

град: Библијски институт, Службени гласник, 2018. Штампано.
Петровић, Вук. Увод у проучавање хумора код Кафке. Књижевна историја
149 (2013): 95–119. Штампано.
Петровић, Вук. Два симболичка модуса. Филолог 16 (2017): 211–232. Штам-
пано.
Петровић, Вук. Скица историје поетских модуса. Folia linguistica et litteraria
25 (2018): 49–86.
Петровић, Вук. Шарени одсјај: немачка романтична поетика симбола и Ге-
теов Фауст. Београд: Филолошки факултет, 2018. Штампано.
Vuk Petrović
PARABLE, SYMBOL, HUMOR:

THREE POETIC MANIFESTATIONS OF DIVINE
(OLD TESTAMENT, GOETHE, KAFKA)
Summary
This paper elucidates three poetic modi and presents them as three means of lingui-
stic portrayal of deity. Parable, symbol, and humor are used as an expressive link aimed at mer-
ging the linguistic vision with the metaphysical notion. This relation is embodied through the
parable, as the esthetic articulation of sacredness, or the absolute divine truth of the universe.
The symbol, on the other hand, maintains the form and the scope of the parabolically inter-
twined synthesis of the sensory illustration and the illustrated divine objectivity of the world,
while shifting the emphasis from the sacred veracity of what is expressed to its esthetic power to
conquer the hyperesthetic spheres. Furthermore, humor poeticizes the profane realm; given its
detachment from the absolute source of the universe, and its inability to, if only indirectly,
reconnect with it. All three poetic modi are delineated in the light of the traditional romantic
idealism. Moreover, the illustrations of their compelling artistic realizations are to be observed
in: the parable of the Old Testament (the scene in which God's alliance with Noah is reesta-
blished through the appearance of the rainbow as its symbol); Goethe's symbol (in Faust, with
regard to the interpretation of Faust's vision of the rainbow over the waterfall); and Kafka's
humor (in the short story The Great Wall of China, with the emphasis on the interpretation of
the wall as the “reflected splendor of divine worlds“).
Key words: parable, symbol, humor, midrash, poetic mode, figuration, transcenden-
tality, sacredness, hyperaesthetic.
Greta Goetz
greta.goetz@fil.bg.ac.rs
ENHANCED ‘HIGHER’ LEARNING
Even declaredly secular texts argue for a poeisis of possibility (Gourgouris 2013: 25-27).
Yet the question may be raised as to why religious avenues to the possible are ruled out except
in highly specialized sub-disciplines. There are further implications for the ontology of human
moral action and controversial questions of well-being and happiness – to say nothing of heuri-
stic possibility. If the emergent epistemic fluency afforded through technologically-enhanced
learning (TEL) is to be both fully inclusive and equip students with the full range of analytical
tools apposite to the complexities of the contemporary environment, no modality should be left
unturned. In other words, in an environment of “E-quality” (Beaty et. al. 2002: 585-591), stu-
dents will decide – but will they know the terms?
Key words: Technology-enhanced learning, epistemic fluency, technohumanism, dis-
course, two cultures, hermeneutics, mythopoeisis, humanities, Theory
As there is little consensus on how religion can be defined, which disci-

pline has a claim to it, or even whether this function of language and being should
be visible at all as a legitimate possibility, it belongs to the meta-levels of resear-
ched interdisciplinarity and interrelationality. 1 This is a philological and herme-
neutical practice insofar as it draws on receptivity respectful of contextual diffe-
rence and the related potential to fuse these horizons (Gadamer 2001: e.g. 342,
367, 370, 398, 578) through the linguistic medium of discourse. This latter skill is
increasingly sought in the work place and can be fostered in any classroom. Being
integrative, it can reveal the tension between logos and muthos, Arnoldian He-
braism and Hellenism (1889: 90-114); limits and possibility – so reflect something
of the full range of human experience, real and imagined, ever needful of inter-
pretation anew.
This paper will depart from the broad premise that religion can be at once
metaphysically-informed revelation or an aesthetic of imitation (where its
discourse is more abstracted and esoteric – received on the level of self-
understanding) and mythopoetic imaginings of the possibilities of human
1
It can also be related to epistemic fluency, relational learning, symmathesy
(Bateson 2015), cultural and social awareness and literacy, etc.
experience (where its discourse less hermeneutically elaborate and received on an

exoteric level). 2 This dichotomy, rooted in the history and interpretation of the
functions of literature, can inversely be understood to be dialogic if not dialectical.
The integrative actionable modalities that emerge through the discourse
and dialectic between internal reflection (of a self, of a discipline) and social ima-
gination (exoteric, the bigger picture) are relevant to the workplace in the digital
economy where there is an increasing need for the “cultural [and] civic literacy”,
“social and cultural awareness”, and “communication skills” learned through “so-
cial and emotional learning strategies” such as cultivating cultural self-awareness;
developing reflective reasoning and analysis; instilling sufficient knowledge to ask
questions; evoking contradiction; fostering tolerance and respect, etc. The World
Economic Forum (WEF) which advocates these skills recognizes an increasing
“gap between the skills people learn and the skills people need” (Soffel 2016:
website). It will be seen that where functions of the social imagination are
integrative, and not partial, they are positive and constructive. This will first be
explained in terms of hermeneutics.
The value of myth and metaphysics and, by extension, religion in terms of
their respective ability to disclose possibility and redescribe reality is described by
Ricoeur. As a possible world, mythos reveals dimensions of the symbolic and poe-
tic that are universal (Ricoeur 1991: 489-90). By addressing “boundary situations”
of war, suffering, guilt, death, etc., myth is bound to be returned to as a “nucleus”
in times of existential crisis when an individual or society is threatened from
without or within in a way that is not merely political or technical but leads to
existential questions such as “Where do we come from? Where do we go?”
Within this nucleus may be found “capacities and reasons for surviving, for being
and continuing to be what we are” (Ricoeur 1991: 484). The capacity to address
boundary situations is also met by revealed religion (Ricoeur 1991: 189), which
further stands as the limit of hermeneutics through its overabundance and by
attesting to “the fact that [hermeneutics] has neither the first nor the last word”,
following an “arrow of meaning” by gathering together multiple significations and
“opening up a horizon that escapes the closure of discourse” (Ricoeur 1997: 98).
As the religious sign is only significant to one who “accepts” it (Gadamer 2002:
152), this is all that will be said in this paper about the more hermeneutically
elaborate definition of religion: it is enough here to keep this path open (for more
2
This definition is presented as a provisional spectrum apposite to the purpose of
this paper which hopefully succeeds in outlining a respectful approach to difference that
would be inclusive of those religious practices that might not immediately be seen to fit this
working premise.
on this subject see Goetz 2009). However, a case can nonetheless be made for the
broader relevance of Ricoeur’s reminder that the hermeneutical constitution of
faith illustrated by this arrow leading to overabundance is the “nonhermeneutical
origin of all interpretation” (Ricoeur 1997: 99). This is to say that this faith is
always historically implicated in the act of interpretation – which, given its reach
even to anthropology (e.g. Geertz 1973) is of multidisciplinary significance. This
relates back to one of the main purposes of hermeneutics: to at once “refer to the
different uses of language to different regions of being – natural, scientific, fictio-
nal, etc.” that were once united in language but now delimited by respective Witt-
gensteinian ‘language games’, and to concentrate on the capacity to open new
worlds which is intended by the permanent spirit of this same language, which
further “transcend the established limits of our actual world”. As such, myth and
poetry are not nostalgia for forgotten worlds but disclosure of unprecedented
ones (Ricoeur 1991: 489-90).
Interestingly, myth and mythopoetics, together with a rejection or ideolo-
gy critique of religion and metaphysics, forms the basis of the morally relativistic
Theory that is so predominant in the humanities today. Aside from the obvious
problem that this is a partial (as opposed to inclusivist) approach to the ideological
horizon, its pretensions towards eschatological manipulation are untenable. There
are limits to criticism which is bound by history as humankind itself is bound to
the time and place of an individual life (e.g. Gadamer 1991: 224, 354). While
knowledge continuously works to break away from ideology – which is to say,
from the simplification, schematization, stereotyping, and ritualization a culture
practices as it forgets initial interpretations that led to self-awareness, it can never,
not even through ideology critique, become entirely liberated from the bonds of
historical substance (Ricoeur 1997: 182). Rather, endless work in “distancing” and
“renewing” is needed.
Ongoing distancing and renewing is needed because the horizons (the
“range of vision that includes everything that can be seen from a particular
vantage point”) always change for a person who is moving. Just as individuals are
always understanding themselves with respect to others, the closed horizons that
are supposed to enclose a culture are abstractions to begin with. Similarly, the
historical movement of life is never bound to a single standpoint (Gadamer 1991:
301-3).
A second problem here is that the critical theory of ideology is itself ideo-
logical and organically linked to the domination, manipulation, and historical
subject that it critiques (Ricoeur 1997: 268-9). Ideology critique hides the dis-
tortion, willful ignorance, and impatience of social imagining and becomes false
consciousness. In other words, in the language of Theory, categories useful for
diagnosing cross-cutting structures of oppression and domination that have a

view towards eventual eschatological overcoming are, through this bid to over-
come, themselves modalities of oppression.
An attempt will be made to give an illustration of this from the field of
modern literary studies. Nietzsche, who did not subscribe to metaphysics, did
draw from the potential of mythological frameworks as a source from which
values and behavior could be shaped. He was particularly inspired by Dionysiac
rapture, in which man forgets himself and which also forms the primal basis of art
providing it is mitigated by Apollo (e.g. Nietzsche 1909: 24-25). Representative of
the changing mores of modernity, Nietzsche figured into the constitutive material
supporting the lectures of Lionel Trilling, alongside Sir James George Frazer’s
Golden Bough: A Study in Magic and Religion, Freud, and Jung. Trilling was
reticent about having to teach a course on modern literature, noting the nascency
of the subject, lacking in the historical perspective. He noted the readiness of
students to embrace self-abandonment in a surrender to experience that was
marked above all by a subversion and negation of conventional morals and
societal bonds – wishing to “serve” these little “gods in the ways that they approve,
in peace and unawares” (Frazer 1961: 27-35). This latter observation illustrates
how easy it is to receive discourse that emerges from ideology critique on an
exoteric level that is ultimately reductionist, which is what Ricoeur explained as an
effect of the social function of ideology where it has become pathological, issuing
simplification, schematization, stereotyping, and ritualization, and ever further
obscuring the interpretations that led to the self-awareness of a group (Ricoeur
1997: 182).
Therefore, as Trilling showed, myth and (primitive) religion are central to
humanistic discourse especially where their ideological horizon works – whether
intentionally or not – to effect exoteric pathology.
There is serious consideration of the mythopoetic in Gilles Deleuze and
Félix Guattari (e.g. Anti-Oedipus), Jacques Derrida (Memoirs of the Blind, “Back
from Moscow, in the USSR”, “Nous autres Grecs” – to say nothing of “Structure,
Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences”, etc.), and Michel
Foucault. Similarly, Stathis Gourgouris, whose Lessons in Secular Criticism denies
metaphysics, proposes a path of autonomy and heteronomy that is
quintessentially a poietic mode of being, permanently opened to neverending
chaos, always in the making, that also draws on pre-Socratic Greek thought and
the importance of the mythographic (Gourgouris 2013: 102-118). Gourgouris’
suggestion (e.g. Gourgouris 2013: 116) that the work of social criticism is never
done and that poeisis is creative indicates potential overlap between the work of
Gourgouris’ secular critic and that of the Ricoeurian hermeneuticist.
But the question here concerns the question of the limits of the claims of
‘language games’ and where it is possible to open on to other worlds which
transcend the limits of the established. The false consciousness of ideological cri-
tique was explored above – but Ricoeur shows its transcendent potential through
transferring an exoteric perspective to the esoteric experience. Specifically, he
shows how the critique of religion by Marx, Nietzsche, and Freud can contribute
to the appropriation of religious meaning by being used internally, as a mode of
the distanciation (the ability to put subjectivity in suspense, to abandon prejudice,
to lose oneself in order to find oneself) (Ricoeur 1997: 87-8) that leads to the self-
understanding of faith. In other words, the ‘hermeneutics of suspicion’ is integral
to allowing religious text to be what it is (Ricoeur 1997: 100), now freed or dis-
tanced from any subjective reading-into it. This liberating movement is arguably
in keeping with the ethos of Theory where it is understood as a tool for diagnosing
cross-cutting structures of domination and oppression – although here the domi-
nation and oppression is that which issues from the self. In other words, ideology
critique frees the self from its own prejudices and allows it to be formed by
beyond its own limits.
In this sense, Nietzsche’s and Gourgouris’s reworking of myth may be
understood within a hermeneutic framework as a dialectics of provocation
(because a theory that acts as a doctrine would be a contradiction in terms, though
the teaching of Theory has been observed to be doctrinal) (Myers 1994: website):
following a line of reasoning that merely departs from critique of the present and
following this Deleuzian-Guattarian line of flight to its end, like a parody – so, in
this sense, mimicking the lived function of ideology as Ricoeur sees it, theatrically
‘playing’ out the theoretical image that society can give itself (Ricoeur 1997: 182).
This ‘playing out’ could be read as hypothetical imaginings of what the world
could look like. By comparison, the Republic that emerges through Socrates’
dialogue is not a prescription, either, and is certainly not meant to be realized.
This is a circuitous way of reiterating Gadamer’s point that the closed horizon that
is supposed to enclose culture is an abstraction, subject to change, subject to
reimagining, and this is the horizon to be presented to students, this is the horizon
for the starting point in the work place – not exoteric pathology.
But ultimately there is no need to draw a conclusion on behalf of students
to this or any question. Both the legacy of the liberal education and the WEF 21st
century skills at least nominally agree that students should be equipped with tools
with which they can make informed choices in the chaotic world around them
and maneuver to positions where they are able to contribute to their environ-
ments constructively. It is therefore the task of education to shine a light on the
fault line upon which humanity walks between chaos and order (comprising a full
range of modalities), via mediation through difficult paths of conciliation (Rico-

eur 1965: 215). (Nietzsche himself ominously observes in Beyond Good and Evil
that “if you stare for a long time into an abyss, the abyss will stare back into you”)
(Nietzsche 2002: 69).
There has been a rise in ancillary educative programs to redress the failure
of educational institutions to present the range of perspectives necessary for
dialectics and integrative imaginings. Some examples include Jonathan Haidt’s
Heterodox Academy, which is a non-partisan collaborative “promoting open
inquiry, viewpoint diversity, and constructive disagreement in institutions of hig-
her learning” (heterodoxacademy.org n.d.) and Nora Bateson’s reimagining of the
International Bateson Institute, which seeks to “increase our ability to take into
account the many relationships that coexist in any context of living things” (“Our
Mission” n.d.). Another example is Harvard’s Good Project, founded by Howard
Gardner, which provides concepts and frameworks that can supplement already
existing programs of study in order to “help students reflect upon the ethical di-
lemmas that arise in everyday life and give them the tools to make thoughtful
decisions” (“About Us” n.d.). Among other things, this project revisits the rituali-
zations and stereotypes behind the existence of professions, to evaluate alignment
with purported ideals to make integrative discourse actionable (Gardner 2016:
website).
To fuse horizons through an integrative approach can be compared with
Aristotelian φρόνησῐς and his golden mean which, like the hermeneutical project,
requires a continuous (wise) reassessment of extremes in the practice of ideals
(specifically, of virtue) (e.g. Aristotle 1934: 1142a-1143a; 1103a).
Further, to fuse horizons does not compromise the integrity (and limits) of
“a particular manner of construing the world, as when we speak of an historical
perspective, a scientific perspective, an aesthetic perspective . . .” (Geertz 1973:
110) In this sense, it requires extra work: first, to understand a subject, then to
continuously relate to it on the moving integrative horizon. Or, in Ricoeurian
terms, the creative power of the imagination (as opposed to the simple phenome-
nology of the individual imagination) is only effected when ideology, utopia, and
criticism mitigate each other (Ricoeur 1997: 187).
This is illustrated in Plato’s famously misunderstood passage on myth
and poetry in The Republic (1969: 2.377a-378b), which incorporates myth to the
same effect as it used by Nietzsche and Gourgouris: as the foundation for a
proposed mode of perception. Many are the critics, including Gourgouris, who
take this and related passages to be a categorical rejection of the mythopoetic.
However, especially when this text is viewed within the contexts of other Plato-
nian Socratic dialogues – e.g. where Socrates makes use of myth, which he is also
doing here – it may be understood as instrumental to diagnosing cross-cutting

structures of oppression and domination suppressing man’s ability to fuse hori-
zons and mimic the cosmos.
In other words, the ostensible goal of Theory where it becomes a capitali-
zing meme3 – to render humanity monadic, creating subjects who govern
themselves in accordance with its atomistic dictates, who internalize them and are
thus mediated by them – is the inversion of the mitigative function of mythopo-
etic discourse. Without this mitigation, without an integrative discourse that also
includes mythopoetic discourse, pathology ensues. It may be prescient to note
that this little passage in /The Republic/ referenced above is not addressed to
children: the audience of Plato’s Socrates includes us, who are like children toward
the truth (Plato 1969: 2.377a-2.378b). Again and again sounds the reminder of the
ongoing need for work – and the relevance and space for future generations.
To turn to the matter of how to foster integrative horizons, I would like to
point out a series of questions that are suggestive of the type of inquiry that can be
introduced to already existing university courses to lay the scaffolding for the
work of relating various kinds of knowledges through epistemic fluency: “How do
we see things? What kinds of questions do we ask? How do we know and
research? What things do we choose to notice? What kind of evidence do we
collect? Where do we focus? What kinds of conclusions will be able to draw?”
(Markauskaite and Goodyear 2016: website). Some of the questions (e.g. “choose
to notice”) subtly guide away from the kind of thinking that produces epistemic
bubbles and echo chambers, where people are exposed to only one way of seeing
things or distrust or vilify those who hold other views (Nguyen 2018: website).
The questions are open enough to support students at different stages of learning
(Wood 1976, 1986 and Vygotsky 1962, 1978 – as required in constructivist learn-
ing) and have the further advantage of not being prescriptive.
There are two other features of epistemic fluency as outlined by Lina
Markauskaite and Peter Goodyear that are relevant to this paper. First, is the con-
cern of different kinds of knowledge and different ways of knowing (Markaus-
kaite & Goodyear 2017: 4). (Domain knowledge is also important to text compre-
hension, which is necessary for accurate translation.) Sometimes all that is needed
in a class is to draw conscious awareness to an elementary aspect of knowledge,
namely that there are different ways of thinking and that it is possible to “[think]
like an X” (Markauskaite & Goodyear 2017: 5). This further suggests the idea that
there are different kinds of knowledges that, although with respective patterns,
have the potential to be mapped together. Presenting material in this way can aid
3
This is a pun explaining the capitalized use of the word Theory in this paper.
students to form their own idea of how knowledge domains are interrelated.
Second, the goal of epistemic fluency to aid in the formation of a consci(enci)ous
self (Markauskaite & Goodyear 2018: website) may be compared to the hermene-
utic work of distanciation.
This respect for knowledges and the ongoing work in relational higher
learning brings us to the final point concerning the possibilities afforded by E-
quality, as set out by networked learning pioneers Beaty et. al. (2002: 1-3), foun-
ded upon Deweyan democracy and Freirean inclusive dialogue. It is noted that
Dewey explicitly emphasizes “freedom of belief and conviction, of expression of
opinion, of assembly for discussion” as a mode of central importance to the
democratic idea of freedom (Dewey 1946: 61). Dialogue as outlined by Freirean
critical pedagogy departs from the premise that human beings are equals, proble-
matizes issues to prevent ready-made answers, and is integrative of the cultural
context and existential conditions of the learners (Freire 2000). A reading of E-
quality (equality in what we now call technology-enhanced environments) that
departs from the work of these thinkers is supportive of the continuous and
inclusive work outlined in this paper. As Ricoeur wrote before the present
postdigital landscape emerged, “Nothing is more necessary today than to
renounce the arrogance of critique and to carry on with patience the endless work
of distancing and renewing our historical substance” (Ricoeur 1997: 269).
As the work of hermeneutic renewal, like that of epistemic fluency, consi-
ders the different uses of language to different regions of being (natural, scientific,
geographic, religious, etc.) together with the poetic disclosure of possible worlds
(Ricoeur 1991: 489-90), it can make actionable the Viconian interdisciplinarity
outlined in “The Heroic Mind”. This university address explains the importance
of singular disciplines but also describes how they can be used to mitigate each
other: “Thus … logic will free the reasoning power from false opinions; … Rheto-
ric exists to ensure that the tongue does not betray nor fail the mind, nor the mind
its theme; poetics to calm the uncontrolled turbulence of the imagination;” and so
on (Vico 1976: 893-4).
Such work also promises to relate anew the sciences and the humanities –
famously declared separate in C. P. Snow’s “Two Cultures” (1956). We remember
that Plato’s Socratic world was multidisciplinary – inclusive also of metaphysics,
talk of the soul (even muses), but largely governed by the art of inquiry, used to
discover how we see into ways of knowing (mathematics, rhetoric, etc.).
Again, such broadening is not to suggest “arbitrary eclecticism, superficial
theory-mongering, and sheer intellectual confusion” – which Geertz wrote with
respect to the difficulty of arriving at an anthropological theory of religion (Geertz
1973: 88). Rather, with its emphasis on possible worlds, it is apposite to the
technohumanistic landscape, with its new arrangements of intellectual, social,

political, and economic life in the Information Age (Davidson 2010: 206-7).
Technohumanism, which invites critique while new media is being developed and
used (Davidson 2010: 213), can be compared to hermeneutics and Gourgouris’
work in its emphasis on the need for ongoing work and iteration.
Technohumanism is driven by “an interactive, collaborative, participatory
method of research and learning that capitalizes upon the power of new techno-
logies and the customizing skills that youth bring to the college classroom today”.
Students know how to find information. The question is how conscious they are
of how it is schematized and of how to use it to form constructive attitudes toward
life. The constructivist teacher seeks to learn how to learn how to meet students
where they are to provide scaffolding so that they can continue to branch out and
grow. As such, a dialogic, constructivist learning environment is where we can
learn how to ask and mitigate some of these questions, together.
Bibliography:
Aristotle. “Nicomachean Ethics.” Aristotle in 23 Volumes, Vol. 19. Trans. H.
Rackham. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William
Heinemann Ltd., 1934.
Arnold, Matthew. Culture and Anarchy. London: Smith, Elder & Co., 1889.
Bateson, Nora. “Proposing a New Word that Refers to Mutual Learning in
Living Systems: Symmathesy.” 2015. Seminar paper presented at the
International Society for Systems Sciences Conference, Berlin.
https://norabateson.wordpress.com/2015/11/03/symmathesy-a-word-in-
progress/
Beaty, L., Cousin, G., and Hodgson, V. “Towards e-quality in networked e-
learning in higher education.” 2002. http://csalt.lancs.ac.uk/esrc/
manifesto.pdf.
Davidson, Cathy N. “Humanities and Technology in the Information Age” in
Oxford Handbook of Interdisciplinarity. Robert Frodeman, ed. Oxford,
New York: Oxford University Press, 2010.
Freire, Paulo. Pedagogy of the Oppressed. Trans. Myra Bergman Ramos. New
York, London: Continuum, 2000.
Gadamer, Hans Georg. Truth and Method. Trans. Joel Weinsheimer and
Donald G. Marshall. New York: Continuum, 2001.
---. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Trans. Nicholas Walker.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Gardner, Howard. “What Are Professions and Where Do They Come From?” 2
February 2016. TheGoodProject.org. http://thegoodproject.org/what-
are-professions-and-where-do-they-come-from/
---. “Keeping the Professions Alive And True To Their Mission.” 29 November
2018. TheGoodProject.org.
https://howardgardner.com/2018/11/29/keeping-the-professions-alive-
and-true-to-their-mission-lessons-from-the-netherlands/
Goetz, Greta. “Nikolaj Velimirović’s Views on Literature.” (Unpublished
master’s thesis.) 2009. Faculty of Philology, Belgrade University.
Belgrade, Serbia.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc.,
1973.
Goodyear, Peter and Lina Markauskaite. Epistemic Fluency and Professional
Education. Dordrecht: Springer, 2017.
Gourgouris, Stathis. Lessons in Secular Criticism. New York: Fordham
University Press, 2013.
Markauskaite, Lina and Peter Goodyear. “Educational Research as an Interdisci-
plinary Epistemic Craft.” 24 November 2016. epistemicfluency.com.
https://epistemicfluency.com/2016/11/24/educational-research-as-an-
interdisciplinary-epistemic-craft/.
---. “Learning to Co-Create Actionable Knowledge Across Disciplines.” 4 June
2018. epistemicfluency.com.
https://epistemicfluency.com/2018/06/04/learning-to-co-create-
actionable-knowledge-across-disciplinary-and-professional-boundaries/.
Myers, D.G. “On the Teaching of Literary Theory” in Philosophy and Literature.
Vol. 18, No. 2 (October 1994): 326-336.
https://dgmyers.blogspot.com/p/on-teaching-of-literary-theory.html
N.A. “About Us.” TheGoodProject.org. n.d. http://thegoodproject.org/about-us/
N.A. Heterodox Academy. Heterodox Academy. n.d.
https://heterodoxacademy.org/
N.A. “Our Mission.” The Bateson Institute. n.d.
https://batesoninstitute.org/about/
Nguyen, C. Thi. “Echo Chambers and Epistemic Bubbles” in Episteme
(September 2018).
https://www.researchgate.net/publication/327633237_Echo_chambers_a
nd_epistemic_bubbles
Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil. Ss . Trans. Judith Norman.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
https://archive.org/details/NietzscheBeyondGoodAndEvil/
---. The Birth of Tragedy or Hellenism and Pessimism. Trans. Wm. A.

Haussman. London: George Allen W Unwin Ltd; New York: The
Macmillan Company, 1909.
Ricoeur, Paul. A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination. Mario J. Valdès,
ed. Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1991.
---. Fallible Man. Trans. Charles A. Kelbley. Chicago : Henry Regnery Co., 1965.
---. From Text to Action. Trans. Kathleen Blamey and John B. Thompson.
Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997.
Plato. “Republic” in Plato in Twelve Volumes, Vols. 5 & 6 trans. Paul Shorey.
Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William
Heinemann Ltd, 1969.
Snow, C. P. “The Two Cultures”, New Statesman, 6 October 1956, 413-414.
http://www.newstatesman.com/cultural-capital/2013/01/c-p-snow-two-
cultures
Soffel, Jenny. “What are the 21st-century skills every student needs?”
Weforum.org. March 2016.
https://www.weforum.org/agenda/2016/03/21st-century-skills-future-
jobs-students/
Trilling, Lionel. “On the Modern Element in Modern Literature.” Partisan
Review, January-February 1961, Vol. 28. No. 1: 9-35.
http://archives.bu.edu/collections/partisan-
review/search/detail?id=326052.
Velimirović, Nikolaj. “Kritika i bibliografija Tako je govorio Zaratustra.”
Sabrana Dela. Knj. 5, Linc: Pravoslavna Crkvena Opština Linc, 2001.
Vico, Giambattista. “On the Heroic Mind.” Trans. Elizabeth Sewell and
Anthony C. Sirignano Social Research Vol. 43, No. 4 (Winter 1976),
886-903.
Vygotsky, L.S. Thought and Language. Cambridge, MA: MIT Press, 1962.
---. Mind in Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.
Wood, David. “Aspects of Teaching and Learning”. Richards, M. and Light, P.
Children of Social Worlds, Cambridge: Polity Press, 1986, pp. 191-212.
Wood, David., Bruner, J. and Ross, G. (1976) The role of tutoring in problem-
solving. Journal of Child Psychology and Psychiatry 17, pp. 89-100.
Грета Гец
УНАПРЕЂЕНО „ВИШЕ“ УЧЕЊЕ
Чак и декларисани секуларни текстови заговарају поезију могућности (Gour-

gouris 2013: 25-27). Ипак, може се поставити питање зашто су религиозни путеви ка мо-
гућем искључени осим у високо специјализованим поддисциплинама. Постоје даље
импликације за онтологију људског моралног деловања и контроверзна питања благо-
стања и среће – да не говоримо о хеуристичким могућностима. Како би нова еписте-
мичка тековина која се пружа кроз технолошки побољшано учење (TEL) требало да буде
и потпуно инклузивна и да обезбеди ученицима пун спектар аналитичких алата који су
прикладни за сложено савремено окружење, ниједан модалитет не би требало да остане
недирнут. Другим речима, у окружењу „Е-квалитета“ (Беати ет. ал. 2002: 585-591),
ученици ће одлучити – али да ли ће знати и умети?
Кључне речи: Технолошки побољшано учење, епистемичка течност, техноху-
манизам, дискурс, две културе, херменеутика, митопоеза, хуманистичке науке, теорија
Łukasz Byrski
Jagiellonian University in Kraków (Poland)
Institute for the Study of Religions
Department of the History of Religion
byrskister@gmail.com
WRITTEN BY THE HAND OF GOD – WRITING SYSTEMS,

THEIR ORIGINS AND NAMES IN ANCIENT BELIEFS1
The idea of writing presented in written sources left by different people has a super-
natural element in it. It is either its divine origin, or the magical power with which it is some-
times associated, and sometimes both. On the other hand, the writing is related to the power of
authorities and in many cases it is on its behalf that characters are created, which is why their
invention is attributed to kings and officials and bears the mark of historicity. It is necessary to
look more closely into native sources of each tradition to see what similarities and differences
can be found between them and if there is any universal mechanism working behind it.
writing, communication, ancient languages and religions, Egypt, India, Mesopotamia,
China, Iran, Bible
The writing in cultures that use it is an important aspect of some cult

practices. Improper recognition of the recipient(s) of written communication in
such practices may result in a misunderstanding of their content / substance.
Hence, there is a need to develop the subject matter outlined in the title based on a
sufficiently broad comparative analysis of selected cases of the use of ancient wri-
ting systems in communication between living people and superhuman beings.
One of the problems of which consideration could lead to the proper classification
of specific cases, and thus, a correct understanding of the content of the written
message, would be to work out even the names of writing systems and / or
languages written in them. For example, the Egyptian term medu neṯer (mdw nṯr)
means "words / speech of god", Indian devanāgarī "[writing] from the city of
gods". However, these expressions can be understood differently: the writing ori-
ginates from the gods (it was created by them and then passed on to people), or it
is an appropriate (the most appropriate, the most effective) tool for communi-
cation of humans with beings from the otherworlds. The clarification of the
1
This paper is partially based on the research conducted for the unpublished B.A.
thesis (Byrski 2011)
commentary on literal translations of such names as medu neṯer or devanāgarī

