‫عصر مسیحیت‬

‫دوره شهرآسمانی‪-‬شهر زمینی‬

‫مقدمه‬
‫پس از آزاد شدن روم از سیطره اتروسکها و همزمان با زوال دولت شهر های یونان‬
‫دولت ایتالیا با حکومت جمهوری مبتنی بر دو طبقه خواص وعوام شکل گرفت‪.‬توسعه‬
‫جغرافیایی روم و نقشی که عامه مردم در دفاع از روم در سال ‪ 309‬پ م ‪ .‬نشان دادن ‪،‬‬
‫سبب افزایش قدرت عوام شد ‪ ،‬ولی قدرت عوام با روی کار آمدن نیروهای نظامی‬
‫وبازرگانان و طبقه زمین داران بزرگ دیری نپاید که قدرت عوام رو به تنزل نهاد‬
‫(بارنز و بکر‪)196 -198 : 1358 ،‬‬
‫تمرکز قدرت و ثروت در دست طبقات حاکم همراه با ایدیولوژی "جهان وطنی" که‬
‫رومی ها از یونانیان اخذ کرده بودند ‪،‬از یک طرف سبب انسجام درونی شد و از طرف‬
‫دیگر به طبقه حاکم روم این امکان را داد که به سرزمین های دیگری تعرض کنند و بر‬
‫وسعت امپراتوری خود بی افزایند ‪ .‬تشکیالت سیاسی روم همانند سیته های یونان با‬
‫اقتدار کامل فرد حاکم بر سیته ‪ ،‬به عنوان نماینده امپراطور عمل میکرد ‪ .‬در میان شهر‬
‫های امپراطوری ‪ ،‬شهر روم رونق خاص داشت ‪ ،‬زیرا عالوه بر اینکه مرکز صنعت و‬
‫هنر بود ‪ ،‬محل تالقی فرهنگها و رسوخ عقاید اقوام مختلف بویژه یونانی ها نیز بود ‪.‬‬
‫انتشار عقاید یونان تا آنجا بود که"پرستش خدایان یونانی نیز رایج شد"(همان)‬
‫امپراطوری روم گر چه در ظاهر مدت دو قرن از صلح و ثبات داخلی برخوردار بود‪،‬‬
‫ولی به دلیل روش های متآخذه توسط طبقه حاکم ‪ ،‬صاحب اندیشه مردم از صحنه اداره‬
‫جامعه دور شدند ‪ .‬نتیجه این فرایند پناه بردن آنها به دیدگاه های مانند رواقی و اپیکوری‬
‫بود (بارنز و بکر ‪) 202 : 1358 ،‬‬
‫در چنین شرایط آین مسیحی رخ نمود ‪.‬اصول مطرح شده توسط آین مسیح ‪ ،‬مانند‬
‫مساوات طلبی ‪ ،‬احسان و بخشش و برا بری حقوق بر آ ین های فکری و اصول‬
‫تشکیالت اجتماعی روم برتری های داشت که خود سبب انتشار آنرا فراهم آورد (همان‪:‬‬
‫‪) 2203-204‬‬
‫در همین دوره زمانی ‪،‬روم توسط قوم آالریک فتح شد ‪.‬این حادثه تاثیر عمیقی بر مردم‬
‫به ویژه کسانی که هنوز خدایان قدیم را را فراموش نکرده بودند داشت‪ .‬این عده زبان‬
‫اعتراض گشودند و علت انهدام روم را ترک خدایان به ویژه پزیرش مذهب مسیحی‬
‫دانستند (بوتول‪،‬بی تا‪)15:‬‬
 ‫سنت اگوستین‬
‫در چنین موقعیتی بود که سنت اگوستین که از اسقف های برجسته مسیحی بود ‪ ،‬در‬
‫صحنه فکر واندیشه ظهور پیدا کرد و کتاب "شهر خدا "را در پاسخ به ابهام های ایجاد‬
‫شده در مورود تحوالت روم به رشته تحریر در آ ورد ‪.‬‬
‫مسأله اصلی اگوستین در این کتاب پاسخ به سوال اصلی زمان خودش بود‪:‬اینکی آیا بنا‬
‫بر ادعای مخالفان مسیح ‪،‬گسترش مسیحیت علت سقوط روم بود ؟ یا این که علت سقوط‬
‫رم را در جای دیگری باید جست وجو کرد‪.‬اگوستین در کتاب شهر خدا تالش کرد تا به‬
‫این پرسش پاسخ بدهد ‪ .‬در این کتاب او دو هدف عمده را تعقیب میکند ‪ .‬هدف اول این‬
‫است که مسیحیت را از اتهام سقوط روم توسط قوم آالریک در تاریخ ‪ 410‬ب م مبرا‬
‫کند‪ .‬او معتقد بود که مخالفان مسیح اساسأ در ادعای شان هم از نظر فلسفه کالسیک و‬
‫هم از منظر نگرش مسیح دچار اشتباه اند ‪ .‬هدف دیگر اورا در مرحله دوم عبارت بود‬
‫از ارایه تبین جدید برای تحول تاریخ که به طرح یک نظریه جدید درباره تغیرات منجر‬
‫شد‪ .‬این نظریه کوشش میکند تا چگونگی تحول جوامع را از گذشته دور تا عصر حاظر‬
‫و تا آینده پاسخ دهد ‪ .‬اگوستین معتقد بود ظهور‪ ،‬توسعه و سرنوشت مقدر شهر زمینی و‬
‫آسمانی را میتوان در قالب "طرح االهی " تبین کرد ‪ .‬بر اساس این طرح ‪ ،‬ظهور دو‬
‫شهر آسمانی و زمینی با نظریه اگوستین در باره انسان پیوند ناگسیستنی دارد ‪ .‬در این‬
‫نظریه بین دو مرحله از تحول انسان‪ ،‬یعنی مرحله آفرنیش و هبوط او تفاوت گذاشته شده‬
‫است ‪ .‬در مرحله اول انسان در بهشت خلق شد‪ .‬انسان و فرشته گان در این مرحله‬
‫همانند و هم سان بودند و دارای طبیعت نیکو بودند‪ .‬اختیار و آزادی طبیعی دو ویژه گی‬
‫روان شناختی انسان در این مرحله بود ‪ .‬این دوره کوتاه با سرپیچی انسان از دستود های‬
‫الهی پایان یافت‪ .‬نتیجه این سرپیچی‪ ،‬هبوط انسان و فساد او شد‪ ،‬همانند درختی که از‬
‫ریشه فاسد شود‪ .‬از این مرحله به بعد‪ ،‬آلودگی و فساد به تمام ابنایی بشر منتقل شد‪ .‬سنت‬
‫اگوستین خود در این مورود چنین میگوید "اما ارتکاب معصیتی چنین بزرگ موجب شد‬
‫که تمام سرشت ‪ .‬طبیعت آنها که در نتیجه سرپیچی از امر خدا فاسد شده بد به همان‬
‫میزان فساد و ضرورت مرگ به اوالد و احفاد شان منتقل گردد"(فاستر‪) 1362:339 ،‬‬
‫این نظریه در عبارت " با هبوط آدم ‪،‬تمام گنهکار شدند" خالسه شده است ‪ .‬سقوط اولین‬
‫انسان ها – آدم و هوا – نقطه شروع تفکر اکوستین در باره توسعه شهر زمینی وآسمانی‬
‫است ‪ .‬ابتدا قابل به دنیا آمد و سپس هابل ‪ ،‬چرا که اراده الیزال الهی یا تقدیر و مشیت‬
‫الهی بر این تعلق گرفته بود که ابتدا "از صلب آدم ابولبشر آن قسمتی که ناپاک و دنیوی‬
‫است مقدم بر قسمت که پاک و یزدانی است پا به عرسه وجود بگذارد "(فاستر‪: 1362 ،‬‬
‫‪) 341‬‬
 ‫بر این اساس اگوستین گروهای انسانی را با وجود گوناگونی نژادی و قومی به دو گروه‬
‫تقسیم میکند ‪ .‬گروه نخست بر وفق امیال انسانی و گروه دوم که بنا بر خاسته های‬
‫یزدانی زندگی میکنند ‪ .‬اگوستین میگوید "و ما این دو گروه را به شیوه عرفانیان " دو‬
‫شهر یا دوجامعه می نامیم (همان‪)340 :‬‬
‫توسعه این دو شهر از نظر اگوستین توسعه تاریخی است که از نقطه مشخص در تاریخ‬
‫شروع میشود و پس از عبور از مراحل متفاوت به پایان میرسد‪ .‬جریان اول‪ ،‬جریان‬
‫دنیایی است که با قابیل اولین فرزند آدم که بنیان گذار شهر زمینی یا انسانی است شروع‬
‫میشود‪ .‬سلسله های مختلف پادشاهی در طول تاریخ به این جریان تعلق دارد‪ .‬اگوستین که‬
‫شهر های زمینی را که با قدیسین همزمان بوده اند از زمان حضرت ابراهیم به بعد‬
‫برسی میکند‪.‬آشوریان در شرق و روم در غرب از موارد مهمی اند که مورود توجه‬
‫خاص اگوستین بوده اند ‪ .‬دیگر پادشاهان و پادشاهی ها نیز مکمل آن دو هستند ‪ .‬جریان‬
‫دوم با هابیل ‪ ،‬آن مخلوق محاجر در زمین آن شهر وند آسمانی (همان‪)341:‬‬
‫شروع میشود ‪ .‬به نظر اگوستین این دو جریان در تاریخ همانند مراحل شش گانه خلقت‬
‫شش دوره را پشت سر گذاشته است ‪ .‬اگوستین این مراحل را این گونه توضیح میدهد ‪:‬‬
‫اگر مراحل تاریخ عمومی به عنوان روز به حساب آورده شوند ‪ ،‬همان طوری که کتاب‬
‫مقدس دوره های زمانی را این گونه ثبت کرده است ‪ ،‬روز استراحت به وضوح به‬
‫عنوان دوره هفتم نشان داده خواهد شد ‪ .‬روزاول دوره اول است ‪ ،‬از آدم تا توفان نوح ‪،‬‬
‫دوره دوم از توفان نوح است تا ابراهیم ‪ ،‬این دوره ها در زمان ‪ ،‬برابر نیستند ‪ ،‬بلکه در‬
‫تعداد نسل ها برابر هستند که هر دوره ده نسل میشود ‪ .‬از ابراهیم همان طوری که انجیل‬
‫متی نشان میدهد تا ظهور حضرت عیسی دوره های است ‪ ،‬که هر یکی از این دوره ها‬
‫شامل چهارده نسل میشود ‪ .‬اول از ابراهیم تا داود ‪ .‬از داود تا تبعید در بابل ‪ ،‬و سیومی‬
