爱的艺术

艾理希·弗洛姆 著
李连江 译

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Erich Fromm （1900-1980）
 目录

前言..................................................................................................................................................3
第一章 爱是艺术吗？....................................................................................................................6
第二章 爱的理论..........................................................................................................................12
第一节 爱是人生问题的答案 ...........................................................................................12
第二节 父母与子女之间的爱 ...........................................................................................46
第三节 爱的对象 ...............................................................................................................54
A. 博爱 ...........................................................................................................................54
B. 母爱 ...........................................................................................................................57
C. 情爱 ...........................................................................................................................61
D. 自爱 ...........................................................................................................................67
E. 对神的爱....................................................................................................................73
第三章 爱及其在当代西方社会的瓦解......................................................................................95
第四章 爱的实习........................................................................................................................120

译后记
提要

2
 前言

请不要期望在本书中找到简单指南，从而轻易掌握爱的艺术，否则你会失望。本
书认为，爱并不是这样一种情感，任何人，不论自身成熟程度如何，都可以轻而易举
地投入其中。我想为读者证明，若不努力全面发扬个性，从而培养出创造型性格取向，
尝试去爱，必然失败。我想证明，如果只爱一个人，却没有爱邻人的能力，没有真诚
的谦卑、勇气、信任和自律，这样的爱不会令人安心满足。在缺少博爱、谦卑、勇气、
信任和自律等品格的文化中，获得爱的能力是罕见的成就。每个人都不妨问问自己，
究竟认识几个真有爱的人。
任务艰巨，但我们不应退缩，我们应该努力探明困难之所在，找出克服困难所需
的条件。为了避免把问题复杂化，我努力写得简单明白。出于同样的考虑，我尽量不
引用关于爱的专业文献。
不过，有一个问题，我找不到十分满意的解决方法。我无法完全避免重复在已经
发表的著作中阐述过的思想。熟悉《逃避自由》、《为己的人》、《正常的社会》的
读者，会在本书中重逢不少观点。尽管如此，本书绝非老调重弹，它呈示了很多新想
法。那些已经讨论过的想法，由于现在被集中起来阐释爱的艺术这个主题，有时也自
然而然地获得了新的角度。

3
 一无所知，则一无所爱。
一无所能，则一无所悟。
一无所悟，则一无所值。
悟者，
亦爱、亦知、亦观。...
知之愈深，爱之愈切。...
认为果实皆与草莓同时成熟，
对葡萄必定一无所知。

—— 帕拉赛苏斯1

译注：Paracelsus, 1493-1541，文艺复兴时期的医学家、植物学家、炼金术士、
1

占星术士，毒理学之父。

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 第一章

爱是艺术吗？

爱是艺术吗？如果是，那么，若想掌握这门艺术，就得学习，不能偷懒。相反，
照另一个看法，爱只是一种愉悦的情感，体验它纯属偶然，时来运转，爱就“从天而
降”。毫无疑问，大多数人目前持后一种观点。但是，这本小书的出发点是：爱是艺
术。
并非世人觉得爱不重要。恰恰相反，世人渴望爱。讲述爱情喜剧与悲剧的电影数
不胜数，媚俗情歌成百上千，但是，几乎没有人认为必须学会爱。
这种奇特态度的基础是些成见，它们要么独自、要么协同支持这种态度。多数人
认为，爱，首先是自己被人爱，而不是爱人，不是培养爱的能力。他们由此得出结论，
爱的问题就是如何实现被爱，如何变得可爱。为了达到这个目标，世人选择不同的路
径。一条路，是在社会地位许可的情况下追求最大的成功，谋求最大的权力，赢得最
多的财富，男人特别爱走这条路。另一条路，女士特别喜欢，就是借助浓妆艳抹和华
衣丽服之类让自己魅力超凡。还有一条路，男人女士都愿走，就是优雅得体，谈吐风
趣，热心助人，谦虚谨慎，和蔼可亲。这些使人可爱的品格，也助人成功，“赢得朋
友，影响他人”。其实，在我们的文化氛围中，绝多数人心目中的可爱，不过是招人
喜欢与具有性魅力的混合。
多数人认为，什么都不用学就能爱。这个态度背后还有一个成见，就是认为爱是
个对象问题，不是能力问题。很多人觉得，爱很简单，难的是找到爱的合适伙伴，或
者找到被其爱的合适伙伴。导致这种观点的原因中，很多与我们现代社会的发展有关。
原因之一，选择“爱的对象”的方式在二十世纪发生了剧烈的变化。在维多利亚时代，
如同在很多传统文化中一样，爱不是可能导致婚姻的自发个人体验。恰恰相反，婚姻
是契约，在两个家庭之间缔结，要么由媒人中介，要么没有中介。缔结婚约的基础是
社会考量，世人认为婚后自会有爱。然而，在西方世界，最近几代人差不多普遍接受
了浪漫的爱。在美国，传统的门当户对观念尚未绝迹，但绝大部分人是在追求“浪漫
的爱”，追求个人爱的经验，由爱走向婚姻。这种新的爱情自由观，不可避免地让世
人更加重视爱的对象，而不是强调爱的功能。
与此紧密相关的是我们当代文化的另一个特点。我们全部文化的基础，是以购物
为乐，是认为交易让双方互惠。临窗观货，凡是能用现金或分期付款支付的，统统买
下，那种刺激，是现代人的幸福源泉。他（或她）看待他人，眼光近乎看待商品。男
人追求有魅力的少女，女人追求有魅力的男人。世人心目中的“魅力”，就是一束优
美品格，招人喜爱，走俏于人格市场。至于到底什么让人特别有魅力，则取决于时尚，
不论从身体角度看，还是从精神角度看，都是如此。在二十年代，少女粗犷性感，抽

6
烟喝酒，被认为有魅力，今天的时尚则要求女性内敛温柔。十九世纪末和本世纪初，
若想被认为有魅力，男人必须野心勃勃，咄咄逼人，今天则必须善解人意，宽宏大度。
无论如何，在一般情况下，心仪之人在自己的交换能力所及的范围内，好感才会产生
与发展。我想做交易，对象应当具备两个条件。一方面，用社会价值观衡量，他是可
取的；与此同时，根据我或明或隐的优点和潜力，他应该想要我。所以，如果两人在
市场上找到了符合自己身价的最佳对象，两人就会相爱。如同购买地产，这个交易中
还经常会考虑到发展潜力。我们目前的文化，市场导向压倒一切，物质的成功最受尊
崇，世人以商品市场和劳动力市场上通行的方式处理人与人的爱恋关系，实在不足为
奇。
世人觉得不需要学习爱，第三个原因是错误地把“爱上”这个初始经验与“相爱”
这个永久状态混为一谈。两个曾经素不相识的人，突然令隔离他们的那堵墙垮掉，紧
密结合，感到融为一体，这融合的瞬间，是人生最欢乐、最激动的经验之一。对于一
直孤独无爱的人，这一刻尤其奇妙无比。心灵突然契合的奇迹如果伴随两性相吸和两
性结合，或者由后者引发，会比较容易发生。但是，这种爱本质上不能持久。两人越
来越了解对方，亲昵越来越少神秘色彩，直至开始口角，彼此失望，彼此厌倦，初恋
的兴奋随之荡然无存。不过，他们起初对此一无所知。他们认为，他们彼此爱得火热、
爱得“发狂”，证明他们的爱是何等强烈，而事实上这种爱也许只能证明他们以前是
多么孤独。
尽管有无数反面证据，绝大多数人仍然认为爱是天下最容易的事。满怀热望开始，
心灰意冷告终，这类爱的故事一再上演，爱的失败率几乎超过所有其他活动、其他事
业。如果这种现象发生在其他领域，世人要么会放弃，要么会不遗余力寻找失败原因，
探索怎样做得更好。因为我们不可能放弃爱，避免失败的正确道路只有一条，那就是，
找出失败的原因，探索爱的真正意义。
在这条道路上跨出的第一步，就是明白一个道理：正如生活是艺术一样，爱是艺
术。我们学其他艺术，例如音乐、绘画、木工、医术、工程，有一套作法。学习爱的
艺术，要遵循同样的作法。
那么，学习艺术的必要步骤是什么呢？
学习艺术，过程有两部分：一是掌握理论，二是掌握实习。如果我要学医，那么
我首先得掌握有关人体和各种疾病的事实。但是，获得了这些理论知识，并不意味着
我就掌握了医术。经过长期实习，我掌握的理论知识与我的实际行动融汇贯通，变成
艺术大师特有的直觉，只有这时，我才算精通医术。不过，要想精通一门艺术，除了
理论和实习，还有第三个要素，那就是我们必须把精通这门艺术放在心头首位，必须
认定世上没有什么比这门艺术更重要。学音乐如此，学医术如此，学木工如此，学爱
也如此。我们前面问，在我们的文化环境下，尽管世人在爱上常常一败涂地，可是很

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少有人努力学习爱的艺术，究竟是为什么？在这里，我们或许有了答案：虽然我们深
切渴望爱，但我们认为，几乎所有东西，诸如成功、名望、金钱、权力，都比爱重要。
我们几乎投入全部精力探索如何实现这些目标，对学习爱的艺术却几乎毫不用心。
或许我们认为，一件事是否值得我们费心尽力，取决于它能否让我们赢得财富或
博取名望。如果我们持这种看法，那么，爱就是奢侈品，它“仅仅”对心灵有益，不
产生任何现代人所说的收益，我们不应该为它付出大量精力。不论是否如此，我下面
从理论与实习两方面分别探讨爱的艺术。我首先阐述爱的理论，这是本书的主要内容。
其次我讨论爱的实习。有关实习，可说的东西总是很少。任何实习都是如此，爱的实
习也不例外。

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 第二章

爱的理论

第一节 爱是人生问题的答案
关于爱的理论必然以关于人和人生的理论为开端。在动物身上，我们也能看到爱，
准确点说，能看到某种与爱等值的东西。不过，动物的依恋基本上是本能的一部分。
在人身上，只有本能的一些残留还在发挥作用。人之为人，就在于他超越了动物界，
超越了本能地适应环境，超越了自然，尽管他无法完全脱离自然。人是自然的一部分，
但是，人一旦脱离自然，就不可能回归。在伊甸园，人与自然原本合一。但是，人被
赶出伊甸园后，天使就把住了路，手持冒火的剑，防止人返回园中。人只能往前走，
发展他的理性，寻找新的、人的和谐，取代他成为人之前拥有但是已经永远失去的和
谐。
本能是确定的。然而，一出生，人就失去了那种确定性，落入变动不测、凡事皆
可能发生的情景。确定的，唯有过去。关于未来，只有一点确定无疑，那就是死。个
人也好，人类也罢，都是如此。
人的理性与生俱来，人的生命有自我意识。人能意识到自己，意识到他人，意识
到过去，意识到未来的种种可能。他能意识到，自己孤零零地活着。他能意识到，生
命短促，出生，与其意志无关；死亡，与其愿望有违。他能意识到，要么他先于心爱
的人而亡，要么心爱的人先他而逝。他能意识到，自己孤独无伴，面对自然威力束手
无策，在社会力量面前孤立无援。凡此种种，把孑然孤独的生存变成了无法容忍的囚
禁。一个人，若是不能摆脱禁锢，打碎牢笼，不能以某种方式与他人融合，与身外的
世界融合，就会癫狂发疯。
孤单引发恐惧；孤单是一切恐惧的根源。孤单意味着隔离，意味着没有能力运用
自己作为人具有的力量。因此，孤单意味着无助，意味着不能用自己的力量把握世界，
把握人与物。孤单，意味着世界可能压在我头上，而我却根本无法作出反应。正因为
如此，孤单令人感到强烈的恐惧。此外，孤单还令人感到羞愧，感到内疚。《圣经》
中亚当与夏娃的故事，表达了孤单时感到的内疚与羞愧。亚当与夏娃吃了“分别善恶
树上的果子”，违背了上帝的命令（有不服从上帝的自由，才有善与恶），也从此成
了人。此后，他们摆脱了作为动物与自然之间的原始和谐。之后，他们“知道自己是
赤身露体”，感到羞愧。1 很难想象，如此古老朴素的神话会宣扬十九世纪故作正经
的伦理观，暗示亚当与夏娃是因为私处裸露而尴尬。实际上，如果用维多利亚时代的
伦理观解释这个故事，我们就看不到它的要点。这故事的要点是，男人和女人意识到

《 创世纪》，第 3 章第 7 节。
1

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了自己，意识到了对方，他们意识到彼此性别不同，从而意识到彼此的隔离与区别。
他们知道了彼此隔离，但他们仍然彼此陌生，因为他们还没有学会彼此相爱。（从下
面这个情节，可以明显看到这一点：面对上帝质问，亚当不是设法为夏娃辩护，而是
指责夏娃，以求自保。）羞愧，是因为意识到自己与人隔离，尚未通过爱与人重新融
合。内疚与恐惧，也是因为意识到这一点。
因此，人最深层的需求是克服孤单，逃离孤独这座监狱。如果在这方面彻底失败，
就会精神失常。原因是，唯有彻底逃离外界，才能克服对彻底孤立的极度恐惧。精神
失常的人不再感到孤单，因为让他感到孤单的外部世界已经消失。
不论在哪个时代，在哪种文化中，人都需要解决一个永远相同的问题：如何克服
孤单，如何实现融合，如何超越自己单独的生命，与他人融为一体。住在岩洞的原始
人，照看羊群的游牧人，埃及的农夫，菲尼基的商人，罗马帝国的士兵，中世纪的僧
侣，日本武士，现代的白领与蓝领，都以同样的方式面对这个问题。问题相同，原因
是它产生于相同的土壤，产生于人的处境，产生于人生的环境。不过，答案五花八门。
有动物崇拜，活人献祭，军事征服，花天酒地，克己苦行，狂热工作，艺术创作，还
有爱神与爱人。人的历史就是这些答案的记录。不过，答案虽然不少，数量并非无限。
恰恰相反，如果我们忽略边边角角的细小差别，直奔核心，那么人类给出的答案只有
有限的几个，生活在各种文化中的人也只能给出有限几个答案。宗教与哲学的历史，
就是回答这个问题的历史，这历史既展示了答案多种多样，也展示了答案数量有限。
如何回答这个问题，在一定程度上取决于人的个体化程度。在婴儿心里，我刚刚
萌芽。他仍然觉得与母亲是一体，只要母亲在身边，他就不会感到孤单。母亲的身体、
乳房、肌肤，克服了儿童的孤独感。随着儿童孤单感的增强，随着他个性的成长，母
亲的身体对他来说已经不够，这时，他才感到需要用其他方式克服孤单。
与此相似，人类在童年时代仍然感到与自然是一体。大地、动物、植物仍然是人
的世界。人类认同动物，其表现方式是戴动物面具，崇拜动物图腾或神兽。但是，随
着人类越来越彻底地摆脱这些原始纽带，越来越远离自然界，也越来越强烈地需要找
到摆脱孤单的新途径。
摆脱孤单的一个途径是各式各样的极乐状态。进入极乐状态，可以是通过自我催
眠进入狂喜，有时也借助药品。原始部落的许多仪式生动展示了如何通过极乐克服孤
单。在极度亢奋的片刻，外部世界消失了，与外部世界隔绝的感觉随之消失。由于仪
式是集体举行，每个人都体会到与群体的融合，这额外的体验使仪式具有更强的克服
孤单的效果。性经验与通过极乐克服孤单密切相关，二者经常混合在一起。性高潮能
产生一种状态，与狂喜或服用某些药品的效果相似。很多原始仪式包括群体的性狂欢。
经历极乐状态后，世人能生活一段时间，暂时摆脱无法忍耐的孤单。恐惧的张力会慢
慢积聚，于是通过重复仪式再度缓解。

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 由于这些极乐状态是部落的集体经历，它们不会引发恐惧和内疚感。大家都狂欢，
医生或祭司准许狂欢，甚至要求大家狂欢，所以狂欢是正当的，甚至是美德。因此，
世人没有理由感到内疚或羞愧。然而，如果一种文化已经摒弃这种集体仪式，某个人
独自选择靠极乐克服孤单，情况就迥然不同了。在已经摒弃集体狂欢的文化中，个人
选择的出路是酗酒和吸毒。与那些参与社会许可的集体狂欢，从而克服孤单的人不同，
采取个人行动的人会感到内疚和懊悔。为了摆脱孤单，他们遁入酒精和毒品，然而，
极乐体验过后，他们愈发感到孤单，于是酗酒与吸毒也愈发频繁，越陷越深。以性高
潮为克服孤单的出路，情况有些不同。在一定程度上，性高潮能够自然地、正常地克
服孤单，有助于化解孤独。但是，很多人没有找到其他方法摆脱孤单，对这些人来说，
寻求性高潮发挥着一种功能，这功能使寻求性高潮与依赖酗酒和毒品没有多大区别。
没有爱的性行为充其量只能片刻弥合两人之间的隔阂，指望通过性高潮克服由孤单产
生的恐惧，如同病急乱投医，只会陷入日益加剧的孤独，
各种通过极乐实现的融合都有三个特点。它们很强烈，甚至很暴烈；它们卷入人
的全体，包括精神也包括肉体；它们很短暂，必须经常重复。有一种融合恰恰相反。
古往今来，世人为了克服孤单，最常使用的手段就是这种融合。这融合的基础就是从
众，服从群体，服从风俗习惯，服从信条。在这里，我们也能看到可观的发展。
在原始社会，人群很小，成员拥有相同的血缘和领土。随着文化不断发展，人群
日益增大，个人先成为城邦市民，又成为大国国民，再成为教会成员。贫穷的罗马人
也以能声明“我是罗马公民”而自豪；罗马城与罗马帝国是他的家庭，他的家乡，他
的世界。当今西方社会中，大多数人仍然是通过与群体融合克服孤单。在这种融合中，
个人的自我基本消失，个人的目标是归属群体。我与他人一样，没有与他人不同的感
情，没有与他人不同的思想，我的生活习惯从众，衣着从众，想法从众，一旦这样，
我就得救了，我就摆脱了可怕的孤独。独裁制度采用威胁和恐吓令人从众，民主国家
使用暗示和宣传达到相同的目标。不过，这两种制度之间有个巨大区别：在民主国家，
世人可以不从众，不从众现象也绝对没有完全消失；在独裁制度下，世人至多只能期
待少数几个出格的英雄和烈士拒绝服从。但是，尽管有这个区别，在民主社会中，还
是处处见到从众现象。原因在于，世人渴望融合，必须找到路径，找不到其他路径，
或者找不到更好的路径，就只能通过服从大众实现融合。只有认识到不被孤立的需求
有多深切，才能理解为什么世人那么害怕与众不同，那么害怕离开人群，哪怕只离开
几步。有的时候，世人把不敢不从众说成是不敢冒险，仿佛不从众者面临现实风险，
从而把害怕不从众合理化。事实上，至少在西方民主社会中，世人更多地是自愿与他
人看齐，而不是被迫从众。
绝大多数人甚至对自己的从众之心浑然不觉。他们活在幻觉中，自以为随心所欲，
特立独行；他们相信自己的意见来自独立思考，只是碰巧与世人意见相符。他们认为，

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他们有共识恰恰证明“他们的”想法正确。由于他们仍然需要感受一些个性，就做点
与众不同的琐屑小事满足愿望：在手提箱或外套上缀上名字缩写，在银行值班柜台摆
上自己的名牌，加入与共和党对立的民主党，当马鹿会员不当圣龛会员，借以表达自
己的个性。在现实社会中，个性几乎荡然无存，广告口号“与众不同”表达的正是世
人对个性的极度渴望。
消灭差异的倾向日益增强，与平等观念在最发达工业社会中的发展密切相关，也
与世人在这个发展过程中对平等的经验密切相关。在宗教意义上，平等是指我们都是
上帝的儿女，我们共有相同的人性与神性，我们所有人是一体。平等也同时意味着我
们必须尊重个人之间的差别，我们诚然是一体，但我们每个人都独一无二，都自成宇
宙。犹太教经典《塔木德》这样表达人人独一无二的信念：“拯救一个生命，如同拯
救全世界；毁灭一个生命，如同毁灭全世界。”西方启蒙哲学也认为平等是发展个性
的条件。康德阐释得最清楚，他说，任何人都不应当是他人实现其目的的手段。每个
人都是目的，而且仅仅是目的，永远不是彼此的手段，在这个意义上，人与人是平等
的。各派社会主义思想家发挥了启蒙哲学的观点，主张平等就是消灭剥削，就是终止
人利用人，不论是残忍地利用还是“人道”地利用。
在当代资本主义社会中，平等概念的意思发生了变化。世人今天说的平等，是机
器人之间的平等，是丧失个性的人之间的平等。今天，平等的意思是“彼此相同”，
而不是“共为一体”。平等，变成了抽象的人彼此等同，世人工作相同，娱乐相同，
看的报纸相同，感觉相同，想法也相同。从这个角度看，我们应该用怀疑的眼光看待
另外几个成就，尽管它们被普遍誉为进步的标志，比如男女平等。毋庸赘言，我丝毫
不反对男女平等。但是，我们不应当因为男女平等的倾向有积极方面就上当受骗。男
女平等的倾向是消灭差别的潮流的一部分。男女平等是有代价的，这代价就是，女性
之获得平等，原因在于她们不再与男性有区别。启蒙哲学有个论点“灵魂没有性别”，
这论点如今被推广应用到了各个方面。性别的两极在消失，随之消失的是以这两极为
基础的情爱。男人与女人变得彼此相同，而不是作为两极相互平等。现代社会把无个
性的平等当成理想大肆宣扬，因为它需要彼此完全相同的原子化的人，以便他们在巨
大的群体中平稳运转；尽管每个人都认为自己自行其是，然而所有人都服从相同的指
令。现代的大规模生产要求商品标准化，与此相同，社会过程要求把人标准化，这种
标准化被称为“平等”。
通过从众实现融合，既不剧烈也不暴力，悄然进行，循规蹈矩，因而经常不足以
缓解对孤单的恐惧。当代西方社会经常发生酗酒、吸毒、强迫的性行为、自杀，原因
就是从众不足以克服孤独。另外，从众主要让人在精神上克服孤单，不能让人的身体
克服孤单，在这一点上不如借助极乐克服孤独。从众只有一个长处，那就是它效果长
久，不是仅仅一时管用。从三四岁开始，世人就被套上从众的模子，从此再也不脱离