seems necessary.
1. Egypt
Speaking of the divine origin of writing the most important example is
ancient Egypt. The ancient Egyptians believed that the creator of their writing was
Thoth, who was also a god inventor of language, mathematics, calendar and
codifier of law, the embodiment of wisdom and the patron of all arts and the
master of time and moon (Aksamit et al. 2006:17). According to tradition, he
wrote all the world's knowledge in 42 books and gave it to people (Pinch
2002:211).
The inscription on the Behtja Stele from the Pushkin Museum of Fine
Arts in Moscow begins with an invocation to the deities: Ḏḥwty nb mdw nṯr; Sšȝt
nbt sšw nṯr, which means "[...] to Thot, Lord of the Divine Words, to Seshat, Lady
of the Divine Scriptures [...]" (Hodjash. Berlev 1982:95). Seshat was considered to
be wife or daughter of Thoth with a bit different function. Why Thoth was more
important in that matter it can be read from so called Memphite Theology cut on
"Shabaka Stela" or "Shabaka Stone" in the 8th century BCE which say: "Horus and
Thoth come forth as Ptah. And it happened that the heart and tongue took over
every member, proclaiming that he was [i.e. Ptah] in every body and mouth of all
[...]"(Lipińska, Marciniak 1986:31). Mentioned gods were to be the first created,
while being the organs of Atum representing the creative power of Ptah (Boylan
1922:111). Initially the heart – identified as the organ responsible for forming
thoughts – was related to Thoth, who was, after all, the god of wisdom, while lan-
guage was identified with Horus (Boylan 1922:113). After some time, however,
Thoth became both the heart and the tongue of Atum-Ra, which is clearly seen in
the texts of the Greco-Roman period, where it is said: "the heart of Ra, the tongue
of Atum, the throat of Imn-rnf" (Boylan 1922:113-114). Since the world according
to the Memphite cosmogony was created by Ptah as a result of pronunciation,
with the help of "heart [thought] and language [speech]" (that is Thoth and
Horus) – elements of its miniaturized form can be called mdw nṯr, or "Divine
Words"(Boylan 1922:112). The connection between mdw nṯr and Thoth is clear in
this context. Then what is it that mysterious mdw nṯr or “Words of God [Thoth]”?
A collection of magical spells called the "Book of the Heavenly Cow" tells
the myth in which Ra tired of humanity appoints Thoth as his deputy and orders
him to give the people "Divine Words" which included all scientific knowledge,
medicine and mathematics (Hart 1999:59). In the Middle Kingdom period (c.
2055-1650 BCE), very often the term mdw nṯr appears in the tomb offerings
formulas, which state that they were composed: khft sš pn n nṯr mdw ir-n Ḏḥwty
ḏs-f, that is, "according to the script of the Divine Words that Thoth hath ma-
de"(Boylan 1922:92). A similar statement is found in the "Coffin Texts" of El-
Bersheh: khft s wȝḏ pw n mdw nṯr ir-n Ḏḥwty, or "according to the praise hymn of
the Divine Words that Thoth hath made”(Boylan 1922:92). Based on that it seems
that mdw nṯr is something not entirely identical to the writing itself, at least not in
these specific cases. "Divine Words" are therefore endowed with magical proper-
ties creations of "Atum’s tongue", and so something much more powerful than
writing itself. By extending the meaning beyond Memphite Theology, you can see
in mdw nṯr just the magic spells that Thoth had created" (Boylan 1922). Under-
standing of terms is constantly modified during language development. Thus,
while in the Middle Kingdom the expression mdw nṯr originally had a different
meaning, in the Late Period (c. 664-332 BCE) and the Greco-Roman time (332
BCE-394 CE) it really meant the writing system2. The dictionary by Raymond
Faulkner captures this duality and translates mdw nṯr as both "holy writings", "the
word of God" and "written signs", "script" (1962:122). Already during the Middle
Kingdom, there are single wordings suggesting the second meaning, such as a
fragment from the "Coffin Texts": khft sš pn rd-n Ḏḥwty, or "according to the
script that Thoth gave" or later inscriptions from Dendera, where Thoth’s titles are
nb sš ("Lord of the Writing") and nb sš nṯr ("Lord of the Divine Writing") (Boylan
1922:92, 189). The terms sš n nṯr mdw ("writing of the Divine Words") and its
short form nṯr mdw were used as the name of writing as well3. Single hieroglyphs
were described with the ambiguous term tỉt ("sign / image / symbol / form / port-
rait"), which was also used for representations in monumental art (Davies
1998:16). Another word for the Egyptian writing system was drf, a word known
from the New Kingdom (c. 1550-1069 BCE) from the inscriptions of Thutmose
III (1479-1425 BCE) in Karnak in the title of Thoth: rd mdw w drf - "The one who
gave the word and [hieroglyphic] script"(Boylan 1922:93). Also Papyrus Berlin
7316 from the Eighteenth Dynasty (1549/1550-1292 BCE) mentions a person
who "knows the writing (drf) of Thoth"(Boylan 1922:93). Among the Ptolemaic
inscriptions (332-30 BCE), another Thoth’s title is known: ỉrỉ tỉt - "he who formed
the signs" (Boylan 1922:213). Also the demotic story "Si-Osire", in the prayer to
Thoth, attribute him with invention of hieroglyphs – "You are the one who
created spells and writing" (Andrzejewski 1958:287). However the only full story
2
394 CE is the date of last known hieroglyphic inscription from the temple of Isis
on the Philae island.
3
Egyptians wrote some words in certain order, for example the word for ‘god’
cannot be written before the other words despite grammar rules. This rule is called honorific
transposition.
about the invention of the Egyptian writing is quoted by Plato in his dialogue
"Phaedrus":
Then I heard that near Naukratis in Egypt lived one of the old local gods, to whom the
bird is consecrated, called Ibis. And the god himself was to be called Teut [Theuth].
He was the first to invent numbers and calculations, geometry and astronomy, then
draughts and dice, and in addition letters. Tamuz was the king of all Egypt at the time,
and he reigned in that great city in Upper Egypt, which the Greeks call the Egyptian
Thebes, and the god they call Ammon. Teut came to him, taught him his arts and told
him to spread them among other Egyptians. [...] (Plato, LIX, 274c-275a).
2. Mesopotamia
The land of Mesopotamia was culturally heterogeneous and this diversity
also affected the multitude of deities assigned to the roles associated with the
writing. The oldest of the patron deities of writers and writing activities was the
Sumerian goddess Nidaba (Nisaba) (Śliwa 2003:159, Drewnowska-Rymarz,
Wygnańska 2007:56). Another was Enki, also called Ea in Akkadian. As a god of
wisdom, he had knowledge of the nature of all things and the functioning of the
world, which is probably why he was seen as the patron of craftsmen (Nardo
2007:102). These two functions: the god of wisdom and the patron of craftsmen
led to the recognition of Enki as the creator of the writing, which can be seen from
the following passage, containing an admonition from a father disappointed in
learning progress of his son: "[...] Among all craftsmen of the human race residing
the earth and practicing the professions that Enki has established - no profession
is as difficult as the art of writing he created" (Śliwa 2003:157-158). Enki together
with his daughter goddess Inanna are the heroes of a myth in which the latter
steals divine powers called me through deceit. Powerful Inanna goes to Eridu,
where her father Enki is staying. Notified in advance about the intentions of his
daughter, the god makes a great feast in her honour. In a state of intoxication,
Enki agrees to all of Inanna's wishes, that she also uses to seize divine powers-me,
which she puts into Heavenly Boat. About 100 me have been counted, which are
mentioned in the text (Łyczkowska, Szarzyńska 1986:110-111). Among them
there is nam-dub-sar –“the art of the scribe” (Black et al. 1998-2011, Segment D,
lines 10-13). It is important that here Enki is the owner of the "divine powers of
the scribe," suggesting again the relationship of the god of wisdom with the idea of
writing. There is also story how writing was given to Mesopotamians. It can be
compared to the story recorded by Plato for Egypt. It was written by Berossos who
lived in the times of Alexander the Great, and who was probably the priest of god
Baal-Marduk in Babylon. His work entitled "Babyloniaca" unfortunately has not
survived to this day in complete form. However, its fragments in the copies of
ancient authors are known. The most comprehensive quote is in "The History of
Chaldea" by Alexander Polyhistor. Berossos says:
At Babylon there was (in these times) a great resort of people of various nations,
who inhabited Chaldæa, and lived in a lawless manner like the beasts of the field. In
the first year there appeared, from that part of the Erythræan sea which borders
upon Babylonia, an animal endowed with reason, by name Oannes, whose whole
body (according to the account of Apollodorus) was that of a fish; that under the
fish's head he had another head, with feet also below, similar to those of a man, sub-
joined to the fish's tail. His voice too, and language, was articulate and human; and
a representation of him is preserved even to this day. This Being was accustomed to
pass the day among men; but took no food at that season; and he gave them an
insight into letters and sciences, and arts of every kind. He taught them to construct
cities, to found temples, to compile laws, and explained to them the principles of
geometrical knowledge. He made them distinguish the seeds of the earth, and she-
wed them how to collect the fruits; in short, he instructed them in every thing
which could tend to soften manners and humanize their lives. From that time,
nothing material has been added by way of improvement to his instructions (Cory
1828:25-26).
Attempts to identify Oannes with a specific god are not certain, but
already mentioned the god of wisdom Enki is a good candidate for this role.
It is possible that idea connecting writing with the words of gods is not
totally alien to Mesopotamian culture as in fragment quoted by S.N. Kramer –
“Your [Enlil's] word - it is plants, your word - it is grain, / Your word is the flood-
water, the life of all the lands” (1969:575/Senner 1989:10).
The best known story telling how the writing came to be is included in
heroic poem "Enmerkar and the Lord of Aratta". It is text about dispute of eco-
nomic background, between two city-states: Kulaba (Uruk) and Aratta. It should
be noted that the goddess appeared to Enmerkar, king of Uruk, and said to him:
“Thereupon the splendour of holy An, the lady of the mountains, the wise, the
goddess[…], Inana, the lady of all the lands, called to Enmerkar, the son of Utu: -
Come, Enmerkar! I shall offer you advice: let my counsel be heeded. I shall speak
words to you; let them be heard. Choose from the troops as a messenger one who is
eloquent of speech and endowed with endurance […]” (Black et al. 1998-2011, lines
65-104).
Enmerkar decided that in order for everything to be clear and that the
messenger would not distort and forget any part of the message, he must write the
information on a clay tablet - the fragment reads as follows:
His [Enmerkar's] speech was substantial and its content was long. A messenger
whose mouth was heavy was unable to repeat it. Because the messenger, whose
mouth was tired, could not repeat it, Lord of Kulaba made some clay and wrote a
message like on a tablet. Previously, writing messages in clay was not established.
But now, when the sun [Utu] above, it really happened that day. Lord of Kulaba
wrote the message like a tablet. It was just like that (Black et al. 1998-2011, lines 500-
506).
3. Iran4
In neighbouring Iran there is inscription also contributing the invention
of writing to a king. The reason for that is because Achaemenid dynasty (550-330
BCE) wanted to stress continuation between ancient Mesopotamia and their
empire which stretched its rule also in this area in later times and for that purpose
invented writing that in the same time was and was not cuneiform. Visual form
was resembling Mesopotamian writing but structurally it was much simpler
syllabic script. The fragment of this monumental inscription look like that:
King Darius says: By the grace of Ahuramazda this is the inscription which I have
made. Besides, it was in Aryan script, and it was composed on clay tablets and on
parchment. Besides, a sculptured figure of myself I made. Besides, I made my line-
age. And it was inscribed and was read off before me. Afterwards this inscription I
sent off everywhere among the provinces. The people unitedly worked upon it
(Kent 1953; King 1907, Behistun Inscription, Column 4, lines: 88-92).
Here as well supernatural element is present. Darius used the phrase
vašna Auramazdāh, which can be translated as "by the grace of Ahura Mazda”5.
Although there are no native Iranian texts from ancient times that would
take the form of a story about the writing, but it appears a little later. Perhaps as a
result of contact with other traditions circulating among the inhabitants of the
East on this subject, or the oral tradition existing throughout this time remained
unwritten until the Muslim era. In any case, it was not written until the first half of
the 11th century. The story of King Tahmurath, contained in Ferdousi's epic
Shahname, belongs to the category of texts about Civilizing Heroes. The epic
describes events up to modern times of the author and they are all legendary.
Tahmurath, Tahmuras or Tahumers appears as the third ruler of the Persians, son
of Hoshang. He defeats the evil demons - the daevas and subjugates their ruler
Angra Mainju (Ahriman), of whom it is said that Tahmurath "rides him like on a
horse"(Colum 1930:41). He destroys demons with magic or his mace. When he
intends to destroy last of them, the daevas turn to him pleadingly with these
words: “‘Destroy us not, and we will show you a most useful art’. Tahmurath
4
See also: Byrski 2012
5
‘by the favor of’, ‘by the grace of’; ‘by the greatness of Ahura Mazda’
spared them, and the daevas showed him the art of writing, and he taught men
that art” (Colum 1930:42). Alternative version is as follows:
Then some craved mercy at his hands, and sware how they would show him an art
if he would spare them, and Tahumers listened to their voice. And they taught him
the art of writing, and thus from the evil Deevs came a boon upon mankind (Firda-
usi 1883/2019:2).
In the translation by Władysław Dulęba, an even more extensive variant
of the legend is presented:
The celebrated king spared them to reveal their secret. When they were released
from their imprisonment, the helpless began to beg for protection. And they taught
the king the scripts and enlightened his heart. Not one writing, but almost thirty -
in Romanian, Arabic, Parsian, Sogdian, Chinese, Pehlevi, by all means you would
have heard of (Ferdousi 1981:51).
Thus, it can be seen in this story that the forms of writing, although
transmitted by supernatural forces, are not their invention, because they already
exist in the developed form which Ferdousi knows, or rather the person who told
him this legend. This confirms its late creation even more. However it has to be
noted that differences in translations are most likely because they are based on
different copies of original text and therefore the most extended one mentioning
names of the scripts could be a later addition.
4. China6
Fuxi, Shennong and Huangdi in the beliefs of ancient Chinese served as
Civilizing Heroes. At the same time, they were classified as so-called Five Mythical
Emperors who were to reign before historic Chinese dynasties (Liwak-Rybak
2008:44). They were also called Zi Shen, which means "Gods of Writing". Xü Shen
in his work Shuowen Jiezi ("Explanations of simple signs and analysis of complex
ones") lists them and attributes respectively to: invention of the divination system,
the knot writing, and an initiative to create gu wen ("old script") (Diringer
1972:104).
In the preface to the "Book of Old Documents" (Shujing or Shangshu)
from the second half of the 3rd century CE the following paragraph is found:
In the olden days, Fuxi, ruling the world, first sketched eight trigrams, [then]
created signs [of writing] to replace [with them] ruling by tying knots. This is how
written documents were created (Słupski 2001:38).
The legend of the invention of pictograms by Fuxi is also cited by the
Polish Jesuit Michał Boym (1612-1659), who stayed at the Ming court in the 17th
6
For magical writing and talismans see also: Byrski 2014
century, even giving its source. In Edward Kajdański's translation, the information
from him reads as follows:
The first Chinese emperor Fòhì certainly invented Chinese hieroglyphs, compiling
them from snakes and dragons, as the Chinese Chronicles mention, especially the
Book of Mathematics and Astrology, called the Book of Dragons (Kajdański
2009:79).
Then he mentions the title again, but this time in full: "Fòhì xì lùm xù, or
the Fohi’s Book of Dragons" (Kajdański 2009:79).
The most enigmatic figure in Chinese legends about the writing however
is probably Cang Jie. Sometimes written as Cang Xie because the pronunciation of
the name is uncertain. He was associated with the court of Huangdi - the mythical
Yellow Emperor. So he was a civil servant working closely with the ruler, but his
position is not known exactly – in translations to European languages he is refer-
red to as the ‘secretary’ or ‘minister’(Słupski 2001:38). In any case, his relationship
with the state authority is clearly visible. This is confirmed by an excerpt from the
"Annals of Mr. Lü" (Lüshi chunqiu) describing the actions of various Civilizing
Heroes:
Xi Zhong invented the cart, Cang Xie created the writing, Houji invented the culti-
vation of plants, Gao Yao instituted punishments, Kun Wu invented ceramic
vessels, Xia Gun erecting walls . What these six created was right and needed
(Słupski 2001:38).
According to Françoise Bottéro, the very character of Cang Jie was
invented by the philosophical school of legalists (fajia), as he is first mentioned in
the 3rd century BCE by Xunzi (335-238 BCE) and his student Han Fei (280-233
BCE), where he was presented as an expert and inventor of the writing and only
around the first century CE he was "promoted" in the texts to "scribe" of the
Yellow Emperor (Bottéro 2007:1). Another Xunzi student, Li Si, named his
treatise in honour of the creator of Chinese characters Cang Jie Pian ("Selection
[by] Cang Jie") (Bottéro 2007:7). Edward Shaughnessy quotes a more detailed
version of Cang Jie’s story: "When Cang Jie noticed the footprints of birds and
then created the writing, falsehood and hypocrisy appeared in the world”
(Shaughnessy 2005:10). Alternative variant say that "[...] Emperor Huang-ti [...]
after studying celestial bodies and natural phenomena, in particular traces of birds
and other animals, invented the writing” (Jean 1994:46). A poet Wu Weiye (1609-
1671) adds to this in his song that "it was the most difficult invention of all":
"Huang-ti cried at night: and he had a reason” (Jean 1994:46). Why are negative
effects connected to the writing? Lihui Yang and Deming An provide more details
in their work on Chinese mythology. They write that Cang Jie watched star
constellations, bird and animal tracks, signs on turtle shells and bird feathers, as
well as on mountains, rivers, fingers and trees, and this invention was such a great
event that "cereal fell from heaven and evil spirits were crying at night” (Yang, An
2005:72). Zhang Yanyuan (815-877 CE), who lived during the Tang Dynasty
(618-907 CE), adds: “The heavens can no longer keep their secrets from human
beings. Humans would, when learning the characters, recognize the secrets of the
heavens. That is the same happy act of providence as millet grains falling down
from the heavens” (Zheng 2008).
In Daoist magical practices special hand-written talismans or amulets
were created for the purpose of contacting or expelling spirits. In the Chinese
language the word for talisman is fú (符) and in fact in the modern dictionary one
of the meanings of this character is explained as: “magic figures drawn by Daoist
priests to invoke or expel spirits and bring good or ill fortune” (Wu 2002:300).
Talismanic charms attributed to their inventor Zhang Daoling, the founder of the
Heavenly Master Sect, were considered to be contracts made with spirits (Legeza
1975:24-25). The language in which the talismans and amulets were made is that
of ghosts and spirits and is known only to initiated Daoist masters (Eberhard
2001:15). It is an independent form of language outside Chinese and the written
characters used in that ghost speech are also very special. They resemble the
Chinese script and similarly take a vertical rather than horizontal form (Legeza
1975:20). Sometimes they are simply old or deformed Chinese characters of the
ordinary writing system, while at other times completely invented signs. They
were written in a “free” style, not restricted by the rules of traditional Chinese
calligraphy or treated them in an extremely flexible way (Legeza 1975:21). In the
text Baopuzi written by Ge Hong (281-361 CE) there was even a dictionary of
them (Eberhard 2001:15). It was also believed that these talismans evoked
whatever condition was expressed on them and this is the reason why there are so
many different “magical” variants of the signs fú (福; “good fortune”) and shòu
(壽; “[long] life”) (Legeza 1975:29). Other things written on talismans and amu-
lets included the names of protective spirits or spells to hurt, kill or expel demons
(Legeza 1975:29). Their look and methods of preparation varied accordingly to
the purpose in which they were used but most of them were written on strips of
paper, as it was easily obtainable and the cheapest media in China available in five
basic colours: red, yellow, blue, white and black (Miura 2008:117; Legeza 1975:27-
28). It was believed that the magic power of these objects existed thanks to the
permanent presence of spirits inside them and that is why communication bet-
ween the Dao priest and the spirits did not need any medium as the talisman itself
served this function (Legeza 1975:18). According to some scholars there is conne-
ction between this talismanic writing and origins of script in China. They claim
that the earliest forms of writing in China were not used to transcribe human
speech but, rather, preceded it and were signs that reflected the hidden powers of
the universe and were used to “communicate with the spirits” (Robson 2008:136).
Léon Vandermeersch has suggested that “the most archaic prototypes of the
Chinese characters must have been simply talismanic, that is, composed of
juxtaposed or imbricated graphs without any articulation of a linguistic nature.”
(Robson 2008:136-138).
5. India
The main script used for writing in modern India is called devanāgarī,
which in Sanskrit means "[script] from the city of the gods" (devā + nāgari) (Mej-
or 2000:40). This meaning is associated with perfection rather than actual origin
from the gods (divine or perfect writing). Vedic civilization was based solely on
oral transmission throughout the millennium (1500-500 BCE) and the priests
rigorously guarded the knowledge of hymns, mantras and sacrificial rituals. One
could also go so far to use the term anti-literary culture for ancient India of that
period. In Gautama Dharmaśāstra composed between 600-200 BCE one of the
instructions given there state that “Ears of śūdra [member of the lowest varna],
who would like to listen to recitations of Veda should be filled with lead. His
tongue should be cut off, if he would try to recite it. His body should be cut in two,
if he will keep it in the memory” (GD XII 4; Diringer 1972:330). Because priests
have a hereditary exclusive right to teaching, the possibility of writing of know-
ledge is never mentioned. "Knowledge in the book [is like] money in someone
else's hand", says an Old Indian proverb (Salomon 1998:7). For this reason, origi-
nally the writing does not have any patron, nor it invention is attributed to a spe-
cific deity. This state of matters changes dramatically with the rise of Buddhism.
Buddhist tradition, unlike Vedic, gives writing great respect and mentions it quite
often. A very important source is Lalitavistara Sūtra, which tells about the life of a
young Buddha. Chapter 10 takes place at the school where the Buddha “took up a
writing board made of sandalwood. [...]He then addressed the master Viśvā-
mitra: ‘Which script, O master, will you be teaching me? Will it be the Brāhmī
script, the Kharoṣṭī script, or the Puṣkarasāri script?’[…]” (Lalitavistara Sūtra
2013:91). The text further mentions the subsequent names of the writing systems,
64 in total, including Hūṇalipi (“Script of the Huns”), which, according to resear-
chers, indicates that in this form the sutra cannot be much older than the Chinese
translation of 308 CE (Salomon 1998:9). This is also indicated by the fact that
similar lists can be found in slightly older canonical Jainism books and they con-
tain only 18 types of writing (Salomon 1998:9). Another interesting passage from
Lalitavistara Sūtra in the context of this chapter is, most likely fantastic Devalipi -
"script of the gods" (Salomon 1998:9). Thanks to these lists, the name Brāhmī was
connected in the years 1886/1887 by Albert Terrien de Lacouperie with a specific

type of writing, which was previously referred to as "pin-man script" (stick figure
script) (Falk 1993:106). Chinese and Japanese Buddhist sources attribute the
invention or spreading of writing to god Brāhma. The Chinese encyclopedia Fa-
Wan-Shu-lin claims that Brāhmī was created by Fan (Brāhma) and it was the best
of the scripts (Pandey 1952:4-5). Kakuban (1095-1143) from the Japanese Budd-
hist Shingon sect wrote:
When we investigate into the origin of names and things [we find that] they all co-
me from mantras [...]. Even though unenlightened beings, including the god Brāh-
ma, do not understand the true reality, at least they understand words and names.
Thus, the Tathāgata [Buddha], out of compassion, taught them the brāhmī script
(bonji). Brāhma learned it first and then transmitted it to the other beings. Humans,
gods, demons, and animals, all use those sacred words (shōgo) (Rambelli 2013:48) 7.
Indian sources also contain similar references. Nārada Smṛti from the 5th
century CE, a Hindu law treatise says that "Had not Brahmā, the Creator, created
the written (literature), the best of eyes, this world could have never attained to its
happy condition"(Pandey 1952:3). Bṛhaspati, on the other hand, informs that "Be-
cause in a period of six months [human] memory is confused regarding a
particular thing, in very early times the Creator produced letters depicted on
leaves" (Pandey 1952:3). This is a late tradition, previously it was probably realized
that the name was associated with its use by brahmins. There was, however, ano-
ther story from the Jain circle, according to which the writing was named after
Ṛṣbha's (the first tirthankara) daughter, "Brāhmī was the first [person] to learn
the art of writing (hence the name Brāhmī-lipi) developed by her father" (Jaini
2000:327)8. Indeed, the word is feminine and, according to dictionaries, means
female personification of Brāhma's energy or, even more interestingly, speech or
the goddess of speech herself – Saraswati (Monier-Williams 1899:742). This godd-
ess was initially a personification of the river of the same name, which means
"widespread", and probably the sound of water was then associated with a whisper
of prayer, as a result of which Saraswati became a goddess of eloquence, memory,
knowledge and intelligence (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982:53-54). Eventu-
ally she was called one who “revealed language and writing to people" (Danielou
1991:260). One of her attributes is pustaka (book), which she holds in one of four
hands. It symbolizes knowledge in the form of the Vedas or is a record of sound,
which is represented by the vina – a musical instrument in the other hand of the
7
Kakuban do not differentiate between bongo – “language of Brāhma”, or Sanskrit,
and bonji – “writing of Brāhma”, meaning Brāhmī.
8
Bhāgavatapurāṇa consider Ṛṣbha as avatar of god Wishnu.
goddess (Jakimowicz-Shah, Jakimowicz 1982:274). A similar book is found in so-

me depictions of the god Brāhma, who was sometimes considered the husband of
Saraswati. Another character referred to regarding the script is Ganeśa - the god
with the head of an elephant. His relationship with writing results from the initial
fragment of the great Indian epic - the Mahabharata - according to which, Vyasa
composed the whole content in his mind and then asked Brāhma: "Oh divine
Brāhma, by me a poem hath been composed which is greatly respected. The mys-
tery of the Veda, and what other subjects have been explained by me [...]. But,
after all, no writer of this work is to be found on earth" (Mahabharata I, 1884:5).
To which Brāhma replied: "I esteem thee, for thy knowledge of divine mysteries
[...]. I know thou hast revealed the divine word, even from its first utterance, in the
language of truth. [...] Let Ganeśa be thought of [...] for the purpose of writing the
poem"(Mahabharata I, 1884:5). Ganeśa, after hearing the request, came and said:
"I will become a writer of thy work, provided my pen do not for a moment cease
writing" - to which Vyasa replied: "Wherever there be any thing thou dost not
comprehend, cease to continue writing", which was a trick, thanks to which he
could rest after dictating a maliciously difficult fragment to the Divine Scribe
(Mahabharata I, 1884:6). The Mahabharata manuscripts from the south of India
do not contain this story, nor do they mention Ganeśa, so it is assumed that the
story was known around the year 900, but it was written only in the middle of the
11th century, which is confirmed by a slightly distorted version of the story
written down by the Arab scholar Al-Biruni (Rocher 1991:71-72). A longer
version of this story says that Ganeśa in the heat of writing broke his pen, so he
tear off one of his fangs and used it as a writing tool (Kishore 2004:19).
6. Judeo-Christian Tradition9
After all examples from many different traditions it is also worth noticing
that Bible is not free of similar stories. The words for ‘writing’ appear for the first
time in the Book of Exodus of the Old Testament on two occasions. First time
when the God give to Moses two tablets of testimony in Exodus 31.18: “And he
gave unto Moses, when he had made an end of communing with him upon
mount Sinai, two tables of testimony, tables of stone, written with the finger of
God”. And then in Exodus 32.15-16:
And Moses turned, and went down from the mount, and the two tables
of the testimony were in his hand: the tables were written on both their sides; on
the one side and on the other were they written. And the tables were the work of
God, and the writing was the writing of God, graven upon the tables.
9
More on that topic: Byrski 2017
Here it can be seen that there is clear connection between God and wri-
ting and it is also one of the reasons for special treatment of the Hebrew alphabet
in Jewish tradition. One of the earliest sources of Jewish esotericism Sefer Yezirah
or “The Book of Creation” goes further in saying that “God […] created this uni-
verse by the three Sepharim – Number, Writing, and Speech” (SY 1.1) and thus
giving special notice of creative power of the writing.
7. Final remarks
Presented stories about the divine origin of the writing show some simila-
rities, but also differences with each other. Their construction is common, accor-
ding to which supernatural beings created a communication system that they
passed on to people (Oannes, Thot). Another feature, but only common to some
of them, is the belief in the magical power of signs, which are the secret words of
the deities. The Egyptian "Divine Words" also have an analogy in Mesopotamia in
the form of a hymn to Enlil and also could be compared to Chinese talismanic
writing. The differences include the fact that some of the stories assumed very
"mundane" reasons for the existence of writing, and some associated it from the
beginning with its magical role. It is known from the results of archaeological
research that writing was created in each specific case for some administrative
functions. The sacralization of record keeping systems is therefore secondary to
their practical application. The writing was not invented for magical and religious
purposes, but later it found such a function. According to Arno Borst's view, cited
by Wayne M. Senner, similar stories that "deify" the script arise from the process
of transition from oral tradition to historical consciousness. That is because the
"divinity" of the writing justifies the sense of its existence (Senner 1989:10). What
else do these stories tell us? According to Plato’s comment, the writing "oblivion
will sow in human souls" and will only give "the guise of wisdom, not true
wisdom" (Faedrus). On the other hand, as a consequence of the invention of the
Chinese characters – "Huangdi cried at night" because "people stole the secrets of
heaven". In the Egyptian tales of the Secret Book of Thoth, which contains "Divine
Words" (spells) - mortals should never found it and better not even know its con-
tent, because it will bring nothing but misfortunes (the story of “Setne and Nefer-
kaptah”). That was also concern for Indian priests as can be seen from cited frag-
ments (Gautama Dharmaśāstra). Along with writing, according to Chinese be-
liefs, "falsehood and hypocrisy" also appears. Not only Huangdi or Cang Jie cried
at night after the creation of the script, but also evil spirits. Evil spirits are the
source of writing in the Iranian epic, where they voluntarily give it to the king in
exchange for being left alive - and therefore evil exists in the world because it was
"bought out" with writing. It also is supposed to have creative power and is
connected with the power of law. Mesopotamians used the term awāt naruāim –
„the words of stele” as a synonym for law. The same power of sanctioning,
written documents have in Egypt, China or in the Old Testament as tablets of
testimony had to be “written with the finger of God”.
Sources and literature

Aksamit, Joanna, Dolińska, Monika, Niedziółka, Dariusz, Pawlicki, Franciszek.
„Thot – bóg księżyca i pan czasu”. Egipt. Bogowie i Faraonowie 9 (2006):
17-18. Print.
Andrzejewski, Tadeusz. Opowiadania egipskie. Warszawa: Państwowe Wydawni-
ctwo Naukowe, 1958. Print.
Bible (King James Version). Web. 20. 08. 2019 [http://www.biblegateway.com].
Black, Jeremy A., Cunningham, Graham, Ebeling, Jarle, Flückiger-Hawker,
Esther, Robson,
Eleanor, Taylor, Jon, and Zólyomi, Gábor. The Electronic Text Corpus of Sumer-
ian Literature. Oxford: Faculty of Oriental Studies, University of Oxford, 1998-
2011. Web. 20. 08. 2019 [http://etcsl.orinst.ox.ac.uk].
Bottéro, Françoise. “Chinese writing: ancient autochthonous perspective”. Origins
of Early Writing Systems. Online conference proceedings, Beijing, 2007.
Web. 20. 08. 2019 [http://www.caeno.org/origins/].
Boylan, Patrick. Thoth or the Hermes of Egypt. A Study of Some Aspects of Theolo-
gical Thought in Ancient Egypt, London: Oxford University Press 1922.
Print.
Byrski, Łukasz. Geneza pisma w legendach starożytnych cywilizacji. unpublished
B.A. thesis. Uniwersytet Jagielloński. Kraków, 2011.
Byrski, Łukasz. „’Boskie’ korzenie pisma w legendach ludów indoeuropejskich –
wybrane przykłady”. MASKA: Magazyn Antropologiczno-Społeczno-Kul-
turowy 14 (2012): 59-74. Print.
Byrski, Łukasz. “Identifying the Magical Function of the Script in Ancient Cul-
tures –
Comparative Perspective”. The Polish Journal of the Arts and Culture 9 (1/2014):
13-28. Print.
Byrski, Łukasz. “Creative Power and Divine Origins of Writing in the Judeo-
Christian Literature from the Comparative Perspective”. Meg�unaro-
den Dijalog: Istok-Zapad: Filozofija, Lingvistika i Kulturologija, god. IV
(4/2017): 61-65. Print.
Colum, Padraic. Orpheus. Myths of the World, New York: The Macmillan Com-
pany, 1930.
Web. 20. 08. 2019 [https://www.sacred-texts.com/etc/omw/omw00.htm].
Cory, I.P. “Fragments of Chaldæan History, Berossus: from Alexander Polyhistor.

Of the
Cosmogony and Deluge”. I.P. Cory (ed.), Ancient Fragments: containing what
remains of the writings of Sanchoniatho, Berossus, Abydenus, Megasthenes,
and Manetho. London: William Pickering, 1828. 24-31.
Danielou, Alain. The Myths and Gods of India, Vermont: Inner Traditions, 1991.
Print.
Davies, W.V. 1998, Egipskie hieroglify. Maciej G. Witkowski (trans.). Warszawa.
Print.
(Original title: Reading the Past: Egyptian Hieroglyphs, London and Berkeley:
British Museum Press and University of California Press, 1987).
Diringer, David. Alfabet, czyli klucz do dziejów ludzkości. Wojciech Hensl (trans.).
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1972. Print. (original title: Alphabet:
A Key to the History of Mankind. London: Scientific and Technical Publi-
cations, 1948).
Drewnowska-Rymarz, Olga, Wygnańska, Zuzanna. Mitologie świata: Ludy Mezo-
potamii.
Warszawa: New Media Koncept and Przedsiębiorstwo Wydawnicze „Rzeczpo-
spolita” S.A., 2007. Print.
Eberhard, Wolfram. Symbole chińskie. Słownik. Renata Darda (trans.). Kraków:
Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych "Universitas", 2001. Print.
(original title: Lexikon chinesischer Symbole. Die Bildsprache der Chinesen.
München: Eugen Diederichs Verlag, 1983).
Falk, Harry. Schrift im alten Indien: ein Forschungsbericht mit Anmerkungen.
Tübingen:
Gunter Narr Verlag, 1993. Print.
Faulkner, Raymond Oliver. A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Oxford:
Printed for the Griffith Institute at the University Press, 1962. Print.
Ferdousi. Księga Królewska - wybór. Władysław Dulęba (trans. and ed.). Warsza-
wa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981. Print.
Firdausi. The Epic of Kings, Hero Tales of Ancient Persia. Helen Zimmern (trans.).
Global
Grey, 2019 (1883). Web. 20. 08. 2019 [https://www.globalgreyebooks.com/epic-
of-kings-hero-tales-of-ancient-persia-ebook.html].
Hart, George. Mity egipskie. Janusz Karkowski (trans.). Warszawa: Prószyński i S-
ka, 1999.
Print. (original title: The Legendary Past: Egyptian Myths. London: British Muse-
um Publications, 1990)
Hodjash, Svetlana, Berlev, Oleg. The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin
Museum of Fine Arts, Moscow. Leningrad: Aurora Art Publishers, 1982.
Print.
Jaini, Padmanabh S. Collected Papers on Jaina Studies. Delhi: Motilal Banarsidass,
2000. Print.
Jakimowicz-Shah, Marta, Jakimowicz, Andrzej. Mitologia indyjska. Warszawa:
Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1982. Print.
Jean, Georges. Pismo – pamięć ludzkości. Łucja Częścik (trans.). Wrocław: Wyda-
wnictwo Dolnośląskie, 1994. Print. (original title: L’écriture, mémoire des
hommes. Paris: Éditions Gallimard, 1987)
Kajdański, Edward. Michała Boyma opisanie świata. Warszawa: Volumen, 2009.
Print.
Kent, Roland G. Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. New Haven, Connecticut:
American Oriental Society, 1953. Web. 20. 08. 2019
[http://www.avesta.org/op/op.htm#db4].
King, Leonard William, Thompson, Reginald Campbell. The Sculptures and
Inscription of Darius the Great on the Rock of Behistûn in Persia. London:
Harrison and Sons, 1907. Web. 20. 08. 2019
[https://www.livius.org/sources/content/behistun-persian-text/behistun-
t-42].
Kishore, B.R. Lord Ganesh. Delhi: Diamond Pocket Books, 2004. Print.
Kramer, Samuel Noah. “Sumerian Hymns”. James Pritchard (ed.), Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton: Princeton Univer-
sity Press, 1969. 573-584. Print.
Legeza, László. Tao Magic: The Chinese Art of the Occult. New York: Pantheon
Books, 1975. Print.
Lipińska, Jadwiga, Marciniak, Marek. Mitologia starożytnego Egiptu. Warszawa:
Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986. Print.
Liwak-Rybak, Katarzyna. Mitologie świata: Ludy starożytnych Chin. Warszawa:
New Media Koncept and Przedsiębiorstwo Wydawnicze „Rzeczpospo-
lita” S.A., 2007. Print.
Łyczkowska, Krystyna, Szarzyńska, Katarzyna. Mitologia Mezopotamii. Warsza-
wa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986. Print.
Mejor, Marek. Sanskryt. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog, 2000.
Print.
Miura, Kunio, “Magic”. Fabrizio Pregadio (ed.). The Encyclopedia of Taoism. vol.
I. London and New York: Routledge 2008. 116-117. Print.
Monier-Williams, Monier F. “Brahmi”, Monier F. Monier-Williams (ed.). A
Sanskrit-English
Dictionary Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to

Cognate Indo-European Langueages. Oxford: Oxford Clarendon Press,
1899. 742.
Nardo, Don. The Greenhaven Encyclopedia of Ancient Mesopotamia. Detroit:
Greenhaven Press, 2007. Print.
Pandey, Raj Bali. Indian Palaeography 1. Banaras: Motilal Banarsidass, 1952.
Print.
Pinch, G. Handbook of Egyptian Mythology. Santa Barbara-Denver-Oxford: ABC
CLIO, 2002. Print.
Platon. Platona Fajdros. Władysław Witwicki (trans. and ed.). Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1958. Print.
Rambelli, Fabio. A Buddhist Theory of Semiotics: Signs, Ontology, and Salvation in
Japanese
Esoteric Buddhism. London-New Delhi-New York-Sydney: Bloomsbury Acade-
mic, 2013. Print.
Rocher, Ludo. “Gaṇeśa’s Rise to Prominence”. Robert L. Brown (ed.). Ganesh:
Studies of an Asian God, New York: State University of New York Press,
1991. 69-84. Print.
Salomon, Richard. Indian Epigraphy: A Guide to the Study of Inscriptions in San-
skrit, Prakrit, and the Other Indo-Aryan Languages. Oxford: Ox-
ford University Press, 1998. Print.
Senner, Wayne M. “Theories and Myths on the Origins of Writing: A Historical
Overview”.
Wayne M. Senner (ed.), The Origins of Writing, Lincoln – London: University of
Nebraska Press, 1989. 1-26. Print.
Sepher Yetzirah or The Book of Creation. William Wynn Westcott (trans.). s.l.
1887. Web.
20. 08. 2019 [http://www.sacred-texts.com/jud/yetzirah.htm].
Sepher Yezirah. A Book on Creation or, The Jewish Metaphysics Of Remote Anti-
quity with
English Translation, Preface, Explanatory Notes And Glossary. Isidor Kalisch
(trans. and notes). New York: L. H. Frank & Co., Publishers And Printers,
1877.
Shaughnessy, Edward L. Chiny. Życie, legendy i sztuka. Tomasz Jurewicz (trans.).
Warszawa: National Geographic, 2005. Print. (original title: Ancient
China: Life, Myth and Art. London: Duncan Baird Publishers, 2005)
Słupski, Zbigniew. Wczesne piśmiennictwo chińskie. Warszawa, Agade, 2001.
Print.
Śliwa, Joachim. „Literatura Egiptu, Mezopotamii i Anatolii”. Tadeusz Skoczek

(ed.). Historia
Literatury Światowej tom 1: Starożytność. Kraków-Bochnia: SMS, [2003]. 71-188.
Print.
The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa Translated into English Prose.
Vol. 1.
Kisari Mohan Ganguli (trans.). Calcutta: Bharata Press, 1884.
The Play in Full: Lalitavistara. Dharmachakra Translation Committee (trans.).
New York:
84000-Translating the Words of the Buddha, 2013. Web. 20. 08. 2019
[https://web.archive.org/web/20160924134751/http://resources.84000.co/
browser/released/UT22084/046/UT22084-046-001.pdf ].
Wu Guanghua. Chinese Characters Dictionary with English Annotations.
Shanghai:
Shanghai Jiaotong University Press, 2002. Print.
Yang, Lihui, An, Deming, Anderson Turner, Jessica. Handbook of Chinese
mythology. Oxford: ABC-CLIO, 2005. Print.
Zheng, M. 2008, “Mysteries of Chinese Characters (1): Introduction”. The Epoch
Times. July 10, 2008. Web. 20. 08. 2019
[https://www.theepochtimes.com/mysteries-of-chinese-characters-1-
introduction_1729151.html].
Лукаш Бирски
НАПИСАНИ РУКОМ БОГА - ПИСАНИ СИСТЕМИ, ЊИХОВО

ПОРЕКЛО И ИМЕНА У ДРЕВНИМ ВЕРОВАЊИМА
Summaries
Идеја о писању представљена у писаним изворима које су оставили различити
људи има у себи натприродни елемент. То је или његово божанско порекло, или магич-
на моћ с којом је понекад повезан, а понекад и једно и друго. С друге стране, писање је
повезано са моћи власти и у многим случајевима се у његово име стварају ликови, због
чега се њихов изум приписује краљевима и званичницима и нови ознаку историје. По-
требно је пажљивије погледати старе изворе изворе сваке традиције да бисмо видели ко-
је се сличности и разлике могу наћи међу њима и постоји ли неки универзални механи-
зам који стоји иза тога.
Ivana Gligorijević
Univerzitet u Beogradu
Filološki fakultet
ivanamali@fil.bg.ac.rs
BUKRĀ, IN ŠĀ’A ALLĀH:

АРАПСКА ПОСЛОВНА КУЛТУРА ИЗ СРПСКОГ УГЛА
Теорија холандског психолога Герта Хофстедеа о димензијама националних

култура указује на то да је арапска култура колективистичка, те да се одликује високим
индексом дистанце моћи и избегавања неизвесности, док теорија америчког антрополо-
га Едварда Т. Хола сугерише да она спада у полихроне, комуналне културе високог
контекста. Запитали смо се колико су ове теорије „отпорне“ у времену, да ли могу бити
универзалне за читав арапски свет и да ли посматрање арапске пословне културе из
српског угла наводи на неке другачије закључке. Инспирисани датим теоријама, спро-
вели смо анкету међу припадницима српске дијаспоре у арапским земљама, претежно
заливским. Описали смо пословну културу овог региона која има неке од горе помену-
тих одлика, али доживљава и извесне промене, које су у овој мултикулутралној средини
данас неизбежне.
Кључне речи: арапска пословна култура, димензије културе, заливске земље,
српска дијаспора
1. Модели и димензије националних култура