‫تا تولد مسیح‪ .‬تا اینجا کال میشود پنج دور‪ .‬ما حاال در مرحله ششم هستیم ‪.‬‬
‫این فرایند با ظهور نهایی عیسی کامل میشود ‪ .‬زمان این ظهور را هیچ کسی نمی داند‪،‬‬
‫پیش بینی های مختلف فاصله میان عروج و ظهور نهایی مسیح را ‪ 500-400‬یا‪1000‬‬
‫تخمین زده است‪.‬‬
‫این دو جریان یعنی جریان زمینی و آسمانی ‪،‬قدم به قدم مانند دو خط موازی در مسیر‬
‫تاریخ پیش میروند‪ .‬نیروی پیش برنده این فرایند تضاد میان دو شهر از یک طرف‪ ،‬و‬
‫میان ساکنان زمینی از طرف دیگراست‪ .‬این تضاد با قتل هابیل توسط قابیل شروع شده‬
‫است‪ .‬قتلی که نخستین برادر کشی در تاریخ بود و تا انتهای تاریخ ادامه میابد‪ .‬انگیزه‬
‫این قتل از انسان و درون او ناشی میشود تا ساختار شهر زمینی‪.‬‬
‫در فصل نزدهم از کتاب شهر خدا ‪ ،‬اگوستین از "بدبختی "صلح"و"نظم"صحبت‬
‫میکند‪.‬این فصل متضمن جوهر فلسفه او درباره پایان مقدر شهر زمینی و آسمانی است‪.‬‬
 ‫او تصویری از فالکت شهر زمینی ترسیم میکند‪:‬بدبختی و فالکت در خانه‪،‬در شهر‪ ،‬و‬
‫در جهان به عقیده اگوستین جهان مانند محل تالقیی دو جریان عمده در تاریخ است‪ .‬از‬
‫این رو برقراری نظم و صلح ‪،‬دغدغه اصلی او در این فصل است‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬زبانی‬
‫که او در این فصل به کار میبرد با زبان فصل های اولیه متفاوت است ‪ .‬او از بی طرفی‬
‫در حکومت صحبت میکند‪،‬به عالوه به خواننده اش توصیه میکند که شاهان وقدرت‬
‫مندان و بردهداران را ستایش کنند‪ .‬او مفهوم باستانی بردگی را دوباره احیا کرد‪ .‬با این‬
‫فرض که بردگی در انسان ذاتی و فطری نیست‪ .‬بلکه ناشی از گناه است که او مرتکب‬
‫شده است‪.‬‬
‫گفته شد که اگوستین تالش نمود برای تبین تغیر جامعه از یک مرحله به مرحله‬
‫دیگر‪،‬مدل جدید مطرح کند‪ .‬این مدل جدید مرکب از دو عنصر است‪:‬تغیر و ثبات‪ .‬او‬
‫هنگامی که ابتدا تاریخ انسان را در مقیاس کالن مورد برسی ومالحضه قرار داد‪،‬مدل‬
‫جدید را مطرح کرد که با مدل عهد کالسیک از نظریه انسان شناسی‪ ،‬جهت و سازکار‬
‫تغیر متفاوت است‪ .‬او میخواست روشن کند که سقوط امپراتوری رم جز از یک روند‬
‫طوالنی زوال و نابودی است و ارتباطی با ظهور حضرت عیسی ندارد‪ .‬به عالوه دیدگاه‬
‫دوم او نیز مورود بحث قرار گرفت و مشخص شد که او نظریه های عصر کالسیک‬
‫همانند نظریه تقدیر گرای را احیا کرد‪ .‬به عقیده او در ابتدا تقدیر و مشیت الهی چنین بود‬
‫که انسان بر سایر موجودات حکومت کند ولی پس از معصیت آدم‪،‬مشیت الهی تغیر یافت‬
‫و خداوند اراده کرد که انسانی مملوک انسان دیگری شود و اصوال علت پیدایش کلمه‬
‫بنده گنهکاری بشر بوده است (فاستر‪ )1362:383،‬به نظر اگوستین در محیطی که‬
‫صلح و آرامش برقرار است‪ ،‬اگر انسانی بنده انسانی دیگری باشد نه تنها ظالمانه نیست‬
‫بلکه سودمند هم است‪ .‬زیرا ذلت و سر شکستگی او را خاضع و به خالقش نزدیک تر‬
‫میکند‪ .‬خداوند اراده کرده معصیت بنده گانش را با محکوم کردن آنها به تحمل بار بندگی‬
‫کیفر بخشد(همان‪ )384:‬با این مبانی نظری است که حواریون مسیحی به بندگان هشدار‬
‫میدهند از اربابان و خواجگان خود اطاعت کنند و با گشاده روی و حسن نیت کمر به‬
‫خدمت آنان بندن(همان‪)385:‬‬

‫انواع اجتماع از نظر اگوستین‬

‫اگوستین در بحث پیرامون اجتماع از سه نوع اجتماع سخن آورده است ‪-1 .‬خانواده ‪-2‬‬
‫دولت ‪ 3‬جامعه ای که مرکب از تمام افراد بشر باشد و تحت سیطره خداوند قرار دارند‪.‬‬
‫هر یکی از این انواع ‪ ،‬در درون خود دارای اصول و مقررات اند و افراد درون‬
‫اجتماع‪ ،‬برای ثبات آن ملزوم به رعایت آن است ‪ ،‬ولی نظم هر واحد اجتماعی تابع نظم‬
‫باالتر از خود است ‪ .‬به طور مثال نظم خانواده به نظم دولت و نظم دولت به نظم و‬
‫قانونی که ناشی از مشیت الهی است متکی است‪ .‬اگوستین معتقد بود خانواده یا دولتی‬
‫حالت اعتدال دارد که خود را با نظم هستی هماهنگ کند در این صورت اگر دولتی خود‬
‫را منطبق با نظام ربانی کند اطاعت از آن عین اطاعت از اوامر الهی است ‪.‬‬
‫هدف اساسی که همه انواع اجتماع مشتاق رسیدن به آن هستندصلح و آرامش است همان‬
‫طوری که میان اعضای مختلف بدن انسان و اعضا و جوارح و روح هماهنگی وجود‬
‫دارد‪ ،‬خانواده‪،‬دولت و جامعه ملکوتی نیز هدف شان رسیدن به صلح و آرامش است‪ .‬در‬
‫این راستا راحتی جسمانی و لذت نفسانی مقدمه آرامش روح است‪ ،‬ولی برای آرامش‬
‫روح احتیاج به دانش سود آور داریم ‪ .‬اما از آنجا که مجهوالت بشر نسبت به معلوماتش‬
‫بیشتر است انسان جز توسل به تعالیم آسمانی ندارد (فاستر‪)1363:369،‬‬
‫با توسل به تعالیم آسمانی صلح و آرامش را برای خود و دیگران فراهم می آورد ‪،‬‬
‫صلحی ناشی از سازگاری عاطفی و متکی به پیوند های عشق و محبت‪ .‬با این وصف او‬
‫معتقد است صلح و آرامش که بر جامعه های زمینی حکم فرماست خوب است ولی‬
‫بهترین نوع خوبی نیست‪ .‬در چنین جوامع صلح و آرامش وجود دارد و فرد مسیحی باید‬
‫از آن به عنوان وسیله استفاده کند ‪ ،‬از این نظر اگوستین به افراد سفارش میکند که از‬
‫کسانی که صلح و آرامش را برقرار میکنند اطاعت نمایند‪ .‬به این لحاظ باید برای‬
‫سالمتی شاهان و پادشاهان مقتدر دعا کرد(همان‪)378،‬‬

‫تفکر اجتماعی پس از اگوستین‬

‫در صفحات قبل ضمن بیان اندیشه اجتماعی متفکران به دید گاه های اگوستین اشاره شد‬
‫و نشان داده شد که اندیشه اگوستین مبانی نظری خوبی برای بنای فیودالیزم در قرون‬
‫وسطی بوده است ‪ .‬در اواخر این دوره‪ ،‬یعنی سده های میانه قرون وسطی با اندیش‬
‫مندی بزرگ به نام توماس اکویناس روبه رو میشویم‪ .‬اکویناس(‪)1275-1274‬‬
‫در اوایل قرون سیزدهم میالدی در نزدیکی ناپل به دنیا امد و در اواخر این قرن در ‪50‬‬
‫سالگی از دنیا رفت‪ .‬اگر چه خانواده او از منسوبان امپراتوری آلمان و پادشاه فرانسه‬
‫بوده اند ‪ ،‬ولی او در جوانی عالقه مند بود که به عضویت فرقه دومنیک در آید‪ ،‬اما پدر‬
‫و مادرش مخالف این امر بودند‪ .‬خانواده اش برای منصرف کردن او از هر وسیله سود‬
‫جستند‪ ،‬ولی هیچ یکی کار گر نیافتاد تا این که اکویناس را در قصر پدری زندانی کردند‬
‫و برای فریفتنش زنی ماهروی را به کار گماردن ‪ .‬اکویناس"او را با هیمه نیم سوز از‬
‫پیش خود دوانید و سر انجام خود را به صومعه رسانید "(فروغی‪)1366:95 ،‬‬
‫او پس از پیوستن به صومعه مراحل اولیه یادگیری را پشت سر گذاشت ‪ .‬پس از آنان‬
‫رهسپار پاریس گردید‪ .‬و از آموزه های آلبرت کبیر احیا کننده تعالیم ارسطو در اروپای‬
‫غربی بهره ها برد‪ .‬این دست مایه های علمی به او این امکان را داد تا با تصرف‬
‫مختصری در آرای ارسطو آنهارا با اصول دین مسیح سازگار سازد (همان‪)96:‬‬
 ‫عالوه بر ارسطو که بر اندیشه اکویناس تاثیر زیادی داشت‪ ،‬سنت اگوستین را می توان‬
‫به عنوان یکی دیگری از منابع اندیشه اکویناس نام برد‪ .‬از همه مهم تر ‪ ،‬منابع مذهبی‬
‫همچون انجیل و دیگر نوشته های آبای کلیسا الهام بخش او بوده اند‪.‬‬
‫مطالعه میراس فکری اکویناس نشان دهنده این امر است که کمتر سخن در مورود‬
‫تحوالت اجتماعی به او نسبت داده اند ‪ ،‬بلکه هسته مرکزی اندیشه او سخن از چگونه گی‬
