Simplicius and Avicenna on the Nature of Body, Abraham D.

Stone, 1999

- Fiziksel cevherler (fizik biliminin konusunu oluşturan belirli bir cevher cinsi), yegâne
cisimlerdir ayrıca yalnızca fiziksel cevherler maddidir (yani madde ve formdan mürekkep).
Bu çok problemli bir ifade değildir. Problem oluşmasının sebebi ise hem Simplicius ve İbn
Sina hem maddiliği hem cisimselliği fiziksel cevherlere böyle olmaları bakımından zatî olarak
almaktadırlar. Simplicius’a göre, fiziksel tözler hem maddi hem cisimseldir. Ayrıca maddi
olmak ve cisimsel olmak özdeştir. İbn Sînâ’ya göre ise özdeş değildir, ama aralarında
kaçınılmaz bir ilişki vardır.1,2
- Aristotelesçi madde iki fonksiyonu yerine getirir. Madde, fiziksel fonksiyonu itibariyle
değişimi sağlayan alt katmandır. Değişen form iken, madde sabit kalandır. Metafizik
fonksiyonu itibariyle ise madde belirlenimin mevzusudur. Tanımda form şeyin özünü şu ya
da bu şekilde belirlerken, madde şu ya da bu şekilde belirlenendir. Her iki bakımdan da
maddenin formsuz olması gerekmektedir. Bu iki tarz formsuzluk çoğunlukla eşittir. Ancak
madde ‘beyaz’ ya da ‘beyaz olmayan’ çiftinden herhangi biri olmamasına rağmen bir başka
açıdan belirlenmiş olabilir. “İkisi arasındaki fark ancak biz mutlak formsuz ilk maddeye, salt
maddeye, odaklandığımızda görünmektedir. Mutlak formsuzluk maddenin fiziksel ya da
metafiziksel olarak inşa edilmesine bağlı olarak farklı anlamlara gelmektedir. Madde ve form
arasındaki fiziksel ayrım yalnızca bir değişim esnasında kalıcı olan ve kalıcı olmayan
arasındaki ayrım olduğu için bütün değişimler altında korunduğu müddetçe temel fiziksel
maddenin kendi pozitif karakteri olduğunu farz etmekte herhangi bir çelişki yoktur. Diğer
taraftan metafiziksel ilk madde, pozitif gerçek yüklemlere sahip olmamalıdır.” 3,4 Metafiziksel
madde hakkında pozitif hiçbir şey söylenemese de özel bir tarzda olmak üzere olumsuzlama -
sonsuz, belirsiz- ile tanımlanabilir. Metafiziksel ilk madde beyaz değildir dediğimizde
kastettiğimiz o beyaz değildir başka bir renktir olmamalıdır. Mutlak bir belirsizliği göz önüne
almalıyız. Madde hakkında kurabileceğimiz yüklemler ancak olumsuz olarak yüklenebilir. Bu
Simplicius’un Aristoteles ve Platon’u anlama biçimidir.
- Aristoteles, fiziksel değişimlerin altında yatan nihai altlığın (dolayısıyla fiziksel anlamda ilk
maddenin) belirli özelliklere sahip olabilmesi yani metafiziksel olarak bileşik olması fikrini
reddetti. Çünkü söz konusu olan dört unsurun birbirine dönüşümü olduğunda alt yatta şey
hem fiziksel hem de metafiziksel olarak ilk madde olmalıdır. Çünkü o, yalnızca fiziksel olarak
ilk madde sayıldığında o metafiziksel bir ilk madde ve belirleyici bir formdan telif olmak
zorunda kalır. Mevzu bütün değişimler boyunca sabit kaldığı için bu değişim gerçek anlamda
bir oluş ve bozuluş olmaz. Dolayısıyla elimizde yalnızca bir durumdan diğer bir duruma
değişim kalır ki bu sonuç saçmadır. “Tek çıkar yol, oluş ve bozuluşun alt yatan maddesinin
kendi belirli bir doğası olmadığını kabul etmektir. Dolayısıyla, elementler birbirine
dönüşürken aynı kalan belirli bir şey, aslını söylemek gerekirse mevzu, yoktur. Bir başka
deyişle fiziksel anlamda ilk madde ayrıca metafiziksel olarak ilk madde olmalıdır.” 5

Body, Matter and Substantial Form

- Makalenin tezle alakalı en önemli pasajlarından: Aristoteles’in bütün cisim tanımları tek bir
yöne işaret etmektedir: cisim üç boyutlu büyüklüktür yani üç boyutlu sürekli niceliktir. 1 “Her
fiili üç boyutlu büyüklük sonlu bir katıdır: o, belirli bir uzunluk, genişlik ve derinliğe sahiptir
ya da daha genel olarak, kendisini tamamen kuşatan bir yüzey ya da yüzeyler şeklinde belirli
sınırlara sahiptir. Kısaca, biz bu sınırlara cismin belirlenmiş boyutları diyebiliriz. Bu nedenle
bir kişi cismin üç boyutlu sonlu olarak tanımlanabileceğini farz edebilir. Ama bu, bütün
cisimlerin ortak olarak sahip olduğu başka bir şeyi es geçecektir: sınırlı uzamdan soyutlanmış
üç boyutlu uzamlılık. Eğer bir kişi cismi ‘üç boyutlu sınırlara sahip olan’ olarak tanımlarsa bu
1
Buradan çıkarılacak şeylerden biri: büyüklük, sürekli nicelik anlamına gelmektedir. Bir başka deyişle büyüklük
bir nicelik türüdür.
‘belirsiz boyut’ ontolojik olarak açıklanmamış kalacaktır. Ancak, Aristoteles, cisim tanımında
sınırı zikretmemektedir.2 Simplicius da İbn Sînâ da bunun bir ihmal olmadığını
düşünmektedir. Onların iddiasına göre, asla bilfiil olarak var olmayacak bile olsa, sonsuz
cisimsel bir cevher bir başka deyişle sınırsız bir cisim ve bu nedenle herhangi bir belirli boyut,
şekil ya da benzerine sahip olmayan cisim, mükemmel bir şekilde akledilebilir. Dolayısıyla üç
boyutlu bir büyüklük ya da ölçü olarak cisim sınırlılıkla özdeşleştirilemez. Sürekli bir
büyüklük olması bakımından cisim, belirsiz üçlü boyuttan ayrıştırılmaz aksine onunla
özdeşleştirilir; şekil ya da sınırlar eğer varsa bu şekilde kurulan cismin arazıdır.” 6
- Her fiziksel cevher, ya dört elementten biridir ya da onların herhangi bir şekilde terkibidir.
Bu cevherler zati olarak cisimsel olduğu için elementler cismin dört esas örneğidir ve
birbirilerinden sahip oldukları dört esas somut niceliğe göre ayrılmaktadırlar. Eğer elementler
cisimlerse ve birbirinden nitelikçe ayrılıyorlarsa onların nicelikçe birbiriyle eş olmasını, başka
bir deyişle ortak ya da mutlak cismi sırf nicelik olması bakımından niteliksiz cisim olarak farz
etmek mümkündür. Aristoteles böylesi bir ortak cismin olmadığını söylemektedir. Ancak
onun esas itibariyle itiraz ettiği şey niteliksiz cismin ayrı bir var olan olmasıdır yani bilfiillikte
niteliksiz olarak var olması. Eğer niteliksiz cisim, bütün elementlerin ortak olarak sahip
olduğu şeyse, bir element diğerine dönüşürken sabit kalan da bu niteliksiz cisim olmalıdır.
Bu, en azından fiziksel bakımdan niteliksiz cismin ilk madde olması anlamına gelmektedir.
Bu teorinin zorluğu: Eğer biz cisimselliği belirli boyutlar anlamında (ya da genel olarak belirli
bir sınır ya da şekil anlamında) düşünürsek maddenin fiziksel rolü itibariyle bile makul
olmayan durumlar ortaya çıkar. Çünkü cevhersel değişim yalnızca nitelikte değil nicelikte de
olmaktadır. Mesela hava sudan oluştuğunda ortaya çıkan cevher daha büyük bir kütleye
sahiptir.6,7 Bunun anlamı maddenin fiziksel formsuzluğu yalnızca niteliğe değil belirli niceliğe
de uzanmak zorundadır. Bu fiziksel argüman Simplicius ve İbn Sînâ’nın anladığı şekliyle yani
belirsiz boyutlar olarak, niteliksiz cisme uygulanamaz. Belirli kütle, cevher bozulduğunda ve
bir başkası oluştuğunda belki korunamayabilir ama üç boyutlu uzamsallığın basit özelliği
korunmaktadır. Peki cisim bu anlamıyla ilk maddeyle özdeşleştirilebilir mi? Yazara göre
buradaki sorun ilk maddenin yalnızca fiziksel olarak değil ama aynı zamanda metafiziksel
olarak da formsuz olması gerekmesidir. Eğer bütün fiziksel cisimlerin ortak olarak sahip
olduğu bir nitelik ya da diğer bir özellik varsa bu ilk maddeyle özdeşleştirilemez. Bunu
takiben, cisim eğer kendisi olması bakımından belirli bir özelliğe sahip olursa maddeyle
özdeşleştirilemez. Ancak belirsiz boyutun belirsizliği mutlak değil görecelidir. Bir şeye ‘üç
boyutlu uzamlı’ demek onun tam sınırlarını ve şeklini belirlemiyor olabilir ancak ona bir şeyi
yüklemlemekte yani onu bir şekilde belirlemektedir. Bu nedenle Simplicius, maddenin
belirsiz [nicelik] anlamda dahi olsa niteliksiz cisim olmadığını göstermek için çeşitli
metafiziksel kanıtlar kullanmaktadır. Geriye kalan ihtimal, saf üç boyutlu büyüklük
anlamında niteliksiz cismin cinsle ilgili cevhersel form (bütün fiziksel cevherlerin paylaştığı)
olmasıdır. Ancak burada da yine üç boyutlu büyüklüğü belirlilik anlamında almamamız
gerekmektedir. Dolayısıyla belirli boyutlar yalnızca bir araz olacaktır. Dolayısıyla eğer üç
boyutlu büyüklüğün cinsle ilgili bir cevhersel form olduğu durum varsa bu mutlaka belirsiz
boyutlar anlamında olmalıdır. Ancak ne Simplicius ne de İbn Sînâ bu görüşü kabul
etmektedir. İbn Sînâ açısından durum oldukça açıktır. 9 İbn Sînâ’ya göre asıl fasıl nicelikler
değil onları üreten güçler olmalıdır. İbn Sînâ’ya göre üç boyutlu büyüklük belirsiz anlamda
dahi cevhersel olamaz. Çünkü o, nicelik kategorisine aittir ki bu da bir arazdır. O cevhersel
herhangi bir şeyle karıştırılmamalıdır.

