chantal d elsol

CZYM J E S T
CZŁOW IEK?

Kurs antropologii dla niewtajemniczonych

zna
c h a n ta l d e ls o l <&
>

CZYM JEST
CZŁOWIEK?
Kurs antrppologii
dla niewtajemniczonych

przekład
Małgorzata Kowalska

Wydawnictwo Znak
Kraków 2011
 Spis treści

STRESZCZENIE ROZDZIAŁÓW ........................................... 5

WPROWADZENIE..................................................................... 9
Charakterystyka antropologii ........................................... 10
Stałość człowieka................................................................. 13

I. ŚMIERTELNOŚĆ I ODRÓŻNIENIE................................. 17
Martwe dziecko na łożu z kw iatów ................................. 17
Mity i człowiek z g lin y ....................................................... 21
Monoteizm albo pokonanie śm ierci................................. 28
Mądrość albo złudzenie śmierci ......, . , ...........................
*
30
Zapomnienie o śmierci w nowoczesnych ideologiach . . . 43
Późna nowoczesność i nieśmiertelność‘biologiczna . . . . 47

II. SPOŁECZEŃSTWO JEST NIEŚMIERTELNE.................. 55

Cztery etapy w historii „ocalenia"..................................... 59
Wiara w siebie i lęk przed zniknięciem............................ 69
Ostatni człowiek................................................................... 77

III. ETYKA, CZYLI POWSZECHNA INTUICJA NORMY... 87

Zwierzęce początki............................................................... 90
Podobieństwo różnych kosmogonii................................. 96
Odróżnienie i oddzielenie. Chaos i zło ..............................100
Uniwersalna figura zła i dobra ........................................... 104
Cztery przypadki zniszczenia pewności moralnej .......... 109
Stworzenie mieszane ........................................................... 114
 SPI S T R E Ś C I

IV PRZEKAZ .............................................................................. 123

Spadkobierca .........................................................................128
Sztuka życia ...........................................................................132
Przekaz i kolektywizm .........................................................139
Zepsuty przekaz ...................................................................148
Zdeprawowana kultura ....................................................... 152

V. RELACJA I DYSTANS........................................................... 161

Istotowa niewystarczalność jako źródło inności ..............163
Nieredukowalna różnica ..................................................... 166
Więź na odległość i spotkanie jako c e l............................... 168
Dar i odwzajemnianie daru jako podstawa w ięzi..........172
Dług i więź ............................................................................ 175
Anonimowa solidarność jako niweczenie relacji..............178
Wysiłek.................................................................................... 184
Przyzwoite społeczeństwo i zgoda cywilna ......................192
Od obojętności do nierozróżnialności -
zaprzeczenie antropologii............................................. 197

VI. ZAKORZENIENIE I EMANCYPACJA............................... 199

Skandal cierpienia.................................................................202
Emancypacja jako poszukiwanie innego
zakorzenienia...................................................................204
Prometeusz i biwak Trockiego............................................. 209
Barbarzyństwa emancypacji ............................................... 215
Współczesny bunt przeciwko zakorzenieniu ................... 218
Lęk .......................................................................................... 221
Pokusa ostateczności.............................................................226
„Robak ziemny", który marzy............................................. 231

KONKLUZJA 239
 Streszczenie rozdziałów

Wprowadzenie

R o z d z i a ł I: ś m i e r t e l n o ś ć i o d r ó ż n i e n i e

Świadomość śmierci wyznacza moment pojawienia się istoty ludzkiej

jako takiej, a jednocześnie odróżnia jednostki od siebie. Wszystkie
mity kosmogoniczne ukazują ludzi jako istoty, których cechą szcze­
gólną jest śmiertelność. To zrozumienie ma charakter powszechny.
Historia Gilgamesza: ledwie człowiek zaczyna pisać, pisze o swoim
lęku przed śmiercią.
Ludzkość znalazła dwie odpowiedzi na tragedię śmiertelności:
religie pragną pokonać śmierć dzięki wieczności lub nieśmiertelno­
ści; mądrość opisuje śmierć jako złudzenie. Sokrates i Chrystus. Ideo­
logie wymazują śmierć przez zacieranie jednostkowości. Współczes­
na technika zapowiada nieśmiertelność biologiczną. To oszustwo, bo
świat żyje tylko dlatego, że jest wiecznie młody.

R o z d z i a ł II : S p o ł e c z e ń s t w o j e s t n i e ś m i e r t e l n e

W odróżnieniu od jednostki naród ma „żyć zawsze". Wola symbo­

licznej nieśmiertelności wiąże się z naszym przekonaniem, że byt jest
lepszy od niebytu. Wymóg trwania i idea „ocalenia": czy społeczeń­
stwo powinno trwać za każdą cenę? W jaki sposób starożytni i ludzie
renesansu przedkładali ocalenie nad moralność; nazizm jako ideo­
logia ocalenia; w jaki sposób chrześcijaństwo od czasów Augustyna
oraz współczesna doktryna praw człowieka uznają pierwszeństwo
moralności nad ocaleniem.

5
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Samobójstwo narodu i lęk przed zbiorową zagładą. Dzisiaj doty­

czy on już nie pojedynczego społeczeństwa, lecz całej ludzkości. Ni­
hilizm i ostatni człowiek. Tylko nadzieja i akceptacja ryzyka umożli­
wiają trwanie. Cechy społeczeństw przyszłości.

R o z d z i a ł III: E t y k a ,
czyli po w sze ch na intuicja normy

Rozróżnianie dobra od zła jest wspólne wszystkim ludzkim społe­

czeństwom. Zalążek moralności u wyższych zwierząt. We wszystkich
mitach kosmogonicznych po odróżnieniu, dzięki któremu byty wy­
łaniają się z chaosu, dochodzi do oddzielenia, które rodzi zło. Czło­
wiek musi być oddzielony, aby być, ale musi być w relacji, aby być
dobrze. Dobro, które jednoczy, i zło, które dzieli, uzyskują jako ta­
kie znaczenie powszechne.
Cztery przypadki upadku moralnego pokazują, że ludzkość nie
może się wyzbyć świadomości etycznej: perwersyjne uprawomoc­
nienie zasady rozdzielenia w nazizmie, rozpad więzi społecznych
w plemieniu Iksów, zanik zróżnicowania albo powrót do chaosu
w ideologiach egalitarnych i relatywizm, który z nich wynika.
Doświadczenie historyczne piętnuje manichejskie pokusy od­
dzielenia dobra od zła przez przypisanie ich odmiennym grupom,
co szybko prowadzi do totalitaryzmu; paradoks moralny jest udzia­
łem wszystkich ludzi.

R o z d z i a ł IV: P r z e k a z

Kultura przekształca istotę człekokształtną w istotę ludzką. Człowiek

jest w najwyższym stopniu bytem-który-przekazuje, każdy rodzi
się z dziedzictwem, którego sobie nie wybrał. Przekazuje się nie tyl­
ko kulturę uczoną, ale przede wszystkim sztukę życia, czyli ucywi­
lizowanie, bez którego kultura staje się barbarzyńska. Trzeba odróż­
niać kolektywizm, który produkuje byty przez anonimową tresurę,

6
 STRESZCZENIE R OZDZIAŁÓW

od przekazu, który zapładnia, wymagając uwagi i osobistego świa­

dectwa.
Późna nowoczesność sprzyja rozpaczy, bo ośmiesza przekaz, ota­
czając go pogardą i szyderstwem. Ten schyłek ma kilka przyczyn:
mechanizm przekazu został zepsuty przez nadmiar autorytetu; kul­
tura została zdeprawowana, przekształcając się w barbarzyństwo.
Zasadniczy i witalny charakter przekazu ujawnia się, kiedy prze­
kazu brakuje.

R o z d z i a ł V: R e l a c j a i d y s t a n s

Relacja jest wpisana w ludzką naturę, ponieważ człowiek jest z isto­

ty bytem wybrakowanym: jest określony przez swoje cechy i brakuje
mu tego, czym nie jest. Ale relacja nie jest stapianiem się w jedno, za­
kłada odróżnienie i oddzielenie. Pierwotnym wyrazem relacji jest akt
daru zakładający istnienie długu, który sam przez się ustanawia więź.
Aby wymknąć się poczuciu długu i nierówności daru, niektóre
współczesne społeczeństwa usuwają dar i zastępują go przez należ­
ność, anonimowe świadczenie. Relacja przestaje być celem, zanika na
rzecz równości. Jednostka, „wyzwolona" od potrzeby drugiego czło­
wieka, szybko zamyka się w sobie i nie usiłuje już „stawać się", co
jest cechą własną każdej ludzkiej istoty. Jednocześnie coraz rzadsza
staje się relacja wzajemnej uprzejmości, dzięki której można w ogó­
le żyć w społeczeństwie.
Relacja istnieje tylko w uznaniu różnicy będącej czymś więcej niż
zwykłym folklorem. Zanikanie odróżnień, in-dyferencjacja, oznacza
niezdolność do więzi.

R o z d z i a ł VI: Z a k o r z e n i e n i e i e m a n c y p a c j a

Częścią ludzkiej kondycji jest chęć wyrwania się z niej. Stąd konsty­
tutywny paradoks. Człowiek zawsze ma potrzebę zakorzenienia, po­
nieważ jest określony przez swój los antropologiczny i kulturowy;

7
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

chce również wyzwolić się od cierpienia losu i w tym sensie jest za­
wsze g d z i e i n d z i e j . Emancypacja oznacza poszukiwanie zako­
rzenienia bardziej odpowiedniego, bardziej swobodnego i sprawied­
liwego. Jeżeli posuwa się tak daleko, że chce wyeliminować wszelkie
zakorzenienie, wówczas perwersyjnie niszczy człowieka. Od „biwa­
ku" Trockiego do obywatela św iata-----nierozpoznane wypaczenia
emancypacji. Powrót do Oświecenia Vica: człowiek jest „ziemnym
robakiem", który marzy.

Konkluzj a
 Wprowadzenie

Mówi się często, że antropologia jest dziedziną zanikającą.

A to dlatego, że zanika sam jej przedmiot. Nie iżby człowiek
jako gatunek miał zniknąć z tej ziemi w przewidywalnej i bli­
skiej przyszłości. Chodzi jednak o to, że sama szczególność
człowieka z wielu różnych powodów zdaje się tracić na zna­
czeniu. Antropologia jest teorią człowieka. Aby istniała, musi
istnieć człowiek, ale musi też istnieć ktoś, kto chce o nim coś
powiedzieć. Właśnie ten ostatni warunek zaczyna znikać.
Nie będę się tu zajmować problemem ontologicznym, nie
będę pytać, czym w rzeczy samej jest człowiek i czy ostatecz­
nie jest on czymś więcej niż kupką materii albo - ujmując rzecz
ładniej - czymś więcej niż przebudzonym snem, jak mówił
Chińczyk Zhuangzi. Można by postawić pytanie: Skąd wziął
się pierwszy człowiek? Czy z całym swoim wyposażeniem zo­
stał stworzony przez Boga w szóstym dniu Jego dzieła? Czy też
jest efektem długiego przekształcania się gatunków zwierzę­
cych? Można by zadać pytanie: Z czego składa się człowiek?
Dokonując sekcji martwego ciała, a nawet krojąc żywe ciało,
znajdujemy tylko mięso, ani śladu jakiejś ludzkiej zasady albo
lotnej duszy. Do tego dochodzą, albo stąd wypływają, pewno­
ści lub niepewności dotyczące wewnętrznej wartości człowie­
ka, realności tego, co nazywamy jego godnością.
Nie będę tutaj o tym mówić. Pytanie, czy człowiek jest tyl­
ko architekturą komórek, czy też istotnie synem Boga, zakła­
da problemy ontologiczne, mnie zaś interesuje sposób, w jaki

9
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

człowiek powszechnie sam siebie postrzega, to znaczy jego fi­

gura egzystencjalna. Niezależnie od tego, czy jest rozbłyskiem
materii, snem, czy upadłym bogiem, liczy się rzeczywistość
jego życia na ziemi. Tu również trzeba szukać jego tożsamo­
ści, której nie można mu ukraść inaczej, niż dokonując gwał­
tu na jego byciu.
Oto teza tej książki: dyskurs antropologiczny rozumiany
jako opis powszechnej figury ludzkiej nie jest „rozdziałem li­
teratury fantastycznej", jak w odniesieniu do metafizyki mówił
Borges. Kondycja ludzka daje się opisać i nie podlega władzy
naszych kaprysów. Aby to osiągnąć, nie zamierzam opierać się
na żadnej metafizyce, żadnym dogmacie ideologicznym ani
żadnej religii. Zwracam się do wszystkich czytelników obda­
rzonych nie jakąś szczególną wiarą, ale zwyczajnie dobrą wia­
rą. Każda ludzka cecha, o której będę chciała mówić, może
być wykazana tylko przez swoje przeciwieństwo: oburzenie
lub poczucie nieszczęścia, które wskazuje na jej zanik albo jej
zanikowi towarzyszy. Gdy nie mamy żadnej pewności, tylko
cierpienie związane z de-figuracją może oznaczać rzeczywi­
stość figury: możemy wiedzieć, że człowiek ma pewną postać,
pewien kształt, ponieważ nie akceptujemy jego od-kształcenia.

Charakterystyka antropologii

Należy odróżnić antropologię filozoficzną od antropologii

kulturowej. Pierwsza opisuje charakterystyczne cechy naszego
gatunku, druga - cechy człowieka w określonej kulturze. Ale
niezwykle trudno wyznaczyć granicę, która je oddziela, jak
bowiem rozpoznać, czy jakaś cecha pochodzi od kultury, czy
należy do wspólnej człowieczej gleby? Inaczej niż w czasach
Monteskiusza, który musiał opisywać inne ludy na podstawie

10
 WPROWADZENIE

plotek lub bardzo mętnych informacji, mamy dziś do dyspo­

zycji wiele dzieł z etnologii odsłaniających przed nami sposo­
by życia większości ludów na ziemi, tak w czasie, jak w prze­
strzeni. Skądinąd współczesna kultura zachodnia zdobyła, być
może od czasu Maksa Webera, samowiedzę, która pozwala jej,
pod warunkiem że utrzyma stałą troskę o obiektywizm, rozpo­
znać to, co nas odróżnia od innych, a zatem również to, co nas
z nimi łączy. Dlatego praca z dziedziny antropologii filozoficz­
nej nie należy do sfery zwykłej utopii. Mimo to przyznajmy od
razu, że zachowuje ona charakter wybitnie cząstkowy i stron­
niczy, będąc tak dalece niedoskonałą, że jako autorka od po­
czątku do końca wątpię w jej rzeczywistą prawomocność. Nie­
chaj osądzi to czytelnik.
Nie jest moim zamiarem podejmowanie refleksji nad za­
chodnią antropologią kulturową. Chcę powiedzieć coś o czło­
wieku (anthropos-logos), zaproponować pewną teorię człowieka,
nie przesądzając o jego przynależności kulturowej. Niektórzy
uznają, że taka teoria - taki dyskurs - nie istnieje, ponieważ
każdy język jest już kulturowy, a każda myśl rodzi się w kul­
turowym tyglu, który czyni ją z konieczności stronniczą. W ta­
kim przypadku antropologia filozoficzna byłaby niemożliwa.
Istniałyby tylko różne antropologie kulturowe.
Dzisiaj gorącym pragnieniem wielu z nas jest jednak odkry­
cie cech wspólnych całej ludzkości - w zachowaniu, moralno­
ści, życiu społecznym - tak byśmy mogli żyć tym, co nas łączy,
a nie tym, co nas dzieli. Człowiek współczesny, przekonany, że
to wielość kultur prowadzi do wojen i do nienawiści w stosun­
ku do innego człowieka, jest owładnięty namiętnym poszukiwa­
niem tego, co wszystkim wspólne, i pragnie nadać temu czemuś
podstawową wartość, aby bariery zastąpić mostami. I rzeczywi­
ście, można wypowiedzieć dyskurs antropologiczny niezwiąza-
ny z żadnym partykularyzmem, lecz dotyczący całej ludzkości.

11
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Prawomocność takiego dyskursu, niezależnie od tego, jaka

będzie dalej jego treść, zależy od jednego uprzedniego warun­
ku. Aby jakakolwiek teoria człowieka była możliwa, grupa „lu­
dzie" musi istnieć jako pewna jedność, nawet jeżeli ta jedność
nie jest radykalnie „inna", jak przez długi czas wierzyliśmy na
Zachodzie, od grup niektórych wyższych gatunków zwierząt.
Warunkiem istnienia antropologii jest istnienie dającego się
zidentyfikować rodzaju ludzkiego, nawet jeśli paleontolodzy
nie mogą podać nam dokładnej daty jego narodzin. Wskazu­
je on na ciągłość między różnymi grupami ludzkimi w czasie
i - w przestrzeni, na podobieństwo między nimi, które odróż­
nia je od innych gatunków zwierzęcych, nawet jeśli to odróż­
nienie nie jest radykalne.
W każdym razie antropologia filozoficzna wychodzi z zało­
żenia, że gatunek ludzki jest j e d e n i że głębokie różnice kul­
turowe nie przeważają nad tą jednością. Gdyby ludzie stanowili
kilka gatunków, nie można byłoby szukać ich wspólnej kondy­
cji. Ich grupa wymagałaby kilku nazw, a nie jednej. Historycznie
można by sobie wówczas wyobrażać, że pierwotnych plemion
nie tworzyli jeszcze ludzie w takim samym sensie jak my, albo
że składały się one z ludzi niedokończonych. W takim wypadku
antropologia jako „teoria istoty ludzkiej" nie miałaby racji bytu.
Zależnie od kultury koncepcje na temat specyfiki ludzkie­
go gatunku bardzo się różnią. Dla trzech monoteistycznych
religii, które stanowią podstawę kultury zachodniej, człowiek
jest gatunkiem samotnym, wyspiarskim, oddzielonym od kró­
lestwa zwierząt przez swoją szczególną więź ze Stwórcą. Także
współczesna myśl zachodnia zachowała przekonanie o wyjąt­
kowym charakterze człowieczeństwa (nawet jeśli utraciła jego
podstawy), aby bronić zasadności praw człowieka. Większość
mądrości wschodnich uznaje człowieka za gatunek najbar­
dziej rozwinięty, ale nieoddzielony od innych ani ze względu

12
 WPROWADZENIE

na swoją szczególną godność, ani ze względu na swoje prze­

znaczenie. Także koncepcje dotyczące jedności gatunku ludz­
kiego są bardzo różne. Wiele kultur w łonie samego gatunku
dostrzega różnice prawdziwie ontologiczne, które pozwalają
myśleć o wielu ludzkich podgatunkach. Różnice między kasta­
mi w kulturze indyjskiej czy różnica między mężczyzną i ko­
bietą w kulturze islamu zakładają podgatunki tego typu.
Te różne wierzenia kulturowe nie uniemożliwiają jednak re­
fleksji antropologicznej dotyczącej ludzkości w ogóle. Żadna
kultura nie przeczy, że istnieje jednostka zwana człowiekiem,
która wszędzie ma podobne cechy i analogiczną kondycję.
Różnice dotyczące jedności gatunku (którego członkowie dają
albo nie dają się podzielić na podgatunki) oraz te, które doty­
czą szczególności gatunku (jego oddalenia lub - przeciwnie -
bliskości w stosunku do gatunków zwierzęcych), będą miały
wpływ zwłaszcza na rozumienie humanizmu, który jest prze­
dłużeniem antropologii i który jej towarzyszy. Zachód tworzy
humanizm królewski (człowiek jest panem stworzenia) i egali­
tarny (wszyscy ludzie są ludźmi w takim samym stopniu). Inne
kultury tworzą humanizm sympatii (człowiek kocha wszystkie
żywe istoty) i solidarności. Humanizm jest związany z antro­
pologią w tym sensie, że trzeba mówić o człowieku, aby usta­
lić normy szacunku dla niego, aby wiedzieć, kim jest człowiek,
którego mamy szanować. Pod tym względem każda antropo­
logia kulturowa rodzi specyficzny humanizm.

Stałość człowieka

Współczesne społeczeństwa dysponują wyrafinowaną

techniką prowadzącą do znaczącego przekształcania natury
ludzkiej, takiej jaką znaliśmy przez lata. Niezwykle trudno

13
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

rozstrzygnąć, czy skutkuje to niekiedy wynaturzeniem czło­

wieka, czy wręcz przeciwnie - polepszeniem jego ludzkiej
kondycji, bowiem - jak to wykażemy dalej - jedną z cech cha­
rakterystycznych człowieka jest jego nieustanna ewolucja
i zdolność do samoprzekształcania. Stając wobec tej zmienno­
ści, niektórzy zadają sobie nawet pytanie, czy antropologia rze­
czywiście istnieje i czy można powiedzieć o człowieku cokol­
wiek, co nie byłoby nazbyt tymczasowe i ulotne.
Niezależnie od przemian, których jesteśmy uczestnikami
i świadkami (takich jak kwestia symbolicznej tożsamości dziec­
ka mającego więcej niż jedną matkę), znacząca gałąź nowo­
czesnej myśli neguje istnienie samej antropologii, czyli innymi
słowy, możliwości opisania człowieka. Byłby on więc istotą pla­
styczną, pozbawioną cech innych niż te, które sam sobie przy­
znaje w zależności od jego nieustannie zmieniających się chęci.
Zamierzeniem tej książki jest opisać niektóre fundamen­
talne cechy wskazujące na stałość człowieka. A jednocześnie
pokusić się o wykazanie tej stałości. Jest to możliwe, ponie­
waż mieliśmy i jeszcze mamy przed oczami próby zniszczenia
lub zatarcia tych fundamentalnych cech. I mamy wewnętrz­
ną pewność, niepotrzebującą dowodu, że sprofanowano tu
coś ludzkiego. Inaczej mówiąc, to, czego nie można dowieść
przez odniesienie do dogmatu („To jest stałe, ponieważ Bóg
tak chciał"), można wykazać, odwołując się do przerażenia, ja­
kie budzi zanik owego czegoś. Społeczeństwa, które próbują
tłumić świadomość śmierci, solidarność bycia twarzą w twarz
albo nadzieję na trwanie, ukazują się jasno jako coraz bardziej
odczłowieczone.
Ta „kondycja" może być naszkicowana tylko w ogólnych za­
rysach. Szybko bowiem wkracza kultura, która ukierunkowu­
je ją na swój sposób i odpowiada za każdym razem inaczej na
pytania stawiane przez tę ogólną kondycję. Podstawowe figury

14
 WPROWADZENIE

człowieczeństwa zakorzenione są bez wyjątku w najważniej­

szym doświadczeniu: człowiek jest zawsze g d z i e i n d z i e j .
Gdy staje się świadomy siebie, wykracza poza siebie. Zmie­
rza do teraźniejszości, ciągnąc za sobą przeszłość i unoszony
przez ideę przyszłości. Żyjąc, jest stale nawiedzany przez cze­
kającą go śmierć. Będąc sobą, szuka i pragnie drugiego czło­
wieka. Znając zło, chce dobra, które mu się wymyka. Zako­
rzeniony, chce wyemancypować się od swoich korzeni. Szuka,
inaczej mówiąc, swojego nieodnajdywalnego domu, zamiesz­
kując wiele przygodnych siedzib. Te rozmaite oblicza g d z i e
i n d z i e j postaram się tu przywołać.
 Rozdział I

śmiertelność i odróżnienie

Człowiek jest zwierzęciem, które stawia niepokojące i nie­

rozwiązywalne pytania dotyczące jego własnego losu. Osta­
tecznie musi się zadowolić kruchymi odpowiedziami, któ­
re - jako że są rozmaite i nie dają się do siebie nawzajem
sprowadzić - powstają w atmosferze zwątpienia.
Twierdzenie to dotyczy nie tylko, jak można by sądzić, „za­
czarowanego świata" przednowoczesnego, albowiem pytania
bez odpowiedzi wiążą się nie tylko z niedostatkiem wiedzy.
W grę wchodzi niepewność ontologiczna. Pojawia się ona u za­
rania ludzkości. Ale, co równie ważne, trwa nadal po erze ro­
zumu, która rościła sobie pretensje do udzielenia odpowiedzi
na wszystkie ludzkie pytania.
Pierwszym istotnym pytaniem jest pytanie o śmierć. Twier­
dzenie, że jest to pytanie podstawowe, nie jest w żadnym ra­
zie dowolne. Jak zobaczymy, pytanie o śmierć jest charaktery­
styczną cechą człowieka, oznaczając narodziny odróżnionych
od siebie jednostek. I odwrotnie, zamazywanie tego pytania
natychmiast pociąga za sobą zanik indywiduacji.

M a r t w e d z i e c k o na ł o ż u z k w i a t ó w

Paleontologia może dziś stwierdzić, że gatunek ludzki

wyłonił się stopniowo z małp człekokształtnych. Nie chodzi
tu oczywiście o doświadczenie, które można by odtworzyć

27
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

w laboratorium i w tym sensie nie chodzi o tak dowiedzioną

oczywistość jak ta, która dotyczy na przykład procesu spada­
nia ciał. Mamy tu jednak do czynienia z hipotezą wystarcza­
jąco poważną, aby można było odsunąć na bok rozmaite tezy
kreacjonistyczne. Filozofia może oprzeć się na tej hipotezie, by
pokusić się o lepsze zrozumienie człowieka.
Żyjący niemal 2 000 000 lat temu Homo habilis wytwarza
pierwsze narzędzia. Często opisywano człowieka jako zwie­
rzę, które używa narzędzi, ale obserwacja uczy, że również nie­
które inne zwierzęta potrafią tego dokonać. Przejście od mał­
py do człowieka dokonuje się bardzo wolno, etapami, których
w większości nie znamy. Do dyspozycji mamy tylko szczątki
oraz własną inteligencję, która pozwala je interpretować z sze­
rokim marginesem błędu.
Jeżeli przyjmiemy, że człowiek jest w punkcie wyjścia roz­
winiętą małpą, ewoluującą w niesłychanie powolnym procesie,
to jakie cechy należy uznać za rozstrzygające o tym, że mamy
już do czynienia z człowiekiem, a nie z małpą? I czego te ce­
chy dowodzą?
Jakieś 100 000 do 80 000 lat temu neandertalczycy zaczęli
grzebać swoich zmarłych, choć prawdopodobnie robili to
w sposób niesystematyczny. Sprawienie pochówku to nie tyl­
ko przykrycie zwłok, ale również rytuał: zmarły zostaje uło­
żony w specjalny sposób, otacza się go pewnymi przedmiota­
mi, ubiera się go lub przystraja. Te rytuały świadczą o pewnym
wyobrażeniu śmierci, być może zaświatów, w każdym razie -
o pewnym wyobrażeniu człowieka. W grocie Szanidar w Kur-
dystanie (60 000 lat p.n.e.) znaleziono szczątki siedmiu osób,
w tym dziecka. Ich zwłoki zostały umieszczone na łożu z kwia­
tów. W Kaplicy Świętych w Correze zmarły był otoczony mię­
siwem bizona i renifera. W Teszik Tasz w Uzbekistanie dzie­
sięcioletni zmarły miał na głowie koronę z pięciu par rogów

18
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

koziorożca tworzących okrąg. 35 000 lat temu, wraz z poja­

wieniem się Homo sapiens sapiens, pochówki stają się bardziej
wyszukane, zmarłych przystraja się ciężkimi naszyjnikami
z muszli lub - gdzie indziej - ubiera się ich w bogate suknie1.
Dlaczego paleontolodzy uznają, że duża małpa staje się
człowiekiem, kiedy zaczyna grzebać swoich bliskich? Ponie­
waż prawdopodobnie wtedy pojawia się świadomość śmier­
ci, zdziwienie i smutek z jej powodu. Pytanie, które rodzi się
w mózgu tej istoty, jest bardzo ważne. Można wręcz powie­
dzieć, że stanowi już podstawowe pytanie, na które nigdy nie
udzielono pewnej odpowiedzi. Inaczej mówiąc, kiedy około
100 000 lat temu neandertalczycy po raz pierwszy grzebią swo­
ich zmarłych, rodzi się istotne pytanie, którego nie pozbędzie
się żadna cywilizacja. Oto prastare włochate zwierzę dotyka
palcem najwyższej tajemnicy. Wskazuje na gordyjski węzeł,
którego nie zdoła rozwiązać żadne późniejsze wyrafinowanie.
To doprawdy zdumiewające, że ten prymityw, to archaiczne
stworzenie było już nawiedzane przez tajemnicę, która prze­
trwa tysiąclecia. Ta tajemnica jest dla niego za wielka. Rozmiar
pytania zaś wskazuje na własną wielkość istoty, która je stawia.
Choć słaba, pozbawiona jeszcze historii i przeznaczenia, ujmu­
je siebie w swojej wewnętrznej prawdzie.
O czym więc świadczy świadomość śmiertelności? Jedno­
cześnie o świadomości bycia sobą i o świadomości tego, że jako
istoty jednostkowe żyjemy w czasie. Bycie sobą to bycie tym
szczególnym, odróżnionym bytem, który odróżnia właśnie
owo podążanie w przepaść od własnych narodzin do włas­
nej śmierci. Jeżeli dowiaduję się, że muszę umrzeć samotnie
w przeznaczonej mi godzinie, to znaczy, że istnieję jako byt
samotny. Idea własnej śmierci odkrywa przed człowiekiem tę

1 Zob. H. de Lumley, LHomme premier, Paris 1998.

19
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

samotność i tę jedyność, ponieważ widzi on dobrze, czego mu

brakuje. Naturalnie nie wiemy, jaką jeszcze bezkształtną, za­
lążkową świadomość własnej szczególności miał neandertal­
czyk, który układał przedmioty wokół ciała zmarłego, zanim
przysypał je kamieniami lub ziemią. Ale możemy sądzić, że
wyszedł już ze stadium wielkiej małpy należącej do swojej ło­
wieckiej hordy i pogrążonej w niej do tego stopnia, że utożsa­
miała się z grupą, ponieważ nic jeszcze nie wiedziała o szcze­
gólności własnego życia, nabierającego sensu dopiero wraz
z uznaniem własnej śmierci. Jedna małpa umiera, inna ją za­
stępuje. Kiedy umiera człowiek, zasługuje na ofiarę z trofeów
lub kwiatów, ponieważ chwiejna jeszcze intuicja podpowia­
da, że nie da się go zastąpić. I ponieważ, choć śmiertelny, nie
chce umierać. Od tej chwili człowiek zamieszkuje czas. Jego
szczególność wpisuje się w życie czasowe i tymczasowe; wie,
że jest ulotny i przejściowy, a kiedy zaczynają mu siwieć skro­
nie, może sobie wyobrazić, jak niewiele lat mu jeszcze zosta­
ło. Zdaje sobie sprawę z dziedzictwa przyszłości, które niosą
jego dzieci. Jak pisze Edgar Morin, pojawienie się grobu u ne­
andertalczyków wskazuje, że odczuwali oni śmierć tyleż jako
stratę, co jako transformację (czy szkielet znaleziony w pozy­
cji płodowej świadczy o wierze lub nadziei na ponowne naro­
dziny?); oznacza rozwój świadomości czasu, a zwłaszcza po­
czątek indywiduacji: „Musi rozwinąć się to nowe epicentrum,
jakim jest świadomość siebie w świecie, aby mogła się pojawić
świadomość szczeliny śmierci"2.
Odkrywając pewność własnej śmierci, człowiek odkrywa
swoje znaczenie. Nie w tym sensie, że zdobywa intuicję swo­
jej osobistej godności. Ale w tym sensie, że odkrywa siebie jako
siebie, jako ograniczoną, jednostkową bytowość - wie o tym, bo

2 E. Morin, Le Paradigme perdu: la nature humaine, Paris 1973, s. 110.

20
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

właśnie ta jednostka umrze, a nie byty, z którymi jest związana,

w każdym razie nie w tym samym czasie i nie w tych samych
okolicznościach. Dowiadując się, że jego śmierć jest osobista
i jedyna, musi zacząć jawić się sobie jako byt jedyny. Dowia­
duje się, że jego śmierć oznacza zniknięcie pewnego punktu
widzenia na świat. Świadomość zbliżania się własnej śmierci
sprawia, że ukazuje mu się zanik świata, który ta świadomość
zawiera. Nie należy już tylko do świata, lecz sam jest światem.
Można sądzić, że intuicja przepastnej tajemnicy stanowi
warunek rozwinięcia się ludzkiej kultury. Aby przekroczyć nie­
ruchomość społeczności zwierzęcych, ludzie musieli się naj­
pierw dowiedzieć, że są istotami nietrwałymi.
Można sobie wyobrażać, że nasi pierwsi przodkowie, owi
kopacze grobów, odkryli w ten sposób zarazem niepokojącą
i wspólną wszystkim cechę ich gatunku: świadomość śmier­
telności. To chyba właśnie stałość i - by tak rzec - jednomyśl­
ność tej świadomości tłumaczy wspólnotę gatunku. Wszyscy
ludzie wiedzą, że są śmiertelni, ten los ich jednoczy, a jedno­
cześnie dzieli. Stają się jednostkami w ramach wspólnego losu
lub, jeśli kto woli, na gruncie wspólnej kondycji.

Mity i c z ł o w i e k z gli ny

Poczucie zarazem osobistej i wspólnej wszystkim nietrwa-

łości prowadzi do pytania o „dlaczego" tej skazanej na zanik
egzystencji. Zanik prowokuje byt, który ma zaniknąć, skłania
go do pytań o własne znaczenie. Tym samym nabiera sensu
jego początek. Istota ludzka jest istotą, która ma pochodzenie,
istotą, dla której początek musi zawierać jakiś sens. Wyrafino­
wane zwierzę, które zrytualizuje swoją śmierć, stworzy na­
stępnie kosmogonie.

21
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Mity początku świadczą o pytaniach, jakie zadają sobie lu­

dzie: Skąd pochodzimy? Skąd wziął się świat? Zawrotna idea.
Jeżeli wyłoniliśmy się z nicości, jak to się stało i dlaczego? Je­
żeli świat istniał zawsze, co znaczy „zawsze"? Człowiekiem jest
ten, kto zapytuje siebie: jak trafiłem na tę galerę? Ten, kto „na­
daje kształt przepaści"3.
To uderzające, że wszystkie cywilizacje opowiadają jakąś
kosmogonię. Nie potrafimy żyć bez idei, choćby niepewnej,
odnoszącej się do naszych narodzin jako gatunku. Opowie­
ści mityczne odpowiadają na to pytanie, a jednocześnie na­
dają mu duże znaczenie. Niezależnie od tego, skąd pochodzą,
opowieści te są do siebie podobne, chociaż nie wywierały na
siebie wpływu. Ludzie nie tylko wszędzie stawiają takie same
pytania, ale też często odpowiadają na nie w zbliżony sposób.
Powiemy, że „ludzka kondycja" daje się opisać przede wszyst­
kim dzięki tym pierwotnym podobieństwom. Historia naro­
dzin świata opowiadana na wszystkich kontynentach mówi
z poetycką trwogą o pierwotnym chaosie, potem o pojawie­
niu się nieśmiertelnych bogów, którzy tworzą śmiertelnych lu­
dzi, o wielkiej niedoskonałości człowieka, którego zawsze kusi
powrót do chaosu, a wreszcie o wielkim żalu człowieka, że nie
jest nieśmiertelnym bogiem.
W rozmaitych kosmogoniach bogowie wyłaniają się z pier­
wotnego chaosu i tworzą ludzi. W Biblii mowa jest o Bogu je­
dynym. W każdym razie człowiek nie pochodzfż nfcóśd, po­
trzebuje, by tak rzec,/potężniejszych od siebie pośredników.
Zgodnie z pewną kosmogonią japońską, z pierwotnego cha­
osu wyłania się siedem boskich małżeństw, z których zrodzi
się świat. W Teogonii Hezjoda zawierającej kosmogonię staro­
żytnych Greków z chaosu rodzą się różne pokolenia bogów,

3 E Legendre, La fabrique de l'homme occidental, Paris 1996, s. 14.

22
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

którzy stworzą wiele ras ludzkich. Według mitu północnego,

z pierwotnej pustej przestrzeni wyłania się gigantyczny wąż
Ymir, z którego ciała powstaje świat, a potem człowiek. Ymir
stwarza sam siebie, podobnie jak większość pierwotnych bo­
gów: Ptah, bóg memficki, albo chiński P'an-Ku albo hinduski
Brahma, który „powstał z siebie". Bogowie drugorzędni po­
chodzą od tych pierwszych i w niektórych przypadkach są
śmiertelni jak ludzie.
Bogowie tworzą człowieka, aby doprowadzić do końca
dzieło stworzenia (w Biblii, u Majów) i cieszą się ze swojego
dzieła. Albo czynią to po to, aby zapewnić sobie służbę niż­
szych istot. Tak jest w kosmogonii mezopotamskiej, w której
bogowie, niezadowoleni z buntu półbogów, których stworzyli
na swoje usługi, tworzą ludzi jako rodzaj armii podbogów, któ­
rych przeznaczeniem jest praca i oddawanie czci bóstwom.
Człowiek jest więc gorszym gatunkiem, w każdym razie wy­
starczająco podrzędnym, aby służyć bez narzekania.
W czym gorszym? Człowiek został ulepiony z gliny, dlate­
go jest skazany na zepsucie i zanik. W całej Teogonii Hezjoda
ludzie są nazywani „śmiertelnymi", a bogowie - „nieśmiertel­
nymi". Człowiek zawsze jest bytem tymczasowym, musi oddać
życie, które zostało mu tyłkó użyczone. Tym, co charakteryzu­
je go na początku, nie są perypetie jego burzliwej egzystencji
ani targające nim namiętności, bo bogowie są antropomorficz-
ni, kochają się, nienawidzą i zabijają, okazują zawiść lub wyro­
zumiałość, przeżywają dramatyczne przygody. Tym, co charak­
teryzuje człowieka, jest w istocie śmierć. Nie dlatego, że został
stworzony, a nie stwarza się sam, bo to jest również udziałem
wielu bogów, którzy powstali z innych bogów. Człowiek wy­
daje się rasą gorszą w tym sensie, że jest to rasa złożona z istot
ulotnych, „rasa zniszczalna", jak mówi Hezjod, który jednak
przypisuje pierwszej ludzkiej rasie, złotej, łaskę śmierci przez

23
 CZY M JEST C Z Ł O W IE K ?

zaśnięcie w poczuciu szczęśliwości._Stąd nieszczęście: ludzie

żyją wśród niezliczonych cierpień. Nawet jeśli bogowie wpa­
dają w gniew, wściekle się mszczą, boleśnie przeżywają triumf
swoich wrogów, to tylko ludzie zaznają starości i utraty sił, dra­
maty ich miażdżą i nic ich nie regeneruje, ludzkie istnienie jest
kroczeniem w przepaść.
Historia Prometeusza jest paradygmatyczna. W wielu kos-
mogoniach znajdujemy postać boskiego herosa, który poko­
chał ludzi i przychodził im z pomocą, sprzeciwiając się innym
bogom lub półbogom, którzy chcieli ich unicestwić. W poe­
macie mezopotamskim jest to bóg Ea, który usiłuje ocalić lu­
dzi przed gniewem Enlila, pragnącego usunąć ludzki gatunek
z ziemi przez zesłanie potopu. Ea wybiera najmądrzejsze­
go człowieka i nakazuje mu odpłynąć w arce z parą zwie­
rząt z każdego gatunku. Ten mezopotamski Noe również po­
niesie klęskę na szczycie góry, ale za swoją mądrość otrzyma
jedyny liczący się podarek, jakim jest nieśmiertelność. Re,
najważniejszy bóg religii z Heliopolis, także postanawia uni­
cestwić ludzi, ponieważ nie dość go szanują. Ale zmieni de­
cyzję. W Teogonii Hezjoda pokolenia ras ludzkich i półboskich
następują po sobie, po czym ludzie wywołują gniew Zeusa,
który zsyła na nich potop, z którego ocaleje tylko jedna para:
Filemon i Baucis. U ludów północnych bogom, którzy stwo­
rzyli świat i człowieka, nie udaje się powstrzymać pierwszej
apokalipsy, z której ocaleje tylko para dająca początek no­
wej ludzkości. W kosmogonii azteckiej cztery kolejne światy
są niszczone (trzy w kosmogonii inkaskiej), zanim pojawi się
nasz, ostatni. U Majów bogowie dokonują trzech prób, zanim
uda im się stworzyć ludzkość zdolną do tego, czego od niej
oczekują, złożoną z istot bogobojnych i posłusznych, obda­
rzonych świadomością i mową oraz zdolnych do rozmnaża­
nia się. Dwie pierwsze odmiany ludzkości zostają zniszczone.

24
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

Dopiero trzecia jest naprawdę ludzka: posiada inteligencję, wie­

dzę i mądrość.
Wszystkie kosmogonie przenika lęk przed chaosem. Chodzi
nie tylko o to, by wydobyć się z pierwotnej nieokreśloności, ale
i o to, że potem trzeba walczyć z wciąż zagrażającym rozpa­
dem. Ogólnie biorąc, człowiek jest czynnikiem bezładu. Wie­
lokrotne niszczenie kolejnych pokoleń ludzkości tłumaczy się
ludzką niedoskonałością. Człowiek nigdy nie jest godny tego,
czego bogowie od niego oczekują. Albo nie słucha bogów, któ­
rzy go zrodzili, albo nie ma wystarczających zdolności, by za­
mieszkiwać ziemię. Niedoskonałość i śmiertelność są ze sobą
związane, łącznie dając obraz ontologicznej skończoności.
Mitologie zawierają również zapowiedź rozmaitości kultu­
rowej, wskazując rozbieżne kryteria różnicowania się ludzi. Je­
żeli bóg podstawowy, Bóg Biblii, ale także nordycki bóg Ymir
tworzy lub rodzi na początku mężczyznę i kobietę, znaczy to,
że właśnie płeć stanowi różnicę podstawową. Natomiast indyj­
ska Rigweda opowiada o stworzeniu czterech gatunków ludzi,
zaznaczając ontologiczną realność czterech podstawowych
kast (kapłani, wojownicy, rzemieślnicy, słudzy). Analogicznie,
chińska legenda Fong sou t'ong yi głosi, że stworzone zosta­
ły dwa rodzaje ludzi: szlachetni, to jest zrobieni z żółtej ziemi,
oraz lud ulepiony z błota. Wspólna legenda ludzkości opisuje
skończoność jako uniwersalną podstawę. Jest to wspólna od­
powiedź antropologiczna, podstawa, od której wszystko wy­
chodzi i do której wszystko powraca. Odpowiedzi stają się roz­
maite, kiedy chodzi o uściślenie podstawowej różnicy między
ludźmi, płciowej lub społecznej. Jednak świadomość śmierci
stanowi kosmiczny pewnik kulturowy.
Znaczące jest pierwsze znane nam dzieło literackie. W dłu­
gim i poruszającym poemacie epickim opowiadającym histo­
rię Gilgamesza najważniejsze są dwa związane ze sobą tematy:

25
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

śmierć i przyjaźń. Inaczej mówiąc, gdy tylko ludzie zaczyna­

ją pisać, opisują i opłakują swoją skończoność. Tekst opowia­
da historię mezopotamskiego władcy z Uruk, który żył około
2650 roku p.n.e. Król ten, Gilgamesz, ma cechy, które starożyt­
ni Grecy przypisywali herosom: jest jednocześnie człowiekiem
i bogiem, „w dwóch trzecich bogiem będący, w jednej trzeciej
człowiekiem"4, jak mówią pierwsze wersy. Z tego ostatniego
powodu jest śmiertelny. Cała historia Gilgamesza opowiada
o walce człowieka ze śmiercią.
Gilgamesz wie, że jest śmiertelny. Ale wie o tym w sposób
intelektualny, jak my wszyscy, dopóki tragiczna rzeczywistość
jeszcze nas nie dotknęła. Jego pierwszą odpowiedzią na śmierć
jest dokonywanie czynów, które mogłyby zapewnić mu nie­
śmiertelne imię. Mówi do swojego przyjaciela Enkidu: „A kto,
przyjacielu, wspiął się do nieba? Tylko bóstwa z Szamaszem
trwać będą wiecznie, człowiek lata ma policzone. Cokolwiek
by uczynił, wszystko to wiatr! A teraz się może śmierci nie lę­
kasz? Gdzie jest twoja potężna odwaga? Ja przed tobą pójdę,
ty mi zaś krzycz:
Nie bój się! Naprzód!
Jeśli zginę, zostanie sława (...)"5. Postanawia tedy pokonać
złego demona z cedrowego lasu. Wygrywa tę walkę, ale bo­
gowie mszczą się i postanawiają uśmiercić Enkidu. Gilgamesz
opłakuje Enkidu. Na wspaniałych stronicach czytamy odę do
przyjaźni, która powstała prawie pięć tysięcy lat temu, a wzru­
sza nas tak, jakby dotyczyła dzisiejszych ludzi: „Topór z boku
mego, wsparcie mej ręki, miecz z pasa mojego, tarczę sprze­
de mnie, płaszcz mój odświętny, z lędźwi mych przepaskę

4 Gilgamesz. Epos babiloński i asyryjski ze szczątków odczytany i uzupeł­

niony także pieśniami szumerskimi przez Roberta Stillera, Kraków 2008, s. 5.
5 Tamże, s. 27.

26
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

porwawszy wziął mi zły bóg Bibbu! Przyjacielu mój, młodszy

braciszku, gończe osłów górskich, lampartów stepu!"6. Śmierć
przyjaciela sprawia, że Gilgamesz zyskuje pełną świadomość
realności śmierci. „Ukochany przyjaciel mój stał się ziemią, En-
kidu, przyjaciel miły, w ziemię się zmienił! Czyż i ja nie umrę,
czy też nie legnę, ażebym po wieki wieków już nie wstał?"7.
Od tej chwili nieśmiertelność imienia i sławy wydaje mu się
bardzo nędzną nagrodą. Postanawia zatem wyruszyć na po­
szukiwanie sekretu wiecznego życia. Wspomina przodka Ut-
-Napisztima, mezopotamskiego Noego, którego bogowie, ze
względu na jego wielką mądrość, wyznaczyli dla ocalenia ludz­
kości z potopu i którego następnie obdarzyli nieśmiertelnością.
Kiedy wreszcie go odnajduje u kresu epickiej podróży, prosi
go o środek na nieśmiertelność. Ale wszystko się sprzysięga, by
przekonać go o utopijności jego nadziei. Bogini lub nimfa wina
Siduri ostrzega go: „Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Ży­
cia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz! Kiedy bogowie stwa­
rzali człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zacho­
wali we własnym ręku"8. Dlatego Siduri radzi Gilgameszowi,
aby korzystał z dnia teraźniejszego, ciągle ucztując, i wygłasza
tyradę, która przypomina łacińskie carpe diem oraz Pascalow-
skie rozważania o rozrywce. Te słowa potwierdzi sam Ut-Na-
pisztim, który zwraca się do bohatera z pełną słodyczy i poe­
zji antropologiczną przemową: „Człowieka śmierć nie szczędzi.
Czy na zawsze domy wznosimy? Czy na zawsze pieczęć odci­
skamy? Czy na zawsze bracia dzielą dziedzictwo? Czy na za­
wsze nienawiści w ludziach i czy rzeka na zawsze przybiera?
Ważka skórę zdziera, nim w słońce spojrzy. Twarzy, co w twarz

6 Tamże, s. 60-61.
7 Tamże, s. 66.
8 Tamże, s. 72.

27
 CZ YM JEST C Z Ł O W I E K ?

słońca zdolna patrzeć, od zarania czasów nigdy nie było. Śpią­

cy i zmarły są jeden jak drugi: zaliż śmierci obrazu nie kreślą?"9.
Tak wygląda okrutna prawda: wszystko przemija i człowiek
przemija. Ludzie mało różnią się od siebie, bo wszystkich jed­
noczy owa ulotność, która na tej ziemi czyni ich podobnymi
do ważek. Ludzkie dzieła, uczucia i nastroje, ich ranga społecz­
na i stosunki, wszystko to się rozpada i pogrąża w niszczącym
czasie, a jedyną wiecznością jest mijająca chwila. Człowiek jest
tym ulotnym i przemijającym bytem. Ut-Napisztim opowiada,
jak po siedmiu dniach i siedmiu nocach potopu z przerażeniem
ujrzał ze swojej łodzi, że ludzie „znów obracają się w glinę".
Gilgameszowi nie uda się znaleźć nieśmiertelności. Powró­
ci do wałów Uruk, które ukażą mu się na nowo ze swoimi gli­
nianymi murami i w otoczeniu ludzkich dzieł, w które ude­
rza wiatr czasu.

M o n o t e i z m albo p o k o n a n i e śmi erci

W obliczu obsesyjnego, pytania o śmierć, która pozbawia

wszelkiej nadziei na szczęście, wiele ludzkich kultur propo­
nuje zasadniczo dwie odpowiedzi. Można albo odsłonić cały
tragizm tego pytania i zaproponować nadzieję na jego prze­
kroczenie przez wiarę w wieczność lub nieśmiertelność, albo
analizować tę tragedię jako złudzenie, proponując jej pokona­
nie i wykazując, że opiera się na iluzji. Pierwsza postawa jest
charakterystyczna dla religii, druga - dla mądrości,
Już Egipcjanie przeżywali swoje religie jako obietnicę
nieśmiertelności. W starożytnym Egipcie do nieśmiertelno­
ści przywiązywano tak dużą wagę, że stała się ona jednym

9 Tamże, s. 79.

28
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

z celów rewolucji. Na początku tylko król, dzięki utrzymywa­

nym w sekrecie rytuałom, miał przywilej nieśmiertelności. Po
upadku dawnego królestwa Egipcjanie zażądali tego przywi­
leju dla siebie; przywileju, który zapewniałby życie przyszłe
dzięki rozmaitym, do tej pory poufnym rytuałom, na przykład
możliwości korzystania z formuł pogrzebowych. Najpierw
uzyskali go możni, a wreszcie, w wyniku rewolucji, której ce­
lem było zdobycie nie chleba, lecz nieba, cały lud otrzymał do­
stęp do grobowców, rytuałów i formuł pogrzebowych. Wyglą­
dało to tak, jakby lud wyzwolił się od śmierci, naśladując swoje
elity. Jeżeli nasze współczesne rewolucje dążą do podzielenia
zarobków lub korzyści zastrzeżonych niegdyś dla niektórych,
to tam chodziło o podział, o „zdemokratyzowanie", jak byśmy
dzisiaj powiedzieli, nieśmiertelności... Świadczy to o jej kar­
dynalnym znaczeniu.
Religia chrześcijańska opiera się w całości na wierze w zmar­
twychwstanie Chrystusa, który pokonuje śmierć, aby otworzyć
tę drogę przed ludźmi i dać każdemu z nich życie wieczne. Ta
wiara nie jest darem dla niektórych, lecz gwarancją nadziei,
której uchwycić się mogą wszyscy. Umysł człowieka postrze­
gany jest jako pole tragicznej walki między zwątpieniem i wia­
rą. W Ewangelii Marka człowiek, którego Chrystus pyta, czy
w niego wierzy, odpowiada dziwnie: „Wierzę, pomóż niedo­
wiarstwu memu!"10. Życie wieczne jest nadzieją, cnotą, jak
mówił Péguy, najuboższą i najskromniejszą, opisaną jako „ta
wątła dziewczynka nadzieja"11, ale może przenosić całe świa­
ty. Człowiek próbuje wyrwać się tu z ciasnoty swojej kondycji

10 Mk 9, 24 (Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, nowy przekład,

Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne).
11 Ch. Péguy, Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty, przeł. L. Zaręba, Kra­
ków 2007, s. 37.

29
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

i przezwyciężyć jej tragiczny charakter - śmierć i pragnienie

nieśmiertelności - pokonując tragizm wiarą w nieśmiertelność.
W religiach monoteistycznych, może już w Egipcie w XIV wie­
ku p.n.e. za panowania Echnatona (Akhenatona), w każdym
razie wraz z pojawieniem się „religii Księgi", istnienie jedyne­
go boga zakłada zwycięstwo nad śmiercią. W Koriolanie Sze­
kspira Marcio mówi: „He wants nothing ofago d but eternity"12.
Znaczenie tej wiary na Zachodzie jest tak duże, że w cza­
sie rewolucji francuskiej, która odrzuca religię założycielską,
Robespierre czuje się zmuszony do tego, by zastąpić czymś
przynajmniej tę nadzieję, skłaniając Konwent do uchwalenia
deklaracji o istnieniu Najwyższej Istoty, co wiąże się z uzna­
niem nieśmiertelności. Jako immanentna wersja wieczności
nieśmiertelność stanowi odpowiedź na tragizm śmierci. Dla­
tego nawet po śmierci Boga pozostaje jego Ersatz, a także Ersatz
nadziei w postaci pocieszenia - w sensie nagrody pocieszenia.
Dla chrześcijańskiej teologii, która chce być zakorzeniona
w rozumnej wierze, nawet jeżeli nie jest wyłącznie „racjonal­
na" w znaczeniu naukowym, cierpiąca świadomość człowieka,
który wie, że jest śmiertelny, zakłada już istnienie transcenden­
cji, która go przekracza. Obietnica wieczności wyrasta z tragedii
myślącej trzciny, tragedii, którą jednocześnie pokonuje i uznaje.

Mą d r o ś ć albo z ł u d z e n i e śmi erci

W tym olśniewającym momencie ludzkiej historii, któ­

ry Karl Jaspers nazywa „epoką osiową", na kilku kontynen­
tach pojawiają się podstawowe religie i formy mądrości. Jest

12 W. Szekspir, Koriolan, akt V, scena IV: „Byłby już dawno bogiem,

gdyby mu dodać wieczność", przeł. S. Barańczak, Kraków 2003, s. 211.

30
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

to epoka Starego Testamentu, a następnie Chrystusa, Sokrate­

sa i stoików w Europie, narodzin buddyzmu w Indiach, Kon­
fucjusza w Chinach - kilka stuleci, w czasie których powstają
główne odpowiedzi na tragedię śmierci.
W mądrości chodzi o to, by zamiast pokonywać śmierć na­
dzieją na wieczność, która nie istnieje, oswoić ją, ograniczyć
związany z nią lęk. „Filozofować to uczyć się umierać', jak pi­
sze Montaigne, cytując Cycerona13.
Możemy oswoić śmierć na dwa związane ze sobą sposoby:
relatywizując ją albo dokonując jej racjonalizacji.
Celem stoickiego mędrca14 jest nieustanne życie w te­
raźniejszości. Jedynie teraźniejszość jest solidna i rzeczy­
wista: „I o tym pamiętaj, że każdy żyje tylko tą oto teraź­
niejszością, chwilką. Wszystko zaś inne alboś przeżył, albo
niepewne"15. Wszystko inne - przeszłość i przyszłość - jest
złudzeniem. Nie należy więc cierpieć na glebie złudzeń ani
w imię złudzeni
Aby się przekonać, że większość naszych namiętności
i obaw opiera się na złudzeniach, trzeba się ćwiczyć w pogar­
dzie dla istnienia, dbając tylko o cnotę, powiada Marek Aure­
liusz: „W ogóle więc, poza cnotą i jej skutkami, pamiętaj rozwa­
żać wszystko w jego częściach, a wskutek rozdziału na części
dojdziesz do lekceważenia. To samo stosuj i do życia całego"16.
Camus napisze później w tym samym duchu: „Nie ma takie­
go losu, którego nie przezwycięży pogarda"17.

13 M. de Montaigne, Próby, I, XIX, przeł. T. Żeleński (Boy), Warsza­

wa 1985.
14 Zob. V Goldschmidt, Le Système stoïcien et Vidée de temps, Paris 1969.
15 Marek Aureliusz, Rozmyślania, III, 10, przeł. M. Reiter, Warszawa
1984.
16 Tamże, XI, 2.
17 A. Camus, Mit Syzyfa, przeł. J. Guze, Warszawa 1999, s. 148.

31
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Pogardzać znaczy „uważać za nic". Problem stanowi to, że

człowiekowi w naturalny sposób zależy na istnieniu, że je umi­
łował, że ma ono dla niego znaczenie. Musi się zatem wpra­
wiać w odrywaniu się od niego, a w tym celu rozkładać je na
elementy, aby zdać sobie sprawę z nierzeczywistości tego zło­
żenia. Taką samą myśl odnajdujemy w buddyzmie.
Ta relatywizacja, prowadząca do rozwijanej w nieskończo­
ność analizy, posiłkuje się racjonalizacją. Racjonalne twierdze­
nie Sokratesa jest nie do obalenia: kiedy myślę o śmierci, jestem
żywy, a kiedy umrę, nie będę już o niej myślał, zatem to my­
ślenie jest pozbawione substancji, a strach jest głupotą. Albo,
jak w Platońskiej Obronie Sokratesa, kiedy Sokrates dowiaduje
się, że został skazany na śmierć: „zdaje się, że ta przygoda jest
właśnie czymś dobrym dla mnie; niepodobna, żebyśmy słusz­
ność mieli my, którzy przypuszczamy, że śmierć jest czymś
złym". Albowiem „jednym z dwóch jest śmierć. Bo albo tam
niejako nic nie ma i człowiek po śmierci nawet wrażeń żad­
nych nie odbiera od niczego, albo jest to, jak mówią, przeobra­
żenie jakieś i przeprowadzka duszy stąd na inne miejsce"18.
I Sokrates opisuje nicość śmierci, przedstawiając ją bądź jak
najlepiej przespaną noc, jaka nam się kiedykolwiek zdarzyła
(ileż to nocy nękanych przez koszmary i bezsenność?), bądź
jako zaświaty zamieszkane przez wszystkich, których chcie­
libyśmy poznać, bohaterów, pisarzy z przeszłości, słowem,
nowe towarzystwo, z którym można będzie nawiązać nowe
rozmowy. Śmierć jest więc niczym.
Tego rodzaju racjonalizacja zdaje się zapoznawać zwykłe
ludzkie istnienie. Czyż nasze życie można oprzeć tylko na ta­
kich geometrycznych dowodach? Czy lęk przed śmiercią nie

18 Platon, Obrona Sokratesa, XXXI, 40, b, c, d, [w:] tenże, Uczta, Euty-

fron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1984.

32
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

wykracza poza racje? Jest to strach zwierzęcy, przerażenie osa­

czanej zwierzyny. Trzeba go zaznać, aby mierzyć go właściwą
miarą. Można jednak twierdzić, że ta racjonalizacja stanowi
część nauki mądrości, ascezy umysłu, który walczy ze swymi
popędami i irracjonalnymi lękami. Śmierć Sokratesa stanowi
bez wątpienia owoc tego długiego dojrzewania.
Według Fedona Sokrates umarł jak mędrzec, którym - jak
twierdził - nie był. Nie tylko jak dzielny człowiek wpatrzo­
ny w ideał, który spycha na drugi plan jego własną osobę. Ale
jak człowiek, który po prostu ma śmierć w pogardzie, uwa­
ża ją za nic, a może za dobrodziejstwo, ponieważ w ostat­
nich słowach prosi swoich uczniów o uiszczenie długu: „Kri-
tonie, myśmy winni koguta Asklepiosowi. Oddajcież go, a nie
zapomnijcie!"19. Jeżeli życie jest chorobą, to nadejście śmierci
tworzy dług wobec boga - uzdrowiciela.
Kiedy Kriton zauważa, że zostało mu jeszcze trochę czasu
przed wypiciem trucizny, Sokrates odpowiada, że śmieszne
byłoby chcieć zaoszczędzić ostatnią resztkę życia. Pyta spokoj­
nie, jak działa trucizna, ujmuje kielich tak, że „nie zadrgała mu
ręka, nie zbrzydła mu cera ni twarz"20, potem wznosi szklanicę,
by uczcić bogów i „zaraz duszkiem i bez trudności najmniej­
szej i bez skrzywienia wypił"21. Widząc, że jego uczniowie pła­
czą, wyzywa ich od słabych kobiet. W chwili, gdy skazańca za­
czyna ogarniać paraliż, wszyscy w izbie są zrozpaczeni poza
nim samym.
Czy wolno nam uznać Sokratesa za kabotyna, który od­
grywał pogodę ducha, chociaż wewnątrz odczuwał strach,
jaki w takiej chwili musiałby ogarnąć każdego? Na pewno

19 Tenże, Fedon, LXVI, 118, [w:] dz. cyt.

20 Tamże, 117, b, c.
21 Tamże.
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

nie, bo wszystkie świadectwa, nawet jeśli pochodzą od jego

uczniów, są zgodne: w tamtej chwili „zarówno jego oczy, jak
i cała postawa, i chód świadczyły o pogodzie umysłu", pi­
sze w swojej Obronie Sokratesa Ksenofont22. Co zatem dzieje
się w głowie Sokratesa, tego archetypu człowieka mądrego?
W pełni uwewnętrznił on rozumowanie swojej inteligen­
cji na temat nieszkodliwości śmierci. Do tego stopnia, że te
argumenty zdołały w nim stłumić zrozumiałe emocje, jakie
w podobnym przypadku odczuwa każdy człowiek. Nie tyl­
ko wie, że śmierć jest nieszkodliwa, ale przeżywa ją jako taką
i właśnie to nas fascynuje. Albowiem czym innym jest myśleć
lub wiedzieć w sposób intelektualny, że jakaś obawa nie ma
sensu, a czym innym - podporządkować nasze uczucia i in­
stynkty tej intelektualnej wiedzy. Sokrates prawdopodobnie
ujarzmił wszystko, co należy do namiętności i emocji. W naj­
wyższym stopniu stał się panem siebie. Naprawdę „nauczył
się umierać".
Na wszystkich krańcach świata mądrości współbrzmią i są
do siebie podobne. Celem buddyzmu jest usunięcie cierpie­
nia. Młody książę Siddhartha Gautama, urodzony w VI wie­
ku przed Chrystusem w dzisiejszym Nepalu, opuściwszy ra­
dosny dom rodzinny, spotyka starca, chorego oraz umarłego.
Pyta swojego woźnicę: Czy taki los przynależy pewnej klasie,
rodzinie lub grupie? Nie, jest to wspólna dola całej ludzkości,
odpowiada woźnica, który odsłania przed nim nieuchronność
starości i śmierci. Młody książę buntuje się, porzuca dom i sta­
je się włóczęgą (sannjasin), poprzysięgając sobie, że wydobę­
dzie ludzi z nędzy i cierpienia. Według tekstów ma wówczas
dwadzieścia dziewięć lat.

22 Ksenofont, Obrona Sokratesa, 27, [w:] tenże, Pisma sokratyczne, przeł.

i wstępem poprzedził L. Jachimowicz, Warszawa 1967, s. 11.

