Oigledna je paradoksalnost "tajnovite formule" iz naslova knjige Miguela Abensoura "La dmocratie contre ltat" demokracija protiv drave!

! Ali samo na prvi pogled, u smislu propitivanja smisla samorazumljive sintagme "demokratska drava". Poistovjeivanje politikoga i demokracije Abensour preuzima iz velikih analiza demokracije i totalitarizma H. Arendt i C. Leforta. Primat demokracije spram drave realno dimenzionira dravu samo kao povijesni lik ozbiljenja politikoga. Demokracija nije forma drave, ne moe se svesti na modalitet vrenja vlasti, nego je "politiko utemeljenje drutvenoga". Drava nije ni jedini ni najvii oblik oitovanja demokracije. Premda je njezina nuna, povijesno i logiki, pretpostavka. Da je demokracija openitiji pojam od drave, nasluuje se ve i u diskursu o "socijalnoj demokraciji", o "demokraciji savjeta".

Prva je ambicija ove studije ponovno otkriti Marxa, kao mislioca politikoga, prije negolije postao "marksist". Takav se, jo neotkriveni, Marx nalazi u "iznimnome tekstu" napisanome u ljeto 1843. (a javnosti dostupnome tek 1927), rukopisu naslovljenom Kritika Hegelove filozofije dravnog prava. U tom nas rukopisu Marx suoava s dva bitna pitanja: koji je zbiljski, emancipacijski status politikoga, politikog djelovanja, koji je posve nestao u logikoj konstrukciji Hegelove umne drave?; to je to "istinska demokracija" koju Marx smatra slobodnom politikom zajednicom (res publicom) u suprotnosti spram drave kao politike formacije? Analiza "tajnovite formule" o demokraciji protiv drave pokazuje da je rije o razumijevanju politikoga koje se lucidno bori za emancipaciju od tradicionalne podreenosti teologijsko-politikome. Suprotstavljanje instrumentalistikoj redukciji politikoga ba u ovom spisu iznimno je dragocjeno i jedinstveno u Marxovu opusu; u svojim kasnijim radovima krenut e u drugom smjeru, po cijenu previanja autonomije i nesvodljivosti politikoga (njegovom sociologizacijom).

Nakladnik Disput d.o.o. za izdavaku djelatnost Za nakladnika Josip Panduri Urednik biblioteke Dragutin Lalovi Urednik izdanja Dragutin Lalovi Likovna oprema Disput Tisak Denona, Zagreb Godina i mjesec objavljivanja 2007, travanj CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu pod brojem 632141
ISBN 978-953-260-028-5

Miguel Abensour

DEMOKRACIJA PROTIV DRAVE

Marx i makijavelijevski moment
uz dodatak spisa

"Divlja demokracija" i "Princip anarhije"

S francuskoga preveo Dragutin Lalovi Disput Zagreb, 2007.
Naslov izvornika: Miguel Abensour

Dmocratie contre l'Etat. Marx et le moment machiavlien Editions du Flin, 2004 za hrvatsko izdanje Disput, Zagreb La publication de cet ouvrage, dans le cadre du Programme d'Aide la Publication "A. G. Mato" bnficie du soutien du Ministre Franais des Affaires Etrangres. Objavljivanje ovog djela, u okviru Programa pomoi izdavatvu "A. G. Mato", pomoglo je Ministarstvo vanjskih poslova Republike Francuske.

Predgovor drugom izdanju O POBUNJENIKOJ DEMOKRACIJI

Jesmo li osueni na alternativu iji bi izrazi bili bilo u umjerenom izvravanju demokracije bilo u pribjegavanju klasinom protude-mokratizmu? Shvatimo da bismo tada bili postavljeni pred sljedei izbor: ili e se demokracija moi zadrati i vrednovati samo pod uvjetom da ju se provodi uravnoteeno, primjerice tako da se ona svede na status neprevladivog politikog okvira, ili pak demokracija nee biti odabrana, nee eventualno biti spaena ako je u opasnosti, jer e ona funkcionirati kao iluzija i iskazat e se kao oblik dominacije koji e biti tim opasniji zato to e se skrivati pod prividom slobode. No, nije li jedna od mnogih kvaliteta Marxova teksta iz 1843. upravo u tome to otvara drukiji put koji doputa da se izbjegnu ta alternativa i njezine prinude, formulirajui pitanje "istinske demokracije"? Kao da bi trebalo, prije nego to demokraciju podvrgne-mo zahtjevu za umjerenou ili je odbacimo bez ikakvog daljnjeg prosuivanja, okrenuti se prethodnoj postavci, naime zapitati se o demokraciji u njezinoj istinitosti, otkrivajui znaajke koje osporavaju kako rjeenja o umjerenosti tako i ona o odbijanju, i to ne nekakvim esencijalistikim postupkom, nego. zahvaljujui refleksiji o sudbini demokracije u moderni. Primjerno istraivanje je ono Marxovo iz 1843, pa danas valja podsjetiti na oblik postupka koji je napustio nae umove, jer smo obuzeti time da utvrujemo deficite demokracije ili da prokazujemo njezine iluzije. Osim ako, pod prevlau teme o kraju politikoga, ne bismo smatrali, koliko plono toliko i uvjereno, daje taj oblik zajednice "utopija" u najvulgarnijem smislu izraza. Ostavimo po strani umor uma i nekritiki skepticizam koji mu se pridruuje; vra timo se poetnom pitanju: to je demokracija u

njezinoj istinitosti?
Autor Kritike Hegelova dravnog prava, oslanjajui se na "moderne Francuze", dospijeva do zaudnoga, zagonetnog odgovora, prema kojemu bi nastupanje demokracije u njezinoj istinitosti ilo ruku pod ruku s iezavanjem politike drave. K tome, ako se sloimo - umjesto da od te bitne teze uinimo lijepo svitanje bez budunosti - da u njoj prepoznamo latentnu, podzemnu, postojanu dimenziju Marxova politikog propitivanja, neemo li biti dovedeni do toga da od teksta iz 1843. do Adrese iz 1871. zamijetimo premjetanje s miljenja procesa na miljenje sukoba? Dolazak demokracije sebi samoj ne bi se ispunio toliko u procesu odumiranja drave koliko bi se uspostavio u borbi protiv drave. Poetna alternativa time je obe-snaena. Tako shvaena, istina demokracije suprotstavlja se formuli umjerene transakcije to je predouje uobiajeni izraz "demokratska drava". Zar taj izraz, bilo daje o dravi ili o demokraciji rije, ne odaje manjak kritikog ispitivanja? Isto tako, zar odbacivanje demokracije u ime kritike dominacije vie nije odrivo, upravo u mjeri u kojoj demokracija, u svojem najdubljem smjeranju, djeluje u pravcu nestajanja odnosa vladajui/podvlateni, u pravcu nastupanja stanja ne-dominacije. Tako usmjerena prema ne-dominaciji, zar se demokracija u njezinoj istinitosti nee oitovati u najboljem sluaju u "dekonstruk-ciji politikog polja"; tj., slijedimo li analize R. Schurmanna, u presjecima izmeu dvaju politikih oblika podobnih da se u njima pojavljuje, razvija se djelovanje slobodno od svake principske ili referencijalne prevlasti? Oslanjajui se na H. Arendt i njezinu ideju o izgubljenom blagu revolucije, R. Schurmann pie, glede tih proloma moderne povijesti koji pripadaju komunskoj ili

savjetskoj tradiciji: "Tada je za stanovito vrijeme obustavljen princeps, vlada, i principium, sustav koji ona namee i na kojemu se temelji. U takvim procjepima politiko polje u potpunosti izvrava svoju ulogu objavljivaa: ono pokazuje svima daje podrijetlo djelovanja... jednostavno dovoenje u prisutnost svega to je prisutno"1. Sto zasluuje da bude usporeeno s Marxovom tezom prema kojoj "demokracija je rijeena zagonetka svih ustava", odnosno, da se uvijek valja vratiti onome stoje proizvelo neku ustavnu objektivaciju, de-mosu i njegovu slobodnom djelovanju, e da bismo tu objektivaciju mogli tono tumaiti. Zar istinska demokracija, upravo zato da bi odrala i spasila spoj, vezu sa "zbiljskim narodom", u samom mo' Reiner Schurmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, d. du Seuil, Paris, 1982, str. 107.

O pobunjenikoj demokraciji 4

mentu u kojem se ona ustanovljuje, ne povlai za sobom nestajanje politike drave kao organizirajueg oblika podobnoga da nadomjesti djelovanje naroda i, na kraju, da se okrene protiv njega? "Divlja demokracija", u smislu u kojem je razumije Claude Le-fort, osvijetljena ili prije rasvijetljena principom anarhije, u stanovitom bi smislu mogla biti moguim likom, nekim imenom demokracije protiv drave.2 Naime, ako se divlja demokracija definira rastakanjem orijentira izvjesnosti, opetovanom kunjom neodreenosti - to implicira neki izlazak iz metafizike derivacije, emancipaciju spram principa koji ima vrijednost temelja - ona se pokazuje teko uskladivom s dravom, ije opstojanje zahtijeva temelj, izvjesnost i oslanjanje na neki prvi princip. Uz to, kako bi se pluralno vrenje ojaane divlje demokracije, hranjene temeljnom neodree-nou ljudskog elementa, moglo uskladiti s integracijom u totalizi-rajui sustav drave? Kako bi se iskuavanje neodreenosti moglo usuglasiti s vlau Jednoga, ustuknuti pred Jednim? Ali mogunost nije nunost. Logika divlje demokracije nije nuno protudravna. Zar "divljak" nije izloen tome da bude privoljen i dakle sveden na neki nain bivstvovanja, na neki nain oitovanja, na neki epohalni stil koji ponajprije karakterizira kriza temelja, a bez izvlaenja svih posljedica iz te krize? S druge strane, nema li pogibelji u tome da se ideja divlje demokracije upakira skupa s idejom prava, s borbom za odranje steenih prava i osvajanjem novih prava? ak i ako je legitimno razdvojiti pravo od ideje dominacije i spojiti je s idejom otpora, zar ta borba za prava koja u posljednjoj instanci smjera tome da drava prizna i sankcionira sporna prava, ne dovodi volens-no-lens na kraju do jaanja drave, to je jo gore, do stalne rekonstrukcije drave? Samo okreui se prema ideji socijalnog prava divlja demokracija moe ostati vjerna svojoj protudravnoj vokaciji. To je jedan od paradoksa, ne i najmanjih, suvremenog progresizma, koji u svojem obnovljenom zazivanju "prava na..." svagda zavrava time to trai odobrenje drave, ime je ujedno krijepi, kao da se nita ne moe initi bez pristanka drave. Naposljetku, valja li na strani ovjekovih prava, ak i ako se ona tumae na politiki nain, nalaziti ivo izvorite divlje demokracije? Je li to izvorite po svojoj prirodi takvo da odvraa podravljenje? S obzirom na ta pitanja i te potekoe, valja se - umjesto da tragamo za moguim oblijima demokracije protiv drave - vratiti toj
2

Vidjeti tekst "Divlja demokracija" i "Princip anarhije", str. 139.

formuli, istraiti je, objasniti kako njezine dimenzije tako i njezine uloge. Bez ikakve dvojbe, taj izraz ima osnovnu zaslugu u tome da oivljuje Marxovu toli duboku slutnju u rukopisu iz 1843. i poziva daju se promisli, slutnju koju su epigoni ipak napustili ili banalizirali, preko sensimonovske teme o odumiranju drave. Za Marxa nije rije o tome da se najavi kako e upravljanje stvarima zamijeniti upravljanje ljudima, nego o zamjeivanju, s modernim Francuzima, kako dolazak demokracije oznauje nestajanje politike drave; a vodimo li rauna o putu prijeenome izmeu 1843. i 1871, rije je 0 tome da se ustvrdi kako demokracija moe opstojati samo ukoliko se postavlja protiv drave. Marksovska teza oslanja se na iznimku demokracije, koja se oituje prije svega u ostvarenju redukcije. Moderna demokracija je demokracija protiv drave jer se njezina specifinost sastoji u provedbi redukcije. Ne analizirajui ovdje taj sloeni dispozitiv, zadrimo se na onome to je u njemu bitno, a to je da je uinak redukcije u blokadi politike objektivacije, tako da ono ne skrene, sebi usprkos, u otuenje. Drukije reeno, u demokraciji, zahvaljujui toj blokadi, politiko djelovanje ostaje ono to jest u mjeri u kojoj se opire preoblikovanju u neki organizirajui, sjedinjujui oblik, ukratko u dravu. Osvjetljenjem redukcije i njezinih posljedica Marx uspijeva besprijekorno pokazati kako je borba protiv drave kao oblika upisana u srcu demokratske logike. Demokracija je protudravna ili je nema. Kad je taj uvid zadobiven, bez muke se razumije kako oni uobiajeni kantori, vie ili manje svjesni fenomena, preporuuju umjerenu upotrebu demokracije na takav

nain da - kada je mehanizam redukcije obustavljen - iznimka demokracija nestaje, da bi prepustila mjesto tom protuslovlju u samom izrazu kakvo predstavlja "demokratska drava", miljena kao pravna drava ili kao neprekoraiv okvir. Dodajmo daje dispozitiv redukcije paradoksalan: blokada koju on proizvodi i koja prijei preoblikovanje politike objektivacije u oblik-dravu istodobno je ono to, prema nama, "omoguuje irenje onoga o emu se radi i u politikoj sferi pokazuje - iskustvo oposti, negaciju dominacije, tvorbu izonomijskoga javnog prostora". Kao da se tako osnaeno politiko djelovanje moe oitovati u javnom prostoru, modalizi-rati se u ivotu naroda. Tri takta dakle, redukcija, blokada, irenje. Upravo taj posljednji takt doputa navodnjavanje drugih sfera narodnog ivota, prema demokratskom nainu bivstvovanja, na takav nain da bismo mogli kazati kako sve ovisi o demokraciji. Ulog je krupan: prikrivanje tog poriva protiv drave, izbjegavanje redukcije, blokada blokade, samo mogu u potpunosti naruiti demokratsko ustanovljenje drutvenoga, ponititi njegovu logiku, kako u njegovu poetnom gibanju tako i u njegovim uincima. Ako je tome tako, zato ne pokuati s novim imenom, zato ne predloiti onima koji se nastavljaju pitati o istinskoj demokraciji ime pobunjenika demokracija [dmocratie insurgeante]! S onu stranu sjeanja na pobunu amerikih kolona protiv Engleske tijekom rata za nezavisnost, izraz jasno oznauje da je nastupanje demokracije otvaranje agonistike scene ija je "prirodna" i povlatena meta drava; ili pak da je demokracija pozornica "permanentne pobune" protiv drave, protiv drave-oblika, sjedinjujuega, integrirajuega, orga-nizirajuega. Polazei od redukcije i njezina produavanja razvija se ta agonistika, kojoj je utoliko vie sueno da potraje stoga stoje u tom ratu mogue da redukcija ne uspije i da drava u svojoj borbi prevagne tako da neutralizira demokraciju, da je toliko obujmi da iz toga nastane "demokratska drava", koja e od poetne redukcije sauvati samo tendenciju prema stalnom osporavanju, blijedi odraz poetnog poriva. U suvremenom miljenju koje demokraciju pogreno poistovjeuje s predstavnikom vladavinom ili pravnom dravom, ini nam se da je samo Jacques Rancire zadrao Marxovu slutnju, glede bitka, protudravnog nagnua demokracije. Pozivajui na razlikovanje dviju logika ljudskoga subivstvovanja [ l 'tre-ensemble], autor Neslaganja predlae da se policijom nazove "ukupnost procesa kojima se postie agregiranje i pristanak kolektiviteta, organizacija vlasti, raspodjela mjesta i funkcija te sustavi legitimiranja te raspodjele"3. Toj se logici suprotstavlja druga smutljiva logika, ona koja poiva na pretpostavci o jednakosti bilo koga s bilo kime. Na toj se strani nalazi demokracija, jedan nain politikog bivstvovanja: "Tonije, demokracija je ime nekog jedinstvenog prekida s tim poretkom raspodjele tijela u zajednice, za koji smo predloili da se pojmovno izrazi imenom policija. To je ime onoga to prekida dobro funkcioniranje tog poretka osobitim dispozitivom subjekti-viranja"4. Jedina razlika spram Marxa bila bi u tome to policijski
' Jacques Rancire, La Msentente, Politique et Philosophie, Galile, Paris, 1995, str. 51. Ihid, str. 139. Ili joS: "Politika nema arhe. Ona je, u strogom smislu, anarhina. Upravo to naznauje samo ime demokracije. Kao stoje Platon oznaio, demokracija nema arhe, nema mjere" (Jacques Rancire, Aux bords du politique, La Fabrique, Paris, 1998, itr. 84).
4

poredak, kako ga poima J. Rancire, vie upuuje na vladu ili na mogunosti vladanja [gouvernementabilit] negoli na dravu; takoer bi vie bio nalik nekoj instrumentalnoj maineriji, tj. "neemu" podobnome za urazumljivanje, negoli dravi kao sustavu, sjedinju-juoj cjelini, koja je time obdarena neprijepornom simbolikom dimenzijom. Osjetljiv na "uzvienost" drave, ponajprije na njezino uzdizanje, Marx nastoji zaprijeiti njezino prekomjerno samopouzdanje, prokazujui obmanu oposti na kojoj se nastoji uzdignuti. Ne zato da bi dravu sveo na empirijski skup funkcija i mjesta, nego da bi potakao zbiljski narod da pristupi ponovnom prisvajanju te oposti ijim se nositeljem drava proglaava, e da bi navodnio demokraciju do toke u kojoj e ona dospjeti do svoje istine. to ne znai da ne postoji neka opreka, premda se izrazi koji je tvore donekle razlikuju. Prema J. Rancireu, demokracija ustanovljuje "polemiku zajednicu" koja pokree "samu opreku izmeu dviju logika, policijske logike raspodjele mjesta i politike logike znaajke jednakosti"5. Glede pobunjenike demokracije, dvije se napomene otprve nameu. Najprije iskrsava pitanje: protiv koje drave se bori demokracija? Promotrimo li dobro, pobunjenika demokracija se bori na dvjema frontama. Kao u momentu Francuske revolucije, s pukim drutvima i bijesnima, ona se istodobno podie protiv drave Starog reima i protiv nove drave in statu nascendi, one koja smjera dovesti na vlast nove velikae koji ude da i sami vladaju narodom. Ali izvan revolucije, svaka politika zajednica na neki nain poznaje slinu situaciju; ona je angairana u borbi protiv drave

koja pripada Starom reimu, s njezinim optereenjima, njezinim prei-vjelostima, i u borbi protiv nove drave, izvrgnute inovaciji, koja se gradi i rekonstruira u znaku reforme, modernizacije i racionalizacije. To znai uvidjeti da se pobunjenika demokracija paradoksalno smjeta na mjesto koje se opire svakom smjetanju, samo mjesto ce-zure izmeu dvaju dravnih oblika, jednog prologa, drugoga koji dolazi. To dokazuju opetovane pobune naroda poslije revolucije iz 1830. koje se podiu istodobno protiv Starog reima i protiv novoga, "liberalne" monarhije u rukama "velikih strunjaka"; kao daje bila rije o tome da se svaki put ponovno otvori cezura iz srpanjskih dana. I upravo zato to se smjeta u tome izmeu-dvoga demokraci5

J. Rancire, La Msentente, op. cit., str. 141.

ja je vie kadra ostaviti slobodno polje djelovanju naroda. Tonije, upravo zato da bi sauvala to slobodno djelovanje, pobunjenika demokracija se tvori u borbi na dvjema frontama. Jedan protupri-mjer moe nam pomoi da bolje razumijemo tu zaudnu situaciju. to ini Trocki u Novom kursu (1923) kada autoritarnu logiku drave suprotstavlja drukijoj logici Partije, doli to da zapreuje put drugoj logici, logici demokracije u ratu protiv drave, ali jednako tako u ratu protiv Partije, novoga lika drave u nastajanju? to vai na velikom planu, nalazi se i na mikrosociologijskoj razini. Ustanova vjerna pobunjenikoj logici trajno plovi izmeu dvije hridi: s jedne strane ponovni pad pod teretom batinjene tradicije, s druge prevlast oblika koji dolazi, koji se upravo stvara. Postrance od bilo kakvog stanja milosti, cezura radi tako da se odri u otvorenosti spram akcije ili djelovanja naroda. Vremenitost takve demokracije ne bi bila toliko vremenitost prisutnosti, koincidencije sepstva sa sobom, koliko vremenitost neslaganja (opetovana, odravana ak), u mjeri u kojoj e ta borba protiv pojavljivanja oblika-drave smjerati tome da ouva, u emu e uspjeti, neistovjetnost naroda sa samim sobom. Zacijelo iscrpljujua vremenitost, i utoliko vie iscrpljujua, to zahtijeva sustavnu, upornu praksu sukobljavanja, budui da svaki sukob nudi mogunost odravanja, bolje, oivljavanja cezure. Sve se dogaa kao daje, zahvaljujui tome vremenu cezure, rije o prekidu s klasinim prijelazom, koji je G. Landauer opisao u O revoluciji, iz utopije u neku novu topiju i o tome da se ostvari boravak na ne-mjestu utopije, da bi se djelovanju naroda otvorilo najire obzorje izgleda. Druga napomena. Pobunjenika demokracija nije istoznana s nekom inaicom radikalno-liberalnog projekta, graanin protiv drave, nego mnogo prije s pluralnom formulom, graani protiv drave, ili jo bolje zajednica graana protiv drave. U izrazima koji dolaze od La Botiea, pobunjenika demokracija znai zajednicu svih jednih {tous uns] - to La Botie tono naziva prijateljstvom - protiv svih Jednoga [tous Un]; i tonije, uzme li se u obzir dinamika dimenzija politike stvari, otpor svih jednih zaokretu u sve Jednoga, kao da bi funkcija pobune bila izmeu ostaloga u tome da blokira, zaustavi svagda prijetee iskliznue zajednice svih jednih prema sjedinjujuem obliku svih Jednoga, negaciji pluralnosti, ontologij-skog uvjeta pluralnosti. Ne dovodi li ovaj pokuaj definicije odmah do kritike revizije pojma graanskog drutva onakvoga kakav ispovijeda dnevna doksa! Recimo da se temeljno obiljeje izraza sastoji u tome da se politika stavi u zagrade. Izraz smjera oznaiti drutvenu ukupnost - ukupnost skupina, podruja, praksi - koja radi na reprodukciji povijesno dane zajednice, na raznovrsnim poljima, tehnikim, znanstvenim, industrijskim, kulturnim, ideologijskim, i koja bi kao takva predstavljala pravo postolje na kojem poivaju dananje drave. Upravo tu bi se "to dogaalo", kao da bi graansko drutvo imalo monopol na ozbiljnost i uinkovitost. Graanskom drutvu pripadalo bi da osigura dugotrajnost povijesne zajednice s onu stranu nestalnosti politikoga. Na kraju, graanskom drutvu i onima koji ga podravaju ne dostaje da politiko stave u zagrade; prije je rije o tome da od njega odvrate, da mu se suprotstave da bi ga se u dotinom sluaju nadomjestilo, ako postoji utvreno pomanjkanje politikoga. ini se da je projekt u stanju konkretizirati se, jer graansko drutvo kojemu odlino ide spontano bi izluivalo "elite" kadre nemati posla s politikama, utoliko sumnjivijim to odsad pretendiraju na to da obavljaju posao koji zahtijeva stanovito tehniko umijee. Svoenje politike na upravljanje [gouvernance] tj. na primjenu naina upravljanja [gestion] poduzeem na politiku zajednicu, samo uveava navodnu legitimnost "predstavnika graanskog drutva". Granino, pojam graansko drutvo, u njegovoj implicitnoj injenici zbrkane mjeavine s Istoka prispjelog protuto-talitarizma, protuetatizma, slabo shvaenog liberalizma, protupoli-tiki je stroj koji se manje-vie hrani vjerovanjem daje politika nuno povezana sa zlom. Takoer nije zabranjeno zapitati se ne igra li prizivanje graanskog drutva, u naim drutvima dominacije i eksploatacije, ulogu privida [simulacre] slobode. S obzirom na takvu situaciju, ne bi li graansko drutvo valjalo ponovno politizirati?6 Kompleksna operacija koja zahtijeva niz kritikih intervencija. U prvom koraku, ponovna politizacija drutva implicira ako ne vraanje na upotrebu izraza u XVII. i XVIII. stoljeu, a ono barem da ga zadrimo u sjeanju. U Engleskoj XVII. stoljea izraz civil society istoznaan je s political society. John Locke naslovljuje Of political or civil society sedmo poglavlje Ogleda o graanskoj vladavini. Kasnije Rousseau u stanovitim tekstovima, napose u Raspravi o podrijetlu i osnovama nejednakosti meu ljudima, politiko drutvo oznauje formulom "graansko drutvo".

6 7

Premda je rije o razliitoj vrsti problema, valja uputiti na tekst Nicole Loraux, "Repolitiser la Cit", u: La G. W. F. Hegel, La

Cit divise, Payot, Paris, 1997, str. 41-58. socit civile bourgeoise, predstavljanje i prijevod J.-P. Lefebvrea, Franois Maspero, Paris, 1975, bilj. 3, str. 54-56.

Isto tako Diderot pie u Enciklopediji: "Graansko drutvo razumije se kao politiko tijelo to ga ljudi iste nacije, istog stalea, istog grada ili drugog mjesta, obrazuju zajedno i politike veze koje ih vezuju jedne s drugima; to je graansko openje svijeta, veze koje ljudi imaju skupa, kao podanici nekog vladara, kao graani nekog Grada i kao podvrgnuti istim zakonima i sudionici u istim pravima 1 povlasticama koje su zajednike svima koji ine to isto drutvo." Kod Kanta, izraz graansko drutvo u Kritici moi suenja uva svoje politiko znaenje u smislu da oznauje cjelinu pod gospodstvom neke zakonite vlasti. U drugim tekstovima Kant usrdno poziva da se pravi razlika izmeu pravnoga graanskog drutva i udorednoga graanskog drutva, bez ega prijeti opasnost da organizacija drave bude poremeena. S Hegelom, pozornim itateljem engleskih ekonomista, pojam graansko drutvo doivljava znakovito premjetanje od politikoga ka ekonomskome, premda uva politiko obiljeje. Graansko drutvo postaje graansko-buroasko drutvo, sustav potreba koji poiva na antagonikoj strukturi do stanovitog stupnja srodnoj s ratom sviju protiv svih. Zacijelo, organi posredovanja tee ublaavanju tih sukoba, ali sukobi graanskoga-buroaskog drutva mogu biti prevladani samo na razini drave i zahvaljujui dravi, tako da se drava oituje kao organski totalitet. Hegelovsko premjetanje proizvodi dvostruk uinak: s jedne strane, kada je graansko drutvo postalo ekonomsko, sada je na politikome, u hegelov-skom shvaanju drave, da nametne svoju normu i svoje utemeljenje ekonomskome a ne obrnuto; s druge, Hegel historizira pojam graansko drutvo. S hegelovskom filozofijom "apstraktni pojam graansko drutvo dospijeva do svoje istine: graansko drutvo je buroasko" 7. Graansko drutvo ne moe biti samosvrha. Rascijep-ljeno vlastitim proturjejima, ono ne moe dospjeti ni do slobode ni jedinstva. Antagonizam izmeu bogatstva i siromatva glavno je proturjeje koje ga dijeli. U Filozofiji prava Hegel pie u 243: "...sjedne strane raste akumulacija bogatstva... dok s druge strane takoer rastu specijalizacija i ogranienost posebnog rada a time ovisnost i oskudica klase koja je uz taj rad vezana"; ili pak u 245: "Ovdje se dakle pokazuje da, usprkos svom viku bogatstva, graansko drutvo nije dovoljno bogato, tj. da nema, u onome to mu uistinu pripada, dovoljno resursa da bi sprijeilo krajnost siromatva i proizvodnju svjetine."8 Ponovno politizirati graansko drutvo, dakle. Ta odluka ne znai naprosto vraanje politikim teoretiarima XVII. i XVIII. stoljea, s ovu stranu Hegela. Operacija se pokazuje sloenijom, delikatnijom. Protiv svoenja graanskog drutva na ekonomsko, namee se nuno prepoznavanje politikog znaenja; ali iskazujui odmah dva dodatna zahtjeva. Najprije, povratak sinonimnosti izmeu graanskog drutva i politikog drutva ne bi mogao ii do zagovaranja, po uzoru na predhegelovske teoretiare, podjednake sinonimnosti izmeu politikog drutva i drave. Naime, zar he-gelovska pukotina izmeu graanskog drutva i drave nije otkrila jednu drugu, dotad nezamijeenu pukotinu, toliko ju je hegelovski etatizam bio spontano zasjenio, pukotinu koja postoji izmeu politike zajednice i drave? Glede toga, kritiki rad mogao bi pokazati koliko hegelovski pojam graanskog drutva, unato premjetanju prema ekonomskome, u sebi uva politiku dimenziju, koju tei da izbrie, ali u tome ne uspijeva u potpunosti. Ako je drava mogui oblik politike zajednice, ona nije njezin nuan oblik. To znai prepoznati da su postojale, da postoje, da mogu postojati politike zajednice drukije od drave, tj. koje svoje dovrenje, svoju savrenost ne nalaze u dravi. Nedravne, odnosno protudravne politike zajednice. Naime, zamislivi su oblici politike zajednice koji se uspostavljaju protiv drave, protiv pojavljivanja odijeljene vlasti. Nije li to jedna od poduka nove politike antropologije, koperni-kanske revolucije Pierrea Clastresa, u prouavanju divljih drutava, ne drutava bez drave, nego drutava protiv drave?9 Nije li to imao na umu Rousseau kad je pozivao da se pravi razlika izmeu "tijela naroda" i "tijela drave" i zar se upravo to tijelo naroda ne oituje u svojoj opreci spram drave, borei se za ponovno prisvajanje nasuprot njoj politikog djelovanja takvoga kakvo se otkriva u cezuri izmeu dvaju dravnih oblika? Zar se taj oblik potvrivanja politikoga ne upisuje u svakoj modernoj revoluciji, skrbnoj da
8

1989, str. 362-363: 245: "Time se pokazuje da pripreobilju

9

de la philosophie du droit, tekst predstavio, preveo i biljekama popratio Robert Derath, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1975, str. 250--251 [usp. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veseliti Maslea/Svjetlost, Sarajevo, bogatstva graansko drutvo nije dovoljno bogato, tj. da mu vlastito bogatstvo ne dostaje da otkloni prekomjernost siromatva i stvaranje oloa."]. Pierre Clastres, La socit contre l'tat, d. de Minuit, Paris, 1974, pogl. "Kopernik i divljaci".
G. W. F. Hegel, Principes

u inu oituje "politiku sposobnost" naroda, politiku sposobnost svih jednih? Zar nije to u igri u sueljavanju revolucionarnih stajalita, jednoga, jakobinskoga, koje poziva na osvajanje drave, drugoga, komunskoga ili savjetskoga, koje tei razbijanju drave da bi omoguilo slobodan tok protudravnoj politikoj zajednici, ono to je primjerice Marx razumijevao glede Parike komune pod zagonetnim izrazom "komunski ustav"?

To potvrivanje nedravne politike zajednice vodi dvostruku bitku. Ako je oigledno da se bori protiv poistovjeivanja politike s dravom, emu pribjegava hegelijanizam tako da drava obuhvaa svaku moguu politiku, ono nita manje ne odbacuje "grubi" anarhizam, primjerice onaj Martina Bubera u Utopiji i socijalizmu, koji je zadovoljavajui se time da obrne Hegela igrajui na kartu socijalnoga protiv politikoga, zakljuio kako preporod drutvenog tkiva, ostvarenje drutvenoga, treba da za sobom odmah povue kraj, nestanak politikoga, koje je bez daljnjega sljubljeno s dravnom dominacijom. Ponovno politizirati graansko drutvo znai, dakle, otkriti mogunost politike zajednice izvan drave i protiv nje. Imajui u vidu tu mogunost, bolje razumijemo stavljanje politikoga u zagrade, depolitizaciju koju provodi sadanja neutralizacija graanskog drutva, predsoblje konsensualnog upravljanja. Zar u toj neutralizaciji nije rije o tome da se odagna "bauk" neke nedravne, bolje protudravne politike zajednice? S druge strane, u tom radu ponovne politizacije graanskog drutva ne bi se moglo raditi o tome da se vrati ispod Hegela, jer ovom potonjem dugujemo jasno utvrivanje antagonizama koji cijepaju graansko drutvo, meu kojima je glavni opreka izmeu bogatstva i siromatva. Ako ponovna politizacija graanskog drutva vodi k otkrivanju postojanja politike zajednice kadre da se digne protiv drave, oito je da ona ne bi mogla biti pojmljena prema modelu drave, organskog totaliteta, sjedinjene i ponovno izmirene politike zajednice. Napor je prije u tome daju se misli kao podijeljenu, bilo obnavljajui vezu s makijavelijevskom tradicijom koja uvia sukobljavanje, u svakom ljudskom Gradu [cit], velikaa i puka, bilo drei tu politiku zajednicu odgovorom na polemiko pitanje jednakosti. Promisli li se, zar taj izbor da se graansko drutvo ponovno politizira, tj. da mu se vrati njegovo politiko znaenje, ne preuzima Marxovu gestu u Kritici Hegelova dravnog prava, barem ukoliko se prihvaa hipoteza za itanje koju predlaemo? Marxov cilj 1843. ne bi bio, kako e ustvrditi kasnije 1859, epistemologijski - odreenje mjesta i statusa politikoga u drutvenom totalitetu, konstitutivno za kritiku teoriju - nego ujedno i politiki i filozofijski. Bila bi rije o tome da se birokratski nain miljenja, k tome pod prevlau hegelovskog logicizma, nadomjesti demokratskim nainom miljenja. Za Marxa ne bi bila rije toliko o tome, prema primjeru Engleza i Hegela, da definira graansko drutvo kao ukupnost uvjeta materijalnog ivota i da njegovu anatomiju trai u politikoj ekonomiji, koliko o tome da se upusti u traganje za izvornim subjektom otkuda proistjeu kako obitelj tako i graansko drutvo, a to je totalni demos. "Treba polaziti od zbiljskog subjekta i promatrati njegovu objektivaciju", izjavljuje Marx. Upravo u tom traganju za zbiljskim subjektom pojavljuje se istinska demokracija kao oblik politike objektivacije, politike zajednice koja ide ukorak s nestajanjem politike drave, uzme li se ona kao organizirajui oblik. Nije li Marx, upravo zato da bi izbjegao hegelovsko premjetanje, razmatrao graansko-buroasko drutvo ne u njegovoj materijalno-sti niti u njegovoj injeninosti, nego u njegovu gibanju izvan sebe, u onome to on naziva njegovom "ekstazom", kao da se u tom gibanju pomalja, u obliku istinske demokracije, politika zajednica, koje je nositelj graansko drutvo, pod uvjetom da izae iz sebe, zahvaljujui politikom inu? Takve su velike crte koje omoguuju da se orisu obrisi onoga to valja razumjeti pod pobunjenikom demokracijom. Pribjegnemo li rusoistikom rjeniku, pobunjenika demokracija moe se definirati kao dizanje tijela naroda protiv tijela drave; drugim rijeima, oitovanje politikog Odnosa onakvog kakav proistjee iz zbiljskog subjekta, "totalnog demosa". Usto valja precizirati, u otklonu od Marxa i tog izraza, a pretpostavljajui im sve jedne (oi noXloi), da tijelo naroda ne treba shvaati kao supstancijalni organizam, u sebe zatvoren, nego kao podijeljeno, pocijepano tijelo, hitnuto u neprekidno traganje za problematinim identitetom. Upravo se naime iskuavanjem mnogih sukoba konstituira politika zajednica, s ciljem da se u ukupnost sfera, zahvaljujui redukciji, uvede demokratska opost, odnosno iskustvo slobode koja se nadaje odbijanjem dominacije, kao ne-dominacija. Mogu se prepoznati tri znaajke pobunjenike demokracije: - Pobunjenika demokracija nije inaica konfliktne demokracije, nego ba njegova opreka. Dok konfliktna demokracija prakticira sukob unutar drave, demokratske drave koja se u samome svom imenu nadaje kao izbjegavanje glavnog sukoba, priklanjajui time konfliktnost prema trajnom kompromisu, dotle pobunjenika demokracija smjeta sukob na drugo mjesto, izvan drave, protiv nje; i daleko od toga da prakticira izbjegavanje glavnog sukoba - demokracija protiv drave - ona nee ustuknuti, ako je potrebno, pred lomom. Pobunjenika demokracija raa se u slutnji da nema istinske demokracije bez ponovnog aktiviranja duboke pobude demokracije protiv svakog oblika arhe, anarhistike pobude koja se die prvenstveno protiv klasine pojave arhe - ujedno i poetak i zapovijed naime, drave. U tom smislu, pobuna je ivo izvorite istinske demokracije; kao to, prema Machiavelliju, stalna borba izmeu puka i Senata, metei puka, bijahu izvorite rimske slobode. - Pobuna odgovara vremenu cezure izmeu dvaju dravnih oblika; to znai uvidjeti kako demokracija koja se njome nadahnjuje radi na tome da ouva to vrijeme cezure, a inei to da odri ivom djelovanje u Arendtinu smislu te rijei i da ga sauva od njegove preobrazbe u injenje. Pobunjenika demokracija jest neprestana borba za djelovanje protiv injenja.

- Pobunjenikoj je demokraciji svojstveno osjetno premjetanje uloga. Umjesto da se emancipacija shvaa kao pobjeda drutvenoga (ponovno pomireno graansko drutvo) nad politikim, taj oblik demokracije omoguuje nastajanje, stalno radi na tom nastajanju, politike zajednice protiv drave. Opreku drutvenoga i politikoga ona nadomjeta oprekom politikoga i dravnoga. Skidajui dravu s prijestolja, ona uspravlja politiko protiv dravnoga i ponovno otvara isuvie esto zamraen bezdan izmeu politikoga i drave. Drava nije posljednja rije politikoga, njegovo ispunjenje. Posve suprotno, ona je njegov sistemski, razarajui oblik svih jednih u ime Jednoga.

Predgovor
ini se da se odnedavno ublauje tendencija da se Marxa tretira kao "krepanog psa". Vraanja Marxu, ili Marxa, ovdje-ondje se najavljuju i pripremaju s oito raznovrsnim naumima. Je li vrijeme ne-krologije zavreno, poinje li vrijeme "objanjenja s njime"? Pluralnost povrataka, dakle. Ali umjesto uputanja u razlikovanja meu povracima, prema predmetu, vie vrijedi otprve imati u vidu razliku izmeu onih koji se smjetaju na stranu marksizma - ili nekoga danog marksizma - i onih koji odluno odabiru stajalite po strani ili pak protiv; izmeu onih koji nastavljaju Marxa initi inspiratorom pokreta, stranaka, drava, i onih koji su okreui lea tim upotrebama spremni prihvatiti ga u njegovoj jedinstvenosti i njegovoj samotnosti. Marx je imao obiaj izjavljivati: "Sve to znam jest da ja nisam marksist". Veoma bi se pogrijeilo ako bi se u tome vidjela puka izazivaka dosjetka onoga koga se pogreno uzdie u oca utemeljitelja. Marx je toliko prokazivao i napadao "utopistiki supstitu-cionizam" - utopist pretendira nadomjestiti drutveni pokret - a da se ne bi pobunio protiv "teorijskog supstitucionizma" koji bi se sastojao i u tome da se anonimna emancipacija, samoosloboenje potlaene klase nadomjesti patronimijskim imenom "velikog teoretiara". U tom smislu, zar marksizam ne bi ak bio preokretanje Marxova miljenja, koji je bio blii projektu Radnikog saveza Flore Tristran negoli stranarskim ili dravnim pretvorbama onih koji su se proglasili njegovim sljedbenicima? S tog gledita, jedan je od blagorodnih uinaka propasti marksistikih reima, koji se pogreno predstavljahu kao socijalistiki, u tome to nam je "vratila" Marxa, Marxa osloboenoga ideologijskih skruivanja koja su uzdigla pravi zaslon izmeu njega i nas. Istinu govorei, taj oblik povratka Marxu, ili prije ponovnog otkrivanja Marxa, onkraj marksizma, nije ekao tu propast. Tako su u dvama razliitim smjerovima i Maximilien Rubel i Michel Henry otvorili putove koji nam omoguuju da ponovno ujemo Marxov glas. Filozofijski glas, u sluaju Michela Henrya; pravorijek mu ne moe biti jasniji: "Marksizam je ukupnost besmislica koje su uinjene glede Marxa"1. Dugo nepoznavanje koje je bilo pojaano produenim neznanjem da postoji Marxovo filozofijsko djelo, budui da je nevjerojatno to, kako u raznim navratima inzistira Michel Henry, da se marksizam konstituirao i definirao u odsustvu oslonca na Marxovo filozofijsko miljenje, u posvemanjem neznanju o njemu. Naime, tek su u dvadesetim godinama XX. stoljea otkriveni glavni Marxovi filozofijski tekstovi; uinio je to Rjazanov. Polazei od te tvrdnje, Michel Henry predlae revolucionarno itanje Marxa, koje utvruje, s jedne strane, kako se Marxovi povijesno-politiki tekstovi zasnivaju na pojmovima koji nisu utemeljujui, a s druge kako bitni pojmovi marksizma nipoto nisu Marxovi temeljni pojmovi, jer oni za njega nisu ni zbiljnosti ni naela objanjenja. Otuda otvaranje prema Marxovoj filozofiji u potrazi za zbiljnou izgubljenom kako kod Hegela tako i kod Feuer-bacha, a koja ne bi mogla biti nijedna druga doli praksa, tj. isto djelovanje kao takvo. Glas izravnije politiki, u sluaju Maximiliena Rubela, koji tako svojski odbacuje i najmanji pokuaj poistovjeivanja Marxa i marksizma, da bi Marxa postavio u poloaj kritiara marksizma. Autor Kapitala osloboen mita o ocu utemeljitelju marksizma, osloboen Oktobarskog mita, tj. preobrazbe njegova kritikog miljenja u partijsku i dravnu ideologiju, ponovno postaje ono to nikada nije prestao biti, mislilac radnikog samoosloboenja, koji odgovara na dvostruki etiki zahtjev za utopijom i revolucijom.2 Moemo se zacijelo pribojavati kada promatramo restauracijski oblik koji danas poprima povratak politike filozofije u Francuskoj, da taj povratak Marxu, u otklonu od marksizma, ne dospije do neutralizacije njegova miljenja, do njegova ukljuivanja u akademski korpus, odsad odsjeen od konstitutivne veze s bunom i mesijaniz-mom. Takvo je legitimno strahovanje Jacquesa Derride.3 Ali ta ne-

1 2 3

Michel Henry, Marx, I: Une philosophie de la ralit, Gallimard, Paris, 1976, str. 9. Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, Paris, 1974. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galile, Paris, 1993, str. 60-62.

utralizacija nije usud, utoliko to taj povratak na nov nain iskazuje pitanje i imperativ emancipacije. Ovaj se ogled smjeta upravo na stranu tog oblika povratka, koji je, istinu govorei, vie reaktiviranje negoli povratak. Okreemo se, naime, poglavito prema jednom Marxovu izvanrednom tekstu, znatno kasnijem, kada je o objavljivanju rije, od uspostavljanja marksizma; prema rukopisu Kritike Hegelova dravnog prava, koji je po svemu sudei napisan tijekom ljeta 1843; a objavio gaje Rjazanov 1927. Marx tu poduzima gotovo redak po redak kritiku Hegelo-ve filozofije prava, tonije treeg odjeljka treeg dijela posveenog dravi, od 261 do 313. Nije nama toliko do toga da ponudimo novo tumaenje cjeline koliko do nalaenja odgovora na dva bitna upita: koji status Marx pripisuje politikome u tom tekstu, u kojem, nasuprot hegelovskom logicizmu, smjera izluiti logiku same stvari, u ovom sluaju politike; s druge strane, koji oblik politikog drutva ima on na umu kada govori o "istinskoj demokraciji" ije pojavljivanje ide ukorak s nestajanjem drave? Kao da istinska demokracija za svoj raun preuzima i do vrhunca dovodi zagonetku koja se raa s Francuskom revolucijom. Jaz izmeu Marxa i marksizma, mogli bismo jo kazati. Jer upravo predlaui analizu makijavelijevskog momenta koji nam je suvremen, i za koji se moe smatrati da se konstituira u kritici marksizma u cilju ponovnog otkrivanja izgubljenog politikoga bilo u filozofiji povijesti bilo u pothvatu scijentifikacije - uinilo nam se da prvi makijavelijevski moment postoji ve kod Marxa. Moment koji nije tu pustolovini mladohegelovskog pokreta koji je jedno od izvorita politike moderne - ili jedan od njegovih laboratorija - budui da je u nekoliko godina doveo do raanja radikalnoga politikog liberalizma (Ruge, Marx), socijalizma i komunizma (Moses Hess, Engels, Marx), anarhizma (Bakunjin, Stirner?) i cionizma (Moses Hess). Precizirajmo: nije rije o tome da se Marxa ponovno ita u svjetlu nekog vanjskog orijentira, nego da se ponudi unutarnje itanje, reaktiviranje njegovih pojmova i njegovih slutnji koji, preko odnosa spram Machiavellija i Spinoze, omoguuju da se pojmi ustrajno ispitivanje politikoga i praktika volja da se emancipira dotina Res publico od teologijsko-politikoga i feudalnih preivjelosti. Ukratko, to prua taj tekst u kojem se miljenje o politikome i miljenje o demokraciji pojavljuju tako vrsto povezani, suoeni s pozornim kritikama Marxa - punih potovanja u smislu u kojem je Benjamin Constant nastavio tovati Rousseaua upravo onda kada ga je kritizirao - onima H. Arendt, C. Leforta i T. W. Adorna? Je li istina da je Marx, brevitas causa, teio tome da politiko prepokrije drutvenim, daje politiko izvodio iz ekonomskoga ili da se bio zatvorio u nekom kvijetizmu, kada je rije o kraju dominacije? Ador-no pie u Negativnoj dijalektici: "Ekonomija bi imala prednost pred dominacijom koja ne bi trebala biti izvedena ni iz ega drugoga doli iz ekonomije. (...) Revolucija koju su Marx i on (Engels) eljno prizivali bila je revolucija ekonomskih odnosa drutva u njegovu totalitetu (...) a ne preobrazba pravila igre dominacije, njegova politikog oblika."4 Ali zar se istinska demokracija ne promilja prije na planu nemira i ispitivanja? Demokracija protiv drave? Taj je naslov hotimino paradoksalan u prvotnom smislu izraza. Ponajprije protiv doxe pristaa demokracije za koje demokracija i drava spadaju skupa kao prst i nokat. Oni toliko izjednauju jednu s drugom da su iskovali bez problema, ini se, izraz "demokratska drava". Srodstvo tih dvaju izraza koje se ini samorazumljivim nije samorazumljivo. Zato bi postojala pre-stabilirana harmonija izmeu drave i demokracije, premda je ova potonja roena s grkim Gradom [cit]! Tako bi drava imala izbor pribjei prema okolnostima, prema nadahnuu njezinih upravljaa, bilo demokratskim nainima obnaanja vlasti, bilo autoritarnim nainima obnaanja vlasti. Ali zar se demokracija svodi, moe svoditi, na modalitete dravne vlasti, na neki nain na metodu vladavine? Ako to nije sluaj, ako je demokracija stanovito ustanovljenje drutvenoga, zar se tada odmah ne pojavljuju sukob, napetosti, ak protuslovlje izmeu demokracije i drave? Preokrenimo izraze i promotrimo pitanje sa stajalita demokracije a ne vie sa stajalita drave. Moemo li lako zamisliti izraz "dravna demokracija"? Lako poimamo opreku izmeu politike demokracije i socijalne demokracije, pojmljiv je ak pleonazam narodna demokracija, koja je bila surova poruga, ali je "dravna demokracija" nezamisliva. Kao da se u tom otporu jezika otkriva postojanje nekoga potmuloga, podzemnoga, implicitnog antagonizma izmeu demokracije i drave, kao da se u tom iskustvu pokazuje kako drava doista nije najbolji oblik oitovanja demokracije. Nae drutvo odlikuje zaudno funkcioniranje blisko odbijanju: im neka situacija predstavlja problem, ono ga uskoro preobrazuje u nepre-

T. W. Adorno, Dialectique

ngative, Payot, Paris, 1978, str. 251.

vladivo obzorje ili, gore, u nepremostivu zapreku. Otuda praksa koju se sastoji u zaboravu i sakrivanju proboja koji su uzdrmali nepre-vladivo. Tako glede drave. Tko jo raspravlja o dobroj vijesti to ju je najavio Pierre Clastres pod imenom "drutvo protiv drave"? Zatim protiv doxe protivnika demokracije - to oni nazivaju "demokratizmom" - koja isto poistovjeuje, bez daljnjeg prosuivanja, demokraciju i dravu. Odbacujui dravu, ujedno odbacuju i demokraciju. Utoliko ih lake obuhvaaju u svom odbijanju zato to ne zamjeuju nikakav procjep izmeu njih dvije, zato to ne uoavaju da se demokracija u njezinoj prvotnoj intencionalnosti moe spontano podii protiv drave. No jedna je od zasluga Mar-xova rukopisa iz 1843. - ne i najmanja - u tome to poziva da se demokraciju promilja na ruevinama drave. Tako otvara proboj kojim se valja uputiti da bi se zadobio pristup tome zaudnom obliku iskustva politikoga, da bismo se suelili sa zagonetkom istinske demokracije. Ako su Marxa tijekom njegova ivota morile sablasti, ipak nije prestao, kao i mnogi njegovi suvremenici borei se za emancipaciju, nositi se sa zagonetkama. Nije li Moses Hess, skupa s Marxom suradnik u Rheinische Zeitung, onaj koji je ponajbolje definirao, u lanku od 19. travnja 1842, zagonetno obzorje XIX. stoljea: "Francuska revolucija zaduila je moderna vremena da razrijee tu zagonetku. Sloboda i jednakost, eto to hou, kae ta svjetska revolucija (...) Ali to nije bilo tako jednostavno kako se isprva vjerovalo. Prvi, prvobitni, prirodni, surovi oblik slobode i jednakosti sankilotizam - nije potrajao: carstvo bijae bolest koju je iznjedrio, restauracija bijae njegov grob. Tada je zapoela prava povijest zagonetke, ili prije njezino rjeenje. Srpanjska monarhija - to je ona drugo doli prvi razborit, duhovni pokuaj ozbiljenja slobode i jednakosti? (...) Ali kada vidimo koje su se preobrazbe dogodile od 1830. naovamo u francuskoj, engleskoj ili njemakoj naciji, moemo bez oklijevanja gajiti nadu da je zagonetka uinila korak prema svom rjeenju."5 Razlika izmeu XIX. i XX. stoljea je u tome to je prvo vjerovalo da posjeduje, ili moe posjedovati, rjeenje, dok drugo zagonetku ini svojim boravitem, upozoreno da je sudbina povijesti i politike da ostanu upitom - bez kraja.
' L'nigme du XIXsicle, navod prema M. Rubel, K. Marx, uvres, IV: Politique I, (iallimard, Paris, 1994, Uvod, str. LXI.

UVOD
I. Moderna demokracija odmah se pokazala onima koji su je nastojali misliti kao zagonetka ili kao lanac paradoksa. To vrijedi za Tocque-villea kao i za Marxa. Autor Demokracije u Americi (1835) tumai demokratsku revoluciju kao "providencijalnu injenicu" koja svakodnevno izmie ljudskoj moi. Unato njegovoj elji za pojmljivou, Tocqueville priznaje "neku vrst vjerske jeze" pred izgledom te "nezaustavljive revolucije". Upravo kao ilustracija same demokracije Sjedinjene Drave predstavljaju "rije velike drutvene zagonetke" koja pogaa moderni svijet.1 Zar konstituiranje nove politike znanosti, na to poziva Tocqueville, ne cilja na ovladavanje, na pokuaj ispravljanja "divljih nagona demokracije", da bi se ta revolucija uinila korisnom, da bi ju se podvrglo civilizaciji, umjesto da ju se pusti da se slobodno, anarhino die protiv nje? Odsada, za Tocquevillea, vie nije alternativa izmeu aristokratskog drutva i demokratskog drutva, nego izmeu demokracije podvrgnute poretku i moralnosti i "neureene", "izopaene" demokracije "preputene mahnitim pomamama".2 Zar izraz "demokratska drava", koji se pojavljuje ve od uvoda njegova djela, ponajbolje ne iskazuje Tocquevilleov naum, kao da je rije o tome da se huni val demokracije poloi u leaj drave? Spajajui demokraciju s dravom, zar Tocquevilleu nije do toga da
' Tocqueville, De napisana pod dojmom neke vrste bogobojazne strave..."]. ' Tocqueville, Pismo od 21. veljae 1835. upueno E. Stoffelsu; navod u: J.-P. Mayer, Alexis

la dmocratie en Amrique, GF, Paris, 1981,1.1, str. 97. Ostali izvaci takoer su uzeti iz uvoda [usp. Alexis de Tocqueville, O demokraciji u Americi, Informator/Fakultet politikih znanosti, Zagreb, str. 5: "itava je ova knjiga koju ete sada proitati de Tocqueville, Gallimard, Paris, 1948, str. 48-49.

je odijeli od revolucije? Jer, zar za demokraciju leaj drave nije Prokrustova postelja? Pozoran na to da osvijetli dvoumice demokracije, Tocqueville predstavlja njezine pojavnosti skrbei se da otkrije protustrane i paradokse koji je nastavaju. Tako, demokracija koja poiva na naelu suverenosti naroda ipak je izloena tome da porodi neuven oblik despotizma, koji je teko imenovati, skrbnike vie negoli tiranske vlasti koja uvodi novu vrst suanjstva "ureenoga, blagoga i miroljubivoga"3. Tako, daleko od toga da se nastavlja u nekom trajnom revolucionarnom gibanju, sudbina je demokratske revolucije da isui revolucionarne strasti, da ih nadomjesti novim strastima koje su sklonije ouvanju onoga to jest negoli subverziji. Za dr. Marxa, mladoga njemakog filozofa, koji se tada bori da u Njemaku uveze francuski politiki model, demokracija figurira, prema izrazima iz rukopisa iz 1843, posveenog kritici Hegelove filozofije prava, kao "rijeena zagonetka svih ustava". Ali, istinu govorei, ta zagonetka nije toliko rijeena koliko je podvostrue-na, jer Marx, okreui se prema francuskim piscima njegova doba, zamjeuje izbijanje nove zagonetke. "U demokraciji je drava kao posebnost samo posebno, a kao ope ona je zbiljsko ope... Moderni Francuzi to su razumjeli u smislu da u istinskoj demokraciji politika drava iezava."4 Vratit emo se podrobno na tu zagonetnu formulu da bismo je rasvijetlili. Tamo gdje demokracija raste i doivljava puni razmah, drava opada. Zasad, prvo ispitivanje: kako se neka politika zajednica, u ovom sluaju demokracija koja je dospjela do svoje istine moe oitovati kao iezavanje politike drave? Naime, kako se neko politiko drutvo moe razviti kao ieznue drave? Znai li to da valja tragati za nekom razlikom izmeu politike i drave? Valja li misliti modernu demokraciju protiv drave odbacujui istodobno izraz "demokratska drava", koji spontano izlazi ispod Tocquevilleova pera, kao daje uinak samog
cit., str. 386. du droit politique hglien, prijevod i uvod A. Baraquina, ditions sociales, Paris, 1975, str. 70. Taj emo tekst odsada navoditi prema tom izdanju [u uglatim zagradama upuivat emo na navode iz prijevoda Marxova rukopisa prema dvama izdanjima: 1) Karl Marx, Filozofsko-politiki spisi, Fakultet politikih nauka/ Liber, Zagreb, 1979, preveo Ante Paanin (rukopis je objavljen pod naslovom "Kritika Hegelova dravnog prava"); dalje emo navoditi pod kraticom FPS s upuivanjem na odgovarajuu stranicu; 2) K. Marx-F. Engels, Del, sv. 3, Institut za izuavanje radnikog pokreta/Prosveta, Beograd, 1972, preveo Ljubomir Tadi (tekst je objavljen pod naslovom "Kritika Hegelove filozofije dravnog prava"); dalje emo navoditi pod kraticom MED s odgovarajuom stranicom; za ovu biljeku usp. Marx, FSP, str. 194-195; MED, sv. 3, str. 26-27 - op. prev.].
3 4

Tocqueville, op.

K. Marx, Critique

oitovanja demokracije prevladavanje granica drave, prelazak onkraj nje, kao da se njezin poziv oituje u prekoraivanju tih granica, u izlaenju iz leaja drave, e da bi se poput plodne i izdane rijeke proirila na ukupnost sfera drutvenoga? Prepoznajui tonost formule modernih Francuza, Marx preuzima njihovu analizu. Njegovo prikljuivanje, s onu stranu Rajne, nije neka "lasta" bez ikakve veze s proljeem naroda prije 1848; ona se ak upisuje u samo srce tog proljea i sudjeluje u onome to bismo mogli nazvati "makijavelijevskim momentom", sudimo li po njegovim politikim intervencijama u tom razdoblju pod znakom reipublicae. Primijenjen na Marxa taj izraz moe iznenaditi, ako ne i izazvati dvosmislice. Nekoliko smotrenosti, dakle, da bi se bolje utvrdilo ono emu se smjera preko itanja politikih tekstova mladog Marxa od 1842. do 1844.5 Kako e se vidjeti, ovdje nije rije ni o prilogu nekoj marksistikoj znanosti politike niti "regionalnoj znanosti" politikoga, kako je to prije nekoliko godina pokuala anglosaksonska kritika koja je, legitimno osjetljiva na vanost politike dimenzije u Marxa, pokuala istaknuti tu dimenziju sa stajalita materijalistike teorije drutva i povijesti; niti o sudjelovanju u izradbi materijalistike teorije drave kao da bi bila rije o tome da se popuni aljenja vrijedna praznina ili da se prikupe raznovrsni ratrkani elementi u njegovim razliitim spisima da bi se proizvela koherentna teorija, koja da ne postoji u Marxa doli u fragmentarnom stanju.6 To znai kazati da se smjetamo u otklonu spram marksizma, jo tonije onih sofisticiranih oblika marksizma koji, da bi okonali ekonomistiko omalovaavanje politikoga, ipak dospijevaju (unato njihovu uvaavanju pluralnosti instanci, njihovoj zbiljnosti i njihovoj djelotvornosti), inei to, do sociologizacije politikoga. Rije je prije o tome da politike tekstove mladog Marxa pojmimo kao djelo miljenja, u smislu u kojem ga razumije Claude LeOvaj korpus poglavito sadri: 1) lanke Marxa novinara objavljene u Rajnskim novinama (Rheinische Zeitung) od svibnja 1842. do oujka 1843; 2) Kritiku Hegelova dravnog prava, rukopis po svemu sudei pisan od oujka do kolovoza 1843; kao dodatke, Za kritiku Hegelove filozofije prava i Prilog idovskom pitanju, tekstove napisane u Njemakoj i objavljene u Francuskoj u Francusko-njemakim godinjacima krajem veljae 1844. u Parizu. Ti su tekstovi odsada pristupani na francuskome u izdanju to ga je priredio Maximilien Rubel - Karl Marx, uvres, III: Philosophie, Gallimard, Paris, "Bibliothque de la Pliade", 1982. U nastavku teksta pozivanja koja e biti izvrena bit e naznaena kako slijedi; uvres, III: Philosophie. 6 Primjerice, J. Maguire, Marx's Theory of Politics, Cambridge University Press, 1978.
5

fort*, naime djelo noeno nekom spoznajnom intencijom i za koje je jezik bitan. K tome, legitimno je, zbog veza koje Marx gradi spram tradicije, to djelo tumaiti sa stajalita politike filozofije, ili bolje kao djelo koje se upisuje u sudbinu moderne politike filozofije. Iz samog iskazivanja projekta proistjee da emo nastojati prokriti sebi neki put u protustruji spram dvaju polova koji se, unato njihovoj opreci, ponovno spajaju u toj toki: u protustruji spram marksista koji Marxa slave kao onoga ija bi zasluga bila u tome to je napustio oblike miljenja politikoga svojstvene filozofijskoj spekulaciji; u protustruji spram onih koji Marxa oznaavaju kao jednoga od onih koji da su okonali s tradicijom politikog miljenja. Putem otvorenim izmeu tih dvaju polova, valja ponovno zadobiti skrivenu, zamraenu dimenziju Marxova djela filozofijsko ispitivanje politikoga, biti politikoga - veoma snano naglaenu 1842--1844, ali koja nita manje ne proima, ini se, cjelinu djela i koja se ponovno pojavljuje u otklonu koji predstavljaju politiki spisi. No tu dimenziju - a to e biti prva hipoteza - moe se ponajbolje istaknuti povezujui Marxovo djelo s modernom politikom filozofijom kako ju je inaugurirao Machiavelli. Ne treba imati iluzija zbog Machiavellijeva imena. Ono ovdje ne znai ni pozivanje na utemeljenje neke pozitivne, objektivira-jue politike znanosti, ijim bi Marx bio batinikom, ni pozivanje na neki "politiki realizam", takav prema kojem bi politika teorija bila refleksija o odnosima snaga i koja bi, u tom smislu, bila zajednika Marxu i Machiavelliju, kod jednoga glede izgradnje moderne nacionalne drave, kod drugoga glede emancipacije proleterijata. Ako se Machiavellija ne moe svesti na realizam, ne moe se ni odnos Marxa spram Machiavellija svesti na njegov prijenos u drugo drutveno-povijesno polje, s drugim sudionicima, nudei postavku prema kojoj bi Marx bio Machiavelli proleterijata. Radije emo kazati da mladi Marx, u filozofijskom ispitivanju koje provodi o politikome, odrava bitan odnos s Machiavellijem utoliko ukoliko je ovaj potonji utemeljitelj moderne, normativne politike filozofije, tj. koja poiva na drugim kriterijima i drugim naelima vrednovanja negoli klasina politika filozofija. Takoer je legitimno zapitati se o upisivanju Marxa u makijave-lijevski moment.
' Autor ima na umu veliko Lefortovo djelo o Machiavelliju: Claude Lefort, Machiavelli.