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世人。葬礼是一个人能够预期的最后一个大型社会活动，但即便是葬礼也完全符合大
众模子。
从众有助于缓和因为孤单而产生的恐惧，除此之外，还必须考虑现代生活的另一
个要素，就是墨守成规的工作与娱乐发挥的作用。人人“早九晚五”，成了劳动大军
的一份子，成了职员和经理组成的科层机构的一份子。每个人的自主性都很小，他的
任务由工作机构预先定好；从这个角度看，高高在上的人和处于最底层的人几乎没什
么区别。无论地位高低，大家都以预定的速度、按照预定的方式履行由组织的整体结
构预定的职责。甚至连情感也是预定好的：人人必须快乐、包容、可靠、进取，必须
能跟每个人都相安无事。娱乐也以类似的方式常规化了，只是常规化的方式不那么极
端。读什么书，看什么电影，由读书俱乐部、电影发行商和电影院老板选择，由他们
花钱做的广告推介决定。其他一切也人人一致：周日驾车出游，看电视，玩纸牌，社
交聚会。从生到死，日复一日，由早到晚，一切活动都遵照预定的常规。每个人本来
都是独一无二的个体，都只有一次生命机会，怀抱自己的希望，经历自己的失落，忍
受自己的悲哀，体验自己的恐惧，渴望自己的爱，畏惧自己的空虚与孤独。可是，一
旦落入常规之网，世人怎么可能不把这一切都抛在脑后呢？
实现融合的第三个途径是从事创造性活动，不论是艺术创作，还是手工制作。有
创造性的人通过各种创造活动与他的材料实现融合，对他来说，这材料代表身外的世
界。不论是木匠打造桌子，金匠制作手饰，农民种植玉米，还是画家绘出图画，创造
者都通过他的创造活动与对象融合，人在创造过程中与世界融合。不过，只有创造性
工作才是这样，而所谓创造性工作，就是我计划，我创造，我看到工作结果。在现代
的工作过程中，融合特质已经所剩无几，不论是职员还是无穷无尽的流水线上的工人，
都是如此。劳动者成了机器的配件，科层组织的配件。他已经不再是自己，因此，对
他来说只有从众的融合，别无其他。
通过创造性工作实现的融合不是人与人的融合；借助极乐实现的融合不能持久；
通过从众实现的融合不是真正的融合。因此，所有这些都只能部分地解决人生问题。
人生问题唯一完满的答案是人与人的融合，是与他人合一，是爱。
人最强烈的愿望就是实现人与人的融合。这愿望是人最基本的激情，是维系人类、
氏族、家庭、社会的力量。无法实现这种融合，意味着疯狂或毁灭，要么毁灭自己，
要么毁灭他人。没有爱，人类一天也不能生存。不过，我们把实现人与人的融合称为
“爱”，会陷入一个严重的困境。实现融合的方式五花八门，差别之大，不亚于各种
爱之间的共性。我们可以把它们统统叫作爱吗？我们是不是应该保留“爱”这个词，
专指东西方四千年历史中所有伟大的人道主义宗教和哲学体系视为最高美德的那种特
别的融合呢？

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 语义上的难题，答案都是任意的，这里也不例外。重要的是，我们必须清楚，我
们讨论爱的时候，指的是哪一种融合。爱有两种，一是成熟的人视为人生问题答案的
爱，二是可以称为共生型融合的各种不成熟的爱，我们指的是哪一种？在下文中，我
只把第一种称为爱。不过，为了讨论“爱”，我先讨论共生型合一。
共生型合一的生物学典型是怀孕的母亲与胎儿的关系。她们既是二，又是一。她
们“共同生活”，彼此需要。胎儿是母亲的一部分，从母亲那里获取所需的一切；母
亲就是胎儿的世界，她为胎儿提供营养和保护，不过她的生命也因为胎儿变得丰富。
在灵命的共生型合一中，两人的身体相互独立，但是，二者心理层面具有共生型合一
关系。
被动的共生型融合是臣服，用临床术语说，是受虐狂。为了摆脱无法忍耐的孤独
感、隔绝感，受虐狂把自己变成另一个人不可分割的部分，听从其指示，服从其领导，
接受其保护。可以说，这个人就是他的生命，他的氧气。不论受虐狂所臣服的是人还
是神，这人或神的权力都是膨胀的。他是一切，我只是他的一部分，除此之外什么都
不是。作为他的一部分，我分享他的伟大，他的权力，他的安全。有受虐狂倾向的人
毋需作任何决定，不必冒任何风险。他永远不孤独，但他也从来不独立；他没有完整
人格；他尚未完全出生。在宗教领域，世人把这类崇拜对象称为偶像。在世俗的受虐
狂式爱恋关系中，运行着相同的机制，即偶像崇拜。甘心受虐的关系可能伴随着肉欲
或性欲。在这种情况下，甘心受虐就不仅仅是精神灵命的臣服，还伴随着身体的臣服。
受虐狂臣服的对象可以是命运，可以是疾病，可以是强节奏音乐，也可以是吸毒或催
眠产生的极乐状态。不论是哪种情形，受虐狂都会放弃完整人格，把自己变成另一个
人或另一个物件的工具，他不需要通过从事创造活动解决人生问题。
主动的共生型融合是统治他人，用心理学术语说是施虐狂。与受虐狂类似，施虐
狂把他人变成自己一个不可分割的部分，借此摆脱孤独，克服被囚禁的感觉。他设想
自己与崇敬他的人是一体，借此膨胀自己。
施虐狂依赖他征服的人，正如后者依赖他；双方离了对方都活不了。区别只有一
点，施虐狂驱使、利用、伤害、羞辱受虐狂，后者听任对方驱使、利用、伤害、羞辱。
外表看来，二者区别明显，但在深层情绪意义上，二者的共性大于区别：二者都希求
没有完整人格的融合。明白了这一点，就不会奇怪为什么同一个人表现既施虐，又受
虐，通常是在面对不同对象时。例如，希特勒对他人几乎一贯表现为施虐，但面对命
运、历史、“天命”则表现为受虐。他在毁灭一切的同时自杀，这个结局与他对成功
的梦想一样，二者的特点都是掌控一切。1

关于施虐狂与受虐狂的更细致的研究，参见 E. Fromm, Escape from Freedom (《逃

1

避自由》)，Reinhart & Company, New York, 1941.

14
 与共生型融合相反，成熟的爱是融合，但这融合以保持完整人格与个性为前提。
爱是人的主动力量。爱的力量，把隔离人与他人的墙壁拆毁，让人与他人融合。爱使
人克服孤立感、隔绝感，同时又允许他保持自我和完整人格。爱是矛盾，相爱的两个
人既融为一体又各自独立。
我们说爱是主动时，面对一个困难，因为“主动”有很多意思。现代意义上，世
人一般认为主动就是活动，就是通过发挥能量改变现状。如果一个人在忙于商务，在
学医，在流水线上做工，在打造桌子，在比赛，我们就认为他是主动的。这些活动的
共性，是有确定的、世人想达到的外在目标。但是，世人没有考虑主动的内在动机。
例如，一个人不停地工作，是受深深的孤独和缺乏安全感驱使；另一个人不停地工作，
是受野心或贪婪驱使。在这样的情况下，人是激情的奴隶，他的主动事实上是被动，
因为他是被迫行动。他是个“忍受者”，不是“主动者”。与此相反，一个人安然静
坐，专注冥想，除了体验自身存在，体验与世界合一，别无意图，别无目标，世人会
认为他“被动”，因为他什么都没“做”。然而，事实上这专注的冥想是最高层次的
主动，是灵魂的主动，只有内心自由独立的人能做到。现代人理解的主动，指的是运
用能量实现外在目标；主动的另一个意义是运用人的内在力量，不考虑是否造成外在
变化。主动的后一种意义，斯宾诺莎讲得最清楚。他区分了主动情感和被动情感。人
运用主动情感时，是自由的，是情感的主人；相反，人处于被动情感时，是被驱使的，
是内在动机的对象，而他自己意识不到这内在动机。正因如此，斯宾诺莎断言德性与
力量相同。1 艳羡、嫉妒、野心和各种贪婪是激情，相反，爱是主动，是发挥人的力
量，有自由才能发挥这种力量，受强迫永远不可能发挥它。
爱是主动，不是被动情感。爱是“活在爱中”，不是“倾心爱慕”。在最普遍的
意义上，我们可以这样描述爱的主动性：爱首先是奉献，不是接受。
什么是奉献呢？这个问题看起来很好回答，其实它有很多意思，相当复杂。有一
种极为常见的误解，就是认为奉献意味着“放弃”了某个东西，被剥夺了某个东西，
牺牲了某个东西。如果一个人的性格尚未超越接受取向、利用取向、或囤积取向，他
对奉献的感受就是这样的。具有营销型性格的人愿意奉献，但只是为了交换他的获得；
对他来说，有奉献而没有接受意味着遭到了欺诈。2 基本上不具有创造取向的人觉得
奉献是被剥夺。因此，这种人绝大多数拒绝奉献。有些人认为奉献是牺牲，因而把奉
献视为美德。他们觉得，正因为奉献令人痛苦，所以应该奉献；对他们来说，奉献之

1
斯宾诺莎，《伦理学》，第四部分，界说，第八。译注：见商务印书馆 1983 年版贺
麟译本第 171 页。
关于这些性格和取向的详细讨论，见 E. Fromm, Man for Himself(《为己的人》),
2

Reinhart & Company, New York, 1947, Chapter III, pp.54-117.

15
为美德，就在于愿意作出牺牲。对这些人来说，“施比受更为有福”的意思是，忍受
剥夺优于体验快乐。
对具备创造型性格的人来说，奉献完全是另外一个意思。对他来说，奉献是他能
力的最高表现。我奉献，才体验到自己的强大，自己的富有，自己的力量。体验自己
强大的生命力和潜能让我充满快乐。我觉得自己丰富洋溢，乐于奉献，活力十足，因
而充满快乐。1 奉献比接受更令人快乐，并非因为奉献是牺牲，而是因为奉献表现了
自己的活力。
只要我们把这个原理用于考察一些具体现象，就不难明白它是正确的。最基本的
例子是性行为。男人性功能的极点是奉献；他把自己、把性器官奉献给女性。高潮的
一刻，他把精子奉献给女性。只要他有性能力，他就只能这样做；如果他不能奉献，
他就是性无能。女人的性行为过程相同，只是比较复杂。她也是奉献自己；她开启通
往自己女性最深处的门户；她在接受中奉献。如果她不能这样奉献，如果她只能接受，
那她就是性冷淡。女性还有另一种奉献，不是作为情侣，而是作为母亲。作为母亲，
她把自己奉献给体内生长的胎儿，她把乳汁和体温奉献给婴儿。如果不奉献，她会感
到痛苦。
在物质领域，奉献意味着富有。富有不是多拥有，而是多奉献。不论他聚集了多
少财宝，时刻担心破财的守财奴在心理上与一贫如洗的无产者没什么两样。相反，如
果一个人能把自己的东西奉献给他人，那他就是富有的。他觉得自己能把自己的东西
奉献给他人。事实上，如果只有生活必需品，此外一无所有的人，那就不可能体验把
自己的东西奉献给他人所带来的快乐。不过，生活经验告诉我们，一个人怎样界定其
生存的最低条件，既取决于他实际拥有什么，也取决于他的性格。众所周知，穷人比
富人更愿意奉献。但是，一旦贫穷超过某个限度，就会使人不可能奉献。贫穷令人感
到屈辱，并不只是由于它直接令穷人受苦，也因为它让穷人无法享受奉献所带来的快
乐。

关于把快乐界定为“从较小完满到较大完满的过渡”，见斯宾诺莎，伦理学，第三
1

部分，对情感的界说。译注：见商务印书馆 1983 年版贺麟译本第 108 页。

16
 但是，最重要的奉献，不是奉献物质财富，而是奉献人特有的东西。一个人把什
么给另一个人？他奉献他自己，奉献他最珍惜的东西，奉献他的生命。这并不必然意
味着他为另一个人牺牲生命，但意味着他把活在他身上的某种东西奉献给另一个人；
他奉献给另一个人的，是他的快乐，他的兴趣，他的理解，他的知识，他的幽默，他
的悲哀——他的生命的全部表达和表现。他以这种方式把他的生命奉献给另一个人，
他这样做，丰富了另一个人，加强了另一个人的生命感，从而也提高了自己的生命感。
他奉献，不是为了收获；奉献，本身就是一种高尚的快乐。但是，他奉献，不可避免
地会在另一个人身上激活某种东西，被激活的东西会反照在他身上；一个人真诚奉献
时，必然收获反馈。奉献，意味着把另一个人变成奉献者，意味着两人都激活某种东
西，从而分享奉献带来的快乐。奉献产生新事物，两个参与奉献的人都为诞生给他们
的新生命而心存感激。对爱而言，这一切的意思是：爱是能产生爱的力量；性无能是
没有能力产生爱。马克思十分优美地表达了这个思想：“假定人就是人，人与世界的
关系是符合人性的关系，在这个前提下，你只能用爱交换爱，用信任交换信任，以此
类推。如果你想欣赏艺术，那你就必须是有艺术修养的人。如果你想影响他人，那你
就必须是对他人实际发挥着鼓舞和推动作用的人。你与人和自然的每个关系都必须是
你现实个人生命的一个确定的、与你的意志对象相对应的表现。如果你爱，但没引起
对方的爱，也就是说，如果你爱了，但你的爱没有激发对方的爱，如果你没有通过一
个生命表现把你从一个爱的人变成一个被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不
幸。”1 奉献意味着接受，这一点并非仅限于爱。教师可以受教于学生，演员可以受
观众激励，心理医生可以被病人医治，前提是，他们不把对方当成没有生命的物品，
而是建立真诚的、创造型的关系。
显而易见，既然爱是奉献，那么爱的能力就取决于性格的发展程度。要具备爱的
能力，前提是已经培养出占主导地位的创造型取向；具备这种取向，意味着已经克服
了依赖性，克服了自恋的全能感，克服了利用他人的愿望，克服了囤积财富的愿望；
他相信自己作为人的力量，敢于依靠自己的力量达到自己的目标。缺乏这些特质，就
不敢奉献自己，于是也就不敢爱。
但是，爱并不仅仅是奉献，爱的“主动”性格还表现在各种爱都永远包含下列基
本要素：关照，负责，尊重，相知。
爱意味着关照，最清楚的表现是母亲对孩子的爱。假如一位母亲对婴儿缺乏关照，
疏于给孩子喂奶、洗澡，不精心让孩子身体舒适，那么，无论她怎样宣称爱孩子，我
们都不会相信。如果我们亲眼看到她怎样照顾孩子，我们会深切感到她对孩子的爱。
爱动物与爱花，也差不多是这样。一位女士声称爱花，如果我们看见她忘了浇水，我

马克思，“经济学与哲学手稿。”译注：参见中共中央马列恩斯著作编译局，《马
1

克思恩格斯全集》第 42 卷，第 155 页。

们就不会相信她“爱”花。爱，就是主动关照所爱的生命，照顾其成长。没有主动关
照，就没有爱。《约拿书》精彩地描述了爱的这个基本要素。上帝指示约拿前往尼尼
微大城，警示城中居民，若不改恶从善，将遭受惩罚。约拿企图逃避使命，他担心尼
尼微的居民会悔改，然后上帝就会宽恕他们。他坚守律法，但缺少爱。然而，他在试
图逃避时落入大鱼腹中，这象征着他因为缺少爱而被隔离囚禁。上帝救出约拿，他去
了尼尼微。他向城中居民宣讲了上帝的旨意，他担心的事果然发生了：尼尼微居民悔
罪向善，上帝宽恕了他们，决定不毁灭大城。约拿怒不可遏，失望之极。他的愿望是
“伸张正义”，而不是宽恕恩典。上帝让一棵蓖麻长出来，供约拿乘凉，得点安慰。
但是，上帝又让蓖麻枯槁，约拿忿忿不平，对上帝抱怨。耶和华说：“这蓖麻不是你
栽种的，也不是你培养的；一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，
其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？”（《约
拿书》，第 4 章第 10-11 节）。上帝给约拿的这个答复具有象征意义。他的意思是，
爱的本质是为所爱“劳作”，是“培养所爱”，爱与劳作不可分。为什么劳作，就爱
什么；爱什么，就为什么劳作。
关怀意味着爱的另一个侧面，就是负责。今天，世人往往把责任感理解为义务，
即从外面加给我们的东西。实际上，真正的责任感是完全自愿的；它是我对另一个人
的需求的回应，不论这需求是表达出的，还是没有表达的。感到对某人“负责”就是
有能力也有意愿“作出回应”。约拿觉得对尼尼微的居民没有责任。他完全可以像该
隐那样发问：“我岂是看守我兄弟的吗？”（《创世纪》，第 4 章第 9 节）。有爱的
人有回应。自己兄弟的生命不是仅仅与兄弟有关，也与自己的生命有关。一个人感到
对他人有责任，正如他觉得对自己有责任。母亲对婴儿的责任感主要表现在她关照孩
子的身体需要。成年人之间的爱，主要体现在感到对另一个人的精神需要有责任。
假如没有爱的第三要素，即尊重，责任感很容易蜕变成控制欲和占有欲。尊重既
非畏惧，亦非仰慕：尊重是一种能力，是能如实看待他人，能感知他人的独特个性。
尊重，意味着真诚关心他人的成长和发展。因此，尊重意味着不利用。我愿意另一个
人为了他自身、以他自己的方式成长和发展，不是为了对我有利。我爱另一个人，我
就觉得与他是一体，但是，我与之合一的，是他真实的自我，不是我需要利用的一个
对象。显而易见，要做到尊重他人，我必须实现了独立；我不需要靠拐杖站立行走，
不需要控制与利用他人。有自由，才有尊重：正如一首法国古歌所吟唱的，爱是自由
之子；爱是自由之子，管控永远产生不了爱。
没有真正的相知，就不可能有尊重。没有相知引导，关照和负责是盲目的。没有
关照，对人的了解是空洞的。知识有很多层次。作为爱的要素，相知不是表面了解，
而是深入内心。要达到相知，我必须超越自身利益，设身处地看待他人。例如，我能
注意到某个人生了气，尽管他没有表露；但是我可以对他认识得更深，我可以知道他

18
恐惧焦虑，孤独愧疚。这样，我就知道他的愤怒只是某种深层心理的外在表现，我看
到的就不是一个愤怒的人，而是一个焦虑愧疚的人，一个受苦的人。
相知与爱的问题还有一种更根本的关系。人的基本需求是与他人融合，借此逃离
自己孤单的牢房，与这个需求密切相关，人有一个特有的需求，就是想知道“人的秘
密”。纯生物意义上的生命是奇迹，是秘密。不仅如此，作为人，每个人也是个琢磨
不透的秘密，无论是对自己，还是对他人，都是如此。我们知道自己，然而，不论付
出多大努力，我们都不知道自己。我们知道他人，但又不知道他们，因为我们不是物
件，他人也不是物件。我们对自己的或他人的生存探究越深，我们想认识的目标越捉
摸不定。然而，我们无法抑制探究灵魂之秘密的愿望，我们总想刺探人心最深的内核，
这内核就是“他”。
为了刺探秘密，不择手段的作法是用暴力完全掌控他人，强迫他完全按照我们的
愿望行动、感觉、思想，从而把他变成我们拥有的一个物件。企图以这种极端方式
“认识”他人，表现方式是各种极端的施虐狂，既有意愿也有能力让人受苦，折磨他，
让他在痛苦中供出秘密。刺探他人秘密，从而刺探我们自己的秘密，是一种渴望。令
人发指的残忍，骇人听闻的破坏，背后的动机正是这种需求。伊萨克·巴贝尔（Isaac
Babel）精炼地表达了这个观点。他引用了俄国内战时一个同袍的话。这个人把从前的
主人踩死后说：“用枪，我跟你说，用枪可以把一个家伙撂倒... 可是，用枪，你碰
不到他的灵魂，你不知道这个家伙的灵魂在身上什么地方，也不知道它怎样表现自己。
但是，我不给自己省事，不止一次了，我脚踩敌人，不止一个小时。你懂吗，我想知
道生命到底是什么，想知道我们的生命究竟是怎么回事。”1
我们经常可以看到，儿童会不加掩饰地选择这个获取知识的路径。为了了解一个
物件，儿童会拆开它，破坏它。儿童会肢解动物，为了了解蝴蝶，为了用暴力揭开蝴
蝶的秘密，残忍地把它的翅膀扯掉。这种残忍背后有深层动机，就是希望发现物件的
秘密和生命的秘密。
了解“秘密”的另一条途径是爱。爱是主动深入他人内心，从而通过融合满足自
己了解他人的需求。在融合的一刻，我了解你，了解自己，了解其他所有人，然而我
什么都不“知道”。要认识鲜活的生命，体验合一是唯一的方法，不能依靠思维能提
供的知识。施虐狂的动机是企图看透秘密，然而施虐后依旧一无所知。我把一个生命
肢解了，然而我只是毁灭了他。爱是唯一的认识路径，我在融合中满足我的求知。爱，
奉献自己，深入他人内心，我在这样做的时候找到自己，发现自己，发现我们两人，
发现人。

1
I. Babel, The Collected Stories (《小说集》), Criterion Book, New York,
1955.

19
 狄尔菲阿波罗神庙的铭文“认识你自己”，表达了我们渴望认识自己与他人的渴
望。这渴望是全部心理学的主要源泉。但是，如果我们渴望认识人的一切，渴望掌握
人内心最深处的秘密，普通的、仅从理性获得的知识永远无法满足我们。即便我们对
自己的知识增加一千倍，我们也断然不会觉得探到了根底。对我们来说，自己永远是
个迷，同样，他人对我们来说永远是个谜。要达到完全相知，唯一的途径是爱：爱超
越一切思想，一切言词。爱，是勇敢跳入体验合一。不过，要在爱中获得完全相知，
不可或缺的前提是有思想认知，即心理认知。我必须客观认识自己，客观认识他人，
方能如实看待他人，也就是说，方能克服我对他人的幻觉，克服我对他人的非理性扭
曲的印象。我必须客观看待他人，才能在爱中认识他的终极本质。1
与如何认识人这个问题并列的是如何认识神这个宗教问题。西方的常规神学企图
凭借思维认识神，企图作出关于神的论断。神学家们假定人可以通过思维认识神。神
秘主义者放弃了这种尝试，不再试图凭借思想理解神。我在后面会说明，神秘主义是
一神论的最终结果。神秘主义者努力体验与神合一，关于神的知识在人与神的合一中
毫无地位，因而也就不需要追求这种知识。
无论是体验与人融合，还是体验与神融合，都绝对不是非理性的。恰恰相反，正
如阿尔伯特·施维策（Albert Schweitzer）说的，体验融合是理性主义最勇敢最彻底
的结论。体验融合，是因为知道我们的知识有根本的、非偶然的局限。体验融合有两
个基础，一是知道我们永远不可能“掌握”人和宇宙的秘密，二是知道我们可以在爱
中实现“相知”。作为科学的心理学是有局限的，神学的逻辑结论是神秘主义，所以，
心理学的最终结论是爱。
关照、负责、尊重和相知密切相关。它们构成一个态度综合体，只有成熟的人才
有这些态度。所谓成熟，就是已经创造性发展了自己的能力，就是只想拥有自己劳动
的成果，就是抛弃了对全知全能的自恋梦想，就是获得了谦卑，这谦卑的基础是内在
的强大，而内在的强大只能来自真正创造性的活动。
到现在为止，我对爱的讨论只关注爱能克服人的孤单，能满足人对合一的渴望。
但是，除了对合一的普遍的必然需求，还有一种特定的生物意义的对合一的需求，这
就是对雌雄两极融合的渴望。有个神话最强烈地表达了雌雄的两极化。神话说，男女
原本是一体，后来被切为两半，此后每个男性都寻找他失掉的女性一半，与她重新融
合。（《圣经》说，夏娃是用亚当的一根肋骨造的，这个故事也表达了两性原本合一
的思想。不过，在这个具有父权主义精神的故事中，女性从属男人。）神话的意思显
而易见。因为性分两极，所以人人寻求一种特定的合一，即与异性合一。每个男人和