İbn Sînâ: Süreklilik Olarak Cisimsel Cevhersellik

2
Burada makalenin gözden kaçırdığı bir şey var gibi duruyor. Evet Aristoteles cismin tanımında sınırı zikretmiyor
ancak cismin sonluluğuyla ilgili getirdiği delillerden birini cismin tanımından çıkarmaktaydı. Dolayısıyla
Aristoteles cismin tanımı gereği sonlu olduğunu düşünmektedir.
- İbn Sînâ’ya göre ilk madde, salt bilkuvveliktir; pozitif belirlenimden tamamen yoksundur ve
bütün maddi3 cevherler cisimseldir. İbn Sînâ’ya göre cisimsellik maddedeki ilk asli formdur
ve bu form bütün maddi cevherler tarafından paylaşılır. Ona göre temel form bir mevzuda
değildir; ilk maddededir ki ilk madde bir mevzu değildir. Cisimselliğin diğer formlara
öncelikli olduğu anlamlar: a) Parçanın bütüne önceliği, b) tümelin tikele önceliği. Farklı
şekillerde olmak üzere her ikisi de İbn Sînâ açısından doğrudur. Hangi yoldan bakılırsa
bakılsın bu cinsle ilgili ya da kısmî form belirlenim ya da tamamlanma olmaksızın dış
dünyada var olamaz. Dış dünyada mutlak cisim yoktur. Ama yine de böylesi bir cisim
akledilir olmalıdır. Dolayısıyla İbn Sînâ, önce cevhersel cisimselliğin kendinde ne olduğunu
daha sonra ise bu kısmî ya da cinsle ilgili cisimsellik formunun kavramsal olarak maddilikten
ayrılabilir olduğunu göstermelidir. Bir başka deyişle İbn Sînâ, bir parça ya da cins anlamında
cisimselliğe sahip olan yegane cevhersel formların maddeye dayanan formlar olmak dışında
düşünülebilir olmadığını göstermelidir.18
- İbn Sînâ cisimle ilgili olarak önce geleneksel resmi önermektedir: cisim, uzun, geniş ve
derin olan cevherdir. Ama bu resim cisme belirli ya da belirsiz bir nicelik olarak atıfta
bulunuyor anlamında alınmamalıdır. Daha ziyade bu resim şöyle görülmelidir: cisimsellik
kendisi sayesinde belirli cevherlerin bu arazlara elverişli olduğu cevhersel bir formdur.
Tanıma gelince: Cevhersel cisimselliğin doğru bir tanımı, kendisi sayesinde cevherlerin arazi
üç boyutlu niceliği aldığı zati özelliği anmalıdır. İbn Sina bu özelliğin süreklilik olduğunu
söylemektedir. Ama başka yerlerde daha dikkatli olarak cisimselliğin “ya sürekliliğin kendisi
ya da sürekliliğin kendisine bağlı olduğu doğa” olduğunu söylemektedir.
- Sürekliliğin üç anlamı: 1) eğer iki şey ortak bir sınırı ya da uçdeğeri paylaşıyorsa bir şey
başka bir şeye sürekli olarak adlandırılabilir, 2) daha gevşek olarak, herhangi birindeki
hareket zorunlu olarak diğerindeki hareketle beraber bulunacak şekilde eğer iki şey birbirine
yapışıksa ki bu yalnızca temasla olabilir sürekli olarak adlandırılabilir, 3) eğer bir şey
bilfiillikte bir ama sürekli parçalara bölünebilirse bir başka deyişle en azından bölünmeden
önce bilkuvve parçalar ortak bir sınır ya da uçdeğeri paylaşacak ya da birbirine sürekli olacak
yani ilk anlamda olacak şekildeyse başka herhangi bir şeye atıf olmaksızın mutlak olarak
sürekli adını alabilir. İlk iki şık görecelidir ve cevherin faslı olmaya uygun değildir. Yalnızca
3. anlam işe yarayabilir. Ancak cisimselliğin doğrudan bu tarz bir süreklilikle yani
bölünebilirlikle eşitlenmesinde iki adet problem vardır.
- Ancak sürekliliğin bu anlamındaki ilk problem İbn Sînâ’nın karışım teorisiyle ilgilidir.
“Bileşik cisimler çok sayıda küçük basit (element) cisim içermektedir. Bu küçük cisimler fiilî
cevherlerdir: onlar fiili olarak cevhersel formlarını korurlar. Ancak, tekrar söylemek
gerekirse, İbn Sînâ’ya göre cevhersel formların kendisi niteliksel değildir, aksine basitçe
belirli duyulur cisimleri üretecek güçlerdir. Eğer herhangi bir engel yoksa onlar bu nitelikleri
doğal olarak üretirler. Bileşikteki küçük elementsel cisimlerin karşılıklı fiili, böylesi bir
engellemedir: o, bütün bileşenlerin ortak olarak sahip olduğu tek bir mutavassıt niteliğin
üretimine yol açar. Örneğin, ateş ve su karşımı bilfiil küçük ateş ve su parçaları içerir ama
parçalar ayrı ayrı olarak yalnızca bilkuvve olarak sıcak ve soğuktur ama fiili olarak aynı
mutavassıt sıcaklık derecesine sahiptirler. Karışımın kendisi, böylesi mutavassıt nitelikleri
içerir bir başka deyişle o bir arazdır.
Ancak bazı durumlarda bu karışım arazı, bileşenlerin maddesini ‘formların vericisinden’ -bu
ifade (İbn Sînâ’da) Tanrı’ya ya da ayrık akıllardan birine gönderimde bulunur- yeni ve ilave
bir form ya da yetkinlik alacak şekilde düzenler özelliktedir. Bizim şu anki konumuz itibariyle
problem, bu şekildeki mürekkep cisimler açıkçası muttasıl (sürekli) değildir: onlar yalnızca
bilkuvve değil bilfiil parçalara sahiptir. Parçalar temas ile birlik oluşturmuştur: onlar
birbirlerine bizim (2). şeklimizle muttasıldır. Ancak onlar (3). anlamda sürekli bir birlik
oluşturmamaktadır. Bundan dolayı İbn Sînâ, “gerçek sürekli mevzu basit bir cisimdir”
3
Madde ve suretten mürekkep olma anlamına geliyor makalede.
demektedir. Ancak mürekkep cisimler, gerçekten cisimler olarak farz edilmelidir: cisim,
bütün maddesel cevherler için ortak olan cins ya da kısmî bir form olarak farz edilmelidir. Bu
itibarla onların tamamında eşit bir şekilde var olmalıdır: “cisimsellik formu, cevhersel
formuyla hiçbir cismin diğerinden fazla olmadığı şeydir.” Dolayısıyla, biz cisimsellikle
özdeşleştirilen sürekliliğin tam olarak (3). tarz olmadığını kabul etmek zorundayız. Ancak,
İbn Sînâ’nın listesindeki diğer iki süreklilik tarzı mutlak olmaktan ziyade göreceli olduğu için
araştırılan süreklilik anlamı resmi listede zikredilmeyen bir şey olmalıdır. 4 İkinci problem de
nihai olarak bizi aynı şeyi kabul etmeye zorlamaktadır.” 19, 20 İkinci problem: İbn Sînâ’ya göre
cevher kendileri olması bakımından bölünebilir değildirler. Ona göre tek basit bir cisim
doğası gereği çokluğu kabul etmemektedir. Dolayısıyla onun çokluğu kendisi dışında bir şey
dolayısıyla olmalıdır. “İbn Sînâ, bu başka bir şeyi, başka bir yerde açıklamaktadır: sürekli
nicelik arazından başka bir şey değildir. Ama eğer süreklilik bir çeşit parçalanabilirlik ya da
bölünebilirlik ise, ve bölünebilirlik cismin bir arazı ise o zaman sürekliliğin kendisi cisimde
bir araz olmalıdır. Aslında, İbn Sînâ sürekliliğin ontolojik konumunu tartıştığında onun
niceliğin faslı olduğunu ya da büyüklüğün bir lazımı olduğunu söylemektedir. Ancak onu
cevherin faslı olarak zikretmemektedir.”20
- İki sorunun çözüm pasajı: “Öyleyse biz, basit cismin bilfiil kavramsal bölünmeyi, kendisine
bağlı bulunan sürekli nicelik arazı sayesinde aldığını kabul edebiliriz. Aynı cismin, orijinal
cisimsel cevherin artık var olmadığı bir bölünmeden sonraki fiziksel bölünmesi ise herhangi
bir araz sayesinde değil; doğrudan cevhersel cisimsel formun kendisi sayesinde mümkün
olmalıdır. Bizim orijinal anlamda tanımlandığımız süreklilik, bunların ikincisinden ziyade
ilkini gerektirmektedir: o, bütün içinde her ikisine ortak olarak vaz edilmiş bir sınır
aracılığıyla iki parça vaz etme ihtimalini içerir. Bu ortak tek bir sınırın yalnızca vaz edilmiş
mi olduğu -böylece cisim (3. anlamda) sürekli kalır ve iki parça (1. anlamda) birbirine sürekli
olur- ya da bunun yerine sınırın bölünme anında iki mi olduğu -bu sayede parçalar izafi
olarak değil fiziksel olarak bölünmüş olur- önemli değildir. Ancak sürekliliğin en genel izahı
şudur: “süreklilikle bir olan, bir bakımdan bilfiillikte bir ve bir açıdan da çokluk olandır.” 5 Bu
genel izaha göre, özel anlamlar listesinde gözükmüyor olsa da fiziksel cevhersel bölünebilirlik
türü de ‘sürekli’ şeklinde isimlendirilmeyi hak etmektedir. Bu yolla, basit ya da bileşik
herhangi bir cisimsel cevher bir maddesel cevhersel formla birlik haline getirildiği sürece
‘sürekli’ olarak isimlendirilmeyi hak etmektedir.”21
- “Dolayısıyla cisimsellik sürekliliğin kendisi mi olduğu ya da yalnızca sürekliliği ima eden
bir doğa mı olduğu hakkındaki Necat’ın şüphesi de her ikisinin de doğru olduğunu
söylemekle çözülebilir. ‘Süreklilik’ İbn Sînâ’nın belirttiğinden biraz daha fazla eş anlamlıdır.
Bir anlamda o niceliğin faslıdır ve aslında niceliksel cisimselliğin (üç boyutlu sürekli
büyüklük) bir tür olduğu cinsin sınırlarını çizmeye hizmet eder. Ancak bir başka anlamda, o
cevherin faslıdır ya da bu fasla karşılık gelen formdur ve bu anlamıyla cevhersel cisimsellikle
özdeşleştirilir. Ama cevhersel cisimsellik niceliksel cisimselliği ima eder ve dolayısıyla
sürekliliğin ilk çeşidi ikincisinin doğal bir sonucudur.