Le travail de l'uvre, Gallimard, Paris, 1970. - op. prev.

ric Weil je 1951, u promiljanju o Machiavelliju danas, poticao a razlikovanje izmeu dviju moguih nazonosti Machiavellija u naoj civilizaciji; ili uene faze kada znalci i tumai raspravljaju o genezi djela, o njegovu smislu, itd., ili javne faze kada se Machiavelli iznenada ponovno pojavljuje na politikoj pozornici, pri emu se njegovo ime priziva kao mogui odgovor na probleme vremena. U tome posljednjem sluaju zamijetit e se promjena Machiavellijeva statusa koji e postati gotovo suvremenikom onih koji ga prizivaju, usprkos razlici u vremenima i drukijem reimu miljenja, budui da tada nije bila rije o tome da se misli o Machiavelliju, nego da se Machiavellija misli ili bolje da se s Machiavellijem misle politike stvari dananjice. "Drugi se momenti meutim pojavljuju i daju nov ivot onome koji je dotada bio samo jedan autor meu mnogima: njemu se upuuje strastveno pitanje o bitku politike, s njime se raspravlja kao sa suvremenikom..."7 Radikalnost uloga [enjeux]: u tom razgovoru s Machiavellijem iskazivalo bi se, s onu stranu to initi? ili Kako initi?, osnovno pitanje - djelovati ili ne djelovati? Koja je legitimnost politikog djelovanja? Zar sumnja glede moguih odnosa politike i zla ne mora voditi odabiru ne-dje-lovanja? Nije vie u pitanju ova ili ona politika opcija nego politika sama, o kojoj nas je jedan glasoviti makijavelijanac, Napoleon, poduio daje sudbina modernog ovjeka. U tome prvom smislu moe se dakle potvrdno zakljuiti o Mar-xovu sudjelovanju u makijavelijevskom momentu njegova doba, utoliko prije to se mladohegelovski pokret, kojem on pripada, moe do stanovite toke analizirati s pomou te kategorije. Spajajui filozofiju i borbeno novinarstvo, Marx upravo autoru Vladara i Rasprava upuuje "strastveno pitanje o bitku politike", razvijajui ga u brojnim pravcima: - Koji su uvjeti filozofijskog miljenja politikoga? - Kako misliti politike stvari? - Koji je status politikoga? to je priroda, bit politikoga? - Koje je mjesto politikoga u tvorenju drutvenoga? - Koje je navlastito obiljeje politike moderne? Polazei od tih pitanja Marx gradi povlateni odnos spram Machiavellija, koji predstavlja, prema Leu Straussu, prvi val moderne,
7

E. Weil, "Machiavel aujourd'hui", u: Essais

et confrences, sv. II, Vrin, Paris, 1991, str. 190.

to dovodi do prave "makijavelizacije" politikog miljenja, primatelj kojega je i Marx.8 U lanku iz srpnja 1842. Marx doista prepoznaje koliko se suvremena politika filozofija, miljenje emancipacije, konstituira u odnosu spram tradicije. Daleko od toga daje ideja drave, ono to Marx naziva "autonomijom pojma drave", fantomskim pronalaskom najnovijih politikih nauka, pokazuje se daje ona, promotri li se dobro, plod ivog odnosa spram viestoljetne tradicije zapoete Machiavellijem i Campanellom, makijavelijevskim utemeljenjem moderne politike filozofije.9 Istinu govorei, ta je posljednja formulacija mnogo vie zadovoljavajua negoli izraz "makijavelizaci-ja" koja, osim iznimno, teko izmie trausovskoj periodizaciji politike filozofije glede moderne, odnosno ideji o procesu opadanja u znaku gubljenja, uskoe i skuivanja obzora.10 Nakon toga kritikog preciziranja, vratimo se naem pitanju glede upisivanja Marxa i pokuajmo napredovati to se njega tie. Sudjeluje li Marx u makijavelijevskom momentu u nekom drugom smislu, odreenijem, punijem, s tonijim sadrajem? Ne samo daje njegova tematika otvorenija, plemenitija negoli tematika makijavelizacije i da vie ne prisiljava da se Marxa vidi samo kao izvritelja neke tradicije, nego je sloenija od one koju predlae Eric Weil. Ne grijei li analiza ovog potonjega, naime, u tome to ta ponovna pojavljivanja Machiavellija predstavlja kao neku vrst nestrukturira-nog gibanja, u krajnjem sluaju proizvoljnoga, dok se pri pozornom promatranju tih ponovnih pojavljivanja ili bolje tih makijavelijev-skih konstelacija u modernoj povijesti, moe zapaziti pomaljanje prave struje politikoga i filozofijskog miljenja? To proistjee iz velikog djela J. G. A. Pococka posveena makijavelijevskom momentu11 koje je preokrenulo klasino prikazivanje moderne poTrois Vagues de la modernit; u tom odnosu spram Marxa takoer i lanak "N. Machiavel", u: Leo Strauss i Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, University of Chicago Press, 1972, str. 273 [usp. Leo Strauss i Joseph politike filozofije, Golden Marketing-Tehnika knjiga, Zagreb, 2006, str. 207--220]. 9 uvres, III: Philosophie, str. 219-220. 10 Iznimku nam nudi M. P. Edmond, koji se u svom djelu Philosophie politique (Mas-son, Paris, 1972) pobrinuo upravo za to da izbjegne tegobe Itrausovske periodizacije da bi razlikovao izmeu "makijavelizacije politike filozofije" (pogl. VIII, IX) i "naturalizacije" politikog podruja koja zapoinje s Hobbesom. " J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Preii, 1973. Glede tog djela, vidjeti vaan lanak J. F. Spitza, "La face cache de la philosophie politique moderne", Critique, svibanj 1989, br. 504, str. 307-334.
8

Leo Strauss, Les

Cropsey, Povijest

litike filozofije, dotad posve pod prevlau pravno-liberalnog modela, otkrivajui "skriveno lice", tj. postojanje drugog modela, graanske, humanistike i republikanske paradigme. Tragom radova H. Barona o graanskom humanizmu Pocock je iznio na svjetlo dana drukiju modernu politiku filozofiju, koja se, prema njemu, protee od firentinskog humanizma do amerike revolucije, a prelazei preko Machiavellija i Harringtona; ona se konstituira potvrujui politiku prirodu ovjekovu i pripisujui politici kao cilj ne vie obranu prava, nego ostvarenje te prvotne "politinosti" u obliku aktivnog sudjelovanja graanina u javnoj stvari. Taj makijavelijevski moment i konstelacije koje on poprima sadre tri raznovrsna elementa: 1) Gibanje kojim su politiki mislioci i akteri tijekom vie stoljea radili na ponovnom pokretanju vitae activae Starih, tonije bios politikos - ivota posveena javnim stvarima - nasuprot prvenstvu pripisanom vita contemplativa i kranstvu koje je, u ime nebeskog kraljevstva, dovelo politiku na zao glas. To vraanje ugleda graanskom ivotu - ivot u Gradu i za Grad [cit] - poiva na preuzimanju aristotelovske tvrdnje da je ovjek politika ivotinja koja izvrsnost moe dosegnuti samo u stanju graanina i preko njega. Osim otklona spram platonovske tradicije i povlastice pripisane vita contemplativa, to ponovno otkrivanje politike podrazumijeva mentalnu revoluciju u odnosu spram srednjovjekog ovjeka: dok se taj potonji obraa razumu da bi mu obznanio, zahvaljujui kontemplaciji, vjene hijerarhije nepokretnog poretka, u okrilju kojega mu je bilo dodijeljeno utvreno mjesto, odbacujui svijet kontingencije i povijesne posebnosti na stranu iracionalnoga iz kojega se valjalo povui - pristaa graanskog humanizma, istodobno dok je provodio premjetanje od kontemplativnog ivota prema aktivnom ivotu, otkrivao je nov lik uma kadroga da djelovanjem stvori ljudski, politiki poredak, dajui time oblik kaosu univerzuma kontingencije i posebnosti. Usmjeren prema zajednikom odluivanju, taj novi nain bivstvovanja priznavao je govornu prirodu ovjekovu i teio tome da pristup istini pojmi kao plod slobodnih razmjena, gdje je retorika, tako nazona u antikom Gradu, preuzimala svoju ulogu. Izreka civitas facit legem definirala je novo naelo koje se suprotstavljalo kako Danteovu rodoljublju, okrenutom prema vjenom poretku, tako i demagokom sinkretizmu Cole di Rienza. U tim gotovo arendtijanskim izrazima Pocock poima specifino politiku dimenziju toga makijavelijevskog momenta utemeljitelja novoga zemaljskog Grada. "Ova knjiga djelomino pripovijeda o obnovi na poetku modernog doba antikog ideala homo politicus, Aristotelove politike ivotinje koja svoj bitak i svoju krepost potvruje putem politikog djelovanja, a iji najblii srodnik jest homo rhetor a antiteza homo credens kranske vjere"12.

2) Izbor republike kao jedinog oblika sposobnog zadovoljiti zahtjeve ovjeka politike ivotinje, predodreenog da se razvije u vivere civile, i zahtjeve otkria svjetovne povijesnosti. Opreka spram Dantea se jo pojaava; zar taj potonji nije, naime, odabirom univerzalne monarhije smjerao blokiranju povijesnosti da bi bolje omoguio spaavanje vjenog poretka, objekta kontemplacije? S onu stranu preispitivanja mita o utemeljenju Firence - republikanac Brut, junak slobode, zamjenjuje Cezara - bila je rije, zahvaljujui biranju republike, o tome da se zane politika zajednica u otklonu od dominacije i otvori pristup praktikoj vremenitosti. Protiv odbacivanja vremena, svojstvenog Carstvu i univerzalnoj Monarhiji, ideja republike povezana s uskrsnuem [assomption] vremena, potom s idejom ljudskog djelovanja koje, razvijajui se u vremenu, radi u samoj svojoj djelotvornosti na razdvajanju politikog poretka od prirodnog poretka. 3) To vraanje ugleda oblika-republike ide ruku pod ruku s njegovim upisivanjem u vrijeme. Potencijalna stvarateljica povijesti, republika je ujedno izuzeta iz vjenosti, izloena krizi, prolazna; uza to ne-univerzalna, ona se pojavljuje kao specifina povijesna zajednica. Oblik-republika koji proistjee iz volje za stvaranjem, u otklonu od kranstva, svjetovni, sekularni poredak, podvrgnut zahtjevima dogaaja zbog toga je izloen vremenitoj konanosti, kunji vremena. Otuda se raa novo ispitivanje: je li republika, ponovno pokretanje, do stanovitog stupnja, aristotelovske politeje, oblik politike zajednice podoban da doivi stabilnost u vremenu, tj. da udarima fortune i uincima korupcije suprotstavi volju za trajanjem u svom bitku, zahvaljujui politizaciji vrline? Marx je, dakle, 1842. u Machiavellijevu djelu pozdravljao ponovno centriranje politikog podruja na sebe samo pa je, s utoliko vie strogosti, kanio ponoviti tu gestu nasuprot preivjelostima teo-logijsko-politikoga u njegovo doba. S onu stranu, Marx je imao zadau usmjeriti pogled prema velikome klasinom pronalasku s kojim se povezuje Aristotelovo ime - ovjek politika ivotinja.
12

J. G. A. Pocock, op. cit., str. 550.

Mjeavina Aristotela i Machiavellija, u tome veoma bliska duhovnom sadraju makijavelijevske konstelacije. Ukratko, da bi se sudilo o Marxovu upisivanju u taj specifiniji makijavelijevski moment, zadrat emo se na sljedeim pitanjima: - U kojoj je mjeri Marx ostao vjeran makijavelijevskoj volji da omei politiko podruje, nesvodljivi prostor politike ili politikoga? - U kojoj mjeri Marx doista daje za pravo volji moderne politike filozofije da autonomizira politiko ili, da preuzmemo njegove vlastite izraze iz 1842, da autonomizira pojam drave? - U kojoj mjeri naposljetku njegovo ponovno otkrie politikoga protiv kranske feudalne drave, njegov nain poimanja politike emancipacije protiv tog oblika drave koji je, pravo reeno, ne-drava, sudjeluje u graanskoj, humanistikoj i republikanskoj paradigmi? Je li legitimno zamisliti neki odnos izmeu "istinske demokracije" iz 1843. i orijentacija republikanskog humanizma, s onu stranu te mjeavine Aristotela i Machiavellija, s onu stranu Marx-ova "grkog disanja"?13 II. Suprotno veini interpreta koji poetak Marxovih drutveno-poli-tikih spisa smjetaju u 1843, s Kritikom Hegelova dravnog prava, mi emo razlikovati, barem s obzirom na ovo ispitivanje, dvije konstelacije tekstova, one iz 1842. i one iz 1843-1844, odijeljene pravom krizom, krizom iz 1843. Prva konstelacija obuhvaa tekstove koji odgovaraju utopiji umne drave; kraj te konstelacije mogao bi se datirati 25. sijenjem 1843, nadnevkom kada Marx pie Rugeu: "U Njemakoj ne mogu vie nita poduzeti, ovjek se preda."* Druga konstelacija oznauje velike tekstove iz 1843. predmetom kojih
Valja napomenuti kako Pocock bez zadrke spominje marksovski ideal ovjeka koji je nadvladao otuenje u odnosu spram graanskog ideala kreposnog ovjeka, u politikom smislu izraza (op. cit., str. 502 i 551). to se njegova francuskog prikazivaa tie, on je mnogo izriitiji; on pie, postavljajui sebi pitanje o borbi izmeu graanskog humanizma i trgovinske ideologije: "nema, dakle, jaza, a radnika i marksistika kritika izravna je batinica ideje da specijalizacija funkcija dovodi do toga da ljudi gube svoju graansku sposobnost i vrline, kao to istodobno ona osiromauje njihovu osobnost, prestajui ih definirati kao politike ivotinje; to omoguuje da se Marxa ponovno upie u tradiciju europskog humanizma, umjesto da ga se prikazuje kao osamljenog genija bez pretee". Navedeni lanak, str. 333-334. Takoer, djelo E. Grassi, Humanisme et marxisme, L'ge d'homme, Lausanne, 1978.
13

* Usp. "U Nemakoj vie nita ne mogu da ponem. Ovde ovek samog sebe krivotvori", MED, sv. II, str. 441 - op.

prev.

je kritika Hegelove politike filozofije, "Prilog idovskom pitanju", kojima valja pridodati Kritike primjedbe uz lanak "Pruski kralj i socijalna reforma. Od jednog Prusa" (kolovoz 1844), a tu cjelinu valja itati na pozadini prepiske Marx-Ruge (od oujka do rujna 1843, objavljene u veljai 1844. u Njemako-francuskim godi-

njacima). Istakne li se teorija modeme drave, politiko miljenje takvo kakvo se pokazuje u tim prvim tekstovima, moi e se bolje pojmiti znaenje kasnijeg projekta kritike politike, kao da se iz suoavanja tekstova iz 1842. i onih iz 1843-1844. moe zakljuiti, to se statusa politikoga u Marxa tie, o nazonosti na neki nain dviju topika, pri emu druga ima kritiku vrijednost u odnosu na poetnu poziciju. Ne provede li se to razlikovanje izmeu ta dva niza tekstova promauje se kriza iz 1843, njezini ulozi i posljedina inovacija; promauje se, samim time, promjena perspektive koju Marx obavlja poetkom 1843. godine. Dvije topike ponajprije u smislu po kojem se tekstovi iz 1842, daleko od toga da iskazuju samo demokratizam manje-vie naglaen na razini politikih stajalita, smjetaju na razini teorije - ne toliko pod znakom politike emancipacije, koliko emancipacije politikoga u odnosu spram teologijskoga, kompleksa kranske drave. Ako se to bitno potvrivanje autonomije politikoga oituje u pokuaju da se republikanska ideja uveze u njemaki svijet, ona jo vie vodi pravome ponovnom otkriu politikoga; politiki prostor miljenje kao nesvodljiv, kao prostor koji posjeduje navlastitu konzistenciju i u logici je te autonomije da se smatra odreujuim. Ukratko, u tome blizak Rousseauu za kojega "sve u korijenu ovisi 0 politici", Marx ponovno postavlja politiki svijet u njegovu orbitu, ponovno ga centrira, da se tako kae, izgraujui sa svoje strane nov lik makijavelijevskog momenta. Ali dvije topike i u smislu po kojem, obrnuto od teza iz 1842, tekstovi iz 1843. uvode preispitivanje te odreujue moi politikoga, barem u liku drave. Kritika moderne drave, u obliku odnoenja spram graanskog drutva, otvara put decentriranju novog tipa politikoga u odnosu spram sebe samoga. U nazonosti tog udarca na autonomiju pojma drave iznosi se dakle na vidjelo pitanje: to onda preostaje od makijavelijevskog momenta? Marx 1859. u predgovoru Prilogu kritici politike ekonomije dodue na tu krizu iz 1843. prebacuje otkrie opeg rezultata koji je posluio kao "putokaz" njegovim kasnijim istraivanjima. Slijedi li se njegovo pripovijedanje, poslije lanaka u Rheinische Zeitung i neuspjeha da u njima "rijei dvojbe koje su ga opsjedale", poduzeo je prve radove, odnosno "kritiku reviziju Hegelove filozofije prava". Dajui bilancu te krize, Marx ispisuje glasovite reenice koje na neki nain oblikuju jezgru onoga to marksisti imaju obiaj oznaavati izrazom "historijski materijalizam" pri emu je jedan od uinaka u izriitom nijekanju autonomije pravnoga i politikoga: "ni pravni, ni dravni oblici ne mogu se razumjeti ni iz sebe samih, ni iz takozvanog opeg razvoja ljudskog duha; nego da im je korijen u materijalnim ivotnim odnosima... graansko drutvo; a da se anatomija graanskog drutva mora traiti u politikoj ekonomiji... U drutvenoj proizvodnji svog ivota ljudi stupaju u odreene, nune odnose, neovisne o njihovoj volji; ti odnosi proizvodnje odgovaraju danom stupnju razvoja njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje obrazuje ekonomsku strukturu drutva, zbiljsku osnovu na kojoj se die pravna i politika nadgradnja i kojoj odgovaraju odreeni oblici drutvene svijesti".14 vorna kriza, dakle. ini se daje podobna za dva razliita tumaenja: - itajui taj gotovo "kanonski" tekst, to samotumaenje kritike iz 1843, mora se uoiti pravo decentriranje politikoga, koje se odsad misli kao pojava koja je podobna da bude izvedena i koja je neki nain sporedna. Istodobno dok nijee autonomiju politikoga, Marx ga naturalizira ukljuujui ga u polje ovisnosti o infra-struk-turnoj nunosti ili o nekoj cjelokupnosti odnosa snaga. Prijelom s makijavelijevskom novinom izlazi na vidjelo: veza s utemeljenjem moderne politike filozofije niti se dotle da ustupa mjesto predmetnoj znanosti o drutvenoj cjelini. -Ali kao to Marx potcrtava u istom tekstu iz 1859: "neku individuu ne ocjenjujemo to jest po onome to ona o sebi misli". Ako se interpret, umjesto da nastoji suditi o rezultatu, kako to ini Marx 1859, prihvati toga da ponovno proe Marxov put prema rezultatu ne smjerajui nikakvom zatvaranju, tj. uputajui se putovima koji ne vode nuno rezultatu iskazanom i slavljenome 1859, zar tada nee biti osjetljiv za drukiju dimenziju teksta iz 1843, koju je Marx iz 1859. zaboravio ili potisnuo? Zar interpret, dajui prvenstvo misaonom procesu u kritici iz 1843, tada nee zamijetiti navlastito filozofijsku dimenziju, u obliku stalnog ispitivanja politikoga? To je stajalite interpreta koje oito podrazumijeva osobito itanje Marxa, u otklonu od postojeih ortodoksija i svakog projekta ovla14

Critique de l'conomie politique, u: Karl Marx, uvres, I: Economie, Gallimard, Paris, "Bibliothque de la Pliade", 1965, str. 272-273 [usp. MED, sv. 20, str. 332].

davanja, itanje koje prihvaa da bude voeno Marxovim pitanjima, a da ih pritom ne zapeati u nekom odgovoru, itanje koje se radije igra proturjejima, napetostima koje prolaze tekstom i njihovim pobonim implikacijama, da bi se upustilo u rad otpeaenja. Tako postavivi pitanje, a drei samotumaenje iz 1859. na distanci, jesmo li jo ovlateni razmatrati ga utoliko to e Marx, nakon to je 1842. politikom podruju dao njegovu navlastitu konzistenciju i recentrirao politiko odjeljujui modernu dravu od teologijskoga, poi 1843. u obrnutom pravcu i izbaciti politiko iz osi izvodei ga iz

ekonomijskoga? Moe li se, naime, zakljuiti kako e politiko, ponovno osovljeno na noge 1842. osloboenjem u odnosu spram teologijsko-politikoga, biti 1843. ponovno decentri-rano, isprevrnuto podreivanjem ekonomijsko-drutvenome? Ukratko, je li 1843. rije o epistemologijskoj krizi tijekom koje je Marx traio i pronaao nov oslonac poevi od kojega se "znanstveno" razmatra politiko, ili je prije posrijedi politika i filozofijska kriza tijekom koje je Marx tragao za novim politikim subjektom, drukijim nego to je drava, a koji e do vrhunca dovesti ono to sam Marx naziva "politikim naelom"? Nudi nam se povlateno mjesto za prosudbu zbiljnosti decentriranja iz 1843. i njegovih uinaka: nitenja, brisanja makijavelijevskog momenta - to bi taj moment svelo na obian stadij u Marxovoj evoluciji i bilo poglavito od povijesnog interesa - ili pak premjetanja, skretanja makijavelijevskog momenta to bi tom momentu dalo svojstvo trajne dimenzije Marxova djela? To se povlateno mjesto konstituira 1843. u formulaciji pitanja demokracije i u zagonetki one reenice koju emo nastojati rasvijetliti i na koju smo ve s poetka podsjetili, glede otkria modernih Francuza. Nemamo li tu pred sobom neuveno upisivanje u makijavelijevski moment to je obiljeen istraivanjem o navlastitom podruju politike koje se ponajbolje moe vidjeti u zagonetnom podruju "istinske demokracije"? O odgovoru na to pitanje ovisi koji odnos valja postaviti i eventualno odrati izmeu kritike politike i ljudske emancipacije. Bez odluke o tome za sada, ustvrdit emo samo to da ako u Marxa moemo uoiti tendenciju ka zamagljivanju politikoga u obliku naturalizacije, ukljuivanja politikoga u dijalektiku teoriju drutvene cjeline - njegovo je djelo istodobno proeto suprotnim usmjerenjem. Kao da gaje heterogenost politikoga neprestano muila cijelog ivota - o emu svjedoe bogatstvo i sloenost njegovih politikih spisa kao da se Marx nije prestao pitati o zagonetki utemeljenja politike zajednice, zajednikog ivota ljudi. Nae se itanje oslanja, napose u drugom dijelu, na Kritiku Hegelova dravnog prava, rukopis prvi puta objavljen 1927, potcrtali smo, a koji se ne smije brkati s Prilogom kritici Hegelove filozofije prava, kratkim i udarnim tekstom, budui da je u njemu najavljeno otkrie negativnosti svojstvene proleterijatu, a koji je Marx objavio 1844. u Parizu u Njemako-francuskim godinjacima, kao i prepisku s Rugeom i "Prilog idovskom pitanju". Kada je o odjeku teksta rije, imao je nezamjetnu sudbinu. Koliko su Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. izazvali brojna tumaenja, od onih mladog Marcusea do kranskih i spiritualisti-kih itanja, te nadahnuli protubirokratske borbe protiv totalitarne dominacije, toliko je Kritika Hegelova dravnog prava prije bila prouavana na eruditski nain kao vana etapa u genezi Marxova miljenja, ali samo kao etapa.15 Dakako, Kritika iz 1843. nema obuhvatnost rukopisa iz 1844. gdje se kritika politike ekonomije preobrazuje u jedinstvenu kritiku modernog drutva; unato tome Kritika iz 1843. ostaje nita manje iznimnim tekstom u smislu da se u njemu izgrauje preko Hegelove filozofije prava - miljenje moderne drave kao miljenje modernog doba - prava kritika politike moderne, u znaku demokracije; izvanredan tekst s bezgraninim filozofijskim domaajem, prema Michelu Henryu. Otkuda ta relativna nezainteresiranost? Valja li smatrati da je Prilog kritici Hegelove filozofije prava, tekst to ga je Marx objavio, zasjenio rukopis iz 1843. svodei ga na stadij pripremne vjebe? Ili je uinak Marxova suda iz 1859. bio takav da je zaprijeio put svakom itanju koje bi se suprotstavljalo njegovu samotuma-enju? Razlog je moda dublji. Zar otvoreno i pozorno itanje Kritike iz 1843. ne pomie dolinu sliku o Marxu? Ne otkriva li drukiju dimenziju njegova miljenja? Kako, usporedo s naturalizacijom
15

Iznimke ipak: njemako izdanje "Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie", u: Marx, Die

popratio Joseph O'Malley, Cambridge University Press, 1970; takoer i izdanje M. Rubela, koji vodi rauna o radu O'Malleya, Critique str. 863-1018; izdanje K. Papaioannoua, s predgovorom, Critique

Friihschriften, izd. S. Landshut, A. Kroner Verlag, 1953, str. 20-149; znaajno englesko izdanje: K. Marx, Critique of Hegel's philosophy of right, uredio te uvodom i biljekama de la philosophie politique de Hegel, u: K. Marx, uvres, III: Philosophie, Gallimard, Paris, "Bibliothque de la Pliade", 1982,

de l'tat hglien, Paris, "10/18", 1976; i, naposljetku, izdanje A. Baraquina koje se navodi u tekstu. Za prouavanje cjeline tog djela: J. Hyppolite, "Le concept hglien de l'tat et sa critique par K. Marx", u: tudes sur Marx et Hegel, Marcel Rivire, Paris, 1955, str. 120-141; S. Avineri, "Marx, critique of Hegel's philosophy of right in its systematic setting", u: Cahiers de l'ISEA, S. 10, br. 176, kolovoz 1966, str. 45-81; Michel Henry, Marx, I: Une philosophie de la ralit, Gallimard, Paris, 1976, str. 35-83.

politike, u Marxa ustrajava "strastveno ispitivanje bitka politike" i ne manje strastveno istraivanje o likovima slobode, bilo da se ona pojavljuje pod imenom "istinske demokracije" bilo pod imenom ieznua drave. Nema dvojbe da je podrijetlo naeg ispitivanja u propitivanju nae sadanjosti. Jesmo li u nekom makijavelijevskom momentu koji bi se konstituirao u odnosu Marx-Machiavelli, odnosno u opreci tih dvaju miljenja? Na je naum, ak i prije nego vrednujemo tu opreku, da istaknemo dispozitiv Machiavelli-Marx kod samog Marxa i da u Marxovu djelu otkrijemo, zahvaljujui tom postupku, nazonost nekolikih virtualnosti moderne shvaene kao polja napetosti.

Poglavlje I. UTOPIJA UMNE DRAVE

Ponajprije, Marxovi se tekstovi iz 1842. i s poetka 1843 (lanak o mozelskim vinogradarima) mogu ocjenjivati kao dovren i koherentan izraz teorije umne i demokratske drave, neka vrst izvatka praktike borbe demokratskih struja tijekom Francuske revolucije i teorijskih borbi njemakih filozofa, na tragu onih to ih je W. Benjamin opisao kao "Nijemce iz 1789".16 Postavi radikalni novinar 1842. Marx dakle pokree temu koja se u pokretu hegelovske ljevice vraa poput lajtmotiva: sadanje doba jest - ili prije, treba biti - doba politike. Godine 1841. Ruge pozdravlja novu struju, poglavito Bauera i Feuerbacha, kao pojavljivanje zastave "Montanje" na njemakom tlu. A u Deutsche Jahrbiicher 1842. isti Ruge zapoinje svoju kritiku Hegelove filozofije prava izjavom o karakteru epohe: "Nae doba jest politiko a cilj je nae politike sloboda ovog svijeta. Odsada vie nije rije o tome da se uspostave temelji crkvene drave nego temelji svjetovne drave; sa svakim ljudskim udisajem raste zanimanje za javno pitanje slobode u dravi."17 U Rugeovim oima to otkrie politike - bolje, politikog elementa - oitovanje je duhovne revolucije koja se provodi u pristupu novom ivotu, pod znakom politike vrline. U ime tog novog ivota on kritizira njemake filozofe, u ovom sluaju Kanta i Hegela, i njihovu tenju k diplomatskom kompromisu: "Njihovi
16

Valja napomenuti da ti tekstovi nemaju samo vrijednost etape u Marxovoj karijeri - liberalno-demokratskog poetka; on je sam odluio, naime, da neke od tih tekstova ukljui u svezak Sabrani
17

Navodimo prema veoma dragocjenoj antologiji objavljenoj u Sjedinjenim Dravama: The

ogledi K. Marxa, objavljen 1851. u Kolnu; napose lanak o uredbama pruske cenzure i lanke posveene zasjedanju este rajnske skuptine (sloboda tiska, kraa drva). Young Hegelians, ur. L. S. Stepelevitch, Cambridge University Press, 1983, str. 211.

Da bi se uspostavila legitimnost toga "maksimalnog" itanja, pojmilo konstituiranje makijavelijevskog momenta, zadrat emo se na dvama tekstovima, jednome Feuerbachovu i drugom Marx-ovu koji ponajbolje pokazuju kako je politiki diskurs "na modernom francuskome", iskazan na njemakoj pozornici od 1841. do 1843, doista izvedeni uinak utemeljujueg diskursa o politici, o podruju politike, skroz upravljen prema ponovnom zadobivanju politike dimenzije, konstitutivne dimenzije ljudskosti. Godine 1842. u Nunosti reforme filozofije Feuerbach poziva na preobrazbu filozofije i, da bi dobro obiljeio korjenitost i novost svog nauma, razlikuje dva tipa reformi: unutarnju reformu filozofije, "dijete filozofijske potrebe", i izvanjsku reformu, tj. onu koja upuuje na povijesnu izvanjskost, izvan polja filozofije, a priroda koje je takva da zadovoljava potrebu ovjeanstva. Feuerbach poziva na reformu drugog tipa; uoava njezinu nunost po dva spojena znaka koja obiljeavaju sadanje doba, s jedne strane religijska preobrazba u obliku nijekanja kranstva, s druge pojavljivanje nove potrebe ovjeanstva, potrebe za politikom slobodom, ili jo, politike potrebe. Shvatimo da postoji naelno neprijateljstvo kranstva i nove temeljne potrebe ovjeanstva, neprijateljstvo opisano makijavelijevskim izrazima: "ljudi se danas bacaju u politiku zato to u kranstvu prepoznaju religiju koja razara politiku energiju ljudi"23. Shvatimo da politika zamjenjuje religiju. Iz te pretvorbe pogleda ljudi prema zemlji a ne vie prema nebu Feuerbach izvodi zahtjev za reformom filozofije i tendenciju te reforme. Filozofiji, naime, pripada zadaa da se preobrazi u religiju ili prije da izgradi "vrhovno naelo" koje politici omoguuje da se preobrazi u religiju, tj. da ne dotakne samo glavu nego da prodre sve do ovjekova srca. Upravo je politikoj potrebi, dakle, priznat status potrebe za novim razdobljem ljudske povijesti, koja nalae i zahtijeva reformu filozofije. Zapazit e se, k tome, pravi obrat koji Feuerbach provodi u sklopu tipino dijalektikog postupka, budui da je negacija religije postavljena kao uvjet mogunosti ponovnog prisvajanja politikoga: razmrsivanje politikoga i teologijskoga, emancipacija politikoga u odnosu spram religijskoga vrijedi kao pripremni moment preobrazbe politike u religiju, preko intervencije filozofije. Osim toga, pojam drave kako ga je Feuerbach izgradio skroz-na-skroz oblikuje to novo posveenje politike.
23

L. Feuerbach, Manifestes

philosophiques, ur. L. Althusser, PUF, Paris, 1973, str. 101--102.

Sa stajalita njezine geneze, slijedimo li Feuerbacha, drava se izvodi iz negacije religije: politika zajednica moe nastupiti tek kada se religijska veza lomi ili rastae, meuljudska veza moe se ustanoviti kada se odnos spram Boga brie. Takav je rad novoga vrhovnog naela u njegovu negativnom obliku, odnosno ateizmu. Sa stajalita same njezine tvorbe - tamo gdje se odvija rad vrhovnog naela u njegovu pozitivnom obliku, odnosno "realizmu" - drava doivljuje sloen dvotaktni proces, ukopavajui jedan na drugi, kao da je obustavljanje religijske veze porodilo rasprskavanje, odvajanje, razvezivanje takvo da e nastupiti nova veza, politika veza, veza koje se tvori u politikom i preko njega. Naime, teologijsko-politiko jest, granino, nezamisliva mjeavina, budui da nastoji okupiti dvije logike koje djeluju u suprotnim smjerovima. "Obina religija toliko je malo veza drave da je prije njezin raspad." Postaviti Boga kao oca, skrbnika, "vladara i gospodara svjetske monarhije", na nitavost svodi meuljudsku vezu svojstvenu politikom polju. "Takoer ovjek nema potrebu za ovjekom; (...) Povjerava se Bogu a ne ovjeku; (...) ovjek je tako s ovjekom povezan samo sluajno." Samo gaenje religijske veze, momenta razdvajanja, omoguuje tvorenje politike veze, momenta novog okupljanja. Razmotri li se subjektivna geneza drave pojavljuje se nov odnos izmeu rastakanja religijskoga i obrazovanja drave, "...ljudi se okupljaju iz jedinog razloga to ne vjeruju ni u kakvog Boga, to nijeu... svoja religijska vjerovanja. Drave nije utemeljilo vjerovanje u Boga, nego nepovjerenje u Boga. Upravo vjerovanje u ovjeka kao ovjekova Boga subjektivno objanjava podrijetlo drave."24 Odlazak teologijsko-politikoga dogaa se dakle u pokretu rasprskavanja i okupljanja, nepovjerenja i povezivanja koji, istodobno dok ljudske subjekte vraa njihovoj konanosti, otvara novu uzlaznu sekvencu, otvara put pomaljanju novoga beskonanog subjekta koji uzlijee nad tlom nepotpunosti konanih subjekata. Upadljiva su obiljeja dana tome novom subjektu koji izbija iz ljudskog odnosa vraenog sebi samome. Drava je postavljena kao beskonano bie, kao totalitet, kao isto djelovanje, kao samoodreenje, ukratko kao obdareno svim svojstvima boanstva. "Drava je suma svih zbiljnosti, drava je providnost ovjekova. U dravi ljudi se predstavljaju i meusobno upotpunjuju (...) ja sam obuhvaen opim biem, lan sam cjeline. Autentina drava je ovjek bez granica, beskonaan, istinski, dovren, boanski ovjek. Drava, i
19

Ibid., str. 100-101.

samo ona, je ovjek. Drava je ovjek koji odreuje sebe samoga, ovjek koji se odnosi spram sebe samoga, apsolutan ovjek (...) Drava je Bog ljudi, tako da s pravom pretendira na boanske predikate Velianstva."25 Temeljni tekst za nau namjeru: - Naime, s onu stranu prepoznavanja politike potrebe kao specifine potrebe moderne, dade se proitati, na ruevinama teologijske predodbe svijeta, filozofijsko ustanovljenje politikoga, takvo da politiko, tako uzdignuto na razinu ostvarenja novoga filozofijskog naela, "realizma", bude podruje najzad podobno da misli i razrijei pitanje koje ne prestaje moriti povijest - povratak sebi opeg subjekta, posve prozirnog sebi samome i koji u podudaranju sa sobom ustanovljuje doba zemaljskog pomirenja. Veoma moderno uzdizanje politikoga u kojemu bez krzmanja moemo prepoznati gibanje koje, prema J. Taminiauxu, obiljeuje modernu, a to je "pristajanje uz nitenje ili ak odbijanje konanosti", koje moe ugledati svjetlo dana ak i u okrilju nekog miljenja koje priznaje konanost - u ovom sluaju kod Feuerbacha, prizivanjem srca, izvorita sklonosti, potrebe, senzualizma.26 Naposljetku nam se ini da taj tekst ponajbolje definira duhovno ozraje u kojemu je mladi Marx poeo misliti i pisati, kao daje to uzdizanje politikoga obrazovalo obzorje - moda teorijsku matricu - poevi od kojega je Marx uzastopce mislio modernu dravu, "istinsku demokraciju", komunizam, sve sama imena koja bi da oznae kako je zagonetka povijesti napokon rijeena, da je istovjetnost sa sobom dosegnuta, na to je Feuerbach ciljao pod imenom realizma: "Neposredno jedinstvo s nama samima, sa svijetom, sa zbiljom."27 Takoer je legitimno tumaiti, u svjetlu te rehabilitacije politikoga, Marxov tekst iz 1842, Uvodni lanak broja 179. lista "Klnische Zeitung", kao mali makijavelijevsko-spinozistiki manifest (datiran, k tome, 14. srpnja). Zar u njemu za Marxa, naime, nije rije o tome da odgovori na uvodni lanak koji je nadahnut logikom kranske drave i koji stoga filozofiji nijee pravo da politika pitanja, prema umu, razmatra u tisku? Manifest makijavelijevsko-spinozistiki, jer Marx, revan itatelj Spinoze, a osobito njegova Tractatus theologico-politicus tije25
26 27

Ibid, str. 101.

J. Taminiaux, "Modernit et finitude", u: Recoupement, Ousia, Bruxelles, 1982, str. 74-90. Dio tog ogleda bio je prvi put objavljen u zborniku posveenom Jacquesu Taminiauxu, L. Feuerbach, op.

Phnomnologie et politique, Ousia, Bruxelles, 1989.

cit., str. 102.

kom 1841. godine, cijelu argumentaciju svojih protunapada temelji na tome to nastoji filozofiji priznati pravo da razmatra politika pitanja, na naelima to ih je istaknuo Spinoza koji bijae jedan od prvih, kako se zna, koji je kod Machiavellija prepoznao ljubav za slobodu (Rasprava o politikoj vlasti, pogl. V).28 Najprije tu susreemo u vie navrata estoku kritiku neznanja ija demonska mo uzrokuje mnoge tragedije u povijesti. Ali iznad svega, Marx preuzima spinozistiku temu ispravnog razdvajanja na teologiju ili vjeru i filozofiju, pri emu je poslunost i gorljivost ponaanja predmet jedne, a istina druge (Tractatus theologico-politicus, predgovor i pogl. XV); iz toga izvodi poziv filozofije u spoznaji istinitoga, prema modelu spoznaje prirode. "Zar ne postoji opa ljudska priroda, kao to postoji opa priroda biljaka i zvijezda? Filozofija eli spoznati ono stoje istinito a ne ono stoje doputeno."29 Otuda priznato navlastito svojstvo filozofijskog diskursa; djelo uma, hoe da je um pojmi: "Vi govorite bez promiljanja, ona (filozofija) govori s promiljanjem, vi se obraate osjeajnosti, ona se obraa umu." 30 Marx iz toga isto tako izvodi pravo ljudskog uma, filozofije, da se pozabavi ljudskim stvarima, organizacijom Grada i to "ne u mutnom jeziku privatnog mnijenja" nego u "prosvijetljenom jeziku javnog duha". 31 "Novine nemaju samo pravo nego i obvezu da raspravljaju o politikim temama. A priori, filozofija, mudrost ovog svijeta, ini se da ima vie prava da se brine o kraljevstvu ovog svijeta, o dravi, negoli religija, mudrost onog svijeta."32 Od Spinoze Marx ne zadrava samo sredinju tezu Tractatus theologico-politicus pogodnu za slobodu filozofiranja, nego i ideju da radi utemeljenja Reipublicae valja razoriti teologijsko-politiki nexus, tu neistu mjeavinu vjere, vjerovanja i diskursa koji poziva na potinjavanje, taj osobiti savez teologijskoga i politikoga (poput kranske drave, Marxove suvremenice) u kojemu, zazivanjem boanskog autoriteta, teologijsko osvaja Grad, politiku zajednicu svodi na ropstvo, jo gore, posve uneravnoteuje njegovo ustroj28

M. Rubel, "Marx la rencontre de Spinoza", u: Cahiers

29 30 31 32

Spinoza, br. 1, ljeto 1977, str. 7-28. uvres, III: Philosophie, str. 207-208 [usp. Marx, FPS, str. 107; MED, sv. 1, str. 249, "Filozofija pita staje istinito, a ne ta vai kao takvo", loc. cit.]. Ibid., str. 214 [usp. Marx, FPS, str. 112; MED, sv. 1, str. 254; "Vi govorite bez studija, ona govori sa studijem, vi se obraate afektu, ona se obraa razumu...", loc. cit.]. Ibid., str. 216 [usp. Marx, FPS, str. 113: "...rasvjetljujuim govorom javnog razuma"; MED, sv. 1, str. 255: "...jasnim jezikom javnog razuma"]. Ibid.

stvo postavljajui logiku koja pripada drugom poretku iznad njegove vlastite logike. Doista se pokazuje linija kontinuiteta, koja ide od Machiavelli-ja do Marxa preko Spinoze, a koja se sastoji u tome da se politika zajednica oslobodi teologijskog despotizma, da bi politikome dala svojstvenu mu konzistenciju i tako omoguila pojavljivanje umne drave; pojavljivanje za koje dostaje, prema Marxu, "da se drava izvodi iz umnosti ljudskih odnosa, a to je djelo koje ostvaruje filozofija". Iz ega slijedi, pie Marx: "ne moe se pravo politikih ustava odrediti iz kranstva, nego iz same prirode, prema samoj biti drave; ne prema prirodi kranske drave, nego prema prirodi ljudskog drutva." 33 Utoliko je prije interpretu doputeno istaknuti taj kontinuitet zato to je ba to linija borbe koju Marx odabire u svojoj ofenzivi protiv pristaa kranske drave. No stoga nije za Marxa rije o tome da samo zauzme jednu strategijsku poziciju, nego mnogo prije o tome da obrazloi svoje vlastito tumaenje povijesti politike filozofije, da definira ono to po njemu tvori navlastiti prilog moderne politikom miljenju. Zaustavimo se na nekoliko upadljivih formula koje tom tekstu daju vrijednost Manifesta; Marxova je namjera, naime, omeiti initium polazei od kojega je odsada politike stvari mogue misliti. Po njemu, doista je rije o pravoj kopernikanskoj revoluciji: "Netom prije i poslije trenutka u kojem je Kopernik izvrio svoje veliko otkrie pravoga sunanog sustava, istodobno je otkriven i zakon gravitacije drave (...) najprije Ma-chiavelli i Campanella, a zatim Spinoza, Hobbes, Hugo Grotius, sve do Rousseaua, Fichtea, Hegela, poeli su dravu promatrati ljudskim oima i njezine prirodne zakone izlagati na osnovi uma i iskustva, a ne na osnovi teologije."^ Legitimnost filozofijskog propitivanja politikoga poiva na autonomiji politikoga. Obrnuto, autonomija pojma drava povezana je s kritikim radom filozofije, s njezinim emancipacijskim gibanjem koje je omoguilo tvorbu svjetovnog znanja o politikome centriranog na sebe samoga. Tvo-renje toga svjetovnog znanja o politikome Marx povezuje s rao33

Ibid., str. 218 [usp. Marx, FPS, str. 115: "O pravu dravnih ustava ne moete odluivati iz kranstva nego iz vlastite prirode i biti drave, dakle, ne iz prirode kranskoga nego iz prirode ljudskog drutva"; MED, sv. 1, str. 256: "ne moete na osnovu hrian-stva odluivati o opravdanosti dravnog ustrojstva, nego na osnovu sopstvene prirode, na osnovu sopstvene sutine drave; ne na osnovu prirode hrianskog drutva, nego na osnovu prirode ljudskog drutva"]. 34 Ibid., str. 219 (istaknuo-M. A.) [usp. Marx,FPS, str. 116; MED.sv. t.str 257].

ucrnom teorijom ravnotee vlasti. Marx takoer otkrie politikog sustava unosi u ope emancipacijsko kretanje znanosti u odnosu na objavu i vjeru, a koje on smjeta pod pokroviteljstvo Bacona Veru-lamskoga, koji je znao, po njemu, fiziku emancipirati od teologije. Valja meutim primijetiti kako, uza sve priznavanje moderne novine, Marx inzistira na povezanosti te potonje s klasinim politikim miljenjem, kao daje moderna preskoila preko kranstva da bi se ponovno povezala s oblikom propitivanja svojstvenim antici. "Moderna filozofija samo je nastavila zadau koju su neko zapoeli Heraklit i Aristotel."35 Sokrat, Platon, Ciceron jednako su tako navedeni kao simboli

vrhunaca kulturne povijesti, momenata kada je procvat pukog ivota iao ukorak s poletom filozofije i sumrakom religije. Taje veza sa Starima vana, jer dobro obiljeuje sloenost, ako ne dvosmislenost tog teksta u kojemu supostoje povezanost s modernom znanou i, pod Machiavellijevim imenom, s ponovnim otkriem autonomije politikoga koje uza sve to miljenje ipak ne upuuje putovima empirizma. Naprotiv, ak. Naime, ideja autonomije pojma drave obogauje se drugim odreenjima, ili pak, jo bolje, doivljuje irenje spekulativnog karaktera. Promatrati dravu ljudskim oima, otkriti zakon gravitacije drave, utvrditi kako sredite gravitacije drave lei u njoj samoj, sve same glavne tvrdnje to ih valja razumjeti u dvostrukom smislu, odnosno: \) da se, da bi se logika drave spoznala, valja osloboditi teo-logijskoga; 2) da ta emancipacija nije samo osloboenje u obliku razdvajanja, negacije, nego da se treba uzdignuti do razine neke pozicije, potvrdne slobode; to znai kazati da kada je ta autonomija steena, valja se uvati toga da se ta logika politike dovodi u vezu s drukijim porecima nego to je politiko i priroda kojih je takva da nude neku empirijsku genezu drave, pod prijetnjom da se ubrzo zamagli ona dimenzija koju je miljenje upravo ponovno pokrilo. Zato se Marx hotimice distancira u odnosu spram modernih teorija prirodnog prava (Hobbes, Grotius, Kant) kojima je, unato njihovim razliitostima, zajedniko to da su izgradile predodbu o dravi na osnovi empirijske geneze drutveno-politikog tipa. "Neko su profesori filozofije dravnog prava ideju drave konstruirale polazei od nagona, bilo astoljublja, bilo drutvenosti, ili ak
35

Ibid, [usp. Marx, FPS, str. 116: "Najnovija filozofija..."; MED, sv. 1, str. 257: "Najnovija filozofija..."].

katkad i uma, ali pojedinanog uma."36 Marx, naprotiv, izabire, po ugledu na najnoviju filozofiju koja ispovijeda "idealnije i temeljnije shvaanje" - bez ikakve dvojbe ono Hegelovo - da se okrene prema spekulativnom pojmu politikoga. Drava je pojmljena kao organska cjelina, kao bie iji je specifian nain bivstvovanja sustav. Zar sjedinjenje mnotva to ga ozbiljuje sustav drava, ili drava kao sustav, ne treba misliti kao jedinstvo-rezultat, koje bi proistjecalo iz udruivanja ili povezivanja mnotva, bilo skladnoga, bilo konfliktnoga (empiristiko stajalite), ali po modelu jedinstva organskog karaktera? Idealnija ideja drave (shvatimo spekulativna) konstruirana je polazei od ideje Cjeline, pie Marx, ili jo od "uma drutva". Drugi uinak toga spekulativnog shvaanja drave: svako miljenje razdvajanja, izvanjskosti, izmeu pojedinca-graanina i oposti drave odbacuje se u korist integracije singulamosti s organskim jedinstvom, ili tonije, priznavanja savrene podudarnosti izmeu pojedinanog uma i uma dravne institucije, pri emu je ona sama ostvarenje ljudskog uma. 37 Ta pripadnost spekulativnom miljenju drave zasluuje da bude vrednovana, jer se time poblie odmjerava dimenzija koju valja dovesti u vezu s idejom autonomije. Ideju autonomije pojma drave valja razumjeti u dvostrukom znaenju. Negativno, utvrditi autonomiju podrazumijeva odbacivanje empirijske geneze ba kao i odbacivanje modela ugovora, ili geneze na osnovi suglasja pojedinanih umova. Pozitivno, misliti dravu, prema njezinu pojmu, kao glavni oblik, kao integrirajui, organizirajui oblik, zahtijeva da se autonomija misli u njezinu najjaem registru, da se iz tog pojma izvedu sve njegove posljedice do toga da se u politikoj zajednici prepozna utemeljujua mo drutvenoga. Ustvrditi daje drava "veliki organizam", dravu postaviti s ovu stranu svih izvedenica, znai ujedno priznati njezino prvenstvo i smjestiti je u samo mjesto utemeljenja drutvenoga.*
36

Ibid, str. 220 [usp. Marx, FPS, str. 117: "...raniji filozofi uitelji dravnog prava... ali iz uma drutva nego iz uma pojedinca, to idejnije i temeljitije gledite najnovije filozofije konstruira dravu iz ideje cjeline"; MED, sv. 1, str. 258: "...raniji filozofi dravnog prava... ali ne na osnovu uma drutva, ve na osnovu uma individue: idealnije i temeljnije shvatanje najnovije filozofije dravu konstruie na osnovu ideje cjeline"]. 37 Ibid., str. 220 [Abensour ima na umu navod: "pojedinani graanin u dravnim zakonima slua samo prirodne zakone svog sopstvenog uma, ljudskog uma"; usp. MED, sv. 1, str. 258].
* Autor ima na umu Marxov tekst: "Najnovija filozofija promatra dravu kao velik organizam, u kojem se ozbiljila pravna, udoredna i politika sloboda...", usp. Marx, FPS, str. 117; "Ono promatra dravu kao veliki organizam u kojem politika sloboda...", MED, sv. 1, str. 258;

se moraju ostvariti pravna, moralna i

rijei "veliki organizam" istaknuo je francuski prevoditelj - op. prev.

Marxov tekst ostaje suzdrljivijim od Feuerbachova. I kod jednoga i kod drugoga ipak se otkriva kako borba protiv teologijske predodbe svijeta otvara put ponovnom otkriu politikoga, "cilj zbiljskoga u navlastitom podruju politike", premda zahtjev to ga je izriito iskazao Feuerbach - "politika mora postati naom religijom" - otkriva da pitanje veza politikoga i religijskoga u moderni nije rijeeno.

Poglavlje II. POLITIKA INTELIGENCIJA

Domaaj autonomije pojma drave otkriva svoju irinu kada se ispita ne vie tvorba makijavelijevskog momenta kod Marxa nego njegov prilog tome u obliku razmiljanja o tisku i teorijske izradbe dravne rekonstrukcije. Zaustavimo se na toj posljednjoj toki. Ako je drava dolazak uma sebi, samo stajalite uma tvori legitimno motrite s kojega valja uobliiti miljenje drave. Sto znai kazati da je u tim tekstovima mladog Marxa politika kritika ovisna o filozofijskoj kritici, daje kritika privatnog interesa ovisna o kritici empirizma. "Drava, to prirodno kraljevstvo duhova, ne smije niti moe pronai svoju pravu prirodu u injenici osjetilnog iskustva."38 U naumu da "pravo mladih biljaka" podvrgne pravima ovjeka, Marx e razviti teoriju "politike inteligencije". Politika inteligencija naznauje postupak duha kojim su tumaene, sreene i organizirane injenice osjetilnog iskustva. Ili jo, neka injenica osjetilnog iskustva moe zadobiti smisao samo u operaciji politike inteligencije i preko nje. Daleko od toga da injenice prihvaa na empirijski nain u njihovoj neposrednosti, zakonodavac ih, ukoliko je na visini moderne vizije svijeta, mora promatrati s dravnim naoalama, osmisliti ih prenosei ih na duhovno tlo drave. Politika inteligencija je naelo, u dvostrukom smislu zapoinjanja i utemeljenja; ona je or-ganizirajua dua. Politika inteligencija oznauje novu sposobnost koja odgovara kopernikanskoj revoluciji u politici: ona definira pol oko kojega se moraju okretati predmeti to ih zakonodavac susree, smisleni obzor polazei od kojega ih valja razumjeti i oblikovati.
38

uvres, III: Philosophie, str. 297 [usp. Marx, O stalekim odborima u Pruskoj, u: MED, sv. 1, str. 325: "drava, to prirodno carstvo duhova, niti srne niti moe u nekoj ulno-pojavnoj injenici traiti i nalaziti svoju istinsku sutinu."].

"Politika inteligencija, primjerice, uredit e zemljoposjed sukladno maksimama drave; ona nee urediti ove prema njemu, ona nee zemljoposjed vrednovati prema njegovoj privatnoj sebinosti, nego prema njegovoj javnoj prirodi."39 Politika inteligencija, koja obustavlja svaku izvanjskost, organ je totalizacije koji u obliku drave i preko nje duhu omoguuje povratak sebi. "Politikoj inteligenciji nita nije izvanjsko, budui daje ona dua koja pokree i odreuje sve."40 Pogaamo politike uinke takvog stajalita: pravilo postavljeno za vlasnitvo - politika inteligencija treba kritizirati vlasnitvo i dominirati nad njime - vai za svaki element koji bi se kanio pozivati na svoju izvanjskost da bi izmakao procesu totalizacije i po-opavanja. Nasuprot logici privatnog interesa, Marx e definirati logiku drave kao sferu svjesne organizacije, ili tonije, on uvodi rez izmeu stajalita privatnog interesa i stajalita drave. Sfera je drave autonomna, sjajna, veliajna ak, koja se moe bezrazlono svesti na uske granice, na oskudne dimenzije interesa ili privatnog vlasnitva pod prijetnjom da u tome izgubi svoje dostojanstvo, svoj identitet, svoj specifini nain bivstvovanja. "Ako se drava makar samo u jednoj toki spusti tako nisko da umjesto da djeluje na svoj nain djeluje na nain privatnog vlasnitva, tada e se uskoro morati oblikom svojih sredstava prilagoditi granicama privatnog vlasnitva."41 I najmanja transakcija, ak i djelomino odustajanje od sredstava i od due drave ne mogu a da nuno ne proizvedu unie-nje, izopaenje dravnih ustanova, ne mogu a da ne uzrokuju zbrku izmeu dvaju poredaka koji su heterogeni jedan spram drugoga. Sukladno toj neovisnosti drave u odnosu spram odreenja izvrenih od strane interesa koji tvore graansko drutvo, sukladno toj heterogenosti drave, Marx politiku modernu definira kao epohu javnog prava. Naelu privatnog vlasnitva, "neka pravo i sloboda propadnu", Marx suprotstavlja izravno suprotno naelo "radije neka propadne privatno vlasnitvo". Poziv drave nije u tome da otkloni krhkosti
39 40

Ibid, str. 308 [usp. MED, sv. 1, str. 332: "...ona nee zemljoposedu dati prava u skladu sa njegovim privatnim egoizmom, nego u skladu s njegovom dravnom prirodom."]. Ibid. [usp. MED, sv. 1, str. 332: "Za inteligenciju nema nieg spoljanjeg, zato stoje ona u svemu unutranja odreujua dua."]. 41 Ibid., str. 254 [usp. Marx, Rasprave u estom rajnskom pokrajinskom parlamentu. Trei lanak: Rasprave o zakonu o krai drva, u: FPS, str. 142; Marx, Debate este rajnske skuptine. lanak trei. Debate povodom zakona o krai drva, u: MED, sv. 1, str. 285].

stvari na ovom svijetu. To znai kazati kako jamstva to ih drava daje privatnom interesu imaju granice; ostaju podreena pozivu drave prema opemu. Marx vlasnike uma podsjea da "u usporedbi s dravom i najvee drvo jedva je iver"42 i da u sluaju nenadoknade tete besmrtni interes prava mora prevladati nad smrtnim pravom interesa. "Svijet time nee biti istrgan iz svog sidrita, drava nee stoga napustiti sunanu putanju pravednosti."43 U tekstovima iz 1842. Marx, teoretiar politikog idealizma, politikog uzdizanja, uvijek pristaje uz politika rjeenja, tj. uz ona koja se, u nazonosti materijalnih sukoba, znaju uzdignuti iznad sfere u kojoj su se ti sukobi pojavili i omoguiti da prevlada stajalite umnog totaliteta. Bilo bi pogreno tumaenje koje bi taj odnos drave spram sfere privatnih interesa shvaalo prema obrascu neke

izvanjske dominacije autoritarnog tipa. Poznavajui sukobe izmeu privatnog interesa i prava, Marx teorijski promilja temeljni fenomen "politike transsupstancijacije", opseg koje se podudara sa samom prirodom moderne drave. U katolikoj teologiji transsupstancijacija oznauje promjenu supstancije kruha i vina u tijelo i krv Kristovu koja se provodi u sakramentu Euharistije. Operacija istog reda u korijenu je moderne drave, koja omoguuje takvu promjenu supstancije da drava trajno ispunjava funkciju posredovanja izmeu ovjeka i njegove slobode, takvu da se provodi preobrazbeno djelovanje na sve stvari, na sva pitanja koja graansko drutvo potresaju i dijele. Takoer, svojim ukljuenjem u sferu drave, privatni interes, umjesto da bude podvrgnut i podvlaten, doivljuje preobrazbu, produ-hovljenje koje u isti mah smanjuje njegovu izvanjskost. Nije rije toliko o tome da se interes sabije, ugui kako bi to uinio dravni intervencionizam, koliko o tome da se privatni interes zahvati u svjetlu drave e da bi ga se izvuklo iz mrane pozadine graanskog drutva. Preuzet u duhovni krug drave, privatni interes skida svoju prozainu kou, svoju sirovu pojavnost privatnog interesa, da bi odjenuo dravnu odjeu. U okrilju moderne, dakle, doista postoji sukob, prema Marxu, izmeu dviju logika, logike privatnog interesa takve kakvu Marx definira u lanku o zakonu o krai drva (od listopada do studenoga 1842) i logike politikog preporoda takve kakvu predstavlja u lanku o staleima u Prusiji (prosinac 1842).*
42 43

Ibid., str. 273 [usp. Marx, FPS, str. 157-158; MED, sv. 1, str. 298]. Ibid. [usp. Marx, FPS, str. 158;Afi?Asv. 1, str. 299: "...sunanu putanju pravinosti"]. * Prvi niz lanaka, pod naslovom Rasprave u estom rajnskom pokrajinskom parlamentu. Rasprave o zakonu o krai drva, dostupan je u: K. Marx, Filozofsko-politiki spisi,

Slijede li se Marxove organske slike, moe se kazati kako se u jednom sluaju - logika privatnog interesa - politiko tijelo raspada, niti, da bi prepustilo mjesto represivnom tijelu vlasnika. Usporedo s rastakanjem politikog tijela intervenira neko sputanje, pad prema dnu.44 U drugom sluaju, sluaju logike drave, pojavljuje se fenomen transsupstancijacije koji proizvodi istinsku dravnu rekonstrukciju ili polit iki preporod tako to brie tvarnost, pasivnost, ovisnost, izlaui elemente drave uzlaznoj trci koja ih uznosi u sferu u kojoj e, odsad se okreui oko sunca slobode i pravednosti, doivjeti nezaustavljivu metamorfozu. "U istinskoj dravi nema zemljoposje-da, industrije, materijalne supstancije, koje bi mogle sklopiti neki dogovor s dravom ostajui njezinim sirovim elementima; u njoj postoje samo duhovne sile, a prirodne sile se u dravi uvaavaju samo u njihovu drutvenom preporodu, u njihovoj politikoj obnovi. Drava cijelu prirodu proima svojim duhovnim nervima pa u svakoj toki treba biti oito kako ono to dominira nije materija nego oblik; ne priroda bez drave, ne podloan predmet, nego slobodan ovjek."*5 Mrea metafora kojima se Marx utjee i koja je poput pristupna puta filozofijskim temeljima njegova miljenja politikoga dostatno pokazuje kako on fenomen politikog preporoda promilja kao vrhunac autonomije pojma drave. Promotri li se taj vrhunac, uvida se mjera znatnog irenja koju on daje tom pojmu i koliko je ta ideja autonomije ne vie na razini geneze drave, nego doista na razini njezine prirode i njezina funkcioniranja - posve proeta spekulativnim shvaanjem politikoga. Politiki preporod, drutvena obnova, to je to doli ostvarenje miljenja o dravi prema modelu organskog totaliteta? Na osnovi veze koju Marx u tim tekstovima uvodi izmeu prirode, jedinstva prirode i drave, s pravom zakljuujemo kako za Marxa sustav slobode pristupa statusu istinskoga politikog kozmosa. U stanovitom smislu navlastitost je moderne, na razini politike, u tome da prelazi put to ga je prola samosvijest na razini kulture, a
str. 125-163; MED, sv. I, str. 271-303 (pod naslovom Debate
44 45 46 47

este rajnske skuptine. Debate povodom zakona o krai drva). Drugi je dostupan samo u: MED, sv. 1, str. 322--333, pod naslovom O stalekim odborima u Pruskoj - op. prev. uvres, ni: Philosophie, str. 259-260 [usp. Marx, FPS, str. 146; MED, sv. 1, str. 288]. Ibid., str. 310 [usp. MED, sv. 1, str. 333: "...i na svakoj taki mora biti vidljivo da ne dominira materija, nego forma, ne priroda bez drave, nego priroda drave, ne neslobodan predmet, nego slobodan ovek."]. Ibid., str. 142. Ibid., str. 298 [usp. MED, sv. 1, str. 325-326: "One su lanovi, a nisu delovi..."].

to znai prijelaz s prve osjetilne zamjedbe na umnu zamjedbu organskog ivota prirode.46 Zrelo miljenje - shvatimo, spekulativno miljenje - uspijeva s onu stranu raznorodnosti interesnog kaosa zamijetiti duh ivog jedinstva; uspijeva pojmiti proces svojstven dravi prema kojemu se ono partikularno okree oko openitoga. U toj toki daje Machiavelli uinio za politiku ono stoje Kopernik uinio za prirodu. to se prirode drave tie, priznate su joj sve znaajke organskog totaliteta.

