DOS MILENIS D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA

- DE GRÈCIA A LA MODERNITAT -

1. ARISTÒTIL

I. Biografia i obres

Sens dubte, Aristòtil (384-332) va ser el fruit intel·lectual més granat de la civilització
grega antiga, especialment idònia per a la filosofia, veritable “edat daurada” de la
cultura humana. Esperit profundíssim i investigador incansable, no va posseir en tan alt
grau les condicions literàries i poètiques del seu mestre Plató, però en va saber
continuar l’obra amb un rigor i una profunditat que van fer que la seua filosofia fos
considerada durant segles com una cosa definitiva.

En la primera part de la seua vida, Aristòtil va pertànyer a l’Acadèmia, escola filosòfica

fundada per Plató, que va perdurar fins al segle VI dC. Mort el seu fundador, Aristòtil
marxà d’Atenes per ocupar-se de l’educació del fill del rei Filip de Macedònia, el qui
hauria d’ésser Alexandre el Gran, unificador de Grècia i conductor dels seus exèrcits
vers la conquesta d’un extens imperi. Però el domini macedònic i l’imperi d’Alexandre
no representen l’apogeu de Grècia, sinó la seua decadència. El geni grec va crear
l’organització democràtica de ciutats independents, i aquest va ser el règim polític dels
seus millors temps. Alexandre ja no era espiritualment un grec, i el seu domini, que
introduí la relació de sobirà a súbdit, i el seu imperi, que sotmeté pobles estranys,
representaren la ruïna de l’ambient grec en les seves arrels més originals i en
precipitaren la fi. Són curioses les relacions que l’atzar va disposar entre el més alt
representant del geni grec i Alexandre de Macedònia. Mai no van arribar a entendre’s;
parlaven llengües diferents i la dissensió no va trigar a sorgir. De tornada a Atenes,
Aristòtil funda una institució semblant a l’Acadèmia, el Liceu, en la qual exercí un
magisteri fecund. Al Liceu es va establir el costum de dialogar passejant per un jardí,
per la qual cosa hom el va anomenar Peripato —que vol dir passeig— i peripatètics als
deixebles i seguidors d’Aristòtil.

Entre les obres d’Aristòtil que es conserven cal destacar en primer lloc, a causa del seu
caràcter introductori, la Lògica, que ell anomenà Organon (o instrument, instrument del
saber). És notable el fet que aquesta complexa ciència de l’estructura interna del
pensament va ser descoberta i exposada gairebé totalment per Aristòtil, sense que tota la
humanitat posterior hagi pogut afegir-hi més que lleus detalls o aspectes. Tota la
minuciosa doctrina de les formes generals del pensament (concepte, judici i raciocini)
amb les seves classificacions, lleis i combinacions, i tota la teoria de les formes
particulars del pensament científic (definició, divisió, mètode), apareixen a l’Organon
aristotèlic gairebé en la forma en que són estudiades hui mateix.

II. La crítica a la Teoria platònica de les Idees

Amb aquesta crítica comença el seu pensament original. Li va dedicar prou espai en la
Metafísica -llibres I, VII, XIII i XIV- i en un tractat, Sobre les Idees, que s'ha perdut.
Probablement amb això intentarà justificar la seua ruptura amb l'Acadèmia. En aquest
sentit l'Ètica a Nicòmac inclou un passatge significatiu:

1
«Han sigut els nostres amics els que han creat la teoria de les Idees. Però cal seguir el
paréixer que per a salvar la veritat és necessari sacrificar les nostres preferències, encara
més en la mesura que també nosaltres som filòsofs. Es pot amar els amics i a la veritat;
però el més honest és donar preferència a la veritat» (I, 6, 1906 a 11).

La teoria de les Idees partia de l'esforç socràtic per determinar i definir l'essència de les
coses (especialment de les virtuts). Definida una essència -«el que una cosa és»-
obtenim el seu concepte general o universal.

Aquest intent d'atribuir caràcter separat a les essències és el que no podia admetre
Aristòtil: si les Idees són essències que existixen separadament de les coses, llavors són
substàncies (realitats que posseïxen existència independent). En aquest sentit van totes
les seues crítiques:

i) Per a intentar explicar un món, Plató el duplica (postula l'existència del Món de les
Idees, a més del Món sensible que percebem), i amb això fa la tasca doblement difícil:
ara també cal explicar el segon.

ii) El món de les Idees no permet explicar res sobre el món de les coses. Si les essències
de les coses estan separades de les coses mateixes, és que no són pròpiament les seues
essències: «si foren l'essència de les coses, estarien en les coses». Plató va afirmar que
les coses participen de les Idees, però «però dir que les Idees són paradigmes o models,
i que les coses participen d'elles, no és sinó pronunciar paraules buides i construir
metàfores poètiques».

iii) Tampoc les Idees permeten explicar l'origen, l'esdevindre i els canvis de les coses:
Plató va afirmar que les Idees són "causes" de les coses, però és evident que no poden
ser causes productives i motrius (les que generen moviment). Aquesta va ser la raó per
la qual Plató va haver d'introduir la figura mítica del Demiürg en el Timeo.

iv) I també arremet Aristòtil contra la matematizatció de la teoria de les Idees:

«Actualment les matemàtiques s'han convertit en filosofia, són tota la filosofia, per més
que es diga que s'estudien en atenció ella». El recurs a les matemàtiques no soluciona
les deficiències de la Teoria de les Idees; més prompte les agreuja. I acaba convertint al
platonisme en pitagorisme.

En síntesi, la crítica d'Aristòtil se centra a rebutjar que l'essència de les coses existisca
separada d'elles. Però no rebutja en la seua totalitat la Teoria de les Idees; només nega
la seua existència separada. Pareix que, en les qüestions fonamentals, Aristòtil roman
fidel a l'herència platònica i socràtica: la ciència versa sobre el general i universal, és
una busca de l'essència comuna que es troba en les coses mateixes i no separada d'elles.
Aquestes seran idees claus tant de la lògica com de la metafísica aristotèlica.

III. La Metafísica

Està formada per xicotets tractats o «cursos» que Aristòtil va elaborar en els últims
períodes del seu pensament. Tracten sobre el que Aristòtil va cridar «saviesa» o
«filosofia primera». El nom de "metafísica" es deu a Andrònic de Rodes, el compilador
de la seua obra, qui li va cridar així perquè anaven després dels llibres sobre Física en

2
la seua ordenació. Per «filosofia primera» entén Aristòtil el que Plató va cridar
«saviesa»; però li atribuïx un caràcter simplement especulatiu, sense posar-la en relació
amb la busca de la felicitat o la vida virtuosa, com feia Plató. En compte d'això, parla
d'una «filosofia segona» dedicada a l'estudi de la virtut i la felicitat, l'ètica.

Si només pot haver-hi ciència de l'universal, la metafísica s'ocupa d'allò més universal
que existix, «el ser en quant de ser i els seus atributs essencials». Les altres ciències
només s'ocupen del ser des d'un determinat punt de vista, i per això se'ls anomena
«ciències particulars». Ja que la filosofia primera s'ocupa del ser en la seua totalitat, és
una ontologia ("ciència del ser"). No obstant, hi ha apartats de la Metafísica en què
Aristòtil afirma que «la ciència per excel·lència ha de tindre com a objecte el ser per
excel·lència». Aquest ser per excel·lència és Déu. En aquest sentit, la filosofia primera
seria una teologia. És molt probable que aquesta concepció corresponga als fragments
més antics de la metafísica, escrits quan Aristòtil encara estava molt influït pel
platonisme.

1. El ser (to on): Hi ha moltes accepcions del "ser", però totes es referixen a un terme
únic i a una mateixa naturalesa. Anomenem "sers" a algunes coses perquè són
substàncies; a altres, perquè són modificacions (afeccions) de la substància; i a altres
perquè són processos (com la generació i el creixement) que donaran lloc a substàncies
o les destruiran; a altres perquè són qualitats de la substància o bé causes eficients o
generadores tant de la substància com del que es relaciona amb ella; i a altres perquè
són negacions d'alguna qualitat de la substància. Per això es diu inclús que el no-ser
"és".