‫نظم و ثبات داخل جامعه است ‪ .‬بنا بر این سیاست و رابطه آن با دیانت ‪،‬قانون ‪،‬مالکیت‬
‫و تجارت از جمله مباحثی عمده ای است که در اینجا از آن بحث میشود‪.‬‬
‫اکویناس همانند ارسطو معتقد بود منشا زندگی اجتماعی انسان را باید در درون او جست‬
‫و جو کرد و از این رو‪ ،‬این سخن ارسطو و پیروان بعدی او را یک بار دیگر تکرار‬
‫میکند که انسان ذاتا اجتماعی است ‪ .‬به عقیده او ‪ ،‬اولین واحد اجتماعی در تاریخ شکل‬
‫گرفته خانواده است‪ .‬خانواده در مسیر بست و توسعه خود دولت را به وجود میاورد ‪.‬‬
‫(بارنز و بکر‪ ) 259-1358:300 ،‬در مورود مدریت سیاسی و رابطه سیاست و‬
‫سیاست مداران با آبا کلیسا‪ ،‬اکویناس تقدم در سلسله مراتب را به روهانیان مسیح میدهد ‪.‬‬
‫او برای اقناع و توجیه این تقدم و تاخر ‪ ،‬نظریه خود را "با نظریه سعادت"پیوند می زند‪.‬‬
‫بر اساس این نظریه‪ ،‬هدف افراد از اجتماع رسیدن به زندگی سعادت مندانه است‪ .‬زندگی‬
‫در این دنیا مقدمه رسیدن به غرض نهایی‪ ،‬یعنی نعمت نهایی یا همجواری با خدا است‪.‬‬
‫رسیدن به نعمت همجواری با خدا‪ ،‬به کمک فضیلت انسانی که پادشاه مامور آومده سازی‬
‫مقدمات آن است امکان ندارد‪ .‬رسیدن به جوار خدا به کمک فضیلت یزدانی امکان پذیر‬
‫است و این کار به دست کسی است که نه تنها انسان است ‪ ،‬بلکه خدا هم است و او کسی‬
‫جز حضرت مسیح نمی تواند باشد‪(.‬فاستر‪ )455: 1362 ،‬پس از حضرت مسیح ابایی‬
‫کلیسا که از او ریشه گرفته اند این مسولیت را به عهده دارند و در این راستا کسانی که‬
‫عهده دار هدف های فرعی هستند باید مطیع اوامر کسی باشند که مسول رهنمای بنده گان‬
‫به سوی هدف اعلی است و در راه رسیدن به این هدف اعلی باید به دستور همان پیش‬
‫وایی اعظم رفتار کنند (همان)‬
‫اکویناس برای تنظیمات داخلی اجتماع ‪ ،‬از چهار نوع قانون نام میبرد‪ :‬قانون ازلی‪،‬‬
‫قانون طبیعی‪ ،‬قانون انسانی و قانون یزدانی‪ .‬قانون ازلی از جمله قوانینی است که بر‬
‫کلیه موجودات عالم اعم از جانواران و بی جان سیطره دارد و تمام اجرام سماوی ‪،‬‬
‫گیاهان و جانوران بر اساس این قانون ادامه حیات میدهند ‪ .‬به عقیده اکویناس این قانون‬
‫عبارت از عقلی موجود در ذهن خدا است (فاستر‪ )1362:429 ،‬قانون طبیعی مربوط‬
‫به حوزه موجود دارای عقل یعنی انسان است‪ .‬اکویناس قانون طبیعی را مشارکت مخلوق‬
‫ذی عقل در قانون ازلی می داند‪ .‬اگر بی خواهیم معنی ساده ای را از قانون طبیعی‬
‫مورود نظر اکویناس ارایه بدهیم باید بگویم که چنین قانونی همان وجدان است‪ .‬زیرا کار‬
‫کرد قانون طبیعی این است که به انسان امکان تشخیس نیک و بد را میدهد ‪ .‬اکویناس بر‬
 ‫حسب استنادی که به کتب مذهبی میکند نشان میدهد که " امت های که شریعت ندارند به‬
‫مقتضای طبیعت خویش اعمالی را انجام میدهند که در زمره احکام شریعت است(همان‪:‬‬
‫‪)431‬‬
‫دو نوع قانونی که در باال توضیح داده شد محدوده زمانی و مکانی ندارد ‪ .‬به عبارت‬
‫دیگر محدود به حوزه خاصی از جمله حوزه اجتماعی نیست‪ .‬اکویناس برای اداره زندگی‬
‫اجتماعی دو نوع قانون دیگر نام می برد ‪ .‬نخستین قانونی انسانیکه واضع آن انسان‬
‫است‪.‬این از نکات قوی اندیشه اکویناس نسبت به گذشته گان است که فضای را برای‬
‫انسان باز کرده است ‪ .‬قانون دیگری که مربوط به زندگی اجتماعی است قانون یزدانی‬
‫است‪ .‬این قانون همان دستورات دینی است که به صورت وحی نازل شده است‪ .‬اکویناس‬
‫گرچه نسبت به گذشته قدمی فراتر نهاده و معتقد است بردگی طبیعی نیست‪ .‬بلکه به‬
‫جامعه تحمیل شده‪ ،‬ولی به این حال به دلیل سود مندی آن را تاید میکند(بارنز وبکر‪،‬‬
‫‪)1358:297‬‬
‫دولت‪-‬شهر های یونانی اجتماع مثالی مورد نیاز اکویناس است که شغل عمده مردم آن‬
‫کشاورزی است‪ .‬او همانند افالطون و ارسطو اعتقاد داششت که هر کس باید ادامه دهنده‬
‫شغل پدرش باشد‪ .‬به نظر او‪ ،‬کار عالوه بر این که برای فرزند آدم کفاره گناهان است ‪،‬‬
‫وسیله معاش نیز است‪ .‬در چنین جامعه اکویناس مخالف تمرکز ثروت در دست عده ای‬
‫ودر نتیجه محرومیت عده ای دیگر از افراد است ‪ .‬به نظر او توانگران باید از انباشت‬
‫ثروت دوری کرده و با دادن آنها به نیاز مندان در رفع نیاز های آنها بکوشند(همان‪:‬‬
‫‪)299‬‬
‫اکویناس برای حفظ اجتماع مثالی خود ارتباط با عوامل خارج از اجتماع مومنان مسیح‬
‫را درست نمی داند به همین دلیل رویکرد مثبت به تجارت نداشته است‪ .‬به عقیده او‬
‫تجارت سبب انحراف و فساد افکار و عقاید مومنان مسیح و از هم چاشیدگی اجتماع آنان‬
‫میشود ‪ .‬او دالیل این بدبینی را این گونه توضیح میدهد ‪:‬‬
‫‪- 1‬بهایی عادالنه هر کاالیی معلوم است‪ ،‬ولی اهل تجارت باشیوه هایی مانند چانه زدن‬
‫قیمت هارا افزایش داده ومردم را فریب می دهند‪.‬‬
‫‪ -2‬در اجتماعات مومنان مسیحی بر اثر تجارت آشفته و متجدد میشود‪.‬‬
‫‪ -3‬او به اعتراضات ارستو بر کلیات پیش ساخته افالطون تکیه می کنند وآن هارا باکمی‬
‫تغیر در کتاب درژیم پرنیسم بدین ترتیبب می آورد‪:‬‬
‫الف ‪-‬تجارت موجب ورود بیگانگان به جامعه میشود وبیگانگان موجود تحرک ذهنی‬
‫میشوند وتحرک ذهنی زمینه بی سازمانی اجتماعی را فراهم می اورد‪.‬‬
 ‫ب ‪-‬تجارت وسیع مردم را به زندگی مبتنی بر کسب سوق می دهد و چنین مردم‬
‫ازجنگ ومبارزه دوری می کنند ‪.‬‬
‫ج ‪-‬شهر ها‪ ،‬به ویژه شهر هایی ساحلی بر اثر تجارت وارتباط با بیگانگان دست خوشی‬
‫بی بندباری اخالقی وجهان میهنی ونااستواری میشوند بنا بر این‪ ،‬باید محدود به وارد‬
‫کردن کاالهایی کامال ضروری و صدور مواد پرهیز ناپذیر باشند(همان‪)300:‬‬
‫بعد اوکویناس وتحت تاثر نتایج حاصل ازمحاجرت صلیبی‪ ،‬در ساختارسیاسی –‬
‫واجتماعی اروپا تغییر عمده رخ میداد‪ .‬این تغییر مهم این بود که در کشور هایی مختلف‬
‫اروپایی قدرت ارباب کلیسا مورود تردید واقع شده به نزاع ودرگیری بین کلیسا ودولت‬
‫شدت گرفت‪ ،‬به طور که هرچی زمان میگذشت از قدرت ونفوذ کلیسا کاسته میشد تاجایی‬
‫که در قرن پانزدهم عمال کلیسا از ادعا خود مبنی بر حاکمیت عالیه بردولی مسیحیی‬
‫دست برداشت و پاپ ها در پی آن بودن که قلمرو دنیایی که مسقیما تحت حاکمیت کبیسا‬
‫باشد برایی خود فراهم کنند (موسکا‪ )1363:117 ،‬دراین شرایط در اوایل قرن‬
‫چهاردهم‪ ،‬دانته (‪1265-1321‬م) شاعر نامدار ومعروف ایتالیایی درنوشته بانام "درباره‬
‫سلطنت" به بیان عقاید خود درمورد "رابطه کلیسا ودولت" پرداخت‪.‬‬
‫دانته به دلیل مشکالت که از طرف دولت فرانسه و پاپ برای ایتالیا و همچنان برای‬
‫شخصی او پیش آ مده بود تا جای که منجر به تبعید او شد‪ .‬با قدرت کلیسا مخالف بود و‬
‫حتا به حذف آن اعتقاد داشت ولی‪ ،‬هیچگاه عنصر تفکر دینی از محدوده ذهن او بیرون‬
‫نرفت‪ .‬بلکه او عالقه مند بود قدرت کلیسا را به امپراتور واگزار شده به هر حال او‬
‫سعی داشت نشان دهد که قدرت دنیایی و روهانی مستیقی ما از خدا به امپراتور واگذار‬
‫شده و به عبارت اتوریته امپراتوری مستیقیما ناشی از خدا است‪ .‬او با نظر کسانی که‬
‫شخصی پاپ را واسطه خدا و امپراطوری قرار داده بود و او را رابطه این تفویظ‬
‫میدانستند به شدت مخالف بود‬