1) Dravu ne valja misliti kao stavljanje jednog do drugoga heterogenih, skruenih, okotalih dijelova u njihovoj razdvojenosti a koje bi politika struktura obuhvaala tek na mehaniki i povran nain, tj. a da ih ne preobrazi, zbog ega ih ne uspijeva integrirati u neko sjedinjujue tkivo. 2) Obrnuto, Marx unutranju strukturu drave, "javnog organizma", "javnog ivota" postavlja kao prvu - ne u kronologijskom smislu, nego u smislu uvjeta mogunosti - u odnosu spram zbiljski opstojee razliitosti. "One su organi a ne dijelovi, one su kretanja a ne stanja, one su razlike u jedinstvu a ne jedinstva razlika."47 3) ivot drave, duhovni ivot, sastoji se od sloenog procesa razlikovanja-sjedinjavanja, budui da je razlika - razlika u jedinstvu - prihvaena samo zato da bi pridonijela jedinstvu cjeline, da bi bila predmetom takve preobrazbe iz koje proistjee sjedinjavanje vie kakvoe, odnosno specifino politiko. 4) Gibanje drave, proces drave (te su dinamike metafore vane jer istiu kako se ivot drave u njegovu odvijanju upravo sastoji od razaranja, lomljenja postvarenih razdioba) moe se dakle analizirati kao neka vrst stalnog samo-stvaranja, velikoga organskog procesa, duhovnog metabolizma koji mijea sve to dolazi iz tvar-nosti, iz prolosti, iz nunosti, da bi omoguio ponovno pojavljivanje tih preobraenih elemenata u svakodnevnoj preradbi sjedinjuju-ega ivanog tkiva. Takav je spekulativni oslonac polazei od kojega se moe shvatiti proces transsupstancijacije koji, u modernoj dravi, materijalne dijelove preobrazuje u organe duhovne cjeline. Nedvojbeno je da to marksovsko shvaanje drave pripada metafizici subjektiviteta. U suglasju s modernim sistemskim miljenjem, drava je doista miljena u obliku organskog jedinstva. Drava je miljena ba pozivanjem na svojstva koje se dre znaajkama ljudskog bia (predodba, volja), prema modelu sistematizirajueg djelovanja ljudskog bia. S tog stajalita valja pokazati usku korelaciju koja se istie izmeu drave, organskog totaliteta, i politike inteligencije, totalitarizirajue, arhitektonske sposobnosti, "due koja pokree i odreuje sve", pie Marx. Vrijedi potruditi se da se istakne pripadnost prvoga Marxova miljenja metafizici subjekti-viteta jer, iznosei na vidjelo spekulativni predio iz kojega se ona pomalja, tako se odreuje s koje je osnovice legitimno politikome pripisati, u ustrojstvu tog miljenja, ustanovljenje drutvenoga. U najboljem se sluaju otkriva, rekonstituira li se filozofijski put koji Marxa vodi prema teoriji politikog preporoda kao jedino kadroga proizvesti drutvenu obnovu oduhovljenjem, koliko je to novo smjeranje politikoga kod Marxa filozofijski ukorijenjeno, utemeljeno, koliko je njegovu miljenju konsupstancijalno. Ukratko, nije rije o politikoj poziciji koja bi otkrila tenje mladog Marxa; mnogo je prije rije o miljenju politikoga koje je izradilo logiku drave s dvostrukim ognjitem modernog shvaanja sistema i filozofije subjektiviteta. Drava je subjekt: kao takva drava je miljena kao isto djelovanje, kao Duh, integrirajui totalitet, kao smanjenje izvanjskosti, kao smjeranje istovjetnosti sa sobom, kao mjesto na kojemu se provodi i ispunjuje povratak duha sebi. 48 Hegelovska spekulativna matrica, s pravom e se kazati. emu jo valja dometnuti kako je politika sfera, koja kod Hegela ostaje relativiziranom zbog svoje podreenosti apsolutnom duhu, kod Marxa uzdignuta u apsolut. U tom smislu moglo bi se govoriti o "politiki apsolutnome" na tragu mladohegelovskog projekta koji je htio, pod imenom filozofije prakse ili akcije, filozofiju preobraziti u politiku; a da bi to uinio smjerao je tome da fenomenologiju duha nadomjesti filozofijom volje. Politiki ivot mora potvrditi svoju opu premo, u isto je doba pisao A. vom Cieszkowski.49 Marxov doprinos makijavelijevskom momentu na visini je onoga to konstituiranje tog momenta kod njega vrijedi; on je besprijekorno ostvarenje toga novog miljenja politikoga, koje se potvrdilo u dvostrukoj kritici Starog reima i kranske drave.
48 49

A. Renaut, "Systme et histoire de l'tre", u: Les A. vom Cieszkowski,

tudes philosophiques, 1974, br. 22, str. 254-264. Prolgomne l'historiosophie (1838), d. Champ libre, Paris, 1973.

Posvetimo li se dakle Marxovu kretanju, inilo bi se kako je, na zamahu kritike teologijsko-politikoga koja je bila po prirodi takva da se njome ponovno zadobije autonomija politikoga, otkrio zakon gravitacije drave, centripetalno gibanje drave spram sebe same. Nezadovoljan time da dvije duhovne sfere odijeli jednu od druge, da bi politiko oslobodio od religijskoga, Marx bi stavio u pogon tu ponovno steenu autonomiju u odnosu na religijsko polje u svim dimenzijama drutvenog polja, poopio bi je i proirio na druge poretke tako da tu autonomiju postavi kao opi zakon koji podjednako vai za sve sfere pa dakle podjednako i za materijalne. Ako je autonomija pojma drave doivjela tako znatno irenje, tako da Marxa dovodi do istinskoga ponovnog otkria politikoga, Marx to duguje (hipoteza koju smo predloili) spekulativnom polju u okrilju kojega on vodi bitku za autonomiju. Zato stoje mislio dravu kao veliki organizam, u znaku modernoga sistemskog miljenja, zato to je mislio dravu kao subjekt, pod odluujuim utjecajem filozofije subjektiviteta, Marx je mogao izloiti njezinu autonomiju u odnosu na cjelinu drutvenog polja, mogao je dravu misliti kao autonomnu

sferu, jo vie kao heterogenu sferu, duhovnu, idealnu sferu i u tom smislu posve djelatnu, sposobnu nadvladati antagonizme i stvoriti zajednicu, onkraj drutvenih razdioba. Zbog toga to je odluio spasiti filozofiju transplantirajui je u politiko polje - kao to je Temistokle odluio spasiti Atenu prenosei svoju mo na morski element - Marx je mogao misliti politiki element istodobno usmjeren prema visini, uzdizanju, a i u znaku preobraajnog svjetla, u oitoj ovisnosti o problematici vienja u kojoj se izmjenjuju pozivanja na oko i zrcalo. Nema nikakve dvojbe naposljetku kako se to miljenje politikoga, koje trajno proimaju opreke tvar/oblik, priroda/drava, materijalno/duhovno, upisuje ravno u ono stoje R. Legros u svojoj studiji o Mladom Hegelu oznaio miljenjem pomirenja, odnosno projektom "zemaljskog ispunjenja inteligibilnoga, forme, opega, beskonanoga" 50, to se u Marxovu sluaju dogaa na strani revolucionarnog pokreta. Odmah iskrsava pitanje: ako tim putom politika izmie materijalistikom poricanju, stjee svoju nesvodljivost, zar time to je tako apsolutizirana ona ne gubi svoj lik? Jer kod Marxa moemo otkriti isti paradoksalni preokret kao i kod Feuer-bacha: zar i Marx, poavi od kritike teologijsko-politikoga, nije
50

R. Legros, Le

Jeune Hegel et la Naissance de la pense romantique, Ousia, Bruxelles, 1980, str. 9.

takoer dospio do toga da politiku uini naom religijom, zato to je autonomiju politike promiljao do njezine apsolutizacije? Zar Marx "entuzijast politike" (to su njegovi vlastiti izrazi), opijen, ponesen religijskim tonalitetom svog entuzijazma, time ujedno ne naputa tlo politike? Ova, naime, moda uva svoj identitet samo uvajui se toga da zauzme "uzvienu toku" koju e Merleau-Ponty sumnjiiti da je iluzorno mjesto gdje bi se sve opreke razrijeile i ukinule.

Poglavlje III. OD KRIZE IZ 1843. DO KRITIKE POLITIKE

Provodi li se preobrazba makijavelijevskog momenta u prijelazu s krize na kritiku? Okrenemo li se sada prema krizi iz 1843, moe ju se otprve tumaiti kao pokuaj desakralizacije drave, i to u dvostrukom smislu. Kao da Marx prestaje dravu poimati prema modelu beskonanoga, odreujueg subjekta, koji integrira svu izvanjskost, koji je sukladan sa sobom. Tako je pripisivanje tisku, mjeovitom organu, funkcije posredovanja ve otvaralo vrata elementu pasivnosti i konanosti. Kao da je Marx, drugim putem, u istom kretanju tragao za time da nanese udarac obnavljanju u politikom polju svete strukture, strukture ujedno i dualistike i vertikalne, pri emu je politiki prostor ureen u smislu visine s osnovicom - svjetovnim ivotom - i vrhuncem, nebom drave. Drukije reeno, put pristupa krizi iz 1843. mogao bi se sastojati od promatranja preureenja politikog prostora koje se tada provodi u znaku prevlasti vodoravne dimenzije, nadomjeivanja okomitosti vodoravnou; radilo bi se o temeljitom ispitivanju razvijanja u Marxovu miljenju politike pozornice centrirane na subjektu s pluralnim ognjitima a koji zrai u brojnim smjerovima. Kriza iz 1843. ponajprije je politika kriza. S onu stranu prijeloma s mladohegelovskom utopijom umne drave (koju Marx prihvaa 1842), razmiljanja u Kreuznachu proizvode upadljivu konstelaciju tekstova koji, unato njihovim razliitostima, tee prema istoj sredinjoj toki: prokazivanju politike revolucije u ime radikalnog oblika revolucije. U Prilogu kritici Hegelove filozofije prava, objavljenome u Parizu u Njemako-francuskim godinjacima, Marx izjavljuje: "Utopijski san za Njemaku nije radikalna revolucija, opeljudska emancipacija; to je, mnogo prije, samo politika revolucija, koja ostavlja stupove kue."51 Iz svoga njemakog iskustva Marx izvlai zakljuak koji vai za cjelinu modernog drutva: odsad je rije o kritici politike emancipacije, koju je buroaska klasa, kao revolucionarna klasa, donijela svijetu. Ogranien oblik osloboenja meutim, budui da neka odreena klasa opu emancipaciju misli polazei od uvjeta, uskog sadraja koji obiljeavaju njezinu posebnu povijesnu situaciju. Ali, jo vie, ta politika kritika postaje kritikom politike. Naime u istom tekstu Marx biljei provedeni prijelaz s kritike religije na kritiku politike. Odsad je zadaa filozofije u slubi povijesti "raskrinkati samootuenje u njegovim profanim oblicima... Kritika neba time se pretvara u kritiku zemlje"52. Kao da se na Marxovu putu dogaa gibanje povlaenja spram puta iz 1842, kao da nakon toga dolazi do nadulaganja [surinvestissement] politikoga koje vodi ponovnom otkriu politikoga, ne toliko kao odustajanja od ulaganja [dsinvestissment] koliko kao drukiji nain ulaganja politikoga. Valja se uvati toga da se to kretanje misli u obliku nekog povratka ili, u kvantitativnim izrazima, u obliku prijelaza s vie na manje. Zato izraz odustajanje od ulaganja ne odgovara, a jo manje izraz brisanje politikoga. Bolje je pokuati ponovno zadobiti

sloenost onog pristupa kojim Marx, daleko od toga da spaljuje ono to je oboavao, postupa na nain odvraanja prekomjernog rasta politikoga, e da bi ga na neki nain spasio pripisujui mu, utvrujui mu granice. Tome smjera i upravo to oznauje projekt kritike politike koji se razvija na nekoliko razina. Na razini drutveno-historijskoj,
uvres, III: Philosophie, str. 393 [usp. MED, sv. 3, str. 157-158]. Kriza iz Kreuzna-cha je viestruka: najprije subjektivna, rije je o momentu povlaenja izmeu ukidanja Rajnskih novina (svibanj 1843) i odlaska u Pariz (listopad 1843). Marx dakle nastoji odgovoriti na dvojbe koje su ga kinjile ispisujui kritiku reviziju Hegelove politike filozofije, za njega okolini nain da bude na razini sadanjosti. Prouava, k tome, povijest Francuske revolucije i autore podobne podrati kritiku politike, Machiavellija, Montesquieua, Rousseaua, Hamiltona; potom objektivna, budui da se povlaenje u Kreuznach podudara s otkriem specifine krize koja pogaa moderni svijet, naime da "odnos industrije, svijeta bogatstva openito, prema politikom svijetu glavni je problem modernih vremena." (uvres, III: Philosophie, str. 387; usp.
51

MED, sv. 3, str. 153: "...savremenog doba").

Tako se ukrtaju kritika i kriza, pri emu kritika nastoji odgovoriti na praktian interes koji smjera rjeenju krize. O toj toki: M. Rubel, K. Marx, Essai de biographie intellectuelle, M. Rivire, Paris, 1971, str. 43-50; K. Marx, uvres, I: conomie, 1975, str. 26. 52 uvres, III: Philosophie, str. 383 [usp. MED, sv. 3, str. 151].

Chronologie, str. LXIII-LXV; J. Habermas, "Le marxisme comme critique", u: Thorie et pratique, sv. II, Payot, Paris,

najprije, modemu dravu s jedne strane trajno mui potajni manjak, a to su sjeanja na Stari reim zbog kojih ona funkcionira ispod sebe same; s druge je strane sueljena s novim glavnim problemom, "odnosom industrije, svijeta bogatstva openito, s politikim svijetom", znakom neizljeive drutvene razdiobe u okrilju postojeih struktura. Ukratko, s poetka i s kraja, moderna drava priznaje kao svoje dvostruko ognjite nesavrenosti. Na filozofijskoj razini potom, gdje je rije o prokazivanju ponavljanja, u profanom obliku, religijskog otuenja, takvoga da proizvodnja - drava - izmie svom proizvoau, ovjeku, i okree se protiv njega uzdiui se u stranu mo. Zato to se smjestila na mjesto koje je kritika religije ostavila nezaposjednutim - mjesto theosa - drava je uzrokovala istinsku idolatriju drave [statolatrie]. Ponovno prisvajanje ljudskih moi spiskanih na nebu politike, desakralizacija drave, preus-mjerenje emancipacije zahvaljujui jo kopernikanskom modelu: to da se ovjek ne okree oko drave, iluzornog sunca, nego da se najzad okree oko sebe samoga, to su smjerovi to ih otvara nova faza kritike. Preko kritike Hegelove filozofije prava Marx uspjeno ostvaruje taj projekt budui da su, prema njemu, Nijemci na visini moderne sadanjosti upravo u polju teorije i iskljuivo u njemu. Slijedi da, kritizirajui hegelovsku teoriju, Marx istim pomakom nanosi udarac apstraktnosti njemakog shvaanja drave - koje je samo poseban izraaj same apstraktnosti moderne drave - i drutveno--povijesnom fenomenu politikog otuenja. Kada je ta zadaa tako definirana, pokazuje se kako kritika moderne drave posredstvom Hegela podjednako vai i kao kritika Marxovih vlastitih pozicija iz 1842, kao da mu je povijesna nemogunost politike emancipacije u Njemakoj ujedno otkrila intrinsenu nesavrenost tog projekta. Ali ako, uz pomo pisma-programa upuenog Rugeu u rujnu 1843, promatramo metodu kojom Marx provodi svoju kritiku, uviamo kako entuzijazam za emancipaciju nipoto ne ponitava entuzijazam za politiku, nego ga naprotiv ukljuuje kao nuan i u stanovitom smislu neizbrisiv moment. Politiki odnos spram Grka snano je nazoan: "U grudima tih ljudi valjalo bi ponovno probuditi osobno dostojanstvo ovjeka, slobodu. Samo taj osjeaj, koji je s Grcima nestao sa svijeta a s kranstvom se izgubio u nebeskom plavetnilu, moe od drutva opet stvoriti zajednicu ljudi, za ostvarenje njihovih najviih ciljeva: demokratske drave." 53 Osobito je drago53

Ibid, str. 337. Valja zabiljeiti da se ovdje pojavljuje izraz "demokratska drava"; je li on upotrijebljen na neutralan nain kao preuzimanje onodobne formulacije ili je to

cjeno i topino pozivanje na Aristotela koji mu vrijedi kao kritika svijeta njemakih filistara, iji je nedostatak "politinosti" toliki da iziskuje pisanje politike rasprave: "Njemaki Aristotel koji bi svoju Politiku htio izvesti iz njemakih drutvenih prilika napisao bi kao njezin moto: 'ovjek je drutvena, ali posve nepolitika ivotinja'."54 Osvjetljavanje te tipino njemake zbrke pokazuje koliko Marx, vjeran u tome poetku Politeje, dri do razlikovanja izmeu "grada svinja" i "grada ljudi", izmeu drutvenosti i politinosti, politikog podruja u pravom smislu. Razlikovanje na koje Marx briljivo podsjea nasuprot njegovim sunarodnjacima koji, brkajui ovjeka i bilo koju ivotinju koja ivi u krdu, subivstvovanje ljudi shvaaju sa stajalita reprodukcije vrste. U svijetu njemakih filistara, "politikom svijetu ivotinja" kae Marx, rije je samo o tome da se ivi i mnoi. "Grk" i republikanac po francusku, to je viak nad tim ivljenjem, nad tom neutralnou ivljenja; tako Marx poima ivljenje-zajedno Grada u obliku otklona, nesvodljive razlike izmeu ivljenja i dobrog-ivljenja, shvaenoga u modernom smislu ivljenja u slobodi. Prema pismu iz rujna 1843. kritiki bi se rad, dakle, sastojao u tome da se svakome postojeem obliku zbiljnosti, bilo daje rije o obliku teorijske svijesti bilo pak o obliku praktike svijesti, omogui da prepozna pravu zbiljnost prema kojoj stremi; bila bi rije o tome da se svaki oblik zbiljnosti uznese do toga da tendencijski bude sukladan s gibanjem koje ga proizvodi. To znai kazati da je rije o tome da se zbiljnost navede da omogui slobodan tijek onome to je pod-drava, nadmonom obliku in statu nascendi kojega ona predstavlja tek nesavren i nedovren izraaj, primjerice, da izazove ustavnu monarhiju da u demokraciji prepozna istinu naela koje ju nosi, politikog

naela. "Kritiar moe dakle... razviti, polazei od navlastitih oblika postojee zbilje, istinsku zbiljnost kao njezin zahtjev i konanu svrhu." 55 Za tu kritiku posve jasno historicistike usmjerenosti takoer nije rije o tome da napusti tlo politike revolucije da bi se posvetila polju socijalne revolucije; i to utoliko manje zato to prva, ako ju se umije tumaiti, smjera prema drugoj.
pak znak da Marx jo nije bio pojmio opreku izmeu demokracije i drave, koju e otkriti slijedei moderne Francuze? [usp. MED, sv. 3, str. 116; rije je o pismu Rugeu iz svibnja 1843].
54 55

Ibid. [usp. MED, sv. 3, str. 117]. Ibid., str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121: "Kritiar moe, dakle, nadovezati na svaki oblik teorijske i praktike svijesti, te iz vlastitih oblika postojee stvarnosti razviti pravu stvarnost kao njeno trebanje (Sollen) i krajnji cilj."].

Kritika politike, prema programu javno iskazanome u temeljnom pismu iz rujna 1843, shvaena je prema modelu emancipacij-ske hermeneutike. Ne pitajui se sada o susretu (u tom pismu) kritikog stajalita - zadaa je sadanjosti "bezobzirna kritika svakog uspostavljenog poretka"* - s hermeneutikim stajalitem, budi nam dovoljno pripomenuti kako rad koji Marx ovdje obavlja mnogo vie pripada poretku samo-tumaenja ovjeanstva njegovih vlastitih bitaka i njegovih vlastitih proizvodnji, negoli poretku kritike ideologije. Napose se zamjeuje odbacivanje dogmatskog distanciranja koje bi kritiku postavilo u poziciju izvanjskosti u odnosu na svijet koji podvrgava svojem sudu. "Nae geslo bit e dakle: reforma svijesti, ne pomou dogmi, nego pomou analize mistine, samoj sebi nejasne svijesti, pojavljivala se ona u religiji ili u polit ici (...) Tada e se pokazati da nije rije o povlaenju crte velikog prekida izmeu prolosti i budunosti, nego o izvravanju ideja prolosti. Napokon e se uvidjeti da ovjeanstvo ne zapoinje novo djelo, nego svjesno izvrava svoje staro djelo."56 Ta pozicija implicira, glede politike, da se kritiar - nasuprot "ekstremnim socijalistima" ispunjenima prijezirom prema toj sferi - ne smije odvraati od politikih pitanja nego da, obrnuto, treba proniknuti u njih da bi svojim tumaenjem otkrio njihove uloge [enjeux] i pravo znaenje. "Uiniti predmetom kritike najspecijalnije politiko pitanje - primjerice, razliku izmeu stalekoga i predstavnikog sustava - nipoto nije ispod hauteur des principes. To pitanje naime samo na politiki nain izraava razliku izmeu suverenosti ovjeka i suverenosti privatnog vlasnitva. Ne samo da kritiar moe nego se i mora zanimati za ta politika pitanja."57 Put koji vodi prema viem obliku kritike nuno prolazi preko kritike politike, upravo zbog posebne prirode moderne drave. Moderna drava je, naime, podruje trajnog protuslovlja izmeu njezina smjeranja oposti, njezinih umnih
bezobzirnu kritiku svega postojeeg - bezobzirnu u tom smislu da se kritika ne boji niti svojih rezultata, niti sukoba s postojeim silama", MED, sv. 3, str. prev. 56 uvres, III: Philosophie, str. 345-346 [usp. MED, sv. 3, str. 122: "...pojavljivala se ona religiozno ili politiki (...) Tada e se pokazati da se ne radi o velikoj misaonoj oblasti koja odvaja prolost od budunosti, nego o izvravanju misli prolosti. Napokon e se pokazati da ovjeanstvo ne izvrava nikakav nov posao, nego svjesno izvrava stari."]. 57 Ibid., str. 344-345 [usp. MED, sv. 3, str. 121: "...Jer ovo pitanje izraava na politiki nain razliku izmeu vladavine ovjeka i vladavine privatnog vlasnitva. Kritiar ne samo da moe nego i mora ulaziti u ova politika pitanja (koja su prema shvaanju tvrdoglavih socijalista
* Ova glasovita i neko opepoznata reenica u naem prijevodu glasi: "...to treba da izvrimo u sadanjosti, mislim na 120 - op. ispod svakog dostojanstva)."].

zahtjeva i njezinih zbiljskih pretpostavki. To znai kazati da kritika politike treba igrati na ta protuslovlja, to znai kazati kako ona ujedno mora dravu uzeti ozbiljno, pokloniti vjeru njezinoj vokaciji i uhvatiti je u zamku obmane koju iri. Bila bi na neki nain rije o tome da se postigne da politika iluzija, napetost politikog idealizma, proizvedu uinke koji nadmauju granice politike drave. Takoer je drava, ukoliko ona otvara politiku pozornicu na kojoj se pojavljuju ili dolaze do izraaja sukobi, za rad interpreta izabrano mjesto noeno emancipacijskim interesom. "Stoga se polazei od tog sukoba politike drave sa samom sobom moe posvuda razviti socijalna istina."58 Ali dublje, inilo bi se da e za Marxa politika drava svojom usmjerenou, intencionalnou samom koja je tvori biti izvrgnuta nekom nad-znaenju, kao da je obuzeta nekim neonaslutivim obzorom koji se smjeta s onu stranu drave. Preuzimajui analizu E. Levinasa koja vrednuje, glede intencionalnosti kod Husserla, na koji nain miljenje povezano s bezbrojnim obzorima, povezano s implicitnim, "misli na beskrajno vie 'stvari' negoli na predmet na koji se fiksira" - moglo bi se o politikoj inteligenciji kazati "da ona misli vie nego to misli", budui da je politika drava proeta implicitnim naelom takvim da joj omoguuje prekoraiti svoje granice, uznijeti se s onu stranu njezinih vlastitih granica.59 Politika drava takoer je, za kritiku, povlaten predmet u dvostrukom svojstvu, kao pozornica izraavanja sukoba i kao mjesto to ga proizvodi intencionalno gibanje koje ga premauje, koje je ispunjeno nekim vikom i koje proimajui je [dravu] ide prema povratku sebi nekog naela, politikog naela. To naelo ukljuuje politiku dravu i nadmauje je, iri se s onu stranu drave. Dotiui se zbiljskog ivota, upravo politika drava - ak i kada jo nije ispunjena, na svjestan nain, socijalistikim zahtjevima - u svim svojim modernim oblicima sadri zahtjeve uma. 60 To znai uvidjeti kako drava, na osnovi odnosa koji odrava s onim

implicitnim, u sebi nosi meta-dravna obzorja njegovih implikacija. Bolje se razumije sloen obzor kritike politike: nije za Marxa rije o tome da se odvrati od onoga to V. Considrant naziva, 1843, starom politikom, tj. u jeziku javnopravnika [publicistes] "prirodom, oblikom,
58
59

E. Levinas, En

60

Ibid, str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121]. dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, str. 130. uvres, III: Philosophie, str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121].

ustrojstvom i sastavom vlasti": da bi se posvetio socijalnim pitanjima u pravom smislu, naime "cjelini injenica koje karakteriziraju dravu, prirodu i privredu drutva". Mnogo je prije rije o tome da se prebaci most izmeu najspecijaliziranije politike i politikoga u najirem smislu, prema izrazima V. Considranta, "ureivanje svih elemenata ivota drutava". Ponovno unesena u tu emancipacijsku hermeneutiku, zadaa je kritike politike, koja prakticira saveznitvo, kako je to Marx onomad nastojao, izmeu njemake glave i francuskog srca, da igra na unutarnju napetost unutar drave, da provede u djelo onaj viak drave nad sobom samom, ili pak da to pomnije prigrli putanju tog kretanja nad-znaenja, prosvjetljenja koje proima politiku dravu usmjerujui se prema telosu koji drava volens-nolens slijedi: pun razmah politikog naela. "Politika drava izraava dakle u svome vlastitom obliku, sub specie rei publicae sve socijalne borbe, potrebe, istine."61 Na kritici je dakle, glede svakog politikog pitanja, da se upusti u posao tumaenja koji se sastoji od prevoenja jezika politike u "openitiji" jezik emancipacije. Oslanjajui se na tu logiku nad-znaenja i to gibanje samo-nadmaivanja svojstvene modernoj dravi, Marx pie o predstavnitvu: "Uzdiui predstavniki sustav iz njegova politikog oblika do openitog oblika i vrednujui pravo znaenje koje mu lei u osnovi, on istodobno obvezuje tu partiju da nadmai sebe samu, jer je njezina pobjeda istodobno i njezin gubitak."62 Premda zagonetka ni izdaleka nije razrijeena, bolje se meutim zapaa kako politika drava, ispovijedajui svoje granice, moe ujedno priznati prema kojem je obzoru nosi gibanje koje je prekorauje, moe oznaiti kraj toga dramatskog prijelaza iz politikog oblika u openit oblik, pod imenom "istinska demokracija". 63
61 62

Ibid., str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121]. Ibid, str. 345 [usp. MED, sv. 3, str. 121-122]. 63 Kostas Papaioannou u svom predstavljanju Kritike Hegelove drave. Rukopis iz 1843 (Paris, 1976, bibl. "10/18") tono podsjea, glede "Francuza modernog doba", koji istinsku demokraciju tumae kao nestajanje politike drave, na Victora Considranta (op. cit., str. 51 i 312). Ali moe se s velikom izvjesnou precizirati Marxova aluzija pozivanjem ne na Drutveni usud (1834-1838) kao to upuuje Papaioannou, nego na Manifest demokracije u XIX. stoljeu, koji datira upravo iz 1843. Ne preuzimajui teze V. Tcherkezova koji zakljuivae o "veoma znanstvenom plagijatu", moe se samo biti osjetljiv na Marxovo igranje u kritici iz 1843. s Considrantovim tekstom. U Manifestu... iz 1843. susree se naime opreka pogrena demokracija/istinska demokracija, povezana s temom politike i socijalne zagonetke te s voljom da se rije "demokracija" prisvoji, u ime naroda, poistovjeenog ne s jednom klasom nego s totalitetom. Valja naposljetku zabiljeiti kako "istinska demokracija" kod V. Considranta nipoto ne znai nestajanje politikoga; usp. Cahiers du Futur, br. 1, Edit. Champ libre.

Tako shvaena kritika politike ne znai odlazak makijavelijev-skog momenta, nego njegovo skretanje, odnosno produbljivanje. Politiko podruje nije ni naputeno ni decentrirano; ono se prije oituje kao odabrano mjesto interpretacije, jer se u njemu i samo u njemu mogu eventualno otkriti implicitni obzori modernog uma. Osim svagda strastvenog ispitivanja bitka politikoga, ta kritika dijelom usmjerena prema Grcima, a dijelom prema modernim Francuzima radi na tome da se ponovno pojavi ovjek, politika ivotinja ili uspravan ovjek, izaao iz nezrelosti, nasuprot zatvaranju u reproduktivnu drutvenost vrste. Nije rije toliko o tome da se izabere republika kao vrst oblik kojemu je cilj odgovoriti na krhkost ljudskih stvari, koliko o traganju za politikom zajednicom kadrom za najveu otvorenost u smislu da se u njoj mogu ponajbolje oitovati "viak" koji dravu gura s onu stranu sebe same, oblici emancipacije koji, umjesto da budu likvidacija politike, uvode u ovo novo pitanje: kako imenovati likove opeljudske emancipacije? Koliko je za Marxa bilo uputno znati itati i prepoznati "socijalistike zahtjeve" koji mue modernu dravu, toliko je uputno i to da se ti zahtjevi ne postvare u novi dogmatizam i dakle da se odbaci neki posve dovren sustav poput Cabetova Putovanja u Ikariju. "Nae geslo bit e dakle: reforma svijesti, ne pomou dogmi, nego analizom mistine, samoj sebi nejasne svijesti, pojavljuje li se ona u religiji ili u politici."64 Neuspjeh radikalnog novinarstva, mladohegelovskog pokreta, povlaenje u Kreuznach nedvojbeno su otkrili krizu modernog drutva i rascjep koji mu je svojstven. Ako je odgovor to ga ta kriza izaziva taj da se uzme kurs prema ljudskoj emancipaciji, provedba kritike politike koja ovisi o hermeneutikom modelu, daleko od toga da vodi odbacivanju politike emancipacije, podvrgava je tumaenju da bi joj izmamila priznanje nad-znaenja kojim je bremenita i omeila to teko dokuivo mjesto s onu stranu moderne drave, tamo gdje se moe dogoditi demokracija u svojoj istinitosti.
64

uvres, III: Philosophie, str. 345 [usp. MED, sv. 3, str. 122: "Dakle, nae geslo mora biti..."].

Poglavlje IV. HIPOTEZA ZA ITANJE

Protiv onih koji su pretendirali na to da Hobbesovu politiku filozofiju izvedu iz prirodne znanosti i predloili znanstveno itanje o tome, pokazano je daje ta filozofija imala moralno utemeljenje, da je istinu govorei poivala na iskustvu ljudskog ivota u srcu kojega je strahovanje od nasilne smrti.65 Nije li isto i s kritikom iz 1843? Umjesto opredjeljenja za znanstveno itanje, koje u tekstu kritici Hegelove filozofije prava vidi prve elemente materijalistike kritike drutva i drava, zar se u njemu ne moe prije zapaziti strastveno i tegobno traganje za protu-hegelovskom politikom filozofijom, koja se izgrauje na politikom iskustvu moderne slobode, onakvome kakvo se oitovalo u revolucionarnom pokretu? Drimo li se Marxova samotumaenja iz 1859. o njegovim istraivanjima iz 1843, moemo zakljuiti o preokretu stajalita iz 1842. i o raanju nove kritike znanosti. Za zakonom gravitacije drave ne bi trebalo tragati u njoj samoj, nego na strani materijalnih uvjeta ivota, graanskog drutva, na strani ekonomske strukture drutva. To "odlaganje" politikoga prema nekom drugom poretku doista je nazono u tekstu iz 1843. Moglo bi ak biti uinkom primjene Feuerbachove preobrazbene metode na kritiku politike. No, ta bi nas referenca trebala uzbuniti, jer ona Marxov kritiki rad smjeta u kontekst koji je stran znanstvenoj usmjerenosti, ak i ako je rije o kritikoj sociologiji. Ba je 1842. u Prethodnim tezama za reformu filozofije Feuerbach definirao preobrazbenu metodu koja se sastoji u preokretanju spekulativne filozofije, tj. "od predikata uiniti subjekt, a od tog subjekta predikat i naelo" 66. Kritika politike, primjenjujui
65 66

Leo Strauss, La

L. Feuerbach, Manifeste

philosophie politique de Hobbes, Belin, Paris, 1991, prev. A. Enegrn. philosophique, op. cit., str. 105-106 [usp. L. Feuerbach, Izbor iz djela, Matica Hrvatska, Zagreb, 1956, prijevod i pogovor Vanja Sutli, str. 118].

tu metodu na spekulativnu filozofiju prava da bi dospjela do "iste istine", postie sljedee preokretanje: istinski subjekt, to je zbiljski ovjek - ovjek ukljuen u odnose buroaskoga graanskog drutva i obitelji - predikat postaje drava koju je Hegel, pogreno, uinio subjektom kao ideju.67 Ve je Feuerbach pisao u Prethodnim tezama za reformu filozofije: "ovjek je temeljna bit drave. Drava je ozbi-ljeni, izraeni i objanjeni totalitet ljudske biti."68 Marx najprije u svojoj kritici polazi od nerijeene antinomije izmeu dvaju odreenja drave, prema Hegelu: s jedne strane, u odnosu spram graanskoga-buroaskog drutva i obitelji, drava bi bila u odnosu vanjske nunosti, s druge, bila bi njihovom imanentnom svrhom. Nerijeena antinomy a i takva da bi pokazivala dvostruko lice: na strani vanjske nunosti postojala bi ovisnost i podreivanje, autonomno bie graanskog drutva i obitelji bilo bi izvana podreeno dravi, identitet bi bio tek izvanjski, jer je postignut u odnosu koji nije poteen nasilja; na strani imanentne svrhe ne bi bilo ni ovisnosti ni podreenosti nego skladan identitet, unutarnji identitet budui da bi obitelj i graansko drutvo bili samo momenti u usponu prema Ideji, prema objektivnoj oposti drave. Ne zadovoljavajui se time da istakne to protuslovlje, Marx osporava idilinu viziju o imanentnoj svrsi prema kojoj bi u krilu moderne drave postojala podudarnost izmeu prava i dunosti. Suprotno Hegelu, za koga se drava samodiferencira u posebnim odreenjima graanskog drutva i obitelji, Marx prakticira preokretanja pozivanjem na okolnosti, samovolju kada se provode posredovanja: drava nije subjekt koji se samopostavlja i stupa u pojavu u graanskom drutvu i obitelji. Nadomjeujui Hegelovu izokrenutu i mistifikatorsku shemu zbiljskim odnosima, prema karakteristinom kretanju kritikog preokretanja kojemu je stalo da odgovori na pitanje podrijetla, Marx ispisuje dobro znane formule koje dravu smjetaju u ovisnost o sferama iz kojih ona nastaje. "Obitelj i bur-oasko-graansko drutvo pretpostavke su drave; oni su u pravom smislu djelatni; no, u spekulaciji to je obrnuto."69
67 68 69

H. Arvon, L.

Feuerbach, PUF, Paris, 1957; S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, CUP, 1968; i K. Marx, Critique of Hegel's Philosophy of Right, Cambridge, 1970, predgovor J. O'Malleya, str. XXVIII i slj. philosophique, op. cit., str. 125 [usp. Feuerbach, op. cit., str. 134: "ovjek je Ev KM nv drave. Drava je realizirana, oblikovana, eksplicirana to-talnost ljudskog bia."]. K. Marx, Critique du droit politique hglien, ditions sociales, Paris, str. 39-40. Odsad emo ovo izdanje navoditi pod oznakom Critique du droit... [usp. Marx, FPS, str. 170; MED, sv. 3, str. 7].
L. Feuerbach, Manifeste

Hipoteza za itanje 29
70

Ibid., str. 40 [usp. Marx, FPS, str. 171-172; MED, sv. 1, str. 8-9].

"(...) Obitelj i graansko drutvo zbiljski su dijelovi drave, zbiljske duhovne egzistencije volje (...) Oni su ono pokretako. Prema Hegelu njih je naprotiv nainila zbiljska Ideja (...) Politika drava ne moe biti bez prirodne baze obitelji i umjetne baze buro-askoga-graanskog drutva; oni su za nju conditio sine qua non; no, uvjet se postavlja kao uvjetovano, odreujue kao odreeno, proiz-vodee kao proizvod svoga proizvoda (...) zbiljska je injenica da drava proistjee iz mnotva takvoga kakvo ono egzistira kao lanovi obitelji i lanovi buroaskoga-graanskog drutva."70 Za Marxa iz kritike iz 1843. teina je toka drave doista izvan nje same, na strani "djelatnih instanci", to su obitelj i graansko--buroasko drutvo. Na prvoj je razini dakle doista doputeno vidjeti preokretanje topike iz 1842. Ovdje imamo prvi odgovor na kljuni problem modernih vremena koji je Marx definirao kao problem odnosa industrije, svijeta bogatstva sa svijetom politike. ini se oito otvorenim put kojim bi se politiko ukljuilo u dijalektiku analizu drutvenog totaliteta. Ali - a ta je toka bitna - korak nije preden, za neki put nije dovoljno da bude otvoren da bi se njime nuno uputilo. Naime, je li nam uistinu doputeno da u tom tekstu vidimo prve skice "znanstvena" shvaanja odnosa izmeu drave i graanskog drutva? Je li to predmet teksta? Je li to uistinu cilj koji je Marx slijedio i o kojemu bi dostajalo zabiljeiti daje 1843. ostao nedovren? Pravo govorei, ako korak nije preden, to je stoga to se u tom momentu svoga putovanja Marx jo nije bio jednoznano uputio u prividno suverenom smjeru koji je, retrospektivno, naumio povjeriti neobjavljenom rukopisu iz 1843, javno mu dodjeljujui jedan smisao i to samo jedan, bez obzira na brojne napetosti i virtualnosti koje nalazimo u tom tekstu koji je ostao nedovren. Kao da se u tom samotumaenju iz 1859, koliko slubenome toliko i reduktivisti-kome, dogodilo neko iskliznue, odnosno zbrka podvostruena nekim gubitkom izmeu "sociologijskog" uinka to gaje tekst inio moguim, i samo moguim - a to je ukljuivanje politikoga u dijalektiku analizu drutvenog totaliteta - i drukije sloenije usmjerenosti teksta. Drukije je itanje legitimno i u stanovitom smislu plodnije. Jer postavka prema kojoj teina toka drave poiva na strani djelatnih instanci to su obitelj i graansko-buroasko drutvo podobna je za dvostruko tumaenje, prema tome dovodi li se ta gravitacija drave u odnos sa sociologijskim instancama ili pak s politikim instancama, s odreujuim instancama ili s djelatnim snagama. Kritiku Hegelova dravnog prava zacijelo se moe itati kao bitno epistemologijsku kritiku noenu "znanstvenim" smjera-njem koje skrbi o tome da u istom gibanju prokae hegelovsko izo-kretanje i da nasuprot tom izokretanju otkrije istinske odreujue instance drutvenih odnosa u povijesti. Ukratko, u sociologijskoj perspektivi, u irokom smislu rijei, bila bi rije o tome da se u obitelji i u graanskome-buroaskom drutvu oznae razine koje bi izvravale djelovanje na dravu. Ali ako se tekst pokua pojmiti u njegovu kretanju i njegovoj onodobnosti, ini se da se kritika koju on ostvaruje smjeta drugdje, veoma tono u spoju filozofijske kritike i politike kritike. Politike kritike u smislu da se Marx podaj e politikoj volji koja se sastoji od toga da se birokratskom nainu miljenja politike i politikog svijeta suprotstavi demokratski nain miljenja politike; a inei to da se istodobno izgradi i miljenje demokracije i miljenje politike u skladu s logikom demokracije. Marx se bori protiv Hegelova birokratskog znanja kao ukaljana ezoterizmom i formalizmom. Tako, glede vladine vlasti, birokracije, Marx kritizira Hegela zbog filozofijskog nedostatka: sve to taj potonji podrava, u tom odjeljku, nema nikakve originalnosti; gore, to je puki odraz dravne organizacije. Rije je o striktnome formalnom opisu a ne o vrednovanju navlastite logike politike organizacije takve kakva se razvija u vladinoj vlasti, budui da je veina paragrafa koji se tu nalaze preuzeta iz pruskog prava. Ali s onu stranu prokazivanja Hegelove plonosti i empirizma, predmetom je Marxove kritike sama specifinost naina birokratskog miljenja. Naime, Hegelova filozofija prava, njezin pojmovni aparat otkriva birokratsku predodbu o svijetu i drutvenom totalitetu koja dravu smatra odijeljenim, autonomnim entitetom i koja joj pripisuje, sljedstveno tome, prekomjernu povlasticu da bude jedini agent, jedinstveno mjesto djelovanja u drutvu. Takvo je, prema Marxu, razlikovno obiljeje birokratske predodbe o svijetu koja pripisuje pasivnost svakom elementu koji je birokraciji izvanjski. Ili tonije, nuan je uinak hipertrofije birokracije zamagljivanje u oima samih birokrata i najmanjeg izvora djelovanja koji bi se spontano raao u okrilju drutva. "(Birokrat) smatra, u prvom redu, zbiljski ivot materijalnim ivotom jer duh tog ivota ima svoju za sebe razdvojenu egzistenciju u birokraciji. Zato birokracija mora ivot uiniti to materijalni]im, to pasivnijim, koliko god je to mogue (...) Zbiljska znanost ini se besadrajnom, kao to se zbiljski ivot ini mrtvim, jer to imaginarno znanje i taj imaginarni ivot vrijede kao bit (...) (birokracija) eli initi sve, tj. da volju ini causa prima, prvim uzrokom (...) Za birokrata svijet je puki objekt njegova naina ophoenja s njime."71 Pokazalo bi se da je Hegelova filozofija prava fantastian proizvod birokratskog solipsizma. Dakle, doista Marxa pokree politika volja i tjera ga da politiko drukije misli, doista neki protubirokratski poriv usmjeruje njegov pogled prema autonomiji materijalnih i duhovnih sfera te ga poziva da zbiljsku emancipacijsku volju pridrui novom miljenju povijesti, u znaku demokracije, takvome da se dogaa premjetanje polova aktivnosti i pasivnosti. Otuda upadljiva razmjena koja se u njegovu miljenju provodi izmeu preobrazbene metode i revolucionarne volje. Ako se revoluciju moe definirati kao ostvarenje preobrazbene metode u polju prakse, obrnuto se preobrazbena metoda konstituira u revolucionarnoj intervenciji u polju teorije. Jedna biljeka, veoma izvjesno istodobna s rukopisom iz 1843, dobro iskazuje tu su-pripadnost revolucionarnog pokreta i kritikog obrata, ujedno otkrivajui koliko Marxovo traganje za odreujuim u 1843. kri put unutar dimenzije koja je strana bilo kakvoj sociologijskoj

intencionalnosti, navlastito politiki put razgranien dvama polovima revolucije i reakcije. "Pod Louisom XVIII. ustav je milost kraljeva (povelja koju je kralj oktroirao), pod Louisom-Philippeom kralj je milost ustava (oktroirano kraljevstvo). Moemo zapaziti, openito, kako preobrazba subjekta u predikat i predikata u subjekt, izokretanje odreujueg i odreenoga uvijek najavljuju neizbjeivu revoluciju. Ne samo na revolucionarnoj strani (...) Isto je i za reakcionare."72 Dakle, Marx misli i smjeta mogue mijene subjekta i predikata u okrilju bitno politike perspektive, u odnosu na antitetini pojmovni par revolucija/reakcija. Inzistirati na prvenstveno politikom ukotvljenju tog teksta i time ga ujedno sauvati od itanja sa socio-logizirajuom tendencijom, ne smjera samim time tome da ga se zatvori u neku isto politiku konceptualizaciju; naprotiv, vrednovanje politike reference [rfrant] odmah uvodi vezu izmeu kritike politike i kritike religije. Naime, zar borba za to da autonomija
71 72

Ibid, str. 92-93 [usp. Marx, FPS, str. 213-214 ; MED, sv. 3, str. 42]. uvres, III: Philosophie, str. 1684. Taj tekst, po svemu sudei iz kolovoza 1843, nastavlja na kritiku iz 1843, istiui njezin eminentno politiki karakter. "Iz injenice da Hegel momente ideje drave mijenja u subjekt a stare egzistencije drave u predikat, dok je u povijesnoj zbiljnosti uvijek suprotno, budui daje ideja drave uvijek predikat tih egzistencija, on time samo iskazuje ope obiljeje epohe, njezinu politiku teleologiju. Tono onako kako je u njegovu filozofi) sko-religijskom panteizmu. Taje metafizika metafiziki izraz reakcije starog svijeta
kao istine nove vizije svijeta."

materijalnih i duhovnih elemenata drutva bude priznata protiv teze o svemoi drave ne ponavlja filozofijski postupak kojim se utvruje autonomija ovjeanstva naspram boanske svemoi? Otuda slijedi susret politike kritike i filozofijske kritike, jer premjetanje mjesta subjekta i predikata, istodobno dok mu je cilj oznaiti ono politiki odreujue, podrazumijeva, s onu stranu toga i na dubljoj razini, da se odgovori na pitanje podrijetla, tj. da se neka politika objektivacija (u ovom sluaju, ustav) ponovno dovede do nekog ognjita izvorne spontanosti koje e na neki nain biti vornom tokom izokretanja, postoljem poevi od kojega bi odsada bilo legitimno ostvarivati izokretanje, budui da bi se time dospjelo, najzad tu, do temelja iz kojega bi se moderna povijest osvijetlila u svojoj istini. Eto zato bi usredotoivanje pozornosti na obitelj, na graan-sko-buroasko drutvo podiui ih u odreujue oslonce dovelo do proizvoljnog blokiranja Marxove analize, do prekida kretanja radikalne regresije kojim se ono dalo u potragu za autentino izvornim subjektom, onim to on sam imenuje "podrijetlom". Slijedi li se taj hod prema izvornome moe se doista otkriti da, ako Marx najprije i odvraa pozornost od drave da bi je usmjerio ka graanskom drutvu i obitelji, on je daleko od toga da se zaustavi na tome stupnju, on svoje istraivanje slijedi sve do toga da moe graansko drutvo, obitelj, koji se u toj perspektivi pojavljuju kao izvedeni, dovesti u vezu s nekim subjektom, ognjitem izvorne aktivnosti, demosom ili, tonije, totalnim demosom. "Individue kao mnotvo (...) od njih se drava sastoji", to od ega se drava sastoji kod Hegela je iskazano kao djelo ideje. Obrnuto, "zbiljska je injenica da drava proistjee iz mnotva takvoga kakvo ono egzistira kao lanovi obitelji i lanovi graanskoga-buroaskog drutva."73 Pridravamo li se Marxova filozofijskog naela koje je iskazano, ne moe biti jasnije, u kritici iz 1843. kako "treba polaziti od zbiljskog subjekta i promatrati njegovu objektivaciju"1* - moe se s razlogom ustvrditi kako, prema njemu, postoji savrena adekvacija izmeu demokracije kao samoodreenja naroda i filozofijskog naela koje joj je svojstveno, budui da s demosom stupa u egzistenciju i u svoju istinu zbiljski subjekt, "korijen" povijesti u moderni. "Ovdje (u demokraciji) ustav nije samo po sebi, prema biti, nego prema egzistenciji, zbiljnosti stalno sveden na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog ovjeka, na zbiljski narod i postavljen kao njegovo vlastito djelo."75 Demokracija bi
73 74

Critique du droit..., str. 40 [usp. Marx, FPS, str. 171-172; MED, sv. 3, str. 8-9]. Ibid., str. 60 [istaknuo - M. A.; usp. Marx, FPS, str. 187; MED, sv. 3, str. 21].

dakle predstavljala kao neko oblikovanje preobrazbene metode u politikom polju; isto bi tako preobrazbena metoda predstavljala kao neko ostvarivanje demokratskog naela u polju teorije. Tu hipotezu za itanje potvruje tumaenje kritike politike kao emanci-pacijske hermeneutike. Nije rije o tome da se politiki univerzum i njegovi oblici stave u odnos spram instanci drutvenog totaliteta koje bi omoguavale objanjenje politikoga na sociologijski nain. Kazati da teina toka drave lei izvan nje same prije naznauje da dravu treba dovesti u odnos spram toga gibanja koje je prekorauje, koje je razjaruje, spram toga nad-znaenja koje kroz nju prolazi, a subjekt kojega nije nitko drugi doli djelatni ivot demosa. Drukije reeno, zbiljski narod uva tajnu nad-znaenja koja mui modernu dravu. Drukije reeno, otkriva se da je ognjite smisla moderne drave, ono koje u obliku implicitnog obzora daje smisao politikoj dravi (i ujedno je relativizira), pluralni, masivni, mnogo-liki ivot demosa. Kad se Marxovo kretanje tako shvati, izvorni subjekt tako imenuje, poima se Marxov cilj u kritici Hegela: misliti bit politikoga - a ovo je preciziranje kljuno - s obzirom na zbiljski subjekt koji je demos, a ne vie, kao to Hegel ini, s obzirom na razvijanje Ideje kao subjekta. Dakle, daleko od toga daje uzmaknuo pred nekom sociologijskom tehne, Marx je noen voljom za prijelomom s he-gelovskim logicizmom podvostruenom popratnom voljom za razotkrivanjem specifinosti politikoga s obzirom na

djelatnost politikog subjekta. Tako, ako se Marx ne kani vratiti na ideju drave kao organizma, on time ne kritizira manje Hegela zbog toga to je proao samo dio puta nadomjeujui propitivanje o biti politikoga logikim razvijanjem. Jer je o ispitivanju politikoga rije. Sueli li se tekst kritike iz 1843. s drugim spisima iz istog razdoblja, s prepiskom s Rugeom, s Prilogom idovskom pitanju, itd., otkriva se daje Marxova temeljna preokupacija tijekom tog razdoblja, kako teorijska tako i praktika, u tome da dospije do toga da bit moderne politike jo tonije pokae, povijesno specifian lik moderne drave kao politike drave. U tom je pogledu osobito znakovita Marxova kritika koju on upravlja protiv hegelovskog prikazivanja Ideje ustava. Prema toj kritici, Hegel ustav ne misli kao razvoj drave koji bi preuzeo brigu oko razliitih vlasti koje je tvore u njihovoj posebnoj biti - zakonodavna vlast, vladina vlast - i izmie se zadai koja se sastoji u tome da se pokae kako se, iskuavanjem
75

Ibid., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194 ; MED, sv. 3, str. 26].

zbiljskih razlika svake vlasti, moe konstituirati politiki organizam kao takav. Jo je jednom Ideja uinjena subjektom, razliite su vlasti shvaene samo kao njezin rezultat, dok su za Marxa pretpostavka, subjekt zbiljske razlike ili raznovrsni aspekti politikog ustrojstva; a samo se poevi od odnosa izmeu tih pojedinanih biti moemo zapitati o odnosu izmeu ideje ustava i ideje organizma. Takoer Marx optuuje Hegela da ne misli politiko, da promauje politiko: hegelovsko kretanje miljenja odgovara tek logikoj shemi, odnosno odnosima Ideje i njezinih momenata daleko od svakog ukljuivanja u politiki element, i od svakog sueljavanja s njegovim odreenjima. "Polazna toka je apstraktna Ideja iji je razvoj u dravi politiko ustrojstvo. Nije rije, prema tome, o politikoj ideji, nego naprotiv o apstraktnoj Ideji u politikom elementu (...) ja jo nita ne znam o specifinoj ideji politikog ustrojstva"76, prosuuje Marx. Hegelova odreenja nisu pojmljena, jer nisu pojmljena u njihovoj specifinoj biti. Hegelove postavke podjednako vae za ivotinjski organizam kao i za politiki organizam. Kako logika ideja funkcionira istovrsno bilo daje rije o dravi bilo o prirodi, Hegel promauje bit politikoga i politiku bit svake vlasti posebice, budui da su razliite vlasti odreene prirodom pojma a ne svojom vlastitom prirodom. Hegelova filozofija prava nudi dakle tek varav izgled zbiljskog znanja o politikome. "On ne razvija svoje miljenje polazei od predmeta, nego naprotiv razvija predmet prema u sebi zavrenom miljenju, miljenju koje je u sebi zavreno u apstraktnoj sferi logike. Nije rije o tome da se razvije odreena ideja politikog ustrojstva, nego o tome da se politiko ustrojstvo postavi u odnos spram apstraktne Ideje."77 Marx iz toga zakljuuje da objanjenje koje ne daje differentia speciflca nije objanjenje. Zato to nije prihvatio dijalektiku politikog iskustva, Hegel je dravu mislio samo polazei od logiko-metafizikih odreenja. "Miljenje se ne upravlja prema prirodi drave nego se, naprotiv, drava upravlja prema gotovom miljenju."78 Radi izradbe, tj. radi iskuavanja toga organskog jedinstva - problematinog jedinstva - koje se povijesno konstituira, a ne razvojem neke logike definicije, valja u prvi mah pruiti gotovo fenomenologijski opis razliitih vlasti - "Razliite vlasti imaju razliito naelo i upravo stoga imaju vrstu zbilj Ibid., str. 44 [usp. Marx, FPS, str. 175; MED, sv. 3, str. 11]. 77 Ibid., str. 47 [usp. Marx, FPS, str. 177; MED, sv. 3, str. 13]. 7" Ibid., str. 53 [usp. Marx, FPS, str. 182; MED, sv. 3, str. 17].

nost"79 - a potom u drugi mah valja pronai kolizije, antagonizme izmeu tih razliitih vlasti i razviti njihovo jedinstvo ne u uobrazilji, s onu stranu zbiljskih sukoba ili u nijekanju sukoba, nego upravo preko sukoba razliitih vlasti, jer iz njihova sukoba i moe proistei njihovo zbiljsko jedinstvo. Preuzimajui Marxove izraze, filozofijski posao sastoji se u tome da se miljenju omogui utjeloviti se u politikim odreenjima. Iznijeti na svjetlo dana ono to sam Marx oznauje kao "logiku politikog tijela" zahtijeva otkrivanje eidosa politikih stvari u nekoj vrsti stalnog sukobljavanja samog "politikog elementa" i eidosa instanci koje, u njihovoj sloenoj i diferenciranoj igri - budui daje teorijska energija svojstvena zakonodavnoj vlasti, a praktika energija vladinoj vlasti - tvore modernu dravu u njezinoj razlici spram antikog Grada i spram Srednjeg vijeka. To dakle znai prepoznati da je u stanovitom smislu Marxovo istraivanje, gdje se polemika i potvrivanje neprestance prepliu, u cijelosti noeno voljom da se odgovori na pitanje: to je differentia specifica politikog organizma, kad je filozof jednom odluan misliti ovaj politiki svijet ne vie polazei od logike ideje organizma, nego potpuno priznavajui pravo na posebnost "politikog elementa"? Ovdje upiti naviru, ili prije, da bi pitanje specifine razlike bilo posve prihvaeno, ono zahtijeva da bude primjereno postavljeno [modalis]. Kako politiki element u svojoj specifinosti uspijeva razviti ideju totaliteta? Sto postaje ideja organizma kada se dovede u odnos spram tog

posebnog subjekta, istodobno teorijske energije i praktike energije, kao to je demos? Moe li se ovdje zamisliti drukiji nain totalizacije u prijelomu s identitetskom logikom? Ukratko, je li ideja sustava zadrana usprkos promjeni subjekta ili e uinak primjene subjekta biti na utrb same ideje sustava? Da bi se na to pitanje odgovorilo, valja se uputiti upravo na mjesto "istinske demokracije", koja se u ovom tekstu predstavlja kao neka vrst granine toke gdje se odigrava logika politike stvari. Prihvati li se naa hipoteza za itanje, oituje se kako se, unato distanci u odnosu spram autonomije pojma drave u kritici iz 1843, taj tekst ne smjeta izvan makijavelijevskog momenta, a na stanovit se nain potvruje teza Ernesta Grassija koji je, upravo polazei od analize kritike iz 1843. i njezinih fojerbahovskih izvora, zakljuio
79

Ibid., str. 106 [usp. Marx, FPS, str. 225: "Razline vlasti imaju razlian princip. One su nazona kruta zbiljnost"; MED, sv. 3, str. 51].

o postojanju malo poznate veze izmeu Marxa i talijanskoga graanskog humanizma. On tu razaznaje barem dva podruja srodnosti - isto prokazivanje svake filozofije a priori koja povlauje dijalektiku ideje na tetu svijeta zbiljskih ljudi; isti interes za zemaljski Grad, pri emu je uinak i u jednome i u drugom sluaju novo miljenje povijesti, premda je povijesnost miljena polazei od razliitih djelatnosti.80 itanjem teksta iz 1843. moglo bi se dakle smatrati, uzvisujui "povratak" politikoj stvari koja ga pokree, kako nas kritika Hegelove filozofije prava dovodi pred drugi lik makijave-lijevskog momenta u kojemu je, pod imenom Machiavellija, rije o tome, kako veli Merleau-Ponty, da se bude uveden u "navlastito sredite politike"81.
80 81

E. Grassi, Humanisme

et marxisme, L'ge d'homme, Lausanne, 1978, str. 50. Originalno djelo o graanskom humanizmu i Marxu, koje nudi dragocjenu antologiju tekstova talijanskog humanizma.