Avicenna: Corporeity ve Materiality

- İbn Sînâ’nın cisimselliği birlikteki cevhersel bölünme farz etmesi Simplicius’u uğraştıran bir
problemi çözmüştür. İbn Sînâ’ya göre cisimlerin bozulabilir olmalarının nedeni onların bir
şekilde cisim-olmayan haline gelmeleri değil bilkuvve olarak bölünebilir olmalarıdır. Bu

4
Kısacası mürekkep cisimler parçaları bilfiil olan cisimlerdir. Bundan dolayı gerçek sürekli cisimler basit cisimler
olmalıdır. Ancak cisimlik bütün maddi cevherler tarafından paylaşılması gereken bir şeydir. Bundan dolayı
cisimsellikle özdeşleştirilen süreklilik asıl süreklilik anlamını veren 3 numaralı süreklilik olamamaktadır. Çünkü
onun sürekli parçalara bölünebilir olması gerekmektedir.
5
Şifa I. 3.2, 98, 12-13.
ayrıca cisimsel formun zati olarak maddesel olmasını yani maddeye ihtiyaç duymasını da
göstermektedir. “Karşıt, karşıtı edinemez: sürekli olması bakımından sürekli, bölünmeyi
kabul edemez; burada üçüncü bir şeyin olması gerekir; madde, her ikisini de kabul edebilir. 6
Sürekli olan tanımı gereği bölünmeye elverişli olduğu için, her cisimsel cevher tanımı gereği
maddeseldir.”22
- Geriye kalan her maddi cevherin 7 zati olarak cisimsel olduğunu, bir başka deyişle cevhersel
formun maddede cisimsel formu içermeksizin var düşünülemeyeceğini göstermektir. Ancak
bu başka bir probleme neden olmaktadır: “İlk madde, kendinde pozitif bir öze sahip değildir:
o, saf bilkuvveliktir. Bunun sonucunda, ilk maddenin herhangi bir cevhersel form olmaksızın
bilfiil olarak bulunamaz. Ama neden o her zaman süreklilikle özdeşleştirilen bu özel forma
sahip olmalıdır? Madde kendinde bir formu değil de diğerini talep ettiği pozitif bir özelliğe
sahip olmazsa bu nasıl mümkün olabilir?”22
- İbn Sînâ’nın çözümü iki şeye dayanmaktadır: cisimsel formu edinmeye yönelik metafiziksel
kuvve ile değişim içerisinde onu (cisimsel formu) kazanmaya ve kaybetmeye yönelik fiziksel
kuvve arasında bir eşitlik tesis etmek ve bireyselleşmede yerin rolünü kullanmak. 22,23 Şeylerin
birbirinden ayrılmasını sağlayan şey türün iki bireyinin paylaşmasının mümkün olmadığı
şeydir ki bu şartı sağlayan şey yer ve zamandır.
- İlk maddenin cisimsel form olmaksızın var olamayacağına bir başka deyişle maddedeki
herhangi bir cevhersel formun cisimsel olması gerektiğine dair delil:
Farz edilen: İlk madde, cisimsel suret olmaksızın var olabilir bir başka deyişle ilk madde,
cisimsel olmayan cevhersel bir formla var olabilir. Bu durumda iki ihtimal söz konusudur:
a) Cisimsellik maddedeki ilk form değildir dolayısıyla cismin yakın maddesi çoktan bir
terkiptir.
b) İlk maddenin kendisi, biri cisimsel diğeri cisimsel olmayan iki farklı formu edinebilir.
A seçeneği: Cisimsel ya da cisimsel olmayan olabilecek bileşik bir cevher (ilk madde ve ilk
maddenin varsayımsal cisimlik öncesi formundan mürekkep) farz edelim. Oluşa konu
olmayan cisimsel cevherler olsa da bu ne onların yalnızca cisimselliğiyle ne de cisimsellik
öncesi formuyla (çünkü ay altı cisimler de bu formu paylaşmalıdır) mümkün olmaktadır.
Dolayısıyla, varsayalım ki, cisimsel olmayan bir cisim öncesi cisim olmaktadır bir başka
deyişle cisimsellik öncesi forma sahip cisimsel olmayan bir cevher cisimsel form sahibi de
olmaktadır. Bu cevheri A olarak isimlendirelim. Her şeyden önce, A, cisimsel değilken hiç bir
konum ya da yere sahip olamaz. Çünkü A, cisimsel olmadığında, sürekli değildir yani
bölünebilir değildir; ama konum sahibi bölünemez olan şey bir noktadır ve nokta bir sınırdır,
cevher değildir. Dolayısıyla soru, konum sahibi olmayan A'nın bir cisim olup olamayacağı
hakkındadır. O cisim olduğunda, bir yerde olacaktır: üç boyutlu sürekli uzam sahibi olacaktır.
Sonsuz cisim düşünlebilir olmasına rağmen fiziksel olarak imkansız olduğu için sırayla diğer
cisimlerin yüzeyleriyle bir başka deyişe bir yerle kuşatılan sınırlayıcı bir yüzeye sahip
olacaktır. Şimdi, yer bireyselleştirir çünkü hiçbir cisim aynı anda birden fazla yerde olamaz.
Bu bireyselleşme için gereklidir çünkü ne bir cismin cevhersel formları ne de onun diğer
arazları onun biricik olarak işgal edeceği yeri belirleyemez. Çünkü aksi takdirde özdeş olan
şeyler her zaman farklı yerlerde var olurlar. Dolayısıyla, A, bir sefer bir cisim olduğunda, özel
bir yerde olmak zorundadır. Ancak cisim olması bakımında A hakkındaki hiçbir şey, A'nın
nerede olacağını belirleyemez. Dolayısıyla A, basitçe, cisimsel olduğu anda bir yer edinemez.
Bundan dolayı, A, değişim başlamadan önce [bir yere] yerleşmiş olmalıdır: “o, zorunlu olarak
daha önce bulunduğu yerdeydi ve bu cevher (yani cisimsellik öncesi A) bir yer sahibidir...
Ama onun hiçbir yerde olmadığı farz edilmişti. Bu bir çelişkidir.” Bir başka argüman:
“Değişimden önce, A'nın kendisiyle bir olduğu ama sürekli olmadığı, bir başka deyişle
kendisiyle bir ama bölünemez olduğu bir başka deyişle kendisiyle ne fiili olarak ne bilkuvve
6
Bir başka deyişle madde hem sürekliliği hem de bölünmeyi kabul edebilir.
7
Tekrar burada kastettiği madde ve formdan bileşik olmaklık galiba.
olarak çok olmadığı bir forma sahip olduğunu farz edelim. Ancak bir cisim olduktan sonra,
bölünebilir olması gerekir. Dolayısıyla farz edilenin aksine, onun cisimsel öncesi orijinal
formu onu terk etmek zorundadır.”
B seçeneği: B'yi cisimsel bir cevher olarak farz edelim. Sonra bu cevheri ikiye bölelim (B1 ve
B2). Şimdi biz maddenin cisimsel formunu kaybedebildiğini farz ettiğimiz için bu üç
cisimden birinin cisimsel olmayana döndüğünü farz edelim. Yani bunlardan birinin cisimsel
formunu kaybettiğini bunun yerine cisimsel olmayan bir form geçtiğini düşünelim. Bu
cisimsel olmayan (ama maddi olan) cevherleri C, C1 ve C2 olarak isimlendirelim. C, C1 ve
C2'nin toplamıdır: C'de olan maddenin tamamı parçalarından birindedir ya da olacaktır. Bu
durumda C'nin mesela C1'den nasıl farklılaştığını açıklamak mümkün değildir. Yerde, ölçüde,
cevhersel formda ya da nitelikte farklılaşamazlar. Ayrıca C'nin C1 ve C2'nin literal olarak
birliği olduğunu söylemek de mümkün değildir. Çünkü farklı iki cevher literal olarak birlik
olması mümkün değildir. Onların maddeleri birlik olabilir ama bu durumda da onların
kendileri artık var olmaz; onların yerine üçüncü bir cevher geçmiş olur. Dolayısıyla biz C ve
C'nin nasıl farklılaştığını açıklayamamaktayz. Eğer bunların birbirine özdeş olduğunu
söylersek, C ve C1'nin maddelerinin özdeş olduğunu sonra ikisinin beraberce C'nin maddesine
özdeş olduğunu söylemek zorunda kalırız: mevzunun doğasının bir kısmı (ilk madde) ve
tamamı bütün yönlerden birdir. Bu imkansızdır.25-27
- Argümanların tamamını özetleyecek şekilde: Cisimsellik süreklilik olduğu için onun tam
karşıtı bölünmedir ve bölünme bütünle aynı doğaya sahip parçalara bölünme anlamına gelir.
Bu ayrıca cisimselliğin ölçü ve konum gerektiren bir form olmasının nedenidir. Çünkü
parçalar birbirinden ve bütünden ölçü ve konum vasıtasıyla ayrışır. Ayrıca bu maddenin, eğer
cisimsel forma sahip olabilirse, daima sahip olması gerektiğinin nedenidir: cisim bu tarz bir
cevher olarak bozuluşu zorunlu olarak onun kendi oluşuna (generation-kevn) eşlik eder.
Bundan dolayı maddi cevherler zati olarak cisimseldir.28

Conclusion: Avicenna and Simplicius

İbn Sina ve Simplicius Aristotelesçi olmayan bir terminolojiyi tanıtmıştır: cisimsel form,
belirsiz boyutlar, ve ayrılma ya da inhiraf (deviation). Her ikisi de cisimselliği oldukça soyut
bir anlama indirgemiştir. Ancak cisimselliği, cismin benzer ve kolayca tasvir edilebilir diğer
özellikleriyle (uzam, seviye, yüzey, üç boyutluluk, katılık, direnç, atalet, ağırlık)
özdeşleştirmeyi reddetmişlerdir.29 İbn Sina'nın da Simplicius'un da cisimsellikle
özdeşleştirmek istedikleri soyut özellik böxlünebilirlik ya da parçalanabilirliktir: kendisiyle
maddi cevherin fiilikte bir aynı zamanda kuvvelikte çok olmasını sağlayan bilkuvvelik ya da
istidat. İbn Sînâ cisimselliği, böylesi bir bölünebilirliğe sahip bir birlik çeşidi olarak
düşünmektedir. Bu nedenle o, cisimselliği belirli bir cevhersel formla özdeşleştirmektedir.
Simplicius ise cisimselliği madde ile özdeşleştirmektedir. İbn Sînâ'nın görüşü bileşik tek bir
cevherde beraber bulunan çoklu cevher formlarına ve zati ve arazi özellikler ayrımına
dayanmaktadır.29
Avicennan Infinity: A Select History of the Infinite through Avicenna, Jon Mcginnis

