GAZZÂLÎ’NİN ÜÇÜNCÜ DÜNYA’SI: BİLİM-SİYASİ VE

METAFİZİK BOYUTLARIYLA

Sadık Türker*

AL-GHAZALI’S THIRD-WORLD: WİTH SCIENCE-POLITICAL AND

METAPHYSICAL DIMENSIONS

Doğu da Allah’ındır
Batı da Allah’ın.
Kur’ân (2: 115)
J.W. Von Goethe (1749-1832)

…Ne Doğuludur, ne de Batılıdır…

Kur’ân (31: 35)

ABSTRACT
Al-Ghazâlî is a great Muslim wise about whom many things are written and
said. In this paper, there will be expressed the things which have not been said
before as a whole. The principal of these is that al-Ghazâlî’s thoughts have had
prepared the metaphysical foundations of a Third World which is distinct from
and comprsing both the Persian-Sasanian-Shi’ite world at the East and the Hel-
lenic-Roman world at the West. In the context that exhibits the science-political
dimensions of al-Ghazâlîan studies, there will be offered the new methods of
reading his works.
Key Words: Persian Ideology, Hellenic-Roman Ideology, Sunnite Ideology,
Science-Policy, Third World, Apolitization, Language of Culture, Philosophy,
Kalâm.

* Doç.Dr., Felsefe Bölümü, Kırklareli Üniversitesi.

Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı 20, Ekim 2011, s. 41-56
42 Sadık Türker

ÖZET
Gazzâlî, hakkında pek çok şey yazılıp söylenmiş büyük bir İslam bilgesidir. Bu
çalışmada, Gazzâlî’nin düşünceleri üzerine, pek çoğu bir bütün halinde söylen-
memiş olanlar dile getirilecektir. Bunların başlıcası, Gazzâlî’nin düşüncelerinin,
Doğudaki Pers-Sasani-Şiî ile Batıdaki Helen-Roma dünyalarından ayrı ve her
ikisini kuşatan Üçüncü Dünya’nın metafizik temellerini hazırlamış olduğudur.
Gazzâlî çalışmalarının bilim-siyasi boyutlarının sergileneceği bu bağlamda,
onun eserlerini okuma yöntemleri konusunda yeni önerilerde bulunulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Pers İdeolojisi, Helen-Roma İdeolojisi, Sünnî İdeoloji, Bi-
lim-Siyasi, Üçüncü Dünya, Siyaset-dışılaştırma, Kültür Dili, Felsefe, Kelam.

...

I. Gazzâlî, kuzeydoğusu Mâverâünnehir’le (Transoxania) kesişen, güneyi İran

ve Afganistan’la kesişen, doğu sınırı Çin’e kadar uzanan tarihi bölge Horasan içe-
risinde yer alan bölgede, kuzeydoğu İran ile güneybatı Türkmenistan sınırındaki
Tus (bugünkü Meşhed) şehrinin Gazal kasabasında fakir bir ailenin çocuğu olarak
450/1058de şair Firdevsî’nin (940-1020) vatanında dünyaya geldi. Kaynaklar onun
İran kökenli olduğunu söylüyorsa da, araştırmacıların soy intisabı konusunda izle-
dikleri yol, daha ziyade Farsçanın yaygın olduğu coğrafya esaslıdır. Bu yöntemse,
sadece yaklaşık bir fikir vermesi bakımından kabul edilebilir; hatta bazı bakımlardan
kesinlikle yanıltıcıdır; dolayısıyla Gazzâlî’nin gerçek soyağacı ve eğilimleri hakkın-
da aydınlatıcı olmaktan uzaktır. Gazzâlî’nin dünyaya geldiği bölge, eski zamanlarda
Aka Avarların ve Beyaz Hunların, daha sonra Göktürklerin etki alanında bulunan ve
7-8inci yüzyıllarda yerleştirilen Arapların, Yahudiler, Ermeniler ve İranlılarla birlikte
yaşadığı, siyasi tarihte bilinen en karmaşık yerlerden biridir. Gerek siyasi-iktisadi
gerekse kültürel-dilsel olarak M.Ö. 5inci yüzyıldan bugüne kadar süreklilik arz eden
bölge, iktisadi kökenli olup zamanın şartlarına ayak uydurmak üzere çeşitli biçimlere
bürünen Pers ideolojisinin hüküm sürdüğü bir Pers mıntıkasıdır. Bu mıntıkanın, tica-
ret yollarıyla genişleyen doğal siyasi bağlantılarıysa, kuzey-kuzeybatı Hindistan ve
kuzey-kuzeybatı Çin’dir –bugün itibariyle Rusya da dahildir. Gazzâlî’nin İranlı oldu-
ğunu düşündürten, onun Tus’ta doğması veya Farsça konuşmasından ziyade, Helen-
Roma ideolojisine karşı olduğu düşüncesidir. Pers ideolojisinin1 odağında kesinlikle
bulunmamakla birlikte, çekim alanında veya bazı bakımlardan onun işine yarayan
fikir üretmiş bir düşünür olarak alındığı sürece, söz konusu yargı doğrudur. Bununla
birlikte, Gazzâlî’nin doğduğu coğrafyanın tarihi yönelişleri ile onun fikri yönelişle-

1
M.Ö. 5inci yüzyıla kadar uzanan Pers ideolojisinin sürekliliğiyle ilgili olarak bkz. Daryaee (2009, s.
34-42).
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 43

ri arasındaki bağıntıyla ilgili olarak, Pers ve Roma dünyalarının, kültürel anlamda

karşıt olduğu, dolayısıyla Pers-Sasani kültüründe Helen felsefesine karşı durulduğu
söylenemez. M.Ö. 5inci yüzyıldan beri Helen ve Pers dünyaları arasında karşılıklı
bir kültürel etkileşim varolmuştur.2 Sasani döneminde I. Hüsrev (yönetimi: 531-579),
‘Platon’un bilge kralı’ diye nitelenen bir yöneticidir.3 Perslerden Helenlere ve tersi
istikamette, daha sonraysa Sasanilerden Romalılara ve tersi yönde bir etkileşim her
zaman olmuştur. Genel olarak İslam’ın, özel olarak Gazzâlî’nin, Pers mıntıkasının
felsefi olarak gelişmesinde inkar edilemez bir payı vardır.
Gazzâlî, zamanın en güçlü kültür merkezlerinden birisi olan Nişabur’a giderek,
Eş’arî kelamının en büyük temsilcisi İmâmu l-Harameyn Cuveynî’nin (419/1028-
478/1085) yanında dersler almış, çok geçmeden bilgisi ve zekasıyla sivrilen Gazzâlî,
eser yazacak duruma gelmiştir. Öyle ki hocası Cuveynî, ilk eserini yazdıktan sonra
Gazzâlî’ye ‘benim ölmemi bekleyemez miydin?’ diye filozofun üstünlüğünü ifade
etmiştir. Hocasının 1085de ölümü üzerine Büyük Selçuklu Devleti vezir-i azamı
Nizâmülmülk’le (1018-1092) temasa geçti ve ondan büyük destek gördü. Ardından
484/1091de Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliği (profesör) görevine atandı.
Kısa sürede Irak halkının gönlünü kazanmayı başardı. Gazzâlî’nin 488/1095 yılında
otuzaltı yaşında yaşadığı zihinsel kriz sonucu, parlak kariyerini ve ailesini geride
bırakarak, hakikat arayışında kendi içsel yolculuğuna çıktığı, pek çok kaynakta zik-
redilir.4 Onbir yıl boyunca bir sûfî hayatı yaşadığına inanılan Gazzâlî, önce Mekke ve
Medine, ardından Şam ve Kudüs, sonra da İskenderiye ve Kahire gibi İslam medeni-
yetinin kültür merkezlerinde dolaştı. En son, kuzey Afrika ve Endülüs’ün hükümdarı
Yusuf Ibn Tashifin’i (yönetimi 1061-1106) görmek üzere oraya gitmeye niyetlendiy-
se de, hükümdarın ölümü üzerine bu seyahatten vazgeçti.5
Gazzâlî, dağılma süreci içerisindeki İslam dünyasını yeniden birleştirme idealini
hayata geçirmeye çalışan Büyük Selçuklu siyaseti içerisinde doğmuştur. ‘[Selçuklu
Türkerinin] ortaya çıktığı zamanda, [Abbasi] imparatorluğu ortadan kalkmıştı. (…)
Yoğun bir tedaviye ihtiyaç vardı ve bu, Türklerin yayılmasında bulundu. Şehir hayatı
tarafından bozulmamış ve dinle ilgisiz bir şekilde medenileşmiş bu kaba konargöçer-
ler, acımasız ruhlarının bütün sıcaklığıyla İslam’a sarıldılar. Onlar, ölmekte olan bir
devleti kurtarmaya geldiler ve onu yeniden canlandırdılar. Onlar İran, Mesopotam-
ya, Suriye ve Anadolu’ya bölgeyi imha ederek ve orada varolan bütün yönetimleri
yok ederek, büyük kitleler halinde yayıldılar. Sonuç olarak onlar, Batı Afganistan
önlerinden Akdeniz’e kadar Müslüman Asya’yı tek bir yönetim altında bir kez daha
birleştirdiler.’6