Димензије националних култура су основне претпоставке и вредно-
сти које чине садржај националне културе, које одређују њен специфичан
карактер и којe разликују једну од осталих националних култура (Janićijević
2014: 9). Један од аутора који је значајно допринео истраживању димензија
националних култура био је холандски психолог Герт Хофстеде1 (Geert Hof-
stede, 1928). Под појмом (националне) културе он подразумева ментално
програмирање на одређене обрасце мишљења, осећања и деловања, који
човек стиче у раном детињству, учи у колективу и примењује читавог
1
У литератури на српском језику среће се више траскрипцијских решења:
Герт Хофстеде, Геерт Хофстеде, Герт Хофстед, Герт Хофштејд и Герт Хофштеде. Изгле-
да да ово презиме изазива недоумице и на енглеском говорном подручју, пошто је
Герт Хофстеде на свој веб-сајту дао објашњење како се његово и презиме правилно
изговарају.
живота. Хофстеде културу види као „софтвер ума“ који разликује чланове
једне нације од чланова друге (Hofstede 2001). Он је истраживање започео
анализирајући базу података запослених у фирми Ај-Би-Ем, где је и сам
радио. Фирма је анкетирала своје службенике широм света са циљем да дође
до информација које би унапредиле пословање и однос са клијентима. 2 У
првобитној анализи Хофстеде је идентификовао четири димензије културе,
чији се индекс изражавао на скали од 0 до 100: дистанца моћи (како људи
прихватају чињеницу да моћ није једнако распоређена у друштву), избегава-
ње неизвесности (како људи прихватају неизвесне ситуације), индивидуали-
зам-колективизам (да ли је фокус на циљевима и вредностима појединца
или групе) и мушке-женске вредности (да ли се цене „мушке вредности“ као
што су: самопоуздање, чврстина, постизање успеха и стицање материјалног
богатства или „женске вредности“, као што су скромност, нежност и посве-
ћеност бризи о квалитету живота). Резултати овог истраживања су објавље-
ни у Хофстедеовој првој књизи Culture’s Consequences (1980). Касније је до-
дата и пета димензија, дугорочна-краткорочна оријентација (како људи
прихватају одлагање задовољења својих друштвених, емоционалних и
материјалних потреба), а потом и шеста, задовољење-самоконтрола (да ли
људи задовољавају основне и природне жеље повезане са уживањем у жи-
воту и забавом, или их држе под контролом и регулишу стриктним дру-
штвеним нормама). Резултате је у целости објавио у књизи Cultures and
Organizations: Software of the Mind (2010) у коауторству са својим сином
Гертом Јаном Хофстедеом (Gert Jan Hofstede) и бугарским колегом Михаи-
лом Минковим (Michael Minkov), а књига је постала међународни бестселер
(Hofstede, Hofstede & Minkov 2010; Nardon & Steers 2009: 4–5).
Други познати и често цитирани аутор који је дао значајан допринос
димензионирању националних култура био је амерички социјални антропо-
лог Едвард Т. Хол (Edward T. Hall, 1914-2009). За Хола је култура комуника-
ција, а комуникација култура – ова теза је издвојила Хола у савременој кул-
турологији. Култура обухвата и вербалне системе порука (језик) и невербал-
не (такозвани „неми језик“) и први се не могу изучавати одвојено од других
(Hall 1959; Hol 1976). Хол је своју теорију засновао на етнографским
истраживањима у Немачкој, Француској, Америци и Јапану. Он је за време
хладног рата предавао као антрополог на курсевима у Стејт департменту, а
2
У анкетама је покривено више од 70 земаља. За своју прву анализу Хофстеде
је издвојио 40, које су имале највећи број испитаника. Касније је анализу проширио на
50 држава и 3 региона. На крају је у истраживање укључено још испитаника из разли-
читих професија и још земаља, тако да укупан број земаља и региона износи 76.
његово прво дело The Silent Language (1959)3 настало је као својеврстан при-
ручник Американцима који су у оквиру „техничке помоћи“ одлазили у
друге земље и тамо доживљавали „културни шок“ (Stojić 1976). Хол се, то-
ком своје дуге каријере, посветио проучавању невербалних компоненти
међународне комуникације и написао више књига, од који су најпознатије
Beyond Culture (1976) и The Hidden Dimension (1969). Проучавајући улогу
контекста у комуникацији, Хол је развио теорију о културама ниског кон-
текста, у којима се људи експлицитно изражавају и мало ослањају на
контекст, насупрот културама високог контекста, у којима закључивање на
основу контекста игра значајну улогу. Aнализирајући улогу времена у кому-
никацији, он је увео појам монохронизма, у културама где људи раде једну
ствар у исто време, насупрот полихронизму где се у исто време ради више
ствари. Што се тиче простора, културе је поделио на територијалне, у који-
ма је људима потребан већи физички и психички простор, и комуналне, у
којима су људи спремни да деле свој простор са другима (Hall 1959; Hall
1989; Hall 1990). Хол је увео термин проксемика, који се односи на спацијал-
ну организацију међу саговорницима односно положај који они међусобно
заузимају (Panić Cerovski 2017: 16).
Поред поменута два, до сада је осмишљено и више других модела
културе који се међусобно употпуњују, некада супротстављају или разилазе.
Један од првих модела културе, који је касније послужио као узор другима,
развили су Клакхон и Стродбек (Florence Kluckhohn & Fred Strodtbeck). Они
сугеришу да су димензије националних култура, заправо одговори на фун-
даментална питања са којима се свака друштвена заједница суочава: однос
са природом, однос са људима, људске активности, однос са временом и
људска природа (Nardon & Steers 2009: 3–4; Janićijević 2014: 9). Иснпирисан
Хофстедеовим истраживањима, Шварц (Shalom H. Schwartz) је засновао
теорију културно-вредносне оријентације и формулисао три биполарне
димензије културе, које одговарају на кључна питања са којима се друштво
суочава: укорењеност-аутономија, хијерархија-једнакост и надмоћ-хармо-
нија (Schwartz 2006; Nardon & Steers 2009: 7; Zakić i Milutinović 2013: 167).
Тромпенарс (Fons Trompenaars) је осмислио модел националних култура
који идентификује седам димензија: универзализам-партикуларизам, инди-
видуализам-колективизам, специфичност-дифузност, неутралност-афек-
тивност, остварен-додељен статус, синхроницитет-секвенцијалност и ин-
терни-екстерни фокус према животној средини. За Тромпенарса и његовог
сарадника Хампден-Тарнера (Charles Hampden-Turner) култура је начин на
3
Преведено на српски као Неми језик (1976)
који група људи решава проблеме и помирује дилеме (Trompenaars &

Hampden-Turner 1997: 6; Nardon & Steers 2009: 4–6). Пројекат ГЛОБЕ је
истраживање новијег датума које је покренуо Роберт Хаус (Robert House) са
тимом истраживача и који је временом прерастао у вишефазни, вишеметод-
ски истраживачки пројекат. Овај пројекат формулише девет димензија
националних култура: дистанца моћи, избегавање неизвесности, хумана
оријентација, институционални колективизам, унутаргрупни колективизам,
агресивност, родна једнакост, оријентација на будућност и оријентација на
постигнуће (Mojić 2011: 75; Nardon & Steers 2009: 6–8; Продовић и Продовић
Милојковић 2018: 229).
2. Арапска култура по моделу Едварда Т. Хола
2.1. Контекст
Према улози контекста у комуникацији, Хол је направио поделу на
културе ниског и културе високог контекста. У културама ниског контек-
ста (на пример, Северна Америка и северна Европа) људи се изражавају
експлицитно, ослањају на вербалну комуникацију и у послу захтевају де-
таљне информације. Људи у културама високог контекста (Арапске земље и
друге земље Медитерана, Јужна Америка итд.) се више ослањају на невер-
балне сигнале у комуникацији. У послу не дају и не траже много детаља.
Они су посвећени међуљудским односима, интересују их подаци о другим
људима и на основу њих закључују из контекста.
Арапи не воле папирологију, дугачке уговоре и детаљне брошуре.
Уговори су врло кратки и једноставни, тако да многе ствари „зависе од
Бога“. Због тога њихови пословни парнери са запада могу осећати да су им
изостављене битне информације. На Западу се сматра да ће се преговори
завршити и посао ићи по плану, ако све буде написано и потписано. За
арапске земље руковање вреди више него документација и писани спора-
зуми. Уговор је добродошао само као почетак пословног односа и израз
спремности да се послује (Pawlak & Zatylny n.d. 2: 15).
Арапски бизнисмен неће увек експлицитно рећи шта мисли, него ће
очекивати да се закључи на основу контекста. Ако одбија да пређе на ствар и
расправља о предмету састанка, то значи да не може да пристане на услове
друге стране. Ако арапски шеф пређе са неформалног на формалан тон
обраћања, то значи да је незадовољан службеником (Hol 1976: 151; Hall &
Hall 1990: 9).
Хол је веома детаљно анализирао арапски обичај ценкања. Он запа-
жа да је на Западу цена важна само када се тргује кућама или аутомобилима,
док је за Арапе важна је и „цена бундеве на пијаци“. Ценкање за Арапе није

само начин да се убије време, већ и техника међуљудског саобраћања (Hol
1976: 105–106). Он истиче да разлика не лежи само у значају који Амери-
канци и Арапи приписују ценкању, већ је различит и образац по ком се оно
одвија. Док амерички образац претпоставља да су и једна и друга страна
формирале највишу и најнижу цену, у арапском обрасцу ценкања уопште не
постоји највиша и најнижа цена, већ само једна, а она је негде у средини. Ту
цену не одређује ни купац ни продавац, већ понуда и потражња. Понекад
овај образац укључује и по четири-пет тачака изнад и испод праве цене и
свака од њих има своје значење (Hol 1976: 106, 123–124).
2.2. Простор
Хол је културе поделио на основу тога како користе простор око
себе. У културама територијалног карактера цени се сопствени простор и
држи већа дистанца од саговорника (на пример, Северна Америка и Север-
на Европа). У комуналним културама људи су спремни да деле простор са
другима. Њима је генерално потребан мањи физички простор да би се осе-
ћали лагодно (арапске и друге земље Медитерана, Јужна Америка).
Хол је анализирао проксемичко понашање Арапа и Американаца.
Американац би се осећао нелагодно на арапском базару, где све врви од
купаца и не зна се ко ће први бити услужен. Арапи немају представу о
приватности на јавном месту и не смета им гужва око њих. Американцу не
би било пријатно да борави у великој просторији са једним Арапином који
стоји тик уз њега. Оваква организација простора Арапину је сасвим при-
хватљива. Током разговора, Американац би покушавао да направи већу ди-
станцу, да се удаљи од Арапина на, по његовим мерилима, пристојно одсто-
јање. Арапин би се могао осећати збуњено, па чак и увређено, што његов
саговорник прави тако велику дистанцу (Hall 1990: 155, 161–162; Hall 1989:
17). Један приручник за боље упознавање западне културе са арапском
наводи пример Арапина који улази у аутобус и заузима место поред неког
човека, иако је могао сести тамо где је потпуно празно (Nydell 2012: 26).
Припадници комуналних култура су склони тактилном понашању, у
чему ни Арапи нису изузетак. Њима није страно додиривање саговорника
током разговора, дуго руковање, срдачно грљење и љубљење у знак поздра-
ва (Nydell 2012: 26). Хол запажа да Арапи не могу да разговарају са неким
док ходају. Они стално застају, заустављајући тако и саговорника, са наме-
ром да га гледају у очи док говоре (Hall 1990: 160–161).
2.3. Време
Према схватању времена, Хол је културе поделио на монохроне (на
пример, Северна Америка и северна Европа) и полихроне (арапске земље,
Јужна Америка, јужна Европа, афричке земље).
У монохроним културама време је на цени и има га мало. Време је
новац, па му се приписују особине материјалног. Оно се може уштедети,
потрошити, протраћити, изгубити, надокнадити. Временом се управља –
оно се може убрзати, успорити, вући се или пролетети. Строго се поштују
рокови и цени се брзина. Ако је један термин намењен за извршавање
одређеног посла, људи морају да га употребе баш за то. Док раде један посао,
људи су концентрисани само на њега и не воле да га прекидају. У монохро-
ним културама је непристојно заказивати састанак тек дан-два унапред, јер
је људима потребно дуже „припремно време“. Време се схвата линеарно и
дели на сегменте, па се може упоредити са некаквим путем или траком која
се протеже од прошлости ка будућности.
У полихроним културама, као што је арапска, време се не може по-
сматрати као трака, него као тачка. Посао почиње од једне тачке и наставља
се док се не заврши (колико год то трајало) или док нешто друго не искрсне.
За Арапе време нема особине материјалног и није на цени. Људи су важнији
од времена. Нема строго утврђених рокова и распореда. Нормално је радити
више ствари одједном, прекидати започети посао или ометати друге док
раде. У арапском свету не постоји разлика између дугог и врло дугог чекања,
јер Арапи једноставно не праве такве временску дистинкцију. Бесмислено је
уговарати састанке много унапред. Све оно што треба да се деси после више
од недељу дана људи сврставају у категорију „будућности“, у којој им пла-
нови обично „изветре из главе“ (Hall 1989: 17–19, 244; Hall & Hall 1990: 19;
Hol 1976: 13, 145–146, 152).
3. Арапска култура по моделу Герта Хофстедеа
3.1. Дистанца моћи

Индекс дистанце моћи показује како мање моћни појединци у друш-
тву прихватају чињеницу да је моћ неједнако распоређена. На скали од 0 до
100, индекс износи 80 за арапске земље, 70 за Мароко а 86 за Србију, што их
сврстава у ред земаља са високим индексом дистанце моћи4 (Hofstede, Hof-
4
Реч је о следећим арапским земљама: Египат, Ирак, Кувајт, Либан, Либија,
Саудијска Арабија и Уједињени Арапски Емирати. Нажалост, подаци за ове земље по-
јединачно су изгубљени, па је Хофстеде био принуђен да их третира као један регион.
stede & Minkov 2010: 57, 61; Hofstede 2001: xix). У оваквим културама људи
лако прихватају хијерархијски поредак у ком свако има своје место. Друга
супротност су земље у којима нема изражене хијерархије, у којима статус и
моћ нису предодређени пореклом. То су, на пример, западноевропске земље
демократског уређења са најбројнијом средњом класом (Panić Cerovski 2017:
125).
Арапи лако прихватају чињеницу да у колективу постоји неједна-
кост. Подређени очекују да им се каже шта да раде, док надређени имају сву
моћ. У пословној и службеној комуникацији врло је важно исказати пошто-
вање особама на вишој хијерархијској лествици. Пригодно би било обра-
ћање у множини, уз обавезно коришћење одговарајуће титуле. За разлику
од савремених демократских друштава у којима се скоро у свакој прилици
можемо послужити титулом „господин“, арапски свет има низ израза који-
ма се обраћамо људима на различитим позицијама. Није свеједно да ли је то
члан краљевске породице, председник, премијер, муфтија, шејх, директор
фирме, доктор наука или можда амбасадор (al-Šakarğī n.d.).
Један блог посвећен арапском језику наводи пример америчке фир-
ме која је упутила писмо министру животне средине у арапској земљи пово-
дом неког тендера. Писмо је првобитно написано на енглеском, па потом
преведено на арапски, од стране неког преводиоца коме арапски није матер-
њи језик. После извесног времена Министарство је обавестило фирму да
предлог није поднет министру, јер писмо није било прикладно. Министар је
у овом случају био и члан краљевске породице, што је требало знати и у
писму посебно нагласити (Industry Arabic n.d.).
3.2. Избегавање неизвесности

Индекс избегевања неизвесности показује како припадници одређе-
не културе прихватају неизвесне ситуације. Просечан индекс за арапске
земље износи 68, укључујући и Мароко, док индекс за Србију износи 92.
Људи у културама са високим индексом избегавања неизвесности се осе-
ћају угрожено ако не могу да контролишу будућност. Овакве културе цене
стабилност и извесност, а не промену и несигурност. Другу крајност чине
земље западне Европе и Северне Америке, са изразито ниским индексом
(Hofstede 2001: xix–xx; Hofstede, Hofstede & Minkov 2010: 191–194).
Арапски бизнисмен неће да ризикује. Он жели да прво упозна по-
словног партнера приватно, па ће онда проценити да ли да послује с њим.
У анкетама је учествовао 141 арапски испитаник. Мароко је, као и неке друге земље,
касније укључен у анализу.
Уколико му се партнер не допадне, неће пристати на сарадњу, без обзира на

профит. Ако неког пословног партнера не познаје добро, довешће посред-
нике којима верује. Кад арапски бизнисмен одуговлачи са склапањем посла,
то је знак да још увек није стекао поверење у свог партнера. Њему није
необично да одржи и по пар састанака на којима се неће ни поменути повод
за њихово одржавање (Hol 1976: 151).
Хофстеде наводи пример једног шведског инжењера ког је фирма
послала у Ријад да склопи посао са арапском фирмом. Арапи су на састан-
цима водили разговоре о свему, само не о послу. На њихов захтев, ту су
били присутни и неки шведски бизнисмени, као посредници. Ово је посеб-
но иритирало инжењера и његов тим, пошто су их видели као конкурен-
цију. Након две године и шест посета, када је шведска фирма увелико поче-
ла да сумња у оправданост своје инвестиције, стигла је вест да је вишеми-
лионски уговор спреман за потписивање. Одједном, однос Саудијаца се
променио – више им нису били потребни посредници, наступали су љубаз-
није и са осмехом (Hofstede, Hofstede & Minkov 2010: 89–90).
3.3. Индивидуализам-колективизам
Индекс индивидуализма показује однос између појединца и друш-
тва. Индекс за арапске земље износи 38, за Мароко 46, а за Србију 25, што
значи да ове земље припадају претежно колективистичким културама.
Сушта супротност су западноевропске земље и Северна Америка, где људи
теже индивидуализму (Hofstede 2001: xx, 209; Hofstede, Hofstede & Minkov
2010: 92, 95–97).
Људи у индивидуалистичким културама наглашавају ја идентитет,
лична права и слободу. Они формирају краткотрајне међуљудске односе и
свако води рачуна о свом личном интересу. У колективистичким културама
људи заговарају ми идентитет и оријентисани су на групу. Они цене добре
међуљудске односе и успостављају их пре него што пређу на посао. Колек-
тивистичка друштва обично имају и висок индекс избегавања неизвесности.
За њих је опасно све што је различито. Обично испољавају мање емоција
пред људима који не припадају њиховој ужој групи (Hofstede, Hofstede &
Minkov 2010: 225; Panić Cerovski 2017: 124).
Присетимо се приче о шведском инжењеру у Ријаду. После извесног
времена које је протекло од склапања уговора, поменути инжењер је
унапређен. На његово место дошао је други, а Саудијци су одједном почели
да прете да ће раскинути уговор. Желели су да сарађују са првим инжење-
ром и ни са ким другим. Арапи не послују са фирмом, већ са човеком у ког
су стекли поверење и који је постао део њиховог колектива. Првом инжење-
ру је требало две године да постане део њихове групе, па га не може тако ла-
ко заменити неко други (Hofstede, Hofstede & Minkov 2010: 89–90; 122–123).
Однос између послодавца и запосленог почива на моралним наче-
лима, а унутар колектива постоји чврста веза, лојалност и одговорност јед-
них за друге. Због тога је Арапима веома важно да имају добру репутацију у
свом колективу. Јавна критика шефа упућена запосленом може да учини да
се запослени осећа понижено пред колегама. Због тога се обично она саоп-
штава изокола. Чак и у писаној комуникацији, добар пословни манир по-
дразумева избегавање директно упућене критике или сугестије (Nydell 2012:
19–20; Sahnoun 2019). У арапском свету није пристојно рећи не и одбити не-
ког ко тражи услугу, јер и то урушава углед оног ко одбија (Commisceo
Global 2018).
4. Арапска пословна култура из српског угла
4.1. Увод
Имајући у виду Холово и Хофстедеово димензионирање арапске
културе, запитали смо се: колико су њихове тврдње „отпорне“ на промене у
времену, да ли су универзално применљиве на читав арапски свет и да ли
нас посматрање из српског угла може навести на неке другачије закључке.
У жељи да одговоримо на ова питања, спровели смо онлајн анкету, инспи-
рисану Холовим и Хофстедеовим културним димензијама. Испитанике смо
контактирали преко група и страница на друштвеној мрежи Фејсбук,
посвећених српској дијаспори у арапским земљама.5 На анкету је одговори-
ло 42 испитаника. Већина је рођена осамдесетих (45%) и деведесетих (23%)
година прошлог века. У анкети је учествовало више жена (57%), а велики
број испитаника има факултетску диплому (83%). Највише испитаника
ради у здравству (26%), угоститељству (14%), школству (12%), менаџменту
(10%), а присутни су и инжењери (7%), спортски тренери (7%), програмери
(2%), кабинско особље (2%) и други. Већина ради у заливским земљама:
УАЕ (31%), Катару (29%) и Кувајту (17%), мање у Оману (5%), Бахреину
5
Реч је о следећим групама и страницама: Serbs Dubai UAE, Serbs Dubai UAE
UAE, Serbs in Dubai, SRBI U BAHREINU, Srbi u Dohi / Срби у Дохи, Srbi u Kuvajtu
(Serbs in Kuwait) od 2009., Srbi u Kuvajtu / Serbs in Kuwait, SRBI U OMANU, SRBI u UAE,
Život u Saudijskoj Arabiji, Ex Yugos in Dubai, Ex-YU ladies in UAE, EX-YU u Maroku,
Idemo u Qatar, Jugosloveni u Katru, Libija-Jugosloveni u Libiji, Nastavnici u UAE, Serbia
Community In Dubai and Abu Dhabi, Balkanci u Omanu i Biro – „Bliski Istok RealnO“.
(2%) и Саудијској Арабији (2%) итд.6 Захваљући прикупљеним подацима,

овај рад је обогаћен занимљивим детаљима и аутентичним искуствима
наших људи који су били у прилици да се лично увере у то како ствари у
арапском свету функционишу.7
4.2. Пословна култура арапских земаља Персијског залива

Бизнис је, као и други аспекти живота Арапа, подређен исламу. О
томе треба водити рачуна када се заказују састанци и организује пословни
пут. Посао се не може планирати петком, јер је то свети дан у исламу и први
дан викенда, нити за време муслиманских верских празника, који се рачу-
нају по исламском, лунарном календару. Најнеповољније време за послова-
ње је током светог месеца рамазана. Пошто се тада дању пости, радно време
је скраћено на 6 сати и ради се само „оно што се мора“.
Једном када нађемо право време, закажемо састанак и дођемо на
њега, вероватно ћемо помислити исто оно о чему је говорио Хол – Арапи
увек касне. „Ми смо Јапанци за њих у сваком смислу“, оценио је један испи-
таник. Код нас је нормално кашњење од 5 минута. Ако каснимо 10-15 мину-
та, јавићемо се да ускоро стижемо. Ако неко касни више од тога, рачунамо
да вероватно неће ни доћи. У арапском свету може да се касни и по сат
времена, без потребе за извињавањем или давањем објашњења. За странце је
најбоље да не показују нестрпљење и незадовољство, јер арапски пословни
људи то не воле. Само мали број Арапа долази тачно на време, односно у
време које је „нормално” и прихватљиво за наше испитанике. Од Арапа
можемо очекивати да се уопште не појаве на састанку или да откажу дого-
вор са пола сата закашњења. Ако је састанак уговорен много времена уна-
пред, мора се потврдити дан-два раније, иначе неће доћи. Састанци немају
строго утврђен план и програм. Могу се прекинути ради приватних теле-
фонских разговора, читања и одговарања на пошту, консултација са другим
људима који несметано улазе у канцеларију или због клањања које ревносни
муслимани обављају пет пута дневно.
За пословне преговоре и доношење одлука потребно је више време-
на него код нас – све зависи од тога какав сте утисак оставили на пословног
партнера. Пре него што склопи посао, арапски бизнисмен ће можда желети
6
Страница Biro – „Bliski Istok RealnO“ наводи се податак да на Блиском исто-
ку тренутно живи више од 50.000 људи са простора бивше Југославије, а највећа је кон-
центрација у УАЕ, где има око 20.000 људи.
7
Неки од одговора испитаника који се нису уклопили у овај рад, а који сва-
како могу бити корисни, објављени су на блогу посвећеном арапском језику и култури
(Gligorijević 2019).
да одржи неколико састанака, док би код нас за то био довољан само један.
Пословни преговори су обично пропраћени изразом Bukrā, in š ā’ Allāh
(ср. Сутра, ако Бог да), уз гест руком који значи само полако, сачекај. Не
жури им се и све раде по принципу како ћемо, лако ћемо. Чак имају и изреку
која каже: Ко жели да заради, година је дугачка. У пословном свету изузетно
се цени хијерархија и ауторитет, па ће брзина одвијања посла зависити и од
консултација са надређеним људима у фирми. У том погледу Арапи и даље
функционишу као „модерно племе“. Одлуке се готово увек доносе на више
нивоа и највећи део зависи „од воље оних који припадају одређеној поро-
дици или класи људи“ (Bullock Glišić 2017). Код њих је, према оцени једног
испитаника, „формалност битнија од суштине, а титуле од знања, што је
слично као и код нас“. По брзини одвијања посла нисмо далеко од њих, па
се зато брже навикнемо од западних Европљана, оценили су испитаници.
Не треба их пожуривати и показивати нестрпљење, јер ће то схватити као
непоштовање. Уместо тога, треба бити стрпљив и резервисати хотел на још
неколико дана.
Арапи воле да послују са људима које добро познају, па је састанак
лицем у лице бољи од завршавања посла путем имејла или телефона. При
сусрету два пословна партнера обично следи дуго руковање, уз неколико
пута срдачно постављено питање: „Како си?“ Није реткост да се мушкарци
загрле и изљубе у знак поздрава (некад и по три пута као Срби) и једно
другом обрате речју хабиби (у оригиналу: ḥаbībī; ср. драги). Нашим људима
може деловати необично то што се мушкарци држе за руке док ходају или
разговарају.
Према утиску који су стекли испитаници, проксемичко понашање
Арапа варира од оних који су „претерано присни” и не поштују лични про-
стор саговорника, преко оних који праве „нормално одстојање“, до оних ко-
ји су „увек иза стола”. Дистанца је нарочито велика кад мушкарци разго-
варају са женама. Мушкарац и жена се рукују само ако жена прва пружи
руку. У супротном подразумева се само вербално поздрављање уз благи
наклон. У неким случајевима када жена пружи руку, Арапин може да одбије
руковање, стављајући руку на груди и извињавајући се. Док овај гест њему
представља знак поштовања према женама, нашим људима може деловати
необично, па чак и шовинистички. „Код нас је руковање сасвим пожељно,
док је код њих чак увредљиво“, констатовао је један испитаник.
Гостопримство је саставни део арапске пословне културе који ника-
ко не треба одбити. Арапски бизнисмени ће свакога ко уђе у канцеларију
понудити кафом, чајем или слаткишима, а важније пословне људе позваће
као госте у своју кућу или им дати неки поклон. За њих је пословни партнер
уједно и потенцијални пријатељ, па је узвраћање госторпимства једна од

ствари коју посебно цене.
Пошто арапска пословна етикеција традиционално подразумева од-
ређену социјалну интеракцију са пословним партнером, арапски бизнисмен
ће пре разговора о послу повести неки необавезан разговор о приватном жи-
воту саговорника, његовој породици, земљи или хобијима. И саговорник
може поставити нека питања, али није пожељно распитивати се о женским
члановима породице, дотицати се тема политике и религије. Наши испита-
ници их оцењују као веома знатижељне људе, „који запиткују, шире гласине
и дају савете и критике, иако их нико ништа није питао“. Ипак, неки приме-
ћују да постоји тенденција „вестернизације” арапског стила пословања, по-
себно у последњих 10-15 година. У заливским земљама где данас има много
странаца, „локалци“ постају затворена група, држе се строго пословно, не
залазе у приватност других људи и не деле податке о свом приватном животу.
Уколико је особа образована и долази из образоване породице, уколико је
провела пар година у иностранству, онда је ситуација „потпуно нормална“.
Што се тиче улоге контекста у комуникацији, један испитаник наво-
ди занимљив пример: „Арапима се све подразумева, али на њихов начин. На
пример, ишао сам у неко министарство и у фирми ми је главни менаџер
рекао: ’Шта год да те питају реци да’.“ Са Арапима је често потребно „читати
између редова“. Пошто смо „много различити“, неретко долази до погреш-
ног тумачења поруке и „потребна је читава вечност док се не разјасни“.
Већина испитаника се не би поуздала у контекст и сматра да је најбоље увек
тражити објашњење. С друге стране, са Арапима не смемо битни сувише
директни, али је важно да поруку саопштимо што једноставније и „са што
једноставнијим изразом лица”.
У арапској пословној култури да значи можда, а „договор није по-
стигнут, док се не потпише уговор“. Пословна етикеција захтева давање
позитивног одговора, па ће Арапин обећати чак и оно што није у могућно-
сти да испуни – важна је његова добра воља и спремност да помогне! Једном
када вам Арапин учини услугу, он ће очекивати да и ви њему узвратите.
„Будите спремни да вас зове у свако доба дана и ноћи због разноразних
ситница“. Непристојно је рећи не, па треба учинити све што је вашој моћи, а
они ће то знати да цене, мисле наши испитаници.
У арапском свету није битно само шта знате, већ и кога знате. Веома
је важно имати везе и познанства међу локалним становништвом. Ова по-
јава зове се васта (у оригиналу: wāsiṭа; ср. веза) и она ће учинити да се посао
обави брже и лакше. Значај везе је, кажу, исти као код нас, ако не и већи.
Преко везе се завршава све, „од папирологије до унапређења на послу“.
Арапска компанија нашим испитаницима личи на пијацу! “Једна

ствар коју арапски свет веома цени је ценкање, попусти, и свака врста осећа-
ја да су баш они нешто зарадили на вама. Нарочито воле двоцифрене попу-
сте приликом склапања било каквог уговора“ (Bullock Glišić 2017). Ценкање
није уобичајено само на пијаци и са таксиситима, него и у приватним и
државним институцијама, авиокомпанијама, банкама, па чак и у болницама.
5. Закључак
На основу одговора које су наши људи давали у анкети поткрепили
смо неке Хофстедеове и Холове тврдње – да је арапска култура изразито
колективистичка, да се одликује високим индексом дистанце моћи и избега-
вања неизвесности, те да спада у полихроне, комуналне културе високог
контекста. Прикупљени одговори су некада били и контрадикторни са два
поменута модела културе, а за то може да постоји више разлога. Као прво,
арапски свет није културно хомоген, па се у обзир морају узети регионалне
разлике унутар њега. Са више од двадесет земаља и великом површином
коју арапски свет заузима, не можемо говорити о само једној пословној кул-
тури. Као друго, прошло је неколико деценија од стварања два поменута
модела, а арапски пословни свет је у међувремену претрпео утицаје других
култура. Ово нарочито важи за земље Залива, које су привукле много
страних радника из различитих земаља света.8 Трећи разлог лежи у углу по-
сматрања, који је код двојице аутора нужно западноцентричан, док је код
српских испитаника донекле другачији и ближи арапском менталитету.
Када се наш човек, који дође да ради у некој од арапских заливских
земаља, по први пут сусретне са арапском пословном културом, сигурно ће
доживети некакав „културни шок“. Да ли због кашњења и дугачких проце-
дура, другачијег проксемичког и тактилног понашања, уласка у интимну
психичку зону саговорника, другачијег начина саопштавања порука, значаја
паралингвистичких обележја у комуникацији, утицаја религије и традиције
на пословање или нечег сличног. Надамо се да смо овим радом бар мало
разјаснили надоумице и да ће наши будући пословни људи у њему пронаћи
својеврстан приручник, како би избегли грешке које су многе њихове колеге
већ направиле.
8
Према подацима Уједињених нација за 2017. годину, страни радници чине
88,4% популације УАЕ, 75,5% популације Кувајта, 65,2% популације Катара, 48,4%
популације Бахреина, 44,7% популације Омана и 37% популације Саудијске Арабије
(United Nations 2017: 27–28).
Продовић, Бојан, и Биљана Продовић Милојковић. „Хофстедов модел на-
ционалних димензија – са посебним освртом на вредносне димен-
зије српске националне културе“. Српска политичка мисао 59 (2018)
225–244. Веб. 22. 08. 2019.
al-Šakarğī, Ḍiyā’. Fahāma.. dawla.. maʻālī.. saʻāda. Nasmaa, n.d. Veb 22. 08. 2019.
Bullock Glišić, Tamara. „SRPKINJA GODINAMA RADI NA BLISKOM ISTO-
KU 'Ako želite da poslujete sa arapskim svetom, ovo su PRAVILA IG-
RE'“. Blic, 20. 07. 2017. Veb 22. 08. 2019.
Commisceo Global. Honour, Face & Shame in Arab Culture. 27. 09. 2018. Veb 22.
08. 2019.
Gligorijević, Ivana. 9 saveta za uspešan posao s Arapima. Arapski prevod, 23. 08.
2019. Veb. 29. 08. 2019.
Hall, Edward T. The Silent Language. New York: Doubleday & Company, 1959.
Štampano.
Hall, Edward T. Beyond Culture. New York: Anchor Books, 1989. Štampano.
Hall, Edward T. The Hidden Dimension. New York: Anchor Books, 1990.
Štampano.
Hall, Edward T., & Mildred Reed Hall. Hidden Differences: Doing Business with
the Japanese. New York: Anchor Books, 1990. Štampano.
Hofstede, Geert. Culture’s Consequences: Comparing Values, Behaviors, Instituti-
ons, and Organizations Across Nations. Thousand Oaks: Sage Publica-
tions, 2001. Štampano.
Hofstede, Geert, Gert Jan Hofstede, & Michael Minkov. Cultures and Organiza-
tions: Software of the Mind. New York: Mc Graw Hill, 2010. Štampano.
Hol, Edvard. Nemi jezik. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1976.
Štampano.
Industry Arabic. Let’s Address the Address: A Guide to Formal Letters in Arabic.
n.d. Veb. 22. 08. 2019.
Janićijević, Nebojša. „Uloga nacionalne kulture u izboru strategije promena u
organizacijama“. Ekonomski horizonti 16. 1 (2014): 3–15. Veb. 22. 08.
2019.
Mojić, Dušan. „Savremena interkulturna istraživanja organizacija: Projekat GLO-
BE“. Ekonomski horizonti 13. 2 (2011): 71–85. Veb. 22. 08. 2019.
Nardon, Luciara, & Richard M. Steers. „The Culture Theory Jungle: Divergence
and Convergence in Models of National Culture“. Rabi S. Bhagat &
Richard M. Steers (eds). Cambridge Handbook of Culture, Organizations,
and Work. Cambridge University Press, 2009. 3–22. Štampano.
Nydell, Margaret K. Understanding Arabs: A Contemporary Guide to Arab Society.