M. Merleau-Ponty, "Note sur Machiavel", u: Signes, Gallimard, Paris, 1960, str. 270.

Poglavlje V. ETIRI ZNAAJKE ISTINSKE DEMOKRACIJE

Vratimo se zagonetki "istinske demokracije" i ovoj formuli koju emo pokuati protumaiti: "Francuzi modernog doba to su razumjeli u smislu da e u istinskoj demokraciji politika drava ieznuti. To je tono utoliko ukoliko ona kao politika drava, kao ustav, ne vai vie kao cjelina." 82 Te su reenice, ve smo napomenuli, doista zagonetne: Marx nas poziva da mislimo paradoksalnu situaciju kao stoje ieznue politike drave koja se moe dogoditi samo u i preko punog povratka sebi politike zajednice koja pristupa vlastitoj istini. Ukratko, kako se nestajanje drave moe podudarati s nastupanjem politikog oblika koji, uza to, u Marxovim oima (1843) posjeduje to svojstvo da bude dovrenim politikim oblikom? Ulog nije zanemariv budui da se ovdje zamjeuje, po prvi put, tema o iezavanju drave popraena - ta toka zasluuje da bude istaknuta - kontrastom izmeu politike drave i demokracije. Odjeci teme nalaze se diljem Marxova djela: 1847. u Bijedi filozofije gdje zaziva postrevolucionarno besklasno drutvo, Marx najavljuje da u njemu vie nee biti "politike vlasti u pravom smislu"; 1871. napose u Graanskom ratu u Francuskoj glede Komune; 1875. u Kritici programa njemake radnike partije, gdje je iezavanje drave vie miljeno u izrazima izokretanja-preobrazbe negoli u obliku puke negacije: "Sloboda se sastoji u preobrazbi drave, organa uzdignutog iznad drutva, u organ posve podreen drutvu (...) Otuda se
du droit..., str. 70. U izvornom tekstu reenica glasi: "Z);e neueren Franzsen haben dies so aufgefafit, dafi in der wahren Demokratie derpolitische Staat untergehe", u: K. Marx, Die Friihschriften, A. Kroner, 1953, str. drava propada. To je utoliko tono ukoliko ona kao politika drava, kao ustav ne vrijedi vie za cjelinu"; MED, sv. 3, str. 27: "Moderni Francuzi su ovo shvatili da u istinskoj demokraciji politika drava iezava"].
82

K. Marx, Critique

48 [usp. Marx, FPS, str. 195: "Noviji Francuzi shvatili su to tako da u istinskoj demokraciji politika

postavlja pitanje: kakvu e preobrazbu pretrpjeti oblik-drava u komunistikom drutvu? Drugim rijeima: koje e drutvene funkcije i dalje ostati, koje e biti analogne sadanjim funkcijama drave?"83 Marxov je projekt u kritici iz 1843, rekosmo, misliti bit politikoga s obzirom na zbiljski subjekt koji je demos. To znai kazati kako se istraivanje biti politikoga i istraivanje istinske demokracije nuno podudaraju, odnosno poklapaju. Pitati se o biti politikoga vodi pitanju o demokraciji; pokazati specifinu razliitost demokracije u odnosu spram drugih oblika reima znai suoiti se sa samom logikom politike stvari. Reklo bi se da u tom tekstu Marx ini svojom

Leibnizovu formulu "demokracija ili politika"84. Istinska demokracija - shvatimo, demokracija koja postie svoju istinu kao oblik politeje - jest politika par excellence, procvat, apoteoza politikog naela. Slijedi da razumijevanje logike istinske demokracije znai pristupanje logici politike stvari. Isto tako istraivanje biti politikoga kao i izbor demokracije kao oblika kadroga izruiti tajnu te biti, nisu, za Marxa, minorni izbori. Oni svjedoe u najmanju ruku o sloenom miljenju politikoga, takvome da se kritika gesta ne poklapa s pukom negacijom, i o ispitivanju statusa politikoga koje postaje utoliko temeljitije ukoliko se ini da se ono razvija u okrilju trostrane relacije izmeu Hegela, M. Hessa i Spinoze. Zadrat emo se na etirima znaajkama istinske demokracije a na tome emo putu voditi brigu o tome trostranom odnosu. I. Prva znaajka: "Suverenost monarha ili naroda, to je pitanje (...) Rije je o dvama potpuno oprenim pojmovima suverenosti."85 Suprotno Hegelu, Marx izabire misliti politiko u obzoru suverenosti naroda. Narod je zbiljska drava. Marx sustavno preokree hege-lovske postavke: najprije glede napretka politikih oblika, on zauzima suprotno stajalite od teze izraene u 273 Filozofije prava prema kojemu: "Razvoj drave u ustavnu monarhiju djelo je sadanjeg svijeta, u kojemu je supstancijalna ideja dosegnula svoj beskonaan
K. Marx, Critique du programme du parti ouvrier allemand, u: uvres, I: Economie, Gallimard, Paris, bibl. de la Pliade, 1965, str. 1428-1429 [usp. K. Marx, Kritika dravnost u komunistikom drutvu?"]. 84 E. Naert, Le pense politique de Leibniz, PUF, Paris, 1964, str. 21.
83

Gotskog programa, MED, sv. 30, str. 23-24: "...kakav e preobraaj pretrpjeti

85

Critique du droit..., str. 67 [usp. Marx, FPS, str. 193; dio navedene reenice u izvorniku je istaknut: "sasvim suprotstavljenimpojmovima suvereniteta"; MED, sv. 3, str. 25].

oblik."* Daleko od toga da u demokraciji vidi oznaku naroda koji je ostao u samovoljnom i neorganskom stanju, Marx naprotiv demokratski oblik smatra krunidbom moderne povijesti kao povijesti slobode. Vie od toga, demokraciju ini telosom prema kojemu tei ukupnost modernih politikih oblika, bilo da je o ustavnoj monarhiji ili o republici rije. Marx bi bio suglasan s Hegelom u tome to prepoznaje da je, u monarhijskom ustavu, doista rije o pitanju politikog naela - to J.-L. Nancy definira kao odnos - jedinstva kao takvoga koje "oznauje prekoraenje svojstveno specifinoj prirodi zoon politikona,m, ali, i ruje razlika, u monarhiji je o tome rije samo u nakaznom obliku, vie od toga, mistifikatorskom, jer raa iluzije. S teorijskog stajalita slijedi da se monarhija ne moe razumjeti polazei od sebe same nego samo polazei od obzora, implicitnog naela koje je tvori, odnosno demokratskog naela. Dakle, ako razumjeti monarhiju zahtijeva decentriranje, budui da samo logika demokracije daje klju za monarhiju, zauzvrat se demokracija moe samorazumjeti, samopoznavati, ponovno centrirana na sebe samu na svojoj vlastitoj razini budui da se ne uspravlja ni iz kakvoga vieg oblika - tu se zbiljski subjekt, demos, ustanovljuje u punom odnosu spram sebe. Jo bolje, upravo se na mjestu demokracije otkriva smo politiko naelo u svojoj savrenosti. Moe se, ostajui vjeran paralelizmu religija-politika, predstaviti hijerarhiju politikih oblika kako slijedi, ukoliko se prihvaa hegelovska hijerarhija religija: u polju politike, demokracija zauzima isto mjesto na vrhu kao kranstvo u polju religije. Kao to je kranstvo religija "par excellence" pa e nam hermeneutika kranstva izruiti bit religije, isto tako je demokracija ustav par excellence, tako da e nam njezino tumaenje dati bit ustava. Dospijevamo do sljedeih postavki: bit religije, preko tumaenja kranstva, jest obogotvoreni ovjek; bit politike, preko tumaenja demokracije, jest podrutvljeni ovjek, poneto nejasna formula na koju emo se vratiti. Te pozicije mladog Marxa relativno su dobro poznate ali njihove implikacije moda nisu uistinu vrednovane. Naime, napose se ostaje kod Marxove politike opreke spram Hegela a da se ne ispituje na to upuuje, i kamo se upuuje, teza prema kojoj je demokracija
* Vidjeti G. W. F. Hegel, Osnovne
86

J.-L. Nancy, "La juridiction du monarque hglien", u: Rejouer

crte filozofije prava, op. cit., str. 401: "Izgradnja drave u konstitucionalnu monarhiju jest djelo novijeg svijeta, u kojemu je supstancijama ideja dobila beskonaan oblik." - op. prev. le politique, Galile, Paris, 1981, str. 55.

dovren oblik politike, kada je posrijedi miljenje politikoga, kada je posrijedi status politikoga. Prva implikacija: samo sloeno miljenje politikoga moe biti uvjet mogunosti postavke koja se odnosi na demokraciju. Sloeno miljenje, u smislu da je politiko pojmljeno prema dvostrukom postulatu: ako politiko moe biti miljeno na strani odnosa dominacija/suanjstvo, budui daje politiko zlo dominacija ovjeka nad ovjekom, ono je ipak miljeno kao ne-svodljivo samo na stranu dominacije, jer ono

to je u igri, ono to dolazi u pitanje u politikome i preko njega jest ostvarivanje su-iv-ljenja [vivre-ensemble] prema zahtjevima slobode, slobodne volje. Upravo ovdje trostrana relacija moe biti pojanjavajua. Moses Hess iste 1843. u Filozofiji akcije otvoreno raskida s utopijom umne drave; on posve glatko, u istoj kritikoj gesti, definira religiju i politiku kao oblike odnosa gospodar-rob. "Dominacija i njezina suprotnost, pokoravanje, to je bit religije i politike, a to se ta bit oituje na potpuniji nain, tim vie religija i politika imaju dovren oblik."87 Isto odbacivanje politike u Socijalizmu ili komunizmu (1843) gdje M. Hess jednakom kretnjom odbija teevine prosvjetiteljstva, pravne drave i religije uma. "Svaka politika, bila ona apsolutna, aristokratska ili demokratska, nuno mora, zbog ciljeva svoga samoouvanja, odrati opreku dominacije i suanjstva; zainteresirana je za opreku budui da joj duguje svoje postojanje."88 Prola povijest samo je opetovanje lai, naime dvojnosti, prijeloma izmeu apstraktne oposti i neistinitog, bezduhovnog pojedinca. Prakticirajui "politiku najgorega" u polju miljenja, Hess je suglasan s Hegelom u tome to u monarhiji prepoznaje apoteozu svih politikih oblika, kao i u kranstvu naj-dovreniju religiju. Ali to je zato da bi odmah s Hegelom raskinuo: monarhija je najvii vrh politike upravo u mjeri u kojoj je odnos gospodar/rob bit politike. Dominacija jednog gospodara (monos), monarhija postaje paradigmatskim oblikom politike kao dominacije. Takoer Hessov zakljuak ide logino - u ime spinozistikog aksioma "dobro je ono to potie aktivnost, poveava ivotni poriv", istinski initium moderne slobode - prema anarhiji kao negaciji svake dominacije kako u duhovnome tako i u drutvenom ivotu.
87 88

M. Hess, "Philosophie de l'action", u: Cahiers M. Hess, Socialisme

de l'ISEA, serija 5, br. 16, listopad 1973, str. 1892. et communisme, u: G. Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme, PUF, Paris, str. 155.

Anarhija kako je zamilja Moses Hess smjeta se na ukrtanju ateizma (Fichte) i komunizma (Babeuf); tonije ju je Proudhon oznaio, a ona se definira "kao negacija svake politike dominacije, negacija pojma drave ili politike"89. Politiki ateist u opreci spram politikog racionalizma, Moses Hess odbija pravnu dravu ak i u njezinu republikanskom obliku, budui da u njoj prepoznaje, u obliku podjele izmeu vladajuih i podvlatenih, ponovno pojavljivanje para dominacija i suanjstvo. Isto tako izrijekom odbacuje demokraciju. "Zar ta demokracija nije nita drugo doli vladavina pojedinane samovolje, pod imenom 'subjektivne' ili 'osobne' slobode? Po emu se ona razlikuje od dominacije Jednoga?"90 Da bi razbio "zatvoreni krug suanjstva" i iz njega se iupao, M. Hess, zazivajui ime Spinozino, oznauje kao obzor uistinu ljudske povijesti kraj religijskoga i politikog otuenja koji e aktivnost pojmiti kao cilj po sebi i koji e se otvoriti prema "filozofijskom udoreu koje e obuhvatiti cjelokupan ivot". "To prokletstvo, koje se pojavilo s religijom i politikom, ieznut e isto tako s krajem vladavine religije i politike."91 Tako e biti zadovoljeno naelo modernih vremena, apsolutno jedinstvo svega ivota. ini se da se Marxova razliitost u odnosu na M. Hessa odigrava oko drukije relacije spram Spinoze. Ako M. Hess Spinozu vue na stranu anarhije koja se preobrazuje u etiku, Marx se pak vraa spinozistikom miljenju demokracije. Marx, naime, potpuno tono ponavlja Spinozinu poziciju, suprotstavljajui se hegelovskom izboru ustavne monarhije kao vrhunca politikih oblika i izabirui demokraciju na to eminentno mjesto. Za Spinozu, zna se, demokracija koja se "raa iz jedinstva ljudi koji kao organizirana skupina uivaju suvereno pravo nad svime to je u njihovoj vlasti"92 jest oblik reima, ustanovljenja drutvenoga koje se ini "najprirodnijim i najprilinijim da potuje prirodnu slobodu pojedinaca"93. Otuda prvenstvo i prednost koje Spinoza u svojem izlaganju dodjeljuje tom obliku politike zajednice: demokracija kao najrazboritiji i najslobodniji reim jest politika zajednica par excellence; budui
89
90

Ibid., str. 156.

M. Hess, Philosophie

de l'action, op. cit., str. 1894. Ibid., str. 1897. Za analizu kritike politike kod Hessa, vidjeti G. Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme, op. cit., str. 99-105. 92 Spinoza, Trait des autorits thologiques et politiques, pogl. XVI, Gallimard, Paris, "Bibliothque de la Pliade", 1954, str. 886 i 889. 93 Ibid., str. 889.
91

da su aristokratski i monarhijski reimi tek izvedeni i nedovoljno izgraeni oblici politikog ustanovljenja, jer se pri pomnijem promatranju uvia kako je svaka suverenost po svojoj biti demokratska.94

Ali to preuzimanje Spinoze protiv Hegela na razini politike pozicije postaje smislenim protiv Hessova miljenja politikoga: ako je za Marxa demokracija najprirodniji reim i koji se predstavlja kao paradigma politeje, ili jo "kao hipermodel pravoga politikog ivota"95, to je upravo razmjerno tome da se za Marxa bit politikoga ne moe svoditi samo na pol relacije gospodar-rob, nego se prije ostvaruje u jedinstvu ljudi, u ustanovljenju sub specie rei publicae subivstvovanja [tre-ensemble] usmjerenog ka slobodi, ili jo u ostvarivanju onoga to Marx naziva "ljudskim openjem" i posre-dujuim djelovanjem ljudi. U tom smislu Marx politiki element doista shvaa kao specifino podruje nesvodljivo na dijalektiku potreba ili na izvedenicu iz podjele rada, kao moment bez kojega drutvo posveeno slobodi ne moe biti, pod prijetnjom da ne propadne u politiki ivotinjski svijet (ivjeti i mnoiti se). U tom se elementu i preko njega pokazuje podruje na kojemu se "zbiljski ovjek", u obliku naroda, oposti graana, neprestano izlae kunji poopavanja. Uoava se gdje se smjeta razlika izmeu M. Hessa i Marxa. Sve ovisi o tumaenju monosa monarhije: ili je bit politike doista dominacija pa se pod monosom razumije dominacija samo jednog gospodara - u tom je sluaju monarhija apoteoza politike kao paradigme dominacije a demokracija je samo neist oblik ili sramna transakcija. Ili je pak svrha politike ustanovljenje zajednice medu ljudima, monadologije, pa se pod monosom razumije jedinstvo. Tada je rije o tome - a to je zapravo cijelo Marxovo gibanje u kritici iz 1843. - da se stavi u pogon preobrazbena metoda prema modelu izmjene mjesta subjekta i predikata: Bog je ljubav, otuda je Ljubav bog. to daje, u polju politikoga - Kralj je jedinstvo, otuda je Jedinstvo kralj dodajui tome da zbiljski subjekt demos nadomjeta monos, budui da je ustavna monarhija kakvu zamilja Hegel nedosljednost s kojom se mora raskinuti da bi se pokazali njezini plodovi. U tom sluaju, demokracija, kao potpun povratak sebi biti politikoga, promaknuta je na vrh hijerarhije politikih reima, dok je monarhija uzmaknula na rang nesavrenih oblika.
94
95

Ibid.
L. Mugnier-Pollet, La

philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, str. 250.

Prihvate li se te implikacije, ta meu-izrazivost istinske demokracije i biti politikoga, tada e se prihvatiti da se barem u tom momentu njegova puta Marxu ne moe predbacivati neko nijekanje politike bilo to zbog toga daju se kudi ili daju se hvali. Tada e se prihvatiti daje zacijelo legitimno kritiku iz 1843. itati - pomaui se fojerbahovskim kategorijama i paralelom izmeu demokracije i kranstva - kao noenu Marxovom krepkom voljom da preko Hegela (ali taj prolaz nije bilo koji prolaz) i protiv njega provede prijelaz s dogmatske biti politike na njezinu udorednu ili antropologijsku bit. U tom se smislu Marxa kao Mosesa Hessa moe svrstati na stranu politikih ateista, s ovom jedinom razlikom, ali koja ima teinu: dok je odnos Mosesa Hessa spram politike iskljuivo negativan, Marx dospijeva do toga da izgradi kritiki odnos takav da razlikuje istinito od pogrenoga, takav da misli ieznue drave, ali kao nastupanje istinske demokracije. II. Druga znaajka: za razliku od onoga to se provodi u drugim oblicima drave, u demokraciji je drukiji odnos izmeu aktivnosti subjekta, totalnog demosa i ustavne objektivacije, ak i ako se u njima, bez znanja tih oblika, bit suverenosti podjednako otkriva kao demokratska. Taj se odnos u demokraciji oituje drukijom artikulacijom cjeline i dijelova, to uzrokuje temeljni uinak koji vai kao razlikovni kriterij demokracije, objektivacija demosa u obliku ustava predmetom je neke redukcije. Takav je, izmeu ostaloga, smisao reenice: "ovjek nije tu zbog zakona, nego zakon zbog ovjeka; ona je ovjekovo opstojanje, dok je u drugim oblicima zakonsko opstojanje. To je temeljna razlika demokracije."96 Shvatimo to tako daje ustav zato da bi ostao sukladan svojoj specifinoj biti - zakon je ovjekovo opstojanje - podvrgnut procesu redukcije. Tu bi redukciju bilo pogreno pobrkati s ponitenjem ili poniavanjem. Redukcija se razumije, ini se, u dva meusobno povezana smisla; najprije kao redukcija-rjeenje u fojerbahovskom smislu, koja odgovara na pitanje: "koja je bit subjekta koji se prepoznaje u aktivnosti u kojoj
56

Critique du droit..., str. 69 [usp. Marx, FPS, str. 195: "ovjek nije tu radi zakona, nego je zakon tu radi ovjeka, on je ljudski opstanak, dok je u drugim oblicima ovjek zakonski opstanak"; MED, sv. 3, str. 27].

se raa, u ovom sluaju, politiki objekt?", a koja u svojem protu-demokratskom smjeranju proizvodi oslobaajui uinak; zatim redukcija, u smislu da kada je taj povratak dovren, to prepoznavanje uinjeno, valja reducirati objektivaciju na ono to ona jest - moment globalnijeg procesa - veoma tono dakle odrediti granice radi boljeg nadziranja teorijske i praktike energije koja se dispenzira u politikoj sferi. Tako, razmjerno tome koliko Marx ima visoku ideju o onom to se odigrava, to se provodi u demokratskom ustavu, on zakljuuje upravo o nunosti redukcije da ne bi kompromitirao razvoj zbiljske operacije. No, kakva je to zbiljska operacija? Vratimo se gore iskazanoj formuli: demokracija, kao posebna politika zajednica (a ne samo kao istina svih dravnih oblika) otkriva bit svakog politikog ustava, tj. "podrutvljenog ovjeka". Ta postavka utoliko vie zasluuje da bude protumaena ukoliko moe dati povoda zbrci, pri emu je itatelj na kunji da u njoj otkriva tipino modernu pogreku koja bi se sastojala u tome, prema H. Arendt, da se aristotelovska definicija ovjeka kao zoon politikona razumije u smislu animal socialisa i da se politiko misli (i dakle promai) polazei od oikosa a ne od polisa.97 No, interes je kritike iz 1843, upravo razmjerno tome koliko je ona makijavelijevskog nadahnua, u tome to ona ostaje strana toj modernoj tendenciji. Pred nama nije problematika socijalnog prava tipa "drutvo protiv drave", takva da bi s nastupanjem "podrutvljenog ovjeka" politiko ustrojstvo ieznulo jer bi postalo istroeno. Naprotiv, problematika koju Marx izlae specifino je politika pokreui, na politikoj razini, teoriju suverenosti a na filozofijskoj razini, miljenje subjektivnosti. Protiv Hegela koji, skr-bei se zadovoljiti moderno naelo subjektivnosti, ovjeka (osobu vladara) ini subjektiviranom dravom, za Marxa je rije o tome da se, obrnuto, pokae kako ovjek kao rodno bie, narod, demos (obraanje grkom izrazu nije sluajno) u demokraciji dospijeva do objektivacije kroz dravu i preko nje. Postavka prema kojoj demokracija "dravu ini objektiviranim ovjekom" znai da je u tome politikom obliku drava pozornica na kojoj se objektiviraju likovi ovjekova drutvenog opstojanja. ovjek se spoznaje i prepoznaje kao ope bie - ovjek je ovjek samo meu ljudima, da preuzmemo Fichteovu formulu - samo utoliko ukoliko pristupa politikoj
97

H. Arendt, Condition

de l'homme moderne, s amerikog preveo Georges Fradier, Calmann-Lvy, Paris, 1961 [usp. H. Arendt, Vita activa, August Cesarec, Zagreb, 1991, pogl. II, "Javno i privatno podruje", t. 5 "Polis i kuanstvo"].

sferi, samo utoliko ukoliko prodire u politiki element. Upravo sub specie reipublicae i samo tako ovjek dospijeva do svog odreenja da bude drutvenim biem. Ustav istodobno djeluje kao element koji otkriva i koji isti. Dakle, daleko od toga da nastupanje soci-etasa ini civitas nepotrebnim, zastarjelim, pristupom se civitasu proizvodi pojavljivanje societasa. Ili jo, ovjek ne daje sebi ustav zato to je on "animal socialis", nego mnogo prije sebi daje ustav zato stoje on zoon politikon, kakvim se zbiljski pokazuje "podrut-vljeni ovjek". Valja ii jo dalje. Promotri li se dobro, pokazuje se da politika bit, podrutvljeni ovjek u zbiljnosti jest ovjekova bit onakva kakvom se moe oitovati ukoliko se otrese, ukoliko se oslobodi upravo mea obitelji i graanskog drutva te odreenosti koje iz toga proistjeu. Dakle, ovjek ne uspijeva postii svoje drutveno odreenje preko relacija koje nastaju u graanskom drutvu, nego borei se protiv njih, odbacujui ih politiki, u svojstvu graanina politike drave; upravo tako moe zadobiti svoju bit rodnog bia. Takoer se nain politikog bivstvovanja otvara spram iskustva istinske ope egzistencije, spram bitnog iskustva zajednice, jedinstva ovjeka s ovjekom. Podvrgnuto naelu uitka, buroasko graansko drutvo dakako proizvodi veze, ali koje ostaju ugroene neizljeivom kontingencijom. Samo "razvezivanje" na razini graanskog drutva doputa iskustvo rodne veze ulaskom u politiku sferu. U svome politikom znaenju, pie Marx, "lan graanskoga--buroaskog drutva odrie se svojeg stalea, svojeg zbiljskoga privatnog poloaja"98. Samo u politikoj sferi lan drutva "postie znaenje ovjeka: njegovo odreenje kao lana drave, kao drutvene biti, javlja se kao njegovo ljudsko odreenje"99. Raskorak izmeu politike sfere i drutvenih odreenja jo se vie produbljuje im se ispita pitanje predstavnitva. Razlikujui staleko od politikog predstavnitva - moderno naelo - Marx istie kako predstavnitvo u modernom smislu nije mogue polazei od stvarnosti i socijalne teksture graanskog drutva nego, naprotiv, negacijom njih i njihovih odreenja. Marx ak ide dotle da taj pristup politikoj egzistenciji, tom politikom inu poima u obliku razlaganja graanskog drutva, desocijalizacije (u iskuenju smo da kaemo), podvostruene
98

njegovo odreenje pojavi kao lan drave, kao drutveno bie, kao njegovo ljudsko odreenje"; MED, sv. 3, str. 70].

Critique du droit..., str. 136 [usp. Marx, FPS, str. 249: "U svojem politikom znaenju lan se graanskog drutva oslobaa svojega stalea, svojega zbiljskog privatnog poloaja; samo ovdje postoji mogunost da lan graanskog drutva doe do znaenja kao ovjek ili da se m Ibid.

istinskim izlaskom iz sebe graanskoga-buroaskog drutva, ekstazom: "Njegov politiki in (...) jest in buroaskoga graanskog drutva koji stvara sjaj, ekstaza tog drutva."100 Oito je dakle da Marx doista u znaku diskontinuiteta misli odnose politike sfere spram onoga to se nadaje kao drutveno. Politika drava ne dolazi zato da bi okrunila, dovrila nesavrenu drutvenost koja bi dozrijevala u obitelji i graanskom drutvu, nego je ona u poloaju prijeloma s nesutinskom drutvenou. "Stale

graanskoga-buroaskog drutva nema za svoje naelo ni potrebu, tj. prirodni moment, niti politiku. To je podjela masa koje se obrazuju na nestalan nain te je smo njihovo obrazovanje proizvoljno, a nije organizacija."101 Dva su momenta izdvojena u tom politikom inu koji je definiran kao totalna transsupstancijacija: moment stavljanja u zagradu graanskog drutva, "graansko-buroasko drutvo mora se potpuno odrei sebe kao graanskoga-buroaskog drutva, kao privatnog stalea"102, i moment dolaenja sebi "podrutvljenog ovjeka" u politikom elementu i preko njega: graansko drutvo "mora pribaviti vanost jednoj strani svoje biti koja ne samo to nema niega zajednikoga sa zbiljskom graansko-buroaskom egzistencijom njegove biti nego joj je i izravno oprena."103 Politiko podruje konstituira se dakle kao podruje posredovanja izmeu ovjeka i ovjeka te kao podruje khatarsisa za sve one nesutinske veze koje ovjeka zadravaju na distanci od ovjeka. Tako se dospijeva do paradoksa da ovjek postie iskustvo svog rodnog bia utoliko ukoliko se odvraa od svog drutvenog tubit-ka i to se potvruje u svom bitku graanina, ili prije u svom tre-ba-bitku graanina. Parafrazirajui kasniju Marxovu izjavu moglo bi se kazati: demos je politiki ili nije nita. Ne zaboravimo da se pribojavao njemakog Aristotela nesposobnoga razlikovati ovjeka drutvovnu ivotinju od ovjeka politike ivotinje. Kad je to paradoksalno obiljeje istaknuto, moemo pokuati shvatiti ne manje paradoksalno funkcioniranje redukcije. Napomenimo najprije da e demokracija, zato to je "rijeena zagonetka svih ustava", "podrutvljeni ovjek" i to sebe zna kao to rjeenje (moment samosvijesti i samospoznaje svojstven filozofiji
100 101 102 103

Ibid., str. 174 [usp. Marx, FPS, str. 283: "On je in politikoga drutva, koji stvara sjaj, njegova ekstaza..."; MED, sv. 3, str. 98]. Ibid., str. 135 [usp. Marx, FPS, str. 249: "...i nipoto organizacija"; MED, sv. 3, str. 70]. Ibid., str. 131 [usp. Marx, FPS, str. 245; MED, sv. 3, str. 67]. Ibid., str. 131 [usp. Marx, FPS, str. 245; MED, sv. 3, str. 67].

subjektiviteta), da e stoga ona uspjeti izbjegnuti to da se ustavna objektivacija ne izrodi u politiko otuenje. Naime, u demokraciji je politiko otuenje otklonjeno jer-budui daje ustav sjedne strane priznat daje ono to jest i budui da je s druge na politiki nain doveden do punoga vraanja sebi ljudskog openja - zbog toga ne moe nastati zbrka izmeu ustavne objektivacije i djelovanja koje se objektivira. Tako upuen na ono temeljno, odnoenje s energijom subjekta, demokratski se ustav ne postvaruje, ne kristalizira, ne uzdie se kao mo, strani oblik iznad subjekta i protiv njega. Rjeenje ustava (podrutvljeni ovjek) uklanja opasnost okamenjivanja budui da uzrokuje redukciju ustava, odreenje njegovih granica kao momenta, budui da mu dodjeljuje status momenta. Ostaje da se utvrdi da li redukcija ustava na moment ipak doputa da se taj moment smatra homogenim s drugim momentima koji ine proces totalne objektivacije demosa. Uza to, iz istog e razloga ustav koji je ponovno smjeten, ponovno uronjen u proces koji ga proizvodi - a upravo je tu, prema Marxu, ono navlastito demokratskog ustanovljenja drutvenoga - prekoraiti razinu navlastito politike sfere da bi se proirio na totalitet sfera, tj. podjednako na nepolitike sfere. Slijede li se Marxove analize, ini se da se nalazimo pred veoma sloenim gibanjem koje je razloivo na nekoliko taktova: vrijeme redukcije "provedbe vraanja" izvornoj aktivnosti koja e u drugom koraku omoguiti proirenje onoga to se u ustavu ostvaruje na druge sfere ivota demosa. Redukcija u smislu odreenja granica ini se da je uvjetom mogunosti proirenja, kao da je uinak povratnog gibanja prema izvornom subjektu omoguavao, oslobaao povratnu akciju djelovanja tog subjekta u svim podrujima u kojima je njegova energija pozvana da se oituje. Marx pie: "U demokraciji nijedan moment ne stjee drukije znaenje od onoga koje mu pripada."104 Ako ta definicija vai za sve momente, ini se da ipak prvenstveno pogaa politiki moment. Zar se, naime, napose u pogledu politikog momenta ne moramo pribojavati toga da e taj moment biti u iskuenju stei znaenje koje premauje, prekorauje ono koje mu pripada? Tu se oituje razlika u odnosu na druge oblike drave u kojima je politikom momentu, zato to nije podvrgnut redukciji, priznat poseban, pretjeran status. U demokraciji svaki je moment samo zbiljski moment totalnog demosa. Demokracija je doista miljena kao sustav centriran na ujedinjujuem subjektu ija kako teorijska tako i praktika energija tvori naelo ujedinjavanja.
104

Ibid., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194 ; MED, sv. 3, str. 26].

Nasuprot tome, u monarhiji, zato to nije pribjegla protudogmat-skoj redukciji odakle bi proistjecalo da je bit suverenosti i u njoj demokratska, ustanovljuje se loa relacija izmeu cjeline i dijelova. "U monarhiji jedan dio odreuje karakter cjeline. Sav se ustav mora preinaiti prema vrstoj toki."105 Prema Hegelu ( 279), rije je oito o monarhu, "tome apsolutno odluujuem momentu cjeline". Tome se pridodaje manjkava supsumpcija: "U monarhiji je cjelina, narod, supsumirana pod jedan od njezinih

naina opstojanja..."106 Obrnuto, "u demokraciji se sam ustav pojavljuje samo kao jedno odreenje, naime kao samoodreenje naroda" 107. Slijedi daje u monarhiji odnos odreenja mistifikatorski i sljedstveno paralizirajui budui da odreujue, narod, postaje odreeno te da odreeno, politiki ustav, postaje odreujue. U monarhiji imamo narod ustava, tj. ne narod onakav kakav postoji u svom bitku, nego narod onakav kakav je postavljen, priznat, oznaen, ukratko odreen ustavom. Nastavljajui na paralelu izmeu kritike politike i kritike religije, Marx pie: "Ustav ne stvara narod nego naprotiv narod stvara ustav."108 Zamjeuje se koliko je kritika iz 1843. noena poopenom borbom protiv bilo kakve vizije, bila ona monarhijskoga ili birokratskog nadahnua, uinak koje je da se ljudski rod, narod, odvede na stranu pasivnosti, nezrelosti sakrivajui subjektu njegovu vlastitu aktivnost i ujedno je koei. U demokraciji se, naprotiv, na svjetlo dana iznosi odnos odreujue/odreeno koji je zadovoljavajui u tom smislu to je u skladu s onime to se tu izvruje, politikim naelom definiranim kao pojavljivanje rodnog jedinstva pod oblicima ustava, pod imenom demosa. S demokracijom nazoimo ustavu naroda u pravnome i metapravnom smislu, pri emu tu narod dobi-ja trostruki status naela, subjekta i svrhe. U tome samoodnosu koji se ostvaruje u samokonstituiranju naroda, u samoodreenju naroda, ustavu, politika drava predstavlja samo jedan moment - bitan moment, dakako, ali samo jedan moment. Narod ima tu osebujnost da bude subjekt koji je sebi samome svoja vlastita svrha. Takoer se to samokonstituiranje naroda koje se ne skruuje ni u kakvom sporazumu, koje se ne smije skrutiti ni u kakvom ugovoru, razvija u elementu idealiteta. Politika je sfera utoliko vie smjetena pod znak idealiteta ukoliko narod ne odgovara nekoj sociologijskoj
105 106 107 108

ibid. Ibid. Ibid. Ibid, str. 69 [usp. Marx, FPS, str. 194; MED, sv. 3, str. 27].

zbiljnosti, nije nita drutveno, nego se sav dri u njegovoj politikoj volji za bivstvovanjem [vouloir-tre]. Narod postoji, stjee svoj identitet ukoliko eli biti narodom. Veliina naroda njegova je egzistencija. Zato se demokracija s pravom predstavlja kao rijeena zagonetka svih ustava. Ono o emu se u svim ustavima uistinu radi jest samoodreenje naroda. Ali upravo je ono tek pitanje, i kada se o njemu radi tada je to u nesvjesnome, mistifikaciji, odnosno poricanju. No, zadaa je demokracije da ono to je u drugim oblicima reima samo na djelu dovede do kraja, da to uini svojim djelom. Ona to ini svojim djelom jer zna da je subjekt svakog politikog drutva aktivnost, energetska mo naroda. Rijeena zagonetka ne samo to poznaje rjeenje, nego sebe poznaje i priznaje kao takvo. Dakle, podrijetlo je sloenog gibanja redukcije u logici tog povratka sebi, u punoj samosvijesti. Sloeno gibanje budui daje, kad je priznanje uinjeno, rije o tome da se u istoj sekvenci utvrde granice ustavne objektivacije demosa da bi se ponovno pokrenulo, zahvaljujui samim tim granicama, to demokratsko djelovanje prema totalitetu sfera, da bi objektivacija demosa osvojila sva podruja za koja ima vokaciju da se u njima oituje prema mnogostrukosti svog bitka. III. Trea znaajka: taj cilj samokonstituiranja naroda, objektivacije ljudskog openja na politiki nain koje se nikad nee degradirati u politiko otuenje, vrhuni u miljenju demokratskog samoustanov-ljenja drutvenoga po modelu samoustanovljenja, kontinuiranog samoodreenja. Prema Marxu, u svojoj se biti ali ponajvie u samoj svojoj egzistenciji (demokracija koja se ne ostvaruje nije demokracija) "ustav stalno svodi na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog ovjeka, na zbiljski narod i utvruje se kao njegovo vlastito djelo." 109 Marx ovdje uvodi pitanje demokratske vremenitosti koju poima u obliku kontinuiranog stvaranja, kao puno pristupanje sepstva sebi, izmeu ognjita moi, temelja (zbiljskog naroda) i njegova djela. Rije je o stalnom podudaranju subjekta i njegova djela, bolje subjekta i njegova
109

Ibid., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194: "Ustav ovdje nije samo po sebi, prema biti, nego prema egzistenciji, zbiljnosti stalno sveden na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog ovjeka, zbiljski narod i postavljen kao njegovo vlastito djelo."; MED, sv. 3, str. 26].

"djelovati" [uvrer], kao da vrijeme ne bi smjelo unositi pomake u ostvarivanje te moi. U demokraciji se svaka objektivacija neprestano dovodi u vezu sa svojim temeljem, s ognjitem aktivnosti u nekoj vrsti totalne nazonosti i na takav nain da se odnos izmeu subjekta i njegova djela ne olabavljuje u vremenitosti, da se ne priputa nikakva

pasivnost na strani vremena, da se ne puta da se tijekom politikog ostvarivanja produbljuje ikakav pomak, pukotina ili prekid kojim bi se mogla uvesti heteronomija. Tako se tim stalnim kretanjem "provedbe vraanja" izvoritu, zadaje udarac kojim se zaustavlja proces okamenjivanja, e da bi se energija demosa odrala netaknutom u njezinu svojstvu ive snage, njezinoj pokretljivosti, plastinosti, gipkosti. Ta Marxova pozicija poneto podsjea na Godwinovu poziciju, autora Enquiry concerning political justice (1793) koju Marx esto povezuje s idejom kritike politike. Godwin je, naime, suprotstavljao prave interese ovjeanstva koji iziskuju neprestanu promjenu, beskrajnu inovaciju - ovjek ivi u stanju trajne mijene - i naelo postojanosti svojstveno vladi. "Vlada je neprekidni neprijatelj promjene." 110 Istu opreku nalazimo kod Marxa u kritici iz 1843: narod neprekidno ima bezuvjetno pravo dati sebi nov ustav. "Ustav je postao praktina iluzija im je prestao biti zbiljski izraz volje naroda." 111 S onu stranu odnosa spram Godwina, vidimo kako se kod Marxa pomalja miljenje demokracije takvo da demos (istodobno naelo, subjekt i svrha) moe biti na neprekidnoj kunji samoprepoznavanja, biti sposoban prepoznati, glede svake objektivacije njegova bitka, svoje lice u savrenoj zrcalnoj slici koju nikakav reziduum, nikakav ostatak ne smuuje niti zamuuje. Marx ovdje doista dotie jedan od zahtjeva demokracije miljene polazei od naroda-subjekta ili naroda kao subjekta; sve se, naime, dogaa kao da Marx na ukupnost djelatnosti naroda prenosi socijalni narcizam, koji sebi, prema Rousseauu, moe dati oduka, ispuniti se u eks-tatinom momentu svetkovine gdje se narod odaje srei da na povrini zrcala - enevskog jezera - duboko ponire u svoju vlastitu sliku. Zna se da republikanska predstava nema nikakav predmet. "Nita, ako se ba hoe", pie Rousseau, ako to nije upravo samotvorenje naroda, pojavljivanje njegove osjetilne nazonosti: "Dajte gledatelje predstavi; njih same uinite glumcima; uinite da se svatko vidi i voli u drugima, e da bi svi u tome bili bolje ujedinjeni."112
110

W. Godwin, Enquiry

concerning political justice, Penguin Books, 1976, str. 253. "' Critique du droit..., str. 104 [usp. Marx, FPS, str. 224; MED, sv. 3, str. 50]. 112 J.-J. Rousseau, Lettre d'Alembert, GF, Paris, 1967, str. 234.

Temeljna vanost redukcije drugim se putem poima kada se tako potcrtava taj imperativ podatnosti za oblikovanje, gipkosti svojstvene demokratskome su-ivljenju [vivre-ensemble]. Zahvaljujui toj specifinoj operaciji demokracije izbjegava se uvoenje zbrke izmeu dijela i cjeline uinak koje bi bio nelegitimno prekomjerno izrastanje tog dijela i poticanje tog dijela na pretjeranu tenju da na dominantan nain regulira druge sfere. Ali k tome, zahvaljujui redukciji, politiki subjekt nadzire ustavnu objektivaciju sa stajalita vremena, tj. uspijeva izbjegnuti otuenje u toku samog ostvarivanja u vremenu. Redukcija udovoljava zahtjevima sadranim u ideji stalnog stvaranja budui da se ustavni moment tim putem, umjesto da se zatvori u sebe, otvara spram temeljne razine, spram tvorbene aktivnosti, spram energije, spram izvornog ognjita koje ga proizvodi. Ustavnoj monarhiji i demokraciji zajedniko je to to je ustav u njima slobodan ovjekov proizvod. Ali dok u ustavnoj monarhiji, budui da se slobodni proizvod zatvara u sebe, ustav postaje ono to obrazuje dravu, pri emu je narod tada sveden na jedan moment; dotle se u demokraciji, naprotiv, slobodni proizvod, budui da se otvara spram same aktivnosti koja je u izvoritu procesa, usmjeruje prema subjektu-narodu koji se objektivira; takoer, ustav uhvaen, obuhvaen, resursiran u mnogo radikalnijem gibanju - povratku demosa sebi - sveden je na jedan moment, na poseban oblik opstojanja subjekta, pa nije uzdignut u organizirajui oblik koji vrijedi za cjelinu. Tu bi se proizvodilo neko samotumae-nje koje se prikopuje na autoradikalizaciju prave demokratizacije trajno proete zahtjevom da ponovno zadobije proizvoditeljsku djelatnost, da bude na istoj nozi s djelujuim subjektom. Nema dvojbe da se to miljenje demokracije izrauje u znaku filozofije akcije onakve kakvu je istodobno razvio M. Hess. Sto vai za duh mora vaiti za akciju: M. Hess definira kako naelo aktivnosti od duha iziskuje da se nikada ne zaustavi, da se ne prepusti okamenjivanju nego da, naprotiv, neprestance sam sebe ponovno stjee na vlastitim odreenjima da bi preao s onu stranu i potvrdio svoju beskonanost. "Naprotiv (glede rezultata) on ga svagda prekorauje kao prevlast nad konanim i odreenim svijetom, e da bi se uvijek iznova pojmio kao djelatan duh, svaki put, dakako, na odreen nain."113 Tako usmjerena prema beskonanosti, taje filozofija akcije filozofija slobode. M. Hess iskazuje, da ne moe itkije, naelo za koje se bez muke uvia kako ono ravna poslom redukcije kakvome Marx
113

M. Hess, Philosophie

de l'action, str. 1895.

pribjegava u kritici iz 1843: "Ono to tono razlikuje slobodan in od ropskog rada jest to da u suanjstvu stvaranje zarobljuje samog stvaratelja, dok u slobodi svako ogranienje u kojemu se duh samo-otuuje ne postaje prirodnom prinudom nego je nadvladano da bi postalo samoodreenjem."114 Demokratska vremenitost, rekosmo. Alije li doista o vremenito-sti rije, moe li se vremenitost misliti polazei samo od sadanjosti? Moe li se smatrati da preokretanje "naela stabilnosti" da bi se ono nadomjestilo naelom kontinuiranog utemeljenja dostaje da bi se vrijeme uvelo u politiku kako je na to pozivao Feuerbach 1842. u

Prethodnim tezama za reformu filozofije! Taj je potonji tvrdio: "Prostor i vrijeme prvi su kriteriji prakse. Narod koji vrijeme iskljuuje iz svoje metafizike i obogotvoruje vjeno, apstraktno opstojanje, tj. od vremena odijeljeno, logino takoer iskljuuje vrijeme iz svoje politike i obogotvoruje naelo stabilnosti opreno pravu, umu i povijesti."115 Ali u tom se izboru kontinuiranog samoustanovljenja naznauje Marxova dvosmislenost. Dvosmislenost, doista, jer se u prvi mah u tom miljenju demokratske vremenitosti skrbnome da odvrati, da progoni ne-koincidenciju koju nuno uvodi ostvarivanje u vremenu, ne moe ne prepoznati radikalizacija moderne ideje slobode, ideja autonomije dotle da se ona pomijea sa smjeranjem kontinuiranom samoutemeljenju. Otuda povlastica dana sadanjosti koja vodi tome da se subjekt-narod poima kao apsolutno bie, kao isti in, kao sloboda koja se razvija zatiena od bilo kakve pasivnosti. Ali ako je istina da sadanjost moe biti miljena kao temeljni vid demokratskog su-ivljenja usmjerenoga prema slobodi, ako je istina daje potvrivanje sadanjosti uvjet slobode, odmah valja dometnuti da rehabilitacija sadanjosti vrijedi samo utoliko ukoliko je sadanjica svojstvena demokratskom ustanovljenju postavljena kao regulativna ideja, kao praktini ideal koji treba ozbiljiti u povijesti a ne kao egzistencija, ne kao objektivna zbiljnost. Ili jo da identitet koji podrava tu povlasticu danu sadanjosti bude postavljen kao trebanje a ne kao bitak. Jer u pomanjkanju "razpostvarenja" i toga da bude shvaeno u smislu regulativne upotrebe, to vrednovanje sadanjosti pada pod udar dvostruke kritike: osim to se pokazuje da je pod prevlau naela identiteta, nesposobnome kao to jest
114
115

Ibid. philosophiques, izd. L. Althusser, PUF, Paris, 1973, str. 114 [usp. Feuerbach, op. cit., str. 125-126: "...iskljuuje vrijeme konzekventno i iz svoje politike, ini boanskim protupravni i proturazumni, antipovijesni

L. Feuerbach, "Thses provisoires..." (teza 40), u: Manifestes princip stabiliteta."].

prihvatiti diferencijaciju, ono u potpunosti sudjeluje u modernoj tendenciji zamraivanja konanosti. Oito, ono se podudara s idejom bezuvjetnog bia, s uinkom da vrednuje razvidnost, identitet, samopodudaranje sa sobom. Misliti istinsku demokraciju u znaku kontinuiranog samoutemeljenja implicira misliti narod po modelu beskonanog subjekta. Kao da je Marx, zato to je rascijepio veze sadanjosti s drugim dimenzijama vremena, drukijim putem nego to je put stabilnosti - (ali ne manje metafiziki) izgnao vrijeme iz politike, zaboravivi u toj toki Feuerbachove teze koje zahtijevaju uvoenje pasivnog naela u filozofiju. Ali moda bi besprizivna osuda Marxa iz 1843. u ime konanosti bila ishitrena? Kako nas upozorava J. Taminiaux, konanost se moe "najaviti tamo gdje se ini da vlada njezino najnebriljivije poricanje"116. ini se da dvostruki zagovor upravlja tim Marxovim miljenjem: toli ovisno o ideji subjekta kao samouzroka, to miljenje neosporno niti konanost, i inae, razmjerno tome to ne prestaje inzistirati na toj volji kontinuiranog samoustanovljenja, ona time volens-nolens priznaje da taj samoidentitet sa sobom ne moe opstojati doli kao neprestano ponovno zadobivanje nad odstupanjem, nad oduzimanjem to ga vrijeme, sa svoje strane, ne prestaje uvoditi. Takoer istinska demokracija, upravljana naelom kontinuiranog samoutemeljenja, nije time miljena kao konano dovrenje, nego kao jedinstvo koje se stalno izgrauje i prerauje protiv uvijek prijeteeg izbijanja heteronomije, ukratko, zahvaeno u kretanje beskonanosti htijenja. IV. etvrta znaajka: drimo, ini se, glavnu nit koji bi nam trebala omoguiti da razjasnimo formulu modernih Francuza. Sve prethodne analize tee pokazati specifinu razliitost moderne demokracije u odnosu spram drugih oblika drave, ustavne monarhije ili republike. Moemo pokuati ponovno ih se prihvatiti i sistematizirati ih u nekoliko postavki koje pruaju uvid u iznimku demokracije. - Demokracija je obiljeena neuvenim odnosom izmeu politike drave ili ustava i cjeline drugih materijalnih ili duhovnih sfera, onoga to Marx kadto naziva "nepolitikom dravom". Navlastito demokracije sastoji se u tome to cjelina (shvatimo: cjelina opstojanja nekog naroda) nije u njoj nikada organizirana s obzirom
116 117

J. Taminiaux, Recoupements, Ousia, Bruxelles, 1982, str. 9. Critique du droit..., str. 68-69 [usp. Marx, FPS, str. 194: "samo stoje specifina razlika (spram ustavne monarhije - op. prev.) demokracije da ustav uope ovdje ini samo jedan moment narodnog opstanka, da politiki ustav za sebe ne ini dravu"; MED, sv. 3, str. Ibid., str. 69 [usp. Marx, FPS, str. 195: "U demokraciji je sama politika drava (...) samo poseban sadraj kao posebni oblik narodnog opstanka"; MED, sv. 3, str. 27]. Ibid., str. 105 [usp. Marx, FPS, str. 224; MED, sv. 3, str. 50: "Ako o ustavu treba govoriti kao o neem posebnom, onda se on mora promatrati kao dio cjeline"]. Ibid., str. 70 [usp. Marx, FPS, str. 195: "...ona kao politika drava, kao ustav, ne vrijedi vie za cjelinu"; MED, sv. 3, str. 27-28].

26].
118 119 120

na jedan dio, u ovom sluaju ustav (monarh u ustavnoj monarhiji, javna sfera u republici koja ostaje otuenim oblikom ili koja, kao oblik, svjedoi o politikom otuenju). Pa upravo zato to demokracija nikada ne doputa da se dogodi mistificirajue brkanje cjeline i dijelova - politike drave i demosa - time ona preputa slobodno polje ustanovljujuoj djelatnosti subjekta koji je samome sebi sa-mosvrhom. Samo pribjegavanje redukciji omoguuje korektnu supsumpciju koja se sastoji u tome da se poseban element, politika drava, misli obuhvaen, ukljuen u cjelinu, totalni demos. Ali redukcija ne znai naprosto ieznue; ili prije, valja se razumjeti o tome to to iezava; ukratko, u kojem je smislu rije o ieznuu politike drave? Prije nego to budemo kadri odgovoriti na to ispitivanje, vratimo se na sastavnice redukcije da bismo bolje izbjegli interpretacijsku pogreku: 1) Politika drava doivljuje redukciju u mjeri u kojoj je svedena na ono to jest, na svoju tonu mjeru, na element i samo element. "Specifina razlika demokracije je u tome to je ovdje ustav samo moment egzistencije naroda, to politiki ustav za sebe ne obrazuje dravu."117 Ili jo, "u demokraciji je politika drava (...) sama po sebi poseban sadraj, kao to je ona nita drugo doli poseban oblik egzistencije naroda."118 2) Slijedi iz toga daje ustav samo dio cjeline i da logika demokracije otklanja supsumpciju koja bi vodila izokretanju cjeline i dijelova. "eli li se govoriti o ustavu kao posebnom momentu, valja ga prije smatrati dijelom cjeline."119 3) Iz toga proistjee da, u razlici spram onoga to se dogaa u drugim dravnim oblicima, tako reducirana politika drava vie ne funkcionira kao cjelina koja dominira dijelovima i odreuje ih. "Po tome to je politika drava, kao ustav, ona vie ne vai za cjelinu" i "u demokraciji je apstraktna drava prestala biti vladajui moment."120 Obrnuto, u drugim dravnim oblicima, u pomanjkanju redukcije, susreemo se sa sustavno oprenim znaajkama. U monarhiji: 1) taj posebni moment doivljuje takvo prekoraenje da stjee znaenje opega; 2) njegova je priroda preruena, dio prolazi kao cjelina, "u monarhiji imamo narod ustava"; 3) tako preoblikovan taj se moment raspoznaje u djelovanju koje e mu omoguiti da dominira dijelovima i odreuje ih: "U svim dravama koje se razlikuju od demokracije, drava, zakon, ustav jest ono to vlada."121 Uzdizanje, preruavanje, prevlast, to su tri znaajke politike iluzije uinak kojih je sljedstveno uvoenje neravnotee u obliku neispravnoga hijerarhijskog odnosa izmeu toga posebnog momenta i ostalih momenata, izmeu politike drave koja istodobno stjee status organizirajueg oblika u odnosu na druge sfere koje ostaju pukim posebnim momentima. Precizirajmo da se taj politiki moment, nepravilno uzdignut u status opega, ne odnosi spram drugih momenata kao ujedinjujui oblik po modelu uma, graditeljske sposobnosti, nego se spram njih odnosi slijedei analitike i razdva-jajue modalitete razuma. Politika drava u monarhiji (vladar) ili u republici (politika sfera koja, upravo kao vladajua, ovdje prestaje biti samo politiki ustav) prisvaja sebi funkciju vladajuega a da zbiljski ne vlada, tj. "a da ne proima materijalno sadraj ostalih nepolitikih sfera."122 Taj organizirajui oblik funkcionira kao raz-dvajajua sposobnost koja se smjeta u dualizmu izmeu politike drave i nepolitike drave; vie od toga, koja optuuje taj dualizam da bi bolje istaknula vrijednost svoje imaginarne oposti ako je usporedimo s posebnostima ostavljenima u stanju u kakvom jesu. Ali taj prikaz dravnih oblika, gdje politika drava nije podvrgnuta redukciji, usporeen sa stanovitim Marxovim postavkama koje se tiu specifinosti demokracije, moe navesti na pogreku. Marx naime pie: "U demokraciji je formalno naelo istodobno i materijalno naelo. Po tome je ona prva koja je pravo jedinstvo opega i posebnoga."123 Znai li to kazati da je demokracija, zbiljsko ope, budui da prevladava dualizam svojstven moderni, organizirajui oblik koji bi funkcionirao jedinstva, integracije radi po modelu sje-dinjujueg uma? Zakljuiti tako znailo bi previdjeti redukciju, ne drati nita do te operacije koja je u srcu demokracije, to bi dakle znailo pro121 122 m

Ibid. [usp. Marx, FPS, str. 195, reenica zavrava: "...a da drava zbilja ne vlada, tj. materijalno ne odreuje sadraj ostalih politikih (oigledna omaka - op. prev.) sfera"; MED, sv. 3, str. 27: "...tj. ona ne proima materijalno sadraj ostalih nepolitikih sfera"). Ibid. Ibid, siv. 69.

maiti znaenje, intencionalnost Marxova istraivanja u tekstu iz 1843. Radije ustvrdimo kako je politiki moment, zato to u demokraciji ostaje posebnim momentom i to doivljuje uzdizanje u status organizirajueg oblika, kadar domoi se ostalih sfera. Upravo redukciji politike drave na moment valja pripisati zaslugu otvaranja mogunosti demokratskog ustanovljenja ukupnosti sfera. Alije taj proces u najmanju ruku zaudan. Kako uinak neke redukcije moe biti omoguavanje demokratskog ustanovljenja cjeline sfera? Odgovor je dvostruk u mjeri u kojoj vodi rauna o dvjema stranama redukcije. Negativan uinak najprije: redukcija, kao odreenje granica, sastoji se u blokiranju preobrazbe, odnosno preoblikovanja politikog momenta u organizirajui oblik koji e tad poprimiti lik apstraktno opega, imaginarne zajednice po prirodi takve da vodi k dualizmu svojstvenom politikoj emancipaciji, prema

kritikom opisu koji je o tome dan u Prilogu idovskom pitanju. Proizvodan uinak potom: redukcija, dovodei politiki moment u vezu s onim to ga je stvorilo, silei ga na "vraanje" tome, na samoodreenje totalnog demosa, tu aktivnost odvraa od usredotoenja na politiku sferu i dakle od kristalizacije u toj sferi koja bi se oito provodila na utrb ostalih sfera. Rije je o tome da se spasi "fluidnost " ustanovljujueg djelovanja, da se izbjegne da se politiki moment - izlazak graanskoga-buroaskog drutva iz sebe, ekstaza, primjerno nastupanje "podrutvljenog ovjeka" - ne hipostazira. Rije je o tome da se uini tako da se to ustanovljujue djelovanje kao takvo moe domoi cjeline ostalih sfera, vinuti se u njihovo osvajanje ili, jo bolje, navodnjavati ih, ako se eli ostati na planu flu-idnosti. Kao da samo redukcija, ujedno smanjivanje i ponovno prisvajanje, omoguuje smanjivanje te energije koja se tako odrala djelatnom u ukupnosti ostalih sfera. Uostalom, zar nije o ivotu, opstojanju naroda rije? A moda model ivota daje smisao kritici iz 1843? Model ivota u smislu u kojem ga Feuerbach predstavlja u Biti kranstva. "ivot se sastoji u stalnoj sistoli i dijastoli, tako je i u religiji: u religijskoj sistoli, ovjek iz sebe samoga izbacuje svoju vlastitu bit, sebe goni, odbacuje sebe samoga, u religijskoj dijastoli, on u svom srcu preuzima izbaenu bit."124 Vratimo se pitanju: kada Francuzi moderne epohe ustvruju da e politika drava ieznuti u istinskoj demokraciji, to je to to
124

L. Feuerbach, L'essence

du christianisme, Gallimard, Paris, bibl. "Tel", 1992, srr. 149.

nestaje? Je li to politika drava kao poseban moment, ili pak politika drava kao organizirajui oblik, tj. kao politika sfera uzdignuta na razinu opega, na razinu cjeline koja vlada dijelovima i odreuje ih? Pitanje se moe initi skolastikim, ali ako mu razaz-namo uloge, daleko je od toga da to bude. Kako razumjeti to iez-nue drave? Treba li ga razumjeti polazei od neke igre izmeu demokracije i "istinske demokracije", takve da bi demokracija koja pristupa svojoj istini uspijevala ujedno i da sebe prevlada, da se ukine dotle da postigne odlazak politikoga i gaenje drave? Ukratko, zahvaljujui istinskoj demokraciji koja se samoprevladava, kao simultanost formalnog naela i materijalnog naela, kao pravo jedinstvo opega i posebnoga, drutveno bi bilo najzad vraeno sebi samome, vraeno svoj spontanosti, nastupila bi ljudska zajednica, povratak ili nastupanje koje bi odsad politiko uinili nepotrebnim i zauvijek nitetnim. U tom sluaju, gaenje demokracije dospjele do svoje istine oznailo bi, prema interpretima, svitanje sunca anarhije ili pak sunca komunizma. 125 Sav napregnut strasnom potragom za time stoje to demokracija u svojoj biti i u svojoj egzistenciji, Marxov je postupak nijansiraniji i ogranieniji. Recimo, da bi otklonio svako nepravilno pojednostavnjenje i upozorio interpreta, Marx pozdravlja moderne Francuze zato to su u nastupanju "istinske demokracije" znali razaznati iez-nue politike drave iskljuivo u smislu organizirajueg oblika i odijeljenog momenta, to nipoto ne znai gaenje ili nestajanje politikoga. Politika drava ustrajava kao poseban moment narodnog ivota, ali politiki princip dospijeva do svog ispunjenja napose nastupanjem "istinske demokracije", kao da uinak redukcije na kojoj se zasniva demokracija, blokadom koju provodi, paradoksalno oslobaa nadznaenje koje mori dravu dotle da omoguuje prijelaz s onu stranu politike drave u obliku demokratskog ustanovljenja drutva tako da se demos moe oitovati kao demos u cjelini sfera, a potujui specifinost svake od njih. Meutim, u kritici iz
Utoliko se mogue suglasiti sa S. Avinerijem kada preporuuje da se "istinska demokracija" ne brka s radikalnom demokracijom jakobinskog tipa koja dravu poima kao sjedinjavajui oblik, a utoliko ga i nije mogue slijediti kada "istinsku demokraciju" poistovjeuje i dakle brka s komunizmom, tj. s pojavljivanjem zajednice na mjestu i umjesto drave. Tako je Marxovo miljenje pojednostavnjeno, budui daje ieznue politike drave u smislu u kojem ga Marx razumije svedeno na puko ieznue drave, zbog nerazlikovanja organizirajueg oblika i posebnog momenta. Usp. S. Avineri, "Marx's critique of Hegel's Philosophy of Right in its systematic setting", u: Cahiers de ITSEA, S. 10, br. 176, kolovoz 1966, str. 74-77. Takoer, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge University Press, str. 34-35.
125

1843. to j e razlikovanj e dvaju znaenj a politike drave bitno. Ukoliko ga pristajemo slijediti u pojedinostima njegove argumentacije, Marx zahtjev za diferencijacijom odrava netaknutim. Nastupanje istinske demokracije ne smije se brkati ni s famoznom noi u kojoj su sve krave crne a niti sa svitanjem toli blistavim da brie sve orise. Nekoliko postavki tome itanju u prilog: 1) Valja biti na oprezu s razumijevanjem istodobnosti formalnog naela i materijalnog naela, pravog jedinstva demokracije - to bi je razlikovalo od monarhije kao prijelaz s organizirajueg oblika po modelu razdvajajueg razuma na organizirajui oblik po modelu sjedinjavajueg uma. Jedinstvo to ga demokracija stvara nema niega zajednikog sa sjedinjavanjem koje bi proistjecalo iz nametanja nekog organizirajueg oblika nekom sadraju izvrgnutom podjeli. Kritika to je Marx ovdje upuuje monarhiji pokazuje se dvostrukom: ne samo to monarhija ne uspijeva zbiljski vladati, materijalno proeti sadraj ostalih nepolitikih sfera, nego je uza to nedostatak monarhije u tome to taj odnos izmeu politike drave i nepolitike drave poima u modalitetima utiskivanja oblika nekom sadraju. Tako za demokraciju, osim ako ju se ne pobrka s republikom, nije rije o tome da uspije tamo gdje je monarhija doivjela neuspjeh, mijenjajui samo oblik; prije je rije o tome da se raskine sa samom idejom oblika, bio on organizirajui po nainu razdvajanja ili pak po nainu ujedinjavanja.126

2) U demokraciji, operacijom redukcije, ustav, politika drava ne nestaje u smislu po kojem bi se tu dogaao skok onkraj politikoga, nego iezava kao organizirajui oblik, u smislu da je utvrena u granicama momenta opstojanja naroda. Drukije reeno, u istinskoj demokraciji, tako ogranienoj, tako reduciranoj, politika drava nita manje ne ustrajava, ne traje; ona opstoji. Kada je brkanje izmeu politike drave i cjeline opstojanja naroda jednom uklonjeno, kada je politika drava jednom relativizirana, ne samo da ta politika drava opstoji, nego bismo ak mogli dometnuti, bez nategnutog tumaenja, kako ona opstoji utoliko bolje zato to je vraena svojoj istinskoj funkciji, ponovno postavljena na svoje tono mjesto: postavlja se pored nepolitikog sadraja, a postavljajui se kao poseban sadraj u supostojanju s ostalim posebnim sadrajima narodnog opstojanja razlikuje se po svom nesvodljivom identitetu. Bolje se shvaa smisao redukcije: ona se doista odnosi na sta126

O kritici ustavne drave kao formalistike, vidi Critique

du droit..., str. 72 i 115; a o kritici formalizma glede birokracije, str. 91 i 113.

tus politikoga koje ne bi moglo pretendirati na svojstvo oblika koji vrijedi za cjelinu, ali to time ne brie specifinost tog momenta koji, kao moment, zasluuje, zahtijeva da

bude razlikovan od ostalih momenata ivota naroda. Politiki moment, "svrgnut s prijestolja", lien iznimnog svojstva da bude organizirajuim oblikom opstojanja naroda, ipak nita manje ostaje posebnim elementom opstojanja naroda koji, u samoj svojoj posebnosti, ostaje neizbrisivim. Kada je jednom okonano ono to e Marx 1844. nazvati "nadutim pretjerivanjem politikog initelja"127, moglo bi se kazati kako taj moment na neki nain doivljuje podvostruenje koje otkriva njegovu sloenost: naime, podvrgnuto igri redukcije, politiko ostaje ono to jest i ne tei tome da se iz dijela preobrazi u cjelinu; to znai kazati da ne postie ni rang dominantnog elementa niti rang odreujueg elementa: "U demokraciji drava kao posebnost samo je posebnost." Ali uza to ona opstoji kao opost, "kao ope ona je zbiljsko ope". Tu postavku shvatimo najprije u negativnom smislu: u demokraciji politika drava kao opost ne opstoji kao formalna opost. Tu ponovno nalazimo prethodne izjave glede istodobnosti formalnog naela i materijalnog naela, a glede demokracije, istinsko jedinstvo opega i posebnoga. A Marx na veoma dosljedan nain precizira kako, kao zbiljska a ne formalna opost, politika drava u istinskoj demokraciji ne djeluje kao instanca odreivanja nepolitikog sadraja. "Zbiljska opost, tj. da ona nije odreenost u razlici spram ostalog sadraja."128 Zagonetniji je pozitivni smisao: kako jedan moment moe postati zbiljsko ope a da se ne uzdigne u poziciju prevlasti, ni djelovanja ni odreenosti? Valja nam se jo jednom vratiti operaciji redukcije: blokirajui, da se tako kae, preobrazbu toga posebnog momenta u oblik koji se namee nepolitikom sadraju, redukcija ujedno otvara drugi, neuven put prema oposti. Drukije reeno, uinak koenja prekomjernosti do koje dovodi redukcija podvostruena voenjem tog momenta do izvornog ognjita koje je ivot naroda, omoguuje istinsko obraenje toga posebnog momenta takvo da moe proizvesti zbiljsku opost. Obraenje, naime, koje ima vrijednost otvaranja, jer se za taj moment moe kazati da se, hranjen iz svog izvornog ognjita, opetovano pojavljuje onkraj po-stvarene i postvarujue opreke sadraja i oblika, da izbija kao isto
127

O projektu studije o dravi iz 1844, usp. Marx, uvres, II: conomie, Gallimard, Paris, 1968, "Bibliothque de la Pliade", uvod M. Rubela, str. LXVIII-LXIX.