Aristòtil afirma la unitat del ser: «el ser i la unitat són una mateixa cosa». Però no es
tracta de la unitat del ser que pretenia Parmènides (era més prompte unicitat: el ser és
únic). Per a Aristòtil hi ha formes de «ser», però totes es referixen a una forma
primordial, al «ser» pròpiament dit: la substància. I la substància no és única, perquè hi
ha moltes (molts «sers» diferents). Totes les altres formes de ser són només
modificacions o accidents de la substància: quantitat, qualitat, relació, lloc, temps,
posició, estat, acció i passió. Substància i accidents són les categories supremes del ser.

2. La substància i els accidents: Per a Aristòtil, el ser és la substància, i retrau a Plató

que només considerarà verdaderament real a la Idea (separada de les coses individuals).
Aristòtil només considera substàncies als individus concrets (arbre, taula, gos...).
D'aquesta manera torna la seua autèntica realitat i valor a les coses d'aquest món: només
a les coses reals, als individus concrets, hem de considerar-los «ser» o «substàncies».

Aristòtil observava que després dels canvis d'aparença que afecten quasi tots els
objectes roman sempre una cosa inalterada. Això que roman idèntic i inalterat, el
substrat material a què no li afecten els canvis, és la substància. La substància és la
«physis», la naturalesa o el principi fonamental del ser. La substància no equival a mera
suma d'elements materials, com a oxigen més hidrogen en el cas de l'aigua. És la unitat
de tots els components, materials o no, que formen la naturalesa d'un individu, la seua
totalitat o principi constitutiu. Cada individu té la seua pròpia substància, perfectament
diferenciable de la dels altres.

La substància té entitat per si mateixa, és el suport real sobre el qual descansen totes les
altres qualitats canviants de les coses. Aquestes qualitats canviants són els accidents (el

3
color, la duresa d'un material, la seua forma, la seua temperatura, etc.). Els accidents
existixen sobre una base proporcionada per la substància: no hi ha el color blanc en
abstracte, sinó taules blanques, paper blanc, pintura blanca, etc. Tampoc hi ha el fred
per si mateix, sinó neu freda, cossos freds, metall fred, etc. Mentres la substància és un
ser per si mateix (ens ‘in' se), l'accident és un ser que necessita d'un altre per a existir
(ens ‘in' alió).

Aristòtil distingix dos tipus de substàncies: substàncies primeres (els individus

concrets, com a Sòcrates, el fanal o el tenidor) i substàncies segones (l'espècie i el
gènere: «humà», «animal», «vegetal»...). En sentit estricte, només els individus concrets
han de ser considerats substàncies. Però ja que les espècies i els gèneres són també una
cosa real, no mers conceptes, de tot això s'ocupa la ciència, també han de ser
considerades substàncies, encara que no existixen separades de la substància primera (
dels individus), sinó en ella (en els individus concrets).

Per tant, la substància primera és el verdaderament real, la substància en sentit

estricte: és el subjecte últim o substrat en què tenen la seua existència l'espècie i el
gènere, l'essència i la forma. Per això la substància primera «subjau a totes les coses».
No obstant, hi ha ocasions en què Aristòtil pareix molt condicionat per la seua formació
en biologia i afirma que «els individus perixen, només l'espècie subsistix» (l'espècie
subsistix en altres individus, però l'afirmació pareix donar certa prioritat a la substància
segona). El principal èxit d'aquesta distinció entre substàncies primeres i segones és que
permet resoldre de forma satisfactòria el problema de la unitat i la pluralitat. P.ex.: En
Sòcrates (individu, = substància 1a) es troba realitzada l'essència o espècie (substància
segona, = «ser humà», en aquest cas), la qual es predica d'ell (diem: "Sòcrates és
humà"). Aristòtil afirma que aquest món és el món real i que la pluralitat i l'esdevindre
són reals també (hi ha molts individus de la mateixa espècie, sotmesos a canvis
permanents).

3. La matèria i la forma: A diferència de Plató, Aristòtil admet que la substància pot

estar sotmesa a processos de desenvolupament vital i esdevindre (gènesi), com
observava sovint en els embrions d'au, mamífers o rèptils. Així, la substància primera
no serà simplement una cosa estàtica (una Idea eterna en Plató), sinó una realitat capaç
de desenvolupar-se, esdevindre, perfeccionar-se i créixer. És un ser precari, que naix i
pot perir. La millor manera que Aristòtil va trobar per a explicar aquesta propietat de la
substància, dels individus concrets, va ser considerar-la un compost (snolon) de matèria
( hylé) i forma morphé). Un text d'Aristòtil il·lustra bé aquesta idea:

• Forma és l'essència de la cosa, la substància segona, l'espècie, i és eterna. Però només

existix en la matèria. Quan fabriquem algun objecte de metall, fusta o pedra produïm en
realitat un compost amb una forma determinada. Per això la forma no pot existir sense
la matèria. La forma és l'element més universal de les coses, una cosa intrínseca a elles.
Aristòtil dóna prioritat a la forma sobre la matèria. La considera la verdadera essència
de l'individu.

• Matèria és, per exemple, el bronze o la fusta. A aquestes coses li anomena Aristòtil
matèria pròxima o segona, perceptible pels sentits. Admet qualsevol forma. Però parla
també d'una matèria primera absolutament indeterminada, sense forma, qualitats o
extensió, incapaç d'existir independentment. Aquesta noció recorda a l'àpeiron
d'Anaximandre, o a la matèria primordial del Timeo. Seria una cosa així com el substrat

4
últim de tota matèria, del qual el bronze ja seria una essència o forma determinada. La
dita matèria primera també seria eterna, però imperceptible pels sentits, només per la
intel·ligència.

El que esdevé o s'engendra és l'individu concret, compost de matèria i forma. Ambdós

són eternes, però no existixen independentment, sinó en forma de compost. Es
denomina hilemorfisme o teoria hilemórfica a aquesta doctrina filosòfica que considera
la realitat física i natural concreta composta de matèria i forma. Només les entitats
físiques com un arbre, una casa o un mamífer tenen matèria i forma. Però no conceptes
abstractes com el bé, la justícia i l'alegria.

Aristòtil concedix prioritat a la forma perquè és, al mateix temps: 1) l'essència de

cada cosa; 2) la naturalesa o "principi" immanent d'activitat. Només la forma és
definible i cognoscible. És el comú a tota espècie (eîdos), per la qual cosa té un caràcter
supraindividual (existix abans que l'individu i el transcendix).

4. La potència i l'acte: És una de les aportacions més importants d'Aristòtil a la

filosofia occidental. Pareix una generalització a partir de la distinció entre matèria i
forma, la finalitat de la qual seria donar una explicació satisfactòria a l'esdevindre (a
les transformacions) de la substància. La distinció entre potència i acte sorgix com un
intent d'afrontar amb èxit el problema de l'explicació física del moviment. Parmènides
havia reduït la realitat a una cosa estàtica i immòbil, l'esfera compacta del Ser. Heràclit
va entendre que tot era moviment i esdevindre continu. Plató va intentar superar
l'immobilisme parmenídeo i l'excessiu mobilisme d'Heràclit distingint dos tipus de
realitat distints: el Món Sensible, on sí que hi ha moviment, transformacions i canvis
continus; i el Món Intel·ligible, poblat exclusivament d'Idees eternes i immutables, a què
considerava la verdadera realitat. Però Aristòtil parla del Ser, d'una banda, i d'una forma
molt peculiar de no-ser: la potència. Amb aquest concepte crega poder explicar els
canvis que es produïxen en la substància, el seu esdevindre:

Tot ser té dos aspectes o dimensions: «el que ja és» (acte) i «la seua capacitat per a
arribar a ser el que encara no és» (la potència). Aristòtil no definix aquestos termes;
simplement proporciona exemples i analogies per a entendre'ls. Part que tots els sers
naturals estan en moviment, ja que la naturalesa és principi de moviment i de canvi.
Així, la naturalesa de la llavor fa que germine, cresca, es desenvolupe i canvie. Tot ser
natural es mou per si mateix, sense que ningú haja d'espentar-li des de fora. Dels sers
naturals que primer són immòbils i després adquirixen moviment podem dir que tenien
moviment «en potència», que estaven potencialment capacitats per a moure's o que la
seua mobilitat estava en potència abans de fer-se realitat per primera vegada. Açò
significa que entre el ser i el no-ser hi ha alguna cosa intermèdia: el ser en potència.
Aristòtil distingix entre potència activa (capacitat per a produir una acció o un efecte) i
potència passiva (possibilitat de passar d'un estat a un altre o de ser afectat per un agent
o potència activa). La potència activa es troba en l'agent, i la passiva en què
experimenta l'efecte de l'acció. Aristòtil posa un exemple: el foc té el poder de cremar, i
la metxa la possibilitat de ser cremada.