34
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

Objawienie, którego doświadcza pod drzewem banian, od­

słania przed nim sekret nirwany, którego postanawia nauczać
wszystkich, których spotka.
W życiu człowieka wszystko jest cierpieniem, od narodzin
posmierĆ. Aby usunąć cierpienie, trzeba zwalczyć jego przy­
czynę: nienasycone pragnienie. Otóż pragnienie płynie z nie­
wiedzy. Człowiek i świat składają się ze zmiennych układów
cząstek, które łączą się ze sobą i rozłączają w nieustannym wi­
rze. Jednak ludzki umysł tworzy z tych agregatów jedności,
które uważa za trwałe, na przykład „ja". Cierpi, widząc, że te
jedności się rozpadają, chociaż w rzeczywistości one nie istnie­
ją. Poznanie rzeczywistości może ocalić umysł od nieszczęścia.
„Ja" nie jest rzeczywiste w tym sensie, że stanowi tylko ideę
naszego umysłu, a naprawdę jest jedynie zbiorem nietrwałych
cząstek, który w każdej chwili może się rozpaść. „Osoba" ist­
nieje tylko jako „grupa" połączonych ze sobą elementów, jest
tylko „zbiorem".
W buddyzmie nie chodzi o szukanie prawdy (o człowieku,
życiu, śmierci i tak dalej), bo nie leży to w naszej mocy. Wda­
wanie się w metafizykę jest niezdrową pretensją i nie ma nic
bardziej absurdalnego i bezużytecznego, jak zastanawianie
się na przykład, czy świat jest skończony, czy nieskończo­
ny. Świat przodków i świat bogów należą do kulturowej le­
gendy, ale w postaci mitów, które nie mają wpływu na dro­
gę mądrości. Ludzie zawsze mają skłonność do wymyślania
antropomorficznych bogów i pocieszających teorii, aby odpo­
wiedzieć sobie na swoje tragedie. Ale wszelka metafizyka jest
złudzeniem, z którego należy oczyścić umysł. Mądrość pole­
ga na zwalczaniu inwazji teorii, na wyzwalaniu się od hipo­
tez. Dla buddyzmu religie są kamuflażem dostarczającym fał­
szywych pocieszeń przez wymyślanie historii. Spełniają więc
jakby rolę opium. Natomiast buddyzm upatruje swojej istoty

35
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

w prawdziwym zmaganiu z ludzkim cierpieniem, walcząc

z niewiedzą, która każe nam wyobrażać sobie byty pozbawio­
ne realności. Mądrość polega na zdolności rozpoznawania ilu­
zji płynących z mędrkowania i na odrzucaniu ich od siebie. Ta­
kimi iluzjami są w szczególności: wiara w życie przyszłe, wiara
w trwałe „ja", wiara w religijne obrzędy. W mowie, którą Bud­
da wygłasza w Benares po doznaniu objawienia, zapewnia on,
że odkrył wieczność, czyli „nie-śmierć" i że ci, którzy pójdą tą
drogą, odnajdą pokój nirwany.
Kryje się w tym swoista negacja czasu, ponieważ wszystko
zostaje sprowadzone do rozproszonych elementów, których
połączenie jest nierzeczywiste. Trwanie „ja" w czasie nie ma
sensu, ponieważ „ja" nie jest rzeczywiste, nawet jeśli istnieje
w formie iluzji, niestabilnej i ulotnej konstrukcji. Główny wysi­
łek buddyzmu polega na wykazaniu próżności (w obu sensach
słowa) naszej woli trwania. Iluzja, którą hołubimy, jest złudze­
niem „osobistej, jedynej w swoim rodzaju, odrębnej tożsamo­
ści", a przecież „żyjemy pod przybraną tożsamością"23. Istnie­
nie powinno dążyć do zaakceptowania nieciągłości. Lęk przed
śmiercią jest lękiem przed rozproszeniem, które w rzeczywi­
stości nie zachodzi, ponieważ wszystko od początku jest już
rozproszone. Byty naturalne są tak od siebie zależne, że ża­
den z nich nie może rościć sobie pretensji do własnego istnie­
nia. Chodzi więc o to, by zrezygnować z tej tożsamości: „samo
życie uczy nas czegoś innego: zwolnienie uchwytu jest drogą
do prawdziwej wolności"24.
Mędrzec potrafi patrzeć pogodnym okiem na nietrwa-
łość wszystkich rzeczy, w tym siebie samego, nie szukając

23 S. Rinpoche, Tybetańska księga życia i umierania, przeł. A. Kozieł,

Warszawa 2001, s. 33, 34.
24 Tamże, s. 54

36
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

przyczyny (której poznać nie może) i nie zadając pytań. Ak­

tywny i nieporządny umysł, z trwogą biegnący od jednej ta­
jemnicy do drugiej, zostaje wówczas rozbrojony, przywrócony
do stanu spokoju w nieporuszonej kontemplacji świata, który
jest tylko przepływem. Oto istota medytacji. Nie chodzi o ni­
cość myśli, lecz o ustanie pytań i wyobrażeń. Chodzi o dosko­
nałą uwagę w stosunku do tego, co jest, którą można uzyskać
przez oczyszczenie.
Próby postrzegania człowieka jako iluzorycznej konstrukcji
powracają w różnych czasach i miejscach. Pindar pisze w swo­
ich Odach pytyjskich: „Jesteś tylko snem cienia, o jednodniowy
człowieku!"25. A Calderon w Zycie snem: „Czym całe życie? Sza­
leństwem! / Czym życie? Iluzji tłem, / snem cieniów, nicości
dnem. / Cóż szczęście dać może nietrwałe, / skoro snem życie
jest całe / i nawet sny są snem!"26. Taoistyczny mistrz Zhuang-
zi opowiada sławny sen: „Pewnego dnia Zhuang Zhou śnił,
że jest motylem. Był bardzo szczęśliwy z tego powodu, że jest
motylem - co za wolność! Co za fantazja! Zapomniał, że jest
Zhou. Nagle budzi się i z radością odkrywa, że jest w skórze
Zhou. Ale nie wie już, czy to Zhou śnił, że jest motylem, czy
też motyl śnił, że jest Zhou"27.
Jednak to zrozumiałe wrażenie, iż być może rzekoma „rze­
czywistość" stanowi złudzenie śpiących, którzy śnią, że żyją
na jawie, chociaż może dostarczyć dużo radości filozofowi, nie
wytrzymuje próby istnienia, kiedy musimy je rozważać w jego
najbardziej trywialnych aspektach. Można sądzić, że same złu­
dzenia stanowią część ludzkiego bytu, ponieważ czuje się on

25 Pindar, Ody zwycięskie, przeł. M. Brożek, Kraków 1987.

26 P Calderon de la Barca, Życie snem, akt III, scena XIX, przeł. E. Boye,
wstępem i komentarzem opatrzyła M. Strzałkowska, Wrocław 1956,
s. 108.
27 A. Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris 1997, s. 122-123.

37
 CZY M JEST C Z Ł O W IE K ?

z nimi w swoim żywiole, na przekór ogromnemu wysiłkowi,

z jakim mądrość usiłuje je usunąć. Lęk przed śmiercią świad­
czy być może o iluzjach zbudowanej z cząstek istoty, ale jest on
zawsze obecny w naszym życiu, do tego stopnia, że nieustra­
szone opanowanie Sokratesa w obliczu trucizny, którą musi
wypić, podobnie jak pogoda Buddy, mogą skłaniać do wnios­
ku, że mędrzec nie tyle porzucił złudzenia, ile amputował so­
bie właściwie ludzką część własnego bytu.
Naturalnie nam, ludziom Zachodu, w obliczu tej mądrości
natychmiast narzuca się pytanie: czy w samej idei świadomo­
ści złudzenia nie kryje się sprzeczność? Jeżeli celem buddy­
zmu jest wydobycie człowieka z nieskończonego koła kolej­
nych wcieleń, czym jest „ja" podlegające reinkarnacji, skoro
jest tylko złudzeniem? Idea wędrówki duszy pochodzi prze­
de wszystkim z braminizmu. Jednak jeżeli u buddystów du­
sza jest tylko agregatem, a nie jednością, to kto jest podmio­
tem stanu zwanego nirwaną? Można odnieść wrażenie, że gdy
tylko osiąga się nirwanę, nie ma już nikogo, kto mógłby jej
doświadczać, ponieważ polega ona właśnie na rozproszeniu
iluzji „ja". Dlatego religie zachodnie rozumieją nirwanę jako
nicość, w buddyjskiej mądrości widzą sztukę unicestwiania
siebie. Ale buddyści na ogół bronią się przed taką interpre­
tacją, którą przypisują tylko niektórym formom hinduizmu.
Nirwana jest stanem wyzwolenia z namiętności, iluzji i kon­
strukcji wyobraźni, ale nie jest nicością. Jest stanem obudzo­
nego umysłu, który nie jest już „sobą" w sensie „ego", ponie­
waż zostaje wyzuty ze wszystkich swoich osobliwości, ale jest
umysłem czystym, osiągającym szczyt doskonałości, którego
nie możemy opisać naszymi słowami ani go sobie wyobrazić,
skoro tego doświadczenia jeszcze nie mamy. W nirwanie nie
znajdziemy ani myśli, ani braku myśli, ani jaźni, ani braku jaź­
ni, ani bytu, ani niebytu, ponieważ medytacja, która do niej

38
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

prowadzi, zmierza właśnie do unieważnienia tych opozycji,

które są już dziełem teoretyzacji. Ja, które nadal trwa, pozo­
staje więc tajemnicą.
Różne odmiany mądrości, w szczególności buddyzm, do­
brze pokazują, jak ścisły jest związek między jaźnią a śmier­
cią. Człowiek pierwotny uświadamia sobie, że jest jednostką,
kiedy zdaje sobie sprawę, że „to on umrze", i większe znacze­
nie ma tutaj „on" niż „umrze". Zaczyna rozumieć, że umrze
jako odrębna jednostka, oddzielona tym samym od swojego
gatunku. Próba zanegowania rzeczywistości śmierci wiąże się
w mądrościach z kwestionowaniem jaźni. Zobaczymy dalej,_że
w marksizmie odrzucenie jednostkowości pociąga za sobą od­
rzucenie pytania o śmierć. Śmierć jest znakiem obecności dla
siebie i obecności siebie, poświadcza istnienie człowieka jako
szczególnej jednostki bytu. „Umieranie" i „ja" stanowią nie­
rozłączną parę.
Podstawowe pytanie o śmierć bezpośrednio dotyczy prob­
lemu ontologicznego statusu pojedynczego jestestwa. Czy za
jednostkowy byt powinniśmy uznawać stół, czy raczej każ­
dą cząstkę drewna, z której się składa? Czy nie jest on dowol­
nym i - co więcej - nietrwałym ich złożeniem? Tak samo jest
z człowiekiem. Dwie antropologie kulturowe, ta, która wyra­
sta z monoteizmu, i ta, która wyrasta z mądrości, pokazują
rozmiar różnicy między dwoma punktami widzenia. Jacques
Dewitt sądzi, że Wschód i Zachód podjęły w tej kwestii „źród­
łowe decyzje", dokonały „ontologicznych wyborów", definiu­
jąc prawdziwe jestestwo28. Albo jest ono ukonstytuowanym
bytem jednostkowym, albo niezróżnicowaną substancją, z któ­
rej ów byt się składa. W tym drugim przypadku, który jest

28 J. Dewitt, La tentation de l'indifférencié, du monde sans qualités

à l'homme sans qualités, „Diogène" 2001, nr 195 (lipiec-sierpień), s. 85.

39
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

przypadkiem buddyzmu, status pojedynczego bytu to złudze­

nie, sublimacja ludzkiego umysłu. Toteż dla żydowskiego, grec­
kiego i chrześcijańskiego Zachodu człowiek jest bytem jednost­
kowym, obdarzonym szczególnymi cechami, podczas gdy dla
buddyzmu - częścią całościowej, zmieniającej się i niezróżni-
cowanej substancji, a to, co go odróżnia, jest tylko snem.
Tak więc nie we wszystkich kulturach człowiek to w takim
samym stopniu odrębny byt. Według buddyzmu człowiek jako
istota złożona i zmienna nie jest „bytem" w takim samym sen­
sie, w jakim jest nim według monoteizmu.
Jeżeli jednak zajmujemy punkt widzenia egzystencji, jeżeli
rozważamy człowieka w postaci, w jakiej ukazuje się on na­
szym oczom, można zarysować antropologię, która leży u pod­
staw wszystkich odmiennych kultur. Egzystujący człowiek
wszędzie jest opisywany jako owo bycie-ku-śmierci, które od­
słania przed nami cała nasza historia. Sam fakt, że wschodnia
mądrość zakorzenia się w lęku przed cierpieniem i służy jego
zmniejszeniu, a nawet zniesieniu, dobrze pokazuje, że egzy­
stujący człowiek w swej pierwotnej rzeczywistości jest bytem
cierpiącym i trwożącym się z powodu swojej skończoności. To,
że obawia się własnej śmierci, że boi się umrzeć i że umie­
ra świadomie w samotności, świadczy o tym, że istnieje jako
byt pojedynczy. Jeśli istnieje sytuacja, w której stawką jest po-
jedynczość świadomości, to jest nią właśnie śmierć.-Różnica
między dwiema wielkimi odpowiedziami kulturowymi pole­
ga na statusie, jaki przyznaje się temu egzystującemu człowie­
kowi. Mądrość może negować jego rzeczywistość ontologiczną
(bo rzeczywistość egzystencjalna jest dana), ale opisując jego
cierpienia jako wynik złudzeń, potwierdza przecież egzysten­
cję (według niej iluzoryczną), która leży u podstaw tych cier­
pień. Natomiast monoteizm bierze człowieka takim, jakim się
jawi. W istocie te różne odpowiedzi kulturowe opierają się na

40
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

tej samej antropologii fenomenologicznej, opisują tego same­

go egzystującego człowieka, ale wyprowadzają stąd dwie od­
mienne ontologie, interpretując fenomen ludzki jako należą­
cy albo do porządku rzeczywistości,'albo do porządku iluzji.
Byt rozumiany jako prawdziwa rzeczywistość nie mieści się
w obu przypadkach na tym samym poziomie: w jednym przy­
padku zostaje umieszczony w pojedynczej osobie z jej cha­
rakterystycznymi cechami, w drugim zaś - w niezróżnicowa-
nej substancji.
Można twierdzić, przynajmniej z punktu widzenia czło­
wieka Zachodu, że indywiduacja, która pojawia się zapew­
ne u neandertalczyka wraz ze świadomością osobistej śmier­
ci, pod wieloma względami rozwija się nieustannie w toku
ludzkiej historii. Wszystko skłania nas do wniosku, że ewo­
lucja podąża w jednym i stałym kierunku, to jest w kierunku
stopniowego wyodrębniania się jednostki, na przykład przez
stopniowe zanikanie pierwotnej osmozy z rodziną i plemie­
niem, doprowadzając w końcu do współczesnego indywidu­
alizmu. Ale to dokonujące się w historii odróżnienie zdaje się
dotyczyć wszystkich kultur, nawet jeśli apogeum osiąga na Za­
chodzie pod wpływem religii monoteistycznych. Można sądzić,
że w przebiegu tego procesu człowiek doprowadza do koń­
ca pierwotną intuicję i spełnia to, co charakteryzuje go od po­
czątku: jestem tą istotą, która uznaje siebie za j e d y n ą , ponie­
waż spodziewa się, że umrze samotnie. Można sobie również
wyobrażać, że formy wschodniej mądrości świadomie zatrzy­
mały ten proces pod wpływem współczucia dla ludzkości, że
poświęciły indywiduację, aby zwalczyć jej tragizm. Ale moż­
na również, z punktu widzenia człowieka Wschodu, interpre­
tować ten proces ciągłego odróżniania się jako uleganie iluzji,
która każe nam wierzyć w coraz bardziej odrębną ludzką by-
towość, jako pogrążanie się w pierwotnym błędzie. Od chwili

41
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

swoich narodzin człowiek bez przerwy usiłuje wznieść gmach

na chaosie, troszcząc się o spójność uczuć, sądów, myśli. Ale
wszystko jest skazane na rozpad (bo śmierć nie jest niczym in­
nym jak powrotem do chaosu) i każdy walczy bez końca o za­
chowanie spójności, która i tak musi się rozpaść. Mądrość po­
lega na uznaniu, że te konstrukcje nie mają sensu, ponieważ
ulegają zatracie. Lepiej wyzbyć się ochoty do konstruowania,
która jest próżna i stanowi źródło nieszczęścia.
Nie można ocenić tych dwóch wyborów w sposób obiek­
tywny. Oba podają się za prawdę, ale każdy z nich jest związa­
ny z pewnym wierzeniem albo, jeśli kto woli, z wiarą. Jednak
w świetle tysiącletnich doświadczeń możemy odkryć pewien
dyskomfort po stronie personalizacji. Jakby trudno było nadal
utrzymać uznanie dla ludzkiej indywiduacji związanej z uświa­
domieniem sobie śmiertelności. Jakby zakład (w Pascalowskim
sensie), zawarty w monoteizmie i wierze w wieczność osobo­
wą, wymagał nadludzkiego wysiłku, bo w tym przypadku trze­
ba utrzymać tragizm z całym jego bólem, oglądać go w peł­
nym świetle i bez mrużenia oczu, aby go następnie pokonać
trudną nadzieją - skoro nawet Jezus w chwili śmierci wydal
krzyk przerażenia i buntu, którego nie znal Sokrates. Jakby sta­
le czyhała na nas pokusa zejścia poniżej aporii zamiast wznie­
sienia się ponad nią i poświęcenia jednostkowej bytowości, aby
pozbyć się aporii, którą niesie ona ze sobą, skoro tylko zaczy­
na istnieć. Widzimy, że kultury monoteistyczne wciąż pocią­
ga powrót do starożytnych mądrości albo poddanie się wpły­
wom mądrości wschodniej - od Spinozy do Schopenhauera
i aż po dzisiejszą fascynację mądrością hinduską. Świadomość
bycia ludzką jednostką jest ciężka do zniesienia, gdyż wyma­
ga znoszenia tej bolesnej rany. Im bardziej człowiek jest nie-
zróżnicowany, tym bardziej jest nieśmiertelny, ponieważ nie-
zróżnicowany. Tylko niezróżnicowanie może uczynić człowieka

42
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

nieśmiertelnym, bo łączy go z wiecznie istniejącą magmą. Czło­

wiek odróżniony musi patrzeć na świat jak na miejsce czaso­
wego pobytu, natomiast człowiek niezróżnicowany może go
uznać za stały dom, co zmniejsza śmiertelną trwogę.
Epoka współczesna, która próbuje wydobyć się z monotei­
stycznych wierzeń, jest jednocześnie okresem wycofywania się
jednostki w stronę całości, rozwoju panteizmu i upodobania
do nierozróżnialności. Bo czy w końcu nie jest czymś kuszą­
cym „zwolnić uścisk", zgodnie z wezwaniem Sogyala Rinpo-
che, aby móc spoglądać na tragedię jak na złudzenie? Można
widzieć w tym sprzeczność z indywidualizmem współczes­
nych społeczeństw. Myślę, że jest w tym raczej spójność. Jed­
nostka jest zbyt samotna, zbyt samo-proklamowana, by móc
przetrwać bez jakiejś całości, która ją ogarnia. Twierdzi, że jest
niezależna, chociaż żaden człowiek nie może być niezależny.
Ponieważ nie przynależy już do żadnych grup, pozostaje jej
rozpuścić się we Wszystkim. Inaczej mówiąc, zachodnia no­
woczesność, która chciała całkowicie uwolnić człowieka z jego
więzów, rzuca go na pastwę pokusy zatracenia siebie.

Za p om n ie ni e o śmierci
w nowoczesnych ideologiach

Nowoczesnych ideologii nie można uznać za formy mądro­

ści. W odniesieniu do problemu śmierci nie usiłują też zastąpić
niszczonych przez siebie religii. Ale ponieważ chcą być kom­
pletnymi odpowiedziami, a nawet rozwiązaniami wszystkich
ludzkich problemów, to w taki czy inny sposób muszą rozwią­
zywać również problem tragizmu.
W swoich dziełach filozoficznych Marks mówi o śmierci tyl­
ko w zeszytach poświęconych filozofii epikurejskiej i zawsze

43
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

w nawiązaniu do greckich mędrców. Całe dzieło Marksa po­

święcone jest kwestii wyzwolenia człowieka, ale w rzeczywi­
stości Marks wykazuje całkowity brak zainteresowania dla
antropologii. Może wydawać się to niespójne, ale takie nie
jest. Marks przyjmuje postulat, że człowiek jest wyobcowa­
ny, co znaczy, że jego prawdziwa natura jeszcze się nie uka­
zała. W gruncie rzeczy człowiek dla niego jeszcze nie istnie­
je. Okazy ludzkości, które mamy przed oczyma, objawiają mu
się pod mianem „człowieka egoistycznego", o którym mowa
w W kwestii żydowskiej, a wszystkie strukturalne transformacje,
jakich dokonujemy, nawet rewolucje, dzięki którym pragnie-
my poprawić ludzką dolę, tylko umacniają i utrwalają owe­
go „człowieka egoistycznego": „Żadne więc z tak zwanych
praw człowieka nie wykracza poza człowieka egoistycznego,
poza człowieka jako członka społeczeństwa obywatelskiego, tj.
jednostkę kierującą się wyłącznie sobą, swym prywatnym inte­
resem i swym widzimisię i odgrodzoną od wspólnoty"29. Czło­
wiek, jakiego mamy przed sobą, nie ma sensu, jest nic niewart,
nie zasługuje nawet na refleksję o tym, czym jest. Liczy się tyl­
ko człowiek przyszłości, ten, którego trzeba stworzyć. Dlatego
Marks zajmuje się ludzką tragedią wyłącznie po to, by ją roz­
wiązać. Dlatego w praktyce marksistowskich rządów dzisiej­
szy człowiek nie posiada żadnej godności i można go zmiaż­
dżyć jak pospolitego insekta, zgodnie z wyrażeniem Lenina.
Jego tragedia nie przyciąga uwagi, ponieważ stanowi konse­
kwencje złego ustanowienia, w żadnym razie nie jest to stan
stały i znaczący.
Skądinąd zauważamy, że opisując społeczeństwo przy­
szłości, Marks nie mówi, w jakich relacjach ludzie będą tam

29 K. Marks, W kwestii żydowskiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, 1.1,

red. S. Bergman, Warszawa 1962, s. 442-443.

44
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

pozostawać ze śmiercią. Tajemnicza to luka, bo ludzie przy­

szłości wciąż chyba będą śmiertelni i nie widać, aby obiecany
raj społeczny mógł ich wyzwolić z egzystencjalnego lęku. Fakt,
że Marks jest materialistą, nie przeszkadza uznać istnienia tej
troski. A jednak zostaje ona wyparta w przytłaczającym i chy­
ba skrępowanym milczeniu. Nadrzędne miejsce, jakie zosta­
je tu przyznane ludzkiej wspólnocie w stosunku do człowie­
ka jednostkowego, neguje jednocześnie „egoistyczne" interesy
tego ostatniego i jego intymne tragedie. Wygląda na to, że czło­
wiek ma równie wątłe prawo do rozmyślania o swojej śmier­
ci, jak do troszczenia się o stan swojego portfela. To, co należy
tylko do niego, nie ma znaczenia. W systemie kolektywistycz­
nym śmierć przestaje istnieć, bo wobec śmierci każdy jest sam,
a tu żyje się tylko w grupie. System, który obala jednostkę, oba­
la również jej śmierć.
Najbardziej uderzającą cechą obu systemów totalitarnych
jest uproszczenie^ zredukowanie człowieka do kilku cech spo­
łecznych lub biologicznych. Niewiarygodna jest powierz­
chowność myśli, która ogląda człowieka przez pryzmat ja­
kiejś wspólnej cechy, wszystko jedno jakiej30. Totalitaryzm
widzi nie człowieka, lecz masę. Nie interesuje się człowiekiem
w jego żywe] i codziennej egzystencji, lecz masą, która może
stać się nosicielem ideologii. Alexis Carrel, chcąc napisać trak­
tat antropologiczny, notuje w związku z eugeniką: „W istocie
eugenika wymaga poświęcenia wielu jednostek (...) Pojęcie
poświęcenia, jego absolutnej konieczności społecznej, musi
zostać zaszczepione umysłowi nowoczesnego człowieka"31.

30 Już Burckhardt zapowiadał tych „straszliwych upraszczaczy", de­

magogów, którzy wszystko sprowadzą do jednej formy i będą rządzić
z pomocą czystej siły. Zob. J. Nurdin, Lidce d'Europe dans la pensée alle­
mande, Berne 1980, s. 472.
31 A. Carrel, LHomme, cet inconnu, Paris 1935, s. 365.

45
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Widzi on masy, a nie ludzi. Hannah Arendt trafnie ujmuje ob­

serwacje poczynione przez Himmlera: „Himmler, tak świet­
nie znający mentalność tych, których zorganizował, opisał
nie tylko swoich esesmanów, ale całą warstwę, z której się re­
krutowali, kiedy stwierdził, że nie interesują ich »codzienne
problemy«, lecz tylko »kwestie ideologiczne, które zachowa­
ją znaczenie przez dziesięciolecia i stulecia, aby człowiek (...)
wiedział, że pracuje dla wielkiego zadania trafiającego się za­
ledwie raz na dwa tysiące«"32. W masie zatomizowani ludzie
jak gdyby tracą wszystko, co wiązało ich z codziennym cza­
sem i przestrzenią. Przyglądanie się im pod jednostkowym
kątem staje się nieciekawe, bo wszyscy są do siebie podob­
ni w tym, co jedynie się liczy, to znaczy w swoim stosunku
do ideologii.
Człowieka możemy zrozumieć tylko w perspektywie indy­
widualnej i osobowej, jako byt umieszczony w czasie i prze­
strzeni, których skrzyżowanie jest dla niego czymś absolutnie
własnym. W przeciwnym razie jest już tylko przemieszczal-
nym i zastępowalnym pionkiem, zbędnym, kiedy przestaje
spełniać swoje zadanie. Ideologia nie troszczy się o jego oso­
bistą tragedię, która w jej oczach nic nie znaczy. Człowiek dzi­
siejszy nie ma nic lepszego do zrobienia niż poświęcić się dla
człowieka jutra, jak z ironicznym oburzeniem notował Alek­
sander Hercen33.
Czy człowiek masowy zatracił poczucie tragizmu, któ­
re czyniło z niego człowieka w pełnym znaczeniu? Chy­
ba przynajmniej na chwilę o nim zapomniał. Cel totalitarnej

32 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. M. Szawiel, D. Grinberg,

wyd. 3 zmienione, Warszawa 2008, s. 43.
33 A. Hercen, Eseje filozoficzne. Z tamtego brzegu, przel. J. Walicka, War­
szawa 1965. Cały ten znakomity tom jest poświęcony temu tematowi.

46
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

propagandy polega na tym, by to poczucie stale spychać poza

krąg dogmatycznego dyskursu, który przekonuje człowieka
o jego nieważności w porównaniu z chwałą ostatecznych ce­
lów ideologii. Stadność dehumańizuje, albowiem człowiek
staje się człowiekiem dzięki samotności, w której staje wobec
węzła losu, niezależnie od odpowiedzi, jakiej sobie ostatecz­
nie udzieli.
Masa nie umiera. Istnieje zawsze dzięki wiecznemu zastę­
powaniu każdego ze swoich składników. Człowiek masowy
nie ma już egzystencji, ponieważ jego zanik nie ma sensu.
Ideologie totalitarne nie są mądrościami, ale wymazując
w a r t o ś ć jednostki, prowadzą do takiego samego wyniku
jak formy mądrości zacierające r e a l n o ś ć jednostki: odrzu­
cają lęk przed śmiercią.

Późna no w o cz e sn oś ć i ni eś m ie rte ln o ść
biologiczna

W Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje Con­

dorcet pisze: „Czyż byłoby rzeczą niedorzeczną przypusz­
czać obecnie, że doskonalenie się rodzaju ludzkiego jest nie­
ograniczone i że nadejdą czasy, gdy śmierć będzie już tylko
skutkiem nadzwyczajnego wypadku albo powolnego zani­
ku życiowych sił, że nie będzie można określić, jaki przecięt­
nie okres dzieli moment narodzin człowieka od jego śmierci?
Niewątpliwie, człowiek nie stanie się nieśmiertelny, czyż jed­
nak nie może nieustannie zwiększać się przestrzeń oddziela­
jąca moment, w którym czas zaczął istnieć, od momentu, gdy
wskutek naturalnego biegu rzeczy, a nie wskutek choroby czy
jakiegoś wypadku, nie może już dalej żyć? (...) zgodnie z pra­
wem, które nieustannie zbliżałoby ją [przeciętną długość życia]

47
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

do wielkości nieskończonej, nie pozwoliło nigdy jednak jej

osiągnąć"34.
Wyrastająca z Oświecenia nowoczesność oczekuje, że
śmierć człowieka będzie przypominać śmierć narodów lub
cywilizacji: chociaż pozostanie pewna, zbliży się do nieśmier­
telności, bo będzie jednocześnie bardzo odległa i zawsze da
się ją przesunąć. Nadzieja na kres śmierci jest tu myśleniem
asymptotycznym, które usuwa pewność „średniej długości ży­
cia" i umożliwia stałe odraczanie, pozwalając na złudzenie nie­
ograniczonego trwania. Współczesna medycyna umożliwia ta­
kie nadzieje, obiecując nieograniczone zastępowanie chorych
organów albo zamrażanie ludzi.
Nawet jeśli możemy sobie wyobrazić, że taka prawie rze­
czywista nieśmiertelność jest możliwa (w ostateczności znisz­
czony mózg można by zastąpić informatyczną protezą, do
której programu wprowadzono by wszystkie uprzednio za­
chowane elementy wcześniejszego życia), to jakie byłyby kon­
sekwencje takiego biologicznego zwycięstwa nad śmiercią?
Wydaje się, że ustanie śmierci pociągnęłoby za sobą ustanie
życia lub - ściśle rzecz ujmując - nastanie życia nieruchome­
go i spetryfikowanego, które tym samym zatraciłoby swoje naj­
bardziej wewnętrzne cechy. Ta metamorfoza ujawniłaby się na
dwóch różnych poziomach, w egzystencji osobowej i w istnie­
niu zbiorowym. Ponieważ wciąż jest to fikcja, nawet jeżeli zbli­
ża się ona do antycypacji w stylu Juliusza Verne'a, jej kontury
pomoże nam zakreślić literatura.
Simone de Beauvoir napisała na ten temat powieść pod tytu­
łem Tous les hommes sont mortels (Wszyscy ludzie są śmiertelni)35.

34 A.N. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje,

przeł. E. Hartley, J. Strzelecki, Warszawa 1957, s. 244-245.
35 S. de Beauvoir, Tous les hommes sont mortels, Paris 1946.

48
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

Chodzi o wymyśloną historię, a nie o antycypację. Pewien

Włoch urodzony w roku 1279 otrzymuje eliksir nieśmiertel­
ności w prezencie od żebraka, który nie śmiał wypić go sam.
(„Wieczne życie to za długo", mówi żebrak, odgrywając tym
samym rolę proroka). Fosca, bo tak nazywa się nasz bohater,
ma więc siedemset lat, kiedy opowiada swoją historię, histo­
rię człowieka załamanego. Na początku korzystał z wiecznej
młodości, aby zdobywać niezliczone królestwa i kochać nie­
zliczone kobiety. Rychło dostrzegł próżność tej bulimii: posia­
dając wszystko, ponieważ był panem czasu, nie mógł nicze­
go poświęcić ani zaryzykować. Nigdzie nie był u siebie, ani
w żadnym miejscu, ani w żadnej epoce, a przyszłość nie mia­
ła dla niego sensu.
Autorka zaznacza w swoich wspomnieniach, że jest to opo­
wieść antropologiczna będąca owocem filozoficznego rozcza­
rowania i ponownego odkrycia prawdziwego człowieczeństwa.
Chciała pokazać śmieszność heglowskiego i marksistowskiego
spojrzenia na ludzką kondycję. Pisze o Fosce tak: „Dla Foski
nie mogło istnieć piękno ani żadna żywa wartość, która opiera
się na ludzkiej skończoności. Jego spojrzenie ogołaca wszech­
świat, jest to spojrzenie boga, takie, jakie odrzuciłam w wie­
ku piętnastu lat, spojrzenie Tego, który wszystko przekracza
i wszystko niweluje, który wszystko wie, wszystko może i za­
mienia człowieka w ziemnego robaka"36.
Historia Foski przypomina a contrario, że cała nasza żarli­
wość, nasza energia, nasza nadzieja, słowem wszystko, co sta­
nowi sól i sens życia, płynie z ograniczenia naszego czasu. Po­
nieważ niczego nie robimy „na zawsze", nasze działanie ma
zasadniczy smak dzięki samej swej ulotności. Właśnie dlate­
go, że życie jest skończone, jest tak szczególne i wyjątkowe

36 Taż, La Lorce des choses, Paris 1963, s. 96.

49
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

w każdym doświadczeniu i tylko ta szczególność nadaje mu

wartość. Właśnie dlatego, że zagrożone, jest godne pożądania.
To, co niezniszczalne, powtarza się. Dlaczego? Ponieważ
ludzką kondycję ogranicza nie tylko śmierć, ale też skończo­
ny charakter możliwości. Dlatego przychodzi moment, gdy
Fosca musi się zmierzyć z wiecznym powrotem tego samego.
Zdobywa królestwa, które się rozpadają, a zwycięstwa jego
wspaniałomyślności zostają sprofanowane przez powraca­
jące zło. Jeżeli ofiarujemy egzystencji nieśmiertelność, zyska
ona tylko powtórzenie. Odnawiający się czas nie odnawia do­
świadczeń.
To w łonie swojej skończoności człowiek odnajduje smak
życia, ponieważ ma możliwości i wolę działania, ale nie ma
możliwości doprowadzania dzieła do końca. Tylko jego mło­
dzieńcza żarliwość wynosi go poza siebie i pozwala mu mieć
nadzieję na inne możliwości. Ale nie ma żarliwości nieskończo­
nej, ponieważ świat oferuje mu wciąż te same trudności i te
same przymusy. Człowiek stary jak świat może doświadczać
tylko wiecznego powrotu. Tylko skończony człowiek może ra­
dować się ze swojego szczególnego osiągnięcia i cieszyć się
świeżością początków. Doświadczenie jest jedyne. Tylko nie­
winność nigdy nie powraca.
Nie znosimy powtórzenia, ponieważ przypomina nam
0 naszych granicach, o ograniczeniu naszych możliwości, o na­
szym zamknięciu w ograniczonej, nieuchronnie ograniczonej
serii. Dowodzi, że szybko zwiedziliśmy wszystko. Chyba dlate­
go lubimy brzask, wzlot, raczej kwiat niż owoc, potencjalność,
możliwość raczej niż urzeczywistnienie, które szybko nuży
1 każe dostrzegać koniec, zamknięcie czasu. Kochamy nadzie­
ję, bo w niej spoczywa wielość możliwości.
Ograniczenie czasu i ograniczenie możliwości idą ze sobą
w parze.

50
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

Ostatecznie zarówno mądrości, jak i religie monoteistycz­

ne usiłują nie tylko odpowiedzieć na pytanie o śmierć, ale też
uniknąć nieśmiertelności w stylu Foski. Celem buddyzmu jest
wyrwanie człowieka z wiecznego powtórzenia, z niekończą­
cego się cyklu żywotów. Linearna historia ludzi Zachodu chce
znaleźć w przyszłości coś zarówno nowego, jak i lepszego. Wy­
zwolić się od tego samego - i oby nic nie było nigdy podobne
(ten, k t o n i e r o z u m i e h i s t o r i i , j e s t s k a z a n y na
p r z e ż y w a n i e j e j w c i ą ż od n o w a), uciec od powtó­
rzenia! Wieczność monoteizmu nie jest nieskończonym trwa­
niem tego, co przeżyliśmy na tym padole, lecz innym życiem,
tajemniczym, wyzwolonym z pułapek czasu; nie nieustanną
pogonią za życiem, lecz wzniesieniem się do innego życia, wy­
zwolonego z czasu, a więc i z powtórzenia.
Dlatego nasi współcześni łudzą się, że niezależnie od wie­
rzeń, ale dzięki zaawansowanej nauce będzie można odpowie­
dzieć na najważniejsze pytanie przez zniesienie śmierci biolo­
gicznej.
Biologiczne zwycięstwo nad śmiercią, możliwe dzięki nie­
ograniczonemu zastępowaniu organów, jakie obiecują nam
dziś niektórzy, miałoby również konsekwencje dla życia zbio­
rowego, całkowicie burząc jego charakter i cele.
Można by sądzić, że powodem nieszczęścia Foski jest jego
samotność wśród śmiertelników, którzy go nie rozumieją. Ale
czym byłoby społeczeństwo, w którym wszyscy byliby tacy
jak Fosca?
W powieści Jean-Christophe'a Rufina Globalia, powieści
fantastyczno-naukowej lub, jeśli kto chce, proroczej, świato­
we społeczeństwo osiąga taki poziom rozwoju, że może zaofe­
rować swoim obywatelom długowieczność, która sprowadza
śmierć do niemal abstrakcyjnej idei. To społeczeństwo, składa­
jące się ze starców o przeszczepionych organach, patrzy wrogo

51
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

na nielicznych młodych ludzi, w praktyce uważając ich niemal

za potwory natury. Albowiem „Zamiast nieuporządkowane­
go powielania społecznego drogą anarchicznych urodzin, ce­
lem Harmonii Społecznej było doprowadzenie do końca wiel­
kiej rewolucji demograficznej aż do stopniowego osiągnięcia
celu, którzy brzmiał: »moralność zerowa, płodność zerowa«"37.
Trudno sobie zaiste wyobrazić, by kołyski były mile widzia­
ne w świecie, w którym nikt już nie umiera. Nie tylko w oba­
wie o „miejsce w słońcu" i prawdopodobne ograniczenie za­
sobów. Zwłaszcza dlatego, że jedyną troską nieśmiertelnych
dorosłych byłoby ich własne trwanie (które nie byłoby darem
niebios, lecz owocem stałego wysiłku, aby się leczyć i napra­
wiać) i troska o trwanie zastąpiłaby troskę o rodzenie. Jest jas­
ne, że mamy tu do czynienia z oszustwem, bo n i e ś m i e r ­
t e l n y znaczy n i e p o d l e g a j ą c y z e p s u c i u , chyba że
zniesiemy czas. Starcy z Globalii nie umknęli czasowi, a zatem
też psuciu się. Ich trwanie nie jest nieśmiertelnością, lecz bar­
dzo powolną agonią. Zresztą ta tendencja zaczyna już być wi­
doczna w krajach najbardziej rozwiniętych.
Taka transformacja celów oznaczałaby całkowite przeobra­
żenie ludzkiego świata, tak wielkie, że nie byłby to już ten
sam świat. Dostrzegamy już, w jaki sposób zacieranie pyta­
nia o śmierć wiąże się w naszych społeczeństwach z obojęt­
nością wobec problemu pochodzenia. Dziecko, które rodzi się
dzięki wyszukanej technice, nie ma pochodzenia w tym sen­
sie, że nikt nie może opisać ludzkiego teatru jego narodzin. Jest
tylko owocem procesu i nie ma źródła; żaden sens nie rodzi
się w jego głębiach. Społeczeństwo, które odmawia znaczenia
śmierci, odmawia go także narodzinom.

37 J.-Ch. Rufin, Globalia, przeł. B. Janicka, Warszawa 2007, s. 86.

52
 I. Ś M I E R T E L N O Ś Ć I O D R Ó Ż N I E N I E

„Natura" znaczy „to, co się rodzi". Królestwo naturalne,

w którym jesteśmy zanurzeni, jest oparte na stałym rodzeniu
się istot, a także na ich ciągłym umieraniu. Nie dlatego, że trze­
ba „zrobić miejsce", zgodnie z finalistyczną ideą, niezrozumia­
łą poza takim czy innym systemem myślowym. Ale dlatego,
że samo życie potrzebuje energii, która tryska o świcie. Natu­
ra jest żywa, ponieważ składa się z miliardów istot zmierza­
jących do dojrzałości, do spełnienia. Świat jest żywy, ponie­
waż jest wiecznie młody. Stałe następowanie po sobie pokoleń
gwarantuje wciąż nową energię, dzięki której natura przeży­
wa czas i nie psuje się cała mimo czasu, który upływa. Prag­
nienie, by zawsze „pozostać młodym", którego wyrazem byłby
świat ludzi nieśmiertelnych, wymaga, aby czas przestał płynąć.
Pragnienie nieśmiertelności jest pragnieniem bezruchu. Dlate­
go nieśmiertelność, immanentna figura wieczności, jest oszu­
stwem, dopóki dotyczy świata, który zmienia się w czasie. Fo-
sca wciąż mówi, że chociaż żyje, czuje się tak, jakby już umarł...
Tak jak on społeczeństwo obdarzone nieśmiertelnością zacho­
wałoby życie, tracąc jego smak.
Zagadnienie śmierci okazuje się najwyższą tajemnicą, któ­
rej człowiek może się pozbyć tylko wtedy, gdy wyrzeknie się
samego swojego bytu. Późna nowoczesność może manipulo­
wać organami, zrodzi tylko skostniałe społeczeństwo, które
wpisze się bardziej w królestwo minerałów niż w żywą przyro­
dę. Możemy udawać, że pomijamy ten problem, ale zawsze bę­
dzie to tylko pozór. Marksizm może uznawać nieśmiertelność
człowieka masowego, nie zmieni to faktu, że pojedynczy czło­
wiek wciąż będzie odkrywał z niepokojem, że jest śmiertelny.
Pozostaje nam zmierzyć się z myślą o śmierci, a dwie wiel­
kie odpowiedzi na tę kwestię zostały udzielone przez syste­
my mądrości i przez religie monoteistyczne. Jedne i drugie są
źle rozumiane.

53
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Ludzie Zachodu skłonni są myśleć, że chociaż doktryny

mądrości oddalają ideę śmierci, relatywizując istnienie po­
jedynczego człowieka, to jednak ów pojedynczy człowiek
wciąż odczuwa lęk wobec swoich dramatów i żywi emocje
oraz uczucia niedostępne rozumowi. Poza tym zachodnia wi­
zja linearnego czasu pociąga za sobą konieczność rzucania się
w stronę owego immanentnego „gdzie indziej", w którym pró­
buje się naprawiać świat: „Albowiem życie możliwe jest tylko
wtedy, gdy raz na zawsze pogodziliśmy się ze śmiercią. Wy­
starczy posłuchać własnego sumienia, by zrozumieć, że w do­
stępnych nam warunkach życie nieskończone nie byłoby już
życiem: bez rozpaczy i bez nadziei, bez niecierpliwości i bez
obawy, nie mogłoby rodzić działania. Mielibyśmy, jak to się
mówi, wieczność przed sobą, a działać można, tylko zostawia­
jąc to, co wieczne za plecami, zwracając się w stronę czasu, ro­
zumiejąc, że czas mija, że trzeba się spieszyć"38. Ale z punktu
widzenia mądrości konstrukcje religijne są rodzajem opium,
a „ja" niespokojne wobec własnej śmierci - urojeniem wyobra­
żającego umysłu. Jest prawdopodobne, że obietnice nieśmier­
telności w czasie szybko odsłonią swoje granice. Pozostaniemy
twarzą w twarz z pytaniem odkrytym przez neandertalczyka,
z nirwaną i wiecznością, które są dwiema odmiennymi wer­
sjami g d z i e i n d z i e j .

w F. Alquié, Le Désir d'éternité, Paris 1987, s. 133.

 Rozdział II

Społeczeństwo jest nieśmiertelne

Lęk przed śmiercią dotyczy nie tylko jednostek, ale również

społeczeństw. Społeczeństwo, lud, naród, kultura chcą zawsze,
pomijając nieliczne wyjątki, „ostać się w bycie". Ale społeczeń­
stwo może przetrwać tylko dzięki jednostkom troszczącym się
o to, by pozostawić po sobie inne ludzkie istoty. Inaczej mó­
wiąc, każdy potencjalnie umarły chciałby, aby „to" nadal ist­
niało, kiedy jego już nie będzie. Dlaczego? Aby o nim mówio­
no, aby zachowano jego pamięć? Z pewnością nie. Zwykły
człowiek wie przecież dobrze, o ile nie pada ofiarą potężnego
narcyzmu, że zostanie po nim najwyżej zacierające się w toku
codziennego życia wspomnienie w jednym lub dwóch pokole­
niach. Dlaczego więc miałby chcieć, aby po jego śmierci nadal
trwały instytucje i obyczaje, i dzieci jego dzieci? Dlaczego miał­
by interesować się tym, co się zdarzy, kiedy on sam obróci się
w proch? Pragnie, aby ktoś kontynuował to, co on mógł tylko
rozpocząć, albo by ktoś przejął to, co on sam już odziedziczył.
Chciałby, aby inni podjęli pewnego dnia to samo poszukiwa­
nie i by odkryli to samo lśnienie. Zbiorowa wola trwania prze­
jawia się w przywiązaniu jednostki do tego, co ją przekracza.
Czy jednak nie należy szukać najpierw najprostszego wy­
jaśnienia? Czy niegdysiejsze ludy nie trwały przez przypadek,
ponieważ płodzono dzieci bez prawdziwej świadomości i po­
nieważ trudniej było ich nie mieć, niż je mieć? Czy opanowa­
nie zasad prokreacji jest jedynym czynnikiem, który skłania
do pytania o trwanie, ponieważ po raz pierwszy trzeba się

55
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

zastanowić, aby mieć dziecko, podczas gdy kiedyś trzeba się

było zastanowić, aby go nie mieć? Rzeczy są bardziej złożo­
ne. Dawne ludy wolały niekiedy umrzeć, ale na ogół prawie
wszystkie przejawiały wielką chęć życia niezależnie od nie­
świadomego obyczaju prokreacji.
Bez wątpienia istota żywa jest w tym kierunku zaprogra­
mowana. Tak jak odżywia się i starzeje, tak samo rozmnaża się
i zostawia po sobie podobne do siebie istoty. To sprawa biolo­
gii. Ale kultura przekształca i sublimuje ten instynkt, podobnie
jak wszystkie inne. Rzeczy muszą mieć dla nas sens, abyśmy
chcieli ich przetrwania. Innymi słowy, instynkt pozostaje, ale
u ludzi rozwija się poprzez znaczenie, jakie mu nadają, a wiel­
ka pustka sensu może go stłumić. Ostatecznie pragnienie trwa­
nia musi działać tak jak pragnienie istnienia: kiedy życie nie
ma znaczenia, człowiek istnieje bezwolnie, dlatego że tak trze­
ba, ze znużeniem i z przyzwyczajenia. Najczęstsza jest sytuacja
pośrednia, kiedy żyje się, nie kochając życia, ale też nie chcąc
umrzeć - i tak też jest z pragnieniem przetrwania.
Wola trwania jest jednocześnie instynktowna i utopijna. Jak
gdyby to, co niemożliwe, było zawsze czymś koniecznym.
Jednostka usiłuje przetrwać najdłużej, jak to możliwe, dzię­
ki rozmaitym zabiegom, a im jest starsza, tym większych do­
kłada starań, by jeszcze trwać i tym bardziej ten wysiłek staje
się patetyczny. Ale lud nie stara się przetrwać „najdłużej jak to
możliwe"; chce trwać z a w s z e . W zasadzie mógłby tego do­
konać, bo nic nie ogranicza jego życia tak jak wiek ogranicza
życie jednostki, i nie jest skazany na rozbicie się o żadną za­
porę. A jednak wie, że jest śmiertelny, z tą różnicą, że średnia
długość jego życia nie jest zaprogramowana biologicznie. Po-
libiusz stal obok Scypiona po zwycięstwie Rzymian nad Kar­
taginą w 146 roku p.n.e., gdy wiadomo było, że z Kartaginy
nie zostanie kamień na kamieniu: „To piękny dzień, Polibiuszu,

56
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

a przecież odczuwam, nie wiem dlaczego, niepokój i obawiam

się tej przyszłej chwili, gdy kto inny wygłosi taką samą groź­
bę pod adresem naszej ojczyzny", a Polibiusz dodaje od siebie:
„Trudniej o refleksję bardziej niż ta godną męża stanu i głęb­
szą. Być zdolnym w godzinie największego triumfu, kiedy nie­
przyjaciel został pogrążony, do refleksji nad własną sytuacją
i nad możliwością odwrócenia się losu, nie zapominać w chwili
triumfu o tym, że Fortuna jest zmienna, oto przejaw wielko­
ści człowieka, który osiągnął doskonałość, słowem, człowie­
ka, który zasługuje na pamięć Znacznie później, opisu­
jąc upadek Rzymu w V wieku, Conrad Peutinger, wydawca
Jordanesa, kończy dzieło takimi słowy: „Tak umierają króle­
stwa i w samych swych fundamentach walą się imperia, tedy
nie ma na ziemi nic trwałego"12. Ale ta zbiorowa śmiertelność
zachowuje charakter hipotetyczny, ostatecznie można w nią
nie wierzyć, ponieważ kres nigdy nie jest wyznaczony z góry.
Różni błyskotliwi autorzy stworzyli rozmaite teorie na temat
cyklu życia i śmierci społeczeństw lub cywilizacji, ale wszyst­
kie one mają charakter teoretyczny i nie są w stanie naprawdę
nas przekonać. Każde społeczeństwo walczy o swoje nieogra­
niczone trwanie w wichrach czasu.
Wielki strach roku tysięcznego był w rzeczywistości podwój­
ny, bo Europejczycy nie wiedzieli, czy koniec świata miał nastą­
pić w tysięczną rocznicę narodzin, czy śmierci Chrystusa. Kie­
dy minął rok 1033, w chrześcijańskim społeczeństwie rozkwitła
wielka nadzieja. Była to, według historyków epoki, cudowna
wiosna, podczas której zdrowieli chorzy i wygasały kłótnie. Po

1 Polybe, Histoire XXXVIII, IV, Paris 1990. W polskim wydaniu Dzie­

jów Polibiusza (t. 1, przel. S. Hammer, Warszawa 2005, t. 2, przeł. S. Ham­
mer, M. Brożek, Warszawa 2005) brak tego fragmentu (przyp. red.).
2 S. Mazzarino, La Fin du monde antique, przeł. A. Charpentier, Paris
1973, s. 87.

57
 CZY M JEST C Z Ł O W I E K ?

pięćdziesięciu latach przygotowań do zbiorowej śmierci ludy

odzyskiwały wolę życia w mistycznym uniesieniu, w którym
wiara mieszała się z doczesną radością. „Wiosna świata"3 ozna­
czała odnowioną obietnicę początku i przypływ sił dla zmę­
czonych cnotą. Entuzjazm dla życia u rekonwalescenta, który
uwolnił się od trwogi kresu. Jean Delumeau pisał o „gorączce
ślubów" ogarniającej ludność, gdy oddalały się epidemie dżu­
my, i „niezwykłej liczbie dzieci" płodzonych w takich momen­
tach. Jakby społeczeństwa chciały sobie zrekompensować stra­
ty i niezwłocznie odbudować kruchą tkankę przyszłości.
Choć śmiertelni z natury i definicji ludzie stają się nieśmier­
telni w sposób symboliczny, uwieczniając się przez potom­
stwo. Arystoteles analizuje, a następnie uzasadnia tę ciągłość
w kilku dopełniających się tekstach. W traktacie O duszy pisze:
„Ponieważ [jestestwo żywe] nie może uczestniczyć bez prze­
rwy w tym, co wieczne i boskie - bo żadna śmiertelna istota
nie może trwać niezmiennie w swej tożsamości i numerycz­
nej jedności (..,)"4, „najbardziej naturalną funkcją jestestw ży­
jących, które, z jednej strony, doszły do pełnej dojrzałości, a nie
są okaleczone, z drugiej zaś, nie powstają drogą samorództwa,
jest tworzyć inne jestestwo o podobnej naturze: a więc zwie­
rzę [tworzy] zwierzę, roślina roślinę, aby [w ten sposób] mieć
udział w wieczności i boskości w miarę ich sil"5. W O rodzeniu
się zwierząt uzasadnia prokreację, która umożliwia trwanie, od­
wołując się do wartości bytu w porównaniu z niebytem: „Wśród
rzeczy, które istnieją, jedne są wieczne i boskie, inne mogą być
i nie być. Rzecz piękna i boska tworzy zawsze na mocy swej

3 G. Duby, LAn Mil, Paris 1980.

4 Arystoteles, O duszy, 415 b, przeł. E Siwek, [w:] tenże, Dzieła wszyst­
kie, t. 3, Warszawa 1992.
5 Tamże, 415 a.

58
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

własnej natury to, co jest lepsze, w jestestwach zdolnych do

ulepszenia, podczas gdy to, co nie jest wieczne, może istnieć
i zmieniać się w coś lepszego lub gorszego. Dusza jest lepsza
od ciała, rzecz obdarzona duszą jest lepsza od rzeczy, która jej
nie ma - momentem decydującym jest tutaj dusza; być jest le­
piej niż nie być, żyć lepiej niż nie żyć. Ze względu na te przy­
czyny rodzą się zwierzęta"6. Według Arystotelesa byt jest lepszy
od niebytu, a żywa śmiertelna istota „osiąga pełnię przez wpro­
wadzenie pośredniego członu między to, co wieczne, a to, co
ulotne, mianowicie utrwalając się przez rozmnażanie"7.
Jak zobaczymy dalej, odwrotny argument sprawi, że w cza­
sach współczesnych trwanie zaczyna tracić prawomocność: byt
nie jest już lepszy od niebytu, dusza nie jest lepsza od ciała.

Cztery etapy w historii „ocalenia"

Prawdziwą wartość trwania można zmierzyć ofiarami, ja­

kie społeczeństwa mogą ponosić w jego imię. Kiedy jakiś lud
czuje, słusznie lub nie, że umiera, na ogól zgadza się porzu­
cić wszystko, co mu drogie, aby przeżyć. Inaczej mówiąc, za­
chowuje się jak Heglowski niewolnik, który woli zrezygnować
z wolności, aby zachować życie. Jasno widać, że zbiorowa wola
trwania jest niezmienna i należy do fundamentalnych cech
istot ludzkich grupujących się w społeczeństwa. Oczywiście
istnieją wyjątki i zobaczymy dalej, o czym one świadczą. Jed­
nak wola trwania zmienia się w toku historii zależnie od odpo­
wiedzi, jakiej społeczeństwa udzielają na pytanie: Za jaką cenę
należy przetrwać? Kultura europejska przeżyła z tego punktu

6 Tenże, O rodzeniu się zwierząt, ks. II, przeł. P Siw ek, Warszawa 1979.
7 Cyt. za: R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris 1988, s. 408.

59
 CZ YM JEST C Z Ł O W I E K ?

widzenia cztery fazy, przechodząc od przekonania: „trwanie

nie ma ceny" lub „trzeba przetrwać za każdą cenę", do przeko­
nania: „trwanie ma cenę; są inne, ważniejsze wartości, w imię
których społeczeństwo może woleć zginąć".
Pierwsza faza dotyczy ludów starożytnych, które ukuły ideę
o c a l e n i a , oznaczającą kardynalną wartość trwania. Rzymian
zawsze prześladowała idea ich zbiorowej śmierci. Mityczna hi­
storia początków Rzymu opowiada o dwunastu sępach, któ­
re zapowiadają już jego koniec8. Zaledwie około dziesięciu lat
po obaleniu królestwa i ustanowieniu ustroju republikańskie­
go Rzymianie wymyślają instytucję dyktatury. Zrozumieli już,
że powolne procedury systemu republikańskiego przeszkadza­
ją miastu podejmować szybkie decyzje w nagłych i poważnych
sytuacjach. Pojawia się pojęcie „ocalenia", które oznacza osta­
teczną szansę na przeżycie, uratowanie prawie już martwe­
go topielca. Gwoli „ocalenia" rezygnuje się z wolności, choćby
tymczasowo (mandat dyktatora przyznawany jest maksymal­
nie na sześć miesięcy, a w rzeczywistości na okres możliwie naj­
krótszy: niektóre dyktatury trwały tylko kilka dni, na przykład
na czas odparcia wrogiej armii). Historia pojęcia - lub mitu -
ocalenia publicznego jest zresztą związana z historią ustrojów
wolnościowych, bo tylko tam ścierają się ze sobą dwie rzeczy­
wistości (z definicji nie mogą się one ścierać, kiedy wolność nie
istnieje). Denys d'Halicarnasse pisze o Rzymianach: „Zawsze
byli przekonani, że dyktatura stanowi jedyne lekarstwo na
wszystkie nieuleczalne choroby i ostatnią nadzieję na ocalenie,
kiedy jakieś nieszczęście pozbawiło ich wszystkich innych"9.

8 Tytus Liwiusz, Dzieje Rzymu, I, VII, prze!. M. Brożek, Wrocław 1974.

9 D. d'Halicarnasse, Les Antiquités romaines, V, 77,3, przel. V Fromen­
tin, J. Schnabële, Paris 2004; Tytus Liwiusz mówi o „ostatecznym środ­
ku", dz. cyt., VI, XXXVIII.

60
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

W I wieku przed Chrystusem Rzymianie, wyczerpani wojna­

mi domowymi, znów widzą zbliżające się widmo śmierci i tym
razem organizują ostateczny upadek ukochanej Republiki, za­
stępując ją znienawidzoną monarchią, choć nie bez subtelnych
i obłudnych sztuczek językowych („monarcha republikański"),
na które nikt nie daje się nabrać.
Śmiertelne niebezpieczeństwo i nadzieja na „ocalenie" sta­
nowią decydujące argumenty starożytnych i nowoczesnych
ustrojów autorytarnych. W czasie podboju greckich polis przez
Macedończyków w okresie helleńskim Ateńczycy nadali An­
tygonie i Demetriuszowi tytuł „bogów zbawiających", a hel­
leński król bardzo często będzie nazywany „zbawcą". Rzym­
ska monarchia zostaje ustanowiona w I wieku w imię ocalenia
publicznego: „Albowiem lud rzymski nie mógłby znaleźć oca­
lenia, gdyby nie schronił się w poddaństwie", napisze dwa
wieki później Florus10.
Starożytne pojęcie ocalenia zostaje zastąpione przez nowo­
żytne pojęcie racji stanu, ale chodzi wciąż o tę samą ideę. Racja
stanu będzie przywoływana, kiedy władza zechce przekroczyć
obyczaje lub prawa. Widać wówczas, że najwyższe wartości
moralne, wolnościowe, konstytucyjne ustępują przed wolą
trwania. Jak gdyby sytuacja wyjątkowa - sytuacja najwyższe­
go niebezpieczeństwa - pozwalała dojrzeć priorytet wyma­
gań, hierarchię celów. Można sobie pozwolić na luksus wol­
ności, powiadał Cyceron, gdy morze jest spokojne, a choroba
lekka. Ale w obliczu burzy albo śmiertelnej choroby wszystko
sprowadza się do jednego: przetrwać w bycie.
W I księdze O państwie Cyceron stwierdza jasno, że pierw­
szym celem społeczeństwa jest trwanie. „Wszelki lud więc,
stanowiący - jakem wskazał - taką wielką gromadę, wszelkie

10 Florus, Oeuvres, 1.1: Histoire romaine, II, XIV, przel. E Jal, Paris 1967.

61
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

osiedle będące tworem ludu i wszelkie państwo (res publica),

oznaczające - jak powiedziałem - rzecz ludu (res populi), ażeby
mogło trwać, musi być rządzone przez jakąś mądrą władzę"11.
Następnie wyjaśnia znaczenie trwania, porównując jednostkę
i społeczeństwo: „Te jednakże ciosy, które i najgłupsi odczuwa­
ją, jak niedostatek, wygnanie, więzy i bicze, znikają, gdy nagłe
śmierć przychodzi; dla państw jednak śmierć, która - jak wi­
dzimy - uwalnia ludzi pojedynczych od ciosów, sama jest cio­
sem. Bo państwo tak musi być urządzone, iżby było wieczne.
Wszelki zatem upadek całkowity państwa nie jest naturalny,
tak jak jest naturalna śmierć dla człowieka; bo śmierć dla czło­
wieka jest nie tylko konieczna, ale częstokroć też bardzo po­
żądana. Państwo zaś, gdy jest zniesione, zburzone i zgładzo­
ne, to zdaje się wtedy, małe tu rzeczy do wielkich porównam,
jak gdyby świat cały zapadł się i zginął"12. Widać tu wspólno­
tę myślenia między Cyceronem i platończykami, według któ­
rych świat nie może zginąć: twórca świata chciał, aby był on
wieczny, ponieważ jednak świat okazał się zniszczalny, stwo­
rzył czas jako ruchomy obraz wieczności13.
Tak więc w przypadku jednostki są rzeczy gorsze od śmier­
ci, natomiast dla społeczeństwa nie ma nic gorszego niż śmierć.
Przeznaczeniem jednostki jest ulotność, przeznaczeniem spo­
łeczeństwa - nieśmiertelność.
Dlaczego społeczeństwo chce trwać mimo nieuchronnej
śmierci swoich członków? Ponieważ w swojej względnej nie­
śmiertelności stanowi jedyny trwały symbol, poprzez który

11 Cyceron, O państwie, I, XXVI [w:] tenże, O państwie. O prawach.

O powinnościach. O cnotach, przeł. W. Kornatowski, komentarzem opa­
trzył K. Leśniak, Warszawa 1960, s. 46.
12 Cyceron, tamże, III, XXIII, cyt. za: św. Augustyn, Państwo Boże, XXII,
VI, przeł. W. Kubicki, Kęty 1998.
13 Zob. Platon, Timajos, 29 e, 37 d.

62
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

jego śmiertelni członkowie w pewien sposób żyją po śmierci.

Wiadomo, jak bardzo wszystko jest kruche i że czas wszyst­
ko pochłania: ciała, uczucia, dzieła, instytucje. Ale każda jed­
nostka zakorzenia w kulturze i w społeczeństwie dzieła, które
mogą mieć dalszy ciąg. Dlatego zapewne większe oburzenie
wywoła w nas zniszczenie jakiejś stolicy niż zdziesiątkowanie
armii w szczerym polu. A przecież jeden człowiek wart jest
więcej niż sto zabytków. Ale zabytek opowiada o trwaniu kul­
tury, dzięki której ludzie są czymś więcej niż zmyślnymi bo­
brami. A troska o trwanie najwyraźniej odróżnia cywilizację
od barbarzyństwa - jest to tak pewne i oczywiste, że Cyceron
wybiera to powiedzenie dla popisu stylistycznego: „Jeżeli bar­
barzyńcom podoba się żyć z dnia na dzień, to nasze działania
muszą być obliczone na wieczność stuleci"14.
W drugim stadium, w epoce rozwoju chrześcijaństwa, myśl
starożytnych zostanie dosłownie odwrócona. Augustyn zadaje
ostateczny cios starożytnej racji stanu. Religia chrześcijańska
ustanawia powszechne prawo moralne, któremu posłuszeń­
stwo winne jest samo państwo. W XXII księdze Państioa Bożego
Augustyn przypomina słowa Cycerona z trzeciej księgi O pań­
stwie: „że wojnę tylko podejmować można albo o dotrzymanie
wiary, albo o ocalenie, czyli zachowanie ojczyzny"15 i zastana­
wia się, co znaczy tutaj „ocalenie" (salut). Odpowiedź znajduje
u samego Cycerona, w ustępie na temat nieśmiertelności spo­
łeczeństw, które w przeciwieństwie do jednostek zostały stwo­
rzone do tego, by żyć zawsze. „Ocalenie" społeczeństwa sta­
nowiłoby najwyższą wartość, wobec której powinny ustąpić
wszystkie inne wartości. Jednak Cyceron zadbał o przywołanie

14 Cyceron, De Oratore. W polskim Wyborze pism naukowych Cycero­

na brak tego fragmentu (przyp. red.).
15 Św. Augustyn, Państwo Boże, dz. cyt., s. 915.

63
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

również innej wartości, która wydaje się równa trwaniu lub

ocaleniu: dotrzymanie wiary. Augustyn, który cytuje z pamięci,
posłuży się tym porównaniem, aby zakwestionować, a nawet
ośmieszyć kardynalną wartość trwania. Co mamy czynić wów­
czas, pyta16, gdy ocalenie miasta i dotrzymanie wiary stoją ze
sobą w sprzeczności, jak zdarzyło się w mieście Sagunto, któ­
re - jak u Corneille'a - musiało dokonać wyboru między jed­
ną wartością a drugą? Augustyn chce tu podważyć starożytne
myślenie, wspólne Rzymianom i Grekom, ponieważ „Cyceron
(...) wraz z platonikami miał to przekonanie, że świat nie zgi­
nie nigdy"17.1 rozwiązuje, patrząc na problem z góry, straszli­
wą alternatywę Saguntczyków: trwanie w czasie nie jest naj­
wyższą wartością, jeżeli zajmujemy punkt widzenia Państwa
Bożego, w którym ocalenie/zbawienie uzyskujemy przez wia­
rę, a nie przez zdradę, jeśli to konieczne, zaprzysięgłej wia­
ry. Tym samym stwierdza, że wiara w Boga przekracza i gwa­
rantuje wszystkie ludzkie wartości, nie niosąc ze sobą tragedii
sprzeczności.
I tak u Augustyna rozwiewa się podstawowa wartość oca­
lenia i nieśmiertelności państwa, bo ich miarą staje się od tej
pory zbawienie w wymiarze transcendentnym. Obstawanie
państwa przy tym, by żyć zawsze, traci sens i zostaje pokona­
ne przez wyższe nadzieje. Ludzkie społeczeństwo wymyka się
sprzecznościom, tylko relatywizując swoje pretensje.
Dla tych, którzy w sposób niewczesny bardziej cenili całą
ludzkość niż poszczególną kulturę, to znaczy dla pierwszych
chrześcijan, koniec kultury starożytnej nie wiązał się z poczu­
ciem prawdziwej żałoby, ale mógł oznaczać, przeciwnie, od­
rodzenie w innych formach, lepiej dostosowanych do nowych

16 Zob. tamże, XXII, VI.

17 Tamże, s. 914.

64
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

czasów. Augustyn nie opłakuje ruin Rzymu, nawet pisząc

w mrocznym roku 410, kiedy miasto zostaje zajęte przez Gota
Alaryka. Rzymianie znikają z powierzchni ziemi - i cóż z tego?
Przyjdą inni, którzy może nie będą bluźnić i tym samym zasłu­
żą sobie na życie. Upadek Rzymu jest sądem Bożym.
Średniowiecze przyjmie tę Augustiańską ideę: ocalenie pań­
stwa zostanie ograniczone wyższymi prawami, związanymi
z transcendencją18. Trwanie społeczne traci podstawową war­
tość i schodzi na drugi plan w stosunku do wymogu sprawied­
liwości.
Trzeba będzie czekać na Machiavellego, który - otwierając
trzecie stadium - porzucił wiarę swoich przodków i nawiązał
do starożytnej idei „ocalenia".
W trzeciej księdze Rozważań nad pierwszym dziesięcioksięgiem
historii Rzymu Liwiusza Machiavelli pokazuje niebezpieczeń­
stwo obumierania społeczeństw, które - jak każdy żywy orga­
nizm - starzeją się wraz z upływem czasu. Pierwszy paragraf
tej księgi poświęcony jest pytaniu: W jaki sposób instytucje
mogą przetrwać? Jako przykłady instytucji myśliciel wymienia
rełigie, republiki lub monarchie. Rzeczy dzieją się tak, jakby za
sprawą czasu, stanowiącego rodzaj tła, dochodziło do swoistej
walki między nieuchronnym psuciem się a wolą przetrwania.
Każda z tych instytucji powinna posiąść sekret odnajdywania
w sobie energii dla ciągłej odnowy, a w tym celu nieustanne­
go powracania do swojej pierwotnej zasady, do tego, co na­
zywa on ich „zasadą witalną". Chodzi o to, by nigdy nie dać
zaniknąć początkowemu wzlotowi, dzięki któremu społeczeń­
stwo pojawiło się w historii, a jeśli ma się ono zmienić, to tylko
po to, by powrócić do swojej zasady. Inaczej mówiąc, zmiana

18 Zob. F. Meinecke, Ridée de la raison d'Etat dans l'histoire des temps mo­
dernes, przel. M. Chevellier, Genève 1973, s. 32.