2
Türker (2003, s. 223-224).
3
Daryaee (2009, s. 30).
4
Landau (1959, s. 151).
5
İbn Hallikân (1843, II, s. 621-622).
6
Lane-Poole (1894, s. 149-150).
44 Sadık Türker

Gazzâlî’nin şahsen tanıdığı ve ilişkili olduğu çevre, hem kültürel hem de siyasi
bakımdan son derece renkli ve kaotik biçimde karmaşıktır. Nizâmülmülk ve Ömer
Hayyâm’la (1048-1131) birlikte İmam Muvaffak Nişâbûrî’den dersler alan Hasan
Sabbâh (1050-1124), aynı zamanda Büyük Selçuklu Devleti sultanı Alparslan’ın ha-
cibiydi. Daha sonra, –altıncı Şiî imamın ölümüyle ilgili ihtilafların ürünü olan– İs-
mâilî harekete katılan Sabbâh’ın, arkadaşı Nizâmülmülk’le arası açıldı ve Mısır’a
kaçarak İsmâilî Şiasına inanan Fâtımî Devleti hükümdarından himaye gördü. Hü-
kümdarın ölümü üzerine Mısır’da işler karışınca İran’a dönerek Mazdakçı fikirle-
ri doğrultusunda İsmâililiği yeniden yorumlayarak,7 önce entelektüel seviyesi son
derece yüksek olup zamanın edîb tipine benzeyen bireylerden oluşan Fedayin adlı
bir terör örgütü kurdu, sonra kuzey İran’ın Elburz dağlarındaki Alamut kalesini ele
geçirdi ve ardından 473/1081de İsmailiye Devleti’ni kurdu; bu terör örgütü, araların-
da Nizâmülmülk’ün ve iki Abbasi halifesinin de bulunduğu birçok önemli şahsiyetin
suikasta kurban gitmesine yol açtı. Fedayin hareketi, Sabbâh’ın ölümüyle sona erme-
yip, 1256daki Moğol istilası sonrasında tamamen imha edilinceye kadar uzun süre
devam etti.

Sabbâh, büyük ölçüde cinayeti kendi propaganda amacı uğruna kullanan ilk-teröristin
ana örneğidir. Savaşları kazanacak ve şehirleri fethedecek kaynak ve silahlardan yoksun
olduğu için o, ölümleri kargaşa ve sarsıntıya [neden olacak] dikkatle hedef seçilmiş kim-
selere, bireyler veya çoğunlukla küçük gurupları göndermiştir. Fedayiler, cinayetlerini
aylar ve hatta yıllarca önce, bazen kurbanla arkadaşlık kurmak veya güvenini kazanacak
duruma gelene kadar onun hizmetine girmek suretiyle planladılar.8

Sabbâh’ın amacı, uyuşturucu madde kullanımı ve bir tür felsefi doktrinle dene-
tim altına aldığı Fedayilerin, bir kimsenin hizmetçisi, dostu hatta eşi de olabileceği
ve onların istediği kimseleri, istediği zaman ve istediği yerde öldürebileceğine ilişkin
bir siyasi paranoya oluşturmaktı. Sabbâh’ın öğretisi, İslam kavramının sınırlarını faz-
lasıyla zorlar; çünkü ona göre Muhammed Allah’ın peygamberidir, ancak Ali, tıpkı
diğer imamlar gibi, Allah’ın kendisine hulûl (incarnation) ettiği varlıklardır. Yahudi
Kabala öğretisinden etkilenen Sabbâh’a göre Kur’ân’ın bir zâhirî (dış), bir de bâ-
tınî (iç) anlamı vardır; bâtınî anlamıyla Kur’ân’ın her kelimesi ve her harfi, belirli
aritmetik çözümlemelere tabi tutulduğunda evrenin sırlarını ele veren birer şifredir.
Gazzâlî, bâtınîlik üzerine yazdığı reddiyede bâtınî öğretinin temel kavramları olan
önce (es-sâbık) ve sonranın (et-tâlî), Zerdüştlük’teki ışık (en-nûr) ve karanlık (ez-
zulmet) kavramlarının farklı bir terminolojiyle Helen metafiziği zemininde yeniden
sunulmasından ibaret olduğunu söyler.9 Daha sonra filozofun, yazdığı bir eseri (Miş-
kâtu l-envâr) tamamen ışık (en-nûr) kavramı üzerine kurmuş olması, bâtınî toplulukla

7
Gazzâlî (1422/2001, s. 20-23).
8
Ansary (2010, s. 130).
9
Gazzâlî (1422/2001, s. 44-45).
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 45

iletişim kurma ve onları kazanma amacını taşıdığını gösterir.

Gazzâlî’yi felsefe eleştirileriyle özdeş düşünen ve bu eleştirilerin dokuz asır
süregiden bir Gazzâlî tepkisine neden olduğunu görebilen bir okur, onun Sabbâhçı
bâtınîliğe karşı yazdıklarının, en azından Gazzâlî’nin hayatında karşısına çıkan bir
siyasi yaptırımı olacağını kolaylıkla öngörebilir. Gazzâlî’nin içinde yaşadığı kaotik
ortamda evrensel bir toplum projesini gerçekleştirmenin tek yolu, güvenilebilir bir
akıl anlayışıyla farklı kesimlerin tutarlı iletişimini sağlayabilmekti. Gazzâlî’nin he-
men her düşünce çevresine yönelik eleştirileri ile akıl ve mana (maneviyat) yolcu-
luğunun, bilim-siyasi anlamı budur. Gazzâlî’yi sadece bir filozof, kelamcı veya sufi
olarak görerek onu din – felsefe ilişkisi veya tasavvuf tartışmaları bağlamında değer-
lendirmek, resmin bütünü hakkında hiçbir şeyi görmemek demektir. O, her şeyden
daha fazla, üstlendiği siyasi görevlerle bütünleşmiş, tarihsel olduğu kadar sembolik
etkiye sahip bir düşünürdür. Nitekim Gazzâlî, el-Munkız’de bizzat ifade ettiği üzere,10
İslam tarihinde 6/12inci yüzyıla kadar kendisinin Tanrı tarafından seçilerek görevlen-
dirilmiş bir müceddid (din yenileyicisi) olduğuna inanan ve istemediği halde bazı gö-
revleri üstlendiğini söyleyen ilk bilgindir. Gazzâlî’nin görüşlerini, geçmişten bugüne
yaşayan siyasi emellerin etki alanından tamamen bağımsız düşünebilmek mümkün
değildir. Öyle ki Gazzâlî, belirli bir yönü ele alındığında belirli bir siyasi etki, bir
başka yönü incelendiğinde başka türlü bir etki doğurmaya son derece elverişli bir
teolojik-siyasi tarihsel nesnedir. Dolayısıyla din – felsefe ilişkisi yaklaşımıyla ortaya
konulan çağdaş Gazzâlî çalışmalarının büyük çoğunluğunda, bu ilişkinin sosyo-si-
yasi temellerinin gösterilmemiş olması, din felsefesi dalının bugün ulaştığı yaklaşım
düzeyinin bir hayli altında kalmaktadır.11 Bu yüzden Gazzâlî’nin, Sünnî ve Şiî Müs-
lüman dünyalar ile Batı dünyasının çeşitli evrelerinde farklı şekillerde anlaşılmasına
yol açan bilim-siyasi kodlar bulunmaktadır. Gazzâlî’yi Aquinas, Descartes, Hume
ve Kant gibi modern filozoflarla karşılaştırma çalışmaları her ne kadar önemliyse
de onun, yaşadığı dönemde, özellikle de yakın çevresinde vücuda getirilen ve ortak
fikirleri paylaşan Firdevsî’nin Şehnâme’si, Bîrûnî’nin Kitâbu mâ li-Hind’i, Nizâmül-
mülk’ün Siyasetnâme’si, Yusuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig’i gibi eserlerle karşılaş-
tırmalı olarak okunmamış olması, çağdaş literatürdeki Gazzâlî ağırlığının kesinlikle
hissedilmediği bir alan olarak, Gazzâlî çalışan çağdaşların bilim-siyasi konumlarını
sergilemesi bakımından önemsenmelidir.
Gazzâlî’nin hayatında iki büyük karanlık kesit, 1085-1091 arası ile 1095-1106
arası dönemlerdir. Zihinsel bunalımları sonucu bir sufi hayatı yaşadığı ve siyasetten
uzakta kaldığı sıklıkla söylenerek12 tartışmaya kapatılan ikinci dönemde, Gazzâlî’nin
sufi hayatının siyasetten uzak olduğuna inanmamak için ve tam aksine bu dönemi