Per a referir-se a l'acte, Aristòtil utilitza dos expressions: [1] Enérgeia, que significa
energia, activitat, força, acció, i que ell empra com a sinònim de "acte". Seria l'acció de
una cosa que posseïx una potència activa. Per exemple: l'acció del foc és cremar. [2]
Enteléchia, amb un significat difícil: el que ha sigut portat a terme, perfeccionament o

5
acaball. Seria una cosa així com el perfeccionament o acaball del que estava en
potència, com quan la llavor arriba a convertir-se en arbre.

L'acte posseïx prioritat absoluta sobre la potència. Des d'un punt de vista lògic, la
potència només pot ser potència d'un acte determinat. Encara que una llavor parega
cronològicament anterior a l'acte, no és així: la llavor procedix d'un arbre en acte. L'acte
és el fi de la potència, allò cap al que està orientada la potència: «els animals no veuen
perquè tenen vista, sinó que tenen la vista per a veure». Aristòtil tenia una concepció
finalista o teleològica de la realitat.

En definitiva, Aristòtil entén el moviment com a pas de la potència a l'acte. L'error de

Parmènides va consistir a entendre el ser unívocament, en un sol sentit: com el-que-és-
en-acte. Però el ser és anàleg, té diversos sentits: el ser pot ser també ser-en-potència,
amb capacitat per a convertir-se en acte. Però no-ser i ser-en-potència són coses
diferents. Del no-ser no sorgix res, mentres que el-ser-en-acte sempre procedix del ser-
en-potència. Hi ha distintes classes de moviment o canvi: Canvis substancials:
generació (passar del no-ser al ser) i corrupció (passar del ser al no-ser); i canvis
accidentals: quantitatiu (creixement, disminució); qualitatiu (alternança o canvi d'un
estadi a un altre: larva - insecte); locatiu (canvi de lloc, translació).

En Aristòtil, potència-acte i matèria-forma són conceptes paral·lels. La matèria està en

potència respecte a la forma; la forma és el que actualitza la matèria, la perfecciona i li
conferix el seu ser. La forma sempre és acte. Aristòtil inclús apunta una explicació de
l'Univers segons la qual l'origen de l'univers està en l'existència de formes pures,
absolutament lliures de matèria, i sempre en acte. Serien una cosa així com els déus
que mouen l'univers. En aquest aspecte, la metafísica d'Aristòtil ser convertix en una
espècie de Teologia que servix de fonament a la Física.

IV. La Física aristotèlica

La Física (o Naturalesa) va ser el principal objecte d'estudi dels filòsofs jonis i d'altres
com Empédocles, Anaxàgores i els atomistes. Parmènides va considerar a la naturalesa
font de coneixement enganyós, (mera "opinió"), perquè la seua filosofia del Ser
implicava una negació de la naturalesa mateixa. Per a Plató la naturalesa no podia ser
objecte de ciència estricta, perquè la verdadera ciència només podia ocupar-se d'Idees
(essències); la considerava simplement font de conjectures, suggeriments o mites faltats
de valor científic. Va ser Aristòtil qui va donar a la Naturalesa el seu autèntic valor de
font per al coneixement científic. La naturalesa ens mostra sers compostos de matèria i
forma, en moviment. És una font de coneixement valuosa per si mateixa, tant com
puguen ser-lo les Matemàtiques (estudien només formes abstretes de la matèria) o la
Teologia (estudia formes pures que existixen independentment de la matèria).

1. La naturalesa (physis): Aristòtil s'ocupa d'ella en el llibre II de la Física, que

comença amb una anàlisi del concepte de «naturalesa».

La naturalesa dels anomenats "sers naturals" és la seua forma, però entesa com a
principi últim o causa del moviment de les substàncies corpòries. És un principi
immanent al ser natural: aquest posseïx en si mateix el principi radical del seu
desenvolupament i de les seues transformacions. Per això la substància aristotèlica no és

6
una cosa estàtica, sinó un ser en desenvolupament, a esdevindre, en perpetu procés de
realització des de dins d'ell mateix, des de la seua pròpia naturalesa. Açò val
especialment per als sers vius: Aristòtil presa com a model de la realitat als organismes
vius, i el seu pensament és fonamentalment biològic.

2. Les quatre causes (aitía): Només adquirim coneixement científic d´una cosa quan
coneixem les seues causes. La Física s'ocupa d'establir les causes dels sers naturals. La
causa o principi radical de cada cosa és la seua pròpia naturalesa. Aristòtil afirma que és
precisament analitzant la noció de «causa» on millor podem captar l'aspecte dinàmic del
ser. Tot el que arriba a ser té una causa. Segons Aristòtil, «causes són tots aquells
factors que són necessaris per a explicar un procés qualsevol». Les crítiques d'Aristòtil
als filòsofs anteriors obeïxen al fet que la majoria es van fixar només en una causa (Tals
de Milet en l'aigua, Heràclit en el foc, Anaxímenes en l'aire i Empédocles en foc, aire,
terra i aigua). Plató va parlar de dos causes, la formal (les idees) i la material, però
establint un abisme entre una i una altra i deixant la forma, les idees, fora de les coses.
Aristòtil, no obstant, pensava que era necessari ampliar la pròpia noció de "causa" per a
incloure tots els seus aspectes.

Per tant, són quatre causes en total: 1) causa material (la fusta amb què està feta una
taula); 2) causa formal (la forma de la taula); 3) causa motriu o eficient (el fuster) i
causa final (utilitzar-la per a recolzar-se). Per causa material es referix Aristòtil a un
substrat indeterminat que pot rebre qualsevol forma, en principi. La causa formal és el
que fa que la matèria indeterminada passe a ser una cosa determinada. S'identifica amb
l'essència i amb la naturalesa. Tant la causa material com la formal són intrínseques.
L'eficient és el que provoca els moviments, canvis o transformacions. I la final és el que
dóna sentit a l'acció de l'agent, el fi a què apunta el canvi. L'eficient i la final són
extrínseques.

La causa final no va ser objecte de reflexió per a cap filòsof anterior, segons Aristòtil,
per la qual cosa ell només considera prou la seua noció de causa.

3. El moviment (metabolé): Aristòtil el considera com a evident, conegut per

experiència, que tots els sers naturals estan en moviment. Per això si ignorem què és el
moviment mai podrem saber què és la naturalesa. Distingix diversos tipus de canvi o
moviment:

- Substancial: generació (gènesi, origen, producció) i corrupció de la substància.

- Accidental: Moviment:
o quantitatiu, en funció de la quantitat: creixement i disminució.
o qualitatiu, en funció de qualitats: alteració.
o locatiu, en funció del lloc: translació.

4. El primer motor: En l'últim llibre de la Física Aristòtil afirma que el temps i el

moviment són eterns. És impossible rastrejar la cadena de generacions que van donar
lloc als sers vius, perquè es remunta fins a l'infinit. Tampoc tindran fi, una vegada
iniciats el moviment i el temps. No obstant, Aristòtil considera necessària l'existència
d'un primer motor, causa del moviment etern del cosmos. Així, ja que el moviment és el
pas de potència a acte, ha d'haver-hi un motor (kinetikón) l'energia o del qual atracció
faça passar al mòbil de la potència a l'acte, que ja posseïsca en acte allò que el mòbil
només posseïx en potència.