65
 CZ YM JEST C Z Ł O W I E K ?

jest dobra, jeśli walczy z wcześniejszą zmianą. Machiavelli po­

daje przykład urzędników z Florencji, którzy na przestrzeni
XV wieku mówili, że trzeba co pięć lat „odzyskiwać władzę",
a także Kościoła katolickiego, który został sprowadzony do
swojej witalnej zasady ubóstwa, cnoty Chrystusowej, przez
świętego Franciszka i świętego Dominika, bez czego „byłby
całkowicie stracony".
Machiavelli, który kroczy śladami starożytnych, uznaje, że
rządy niemoralne są prawomocne, jeśli w grę wchodzi ocale­
nie ojczyzny. W związku z historią Rzymu, ale podnosząc za­
sady rzymskie do rangi maksym uniwersalnych, pisze: „Kie­
dy chodzi bowiem o ocalenie ojczyzny, nie wolno kierować się
tym, co słuszne lub niesłuszne, litościwe lub okrutne, chwaleb­
ne lub sromotne. Nad wszystko inne zważać należy wtedy na
to, aby zapewnić jej przetrwanie i wolność"19.
Pierwszeństwo przyznawane trwaniu nad wszelkimi inny­
mi wartościami prowadzi w końcu do ekscesu, który kładzie
mu kres. W XX wieku w Niemczech wola trwania została, by
tak rzec, sprofanowana. Czym jest nazizm, jeśli nie wolą trwa­
nia tak usilną, że gotową na wszelkie ofiary?
W końcu XIX i na początku XX wieku to właśnie obawa
przed zanikiem przyświeca narodzinom idei, z której nazizm
uczyni swojego konia bitewnego. Ideologia rasistowska zako­
rzeni się w woli przetrwania narodu przekonanego, że musi
wkrótce umrzeć, jakkolwiek paranoiczna wydawałaby nam się
ta pewność. W drugiej połowie XIX wieku wpływowa na Za­
chodzie opinia głosiła bliski koniec cywilizacji, która zdołała
stworzyć selekcję w odwrotnym do naturalnego kierunku, to
znaczy zapewnić życie najsłabszym i najmniej zdolnym. Stąd

19 N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem histo­

rii Rzymu Liwiusza, III, XLI, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2009, s. 356.

66
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

opis przyszłej zachodniej planety zamieszkanej przez „dege­

neratów" i opróżnionej ze swej substancji. Amerykańska histo­
ria Jukę Family20, napisana w 1877 roku, poraża umysły, eks­
ponując zabójcze efekty postępu medycznego i społecznego.
W tej samej epoce Darwin w książce O pochodzeniu człowieka
opisuje z rodzajem żalu obowiązek moralny, który nakazuje
nam zezwalać na reprodukowanie się istot ułomnych. W tych
tak rozmaitych tekstach widzimy jasno walkę między moral­
nością i troską o ocalenie, i wiemy dziś, że idea ocalenia odnie­
sie w końcu zwycięstwo nad moralnością. O tym, że nazizm
był głęboko zakorzeniony w tej walce tytanów, przekonujemy
się, widząc, że w stosownym momencie system hitlerowski
zdołał przekonać swoich katów o próżności wymogów moral­
nych wobec kardynalnego wymogu przetrwania narodu i kul­
tury. Czyste sumienie eksterminacji opiera się na opisie rychłej
apokalipsy, niebezpieczeństwa, które trzeba zażegnać choćby
za najwyższą cenę: „Naród, który tonie - pisał Gaxotte w swo­
jej Historii Niemiec - chwyta się węża"21.
To o takim typie Corneille'owskiego wyboru opowiada Jean
Raspail w książce Le camp des saints (Obóz świętych), przedsta­
wiając Francję zalaną milionami biedaków przybyłych z Indii22.
Prezydent Republiki wygłasza mowę do narodu, w której wa­
runkiem wspólnego przetrwania okazuje się masakra najeźdź­
ców. W pomieszaniu, trwodze i z wyrzutami sumienia wydaje
rozkaz strzelania, który nie jest naprawdę rozkazem i które­
go zresztą armia nie usłucha, bo nie śmie zaatakować tej hor­
dy, której obronę stanowi sama jej słabość. W rezultacie kraj

20 R.L. Dugdale, The Jukes: A Study in Crime, Pauperism, Desease and

Heredity, Christianson 1877.
21 P Gaxotte, Histoire de l'Allemagne, Paris 1975, s. 660.
22 J. Raspail, Le camp des saints, Paris 2002.

67
 CZY M JEST C Z Ł O W I E K ?

ginie i nie wiadomo, czy jego śmierć powinna być powodem

do chwały, czy do żalu.
Nazizm był bez wątpienia skrajnym historycznym wykwi­
tem, w którym kluczowy wymóg trwania narodu doprowadził
do katastrofy. Można powiedzieć, że brunatny totalitaryzm tak
bardzo sprofanował tę ideę, realizując ją za cenę eksterminacji,
że została ona uznana za haniebną. Pod tym względem XX wiek
znów będzie w pewien sposób odrzucać Cycerona i Machiavel-
lego, przypominając krytyki Augustyna. Jednak Augustyn po­
trzebował zewnętrznej podpory pewności, aby zrelatywizo-
wać wymóg trwania. Dzisiaj, chociaż zdajemy sobie sprawę
z perwersji, do jakich może prowadzić wola zbiorowego prze­
życia, nie mamy już tego zewnętrznego, pozytywnego punktu
oparcia, w imię którego moglibyśmy ją usunąć na drugi plan.
Przetrwanie uznajemy za wartość wtórną w imię odmowy bar­
barzyństwa i większość z nas z odrazą myśli o możliwości zna­
lezienia się w roli owego prezydenta, który wydał rozkaz strze­
lania w powieści Raspaila. Ale nie dzieje się tak w imię wyższej
pozytywnej wartości, której już nie posiadamy.
I tak w czwartym stadium, w epoce współczesnej, nastąpiła
delegitymizacja racji stanu, która tradycyjnie stanowi obronę
trwania. Pod tym względem chwila obecna jest chwilą ponow­
nego uwzględniania idei chrześcijaństwa, ale bez chrześcijań­
stwa. Nie ma już mowy o tym, by chcieć trwać za każdą cenę.
Ważne jest, aby nie upaść moralnie (tak brzmi przynajmniej
dyskurs sześćdziesięciu lat pokoju; nie wiemy, co się zdarzy
w przypadku wielkiego zbiorowego niebezpieczeństwa...).
Jako spadkobiercy Augustyna nawiązujemy do ostrzegaw­
czych słów Vitorii lub Suareza z XVI wieku. Wydaje się, że
przed swoim zanikiem chrześcijaństwo zdołało ustrukturyzo-
wać myślenie kontynentu; pozostawia swoje pewniki, choć są
już one pozbawione podstawy. Uświęcone wartości moralne

68
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

uchodzą dziś za ważniejsze od przetrwania. Uderzającym

przykładem jest sposób, w jaki niektórzy paleontolodzy wy­
jaśniają wyginięcie neandertalczyków, którzy - wzdragając się
przed używaniem przemocy z powodów etycznych - mieliby
dać się dobrowolnie wyprzeć przez kromaniończyków, potę­
piając ich praktyki!23.

Wi a r a w s i e b i e i l ę k p r z e d z n i k n i ę c i e m

Nadawanie sensu przyszłości jest oznaką wiary w siebie.

Taki lud ma nie tylko świadomość bycia, ale też wolę bycia. Jest
dość ważny, by przetrwać w czasie - a przynajmniej ma takie
poczucie. Sądzi, że jest czymś więcej niż prochem tego świata.
Jego wola zapanowania nad czasem świadczy o tym, że uznał
swoją wartość.
Ambicja trwania jest pewnością siebie, dumą z istnienia
w określonej postaci. Taka cecha raczej nie przysługuje świa­
domości w chwili, kiedy ta się rozwija; pojawia się później,
w pustce, która potem zostaje. Żadne ludzkie szczęście siebie
nie zna i o sobie nie mówi. Człowiek, któremu nic nie dolega,
nie budzi się co rano, ciesząc się z tego, że jest zdrowy. Dum­
ny naród często nie wie, że takim jest. Szczęście istnienia opar­
te na zadowoleniu z siebie znajduje się u korzeni woli trwania.
Ale dostrzegamy to dopiero później, gdy to szczęście zaczyna
już znikać. Naprawdę znamy tylko jego wspomnienie, co oczy­
wiście pozwala podejrzewać, że nie jest ono niczym realnym.
Dlatego dumę trwania łatwiej dostrzec a contrario w oba­
wie przed zniknięciem. Kiedy umiera lud, wydaje się, jakby gi­
nął cały świat, powiadał Cyceron. Jeszcze dzisiaj każdy naród

23 Zob. M. Patou-Mathis, Une autre humanite, Paris 2006.

69
 CZY M JEST C Z Ł O W I E K ?

chętnie uważa się za centrum świata i trzyma się własnej kul­

tury, zanim pomyśli o całej ludzkości. Dlatego w tragicznych
chwilach ewentualność zaniku jakiejś kultury budzi apokalip­
tyczny lęk. Strach przed schyłkiem - rzeczywistym lub wyob­
rażonym - wszędzie wyzwala takie same uczucia jak te, które
przytłaczają jednostkę w obliczu jej osobistej śmierci. Trzeba
również zaznaczyć, że za każdym razem kultura, która umiera,
szczyci się tym, że posiadła zasady i wartości najwyższej cywi­
lizacji, a nawet wartości ogólnoludzkie; dlatego jej oczekiwa­
ny kres rzuca cień katastrofy na całą ludzkość.
Ateny na początku IV wieku p.n.e. przewidują, wraz ze
swoim rychłym upadkiem, zanik wartości wolności i równo­
ści, które były ich najpiękniejszą ozdobą. Duma z bycia sobą,
szczęście istnienia ukazują się z całą wyrazistością z perspek­
tywy zaniku.
W pismach z IV wieku p.n.e., dokładnie przed upadkiem
Aten, poszukiwanie jego przyczyn pozwoli ukazać te zagi­
nione już zachowania i charaktery, których zniknięcie tenże
właśnie spowodowało. Izokrates i Demostenes opisują inwa­
zję wewnętrznego zła, kryzys rozdartej świadomości. Nieczy­
ste sumienie i niesmak w stosunku do siebie, bo Ateńczycy nie
akceptują już siebie samych. W epoce rozkwitu byli szczęśli­
wi z powodu sławy, którą uważali za zasłużoną, bo zdobyli
ją własnym heroizmem. Byli dumni ze swojego bohaterstwa,
czyli ze swojej wielkości. Życzymy sobie trwania tylko tego,
co uważamy za wielkie. Ta idea wielkości zginęła. Dlatego
warto zachować przynajmniej pamięć, jak w Liście do Archida-
mosa sugeruje Izokrates24. Miasta greckie, mówi, powinny ra­
czej umrzeć, niż się poddać, bo w przeciwnym razie można
by przypuszczać, że ich miniona wielkość była tylko sprawą

24 Isocrate, Lettre a Archidamos, 89, Paris 1987.

70
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

przypadku. Odrzucając niewolę, zachowałyby przynajmniej

pamięć o wielkości, skoro nie mogą zachować wielkości samej,
która nie budzi już w nich uniesień. „Odrzućmy umiłowanie
życia!" Czy Izokrates nie pomyślał, że kto gardzi wielkością,
ten gardzi również jej wspominaniem? W każdym razie Ateń-
czycy się poddadzą.
Zdarza się, że naród popełnia samobójstwo. Na rozmai­
te sposoby i z rozmaitych powodów. Motywacją najbardziej
zrozumiałą jest utożsamienie się z podstawowymi wartościa­
mi kultury wówczas, gdy nie mogą już one przetrwać. W tym
przypadku społeczeństwo postępuje tak jak jednostka, jak sta­
rzec, który dobrowolnie umiera po śmierci żony, albo jak pa­
triota, który nie chce przeżyć śmierci swojej ojczyzny. Trwanie
przestaje wówczas stanowić podstawową wartość grupy kul­
turowej i społecznej. Trwania nie osiąga się za wszelką cenę.
Albo: trwanie nie ma już sensu, kiedy zginęły pewne wartości.
Co dowodzi, że trwanie narodu, które jest najwyższym celem
z punktu widzenia polityki, jest tylko środkiem z punktu wi­
dzenia kultury: społeczeństwo trwa nie po to, by trwać, lecz
aby utrwalić pewne własne wartości, bez których życie może
go już nie interesować.
Kiedy Kartagińczycy dowiedzieli się, że Rzymianie posta­
nowili zburzyć ich miasto i że oszczędziliby ludność, pod wa­
runkiem że przeniosłaby się ona w głąb terytorium, zdecy­
dowali się stawić opór i była to właśnie forma samobójstwa,
nawet jeśli antypatyczny generał Hamilkar sam próbował
w końcu umknąć śmierci25.
Kartagińczycy mogli przeżyć, pod warunkiem że zgodzi­
liby się na status niewolników. Wydawało się im jednak nie­
możliwością wyrzec się tego, co ostatnie żądanie Rzymian

25 Zob. Polibiusz, Dzieje, XXXVI do XXXVIII, dz. cyt.

71
 CZY M JEST C Z Ł O W IE K ?

nakazywało im porzucić: żyda nad pełnym morzem i kultury,

jaka z tym się wiązała. W tym przypadku zbiorowe przetrwa­
nie przestało być pierwszorzędnym celem. Mieszkańcy Karta­
giny woleli raczej umrzeć, niż porzucić swoje tradycje, to, co
było ich cechą własną. Postanowili bronić miasta w rozpaczli­
wej hekatombie. Po heroicznym oporze zostali dosłownie zgła­
dzeni przez żołnierzy pijanych z nienawiśd i żądzy zemsty.
Ta masakra zostawiła w historycznej świadomośd wstydli­
we wspomnienie, a Simone Weil, obalając wszelkie stereotypy,
napisała, że - jak na ówczesne okolicznośd i środki - Rzymia­
nie nie mieliby czego zazdrościć nazistom26. To prawda, że Rzy­
mianie pozostają dla nas emblematycznym przykładem naro­
du dosłownie fanatycznego na punkrie swojego przetrwania.
Po barbarzyńskim zniszczeniu Kartaginy widzimy, jak w I wie­
ku p.n.e. potrafili porzudć wychwalaną republikę i stworzyć
instytucje autokratyczne, sądząc, że tylko one pozwolą Cesar­
stwu pokonać czas. I słowa Cycerona o nieśmiertelnym powo­
łaniu społeczeństwa są bardzo znamienne dla Rzymianina. Jest
nieprawdopodobne, aby Grek wypowiedział je z równą mocą.
Przypadek samobójstwa narodu pozostaje trudny do okre­
ślenia i zrozumienia. Powodem może być znużenie życiem,
zbiorowe osłabienie lub depresja, która wcale nie musi się wią­
zać z trudnośdami i może przydarzyć się nawet w szczęśliwym
okresie. Między II a VIII wiekiem liczba mieszkańców śród­
ziemnomorskiego Zachodu według historyków zmniejszyła
się niemal siedmiokrotnie, a w ciągu XVI wieku w Ameryce Po­
łudniowej liczba tubylców - dziesięciokrotnie, przy czym złe
traktowanie przez kolonizatorów nie wystarcza do wyjaśnie­
nia tego niemal zupełnego wyginięcia. Trzeba się dodatkowo

26 S. Weil, Hitler et le régime intérieur de l'Empire Romain, [w:] taz,

Oeuvres, red. F. de Lussy, Paris 1999, s. 367n.

72
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

odwołać do „śmierci bogów", która gasi chęć trwania, inaczej

mówiąc, do końca sensu27.
Na ogół pewność, że cywilizacje są śmiertelne, napełnia
umysły trwogą. Oto łańcuch się rozrywa, dziedzictwo umiera.
Ferdinand Lot pisał, mając na myśli Rzym: „Nigdy nie pro­
wadzono bardziej uporczywej walki z Przeznaczeniem (...). Ta
tragedia, starożytny świat, który nie chce umrzeć, stanowi je­
den z najbardziej pasjonujących obrazów, jakie mogą ukazać
się oczom historyka i socjologa"28.
Jest to pasjonujące, bo naród, który umiera, widzi swo­
ją śmierć poprzez liczne spojrzenia jednostek, z których się
składa, bo jest trupem na długo przed swoją ostatnią godziną,
zgodnie z tym, co Bernanos mówił o instytucjach: „W przeci­
wieństwie do ludzi gniją, zanim umrą!". Jak ten straszny obraz
człowieka z ciałem bez życia, pokrytego ranami, a jednak rzu­
cającego patetyczne i przenikliwe spojrzenie, którego cesarz
Walens znalazł na skraju drogi w roku 378, jadąc walczyć z Go­
tami: „Zdawało się, że już nie żył, ponieważ jego głowa się
nie ruszała, a jednak nie był martwy, bo jego spojrzenie było
żywe (...). Ale ci, którzy rozumieli się na tych rzeczach, orze­
kli, że ten człowiek był zapowiedzią przyszłego upadku pań­
stwa (...)"29.
Podobna atmosfera panuje u końca średniowiecza, poczy­
nając od smutnego wieku XV, kiedy to Zachód poczuł się na­
znaczony przekleństwem. Cała mentalność tego czasu wyraża
gorycz i niesmak wobec życia, oczekiwanie końca zapowiada­
nego przez zbiorową depresję. „Szczęśliwi ci, którzy nie mają

27 E Chaunu, La Peste blanche, Paris 1976, s. 113-114,119n.

28 F. Lot, La Fin du monde antique et le debut du Moyen Age, Paris 1968,
s. 255.
29 S. Mazzarino, La Fin du monde antique, dz. cyt., s. 62.

73
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

dzieci!" - oto lejtmotyw tych pokoleń bez nadziei. Jest to epo­

ka Savonaroli, który nie był jedyny w przepowiadaniu bliskie­
go Sądu Ostatecznego. Czekanie na apokalipsę stanowi naj­
większą troskę ludzi tego czasu, troskę wyrażaną wszędzie
w sztuce i w tekstach, do tego stopnia, że Jean Delumeau, mó­
wiąc o wiekach XVI i XVII, pisze o „atmosferze przesyconej
eschatologią"30.
W epoce chrześcijańskiej oczekiwanie końca świata pozwa­
lało dostrzegać w każdym dramatycznym okresie zapowiedź
apokalipsy przepowiedzianej w proroctwach. Ale apokalip­
sa może przybierać inne formy, niekoniecznie chrześcijańskie,
i wiele narodów doznało tych udręk, które towarzyszą stra­
chowi przed śmiercią. Co pięćdziesiąt dwa lata Meksykanie
z cywilizacji Teotihuacan czekali z przerażeniem na zniknię­
cie słońca, znak końca świata31.
W rejestrze obaw przed zginięciem narody Europy Środko­
wo-Wschodniej stanowią rodzaj żywego laboratorium. Do sta­
łego strachu przed skreśleniem z mapy, zarówno w sensie geo­
graficznym, jak symbolicznym, dochodzi tu refleksja nad tym
strachem, jego konceptualizacja. Dlatego, podobnie jak przy­
padek dekadencji greckiej, jest to bardzo interesujące zjawisko
historyczne, zarazem rzeczywiste i refleksyjnie odzwierciedlo­
ne przez samych aktorów.
Narody Europy Środkowo-Wschodniej są reprezentowane
przede wszystkim przez trzy centralne kraje: Polskę, Węgry
i Republikę Czeską, których nie łączą podobieństwa języko­
we ani prawdziwie kulturowe - nawet jeśli w poszczególnych

30 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XlV-XVlll w., przel. A. Szy­

manowski, Warszawa 1986; zob. także J. Huizinga, Jesień średniowiecza,
przel. T. Brzostowski, Warszawa 1967.
31 Zob. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu, dz. cyt.; E Citati, La
lumiere de la nuit, Paris 1999.

74
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

przypadkach nie brakuje powinowactw - lecz barwa losu. Te

kraje, wielokrotnie zdobywane, brutalnie dzielone, a nawet
rozbijane w poprzednich stuleciach, żywią w nurcie czasu oba­
wę przed zwyczajnym zanikiem. Faktycznie już umierały, i to
wiele razy, przypominając tego skazańca, którego ominęła kula
i którego pochowano jak trupa. Ale chodzi tutaj o obawę zbio­
rową, wystarczająco rzadką i dziwną, by prowokować do py­
tań. Węgierski historyk Istvan Bibo zaproponował błyskotliwą
analizę tego zjawiska w swoim dziele Misères des petits Etats
d'Europe de l'Est (Nędze małych państw Europy Wschodniej)32.
W tym celu używa - podobnie zresztą jak do opisu przedhit-
łerowskich Niemiec - pojęcia histerii politycznej, niewątpliwie
dyskusyjnego ze względu na wiążące się z nim patologiczne
znaczenia. Wydaje mi się, że pojęcie histerii, uzasadnione dla
potrzeb charakterystyki Niemiec lat trzydziestych XX wieku,
nie może tu być stosowane (Niemcy lat trzydziestych definiu­
ją się przez chorobę zbiorowej osobowości). W każdym razie
trzy narody, o których mowa, wykazują determinującą cechę
charakteru historycznego, która czyni je łatwo rozpoznawal­
nymi i zabarwia całą ich wizję świata: jest to strach przed znik­
nięciem jako lud czy naród.
O co chodzi? Francuz, który nigdy nie słyszał o tak szcze­
gólnej tragedii, przetłumaczy strach przed zniknięciem na­
rodu - jeśli przyjmiemy potoczne rozumienie narodu jako
„ludu, który się narodził" - zgodnie z etymologią terminu. Ale
właśnie nie o to chodzi. Albowiem te kraje nie miały, by tak
rzec, czasu, aby wytworzyć naród, w każdym razie nie przed
XX wiekiem, co tłumaczy właśnie ich narodowościowe (natio-
nalitaires) żądania (których nie nazwiemy nacjonalistycznymi,
aby nie narzucać złych skojarzeń, jakie wlecze za sobą język).

32 I. Bibo, Misères des petits Etats d'Europe de l'Est, Paris 1993.

75
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Powiemy raczej, że te ludy obawiają się, iż znikną jako kultury,

a jest to podstawa głębsza i bardziej elementarna niż idea na­
rodu, będąca stosunkowo późnym tworem historycznym. Lud,
który obawia się swojej śmierci kulturowej, bardziej przypomi­
na człowieka bojącego się o własną skórę niż tego, który czu­
je się pozbawiany życiowych apanaży związanych z jego sy­
tuacją lub miejscem w świecie. Kultura stanowi bowiem samo
oblicze ludu, atmosferę jego dni i dźwięk jego głosu. Milan
Kundera nadał wartość tej idei w słynnym tekście Zachód po­
rwany albo tragedia Europy Środkowej33. Kultura stanowi tożsa­
mość ludu w sensie kreacji duchowej, dzięki której istnieje on
i żyje jako taki. Albo w Zdradzonych testamentach: „Małe naro­
dy. Ten koncept nie jest ilościowy; oznacza on pewną sytua­
cję; przeznaczenie: małym narodom nieznane jest szczęśliwe
poczucie bycia tu od zawsze i na zawsze; wszystkie przeszły
kiedyś, w takiej czy innej chwili ich historii, przez przedpokój
śmierci; zawsze spotykały się z obcesową ignorancją ze stro­
ny wielkich i ich istnienie jest wiecznie zagrożone i podawa­
ne w wątpliwość; albowiem ich istnienie j e s t wątpliwością"34.
Inaczej mówiąc, mamy grupę narodów, dla których, przy­
najmniej do czasów współczesnych, egzystencjalny kryzys
jest stanem stałym, a nie przejściowym momentem. Kwestia
ocalenia nie pojawia się tutaj w szczelinie historii, lecz zajmu­
je pierwsze miejsce, nigdy nie znajdując odpowiedzi. Polski
hymn zaczyna się od tych słów: „Jeszcze Polska nie zginęła,
kiedy my żyjemy". Stąd skrajny niepokój, nadmierna gorącz­
ka narodowa, zapędy prześladowcze, słowem, to wszystko, co

33 M. Kundera, Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, przeł.

M.L., „Zeszyty Literackie" 1984, nr 5, s. 23-38.
34 M. Kundera, Zdradzone testamenty, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa
1996, s. 172.

76
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

Bibo nazywa „histerią polityczną". W m a ł y m n a r o d z i e ,

tym, jak pisze Kundera, którego „istnienie jest wiecznie za­
grożone i podawane w wątpliwość", obsesja zniknięcia rodzi
szczególny stan umysłu, składający się jednocześnie z dumy,
kompleksów i poczucia dystansu, czyli z kategorii ze sobą
sprzecznych. Wszystkie cechy, które gdzie indziej powsta­
ją w okresach wyjątkowych, tutaj występują stale. I praw­
dopodobnie właśnie dlatego tyle miejsca zajmuje tam figu­
ra bohatera, podczas gdy na Zachodzie, przeciwnie, jest ona
niecierpiana.

Ostatni człowiek

O ile wola trwania jest niezmienna w czasie i przestrzeni

(stanowiąc warunek odtwarzania się ludzkości), to instancja
uznawana za trwałą lub prawomocną w swoim trwaniu, lub
wartą ofiar, dzięki którym zyskałaby szansę pokonania stule­
ci, zmienia się.
W tekstach Augustyna widać jasno, że rzymskie Cesarstwo
traci status instancji legitymującej się najwyższą wartością na
rzecz powszechnego Kościoła chrześcijańskiego. Pod koniec
epoki rzymskiej pisarze tacy jak Bardesan lub Hipolit twierdzą,
że całością posiadającą wartość jest odtąd naród, nie imperium35.
W każdej epoce ważne jest to, by bronić trwałości formy,
która stanowi strukturę znaczącą. Na początku taką formą jest
plemię. Dzisiaj stal się nią świat. Jej wymiar powiększył się do
tego stopnia, że objęła całe uniwersum. Zmieniała się w cią­
gu dziejów, choć wola obrony jej trwania pozostawała nie­
zmienna.

35 S. Mazzarino, dz. cyt., s. 166n.

77
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

Od czasu drugiej wojny światowej obawa przed wyginię­

ciem dotyczy całej planety. Boimy się, że ziemia zostanie za­
truta przez własne odpady, jak mówił już Koestler36. Groźba
atomowa i groźba ekologiczna łączą się w tej epoce, czyniąc
z ludzkości gatunek zanikający. Nieświadomy człowiek, pod­
porządkowany technice, nad którą już nie panuje, zmierza do
zbiorowej śmierci: „znajdujemy się w sytuacji apokaliptycznej,
to znaczy pod groźbą powszechnej katastrofy, która nastąpi,
jeżeli pozwolimy, by sprawy szły nadal ich obecnym torem"37.
W każdym razie od pięćdziesięciu lat ważny nurt myśli gło­
si potrzebę porzucenia suwerenności narodowych, aby zapo­
biec ryzyku śmierci ciążącemu nad całą ludzkością. W obawie
przed bombą atomową już Karl Jaspers postulował „stwo­
rzenie ponadnarodowych instytucji wyposażonych we wła­
dzę bez precedensu w dotychczasowej historii"38. W tej samej
książce Jeanne Hersch wysuwa, przed argumentem prawnym,
argument moralny za zniszczeniem broni atomowej: „Kultura
zachodnia (...) nie waży zbyt wiele, kiedy na drugiej szali wagi
położymy ryzyko śmierci całej ludzkości"39.
Hans Jonas proponuje współczesną analizę problemu prze­
trwania, związaną z niedawną karierą tej szczególnie cenionej
całości, jaką jest cała ludzkość raczej niż taka czy inna kultu­
ra albo taki czy inny naród. Stosując swoisty poślizg argumen-
tacyjny, twierdzi, że to, co kiedyś dotyczyło jednostki, dziś
dotyczy całych narodów. Zawsze - i na tym zasadzał sięjąr-
gument Cycerona - mówiono, że jednostka może położyć swo­
jemu życiu kres, natomiast cały lud zrobić tego nie może bez

36 A. Koestler, Face au néant, Paris 1973.

37 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicz­
nej, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1996, s. 255.
38 K. Jaspers, Le Philosophe devant la politique, Paris 1958, s. 35.
39 Tamże.

78
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

wywołania apokalipsy, to znaczy rodzaju końca świata. Dzisiaj

jakiś naród może zniknąć - a raczej: postanowić, że nie będzie
trwać za wszelką cenę - ale ludzkość p o w i n n a przetrwać
jako taka, co autor nazywa „bezwarunkowym obowiązkiem
istnienia ludzkości"40. W kwestii trwania i przeżycia docho­
dzimy tu do skrajnego rozciągnięcia formy uznanej za war­
tościową, ponieważ musimy się zastanawiać nie nad tym, czy
i za jaką cenę powinien przetrwać taki lub inny naród, ale nad
tym, czy ostatecznie można na podstawie uzasadnionych racji
uprawomocnić przetrwanie całej ludzkości, zamiast opierać się
na zwykłym instynkcie i zdawać się na przypadek. Jonas od­
powiada na to pytanie w sposób arystotelesowski: istnieje im­
peratyw kategoryczny nakazujący istnienie ludzi, ponieważ
byt jest lepszy od niebytu41. To zakorzenienie w myśli staro­
żytnej pozwala mu odpowiedzieć na pytanie bez odwoływa­
nia się do religii.
Przekształcanie się instancji uznawanej za wartościową,
a zatem godną przetrwania, dobrze pokazuje, że zbiorowej
troski o trwanie nie należy rozumieć, a przynajmniej nie tylko,
jako wyraz holizmu. Oczywiście silne powiązania między jed­
nostkami w dawnych społeczeństwach organicznych umacnia­
ło wolę przeżycia raczej jako całości niż jako jednostki. I łatwo
byłoby wykazać, że nostalgia za społeczeństwem wspólnoto­
wym odegrała dużą rolę w rozwoju nazizmu, który wyrósł
przede wszystkim ze strachu przed śmiercią zbiorową. Poja­
wienie się społeczeństw indywidualistycznych zrodzi dwie
odmienne reakcje. Z jednej strony, rozciągnięcie u m i ł o w a ­
n e j p r z e s t r z e n i na cały świat obudzi wolę utrzymania
przy życiu całej planety. Z drugiej strony, rozpad wspólnot

40 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., s. 80.

41 Tamże, s. 90-91.

79
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

spowoduje zamknięcie się jednostki w sobie i osłabienie zain­

teresowania trwaniem zbiorowym.
Jeżeli weźmiemy pod uwagę już nie typ organizacji spo­
łecznej, lecz stadium rozwoju mentalnego, możemy dojść do
wniosku; ze troska o przetrwanie współgra raczej z życiem naj­
bardziej „naturalnym". Ludzkość przedłuża najpierw instynkt
zwierzęcy, dokonując jego sublimacji, to znaczy uzasadniając
go racjami z wyższego porządku. Ale ewoluując, człowiek pod­
waża uspokajającą pewność, że trzeba trwać, aby być. Ta meta­
morfoza została opisana w Esejach heretyckich Jana Patoćki, opi­
sujących człowieka naturalnego lub „nieproblematycznego",
dla którego liczy się tylko „przywiązanie życia do siebie same­
go, f i z y c z n a konieczność istnienia w ten sposób, że życie
poświęca samo siebie zaspokajaniu potrzeb życiowych - służ­
bie życiu"42. Dlatego czeski filozof widzi w wielkich starożyt­
nych imperiach społeczeństwa rządzone koniecznością odtwa­
rzania życia jako takiego, jego zwykłego podtrzymywania po
prostu dlatego, że ono jest, w sennym cyklu przypominającym
wieczny powrót tego samego. Zgodnie z tą hipotezą, człowiek
„nieproblematyczny" akceptuje to, co dane, podporządkowu­
je się mu i je odtwarza, bo „nie ma żadnego celu, żadnego
dążenia, które wznosiłoby się ponad zachowanie życia". Ten
instynkt trwania jest tu postrzegany jako ochronne zniewole­
nie, ponieważ tak opisany człowiek nie jest przytłoczony py­
taniami bez odpowiedzi i doświadcza fatalizmu swego życia
z naiwnością dziecka. Jak napisze Paul Ricoeur w przedmo­
wie do dzieła Patoćki, chodzi tu o „niewolę przeżywaną wśród
przyjaznych bogów"43. Człowiek żyje i jest szczęśliwy, ale jego

42 J. Patoćka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, przeł. J. Zychowicz, War­

szawa 1998, s. 23.
43 Tamże.

80
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

istnienie jest, by tak rzec, ciasne: „W tym skromnym sensie

człowiek może żyć po ludzku, a przy tym rozumieć siebie tak,
jak rozumie kwiat czy polne zwierzę. Może żyć w pokoju z by­
tem (.. .)"44. ...... ...............
Historia pojawia się, kiedy człowiek zaczyna kwestionować
życie i kiedy pewne warunki lepszego życia stają się celem waż­
niejszym niż samo życie. Od tej chwili przyszłość staje się prob­
lematyczna, zanika nieświadoma akceptacja, a instynkt trwania
staje się wtórny. Patoćka nazywa „zuchwalcami" lub „burzycie­
lami" tych ludzi, którzy odtąd stają się historyczni, którzy za­
ryzykują utratę wiecznego powrotu tego samego w nawałni­
cy pytań, i widzi zasadniczy przejaw tej postawy w kulturze
europejskiej, u jednoczesnych narodzin polityki i filozofii. Po­
jawienie się ludzkości historycznej jest więc uwarunkowane
wzięciem w nawias pewności, jej zakwestionowaniem i pod­
daniem jej próbie w oczekiwaniu na nowe znaczenia, które są
odtąd wybierane i uzasadniane. Przejście od sensu naiwnego
do sensu refleksyjnego dokonuje się przez niebezpieczną pust­
kę, jak wówczas, gdy akrobata przeskakuje z jednej liny na dru­
gą. Człowiek historyczny godzi się na bycie w świecie, który się
przed nim skrywa. Wchodzi bez wahania w atmosferę ulotno­
ści i niepewności, uczy się żywić raczej pytaniami niż-odpowie-
dziami, a ziemia drży pod jego stopami. Nie zaznaje już spo­
koju, prowadzi wojnę z bytem, bo nieustannie go osacza, aby
odkryć jego sens, który nie jest dany z góry.
Właśnie w tej problematyczności, dzięki której człowiek
staje się bardziej ludzki, Patoćka widzi zapowiedź nihilizmu.
Człowiek historyczny jest dla ludzkości jednocześnie szansą na
samoprzekroczenie i groźbą samozniszczenia. Jeżeli instynk­
towna wola trwania jest niewolą, to historyczne zapytywanie,

44 Tamże, s. 102.

81
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

które podważa trwałość, okazuje się poważnym niebezpie­

czeństwem.
I tak po raz pierwszy pojawia się pytanie o prawomocność
trwania: Czy ludzkość naprawdę musi trwać, a jeżeli tak, to
dlaczego?
Tym, co odróżnia człowieka od zwierzęcia, jest między in­
nymi zdolność do nadawania sensu zachowaniom, do których
równie dobrze mógłby wystarczyć instynkt. Ale kiedy już zbu­
dowano znaczenia, ich zniesienie nie oznacza powrotu do in­
stynktu, bo i on został podważony. Zbiorowa wola trwania jest
posłuszna temu procesowi. Nie należy sądzić, że dawne społe­
czeństwa trwały jedynie dzięki popędowi płciowemu i mimo­
wolnej prokreacji. Nadawały one sens swojej woli przeżycia,
a ewentualny zanik tego sensu doprowadzał je do śmierci, co,
jak się wydaje, przydarzyło się rdzennym mieszkańcom Ame­
ryki Południowej.
Trzeba więc brać pod uwagę następujące trzy punkty:
1. Trwanie jest instynktowne i zachęca do niego natura.
2. Jednak wynika ona również z woli bycia i zaufania do
siebie, których brak może doprowadzić nawet do prze­
ciwstawienia się pierwotnemu instynktowi.
3. Społeczeństwa, w których wola bycia została zatracona,
mogą przestać się odtwarzać. Tym bardziej, gdy konse­
kwencje instynktu zostały całkowicie opanowane przez
antykoncepcję.
Społeczeństwa zachodnie przeżywają właśnie moment za­
dawania pytań o rację ich dalszego trwania. Wydarzenia XX wie­
ku odgrywają dużą rolę w tej zapaści. Wstręt do tego, co można
było zrobić w imię przetrwania, stanowi rodzaj punktu cięż­
kości, wokół którego krystalizuje się dziś atmosfera rezygna­
cji z siebie. Od końca drugiej wojny światowej Europa roz­
wija to nieczyste sumienie, w którym gubi się sens istnienia.

82
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

Poczuliśmy się winni tak wielu nieszczęść, że cała wieczność

stuleci nie wystarczyłaby do ich odpokutowania. Powinniśmy
zatem żyć jak pokutnicy, biczując się i posypując głowy popio­
łem. Taki stan ducha nie wywołuje chęci życia ani pragnienia
dzieci, które są znakami nadziei, ponieważ nadzieja skryła się
za pewnością wiecznej pokuty.
Świat jest zbyt zły, aby zasługiwać na przetrwanie - oto
przekonanie niektórych grup anarchistycznych od XIX wieku.
Dzisiaj niektóre nurty ekologiczne podtrzymują tę wolę śmier­
ci, aby nieczyste sumienie mogło zniknąć wraz z samą świa­
domością. Ludzki świat nie jest czymś, o czym nie wolno za­
pomnieć, przeciwnie, powinien zostać zapomniany. Albowiem
jego znaczenia są zbyt gorzkie.
Ale ten powód nie wystarcza do wyjaśnienia pokusy „ostat­
niego człowieka", opisanej już przez Nietzschego w XIX wie­
ku. Ostatni człowiek, który w ogromnym stopniu reprezentu­
je zachodniego obywatela późnej nowoczesności, wystarcza
samemu sobie i niczego nie szuka gdzie indziej. Nie ufa temu,
co „wyższe", podejrzewając oszukańczą sublimację. O s t a t ­
ni c z ł o w i e k Nietzschego puszcza oko, aby pokazać, że nie
daje się nabrać na wszystkie sublimację, jakie chciały mu wmó­
wić poprzednie epoki. Nie chce się już wspinać ponad samego
siebie, stojąc na drabinie oszustwa. Wie, że jest sam na świę­
cie, ale bez przerastających go fałszywych wielkości stał się
bardzo mały.
Ostatni człowiek zdaje sobie na przykład sprawę ze złudno-
ści argumentów używanych dla uzasadnienia potrzeby trwa­
nia ludzkości. Co może dla niego znaczyć: „Byt jest lepszy niż
niebyt", twierdzenie wysuwane od Arystotelesa po Jonasa?
Lepszy w imię czego? W stadium o s t a t n i e g o c z ł o w i e -
k a zwykły instynkt rozrodczy, surowy i jeszcze zwierzęcy, zo­
staje przekroczony, ale żaden sens nie zapełnia pozostawionej

83
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

przez niego pustki. Dlatego nie mamy żadnego powodu, by

w świecie takim, jaki jest, chcieć mieć dzieci, chyba że jeszcze
się trzymamy paru dawnych wierzeń religijnych. Nie brakuje
znaków świadczących o upadku woli przetrwania (niż demo­
graficzny w Europie Zachodniej) ani zaangażowanych tekstów
uzasadniających ten upadek. Każda krytyka woli trwania opie­
ra się na przyznawaniu kardynalnej wartości „ja" i głoszeniu
bezużyteczności etyki jako „dobra innego człowieka"45. Toteż
można twierdzić, że usprawiedliwiany zanik woli trwania jest
wyrazem zerwania antropologicznego, którego konsekwencji
jeszcze nie znamy. Ten, kto otwarcie pogardza etyką i dokonu­
je apologii egoizmu, przygotowuje przyszłe gwałty, nawet je­
śli nikomu nie życzy żadnej krzywdy. Zło płynie nie z woli zła,
lecz z braku troski o ochronę dobra. Biologiczne życie ludzkiej
jednostki w naturalny sposób żywi się wieloma „ g d z i e i n ­
d z i e j " : innym człowiekiem, przeszłością i przyszłością. Prze­
mieszane ze sobą, wszystkie te „ g d z i e i n d z i e j " składa­
ją się na jego definicję. Żyje on poza sobą i unosi to, czym nie
jest - w przeciwnym razie kurczy się tak bardzo, że w końcu
znika. O s t a t n i c z ł o w i e k z definicji nie projektuje żadnej
przyszłości, ponieważ dobrowolnie odrzucił tę kategorię. Jest
tylko martwą gałęzią, gałęzią bez kwiatu, mentalnym impasem
ludzkości, tak jak neandertalczyk był impasem biologicznym.
Ludzkość będzie dalej istniała bez niego.
W książce Les Cent prochains siècles, le destin historique selon
la nouvelle gnose américaine (Sto najbliższych stuleci, los histo­
ryczny według amerykańskiej nowej gnozy) Raymond Ruyer
nakreślił wizję ludzkich społeczeństw w bardzo odległej przy­
szłości. Z definicji społeczeństwa te przetrwały historię, mają

45 Zob. C. Maier, No kids. Quarante raisons de ne pas savoir d'enfants,

Paris 2007.

84
 II. S P O Ł E C Z E Ń S T W O J E S T N I E Ś M I E R T E L N E

zatem cechy, które warunkują trwanie. Czego trzeba, by prze­

trwać? Nie trzeba specjalnie c h c i e ć t r w a ć (bo do tego
może wystarczyć instynkt), ale w każdym razie trzeba n ie
c h c i e ć u m r z e ć . Toteż długowieczne narody będą praw­
dopodobnie religijne i będą miały silną strukturę społeczną.
Nowoczesne społeczeństwo zachodnie, które uświęca osobistą
wygodę i porzuca poprzednie pokolenia, będzie według Ruye-
ra „równie niezdolne do pokonania czasu, jak wóz o drew­
nianych kołach do tego, by dojechać do Ameryki albo jedna
z rakiet Cyrano de Bergeraca do tego, by wzlecieć na Księżyc
(,..)"46. Jeżeli ma rację, można sądzić, że pod tym względem,
jak pod wieloma innymi, nasze społeczeństwa żyją dziś z ka­
pitału, którego nie potrafią odtworzyć.
Aby przetrwać, współczesne społeczeństwo (które nie od­
twarza się przez sam instynkt) musi wiedzieć, po co trwa.
Inaczej mówiąc, im bardziej kontrolujemy konsekwencje in­
stynktu, tym bardziej konieczny jest sens. Antykoncepcja, któ­
ra może dostarczyć społeczeństwu środków do samobójstwa,
byłaby w pewien sposób kompensowana przez religię, która
dostarcza mu racji życia.
Przede wszystkim jednak można się zastanawiać, czy zdol­
ność przetrwania nie wymaga akceptacji tego, co nieznane,
i ryzyka. A może nawet niewiedzy. Czy rozległa wiedza na te­
mat genomu mojego przyszłego dziecka budzi we mnie chęć
jego zachowania? W pewien sposób wiedza zabija życie, po­
nieważ życie jest przygodą. W epoce antykoncepcji ludy zdol­
ne do trwania są z konieczności poszukiwaczami przygód.
Chcą przyszłości, ponieważ żadne przewidywanie nie zakreśli
im jej kształtu, podobnie jak szalona radość oczekiwania na

46 R. Ruyer, Les Cent prochains siècles, le destin historique selon la nou­

velle gnose américaine, Paris 1977, s. 293.

85
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

dziecko pozostaje niewiedzą co do tej przyszłej istoty. Poszu­

kiwacze przygód będą religijni, bo te dwie rzeczy idą ze sobą
w parze. Będą chcieć trwać nie dlatego, że będą wierzyć w ja­
kiś dogmat, który im to narzuci. Raczej ich zdolność do ży­
cia tym, co nieznane, do podejmowania ryzyka, w naturalny
sposób uczyni z nich istoty bardziej duchowe niż racjonalne,
w każdym razie rozum im nie wystarczy, bo rozum nigdy nie
szuka przygody.
Można powiedzieć po prostu, że te narody będą żywić się
nadzieją, w której nie ma nic racjonalnego. Nadzieja jest za­
wsze oczekiwaniem nowego świtu. W tym celu trzeba zało­
żyć, że radości świata nie zostały jeszcze całkowicie wyczerpa­
ne. Trzeba ufać w zdolność ludzkości do tworzenia, ufać w jej
zdolność do opatrywania swoich ran i do patrzenia świeżym
okiem na każdy czas.
 Rozdział III

Etyka, czyli p o w s z e c h n a i n tu i c ja n o rm y

Człowiek jest ograniczony: musi umrzeć, nie może nie pić

ani samotnie spłodzić dziecka. Odczuwa przymus ze strony
zewnętrznych żywiołów. Jest zależny od klimatu i od występo­
wania naturalnych zasobów. Jednak nie przyjmuje tych przy­
musów w sposób naturalny. Nieustannie pragnie tego, czego
nie ma, lub tego, czym nie jest, i ubolewa nad tym, co musi
znosić. Również z tego punktu widzenia żyje g d z i e i n ­
d z i e j . Żyje ucieczką przed nagimi faktami, poszukiwaniem
innego świata.
Norma moralna jest granicą ustanawianą dobrowolnie.
Człowiek chce kontrolować swoją zdolność do popełniania
pewnych czynów (ogranicza swoją wolę mocy) i narzuca so­
bie inne czyny, których z natury nie ma ochoty spełniać (ogra­
nicza swoją kapryśność lub swoją miłość własną). Jeżeli mu się
to udaje, jest zadowolony, jeżeli nie - żałuje.
Intuicja dobra i zła jest wspólna wszystkim ludziom, nie­
zależnie od czasu i przestrzeni. Każda kultura żywi przeko­
nanie, że poza zwykłą rzeczywistością istnieją normy opisują­
ce to, co być powinno - poza tym, co jest. Czy społeczeństwo
nie wydaje nam się zawsze niesprawiedliwe, a miłość zawsze
niewystarczająca?
Dlaczego człowiek ustala normy i określa granice, które nie
mają nic wspólnego z granicami naturalnymi, narzuconymi
przez jego naturę biologiczną? Umiera, ponieważ kruchość
jego trwania stanowi granicę narzuconą przez przyrodę, ale

87
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

dlaczego powstrzymuje się ewentualnie przed zabiciem wro­

ga, chociaż mógłby go zabić? Moralność pojawia się wraz ze
wzrostem złożoności myślenia. Aby rozróżniać między tym,
co jest, i tym, co być powinno, i mieć wolność wyboru, trze­
ba w pierwszym rzędzie skomplikowanej konfiguracji neuro­
nów, nawet jeżeli wolno sądzić, że nie tylko o to chodzi, bo
nie tylko nauka pomaga rozumieć świat. Człowiek jest istotą,
która ma zdolność rozdwajania się: ustanawia różnicę między
sobą i obrazem siebie. Między tym, co robi, a tym, co mógł­
by zrobić. Między swoim obecnym istnieniem a istnieniem,
na które ma nadzieję. Nie jest przyklejony do swojego świa­
ta (w takim sensie, w jakim mówimy, że ktoś patrzy z nosem
przyklejonym do szyby, bez dystansu) ani nawet do samego
siebie. Inaczej mówiąc, jest istotą przedstawiającą, nosi w my­
ślach przedstawienia dotyczące siebie i świata, które pozo­
stają w pewnym oddaleniu od rzeczywistości, chociaż może
chcieć ją do nich dopasować. Jest to nawet podstawowa właś­
ciwość myślenia i świadomości: sapiens sapiens jest istotą, która
wie, że wie.
Ludzi łączy nie tylko pewność istnienia norm moralnych
i hierarchii wartości. Co jeszcze ciekawsze, różne kultury łą­
czy również podstawowa definicja dobra i zła, charakterysty­
ka ich elementarnych rysów. Różnice kulturowe pojawiają się
wtedy, gdy w określonej sytuacji trzeba nadać konkretną treść
normom moralnym. Ale nawet bez wzajemnych wpływów ist­
nieje wspólnota myśli co do istoty.
Powszechność niektórych norm związanych z odróżnia­
niem dobra od zła rodzi niepokojące pytania. Dlaczego wszy­
scy ludzie, niezależnie od tego, do jakiej kultury należą, od­
czuwają jako oczywistość, że lepiej jest ratować tonącego, niż
pchać jego głowę pod wodę? Mówić prawdę raczej niż kła­
mać? Uczciwie negocjować raczej niż kraść i tak dalej?

88
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

Jak każda żywa istota, człowiek jest bytem cierpiącym. Roz­

wój myślenia rodzi zdolność wyobrażania sobie cierpienia,
a zatem jego odrzucanie i wolę, aby mu zapobiegać. Z chwilą
gdy żywa istota wyższego rodzaju uznaje innego za inne „ja",
za istotę sobie podobną, na wszystkich kontynentach zaczy­
na pojawiać się, najpierw w sposób zalążkowy, „złota reguła":
„Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe"1. Być może świadomość
przynależności do grupy podobnych indywiduów w połącze­
niu ze świadomością cierpienia leży u źródeł działania moral­
nego. Moralność istnieje tylko dlatego, że człowiek jest istotą
społeczną. I a contrario, każda próba wyrugowania moralności
wiąże się z rozdzieraniem tkanki społecznej.
Zycie w łonie antynomii między faktem i normą, między
dobrem i złem, jest życiem Corneille'owskich walk wewnętrz­
nych i niekończących się wyrzutów sumienia, nie tylko dlate­
go, że trudno jest działać wedle dobra, ale i dlatego, że trud­
no je poznać. Wrzucony w tę antynomię człowiek nigdy nie
może znaleźć spoczynku w ciepłym „u siebie". Dlatego nowo­
czesność próbowała tej antynomii się pozbyć.
Usiłowano na różne sposoby zhistorycyzować antynomię
dobra i zła, chcąc uczynić ją czymś przypadkowym, przejścio­
wym, i w ten sposób wyzwolić z niej ludzką dolę. Rousseau
opisał pierwszych ludzi jako istoty żyjące przed pojawieniem
się tej opozycji, zatem jako nieznające różnicy między dobrem
i złem. Nietzsche próbował przekroczyć tę opozycję, umiesz­
czając człowieka przyszłości „poza dobrem i złem".
Wszystkie wysiłki zmierzające do uhistorycznienia zła zde­
rzają się z rzeczywistością i z samą historią. Zawsze chodzi

1 Olivier Duroy w rozprawie doktorskiej, obronionej w roku 2007,

w wyczerpujący sposób wykazał, że ślady złotej reguły znajdujemy u źró­
deł wszystkich cywilizacji przed ich wzajemnym na siebie wpływem.

89
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

o to, by umożliwić wspaniały koniec naszych nieszczęść, po­

nieważ to, co pojawiło się w toku historii, mogłoby również
zniknąć. To usiłowanie, na swój sposób prawomocne, perio­
dycznie pojawia się w historii myśli. Ale bez wyjątku prowa­
dzi do konsekwencji gorszych niż nieszczęsna sytuacja, której
chciało się uniknąć. Negowanie antynomii moralnej na róż­
ne sposoby unicestwia ludzką wolność, która stanowi jej pier­
wotną podstawę. Pierwotny człowiek według Rousseau, ten,
który nie zna jeszcze różnicy między dobrem i złem, podobny
w tym do pierwszej mitycznej pary sprzed upadku ze Starego
Testamentu (i to podobieństwo nie jest niewinne), jest stworze­
niem prostym i prymitywnym, które żyje instynktami i emo­
cjami, nie wiedząc, co to autonomia woli. Ostatni człowiek
Nietzschego, który przekroczył tę antynomię, nie dąży już do
niczego poza sobą, lecz jest dekadentem poddanym apetytom
swojej woli mocy. Człowiek „wyzwolony" z obsesji normy zo­
staje zamknięty w swojej nagiej zwierzęcości albo sprowadzo­
ny do wymyślonych rozmiarów, w których wszystko jest dla
niego za duże, co ostatecznie sprowadza się do tego samego.
Przez kontrast widzimy, że antynomia moralna oznacza otwar­
cie umysłu na to, co wirtualne, to znaczy na świat możliwości,
w łonie których może działać wolność. Ten, kto chciałby usu­
nąć wyrzuty sumienia, usunąłby również wolność. Chcieć po­
zbyć się moralności to obnażać zmęczenie wolnością.

Zwierzęce początki

Tajemnica antynomii moralnej skłania nas do poszukiwania

miejsca jej narodzin, jeżeli prawdą jest, że aby znaleźć elemen­
ty pozwalające zrozumieć jakieś zjawisko, trzeba odsłonić jego
początki. Czy zwierzę wie, co to dobro i zlo? Historia etologii

90
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

dostarcza na ten temat, w miarę upływu czasu, coraz bardziej

sprzecznych wniosków.
W XIX i XX wieku twórcy ważnego prądu myślowego gło­
sili, że u wyższych zwierząt można zaobserwować tylko ry­
walizację i wojnę. Był to na przykład temat słynnego wykładu
T.H. Huxleya Evolution and Ethics z 1894 roku. George Williams
komentuje dzisiaj ten wykład, mówiąc o „amoralności" zwie­
rząt i podając przykłady zwierzęcych zachowań świadczące
o wyjątkowej gwałtowności2. Również inne niedawne bada­
nia pokazują przemoc, do jakiej zwierzęta zdolne są między
sobą. Świat społeczny wypełniony okrutnymi wojnami, gwał­
tami, potwornym zbiorowym polowaniem na samotną jed­
nostkę - oto jak Richard Wrangham i Dale Peterson opisu­
ją życie małp człekokształtnych w Demonie Males3. Jeżeli tak
jest, to znaczy, że agresja jest naturalna, a poszukiwanie nor­
my określającej dobro - kulturowe, czyli równoczesne z naro­
dzinami człowieczeństwa. Można by niemal sądzić, że ewo­
lucja dokonała się w stronę osiągania dobra, to znaczy brania
pod uwagę innego. Parędziesiąt lat temu Konrad Lorenz pi­
sał, że agresywne popędy człowieka są pozostałością po „se­
lekcyjnym nacisku [ich] znaczenia dla zachowania gatunku",
inaczej mówiąc: po epoce, w której wewnętrzna konkuren­
cja była podstawą przetrwania grupy4. Zło, czyli tendencja do
podziału we wszystkich swoich formach, stanowiłoby więc
pozostałość po prymitywnym istnieniu, charakteryzującym
się zażartym współzawodnictwem i selekcją najsilniejszych
osobników.

2 T.H. Huxley, Evolution and Ethics, Princeton 1989.

3 R. Wrangham, D. Peterson, Demonic Males, London 1997.
4 K. Lorenz, Tak zwane zło, przel. A.D. Tauszyńska, wstępem opatrzy­
ła Z. Stromenger, Warszawa 1996, s. 233.

91
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Głosiciele innego nurtu utrzymują, przeciwnie, że społecz­

ności zwierzęce wykazują skłonność do solidarności, o której
ludzie stopniowo zapomnieli. Na przykład Kropotkin w książ­
ce Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, napisanej przeciwko
Huxleyowi, aby dostarczyć argumentów rodzącemu się so-
wietyzmowi, odrzucał ideę pierwotnej walki i bronił istnienia
pierwotnej dobroci u równych jeszcze istot5. To dziedzictwo
Rousseau istnieje do dziś, choć w subtelniejszej formie. Mówi
się, że naczelne znają już empatię, solidarność, dzielenie się
dobrami, słowem, wszystkie zalety moralne, a agresję wykazu­
ją tylko w przypadkach absolutnej konieczności. Spory między
tymi nurtami zanalizował Frans de Waal w pracy Le bon singe6.
Obserwacjom wyższych zwierząt odpowiadają interpre­
tacje naszej wiedzy dotyczącej pierwszych ludzi. W latach
pięćdziesiątych XX wieku paleontolog Raymond Dart odkrył
szczątki australopiteków w Makapansgat w Afryce Północnej
i - zważywszy na ich stan oraz otoczenie - wyciągnął wnio­
sek, że dochodziło między nimi do scen wyjątkowo gwałtow­
nych. Myślał, że pierwsi ludzie byli wojowniczy i agresywni7.
Ale ostatnie badania dotyczące neandertalczyków, którzy
wyginęli na rzecz Homo sapiens około 35 000 lat temu, przez
poprzednich 300 000 lat żyjąc w okolicach Morza Śródziemne­
go, skłaniają do odwrotnych hipotez. Marylène Patou-Mathis
sądzi, że neandertalczycy, silniejsi i liczniejsi, mogli zwycięsko
walczyć z Homo sapiens, ale unikali konfliktu z powodów mo­
ralnych: „Woleli się oddalić, być może z powodów duchowych,
bo zgodnie z ich mitami zabójstwo stanowiło tabu"8.

5 Zob. R Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł.

J. Hempel, Łódź-Warszawa 1946.
6 Zob. F. de Waal, Le bon singe, Paris 1997.
7 Zob. R. Dart, La naissance de l'homme, Paris 1981, s. 56, 219.
8 M. Patou-Mathis, Néanderthal, une autre humanité, Paris 2006, s. 235.

92
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

Możemy tylko stwierdzić, że intuicje badawcze ewoluo­

wały w ciągu pięćdziesięciu lat. Najpierw rozpowszechnione
było przekonanie, że świat wyższych zwierząt i ludzi prehisto­
rycznych przypominał dziką dżunglę, którą powoli ujarzmiała
cywilizacja - jak wiadomo, z przerażającymi krokami wstecz.
Dzisiaj dominuje raczej tendencja do odkrywania moralności
u wyższych małp i istot praludzkich. W tym przypadku uwa­
ża się, że kultura przyczyniła się raczej do rozwoju barbarzyń­
stwa istot o coraz bardziej myślącej głowie. W tej chwili wiatr
wieje w żagle spadkobierców Rousseau. Ma to oczywisty zwią­
zek z mrocznymi wydarzeniami XX wieku.
Nietrudno zauważyć, że wszystkie te interpretacje są za­
leżne od antropomorfizmu, który w fatalny sposób ciąży na
naszym rozumieniu. Jedyną rzeczą, jakiej możemy być teraz
pewni, jest istnienie kontinuum między zachowaniem zwie­
rzęcym i ludzkim, a niedawne odkrycia nauki o naczelnych
pokazują, że u wyższych małp można zaobserwować zarów­
no agresję, jak sympatię, która stanowi może zalążek zmysłu
moralnego. Jeśli jednak pojmujemy dzisiaj zwierzęcą empatię
jako pramoralność, musi ona być prawdą nie tylko w odniesie­
niu do dobra, ale również w odniesieniu do zła. Jeżeli posta­
wę zwierzęcia wobec jego bliźniego można nazwać „empatią",
która zapowiada moralność, to znaczy, że postawa przeciwna,
czyli wojna zwierząt między sobą, jest już niemoralna. Myśląc,
że zwierzęta żyją w stanie agresji, która jest „ziem", a ludzie
stopniowo wynaleźli „dobro", popadamy w sprzeczność. Ale
popadamy w nią również, gdy sądzimy coś odwrotnego. Al­
bowiem te dwie kategorie idą ze sobą w parze, istniejąc tylko
w ramach antynomii.
Poszukiwanie początku moralności w życiu zwierzęcym, jak
w tym przypadku, często prowadzi do dwuznaczności i niepo­
rozumień. Dostrzegamy u małp człekokształtnych zachowania

93
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

o konotacji „altruistycznej", ale czy znaczy to, że są one altrui-

styczne? Opisując życie zwierzęce i zachowania zwierząt, któ­
re są nam najbliższe w łańcuchu ewolucji, zapominamy czę­
sto o istocie problemu: moralność nie jest po prostu własnością
pewnych obiektywnych czynów. Mamy skłonność do odrywa­
nia zachowań od kontekstu i do rozróżniania czynów moral­
nych i niemoralnych wedle sposobu, w jaki się nam ukazują.
Te, które polegają na tworzeniu więzi z innym (dawanie, dzie­
lenie się, współczucie), są moralne, natomiast te, które polegają
na odrzucaniu lub zrywaniu tej więzi (walka, zabijanie, prze­
moc), są niemoralne. Ale moralność nie sprowadza się do eks­
presji czynów, bo są one tylko konsekwencjami pewnego życia
ducha. Nie ma moralności bez wolności, bez osobistego wy­
boru między dobrem i ziem (w każdym razie tym, co za takie
uznaje osobista wolność) - właśnie na tym polega sens moral­
ności, niezależnie od problemu jej początków. Czyn jest mo­
ralny lub niemoralny dlatego, że jest wynikiem decyzji wol­
nego i świadomego siebie podmiotu, w przeciwnym razie nie
jest ani taki, ani taki, jest neutralny i tylko jego pozór każe nam
wierzyć, że można go wpisać w porządek etyczny. Jeżeli małpa
daje banana swojemu sąsiadowi, to nie znaczy, że jest szczod­
ra, a jeżeli go zabija, to nie znaczy, że jest okrutna.
Wszystkie słowa należące do słownika moralnego tracą sens,
gdy są używane w okolicznościach, gdzie nie ma wolności.
Albo też powinniśmy sądzić - możemy to zrobić - że rozwi­
nięte zwierzęta posiadają już zalążek osobistej wolności, któ­
ra nadaje ich zachowaniom konotację moralną. Nie wystarczy
trzymać się przejawów; czyn jest moralny tylko wtedy, gdy jest
pomyślany i wybierany. Absurdem jest więc wierzyć, że mo­
ralność mogłaby wpisywać się w porządek czysto biologiczny,
mówiąc na przykład o „genach wierności" u myszy! Takie ro­
zumowanie ruguje moralność, sądząc, że odkrywa jej źródło.

94
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

Dzisiejsza etologia jest skłonna wyciągać z prostej struktury

zwierzęcego mózgu wniosek o nieświadomej „dobroci" zwie­
rząt. Dzieje się tak w przypadku dobrze znanej sentencji, zgod­
nie z którą „zwierzęta zabijają przynajmniej po to, aby jeść",
przy czym zakłada się milcząco, że ludzie zabijają dla przy­
jemności, są więc wynalazcami zła.
Człowiek zaczyna myśleć zło, a jednocześnie dobro, nawet
jeśli w zalążkowy sposób uprzedziły go w tym wyższe zwie­
rzęta. Agresja, z której pochodzi wielostopniowe zło, wiąże się
zasadniczo z niesamowystarczalnością żywej istoty, co popy­
cha go do szukania gdzie indziej obiektu swojej potrzeby lub
swojego pragnienia. Im ten obiekt jest prostszy, tym bardziej
agresja wydaje się uzasadniona prawomocnym pragnieniem
przeżycia. Naturalnie, człowiek zabija dla terytorium, dla re-
ligii lub ideologii, by na tych przykładach poprzestać. Zwie­
rzę zabija, aby jeść i aby zdobyć samicę, czasem nawet dla te­
rytorium. Agresja rozwija się w miarę mnożenia się racji życia
i ich przedstawień. Tak samo rzecz się ma z solidarnością i in­
nymi przejawami dobra. Ludzie są zdolni do podrzynania so­
bie gardeł albo do wzajemnego wyniszczania się w imię reli-
gii lub ideologii, ponieważ ich bardziej wyrafinowane neurony
sprawiają, że wymyślają sobie wyrafinowane ideały. Gdyby
chcieć pozbawić ludzkość wszelkiej agresji, czyli skłonności
do zła, należałoby ją pozbawić wszystkich wyobrażeń, prze­
konań, racji życia, transcendencji - jakkolwiek to zwać, trzeba
by ją pozbawić mózgu, sprowadzić do stanu gąbki. Dzisiejsze
społeczeństwa skandynawskie stanowią zresztą dość cieka­
we laboratorium dla tego typu doświadczenia, bo usuwając
debaty i kłótnie, kształtują one jednostki gładkie i pozbawio­
ne własnych przekonań, zawsze zgadzające się ze wszystki­
mi, tak mało gorące, jak to tylko możliwe, a zarazem dosko­
nale pokojowe.