‫دانته در راهی حلی که ارایه میدهد تحت تاثیر ارسطو و ابن رشد است‪ .‬تحت تاثیر‬
‫ارسطو بیان میدارد که بشر ذاتا اجتماعی است و برای اداره جامعه حکومتی الزم است‬
‫که پیش وای آن یک نفر باشد‪ .‬تحت تاثیر ابن رشد به نقش صلح در توسعه امکانات‬
‫مادی و معنوی می پردازد در نهایت راه حلی که دانته برای بهبود وضع آشفته ایتالیا‬
‫ودیگر کشور ه ارایه میدهد رسیدن به صلح تحت سیطره یک قدرت واحد جهانی است‪.‬‬
‫البته نمونه آرمانی او در این اصالح بازگشت به دوران طالی یا دوران با عظمت گذشته‬
‫روم است ‪ .‬دانته در توجیه امپراتوری رم همانند گذشته گان از کتاب مقدس تورات و‬
‫انجیل سود جسته و خاست خدارا یگانه عاملی سیطره گذشته روم بر دنیا می داند‬
‫(همان ‪)106:‬‬
‫به نظر دانته تاریخ عنعکاس اراده الهی است از آن جا که رومیان امپراتوری را نه به‬
‫سبب هرس و آز ‪ ،‬بلکه برای مصلحت عامه و خیر مشترک مردم کشور های مغلوب و‬
 ‫هم چنین کشور غالب به وجود آوردن شایسته این هستید که مقام امپراتوری دنیا را به‬
‫عهده بگیرن ‪.‬‬
‫فرانسه نیر از جمله کشور های اوپایی است که در جنگ های صلیبی نقش عمده داشت ‪،‬‬
‫به همین دلیل مسلمین مسیحیان را "فرانک"نیز میخواندند‪ .‬بر اثر تماسی ناشی از‬
‫برخورد میان مسلمین و صلیبی ها تغیرات عمده ای در کشور فرانسه پیش آمد‪ .‬در این‬
‫کشور نیز از نیمه دوم قرن سیزدهم به بعد‪ ،‬برخورد میان"پاپ"و "پادشاه"یعنی فلیپ‬
‫چهارم شکل واضح تری به خود گرفت‪.‬‬
‫در این باره عده ای از دانشمندان در جهت تاید پادشاه و عده ای دیگری در جهتی ابقا و‬
‫تاید سیطره پاپ قلم فرسایی کردند‪.‬علت برخورد پاپ و پادشاه بر حسب آنچه در کتب‬
‫تاریخ آمده به دلیل دریافت مالیات از کشیشان بوده است(ممتهن‪.)1357:135،‬‬
‫از جمله کسانی که در برخورد بین پاپ و فلیپ چهارم معروف به خویرو جانب اقتدار‬
‫پادشاه را گرفت "پیر دوبوا"است که به عنوان حقوق دان و وکیل دعاوی در دربار کار‬
‫میکرد‪ .‬پیردوبوا دارای دیدگاههای مختلف است که میتوان آنهارا حول سه محور قرار‬
‫داد ‪ .‬محور اول‪ ،‬مهخالفت با کلیسا و پاپ برای کاهش اقتدار پاپ بود‪ .‬او اعتقاد داشت‬
‫علت شکست مسیحیان در جنگ های صلیبی دخالت پاپ بوده است‪.‬به همین دلیل پاپ‬
‫باید تمام امکاناتی را که در اختیار دارد به پادشاه بدهد و خود در کنج عزلت بنشیند و‬
‫حقوقی برای امرار معاش دریافت کند ‪ .‬محوردوم دیدگاه های او ‪ ،‬اصالح وضع فرانسه‬
‫از جمله در مورد آموزش همگانی و پدید آوردن مرکزی برای یادگیری علوم شرقی و‬
‫زبان های شرقی و فراهم کردن شرایط الزم برای آموزش زنان بود ‪ .‬محور سوم تفکر‬
‫"دوبوا" صلح بین مسیحیان و جنگ بین مسلمانان بود‪ .‬او اعتقاد داشت که مسیحیان نمی‬
‫توانند بر مسلمانان مسلط شود ‪ ،‬مگر این که با یکدیگر متحد شوند و به همین دلیل معتقد‬
‫به آشتی بین ملل مسیحی بود ‪ ،‬ولی از طرف دیگر دستور العمل های برای چیرگی‬
‫فرانسه بر مسلمین ارایه داد (بارنز و بکر‪)1358:329،‬‬
‫از دیگر کسانی که در این مناذعه به نفع شاه قلم فرسایی کرد "ژان دوپاری" است‪ .‬او در‬
‫طرح"جامعه سیاسی" خود متاثر از ارسطو بود و به نقش"غریضه طبیعی" در تشکیل‬
‫جامعه یا کشور اعتقاد داشت‪ .‬او مخالف اقتدار پاپ بود و بیان می داشت که قدرت‬
‫دنیوی و سیاسی از حیص زمانی قدیم تر از قدرت روحانی است(پاز ارگارت‪،‬‬
‫‪ )1348:378‬او حتی بر این باور بود که امکانات اقتصادی کلیسا از آن پاپ نیست‪،‬‬
‫بلکه متعلق به همه مردم است و توصیه میکرد بحتر است قدرت پاپ محدود به چارچوبه‬
‫تشکیالت کلیسا شود‪ .‬با این حال‪ ،‬به تمکز قدرت دنیایی دردست یک نفر اعتقاد نداشت ‪.‬‬
‫از این رو "اصل نمایندگی" را مطرح کرد‪ .‬او میگفت "قدرت سیاسی ذاتا ضالمانه است‬
‫و جاذبه ستمگری و مزاجش مستعد جور و طبیعتش بیدادگری است و این قدرت در‬
‫هرجاه هر زمان که وجود پیدا کند یا وجود داشته باشد جاذب و جالب ظلم است ‪ ،‬یعنی "‬
 ‫ستمگری ذاتی قدرت دنیوی و سیاسی است ‪ .‬از این رو باید طبع آنرا با داروی مسکن‬
‫اصل نمایندگی و اصل رضایت محکوم اعتدال بخشید وحدت و حرارت آنرا تقلیل‬
‫داد(همان‪ )383:‬یکی دیگر از نویسندگان مخالف قدرت پاپ گیوم انگلیسی بود‪ .‬او زمن‬
‫مخالفت با قدرت امپراتوری پاپ اعتقاد خود را را نسبت به کتاب مقدس از دست نه داده‬
‫بود ‪ .‬بدین جهت در راه اصالح عمومی ‪ ،‬قدرت مطلق پاپ را شرک و کفر میدانست و‬
‫در جهت اصالح آن شورایی عمومی را پیشنهاد کرد که در آن همه طبقات ‪ ،‬حتی زنان‬
‫نیز می توانستند شرکت کنند ‪ .‬ولی برای جلوگری از انحراف شورا رجوع به کتاب‬
‫مقدس مذهبی را مورود تاکید قرار داد ‪ .‬به همین دلیل عدیه از نویسندگان کتاب" تاریخ و‬
‫مکتب هایی سیاسی از عهد باستان تا امروز" دیدگاه او را کامال شیوه اسکوالستیکی‬
‫میدانستند ( موسکا‪) 107 :1363 ،‬‬
‫تنها کمک عمدیه که او به تفکر اجتماعی کرد این بود که به مردم اهمیت میداد ‪ .‬او معتفد‬
‫بود همان طور که کلیسا نه باید قدرت مطلق داشته باشد این حق مردم است که در برابر‬
‫پادشاه قدرت مقاومت داشته باشند‪ .‬این مقاومت مبتنی بر حقایق دین مسیحیت است‪ .‬در‬
‫مقابل او افراد دیگر نیز وجود داشته اند که سعی کردن به کمک مبانی فلسفی و اعتقادات‬
‫دینی ‪ ،‬حکومت پاپ را توجیه کنند(پازارگاد‪)384 : 1348 ،‬‬

‫نتیجه گیری‬
‫در فصل مربوط به عصر مصیحیت ‪ ،‬تالش شد نشان داده شود که متفکران مسیحی‬
‫چگونه به پرسش مشترک متفکران اجتماعی یعنی تحول تاریخ جوامع پاسخ داده اند و هم‬
‫چنین با استفاده از چه مفاهیمی متفکران مسیحی رابطه بین قسمت های مختلف اجتماع‬
‫مورد نظر خود را تبین کرده اند‪ .‬ابتدا پاسخ سنت اگوستین را مورد برسی قرار دادیم‪.‬‬
‫نشان داده شد که اگوستین برای تبین تحوالت جوامع از طرح یا نظریه ای استفاده کرد‬
‫که مشهور به طرح الهی است ‪ .‬در این طرح تاریخ از نقطه خاصی ‪-‬در این جا قتل‬
‫هابیل در دست قابیل – شرو میشود ‪ .‬این مسیر در طول تاریخ ادامه یافته تا به‬
‫امپراطوری روم رسیده و پس از سقوط امپراطوری روم‪ ،‬این مسیر تا پایان تاریخ ادامه‬
‫میابد ‪ .‬این پایان از نگاه اگوستین خیلی دور نبوده است ‪ ،‬به عبارت پایان قرون وسطی‬
‫پایان تاریخ است ‪ .‬این نظریه با نظریه انسان شناسی اگوستین پیوند خورده است‪ .‬این‬
‫نظریه انسان هارا به دو گروه تقسیم کرده است ‪ .‬گروهی اعضایی شهر آسمانی و‬
‫گروهی اعضایی شهری زمینی اند‪ .‬این تقسیم بندی بر اساس تعلیم و تربیت یا عوامل‬
‫اجتماعی نبوده‪ ،‬بلکه تقدیر و مشیت الهی چنین بوده است ‪ .‬از این رو مفهوم کلیدی‬
‫نویسنده در تبین مسایل داخلی سیستم "تقدیر و مشیت الهی " است‪ .‬به طور خالصه در‬
‫مقایسه با مدل های تهوالت تاریخی در جهان کالسیک‪ ،‬مدل اگوستینی پیشرفت داشته‬
‫است ‪ ،‬زیرا نیروی محرک تاریخ را در تنازع بین گروه انسان های زمینی و آسمانی‬
‫جستجو می کند‪ .‬ولی در کلیات امر هنوز انسان در این نظریه جایی خاصی ندارد‪ .‬در‬
 ‫مورد ثبات و نظم داخل اجتماع مفهوم "حکم طبیعت" عصر کالسیک جای خود را به‬
‫مفهوم "تقدیر و مشیت الهی" داده است‪ ،‬ولی در نتیجه تفاوت چندانی مشاهده نمی شود ‪،‬‬
‫چراکه هر دو برده بودن را تاید کرده است ‪.‬‬