7
2. L’HEL·LENISME

Des d’un punt de vista històric, l’hel·lenisme és el període que avarca des de la mort
d’Alexandre el Gran (323 aC) fins al suïcidi de la última soberana hel·lenística,
Cleopatra VII d'Egipte i de Marc Antoni després de la seua derrota en la batalla
d’Accium (31 aC).

L'hel·lenismne representa l'herència cultural que la Grècia clàssica lega al món a través
de l'hegemonia i de la supremacia de Macedònia, primer a través de la persona
d'Alexandre el Gran i, després de la seua mort, a través dels diádocs o successors, els
reis de les tres grans dinasties: Ptolemaica, Seléucida i Antigónida.

Amb la mort d'Alexandre, els seus generals i oficials van lluitar pel control de l'imperi
durant 40 anys. Les regions de Grècia, Macedònia i Àsia Menor van ser les que més
profundament es van veure afectades per les incessants campanyes militars.

Aquest fet va suposar l’esfondrament de les ciutats estat i la desaparició de la figura del
ciutadà, substituïda per la del súbdit. Els debats, que en altres temps havien tingut un
lloc a l’àgora d’Atenes, deixen d’existir. Les ciutats-estat gregues (Atenes, Esparta,
Tebes ...) arriben al declivi i són substituïdes en importància per les ciutats modernes
d'Alexandria, Pèrgam i Antioquia. Però en totes elles es parla la llengua grega,
anomenada koiné, que és un adverbi grec que significa "comú", "comunament». Per
tant, la llengua "comuna" es converteix en el principal vehicle de cultura.

Entre els grecs arrela un sentiment individualista i de defensa de la llibertat interna.

Qui assoleix aquesta llibertat se l’anomena savi, aquell que defensa valors com
l’autonomia personal o el cosmopolitisme (l’ésser humà és ciutadà del món). Per tant,
la filosofia hel·lenística és la manifestació, en l’àmbit del pensament, del trasbals que va
suposar per als grecs perdre la seua autonomia política i viure en un món violent i en
constant transformació. La filosofia d’aquesta època és una reflexió sobre els problemes
més urgents, no pas un divertiment. Existeixen diferents escoles hel·lenístiques, alguna
manera, la majoria d'elles son deutores del mestratge de Sòcretes.
Ja sabem que Sòcrates va exercir una influència directa en el pensament de Plató, però
també en altres filòsofs que, en major o menor mesura, havien estat deixebles seus i que
continuaran el seu pensament en direccions diferents, i encara contraposades. Alguns
d'ells van fundar escoles filosòfiques conegudes com les "escoles socràtiques menors",
com:
1. l'escola megàrica fundada per Euclides de Megara,
2. l'escola cínica, fundada per l'atenès Antístenes i a la qual va pertànyer el
conegut Diògenes de Sinope,
3. l'escola cirenaica, fundada per Arístip de Cirene i
4. l'escola epicúria, fundada per Epicur de Samos.

També hem de mencionar dues escoles molt importants del període: la dels estoics i la
dels escèptics. Totes tres tenen la seua seu a Atenes i comparteixen alguns aspectes
importants:

El principal punt de trobada de les diferents escoles hel·lenístiques es manifesta en

l’angoixa per retrobar un àmbit en el qual la llibertat sigui possible. I ja que aquesta no
tornarà en l’àmbit públic, els filòsofs es dediquen a buscar-la en l’àmbit privat.

8
Per això, les escoles d’aquest període es caracteritzen per una temàtica
predominantment ètica. Es pregunten com es pot assolir la felicitat. I totes estan
d’acord que assolint l’ataràxia (la tranquilitat d’esperit), tot i que no comparteixen els
mitjans per tal d’arribar-hi. Els cínics van ensenyar que la veritable felicitat no depèn de
coses externes tals com el luxe o el poder polític; els escèptics proposen l’epokhé (la
suspensió del judici) ja que consideren que la naturalesa de les coses no es pot conèixer
ni expressar; els estoics busquen l’ataràxia vivint d’acord amb la seua visió de la
naturalesa i els epicuris a través del plaer entès com a absència del torbament de
l’ànima.

3. L’EDAT MITJANA

L’any 476 va desaparèixer l'imperi Romà d'Occident, que es va anar disgregant en

diversos territoris dominats pels pobles germànics. Es considera que en aquest moment
comença l’edat mitjana ja que, per donar solució al clima d’inestabilitat política i
territorial, a poc a poc s’anirà establint un nou sistema de relacions personals que
coneixem com a vassallatge i que donarà origen al feudalisme.

Juntament amb les estructures socials del feudalisme i, per damunt de la diversitat
política, lingüística i cultural, hi havia un altre element que donava unitat al continent:
la religió i la cultura escrita, ja que tot Europa era cristiana i els llibres i els documents
oficials s’escrivien en llatí.

Per tant, la preocupació filosòfica medieval diferirà de la grega perquè la problemàtica

que la provoca serà essencialment distinta, les seves preguntes són diferents perquè
estan fetes des de pressupòsits també diferents, des de l'actitud d'homes teòrics, però
també, i principalment, cristians.

La frase de Sant Anselm, "fides quaerens intellectum" ("la fe que busca la

intel·ligència") explicita molt bé els dos pols entre els que oscil·larà el pensament
medieval i els seus grans representants: la fe i la raó. Aquest tipus de fer filosofia també
ha sigut conegut amb el nom d’escolàstica.

I. El triomf de la fe: Anselm de Canterbory

Sant Anselm de Canterbury fou conegut, fonamentalment, per la seua teoria

anomenada: Argument ontològic. Ell va intentar demostrar l’existència de Déu dient:
Déu és l’ésser més gran que el qual res no pot ser pensat. D’aquesta idea es deriva que
no pugui existir només en l’enteniment, sinó que ha d’existir també en la realitat, ja que
si només existís en l’enteniment ja no podria ser l’ésser més gran que el qual res no pot
ser pensat. Això és degut a que existir és més perfecte que no existir, i per tant, com
Déu és perfecte, existix.

Aquesta teoria ha tingut detractors com Sant Tomàs d’Aquino i Kant, i també ha tingut
partidaris, com Descartes o Hegel, però, té “trampa” aquest argument?

9
Ben mirat, es poden diferenciar dos tipus de ser: el “ser en l’intel·lectual” i el “ser en la
cosa”. La “trampa” la trobaríem quan Sant Anselm diu que existir és més perfecte que
no existir, ja que pensar que una cosa existix no la converteix en existent i, per tant,
l’existència no és una perfecció.

El que és important es aquesta teoria és que resulta ser la clau d’una forma de
pensament on la fe està per damunt de la raó. La filosofia estava al servici de la teologia
es aquest moment de la història.

II. Fe i raó per igual: Sant Tomàs.

1. Continguts de la raó i de la fe

• Fe i raó tenen cada una elements propis i diferenciadors, però hi ha veritats

compartides per les dos facultats. Per tant, són dos conjunts amb una zona
d'intersecció. Ex.: que el món és creat i l'ànima immortal pot ser fonamentat
racionalment i argumentat des de la fe.

2. Quina ajuda presta la raó a la fe?

Encara que les dos fonts són autònomes i independents, la raó presta una valuosa -
insubstituïble- ajuda a la fe, sobretot a l'hora de fer de la teologia una ciència:

• La raó aporta procediments per a l'organització sistemàtica i científica dels

coneixements i afirmacions;
• Aporta ferramentes dialèctiques, argumentatives i retòriques, per a refutar les
afirmacions contràries a la fe. Ex.: no pot demostrar-se que el món hi ha sigut creat,
però tampoc el contrari.
• Aporta dades científics i troballes teòriques útils per a l'esclariment de les idees
menys fermes de la fe.