95
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Jeżeli małpy człekokształtne są zdolne jednocześnie do em­

patii i do morderczych walk, a tym samym do zalążkowej mo­
ralności, to dlatego, że mają już zalążek racji życia i przed­
stawień. Człowiek wynajduje zło tylko dlatego, że odkrywa
różnicę między dobrem i złem. A ta różnica pochodzi ze złożo­
ności jego myślenia, z dystansu, jaki zdobywa on wobec świa­
ta i wobec samego siebie, z sądu, jaki może wydawać dzięki
wielości swoich przedstawień. Może stłumić działanie instynk­
towne lub płynące z pragnienia w imię stworzenia „świata"
obdarzonego pewną spójnością, w którym zostają ustano­
wione znaczące hierarchie (pojawiają się tabu i sacrum), a co
więcej - w imię wyobrażenia, jakie ma o sobie samym jako
człowieku. Pod tym względem moralność odpowiada struk­
turom symbolicznym, które można zresztą powiązać z poszu­
kiwaniem trwałości (tabu kazirodztwa) lub z odrzucaniem
cierpienia.
Poszukując początku antynomii moralnej w świecie zwie­
rzęcym, możemy ugruntować się w przekonaniu o naszym bli­
skim pokrewieństwie z małpami. Ale niespecjalnie może nam
to pomóc w rozumieniu sensu tej antynomii, która prawdo­
podobnie kryje się bardziej w p o c h o d z e n i u niż w p o ­
c z ą t k u . Pochodzenie zawiera świadomość sensu. Jest opisane
w mitologiach różnych cywilizacji.

Podobieństwo różnych kosmogonii

Podstawowe elementy etyki nabierają kształtu w poema­

tach kosmologicznych, wyobrażonych i symbolicznych opisach
genezy świata. Etyka nie daje się oddzielić od stworzenia we
właściwym sensie. Zasadniczym elementem stworzenia świata,
podobnie jak etyki, jest rozróżnienie. Jak zobaczymy, intuicja

96
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

etyczna opiera się najpierw na kapitalnej odmienności mię­

dzy rozróżnieniem, które tworzy byty, a oddzieleniem, któ­
re rodzi zło.
We wszystkich opowieściach kosmogonicznych przed stwo­
rzeniem jest chaos.
W chaosie nie ma bytów, chociaż nie jest to niebyt w sensie
pustki, nicości. Chaos jest nieokreślonością. Coś jest, ale jest to
mętlik bez właściwości, a zatem i bez nazwy. To, co nie zostało
jeszcze nazwane, czyli odróżnione, jeszcze nie istnieje.
W chińskim micie kosmogonicznym P'an-Ku na począt­
ku jest pierwotne jajo wypełnione chaosem, w którym niebo
nie odróżnia się od ziemi. P'an-Ku jest istotą kosmiczną, która
w tym jaju rodzi samą siebie i staje się światem. Kosmologia ja­
pońska opisuje pierwotny chaos, z którego wylania się siedem
pierwszych par boskich.
Nierzadko bardzo piękne poematy opiewają ten nienazwa­
ny stan, który czeka na swoje imię. Kosmogoniczny poemat
Enuma Elisz z Mezopotamii (zapewne z XII wieku p.n.e.) tak
opowiada o źródłowym chaosie:

Kiedy w górze niebiosa nie były nazwane,

Kiedy w dole ziemia nie miała jeszcze imienia9.

W Egipcie wierzono, że przed stworzeniem wszędzie stała

pierwotna, niezróżnicowana woda Nun (tekst z piramid, III ty­
siąclecie p.n.e.): „w Nun, kiedy nie istniało jeszcze niebo, kie­
dy nie istniała ziemia, kiedy nie istniało nic, co zostało ustano­
wione, kiedy nie istniał (nawet) bezład"10.

9 Cyt. za: J. Bottéro, Initiation à l'Orient ancien, de Sumer à la Bible,

Paris 1992.
10 Cyt. za: S. Sauneron, La Naissance du monde, Paris 1959.

97
 CZYM JEST C ZŁ O W IE K ?

W Indiach prawa Manu, datowane na początek ery chrześ­

cijańskiej, ukazują początek jako „świat całkowicie pogrążo­
ny w ciemnościach". W hinduistycznej Rigioedzie na począt­
ku nie istnieje „ani niebyt, ani byt", potem pojawia się Jedno,
czyli pustka11.
A w Biblii czytamy: „ziemia zaś była bezładem i pustko­
wiem" (Rdz 1,2).
U Skandynawów na początku jest pusta przestrzeń mię­
dzy rejonem lodu i rejonem słońca. Tak opisuje to Edda poetyc­
ka (poemat z XIII wieku): „Działo się to w pierwszym czasie,
kiedy nie było niczego, ani piasku, ani morza, ani zimnych fal,
kiedy wcale nie było ziemi ani wysokiego nieba, tylko ziejąca
pustka, i nigdzie ani śladu trawy"12.
Natomiast u Majów „istniało tylko niebo (...) wszystko było
w zawieszeniu, spokojne, ciche, nieme i puste w rozpiętości
nieba"13.
Elementy powtarzające się w tej serii tekstów dobrze poka­
zują niezwykłą analogię między tak przecież odległymi mitami.
Nie chodzi tu o myślenie początku bytu, bo byt już jest, chociaż
absolutnie bezkształtny i taki, że nic o nim nie można powie­
dzieć inaczej niż poprzez metafory pochodzące ze świata już
ukształtowanego (cisza, zamęt, to, co nieustanowione). Cho­
dzi o to, by pomyśleć początek określoności, b y t u określone­
go i nazwanego, inaczej mówiąc - początek jestestw. Wszędzie
również pojawia się instancja, która, aby określić i nazwać, roz­
dziela i w ten sposób ustanawia elementy w tej bezkształtnej
magmie. Bardzo często jest to bóg, który definiuje za pomocą

11 Cyt. za: L. Renou, Hymnes spéculatifs du Rig Veda, Paris 1956, s. 64.
12 Gylfaginning, [w:] Mythes et croyances du monde entier, Paris-Lidis-
Brepols 1985, s. 132.
13 Le Livre des Indiens Mayas, Paris 1991, s. 13.

98
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

słowa stwarzającego świat. Bogowie opisani przez rozmaite

mitologie kształtują świat, nazywając jego żywioły: Ammon
w Egipcie, Elohim w Starym Testamencie, pierwotny bóg Brah-
manów w hinduizmie.
Zdarza się również, że stwórca, w istocie ten, który roz­
dziela, nie tylko określa byty, ale jednocześnie otwiera dro­
gę hierarchii moralnej. Tak jest w Mezopotamii, gdzie Apsu,
symbolizujący dobro (zasada męska) i Tiamat, symbolizują­
ca zło (zasada żeńska), tworzą nieokreślony chaos, który po­
przedza stworzenie. W niekończącym się dziele podziału opi­
sanym przez Prawo Manu, podziału, którego celem jest świat,
„przydanie istnienia wszystkim istotom", „aby ustanowić róż­
nicę między czynami, odróżnił on to, co sprawiedliwe, od tego,
co niesprawiedliwe, i poddał czujące stworzenia przyjemnoś­
ciom i cierpieniom, i innym przeciwnym warunkom"14.
W starożytności europejskiej Teogonia Hezjoda ustala kolej­
ność narodzin: chaos, byty i dobro. „Chaos, ziejąca przepaść,
narodził się pierwszy; potem Gaja, ziemia z szerokim łonem,
zawsze nieporuszona podstawa wszystkich rzeczy, i Eros, naj­
piękniejszy z nieśmiertelnych bogów, który rozpręża członki
i w piersi wszystkich, bogów i ludzi, poskramia umysł i mą­
drą wolę"15.
Wróćmy jeszcze do Majów, według których bóg Itzamana
tworzy świat podzielony na trzy części; ziemia znajduje się
między dwoma światami: światem wyższym, męskim, i świa­
tem niższym, żeńskim, światem ciemności, który ma przybyć
na ziemię, aby zniszczyć ludzi. Pierwotne bóstwa tworzą za

14 Cyt. za: R. Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, 26, Pa­

ris 1970.
15 Hezjod, Teogonia, [w:] tenże, Narodziny bogów (Theogonia), Prace
i dni, Tarcza, prze}., wstępem i przypisami opatrzył J. Łanowski, War­
szawa 1999).

99
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

pomocą słowa, nakazując, by wypełniła się pustka. Kiedy mó­

wią: „Ziemia!", pojawia się ziemia. A następnie cieszą się ze
swojego dzieła.
W każdym razie ustanowienie ładu na bazie chaosu nigdy
nie wydaje się ostateczne - oto podstawowa myśl, którą stale
będzie się żywić moralna wizja ludzkości. Wysiłki bogów, aby
określić formy, podejmowane są w obawie przed powrotem
chaosu, zawsze zagrażającej nieokreśloności. Dlatego Azteko­
wie co pięćdziesiąt dwa lata spodziewali się końca świata, po­
wrotu do chaosu.

O d r ó ż n i e n i e i o d d z i e l e n i e . C h a o s i zł o

Gilbert Durand wykazał oczywiste korelacje, obecne we

wszystkich mitach, między pojęciami chaosu i zla16. Chaos
jest ruchem gwałtownym i śmiertelnym, wyrazem piekielnych
ciemności. Niebo wszędzie łączone jest z mocą, boskością, czy­
stością. W kulturze indyjskiej era Kali-Yuga, w której obalo­
ne zostają wszystkie nierówności, oznacza „wiek ciemności",
a jednocześnie wiek wstrząsu, nieokreśloności, jedną z tych
epok rozkładu, którą Prawo Manu uznaje za oznakę „potwor­
nego świata". Wszędzie pojawia się idea możliwego powro­
tu świata do bezforemności i chaosu, w oczekiwaniu na od­
rodzenie.
Toteż potop, który występuje prawie wszędzie, wyraża upa­
dek stworzenia w pierwotny chaos. Potop oznacza, że żywioły
są znów zmieszane (woda, ziemia, niebo). Jest zamętem i nie­
określonością.

16 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris 1984.

100
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

W związku z porównaniem chaosu do zła narzuca się py­

tanie.
Oba są czymś, czego należy unikać. Chaos jawi się w pe­
wien sposób już jako zło. Tym, co usuwa chaos, jest odróżnie­
nie. Ale w życiu moralnym jest odwrotnie: to oddzielenie rodzi
zło. Stajemy wobec paradoksu: analogiczny ruch (odróżnie­
nie, oddzielenie) usuwa zło i wytwarza zło. Ten paradoks leży
w samym sercu moralności i pozwala ją zrozumieć.
Powstanie świata (stworzenie) oznacza oddzielenie, a raczej
całą serię, cały szereg oddzieleń. Stwórca, kimkolwiek jest, roz­
dziera nieokreślony chaos - i to jest właśnie powstanie (któ­
re należy rozumieć raczej jako pochodzenie niż jako początek,
bo powstanie to świtanie znaczeń). Nic nie może nabrać sen­
su inaczej niż przez rozróżnienie i rozdzielenie. Stworzenie za­
kłada rozdarcie, które otwiera czas, oddzielając to, co przed­
tem, i to, co potem, otwiera przestrzeń, oddzielając światło od
ciemności, otwiera świat, oddzielając ziemię i morze, i tak dalej.
Tworzenie polega na różnicowaniu. Byt istnieje tylko w postaci
zróżnicowanej, zindywidualizowanej, nazwanej. Imię odróż­
nia i w tym sensie symbolicznie rodzi odróżniony byt.
Musi więc dojść do rozdzielenia, aby mogły pojawić się byty.
Ale zło jest dia-bolos, oddzieleniem. We wszystkich podsta­
wowych mitach, we wszystkich cywilizacjach złymi bogami
są ci, którzy sieją nienawiść, kłamstwo, wojnę (niżsi bogowie
hinduizmu, którzy spadli ze swojej rangi, Shaytan w islamie,
który popycha człowieka do niecnych czynów, bogini Sekmet
u starożytnych Egipcjan, która wznieca nienawiść i wojnę mię­
dzy ludźmi, podczas gdy zly bóg Apopis usiłuje zniszczyć po­
rządek kosmiczny).
Jak to zatem możliwe, że oddzielenie, dzięki któremu byt
powstaje ze straszliwego chaosu, jest również tym, co rodzi
zło?

101
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Chaos i zło uznawane są za coś podrzędnego (byt jest lepszy

od chaosu, dobro stoi wyżej niż zło), ale nie w taki sam sposób.
Chaos jest pierwotny, źródłowy, poprzedza wszystko, po­
przedza wszelkie byty. W porządku chaosu oddzielenie jest
sposobem wyłonienia b y t ó w z b y t u . Natomiast w porząd­
ku bytów oddzielenie nie jest już dobrodziejstwem, lecz wy­
stępkiem.
Albowiem kiedy docieramy do porządku bytów (do nie­
skończoności bytów określonych i różnych), pojawia się coś
„lepszego", co wyraża się w relacji między oddzielonymi i nie­
podobnymi do siebie bytami. Porządek podziału (przezwy­
ciężający chaos) zostaje zastąpiony przez dobro, które jedno­
czy (przezwyciężając wielość rozróżnień). Stąd wers Hezjoda,
w którym mowa kolejno o Chaosie, Gai i Erosie.
Można powiedzieć, że w porządku bytu zło jest walką
z różnicami (nienawidzę innego), natomiast obojętność, in-dy-
ferencja, przypomina raczej ześlizgiwanie się w chaos. Kiedy
różnica traci znaczenie, istniejąc tylko silą bezwładu, wraca­
my jakby do pierwotnego chaosu, bo zapominamy o określe­
niach. Podobnie niedbałość, francuska neg-ligence, która zna­
czy „zapomnienie o więzach", wyraża powrót do chaosu przez
rozpuszczenie więzi między różnymi bytami, które na powrót
stają się bezkształtną masą, jak na przykład w erze Kali-Yuga.
W tym sensie i m i ę , które jednocześnie towarzyszy odróż­
nianiu i symbolicznie je rodzi, jest blizną, zawsze tymczaso­
wym zamknięciem rany, w którym drzemie podskórny chaos.
Dlatego wystarczy odebrać imię, aby chaos powrócił. Barba­
rzyństwo polega na mieszaniu słów i imion, na braku rozróż­
nień, na poplątaniu. Imię jest zaporą przed grożącym barba­
rzyństwem, bo w głębinach bytu zawsze czai się chaos. Zło,
zanim stanie się tym, co dzieli, jest tym, co pozbawia określeń,
co ponownie otwiera bliznę zamykającą ranę.

102
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

Zawsze odkrywamy bliskość między chaosem i złem. Na

przykład Georges Dumezil pokazuje17 prehistorię trzech
„funkcjonalnych plag": epidemii, wojny wewnętrznej, wojny
zewnętrznej. Zło objawia się albo przez rozpływanie się bytu,
powrót do nieokreśloności - śmierci, albo przez konflikt mię­
dzy bytami.
Dlatego w mitach Bóg i Szatan często okazują się powią­
zani ze sobą. Stąd pochodzenie słowa daimon, które po grec­
ku może oznaczać Boga lub demona. Bóg jest tym, kto dzieli,
aby zrodzić byt, demon dzieli byty. Lucyfer znaczy „ten, któ­
ry przynosi światło"18.
Inaczej mówiąc, człowiek musi być oddzielony, aby być,
ale musi być w relacji, aby b y ć d o b r z e . Odróżnienie po­
nad chaosem tworzy sytuację, w której możliwe stają się za­
równo zło, jak dobro.
Z tej perspektywy zło nie jest substancją, lecz brakiem re­
lacji (można substancjalizować zło jako Szatana, a dobro jako
Boga; trynitarny Bóg chrześcijan jest summum relacji, ponie­
waż jest Jedyny w trzech osobach, zawiera relacje w jedności).
Zło jest niezdolnością do symbolizowania różnicy i nazywa­
nia relacji, to znaczy do tworzenia więzi między bytami nie­
podobnymi.
To normatywne myślenie, które postrzega byt jako lep-
~sży od chaosu, a dobro jako lepsze od zła, od początku nie­
odłącznie towarzyszy człowiekowi, który myśli. Starożytni
wiązali porządek świata natury z porządkiem ludzkiej etyki:
kosmos jako godny podziwu ład należy już do sfery sprawied­
liwości. Prawdopodobnie normatywność jest jednym z prze­
jawów określania, bo myśl, która nazywa, już hierarchizuje.

17 Zob. G. Dumézil, Mythe et épopée, Paris 1986, s. 620-621.

18 Zob. J.-C. Aguerre, De l’incertitude du diable, Dervy 1998, s. 17n.

103
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Normatywność nie pochodzi od religii. Przeciwnie, to religie

muszą ją przejąć i uporać się z nią pojęciowo.
Tak więc we wszystkich kulturach zło stanowi silę rozpadu
na dwóch poziomach:
1) siłę podziału, która rodzi walkę między odróżnionymi
i nazwanymi bytami;
2) powrót do chaosu, który rozkłada odróżniony i nazwa­
ny byt.
Ten drugi poziom wyraża zło najgłębsze, ponieważ rozbi­
ja sam fundament, na którym ustanawia się człowieczeństwo.
Jednak ten poziom znamy najsłabiej. Opisujemy zło jako woj­
nę i nienawiść, chociaż jest ono także i może przede wszyst­
kim zanikaniem różnic. Albo, mówiąc ściślej, in-dyferencja ro­
dzi destrukcję bardziej otchłanną niż walka między różnicami.

U n i w e r s a l n a f i g u r a zł a i d o b r a

Różne szkoły spierają się od początku, w myśli wschodniej

i zachodniej, szukając odpowiedzi na następujące pytania: Czy
natura człowieka jest dobra, a zło pojawia się tylko przypad­
kiem? Czy zło jest zasadą, osobą, cechą negatywną? Jakie są
sposoby osiągania dobra - jednostkowe czy zbiorowe, związa­
ne z mądrością czy z instytucjami? Odpowiedzi są kulturowe,
ale spór toczy się także w obrębie każdej kultury.
A przecież, jak się wydaje, jedna pewność jest wspólna
wszystkim kulturom: figura zła i figura dobra. Rozmyślnie
umieszczam zło na pierwszym miejscu. Łatwiej jest rozpo­
znać zło niż dobro i życie moralne zaczyna się od oburzenia.
Kiedy zajmujemy się antropologią, uderza to, że zło jest wszę­
dzie rozpoznawane poprzez takie same tendencje, a dobro
jako jego odwrotność również. Wszyscy ludzie opisują zło jako

104
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

oddzielenie, dobro jako zjednoczenie, ze wszystkimi możliwy­

mi uściśleniami tych słów. Nie ma ani jednej kultury, w której
dobro odkrywano by w oddzieleniu, w nienawiści, w kalumnii.
W społeczeństwach pierwotnych moralność wyraża się
w praktykowaniu rytuałów społecznych. Jest przede wszyst­
kim „sztuką wspólnego życia"1920.Obejmuje obyczaje, dzięki któ­
rym członkowie plemienia pozostają związani ze sobą w pra­
widłowy sposób. Nie chodzi jeszcze o moralność wewnętrzną,
uznaną przez jednostkową świadomość, bo jednostka jest jesz­
cze bardzo niewyraźna. Moralność jest formalistyczna, spro­
wadza się do nakazów, którym człowiek podporządkowuje
się z powodu tradycji. Skądinąd ma ona na celu dobro grupy,
jej ochronę i jej przetrwanie jako takiej, jeśli trzeba - ze szko­
dą dla innych grup. W Malezji „dobrze jest dokonać wendety,
dobrze móc ofiarować narzeczonej ludzką głowę"211. Złe jest za­
chowanie naruszające tabu, regułę społeczną, której celem jest
utrzymanie wspólnoty.
My, ludzie nowocześni, sądzimy jednomyślnie, że ofiaro­
wywanie swojej narzeczonej ludzkiej głowy nie jest zacho­
waniem moralnym. A jednak u dawnego człowieka i u ludzi
współczesnych w grę wchodzi wciąż ta sama moralność, zmie­
niła się tylko skala „innego", do którego moralność się stosu­
je. W tradycyjnych plemionach „inny człowiek" to zasadniczo
członek tej samej wspólnoty, dlatego właściciel ludzkiej gło­
wy, który w każdym razie był wrogiem, nie ma żadnej war­
tości w porównaniu z narzeczoną. Natomiast dla współczes­
nych grupa bliskiej przynależności liczy się nie bardziej niż
cały świat, a „inny człowiek" odnosi się do wszystkich ludzi
na Ziemi.

19 M. Mauss, Manuel d'ethnographie, Paris 1967, s. 279.

20 Tamże, s. 282.

105
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Społeczeństwa typu holistycznego również składają się

z jednostek żywiących egoistyczne interesy, nawet jeżeli moż­
na przyjąć, że egoizm jest tam mniej wybujały niż w społe­
czeństwach indywidualistycznych. Reguły dobra polegają
tam na odwróceniu każdego od jego interesów i nakierowa­
niu go na dobro wspólnoty. Zachowanie jest złe, kiedy rozbi­
ja wspólnotę.
W „negatywnej spowiedzi" z egipskiej Księgi umarłych zły­
mi uczynkami, z jakich musi się tłumaczyć zmarły, stając przed
trybunałem Ozyrysa, są między innymi zabójstwo, kradzież,
niesprawiedliwość, nieposłuszeństwo. Czyny, które rozbi­
jają więź społeczną. Zmarły idzie do piekła lub do nieba za­
leżnie od swoich zasług. Musi więc poddać się sądowi boga
umarłych, Ozyrysa, podczas ceremonii nazywanej „ważeniem
dusz". W rozdziale 125 Księgi umarłych znajdujemy „negatyw­
ną spowiedź", której tekst grzebano wraz z ciałem, aby nicze­
go nie zapomnieć: „Nie popełniłem niesprawiedliwości, nie
ukradłem, nikogo nie zabiłem, nie byłem butny, nie byłem nie­
posłuszny, nie zabiłem świętego zwierzęcia, nie szpiegowałem,
nie przechwalałem się, nie uprawiałem nierządu, nie byłem so­
domitą ani pederastą"21.
Dawne przemyślenia Chińczyków na tematy moralne po­
zwalają zobaczyć istnienie kolejnych nurtów, które często są
ze sobą sprzeczne. Jednak zawsze pojawia się ta sama pew­
ność: dobro polega na rezygnacji, dobrowolnej lub nie, z inte­
resu jednostkowego dla obrony interesu wspólnego. Mencjusz,
spadkobierca Konfucjusza, uznawał za postawę prawdziwie
ludzką oburzenie i współczucie wobec cierpienia innego czło­
wieka22. Mówiąc, że człowiek jest „istotą etyczną", wierzymy, iż

21 Cyt. za: A. Mekhitarian, LEgypte, Paris 1964.

22 Zob. A. Cheng, La pensée chinoise, Paris 1997, s. 161.

106
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

jest on zdolny - zgodnie ze swoją naturą - uznać pierwszeń­

stwo innego nad sobą. Zło to egoizm. Hsun Tzu tak opisuje
zło i dobro: „W tym, co wrodzone ludzkiej naturze, jest mi­
łość zysku; jeżeli człowiek podąża za tą skłonnością, pojawia
się pożądliwość i rywalizacja, znika umiar i skromność. W tym,
co wrodzone, jest nienawiść i zazdrość; jeżeli idziemy za tą
skłonnością, pojawia się zbrodnia i oszczerstwo, znika lojal­
ność i zaufanie"23.
W Teogonii Hezjoda znajdujemy opis kilku następujących
po sobie ras ludzkich. Pierwsza jest dobra i żyje „w radości
i pokoju". Druga rasa, srebrna, jest obdarzona, przeciwnie,
„szaloną pychą". Trzecia, brązowa, myśli tylko o „czynach nie-
umiarkowanych". Czwarta, rasa bogów i półbogów, choć „bar­
dziej sprawiedliwa i dzielniejsza", ginie w wewnętrznej wojnie.
Ostatnich ludzi (piąta rasa, żelazna) cechuje zło, które w nich
zamieszkuje: niewdzięczność, niewierność, panowanie siły, za­
wiść. Dwoma najbrzydszymi alegorycznymi bóstwami, zbudo­
wanymi z węży i potworów, są Niezgoda i Zawiść.
Prace i dnie kończą się opisem dobrego życia, które polega
na uczciwości, szacunku dla innych, wierności, wielkodusz­
ności i tak dalej.
W zaświatach ludzie będą sądzeni wedle swoich ziemskich
uczynków.
W języku greckim diabolos znaczy dosłownie: „ten, który
rozdziela, który rodzi nienawiść i zawiść". Ogólniej mówiąc,
diabeł jest przede wszystkim wielkim oszczercą, innymi sło­
wy, tym, kto dzieli, podżegając ludzi do występowania prze­
ciwko sobie. Diabole oznacza: podział, kalumnia, kłótnia, wro­
gość. Jego przeciwieństwo, sumbole, to zbliżenie, spotkanie,
umowa, zobowiązanie, dlatego antytezą diabolos jest sumbolos,

23 Tamże, s. 207.

107
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

czyli symbol. W teologii chrześcijańskiej Szatan będzie tym,

kto dzieli, sam będąc osobą podzieloną. Zło polega wciąż na
przedkładaniu siebie nad wspólnotę, a państwo Boże stanowi
wspólnotę w najpełniejszym sensie, którą każdy woli od sie­
bie samego: „Dwojaka tedy miłość dwojakie państwo uczyniła:
ziemskie państwo uczyniła miłość własna aż do pogardy Boga
posunięta; niebieskie państwo uczyniła miłość Boża aż do po­
gardy samego siebie posunięta"24.
Dzisiejsza moralność praw człowieka nie zrywa ciągłości:
złe są wojna, dyskryminacja, rasizm i apartheid, w ogóle nie­
nawiść, wszystko, co w taki czy inny sposób rozdziera wspól­
notę, która stała się wspólnotą międzynarodową.
Tak więc historyczna ewolucja doprowadziła do poszerze­
nia grupy, której moralność nakazuje służyć, od plemienia po
cały świat. Ale znaczenie zła i dobra pozostaje analogiczne we
wszystkich czasach i we wszystkich miejscach. Żadna kultura
nie czci boga, który niszczy i nienawidzi. Stałość charaktery­
styki dobra i zła świadczy o tym, że mamy tu do czynienia nie
z cechą kulturową, lecz z własnością antropologiczną. Norma,
która zmierza zawsze w tym samym kierunku, wydaje się wro­
dzona ludzkiemu sercu. Nie znaczy to, że zawsze czyni on do­
brze, ponieważ chodzi właśnie o normę. Ale odczuwa skruchę
tylko z powodu oddzielania się.
Rozmaitość kultur opiera się na różnych definicjach oddzie­
lenia. Właśnie z tego powodu zachowania akceptowane w jed­
nym miejscu nie będą akceptowane gdzie indziej. Albo za­
chowania akceptowane kiedyś nie będą akceptowane dzisiaj.
Normy szczegółowe zmieniają się w czasie i przestrzeni, co za­
uważamy z wielkim niepokojem. Jeżeli etyka wydaje się tak

24 Św. Augustyn, Państwo Boże, XIV, XXVIII, przeł. W. Kubicki, Kęty

1998, s. 547.

108
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

względna, jaki sens można jej nadać? Trzeba mieć jednak za­
wsze na uwadze, że podstawowe tendencje nie są względne.
Zależnie od miejsca i czasu zmienia się tylko ich zastosowanie
do każdej szczególnej sytuacji.
Można więc stwierdzić, że istnieje nie tylko intuicyjna świa­
domość i s t n i e n i a norm etycznych: to, co „lepsze" nie ma
miejsca w rzeczywistości, lecz gdzie indziej, w powinności. Ist­
nieje również powszechna intuicja dotycząca f i g u r y tego, co
„lepsze" i „gorsze", wszędzie definiowanej w kategoriach zjed­
noczenia i rozdzielenia. Można mieć więc pewność, że gatunek
ludzki pojmuje te rozróżnienia w sposób intuicyjny, niezależ­
nie od rozmaitych szczegółowych interpretacji, jakie może im
następnie nadawać.
Ta intuicja jest tak silna, że trzeba kataklizmów, aby ją wy­
mazać, a i wówczas udaje się to tylko tymczasowo. Po nazizmie
nastąpił długi okres wyrzutów sumienia, który trwa do dziś.

Cztery przypadki zniszczenia

pewności moralnej

Intuicja etyczna może zanikać na wiele sposobów, zawsze

kiedy zostaje zakwestionowana jej prawomocność, nawet jeśli
do takiego zakwestionowania dochodzi w sposób niezupełnie
świadomy. Jej prawomocność może się zatrzeć pod wpływem
innych kryteriów uznanych za istotne i - jak zobaczymy - za­
wsze będzie chodzić o życiowe, jednostkowe albo zbiorowe
przetrwanie. Ale może zatrzeć się również z powodu jej od­
rzucenia i w takich przypadkach upadek jest bardziej zawrot­
ny, ponieważ w grę wchodzi powrót do niezróżnicowanego
chaosu.
Przytoczę cztery przypadki zniszczenia intuicji moralnej.

109
 CZYM JEST C ZŁ O W IE K ?

Pierwszy wiąże się z perwersyjną dominacją zasady od­

dzielenia, uzasadnianej tu za dobro. Chodzi o nie tak dawną
śmiertelną walkę wypowiedzianą innym rasom w ideologii na­
zistowskiej. Punktem znaczącym nie jest tu śmiertelna walka
jako taka, tak częsta w dziejach świata, lecz sposób jej uzasad­
niania nie jako mniejszego zła, lecz jako dobra. W ten sposób
doszło do odwrócenia podstawowej etyki, do istnej przewrot­
ności. Natura etyczna zostaje zmiażdżona w imię bałwochwal­
czego kultu czegoś innego, co poza nią wykracza. A wykra­
cza poza nią potrzeba zbiorowego przetrwania, przetrwania
cywilizacji, która uważa się za śmiertelnie zagrożoną. Wspól­
na etyka staje się zagrożeniem, ponieważ uzasadnia przeżycie
mniej zdolnych, chorych albo „niższych ras", dlatego stworzy
się najpierw cały nieszczęsny i żenujący język, aby tę moral­
ność pozbawić racji bytu w imię przyszłego życia. Jak mówiłam
wcześniej, ten argument pojawia się już u Darwina, choć z od­
wrotnym znakiem: moralność każe nam zostawiać przy życiu
osobniki, które na dłuższą metę poważnie szkodzą społeczeń­
stwom, a ponieważ nie mamy innego wyjścia, niż słuchać mo­
ralności (która została wpisana w ludzką naturę), popadniemy
w stan rozkładu. To rozumowanie jest w istocie zasadniczym
podważeniem moralności i można sobie wyobrażać, że od tej
pory długo już ona się nie ostoi. Dyskurs nazizmu przejmuje
ten argument, tym razem nadając mu pozytywną treść: obo­
wiązek wymaga, aby zapomnieć o moralności w imię zbioro­
wego przetrwania, niezależnie od kosztów, jasne jest bowiem,
że pierwotny instynkt (uznany za przesąd kulturowy wywo­
dzący się z chrześcijaństwa) nakazuje szanowanie stworzeń
słabych lub zagrożonych. Ten normatywny instynkt jest tu sta­
le opisywany jako słabość, jako godzenie się ze śmiercią i po­
rzucenie cnót męskich. Konieczność przedłużenia życia jest tak
potężna i tak oczywiście zasadna, że dla jego ochrony może

110
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

dopuszczać się środków najbardziej sprzecznych ze zwycza­

jową etyką.
Drugi przypadek wiąże się z dewaloryzacją dobra w obli­
czu konieczności życiowej. Przywodzi to na myśl nowszy przy­
kład. W latach sześćdziesiątych XX wieku w Ugandzie górzyste
terytorium Kidepo obok jeziora Wiktoria zostało przekształ­
cone w park narodowy, a plemiona, które żyły tam z polowa­
nia, zostały przepędzone. Jedno z tych plemion, plemię Iks,
pozbawione od tej pory środków do życia, zaczęło błąkać się
po obrzeżach parku. Pewien etnolog mógł przez lata badać
jego ewolucję25. Historia Iks jest straszna (plemię skazuje się na
głód, aby mogły przeżyć zwierzęta), ale konsekwencje są jesz­
cze bardziej przerażające. Iks zatracili wszelki zmysł moralny.
Stanowią grupę współplemieńców bez więzi społecznych, na­
wet między najbliższymi, bo podstawową zasadą jest nie lubić
nikogo. Rodzice nie zajmują się dziećmi, a starcy są zostawiani
na pastwę losu. Dlaczego? Ponieważ Iks umierają z głodu i po­
trzeba pożywienia wyparła u nich wszelkie wartości i uczucia.
Matki porzucają swoje dzieci, te usiłują przeżyć, tworząc ban­
dy, w których okrucieństwo jest regułą. Słowo „dawać" i sło­
wo „marnotrawić" mają taki sam sens. Małżeństwa przestały
istnieć, podobnie jak pochówki z towarzyszącymi im rytua­
łami. Iks nie mają już ani praw, ani moralności. Ostatecznym
wyznacznikiem ich zachowania jest śmiech: śmieją się, kiedy
jedzą otwarcie przed wygłodniałym bratem, śmieją się, kie­
dy biją starców i widzą, jak tamci padają, i w ogóle śmieszy ich
nieszczęście innych. Ta długa analiza etnograficzna wydobywa
w konkretny sposób dwa kapitalne punkty: po pierwsze, zanik
etyki wiąże się z izolacją jednostek i doprowadzony do pewne­
go poziomu indywidualizm pociąga za sobą odrzucenie etyki;

25 Zob. C. Turnbull, Les Iks, survivre par la cruauté, Paris 1987.

111
 CZ YM JEST C Z Ł O W I E K ?

po drugie, rozbicie więzi łączy się z przyznaniem najwyższej

wartości materii. W tym przypadku to znaczenie, którego na­
brało trudno dostępne jedzenie, spowodowało izolację, ale
w naszych społeczeństwach dzieje się odwrotnie: to indywi­
dualizm skłania do wyłącznego przywiązywania się do rzeczy.
Historia nazistów i historia Iks są do siebie podobne, bo
w obu przypadkach chodzi o przetrwanie (zbiorowe i wyob­
rażone u nazistów, jednostkowe i rzeczywiste u Iks), które po­
zbawia wartości moralność i czyni z niej kategorię bez znacze­
nia. Nawet jeżeli, naturalnie, Iks są w całości ofiarami swojej
sytuacji.
Inny przypadek niszczenia świadomości moralnej stano­
wią ideologie egalitarne. Tutaj tym, co wypiera moralność, nie
jest już instynkt przetrwania i można powiedzieć, że chodzi
o przypadek najbardziej zintelektualizowany i najmniej in­
stynktowny ze wszystkich. Wola całkowitego urzeczywistnie­
nia „jedności" jako podstawy Dobra skłania do tropienia sepa­
racji w jej najdrobniejszych przejawach. Inaczej mówiąc, tak
bardzo chce się zjednoczenia bytów, że będzie się niszczyć róż­
nice, aby powrócić ostatecznie do rodzaju pierwotnego cha­
osu. Odrzucanie zła, jakim jest oddzielenie, prowadzi tu do
odrzucania rozróżnień i do dekonstrukcji ukształtowanych by­
tów. Proces totalitarny polega właśnie na powracaniu do stanu
nierozróżnialności w celu usunięcia rozdzielenia. Jak wiemy
od tysiącleci, wyrugowanie zła równałoby się likwidacji bytu.
Przeciwieństwem zła, jakie stanowi oddzielenie, nie jest zjed­
noczenie, lecz zgoda między odróżnionymi i uporządkowany­
mi elementami. Dobro nie jest stopieniem się w jedno poniżej
poziomu różnic, lecz harmonią ponad nimi, jest porywem po­
rozumienia między ukształtowanymi bytami.
Ostatni przypadek niszczenia świadomości moralnej, tym
razem aktualny, wiąże się z odrzuceniem samej normatywności,

112
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

to znaczy z pogardą dla hierarchii wartości: wszystko jest tyle

samo warte. To dobrowolne podważenie normy jest pewną
odpowiedzią na pytanie: W imię czego raczej to niż tamto?
Na przykład: W imię czego mam zajmować się innymi raczej
niż samym sobą? W ten sposób relatywizm obiecuje wolność,
ponieważ posłuszeństwo wobec norm moralnych przypomi­
na rodzaj dobrowolnego poddaństwa. Ale myśląc, na przy­
kład w stylu Sartre'a, że „wszystko, co robię, tym samym jest
dobre", raczej unicestwiamy wolność, która polega na doko­
nywaniu niekiedy Corneille'owskich wyborów niezależnie od
swojej zwykłej chęci. Jako że intuicja moralna jest czymś, co
samo stanowi podstawę, a nie czymś, co na jakiejś podstawie
się opiera, pytanie o jej prawomocność oznacza jej destrukcję.
Nie trzeba jej uzasadniać, ponieważ to ona dostarcza nam uza­
sadnień. Dlatego też nigdy nie może naprawdę zaniknąć. Zo­
staje więc pozbawiona prawomocności w dyskursie, który za
pomocą argumentów odrzuca pojęcie doskonałości. Ale pozo­
staje oburzenie, prosty instynkt moralny, nawet oddzielony
od świadomości normy. Albo też, jak u Rorty'ego26, dyskurs
wykazuje, że wszystko jest tyle samo warte, a jednak wartość
równości i solidarności wypływa na wierzch jak bąbelki piany,
nie wiadomo dlaczego, i zostaje narzucona nie tylko bez wy­
kazanej prawomocności, ale w ramach triumfalnego wywo­
du wykazującego bezzasadność wszelkich wartości. Dowodzi
to, a contrario, naturalnego i podstawowego charakteru etyki.
Współczesny relatywizm odpowiada woli zniesienia róż­
nic i ostatecznie pragnieniu nieokreśloności bytów, poza nie­
określonością norm. Wszystkie przekonania i wszystkie za­
chowania są siebie warte. Znów znajdujemy się w atmosferze

26 Zob. R. Rorty, LEspoir au lieu du savoir, introduction au pragmatisme,

Paris 1995, oraz tenże, Science et solidarité', la vérité sans le pouvoir, Paris 1990.

113
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

ideologicznej, w której Dobra poszukuje się jako negacji wszel­

kiej różnicy i w której za sprawą „słabego myślenia", to znaczy
myślenia pozbawionego pewnych kryteriów, powstają byty
bez ikry, które tracą swoje cechy wraz z poczuciem hierarchii.
Relatywizm, zwany też pragmatyzmem, jest dobrodusznym
i obłudnym dążeniem do całkowitego zrównania.
Te cztery przypadki rozpadu moralności pokazują bez wy­
jątku, via absurdum, podstawowy charakter intuicji moralnej
u istot ludzkich. We wszystkich przypadkach rozpad okazuje
się dziełem takiej czy innej przewrotności i perwersji. Nazizm
spowodował niekończące się wyrzuty sumienia u następnych
pokoleń. Historia Iksów przeraża każdy umysł i budzi w nas
tylko chęć działania w taki sposób, aby ludzkie społeczeństwa
nie przeżywały więcej podobnego doświadczenia. Egalitarne
niezróżnicowanie, poza tym, że sieje terror, nie znajduje żad­
nego uznania u następnych pokoleń, które zrozumiały jego na­
turę i konsekwencje. Co do współczesnego relatywizmu, nie
tylko zachowuje on zdolność do oburzania się, która przeczy
jego analizom, ale też skrywa w cieniu swojej świadomości
fakt, że narzuca normy, które odnoszą się po prostu do sta­
rych intuicji moralnych.
Człowiek nie może się wyzbyć świadomości normy ani
pewności, że dobro jednoczy, podczas gdy zło rozbija.

Stworzenie mieszane

Wspominałam wcześniej o próbach zniesienia antynomii mo­

ralnej przez jej uhistorycznienie. Ale niepożądanej figury zła
można pozbyć się również, przenosząc ją wyłącznie na niektóre
ludzkie grupy z pominięciem innych. Możemy stwierdzić, że ta­
kie widzenie rzeczy jest fałszywe, zważywszy na konsekwencje,

114
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

jakie za sobą pociąga. Przygoda ducha jest już długa i wiele zdą­
żyliśmy przeżyć. Wolno sądzić, że pozwala nam to sformułować
kilka pewników, które nasi przodkowie uznaliby za zwykłe opi­
nie. Jeżeli doświadczenie wieków nie wzbogaca naszej wiedzy
0 samych sobie, to po co w ogóle interesować się historią? Czy
możemy poprzestać na melancholijnym stwierdzeniu, że - jak
pisał poeta - składa się ona tylko ze zgiełku i wrzasku, ze zda­
rzeń, które nie mają żadnego sensu? Mówi się często i poniekąd
słusznie, że od początku ludzkiego myślenia wciąż powracają
te same pytania i że filozofia jest jałowa, bo uporczywie stawia
nieśmiertelne pytania, na które nie ma odpowiedzi. A jednak hi­
storia do nas mówi. Dotyczy to zarówno ludzkości, jak i jedno­
stki, która wprawdzie często przez całe życie popełnia te same
błędy i tak w starości, jak za młodu wpada w te same pułapki,
ale również zabarwia swoje dni nowymi punktami widzenia,
w miarę jak coraz lepiej poznaje ludzi i rzeczy, uczy się nieuf­
ności i wątpienia, a jednocześnie wyrozumiałości, dostrzega nie­
bezpieczeństwa związane z własnymi przekonaniami.
Trzeba zatem przywołać niektóre doktryny dotyczące zła,
które w przeszłości mogły wydawać się czarujące i obiecują­
ce, a w świetle doświadczeń okazały się niegodne wyobraże­
nia, jakie jednomyślnie mamy o człowieczeństwie. Pelagianizm
1 manicheizm rodzą terror moralny. A to ostatnie wyrażenie
jest pojęciową sprzecznością. Każda doktryna moralna, która
odrzuca wolność, sama sobie przeczy.
Wielokrotnie w ciągu historii próbowano nam wmówić, że
dobro i zło są rozdzielone między ludźmi w taki sposób, że
każda grupa jest odpowiednio obdarzona całkowitym dobrem
lub totalnym złem. W rzeczywistości wszyscy ludzie podzie­
lają antynomię moralną w tym sensie, że wszyscy otrzymują
ją w spadku, zarazem dobro i zło. Ale wielka jest pokusa, aby
złem obdarzyć tylko pewne grupy, a inne uwolnić od winy.

115
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Historyczne doświadczenie w sposób nieodparty zada­

je kłam teorii zła autorstwa Pelagiusza. Nasze niedawne do­
świadczenie odrzuca też z całą mocą teorię zła pochodzącą
od Maniego. W perspektywie historycznych doświadczeń te
dwie bliźniacze tezy można uznać za błędne. A contrario, do­
starcza to dodatkowych pewników antropologicznych w kwe­
stii moralnej.
Mani (Manes) i Pelagiusz żyli prawie w tej samej epoce.
Mani, założyciel religii, urodził się w 216 roku w Babilonii. Był
kształcony we wspólnotach żydowskich i chrześcijańskich.
W końcu odrzucił obie, aby stworzyć gnozę, która wywodzi się
z chrześcijaństwa, ale podważa chrześcijańską teologię, przede
wszystkim przez swoją interpretację problemu zła. Pelagiusz,
Bretończyk urodzony w połowie IV wieku, odrzuca ideę grze­
chu pierworodnego, twierdząc, że człowiek może stać się do­
skonały i wyzwolić się z grzechu. Ten teolog zbawienia przez
wolność domaga się „Kościoła ludzi czystych". Słynny jest jego
spór z Augustynem, który pisze o nim w De Natura. Nauka
Pelagiusza zostaje potępiona jako herezja na soborze efeskim.
Obie teorie stanowią więc odszczepienie od teologii chrześ­
cijańskiej. Aż do XIX wieku, z braku dokumentów, które od­
kryto dopiero w tej epoce wzdłuż Jedwabnego Szlaku, mani­
cheizm znaliśmy właściwie tylko jako chrześcijańską herezję,
zwłaszcza dzięki Augustynowi z Hippony, który przez dziesięć
lat był manichejczykiem, a następnie odpierał tę myśl w swo­
ich pismach.
Według Maniego od początku istnieją dwie zasady, dobra
i zła, król światła i król ciemności, którzy walczą ze sobą w hi­
storii. Dzięki cnocie człowiek może przejść na stronę dobra.
Myśl Maniego jest chrystianiczna, ale nie opiera się na Starym
Testamencie. Dobry Bóg zostaje więc przeciwstawiony bogowi
mrocznemu i złowrogiemu, który w równym stopniu istnieje.

116
 II I. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

Kataryzm, inna chrześcijańska herezja rozwijająca się w XIII

wieku i tępiona przez inkwizycję, rozwija teorię podobną do
manichejskiej: istnieją dwie zasady, jedna dobra, druga zła,
a ludzka historia jest teatrem walki między nimi. Katarski ce­
remoniał zwany consolamentum jest sakramentem wyzwalają­
cym duszę z ciała, dzięki czemu człowiek staje się „doskonały".
W chrześcijańskiej teologii zła Szatan nie jest innym bo­
giem, równie potężnym jak sam Bóg, lecz aniołem, to znaczy
stworzeniem Bożym, którego natura została stworzona jako
dobra i który upadł przez pychę. Teologia chrześcijańska od­
rzuca zatem wszelki manicheizm. Szatan jest osobą, na rów­
ni ze stworzeniami ludzkimi, ale przeczy, że jest stworzeniem
Bożym (pragnąc być samym Bogiem). Jest więc osobą, która
upadła z własnej woli. Kultura chrześcijańska nie może przy­
jąć, że na tym padole istnieją jednostki doskonałe, jakkolwiek
wielka byłaby ich praca nad sobą. „Grzech pierworodny" na
zawsze naznacza każdego człowieka i na ziemi nie mieszka
ani jeden anioł. Faryzeusz, tak krytykowany w Nowym Testa­
mencie, jest człowiekiem, który - przestrzegając litery prawa -
uważa się za doskonałego, innych zaś w porównaniu ze sobą
uznaje za niedoskonałych. Jezus odrzuca taki narcyzm cnoty.
Nikt nie może być sędzią, ponieważ wszyscy są grzeszni. Nie­
doskonałość jest tu przyrodzona i nieusuwalna, co nie znaczy,
że nie ma stopni w dobru i w złu, że nie możemy się popra­
wić i poprawić świata.
Pelagianizm jest sprawą zachodnią. Sekty gnostyckie
z pierwszych wieków dzielą ludzi na dobrych (zamieszka­
nych przez ducha) i złych (zniszczalnych). Właśnie na tego
typu przesłankach systemy totalitarne będą usiłowały zbudo­
wać nowy świat społeczny wolny od zła.
Manicheizm ma pochodzenie wschodnie, ale jest ideą
uniwersalną, zapewne stałą ludzką pokusą, której trzeba się

117
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

wystrzegać, jeśli wierzymy w cywilizację. Żadna ludzka zbio­

rowość nie może się ucywilizować w sytuacji podziału na dwie
grupy, z których jedna miałaby oddawać się dobru, a druga złu.
Ale pelagianizm pociąga za sobą manicheizm. Twierdząc, że
człowiek może być doskonały i że ta doskonałość tworzy się
w historii, w którymś momencie musimy uznać, że razem ist­
nieją „dobrzy" i „źli". Sama myśl, że człowiek może być na tym
padole doskonały, prowadzi do dualizmu, a więc i do śmier­
telnej walki między „dobrymi" i „złymi", doskonałymi i de­
monami.
Myśl Rousseau, a także myśl Marksa są pelagiańskie, po­
dobnie zresztą jak każda doktryna, która może stać się tota­
litarna, niezależnie od tego, czy ma charakter religijny, czy
ideologiczny. Jeżeli człowiek jest dobry w punkcie wyjścia,
a zepsuła go pewna kultura, to trzeba go od tej złej kultury
oderwać przez rewolucyjną katharsis.
Wszystkie doświadczenia historyczne dowodzą, przeciw­
nie, że żadnej ludzkiej istoty nie można uznać za szatana ani
za anioła. I że nie istnieje żadna grupa, która jako taka byłaby
nośnikiem dobra lub zła, jak sądziło wielu twórców ideologii,
które szybko stawały się terrorystyczne. Zdolność zwykłych
ludzi do popełniania zbrodni została potwierdzona przez
wszelkiego rodzaju świadectwa. Przypomnijmy sobie list Si­
mone Weil do Bernanosa na temat wojny w Hiszpanii: „Ni­
gdy nie widziałam, żeby ktoś, choćby prywatnie, wyraził od­
razę, niesmak, a przynajmniej zwykłą dezaprobatę z powodu
niepotrzebnie przelanej krwi (...). Jest w tym jakieś zatrace­
nie, jakieś upojenie, któremu nie sposób się oprzeć bez siły
duszy, którą muszę uznać za coś wyjątkowego, ponieważ ni­
gdzie jej nie spotkałam"27. Albo tekst Christophera Browninga,

27 S. Weil, Oeuvres, red. F. de Lussy, Paris 1999, s. 408.

118
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

historię niemieckiego 101. Policyjnego Batalionu Rezerwy po­

licji. W większości przypadków ci ludzie mogli odmówić prze­
prowadzania masakr, ale odmawiało tylko około dwudziestu
procent. Ci, którzy się zgadzali, byli „zwykłymi ludźmi". Ra­
czej niemłodymi, nieżyjącymi wyłącznie w oparach doktryny
narodowo-socjalistycznej (nie można dostrzegać w nich fana­
tyków). Nie byli przygotowani do zabijania i prawie wszyscy
mówili, że niedobrze im było od tego, co musieli robić, i że nie
mogli tego robić bez sporej dawki alkoholu28.
W związku z masakrami w Rwandzie Jean Hatzfeld przy­
wołuje „nienormalne działania ludzi całkiem normalnych"29.
Odpowiedzialni za ludobójstwo nie są ignorantami, lecz ludź­
mi wykształconymi. Wykształcenie nie czyni ich lepszymi, lecz
skuteczniejszymi: „Ci dobrze wykształceni ludzie byli spokoj­
ni i zawijali rękawy, aby mocno trzymać maczetę. Dla kogoś,
kto tak jak ja całe życie uczył humanistyki, ci zbrodniarze są
więc straszliwą zagadką", albo: „Istoty od dawna udomowio­
ne w ciągu kilku godzin przekształciły się w dzikie zwierzęta"30.
Doświadczenia laboratoryjne w zdumiewający sposób po­
twierdzają te doświadczenia historyczne. W eksperymencie
Milgrama znów tylko około dwudziestu procent spośród przy­
padkowo dobranych osób odmawia zadawania cierpienia lu­
dziom znajdującym się naprzeciwko, nawet jeśli oznacza to
wypowiedzenie posłuszeństwa naukowemu autorytetowi.
Wszyscy wielcy świadkowie zbrodniczych epok, jak Sołże-
nicyn albo Simone Weil, przestrzegają przed łatwym maniche­
izmem. Kaci nie są w całości źli, a ofiary nie są w całości czyste.

28 Ch. Browning, Zwykli ludzie. 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „osta­

teczne rozwiązanie" w Polsce, przeł. E Budkiewicz, Warszawa 2000.
29 J. Hatzfeld, Dans le nu de la vie, Paris 2000, s. 72.
30 Tamże, s. 112..

119
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Primo Levi w swojej ostatniej książce Pogrążeni i ocaleni pisze,

że historia obozów „nie dawała się sprowadzić do dwu odręb­
nych grup, do ofiar i ciemiężców"31. Proces totalitarnej kathar-
sis pokazuje, że oczekiwana doskonałość była tylko mistyfika­
cją. Ci, których się zabija, nie są doskonali, a ci, którzy zabijają,
nie są demonami.
Manicheizm wiąże się z pokusą uproszczenia życia moral­
nego. Jako pokusa jest uniwersalny. Jedno z jego wcieleń po­
jawia się od VII wieku w Chinach, gdzie zostanie zakazany.
Uogólniając, mądrość i religie go odrzucają. Zgodnie z myślą
chrześcijańską w ludzkim suple zło splata się z dobrem. Świad­
czy o tym przypowieść o kąkolu i dobrym ziarnie, w której
wzywa się pilnego robotnika, aby nie usiłował wyrwać kąko­
lu, chcąc oczyścić pole ze wszystkich chwastów, bo grozi to
tym, że razem ze złem zniszczy dobro, tak bardzo są one ze
sobą splecione. Immanuel Kant, który podejmuje myśl chrześ­
cijańską, choć pozbawia ją jej uzasadnień, proponuje nie tyl­
ko nową podstawę (autonomię), aby uprawomocnić jedna­
kową godność każdego człowieka. Wobec kwestii dobra i zla
postępuje podobnie: chociaż historia grzechu pierworodnego
zaczyna być postrzegana raczej jako farsa niż jako opowieść
znacząca, usiłuje wykazać środkami filozoficznymi źródłowy
charakter zła. Inaczej mówiąc, Kant, który nie mówi w imieniu
chrześcijan, a przynajmniej nie robi tego otwarcie, odpiera pe-
lagianizm w sposób ważny dla myśli nowoczesnej.
Można sądzić, że Kant wypowiada się jak spadkobierca pe-
lagianizmu Rousseau, kiedy mówi najpierw, że człowiek jest
dobry z natury. Jednak jego punkt widzenia różni się od punk­
tu widzenia filozofa z Genewy. Wielkość, wzniosłość naszego
gatunku polega na zdolności do ustanawiania norm: człowiek

31 E Levi, Pogrążeni i ocaleni, przel. S. Kasprzysiak, Kraków 2007, s. 39-40.

120
 III. E T Y K A , C Z Y L I P O W S Z E C H N A I N T U I C J A N O R M Y

nie zadowala się tym, co jest, chce tego, co być powinno, i prze­
ciwstawia to temu, czego być nie powinno. Według Kanta czło­
wiek jest od początku skłonny do dobra (w tym sensie, że chce
dobra), ale też od początku ma skłonność do zła (czyni zło),
stąd wyrażenie „zło radykalne", co nie znaczy „absolutne", lecz
„znajdujące się u korzenia". Ta skłonność nie pojawiła się w cza­
sie (co oddala Kanta od Rousseau), lecz stanowi część naszej
kondycji, istnieje przed jakimkolwiek konkretnym czynem, na­
znacza osobowość każdej ludzkiej istoty na Ziemi, jest nieusu­
walna, niezniszczalna, bo wynika jednocześnie z naszej wol­
ności i z naszej słabości. Kant nie usiłuje szukać dowodów, aby
uzasadnić swoje twierdzenie, uznając, że historia i doświad­
czenie, przynajmniej z punktu widzenia uczciwych umysłów,
potwierdzają je, a jednocześnie odbierają ważność „temu, co
nazywają stanem natury". I dodaje, że „filozoficzny chiliazm,
który ma nadzieję na wieczny pokój w republice światowej
opartej na związku narodów, tak samo jak teologiczny, któ­
ry wyczekuje na dokonanie moralnej naprawy rodu ludzkie­
go, jest powszechnie wyśmiewany jako mrzonka"32. Niedawne
doświadczenia historyczne wykazują słuszność intuicji Kanta.
Nieusuwalny charakter zła nie przeszkadza jednak temu, aby
każdy człowiek mógł stać się lepszy. Człowiek może walczyć
ze złem, chociaż nie może wyplenić jego zasady i staje wobec
tajemnicy. Nie znamy źródła zła, ponieważ nie znamy źród­
ła ludzkiej wolności. Wszystkie kultury wiedzą, że każdy czło­
wiek, bez wyjątku, jest stworzeniem mieszanym. Czy w prze­
ciwnym razie byłby wolny?

32 I. Kant, O obecności złego pryncypium obok dobrego albo o radykalnym

złu w ludzkiej naturze, [w]: tenże, Religia w obrębie samego rozumu, przeł.
A. Bobko, Kraków 1993, s. 56.
 Rozdział IV

Przekaz

Człowiek żyje w sztucznym świecie. Jest wprawdzie za­

kotwiczony w przyrodzie i od niej zależny, ale rozwija się
w świecie obyczajów, myśli i wytworów stworzonych przez
jego przodków, w świecie skonstruowanym, stanowiącym jak­
by rodzaj ubrania i wyrażającym jego uczłowieczenie - w kul­
turze. Kiedy zostaje pozbawiony kultury, jak wilcze dziecko
(niegdyś w puszczy, dziś na przedmieściach wielkich miast),
pozostaje istotą człekokształtną, naturalnym synem swojego
gatunku. To kultura czyni go człowiekiem.
Kultura stanowi świat w tym sensie sztuczny, że nie jest za­
korzeniona w genach ani dana w chwili narodzin, każde poko­
lenie musi ją otrzymać i przyjąć jako własną. Kulturę zdobywa
się przez przekaz, dlatego przekaz stanowi proces antropolo­
giczny. Formuje on istotę człekokształtną, pozwalając jej wy­
kroczyć poza życie biologiczne i znaleźć swoje miejsce gdzie
indziej niż w samej przyrodzie.
Człowiek rodzi się osobliwie niedokończony i do osiągnię-ł
cia statusu człowieka natura mu nie wystarcza. W chwili na-i
rodzin jest obdarzony bardziej możliwościami niż zdolnościa­
mi. Tylko kultura pozwala mu rozwinąć te możliwości. Dzięki
złożoności swojego mózgu jest w stanie uświadomić sobie za­
gadki egzystencji i oczekuje, że kultura pomoże mu wyra­
zić te zagadki i udzielić na nie niepewnych odpowiedzi. Ta
kultura jest wcielona w konkretną grupę, w którą jednostka
została rzucona. Chcąc osiągnąć pełnię swoich możliwości,

123
 CZ YM JEST C Z Ł O W I E K ?

jednostka musi przyswoić sobie odkrycia swojego otoczenia

kulturowego.
Nic już nie upoważnia nas do tego, by uważać człowie­
ka za jedyny gatunek obdarzony kulturą. Do niedawna w na­
ukach sądzono, że zwierzęta wykonują wszystkie swoje gesty
wyłącznie pod wpływem biologicznego instynktu, uznając je
tym samym za rodzaj maszyn. Ostatnie odkrycia w dziedzi­
nie etologii pokazują, że rzeczy mają się inaczej. Przy obec­
nym stanie naszej wiedzy jest prawie pewne, że kultura, to
znaczy zespół zachowań nabywanych dzięki uczeniu się, ist­
nieje w zalążkowej postaci u różnych rozwiniętych gatunków.
Pierwsze niespodzianki pochodzą z wyspy Koshima, gdzie od­
kryto plemiona małp, które myły słodkie ziemniaki w ocea­
nie i uczyły się tego gestu przez naśladownictwo. Od tej pory
dowiedzieliśmy się, że młode osobniki wielu gatunków nie
przeżyłyby, gdyby starsze osobniki z grupy nie uczyły ich spo­
sobów ucieczki, czujności wobec niebezpieczeństwa lub roz­
poznawania odpowiedniego pokarmu. Przyjęta idea, zgodnie
z którą tylko ludzkie dziecko rodzi się bezbronne wobec zagro­
żeń egzystencji i aby przeżyć, potrzebuje uczenia przez rodzi­
ców i bliskich, wydaje się dziś przestarzała. Zwierzęta również
muszą się uczyć, chociaż nie wiemy jeszcze, do jakiego stopnia.
Dlatego Frans de Waal mówi: „Czas skończyć z bardzo rozpo­
wszechnioną ideą, że człowieczeństwo jest jedyną formą życia,
która przeszła od natury do kultury - tak jakbyśmy pewnego
dnia otworzyli drzwi prowadzące do zupełnie innego życia"1.
Fakt, że zwierzę, przynajmniej u wysoko rozwiniętych gatun­
ków, rodzi się niedokończone, to znaczy wymaga zdobywania
kompetencji, aby żyć, znaczy, że w tym stadium nie należy ono
wyłącznie do brutalnego królestwa przyrody. Pokazuje, że nie

1 F. de Waal, Quand les singes prennent le thé, Paris 2001, s. 29.

124
 IV. P R Z E K A Z

ma zerwania ciągłości między zwierzęciem i człowiekiem, że

kultura rozwija się stopniowo, poczynając od pewnego stop­
nia złożoności mózgu.
Kiedy mówimy, że człowiek jest istotą kulturową, nie zna­
czy to, że jest on jedynym gatunkiem częściowo zdystansowa­
nym od przyrody, lecz że kultura odgrywa w jego przypadku
szczególnie ważną rolę, bardziej decydującą niż w jakimkol­
wiek innym gatunku. Życie ludzkie jest w najwyższym stop­
niu sztuczne w porównaniu z życiem rozwiniętych zwierząt,
które znają tylko zalążek owej sztuczności zwanej przez nas
kulturą. U człowieka przekaz gra rolę absolutnie determinu­
jącą, ponieważ jest on istotą zdecydowanie najbardziej odda­
loną od przyrody, stworzeniem, które w najwyższym stopniu
zamieszkuje g d z i e i n d z i e j w stosunku do przyrody, z któ­
rej się wylania.
Inaczej mówiąc, kiedy określamy przekaz kulturowy jako
proces antropologiczny, nie znaczy to, że ujmujemy absolutną
specyfikę człowieka. Podobnie jest z innymi ludzkimi cecha­
mi przywoływanymi w tej książce. Fascynacja zagadką śmier­
ci albo konieczność wymiany istnieją lub mogą istnieć w pier­
wotnym stadium w królestwie zwierząt. Człowiek stanowi
ostatnie znane stadium (to znaczy niekoniecznie ostateczne)
procesu, który rozpoczął się przed nim. Trzeba również zasu­
gerować, że ogromna różnica między zwierzęciem i człowie­
kiem mogłaby zostać stopniowo zasypana, gdybyśmy poznali
wszystkie ogniwa pośrednie w olbrzymim łańcuchu ewolu­
cji, gdybyśmy mogli zbadać obyczaje przodków homo habilis
i wszystkich jego następców aż do człowieka pierwszych cywi­
lizacji. Nie znaczy to jednak, że ze względu na tę ciągłość na­
leżałoby negować istnienie specyficznych wewnętrznych cech
człowieka i sprowadzać go do zwierzęcia pod pretekstem, że
się z niego wywodzi. Nasze początki nie mogą zatrzeć naszej

125
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

oryginalności. Antropologia mówi o różnicy charakteryzującej

byt coraz bardziej oderwany od królestwa, w którym się na­
rodził. Mówi nie tyle o radykalnym charakterze jego pojawie­
nia się, ile o konsekwencjach powolnego procesu oddalania się.
Dlaczego interesujemy się tu bardziej przekazem kulturo­
wym niż samą kulturą? Kultura jest ogółem zwyczajów właś­
ciwych pewnej ludzkiej grupie, pewnym sposobem życia lub
sztuką życią. Przekaz jest zachowaniem, dzięki któremu kultu­
ra może przetrwać i się rozwinąć. Bez przekazu kultura umiera
w zapomnieniu, a człowiek powraca do królestwa zwierząt.
Dlatego można opisać człowieka jako istotę-która-przekazuje,
bo jest to warunek, który czyni zeń istotę kulturową. Proces
jest złożony i przypadkowy, wiele zjawisk może stanąć mu na
przeszkodzie. Opiera się na drakońskich warunkach. Inaczej
mówiąc, człowieczeństwo człowieka jest nieustannie zągrożo-
ne, nie przez bezpośredni zanik kultury, lecz przez zmęczenie
lub niezrozumienie, albo przez krytykę przekazu. Wszystkie
cywilizacje potwierdzają to przekonanie. W Chinach w wie­
lu nurtach myślowych podkreśla się, że kryterium zróżnico­
wania między ludźmi nie jest rasa ani status (niewolnik lub
człowiek wolny), lecz kulturowa ogłada. Wyższość Chińczy­
ków w porównaniu z barbarzyńcami wyraża się w kategoriach
etycznych, z czego wynika, że cywilizowani Chińczycy mogli­
by popaść w barbarzyństwo, gdyby zabrakło im kształcącego
przekazu2.
Przekaz nie oznacza zwykłego podania dalej, tak jak w cza­
sie gry podaje się piłkę. Każde pokolenie interpretuje na nowo
kulturę, jaką otrzymało, toteż nigdy nie jest to dokładnie taka
sama kultura. Każdy spadek jest obarczony tym wszystkim, co
zostało odkryte i ponownie przemyślane. Im społeczeństwa

2 Zob. J. Gernet, Intelligence de la Chine, Paris 1994, s. 142-154.

126
 IV. P R Z E K A Z

są bliższe nam, „ludziom nowoczesnym", tym obszerniejsze

staje się dziedzictwo, które wymaga jednocześnie zapamięta­
nia i odnowienia. W książce Les Royaumes de Borée Jean Raspail
opowiada historię plemienia, które od tysiąca lat, nie kontak­
tując się z innymi ludźmi, nie zmieniło żadnego ze swych
zwyczajów - od tysiąca lat mały człowiek ubierał się tak samo
i polował z luku, wspinając się na drzewa3. Jest to bajka. Prze­
kazując to samo, pozwalamy, by stawało się ono różne, bo ni­
gdy nie jest odbierane przez takie same jednostki. Kultura
przekształca się w odbiorze, ponieważ każda ludzka istota jest
nowa i szczególna.
Można więc powiedzieć za Pierre'em Magnardem4, że prze­
kazujemy tylko gesty inauguracyjne i że w każdym pokoleniu
pytanie o źródła stawiane jest wciąż od nowa. Przekaz pozwa­
la nie tyle kontynuować, ile wciąż na nowo zaczynać.
Jeżeli chce się przekazywać skostniałe dzieła, nieruchome
instytucje i ideologie, jest to fałszywy przekaz, który rodzi bez­
ruch, zamiast nadawać impuls. W ten sposób negujemy kultu­
rę jako pracę metamorfozy, wierząc, że na zagadki egzystencji
można uzyskać ostateczną odpowiedź i że historia człowieka
może się zatrzymać. Właśnie dlatego, że ludzkie pytania po­
zostają wiecznie otwarte, przekaz ma zawsze charakter inau­
guracyjny. Każde pokolenie jest powołane do tworzenia nowej
historii. Odziedziczona tradycja pozwala tylko zawsze młode­
mu człowiekowi odnieść się do zawsze niedoskonałych i wy­
magających ponownego przemyślenia odpowiedzi.
Ale w takim razie co przekazujemy? Przekazujemy to, dzię­
ki czemu istota człekokształtna staje się człowiekiem, to zna­
czy zdolność do nadawania sensu zagadkom. Ale - pomijając

3 Zob. J. Raspail, Les Royaume de Boree, Paris 2005.

4 E Maynard, wykład wygłoszony na Sorbonie w 2005 roku.

127
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

przypadki spuścizny skostniałej i już martwej - nie przekazu­

jemy samych odpowiedzi znalezionych przez inne pokolenia.
Lub raczej przekazujemy je tylko w nadziei na ich przekrocze­
nie, wraz z narzędziami do tego koniecznymi.