Boston: Intercultural Press, 2012. Štampano.
Panić Cerovski, Natalija. Verbalna i neverbalna komunikacija. Beograd: Filološki
fakultet, 2017. Veb 22. 08. 2019.
Pawlak, Dorota, & Monika Zatylny. How to Communicate and Work With People
from Other Cultures. Udemy, n. d. Veb. 22. 08. 2019.
Sahnoun, Yassir. How to Write a Strong Business Email in Arabic. ArabicPod101,
04. 02. 2019. Veb. 22. 08. 2019.
Schwartz, Shalom H. „A Theory of Cultural Value Orientations: Explication and
Applications“. Comparative Sociology 5. 2–3 (2006): 137–182. Veb. 22. 08.
2019.
Stojić, Ljuba. „Komunikološka antropologija Edvarda Hola“. Kultura 33–34
(1976): 291–295. Veb. 22. 08. 2019.
Trompenaars, Fons, & Charles Hampden-Turner. Riding the Waves of Culture:
Understanding Cultural Diversity in Business. London: Nicholas Brealey
Publishing, 1997. Štampano.
United Nations. International Migration Report 2017. New York, 2017. Veb. 22.
08. 2019.
Zakić, Katarina, i Olivera Milutinović. „Doprinos interkulturnog menadžmenta
razvijanju tolerantnosti u međunarodnom poslovanju“. Anali poslovne
ekonomije 2. 9 (2013): 162–177. Veb. 22. 08. 2019.
Ivana R. Gligorijević
BOKRA, INSHALLAH:
ARAB BUSINESS CULTURE FROM SERBIAN POINT OF VIEW
Summary
Arab business culture was described using cultural dimensions proposed by Geert
Hofstede – Power Distance, Uncertainty Avoidance, and Individualism vs. Collectivism. Hof-
stede’s cultural model implies that Arab people are tolerant to unequal distribution of power,
anxious about ambiguous or unknown situations and very committed to their own group.
Arab business culture was further explained by Edward T. Hall’s cultural factors – context,
time, and space. Hall suggests that communication between Arabs is commonly governed by
rules of non-verbal communication, that Arabs feel comfortable to share their private space
with others and that they value human interaction over time and material possessions. These
two cultural models are widely used in business management, marketing, cross-cultural busi-
ness communication e.g.
We conducted an online survey based on Hofstede’s and Hall’s cultural models. The
respondents were asked to leave their comments, advice, and anecdotes about doing business
with Arabs. The survey was shared via various Facebook groups and pages that gather Serbian
workers in the Arab world. Most of them work in the Gulf states. The 57% out of 42 respon-
dents were women. Most respondents were born during 80’s (45%) and 90’s (23%) and most of
them hold an academic degree (83%). They mostly work in the following sectors: healthcare
(26%), hospitality (14%), education (12%) etc. Most Serbian workers reside in the UAE (31%),
Qatar (29%) and Kuwait (17%). They shared their experiences with Arab concepts of time and
space, implicit vs. explicit communication, hierarchy and authority, private life vs. business, in-
dividualism vs. collectivism, Islam and tradition in business, reputation, moral values, bargain-
ing, haggling, wasta, greetings, generosity etc. While some of the respondents’ comments un-
derpin Hofstede’s and Hall’s arguments, some other are totally opposite. There may be several
reasons for this: regional differences within the Arab world, the effects of globalization in the
Gulf states and, finally, point of view, which is Western-centric for the two authors, while Serb
respondents’ mindset is a bit closer to Arab culture and mentality.
Keywords: Arab Business Culture, Cultural Dimensions, GCC Countries, Serbian
Diaspora.
Софија Божић
Институт за новију историју Србије
sofijamisa@yahoo.com
ДАЛМАТИНСКИ ЕПИСКОПИ И КУЛТУРНИ РАЗВОЈ СРБА

У ДАЛМАЦИЈИ У 19. И ПРВОЈ ПОЛОВИНИ 20. ВЕКА
Од почетка 19. века, када су Срби у Далмацији добили самосталну епархију, па

све до Другог светског рата, на епископском трону Српске православне цркве на том
простору смењивао се низ владика који су оставили дубок траг у просвети, култури и ис-
торији српског народа (Јосиф Рајачић, Стефан Кнежевић, Никодим Милаш, Иринеј
Ђорђевић и други). Захваљујући њиховим прегнућима, српски народ излазио је, посте-
пено, споро и мукотрпно, из мрака незнања и некултуре у коме су их власти, из поли-
тичких разлога, држале вековима, упорно опструишући њихову потребу за достојан-
ственијим и доличнијим животом.
Кључне речи: Српска православна црква, Далмација, Далматинска епархија,
Бококоторска епархија, Срби, Хабзбуршка монархија, Краљевина Срба, Хрвата, Слове-
наца/Југославија, Задарска богословија, Привредно-културна матица
Од краја 18. и почетка 19. века до Другог светског рата, у периоду од

око 150 година, Далмација је неколико пута мењала државе у којима је њено
становништво – како оно из древних приморских градова, начичканих дуж
разуђене и вијугаве обале Јадране, тако и оно из унутрашњости, из „Пепељу-
гиног царства“, како је песник Мирко Королија називао скромне и сироте
руралне крајеве у залеђу – покушавало да реши питања своје крхке животне
егзистенције, да осигура опстанак и сачува идентитет (Бакотић 1991). Кључ-
не године биле су 1814. и 1918; када је Далмација дошла под власт Хабзбур-
говаца, односно када је ушла у састав југословенске државе. Но, нешто вео-
ма важно за православне Србе догодило се раније, пошто се покрајина за
кратко нашла под француском управом, а што се сматра почетком српског
културног препорода у модерно доба. Године 1808. у Цркви св. Илије у
Задру одржана је црквено-народна скупштина на којој је донета одлука о
оснивању епархије, конзисторије и богословије, што је цар Наполеон Бона-
парта и потврдио (Милаш 1989). Преузимајући Далмацију после неколико
година, Аустрија није мењала уређење српске цркве какво је успостављено
под Французима. Далматинска епархија била је једина права институција
Срба на тим просторима и као таква била је значајан фактор у њиховом кул-
турно-политичком развоју за време хабзбуршке владавине. Она се прости-
рала све од Истре до Боке Которске, а седиште је имала у Шибенику до 1841,
када је седиште премештено у Задар да би, због губитка Задра после Великог
рата, било враћено у Шибеник. Тек 1870. из Далматинске епархије издвојене
су Бока которска и Дубровник у посебну Бококоторску епархију. Пошто Беч
није имао поверења према православним поданицима сматрајући их
руским агентима, формирао је посебну митрополију са средиштем у аус-
тријском делу монархије, у Буковини. Њој су од 1874. подређене Далма-
тинска и Бококоторска епархија – до тада све од 1829. у саставу Карловачке
митрополије – што је требало да пресече или бар знатно отежа везе с источ-
ном царевином. Бококоторска епархија постојала је до 1931, а после држав-
ног уједињења Срба, Хрвата и Словенаца обе епархије, Далматинска и Боко-
которска, припојене су уједињеној Српској патријаршији (Савез удружења
православног свештенства СР Хрватске 1971). На епископском трону ових
епархија смењивали су се епископи један за другим, од првог, Венедикта
Краљевића, до последњег, Иринеја Ђорђевића у Далматинској епархији и од
Герасима Петрановића до Кирила Митровића у Бококоторској епархији
(Зорица 2008). Сви они агилно су деловали и на културном пољу, били су
покретачи многих важних културних акција, задужбина, друштава и уоп-
ште културног и политичког живота српске заједнице на далматинским
просторима, те су оставили значајан траг у историји српске цркве и српског
народа.
Ипак, први епископ Венедикт Краљевић (1810–1823) није био оми-
љен у народу због свог ангажовања на унијаћењу православних. Тој тежњи
била је подређена и Краљевићева идеја о оснивању гимназије и свештенич-
ког семеништа у Шибенику у коме би предавали унијатски свештеници из
Галиције (Милаш 1989; Милутиновић 1994). За разлику од њега, Краљеви-
ћев наследник Јосиф Рајачић (1829–1834), дотадашњи архимандрит мана-
стира Гомирје, био је дочекан с одушевљењем и за пет година, колико је
остао на месту епископа, оправдао је очекивања Срба у Далмацији (Петко-
вић 2009). За то, релативно кратко време, он је трајно консолидовао верски
живот српске православне заједнице (Зорица 2017). Како би одолео покуша-
јима уније, посветио се уређивању епархије и формирању што квалифи-
кованијег свештеничког кадра (Радонић 1938; Радонић 1951). Његова борба
против уније тако је добила просветитељску димензију и с тим у вези треба
истаћи неколико момената. Најпре, на вешт начин је успео да избегне укла-
њање руских богослужбених књига из православних цркава, што је од њега
тражила далматинска влада по налогу самог цара (Влачић 1934). Затим, по-
ставио је темеље световног школства када је помогао дубровачким Србима

да добију своју основну школу упркос покушајима далматинског Намес-
ништва да то спречи: посаветовао је њеног оснивача Ђорђа Николајевића да
ступи у свештенички сталеж и, као дубровачки парох, отвори школу под ви-
дом катихизирања. Ипак, најзначајнији Рајачићев допринос је у постављању
темеља верског школства оснивањем Православне клирикалне школе. Она
је отворена почетком 1834. у Шибенику, да би 1841, када је епископска сто-
лица пренесена у Задар, и она била премештена у Задар. Затворена је 1864,
када је донета одлука о оснивању Богословије. Школа је основана са циљем
да обезбеди довољан број православних свештеника, а сам Рајачић је осми-
слио њен програм, одабрао прве ђаке и професоре (Петковић 2009; Пузовић
2012). Он је и управљао школом, а затим је то, после његовог одласка из
Далмације, чинио Рајачићев наследник, епископ Пантелејмон Живковић
(1834–1836). Живковић се, међутим, још краће од свог претходника задржао
на епископском трону. Ни један ни други владика, због свог рада у корист
српског живља, посебно због борбе против уније, нису одговарали властима
(Влачић 1937). Дуже се задржао тек епископ Јеротеј Мутибарић, десет
година (1843–1853), мада ни он, због апсолутне оданости православљу, није
био по вољи властима. Мутибарић је убрзо по доласку у Далмацију почео да
обилази епархију, чинећи то до краја свог рада у јадранској покрајини. Ус-
пешно се борећи против верских прелаза српског становништва, пошло му
је за руком да многе унијате врати у православље. Бавио се и питањем обра-
зовања. У Дубровнику је од проте Ђорђа Николајевића добио корисне ин-
формације о школовању девојчица у српској школи. То га је подстакло да
састави „Акт фундационални“ за оснивање Српске девојачке школе у Задру.
Виђенији задарски Срби одазвали су се Мутибарићевом позиву да финан-
сијски подрже ову идеју, а он сам први је приложио суму од сто форинти и
тако установио фонд за девојачку школу у Далмацији (Берић 1950; Милу-
тиновић 1994; Калинић 2017).
Мутибарићеву замисао спровео је у дело његов наследник Стефан
Кнежевић, први далматински владика рођен у Далмацији. Он је успео да се
одржи на епископском трону скоро четири деценије (1853–1890) и за то
време учинио је много за српску заједницу своје епархије (Мишина 1994).
Осим подизања и обнављања на десетине црквених објеката, међу којима
треба истаћи Цркву Лазарицу на Далматинском Косову – освећену прили-
ком прославе петстогодишњице Косовске битке 1889 – оснивања Конзисто-
рије и утемељивања видовданске традиције у Далмацији, један од његових
најважнијих подухвата свакако је реформа постојеће клирикалне школе,
односно њено прерастање у Православни богословски завод. Први корак у
том правцу направио је 1860, када је од цара издејствовао дозволу да се у

школу уписују само кандидати са завршеном нижом гимназијом. Незадово-
љан постигнутим, 1864. је успео да добије дозволу да кандидати могу ступи-
ти у богословију само ако имају завршену потпуну гимназију (Пузовић
2012). Православни богословски завод у Задру најзад је отворен 1869. годи-
не. Због успешног рада Задарској богословији касније је, у југословенској
држави, ретроактивно признат ранг факултета (Раковић 2010). О овој, првој
високошколској установи код Срба у Далмацији, епископ Кнежевић је
бринуо и тако што је настојао да повећа књижни фонд њене библиотеке.
Највише га је обогатио завештајући Православном богословском заводу
своју личну библиотеку која се састојала од књига из области богословља,
филозофије, историје, филологије, књижевности и других дисциплина (Ка-
линић 2014). И то није све што је епископ Кнежевић учинио за своје земља-
ке. Он се бавио и стипендирањем ђака тако што је из сопствених средстава
основао задужбину за школовање српске омладине из Далмације на
универзитетима у Бечу и Грацу, задужбину за издавање духовне литературе,
фонд за девојке из његовог родног села Оћестова које ступају у брак са мла-
дићима српске националности и друго. Иако испуњен најдубљим емоцијама
према свом народу који је, да се послужимо његовим речима, „највруће љу-
био“, љубављу која га „прати у гроб“ и коју ће „и с ону страну гроба задржа-
ти“ (Савез удружења православног свештенства СР Хрватске 1971), владици
Кнежевићу то није сметало да буде присталица јединства, слоге и сарадње
Срба и Хрвата. Такву политику он је афирмисао преко Народне странке –
као један од њених оснивача, у Далматинском сабору и Царевинском већу.
Међутим, када је у Далмацију продрла правашка идеологија са својим ради-
калним оспоравањем, односно непризнавањем српске националне егзистен-
ције, владика Кнежевић је био један од главних иницијатора српске еманци-
пације путем оснивања посебне, српске политичке формације и њеног гла-
сила Српског листа/гласа (Перић 2017а; Перић 2017б).
У време владике Стефана Кнежевића издвојене су, као што је поме-
нуто, Бока которска и Дубровник у посебну, Бококоторску епархију, а на
њеном челу нашао се епископ Герасим Петрановић (1874–1906), који се
убраја међу највеће интелектуалне и моралне величине далматинских Срба
деветнаестог века. У културној јавности стекао је ауторитет још пре него
што је постављен за епископа. Петрановићев национално-културни рад био
је свестран – подједнако посвећен пастирском раду, подстицању и стварању
научних дела, просвећивању и стипендирању ученика. Карловачки ђак –
завршио је гимназију и богословију у Карловцима, а студирао је и филозо-
фију у Загребу – петнаест година је био професор Клирикалне школе у Зад-
ру. Ту се истакао као врсан педагог и предавач склон иновацијама у настави.

Талентоване ученике окупљао је око књижевног часописа Првенац, који је
сам покренуо. Касније је пуних девет година уређивао Србско-далматински
магазин, најстарији српски и први часопис на народном језику у Далмацији,
који је 1836. покренуо његов брат Божидар. Био је један од покретача листа
Истина у Задру 1886, као и знаменитог Српског листа, односно Српског
гласа Саве Бјелановића (Божић 2001). Значајан је и Петрановићев рад на
пољу науке. Поред писања теолошких радова, бавио се историјом, посебно
историјом цркве. Из тог интересовања проистекло је дело Повјест мана-
стира Драговића. Историјску грађу објављивао је и на страницама годиш-
њака Бококоторске епархије, који је под називом Шематизам сам покренуо
и уређивао. Његови научни резултати нису остали незапажени ни у удаље-
ним крајевима српства, па је, вероватно на предлог Стојана Новаковића, по-
стао члан Српског ученог друштва у Београду (Пекић 1995; Крестић, Ста-
нић, Опсеница 2017). Личним контактима са Новаковићем и другим знаме-
нитим личностима допринео је повезивању Срба из Далмације са сународ-
ницима у осталим крајевима Монархије и ван ње. Такви контакти имали су
и одређену културну тежину. Захваљујући Петрановићу, Новаковићева де-
ла, попут Законика Стефана Душана, цара српског, успешно су дистрибу-
ирана на Приморју. Публикације су ишле и у супротном правцу, с Јадрана у
Србију, тако што је епископ набављао вредне рукописне и штампане књиге
из 16. и 17. века и поклањао их библиотеци Српског ученог друштва (Пекић
1995). Епископ Петрановић је познавао и Вука, с којим се виђао у Бечу и ко-
ме је пружао информације из области етнографије Срба у Далмацији. Ви-
димо га и као почасог члана Матице српске у Новом Саду, члана утемељи-
теља Матице далматинске, Фонда за свештеничке удовице и Фонда за осни-
вање српске школе у Задру. Такође, основао је фонд за стипендирање мла-
дих Срба на изучавању заната и задужбину за помоћ сиромашној деци Кри-
вошија, Леденице и Убала. Био је приложник фонда српске женске школе у
Котору, српске женске школе у Шибенику и друго. Обнављање манастира
Савина такође је дело епископа Герасима Петрановића (АСАНУ, Заостав-
штина Стевана Роце 11211/6-52, 11219-39; Поповић 1897; Петрановић 2006;
Ивошевић 1993; Опсеница 2012).
И док је епископ Герасим Петрановић управљао Бококоторском
епархијом, на трону Далматинске епархије се, после владике Стефана Кне-
жевића, налазио епископ Никодим Милаш (1890–1911), једна од, како се
сматра, најеминентнијих личности не само историје Срба у Далмацији с
краја 19. и почетка 20. века, већ и шире, историје целокупног српског народа
тог периода (Калинић 2009). Његово име углавном се везује за непроцењиви
допринос који је дао развоју канонског права православне цркве. Међутим,

Милашево постојано и посвећено деловање било је веома разуђено и про-
стирало се од сфере културе до различитих видова националног и друштве-
ног рада. После школовања на Духовној академији у Кијеву, он се вратио у
родну Далмацију и постао професор, затим и ректор Задарске богословије.
С осталим првацима српског народа активно се укључио у одбрану тада оз-
биљно нарушених српских националних права, постављајући темеље Срп-
ске странке. Иако дубоко одан православљу, сматрајући га искључивим обе-
лежјем српства и стога искључујући из српског корпуса Србе католике
(Љушић 2012), у српској средини – у Далмацији и изван ње – често је бивао
погрешно схваћен и неправедно оптуживан за намере унијаћења својих
православних сународника. Искуством и знањем које је стекао у сопственом
школовању Милаш је практично допринео осавремењавању образовања у
Далмацији. Пре свега, реформисао је Задарску богословију, по узору на
класично образовање. Милашевом заслугом 1897. отворена је и прва гимна-
зија у Далмацији у којој је наставни језик био српскохрватски. Будно је ра-
дио на описмењавању свог, углавном неписменог, народа и форсирао је
отварање школа у руралним срединама. Обезбеђивао је стипендије сиро-
машним ђацима, како би они касније наставили просветитељски рад. Рев-
ност и бригу за културно-просветни препород својих сународника епископ
Милаш је показао и на пољу науке и публицистике, као аутор бројних књига
и студија и као покретач или уредник неколико важних гласила примор-
ских Срба. Као научник, писао је дела канонско-правне садржине, црквено-
историјска дела и дела различитог богословског садржаја. Поменимо његову
капиталну књигу Православна Далмација, за коју је прота Стеван Јавор,
такође професор Задарске богословије и Милашев савременик, рекао да би
била сасвим довољна – да њен аутор није урадио ништа друго – „да му срп-
ски народ за увек буде благодаран“ (АСАНУ, Заоставштина Стевана Роце,
11211/6-46, 11221-2). Уистину, без те књиге и данас је тешко замислити
бављење историјом Срба у Далмацији, она се и даље цитира у историогра-
фији и доживљава нова издања и у наше време. Научни рад Милашу је утро
пут у Српску краљевску академију, Матицу српску и у друга европска науч-
на друштва и академије. У области публицистике, писац Православне Дал-
мације био је ангажован најпре, краће време, као уредник у Српско-далма-
тинском магазину. Уређујући тај часопис са својим колегом, професором
Љубомиром Вујновићем, током последње године његовог излажења, мар-
љиво је радио на сакупљању духовног блага српског народа. Милаш је имао
кључну улогу у покретању задарског Српског листа, гласила Српске стран-
ке, а касније је покренуо и кратковеки Приморски српски лист и Нови срп-
ски лист (АСАНУ, Заоставштина Стевана Роце, 11221-1-8; Јачов 1983; Ка-
шић 1975).
Стално изложен нападима с разних страна, Милаш је био велика
сметња непријатељима православља и требало га је уклонити с положаја
далматинског епископа. У ту сврху послужио је случај бококоторског
владике Доситеја Јовића (1908–1910), наследника Герасима Петрановића и
блиског Милашевог сарадника, који је био уплетен у финансијску аферу.
Иако тај случај није научно истражен, није тешко претпоставити да је
епископ Јовић био на превару увучен у нечасну игру из које нема излаза и да
је, схвативши најзад о чему се ради, решио да оконча живот самоубиством
(Вуковић 1996; Јачов 1983). Било како било, Милаш је искомпромитован и
поднео је оставку, а Јовића је наследио епископ Владимир Боберић (1911–
1917). Иако начин живљења тог владике, како изгледа, није био у складу с
његовим положајем (Васин 2016), епископ Боберић оставио је траг у култу-
ри, бавећи се црквеном музиком и компонујући низ запажених сакралних,
али и световних композиција. Осим катихетиком и канонским правом,
посвећивао се и књижевности, пишући и преводећи песме и приповетке
(Вуковић 1996).
У исто време када је на положају бококоторског епископа био Вла-
димир Боберић, на трону епископа Далматинске епархије налазио се Дими-
трије Бранковић (1913–1920). Тај положај он је заузимао у ратно време, вео-
ма тешко за све Србе, па и за оне у Далмацији. Вероватно свестан чињенице
да би нелојалним понашањем могао само погоршати незавидну ситуацију
српске заједнице, далматински владика трудио се да аустријске власти ни-
чим не провоцира (Вуковић 1996; Bralić 2019). Његов наследник епископ
Данило Пантелић (1921–1927) хиротонисан је 25. децембра 1920. године, у
време када се епархија са српске етничке периферије већ налазила у новој
југословенској држави, Краљевини Срба, Хрвата и Словенаца, не изузи-
мајући из своје јурисдикције ни православне Далматинце с територија које
су припале Италији. (Кашић 1975). Још краће од епископа Пантелића на
положају далматинског епископа био је Максимилијан Хајдин, само три
године (1928–1931). Свечаности његовог устоличења присуствовали су и
римокатолички бискуп и епископ Англиканске цркве. Бискуп Јеролим Ми-
лета и епископ Хајдин говорили су том приликом у духу верске и национал-
не слоге и сарадње. Нови владика одмах је показао интересовање за рад
Привредно-културне матице, организације која се бавила социјално-еко-
номским и културно-просветним препородом северне Далмације (Глас
1929).
Смрт епископа Максимилијана Хајдина наступила је исте године

када је преминуо и последњи владика Бококоторске епархије Кирило Мит-
ровић (1920–1931). Те 1931. године донет је нови Устав Српске православне
цркве којим је укинута Бококоторска епархија (Слијепчевић 1991) а на чело
Далматинске епархије дошао је епископ Иринеј Ђорђевић (1931–1952).
Иако је служио у новом државном оквиру, владика Иринеј се у Краљевини
Југославији суочавао са сличним проблемима као и његови претходници из
19. века, а то су неразвијеност и непросвећеност српског православног
становништва (Божић 2008а; Божић 2008б; Божић 2010; Божић 2017).
Првим светским ратом заустављени су почеци културног и економског пре-
порода српске Далмације, који су се одвијали преко друштва „Српска зора“,
Матице српске у Дубровнику и бројних читаоница, певачких друштава,
добротворних друштава, задужбина, фондова и других институција. Осим
ових установа затворене су, због италијанске окупације Задра, и Задарска
богословија с гимназијским интернатом и учитељска школа у Арбанасима.
Претходници владике Иринеја у Краљевини СХС нису успели битно да
поправе положај српске заједнице, да подигну њен културни ниво и
унапреде културу живљења. Епископ Иринеј Ђорђевић, међутим, по до-
ласку на владичански трон предузео је низ мера у том правцу. Активирајући
Цркву, он је свештенству наменио изразито стваралачку улогу. Отуда,
духовни пастири пожртвовано су се одали „ситном раду“ међу паством,
проносећи идеју о самопомоћи изражену старом народном крилатицом „у
се и у своје кљусе“ (Главна задруга за народно просвећивање 1939). Не-
колико година пре појаве владике Иринеја, 1928, у Книну је конституисана
Привредно-културна матица за северну Далмацију. Матица је окупила већ
постојећа друштва и установе с тог подручја, а задатак јој је био да иницира
развитак северне Далмације путем отварања школа и читаоница, органи-
зовања курсева, држања предавања, објављивања стручних листова и
популарних књига и многих других активности које би допринеле пре-
породу једне заостале и запуштене средине. Услед неповољних околности,
Матица је остваривала скромне резултате, па је излаз нађен у избору епи-
скопа Иринеја Ђорђевића за њеног председника. Веровало се да он неће до-
зволити ликвидацију једне тако важне организације, већ да ће је из основа
регенерисати (Глас, бр. 142, 1933).
Осим вођења Матице, што је владика заиста чинио с пуном посвеће-
ношћу, један од његових најважнијих подухвата свакако је био покушај ос-
нивања „ђачког дома“ у Шибенику. To питање, које је покренуо на кон-
ференцији епархијског свештенства марта 1933. године, било је од изузетног
значаја јер су српска деца из руралних крајева могла да се школују само у
средњим и стручним школама на приморју, које су им због удаљености биле

недоступне. Недостатак новчаних средстава спречавао их је да током шко-
ловања живе у урбаним центрима Далмације, па је тај проблем требало да се
реши путем изградње интерната. Ради остварења тог циља – који ипак није
реализован – формиран је Одбор под председништвом епископа који је,
поред осталих добротвора, и сам приложио извесну суму за подизање одго-
варајућег здања (Штампарија „Млада Србија“ 1935; Ђорђевић 2003). Док је
служио у Далматинској епархији владика Иринеј Ђорђевић имао је и друге
важне пројекте: обнављање три далматинска манастира, Крке, Крупе и Дра-
говића, подизање храмова у разним местима Далматинске епархије – између
осталог и цркве на Вису због одлуке бројних Вишана да напусте римокато-
личку веру и прихвате православље – започињање изградње Храма св. Саве
у Сплиту.
Ако бисмо на крају укратко покушали да заокружимо и сумирамо
овај лапидаран преглед културног деловања далматинских владика и да
изведемо извесне закључке, могли бисмо рећи, пре свега, да су српски пра-
вославни епископи на Приморју били просвећени, учени људи и да су вид-
љиви њихови напори да српско становништво Далмације, у оквиру својих
могућности, изведу из наслеђене заосталости. Та настојања давала су одре-
ђене резултате, а један од њихових највећих успеха несумњиво је оснивање
православне богословије у Задру. Епископи су, такође, водили рачуна и о
свим другим видовима школовања српске деце, настојећи да подстакну како
њихово описмењавање тако и стицање факултетских диплома. И сами епи-
скопи бавили су се науком, доприносећи и на тај начин развоју културе код
Срба у Далмацији. Њихово деловање на пољу културе и просвете било је
повезано и са њиховим политичким радом, у који су се, такође, у извесној
мери упуштали како би утицали на културно-просветни и уопште друштве-
ни положај српске заједнице. Целокупно деловање далматинских епископа
било је посвећено очувању националног идентитета Срба који је у 19. веку и
првој половини 20. века био изложен разним изазовима и искушењима.
Извори
Архив Српске академије наука и уметности (АСАНУ), Заоставштина Стева-
на Роце, 11211/6-46, 52; 11219-39, 11221-1-8
Глас Привредно-културне Матице за Сјеверну Далмацију 5 (11. IV 1929); 142
(23. III 1933)
Бакотић, Лујо. Срби у Далмацији од пада Млетачке Републике до уједињења.
Београд: Аполон Ко., 1991. Штампано
Берић, Душан. „Цртице из прошлости Срба у Далмацији. Српска дјевојачка
школа у Задру“. Српска ријеч – орган главног одбора Срба u Хрват-
ској 313 (1950): 26–31. Штампано
Божић, Софија. Политичка мисао Срба у Далмацији: Српски лист/глас
1880–1904. Београд: Институт за новију историју Србије, 2001.
Штампано
Божић, Софија. Срби у Хрватској 1918–1929. Београд: Институт за новију
историју Србије, 2008а. Штампано
Божић, Софија. „Срби у Далмацији после Првог светског рата – отварање
питања“. Српско-далматински магазин 3 (2008б): 39–57. Штампано
Божић, Софија. „Српско друштво у Далмацији после Првог светског рата:
скица за синтезу историјског искуства у првој југословенској држа-
ви“. Љетопис Матице српске у Дубровнику: реферати и саопште-
ња: зборник радова I. Момчило Суботић (прир.). Београд: Матица
српска у Дубровнику–„Мирослав“, 2010, 271–285. Штампано
Божић, Софија. „Срби у Далмацији од уједињења до слома Југославије
(1918–1941): Кратак осврт“. Братство XXI (2017): 275–292.
Штампано
Bralić, Ante. „Zadarski Srbi u tranziciji 1917.–1921.“. U vrtlogu povijesnih
zbivanja na istočnojadranskom prostoru – Početak 20. stoljeća: zbornik ra-
dova. Ante Bralić, Branko Kasalo (ur.). Zadar: Sveučilište u Zadru, Odjel
za povijest, 2019. 67–91. Штампано
Васин, Горан. „Чаша жучи владике Мирона Николића – Карловачка митро-
полија у Првом светском рату“. Српске студије 7 (2016): 26–53.
Штампано
Влачић, Љубо. „Јосиф Рајачић као далматински епископ“. Гласник Исто-
риског друштва у Новом Саду VII/1–3 (1934): 164–178. Штампано
Влачић, Љубо. Пантелејмон Живковић као далматински епископ (по нео-
белодањеним тајним актима архиве далматинског намесништва).
Сарајево: Државна штампарија, 1937. Штампано
Вуковић, Сава (епископ шумадијски). Српски јерарси од деветог до двадесе-
тог века. Београд–Подгорица–Крагујевац: Евро–Унирекс–Каленић,
1996. Штампано
Главна задруга за народно просвећивање (Београд). Северна Далмација не-
кад и сад: одлучна реч у критичном часу. Београд: Главна задруга за
народно просвећивање, 1939. Штампано
Ђорђевић, Иринеј. Одабрани радови. Драган Суботић, Борисав Челиковић

(прир.). Горњи Милановац: Библиотека „Браћа Настасијевић“, 2003.
Штампано
Зорица, Славко Љ. „Кратак историјски преглед православне цркве и њених
епископа у Далмацији“. Србско-далматински магазин III (2008): 7–
Зорица, Славко. „Јосиф Рајачић епископ далматинско-истријски (1829–
1834)“. Патријарх Јосиф Рајачић и његово доба (1785–1861): зборник
радова са научне конференције, Сремски Карловци (5. новембар 2016).
Сремски Карловци–Београд: Епархија сремска Српске православне
цркве–Архив Српске православне цркве, 2017. 35–48. Штампано
Ивошевић, Васо. „Биографија и библиографија Герасима Петрановића, епи-
скопа бококоторског и дубровачког“. Библиографски вјесник 2–3/22
(1993): 121–132. Штампано
Јачов, Марко. „Аутобиографија Никодима Милаша“. Мешовита грађа (Mis-
cellanea) 12 (1983): 7–130. Штампано
Калинић, Војин. Допринос Никодима Милаша културном препороду Срба у
Далмацији. Београд–Шибеник: Истина, 2009. Штампано
Калинић, Војин. Културни препород Срба у Северној Далмацији од 1848. до
1914. године. Београд: Факултет политичких наука, 2014. докторска
дисертација у рукопису
Калинић, Војин. „Српска девојачка школа у Задру“. Зборник о Србима у Хр-
ватској 11 (2017): 43–54. Штампано
Кашић, Душан Љ. Светли гробови православних Шибенчана. Шибеник:
Православна епархија далматинска, 1975. Штампано
Крестић, Василије Ђ. Опсеница, Драгослав, Станић, Миле. Водич кроз архив
Српског ученог друштва (1864–1892). Београд: Архив Српске акаде-
мије наука и уметности, 2017. Штампано
Љушић, Радош. „Српство двоверних далматинских Срба (на примеру Мар-
ка Мурата и Никодима Милаша)“. Анали Правног факултета у Бео-
граду 2 (2012): 26–55. Штампано
Милаш, Никодим. Православна Далмација: историјски преглед. Београд:
Сфаирос, 1989. Штампано
Милутиновић, Коста. Из историје народног препорода приморских Срба.
Београд: Издавачка задруга „Политика и друштво“–Издавачка аген-
ција „Драганић“, 1994. Штампано
Мишина, Вељко Ђ. Стефан Кнежевић (1806–1890): владика далматинско-
истријски. Београд–Книн: Српско културно друштво „Зора“–Умјет-
ничко братство манастира Крке–Завичајни клуб „Книнска крајина“,

Опсеница, Драгослав. „Биографија Герасима Петрановића“. Прилози за
књижевност, језик, историју и фолклор 78 (2012): 137–140. Штам-
пано
Пекић, Миленко. „Герасим Петрановић и Стојан Новаковић“. Стојан Нова-
ковић – личност и дело (1842–1992): научни скуп поводом 150-годиш-
њице рођења. Владимир Стојанчевић (ур.). Београд: Српска академи-
ја наука и уметности, 1995. 113–123. Штампано
Перић, Данко. „Заслуженик Стефан Кнежевић, први далматински владика
рођен у Далмацији“. Книнска крајина 8 (2017а): 85–98. Штампано
Перић, Данко. „Стефан Кнежевић – први далматински владика рођен у
Далмацији“. Братство XXI (2017б): 293–302. Штампано
Петковић, Гордана. Патријарх Јосиф Рајачић (1785–1861). Београд: Завод за
уџбенике, 2009. Штампано
Петрановић, Данило. Живот и рад епископа Герасима Петрановића. Горан
Комар, Оливера Доклестић (прир.). Херцег-Нови: Друштво за архи-
ве и повјесницу херцегновску–Српско просвјетно и културно друш-
тво „Просвјета“, 2006. Штампано
Поповић, Томо Крстов. Владика Герасим Петрановић – биографске црте
приликом двадесет и пет година владиковања. Сарајево: Штампа-
рија Спиндлер и Лешнер, 1897. Штампано
Пузовић, Предраг. Задарска богословија. Београд: Православни богословски
факултет Универзитета–Институт за теолошка истраживања, 2012.
Штампано
Радонић, Јован. „Патријарх Јосиф Рајачић“. Слике из историје и књижевно-
сти. Београд: Државна штампарија Краљевине Југославије, 1938.
316–371. Штампано
Радонић, Јован. Аутобиографија патријарха Јосифа Рајачића (критичка
оцена). Београд: Научна књига, 1951. Штампано
Раковић, Александар. „Накнадно признање факултетског ранга Карловачкој
богословији и Задарској богословији 1925–1933“. Универзитет и
српска теологија – Историјски и просветни контекст оснивања
Православног богословског факултета у Београду (истраживања, до-
кументација, библиографија). Богољуб Шијаковић, Александар Ра-
ковић (прир.). Београд: Православни богословски факултет Универ-
зитета–Институт за теолошка истраживања, 2010. 111–113. Штам-
пано
Савез удружења православног свештенства СР Хрватске (Загреб). Алманах

Срби и православље у Далмацији и Дубровнику. Загреб: Савез удру-
жења православног свештенства СР Хрватске, 1971. Штампано
Слијепчевић, Ђоко. Историја Српске православне цркве 2: од почетка XIX
века до краја Другог светског рата. Београд: БИГЗ, 1991. Штампано
Штампарија „Млада Србија“ (Београд). Просветне невоље Срба у Далмацији
и Босанској крајини. Београд: Штампарија „Млада Србија“, 1935.
Штампано
Sofija Božić
Institute for Recent History of Serbia
DALMATIAN EPISCOPES AND CULTURAL DEVELOPMENT

OF THE SERBS IN DALMATIA IN THE 19TH
AND FIRST HALF OF THE 20TH CENTURY
SUMMARY
Since the beginning of the nineteenth century, when the Serbs in Dalmatia received
an independent eparchy, until the Second World War, in the episcopal throne of the Serbian
Orthodox Church there was a series of bishops that left a deep trace in the education, culture
and history of the Serbian people. Among them there were such giants as the latter Patriarch
Josif Rajačić (1829-1834), a great organizer Stefan Knežević (1853-1890), one of the best cano-
nists and historians of his time Nikodim Miloš (1890-1910) or a capable and dedicated Irinej
Đorđević (1931–1952). Josif Rajačić, known for his resistance to the attempts to convert Ortho-
dox Serbs, managed to open the seminary in Šibenik. The school, a few years later moved to
Zadar, has achieved remarkable results in upbringing, education and raising the cultural level of
the Dalmatian clergy. During the time of Bishop Knežević, she experienced a further rise, but
that bishop remained remembered after establishing an endowment for the education of Ser-
bian youth from Dalmatia and her education at universities in Vienna and Graz. Nikodim Mi-
laš continued through his predecessors. He reformed the seminary in Zadar, he was creditable
for opening the first gymnasium in Dalmatia where the teaching language was Serbo-Croatian,
forced the opening of schools in rural areas, provided scholarships to poor students. Milaš also
showed the zeal and care for the cultural and educational revival of his compatriots in the field
of science and publicity, as the author of numerous books and studies and as an engine or
editor of several important newsletters of the coastal Serbs. In the Yugoslav state, burdened
with the problems inherited from the period of the Habsburg monarchy, which also greatly
affected the Serbs from the Adriatic region, bishop Irinej Đorđević contributed the greatest
contribution to the cultural development of the Serbian population from that area. As its spiri-
tual leader, but also as the president of the Privredno-kulturna matica za severnu Dalmaciju, he
initiated various projects - such as building the boarding school for Orthodox Serbian children
from the Dalmatian eparchy - whose goal was to improve the position of the Serbian commu-
nity in the Dalmatian eparchy. Thanks to the efforts of the Dalmatian bishops, the Serbian
people came gradually, slowly and painstakingly, from the darkness of ignorance and non-cul-
ture in which the authorities, for political reasons, held them for centuries, persistently obstruc-
ting their need for a more dignified life.
Key Words: Dalmatian eparchy, Serbian Orthodox Church, Josif Rajačić (1829-1834),
Stefan Knežević (1853-1890), Nikodim Miloš (1890-1910), Irinej Đorđević (1931–1952).
Јелена M. Павловић
Универзитет у Крагујевцу
Филолошко-уметнички факултет
jelena.pavlovic@filum.kg.ac
jeca.pavlovic.krusevac88@gmail.com
ТАКО МИ БОГ ПОМОГАО – СИНТАКСИЧКО-СЕМАНТИЧКА

СТРУКТУРА ЗАКЛЕТВИ У АДМИНИСТРАТИВНО-ПРАВНОМ
СТИЛУ СРПСКОГА ЈЕЗИКА 19. ВЕКА1
Предмет рада је анализа синтаксичко-семантичке структуре заклетви у админи-

стративно-правним текстовима насталим у Кнежевини/Краљевини Србији у 19. веку.
Утврђено је да је синтаксичка структура заклетви стабилна и да се састоји од перфор-
мативног глагола заклети се и неколико објекатских реченица уведених везником да. На
семантичком плану заклетве садрже опис дужности и заклетву на верност, као и обаве-
зивање на одговорност према државној власти и Богу. Доста заклетви садржи обаве-
зивање на верност Богу, што показује велики утицај религије на живот у Србији 19. века.
Кључне речи: заклетва, административно-правни стил, 19. век, перформативи,
синтакса, семантика, религија
1. Увод
1.1. Циљ рада и истраживачка питања

Циљ рада је утврђивање синтаксичко-семантичке структуре заклет-
ви у административно-правним текстовима насталим на тлу Кнежевине/
Краљевине Србије у 19. веку. Корпусом су обухваћени устави, устројенија и
закони од 1835. до 1898. године. Главно истраживачко питање у раду јесте
каква је синтаксичко-семантичка структура заклетви у одабраном корпусу, а
обухвата следећа потпитања:
(а) Да ли постоји промена у синтаксичко-семантичкој структури
заклетви током 19. века?
(б) Колики је удео сакралног и профаног на семантичком плану и
шта то говори о односу државе и цркве у 19. веку?
1
Рад је рађен у оквиру пројекта Динамика структура савременог српског
језика, ОИ 171480, који финансира Министарство просвете, науке и технолошког раз-
воја Републике Србије.
(в) Да ли се може утврдити вертикала између заклетви у 19. веку и

сличних форми у средњем веку?
1.2. Корпус
Корпус обухвата:
(а) Уставе настале у току 19. века: Сретењски устав (1835), Султан-
ски хатишериф (Турски устав) (1838), Устав Кнежевине Србије (1869), Ус-
тав Краљевине Србије (1888) и Устав Краљевине Србије (1901)2.
(б) Устројенија: Устројеније Државног совјета3 (донето 1839, штам-
пано 1840), Устројеније војске (донето 1839, штампано 1840), Устројеније
општинских судова (1840), Устројеније Апелационог суда (1840).
(в) Предлог закона о народним школама4 (донет 1898, штампан
1899).
Прелиминарни корпус чини 19 заклетви владара (кнеза и краља),
државних чиновника (намесника и чланова судова), војника и наставника.
Узете су у разматрање заклетве оних занимања која се сматрају важним и
престижним за функционисање младе српске државе у 19. веку. Корпус обу-
хвата опште друштвене заклетве обећања и то: владарске заклетве, чинов-
ничко-административне заклетве, војне заклетве и професионалне заклетве
(о подели заклетви в. одељак 2.2).
2. Заклетва
2.1. Основне одлике заклетве

Заклетва је религијско-морална и правна институција, која се среће
код многих народа од најстаријег времена. Везаност религије и права на-
ставља се све до данашњег дана (Аврамовић 2011: 47–48; Ђаповић 1977: 9,
100; Lieballd-Ljubojević 1871: 23; Станић, Ђорђевић 2015: 742). Служи као
једно од средстава за контролисање несигурне будућности (Schlesinger 2008:
173–174) и она представља „чин иницијације и просвећења“ (Поповић 2011:
43). Веза религије и права има снажну антрополошку мотивацију. То потвр-
2
У раду биће коришћене скраћенице Устав 1835, Устав 1838, Устав 1869,
Устав 1888 и Устав 1901. Устав из 1901. обухваћен је корпусом јер представља послед-
њи устав донет за време династије Обреновића.
3
Скраћеница обухвата скраћени назив документа, редни број документа у
Зборнику закона и уредбених указа, годину доношења и годину штампања закона, као
и број странице. Скраћеница Пр. означава да је документ штампан у додатку зборни-
ка, а редни број у додатку означен је арапским бројем.
4
Користићемо скраћеницу Белешке 1898.
ђује чињеница да се религијска заклетва јавља у савременим секуларним