- Aristoteles’in Fizik ve Gökyüzü Üzerine isimli kitaplarında bilfiil sonsuzluğun

olamayacağına dair getirdiği argümanlar en iyi fiziksel kanıtlar olarak isimlendirilebilir. 2,3
- John Philoponus’un Aristoteles’in bilfiil sonsuzluk yoktur iddiasına getirdiği itirazlar: a)
Eğer sonsuz kat edilemezse evrenin ezeli olması nasıl mümkün olmaktadır? b) Eğer evren
ezeliyse değişik boyutlarda sonsuzluklar olmak zorundadır. Çünkü Satürn dünya etrafında 30
güneş yılında dönerken Mars iki güneş yılında ve Güneş bir güneş yılında dönmektedir.5
- İslam dünyasında Aristoteles’in sonsuzluk ilgili tartışmalarından kopuşlardan biri tartışma
yönteminin değişmesidir. Aristoteles, fiziksel olarak isimlendirilebilecek bir tarzda tartışırken
Kindî matematiksel olarak isimlendirilebilecek bir tarz sonsuz büyüklüğün imkansızlığını
göstermeye çalışmaktadır.5
- Kindî’nin kanıtında kullandığı sonsuz büyüklükten sonlu parça alma yöntemi sonraki
Arapça konuşan bazı filozoflarca da kullanılmıştır. İbn Sînâ uzaysal ya da maddi bilfiil
sonsuzun imkansızlığını tartıştığı durumlarda öncelikli olarak Kindî’nin bu argümanın bir
benzeri kullanmaktadır. Aristoteles’in fiziksel argümanını eğer kullanıyorsa ancak ikincil
olarak kullanmaktadır.8
- Kindi sonsuz büyüklükten sonlu parça alma taktiğini bütün büyüklüklerin (evrenin boyutu
gibi sürekli büyüklükler ya da evren var olduğundan beri geçen günler gibi kesikli
büyüklükler) sonlu olduğunu göstermek için kullanırken sonraki filozofların neredeyse
tamamı bu argümanı yalnızca maddi ya da uzaysal bilfiil sonsuzluğun imkansızlığını ispat
ederken kullanmıştır.8
- Abu Musa 'Isa ibn Usayyid al-nasrani8 Sabit ibn Kurra’ya insan ruhlarının sayısının sonsuz
olup olamayacağına dair sorular yöneltmiştir. Buradan Jon’un çıkardığı sonuca göre, bilfiil
sonsuz tartışması 9.yüzyılın sonları itibariyle canlı bir konuydu. Bu tartışma hakkında Sabit’in
risalesinde detaylı bir bilgi bulmak mümkün değil. Ama aynı soru 100 yıl sonra İbn Sînâ’da
ve daha da meşhur olacak şekilde Gazali’nin Tehafüt’ünde gündeme gelmiştir. Problem
esasında üç doktrinin bir araya getirilmesiyle ilgilidir: a) evrenin ezeliliği, b) ruhun
ölümsüzlüğü, c) bilfiil sonsuzluğun imkânsız olduğuna dair Aristotelesçi görüş. Tartışmanın
en basıt biçiminin öncülleri: 1) dünya geçmişte sonsuz sayıda günde var olmuştur, 2) insan
ruhu ölümsüzdür, 3) bilfiil sonsuzluk imkansızdır. İlk iki öncülde ya da üçüncü öncülde bir
hata olmak zorundadır. Eğer Sabit’in risalesindeki sorun buysa, ruhların sonluluğu ya da
sonsuzluğunun nasıl konuyla ilgili olduğu açığa çıkmaktadır. Yazara göre Sabit’in araştırma
konusunun kökünü Philoponus’ta bulmak için bazı nedenler vardır. Çünkü Sabit’in
araştırmasının bütün basit öncülleri Philoponus’un de anima şerhinde vardır. Ancak söz
konusu eser Arapça konuşan dünyada bilinmiyor gibi durmaktadır (ya da en azından İbn
Nedim Fihrist’inde zikretmemektedir. Dahası söz konusu argüman, Philoponus’un geniş
kapsamlı eserlerinde yoktur. Ayrıca Philoponus’un evrenin ezeliğine karşı argümanında da
bulunmamaktadır. Sonuç olarak yazarın şüphesine göre Philoponus tartışmanın İslam
dünyasına gelme yolu gibi dursa da bu tez ne kanıtlanabilir ne de yanlışlanabilir. 9,10 Sabit’in
bu tartışmadaki pozisyonu bilfiil sonsuzluğun mümkün olduğudur. O buna iki örnek
vermektedir: Tanrı’nın geçmişte ya da şimdi var olan ya da gelecekte var olacak sonsuz
sayıdaki bireylere dair bilgisi ve Tanrı’nın geometrik şekillerin türlerinin sonsuzluğuna ve
sonsuz sayı türlerine dair bilgisi ki bunların hepsi muhtemelen bilfiil sonsuz bilgi nesnesi
olarak Tanrı’nın zihninde yer almaktadır. Ancak bu düşünceler Yeni Platoncu Aristotelesçi
düşünce geleneği içerisinde yer alan filozoflarca Tanrı’nın basitliğini tehlikeye atacağı
gerekçesiyle kabul edilemezdir. Konumuz açısından önemli olan, İbn Sînâ öncesi dönemin
düşünürleri bilfiil bir sonsuzun imkanını ve özelde sonsuz bir sayıda ruhu akıllarında
bulundurmaktadır.10
- Ayrıca (söz konusu dönemde) Ebu Sahl el-Kuhi gibi matematikçiler sonsuzun kat edilebilme
ihtimalini kurmaya girişmişlerdir. El-Kuhi onuncu yüzyılın ikinci yarısında çalışmaktaydı.
“El-Kûhî’nin yöntemi, projeksiyon yöntemini takiben, bir direğe sonsuz uzunlukta bir gölge
üretecek şekilde yöneltilen ve yarı daire şeklinde sınırlı bir zamanda hareket eden ışık
kaynağının olduğu ve yine de gölgenin hareketiyle kaplanan uzaysal büyüklüğün ne bir
başlangıç ne de bir son noktasına sahip olduğunu gösteren bir durum tasvir etmektedir. Ne bir
başlangıç ne de bir son noktası olduğu için gölgeyle kaplanan mesafe limitsizdir dolayısıyla
sonsuzdur. Ama gölgenin bu mesafeyi kapatması için geçen zaman, ışık kaynağının yarı daire
ile çizilen sınırlı uzaklığı kapatmak için geçirdiği sınırlı zamanla aynıdır. Dolayısıyla, el-Kûhî
sonsuz mesafenin (gölgeyle kaplanan mesafe) sınırlı bir zamanda (ışık kaynağının hareketiyle
8
Iraklı Hristiyan alim olarak geçiyor.
geçen zaman) kat edildiği sonucuna varabilmektedir. El-Kûhî’nin düşünce deneyi, zımnen
gölgeyle kaplanan mesafeye karşılık gelecek sonsuz bilfiil bir uzay olduğunu farz etse de -bu
düşünceyi Aristotelesçi doğa felsefesi geleneği içerisinde çalışanların tamamı reddetmiştir-
gerçek şu ki sonsuzu kat etme meselesi tartışılmaktaydı ve bunun fiziksel kavramlarla (ışık
kaynağı, gölge) tartışılıyor olması Aristoteles’in sonsuzla ilgili tezlerinin birçoğunun tartışma
altında olduğunu ve itiraza açık olduğunu güçlü bir biçimde hissettirmektedir.”10,11
- Yahya İbn Adî’nin sonsuzlukla ilgili konudaki amacı sayısal sonsuzluğun kavramsal olarak
tutarsız olduğunu ve bununla ilgili ortaya çıkan paradoksların felsefî bir kafa karışılıklığının
neticesi olduğunu göstermektir. Ona göre “Sonsuz olan tikel bir sayı yoktur (çünkü tikel
sayıların hepsi numaralandırmayı bitirirken/tüketirken, hiçbir tikel sonsuz, numaralandırmayı
bitiremez/tüketemez). Eğer tikeller yoksa tikelleri kapsayan tümeller de olamaz (çünkü
fiziksel şeyler arasında tümel herhangi bir şeyin madde ve arazlarından sayrılmış formudur
yani zihinde kavrasallaştırılmasıdır). Dolayısıyla sonsuz hiçbir tümelin yüklemi olamaz.
Sonuç olarak, eğer sonsuz hiçbir tikel sayıya yüklenemiyorsa ve sayıya yüklenen tümel bir
sonsuz da yoksa sonsuz sayıya mutlak olarak yüklenemez.”11 Ona göre sonsuz, sonsuz sayıya
sahip olana değil yalnızca sayısı olmayana denir. Tıpkı transparan bir şeye renksiz denmesi
gibi. Yahya İbn Adi’nin amacı Aristoteles’i Philoponus’un eleştirileri karşısında savunmak
olabilir. Onun karşı çıktığı şeylerden ilki sayının bir başlangıcı varken sonu olmadığı tezidir.
Ayrıca sonsuzlar arasında daha büyük daha küçük yani derecelenme olacağı fikri de onun
eleştirdiği şeylerden biridir.

Avicennan Infinity
- İbn Sînâ, Aristotele’in aksine sonsuzu kat edilemez olarak hiç tanımlamamıştır. Hatta açık
bir biçimde sonsuzun kat edilemez olduğunu mutlak olarak reddetmemiştir. 14 Esasen kat
edilemez tanımı Aristoteles’in de resmi tanımı değildir. İbn Sînâ kat edilemezi Şifa Fizik’te
üç yerde kullanmıştır. Birinde sonsuzun sonlu zamanda kat edilemeyeceği sınırlamasıyla
zikretmiştir.9 Diğerinde Aristoteles’in bir argümanını anlatırken, üçüncü olarak aynı yerde
kendini sonsuzun kat edilemeyeceği önermesinden uzaklaştırken. 10 Onun sonsuz tanımı
Aristoteles’in resmi tanımını takip etmektedir. Örneğin Vezir Ebu Sa’d’a risalesinde sonsuzu
“bir nicelik ya da niceliğe sahip bir şeydir öyle ki ondan ne alırsan al onda aldığından farklı
bir şey bulursun ve hiçbir zaman ondan ötesinde hiçbir şeyin olmadığı şeye ulaşamazsın.” 11
İbn Sina sonsuzun kat edilemeyeceğini daima sınırlı bir anlamda söylemektedir: sonsuz sonlu
bir zaman diliminde kat edilemez. İbn Sina sonsuz bir zaman olduktan sonra sonsuzun kat
edilmesinde herhangi bir problem görmemektedir. 15 İbn Sînâ’nın al-Kuhi gibi
matematikçilerle karşıtlık içinde olmasına sebep olan şey birinin sonsuzu mutlak olarak kat
edilemez görmesinde değil, İbn Sînâ’nın sonsuz sonsuz büyüklüğü imkânsız görmesinde
yatmaktadır. Mesela İbn Sina Şifa Metafizikte Philoponus’a cevaben sonsuz zamansal
nedensel zinciri kat etmenin yalnızca mümkün olduğunu değil ayrıca zorunlu olduğunu da
iddia etmektedir.12
- İbn Sînâ, Philoponus’un sonsuzun kat edilmesi bilfiil sonsuzun var olmasını gerektirir
iddiasına her bir (külli vahid) ve tüm (küll) arasında ayrım yaparak cevap vermektedir. 13
Örneğin bir şeyin her bir parçasının parça olduğunu söylemek doğruyken tümünün parça
olduğunu söylemek yanlıştır. Benzer şekilde bilfiil sonsuzun her birinin var olduğunu
söylemek mümkünken, sonsuzun bütünün bir bütün olarak var olduğunu söylemek gerekli
değildir.