3. Com pot ser la fe una aliada de la raó?

Si la fe conté veritats indubtables comunes a la raó:

• la fe servix a la raó de norma o criteri extrínsec de veritat o d'objectivitat. Si la

raó arriba a conclusions totalment contràries a la fe, segurament estarà basada en
premisses falses o hi haurà algun pas erroni en el raonament. La fe fa, perquè, una
invitació a corregir possibles errors.
• La fe és un criteri extrínsec perquè té una altra font de coneixement diferent de la raó,
i el filòsof no ha de basar-se en ella com a norma.
• Per tant, Aquino manté una actitud moderadament optimista cap a la raó. Però
l'autonomia concedida a la raó és limitada. [per ser un cristià profundament
creient?]

Després de Sant Tomàs, en el pensament cristià han prevalgut les seues opinions sobre
la relació fe-raó: autonomia de la raó com a font de coneixement i impossibilitat d'un

10
conflicte real/definitiu entre ambdós. Els conflictes han d'atribuir-se o a errors de la raó
o a una deficient interpretació dels continguts de la fe. Aquino va afirmar expressament
que els errors no es deuen a la fe, sinó a la raó (el contrari haguera significat el
cessament immediat), però en açò ha de veure's un condicionament de l'època. Però la
major part dels teòlegs d'altura en els últims anys han partit del segon supòsit: els
conflictes procedixen d'una deficient interpretació de la fe.

4. Cinc vies per a demostrar l'existència de Déu

Sant Tomàs, com a creient i filòsof, va buscar un fonament racional a l'existència de

Déu. Va plantejar dos qüestions prèvies: a) És necessari demostrar-la?; b) és possible?

Hui es donaria per suposada la necessitat demostrar-la, perquè està lluny de ser una
idea evident i assumida per tots els pensadors. Però en el context social i religiós de
Tomás, l'opinió predominant sostenia que «el coneixement de l'existència de Déu està
imbuït d'una manera natural en tots els hòmens» (S. Juan Damasquí). I la tradició
augustiniana defenia que Déu està en el més íntim de l'ànima humana i és possible
aconseguir el coneixement de la seua existència a partir de la comprensió de la idea de
Déu -argument ontològic de S. Anselm-.

Tomás va distingir, a més, dos tipus de veritats:

- les evidents en si mateixes i per a nosaltres, com les proposicions la veritat de

les quals resulta indubtable després d'analitzar els conceptes implicats, p.ex. «la
línia recta és la distància més curta entre dos punts» o «el tot és major que les
parts».
- les que, sent evidents en si mateixes, no els són per a nosaltres, i a aquest grup
pertany la proposició «Déu existix»: encara que és evident en si mateixa -el
concepte de Déu implica la seua existència-, no ho és per a nosaltres, perquè no
tenim una comprensió adequada de la naturalesa de Déu.

Aquino pensa que és possible demostrar l'existència de Déu, i que el procediment més
adequat és partir dels sers que existixen en el món natural fins a arribar a la causa
inicial que va originar el primer de tots els antecessors. És una demostració a
‘posteriori', perquè es remunta de l'efecte a la causa anterior -a ‘priori' seria des d'anar
des de la causa fins a l'efecte-.

Amb arguments i elements presos de la filosofia anterior -platonisme, aristotelisme i

altres fonts-, Aquino va proposar cinc vies o procediments argumentatius per a
demostrar l'afirmació «Déu existix». Totes tenen una estructura semblant, en 4
passos:
a) Constatar un fet d'experiència -moviment en la Naturalesa-.
b) Aplicar el principi de causalitat al fet constatat -tot el que es mou és espentat
per alguna cosa-;
c) Insistència en què és impossible una sèrie infinita de causes;
d) Afirmació de l'existència de Déu -hi ha un primer motor, «a això l'anomenem
Déu», etc.-.

11
Les cinc vies són les següents:
- 1a via: [genuïnament aristotèlica] Part de la constatació del moviment en la
naturalesa per a remuntar-se fins a l'existència de Déu com a Motor immòbil.
- 2a via: Part que hi ha causes causades per a acabar en l'existència d'una Causa
Incausada.
- 3a via: [inspirada en Avicenna] Constata que hi ha sers contingents -que
existixen però poden deixar de fer-ho- i arriba a la conclusió que ha d'haver-hi
un Ser Necessari, que no pot no existir, necessari per si.
- 4a via: [d'inspiració platònica] Part que hi ha sers amb diversos graus de
perfecció, per a concloure afirmant que ha d'haver-hi un Ser Summament
Perfecte.
- 5a via: Constata l'orde que podem descobrir en el món natural i acaba atribuint-
ho a l'existència d'una Intel·ligència Ordenadora.

III. La raó per damunt de la fe: Guillem d’Ockham

1. Criticisme i principals idees filosòfiques d'Ockham

Ockham inaugura un nou estil de fer filosofia: ja no pretén construir un sistema, com
Escote i els grans filòsofs anteriors. Mamprèn una crítica sistemàtica de tots els sistemes
filosòfics anteriors: platonisme, aristotelisme, agustinisme, tomisme i escotisme.
Aquesta actitud es coneix com a criticisme.

• Criticisme: Consistix en una actitud de crítica sistemàtica i raonada de les afirmacions

i doctrines filosòfiques anteriors, mostrant els seus errors, confusions i falta de
coherència lògica. Les seues ferramentes de treball són la raó, la lògica, el llenguatge i
l'anàlisi empírica o teòric. Reconeix, per tant, l'autonomia de la raó i de la filosofia
enfront de la fe, i no se sent lligat a cap prejuís doctrinals -filosòfics o religiosos-
anteriors. Semblant actitud, característica del s. XIV, va ser afavorida per les
circumstàncies sociopolítiques mencionades en la introducció.

• En aquesta època es va consolidant la filosofia com a disciplina autònoma i es fa

cada vegada més crítica: revisa els seus pressupostos i conclusions, desconfia de tots
els sistemes filosòfic anteriors i no dubte a criticar les incoherències de la fe. Molts
cristians i membres de la jerarquia van veure en aquesta concepció de la filosofia un
seriós perill per a la fe. Com a reacció, es van inclinar per un misticisme religiós sovint
irracional directament enfrontat al criticisme filosòfic.

2. La relació entre fe i raó segons Ockham

Encara era una qüestió pendent en el XIV, Averroes havia sostingut que fe i raó poden
ser contradictòries i Sant Tomàs va rebutjar eixa possibilitat, ja que de fet tenen
continguts comuns. L'avantatge d'aquest platejament: teologia i filosofia poden
coordinar-se, cap un estudi racional i filosòfic del religiós i és possible una antropologia
i una ètica filosòfica conformes a la fe i la moral cristianes. Doncs bé, Ockham
contràriament a tota la tradició occidental, va declarar que fe i raó són coses diferents i
que no tenen cap relació; hi ha una separació absoluta entre fe i raó.

12
a. Ockham elimina la zona d'intersecció entre fe i raó, i les considera fonts
d'informació distintes amb continguts també diferents. Nombroses veritats de fe que
Aquino considerava racionalment demostrables li pareixen inconsistents a Ockham, i les
relega a l'àmbit «irracional» dels religiós.

b. Ockham nega que tant els atributs -omnipotent, immens, just, perfecte, causa
incausada...- com l'existència mateixa de Déu puguen ser demostrats racionalment:
pertanyen a l'àmbit de la fe. Per a això estudia un dels elements fonamentals utilitzats
per Sant Tomàs en les cinc vies: el recurs al principi de causalitat.

c. Que els fenòmens obeïxen a causes és innegable: tot efecte té una causa. Però eixa
afirmació no basta per a determinar quina és la causa en cada cas. Només
l'observació detinguda i rigorosa ens permet descobrir la causa concreta de cada
fenomen [la llet es calfa, però pot ser per calor de butà, resistència elèctrica, radiació
microones, etc.].

d. Semblant interpretació de la causalitat fa impossible una demostració de

l'existència de Déu. Podem estar segurs que existirà una causa primera de l'univers,
però això no ens autoritza a concloure que es tracte del Déu creador del que parla la fe
cristiana (avança les teories empiristes sobre la causalitat de Hume i Kant, en part).

e. Ni tan sols l'existència de l'ànima pot ser demostrada convincentment per via
racional.