这个论断对评价心理学在现代西方文化中的作用十分重要。毫无疑问，心理学的盛
1

行表明世人有兴趣认识人，但同时也反映出当前人与人的关系中普遍缺少爱。于是，
心理学知识取代了在爱中才能获得的完全相知，不再仅仅是走向那完全相知一个步骤。

20
每个女人的身内都有两极，既有雄性原则，也有雌性原则。生理上，男女都有异性的
荷尔蒙，在心理意义上，男女也都是双性。无论男女，身上都既有接受原则也有进取
原则，既有物质原则也有精神原则。自身的雌雄两极实现了融合，自己才与自己合一，
无论男女，都是如此。雌雄两极是一切创造力的基础。
雌雄两极也是人与人关系中的创造力的基础。显而易见，在生物意义上，孩子的
诞生以精子卵子结合为基础。在纯粹精神领域也是如此；男女双方，都在男女之爱中
重生。（同性恋偏好，是不能实现两极融合，所以，同性恋者因为不能摆脱孤单而痛
苦。同性恋者做不到两极融合，异性恋但不能爱的人也做不到两极融合。）
雄性原则与雌性原则的两极，也存在于自然界中。这一点，不仅在动植物身上显
而易见，还体现在接受与进取这两种基本功能的两极对立。地和雨是两极，河与海是
两极，夜与昼是两极，黑暗与光明是两极，物质与精神是两极。伟大的穆斯林诗人和
神秘主义者鲁米对此作了特别精彩的表述。
心中有爱，求爱于人；心爱之人，必求他爱。
爱的闪电击中这颗心，便知那颗心充满了爱。
你对神的爱增一分，神对你的爱长一寸。
单手拍不响，双掌才有声。
神的智慧是定数，相爱成双承天命。
芸芸众生，各有其伴，天命使然。
慧眼观世，天男地女，天降地养。
地寒天送暖，地旱天降霖，地枯天更新。
天空循路转，夫为妻觅餐；
大地家务忙，抚育心头牵。
天地行事有灵性，为人当如天地有灵。
相互喜悦，相依相偎。
若无大地，花开何处，树长何方？
若无大地，天之水，天之暖，有何育养？
神仙播情欲，男爱复女欢。
阴阳交融会，人世久长远。
神仙化万物，万物各寻欢。
昼夜貌似敌，实则齐心坚；
爱侣相厮守，砥砺共梦圆。
天地有阴阳，有日则有晚。

21
 无夜无所得，白日人空遣。1
由雌雄两极问题，我们可以深入讨论爱与性。我已经提到过，弗洛伊德有个错误
观点，他认为爱归根结蒂是性本能的表达或升华。他没有认识到，性欲表达了对爱与
合一的需求。但是，弗洛伊德的错误还有更深的根源。他从生理唯物主义出发，认为
性本能的根源是身体中产生的一种化学张力，这张力让人痛苦，寻求纾解。性欲的目
标是消除这令人痛苦的张力；张力消除，人就获得了性满足。生物获取的营养太少，
会感到饥渴，性欲与饥渴的作用方式相似。就此而言，弗洛伊德的观点成立。按照这
种理解，性欲是一种瘙痒，性满足就是消除这瘙痒。但是，如果这样理解性行为，那
么自慰就是最理想的性满足。十分奇怪，弗洛伊德忽略了性的心理-生物方面，忽略了
雌雄两极和通过融合沟通两极的欲望。弗洛伊德犯这个奇特的错误，原因可能是他的
极端父权主义误导了他，让他认为性行为本身纯属男性，以至于完全忽略了女性的性
行为。他在《关于性理论的三篇论文》中表达了这个思想。他说，力比多（Libido）
通常具有“雄性性格”，不论它是男人的力比多还是女人的力比多。这个想法还有个
理性化的表述，弗洛伊德有个理论，认为小男孩觉得女人是被阉的男人，还认为女人
自己以不同方式为失去雄性器官寻求补偿。但是，女人不是被阉的男人，女人的性行
为是雌性特有的，没有什么“雄性性格”。
两性之间的性吸引，仅仅在一定程度上是因为需要消除紧张；两性相吸的主要动
力是需要与性的另一极合一。事实上，情欲的吸引并不仅仅表现在性吸引上。雄性与
雌性不仅表现在性功能方面，也表现在性格上。我们可以这样下定义，雄性性格具有
进取、领导、主动、自律、冒险等品质；与此相对，雌性性格具有创造型接受、保护、
务实、坚忍和母性。（应该注意，这两种性格在每个人身上都是混合在一起的，只是
属于“他”或“她”性别的性格特征占优势。）如果一个男子在情绪方面还是孩子，
因而雄性性格发育不足，那么他经常专注于他在性行为上的雄性角色，以此作为补偿。
结果就是变成唐璜，因为对自己的雄性性格没有自信，必须通过性行为证明自己的雄
性力量。如果雄性麻痹的程度再严重些，施虐狂（使用暴力）就成了雄性的替代品，
一种变态的替代品。如果雌性性格发育不足或发生变态，就会变成受虐狂或占有欲。
世人批评弗洛伊德夸大了性的重要性。引发这批评的是一种愿望，即把一个要素
从弗洛伊德的理论体系中剔除，因为这个要素遭到思想正统的世人批评和敌视。弗洛
伊德十分清楚世人有这个动机，并因此不遗余力地摒弃任何修改他的性理论的企图。
弗洛伊德的理论在他那个时代确实是惊世骇俗的革命理论。但是，他的理论在 1900 年
具有革命性，五十年之后已经不再新奇特异。性习俗已经发生了巨大变化，弗洛伊德
的理论对于西方中产阶级已经不再有冲击力。今天，一些正统心理医生仍然维护弗洛

1
R.A. Nicholson, Rumi (《鲁米诗集》), George Allen and Unwin, Ltdl,
London, 1950, pp.122-3.衷心感谢彭长桂博士协助翻译鲁米的诗。

22
伊德的性理论，并自认为这样做是勇敢激进，其实这只是一种堂吉诃德式的激进。实
际上，他们那种精神分析是顺服从众的，不会提出会导致世人批判现代社会的那些心
理问题。
我批评弗洛伊德的理论，不是因为他过分强调性，而是因为他没有充分理解性。
弗洛伊德率先探索人之间的激情的意义，并从他的哲学前提出发从生理学角度阐释了
激情的意义。然而，随着心理分析的发展，应该也必须把弗洛伊德的生理学见解提升
到生物学和人生层面，从而纠正并深化他的见解。1

第二节 父母与子女之间的爱
假如没有仁慈的命运眷顾，婴儿出生时就会害怕死亡。是命运让孩子意识不到因
为脱离母亲、脱离在子宫的生存而可能产生的恐惧。出生后，婴儿与出生前几乎没什
么两样。他不能分辨任何对象，意识不到自己，也意识不到世界在他之外。他仅能感
到温暖和食物的刺激，然而他还不能把温暖和食物与它们的来源——即母亲——区分
开。母亲就是温暖，母亲就是食物，母亲就是舒适的满足与安全。用弗洛伊德的概念
说，这是一种自恋状态。外部现实，无论是人是物，唯一的意义就在于它满足或挫折
身体的内在状态。只有身体的内在状态是现实的，外在的事物也具备现实性，但其现
实性仅在于它能满足我的需求，它自身的特征或需求没有现实性。
随着发育，孩子逐渐获得如实感知事物的能力。这时，他能把得到哺乳的满足与
乳头区分开，把乳房与母亲区分开。然后，他终于知道，饥渴、令他满足的乳汁、乳
房、母亲，各不相同。他也学会分辨其他很多东西，知道它们各自存在。这时他学习
给它们起名字，同时学习如何跟它们打交道。他得知，火是热的，会烧痛他；母亲的
身体温暖，让他感到舒适；木头又硬又沉；纸很轻，能撕碎。他也学习与人打交道；
我吃奶，母亲会微笑；我哭闹，母亲会把我抱在怀里；我如厕，母亲会赞许。所有这
些经历凝结为一个经验：我被爱。我被爱，因为我是母亲的孩子。我被爱，因为我无
助。我被爱，因为我漂亮动人。我被爱，因为母亲需要我。概而言之，我被爱，因为
我是我；更准确点，我被爱，因为我存在。这种被母亲爱的经验本质上是被动的。为
了被爱，我什么都不需要做，母爱是无条件的。我唯一要做的就是存在，就是作她的
孩子。母爱是祝福，是平安，既不需要获得，也不需要争取——它也无法争取，无法
引发，无法控制。有母爱，母爱是祝福；没有母爱，生命之美就荡然无存——而且我
根本无法创造它。

1
弗洛伊德后来提出了新概念，即生的本能和死的本能，已经朝这个方向迈出了第一
步。 他认为生的本能是综合与融合的原则，与力比多概念相比，这个概念处于完全不
同的层次。但是，尽管正统心理分析师接受了弗洛伊德关于生的本能与死的本能的理
论，这不意味着他们根本修正了弗洛伊德关于力比多的概念，特别是在临床上。

23
 八岁半至十岁这个年龄段之前的孩子，绝大多数只面对一个问题，就是被爱，就
是因为是他们自己而被爱。1 他们还没有爱，对于被爱，他们的反应是感激和高兴。
到了八岁半至十岁这个年龄段，一个新要素出现了，儿童开始感到要用自己的行动产
生爱。孩子会第一次想到，他能奉献给母亲（或父亲）某种东西，能创造某种东西，
比如一首诗，一幅画，或其他什么。在孩子的一生中，爱的概念第一次被转化，被爱
变成了爱，变成了创造爱。爱，从萌发到成熟，需要很多年。最终，孩子，可能这时
已经是青少年，克服了以自我为中心，不再首先把他人视为满足自己需要的工具。他
人的需要，变得与自己的需要同等重要，事实上更为重要。奉献比接受更令人满足，
更令人快乐；爱比被爱更重要。自恋，以自我为中心，会身陷孤独的牢笼；通过爱，
能逃出牢笼，感到新融合，感到分享，感到合一。更重要的是，他感到自己能够用爱
产生爱，不再依赖因为被爱而接受爱，不再因为依赖被爱而必须幼小、无助、生病—
—或必须是“好孩子”。幼稚的爱遵循的原则是：“我爱，因为我被爱。”成熟的爱
遵循的原则是：“我被爱，因为我爱。”不成熟的爱说：“我爱你，因为我需要你。”
成熟的爱说：“我需要你，因为我爱你。”
爱的能力经历一个发展过程，与这过程密切相关，爱的对象也经历一个发展过程。
幼儿在最初的岁月与母亲关系最密切。这依恋在他出生前就存在，那时母亲与胎儿虽
是二人，然而又是一体。孩子的出生在某些方面改变了这个情景，不过幅度并不像乍
看起来那样大。出生后，孩子在母亲身体外生活，但他仍然完全依赖母亲。不过，他
变得日益独立：他学习走路，学习说话，学习独自探索世界；与母亲的关系不再性命
攸关，相反，与父亲的关系日趋重要。
要理解孩子为什么从母亲转向父亲，我们必须看清母爱与父爱之间的本质区别。
前面我们讨论了母爱。母爱在本质上是无条件的。母亲爱她的新生婴儿，仅仅因为他
是她的孩子，不是因为他符合什么先决条件，也不是因为他达到了什么期望。（当然，
我在这里讨论的母爱与父爱，讲的是韦伯所说的“理想型”或荣格所说的“原始类
型”，我并不断言每个母亲和父亲都这样爱孩子。我说的母爱与父爱，指的是在母性
人格和父性人格中彰显的母性原则和父性原则。） 无条件的爱满足了一种深切的渴望，
不仅孩子有这渴望，每个人都有这渴望。因为功绩而被爱，赢得爱，总会留下某种疑
虑：我想让某人爱我，可是我没有让他喜悦——我总是担心失去爱。此外，“赢得的”
爱很容易留下一种苦涩的感觉，那就是，被爱不是因为自身，而仅仅是因为令他人喜
悦，归根结蒂，自己根本不是被爱，只是被利用。难怪我们每个人无论长幼都渴望母
爱。绝大多数孩子都有幸得到母爱（后面会讨论究竟得到多少母爱）。成年人要实现

1
有关这个发展阶段的描述，参见 Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry (《关
于精神病的人际理论》), W.W. Norton & Co., New York, 1953.

24
这个愿望就难多了。在最令人满意的情况下，对母爱的渴望变成正常情爱的一个成分；
通常情况下，它以宗教方式表达出来，更常见的情况是表现为精神疾病。
孩子与父亲的关系则截然不同。母亲是家乡，我们来自母亲，母亲是自然，是大
地，是海洋。相反，父亲不体现这类自然的家乡。儿童的最初几年与父亲几乎没什么
关系，在这个时期，父亲对孩子的意义与母亲不可同日而语。不过，虽然父亲不代表
自然界，但他体现了人生的另一极：思想的世界，人造事物的世界，法律秩序的世界，
纪律的世界，旅行与冒险的世界。父亲是教导孩子的那个人，他给孩子指路，帮他进
入这个世界。
与父亲的这个角色密切相关的是另一个角色，后者与社会经济的发展有关。私有
财产出现后，一个儿子可以继承私有财产，这时，父亲就开始挑选一个儿子继承他的
财产。自然而然，哪个儿子最像父亲，因而最得宠，就会被父亲认为最适合作他的继
承人。父爱是有条件的爱。它的原则是：“我爱你，因为你符合我的期望，因为你尽
了义务，因为你像我。”在有条件的父爱中，如同在无条件的母爱中一样，我们既看
到消极的一面，也看到积极的一面。消极方面是，必须赢得父爱，如果所作所为不合
乎期望，可能失去父爱。就父爱而言，顺从是最高的美德，忤逆是最大的罪过，对逆
子的惩罚就是收回父爱。由于父爱有条件，所以我能为了获得父爱而有所作为，我能
为得到父爱而努力，母爱不在我力所能及的范围内，父爱则不是这样。
父母对孩子的态度，恰好符合孩子的需要。无论在身体方面还是精神方面，婴儿
都需要母亲无条件的爱和关照。六岁以后，儿童开始需要父亲的爱，父亲的权威和指
导。母亲的作用是让孩子的生活有安全感，父亲的作用是教导孩子处理他已经进入的
社会给他制造的种种问题。在理想状态下，母亲的爱应该不妨碍孩子成长，不让他觉
得无助可以赢得奖励。母亲应当对生活有信心，不过分焦虑，从而不让孩子感染焦虑。
她应该愿意让孩子独立，让孩子最终离开自己，她应该把这个愿望变成她生命的一部
分。父爱应当受原则与期待指导。父爱应该耐心宽宏，不应当威胁专制。父爱应当让
成长中的孩子越来越强烈地感到自己有能力，直至最后允许他自作主张，不再需要父
亲的权威。
最后，成熟的人达到一个境界，既是自己的母亲，也是自己的父亲。可以说，他
既拥有母亲的良知，也拥有父亲的良知。母亲的良知说：“任何过错、罪行都无法剥
夺我对你的爱，剥夺我对你生命与幸福的祝愿。”父亲的良知说：“你错了，必须承
担一定的后果；最重要的是，你必须改变你的行为，我才会喜欢你。”成熟的人摆脱
了外在的父母形象，在内心树立了他们。不过，他在内心树立父母形象，并不是像弗
洛伊德说的那样通过吸纳父母建立一个超我。他在内心树立父母形象，一是以自己的
爱的能力为基础建立母亲的良知，二是以自己的理性和判断力为基础建立父亲的良知。
此外，成熟的人的爱，既出自母亲的良知，也出自父亲的良知，尽管这二者似乎对立。

25
假如他只保持父亲的良知，那么他会严酷无情。假如他只保持母亲的良知，他就很容
易丧失判断力，妨碍自身与他人的成长。
从依恋母亲到依恋父亲，最后把两种依恋综合为一，这是精神健康的基础，也是
成熟的基础。这个发展过程出错，是导致精神疾病的基本原因。具体讨论这个问题，
超出了本书的范围。不过，为了澄清我的论断，我做几点简短的说明。
精神疾病的发生，可能根源于这样的情况：一个男孩，母亲充满爱心，然而要么
骄纵，要么霸道，而父亲懦弱冷漠。在这种情况下，他可能固守幼年对母亲的依恋，
成为一个依靠母亲的人，感到无助，表现出接受型人格的特征，即渴望接受，渴望保
护、关爱，缺乏父亲的特质，诸如纪律、独立和自主掌握生活的能力。他可能试图在
每个人身上找到母亲，有时在女人身上，有时在有权威有权力的男人身上。相反，如
果母亲冷冷冰冰，麻木不仁，说一不二，那么他可能把对于母性保护的需求转移到父
亲或者父亲般人物的身上，结果与前面说的情况相同。还有一种可能，就是他成长为
一个片面地面向父亲的人，完全顺服法律、秩序与权威，没有能力期待或接受无条件
的爱。如果同时还有个严重依恋儿子的严父，这种情况会更加严重。这些精神疾病的
发展过程有个共同特征，要么父亲原则没有成长，要么母亲原则没有成长，较严重的
疾病，是因为父母两种角色混淆，不仅就外在的父母而言混淆，就自己内心的两种角
色而言也混淆。深入探究，也许会看到，某些精神疾病，例如迷恋型精神病，更多地
发生于片面的父亲依恋，而其他精神疾病，例如歇斯底里、酗酒、没有能力申张自我、
没有能力务实对待生活、以及抑郁症可能更多地是片面母亲依恋的后果。

第三节 爱的对象
爱，并不首先是与某个具体人的紧密关系。爱是一种态度，一种性格取向，决定
着一个人与全世界的关系，不仅仅是对一个爱的“对象”的态度。如果一个人仅仅爱
另外一个人，而对其他所有人漠不关心，那么他的爱就不是爱，只是一种共生型依恋
或者是一种扩大的唯我。然而，绝大多数人相信，爱的产生，首先是由于一个对象，
而不是由于一种能力。实际上，他们甚至认为，只爱“心上”人 ，不爱任何他人，证
明他们的爱有多么强烈。这个错误与我们在前面提到的错误相同。他们没有认识到，
爱是心灵的一种主动，一种力量。所以，他们认为，唯一必要的是找到正确的对象—
—一旦找到，万事顺遂。持这种态度的人，就好比是这么一个人，他很喜欢画画，但
不学绘画艺术，声称他只需要等待正确的对象，一旦找到那对象，他就能画出杰作。
如果我真爱一个人，那么我就爱所有的人，我就爱这个世界，我就爱生命。如果我可
以对另一个人说：“我爱你”，我必须也可以说：“我也爱你身上的所有人，我通过
爱你而爱全世界，我也爱你身上的我。”

26
 爱是一种取向，涉及所有人，而不是仅仅涉及某一个人，我这样说，意思并不是
各种爱之间没有区别。爱的对象不同，爱的种类也不同。

A. 博爱
博爱是最基本的爱，是其他一切爱的基础。我所说的博爱，是指愿意对每个人负
责，关照他们，尊重他们，与他们相知，愿意扶助他们生活。《圣经》说：“像爱你
自己一样爱你的邻人”（《利未记》第 19 章第 19 节），指的就是这种爱。博爱是对
所有人的爱；它的特征是永不排他。如果我养成了爱的能力，那么我就不可能不爱我
的弟兄。博爱包含一种体验，就是体验到与所有人统一，体验到人的团结一体，体验
到人的合一。博爱建立在一种体验基础上，这体验就是感到我们所有人是一体。我们
天赋不同，智力各异，知识有别，但是与我们共同具备的人性内核相比，这些差别可
以忽略不计。要体验人与人的同一性，必须从外表深入内核。如果主要从外表看他人，
我只看到把我们彼此分开的差异。然而，如果我深入内核，我就会看到我们的同一性，
我就会注意到我们是弟兄。这种从内核到内核的相关，不同于从外表到外表的相关，
是一种核心与核心的相关。西蒙娜·威尔（Simone Weil）对此有绝妙的表述，她指出：
“同样几个字（例如，男人向妻子说“我爱你”），说法不同，可能空洞无物，也可
能不同凡响。怎样说，取决于内心深层，意志无法影响这内心深层。凭借一种奇妙的
契合，这几个字达到听者内心，进入相同的层次。只要听者具有分辨能力，就能辨别
这几个字的价值。”1
博爱是平等者之间的爱。不过，我们平等，并不是我们 “等同”。我们是人，所
以我们都需要帮助，今天是我，明天是你。但是，我们需要帮助，并不意味着一人无
助，另一人强大。无助是暂时的，独立自主的能力则是长久的、普遍的。
尽管如此，爱无助者、爱穷人和外乡人才是博爱的起点。爱自己的骨肉不是什么
成就。动物也爱护照顾幼崽。无助者爱主人，因为他靠主人活着；孩子爱父母，因为
他需要他们。有些人不为我们的目的服务，爱他们，爱才开始发展。在《旧约圣经》
里，人的爱的主要对象是穷人、外邦人、寡妇、孤儿，甚至敌国的人，即埃及人和以
东人，这一点十分重要。人对无助者产生同情，进而逐渐发展出对弟兄的爱；世人爱
自己，同时也爱需要帮助的、体弱的、缺乏安全的人。同情含有相知和设身处地的成
分。《旧约》说：“和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，
因为你们在埃及地也作过寄居的。我是耶和华 ─ 你们的神”（《利未记》19 章 33-
34 节）。2

1
Simone Weil, Gravity and Grace (《引力与恩典》， G. P. Putnam’s Sons, New York,
1952, p.117.
2
同样的观点见于 Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des

27
B. 母爱
我们在前面一节讨论母爱与父爱的区别时，已经分析了母爱的本质。如前所述，
母爱是对孩子的生命与需求的无条件肯定。不过，这里必须作个重要补充。对孩子生
命的肯定有两个方面：一个方面是关照和负责，这两者对孩子的生存与发育绝对必要。
另一个方面超出了单纯的生存。它是一种态度，这态度让孩子爱生命，让孩子感到活
着好，当个男孩或女孩好，来到这个世界好! 《圣经》的创世故事含蓄地表达了母爱
的这两个方面。上帝创造了世界，造了男人。这相当于对存在的简单关照和肯定。但
是上帝超越了这个必要的最低限度。每一天，造完自然，造完人，上帝都说：好。母
爱的这第二个要素给孩子一种感觉：出生好；它让孩子爱生命，不是仅仅给他求生的
愿望。《圣经》的另外一个象征表达了同样的思想。上帝应许的土地（土地永远象征
母亲）被描述为“流奶与蜜之地”。奶象征着爱的第一个方面，即关照和肯定。蜜象
征着生命的甘甜，象征着对生命的爱，象征着生活的幸福。绝大多数母亲能奉献
“奶”，然而只有少数也能奉献“蜜”。若想奉献蜜，仅仅是“好母亲”还不够，还
必须是幸福的人——只有少数母亲能达到这个目标。这一点对孩子的影响极为深远，
怎么估计都难以过分。母亲对生命的爱富有感染力，正如她的恐惧富有传染性。这两
种态度都深刻影响孩子的整个个性。无论是孩子还是成人，哪些人只得到了“奶”，
哪些人“奶与蜜”兼得，区别昭然若揭。
博爱与情爱都是平等者之间的爱，与这二者不同，母亲与孩子之间的关系，本质
上是不平等者之间的关系。在这关系中，一方需要一切帮助，另一方提供全部帮助。
正因为母爱具备利他无我的特点，它被视为最高尚的爱，最神圣的情感依恋。不过，
在我看来，母爱的真正成就表现在她对成长中的孩子的爱，而不是她对幼小婴儿的爱。
事实上，只要孩子还幼小，还完全依赖她们，绝大多数母亲是慈爱的母亲。绝大多数
女性愿意要孩子，她们因为新生儿而感到幸福，尽心竭力照顾孩子。除了一丝微笑，
一个满足的表情，她们并不能“得到”孩子什么回报，尽管如此，她们还是这样做。
表面看来，这种母爱在一定程度上是来自动物和女性身上都有的本能。但是，无论本
能因素发挥多大作用，在人的母爱中，还是有人所特有的心理因素在发挥作用。一个
心理因素可以在母爱的自恋成分中找到。如果母亲仍然觉得婴儿是她自身的一部分，
那么她对婴儿的爱和迷恋就有可能是满足了自恋。另外一个心理动机，可能是她追求
权力或占有。孩子无助，完全服从母亲的意志，自然而然地让霸道和贪图占有的女性
感到满足。

Judentums ( 《 源 自 犹 太 教 的 理 性 宗 教 》 ), 2nd edition, J. Kaufmann Verlag,

Frankfurt am Main, 1929, p.168ff.