Spadkobierca

Nie ma człowieka, który nie byłby spadkobiercą. Rodząc się,

jest podobny do małego zwierzęcia z gatunku człekokształ­
tnych, ale już teatr jego narodzin jest wypełniony rozmaite­
go rodzaju darami.
Nie znam stronic, które pozwalałyby lepiej zrozumieć te
dary w całej ich wielości i specyfice niż pierwsza księga Roz­
myślań Marka Aureliusza zatytułowana: Cesarz Marek Aure­
liusz do samego siebie5. Zaczyna się ona od wyliczenia na kil­
ku stronach wszystkiego, co cesarz otrzymał, wymienia także
dawców. Księga rozpoczyna się tak: „Dziadkowi Werusowi
zawdzięczam łagodność i równe usposobienie. Dobremu imie­
niu ojca i pamięci o nim - umiłowanie skromności i charakter
męski"6 i tak dalej.
Można tu wyróżnić trzy rodzaje dziedzictwa.
Pierwszy rodzaj rozszyfrować najłatwiej, jest to dziedzi­
ctwo kultury: „Frontonowi zawdzięczam uświadomienie, jak
okropna jest zawiść, chytrość i obłuda, towarzyszące tyranii,
i jak w ogóle ci, co zwą się u nas szlachetnie urodzonymi, ja­
koś niezbyt szlachetnie postępują (...). Bratu memu Sewero­
wi zawdzięczam (...) pojęcie istoty państwa demokratycznego

5 W polskim przekładzie ta księga nie ma takiego tytułu (przyp. red.).

6 Marek Aureliusz, Rozmyślania, I, 1-2, przeł. M. Reiter, posłowiem
i przypisami opatrzył K. Leśniak, Warszawa 1984.

128
 IV. P R Z E K A Z

z jednakim dla wszystkich uprawnieniem, rządzącego się we­

dług zasad równości i sprawiedliwości, i istotę monarchii, któ­
ra ponad wszystko szanuje wolność poddanych"7 i tak dalej.
Drugi rodzaj, związany z nabywaniem ogłady (civilisation),
znajduje liczne przykłady w następującym ustępie: „Sekstuso-
wi zawdzięczam ducha życzliwości (...) i cierpliwość w obco­
waniu z prostakami i ludźmi myślącymi w sposób nienaukowy
(...) wielką też naukę, lecz bez popisywania się. Od Aleksandra
gramatyka przejąłem niechęć do ganienia innych (...). Od Ka-
tulusa nauczyłem się nie lekceważyć żalów przyjaciół, choćby
nieuzasadnionych (...). Maksymowi zawdzięczam opanowa­
nie siebie samego i nietracenie przy niczym głowy (...). I to, że
niczemu się nie dziwił, niczego nie bał (.. ,)"8 i tak dalej.
Wreszcie trzeci rodzaj, związany z przypadkiem lub fortuną,
który Marek Aureliusz nazywa życzliwością bogów: „Bogom
zawdzięczam, że miałem dobrych dziadków, dobrych rodzi­
ców, dobrą siostrę, dobrych nauczycieli (...). I żem niewinność
młodości ocalił (...). Że me dzieci nie bez zdolności i nie kaleki"9
i tak dalej.
Jeżeli trzeci rodzaj dziedzictwa powinniśmy odłożyć na
bok, ponieważ dotyczy ono zdrowia, otoczenia ludzkiego,
wszelkich rzeczy, które są dziełem losu albo, mówiąc bardziej
nowocześnie, przypadku, nie zaś przekazu kulturowego, to
dwa pierwsze kreślą bez wątpienia portret jednostki, któ­
ra w ciągu swojego życia została ukształtowana przez niezli­
czone dary.
Dziedzictwo, przede wszystkim to związane ze spuściz­
ną stuleci, jest już zawsze dane i czeka na ludzkie dziecko

7 Tamże, 1 ,11,14.
8 Tamże, I, 9-10,13,15.
9 Tamże, 1 ,17.

129
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

w chwili jego narodzin. Trzeba było wielu anonimowych po­

koleń, aby wynaleźć kołyskę, do której się je kładzie, i lekar­
stwa, które je ratują w okresie jego pierwotnej kruchości. Nie
przejmuje ono tego dziedzictwa, nie uznaje go i nawet go nie
zna, ale pojawia się w jego atmosferze i przystosowuje się do
niego z taką łatwością, że najpierw uzna je za coś naturalnego
i oczywistego. Chodzi jednak o świat stworzony dzięki cierp­
liwości, pomysłowości i inteligencji ludzi już nieżyjących. Każ­
da ludzka jednostka jest skłonna sądzić, że wszystko zaczy­
na się od niej, że pojawia się ona niczym pierwszy człowiek,
ponieważ dziedzictwo, ten bezpłatny dar poprzedzający jej
narodziny, wydaje się jej częścią natury. W rzeczywistości od
chwili swego pojawienia się należy do świata, który jest od niej
wcześniejszy, gwarantuje jej przetrwanie i towarzyszy jej. Nie
chodzi tu o przyrodę, która stanowi scenerię beznamiętną
i niemą, lecz o kulturę, gmach wzniesiony przez miliony prag­
nień i nadziei. Inaczej mówiąc, ludzkie stworzenie nie jest rzu­
cone w świat pozbawiony znaczenia, lecz osadzone w świecie
pełnym celowych zachowań, które w pewien sposób nas de­
terminują.
Ta determinacja powoduje ból świadomości, bo tego, co do­
stałem, nie chciałem i nie wybierałem. Moje dziedzictwo jest
przygodne. Mogłem urodzić się w społeczeństwie, w którym
wokół mojej kołyski mówiono by innym językiem i wierzo­
no by w innych bogów. Los czyni mnie w pełni człowiekiem,
a jednocześnie obdarza przypadkową przynależnością. Zosta­
ję związany przez przypadkowe cele - to wielka niesprawied­
liwość, jeśli pomyśleć, że z natury jestem istotą wolną. Rodzę
się obdarowany, ale obdarowany niespłacalnym długiem, któ­
rego nigdy nie zaciągałem. Oczekuje się ode mnie wdzięczno­
ści za dziedzictwo, które dostałem bez swojej zgody. I jestem
zdrajcą, jeżeli odrzucam to, czego nigdy się nie domagałem.

130
 IV. P R Z E K A Z

Jednak ta bezbronna istota, która niczego się nie doma­

ga, nie mogłaby się stać człowiekiem bez udziału tej narzuco­
nej przynależności. Dziedzictwo kulturowe w konsekwencji
'fezfałtuje istoty ludzkie, które bez niego pozostałyby człowie-
kopodobne. Dziedzictwo pozbawia mnie rzeczywistej nieza­
leżności w tym sensie, że nie mogę twierdzić, iż nie zależę od
niczego i od nikogo. Ale jednocześnie stanowi jedyny waru­
nek zyskania przeze mnie statusu człowieka.
Dlatego dopóki istnieją ludzie, dopóty nie może zaginąć
przekaz kulturowy. Można jedynie zanegować jego ideę, ale
istnieje on zawsze jako jedyna atmosfera, w której człowiek s i ę
s t a j e. Jest jakby transcendensem, czymś uprzednim, bez czego
żadna ludzka istota nie może się pojawić, nie powracając do sta­
nu zwierzęcego. Oba systemy totalitarne, które usiłowały uczy­
nić z człowieka niezapisaną tablicę, pokazały, że może on się
skłaniać do stanu prymitywnej dzikości. A jednak nawet te dwa
systemy niosą ze sobą przekaz, który odrzucają, zniekształcając
go na różne sposoby - dlatego tworzą raczej barbarzyńców niż
dzikusów, a resztki tradycji pozostają nawet w sercach barba­
rzyńców, którzy często mają świadomość straszliwego spusto­
szenia, jakiego dokonują. Treść tradycji może być oczywiście re­
widowana i przetwarzana, podważana przez każde pokolenie,
i tak być powinno. Ale samo istnienie kultury jako atmosfery,
gęstej i pełnej, jednocześnie przypadkowej i celowej, może być
negowane tylko w ramach buntu przez kogoś, kto nieświado­
mie jednak nią się syci. Z tego punktu widzenia nowoczesna
samowystarczalna jednostka jest mistyfikacją.
Tak więc człowiek, chociaż jest stworzeniem nietrwałym,
unosi ze sobą nieocenione dziedzictwo, które także jego na­
stępcom pozwoli dostąpić człowieczeństwa. To, co najcenniej­
sze, jest umieszczone w tym, co kruche. To, co dokonane, mie­
ści się w tym, co ulotne: dokonany, pełen rozumu człowiek

131
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

umrze. Jak można nie chcieć ocalić tego, co niesie ze sobą? Za­
lety, które nabył, mają wartość jako warunek urzeczywistnie­
nia człowieczeństwa wszystkich potencjalnych spadkobierców.
Dziedziczenie nie uczyni człowieka nieśmiertelnym. Ale nada
mu człowieczeństwo.

Sztuka życia

Przekaz kulturowy dąży do przekazania treści: wiedzy,

umiejętności praktycznych i rozumienia związków między
nimi. Ale treści pełnią tylko rolę pośredniczącą w stosunku do
tego, co jedynie się liczy, czyli przekazania cywilizacyjnej ogła­
dy, która jest zasadniczo wszędzie taka sama, chociaż zapo-
średniczona przez różne środki kulturowe. Sztuka życia, któ­
ra wyraża doskonałość, odpowiada uniwersalnym kryteriom:
umieć zachować się wobec innych ludzi i brać ich pod uwagę,
umieć znosić koleje losu, być wytrwałym w trudnych doświad­
czeniach i tak dalej. Sztuka życia może kłaść nacisk na taką lub
inną cnotę w sensie dyspozycji. Ale zawsze, według kryteriów
dość powszechnych, pociąga ludzkie dziecko w stronę pełni
jego człowieczeństwa. Doskonałość może znaczyć tylko zdol­
ność do stawiania czoła z godnością dręczącym nas pytaniom.
I ta forma heroizmu serca, którą kultura zachodnia wyraża na
przykład w Pieśni o Rolandzie albo w wierszu Baden Powella
(„Będziesz mężczyzną, mój synu") może być wykpiwana tylko
przez nihilizm, który nie chce definiować doskonałości w inny
sposób, lecz odrzuca ją jako taką. Doskonałość odpowiada
wielkoduszności, a obawa przed doskonałością małoduszno­
ści, która pozostaje w sobie i niczego nie tworzy. Chociaż dzi­
siaj heroizm został zastąpiony przez wiktymizację, nie można
twierdzić, że czucie się ofiarą jest nową formą doskonałości.

132
 IV. P R Z E K A Z

Jest to po prostu nienawiść doskonałości, zakładająca znuże­

nie kulturą, cywilizacją, człowieczeństwem w ogóle. Pojawia­
jące się periodycznie formy nihilizmu są rzeczą naturalną, bo
wysiłki zmierzające do oswojenia zagadek życia nie zawsze
przynoszą spodziewane rezultaty. W pobliżu wysokich i trud­
nych zamierzeń zawsze czai się rozpacz.
Dziecko wykształcone staje się uczonym i wyrafinowanym
mózgiem. Dzięki ucywilizowaniu staje się dokonanym człowie­
kiem, co najtrudniej jest spełnić. Dorosły znawca świata fabry­
kowany jest w szkołach, które organizuje się w tym celu; mądre
rządy mogą go produkować na zlecenie i w dużych ilościach,
byle tylko dysponowały rozwiniętą wiedzą. Ale zrównoważony
dorosły człowiek jest czymś niezwykłym, cudem. Wyłania się
on z cierpliwej i niekończącej się troski kilku bliskich istot, które
mają świadomość człowieczeństwa. Można naładować głowę
dziecka spójnymi wiadomościami - to sprawa nauki. Trudniej
je ogładzić, bo to sprawa sztuki. Kulturę uczoną przekazuje się
przez wykształcenie, sztukę życia przez wychowanie, to zna­
czy przez dawanie świadectwa i pragnienie bycia podobnym.
W rozwiniętym społeczeństwie można znaleźć wielu ludzi
o przenikliwym i błyskotliwym umyśle. Znają dogłębnie hi­
storię, wnikliwie analizują złożone problemy i niewzruszoną
dłonią przykrywają własne granice. Ale trzeba niekiedy długo
szukać, aby odkryć ludzi, którzy umieją żyć. Wiedza i umiejęt­
ność życia nie pokrywają się ze sobą i nie nakładają się na sie­
bie u tych samych jednostek. Nieuki i analfabeci, którzy rozpra­
wiają o świecie jak w Café du Commerce, mogą wykazywać się
niezwykłym rozsądkiem, kiedy chodzi o zachowanie się wobec
ich bliźnich. I odwrotnie, nierzadko widzimy bardzo przenikli­
we i bardzo wykształcone umysły, wyzute z jakiejkolwiek zdol­
ności rozumienia ludzi. Niektórzy niepełnosprawni nie umieją
chodzić, inni nie mogą widzieć, jeszcze inni nie umieją żyć. Są

233
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

to kaleki egzystencjalne. Mogą znać wszystkie książki. Nie są

ucywilizowani. Bardzo młoda Marie Bashkirtseff, której pięk­
ny umysł i wspaniały styl słusznie znajdują rzesze admiratorów,
była narcystycznym i nieznośnym dzieckiem; jej matka stale jej
wpajała: jedyna istota na ziemi naprawdę warta miłości to ty,
twoim podstawowym obowiązkiem jest kochać samą siebie, za­
wsze znajdą się inni, którzy będą cię kochać10...
Zatem kultura uczona zakorzenia się w nauce i filozo­
fii, a sztuka życia znajduje źródło w religii i mądrości. Chry­
stus nie wyjaśnia, jak obchodzić się z prawami, lecz sugeruje,
aby nie osądzać cudzołożnicy. Konfucjusz nie uczy, jak le­
czyć starców, ale dlaczego należy ich szanować. Mamy bar­
dzo uczonych prokuratorów, którzy mogą patrzeć z cynizmem
na oskarżonych i bardzo wykształconych gerontologów, któ­
rzy mogą jednocześnie gardzić swoimi pacjentami. Te rozróż­
nienia można pojąć bez trudu, a niezrozumiałe jest raczej to,
jak doszliśmy do tego, że uznajemy je za bezużyteczne. Spo­
łeczeństwa nowoczesne przyznają ogromną wartość kulturze
uczonej i mało troszczą się już o sztukę życia, jak gdyby wie­
dza mogła zastąpić troskę o ludzi i dobre rozeznanie w sytua­
cji. Wartość jednostki mierzymy jej dyplomami i subtelnością
jej konwersacji, nie przejmując się ludzką jakością jej zacho­
wania. Miejsce zarezerwowane dla techniki niesłusznie nada­
ło wartość takiemu typowi przekazu kulturowego, który moż­
na zdobyć dzięki metodycznej strategii. Aby przekazać wiedzę,
wystarczą wyszukane szkoły. Ale tylko religia, mądrość i ro­
dziny, w których się je przekazuje, mogą nauczyć sztuki życia.
Późna nowoczesność uważa, że religie są przestarzałe, a ro­
dziny opierają się na nierówności. A potem dziwimy się, że
szkoły, w których pracują żarliwi i kompetentni nauczyciele,

10 M. Bashkirtseff, Mon Journal, t. 4, przeł. G. Apostolescu, Paris 1995.

134
 IV. P R Z E K A Z

kształcą dzieci będące egzystencjalnymi kalekami, które szcze­

kają, zamiast mówić, klną bez powodu i nikogo nie szanują.
Dzieje się tak dlatego, że żaden nauczyciel, nawet zaopatrzo­
ny w dobre naukowe książki i w uważną wiedzę, nie potrafi
jako taki wpoić sztuki życia. W tym celu potrzebni byliby wy­
chowawcy opierający się na religii lub mądrości, którzy poza
tym żyliby z dzieckiem, bo o ile wiedzę można przyswoić na
okazjonalnym spotkaniu, o tyle sztukę życia zdobywa się po­
przez najdrobniejsze i najbardziej niespodziewane szczegóły
życia codziennego. Tego rodzaju wychowawców nie znajdzie­
my w szkołach. To, co za pomocą zażenowanego eufemizmu
nazywa się „brakiem grzeczności", oznacza zerwanie w prze­
kazywaniu sztuki życia. Człowiek nie rodzi się ucywilizowa­
ny, ale takim się staje, i nie staje się przypadkiem, lecz dzięki
woli tych, którzy żyją wcześniej. Nie staje się cywilizowany
przez uczenie się intelektualne, lecz przez kształcenie wraż­
liwości, co wymaga zupełnie innych kompetencji. Kampanie
organizowane przez rządy, których celem jest „nauczenie re­
spektu w szkole", płyną z intelektualistycznej i suchej wizji,
z której wypadałoby się śmiać, gdyby nie miało się ochoty ra­
czej płakać. Nikt nigdy nie nauczył szacunku za pomocą książ­
ki lub wykładu. Sztuka życia nie jest teorią. Czuje się ją i daje
się jej świadectwo, a to zupełnie inna sprawa. Sztuka życia ma
na celu dobro i należy do etyki, podczas gdy kultura uczona
ma na celu prawdę i dotyczy wiedzy. Gdyby „życie" mogło
wejść w korpus kształcenia ogólnego, byłoby to dla rządzą­
cych dogodne z dwóch powodów. Po pierwsze, eliminowało­
by nierówności rodzinne. Po drugie, pozwalałoby wierzyć (fał­
szywie) w obiektywizm pojęcia „dobrego życia". Właśnie to
ma się na myśli we Francji, mówiąc o Ministerstwie „Eduka­
cji" Narodowej, jakby nie chodziło tylko o sprawę kształcenia.
Edukacja jest działaniem, którego nie można stechnicyzować.

235
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

Przekazywanie sztuki życia mogłoby przypominać przeka­

zywanie cnoty, o którym mówił Platon w Menonie. Istnieją lu­
dzie cnotliwi, zwani ludźmi wartościowymi lub zasłużonymi. Ale
skąd bierze się cnota? Czy jest to rzecz, której można się nauczyć
tak jak innych dyscyplin? Sokrates dokonuje przeglądu swoich
współczesnych, których wszyscy znają i których cnoty nikt nie
mógłby podważyć. I bada, czym stały się ich dzieci: Temistokles
wyuczył swojego syna na dobrego jeźdźca, który dokonywał
rozmaitych wyczynów, jednak nie zrobił z niego człowieka za­
sług. Perykles uczynił ze swoich dwóch synów, Paralosa i Ksan-
typa, doskonałych muzyków i świetnych wojowników. Ale co do
reszty... Tukidydes nie szczędził środków, aby kształcić swoich
dwóch synów, Melezjasza i Stefanosa, u najlepszych mistrzów,
a jednak... „Tylko że (...) dzielność to gotowo być coś takiego,
czego uczyć nie można"11, mówi Sokrates. Zresztą nawet sofiści,
choć tak próżni, nie twierdzili, że uczą cnoty. Dlatego pada ten
straszny wniosek: w cnocie nie ma ani mistrzów, ani uczniów.
Skąd więc pochodzi? Z boskiego zrządzenia - przynajmniej na
razie trzeba na tym poprzestać, twierdzi Sokrates, odchodząc...
To nie poprzez produkowanie rzeczy człowiek kontynuuje
dzieło stworzenia lub ewolucję świata, lecz przez formowanie
istot i, ogólniej, przez wychowanie, które nie jest tym samym
co nauczanie. Żaden techniczny wynalazek, żadne uruchomie­
nie wymyślnej maszyny nie dają się porównać z tym cudem,
jakim może być dobrze wychowany dorosły człowiek, zdolny
do odbycia w prawy sposób podróży istnienia. Podstawowy
błąd nowoczesności polega na wyniesieniu i sakralizacji pro­
dukcji, za którą znika troska o kształtowanie ludzi.
Źle określa się szczytowe osiągnięcia cywilizacji, umieszcza­
jąc je na wyżynach ich wyrafinowania, inwencji artystycznej,

11 Platon, Menon, 94 e, przel. W Witwicki, Warszawa 1959.

136
 IV. P R Z E K A Z

poznania naukowego. Szczytowym osiągnięciem jest rozwój

człowieka, bardziej subtelny i mało widoczny, kiedy w spo­
łeczeństwie pojawia się wysoki poziom świadomości, troska
o prawdę połączona z tolerancją, troska o dobro zaprawio­
na wyrozumiałością dla osób, wierność sobie, zgodność mię­
dzy myślami i czynami, co wszyscy uznają za godny naśla­
dowania model człowieczeństwa. I to niedające się zmierzyć
szczytowe osiągnięcie może pojawić się w społeczeństwach
ubogich w przedmioty i wiedzę pod warunkiem, że istniała
w nich wola naśladowania ludzi doskonałych, nauczycieli ży­
cia. Wyszukana kultura naukowa w żadnym razie nie gwaran­
tuje szczęścia, a czasem, jak w XX wieku, zostaje wykorzystana
w złych celach i powoduje radykalizację zla. Tylko wewnętrz­
ny rozwój ludzi ma sens sam w sobie, określa znaczenie pracy
cywilizacyjnej, oddala nieszczęście i przydaje ludzkiemu świa­
tu świętego ciężaru.
Hermann Hesse miał około dziesięciu lat, kiedy jeden z jego
kolegów, Brosi, zachorował, i to zachorował śmiertelnie. Kie­
dy po złożeniu mu wizyty wracał przerażony do domu, mat­
ka wręczyła mu sadzonkę hiacynta w doniczce, wkładając ją
jak skarb w jego otwarte dłonie. Powiedziała, że ten zalążek ro­
śliny stanie się wspaniałym czerwonym kwiatem, który ozdo­
bi cały pokój. Ale w tym celu trzeba ją będzie podlewać dwa
razy dziennie. Trzeba będzie również jej doglądać od rana do
wieczora, w każdym razie nieustannie o niej myśleć. Wyrośnie
tylko za taką cenę. W przeciwnym razie umrze.
Młody Hesse zrozumiał jasno, że roślina i troska, którą na­
leżało ją otaczać, miała związek z chorobą Brosiego. Ponieważ
był dzieckiem, nie znał jeszcze granic porównań i wierzył
w identyczność. Brosi przeżyje tylko wtedy, jeżeli on będzie
opiekował się rośliną dość dobrze, by ta zakwitła. Oczywiście
matka niczego takiego nie powiedziała. Ale związek między

137
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

zdarzeniami i niepokojące podobieństwo sytuacji kazały mu

tak myśleć. Podjął się tej opieki z niebywałą żarliwością. Był
dumny, że powierzono mu takie zadanie. Kiedy odwiedzał
Brosiego, widział, że ten za każdym razem miał coraz smut­
niejszy i straszniejszy wyraz twarzy, zresztą Brosi był tak cho­
ry, że nawet nie umiał się już śmiać. Jednak młody Hesse nie
tracił nadziei. Przeciwnie, był przekonany, że jeśli bez uchy­
bień będzie dbał o roślinę, jeśli doprowadzi do jej zakwitnięcia,
Brosi odzyska zdrowie. Każdego ranka z czułością obserwował
rozwijanie się pąków kwiatów i myślał o swoim przyjacielu.
Oczywiście nie przywróci się zdrowia drogiej istocie, zastę­
pując ją rośliną, którą łatwiej pielęgnować. Subtelność matki
polegała na tym, że za pomocą znaku pokazała dziecku, czym
mogą być przyjaźń i nadzieja. Mówiła mu w ten sposób, że
przyjaźń nigdy nie jest zdobyta ani dokonana, lecz zdobywa
się ją każdego dnia dzięki cierpliwości i maleńkim okruchom
szczęścia. Chciała mu powiedzieć, że również nadzieja żywi
się drobinami, które wiążą nas z ziemią. Uczyła go, że nadzie­
ja przyjaźni, być może najpiękniejsza ze wszystkich, żyje cierp­
liwym i upartym oczekiwaniem. Chory lub nie, stary lub mło­
dy, przyjaciel jest zawsze tym, kto odwraca się i umiera, kiedy
przestajemy o nim myśleć.
Myśl, która przyszła tej kobiecie do głowy, aby podarować
maleńką i pełną obietnic roślinkę w tym samym dniu, w któ­
rym przyjaciel stawał w obliczu śmierci, wiele mówi o wyob­
raźni wychowawców. Nigdy nie brakuje im pomysłów, aby
pozwolić zrozumieć to, co niezrozumiałe, albo wytłumaczyć
to, co niewytłumaczalne. Chodzi tu o egzystencjalne doświad­
czenie, którego nabywa się tylko z wiekiem i które jest niedo­
stępne dziesięcioletniemu dziecku.
Młody Hesse zdawał sobie sprawę, że Brosi jest coraz słab­
szy i że nie podnosi już głowy, chociaż hiacynt wypuszczał

138
 IV. P R Z E K A Z

szkarłatne pąki. Ale nie zadawał żadnych pytań. Matka po­

wiedziała mu, żeby się troszczył, więc się troszczył. Jednak cią­
gle się zastanawiał. Zdał sobie sprawę, że wszyscy spodziewa­
ją się śmierci Brosiego. Niejasno zrozumiał, że jest zbyt młody,
by mimo swej dobrej woli opiekować się umierającym. Musiał
najpierw nauczyć się uwagi. Tyle znaczył kwiat.
W ciągu kilku tygodni roślina rozwinęła się i zakwitła dum­
nym czerwonym kwiatem, który młody Hesse zaniósł do po­
koju Brosiego. Umarł on kilka dni później12.
Zycie jest sztuką i etyką. Nie daje się tego przekazać przez
nauczanie czy dydaktykę, ale przez symbol i świadectwo.
Przekazuje się, nie tylko mówiąc i ucząc, lecz żyjąc razem.
Przekazuje się bez pojęć i często nawet nie wiedząc, co się
przekazuje: przez zachowanie, spontaniczne refleksje, sytua­
cyjne sądy, postawę. Nie można zdać się tu na żaden mecha­
nizm, lecz na pośredników, jakimi są tylko żywi ludzie.
Przekazuje się nie tyle po to, by zachować kulturę, ile po
to, by ukształtować człowieka. Kultura jest wyrazem cywilizo­
wanego sposobu życia, nie jest celem, natomiast sztuka życia
stanowi cel człowieczeństwa, które próbuje się urzeczywistnić.

Przekaz i kolektywizm

Podczas wieczoru wyborczego w czasie drugiej tury drama­

tycznych wyborów prezydenckich w czerwcu 2002 roku13, w te­
lewizyjnej charakteryzatorni, w której czekało kilka osób o roz­
maitych poglądach, bezczelna dziennikarka rzuciła w stronę

12 Zob. H. Hesse, Mon enfance, Paris 1995.

13 Chodzi o wybory, w których kontrkandydatem Jacques'a Chiraca
w drugiej turze był Le Pen (przyp. tłum.).

139
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

ważnego członka partii socjalistycznej: „Czy pan się nie wsty­

dzi, widząc tych nauczycieli licealnych, którzy przyprowadzili
w szeregu swoich uczniów, aby manifestować przeciwko Le
Penowi?", na co zainteresowany odparł: „Nie widzę proble­
mu. Mój ojciec był socjalistą i nauczył mnie socjalizmu, to nor­
malne". Dziennikarka zwróciła się do wszystkich w popłochu:
„Oto ktoś, komu przekaz pomylił się z kolektywizmem!"14.
Niektóre ustroje zamierzają zastąpić przekaz kulturowy
zbiorową edukacją kierowaną przez państwo. Takie utożsamie­
nie nie jest nowe. Wynika z fałszywego rozumienia przekazu.
Dzieci, te przyszłe istoty ludzkie, są nieokreślone jak mięk­
ki wosk. Nie jest rzeczą obojętną, że reżimy terrorystyczne
opierają się na dzieciach, chcąc mieć waleczne i zawsze wier­
ne trupy. Można z nich zrobić Czerwonych Khmerów i dzie­
ci żołnierzy. Uczą się one zabijać równie łatwo, jak posługiwać
komputerem. Wszystko w nich jest plastyczne. Stąd idea, po­
pularna przez całe stulecia, zgodnie z którą edukacja jest tre­
surą. Podważa to wymóg przekazu rodzinnego.
Wychodząc od pism Platona (i komentując błąd polegający
na myleniu holizmu z kolektywizmem, starożytnego społe­
czeństwa wspólnotowego z nowoczesnym społeczeństwem
totalitarnym), Sloterdijk opisuje przedsięwzięcie przekazu jako
park, w którym oswaja się ludzkie zwierzęta, a szkołę jako cen­
trum hodowli15.
Habermas sugeruje podobne porównanie, kiedy zastana­
wia się nad możliwym prawem rodziców do wybierania, w nie­
dalekiej już przyszłości, genów swojego dziecka. Problemem

14 Aby zachować poprawność, nie podaję nazwisk dwóch osób,

o których mowa. Chodzi tylko o anegdotę, prawdziwą, która pozwoli
lepiej zrozumieć dalszy ciąg.
15 Zob. P Sloterdijk, Regles pour le parć humain, Paris 1999.

140
 IV. P R Z E K A Z

jest tutaj to, że takie dziecko będzie czuło się zaprogramowane

przez obcą wolę, zamiast, jak dzisiaj, przypisywać swoje wy­
posażenie genetyczne dziełu przypadku. Ale Habermas wy­
suwa argument, że narzucanie pewnego sposobu życia przez
uczenie nie różni się zbytnio od dokonywania takich gene­
tycznych wyborów16. Jedyna istotna różnica leży według nie­
go między programami eugenicznymi obmyślonymi i narzu­
conymi przez państwo a projektem eugenicznym obmyślanym
i chcianym przez rodziców. I ma rację, że dostrzega tu różnicę,
ale moim zdaniem nie to jest istotne. Rzeczywista różnica znaj­
duje się właśnie między genetycznym programowaniem dziec­
ka a przekazem edukacyjnym. Albowiem w pierwszym przy­
padku fabrykuje się istotę ludzką w sposób techniczny, jakby
chodziło o produkt. Natomiast przekazywanie jest czymś zu­
pełnie innym niż fabrykowanie. Dlatego nie można go zrów­
nywać z tresurą. Zobaczmy teraz dlaczego.
Tak jak w przypadku polityki, trzeba tu powrócić do róż­
nicy między dwoma rodzajami aktywności, które Grecy nazy­
wali poiesis i praxis, aktem tworzenia i działalnością przekształ­
cającą. Tworzenie (o ile w ogóle można używać tego terminu
w odniesieniu do człowieka, który nigdy nie tworzy ex nihi-
lo), tworzy dosłownie nowy byt dzięki wyobraźni, wykorzy­
stując rozproszone materiały, które same przez się nie mają
sensu. Tworzenie to powoływanie do życia sensu. Natomiast
działalność przekształcania towarzyszy bytowi już znaczące­
mu, aby pomóc mu się urzeczywistnić, odkrywając i dopeł­
niając jego sens, z uwzględnieniem całego zespołu elementów
już istniejących i tworzących pewną całość. Tworzenie zakła­
da, że stawiamy sobie cel do tej pory nieznany. Przekształcanie

16 Zob. J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej, przeł. M. Lukasiewicz,

Warszawa 2003.

141
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

jest skromniejsze, ponieważ musi się liczyć z bytem danym

w punkcie wyjścia, którego nie można swobodnie wymyślić.
Tworzenie kształtuje dzieło, które sam autor wymyślił i nad
którym panuje, ponieważ nadaje mu sens. Stąd upajanie się
twórczością: twórca, artysta lub inny, ma zawsze skłonność do
przedkładania swojego dzieła nad życie, ponieważ życie mu się
wymyka, podczas gdy dzieło daje twórcy poczucie mocy. Właś­
nie wola panowania popycha kolektywistyczne państwo albo
dominującą opinię do fabrykowania umysłów na swoją modłę.
Czym „przekaz" różni się radykalnie od „produkcji"?
Przekazywanie polega na wpajaniu w o l n e j istocie n i e-
p e w n y c h przekonań. Ta podwójna nieokreśloność sprawia,
że jest ono działaniem całkowicie odmiennym od produk­
cji, w której pierwotna materia jest surowa i manipulowalna,
a wola twórcy - pewna siebie i jednoznaczna. Istnienie ele­
mentów przypadkowych i nieprzewidywalnych, jednocześnie
w osobie wychowywanego i w zamierzeniach wychowawcy,
skazuje tę działalność na wątpienie i niedoskonałość. Konsek­
wencją przekazu nie jest zatem rezultat, lecz owoc i nie jest
ona produkcją, lecz zapladnianiem. Rezultat jest techniczny,
na ogół przewidywalny i wpisany w źródłową wolę. Owoc,
przeciwnie, jest zawsze niespodzianką. Naturalnie na jabłoni
nie wyrosną śliwki. Ale jabłko może się okazać robaczywe lub
wspaniałe, nieodporne lub odporne na pasożyty, wiatr, klimat.
Może pozostać w stanie zalążkowym, nie wiadomo dlaczego.
Nadzieją przekazu jest płodność: musi on dawać owoce wy­
rastające z jego drzewa, ale proces ten pozostaje przypadko­
wy, naznaczony niepewnością.
Jako działanie skazane na wszechstronną przypadkowość
przekaz jest czynem tragicznym, paradoksalnie rozpiętym
między swoją powagą (swoim znaczeniem, które nigdy nie
jest względne) i swoją obiektywną niepewnością.

142
 IV. P R Z E K A Z

Dziecko, nawet jeśli rozważamy je tylko .jako żywą istotę

należącą do rozwiniętego gatunku, i nawet w kulturach, któ­
re nie przyznają istocie ludzkiej zaszczytnej odrębności, nigdy
nie może być uważane za wytwór pewnego zespołu genów
tworzących produkt znany i zdolny do uzyskania cech, które
chcemy mu nadać. Ze względu na swoją złożoność wymyka
się racjonalizacji, ze względu na swoją wolność wyboru może
wymknąć się przewidywaniu i określaniu. Jego wewnętrzna
wolność jest czymś krzepiącym. Nic nie budzi w nas większej
niechęci niż ludzie roboty, którymi system lub rząd kieruje
jak marionetkami. Strażnik pilnujący Nelsona Mandeli wbrew
wszelkiemu oczekiwaniu wziął stronę swojej ofiary. Zobaczy­
liśmy z ulgą, że nie tak łatwo wytresować człowieka. Każda
ludzka istota jest oryginalna, to znaczy nie ma żadnego ro­
dzaju sobowtóra - nawet jeśli posiada jednojajowego bliźnia­
ka, nie dziedziczy takiej samej sytuacji i tworzy się w odmien­
ny sposób. Każda ludzka istota jest źródłowa w tym sensie, że
rozpoczyna od nowa historię świata. Dlatego przekazywanie
nie jest produkcją, a „wytwór" zawsze wymyka się swojemu
autorowi. Jeżeli wiele cywilizacji uznaje szacunek dla przod­
ków i tradycji za kardynalną cnotę, to dlatego, że ten szacu­
nek nie jest nigdy automatyczny, ponieważ wypływa z pier­
wotnej wolności. Każdy wysiłek przekazu pozwala nam raczej
odgadnąć z pewnością, niż poznać tę cienistą część, dzięki któ­
rej dziecko jednocześnie odsuwa się i wynajduje coś nowe­
go, odrzuca i tworzy od nowa. Ludzka wolność jednocześnie
utrudnia pracę humanizacji i zapewnia wieczne odnawianie
się świata.
Poza tym przekaz niesie niepewne przekonania. Przekazu­
jemy to, co uważamy za godne zachowania w tradycji, ale ta
treść zmienia się z czasem. Stale się wahamy, próbując zdefi­
niować to, co warte przetrwania: czy powinniśmy nadal bronić,

143
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

a więc i przekazywać podziw dla takiej czy innej instytucji, dla

jakiegoś zachowania zbiorowego, dla jakiegoś zwyczaju?
W epokach zwątpienia, szczególnie licznych u Europejczy­
ków, cały proces przekazu podlega zakwestionowaniu. Z powo­
du podejrzenia, które ciąży na całości przekonań, przekazywa­
nie staje się absurdem. I, co logiczne, podejrzenie i ośmieszenie
przeszkadzają nie tylko przekazywać, ale również tworzyć, bo
wymaga to tych samych zdolności: każda kreacja wymaga en­
tuzjazmu i wiary w nieśmiertelną godność pewnych dzieł lub
wartości. Paradoksalnie, w epokach największego zwątpienia
społeczeństwa są najbardziej zachowawcze: chronią każdą sta­
roć, owijają celofanem dawne dzieła, zabraniają ich dotykać,
czasem nawet (jak w Lascaux) zamykają je w grobowcu i po­
zwalają oglądać tylko ich imitację, jakby chcąc im zapewnić
nieśmiertelność. Sądzi się powszechnie, że właśnie na tym po­
lega przekazywanie, na tym balsamowaniu przeszłości, którą
podaje się pieczołowicie jak mumię. Ale taka sakralizacja dzieł
przeszłości znaczy, wręcz przeciwnie, że nie umiemy już prze­
kazywać rzeczy żywych, zdolnych podlegać koniecznym prze­
kształceniom i wzbudzać pragnienie stałej twórczości. Jeżeli
epoki zwątpienia są również epokami, w których sakralizuje
się treści tradycji kulturowej, dzieje się tak dlatego, że pozba­
wiony żaru wychowawca żyje z dzieł swoich żarliwych przod­
ków, bezwiednie żeruje na ich entuzjazmie, którym gardzi. Ten,
kto chce być wyzwolony z jakiegokolwiek przekazu, staje się
paradoksalnie bałwochwalcą, bo nie zna już inauguracyjnych
gestów tworzenia. Gorączkowo zachowuje to, czego nie może
zastąpić. Nie chce odrzucać, ponieważ czuje się niezdolny do
stworzenia czegoś nowego. Być może rozkwit i sukces muze­
ów wskazują paradoksalnie na koniec sztuki.
W epoce zwątpienia, która jest naszą epoką, jedyną rze­
czą godną przekazania staje się ostatecznie samo wątpienie.

144
 IV. P R Z E K A Z

Albo, innymi słowy, wolność wyboru swojej kultury i sztu­

ki życia.
Europejska edukacja zwana humanistyczną przekazuje za­
razem wolność krytyki i treści kulturowe. Stąd sprzeczność,
którą spadkobierca rychło odkrywa i z której korzysta, aby od­
rzucić kulturę w całości. Inaczej mówiąc, liberalna edukacja
musi zwalczyć ogromne trudności, aby nie doprowadzić do
odrzucenia odziedziczonej kultury. Piłuje ona, by się tak wy­
razić, gałąź, na której siedzi. Przekaz staje się sztuką jeszcze
bardziej złożoną i zadaniem niezwykle trudnym, gdy trzeba
przekazać zarazem wolność i tradycję, albo jednocześnie tra­
dycję i zdolność do jej podważania.
Ale epoka współczesna dotarła do granic tradycji wolności
i spodziewa się, że treścią przekazu stanie się sama wolność.
Znaczy to, że chce przekazywać tylko wątpliwości i toleran­
cję, tylko formy, a nie treści, które spadkobierca „wybierze so­
bie później". Boimy się bowiem, że nauczanie treści wywrze
wpływ i przymusi, szkodząc w ten sposób duchowi krytycz­
nemu. Jest to marzenie o wychowaniu formalnym, rozmyślnie
pozbawionym substancji: nie przekazuję dziecku swojej wiary,
wybierze samo, kiedy dorośnie.
Jednak nie można przekazywać form bez treści. Człowiek
bowiem jest istotą wcieloną i wszystko, co wie, czuje, akcep­
tuje, potrzebuje substancji. Niczego nie możemy nauczyć się
abstrakcyjnie. Wiary nie znamy inaczej niż wierząc, miłości -
inaczej niż kochając, tolerancji - inaczej niż wskazując prze­
ciwnika, którego trudno tolerować. Dziecko pozbawione treści
byłoby absolutnie puste, co nie znaczy: absolutnie wolne. Wol­
ność nie jest brakiem przywiązania do czegokolwiek, lecz wy­
borem przywiązania i związanej z tym odpowiedzialności. No­
woczesny wychowawca musi dostarczyć treści, a jednocześnie
zmysłu krytycznego, który pozwoli je kwestionować.

145
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

Nieodłączna przygodność, płynąca z wolności tego, kto

otrzymuje, i z niepewności tego, kto przekazuje, narzuca temu
ostatniemu konieczność osobistego zaangażowania w proces
przekazu. Nie można przekazać kultury metodami technicz­
nymi lub systematycznymi, ponieważ zawsze chodzi właśnie
0 przekonania. Dzieje się tak, jakby wychowawca sam musiał
wejść do gry, aby zrekompensować niepewny charakter tego,
co przynosi, aby własnym byciem zagwarantować to, czego
sam rozum gwarantować nie może. Wpisujemy się w pew­
ną kulturę nie dlatego, że jakiś zewnętrzny i suchy argument
przekonał nas o jej znaczeniu dla dobrego życia, lecz dlatego,
że nasze otoczenie żyło tą kulturą i pokazało nam dobre życie,
jakie ona umożliwia. Dlatego utożsamianie wychowania z od­
górną propagandą jest rzeczą absurdalną i próżną.
Organizowanie propagandy, jak wówczas, gdy nauczyciele
przyprowadzają uczniów na manifestację, jest procesem wy­
pracowanym z zewnątrz przez nadrzędną instancję, która wy­
wiera wpływ dzięki władzy, jaką posiada, nie angażując w to
swojego sumienia i nie mocząc własnej koszuli. Ale aby prze­
kazać sztukę życia, wychowawca ofiarowuje własną egzysten­
cję jako świadectwo przymierza i faktami dowodzi, że sam się
w tym procesie przekształca.
Wychowawca wygłaszający wielkie mowy, których nie sto­
suje do samego siebie, nie powinien sądzić ani przez chwilę, że
jego wychowankowie zapamiętają tylko te mowy, niezależnie
od żałosnych wysiłków, jakich wychowawca dołoży, aby ukryć
ich abstrakcyjny charakter. Dzieci czują prawdę, nawet jeżeli
zamknie się je w oceanie kłamstw. Imperium prawdy jest je­
dynym, które nie potrzebuje ani batalionów, ani trąb, zwycię­
ża zawsze bez hałasu i proklamacji. To zwykła prawda rozbiła
w pyl imperium sowieckie, nawet bez wiedzy obserwatorów
1 wbrew ich woli.

146
 IV. P R Z E K A Z

Dochodzi do tego fakt, że wyniesienie bytu ponad status

zwykłej istoty człekokształtnej jest zawsze zadaniem złożo­
nym z powodu dystansu między niewystarczalnością wycho­
wawcy i ogromem dzieła. Wychowawca jest zawsze pozbawio­
ny wystarczających środków, podejmuje się pracy, która jest
dla niego za wielka. Zadanie jest istotne i poważne, ponieważ
angażuje egzystencję i sam byt niewinnych istot, które trze­
ba wpisać w świat, aby ich nie zniszczyć. W przeciwieństwie
do wszystkich innych jest to więc zadanie, którego nie moż­
na zaniedbać, zrelatywizować, uczynić podrzędnym. Można
zrezygnować z wielu sukcesów lub nadziei, w życiu wszystko
można rozwiązać, jeśli trzeba, w radykalny sposób, albo odrzu­
cić przyszłość za siebie. Zawsze można powiedzieć: „Trudno".
Tylko nie w tym przypadku. Nie można powiedzieć: „Trud­
no", gdy ma się do czynienia z dzieckiem. Nadaje to pracy
przekazu szczególnie tragiczny charakter. Zadanie jest pod­
stawowe i nie daje się zlekceważyć, ale do głosu stale docho­
dzi niepewność: z najrozmaitszych powodów to nas przera­
sta. Nie ma nic trudniejszego. Tylko ludzie próżni sądzą, że są
do tego zdolni. Wszędzie potykamy się o granice: szerokie nie­
pojęte obszary ciągnące się wzdłuż brzegów, całe kontynen­
ty, których nie znamy, pełne nienazwanych jeszcze niebezpie­
czeństw. Szybko przychodzi wyczerpanie. Brakuje wyobraźni,
odwagi i zrozumienia.
Przekazywanie stanowi straszliwą odpowiedzialność. Cho­
dzi o to, by nie zatracić dziedzictwa, które czyni człowieczeń­
stwo. Dlatego historia jest pełna wychowawców, którzy w tej
przygodzie stracili całą swoją energię życiową, wyczerpali
wszystkie siły, a także wychowawców, których zadanie prze­
rosło i którzy stracili przy nim rozum.
Tragiczny charakter przekazu objawił się z całą wyrazi­
stością w chwili, gdy Zachód uświadomił sobie, czym jest

247
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

totalitarne „fabrykowanie" umysłów. To pewne, że wychowa­

nie wymaga woli mądrości, której w przeciętnej ludzkiej hi­
storii okrutnie nie dostaje. W tym kontekście wolę mądrości
można przełożyć na jasną świadomość tragizmu, dzięki któ­
rej pracy przekazu podejmujemy się z lękiem i szacunkiem. Je­
żeli świadomość tragizmu znika, przekazywanie szybko staje
się fabrykowaniem i tłamsi to, co chciało wychować. Ta klęska
stanowi część naszej bliskiej pamięci i leczenie jej konsekwen­
cji nie dobiegło jeszcze końca.

Zepsuty przekaz

Dwa ostatnie stulecia pokazują, że na Zachodzie mamy do

czynienia z kryzysem przekazu. Do zakwestionowania doszło
w dwóch etapach: najpierw przez odrzucenie sposobów prze­
kazu, to znaczy autorytetu wychowawców. Następnie, co gor­
sza, przez odrzucenie treści przekazu, czyli niesionej przezeń
kultury.
W XIX wieku wykryto choroby autorytetu. Choroba au­
torytetu politycznego u Marksa. Choroba autorytetu intelek­
tualnego u Nietzschego. Choroba autorytetu rodzicielskiego
u Freuda. Jak to się często zdarza, krytyka perwersji proce­
su doprowadziła do chęci odrzucenia samego procesu. Za­
miast zastanowić się, jak przywrócić autorytet w jego słusznej
równowadze, odrzuca się jego prawomocność. Stąd rozpad
przekazu.
Niezrównany talent Kafki pozwolił mu pokazać w pełnym
świetle ten problem w Liście do ojca, który opisuje chorobli­
we ojcostwo, związane z wiarą w panowanie. List do ojca na
pewno pozwala lepiej zrozumieć maj '68. Nie twierdzę bynaj­
mniej, że wszyscy niegdysiejsi ojcowie byli podobni do tego

148
 IV. P R Z E K A Z

opisanego przez Kafkę. Ale analiza pisarza zawiera sąd ogól­

ny, a nie tylko małą karykaturę.
Jasno widać, że ojciec przeszkadza synowi istnieć. Nie musi
mu szkodzić. Wystarczy, że nie wypuszcza go z ręki, jak za­
zdrosny ptasznik. W jaki sposób zatrzymuje syna? Przez nie­
ustanne okazywanie swojej wielkości, przez jej ciągłe wychwa­
lanie. Jak syn mógłby znaleźć sobie miejsce pod słońcem, jak
mógłby się oderwać od cienia ojca?
Syn jest utalentowany, wątły, pełen delikatnych pragnień
i myśli szerokich jak całe miasto.
Jakże mógłbym się ożenić? - zastanawia się w końcu nie­
spokojnie. - Aby posiadać własną rodzinę, musiałbym naj­
pierw przypominać swojego ojca, jedyny przykład, jaki mam
przed oczyma: obojętnego, tyrańskiego, wyniosłego.
Słabość matki w niczym nie pomaga. Matka Kafki jest ty­
powa, znamienna. Czy despota może nie stać się jeszcze więk­
szym despotą, jeżeli nikt nie stawia mu oporu? Jeżeli, przeciw­
nie, tylko mu się schlebia? Widzimy, że matka cierpi w sekrecie.
Nic jej nie umyka z tyranii ojca, której przede wszystkim sama
doświadcza. Ale cierpi nie z własnego powodu, lecz z powodu
dziecka. Usiłuje chronić syna, załamując ręce, ale nie jest w sta­
nie stawić czoła ojcu, ponieważ swoją miłość do niego pojmu­
je tylko jako oddawanie czci. Taki podział ról, tak często do
niedawna spotykany, systematycznie przekształca najmniej­
szy autorytaryzm w tyranię, a każdy początek tyranii w ka­
tastrofę. W skrajnym przypadku ojciec nie ma na to wpływu,
jest bardziej ofiarą niż winowajcą. To on w całej sprawie jest
idiotą. Każdy dostrzega śmieszność tego despoty szukającego
oficjalnego uznania, monopolizującego słowa i prawdę nawet
wobec tych, którzy wiedzą o wiele więcej od niego i którzy
milczą, aby zostawić miejsce jego wysokości. Jakże jest w se­
krecie wykpiwany przez tych, którzy muszą wysłuchiwać jego

149
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

pompatycznych głupstw. Dlaczego pozwala mu się występo­

wać w stroju Narcyza i perorować tak, że syn nie ma już ani
piędzi przyszłości dla siebie?
Nie chodzi o to, że ojcowie byli źli. Jednak autorytet, jaki
im nadawano, czynił z nich despotów. Każdy nadmierny auto­
rytet, uznawany za coś oczywistego i prawie bez granic, szko­
dzi w pierwszym rzędzie temu, kto został nim obdarzony. Tak
rzeczy się mają z władzą autokratyczną, o której już Arysto­
teles mówił: ten, komu ją powierzono, nigdy do niej nie dora­
sta i staje się szalony. Trzeba było wiele nieświadomości i nie­
wiedzy dotyczącej człowieczeństwa, aby zostawić tyle władzy
ojcom rodzin i uczyć kobiety podziwiania ich bez zastrzeżeń.
Był to pewny sposób na seryjną produkcję wszelkiego rodza­
ju tyranów, nie tylko zarozumiałych i krzykliwych, jak ojciec
Kafki, ale również perfidnych, narzucających swoje prawo od
wewnątrz, tyranów zakompleksionych, niejasno zdających so­
bie sprawę z tego, że nie zasługują na swoją królewską pozycję
i mszczących się na swoich poddanych za własną nieudolność,
a także całych hord innych, których portretowanie zajęłoby
zbyt wiele miejsca i których łączy ta nadmierna, za duża dla
nich władza. Oczywiście tu i ówdzie istnieli mądrzy władcy,
dość wielcy, by zrozumieć, że przyznawana im pozycja jest
oszustwem, którzy przez cafe życie odgrywali rolę wiecznego
Ojca z wystarczającą dozą dobrotliwości i pokory, aby uszczę­
śliwić swoich poddanych. Ale zbyt często ojcowie mieli skłon­
ność do nadużywania władzy, co było normalne, ponieważ
dawano im jej za dużo. Ich potęga powinna była znać grani­
ce. Nie granice prawa, które powinno ingerować w autorytet
rodzicielski tylko w przypadkach skrajnych, w każdym razie
w wolnych społeczeństwach. Ale granice, które dzień po dniu
pozwala odczuć codzienne życie. Inaczej mówiąc, inny dorosły
członek rodziny, mianowicie matka, powinien być uznawany

150
 IV. P R Z E K A Z

za naprawdę dorosłego. Aż do niedawna tak nie było. Gdyby

głos ojca był podważany przez inny głos o porównywalnym
autorytecie, porzuciłby on swoje pretensje, a wpływ wycho­
wawczy straciłby ten szkodliwy charakter, który w końcu do­
prowadził do jego delegitymizacji.
Franz Kafka nigdy nie dorósł. Ukryty za swoim ogromnym
talentem, pozostał dzieckiem ukształtowanym przez ojca, za­
straszonym, wątłym i trochę boczącym się.
Opisując swoje dzieciństwo w Słowach17, Sartre cieszy się, że
nie miał ojca. Ojciec - powiada - z konieczności by go sobie
podporządkował, bo tak chce obyczaj, ale na szczęście młody
Jean-Paul był od wszystkiego wolny i mógł siebie wybierać, nie
odnosząc się do nikogo. Jego system filozoficzny w naturalny
sposób wypłynie z tego upojenia. Chodzi naprawdę o upoje­
nie, bo opisane tu dziecko w ścisłym sensie „wyskoczyło z za­
wiasów". Nie żyje w rzeczywistym świecie, lecz w świecie
sztucznym, w każdym calu stworzonym przez dwie kobiety
i starca, którzy go rozpieszczają. Jest fałszywym królem, fał­
szywym bogiem, a ostatecznie fałszywym dzieckiem. Zresz­
tą sam to przyznaje. Jak być prawdziwym? - oto pytanie, któ­
re obsesyjnie powraca w tej opowieści. Istotnie. Na ogół ojciec
przynosi zasadę rzeczywistości. Jest to twarde prawo i dziecko
wzdraga się przed jeg o przyjęciem. Czyż nie jestem królem -bo-
giem, którego widzi we mnie matka? W ten sposób ojciec za­
daje cios ciepłym rojeniom dzieciństwa i rozbija mrzonki. Po­
trafiłby powiedzieć młodemu Sartre'owi, jak wielkim jest on
snobem i zarozumialcem, chłopcem nadętym fałszywą waż­
nością. Zamiast tego Sartre pozostaje przykuty do zasady przy­
jemności. I staje się pisarzem, który spędza życie na okłamy­
waniu innych i okłamywaniu samego siebie.

17 Zob. J.-E Sartre, Słowa, przeł. J. Rogoziński, Warszawa 1965.

151
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Ojciec by go sobie podporządkował - oto zapis pospiesz­

nego wniosku, że sama więź ojcostwa jest zgniła. W ten spo­
sób zostaje rozstrzygnięty problem wychowania. Sartre należy
do pokolenia trawionego ideologią, które systematycznie wy­
lewa dziecko wraz z kąpielą. Ojcostwo jest trudne, usiane za­
sadzkami i porażkami? Pozbądźmy się go. Nie ma ojca, nie ma
problemu. Ale egzystencja tak nie wygląda. Wraz z ojcem po­
jawia się granica i możliwe odchylenie autorytarne. Bez niego
rzeczywistość się wymyka, a słowa zastępują życie. Ponieważ
Sartre należał do nauczycieli myślenia, zabroniono nam o tym
mówić, ale był on potworem, który cały swój talent zwrócił
w stronę kłamstwa, a jego oszukańczy blask zwiódł pokolenia.
Po tym jak od XIX wieku, w szczególności dzięki praktyce
i interpretacjom Freuda, rozwinęły się analizy zagrożeń zwią­
zanych z przekazem, lata sześćdziesiąte XX wieku oznacza­
ły moment, w którym diagnoza znalazła rozwiązanie: zada­
nie wychowawcze zostaje konkretnie odrzucone i uznane za
zbędne. Konsekwencje będą olbrzymie. Ale skala procesu sta­
nie się jeszcze większa pod wpływem innego ruchu, który za­
rysowuje się od czasu drugiej wojny i który podważa samą
treść przekazu.

Zdeprawo wana kultura

Uświadomienie sobie w okresie powojennym, czym był na­

zizm, pozostawiło w duszach poczucie prawdziwej destrukcji
kultury. Żyjemy w czasach „postkultury", pisze Steiner18. Je­
żeli humanizm został na tak olbrzymią skalę raz odrzucony,

18 G. Steiner, W zamku Sinobrodego. Kilka uwag w kwestii predefiniowa­

niu kultury, przeł. O. Kubińska, Gdańsk 1993, s. 67.

152
 IV. P R Z E K A Z

czy kultura ma jeszcze jakąś przyszłość? Bo każda kultura jest

humanizmem, choć różnym u różnych ludów. A nie jesteśmy
skłonni postrzegać nazistowskiego oprawcy jako bestii, która
popadła w stan pierwotnej dzikości, lecz raczej jako barbarzyń­
cę, którego wyszukana kultura zdeprawowała do tego stop­
nia, że uczyniła z niego bestię. To znaczy, nie żałujemy tego,
że uchybiliśmy kulturze, lecz tego, że pozwoliliśmy jej rozwi­
jać się tak, jakby mogła wytwarzać tylko dobro.
Dlatego nasza epoka dochodzi do wniosku, że popełnione
wówczas zbrodnie podważają prawomocność wszelkiej kultu­
ry. Po co czytać Goethego, skoro Auschwitz raz na zawsze od­
biera mu rację bytu?
Sięgając dalej w przeszłość, poza nazizm, zaczęliśmy poka­
zywać palcem wszystkie nasze historyczne zbrodnie, z których
każda wyrosła z jakiejś wartości lub szczególnej wizji narodu czy
religii. . . I w końcu zaczęliśmy nienawidzić naród i religię, tak
jak cały zespół rzeczy, które w takim czy innym stuleciu mogły
rodzić zbrodnie - to znaczy wszystko. Dowolny entuzjazm stał
się podejrzany, ponieważ siłą rzeczy może zrodzić fanatyzm.
Staliśmy się nienawistnikami. Ostatecznym przedmiotem naszej
odrazy - nie może być innego, ponieważ warunkuje on całość -
stał się człowiek jako taki. W końcu to on jest za wszystko odpo­
wiedzialny. Naszą sztandarową wartością stała się mizantropia.
W ten sposób odkryliśmy nową formę wywrotowości: wy-
wrotowość bez czekania na rewolucję; wrogość nie jako śro­
dek ustanawiania nowego świata, lecz wrogość, która stała się
celem sama w sobie.
Nasza epoka wyprodukowała całe bataliony filozofów, któ­
rzy podnieśli tę dekonstrukcję do godności pojęcia. Są oni
przepełnieni rozpaczą i zatruci goryczą. Żaden kwas nie byłby
dość silny, by wyrugować z Ziemi ścigane przez nich demony.
Pragną oni nicości, aby uciec od smrodu swojego dziedzictwa.

253
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Przede wszystkim nie wolno ulegać pokusie budowania, choć­

by skromnej chałupki, bo nawet w niej można byłoby ukryć
środki wybuchowe.
Ponieważ żywimy się kulturą zdeprawowaną, jak mogliby­
śmy jeszcze przekazywać? Pojawia się wtedy ten, kto sam sie­
bie nazywa o s t a t n i m c z ł o w i e k i e m , ten, który urodził
się, aby zamknąć drzwi. Wszystko, co otrzymał, natychmiast
uznał za wrogie i niegodne istnienia. Został rzucony w życie
z tą radą: Przede wszystkim w nic nie wierz i myśl tylko po to,
by odrzucać. Sloterdijk opisuje go jako „człowieka bez misji,
przeciwieństwo posłańca". Jego milczenie płynie z jego niemo­
cy: „Nie ma już nic, co mógłby przeciwstawić nieszczęściu"19.
W La Correspondance d'un coin à l'autre Gerschenson20 tłuma­
czy odczucia ostatniego człowieka jako początek dekadencji:
„przytłaczające i dumne poczucie, że jest się ostatnim z rodu",
bo pamięć zatraciła „władzę rozpoczynania", jest zakrzepła,
nie może już nadawać rozmachu życiowego ani odrodzenia,
jakiego spodziewamy się po niej w każdym pokoleniu. Gers­
chenson cytuje Plutarcha i jego dzieło O zumilknięciu wyroczni:
„przekonanie, że proroctwa zamilkły"21.
Ostatni człowiek nadchodzi, kiedy przekaz staje się nie­
możliwy, bo obraźliwy, kiedy nie ma już nic do przekazania
poza gwarantowanym nieszczęściem. Przekaz rozwija się tyl­
ko na glebie nadziei.
Ci, którzy w osłupieniu patrzą prosto w oczy śmierci swego
kulturowego świata, powinni wystrzegać się posiadania dzieci.

19 P Sloterdijk, Essai d'intoxication volontaire, Paris 1999, s. 36-37.

20 V Ivanov, M. Gerschenson, La Correspondance d’un coin à l'autre, Pa­
ris 1979, s. 57.
21 Plutarch, O zamilknięciu wyroczni, [w:] tenże, Moralia. Wybór pism
filozoficzno-popularnych, przeł. i oprać. Z. Abramowiczówna, Wrocław-
Warszawa 2005.