3. La «navaixa» d'Ockham

• Una altra de les grans aportacions d'Ockham a la filosofia és el seu cridat principi
d'economia: no cal multiplicar els ens sense necessitat, és a dir: no ha de suposar-se
l'existència de més coses que les estrictament necessàries per a explicar els fets -criteri
que a partir de llavors i fins hui faran seu els millors científics-.

• Altres filòsofs anteriors ho havien aplicat més o menys explícitament, rebutjant en

les seues explicacions tots els elements que puedieran resultar inútils o superflus. Però
és un principi requerit per la sensatesa i la raó mateixes. Obliga a estudiar quins
elements són estrictament necessaris i imprescindibles en les explicacions.

• Les coses que van paréixer estrictament necessàries a Ockham van ser:
a. En la teologia, només aquelles entitats exigides pels articles fonamentals de
la fe.
b. En ciència i filosofia, només les realitats de què tenim coneixement intuïtiu i
les altres realitats l'existència de les quals puguen deduir-se directament a
partir de les conegudes per intuïció.

Aquesta «navaixa» intel·lectual li va servir per a rebutjar les múltiples distincions i

subtileses fetes per Aquino i Escote, per exemple el principi d'individuació, que ni és
exigit per la fe ni del qual tenim coneixement intuïtiu. De la mateixa manera va poder
rebutjar la distinció entre enteniment agent i passiu, entre essència i existència, entre
substància i accidents, etc.

13
4. EL RENAIXEMENT

El renaixement es caracteritza per un tipus de filosofía que s’ha denominat humanisme.

El pensament humanista és una concepció filosòfica del món que situa l’home en el
centre de la seua reflexió. Per tant, exalta la figura humana, la individualitat i la llibertat
de l’home per interpretar el món. La filosofia clàssica, i especialment Plató, és
l’instrument per a aquesta reflexió. L’Humanisme és un estil de vida on l’humanista és
l’home culte, coneixedor del llatí i del grec, de la filosofia de Plató i Aristòtil,
preocupat per la ciència, la poesia i l’art. Sovint, ell mateix és poeta, científic i artista.

Fou un moviment intel·lectual destinat a transformar les estructures mentals medievals,

per adaptar-les a un tipus de societat més oberta i dinàmica. Al marge de les veritats
absolutes de la cultura medieval, els éssers humans van poder reivindicar la possibilitat
de realitzar-se ells mateixos com a individus ja que havien demostrat la seua capacitat
per triomfar en les activitats comercials i artesanals. Els humanistes van cercar en
l’antiguitat clàssica, en textos i en les restes arqueològiques que van descobrir, el sentit
profund del fet humà i el gust per la contemplació de la natura. Pel pensament
humanista, l’home és el centre de l’univers i la màxima realització de la natura
(antropocentrisme), i pot observar la realitat que l’envolta amb sentit crític, sense la
rigidesa de la mentalitat escolàstica medieval. En qualsevol cas, l’humanisme era laic
però no anticristià perquè defensava una religió més personal i directa, en què l’home
adquirís una autonomia espiritual i fos més lliure de les institucions religioses.

L’expansió de l’humanisme va comptar amb la impremta (el 1455 ja existix a

Magúncia i Estrasburg, tot i que apareix lligada a (Gutenberg, 1448), que van
facilitar la difusió dels escrits humanistes. A les corts renaixentistes, desitjoses d’obrir-
se a un món nou, els humanistes són reclamats, i a les seves mans hi ha el progrés de la
cultura i del pensament. Per primera vegada, l’obra d’art és analitzada racionalment des
del punt de vista de l’espectador. Així neix la crítica d’art.

Alguns dels grans humanistes italians van ser Marsilio Ficino (1433-1499), Pico della
Mirandola (1463-1494). Fora d’Itàlia, el valencià Joan Lluís Vives (1492-1549) va
ser pioner en l’estudi de la psicologia i la teoria de l’educació. A Anglaterra, Thomas
More va escriure Utopia (1516), on descriu un Estat ideal basat en una organització
comunitària, sense propietat privada. Erasme de Rotterdam (1476-1536) va ser el més
representatiu dels humanistes europeus, i en el seu Elogi de la follia (1508) va atacar
durament les institucions eclesiàstiques.

5. LA MODERNITAT: RACIONALISME I EMPIRISME

I. El racionalisme i l’empirisme

El «racionalisme modern» com a corrent filosòfic, neix a França a partir de Descartes

en el s. XVII i es difon per Europa, en directa oposició a l’empirisme, i que sosté (en
contra d’aquest darrer corrent) que el punt de partida del coneixement no són les dades
dels sentits, sinó les idees pròpies de l’esperit humà. Sorgeix com a reacció a
l’orientació filosòfica medieval posada en crisi per les noves idees del Renaixement,
que entre d’altres cosa renova l’escepticisme dels antics, l’esperit de la Reforma

14
protestant que mina el principi d’autoritat doctrinal, i els èxits del mètode científic
impulsat per la revolució científica.

1. Racionalisme i empirisme
a. El racionalisme modern, revolucionari per a la seua època, i els principals
representants de la qual són Descartes, el seu iniciador, Spinoza i Leibniz,
representa no obstant això una visió general del món i del coneixement
harmoniosa, ordenada, racional, geomètrica i estable, basada en el pensament
metòdic (del dubte o del mètode more geometrico), la claredat d’idees (principi
d’evidència) i la creença en l’estabilitat de les idees (la doctrina sobre la
substància), i acompanyada, en el terreny de les arts, pel «classicisme», mentre
que, al costat oposat,
b. l’empirisme representa una visió del món dinàmica, canviant, interessada per la
utilitat del saber, innovadora en teories del coneixement i de la societat,
acompanyada al seu torn en el món de l’art pel «barroc», de característiques
oposades al clàssic. L’estabilitat del ser, enfront de la confusió dinàmica de
l'esdevindre.

2. Característiques generals del racionalisme

a. L’afirmació de l’existència d’idees innates, punt de partida (en el sentit lògic)
del coneixement (Leibniz admetia també principis de l’enteniment innats), i
b. La relació directa -pràcticament coincidència- entre pensament i realitat, que
Spinoza va expressar gràficament amb la frase «L’ordre i connexió de les idees
és el mateix que l’ordre i la connexió de les coses».
c. El coneixement és de tipus deductiu, com el que es dóna en les matemàtiques, i
d. S’atribueix un caràcter fonamental a la substància (les dues substàncies de
Descartes, la substància única d'Spinoza, Deus sive natura, i les mònades de
Leibniz).

3. Característiques generals de l’empirisme

a. Els continguts mentals són adquirits. Consideren el coneixement com un
receptacle –inicialment buit- que es va omplint amb les dades del món exterior,
que els sentits trameten a través de la percepció.
b. L’experiència sensible és l’única font del coneixement. Aquestes dades o
experiències sensibles constitueixen tot el que és objecte de coneixement i són
anomenades idees per Locke i Berkeley, i percepcions per Hume.
c. L’empirisme posa límits a la pretensió racionalista. El coneixement no
transcendeix els límits de l’experiència: l’evidència sensible és l’únic criteri
de veritat. Per tal que el coneixement no quedi limitat a un grup de dades
sonores, cromàtiques..., inconnexes, és necessari que aquestes sensacions o idees
tinguin la possibilitat d’acumular-se i combinar-se les unes amb les altres. Sense
aquestes possibilitats no es podrien realitzar operacions com pensar o recordar i,
paral·lelament, no hi podria haver nocions d’idees complexes que, lògicament,
han de ser confirmades per l’experiència.
d. Els conceptes universals no tenen valor objectiu. Per als empiristes,
l’abstracció serveix per a formar les idees complexes o conceptes universals,
encara que no els accepten com a coses pròpiament reals, per la qual cosa no
tenen valor objectiu.
e. Si els racionalistes consideren la matemàtica com a model de saber i adopten,
com a ideal de mètode, el mètode deductiu, els empiristes s’orienten en el

15
 sentit de la ciència física (Boyle, Newton) i adopten, com a ideal de mètode,
el mètode inductiu. La deducció queda restringida a l’àmbit del saber
matemàtic. El coneixement factual consisteix, en canvi, en generalitzacions a
partir de l’experiència.