28
 这两种动机也许常见，不过它们发挥的作用比较小，也不那么普遍，不及另外一
个心理因素，我们可以称之为对超越的需求。对超越的需求是人的基本需求之一，其
根源是这样一个事实：人有自我意识，不满足于自己作为被造物的角色，不能接受自
己像杯子里的一粒骰子一样被抛到世上。人需要感到自己是创造者，感到自己超越了
被造物的被动角色。满足创造需求的途径很多，最自然最简单的方式就是母亲对亲生
子女的爱和关照。她在婴儿身上超越了自己；她对婴儿的爱让她的生命有了意义。
（男人不能通过产生子女满足对超越的需要，正因如此，男人具有一种冲动，要创造
事物，创造思想，从而满足超越自己的愿望。）
但是，孩子必须成长。他必须离开子宫，脱离母乳，必须最终成为完全独立的人。
母爱的本质在于关照孩子的成长，而这意味着希望孩子脱离她。母爱与情爱的根本区
别就在这里。情爱使两个本来分离的人合一；母爱使两个本来合一的人分离。母亲不
仅要忍受孩子离开，还必须希望甚至支持孩子离开。只有到这个阶段，母爱才成为艰
巨的任务，它要求无私，要求奉献一切，还有一个要求，就是除了爱子、爱女的幸福，
别无所求。也是在这个阶段，母亲往往无法完成母爱的任务。孩子还小时，自恋的、
霸道的、占有欲强的母亲也能作“慈爱的”母亲。但是，只有那些真正有爱的女性，
觉得奉献比接受更幸福的女性，具有根深蒂固自我存在的女性，才能在孩子离开自己
的过程中仍然作慈爱的母亲。
对成长中的孩子的母爱，毫不为己的爱，也许是最艰难的爱。这种爱让很多人误
认为不难，因为母亲爱幼小的婴儿轻而易举。然而，正因为母爱如此艰难，女性要成
为真正慈爱的母亲，必须能爱，必须有能力爱她的丈夫，爱其他孩子，爱陌生人，爱
所有的人。不具备这种能力的女性，在孩子年幼时能作温情的母亲，但她不是真正有
爱的母亲，考验就在于她是否愿意忍受分离，能够在分离后继续爱。

C. 情爱
博爱是平等者之间的爱，母爱是对无助者的爱。二者虽然不同，但有个共同点，
就是本质上不限于一个人。我爱自己的兄弟，就爱所有弟兄；我爱自己的一个孩子，
就爱我的每个子女，不仅如此，我爱所有需要我帮助的孩子。情爱与这两种爱都不同。
情爱是渴求与另一个人完全结合，完全合一。正因如此，情爱是排他的，不是普遍的。
也是由于这一点，情爱可能是最容易引发误解的爱。
首先，世人经常把情爱与“爱上”混为一谈。爱上具有爆发性，是经验到两个陌
生人之间一直存在的阻隔突然垮塌。但是，如前所述，突然亲密，本质上是短暂的经
验。一个陌生人，一旦成为亲密的熟人，就不再有需要克服的阻隔，就不再需要为实
现突然接近而努力。对“心爱的人”的了解之深，正如了解自己；也许，更准确的说
法是，对“心爱的人”的了解之浅，正如了解自己。假如对另一个人的经验更深，假

29
如能够体会到他个性的无限性，那么他永远不会变得如此熟悉——克服阻隔的奇迹就
可能每天重新发生。但是，对于绝大多数人来说，自己的个性，他人的个性，都会很
快探清摸透。他们主要是通过性结合实现亲密。由于他们体验到的与人隔离主要是身
体的隔离，身体的结合对于他们来说就意味着克服隔离。
除此之外，还有一些因素被很多人视为克服隔离。谈论自己的私生活、自己的希
望和恐惧；显露自己孩子气或幼稚的一面；建立对世界的某种共同兴趣——所有这一
切，都被视为克服隔离。更有甚者，一些人认为，发泄愤怒、憎恨、放肆是亲密。或
许正是由于这个观念，一些夫妇之间有一种变态的吸引力，他们只是在同床共枕或发
泄彼此的憎恨与暴怒时才显得亲密。但是，所有这些类型的紧密都随着时间推移而减
弱。结果，世人就开始到另一个人、另一个陌生人身上去寻找爱。一切都重新开始，
陌生人被转变成一个“亲密”的人，爱上的强烈经验令人亢奋，这经验慢慢减弱，最
终，又是希望重新征服，追求新爱——总是幻想这新爱与旧爱不同。产生这些幻觉，
在很大程度上是因为情欲很容易令人误解。
情欲渴望合一，然而决非只是身体的需求，决非只是需要纾解令人痛苦的紧张。
爱固然可以激发情欲，激发情欲的也可能是害怕孤独，可能是征服欲或被征服欲，可
能是虚荣，可能是伤人甚至毁人的愿望。看起来，情欲很容易与任何强烈情绪混合在
一起，可能由这情绪激发，爱只是诸多强烈情绪中的一个。在绝大多数人心中，情欲
与爱的观念联系在一起，这很容易让他们误以为两个身体互相吸引的人是彼此相爱。
爱能够产生身体合一的愿望；在这种情况下，身体的关系中没有贪婪，没有征服欲和
被征服欲，相反，它充满温柔。如果激发身体合一需求的不是爱，如果情爱并非同时
也是博爱，那么它最多只能导致那种高潮的、短暂的合一。在一瞬间，两性相吸产生
融合的幻觉，但是，如果没有爱，那么这“融合”并不能把两个陌生人拉近，他们将
一如既往彼此隔离。有的时候，这“融合”让他们彼此为耻，甚至彼此憎恨，因为短
暂的幻觉过后，他们比以往更清晰地感到彼此疏离。温柔决不像弗洛伊德相信的那样
是性欲的升华，温柔是博爱的直接结果，它不仅存在于身体关系中，也存在于非身体
的关系中。
情爱具有排他性，博爱和母爱则没有这种排他性。情爱的排他性值得进一步讨论。
一种常见的误解，是认为情爱的排他性就是占有性的依恋。我们经常看到，两个“相
爱”的人不爱其他任何人。他们的爱实际上是成双的唯我（egotism à deux）。他们
的爱，是两个人彼此完全认同，把单独的个人扩大为两人，借此克服隔离。他们觉得
克服了孤独，但是，因为他们与他人分离，他们也彼此分离，彼此疏远；他们体验到
融合，但那只是幻觉。情爱虽然排他，但它也爱另一个人身上的人类全部共性，生命
的全部共性。情爱只在一种意义上排他，那就是我只能与一个人完整地、强烈地融合。

30
情爱排斥对他人的爱，但只在一种意义上，那就是，情爱是两性融合，是与另一个人
在所有生活领域完全结合。情爱并不排斥深层的博爱。
如果情爱是爱，它必须满足一个前提。这个前提是，我的爱发自我的生命本质，
我体验到对方的人生本质。就其本质而言，人人都是相同的。我们都是一体的组成部
分，我们都是那一体。既然如此，我们究竟爱谁，其实无关紧要。爱本质上应该是意
志的行动，是承诺我的生命与另一个人的生命完全结合在一起。婚姻不可解除的观念，
就是基于这个理据。在各种传统婚姻中，婚姻双方不是彼此选择，而是由他人为彼此
选择，然而世人仍然期待夫妇彼此相爱。这些传统婚姻的基础也是上述理据。在当代
西方文化中，婚姻不可解除的观念显得荒谬绝伦。大家认为，爱产生于一种自发的情
绪反应，产生于突然被一种不可抗拒的感觉俘获。这样理解爱，只看到了相爱双方的
特殊性，忽视了一个事实，那就是一切男人都是亚当的一部分，一切女子都是夏娃的
一部分。这样理解爱，忽视了情爱中一个重要因素，那就是意志。爱某一个人，并不
仅仅是一种强烈的感情——爱是一个决定，一个判断，一个诺言。假如爱只是一种感
情，那么就没有基础承诺彼此永远相爱。感情会产生，也会消失。如果我的爱与我的
判断和决定无关，我怎么可能断定我的爱将永远持续？
考虑到上述论点，世人可能得出这样的结论：爱纯粹是意志的行动，爱纯粹是承
诺，因而，究竟是哪两个人相爱，无关紧要。不论婚姻是出于他人安排，还是出于个
人选择，一旦缔结，意志的行动就会保障爱的持续。这种观点忽视了人性和情爱的矛
盾性。我们是一体，然而我们每个人都独一无二，不可复制。在我们与他人的关系中，
这个矛盾一再出现。我们是一体，因而我们能以相同的方式爱所有的人，这就是博爱。
但是，我们每个人彼此不同，因而情爱要求一些特定的、极为个别的要素，这些要素
存在于某些人之间，但不是存在于所有人之间。
两种观点都对。一个观点是，情爱是完全个人的彼此吸引，仅仅存在于两个特定
的个人之间。另一个观点是，情爱无非是一种意志的行动。也许这样说更合适：真理
既非此，亦非彼。我们由此可以得出结论，下面两种观点都是错误的：一个观点是，
只要婚姻不成功，就可以轻易解除；另一个观点是，无论发生什么情况，都不许可解
除婚姻。

1
D.自爱

保罗·梯利希（Paul Tillich）在 1955 年 9 月的《培灵心理学》（Pastoral

1

Psychology）中评论我的《正常的社会》时建议用“自然的自我肯定”或“自相矛盾的
自我接受” 代替多义的“自爱。”尽管他的建议很有道理，但在这个问题上我不同意他的
意见。自爱包含的自相矛盾因素在“自爱”这个术语中表现得更明显。自爱这个概念
表明，爱是一种态度，对一切爱的对象都一样，包括自己在内。我们不要忘记，这个

31
 把爱这个概念用于不同的对象，不会招致异议。然而，世人普遍认为，爱他人是
美德，爱自己是罪过。世人认为，对自己的爱有几分，对他人的爱就少几分，因而自
爱等于唯我。这种观念在西方思想史上源远流长。加尔文说自爱是“瘟疫”。1 弗洛
伊德用精神病学的术语讨论自爱，但他对自爱的评价与加尔文相同。在他看来，自爱
就是自恋，自恋是一个人的力比多以此人自身为对象。自恋是人发育的第一个阶段，
在发育后期返回这个阶段的人没有爱的能力，在极端情况下会得精神病。弗洛伊德认
为，爱是力比多的表现，力比多以他人为对象，是爱；以自身为对象，是自爱。因而，
爱与自爱彼此排斥，一个多，另一个就少。由于自爱是恶行，所以无我是美德。
这里出现了下列问题：认为爱自己与爱他人根本矛盾，这个论点得到心理学观察
证实了吗？爱自己与唯我是同一个现象，还是根本对立？再进一步，现代人的唯我真
的是关心他自己吗？─ 我这里说的自己，指的是具有全部理智潜能、情绪潜能和感知
潜能的个人。“他”不是已经成为他的社会经济角色的附庸了吗？唯我与自爱真的相
同？还是唯我恰恰是因为缺乏自爱？
在从心理学角度讨论唯我与自爱之前，我们先强调一点，主张爱另一个人与爱自
己彼此排斥，在逻辑上是荒谬的。如果爱作为人的邻人是美德，那么爱我自己一定也
是美德，不是恶行，因为我也是人。无论怎样定义人，都不可能把我排除在人之外。
任何学说，如果主张二者不相容，那只能证明它自相矛盾。《圣经》律令“爱人如己”
所表达的观念有这样一个含意，那就是，尊重自己的完整人格和个性、爱自己、理解
自己，与尊重他人的完整人格和个性、爱他人、理解他人，乃是不可分离的。爱我自
己与爱他人是不可分割的。
我们现在讨论心理学的基本前提，我们的论证的所有结论都建立在这些前提上。
概而言之，这些前提如下：不仅他人，我们自己也是我们的感情和态度的“对象”；
我们对他人的态度与对我们自己的态度绝非互相矛盾，恰恰相反，二者根本上互相联
结。就我们在这里讨论的问题而言，这个前提的涵义是：爱他人与爱我们自己绝非只
能二者择一。恰恰相反，我们看到，能爱他人的，对自己的态度也是爱，无一例外。
原则上，爱的“对象”与自我联结在一起，就此而言，爱是不可分的。真爱是创造力
的表达，蕴涵着关照、尊重、责任与相知。真爱决不是一种“感受”，也就是说，真
爱不是另一个人对我们施加的影响，而是主动努力，支持心爱的人成长，帮助心爱的
人幸福，这种努力的根基是我们自己爱的能力。

意义上的“自爱”概念有很长的历史。《圣经》就谈到了自爱，它的律令之一是“爱
人如己”；艾克哈特大师也在相同的意义上讨论了自爱。
1
John Calvin, Institutes of the Christian Religion (《基督教要义》), translated by J. Albau,
Presbyterian Board of Christian Education, Philadelphia, 1928, Chapter 7, par. 4, p.622.

32
 爱一个人，意味着发挥爱的能力，意味着集中爱的能力。爱包含着根本肯定，爱
一个人时，这肯定集中指向心爱的人，而心爱的人是人类本质特性的化身。爱一个人，
意味着爱人类本身。威廉·詹姆士（William James）说爱有分工，说一个人可以爱自
己的家人而对“外人”毫无感情。我认为，这种“爱的分工”标志着根本缺乏爱的能
力。爱人类并不像世人经常认为的那样，是一种抽象，跟随在对某个具体人的爱之后。
相反，爱人类是前提，只有爱人类，才能爱具体的某个人。当然，从发生过程看，我
们是通过爱一个个确定的个人而获得对人类的爱。
由此可以得出结论，我自己必须是我的爱的对象，恰如他人一样。对自己的生命、
幸福、成长、自由的肯定，扎根于自己爱的能力，也就是说，扎根于关照、尊重、责
任和相知中。如果一个人能创造性地爱，他也爱自己；如果他仅仅能爱他人，那他就
根本没有爱的能力。
如果爱自己与爱他人原则上彼此联结，那我们怎样解释唯我呢？显而易见，唯我
排斥对他人的真诚关心。唯我的人只对自己有兴趣，一切为自己打算，丝毫不乐于奉
献，只乐于接受。他看外界，角度永远是他能从外界获得什么。对于他人需要什么，
他没有兴趣。对他人的尊严和人格，他毫不尊重。他眼中只有自己，他评判一切人与
物的唯一标准就是对他是否有用。他根本没有爱的能力。这不是证明关心他人与关心
自己必然只能二者择一吗？假如唯我与自爱是一回事，那么确实如此。但是，认为唯
我与自爱相同，是个谬误，正是这个谬误导致了很多关于自爱的错误结论。自爱与唯
我绝非等同，它们其实彼此对立。唯我的人对自己不是爱得太多，而是爱得太少，他
实际上是恨自己。他不喜欢自己，不关心自己，表明他缺乏创造力，这让他觉得空虚，
感到挫折。他必然不幸福，焦急不安地想从生活中攫取满足，而妨碍他获得满足的正
是他自己。表面上看，他过于关怀自己，其实，他无法关怀他真实的自我，只是在徒
劳地试图掩盖和弥补他的失败。弗洛伊德认为，唯我的人自恋，仿佛把爱从他人身上
撤回，转移到自己身上。诚然，唯我的人没有能力爱他人，但他也同样也没有能力爱
自己。
为了更清楚地理解唯我，我们不妨把它与贪婪地关心他人作个比较，过分操心的
母亲对孩子具有这种贪婪的关心。这样的母亲在意识中相信自己特别喜爱自己的孩子，
然而，事实上她对关照的对象具有深深压抑的敌意。她过度关照，不是因为她太爱孩
子，而是因为她缺乏爱的能力，必须设法弥补。
关于唯我之本质的这个理论，在关于病态“无我”的心理分析观察中得到了证实。
患病态无我症的人为数不少，困扰他们的往往不是无我这个症状，而是与它相关的症
状，包括忧郁、疲劳、不能工作、爱恋关系破裂，等等。这些人不觉得无我是“病
症”，恰恰相反，无我经常是他们为之自豪的性格特征，对他们有救赎作用。这种
“无我”的人“完全不为自己”；“纯粹为他人活着”，为不看重自己而自豪。他觉

33
得奇怪，不明白为什么他虽然无我却感到不幸，不明白为什么他与身边的人的关系不
能令他满意。心理分析发现，他的无我并非只是与他的其他病症有关，无我是病症之
一，事实上经常是最重要的病症；他的爱的能力或者快乐能力麻痹了；他对生活满腹
敌意；在无我的外表下，隐藏着一种微妙但丝毫不失强烈的自我中心。要治疗这样的
人，必须把他的无我视为病症，只有这样才能矫正他的创造力缺失，根治他的无我，
从而根治他的其他病症。
无我的本质特别清楚地表现在它对于他人的影响中，在我们的文化中，最常见于
“无我的”母亲对子女的影响。这样的母亲相信，她的无我能让子女体会什么是被爱，
从而懂得什么是爱。然而，她的无我的效果完全不符合她的期望。她的子女并不表现
出确信自己被爱的人拥有的幸福；他们焦虑紧张，担心母亲对自己不满，急于满足母
亲的期望。他们通常感受到母亲对生活的敌意，他们更多地是感到这敌意，而不是清
晰认识它，最后他们自己也充满对生活的敌意。总体来说，“无我”的母亲对子女的
影响与唯我的母亲几乎没有差异，实际上，常常更加恶劣，因为她的无我让子女无法
批评她。母亲的无我让子女负有一种义务，就是不能让母亲失望；他们被灌输了对生
活的厌憎，这厌憎还戴着美德的面具。如果我们有机会研究一个真正自爱的母亲对子
女的影响，我们就会发现，感到来自自爱的母亲的爱，最能让孩子体会到什么是爱，
什么是快乐，什么是幸福。
艾克哈特大师对上述关于自爱的思想做了最好的总结：“如果你爱自己，你就像
爱自己一样爱每个人。如果你对任何一个人的爱少于对你自己的爱，你就从来没有真
正爱过自己。但是，如果你以同样的方式爱所有的人，包括你自己，那么你像爱一个
人那样爱他们，而这人既是神也是人。一个人，如果他爱自己，也像爱自己一样爱所
有的人，他就是伟人，就是义人。”1

E. 对神的爱
前文已经说明，我们需要爱，是因为我们感到与人隔离，需要通过经历融合克服
由隔离产生的恐惧。从心理学角度看，宗教形式的爱，即所谓对神的爱，也是如此。
对神的爱，也是产生于需要克服隔离，需要融合。对人的爱有许多不同的性质和方面，
对神的爱也是这样。在很大程度上，我们在二者那里看到的差别相同。
在有神的宗教中，无论是多神教还是一神教，神都体现最高的价值，体现最值得
追求的善。因而，神究竟意味着什么，取决于信神的人认为什么是最值得向往的善。
要理解一个崇拜神的人心中的神是什么，我们需要从分析他的性格结构入手。

1
Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，translated by R. B. Blakney, Harper & Brothers,
New York, 1941, p.204.