10
Gazzâlî (1967, s. 122).
11
Örneğin ‘Din, hayranlık verici şekilde insanları yönetmeye yarar; bu yüzden din, kökeni itibariyle bu
amaca hizmet etmek üzere icat edilmiştir.’ Bkz. Sabatier (1902, s. 6).
12
Aydın (2006, s. 19-20).
46 Sadık Türker

ayrı bir çalışma konusu yapmak için birçok neden sıralanabilir. Gazzâlî, belirli bir si-
yasi duruşu olan ve devlet adamlarıyla yakından ilişkili hocası Cuveynî’nin yanında
uzun süre eğitim gördükten sonra, zamanın en büyük devlet adamı Nizâmülmülk’ün
himayesinde altı yıl geçirdi ve zamanın en önemli öğretim kurumunda görev aldı; bu
dönem boyunca yazdığı eserler ve verdiği derslerin, aynı zamanda siyasi bir görevi
vardı. Suikast ve savaşlarla dolu bu dönemde, buhranlı arayışları inkar edilmese bile
kendisinin, mücadeleye giriştiği Bâtınîlerce düzenlenecek bir suikast ihbarı üzerine,
uzun bir seyahate gönderilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Gazzâlî’nin kariyerinde
önemli bir yeri olan Nizâmülmülk’ün Bâtınî teröristlerce öldürülmesinin, filozofun
1092den sonraki hayatı, arayışları ve belki de buhranları içerisindeki rolü, halen bi-
linmezliğini korumaktadır. Gazzâlî’nin sufi hayatını, iç kavgalarından bir kaçış yolu
olarak gören bazıları, onun Haçlı savaşları esnasında ortadan kayboluşunu da ben-
zer bir kaçış olarak yorumlamışlardır. Ancak, 1096dan başlayarak 1099da Kudüs’ün
ele geçirilmesiyle sonuçlanan ilk haçlı seferi ile Gazzâlî’nin ‘sufi’ hayatı arasında
olumlu bir ilişki kurularak, onun belirli bir siyasi görev amacıyla İslam topraklarında
dolaşmış olabileceği, kendisinin siyasi arka planı dikkate alındığında, hiç de hafife
alınacak bir düşünce değildir. Nitekim, Gazzâlî’nin yaşadığı dönemde İslam dünyası,
Büyük Selçuklu Devleti tarafından yeniden düzenleniyordu; Abbasi hilafetiyse, Haç-
lı saldırılarına karşı resmi bir cihat ilan etmemişti.13 Esasen bu savaşı başlatan Araplar
olmadığından –hatta olamayacağından—, siyaseten sorumluluk almak istememeleri
bir bakıma anlaşılabilir. Kesin bir bilgi olmamakla birlikte, Gazzâlî’nin sufi hayatı
esnasında Ibn Tashifin’le görüşmek istemesi, bu dönemde sanıldığı kadar münzevî
ve siyaset-dışı olmadığını göstermeye yeter.
II. Bazı düşünürlerimiz, özellikle Batı literatüründeki Gazzâlî ilgisinin, saf fel-
sefi bir meraktan kaynaklandığı inancı içerisinde, Batılıların yazdığı Gazzâlî çalış-
malarını Türkçe’ye kazandırarak, onun hakkındaki önyargıları gidermenin sevincini
yaşarken, gözlerden kaçan önemli bir ayrıntı, Batılıların her zaman Gazzâlî’de, Hı-
ristiyan ilahiyatının tarz ve kokusunu almalarından dolayı onu sempatik bulmaları14
ile Gazzâlî’yi misyonerlerin tembelliğinden dolayı kaybedilmiş bir cevher olarak
görmeleridir. Özellikle er-Reddu l-cemîl adlı Hıristiyanlık reddiyesi yazmış olmasına
rağmen Gazzâlî’nin, 20inci yüzyıldan itibaren Hıristiyanlık üzerinden Batı dünya-
sında içselleştirilmesinde, Zwemer ve Palacios’un katkıları görmeye değerdir. İslam
hakkındaki düşmanca ve önyargılı yazıları içerisinde dikkat çekici şekilde ama sami-
miyetle parlayan A Moslem Seker after God adlı çalışmasında Zwemer, bir bakıma
‘seçeneksiz kalmış zavallı dâhî’ gibi gördüğü Gazzâlî hakkında, Hıristiyan bakış açı-
sıyla şöyle der:

Gazzâlî’nin hayatı ve eserleri üzerine çalışma[lar], her şeyden çok daha fazla İslam di-

13
Landau (1959, s. 78).
14
Watt (1985, s. 85).
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 47

nindeki en yüce ve en güçlü olan şey hakkında derin bir sempati uyandıracaktır; çünkü
onun eserlerinin öğrencisi, İslam’ı en iyi şekilde takdir etmeyi öğrenir. (…) Gazzâlî’nin,
Müslümanları Hıristiyanlığa yönlendiren bir okul müdürü gibi kullanılmasına yönelik
gerçek bir hayıflanma duygusu vardır. Onun kitapları, Hıristiyanlığın öğretilerine yapılan
müracaatlarla doludur. O, Tanrı’yı hakkıyla arayan biriydi.
İslam, Hıristiyanlık-dışı dinler arasındaki müsrif çocuk İsmail’dir; bu, unutmamamız ge-
reken bir gerçektir. Şimdi, İsâ’nın emsalsiz meselini okuduğumuzda ‘onun babasından
çok uzakta bulunuyorken, babasını gördüğünde ona koşarak dizleri üstüne çöküp onu öp-
tüğünü’ [anlarız]. Misyonerler, her zaman bu ruha mı sahiptiler? Hiç kimse Gazzâlî’nin
hayat hikayesini bu kadar yakından olmakla birlikte Tanrı Krallığı’ndan bu denli uzakta
bulunup, içine girmek için bu kadar hevesli olmakla birlikte giriş kapısını her zaman
el yordamıyla ararken Gazzâlî, keşke İsâ’nın gerçek bir elçisiyle karşılaşsaydı diye ha-
raretle hayıflanmaksızın yapamaz. Şüphesiz o zaman, Müslüman inancının bu büyük
savunucusu, kendi zamanında ve neslinde Hıristiyanlığın bir havarisi olurdu. İslam’ın
alacakaranlığı içerisinde Gazzâlî’yi anlamaya çalışarak, kendimizi en azından onun gibi
ciddiyetle Tanrı’yı arayanlara yardımcı kılabiliriz.15