‫پس از اگوستین جریان هایی فکری برخی از متفکران را مورد بحث و برسی قرار دادیم‬
‫در قرن سیزدهم آکویناس را مورد مطالعه قرار دادیم ‪ .‬اکویناس تا آنجا که نگارنده‬
‫مطالعه داشته ‪ ،‬سخنی در مورد تغیرات تاریخی به میان نیاورده است بلکه مسله عمده او‬
‫ثبات و نظم است که از این منظر افکار او قابل برسی و ارزیابی است‪ .‬ترکیب عناصر‬
‫فکری اکویناس مخلوطی از اندیشه ارسطو ‪ ،‬اگوستین و عناصری است که خیلی با این‬
‫دو سازگاری ندارند ‪ .‬به همین دلیل در افکار اکویناس با نوعی تناقض در مورد مسایل‬
‫مختلف روبه رو میشویم‪ .‬برای مثال او از یک طرف بردگی را بر اساس قوانین طبیعی‬
‫رد میکند‪ ،‬ولی از طرفی در جایی دیگر آن را می پزیرد( بارنز و بکر‪1358 ،‬ک‬
‫‪ . ) 294 -301‬از این مطلب که بگزریم اگوستین و اکویناس همانند فیلسوفان عصر‬
‫کالسیک مدعی تاسیس علمی نوبنیاد برای مطالعه تحول در تاریخ‪ ،‬نظم و ثبات در‬
‫جامعه نبوده اند‪ .‬عالوه بر اکویناس رویکرد اجتماعی برخی دیگری از متفکران طی‬
‫قرن های چهاردهم و پانزدهم مطرح شد‪ .‬وجه مشترک همه این دید گاه ها ‪ ،‬مورد سوال‬
‫قرار دادن قدرت پاپ بوده است ‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬موضوع دیگر مطرح در این قرن ها‪،‬‬
‫مطرح شدن اصل نمایندگی و تشکیل شورای عمومی برای انتخاب پاپ است‪ .‬این‬
‫مجموعه زمینه را برای تحول در قرن بعد آماده کرد‪.‬‬

‫‪ -4‬عصر اسالم‬
‫دوره انسان – اجتماع‬
‫‪ – 1 -4‬مقدمه‬
‫جغرافیایی سیاسی جهان را در آستانه ظهوراسالم پیش روی خود قرار دهید‪ .‬در سطح‬
‫این جغرافیایی سیاسی نام دو امپراطوری بیشتر از هر قدرت دیگری به چشم میخوزد ‪،‬‬
‫امپراطوری ساسانیان و امپراطوری روم شرقی یا بیزانس‪ .‬روم شرقی شامل قسمت‬
‫جنوبی ایتالیاف سیسل ‪،‬شمال ۀفریقا‪ ،‬مصر‪ ،‬صوریه‪ ،‬انتاکیه و یونان بود که تحت سیطره‬
‫مستقیم بیزانس ‪ ،‬به مرکزیت قسطنطنیه یا استانبول اداره میشود‪ .‬قسمت غربی این‬
‫امپراطوری روم شرقی مسیحیت ارتدوکس بود ‪ .‬این امپراطوری در داخل با مسایل‬
‫عدیده ای و در خارج نیز با تحدید همی شگی ساسانیان رو به رو بود‪.‬‬
‫از مرز امپراطوری روم به طرف شرق‪ ،‬قلمرو امپراطوری ساسانی شروع میشد‪ .‬این‬
‫قلمرو شامل منطقه است که هیم روز ایران و عراق خوانده میشود‪ .‬به عالوه قلمرو حق‬
‫حاکمیت این امپراطوری تا آسیایی مرکزی نیز ادامه پیدا میکرد‪ .‬مذهب حاکم در این‬
 ‫امپراطوری آین زرتشت بود‪ .‬عراق مرکزی کلیسایی مسیحیط نسطوری‪ ،‬مکانی برای‬
‫آموزیش مذهبی یهود و حتی پناهگاهی برای فیلسوفان زندیق بود‪.‬دلیل عمدیه که مفسران‬
‫برای این شرایط در عراق ذکر میکند این است که ساسانیان نسبت به حکومت بیزانس ‪،‬‬
‫اهل تساهل و مدارا بود‪.‬‬
‫شبه جزیره عربستان در جغرافیایی سیاسی ‪،‬ن عصر نقش حایل بین دو امپراطوری را‬
‫بازی میکرد‪ .‬شبه جزیره عربستان از گذشته دور تا زمان ظهور اسالم تغییرات بی‬
‫شماری را پشت سر گذاشته بود‪ .‬مورخ ها و دیگر متفکران در تصویر سطح تمدن و‬
‫نهادهای مدنی در شبه جزیره عربستان ‪ ،‬بر اساس عامل جغرافیایی سه منطقه را در این‬
‫کشور از هم تفکیک میکنند ‪ ،‬جنوب ‪،‬مرکز و شمال (شریعتی‪ ) 7 -8 :1362 ،‬بر‬
‫اساس مستندات تاریخی ‪ ،‬قسمت جنوبی عربستان از هزاره پیش از میالد مسیح تا قرن‬
‫چهارم میالادی دارای قدرت سیاسی و نهادهای مدنی بوده است‪ .‬از قرن چهارم به بعد‬
‫ترکیب جمعیتی در این منطقه به تدریج تغیر کرد‪ .‬مورخان دالیل عمده این ترکیب‬
‫جمعیتی را در اوضاع و احوال اقتصادی و اجتماعی منطقه ‪ ،‬بلکه در شکسته شدن سد‬
‫مآرب در یمن جستجو میکنند‪ .‬چرا که پس از شکسته شدن این سد جمعیت قسمت جنوبی‬
‫به اجبار به قسمت شمالی یه قسمت های دیگر شبه جزیره محاجرت کردن‪.‬‬
‫در ترسیم سیمای عمومی علم و دانش یا جغرافیایی علم و دانش نیز می توان از همان‬
‫منطق جغرافیایی سیاسی پیروی کرد‪.‬‬
‫در عصر بعثت پیامبر اسالم (ص) وضع سواد در شبه جزیره عربستان چندان در خور‬
‫توجه نبود‪ .‬به طوری که مقارن ظهور اسالم‪ ،‬فقط هفده نفر در مکه و یازده نفر در مدینه‬
‫خواندن و نوشتن میدانستن( قربانی‪ ،‬بی تا‪ )20 :‬البته این امر ‪ ،‬به معنی وجود عدم دانش‬
‫نیست ‪ ،‬چرا که در این دوره نوعی آگاهی عامیانه درباره ستاره شناسی‪ ،‬غیب گویی‪،‬‬
‫قیافه شناسی‪ ،‬علم انساب و تاریخ وجود داشت‪ .‬که انتقال آن شفاهی صورت‬
‫میگرفت( همان‪) :‬‬
‫در مورد وضع سواد ‪ ،‬علم و دانش در ایران درعصر بعصت با دودسته داده تاریخی‬
‫روبه رو هستیم ‪ .‬دسته اول داده های تاریخی به وجود دانشگاه های جندی شاپور اشاره‬
‫میکنند‪ .‬بر اساس ااین داده ها دانشگاه جندی شاپور در عهد انوشیروان به اوج پیش رفت‬
‫خود رسید‪ .‬در چنین محیطی دانشمندان به گرد آوری و مقایسه دانش های هندی‪ ،‬یونانی‪،‬‬
‫یهودی‪ ،‬سریانی‪ ،‬مسیحی و ایرانی پرداحتن ‪ .‬همچنین این دانشگاه به یک مرکز مهم‬
‫پزشکی شد ‪ ،‬به طوری که بیمارستان وابسته به این دانشگاه نمونه برای طوسعه‬
‫بیمارستانها در دنیایی اسالم شد‪ ( .‬نخستین‪ ) 36 :1367 ،‬دسته دیگری از داده های‬
‫تاریخی به این موضوع اشاره می کنند که در دوره حکومت ساسانی مدرسه وجود‬
‫نداشت ‪ ،‬بلکه مجموعه آموزیشی بسته ای وجود داشت که آن هم محدود ودر اینحصاری‬
‫موبدان‪ ،‬هیربدان‪ ،‬امیران و امیرزادگان بود که از طریق معلم سرخانه تعلیم داده میشدن‬
 ‫عالوه بر این ‪ ،‬اندکی علم طب و نجوم نیز که وجود داشت برای سالمتی شاهان و یا‬
‫برای پیش بینی برنامه های آنها مورد استفاده قرار میگرفت (حکیمی‪) 36 :1364 ،‬‬
‫این دید گاه برای اثباتی نظر خود به مستنداد تاریخی متعدد اشاره میکند که مهمترین آنها‬
‫داستانی است که ابولقاسم فردوسی در شاه نامه خود آورده است‪ .‬بر اساس این داستان‬
‫خسرو و اونشیروان( خسرو اول ساسانی‪.) 531 -579 ،‬در جنگ با دولت روم با‬
‫کمبود بودجه برای تجهیز سپاخیان خود روبه رو شد انوشیروان از بزرگ مهر میخواهد‬
‫تا شترانی قوی هیکل به مازندزان بفرستد و صد گنج از آنجا بیاورد ‪ .‬بزرگ مهر‬
‫میگوید از اینجا تا مازندران راه دور است و سپاهیان اکنون با مشکیل ماتی روبه رو اند‪.‬‬
‫به هر حال رای به این قرار میگرد که موضع را با مردم در میان بیگذارند و چنین می‬
‫کنند‪ .‬کفشگری آماده پرداخت مبلغ مورد نیاز میشود‪ .‬کفشگر پس از پرداخت مبلغ مذکور‬
‫که بالغ بر چهل هزار درهم میباشد از فرستاده بزرگ مهر میخواهد تا پیش سلطان‬
‫شفاعت کند تا اجازه دهد "فرزند او به طلب علم رود و درس بیخواند" بزرگ مهر پیام‬
‫جفش چر را به خسرو انوشیروان رساند‪ .‬خسرو بر آشفت و به حکیم گفت ‪ :‬دیو‪ ،‬چشم‬
‫خرد تورا کور کرده است ‪ .‬برو آن شتران را باز گردان و آن وام را باز ران‪ .‬مبادا که‬
‫از او سیم خواهی و در( حکیمی‪ ،38 :1364 ،‬قربانی‪ ،‬بی تا‪) 18 :‬‬
‫تفسیر این دو دسته اطالعات بدین گونه قابل فهم است که در یک جامعه طبقاتی مهور ‪،‬‬
‫محدود و بسته مانند جامعه ساسانی‪ ،‬دانشگاه جندی شاپور که عمدتا در حوزا پزشکی‬
‫فعالیت میکرد‪ ،‬در اختیار موبدان‪ ،‬امیران و امیرزاده گان بوده‪ ،‬در حال آ نکه آموزش‬