друштвима (Аврамовић 2011: 47–49).
Заклетва служи за уређивање различитих односа у друштву
(Ђаповић 1977: 21). Она подразумева „ [...] свесно стављање под клетву
самог лица које се заклиње, али само у случају ако не говори истину или се
не држи обавезе“ (Ђаповић 1977: 17). Заклетва има магијско порекло, при
чему се зло преусмерава ка ономе који изговара заклетву (Schlesinger 2008:
187).
Обавезни део заклетве је залога или гаранција да ће се заклетва испу-
нити. Залога може бити и само лице које се куне, оно што му је најдраже или
оно што сматра за свето (Ђаповић 1977: 18–19). Поред тога што кршење за-
клетве подразумева друштвене и правне санкције, оно често повлачи и ве-
ровање у гнев виших сила према прекршиоцу (Ђаповић 1977: 21–22; Schle-
singer 2008: 188).
Заклетва се састоји од следећих делова, од којих су неки факулта-
тивни: место полагања заклетве, онај који полаже заклетву, сама формула
заклетве и ритуал који прати полагање заклетве (Ђаповић 1977: 100). Љубо-
јевић истиче да су два неопходна елемента заклетве речи које се изговарају и
искрена намера да се заклетва испуни (intentio iurandi) (Lieballd-Ljubojević
1871: 25).
Свака религиозна заклетва се састоји од два дела: од обраћања Богу и
од претње божанском казном (Станић, Ђорђевић 2015: 742). Како истичу
Станић и Ђорђевић, заклетва има структуру која прати структуру правне
норме: састоји се од обавезе и од санкције. Разлика је у томе што се овде
санкција везује за Бога уместо за државу (Станић, Ђорђевић 2015: 742–743).
Заклетва је формулатичан исказ и заснива се на вери у магијску
снагу речи (Грковић-Мејџор 2013: 316). Јавља се још у праиндоевропским
друштвима и њени корени су пагански, па је хришћанство у најранијем
времену одбацивало (Грковић-Мејџор 2013: 317; Станојевић 1928: 300). У
хришћанству су прасловнески елементи замењени хришћанским (Грковић-
Мејџор 2013: 318).
У корену заклетве, према Ј. Л. Љубојевићу, јесте страх од Бога
(Lieballd-Ljubojević 1871: 23). Заклетва, по овом аутору, свој прави лик добија
у хришћанству. У хришћанству је Бог главни гарант заклетве: „Sveznanost
Božja jamcem je, da će prisežnik doista istinu reći; svetost njegova poručanstvom,
da će obećanje svoje vjerno izpuniti; a pravednost mu napokon rukom osvetni-
com krivu prisežniku.“ (Lieballd-Ljubojević 1871: 23). Заклетва се у почетку по-
лагала у цркви, често уз додиривање светих предмета као што су јеванђеље и
крст (Санојевић 1928: 300). Сима Аврамовић истиче да су заклетве „послед-
њи, али и најупорнији трагови непосредног религијског утицаја на правне

системе“ (Аврамовић 2011: 22, курзив у оригиналу).
Заклетва је слична санкцији која је саставни део повеља у средњем
веку. Санкција је део повеље у којој се адресант обавезује да ће учинити оно
што је назначено у повељи. Састоји се из три дела: заклетве, молбе и претње
(Станојевић 1928: 299–301). Казна је могла бити материјална и духовна.
Духовном казном кажњавају: Бог, Богородица, часни крст, сви свети, 12
светих апостола, 4 јеванђелиста, 318 светих отаца, ангелска сила, небески
сабор и тако даље (Станојевић 1928: 326–327).
2.2. Подела заклетви

Ј. Л. Љубојевић нуди следећу поделу заклетви: (а) присега објетње
(iuramentum promissorium); (б) присега увјерења или увјеравања (iuramen-
tum assertorium) (Lieballd-Ljubojević 1871: 27). У присеге објетње сврстава:
краљевску присегу (iuramentum regium), присегу вјерности (iuramentum
fidelitatis) и присегу јавних чиновника (iuramentum offici) (Lieballd-Ljubojević
1871: 27–35).
Ову основну поделу прихвата и Ласта Ђаповић, која, према функци-
ји, заклетве дели на заклетве обећања и заклетве потврде (Ђаповић 1977:
27). Заклетва обећања усмерена је ка будућности и служи као регулатор кон-
фликата у друштву (Ђаповић 1977: 27), док је заклетва потврде усмерена ка
прошлости и потврђује истинитост онога што је речено, односно онога што
се догодило (Ђаповић 1977: 63).
Заклетве обећања се деле на опште друштвене заклетве, уже правне
заклетве и породично-друштвене заклетве (Ђаповић 1977: 27). Опште
друштвене заклетве јављају се у друштвима заснованим на правном поретку
и служе као средство за уређивање друштвених односа (Ђаповић 1977: 28).
Оне се даље деле на заклетве владара, заклетве народа, војне заклетве, чи-
новничко-административне заклетве и професионалне заклетве (Ћаповић
1977: 28–44). Заклетва народа, војне заклетве и чиновничко-администра-
тивне заклетве спадају у такозване заклетве верности. У професионалне за-
клетве спадају, на пример, лекарске и судијске заклетве (Ђаповић 1977: 33–
44).
2.3. Заклетва у уставима и законима

Заклетва се јавља као правно средство још у Хамурабијевом закони-
ку, срећемо је у законодавном систему држава древног Истока, код Грка и
Римљана, а касније и у Византији5 (Аврамовић 2011: 23–24; Станојевић

1928: 300). Заклетва државних функционера је саставни део модерних др-
жава од њиховог конституисања у 18. и 19. веку (Павловић 2018: 1560). За-
клетва је део Устава Сједињених Америчких Држава (1787), Устава Фран-
цуске (1791), Уставне повеље Краљевине Баварске (1818), Устава Белгије
(1831), Устава Краљевине Саксоније (1831) итд. (Павловић 2018: 1560–1561).
Религијска заклетва се одржала и у председничким и парламентарним за-
клетвама у савременим европским државама као што су Грчка, Ирска, Руму-
нија, СР Немачка, Литванија (Станић, Ђорђевић 2015: 745–752). У неким др-
жавама, на пример, у Аустрији, Пољској и Уједињеном Краљевству рели-
гијски елементи су факултативни (Станић, Ђорђевић 2015: 745–752).
У уставима се јављају два типа заклетви: религиозне и нерелигиозне.
Религиозна заклетва води порекло из Немачке, а нерелигиозна из Фран-
цуске. Заклетва у којој недостају сакрални елементи представља само „све-
чану изјаву“ (Павловић 2018: 1561). Заклетве су изразито идеолошки обојене
и осликавају идеологију свог времена (борба за независност у 19. веку, ко-
мунистичка идеологија, идеологија људских права итд.) (Павловић 2018:
1575).
У Сретењском уставу налази се пет заклетви (кнез, тутори, намес-
ници, чланови Државног Совјета и чиновници). Марко Павловић сматра да
је фраза Тако ми Бог помогао и његово свето Јеванђеље!, која се јавља у
Сретењском уставу, вероватно преузета из Баварске уставне повеље (Па-
вловић 2018: 1563–1564).
Турски устав садржи заклетву коју полажу Кнез и саветници. Ова
заклетва је део и Устројенија Совјета Књажества србског. Садржи и део о
верности турском султану (Павловић 2018: 1564–1565). Заклетва чланова
Државног Совјета се мења 3. марта 1859. године, када верност султану заме-
њује верност кнезу (Павловић 2018: 1565).
У Уставу из 1869. јавља се религиозна посланичка заклетва. Као мо-
дел за ову заклетву Марко Павловић наводи посланичку заклетву из Устав-
не повеље Краљевине Саксоније (2018: 1566). Ова заклетва, уз додатак И како
ово испуним, онако ми Бог помогао овога и онога света, део је Устава из 1888.
и Устава из 1903. године (Павловић 2018: 1566).
Устави из 1869, 1888, 1901. и 1903. садрже религиозну владарску
заклетву која у бити није мењала своју форму. Министарска заклетва јавља
се у Уставима из 1888, 1901. и 1903. године (Павловић 2018: 1566–1567), а у
5
За заклетву у античком грчком правном систему в. Аврамовић 2011: 24–47.
Уставима из 1869, 1888. и 1903. среће се и чиновничка заклетва (Павловић

2018: 1567).
3. Анализа
Анализом је обухваћено 19 заклетви, од чега је 12 у облику директ-
ног говора, а 7 у облику индиректног говора. Основни облик у коме је дата
заклетва је директни говор. Оба типа заклетви се састоје од оквира и центра
(саме заклетве).
3.1. Заклетва у индиректном говору

Заклетва се ређе јавља у форми индиректног говора. Синтаксичку
структуру чине управни глагол и најмање две објекатске реченице уведене
везником да. Управну реч чини декомпоновани глагол полагати заклетву.
Семантички минимално подразумева следећа два елемента: (а) поштовање
одреди Устава и закона; (б) истицање верности владару. Примери:
(1) Намесници при предузимању власти полажу пред скупштином

заклетву, да ће Књазу верни бити, и по уставу и законима земљским влада-
ти; а потом објављују народу прокламацијом, да су предузели да врше, у име
Књаза, власт књажеску. (Устав 1869: 8).
(2) После избора и наименованія Членова Суда овогъ, и пре него у
дужности званія ступе, морат҆ ће они положити заклетву предъ обштиномъ у
присутству надлежногъ Свештеника, коiомъ ћe се обвезати, да неће ништа
чинити противно дужностима ныiовогъ званія и опредѣленія, и дужностима
ньине совѣсти. (Привремено устројеније 10. (Пр.) 1839/40: 237).
3.2. Заклетва у облику директног говора

Најчешћи облик у коме се јавља заклетва у корпусу је директни
говор. Састоји се од оквира и центра (саме заклетве). Оквир има следећу
структуру 6:
Субјекат + адвербијална одредба (пред ким се заклињу) + адвер-

бијална одредба за време (кад се заклињу) + индиректни објекат у дативу
(коме се заклињу) + адвербијална одредба за начин/место (како се заклињу)
+ управни предикат
6
Анализа оквира обухвата и примере са директним и индиректним заклет-
вама. Такође, неки факултативни делови оквира могу се наћи у самој заклетви.
Само су субјекат (онај ко се заклиње) и управни предикат обавезни

елементи. Заклињу се: Кнез (2), Краљ (2), намесници (3), министри (2), по-
сланици (3), чланови Совјета (1), чиновници (1), чланови судова (1), војници
(1) и наставници (1). Адвербијална одредба за апстрактно место је факулта-
тивни елемент. Изражава се обликом пред + инструментал или предлошким
изразом у присуству + генитив: пред Скупштином (5), пред краљем (1), пред
школским одбором/управником (1), у присуству протојереја (1) / митропо-
лита (2) и у присуству Бога и народа (1). Веза државе и цркве огледа се у
полагању заклетве пред протојерејем или митрополитом, а нарочито у
конструкцији пред Богом и народом, присутној у примеру број 3 7:
(3) Примајући власт Краљевску у своје руке, Краљ полаже пред На-
родном скупштином заклетву која овако гласи: „Ја (име), ступајући на престо
Краљевине Србије и примајући Краљевску власт, заклињем се свемогућим
Богом и свим што ми је најсветије и најмилије на овоме свету […]. Изричући
свечано ову моју заклетву пред Богом и народом, призивам за сведока Господа
Бога, коме ћу одговор давати на страшноме његовом суду. Тако ми Господ
Бог помогао! Амин!“ (Устав 1888: 16)
Адвербијална одредба за време представља факултативни елемент и

изражава се било предлошко-падежном конструкцијом са девербативном
именицом (при + локатив, после + генитив), било временском клаузом уве-
деном везницима када, пошто, чим, пре него, било глаголским прилогом са-
дашњим: при ступању на достоинство / владу / у државну службу (3), при
полученију књажескога наименованија (1), после избора и наименованија, а
пре него што у дужност ступе (1), при преузимању власти (1), кад ступају у
дужност (1), примајући власт Краљевску у своје руке (1), пошто/чим им
пуномоћства буду оверена (1), пре него у дужности званија свога ступе (1),
ступајући на дужност (1), пошто их Скупштина прими за своје чланове (1).
Различите конструкције означавају тренутак званичног ступања на нови
положај, те је његово експлицирање често део заклетви.
Изражавање индиректног објекта дативом без предлога представља
факултативни део заклетве и ретко се јавља. Пронађени примери обухвата-
ју: народ (1), најближу власт (1), митрополита (1) и књаза (1). Изражавају
верност власти (световној и духовној) и одговорност према народу. Избега-
вање именовања онога пред којим је неко одговоран може сугерисати
7
У овом примеру део пред Богом и народом налази се у самој заклетви, а не у
оквиру.
отклон од одговорности од стране онога који се заклиње и може, у крајњој

инстанци, имплицирати могућност да се заклетва не испоштује до краја.
Факултативни елемент представља и адвербијална одредба за начин
која се изражава различитим средствима. Она може просто катафорски упу-
ћивати на саму заклетву и тада се изражава заменичким прилогом за начин
или именицом у инструменталу са катафорски употребљеном демонстра-
тивном заменицом: овако (2) и овим речима (1). Интересантнији су примери
у којима се изражава веза између државе и цркве. Оваки случајеви изража-
вају се различитим предлошко-падежним конструкцијама (на + акузатив,
пред + инструментал, беспредлошки инструментал): на честном крсту и
светом јеванђелију (1), пред светим крстом и јевангелијем (1) и чинодеј-
ством месног свештеника (1). Такође, ови примери показују вертикалу са
сличним облицима у средњем веку. Навешћемо примере у којима се поми-
њу крст и јеванђеље као гаранција заклетве:
(4) При ступању на владу он полаже пред првом скупштином заклет-

ву, која гласи: „Ја (име) примајући владу, заклињем се свемогућим Богом и
свим што ми је најсветије и најмилије на овоме свету, пред светим његовим
крстом и евангелијем, да ћу земаљски устав неповређен одржавати [...]. “
(Устав 1869: 7)
(5) Князъ Србскiй издає при ступаню на достоинство своє народу на
честномъ крсту и светомъ єванђелiю ову заклетву: „Заклинѣмсе светомъ,
єдиносуштномъ и нераздѣлномъ Троицомъ [...] Тако ми Богъ помогао! –“
(Устав 1835: 6).
Обавезни елемент центра заклетве јесте перформативни глагол за-

клети се у облику 1. л. једнине. Облигаторне су и објекатске реченице уве-
дене везником да обично у потврдној, ређе у негираној форми. Као факулта-
тивни елементи јављају се:
(а) Експлициран субјекат заклетве у облику 1.л. једнине ја, са дода-
цима име рекавши, име, име и презиме, Н. Н.8
(б) Адвербијална одредба за апстрактно средство: свемогућим/једним
Богом, светом, једносуштном и неразделеном Тројицом.
(в) Додатни опис у облику глаголског прилога садашњег: примајући
владу, ступајући на престо Краљевине Србије.
Факултативна адвербијална одредба за апстрактно средство изража-
ва се беспредлошким инструменталом. Семантички преовладавају сакрални
8
У примеру с краја века, из 1899. године.
елементи: светом, једносуштном и неразделеном Тројицом, Свемогућим Бо-

гом/ Богом Свемогућим (6) или једним Богом (1). Од профаних елемената
јавља се све оно што ми је (по закону) најсветије и најмилије на овом свету.
У неким заклетвама у једној координираној синтагми супротстављени су
сакрално (свемогући Бог) и профано (најмилије на овом свету). На тај начин
је обједињена одговорност и на овом и на оном свету и појачана је тежина
заклетве. Профани карактер носи факултативна адвербијална одредба кри-
теријума по закону. Она показује да се у младој српској држави уважава
снага законског поретка:
(6) При ступању на владу он полаже пред првом скупштином за-

клетву, која гласи: „Ја (име) примајући владу, заклињем се свемогућим Богом и
крстом и евангелијем, да ћу земаљски устав неповређен одржавати, да ћу по
њему и законима владати, и да ћу у свима мојим тежњама и делима само
добро народа пред очима имати. [...] “ (Устав 1869: 7)
(7) Чланови Народнога Представништва, чим им буду пуномоћства
оверена, полажу ову заклетву: »Ја (име и презиме) заклињем се једним Богом,
да ћу Устав верно чувати и да ћу при саветовању и гласању само опште добро
Краља и Народа у виду имати. И како ово испунио будем, тако ми Бог помо-
гао и овога и онога света.« (Устав 1901: 17)
(8) Заклетва войничка прописуе се слѣдуюћа: „Я (име рекавши)
заклинѣмъ се Богомъ Свемогућимъ, 9 да ћу служити Отечеству нашемъ Сербіи
честно и вѣрно [...] Тако ми Господь Богъ помогао!“ (Закон XXI 1839/40: 133).
3.3. Семантичка структура заклетви

Доминантни су профани елементи који указују на снажно профили-
сање Србије као модерне европске државе засноване на поштовању устава и
правног поретка. Истиче се верност владару, што је последица аутократске
позиције владара у овоме периоду и тежње законодавца да сачува углед
владара.
Као елементи заклетве најчешће се појављују: поштовање уставних
и законских уредби (12), верност владару (10), чување Устава (9), добра на-
родна (6), чување права сваког Србина (3), чување народног благостања (3),
послушност надређеној власти (2), чување независности Србије (2, односи
9
Конструкција са постпозицијом атрибута карактеристична је за почетак ве-
ка, а са препозицијом атрибута за крај века.
се на заклетве владара после 1878. године), чување народне и личне безбед-

ности (2), верност Државном совјету (1), чување православне вере (1) и чу-
вање неповредимости имања (1). Као два битна елемента сваке заклетве
истичу се поштовање одредби закона и устава и послушност владару, од-
носно надређеној власти. Поред тога, заклетве откривају и специфичности
историјског тренутка у коме је донет документ (на пример, верност Држав-
ном совјету карактеристична је за прву половину века, чување независности
земље за другу половину века итд.).
Глагол чувати, као, имплицитни или експлицитни, део заклетве,
имплицира однос старијег и искуснијег према млађем и подређеном. Млађи
и подређени јесте народ, а искуснији је обично владар. Владар је као отац
који се стара за своју децу, он чува народна права и своје послове управља
тако да народу буде добро:
(9) При ступању на владу он полаже пред првом скупштином заклет-

ву, која гласи: „Ја (име) примајући владу, заклињем се свемогућим Богом и
крстом и евангелијем, да ћу земаљски устав неповређен одржавати, да ћу по
њему и законима владати, и да ћу у свима мојим тежњама и делима само
добро народа пред очима имати. “ (Устав 1869: 7)
Ређе се јављају делови заклетве у облику негиране објекатске рече-

нице: не чинити ништа против ползе и користи отечества (1), не чинити
против савести (1), не чинити против дужности (1) и не чинити против
царске воље (1).
Сакрални елементи који се јављају у заклетвама показују сличност са
формом санкције у средњем веку. Духовна казна, као елемент који се јавља у
санкцијама, не среће се у испитаном корпусу заклетиви. Као сведоци заклет-
ве јављају се два контролора њене испуњености. То су Бог и народ. Ове две
инстанце имплицирају опозиције овај свет : онај свет, виши ауторитет :
нижи ауторитет. Пример број 10 је посебно карактеристичан због кон-
струкције призивам за сведока Господа Бога, која асоцира на сличне кон-
струкције из средњег века и на вертикалу односа између православне вере и
српске државе:
(10) Примајући власт Краљевску у своје руке, Краљ полаже пред На-
родном скупштином заклетву која овако гласи: „Ја (име) ступајући на престо
Краљевине Србије и примајући Краљевску власт, заклињем се свемогућим
Богом и свим што ми је најсветије и најмилије на овоме свету, да ћу чувати
независност Србије и целину државне области [...] Изричући свечано ову моју
заклетву пред Богом и народом, призивам за сведока Господа Бога, коме ћу
одговор давати на страшноме његовом суду. Тако ми Бог помогао! Амин!“
(Устав 1888: 16).
Овај пример указује на још једну специфичност – на давање одго-

вора пред страшним судом. Ова конструкција је нађена у две заклетве из
корпуса. Прва заклетва је из Устава Краљевине Србије за 1888. годину, а
друга је нађена у наставничкој заклетви у оквиру Предлога закона о народ-
ним школама из 1898. године. Обе заклетве су с краја века. Ово показује
контраст између развоја законодавства у овом периоду према традицији
ослањања на веру која се наставља на средњовековље.
Као завршна формула јавља се 9 пута Тако ми Бог помогао, а у једном
примеру додата је реч Амин. Два пута се јавља начинско-поредбена кон-
струкција: И како ово испуним тако ми Бог помогао овога и онога света!
Јавља се координирана синтагма и овога и онога света, у којој се контрас-
трира награда у овоме животу и у животу после смрти. Привидна опозиција
спаја се у јединствену жељу да Бог помогне ономе ко се заклиње:
(11) Сви посланици полажу, пошто им буду оверена пуномоћства и

Скупштина их прими за своје чланове, ову заклетву: „Ја (име), заклињем се
једним Богом и свим што ми је по закону најсветије и на овом свету најми-
лије, да ћу Устав верно чувати, и да ћу у своме посланичком раду опште добро
Краља и народа, по мојој души и мојем знању, непрестано пред очима имати.
И како ово испуним, онако ми Бог помогао и овога и онога света.“ (Устав 1888:
31).
За разлику од синтаксичког плана који је стабилан, семантички план

се мења у складу са историјским тренутком и идеолошком мотивацијом.
Заклетве одражавају владајући поглед на свет и владајућу идеологију у др-
жави. Не приказују нужно стање како јесте, већ идеално стање које законо-
давац жели да пројектује.
Заклетве посвећене наставницима и војницима 10 приказују слику
идеалног српског наставника, односно војника. То посебно подразумева
савесно испуњење дужности, верност краљу и поштовање православне вере.
Ове професије су уживале углед у друштву и њихови представници морали
су да се уклопе у одређене норме понашања. Послушност је у овом типу
10
О војним заклетвама у Србији у току 19. и почетком 20 в. Поповић 2011.
заклетве истакнута као изузетно важна особина, што показују следећи при-
мери:
(12) Војничка заклетва: Заклетва войничка прописуе се слѣдуюћа:

„Я (име рекавши) заклинѣмъ се Богомъ Свемогућимъ, да ћу служити Оте-
честву нашемъ Сербіи честно и вѣрно; да ћу нѣму и нѣговой ползи истинно
душомъ и срдцемъ преданъ быти; да ћу га чувати и бранити одъ свакога
непріятеля до последнѣ капи крви; да ћу Уставъ земальскій у свакомъ случаю
бранити и Князу Србскомъ вѣранъ и послушанъ быти, и заповѣсти предпо-
ставлѣны Началника и Старѣшина слушати и точно испунявати, и да се
ныима никада противити нећу [...] “. (Закон XXI 1839/40: 133).
(13) Наставничка заклетва: Кад се наставник први пут уводи у дуж-
ност, он ће чинодејством месног свештеника пред школским одбором, одно-
сно пред управником, положити ову заклетву: „Ја, Н. Н., ступајући у звање
наставника, заклињем се Свемогућим Богом да ћу Краљу Србије Александру I
бити веран, да ћу се Устава савесно придржавати, да ћу законима и законским
наредбама власти бити покоран [...] “. (Белешке 1898: 235).
4. Закључак
Утврђено је следеће:
1. Базична формула заклетве током целог периода остаје стабилна и
састоји се од перформативног глагола и објекатске реченице уведене вез-
ником да.
2. Измене постоје на плану садржаја, а сви елементи имају идеолош-
ку подлогу и мењају се у складу са историјским тренутком.
3. Све заклетве су у својој основи религиозне заклетве, с тим да до-
минирају елементи световног с обзиром на европеизацију српске државе и
српског правног система.
4. Елементи сaкралног се огледају у изговарању заклетве над часним
крстом и јеванђељем или у присуству свештеног лица, у заклетви свемогу-
ћим/једним Богом и Светом Тројицом, у формули Тако ми Бог помогао, у
помињању одговора пред страшним судом, у призивању Бога за сведока
итд.
5. У формама заклетви пратимо вертикалу традиционалне везаности
српске државе и православне цркве, уз значајну разлику да је у 19. веку вер-
ност световној власти, уставном поретку и краљу стављена испред верности
Богу, што је у општем складу са развојем правног система заснованог на
рационалности.
6. Заклетве пројектују слику идеалног грађанина Србије 19. века, ко-

ји поштује уставни поредак, обавља своје грађанске дужности, али је исто-
времено и узоран хришћанин који се плаши Божје казне.
Аврамовић, Сима. „Религија и право – заклетва у античком грчком судском
поступку“. Зборник Матице српске за класичне студије 13 (2011):
21–50. Веб. 25. 7. 2019.
Грковић-Мејџор, Јасмина. „О прасловенским формулама заклињања“. Грко-
вић-Мејџор, Јасмина. Историјска лингвистика: когнитивно-типо-
лошке студије. Сремски Карловци, Нови Сад: Издавачка књижар-
ница Зорана Стојановића, 2013. 314–339. Штампано.
Давидовић, Димитрије. Устав Књажества Сербије. Крагујевац: Књажевско-
србска типографија, 1835. Дигитална библиотека Народне библио-
теке Србије. Веб. 25. 7. 2019.
Државна штампарија (Београд). Устав Књажества Србије. Београд: Држав-
на штампарија, 1869. Дигитална библиотека Народне библиотеке
Србије. Веб. 25. 7. 2019.
Државна штампарија (Београд). Стенографске белешке о седницама Народ-
не скупштине Краљевине Србије за 1898. годину. Београд: Државна
штампарија, 1899. Штампано.
Државна штампарија Краљевине Србије (Београд). Устав Краљевине Ср-
бије. Београд: Државна штампарија Краљевине Србије, 1901. Диги-
тална библиотека Народне библиотеке Србије. Веб. 25. 7. 2019.
Ђаповић, Ласта. Заклетва на тлу СФР Југославије. Београд: Етнографски
институт САНУ, 1977. Посебна издања Етнографског института
САНУ. Веб. 25. 7. 2019.
Књигопечатња Књажества србског (Београд). Сборник закона и уредба и
уредбених указа издани у Књажеству Србском од времена обнаро-
дованог Устава земаљског (13. февр. 1839. до апр. мес. 1840). Београд:
Књигопечатња Књажества србског, 1840. Штампано.
Краљевска државна штампарија (Београд). Устав Краљевине Србије. Бео-
град: Краљевска државна штампарија, 1888. Дигитална библиотека
Народне библиотеке Србије. Веб. 25. 7. 2019.
Liebbald-Ljubojević, Julius. „Prisega u našem narodu“. RAD JAZU 16 (1871): 22–58.
Digitalna zbirka Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti. Veb. 25. 7. 2019.
Павловић, Марко. „Заклетва у историји српске уставности“. Зборник радова
Правног факултета у Новом Саду LII/4 (2018): 1559–1576. Веб. 25. 7.
2019.
Поповић, Радомир. „Војничка заклетва у Србији у XIX и почетком XX века“.

Војно-историјски гласник 1 (2011): 31–44. Веб. 25. 7. 2019.
Станић, Милош, и Мирослав Ђорђевић. „Додир религије и секуларне држа-
ве – заклетва са религијским елементима председника и чланова
парламента на примеру европских држава“. Религија, политика,
право. Ђирић, Јован, Велибор Џомић, и Мирољуб Јевтић (прир.)
Београд, Цетиње: Институт за упоредно право, Центар за проучава-
ње религије и верску толеранцију, Митрополија црногорско-при-
морска, 2015. 741–758. Штампано.
Станојевић, Станоје. Студије о српској дипломатици. Београд: Српска кра-
љевска академија, 1928. Штампано.
Schlesinger, Herbert J. Promises, Oaths and Vows: On the Psychology of Promising.
New York, London: The Analytic Press, Taylor & Francis Group, 2008,
Printed.
Jelena M. Pavlović
ТHE SYNTACTIC AND SEMANTIC STRUCTURE OF OATHS

IN SERBIAN ADMINISTRATIVE AND LEGAL TEXTS
IN THE 19TH CENTURY
Summary
The subject of this paper is the analysis of semantic and syntactic structures of oaths
in administrative and legal text originating from the Principality/Kingdom of Serbia in the 19th
century. Тhe main focus of the paper are the oaths of the King/Prince, state officials, soldiers
and teachers. We have established that the syntactic structure of oaths is consistent and that it is
comprised of the performative verb заклети се and a few object complements introduced by
the conjunction да. On the semantic level, oaths consist of a description of duties and a loyalty
oath, as well as a commitment statement expressing that one will fulfill their duties towards the
state and God diligently. Many of the oaths contain a statement concerning one’s commitment
to God and one’s faith and duties to God, which demonstrates how much of an impact religion
had on the daily life in Serbia in the 19th century. The form of the oaths is based on the forms of
sanctions in medieval times, thus, we can note some repeating formulas, such as одговор Богу
на страшноме суду. In the structures of oaths we follow the traditional hierarchy and bond
between the Serbian government and the Orthodox Church, with the notable difference in the
19th century, where the loyalty towards the sacral government, the Constitution and the King
has precedence over one’s loyalty to God, further supporting the general development of the
legal system which is based on rationality and the development of Serbia as a modern, Euro-
pean state.
Key words: oath, legal texts, 19th century, performative verbs, syntax, semantics,
religion
Ивана Кнежевић
Православни богословски факултет
iknezevic@bfspc.bg.ac.rs
Зоран Ранковић
Православни богословски факултет
zrankovic@bfspc.bg.ac.rs
О НЕКИМ ЛЕКСИЧКИМ АСПЕКТИМА ЦРКВЕНОГ

АДМИНИСТРАТИВНОГ СТИЛА
У овоме раду настојаћемо да сагледамо административна документа у сфери

сакралне комуникације, сабраних у књизи Уредбе и прописи Митрополије београдске:
1857-1876, са становишта лексике. Конкретно, указаћемо на употребу речи странога по-
рекла и на њихов језичко-стилски израз. Подаци о лексичким променама важни су за
дијахронијска семантичка истраживања о развоју лексичког фонда српског језика.
Кључне речи: теолингвистика, сакрална комуникативна култура, администра-
тивни стил, Уредбе и прописи, речи странога порекла.
Међулексички језички утицаји нису само језичка појава. Они се не

могу одвојити од историјског контекста – политичког, друштвеног и кул-
турног. Међусобни језички утицаји и прожимања представљају резултат
контаката измеђи језичких и културних заједница и одраз су њихових про-
менљивих односа. Или, другачије речено, историја једног конкретног језика
јесте истовремено и историја тога народа.
Стране речи присутне у српском језику последица су везе између го-
ворника српског и страног језика, одражавају природу и интензитет тих
веза, њихове успоне и падове током међусобних контаката – приближавања
и удаљавања, савезништва и сукоба, прихватања и одбацивања.
Све лексеме странога порекла у било ком језику могу се, уопштено
узев, поделити на две основне групе: на позајмљенице и преведенице. Позај-
мљенице су резултат преузимања лексема из језика даваоца, углавном уз
неопходно прилагођавање језику примаоца. Оне могу бити преузете дирек-
тно или преко језика посредника. Преведенице пак настају тако што језик
прималац образује нову реч од властитог материјала, притом страну лексе-

му користећ као узор. Код многих лексема, међутим, тешко је или немогуће
са сигурношћу одредити да ли су заиста преведенице или су пак изворне
творбене иновације чија се структура само стицајем околности подудара са
структуром њиховог еквивалента у неком од могућих језика давалаца.
Циљ овога остраживања је да испита употребу лексема странога по-
рекла у црквеним административним документима, сабраних у књизи Уред-
бе и прописи Митрополије београдске: 1857-1876 (Ранковић и Лазић 2010).
Стога ће се у првом делу рада представити комплекс докумената из сфере
сакралне комуникације. Приликом анализе дата је предност документима
који су донети у блоку са репродукцијама, који се у књизи налази после
поглавља са преписима – узето је у обзир нешто више од 60 докумемената.
Из испитивања изостављени су уводни и завршни елементи (адресати, титу-
ларије, потписи), јер су у њима посведочене званичне административне
фразе и самим тим не представљају аутентичан материјал. Због обима мате-
ријала цитирамо, ради илустрације, само поједине примере.
Сакрални функционалностилски комплекс обухвата следеће стило-
ве: теолошки научни стил, административно-пословни стил, информатив-
но-публицистички стил и разговорни стил у унутарцрквеној комуникацији
(Кончаревић 2015: 173-177). У даљем излагању представићемо администра-
тивно-пословни стил, његов екстралингвистички оквир и интралингви-
стичке доминанте.
Административно-пословни стил у сфери деловања Цркве опслужу-
је сферу аминистративно-правних односа унутар организације и устројства
Цркве, као и регулативе односа Црква – држава. Он се реализује искључиво
у писаној форми, а у његовом саставу издваја се неколико подстилова
(Кончаревић 2015: 178): а) законодавно-правни у ужем смислу (закони,
прописи, правила, уредбе, укази, законски прописи у сфери црквеног и црк-
вено-грађанског права, акта канонског права, статути црквених органа и
организација, дисциплинарни типици, резолуције црквених скупова и др.);
б) административно-канцеларијски (акта, одлуке, пословни документи,
изјаве, пуномоћја и др.) и в) дипломатски (протоколи, уговори, коминикеи,
споразуми, конвенције, меморандуми и др.); г) индивидуално-потврдни
(везан за делатност клирика и лаика у Цркви: аутобиографије, дипломе,
сведочанства, уверења, потврде, карактеристике, препоруке, исповедна пис-
ма и др.) и д) кореспонденцијски (писма, молбе, жалбе, извештаји, шематиз-
ми, захтеви, позиви, пуномоћја и др.).
Основне одлике административно-пословног стила јесу прецизност
излагања, која не допушта могућност двојаког тумачења, детаљност, стерео-
типност и стандардизованост у исказивању садржине и директивни карак-

тер поруке. Језик административних и правних докумената изискује пре
свега прецизност и немогућност невалидних или различитих – алтернатив-
них или међусобно искључивих – тумачења. Ове црте налазе одраз не само у
систему језичких средстава него и у екстралингвистичким начелима обли-
ковања конкретних административно-правних текстова – у њиховој струк-
тури, композицији и рубрикацији (Кончаревић 2015: 174).
Изворни документи публиковани у књизи књизи Уредбе и прописи
Митрополије београдске: 1857-1876 смештени су у архиву Епархије брани-
чевске у Пожаревцу. Потичу из периода када је Пожаревац био седиште
Пожаревачког протопрезвитерата који је, као мања црквено-управна једи-
ница, био у саставу Митрополије београдске. Изворна грађа садржи уредбе,
прописе, правила као и решења Архијерејских Сабора које је Митрополија
београдска, преко окружних протопрезвитера, прослеђивала подручном
свештенству. Сагледавајући садржину и структуру публикованих извора,
уочава се широк спектар тема који се дотичу, не само оних из црквене, већ и
из социјалне, политичке и културне историје (Ранковић и Лазић 2010: 15-
16).
Свакако, највећи број докумената односи се на организационо ус-
тројство и црквено-административно уређење Српске Православне Цркве у
Кнежевини Србији, као и утврђивање верског и црквеног живота у складу
са актуелном богословском и литургичком литературом, коју је Конзисто-
рија редовно препоручивала свештенству путем расписа. Поред докумената
који се тичу унутрашњег уређења Цркве, значајно место заузимају и цирку-
лари захваљујући којима се на прави начин може сагледати просветно-еду-
кативна улога Цркве у конституисању индивидуалног и колективног иден-
титета српског друштва XIX века. У оквиру државног програма систематске
верске и културно-просветне едукације, држава је преко Цркве као инсти-
туције, која је, бринући о утврђивању вере и морала у народу, као залоге за
духовни и материјални просперитет нације, имала ангажовану улогу и у све-
општем просвећивању поданика – од политичке и друштвене едукације до
подизања нивоа свести о потреби одржавања хигијене и народног здравља.
Пажње вредне документе представљају они који осветљавају однос Цркве
према држави и владарима, међу којима посебно место имају они у којима
се потврђује божанска ауторизација владарске власти кроз миропомазање и
литургијско помињање. С друге стране, држава је такође у Цркви видела и
снажан интегративни фактор у изградњи националног идентитета и утвр-
ђивање ауторитета сопствене власти. Тако је након политичких потреса и
промена владара на престолу у Кнежевини Србији, у тренутку када је
требало учврстити позиције и успоставити пољуљани ауторитет власти,

Митрополија београдска, као највиша црквена институција у Кнежевини
Србији, под непосредним надзором државе редовно упућивала наредбе све-
штенству у којима се позивало на верност и послушност владајућој династи-
ји и постојећем државно-правном поретку. Поред тога, известан број доку-
мената дотиче се српског духовног и културног наслеђа, сагледано, пре све-
га, из перспективе донетих законских аката на основу којих је било регули-
сано подизање и опремање цркава и манастира у Кнежевини Србији (о
садржини докумената видети Ранковић и Лазић 2010: 5-13).
По своме циљу анализирана документа могу се поделити на инфор-
мационе, дидактичке и епидеиктичке. Информациона документа имају за
циљ да информишу црквене служитеље, а преко њих и вернике, о најваж-
нијим догађајима Цркве и државе, дидактичка имају за циљ да на присту-
пачан начин објасне најважније аспекте православне верске доктрине, док
епидеиктичка документа позивају на прослављање значајних догађаја, како
из живота Цркве, тако из државне и јавне сфере (празници црквеног го-
дишњег круга, хиротоније или рукоположења, прославе рођендана владара).
Изворни документи, настали до краја седме деценије XIX века, испи-
сани су старом азбуком, односно, грађанским писаним типом ћирилске аз-
буке, обогаћеном, истина ретко, словима карактеристичним за српске гла-
сове. Другим речима, ћирилска графија ових докумената је у низу својих
особина традиционално славеносрпска, али и прогресивна, са упрошћеном
графијом. Почетком осме деценије XIX века настају документи исписани, уз
извесна одступања, Вуковом азбуком. Подсећања ради, Књажеско-српска
канцеларија је 1832. објавила забрану штампања књига Вуковом азбуком
(текст забране види: Младеновић 2008: 473-475). У Србији је забрана употре-
бе Вукове азбуке укинута 1859/60. године, 1865. она је прихваћена на Великој
школи, а тек 1868. уклоњено је последње ограничење за њену употребу. У
публикацији, текст изворних докумената дат је у транслитерисаном облику,
односно, изворне графеме доследно су транспоноване графемама исте звуч-
не вредности. Правопис докумената је несређен и колебљив. Одсуство оп-
штеприхваћених правила писари су искористили тако да је сваки стварао
свој правопис или писао без икаквих правила. Извесни словни знаци, ин-
терпункција и пунктуација понекад су употребљени у зависности од про-
цене писара (Ранковић и Лазић 2010: 16-17; Ранковић 2013: 465-472).
Основни лексички фонд изворних докумената углавном је српски.
Српском народном језику недостајали су изрази за многе апстрактне појмо-
ве, као и за тековине новије цивилизације (Ивић и Кашић 1981: 311-380).
Такви недостаци били су попуњавани речима из рускословенског, руског,
славеносрпског, турског, немачког, француског, мађарског, уколико нису