Zwemer’in ve özellikle de Asin Palacios’un El Islam cristianizado yani Hıristi-

yanlaştırılmış İslam (1931) çalışmasıyla söylemeye çalıştığı teolojik-siyasi (theo-po-
litical) düşünce, İslam’ın Yahudi-Hıristiyan (Judaeo-Christian) diye tanımlanan Batı
medeniyetine eklemlenmiş üçüncü kutsal parça16 olduğu tezidir (yani Judaeo-Ch-
ristian-Islam) ki bu tez, Savaş sonrasında Amerikan Orta-Doğu politikasında kulla-
nılacak en önemli siyasi araçlardan birisi olup, günümüzde ortaya çıkan dinlerarası
diyalog gibi kimi siyasi projelerin ve Richard W. Bulliet’in The Case for Islamo-Ch-
ristian Civilization (2004) gibi daha güncel çalışmaların dayanağıdır.17 Bu bakımdan
Gazzâlî, Batılıların daha ziyade Haçlı saldırıları ile Hıristiyanlık-İslam ilişkileri bağ-
lamında okumak istedikleri bir şahsiyettir.
III. Kültür, insan kaynakları ve uluslar arası ilişkiler yönetimi konularında tarih
boyunca Perslerin, Sünnîleri kapsayan öbür milletlere göre her zaman daha becerikli
olduğu bir gerçektir. Bunun bir ispatı da Batı dünyasında bir asırdır tedavülde do-
laşan ve Batılı ile Şiî kaynaklar vasıtasıyla ülkemiz entellektüellerinin söylemlerini
süsleyen İslam’da felsefe olmadığı, özellikle Gazzâlî’nin eleştirilerinden sonra fel-
sefenin yalnızca Şiî kültürde icrâ edildiği inancıdır.18 Bu inançla ilgili şu altı önemli
husus dikkate alınmalıdır:

15
Zwemer (1920, s. 12-13).
16
Bu tezin, Kur’ân’da yer alan ‘Bugün dininizi tamamladım’ (Kur’ân 5:3) ifadesini, Yahudilik ve Hıris-
tiyanlığın, İslam gibi üçüncü bir unsurla (trichotomy: Judaeo-Christian-Islam) tamamlanması şeklinde
anlayacağından şüphe yoktur.
17
Her ne kadar konuya daha geniş bir açıdan bakması nedeniyle böyle bir kavramı kullanmamışsa da
Teoman Duralı’ya göre Batı medeniyetleri, tek tanrılı dinler camiası olarak tek bir kategori oluşturur.
Bu kategoride Mesopotamya, Mısır, Fenike, Yahudi, Hıristiyan, İslam ve Yeniçağ dindışı Batı Avrupa
medeniyetleri yer alır. Bkz. Duralı (2006b, s. 17-18).
18
Örneğin bkz. Corbin (1993, s. 186).
48 Sadık Türker

Birincisi, Şiî dünyasında, hatta daha genel olarak bu dünyanın siyasi çekim alanı
içerisinde kalan Horasan bölgesinde icra edilen ve büyük ölçüde Bağdat’ı besleyen
düşünce zenginliği, ilkin Sünnî İslam’ın merkezi Bağdat’ın resmi çerçevesinde, ar-
dından modern Batı düşüncesinde ‘Sünnî İslam yararına’ yüzyıllarca ve düşmanca
görmezden gelinmiştir.19 Bu durum, gerek Sünnî İslam’ın gerekse onun hasmı Avru-
pa’nın Pers dünyasına karşı ortak bir tavır alışıdır. Bu geleneksel tavırda, özellikle
sömürgecilik dönemiyle birlikte başlayan değişimin, en azından bilim-siyasi bakım-
dan çok daha bilinçli Avrupa kanadındaki nedeni, sadece ‘bilimsel merak’ olmasa
gerektir.
İkincisi, Gazzâlî’nin ısrarlı bir şekilde felsefeyi ve akılcılığı öldürdüğü tahakkü-
mü etrafında okunmuş olması, onun apaçık bir şekilde ortaya koyduğu İslam metafi-
ziği ile akılcılığının görülmemesi veya görülmek istenmemesinin nedenidir.
Üçüncüsü, geçmişte ve halihazırda Şiî düşünürlerin Gazzâlî konusundaki soğuk
tavrının başlıca nedenlerinden birisi, onun Kerbelâ faciası konusundaki düşünceleri-
dir. Zirâ Muâviye’nin oğlu Yezîd’in, İslami uygulamalara aykırı bir hayat sürdüğü ve
Hüseyin’i öldüren bir ‘şerefsiz’ olduğu genel kanaatine karşı, –İbn Hallikân’ın (1211-
1282) kaydettiğine göre– Gazzâlî, ‘Bir Müslümanı lanetlemenin mutlak olarak yasak
olduğunu’, ‘Yezîd’in Müslüman olduğunun kesin olduğunu, ancak onun Hüseyin’i
[626-680] kasten öldürdüğünün veya öldürülmesi emrini verdiğinin kesin olmadığı-
nı, [dolayısıyla] bu konular kesinleşmediği sürece onun böyle yaptığına inanmanın
doğru olmadığını’ ve ‘[Yezîd’i] lanetleyen kimsenin sefih ve Tanrı’ya asi olduğu’nu
söylemiştir.20 Şiî kültürün Kerbelâ faciası konusunda ne kadar hassas olduğunu ve bu
konuda Şiî bakış açısından olumsuz bir tavrın yaratacağı sonuçları herhalde ayrıntılı
bir şekilde söylemeye gerek yoktur.21 Gerçek şu ki, Yezîd’in cinayet emrini verdiği
kesin değildir. Bununla birlikte İbn Hallikân’ın söyledikleri doğruysa, Gazzâlî gibi
her şeyden ve herkesten şüphe eden ve bir siyasi birlik projesinin peşinde olan bir
adamın, Kerbelâ gibi İslam’da siyasi yarılmaya neden olan bir sorunun çözümüyle
doğrudan ilgilenmek yerine, sorunu büyütecek sözler söylemiş olmasını anlamak zor-
dur. Yezîd’in Emevî imparatoru olduğunu bir anlığına unutursak, Emevî kabile ırk-
çılığı bir faktör olarak yerinde kalsa bile, siyasi düşünceden zerre kadar nasip almış
hiç kimse, İslam toplumunun geri dönülmez şekilde ikiye bölünmesine yol açacak
böyle bir davranışta bulunmazdı. Belki de bu konuyla ilgili asıl sorumluyu bulmak
için, Cicero’nun müvekkillerini mahkemede savunurken söylediği gibi ‘cui bono?’
(bu olay kimin işine yaradı?) sorusundan hareket etmek gerekirdi. Öte yandan, Şiî
toplumun da, olayın gerçek sorumlusunu öğrenmekle gerçekten ilgilenmediği, mev-
cut durumun işine geldiği pekala düşünülebilir. İslam öncesinden başlayarak Emevî