‫علم عمومیت نداشته و موانعی روانی و اجتماعی زیادی نیز در راه آن ایجاد میشده است‪.‬‬
‫وضع سواد وعلم و آموزش در قلمرو امپراتوری شرقی و حتی بقیه اروپا هم از منطق‬
‫دیگر بهتر نبوده است‪ .‬شهید مطهری در نقدمه اصول فلسفه و روش ریالیزم مطلبی را‬
‫نقل میکند که موید رویکرد ماست‪ .‬او مینویسد"ژوستینین امپراطوری رم شرقی در سال‬
‫‪ 529‬م دستور تعلیل دانشگاه ها و بستن درهای مدارس آتن و اسکندریه را داد و‬
‫دانشمندان از بیم متواری شدند و حوزه های تدریس و تعلیم به هم خورد " ( کطهری‪،‬‬
‫‪ . ) 29 :1376‬علت عمده کار ژوستینین این بود که او اعتقاد داشت فلسفه کخالف دین‬
‫است ‪ .‬شریعتی نیز این مطلب را تاید میکند‪ .‬به نظر او ژوستنین اولین کاری که به نام‬
‫مسیح کرد ااین بود که مدترس را بست‪ ،‬اولین کاری که به نام مسیح کرد این بود که‬
‫دانشمندان و فالسفه یونانی مآب را به جرم کفر و به اتهام این که مسیح نیستند و عقاید‬
‫شان مبتنی بر عقاید دوران قبل از مسیحیت است تحت تعقیب و فشار قرار داد‪ .‬به‬
‫طوری که حتی بسیار از اطبا و فالسفه در عصر انوشیروان راهی ایران شدند و از‬
‫استبداد دینی ضد علم مسیحیت روم – رمی که تازه به مسیحیت گرویده و مذهبی شده‬
‫است‪ -‬به ایران گریختن( شریعتی‪ ) 34 :1376 ،‬به عالوه کلیسا‪ ،‬کتب فلسفی گذشته را‬
‫که آثاری نفیسی به شمار میرفت از گوشه و کنار میجست و سطور آنرا شسته و بر روی‬
 ‫آن کشیشان برای مومنین دعا مینوشتن و می فر‪.‬ختن( شریعتی‪ . 18 :1376 ،‬لوبان‪.‬‬
‫‪) 707 :1382‬‬
‫در چنین شرایطی از سیاست و فرهنگ ‪،‬اسالم ظهور میکند و پیام آور آن در دعوتی‬
‫عمومی مخاطبان خود را هم از زن و مرد را به طلب علم فرا میخواند و می فرماید"‬
‫طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه" یعنی جستجوی علم بر هر مرد مسلمان ‪.‬هر‬
‫زن مسلمان واجب است ( بی نام‪ 403 :1356 ،‬کالم‪ ) 1905 ،‬پس از آن به طرح‬
‫نظریه آموزش دایمی از گهواره تا گور میپردازد و می فرماید " اطلبو العلم من المحد‬
‫الی اللحد "( ههمان‪ 64 :‬کالم‪ ) 327 :‬این یادگیری به مکان خاص محدود نمی شود‪،‬‬
‫بلکه بنا به فرمایش پیامبر ( ص ) هر کجا علم وجود دارد برو بیاموز‪ ،‬حتی در دورترین‬
‫نقطه آنروز که چین باشد" اطلبو العلم ولو بالصین " یعنی دانش را بجوی اگر در چین‬
‫باشد( همان‪ 399 :‬کالم ‪ ) 1889‬و " یک ساعت وقت دانش وری که بر بستر خویش‬
‫تکیه زده و در علم خویش مینگرد" از هفتاد سال عبادت عابد نیکوتر است ( همان‪:‬‬
‫‪ 365‬کالم ‪ ) 1724‬در نهایت آموزش یافته های خویش به دیگران بهترین صدقه است ‪.‬‬
‫پیامبر ( ص) می فرماید " بهترین صدقه آن است که مرد مسلمان دانش بیاموزد و به‬
‫برادر مسلمان خود تعلیم دهد" ( همان‪ 76 :‬کالم ‪) 401‬‬
‫اگر خواننده محترم با مجموعه آیات قرآنی و دیگر احادیس که موید اهمیت علم و علم‬
‫آموزی است مبتحظه کند در خواهد یافت که با وجود این که پس از رحلت پیامبر( ص)‬
‫نظام سیاسی اسالم در مسیر امامت پیش نرفت و مسیر را پیمود که به شکل گیری‬
‫حکومت بنی امیه و بنی عباس منجر شد‪ ،‬با این وسف ‪ ،‬مجموعه مبانی نظری که به‬
‫اهمیت علم میپرداخت و یادگری و یاد دادن را تشویق میکرد بین عامه مردم باقی ماند و‬
‫هکچون محرکی نقش اساسی را در اقبال آنها در علم آموزی فراهم آورد‪ .‬بدین سبب بود‬
‫که حرکت علمی مسلمین از مدینه آغاز شد و سپس در کوفه‪ ،‬بصره و سرانجام در بغداد‬
‫به توسعه رسید‪ .‬به عقیده مطهری ‪ ،‬اولین کتاب که اندیشه مسلمین را به خود جلب کرد و‬
‫مسلمین در پی درس و تحصیل آن بود قرآن و پس ازقرآن ‪ ،‬احادیس بود‪ .‬بعد از مدینه‪،‬‬
‫عراق محیطی جنب جوش علمی گردید‪ .‬در عراق ابتدا دو شهر بصره و کوفه مرکز علم‬
‫بودن‪ .‬اما پس از بنای بغداد‪ .‬آن شهر مرکز علمی شد‪ .‬ودر آنجا بود که علوم ملت های‬
‫دیگر به جهان اسالم منتقل شد ‪.‬بعد از بغداد‪ ،‬ری ‪ ،‬خراسان ‪ ،‬ماورانهر ‪ ،‬مصر ‪،‬‬
‫شام ‪،‬اندلس و غیره هر کدام به صورت یک محد علمی در آمدند( مطهری‪: 1362 ،‬‬
‫‪) 437‬‬
‫به عقیده دوکتر زرین کوب " آنچه مایه ترقیات علمی و پیشرفت های مادی را برای‬
‫مسلمین میسر ساخت در حقیقت همان اسالم بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج‬
‫نشاط حیاتی‪ ،‬روح معاضدت و تساحل را جانشین تعصبات دنیایی باستانی کرد و در‬
‫مقابل رهبانیت کلیسا که ترک و انزوا را توسیه میکرد با توسیه مسلمین به راه وسط ‪،‬‬
 ‫توسعه و تکامل صنعت ک علم انسانی را تسهیل کرد ‪ ....‬تمدن اسالم که وارس فرهنگ‬
‫های قدیم شرق و غرب شد‪ ،‬نه تقلید کننده صرف از فرهنگ های سابق بود‪ ،‬نه ادامه‬
‫دهنده محض‪ :‬ترکیب کننده بود و تکمیل سازنده‪ .‬در قلمرو چنین تمدن قاهری همه‬
‫عناصر مختلف راه داشت ‪ .‬اما اهمیت در ترکیب و ساختمان است و صورت اسالمی آن‬
‫ارزش جهانی دارد و انسانی‪ .‬به عالوه ‪ ،‬آنچه این تمدن را جهانی کرده در واقع نیروی‬
‫شوق و اراده کسانی است که خود از هر قوم و ملتی کهبوده اند‪ .‬به هر حال منادی اسالم‬
‫بوده اند‪ .‬و تعلیم آن بدین گونه‪ ،‬مایه اصلی این معجون که تمدن و فرهنگی اسالمی‬
‫خوانده میشود ‪ ،‬در واقع اسالم بود که انسانی بود و الهی – نه شرقی و نه غربی ( زرین‬
‫کوب‪. ) 22 -29 :1362 ،‬‬
‫جامعه اسالمی که وارس این تمدن عظیم بود ‪ ،‬در عصر هارون الرشید به نقطه اوج‬
‫خود از نظر توسعه جغغرافیایی رسید‪ .‬هارون الرشید در این شرایط " به خورشید نگاه‬
‫میکرد و آن را مخاطب ساخته می گفت به هرکجا میخواهی بتاب که به جایی که از‬
‫ملک من بیرون است نخواهی تابد " ( طباطبایی ‪ ) 57 : 1379 ،‬از این مرحله به بعد‬
‫این پیکره وسیع جغرافیایی که از آسیایی سغیر شروع میشد و تا شمال آفریقا و اسپانیا‬
‫ادامه پیدا میکرد‪ ،‬دچار شکنندگی شد‪ ،‬به طوری که پس از مرگ هارون الرشید پدیده‬
‫نحضت های استقالل طلبی سراسر امپراتوری اسالمی را فرا گرفت ‪ .‬نتیجه این جنبش‬
‫ها‪ ،‬شکل گیری و اعالم استقالل دو خلیفه دیگر در برابر خلیفه بنی عباس طی نیمه اول‬
‫قرن دهم میالدی یا دهه دوم قرن چهارم حجری بود‪ .‬ابتدا خلیفه فاطمی در فصر و بعد‬
‫از آن خلیفه امویان در اندلس در برابر بنی عباس اعالم استقالل نمودن‪ .‬منازعات بین‬
‫سه خلیفه در حوزه های مختلف یا منازعات درون سیستمی بین سه مرکز قدرت در‬
‫جهان اسالم و اجرای وابسته به آنها از قرن دهم به بعد چنان زمینه را برای ورد‬
‫نیروهای خارج ازجهان اسالم آماده کرد که صلبیون در سال ‪ 1096‬م ‪ .‬بدون هیچ رادع‬
‫و مانعی وارد سرزمین فلسطین شدند و جنگ را آغاز کزدند که تا قرن سیزدهم ادامه‬
‫یافت‪ .‬در شرق دنیایی اسالم ‪ ،‬خلیفه بغداد که زمانی بر کل جهانی اسالم حکومت میکرد‬
‫ازز نیمه اول قرن نهم میالدی یا سوم هجری به ببعد( ‪ 233‬هه‪ 846 /‬م ) آنچنان دچار‬
‫ضعف و فتور شد که بر بغداد یا سربازان ترک حکومت میکرد و یا آل بویه‪ ،‬یا سالجقه‬
‫ودر انتها هم خوارزم شاهان ‪ .‬این شرایط زمینه را برای ورود مغوالن که توسط دولت‬
‫فرانسه و ارمستان نیز تحریک و تشویق شده بودن آماده ساخت ‪ .‬آنها آمدن و دستاورد‬
‫های فرهنگ مادی و معنوی شرقی اسالمی را نابود کردن ‪ .‬به نظر جواهر لعل نهرو ‪،‬‬