34
 根据我们掌握的知识，可以认为，人类的发展是一个脱离自然，脱离母亲，脱离
血缘与地缘纽带的过程。人的历史刚开始的时候，人已经被抛离与自然的原始合一，
但是，他仍然紧握着那些原初纽带。回到原初纽带，或者握紧它们，让人觉得安全。
人仍然认同动植物的世界，试图通过与自然界成为一体而实现合一。很多原始宗教，
是这个发展阶段的见证。动物被改造成图腾，人在最隆重的宗教活动或战争中戴上动
物面具，把一种动物当成神敬拜。后来，人发展出手工制作和艺术创造的技巧，不再
完全依赖自然的供给——这供给可能是他找到的果实，也可能是他猎杀的动物。这时，
人把他自己的作品变成神。在这个阶段，世人敬拜的是用陶土、白银或黄金制作的偶
像。人把自己的力量和技巧投射到自己的作品中，从而以一种异化的方式敬拜自己的
能力与财富。在更近的发展阶段，人把自己的形象赋予了神灵。这样做，显然是因为
人对自己有了更强的意识，发现人是世界上最高级、最尊贵的“物”。在这个崇拜人
形神灵的阶段，我们看到了两方面的发展。一方面，神灵的本质在发展，神灵一开始
本质上为女性，后来变成本质上为男性；另一方面，人的成熟程度在发展，他的成熟
度决定了他的神灵的本质，也决定了他对神的爱的本质。
我们先讨论宗教从以母亲为中心发展到以父亲为中心。巴霍芬（Bachofen）和摩
根（Morgan）在 19 世纪中叶有一项伟大的、具有决定意义的发现。虽然他们的发现在
多数学术圈子遭到排斥，但是，根据他们的发现，有一点几乎无可置疑，那就是，在
父权宗教之前，有一个母权宗教阶段，至少在很多文化中是如此。在母权阶段，最高
者是母亲。母亲是神，也是家庭与社会的权威。要理解母权宗教的本质，只要回想我
们前面关于母爱的本质的论述即可。母爱不设任何条件，保护一切，包容一切；因为
母爱不设条件，所以它不受任何控制，无法赢得。有母爱是福分，没有母爱的人会感
到被遗弃，甚至感到绝望。母亲爱自己的孩子，因为孩子是自己的，不是因为他们
“好”，听话，也不是因为他们服从母亲命令，实现了母亲的意愿，因此，母爱是平
等的。人人平等，因为他们都是母亲的孩子，都是地球母亲的孩子。
人类发展的后一个发展阶段是父权时期，这是我们唯一确切知道的阶段，不需要
依靠推理和重构。在这个阶段，母亲失去了最高地位，父亲成为最高者，不仅在宗教
中是这样，在社会上也如此。父爱的本质是，他提出要求，设定律令，他对儿子的爱
取决于儿子是否遵命。哪个儿子最像他，最听话，最适合当他的继承者，接手他的财
产，他就最喜欢哪个儿子。（父权社会的发展与私有财产的发展是携手并进的。）结
果，父权社会是等级社会；兄弟之间的平等让位于互相竞争与争斗。不论是印度文化、
埃及文化还是希腊文化，不论是犹太教、基督教还是伊斯兰教，我们在那里看到的都
是父权世界，在这个世界中，要么是一位主神统治着诸多男性神灵，要么是只有上帝
或真主，其余众神都被废除。但是，人心对母爱的渴求是无法排除的，所以，慈母形
象从来不曾被彻底赶出神殿。在犹太教中，各式各样的神秘主义教派重新建立了神的

35
母性。在天主教中，教会与童贞女玛利亚象征着母亲。即使在新教中，母亲的形象也
没有被完全消除，尽管只是隐蔽地保留下来。路德的主要论点是，人不可能靠自己的
行为赢得神的爱。神的爱是恩典，信仰就是相信这恩典，让自己变得幼小无助；善行
不能影响神——或者说，不能让神爱我们，尽管天主教这样宣扬。这里，我们可以看
到，天主教关于善行的教义是父权形象的一个组成部分；我可以通过服从父亲，满足
他的要求，赢得他的爱。另一方面，尽管路德的教义表面上是父权主义的，却隐藏了
一个母权要素。母爱无法赢得，要么有，要么没有；我唯一能做的就是信（如诗篇说
的：“我在母怀里，你就使我有倚靠的心”（《诗篇》22 章 9 节），就是变成一个无
助、无力的孩子。然而，路德教义的独特之处在于，表面上看，母亲的形象被排斥，
取而代之的是父亲形象；路德教义的突出特点是，一种强烈的怀疑——在无可指望的
情形下指望获得父亲无条件的爱——取代了确定无疑的母爱。
我需要先分析宗教中母权成分与父权成分的这个区别，才能证明宗教中母权方面
与父权方面的比重决定了对神的爱的性质。父权方面让我像爱父亲一样爱神；我相信
他公义严厉，赏罚分明，最终会拣选我为他的爱子，正如神拣选了亚伯拉罕和以色列
人，正如以撒拣选了雅各，正如神拣选了他钟爱的民族。宗教的母权方面让我像爱包
容一切的母亲那样爱神。我坚信母亲的爱，相信无论我是否贫穷无助，是否犯了罪，
她都爱我，她不会偏爱其他孩子；无论我出了什么事，她都会拯救我，帮助我，原谅
我。毋庸赘言，我对神的爱和神对我的爱彼此不能分割。如果神是父亲，他爱我如子，
我爱他如父。如果神是母亲，那么这个事实就决定了她对我的爱，也决定了我对她的
爱。
不过，对神的爱的母亲方面与父亲方面之间的这个区别，只是决定爱的本质的一
个因素。另一个因素是个人的成熟程度，个人的成熟程度决定了他对神的理解的成熟
程度，也决定了他对神的爱的成熟程度。
人类的历史进展，从以母亲为中心的社会结构演变到以父亲为中心的社会结构，
从以母亲为中心的宗教演变到以父亲为中心的宗教，所以，我们为了追溯爱的成熟过
程，可以主要靠考察父权宗教的发展。1 一开始，我们看到的是个暴戾嫉妒的神，把
他创造的人视为财产，对人为所欲为。在宗教的这个阶段，神把人赶出伊甸园，为的
是不让人吃智慧树的果实并从而可能变得与他一样。在这个阶段，神决定用大洪水毁
灭人类，因为无人得他欢心，唯有他钟爱的儿子诺亚例外。在这个阶段，神要求亚伯
拉罕杀死唯一的爱子以撒，从而用极端的顺服行动证明他爱神。但是，与此同时，一
个新阶段开始了。神与诺亚缔约，承诺再也不用洪水毁灭人类，这是个对神自己有约

1
这一点，特别适用于西方的一神教。在印度的宗教中，母亲形象保留了很大的影响
力，例如女神迦梨。在佛教与道教中，神或女神的形象没有重大意义，尽管并未被完
全排除。

36
束力的约定。神不仅受自己的承诺约束，也受他自己的正义原则约束。正是基于正义
原则，神必须答应亚伯拉罕的要求，只要能在所多玛城找到不少于十个义人，就饶恕
该城。宗教持续发展，神的形象随之持续发展。神从部落首领变成了慈父，作为父亲，
神服从自己树立的原则。不仅如此，神进一步从父亲形象演化成他的原则的象征，演
化成正义、真理与爱这些原则的象征。神就是真理，神就是正义。在这个演进过程中，
神不再是人格、男人、父亲，他变成了符号，象征着繁多现象背后的统一原则，象征
着人心中精神的种子长成的花朵。神不能有名字。名要么指人，要么指物，指某个确
定之物。神既非人亦非物，怎么可能有名字呢？
神的这个演变，在一个圣经故事中表现得最清楚。在这个故事中，神向摩西展示
了自己。摩西说，如果他说不出神的名字，希伯来人不会相信是神派遣了他。（拜偶
像的人无法理解无名的神，因为偶像的本质就是有名字。）神让了步，告诉摩西，他
的名字是“我在成为我正在成为的”“我的名字是我在成为”（通行的中译文是“我
是自有永有的”（《出埃及记》3 章 14 节——译者注）。“我在成为”，意思是上帝
不是有限的，既非人，亦非“存在”。神关于他名字的答案，最恰当的翻译是“我的
名字是无名”。禁止以任何方式制作神的画像，禁止亵渎神的名，直至完全禁止说神
的名字，目的就是让人摆脱以神为父、以神为人的观念。在后来的神学发展中，这个
思想得到进一步发展，直至认为人不能赋予神任何肯定的属性。说神智慧、强大、善
良，那意味着神是人。关于神，人只能说他 不是什么，他不是有限的，不是没有慈悲，
不是不正义。我越知道神不是什么，我越对神的知识越多。1
沿着一神论这个不断成熟的观念继续走下去，只能得出这样的结论，那就是根本
不要提神的名字，根本不要讨论神。这时，神就真的变成了他在一神论神学中可能变
成的样子，成了一个无名的太一，成了不可表达的张口结舌，这张口结舌指的是作为
现象世界之基础的统一，是一切存在的根据；神变成了真理、爱和正义。我在多大程
度上是人，神就在多大程度上是我。
显而易见，神从具有人的形象的原则演变成纯粹一神论的原则，使得人对神的爱
具有了截然不同的性质。对亚伯拉罕的神，人可以像对父亲一样，爱他或怕他，这个
神的主导方面，时而是宽恕，时而是震怒。如果神仍是父，我仍是子，那么，我就还
没有完全摆脱对全知全能的自闭型祈望。我还没有获得客观性，看不到我作为人的局
限性，不明白我的无知，不了解我的无助。我就像个孩子一样，断定一定有个父亲会
拯救我，关照我，惩戒我，如果我顺服，父亲就喜欢我，如果我赞美他，父亲会高兴，
如果我不听话，父亲会震怒。显然，大多数人的人格发展尚未跨越这个幼稚阶段，对
他们来说，信神就意味着信一个愿意帮助他们的父亲 ———— 这是个幼稚的幻想。

1
参见迈蒙尼德（Maimonides）在 The Guide for the Perplexed (《迷途指津》)中
对神的否定属性的论述。

37
人类的几个伟大导师和少数人克服了这种宗教观念，但它仍然是占据统治地位的宗教
形式。
就此而言，弗洛伊德对于神的观念的批判是完全正确的。不过，他的错误是忽视
了一神教的另一个方面，即忽视了一神教自身的内核，而这内核最终会导致否定神的
观念。如果一个真正有宗教信仰的人遵循一神教观念的本质，那么他就不会祈祷获得
任何东西，不会对神抱任何指望；他不是像孩子爱父亲或爱母亲那样爱神；他获得了
谦卑，深刻感到了自己的局限，知道他根本不可能认识神。对他来说，神变成了一个
符号，这符号表达的是人类进化初期全部奋斗目标：精神世界，爱、真理和正义的境
界。他相信“神”代表的各个原则；他思考真理，身体力行爱与正义；他认为，他的
生命的全部价值就在于它为他提供了一个机会，让他不断丰富发展他作为人的各种能
力——这是他生命中唯一重要的现实，是他“终极关心”的对象；最后，他不再谈论
神——甚至不提神的名字。如果他仍然使用爱这个字，对他来说，爱神就是渴望获得
十足的爱的能力，渴望在自己身上实现“神”所象征的一切。
从这个角度看，一神论思想的逻辑结论就是否定一切“神学”，否定一切“关于
神的知识”。不过，这种激进的非神学思想体系，毕竟不同于无神的思想体系，后者
见于早期佛教，也见于道教。
所有的有神论体系，包括非神学的、神秘主义体系，都假定有一个超越人的精神
彼岸，由于有这个彼岸，人的各种精神力量，人对拯救和内在新生的渴望，才有意义，
才有效。在无神的体系中，没有这样一个存在于人类之外或之上的精神彼岸。爱、理
性与正义的境界真实存在，仅仅是因为人类在进化过程中发展出了爱的能力、理性能
力与正义能力。按照这种理解，除了人赋予人生的意义，人生并无意义；人是完全孤
单的，只有通过互相帮助才能克服孤独。
我在这里讨论了对神的爱，想声明一点，我自己的观点不是有神论的。我认为，
关于神的观念是历史决定的，人在一定的历史时期，用神的观念表达了他对自身较高
级力量的体验，表达了他对真理与合一的渴望。但是，我也认为，严格的一神主义与
无神论对精神现实的终极关怀，是两种不同的观点，虽有区别，但不需要彼此对抗。
不过，对神的爱这个问题彰显出了另一个侧面，我们必须予以讨论，才能全面理
解这个问题的复杂性。我指的是东方（中国与印度）与西方在宗教态度上的基本区别；
通过讨论逻辑概念可以说明这个区别。从亚里士多德开始，西方世界坚持亚里士多德
哲学的逻辑原理。这种逻辑的基础是同一律，即 A 是 A，矛盾律（A 不是非 A），排中
律（A 不能既是 A 又是非 A，A 不能既不是 A 也不是非 A）。亚里士多德把他的思想表
达得很清楚：“‘同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主体。’我们必

38
须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹求的罅隙。这就是一切原理中最切实的
原理...。”1
亚里士多德逻辑的这条公理对我们的思维习惯影响至深，以至于我们认为它“自
然而然”，不证自明，与此同时，我们觉得 X 既是 A 又是非 A 这个论断是荒谬的。
（当然，这个论断所说的是一个确定时间点上的主体 X，不是现在的 X 或未来的 X，也
不是 X 的相对于它其他方面的某个确定方面。）
与亚里士多德逻辑相对立的，可以称为悖论逻辑。悖论逻辑认为，作为 X 的谓词，
A 与非 A 并不互相排斥。悖论逻辑盛行于中国和印度思想，贯穿赫拉克利特的哲学，
后来以辩证法的名义成为黑格尔和马克思的哲学。对悖论逻辑的普遍原则，老子表达
得很清楚：“正言若反。”2 庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”这些命题是肯定
的：它亦是亦非。另一种表述是否定的：它非此非彼。肯定表述见于道家思想，赫拉
克利特以及黑格尔的辩证法；否定表述常见于印度哲学。
本书无法详细讨论亚里士多德逻辑与悖论逻辑的区别。不过，为了帮助读者理解，
我想引证几个例子来说明悖论逻辑的原理。在西方思想中，悖论逻辑最早见于赫拉克
利特的哲学。赫拉克利特认为，对立面的冲突是一切存在的基础。他说：“他们不了
解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。”3 更明确的说法是：“我们走
下又不走下同一条河，我们存在而又不存在”（同上书，132 页）；4 “在我们身上，
生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。”5
相同的思想，在老子的哲学中得到了更有诗意的表达。道家悖论思想的典型例子
是：“重为轻根，静为躁君。”6 另一个例子是：“道常无为，而无不为。”7 还有：
“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”8 在印度哲学和苏格拉底的思想中，
思想能达到的最高境界是知道我们一无所知。道家表达了相同的思想：“知不知，尚

1
Aristotle, Metaphysics, Book Gamma, 1005b, 20. Quoted from Aristotle’s
Metaphysics (《亚里士多德的形而上学》), newly translated by Richard Hope,
Columbia University Press, New York, 1952. 译注：参见吴寿彭译《形而上学》，
商务印书馆 1995 年版，第 62 页。
老子《道德经》，第 78 章。
2

见北京大学哲学系外国哲学教研室编译《古希腊罗马哲学》，三联书店 1959 年版，

3

第 23 页 —— 译者注。
同上书，第 23 页。
4

同上书，第 27 页。
5

老子《道德经》，第 26 章。
6

同上书，第 37 章。
7

同上书，第 70 章。
8

39
矣；不知知，病也。”1 从这种哲学，必然得出一个结论，即最高的神不可命名。终
极现实，终极的太一，不能言说，不可思议。正如老子所言：“道可道，非常道。名
可名，非常名。”2 他又说：“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，
名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”3 他对同一个思想的另一个表述是：“知
者不言，言者不知。”4
婆罗门哲学探讨的是多（现象）与一（梵）的关系。但是，印度与中国的悖论哲
学都不是二元论，我们不应混淆。和谐（同一）在于构成它的冲突。“婆罗门思想，
一开始就围绕一个悖论，这悖论是：现象界的多种力量与形式，在同一时间既对立又
统一。”5 宇宙的最高力量，犹如人的最高力量，既超越概念，也超越感知。因此，
这力量“既非此亦非彼”。然而，正如齐默尔说的：“在这个严格非二元的现实中，
并不存在‘现实与不现实’的对立。”6 婆罗门思想家在繁多背后寻找统一，得出的
结论是，感知到的对立面成双，反映的不是事物的本质，而是有感知能力的心灵的本
质。有感知力的思想，必须超越自身，才能达到真正的现实。矛盾是人类心灵的一个
范畴，本身并不是现实的要素。在《梨俱吠陀》中，这个原则是这样表述的：“我是
二，既是生命力又是生命质料，我同时是二。”人类心灵只能在矛盾中感知，由这个
想法可以得出一个最终结论。这个结论，在婆罗门教的吠檀多派的思想中得到更加激
进的表述。在吠檀多派看来，精微细密的思想，“不过是比较微妙的无知境界，事实
上是幻觉的最巧妙骗术。”7
悖论逻辑对神的观念有重要影响。神体现终极实在，而人的心灵以矛盾的方式感
知这实在，因而，关于神，人不能做任何肯定陈述。在吠檀多派看来，认为神全知全
能，是极端的无知。8 在这里，我们可以看到这个思想与下面几个思想有关：道无名，
对摩西显示自己的神无名的名字，艾克哈特大师认为神就是“绝对的无”。关于终极
实在，人只能认识其否定，不能认识其肯定。“人不可能认识神是什么，尽管他可以
清楚知道神不是什么。...永不满足的心灵渴求最高的善！” 9 在艾克哈特大师看来，
神是“否定的否定，否认的否认。...一切造物自身都包含一个否定：否定它是另一

同上书，第 71 章。
1

同上书，第 1 章。
2

同上书，第 14 章。
3

同上书，第 56 章。
4

5
H. R. Zimmer, Philosophies of India (《印度哲学》), Pantheon Books, New York, 1951.
6
前引书。
7
前引书， p.424。
8
Cf. Zimmer, ibid, p.424
9
Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，translated by R. B. Blakney, Harper & Brothers,
New York, 1941, p.114.

40
个。” 1 再推进一步，就得出了结论，那就是，对于艾克哈特大师来说，神就是“绝
对的无”，正如对于犹太教的教程卡巴拉来说，神是“En Sof”，是无终者。
关于对神的爱，世人的理解有重要区别。我阐述亚里士多德逻辑与悖论逻辑之间
的不同，就是为了说明这个区别。悖论逻辑学家说，人只能以矛盾的方式感知现实，
永远不能在思维中感知终极现实，感知太一。这导致一个结论，即世人不再以在思维
中找到答案为终极目标。思维只能让我们认识到一点，那就是，思维不能给我们提供
终极答案。思维的世界陷在悖论中。要终极把握世界，唯一可能的途径不是思维，而
是行动，是体验合一。悖论逻辑由此推出结论，对神的爱，既不是在思维中认识神，
也不是思考对神的爱，而是体验与神合一。
由此得出结论，应该重视正当的生活方式。全部生活中，每个行动，无论是大小，
都是为了认识神，不过，不是在正确的思维中认识神，而是在正当的行动中。在东方
宗教中，可以清楚看到这一点。无论是婆罗门教，佛教，还是道教，宗教的终极目标
都不是正确的信仰，而是正当的行为。犹太教也是侧重行动。犹太教历史上几乎从来
没有发生过巨大的信仰分裂（唯一的重要例外是法利赛人与撒都该人之间的斗争，但
这斗争本质上是两个对立的社会阶层之间的冲突）。犹太教的传统一贯（公元后尤其
如此）把重点放在正当的生活方式上，即哈拉察上（哈拉察其实与道的意思相同）。
在近代，斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德的思想表达了相同的原则。在斯宾诺莎的
哲学中，重点不是放在正确信念上，而是放在正确生活方式上。马克思表达了相同的
原则，他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”弗洛
伊德的悖论逻辑引导他开展心理分析疗法，心理分析就是不断深入地体验自己。
从悖论逻辑角度看，重要的不是思考，而是行动。这个态度还引出另外几个结论。
首先，它导致我们在印度和中国的宗教发展史上看到的包容。既然正确思想不是终极
真理，不是得救之道，那么，就没有理由与他人争斗，尽管他们的想法导致了不同的
论点。下面这个故事美妙地表达了这种包容。三个人，被要求描述一头黑暗中大象。
一个人摸到了大象的鼻子，说：“这头动物像个水管子”；另一个人摸到了象耳朵，
说：“这头动物长得像把扇子”；第三个人摸到大象的腿，说它像根柱子。
第二，悖论逻辑导致世人更注重人的转变，而不是一方面更注重发展教义，另一
方面更注重发展科学。从印度哲学、中国哲学和神秘主义角度看，人的宗教使命不是
正确思考，而是正当行动，并且（或者）在专心沉思太一时与太一合为一体。
西方思想的主流的方向相反。由于世人期望通过正确的思想认识终极真理，所以，
虽然世人也重视正当行动，但把重点放在了思维上。在宗教的发展中，这导致了教义
的形成，导致了关于教义的无休无止的争论，导致了对“不信者”或异端的不包容。
这进一步导致世人把“信神”视为宗教态度的主要目标。当然，这并不是说世人不认

1
Ibid, p.247. 参见迈蒙尼德的否定神学。

41
为应当正当地生活。不过，信神的人——即便他并不能身体力行对神的信仰——觉得
自己比身体力行对神的信仰然而不“信”神的人优越。
重视思维还有另一个历史意义极大的后果。认为人可以通过思维发现真理，不仅
导致了教义的产生，也导致了科学的出现。在科学思维中，不论是就理性的诚实而言，
还是就把科学思想应用于实习——也就是技术——而言，唯一重要的就是正确思维。
简言之，悖论思维的结论是包容和努力改变自己。亚里士多德的立场导致教义与
科学，导致天主教会，导致原子能的发现。
这两种立场的差异如何影响了对神的爱呢？我们已经隐含地讨论了这个问题，所
以在这里只需要作个简要总结。
在居主导地位的西方宗教体系中，爱神本质上就是信神，就是相信神的存在，相
信神的正义，相信神的爱。爱神本质上是思想体验。在东方宗教和神秘主义那里，爱
神是强烈地体验合一，与这体验不可分割的，是在生活的每个行动中表达对神的爱。
艾克哈特大师对这个目标作了最透彻的表述：“因此，如果我被变成神，如果神让我
与合一，那么，凭借活着的神，我与活着神没有区别。...有的人想象，他们将这样见
到神，仿佛神站在那里，他们站在这里。其实不然。神与我，我们是 一。通过认识神，
我把神带进我自己。通过爱神，我进入神。”1
对父母的爱和对神的爱有重大的可比性，我们现在继续比较它们。孩子首先依恋
母亲，母亲是他“全部存在的根据”。他感到无助，需要母亲包容一切的爱。然后他
转向父亲，父亲成为他情感的新中心，父亲是他思想与行动的指导原则。在这个阶段，
驱动他的是一种需求，即赢得父亲赞许，避免惹他生气。在完全成熟的阶段，他完全
摆脱了体现保护权与命令权的母亲和父亲，他在内心树立了母亲原则和父亲原则。他
变成了自己的父亲和母亲。他就是父亲和母亲。我们可以在人类历史上可以看到——
也可以预期——相同的发展过程：一开始，对神的爱是对母性神的无助依恋，之后是
对父性神的顺服依恋，到了成熟阶段，神不再是外在的力量，人内心接受了爱的原则
和正义原则，与神合一，最后，人只是在象征性的诗意上谈到神。
从这些观点可以得出结论，那就是，对神的爱与对父母的爱不可分割。一个人，
如果未摆脱对母亲、对氏族、对民族的不伦依恋，如果仍然幼稚地依赖一个赏罚分明
的父亲，或依赖另一个权威，就不可能发展出对神的成熟的爱；他的宗教就是早期的
宗教，他体验的神要么是保护一切的母亲，要么是赏罚分明的父亲。
在今天的宗教中，我们能看到各个阶段，从最早的最原始的阶段到最高的阶段，
都仍然存在。“神”这个词既指部落首领，也指“绝对的无”。同样，正如弗洛伊德
指出的，每个人的心中，他的无意识中，都保存了从无助的婴儿以来的全部发展阶段。
问题只在于他已经成长到了哪个阶段。有一点可以肯定：他对神的爱与他对人的爱是

1
Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，pp. 181-182.