128

Critique du droit..., str. 70 [usp. Marx, FPS, str. 195: "U demokraciji je drava kao posebno samo posebno, kao ope zbiljsko ope, tj. nikakva,odreenost u razlici spram drugoga sadraja"; MED, sv. 3, str. 27],

djelovanje [agir], kao isto djelanje [uvrer]. S tog stajalita ini se da se kritika iz 1843, svojom povezanou s Filozofijom akcije M. Hessa i preko nje s Fichteom, moe itati kao pribjegavanje u politikom polju ontologiji u kojoj je bitak miljen kao akcija, ili bolje, povlaujui glagolski oblik kao djelovati [agir]. Kritika ideje oblika i vrednovanje akcije dva su uvjeta istinske demokracije. Politika je drava deformalizirana a istodobno poopena, ili tonije ona je poopena zato stoje deformalizirana, zato to se zahvaljujui redukciji uspjela uputiti drukijim putem nego to je put formalne oposti. Kao ostvarivanje praktike i teorijske energije naroda, politika drava kao mo postie egzistencijalno dinaminu dimenziju; voena do izvornog ognjita ona se ponovno pojavljuje kao usta-novljujua aktivnost. Zagonetka s kojom se sueljavamo nije druga doli zagonetka demokratskog ustanovljavanja drutvenoga. Taj bi se proces ustanovljavanja mogao razumjeti tako daje u njemu rije, za narod koji se samoodreuje i samokonstituira, o tome da se i u ostalim sferama, u nepolitikim sferama, dogodi ono o emu se radi u politikoj sferi: "podrutvljeni ovjek". Ne u obliku poopene po-litizacije svih sfera; prije bi bila rije o tome da se ini tako da pitanje to se preko politike i u politici iskazuje doivi odjek i odgovor, rjeenje ili pak svojevrstan prijevod u svakoj od sfera. Kao da razliiti momenti koji tvore pluralno opstojanje naroda, na poticaj politikog momenta, izmjenino upuuju jedni na druge, kao zrcala, sliku podrutvljenog ovjeka, ovjeka kao rodnog bia. "Tendencija" istinske demokracije mogla bi biti u tome da demos bude politiki lik, ime pod kojim se s onu stranu rascjepa izmeu politikog tubit-ka i drutvenog tubitka dogaa ljudski tubitak.

Ako se takvo tumaenje prihvati, tada se shvaa restriktivna preciznost koju Marx nudi u iskazu formule modernih Francuza. U istinskoj demokraciji politika e drava ieznuti utoliko ukoliko bi pretendirala nepravilno prisvojiti funkciju odreujue instance ili funkciju organizirajueg oblika. Samo na toj osnovi Marx preuzima brigu oko teme ieznua drave. Ali politika drava ne nestaje, dakle ona ustrajava u mjeri u kojoj se utvruje u svojoj zadai, u kojoj ostaje ono to jest - poseban moment ivota naroda. Tako razmatrajui Marxa i problem politike isto smo toliko daleko od anarhizma koliko i od komunizma, isto toliko daleko od drutvene spontanosti koja sebe regulira koliko i od pojavljivanja rodne zajednice s onu stranu politikoga, izvan politikoga. Tim manje se moe podrati teza o "grubom" ieznuu drave (u smislu u kojem e Marx kritizirati 1844. "grubi komunizam" Francuza), zato to Marx prepoznaje heterogenost politikog momenta i to, istodobno, prepoznaje kako taj moment odravan u njegovoj pravoj mjeri posjeduje svojevrsnost koja ga ini neophodnim za emancipaciju ostalih sfera. U tome blizak Machiavellijevu nadahnuu u prekrasnom pismu Vettoriju od 15. prosinca 1513, Marxov je doista cilj, uzdiui politiku pozornicu iznad injeninosti svakodnevnog ivota prvenstveno posveenog ivotnoj reprodukciji, da uvede "u navlastito sredite politike", da pomogne misliti bit politikoga, utvrditi njegovu posebnost. Marx se uva toga da tu posebnost pojmi kao homogenu s drugim momentima i briljivo se stara o tome da joj dodijeli heterogenost. Za Marxa, naime, postoji tako neto kao uzvi-enost politikog momenta. Politikoj sferi svojstveno je uzdizanje: u odnosu spram ostalih sfera ona predstavlja neto s onu stranu. Legitimno je dakle politici priznati znaajke transcendencije: stanje s onu stranu drugih sfera, razlika u razini i rjeenje kontinuiteta u odnosu na druge sfere - istie Marx kada potcrtava karakter bljeska, ekstatian karakter politikog momenta. "Politiki ivot je zrani ivot, eterina regija graanskoga-buroaskog drutva".129 U politici i preko nje ovjek prodire u element opeg uma i doivljuje iskustvo, u vidu naroda, jedinstva ovjeka s ovjekom. Politika drava, ustavna sfera, razvija se kao element u kojem se ostvaruje bo-gojavljenje naroda, tu gdje se narod objektivira kao rodno bie, kao ope bie, bie slobodno i neogranieno, tu gdje se narod samom sebi pojavljuje kao apsolutno bie, boansko bie. "Politiki ustav je do sada bio religijska sfera, religija narodnog ivota, nebo njegove oposti spram zemaljskog opstojanja njegove zbiljnosti."130 Upravo u tako zamiljenoj posebnosti tog momenta smjeta se mogunost skretanja. Inzistirajui na uzvienosti politikoga Marx istodobno oznauje ognjite u kojemu se moe dogoditi skretanje objektivacije u otuenje. Uzviena sfera, politika je samim time izloena opasnostima prekomjernosti, ili jo, nju zbog odnosa rodnog ivota spram uzvienoga pogaa refleksno okretanje prema nadutoj prekomjernosti. Zato Marx smatra daje, kada je rije o razliitim momentima narodnog ivota, najtee izgraditi politiku dravu. Tako se moe razumjeti to je u igri u predloenome restriktivnom tumaenju: rije je o tome da se sauva, obrani potiIbid, str. 135 [usp. Marx, FPS, str. 248: "Politiki ivot je zrani ivot..."; MED, sv. 3, str. 69]. Ibid., str. 71 [usp. Marx, FPS, str. 196: "Politikije ustav... vrhunac njegove openitosti spram zemaljskog opstanka njegove zbiljnosti"; MED, sv. 3, str. 28], Ibid, str. 176 [usp. Marx, FPS, str. 285: "...zasluga je Francuza to su... proizveli sam politiki princip... ili to su uope politiki princip uinili odreujuim i djelotvornim u njegovoj svojevrsnosti."; MED, sv. 3, str. 99]. 132 U tom je smislu kritika politike emancipacije koja je predmetom idovskog pitanja ve ukljuena u kritiku iz 1843. pa je dakle doputeno u "istinskoj demokraciji" vidjeti lik ljudske emancipacije. 133 L. Feuerbach, "La Philosophie de l'avenir (1843)", u: Manifestes politiques, op. cit., str. 194.
129 130 131

caj prema uzvienome i da se skupa s time izbjegne zanoenje, "ludilo" politikoga koje bi, glave opijene visokim sferama - "visok ukus narodnog ivota", prema Marxovu izrazu - reklo: "zajednica, to sam ja", smjesta povlaei za sobom osiromaenje nepolitikih sfera. Marx tim manje smjera ieznuu politikoga kao posebnog momenta narodnog ivota utoliko to pozdravlja njegov "zahtjev" kao povijesnu zadau koja se nametala i daje pohvale Francuzima za to to su znali proizvesti smo politiko naelo, za to to su proizveli "ponovno pronaeni smisao za dravu i politiko"131. Ta apstrakcija kakva je samo politika drava nuan je moment, povijesno i teorijski - za to se Francuzima ne bi smjelo prigovarati, jer u pomanjkanju te apstrakcije ne bi se bio proveo prijelaz iz prirode na kulturu niti bi se bilo oitovalo politiko naelo. Ona zbog toga nije zavrna rije narodnog ivota niti posljednji lik emancipacije. 132 Drukije kazano, kada je jednom priznato daje ovjeku u politikoj sferi dano da doivi iskustvo oposti, slobode, beskonanosti, valja odmah iskazati zahtjev za preobrazbom toga ekstatinog iskustva jedinstva ovjeka s ovjekom u zbiljsko, stalno iskustvo poopeno na ukupnost nepolitikih sfera. Ukratko, "ceremoniju" politikoga valja pretvoriti u rodni ivot toga zbiljskoga i totalnog bia kakvo je demos, a koje, kao demos, u svom biti-narod sudjeluje istodobno i u politikom naelu i u senzualistikom naelu, koje, bie ivo i zbiljsko, glava i srce, sebi kao cilj daje zbiljnost u njezinu totalitetu. Usmjerenje je itko ocrtano: prevedemo li u fojerbahovskim izrazima to daje da narod koji u ustavnoj sistoli iz sebe samoga izbacuje svoju vlastitu bit, "podrutvljenog ovjeka", preuzima tu bit u drugom taktu, u ustanovljujuoj dijastoli moglo bi se kazati, ponovno je prisvaja i iri u okrilju svog mnogostrukoga, pluralnog ivota "izloenoga oivljavajuim i osvjeavajuim valovima oceana svijeta".133 "U istinskoj demokraciji, politika e drava ieznuti". Put kojim se Marx u toj reenici posluio je uzak.

- Ni rastakanje politikoga u drutvenome; ne moe biti rije o tome da se nijee jedan element koji je u svojoj heterogenosti neizbrisiv budui da zadrava vrijednost poticanja, primjernosti, koje nijedno moderno drutvo ne moe sebi pritedjeti. Njemu je samome priznato pravo oznaivanja, odnosno uprizorenja onoga o emu je rije, onoga to ne prestaje biti pitanjem, su-ivljenja ljudi, prema zahtjevima slobode. Tu gdje se zbiva autonomija ili heteronomija demosa, njegovo opstojanje ili njegovo unitenje. Bi li bilo previe nategnuto tumaenje ako bi se u svojevrsnosti politikog elementa, kao posebnog elementa, razaznalo izranjanje simbolike dimenzije, tj. ukupnosti artikulacija i orijentira kao podruja "poimanja onoga to se predstavlja kao zbiljsko", podruja na kojem se iskazuje pitanje tvorenja demosa?134 - Ni objektivacija koja zaokree prema fetiizaciji i otuenju takva da se produbljuje rascjep izmeu prekomjernosti politikoga i osiromaenja ostalih sfera; valja izbjei hipostazu politikog momenta kojim bi se on uinio oblikom koji bi se izdavao nositeljem opega. Marxov se rad sastoji u tome da na skromnost prinudi moment koji, svojom povlatenom vezom sa zajednikim bivstvovanjem [ l 'tre-en-communaut] ljudi, s "odnosom", ima konstitutivnu tenju prema neskromnosti, uza sve to zadravajui, bez ikakva ustupka, neizbjeivu nunost tog momenta za dolazak sebi demosa. Zar se ilustracija te marksovske sheme iz 1843, a da nipoto ne pothranjuje iluziju o nekakvom podrijetlu, ne bi mogla pronai u maarskoj revoluciji 1956? Naime, zar jedna od razlikovnih crta te revolucije ne bijae zahtijevanje postojanosti politikog naela, politike vlasti, uz prakticiranje "redukcije" politikoga pripisujui mu, s jedne strane, status posebnog momenta, ali samo momenta, i nametnuvi mu, s druge, supostojanje s drugim instancama koje odgovaraju drugim momentima narodnog ivota?135 U odnosu na poziciju iz 1842, u tekstu iz 1843. objelodanjuje se, u samom okrilju kritike Hegela, svojevrsno preuzimanje hege-lovskog kretanja, ali osebujnost kojega je u tome daje iz filozofije duha preneseno u filozofiju akcije. Dok je kod Hegela put apsolu-tizacije politikoga osujeen jer je politika tu relativizirana u odno134 135

Cl. Lefort, Razgovor s Franoisom Roustangom u: "Psychanalistes". Revue

du collge de psychanalistes, br. 9, listopad 1983, str. 42. bi. 1, 1977, str. 102-107.

Claude Lefort opisuje "taj model podjele vlasti... izmeu organa ako se moe rei politiko-politikih i organa politiko-ekonomskih", u tekstu: "Une autre rvolution", Libre,

su spram apsolutnog znanja, kod Marxa iz 1843. politiko doiv-ljuje denivelaciju i sljedstveno tome relativizaciju, ali ovog puta s obzirom na apsolutnu aktivnost subjekta kakav je demos. Oito, ta relativizacija politikoga u logici filozofije akcije ne bi se smjela pobrkati s izvoenjem politikoga u odnosu na neku sociologijsku instancu koja bi bila postavljena kao vladajua i odreujua. Ako se izmeu tekstova iz 1842. i kritike iz 1843. moe otkriti premjetanje od politikog apsoluta prema demokratskom apsolutu, ini se da taj prijelaz, koji nije bilo koji, treba biti doveden u vezu s pomaljanjem novog subjekta, zbiljskoga i totalnog subjekta, demosa, ujedno glave i srca koji nadomjeta subjekt koji je bio samo glava, samo um, politika inteligencija.

Poglavlje VI. ISTINSKA DEMOKRACIJA MODERNA

Marx odbacuje teoriju pravne drave takvu kakvu je u njegovo doba razvio Lorenz von Stein u kojoj je bilo isuvie lako razaznati pre-komjernost politike drave, njezinu preobrazbu u organizirajui oblik. Nije se zbog toga posluio putem udoredne anarhije Mosesa Hessa koji kani nerazlikovno otpraviti pojam drave i pojam politike. Marxova se pozicija smjeta izmeu tih dvaju polova: iezavanje politike drave kao organizirajueg oblika, ali zadravanje politikoga, momenta narodnog ivota, tako da se sloboda i opost mogu proiriti na ukupnost sfera da bi ih proeli, takav je Marxov izbor, pod imenom istinske demokracije. Posljednje pitanje i legitimno pitanje: je li rije o modernoj demokraciji, o miljenju moderne demokracije? Okrenemo li se prema zahtjevu za diferencijacijom svojstvenom modernoj demokraciji, odgovor moe biti samo potvrdan. Marx se pokazuje ne samo briljivim u razlikovanju razliitih momenata narodnog ivota nego, uza to, on demokraciju karakterizira upravo kao politiki oblik u kojemu se bdije nad time da nijedan moment ne prekorauje svoje funkcije i ne zadire u druge sfere. U demokraciji nijedan moment ne stjee znaenje drukije od onoga koje mu pripada (s tog je stajalita redukcija politikog momenta primjerna), a to vrijedi za taj moment vrijedi za ostale momente - zahvaljujui toj redukciji, posebne sfere koje su primile poziv u zajednicu, u znaku slobode, koja je izbila na podruju politikoga, mogu na nj odgovoriti i proiriti se sukladno njihovu bitku. Elektrizirane rasvjetom politikoga, posebne sfere mogu sa svoje strane blistati svim svojim sjajem. Daleko od toga da samokonsti-tuiranje istinske demokracije - ni podrutvljenje ni politizacija nego nastupanje rodnog tubitka, ljudskog tubitka, u politici i preko nje - brie diferencijaciju, njegov je cilj prije u tome da je izradi, sueljujui potovanje koje se duguje specifinosti svake sfere s imperativom da se u njima oituje, prema svojstvenim im modali-

tetima, jedinstvo ovjeka s ovjekom. Jedno razlikovno stajalite neprestance podrava Marxov tekst. Ono dobro pokazuje vrijednost opreke izmeu, s jedne strane, antikih drava u kojima prevladava posvemanje razdvajanje izmeu politike drave i ostalih sfera i, s druge, moderne u kojoj postoji razdvajanje, u obliku nune apstrakcije, i istodobno takovrsna prilagodba da se karakteristino kretanje demokratskog ustanovljenja moe tu provesti, zahvaljujui mostu za prijelaz, ustavnim posredovanjem. Istinska demokracija je oblik koji nadvladava apstrakciju moderne drave - a da pritom ne nijee opstojanje niti nunost politike sfere - i koja dospijevajui kao Srednji vijek do identiteta narodnog ivota i ivota zajednice, taj identitet zamilja ne kao autoritarni organicizam, nego kao podvrgnut beskrajnim zahtjevima moderne slobode. Slobodan ovjek, slobodan, neotuen, neogranien demos zbiljsko je naelo te politike zajednice. K tome, Marx se postarao opisati toli vjerno koliko je mogue svaku od razliitih vlasti koje pridonose ostvarivanju demokracije. Zauzvrat, im se razmotri pitanje jedinstva, odgovor postaje problematiniji. Sjedne strane, slijedi li se teorija istinske demokracije, nijedno moderno drutvo koje se zavjetovalo slobodi ne moe se liiti stalne razliitosti, moglo bi se kazati, izmeu politike sfere i ostalih sfera. S druge strane, valja istaknuti da Marx istinsku demokraciju misli u znaku jedinstva, tj. kao stalno proetu voljom za podudaranjem sa sobom, dakle u otklonu od miljenja demokracije kao oblika drutva koji se oblikuje da bi bio podoban prihvatiti drutvenu podjelu, koji se odlikuje priznavanjem legitimnosti sukoba u drutvu.136 Ovdje se produbljuje otklon, ako ne od talijanskih humanista, barem od Machiavellija. Ovaj potonji, naime, u poglavlju IX. Vladara i u poglavlju IV. knjige I. Rasprava ustvruje kako se svaki ljudski Grad ureuje i obrazuje polazei od prvotne podjele koju ponajbolje oituje opreka tenji [humeurs]": tenja velikaa da zaCl. Lefort, L'invention dmocratique, Fayard, Paris, 1981 [usp. Demokratska invencija, Barbat, Zagreb, 2000]; takoer "Pitanje demokracije", u: Retrait du politique, Galile, Paris, 1983, str. 71-88. * U naim prijevodima "humeurs" (tal. "umori") se prevodi kao "tenja" (Frange) ili "raspoloenje" (ale). Usp. poglavlje "O graanskoj vladavini": "u svakom gradu postoje dvije razliite tenje" ("in ogni citt si trovano questi dua umori diversi"), v. Ma
156

Istinska demokracija i moderna 47

chiavelli, Vladar, Globus, Zagreb, 1998, str. 117; poglavlje IV, knjiga I, pod naslovom "Nesloga puka i rimskog Senata uinila je republiku slobodnom i monom", gdje nalazimo: "u svakoj republici vladaju dva razliita raspoloenja, jedno u puku, drugo u velikaa...", v. Machiavelli,

Izabrano djelo, sv. I, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Globus, Zagreb, 1985, str. 161 - op. prev. 137 Cl. Lefort, Le travail de l'uvre. Machiavel, Gallimard, Paris, str. 480. 138 Machiavel, Discours..., knjiga I, pogl. IV, u: uvres compltes, Gallimard, Paris, 1952, bibl. de la Pliade, str. 390 [usp. Machiavelli, Izabrano djelo, sv. I, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Globus, Zagreb, 1985, str. 161]. ,3 ' Montesquieu, Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur dcadence, GF, Paris, 1968, str. 82.

povijedaju puku i ugnjetavaju ga, tenja puka da mu se ne zapovijeda i da ga se ne ugnjetava; ukratko udnja za slobodom. Podjela tenji koja je tim pregnantnija u okrilju ljudskog Grada utoliko to upuuje na izvornu podijeljenost drutvenoga, kao da bi svako oitovanje drutvenoga neodvojivo bilo izlaganje podjele. 137 A posve obrnuto od klasinog mnijenja, Machiavelli od nesloge, od unutarnje razjedinjenosti - borba izmeu Senata i plebsa u Rimu - ini kolijevku i izvorite rimske slobode. "Velim da oni koji osuuju metee plemstva i plebsa osuuju ono to bijae prvim uzrokom opstojanja rimske slobode te da su pozorniji na buku i krike koji ih prate negoli na dobre uinke koje proizvode."138 Marx se isto tako smjeta u otklonu od onoga drugoga makijave-lijevca, Montesquieua, koji je jednako tako hvalio podjele i puke metee u Rimu te iskazivao sumnjiavost spram mira kao prijeteeg lika Jednoga, pozivajui na razlikovanje izmeu jedinstva koje poiva na disonancama - sklad - i despotskog jedinstva, koje povezuje ne graane, nego mrtva tijela.139 Otuda ovo upozorenje: "Ono to se naziva jedinstvom u politikom tijelu veoma je dvosmislena stvar", koje Marx oito nije shvatio, jer on u jedinstvu vidi naprosto pozitivno dobro, ne sumnjajui, ini se, da moe postojati neki odnos izmeu stanovitih oblika jedinstva i despotizma te, obrnuto, veze izmeu drutvene podjele, provedbe sukoba, i slobode. Ako je istina da Marx istinu demokracije povezuje s ieznuem sukoba, ipak valja dometnuti da to jedinstvo ne zamilja ni po modelu organskog totaliteta ni po modelu tijela. Naelo povezivanja kojemu smjera, miljeno preko momenata, ini se, polazei od ivanog sustava ili sustava optjecaja, valja smjestiti na stranu djelovanja. ak i ako se ne ini da to naelo naputa tlo sustava, ono nita manje ne sudjeluje u tajnovitosti narodnog ivota, u njegovoj neodreenosti ujedno i teorijska i praktika energija - ono nita manje ne sudjeluje u beskonanosti, otvorenosti, plastinosti, fluidnosti htijenja. Uostalom, nijekanje sukoba nije dostatno da bismo Marxa optuili kako je istinsku demokraciju mislio po modelu grkog Grada, niti dostaje da ga se odbaci na stranu slobode Starih. Ustvrditi nijekanje sukoba je jedna stvar, izjasniti se o njegovu podrijetlu je druga. Marx - a u tom smislu on ne potpada pod udar kritike to ju je Constant uputio jakobinizmu - ne odbacuje sukob zato to je naumio da prevlada logika objektivne slobode, supstancijalni element grkog Grada protiv naela subjektivne slobode. Naprotiv, iz okrilja je moderne, u logici filozofije subjektiviteta svojstvene modernom svijetu, Marx odijelio demokraciju od drutvene podjele te spojio demokraciju i volju

za podudaranjem. Upravo zato to politiku objektivaciju dovodi u vezu sa subjektom uzdignutim u poloaj suverenosti, shvaene u politikom smislu zacijelo, ali poglavito u metafizikom smislu kao samonazonost - zato Marx demokraciju promilja izvan sukoba. U spekulativnom ustroju takvog miljenja, dati mjesto podjeli znailo bi nanijeti povredu samom statusu totalnog demosa koji se, ustuknuvi pred fascinacijom istim, samokonstituira u savrenom ovladavanju svog djelovanja u punoj samoistovjetnosti sa sobom.140 Problem je dakle u tekstu iz 1843. taj pojam totalnog demosa (ganzen demos) koji Marx u svojoj protuhegelovskoj ofenzivi vrednuje kao jedinstven, djelotvoran subjekt, narod na koji se ustav kao politika objektivacija stalno upuuje. Zar nije drukiji nain poimanja specifine razlike demokracije to da se pokae kako ona otklanja svako odstupanje izmeu objektivacije jednoga od svojih momenata i njezina znaenja, kako ona spreava da se ijedan od njezinih elemenata "odlijepi" dotle da pretendira vrijediti za cjelinu. Ukratko, prava bi se demokracija mogla definirati kao tako savreno stanje isto vrijednosti naroda i njegovih objektivacija da je otklonjen rizik skretanja objektivacije u otuenje. "U demokraciji nijedan moment ne dobiva drugo znaenje od onoga koje mu pripada. Svaki je zbilja samo moment totalnog demosa."141 No, Marx, premda tako revan u tome da u hegelovskom miljenju prokae jak utjecaj logike na shvaanje politikoga, ipak moIstinska demokracija doista se upisuje u batinu modernog subjektiviteta pa, ak i ako postoji neko premjetanje, analize J. Taminauxa osvjetljuju kontinuitet izmeu marksovskog teksta i moderne filozofije; premda se odnose na tekstove iz 1844-1845, vrijede na toj razini i za kritiku iz 1843; usp. "Sur Marx, l'art et la vrit", u: Regard et l'Excdent, Nijhoff, La Haye, 1977, str. 60-61.
140

141

J. Taminiaux, "Modernit et finitude", u: Recoupement,

Critique du droit..., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194: "Svaki moment doista je samo moment cijelog demosa"; MED, sv. 3, str. 26]. op. cit., str. 78 i 82.

dernoj metafizici preputa da ona na neki nain bez svog znanja regulira njegovu vlastitu analizu politikoga zazivanjem demosa. Narod se tu pojavljuje kao subjectum, kao samonazonost, a da pritom nikakva pasivnost ne unosi ni najmanji pomak ili ni najmanji rascjep, to je osobito vidljivo u pogledu vremena; uza to, on se oituje kao sustav u inu, kao sabrana totalizacija, ponovno centrirana na sebe samu. Zbiljski ivot toga unitarnog subjekta tvori se u razvijanju cjeline njegovih momenata. Je li to vienje naroda, metafizikog podrijetla, uistinu politiko? Zar se ne treba radije okrenuti prema povjesniarima-filozofima, poput Micheleta i Qui-neta, da bismo dospjeli do politikog miljenja o narodu? Naime, u odmaku od filozofije subjekta, narod je ugroen problematinim identitetom, jer se on svagda razlikuje; daleko od samonazonosti, narod je ili iznad sebe samoga - narod u herojskom stanju koje se iskazuje u izumljivanju slobode - ili pak ispod sebe samoga kada je iskustvo to ga narod proivljuje sa svojom slobodom izloeno tome da se preokrene u svoju suprotnost, u suanjstvo. Ne podudarajui se nikad sa samim sobom, nikad jednak sebi samome, narod je istodobno tamo gdje se oituje, gdje dospijeva u egzistenciju, podvrgnut kunji nepremostivog samoodstupanja od sebe. Odstupanja koje bi bilo pogreno smatrati nedostatkom, jer se veoma izvjesno u tom manjku i njegovu odravanju nalaze izgledi protuautoritar-noga Grada. Misliti istinu demokracije na strani nastupanja totalnog demosa - ili demosa kao totaliteta - koje bi imalo vrijednost rjeenja zagonetke svih ustava, zar to ne znai zaboraviti Aristotelovu tezu prema kojoj su politike stvari obiljeene takvom neodreenou daje glede njih pobijena sama ideja rjeenja i da je uinjena nezamislivom "ideja suoenja s dovrenompolitejom" ili pak moderna ideja EshatonaV42 K tome, da preuzmemo pitanje Franoisa Chteleta, zar vrednovanje jedinstva u obliku demosa, osim to previa sukob, ne ini nasilje nad politikim stvarima u mjeri u kojoj se demos kao lik Jednoga postavlja iznad pluralnosti sudionika koji omeuju politiko polje, iznad polloP. Ostavlja li Marx mjesta za pluralnost pojedinanih individua? Uspijeva li uistinu misliti mnotvo koje, vidjeli smo, ini prvim elementom u kojemu se obitelj i graansko drutvo opetovano napajaju, na nain da prevladava epistemologij-sko pitanje odreujuega da bi ponovno pronaao politiko pitanje pokretake snage? "Zbiljska je injenica da drava proistjee iz
143 144

Critique du droit..., str. 40 [usp. Marx, FPS, str. 172: "injenica je..."; MED, sv. 3, str. 9]. Ibid., str. 64 [usp. Marx, FPS, str. 190: "...jedinka ima jednostavno samo istinu kao mnoge jedinke. Predikat, bit nikada ne iscrpljuju sfere svoje egzistencije u jednoj jedinki nego u mnogim jedinkama."; MED, sv. 3, str. 24: "...jedno ima naprosto istinu samo kao mnogo jednih. Predikat, sutina, nikada ne iscrpljuje sfere svoje egzistencije samo u jednom, ve u mnogo jednih."].

mnotva takvog kakvo egzistira kao lanovi obitelji i lanovi graanskoga-buroaskog drutva."143 Marxovo miljenje dostatno je sloeno, odnosno protuslovno, pa se valja pripaziti jednoznanog odgovora. Tako se glede hegelov-ske dedukcije vlasti vladara i odreenja odluujueg momenta cjeline u osobi monarha, on ustremljuje protiv tog spajanja osobnosti i monosa, te pie: "Jedan naprosto ima istinu samo kao mnogi Jedni. Predikat, bit, nikada ne iscrpljuju sfere svoje egzistencije u Jednome nego u mnogim Jednima."144 Vrijedi li to prosvjedovanje takoer protiv narodnog Jednoga? Doivljuje li demos to isto rasprskavanje? Omoguuje li ono da se promilja jedinstvo i pluralnost "mnogih Jednih"?

Kako god bilo, nazonost spekulativne matrice dovoljno dokazuje daje u tekstu iz 1843. doista rije o modernom miljenju demokracije. Ako je takvo miljenje i podlono kritici, to uope nije zbog toga to je ono pobrkalo moderni svijet s antikim svijetom, kao to je sam Marx formulirao prigovor na raun jakobinaca. To uope nije zbog toga to je ono previdjelo moderni zahtjev za diferencijacijom, nego zbog toga stoje taj zahtjev podredilo; zahtjev koji je Marx ubiljeio u smjeranje ka ponovnom pomirenju tako da, u logici metafizike subjektiviteta, to miljenje demokracije dospijeva do nijekanja izvanjskosti, do odbacivanja drugotnosti i do odbijanja konanosti. Nije nevano tako obnoviti to miljenje demokracije u srcu moderne. Odsada zatiena od neutemeljene optube za to da je pre-ivjelost antikog modela, Marxova kritika time zadobiva svojstvo temeljnog teksta demokratske moderne. Ne u smislu po kojemu bi Marxov tekst stjecao vrijednost utemeljujueg teksta ili teksta modela, nego u smislu po kojemu se napose nude itanju u samom naporu istraivanja - osim teorijskih usmjerenja velike knjige o dravi koju je Marx bio naumio napisati i koju nikada nije napisao - dvo-smislice i potekoe moderne ideje demokracije, ovdje utoliko na-zonije zato stoje zasluga Marxova teksta u tome to uvodi opreku izmeu demokracije i politike drave, izmeu demokratskog sa-moustanovljenja drutvenoga i formalizma moderne drave. Za interpreta koji nastoji ostati osjetljiv na nezatvorivu napetost tog teksta pokazuje se da se Marx ne smjeta toliko u poloaj posjednika rijeene zagonetke, koliko se pomamno bori s drugom zagonetkom, naime sa zagonetkom modernog imperativa autonomije koja, premda nije imenovana, nije nita manje nazona te je u tom smislu jo uvijek iva. Ovdje shvaen u shemi samoutemeljenja, taj je imperativ izloen dijalektici emancipacije, tj. tome da se preokrene u svoju suprotnost - heteronomiju, samorazaranje - zato to drugotnosti nije dao pravo, zato to nije njezino gibanje usporedio s neogranienou, krhkou i kontingencijom ljudskih stvari. Moda se tim putom moe razumjeti zato Marx, mislilac radikalne autonomije, naglo provodi u najmanju ruku nenadan povratak objektivnom umu koji e beskonanoj volji naroda postaviti granice: "Volja naroda moe prei preko zakona uma isto tako malo kao i volja pojedinaca. Kod neumnog naroda ne moe, u naelu, biti rijei o umnoj politikoj organizaciji."145 U nekoliko navrata, vidjeli smo, narod je ujedno princip, subjekt i svrha, ili pak taj je subjekt samome sebi vlastita svrha. To znai priznati da se istinska demokracija, neprestance praena aktivnou naroda, nuno razvija u elementu idealiteta. Ovdje se na vidjelo iznosi iskljuivo politiko shvaanje naroda koje odgovara onome to B. Groethuysen u "Dijalektici demokracije" naziva "herojskim stadijem demokracije". "Kolektivitet traga za vlastitim politikim ozbiljenjem. Sve dok se kolektivitet nalazi na tom stadiju vlastite organizacije, ini se daje openita volja njezin vlastiti subjekt i njezin vlastiti objekt: graanin eli postati graaninom."146 Ne postoji drutveni tubitak naroda, sociologijska zbiljnost, opstojanje koje bi prethodilo demokratskom ustanovljenju, pri emu bi zadaa istinske demokracije bila da ga politiki potvrdi i izrazi. Idealitet dakle, jer je bitak naroda htjeti biti prema slobodi. Demokracija i stupanje naroda u egzistenciju neodvojivi su; demokratsko ustanovljenje drutvenoga i raanje, "izumljivanje" naroda tvore jedan te isti in, jedno te isto djelovanje. Iskuavajui svoju nebitnost u sueljavanju s politikim momentom, drutvo ne moe a da ne prizna svoju
145
146

B. Groethuysen, "Dialectique de la dmocratie", u: Philosophie Marx, Engels, La

Ibid, str. 105 [usp. Marx, FPS, str. 224: "...Kod neumnog naroda uope ne moe biti govora o umnoj organizaciji drave"; MED, sv. 3, str. 50]. et l'histoire, Albin Michel, Paris, 1995, str. 185. Sainte Famille, u: uvres, III: Philosophie, str. 460 [usp. MED, sv. 5, Prosveta, Beograd, 1968, str. 32: "Posredi je ta on jeste i ta e shodno svom biu biti istorijski prinuen da uini. Njegov cilj i njegova istorijska akcija predznaeni su ulno du droit de Hegel, u: uvres, III: Philosophie, str. 396 [usp. MED, sv. 3, str. 159: "...klase graanskog drutva koja nije klasa graanskog drutva, stalea koji je raspad svih stalea, sfere koja posjeduje univerzalni

49 Poglavlje VI.
147 148

jasno, neopozivo u njegovoj vlastitoj ivotnoj situaciji, kao i u celoj organizaciji dananjeg graanskog drutva."]. Marx, Pour une critique de la philosophie karakter svojim univerzalnim patnjama..."].

problematinu opstojnost. Dodatna dvosmislica koja ublauje nae prethodne kritike, jer taj element idealiteta svojstven demokratskome politikom elementu koji sadri kolektivnu volju u traganju za svojim identitetom, omoguuje da se ponovno zadobije dio neodreenosti koju bi nitio projekt totalnog dovrenja. Ali im se okrenemo prema neposredno kasnijem tekstu, Prilogu kritici Hegelove filozofije prava, objavljenome u Njemako-francus-kim godinjacima 1844, pojavljuje se novo pitanje: je li se Marx, oznaujui proleterijat novim akterom na pozornici povijesti, nastojao izmaknuti idealitetu i neodreenosti koji definiraju narod sve dok ovaj potonji ostaje u politikom elementu? Prelazei s naroda na "najbrojniju i najsiromaniju klasu" (u izrazima Saint-Simona), pripisujui toj klasi rang subjekta koji dri klju povijesti, ope klase, moda je Marx nastojao dati konkretno lice, ime, ono proleteri]ata, tome neutvrdivom narodu, i samim se time izmaknuti kunji neodreenosti? Zar

Marx s Engelsom nee zapisati u Svetoj obitelji 1845: "Nije vano to ovaj ili onaj proleter, ili ak sav proleterijat trenutano zamilja kao cilj. Jedino to je vano jest ono to on jest i to e povijesno biti prinuen uiniti sukladno svom bitku."147 Moe li se dakle smatrati da kada Marx otkriva "bitak prolete-rijata", da on time izlazi iz makijavelijevskog momenta i naputa logiku politikih stvari? Zakljuak koji bi u najmanju ruku bio ishitren, jer ne uputajui se ovdje u raspravu o naravi proleterijata, prema Marxu, budi nam dostatno podsjetiti kako ta klasa utoliko manje moe biti smjetena u drutveno zato to je prema samom Marxovu priznanju njegov bitak paradoksalan. "Klasa graanskog drutva, ona nije klasa graanskog drutva."148 Shvatimo da svojom revolucionarnom situacijom i dakle svojom misijom upisanom u svojem bitku, ta klasa daleko premauje kako neko smjetanje tako i sociologijsko odreenje. Novi lik povijesne negativnosti koji ostvaruje, u polju prakse, pre-obrazbenu metodu, proleterijat se pojavljuje kao klasa za koju je ono drutveno njegov drutveni bitak - neodvojiv od politikoga - od njegova politikog bitka. "Radnika je klasa revolucionarna ili uope nije nita", pie Marx 1865. u pismu J. B. Schweitzeru.149 Zar cilj posljednjih stranica Bijede filozofije nije upravo u odbacivanju kako ekonomista koji radnike zatvaraju u drutvo takvo kakvo ono jest tako i mislilaca koji u proleterijatu vide samo drutveni pokret? Obrnuto od toga, Marx se sav posvetio tome da prikae prijelaz s klase po sebi kakva proistjee iz krupne industrije i ekonomskih uvjeta na klasu za sebe, od trenutka kada klasa preobrazuje svoju poziciju naspram kapitala u politiku borbu protiv kapitala, imajui u vidu totalnu revoluciju. Otuda to podsjeanje na bitnu artikulaciju: "Ne recite da drutveni pokret iskljuuje politiki pokret. Nikada nema politikog pokreta koji istodobno nije i drutveni."150 to Marx odmah tumai navodei George Sand: "Borba ili smrt"*. Drugi su putovi izlaska iz makijavelijevskog momenta dokuivi i tu sebi moemo pripremiti pristup zapaajui, s nekoliko godina razmaka, uestalost ponavljanja istovjetnih metafora i izraza, ali koji se pojavljuju u drukijem kontekstu, pripisani drugim regijama zbiljskoga i koji vrijede kao svjedoci Marxova putovanja. Na Kan-tovu tragu, Marx u svijetu tiska vidi ono to ide na ruku slobodnom openju izmeu ljudi; on odbija slobodu miljenja odvojiti od slobode tiska. Ali, za razliku od Kanta, Marx ne dri da sloboda miljenja i priopavanja svojih misli tvore svu ovjekovu politiku aktivnost. Tisku priznaje i druge funkcije osim funkcije priopavanja. Objektivacija duha nekog naroda, tisak je ono to narodu omoguuje samospoznaju. U formulaciji s hermeneutikim duhom, Marx izjavljuje u Raspravama o slobodi tampe (svibanj 1842): "Slobodna tampa, to je posvuda otvoreno oko narodnog duha, to je utjelovljeno povjerenje naroda prema samom sebi, rjeita spona koja pojedinca spaja s dravom i svijetom (...) Ona je bezobzirna ispovijest naroda samome sebi, a znana je spasonosna vrlina priznanja. Ona je duhovno zrcalo u kojemu narod promatra sebe samog, a samo-promatranje je prvi uvjet mudrosti."151 "Duhovno zrcalo", tisak je
de K. Marx. Pour une thique socialiste, t. II: Rvolution et socialisme, Payot, Paris, 1970, str. 73 [usp. MED, sv. 38, str. 413-414]. de la philosophie, u: uvres, I: conomie, str. 136 [usp. MED, sv. 7, Prosveta, Beograd, 1974, str. 144]. * Usp. "Borba ili smrt; krvavi rat ili nitavilo. Tako se pitanje neumitno postavlja", navod prema MED, sv. 7, str. 144 - op. prev. 151 uvres, III: Philosophie, str. 178 [usp. Marx, FPS, str. 83: "...Ona je bezobzirna ispovijest naroda pred samim sobom, a poznata je izbavljujua snaga ispovijesti. Ona je duhovno ogledalo u kojem narod sam sebe ogleda..."; MED, sv. 1, str. 225].
149 150

U M. Rubel, Pages Marx, Misre

za politiko podruje konstitutivan: on je ono to otvara pristup tom politikom podruju, tome politikom prostoru u kojemu se neki narod, preko zrcalne slike kojom se upuuje na sebe samoga, samo-utemeljuje, stjee svijest o svom identitetu, pristupa samospoznaji, uvjetu slobode. Zahvaljujui tisku, narod svakodnevno, u povodu brojnih sukoba koji u drutvu izbijaju, provodi prepoznavanje ili, bolje, meu-poznavanje [entre-connaissance]. U Biljekama iz lektire metafora zrcala ponovno se pojavljuje, ali na strani proizvodnje. Pod naslovom Ljudska proizvodnja Marx pie: "Pretpostavimo da smo proizvodili kao ljudska bia: svatko bi od nas u svojoj proizvodnji sebe samoga i drugoga dvostruko potvrivao. 1) U mojoj proizvodnji ja bih ostvarivao moju individualnost, moju posebnost (...) 2) U tvom uitku ili u tvojoj upotrebi mog predmeta imao bih neposrednu duhovnu radost da mojim radom zadovoljim neku ljudsku potrebu, da ozbiljim ljudsku prirodu i potrebi nekog drugoga pribavim predmet koji mu je nuan. 3) Bio bih svjestan toga da sluim kao posrednik izmeu tebe i ljudskog roda, da me ti priznaje i osjea kao dopunu tvog vlastitog bia i kao nuan dio tebe samoga, da sam prihvaen kako u tvom duhu tako i u tvojoj ljubavi. 4) U svom individualnom oitovanju imao bih sreu da sam stvorio tvoje oitovanje ivota, tj. da sam ozbiljio i potvrdio u mojoj individualnoj djelatnosti moje istinsko bie, moju ljudsku drutvenost (Gemeinwesen). Nae bi proizvodnje bile isto tako mnoga zrcala iz kojih sija nae bie."152 Premjetanje to ga Marx ovdje provodi preko preuzimanja metafore zrcala posve se moe itati kao izlazak iz makijavelijevskog momenta. Vjeran svom projektu monadologije batinjene od Feuer-bacha kao intersubjektivnost, Marx ovdje provodi pretvorbu glede ognjita poevi od kojega se moe ostvariti komunikacija meu

152

Marx, uvres, II: conomie, str. 33 [usp. Marx, "Izvodi iz knjige Jamesa Milla", Elementi

politike ekonomije, u: FPS, str. 133: "Pretpostavimo da smo proizvodili kao ljudi: svaki bi od nas u svojoj proizvodnji sebe samoga i drugoga dvostruko potvrivao. Ja

bih 1. u mojoj proizvodnji opredmeivao moju individualnost, njezinu osobitost (...) 2. u tvom uitku ili u tvojoj uporabi mojeg predmeta imao bih neposredan uitak, svjestan da sam u svom radu zadovoljio jednu ljudsku potrebu, da sam, dakle, opredmetio ljudsko bie i otuda pribavio potrebi jednoga drugog ljudskog bia njezin odgovarajui predmet; 3. da sam za tebe iskupitelj izmeu tebe i roda, da me, dakle, ti sam zna kao dopunu tvoga vlastitog bia i kao nudan dio tebe samoga, dakle, da sam potvren kako u tvom miljenju tako i u tvojoj ljubavi; 4. da sam u svom individualnom oitovanju ivota neposredno stvorio tvoje oitovanje ivota, da sam, dakle, u mojoj individualnoj djelatnosti neposredno potvrdio i ozbiljio svoje istinsko bie, moju ljudskost, moju zajednicu. Nae bi proizvodnje isto tako bile mnoga ogledala iz kojih sija nae bie"; v. i "Marxove napomene uz ispise iz nekih proitanih djela", MED, sv. 3, str. 290].

ljudima, kao daje i ovdje opet kanio nematerijalnost politikog ivota nadomjestiti konkretnou proizvodnje, zrani ivot politike sfere nadomjestiti vrstim tlom spone to je rad uspostavlja izmeu ljudi i prirode te meu njima. 153 Budui da odsad proizvodnja zauzima mjesto tiska, "rjeite spone koja pojedinca spaja s dravom i svijetom", meu-poznavanje se vie ne tvori poevi od udoredne prirode, niti od govorne prirode ovjeka kao politike ivotinje, nego se komunikacija, sklad uspostavlja meu monadama definirani-ma kao proizvodna bia. Ako je proizvodnja koja nadomjeta politiko naelo odabrana kao ognjite dovrenja onoga to Marx naziva "ljudskim openjem", ona je istom kretnjom oznaena kao mjesto suanjstva, kao matrica svih oblika suanjstva. U Rukopisima iz 1844. Marx ustvr-uje istoznanost emancipacije drutva od privatnog vlasnitva i emancipacije radnika, budui da e ta potonja emancipacija vaiti kao opa emancipacija. Tako naime stoji stvar s opom emancipacijom, ne samo zbog navlastite prirode proleterijata, nego i zato to je odnos otueni rad/privatno vlasnitvo odreen kao ope ognjite ropstva: "Cijelo ovjekovo ropstvo implicirano je u odnosu radnika spram proizvodnje (...) svi su odnosi ropstva samo varijante i posljedice tog odnosa."xs* Moe se dakle s pravom zakljuiti o gaenju makijavelijevskog momenta, o povlaenju navlastitog podruja politikoga. Sve se dogaa kao da se kod Marxa sloenost politikoga iznenada rasula, kao da je zadrao samo par dominacija/suanjstvo i jo ga uza to doveo u odnos s empirijski uoljivim mjestom, proizvodnjom, kao daje su-ivljenje ljudi prenio na drugi plan, u drugi element, nado-mjeujui totalni demos kolektivnim radnikom, kao da se rjeenje zagonetke (kontinuitet doista postoji u pogledu volje za rjeenjem) premjestio s demokracije na komunizam. 1843. demokraciji je odana poast kao rijeenoj zagonetki svih ustava, shvatimo, politikog naela; 1844. Marx glede komunizma izrie ovaj sud: "Taj je komuUsp. Philonenko, "tudes leibniziennes: Feuerbach et la monadologie", Revue de mtaphysique et de morale, sijeanj-oujak 1970, br. 1, str. 27-28, napose ovi ulomci iz Feuerbacha: "Ideja daje materija openita veza izmeu monada - jedna od naj-uzvienijih i najdubljih misli lajbnicovske filozofije..." Materija je, precizira Feuerbach, izvorite svakog bola i svake radosti i to je ono to nju ini opom vezom dua - "poput radosti, i tjeskoba povezuje bia s biima". 154 Marx, Manuscrits de 1844, ditions sociales, 1962, str. 68, istaknuo - M. A. [usp. Marx, Prilog kritici nacionalne ekonomije. Ekonomsko-filozofskirukopisi,\i.FPS, str. 377: "...cijelo ljudsko ropstvo involvirano u odnosu radnika spram proizvodnje, i svi su
153

ropski odnosi samo modifikacije i konzekvencije toga odnosa."; v. i MED, sv. 3, str. 225].

nizam, kao dovren naturalizam - humanizam, kao dovren humanizam - naturalizam, on je istinsko rjeenje sukoba izmeu ovjeka i prirode, izmeu ovjeka i ovjeka (...) On je rijeena zagonetka povijesti i znade sebe kao to rjeenje."155 Ve 1844. Marx provodi izlazak iz makijavelijevskog momenta, to se oituje kako u prvoj konstelaciji tako i u drugoj. Zakon gravitacije drave ne poiva vie u njoj samoj i Marxovo se zanimanje od strastvenog istraivanja biti politikoga poevi od demosa, poevi od filozofije akcije, djelovanja - premjeta prema susretu s komunizmom u obzoru bitka kao proizvodnje. Dovrava li se nae ispitivanje, treba li se ono utoliko zavriti ustvrivanjem gubitka politikog elementa koji da je zauvijek nestao iz Marxova djela, kao daje ovaj potonji izgubio smisao za politiko i njegovu svojevrsnost? Ta teza nije odriva. Zar sam Marx nije 1845. predloio jednom njemakom izdavau projekt djela u dva sveska koji bi imao naslov Kritika politike i politike ekonomije; a konzultirajui biljeke iz istog razdoblja, koje se po svemu sudei tiu tog projekta, vidimo da je Marx kanio prikazati nastanak moderne drave u odnosu spram Francuske revolucije, ispitati pitanje ovjekovih prava, odnose drave i graanskog drutva, razdvajanje vlasti, razliite vlasti, politike stranke, da bi dovrio time to bi se zapitao o odnosu prava glasa prema "ukidanju drave i graanskog drutva". 156 S obzirom na taj naslov i na plan tog rada, impozantna masa Marxo-vih politikih spisa (i da su to samo oni koji se odnose na Francusku), esto napisanih kao novinarski, moe se legitimno pokazati kao ostvarivanje, tijekom njegova ivota, projekta iz 1845. 157 Lako se moemo i suglasiti s M. Rubelom da se Marxovo djelo izgradilo na koegzistenciji kritike politike i kritike politike ekonomije; valja odmah i dometnuti, za razliku od M. Rubela, daje prva ubrzo bila

155
156

Ibid., str. 87 [usp. FPS, str. 392; MED, sv. 3, str. 237]. l'abolition de l'tat et de la socit civile, u: uvres, III: Philosophie, str. 1027-1028. O tome projektu iz 1845. vidjeti M. Rubel, Uvod u Politique, I, u: uvres, TV, 1994, str. XCIV [usp. Marx, "Graansko drutvo i komunistika revolucija", u: MED, sv. 6, Presveta, Beograd, str. 459; rije je o biljeci koja se nalazi na str. 22 i 23 Marxove teke sa 11 teza "1. ad Feuerbach"; posljednja, deveta toka glasi: "Izborno pravo, borba za ukidanje drave i graanskog drutva"]. 157 M. Rubel pie u uvodu Politici, I: "Masa lanaka napisanih za vie engleskih i amerikih novina u slijedu s onima objavljenim u njemakim asopisima... u cjelini istodobno tvore bogatu temeljnu grau i doktrinarao izlaganje te kritike politike koja je dozrijevala. Zajedno s 'kritikom
Te se biljeke nalaze, pod naslovom Vers politike ekonomije', ona tvori u uem smislu Marxovo djelo, djelo u kojemu se spajaju znanost o zbiljskome i shvaanje moguega." (str. XLVII-XLVIII).

shvaena kao ovisna o drugoj iz razloga "uske veze izmeu politike i ekonomije", takve veze da u materijalistikoj kritici drave politiko dobiva status sporednoga i izvedenog elementa. Ako je istina da Marx kritiku politike nije napustio, valja ipak priznati da u njegovim oima njezin cilj vie nije opisivanje logike politike stvari, kao to bijae sluaj u tekstu iz 1843. Zato dakle upisivati autora Kapitala u brazdu La Botiea? Ako za Marxa postoji neki nezamisliv fenomen, to je doista onaj dobrovoljnog suanjstva. U odnosu spram interpretativne alternative koju smo opisali izloivi drukiju hipotezu za itanje, nema nikakve dvojbe daje poevi od 1844--1845. prevladala "epistemologijska" strana i da se kritika politike, umjesto da ostane na putu inteligencije politikoga, usmjerila prema ekonomskom supstratu posredovanjem graanskog drutva. Kako stoje stvari s obzirom na zagonetku istinske demokracije? Valja li u strastvenom propitivanju teksta iz 1843. vidjeti neku vrst hapaksa, kao daje to istraivanje obuhvatilo samo jedan tekst - prodor iznimnog momenta koji bi poput bljeska osvijetlio Marxovo mladenako djelo da bi se uskoro ugasio odbacujui u trenu otkriveni krajolik u tminu i zaborav? U tom sluaju, kakav bi interes, osim arheologijskoga, itatelja naveo da se suoi s kritikom iz 1843? Mogu je drukiji izbor. Umjesto da utvrdi skladan i valjano odmjeren suivot izmeu dviju kritika - kritike politike i kritike politike ekonomije - a koji bi doveo do toga da se "istinska demokracija" oplemeni u komunizmu, zar se ne moe misliti kako ono stoje ugledalo svjetlo dana 1843. pod imenom "istinske demokracije" nije posve nestalo, nego je ustrajalo kao skrivena, latentna dimenzija djela spremna ponovno se pojaviti, podobna da bude probuena pod potresom dogaaja? Tako, ako se pogleda ukupnost Marxovih tekstova koji se odnose na pariku Komunu - Graanski rat u Francuskoj. Adresa generalnog vijea Meunarodnog udruenja radnika (MUR) od 30. svibnja 1871. i dvije prve skice rukopisa - zamjeuje se svojevrsno buenje problematike iz 1843. podvo-strueno povratkom na enigmatski tonalitet. Novi Edip modernog svijeta, neprekidno ponovno pokrenute revolucije, Marx pokuava odgovoriti na pitanje: "to je dakle Komuna, ta sfinga koja toliko mui buroaski razum?" 158 Dakako, u odnosu na kritiku iz 1843, brojne se nove teme pojavljuju u analizi iz 1871. Bitno je ono to
158

Marx, La

Guerre civile en France, ditions sociales, Paris, 1968, str. 38 [usp. Marx, Graanski rat u Francuskoj, u: MED, sv. 28, Presveta, Beograd, 1977, str. 268: "...bur-oaske mozgove?"].

Marx zapisuje na strani "tajne Komune", pri emu je zadaa njegove analize istaknuti njezinu nesvodljivu novost nasuprot tumaenjima koja Komunu ograniavaju na prijanje politike oblike, ak ugaene, e da bi umanjile njezin povijesni domaaj. Prijelom Komune, ono to je ini neprispodobivim dogaajem jest u tome to je ona "vladavina radnike klase", najzad pronaeni politiki oblik socijalne emancipacije radnika. K tome, razliit je Marxov angaman 1871: vie za njega nije rije o tome da se uzdigne na visinu moderne sadanjosti - one Francuske - preko kritike Hegela, nego da spozna, kao rukovoditelj Meunarodnog udruenja radnika, ono to smatra daje najvea revolucija XIX. stoljea, da istakne njezin karakter bez presedana koji se oituje upravo u sudbini koju ta revolucija namjenjuje dravi, u njezinoj rijeenosti da "slomi modernu dravnu vlast". Ali onkraj tih utanaenja ne moe se propustiti napomena da je openita shema tih tekstova bliska utoliko ukoliko pristanemo fo-jerbahovski jezik iz 1843. i njegove tri kategorije - objektivacija, otuenje, redukcija - prevesti u jezik kritike teorije drutva koji u jezgru svoje ofenzive postavlja sredinju opreku izmeu graanskog drutva i drave. Istinu govorei, ta je opreka ve nazona u tekstu iz 1843, ali kao to smo nastojali pokazati, ona nije bila osnovna, jer je podreena politikoj problematici kojoj je toka oslonca bio ivot naroda, a izvorno izvorite totalni demos. Utoliko je lake iskazati kako pojmovi iz 1843. potiu slike u tekstovima iz 1871. Tako, ono stoje bilo kritizirano 1843, naime, proces kojim politika objektivacija demosa skree u otuenje zato to nije bila podvrgnuta radu redukcije - budui da oholost drave kao formalizma pretendira vaiti za cjelinu, vladati njome kao i odrediti je -

prokazano je 1871. s pomou uprizorenja sraza izmeu ivog tijela, tijela graanskog drutva i u njegovu okrilju tijela proleterijata, i aparata koji ga zatvara i ugnjetava u najstvarnijem smislu rijei. Boa constrictor, parazitska izraslina, nesnosna mora, dravna gamad, umjetno tijelo, tolike slike da bi se pokualo opisati formalnoga "onog vraga" koji poput Nesove koulje paralizira spontanost drutvenog ivota i slobodnu ekspanziju rada. Par objektivacija/otuenje nije daleko: probija se ispod ideje o izokretanju poloaja: drava-aparat postala je gospodarom drutva dok bi mu trebala biti slugom. A revolucija, ako prelazi s onu stranu redukcije, nije joj strana, budui da je predstavljena kao izokreta-nje izokretanja, "preuzimanje od strane naroda i za narod njegova vlastitog drutvenog ivota"159. Istina je da tekst iz 1871, napose prva skica rukopisa, osjetno dodaje kritici iz 1843, jer se oslanja na nastanak moderne drave. Valja napomenuti da se za Marxa drava roena pod apsolutnom monarhijom, u borbi modernog drutva protiv feudalizma, znatno poveala zahvaljujui Francuskoj revoluciji koja je razvila centralizaciju i organizaciju. Ironija povijesti, ini se da je to jaanje drave stalni uinak revolucionarnog fenomena. "Jedina je posljedica svih revolucija dakle bilo usavravanje dravnog aparata, umjesto da su odbacile tu nesnosnu moru."160 Na kraju te putanje Marx postavlja vrhunac moderne drave, Drugo Carstvo, spram kojega Komuna predstavlja potpunu antitezu. Otuda karakter bez presedana Komune; u apsolutnom protustavu spram drave, Komuna oznauje prijelom u revolucionarnoj povijesti; prvi put nije rije o tome doepati se drave da bi se prisvojile vlasti i stavile u slubu neke nove drutvene skupine; za proleterijat, rije je o slamanju vlasti moderne drave. To vie nije onakav ili ovakav oblik drave - monarhija ili republika - koji je odbaen, mnogo prije je to sama drava kao oblik, s implicitnom svijeu da sam taj oblik, pri emu su njegovo ime ili njegova politika pripadnost malo vani, u sebi sadri svojevrstan odnos dominacije a mrzak kao takav. U toj toki Marxove analize legitimno je kod njega uoiti protuslovlje izmeu instrumentalne vizije drave koju nastavlja ispovijedati i koja ide ukorak s idejom neutralizacije dravnog aparata, dotle da bi narav drave ovisila o klasi koja je se doepa, i plodnije, sloenije teze prema kojoj bi drava, daleko od toga da bi bila neutralna, proizvodila kao specifian formalizam odnos dominacije koji bi se svalio na cjelinu drutva. Ba zato emancipacija zahtijeva ne da se netko doepa drave nego da se ona slomi da bi se ujedno razorio oblik dominacije koji joj je svojstven. Vidi se, problematika iz 1843. osjetno je obogaena. Ipak dvije temeljne orijentacije ostaju bliske. Poput naroda, Komuna se predstavlja kao subjekt koji je sebi samome vlastita svrha. Kolektivna volja, ona traga za vlastitim politikim oitovanjem. "Herojski staMarx, "Premier essai de rdaction", u: La Guerre civile en France, str. 212 [usp. Marx, Prva skica za "Graanski rat u Francuskoj", u: MED, sv. 28, str. 444; Marx precizira daje komuna bila "revolucija protiv same drave, tog natprirodnog nedonoeta drutva, oivljavanje drutvenog ivota naroda pomou naroda i u korist naroda"]. 160 Ibid., str. 210 [usp. Marx, Prva skica za "Graanski rat u Francuskoj", u: MED, sv. 28, str. 442: "Otuda su sve revolucije samo usavravale dravni mehanizam, umesto da zbace sa sebe tu ubistvenu moru"].
159

dij demokracije", da preuzmemo izraz B. Groethuysena. Marx doista povlauje politiko itanje, prvenstveno politiko; dajui pregled drutvenih mjera Komune, pravo govorei jo skromnih, on izjavljuje: "Velika socijalna mjera Komune bila je njezino vlastito postojanje i njezina djelatnost. Njezine posebne mjere mogle su samo podrazumijevati tenju jedne vladavine naroda za narod."161 Veliina Komune bila je u tome to je stupila u egzistenciju protiv svih dravnih oblika koji su joj nijekali pravo na egzistenciju. Pojaano politiko itanje, jer promotrimo li dobro, tumaenje koje Marx izlae zauzima originalno mjesto u revolucionarnoj literaturi. Ni jakobinsko, jer vie nije rije o tome doepati se drave, staviti je u slubu naroda; jakobinizam ne izmie ironiji povijesti: revolucija pomou drave, on i ne znajui pridonosi poveanju i usavravanju vlasti moderne drave. Ni neposredno socijalno, u smislu po kojem za Marxa, suprotno stanovitim utopistikim kolama koje je dobro analizirao Martin Buber u svom djelu o utopiji, nije rije o popravljanju drutvenog tkiva koje su kapitalizam i drava razorili; nije rije o restrukturiranju drutvenoga, o tome da se ono obnovi da bi se drava uinila suvinom i nitetnom.162 Poduka Komune, barem ona koju iz nje izvlai Marx, jest da se socijalna emancipacija radnika, rada protiv dominacije kapitala moe provesti samo posredovanjem politikog oblika koji Marx u vie navrata naziva "komunskim ustrojstvom". Jedinstven politiki oblik, valja na tome inzistirati, i koji daje nadu da e zbog toga izmaknuti osamostaljivanju oblika. Ne samo zato to su lanovi Komune odgovorni i opozivi u svakom trenutku, nego poglavito zato to se taj oblik konstituira, pristupa svojoj posebnosti, ponovno se konstituira razvijajui se protiv dravne vlasti, u permanentnoj pobuni protiv dr-ave-aparata, znajui na neki nain kako bi svaki ponovni pad pod mo dravne vlasti, kakvo god bilo njezino ime, njezina tendencija, znaio njegovu skoranju smrtnu presudu. To je razlikovna crta ko-munskog Ustava kao politikog oblika. Ba u tom poloaju protiv drave taj ustav stupa u egzistenciju, oituje se i ustrajava u svom bitku. Ustanovljujui se u naelnom neprijateljstvu spram drave, u

Marx, "L'Adresse du conseil gnral de l'AIT", u: La Guerre civile en France, op. cit., str. 50 fusp. Marx, Adresa Generalnog vijea Meunarodnog mjera Komune bio je njen sopstveni radni ivot. Njene specijalne mere mogle su samo da obelee pravac kojim se kree vlada naroda pomou samog naroda."]. 162 Martin Buber, Utopie et socialisme, predgovor Emmanuela Levinasa, Aubier-Montaigne, Paris, 1977.
161

udruenja radnika. Graanski rat u Francuskoj, MED, sv. 28, str. 277: "Velika socijalna

otporu njezinim draima, on ne smije ustuknuti pred tim neprekidnim ukidanjem, bez ega bi se izokrenuo u svoju suprotnost i skrenuo prema povratku dravne vlasti. U tom smislu, specifinost je toga politikog oblika, koja se ne smije pobrkati s formalizmom, u tome to mu ne prijeti skretanje, u mjeri u kojoj se konstituira protiv onoga to proizvodi to skretanje, naime oholosti oblika-drave. Ali ba kao u svakom prijevodu, preostaje nesvodljiv ostatak koji se opire operaciji prevoenja, u ovom sluaju razlika izmeu ieznua drave i akcije koja se sastoji u slamanju vlasti moderne drave. U prvom sluaju, kritici iz 1843, Marx opisuje proces kakav slijedi iz ostvarenja posebnog dispozitiva, istinske demokracije, koja se iskazuje u ieznuu politike drave kao oblika. ini se da na kraju rukopisa iz 1843. Marx zamilja to ieznue najvema u odnosu spram preobraenog izvravanja prava glasa i neograniene izbornosti. "Izborna reforma je dakle unutar apstraktne politike drave zahtjev za njezinim raspadom ali istodobno i za raspadom graanskog drutva."163 U tekstovima iz 1871. Marx iznosi na vidjelo posve drukiju operaciju. Ona nastupanje komunskog Ustava spaja s politikim inom, s akcijom u kojoj se razvija revolucionarni negativitet podvlatene klase koji joj omoguuje da provede svoju socijalnu emancipaciju. Promjena registra utoliko osjetnija to sredinji element te nove situacije jest pozicija protiv, ono to implicira to protiv, izgradnja te pozicije s odreenjem polja sueljavanja, izbor protivnika, predvianje sukoba ili sukoba koji e se voditi, ukratko, ostvarenje na politikoj pozornici neke agonistike cilj koje je zaprijeiti bilo kakav povratak drave, ustanoviti novi politiki oblik protiv tog formalizma, mobilizirajui tako kritiko znanje i thymos u kojem se nerazluivo mijeaju udnja za slobodom i mrnja prema suanjstvu. Istinska demokracija iskazana 1843, ne vraajui se na njezinu filozofijsku modernost, doista pripada postrevolucionarnoj politikoj moderni, takvoj kakva proistjee iz Francuske revolucije, iz srpanjskih dana 1830. u Parizu, iz belgijske revolucije 1831. i iz Re-formbilla. Uza to, istinska demokracija spojena s nestajanjem drave nije trenutana revolucionarna raketa, niti neobinost bez budunosti u
163

Critique du droit..., str. 185 [usp. Marx, FPS, str. 293: "Izborna reforma unutar apstraktne graanske drave predstavlja zahtjev za njezinim ukidanjem, ali isto tako za ukidanjem graanskog drutva"; MED, sv. 3, str. 105].