9
Fizik 3.4.
10
Fizik 3.8.
11
Risale sayfa 28.
12
Metafizik 4.2. başlarda paragraf “Ve iza gaddeyna” diye başlıyor.
13
Şifa fizik 3.11. Jon’un İngilizce tercümesinde 8.paragrafın başı.
- İbn Sînâ’ya göre, geçmiş olayların tümü bilfiil var olan sonsuz bir kümeye toplanmış
değildir. Onlar en fazla akli bir betimde toplanmıştır (vasfu’l-akl). Akli betimdeki toplanma,
ancak eşanlamlı olarak hakiki bir küme olan gerçekte ya da dışta var olan toplam gibidir.
Çünkü akılda var olan mantıksal bir kavram olarak tüm canlılar zihin haricinde var olan bir
küme değildir. Ancak İbn Sînâ, Yahya İbn Adi’nin aksine sonsuz kümeye ve dolayısıyla
sayının imkanına izin vermektedir. Yalnızca geçmiş (ya da gelecek) olaylar, sonsuzun
yüklenebileceği bilfiil bir küme değildir.16
- İbn Sina aynı taktiği kullanarak Philoponus’un gezegenlerin dönüşüyle ilgili iddiasını da
cevaplamaktadır. Phiponusun’un iddiası eğer geçmiş zaman sonsuzsa gezegenlerin dönüş
sürelerinin farklılığı nedeniyle ortaya az ya da çok sonsuz gibi saçma kavramlar çıkmasıydı.
İbn Sina’ya göre ise bilfiil var olan sonsuz hareket kümesi yoktur: “hayal gücümüz harekete
ait ne kadar sayı düşünürse düşünsün ondan öncesinde bir sayı buluruz.” 14 Hareket ya da
benzerlerinin bütün kümesi var değildir. Sonlu ya da sonsuz gibi az ya da çok da var olmayan
bir şeye ya uygulanır ya da uygulanmaz. Eğer var olmayana uygulanmaz ise itiraz ortadan
kalkar eğer uygulanırsa aynı şekilde gelecek zaman için de bunun uygulanması gerekir.
Ancak Philoponus gelecek zamanın sonsuz olduğunu düşündüğü için kendi kazdığı kuyuya
düşmüş olacaktır.17
- İbn Sina bilfiil sonsuza karşı çıkacağı zaman Aristoteles’in fiziksel argümanını bir kenara
bırakmakta ve daha ziyade Kindi gibi matematiksel bir argüman biçimi kullanmaktadır. 15
Yazarın burada genel hatlarıyla İbn Sina’nın argümanı dediği argüman biçimi: Sonsuz her
büyüklük ve doğada sonsuz sıralama sahibi olan tüm sayılılarların bilfiil sonsuza gidişleri ya
bütün yönlerde olur ya bir yönde olur. Eğer tüm yönlerden sonsuza gidiyorsa onda bir sınır
farz edilir. Bu sınır bakımından tek yönden sonsuza gidene benzemiş olur. Sonra A
noktasından B yönünde sonsuza doğru giden bir çizgi farz edilir. Daha sonra A noktasından
daha ileri bir nokta olarak C noktası tespit edilir ve AC, AB’den eksiltilir kalan CB olur. AB
ve CB çizgileri vehimde birbirleriyle örtüştürülür. Bu durumda a) ya AB, CB’ye eşit olur, b)
ya AB, CB’ye simetrik olur, c) ya da aralarındaki bağıntı her ikisinin de sonsuza kadar AB
yolunda veya AB’den AC miktarında eksik olarak gideceği şeklinde değerlendirilir. Birinci
ihtimal yani AB ve CB’nin eşit olması mümkün değildir. Çünkü örtüştürüldüklerinde CB,
AB’den bir parça olur. Bu durumda tüm ve tümün bir parçası eşit olur ki bu çelişkidir. Diğer
iki ihtimal de mümkün değildir. Çünkü eğer CB, AB’den B yönünde kısa kalır veya eksik
olursa bu durumda CB sonlu olur. AB ise ondan AC kadar üstün olmuş olur. Dolayısıyla AB
de sonlu olmuş olur. Yazar bu argümana örtüşme argümanı adını vermektedir. 18 İbn Sina bu
argümanın bilfiil (sonsuz) zati olarak sıralı sayılarda16 da geçerli olduğunu düşünmektedir.
- Örtüşme argümanıyla ilgili notlar: a) Kindi’nin argümanını geçersiz kılan eşit tanımını İbn
Sina hiçbir yerde kullanmamaktadır, b) Kindi’nin aksine İbn Sina söz konusu argümanın
bütün büyüklükler için geçerli olduğunu düşünmemektedir. İbn Sina bu argümanı yalnızca
doğada konum sahibi büyüklükler için bir başka deyişle cisimsel uzam için kullanmaktadır. 17
- İbn Sînâ, argümanının zati olarak sıralı bilfiil sonsuz niceliğin imkanını ortadan kaldırdığını
düşünmektedir. Ancak o belirli bilfiil sonsuzlara izin vermektedir. Zati olarak sıralı bilfiil
sonsuz niceliğin şartları: a) Bu nicelik mutlak olarak daha çok ya da az olamayandır. 18 Vezire
14
Şifa fizik 3.11. yukarıdakiyle hemen hemen aynı yerler olması lazım
15
Sayfa 17. İbn Sina aslında hem Aristoteles’in argüman kurma biçimini hem de Kindi’ninkini kullanmaktadır.
Cisimle ilgili tartışmalarında mesela hep hareket üzerinden yani fiziksel bir fenomene dayanan argüman biçimini
kullanmaktadır.
16
Zati olarak sıralı sayının anlamı nedir? Yazarın yorumuna göre İbn Sina’nın aklındaki sonsuzca uzayan tam
sayılardan oluşan bir sayı doğrusu. Tam sayılar da bir birim büyüklük tarafından temsil edilmektedir. Bu
durumda da yukarıdaki argüman bunun için de geçerli olmaktadır. s. 18
17
Yazarın atıf ve alıntı yaptığı yerler: Necat 2.2. Sonlu ve Sonsuz Hakkında, Şifa Fizik 3.8., İşarat (buradaki alıntı
direkt cisimsel büyüklük sonlu olmalıdır şeklinde o yüzden burayı bul mutlaka.
18
Necat 2.2.
risalesindeki tanımı konuyu daha da açık hale getirmektedir: “bilfiil sonsuz, ötesinde bir ucun
bulunmadığı uca şu an sonsuzca uzayan olarak tasvir edilir.” 19 Bunun anlamı bütün üyelerinin
bir ve aynı zamanda var olmasıdır. b) bu küme ya da sınıf zati olarak sıralı olmalıdır. Zati
sıranın anlamı, parçaları karşılıklı olarak doğal ve zati öncelik ilişkisine sahip olmaktır.
Mesela doğal sayılar göz önüne alındığında 3 herhangi bir yerde gelemez, dörtten önce ikiden
sonra gelmek zorundadır. Bu aynı şekilde sürekli büyüklükler için de geçerlidir. Mesela bir
koridoru ölçmek için metreyi kullandığımızı varsayalım. Bu koridordaki iki metrelik bölüm,
üç metrelik bölümden önce bir metrelik bölümden sonra olmalıdır. Buradaki temel düşünce
kümedeki üyelerin diğer üyelerle ilişkili olarak tam belirlenmiş bir yerinin olmasıdır. 20
- Dolayısıyla İbn Sina’ya göre yukarıdaki iki şarttan birini ya da her ikisini taşımayan şeyler
bilfiil sonsuz olabilir. İbn Sina bunların sonsuz olmadığının kanıtlamayacağını düşünmekle
kalmamakta onların sonsuz olduğunun ispatlanabileceğini düşünmektedir. 20 İbn Sina’ya göre
hareket ve zaman ilk şartı taşımadığı için bilfiil sonsuz olabilmekte, ölümsüz ruhlar ise ikinci
şartı taşımadığı için bilfiil sonsuz olabilmektedir. 21 Ruhların sonsuz olabilmesinin nedeni
bedensiz akılların hiçbir doğal ya da konumsal düzene sıraya sahip olmamalarıdır. 22
- Söz konusu bilfiil sonsuzlar aynı zamanda bilkuvve de sonsuzdurlar. Örneğin zaman
geçmişe doğru sonsuz olduğu için bilfiil sonsuzken geleceğe doğru da sonsuz olduğu için
bilkuvve sonsuzdur.21

The Subject-Matter of Physics

- İbn Sina, duyulur cismi ve doğal cismi birbirinden ayırmıştır. Doğal cisim değişime konu
olan cisimdir.11 Cisimsel varlık ve onun hareket ve değişime elverişli olması başka şeylerdir.112
- Aristoteles’e göre değişimde gerekli iki unsur vardır. Birincisi mevzuyken diğeri zıtlık ya da
yoksunluktur. Esasında birinci yani mevzu sahip olduğu bir form ile bir başka forma değişim
geçirdiği için üç ilke olarak görülebilir: mevzu, mevzunun hali hazırda sahip olduğu form ve
kendisine doğru değişeceği ikinci form.112
- İbn Sina’nın fiziğin konusunu “değişime konu olması bakımından duyulur cisim” olarak
değiştirmesi onun fiziksel dünyanın cisimselliği ile fiziksel dünyadaki hareketi ayrıştırdığını
göstermektedir. İbn Sina değişim ve hareketi, değişim ve harekette olandan oldukça net bir
şekilde ayrıştırmaktadır.113 Cisme cisim olması bakımından ait olan ilkeler madde ve surettir.
Değişim ve harekete konu olması bakımından ilişen ilke ise yoksunluktur.114

Body, Substance, and Corperality

- Cevher bir mevzuda olmayandır: i) madde, ii) form, iii) madde-form terkibi, iv) nefs.
Bunlardan görece az tartışmalı olan madde-form terkibinin cevherliğidir. İbn Sînâ, Aristoteles
ile uyum içerisinde bunları (madde ve form terkibi olanları) birincil cevher olarak
isimlendirmektedir. Nefs bir mevzuda değildir; bir mevzu için yetkinliktir. Dolayısıyla nefs
bir araz değil, cevherdir.115
- Forma maddeye bağlı bulunduğu ve bir mevzu olarak maddede var olduğu için formun nasıl
bir cevher olduğunu görmek güçleşmektedir. Çözüm mevzu ve mahali birbirinden
ayırmaktadır. Mevzu, kendisi ve türüyle kaim olan şeyken; mahal, herhangi bir şeyin
yerleştiği ve yerleşen şeyle herhangi bir hale giren her şeydir. Mahal, kendisine yerleşen şeyin
bilbiil var etmesiyle var olandır. Mevzu, kendi başına var olabilen iken mahal ancak kendine
yerleşen şeyle kaim olabilendir.116 Madde form için mevzu değildir. Çünkü form maddeye
yerleşmeden önce madde bilfiil var olamaz. Ne madde ne de form diğeri var olmadan var
olamaz. Dolayısıyla form bir mevzuda olmadığı için cevher olarak isimlendirme imkanına
19
Risale sayfa 33
20
Necat 2.2.’de doğrudan alıntı yapmam gereken bilfiil sonsuzun mümkün olduğu durumlar var.
21
Makalede sayfa 22. Nejat 2.2.den güzel bir alıntı yapmış bu cümleden sonra.
sahip olmaktadır. İbn Sina, maddeden sık sık mevzu olarak bahsetse de bunu dikkatli
kullanmalı ve geleneğin bir basmakalıp ifadesi olarak görmek gerekir. Dolayısıyla form her
ne kadar maddede olsa mevzu olma niteliğini korumaktadır. Maddenin kendisi de bir cevher
olarak görülmelidir çünkü madde de bir mevzuda olmayandır. 118 Maddenin cevher olmasının
nedeni maddeye mevzu görecek bir başka altta olan şeyin olmamasıdır. Maddenin maddesi
yoktur.119

Fizik’ten:
‫ وامت داد ث الث‬،‫ وامتداد آخر مقاطع له على قوائم‬،‫ ان الجسم الطبيعي هو الجوهر الذي يمكن ان يفرض فيه امتداد‬:‫فنقول‬
‫ وليس الجس م جس ما بان ه ذو‬.‫ وكونه بهذه الصفة هو الصورة التي به ا ص ار الجس م جس ما‬.‫مقاطع لهما جميعا على قوائم‬
‫ فان الجسم يكون موجودا جسما ثابتا وان غيرت االمتدادات الموجودة فيه بالفعل‬،‫امتداد ثالثة مفروضة‬.