19
Jadaane (1973, s. 7).
20
İbn Hallikân (1843, II, s. 230-231).
21
Örneğin modern Şiî düşünürlerden Tabatabâî’nin (1892-1981) bu konudaki görüşü için Bkz. Tabata-
bâî (1975, s. 177).
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 49

tarihinin özellikle Suriye zemini, bu konuyla ilgili zihinlerdeki bulanıklığı dolaylı da

olsa giderecek miktarda bilgi içermektedir.
Dördüncüsü, hangi renk olursa olsun, nispeten türdeş Helen-Roma-Avrupa mer-
kez kültür bölgesi dışındaki herhangi bir yerde, metafizik doku uyuşmazlığı nede-
niyle Helen-Batı anlamında felsefe, teknik olarak mümkün değildir. Ârî-İranî millet-
ler arasındaki dilsel ve duygusal yakınlık sebebiyle Şiî felsefe gibi bir birliktelikten
söz edilebilir. Nitekim bazı modern Batılı düşünürlerde görülen Pers-Şiî kültürüne
yönelik yaklaşım farklılıkları, özellikle Hint-Avrupa dil ve soy akrabalığı tezinden
kaynaklanmıştır.22 Böyle bir siyasi tezden ayrı, teknik bir konu olarak düşünülürse,
İslam felsefesi tabiri kadar Çin felsefesi, Hint felsefesi veya Şiî felsefe gibi tabirler,
tıpkı insan maymunu veya İngilizce Fransızcası tabirleri gibi manasızdır. Bu, felse-
fenin üstünlüğü veya taklit edilmezliğiyle ilgili bir şey değildir. İnsanın, hayvanın
değil belirli bir hayvan türünün adı olması gibi, felsefe de –her ne kadar evrensellik
iddiasında bulunsa bile– bilgeliğin değil belirli bir tür bilgeliğin adıdır. Ancak İslam
felsefesi veya Şiî felsefesi deyimleriyle kastedilen, Helen-Batı felsefesine bütün ben-
zerliklerine rağmen kendisine özgü bilgelik çeşitleriyse, yani felsefe deyimi bilgelik-
le anlamdaş kullanılmak isteniyorsa, durum farklıdır. Öte yandan İslam bilgeliğinin
kesitlerini adlandırmada belirli düzeyde bilinçli bir saptırma bulunduğu açıktır; Şia,
İslam’dan ayrı bir din değil, İslami bir mezheptir. Dolayısıyla bu kesitleri Şiî İslam
bilgeliği (felsefesi) ve Sünnî İslam bilgeliği (felsefesi) diye belirlemek daha doğru
olurdu.
Beşincisi, felsefe tarihi kaynaklarının, çoğunlukla ayakları yerden kesilmiş ve
yeme-içme gibi süfli (bayağı) ihtiyaçları bulunmayan soyut fikirlerin sevişme tarihi
olarak ortaya konulduğu gerçeği dikkate alınırsa; tarih, siyaset ve bilim-siyaseti konu-
larında zayıf olan okurları, Corbin’in ifade ettiği gibi bir ‘teknik’ tespite inandırmak
son derece kolaydır. Temel manası itibariyle İran felsefesi, Helen-Roma karşısında
ikibinbeşyüz yıllık duruş sergileyen Pers ideolojisinin İslam çatısı altında kendisini
ortaya koyma biçimidir.23 Özellikle bu ideolojinin, kendisine ilkin 1071 sonra 1453le
büyük hizmette bulunmuş Türklerin Bizanslaşma-Batılılaşma sürecinden sonra, Mol-
la Sadrâ (1571-1641) ve Mîr Damâd (ö. 1631) ile birlikte ‘yeniden canlanması’nın ta-
şıdığı siyasi manayı okumadan, 16ıncı yüzyıldan itibaren yeniden canlanan Şiî İslam
felsefesinin dinamikleri doğru anlaşılamaz. Tarihsel sünnî İslam ise, önemli ölçüde
Helenleştirilmiş-Romalılaştırılmış bir medeniyettir ve Pers-İslam’ına karşıt bir duruş

22
Duralı (2006a, s. 150-151). Hatta daha genel olarak, günümüz Batı siyasetinde yaşayan, Hint-Avrupa
milletleri temeline dayanan doğal siyaset yaklaşımı, Hint-Avrupa dil ve soyağacı mensuplarının (Ârî-
ler ile birlikte Hindular, İranlılar, Kürtler vs.) doğal bir siyasi ilişki içerisinde düşünülebilecekleri
gibi, mevhum olmanın artık ötesine geçmeyi başarmış bir siyasi seçenek ortaya çıkarmıştır. 18inci
yüzyıldan itibaren gelişen karşılaştırmalı dilbilim çalışmalarının ürettiği bu siyasi tezin, bilimsel çalış-
malarda gösterebileceği etkileri iyi teşhis etmek gerekir.
23
Bury (1923, IV, s. 152).
50 Sadık Türker

sergiler. Bu bakımdan 9uncu-10uncu yüzyıllarda sistemli bir şekilde ortaya konulma-

sına asla fırsat verilmemiş bazı eleştirilerle birlikte, Gazzâlî ve ardından gelen birkaç
cılız ses dışında, Sünnî İslam’da ‘resmî kültür’ olarak Helen-Roma’ya, en azından
‘resmi’ bir karşı duruş söz konusu bile değildir. Bu noktada çalışmamın okurlarına,
felsefe tercümeleri/çalışmaları yapmak ile Helenleştirme siyaseti gütmek arasında
büyük bir uçurum olduğunu anlatmama herhalde gerek yoktur.
Altıncısı, Gazzâlî’nin arkasına aldığı siyasi güçle belirlediği birinci hedef, felse-
fenin kendisi değil, 680deki Emevî yönetiminden itibaren –747den 820 yılına kadarki
kısa kırılma dönemi hariç tutulursa– 11inci yüzyıl itibariyle çok ciddi boyutlara ulaş-
mış İslam’daki helenleştirme siyasetidir. Çağdaş literatürde yalnızca bazı düşünürler
tarafından okunabilen bu gerçek, Gazzâlî’nin, siyasi manası bakımından Sünnî oto-
ritenin bürokratik elitine yönelen felsefe eleştirilerinin, Pers ideolojisini ziyadesiyle
memnun ettiğini gözler önüne sermektedir. Gazzâlî, Pers ideolojisinin, Helen-Roma
ideolojisini eleştiren yönleriyle sevimli bulduğu ve bu yüzden çağdaş kaynaklarda
–konunun bağlamına göre– İranlı olduğunu zikretme ihtiyacı duyan, ama Pers ideo-
lojisine karşı duruşu sebebiyle ‘İslam’da akılcılığı engelledi’ (örneğin Seyyid Huseyn
Nasr gibi) diye yaftalamak istediği bir şahsiyettir.24 Gazzâlî, ne doğulu ne de batılı
olmayan, doğasında bulunduğu üzere özgün bir İslam düşüncesi ve siyaseti yaratma
idealinin peşindeydi. Doğu ve Batı dışında bir Üçüncü Dünya’yı25 yaratmaya çalışan
Gazzâlî, bu sebeple ne Helenleştirme-Romalılaştırma ideolojisine, ne de Persleştir-
me-Şiîleştirme ideolojisine yaranabilmiştir. Çağdaş literatürde her ne kadar buradaki
anlamıyla kavramlaştırılmamışsa da Gazzâlî, başarısız olmakla birlikte halihazırda
iyi-kötü yaşayan bir Üçüncü Dünya’nın felsefi temellerini kurmayı başarmıştır.
IV. Filozofların temel eserlerindeki bazı ifadeler, sadece kendi eserlerinin bü-
tünlüğü içerisinde anlaşılır; bunlar dar bağlamlı sözlerdir. Bazıları, hayat hikayesi
ve mektuplaşmalarıyla, bazen etkilendiği veya eleştirdiği düşünürlerle mukayeseli
okunduğunda çözülür; bunlar geniş bağlamlı sözlerdir. Sözün bağlamının oldukça
geniş olduğu bazılarıysa, o filozofla doğrudan ilgili görünmeyen, bu yüzden standart
biyografik eserlerde yer verilmeyen, yaşadığı döneme ve geçmişine dair toplumsal-
siyasi-iktisadi incelemelerle açığa çıkar. Her filozof için geçerli sayılabilecek bu üç