Marxovu djelu, ak i ako je kritika politike usko povezana s kritikom politike ekonomije a na kraju podreena njoj. Rukopis iz 1843. i njegovo tumaenje formule modernih Francuza gotovo imaju vrijednost protudravne matrice koja ustrajava u obliku latentne dimenzije djela, svagda podobne ponovno se pojaviti i proizvoditi nove plodove. Tako se 1871. ponovno pojavljuje na povrini, kada Marx u Komuni razaznaje otkrie emancipacijskoga politikog oblika svojstvenog proleterijatu i tako se smjeta, usprkos njegovu nesuglasju glede jedinstva drave, vie na stranu komunske tradicije koja u komunskoj autonomiji vidi polugu sposobnu oboriti, slomiti vladavinsku vlast negoli na stranu sensimonovske tradicije i njezine lozinke "od vladavine ljudi ka vladavini stvari"164. Latentna dimenzija Marxova djela, a relativne stalnosti, unato njezinim pomraenjima. Takoer moemo saeti to sueljavanje 1843. s 1871. stavljajui dvije formule jednu uz drugu: za moderne Francuze, u istinskoj demokraciji, politika e drava ieznuti; za one druge moderne Francuze koji bijahu komunari, u komunskom ustrojstvu, dravna je vlast slomljena. Otuda hipoteza o Marxovoj dvosmislenosti glede makijavelijevskog momenta: ako iz njega izlazi kada se okree ka proizvodnji da bi mislio njegovu monadologiju, zar mu se ne vraa kada u komunskom ustavu oivljava lik istinske demokracije?
164

O komunskoj tradiciji, G. Lefranais, tudes

sur le mouvement communaliste Paris en 1871, Neuchtel, 1871.

ZAKLJUAK
Jesmo li u makijavelijevskom momentu? Na poetku smo najavili, nae istraivanje noeno je ispitivanjem nae sadanjosti. Makija-velijevski moment u naoj sadanjosti implicira transpoziciju Po-cockovih kategorija: - Ponovno iznoenje na vidjelo vitae activae i vivere civile koje su izvrili talijanski humanisti podudaralo bi se s ponovnim otkriem politikoga i inteligencije politikoga. Ponovno otkrie, jer slijedimo li filozofijska tumaenja totalitarne dominacije (H. Arendt, C. Lefort), taje potonja obiljeena zamraenjem politikog podruja koje je utoliko pogibeljnije zato stoje povezano s pothvatom koji cilja razaranju ili nijekanju politike dimenzije svojstvene ljudskom bivstvovanju [condition humaine]. Da bismo se suglasili s tom pozicijom, valja jo analizirati totalitarnu dominaciju kao pothvat razaranja politikoga a ne kao prekomjernu politizaciju; samo to tumaenje omoguuje da se razumije kako su kritika totalitarne dominacije i povratak politikim stvarima neodvojivo povezani. - Paru Republika/Carstvo kod Pococka odgovarao bi par demokratska revolucija/totalitarna dominacija, smjesta precizirajui da ta opreka ne pripada nuno liberalnoj problematici, kako neki hine da vjeruju. -Naposljetku, borba protiv kranske eshatologije koja se malo brine za Grad zemaljski podudarala bi se s kritikom filozofije povijesti da bi je nadomjestila politikom filozofijom, ili radije miljenjem politikoga, jedinim po prirodi kadrim usmjeriti nas prema drukijem miljenju povijesnosti i prema istraivanju praktike vre-menitosti. U osloncu na tu transpoziciju, jedna hipoteza: u okrilju moderne postojala bi kao neka sudbina miljenja politikoga, ujedno i dar i breme, koja bi one koji postavljaju pitanje politikoga vodila k tome da na svom putu susretnu, a da to ne mogu izbjegnuti, Machia-vellija. Tonije, kod nekolicine bi se mislilaca zamjeivalo kretanje koje ih tjera polazei od udaljavanja od marksizma - s varijacijama u odnosu spram Marxa - da pribjegnu dvama tijesno povezanim putovima, putu "povratka" od Marxa ka Machiavelliju i putu od Machiavellija k nama, kao da su ono to su stanovito vrijeme traili kod Marxa iznenadno otkrili kod autora Vladara. Konstelacija tih putanji gdje susreemo M. Merleau-Pontya, Cl. Leforta i H. Arendt dostatno dokazuje postojanje ponovnog pojavljivanja makijaveli-jevskog momenta meu nama. Zar djelo firentinskog tajnika ne bi bilo jedno od mjesta poevi od kojega se moe nastojati izgraditi moderno miljenje politikoga? Prilino se dobro zamjeuju velike osi nove makijavelijevske tematike; s Merleau-Pontyem, pod Machiavellijevim imenom, istraivanje politike koja nije ni politika razuma ni politika uma, "virt bez ikakve pomirenosti sa sudbinom", prema posljednjim rijeima Znakova iz 1960; s Claudeom Lefortom, inzistiranje na izvornoj podjeli drutvenoga koja istodobno obuhvaa i prevladava klasni sukob da bi se u svakom ljudskom Gradu ponovno pojavila u obliku nesvodljive opreke izmeu velikaa i puka; elja da se ponovno od poetka promisli politiko da bi se uklonio Marxov propust, definirajui politiko ustanovljenje drutvenoga kao stanovito uprizorenje pitanja smisla; takva je matrica obnovljene kritike totalitarne dominacije i novog opaanja "demokratske invencije", bolje, novog opisa demokratskog subivstvovanja [l'tre-ensemble] pod imenom "divlje demokracije". Najzad, s H. Arendt, da preuzmemo izraze E. Tassina, fenomenologija djelovanja, miljena u njegovim trima dimenzijama - otkrivalakoj, ustanovljujuoj i povezujuoj - i usmjerena prema tvorenju javnog prostora kao prostora pojavljivanja; polazei od otre kritike filozofije politike, H. Arendt izgrauje herojsko shvaanje politike, neuveno po tome to uspijeva osujetiti zamke heroizma, pritom meutim ne zaboravljajui vezu koju politika ne moe ne odravati s tom jedinstvenom dispozicijom. Ne namjeravamo ovdje dalje pronicati u tu konstelaciju. Bez ikakve dvojbe, upisivanje Marxa u makijavelijevski moment, s dvosmislenostima to smo ih otkrili, komplicira problem. Kakav odnos moe makijavelijevski moment zapodjenuti s Marxovim djelom? Utoliko se moe pokazati plodnim ispitati tu novu makijaveli-jevsku konstelaciju, sueliti je s orijentacijama koje ju proimaju ili zato da bi se one diferencirale, da bi se obiljeile toke razlikovanja ili sukoba, ili zato da bi ih se artikuliralo na inventivan nain, utoliko nam se ini odluujuim ne previdjeti Marxovu putanju, napose u kritici iz 1843, voditi rauna o njegovu strastvenom ispitivanju "istinske demokracije" i onoga to ona na svom kraju proizvodi, naime opreku izmeu demokracije i drave koja zasluuje da bude promiljena; ishod koji se pokazuje podzemno m dimenzijom Marxova djela kojoj je bilo sueno pomaljati se prema zahtjevima i traenjima dogaaja. No zar ta opreka, obznana sukoba izmeu demokracije i drave, nije u stanovitom stupnju na djelu u suvremenome makijavelijevskom momentu - tako drava savjeta kod H. Arendt, liberterska ideja demokracije kod Cl. Leforta - kao daje u tom vidokrugu Marxovo djelo bilo dovelo do izraaja jednu od ivih, djelatnih snaga moderne jo od Francuske revolucije; doista, nakon tog dogaaja, zar nisu cilj i zadaa svakoga revolucionarnog prijeloma od 1848. do 1956. u Budimpeti, bili podsjeanje na to daje emancipacija u svojim brojnim uzletima, u svojim demokratskim oitovanjima, upravljena i protiv drave, da se neumoljivo podie protiv drave? eli li biti na visini moderne slobode, demokratska revolucija ne moe propustiti da se neprestano odmjerava s problemom drave. Nakon propasti birokratskih sustava koji su za sebe tvrdili da su socijalistiki, pitanje slobode postalo je glavnim pitanjem, najvanijim

pitanjem. Apsolutno valja ostati pri pitanju emancipacije. Ali, pravo govorei, je li nuno raditi na tome da ga odrimo? Nije li dovoljno prepustiti se spontanosti "ljudi koji obitavaju zemlju" da bi ga oni sami odrali unato svim rijeima ocrnjivanja koje ga redovito nastoje likvidirali. Da bismo likvidatore naveli na vie skromnosti, neka im bude dovoljno to da se podsjeti kako su 1830-ih, pod srpanjskom monarhijom, "visoki strunjaci" s visine svog pijedestala najavljivali da je era revolucija odsad zavrena. Prethod-nost pitanja slobode? Ako politiko pitanje valja ponovno otkriti u njegovoj integralnosti, neodvojivo pravednost i sloboda, takoer valja prvenstvo dodijeliti slobodi, ustanovljenju slobodnog Grada ili radije utvrditi da se samo preko slobode moe, smije dospjeti do pravednosti, da se tako mogu zadovoljiti zahtjevi pravednosti. Dakle, takva veza pravednosti i slobode da izbor pravednosti povratnim uinkom prijei preobrazbu slobode u osvajaku i grabljivu autonomiju. Nakon to smo utvrdili trajnost problema drave, vratimo se Marxovoj tezi u rukopisu iz 1843. to od toga moemo zadrati? Dispozitiv to ga on opisuje dragocjen je u dvostrukom smislu. Najprije vezom koju uvodi izmeu rasta istinske demokracije, njezina nastupanja i nestajanja drave. to se vie demokracija pribliuje svojoj istini (ali da li neka politika zajednica ikad dosee svoju istinu?) drava vie opada, doivljuje proces iezavanja, tj. prestaje provoditi djelovanje, dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu. Daleko od toga da se upuuje prema dovrenom po-drutvljenju koje bi se nadavalo kao ieznue politikoga kojega bismo se mogli liiti, to iezavanje odrava politiko ali samo kao moment, u supostojanju s drugim sferama drutvenoga, s drugim momentima objektivacije zbiljskog subjekta, naroda. Nadalje, vratimo se na to posljednji put, u Marxovu miljenju iz 1843. zamjetno je mjesto to ga on pripisuje radu redukcije. Redukcija tvori glavni komad istinske demokracije. Upravo se zahvaljujui redukciji potvruje heterogenost demokracije, prijelom to ga ona provodi s dravom, dok drugi politiki oblici, ak i republika, samo reproduciraju dravu i ujedno je jaaju. Pod redukcijom, znamo, valja razumjeti dvostruko gibanje: interpretativno, rije je o tome da se iskae, da se prepozna bit subjekta, kakav je to subjekt koji se u politikoj objektivaciji oituje; ograniavajue, postoje to prepoznavanje obavljeno, rije je o tome da se odredi prava mjera politike objektivacije, daju se svede na njezine granice, na moment i samo na moment narodnog opstojanja. S pomou redukcije politiko naelo moi e istodobno izbjegnuti oholost drave - objek-tivaciju koja skree u otuenje - a kada je to otuenje izbjegnuto, poopiti se na ukupnost sfera drutva na takav nain da se moe provesti artikulacija politikoga i drutvenoga. Naime, zato to je politiki moment sveden na ono to jest, upravo zato je podoban za to da bude proiren na ukupnost sfera drutvenoga da bi ih napla-vio irei na njih demokratsko djelovanje [agir]. Takav je paradoks redukcije: blokada koju uzrokuje i koja osujeuje preoblikovanje politikog elementa u oblik-dravu omoguuje proirenje onoga to se u politikoj sferi odigrava i pokazuje - iskustvo oposti, negacija dominacije, ne-dominacija, tvorenje izonomijskog javnog prostora - kao da bi se tako resursirano demokratsko djelovanje moglo oitovati kao pojava u javnom prostoru kao takvo, oitovati se kao oblik u cjelini narodnog ivota. Samo to poopavanje demokratskog djelovanja ovdje polae raun o jedinstvu opega i posebnoga, a nipoto o primjeni nekog sjedinjavajueg oblika po modelu uma. Tako opisana istinska demokracija vrijedi kao protuudarac, kao protunapad na ono to G. Simmel naziva tragedijom kulture, u okrilju kojega drava kao oblik igra tako vanu ulogu. U vidokrugu filozofije ivota, G. Simmel oznauje nepremostivu aporiju. ivot se moe oitovati samo zahvaljujui onome to se, im je oitovanje postignuto, pokazuje njegovom suprotnou, ivotu neprijateljskom silom. "ivotu je nesvodljivo sueno da u zbiljnost ue samo u obliku svog protivnika, tj. u nekom obliku."165 Nerjeivo protuslovlje, jer, s jedne strane, ivot moe postati pojavom, pronai svoje vlastito opstojanje samo ako ima neki oblik; jer se, s druge strane, gibanje nekog oblika, od njegova pojavljivanja, sastoji u tome da vodi ivot za sebe, da se odvoji od ivotne snage koja gaje stvorila, da bi razvio svoju imanentnu logiku, da bi se osamostalio dotle da prijee znatno onkraj ravnoduja i okrene se protiv ivota. Taj sukob se raa iz kontrasta izmeu svojstava ivota - dinamizma, neprekinutog tijeka ivljenoga, pobude, spontanosti koja se izlijeva - i znaajki oblika koji kao kristalizacija djeluje poput neke konzer-virajue snage u cilju ouvanja kohezije cjeline. Oblik koji pripada objektivnom duhu, uvjet mogunosti pristupa egzistenciji, pre-obrazuje se u "nekog vraga" koji utamniuje, u "boa constrictor", rekao bi Marx, koji skuuje i gui. "Ti proizvodi (oblici) su krinje stvaralakog ivota... Oni iskazuju logiku i zakonomjernost koja je njihova, smisao i snagu otpora koja je njihova, u stanovitom ravno-duju i samostalnosti spram psihikog dinamizma koji ih je stvorio; u trenutku tog stvaranja moda ivotu odgovaraju, ali u razmjeru u kojem se razvijaju obino padaju u neku izvanjskost i ak u trajnu opreku u odnosu na njega."166 Marxa se dakle moe prevesti na Simmelov jezik: oblik-dra-va se osamostaljuje, razvija vlastitu logiku (dominacija, totaliza-cija prisvajanja imena Jednoga) sve do toga da u svojoj aroganciji zaboravlja izvorite iz kojega proistjee, sve do toga da se podigne protiv narodnog ivota i slomi sva oitovanja koja nisu njegova. Ukratko, strukturni sukob izmeu logike drave s jedne strane i logike demokracije s druge. Razmjena izmeu dvaju mislilaca koja je tim legitimnija stoje ve Simmel za sebe zamijetio koliko se, prema Marxu, stanoviti opisi ekonomskog ivota (napose robni fetiizam) posve podudaraju s tragedijom kulture, s paradoksom odnosa iji su izrazi istodobno opreni i neodvojivi.167 No tragedija kulture za Marxa ne postoji samo u podruju ekonomije: itajui rukopis iz
165

G. Simmel, "Le conflit de la culture moderne", u: Philosophie

de la modernit, II, Payot, Paris, 1990, str. 258. ' Ibid, str. 229-230.

167

G. Simmel, Sociologie

et pistmologie, uvod J. Freunda, PUF, Paris, 1981, str. 43.

1843. vidimo da ih je znao podjednako otkriti u polju politikoga. U tom sueljavanju samo jednu smotrenost valja uvaiti: ono to Simmel misli u sklopu filozofije ivota, Marx to misli u vidokrugu filozofije akcije. Ono to Simmel pripisuje dinamizmu ivota, kod Marxa se ponovno nalazi u obliku djelovanja koje se ne iscrpljuje u nekom inu koji je svagda u suviku nad sobom samim, koji je pripravan sabrati se da bi ponovno oivio i uputio se jo dalje. Vratimo se demokraciji. Iz toga zaokreta preko Simmela slijedi da mnogo vie zadovoljava misliti je u shemi kojoj je Marx pribjegao da bi definirao Komunu negoli u shemi procesa iz 1843; prije u shemi sukoba negoli u shemi procesa. Naime, demokracija nije toliko popratni dodatak procesu koji vodi ieznuu drave, u prostoru sve u svemu glatkom, bez hrapavosti, koliko je odreeno ustanovljenje konfliktnog prostora, prostora protiv, agonistike pozornice na kojoj se sueljavaju dvije antagonistike logike, odvija borba, bez predaha, izmeu osamostaljivanja drave kao oblika i narodnog ivota kao akcije. Borba u kojoj demokracija moe zadobiti sve spoznajom daje njezin stalni neprijatelj oblik-drava, oholost drave kao organizirajueg oblika; a njezino oruje u toj borbi - redukcija. U prvom koraku rije je o tome da se drava navede da prizna da je "demokracija rijeena zagonetka svih ustava", da kakav god bio njezin oblik, njezino je podrijetlo u suverenosti naroda, u narodu kao djelovanju; u drugom koraku, nakon to je imanentna logika drave iznijeta na jarko svjetlo dana - osamostaljivanje, totalizacija, dominacija - rije je o ostvarivanju redukcije da bi se "ustav" postavio na pravo mjesto, da bi ga se svelo na jedan i samo jedan moment narodnog ivota, i o otvaranju, zahvaljujui tako ponovno zadobivenom prostoru, puta demokratskom ustanovljenju drutva. Slijedi li se sueljavanje tih dviju logika, pokazuje se da smo daleko od idilinih snova o demokratskoj dravi iji se teoretiari oituju kao prodavai magle koji ire utoliko varljivije tlapnje ukoliko se okrenemo prema izvorima demokracije - to susreemo na njezinu ishoditu, ako ne neprekinutu pobunu protiv drave? Ve smo napomenuli glede parike Komune: u tvorenju toga politikog prostora ono protiv je odreujue; poziciji protiv dugujemo jedinstveno ustanovljenje demokratskog Grada, koje sukobu daje stvaralaku snagu slobode kojemu su to ve Machiavelli i Montesquieu bili priznali odajui poast neprekidnim borbama Senata i plebsa kao izgledima slobode za Rim. Taj je pokretaki sukob umnogostruen; tom politikom prostoru gdje se obrazuju antagonistiki polovi, gdje se iskazuju predmeti spora, gdje se organiziraju borbe, dodaje se nov bitan sukob izmeu demokracije i drave; ne samo zato to su se velikai doepali drave i to se puk suprotstavlja velikaima, nego zato to za demokraciju drava predstavlja stalnu opasnost njezina izraivanja. Dostaje da demokracija prepusti slobodno podruje dravi da bi se ta potonja uzoholila dotle da trai da postane sjedinjujuim oblikom. Daleko od toga daje skladna nadopuna demokracije ili okvir na koji bi se demokracija mogla korisno osloniti, pokazuje se daje drava za demokraciju organ njezine propasti; skrutivi se u svojoj samostalnosti, samu sebe drei cjelinom, ona je pogibelj za cjelinu. Postoji dakle uzajamna borba izmeu dvoga: ako istinska demokracija smjera ieznuu drave ili radije borbi protiv drave, obrnuto tamo gdje drava raste, demokracija se izrouje sve dok se ne primakne nitavilu. Osvajajui teren oblik-drava nadomjeta narodni ivot i predstavlja se kao organizirajui i totalizirajui oblik. Bitki demokracije protiv drave odgovora dakle bitka drave protiv demokracije. Demokracija protiv drave? Taj izraaj pokriva veliku mnogo-vrsnost situacija. Dajmo pregled najtipinijih: - Uzmimo uobiajeno tkanje moderne povijesti: drava je uvijek ve tu, kao oblik prinude koji tei tome da od ljudskog drutva naini drugu prirodu ijim bi se zakonima trebala podvrgavati, primjerice, demokracija, ako tu demokracije ima, koja se u stanovitoj mjeri suprotstavlja toj prvotnoj kristalizaciji koja je tu u specifinome povijesnom obliku i tei ograniavanju drave nadomjeu-jui apsolutizam, samovoljno obnaanje vlasti - policijsku dravu - onime to njemaka i francuska tradicija naziva pravnom dravom (Rechtstaat). U tom sluaju poziva se na umjereno izvravanje demokracije, dobro ublaeno, kojemu je cilj zaprijeiti eventualno autoritarne tendencije drave. - Uzmimo revolucionarnu situaciju u kojoj se antagonizam demokracije i drave oituje na svjetlu dana; ako je drava neodvojiva od suanjstva, obrnuto je demokratska revolucija neodvojiva od razaranja ili pokuaja razaranja dravne vlasti. Takva je jedna od temeljnih dimenzija velikih revolucionarnih kriza moderne gdje vidimo kako se sueljuju, pod razliitim imenima, antagonistike revolucionarne tradicije; s jedne strane, jakobinska tradicija pod platem revolucije smjera jaanju drave ili tvorbi novoga oblika drave; s druge strane, komunska ili savjetska tradicija koja, za razliku od prethodne i protiv nje, revoluciji zadaje zadau slomiti dravnu vlast da bi je nadomjestila novim oblikom politike povezanosti koji tek treba izumiti. Revolucionarni moment, uzbudljiv u tom smislu, predstavlja konfliktno polje s vie slika, jer u okrilju revolucije demokracija vodi borbu nasuprot barem dvama protivnicima; ona se podie ne samo protiv drave "Starog reima" nego takoer i protiv drave koja je in statu nascendi u samom tijeku revolucije. Problem drave koji je u srcu modernoga revolucionarnog fenomena predouje krucijalan izbor: ili je demokracija pojmljena kao ishodini moment

- lijepo svitanje koje je ganulo sva srca entuzijazmom, sudionike i gledatelje bez razlike, ali kojoj je sueno polako se ugasiti da bi ustupila mjesto novoj dravi, racionaliziranoj i usavrenoj ; ili se pak demokracija poima i prakticira kao neprekinuto ustanovljavanje drutvenoga, razvijajui i pojaavajui se borei se istodobno na dvjema frontama, protiv drave "Starog reima" i protiv nove drave, neprestance pazei na to da osujeti moment u kojem revolucija vrda, pri emu revolucionari po redu postaju velikaima, novim velikaima, lakomi kao i njihove pretee da dominiraju narodom. Za revolucionarnog rukovoditelja koji se sa svoje strane bori protiv "Starog reima" i protiv "naopakog svijeta" koji ugroava njegovu prevlast, rije je zapravo o tome da se dokopa vlasti a ne daje razbije. Demokracija protiv drave moe za nas znaiti osjetljivost za to zaudno politiko iskustvo koje, razvijajui se u vremenu i zbiljnosti, sebi daje politike ustanove - nain bivstvovanja politikoga u izrazima J. Rancirea, u kojima se oituje kolektivna narodna volja - politiki bitak - pri emu njegovo jedinstvo ne oteuje stanje pluralnosti. Iskustvo koje se, u istom kretanju, da bi ouvalo svoje ustanove, demokratsko ustanovljavanje drutvenoga, ne prestaje podizati protiv drave potvrujui in actu mogunost brisanja podjele izmeu vladajuih i podvlatenih ili njezina svoenja na gotovo nita, izumljivanja javnog prostora i politikog prostora, u znaku izonomije. Ukratko, preobrazba vlasti u mo dogovornog djelovanja ili prijelaz s vlasti nad u vlast s ljudima i meu ljudima, pri emu je ono meu mjesto gdje se zadobiva mogunost zajednikog svijeta. Uzajamna borba izmeu demokracije i drave, rekosmo. Demokracija se mora utoliko vie boriti protiv dravne vlasti zato to ova potonja demokraciju ugroava i ak je nastoji unititi. Podvrgnimo dakle kritici gotovo automatsko spajanje koje diskurs javnosti uvodi izmeu demokracije i pravne drave te prema kojem bi jedna bila nadopunjavanje druge. S pravom J. Rancire u Nesporazumu prokazuje to poistovjeivanje koje je uza to ovisno o demokraciji samo u izrazima politikog reima. Moemo ii korak dalje od tog odbijanja poistovjeenja, jer se izmeu pravne drave i demokratskog ustanovljenja drutvenoga smjeta istinska opreka. Razmotri li se, naime, usud pravne drave u moderni, zamjeuje se savrena ilustracija arogancije drave i sluaj "tragedije kulture" u polju politikoga. S poetka zamiljena da bi ograniila samovolju vlasti i zatitila status pojedinaca, unaprijed utvrujui putove kojima se drava moe posluiti u slijeenju svojih svrha, pravna drava - na-domjeujui djelovanje ljudi normom - doivjela je u tijeku svog razvoja niz unutarnjih protuslovlja koja su je na neki nain razorila iznutra ili barem ispraznila od njezina prvotnog smisla. Meu najtetnija proturjeja mogu se ubrojiti uinci perfekcio-nizma pravne drave koji je tjeraju da normi podvrgne iznimke od svojih vlastitih naela; dok je pravna drava bila zamiljena da bi vezivala ruke vlasti, ona zavrava u tome da ih odvezuje ukoliko je to uinjeno na normativan nain, uz uvaavanje normativizma. Dovrenje tih unutarnjih protuslovlja sastoji se u proizvoenju istinskog izokretanja prvotnog ustanovljenja: vladavina norme, s poetka zamiljena radi ograniavanja vlasti, hrani tlapnju o pravnom perfekcionizmu dotle da se apsolutizira i da uspostavlja vlast bez praznina. W. Leisner pie u znaajnoj kritikoj studiji: "Pravna drava bitno tei ka normativnom perfekcionizmu... Zakonitost je pojam apsolutan ako ne totalitaran; tko nije za nju taj je protiv nje. Rechtstaat nije samo ekspanzivan, on ne bi mogao postojati osim kao apsolutna vrijednost."168 Umjesto da bude razmatrana i prakticirana kao regulativan ideal, pravna se drava preobrazuje u zatvoren sustav koji mobilizira okomitost pravnih normi, njihovu piramidalnu organizaciju, da bi porodio novu koncentraciju vlasti, unitarnu i hijerarhijsku vlast, bez obaziranja na bilo kakav oblik autonomije. Pa kritiar zakljuuje: "im je Rechtstaat postao sustavom, imat e oblike apsoluta u organizaciji zajednice koji e se bez prestanka usavravati sve dok ne razore osnove Slobode."169 Egzemplarna situacija u kojoj ponovno nalazimo prethodno prokazani mehanizam (osamostaljivanje oblika): nadimanje jednog momenta u oblik koji organizira i omeuje polje sueljavanja demokracije i drave. Formula kompromisa izmeu apsolutizma i demokracije koja se raa, pravna se drava potom preobrazuje u novi apsolutizam protiv demokracije. Ona je dala maha onome to
168

W. Leisner, "L'tat de droit, une contradiction?", u: Recueil

d'tudes en hommage Charles Eisenmann, d. Cujas, Paris, 1975, str. 67.

169

Ibid., str. 79.

A. M. Roviello tako dobro naziva hubrisom oblika, kada se oblik uzima za cjelinu prava.170 to demokraciji preostaje initi naprama tom "despotskom" izroivanju koje joj neprestano prijeti pod pla-tem zatite pojedinaca, negoli prokazivati proturjeja te drave i na njezin raun provesti redukciju kojoj je cilj "urazumiti" pravnu dravu, svesti je na pravu mjeru. Podvrgnuta pitanju redukcije-rje-enja, pravna drava priznaje svoju izvornu nesavrenost i oituje se kao ono to jest, dispozitiv koji smjera tome da pojedinca spasi od samovolje vlasti, koji se dakle s poetka smjeta na stajalite pravnog osiguranja pojedinca, a ne izuma vivere civile, politikog djelovanja usmjerenog prema stvaranju javnog prostora i tvorbi naroda graana. Pravna drava tako priznaje da vie pripada prav-no-liberalnoj paradigmi negoli paradigmi graanskoj [civique] i republikanskoj. Ali za demokraciju nije toliko rije o tome da de-formalizira - ili odbaci svaki oblik - jer demokracija poznaje oblike, koliko o tome da ovim potonjima otvori

drukiju budunost od one koja vodi osamostaljivanju i apsolutizaciji, razmjerno upravo tome koliko oblik, ukoliko ostane svjestan svojih granica, zadrava razmak kojemu je cilj ostati takvim izmeu formalne pravednosti i materijalne pravednosti. Zar na kraju ovoga prijeenog puta ne zavravamo sa zasljeplju-juim paradoksom, koji nas doista zasljepljuje dotle da izmie naem opaanju ba onda kada nam se pokazuje? Taj paradoks je paradoks demokracije koji nam ponajbolje otkriva oznaka "divlja" koju joj pripisuje Claude Lefort.171 Demokracija koju toliki i toliki pripitomljuju i banaliziraju jest, na to smo skrenuli pozornost, zaudan oblik iskustva koji politiki ustanovljuje drutveno i koji se istodobno podie protiv drave, kao da bi u toj opreci, u toj pobuni i u njezinoj uskipjelosti za demokraciju bila rije ne o tome da postigne kraj politikoga - njegovo ieznue - negoli da na plodniji nain otvori procjep koji omoguuje uvijek obnavljano izumljivanje politike, s onu stranu drave, odnosno protiv nje. Da bismo taj paradoks produbili, okrenimo se prema tom specifinom ustanovljenju drutvenoga - to pritom primjeujemo? Najprije ponovno pojavljivanje pitanja politikoga, koje u svojoj aktualizaciji iznosi na vidjelo, da bije ponovno formuliralo, za170 171

A. M. Roviello, "L'tat de droit et la question du formalisme", Les

Slobodan sam uputiti na svoj lanak "Dmocratie sauvage et principe d'anarchie", u: Cahiers

Cahiers philosophiques (Lille), br. 18, Les choses politiques, str. 102-123, napose str. 112 i dalje. de philosophie (Lille), br. 18, Les choses politiques, zima 1994-1995, str. 125--149; vidjeti infra, str. 139.

gonetku drutvenoga, zagonetku veze meu ljudima. 172 Zatim ponovno izumljivanje politike veze u samoj borbi protiv drave, kao da neka kruna relacija povezuje ta dva momenta. S toga stajalita, Francuska revolucija je primjerna: ona predstavlja politiku pozornicu na kojoj se razvija borba naroda na vie fronti, protiv monarhije Starog reima, ali ne manje gorljivo protiv nove drave svagda u nastajanju. Zar ta borba ne zasluuje pokuaj tumaenja? Umjesto da se klasino zadravamo na uzlaznoj krivulji koja se, prema interpretima, zaustavlja u prosincu 1793. ili u veljai-oujku 1794. i na silaznoj krivulji poevi od jednoga od tih datuma sve do dravnog udara 18. brumairea, zar ne moemo radije razlikovati, kada izaberemo promatrati borbu protiv drave, niz uzastopnih valova, niz opetovanih navala protiv dravotvoraca, Zakonodavaca, koji su slijedili jedan za drugim i dijelili ambiciju obznaniti da je revolucija zavrena - kralj, monarhisti, Lafayette, Mirabeau, irondinci, Danton, Robespierre, direktori - kao da neki golemi temeljni val u dubinama zapljuskuje, nastoji zahvatiti te "Bastilje" svagda ponovno izgraene, sve dok zamor uma i iscrpljenost volje ne prepuste jednom generalu, koji je svladao posljednju revolucionarnu navalu, onu Babeufovu, da zavri deset godina Revolucije da bi uskoro otvorio eru imperijalnih ratova. Gorak ili potajno zadovoljan, zar Hegel nije predvidio na poetku godine 1830, nedugo prije svoje smrti: "Ono stoje 14. srpnja zapoelo, nije blizu tome da se ugasi"? To tumaenje nije ma kakvo. Prihvati li se, moemo u njemu itati jedan od principa demokratskog ustanovljenja drutvenoga. Ako je poetak demokratske revolucije takav, to hoe kazati kako je borba protiv drave neprestano nazona u demokratskom opsto-janju. To takoer znai da demokracija, kako je tvrdio Machiavelli glede religija i republika, ne smije, ako eli ouvati svoju prvotnu ivotnost, zaboraviti svoj princip i mora mu se znati vratiti da bi se oprla vremenskom habanju i dravnoj moi koja je uvijek ve tu. Da bi se prokrio pristup toj zaudnosti demokracije, valja ne samo odbaciti ideologije konsenzusa, napose ideologiju konsenzusa izmeu demokracije i drave, nego jo i debanalizirati ideju sukoba, uvati se toga da ga priklonimo kompromisu, dati mu njegov maksimalan naboj, tj. uvijek mogue pomaljanje borbe ljudi, iskrsavanje izvorne podjele koja nosi prijetnju raspada, rasprsnua drutvenoga. Ako drava, kako nas je Hegel poduio, kao sustav
172

Usp. Marc Richir, Du

sublime en politique, Payot, Paris, 1991.

posredovanja jest integracija i ponovno pomirenje s onu stranu sukoba graanskog drutva - funkcija je dravnog poretka upravo u tome da integrira puk koji je nositelj divljih i dakle drutvu izvanjskih zahtijevanja: "u dravi se nijedan moment ne treba pokazati kao neorganizirana gomila" 173; zar demokratska revolucija, sa svoje strane, kao revolucija nuno ne podrava kretanje protiv drave, protiv toga mistifikatorskog ponovnog pomirenja i te himbene integracije? Koliko se god to moglo initi paradoksalnim, demokracija je to politiko drutvo koje ustanovljuje ljudsku povezanost preko borbi ljudi i koje se, u samom tom ustanovljenju, ponovno spaja s podrijetlom slobode to ga svagda valja ponovno otkrivati.

Jesmo li u makijavelijevskom momentu? Ako to jest sluaj, zar se taj moment ne treba obrazovati iz susreta "politikog principa" i liberterskog nadahnua, pri emu svaki dio iskorauje prema onom drugome? S jedne strane, zato to smo utvrdili mjeru potresa totalitarne dominacije, vidimo kako se pomalja srameljiva sunana zraka, obnova liberterskog miljenja, ili prije preusmjerenje tog miljenja koje nije prestalo oblikovati modernu politiku. Kao da su kunja totalitarizma, nagomilane ruevine, korjenitost razaranja, neizravno otkrili nove zahtjeve miljenja slobode: kako se sloboda ne moe misliti protiv zakona, nego s njime, u isti mah sa udnjom za slobodom koja ga raa; kako se sloboda vie ne moe zamisliti protiv vlasti, nego s vlau, drukije shvaenom, kao mo dogovornog djelovanja. Napose, kako se sloboda vie ne moe podii protiv politikoga, kao da bi za nju bila rije o tome da ga se otarasi, nego kako je odsad politiko samim objektom udnje za slobodom. Oivljena tim nadahnuem politika je miljena i uena u otklonu od bilo kakve ideje rjeenja; ona je prakticirana kao ispitivanje bez kraja o svijetu i usudu smrtnika. S druge strane, zar se politiki princip, osim to treba dovesti u pitanje pribjegavanje samom principu, onom arhe, ne treba upravo prepustiti tome da bude pod utjecajem ideje anarhije odijeljene od njezina isto politikog znaenja, ne treba li se prepustiti trpljenju s pomou uinaka nemira koje ona izaziva ocrtavajui linije negativne dijalektike? Daleko od toga da se drava ponovno zatvara
173 174

Hegel,

E. Levinas, Autrement

Principes de la philosophie du droit, ur. R. Derath, Vrin, Paris, 1976, 303, str. 310 [usp. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Maslea'7 "Svjetlost", Sarajevo, 1989, str. 433: "...nijedan momenat da se pokae kao neorgansko mnotvo"]. qu'tre ou au-del de l'essence, M. Nijhoff, La Haye, 1978, str. 128, bilj. 3.

nad demokracijom kao da bi je mogla ograditi poistovjeujui se s njome, demokracija u otklonu od svake arhe otkriva, obiljeuje granice drave a inei to osporava - vie od toga, razara - pokret totalizacije tog oblika koji se dri suverenim. Neka se mislilac politikoga prepusti tome da bude dotaknut anarhijom takvom kakva se vraa kod filozofa, odjekom filozofijskog prijeloma, bez jamstava i prethodnih granica. - bez principa - takvom kakva se zaudno oituje kod Emmanuela Levinasa: "Ona (anarhija) ne moe doli smuivati dravu - ali na radikalan nain i koji omoguuje instance negacije bez ikakve afirmacije. Tako se drava ne moe uzdignuti u cjelinu."174 Poput neporetka koji nije posveen tome da bude drukiji poredak, demokracija ima nesvodljiv smisao kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu politikog odnosa koji dravu premauje i prevladava. Jer ako se demokracija moe suprotstaviti dravi, to znai da se politiko ne prestaje protiviti njoj, to znai da postoji nepremostiv sukob izmeu politike i dravnoga.

DODATAK "DIVLJA DEMOKRACIJA" I "PRINCIP ANARHIJE"

Ovo je programski ogled.* Naime, moe biti rije samo o tome da se ocrtaju velike linije mogueg sueljavanja izmeu "divlje demokracije" (u izrazima Claudea Leforta) i "principa anarhije" (prema Reineru Schurmannu). 1 Paradoksalan pothvat, budui da dimenzija projekta implicira ostajanje na pragu tog promatranja, istodobno dotiui neku zavrnu toku. Divlja demokracija obvezna je toka do koje prispijeva onaj koji pokuava interpretirati djelo miljenja Claudea Leforta, utoliko ukoliko ne svodimo to djelo na osporava-ku, odnosno "uzburkanu" varijantu liberalne demokracije. Kao da se interpret time spotie o pojam koji, daleko od toga da prua klju djela, tek ga ini posve zagonetnim. U vie navrata izraz se pojavljuje izrijekom, premda neupadljivo. Ali umjesto da demokraciju odreuje, da njezin konsupstanci-jalni odnos spram neodreenosti unese u granice koje mogu posluiti kao orijentiri, oznaka obnavlja ispitivanje. Oznaka se odrazuje na imenu da bi ga odvukla prema jo veoj neodreenosti, u znaku metea, neovladivoga, posve odreeno neukrotivoga. itanje djela Reinera Schurmanna posveenog Heideggeru i pitanju djelovanja drugim putem, ini se, omoguuje da se uoe

stanovite toke susreta izmeu "divlje demokracije" i onoga to taj interpret Heideg-gera na posve protuslovan nain naziva "principom anarhije". Zar uinak toga zaobilaznog puta, jer je rije doista o zaobilaznom putu preko "lijeve hajdegerovske" interpretacije, ne bi bio, pokua li se
' Prosudili smo da je dobro ovaj tekst prikljuiti pretisku ovog djela, u mjeri u kojoj nam se ini da pripada istom redu istraivanja. 1 Reiner Schurmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, d. du Seuil, Paris, 1982.

sueljavanje - ak i ako je pozivanje na Heideggera problematino - u omoguavanju da se divlja demokracija bolje razazna u njezinoj razlici i takoer u njezinoj sloenosti. Predloena putanja provest e se u dva takta: - najprije, divlju demokraciju nastojat emo definirati u smislu Claudea Leforta. Zadaa se ini tim nunijom zato to to uistinu specifino shvaanje demokracije tvori bitno usmjerenje tog djela politike filozofije, usmjerenje koje je esto bilo preueno ili prigueno, svedeno kao to jest na jedinu vrijednost permanentnog osporavanja; - zatim, nakon objanjenja principa anarhije Reinera Schiirman-na, nabacit emo izraze eventualnog sueljavanja. Nastojat emo pokazati koliko je to ogledanje demokracije u svjetlu anarhije, miljene kao princip, takvo da postie oitovanje "najdivljijih" znaajki, a da pritom ne prikriva potekoe koje to osvjetljenje izaziva ili otkriva. Ali istinu govorei, zar vraanjem na otklon izmeu anarhije i principa, temeljito ga istraujui, ne postajemo kadri blie pristupiti "divljoj biti" demokracije?

I.

DIVLJA DEMOKRACIJA: POKUAJ DEFINICIJE

Putanja Claudea Leforta mogla bi se saeti kao neprekinuto ispitivanje, nikad dovreno, jer nedovrivo, novosti naeg stoljea, tj. toga neuvenoga oblika dominacije to ga tvori totalitarizam. U okrilju toga neprekidnog propitivanja mogu se razlikovati dva momenta analize: - Prva interpretacija koja odgovara razdoblju Socijalizma ili barbarstva (od 1947. do 1958. u sluaju Claudea Leforta) i koju nalazimo najbolje razvijenu u velikom lanku iz 1956. Totalitarizam bez Staljina.2 U povodu totalitarizma u tom je tekstu prokazan specifian nain povijesne provedbe projekta podrutvljenja: shvatimo, birokratska provedba podrutvljenja i njezina uzurpacija od strane partije-drave u korist nove dominantne drutvene klase, birokracije. Ta prva kritika totalitarizma voena je dakle sa stajalita komunizma kao ponovnog prisvajanja ljudske zajednice ili, ako se radije hoe, u obzoru dovrenog podrutvljenja koji daje kriterije suenja. Totalitarizam je besprizivno osuen kao preruavanje
2

Cl. Lefort, u: lments

d'une critique de la bureaucratie, Gallimard, Paris, 1979, str. 155-235.

podrutvljenja, kao parodija komunizma, s dinamikom i uincima koje to implicira. Vie negoli "velika la" koja se izvana sruuje na podvlatene, totalitarizam bi bio vladavina iluzije u kojoj u stanovitoj mjeri sudjeluju ti isti podvlateni. - Kasnije, u toku drugoga interpretativnog momenta koji zapoinje poetkom ezdesetih godina, vie nije odbaen nain provedbe projekta, nego je odbaen upravo sam projekt podrutvljenja; komunistika ideja odsad je predmetom kritike. Vie nije rije o tome da se razlikuje, da bi se prosuivalo, izmeu autentinog podrutvljenja i njegova privida, nego o tome da se dovede u pitanje volja za ukidanjem razdvajanja svojstvenih modernom drutvu, ukratko da se prekine s iluzijom o ispunjenju drutvenoga u obliku zajednice [indivision]. "to se ideje dovrenog podrutvljenja tie (...) suglasan sam s time da je ona podravala mit o zajednici, o homogenizaciji, o sa-morazvidnosti drutva, ija je pustoenja pokazao totalitarizam teei da ga unese u zbiljnost", pie Claude Lefort 1979.3 U toj drugoj fazi zamjeuje se potpuna promjena kursa tumaenja; politiki se obzor pokazuje korjenito razliitim. Kritika se ne iskazuje vie sa stajalita komunizma, nego demokracije; tonije, Claude Lefort, prema mjeri demokratske revolucije to ju je ponovno promislio, daje sebi zadau prokazati i otkriti u svim njegovim dimenzijama, ak i najskrovitijim, taj novi oblik dominacije koji mnijenje i analitiari tee svesti na puko ponovno pomaljanje despotizma ili tiranije. Uza to, tvorba opreke demokratska

revolucija/totalitarna dominacija (koja je stalno iznova na djelu) upisuje se u ire gibanje miljenja gdje izlazak iz marksizma u njegovoj osebujnosti prati ponovno otkrie politikoga. Daleko od toga da politiko misli kao nuno izvedenu instancu, ogranienu na ekonomsko, pa i s preciznou posljednje instance i sofisticira-nou nadodreenosti, rije je o tome da se otvori novo polje refleksije tako da politiko odsad bude pojmljeno u odnosu spram izvorne podjele drutvenoga. Na tragu ponovno protumaenog Machivellija (Rad djela. Machiavelli, 1971) Claude Lefort ustvruje da se svaki ljudski Grad ureuje, gradi poevi od neke prvotne podjele koju ponajbolje iskazuje podjela tenje, tenje velikaa da zapovijedaju i tlae, tenje puka da mu se ne zapovijeda i da ga se ne tlai - tenje za slobodom. Shvatimo daje za to razumijevanje politikoga svako oitova3

Ibid, str. 10-11.

nje drutvenoga nerazdvojivo prijetnja raspada, izloenost podjeli, samogubitak jastva. Kao da u istoj kretnji prijetnja raspada obitava, obuzima svako oitovanje drutvenoga. Tako nam je isporuena nova pojmljivost politikoga: svaki sustav vlasti ili prije svaki nain ustanovljenja drutvenoga, svaka shema djelovanja smatrat e se kao odgovorom na ispitivanje otvoreno nastupanjem drutvenoga i njegove izloenosti raspadu, kao pozicija ili zauzimanje pozicije u odnosu spram podjele. Upravo u analizi odnosa koje neko drutvo uspostavlja s obzirom na injenicu svog opstojanja - iskuavanjem podjele - postaje njegova politika struktura pojmljivom.4 Pun smisao zadobiva prethodna postavka prema kojoj se, poevi od ezdesetih godina, totalitarizam prosuuje prema mjeri demokratske revolucije. Razlikovati izmeu demokracije i totalitarne dominacije moe se upravo polazei od izvorne podjele drutvenoga i njegove izradbe, njegova ustanovljenja politikoga. Totalitarizam se definira kao taj nain podrutvljenja koji potjee iz fantastinog nijekanja podjele i sljedstveno tome odbacivanja sukoba, bilo da pretendira daje rascjep ve ukinuo, bilo da sebi daje misiju da izae na kraj s podjelom, koja je - daleko od toga da se dri osnovnom - miljena kao povijesna, dakle smanjiva. Obrnuto, demokracija se tvori u prihvaanju, u uznesenju izvorne podjele drutvenoga. Zar to nije ono ustanovljenje drutvenoga koje, ne zadovoljavajui se priznanjem legitimnosti sukoba u svom okrilju, zna u tome uoiti prvotno izvorite neprestano obnavljana izumljivanja slobode? Radi uvoenja ideje divlje demokracije, dodajmo: kao da bi demokracija bila onaj oblik drutva koji preko igre podjele daje maha upitu to ga drutvo neprestance postavlja sebi samome, upitu to ga svagda valja rijeiti i kojemu je sueno da ostane bez kraja, proet kao to jest samopreispitivanjem. Izvorna podjela drutvenoga, k tome ireduktibilna, zagonetni identitet drutvenoga, iskustvo neovladivo-ga to doputa da se spoje raetvorenost drutvenoga i njegova neodreenost: takav je pojmovni obzor unutar kojega valja pristupiti ideji divlje demokracije. Prije nego to se krene dalje, valja otkloniti nekoliko netonih tumaenja. - Izraz divlja spojen s izrazom demokracija ne implicira nikakav odnos spram divljih drutava koje je opisala etnologija. Odbacivanje odijeljene vlasti kod tih potonjih slijedi drukiju logiku nego to je logika demokracije.
4

Vidjeti Cl. Lefort, M. Gauchet, "Sur la dmocratie: le politique et l'institution du social", u: Textures, 1971, br. 2-3, str. 8-9.

- "Divlja demokracija" nita vie ne upuuje na prirodno stanje u Hobbesovu smislu, nitavilo drutva, kaos koji bi prizivao tvorbu drave da bi okonao zbiljski ili virtualni rat svih protiv svih. - "Divlja demokracija" prije podsjea na ideju divljeg trajka, tj. koji izbija spontano, zapoinje od sebe i razvija se na "anarhian" nain, neovisno o bilo kakvom principu (arhe), o bilo kakvom autoritetu - kao i o uspostavljenim pravilima i ustanovama - pa se dakle pokazuje neukrotivim. Kao da ono "divlje" doputa da iznad demokracije lebdi u zraku neiscrpiva priuva nemira. Stvoriti si "liber-tersku ideju demokracije", da preuzmemo izraze Claudea Leforta, znai misliti je kao divlju. Liberterska referenca, precizirano je u Suvinom ovjeku, izmie ideologijskim kategorijama; mnogo prije ona oznauje stav koji se ne bi mogao kodificirati niti u nauk skrutiti. Liberterijanac je onaj koji se usuuje govoriti kad svi ute, javni osporavatelj koji se usuuje razbiti zid utnje da bi omoguio da se uje neumjesni glas slobode.5 Veza izmeu liberterskoga i divljega osvjetljuje posebnost moderne demokracije kao ustanove - to omoguuje da se pojmi i opie nain politikog funkcioniranja koji neposredno ima filozofijski smisao. Odbijanje pokoravanja uspostavljenom poretku, "raspad orijentira izvjesnosti", demokracija "oznauje poetak povijesti u kojoj ljudi iskuavaju krajnju neodreenost glede temelja Vlasti, Zakona i Znanja, te glede temelja veze jednoga s drugime na svim planovima drutvenog ivota."6

Ta neodreenost glede temelja, to je doista istinski vor gdje se ukrtaju libertersko i divlje. ak i prije uputanja u pokuaj definiranja divlje demokracije poevi od nekog skupa znaajki, radije valja potcrtati aporetski karakter tog pothvata. Kako definirati ono to premauje svaku definiciju, to je izazov postupku definiranja? Pozitivna aporija, moglo bi se kazati, jer ako je "divlja demokracija" izraz koji u raznim navratima odabire Claude Lefort, to je hotimino, da bi se bolje odbile definicije koje demokraciju pretendiraju svesti na institucionalnu formulu, na politiki reim ili na skup procedura ili pravila. "Istina je da u demokraciji na neki nain nitko ne posjeduje formulu o njoj i da je ona dublje ona sama bivajui divljom demokracijom. Moda ba to ini njezinu bit; im nema posljednje
5 6

Cl. Lefort, Un

Cl. Lefort, "La question de la dmocratie", u: Essais

homme en trop, Ed. du Seuil, Paris, 1976, str. 34-35. sur le politique, XLX-XX sicle, Ed. du Seuil, 1986, str. 29 [usp. Claude Lefort, Demokratska invencija, Barbat, Zagreb, 2000, pogl. 6: "Pitanje demokracije", str. 153-164].

reference poevi od koje drutveni poredak moe biti zamiljen i utvren, taj je drutveni poredak stalno u potrazi za temeljima, za svojom legitimnou, pa se njegov najdjelotvorniji pokreta nalazi u osporavanju ili zahtjevima onih koji su iskljueni iz probitaka demokracije."7 Shvatimo da demokracija, utoliko ukoliko ostaje vjerna svojoj "divljoj biti", nije ni pripitomljena, ni pripitomljiva, ne moe to biti, opire se pripitomljenju. Poput silovite rijeke koja se neprestance izlijeva izvan svog leita, demokracija se ne moe "vratiti kui", podvrgnuti se uspostavljenom poretku. Ali moemo li govoriti o "divljoj biti"? U nekom smislu ne vie negoli o "principu anarhija". U oba sluaja, protuslovan karakter tih izraza, dok istodobno oznauje domiljatu aporiju jedne neuvene situacije, na svoj nain upuuje na gubitak temelja. U Montesquieuovim izrazima ne bi bila rije toliko o opisu prirode koliko o poimanju principa, odmah dodajui da bi, u sluaju divlje demokracije, princip prevagnuo nad prirodom u mjeri u kojoj bi njezin uinak bio da prirodu preobrazi u neprekinuto gibanje ili u prirodu nove vrste ija bi osobitost bila da se nikada ne podudara sa samom sobom, koja bi bila neprestance noena ka tome da ide s onu strane sebe same. Kao otpor pripitomljenju, "divlja demokracija" pozitivno oznauje ukupnost borbi za obranu steenih prava i priznanje prava izvrgnutih ruglu ili jo nepriznatih. Zar to ne znai, u ovoj toki analize, susresti se s velikim engleskim povjesniarom E. P. Thomp-sonom, autorom Obrazovanja engleske radnike klase za kojega pravo, daleko od toga da se svodi na puki ideologijski instrument dominacije, nudi tlo sueljavanja klasa gdje se mnogo prije suprotstavljaju volja za dominacijom i volja za otporom od strane naroda? Sa svoje strane Claude Lefort privlai pozornost na permanentno osporavanje to ga otvara zahtijevanje prava u okrilju demokratske revolucije. Onaj koji je neko pozivao da se "proletersko iskustvo" promilja u njegovoj integralnosti, iznova poziva da se politika borba - u ovom sluaju za demokraciju i u okrilju demokracije promilja kao totalan drutveni fenomen u kojemu tenja za drukijim oblikom zajednice nee biti odijeljena od borbe za prava i to utoliko manje to zahtijevanje prava u sebi nosi zahtijevanje drukijega drutvenog odnosa.
7

Cl. Lefort s P. Thibaudom, "La communication dmocratique", u: Esprit, br. 9-10, ru-jan-listopad 1979, str. 34.

"Budi jo reeno da nije samo u pitanju zatita individualnih sloboda nego takoer i priroda drutvenog odnosa i da tamo gdje se osjetljivost za prava iri, demokracija je nuno divlja a ne pripitomljena."8 Bez uputanja u potankosti politikog itanja koje Claude Lefort izlae o ovjekovim pravima, itanja ni udorednoga ni individua-listikoga, moe se meutim ukratko pokazati kako preko prava i u artikulaciji s njime - pri emu pravo nije vie miljeno kao instrument drutvenog ouvanja, nego kao revolucionarna instanca, tj. izvorite, u strogom smislu, drutva koje se tvori u potrazi za sobom samim - ideja demokracije zadobiva puni liberterski smisao. Divlja demokracija, najprije preko bitnog odnosa koje taj oblik povezuje s ovjekovim pravima. Zato to se tako slae sa subjek-tom-ovjekom, od Rousseaua do Fichtea shvaenim kao ne-odre-enim, kao nitavilom odreenosti, zato demokracija spontano doivljuje kretanje neodreenosti, budui da preko te reference nijedno prethodno odreenje ne sputava a priori njezin polet. Proeta priznanjem bia par excellence neodreenoga, demokracija je onaj oblik drutva u kojemu e pravo, u njegovoj izvanjskosti spram vlasti, biti uvijek u suviku nad onim to je uspostavljeno, kao da ustanovljujui ga im je postavljeno ono ponovno izbija smjerajui ponovnom potvrivanju postojeih prava i stvaranju novih prava. Otvara se politika pozornica na kojoj se razvija borba izmeu pri-pitomljenja prava i njegove permanentne

destabilizacije/ponovnog stvaranja preko integracije novih prava, novih zahtijevanja koja se odsad dre legitimnima. Nije li, prema Claudeu Lefortu, opstojnost toga neprestano obnavljanog osporavanja, tog kovitlaca prava, ono to demokraciju uznosi s onu stranu tradicionalnih granica pravne drave? Divlja demokracija, tamo gdje se ponajbolje oituje simbolika dimenzija ovjekovih prava. Nasuprot mladom Marxu koji je, kritizirajui prava ovjeka u "Prilogu idovskom pitanju", brkao simboliko i ideologijsko ili, prije, simboliko (zato to ga nije promislio) svodio na ideologijsko - Claude Lefort utvruje da ovjekova prava obrazuju bitan dio simbolike tvorbe moderne demokracije. Shvatimo da izmeu ostaloga preko prava ovjeka graani moderne demokracije mogu shvatiti ono to im se predouje kao zbiljsko, tako otkrie istoga i drugoga.
8

Cl. Lefort, lments

d'une critique de la bureaucratie, op. cit., str. 23.

ovjekova prava stvaraju novu osjetljivost za pravo, novu svijest o pravu, preko principa interiorizacije to ga proizvode. Isto tako je demokracija doista proeta neprestanim sukobom izmeu simbolikoga i ideologijskoga, izmeu te ukupnosti artikulacija koja preputa slobodno polje iskustvu neodreenosti, u vezi s gubitkom temelja - na strani divljega - i brojnih pokuaja ideologijskoga da se doepa simbolikoga, pokuaja da u ime neke skupine ili nekog ovjeka utisne neki sadraj u ono to se opire, to izmie svakoj odreenosti. Divlja demokracija naposljetku, jer ieznuem kraljeva tijela i rastjelovljenjem drutvenoga koje otuda slijedi, drutvo se odjeljuje, rasplie od drave i time ujedno pristupa iskustvu koje je samo po sebi pluralno, izobilno, u znaku ispitivanja. Tvorbom onoga to Claude Lefort naziva "drutvenom moi" pojavljuju se novi oblici borbi koji, dovedeni u vezu s logikom demokracije, postaju pojmljivi. Ta zahtijevanja, te borbe "u ime prava" dostatno su raznorodni a da ne proizvode iluziju o globalnom rjeenju. Zar ono navlastito moderne demokracije, tako shvaene, nije u tome da otvori pozornicu za neprekidna, neodreena zahtijevanja, premjetajui se s jednoga ognjita na drugo, transverzalno, kao da se stalno odigravao antagonizam izmeu te uskipjele pluralnosti koja upuuje na mnotvo polova i dravne prinude ojaane organizacijom? Ta gibanja nisu podobna za totalizaciju; budui da su nastala iz brojnih ognjita podrutvljenja, da se napajaju specifinou koju preuzimaju, zahtijevaju ak, ona se odvraaju od svakog oblika sjedinjavajueg subjekta koji bi pretendirao na to da okupi i same njihove borbe, ukratko da ih obuhvati. Divlja demokracija, u smislu po kojem model koji tu izranja jest model protutotalitarne revolucije, pluralne revolucije, koji zna, uza to, razlikovati izmeu pola kolektivnog ustanovljenja i pola drutvene diferencijacije te tako ne podlei tlapnji ieznua politikoga. Takav je, naime, paradoks demokratskog drutva: ono ne smjera toliko nitenju instance vlasti, e da bi se bolje pribralo u sebi, podlegavi privlanosti Jednoga, koliko tome da dopusti razvijanje metea, metea koji ga pokreu, pri emu pol vlasti - po prvi put prazno mjesto - funkcionira kao simboliko posredovanje kojim se drutvo odnosi spram sebe samoga istodobno dok iskiiava otklon izmeu svog unutra i svog izvana. Divlja: ta se oznaka analizi tim vie preporuuje utoliko to bi bilo iluzorno htjeti demokratsku invenciju shvatiti samo na planu zbiljskoga, kao ukupnost pozitivnih ustanova. Demokracija, kao simbolika matrica drutvenih odnosa, jest i ostaje u suviku nad ustanovama preko kojih se oituje. Na adresu i hvalitelja i ogovara-telja Claude Lefort odgovara: "Demokracija znai snatriti da pretpostavljamo daje posjedujemo (...) Ona je samo igra moguega, zapoeta u jo bliskoj prolosti, koju tek moramo u potpunosti istraiti."9 Divlja? U posljednjoj analizi, kamo to istraivanje smjera? Valja li u tome razumjeti, u pozitivnome, ono ega se Tocqueville jako pribojavao, u negativnome, pod imenom "divljih nagona demokracije", koliko god da hvali jednakost zato to proizvodi nepokornost? Valja li u tome vidjeti makijavelijevsku referencu (Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, knjiga I, pogl. 4) na naine djelovanja naroda, izvanredne i divlje - neobuzdane, bez uzda - koji nisu nita drugo doli prekomjernost oitovanja udnje za slobodom? Ili prije, to se ne iskljuuje, u ustrojstvu tog miljenja i njegovoj vezi s Merleau-Pontyem, na koje se ognjite odnosi ta potraga koja pokree demokratsko subivstvovanje, to "tijelo drutvenoga", ako ne na "sirov bitak... okomit bitak... ne 'ploni' bitak ponuen snovima suverene svijesti, to je divlji bitak, duh koji stvara svoj vlastiti zakon ne zato stoje sve podvrgao svojoj volji, nego zato to se podvrgnut bitku svagda budi u doticaju s dogaajem da bi osporio legitimnost uspostavljenog znanja.'"0 Dovoenje u vezu koje dostatno naznauje daje ta borba za pravo obujmljena u mnogo irem kretanju koje je prekorauje, kretanju demokratske revolucije, izumljivanju svijeta bez predaha, radu duha jednako tako bez predaha. Isto tako, ta revolucija, ta demokracija, "igra moguega", prema Claudeu Lefortu, jest u svom ritmu, iskustvu bitka, otvorenosti bitka, principijelnoj nedovrivosti svih stvari. 11

II.