Biz deriz ki: Doğal cisim, kendisinde bir uzamın, onu [ilk uzamı] dik kesen bir diğer uzamın
ve her ikisini beraber dik kesen üçüncü bir uzamın farz edilmesinin mümkün olduğu bir
cevherdir. Onun bu sıfatta olması cismin kendisiyle cisim olduğu sûrettir. Cisim, farz edilen
üç uzama sahip olmasıyla cisim değildir. Çünkü cisim, kendisinde bilfiil mevcut olan uzamlar
değişse de var olur ve cisim olarak kalır.22

- Cismin cisimliği, cisme arız olan nicelik değişimlerinden bağımsız olarak kalıcıdır.
Herhangi bir cismin somut boyutları, cismin büyüklüğünü açıklar ve onu nicelik kategorisinin
altına yerleştirir ama söz konusu somut boyutlar ne cismin cisimliğini ne de mahiyetini
açıklar.120
- “[…] İbn Sînâ’nın cisim kavramı süreklilik, uzam ve bölünebilirlik kavramlarına
dayanmaktadır. Öyle ki cisim olarak cisim üç boyutta belirsizce uzamlı ve bu nedenle zâti
olarak bölünebilir olan sürekli cevherdir.” “Cisimsel bir başka deyişle sürekli, uzamlı ve
bölünebilir bir cevher olarak temel cisim kavramı, bütün somut cisimlerin ortak olarak sahip
olduğu ve İbn Sînâ’nın bazen ‘mutlak cisim’ ya da ‘mutlak olarak cisim’ şeklinde
isimlendirdiği şeydir. Kısaca o, cismin mahiyetinin niteliksiz ancak maddeli halidir.” 121
Kategoriler’den: “Bize göre, bilinmelidir ki her cisim sonludur. Ne var ki cisim olması
bakımından cismin tanımı “cisim”in ve sonlu olması bakımından “sonlu”nun tanımlarından
başkadır. Cisimlik tanımı cisim olarak kurulduktan sonra 23 her cisme sonluluk lazım
gelir/gerekir. Bu nedenle cisim bazen cisim olarak akladilirken sonluluk, konuların talep
edilen arazları kendilerini apaçık kılan burhanlarla ortaya konulmadıkça akledilemez. Bu
yüzden sonluluk cismin mahiyetine dahil değildir ve dolayısıyla yüzey de cismin tanımının
bir parçası değildir. Bununla birlikte her cisim sonlu olsa da boyutların cisimde bilfiil
meydana gelmesi zorunlu değildir. Zira küre olması bakımından küre cisimdir, fakat onu tek
bir son kuşatmaktadır ve onda bilfiil ayırt edilmiş boyutlar farz edilmez. Dahası cismin cisim
olmasının nedeni; doğasında ve yapısında, ortak tek bir doğru üzerinde dik açıyla kesişen
mutlak üç boyutun varsayılabilme özelliğinin bulunmasıdır. İşte cisimliğin sureti de budur.
Buna göre içinde bir boyut farz etmene imkân veren bir şey ve sonra onunla dik açıyla kesişen
başka bir boyut sonra da ilk ikisiyle dik açıyla önceki kesişme üzerine kesişecek üçüncü bir
boyut; işte cisim budur. Bundan sonra iki cisimden biri boyutlardan birini veya ikisini veya
üçünü kabul etme bakımından ya da büyüklük ve küçüklük bakımından birbiriyle
farklılaştığında bu farklılaşma kesinlikle mutlak olarak üç boyutu farz edilebilme hususunda
olmayacaktır. Birinin diğeriyle farklılaşması zikredildiği gibi, kabul ettiği boyutlar açısından
olacaktır. Dolayısıyla o, üç boyutu kabul etmesi yönünden mutlak olarak cisimdir. Aynıyla üç
boyutu (yani var olan üç boyutu) ya da eğer mümkünse kendisinde bilfiil mevcut üç boyutu
22
Şifa Fizik Birinci Makale, İkinci Fasıl, İkinci Paragraf: s. 13. Türkçe Tercümede ‫ قوائم‬kelimesi hatalı çevrilmiş,
doğrusunun dik olması gerekiyor.
23
Cisim olarak dış dünyada gerçekleştikten sonra?
kabul etmesi yönünden ise (yani bu tahsisle) ölçülebilir olmasına göre cisimdir. Bu ölçme
ister onu tayin etmesin ister tayin etsin, cisim olması ölçülebilir olması bakımındandır.
Cevhersel sureti olan cisimlik sureti ise ki bu bir cisimde diğerinden fazla değildir, ilk kısım
(yani mutlak cisim) grubundandır ve cevherin suretidir. Dahası bu cevherdir ve araz değildir.
Üç boyuttaki sınırlı ya da sınırsız ölçmeye arız olan belirlenen (muayyen) ise nicelik
grubundan arazdır.”108,109
- Cismin uzamlı olmadığı görüşü bütün yayınların baskın görüşüdür. 122 Harry Wolfson’un
yorumuna göre İbn Sînâ’ya göre cisimsel form ilk maddede üç boyutluluğun varsayılması için
bir meyil/yatkınlıktır (predisposition). Ayrıca İbn Sînâ’ya göre üç boyutluluğun kendisi bir
arazdır.24 Ayrıca İbn Sina cismin mahiyetini süreklilikle özdeşleştirmemektedir. 25
Aristoteles’te cisimsel forma bir atıf yoktur. 26 Abraham Stone’a göre de İbn Sînâ’nın cisim
resmi cisme ister belirli ister belirsiz olsun nicelik olarak atıfta bulunuyor şeklinde
anlaşılamaz.27 Sarah Pessin’e göre de cisimsellik, maddeye üç boyutluluğu edinmesi için
yatkınlık ve hazırlık veren formdur. Ki cisimsellik cismin sürekliliğini mümkün kılar. 28
Lammer’e göre ise İbn Sînâ mutlak cismi zati olarak uzamlı şeklinde düşünmektedir. 29
Cisimsellik formu süreklilikten başka bir şey değildir. Süreklililik de sırasıyla bölünebilirlik
ve uzamdan başka bir şey değildir.125 Lammer’a göre İbn Sina’nın cisimsellik anlayışının “farz
edilmeye yatkınlık” olarak yanlış biçimde düşünülmesinin kökleri İbn Sînâ’nın metinlerinde
bulunabilir:
Metafizikten:
“Cisim bir cevherdir ki bunda başlangıç olarak herhangi bir boyut varsayman mümkündür ve
bu başlangıç uzunluk olur. Sonra yine bu boyutla dikey olarak kesişen bir başka boyut
varsayabilirsin ve bu ikinci boyut genişlik olur. Yine söz konusu iki boyutla dikey olarak
kesişen üçüncü bir boyut daha varsayabilirsin ve bu üçü tek bir yerde karşılaşırlar. Bu üç
boyuttan başka bu sıfata sahip dikey bir boyut varsayman mümkün değildir.”30

‫ ثم يمكن ك ان‬،‫ فيك ون ذل ك المبت دأ ه و الط ول‬،‫ان الجسم هو الجوهر الذي يمكنك ان تفرض فيه بع دا كي ف ش ئت ابت داء‬
‫ فيمكنك ان تفرض في ه بع دا ثالث ا‬،‫ فيكون ذلك البعد الثان هو العرض‬،‫تفرض أيضا بعدا آخر مقاطعا لذلك البعد على قوائم‬
‫ وال يمكنك ان تفرض بعدا عموديا بهذه الصفة غير هذه‬،‫مقاطعا لهذين البعدين على قوائم تتالقي الثالثة على موضع واحد‬
.‫الثالثة‬

Buradaki ‘imkân’ İngilizceye “predisposition” olarak, ‘varsaymak’ da “assumption” olarak

tercüme edilmiş ve ifade bütün olarak dikkate alındığında cisimsellik “[…] İngilizce’ye
“cisim olarak isimlendirilen cevherdeki üç boyutun “farz edilme yatkınlığı” şeklinde tercüme
edilmiştir.”125 Bu okuma biçimiyle cisim31, üç boyut farz edildiğinde uzamlı olabilecek bir

24
Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle, s. 101.
25
Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle, s. 261.
26
Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle, s. 101
27
Bendeki makalede sayfa 18. Lammer sayfa 101’e atıf yapmış.
28
The Routledge Companion to Islamic Philosophy, s. 199.
29
Lammer bu ifadesinin Mcginnis tarafından da doğrulandığını ifade etmektedir. bk. A Penetreting Question,
s.61. Ben makalede Lammer’a katılmayacağım. Çünkü Lammer’in ifade ettiği şey anladığım kadarıyla cisimdeki
bilfiil uzamın cisimsellik anlamına geldiğidir. Asıl bu İbn Sina’nın diğer metinleriyle uzlaştırılamaz bir düşünce.
Çünkü İbn Sina cisimde gerçekleşen boyutlarla farz edilen boyutları birbirinden net bir şekilde ayrıştırmaktadır.
İlki nicelik kategorisidir cisimsellikle ilgisi yoktur. Bu tartışmayı yazının başında yap sonrasında tekrar tekrar
dönme.
30
İkinci makale ikinci fasıl. Birinci cilt sayfa 59.
31
Tek başına cisim olarak almak kapalılığına neden olmaktadır. Eğer kastedilen mahsus cisimse evet cisim üç
boyutlu olan bir başka deyişle uzamlı olandır. Ancak maddeye ilişen ilk form olan cisimsellik formu itibariyle
cisim üç boyutlu olan değil üç boyutluluğa elverişli olandır. Üç boyutlu olması ya da uzam sahibi olması ancak
cisim dış dünyada gerçekleştikten sonradır.
şeydir. Ancak kendinde uzamlı olmayan yalnızca uzamlı olmaya yatkın olandır. 32 Ancak
Lammer’a göre bu okuma İbn Sina’nın cisimle ilgili niyetinin yanlış sunumudur ve İbn
Sina’nın diğer çalışmalarıyla uyumlu değildir. 126 Yazara göre ilk olarak ‘emkene’ kelimesi ile
erişilen küçük farklılık farada kelimesi ile tasvir edilen fiil için yalnızca yatkınlıktan
bahsetmeyi haklı çıkarmaz. “İbn Sina’nın cismi kendisinde üç boyutu farz etmek mümkündür
şeklindeki tasviri cismin uzamsız olduğuna anlamına gelmemektedir, bir başka deyişle,
yalnızca bilkuvve olarak uzamlıdır ve somut boyutları edindiğinde bilfiil olarak uzamlı
olacaktır anlamına gelmez. Daha ziyade şu şekilde anlaşılmalıdır: bizim için cisim olarak
çoktan uzamlı olanda üç boyut farz etmek mümkündür. Eğer çoktan uzamlı olmasaydı biz
onda üç boyut bulamazdık.”33 Yazar Şifa İlahiyat 2.2.’den “senin için mümkündür” ifadesinin
iddiasını daha da desteklediğini düşünmekte. Yazara göre cisimdeki boyutlar vardır ama
belirli değildir bizim için mümkün olan ise bu belirsiz boyutları belirlemektir. Kitâbu’l-
hidaye’den yaptığı bir alıntıyla da ayrıca desteklemektedir. Söz konusu alıntı: “Cismin
cisimselliği kendisinde üç boyutun birbirini bir noktada dik olarak kesmesinin farz etmenin
mümkün olmasıdır.” Şimdi burada benim mümkün olması şeklinde çevirdiğim kelimenin
Arapçası ‫ يصح‬şeklinde. Lammer bu ifadeyi mümkün olması şeklinde değil ‘doğru olması’
şeklinde çevirip (dolayısıyla ifadenin bütünü ‘Cismin cisimselliği kendisinde üç boyutun
birbirini dik olarak kestiğinin farz edilmesi doğru olmasıdır’ haline gelmektedir) kendi
yaklaşımına destek sağlamaya çalışmakta. Aynı şekilde Necat 4.1.4.’ten bir alıntıyla da söz
konusu kelimeyi doğru olmak şeklinde çevirmekte:
Necat’tan:
.‫بل الجسم انما هو الجسم ألنه بحيث يصح ان يفرض فيه ابعاد ثالثة كل واحد منها قائم على اآلخر‬