24
Nasr (2006, s. 113).
25
Üçüncü Dünyanın metafizik temelleri, büyük ölçüde ‘ne Doğulu ne de Batılı’ kavramı üzerine daya-
nan Mişkât adlı eserde oluşturulmuştur. Bkz. Gazzâlî (1407/1986, s. 169-170). Bilindiği gibi Üçüncü
Dünya (Third World), Savaş sonrasında Fransız demograf Alfred Sauvy (1898-1990) tarafından öne-
rilmiş bir terim olup, ne Komünist Sovyetler Birliği taraftarı ne de Kapitalist NATO taraftarı olmayan,
arada kalan ülkeleri ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu bağlamda Üçüncü Dünya ülkelerini kuşatan
coğrafya ile olması beklenen Üçüncü Dünya Savaşının mekanı arasında etimolojik bir akrabalık ku-
rulduğunu da belirtmek gerekir. Bkz. Sauvy (1961, s. 78-79). Gazzâlî’deki ne Doğulu ne de Batılı
olmayan Üçüncü Dünya ise, terimin modern anlamını ifade etmemekle birlikte, tarihsel olarak bağ-
lantılı olduğu düşünülebilir; hatta böyle bir okuma, bazı bakımlardan klasik İslam’ın çeşitli boyutlarını
anlamada faydalıdır.
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 51

okuma yönteminden üçüncüsü, Gazzâlî gibi bir düşünür için, herkesten fazla önem-
senmelidir.
Özellikle felsefenin ve bilimin katledildiği inancını, Gazzâlî’nin yaşadığı dö-
nemde olduğu gibi, bugün bile belirli bir kültür çatışmasının taraflarından birisinin
manipülasyon aracı olarak görmek hiç de dayanaksız olmadığı gibi, Gazzâlî’nin yer
yer eleştirmekten öte değer yargılarıyla yüklü ifadelerinin, söz konusu sınıf çatış-
masının diğer tarafını memnun ettiği, teselliden hâlî (boş) değildir. Nitekim onun,
filozofları kapsamlı ve sistemli bir eleştiriye tabi tutmasının altında yatan neden, dini
olmaktan çok siyasidir. Hodgson, geleneksel İslam’da kelamcılar ile filozoflar ara-
sındaki gerilime dayandırılan din-felsefe çatışmasının, gerçekte üniversiteyle sınırlı
olmayan ve biri yönetim merkezinde toplanmış çoğunluğu gayrı Müslim ve dev-
şirmelerden oluşan seçkinler topluluğu, öbürü tebayı oluşturan geleneksel halktan
ibaret, etnik olarak gayr-ı mütecanis (heterogeneous) ama kültürce mütecanis (ho-
mogeneous) çok daha geniş iki toplum kesimi arasındaki siyasi gerilimin sonucu ol-
duğunu tespit etme başarısını göstermiştir. Şüphesiz din felsefesi, bu siyasi gerilimin
felsefi sonuçlarından birisi olmuştur; ancak kelam-felsefe ilişkisini, felsefeyle sınırlı
bir çerçevede anlamaya kalkışmak, resmin bütünü hakkında hiçbir şeyi anlamamak
demektir. Çünkü söz konusu sınıf çatışmasında felsefe, sosyo-ekonomik bakımdan
seçkin olan sınıfın kültür dilini; kelam ve din bilimleriyse alt sınıfın kültür dilini tem-
sil etmiştir.26 Gazzâlî’ye göre filozoflar felsefeyi, öteki sınıfın kültürünü ve değerle-
rini aşağılamak amacıyla kullanmışlardır.27 İlginç bir şekilde, Gazzâlî’nin kendisiyle
mücadele etmek üzere Selçuklu vezir-i azamı Nizâmülmülk ve aynı zamanda halife
el-Mustazhirî (Mustansır Billâh) tarafından görevlendirildiği Batınîlik (=Karmatî-
lik, İsmâililik) gibi terör amaçlı hareketlerin fikir zeminini oluşturmada yine felsefe
kullanılmıştır.28 İbn Haldun’un söylediği gibi felsefenin, kelam eleştirilerinde birinci
hedefe konulmasının başlıca nedeni, siyasi kargaşa çıkaranlarla felsefe arasında ya-
kın bir ilişkinin bulunmasıydı.29 Bu müracaatlar ışığında değerlendirildiğinde, Gaz-
zâlî’nin eserlerinin satır aralarında görülebilen, filozoflara yönelik olarak kullandığı
tahakküm (örneğin ‘bu mutlak bir tahakkümdür’ sözü gibi) ithamıyla, onların akıl-
cılığın gücünden ziyade, yakın durdukları siyasi erkin gücüyle geçersiz düşünceleri
halka zorla kabul ettirmeye çalıştıklarını söylemek istediği anlaşılabilir. Ancak yine
de Gazzâlî’nin siyasi bir araç olarak kullanılan felsefeyi bütünüyle reddettiğini san-
mak, büyük bir yanılgıdır. Aksine o, mantık tarafından iç tutarlılığı sağlanmış ve
manipülasyon aracı olmaktan çıkarılmış (=siyaset-dışılaştırılmış) bir felsefenin ka-

26
Hodgson (1977, I, s. 444-445, 474; II, s. 153); Moosa (2005, s. 174); Ansary (2009, s. 132). Bu konu
hakkında sosyal-siyasi-ekonomik bir inceleme için Bkz. Sadık Türker, “The Propensity of Rome as a
Major Impulse in the Islamic Politics” (Yayımlanacak çalışma).
27
Gazzâlî (1990, s. 37-38).
28
Gazzâlî (1422/2001, s. 12-13).
29
İbn Haldûn (2006, III, s. 34-35).
52 Sadık Türker

çınılmazlığını savunmuş; ancak siyasi hassasiyet içeren bu savunmasını, geleneksel

kültür sınıfındaki felsefe aleyhtarlığı nedeniyle, dolaylı bir şekilde yapmıştır.
Bu bağlamda değerlendirilmesi gereken, ancak şimdiye kadar hiçbir şekilde
açıkça dile getirilmemiş sorunlardan birisi şudur: çağdaşlarımızın ifade ettiği üze-
re klasik İslam literatüründe reddiye geleneğinin 8inci yüzyıldan beri varolduğu ve
Gazzâlî’nin kapsamlı bir felsefe reddiyesini kaleme alan ilk düşünür olduğu dikkate
alınırsa,30 en başından beri bir Helencilik karşıtlığı bulunmasına rağmen, İslam kül-
türünde kapsamlı bir Helen felsefesi eleştirisi, neden 11inci yüzyıl sonuna kadar bek-
lemiştir? Her şeyden önce şunu açık bir şekilde belirtmek gerekir ki Gazzâlî’nin bazı
eleştirileri, İslam literatüründe daha önce söylenmemiş sözler değildir; dilbilim ve
kelam eserlerinde veya tabakat (biyografik tarih) eserlerinde kesitler halinde benzer
eleştirileri görmek mümkündür. ez-Zeccâcî ve İbn Cinnî gibi dilbilimcilerin felsefe
konusunda, Aristoteles’in Metafizika ve Fizika gibi eserlerine varıncaya kadar derin
bilgi sahibi oldukları dikkate alınırsa, klasik İslam bilginlerinin felsefeyi bilmedikleri
için eleştiremedikleri gibi bir iddia, gerçek dışı olacaktır. Sorunu şu temel çerçeve
içerisinde açmak gerekir: Dört asırdır biriken felsefe eleştirilerinin, bunca zaman bo-
yunca bir araya getirilmesini engelleyen güç ile onları bir reddiye haline getiren güç
nedir? Nitekim Gazzâlî, geleneklerin gücüne karşı hakikati ortaya koymada, uygun
bir siyasi otoritenin desteğinin gerekli olduğunu ve her şeyden öte belirli bir bilim-
siyasi (kısaca doğru zaman ve doğru yer ilkesi) tavrın izlenmesi gerektiğini el-Mun-
kız’de şöyle ifade etmiştir:

Sonra kendi kendime dedim ki (zaman duraklama zamanı ve çağ batıl çağıyken sen bu
sıkıntıyı keşfetmekle ve bu zulümle çarpışmakla ne zaman meşgul olacaksın?); [zira]
halkı kendi geleneklerinden [ayrılarak] hakikate davet etmekle meşgul olsaydın, onların
hepsi muhakkak sana düşman olurlardı; onlara nasıl direnir ve onlarla nasıl geçinirsin?
Bu, ancak uygun bir zamanda, dindar ve güçlü bir sultanla gerçekleştirilmesi [mümkün
bir idealdir].31