"PRINCIP ANARHIJE"
Nekoliko prethodnih upozorenja. Obraanje knjizi Reinera Schur-manna nipoto ne znai da pristajemo uz to tumaenje Heideggera, ali nita vie ni da mu se suprotstavljamo. Ovdje nije naa namjera
9 10 11

Cl. Lefort, op.

cit., str. 28. une Colonne absente, crits autour de Merleau-Ponty, Gallimard, Paris, 1978, str. 44. u: Maurice Merleau-Ponty, Esprit, 6. lipnja 1982, str. 132.

Cl. Lefort, "L'Ide d'tre brut et d'esprit sauvage", u: Sur

Vidjeti Marc Richir, "Le sens de la phnomnologie dans le Visible et l'Invisible",

prosuivati to itanje kao takvo. To takoer ne znai da bismo na okolian nain htjeli uvesti neku vezu izmeu miljenja Claudea Leforta i Heideggerova miljenja. Ne inzistirajui na tome, neka bude dovoljno iskazati nekoliko dostatno oiglednih i vanih toaka prijeloma izmeu tih dvaju miljenja da bismo zauzdali one glo-balizirajue pothvate koji se zadovoljavaju usporedbom miljenja samo na razini oblika. Razliitosti, dakle, glede pitanja humanizma, glede pitanja tehnike i tumaenja moderne kao ere tehnike; ali pogotovo status i odreenje to ih Heidegger povjerava tehnici mogu samo izazivati kritiku onoga koji se, poput Claudea Leforta, vraa politikom razumijevanju modernog drutva i u demokratskoj revoluciji vidi ognjite primordijalne pojmljivosti koje ne moe biti previeno u ime "neumnosti" [arraisonnement] ili opisano kao uinak izveden iz nepolitikog procesa. Naa je jedina briga da se tim zaobilaznim putem pokae onto-logijska dimenzija divlje demokracije preko koje se ne moe utke prijei i ija vanost znatno premauje snagu osporavanja koja joj se priznaje; ili, prije, ta snaga osporavanja postaje uistinu smislenom samo ako je obujmljena u ontologijskoj dimenziji. Takoer nae obraanje knjizi Reinera Schurmanna moe biti ocijenjeno kao prilino osebujno. Bez ikakve dvojbe, bit emo nasilni spram nje, budui da emo pokuati da iz nje izluimo model koji emo sueliti s divljom demokracijom. Postoje dva naina sueljavanja: ili se tome pristupa da bi se ublaile posebnosti fenomena koji stoje jedan spram drugoga, ili, naprotiv, da bi se one naglasile oekujui od tog promatranja novo osvjetljenje koje bolje istie singularnosti o kojima je rije. Teza Reinera Schurmanna koja iznenaujuim izrazom "princip anarhije" smjera na neuven nain utvrditi izvornost hajdegerov-skog pothvata, na stanovit se nain zaudno povezuje s pitanjem demokracije. Naime, njezin je cilj izmeu ostaloga poloiti raun o Heideggerovoj glasovitoj reenici glede demokracije u njegovu posthumnom intervjuu: "To je za mene odluujue pitanje dananjice: kako neki politiki sustav - i koji - moe na openit nain biti usklaen s erom tehnike. Ne znam odgovoriti na to pitanje. Nisam uvjeren da je to demokracija." Reiner Schrmann e pokuati poloiti raun o tome "ne znam", o tom priznanju neznanja, predlaui itanje koje nije ni biografsko, ni psihologijsko, ni neposredno politiko, nego u potpunosti filozofijsko.
12

Kako na ovim stranicama posve izbliza pratimo tekst Reinera Schurmanna, pozivanja na djelo

Princip anarhije naznaujemo u tekstu.

"Vano je da to priznanje ne moe biti sluajno. Ono moda izravno ima posla s jedinim pitanjem koje Heideggera nije prestalo zaokupljati {pp. cit., str. 12).12 Ukratko, to bi priznanje valjalo dovesti u vezu s onim to je Heidegger propustio promisliti [l'impens] i znati u njemu zamijetiti uinak anarhije koji bi, kao takav, ponitio samu ideju derivacije ili usklaivanja nekog politikog sustava. Pojednostavnjujui, moe se smatrati da se pod tim izrazom "princip anarhije" rad Reinera Schurmanna sastoji u suprotstavljanju klasinoga metafizikog dispozitiva i Heideggerova miljenja koje bi bilo na strani toga novog principa ili tonije toga novog miljenja o principu. Ustvrdi li se da je jedno od bitnih pitanja filozofijske tradicije, batinjenog miljenja, pitanje o jedinstvu izmeu teorije i praxisa, izmeu misliti i djelovati - na kojoj osnovi odgovoriti na pitanje: to treba da inim? - kakav je dakle uinak hajdegerovske dekon-strukcije na tom podruju? Opisana u odnosu na to pitanje, dekon-strukcija se definira kao: "rasprivanje toga spekulativnog oslonca gdje bi ivot nalazio svoju osnovicu, svoju legitimnost, svoj mir" {pp. cit., str. 11).

Ili jo, dekonstrukcija bi se sastojala u tome da se "poremete derivacije izmeu prve filozofije i praktike filozofije (...) Slijedi, najprije, da dekonstrukcija ostavlja diskurs o djelovanju kao lebdei u praznini (...) djelovanje smo a ne samo njegova teorija gubi svoj temelj ili arhe" (op. cit., str. 11). Suprotno onome to neki pogreno misle, nema tu zaborava djelovanja u korist pitanja bitka, nego posve drukija pozicija. "On [Heidegger] ne iauje staro jedinstvo izmeu teorije i praxisa, on ini mnogo gore: tako postavlja pitanje prisutnosti da pitanje djelovanja u njemu ve nalazi svoj odgovor, tako da djelovanje vie ne moe biti u pitanju..." (op. cit., str. 12). Shvatimo da je dominantno obiljeje tradicionalne filozofijske strukture - "arhijske" strukture moglo bi se kazati - bilo u tome da se pitanje djelovanja poziva na neki arhe, na takav nain da bi se teorije djelovanja koje imaju ambiciju odgovoriti na pitanje: to treba da inim? pozivale na ono to je u svakoj epohi tvorilo lik posljednjeg znanja. Ta ukupnost napora u namjeri odreenja reference [rfrent] za djelovanje oznaavala bi metafiziku, ili pak metafizika bi bila onaj dispozitiv "gdje djelovanje trai princip s kojim bi se mogle dovesti u vezu rijei, stvari, djelatnosti" (pp. cit., str. 16). Princip koji bi istodobno imao vrijednost temelja, poetka, zapovijedi.* "Arhe uvijek funkcionira u odnosu spram djelovanja kao to supstancija funkcionira u odnosu spram akcidencija, utiskujui im smisao i telos" (op. cit., str. 15). Tu metafiziku derivaciju djelovanja poevi od prve filozofije - ili nekog Prvoga - prati jedinstveno nametanje prvotne instance mnotvu. Uza to, te prve filozofije isporuuju vlasti njezine formalne strukture. Na temelju te metafizike i arhijske strukture moe se razumjeti nov smisao koji autor daje imenu anarhije a ujedno i hajdegerovskom djelu. U epohi zatvaranja metafizikog polja - teza o principu anarhije usko je ovisna o hipotezi zatvaranja - pravilo prema kojem je svijet pojmljiv i ovladiv poevi od nekoga "Prvoga" - prvotnog temelja - gubi svoju prevlast. Derivacija izmeu prve filozofije i praktike filozofije slabi; shema pozivanja na neki arhe izlazi iz mode dok istodobno "odumiru epohalni principi koji u svako doba nae povijesti ureuju naa miljenja i nae djelatnosti" (op. cit., str. 15). Otuda iskazivanje toga pounoga, "zasljepljujueg" paradoksa kakav je princip anarhije. Dva izraza koji ga obrazuju oznauju dvije strane koje se usmjeruju u oprenim pravcima: jedan je upravljen s ovu stranu metafizike, drugi upuuje s onu stranu. Istodobno dok se principska referenca kazuje, ona se nijee - ili, principska referenca se kazuje, ali zato da bi se zanijekala. Shvatimo da se XX. stoljee, preko kritike metafizike, pojavljuje kao epoha u kojoj se iscrpljuje derivacija praxisa poevi od teorije. Djelovanje se oituje kao anarhino, tj. kao lieno arhe, temelja, poetka, zapovijedi. Epoha principa bez principa, ili princip koji zapovijeda da ga se nema. Doveden u vezu s Heideggerovim miljenjem, taj paradoks kazuje koliko je ovo potonje djelo prijelaza: jo je usaeno u klasinu problematiku "to je to bitak?" ali ve je istrgnuvi iz predikativne ili participacijske sheme. "Jo uvijek princip, ali princip anarhije. Valja promisliti to protuslovlje. Principska referenca tu je proeta, u svojoj povijesti i svo" Principium ili apxi (grki arkh: poetak, poelo) - prvotno naelo, prapoelo, pra-izvor (usp. Vladimir Ani, Ivo Goldstein, Rjenik stranih rijei, Novi Liber, Zagreb, 2002, str. 114; "poelo, prapoelo; u filozofiji poetni elementi od kojih je izgraena priroda i itav kozmos", usp. Leksikon antikih termina, Antibarbarus, Zagreb, 2003, priredio: Dubravko kiljan, str. 28) - op. prev.

joj biti, snagom premjetanja, umnogostruenja (...) Dekonstrukcija je diskurs prijelaza" (op. cit., str. 16). Otuda bitno razlikovanje koje je predloeno izmeu anarhizma i anarhije. Anarhizam jo ostaje u potpunosti obujmljen u metafizikom polju, u mjeri u kojoj nastavlja ostvarivati derivaciju djelovanja poevi od neke reference [rfrent]. On ne oteuje referenci-jalnu shemu, nego se zadovoljava time da unutar te sheme autoritet nadomjesti umom - ukratko, odranje legitimacyskih postupaka, samo s izborom novog kriterija legitimnosti. No s Heideggerom umna proizvodnja tog ukotvljenja odsad postaje nemogua. "Anarhija (...) je ime za povijest koja je utjecala na utemeljenje djelovanja, povijest u kojoj je teite uzmaknulo i u kojoj se zamjeuje da princip kohezije, bio on autoritaran ili uman, nije vie doli ist prostor bez zakonodavne moi nad ivotom. Anarhija kazuje sudbinu koja postie odumiranje principa na koje su Zapadnjaci od Platona oslanjali svoje injenice i geste da bi ih ukotvili, da bi ih sauvali od promjene i dvojbe" (op. cit., str. 16-17). Princip anarhije - odumiranje temelja koji su utjecali na djelovanje - bio bi dakle ono to doputa da se na filozofijski nain rasvijetli Heideggerovo priznanje neznanja i njegova dvojba glede demokracije. Prije negoli neznanje ili dvojbu, valjalo bi, prema Rei-neru Schrmannu, u toj reenici znati prepoznati, razumjeti odbijanje odgovora, odnosno himbu. Naime, zar pad referencijalne sheme ne bi obvezivao na drukije postavljanje politikog pitanja a ne u izrazima prvog principa i derivacije? Ali, moglo bi se

odgovoriti - ne ispitujui zasad legitimnost takvog tumaenja Heideggerove reenice - zar hipoteza o divljoj demokraciji ne bi morala voditi drukijem zakljuku, ili barem predloeni zakljuak uiniti manje pouzdanim i manje brzopletim. Naime, zar divlja demokracija, u samom svom kretanju, u svojoj dinamici, ne slii anarhiji shvaenoj u smislu osloboenja od prevlasti temelja - nekog arhe - nad djelovanjem, u smislu pojavljivanja "djelovanja bez zato"? Ali moe li se demokracija smatrati politikim sustavom poput ostalih? Ili je, naprotiv, divlja demokracija u svojoj biti otprve izvan sheme prin-cip-derivacija? U tom sluaju, kakve odnose odrava ili je podobna odravati s principom anarhije? Pitanje utoliko legitimnije zato to je, ini se, djelo R. Schtlr-manna kriom proeto traganjem za politikom "ilustracijom" principa anarhije. O tome svjedoi poglavlje "Dekonstrukcij* politiko* ga", ali podjednako i mjesto koje je priznato - istina, kratko - H. Arendt, kojoj dugujemo, prema autoru, da je prekrasno provela konstrukciju u politikom polju, tj. daje uspjela pokazati podrijetlo politikih oblika drukije nego kao arhe i kao princip (op. cit., str. 50). Zar se opet autor ne okree prema toj potonjoj kada se pita o onim momentima u kojima se djelovanje oslobaa, "vrijeme kada jedno ontiko podrijetlo uzmie pred nekim drugim"? Cezure izmeu dvaju politikih oblika: "Svi ti moderni napori to ih je H. Arendt analizirala pozivanjem na ameriki model, u namjeri da javni prostor oslobodi prinudne sile, svaki put oznauju kraj neke epohe. Tada je na stanovito vrijeme obustavljen princeps, vladavina, i principium, sustav koji on namee i na kojem se zasniva. U takvim cezurama politiko polje u potpunosti izvrava svoju ulogu objavljivaa: ono pred oima svih pokazuje da podrijetlo djelovanja, govorenja i injenja nije neko bie (...) nego daje to jednostavno dolaenje u prisutnost onoga stoje prisutno" (op. cit., str. 107). A zar djelo R. Schurmanna ne tei tome da u H. Arendt prepozna istinskog mislioca djelovanja, onu koja je znala misliti djelatnost -praxis - osloboenu prevlasti teorijskoga i u njezinoj razlici spram poiesisa ili proizvoenja? Kako god bilo, kada je tako definiran princip anarhije, iz njega valja izluiti model da bi se divlja demokracija promotrila, ne tako da u ovoj potonjoj valja vidjeti politiki prijevod principa - to bi bilo protuslovno - nego radije u njoj razaznati politiku invenciju koja zasluuje da s njome bude sueljena. ini se da se valja zadrati na etirima znaajkama. 1) U vezi sa zatvaranjem metafizikog polja, kriza temelja takva je da je tradicionalno jedinstvo teorije i prakse dovedeno u pitanje i da se rui referenci]alna shema u okrilju koje je djelovanje dosad nalazilo svoju legitimnost, kakva god bila prvotna instanca legitimacije (Bog, Priroda, Poredak svijeta, Napredak, itd.). Ukratko, ruenje metafizikog dispozitiva, dok se istodobno zatvara put derivacijama, djelovanje oslobaa svakog principskog podreivanja i tako poraa anarhino djelovanje, lieno arhe. 2) Ieznue referencijalne sheme i podreenosti djelovanja principu kakav god on bio, ide ukorak s "podrivanjem teleokratskih predodbi". Kompleksno podrivanje koje najprije podrazumijeva otkrie da je kraj povijesti koju su inili imperativni principi, ali i razumijevanje da moment u kojem je to osporavanje mogue jest moment u kojem se provodi obrat metafizikog zatvaranja. K tome, to se osporavanje spaja s preinakom miljenja politikoga: "Sa zatvaranjem stanovit nain razumijevanja politikoga postaje nemoguim a neki drugi postaje neizbjeivim" (op. cit., str. 52). Ta preinaka miljenja politikoga ne moe se razumjeti doli u odnosu spram drugog miljenja prisutnosti, prisutnosti kao povijesti a ne vie kao stroja, stalne prisutnosti, to znai ulaenja u prisutnost kao dogaaj. "Ako se prisutnost zbiva u dogaaju, ona je neprijateljska spram dominacije s pomou svrha" (op. cit., str. 302). Ujedno se dobiva mjera osloboenja djelovanja; ne samo da ono izmie bilo kakvoj referenci, nego se vie ne pokorava svrhovitostima koje dolaze izvana ili su primljene. Jo bolje, ono ponovno otkriva istinsku prirodu djelovanja koje je sebi samome vlastita svrha i tako odbija shemu pogreno transponirane svrhovitosti, jer ova potonja pripada mnogo vie proizvoenju negoli djelovanju. Jedno od "anarhinih" premjetanja to gaje Heidegger proveo nije u tome da se svrhovitost poniti, nego daju se suzi na njezino navlastito podruje, podruje proizvoenja. "I djelovanje se mora izmaknuti prevlasti svrhovitosti koja je samo kategorija koja se primjenjuje na proizvoenje" (op. cit., str. 303). Zahvaljujui tom ulaenju u dogaaj, djelovanje je u stanju izmaknuti se svim oblicima dominacije koje izvruje Jedan i ponovno pronai svoj vlastiti element, ono to H. Arendt sa svoje strane naziva ontologijskim uvjetom pluralnosti.

3) Pojavljivanje novog shvaanja politikoga, rekosmo. U mjeri u kojoj odumire referenca na arhe - na Prvoga - politiko se vie ne misli u izrazima, utemeljenja. Slijede li se analize R. Schurmanna, prisustvovali bismo raanju ujedno i skromnijega i samostalnijeg shvaanja politikoga: daleko od toga da utemeljuje, ili da ostvaruje neki prvi princip koji ima vrijednost temelja, politiko se ograniuje na to da smjeta. "Politiko je poloaj gdje stvari, djelovanja, rijei mogu pristajati" (op. cit., str. 52), tj. gdje ti elementi mogu doi zajedno. Zar poloaj [site] za Heideggera nije "ono to u sebi sabire ono bitno neke stvari" (biljeka 3, op. cit., str. 53). Politiko je dakle mjesto gdje se oituje kohezivna snaga principa neke epohe. Oitovanje u dvostrukom smislu: dolaenje u prisutnost, otkrivanje, ali takoer i izlaganje, budui da politiko ini javnim, izlae taj isti princip. Nema nikakve dvojbe da obrat - "prijelom u modalitetima prisutnosti" -jo ne preinauje politiko. Prije negoli mjesto oitovanja i izlaganja nekoga epohalnog principa, zar politiko ne bi bilo mjesto ulaenja u dogaaj, prisutnosti kao povijesti? U izbijanju toga novog shvaanja jo je vanije to to ga prati prijelaz od ontologija politikog tijela ka topologiji politikog poloaja i to ini djelo delegiti-miranja. Dok ontologije politikog tijela praksu podreuju nekom idealitetu i funkcioniraju kao diskursi koji opravdavaju podlonost dravi, novo topologijsko shvaanje, kao dekonstrukcija metafizike politikog tijela, djelovanje vraa njemu samome, otvarajui ga tako za slobodnu pustolovinu. 4) Pokuaj izradbe drukije politike filozofije poevi od de-konstrukcije temelja koji dakle odustaje od metafizikog dispoziti-va, tj. od pozivanja na neku idealnu i normativnu instancu. Sto implicira, k tome, drukije miljenje o podrijetlu tako da inauguralni momenti vie ne izvravaju dominaciju i zapovijedanje nad djelovanjem, tako da djelovanje bude osloboeno epohalnih principa. Pokuaj da se divlja demokracija predstavi kao politiki prijevod principa anarhije bio bi - upozorismo - nelegitiman. Zar ne bi bilo, naime, protuslovno pripisati primjenu principu ije je glavno obiljeje da nema nikakvu primjenu, da vie ne funkcionira kao princip, pri emu u toj konstelaciji djelovanje prestaje biti derivacijom i pokazuje se anarhinim? Uzmemo li pitanje s drugog kraja, kako bi se divlja demokracija mogla svesti na ostvarenje principa, ak i ako je o principu anarhije rije? Umjesto ponovnoga i pogrenog zatvaranja u referencijalnu shemu, ne bi li bilo primjerenije biti osjetljiv na nazonost dvostrukog paradoksa, podjednako zasljepljujuega i pounoga i u jednome i u drugom sluaju? Zar demokracija, kao divlja bit, nije isto tako iznenaujua kao stoje princip koji je princip anarhije? Isto tako kao to anarhija razara ideju principa, ono divlje preokree ideju biti, definiciju tastva.* Zar nas to srodstvo u paradoksu, privlaei nau pozornost, ne bi trebalo navesti na to da premjestimo ispitivanje, pri emu pitanjem postaje: po emu to divlja demokracija, oitovanje iskustva slobode, predstavlja ustrojstvo koje odgovara, koje se slae s unutarnjom organizacijom principa anarhije? Kada je problem tako formuliran, ne preuzimajui brigu oko hipoteze o zatvaranju metafizike, kako se ne zapitati o srodnostima koje bi se eventualno otkrile izmeu divlje demokracije i principa
* Franc, quidit, prema novolatinskome quiditas, u nas se prevodi kao tastvo (ili se ne prevodi pa se navodi kao kviditet). To je skolastiki pojam kojim se "odreuje ono to se inae naziva bit stvari (lat. forma substantialis)", vidi: Filozofijski Zagreb, 1965, gl. urednik Vladimir Filipovi, str. 227, 336, 392 - op.

rjenik, Matica Hrvatska,

prev.

anarhije, o moguim podudarnostima na dosad oznaenim razinama, tj. zapitati se, s pomou tog promatranja, o nainima odgovora - na modusima djelovanja koji zasluuju da budu usporeeni pred povijesnom konstelacijom moderne - na ono to je Merleau-Ponty oznaio "stanovitom modernom skrovitou"13. - Sutonu metafizikog dispozitiva derivacije odgovarala bi na strani divlje demokracije neodreenost glede temelja Vlasti, Zakona, Znanja i glede temelja relacije jednoga s drugim u svom opsegu drutvenog polja. - Ruenju teleokratske dominacije koje djelovanje oslobaa od svrne sheme odgovarali bi raspad orijentira izvjesnosti i neodreenost glede posljednje svrhovitosti kakva god ona bila. Suoena sa zagonetkom sadanjosti, divlja demokracija hrani se stalnim ispitivanjem koje se odnosi na drutveno, na granice politikoga, baena kao to jest u istraivanje iji "putovi nisu unaprijed znani"14. - Ieznuu ontologija politikog tijela koje su vaile kao dis-kursi legitimiranja i podlonosti odgovarali bi rastjelovljenje drutvenoga kao i rastjelovljenje vlasti koje Claude Lefort, s pravom ili ne, sa svoje strane dovodi u vezu, barem u Europi, s povijesnim iskustvom kraljoubojstva. - O potrazi, naposljetku, za politikom filozofijom nadahnutoj dekonstrukcijom temelja ponajbolje svjedoi rjeito "oklijevanje" ili prije supostojanje kod Claudea Leforta poziva na "obnovu politike filozofije" i inzistiranja na miljenju politikoga, tj. na onom gibanju miljenja koje poavi u ponovno otkrie polit ikoga zna da se uputa u pustolovinu bez kraja, koje kao takvo tradicija ne podrava, koje se smjeta izvan klasine politike filozofije pa dakle vie ne moe pribjegavati prvotnim instancama iz koje

su se izvodili politiki poreci koji su se smatrali legitimnima. Odnos prema podrijetlu utoliko vie uznemirujui jer za demokraciju nije toliko rije o tome da izabere neki poetni moment pod iji bi se autoritet smjestila, koliko o tome da dopusti da se dogodi izvorna podjela drutvenoga i da tako iskusi ponovno osvojenje slobode. U toj toki mjeri se, ponajbolje, prijelom s tradicionalnom ontologijom, onom Aristotelovom. U Radu djela nacrt nove ontologije duguje se Ma-chiavelliju. Naime, glede tiranije, autor Vladara se ne zadovoljava time daje prosuuje defektnom u odnosu na model pravedne drave primjenom para bit/akcidencija; prije se moe kazati da zna biti
de cours, Gallimard, Paris, 1968, str. 144. sur le politique, op. cit., str. 7. 15 Cl. Lefort, Le travail de l'uvre. Machiavel, Gallimard, Paris, 1972, str. 426. '"Ibid., str. 725.
13 14

M. Merleau-Ponty, Rsums Cl. Lefort, Essais

prijemiv za raznorodnost situacija, budui daje u njegovim oima drutvo u principu otvoreno za dogaaj, zbog izvorne podjele koja ga obitava. U povezanosti s tim "prolomom", koliko nepobitnim toliko nepopravljivim, rui se shvaanje Bitka kao stalne i stabilne prisutnosti, brie se ideja propadanja i na svjetlo dana iznosi miljenje Bitka na kunji onoga to jo nije. "Ali Bitak se ne moe pojmiti doli s obzirom na ono to se dogaa, u artikulaciji prividnost, u gibanju koje im onemoguuje da se uvrste i u neprestanom ponovnom dovoenju u pitanje steenoga."15 Divlja demokracija moe se razumjeti ba s obzirom na tu novu ontologiju proitanu kod Machiavelli) a: budui daje permanentno osporavanje koje ju obiljeuje [divlju demokraciju] u polju prava i politike samo uinak te kunje Bitka, tog miljenja o Bitku kao onome to se dogaa, kao dogaaju. Ili jo, permanentno osporavanje, suglasimo li se s time da mu dodijelimo njegovu istinsku dimenziju, nije empirijska crta demokratskog reima, nego je isprekidano otkrivanje one kunje Bitka u vremenu u ijem se ognjitu prepoznaje borba ljudi kojoj moramo staviti u dunost "sve povijesno stvaralatvo"16, ili prije neprekidna i sloena razmjena i borba ljudi. Podudarnosti, ma koliko bile zanimljive, ne iskljuuju disonance. U prvom redu to je pitanje humanizma i ustrajavanje Reinera Schurmanna na trostrukom prijelomu s humanizmom (prijelomu koji bi oznaavala imena Marxa, Neietzchea, Heideggera), prijelomu koji bi se oitovao u ustrojstvu anarhine prisutnosti. Ne razvijajui ovdje tu disonancu, neka nam bude dostatno podsjetiti na to da ako se interpretacija divlje demokracije izrijekom poziva na ovjekova prava, ovjek tu nije uspostavljen kao nositelj odreenja, nego mnogo prije kao ognjite neodreenosti. To se miljenje dri tim dalje od nekog antropocentrizma zato to se razvija izvan filozofije subjekta - ili metafizike subjektiviteta - budui da je u srce povijesti postavljena ve uvijek postojea izvorna podjela drutvenoga - podvostruena podjela, pri emu se udnja za slobodom stalno odmjerava spram izokretanja u suanjstvo pod uinkom "privlanosti Jednoga" - podjela naposljetku koja neodreenost na strani ovjekovoj podvrgava beskrajnoj kunji Bitka. Distanca utoliko vea u odnosu na filozofiju subjekta zato to je narod na koji se demokracija poziva, kao to su Michelet i Quinet poduavali, oznaen u najmanju ruku problematinim identitetom; bilo iznad sebe samoga - narod u herojskom stanju koji se tvori u samom izumljivanju slobode, bilo ispod sebe samoga - kada je iskustvo to ga narod proivljava sa slobodom izloeno tome da se preokrene u svoju suprotnost, suanjstvo; ukratko, ne podudarajui se nikad sa samim sobom, nikada jednak sebi samome, narod jeu isto doba kada se oituje, kada stupa u egzistenciju, podvrgnut kunji neprevladivog samootklona od sebe. Dodajmo tome da demokracija otvara - ili sebi otvara neistraivu priuvu neodreenosti preko odnosa koji odrava s onim to Claude Lefort naziva, ne opisujui ga due, "ljudskim elementom", okoristivi se zagonetkom koja ga okruuje da bi diskreditirao povijesne pothvate, poput totalitarizma, koji ga htjedoe stvoriti ili ga pokuae organizirati kao daje rije o materijalu koji se po volji moe rastezati. "Ukinuti ljudski element ili, prije, pokazati da ga se kao takvoga moe tretirati kao tvar, to je nain da se prizna vladavina organizacije (...) Veliko pitanje nove drave, to je taj rad (...) najzad imati apstraktne ljude, bez veza koje ih ujedinjuju, bez vlasnitva, bez obitelji, bez vezanosti za profesionalnu sredinu, bez uraslosti u prostor, bez povijesti - iskorijenjene ljude."17 Nije li navlastito demokracije u tome da se uroni u taj nematerijalni element obuhvaajui njegov sklop u svoj njegovoj sloenosti, obrise u njegovoj raznovrsnosti i pluralnosti, pratei mu gibanje u njegovoj nepredvidivosti, nasuprot totalitarnoj dominaciji koja, ni-jeui specifinost toga elementa poistovjeujui ga s materijom, ne prestaje vriti nasilje nad njime sve do pokuaja da ga razori, prisvajajui si u svojoj volji za svemoi mo da ga izrauje i organizira, podvrgavajui ga tako pravilu ili

poistovjeujuoj, homoge-nizirajuoj normi bez obzira na opstojnost ne-istovjetnoga? Nije li Adorno htio da to razumijemo kada je tvrdio daje "politiki oblik demokracije beskrajno blii ljudima"? Demokraciji ne dostaje da taj element uvaava; jo bolje, upravo u njemu, u tom ognjitu uslonjavanja, uzbibanosti to ga proizvodi artikulacija brojnih veza (kako onih koje spajaju tako i onih koje razdvajaju) - u razliitim likovima i sloajima, zahvaanju,
17

Cl. Lefort, Un

vatri, tj. u smislu openite stvari, na pola puta od prostorno-vremenitog pojedinca i ideje, kao vrstu utjelovljenog principa koji unosi stil bivstvovanja posvuda gdje se nalazi djeli njega"

homme en trop. Rflexions sur l'Archipel du Gulag, d. du Seuil, Paris, 1976, str. 103-104. Bez ikakve dvojbe, "element" valja razumjeti u Merleau-Pontyevu smislu, preuzimajui taj izraz onako kako se on "rabio da bi se govorilo o vodi, zraku, zemlji i (Le Visible et l'Invisible, Gallimard, Paris, 1964, str. 184).

zaplitanju, ali i antagonizmu - demokracija nalazi izvorite svoje neukrotive snage; upravo se neprestance kalei u toj priuvi neodreenosti ona pokazuje neovladivom, divljom, koja rui poredak, uspostavljene poretke, nipoto zato da bi se uzdigla u suverenu mo, nego da bi tu prihvatila, ne izmiui joj se, kunju ustanovljenja u susretu s tim isto tako divljim ljudskim elementom (obdarenim "divljim barbarstvom drugotnosti", prema Levinasu), podobnim da kao takav proizvede neuvene oblike veza, da dopusti da se dogodi heterogeno, "nov neporedak" koji probija neko ne-mjesto, da preuzmemo lijep izriaj Claudea Leforta, tj. jedno, prostore izumljivanja, bijega u nepoznato, koji na neki nain bue masivnost zbiljskoga. "Tu se ponovno raa mogue, neko neodreeno mogue, neko mogue koje e se ponovno pokrenuti i preinaiti od dogaaja do dogaaja..."18 Tu se smanjuje broj, prema brojnosti veza i njihovih prepleta, podruja sukoba, podjele gdje se jo moe iznijeti na vidjelo udnja za slobodom u njezinu odbacivanju svagda prijetee dominacije. Ljudski element, lanac ivih paradoksa, pokree, u onom to se dogaa, u tijeku dogaaja, ontologijsku igru razmjene i borbe ljudi, prijateljstva i suanjstva. Utoliko ukoliko joj priznajemo da u svom oitovanju jest divlja, demokracija je onaj oblik drutva gdje je "tijelo drutvenoga" [chair] u skladu sa stilom bivstvovanja ljudskog elementa, nepredvidivou i otporom. Zar ta bliskost, odnosno srodnost ne doputa da odmah izbije drugo pitanje za koje emo se zadovoljiti time da ga iskaemo, s obzirom na potekoe koje ono sadri: treba li ljudsko promiljati kao ontologijsku igru ivih paradoksa koji mu daju ivot, ili ga se jednako tako moe razumjeti u Levinasovu smislu kao prekid u dogaaju bitka, u naporu bitka, u ustrajavanju u bitku; kao nastupanje jednoga-za-drugoga, odgovornosti za drugoga sa svom asimetrijom to ga to implicira, ukratko ljudski element kao "drukije negoli biti" [autrement qu'tre], kao da bi se metapolitika trebala ovdje pojmiti u odnosu demokracije spram udorednog dogaaja? Moe li se smatrati daje demokraciji - s obzirom na vezu koju nuno odrava s pravdom, s odgovornou demokratskog ovjeka i njegovom neravnodunou prema ljudima koje ne poznaje - tua ta udnovatost ljudskoga? Kada je pitanje tako ponovno postavljeno, ostaje
18

Cl. Lefort, "Le dsordre nouveau", u: E. Morin, J.-M. Coudray, Cl. Lefort, Mai

1968: la brche, Fayard, Paris, 1968, str. 49.

da se vidi kako misliti odnose izmeu demokracije, izvorne podjele drutvenoga i ljudskog elementa. Osim toga, moemo li se u tom sueljavanju zadovoljiti tim novim shvaanjem politikoga koje je svojstveno principu anarhije? Ako je istina da to miljenje politikoga kao poloaja iznosi na vidjelo dekonstrukciju metafizike politikog tijela, moemo li se zadovoljiti openitou koju predlae, ili, drukije reeno, nije li ta openitost nositeljica opasnih dvosmislica? Nije li pogreka definicije poloaja [site] - i dakle politikoga - kao onoga to okuplja u tome to povlauje ono to sjedinjuje, stoje unitarno, dok u isto vrijeme prikriva podjelu ljudskog Grada na dvije antagonistike udnje? Zar politiko - dri li se do toga da ostanemo na topologijskom shvaanju - ne bi prije bilo mjesto gdje se izrauje i ustanovljuje ras-cijepljenost drutvenoga, izvorno raetvorenje svakoga ljudskog drutva ili pak mjesto vlasti gdje je, prema La Botieu, onome koji ga zauzima doputeno initi zlo? I kako princip anarhije moe uvaiti dvije bitne znaajke moderne demokracije, naime rasplitanje vlasti, zakona i znanja a budui daje rije o mjestu, injenicu daje mjesto vlasti u njoj prazno mjesto? Naposljetku, moemo li prihvatiti to filozofijski utemeljeno ravnoduje i tu dvojbu glede demokracije? Moe li se u ime principa anarhije ne poznavati razlika izmeu slobodnoga politikog poretka i despotizma? Treba li u tom razlikovanju vidjeti povratak svrne sheme? Ako je djelovanje koje je postalo anarhino vraeno sebi samome ponovno postaje vlastitom svrhom - moe li se ono uputiti u drugom pravcu nego stoje pravac slobodnog reima? Zar slobodan reim ne podrazumijeva slobodu djelovanja i

to utoliko vie to, u njezinu divljem oitovanju, demokracija nema vrijednost rjeenja, nego odbija samu ideju rjeenja: u traganju za svojim identitetom, izvrgnuta neodreenosti, ona u svom suviku obuhvaa beskrajno gibanje slobode koja, prema Kantu, "moe prevladati svaku pripisanu granicu". S onu stranu vaganja podudarnosti i disonanci preostaje bitna potekoa: moe li se divlja demokracija zvati anarhinom? Dakako, to nam je sueljavanje moda omoguilo razaznati da su permanentno osporavanje, mete koji pokree demokratsko drutvo, znaci kunje Bitka u vremenu, "sirovog Bitka", "okomitog Bitka". Kao kunja Bitka koja se dogaa, divlja demokracija smjeta se u vremenu, prihvaa dogaaj bez oslonaca na tradiciju i, otvorena spram borbi ljudi, budi svoju ustanoviteljsku snagu svagda u suviku nad ustanovljenim oblicima, tako pripravna opetovano dovoditi u pitanje
Cl. Lefort, Le

travail de l'uvre, op. cit., str. 477.

ono to se nadaje kao uspostavljen poredak. Pri svemu tome, to je s njezinim odnosom spram zakona? U sluaju klasinog anarhizma odgovor je lagan: u svojoj opreci svakom obliku autoriteta taj nauk hoe biti iznimkom, ako ne u pravu - teorija socijalnog prava moe se razviti u registru anarhizma - a ono barem u zakonu koji bi, kao in autoritarne suverenosti, vrio nasilje nad spontanou i harmonijom drutvenoga. Stoji li stvar isto tako s anarhijom u smislu odumiranja temelja koji su utjecali na djelovanje? Slijede li se analize Claudea Leforta, tumaa Machiavellija, bez muke se otkriva kako stanovito shvaanje zakona moe ii ukorak s liberterskom idejom demokracije i dakle pripadati anarhinoj konstelaciji, utoliko prije to zakoni u korist slobode nisu zakoni poput ostalih. Zar se u toj toki makijavelijevska novost nije sastojala u podrivanju klasine predodbe o zakonu koja je ovom potonjem povjeravala misiju da svojom mudrou obuzda i umjeri udnje mnotva? Machiavelli, naprotiv, kada je rije o slobodnim narodima, udnje mnotva dri plodonosnima. Daleko od toga daje spojen s mjerom, tako ponovno promiljen zakon raa se iz neodmjerenosti tenje za slobodom koja se ne svodi na porive podvlatenih ak i ako je njezino podrijetlo u njima, na stanovit nain uzlijee da bi se preinaila u tenju za biv-stvovanjem. udnju bez objekta koja je isti negativitet, odbacivanje tlaenja. Ponovno povezan s neodmjerenou udnje za slobodom i odijeljen od tradicionalne slike ublaivakog okova, zakon postaje sastavni dio, ako ne pokreta divlje demokracije u suglasju s anarhijom budui daje sloboda jedina svrha koju slijedi. "Isto tako u onome to se na prvi pogled oituje kao neobuzdanost puke strasti, agresija protiv drave, 'modi straordinarii e quasi efferati' (divlji) trebamo proitati drugi suviak, suviak udnje nad porivom, koji je jedini kadar utemeljiti suviak zakona nad injeninim poretkom Grada."19 Ne bi li se moglo ii dotle da se ustvrdi kako se zakon moe smatrati "anarhinim", lienim arhe, u smislu bez podrijetla, bez poetka? Naime, kada se pitanje podrijetla zakona napusti (primjerice, Machiavelli ne smatra da je zakon kao takav proizvod ljudi), zar se tada zakon ne moe promiljati s onu stranu opreke autonomija/ heteronomija? Umjesto da bude definiran kao plod ljudske volje, moe li zakon biti prihvaen kao ve uvijek nazoan politiki odnos u ljudskom drutvu, kao uvijek raspravljani ulog politikog ustanovljenja, kao ulog podjele i sueljavanja antagonistikih udnji? Zar na kraju ove putanje i ovog ispitivanja ne zavravamo jo blistavijim paradoksom nego stoje paradoks principa anarhije i to takvim da nas, naime, zasljepljuje do te mjere da izmie naem zami-jeivanju upravo onda kada nam se oituje? Zar taj paradoks nije paradoks demokracije same koji ponajbolje otkriva oznaka divlja? Demokracija koju toliki i toliki pripitomljuju i banaliziraju da bi je bolje ukrotili, nije li ona zaudan oblik politikog iskustva koji, razvijajui se u trajanju i u zbiljnosti, sebi daje politike ustanove, ali koji se u istom kretanju ne prestaje dizati protiv drave, kao daje u njegovoj opreci dravi i u njegovoj uskipjelosti bila rije ne o tome da se svrha politike dostigne, nego da se na najplodniji i najpara-doksalniji nain izgradi "novi neporedak" koji je izumljivanje politike, uvijek obnavljano, s onu stranu drave, odnosno protiv nje? Taj neporedak, "on je radnja udnje koja pitanje Jedinstva drave dri otvorenim, i koja, otkrivajui ga, prisiljava one koji vladaju da ponovno pokrenu njegovu sudbinu."20 Da bi se prokrio pristup toj zaudnosti demokracije, valja ne samo odbaciti ideologije konsenzusa, nego jo i debanalizirati ideju sukoba, vratiti mu njegov maksimalan naboj, tj. uvijek mogue pomaljanje prijeloma, borbe ljudi, iskrsavanje izvorne podjele koja nosi prijetnju raspada, rasprsnua drutvenoga. Ako drava, kako nas je Hegel poduio, kao sustav posredovanja jest integracija i ponovno pomirenje - funkcija je dravnog poretka upravo u tome da integrira puk s divljim zahtijevanjima i dakle drutvu izvanjskima: "u dravi nijedan moment ne treba da se pokae kao neorganizirana gomila" 21 - zar demokratska revolucija, sa svoje strane, nuno ne podrava kretanje protiv drave, neporedak protiv drave, protiv toga mistifikatorskog ponovnog pomirenja i te himbene integracije? Koliko god se to moglo initi paradoksalnim, zar demokracija nije onaj oblik drutva koji kroz sukob, kroz borbu ljudi, ustanovljuje ljudsku vezu i koji se, u samom tom ustanovljenju ponovno spaja s podrijetlom slobode to ga uvijek valja ponovno otkrivati?

Takoer, moda divlju demokraciju nije trebalo suoiti toliko s principom anarhije - miljenjem prijelaza, bilo je priznato - nego prije, ne preuujui protuslovlje koje obitava tu cjelinu, misliti je s obzirom na nepremostiv otklon izmeu anarhije i principa, slije20
21

Hegel,

Ibid., str. 477. Principes de la philosophie du droit, ur. R. Derath, Vrin, Paris, 1976, 303, str. 310 [usp. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Maslea'7 "Svjetlost", Sarajevo, 1989, 303, bilj., str. 433: "...neorgansko mnotvo"].

dei kontrastnu analizu Emmanuela Levinasa.22 "On (pojam anarhije) ne moe - pod prijetnjom da sebe porekne - biti postavljen kao princip (u smislu u kojem ga razumiju anarhisti)." Takoer, zar tako misliti demokraciju kroz prizmu principa anarhije ne znai poloiti je na Prokrustovu postelju i pogreno je pojmiti zaobilaznim putem onoga to ostaje idealitetom? Zar ubacujui je u steznik principa anarhije, umjesto da je rasvijetlimo, ne dospijevamo do toga da je liimo cijele snage pustolovine, proboja koju ona u sebi nosi i koja prekorauje svaki princip, svaki arhe? E. Levinas, u logici opreke koju uspostavlja izmeu principa i anarhije, podjednako odbacuje isto politiko shvaanje anarhije, koja se, prema njemu, smjeta s onu stranu poretka i neporetka. "Pojam anarhije kako ga mi razumijemo ovdje prethodi politikom (ili protupolitikom) smislu koji mu se popularno pripisuje"23 Politiki princip anarhije, stoje to doli nametanje anarhiji nekog principa? No, prema Levinasu, anarhija dotie mnogo dublji sloj, pred-politiki ili prije s onu stranu politikoga i s onu stranu ontologije. Zar presijecanje igre bitka, u otklonu od svakog principa, ne donosi provalu ljudskoga kao udoredni dogaaj? "Anarhija uznemiruje bitak s onu stranu tih alternativa (poredak/ neporedak). Ona zaustavlja ontologijsku igru koja je, upravo kao igra, svijest gdje se bitak gubi i ponovno nalazi te tako rasvjetljuje."24 Rastavljanje anarhije i politikoga, rastavljanje dakle anarhije i svakog principa (anarhizam, vidjesmo, nije nita drugo doli potvrivanje principa uma koji nadomjeta princip autoriteta). Toka u kojoj ponovno nalazimo divlju demokraciju i njezinu opreku spram drave. Jer ak i ako Levinas anarhiju odvaja od njezina isto politikog znaenja, budui da bi u tom sluaju prolazila preko idealiteta nekog principa i pokazala se proturjenom, on se pritom nita manje ne zadrava na uincima smutnje to ih ona izvruje, ocrtavajui tako linije negativne dijalektike, specifine po tome to je osloboena svake potvrdne biti, po tome to nain negacije ili igra negativiteta prestaje proizvoditi pozitivno. Daleko od
22

Vidjeti napose biljeku 3, tako rasvjetljavajuu, na str. 128, u: Autrement

qu'tre ou au-del de l'essence, M. Nijhoff, La Haye [Hag], 1974; pretisak: Paris, Le Livre de poche, Biblio Essai, 1990, str. 160, bilj. 1. 22 Ibid.

24

Ibid., str 128 (1974) ili 160 (1990), u tekstu.

toga da se drava ponovno zatvara nad demokracijom kao da bi je mogla ograditi poistovjeujui se s njome - divlja demokracija, u otklonu od svakog arhe, otkriva, obiljeuje granice drave a, inei to, osporava - vie od toga, razara - kretanje totalizacije te instance koja hoe biti suverenom. "Ona (anarhija) ne moe doli smuivati dravu - ali na radikalan nain i koji omoguuje trenutke negacije bez ikakve afirmacije. Tako se drava ne moe uzdignuti u Cjelinu."25 Poput neporetka koji, kako istie E. Levinas protiv Bergsona, nije posveen tome da bude drukiji poredak, divlja demokracija ima nesvodljiv smisao kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu politikog odnosa koji u svojoj pluralnosti, svojoj mnogostrukosti, dravu premauje i prevladava.
25

Ibid.,sti. 128, bilj. 3.

Dragutin Lalovi SVE U KORIJENU OVISI O DEMOKRACIJI

(uz Abensourovo otkrivanje Marxa kao teoretika demokracije) Meunarodni znanstveni skup posveen "Kritici politike" (u Parizu, od 18. do 20. studenoga 2004) bio je dostojan hommage znaajnome suvremenom francuskom politikom teoretiaru Miguelu Abensouru u povodu njegove 65. godinjice roenja (1939).1 Ve samim naslovom skup upuuje na glasovitu i izvanredno utjecajnu politikoteorijsku biblioteku koju desetljeima, jo od 1974, znalaki ureuje upravo Miguel Abensour (kod izdavaa Payot).2 Programsku intenciju edicije "Kritika politike" obznanio je Abensour u slavnom manifestu u kojemu se predmet kritike politike definira odbacivanjem sociologije politike (u njezinu redukci-onizmu koji pretendira na znanstvenost), izborom toke gledita ("pisati o politikome na strani podjarmljenih"), ozbiljnim suelja1 2

Prilozi sa skupa dostupni su u: Anne Kupiec, Etienne Tassin, Critique

de la politique autour de Miguel Abensour, Paris, Sens & Tonka, 2006 (630 stranica).

o dobrovoljnom suanjstvu (znano i pod programatskim naslovom Protiv jednoga). Rije je o Discours sur la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976 (priredio Miguel Abensour). U njemu je objavljena i veoma utjecajna Lefortova studija Ime Jednoga (koja je dostupna i u prijevodu, jer je objavljena kao pogovor u: Etjen de laBoesi, Rasprava o dobrovoljnom ropstvu, Beograd, Filip Vinji, 1986, str. 53-105, u izvrsnom prijevodu Ivana Vejvode). Ovo klasino djelce (kako Machiavelli u poznatom pismu Vittoriju oznauje svoga "Vladara"), za koje se dri da gaje La Botie (1530--1563) napisao 1548, potom je doivjelo i druga kritika izdanja (primjerice, lijepo izdanje koje dugujemo Simone Goyard-Fabre, Discours sur la servitude volontaire, Paris, Flammarion, 1983, s kronologijom, velikim uvodom, bibliografijom i biljekama) i postalo veoma plodnim kristalizacijskim
U toj znamenitoj biblioteci koja gaje proslavila i koju je on proslavio, vjerojatno naj-znakovitiji naslov je od zaborava spaeno djelo Etiennea de la Botiea, Rasprava izdanju E. de La Botie, Le aritem brojnih i raznovrsnih francuskih teorijskih raspri. Teko je u tim raspravama precijeniti ulogu samog Abensoura, kojemu je tema "dobrovoljnog suanjstva" trajnom teorijskom preokupacijom (usp. primjerice, njegov lanak "Hannah Arendt: la critique du totalitarisme et la servitude volontaire", u: Eugne Enriquez, Le Got de l'altrit, Descle De Brouwer, str. 29-52).

vanjem s pitanjem koje je "La Botie genijalno formulirao: zato se veina podvlatenih ne buni?". Sama se pak kritika usmjeruje trima pravcima: drutvenoj kritici dominacije (na tragu kritikog marksizma frankfurtske kole), kritici politikog uma (napose slijepih mjesta zapadnoga politikog miljenja, odnosa filozofije i politikoga, teorijskih korijena dominacije), rekonstituciji kritikih praksi politike (drutvenih pokreta i prevrata, u duhu puntarskog gesla "ni Bog ni Gospodar"). Pozivanjem na mladoga Marxa, s uvjerenjem daje kritika politike integralan dio njegovih "velikih tekstova iz 1843. i 1844", izrijekom se odbija slijediti "modernistike" pokuaje "rehabilitacije politike", koji su gluhi za zveket "lanaca ropstva" a pod plastom politike emancipacije zapreuju put punoj ljudskoj emancipaciji. U duhu naznaene kritikomarksovske profession de foi iz daleke 1974, i ova Abensourova knjiga Demokracija protiv drave (1997,22004) istraivaki se usredotouje na "mladog Marxa", na jedan od njegovih "velikih tekstova" iz tog razdoblja. Na Marxov rukopis (iz zaostavtine) Kritika Hegelova dravnog prava. Ali i u punom prijelomu s prvotnim stajalitem, sada Abensour u Marxovu tekstu vie ne traga za "kritikom politike", nego u njemu nalazi ni manje ni vie doli "svojstvo temeljnog teksta demokratske moderne": radikalno politiko miljenje demokracije. Od kritike politike... do ari politikoga. Povratak politikome preko povratka Marxu, dakle, tovie - reaktiviranjem Marxa. Istraivaki put koji je napokon irom otvoren nakon propasti tzv. realsocijalistikih reima (koje Abensour naziva "marksistikim", a koji se "pogreno predstavljahu kao socijalistiki") i ideologiziranog tzv. marksizma. No, taj put nije ni ranije bio posve zatvoren; prema naem autoru: "taj oblik povratka Marxu, ili prije ponovnog otkrivanja Marxa, onkraj marksizma, nije ekao tu propast. Tako su u dvama razliitim smjerovima i Maximilien Ru-bel i Michel Henry otvorili putove koji nam omoguuju da ponovno ujemo Marxov glas" (str. 20). Abensourovo "ponovno otkrivanje" ili "reaktiviranje" Marxa posve je teorijski legitimno. U naoj sredini pogotovo. Ve se dugo, upravo nakon propasti jugoslavenskoga (dakle, i hrvatskoga) ancien rgimea, Marxov glas vie ne smatra relevantnim. No, nasuprot iskustvu rigidnih staljinistikih reima, sa slubenim dijamat-skim svjetonazorom, duhovna je specifinost domae scene bila u brojnim stvaralakim otkrivanjima Marxa, njegove epohalne kritike Hegela i prosudbama analitikih potencijala njegova kategorijalnog aparata. Kao da je propast ideologiziranoga slubenog marksizma (tvorbe ionako posve neuvjerljive ak i njegovim zadrtim i neprosvijeenim zagovornicima) povukla za sobom i samog Marxa, iji se glas u nas doista vie niti ne oslukuje nekmoli uje. 3 Dakle, demokracijom protiv Marxa, kao u (ne samo naem) "tranzicijskom Disneylandu"?4 Naprotiv, prema Abensouru: do demokracije s pomou Marxa, ponovnim kritikim itanjem njegova zanemarenog teksta, ve spomenutog rukopisa Kritika Hegelova dravnog prava (iz 1843). Taj tekst, naime, posve "iskae" iz uvrijeene marksistike shema-tike. tovie, njegovo znaenje izmie i retrospektivnom pogledu samog Marxa,

kada u poznatom predgovoru Prilogu kritici politike ekonomije (1859) ocjenjuje vlastiti preeni put prema svom razvijenom teorijskom stajalitu. 5 Upravo takva Marxova pogrena
3

Znakovito je da dugogodinji val (od poetka 60-ih godina) kritikih istraivanja Marxova djela

miljenja (u Lefortovu smislu) zavrava velikom interpretacijom Marx-ove kritike politike ekonomije, koja simboliki oznauje kraj jedne epohe u nas. Rije je o sadrajem i opsegom

impresivnoj studiji (neobjavljenoj doktorskoj disertaciji) Daga Strpia, Robna proizvodnja i udrueni rad u Marxovoj kritici politike ekonomije (1991), koja ozbiljuje istraivaki program cjelovite rekonstrukcije Marxove kritike politike ekonomije, uz sustavnu reinterpretaciju i provjeravanje politekonomskog polja vaenja kljunih Marxovih kategorija. Kao daje bilo sueno da se Marxov glas jo jednom dostojno (akademski) zauje, prije nego stoje potpuno zagluen! No, ovo kapitalno teorijsko istraivanje nije samo plod autorovih vrhunskih istraivakih sposobnosti, nego ono pretpostavlja i temeljito poznavanje i uvaavanje istraivakih nastojanja kljunih prethodnih veoma vanih teorijskih doprinosa brojnih naih autora, meu kojima bi se, u ovoj biljeci, mogli barem spomenuti: Milan Kangrga, Etiki problem u

djelu Karla Marxa. Kritika moralne svijesti (Zagreb, Naprijed, 1963); Vanja Sutli, Bit i suvremenost. S Marxom na putu ka povijesnom miljenju (Sarajevo, Veselin Maslea, bibl. "Logos", 1967); Davor Rodin, Dijalektika graanskog drutva (Beograd, Nolit, 1971); Ivan Prpi, Drava i drutvo. Odnos "graanskog drutva" i "politike drave " u ranim radovima Karla Marxa (Beograd, mala edicija Ideja, 1976); Hotimir Burger, Znanost povijesti. Problemi znanosti u Marxovu djelu (Zagreb, CKD SSO Zagreb, 1978); arko Puhovski, Povijest i revolucija (Zagreb, CKD SSO Zagreb, 1980). Uz niz vrijednih studija domaih i stranih autora u naoj periodici, u asopisima kakvi bijahu Nae teme, Praksis, Politika misao, Kulturni radnik, Gledita, Marksizam u svetu. Vrijedno je spomenuti i izdavaki pothvat prevoenja i objavljivanja Marxovih (i Engel-sovih) Sabranih djela u 46 svezaka (koje je priredio Institut za meunarodni radniki pokret, a objavila "Prosveta"-Beograd u razdoblju od 1968. do 1979.
godine; zavrni 47. svezak, koji sadri registre djela, pisama, imena, objavljen je 1987). 4 Sintagmu posuujem od sjajnoga mladog pisca Dragana Radulovia, Vitezovi nitavila ili avo u tranzicionom Disneylandu, Budva, Drakar, 2005. 5 Definirajui svoje istraivanje kao "politiko-ekonomske studije", Marx se ovako osvre na svoj preeni put: "Struka koju sam studirao bilo je pravo, ali sam se njime bavio kao sporednom disciplinom pored filozofije i historije. Godine 1842-1843, kao urednik 'Rajnskih novina' naao sam se prvi put u neprilici da sam i ja morao govoriti o takozvanim materijalnim interesima. Prve povode da se pozabavim ekonomskim pitanjima pruie mi debate Rajnskog Landtaga o umskim kraama i o parceliranju posjeda... i

retrospektivna optika bila je glavnom spoznajnom zaprekom primjerenom razumijevanju toga teksta, koji nije puka etapa na Marxovu putu, nego sadri veoma promiljeno zagovaranje demokracije, razumijevanje politikoga u njegovoj nesvodljivoj specifinosti spram teologijskoga (do 1843), ali i spram drutvenoga (kojemu e politiko, u zrelim radovima, biti podreeno, premda uz znaajna odstupanja, napose u analizi Parike komune). Doista je potrebna neukrotiva hermeneutika samosvijest, poput Abensourove, da bi se i pomislilo u Marxovu opusu potraiti epohalno mjerodavan zagovor demokracije. A sve njegovo, osvjedoeno6, umijee kritikog itanja da bi se pokualo ba Marxov neobjavljeni mladenaki rukopis tumaiti kao suvremeni makijavelijevski moment (u Pocockovu smislu).7 Prema Abensouru, u tom je tekstu Marx najblii Rousseauu, liku makijavelijevskog momenta u XVIII. stoljeu 8, iji temeljni postulat glasi da "sve u korijenu ovisi o politici".9 Marxova Kritika Hegelova dravnog prava zagovara pak
najzad debate o slobodnoj trgovini i zatitnoj carini. S druge strane, u ono vrijeme kada je dobra volja da se 'poe dalje' u mnogom pogledu pretezala nad strunim znanjem, zauo se u 'Rajnskim novinama' odjek francuskog socijalizma i komunizma s lakim filozofskim koloritom. Ja se izjasnih protiv diletanstva... otvoreno priznah da mi moje dotadanje studije ne doputaju da se usudim dati bilo kakav vlastiti sud o samom sadraju francuskih pravaca. tavie, eljno sam iskoristio iluziju odgovornih urednika... da bih se s javne pozornice povukao u sobu za uenje" (MED, sv. 20, str. 331-332).
6

Ve sam imao priliku istaknuti upravo Abensoura kao primjer sjajnog interpreta klasinih tekstova politike teorije. Odabrao sam kao ilustraciju vrhunskog

umijea itanja njegovo virtuozno odgonetanje strukture izlaganja i smisla Moreove Utopije. Slijedei Straussova

pravila itanja politikih tekstova, njegovo minuciozno tumaenje Utopije moglo bi se s pravom nazvati "draguljem umijea itanja" - naime, Abensour u Utopiji prepoznaje "dragulj zaboravljenog umijea pisanja", jer se u njoj u obliku dijaloga i satire ("izmeu politike filozofije i retorike") veoma rafinirano intervenira u polje politikoga, zakljuujui efektno: "Znalaka, tanahna, uena, eterina igra humanista, laka poput golubice ali mudra kao guja - igra pred kojom se pretenzija da se bolje razumije T. Morea nego stoje on razumio sebe samoga oituje kao nadmena neotesanost" (usp. Dragutin Lalovi, Umijee pisanja i kunje politikog miljenja, pogovor knjizi: Leo Strauss, Progoni i umijea pisanja, Zagreb, Disput, 2003, str. 190-191 ; v. Miguel Abensour, "More Thomas, 1478-1535, L'Utopie", odrednica u: F. Chatelet/O. Duhamel/E. Pisier, Dictionnaire
7

des uvres politiques, Paris, PUF, 1986, str. 582-601). Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton/London, Princeton University Press, 1975. 8 "Rousseau je bio Machiavelli osamnaestog stoljea... glavni klasini teoretiar... graanskog ideala osobnosti" (usp. Pocock, op. cit., str. 504-505). 9 Kada u Ispovijestima (knj. IX) izlae glavni rezultat svojeg "prouavanja povijesti morala", Rousseau ustvruje: "Vidio sam da sve u korijenu ovisi opolitici, i da e svaki narod, ma s koje ga se strane promatralo, uvijek biti onakav kakvim ga je uinila priroda njegove vladavine." (usp. J.-J. Rousseau, Les Confessions, uvres compltes, sv. I, Paris, Gallimard, str. 404, istaknuo - D. L.; usp. J.-J. Rousseau, Ispovijesti, sv. II, Zagreb, Nakladni zavod Matice Hrvatske, 1982, str. 120; preveo Radovan Ivi).
J. G. A. Pocock, The

istinsku demokraciju, kao "refleksiju o sudbini demokracije u moderni", koja se moe izraziti u temeljnom postulatu "demokracija je rijeena zagonetka svih ustava", a koji Abensour iskazuje hotiminim koketiranjem s rusoovskom tezom: "sve u korijenu ovisi o demokraciji". Dakle, prema Abensouru, upravo nam kod Marxa valja potraiti odgovor na bitno pitanje nae suvremenosti: "to je demokracija u njezinoj istinitosti?"10 Valjano vrednovanje smisla i dometa Abensourova itanja Marxova mladenakog rukopisa Kritik des Hegelschen Staatsrecht doekujemo u naoj sredini s pretpostavkama koje omoguuju primjerenu recepciju.11 Ne samo da taj Marxov tekst nije bio zanemaren nego je tovie bio i predmetom veoma utjecajnoga majstorskoga kritikog itanja politologa i filozofa Ivana Prpia, u sklopu njegove uzorne rekonstrukcije i kritike metodologijske fundiranosti i pojmovne strogosti Marxovih ranih radova 1842-1844.12

Zacijelo bi bilo iznimno uzbudljivo upustiti se u sustavno usporedno itanje Prpieva i Abensourova itanja Marxova itanja Hegelova spekulativnog poimanja drave. Koje zahtijeva i zasluuje cijelu knjigu, dakako. A to pak daleko nadmauje svrhu i ambicije ovog pogovora.
Ba kod Marxa, a ne recimo kod Tocquevillea, kako to ini, primjerice, Claude Lefort kada ustvruje da je u temeljnom istraivanju moderne demokracije Tocqueville nezaobilazan. Stoga se treba vratiti njegovu "plodnom putu koji je bio naputen" i u kritikom dijalogu s njime - jer: "Tocqueville nam pomae odgonetnuti pustolovinu modeme demokracije" - istraivati demokraciju kao politiko drutvo (usp. C. Lefort, Demokratska invencija, Zagreb, Barbat, 2000, posebice pogl. 9 i 10). 11U nas postoje tri izdanja (dva prijevoda) ovog Marxova rukopisa.
10

Kronoloki: 1) Karl Marx, Kritika

Hegelove jilozojije dravnog prava, Sarajevo, Veselin Maslea, 1960, bibl. "Logos"; preveo - Ljubomir Tadi. 2) Karl Marx, Kritika Hegelove filozofije dravnog prava, u: K. Marx/F. Engels, Del, sv. 3, Beograd, Institut za Hegelova dravnog prava, u: K. Marx, Filozofsko-politiki spisi, Zagreb, Fakultet politikih nauka/Liber, 1979, str. 165-300, bibl. "Politika misao"; preveo - Ante Paanin. U daljnjem tekstu ovdje se (kao i u knjizi) upuuje na drugo i tree izdanje prijevoda pod kraticama MED, sv. 3 i FPS. 12 Usp. Ivan Prpi, Drava i drutvo, Beograd, mala edicija Ideja, napose str. 63-142. Koliko je Prpieva interpretacija bila utjecajna i mjerodavna moda moe dostatno ilustrirati primjer moje kritike rekonstrukcije Marxovih tzv. Parikih rukopisa, koja se, barem u samorazumijevanju i po temeljnom nadahnuu, samoobvezuje na striktno uvaavanje hermeneutikih standarda itanja klasinih tekstova, to ih je Prpi bio ta ko suvereno uspostavio. Usp. Dragutin Lalovi, Drutveni ovjek i njegovo vlasnitvo, Zagreb, Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske/Kulturni radnik, 1986, bibl. "11. teza". Naalost, Prpievo tumaenje ostalo je zarobljeno granicama naeg (naih) jezika i nedostupno meunarodnoj intelektualnoj javnosti.
izuavanje radnikog pokreta/Prosveta, 1972, str. 5-111; preveo - Ljubomir Tadi. 3) K. Marx, Kritika 75

U ovoj prigodi ne moe biti rije ni o cjelovitom vrednovanju teorijski najizazovnije teze kojom se osporava sama smislenost pojma "demokratska drava", kao opake teorijske zapreke i glavne politike prepreke razumijevanju "istinske demokracije" kao politikog subjektiviranja naroda kao demosa. Naime, vrednovanje te teze podrazumijeva primjereno poimanje drave, ne samo u Hegela, kao temeljnoga politikopravnog projekta moderne. 13 U predstavljanju Abensourove interpretacije osvrnut u se sumarno na etiri pitanja. Najprije, na to to bi prema logici Hegelova pojmovnog polja u Filozofiji prava mogla znaiti teza "demokracija protiv drave". Drugo, na preciziranje smisla Marxova shvaanja "istinske demokracije" kao ustrojstva u kojem "politika drava iezava". Tree, osvrnut u se i na to kako se teza o demokraciji protiv drave moe osvijetliti u pojmovnom polju Rousseauove politike teorije. etvrto, zakljuit u osvrtom na Abensourovo shvaanje "pobunjenike" ili "divlje" demokracije koje je, i u samora-zumijevanju, radikalizacija uvenih analiza demokracije Claudea Leforta (dakle, razumijevanja demokracije kao politikog drutva u temeljnoj razlici spram totalitarnoga "politikog" drutva). Preliminarno je nuna naelna napomena. Nema nikakve dvojbe o tome koliko Marxovo razumijevanje Hegelove ideje drave, napose kljunog odnosa "graanskog drutva" i "politike drave" kao sfera opstojanja ovjeka u moderni, moe biti pouno i poticajno. Meutim, po mom sudu, barem u jednom elementu Marx redukti-vistiki prikazuje i vrednuje Hegelovu ideju drave. Naime, Marx posve uvaava Hegelovo poimanje drave kao udoredne cjeline opstanka nekog naroda ili, to je isto, cjeline ovjekova opstanka unutar nekog naroda kao drave. Svoju kritiku usmjeruje na razmatranje odnosa dvaju momenata ili dviju sfera ovjekova opstojanja, "graanskog drutva" i "politike drave"; tonije, dvaju podmo-menata momenta udorednosti, kao konkretnih sfera ovjekove slobode unutar umno ralanjene drave kao totaliteta; drukije, odnosa "bourgeois" (lana sfere graanskog drutva) i "citoyena"
Usp. Dragutin Lalovi, "Suverena drava - temeljni pravnopolitiki projekt moderne", Politika misao (42), 2: 33-50, 3: 27-40. Za drugu priliku ostavljam pomno razmatranje koje zasluuje Abensourova linija argumentacije o dravi kao temeljnoj kunji politikoga. U pojmovnom polju teorije drave, odnos politikoga i dravnoga u moderni mogue je, po mom sudu, produktivno analizirati kao odnos "Machiavelli-jeva momenta" (momenta politikoga) i momenta drave (koji bi se mogao nazvati i "Hobbesovim momentom") u konstituciji ovjekova opstanka u graanskom drutvu i politikoj dravi.
13

(lana sfere politike drave). U toj kritici pokazuju se teki He-gelovi problemi primjerenog poimanja tog odnosa, budui da likovi ovjekova slobodnog opstanka u tim sferama nisu poopivi: ni "bourgeois" kao zbiljski ekonomski akter, ni "citoyen" kao zbiljski oblikovatelj politike volje. Pritom, meutim, Marx ostavlja u sjeni (a s njime i njegovi vrsni interpreti) da se time ne iscrpljuju likovi ovjekova slobodnog opstojanja unutar arhitektonike umne drave. Da bi uope mogao biti "bourgeois" i "citoyen", lan drave je najprije (u logikom smislu) univerzalno pojmljen kao "pravna osoba" (u momentu "apstraktnog prava") i kao "moralni subjekt" (u momentu "moraliteta"). Moment udorednosti podrazumijeva prethodne momente u njihovoj punoj autonomiji; kao to su "pravna osoba" i "moralni subjekt" opa ali prazna odreenja, ako nisu nadograena ekonomskim i politikim slobodama, tako i nitko tko nije "pravna osoba" i "moralni subjekt" ne moe biti ni lan "kon-kretnijih" sfera drave.