42
相对应的，此外，他经常意识不到他对神的爱和对人的爱的真实品质——他对他的爱
的比较成熟的思考，掩盖他的爱真实品质，把它合理化。再者，尽管对人的爱直接融
合在与家庭的关系中，归根结蒂，对人的爱是由社会结构决定的。如果社会结构是臣
服权威的结构，不论服从公开的权威，还是服从市场与舆论的无名权威，人对神的观
念就一定是幼稚的，一定远离成熟的对神的观念，尽管一神教的历史已经播下了这成
熟观念的种子。

43
 第三章
爱及其在当代西方社会的瓦解

既然爱是成熟的创造型性格的一种能力，那么，生活在某种文化中的人有没有爱
的能力，就取决于该文化对于普通人性格的影响。我们讨论西方文化中的爱，就是要
探讨西方文明中的社会结构和由之产生的精神是否有利于爱的发展。提出这个问题，
就是对这个问题作了否定回答。只要客观观察我们西方的生活，任何人都不可能怀疑，
爱——博爱、母爱与情爱——是比较罕见的现象，取而代之的是几种伪爱，而伪爱实
际上是爱的瓦解。
资本主义社会建立在两个基础上，一是政治自由，二是由市场规制一切经济关系，
从而也规制社会关系。商品市场决定商品交换的条件，劳力市场决定劳动力的买卖。
有用的物品，有用的人力与技能，都被转化为商品，在市场条件下交换，不用暴力，
不搞欺诈。鞋固然有用，固然必需，但是如果没有市场需求，就没有经济价值（交换
价值）。如果现存的市场条件下没有需求，人的力量和技能就没有交换价值。谁有资
本，谁就能购买劳动力，指挥劳动力为他的资本赢利而工作。谁只有劳动力，那么，
如果他不想挨饿，就必须按照现存的市场条件把劳动力卖给资本家。这个经济结构，
反映在价值等级体系中。资本指挥劳动力；积累起来的无生命的物品比有生命的劳动
力，比人的能力更有价值。
从它产生开始，资本主义的基本结构就是这样。不过，尽管现代资本主义仍然具
备这个特征，一些因素已经改变，它们使当代资本主义有了特殊性质，也深刻影响了
现代人的性格结构。我们看到，由于资本主义的发展，资本持续不断地集中。大企业
不断扩张，把小企业挤垮。大企业的投资的所有权与经营功能日趋分离。“拥有”企
业的是数以十万计的股东，管理企业的是高薪经理组成的科层体系，但它并不拥有企
业。这个科层体系更感兴趣的是扩大企业，是他们自己的权力，而不是把利润最大化。
与资本日益集中和强大经理科层体系的出现平行的，是劳工运动的发展。通过组建工
会，工人自己不再需要在劳工市场上独自交易。他加入了庞大的工会，工会也是由强
大的科层体系领导，这科层体系代表他与巨型工业集团谈判。不论世人喜欢不喜欢，
在资本领域，一如在劳工市场，主动权都从个人转移到了科层体系。越来越多的人失
去了独立性，依赖庞大经济帝国的经理们。
资本集中的另一个后果是特定的工作组织方式，这种组织方式是现代资本主义的
特征。高度集中的企业，登峰造极的劳动分工，造就了这样的工作组织，组织中的每
个人都丧失了自己的个性，变成了机器上一个可以更换的齿轮。所以，我们可以这样
说，在资本主义制度下，人的问题就是下面这样一个问题：

44
 现代资本主义需要的是这样的人：为数众多，平滑运转，消费欲不断增强，趣味
标准化，容易左右，容易预期。现代资本主义需要的是这样的人：自以为自由独立，
自认为不受制于任何权威，任何原则，或任何良知——然而愿意服从指挥，按他人的
期待行事，平滑适应社会机器；听从引导，毋需使用暴力；听从领导，毋需领袖；接
受激励，毋需目标——唯一的目标过得好，往上走，保持运转，向前进。
结果呢？现代人异化了自己，异化了他人，异化了自然。1 他把自己变成了商品，
把自己的生命力当成投资，用来在当下的市场条件下为自己赢得最大限度的利润。人
与人的关系本质上变成了异化的机器人之间的关系，每个人都尽可能合群，思想、感
情和行动与他人相同，以此求得安全感。然而，虽然每个人都尽可能靠近他人，每个
人其实都彻底孤单，内心深感不安全，深感恐惧，深感不能克服孤独时产生的愧疚。
我们的文明提供了许多麻醉品，令人自觉地意识不到他的孤单：首先，等级分明的、
机械的严格工作常规帮助世人意识不到最深刻的人类需求，即对于超越与合一的需求。
如果工作常规还不够，世人就用下列手法克服他们意识不到的绝望：一是常规的娱乐，
被动地消费娱乐业提供的音像商品；二是满足于不断购买新产品，然后很快就更换它
们，再买新的。现代人实际上很像赫胥黎在《勇敢的新世界》（Brave New World）
（1946 年）里描绘的那样：营养良好，衣冠楚楚，性欲满足，然而没有自我，与他人
的接触永远停留在最肤浅的水平，奉行的格言，就是赫胥黎的精炼说法：“个人若有
情感，社会感到晕眩”；“若可今日快乐，切勿推到明天”；最重要的一条：“当今
之日，人人幸福。”人的幸福在于“有乐趣”。乐趣在于消费带来的满足，在于“获
取”消费品、美景、饮食、香烟、他人、演讲、书籍、电影——消费一切，吞食一切。
世界之所以存在，是为了满足我们的胃口。世界是个巨大的苹果，巨大的瓶子，巨大
的乳房，我们是婴儿，永远有所期待，永远怀抱希望——永远遭遇失望。我们的性格
取向，就是交易与获取，就是交换和消费。不论是精神的还是物质的，一切都是交换
和消费的对象。
势所必然，现代人的爱与他们的社会性格相符。机器人没有爱的能力，他们只能
把“个人的优点”打包交换，希望实现公平交易。关于具有这种异化结构的爱，特别
是关于具有这种异化结构的婚姻，最重要的说法之一是“团队”。关于幸福婚姻的文
章连篇累牍，描述的理想婚姻就是平稳合作的团队。按照这种描述，夫妇与彼此平稳
合作的雇员几乎没有区别，都“适度独立”，愿意合作，宽宏包容，与此同时，既雄
心勃勃，又勇于进取。于是，婚姻顾问告诉我们，丈夫应该“理解”妻子，帮助妻子。
妻子购置新衣，烹制美味，丈夫应当赞不绝口。在妻子这一方，丈夫回家后疲惫不堪，
心情欠佳，她应当理解；丈夫生意不顺发牢骚，她应当用心倾听；丈夫忘了她的生日，

1
关于我对异化问题以及异化在现代社会中对人性格的影响，参加弗洛姆, The Sane
Society (《正常的社会》), Reinhart and Company, New York, 1955.

45
她不应生气，应当谅解。这种关系，其实是二人平稳相处的关系，终其一世，两人彼
此陌生，从不心心相印，只是相敬如宾，相互扶助。
按照对爱和婚姻的这种理解，头等大事就是设法逃避无法容忍的孤独感。世人终
于找到一个避风港，那就是爱，爱让他们不再孤独。两人结盟，共同对付世界，这种
“成双的唯我”被误认为爱和亲密。
强调团队精神，重视彼此包容，如此等等，是个较新的进展，其先驱是第一次世
界大战后世人观念的转变。一战后，世人开始认为彼此性满足是令人满意的爱恋关系
的基础，特别是幸福婚姻的基础。世人相信，许多婚姻不幸，根源是夫妇未能做出正
确的“性调整”；导致这个失误的是不懂“正确”的性行为，因而夫妇一方或双方欠
缺性技巧。为了“纠正”这个错误，帮助不能相爱的夫妇，专家们写了很多书，指导
建议世人纠正性行为，并或明或暗地许诺，一旦有正确性生活，幸福与爱情就随之而
生。这种看法的基础，是认为爱是性快乐的产儿，一旦二人学会如何让彼此获得性满
足，二人就会相爱。这种看法，符合当时一个普遍存在的幻觉。那时，世人认为，只
要采用正确的技术，不仅可以解决工业生产的技术问题，也可以解决人类全部问题的
技术问题。世人不知道，事实恰好相反。
爱并不产生于足够的性满足，相反，幸福的性生活——甚至关于所谓性技巧的知
识——是爱的产物。假如我们抛开对日常生活的观察，试图在其他地方为这个观点寻
找证据，那么心理分析为此提供了丰富的素材。通过考察最常见的性问题——女性的
性冷淡，男性的轻重程度不一的心理阳痿——我们发现，原因不在于不懂正确技巧，
而在于抑制，抑制使人不可能爱。对异性的恐惧或憎恨制造出种种困难，从而妨碍世
人在直接的身体亲密接触中彻底交托自己，作出自然的反应，信任性伴侣。一旦有性
功能障碍的人摆脱对异性的恐惧或憎恨，从而获得爱的能力，他的性问题就会迎刃而
解。如果他做不到这一点，无论学多少性技巧都无济于事。
从心理分析疗法获得的资料证明，认为了解正确性技巧会让人获得幸福性生活与
爱，是个错误想法。不过，这个错误观念的基础是深受弗洛伊德理论影响的一个看法，
即认为爱与彼此性满足同时发生。弗洛伊德认为，爱本质上是性现象。“根据经验，
世人发现性（器官）爱产生的满足感最强烈，因而，性满足事实上成了一切幸福的原
型。于是，世人受到驱动，继续沿着性关系的路径寻找幸福，把情爱变成了生活的中
心”。1 弗洛伊德认为，博爱也是性欲的产物，只不过性本能被转化成了一种“目标
受抑制”的冲动。“目标受抑制的爱原本充满感官之爱，在人的无意识中依然如此。”
2
融合感，合一感（“海洋感”），是神秘体验的本质，是与另一个人或与他人极强

1
S.Freud, Civilization and Its Discontents (《文明与对文明的不满》), translated by J.
Riviere, The Hogarth Press, Ltd., London, 1953, p.69.
2
Ibid, p.69.

46
融合感的根基。弗洛伊德认为这种感觉是个病理现象，是倒退，回到了早年的“无限
自恋”。1
再往前迈一步，弗洛伊德就会认为，爱本质上是非理性现象。在他看来，非理性
的爱与表达成熟人格的爱之间没有区别。在一篇关于移情之爱的论文中，2 弗洛伊德
提出，移情之爱与“正常的”爱的现象没有本质区别。爱上一个人，总是接近异常，
总是伴随无视现实，伴随心理强迫，是童年时爱的对象的移情。作为理性现象的爱，
作为成熟之最高成就的爱，不是弗洛伊德的研究对象，对他来说，这样的爱实际上不
存在。
不过，我们不应该夸大弗洛伊德的思想对世人爱情观的影响。世人认为，爱是性
吸引的产物，或者认为，爱与性满足是一回事，爱无非就是反映在有意识的感觉中的
性满足。世人持这种爱情观，不是因为受了弗洛伊德影响。事实恰好相反。弗洛伊德
的思想在一定程度上受到了 19 世纪精神的影响；弗洛伊德的思想在一战后盛行一时，
在一定程度上正是由于当时的时代精神主流。有一些因素，既影响了当时流行的观点，
也影响了弗洛伊德的思想，其中一个因素就是对维多利亚时代严格道德规范的反抗。
另外一个因素影响了弗洛伊德的理论，这个因素就是当时居主导地位的关于人的观念，
这个观念的根基是资本主义的结构。为了证明资本主义符合人的自然需求，必须证明
人的天性是竞争，是彼此敌意十足。为了“证明”这一点，经济学家的论据是人对经
济利益的欲望永无止境，达尔文主义者的论据是适者生存的生物规律，弗洛伊德得出
了相同的结论，他的论据是，驱动男人的是一种永无餍足的欲望，那就是对一切女性
进行性征服，男人不把这欲望化为行动，只是因为有社会压力。结果，男人必然互相
嫉妒，相互竞争，即使嫉妒与竞争的社会经济基础全部消失，嫉妒与竞争也将继续存
在。3
归根结蒂，弗洛伊德的思想深受 19 世纪盛行的唯物主义倾向影响。当时，世人认
为，所有精神心灵现象的基础是生理现象。因此，弗洛伊德把爱、恨、野心与嫉妒解
释为各式各样性冲动的结果。他没有认识到，基本的现实在于人类生存是个整体；基
本的现实，首先是所有人共同处于人类处境，其次是由特定社会结构决定的生活实习。
（马克思在他的“历史唯物主义”中跨出了关键一步，超越了这种唯物主义。马克思
认为，理解人的钥匙不是肉体，也不是本能，例如对食物或占有的需求，而是人的全
部生活过程，人的“生活实习”。）弗洛伊德认为，如果人的所有本能欲望都毫无阻

1
Ibid, p.21.
2
Freud, Gesamte Werke (《全集》), London, 1940-1952, Vol. X.
3
弗洛伊德的弟子，只有一人始终未与他分手，然而这位弟子在晚年改变了对爱的看
法。这人就是费伦茨（Sandor Ferenczi.弗罗斯特（Izette de Forest）对这个问题
作了精彩论述，见 The Leaven of Love (《爱的酵母》), Harper & Brothers, New
York, 1954.

47
碍地得到完全满足，人就会获得心理健康和幸福。然而，无可争辩的临床事实显示，
无论男女，如果全身心追求无节制的性满足，不仅不幸福，还经常出现严重的精神病
冲突或症状。完全满足一切本能欲望，不仅不是幸福的基础，甚至不能保证精神正常。
弗洛伊德的思想在第一次世界大战后盛行，是因为资本主义精神导致的一些变化。世
人不再重视节俭积蓄，而是看重花钱消费；不再注重通过自我约束争取在经济上有所
成就，而是看重消费，把消费视为不断扩大的市场的基础，把消费视为焦虑不安、机
器化的个人的主要满足。下述原则占据了主导地位：在任何情况下，绝不推迟愿望的
满足，在物质消费上如此，在性生活上也是如此。
在本世纪初，弗洛伊德的思想符合当时的资本主义精神，但又与一位极为优秀的
心理分析学家的思想有联系。这位心理分析学家就是已故的萨利文（H.S. Sullivan）。
比较一下他们两人的思想，饶有趣味。在萨利文的心理分析体系中，我们看到，他与
弗洛伊德相反，严格区分了性与爱。
萨利文所说的爱与亲密指的是什么？“亲密是两人之间的一种状态，它使二人能
够肯定个人价值的所有要素。要肯定个人的价值，需要一种关系，我把这种关系叫做
合作。我说的合作指的是，一个人明确调整其行为，目的是适应另一人表达的需求，
从而追求越来越相同的满足，亦即越来越接近于彼此满足，从而保持越来越相似的安
全运转。”1 用比较浅显的话说，萨利文的意思是，爱的本质是一种合作状态，处在
这种状态的两人觉得：“我们遵守游戏规则，目的是保护我们的名誉与优越感和价值
感。”2
弗洛伊德关于爱的看法，描述的是父权主义男性对 19 世纪资本主义的体验。同样，
萨利文对爱的定义，描述的是 20 世纪异化的营销型性格的体验。他所说的爱，描述的
是两个人“成双的唯我”，两人把共同利益融汇在一起，共同面对有敌意的异化世界。
事实上，他对亲密的定义在原则上适用于任何一个合作团队，在这个团队中，“为了
追求共同目标，每个人都根据另一个人表达的需求调整自己的行动”（值得注意的是，
萨利文在这里说的是表达出的需求，但是，谈到爱，我们至少可以说，爱意味着两个
人彼此对他们没有表达的需求作出反应）。

1
萨利文，The Interpersonal Theory of Psychiatry (《关于精神病的人际理论》), W.W.
Norton & Co., New York, 1953, p.246。这里要补充一点，尽管萨利文是在研究青春期之
前的躁动时提出了这个定义，但他把这种努力称为一体化倾向，一体化倾向在青春期
之前开始出现，“它完全发展成熟后，我们就称之为爱。”另外，萨利文说，青春期
之前的爱，指的是“某物的开端，此物完全成熟后，与精神病学所界定的 爱 十分接
近。”
2
Ibid, p.246. 萨利文给爱下过另外一个定义，他说，当一个人觉得另一个人的需要与
自己的需要同样重要时，爱就开始萌芽。与前面提到的定义相比，这个定义受市场取
向的影响较小。

48
 爱在现代西方社会的以两种“正常”方式瓦解了，第一，爱变成了彼此性满足；
第二，爱变成了“团队行动”，成了逃避孤独的避风港。这两种方式的爱都是病态的，
是由社会条件决定的。病态的爱在个人身上有很多表现方式，它们令人感到痛苦，被
精神病学家和越来越多的普通人视为精神疾病。下面我举几个例子，简单说明比较常
见的病态的爱。
发生病态的爱，基本原因是“情侣”的一方或双方仍然依恋一个父母角色，成年
后，他们把幼时对父亲或母亲的感情、期待和恐惧转移到心爱的人身上。这些人没有
摆脱幼儿与他人的关系模式，成年后仍然在情感需求上追求这种模式的关系。在这些
病例中，尽管有病态爱的人在理智和社会方面已经达到他们实际年龄的成熟程度，但
他们在情感上仍然是两岁、五岁或十二岁的孩子。在严重的情况下，这种情绪的不成
熟会干扰一个人在社会上的表现；在较轻的情况下，冲突仅限于亲密的个人关系领域。
我们在前面讨论过以母亲为中心的人格和以父亲为中心的人格，这种病态爱恋关
系经常见于这样的男人，在情绪发育方面，他们停滞在幼儿对母亲的依恋。这些男人
就像从来没有断奶。他们觉得自己仍然是孩子；他们想要母亲的保护，母亲的爱、温
暖、关照和赞美；他们想获得无条件的母爱，这种爱，只能通过一个途径获得，那就
是，他们需要它，他们是母亲的孩子，他们无助。当他们试图引诱女性爱他们时，这
样的男人经常温柔细腻，魅力十足，甚至达到目的后仍然如此。但是，他们女性的关
系（正如他们与其他所有人的关系）是肤浅的，不负责的。他们的目的是被爱，不是
爱。这样的男人通常很虚荣，脑袋里或明或暗地装着自高自大的想法。如果他们找到
了合适的女性，他们会感到安全，觉得比全世界所有人都优越。这时，他们可以展示
出温情与魅力，正因如此，他们经常很有欺骗性。但是，过一段时间，这位女性不再
能满足他的虚幻期望，冲突和怨恨就开始了。如果这女人不能时刻赞美他，如果她想
有自己的生活，如果她自己想得到爱和保护，在极端情况下，如果她不愿默许他与其
他女性搞桃色事件（甚至只是不愿有欣赏这类事件的兴趣），他就会感到受到了极深
的伤害，感到极端失望，通常会认为这女人“不爱他，自我中心，或强横霸道”，从
而把他的感觉合理化。只要女性没有像慈爱的母亲对待可爱的孩子那样对待他，他就
认为这证明女性缺少爱。这样的男人经常把他们温柔举动、他们讨人喜欢的愿望与真
正的爱混为一谈，从而认定受到了不公平对待；他们把自己想象成伟大的情人，为他
们的情侣不感恩图报而痛心疾首。
在罕见的情况下，以母亲为中心的男人能够正常生活，不遭遇严重困扰。事实上，
如果他的母亲确实过分宠“爱”他（也许母亲虽然霸道但没有破坏性），如果他找到
了一个属于同类型母亲的妻子，如果他的天赋和才能使他得以表现魅力并赢得赞美
（如同成功的政客有时做到的那样），那么他在社会中就“适应得很好”，尽管他从
未达到更高层次的成熟。但是，如果条件不这么有利——而事实上当然经常不这么有

49
利——他的爱情生活就会遭遇严重的失望，甚至他的社会生活也会如此；如果具备这
样个性的人得不到关照，冲突就会发生，他会感到强烈的恐惧，陷入深深的忧郁。
在更严重的病态，对母亲的依恋更深，更不合乎理性。用象征性语言说，处于这
个病态层面的患者不是想回到母亲那保护的怀抱，回到母亲提供营养的乳房，而是回
到她接受一切——也毁灭一切——的子宫。精神健全的本质是脱离子宫，进入世界；
严重精神疾病的本质是向往子宫，愿意重新被子宫吸纳——也就是愿意离开生活。如
果母亲与孩子建立的是这样一种吞噬毁灭的关系，通常就会导致这种母亲依恋。这样
的母亲想把孩子、青少年、男人保存在她体内，有时以爱的名义，有时以责任的名义；
他只有通过母亲才能呼吸；除了在最肤浅的性层面，他不能爱任何其他女性——他贬
低其他任何女性；他不能自由，不能独立，相反，他应当要么永远残疾，要么当罪犯。
母亲的这个毁灭性、吞噬性的方面是母亲形象的消极方面。母亲能给予生命，也
能攫取生命。她能产生，也能毁灭；她能制造爱的奇迹——也能造成最大伤害。我们
经常能在宗教形象中（例如印度教女神迦梨）和梦的象征符号中看到母亲这两个对立
的方面。
另外一种精神疾病发生在过分依恋父亲的人身上。
一种情况是，母亲冷漠内敛，父亲（部分是因为妻子冷淡）把全部的温情和兴趣
集中在儿子身上。他是“好父亲”，但同时是喜用威权。儿子的行动让他高兴，他就
称赞，奖励，爱怜；儿子令他不快，他就疏远，或者斥责。儿子只能从父亲那里得到
温情，于是像奴隶一样依赖父亲。他的主要生活目标就是让父亲高兴。做到了，他感
到幸福、安全、满足。然而，如果他犯了错误，遭遇失败，或者未能取悦父亲，他就
感到渺小可憎，感到不受爱惜，感到被抛弃。这样的人成年后会寻找父亲般的人物，
像对待父亲一样依恋他。赢得父亲称赞，他如登峰顶；得不到称赞，他如坠谷底，他
的一生就这样在高峰与低谷中度过。这样的人在社会生涯中往往很成功。他们自觉、
可靠、勤奋——前提是他们选择的父亲角色懂得怎样对待他们。然而，在与女性的关
系中，他们一直冷漠，疏远。女性对他们来说不具备中心意义，他们通常有点轻视女
性，这种轻视，时常带着一副面具，即表现为像父亲关心小女孩。一开始，这样的人
表现的男子气概可能赢得女士的芳心，但是，对于跟他结婚的那位女性来说，他越来
越令人失望。这位女士会注意到，她注定只能居次要地位，丈夫的情感永远主要给予
那个在他生活中唱主角的父亲式人物。只有在一种情况下，女士不会对这样的丈夫失
望，那就是，她碰巧仍然依恋父亲——在这种情况下，丈夫像对待任性的孩子一样对
待她，会令她感到幸福。
有一种比较复杂的病态的爱，根源是父母之间是另一种状态，即彼此不相爱，然
而又过度抑制自己，既不吵架，也不表露彼此的不满。与此同时，父母的彼此疏远使
得他们与子女的关系也变得不自然。如果一个小女孩在“正确”的气氛中长大，但是

50
与父母都没有亲密接触，她会感到迷惑与恐惧。她永远不肯定父母感觉如何，在想什
么；气氛中永远有个未知的、神秘的成分。结果，小女孩会躲进自己的世界，做白日
梦，远离他人，此后在爱恋关系中采用同样的态度。
躲进自己的世界会让人产生强烈的恐惧，让人感到在世界上立足不稳，因而经常
导致受虐狂倾向，唯有受虐时才能体验到强烈的兴奋。这样的女性宁愿丈夫失态咆哮，
不愿丈夫的行动持续正常理智，原因是，丈夫失态，至少可以让她卸掉紧张和恐惧的
重担。感情冷漠会产生难熬的紧张，为了终结这种折磨人的紧张，她们会无意识地刺
激丈夫失态，这种情况并不那么罕见。
下面我讨论几种较常见的非理性的爱，不过不分析究竟是哪些童年成长因素导致
了它们：
有一种并不罕见的伪爱，时常被觉得是“伟大的爱”（动人的电影和小说常常以
它为题材），是拜偶像式的爱。如果一个人还没有创造性地发展他自身的能力，并从
而形成完整的自我，建立自我意识，就容易把心爱的人“偶像化”。他自己的各种能
力被外化，他把这些能力投射到心爱的人身上，把心爱的人当成具备一切爱、一切光
明、一切祝福的完人膜拜。在这个过程中，他剥夺了自己，不再感到自己强大，不是
在心爱的人身上找到自我，而是丧失自我。一般来说，面对把她（或他）当偶像膜拜
的人，任何人都无法长期符合其期望；失望不可避免会发生；于是，为了寻找补偿，
又去寻找新偶像，有时周而复始，陷入无限循环。这种拜偶像式的爱，特点是一开始
对爱的体验既强烈，又突兀。世人经常把这种拜偶像式的爱称为真正的、伟大的爱。
其实，虽然拜偶像式的爱仿佛彰显出膜拜者的爱是多么强烈深沉，事实上它只显示出
这些人是多么饥渴和绝望。不言而喻，在不少情况下，两个人彼此把对方当偶像膜拜，
在极端情形下，代表了法语所说的 folie à deux（二人同疯）。
我们可以把另一种伪爱称为“伤感的爱”。这种爱的本质特征是，只能在想象中
体会爱，无法在此时此地与一个实实在在的人的关系中体验爱。这种爱最普遍的表现
方式就是替代满足，也就是通过看爱情电影、读爱情故事、听爱情歌曲得到的满足。
世人通过消费这些产品，满足他们那得不到满足的对爱、对融合、对亲近的渴望。一
男一女，在婚姻中不能拆除孤单的壁垒，但是，观看银幕上情侣悲欢离合的爱情故事，
会感同身受，潸然泪下。对许多夫妇来说，观看银幕上的这类表演是他们唯一一个体
验爱的机会——不是体验彼此的爱，而是一起作为观众体验他人的“爱”。他们能分
享作为白日梦的爱；然而，一旦面对两个实实在在的人之间的现实关系，他们就冻成
了冰人。
伤感的爱还有一个方面，就是把爱与此时此刻剥离。因此，可能发生这样的情况，
一对夫妇追忆他们逝去的爱情，或者他们想象未来的爱，深受感动。其实他们过去也
从未感到相爱。憧憬着未来爱的幸福，却眼下就已经开始彼此厌倦，这样的订婚情人