‫" در موقع که مغول ها به عمر و عظمت بغداد پایان داد این شهر عظیم به تودیه از‬
‫خاک و خاکستر مبدل گشت و بیشتر ‪ 2000000‬نفوس آن نابود شدند " ( لعل نهرو‪،‬‬
‫‪) 308 :1366‬‬
‫غرب دنیایی اسالم شمال آفریقا و اندلس در اسپانیا درگیر مسله مشابه بود‪ .‬در این منطقه‬
‫از دنیایی اسالم ‪ ،‬مسیحیان شمال اسپانیا در پی باز پس گیری جنوب اسپانیا از مسلمانان‬
‫بودن ‪ .‬این جنگ از نیمه دوم قرن یازدهم شروع شد‪ ،‬ولی به ظهور دو قبیله قدرت مندی‬
‫مرابطون ( ‪ ) 1056 -1145‬و موحدون ( ‪ ) 1145 -1223‬در شمال آفریقا روند باز‬
‫پس گیری را تا نیمه دوم قرن سیزدهم به تاخیر افتاد ‪ .‬این روند پس از سقوط موحدون‬
‫ادامه یافت ‪ ،‬به طوری که " در قرن نهم هجری یا چهاردهم میالدی ‪ ،‬اسپانیایی مسلمانان‬
‫به باریکه زمین جنوبی که کشور پادشاهی غرناطه را تشکیل میداد کاهش یافته بود"‬
‫( مهدی‪. ) 27 : 1358 ،‬شمال آفریقا نیز تا پایان قرن سیزدهم و سراسر قرن چهاردهم‬
‫به سه کشور رقیب تقسیم شد ‪ :‬بنی مرین در مراکش ‪ ،‬بنی زیان در الجزایر غربی و بنی‬
‫حفض در الجزایر شرقی و تونس و ترابلس غرب فرمان روای میکردن ( همان‪. ) 23 :‬‬
‫مرکز دنیایی اسالم یعنی مصر پس از سقوط بغداد از آرامش نسبی برخوردار بود ‪،‬‬
‫بویژه با روی کار آمدن ممالیک ترک ( ‪ ) 1250 -1517‬که شایسته گی خود را با پام‬
‫کردن سرزمین خود از بقایایی صلیبی و ایستادگی در برابر کغول نشان داده بودند‪ .‬در‬
‫این منطقه تمدن اسالمی حیاتی زنده و پویا داشت( همان‪) 21 :‬‬
‫قلمرو شرقی دنیایی اسالم پس از سقوطی بغداد در فاصله زمانی ‪ 1336 -1258‬م ‪.‬‬
‫تحت سیطره و حکومت مغوالن در آمد‪ .‬هنوز آثار حمله مغول بر شرقی اسالمی بهبود‬
‫نیافته بود که تیمور لنگ همچون توفانی سهمگینی وزیدن گرفت ‪ .‬آثاری تخریبی محیبی‬
‫برجای گذاشت‪ .‬در این حمالتی پیاپی ‪ ،‬فقط ایالت های دور افتادیه چون فارس از این‬
‫آسیب ها در امان ماند و توانست رونق اقتصادی و فرهنگی خود را تا اندازیه حفظ کند (‬
‫همان‪) 20 :‬‬
‫در یک جمع بندی نهایی میتوان اظهار داشت که به استثنای مناطیق مرکزی جهان اسالم‬
‫و بعضی مناطق پراکنده مانند آستان فارس درایران ‪ ،‬اوضاع جهان اسالم در قرن‬
‫چهاردهم میالدی ‪ ،‬آمیزه ای از تستت عمومی ‪ ،‬تضاد سیاسی و ار بین رفتن بنیان های‬
‫عمومی اخالق و نهادهای علمی بود‪ .‬شمال آفریقا از این حیث وضع نامنسب تری داشت‪.‬‬
‫به عقیده محسن مهدی" اگر تمدن اسالمی در جایی دیگری دچاری انحطاط شده بود در‬
‫آفریقایی شمالی بلفعل از میان رفته بود‪ .‬تمایل به درک ماهیت و علل اوضاع موجود در‬
‫جهان اسالم به ویژه در آفریقایی شمالی در زمان حیاتی ابن خلدون‪ ،‬و آموختن درس‬
‫های که آن اوضاع می توانیست درباره ماهیتی تاریخ بشری به او بیاموزد جز‪ ،‬انگیزه‬
‫های اصلی تفکر ابن خلدون در باره تاریخ بود " ( همان ‪.) 31 :‬‬

‫‪ – 2 -4‬ابن خلدون‬
‫شرایط پیش آمده در جهان اسلالم برای ابن خلدون ( ‪) 1332 / 733 – 1406 / 809‬‬
‫که بخش عمده از زندگی خود راا در بهرانی ترین زمان یعنی قرن چهاردهم میالدی و یا‬
‫هشتم هجری و در بحرانی ترین منطقه یعنی شمالی آفریقا سپری کرده بود به شکل‬
‫موضوعی درآمده بود که در نامیه به دوست خود ابن خطیب مینویسد پرسش از چرایی‬
‫آنها را مطرح میکند‪ .‬او در این نامه از ابن خطیب میپرسد " چرا این شهر های ویران ‪،‬‬
‫چرا این زمین داغ زده ‪ ،‬چرا این عمارت ویران شده‪ ،‬چرا این جاده ها خراب؟ چرا این‬
‫بی ثباتی‪ ،‬چرا این دریایی حرج و مرج؟ زمانی ما خورشید افتخار بودیم‪ .،‬چه شد که آن‬
‫افتخار ها از دست رفت‪ .‬دریغ و افسوس ( ایوالکوست‪.) 69 : 1354 ،‬‬
‫سوال از چرایی حوادیس پیش آمده در جهان اسالم نقطه آغازین تفکر ابن خلدون درباره‬
‫تغیراتی است که موجب سده است تمدن اسالمی از خورسید افتخار بودن به سوی حرج‬
‫و مرج عمومی‪ ،‬تخریب و بی ثباتی پیش رود‪ .‬این تغییرات را ابن خلدون در مقدمه خود‬
‫به شکل واضح تری بیان میکند و میگوید" اما در این عصر که چایان قرن هشتم است ‪،‬‬
‫اوضاع مغرب که ما آن را مشاهده کردیم دستخوشش تبدالت عمیقی گردیده و به کلی‬
‫دگرگون شده است " ( ابن خلدون ‪ . ) 59 : 1362 ،‬از این فراتر ابن خلدون تغییرات‬
‫را نه در سطح منطقه مغرب اسالمی و یا جهان اسالم ‪ ،‬بلکه در یک سطح کلی تر که‬
‫میتوان آنرا تحوالت دنیا نامید مطرح میکند‪ .‬در این راستا تاریخ را با ایرانیان شروع‬
‫میکند وباا بیان دگرگونی های پس از آن ‪ ،‬از ظهور دولت اسالمی و چگونگی تحوالت‬
‫آن سخن میگوید‪ .‬ابن خلدون خود در این باره چنین میگوید‪:‬‬
‫روزگاری در جهان ملت های به سر میبردن چون ایرانیان دوران نخستین و سریانیان و‬
‫نبطی ها و تبایعه و بنی اسرایل و قبطیان که در وضع دولت ها وکشورها وسیاست‬
‫وصنایع ولغات و اصطالحات و دیگر خصوصیات مشترک با هم نژادان خود هر یک‬
‫کیفیاتی مخصوص به خود داشتند ‪ ،‬چگونگی آبادانیهای ایشان در جهان نمودار است و‬
‫آثار و یادگاری های ایشان گواه بر آن میباشد‪ .‬آن گاه پس از ملت های یاد کرده ‪،‬‬
‫ایرانیان دوره دوم و رومیان و عرب پدید آمدن ‪.‬وآن کیفیات و حاالت گذشته تبدیل یافت‬
‫و عادلت آنان به وضع دیگری ‪ ،‬مشابه و مجانس یا کخالف و مناقض آن عادات ‪،‬‬
‫دگرگونه شد‪ .‬سپس اسالم ظهور کرد و دولت مضر را تشکیل داد و همه آن احوال را‬
‫زیرو رو کرد و انقالب دیگری پدید آورد و به مرحله رسید که هم اکنون بیشتر آداب و‬
‫رسوم آن در این روزگار هم متداول است و خلف آنرا از صلف میگرد ‪ .‬آنگاه دولت‬
‫عرب و روزگاری فرمان روایی آنان به کهنگی گراید و گذشته گانی که عضمت و‬
‫ارجمندی آن را استوار ساختن و کشور ایشان را بنیاد نهادند ‪ ،‬در گذشته و زمان فرمان‬
‫روایی به دست مللت های به جز تازیان افتاد مانند‪ :‬ترکان در کشرق و بربرها در مغرب‬
‫و فرنگیان در شمال ‪ .‬و با رفتن آنها ملت های منقرض شدند و احوال و عاداتی دگرگونه‬
‫شد چنانکه بهه کلی کیفیت و کار هر یک از یادها رفت ( همان ‪) 52 :‬‬
‫تا این جا مشخص شد که مسلیه که ذهن ابن خلدون را بخود مشغول داشته بود عبارت‬
‫بود از تحول تاریخی جوامع و تغییر در جهان اسالم و منطقه مغرب اسالمی اولین سنت‬
‫فکری که احتماال میتوانست پاسخی برای پرسش ابن خلدون دربر داشته باشد ‪،‬ف سنت‬
‫فکری افالطون بود که در مدینه فاظله متبلور میشود ‪ .‬این سنت فکری در دوره تمدن‬
‫اسالمی نیز توسط فارابی و دیگر متفکران ادامه یافت ‪.‬این سنت فکری که ابن خللدون با‬
‫عنوان سیاست مدنی از آن نام برد ( همان ‪ . )70 :‬نمی توانست پاسخی برای ابن خادون‬
‫در بر داشته باشد ‪ .‬چرا که مسله ابن خلدون تغییرات عینی بود که او مشاهده کرده بود‪،‬‬
‫حال آنکه سنت فکری که در قالب مدینه فاظله خود را نشان میداد ‪ ،‬عالوه بر آنکه‬
‫غیرواقعی است به طراحی سیستمی از نظریه اجتماعی میپردازد که حاصل آن تعادل و‬
‫ثبات است ‪ .‬به همین دلیل ابن خلدون از این سنت فکری چندان سخن به میان نمی‬
‫آورد ‪ ،‬جز آنکه بعد از تاسیس علم نوبنیاد خود به تفاوت آن با سیاست مدنی می پردازد‪.‬‬
‫مدل نظری دیگری که مدعی دادن پاسخ به سوال مورد نظر ابن خلدون بود سنت فکری‬