Oito je da Marx pojednostavnjuje Hegelovu arhitektoniku umne drave, ime se barem djelomino potcjenjuje emancipacij-ski potencijal sfera graanskog drutva i politike drave. K tome, u njihovu odnosu time se proputa tematizirati njihova funkcija konkretizacije i jamenja logiki prethodnih momenata ustrojstva moderne drave. 1. Suoen s pitanjem "demokracija protiv drave?", Hegel bi se zacijelo suglasio: demokracija kao takva protivnik je drave. Naime, narod kao politiko jedinstvo opstoji samo kao drava. Drava je "neposredna zazbiljnost jednog pojedinanog i prirodno odreenog naroda" (E, 545, str. 437); jer "narod bez dravne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema povijesti, kao to su narodi prije stvaranja svoje drave egzistirali i kao to drugi jo i sada egzistiraju kao divlje nacije..."14 (E, 549, str. 440; istaknuo - D. L.). Odluujua je razlika izmeu naroda kao formirane politike zajednice dravljana (populus) i naroda (nacije) kao pukog mnotva privatnih pojedinaca (vulgus, multitudo). Razlika se moe izraziti i kao opreka izmeu umne oposti supstancijalne politike volje i empirijske oposti gledita i miljenja pukog mnotva. Prema Hegelu, smisleno je govoriti o suverenosti naroda ako se ona izjednauje sa suve-renou drave kao cjeline narodnog opstanka. Ali ako se, kao u de14

V. G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo, Veselin Maslea, 1965, bibl. "Logos"; preveo Viktor D. Sonnenfeld.

mokratskom diskursu, govori o suverenosti naroda u opreci spram suverenosti drave, tada takvo shvaanje "pripada zbrkanim mislima kojima u osnovi lei pusta predstava o narodu". To je "neodreena apstrakcija to se u zgoljnoj opoj predstavi zove narodom", "bezoblina masa"15 (FP, 279, str. 410). Prema tom apstraktnome razumskom shvaanju ("francuske apstrakcije", podruguje se Hegel), demokratska republika je jedini oblik slobodnog opstojanja naroda. No, s umnog stajalita, time se narod kao dravni totalitet srozava na empirijski zbroj pojedinaca, na puki "agregat privatnika", pri emu se previa: "...kao takav agregat, on je vulgus, a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha drave da narod ne doe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, neudorednosti, bezumnosti uope; narod bi u njemu bio samo nezgrapna, pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora..." (E, 544, str. 434; rijei vulgus, populus i agregat istaknuo - Hegel). Demokratska republika kao ustrojstvo politike drave nije samo opasna, nego je i nemogua. Volja vulgusa nikada ne moe biti volja populusa. Demokratsko shvaanje previa da se volja svih privatnika ("bourgeois"), kao "zbroj partikularnih volja", nikako ne moe izraziti kao umna openita volja cjeline. Naime, sfera graanskog drutva nije, kao to bi po definiciji trebala biti, moment u kojem se pojedinac zbiljski pojavljuje kao ope odreenje. Per de-flnitionem, graansko drutvo nije stanje partikularnosti osjetilnih individua, nego proces razmjensko-trine formacije drutvenosti, u kojoj se ovjek uspostavlja kao openitost u zbiljskoj zajednici vlasnika, subjekata privatnog prava. No, sam Hegel kritiki pokazuje kako imanentna logika ove sfere dvostruko suspendira indi-vidualistiki princip. lanovi graanskog drutva nisu nezavisni i slobodni individuumi, nego su nuno lanovi stalea i korporacija, koji su kolektivni akteri politike volje. Jo gore, cijela jedna klasa "bourgeois" ne pripada zbiljski ovoj sferi, jer je kao "proleterijat" osujeena u svom radnom subjektiviranju. "Bourgeois" kao opi lan ove sfere uope ne postoji! Pomniji uvid u protuslovni karakter graanskog drutva pokazuje da se volja svih "bourgeois " kao zbroj partikularnih volja ne moe izraziti kao openita volja ponajprije zato to ona uope nije volja svih (iskljuena je cijela
15

V. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo, Veselin Maslea/Svjetlost, 1989, bibl. "Logos"; preveo Danko Grli (1. izd. 1965; drugo izdanje sadri i prijevod novog teksta Sulejmana Boste).

klasa formalnih lanova graanskog drutva), a potom i zato to nije zbroj pojedinanih volja privatnih individuuma nego je zbroj posebnih volja lanova stalea i korporacija koje su, po definiciji, nepoopive. U takvim uvjetima demokratsko oblikovanje politike volje (dakle, demokratski ustav politike drave), na temelju opega i jednakog prava glasa, logika je nemogunost. Hegelov odgovor na Abensourov izazov stoga bi glasio: "drava protiv demokracije" ili populus (narod kao politiki subjekt) protiv vulgusa (naroda kao mnotva privatnika).

2. Marxovoj kritici Hegelove ideje drave valja pristupiti kao temeljnom tekstu demokratske moderne zato to ona, prema Aben-souru, umnogome pomae promisliti "dvosmislice i potekoe moderne ideje demokracije", tako to u razmatranje uvodi nesluenu, a bitnu, "opreku izmeu demokracije i politike drave, izmeu demokratskog samoustanovljenja drutvenoga i formalizma moderne drave" (str. 111). Abensoura u Marxovu "izvanrednom tekstu", rukopisu Kritik des Hegelschen Staatsrecht16, ne zanima toliko novo tumaenje cjeline teksta, koliko mu taj tekst slui kao spoznajno uporite za ispitivanje pojmovnog statusa i logike politikoga (u autonomiji spram Hegelova logicizma) i promiljanja "koji oblik politikog drutva ima [Marx] na umu kada govori o 'istinskoj demokraciji' ije pojavljivanje ide ukorak s nestajanjem drave?" (str. 21). Marxovo shvaanje "istinske demokracije" temelji se na dvjema povezanim postavkama: prvo, na pozivanju na "moderne Francuze", koji su shvatili da je "nastupanje demokracije u njezinoj istinitosti ilo ruku pod ruku s iezavanjem politike drave" (str. 6); drugo, na postavci daje "demokracija rijeena zagonetka svih ustava".
U tom rukopisu Marx se uputa u minucioznu kritiku Hegelova poimanja drave, tonije treeg odjeljka treeg dijela Hegelove Filozofije prava posveenog politikoj dravi (od 261 do 313). Tek gaje 1927. objavio Rjazanov. Abensour oprezno ustvr-uje daje "po svemu sudei napisan tijekom ljeta 1843", premda u glavnoj liniji argumentacije dokazuje daje morao nastati upravo tada, kada je Marx, po njemu, odbacio Hegelovu ideju umne drave kao takvu (usp. u ovoj knjizi pogl. III: "Od krize iz 1843. do kritike politike"). Prpi je pak formulacijski oprezno doveo u pitanje to datiranje rukopisa, sugerirajui daje objavljen jo zimi 1841/1842; njegova analiza pak dokazuje da se tekst pojmovno kree unutar obzora ideje umne drave (Usp. I. Prpi, op. cit., pogl. "Neke metodoloke pretpostavke Marxove kritike Hegelova pojma drave", str.
16

37 i dalje). Unato obrazloenosti i uvjerljivosti tog uvida, u naem prijevodu rukopisa (1979) ipak se ostaje kod uobiajenog datiranja nastanka rukopisa 1843 (usp. K. Marx, Filozofsko-politiki

spisi, nav. izd., str. 167, bilj. 1, gdje nalazimo: "pisano u ljeto 1843. u Kreuznachu").

Osnovna Marxova stajalita u poimanju "istinske demokracije" izloena su na nekoliko pregnantnih stranica ovog rukopisa. Zapoinje komentirajui navedene Hegelove napomene o "zbrkanim mislima" "modernih Francuza" (i njihovih oponaatelja) koji nepromiljeno suprotstavljaju suverenitet drave kao cjeline nekoj apstraktnoj suverenosti naroda; Marx uzvraa najprije vanom tvrdnjom "Kao da narod nije zbiljska drava. Drava je apstraktum. Samo je narod konkretum. udnovato je to da Hegel, koji bez dvoumljenja pripisuje apstraktumu ivo svojstvo kao to je suverenitet, pripisuje ovo svojstvo konkretumu samo uz kolebanja i posebne ograde" (MED, sv. 3, str. 25; FPS, str. 192; istaknuo - D. L.). Ako je narod zbiljska drava, a drava narod u apstraktnom smislu, zar se tada suverenost drave ne poistovjeuje sa suverenou naroda? Naime, nisu Francuzi nego je Hegel zbrkan kad nakon toga govori o suverenosti monarha nasuprot suverenosti naroda. Ako suverenost opstoji u cjelini, tj. narodu, ne moe opstojati u monarhu. "Suverenitet monarha ili naroda, to je question!" (/. c). Spor je dakle o tome je li modernoj dravi kao udorednoj cjelini zbiljskog naroda primjeren politiki reim ("ustav ili politika drava") konstitucionalne monarhije ili konstitucionalne demokracije. U modernoj dravi vie ne postoji supstancijalno jedinstvo izmeu naroda i drave zato to se "sam ustav razvio u posebnu zbiljnost pored zbiljskog narodnog ivota, to je politika drava postala ustav ostale drave". U predmodernim ("starim") dravama ("neposrednoj monarhiji, demokraciji i aristokraciji") jo nije postojao "nikakav politiki ustav u razlici prema zbiljskoj, materijalnoj dravi ili ostalom sadraju narodnog ivota. Politika drava se jo ne pojavljuje kao forma materijalne drave" (FPS, str. 197; MED, sv. 3, str. 29). Obrazovanje politike drave kao posebne i samostalne sfere ovjekova opstojanja uspostavilo je tu sferu kao "opi um" spram drugih sfera kao "nepolitike ili materijalne drave". Istodobno, i te su druge "privatne sfere" postigle samostalno opstojanje. "Gdje su trgovina i zemljino vlasnitvo neslobodni, gdje jo nisu osamostaljeni, tamo jo nema politikog ustava. Srednji vijek bio je demokracija neslobode (...) Narodni ivot i dravni ivot u srednjem su vijeku identini. ovjek je zbiljski princip drave, ali neslobodan ovjek"' (FPS, str. 196-197; MED, sv. 3, str. 28-29). Valja sada navesti, uz neznatna kraenja, sredinji podui ulomak iz Marxova rukopisa, u kojemu se pojmovno i polemiki superiorno precizira shvaanje istinske demokracije kao slobodnog bivstvovanja naroda kao "totalnog demosa", slobodnog ovjeka kao principa drave. "U monarhiji je cjelina, narod, supsumirana pod jedan od njegovih naina opstanka, pod politiki ustav; u demokraciji se sam ustav pojavljuje kao samo jedno odreenje, i to samoodreenje naroda. U monarhiji imamo narod ustava; u demokraciji ustav naroda. Demokracija je rijeena zagonetka svih ustava. Ustav ovdje nije samo po sebi, prema biti, nego prema egzistenciji, zbiljnosti stalno sveden na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog ovjeka, zbiljski narod i postavljen kao njegovo vlastito djelo. Ustav se pojavljuje kao ono to on jest, kao ovjekov slobodan proizvod; moglo bi se rei da to u stanovitom smislu vrijedi i za konstitucionalnu monarhiju, samo stoje specifina razlika demokracije da ustav uope ovdje ini samo jedan moment narodnog opstanka, da politiki ustav za sebe ne ini dravu.

Hegel polazi od drave i ovjeka ini subjektiviranom dravom; demokracija polazi od ovjeka i dravu ini objektiviranim ovjekom. Kao to religija ne stvara ovjeka nego ovjek religiju, tako ni ustav ne stvara narod nego narod stvara ustav. Demokracija se u stanovitom pogledu odnosi prema svim ostalim oblicima drave kao to se kranstvo odnosi prema svim ostalim religijama. Kranstvo je religija KOX' kpxr\v, bit religije, deificirani ovjek kao posebna religija. Tako je demokracija bit svakog ustava drave, socijalizirani ovjek, kao posebni ustav drave... To je temeljna razlika demokracije. Sve su ostale dravne tvorbe stanoviti, odreeni, posebni oblik drave. U demokraciji je formalni princip ujedno materijalni princip. Otuda je tek ona istinsko jedinstvo opega i posebnoga. U monarhiji, naprimjer, ili u republici, ako se promatraju samo kao posebni oblici drave, politiki ovjek ima svoj posebni opstanak pored nepolitikoga, privatnog ovjeka. Vlasnitvo, ugovor, brak, graansko drutvo pojavljuju se ovdje (kako to Hegel sasvim ispravno razlae za te apstraktne oblike drave, samo to on misli da razlae ideju drave) kao posebni naini opstanka pored politike drave, kao sadraj prema kojem se politika drava odnosi kao organizirajui oblik... U demokraciji je sama politika drava, tako kako se ona postavlja pored tog sadraja i kako se od njega razlikuje, samo poseban sadraj kao posebni oblik narodnog opstanka. U monarhiji npr. to posebno, politiki ustav, ima znaenje onog opeg koje vlada i odreuje svako posebno. U demokraciji je drava kao posebno samo posebno, kao ope zbiljsko ope, tj. nije nikakva odreenost u razlici spram drugog sadraja. Moderni Francuzi su to shvatili tako da u istinskoj demokraciji politika drava iezava. To je utoliko tono ukoliko ona kao politika drava, kao ustav, ne vrijedi vie za cjelinu. U svim dravama koje se razlikuju od demokracije drava, ustav, zakon jest ono to vlada a da drava zbilja ne vlada, tj. materijalno ne proima sadraj ostalih nepolitikih sfera. U demokraciji je sm ustav, zakon, drava samo jedno samoodreenje naroda i njegov odreeni sadraj, ukoliko je drava politiki ustav" (usp. FPS, str. 194-195; MED, sv. 3, str. 26-27; masnim slovima istaknuo -D. L.).17 Samimo Abensourovo lucidno i podrobno tumaenje temeljnih znaajki istinske demokracije u kojoj su ustav, zakon, drava sadraji politikog samoodreenja naroda kao demosa, kao zbiljskog subjekta. Najprije, ako se sve sfere narodnog ivota shvate kao njegove slobodne objektivacije, ako je ustav odnosno politika drava djelo demosa, posebna sfera njegova samosvjesnog opstojanja, a nipoto odijeljeni i osamostaljeni moment koji supsumira sve ostale sfere, tada to znai da demokratski ustav ukida politiku dravu koja pretendira na to da bude organizirajui oblik cjeline narodnog ivota koji tei nadomjestiti djelovanje naroda i okrenuti se protiv njega. U razumijevanju Marxove argumentacije valja uoiti, upozorava na autor, kako Marx pozdravlja moderne Francuze zato to su u nastupanju istinske demokracije znali razaznati ne ieznue politike drave kao takve nego "iskljuivo u smislu organizirajueg oblika i odijeljenog momenta, to nipoto ne znai gaenje ili nestajanje politikoga. Politika drava ustrajava kao poseban moment narodnog ivota, ali politiki princip dospijeva do svog ispunjenja napose nastupanjem 'istinske demokracije'... dotle da omoguuje prijelaz s onu stranu politike drave u obliku demokratskog ustanovljenja drutva tako da se demos moe oitovati kao demos u cjelini sfera, a potujui specifinost svake od njih" (str. 97). Istinska demokracija kao zbiljski ivot demosa podrazumijeva diferenciran mehanizam regulacije ralanjena opstojanja lanova naroda. Osobitu pozornost Abensour posveuje postupku redukcije
Napomena: u FPS nedostaje reenica "U monarhiji imamo narod ustava, u demokraciji ustav naroda"; u tom se prijevodu u zavrnom odlomku potkrala lako uoljiva omaka kada se govori o proimanju "ostalih politikih", umjesto "nepolitikih sfera"; razlika postoji i u prijevodu

17

kljune zagonetne reenice, jer u ovoj verziji nalazimo da u "istinskoj demokraciji politika

drava propada".

kojim narod kao subjekt politike objektivacije prepoznaje granice politikoga, svodei ga "samo na moment narodnog opstojanja". Samo s pomou redukcije demokracija uspostavlja sferu politike drave kao poseban sadraj, kao poseban oblik narodnog opstanka. U njoj politiki ustav vie nema znaenje onog opega koje vlada i odreuje svako posebno. Demokracija time postie odluujue, izbjegava lanu opost drave ("oholost drave") i postie slobodnu objektivaciju kojom se uspjeno poopuje "na ukupnost sfera drutva na takav nain da se moe provesti artikulacija politikoga i drutvenoga. Naime, zato to je politiki moment sveden na ono to jest, upravo zato je podoban za to da bude proiren na ukupnost sfera drutvenoga da bi ih naplavio irei na njih demokratsko djelovanje. Takav je paradoks redukcije: blokada koju uzrokuje i

koja osujeuje preoblikovanje politikog elementa u oblik-dravu omoguuje proirenje onoga to se u politikoj sferi odigrava i pokazuje - iskustvo oposti, negacija dominacije, ne-dominacija, tvorenje izonomijskog javnog prostora..." (str. 126; istaknuo - D. L.). Marxova kritika Hegelove ideje drave sadri dragocjenu pouku "vezom koju uvodi izmeu rasta istinske demokracije, njezina nastupanja i nestajanja drave. to se vie demokracija pribliuje svojoj istini... drava vie opada, doivljuje proces iezavanja, tj. prestaje provoditi djelovanje, dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu... to iezavanje odrava politiko ali samo kao moment, u supostojanju s drugim sferama drutvenoga, s drugim momentima objektivacije zbiljskog subjekta, naroda" (str. 126). Abensour stoga zakljuuje kako je nedvojbena zasluga Marxova rukopisa u tome to poziva da se "demokraciju promilja na ruevinama drave. Tako otvara proboj kojim se valja uputiti da bi se zadobio pristup tome zaudnom obliku iskustva politikoga, da bismo se suelili sa zagonetkom istinske demokracije" (str. 23). No, ak je i takvo osporavanje drave kao arogantne, represivne instance i lane oposti nedostatno da bi se u pravom svjetlu prikazao strukturni antagonizam izmeu logike drave i logike demokracije. Marx e tek kasnije, u analizi komunskog sustava, osvijestiti taj temeljni sukob, shvatiti daje demokracija ustanovljenje pozornice na kojoj se "odvija borba, bez predaha, izmeu osamostaljivanja drave kao oblika i narodnog ivota kao akcije. Borba u kojoj demokracija moe zadobiti sve spoznajom daje njezin stalni neprijatelj oblik-drava, oholost drave kao organizirajueg oblika...'" (str. 128; istaknuo-D. L.). Sukladno cijelom izvodu, Abensour i sam pojam "demokratska drava" proglaava idilinim snovima teoretika koje naziva "prodavaima magle" (str. 128), jer prikrivaju temeljnu istinu da je demokracija protudravna po svojoj prirodi. "Demokracija ima nesvodljiv smisao kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu politikog odnosa koji dravu premauje i prevladava. Jer ako se demokracija moe suprotstaviti dravi, to znai da se politiko ne prestaje protiviti njoj, to znai da postoji nepremostiv sukob izmeu politike i dravnoga" (str. 135; istaknuo -D. L.). Smisao Marxove kritike drave kao "obmane oposti" mogao bi se tako shvatiti kao programski poziv zbiljskom narodu da "pristupi ponovnom prisvajanju te oposti ijim se nositeljem drava proglaava" (str. 10). Uza sve uvaavanje suptilnosti Abensourova itanja Marxove kritike Hegelove ideje drave, nameu se i dvije opaske. Abensour u Marxov tekst uitava odreenje demokracije kao politikog drutva. Kad dravu kao takvu ocjenjuje kao "obmanu oposti", kad tvrdi da je demokracija utoliko zbiljskija ukoliko s njome drava "doivljava proces iezavanja, tj. prestaje provoditi djelovanje, dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu", tada je jasno da se sve te znaajke ne mogu odnositi na dravu kao zbiljski narod, nego samo na njezin najkonkretniji moment (ili sferu) politike drave (ili ustava), koja se u ustavnoj monarhiji doista iskazuje kao lana opost, koja provodi "dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu". Za Marxa je (u tom spisu) izvan spora daje drava cjelina opstanka, zbiljnost jednog naroda. Drava, a ne drutvo, kao to sugerira Abensour kada govori o "sferama drutva"; drutvo je za Marxa "graansko drutvo", sfera unutar drave, tijela naroda, dio a ne cjelina narodnog ivota. Zagovorom demokracije, demokratskog ustava, Marx se zalae za to da se slobodnim djelovanjem demosa, slobodnih graana, umno ustroje kako sfera politike drave tako i sve sfere dravnoga ili narodnog ivota. Marx zagovara demokraciju kao politiki samosvjesni cjelovit opstanak demosa, kao demokratsku dravu. Abensour smatra neopreznim, kad ne koristi tee kvalifikacije, koritenje izraza "demokratska drava". Nema nikakve dvojbe da njegova argumentacija zasluuje da bude pozorno sasluana i promiljena. Ali, po mom sudu, neopravdane su dosjetke kako je sam izraz "demokratska drava" nedopustiv, jer obuhvaa pojmove koji su navodno nesumjerljivi, to postaje jasno kada se sintagma obrne i uoi neodrivost sintagme "dravna demokracija". Kad bi to i bilo tako, tad bi se i za sintagmu koja mu je prihvatljiva, "demokratsko drutvo", moglo ustvrditi isto suoimo li je s "drutvenom demokracijom". Znano je, radije govorimo o "politikoj" i "socijalnoj" demokraciji. Cime se, vidimo, izjednauje dravno i politiko. A da nevolja bude vea, Marxov rukopis Kritik des Hegelschen Staats-recht u francuskoj verziji glasi: Critique du droit politique hglien; gdje se dravno pravo prevodi kao politiko pravo. Marx Hegelu prigovara to to u njegovu poimanju drave jedan njezin moment, moment politike drave, jest onaj dio drave koji pretendira da je cjelina drave (u monarhiji imamo "narod ustava"). Nasuprot tome, umna ideja drave mogua je samo ako se takva pretenzija sprijei, ako je cjelina drave ustrojena tako da je politika drava samo njezin dio (u demokraciji imamo "ustav naroda"). Samo u demokratskoj dravi ustav tvori jedan moment narodnog opstanka, samo u njoj politiki ustav za sebe ne ini dravu.

2.

Nasuprot Hegelu, koji smatra daje drava jedini mogui oblik politike zajednice, Abensour dri daje nuno prepoznati da postoje, odnosno mogu postojati politike zajednice drukije od drave. Dakle, "nedravne, odnosno protudravne politike zajednice". U tom sklopu, pozivajui se na bitne uvide politike antropologije Pi-errea Clastresa18, Abensour ustvruje daje Rousseau imao pred oi-

Pierre Clastres, La socit contre l'tat, Paris, d. De Minuit, 1974, pogl. "Kopernik i divljaci". Istiui kopernikansku revoluciju Pierrea Clastresa u prouavanju divljih drutava kao drutava protiv drave, Abensour se zdvojno pita: "tko jo raspravlja o dobroj vijesti to ju je najavio Pierre Clastres pod imenom 'drutvo protiv drave'?" (str. 23). Podsjetimo se na "dobru vijest". U etnologijskim analizama P. Clastresa pokazuje se kako su tzv. "divlja drutva" (preddravna) zajednice koje imaju svoje principe i strukturiran tip postojanja. Po njegovu uvidu, amazonske zajednice (napose Guayaki Indijanaca u Paragvaju) su "drutva protiv drave". I u tim "primitivnim drutvima" postoji "politika" mo, ali ona ne funkcionira u kategorijama zapovijedanje-podreiva-nje. "Primitivna drutva" su homogena, mo u njima nije odijeljena od "drutva". Rije je o "drutvu" kojemu je glavni cilj izbjegnuti dravu, podjelu na monike i podlonike. Ova primitivna drutva odlikuje intuicija da su smrtno ugroena institucijom vlasti kao prinude. Toj su se kobnoj opasnosti ta primitivna drutva uspjela othrvati, suzbiti pojavu "servitude volontaire" (La Botie), "ljubavi prema Gospodaru". Stoga je kljuna razlika izmeu "primitivnih drutava" i civiliziranih drutava u tome to su prva pronala naine za izbjegavanje dobrovoljnog suanjstva, dok su potonja zaglavila u njemu. K tome, ope stanje rata znaajka je "primitivnih drutava". Rat je pokreta ivota u primitivnoj zajednici, oblikuje karakter divljeg ovjeka i njegove zajednice. Divlji ratnik je slobodan ovjek, a njegova zajednica simbol slobodnog "drutva". Upravo rat omoguuje uspjeno suprotstavljanje osamostaljivanju politike vlasti kao institucionalizirane prinude. Zajednica divljih ratnika pobjeda je primitivnog pluralizma nad ujedi-njujuom i represivnom logikom "drave".
18

ma oblik politike zajednice koji se uspostavlja protiv drave, odnosno "protiv pojavljivanja odijeljene vlasti": "nije li to imao na umu Rousseau kad je pozivao da se pravi razlika izmeu 'tijela naroda' i 'tijela drave' i zar se upravo to tijelo naroda ne oituje u svojoj opreci spram drave, borei se za ponovno prisvajanje nasuprot njoj politikog djelovanja..." (str. 14; istaknuo - D. L.) Na drugom mjestu Abensour opetuje pozivanje na Rousseaua ustvrujui: "pobunjenika demokracija moe se definirati kao dizanje tijela naroda protiv tijela drave" (str. 16), s obrazloenjem da pod tijelom naroda valja imati na umu oitovanje politikog djelovanja zbiljskog subjekta, totalnog demosa. Od odluujue je vanosti za Abensourovo poimanje "divlje ili pobunjenike demokracije" da "tijelo naroda ne treba shvaati kao supstancijalni organizam, u sebe zatvoren, nego kao podijeljeno, pocijepano tijelo, hitnuto u neprekidno traganje za problematinim identitetom" (str. 16). U tome je jasan i odluujui otklon od Marxa, "totalnog demosa" i "istinske demokracije", na metodiki sredinjem mjestu koje precizira Abensourovo stajalite: "Pobunjenika demokracija nije istoznana s nekom inaicom radikalno-liberalnog projekta, graanin protiv drave, nego mnogo prije s pluralnom formulom, graani protiv drave, ili jo bolje zajednica graana protiv drave. U izrazima koji dolaze od La Botiea, pobunjenika demokracija znai zajednicu svih jednih [tous uns] - to La Botie tono naziva prijateljstvom - protiv svih Jednoga [tous Un]; i tonije, uzme li se u obzir dinamika dimenzija politike stvari, otpor svih jednih zaokretu u sve Jednoga, kao da bi funkcija pobune bila izmeu ostaloga u tome da blokira, zaustavi svagda prijetee iskliznue zajednice svih jednih prema sjedinjujuem obliku svih Jednoga, negaciji plu-ralnosti, ontologijskog uvjeta pluralnosti" (str. 11). Moe li se takvo poimanje demokracije, kao rastjelovljene pluralnosti, pozivati na Rousseaua? Moe li se Rousseauu pripisati kako je ve on formulu "demokracija protiv drave" izrazio formulom "tijelo naroda protiv tijela drave"? Je li Abensour u pravu kada tvrdi, kako vidjesmo, daje Rousseau imao pred oima oblik politike zajednice koji se uspostavlja protiv drave, odnosno "protivpojavljivanja odijeljene vlasti"? Nema nikakve dvojbe da za Rousseaua, kao i za Hegela i Marxa nakon njega, drava nije "odijeljena vlast" (to je "gouvernement"). Posve precizno, drava je tijelo naroda u pasivnom smislu kao zajednica podanika (u uem odreenju; dok u irem odreenju dravu ipak esto izjednauje s tijelom naroda kao takvim, kao kad govori o "zakonu u dravi"), dok je suveren tijelo naroda u aktivnom smislu kao zajednica graana. Stoga je za njega politiko tijelo kao zajednica demokratska republika. Otuda formula "demokracija protiv drave" u Rousseauovu pojmovnom polju znai suveren protiv drave ili graani protiv podanika ili narod u aktivnom smislu protiv naroda u pasivnom smislu (narod protiv sebe samoga). Pa ipak, formula "demokracija protiv drave" moe biti smislena i u Rousseauovu pojmovnom polju. Naime, takva je opreka za-misliva ako se demokracija odredi kao oblik vladavine ili ustrojstvo izvrne vlasti. Takav oblik vladavine, u kojem narod ima svu vlast (i zakonodavnu i izvrnu), po definiciji ne moe biti dobar jer izravno pridonosi korupciji naroda kao nositelja suverene ili zakonodavne vlasti, koji, budui da mora istodobno djelovati i putem openitih volja (koje se iskazuju u zakonima) i partikularnih volja (koje se iskazuju u dekretima), fatalno onemoguuje sebe samoga da jasno razlikuje zajednike od posebnih interesa. 19 Tako da bi smisao famozne formule "demokracija protiv drave" bio: politika izvrna vlast protiv naroda kao politike zajednice graana (u irem smislu) ili zajednice podanika (u uem smislu). Vlast protiv "tijela naroda".

Mnogo je dramatinije pitanje mogu li se pronai duhovne srodnosti izmeu Rousseauova poimanja demokratske republike i "pobunjenike demokracije" kao "zajednice svih jednih" "protiv svih Jednoga", graana u njihovoj nesvodljivoj pluralnosti i razlikama spram politikog tijela drave. U Rousseauovu pojmovnom polju rije je o temeljnoj napetosti izmeu volont de tous lanova politikog tijela i volont gnrale naroda kao suverena. Koliko god se inilo neobinim, i odnos tih dviju volja, koji iskazuje dinamiku logiku politikog procesa, mogao bi se i kod Rousseaua zaotreno formulirati kao "otpor svih jednih zaokretu u sve Jednoga", kao pri-jeenje kobnog "iskliznua zajednice svih jednih prema sjedinjuju-em obliku svih Jednoga, negaciji pluralnosti, ontologijskog uvjeta pluralnosti". Naime, da bi volja suverena bila i volja svakog lana politikog tijela kao graanina, nuno je da se volja svih kao zbroj
"Nije dobro da onaj koji stvara zakone bude i njihov izvrilac, ni da tijelo naroda odvraa svoju pozornost od openitih pitanja da bi je usmjeravalo na partikularne predmete. Nita nije opasnije od utjecaja privatnih interesa na javne poslove, ak i vladina zloupotreba zakona manje je zlo od podmienog zakonodavca", jer se time "drava kvari u samoj svojoj supstanciji" (J.-J. Rousseau, Du Contract social, u: Oeuvres compltes, sv. III, Paris, Gallimard, knj. III, pogl. 4, str. 404).
19

pojedinanih volja graana shvati kao zbroj velikog broja malih i nesvodljivih razlika meu njima.20 Politika zajednica graana ili politiko tijelo republike (drave) konstituira se kao totalitet koji ne nijee individualnost (amour de soi), nego ga naprotiv pretpostavlja. Nije stoga rije o nepremostivoj opreci izmeu "svih jednih" i "Jednoga", nego o njihovoj konstitutivnoj uzajamnosti. Ne, Rousseau jo nije zastraen "slikom tijela", za njega je politiko tijelo upravo nain ozbiljenja kolektivne intersubjektivne autonomije graana u politikom procesu. Tek kod Leforta nalazimo nepremostivu opreku izmeu demokracije kao politikog drutva, odbacivanje perspektive da se zajedniki ivot ljudi konstituira u sklopu neke nacionalne drave kao politikog tijela. Za to je bila nuna temeljna kunja totalitarizma, u kojemu je glavnu funkciju odigrala predodba o Jednom-Narodu kao opsesivna fantazma i razlog kobne privlanosti totalitarizma. 4. Abensourovo poimanje pobunjenike ili divlje demokracije jarko osvjetljuju uvene Lefortove analize demokracije kao posve novog tipa politikog drutva, kao modernog projekta ustanovljavanja politikog prostora u kojem podjela ujedinjuje. Podsjetimo, saeto, na glavne postavke Lefortove analize demokracije (kao reima, oblika drutva, revolucionarne povijesne pustolovine). Ruenje utjelovljene transcendentne instance, uvjeta mogunosti postojanja monarhijskog Starog reima (ali i totalitarnog poretka), omoguuje graanima u demokratskom reimu da politiki sa-mouspostavljaju i oblikuju vlastito drutveno tijelo. ime se nijee jedinstveno referentno sredite oko kojega se ureuje drutvena cjelina, to znai da se ono drutveno oituje kao ustanovljavanje na djelu, a ne kao ustanovljena zbiljnost. Logika demokracije sukobljava se s logikom dominacije. Dvojnost koja karakterizira modernu dravu iskazuje se kao samoogra-nienje moderne drave koja ustavom utvruje i jami ogranienje politike vlasti nasuprot kojoj pravo predstavlja "neizbrisivu izvanjskost". Samo ustavno zajameni status ovjeka kao subjekta prava omoguuje demokratski proces neprestanog spajanja i razdvajanja prava i vlasti. Logika dominacije vlasti u demokratskoj dravi, u kojoj su "prava ovjeka postavljena kao posljednja referenca", stalno je izloeUsp. Dragutin Lalovi, Mogunosti

20

politikoga, Zagreb, Disput, 2006, bibl. "ari politikoga" (napose podpoglavlje "Prema teoriji openite volje", str. 152-202).

na osporavanju: samo se demokratsko drutvo konstituira kao pluralno arite pravnih revandikacija koje uvijek iznova prekorauju zadane granice politikog poretka. Naelo prava ovjeka postalo je konstitutivno za demokraciju kao politiko drutvo, upravo simbolika dimenzija prava iskazuje demokraciju kao povijesno otvoreno drutvo. Odluujue je da se simbolika dimenzija prava oituje u nesvodjivosti pravne svijesti na pravnu objektivaciju. Tako prava neprestance dovode u pitanje upostavljeno pravo, vlast i pravila. ovjekova prava su u izvoritu suvremenih pluralnih i raznovrsnih borbi, koje vlast napadaju "opkoljavanjem", iskuavanjem njezine legitimnosti. Ustanovljenje isto drutvenog prostora omoguuje da se u tom prostoru razvijaju borbe iz bezbrojnih arita graanskog drutva. Iskustvo protutotalitarnih borbi, politika invencija "suvinih

ljudi" u otporu fantazmama o zajednici i teroru u njihovo ime, ukazuje na snagu i modalitete nezatomljive udnje za slobodom, nasuprot "fantastinoj privlanosti Jednoga" kojim se hrani trajna kunja dobrovoljnog suanjstva. Ve u povijesnoj pravnoj dravi (u monarhijskom Starom reimu) ostvareno odvajanje instance vlasti i instance prava, u demokratskoj (modernoj) prerasta u dezinkarnaciju vlasti. Nijekanjem jedinstvenog referentnog sredita oko kojega se ureuje drutvena cjelina dogaa se odijeljivanje vlasti, zakona i znanja. U demokraciji ti se autonomni prostori prepokrivaju ijedni druge osporavaju a da pritom ne gube sposobnost da budu nezavisni. Kao i sva povijesna drutva, i demokracija sebe poima prvenstveno zahvaljujui simbolikom samopredoivanju koje je izraeno u vlasti. Vlast je mjesto u kojem se reflektiraju naela konstitucije drutva, vlast je za drutvo konstitutivna. Osebujnost je moderne demokracije u tome daje ona jedini tip drutva u kojem se ustanovljuje i odrava "razmak izmeu simbolikoga i zbiljskoga", zato to se samo u njoj vlast pokazuje kao prazno mjesto, a oni koji je obnaaju kao graani koji su je privremeno zaposjeli, na temelju periodinog i redovitog oitovanja puke volje. Ali ne samo to: ideja vlasti kao praznog mjesta znai da je demokratska vlast isto simbolika instanca, u drutvu lienom supstancijalnog jedinstva. Ta se vlast temelji na tipu drutva ije su podjele izvan njezine nadlenosti, koje ona ne moe ponititi. Stoga demokracija uvodi iskustvo drutvenog ivota kojim se ne moe ovladati, u kojem e se narod zvati suverenom, ali u kojem e se neprestance postavljati pitanje njegova identiteta, u kojem e taj identitet ostati latentnim. Odreenje demokratske vlasti kao praznog mjesta, kao isto simbolike instance, u graanskom drutvu kojemu su podjele nain opstojanja, implicira da je demokracija tip politikog drutva koji odustaje od toga da zajedniki ivot ljudi konstituira u sklopu neke nacionalne drave kao politikog tijela. tovie, slika tijela temeljna je fantazma i razlog kobne privlanosti totalitarizma. Demokracija upuuje na izvorni moment politike invencije, kao invencije politikoga, njome zapoinje pustolovina posve novog drutva, koje se otvara spram povijesti, jer sadanjost upisuje u budunost koju tek treba ozbiljiti. 21 Zavrni tekst Abensourove knjige Demokracija protiv drave sadri teorijski odluujui "programski ogled" o "divljoj demokraciji" i "principu anarhije" (dodan u drugom izdanju), u kojem Abensour precizno saima Lefortove analize demokracije i odreuje svoje shvaanje spram njih. Kao i za Leforta, i za Abensoura je demokracija oblik drutva koji kroz sukob, kroz borbu ljudi, ustanovljuje slobodnu ljudsku uzajamnost. Stoga se i izrijekom poziva na Leforta, prihvaajui njegovo odreenje "divlje demokracije" kao oblika drutva koji opstoji kao permanentno iskuavanje neodreenosti, kao drutvo bez temelja, kao ustanovljavanje na djelu. Kao i Lefort, i Abensour poima demokraciju kao revolucionarnu pustolovinu, samo to je estoko radikalizira odreujui je kao "kretanje protiv drave, neporedak protiv drave, protiv toga misti-ficirajueg ponovnog pomirenja i te himbene integracije" (str. 161). Utoliko je demokracija nuno "divlja" (Hegelovim rijeima, "slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora") i neukrotiva jer se "pokazuje teko uskladivom s dravom, ije opstojanje zahtijeva temelj, izvjesnost i oslanjanje na neki prvi princip" (str. 7). U traganju za primjerenom oznakom demokracije u njezinoj istinitosti, Abensour se odluuje oznaiti je "pobunjenikom", zato to je ona pozornica '"permanentne pobune' protiv drave, protiv drave-oblika, sjedinjujuega, integrirajuega, organizirajuega (...) u tom ratu mogue [je] da... drava u svojoj borbi prevagne tako da neutralizira
Demokratska invencija pred totalitarnim izazovom, predgovor knjizi: Claude Lefort, Demokratska invencija, Zagreb, Barbat, 2000, str. 7-41; preveli Ljiljana Strpi i Dragutin Lalovi (v. crire. A l'preuve du politique, Paris, Calmann-Lvy, 1992; pogl. "Le corps interpos. 1984 de George Orwell", str. 15-34).

21

Ovaj posve skraeni prikaz izvod je iz ire studije: Dragutin Lalovi,

napose pogl. 5: "Slika tijela i totalitarizam"; usp. i C. Lefort,

demokraciju, daje toliko obujmi da iz toga nastane 'demokratska drava"' (str. 9). O teorijskoj lucidnosti naeg autora nedvojbeno svjedoi njegovo izriito otklanjanje protupolitike i protudravne vulgate, koja "graansko", "civilno" drutvo naivno hipostazira kao utjelovljenje slobodnog opstojanja zbiljskog naroda. I pojam "drutvo", kao i pojam "drava", pogaa kljuni, navedeni prigovor da "tijelo naroda ne treba shvaati kao supstancijalni organizam, u sebe zatvoren, nego kao podijeljeno, pocijepano tijelo, hitnuto u neprekidno traganje za problematinim identitetom" (str. 16).

Nuna je kritika revizija pojma graanskog drutva, ponajprije njegova repolitizacija. U njegovoj uobiajenoj nekritikoj upotrebi pojam "graansko drutvo" ima ulogu "privida slobode": "pojam graansko drutvo, u njegovoj implicitnoj injenici zbrkane mjeavine s Istoka prispjelog protutotalitarizma, protuetatizma, slabo shvaenog liberalizma, protupolitiki je stroj koji se manje-vie hrani vjerovanjem daje politika nuno povezana sa zlom" (str. 12). Pobunjenika ili divlja demokracija nije pobjeda drutvenoga nadpolitikim, nego je zagovaranje politizacije drutva kao ustanovljenja ne-dravne, pae protu-dravne politike zajednice. "Opreku drutvenoga i politikoga ona nadomjeta oprekom politikoga i dravnoga. Skidajui dravu s prijestolja, ona uspravlja politiko protiv dravnoga i ponovno otvara isuvie esto zamraen bezdan izmeu politikoga i drave" (str. 17; istaknuo - D. L.). Moemo zavriti ovaj prikaz Abensourove pustolovine odgonetanja istine moderne demokracije: "divlja" ili "pobunjenika" demokracija u svojoj je imanentnoj logici i emancipacijskoj vokaciji otklon od svakog arhe, od svakog utemeljujueg prvog principa, od kobne fantazme dobrovoljnog suanjstva. Divlji i pobunjeniki karakter i smisao demokracije oituju se "kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu politikog odnosa koji u svojoj pluralnosti, svojoj mnogostrukosti, dravu premauje i prevladava" (str. 163). Poput neko P. Clastresa, Abensour se tako oituje kao navjestitelj "dobre vijesti" da sve u korijenu ovisi o demokraciji. Knjigom Demokracija protiv drave (dosad prevedena na panjolski, portugalski, turski, engleski), politiki filozof i profesor emeritus na Sveuilitu Paris VII-Denis Diderot, Miguel Abensour, predstavlja se prvi put naoj intelektualnoj javnosti. Zasluuje punu pozornost i ivo zanimanje duhovnih sladokusaca, u uvjerenju da
22

V. Cl. Lefort, Machiavel. Le travail de l'uvre, Paris, Gallimard, 1986 (1. izd. 1972), str. 291.

nema nikakva smisla opirati se arima njegova prkosnog miljenja "protiv struje" i njegova vrhunskog umijea itanja djela miljenja. Na njega se s punim pravom moe primijeniti uvid: "Odnos itatelja spram filozofijskog djela jest takav da se ono od njega ne moe odijeliti... filozofijsko djelo je ono djelo koje ustanovljuje itatelja filozofa."22

Bibliografija Miguela Abensoura Knjige 1. 1973 : Les formes de l'utopie socialiste-communiste: essai sur le communisme critique et l'utopie, sv. I-II, Paris I, doktorska disertacija iz politike znanosti (pred povjerenstvom koje su predvodili Charles Eisenmann i Gilles Deleuze). 2. 1990: O Novo spirito utopico, Editora da Unicamp, Campinas. 3. 1997: De la compacit: architectures et rgimes totalitaires, Paris, Sens et Tonka, coll. "Dits et contredits". 4. 1997/2004: La Dmocratie contre l'tat: Marx et le moment machiavlien, Paris, PUF (2004 - drugo dopunjeno izdanje; prijevodi: panjolski, portugalski, turski, engleski). 5. 2000: Le procs des matres rveurs, Arles, Sulliver. 6. 2000: L'utopie de Thomas More Walter Benjamin, Paris, Sens & Tonka. 7. 2006: Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Paris, Sens & Tonka.

Izdavaki projekti 1. 1973/2000: Auguste Blanqui, Instructions pour une prise d'arme: L'ternit par les astres, Paris, Edit, de la Tte de feuille, coll. "Futur antrieur" (novo izdanje 2000, kod Sens et Tonka; zajedno s Valentinom Plosseom; pogovor "Librer renferm", str. 375-442). 2. 1985 : Pierre Leroux, De l'humanit, Paris, Fayard, coll. "Corpus des uvres de philosophie en langue franaise" (zajedno s Pari-cesom Vermeronom). 3. 1987: L'Esprit des lois sauvages: Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Edit. Du Seuil (prireiva). 4. 1991: Emmanuel Levinas, Paris, dit. de l'Herne (pretisak kod Librairie gnrale franaise, coll. "Le livre de poche", 1993; zajedno s Catherine Chalier). 5. 1993: Arthur Schopenhauer, Contre la philosophie universitaire, Paris, Rivages-Payot (zajedno s Pierreom-Jeanom La-barrireom). 6. 1997: Emmanuel Levinas, Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme, Paris, Payot & Rivages (s velikim pogovorom, studijom: M. Abensour, "Le mal elemental", str. 27-103; usp. srpski prijevod: Emanuel Levinas, Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma, s ogledom M. Abensura, "Elementarno zlo", Beograd, Filip Vinji, 2000; bibl. "Libertas", prevela: Dana Milosevic). 7. 2004: Saint-Just, uvres, Paris, Gallimard, coll. "Folio" (s Anne Kupiec). Studije i lanci (ui izbor) 1. 1966: La philosophie politique de Saint-Just, Annales historiques de la Rvolution franaise, br. 1, str. 1-32; br. 3, str. 341-358. 2. 1968: La thorie des institutions et les relations du lgislateur et du peuple selon Saint-Just, u: Actes du Coloque Saint-Just, Socit des tudes robespierristes, str. 239-290. 3. 1972: Pierre Leroux et l'utopie socialiste, Cahiers de marxolo-gie,br. 15, str. 2201-2245. 4. 1973: L'histoire de l'utopie et le destin de sa critique, Textures, br. 6-7, str. 3-26 (drugi dio u br. 8-9, str. 55-81, 1974). 5. 1976: Les leons de la servitude volontaire et leur destin, u: Etienne de la Botie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, coll. "Critique de la politique", str. VII-XXIX (zajedno s Marcelom Gauchetom). 6. 1978: Le procs des matres-rveurs, Libre, br. 4, str. 207-230. 7. 1981: Utopie socialiste: une nouvelle alliance de la politique et de la religion, Le Temps de la rflexion, str. 61-112 (prijevod na japanski). 8. 1982: William Morris, utopie libertaire et novation technique, L'imaginaire subversif, str. 113-160 (prij evod na engleski). 9. 1986: L'Utopie de Thomas More, u: Chtelet, Franois/Duhamel, Olivier/Pisier, Evelyne, Dictionnaire des uvres politiques, Paris, PUF, str. 582-601. 10. 1987: Le Contre-Hobbes de Pierre Clastres, u: L'Esprit des lois sauvages: Pierre Clastre ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, dit. du Seuil, str. 115-144. 11. 1989: Marx et le moment machiavlien: "vraie dmocratie" et modernit, u: Phnomnologie et politique: mlange offerts Jacques Taminiaux, Bruxelles, Ousia, str. 17-114. 12. 1989: Comment penser le politique avec Hannah Arendt?, u: Questions de l'tat, Paris, Denol, str. 183-208. 13. 1993: Rflexions sur les deux interprtations du totalitarisme chez Claude Lefort, u: La Dmocratie l'uvre. Autour de Claude Lefort, Paris, dit. Esprit, str. 70-136. 14. 1993: Dmocratie sauvage et "principe d'anarchie", Revue europenne de sciences sociales, str. 225-241. 15. 1993: La disposition hroique et son alination, Tumultes,br. 2-3, str. 59-87. 16. 1995 : Rire des lois, des magistrats et des dieux, u: Jean Borreil, La Raison de l'Autre, Paris, L'Harmattan, str. 79-140. 17. 1996: D'une msinterprtation du totalitarisme et de ses effets, Tumultes, br. 12, str. 11-44 (preraena verzija u: Enzo Traver-so, Le Totalitarisme, Paris, dit. du Seuil, 2001, str. 749-779). 18. 1999: Hannah Arendt: la critique du totalitarisme et la servitude volontaire, u: Eugne Enriquez, Le Got de l'altrit, Des-cle De Brouwer, str. 29-52. 19. 1999: Le guetteur des rves. Walter Benjamin et l'utopie, Tumultes, br. 12, str. 81-122. 20. 2001: Hannah Arendt contre la philosophie politique, u: Hannah Arendt. L'humaine condition politique, Paris, L'Harmattan, str. 11-46 (talijanski prijevod). 21. 2001 : De l'intraitable, u: Jean-Franois Lyotard. L'exercice du diffrend, Paris, PUF, coll. "Collge international de philosophie", str. 241-261.

22. 2002: Pour une philosophie politique critique?, Tumultes, br. 17-18, str. 207-258. 23. 2002: L'an-archie entre mtapolitique et politique, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, str. 109-131.

KAZALO IMENA
Abensour, Miguel 165-170,173, 176-180, 182, 184-185, 188 Adorno, Theodor W. 22,157 Althusser, Louis 42,92 Ani, Vladimir 150 Arendt, Hannah 6, 17,22, 84,123--125, 151-153, 165,187, 189 Aristotel 32, 33,47, 62, 86, 109, 155 Arvon, Henri 68 Avineri, Schlomo 37, 68, 97 Babeuf, Gracchus 81, 133 Bacon, Francis (baron Verulamski) 47 Bakunjin, Mihail 21 Baraquin, Albert 26, 37 Baron, Hans 31 Bauer, Bruno 39 Bensussan, Grard 80, 81 Benjamin, Walter 39, 187, 189 Bergson, Henri 163 Blanqui, Auguste 187 Borreil, Jean 189 Bosto, Sulejman 172 Brut, Marko Junije 32 Buber, Martin 15, 120 Burger, Hotimir 167 Cabet, Etienne 66 Campanella, Tommaso 30,46 Cezar, Gaj Julije 32 Chalier, Catherine 187 Chtelet, Franois 109, 168, 188 Ciceron 47 Cieszkowski, August 56 Clastres, Pierre 14, 23, 179, 185, 187, 188 Considrant, Victor 64, 65, 107 Constant, Benjamin 21, 108 Coudray, Jean-Marc 158 Cropsey, Joseph 30 ale, Frane 106 Danton, Georges 133 Deleuze, Gilles 187 Derath, Robert 14, 134, 161 Derrida, Jacques 20 di Rienza, Cola 31
* Karl Marx ne navodi se u u ovome Kazalu jer se njegovo ime pojavljuje na gotovo svakoj stranici ove knjige (pp.

ur.).

Diderot, Denis 13 Duhamel, Olivier 168, 188 Edmond, Michel-Pierre 30 Eisenmann, Charles 131, 187 Enegrn, Andr 67 Engels, Friedrich 21, 22, 26, 40, 112, 167, 169 Enriquez, Eugne 165, 189 Feuerbach, Ludwig Andreas 20, 39,42-44, 49, 57, 67, 68, 92, 93,96,102, 114-116 Fichte, Johann Gottlieb 46, 81, 84, 100, 145 Filipovi, Vladimir 154 Fradier, Georges 84 Franges, Ivo 106 Friedrich Wilhelm IV. 41 Gauchet, Marcel 142, 188 Godwin, William 90 Goldstein, Ivo 150 Goyard-Fabre, Simone 165 Grassi, Ernesto 33, 75, 76 Grli, Danko 172 Groethuysen, Bernard 111, 120 Grotius, Hugo 46,47 Habermas, Jrgen 60 Hamilton, Alexander 60 Harrington, Wilfrid J. 31 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 6, 13-16, 20,21,26, 34,35,37, 39,40, 46,48, 56, 60, 61, 67--74, 76, 78-80, 82-84, 88, 103, 132-134, 161, 166-180, 184 Heidegger, Martin 6, 139, 140,

147-151, 153, 156 Henry, Michel 20, 37, 166 Heraklit 47 Hess, Moses 21, 23, 78, 80-83, 91, 100, 105 Hobbes, Thomas 30,46, 47, 67, 143, 170,188 Husserl, Edmund 64 Hyppolite, Jean 37 Ivi, Radovan 168 Kangrga, Milan 167 Kant, Immanuel 13, 39, 47, 113, 159 Kopernik, Nikola 14,46, 55,179 Kroner, Alfred 37, 77 Kupiec,Anne 165, 188 Labarrire, Pierre-Jean 187 La Botie, Etienne de 11, 117, 159, 165, 166, 179, 180, 188 Lafayette, West 133 Lalovi, Dragutin 168-170, 182, Landauer, Gustav 11 Lefebvre, Jean-Pierre 13 Lefort, Claude 7, 22, 28, 41, 103, 106,107, 123-125,132, 139--148, 155-160, 165, 167, 169, 170, 182, 184, 186, 189 Lefxanais, Gustave 122 Legros, Roger 57 Leibniz, Gottfried Wilheim 78 Leisner, Walter 131 Leroux, Pierre 187, 188 Levinas, Emmanuel 64, 120, 135, 158,162, 163, 187, 188 Locke, John 12 Loraux, Nicole 12 Louis XVIII. 71 Louis-Philippe, kralj 71 Lyotard, Jean-Franois 189 Machiavelli, Niccol6 17,21,28-33, 38,45-47,55, 60,76, 101, 106, 107, 124, 128, 133,141, 155,156, 160,165,168,170, 186 Maguire, John 27 Marcuse, Herbert 37 Maspero, Franois 13 Mayer, Jacob-Peter 25 Merleau-Ponty, Maurice 58, 76, 124, 147, 155, 157 Michelet, Jules 109, 156 Mill, James 114 Milosevic, Dana 188 Mirabeau, Honore Gabriel Riqueti 133 Montesquieu, Charles-Louis de Secondt 60, 107, 128, 144 More, Thomas 168, 187, 188 Morin, Edgar 158 Morris, William 188 Mugnier-Pollet, Lucien 82 Naert, Emilienne 78 Nancy, Jean-Luc 79 Nijhoff, Martinus 108, 135, 162 O'Malley, Joseph 37, 68 Orwell, George 184 Papaioannou, Kostas 37, 65 Paanin, Ante 26, 169 Plosse, Valentin 187 Philonenko, Alexis 115 Pisier, Evelyne 168, 188 Platon 9,47, 151 Pocock, John Greville Agard 30-33, 123, 168 Proudhon, Pierre-Joseph 81 Prpi, Ivan 167, 169, 173 Puhovski, arko 167 Quinet, Edgar 109, 156 Radulovi, Dragan 167 Rancire, Jacques 9, 10, 130 Richir, Marc 133, 147 Rivire, Marcel 37, 60 Rjazanov, David Borisovi 20,21, 173 Robespierre, Maximilien de 133 Rodin, Davor 167 Rosenberg, Arthur 40 Rousseau, Jean-Jacques 12, 14, 21,34, 46, 60, 90, 145, 168, 170, 179-182 Roustang, Franois 103 Roviello, Anne Marie 132 Rubel, Maximilien 20,23, 27, 37, 45, 60, 99, 113, 116, 166 Ruge, Arnold 21, 33, 34, 37, 39, 40,61,62, 73 Saint-Just, Louis Antoine de 188 Saint-Simon, Claude-Henri 112 Sand, George 113 Schopenhauer, Arthur 187 Schrmann, Reiner 6, 139, 140, 147-149, 151-153, 156 Schweitzer, Johann Baptist von Simmel, Georg 126-128 Sokrat 47

Sonnenfeld, Viktor D. 171 Spinoza, Baruch de 45,46, 81, 83 Spitz, Jean Fabien 30 Stein, Lorenz von 105 Stepelevitch, Lawrence S. 39 Stirner, Max 21,40 Stoffels, Edmund 25 Strauss, Leo 29, 30, 67, 168 Strpi, Dag 167 Strpi, Ljiljana 184 Sutli, Vanja 67, 167 kiljan, Dubravko 150 Tadi, Ljubomir 26, 169 Taminiaux, Jacques 44, 93, 109, 189 Tassin, Etienne 124, 165 Tcherkezov, Viktor 65 Temistokle 57 Thibaud, Paul 144 Thompson, Edward Palmer 144 Tocqueville, Alexis de 25, 26,147, 169 Traverso, Enzo 189 Tristran, Flora 19 Trocki, Lav 11 Vejvoda, Ivan 165 Vermeron, Parices 187 Vettori, Giuseppe 101 Weil, ric 29, 30

SADRAJ Predgovor drugom izdanju O POBUNJENIKOJ DEMOKRACIJI PREDGOVOR UVOD Poglavlje I. UTOPIJA UMNE DRAVE 39 Poglavlje II. POLITIKA INTELIGENCIJA 51 Poglavlje III. OD KRIZE IZ 1843. DO KRITIKE POLITIKE 59 Poglavlje IV. HIPOTEZA ZA ITANJE 67 Poglavlje V. ETIRI ZNAAJKE ISTINSKE DEMOKRACIJE 77 Poglavlje VI. ISTINSKA DEMOKRACIJA I MODERNA 105 ZAKLJUAK 123 Dodatak "DIVLJA DEMOKRACIJA" I "PRINCIP ANARHIJE" 139 Dragutin Lalovi: SVE U KORIJENU OVISI O DEMOKRACIJI 165 Bibliografija Miguela Abensoura 187 Kazalo imena 191