“Hatta cisim, ancak her biri birbirine dik olan üç boyutun farzedilmesinin mümkün olması
açısından cisimdir.”34
Ama söz konusu fiilin “mümkün/uygun/münasip olmak” şeklinde çevrilmesi gramer
açısından daha doğrudur. Buradan vardığı genel sonuç İbn Sina’nın bütün külliyatında bu
konuyla ilgili ifadelerde imkân kelimesi yerine sahha kelimesinin kullanılması imkân
kelimesinin yatkınlık/elverişlik şeklinde çevrilmesine engel olduğudur. “Sonuç olarak, cisim
bizim kendisinde bu boyutları bulabilmemiz çoktan doğru olduğu için cisimdir. Cisim zati
olarak uzamlı olmalıdır. Çünkü aksi takdirde biz üç boyutu onun belirsiz uzamında seçemez
ve belirleyemezdik.”128 Yazara göre ayrıca düzeltilmesi gereken ikinci nokta farada
kelimesinin varsaymak (to assume) şeklinde tercüme edilmesidir. Çünkü bu okuma biçimi
boyutların esasında var olmadığını yalnızca düşünüldüğünü göstermektedir. Boyutların henüz
burada olmadığı doğrudur ancak bunun sebebi boyutların var olmaması değil tanımlanmamış
olmasıdır. Yani boyutlar henüz dikkatimize sunulmamıştır.128
- İbn Sînâ’ya göre cisimde üç boyuttan daha fazlasının olması mümkün değildir. Uzam çoktan
varsayılsa da diğer türlü olsa da bu durum değişmez.
- Lammer analizinde farada fiilini göstermek (show), belirlemek (identify) ve ayırmak
(demarcate) şeklinde tercüme etmeyi tercih etmiştir. Genel kullanımda ise varsaymak (to
32
Lammer’a göre boyutlar bilfiil vardır yalnızca biz tarafından tanımlanmamıştır. İki yorum biçimi arasında
esasen cisimselliğin üç boyutluluk, uzam, bölünebilirlik anlamlarına geldiği konusunda problem
bulunmamaktadır. Sorun bu boyutların gerçekleştikten sonra mı dikkate alındığı gerçekleşmeden önce mi
dikkate alındığında yatmaktadır. Bana göre boyutlar gerçekleşmeden önce dikkate alınmaktadır. Bu yorumumu
destekleyen şeylerden biri cismin sonluluğu hususunda İbn Sina’nın yaklaşımıdır. Çünkü İbn Sina cismin cisim
olması bakımından sonlu olduğunu düşünenmemektedir. Cismin sonlu olması ancak onun dışta gerçekleşmesi
bakımından ona ilişmektedir. Dolayısıyla cismin farz edilen boyutları ile gerçekleşen boyutlar arası keskin bir
şekilde ayrıştırılmalıdır. Sonsuzluk farz edilen boyutlara yüklenirken sonluluk gerçekleşen boyutlara
yüklenmelidir.
33
Sayfa 126 gevşek tercüme.
34
Necat sayfa 202.
assume) şeklinde tercüme edilmektedir. Ona göre cisim uzamlıdır ama i) somut ölçüden
yoksundur, ii) boyut olarak kendisinde çoktan belirlenmiş uzunluk, genişlik ve derinlikten
yoksundur.

Continuity and Divisibility

- İbn Sînâ’ya göre cisim olması bakımından cisimde bilfiil var olan bir çizgi yoktur. 35 Hatta
Necat’taki anlatısında cisim de bilfiil bir nokta dahi bulunmadığını söylemektedir. :
Necat’tan: “[…] Cisim, içerisinde bilfiil üç boyut bulunmasıyla cisim olan bir şey değildir.
Çünkü her cisimde bilfiil olarak nokta ve çizgilerin bulunması gerekli değildir. Çünkü cismin,
içerisinde herhangi bilfiil bir kesit, çizgi ve noktaların bulunmadığı bir küre olarak cisim
olması da mümkündür. Başkası olmaksızın kendisinde belirlenmiş uçlar tarafından
belirlenmiş olan üç boyutun olması gerekli değildir. Ancak cisme hareket etmek ve teğet
olmak gibi eklenen bir şart ile birlikte ilişmesi bunun dışındadır.” 36 Mutlak cisim ayrıca
yüzeyden de yoksundur çünkü zati olarak sınırlı değildir hatta bu yüzden sonlu da değildir.132
- İbn Sînâ’ya göre cisimsellik süreklilik anlamına gelmektedir:
Metafizikten:
.‫فالجسمية بالحقيقة صورة االتصال القابل لما قلناه من فرض االبعاد الثالثة‬

“Gerçekte cisim olmaklık, yukarıda söylediğimiz üç boyutun varsayılmasına 37 kabiliyetli

bitişikliğin sûretidir.”38
- Yazar cisimselliği süreklilik, sürekliliği (var olan) boyutların ayrıştırılmasıyla eşitliyor.
Dolayısıyla sürekliliği uzamlı olmaya indirgiyor. Cisimselliğin temel özelliği, sonluluk,
çizgiler, noktalar, yüzeyler, hareketler, boyutlar ve ölçüler olmaksızın belirsiz uzamların
sürekliliğidir. Uzam ve sürekliliğin yanında bölünebilirlik de cisme cisim olması bakımından
ait olan bir özelliktir.39 Çünkü süreklilik bölünebilirliği de içermektedir.
- Başkalarına kıyasla ve kendinde sürekli birbirinden farklıdır. Cisimsellikle ilgili olan ise
kendinde süreklidir. Kendinde süreklinin tanımı
Fizik’ten:

‫ أي بينه ا ح د‬،‫ للشئ في نفسه إذا كان بحيث يمكن ان تفرض له أجزاء بينها االتصال ال ذي ب المعني األول‬،‫”ويقال متصل‬
،‫ وأما الذي يقال إنه المنقسم الي أشياء تقبل القسمة دائما فهو رسمه‬.‫ وهذي هو حد المتصل‬،‫مشترك هو طرف لهذي وذاك‬
“ ‫وذاك ألنها هذا غير مقوم لماهيته‬
“Yine, aralarında ilk anlamda süreklilik olan, yani aralarında beriki ve ötekinin ucu olan ortak
bir sınır bulunması anlamındaki parçaların varsayılması mümkün olduğu zaman, şey için
‘kendinde süreklidir’ denilir. İşte süreklinin tanımı budur. ‘O (sürekli), devamlı bölünmeyi
kabul eden şeylere bölünendir’ denilen ise, süreklinin resmidir (betimidir). Bu da onun
(süreklinin) mahiyetinin kurucusu olmaması nedeniyledir.”40
- Kendinde sürekli kendisinde ferdi olarak parçalar henüz bilfiil olmayan parçalar farz
etmenin mümkün olduğu şeydir. Ferdi parçaların sınırları yalnızca bir ve aynı farz edilen
parçalar değildir aksine bölünme gerçekleşmedikçe onların sınırları bilfiil ve gerçek olarak bir
ve aynıdır. Sürekli büyüklük, bölünebilir ama henüz bölünmemiş olduğunda süreklidir.” 135 O,
potansiyel olarak bölünebilirdir; bölünebilirin anlamı bilkuvve olarak bölünmüş olmaktır.
Cisim kendisinde üç boyutun farz edilmesi (Lammer inatla belirlenmesi ifadesini kullanıyor)
mümkün olanken, sürekli kendisinde ortak sınıra sahip parçaların farz edilmesi mümkün

35
Metafizik sayfa 1. Sayfa 58. Yazıda bu konuyu yazmıştım.
36
Necat 201-202.
37
Yine farz kelimesi geçiyor.
38
Metafizik 1. Sayfa 60
39
Metafizik 1. Sayfa 62
40
Fizik 2 sayfa 11 küçük değişikliklerle tercümeden aldım.
olandır. Parçaların uzamlı olması gerektiği için süreklilik yalnızca bölünebilirlik değil aynı
zamanda uzam da içermelidir. Cisimsellik üç boyutlu büyüklük anlamına gelir, süreklilik
bilfiil uzam ve bilkuvve bölünebilirlik anlamına gelir. Ancak somut boyutlar ya da belirlenmiş
uzamsallık anlamına gelmez.136
- Şimdi İbn Sînâ, maddenin varlığını kurmak ve cisimselliğin maddenin kendisiyle
açıklanamayacağını göstermek zorundadır. Şarihler döneminde madde çoktan cisimsel bir şey
olarak değerlendirilmeye başlanmıştır.138