Bununla bağlantılı daha önemli iki sorun şunlardır: Bu güç neden 11inci yüzyıl
sonunda sahneye çıkmıştır? Acaba bu iki karşıt güç, güttükleri amaçlarla birlikte bu-
güne kadar hayatta kalmış mıdır? Ayrıntılı bir sosyo-siyasi analizi gerektiren söz ko-
nusu sorunlar, bu çalışmada yalnızca açık bir şekilde ortaya konulmakla yetinilecek,
sorunu temel düzeyde çözümleme konusunda yukarıda belirtilen kaynaklar önerile-
cektir. Ancak şu tespiti yapmadan geçilmemelidir ki Gazzâlî’nin eleştirileri, yalnızca
felsefi, bazılarının diyeceği gibi dini bir reddiye değil, aynı zamanda arkasında siyasi
bir gücün desteğiyle ortaya konulmuş çok boyutlu (sosyal-siyasi-iktisadi) bir dev-
rim manasına gelmektedir. Bu manayı dikkate almadıkları için ayakları yerden ke-

30
Griffel (2005, s. 274-276).
31
Gazzâlî (1967, s. 121).
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 53

silmiş kimi çağdaş düşünürler, Gazzâlî’nin yahut filozofların tartıştıkları meselenin,

sırf teorik veya dini olduğu kısır döngüsü içerisinde Gazzâlî’yi anlamak için –büyük
ölçüde boşuna— uğraşmışlardır. Literatürde durumun bundan ibaret olduğu, çağdaş
çalışmalarda İslam’da tercüme hareketi üzerine yazılanların hiçbirisinde, 747deki
Abbasi devriminin ardından Abbasi devletinin bütün yönetim kadrolarını dolduran
İran kökenli Müslümanların, 9uncu yüzyılın başlarında tasfiye edilmesi ve özerk bir
yönetimin kurulması ile aynı tarihlere rastlayan, daha ziyade Hıristiyan düşünürlerin
yönetiminde gerçekleşen sistematik tercüme hareketi arasında ters orantılı bir iliş-
kinin bulunup bulunmadığının sorulmamış olmasından da anlaşılabilir.32 Felsefe ve
din, sosyo-iktisadi nitelikli kültür sınıflarının kullandığı iki araç olmuş, ancak geçen
yüzyıllardan sonra çatışmanın kaynağı gözlerden gizlenmiş ve bir sınıf için felsefe,
diğeri içinse din suçlanmıştır. Her ikisine karşı bir duruş manası içeren tasavvufu ve
bilgiyi siyaset-dışılaştırma arayışının gözlemlenebileceği Gazzâlî’nin tasavvuf yöne-
lişini bile, bu açıdan yeni baştan okumak gereklidir. Bu gerçek göz ardı edildiğinde,
Sheikh ve onu izleyen Abdullah’ın söyleyeceği gibi, Gazzâlî’nin en sonunda sufi ha-
yat tarzını benimsemesinin yahut kaçmasının, teolojik sorunlara felsefi bir çözüm ge-
tirmede başarısız olmasından kaynaklandığı gibi yanlış görüşlere yol açılmış olur.33
V. Gazzâlî’nin düşünce tarihinde gerçekleştirdiği en büyük devrim, duyusal ala-
nın sınırlarını ifade eden salt imkanın mutlak şartları zaman ve uzay dışında, dolaysız
bir felsefi bilgi arayışının akli imkansızlığını ortaya koyarak, felsefenin ayaklarını
yere bastırması ve onu siyasi bir manipülasyon aracı olmaktan çıkararak bilgiyi siya-
set-dışılaştırması ve felsefeye iade-i itibarda bulunması (kaybettiği şerefli konumunu
geri vermesi) olmuştur. Felsefeyi ve akılcılığı katletmek gibi gerçekdışı bir bahane
yerine, belki de dürüstçe Gazzâlî, aradan geçen dokuz yüzyıla rağmen Müslümanla-
rın halen anlamaya bile hazır olmadıkları bir devrimin, yutulamamış büyük bir lokma
gibi İslam’ın boğazında kalmasına neden olduğu için veya İslam siyasetinde kemik-
leşmiş siyasi statükoya karşı bir devrim önerdiği için suçlanmalıydı.
Büyük Selçuklu Devleti’nin küresel siyasetinin temelini oluşturduğunu düşün-
düğüm Gazzâlî’nin bilim-siyasi devrimiyse, Pers-Sasani-Şiî dünya paradigması ile
Helen-Roma-Sünnî İslam paradigması arasında ve onların her ikisini de kuşatan
üçüncü bir paradigmanın, yani Üçüncü Dünya’nın metafizik temellerini oluşturmuş-
tur. Üçüncü Dünya’nın metafizik temellerini hazırlamada, bırakalım felsefeyi kat-
letmek, Gazzâlî –olması gerektiği gibi– her iki dünyaya müracaatta bulunmuştur.
Bugün anlaşılmaktan olabildiğince uzaklaşılmış böyle bir devrimin büyüyememiş
olması, önemli ölçüde devrimi ortaya çıkaran sosyal-siyasi şartların, kültürel sınıflar
arasındaki karşıtlığı ortadan kaldıramamış olmasından, yani siyasi uzlaşımsızlıktan
kaynaklanmıştır. Bu devrimde bilgeliğin, siyasi iradenin desteğiyle yola çıkışını, ruh-

32
Bkz. Sadık Türker, “The Propensity of Rome”.
33
Shcikh (1963, s. 617); Abdullah (1992, s. 11-12).
54 Sadık Türker

sal gel-gitlerde somutlaşan büyük bir tedirginlik içerisinde kendini ortaya koyuşunu,
siyasi desteğin zayıflamasını izleyen karşı siyasi gücün devreye girmesi nedeniyle,
devrimin giderek sönükleşen seyrini adım adım takip eden tümel çöküşü okuyabil-
mek gerekir. İslam kültüründe Gazzâlî, doğru hazmedilemediği gibi aşılamamıştır
da. Bu yüzden o, klasik İslam medeniyetindeki silkinip sıçrama isteğinin son ve en
büyük hamlesi, ancak başarısızlıkla sonuçlanan bir devrimin ardından gelen kırılma-
nın gerçek bir temsil noktası olmuştur. Büyük Selçuklu Devleti’nin iktisadi ve bilim-
siyasi amaçları ile İslam siyasetindeki Pers ve Roma eğilimleri, bugün halen büyük
bir bilinmezlik içerisindeyken, devrimin siyasi temellerini ve çöküşün kökenlerini
yeterince anlamak mümkün değildir. En azından böyle bir gayeye ulaşmada Gazzâlî,
önemli bir durak olsa bile, resmin bütününü vermez.
Büyük Selçuklu Devleti’nin Üçüncü Dünya siyasetinin felsefi temellerini oluş-
turan Gazzâlî’nin çalışmaları, Haçlı savaşlarıyla büyük zarar görmüştür. Çünkü
Üçüncü Dünya, Doğu ile Batının ayrılmasını değil, ne Doğulu ne de Batılı özgün
bir sentezde birleştirilmesi amacını güdüyordu. Esasen, Büyük Selçuklu Devleti’nin
bu siyasi hedefi ile sonrasında büyük bir nezaketle salıverilen Bizans imparatorunun
yenildiği 1071 zaferi arasında ters orantılı bir ilişki vardır. Zira 11inci yüzyılın siyasi
koşulları içerisindeki bu zafer, ne Türk ne de Arap siyasetinin hiçbir işine yaramayıp
sadece tarihsel Pers ideolojisine hizmet etmiştir. Hiç şüphesiz Malazgirt, tarihteki
gerçek kırılma noktalarından birisi olup, Ansary’nin söylediği gibi ‘[Selçukluların]
yapabileceği en büyük hata olmuştur, fakat sonraki yirmialtı yıl boyunca bunu kimse
anlamayacaktır.’34 Çünkü Haçlı saldırıları, hem Trablusgarp gibi bazı Sünnî yerleşim
bölgelerinin yöneticilerinden, hem de Fâtımîlerden destek görecek; Abbasilerse en
azından Türkleri yalnız bırakacaktır. Sonuç olarak ‘kutsal savaşlar, ortak tektanrılı
kavramları ve sayısız kültürel ilgi alanlarını paylaşan iki kültür arasındaki köprüyü
güçlendirmek yerine, Doğu ile Batı arasında bir uçurum yaratmayı başarmıştır. Moğol
Doğu’sundan gelecek gerçek tehdide karşı müttefik bir cephe oluşturmada başarısız
olunmakla Haçlılar, yalnızca dünyayı iki düşman yarıküreye ayırmaya hizmet etmiş-
lerdir. Haçlılarca başlatılan trajik bölünmenin, Batı ve İslam medeniyetleri arasında
sağlıklı bir siyasi ve kültürel birleşmeyi engellemesi, bugüne değin sürmüştür.’35
Dünyada yüzyıllardır süregiden bilim-siyasî dengelere, başarısızlıkla sonuçlanan
yeni bir biçim vermeye çalışan Gazzâlî, ne İbn Tufeyl (1105-1185), İbn Rüşd (1126-
1198) ve Nasruddîn Tûsî (1201-1274) gibi filozoflara, ne de Tartûşî (ö. 520/1126),
el-Mazârî (ö. 536/1141), İbn Cevzî (ö. 597/1200), İbnu s-Salâh (ö. 643/1245), İbn
Teymiyye (ö. 728/1328) ve İbn Kayyim (ö. 751/1350) gibi kelamcılara yaranabilmiş
aykırı bir adamdır. Hatta Gazzâlî’nın sık sık tasavvufa sığındığı yorumlarını haksız
çıkaran bir gerçek olarak onun bazı sufilerce, saklanan sırrı ifşa etmekle (açıklamak-