II. Principals autors racionalistes

1. Descartes (veure unitat didàctica dedicada a aquest autor)

2. Spinoza

a. Biografia: Amsterdam, 1632. Descendent de jueus espanyols. Format

intel·lectualment en la religió i filosofia jueues tradicionals, i en la filosofia de
Descartes. Descombregat i expulsat de la Sinagoga en 1656, es va traslladar a L'Haja,
on va viure modestament com a polidor de vidres per a lents. Va morir en 1677 (44
anys).
Obres:
1. Reforma de l'enteniment (tractat sobre el mètode)
2. Tractat teologicopolític
3. Ètica more geomètric demostrata.

b. La noció de substància

En Descartes, la noció de substància incloïa:

- l'autonomia i independència de la substància expressada en la seua definició -no
necessita d'una altra cosa per a existir-.
- la percepció clara i diferent de l'autonomia de la substància i de la seua
independència respecte de qualsevol altra substància.

La definició de Spinoza:
- «Per substància entenc allò que és en si i es concep per si: açò és, allò el
concepte del qual, per a formar-se, no precisa del concepte d'una altra cosa».

És a dir: substància és allò que existix per si mateix i és conegut per si mateix. Aquesta
definició implica que entre l'orde del coneixement i l'orde de la realitat hi ha una
correspondència perfecta: el que existix per si mateix és conegut per si mateix, i el que
és conegut per si mateix existix per si mateix.

c. El monisme panteista

• Spinoza entén la realitat com un tot únic, en el que cada part remet a la totalitat i en
ella troben la seua justificació i fonament. A aquesta substància única i total l´anomena
Deus sive Natura (Déu o Naturalesa). A aquesta doctrina de Spinoza se li coneix com
a monisme panteista.

• Spinoza opina que la substància creada ha d'entendre's necessàriament com una

substància produïda per Déu. No hi ha pluralitat de substàncies ni diverses substàncies
creades. Les parts no són autosuficients; ho és el tot. La substància infinita posseïx
infinits atributs, dels quals coneixem el pensament i l'extensió. Hi ha una substància

16
infinita, única, que s'identifica amb la totalitat de la realitat. Cada atribut es realitza en
distints modes: ànimes i cossos particulars.

d. L’orde de la realitat

• «L'orde i connexió de les idees és el mateix que l'orde i connexió de les coses».
Aquest és el fonament de tot el seu sistema filosòfic. Implica:
- Que tot la realitat i cada una de les seues parts estan relacionades entre si.
La realitat té la mateixa estructura que un sistema geomètric -cada proposició i
teorema es vinculen estretament amb els altres-. A partir de certs axiomes i
definicions es deduïx en forma de teoremes l'estructura de la realitat.
- La connexió entre les idees i proposicions d'un sistema
geometricomatemàtic és necessària, contínua i intemporal.

Per tant, totes les connexions entre l'orde del pensament i el de la realitat seran també
necessàries, contínues i intemporals. Spinoza, perquè, contempla la realitat des del
model geomètric -more geomètric- i des d'una perspectiva intemporal, com des de
l'eternitat -sub specie aeternitatis-.

3. Leibniz

a. Biografia

Naix en Leipzig (1646) i mor en 1716. Formació en el pensament aristotèlic, platònic,

escolàstic i cartesià. Doctor en Dret -19 anys- i dedicació a la política/carrera
diplomàtica. Va conéixer els treballs matemàtics de Pascal i va inventar el càlcul
infinitesimal en 1676. Va conéixer Spinoza i a altres filòsofs importants de l'època.
Obres:
a. Discurs de Metafísica. El sistema nou de la naturalesa i de la comunicació de
les substàncies.
b. Monadologia
c. Nous assajos sobre l'enteniment humà (anàlisi de l'obra de Locke)
d. Assaig de Teodicea

b. El concepte leibnizià de substància (monada)

Leibniz compartix la noció cartesiana de substància com a realitat autònoma i

independent de qualsevol altra. De Descartes rebutja:
- la idea que l'extensió és l'essència de la substància material;
- les seues explicacions mecanicistes del moviment.
Segons Leibniz, hi ha infinitat de substàncies simples, a les que anomena monades. Les
causes per què les monades intervenen en els processos naturals o actuen són internes a
elles mateixes; no actuen per influx exterior. Cap substància intervé, modifica o
determina l'acció de les altres. (Malebranche: Les substàncies no s'afecten unes a
altres. És Déu qui intervé amb ocasió -ocasionalisme- de certs fenòmens naturals).

L'orde que observem en l'univers es deu a l'existència d'una harmonia preestablida:

Déu va crear les monades i les va ordenar de tal manera que el resultat de les seues
accions en conjunt fóra harmònic i racional.

17
c. Veritats de fet i veritats de raó

En l'anàlisi del nostre coneixement, distingix Leibniz dos tipus de veritats:

i) Veritats de raó: Es capten per mer anàlisi dels termes d'una proposició: «La recta és
la línia més curta entre dos punts». Respecten sempre el principi de no-contradicció:
«El conjunt ocupa més espai que les parts».
ii) Veritats de fet: Es capten per experiència o estudi i investigació: «Els visigots van
invadir la Península» no es coneix per mer anàlisi del terme visigot o de Península. El
fonament d'aquestes veritats és el principi de raó suficient: tot el que existix o succeïx
ha de tindre una raó per a existir o succeir. Bastaria conéixer les raons de
l'expansionisme visigot per a deduir que invadirien la Península.

III. Principals autors empiristes

1. Locke

a. Biografia:

Nascut en Bristol, 1632. De família liberal, va defendre sempre el liberalisme i els

ideals il·lustrats de racionalitat, tolerància, filantropia i llibertat religiosa. Va estudiar
teologia, química i medicina i va viatjar per Holanda, França i Alemanya. Va morir en
1704, als 72 anys.
Obres:
• Assaig sobre l'enteniment humà (1690)
• Dos tractats sobre el govern civil (1690)
• La racionalitat del cristianisme (1695)

b. Negació de les idees innates

Els empiristes rebutgen que existisquen idees o principis innats a l'enteniment. Tot el
nostre coneixement procedix de l'experiència, i l'enteniment és com una pàgina en blanc
abans que l'experiència li proporcione coneixements. Si hi haguera coneixements innats,
tots els hòmens els coneixerien des de sempre i a tot arreu; i això no ocorre.

c. Gènesi de les idees. El psicologisme

Si totes les nostres idees procedixen de l'experiència, és necessari precisar com

s'originen totes a partir de l'experiència i per què el nostre coneixement no pot anar més
enllà de l'experiència.

• Respecte a l'origen, només és possible determinar-lo per anàlisi de les idees més
complexes, descomponent-les en els seus elements simples i estudiant les seues regles
de composició/associació. És a dir: cal estudiar els mecanismes psicològics d'associació
i combinació d'idees.

• Realitzen així un platejament del coneixement psicologista. El psicologisme sosté:

- el valor dels coneixements depén del seu origen i gènesi; i
- aquesta gènesi obliga a estudiar els processos psíquics de la ment humana.