51
与新婚夫妇有多少？这种倾向与现代人的一种普遍态度契合。现代人要么活在过去，
要么活在未来，却不活在目前。他要么忧伤地怀念童年，怀念母亲，要么为未来制定
幸福的计划。一方面，分享虚构的他人的爱，体验替代的爱；另一方面，把爱从现在
搬到过去，或者运到未来。这种抽象的异化的爱就像鸦片，缓解个人遭受的现实痛苦、
孤独与隔绝。
还有一种病态的爱，是关注“心爱的”人的错误和不足，从而利用投射机制回避
自己的问题。这些人的所作所为，很像一些团体、国家和宗教。他们对别人身上微不
足道的瑕疵看得格外分明，对自己的缺点却心安理得地视而不见——他们时刻忙于指
责别人，改造别人。如果夫妇双方都这样做——事实上也经常如此——那么爱的关系
就变成了相互投射的关系。我自己专横霸道，优柔寡断，或贪图占有，却以此指责伴
侣，然后，按照我的性格，要么纠正他，要么惩罚他。另一方也这样做。如此一来，
双方都成功地忽视了自己的问题，因而也就迈不出有助于他们自己成长的步伐。
另一种投射是把自己的问题投射到孩子身上。这种投射首先是发生在对孩子的希
望上。在这种情形下，对孩子抱什么希望，主要取决于把自己的生存问题投射到孩子
的生存问题中。如果一个人觉得他没能在自己的生命中找到意义，他就会尝试在他孩
子的生命中寻找自己生命的意义。但是，这种尝试必然失败，对自己是如此，对孩子
也是如此。自己失败，原因是每个人只能为自己解决人生问题，人生问题无法代劳；
这种尝试在孩子身上也失败，原因是，要指导孩子寻找答案，需要一种能力，而这样
做的人恰好没有这种能力。遇到解除不幸婚姻时，孩子也被用来进行投射。在这种情
况下，父母的主要论点是，他们不能分手，因为他们不想让孩子失去家庭完整带来的
种种好处。然而，任何细致的研究都会证明，这种“完整的”家庭紧张不幸的气氛会
严重伤害孩子，比公开分手的伤害更重。公开分手，至少让孩子懂得一个道理，那就
是，只要勇敢决断，就可以终结一种无法忍受的处境。
这里必须提到另外一个常见的错误，就是幻想爱必然意味着不发生冲突。世人通
常认为，在任何情况下都应该尽量避免痛苦和悲哀，同样，他们相信爱意味着没有任
何冲突。世人持这种看法，理由很充分，那就是，他们周围发生的斗争显然都是破坏
性的交锋，对交战任何一方都没有好处。但是，之所以如此，原因是绝大多数人的
“冲突”其实是尝试回避真实的冲突。他们的冲突是关于细枝末节的意见纷争，这些
琐事根本说不明白，也解决不了。两人之间的真实冲突，既不是为了掩饰，也不是为
了投射，相反是发自两人共属的内心现实深处。这样的冲突没有破坏性。真实的冲突
让伴侣澄清问题，它们产生的是心灵清洁，经过冲突，双方深化相知，更加强大。这
让我们再次强调前面已经论述过的一个观点。
只有当两个人从生命内核彼此沟通时，也就是都从生命内核体验自己时，才可能
有爱。这“生命的内核”才是人性的实在，是生命的主动，是爱的基础。这样体验到

52
的爱是永恒的挑战，它不是休憩场所，相反，它意味着共同运动，共同成长，共同工
作；和谐也好，冲突也罢，欢乐也好，悲哀也罢，相对于根本大事，都是次要的。而
根本大事，就是两人从他们的生命本质体验自己，他们通过与自我合一而实现彼此合
一，不是借助逃避自我而实现彼此合一。爱的存在，只有一个证据；那就是关系的深
度，是相爱双方各自的主动与力量；唯有在这果实中，才能辨认出爱。
机器人不会彼此相爱，同样也不会爱神。对人的爱在瓦解，对神的爱同样在瓦解。
有人声称宗教在当代正得到复兴，事实恰恰相反。真相绝非如此。我们看到的（尽管
有些例外）是退步，神退回为偶像，对神的爱变成了一种适合被异化的性格结构的关
系。神的观念朝偶像方向退化，这是显而易见的。世人焦虑不安，既无原则，也无信
仰，除了往前赶，别无目标。因而，世人停留在童年阶段，希望有个父亲或母亲，一
旦他们需要，就来帮助他们。
诚然，在很多宗教文化中，比如在中世纪的宗教文化中，普通人也把神视为乐于
帮助他们的父亲或母亲。但是，与此同时，普通人也认真对待神，也就是说，他一生
的终极目标就是按照神的律令生活，以“得救”为最高追求，一切其他行动服从这个
目标。今天，这种努力已经无影无踪了。日常生活与一切宗教价值观截然分离。在日
常生活中，世人全力以赴追求物质享受，追求在人力市场获得成功。我们的世俗生活
所依据的基本原则是冷漠与唯我（后者常被称为“个人主义”或“个人奋斗”）。真
宗教文化中的人好比八岁儿童，虽然仍然需要父亲帮他，但已经开始在生活中吸取父
亲的教导与原则。今天的人好比三岁孩子，需要父亲时就呼唤父亲，但只要能玩耍，
就十分自足自乐。
从这个方面看，现代人像幼儿一样依靠人形神像，同时又不按照神的原则改变我
们的生活，我们其实更接近一个原始的拜偶像的部落，而不是更接近中世纪的宗教文
化。从另一方面看，我们的宗教状况也有新特点，是当代西方资本主义社会特有的。
我在这里重申我在前文已经提到的几点。现代人把自己变成了商品；他拿自己的生命
力投资，目的是赢取与他在人力市场的地位和处境相称的最大利润。他被异化了，远
离了自己，远离了他人，远离了自然。他的主要目标就是拿他的技能、他的知识、他
自己，他的“全套人格”，与他人做有利可图的交易，他人也同样对公平的赢利的交
换有兴趣。除了出人头地，人生没有目标；除了公平交易，人生没有原则；除了消费，
人生没有满足。
在这样的情形下，神这个概念能是什么意思呢？它原初的宗教意义已经被改变，
它已经适应了崇尚成功的异化文化。在最近的宗教复兴中，对神的信仰被改造成了让
人更适应竞争的心理装备。
宗教与自我暗示和心理治疗结成同盟，帮助世人事业成功。在二十年代，世人还
没有试图求神“改进人格”。1938 年的畅销书，戴尔·卡内基（Dale Carnegies）的

53
《如何赢得朋友并影响他人》仍然严格停留在世俗层面。今天最畅销的书是皮勒
（N.V.Peale）牧师的《积极思维的力量》，它扮演的角色，正是当年卡内基的书扮演
的角色。这本宗教书，闭口不问我们一心一意关注成功是否符合一神教义的精神。恰
恰相反，它丝毫不怀疑成功就是最高目标，它只是建议人信神，建议人祈祷，理由是
二者能提高世人追求成功的能力。现代心理医生建议雇员快乐，因为快乐的雇员更能
讨顾客欢心。同样，牧师们建议世人爱神，以便更加成功。“让神成为你的伙伴”意
味着把神变成商业伙伴，而不是在爱、正义和真理中与神合一。无视个人差别的公平
原则取代了博爱，神被改造成了宇宙公司高高在上的总经理；你知道他在那里，他掌
管着一切（尽管即便没有他，一切可能也照样运转），你永远见不到他，但是你承认
他的领导，而你“恪守本分”。

54
 第四章

爱的实习

到此为止，我们讨论了爱的艺术的理论方面，现在我们讨论如何实习爱的艺术，
这是个加倍困难的问题。学艺得自己练，除了这一点，还有什么可学吗？
这个问题在今天格外复杂，原因是，多数人，包括本书不少读者，期望获得可以
自行操作的说明书。就爱而言，就是期待得到关于爱的艺术的自修指南。对这最后一
章抱此奢望的读者，恐怕个个会大失所望。爱是个人体验，只能属于每个人自己。实
际上，几乎每个人，幼年时、少年时、成年后，都有爱的体验，至少有初级的体验。
我们在这里讨论爱的实习，只能阐述它的前提条件，讨论通向它的途径，讨论世人应
该怎样做才能实现这些前提条件，走通这些路。通向目标的路，各人只能独自行走。
关键一步迈出之前，讨论就结束了。尽管如此，我还是相信讨论路径有助于掌握爱的
艺术，至少对那些不指望获得完整指南的读者是这样。
学任何艺术都有前提条件，不论是学木工手艺，学医术，还是学爱的艺术。首先，
学艺需要自律。无约无束，一事无成。做事只凭“兴之所至”，可以培养怡人心性的
爱好，但永远不能成为艺术大师。学艺需要自律，比如每天都坚持练几个小时。不仅
学艺需要自律，整个人生都需要自律。有人可能认为，对现代人来说，没有比学习自
律更容易的事。他们不是必须按照严格的日程每天循规蹈矩地工作八小时吗？实际上，
职业之外，现代人鲜有自律。不工作时，他们懒散懈怠，美其名曰“放松”。想懒散，
在很大程度上是反抗刻板的生活。世人想孩子气地随心所欲，懒散放任，正是因为他
们觉得每天八小时被迫把精力用于实现不属于自己的目标，也正是因为他们的工作方
式不是出于自己选择，而是由工作节奏决定。此外，他们在与权威体系斗争的过程中
变得怀疑任何形式的约束，不论这约束是非理性权威强加的，还是按理说他们应该自
己选择的。但是，没有约束，生活会支离破碎，混乱无序，会缺少专注。
专注是掌握任何艺术的先决条件，这个道理几乎不证自明。任何人，只要尝试过
掌握一门艺术，都知道这一点。尽管如此，在我们的文化中，专注比自律更罕见。我
们的文化导致的是散漫零乱的生活方式，在其他地方几乎找不到同类。世人同时做着
很多事，又读又听，又说又抽，又吃又喝。我们是消费者，永远大张着嘴，贪婪地吞
吃一切，管它是图画，饮料，还是知识。缺乏专注还有一个清楚的表现，那就是我们
很难做到独处。安静坐好，不说不抽，不读不喝，多数人根本做不到。他们会紧张不
安，非得做点什么，要么用嘴，要么用手。抽烟就是缺乏专注力的症状，抽烟的时候，
手嘴眼鼻一齐忙活。
第三个前提条件是耐心。任何尝试掌握一门艺术的人都知道，若想有所成就，耐
心必不可少。急于求成，永远学不到艺术。然而，现代人难得耐心，正如他们难以自

55
律与专注。我们的全部工业体系都要求与耐心相反的东西：速度。所有机器都围绕着
速度建造。汽车和飞机把我们快速送到目的地，越快越好。一部机器，如果能用一半
时间制造同样数量的产品，就比那部慢的机器好一倍。当然，这有重要的经济理由。
但是，如同在其他很多领域一样，经济观点决定了人类的价值观念。世人得出的逻辑
结论是，对机器适用的，也一定适用于人。现代人认为，如果不快速处理一切事务，
就会有所损失，也就是损失时间。然而，他们压根儿不知道该用赢得的时间做什么，
于是就荒废它。
最后，学艺还有一个前提条件，就是高度重视。如果一门艺术对学徒无关紧要，
那他永远也学不会。他最多能成为不错的业余爱好者，永远不会成为大师。其他艺术
如此，爱的艺术也如此。不过，与其他艺术相比，爱的艺术，大师更少，业余爱好者
更多。
有关学艺的前提条件，还有一点值得提及。我们不是直接学艺，而是间接开始。
真正开始学艺前，我们经常必须先学很多仿佛无关的东西。学木工手艺要先学刨平木
头；学钢琴要弹音阶；修习箭术禅先练吐纳。1 要精通一门艺术，我们必须为它奉上
我们全部生命，至少要让它主导我们的生活。我们必须全身心投入艺术实习，我们必
须保持身心健康，以便完成那些特别的功课。对爱的艺术而言，这意味着，凡是想成
为大师的，必须在他生命的每个阶段都实习自律、专注和耐心。
怎样实习自律？我们的祖辈更有资格回答这个问题。他们会建议，每天早起，不
求奢华，勤奋工作。不过，这种约束有明显的缺点。它僵硬、强制，崇尚知足和俭省，
从很多角度看，它令人觉得生活没有乐趣。但是，目前日益增强的趋势是，出于对这
类约束的反抗，世人怀疑任何形式的约束，用散漫懈怠的放任平衡八小时工作日的刻
板。我有几条现成的基本规则。早晨，大致在同一个时间起床，每天留出一定时间，
或冥想，或读书，或听音乐，或散散步，为了消遣，不妨读点侦探小说，看看电影，
但要保持在某个最低限度，不暴食，不暴饮。不过，最重要的是，我们实习的约束，
不是来自外力强迫，而是我们自己意志的表现，我们因约束而感到愉快，逐渐习惯一
个作法，直至最后舍不得放弃。自古以来，我们西方人看待约束，正如看待其他美德，
认为它必定艰难。我们觉得，约束之所以“好”，必是因为难以做到。而东方人早就
认识到，对人身心有益的，也必定令人愉悦，尽管起初需要克服几个障碍。
在我们西方文化中，专注比自律更难，好像一切都与专注力背道而驰。要学会专
注，关键是学会独处，不读不听，不抽不喝。能专注实际上就是能独处，先能独处，
然后才能爱。如果我自己站立不住，依靠另一个人，他可能是我的救星，但我们的关

1
我建议读者看 E. Herrigel, Zen in the Art of Archery (《箭术中的禅》)，
Pantheon Books, Inc., New York, 1953,该书形象地描述了学艺所需的专注、约束、
耐心和投入。

56
系不是爱。能独处是能爱的先决条件，这像个悖论。只要你尝试一二，就会发现独处
有多难。独处会让人内心不安，坐卧不宁，甚至忧心忡忡。你很快就会兴趣索然，不
再实习独处，进而把丧失兴趣合理化，认为独处毫无价值，乃傻事一桩，虚耗时间，
如此等等。此外，你会注意到，尝试独处时，万般思绪浮现脑海，占据身心。你会注
意到，尝试独处时，你会给每天的休闲时间制定种种计划，你会思考工作中遇到的难
题，你会考虑到什么地方消夜。你会用诸多事情充斥大脑，而不是让大脑摆脱它们。
这个时候，做几个简单的实习，能有帮助。例如，放松坐好（既不懒散也不紧张），
闭上眼睛，尝试想象眼前有个白幕，驱除扰动心神的影像和想法。之后，可以跟随自
己的呼吸，不要想它，也不要刻意影响它，只是简单地跟随它，“感知”它。再进一
步，可以尝试树立这样一个“自我感”：我=我自己，我是我全部力量的中心，我是我
的世界的创造者。这种专注实习，每天早晨至少做二十分钟，如果可能，还可以长一
点，晚上睡觉前再做二十分钟。1
除了这些实习，我们应该学会专注于我们做的事，不论是听音乐，读书，谈话，
还是欣赏风景。我们应该只对眼下做的事情有兴趣，我们必须对它全神贯注。当我们
专注某个事物时，我们究竟在做什么，几乎无关紧要。这时，一切事物，无论重要与
否，都实际上获得了一个新维度，因为我们把全部注意力给予了它们。若要学会专注，
就应该尽量避免琐碎无聊的闲谈，也就是不真诚的交谈。两人谈论双方都知道的一棵
树的成长，评论两人刚吃过的面包的味道，议论二人共同的经历，只要他们对谈话内
容确有体验，而非抽象理解，就是言之有物的交谈。与此相反，关于政治或宗教问题
的谈话却完全可能言之无物。如果两个谈话者说的都是陈词滥调，说话时心不在焉，
就是这样的情况。
补充一点，我们不仅要尽量避免琐碎无聊的闲谈，还应当尽量避开不良的社交圈
子。我说的不良社交圈不仅仅指那些堕落的坏人，我们应该远离那些人，因为他们会
毒化周围的气氛，让人感到压抑。我说的不良社交圈还包括那些内心已死的人，他们
身体还活着，但灵魂已经死亡，他们的想法和言谈琐屑无聊，信口开河，而非言之有
物，满嘴陈词滥调，脑子空空如也，没有自己的思想。诚然，并不是总有可能避开与
这样的人交往，也不是必须避开他们。面对这样的人，如果我们不像他们预期的那样
用琐碎无聊的陈词滥调应付他们，而是开诚布公，把他们当人对待，我们经常会发现，
他们的行为会改变，而这改变经常是因为我们出乎其意料的言行震动了他们。

1
这一点，在东方特别是印度文化的理论与实践中一直占据着显要地位。近年来，西
方人开始追求与此相似的目标。我认为，最重要的是金德勒学派，其目标是获得对自
己身体的敏感。有关金德勒方法，可参照夏洛特·赛尔沃（Charlotte Selver）在纽
约新大学的演讲和授课。

57
 关注他人，首先意味着能倾听。多数人并不真的倾听，别人说话时如此，甚至给
别人提建议时也如此。他们不拿别人的话当真，也不拿自己的回答当真。结果是，谈
话让他们疲倦。他们认为，假如他们专心倾听，会更累，其实恰恰相反。所有专心从
事的活动都使人清醒（虽然事后会产生自然的、健康的疲倦），所有心不在焉的活动
都让人昏昏欲睡，结果是晚上难以入眠。
做着一件事，已经想着下一件，世人常常如此。相反，专心致志意味着生活在此
时此刻。不言而喻，相爱的人最需要学习专注。相爱的人必须学会专注，不要一面彼
此亲近，一面设法逃离。一开始，练习专注十分困难，我们觉得永远学不会。显而易
见，这时必须有耐心。如果不知道万事皆有定时，揠苗助长，当然永远学不会专注，
也永远学不会爱的艺术。如果想明白什么是耐心，看看小孩学走路就可以。他一次次
跌倒，又一次次爬起，越走越稳，直到有一天不再跌倒。假如成年人像孩子那样，耐
心专注地做对自己很重要的事，岂有不成功之理!
若不获得对自己的敏感，就学不会专注。这是什么意思呢？难道人应当时时刻刻
思考自己？分析自己的心理？还是怎样？如果我们说，必须对机器敏感，并不难说明
我们是什么意思。例如，每个开车的人都对车敏感。他能听到最轻微的异常噪音，感
到马达加速最微小的变化。司机也能同样敏锐地感到路面的变化，能觉得前面与后面
的车在做什么。关于这一切，他并不思考；他感知这一切时，处于一种放松的注意状
态，在这个状态下，他能准确感到与他专注的情景相关的一切变化，而他专注的就是
安全驾驶。
如果我们想找一个情景，其中一个人有对另一个人的敏感，最明显的例子莫过于
母亲对婴儿的敏感和反应。婴儿没有明显表现之前，母亲就能注意到他身体的变化，
他的愿望和迫切需求。孩子一哭，母亲就会醒来，而更响的噪音却不会把她惊醒。所
有这一切，都意味着她对自己孩子生命的变化有一种敏感；她既不恐惧，也不担心，
是在一种清醒的宁静中感知，时刻准备接受来自孩子的一切有意义的信号。我们对自
己可以具备同样的敏感。例如，觉得累，感到压抑，不要消极忍受，不要让召之即来
的忧思愁绪支撑这感觉，应该问问自己：“我这是怎么了？为什么如此压抑？”注意
到自己愤怒气恼，发现自己做白日梦，或以其他方式逃避现实，也要这样自问。在这
些情况下，重要的是追寻真正的原因，而不是千方百计把事情合理化，从而逃避问题。
我们应该倾听自己内心的声音，它往往很快就告诉我们，我们为什么如此不安，如此
压抑，如此愤怒。
普通人对自己身体的运转都有一定的敏感。他能注意到身体的变化，包括轻微的
疼痛。获得这种对身体的敏感比较容易，因为绝大多数人都清楚身体状况良好时是什
么感觉。对精神过程的敏感却很少见，因为绝大多数人从来没见过精神状态完美的人。
他们认为父母、亲人或社会群体的精神状态就是常态，只要他们自己精神状态不偏离

58
这常态，他们就觉得自己正常，就没有兴趣观察自己的精神状态。例如，很多人从来
没见过有爱心的人，没见过具有完整人格、有勇气、有专注力的人。显而易见，要获
得对自己的敏感，必须明白完全健康是怎么回事。如果一个人年幼时、成年后从来没
有这种体验，如何获得它呢？这个问题不易回答，不过它指出了我们的教育制度一个
很重要的问题。
在现在的教育制度下，知识得到了传授，但是遗失了对人的发展至关紧要的传授，
这传授只能通过出现成熟的、有爱心的人来完成。在较早的西方文化中，在中国，在
印度，最受尊崇的是具有卓越灵命与高尚精神的人。传授知识不是教师的唯一职责，
甚至不是主要职责，他的责任是传授作人的态度。在当今资本主义社会——在俄式共
产主义社会也是如此——我们不再景仰灵命卓越、精神高尚的人，不再以他们为楷模。
在西方，万众瞩目的是给芸芸众生带来满足感的人，尽管这满足感其实是代用品。世
人效仿的楷模是电影明星，节目主持，专栏作家，名商巨贾，顶尖政客。很多时候，
他们的主要本领就是能让自己成为大众的话题。不过，情况并没有坏到令人完全绝望。
像阿尔伯特·施维策这样的人也能在美国出名；在世的和历史上的伟人，作为真正的
人而不是作为广义的娱乐人物取得卓越成就，我们可以用很多方式让年轻一代了解他
们；古往今来，世人创造了那么多伟大的文学艺术作品；想想这些，就觉得我们仍有
机会创造一个理念，这理念告诉世人什么是健全的人生，并从而让世人对人生功能失
调保持敏感。如果不能成功保全关于什么是成熟生活的理念，那么我们的全部文化传
统就可能崩溃。这文化传统的基础，首先是传承某些人类本质特征，而不是传授某种
知识。如果这些本质特征在后人眼前消失，那么，五千年文化就会瓦解，即便它创造
的知识得到传授和发扬。
到此为止，我讨论了实习任何艺术都必须做的事。现在我说明哪些品格对锻炼爱
的能力具有特殊意义。依照我前面关于爱的本质的讨论，培养爱的能力，首要前提是
克服自恋。有自恋倾向的人，只觉得自己内心的东西真实，对他来说，外界现象本身
并不实在，他只会感觉到外界事物对他是有利还是有害。自恋的反面是客观；客观就
是能够如实看待人与物，能把客观景象与出于愿望和恐惧的景象区分开。各种精神疾
病有个共同表现，就是极度不能客观。对精神病患者来说，只有一个现实，那就是他
内心有的东西，就是他的愿望与恐惧。对他来说，外部世界是他内心世界的符号，是
他的作品。我们做梦的时候就处于这种状态。在梦中，我们制造事件，导演表达我们
愿望与恐惧的戏剧（当然，这些戏剧偶尔也表达我们的观点与判断），只要我们还在
睡，我们就相信梦中的事件真实，与我们清醒时感受的现实一样真实。
精神病患者与做梦的人完全缺乏外部世界的客观景象。不过，我们多少都有点精
神病，我们多少都在睡觉，我们都有个不客观的、被我们的自恋倾向扭曲的世界观。
需要我举例子吗？只要看看自己，看看周围的人，读读报纸，每个人都能轻而易举找