154
 IV. P R Z E K A Z

Czy ostatni człowiek mógłby stać się ojcem, nie narażając się
na to, że jego dyskurs wyda się podejrzany? W każdym razie
nie są oni promotorami przyszłości, bo wykreślili ją ze swoich
kategorii umysłowych. Mogą tylko celować, zręcznie lub nie,
w nawet najmniejszy nowy entuzjazm, jaki może się jeszcze
pojawić, i trzymać go na muszce jak łowną zwierzynę. Poświę­
cają temu zajęciu to, co zostało im z życia. A jednak nie mają
władzy usunięcia przyszłości, którą ich dyskurs uznaje za nie­
godną istnienia. Przyszłość powstanie bez nich. Z innymi, któ­
rych moment jeszcze nie nadszedł.
Głęboka gorycz czasu marnego (francuskie określenie: les
temps décevants jest może zbyt słabe) nie spowoduje końca cza­
sów. Nigdy żadna wojna nie przeszkodziła temu, by rodzi­
ły się dzieci. Nawet gdy wielka chmura przykrywa nadzieję,
nie opróżni to kołysek. Musimy przyjąć czas, nie tylko prze­
szły, ale także przyszły bez posypywania sobie głów popiołem,
ponieważ idzie o niewinne istoty, które urodziły się po nas.
Dziecinadą jest głosić, że nie możemy już się modlić, tworzyć
i mówić po Auschwitz. Ci, którzy przychodzą po nas, oczeku­
ją czegoś innego niż potoków negacji. Muszą żyć, a nie spo­
sób żyć na ruinach. Konieczność przekazu nadaje ostateczną
legitymację przyszłości, która nie jest po prostu czasem przy­
szłym, czasową przestrzenią opróżnioną z sensu i biegnącą nie
wiadomo dokąd tylko wskutek rutyny. Ponieważ człowiek ro­
dzi się niedokończony, żadne pokolenie nie może pozwolić so­
bie na to, by starzeć się w rozpaczy, choćby w imię bardzo zro­
zumiałych argumentów. Żadne pokolenie nie może przystroić
się w swój smutek do tego stopnia, by zapomnieć, że następcy,
aby dorosnąć, potrzebują otwarcia horyzontu.
Dobrze wiem, że parę batalionów intelektualistów dyk­
tujących modę w dziedzinie myśli, niczym Cardin lub La­
croix w dziedzinie strojów, nie przeszkadza żyć tłumowi

155
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

obywateli zakorzenionych w ziemi, którzy kpią sobie z post-

utopijnego resentymentu. Ale nie można również ignorować
głębokiego wpływu nauczycieli myślenia, wpływu, który do­
ciera nawet pod strzechy i rzuca żagwie w najbardziej obo­
jętne umysły. Można mieć pewność, że jeśli intelektualiści,
porzucając swoją odpowiedzialność, będą ostentacyjnie uwa­
żać się za przedstawicieli o s t a t n i e g o c z ł o w i e k a , na­
ród zacznie się zastanawiać, co jeszcze może przekazać swo­
im dzieciom.
Rozpacz przekuta w filozofię nie pozwala żyć, ponieważ
oznacza zerwanie przekazu i przekształca następne pokole­
nia w zombi. Kiedy dziecko, które mówi to, co trzeba, i to, cze­
go nie trzeba, pyta, do czego służy życie, nasi współcześni ru­
mienią się zmieszani i przerażeni. Nie wolno się cofać przed
pytaniem dziecka. Kiedy dziecko pyta, po co jest życie, oni
milcząc, przemykają wzdłuż ścian. Wszędzie szukają parawa­
nu, za którym mogliby się skryć. Śmieją się nieszczerze, aby
przykryć szum słów. Dlaczego dziecko musi zawsze zauwa­
żyć dziurę w całym i to, że zegar stanął? Rzucają się w stronę
piosenek i sztuczek, które pozwalają zapomnieć o tajemnicach.
Ten manewr udaje się tylko w odniesieniu do dorosłych. Dziec­
ko zostaje na obrzeżach, trochę przyzwalające, trochę zbunto­
wane. I w nicości, jaką mu się narzuca, zaczyna żyć pierwot­
ną egzystencją, brutalną i rozkielznaną. Dziecko pozbawione
dziedzictwa zastępuje słowa przemocą i sądzi, że żyje w świę­
cie bez bliźnich.
Tak częsta dziś odmowa przekazu jest następstwem swe­
go rodzaju opuszczenia kulturowego, które wyraża się w po­
gardzie i kpinie. Nie żyjemy już w epoce buntu, lecz w epoce
sarkazmu. A sarkazm stanowi niezawodny sposób na zlikwi­
dowanie pewnego sposobu życia, o wiele pewniejszy niż nie­
pewne bomby anarchistów. Nie trzeba niszczyć. Wystarczy

256
 IV. P R Z E K A Z

wykopać dystans. Kultura może być przekazywana tylko wte­

dy, gdy jest traktowana poważnie. A to wymaga poważnego
traktowania proponowanych przez nią punktów odniesienia
i uznania zasadniczej wagi zadania polegającego na kształto­
waniu ludzkich istot na jej podstawie.
Chwila obecna upływa pod znakiem ośmieszania. Jest to
coś więcej niż nastrój; to temperament zdobyty pod wpły­
wem trwałego zacietrzewienia. Wypada wszystko ośmieszać.
Na tym polega snobizm, styl, powszechnie używany ton, który
lekkomyślnie wyraża atmosferę nihilizmu. Jak nihilizm mógłby
sam siebie traktować poważnie? Byłaby to sprzeczność. Może
on się przejawiać i przekonywać tylko przez ironię. Kpina roz­
bija wierzenia i nawet najmniejsze pewności. Rzuca się na nie,
odsuwa je na odległość i wyodrębnia, aby sportretować ich
śmieszność - a wszystko może okazać się śmieszne, to zna­
czy o wiele mniejsze, niż się wydaje. Duch czasu wszystko wi­
dzi jako śmiechu warte, poniża świat wokół siebie, wszędzie
odkrywa marionetki i burleski. Nienawidzi entuzjazmu, któ­
ry wiąże z fanatyzmem. Zwykły obywatel, który nie obmy­
śla swoich min ani nad nimi nie panuje, lecz zwyczajowo na­
śladuje elity, jest pełen wstydu, jeżeli traktuje coś poważnie.
Dlatego musi się ukrywać, aby oddawać cześć paru małym
pewnościom, które zawdzięcza rodzinie. Zwłaszcza młodzież,
która przyjmuje wszystko, co jej się daje, nie umiejąc oddzie­
lić ziarna od plew, przyswaja kpinę z żarliwością, jeśli można
sobie pozwolić na ten paradoks. Na krótką metę jest to grat­
ka: świat, w którym nic nie ma znaczenia, a zatem wszystko
jest możliwe i można się bezkarnie bawić obalaniem jeszcze
istniejących bożyszcz.
W ośmieszaniu nie przekazuje się nic poza samym ośmie­
szaniem. Przekazywanie upodabnia się wówczas do oddawa­
nia czci chaosowi, do wykopywania przed sobą próżni. Nie

157
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

może przetrwać nic wielkiego, ważnego, istotnego. Istoty ludz­

kie można kształtować tylko na podstawie treści, architektury
pełni i ciężkości. Nieważne, że ta pełnia jest dyskusyjna, prze­
sadna i tymczasowa. Zawsze taka jest. Ale musi ważyć. Musi
się liczyć. Egzystencja musi być z nią związana, musi się z nią
mierzyć. A nie można mierzyć się z nicością.
Ponieważ przekaz oznacza istnienie człowieka w czasie,
przeciętny obywatel coraz bardziej opuszcza czas, aby za­
mieszkiwać przestrzeń. Miejsca interesują go bardziej niż epo­
ki i geografia triumfuje nad historią. Zawężenie egzystencji
prawie do chwili teraźniejszej zostaje skompensowane niemal
nieskończonym rozszerzeniem widzianych i odwiedzanych te­
rytoriów. Dzisiejszy człowiek źle czuje się w przeszłości, któ­
rej się wstydzi, i niewiele spodziewa się po przyszłości, której
nie potrafi sobie wyobrazić. Ale fascynuje go awanturnicze po­
znawanie przestrzeni. Mylimy się, sądząc, że współcześni stu­
denci mają niższy poziom kultury. Po prostu kultura mieści się
już gdzie indziej. Poprzednie pokolenia żywiły kulturę cza­
su: bez ustanku chciały czerpać znaczenia z określonego miej­
sca, ucząc się łaciny i greki, przyswajając sobie historię i ży­
jąc w bliskości zmarłych. Współczesne pokolenia mają kulturę
przestrzeni; znają wszystkie miejsca na świecie, nie myląc żad­
nego terytorium, ucząc się rzadkich języków i przemierzając
kontynenty, ale nie wiedząc nic o przeszłości. Ich bezgranicz­
ny świat jest nieruchomy, ponieważ nie spotykają już żadnego
anachronizmu. Kiedy historia staje się martwą, przekroczoną
i pozbawioną znaczenia równiną, nie żywi już teraźniejszości,
a przyszłość okazuje się niewyobrażalna.
Ma się rozumieć, że ta nowa sytuacja rodzi nowe typy
więzi między ludźmi. Nieustannie mówimy o dialogu i o bu­
dowaniu „mostów" między ludzkimi grupami, między kul­
turami i cywilizacjami, gloryfikujemy świat wielokolorowy

158
 IV. P R Z E K A Z

i wielokulturowy. Ale „mosty" między pokoleniami zostały

zerwane. Kiedy znaczenie czasu zanika na rzecz przywileju
przestrzeni, przekaz ustępuje miejsca zwykłej relacji. Nierów­
na wymiana, którą usprawiedliwia przewaga czasu, wymiana
między nauczycielem i uczniem albo między ojcem i synem,
nie ma już racji bytu. Jest to nadejście świata ludzi równych,
podczas gdy przekaz zakłada nierówność, bez której przesła­
nie przeczy sobie.
Żadne ludzkie społeczeństwo, niezależnie od wysuwanych
racji, nie może obejść się bez przekazu. Zachodnia późna no­
woczesność zaczyna dziś dostrzegać jałowość systematycznej
podejrzliwości i swoją niezdolność do kształtowania świata.
Pretensjonalne jest przekonanie, że jesteśmy pierwszymi ludź­
mi, którzy przeżyli katastrofy tak nieubłagane, że po nich nie
powinna już odrosnąć trawa na ziemi! Co za narcystyczny su­
biektywizm, co za niezdolność do wzniesienia się ponad wy­
darzenia i do ich rozważenia z historycznej perspektywy! Ten,
kto uważa się za o s t a t n i e g o c z ł o w i e k a , uważa się jed­
nocześnie za pierwszego człowieka: nadaje wydarzeniom ze
swojej historii radykalne znaczenie, traktuje je jak wydarze­
nia metafizyczne i sądzi, że sam znalazł się poza historią, za­
wsze dramatyczną i straszną. Sądzi, że jest dziedzicem swego
rodzaju końca świata, ponieważ nie akceptuje swojej kondycji.
A w końcu dostrzega, że siły przekazu działają same przez się
i że umarli pracują niezależnie od czyjejkolwiek wiedzy. Kiedy
nic nie jest uznawane za godne przekazu, pozostawia się lub
przekazuje wbrew sobie tę odmowę i ten bunt, to zaprzecze­
nie. Testament pisze się sam. Ojciec, który wydziedzicza, po­
zostawia tę pustkę jako rodzaj pełni. Albowiem niezapisana
tablica nie istnieje. W świecie ludzi nie ma nicości, nawet jeśli
niektórzy usilnie próbują ją stworzyć. Pokolenie maja '68 nie
usunęło przekazu. Nie chcąc niczego dziedziczyć, zostawiło po

159
 CZYM JEST CZŁOW IEK?

sobie aktywny cynizm. Aby unicestwić przekaz, trzeba by uni­

cestwić samego człowieka. Nie potrzebujemy dziś tego gorz­
kiego rozczarowania, które prowadzi do odrzucania przeka­
zu ze świadomością jego perwersji. Potrzebujemy odkrycia na
nowo tragicznego uczucia, dzięki któremu uczłowieczający
przekaz stanie się znów możliwy.
 Rozdział V

Relacja i dystans

Jeżeli dobrem jest to, co przyciąga, a złem to, co budzi obu­

rzenie, to jedno i drugie jest definiowane w rozmaitych kul­
turach przez uniwersalną cechę: dobro oznacza to, co łączy,
a zło - to, co dzieli. Wszędzie uważa się, że twierdzenia od­
wrotne są wyrazem perwersji, sadyzmu.
We wszystkich cywilizacjach dobro przybiera postać pory­
wu w stronę drugiego człowieka. Naturalnie trudność polega
na ścisłym zdefiniowaniu tego, co tworzy więź, i tego, co sta­
nowi oddzielenie. Ale przede wszystkim normom zawsze za­
graża przesada, istnieją bowiem duszące więzy i zbawienne
oddzielenia. Trudność płynie z samej natury relacji: jest ona
więzią, która nie usuwa dystansu, więzią bez utożsamiania się
czy stapiania się w jedno. Każda kultura, opierając się na uni­
wersalnej podstawie, określa, w zawsze zmienny sposób, al­
chemię więzi i dystansu.
Jak wspomniałam wcześniej, sumbolus przywołuje dobro,
natomiast diabolos - zło. Sumbolein znaczy „łączyć, ustawiać ra­
zem, wiązać". Greckie sumbola oznaczały przedmiot przeła­
mywany na dwie części podczas zawierania umowy, którego
połowę zachowywal każdy z umawiających się na pamiątkę
zawartego porozumienia. W przypadku ponownego spotka­
nia dokładne dopasowanie dwóch kawałków oznaczało po­
nowne uznanie umowy.
W Uczcie Platon, chcąc wyrazić za pomocą mitu znacze­
nie miłości, wychodzi w naturalny sposób od symbolicznego

161
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

obrazu. Ludzie, ukształtowani na początku jako istoty całko­

wite - to znaczy samowystarczalne - zostali następnie przecię­
ci na dwie połowy przez Zeusa (znowu ponury problem za­
zdrości bogów), aby zamiast tworzyć wielkie dzieła, spędzali
życie na próbach ponownego zjednoczenia się. Toteż każdy
z nas jest niczym innym jak symbolem, odłamanym kawał­
kiem pierwotnej całości i szukamy drugiego pasującego frag­
mentu, z którym następnie chcemy stworzyć jedno. Miłość jest
„stwarzaniem jedności"1.
Gdy przyjmujemy taki punkt widzenia, dobro jawi się jako
wola ponownego połączenia tego, co niegdyś stanowiło całość,
a potem zostało rozerwane; jako wola walki z chaosem, który
wbrew nam wkrada się do świata. Osiągamy to, zbliżając do
siebie rozsypane części rozbitej całości.
Kiedy Arystoteles mówi, że człowiek jest zwierzęciem spo­
łecznym, pisze dokładnie o „zwierzęciu politycznym", to zna­
czy żyjącym w polis, w całości ustrukturowanej przez prawa
i zmierzającej do wspólnego dobra. Jak wiadomo, wiele ga­
tunków zwierzęcych tworzy zalążkowe organizacje społecz­
ne, wprawdzie jeszcze nie polityczne, ale już ustrukturowa-
ne, których funkcjonowania nie da się wyjaśnić samym tylko
instynktem. Podobnie jak w przypadku innych swoich cech
człowiek wydaje się pod tym względem potomkiem wyż­
szych zwierząt. W każdym razie nie potrafiłby żyć bez „in­
nych", nawet jeżeli życie z nimi oznacza cierpienie. Kant na­
zywał to naszą „aspołeczną towarzyskością". Relacja, to znaczy
wychodzenie z siebie ku innemu, stanowi o ludzkim sposo­
bie bycia.

1 Platon, Uczta, 192 d, [w:] tenże, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa,

Kriton, Fedon, przel. W. Witwicki, Warszawa 1984.

162
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

I s t o t o w a ni e w y s t a r c z a l n o ś ć
jako źródło inności

Kim jest ów „inny", bez którego nikt z nas nie mógłby na­
prawdę istnieć? Musi być wystarczająco do mnie podobny,
abym mógł nawiązać z nim relacje uprzejme, solidarne, przy­
jazne. Relacje ze zwierzęciem są dość skąpe, nawet jeśli niektó­
rzy uważają swojego psa za prawdziwego przyjaciela, a dzieci
mogą żywić bezgraniczne uczucie do swojej czerwonej rybki
albo pokojowego szczura. I n n y musi należeć do ludzkości.
Ale czy wystarczy, że będzie to istota ludzka, a więc podobna
do mnie, tyle że zajmująca inne miejsce w przestrzeni, co na­
daje jej inność, nie pozwalając jej zająć mojego miejsca, utożsa­
mić się ze mną? Nie, inny człowiek jest „inny", ponieważ jest
różny ode mnie. Dlatego to, czego od niego oczekuję, nie jest
tylko więzią między dwoma miejscami w przestrzeni; inny nie
jest tylko innym „ja", które na mnie patrzy, uznaje mnie i ro­
zumie, jakby zwykłym lustrzanym odbiciem; jest szczególnoś­
cią odmienną od mojej własnej, która niezależnie od podobień­
stwa gatunkowego pozwala mi myśleć o czymś, czego sam nie
posiadam. Różni się ode mnie nie tylko miejscem w przestrze­
ni. Jest różny ze względu na swoje cechy, do których przywią­
zuję wagę właśnie dlatego, że są mi obce.
Nie powinniśmy zatem sądzić, że odkrywanie inności jest
spotykaniem swojego sobowtóra, a dalej pragnieniem jego
przyjaźni i miłości. Nie potrzebuję sobowtóra. Gdyby świat skła­
dał się z ludzkich istot absolutnie do siebie podobnych, każdy
zadowalałby się samotnością, nie mając czego szukać poza sobą.
Człowiek pragnie relacji, ponieważ inny jest więcej niż odrębny:
jest różny. A także z tego powodu, że nigdy nie może uważać
się za samowystarczalnego. Relacja należy do ludzkiego świata,

163
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

ma charakter antropologiczny, albowiem żaden człowiek sam

sobie nie wystarcza. Aby istnieć, potrzebuje innych nie jako
uobecnienia tego samego, lecz jako uobecnienia tego, co od­
mienne, a nawet obce, gdyż sam jest z istoty wybrakowany. Po­
trzebuje ich nie względnie, w tym sensie, że gdyby żył samot­
nie na pustym, mógłby sobie wystarczyć, bo nie znałby swoich
braków, lecz z istoty w tym sensie, że na pustyni raczej umarłby
z szaleństwa i rozpaczy z powodu tego niedającego się wypo­
wiedzieć braku. Jest wybrakowany w ostatecznym sensie i wie
o tym. Potrzeba inności powstaje w tej przepaści. Kiedy pozo­
staje twarzą w twarz z samym sobą, przyznaje, że jest niekom­
pletny, jego potrzeby i pragnienia zawsze wykraczają poza jego
zdolności, których nie może bezgranicznie rozszerzyć. Oto fun­
damentalne uzasadnienie wszelkiej relacji społecznej.
Trzeba krótko omówić wymiary tej niesamowystarczalności,
która nie jest przekonaniem lub hipotezą, lecz daną empirycz­
ną, zakorzenioną w doświadczeniu. Znajduje ona wyraz we
wszystkich porządkach istnienia. Człowiek rodzi się jako męż­
czyzna lub kobieta, zawsze dorastając w zdziwionej, czujnej,
czasem zazdrosnej obserwacji drugiej płci, którą nie jest. Ro­
dzi się wyposażony w kartę genetyczną, która daje mu specy­
ficzne zdolności z uszczerbkiem dla innych, nawet jeśli kultura
może następnie złagodzić wiele braków, a nawet przekształcić
niedostatki w zalety. Wychowanie obdarza go szczególną kul­
turą, w której zakorzenia się ze szkodą dla innych rodzajów
rozumienia. W ciągu długiego czasu swojego istnienia prze­
chodzi przez różne etapy, w których mimo ciągłości, która go
identyfikuje, za każdym razem wydaje się inną osobą. Jego
marsz przez kolejne epoki życia i jego kolejne przeobrażenia
w każdej chwili wprowadzają go na nowo w szczególne relacje,
bez których nie mógłby się obejść, chyba że popadając w sza­
leństwo. Kiedy jest niemowlęciem, potrzebuje matki, kiedy jest

164
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

dzieckiem, potrzebuje rodziców, w wieku młodzieńczym szu­

ka przyjaciół, a potem miłości; gdy jest stary, czeka na swo­
je dzieci i często już tylko na nie. Ma nadzieję na znalezienie
opiekunów, kiedy nie jest już w stanie samodzielnie zapew­
nić sobie przetrwania lub wziąć odpowiedzialności za siebie.
Potrzebuje wzorów, kiedy - jeszcze bogaty w przyszłość - za­
stanawia się, do czego ma być podobne jego życie. Potrzebu­
je wsparcia, gdy - stopniowo tracąc swoje zdolności - słabnąc,
nie może już liczyć na siebie. Niezależnie od sytuacji, tymcza­
sowych lub trwałych, potrzebuje innego, który go umocni lub
zakwestionuje, zrównoważy, ochroni, doradzi. Kiedy jest prze­
ciętny, potrzebuje spojrzeń innych, aby odkryć w sobie zalety,
których nikomu nie brakuje. Gdy jest potężny, potrzebuje bli­
skich, którzy zauważą jego niepowodzenia ukryte za ciągłymi
pochlebstwami. Jego pragnienie jest mimetyczne. Jego dzieło
ma wartość tylko wtedy, gdy jest uznawane przez inne spoj­
rzenia. Potrzebuje podziwu.
Ponieważ człowiek ma tożsamość, płeć, określone cechy,
ponieważ jest wpisany w szczególny świat i w każdej chwili
nosi znamię lat, nieuchronnie czuje się ograniczony. Jest okre­
ślony zarówno przez swoje cechy, jak i przez to, czego mu
brakuje. Jego tożsamość stanowi drugą stronę jego niesamo-
wystarczalności. Jestem tym, a więc nie jestem tamtym, tym,
czego brakuje mnie, a czego nie brakuje komuś innemu. Ist­
nieje tylko to, co nazwane, określone i co tym samym potrze­
buje relacji z tym, czym nie jest. Z chwilą, gdy powstają odręb­
ne byty, każdy jest tylko częścią całości.
Głoszenie samowystarczalności brzmi zatem jak brawura,
którą czuć oszustwem. Nastolatek może twierdzić, że „nic ni­
komu nie zawdzięcza" i tylko jego młodość czyni to złudze­
nie wzruszającym. Mężczyzna może twierdzić, że niczego nie
oczekuje od żadnej kobiety, i odwrotnie, ale każdy wie, że tego

165
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

rodzaju konkluzje trzeba kłaść na karb rozczarowania, za któ­

rym kryją się pragnienia. Ten, kto twierdzi, że jest samowy­
starczalny, nigdy nim nie jest. Może się za takiego uważać
tylko dlatego, że przywłaszczył sobie istnienie innych, czas
innych, idee innych, dzieła innych i uważa się za autora tego,
co ukradł. Narcyz nie jest osobą zamkniętą w sobie i wszech­
mocną, lecz zawodowym grabieżcą.

Nieredukowalna różnica

Nigdy jednak poczucie wspólnoty z innym (miłość, pokój,

miłosierdzie, troska, przyjaźń, dialog) nie może doprowadzić
do utożsamienia się z nim. Albowiem człowiek jest bytem od­
dzielonym, zindywidualizowanym, którego nie można stopić
ani zmieszać z innym. Gdyby zresztą takim nie był, nie mog­
łoby istnieć to, co nazywamy dobrem, bo nie można iść ku
innemu inaczej niż ze swojego własnego miejsca, nie można
kochać, jeżeli nie istnieje wyróżniony podmiot, który kocha,
ustanawia pokój, utrzymuje przyjaźń. Więź powstaje tylko na
gruncie oddzielenia i trwa tylko w oddzieleniu.
Dobro jest więc wymianą, a nie stapianiem się w jedno. Isto­
ta ludzka musi pozostać odrębna i oddzielona, aby żyć w rela­
cji. Jeżeli wszystko jest nierozróżnialne i przemieszane, żadne
spotkanie nie jest możliwe.
Znamy przypadki katastrofalnych skutków dobra, które,
szukając doskonałości, pragnie osmozy między bytami. Mi­
łość, która dąży do ustanowienia jedności. Zaborcza miłość
macierzyńska2. Syn, który przez całe życie pozostaje wiernym

2 „Twierdzę zresztą / że nie wyrzuciłam cię z siebie / A i ty możesz

powiedzieć, że nigdy ze mnie nie wyjdziesz / i nie chcę, abyś wyszła, ot

266
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

i mimetycznym obrazem ojca. Systemy totalitarne, które twier­

dzą, że udało im się osiągnąć osmozę między rządzącymi i rzą­
dzonymi. Utopie, które klonują ludzi i odbierają im imię.
To, że byt ludzki jest bytem oddzielonym, stanowi podsta­
wowe prawo życia. Albowiem każdy z chwilą, gdy staje się
świadomy siebie, to znaczy ludzki, żyje sam i przede wszyst­
kim sam umiera. Istnienie z innymi, pod auspicjami miłości
lub solidarności, nigdy nie zdoła usunąć sekretu człowieka,
którego życie wewnętrzne zawsze wykracza poza silę więzi.
Nawet ekstrawertyk nigdy nie jest dość ekstrawertyczny, aby
żyć całkowicie w stanie towarzyskości i innych formach bycia
razem. Zawsze się wycofuje, jego myśli są szersze i podążają
dalej niż jego słowa. Ukrywa coś i milknie. A kiedy czuje, że
umiera, otchłań jego samotności jest tak wielka, że żadna więź
nie potrafi jej wypełnić. Człowiek rodzi się samotny w cier­
pieniu i w nieświadomości świata, z którym nie wiążą go jesz­
cze żadne punkty odniesienia. Umiera samotnie w poczu­
ciu, że spada w głąb studni, wyciągając jeszcze ręce do słońca,
pod którym nie ma już dla niego miejsca. Między tymi dwo­
ma momentami dąży do współbycia, które osiąga niezręcznie
i o którego trwałości nigdy nie jest przekonany. I właśnie to
nazywa dobrem: nadzieję na bycie-z, choć jego ojczyzną jest
samotność.
Oddzielenie ludzkiego bytu stanowi również gwarancję
jego wolności. Zawsze bowiem szuka on więzi, wychodząc od
siebie i zawsze może powrócić do siebie. Paradoks miłości, któ­
ra przeżywana jest w oddzieleniu, a nie w zespoleniu, odsłania

co / Musisz ufać swojej mamie / Moja malutka, moja słodka, moja piesz-
czotko, moja żabko / Mamusia cię kocha / 1 chce zachować cię na zawsze
w swoim brzuchu / Dlatego nigdy nie będziesz mogła się bez niej obejść
/ Bez twojej mamusi, która tak cię kocha". E Londiche, La fugue en moi,
Editions France-Univers, w przygotowaniu do druku.

167
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

po prostu wolność aktu moralnego. Mogę działać w sposób

wolny tylko wtedy, gdy trwam jako odrębna jednostka, która
może wziąć na siebie swoją wolność i ewentualnie odmówić
angażowania się. Niegodziwość polega zarówno na dzieleniu
przez nienawiść, jak i na ustalaniu tak nieodwracalnych więzi,
że jednostka zostaje przez nie zniszczona i traci swoje „u sie­
bie", do którego nie jest już w stanie powrócić.
Pragnienie zespolenia bytów opiera się na złudzeniu, że
nieokreśloność jest pełnią bytu, podczas gdy jest ona tylko cha­
osem. Dobro wiąże się z przyjmowaniem i wypowiadaniem
różnicy, a nie z jej negowaniem. Stąd sens zakazu (inter-dire),
który znaczy „mówić między nami" (dire entre nous) - idea gra­
nicy, której nie wolno przekraczać, aby nie zanegować różni­
cy innego człowieka, przy czym sam zakaz jest uświadamiany
i urzeczywistniany jako forma relacji3.

Wi ę ź na o d l e g ł o ś ć i s p o t k a n i e j a k o cel

Krymów, aktywny członek Partii, jest uwięziony i brutalnie

przesłuchiwany. Chcą go zmusić, by przyznał się, że zdradził
Partię. Jest tak zszokowany, że mówi niewiele. Przesłuchujący
bezustannie opowiadają mu mnóstwo szczegółów z jego ży­
cia. Szczegółów, o których on sam zapomniał i które przypo­
mina sobie ze zdumieniem i z niepokojem w sercu. Domyśla
się, że doniósł na niego ktoś bliski. I wkrótce oznajmiają mu,
że była to jego własna żona, Żenią. To odkrycie popycha go do
zachowań samobójczych. W rozpaczy prowokuje wyrafino­
waną torturę, która doprowadza go do absolutnego wycień­
czenia, na skraj śmierci. „Żenią! Tylko jej drogi jest człowiek

3 M. Balmary, Abel ou la traversée de l'Eden, Paris 1999, s. 174.

168
 V. R E L A C J A I DY S T A N S

skatowany żelaznymi butami"4. Okrucieństwo, z jakim Par­

tia skłaniała do donoszenia na swoich bliskich, mówią dysy­
denci, bardziej niż cokolwiek odsłania specyficzną perwersję
totalitaryzmu. Chodzi tam o złamanie najsolidniejszych wię­
zi, o rozbicie najbardziej ugruntowanego zaufania, tego, które
sprawia, że człowiek czuje się człowiekiem, a nie wilkiem. Za­
ufanie zbudowane na międzyludzkiej więzi ma nieskończenie
wiele stopni intensywności. Na najbardziej elementarnym po­
ziomie można mówić o zaufaniu, kiedy idę po miejskim chod­
niku wśród nieznajomych ludzi i nie wyobrażam sobie, że któ­
ryś z nich wbije mi nóż w plecy. Na drugim końcu skali jest
całkowite zaufanie, z jakim oddaję się osobie kochanej i kocha­
jącej, której jestem pewny jak samego siebie. Totalitaryzm roz­
bija właśnie takie oddanie, unicestwiając w ten sposób samą
ideę zaufania i całą rzeczywistość więzi międzyludzkich. Bo
jeśli żona może na mnie donieść, to czy zaufanie jest możli­
we? Jestem już tylko wilkiem wśród wilków. Wspólbycie z in­
nym jest owym „gdzie indziej", przez które każdy wymyka
się zatrważającym murom wokół samego siebie, opuszcza za­
mkniętą drogę. Opiera się na umowie i sojuszu, a utrwala dzię­
ki zaufaniu.
Zerwanie zaufania zawsze pozostaje ewentualnością w za­
wieszeniu, ponieważ więź jest konstrukcją, podczas gdy jedy-
ność i samotność jednostki są faktem pierwotnym. Nigdy nie
można zapomnieć o tym, że relacja jest czymś kruchym i nie­
trwałym, co czyni z niej proces zdobywania, a nigdy zdobycz.
Albowiem samo pojęcie więzi wskazuje na wielość jednostek,
przedmiotów, rzeczy, które są wiązane - a co najmniej na ich
dwoistość. W zespoleniu lub całkowitym utożsamieniu się nie
byłoby już więzi, zostałby tylko jeden i ten sam byt.

4 W. Grossman, Życie i los, przeł. J. Czech, Warszawa 2009, s. 798.

169
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Więź oznacza to, co przechodzi od jednego do drugiego. Jest

nicią biegnącą przez tę odległość. Zbyt często się o tym zapomi­
na, wyobrażając sobie więź jako sklejenie, jako miejsce, w któ­
rym można przykleić nalepkę. Nie, jest ona liną, która przeci­
na przepaście. To znaczy, że więź nie służy do tego, by można
ją było rozwiązać, gdy dwie części zostaną wreszcie połączone
w jedną. Powołuje się ją do stałego istnienia między dwiema
częściami, które pozostają od siebie odległe i różne. Więź nie
jest tymczasowym sposobem urzeczywistniania jedności, lecz
stałym środkiem urzeczywistniania współbycia między nieusu­
walnie odrębnymi i zawsze już danymi jednostkami. Więź nie
usuwa dystansu. Przekracza go, ale również go gwarantuje. Jest
bowiem mostem, a most nie zbliża brzegów rzeki, zostawia każ­
dy z nich na swoim miejscu, podobnie jak dzielącą je przestrzeń.
Więź jako most, jako przejście, jest nie tylko sposobem łą­
czenia brzegów, a jednocześnie potwierdzania przestrzeni mię­
dzy nimi, ale również celem w tym sensie, że jest metaforą
zbliżenia, które nigdy nie jest czystą bliskością, lecz oczekiwa­
niem i nadzieją na bliskość. Przyjmuje ona barwy i atmosferę
dystansu dzielącego dwa brzegi, dlatego żywi się tyleż odda­
leniem, ile obecnością. I ten paradoks obecności i nieobecno­
ści decyduje o charakterze więzi między ludźmi, którzy idą
ku sobie nawzajem, ale pozostają w sobie. Most może przy­
pominać ufortyfikowaną budowlę odporną na kaprysy czasu,
ale również wąską i chwiejną kładkę rzuconą pod wiatr albo
linę linoskoczka, po której stąpa się z najwyższą niepewnoś­
cią. Ale nie można chcieć jej zniszczyć, ponieważ ma ona zna­
czenie jako taka, kiedy mówimy o zbliżaniu się, które nie jest
ani obecnością, ani nieobecnością, lecz poszukiwaniem obec­
ności w samej nieobecności.
Słynna powiastka Saint-Exupery'ego opowiada o budowa­
niu przyjaźni. Oswoić, powiada on, znaczy „stworzyć więzi".

170
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

Wymaga to cierpliwości i milczącego zbliżania, tak jak można

iść „powolutku w kierunku studni". Nie jest powiedziane, że
Mały Książę i lis wkrótce staną się jednym, zresztą w końcu
się rozstają. Więź polega na sprawianiu, że każdy z nich staje
się dla drugiego „jedyny na świecie", inaczej mówiąc, tak po­
jedynczy jak przedtem i prawdopodobnie równie samotny, ale
żyjący w sercu przyjaciela, o którego obecności wszystko mu
przypomina. Oswajanie jawi się jako rytuał zbliżania, w trak­
cie którego rodzą się uczucia połączone z rosnącą odpowie­
dzialnością. Świat zmienia barwę, ponieważ jego atmosfera
wypełnia się wspomnieniami przyjaciela5.
Most, który symbolizuje przyjaźń lub miłość, stanowi rela­
cję, która nie oczekuje niczego poza samą sobą. Na moście spo­
tykają się przyjaciele lub kochankowie, ale każdy przychodzi
z własnego brzegu i nieustannie do niego powraca, bo tam jest
jego dom, podczas gdy most stanowi tylko upragnione, ale
czasowe miejsce pobytu.
Most symbolizuje wymianę słów między ludźmi, którzy
schodzą ze swojego brzegu, spragnieni współbycia. Jest miej­
scem dialogu, ale nie ma takiego miejsca, w którym człowiek
mógłby w spokoju cieszyć się ciepłem ostatecznej bliskości.
Most przyjaźni i miłości zbliża uczucia, most dialogu zbliża
myśli w nierozstrzygalnej kwestii prawdy. Z brzegu, na któ­
rym stoi, człowiek zmierza do „gdzie indziej", szukając tam
odpowiedzi na swoje pytania - ale ich nie znajdzie. Znajdzie
więź między niespokojnymi duchami, niezdolnymi do rozwią­
zania dręczących je tajemnic, ale potrafiącymi wynaleźć miej­
sce, w którym pytania spotykają się ze sobą, co jest formą ob­
cowania niesamowystarczalnych umysłów.

5 A. de Saint-Exupery, Mały Książę, przeł. J. Szwykowski, Warszawa

2001, s. 102.

171
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Tak jak w porywie miłosnym kusi go zjednoczenie się z ko­

chaną istotą, a tym samym zatrata siebie, tak w porywie ku
prawdzie kusi go zbudowanie sobie schronienia, w którym le­
żałyby ostateczne odpowiedzi, i chciałby, aby odpowiedź sta­
ła się jego domem. Zwracając się „gdzie indziej", ponieważ
jest bytem pytającym, otwartym i oczekującym, jednocześnie
marzy o spoczynku w odpowiedzi, co jego niewystarczalność
czyni niemożliwym. Czasem musi zapewniać więzi, a czasem
utrzymywać odległości. W naturze chaos powstaje sam przez
się i trzeba nieustannie pracować, aby utrzymać kruchy porzą­
dek. W dziedzinie myśli, przeciwnie, to dogmatyzm powsta­
je sam przez się i trzeba czujnej woli, aby zachować wolność
umysłu, prymat pytań nad odpowiedziami.

D ar i o d w z a j e m n i a n i e daru
j ako p od s t a wa więzi

Bronisław Malinowski, któremu sprzyjające okoliczności

pozwoliły przeżyć dwa lata w sercu melanezyjskiej wioski, po­
zostawił po sobie jedno z monumentalnych dzieł współczes­
nej etnologii, Argonauci zachodniego Pacyfiku6. Celem dzieła jest
szczegółowy opis i analiza zorganizowanego na tych wyspach
systemu darów i wymiany zwanego kula. Przedmioty, które lu­
dzie dają sobie nawzajem, nie mają żadnej wartości użytkowej
i nigdy nie pozostają w tych samych rękach, to znaczy nie za­
spokajają pragnienia własności. Jaki sens ma kula? Utrzymuje
sieć relacji między oddalonymi od siebie plemionami, a także
wewnątrz każdego plemienia. Ta nieekonomiczna wymiana

6 B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku, przeł. B. Olszewska-

-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, Warszawa 1967.

172
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

jest silnie zrytualizowana. Dając, otrzymując i dając w zamian,

partnerzy w systemie kula są wolni. Jednak leży im na sercu
prześciganie się w szczodrości, bo tym, czego człowiek szuka
w relacjach z innymi, jest uznanie.
Słowo „dar" - francuskie don - znaczy jednocześnie „daro­
wana rzecz" i „sam akt dawania". Potrzebne byłyby dwa sło­
wa, aby oznaczyć dwie tak różne realności.
Wszystkie kultury znają znaczenie aktu dawania niezależ­
nie od jego rezultatu, co wyraża znane powiedzenie: „Liczy się
gest". Akt jest tak istotny, że można wręcz powiedzieć, iż kie­
dy dawana rzecz i akt dawania są nierozróżnialne, ludzkiemu
życiu brakuje jednej części; kiedy akt traci na znaczeniu albo
kiedy udaje się go wręcz usunąć, przywiązując znaczenie tyl­
ko do rzeczy, człowieczeństwo jest zagrożone.
Dar odpowiada pragnieniu więzi. Jednostka nie może utrzy­
mywać ze wszystkimi swoimi sąsiadami relacji miłości. Nie
może też ze wszystkimi współdziałać, chociaż współdziała­
nie stanowi silną formę tworzenia więzi. W stosunku do tych,
których tylko spotyka albo zaledwie się z nimi mija, tych, któ­
rzy żyją w zasięgu głosu, w zasięgu rzutu kamieniem, odczu­
wa potrzebę wymiany znaku uznania: ty i ja jesteśmy ludź­
mi. Więź przechodzi przez przedmiot, który będzie wyrazem
obecności jednego z nich dla drugiego. Wartość przedmiotów
przechowywanych w domu często wiąże się z faktem, że zo­
stały nam przez kogoś podarowane. Celem prezentu nie jest
jego wartość użytkowa, to, że zwiększa naszą wygodę albo do­
starcza przyjemności, lecz relacja zawiązana między pokole­
niami lub między oddalonymi żywymi istotami.
Dlatego znaczenie samej rzeczy może się zacierać na korzyść
tworzonej przez nią relacji. Rzeczy mogą się stawać środkami
nie w służbie jednostkowego apetytu lub zwykłej konsumpcji,
lecz w służbie umożliwianej przez nie więzi międzyludzkiej.

173
 CZ YM JEST C Z Ł O W I E K ?

Mauss pisał, że w braminizmie „do natury żywności należy to,

by była dzielona; niedawanie jej części innemu jest „zabija­
niem jej istoty", niszczeniem jej dla siebie i dla innych"7.
Właśnie dlatego, że akt liczy się bardziej niż przedmiot, ów
akt jest często zrytualizowany, jak u Argonautów Malinow­
skiego, ale również we wszystkich innych kulturach. Jeszcze
dzisiaj jakiekolwiek działanie mające charakter mecenatu wy­
maga ceremonii, w czasie której mecenas przecina wstęgę.
Dar jest bezinteresowny, ponieważ jest wolny. A jednak
nie wyzwala, ponieważ zobowiązuje. Stąd konieczność od­
wzajemnienia daru. Nie jest to konieczność moralna w tym
sensie, że odnosi się jakoś do dobra i zła. Ale jest to wymóg
honoru: w imię mojej własnej godności muszę się zrewanżo­
wać, aby nie pozostać dłużnikiem. Muszę odpowiedzieć „za­
proszeniem na zaproszenie" lub „grzecznością na grzeczność",
bo inaczej czułbym się upokorzony, dając odczuć, że nie je­
stem kimś równym. Stąd prześciganie się w odwzajemnianiu
darów, które pod wpływem dumy we wszystkich społeczeń­
stwach mogą prowadzić do zrujnowania rodziny. Mamy tu do
czynienia z obwodem relacji, która nie wywodzi się ani z eko­
nomii, ani z moralności, lecz z prostej świadomości bycia czło­
wiekiem w pełnym sensie, zdolnym uczestniczyć w przygo­
dach więzi międzyludzkich.
Mauss zauważa wielokrotnie, że opisując akt daru, „doty­
ka podwaliny", czyli jakby istoty globalnej ludzkości, znaczą­
cych zachowań, którym oddają się ludzie we wszystkich cza­
sach i miejscach, „jednej z opok, na których wznoszą się nasze
społeczeństwa"8.

7 M. Mauss, Szkic o darze, przel. K. Pomian, [w]: tenże, Socjologia i an­

tropologia, Warszawa 2001, s. 274.
8 Tamże, s. 168, 292.

174
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

D ł u g i wi ę ź

Ponieważ człowiek jest w tak istotnym sensie istotą kulturo­

wą, zaciąga, czy tego chce, czy nie, dziedziczny dług. Albowiem
świata, który zamieszkuje i bez którego nie może żyć, nie stwo­
rzył sam, zawdzięcza go innym ludziom, którzy już nie żyją
i o których często nic nie wiadomo. Jest dłużnikiem umarłych.
Wszystkie sieci relacji rodzinnych i towarzyskich, jakie za­
wiązują się między ludźmi, w różnym stopniu należą do sy­
stemu długów9. Wymiana ekonomiczna z jej policzalnymi dłu­
gami stanowi tylko maleńką cząstkę ogromnego i złożonego
systemu długów kulturowych, uczuciowych, długów troski
i gestów przyjaźni. Dług tworzy samą tkankę więzi społecznej,
towarzyszy każdej relacji, a jednostka, która sądzi, że nic niko­
mu nie jest winna, staje się samotnym wilkiem lub Kiplingow-
skim „kotem, który chodzi własnymi drogami". Każda relacja
zaczyna się od daru, a darem jest już zwykły uśmiech, który
zobowiązuje tego, kto go otrzymuje.
Zobowiązany jest ten, kto otrzymuje dar i poczuwa się do
wzajemności. Jakaś jego część nie należy już do niego samego,
lecz wirtualnie do kogoś innego. Nie posiada on już całkowi­
cie samego siebie. Stąd jego poczucie umniejszenia bytu i niż­
szości w stosunku do swojego wierzyciela.
Ludzka historia stanowi niekończącą się próbę wykorzysta­
nia konstytutywnego długu oraz wszystkich rodzajów długów
w celu zawładnięcia osobami lub ich kupienia, poczynając od
niewolnictwa za długi aż po szantaż uczuciowy. Jednocześnie
stanowi niekończącą się próbę wyzwolenia się z tego zawład­
nięcia, wynalezienia systemów, które mogłyby oswobodzić

9 Zob. N. Sarthou-Lajus, E Ethique de la dette, Paris 1997.

175
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

jednostki z nadmiernej władzy wierzyciela we wszystkich

dziedzinach: właściciela ziemskiego, pożyczkodawcy, ojca ro­
dziny, który powołując się na swoje dobrodziejstwa, trzyma
w ręku klucze do losu dzieci. Wszystkie wysiłki, jakie w na­
szej historii czyniono dla orzekania autonomii podmiotu, zmie­
rzały do tego, by wierzyciel nie miał całkowitej władzy nad
dłużnikiem.
Pierwszy wynalazek służący temu celowi stanowił pie­
niądz, który wprowadził do wymiany element pośredniczący,
pozwalając w sposób umowny skalkulować wartość i zrów­
nać wymieniane dobra, usuwając dzięki temu ciężar długu.
W punkcie wyjścia pieniądz jest wyzwoleniem, ponieważ ten,
kto zapłaci ustaloną wcześniej cenę, może odejść, nie poczu­
wając się do żadnych dodatkowych zobowiązań. Sama idea
„ceny" anuluje dług.
Pieniądz pozwala na to, co w systemie wymiany bezpośred­
niej było niemożliwe: na akumulację takiego bogactwa, że jego
posiadacz czuje się potencjalnie właścicielem wszystkiego i nie
poczuwa się już do zobowiązań wobec nikogo. Utrzymując ze
swoimi bliźnimi tylko relacje wyższości, wymyka się temu, co
można nazwać więzią społeczną, która opiera się na współ­
działaniu i wymianie. Ponieważ ta permanentna władza schle­
bia jego „ja", wszystkie dobra, jakich potrzebuje, próbuje prze­
kształcić w towary mające wartość pieniężną. Chętnie uwierzy,
że miłość albo przyjaźń można kupić, i będzie w śmieszny spo­
sób okazywać to swoim zachowaniem. Parweniusz to ktoś, kto
sądzi, że wszystko można kupić za brzęczącą i twardą monetę.
Inaczej mówiąc, pieniądze do tego stopnia wyzwalają, że
pozwalają wierzyć, iż można je ogólnie wykorzystać do cał­
kowitego wyzwolenia. Gdybyż mogły zaskarbić mi życzli­
wość tego przeciwnika, miłość tej kobiety, gdybym mógł za­
płacić komuś, kto mnie zastąpi w czuwaniu nad umierającym

176
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

członkiem rodziny, w wychowywaniu dziecka, którego wy­

magania mnie męczą i nie przynoszą mi żadnych korzyści,
w podtrzymywaniu przyjaźni, które mnie nudzą, ale mogłyby
okazać się użyteczne w przyszłości! Gdyby zatem mogły wy­
zwolić mnie ze wszystkich ważnych i męczących więzi, z któ­
rych utkana jest egzystencja, ze wszystkich darów, jakie je­
stem winien w rewanżu i które mi ciążą. Niedaleko już nam do
urzeczywistnienia tej fascynującej i potwornej utopii. Burżuj
opisany przez Peguy'ego lub Ellula to ktoś, kto wymyśla nie
pieniądz, lecz systematyczne wykorzystanie pieniądza, który
staje się wartością wymienną względem dóbr niematerialnych,
a nawet duchowych.
Z tego punktu widzenia stare już i wciąż przypominane
twierdzenie, zgodnie z którym rozwój handlu prowadzi do
zaniku ducha wojny, dostarczyło uzasadnienia dla tyleż do­
broczynnej, co perwersyjnej ewolucji nowoczesnych społe­
czeństw. Argumenty Spinozy, Monteskiusza lub osiemna­
stowiecznych liberałów, wedle których duch handlu sprzyja
pokojowi i oddala społeczeństwa od fanatyzmu, wciąż brzmią
przekonująco. Jednak zmuszeni jesteśmy stwierdzić, że handel,
zastępując wojnę, zastępuje również całą wizję świata, w ja­
kiej wojna może mieć miejsce. Wojna należy do świata bezin­
teresowności, a handel do świata interesu. Pod tym względem
wojna i dar stanowią część tego samego uniwersum żarliwo­
ści, wielkoduszności i rozrzutności. Oczywiście nie wątpimy,
że gorączka wojny (która niebezpiecznie zbliża ją do fanaty­
zmu) i związane z nią marnotrawstwo (które pozwoliło socjo­
logom porównywać ją do święta) są czymś zdrożnym. Jednak
handel, usuwając pragnienie wojny, usuwa również dar. Woj­
na, choć słusznie cieszy się tak złą sławą, wiąże się z przeko­
naniami, które często nie mają w sobie nic z materialnego inte­
resu, do tego stopnia, że w końcu prowadzi do pogardliwego

277
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

zaniedbania elementarnych dóbr materialnych, jakich ludzie

potrzebują, aby żyć. Dar powstaje w tej atmosferze duchowej
(wcale nie w sensie religijnym), w której nie ma miejsca dla
materii: interesuje go wyłącznie relacja między ludźmi. Inaczej
mówiąc, handel, walcząc z relacją negatywną (wojną), unice­
stwia równocześnie relację pozytywną (dar).
Pragnąc uciec od figury „zobowiązanego dłużnika", pono-
woczesność przekształca się w społeczeństwo całkiem nowe­
go typu, które wydaje się wręcz a-spoleczeństwem. Intymna
odpowiedniość między więzią i długiem skłania współczesną
jednostkę do odrzucania więzi, aby nie musieć spłacać długu.

Anonimowa solidarność
jako niweczenie relacji

Aby uniknąć zaciągania długu, nie usuwając przy tym po­

działu, niektóre społeczeństwa wymyślają „dar" bez twarzy
i bez zobowiązania. Społeczeństwo ustanowione przez współ­
czesne państwo opiekuńcze opiera się w całości na redystrybu­
cji dóbr organizowanej w sposób anonimowy. Dłużnik - ten,
kto otrzymuje zasiłek i nie płaci podatków z braku wystarcza­
jących dochodów - nie zna tego, kto płaci podatek pozwalają­
cy sfinansować ów zasiłek. Nigdy go nie spotka. Wszystko zor­
ganizowane jest tak, aby nic o sobie nawzajem nie wiedzieli
właśnie po to, aby uniknąć więzi, która zobowiązywałaby
dłużnika i napełniała go poczuciem niższości. Anonimowość
daru usuwa poczucie długu, dlatego pieniądz stał się jedynym
wektorem solidarności. Tym, co w tej organizacji zniknęło, jest
zarazem status dłużnika i więź między osobami. Redystrybucji
dokonuje się w imię sprawiedliwości, to znaczy, że świadcze­
nie lub usługa nie są d a r a m i , lecz n a l e ż n o ś c i a m i . Ten,

178
 V. R E L A C J A I D Y S T A NS

kto otrzymuje, nie jest niczyim dłużnikiem, nie tylko dlatego,

że nie zna twarzy darczyńcy, ale i dlatego, że świadczenie sta­
nowi sprawiedliwą należność, przywracając utraconą równość.
Dłużnikiem jest raczej darczyńca, bo skoro jest zamożniejszy,
uważa się, że część swojego bogactwa jest winien innym nie
w imię miłosierdzia, lecz w imię sprawiedliwości. W ten spo­
sób w niektórych społeczeństwach niemal całkowicie usunię­
to relację daru, która obejmuje zbliżenie, współbycie, sympatię,
albowiem ta relacja może obejmować również poczucie wyż­
szości lub pogardę. Aby uniknąć możliwych perwersji związa­
nych z dawaniem, pozbyto się samego daru.
W dawaniu zobaczono w końcu tylko nierówność, ponie­
waż równość stała się obsesją naszych społeczeństw. Ten, kto
daje, posiada więcej. I odwrotnie. Skandal. Sytuacja doskona­
łej równości jest nieosiągalna, jak ostatecznie przyznano po
wieku komunizmu. Ale należy przynajmniej przemilczać nie­
równość, zastępując widzialny dar anonimową redystrybucją.
Dlatego dawny i nowy mecenat może oburzać tych, którzy
myślą, że redystrybucja jest należnością, a nie darem - „zry-
tualizowaną afirmacją nierówności", jak pisał Moses I. Finley10.
Utwierdzanie jakiegoś człowieka w poczuciu jego wyższości,
w tym wypadku finansowej, poprzez ujawnianie daru przed
oczami wszystkich byłoby cynizmem, a bardziej jeszcze spo­
sobem okazywania, że taka sytuacja nam odpowiada, sposo­
bem legitymizowania nierówności.
Społeczeństwa z państwem opiekuńczym wynajdują więc
dar anonimowy, czyli redystrybucję dokonywaną przez pań­
stwo. Ale nie mamy tu już do czynienia z darem, bo anoni­
mowość znaczy, że nierówność, która poprzedza i uzasad­
nia dar, jest nieprawomocna; chodzi o redystrybucję, o to, by

10 M.I. Finley, LInvention de la politique, Paris 1985, s. 68.

179
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

każdemu oddać to, co mu się należy, w domyśle przyjmując, że

ten, kto daje, jest bezprawnie właścicielem tego, co daje, gdyż
w przeciwnym razie przyjmowanie nie byłoby tak upokarza­
jące. Przekonanie, zgodnie z którym nierówność zawsze ozna­
cza niesprawiedliwość, domaga się procesu anonimowego wy­
równywania w celu ustanowienia równości i usuwania daru
w celu uniknięcia pokazu nierówności.
Kiedy społeczeństwo stawia bardziej na autonomię niż na
równość, w przypadku potrzebującej jednostki odwołuje się
do dobrowolnego daru. Natomiast w społeczeństwie przeko­
nanym, że ontologiczna równość jednostek (równość w god­
ności) uzasadnia równość materialną w imię sprawiedliwo­
ści, niezależnie od zasługi jednostki, nie ma już miejsca na dar.
To nowe społeczeństwo, w którym samotność rodzi nerwice,
jest, podsumowując, owocem trzech namiętności. Namiętno­
ści do osobistej niezależności, która pozwala jednostce wierzyć,
że mogłaby suwerennie władać sobą bez zdawania rachunków
komukolwiek. Namiętności do równości, która każe wierzyć,
że każdy ma prawo do wszystkich przedmiotów, jakich potrze­
buje, i że dostarczanie mu ich przez dar jest upokarzaniem go.
Wreszcie namiętności do materii, zgodnie z którą jedyna praw­
dziwa wartość leży w przedmiocie lub w przyznawanej usłu­
dze, a nie w relacji, która je przyznaje. Ten ostatni punkt po­
kazuje, jak daleko odeszliśmy od Argonautów Malinowskiego,
dla których więź znaczyła wszystko, a dawany przedmiot nic.
Trzeba na koniec powiedzieć, że te trzy namiętności krzyżu­
ją się ze sobą i pobudzają się nawzajem, tworząc spójną całość.
Suwerenna jednostka nie może nie odrzucać więzi społecznej,
która ją ogranicza, i może lubić tylko materialną wygodę, po­
nieważ wszystkie wartości niematerialne są duchowe lub po­
lityczne w szerokim sensie, to znaczy zmuszają do zaciąga­
nia długu w ramach relacji. Kiedy nadrzędną troską staje się

180
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

równość, można cenić tylko dobra rynkowe, ponieważ tylko

ich wartość można obliczyć, a więc i równo je podzielić. Poza
tym równość rodzi samotność jednostek, które nie muszą już
niczego od nikogo oczekiwać, ponieważ wszystko im się me­
chanicznie należy. Samotna jednostka ma już tylko swoje cie­
lesne mięso (chyba że jest mistykiem na pustyni), bo duch żyje
wyłącznie dzięki więziom.
Kiedy liczy się już tylko rezultat więzi, a nie sama więź, ta
ostatnia w końcu zanika, bo nie brakuje nam wyobraźni, by
wymyślać sposoby funkcjonowania społeczeństwa i tworze­
nia solidarności bez międzyludzkich relacji. Jeżeli postępuje się
tak, że ludzie nie muszą już się spotykać, aby korzystać z so­
lidarności, to relacje między nimi zanikają do tego stopnia, że
nastaje powszechna samotność.
Nie chodzi o to, że nasi współcześni życzą sobie świata bez
relacji. Przeciwnie, boleją nad samotnością, na jaką zostali ska­
zani. We wszystkich badaniach opinii opowiadają się za bo­
gactwem relacji rodzinnych i społecznych. Ale chcieliby, aby
te więzi opierały się na pragnieniu, a nie na potrzebie. Od­
rzucają zależność jako pierwotny powód relacji i aby obalić
zależność, są gotowi obalić samą relację. Żaden związek, na­
wet wolny i oparty na umowie, nie pozwala nam zachować
całkowitego dystansu, ponieważ zaznacza ślad w naszej du­
szy. Przyjaźń, jaką żywimy do jakiegoś człowieka albo zwykłe
wspólne działanie zabarwiają nasze życie i przekształcają nas.
Z definicji więź wiąże. Przywiązuje i przytrzymuje, rodzi za­
leżność, a czasem niewolę.
Dawne społeczeństwa opierały się na darze, zwanym rów­
nież miłosierdziem, które oznacza nie tylko wspomaganie
biednych, ale dar w ogóle, niezależnie od powodów - wszyst­
ko, co bezinteresowne. Społeczeństwo było wówczas „tak swo­
bodnie nieegalitarne, że swoje proporcje uznawało za kanon

181
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

równości"11. Właśnie ta nierówność, uznana za niesprawiedli­

wość, dyskredytuje dziś sam dar.
W społeczeństwie, w którym sprawiedliwość całkowi­
cie zastąpiła miłosierdzie, żaden dar nie może już być bez­
interesowny, przynajmniej poza maleńkim kręgiem rodziny
i najbliższych przyjaciół. Bezinteresowność daru opuściła spo­
łeczeństwo, a raczej przestała je tworzyć. Ale nic innego nie
może go stworzyć.
Żadnego społeczeństwa nie można zbudować na samej
sprawiedliwości bez miłości, na sprawiedliwości arytmetycz­
nej i obliczeniowej. Ludzie nie będą razem szczęśliwi dlatego,
że wszyscy będą mieli taki sam udział, przez każdego otrzy­
mywany we własnym kącie anonimową przesyłką pocztową,
lecz dlatego, że te udziały powstaną dzięki relacjom.
Jedna darmowość zastąpiła inną. Wielkoduszność darczyń­
cy, który b e z i n t e r e s o w n i e udzielał daru, została zastą­
piona świadczeniem przyznawanym obywatelom g r a t i s
przez anonimowe instancje. Zważmy symboliczne znaczenie
tej transformacji. Kiedy istniał fizyczny darczyńca oferujący
coś w sposób bezinteresowny (za darmo), otrzymujący czuł
się dłużnikiem zobowiązanym przez ten niespłacalny dług,
a w konsekwencji - kimś niższym. Ale kiedy otrzymujący wi­
dzi, że manna spada mu z nieba i nie musi dziękować darczyń­
cy, który zdaje się nie istnieć, wówczas nie czuje się dłużnikiem,
nikomu nie dziękuje, dostaje należność za nic, jak powietrze,
którym oddycha. Tak więc chociaż darmowość sama w sobie
wiąże się z darem i w tym sensie jest znakiem swobodnego
zwrócenia się ku innemu, my wynaleźliśmy darmowość nie­
zależną od daru i od relacji. Obywatel ma darmowe prawo
do szkoły, zdrowia, mieszkania, do wszelkiego rodzaju usług

11 B. Clavero, La Grace du don, Paris 1996, s. 175.

182
 V. R E L A C J A I D Y S T A NS

kulturalnych i innych, które uznaje się za niezbędne do god­

nego życia. Celem nie jest tylko ograniczenie ubóstwa, bo to
zadanie mogliby wziąć na siebie poszczególni darczyńcy; ce­
lem jest zaoszczędzenie ludziom znajdującym się w gorszej
sytuacji zniewagi, jaką jest dawanie. Darmowość usług do­
starczanych przez państwo pozwala wierzyć każdej jednost­
ce, że ma prawo do wszystkiego bez obowiązku zarabiania
na życie, a nawet bez obowiązku wdzięcznego przyjmowa­
nia, niszcząc tym samym wiele międzyludzkich relacji. Prawo
rozumiane jako uprawnienie-należność jest darem nieodwza­
jemnionym, spadającym, by tak rzec, z nieba, a więc z istoty
zdolnym rozrywać więzi. Jeżeli takie rozumienie prawa staje
się powszechne, powstają społeczeństwa pozbawione spojrzeń
i słów. Z tego punktu widzenia należności rozdzielane przez
państwo stanowią szczyt tego, co jawiło się jako perwersja re­
lacji w wymianie handlowej. W przeciwieństwie do tego, co
chętnie się sądzi, uprawnienie-należność nie oznacza trium­
fu humanitaryzmu, lecz początek dehumanizacji. Dzięki nie­
mu ani nie muszę pracować, aby żyć, ani nie muszę dzięko­
wać temu, kto mi pozwala żyć, ponieważ dostaję tylko to, co
mi się należy. Potrzeba zostaje usunięta przez należność. Ale
międzyludzka relacja płynie zasadniczo z potrzeby, material­
nej lub niematerialnej, bo zresztą nie ma jednej bez drugiej,
gdyż wymiana lub dar materialny umożliwia i warunkuje re­
lację niematerialną. Dlatego beneficjent uprawnień-należności
jest w świecie sam. Chcieć unicestwić dar to zapominać o skoń-
czoności człowieka, który zawsze potrzebuje zarazem rzeczy
i innego człowieka. To zapominać, że poprzez rzeczy, których
nam brakuje, pragniemy zawsze drugiego człowieka.
Doszło zatem do odwrócenia środków i celów. Relacja mię­
dzyludzka przestała być celem, aby stać się środkiem pozwa­
lającym ustanowić równość, która stała się celem najwyższym.

183
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Dlatego, zważywszy na naturalnie nieegalitarne efekty relacji,

zastępuje się ją mechanizmem redystrybucji, która bezpośred­
nio służy równości. W rzeczywistości celem etyki jest relacja,
a równość jest tylko jedną z jej możliwych konsekwencji - po­
przez podział dóbr, do jakiego skłania relacja.

Wysiłek

Zastąpienie bezinteresownego daru i relacji twarzą w twarz

świadczeniem przyznawanym w imię anonimowej sprawied­
liwości prowadzi zatem do zaniku więzi międzyosobowych.
Jest to zanik uogólniony, bo jeśli odbiorca może się wycofać
w swoją samotność, nikomu nie dziękując, to darczyńca, spła­
ciwszy fiskalny haracz na rzecz abstrakcyjnej sprawiedliwo­
ści, którą zresztą szybko zaczyna postrzegać jako konfiskatę,
również wycofa się do swojego prywatnego ogródka. Redys­
trybucja tworzy więź społeczną w przypadku mecenasa-do-
natora, który poświęca swój wolny czas organizowaniu finan­
sowanej przez siebie fundacji, ale na pewno nie w przypadku
podatnika, który przelewa, jako dolę należną sprawiedliwo­
ści, sześćdziesiąt procent swoich dochodów na rzecz urzędu
skarbowego.
Ale to zastąpienie daru należnością pociąga za sobą jesz­
cze inną dehumanizującą konsekwencję, mianowicie zwal­
nia pewną liczbę obywateli z wysiłku „zarabiania na życie".
W niektórych krajach, takich jak Francja, nieograniczone roz­
szerzanie świadczeń rozdawanych przez państwo za darmo
zaoszczędza wielu ludziom troski o zdobycie koniecznych
środków. Rodzina o niskich dochodach korzysta z darmowej
szkoły i darmowych podręczników (a teraz mówi się o two­
rzeniu darmowych stołówek), z darmowego uniwersytetu,

184
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

z zasiłku mieszkaniowego, z darmowej opieki zdrowotnej,

z darmowej kultury, z zasiłków wakacyjnych, i trudno spa­
miętać, z czego jeszcze. Dlatego w nurcie liberalnym moż­
na było mówić o „państwowej kieszeni", bo dochody - płaca
lub świadczenie - stanowią już tylko niewielki procent tego,
co wspomagany obywatel rzeczywiście (i bezwiednie) wyda­
je, aby przyzwoicie żyć. Oczywiście taki opis sytuacji budzi
oburzenie owego obywatela, ponieważ nie wie on, że się go
wspomaga, uznając wszystkie oddawane do jego dyspozy­
cji usługi za coś należnego, o czym nie należy nawet mówić,
i gotów jest do buntu, jeśli w obliczu bankructwa państwo
proponuje, by zapłacił z własnej kieszeni za maleńką część
tych korzyści (na przykład jedno lub dwa euro za konsulta­
cję lekarską).
Ten typ organizacji państwa jako „kieszeni" istnieje tylko
w kilku krajach, takich jak Francja, pomijając to, że stanowił
powszechny system w krajach „realnego socjalizmu" przed
1989 rokiem. Staje się coraz rzadszy. Interesuje nas tutaj tylko
ze względu na modelowe ekscesy, do jakich doszło we wspo­
maganych społeczeństwach, w których należność niemal cał­
kowicie zastąpiła dar. Konsekwencje mentalne tego zjawiska
są zatrważające z punktu widzenia ludzkiego rozwoju. Nie­
szczęsne skutki prowadzonej w tych społeczeństwach polity­
ki wskazują na istnienie pewnych podstawowych wymogów
człowieczeństwa.
Badanie świata zwierzęcego uczy nas, że przedłużenie ży­
cia nigdy nie jest dane. Zgodnie z uświęconym tradycją wy­
rażeniem, „trzeba walczyć o życie". Zwierzęta, małe czy duże,
prymitywne czy wyższe, nieustannie szukają pożywienia, bro­
nią przestrzeni, chronią swoje małe, odpychają drapieżców.
Czy świat ludzki wyróżnia się tym, że eliminuje tę nieustan­
ną walkę?

185
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

A może należałoby zdefiniować postęp cywilizacyjny jako

zbliżanie się do świata, w którym nie będzie walki?
Ani jedno, ani drugie.
W tym przypadku, jak we wszystkich innych, nie może­
my dostrzec żadnej przepaści, żadnego wyraźnego zerwania
między zwierzętami a nami. Ludzie ze społeczeństw pierwot­
nych spędzają czas na szukaniu pożywienia, chronieniu dzie­
ci i zwalczaniu niebezpieczeństw.
Postęp cywilizacyjny przekształca niebezpieczeństwa, ale
ich nie usuwa. Nie chcę tu wykazywać, że zawsze ogranicza­
ją nas obiektywne konieczności, ale że bylibyśmy mniej ludz­
cy, pragnąc żyć bez wymagań.
Jeżeli zwierzę walczy, aby przetrwać i aby przetrwało jego
potomstwo w świecie, w który rzucił je los, to człowiek walczy
jeszcze o to, aby wyrwać dla siebie lepszą przyszłość i nowe ro­
dzaje szczęścia, o „gdzie indziej" w samym świecie. I w pew­
nym stopniu mu się to udaje, jeśli porównać naszą egzysten­
cję z życiem naszych przodków. Nawet jeżeli natura celów, do
których powinny zmierzać ludzkie wysiłki, jest różnie określa­
na w różnych kulturach.
We wszystkich przypadkach, jeżeli wymóg życia jest cha­
rakterystyczny dla istot żywych w ogóle, to wymóg życia pod
każdym względem lepszego jest charakterystyczny dla czło­
wieka, wraz z warunkującym go wysiłkiem. We wszystkich
historycznych społeczeństwach tego wysiłku zawsze wymaga
się od jednostki; wymaga go albo państwo, albo hierarchiczne
struktury lub wspólnoty, albo sama jednostka. Miliony pod­
danych wspomaganych przez państwo w starożytnych de-
spocjach egipskich lub chińskich w zamian za tę pomoc były
zmuszane do różnych rodzajów niewolniczej pracy i do dzia­
łania na rzecz zbiorowego przeżycia. Jednostki z europejskich
społeczeństw hierarchicznych, od starożytności po XIX wiek,

186
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

mają obowiązki wobec najbliższych instancji, które zapew­

niają im ochronę. W epoce nowoczesnej i współczesnej poja­
wiła się tendencja do tego, by pozwalać jednostce zobowiązać
samą siebie do osiągnięcia lepszego życia zgodnie ze swo­
imi potrzebami i pragnieniami. Od starożytności, pomijając
społeczeństwa despotyczne, uznaje się, że kluczem do urze­
czywistnienia godności jest jednostkowy wysiłek: „przyzna­
nie się do ubóstwa nie przynosi nikomu ujmy, jednakże jest
ujmą, jeśli ktoś nie stara się z niego wydobyć", mówił Pery-
kles w swojej słynnej mowie12. Ale nigdy jeszcze w historii nie
widziano społeczeństwa, które byłoby wspomagane bez zobo­
wiązań. Bez wątpienia zaczęliśmy tworzyć nowe formy men­
talności, które komentatorzy dopiero zaczynają opisywać: na­
dejście człowieka, który nic nie zawdzięcza sobie, a któremu
zbiorowość jest wszystko winna, człowieka, który nie służy
ani sobie, ani innym, człowieka, który uznaje siebie za bezuży­
tecznego.
Niektórzy sądzą, że zachodnie społeczeństwa, które osiąg­
nęły tak zaawansowane stadium rozwoju, dzięki rozlicznym
technikom, mogłyby żywić, leczyć i kształcić całe bierne i nie­
pracujące populacje. Czy należy widzieć postęp w fakcie, że
wyspecjalizowany robotnik, od tej pory całkowicie zastąpio­
ny przez maszyny i utrzymywany przez wspólnotę, spędzałby
dni przed telewizorem? Być może rządy i elity byłyby spokoj­
niejsze, co każe myśleć o paraleli między naszymi wspoma­
ganymi społeczeństwami a chylącym się już do upadku Rzy­
mem, w którym ludzie chcieli tylko chleba i igrzysk. Ale jest
rzeczą pewną, że pojedynczy człowiek nie odnalazłby się w ta­
kiej sytuacji. Ten beneficjent świadczeń zostałby zniszczony już

12 Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Warszawa

2003, s. 106.