The Source of Corporeality

- Aristoteles, kategorilerin ilki olan cevherden sonra arazlara geçmekte ve ilk zikrettiği araz
da niceliktir. İlk zikrettiği arazın nicelik olması en temel arazın nicelik olduğunu
düşündüğünü gösteriyor diye yorumlanmaktadır. Aristoteles’in Metafizik 2.3.’teki anlatısı
maddenin bir cevher olduğu izlenimi vermektedir. Aristoteles’in maddenin ilk mevzu olarak
hizmet ettiğini göstermek için cisimden soyutlanabilen her şeyi soyutlamaktadır. Geriye kalan
tek şey ise maddedir. Soyutlama esnasında maddeye ulaşmadan önceki son katman niceliktir.
Madde ilk mevzuyken nicelikli madde ikinci mevzudur. Bu geleneksel teori olarak
isimlendirilen yaklaşımdır.140 Philoponus: İlk mevzu, cisimsel olmayan formsuz maddedir.
İkinci mevzu, uç boyutlu uzamlı niteliksiz cisimdir. Üçüncü katman, dört unsurdur. İkinci
niceliksel katman formdur. İkinci mevzu, madde-form terkibidir. Proclus: İki temel maddi
katman vardır. İlk mevzu, maddeyken; ikinci mevzu, niteliksiz cisimdir. Plotinus: Madde,
cisimsel olmayan ve dolayısıyla niceliksizdir. Nicelik, formdur. Cisim, madde ve niceliksel
formdan oluşur. Kindi: Nicelik ve nitelik cevherin birincil ve ayrı iki yüklemidir. 141
- İbn Sina, cisimsel formun maddeyi somut arazî boyutlar grubuyla değil, aksine kişinin
kendisinde üç boyutu belirleyebileceği belirsiz cevhersel uzamlılıkla sardığı görüşünü devam
ettirmektedir. Philoponus’a göre ise madde kendinde belirsiz bir şekilde uzamlıdır. Ona göre
her fiziksel gerçeğin altında yatan şey uzamlı mevzudur. 144 Philoponus’a göre madde zati
olarak üç boyutlu olmalıdır. Çünkü aksi takdirde bütünün parçalara bölünebilirliği
açıklanamaz. Eğer cisimsel şeyler bölünebiir olacaksa bölünebilirliğe izin veren bir şey
olmalıdır. Form cisimsel olmadığı için bu işlevi yerine getiremez. Dolayısıyla bölünebilirlik
bu formların mevzusu ile olmalıdır. Ki bu mevzu da üç boyutlu uzamlı niteliksiz altta yatan
cisimdir. Bu altta yatan cisimsel mevzu Philoponus’un ilk maddeyle özdeşleştirmek istediği
şeydir.145 Dolayısıyla Philoponus altta yatan mevzunun kendisinin cisimsel olmayan ama
niceliksel form sayesinde cisimsel hale gelen bir ilk madde olduğuna dair geleneksel görüşü
elemelidir. O maddenin aslında cisimsel olduğunu göstermiştir. Çünkü cisimsel olmayandan
cisimsel olana doğru değişim imkansızdır. İbn Sînâ’ya göre cisimsel formun mevzusu olarak
cisimsel bir olmayan bir ilk madde olmalıdır. Çünkü bölünebilme ancak bu şekilde
açıklanabilir.146 İbn Sînâ, boyutluluk ve bölünebilirliği açıklayabilmek için geleneksel gayri
cismani madde görüşünü yeniden ele almıştır. Bölünme niteliksiz cismin maruz kalabileceği
yegâne etkilenimdir. Bir başka deyişle bölünme cismin cisim olması bakımından bir
etkilenimidir. İbn Sînâ’nın bölünebilirlik ve cisimsel suret kavramları temeline dayanan ilk
maddenin varlığına dair argümanının geç antik (ve erken Arap) geleneğe bir cevap olarak
düşünmek, Aristoteles tarafından ortaya konan bir kanıtlamanın uyarlaması olarak
düşünmekten daha makuldür.147
- İbn Sînâ’nın inşa ettiği iki şey: i) ilk mevzu olarak varolan madde için kanıt, ii) Maddenin
cisimsel olmadığı ya da herhangi bir şekilde kendisiyle cisimselliği açıklayamadığı bir başka
dyeişle cisimsel forma ihtiyaç duymaksızın cisimselliği açıklayamayacağına dair kanıtlama.
- Aristoteles yalnızca bir kıyas ile ve Platon sahte bir akıl yürütme ile maddenin varlığına
işaret ederken İbn Sina onun için bir kanıt sağlamaktadır. Aynı zamanda bu kanıt maddenin
cisimsellik ve bölünebilirliği açıklayamadığını da göstermektedir.
Necat’tan:
‫واما الصورة الجسمية فألنها إما ان تكون نفس االتصال او تكون طبيعة يلزمها االتصال ح تى ال توج د هي اال واالتص ال‬
‫ فليس‬.‫ فيكون هناك ال محالة شيء هو بالقوة كالهم ا‬.‫ فان كانت نفس االتصال فقد يكون الجسم متصال ثم ينفصل‬.‫الزم لها‬
‫ ف اذا‬.‫ذات االتصال بما هو اتصال قابل لالنفصال الن قابل االتصال ال يعدم عند االنفصال واالتصال يعدم عن د االنفص ال‬
‫ وال أيض ا طبيع ة‬.‫ فليس االتص ال ه و ب القوة ق ابال لالنفص ال‬.‫شيء غير االتصال هو قابل لالنفصال وهو بقابل االتصال‬
‫ فظاهر ان ههنا جوهر غير الصورة الجسمية هو الذي يعرض ل ه االنفص ال واالتص ال مع ا وه و‬.‫يلزمها االتصال لذاتها‬
‫مقارن للصورة الجسمية وهو الذي يقبل االتحاد بصورة الجس مية فيص ير جس ما واح د بم ا يقوم ه او يلزم ه من االتص ال‬
.‫الجسماني‬
“Cisimsel surete gelince, ya sürekliliğin kendisi olması ya da sürekliliğin kendisine gerekli
olan tabiat olmasından dolayı onsuz [sürekliliksiz] olmaz. Öyle ki sürekliliğin kendisine
gerekmesi dışında var olmayabilir. Eğer sürekliliğin kendisi ise cisim sürekli olabilir, sonra
bölünür. Burada kaçınılmaz olarak bilkuvve her ikisi olan bir şey vardır. Sürekliliğin kendisi,
sürekli olması açısından bölünmeyi kabul etmez. Çünkü sürekliliği kabul eden şey bölünmesi
sırasında yok olmaz. Süreklilik ise bölünme esnasında yok olur. O halde sürekliliğin dışında
olan şey, bölünmeyi ve bizatihi sürekliliği kabul edendir. Ne bölünmeyi kabul eden bilkuvve
bir süreklilik ne de zatından dolayı sürekliliğin gerekli olduğu bir tabiat vardır. Burada
cisimsel suretin dışında, kendisine süreklilik ve bölünmenin birlikte iliştiği bir cevher olduğu
açıktır. O da cisimsel surete bitişik olandır. O cisimsel suretle birleşmeyi kabul edendir.
Böylece o cismânî süreklilikten kendisine gereken ve kendisi var eden ile tek bir cisme
dönüşür.”41
- İlk madde ispatı: Süreklilik bölünmeyi zatıyla kabul eden değildir. Çünkü bölünmeyi kabul
eden bölünme esnasında yok olmaz ancak süreklilik bölünme esnasında yok olmaktadır.
Dolayısıyla süreklilikten başka olan bir şey bölünmeyi kabul edendir ve aynı zamanda o
sürekliliği de kabul edendir. Bu da ilk maddedir. İlk madde hem sürekliliği hem bölünmeyi
aynı anda olmaksızın kabul eder. Bölünme olarak çevrilen kelime infisâl kelimesidir.
- Lammer’a göre sürekliliğin karşıtı yoktur. Stone ise süreklilik ve bölünmeyi karşıt olarak
konumlandırmaktadır. Shihadeh de cismin sürekli olduğunu değişim esnasında karşıtı olan
süreksiz haline geldiği söylemektedir. Dolayısıyla Shihadeh infisali süreksizlik, ittisali de
süreklilik olarak tercüme etmiştir. Lammer’a göre ise bir cisim hiçbir zaman süreksiz
(süreklinin karşıtı) olamaz. İki cisim birbirine kıyasla süreksiz olabilir ama cismin süreksiz
olması mümkün değildir. Sürekli bir cisim bölündüğünde var olmaya son verir ve yeni iki
cisim varlığa gelir. Dolayısıyla ittisal ve infisal iki karşıt değildir. Zati olarak sürekli olan
bölünmeye kabil değildir. Cisimsel form cisimsel sürekliliğin ilkesi ise şu ya da bu şekilde
sürekliliğin zatı ise bölünmeyi kabul eden olmaz. Çünkü bölünme esnasında yok olur.
Dolayısıyla bölünmeyi kabul eden, cisimsel formdan başka olmalıdır. Ayrıca hem bölünmeyi
hem de sürekliliği kabul etmelidir. Dolayısıyla bölünmenin iki cisimsel form ile olduğunu
sürekliliğin ise bir cisimsel formla olduğu söylenebilir. 150 Madde sanki hem bölünmeyi hem
de sürekliliği kabildir. Bu kısmen doğrudur. Çünkü madde bir anlamda bölünmeyi kabul
ederken bir anlamda etmez. İbn Sînâ’ya göre madde bölünmez. Madde suretleri alabilendir.
Bir açıdan, madde ne bölünebilendir ne de bölünmeyi taşıyandır. Çünkü madde ne sürekli ne
de uzamlıdır. Bir başka açıdan bölünmeyi kabil olan bölünme esnasında yok olmaz,
dolayısıyla aynı şekilde cisim de bölünebilir değildir. Çünkü bölünme, kendisiyle bir cismin
yok olduğu iki cismin varlığa geldiği cevhersel bir değişim formudur. Beraber ele alındığında
madde bölünmeye kabil olandır (çünkü bir formundan kendisine bağlı bulunan iki yeni
süreklilik formuyla sıyrılan maddedir. Aynı zamanda cisim de bölünebilendir. Çünkü hiçbir
cisim bölünme esnasında ayakta kalamasa da yalnızca cisim sürekli ve uzamlıdır. 151

Fizik’ten: “Bölünme iki yönde kullanılır; birincisi ayrıklaşma ve koparılmadır. Bu, niceliğe
madde nedeniyle eklenir. İkincisi ise şeyin doğasında (o) şeyden başka bir şeyi varsayma ve
41
Necat sayfa 203. Bazı değişikliklerle tercüme
böyle olmaya devam etmenin bulunması anlamında bölünmedir. Bu da ölçüye [mikdâr]
kendisi nedeniyle eklenir. İlkinde bir hareketin bulunması gerekir. İkincisinde ise harekete
ihtiyaç duyulmaz. İlki gerçek bölünmedir ki o, şeyin halini başkalaştırır. İkincisi ise
vehmedilmiş bir durumdur. İlkini ölçü [mikdâr] kendi nedeniyle kesinlikle kabul etmez.
Çünkü kabul edenin kabul edilenle beraber kalıcı olması zorunludur. Şöyle ki, (ilk anlamda
bölünme) ârız olduğunda ilk ölçünün [mikdâr] varlığını iptal eder. Çünkü ilk ölçü [mikdâr]
ancak, bu belirli bitişmedir [ittisâl]; yoksa kendisinde belirli bitişme olan şey değildir. Çünkü
defalarca öğrendiğin üzere ölçü [mikdâr], bitişmenin [ittisal] kendisidir; yoksa kendindeki
bitişiklikle bitişik şey değildir. Zira ayrışma ârız olduğu zaman, dağıtan ilk ölçüyü [mikdâr]
iptal eder ve diğer iki ölçüyü [mikdâr] sonradan meydana getirir. Ve ancak öncesinde
bilkuvve iken, diğer iki sınırlı bitişiği [muttasıl] sonradan bilfiil meydana getirir. Şayet onlar
bilfiil olsalardı, tek bir bitişikte [muttasıl] sonsuz bitişikler [muttasıl] olurdu. Maddenin kabul
ettiği bölünmeyi ancak maddenin ancak kendisi için olan niceliğin varlığı sebebiyle kabul
eder olması yadırganamaz.”42
- Eğer madde cisimsel olsaydı kendi başına sürekli olurdu ve böylece bölünmeyi kabul eden
olamazdı. Eğer madde cisimsel olsaydı madde ya da şu ya da bu şekilde madde içeren hiçbir
şey bölünebilir olmazdı.153
- Cisim olması bakımından cisim iki temel ilkeye sahiptir. İlki altta yatan kendinde uzamsız
ve form alıcı olmak dışında niteliksiz olan maddedir. İkincisi ise cisimsel form olarak
isimlendirilen formdur. İkisinin terkibi mutlak cismi verir. Mutlak cisim, basit cisim fikrinin
varsayımsal numunesidir. Onu bütün cisimler paylaşır ve hiçbir cisim diğerini bu özellikte
aşamaz. Böylece bütün cisimler cisinsel olmak bakımından eşittir yani uzamlıdır yani
bölünebilendir.154

42
Fizik 2. Sayfa 60,61