18
d. Noció d'idea en Locke

L'estudi psicològic de les idees porta a Locke a distingir entre:

i) Idees simples: Són àtoms del coneixement, idees simples que no sorgixen per
combinació d'idees particulars. L'enteniment es limita a rebre-les passivament. Es
dividixen en:
a. Idees d'origen sensorial extern (s'origina en l'experiència amb objectes exteriors).
- Idees de qualitats primàries (figura, grandària, etc., les úniques que existixen
realment en els cossos).
- Idees de qualitats secundàries (colors, olors, etc.)
b. Idees obtingudes per reflexió (les sensacions que tenim del nostre funcionament
intern: pensament, dolor...).

ii) Idees complexes: Les restants idees -les complexes- sorgixen per combinació d'idees
simples. En aquest cas l'enteniment adopta un paper actiu, combinant i relacionant idees
simples. Les idees complexes són:
• substància
• modes
• relacions

e. Incognoscibilidad de la substància

Dels objectes només percebem qualitats aïllades, impressions individuals, soltes i

inconnexes: grandària, color, olor, figura, etc. L'objecte no es reduïx a cap d'eixes
impressions, però suposem que ha d'haver-hi alguna cosa per davall d'eixes qualitats
que els servisca de suport -tornada al sentit etimològic-. La substància, com a suport de
les qualitats, és incognoscible, una cosa misteriosa, inespecífica.

Conseqüència: Desconeixem l'estructura profunda i la substància dels objectes; només

coneixem el que l'experiència ens mostra d'ells: un conjunt de qualitats sensibles.
L'experiència, per tant, és origen i límit del nostre coneixement.

2. Hume

a. Biografia:

Va nàixer en 1711, fill d'un terratinent escocés. Comerciant primer, la

afició per les lletres i la filosofia va acabar acaparant els seus interessos. Va morir en
1776, a els 65 anys. Enorme influx posterior, precursor de Kant i d'aspectes fonamentals
de la seua doctrina.
Obres:
a. Tractat sobre la naturalesa humana
b. Investigació sobre l'enteniment humà
c. Investigació sobre els principis de la moral

b. Impressions i idees
Hume anomena impressions al que Locke denominava «idees». Les impressions són les
percepcions vives que ens transmeten els sentits quan coneixem objectes. Les idees, en

19
sentit estricte, són les representacions o còpies de les impressions en el pensament,
absent ja l'objecte que va originar les impressions. Són més dèbils que les impressions.

c. Coneixement de fets i de relacions entre idees

La distinció entre impressions i idees es referix a elements del coneixement. Però Hume
distingix diversos modes o tipus de coneixement (distinció leibniziana entre veritats de
raó. i veritats de fet):
- Coneixement de les relacions existents entre les idees: P.ex., la proposició
«Dos números iguals a un tercer són iguals entre si» ens resulta verdadera
basant-nos simplement en els termes que conté, independentment de qualsevol
coneixement empíric. Aquest tipus de coneixement es referix a relacions entre
idees, no a fets (lògica/matemàtica).
- Coneixement de fets: És el que procedix de l'experiència, en contacte amb
objectes i processos del món físic (p. ex.: «Plou»; «Els serbis són bel·licosos»,
etc.).

d. L'empirisme de Hume i les seues implicacions

Si considerem impressions i idees els elements fonamentals del coneixement, introduïm

un criteri radical de certesa: Per a saber si una idea és verdadera, basta comprovar de
quina impressió procedix. Les idees sense cap impressió que els corresponga seran pura
ficció o fantasia. Per tant, el límit dels nostres coneixements ve donat per les
impressions que subministren els sentits. Conseqüències:

i) Aplicat a la idea de causa i al coneixement de fets:

a. El nostre coneixement de fets queda limitat a les impressions actuals (el que
veiem, sentim, etc.) i als nostres records d'impressions passades. Però no pot
haver-hi coneixement cert del futur perquè no tenim impressió alguna del que
succeirà en el futur. No obstant, constantment fem prediccions sobre el futur: si
no estudiem serà difícil trobar un bon treball; si no busquem recer ens mullarem,
etc. Açò succeïx perquè contínuament fem inferències causals: certs treballs
existixen perquè hi ha gent preparada per a realitzar-los, i sense preparació és
impossible accedir a ells; l'aigua mulla i plou ben sovint, etc. Per tant,
b. La idea de causa és la base de totes les nostres inferències sobre fets dels que no
tenim cap impressió. I entenem, habitualment, la connexió causal com una
connexió necessària entre l'efecte i la causa. Després d'observar en molts casos
que el foc calfa, podem predir que l'aigua bullirà si roman cert temps sobre el
foc. Tal efecte se seguirà necessàriament de la seua causa.
c. No obstant, la nostra experiència no justifica l'establiment de connexions
necessàries entre fenòmens: En quina impressió està basada la idea de «connexió
necessària entre fenòmens»? En cap, excepte en el nombre de vegades que hem
vist com el foc calfava aigua o la pluja mullava. Però açò només significa que,
en el passat, després d'un fenomen ve un altre, no que sempre i necessàriament
la mateixa causa produïsca idèntics efectes. Parlant amb propietat, no sabem que
el foc calfarà l'aigua; només ho creiem. Per tant, el nostre pretés coneixement
del futur només és suposició i creença, res més. Encara que l'hàbit i el costum
ens facen estar completament segurs que tals fets succeiran. Però les nostres
certeses no sempre es corresponen amb les lleis naturals.

20
ii) Aplicat als límits de la inferència causal

Encara que el nostre coneixement de fets no observats només es base en creences, en la

pràctica açò resulta prou per a viure sense problemes. Però al científic li interessa saber
fins on pot portar les seues inferències causals per a obtindre coneixements verdaders
sobre la realitat. Hume recorre en aquest cas al costum com a mecanisme psicològic per
a esbrinar fins on poden arribar les nostres inferències causals: les inferències només
funcionen com a impressions: com a foc i calor van units ben sovint en l'experiència,
podem passar d'eixa impressió a altres que venien associades a ella. És a dir: «D'unes
impressions podem inferir altres, però no podem passar d'una impressió a una altra cosa
de què mai hem tingut impressió».

iii) Aplicat a l'existència d'una realitat exterior

Hume rebutja l'argument lockeà que reconeixia l'existència d'una realitat extramental
perquè era la causa de la nostra «idea» o convicció sobre l'existència del món exterior.
Ho rebutja perquè Locke pretén inferir d'impressions particulars una pretesa realitat que
va més enllà d'elles i de la que no tenim impressió o cap experiència. Per tant, creure
que hi ha una realitat física diferent de les nostres impressions no pot justificar-se
apel·lant a la idea de causa.

iv) Aplicat a la demostració de la existència de Déu

Descartes i Locke van recórrer al principi de causalitat per a demostrar que Déu existix.
Però Hume considera invàlids els seus arguments perquè pretenen donar el salt
d'impressions particulars a Déu, del que no tenim cap impressió. Per a Hume és
impossible esbrinar si hi ha Déu o un món més enllà de les nostres impressions: les
nostres nocions de Déu i de món exterior són un misteri, constituïxen la frontera i el
límit del nostre coneixement.

v) Aplicat a la noció de jo i identitat personal

Tant racionalistes com empiristes (Locke, Berkeley) havien considerat indubtable

l'existència d'un jo o substància cognoscent, pensant, origen de les accions que atribuïm
a humans. La seua existència resultava evident per intuïció immediata, no per inferència
causal. Però Hume troba un punt dèbil en aquesta argumentació:
a. Parlar d'un jo com a subjecte permanent dels nostres actes psíquics no té
justificació apel·lant a l'experiència, perquè les impressions són efímeres i se
succeïxen unes a altres ininterrompudament.
b. No hi ha un jo com a substància diferent de les nostres impressions i idees, com
a subjecte dels nostres actes psíquics. Encara que tots tenim consciència
d'identitat personal mantinguda al llarg del temps i a través de les múltiples
idees i impressions, açò no és més que un efecte de la memòria: la memòria ens
permet recordar la connexió existent entre les múltiples impressions. Però la
memòria només és un mecanisme útil per a seguir la successió d'impressions, no
una identitat. Açò no convencia ni al mateix Hume, i va adoptar una actitud
escèptica respecte d'això.

21