187
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

nie przez niekończący się obowiązek, jak starożytny niewolnik,

lecz przez swoje nieograniczone prawa.
U człowieka osiągnięcie wieku dorosłego nigdy nie zatrzy­
muje rozwoju. Człowiek jest zawsze w stanie zarazem narodzin
i schyłku. Zbliża się do śmierci, ale ciągle się staje. Nieustannie
aktualizuje niewidzialne możliwości. Ta aktualizacja wymaga
wysiłku, a wysiłek jest cierpieniem. Aż do ostatniego tchnienia
ciągle „staje się tym, czym jest". Jest więc w stałej nierównowa­
dze, pełen prawdziwych i fałszywych nadziei, wśród porażek,
sukcesów i poświęceń. W tej wędrówce, która nie jest spacer­
kiem, zdobywa samego siebie bardziej niż owoce swojej pracy,
bardziej niż jakieś materialne, uczuciowe lub społeczne sukce­
sy, które są rzeczami ważnymi, ale jedynie widzialnymi, skry­
wającymi zdobywanie siebie. Również w tym przypadku jest
„gdzie indziej", bo wie, że jest niekompletny w stosunku do ca­
łości, jaką in extremis mógłby się stać. Jeżeli świat zewnętrzny nie
usiłuje go stale pomniejszać z niechęci lub dla zasady, lecz prze­
ciwnie, próbuje mu pomóc, nie zastępując go; jeżeli zewnętrz­
nemu światu nie udaje się przekonać go o jego rzekomej osta­
tecznej bylejakości, rzekomej ostatecznej niezdolności, wówczas
posiada w sobie wszystko, czego mu trzeba, aby się spełnić.
Na tym polega różnica między człowiekiem i krową.
Simone Weil pisała w swojej antropologicznej książce
LEnracinement: „Trzeba również, aby stale dokładał on [czło­
wiek] wysiłków"13. Te wysiłki uzasadnia tylko wirtualny cha­
rakter niewidzialnych zdolności, które mogą się rozwinąć dzięki
woli urzeczywistnienia się bytu, który wie, że jest niekompletny.
W społeczeństwie niekończących się praw, w których należ­
ność zastępuje dar, organizacja jest pomyślana tak, jakby czło­
wiek w ciągu całego swego życia nie zmieniał się i jakby jego

13 S. Weil, Oeuvres, red. F. de Lussy, Paris 1999, s. 1035.

188
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

ukryte możliwości nie istniały. Zasiłki powinny służyć do poko­

nania jakiegoś trudnego lub tragicznego progu i dążyć do przy­
wrócenia jednostce jej autonomii, pomagać jej stanąć na nogi. Za­
miast tego zamykają ją w jej tymczasowym stanie niezdolności,
jak gdyby nie była już zdolna do niczego poza przyjmowaniem.
Ta wizja nieruchomego człowieka pojawia się w najrozmaitszych
dziedzinach. Idea wspomaganego samobójstwa, zakładająca, że
jeszcze sprawna jednostka może przewidzieć swoje samobój­
stwo w takim czy innym przypadku choroby, przyjmuje mil­
cząco psychologię zamkniętą w momencie t historii. Jak gdyby
w sytuacjach trudnych i tragicznych zdolności nie potrafiły się
mnożyć w sposób nieoczekiwany, a czasem bezczelny. Niektó­
re współczesne społeczeństwa mają niebywały talent do prze­
kształcania przyszłości w czas przyszły, do odrzucania nieocze­
kiwanych barw przyszłości, jej awanturniczej nowości. Można
się zastanawiać nad przyczynami tego tchórzostwa, które nie­
słusznie przypisuje sobie miano rozwagi. Jest w tym nieufność,
pesymizm, pragnienie chronienia istoty ludzkiej w jej widzial­
nym stanie, choćby za cenę jej umniejszenia. Nieuwaga w sto­
sunku do tego, co potencjalne, a jednocześnie jednoznaczna pre­
ferencja dla tego, co jawne i powierzchowne. Na głębszym zaś
poziomie straciło sens poszukiwanie pełni, zapewne z powodu
nierówności, jaką rodzi, i ponieważ czymś niezdrowym stało się
wzrastanie, chęć spełnienia siebie, bo pod tym dążeniem odkry­
wa się współzawodnictwo, pragnienie wielkości, wszystko, cze­
go nie należy już lubić. Nasze społeczeństwa radzą jednostce, by
„cieszyła się życiem", to znaczy, by w jak największym stopniu
podążała za chęciami i możliwościami korzystania z dobrobytu
leżącymi w zasięgu ręki. Tymczasem spełnianie siebie oznacza
wolę pełni, dzięki której w długim okresie egzystencji każdy ro­
dzący się talent uczy się wzlatywać. W przeciwieństwie do roz­
woju osobistego, którym żywią się recepty z reklam, spełnianie

189
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

się nie szczędzi wysiłków, ponieważ pragnie pełni raczej niż wy­
gody. Ale rozwijanie siebie straciło uzasadnienie. Chcemy czło­
wieka, który „dobrze czuje się w swojej skórze" tu i teraz, a nie
człowieka dręczącego się nieustannym poszukiwaniem siebie.
Ta transformacja celów osobowej egzystencji, bardziej rady­
kalna niż na to wygląda, tłumaczy, dlaczego powstały teorie
odbierające wartość pracy. Wyjaśnia również, dlaczego ci, któ­
rzy nadal uzasadniają potrzebę pracy, nie bardzo już wiedzą,
w imię czego jej bronią, bo mówią w imię intuicji, której racje
zostały zagubione.
Jeżeli ludzka praca zmierza tylko do widzialnego rezultatu,
to znaczy do podniesienia jednostkowego i ewentualnie spo­
łecznego dobrobytu, to społeczeństwa z wysoko rozwiniętą
techniką, w których do takiego podniesienia wystarczą maszy­
ny, będą skłonne uważać wysiłek pracy za przestarzałą formę
aktywności. W tym przypadku jednostkom, których trud nie
wnosi nic lub bardzo mało, pozwoli się na stałą rekreację, któ­
ra nie służy odnowieniu sił życiowych, lecz jest tylko teatrem
życia, a więc jego stagnacją.
Pracowity wysiłek, niezależnie od widzialnej poprawy egzy­
stencji, nabiera sensu tylko wtedy, gdy służy spełnianiu się pod­
miotu, spełnianiu niemierzalnemu, w które można wierzyć lub
nie. Wyczerpująca, niewolnicza, pozbawiona jakiegokolwiek zna­
czenia praca, jaką wykonywał Iwan Denisowicz, bohater Alek­
sandra Sołżenicyna, nadawała mu imię w świecie, który chciał
go unicestwić. W końcu stał się już nie Iwanem, który musi jesz­
cze przetrzymać piętnaście lat niewoli i upokorzeń na podbiegu­
nowym mrozie, lecz Iwanem, który potrafi zbudować doskonały
mur mimo opuszczenia i rozpaczy. I myśl, że był do tego zdol­
ny, że przezwyciężył rozpacz i absurd działaniem bez widzial­
nego celu, utwierdzała go w statusie człowieka, który wszyst­
ko dokoła chciało zniszczyć. Oczywiście jest to przykład skrajny.

190
 V. R E L A C J A I DY S T A N S

Nikt nie może sobie wyobrazić, że wykwalifikowany robotnik

z nowoczesnego kraju dojrzy możliwość własnego spełnienia
w powtarzalnym geście, który wkrótce można będzie zostawić
maszynom. A jednak nie można sobie również wyobrazić, że be­
neficjent „powszechnego świadczenia" szybko wynajdzie czwar­
ty sektor dobrowolnych działań, aby ofiarować społeczeństwu
czas, którym od tej pory dysponuje. Przenikliwość nakazuje są­
dzić raczej, że kiedy niemal wszyscy zostaną wzięci na utrzyma­
nie przez państwo, niezwłocznie rozwinie się powszechne nie­
róbstwo. Nie dlatego, że aby zachęcić do pracy, trzeba koniecznie
bodźca w postaci płacy, ale dlatego, że bezinteresowne wysiłki
rozwijane są właściwie tylko w społeczeństwach o silnych wię-
ziach, podtrzymywanych przez rytuały i symbole, w których te
więzi się przejawiają. W społeczeństwach indywidualistycznych
powszechne świadczenie nie odtwarza więzi, lecz rodzi prawo
najmniejszego wysiłku. A nieróbstwo nie zwiąże na nowo roze­
rwanej więzi społecznej. W społeczeństwie indywidualistycz­
nym uznanie innych można osiągnąć tylko przez pracę i to pracę
rynkową, ponieważ nie istnieje już inne kryterium, hierarchicz­
ne, honorowe, heroiczne lub tym podobne. Odtworzenie wię­
zi społecznej, tak opłakiwanej przez różnego rodzaju podmioty,
wymaga nie powierzchowności pracy rynkowej, lecz rewalory­
zacji wysiłku, a jednocześnie rewaloryzacji daru, który jest ak­
tem duchowym (nie w sensie religijnym, ale po prostu w takim
sensie, że ma związek z duchem).
Nowa obojętność wobec spełniania się bytu, rozumianego
jako poszukiwanie jego pełni, obojętność, która zbiega się z od­
mową wysiłku, płynie jednocześnie z niechęci do jakiejkolwiek
wielkości i z radykalnego odrzucania cierpienia. Epoka wzy­
wa do „rozluźnienia uchwytu", co trochę przypomina mądrość
orientalną, w której rzekome spełnienie jest tylko wyobrażoną
sublimacją nieistniejącego „ja". Kiedy troszczymy się o samo

191
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

szczęście, poszukiwanie pełni brzmi jednocześnie jak samo­

chwalstwo i jak utopia, którą należy porzucić. Cel ludzkiej istoty
polega na unikaniu cierpienia bez względu na to, skąd ono przy­
chodzi, łącznie z tym, którego wymaga wysiłek, aby wznieść się
ponad siebie, wypada zatem chwalić słabość, debole. „Nieszczę­
śliwy jest kraj, który potrzebuje bohaterów", pisał Brecht14. Dla­
tego porzucony status bohatera uzurpowała sobie ofiara.

Przyzwoite spo łeczeń stw o i zgoda cywilna

Jak widzieliśmy, każdy dar o charakterze osobowym pocią­

ga za sobą wdzięczność, a tym samym zobowiązanie. W tym
sensie dar nigdy nie jest czysto bezinteresowny. Ale uprzej­
mość stanowi w tej dziedzinie dar najczystszy ze względu na
anonimowość, w jakiej ją okazujemy. Ta anonimowość nasta­
ła wraz z pojawieniem się miast. We wsiach, w których on­
giś mieszkaliśmy, uprzejmość przypominała dowolny inny dar
ofiarowywany twarzą w twarz, ponieważ jej autor, którego
wszyscy znali, mógł zawsze liczyć na to, że odwzajemnią mu
się tym samym. W społeczeństwach archaicznych uchybienie
przyzwoitości było natychmiast karane ironią lub marginaliza­
cją, co zresztą na jedno wychodzi. Dopiero anonimowość mia­
sta pozwala wyłonić się tej nowej formie uprzejmości, jaką jest
miejska ogłada (urbanite). Ten, kto ustępuje miejsca w metrze
albo po prostu uśmiecha się, przepraszając za mimowolne po­
trącenie, wie, że nigdy już nie zobaczy twarzy tego innego, któ­
rego traktuje jak innego człowieka. Nie tworzy więc żadnego
zobowiązania. Podobnie anonimowość pozostawia bezkarnym

14 B. Brecht, Życie Galileusza, akt XIV, scena XIII, [w:] tenże, Dramaty,
oprać. K. Gajek, Wroclaw-Warszawa-Kraków-Gdańsk, s. 278.

192
 V. R E L A C J A I DY S T A N S

tego, kto pluje lub przeklina na ulicy wielkiego miasta. Przy­

zwoite zachowanie społeczne jest darem, ponieważ nic do nie­
go nie zmusza. Jest jednak darem szczególnego rodzaju: odno­
si się nie do konkretnej osoby, lecz do społeczeństwa, a nawet
do całej ludzkiej społeczności, jeżeli jednostka zachowuje się
uprzejmie w odległym kraju, z którym czuje się związana tyl­
ko swoim człowieczeństwem. Jedynym celem tego daru jest
utrzymanie więzi między tymi, którzy zamieszkują tę samą
ziemię lub tę samą planetę. Z definicji nie ma on dalszego cią­
gu, nie jest formalnie uznany. Stanowi kroplę wody w ocea­
nie relacji społecznych, ale właśnie suma tych nieskończenie
drobnych gestów czyni społeczeństwo agresywnym lub ser­
decznym, zabarwiając całą atmosferę danego kraju. Tak więc
uprzejmy człowiek robi bezinteresowny dar swojemu krajowi,
czyniąc go przyjemniejszym miejscem do mieszkania.
Ten dar, bezużyteczny dla „ja", świadczy o tym, że darczyń­
ca ma świadomość przynależności do pewnego społeczeństwa:
ofiarowuje niedoceniane prezenty grupie, której istnienie leży
mu na sercu. Płacenie podatków jest gestem obywatelskim, ale
w kategoriach obowiązku, ponieważ zmusza do tego prawo.
Okazywanie uprzejmości na ulicy lub na stadionie jest rów­
nież gestem obywatelskim, ale w kategoriach daru ofiarowane­
go całemu społeczeństwu, bo poprzez poszczególny gest wy­
raża się kurtuazja wobec wszystkich.
Dlatego można jasno rozpoznać kondycję społeczeństwa
po uprzejmości lub - przeciwnie - zdziczeniu, jakie panuje
w jego przestrzeniach publicznych. Wspólny sposób bycia, na­
wet jeśli nigdy nie jest powszechny, stanowi emanację całości
relacji społecznych. Kiedy w przestrzeni publicznej kierow­
cy obrzucają się wyzwiskami, a przechodnie z najmniejsze­
go powodu plują sobie w twarz, można być pewnym, że oby­
watele wykorzystują wyobraźnię do oszukiwania fiskusa i do

193
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

wyłudzania zasiłków; można być również pewnym, że gdy­

by pojawiła się tragiczna sytuacja, donosiliby na siebie nawza­
jem, aby ocalić własne życie. Albowiem zwykła uprzejmość,
która wydaje się czymś niewinnym i powierzchownym, jest
potężnym symptomem tego, co dzieje się wewnątrz serc. Jej
brak odsłania nienawiść między pokoleniami, zmęczenie in­
nym i pragnienie przeciągnięcia kołdry na swoją stronę w każ­
dej sytuacji, słowem, pragnienie, by pozostać na świecie same­
mu, choć w łonie społeczeństwa, którego się nie cierpi.
Przyzwoite, uprzejme społeczeństwo może przetrwać tylko
wtedy, gdy stale uprawia się refleksję nad wychowaniem i gdy
wychowanie pozostaje stałym kryterium dobrego stanu społe­
czeństwa. Kiedy rośnie procent młodych ludzi zachowujących
się coraz bardziej nieprzyzwoicie, próżno dowodzić, że dostali
za mało zasiłków. To oczywiście możliwe, że złe wychowanie
ma korzenie w ubóstwie - ale może rodzić się również z do­
brobytu. Nigdy nie ujmiemy u źródła problemu przyzwoitości,
jeżeli będziemy go utożsamiać z aspektem finansowym. Jest
to główny zarzut, jaki można postawić dominującej dziś opi­
nii: sprowadza ona wszystko, absolutnie wszystko, do finanso­
wania, a każdy nieład - do ubóstwa, co koniec końców ozna­
cza to samo. Buntuję się, kiedy słyszę, że przyzwoitość można
by kupić za zasiłki i że ubóstwo prowadzi do wychowawcze­
go nieładu. Jest to pomysł, któremu historia od początku do
końca zaprzecza (poczynając od często imponującej sztuki ży­
cia w najbiedniejszych środowiskach chłopskich, kończąc na
niefrasobliwości, z jaką najbogatsi mogą przekształcić swoje
dzieci w szympansy). Jest to idea, która niczego nie zawdzię­
cza faktom, a wszystko - ideologii. Boimy się składać odpowie­
dzialność na najbiedniejsze rodziny, które - jako ofiary - mia­
łyby być pod każdym względem niewinne. Kiedy szukamy
przyczyn zdziczenia innych niż finansowe, istnieje ryzyko, że

194
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

zakwestionujemy pewne sposoby życia (rozwód, poligamia),

co jest nie do pomyślenia w epoce, w której wszelka hierar­
chia między sposobami życia powinna zostać obalona. To zdu­
miewające, że dominująca opinia publiczna, która popisuje się
swoją niechęcią do otaczającego materializmu, materializuje
wszystko, czego się tknie.
Cywilizacja - rozumiana w aktywnym sensie słowa jako akt
cywilizowania - nie zależy od pieniędzy. Zależy od cierpliwej
i zdeterminowanej woli, aby wychowywać, zamiast tylko ży­
wić, aby kształtować doskonałe ludzkie istoty. W tym celu trze­
ba mieć jakąś ideę doskonałości, inaczej mówiąc, nazywać war­
tości, które przekraczają jednostkowy interes, czyli nadawać
sens własnemu życiu; i zachowywać minimum stabilności ro­
dzinnej, aby takie przekazywanie świadectwa było możliwe.
Przyzwoite społeczeństwo nie istnieje dzięki strukturom ani
wydatkom. Wymaga, aby rodziny miały wolę utrwalenia przy­
zwoitości jako nieśmiertelnej wartości oraz zdolność do ustabi­
lizowania się, aby stworzyć do tego warunki. Cała reszta, rzą­
dowe odroczenia, strumień pomocy, wyznaczeni animatorzy,
szkoła, nie ma większego znaczenia.
Zachowanie przyzwoitości napotyka jeszcze jedną prze­
szkodę, związaną z obsesją przejrzystości. Grzeczność, waru­
nek przyzwoitości, zakłada zawsze nieco kłamstw lub pozorów.
Tylko nieliczne wielkoduszne i optymistyczne natury mogą po­
szczycić się tym, że zawsze kochają swojego bliźniego i oka­
zywać grzeczność w sposób instynktowny. Uprzejmość, która
wymaga nie miłości, lecz szacunku, nakazuje nie zdradzać iry­
tacji lub niesmaku, zachować dobrą minę w obliczu kogoś, kim
miałoby się ochotę raczej pogardzać. Chodzi o to, by innego
człowieka traktować nie pod wpływem uczucia, nawet prze­
lotnego, jakie w nas budzi, a tylko ze względu na jego godność
jako człowieka, co dość często wymaga gry pozorów. Ale myśl

195
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

współczesna skłonna jest wierzyć w kardynalną wartość szcze­

rości, którą stosuje do relacji ludzkich w ogóle, od najgłębszych
po najbardziej powierzchowne. Trzeba ponoć, aby małżonkowie
mówili sobie wszystko. Podobnie atencja, z jaką moglibyśmy się
odnieść do nieznajomego, który nas drażni, wydawałaby nam
się hipokryzją bardziej niemoralną niż obojętność odpowiada­
jąca naszemu rzeczywistemu uczuciu. Pragnienie szczerości za­
czyna więc górować nad wartością trwałych więzi społecznych.
Jednak aby więź społeczna mogła istnieć, potrzeba jej sil­
nej legitymacji, która uniezależnia ją od woli i pragnień jed­
nostek. Społeczeństwo holistyczne zostało na Zachodzie za­
stąpione przez społeczeństwo indywidualistyczne, ponieważ
uznawanie więzi za nadrzędną wartość prowadziło do poświę­
cania jednostek w taki lub inny sposób. W społeczeństwie ho­
listycznym wrzuca się do rzeki chore noworodki, ustanawia
małżeństwo społeczne lub zmusza narody do przyjęcia religii
władcy. Holistyczne było jeszcze nie tak dawne społeczeństwo,
w którym zmuszało się młodego chłopca do przejmowania za­
wodu po ojcu albo tłumiło się cierpienia ofiar kazirodztwa, aby
utrzymać rodzinę w całości. Nowoczesne społeczeństwo usta­
nawia pierwszeństwo jednostki, nie pozwalając jej poświę­
cać się na ołtarzu wspólnoty. Więź zaczyna się wówczas rwać,
a bez niej jednostka może przetrwać tylko jako wykorzenio­
ny atom. Społeczeństwo musi zawsze zważać na ten paradoks
i szukać środków pozwalających szanować jednostkowe oso­
by bez rozrywania łączących je więzi.
Czym jest mit przejrzystości, jeśli nie wiarą, że ludzie mog­
liby żyć w stanie zjednoczenia i osmozy, to znaczy bez żadnej
konieczności relacji, a więc i bez zakładanych przez nią barier,
które trzeba pokonywać?

196
 V. R E L A C J A I D Y S T A N S

O d o b o j ę t n o ś c i do n i e r o z r ó ż n i a l n o ś c i -
zaprzeczenie antropologii

Społeczeństwa holistyczne są silnie zróżnicowane. Społe­

czeństwa indywidualistyczne są zróżnicowane w coraz mniej­
szym stopniu. W tych drugich ważną rolę odgrywa odróżnie­
nie rozumiane jako oddzielenie w przestrzeni, jako odległość
między jednym a drugim człowiekiem. Ale zaniedbuje się
prawdziwą różnicę między nimi. Współczesne jednostki, cho­
ciaż oddzielone, stały się dziwnie do siebie podobne. Z ła­
twością i z rodzajem upojenia przejmują od siebie sposoby
zachowania, ubierania się, a jeszcze bardziej - sposoby myśle­
nia, co doprowadziło do swoistego odwrócenia: dawne społe­
czeństwo zakrzepłych ról ustąpiło miejsca światu klonów. Po­
garda, jaką otacza się pojęcie tożsamości, wyraża tę sytuację
w znamienny sposób. O tożsamości mówi się w osobliwie pe­
joratywnych terminach: jest ona ruchem „wycofania się", jest
„bojaźliwa". Wyraża odrzucenie świata i powrót do siebie, a na­
wet zamknięcie się w sobie. I faktycznie. Współczesna jednost­
ka nie chce być redukowana do swoich cech. Chce wszystko
ogarniać. Nazywając, odsuwamy to, co nie mieści się w nazwie,
bo jeżeli jestem Piotrem, to nie jestem Pawłem, a jeśli jestem
Francuzem, to nie jestem Anglikiem. Jednostkowa określo-
ność pachnie goryczą. Odmowa tożsamości oznacza odrzuca­
nie niewystarczalności. Każdy uważa się za jednostkę samowy­
starczalną. Jest altruistą i chce kochać innego jak siebie samego,
ponieważ czuje w sobie uniwersalność gatunku. Nie ceni róż­
nicy, zawsze podejrzewając ją o chęć ustalania hierarchii, to­
też akt różnicowania nazywa dyskryminacją.
Dlatego jedyną akceptowaną różnicą staje się różnica folk­
lorystyczna. Będzie się opisywać, a nawet wychwalać różnice

197
 CZY M JEST C Z Ł O W IE K ?

wynikające z wielokulturowości, pod warunkiem że dotyczą

one tylko powierzchni. Rozmaitość ludów oznacza nieznane
nam tańce i ubiory. Ale ta rozmaitość nie powinna ukazywać
lub chcieć bronić innych wizji świata. Milo nam, że Chińczycy
noszą jeszcze warkoczyki, ale nie przestaniemy ich potępiać,
dopóki nie stworzą sobie rządu takiego jak nasz. Odnosi się to
również do najgłębszej różnicy, jaką jest różnica płci. Jakże nie
cierpi się męskości! Wyraża ona to wszystko, co późna nowo­
czesność odrzuca: kult siły, autorytet i - według psychoanali­
tyków - wysiłek, aby po prostu być. Nasza epoka jest kobieca,
ponieważ ofiary zajęły w niej miejsce bohaterów i ponieważ
kobiety reprezentują to, co Tocqueville nazywał demokratycz­
ną łagodnością: odrzucanie konfliktów, wolę, by chronić raczej,
niż stymulować. Dlatego w naszych matriarchalnych społe­
czeństwach, gdzie rządy pragną otaczać swoje narody uczu­
ciem, którego te od nich nie potrzebują, wszystko urządza się
tak, aby zatrzeć różnice między płciami, a dokładniej - aby wy­
rugować jedną z nich na rzecz drugiej.
Inność jest różnicą uznawaną na gruncie powszechnej kon­
dycji, różnicą w pokrewieństwie. Odrzucanie różnicy prowa­
dzi do obojętności, a następnie do nienawiści. Bo jeżeli chcemy
obalić dystans w chwalebnym celu osiągnięcia bliskości, dzieje
się coś odwrotnego, gdyż więź powstaje tylko między innymi.
Ta, która istnieje między płciami, jest najgłębsza i najistotniej­
sza, dlatego rodzi niekończące się udręki, których opis wypeł­
nia literaturę, od kiedy świat jest światem. Społeczeństwo, któ­
re - wykraczając poza tolerancję - uznaje na równych prawach
homoseksualizm i heteroseksualizm, daje tym samym dowód,
że nie chce uznać znaczenia inności i, co więcej, że rozpadają
się w nim więzi, ponieważ prawdziwa więź nie łączy tego sa­
mego z tym samym, lecz to samo z innym.
 Rozdział VI

Zakorzenienie i emancypacja

Kondycja człowieka obejmuje pragnienie wyrwania się

ze swojej kondycji. To dążenie jest wszędzie widoczne, choć
w bardzo różnym stopniu. Może być ledwie dostrzegalne,
może przybierać postać skrajną. Ale zawsze oznacza narodzi­
ny istoty uczłowieczonej, która następuje po istocie człeko­
kształtnej. To miał na myśli Kant, twierdząc, że przekaz kul­
turowy pozwala ludzkości p o s t ę p o w a ć n a p r z ó d , to
znaczy „w stosunkach społecznych porzucić nieokrzesanie sa­
mowolnego stosowania przemocy, a stać się istotą o jakichś
obyczajach"1.
Jeżeli człowiek dąży do „gdzie indziej" poprzez poszuki­
wanie trwałości lub nieśmiertelności, poszukiwanie dobra i in­
nego człowieka, to ogólnie rzecz biorąc, szuka „gdzie indziej"
w przekraczaniu własnej kondycji. Zawsze dąży do polep­
szenia swojej egzystencji, czego wyrazem jest wyzwalanie się
z pętających go uwarunkowań. Toteż chęć porzucenia siebie
należy również do niego samego i kiedy sobie zaprzecza, tym
samym siebie uznaje. Podważanie siebie utwierdza go w sobie.
Ta dialektyka oznacza jego nieograniczenie ewolucyjny cha­
rakter. Ale nie znaczy to, że stale przekształca się do tego stop­
nia, że z czasem staje się kimś zupełnie innym, oddzielonym
od swoich poprzednich wcieleń. Wciąż zabiera ze sobą swoje

1 I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. E. Drzazgowska,

E Sosnowska, Warszawa 2005, s. 297.

199
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

penaty, potrzebuje ich. Wygląda to tak, jakby wypełniał wciąż

nowymi treściami pozaczasowe formy.
Odróżnienie tego, co dla dobra człowieka powinno pozo­
stać, od tego, co dla poprawy jego bytu powinno ulec zmianie,
stanowi jeden z fundamentalnych problemów polityki, moral­
ności, a następnie prawa, problem stale zakorzeniony w antro­
pologii, a przynajmniej w antropologii negatywnej. Kiedy jakiś
rząd pyta, jak zapewnić lepsze warunki dla szczęścia obywa­
teli, równa się to pytaniu, czym jest człowiek i czego potrze­
buje do dobrego życia w kategoriach wolności, bezpieczeń­
stwa, równości i tak dalej. Rzecz jasna to pytanie nigdy nie
jest pozbawione aspektu złożoności, bo jednocześnie trzeba
zdefiniować szczęście (na przykład w stosunku do dobroby­
tu), a także odróżnić człowieka w sytuacji (z konkretnego kra­
ju w konkretnej epoce) od człowieka w ogóle, co do którego
nie wiadomo, czy stanowi ważny punkt odniesienia, czy bez­
wartościową abstrakcję. Cały problem polityki wiąże się z py­
taniem, czy istnieje „teoria człowieka", którą można by uznać
za podstawę projektowanych zmian. W pracy Terroryzm i ko­
munizm Trocki stawiał pytania antropologiczne, kiedy na po­
czątku rewolucji uzasadniał pracę przymusową brakiem moty­
wacji związanym ze zniesieniem prywatnego zysku: „Zgodnie
z ogólną regułą, człowiek będzie się starał unikać pracy. Pra­
cowitość nie jest czymś wrodzonym; tworzy ją presja ekono­
miczna i wychowanie w środowisku społecznym. Człowiek,
można powiedzieć, jest zwierzęciem dość leniwym"2. Histo­
ria miała później pokazać, że Trocki odkrył tu cechę antropo­
logiczną (a nie tylko kulturową), którą Arystoteles opisywał
już w Polityce w związku z komunizmem Platona: pomijając
wyjątki, jednostki nie pracują dla wspólnego domu. Dlatego

2 L. Trocki, Terrorisme et communisme, UGE, 1963, s. 202.

200
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

instancja, która odpowiada za działania mające na celu legal­

ne przekształcanie społeczeństw, czyli rząd, powinna stale się
zastanawiać nad nieaktualnymi formami ludzkiej kondycji, za­
miast promować przeobrażenia w imię samego ideału. W prze­
ciwnym razie będzie pracować dla człowieka, który nie istnie­
je i wyrządzi krzywdę rzeczywistym obywatelom. Zniesienie
kary śmierci bez wynalezienia kary, która mogłaby ją zastąpić,
naraża niewinnych ludzi na zbrodnie, bo nie zdajemy sobie
sprawy z natury zbrodniarzy.
Trzeba uściślić i oblec w słowa sens tej nieprzerwanej zmia­
ny, która jednak zawsze zachodzi w pewnych - dyskusyjnych -
granicach. Powiedziałabym, że człowiek potrzebuje jedno­
cześnie zakorzenienia i emancypacji. Rozszerza ramy swojej
kondycji, która jednak pozostaje kondycją. Stale przekracza
swoje granice, ale pozostaje uwarunkowany. Na tym polega
tajemnica i nieustannie spieramy się o jej kontury.
Zakorzenienie dotyczy wszelkiego rodzaju uwarunkowań.
Człowiek nie jest tym, czym chce lub chciałby być. Albo, jeśli
kto woli, rodzi się wyposażony w los, to znaczy w historię, któ­
ra na niego czeka. Jest śmiertelny. Żyje w czasie i z innymi ludź­
mi, a jednak jest jedyny. Nie może uciec przed walką między
dobrem i złem. Z tych uwarunkowań biorą się podstawowe
potrzeby: potrzeba uczucia, trwania, solidarności, współczucia,
zachowania sekretu. Ale człowiek rodzi się również obdarzo­
ny zdolnością buntu przeciwko tym uwarunkowaniom, które
go krępują, a przynajmniej przeciwko ich nadmiernym posta­
ciom. Walczy ze śmiercią w ogóle, usiłując stale przesuwać jej
czas, ale również z perwersjami miłości, którą chciałby oczyścić
z wszelkiego posiadania. Słowem, marzy o wyzwoleniu się ze
wszystkiego, co go więzi - i tyle właśnie znaczy emancypacja.
Emancypacja wiąże się ze zdobyczami. Chodzi o zdobycze
rozumiane jako trudne i bolesne zerwania z przynależnością,

201
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

z tym więzieniem, w jakim zamyka nas nasza kondycja. Cała

historia ludzkości mówi o tych zerwaniach: oswojenie przy­
rody, stworzenie miejskich społeczeństw charakteryzujących
się wolnością w samym uspołecznieniu, wyszukany komfort,
odkrycia medyczne. Emancypacja podważa korzenie, stawia
je pod znakiem zapytania, delegitymizuje, neguje lub prze­
mieszcza.
Zakorzenienie i emancypacja stanowią dwa bieguny znacze­
nia, które łącznie strukturują historię ludzi w społeczeństwie.
Zakorzenienie ma źródła w czasie, w którym kolejne epo­
ki potwierdzają ważność wcześniejszych doświadczeń, w któ­
rym pewności opierają się na powtórzeniu, bo w tym świecie
trudno odkryć prawdę. Zakorzenienie wiąże często z jednym
jedynym miejscem poprzez kolejne odsłony jego historii, na
które rozmaitość nakłada się stopniowo, nie niwecząc jego jed­
ności. Ta rozmaitość zawsze powstaje w ramach pokrewień­
stwa, jest dziełem czasu. Natomiast emancypacja powstaje
dzięki otwartej przestrzeni, w której znajduje porywające ją
nowości, i często odrzuca przeszłość, stara się pozbawić ją ra­
cji bytu. To logiczne, że ludy osiadłe, związane z jakimś ka­
wałkiem ziemi, są zakorzenione i często konserwatywne. To
logiczne, że ludy wędrowne, od epoki żeglowania po dzisiej­
szą globalizację, są wyemancypowane i skore do metamorfozy.

Skandal cierpienia

Można się zastanawiać, z jakich powodów człowiek usiłu­

je wznieść się ponad własną kondycję, wyemancypować się
częściowo od uwarunkowań nieodłącznych od jego gatunku.
Właśnie to jest jego cechą charakterystyczną w porównaniu
ze zwierzęciem, nawet jeżeli wiemy dzisiaj, że różnica nie jest

202
 VI . Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

tak wyraźna, jak chciano niegdyś wierzyć, i że to dążenie za­

czyna się rozwijać w zalążkowej postaci u wyższych gatun­
ków zwierząt.
Kondycja żywej istoty jest naznaczona cierpieniem, nie tyl­
ko cierpieniem choroby i śmierci, ale również tym, jakie wiąże
się z koniecznością ciągłego poszukiwania - na ogół wielkim
kosztem - środków przetrwania i z koniecznością walki, aby
dorosnąć wbrew żywiołom i wszelkiego rodzaju drapieżnikom.
Zycie jest z definicji walką o życie, a więc cierpieniem dla ży­
cia. Jednak dopiero myśl, czyniąc to cierpienie świadomym,
postrzega je jako uwięzienie, a wkrótce jako skandal. Zwie­
rzę, które walczy o przetrwanie, nie wie, że walczy. Człowiek
to wie i sama ta świadomość rodzi namiętne pragnienie, aby
z tego stanu wyjść. Między cierpieniem nieświadomym a cier­
pieniem świadomym różnica jest nie tylko ilościowa, lecz ja­
kościowa: wiedza-że-cierpię, która jest przedstawieniem, wy­
wołuje, ponad bólem, głodem lub zimnem, lęk, że to będzie
trwało, i oburzenie, że to istnieje.
Myślenie oznacza ucieczkę ku „gdzie indziej". Pierwsze po­
chówki świadczą o zdobyciu świadomości śmierci, a rytualiza-
cja wskazuje na coś w rodzaju oburzenia, buntu, który każe
ubierać i przystrajać trupa, jakby jeszcze żył. Gdy tylko czło­
wiek zaczyna myśleć o swojej kondycji, odmawia całkowite­
go podporządkowania się jej ograniczeniom. Pochówki paleo­
lityczne, a potem sztuka jaskiniowa zostawiły nam świadectwa
pojawienia się ludzkiej myśli jako zdolności dystansowania się
od prostego życia i patrzenia mu w twarz dzięki pierwotnemu
rozdwojeniu. Nastaje panowanie reprezentacji. „Gdzie indziej"
pojawia się w podwójnym znaczeniu. Z jednej strony, kiedy
istota człekokształtna staje się człowiekiem, nie jest już tylko
więźniem prostego życia, ale jest również gdzie indziej, ponie­
waż udaje jej się patrzeć na to życie z zewnątrz, przed-stawiać

203
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

je sobie, re-prezentować. Z drugiej strony, rodzący się czło­

wiek zaczyna przedstawiać sobie świat z perspektywy rozma­
itych „gdzie indziej" powołanych do życia przez jego wyob­
raźnię, jego nadzieję lub jego sprzeciw. Rytualnie pogrzebany
zmarły odsyła do idei, które pozostają dla nas niejasne, doty­
czących godności nieboszczyka mimo rozkładu, ewentualnie
życia po śmierci; freski na ścianach jaskiń odsyłają do symbo­
licznego, być może magicznego świata, którego również nie
znamy. Człowiek nadaje swojemu światu sens.
Ponieważ kondycją żywej istoty jest cierpienie, oderwanie,
jakie umożliwia myśl, jest równoznaczne z poszukiwaniem
lepszego życia. Emancypacja jest naturalnym ruchem myśli,
która przedstawia sobie cierpiące życie. Istota, która myśli, nie
może się zadowolić pozostaniem „tu", w nieszczęsnej sytuacji,
w jakiej została zamknięta. A ponieważ rytuały i przedstawie­
nia są przekazywane, są bowiem rzeczami kulturowymi, a nie
wytworami instynktu, każda zdobycz pojawia się na gruncie
długiego następowania po sobie pokoleń. Jest prawdopodob­
ne, że ludzie paleolitu czasem tracili ogień. Ale jest pewne, że
zrobili wszystko, aby go zachować i aby go przekazać.

Emancypacja jako poszukiwanie

innego zakorzenienia

Zakorzenienie odpowiada utożsamieniu się człowieka

z pewnym światem. Człowiek zamieszkuje środowisko, w któ­
rym wypracowuje sztukę życia, choćby elementarną. Przyswa­
ja sobie obyczaje i powiązania. Uczy się poznawać dobre i złe
momenty egzystencji poprzez zwyczaje, rytuały i inicjacje. Jest
kształtowany przez swój świat i przywiązuje się do niego tak,
że często nie może sobie wyobrazić innego. Myśli poprzez ten

204
 VI . Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

świat. Znajduje otuchę, przebywając w jego cieniu. Chodzi

tu nie tyle o naznaczającą go pieczęć, ile o utrwalającą go for­
mę. Tej formie zawdzięcza swoje imię i swoją tożsamość, na­
wet jeśli konceptualizacja owej tożsamości jeszcze nie istnieje
albo została rozbita przez historię, jak w przypadku tych Bia­
łorusinów, którzy, gdy pytać ich o tożsamość, odpowiadają la­
konicznie: „Jesteśmy tutejsi", co znaczy, że wiążą się nie tyl­
ko z pewnym miejscem, ale ze wszystkim, co w tym miejscu
(w tym przypadku na terenie Białej Rusi) stanowi specyficz­
ny sposób bycia.
Emancypacja nie polega na chęci zmiany miejsca lub śro­
dowiska, na zerwaniu ze światem, bez którego człowiek był­
by niczym. Bo tylko w nim znajduje swoje miejsce, związa­
ne na ogół z jego płcią, wykształceniem, zdolnościami. Nikt
nie mógłby żyć, nie zajmując jakiegoś miejsca w kontekście
społecznym. Dlatego wybraliśmy dziś termin „wykluczeni" na
oznaczenie rozpaczy marginalizowanej jednej czwartej miesz­
kańców świata. Ale emancypacja polega, przynajmniej na
ogół, na odrzucaniu niektórych zwyczajów, na przekształca­
niu miejsc lub ról w taki sposób, aby zapobiec cierpieniom lub
poprawić jakość życia. Wymierzona jest w to, co epoka uznaje
za niesprawiedliwość, i zmierza do usunięcia tej niesprawied­
liwości nie po to, by ustanowić anarchię, lecz aby poprawić
świat. Na wszystkie możliwe sposoby emancypacja, choćby
bezwiednie, równa się ustanawianiu innego zakorzenienia.
Człowiek usiłuje wyemancypować się od cierpień związa­
nych z przyrodą, poczynając od wytworzenia narzędzia i od­
krycia ognia, po wynalezienie koła i elektryczności. Odrzucanie
cierpienia zamienia się w dążenie do coraz większej wygody
i nigdy przy tym nie wiemy, gdzie kończy się to, co konieczne,
a zaczyna to, co zbędne. Zawsze chodzi o sprzeciw wobec tego,
co nas ogranicza: jałowość gleby, szkodliwość klimatu, ciążenie,

205
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

w ogóle przestrzeń i czas. Ale człowiek próbuje wyemancypo­

wać się również od cierpień związanych ze społeczeństwem,
z władzą, ze zwyczajowymi hierarchiami i, ogólnie, z bliskoś­
cią innego człowieka. W obu przypadkach stopniowo prze­
kształca swój świat, aby zakorzenić się w sytuacji korzystniej­
szej, pewniejszej lub bardziej sprawiedliwej. Emancypowanie
się od przyrody wymaga wynalazków i odkryć, które są przy­
swajane przez kulturę i przekazywane następnym pokoleniom.
Ale emancypacja społeczna wyrasta raczej z patrzenia na in­
nych: swoją konieczność opiera na porównywaniu.
W większości przypadków emancypacja oznacza rozsze­
rzenie statusu, który niegdyś byl zastrzeżony dla niektórych
i który zostaje osiągnięty przez większą liczbę ludzi, a wresz­
cie przez wszystkich. Starożytna demokracja nadaje władzę,
jaką miała arystokracja, wszystkim wolnym ludziom. W kra­
jach europejskich stopniowy zanik poddaństwa oznaczał, że
od tej pory każdy człowiek mógł stać się właścicielem owo­
ców swojej pracy. Koniec niewolnictwa, wolność dysponowa­
nia sobą i nienależenia do nikogo. W XVIII wieku rewolucyjna
burżuazja chce wywłaszczyć arystokrację z ekskluzywnej wła­
dzy, aby uzyskać dostęp do funkcji, które były dla niej zakaza­
ne, to znaczy funkcji politycznych. Feminizm XIX i XX wieku
wyraża wolę kobiet, aby włączyć się w sfery życia, które były
im jeszcze niedostępne: studia wyższe, obywatelstwo.
Emancypacja jest wprawdzie zerwaniem, ale nie ma inne­
go celu niż ustanowienie innej przynależności, którą uznaje
się za lepszą, bardziej odpowiednią i sprawiedliwszą. Łaciń­
ski termin emancipare znaczy „wyzwolić się spod władzy oj­
cowskiej", to znaczy zdobyć środki, aby samemu stać się ojcem.
Wyemancypować się nie znaczy wyzwolić się od autorytetu
i zacząć się swobodnie unosić bez żadnych punktów zaczepie­
nia, odrzucając jakąkolwiek przynależność, lecz znaleźć inne

206
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

zakorzenienie, w którym będzie się odgrywało rolę bardziej

autonomiczną i bardziej decydującą.
Emancypacja zakłada zatem milcząco ideę zdolności, jaką
posiadają jeszcze niesamodzielne jednostki, do tego, by w więk­
szym stopniu stać się panami własnego losu. Tę zdolność moż­
na rozumieć na dwa sposoby. Albo uznajemy, że jednostki
będące jeszcze dziećmi stają się dorosłe i mogą wówczas pre­
tendować do występowania w sytuacji ludzi dorosłych - jest to
przypadek emancypacji pierwszego stopnia i rzymska eman­
cypacja w swoim pierwotnym sensie dotyczy niepełnoletniej
jeszcze jednostki, która dzięki swoim zaletom albo z powodu
wymogów sytuacji uzyskuje, by tak rzec, przed czasem au­
tonomię człowieka dorosłego; ten sens istnieje jeszcze w na­
szym prawie. Ale na ogół termin ten znaczy, że jednostki, nie­
słusznie utrzymywane w „stanie dziecięcym" przez panującą
normę, odzyskują swój prawdziwy ontologiczny status osób
rzeczywiście dorosłych przez odrzucenie owej normy. Inaczej
mówiąc, niesprawiedliwością było to, że zbyt długo uważa­
no je za dzieci, a emancypacja dąży do przywrócenia spra­
wiedliwości. Arystoteles poświęca całe strony w Polityce prze­
konywaniu, iż wszyscy wolni ludzie są równi, podkreślając
z ironią, że niektóre egzotyczne ludy wierzą w wewnętrzną
wyższość pewnych jednostek i tylko nielicznych uznają za
zdolnych do rządzenia. Aby przekonać Europejczyków do ko­
nieczności zniesienia niewolnictwa i handlu czarnymi, trzeba
było najpierw przekonać opinię publiczną, że czarni są ludźmi
w pełnym sensie słowa, to znaczy że potrafią kierować włas­
nym życiem bez zewnętrznej kurateli. Dokonali tego abolicjo-
niści za pomocą sugestywnych obrazów i skutecznych haseł3.
Dzieło J.S. Milla na temat poddaństwa kobiet stawia przede

3 O. Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières, Paris 2004, s. 255.

207
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

wszystkim pytanie o zdolność kobiet, tę zdolność, na której

opiera się każdy argument emancypacyjny4. Nasza egalitarna
Republika Francuska, która obaliła niewolnictwo czterdzieści
lat po Wielkiej Brytanii, po roku 1880 opracowała statut tubyl­
ca w atmosferze rozważań o „rasach niższych", które oczeku­
ją misji cywilizacyjnej od „ras wyższych". I ta sama republika,
jedyna w swoim rodzaju, pozwoliła, aby upłynęło całe stu­
lecie między przyznaniem prawa głosu mężczyznom a przy­
znaniem go kobietom, argumentując, że kobiety nie są jesz­
cze dorosłe, ponieważ zamykają się w swojej szczególności,
nade wszystko w swojej przynależności do Kościoła5. Wszyst­
ko to świadczy o tym, że emancypacja może wypływać tylko
z przekonania o ontologicznej lub historycznej zdolności jed­
nostek, których ma dotyczyć. I chodzi nie tylko o ich zdolność
do dezalienacji, co samo w sobie nic nie znaczy, lecz do no­
wego zakorzenienia, określonego przez nowe przynależności,
nowe odpowiedzialności, nowe więzi. Emancypacja nie jest
negacją, lecz rozciągnięciem na coraz większą liczbę ludzi ta­
kich typów zakorzenienia, które uznajemy za najlepiej odpo­
wiadające ich zdolnościom.
Społeczny ruch emancypacji odpowiada więc ewolucji dys­
kursu o człowieku, ponieważ rozwój wiary w równe zdolności
doprowadził do ustanowienia równych statusów. Społeczeń­
stwa zorganizowane hierarchicznie wokół pojęcia roli - dzia­
łania określonego przez strukturalną sytuację podmiotu - są
coraz bardziej niwelowane i w końcu rozróżnienia sprowa­
dzają się w nich do różnych funkcji sprawowanych przez
podobne i równe w swoich zdolnościach jednostki. Ruch

4 Zob. J.S. Mili, O rządzie reprezentatywnym; Poddaństwo kobiet, przeł.

J. Holówka, Kraków 1995.
5 J. Baubérot, L’intégrisme républicain contre la laïcité, Paris 2006, s. 42,60.

208
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

emancypacji odpowiada uniwersalizacji: tożsamości i przyna­

leżności zastrzeżone dla nielicznych tracą na znaczeniu. Po­
ciąga to za sobą możliwość nabycia przez każdego wszyst­
kich przynależności, ale nie zanik przynależności. Jednostki
nie są już zakorzenione w izolowanych lub ontologicznie wy­
znaczonych partykularyzmach, lecz w odrębnościach, które
same sobie wybrały i których się domagały. Dostąpienie po­
wszechności nie znaczy, że porzuca się przynależność, ale że
w coraz większym stopniu należy się do tego, co ma wartość
dla wszystkich ludzi. Wygląda na to, że proces emancypacji
rozwija się w stałym kierunku: chodzi o stopniowe wyodręb­
nianie się człowieka jako jednostki i zanikanie jego pierwot­
nej osmozy z plemieniem i z rodziną. Inaczej mówiąc, odda­
lanie się od holizmu stanowi stały rys ewolucji społeczeństw,
nawet jeśli na Zachodzie ta ewolucja przybiera szybszy i bar­
dziej zdecydowany obrót. Istnieje chyba związek między świa­
domością śmierci, która jest pierwotnym znakiem pojawienia
się człowieka jako szczególnego gatunku, a długą historią sta­
wania się sobą. Może ta historia stanowi nieskończony rozwój
świadomości śmierci będącej pierwszym osiągnięciem jednost­
kowym. Ruch emancypacji wypełniałby zatem wyjściową in­
tuicję i wciąż próbowałby doprowadzić do końca to, co na po­
czątku uczyniło człowieka człowiekiem.

Prometeusz i biwak Trockiego

Niesłusznie się uważa, że emancypacja zaczyna się w cza­

sach Oświecenia. Towarzyszy ona ludzkiemu życiu od epoki
neandertalczyka.
Nie powinniśmy sądzić, że przed Oświeceniem i Wielką
Rewolucją społeczeństwa żyły, nie zaznając procesu, który

209
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

prowadzi do zakwestionowania tradycyjnych form zakorze­

nienia. Już Grecy zaczęli robić wyłomy w dawnych fortecach,
na przykład gdy Arystoteles zastanawiał się nad niewolni­
ctwem „z natury". Ogólniej rzecz biorąc, cywilizacja, w któ­
rej czas historyczny przestaje być pojmowany jako cykliczny
i przybiera postać strzałki, porzuca niezmienność, by oddać
się przygodom kwestionowania. Myśl chrześcijańska jest sama
przez się myślą emancypacyjną, jak pokazują słowa Chrystusa
i pisma świętego Pawła. Pierwotne chrześcijaństwo usiłuje wy­
emancypować jednostki od niektórych wcześniejszych zwy­
czajów, na przykład kiedy w pierwszych wiekach trzeba oba­
lić stare prawo rzymskie przyznające ojcu rodziny władzę nad
życiem i śmiercią jego dzieci. Polityka angielska nabiera cha­
rakteru emancypacyjnego, kiedy w XIII wieku zostaje ogłoszo­
na Magna Charta. Historia rozwoju wolności przed sezonem re­
wolucyjnym jest długa i znacząca, zapowiadając Oświecenie,
które wbrew swoim pretensjom nie tworzyło ex nihilo. Oświe­
cenie wyraża nie tyle nowe odkrycie, ile niecierpliwość wo­
bec zdobyczy, które zostały już obiecane przez kulturę euro­
pejską, ale w długim czasie; wyraża wolę natychmiastowego
urzeczywistnienia w egzystencji równej godności ontologicz-
nej, którą znacznie wcześniej głosił święty Paweł. Oświecenie
stanowi tylko przyśpieszenie, a jednocześnie zmianę natury
procesu, moment, w którym emancypacja zaczyna bardziej
negować ludzką kondycję, niż służyć jej rozwojowi, negować
ją po to, aby ją przekroczyć; moment, w którym emancypacja
chce obalić zakorzenienie, zamiast modyfikować jego kontury.
Mit Prometeusza opowiada przed czasem o procesie zbłą­
kanej emancypacji. Wymykanie się spod kurateli ojca - eman­
cipare - stanowi naturalną ewolucję w przypadku dziecka, któ­
re osiąga wiek dorosły. Samemu stać się ojcem - oto, by tak
rzec, jego powołanie lub, jeśli kto woli, jedna z możliwości

210
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

oferowanych mu przez jego kondycję. I, by nawiązać do

wymienionych wcześniej przykładów, uważamy za rzecz
naturalną, że emancypacja przekształcająca chłopów pań­
szczyźnianych we właścicieli, niewolników w wolnych ludzi,
poddanych w obywateli, kobiety w autonomiczne podmio­
ty, stanowi historyczne spełnienie pewnej, przedtem wypiera­
nej, realności ontologicznej. Ta realność była zresztą tłumiona
w ramach swego rodzaju wewnętrznej sprzeczności, ponieważ
już chrześcijaństwo nauczało o właściwej wszystkim ludziom
zdolności do autonomii, w każdym razie o dążeniu do auto­
nomii istniejącej w sposób potencjalny. Ale historia Prometeu­
sza zapowiada proroczo zmianę natury: heros wyzwala ludzi,
oddając do ich dyspozycji dobra, które wykradł bogom. Po­
zbawia ich lęku przed śmiercią, nadyma ich nadziejami, przy­
nosi im ogień skradziony z rydwanu Słońca, aby mogli na­
uczyć się różnych sztuk. Prometeusz zostaje ukarany za swoją
bezrozumną miłość do ludzi, która popchnęła go do zniewa­
żenia bogów przez zawładnięcie ich sekretami. Zostaje na­
zwany „zbawcą ludzi"6. Transgresja polega na przekroczeniu
granic, albowiem ludzie i bogowie należą do dwóch oddziel­
nych porządków, nawet jeżeli grecki politeizm nie zna trans­
cendencji. Oczywiście ten mit, jak wszystkie inne, może mieć
wiele interpretacji. Ale w tym miejscu interesuje nas z nastę­
pującego powodu: przywłaszczenie sobie statusu innego czło­
wieka jest czymś zupełnie innym niż przywłaszczenie sobie
statusu boga, czyli bytu o odmiennej naturze. Emancypacja
zmienia, by się tak wyrazić, piętro. Staje się problematyczna.
Aby obalić niewolnictwo, trzeba było przekonać ludzi Zacho­
du, że czarni również są ludźmi, ale aby urzeczywistnić osta­
teczną rewolucję, która rozerwie krąg zakorzenienia, trzeba

6 Ajschylos, Prometeusz skowany, przeł. J. Kasprowicz, Kraków 2002.

211
 CZY M JEST C Z Ł O W IE K ?

będzie przekonać ludzi, że są bogami. Jest to zupełnie inna

sprawa. Nic dziwnego, że Prometeusz stanie się ulubionym
bohaterem Marksa: „Prometeusz jest najwznioślejszym świę­
tym i męczennikiem z filozoficznego kalendarza"7, ponieważ
wolał znosić tortury niż podporządkować się najważniejsze­
mu z bogów.
Marks podkreśla, że każdy emancypacyjny bunt wybucha
w izolacji, w jakiej znajduje się pewna grupa w stosunku do
wspólnoty. Na przykład burżuazyjna rewolta rewolucji fran­
cuskiej zrodziła się z poczucia marginalizacji w stosunku do
społeczeństwa politycznego ancien regimću. Grupa czuje się
wykluczona z przynależności, którą chciałaby posiadać. Do­
piero pojawienie się proletariatu jako klasy absolutnie wyjąt­
kowej nadaje rewolucji marksistowskiej zasadniczo odmienną
naturę w porównaniu ze wszystkimi wcześniejszymi buntami
emancypacyjnymi. Marks opisał sytuację europejskiego robot­
nika jako dramat tyleż radykalnego, co nierzeczywistego wy­
gnania. Proletariusze są dramatycznie pozbawieni wszelkie­
go zakorzenienia, do jakiego mają prawo inni: nie mają ani
rodziny, ani geograficznej lub politycznej ojczyzny, nie nale­
żą do żadnej historii i mogą szczycić się tylko przynależnością
do gatunku ludzkiego w ogóle. Nie mają żadnej relacji z zie­
mią ani kulturą, dzięki którym człowiek się określał od czasu
swego pojawienia się; są ludźmi bez ziemi i bez więzi, wyzu­
tymi z jakichkolwiek partykularnych określeń, a więc abstrak­
cyjnymi, definiowanymi tylko przez swoje człowieczeństwo.
Ten nierealny opis pozwala wierzyć, że proletariusz mógłby
wyemancypować się już nie od niesprawiedliwej kondycji,

7 K. Marks, Przedmowa do tegoż, Różnica między demokrytejską a epi-

kurejską filozofią przyrody, przeł. i wstępem poprzedziła I. Krońska, War­
szawa 1966, s. 9.

212
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

zdobywając lepszą, upragnioną przynależność, ale że mógł­

by wyemancypować ludzkość od wszelkiej kondycji, bo skoro
sam nie jest już związany przez żadną kondycję, otwiera dro­
gę do wyzwolenia człowieka ze wszystkiego, co go określa, to
znaczy nie z takiego lub innego zakorzenienia, lecz z każde­
go zakorzenienia.
Wola zniesienia wszelkiego zakorzenienia oznacza nastanie
emancypacji wypaczonej, perwersyjnej. O tej perwersji świad­
czy ludzka katastrofa, jaka towarzyszy skrajnemu wykorze­
nieniu. Rozbicie więzi międzyludzkich w społeczeństwach
komunistycznych odpowiadało skrajnemu wykorzenieniu,
to znaczy oderwaniu od rozmaitych źródeł, przestrzennych
i symbolicznych miejsc, w których człowiek się żywi i nabie­
ra sił. Oderwaniu świadomemu i zamierzonemu (niemające-
mu nic wspólnego z nieoczekiwaną i niepożądaną konsekwen­
cją), które Trocki wyraził za pomocą tego oto pięknego obrazu:
„Dzięki Rewolucji życie stało się biwakiem"8. Opisywana przez
niego permanentna niestabilność ukazuje życie człowieka bez
zakotwiczenia, bo przywiązującego się tylko przejściowo. Jak
wiadomo z doświadczenia, więzi są nic niewarte bez czasu,
który je potwierdza i umacnia. Dziecko, któremu zmieniano by
matkę tak często, jak nauczycieli, zwariowałoby. Trocki może
wyobrażać sobie, że tak dziwaczny system zakończy się suk­
cesem tylko dlatego, że spodziewa się radykalnego obalenia
struktur antropologicznych. Wie o tym, ponieważ jednocześ­
nie pisze o znakach tego antropologicznego zerwania. Z jednej
strony podkreśla, że stałe życie na biwaku „nosi znamię bez-
znaczeniowości", to znaczy, że wykorzenienie obala znaczenia,
których jednostka - przynajmniej w okresie przedrewolucyj­
nym - nie potrafi odczytać sama. A z drugiej strony uwypukla

8 L. Trocki, Litterature et revolution, UGE, 1974.

223
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

to, że trzeba zaakceptować nietrwalość w oczekiwaniu na bu­

dowę o s t a t e c z n e g o d o m u : „Życie prywatne, instytucje,
metody, myśli, uczucia, wszystko stało się niezwykłe, tymcza­
sowe, przejściowe, wszystko odczuwamy jako nietrwałe i czę­
sto posuwamy się nawet do tego, że wyrażamy tę nietrwalość
w nazwach. Dlatego tak trudno o jakiekolwiek działania ar­
tystyczne. Ten nieustanny biwak, ten epizodyczny charakter
życia zawiera w sobie element przypadkowości, a przypad­
kowość nosi znamię bezznaczeniowości. Ujmowana w rozmai­
tości swoich epizodów Rewolucja okazuje się nagle pozbawio­
na znaczenia. Gdzie jest więc rewolucja? Oto cała trudność.
Przezwycięży ją tylko ten, kto zdoła zrozumieć, odczuć w głę­
bi siebie wewnętrzny sens tej rozmaitości i odkryć za nią oś
historycznej krystalizacji. Po co budować solidne domy, pytali
kiedyś starowiercy, skoro czekamy na nadejście Mesjasza? Re­
wolucja również nie buduje solidnych domów; zamiast tego
zmusza ludzi do przeprowadzek, upycha ich w tych samych
lokalach, buduje baraki. Prowizoryczne baraki: oto jak w ogóle
wyglądają jej instytucje. I to nie dlatego, że czeka na nadejście
Mesjasza, nie dlatego, że materialnemu procesowi organizacji
życia przeciwstawia swój ostateczny cel, lecz dlatego, przeciw­
nie, że nieustannie poszukując i próbując, usiłuje znaleźć lep­
sze metody, aby wznieść swój ostateczny dom"9. W tym sensie
rewolucja usiłuje znieść rozmaite rodzaje zakorzenienia, aby
ustanowić zakorzenienie ostateczne: komunizm ma stanowić
źródło takich przynależności, w których ludzie przyszłości za­
mieszkają już na zawsze. Co świadczy o tym, że już u zarania
Rewolucji emancypacja ustępuje miejsca totalitaryzmowi, któ­
ry wyraża jedną i narzuconą wszystkim przynależność do je­
dynego świata. Los komunizmu pokazuje, że ludzie nie mogą

9 Tamże.

214
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

obejść się bez zakorzenienia, ponieważ ostateczna emancypa­

cja, która zamierza je zniszczyć, natychmiast przybiera jego
monstrualną postać.

Barbarzyństwa emancypacji

Barbarzyństwo emancypacji jest właściwe epoce nowoczes­

nej. Chodzi o zaślepienie cywilizacyjne, zaślepienie związane
z przerostem racjonalności. Stworzyliśmy wyszukane perwer-
sje i wiemy dzisiaj, że wysoka kultura może współistnieć z naj­
większym barbarzyństwem, bo ludzie najbardziej cywilizowa­
ni niekoniecznie są najbardziej ludzcy.
Cywilizowane barbarzyństwo nie zniknęło wraz z końcem
nazizmu i komunizmu. Emancypacyjny ideał Oświecenia pro­
wadzi do zanegowania rzeczywistości. Jest to barbarzyńskie
zaślepienie, które wypacza człowieka, lekceważy go i krzyw­
dzi, nawet jeśli robi to rzekomo dla jego dobra. „Doskonałe"
embriony kupowane za pośrednictwem internetu zapowiada­
ją nowe barbarzyństwo.
Ale, co ciekawe, nie mówi się o spustoszeniach, jakich do­
konuje w ludziach myślenie emancypacyjne. Dobrze wiemy,
że rewolucja francuska i komunizm miały charakter terro­
rystyczny, że zabiły i systematycznie niszczyły miliony nie­
winnych istnień w imię cnoty lub doktryny, której rzekomym
celem było dobro. Nasze społeczeństwa mają skłonność do wa­
żenia tych perwersji na szalach strat i zysków, uwzględnia­
jąc kompensacyjne osiągnięcia. Wystarczy zobaczyć, jak na­
sze szkolne podręczniki sprytnie unikają mówienia dzieciom,
że terror rewolucyjny 1793 roku był godny Pol Pota. Wystar­
czy zobaczyć, jakie oburzenie wywołuje we Francji każda pra­
ca naukowa dotycząca ofiar komunizmu, na przykład z jakim

215
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

obelżywym przyjęciem spotkała się Czarna księga komunizmu

Stephane'a Courtois. Wiemy, że wola emancypacji może zabi­
jać, ale te zabójstwa oburzają nas mniej niż inne, ponieważ są
zgodne z procesem uniwersalizacji. Natomiast masakry i ludz­
kie zniszczenia dokonywane w imię czegoś szczegółowego,
w imię zakorzenienia - wojny patriotyczne - doprowadzają
nas do wściekłości: ich cele są niegodne, bo stanowią obrazę
postępu.
Ponieważ epizody rewolucyjnego terroru już minęły, skłon­
ni jesteśmy sądzić, że myśl emancypacyjna, wyleczywszy się
z tej dziecięcej choroby, może kroczyć już tylko chwalebną dro­
gą ulepszania ludzkiego gatunku. Wydaje nam się, że tylko
myśl zakorzeniona może być winna moralnej i duchowej de­
gradacji człowieka. I w tej dziedzinie mamy dużo do powie­
dzenia: upokarzanie dzieci lub kobiety przez ojca rodziny, po­
niżanie przez zwierzchnika, wydawanie arbitralnych poleceń,
ograniczanie jednostek w imię wielkiej lub małej wspólnoty.
Myślenie emancypacyjne nie może być winne takim wykro­
czeniom, bo przecież głosi autonomię dzieci i kobiet, rozpad
hierarchii, panowanie braci w miejsce panowania ojca, bo tropi
i potępia wszystko, co może przypominać upokorzenie, a za­
tem wszystkie występki może słusznie uznawać za przejaw
dawnej kultury, której winy trzeba właśnie demaskować.
Jednak postępowanie emancypacyjne dopuszcza się innego
rodzaju gwałtów, które stanowią tylko dalszy ciąg, osłodzony
i z pozoru bezbolesny, terroru z przeszłości. Tak jak w rozwi­
niętym społeczeństwie mąż może przestać bić żonę, ale nadal
publicznie ją upokarzać, tak też zwolennicy emancypacji mogą
zamknąć gułagi, ale kontynuować w wersji soft pracę nad nisz­
czeniem człowieka, nie zrywając ciągłości z dawnymi prakty­
kami, chyba że z pozoru, a pozory zawsze mylą. Kiedy kobie­
ta zostaje pobita, może męża postawić przed sądem, ale kiedy

216
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

zostaje upokorzona, nie może nic, nawet gdyby wezwała po­

licję. Można domagać się sądów dla sowieckich decydentów,
którzy zniszczyli miliony rodzin, wysyłając rodziców do szpi­
tali psychiatrycznych z powodu ich reakcyjnych poglądów, ale
przed żadnym sądem nie można oskarżyć apologii braku wy­
chowania, która w wersji soft skutecznie niszczy więzi rodzin­
ne w imię wolności jednostki.
Jak emancypacja może prowadzić do przemocy, a raczej jak
można nazywać to przemocą, skoro emancypacja pragnie tyl­
ko wolności, co wszystkim się podoba? Skoro nadaje tylko pra­
wa, coraz więcej praw, jak można ją krytykować? Pycha eman­
cypacji ukazuje się w negowaniu rzeczywistości. Dekretuje się
na przykład, pod patronatem doktrynalnych pedagogów, że
dziecko jest autonomiczne z natury i że uczenie je ogranicza,
zamiast rozwijać. Trzeba więc wymyślić nienormalną szkołę,
w której nauczyciel odgrywa rolę widza i ma nie uczyć, lecz
przyklaskiwać pomysłom uczniów, zostawionych samym so­
bie. Funkcjonowałoby to cudownie, gdyby dziecko rzeczywi­
ście potrafiło od chwili narodzin korzystać ze swej wolności.
I w takim przypadku wychowanie byłoby wstydliwą praktyką
wymyśloną przez przestarzałą kulturę. Ale tak nie jest. Wystar­
czy parę lat, by dostrzec, że dziecko pozostawione sobie nigdy
nie pracuje, lży dorosłych, staje się barbarzyńcą w towarzy­
stwie swoich słabych kolegów, zamienia się w małego despotę,
pewnego siebie i pozbawionego substancji, a w końcu zaczy­
na popełniać przestępstwa. Najodważniejsi nauczyciele, nie­
zależnie od swoich pierwotnych przekonań, zaczynają wresz­
cie mówić, że dogmat przyrodzonej autonomii prowadzi na
śliską równię pochyłą. Ale nie są oni słuchani; gorzej, są za to
karani. Arogancka doktryna podąża swoją drogą, nie słucha­
jąc nikogo, i na tej drodze niszczy wszystko, zwłaszcza dzieci,
którym rzekomo służy. Istnieje ludzka realność, na którą nic

217
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

nie możemy poradzić, na przykład autonomia nie jest dziedzi­

czona genetycznie, lecz stanowi dziedzictwo kulturowe, któ­
re trzeba wpoić.
Inaczej mówiąc, antropologia istnieje, chociaż emancypacja
w swoim entuzjazmie chciałaby o tym zapomnieć.