59
到很多例子。在这些实例中，对现实的自恋扭曲有程度上的差别。举个例子，一位女
士给医生打电话，说想下午就诊。医生说，当天下午没时间了，但她可以第二天来。
女士说：“医生先生，我家离您的诊所只有五分钟!”医生对她解释，她住得近并不意
味着可以为他节省时间，但她听不懂。她是以自恋的方式感知这个情景：因为她省时
间，他也省时间；对她来说，唯一的现实就是她自己。
人际关系中，时常发生自恋扭曲，只是不这么极端，或者说不这么明显。观察子
女的反应，不是关注（或关心）他们自己的感受，而是只看他们是否听话，是否让自
己高兴，是否让自己脸上有光，如此等等，这样的父母有多少？自己有母亲依恋，因
而觉得妻子的每个要求都是对自己自由的限制，从而认为妻子霸道，这样的丈夫有多
少？小时候制造了一个光芒四射的骑士幻像，发现丈夫与之不符，就认为他无能或蠢
笨，这样的妻子有多少？
看待其他民族时缺乏客观，是众所周知的坏现象。一夜之间，另一个民族被认为
邪恶卑鄙到无以复加，而自己的民族变成善良高尚的化身。敌人的所作所为，用一把
尺子衡量；自己的所作所为，用另一把尺子衡量。敌人行善，被认为格外邪恶，因为
它误导我们，欺骗世界；我们作恶，不仅必要，而且正当，因为我们的目标高尚。观
察一下民族之间的关系，看看人与人之间的关系，就不得不相信，客观是例外，常规
是受自恋扭曲，只不过扭曲程度有高有低。
理性是客观思考的能力。以理性为基础的态度是谦卑。只有谦卑下来，走出孩童
时对全知全能的梦想，世人才能客观，才会运用理性。
就实习爱的艺术而言，从以上讨论可以得出一个结论：培养爱的能力，必须收敛
自恋，深化谦卑，提高客观，加强理性。我们必须以此为毕生追求的目标。爱不能分
割，谦卑与客观也同样不能分割。如果我不能真正客观地看待陌生人，我就不能真正
客观地看待家人，反之亦然。如果我想掌握爱的艺术，我就必须在所有情况下努力做
到客观，必须培养一种敏感，自己不客观时，立刻就能察觉到。我必须努力分辨两个
不同的东西，一是我制造的受自恋扭曲的关于一个人及其行为的印象，二是那个真实
的、不以我的利益、需求和恐惧为转移而独立存在的人。一旦能够客观，能够理性，
学习爱的艺术的路程就走了一半，但我们必须在面对我们接触的所有人时都具备这能
力。如果一个人只想客观看待自己爱的人，认为看待他人时不必客观，那他很快就会
发现他两头落空。
培养爱的能力，取决于我们能否克服自恋，能否克服对母亲和亲属的不伦情结。
获得爱的能力，取决于我们能否成长，能否在与世界的关系和与自己的关系中培养一
种创造取向。要克服自恋，要重生，要成长，信心必不可少。实习爱的艺术需要锻炼
信心。

60
 什么是信心？信心一定与信仰上帝或相信宗教教义有关吗？信心与理性和理性思
考必然对立或分离吗？要弄清信心问题，首先必须区分理性的信和非理性的信。非理
性的信（无论是信人还是信思想），基础是臣服非理性的权威。相反，理性的信是确
信，根基是自己的思考或感觉。理性的信主要不是指相信某个事物，它具备我们自己
的确信所特有的确定性和不可动摇性。信是一种支配全部人格的性格特征，而不是相
信某个确定的事物。
理性的信，根基是创造性的、理智的、情绪的主动。世人认为理性思考排斥信心，
其实理性的信是理性思考的重要组成部分。举个例子，科学家是怎样得到新发现的？
他是不是一个接一个做实验，一个又一个收集事实，而对自己期望发现的东西毫无预
见呢？以这种方式在某个领域获得重要发现，十分稀少。其罕见程度，不亚于一个人
在天马行空的幻想中做出重大决定。在人类的全部活动领域，创造性思维过程的起点
往往是“理性的预见”，这预见本身来自大量前期研究、审慎思考和观察。到某个时
候，科学家收集到了足够材料或者提出了数学公式，他原初的预见具有了高度可信性，
我们就可以说他成功地提出了探索性的假设。细致分析这个假设及其涵义，收集支持
假设的新事实，进而产生有效的假设，最终，这个假设可能被纳入一个普遍理论。科
学史上，相信理性、预见真理的例子比比皆是。哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿都对
理性充满不可动摇的信心。为了这信心，布鲁诺死在火刑柱上，斯宾诺莎被开除教籍。
从产生理性预见到提出理论，每一步都需要信心：相信这预见是个值得追求的理性目
标，相信假设是个可能成立的、有解释力的论断，相信最后提出的理论，保持信心，
至少延续到世人对理论的有效性达成普遍共识。这种信心的根基是自己的经验，是相
信自己的思维能力、观察能力和判断能力。仅仅因为某个权威或多数人那么说，就信
以为真，那是非理性的信。理性的信以独立确信为基础，而独立确信的根基是，自己
进行创造性观察与思考，不理会多数人的意见。
理性的信并不是仅仅在思想和判断中发挥显著作用。在人与人的关系中，信是真
诚友谊必不可少的要素，也是爱不可或缺的要素。“信一个人”，意味着肯定这个人
靠得住、不会变，无论是他的基本态度，他的人格内核，还是他的爱，都是如此。这
并不是说一个人连他的意见都不应改变，不过，他的基本态度应该保持不变。例如，
对生命的尊重，对人的价值的尊重，应该是他本人的要素，永不改变。
在同样的意义上，我们信自己。我们能意识到自我的存在，能意识到我们人格内
核的存在，尽管外部环境会变，尽管我们的意见和感情会发生一些变化，但我们的人
格内核终生不变。这个内核就是“我”字背后的现实，我们确信自身的身份，基础就
是这内核确实存在。如果我们不相信自我的恒定，我们就会发生身份危机，我们就会
依赖他人的意见，他人的认可就会成为我们身份感的基础。只有相信自己的人才能对
他人忠诚，因为只有这样的人才能肯定未来的他与今天的他是同一个人，因此他的感

61
情和行动与今天不会两样。必须相信自己，才能作出承诺。正如尼采（1910，S341）
说的，人的本质特征就是能作出承诺，信是人生的前提条件。就爱而言，重要的是相
信自己的爱，相信自己的爱能够在他人内心唤起爱，相信自己的爱固若磐石，永不改
变。
相信他人还有另外一个方面，那就是相信他的潜能。母亲对新生儿的信就是相信
潜能：她相信孩子会活着，会长大，会走路，会说话。诚然，在这几个方面，儿童几
乎个个能成长，少有例外，以至于世人很可能觉得，抱这些期待，并不需要信心。但
是，有关另外一些潜能，有信心才能有期待。在某些情况下，儿童的一些潜能得不到
发展，例如爱的潜能，幸福生活的潜能，运用理性的潜能，还有更特殊的潜能，例如
艺术秉赋。这些潜能是种子，得到合适的条件会发芽成长，缺乏合适的条件则会夭折。
对孩子至关紧要的人必须相信孩子的这些发展潜能，这是最重要的先决条件之一。是
否有这个信心，是教育与操纵的区别之所在。教育就是帮助孩子实现他的潜能。1与教
育相反的是操纵。所谓操纵，就是不相信孩子的发展潜能，把合乎自己愿望的强加给
他，把不合乎自己愿望的统统压制，以为这样孩子才能成为一个正派人。我们不需要
相信机器人，因为它没有生命。
相信他人，最高境界是相信人。在西方世界，犹太-基督教以宗教方式表达了对人
的信心；最近一个半世纪，人本主义的政治社会思想以世俗语言最强烈地表达了对人
的信心。与对孩子的信心一样，对人的信心建立在这样一个观念基础上，那就是，只
要条件合适，人天生有潜力建立一种符合平等原则、正义原则、爱的原则的社会秩序。
迄今为止，人还没有建立起这样的社会秩序，正因为如此，我们需要树立信心，相信
人能够达到这个目标。不过，正如其他各种理性的信，这个信念决不仅仅是个愿望，
相反，这个信念有两个基础，一是人已有的、不可抹煞的成就，二是每个人的内心体
验，每个人对理性和爱的体验。
非理性的信，根子是臣服一个压倒一切、全知全能的力量，是否定自己的力量和
坚强，理性的信则是建立在相反的体验上。我们对一个观念有理性的信，因为这个观
念来自我们自己的观察和我们自己的思考。我们相信他人的潜能，相信我们自己的潜
能，相信人的潜能，原因是我们体验到自己潜能的成长，体验到成长的真实，体验到
我们自己理性能力和爱的能力的强大；我们的体验有多深，我们的信心就有多大。理
性的信，根基是创造性；有信心的生活，是创造性的生活。由此可以得出结论，相信
权力（即相信统治）与相信权力的运用，是信的反面。相信业已存在的权力，等于不
信尚未实现的潜能会发展。相信现有权力就是预言未来，但这预言仅仅以现状为依据，
是严重的误算。这预言完全不合乎理性，因为它忽视了人的潜能和人的成长。对权力，

英语的 education (教育)，来自拉丁语 e-ducere，字面意思是把已经潜在的东西

1

“引发出来”或“引导出来。

62
不可能有理性的信。对权力，只存在臣服。当然，对掌权的人来说，还有保持权力的
愿望。在很多人眼里，权力是世界上最实在的东西，然而人类历史证明，权力在人类
的各种成就中最不稳固。正因为信念与权力格格不入，原本建立在理性的信基础上的
宗教和政治制度，一旦依赖权力，一旦与权力结合，就会腐化，就会软弱。
树立信心需要有勇气。有勇气，意味着能冒险，愿意忍受痛苦和失望。若认为平
安保险对人生最重要，就不可能有信心。躲进堡垒，靠远离他人和占有财富保平安，
只会把自己变成囚徒。被爱与爱人都需要勇气，都需要敢于认为某些价值至关紧要，
敢于跨出那惊险的一步，敢为这些价值冒牺牲一切的风险。
我说的勇气，完全不同于大言不惭的墨索里尼所说的勇气。墨索里尼有句口号：
“冒险活着!”他的勇气是虚无主义的勇气。他的勇气，根源是对生命的毁灭态度，是
因为不能爱生命而准备放弃它。敢于绝望与敢于爱恰恰相反，正如相信权力与相信生
命恰恰相反。
可以锻炼信心和勇气吗？实际上，我们每时每刻都可以锻炼信心。抚养孩子需要
信心，入睡需要信心，开始工作也需要信心。我们每个人都习惯具备这种信心。如果
没有这信心，就会过分担心孩子，就会失眠，就无法开展创造性工作。没有这信心，
就会多疑，就不能与人打交道，就会患疑心病，就无法作长远打算。必须具备信心与
勇气，我们才能坚持对一个人的判断，即使舆论或某个出乎预料的事件显示我们判断
失误。必须具备信心与勇气，我们才能坚守自己的信念，即便这信念不受大众欢迎。
有信心，有勇气，我们就不会把生活中的困难、挫折与悲哀视为我们不应当遭受的惩
罚，相反，我们会把它们视为挑战，克服挑战会让我们更加坚强。
锻炼信心和勇气，可以从日常生活小事开始。留意世人何时何地失去信心；看穿
世人掩盖自己丧失信心时编造的种种辩解；认清世人在什么情况下行事懦弱，看清他
们怎样把自己的胆怯合理化；留意每次背叛信心会如何令我们软弱，每次软弱又如何
导致我们再度背叛信心，陷入恶性循环。以上都是锻炼信心和勇气的起点。迈出这第
一步，我们就会认识到，我们觉得是怕得不到爱，然而事实上——经常是在无意识中
——我们是怕爱别人。爱，就是在无保障的情况下把我们交托给他人，就是把我们奉
献给我们爱的人，希望我们的爱在他（她）们心中激发出爱。爱就是信，信心小，爱
必少。关于怎样锻炼信心，还有什么可说的吗？也许别人还有话说。假如我是诗人，
是牧师，也许我还能试着再说一些。但我不是，所以我也就不勉强为之。我的意思是，
只要真想学会信，就一定能学会，正如小孩学走路一样。
但是，有一个态度，对实习爱的艺术必不可少，而我们迄今为止只是顺便提到它，
这里我们应该详细讨论，因为它是实习爱的基础。这个态度就是保持主动。我前面说
过，主动不是“忙碌”，而是内心的主动，是创造性地发挥自己的力量。爱是一种主
动。爱，就是时刻主动关心心爱的人，但不是仅限于关心心爱的人。如果懈怠，如果

63
不时刻准备接纳，时刻清醒，时刻主动，就不能与心爱的人保持主动的关系。唯有睡
时理当安静；醒时不应为懈怠留空。今天，不少人活在矛盾中，醒时半睡，睡时半醒，
或者想睡时半醒。唯有完全清醒，才能不生厌，才能不讨厌；而不生厌、不讨厌是爱
的重要条件。实习爱的艺术，有个不可或缺的前提，那就是，一日之中，保持思想活
跃、感知敏锐、耳聪目明；避免内心懈怠、被动应付、消极拖沓、虚掷光阴。我们不
可能把生活分成若干部分，只在爱的部分主动创造，而在其他领域消极无为。如果持
相反的看法，那是产生了幻觉。创造力不允许这样的分工。只有在诸多其他生活领域
保持创造性和主动性，才会高度警醒，生机勃勃，也才会具备爱的能力。在其他生活
领域没有创造性，在爱上也不会有创造性。
我们在本章讨论的特点与态度与私人领域相关，但是，讨论爱的艺术不能局限于
私人领域。讨论爱的艺术，离不开社会领域。既然爱意味着以爱的态度对待每个人，
既然爱是个性格特征，那么它必然不会仅仅存在于我们与家人和朋友的关系里，而是
会出现在我们与所有人的关系中，不论我们接触这些人是通过工作，通过商务，还是
由于职业。爱亲人与爱陌生人之间没有什么“分工”。恰恰相反，爱陌生人是爱亲人
的先决条件。假如世人认真把这个观点付诸实习，我们习以为常的社会关系就会发生
根本改变。尽管我们常把爱邻居这个宗教理想挂在嘴边，实际主导我们关系的却至多
是公平原则。公平就是交换时不搞欺诈，不论是交换消费品和服务，还是交换感情。
“你给我多少，我就给你多少”——不论是物品，还是爱——这就是资本主义社会最
普遍的道德准则。我们甚至可以说，公平伦理的发展是资本主义社会的特别贡献。
之所以如此，根源在于资本主义的本质。在资本主义之前的社会中，决定物品交
换的是赤裸裸的暴力、传统或人与人之间爱或友情的纽带。资本主义则把市场交换变
成了决定一切的因素。无论是在商品市场、工作市场还是服务市场，每个人都依照各
自的市场情况用自己可以出售的东西换取自己希望获得的东西，不用暴力，不事欺诈。
世人很容易把公平伦理与黄金律伦理混为一谈。世人可能认为，“你愿意别人怎
样对待你，你就应该怎样对待别人”这句格言的意思是“与他人交换时要公平”。实
际上，这格言原本是以民间谚语的方式表述了《圣经》的命令：“爱你的邻居，如同
爱你自己。”事实上，犹太-基督教这个博爱规范与公平伦理完全不同。博爱规范的意
思是爱你的邻人，也就是觉得对他负责，觉得与他是一体。公平伦理则意味着觉得对
他没有责任，与他不是一体，恰恰相反，是觉得与他分隔，与他疏远。公平伦理的意
思是尊重邻人的权利，而不是爱他。黄金律如今成为最流行的宗教格言，绝非偶然。
正是因为世人用公平伦理解释它，这个格言才成为唯一一个人人理解、人人愿意奉行
的宗教格言。但是，谁愿实习爱，那他首先得弄清公平与爱的区别。
但是，这里会出现一个重要问题。我们全部社会和经济组织的基础是人人力争上
游，支配这些组织的是唯我原则，只不过受到公平准则制约，既然如此，世人怎么可

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能一方面按照现存社会秩序为人处世，另一方面实习爱呢？实习爱，不是意味着放弃
世俗利益、过赤贫生活吗？基督教教士、托尔斯泰、施维策和维尔等人提出了这个问
题，作了极端的答复。另外有些人，他们也认为在我们这个社会中，爱与过正常的世
俗生活之间存在着根本矛盾。1 他们的结论是，今天，凡是讨论爱的，都是在参与一个
巨大的骗局；他们认为，在当今这个世界，只有殉教者和疯子能爱，因此，一切关于
爱的讨论都不过是善意的说教。这种观点很可敬，但它很容易被用来为玩世不恭辩护。
普通人觉得：“我很想作个好基督徒，可是如果我真那么做，那我肯定会饿肚子。”
事实上，普通人的想法背后就是上述激进观点。这种“激进主义”导致道德虚无主义。
这些“激进思想家”与普通人一样，事实上都是没有爱的能力的机器人。唯一区别是，
普通人觉察不到这个事实，思想家们知道这个事实，但认为它有“历史必然性”。
我坚信，认为爱与“正常”生活绝对不相容，仅仅在一种抽象意义上是正确的。
互不相容的，是作为资本主义社会秩序之基础的原则和爱的原则。但是，具体地看，
现代社会是个复杂现象。例如，如果不说谎，推销无用商品的人经济上无法生存，但
是技术工人、化学家、物理学家不说谎也能生存。与此相似，农民、工人、教师和很
多行业的商人，完全可以努力实习爱，而不因此陷入经济困境。我们固然要承认资本
主义原则与爱的原则归根结蒂不相容，但我们也要承认，“资本主义”的结构十分复
杂、变动不居，里面仍有很大的空间，允许世人不落流俗，发扬个性。
不过，我不想留下这么个印象，仿佛我们可以一方面期望当前的社会永远持续，
同时可以希望博爱的理想终将实现。在我们当前这个社会制度下，能爱的人终归是例
外。在当前的西方社会中，爱必然是边缘现象。不是因为许多职业排斥爱的态度，而
是因为，在我们这个以物质生产为主导、贪图消费品的社会中，只有不落流俗的人才
能抵制社会精神。不论是谁，只要他相信唯有爱才能合理解决人生问题，就一定会得
出这样的结论：必须大刀阔斧地改变我们的社会结构，从而使爱成为社会现象，而不
是极为个别的边缘现象。至于怎样改，我在这里只能点到为止。2 主导我们这个社会的
是经理科层体系和职业政客；驱动世人的是群体暗示；社会的目标是无止境地多生产、
多消费，生产与消费变成了终极目的。人的全部活动都被迫服从经济目标；手段变成
了目的；人只是一部营养良好、衣冠楚楚的机器人，不再对他独有的人的特质和人的
使命有兴趣。人若要具备爱的能力，就必须占据首要地位。经济机器必须为人服务，
而不是相反。必须让人能够分享经验，分享工作，而不是最多只能分享利润。必须这
样组织社会，使人的社会性、富有爱的特性与人的社会生存实现统一，而不是相互分
离。如果我的观点正确，也就是说，如果确实唯有爱才能合理地、圆满地解决人生问

1
Cf. Herbert Marcuse, “The Social Implications of Psychoanalytic Revisionism” (心理分析
修正主义的社会意义)， Dissent (《异见》)， New York, summer, 1955.
2
我在《正常的社会》中详细讨论过这个问题。

65
题，那么，任何一个社会，如果它妨碍爱的发展，最终都将因为它不符合人性最根本
的需求而灭亡。谈论爱绝不是“说教”，因为爱是每个人最根本、最真实的需求。这
需求被挤到了暗处，但这并不意味着它不存在。分析爱的本质，就是指出今天普遍缺
乏爱，就是批判导致爱全面缺失的社会环境。爱可以成为社会现象，而非个别例外，
相信这种可能性，是理性的信，其基础是对人类本性的洞察。

66
 译后记
爱是个永恒的话题，永恒的含义很多。人类世代更迭，每代人都遇到相同的问题，
是一种永恒；相同的答案不断被重复发现，是另一种永恒。弗洛姆关于爱的理论历久
弥新，是第三种永恒。他论述的是理想的爱。不同年龄的人对理想的爱有不同的理解
和感悟，但不论什么时候，理想的爱都值得追求，也可以追求。通过拙译与弗洛姆结
缘的朋友，对爱的艺术，从理解到领悟，从向往到力行，也是个永恒的过程。
感谢潘修华、祝得彬、林颖等几位朋友的鼓励。叶竹盛博士指出了若干误译，管
玥同学认真细致地核对了部分译文，谨此致谢。衷心感谢彭长桂博士润色、修订、代
译鲁米诗选。部分译文曾在爱思想网站、松云书会公微号和雅礼读书公微号刊出，谨
此感谢张荣川、汪卫华、田雷三位朋友热心相助。特别感谢南开老同学刘二柱兄拨冗
校读译文，助我纠正了不少错别字和误用的标点。
李连江
2015 年 11 月 20 日

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 提要
人生来孤独，但不能孤独一生，否则会失心疯癫。
怎样克服孤独？这就是人生问题。
唯有爱才能合理圆满地解决人生问题。
什么是爱？爱首先是奉献，但爱并不仅仅是奉献，各种爱都永远包含四个要素：
关照，责任，尊重，相知。
爱是艺术。要掌握爱的艺术，需要懂得爱的理论，也需要锻练爱的能力。
掌握任何艺术都需要自律、专注、耐心、重视，学习爱的艺术也不例外。
学习爱的艺术，还有特殊要求，就是收敛自恋，深化谦卑，增进客观，加强理性，
树立信心，鼓足勇气，保持主动。

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