34
Ansary (2010, s. 127).
35
Landau (1959, s. 78).
Gazzâlî’nin Üçüncü Dünya’sı: Bilim-Siyasi ve Metafizik Boyutlarıyla 55

la) suçlandığını36 da hatırlatmak gerekir. Gazzâlî Sünnî dünyada felsefenin katilidir,

Şiî dünyada Yezîd taraftarı bir Sünnîdir, tasavvuftaysa suçludur. Üzülerek söylemek
gerekir ki, Üçüncü Dünya’nın taşıyıcısı geleneksel halkın gönlündeki yırtık hatırası
ile Meşhed’deki mezarı dışında, Gazzâlî’nin İslam medeniyetinin resmi dünyasında
yatacak yeri bile yoktur.

KAYNAKLAR

Abdullah, M. Amin 1992. The Idea of Universality of Ethical Norms in Ghazali and Immanuel
Kant, TDV Yay. 84, Ankara: TDV Yayınları.
Ansary, Tamim 2010. Destiny Disrupted: A History of World Through Islamic Eyes, 1. bsk,
New York: PublicAffairs.
Aydın, Hasan 2006. Gazzâlî, Felsefesi ve İslam Modernizmine Etkileri, Ankara: Naturel Yay.
Bury, J.B. – Taner, J.R – Previte-Orton, C.D. – Brooke, Z.N. 1923. The Cambridge Medieval
History: The Eastern Roman Empire 717-1453, 8 c, Cambridge: Cambridge University
Press.
Corbin, Henry 1993. History of Islamic Philosophy, çev. L. Sherrard, Londra – New York:
Kegan Paul International – The Institute of Ismaili Studies.
Daryaee, Touraj 2009. Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire, Londra: I.B. Tauris
& Co Ltd.
Duralı, Şaban Teoman 2006a. Sorun nedir: Felsefe – Bilim Düşünme Biçimi, 1. bsk, İstanbul:
Dergah Yay.
—— 2006b. Çağdaş Küresel Medeniyet: Anlamı/Gelişimi/Konumu, 3. bsk, İstanbul: Dergah
Yay.
Gazzâlî, Ebû Hâmid 1967. el-Munkız mine d-dalâl, ed. Cemil Saliba – Kâmil Iyâd, 7. bsk,
Beyrut: Dâru l-Endâs.
—— 1407/1986. Mişkâtu l-envâr ve mısfâtu l-esrâr, ed. A.I. es-Seyrevân, 1. bsk, Beyrut: Âle-
mu l-Kutub.
—— 1990. Tehâfutu l-felâsife, ed. Mâcid Fahri, 4. bsk, Beyrut: Dâru l-Meşrık.
—— 1422/2001. Fadâ’ihu l-bâtınıyye, ed. M.A. el-Kutb, Beyrut: Şirketu Ebnâ’ Şerîf el-Ensârî.
Griffel, Frank 2005. “Taqlîd of the Philosophers: al-Ghazâlî’s Initial Accusation in his Tahâ-
fut”, Ideas, Images, and Methods of Portrayal: Insights into Classical Arabic Literature
and Islam, ed. S. Günther, Islamic History and Civilization 58, Leiden – Boston: Brill, s.
273-296.
Hodgson, Marshall G.S. 1977. The Venture of Islam, 3 vols, Chicago – London: The Univer-
sity of Chicago Press.
İbn Haldûn, Abdurrahmân 2006. el-Mukaddime, ed. A. Eş-Şeddâdî, 5 c, Casa Blanca: Beytu
l-Funûn ve l-‘Ulûm ve l- Âdâb.

36
Ormsby (1984, s. 215).
56 Sadık Türker

İbn Hallikân 1843. Ibn Khallikân’s Biographical Dictionary, çev. B.M. de Slane, 4 c, Paris –
Londra: Oriental Translation Fund of GB and Ireland.
Jadaane, Fahmi 1973. “Les Conditions Socio-Culturelles de la Philosophie Islamique”, Studia
Islamica, 38, s. 5-60.
Landau, Rom 1959. Islam and the Arabs, New York: The Macmillan Co.
Lane-Poole, Stanley 1894. The Mohammadan Dynasties: Chronological and Genealogical
Tables with Historical Introductions, Westminster: Archibald Constable and Co.
Moosa, Ebrahim 2005. Ghazâlî and the Poetics of Imagination, Chapel Hill – Londra: The
University of North Carolina Press.
Nasr, Sayyid Husayn 2006. Islamic Philosophy from its Origin to the Present: Philosophy in
the Land of Prophecy, New York: State University of New York Press.
Ormsby, Eric L. 1984. Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over al-Ghazâlî’s ‘Best of All
Possible Worlds’, Princeton: Princeton University Press.
Sabatier, Auguste 1902. Outlines of a Philosophy of Religion based on Psychology and His-
tory, çev. T.A. Seed, Londra: Hodder and Stoughton.
Sauvy, Alfred 1961. Fertility and Survival: Population Problems from Malthus to Mao Tse-
Tung, çev. C. Brooke-Rose, New York: Criterion Boks Inc.
Sheikh, M. Saeed 1963. “Al-Ghazâlî: Mysticism”, A History of Muslim Philosophy with Short
Accounts of Other Disciplines and the Modern Renaissance in Muslim Lands, ed. M.M.
Sharif, 2 c, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, I, s. 617-624.
Tabatabâî, Seyyid Muhammed Huseyn 1975. Shi’ite Islam, çev. S.H. Nasr, New York: State
University of New York Press.
Türker, Sadık 2003. “İslam Düşüncesinin Gelişiminde Tercüme Faaliyetlerinin Rolü”, Kutad-
gubilig Felsefe – Bilim Araştırmaları, 3, s. 223-236.
—— “The Propensity of Rome as a Major Impulse in the Islamic Politics” (Yayımlanacak
çalışma).
Watt, W. Montgomery 1985. Islamic Philosophy and Theology, 2. bsk, Edinburg: Edinburg
University Press.
Zwemer, Samuel M. 1920. A Moslem Seker after God: Showing Islam at its Best in the Life
and Teaching of Al-Ghazali Mystic and Theologian of the Eleventh Century, New York –
Chicago: Fleming H. Revell Co.