Współczesny bunt przeciwko zakorz en ieniu

Społeczeństwa zachodnie czasu późnej nowoczesności od­

rzuciły komunizm z powodu biedy i przemocy, do których pro­
wadził, ale nadal wyznają ideał nieograniczonej emancypacji,
a ich elity opluwają zakorzenienie, uznawane za pozostałość
dawnego świata, co tłumaczy gwałtowne odżywanie tych tłu­
mionych pozostałości w postaci „walki o tożsamość". Emancy­
pacja bez granic zakłada życie na biwaku. Szaleńcza wartość,
jaką przypisuje się jednostkowej wolności ze szkodą dla jakiej­
kolwiek więzi czy zobowiązania, jakiejkolwiek historii czy obiet­
nicy, nadaje egzystencji charakter rwany, pozbawia ją prawdzi­
wej spójności, bo liczne przejawy prostej wolności nie tworzą
niczego spójnego. Mamy tu do czynienia z emancypacją wy­
paczoną, ponieważ nie uwzględnia ona minimalnego zakorze­
nienia, bez którego człowiek się rozpływa i zamienia w zombi.
To dzięki zakorzenieniu ludzka istota zyskuje imię w sensie do­
słownym i przenośnym. Otrzymuje nazwisko rodzinne i imię
nadane jej przez rodziców. Wykuwa sobie tożsamość dzięki
przynależności do grup, które wyznaczają jej pewną rolę i któ­
re ją uznają. Emancypacja wyraża potrzebę odcięcia się od przy­
należności, które jednostkę wiążą, a czasem okaleczają, jest mo­
stem do innego zakorzenienia, ale sama przez się nigdy nie jest
w stanie przedefiniować człowieka, bo samotna wolność nie de­
finiuje, a jedynie odsuwa, czekając na nowe punkty zaczepienia.

218
 VI . Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

Odwołanie do Marksa nie byłoby tu specjalnie interesujące,

gdyby nie otworzył on w tak precyzyjny sposób drogi przed
współczesną emancypacją. Komunistyczna utopia totalnej
emancypacji jest wciąż obecna w późnej nowoczesności, która
zachowuje z nim taką ciągłość, że można by wykazać punkt po
punkcie powtarzające się motywy. Współczesne społeczeństwa,
w każdym razie niektóre z nich, w tym społeczeństwo francu­
skie, zdołały usunąć ducha religijnego bardziej skutecznie niż
potrafił to zrobić totalitaryzm. Ironia i marginalizacja są skutecz­
niejsze od terroru, o czym świadczy fakt, że w Europie Zachod­
niej kościoły opustoszały bardziej niż w krajach dawnego bloku
wschodniego. Komunizm projektował zniesienie rodziny i wię­
zów przynależności lokalnej, ale to współczesne społeczeństwo
wolności, chcąc wyzwolić dzieci z rodzinnych przymusów, po­
zbawia je wszelkich przynależności do tego stopnia, że pozo­
stają one na łasce funkcjonariusza, który je edukuje i psycholo­
ga, który leczy ich nicość. Podobnie dzieło zerwania z wszelkimi
więziami pionowymi, zmierzające do ustanowienia jednostki
poziomej i całkowicie materialistycznej, było marzeniem syste­
mu sowieckiego, ale dokonało się dzięki naszym staraniom.
Wysiłek skrajnej emancypacji równa się pracy nieokreślono­
ści, dzięki której człowiek stopniowo traci swoje cechy, istniejące
tylko poprzez więzi. Nadużycia medycyny i genetyki pozwala­
ją „fabrykować" - trzeba użyć tego słowa, w zasadzie niesto­
sownego - dzieci z zaburzoną genealogią i z zerwanymi więzia­
mi symbolicznego pokrewieństwa. Do wykorzenienia dochodzi
wskutek troski, która każe podążać za najmniejszym kaprysem
jednostkowej wolności. Co więcej, wykorzenienie samo w sobie
staje się ideałem w obrazie „obywatela świata", który ma zastą­
pić obywatela, zamiast stanowić jego przedłużenie.
Biwak Trockiego stał się dominującą szkołą myślenia, cho­
ciaż wiara w „ostateczny dom" została poważnie zachwiana.

219
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

Wola ciągłego biwakowania, które samo w sobie stało się ce­

lem, stanowi autentyczną perwersję dążenia do „gdzie indziej".
Pragnienie bycia gdzie indziej w skrajnym sensie i po nic, to
znaczy zamieszkiwania bez-miejsca, nigdzie. Inaczej mówiąc,
nagi i rozpaczliwy bunt przeciwko zakorzenieniu bez budo­
wania wizji emancypacji jako niebezpiecznego skoku do no­
wej przynależności. Jeżeli człowiek emancypacji jest linoskocz­
kiem, ryzykownie przechodzącym z jednej skały na inną, to
„obywatel świata" jest linoskoczkiem wchodzącym na linę do
niczego nieprzywiązaną, niechybnie duchowym samobójcą.
Mieszkaniec biwaku chodzi po wąskim skalnym grzbiecie, na
którym nie może ani zamknąć oczu, ani zapewnić sobie na­
stępnej chwili, jeżeli nie ma już nadziei, że jutro uchwyci się
stałego korzenia, i staje się zawodowym cynikiem, bo nie ma
już niczego, czego mógłby bronić poza swoim niezakotwiczo-
nym życiem.
Wykorzenienie, prawie w całości związane z nabieraniem
dystansu do punktów odniesienia, poszczególnych trady­
cji i wierzeń, nie kształtuje jednostek otwartych i wolnych od
wszystkiego, jak można by się spodziewać na pierwszy rzut oka.
Ludzie mają przede wszystkim podstawowe potrzeby, a przy
braku innych trosk te potrzeby rychło zajmują całą przestrzeń.
Wykorzenienie - na przykład exodus ze wsi i życie na anonimo­
wych przedmieściach, zniweczenie wierzeń religijnych przez
ironię, rezygnacja z odpowiedzialności rodzicielskiej z obawy
przed opresją - oddziela jednostkę od wszystkiego, co wyno­
siło ją ponad nią samą, i skazuje ją na pozostawanie w służbie
tylko elementarnych potrzeb. Prowadzi to do triumfu materia­
lizmu. Ci sami, którzy chcieli wykorzenienia, skarżą się na ten
materializm, ale to właśnie oni wynieśli go na szczyty.
Chorobliwe rozszerzenie woli emancypacyjnej przejawia
się w sposób typowy odrzucaniem tabu. Tabu są zapewne

220
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

ostatnią przeszkodą, którą trzeba gorączkowo usuwać. Znosić

tabu, wysadzać tabu, przywoływać tematy tabu, atakować tabu,
zrywać z tabu - gramatyka transgresji, powtarzana bez prze­
rwy i przy każdej okazji, wiąże się z pragnieniem, by wyple­
nić wszelkie przejawy zakorzenienia. Trzeba wytropić sacrum
wszędzie, gdzie się znajduje, aby je odczarować. Zakorzenie­
nie jawi się właśnie jako miejsce sacrum, ponieważ utrzymuje
zachowania i normy wywodzące się z głębi historii, przekazy­
wane przez pokolenia i często pozbawione racjonalnego uza­
sadnienia, bo skoro wszyscy jednomyślnie je uznawali, utra­
cono potrzebę ich legitymizacji. To, co wydaje się oczywiste
samo przez się, jest oskarżane o esencjalizm i podejrzewane
o mroczne intencje, na przykład o wolę zachowania jakiejś
dominacji. „Tabu" traci swój pierwotny sens czegoś „zakaza­
nego, świętego", by stać się zakazem niemającym innej racji
bytu niż ucisk ze strony konserwatystów. Holender Gert Hek-
ma, profesor studiów gejowskich i lesbijskich, przeprowadza
apologię de Sade'a, aby znieść tabu pedofilii10. Niektóre szcze­
gólnie okrutne zbrodnie pozwalają sądzić, że chodzi tu raczej
o nieznajomość jakichkolwiek granic niż o choroby psychicz­
ne lub wyjątkową podłość i nie widać, co mogłoby stanąć na
przeszkodzie rychłej legalizacji kazirodztwa.

Lęk

Jednak wywodząca się z Oświecenia wola uznawania total­

nej emancypacji za jedyny horyzont ludzkiego postępu prowa­
dzi nie tylko do ekscesów „wyzwolenia", które rzuca jednostkę

10 G. Hekma, Pursuit of Sodomy. Male homosexuality in Renaissance and

Enlightenment Europe, New York 1988.

221
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

w kosmiczną pustkę. Ponieważ jest to wola świadoma, któ­

ra często dostrzega własne zbłądzenia, wywołuje ona głębo­
kie obawy, które każą zastanawiać się nad zasadnością i gra­
nicami emancypacji. Na przeszkodzie stają tu dwa rodzaje
zakorzenienia. Ludzie są zdeterminowani na dwa sposoby.
Po pierwsze, zaczynając od tego, co bardziej powierzchow­
ne, utożsamiają się z pewnym światem kulturowym, który
ich nazywa i określa: ze zwyczajami, językami, zachowania­
mi, wiedzą, które ich kształtują i których z trudem mogą się
wyprzeć, nie wypierając się samych siebie. Po drugie, na głęb­
szym poziomie, są ściśle i często bezwiednie zależni od cech
po prostu ludzkich, które stanowią jakby ich milczącą genealo­
gię. Simone Weil mówiła o zakorzenieniu w tym ostatnim sen­
sie, opisując „witalne potrzeby ludzkiej duszy", takie jak wol­
ność, równość lub odpowiedzialność, „niezbędne pokarmy",
bez których duch rozkłada się tak, jak ciało bez wody. Pierw­
sze determinacje, zawsze względne, są następnie podawane
w wątpliwość i przekształcane w stałym, choć nieregularnym
procesie emancypacji. Natomiast tych drugich nie można wy­
plenić bez szkody dla ludzkiej równowagi. Kiedy proces eman­
cypacji w swym szaleństwie nie poprzestaje na podważeniu
określeń kulturowych, lecz atakuje określenia istotowe, nisz­
czy ludzką spójność, rozbijając to, co znaczące i strukturalne.
Zamieniając w pył podstawy ludzkiego losu, rozsadza równo­
wagę, bez której nie może się pojawić żadna kompletna istota
ludzka. Wszelako - i na tym polega nierozwiązywalne pytanie
związane z pragnieniem emancypacji - nie wiemy, gdzie prze­
biega granica między określeniami kulturowymi i określenia­
mi istotowymi, i nawet jeśli żywimy w tej materii parę krzepią­
cych intuicji, zawsze pozostają one wątpliwe i sporne.
Jednak trudność polega nie tylko na uchwyceniu granicy
między tym, co można przekształcać, a tym, co stałe, między

222
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

tym, co powierzchowne, a tym, co niezmienne, albo między

naturą i kulturą (chociaż słowo „natura" jest obciążone zbyt
wieloma dwuznacznościami, by można go było używać bez
drżenia). Trudność wiąże się również z próbami zastąpienia
jakiegoś zakorzenienia kulturowego bez groźby nieodwracal­
nego zniszczenia pewnego szczególnego świata, który nazy­
wa, określa ludzi i pozwala im żyć. Nikt nie ma prawa dekre­
tować, że taki czy inny świat kulturowy - na przykład dzisiaj
Arabia Saudyjska albo fundamentalistyczny islam w ogóle - za­
sługuje w całości na to, by go wysadzić w powietrze. Albo­
wiem wielu ludzi utożsamia się z nim, znajduje w nim rów­
nowagę i sens swojego życia i nie przeżyłoby mentalnie jego
zniszczenia. Jeżeli akceptujemy pogląd, zgodnie ze starożyt­
ną sentencją bardzo cenioną przez naszych współczesnych, że
prawo jest dla ludzi, a nie ludzie dla prawa, to chodzi o to, by
nasza epoka zastosowała tę sentencję również do własnych
norm. To znaczy, że prawa emancypacyjne, choćby były god­
ne podziwu, nie muszą budzić szalonego zachwytu ludzi, któ­
rzy zostali wykołysani, wychowani i uznani przez prawa tra­
dycyjne. Można być feministką (chociaż nie bardzo wiem, co
ten termin znaczy), w każdym razie chcieć, aby kobiety miały
dostęp do autonomii zastrzeżonej niegdyś tylko dla mężczyzn,
ale w takim razie zasadne pragnienie emancypacji musi brać
pod uwagę dwa czynniki związane z dwoma wariantami zako­
rzenienia. Z jednej strony rzeczywiste i symboliczne znaczenie
płci, które sprawia, że mężczyzna i kobieta są dwoma istotowo
odrębnymi bytami i że wyrażają człowieczeństwo w swoich
wzajemnych relacjach, a nie w przemieszaniu. Z drugiej stro­
ny, rzeczywistość historii kulturowej, w której mężczyzna za­
wsze miał pozycję dominującą i tylko jemu przyznawano au­
tonomię, co utrudnia zmuszenie go do podzielenia się swoim
statusem bez okresu przejściowego i bez procesu uczenia się.

223
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

Zaprzeczanie tym dwóm koniecznościom jest równoznaczne

z odrzucaniem wszelkiej antropologii i postrzeganiem człowie­
ka jako stworzenia bez żadnej przynależności, które można do­
wolnie modelować. Jest to utopia demiurga, której nauczyli­
śmy się obawiać po doświadczeniach totalitarnych.
Kiedy opowiadamy się za ewolucją kulturową albo kiedy
uznajemy granice tego, co istotne i czego nikt nie powinien
naruszać, rozumiemy, że proces emancypacji zawsze wymaga
starej arystotelesowskiej roztropności. To zdumiewające, że we
współczesnych społeczeństwach zachodnich cnotę roztropno­
ści stosuje się tylko tam, gdzie chodzi o pieniądze (nieufność
wobec rozszerzania liberalizmu gospodarczego) albo o życie
biologiczne (odrzucanie żywności genetycznie modyfikowa­
nej). Jak gdyby tylko materia, żywa lub nie, zasługiwała na
szczególną ochronę przed eksperymentami wolności. Trudno
zrozumieć, dlaczego kultura z całą swoją wiedzą, zachowania­
mi, wierzeniami i nastrojami warta jest tak niewiele, że moż­
na ją poddawać eksperymentom wszelkiego rodzaju. Trudno
zrozumieć, dlaczego istota człowieka, tak tajemnicza, że trze­
ba się zastanawiać nad jej realnością, nie jest warta tego, by ją
roztropnie chronić.
W rzeczywistości - i możemy to powszechnie zaobserwo­
wać w każdej epoce historycznej - roztropność w odniesieniu
do emancypacji dochodzi do głosu prawie zawsze tam, gdzie
w grę wchodzi jakiś interes lub dogmat, którego chce się bro­
nić. Można ogólnie nazwać konserwatystami tych, którzy są
nieufni wobec pewnych aspektów emancypacji ze względu
na perwersje, których się obawiają lub które przewidują. I za­
uważamy, że konserwatyści zmieniają się zależnie od epoki.
Nie tak dawno temu konserwatystami byli zwolennicy trady-
cjonalistycznych przekonań religijnych lub obrońcy własnych
interesów związanych z pewnymi rolami społecznymi, które

224
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

proces emancypacji zamierzał wysadzić w powietrze. Dzisiaj

szeregi konserwatystów posłuszne są raczej przekonaniom
ekologicznym lub interesom egalitarnym; nieufność wobec
postępu można znaleźć raczej po stronie tych, którzy bronią
natury przeciwko technice i umierającego socjalizmu prze­
ciwko triumfującemu liberalizmowi. Inaczej mówiąc, trzeba
wykazywać rozwagę przed wprowadzeniem żywności gene­
tycznie modyfikowanej, która mogłaby zaszkodzić zdrowiu
publicznemu, ale nie na miejscu jest przestrzegać przed adop­
cją dzieci przez pary homoseksualne, powołując się na ewen­
tualne zaburzenie równowagi dziecka. Czasem jednak można
się pocieszyć, trafiając na jednostki, które antycypują zagroże­
nia wbrew swoim interesom i wbrew własnym przekonaniom.
Proces emancypacji może się rozwijać bez perwersyjnych nad­
użyć tylko wtedy, gdy zdołamy mu się przyglądać w sposób
rzeczywiście obiektywny. Ale jeżeli każdy będzie uporczywie
bronił swojego interesu albo swojego przekonania, c h o ć b y
ś w i a t m i a ł z g i n ą ć , to świat istotnie zginie, albo w wy­
niku bezwładu, albo prometejskiego obłędu. Wysiłek obiek­
tywizmu stanowi część roztropności i odpowiada pewnemu
ucywilizowaniu umysłów, które należy do ruchu emancypacji.
Aby obawiać się emancypacji i ją krytykować, nie trzeba
być koniecznie dewotem z przeszłości, człowiekiem, o którym
mówi się, że pokrywa go kurz, ani szczęściarzem, który ko­
rzysta z pewnego stanu społecznego i w oczach którego naj­
mniejsza zmiana byłaby fatalna. Istnieją również przenikliwe
umysły kochające prawdę, które przyglądają się konsekwen­
cjom przekształceń i uczciwie zastanawiają się nad stratami,
do jakich one prowadzą, ci, którzy, zamiast głupio krzyczeć,
że nowe jest zawsze lepsze, pytają, jaką cenę trzeba zapłacić
za postęp. Można obawiać się niektórych aspektów emancypa­
cji z roztropności, a nie z tchórzostwa albo dla interesu. Postęp

225
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

jednocześnie ulepsza i psuje. Jako nowość przynosi również

nowe rodzaje zepsucia, o których wcześniej nie myślano. Roz­
sądne społeczeństwo próbuje to przewidywać, a przynajmniej
godzi się to uznać i podać pewne rzeczy w wątpliwość.

Pokusa o s t a t e c z n o ś c i

Jednak na ekscesy emancypacji można odpowiedzieć tyl­

ko pod warunkiem, że weźmie się pod uwagę znaczenie zako­
rzenienia. Kiedyś ekscesy zakorzenienia bardzo często wiąza­
ły się ze ślepotą zwolenników bezruchu, którzy emancypację
uznawali za bzdurę. Kazirodztwo można uznać za poważ­
ne nadużycie tylko wtedy, gdy akceptuje się podważenie de­
spotycznego patriarchatu. A dzisiaj odwrotnie, nie można do­
brze rozpoznać większości młodzieńczych nerwic, jeżeli nie
uzna się wartości stabilnej rodziny. Niegodziwość może od­
dawać hołd cnocie tylko dla salonowego popisu, lecz kiedy
robi to poważnie, musi siebie zakwestionować. Ale późna no­
woczesność buduje się na jednoznacznej pochwale emancy­
pacji, na woli bezgranicznego pozbywania się właściwości, na
ucieczce w stronę coraz większej jednostkowej swobody i nie­
skończonego usuwania nawet najdrobniejszych przymusów.
Nie wyleczyła się z XIX-wiecznych nadziei, hołdujących obra­
zowi człowieka wyzwolonego nawet ze swojej kondycji, to
znaczy z antropologii. Nie przyjęła do wiadomości, że eman­
cypacja i zakorzenienie nie są wcale antagonistycznymi biegu­
nami, z których jeden musi wziąć górę nad drugim, jak pozwa­
la sądzić stary spór między konserwatystami i postępowcami,
lecz stanowią dwie strony tego samego motywu antropolo­
gicznego i że zwycięstwo jednego nad drugim oznacza znie­
kształcenie człowieka. Dlatego epoka, która nie chce już uznać

226
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

prawomocności zakorzenienia, oddając się emancypacji bez

granic, okazuje się zbyt często bezsilna wobec widoku swoich
nadużyć, ponieważ nie potrafi już szukać równowagi. Każ­
de uczciwe rozpoznanie wypaczeń postępu skłania do wnios­
ku, że należałoby zawrócić, ale natychmiast pojawiają się stare
widma, perwersje zakorzenienia, których nie chcemy ryzyko­
wać za żadną cenę. Nasi współcześni wolą znosić bez mrug­
nięcia okiem szkody powodowane przez jednostkową wolność,
niż znowu narazić się na nadużycia, jakie rodzi wspólnota.
To globalne odrzucanie zakorzenienia, związane z ideolo­
gicznym, a więc cząstkowym i nierealistycznym charakterem
myśli oświeceniowej, pozwala wierzyć, że człowiek mógłby
zawsze żyć „gdzie indziej", definitywnie opuszczając „tutaj".
Radykalne zerwanie, które otworzyłoby drogę istocie ludzkiej
żyjącej w stanie nieustannej emancypacji, oznaczałoby znie­
sienie całej wcześniejszej antropologii, inaczej mówiąc - po­
wstanie nowego człowieka. Na tym właśnie polegał projekt
opracowany w XIX wieku i spoczywający w ówczesnych szu­
fladach. Dzisiaj zdajemy sobie sprawę z jego niemożliwości,
co jednak nie pociąga za sobą logicznych konsekwencji, czyli
ponownego wzięcia na siebie ludzkiej realności zakorzenienia,
nieuprzedzonej refleksji nad jego znaczeniem, słowem, wni­
kliwego rozpatrzenia tego pojęcia, które wciąż jest publicznie
piętnowane. Nie mamy jeszcze dość odwagi, aby przebadać
implikacje naszego rozpoznania, ponieważ to rozpoznanie jest
rozczarowaniem. Wiemy, że żadna ideologia nie stworzy no­
wego człowieka, ale boimy się odkryć to, co z tej wiedzy wy­
nika, mianowicie, że trzeba się cofnąć.
Ten lęk przed zrozumieniem, który przypomina resenty-
ment, wyjaśnia, dlaczego nasz współczesny wciąż żyje, przy­
najmniej po części, w mentalnej atmosferze ideologii Oświe­
cenia. Ponieważ porzucenie w spójny sposób całego systemu

227
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

zniszczonej wiary jest dla niego rzeczą zbyt trudną, zachowu­

je jej szczątki, trzymając się ich z czułością. Podobnie jak daw­
ny wierzący, powodowany nostalgią, może nadal czcić Świętą
Panienkę albo chodzić na niektóre pielgrzymki, ten, kto nie­
gdyś wierzył w religię postępu, nadal myśli o swoim świecie
tak, jakby istniał eschaton w historii. Jego dyskurs emancypacyj­
ny jest eschatologią: kiedy „tu" zakorzenienia zostaje całkowi­
cie wymazane, „gdzie indziej" staje się innym „tu".
Permanentna emancypacja prowadzi w końcu do powsta­
nia świata, który stanowi coś w rodzaju „gdzie indziej" urze­
czywistnionego i - by się tak wyrazić, osiadłego, znierucho­
miałego. Religia postępu zamyka czas historyczny, ponieważ
wskazuje na kres w przyszłości: trzy wieki Joachima de Fiore,
przygody Ducha u Hegla zakładają koniec historii, kres do­
konywania się. Nasz współczesny zachował z religii postępu,
w którą już nie wierzy, pewność dotyczącą jednoznacznej i sy­
stematycznej poprawy, dzięki której różne części świata stop­
niowo dochodzą do ostatecznej doskonałości, praktycznie już
istniejącej na Zachodzie. Kraje Europy stanowią uniwersalne
wzorce, które wszyscy wcześniej lub później będą naśladować,
aż osiągniemy eschaton, w którym demokracja, prawa pracow­
nicze, prawa kobiet i tak dalej staną się powszechną rzeczy­
wistością. Teraźniejszość przypomina dom, którego budowa
została prawie ukończona. Tym samym obraz tego domu, spo­
łeczeństwo, w którym częściowo już żyjemy, stanowi jakby
wzorzec metra, do którego cała reszta jest porównywana, łącz­
nie z przeszłością. Inaczej mówiąc, absolut znajduje się na tym
świecie, na naszych oczach. Dlatego przeszłość osądzamy, za­
nim ją zrozumiemy, traktując ją jak przejrzysty tekst, który słu­
ży za negatyw dla naszych kryteriów. Stałe osądzanie historii
obala tajemnice działań znanych, ale jeszcze niezrozumianych,
zabija przeszłość, wpisując ją wyłącznie w kategorie moralne.

228
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

Ale również przyszłość traci sens, ponieważ zostaje zreduko­

wana do właśnie budowanego czasu przyszłego, bliskiego już
i prawie dającego się datować, w każdym razie opisać, ponie­
waż wiemy już, jak powinny żyć ostateczne społeczeństwa,
te, które już nie będą musiały się doskonalić. Inaczej mówiąc,
przyszłość nie jest siedzibą ciągłej nadziei, lecz konkretnym
budynkiem, na razie pokrytym rusztowaniami.
Ta pokusa ostateczności odpowiada logice obumarłych
ideologii („ostateczny dom" Trockiego) i powinna była, w imię
zwyczajnej spójności, zniknąć wraz z nimi.
Pokusa i ustanawianie czegoś ostatecznego zakładają, że fi­
gura człowieka nie zawiera już ruchu nadziei. Nadzieja miała­
by odpowiadać pierwotnemu wiekowi, z którego jeszcze nie
wyszliśmy, kiedy było jeszcze coś, na co czekaliśmy.
Antynomia zakorzenienia i emancypacji pozwala zrozu­
mieć, dlaczego nie ma wieku ostatecznego. W swoich rela­
cjach z innymi i ze społeczeństwem człowiek jest zdany na
dwie sprzeczne potrzeby. Żadna z nich nie może zatriumfo­
wać, bo w obu przypadkach konsekwencje byłyby dramatycz­
ne, choć różne. Sytuacja doskonała i ostateczna jest niewyob­
rażalna, ponieważ doskonałość może być tylko równowagą
w obrębie antynomii. Doskonałość, jeżeli istnieje, nie jest skraj­
nym punktem jakiegoś systemu - jak wtedy, gdy o wodzie
mówi się, że jest zupełnie czysta, albo o budynku, że jest cał­
kowicie wykończony. Nie, ona wymaga umiejętnego i ostroż­
nego dozowania dwóch sprzecznych konieczności. Ta alche­
mia może być stosowana tylko w konkretnej sytuacji, nie ma
na to żadnej recepty, niczego nie da się uogólnić. Doskona­
łość może się tu odnosić tylko do szczególnej sytuacji, w któ­
rej tak inteligentnie uwzględnilibyśmy wszystkie parametry,
że w tym konkretnym przypadku nic nie okazałoby się lepsze.
Dopóki ludzie będą istnieć, dopóty będą żyć w meandrach tej

229
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

antynomii, która nigdy nie zostanie rozwiązana, lecz zawsze

dana. Toteż mylimy się, lokując nadzieję w coraz bardziej de­
mokratycznym społeczeństwie światowym, w którym jednost­
ki będą coraz bardziej wyzwolone z krępujących je ograniczeń.
Możemy mieć nadzieję na społeczeństwo, w którym jednost­
ki będą przeżywać swoją przynależność w poczuciu wolności,
przy czym każda kultura będzie inaczej wiązać wymogi przy­
należności i wolności.
Fałszywa wiara, zgodnie z którą moglibyśmy wymazać za­
korzenienie i oddać się wyłącznie rozkoszom emancypacji,
pociągnęła za sobą zgubne konsekwencje, prowadząc do od­
wrócenia celów. Na Zachodzie epoka współczesna oddaliła je­
dnostki tak bardzo, jak to tylko możliwe, od grup, którym za­
wdzięczają one swoją tożsamość, aby uwolnić je od dobrze
znanych opresji. Ale przynależności szczegółowe zastąpiła
przynależnością globalną, która okazuje się chyba bardziej
opresyjna, chociaż nie wszyscy to dostrzegają. Indywidualna
wolność myślenia, która stanowiła ulepszenie w porównaniu
z rodzinnym mimetyzmem narzucanym w społeczeństwach
holistycznych, we współczesnych społeczeństwach przetrwa­
ła w postaci szczątkowej, ustępując przed silnym konsensu­
sem, w którym najmniejsze odchylenie jest karane przez za­
wstydzanie i odrzucanie. Mechanizmy rządzenia, wymazując
konflikty opinii i narzucając rytualne porozumienia, zakłada­
ją powszechnie prawdziwość dogmatu, który odgrywa rolę
dogmatu religijnego lub transcendentalnego warunku sumie­
nia. Jednostki są bardziej bezbronne wobec obowiązku właś­
ciwego myślenia, niż były niegdyś wobec pater familias z krwi
i kości. Globalna wspólnota zastąpiła wspólnoty szczegółowe
i nie jest pewne, czy jednostka zyskała na wolności umysłu. Ta
ewolucja wyraża rzeczywistość człowieka, który nie potrafi żyć
bez jakichś punktów zaczepienia, bez rad, bez wskazówek, bez

230
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

punktów oparcia dla swojej duszy i inteligencji. Nie ma wątpli­

wości, że słuszniej byłoby szanować bliskie rodzaje zakorzenie­
nia, próbując je oswoić i opanować ich ekscesy, zamiast zwal­
czać zakorzenienie, a po cichu je odtwarzać na tak ogólnym
poziomie, że jednostki ledwie odczuwają jego ciężąr, i w taki
sposób, że narzuca się ono jak naturalne fatum.

„Robak zi emny", k t ó r y mar zy

Ostatecznie więc Oświecenie zdołało tylko zastąpić jedną

alienację inną, ponieważ nie zrozumiało antropologicznej an­
tynomii zakorzenienia i emancypacji. Proces emancypacji jest
zawsze szczególny: emancypujemy się od niektórych form
alienacji. Oświecenie uczyniło z emancypacji wydarzenie ze­
rwania, które rozrywa budowlę czasu, gdy tymczasem chodzi
o proces nieprzerwany i zawsze niedokończony, który pole­
ga na przezwyciężaniu konkretnych rodzajów wyobcowania
właściwych każdej epoce, a nie alienacji w sobie. Oświece­
nie wierzyło, że rozpoczyna nową erę, podczas gdy wpisuje
się tylko w ciągłą ewolucję. Tak przynajmniej rzeczy się mia­
ły z Oświeceniem francuskim i z prądami, które powstały pod
jego wpływem. W okresie przedrewolucyjnym Oświecenie
rozwijało się w innych formach, mniej ideologicznych i bar­
dziej zważających na ludzką rzeczywistość. Tak było w przy­
padku Vica i Herdera, którzy nigdy nie zerwali z antropologią.
Vico11, choć sam był myślicielem oświeceniowym, uprzedza­
jąco krytykował ekscesy Oświecenia. Wierzył w postęp i opo­
wiadał o metamorfozach emancypacji, ale proces wolności za­
korzeniał w ludzkim doświadczeniu historii.

11 Zob. G. Vico, Nauka nowa, przel. J. Jakubowicz, Warszawa 1966.

232
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

To ludzie tworzą historię, powiada Vico, i dlatego ją zna­

ją, bo dobrze znamy to, co tworzymy. Ludzkie społeczeń­
stwa z biegiem czasu interpretują wydarzenia (bo nie można
bezpośrednio „poznać" wydarzenia, jego prawdziwe pozna­
nie jest interpretacją) dzięki swojemu zmysłowi twórcze­
mu, dzięki wyobraźni (fantasía). Każda wspólnota lub społe­
czeństwo, interpretując swój świat w poetycki sposób, staje
się jego demiurgiem, nie dlatego że go wymyśla, lecz dlatego
że kształtuje jego znaczenia. Interpretacja zmienia się z cza­
sem, zależnie od tego, czy ludzie żyją w lasach, w chałupach,
w miastach czy w akademiach. „Nowa nauka" Vico jest hi­
storią przekształcania się ludzkiego umysłu, tworzenia norm
na podstawie przeżywanych zdarzeń oraz interpretującej je
wyobraźni.
Tak więc w świecie sensu wszystko jest metamorfozą, ale ta
metamorfoza nie wyraża stopniowego poznawania przez czło­
wieka uniwersalnej prawdy, która byłaby od niego wcześniej­
sza, przekraczałaby go i niejako samorzutnie dokonywała się
w historii. Można raczej powiedzieć, że ludzie, interpretując
swoje doświadczenia w zawsze przygodny sposób, tworzą hi­
storię coraz bardziej zdominowaną przez inteligencję, rozum,
relacje społeczne i w ogóle cywilizację.
Znaczenia nadawane historii nie należą więc do dziedziny
prawdy, lecz wierzenia, poetyckiej formy poznania. Znajdu­
jemy się w obszarze niepewności, względności, w tym, co za­
wsze można przekroczyć. Nasze panowanie jest bardziej mą­
drością niż nauką.
Ludzkim światem nie rządzi ani chaos, ani konieczność. Jest
on myślany przez wolność. Nasz świat jest w naszych rękach
nie w tym sensie, że moglibyśmy zastąpić go innym, ale w tym
sensie, że nadajemy mu sens i stopniowo go ulepszamy we­
dług norm, które sami wynajdujemy.

232
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

Nie ma nic bardziej obcego myśleniu Vica niż kartezjański

rozum, rozwinięty przez Oświecenie, który poszukuje prawd
wrodzonych tak w historii, jak w naukach fizycznych. Ludzka
historia należy do dziedziny kultury, która jest ziemska i nie­
pewna. Jej prawdy są „poetyckie", opierają się na doświadcze­
niu ludów, to znaczy mają charakter nabyty, a nie wrodzony.
Toteż każda epoka broni swoich znaczeń, w tym znaczeń
etycznych. Czy to znaczy, że każda norma ma wartość tylko
w swoim czasie? Wizja Vica może wydawać się relatywistycz­
na lub historycystyczna. Ale tak nie jest, ponieważ wierzy on
w powszechny rozsądek, w zbieżność wierzeń i symboli w roz­
maitych kulturach, nawet jeżeli każdy lud rozwija się w swo­
im rytmie, a żaden z nich nie musi stawać się wychowawcą
innych. Skąd pochodzi to prawo narodów (ius gentiś), które
wszędzie występuje, nawet jeśli zawsze jest myślane przez
ludzką wolność? Jest wyrazem boskiej Opatrzności, uniwersal­
nego Dobra, na które ludzie wskazują poprzez swoje interpre­
tacje. Vico myśli o postępie jak człowiek wierzący i jego wizja
ewolucji świadomości zapowiada Teilharda de Chardin. Jego
idea Opatrzności pozwala mu uniknąć szukania uniwersalnej
i naturalnej prawdy, wpisanej w bieg rzeczy, której wszyscy
mieliby się podporządkować. Dlatego jego iluminizm nigdy
nie narusza wolności i pozostaje zakorzeniony w doświad­
czeniu.
Oświecenie XVIII wieku wywołuje dwa perwersyjne następ­
stwa. Z jednej strony postęp rozumiany jako stała ewolucja nor­
my dobra rodzi relatywizm opisany przez Simone Weil: „Myśl
o postępie (...) stała się trucizną naszej epoki (...). Dogmat po­
stępu odbiera wartość dobru, czyniąc z niego sprawę mody"12.
Z drugiej strony i odwrotnie, postęp skłania do uświęcania

12 S. Weil, Oeuvres, red. F. de Lussy, Paris 1999, s. 1171.

233
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

obecnych norm, do nadawania im rangi absolutu, który staje

się miarą do osądzania całej przeszłości. Obie te konsekwencje,
chociaż sprzeczne, są obecne w późnej nowoczesności. Myśl
Vica nie prowadzi ani do jednej, ani do drugiej. Według niego
normy każdego czasu pozostają względne, ponieważ wywodzą
się z sądu opartego na doświadczeniu, ale zawsze przestrzega­
ją porządku, którego człowiek pragnie w historii, ponieważ jest
stworzeniem Bożym. W tym sensie wpisanie postępu w świat
chrześcijański pozwala uniknąć zarówno przyznawania czło­
wiekowi wolności do tworzenia dowolnych norm (co stanie się
pozytywizmem), jak i narzucania społeczeństwom posłuszeń­
stwa wobec rzekomo obiektywnego prawa naturalnego (co sta­
nie się terrorem rewolucyjnym lub współczesną poprawnością
polityczną). Zdystansowana boska Opatrzność, szanująca ludz­
ką wolność, umożliwia powstanie filozofii historii jednocześnie
zdesakralizowanej i znaczącej. U Vica prymat kultury zachęca
do śmiałych aktów wolności, którym, by tak rzec, można zaufać,
ponieważ kieruje nimi Opatrzność.
Nowa nauka Vica, monumentalne dzieło, które otwiera
drzwi dla filozofii historii i inicjuje nauki humanistyczne, do­
brze pokazuje, w jaki sposób Oświecenie, zamiast rzucać się
w nihilizm lub ideologię, mogłoby bronić idei postępu, nie
rezygnując z zakorzenienia. Vico opiera emancypację ludz­
kiej świadomości na doświadczeniu stuleci, które przemierza
krok po kroku (jakaż różnica w porównaniu ze spojrzeniem
Rousseau, którego nic nie wiąże). Opisuje stopniową realiza­
cję ziemskiego ideału bez popadania w abstrakcję czczych idei.
Pochwala nasze stopniowe oddalanie się od pierwotnego, nar­
cystycznego i brutalnego bytu, ale nigdy nie marzy o „nowym
człowieku" zrodzonym dzięki jakiejś paruzji.
Vico nie został zrozumiany i nadal takim nie jest. „Nie za­
akceptowano tej złotej gałęzi, którą przyniósł", pisał Paul

234
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

Hazard13. Bez wątpienia przeczuł sposób na pogodzenie eman­

cypacji z zakorzenieniem, i to wpisując je obie w podstawową
antropologię.
Błąd Oświecenia polegał na tym, że uważało się ono za
radykalne zerwanie między dwiema epokami, epoką ciem­
ności i epoką światła. Od tej pory przeszłość zasługiwała na
wszystkie zniewagi. Michelet, chociaż był uczniem Vica, na­
zywał Średniowiecze „tysiącem lat terroru". Na tym maniche­
izmie zaszczepiały się w naturalny sposób różne utopie paru-
zji, pokusa ostateczności, legalny terroryzm, a na dłuższą metę
diabolizacja zakorzenienia we wszystkich postaciach. W rze­
czywistości emancypacja Oświecenia nie stanowi zerwania ja­
kościowego, nawet jeżeli w sposób oczywisty jest przejawem
skoku ilościowego. Nie rozbija dawnej „natury" i nie powołu­
je do życia innej. Emancypacja i zakorzenienie stanowią dwa
fundamentalne wymogi człowieczeństwa, od zawsze już dane
w swojej opozycji. Oba terminy łącznie odpowiadają dwoistej
naturze człowieka: „ziemnego robaka", który marzy. Zawsze
i wszędzie, choć w różnym stopniu i nieregularnie, rozwijał
się proces emancypacji, który nazywamy postępem. Emancy­
pacja nie jest zrywaniem z wcześniejszą ludzkością, lecz sta­
nowi część antropologii. Jest tym, co Kant opisał jako „prag­
matyczną predyspozycję do ucywilizowania się przez kulturę"
i „własne przeznaczenie rodzaju ludzkiego", którym jest „kro­
czyć naprzód w szeregu niezliczenie wielu pokoleń''14.
To, że przeznaczeniem ludzkości jest coraz większe ucywi­
lizowanie, że ludzkość zmierza ku poprawie w sensie zgody

13 E Hazard, Kryzys europejskiej świadomości 1680-1715, przeł. J. Lale-

wicz, A. Siemek, Warszawa 1974.
14 I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, dz. cyt., Charaktery­
styka E, II, s. 298.

235
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

i więzi, jest kwestionowane przez wielu naszych współczes­

nych. Nazizm zostawił po sobie poczucie straszliwego zwro­
tu wstecz, tak że sama idea postępu zdaje się nie mieć już sen­
su. Jednak powinniśmy brać pod uwagę nie tylko samo dobro,
ale i pragnienie dobra. Znaczącym postępem jest fakt, że Eu­
ropejczycy, odpowiedzialni za zbrodnie nazistowskie, odczu­
wają z tego powodu niegasnące wyrzuty sumienia, tak wiel­
kie, że cala ich kultura krąży dziś wokół tego. Nigdy w historii
nie widziano czegoś takiego. Narody wyrzynały się nawza­
jem, nie mając później świadomości winy. Na przykład Tur­
cy są dziś w całości narodem negacjonistów, ich zaprzecza­
nie ludobójstwu Ormian znaczy właśnie, że nie mają żadnych
wyrzutów sumienia. Rosjanie nie tylko pomijają zbrodniczą
historię Stalina, ale też otwarcie żałują upadku zbrodniczego
imperium. Uświadomienie sobie grozy nazizmu jest bez wąt­
pienia postępem.
Odkrycie dwóch sprzecznych wymogów w glebie ludz­
kiej kondycji prowadzi do wizji radykalnie odmiennej od tej,
jaką stworzyła Wielka Rewolucja. Szukała ona eschatonu, koń­
ca historii, który oznaczałby wyjście z niej. Wciąż pozostaje­
my w tym punkcie: współczesny człowiek jest nieszczęśliwy,
niecierpliwy i nienawistny, ponieważ „jeszcze" nie zniszczy!
wszystkich demonów. Tymczasem należałoby szukać równo­
wagi między dwoma wymogami. Poszukiwanie równowagi
oznacza, że mamy do czynienia z zawsze obecnym konfliktem
między dwoma przeciwstawnymi elementami, z których jed­
nak oba są niezbędne. Ludzka historia nie jest przejawianiem
się stałego pochodu światła, które usuwa w cień stare łachy, bo
siły zakorzenienia są istotne, a siły zła nieusuwalne. Oświece­
nie pomyliło zło z zakorzenieniem, myśląc, że ludzkość mogła­
by się wyzwolić z obu za jednym zamachem. Potem XX wiek
przypomniał nam o nierugowalnej obecności zła w świecie.

236
 VI. Z A K O R Z E N I E N I E I E M A N C Y P A C J A

Kiedy dzisiaj jasno ukazuje się konieczność respektowania nie­

których rodzajów zakorzenienia, nasz współczesny ma skłon­
ność do utożsamiania ich z owym złem, którego - jak zrozu­
mieliśmy - nie sposób się pozbyć. Inaczej mówiąc, wpisuje on
pospołu przebudzenie się zła i przebudzenie się potrzeby za­
korzenienia w obszar tego, co godne ubolewania. W rzeczy­
wistości, zważywszy na antynomię, o której mowa, zło polega
zawsze na nadmiarze lub perwersji jednego z dwóch członów.
A obiecujący ruch postępu nie polega na tym, że biegniemy do
jakiegoś celu tak daleko, jak to możliwe, lecz przeciwnie, na
tym, że się zatrzymujemy, przymierzamy, rozróżniamy, maca­
my, aby odkryć zawsze tymczasową i dyskusyjną równowagę
między dwoma sprzecznymi wymogami.
Jeżeli emancypacja odpowiada procesowi indywidualiza­
cji, to silny opór, jaki na kilku biegunach kulturowych (Chiny,
islam, prawosławna Rosja) budzą indywidualistyczne prawa
człowieka, wyrażają równoległą potrzebę utrzymania zako­
rzenienia, jakie stanowi silna socjalizacja. Nic nie wskazuje
na to, że pozornie niepowstrzymany proces rozwijający się
na Zachodzie mógłby odnieść coś w rodzaju monopolistycz­
nego zwycięstwa walkowerem. Przeciwnie, napotyka on dziś
swoje granice, stając twarzą w twarz z innymi, którzy prze­
ciwstawiają mu poważne argumenty antropologiczne. Świa­
towe spotkanie kultur nie zapowiada triumfu Zachodu, ale
raczej pozwala mieć nadzieję na odtworzenie utraconej rów­
nowagi. Albowiem zarówno zakorzenienie, jak emancypacja
prowadzą do wypaczeń. Zakorzenienie powoduje naduży­
cia osobistego autorytetu, miażdżenie jednostek w imię rów­
nowagi wspólnoty, wojny prowadzone w imię partykulary-
zmów, bałwochwalstwo przesądów uświęcanych z powodu
ich starożytności. Emancypacja powoduje straszliwą samot­
ność, rozpad solidarności, zbrodnie wszechmocnej wolności.

237
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

Grzeszylibyśmy złą wiarą, sądząc, że winy leżą zawsze po jed­

nej stronie. A jednak właśnie to robimy. Porównujemy zakorze­
nienie pełne ludzkich ułomności z idealną emancypacją.
Człowiek posiada jednocześnie korzenie i skrzydła. Wielki
błąd naszych czasów polega na tym, że jeszcze tego nie zrozu­
mieliśmy. Człowiek nie może pozostać na zawsze w zamknię­
tym i ciepłym świecie, w którym dorasta, ponieważ sam tworzy
swój świat, kształtuje go i przekazuje, wywołując w ten spo­
sób stałą metamorfozę. W miarę upływu czasu rozszerza swo­
je spojrzenie. Zawsze próbuje wznieść się ponad swój świat,
nawet jeśli każde społeczeństwo dokonuje tych przekształceń
w nierównym rytmie. Emancypacja jako proces stanowi jedną
z charakterystycznych cech człowieczeństwa. Społeczeństwa
bardziej wyemancypowane w naturalny sposób pociągają za
sobą inne. Jednak człowiek potrzebuje zakorzenienia. Pozosta­
je przywiązany do miejsc swojego dzieciństwa i do wszystkich
przejawów swego pochodzenia. Zawsze powraca do swoich
źródeł, co pozwala mu zaczerpnąć tchu i rozpocząć nowe przy­
gody. Pozbawić go korzeni znaczy go zniekształcić.
 Konkluzj a

Tradycyjna filozofia mówi o „ludzkiej naturze". Według

dogmatyki zachodniego chrześcijaństwa człowiek ma „natu­
rę" odmienną na przykład od natury aniołów.
Mówić, że człowiek ma naturę, to mówić jednocześnie,
że jest on bytem naturalnym, czyli określonym, zdetermino­
wanym.
Jednak, również zgodnie z klasycznymi teoriami, w przeci­
wieństwie do innych naturalnych bytów człowiek jest wolny.
To wskazuje, że jest nie tylko bytem naturalnym: może odda­
lić się od natury, przeciwstawić się jej. Jako byt naturalny pod­
lega ogólnym i powszechnym prawom swojego świata. Jako
wolny staje się bytem pojedynczym, który wykracza poza swo­
ją naturę. Gdyby był tylko wpisany w naturę, nie byłby wol­
ny. Powiemy więc, że człowiek nie ma „natury" w sensie ary-
stotelesowskiej physis.
Próby wyzwolenia człowieka z determinacji, które zamy­
kają go w „naturze", stale pojawiają się w historii cywilizacji
europejsko-chrześcijańskiej. Albowiem opisuje ona człowieka
jako byt dający się zdefiniować (a nie jako stający się proces, co
jest raczej sposobem myślenia charakterystycznym dla Wscho­
du). I zrozumiała skłonność polega na chęci wyjścia z tego za­
mkniętego miejsca.
Od około dwóch stuleci na zachodniej części planety moż­
na obserwować odrzucanie zasadności antropologii. Wyglą­
da to tak, jakbyśmy już nie mogli i nie powinni nic mówić

239
 CZYM JEST C Z Ł O W I E K ?

o człowieku. Jest to znamienne zerwanie. Po raz pierwszy

w historii w umysłach zakorzeniło się takie odrzucenie. Po raz
pierwszy człowiek opisywany jest przez całą literaturę jako byt
niedefiniowalny, już nie ze względu na swoją tajemnicę, lecz
ze względu na swoje istotowe nieokreślenie.
Historia tego zerwania czeka jeszcze na swojego autora.
W tym miejscu wystarczy powiedzieć, że zaczyna się ona wraz
z ideologiami przekształcenia człowieka, które pojawiły się po
okresie rewolucji. Cel tego, co stanie się leninizmem, polega
na wyzwoleniu człowieka z jego kondycji, co jest projektem
ogromnym i rewolucyjnym w radykalnym sensie tego słowa.
Przesłanki tej gigantycznej nadziei można było dostrzec na Za­
chodzie, poczynając od Pelagiusza, który przyznawał człowie­
kowi władzę wyzwolenia się od zła, a tym samym wymknię­
cia się swojej podwójnej naturze, i od Pica de Mirandoli, który
wiązał wielkość człowieka z naturą wieloraką, a zatem nieokre­
śloną, bo zawierającą wszystkie możliwości. Spadkobiercą Pica
będzie Sartre. Chodzi o nadzieję, ponieważ kondycja jako za­
mknięcie jest ciężarem przytłaczającym tę cierpiącą i zawsze
rozdartą istotę.
Według egzystencjalizmu człowieka określa jego nieokreś­
loność, to znaczy zdolność do kształtowania siebie: jest „skaza­
ny na wolność" (Sartre). Nie wychodzi z królestwa natury, lecz
staje się demiurgiem natury, którą sobie podporządkowuje.
Wraz z nowoczesnością, sezonem rewolucyjnym, a zwłasz­
cza marksizmem i jego następcami, natura człowieka staje się
momentem kultury, nabiera charakteru historycznego, ujaw­
nia się i znika w czasie, pojawia się, rodzi się pewnego dnia
w historii człowieka, a zatem staje się względna. Engels poka­
zuje, że istotne przejawy człowieczeństwa (małżeństwo, au­
torytet władzy) nie należą bynajmniej do zawsze danej i za­
krzepłej istoty, lecz wyłaniają się na pewnym zakręcie historii,
 KONKLUZJA

przekształcając człowieka, którego zatem teraz można będzie

przekształcić w odwrotnym kierunku - tak rozwiewa się idea
ludzkiej natury. To uhistorycznienie nawiązuje zresztą w in­
nym wymiarze do tego, czego dotyczył już pierwotny mit ju-
deochrześcijański. Tak u Engelsa, jak u Rousseau pojawienie
się grzechu w rajskim ogrodzie zostaje zastąpione pojawie­
niem się zła historycznego. Jednak pierwotny mit miał nadać
znaczenie pochodzeniu „natury", która odtąd jest niezmien­
na. Natomiast historycyzacja, przeciwnie, rozbija samą ideę
niezmiennej natury.
Nie trzeba już dowodzić porażki tych usiłowań. Nikomu
nie udało się wyzwolić człowieka od władzy, zła, trudności
nieodłącznych od relacji z innymi. Z tych nieszczęsnych do­
świadczeń pozostaje tylko gorzkie rozczarowanie i bunt prze­
ciwko owej „kondycji", której mimo tylu poświęceń nie dało
się usunąć i która znów się wyłania pod tym samym obliczem,
nieznośnie świeża.
Tak więc doświadczenia historyczne, zwłaszcza totalitarne,
nie pozwalają myśleć, że nasza wola może przetworzyć ludz­
ką osobliwość, chyba że za cenę katastrofy.
Ale jednocześnie figura antropologiczna pozostawiona
w spadku przez kulturę starożytno-chrześcijańską, która znów
się pojawia po klęsce ideologii radykalnej transformacji, spo­
tyka się z wieloma uzasadnionymi zarzutami. Jest to figura
zakrzepła i sztywna, która - powołując się na „ludzką natu­
rę" - wpisuje się w plan boski i nie toleruje prawie żadnych
zmian. Niedawne odkrycia naukowe w dziedzinie biologii,
paleontologii, neuropsychiatrii, nauki o naczelnych, poda­
ją ją w wątpliwość i wytaczają jej proces, pokazując ciągłość
istot żywych, jednocześnie w przestrzeni i w czasie, co nie po­
zwala twierdzić, iż byt zwany „człowiekiem" jest niezmienny
i wyjątkowy.

243
 CZYM JEST CZ Ł O W IE K ?

Wygląda na to, że odrzucenie antropologii, na którym opie­

rała się radykalna rewolucja, zachowuje ważność mimo poraż­
ki tej rewolucji.
Toteż znajdujemy się w owym „pomiędzy", gdzie sprzeciw
wobec dawnej figury antropologicznej wydaje się nadal uza­
sadniony, ale nie udało się zarysować żadnej innej, bardziej
pożądanej figury. Stąd upodobanie do pustki, które nazwa­
no dekonstrukcją. Posługuje się ona tonem resentymentu. Nie
potrafiliśmy uhonorować postępu dokonującego się w posta­
ci zasadniczego i pożądanego przekształcenia tego, czym jeste­
śmy. Nauczyliśmy się nienawidzić przeszłość i teraźniejszość na
rzecz przyszłości, która ostatecznie nie przyniosła owoców. Nie
mogąc zmienić bytu, jakim jesteśmy, wolimy go odrzucić. Jed­
nocześnie upadek transcendentnych religii, relatywizacja ludz­
kiego panowania przez astrofizykę, nowo odkryta rola chemii
w powstawaniu wszystkiego, co w człowieku wydaje się nie­
materialne (pamięci, uczuć, woli), skłaniają nas do przyjmowa­
nia wizji człowieka bardzo odmiennej od tej, jakiej dostarcza­
ła dawna antropologia. Człowiek stał się zwykłym wytworem
przyrody, tylko trochę różniącym się od wyższych zwierząt,
z których się wywodzi, przemijając w historii świata jak mar­
ny puch w porównaniu z nieskończonością przestrzeni mię­
dzygwiezdnych i czasu. Claude Lévi-Strauss pisał, że „ostatecz­
nym celem nauk o człowieku nie jest konstytuowanie człowieka,
lecz jego rozczłonowanie w celu rozwiązania jego zagadki", to
znaczy „reintegracja kultury w naturze i wreszcie reintegracja
życia w całokształcie jego fizyczno-chemicznych warunków"15.
Dla Michela Foucaulta „Człowiek jest wynalazkiem, którego hi­
storia - jak bez trudu wykazała archeologia naszej myśli - jest

15 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warsza­

wa 1969, s. 370.

242
 KONKLUZJA

krótka. A koniec być może bliski"16. Nie chodzi oczywiście

o niszczenie samego człowieka, lecz takiej jego figury, jaką opi­
sała antropologia. Chodzi o wymazanie jego rzekomej trans­
cendencji lub jego rzekomej tajemnicy. O to, by go zintegrować
z materialną naturą, z której nigdy nie powinien byl wyjść. Ina­
czej mówiąc: człowiek ma stać się bytem bez twarzy.
Znaczenie powrotu do antropologii nie jest natychmiast
oczywiste. Można sobie wyobrażać, że człowiek taki, jakim go
dziś pojmujemy mimo porażek rewolucji, człowiek pusty, a za­
tem nieskończenie plastyczny, może poddawać się wszystkim
przekształceniom, a więc i wszystkim ulepszeniom. Ale de-
konstrukcja nieuchronnie prowadzi, przez samo swoje milcze­
nie, do przyznania prymatu fizyce i chemii, o czym świadczą
konkluzje Levi-Straussa. Postępując tak, rzuca się, by tak rzec,
w paszczę lwa. Jeżeli człowiek nie ma twarzy, to ma przynaj­
mniej twarz materii i w końcu do niej się sprowadza. Zako­
rzenia go to w determinacjach nie tylko potężnych, ale i nie­
zmiennych. Jest oczywiste, że pszczoła w ulu albo mrówka
w mrowisku podlegają determinacjom biologicznym bardziej
niż człowiek w mieście. Jeżeli człowiek zostanie całkowicie zre-
integrowany z przyrodą i da się wyjaśnić przez samą naukę,
uzyska właśnie stałą i pewną „naturę", definiowaną już nie, jak
niegdyś, przez religię, ale tym razem przez naukę, co w znacz­
nie większym stopniu pozbawi go wolności. I nie widać, jak
ten człowiek o materialnym obliczu mógłby domagać się wol­
ności, aby przekształcać się w zamierzony sposób.
Potrzebujemy takiego przedstawienia człowieka, które nie
byłoby już zakrzepłą „naturą" (tą, która służyła za straszak
w usiłowaniach rewolucyjnych), lecz „kondycją" opisywaną

16 M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł.

T. Komendant, Gdańsk 2005, s. 220.

243
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

na podstawie doświadczenia i uzasadnianą przez nieszczęś­

cia spowodowane próbami jej zniesienia.
Ludzka „kondycja" pojawia się w momencie, gdy po odrzu­
ceniu „natury" rozumianej jako stała „istota" zauważamy, że
jednak nie możemy się obejść bez antropologii.
Nowoczesność stopniowo zastąpi słowo „natura" słowem
„kondycja". Człowiek nie ma już wiecznej i niezmiennej „na­
tury", lecz jego definicja jest osadzona w historii i opisywana
w odniesieniu do sytuacji. Nie tylko jego sytuacji społecznej,
psychologicznej i tak dalej, ale jego powszechnej sytuacji eg­
zystencjalnej.
Zakorzenienie w kulturze umożliwia antropologię kultu­
rową. Człowiek jest określony przez kulturę, do której należy,
i trudno mu całkiem od niej uciec.
Zakorzenienie w kondycji odsłania antropologię uniwersal­
ną, a tym samym konieczną. Można mówić o kondycji tylko
na podstawie tego, co przydarza się i nie może się nie przyda­
rzyć wszystkim ludziom, czyli przeznaczenia.
Poczynając od zwrotu, jakim była nowoczesność, „natu­
ra" stopniowo stała się dla nas „kondycją". „Natura" człowie­
ka powstała na Zachodzie za sprawą czynnika, który był ze­
wnętrzny w stosunku do prostej immanencji: pochodziła od
Boga, nabierała sensu tylko przez mit, który zakorzeniał ją
w jej relacji z transcendencją (obraz Boga, wolność odrzucania
Boga). Natomiast „kondycja" wyraża zbiór determinacji zwią­
zanych z pewną sytuacją w świecie, ale sytuacją nieuchron­
ną: człowiek musi umrzeć, przekaz wymaga więzi, które go
strukturują, i tak dalej. „Kondycja", dająca się opisać dzięki
doświadczeniu stuleci, wyraża taki sposób bycia bytu zwane­
go człowiekiem, który ukazuje się powszechnie i którego rów­
nowaga może zostać faktycznie zburzona przez próby jego
obalenia.

244
 KONKLUZJA

Podczas gdy „natura" człowieka była stała, ponieważ usta­

lona, dana skądinąd, to „kondycja" jest ruchoma, bo ewolu­
uje razem z człowiekiem i jej szczegółowe określenia są za­
wsze sporne.
Dekonstrukcja jako negacja antropologii była epizodem ni­
hilizmu, który posłużył jako przejście w drodze od tego, co sta­
łe, do tego, co ruchome. Człowiek nie wychodzi z tego nieokre­
ślony. Ale jego „natura" przekształciła się w „kondycję" (nawet
jeśli ta ewolucja była zapowiedziana dużo wcześniej).
Koniec myślenia o ludzkiej „naturze" oznacza jednocześ­
nie koniec pewności co do panowania człowieka, w takim sen­
sie, w jakim z powodu swojej absolutnej wyjątkowości był on
odrębny od innych żywych istot, nad którymi panował dzię­
ki swoim wewnętrznym przymiotom. Panowanie człowieka
było zawarte w jego „naturze". Ale myśląc o ludzkiej „kondy­
cji", pozostawiamy otwarty problem tego panowania, tej kró-
lewskości lub tej odrębności, czynimy je czymś problematycz­
nym, uznajemy, że jest to tylko kwestia wiary.
Nie należy więc sądzić, że przesłanki antropologii zostały
unicestwione przez późną nowoczesność, przez jej prądy my­
ślowe i przez jej naukowe odkrycia. Nawet jeżeli istnieją pró­
by radykalnego przekształcenia człowieka, na przykład uczy­
nienia go „nieśmiertelnym" albo zanegowania walki między
dobrem a złem, szybko ujawniają się granice takich usiłowań,
bo rujnują one sam ten byt, który zamierzają wyzwolić. An­
tropologia filozoficzna może być pisana nieśmiało wokół świa­
domości tych granic.
Istnieje dyskurs antropologiczny powszechnie przyjmowa­
ny, zarówno w czasie, jak przez ogół kultur. Wszystkie przed­
stawiają człowieka jako to zwierzę, które zadaje niespokojne
pytania i cierpi, żyjąc wśród aporii. Wszystkie wiedzą, że czło­
wiek jest tym bytem, który w lęku wie, że jest skazany przez

245
 CZYM JEST C Z Ł O W IE K ?

ranę czasu. Na Wschodzie pojawiły się warianty mądrości po­

legające na uznawaniu tych pytań za bezużyteczną nadbudo­
wę. Tymczasem nasze religie uznały je za pytania podstawowe,
za dość ważne, by w końcu uczynić z człowieka istotę zdolną
do przyjęcia tajemnicy. Z tych różnych wizji zrodziły się od­
mienne wersje humanizmu.
Co do statusu człowieka, przejście od „natury" do „kondy­
cji" oznacza pojawienie się antropologii ruchomej, bo związa­
nej z naszą interpretacją, a nie z jakąś dogmatyką, oraz antro­
pologii powszechnej, bo opartej na doświadczeniu w różnych
czasach i przestrzeniach. Ta ruchomość i ta uniwersalizacja
zbliżają zachodnią antropologię do wschodnich wizji człowie­
ka. Pytanie, które sobie teraz zadajemy, pytanie istotne, ponie­
waż w całości zależy od niego filozofia praw człowieka, doty­
czy naszej królewskiej pozycji.
 Czym jest człowiek? Kurs antropologii dla
niewtajemniczonych to książka opisująca
człowieka od strony jego kruchości, którą
niesie z sobą śmiertelność. To ona, według
Autorki, jest źródłem życia duchowego, daje
zdolność do przekraczania ograniczeń natury
i bycia wolnym. Delsol stawia niezwykłą
diagnozę dotyczącą człowieczeństwa i roli
człowieka w kulturze współczesnej.

C hantal D elsol (ur. 1947), filozof, historyk

idei, powieściopisarka. Po polsku ukazały się:
Zasada pomocniczości (1995), Esej o człowieku
późnej nowoczesności (2003) oraz powieść
Wariatki (2002, 2003).

www.znak.com.pl
KSIĄŻKI Z DOBREJ STRONY

ISBN 978-83-240-1510-8

9 788324 015108 >

cena detal. 39,90 zł