преузимани интернационализми или колоквијализми (Ранковић и Лазић
2010: 17).
С тачке гледишта стилске обојености јединица које конституишу до-
кументе Уредаба и прописа Митрополије београдске може се издвојити не-
колико стилских стратума: неутрални, сакрални, књишки и разговорни.
Неутрална лексика врши функцију неутралног лексичког оквира, њима је
својствена нулта функционалностилистичка маркираност и не одликују се
емоционално-експресивном обојеношћу. Како она не пружа конкретну
представу о тематици или садржини Уредаба и прописа Митрополије бео-
градске, ту функцију врши стилски маркирана лексика – сакрална, књишка
и разговорна (Ранковић и Кнежевић 2016: 65-75).
Група лексике са књишком обојеношћу омогућава стварање једне
посебне, узвишене тоналности појединих „административних“ докумената.
У питању су углавном лексеме са творбеним елементима преузетим из
рускословенског или српскословенског језика. Међу њима има архаичних
деривата са суфиксима -ство: свидěтелство,1 предстателство, свештенодěй-
ство, правителство; -аније/-еније: страхопочитаніє, благодарение, крещеніє,
сохраненіє, прошеніє; -ствије/-стије: молебствіє, благочестіє; -тељ: Спаси-
телěмъ. Јављају се сложенице са формантима благо-: благословъ, благоволи-
ла, благодјетељ; бого-: богомоля. Усвајање словенске лексике треба схватати
као утицај који су идиоми засновани на ћирилометодијевској традицији
имали на српске писце. Српски језик, како тога доба тако и данас, не даје
отпора при попуњавању лексичког, особито апстрактног фонда речи путем
суфиксације. Напротив, он је спреман за учествовање у изградњи различи-
тих језичких средстава која од њега изискује савремено знање и мишљење
(Грицкат 1969: 26-29).
Да би се књижевни језик снабдео лексиком које нема у вернакулару,
обично се примењују одређена средства као што су: адаптација позајмље-
нице или употреба стране речи, увођење неологизама и употреба калкова.
У српском књижевном контексту XIX века, као стране могу се на-
вести само несловенски лексички елементи. Под страним речима подразу-
мевају се углавном они лексички елементи које су интелектуалци увели како
би пренели одређене појмове из науке, философије и других сличних обла-
сти, док се под позајмљеницама сматрају речи типичне за народне говоре,
које су биле прихваћене преко спонтаних међусобних веза између суседних
1
Графемом ě обележена је црквенословенска графема „јат“. Наводићемо по
неколико примера ради илустрације.
језика. Словенске лексичке елементе требало би посматрати као заједничко

словенско културно наслеђе. У XIX веку словенски језички утицај долазио је
превасходно из Русије и садржавао је много руских књижевних елемената.
Присутне су, бар од почетка XIX века, и српскословенске форме (Ранковић
2015: 140-144).
Интернационализми су речи грчког или латинског порекла, дирек-
тно преузете из речника тих језика, које су се рашириле у европским јези-
цима преко њихове употребе у научном дискурсу. То преко којег језика су
доспели до српских интелектуалаца XIX века, није од посебне важности.
У анализираним документима интернационализми су доспели из
сфере сакралнога, односно из црквених текстова. О томе сведоче одабрани
примери из архивске грађе – грцизми: полугимназија, протопрезвитер, про-
топрезвитерат, парох, антиминс, полијелеј, агнец, јектенија, литија, тропар,
типик и други њима слични; латинизми: олтар, капела.
Ако изузмемо утицај грчког и латинског језика, најснажнији утицај
на српски језик у прошлости, а такво стање посведочено је и у XIX веку,
имао је турски језик. За лексику која је преко турског језика доспела у
српски у време владавине Турака Османлија српским језичким простором
користи се термин турцизми (Драгићевић 2018: 45-65). Ради илустрације
наводимо неколико турцизама који се јављају у Уредбама и прописима:
ме(х)ана, дућан, кулук, апсеници, ћумрукана, ћумруцыма, пешкир, чаршав.
Осим турског језика, треба споменути и утицаје неких других стра-
них језика на лексику Уредаба и прописа, чиме је богаћена српска лексика
(Драгићевић 2018: 248-254).
Француски лексички утицај на српски језик постаје снажан у другој
половини XVIII века. Као илустрацију, навешћемо неколико примера за
речи француског порекла – галицизме – у Уредбама и прописима: инжењер
– као и у варијантама: инжињир, инжинир и инџинир (адаптација), пасош.
Кроз читав средњи век постојале су живе везе између Мађара и
Срба, тако да је успостављен и обострани културни утицај. То се одразило и
у лексици Уредаба и прописа у којој се срећу и тзв. хунгаризми: варош,
вашар.
Германизми се јављају ређе. У Уредбама и прописима то су углавном
лексеме из сфере црквености и војне терминологије. Стара позајмица из
германског је лексема гроб и изведена од ње – гробље. Вреди поменути да се
глаголи – интернационализми могу срести у форми под утицајем немачког:
при регрутираню, при рекрутираню.
Појављивање позајмљеница (турцизама, галицизама, хунгаризама)
није посебна карактеристика Уредаба и прописа митрополије београдске.
Већина тих речи широко је заступљена у вернакулару. Како је запажено, же-

лећи да се прилагоде новом начину живота, Срби су током XVIII и XIX века
објављивали двојезичне речнике, од којих су неки имали за циљ да помогну
говорницима српског језика да науче основну лексику – разговорну, нај-
фреквентнију – и фразеологију страног језика (Драгићевић 2018: 89-93).
Лексички систем српског језика је склон променама, еластичан,
отворен, спреман да прима стране утицаје, да се празнине могу попуњавати
из одговарајућих ресурса. Многе стране речи које су у српски језик ушле
путем историјских контаката нашега народа са изворним говорницима дру-
гих језика одомаћиле су се у нашем језику и више се не осећају као страно
ткиво у телу српскога језика. Оне указују на некадашње додире са другим
народима и језицима и могу имати значај историјско-културних одредница.
Грицкат, Ирена. „Језик књижевности и књижевни језик – на основу српског
писаног наслеђа из старијих епоха“, Јужнословенски филолог
XXVIII/1-2 (1969) 1-36. Штампано.
Драгићевић, Рајна. Српска лексика у прошлости и данас. Нови Сад: Матица
Српска, 2018. Штампано.
Ивић, Павле, и Јован Кашић. „О језику код Срба у раздобљу од 1804. до
1878. године“. Историја српског народа, V/2, Београд: Српска књи-
жевна задруга, 1981, 311-380. Штампано.
Кнежевић, Ивана, и Зоран Ранковић, „О неким аспектима црквеног адми-
нистративног стила“. Филологија културе, књ. 1. Зборник радова са
Четврте међународне научне конференције (9-11. јун 2016), Алексан-
дра Вранеш, Љиљана Марковић (ур.). Београд: Филолошки факултет
2016, 65-75. Штампано.
Кончаревић, Ксенија. Поглед у теолингвистику. Београд: Јасен, 2015. Штам-
пано.
Младеновић, Александар. Историја српског језика. Одабрани радови. Бео-
град: Чигоја штампа, 2008. Штампано.
Ранковић, Зоран и Мирослав Лазић. Уредбе и прописи Митрополије бео-
градске 1857-1876. Приредили Зоран Ранковић и Мирослав Лазић.
Библиотека Архива Епархије браничевске. Књига 2. Пожаревац:
Епархија браничевска, 2010. Штампано.
Ранковић, Зоран. „Графијска и ортографско-фонетска обележја Уредаба и
прописа Митрополије београдске“. Теолингвистичка проучавања
словенских језика. Јасмина Грковић-Мејџор и Ксенија Кончаревић
(ур.). Београд: САНУ, 2013, 465-472. Штампано.
Ранковић, Зоран. „О српскословенским и рускословенским фонетским обе-

лежјима уредаба и прописа Митрополије београдске (1835–1856) “,
Славистика XIX (2015): 140-144. Штампано.
Ivana Knežević
Orthodox Theological Faculty
Zoran Ranković
Orthodox Theological Faculty
ON SOME LEXIC ASPECTS OF CHURCH ADMINISTRATIVE STYLE
Summary
In this paper we have looked at the administrative documents collected in the book
The Statues and Regulations of the Belgrade Metropolitanate: 1857‒1876, from the point of view
of vocabulary. In particular, the use of foreign words and their linguistic and stylistic expression
has been researched. Mutual linguistic influences and permiation are the result of contacts
between linguistic and cultural communities and are the reflection of their changing relation-
ships. Research has shown that the lexical system of the Serbian language is prone to change,
flexible, open, willing to receive foreign influences, that gaps can be filled from the right resour-
ces. Data on lexical changes are important for diachronic semantic research on the develop-
ment of the lexical fund of the Serbian language.
Keywords: theolinguistics, sacral communicative culture, administrative style, Statues
and Regulations, words of foreign origin.
Миланка Бабић Вукадинов
Библиотека града Београда
milabv@gmail.com
МОЛИТВЕ НА МОРАВИ: ХРИШЋАНСКИ МОТИВИ У

РОМАНИМА ДОБРИЦЕ ЋОСИЋА
Сажетак:
У историјским романима Добрице Ћосића као једна од присутних везивних
нити су и хришћански мотиви, тј. религиозност књижевних јунака. У раду, као у мозаи-
ку, разматра се религиозност ликова и колико верска осећања утичу на њихов доживљај
света, на њихово делање, њихове односе са другим људима. И одсусутво вере у јунака
романа осликава свет без Бога и његове реперкусије на остале људе. Колико и како рели-
гиозност Ћосићевих јунака стварају особени свет „моравског човечанства“ једно је од
питања у тумачењу његових романа.
Кључне речи: религиозни мотиви, роман : Корени, Време смрти, Деобе, Време
власти, Бајка
I Увод
У својим романима Добрица Ћосић даје слику српске породице, би-
ло да живи на селу или граду, која није идилична патријархална породица. У
породицама живе заједно несрећни људи; кoји се осећају нападнутим, изне-
вереним и стално су у одбрамбеном ставу који пак, изазива опет нападе и та-
ко, као у неком врзином колу, сви су једни против других: отац против сина,
син против оца, муж против жене, брат се устремљује на рођеног брата,
мајка против ћерке, слуга против газде. Њихов конфликтни однос напада и
одбране, изникао је у породичном миљеу у коме је љубав скрајнута и схва-
ћена као слабост, њихови међусобни односи су оптерећени страхом, који
понекад експлодира у мржњи, жељи за осветом, стицањем материјалног
богатства, покоравању свом ауторитету, чак и најближих.
Усамљеност и туга коју живе, Ћосићеви јунаци схватају као судбину,
фатум који се не може променити. Понекад молитва Богу, очај који их баца
на колена пред Њим, подари им трен наде да се могу издићи изнад трагичне
судбине, али врло брзо схватају да се за све у животу морају свим снагама
борити и врло често и изгубити. Аћим, Ђорђе, Симка, Милена, Иван, Бог-
дан сви они имају трагичне судбине и њихове приче се завршавају поразом.
Прича, борба и пораз породице Катић почиње од оне божићне вечери с

краја 19. века у Прерову и окончава се с краја 20. века, једним самоубиством
на том истом преровском гробљу, под точковима воза у Венецији и у једној
болној усамљености у Швајцарској.
Књижевни ликови се могу тумачити са разних аспеката, па и са ре-
лигиозног становишта како бисмо открили колика је зрелост њихове рели-
гиозности, и колико она утиче на њихову савест, њихово делање, на дожив-
љај света који их окружује.
Психолози тврде да је тешко човеку да постигне религиозну зрелост,
која је, у ствари плод и круна, како интелектуалне, тако и емотивне зре-
лости! Будна религиозна свест која додирује надсвест (трансценденцију), je
„у стању да се због грехова каје, а због своје живе вере радује, волећи друге
људе. Зар је потребно понављати, колико је ова врста опште човекове зре-
лости ретка, а ипак једино могућа и једино спасавајућа; не само за појединца
(нико се не спасава сам!) већ и за свој народ и за читав свет!“1
II Корени - ...само ми сина дај, њега ми, Господе дај

Прича о Богу моравског човечанства почиње једне Бадње вечери у
Србији последњих година 19. века. Вукашин Катић, после седам година до-
лази на Бадњи дан у породичну кућу у Прерову, са намером да обавести оца
Аћима и брата Ђорђа да се жени ћерком Аћимовог политичког противника,
Олгом Тошић.
Божић је у српској традицији највеселији и народним обичајима и
веровањима испуњен празник. Цео божићни пост испреплетан је празни-
цима који учвршћују породичне везе: Детињци, Оцеви, Материце, ваведење
трогодишње Богородице у храм, велике породичне славе, сеча и уношење
бадњака, породица окупљена око софре на Бадње вече2, сâм Божић, па праз-
ник Оне која је родила Богомладенца и Оног који је први пострадао због
вере у Њега и Његову љубав и милост, песма анђела: Слава Богу на висини и
на земљи мир, међу људима добра воља - све су то делићи оне величанствене
фреске заједнице породице и Бога, хармоније Раја. А породица Катића је
1
Владета Јеротић: Хришћанско и антрополошко бдење над романом Време
смрти Добрице Ћосића у Писац и историја: зборник радова о Добрици Ћосићу, Трсте-
ник: Народна библиотека „Јефимија“, Београд: Српска књижевна задруга, 2005, стр.
101.
2
Бадњи дан и Божић су претхришћанског, паганског порекла, и оба празника
своје корене вуку из паганског култа предака, за који се сматра да је најстарији међу
свим култовима, а чији су варијатети у античком свету Азије, Африке и Европе били
широко распрострањени и познати, па и старим Словенима.
грађена од контрастних, сукобљених парова: отац – синови, Ђорђе –

Вукашин, Ђорђе – Симка, Ђорђе – Тола Дачић.
И на такав свети дан под светлошћу свеће долази до свађе, дешава се
распад породице и кидање породичних веза.
Пре него што стигне у очеву кућу Вукашин пролази поред гробља и
не обилази мајчин гроб. Није то случајно, слика је пуна симболике: мајка,
као симбол окупљене породице, је мртва; најтоплија нежност којом човек
бива дарован у свом животу се угасила; сва је природа под снегом, залеђена,
а такве су и њихове душе - испуњене страхом, љубав је суспрегнута, осећају
је, али не умеју да је покажу. Они живе свој живот самоће у заједништву.
Стигавши у породичну кућу, која више није његов дом, среће, њего-
вим доласком обрадовану снаху Симку, равнодушног брата и предусретљи-
ве слуге. Све је усковитлано предбожићном атмосфером, само је он, Вука-
шин, стегнут; зна да чека послење Бадње вече, последњи Божић у родној
кући, Прерово није више његов свет.
Вукашинова свадба у породици Катића је узрок трагедије. Долази до
тешке свађе оца и сина, браће, до распада породице у дану рођења Богомла-
денца. Отац и син, Аћим и Вукашин, су два света, два погледан на свет, на
живот, на друштво. Поринути у тој понорници идеологије и историје, Аћим
мисли да га је Вукашин издао овом неприкладном женидбом и одбацује
сина-наду до краја свог земног постојања, и после тог времена: „Ти ме
издаде, Вукашине. И гроб ми опогани!“3 А за Вукашина је све то „хајдучко
позориште....Рат са Турцима пренет у рат за власт, у политику... (Важнија ти
је радикалска демагогија од моје среће.)“4 Син зна да је ово крај, коначан
раскид. („Кидај до краја!“); Ђорђе љут, што брату мора да исплати пет сто-
тина дуката, бес, готово мржњу, искаљује на Симки: “...ударао је песницама
по глави, леђима, свуда, све немилосрдније.“5 У тим ударцима има и мржње
и бола због властите јаловости, физичке неугледности, инфериорности
према оцу (снага, храброст), брату Вукашину (леп, образован) и жени Сим-
ки (лепа, плодна), због неспособности да усрећи жену раскошне лепоте и
путености; неуспеха да задобије очево поштовање и љубав.
3
И још додаје у свађи отац Вукашину: да му не долази на сахрану и гроб, „ова
кућа није више твоја“, да је од те вечере мртав за оца... цитирано према: Добрица
Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002, стр. 46.
4
Добрица Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002, стр. 45.
5
Исто, стр. 50-51.
Симка, по први пут, у пуној светлости види свој несрећни брак, до-
живљавајући га као казну којом су је казнили мајка и Бог.6
Раскол у породици на најлепши породични празник означава рас-
пад једног света, јер Вукашин одлази једним путем, а Аћим и Ђорђе другим
и тако се једно доба Катићевих окончава тешким губитком породичног
заједништва, болним расколом за сваког члана породице. За то обескорења-
вање, Аћим каже: „Ја више не постојим. Ја сам ишчупан.“
Православни манастири су од памтивека за вернике биле куће Бо-
жије, у којима се дубоко зароњени у себе и своје грешне душе гледали у
Небо; у њима се лечило, писало, стварао темељ заједнице. Црква је кроз ве-
кове ропства водила и чувала народ и као таква била је свакодневница сва-
ког верника. Време које описују Корени је време Тимочке буне (1883. године,
владавина краља Милана Обреновића) и вера у Бога и православно тумаче-
ње Његове природе је неупитно. Вера у Господа Исуса Христа је природна,
са њом су се наши преци рађали и у њој и због ње умирали, њоме су и своје
животе мерили, колико су грешни и колико су Богу послушни.
Када мајка Симки предложи да превари Ђорђа и остане трудна са
неким другим мушкарцем, њој се чини да је то глас нечастивог. Толико је од
њене душе далек грех.
И прво моли помоћ и милост од Господа. Али негде се та мистична
веза Бога и Симке прекинула.
У тишини зимског сумрачја, Симка се „срела...са очима на икони:
оне су је гледале са таквом равнодушном мржњом да није могла да изусти
спремљени молитвени поздрав.“7
Одлазак у манастир, сусрет са монахом Методијем и ноћ проведена
у гробници („хладан бол у коленима од клечања...утрнуле усне од љубљења
камена; онда се подвукла под гробницу и, с лицем притиснутим на камену
коцку пода...“) више су слика „у обредном кључу иницијацијске пробе“, а не
као православни обред.
6
„А њена помрчена свест може само да се чуди, и бол од ударца тоне на само
дно тог чуђења...прошлост, погубљена и заборављена у пословима, виси сада сва пред
њом, похабана и у ритама, као сиротињско одело. Никада до овог тренутка није поми-
слила да јој је живот јадан и пуст....никад јој није био тако гадан и ружан као ове ноћи.
Како то раније није видела и осетила? И како је могла да се уда за њега и да живи с
њим?“ цитирано: Добрица Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002, стр.
51, 53
7
Добрица Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002, стр.102
Тада се у тој ноћи, у манастиру као „грешна молиља (која) треба да

буде сама пред Богом и свецем у исповедању својих грехова и скрушеним
молитвама“ суочава са својим животом, „на збркано проверавање целог ње-
ног живота.“ Симка пада на колена, на камену и искрено, вапајуће се моли
Господу: „..Господе, молим ти се... Знам да сам грешна, смилуј ми се, Бого-
родице... Опрости ми, Господе, грешној. Опрости ми, много сам несрећна.
...у паклу нек' се кувам, само ми сина дај, њега ми, Господе дај, да живи после
мене. Дете, једно једино дете. Не тражим много. Толико их се рађа у свету.“8
Дубока молитва несрећне моравске сељанке на хладном манастир-
ском камену функционално је употребљена у карактеризацији јунакиње и
њене вере 9: иако је свесна своје грешности, очајањем отвара врата чуду и
призива Божју милост рађајући дете Адама, првог њеног човека, када пре-
кида стигматизацију друштва и успоставља какву-такву равнотежу у поро-
дици обезбедивши јој наставак.
Аћим Катић, народни трибун и радикалски првак и као такав подсе-
ћа на старозаветне изабране вође, у својој охолости и уверењу да је изузетан,
одбија да се покори, од Цркве прописаном реду, који траје вековима; неће да
се помири са старешинством манастира због свађе око воденице и „оних
пустих ливада.“ Он одбија: „О томе нећу да чујем!..Можда је мени тако су-
ђено. Шта могу против Бога?- немоћно подиже руке.“10 Најстарији Катић
мисао о својој посебности крије иза моћи Бога, а његова изузетност је неу-
питна чак и када се ради о нечему што је судбински важно: имати наследни-
ка куће, уз Божју милост. То потврђују и следеће речи: „Нећу, Милунка, да
савијам шију пред мантијашима! Ни пред којом земаљском силом. Ја сам
краљу Милану рекао у очи све шта мислим“, 11 па макар се све затрло.
Аћим Катић не доживљава Цркву као есхатолошки поредак на зем-
љи, у њему нема суштинске православне, светотајинске и спасавајуће вере у
Бога, не уважава реалност која је другачија реалност (постојање и делање) од
наше, али у чије се постојање не сумња, док је живљење по православним
узусима човекова тежња да мистичним односом са својом вером заслужи
8
Исто, стр.104-105
9
„Тако, до дубоко у ноћ, уморена и скрхана, не осећајући хладан бол у коле-
нима од клечања ни утрнуле усне од љубљења камена; онда се подвукла под гробницу
и, с лицем притиснутим на камену коцку пода, суво је јецала једне те исте речи: „Сина,
сина ми, Господе, дај...“ цитирано: Добрица Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова га-
лаксија, 2002, стр. 106
10
Добрица Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002, стр.33
11
Исто, стр.33
Божију милост и човек буде по Његовом лику. Не поштује организацију

цркве, јер „мантијаши“ су она веза између нас и Бога, по канонима Цркве;
нису „само“ земаљска сила. Његова вера је више обичајна, него суштаствена;
недостаје вера у снагу Божје милости, свест о сопственој грешности, а самим
тим не долази до истинског покајања, преко кога једино може доћи до су-
штинског преображаја човека изнутра, недостаје јој она мистичност односа
човек – Бог.
Веза Ђорђа и Бога је прекинута нит, у њој нема оне снаге коју даје
дубоко проживљена вера, искрена молитва и покајање до сâме сржи човеко-
вог бића. Трговац Ђорђе Катић, иако очајан што нема сина и што слути да је
он узрок тој породичној трагедији, има врло рационалан, богухулан однос
са Господом, који више нагиње протестантском односу човека и Господа, по
коме је добар човек награђен превасходно материјлним добрима, а лош
„кажњен“ лошијим материјалним статусом,: „Купићу манастиру звоно...
Милунка сутра нек' иде Методдију да га моли. Све ћу му дати само да тебе
пусте да преноћиш под гробницом.“12 И мртав пијан у кафани изриче суд:
„Пуна кеса је једини бог на земљи. Дукати су његови синови...“13 У односу
Ђорђе Катић – Бог не твори се обожена стварност у икономији спасења
изнад времена свакодневнице.
Добрица Ћосић је објавио Корене 1954. године; он је тада неупитно
заговорник атеистичког марксизма. И рефлексија учења да је религија опи-
јум за народ види се у његовим описима манастира који више пристају го-
тичком роману него роману у коме је дата слика сељачке, верски монолитне
земље с краја 19. века: монах Методије је „човечуљак са великом косматом
главом, која се за танак струк црне мантије придржавала дугом брадом...“
Симка „је с недоживљеним страхом ушла у манастир“, преплашена сусре-
том са оцем Методијем и „...стајала (је) без покрета, слушала калуђера, осе-
ћајући да јој главу притиска цела камена зградурина манастирског кона-
ка...“14 (подвукла МБВ).
Важно је уочити Ћосићево стварање уметничке космогоније у којој
се религиозност имагинативних јунака шири у концентричним круговима
као оквир људског бивствовања, од породице, њених чланова и куће ка на-
роду и простору Србије, да би се у књигама последњег романа имали
четвороугао: појединац- заједница – Бог- острво – простор Србије (Београд,
Прерово). Људска драма јунака која се одвија у романескном простору, као
12
Добрица Ћосић: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002, стр. 79
13
Исто, стр. 80
14
Исто, стр.103
унутрашњем простору дела, ствара уметничку слику света коју писац носи у
себи, у којој се реализује пишчев доживљај бића и живота.
У Коренима однос човек – Бог је лични, жеље су породичне, смеште-
не у кућном, породичном миљеу, у ужи простор; у Деобама и Времену смр-
ти тај однос се помера ка историји, поље деловања је широк простор Ср-
бије, да би у Времену власти однос опет био личнији, али шири него у Коре-
нима, јер се истражује однос између Бога- друштва (голооточка заједница:
осуђеници и чувари; Комунистичка партија Југославије) – појединца.
Поједностављена схема тог односа је:
Корени: кућа – појединац – Бог;
Деобе и Време смрти: појединац (као симбол народа) – Бог – Србија;
Време власти: појединац и друштво – Бог – острво, град, село.
Проћи ће седам година, када је у објављеном роману Деобе (1961)
црква место под чијим високим сводовима, међу светитељима на фрескама,
затворен српски народ, осуђен на смрт, открива најдубље истине о себи, а
Добрица Ћосић у „Открићу“ исписује једну од најлепших и најтрагичнијих
страница српске књижевности.
III: Деобе - Господе, помилуј нас, спаси нас

У роману Деобе религијски наратив има значајно место у структури
романа. У овој историјској епопеји о равногорском покрету у Србији, писац
је исписао странице о грађанском рату Срба, о судару традиционалне, па-
тријархалне Србије са оном револуционарном, комунистичком, о поделама
на партизане и четнике, присталицама јужнословенских идела и чувара
националних митова, о тињајућој мржњи сељачког и грађанског слоја...
Други светски рат је највећа катаклизма у историји човечанства у
коме, чинило се, да су живи завидели мртвима. За сиромашне становнике
Трнове, врата âда се отварају једног недељног јутра када их окупатор, немач-
ки нацисти, све затворе у сеоску цркву и они откривају заједничку судбину
доживљавајући својеврсно откриће о постојању своје земље као вредности
(„све смо имали, нисмо се мучили, добра је наша земља“).
Црква је у православној теологији парче неба на земљи: фреске су
светитељски чувари њихових домова; свака литургија је сусрет са Господом,
исповест кроз коју и са којом се спуштамо до најдоњег дна себе, покајање
као православна катарза и милост Божја да нисмо затворили срце за горко
суочавање са самим собом - све то чини ону мистичну, есхатолошку везу

између Неба и православног верника.15
У овој драми српског народа, драма његове историје је толико ду-
бока да се и природа мења у судару са злом, па су „брда се узгибала, поље
се дими, дрвеће је искошено и смрвљено небом и сунчевим пљуском, све
се нагнуло, у свим правцима,, и судара се, немо....“ 16 Али кад се нађе пред
црквом, српски сељак застаје. Јесте да су митраљези уперени у њега, да
живот виси о танкој, једва видљивој нити, али негде и та битка да се пре-
живи има свој крај: кад је натеран да оскрнави свето место, Божју кућу,
кућу где једино оно најважније, душа човечја, може да се спаси, он не пра-
ви корак: „Бос и у гаћама да уђем у свето место. Никако нећу, ја сам хри-
шћанин и душа ми је крштена.“17 (подвукла МБВ)
У сусрету са смрћу и са мрвицом наде да ће се можда спасти ако је
најбољи, затворен народ одједном открива оном у чему су најбољи, најбо-
гатији, и више то није новац, нису њиве и ливаде; већ оно што је производ
Духа, дар Господа, наслеђе предака. И са личног плана пребацују се на
шири, општи, национални ниво постојања, јер више нису само људи (чо-
век) већ и заједница, народ – Срби.
„Они изговарају најлепше речи српског језика... Треба да останемо
људи и Срби, како доликује имену нашем....Ми смо цео народ. И наше
мало село, сада, овога дана постало је цела земља...Боже, како ли је име
овом Немцу/ Осмехује се/ Причајте..../Певајте, девојке/ Говорите му наше
најлепше речи/ Зора/ Шума/ Hећу/ Ливада/ Хлеб/ Очи/ Причајте/ Ноћ/ ...
Нож/ Смрт/ Видело... “18
Мера и вредност богатства помера се од материјалног ка немате-
ријалном, од вештина до духовних вредности.
„Ја имам више њива од тебе.....Ја сам највише деце изродила и најбо-
гатија сам...Моје руке, моји прсти, господине, у свим су воћкама. Све што
15
Сељаци затворени у цркви, верују у спас, да се никакво зло не може десити:
„Место је свето, црква је, постају смерни, свечани, а камени зидови цркве обећавају
сигурност... Лица су сва иста, смеђа, спасена... Жив сам. Жив је. Живи смо... Љубе руке
један другом, љубе омалтерисане зидове, камене стубове. Камен љубе. Смерно и за-
хвално. Радост нема ниједну реч, ниједан узвик. Ниједан велики покрет... Почиње тихи
плач. Плач смирења. Очаја. Очајничке радости.“ цитирано: Добрица Ћосић: Деобе 1,
Београд: Просвета, 1973, стр. 30
16
Добрица Ћосић: Деобе 1, Београд: Просвета, 1973, стр. 29
17
Добрица Ћосић: Деобе 1, Београд: Просвета, 1973, стр.29
18
Исто, стр.43, 35, 42
цвета, мирише и рађа моје је...Кад поженим све синове, нико неће бити
богатији од мене...Био сам најбољи војник у пуку...“19
У том очајању, остаје им само вера у Свемогућег („...Има бога. Има
правде, не бојте се... Спаси нас, Господе, Мајко божја, славо наша, спаси
нас./ Вјерују во јединаго бога оца сведржитеља творца неба и земље./
Господе, помилуј нас, спаси нас...“20 ) и тако се страх, вера и нада преплићу
и дижу ка Небу, тог момента реалног места опстанка, ма како оно било у
суштини једна есхатолошка категорија: „Ти верујеш./ Све верујемо./ Веру-
јем да смо спасени./ У цркви смо, како да не верујемо./ Хтели само да нас
заплаше...“ 21
Градацијски слажући слике очаја и наде, писац ствара слику света у
којој је трагично осећање живота доминантно, и протеже се кроз све романе
Добрице Ћосића.
Зато је Бог код Ћосића представљен кроз опозитне слике свемогу-
ћег власник живота и смрти човека, који неминовним прихватањем своје
грешности и Његове (све)воље можда може да се Његовим милосрђем
спаси и избави вечних мука.
„Људи, бог је свемоћан. Децо, све је у његовој руци. Све је његова
воља. Само он може да нас спасе. А ово што смо дочекали, заслужили
смо....Дошао је страшан суд.... Да се исповедимо. Поштено, као да смо са-
ми, докраја. Све....Постоји бог. Мора да постоји... Ако има бога. Има, има.
...Онда, за сваки случај, да ми сви један другоме све опростимо.... Да
умремо сви једнаки/ Зато што нам је и смрт једнака...“ 22
Агонију окончавају два рафала који пресецају „молитву, дах и
погледе. И сузење. И наду.“23 Немци минирају цркву, убијају све затворене
у цркви и пале село. Убијање невиног народ је архетипска слика „пас-
халног јагњета 24, (која) симболизује жртвовање српског народа за време
ропства“ 25 од Турака до нациста и комуниста. У тишини и ватри спаљене
цркве оживљава један друг(ачиј)и живот, надживот, метафизика Бога, као
19
Исто, стр. 48-49
20
21
Исто, стр.32
22
Добрица Ћосић: Деобе 1, Београд: Просвета, 1973, стр. 70-73
23
Исто, стр.56
24
Пасхално јагње је симбол Господа Исуса Христа, и жртвовање јагњета у
религијском жртвеном обреду је симбол жртве Господа за искупљење и опраштање
нашег, људског греха.
25
Оливера В. Радуловић: Библијски архетипски обрасци у Сеобама и Корени-
ма, у: Књижевно дело Добрице Ћосића, Београд : Филолошки факултет, 2018, стр.147
реалитет највишег степена: „Свети ратници на фрескама до колена загази-

ли су у мртве сељаке и малтер. С венцима тамних брада, с нимбусима ис-
крзаним и нагорелим, ратници су у оклопу: један држи сив мач косо увис,
други га чупа из корица. У очима им претња. На кога потржу мачеве из
толике даљине и старости....“ 26
IV Време смрти- Господе, има ли те?

Тетралогија Време смрти објављивана је у периоду 1972-1979. го-
дине и њоме је започело оно што критика означава као романсирану исто-
рију српског народа. На више хиљада страница романа Добрица Ћосић је
приказао, између осталог и слику религиозног српског човека, од краља,
сељака, официра, војника, болничарки, до болесника и сâмих свештеника.
Ми ћемо осветлити само три слике у том монументалном мозаику,
који књижевна критика проглашава за најбољи српски роман о Великом
рату.
Молитва за Адама: Аћим, Симка, Ђорђе Катић

Објављена је мобилизација и Аћим брине за унука Адама, сина
Ђорђа и Симке. То је једини унук који наслеђује богатство, углед и име
Катићевих.
У судару са суровом стварношћу рата ослабљене Србије и велике
аустро-угарске царевине, Аћим Катић слути крај лозе, да ће погибијом
Адама у оџак да се уселе кукувије и слепи мишеви; све ће опустети и за-
мрети. И некада силник који се српским кнежевима и краљевима супро-
стављао, суочава се са још једним својим ја, са неверником у себи и зато
моли унуковог коња Драгана да га сачува својим животињским инстин-
ктом и тада пада пред Богом: „Господе, има ли те? Сачувај ми Адама! Знаш
како сам га на своју крв накалемио и колико ми се у душу ужилио. Сад ми
је све што сам живео и све што ће моје да остане. Спаси ми га, Господе, не
дај да сатру све што је српско.“27
Ова прва речница: Господе, има ли те?, одаје колико је Аћим пото-
нуо у безнађе, колико је страх паралисао његов разум и његову веру. И ко-
лико је његова вера, заправо мала и плитка, лишена дубине и смирења које
доноси заједница са Богом, где је један од првих постулата да оно што нам
Господ даје, неупитно прихвата, да смо у вери као Јов: воља Божја мера
26
Добрица Ћосић: Деобе 1, Београд: Просвета, 1973, стр., стр.83
27
Добрица Ћосић: Време смрти 1, Београд: Просвета, 1972, стр. 26
свему. 28 Са тим страхом, а то значи и сумњу и осећање кривице, Аћим

живи до краја живота.
„Страх и кривица су свакако човекове егзистенцијалије. Шта ће чо-
век од њих учинити, зависи од његове, мање или више, слободне воље. Нема
страха без кривице, нити кривице без страха.“29
Наши преци су имали чисту веру у Бога, природну, као дисање, као
рад срца, као што венама тече крв. Са њом су се рађали, живели, она је
била њихов водич кроз живот и историју и кад ништа нису имали, кад им
је све било срушено, кад су им завојевачи пљачкали и време, векове, земљу,
стајали су на чврстим светосавским темељима.
Као и отац му Аћим, и Ђорђе Катић, богати и несрећни трговац,
који не хте да се „поклони“ игуману Методију и тврдоглаво држаше цркву
далеко од себе, сада се на коленима најдубље и најискреније моли Богу:
„Боже, кажи шта да учиним да ми је жив и писмо да примим. Треба ли
манастиру све да дам, калуђер да будем, жив да се сахраним, могу све.
Шапни, Господе, шта сам за Адама дужан. Учинићу и оно што не може
човек...“ 30
Ђорђе Катић у свом очајању и бризи за сина пада дубље од свог
оца, који му у једном тренутку каже: „Адам неће пропасти! Не може, Ђор-
ђе, све наше да пропадне. Ни рат не узима без мере и рачуна. Ни најгоре
зло није без правде.“ 31
Аћим зна да у васиони постоји мера и граница, успоставља какву-
такву веру у Божју милост, и зна да човек мора да поднесе све што му
Света Тројица дâ да носи, па и патњу за сином, јер се и сâм Бог Отац, преко
патње свог Сина, изједначио са човеком. „Као што човек пати због Бога,
тако и Бог мора да пати због човека. Другачије међу њима не може бити
помирења“, сматра Јунг. Покушавајући да надвлада страх од коначности (а
смрт детета је увек и суочавање са сопственим, апсолутним крајем, после
ког нема ничег више), и Аћим и Ђорђе ступају у дијалог са Господом, што
је први корак ка самоспознаји себе и проналажењу смисла живота.
Вера да ће неки (српски синови) преживети све невоље, одржала је
очеве и српски народ. То је она небеска правда, трансцендентност вере
28
Књига о Јову (Библија, Београд: Библијско друштво, 1992)
29
Владета Јеротић: Хришћанско и антрополошко бдење над романом Време
ник: Народна библиотека „Јефимија“, Београд: Српска књижевна задруга, 2005,
стр.102
30
Добрица Ћосић: Време смрти 3, Београд: Просвета, 1975, стр.50
31
Добрица Ћосић: Време смрти 1, Београд: Просвета, 1972, стр.33
која држи и сиромаха Толу Дачића „Па постоји, ваљда, неко ко у овој
васељени и злу одређује меру и век.“ 32
Зидање цркве на Опленцу

И док је Србија у ратном вихору какав свет није доживео, краљ Пе-
тар прави цркву на Опленцу, “вечнога белега људског и смисла краљевског
на земљи. Свог доказа слободе. Те победе српске вере.“33 Црква ће бити по-
нос и њега и народа. Њоме успоставља везу са својим славним прецима, још
од времена Немањића, стоји уз велике цариградске, бечке и пештанске црк-
ве. Зна стари краљ да „нема великог народа без великог храма.“ Краљ Петар
градњом цркве поставља темељ за снагу народа и у поразу и у победи, јер му
управља поглед ка Небу, и води га под Његову свемоћну заштиту.
Краљ Петар је у својој молитви испреплетао стрепње и молбе и за
народ и за цркву и зато се молитва и завршава са Оченаш, оном молитвом
коју смо добили од сâмог Господа.
Црква, као физички реалитет и Оченаш, као метафизички реалитет,
изван просторно-временске стварности, не само Србије, чине мост преко
кога је могуће успоставити теолошку заједницу Бога и Човека каква је била
на почетку стварања света; они су смисао краљевог живота и зато су оба ова
реалитета у делању старог Краља.34
Молитва војника
На почетку рата разговорају председник српске Владе Никола Па-
шић и Вукашин Катић, политичар у опозицији. Катић тврди да смо више
гинули за друге него за себе, и опет нисмо стекли ни једног верног, истин-
ског пријатеља. Пашић верује у надземаљски поредак, надземаљску силу,
верује да нас је Бог сачувао због нечег и за нешто. Опозиционар доживљава
Бога као ауторитарног (Све)моћника, који захтева послушност и одговара:
„Бог чува све, али по својим разлозима. Искључиво под својим условима, а
32
Исто, стр.29
33
Добрица Ћосић: Време смрти 4, Београд: Просвета-Слово љубве, 1979,
стр.167-168
34
„... а после равно четири века, опет ће један краљ на слободној српској зем-
љи подићи задужбину достојну оних који подизаху Немањићи.... а он зида задужбину
која ће да надживи сва људска недела и претраје сва ропства и несреће овога века.
Смртоносца и поробљивача дочекаће Шумадија – новим велелепним храмом.... Први
велики православни храм... Надтрајаће он све људске градње овог времена, надживеће
и старе путеве и гробља.“ цитирано: Добрица Ћосић: Време смрти 4, Београд: Просве-
та-Слово љубве, 1979, стр.167-169
ми нећемо његове услове. То је она клица трагичног у нама...Бог не чува

такве!“35
Војвода Живојин Мишић је на средини ова два начела које заступају
политичари. Он је предузео све кораке војне одбране које је учио на Војној
академији, искористио искуство које је стекао у балканским ратовима и у
ратовима са Турцима, али слути, осећа да то неће бити довољно. За победу
над толико надмоћним непријатељем неопходна је она надснага која ће
оснажити мишице српском војнику, она љубав која ће бити јача од аустро-
угарске мржње. У рат, на своју страну војвода уводи и ту метафизичку силу,
силу духа и срца; снагу своје вере, веру у свој српски народ.
Војвода Мишић пред одлучујућу битку са Поћореком одлази у за-
бран храстова, „пуст храм“. „Бира биљку, храст, за овај тренутак; тражи
снажан храст, чиста дебла, без суве гране.“36 Слика је више паганска но
хришћанска, али је молитва онакве снаге да може допрети до Духа Светога,
Господа, Животворнога. У тој цркви под сводовима храста 37, светог дрвета у
српском народном веровању, војвода „клече, скиде шапку и спусти се на сув
бусен, прекрсти се и прислони чело на храстово дебло: ”Творче, ја учиних
што ми би у знању и моћи. То је мало за опстанак, знам. То чудо, ако посто-
јиш, учини ти.” Прошапта и оста челом уз дебло храста, слушајући му
срце...“38
Овом искреном молитвом војвода ступа у есхатолошку заједницу са
Богом, јер формирају јединствену стварност у којој ће се преко хришћанског
подвига српског војника победом врлине одбране Отаџбине досегнути
слобода и остати у вери отаца.
35
Добрица Ћосић: Време смрти 1, Београд:Просвета, 1972, стр.75
36
Добрица Ћосић: Време смрти 2 , Београд:Просвета, 1972, стр.378
37
Храст је свето дрво у веровању Срба. Најчешће је запис, у доба Карађорђа и
кнеза Милоша под храстом се причешћивало, деца се крштавала, свештеници светили
водицу. Због његове божанске природе храст је и бадњак, његова гранчица „забада се у
обредни хлеб који се на Бадњи дан меси за „младог бога.“ цитирано: Веселин Чајкано-
вић: Речник српских народних веровања о биљкама, Београд: Српска књижевна задру-
га: БИГЗ (Београдски издавачко-графички завод): Просвета: Партенон М.А.М., 1994,
стр.254
38
Добрица Ћосић: Време смрти2 , Београд: Просвета, 1972, стр.378
V Бајка - вера побуњеног човека

Књижевно стваралаштво Добрице Ћосића је оригинална романеск-
на космогонија. “Зло, насиље, патња и страх првородне су и суште енергије
живота, како га осећа овај уметник.“39
Бајком писац је проговорио о настанку и нестанку света и човеко-
вом месту у њему.
Његови јунаци имају изражену свест о свом положају у свету, и осе-
ћају се позваним да мењају тај свет и дају му крајњи, сврсисходни смисао, од
Аћима Катића, преко Вукашина, до Богдана Драговића и Душана Катића, од
војводе Мишића до Драгише Васића и Писца (књижевни лик у Вернику и
Времену власти alias Добрица Ћосић). Ћосићеви јунаци, неки мање неки
више, неки несвесно, а неки врло свесно, готово научно, имају метафизичку
свест иманентну „њиховим душама, животима и судбинама“.
У романескном свету Добрице Ћосића живи око пет хиљада душа и
готово свака трага за вером у први разлог и крајњи смисао постанка света и
живота, а која је удахнута у прапочетак времена одређујући и наше животе,
наше бивствовање и „позвање у историјском времену и овоземном свету.“40
Време у коме је стварао Бајку, 60- те године 20. века, било је време тоталита-
ристичких поредака, од истока Европе до знатног дела Средње Европе, вре-
ме снажне државне репресије којој се није видео крај. Због тога Ћосић у пр-
вој антиутопији у српској књижевности користи алегорију и алузију, како
би дао слику два тоталитарна система која су обележила 20. век: фашизам и
комунизам.
Проучавајући романескну структуру откривамо да постоје више из-
вора Ћосићеве космогоније, и то су:
1. духовност патријархалне културе (која сублимише историјску
свест и историјско искуство српског народа);
2. просветитељско-рационалистичка филозофија (комунистичка
утопија);
3. гностичка и хришћанска учења (са мотивима из српске фантасти-
41
ке).
39
Милан Радуловић: Роман Добрице Ћосића, Беград: Институт за књижевност
и уметност, Фоча: Православни богословски факултет, 2007, стр.149
40
Исто, стр.149
41
Милан Радуловић: Роман Добрице Ћосића, Беград: Институт за књижевност
и уметност, Фоча: Православни
богословски факултет, 2007, стр.149
Иако рођен у православној породици, Добрица Ћосић је велики и

значајан део свог живота проживео као атеиста. Одрицање од Бога, па и
негација Његовог постојања, оставили су трага у креирању ликова, посебно
комуниста. Сав тај пут, од рођења у православној традицији, негације Бога,
па до поновног враћања Њему (Ћосић је сахрањен по православним оби-
чајима) је, у суштини, трагање за оним садржајем (ма шта то било: вера, де-
лање...) што ће људском животу дати смисао и открити тајну самоостварења
и досезање среће.
Већина књижевних јунака Добрица Ћосић је више на трагу оног ту-
мачења које сматрамо гностичким него православним, јер верују да се човек
може спасити само уколико се на одређени начин спозна Бог, а не безуслов-
ном вером у Њега (и Његову цркву); непрекидно постављају питања о сми-
слу људске егзистенције, о човековој посебности у васељени у Времену, тј. у
људској историји.
По старозаветној космогонији, Бог је створио савршеним и духовни
свет (анђеле), природу и човека, који су живели у савршеном складу. Почи-
нивши грех у рају својом непослушношћу, човек се „определио“ за свет без
Бога и као такав бива кажњен да нема чак ни онолико колико имају бубе,
мрави и птице, како горко примећује летописац Никола из Корена. Да би се
вратио Богу и живео у рајском складу са Њим и Његовом творевином, Ада-
мови потомци морају да прођу тежак пут покајања и чишћења од греха, жи-
већи у сагласју са Његовом вољом. Пут који не могу да прођу сви.
„...Ћосић је извршио инверзију хришћанске легенде о Богу и Луци-
феру. Покушао је да покаже да је Бог неверник, а Луцифер верник.“42 У Бај-
ци људи се осећају превареним, а та превара је свеобухватна и десила се пре
настанка времена, и антагонизујући односе у породици и друштву сада се
појављује као човекова судбина.
Из тог хаоса преваре израња лик Анђаме.43 „Анђама је разочарани
револуционар који већ одавно зна за игре у којима редовно губе они који
верују.“44 Анђама, „лепи ђаво Анђама“, „...нежни друг који је својом добро-
42
Даница Андрејевић: Антајски мит и идеологија у два романа Добрице Ћо-
сића, у Писац и историја: зборник радова о Добрици Ћосићу, Трстеник: Народна би-
блиотека „Јефимија“, Београд: Српска књижевна задруга, 2005, стр. 94
43
У Српском митолошком речнику Шпира Кулића одредница анђама упућује
на одредницу: ђаво.
(Шпиро Кулић, Петар Ж. Петровић, Никола Пантелић: Српски митолошки
речник, Београд: Етнографски институт САНУ: Интерпринт, 1998, стр.10)
44
Слободан Селенић Човек тражи ђавола, поговор у: Добрица Ћосић: Бајка,
Београд: Београдски издавачко-графички завод, 1984, стр.388
том и шармом потчинио становнике прапочетног царства реке“,45 стоји и

пре почетка времена. Тај бивши, али и вечити побуњеник, је и као alter ego
Човека. Јер Човек је, још од Раја, бунтовник, побуњеник, револуционар, који
никако да нађе излаз из моралног лавиринта мишљења и делања. У народ-
ној митологији то је подводни цар воденог света, у религиозној равни – па-
ли анђео, у уметниковој пројекцији света - побуњеник против Старца
(Бога).46
Због тог сталног рата са Старцем (Богом), човек ће временом и у
атомском времену довести у питање и свој биолошки опстанак и бива да све
чега се дотакне, распада, претвара у пепео.
Старац у Бајци може да се тумачи вишезначно: као Бог, као кому-
нистички вођа,47 или митолошко биће.
Када поставимо питање ко је Анђама, ми заправо постављамо више-
значна питања: ко смо ми, постављамо и питање идентитета Бога и човека и
њиховог односа. Јер Анђама, „моравски Мефисто“, каже: „Не, човече. Ја
нисам посрнули анђео. Ја сам верник који се побунио против оног који је
изгубио веру и поверовао само у стварност...Јесте, Старцу сам рекао: Не
45
Добрица Ћосић: Бајка, Београд: Београдски .издавачко-графички завод,
1984, стр.380
46
Стварањем лика Анђаме, Добрица Ћосић је додао у роману слој различитих
метафизичких система стварања света и човека, као и смисао њиховог постојања.
Анђама је митолошко биће, превасходно водено божанство. Анђама интегрише у себе
веровања, митове старих народа, од старог Египта, античке Грчке, претхришћанских
старих Словена. У њему синкретички су спојене особине сумерског бога Енкеа, сло-
венских богова Перуна и Световида, старогрчких Прометеја, Орфеја, Аполона или
Нептуна у римској митологији.
Веселин Чајкановић пише да је у борби са старом вером, хришћанској цркви
главни циљ је био уклањање великих, значајних богова, посебно врховног бога. „Не
могући да га потпуно елиминише, црква је од њега начинила злог демона, противника
Божјег. Главни бог из старе вере проглашен је за ђавола.“ Стари словенски Црнобог и
германски Водан изједначени су са ђаволом, који није постојао у паганизму европских
народа и постаје им познат тек прихватањем хришћанства. Његов извор је највероват-
није иранска религија, а непосредан извор је личност старозаветног сатана, и јудејска
народна веровања, есхатологија и апокалипса. (Веселин Чајкановић: О врховном богу у
старој српској религији, Београд: Српска књижевна задруга: БИГЗ (Београдски изда-
вачко-графички завод): Просвета: Партенон М.А.М., 1994, стр.123)
47
Јосип Броз Тито имао је и надимак Стари.
служим. Против њега сам дигао буну. Али не за истину, него за веру и
наду.“48
За верника, и не само за њега, вера је на највећем искушењу када се
нада о савршеном свету „по свему друкчији од оног што јесте“ (библијски
рај, комунистички рај) суочи са стварношћу, која се „ни по чему није разли-
ковала од постојећег и познатог.“ Када се човек нађе у дилеми да ли да слу-
жи реалности или да остане заточник својих снова, ломи се и његова људска
судбина јер избор утиче на решавање низа егзистенцијалних питања, као
што су индивидуална судбина, идентитет појединца, индивидуално самопо-
штовање и самопоуздање; снага да се каже Не и Богу и Анђами и Човеко-
богу. 49
У Бајци хришћанска есхатологија первертирана, а у трилогији Време
зла и Времену власти 2 добија свој пуни израз када се зло божанство јавља
као човеко-бог, тј. човек заузима место
Бога, што доводи протоком времена да је човек без Бога у себи, а то
резултира нуклеарном апокалипсом, која свет претвара у пепео.
Стварањем лика Анђаме (ђавола), имагинарног, фантастичног бића
Добрица Ћосић је прекорачио границу реалног и закорачио у иреални свет
бришући границу између њих, а истовремено успевајући да постави низ
значајних питања о савременом човеку, који својим живљењем изражава
трагичну визију живота, што је основна филозофска и уметничка мисао
Ћосићевог стваралашта. Највише домете у сликању трагичне визије живота
Добрица Ћосић постиже имагинирањем националне историје већ следећим
романом: Време смрти (1-4; 1972-1979).
VI: Време власти 1 - време без Бога

Књижевна критика открива да су српска књижевност и српски пис-
ци извршили „одлучујућу историјску припрему“ за „распад комунизма и др-
жавнички пораз бољшевичке власти. Још под пуном диктатуром партијске
државе, они су почели упоран герилски рат идеја против политичког једно-
умља....новија српска књижевност (је) предњачила у рушењу и разобличава-
48
Добрица Ћосић: Бајка, Београд: Београдски .издавачко-графички завод,
1984, стр. 26, 31
49
Зато што је у Бајци „кондензовано историјско искуство и метафизичка
свест уметника“ и што је „то најтоплије, најискреније његово дело и...најмање патетич-
но и екстатично у тону и садржају“, неки критичари сматра Бајку најбољим Ћосиће-
вим романом, са чим се ми не бисмо сложили. (Милан Радуловић: Роман Добрице
Ћосића, Беград: Институт за књижевност и уметност, Фоча: Православни богословски
факултет, 2007, стр.159)
њу бољшевичког мита....пре него научна историографија, правне или поли-

тичке науке и критичка друштвена теорија.“50
У трилогији Време зла и романима Време власти Књига прва и Дру-
га књига, иако их критика тумачи као романе идеја, једна од главних тема је
време без Бога. Зашто је време власти – време без Бога? Да ли зато што свака
власт човека устоличава тамо где је Бог, па имамо човеко-бога? И такав
човеко-бог узима апсолутну власт и нема милости према поданицима. Ње-
му не сме, на вратима где столује, да се закуцају 95 теза о индулгенцијама,
догмама и уређењу цркве у којој је он врховно божанство.
„На место мртвог или одсутног бога постављене су алтернативне
иконе – историја, разум, систем идеологије...На том путу некако се забора-
вило на човека, на хуманистичку основу културе и цивилизације.“51
Нико не зна тачно и с ким је започело време власти ....још од Раја и
човековим правом да господари “над рибама у мору, над птицама небеским,
и над свим животињама које се мичу“ и са убраном јабуком...можда са вером
у Бога, а можда са одрицањем од Бога. 52
Сви односи међу људима су односи потчињености, тј. „потчињавање
и потчињеност су појаве истог људског језгра...Сви људи могу владати и
бити потчињени...“53
Зато у Коренима лична деспотија Аћима Катића ломи породицу, док
у Времену зла и Времену власти дата је слика политичке деспотије заједнице
(партија, друштво, држава). У романима Ћосић је приказао генезу оних
вредности српске нације и заједнице које су ослобађале Србију од отоман-
ског ропства (Корени), изнеле Велики рат и задивиле планету (Време смр-
ти), а које се готово преко ноћи урушавају и нестају под налетом лажне
идеологије у једном тоталитарном систему, када су комунисти прогнали
Небо, али човека нису усрећили (Далеко је сунце, Време зла и Време власти).
Почетком 50-тих година прошлог века књижевност (и уметност)
почиње да открива да реч оних који су присвојили монопол да говоре
једини једину истину, бивају демантовни својим делима; да је у идеолошком
култу комунизма дошло до изневеравања моралних вредности успоста-
50
Предраг Палавестра: Српска сага и бољшевички мит, у Писац и историја:
зборник радова о Добрици Ћосићу, Трстеник: Народна библиотека „Јефимија“, Бео-
град: Српска књижевна задруга, 2005, стр. 113
51
Даница Т. Андрејевић: Историја, идеологија, биће у зборнику Књижевно
дело Добрице Ћосића, Београд: Филолошки факултет, 2018, стр.198
52
Добрица Ћосић: Време власти: Књига прва, Београд: Новости, 2004, стр.5
53
Исто, стр.5
вљеног система владавине, који „репродукује митску и религијску структуру

мишљења“, да би се 70-тих година у пола гласа говорило да је комунистичка
идеологија донекле преузела „иконографију“ поретка хришћанске цркве: у
цркви је Бог врховно биће и господар Васељене, у комунистичком уређењу
друштва на његовом месту је генерални секретар комунистичке партије, док
су угледни чланови и народни хероји ком-партије, оно што су у цркви
светитељи; а отпадници од марксистичке идеологије су јеретици и греш-
ници. Тако идеологија постаје „злоупотребљена идеја“, као примећују проу-
чаваоци дела Добрице Ћосића.54
Није први пут да људска историја твори периоде када је Бог бивао
„убијен“, када су Га сахрањивали, али такво стање духа достиже кулминаци-
ју у 20. веку. Марксизам са својим варијететима (бољшевизам, стаљинизам,
титоизам, маоизам...) су политичкa религија код којих је на месту Бога стајао
човек-вођа, човеко-бог. Творци и извршиоци Идеологије су бруталним
деловањем убедили човека да буде инструмент зла, вишег суда, и негирала је
биће, убеђујући га да чини исправну ствар са етичког и идеолошког стано-
вишта
Како је критика већ открила, Ћосић у својим романима истражује
границе простирања вере, истине, добра и зла и даје слику очајања јунака
који не успевају да живе по Истини. Због тога је Иван Катић побуњеник
против задатог мишљења и до краја живота наставља трагање за могућно-
стима очовечовења људског бића, што није могуће без критеријума Истине
која је неодвојива од критеријума моралних категорија. Зато и тоталитарне
идеологије, комунизам и фашизам (нацизам), не толеришу супротстављње и
спремне су на морално и физичко уништење и својих следбеника и отворе-
них противника. А Ћосићеви јунаци, кад не могу да досегну и сазнају Ис-
тину, се ломе, „растаче се њихов идентитет“, чак и кад имају за оправдање у
притиску објективних околности. Сви значајнији ликови Добрице Ћосића
увек су у жрвњу етичког избора „бити веран себи или идеологији и да ли
следити отуђен систем вредности који се не доживљава као сопствени.“55
Зато идеолози и владари уводе у владавину и елемент страха (и на-
сиља) који потиче из саме суштине идеологије и политике контролишући
наше животе, што доводи до конфликта појединац- друштво. „Конфликт
између човека и света, великог система идеологије и личног мишљења траје
54
Даница Т. Андрејевић: Историја, идеологија, биће у зборнику Књижевно
дело Добрице Ћосића, Београд: Филолошки факултет, 2018, стр.199
55
Исто стр.200
од Сократа до Франца Кафке. “56 Добрица Ћосић је, као и његови јунаци,
био актер оваквих конфликтних пресија, али га то није спречило да буде
критичан према теорији и пракси комунистичке идеологије.
Ћосићеви јунаци траже Истину, Љубав, Смисао живљења кроз раз-
не спасилачке идеологије, које пак траже безрезервну поданичку свест уз
чињење зла зарад будућег добра савршеног друштва, које човек не може да
оствари због своје несавршене природе.
Тога је донекле свестан и мајор Гаврило Станковић, стари српски
револуционар сећајући се прве руске револуције у Петрограду и тих дана
1905. године и зато каже: „...од рушења неправедног поретка постоји још
тежи циљ – променити себе; у својој кожи, око својих костију, међу својим
венама завести разуман поредак; у свом срцу постићи слободу, у својој глави
установити правду; средити свој себичлук и уразумити своју таштину.
Најпре ту, без убијања и рушења, у корену поткресати зло.“57
По тумачењу Владете Јеротића, речи мајора Станковића су „....вечна
животна истина, потекле из динамичног живота стваралачке метаморфозе
једног бившег марксистичког револуционара“ и Исус Христос је једини ре-
волуционар кога можемо препоручити за истинске промене које би донеле
мир човечанству и смирење човеку.58
Хришћански пут промене Јеротић види као „плодан бунт против
самог себе, и онда постепен преображај“, јер они који би да најпре руше, у
нади да ће насилним путем произвести у човеку и народну жељени прео-
крет, доносе несрећу свима. Они су читавим бићем окренути према споља,
трагично неспособни да схвате Хакслијеву мисао да постоји само један
кутак свемира који сигурно можемо поправити, а то смо ми сами. То се ви-
ди у разговора Николе Пашића и војводе Путника59, када Путник поставља
Пашићу суштинско питање...“Од чега вас је највише страх, господине
Пашићу?“, увек уздржани и опрезни Пашић (и овде, alias Добрица Ћосић)
мудро одговара. „Ако је од људи, највише ме страх од оних који због своје
56
Даница Т. Андрејевић: Историја, идеологија, биће у зборнику Књижевно де-
ло Добрице Ћосића, Београд: Филолошки факултет, 2018, стр. 200
57
Добрица Ћосић: Време смрти 3, Београд:Просвета, 1975, стр. 175
58
Јеротић, Владета: Хришћанско и антрополошко бдење над романом Време
стр.105
59
Добрица Ћосић: Време смрти 4, Београд:Просвета-Слово љубве, 1979, стр.
539
идеје могу и да убију човека. По мом мишљењу, на земљи неће бити добра
све док човек може да убије човека који мисли и говори друкчије од њега“.
Истражујући у романима шта човек сме, а још више шта не сме да
чини као морално биће, Добрица Ћосић је заступао тезу да је човек апсолут-
на вредност, а не идеологија, било која. Демитологизирањем неприкоснове-
не власти и довођењем у питање коначност идеолошког суда, писац је отва-
рао простор за суштинску слободу човека, за истински избор у мишљењу и
делању сваког појединца.
Странице на којима је описан један од најстрашнијих светова, свет
без Бога у Времену власти 1 су оне које говоре о Голом отоку. Он је пара-
дигма за све злочине који се људи починили над другим људским бићем у
немилосрдној борби голог опстанка и дивљању луциферијанских лажи. Без
Бога етика не постоји: ако Бога нема, све је дозвољено.
Голи оток је простор и време без Бога, „свет тоталног нихилизма,
утопија зла: „Од када су људи смислили утопије, на острвима су их зами-
шљали и остваривали. Између воде и неба. И наши полицијски метафизи-
чари изабрали су острва. Голи оток за мушкарце и Свети Гргур за жене. На
тим острвима је...први пут остварена једна нихилистичка утопија. Утопија
зла. Права сатанина држава. Стварни почетак зле будућности човечан-
ства.“60 У тој утопији зла човекова личност, физичка, морална, психолошка,
је доведена до апсолутне деструкције.
Највећа беда идеологије је што је заборавила на биће, пише Ћосић.
„Марксистичка револуционарна прошлост Добрице Чосића давно
је у њему напуштена, вероватно од оног часа када је он у потпуности схва-
тио да је марксизам, и теоријски , и у пракси примењено учење – изопаче-
но хришћанство.“61
Прича Ивана Катића о његовом готово деветогодишњем робовању
на отоку смрти је једна од најпотреснијих у голооточкој литератури. 62
То је толико страшно мучење и самопонижавање на које су натера-
ни да Писац (књижевни лик alias Добрица Ћосић) каже: „Разболео сам се
од њиховог самопонижавања.“63
60
Добрица Ћосић: Време власти: Књига прва, Београд: Новости, 2004, стр. 110
61
Владета Јеротић,: Хришћанско и антрополошко бдење над романом Време
стр.107
62
Добрица Ћосић: Време власти: Књига прва, Београд: Новости, 2004
63
Свет у коме се оживотворила комунистичка идеологија је и свет

апсурда, јер нема Бога који може да дâ нормалан смисао животу. Многи
људи, док се не сударе са тим злом, не верују да се оно може десити: у
расправи сестре и брата, Милена каже да мора да има неки озбиљан разлог
зашто је ухапшен и послат на Голи оток: „Разумем полицијске конструк-
ције, али то, ипак, мора од нечег стварног да почне... Мора да постоји неки
озбиљан повод за осам и по година робије, логора, мучења! Не може то од
поветарца...од кише да почне , Иване!“. Брат јој мирно одговара: „Може
сестро. И од поветарца и од кише...“ 64
Иван описује сва мучења којима је био изложен: ти људи су натера-
ни да буду толико сурови према другом човеку, да су на ивици да престану
да буду људи: „Да спасавајући себе поништи себе...То је цена опстанка.“ 65
Муке су биле такве да је Иван хтео да изврши самоубиство. Патње
голооточана могу се поредити са патњом у нацистичким логорима, који су
били организовани на Хитлеровом начелу: „Поступајте с људима као да су
блато, и они ће заиста постати блато!“ Темеље Титових логора поставио је
генерал Удбе. Тај генерал, надлежан за логоре...формулисао је два постула-
та логорашког поретка, од којих први гласи: „Натераћемо вас да једете јед-
ни друге.“
Други постулат је нешто компликованији: „Натераћемо вас да сами
себе једете.“
На та два постулата, уз колективну машту преваспитаних, покајни-
ка и ревидираца-симуланата, саграђена је права сатанина држава. „Оства-
рена је нихилистичка утопија зла.“ 66
Милена Катић, најлепши и најкомплекснији женски лик Добрице
Ћосића, одлази у смрт самоубиством на преровском гробљу, починивши,
по догмама православне теологије, највећу хулу на Свети Дух, јер је тиме
показала непоштовање највреднијег Божјег дара – живота.
Неопростивим грехом одлази из света јер свет у којем је морала да
живи, више није био њен свет. „Не могу више са собом. Не могу оваква ни с
64
А оно што је Ивана отерало у зло Голог отока је реченица изговорена сестри:
„Рекао сам ти...да је сукоб Стаљина и Тита класичан догматски сукоб. Да такви сукоби
у религајама трају вековима. ...Сукоб између Стаљина и Тита може да траје сто година.
И после Титове смрти.“ цитирано: Добрица Ћосић: Време власти: Књига прва, Бео-
град: Новости, 2004, стр. 104-105
65
Добрица Ћосић: Време власти: Књига прва, Београд: Новости, 2004, стр.113
66
Исто, стр. 114-115
тобом. Свет у коме су сви моји страдали и у коме смо нас двоје страдали,
није више мој свет. Ни сину одавно нисам потребна,“ пише у писму брату.67
Њену дубоку патњу нико не разуме, а она сâма нема везу са највећим
Болесником у историји човечанства који је на себе узео све болести света –
Исусом Христом, јер преко болести се човек може очистити и приближити
Господу. То потврђују и речи доктора Радића у трећој књизи Времена смр-
ти: „Да људи не пате, да не разумеју туђи бол, не верујем да би заслужили
било какво добро.“
У једном тренутку Милена је завапила: „Боже, боже, шта сам доче-
кала! Брат ми немачки агент...а сину нисам мајка...Ко то претури овај свет
и наш живот тако да смо сви оно што нисмо?“ 68
Свет у коме јесмо оно што нисмо, а слобода ограничена злом другог
човека, свет у коме су љубав и доброта реткост, не може да опстане и тада
почиње очајничка битка за преживљавање погледа упртог у Небо.
Упркос Ћосићевој сумњи у срећан исход историје, с обзиром на
живу епску традицију, Богом дарованог светосавља, косовски завет и
понос на ратне победе у Великом рату, све оне смрти, од Косовског боја до
Јасеновца и Голог отока, трагично осећање живота носи у себи и клицу
отпора да се у борби против зла не одустане, јер „Патња једино зна пут
спасења. Само патња изнађе прави циљ и пут. И човеков, и народни. А не
идеје и идеологије.“
VII: Закључак
Добрица Ћосић је и хришћански писац јер се у његовим романима
тумаче, за хришћанство, уобичајени појмови као што су: спасење, жртво-
вање, кривица и кајање, вера, нада, љубав, гробље, парастос, Божић итд.
Многи његови јунаци, још од првог романа Далеко је сунце, па до последњег,
Време власти, су на хришћанском путу са свим via dolorosa мукама. 69
Јунаци Добрице Ћосића су људи који траже праву веру, спремни су
да страдају за њу, бране је свим снагама, али се и муче сумњама да ли је
„њихова“ вера спаситељска, не само за њих него и за ширу заједницу. У
67
68
69
Владета Јеротић мисли да се „Добрица Ћосић, делимично и невољно (као
израз деловања његовог хришћанског националног несвесног) објавио и као хришћан-
ски српски писац.“ цитирано : Владета Јеротић: Хришћанско и антрополошко бдење
над романом Време смрти Добрице Ћосића у Писац и историја: зборник радова о До-
брици Ћосићу, Трстеник: Народна библиотека „Јефимија“, Београд: Српска књижевна
задруга, 2005, стр.107
тражењу вере, у њеном оживотворењу често постају скептици, отпадници,

јеретици, прелазе пут од Павла до Савла. Вера (не само религиозна) и сумња
су сржне тачке у мишењу и делању Ћосићевих јунака.
Романескна космогонија Добрице Ћосића је гностичка космогонија,
јер доживљај човекове егзистенције и његово место у људској историји је
трагично пошто су зло, патња, усамљеност, насиље, страх егзистенцијални
елементи још од почетка људског рода, пре рођења човека, о чему сведоче и
прве књиге човечанства.
У његовим романима религијски мотиви су присутни више него
што се очекује јер је Ћосић добар део живота делао на оживотворењу идеје
која је искључивала Бога из живота и историје. Али, кад поставимо питање
смисла живота, ми смо окренули лице Богу. Без гледања у Њега не можемо
дати добар одговор, ма какви (не)верници били. Религиозност већине њего-
вих јунака није у првом плану, али кад заронимо дубље у њихове душевне
вирове видимо да су њихове мисли, осећања, оно што раде и говоре у ствари
дубоко религиозни, јер се вера у којој су се родили, као фина мрежа уплела у
њихову личност. Ликови свештенства и верујућег народа у Ћосићевим ро-
манима (Врема смрти, Деобе, Време власти) доприносе интегралној слици
света српског народа.
Главни јунаци подлежу утицају других средина, култура, понекад од-
бацују и сâмог Бога, са својим сумњама одлазе у агностицизам, али самим
трагањем за Смислом живота, они трагају за оном космичком честицом у
себи и другима.
У темељнијем проучавању романескног опуса Добрице Ћосића, ре-
лигијски наратив захтева обимнију студију; док смо у овом раду изнели на
светлост неколико карактеристичних детаља покушавајући да откријемо
главне токове односа: Човек-Бог слутећи дубину и ширину људске вере.
Литература:
1. Андрејевић, Даница: Антајски мит и идеологија у два романа Добрице
Ћосића, у Писац и историја: зборник радова о Добрици Ћосићу, Трсте-
ник: Народна библиотека „Јефимија“, Београд: Српска књижевна задру-
га, 2005
2. Андрејевић, Даница: Историја, идеологија, биће у зборнику Књижевно
дело Добрице Ћосића, Београд: Филолошки факултет, 2018,
3. Егерић, Мирослав: Дух и роман: есеји о романима Добрице Ћосића, Бања
Лука- Београд: Задужбина "Петар Кочић", 2001
4. Јеротић, Владета: Хришћанско и антрополошко бдење над романом Вре-
ме смрти Добрице Ћосића у Писац и историја: зборник радова о Добри-
ци Ћосићу, Трстеник: Народна библиотека „Јефимија“, Београд: Српска

књижевна задруга, 2005
5. Књига о Јову, (Библија), Београд: Библијско друштво, 1992
6. Кулић, Шпиро, Петровић, Петар Ж., Пантелић, Никола: Српски мито-
лошки речник, Београд: Етнографски институт САНУ: Интерпринт,
1998
7. Палавестра, Предраг Српска сага и бољшевички мит, у Писац и истори-
ја: зборник радова о Добрици Ћосићу, Трстеник: Народна библиотека
„Јефимија“, Београд: Српска књижевна задруга, 2005
8. Радуловић, Милан: Роман Добрице Ћосића, Београд: Институт за књи-
жевност и уметност, Фоча: Православни богословски факултет, 2007
9. Радуловић, Оливера В.: Библијски архетипски обрасци у Сеобама и Ко-
ренима, у: Књижевно дело Добрице Ћосића, Београд : Филолошки факул-
тет, 2018
10. Ћосић, Добрица: Бајка, Београд: Београдски издавачко-графички завод,
1984
11. Ћосић, Добрица: Време власти: Друга књига, Београд: Просвета, 2007
12. Ћосић, Добрица: Време власти: Књига прва, Београд: Новости, 2004
13. Ћосић, Добрица: Време смрти 1- 2,Беогад: Просвета,1972
14. Ћосић, Добрица: Време смрти 3, Београд:Просвета, 1975
15. Ћосић, Добрица: Време смрти 4, Београд:Просвета-Слово љубве, 1979
16. Ћосић, Добрица: Деобе 1, Београд: Просвета, 1973
17. Ћосић, Добрица: Корени, Београд: Гутенбергова галаксија, 2002
18. Чајкановић, Веселин: О врховном богу у старој српској религији, Београд:
Српска књижевна задруга: БИГЗ (Београдски издавачко-графички за-
вод): Просвета: Партенон М.А.М., 1994
19. Чајкановић, Веселин: Речник српских народних веровања о биљкама,
Београд: Српска књижевна задруга: БИГЗ (Београдски издавачко-гра-
фички завод): Просвета: Партенон М.А.М., 1994
Milanka Babić
City Library of Belgrade
PRAYERS ON MORAVIA: CHRISTIAN MOTIVES

IN THE NOVELS OF DOBRICA COSIC
In the historical novels of Dobrica Cosic, one of the connecting threads are Christian
motifs, i.e. religiosity of literary heroes. In the work, as in the mosaic, the religiosity of the cha-
racters is discussed and how religious feelings affect their life in the world, their actions, their
relationships with other people. And the absence of faith in the novel's hero depicts a world
without God and its repercussions on other people. To what extent and how the religiosity of
Cosic's heroes create the special world of "Moravian humanity" is one of the questions in the
interpretation of his novels.
Кеywords: religious motives, novels: The Roots (Корени), The Time of death (Време
смрти), The Divvy (Деобе), The Time of Authority (Време власти), The Fairy tale (Бајка)
Ивана Јовановић
Филолошка гимназија, Београд
vasdejks@gmail.com
РЕЛИГИЈСКО-ЕТИЧКА И ПСИХОСОЦИЈАЛНА
ВЕРБАЛИЗАЦИЈА МОТИВА У ПОЕЗИЈИ
ЗА ДЕЦУ РАДЕТА ЈОВАНОВИЋА
Сажетак
У раду је анализирана мотивска структура у поезији Радета Јовановића – и то у
песмама за децу, и у песмама о деци за одрасле. Корпус нашег истраживања чиниле су
четири збирке – Док је чекам, Звездана, Држава детета и Моја омиљена књига, и
утврђено је да песама за децу има више него песма о деци. Што се тиче морфологије
мотива, постоји потпуна аналогија међу овим жанровским врстама, тј. и у песмама за де-
цу и у песмама о деци за одрасле препознајемо исте мотивске вербативе или дескрипти-
ве: религијске и етичке у првом реду, али и социјалне, психолошке и историјске.
Кључне речи: мотиви, слика, религија, психологија, историја, поезија, Раде Јова-
новић.
1. Уводне напомене
1. О Јовановићевој поезији мало се писало јер није била у фокусу
пажње теоретичара књижевности и критичара. „Он је песник чији стихови
полако улазе у антологије [...]”, каже Недељко Попадић у Предговору збирци
Док је чекам (2004: 8–9). „Добро је, и то је један од квалитета овог песника,
што не пише много као што то ради маса скрибомана данас [...]. То није
песник који се мучи, упиње [...] Видео сам пред собом песника који зна шта
пише и зашто пише [...]. Нису то песме за децу. То су песме за одрасле, боље
речено – за свакога ко поезију воли”. У овом прилогу намеравамо да при-
ближимо публици Јовановићеву поезију, проводећи вербатолошку и стили-
стичку анализу1 две генолошки диференциране вербатолошке линије њего-
ве поезије: за децу2 и о деци, указујући на њихова различита интенцио-
нално-комуникативна усмерења.
1
Теоријско и методолошко упориште у стилистичкој налази налазили смо у:
Јакобсон 1966, Лешић 2011, Петковић 1975 и Симић 2010.
2
О језичким, феноменолошким, тематским и стилском особеностима поезије
за децу исп. у: Петровић 2011.
2. Иако је регистар тема општи, у Јовановићевој поезији се ипак пре-

познају две прагматичко-комуникативне стратегије: она која се може разу-
мети као искључиво поезија за децу, и која је главна, и она која се у збиркама
поезије за децу спорадично појављује, а то је поезија о деци намењена одрас-
лима. Преко истих мотива доминантних у поезији за децу – психосоцијал-
них и религијско-етичких – песник се обраћа одраслима, проговорајући са
неверицом у постојаност људских вредности, и са песимизмом. Но песими-
зам овде није једини и коначни одговор на живот и стварност, он је сми-
саоно и поетски транскодификован у увиђање односа у себи и у свету око
себе.
3. Према простору који нам стоји на располагању, у прилици смо
овде да проанализирамо само по један пример или два из сваке мотивске
скупине.
СТРУКТУРНИ ПРЕСЕК МОРФОЛОГИЈЕ МОТИВА У ПОЕЗИЈИ Р. ЈОВАНОВИЋА
I. ПОЕЗИЈА ЗА ДЕЦУ II. ПОЕЗИЈА ЗА ОДРАСЛЕ

О ДЕЦИ
ТЕМА ОДРАСЛИХ ОПЕВАНЕ
ДЕЧЈИМ ЈЕЗИКОМ
1. СОЦИЈАЛНИ МОТИВИ 3
А) ДЕЧЈИ СВЕТ – САЗНАЊА И НАВИКЕ
ДЕЧЈА ЗАНИМАЊА
ДЕТЕ И СПОЉНИ СВЕТ
Социјални (хигијена и здрава храна)
Урбани (опрез на путу)
Животињски и биљни
Б) РОДИТЕЉИ – ДЕЦА:
В) УЧИТЕЉИ – ШКОЛА – ДЕЦА:
2. ЕТИЧКИ МОТИВИ (са поукама)
А) КРИТИКА ТЕЛЕВИЗИЈЕ
Б) КРИТИКА МОДЕ и ГЛУПОСТИ
3. РЕЛИГИЈСКИ МОТИВИ
А) БОГ – ПРИРОДА (пантеизам)
Б) БОГ – ДРУШТВО / ЗАЈЕДНИЦА
В) БОГ – ЉУБАВ
3
Како је о социјалним мотивима било речи у другом нашем раду, расправу о
њима овом приликом изостављамо, и упућујемо на: Јовановић 2018: 113–129.
4. ПСИХОЛОШКИ МОТИВИ
1) емоције према родитељима
2) емоције према симпатији
3) друге диференциране емоције
- свађа
- страх
- смех
- срећа
- растанак
5. ИСТОРИЈСКИ МОТИВИ
СРПСКА СРЕДЊЕВЕКОВНА ИСТОРИЈА
2. Вербатолошко-стилистичка анализа
2.1. Анализа поезије за децу
2.1.1. Етички мотиви

1. Уз социјалне, најбројнији су етички мотиви у Јовановићевој пое-
зији. Оно што композиционо одликује песме са етичким мотивом јесте
поука, експлицирана обично последњом строфом, или је идејно и смисаоно
постављена, тј. имплицитно уграђена у мотивски слој песама.
а) У песми ЛАЖ (Моја омиљена књига, 71–72) опевана је једна соци-
јално и морално негативно обележена појава. Песник лаж узима као дистин-
ктивну црту која дели животињски и биљни свет од људског:
Нема је у псећем свету,

ни у птичјим грудима,
ни у пчели, ни у цвету –
она је у људима!
А затим је у виду персонификованих слика квалификује и иденти-

фикује:
Кад је вешта – не види се,

нит шуми, нит звечи,
не крсти се, не стиди се,
крије се међʼ речи.
Антропоморфизација се остварује презентски актуализованим гла-

голима са религијско семантичким присраслицама: не крсти се и не стиди
се. Ови квалификативи са хришћанском конотацијом постављају се у сино-
нимичан однос са социјалним, у виду постулиране метафункције – тзв.

прерушавања: кад је вешта, не види се; а преко мотива из природе лаж се, са
истим поступком синонимне кумулације предикације: нит шуми, нит зве-
чи – лоцира и идентификује у финалном стиху: крије се међʼ речи. Тиме је
путем слике, и индиректно, песник имплицирао битно филозофско-етичко
одређење лажног: стварност не може бити лажна, само вербализација ствар-
ности. Опис стварности, дакле, може бити неинтенционално или интенцио-
нално лажан: први је само неадекватан, а други је, у песми опеван – негатив-
но етички обележен.
б) Овом корпусу се придружују и песме са критичким дискурсом:
песник негативно гледа на модерну цивилизацију, посебно на телевизију –
у песми ЧУДОВИШТА СА ТЕ-ВЕ ЕКРАНА (Моја омиљена књига, 66–67), али
и на моду и глупост уопште – у ПЕСМИ О МОДИ (Држава детета, 60–61):
Сваки дневник, емисија свака,

препуна је страха и чудака.
.................................................
Наши храбри, западњаци прете,
све то гледа радознало дете [...]
Уз експлицитно упозорење родитељима на лош утицај телевизиј-

ских емисија: емисија свака, препуна је страха и чудака – у песми се суп-
тилно протиње и друштвени став песника о цивилизацијама (западна и
наша), те се свака културна разлика нивелише у стиховима:
Чудовиште, западно илʼ наше,

свеједно је, деца га се плаше [...]
в) У ПЕСМИ О МОДИ (Држава детета, 60–61) – секундарним 4 озна-

ковљењем властитих имена Глупак Паметњаковић и Паметњаковић Глу-
паковић – песник симболично најављује критички дискурс:
(О Глупаку Паметњаковићу
и Паметњаковићу Глупаковићу)
Један је Глупак, прилично занет,

најглупавији у свој равници,
4
О секундардном ознаковљењу исп. у: Симић 1997 и Симић 2001.
одлучио да продаје памет

у својој малој продавници.
Скупио Глупак маглу и блато

па направио памети разне,
модерне, сјајне, скупље но злато –
споља привлачне, изнутра празне.
..............................................................
И тако... Од кад моде постоје –
нова над старом добија предност,
одувек живот глупаци кроје
сваком ко прати моду, не вредност.
Палилогијом, тј. игром речи на нивоу фактуре, песник изграђује фи-

гуративни наратив – контекстуализујући поетски пример у шири комуника-
тивни опсег критике и поуке.
2. Неке Јовановићеве песме одишу јаким духовним и општеживот-
ним поукама – на шта ћемо указивати у даљој анализи, а неке, као што су
управо разматрани примери – представљају готово експлицитно форму-
лисане поруке, корисне и за децу и за родитеље. Ова прва скупина стихова
репрезент је више стилизације, а естетску суштину и тематску ширину и
дубину управо те Јовановићеве поезије за децу – најбоље је изрекао Добри-
ца Ерић (2008: 77), издвајањем два квалификујућа атрибута песникове
личности: „Тихи градинар богиње песништва, заљубљен у небеску плавет
и овоземаљско зеленило, као дете [...]“.

1. Религијске мотиве Јовановић утекстовљује на два начина: (а) као
пратећи мотивски слој у песмама са другим и другачијим доминатним мо-
тивима и (б) као доминантан мотив Бога, доводећи га у релацију са приро-
дом, друштвом и љубављу (као важним психолошким мотивом). Узећемо
сада у разматрање само релације бог/природа, на чијој основи песник опева
разне теме из дечјег живота (кућица за птице, планета и сл.) – и то као пан-
теистичко осећање. Такву слику, на пример, налазимо у песми КУЋИЦЕ И
ПТИЦЕ (Моја омиљена књига, 48–49), где песник гради опонентну семан-
тичку структуру, базирајући је на контрасту предметно/људско/овоземаљ-
ско – људи праве кућице за птице... / А птицама кућица не треба ... – према
божјем – Само Господ зна да гради куће.
а) На релацији БОГ – ПРИРОДА Јовановић сугерише пантеистичко

осећање, и то је можда најочитије у помињаној песми КУЋИЦЕ И ПТИЦЕ
(Моја омиљена књига, 48–49):
Од дрвета, ексера и жице

људи праве кућице за птице...
...................................................
А птицама кућица не треба –
оне живе испод ведрог неба.
Само Господ зна да гради куће

где почиње цвркут у свануће!
Контраст5 је овде главно стилизацијско средство које елементе из

човековог окружења (дрво, ексер, кућица за птице), те и природу (птице,
небо; цвркут, свануће) и самога човека (људи) поставља као фон, сводећи га
на мимикријски еталон, на коме се антиципира Господ као највиша творач-
ка и хумана вредност – [...] људи праве кућице за птице [...] / А птицама ку-
ћица не треба.
б) У песми ПЛАВОЈ ПЛАНЕТИ песник је на фону мотива из геосфере
– планета Земља, свитати, развио песничку слику са етичком и религиј-
ском тематиком – част, свеци, браћа, Божје срце, анђела око (Држава детета,
17): Плането Земљо, твоје су части: / што на се примаш кораке свеца / и
што на теби могу одрасти / та драга бића, названа – деца. / И кад се смра-
чиш и када свићеш / греје те Божје срце широко. / Уз срећу деце блажена би-
ћеш / и плава као анђела око. Религијске мотиве Јовановић прикрива разли-
читим предметностима или феноменима из друштвеног живота, као нпр.
аплаузом у ПЕСМИ О АПЛАУЗУ – аплауз овде слави ’створитеља света’, бога:
За сваки делић света / који Бог створи рукама голим... аплауз молим (Звезда-
на, 28). Што се тиче језичке грађе употребљене у изградњи наведених мотив-
ских структура – може се рећи да је најактивнији структурни слој синтаг-
матско-синтаксички, док је лексика мотивски релевантна посебно у оним
песмама у којима се њоме идентификује одређени религијски појам. У оста-
лим песмама лексеме су са својим семантичким опсегом упослене на синтаг-
матском плану на тај начин да, сужавањем или конкретизацијом неког
лексиконског значења или транспозицијом таквог значења, вербализују онај
5
О фигурама хармоничног противуречја, на примерима из српске поезије –
исп.: Ковачевић 2003 и Ковачевић 2011.
исечак стварности који представља мотив-слику Бога или мотив-наратив

религију.
в) На релацији БОГ – ДРУШТВО Јовановић уноси поетски скептици-
зам у еволуционистичку теорију како би славио Бога створитеља. Показаће-
мо то на сегменту песме КО ТО ТАМО МАЈМУНИРА (Звездана, 26): Не веруј-
те, децо / кад вам разни момци / тврде да смо само / мајмунски потомци... /
Наспрам бића свога / свако претка бира: / неко је од Бога, / неко – мајмунира.
Са овом тематском релацијом у вези је и мотивски концепт БОГ – ЉУБАВ, па
ћемо га представити на примеру песме ТВОЈА ДОБРОТА (Моја омиљена књи-
га, 70): Живота немој да се бојиш / јер Бог је хтео да постојиш, / мало од ду-
ше, мало од тела, / и да учиниш добра дела, / па да у царству вечног живота
/ заискри небом твоја доброта.
2. Као што видимо, у Јовановића је религија заправо сфера мисаоног
овладавања и практичног регулисања међуљудских односа, разрешења со-
цијалних проблема, уређења колективног живота у људским заједницама.

1. Међу психолошким мотивима могуће је разазнати две категорије
– једну чини скуп конкретизованих мотива везаних за емоције према роди-
тељима и симпатијама, другу – читава палета позитивно или негативно ди-
ференцираних емоција (срећа, смех, страх, свађа, растанак).
а) Емоције према родитељима поетски се наративизују у песми ТАТА
(Држава детета, 10): Тата – то је изум велики човечји, / човек, алʼ улепшан
тиме што је дечји, – и песми МОЈА МАМА (Звездана, 11): Мама је лепотица,
/ чак и кад шамар пљусне – / јатима најлепших птица / она нашминка усне.
Емоције према симпатији песник језиком детета експлицира у кругу песама
које развијају теме из свакодневног и школског живота дететовог, као нпр. у
песми СИЈАЈ, ЗВЕЗДО, НЕМОЈ ПАСТИ (Моја омиљена књига, 54–55): Сијај,
звездо, немој пасти / у тај бездан плавичасти, / Знаш ли да сам се заљубила?
/ Та је љубав ко ти сјајна, / алʼ остаће вечна тајна / ако тебе будем изгубила;
– као и колковијалним и интенционално наивним изразом у песми САЊАР
(Моја омиљена књига, 21): Сви сањају неке своје снове: ... / Снови су им про-
видни и голи... / Док их слушам све сам таквог дојма. / Ја, бре, сањам да ме
она воли, / а то чак ни у сну нема појма!
Док пева о емоцијама према родитељима, песник управо примењује
стилски поступак емоционализације израза, као један вид сакрализације је-
зичког знака. У том поступку једнако су функционално активне и глаголске
и именске речи, те, иако статистички гледано доминирају именице и
придеви, може се устврдити да је Јовановићева поезија оглагољена (сијај,
немој пасти, сањам итд.). Неретко смо у анализи имали прилике пратити
како је управо глагол носилац метафоризације или антропоморфизације. Уз
то, промовисање или хиперболисање, као и алегорисање и пародирање, –
имају упориште у Јовановићевом наративизирању стихова (нпр.: Ја, бре, са-
њам да ме она воли, / а то чак ни у сну нема појма!; Тата – то је изум велики
човечји). А и контрастирање паралелно постављених стихованих или стро-
фичних структура (исп.: Лотман 1976) – за основу редовно има глаголе по-
стављене у контекст релативне антонимије (Та је љубав ко ти сјајна, / алʼ
остаће вечна тајна).
б) Од других диференцираних емоција, издвојили смо: (а) свађу:
СВАЂАЛИЦЕ (Моја омиљена књига, 33) – Кад галаме свађалице, / од њих беже
људи, птице. / Свађа руши куле, царства / и другарства; (б) страх: МРАК
(Држава детета, 38–39) – Вечерас се растужио / добри мрак из баште наше...
/ Чиме је то заслужио / да са њиме децу плаше. / Мрак је вечна сањалица, /
према њему нежан буди. / Зором брише звезде с лица / и боји се лоших људи;
(в) смех: СМЕХ (Држава детета, 48) – Смех је пупољак душиног цвета. /
Некад кʼо нагла киша пљусне. / Али узалуд осмеси света / ако не пређу на
дечје усне; (г) срећу: ЈЕДНОЈ КЛИНКИ – ЗА РОЂЕНДАН (Док је чекам, 42) –
Многи су ми пожелели срећу / за празнике, рођендан и слично, / и вређали ову
постојећу / која са мном хода породично; и (д) растанак: УЗ ПРИЗОР ВАГОНА
(Звездана, 11) – Отварам споро призор вагона... / О, буди дама, сузо – не сад! /
Она ми пружа руке с перона, / додир на кратко, па ко зна кад. Што се тиче
композиционог и језичко-стилског поступка у овој скупини песама – може
се рећи да у њима нема тзв. језичких игара или онеобичавања карактерис-
тичних за поезију уопште, а за дечју посебно. Песник ʼне заплићеʼ и ʼне
уплићеʼ ни формално ни садржински (исп. Кебара 2012), те су код њега ме-
таплазматични и метасемични поступци сведени на оне стилске операције
које нису стране ни свакодневном говору, дакле: најчешће препознајемо
метафоризацију и антропоморфизацију, тј. персонификацију израза.
2. Издвојићемо за ову прилику један пример из круга песама о за-
љубљивању: ПЕСМА О ЦРВЕНОЈ ЗВЕЗДИ И ПЛАВОЈ ЗВЕЗДАНИ (Звездана, 14):
Звезда има химну, а Звездана кике,

Звезда је црвена, а Звездана плава...
.............................................................
Звезди одан можеш бити уз зној, труд,
да би ти се пехар у руци гнездио.
За Звездану мораш и помало луд
да би се у њеном срцу узвездио.
У изоморфично постављеним дистисима песник уводи у паронома-

зијску игру два властита имена: једно је име клуба Звезда, а друго – име де-
војчице Звездана. Оба имена чувају етимолошку јасноћу у виду мотивациј-
ске спреге са речи звезда. Конструктивни паралелизам уоквирује номинале
и констативе6 у антитетичку дискурзију, реализовану кроз остензивну
дефиницију (тј. ону која појмове дефинише релацијски): Звезда има химну, а
Звездана кике / Звезда је црвена, а Звездана плава. Последња строфа иници-
јални верабатолошки поступак – семантички и синтаксички – градацијски
развија до поетски ефектне духовитости, засноване на синтаксичком кон-
трасту: Звезди одан можеш бити – За Звездану мораш и помало луд (бити), –
и паремиолошки успостављеним поетизмима – у руци гнездио / у срцу
узвездио).
2.1.4. Историјски мотиви

1. Не може се рећи да у Јовановићевој поезији за децу упадљиво мес-
то заузимају историјски мотиви. Један од разлога јесте тај што песник прева-
сходно пише за млађу децу. Други је тај што песник ретко тематизује исто-
рију и историјске личности. Постоји, међутим, у збирци Звездана (58–59)
једина песма ОД РАСТКА ДО САВЕ са овим тематски надређеним мотивом, у
којој песник историографски осветљава један лик из српске средњевековне
историје:
Када дечак Растко напусти дворове

и кад крену путем све до тада ничјим,
..............................................................
И корак по корак, стиже до границе...

.............................................................
Ноћ беше кад Растко

пред манастир стиже...
......................................
Ту изучи дечак науке и житија,

и ниче му брада као мека свила,
у његовом срцу покрену се литија –
немирно звецнуше ланчићи кандила.
6
О констативима као врсти вербатива исп.: Јовановић Симић и Симић 2015.
Дође дан кад Растко доби име Сава.

.......................................................
Уместо да влада, он оде да служи,

уместо да чува, он крену да даје,
и Христу Господу своју душу пружи,
душу која мири, подучава, траје.
2. Поетска биографија Светога Саве представља овде пример спон-

тане сакрализације, тј. вид постулиране језичке метафункције. Поступцима
наративизације и хронологизиране дискурзије – песник линеарно-прогре-
сивно у стиховима започиње причу: Када дечак Растко напусти дворове.. ./
И корак по корак, стиже до границе. Овај пут до границе – симболички
представља прелазак из световног у монашки живот: Ноћ беше кад Растко
пред манастир стиже. Хагиографским стилом песник опричава Растков
живот у манастиру, и у виду метафоричких слика показује духовну мета-
морфозу Расткову. У томе ефектно суделује парафраза: у његовом срцу по-
крену се литија – немирно звецнуше ланчићи кандила, као и симболизација
канонског чина преименовања: Дође дан кад Растко доби име Сава. Хриш-
ћански се мотиви (Христ Господ) антитетичким поступком (уместо да вла-
да, он оде да служи, уместо да чува, он крену да даје) уграђују у историјску те-
му, са циљем дивинизације личности Светога Саве (и Христу Господу своју
душу пружи, душу која мири, подучава, траје).
2.2. Анализа поезије за одрасле о деци

1. Јовановићеве песме за одрасле о деци у поређењу са онима за де-
цу имају нешто заједничко – а то су управо мотиви – религијски, социјално-
филозофски, етички и психолошки. Као и у првој, далеко бројнијој врсти
песама, и овде су најдоминатнији религијски и социјални мотиви, а други,
могло би се рећи, егзистирају само њима асоцијативно, сликовно, идејно
или композиционо инспирисани. Ти мотиви, међутим, у песмама за одрас-
ле, а које су се нашле у збиркама песама за децу, – функционално су прео-
ријентисани: они, заправо, покрећу теме одраслих људи. То су песме о пес-
нику, или о његовом песништву. А песник се сада открива као уплашен,
несигуран, усамљен, па чак и несрећан. Ништа од оног тона самоуверено-
сти и учитељства. Оне се чине мање доступним млађим читаоцима, управо
онима којима намењује највећи број песама из својих збирки. У њима „пес-
ник свет посматра очима детета, а разуме га интелектом одраслог човека”
(Милинковић 2010: 451–452).
2. Највећи број ових песама налази се у збирци Звездана, тек један

део у Мојој омиљеној књизи.
а) У песми СРЕЋА (Моја омиљена књига, 56–57) наративно је опевана
филозофија среће. Она је симболички представљена као илузија у идејама три
путника странца, неспособна да од нараслих амбиција једно друго виде:
Три човека на пут крећу.

Свако тражи свпју срећу.
На леђима тешки ранци,
један другоме су странци.
.............................................
Један другоме не приђоше,
без речи се разиђоше.
Насупрот њима и томе, уводе се псићи који срећу у свакодневним

ситним стварима препознају и остварују, и то у пријатељству: На путу до
срећног сна / пратила су их три пса... / Али псићи / нису хтели ићи... / Три
мелене њушкице / дахћу испод крушкице, / и не памте, и не жале, / три
путника, три будале.
На крају наративне поеме стоји религијски интониран епилог: Где су
стигли – сам Бог зна, / да л’ сам један од њих ја? Први стих, квазиинтеро-
гатив – Где су стигли – сам Бог зна, а са тоном разговорним и идиоматским
(исп. фразеологизам: само бог зна у значењу нико не зна), – опомена је амби-
циознима куда иду, тј. на пут самоизгубљености. Други стих, интерогатив –
да л’ сам један од њих ја?, а са тоном исповедним и аутобиографским – за-
право је реторско питање.
б) У песми МОЛИТВА ЗА ПТИЦУ (Моја омиљена књига, 60–61) већ у
наслову песник позајмљује вербатив молитва из религијског дискурса, а
затим се молитвени тон интекстуализује као фон на коме песник испољава
страх за своје стихове, практично за своју уметничку потенцију:
Док је срицала азбуку звезда,

птичица једна пала из гнезда.
....................................................
Та мала ласта, пролећа весник...
Могла је бити велики песник!
....................................................
О, ноћи тиха, тако се бојим,
она не уме крилима својим
Ни да полети, ни да се брани...
О, ноћи, буди на њеној страни.
......................................................
Сакриј је ноћи, заклон јој лош,
не само птицу, има нас још...
Мотиви су исти као и у поезији за децу: птица, ласта, ноћ, мрак, и

сл., а и фигуративни поступци7 су препознатљиви – метафоризација (азбука
звезда) и антропоморфизација (о, ноћи, ... буди на њеној страни...).
в) ПЕСМА О ИЗЛОГУ (Звездана, 24–25) узима за наративни
диктум један појам из света предметности: излог, и тако кроз њега, као кроз
један вид социјално-економске матрице, прелама етичке и филозофске им-
пликације у садржинском модусу песме:
Био један излог продавнице

пун шарених и модерних ствари.
Сви су к њему окретали лице,
дивили се и деца и стари.
.........................................................
Једног дана газда продавнице,
лежећи на парама до гуше,
оде из тог града и равнице
к’о нечасни препродавац душе.
........................................................
Оста излог пуст к’о после рата,
........................................................
Зато пази, кад одрастеш, сутра...
И ка теби купци ће ходати.
Споља није ништа без унутра –
то изнутра не сме се продати!
Песник наративизује своју идеју о пролазности и варљивости сјаја

ефемерности, у форми стиховане бајке (Био један излог продавнице пун ша-
рених и модерних ствари). Склоност ка наративизацији Јовановић и овде
показује: Једног дана газда продавнице... оде из тог града и равнице. Израз је
7
Исп. о сложеним стилским опрацијама, фигуративности и секундарном
ознаковљењу у: Велек 1974, Ковачевић 2015 и Симић 2001.
овде народски: дивили се и деца и стари, оста излог пуст к’о после рата,
или колоквијалан: газда продавнице, лежећи на парама до гуше, а метафо-
рички је фигуративан: препродавац душе. Поука8 има дете за адресата и ин-
структивни карактер: Зато пази, кад одрастеш, сутра... и ка теби купци ће
ходати, а последња два стиха етички карактер, пословички стил и екскла-
мативни тон: Споља није ништа без унутра – то изнутра не сме се про-
дати!
г) Тема растанка и безисходног ишчекивања вољене особе опевана
је у песми НА РЕВЕРУ СРЕЋКОВОГ КАПУТА (Звездана, 45–46). Песник се пои-
грава експлицираним елементима поетске структуре (а то је у овом случају
осемантизовано властито име Срећко) и неиксплицираним садржинским
импликацијама, тј. његовом несрећом, стварајући смисаону тензију између
фактуре и структуре (н е к а д ружа беше заденута – с а д трагови од убода
стоје): На реверу Срећковог капута / где-где црне, где-где сиве боје – / некад
ружа беше заденута, / сад трагови од убода стоје. Контраст се остварује
лексичким средствима: супротстављањем адвербијала некад и сад, и рече-
ничним средствима: употребом имперфекта беше заденута и презента стоје.
д) Мотив правде, морално и религијски поиман – покренут је у
песми УСТАНАК СЕ НАЈПРЕ ДЕСИ У ЧОВЕКУ (Звездана, 54–55):
Кад неправде света боцну те у око,

не пуцају пушке, то буде касније.
најпре нешто пукне у теби, дубоко,
и све заплетено доживиш јасније.
Песник стилском транспозицијом уобичајене локације устанка, тј.

географске појмове, замењује необичним, антропоцентричним: у човеку, да
би затим конкретизовао у срцу: У срцу се сретну четири другара, / па заседну
тамо к’о уз хучну реку / кад се нешто важно тајно договара. Дискурс се кон-
кретизује даље именовањем другара: Храброст, Поштење, Љубав и Нада:
Четири другара – Храброст и Поштење, / са њима и Љубав, а уз Љубав –
Нада! / И све то не вреди без вере у Бога. Секундарним ознаковљењем ап-
страктних именица храброст, поштење, љубав и нада, које значе позитивне
особине високо вредноване у нашој националној култури, те и у етици, пси-
хологији и религији, песник их преводи у властита имена, са значењем има-
лаца тих особина. У основи овакве персонификације јесте персонализација
сакралних вредности.
8
О томе више у: Русо 1950 и Шмит 1999.
ђ) Песма СЛИКА ТАЈНЕ ВАСКРСЕЊА (Звездана, 56–57) развија управо

један од поменутих мотива из претходне песме – а то је религијски, хриш-
ћански:
А свет жури, бука и дим,

без милости, без поштења.
У згаженој ружи видим
тајну светог васрсења.
Као што видимо, преко руже као мотива из природе, песник се креће
преко социјалног: згажене руже, и долази до религијског: васкрсења. Поетски
одресци Јовановићеве хронологије о судбини руже аналоган је идеји о
васкрсењу – и у теолошком и обредно-практичном смислу.
3. Закључне напомене
1. Закључак је наше анализе да је тематска стратификација Јованови-
ћеве позије за децу еквивалентна рездеоби главних мотива – религијских,
етичких, социјалних и психолошких. Тематски и мотивски избор определио
је начине стилизације, а ови избори су утицали на вербализацијске по-
ступке. У Радета Јовановића, наиме, чести су наративизација описа и дес-
критпивизација нарације. Он је песник који деци прича у стиховима, и то не
случајно, већ као резултат песниковог доброг познавања когнитивно-пер-
цептивних могућности дететових – посебно због тога што је ова поезија по-
главито намењена млађој деци9, и оној основношколског узраста.
2. Из такве поетске и прагматичке концептуализације, проистекли су
не само вербализацијски и композицијски поступци, већ у првом реду из-
бор тема и мотива, као што је и читав језички материјал према томе кали-
бриран.
а) Неки су стихови доживели етичку, хришћанску или метафоричку
идиоматизацију, те су као поуке склони комуникативном осамостаљењу
(исп.: Само Господ зна да гради куће; Смех је пупољак душиног цвета.),
већина њих, међутим, сасвим су ретко сами носиоци идеје, као што нису ни
структурно самостални (исп.: Живота немој да се бојиш / јер Бог је хтео да
постојиш, / мало од душе, мало од тела, / и да учиниш добра дела, / па да у
царству вечног живота / заискри небом твоја доброта). На ʼрачунʼ њихове
несамосталности, ʼпрофитираʼ строфа – која у Јовановићевој поезији поста-
9
Уп.: Вуковић 1996, Денић 2012, Марковић 1991, Милинковић 2010 и Црнко-
вић 1980.
је најмања заокружена микроцелина, микротема (те бележимо честе прено-

се и опкорачења).
б) А како Јовановићеве песме не представљају на композиционом
плану варијацију микротема, већ су укључене у прогресивно-кумулативно
нарастање смисла (на крају врло често и са поентом), тако се тек у глобалној
структури песме остварује сва пуноћа језичког материјала и покренутог
смисла (исп.: Уместо да влада, он оде да служи, / уместо да чува, он крену да
даје, / и Христу Господу своју душу пружи, / душу која мири, подучава, траје).
3. Сликовитост и сугестивност својих песничких слика, визуелних и
звучних, Јовановић постиже избором речи и оних поступака којима се де-
лује на слој јединица звучања и слој јединица значења (исп. Николић 2012).
На овај начин успева створити духовите и интелектуално подбуђујуће изра-
зе, који пријају дечјим менталним и вербалним могућностима.
а) Тако је велик број метафора код њега чисто језичког порекла, ко-
локацијског, док је опет један број колоквијалне провенијенције, али ни је-
дан ни други тип не ништи песникову способност да створи свежу, поетску
метафору. Такву метафору Јовановић најчешће екстензивно развија, опри-
чава је, а сасвим ређе је интезитетски продубљује до тзв. симбола.
б) Ако и постоје семантичке трансформације језичке грађе у Јовано-
вићевој поезији – оне су резултат концептуалних транспозиција заснованих
на излагању из перспективе непрерађеног, изворног, дечјег поимања света
(нпр. животиње и биљке понашају се као људи, и деле њихову судбину).
3. Метафоризацијом и антропоморфизацијом нарушава се логички
утврђен поредак ствари, те је реч о некој врсти перцептивног и когнитивног
искривљења односа између људи, појава, функција и својстава. Али се са
друге стране успоставља међу њима виши ред, виша хармонија – осветљена
етичким и хришћанским вредностима. Тек у песмама о деци за одрасле
налазимо фузију ових перспектива у једну естетизовану онтолошку целину,
тј. дечјег света, с једне стране, и света одраслих, с друге.
Извори
Јовановић, Раде. Док је чекам. Београд: Витез, 2004. Штампано.
Јовановић, Раде. Звездана. Београд: Витез, 2005. Штампано.
Јовановић, Раде. Држава детета. Београд: Витез, 2006. Штампано.
Јовановић, Раде. Моја омиљена књига. Београд: Витез, 2008. Штампано.
Velek, Rene, i Ostin Voren. Teorija književnosti. Beograd: Nolit, 1974. Штам-
пано.
Vuković, Novo. Uvod u književnost za djecu i omladinu. Podgorica: Unireks,
Денић, Сунчица (ур.). Књижевност за децу и њена улога у васпитању и обра-
зовању деце предшколског узраста. Врање: Учитељски факултет,
Ерић, Добрица. О песмама и аутору. У: Јовановић 2008: 74–78, Штампано.
Јакобсон, Роман. Лингвистика и поетика. Београд: Нолит, 1966. Штампано.
Јовановић, Ивана. „Језичка слика социјалних мотива у поезији за децу Раде-
та Јовановића”. Књижевност за децу у науци и настави. Књ. 21. Јаго-
дина: Педагошки факултет у Јагодини, 2018. 113–129. Штампано.
Јовановић Симић, Јелена, и Радоје Симић. Вербатологија (теорија о верба-
лизацији света). Београд: НДСЈ и Јасен, 2015. Штампано.
Ковачевић, Милош. Граматичке и стилистичке теме. Бања Лука: Књижевна
задруга, 2003. Штампано.
Ковачевић, Милош. Стилска значења и зрачења. Ниш: Филозофски факул-
тет, 2011. Штампано.
Ковачевић, Милош. Стилистика и граматика стилских фигура. Београд: Ја-
сен, 2015. Штампано.
Лешић, Зденко. Језик и књижевно дјело. Београд: Службени гласник, 2011.
Штампано.
Лотман, Јуриј. Структура уметничког текста. Београд: Нолит, 1976. Штам-
пано.
Марковић, Ж. Слободан. Записи о књижевности за децу. 5. изд. Београд:
Научна књига, 1991. Штампано.
Милинковић, Миомир. Нацрт за периодизацију српске књижевности за де-
цу. Нови Сад: Змајеве дечје игре, 2010. Штампано.
Петковић, Новица. Језик у књижевном делу. Београд: Нолит, 1975. Штам-
пано.
Петровић, Тихомир. Увод у књижевност за децу. Нови Сад: Змајеве дечје
игре / Ниш: Свен, 2011. Штампано.
Попадић, Недељко. Предговор. У: Јовановић 2004: 7–11.
Русо, Жан Жак. Емил или О васпитању. Београд: Знање, 1950. Штампано.
Симић, Радоје. Увод у филозофију стила. Београд: Универзитет у Београду,
Симић, Радоје. Општа стилистика. Београд: НДСЈ и Јасен, 2001. Штампано.
Симић, Радоје. Стилистика српског језика. Београд: НДСЈ и Јасен, 2010.

Штампано.
Crnković, Milan. Dječja književnost. Zagreb: Školska knjiga, 1980. Штампано.
Šmit, V. H. O.. Razvoj deteta. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva,
Ivana Jovanovic
Philological high school, Belgrade
RELIGIOUS-ETHICAL AND PSYCHO-SOCIAL VERBALIZATION OF

MOTIVES IN POETRY FOR THE CHILDREN OF RADE JOVANOVIC
Summary
The paper analyzes the motive structure in the intricate creativity of Rade Jovanovic –
in songs for children, and in songs about children for adults. The corpus of our research consis-
ted of four collections – While I Waited, Star, Childrens State and My Favorite Book – and it
was found that the first genre arsenal was far more numerous than the other. As far as the
morphology of the motif is concerned, there is a complete analogy among these genre types, i.e.
In children's songs and songs about children for adults we recognize the same motive verbs or
descriptors: religious and ethical in the first place, but also social, psychological and historical.
Key words: motifs, painting, religion, psychology, history, poetry, Rade Jovanović.
Културe, речи, религије
зборник радова са међународне научне конференције
одржане 27. и 28. маја 2019.
Уреднице
проф. др Александра Вранеш
проф. др Љиљана Марковић
Слађана Митровић
Издавач
Библиотека „Радоје Домановић“
Краљице Марије 4, Топола
За издавача
Слађана Митровић, директор
Корице
Петар Павловић
Припрема за штампу
Ненад Павловић
Тираж
50 примерака
CIP - Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд
811.163.41(082)
821.163.41(082)
008(082)
2(082)
МЕЂУНАРОДНА научна конференција

Културе, речи, религије (2019 ; Београд)
Зборник радова [Електронски извор] /
Међународна научна конференција
Културе, речи, религије, Београд, 27 - 28.
мај 2019. ; уредницe Александра Вранеш,
Љиљана Марковић, Слађана Митровић. -
Топола : Библиотека „Радоје
Домановић“, 2023 (Топола : Библиотекa
„Радоје Домановић“). - 1 електронски
оптички диск (CD-ROM) ; 12 cm
Системски захтеви: Нису наведени. -

Насл. са насловне стране документа. -
Радови на срп. и енгл. језику. - Тираж 50. -
Библиографија уз сваки рад. - Summaries.
ISBN 978-86-82830-00-9
а) Српски језик -- Зборници б) Српска

књижевност -- Зборници в) Култура --
Зборници г) Религија -- Зборници
COBISS.SR-ID 129507593
К УЛ Т У РЕ , РЕЧИ ,
РЕ ЛИГ И ЈЕ

– Зборник радова –

Kulture, Reči, Religije

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kulture, Reči, Religije

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

К УЛ Т У РЕ ,

КУЛТУРЕ, РЕЧИ, РЕЛИГИЈЕ

Библиотека „Радоје Домановић“, Топола, 2023

Програмски савет Конференције: проф. емеритус Слободан Грубачић, проф.

Јелена Јовановић Симић

Миланка Бабић Вукадинов

ФОРМИРАЊЕ ТЕОЛИНГВИСТИЧКЕ И РЕЛИГИОКУЛТУРНЕ

У раду се спроводи теоријско-концепцијска (пројективна) и емпиријска кури-

Високо образовање током минуле деценије доживело је, и у нашој

дентима у обликовању њиховог образовања путем опредељивања за избор-

У приступу новој образовној парадигми уочавају се различита пола-

компетенције дипломираних филолога, као и подстицање нових облика и

стику Филолошког факултета у Београду према курикулумима и уџбеници-

теолингвистичке и религиокултурне компетенције студената: Сакрални

сичке специфичности. Морфолошке специфичности. Синтаксичке специ-

лингвокултуролошко поље. Руска комуникациона култура, њене конститу-

говеть – припремати се за Причешће [постом, редовним одлажењем

Циљ предмета формулисан је на следећи начин: „Упознавање пој-

практичних умења. Опис савременог стања у курикулумима не искључује и

Валицкая, А. П. „Философские основы современной парадигмы образова-

Кончаревић, К. Језик и култура: славистичка перспектива. Београд: Јасен,

DEVELOPMENT OF THE THEOLINGUISTC, RELIGIOUS AND

The paper conducts a theoretical-conceptual (projective) and empirical curricular

САКРАЛИЗАЦИЈА КАО СТИЛСКИ ПОСТУПАК

Наши погледи на текст и дискурс изложени су у посебној књизи са насловом

б) Реторички стил данас би био дистрибуиран у више врста дискур-

зачетку свака религија спонтано никла из митологије и њених општепо-

2. Сакрализација као поступак емоционализације у језику

а) Ако се сетимо с каквим отпором и уз колико труда праве идеје

и ауторитет разрешавају корисника језичког израза обавезе да говори ис-

Дођи на помоћ нашу, где да си.

Но ниси тако ти,

Пред нама је изванредан пример песничке сакрализације. Скром-

Јефимија, ћерка господара Драме,

Покрај ње се крве народи и гуше,

Векови су прошли, и заборав пада;

И у мучне часе народнога слома,

И осећам тада да, к’о некад, сама,

‘Отменост’ сада није проста социјална категорија, већ садржи еле-

општу несрећу као своју сопствену. Суздржане речи на манастирском по-

3. Сакрализација као поступак стилске транскодификације

...а у раздвој боја крвавога

Владика теши јунака изражавајући сасвим друкчији однос према

Здрава твоја глава на рамена,

За владику џефердар спада у категорију ствари: он служи Вуку и ње-

у свести српског народа, у временима великих несрећа, прогона и сеоба,

4. Институционална и спонтана сакрализација

б) Међутим, иако је у свом зачетку свака религија спонтано никла

Драма спасења исказана је у Библији, у повести о Сину Божијем, Исусу Хри-

стварима по себи; [2. затим] у моралном аспекту, с обзиром на човеково

„Културно биће средњовековног човека“ – по Богдановићу (1991:

в) Узећемо у разматрање најпре основни текст религијског ком-

1. У почетку створи Бог небо и земљу.

Најпре што пада у очи, јесте комбинација различитих ‘врста изла-

2. Спонтана сакрализација има чисто ‘фолклорну’ позадину, а делу-

И ту дође млого свештеника, И у руке књиге староставне,

3. У приликама када слаби нормативна снага канона, живот се про-

Боже мили! чуда великога! Ал се њему мало задријема,

Постављени од злата столови, Нит’ се разби, нит’ се проли вино.

4. Индивидуално и колективно мишљење, ово јасно примећујемо,

5. Закључне напомене о стилским ефектима сакрализације

управо је тај моменат уклапања у идеално замишљену прошлост која нас

преживели у политичкој историји: у успону и паду Титовог личног култа.