‫ارسطو بوده است‪ .‬امکان پاسخگوی این مدل نظری را نیز ابن خلدون با اشرف نظری‬
‫کامل بر کتاب سیاست ارسطو مورد تردید قرار میدهد ‪ .‬ابن خلدون معتقد بود این کتاب‬
‫حرف های در مورد اجتماع دارد ‪ ،‬ولی حق مطلب را ادا نکرده است‪ .‬به نظر ابن‬
‫خلدون" در کتاب منصوب به ارسطو درباره سیاست که در میان مردم متداول است‬
‫قسمت شایسته درباره اجتماع است‪ ،‬ولی کامل نیست و از لحاظ براهین‪ ،‬حق مطلب ادا‬
‫نشده و آمیخته با مطالب دیگر است‪ .‬او در این کتاب به کلماتی که آنهارا از موبدان و‬
‫انوشیروان نقل کردیم اشاره کرده و آنها را در دایره به هم پیوسته تنظیم کرده است( ابن‬
‫خلدون‪.) 72 : 1362 ،‬‬
‫تنها سنت فکری که تا اندازه توجه ابن خلدون را به خود جلب کرد سنت فکری تاریخ‬
‫نیگاری عقلی در دنیایی اسالم و چهره شاخص آن مسعودی بود ‪ .‬دلیل عمدیه توجه به‬
‫مسعودی را باید در درک و فهم او از تغییر و تهوالت اجتماعی و ثبت و ضبت آن‬
‫جستجو کرد( همان‪ .) 60 :‬ولی احترام و توجه ابن خلدون به مسعودی موجب نشد که او‬
‫صرفا به بیان تغییرات بی پردازد‪ ،‬بلکه با تاسیس علمی به نام علم عمران برای مطالعه‬
‫اجتماع و تدوین چهارچوب نظری برای برسی تحوالت و تغییرات اجتماعی بر همه‬
‫گذشته گان خود پیشی گرفت‪ .‬پیشی گرفتن بر دیگران را ابن خلدون به این شکل بیان‬
‫میکند که میگوید" فضل تقدم به من اختصاص دارد‪ ،‬چه من راه روش تحقیق را گشود و‬
‫آن را برای دیگران روشن و آشکار ساخته ام و خدای هر که را بخواهد به نور خود راه‬
‫مینماید"( همان‪. ) 74 :‬‬
‫پس از تاسیس علم عمران برای هموار نمودن ذهن خوانندگان و نشان دادن اینکه آنچه‬
‫مطرح شده دانش نوبنیاد ( همان‪ ) 74 :‬است‪ ،‬ابن خلدون به برسی تفاوت علم نوبنیاد‬
‫خود باسنت های فکری و دانش های میپردازد که به طوری پرامنده و غیر مستقیم از‬
‫اجتماع سخن به میان می آورده اند ‪ ،‬مانند علم خطابه که موضوع آن خطابهگفتارهای‬
‫اقنا کننده سودمند است ‪ ،‬یا آنچه حکیمان در مورد شکل گیری اجتماع بیان داشته اند و یا‬
‫آنچه فقیهان در تعلیل مقاصد احکام شرعی میگویند‪ ،‬اینها اگر چه به شکلی به مسال‬
‫اجتماعی میپردازند ولی علم عمران هیچ یک از اینها نیست‪ .‬از همه مهمتر سنت فکری‬
‫آرمانگرایی افالطونی است که ابن خلدون تفاوت آنرا با علم عمران بدین شکل بیان‬
 ‫میکند ومیگویدمسال علم عمران ‪ ،‬در شماری مسال سیاست مدنی نیست‪ ،‬چه سیست‬
‫مدنی‪ ،‬دانش تدبیری و چهره جوی خانه یا شهر است به مقتضایی آنچه که اخالق و‬
‫حکمت ایجاد میکند تاتوده مردم را به رویشی که متضما ححفظ نوع و بقای او باشد‬
‫وادار کنند‪ ،‬زیرا موضوع این علم به موضوعاتی این دو فن – که چه بسا به آن همانند‬
‫باشند – مخالف است ‪ .‬و بنا بر این موضوع این هدف دانش نوبنیااد است( همان‪) 70 :‬‬
‫ابن خلدون بیان میدارد بدون آنکه از دستور های ارسطو و موبدان استفاده کرده بلکه‬
‫تفاوت این دو گروه را در آثار حضارت میداند ( همان‪ . ) 879 :‬رویکرد سوم ابن‬
‫خلدون نسبت به انسان را میتوان انسان اجتماعی نامید‪ .‬در این جا ابن خلدون به طرح‬
‫نوعی تیوری در مورد انسان میپردازد که میتوان آنرا تیوری انسان دو بعدی نامید‪ .‬بر‬
‫اساس این تیوری ابن خلدون معتقد است که" خدا‪ ،‬سبحانه‪ ،‬در طبایع بشر نیکی و بدی‬
‫هر دو را در آمیخته است‪ ،‬چنانکه خدایی تعالی فرماید‪ :‬و راه نمودیم ما او را به خیر و‬
‫شر ‪ .‬و نیز فرمود‪ :‬پس نفس انسان را بدکاری و پرهیزگارش الهام کرد" ( ابن خلدون ‪:‬‬
‫‪ .) 239: 1362‬این تیوری به ابن خلدون این امکان را میدهد که موقعیت انسان را در‬
‫اجتماع ‪ ،‬میان قبایل ‪ ،‬در دولت ودر مراحل مختلف زندگی اجتماعی تبین کند‪ .‬فکری‬
‫واحد که هر سه نظریه باال را به هم مرتبط میکند سخن گفتن از یک نوع انسان است‬
‫خواه در نظام خلقت خواه در اجتماع‪ .‬این نظریه را که مبتنی بر خلقت یک نوع انسان با‬
‫ویژگی های خاص است‪ .‬در ادبیاتی اسالمی ‪ ،‬نظریه فطرط و در ادبیاتی متفکران غرب‬
‫زمین و نظریه همانندی و همسانی انسان می نامند‪ .‬در این نظریه هر مولودی بر فطرت‬
‫به جهان میاید ‪ .‬آن گاه که پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی و یا مجوس‬
‫میکنند( همان‪ .) 231 :‬بنابر این ابن خلدون که معتقد به طیوری فطرت ‪ ،‬همانندی و یا‬
‫همسانی انسان است برای تبین علت حوادیسی که در طول تاریخ از آنها آگاه شده و یا در‬
‫زمان خود مشاهده نموده است‪ ،‬خواه در سطح کالن یاخرد‪ ،‬در محیط در کفهوم عام کلمه‬
‫و در اینجا در اجتماع و یا تاثیر متقابل انسان و اجتماع جستجو میکند ‪ .‬به منظور نشان‬
‫دادن چگونه گی به کارگیری دو مفهوم انسان و اجتماع در بنیان های تیوریک توسط ابن‬
‫خلدون به چند مقوله مهم علم او اشاره میشود‪.‬‬

‫‪ -1 -2 -4‬انواع اجتماع‪:‬بادیه نشینی و شهر نشینی‬

‫یکی از مقوله های مهم براب تبین چگونه گی تهول در جهان اسالم ‪ ،‬قرار دادن قبایل و‬
‫طوایف در دو شرایط کامال متفاوت اجتماعی است‪ .‬مبنایی این نوع تفکیک اجتماعی‪،‬‬
‫شیوه زندگی است‪ .‬ابن خلدون در سطور آغازین باب دوم مقدمه خود به طرحی نظری‬
‫میپردازد که مشابه آنرا فقط میتوان در ادبیاتی اجتماعی قرن نوزدهم هم مالحظه کرد‪ .‬او‬
‫میگوید" باید دانست که تفاوت عادات ورسوم وشون زندگی ملت ها در نتیجه اختالفی‬
‫است که در شیوه معاش ( اقتصاد) خود پیش میگیرند" (همان‪ . ) 225 :‬این گزارش‬
‫نشعن دهنده اهمیت یک عنصر اجتماعی‪ -‬اقتصادی در تحلیل شون زندگی ملت هاست‪.‬‬
 ‫بر این اساس ابن خلدون دو شیوه زندگی را از هم تفکیک میکند‪ .‬ویژگی های این دو‬
‫شیوه زندگی یعنی بادیه نشینی و شهر نشینی تنها محدود به تفاوت در فعالیت اقتصادی آن‬
‫دو نمشود ‪ ،‬بلکه نوع شیوه حاکمیت‪ ،‬برقرار کنندگان امنیت ‪ ،‬نوع و سطح همکاری بین‬
‫گروهای انسانی در بادیه و یه شهر ‪ ،‬نوع ازدواج در این که درو گروه باشد یا برون‬
‫گروه‪ ،‬سطح و نوع آموزش افراد و میزانی همبستگی را نیز در بر میگیرد‪ .‬این شرایط‬
‫متفاوت برای گروهای انسانی که به شیوه بادیه نشینی یا شهر نشینی زندگی میکنند‪،‬‬
‫روانشناسی متفاوت به بار میاورد‪ .‬در این زمینه ابن خلدون میگوید‪ :‬بادیه نشینان به خیر‬
‫و نیکی نزدیک اند‪ ( .‬همان‪ ) 231 :‬و اینکه ممارست دایم شهرنشینان در پیروی از‬
‫فرمانها موجب تباهی سرسختی ودالدری ایشان میشود و حیس سر بلندی را از ایشان‬
‫میزداید‪ ( .‬همان‪ ) 236 :‬همه این تحلیل های ابن خلدون مبتنی است بر به کارگیری‬
‫نظریه خاص در مورد انسان و سپس توضیح و تبین پدیده های مورد مشاهده به کمک‬
‫شرایط اجتماعی که مسلمان ها در آنها سر میبرده اند‪ .‬به عنوان نمونه به تحلیل ابن‬
‫خلدون در مورد نزدیکی بادیه نشینان به خیر و نیکی اشاره میشود‪ .‬او در تبین این‬
‫موضوع ابتدا به طرح نظریهانسان شناسی خود میپردازد‪ .‬این نظریه مبتنی است بر‬
‫حدیث منقول از پیامبر( ص) که میفرماید" هر مولودی بر فطرت به جهان میاید آنگاه‬
‫پدر و مادرش اورا یهودی یا مصرانی یا مجوسی می کنند( همان‪ ) 231 :‬ابن خلدون‬
‫اضافه میکند هر قدر که یکی از دو خوی نیکی و بدی بر انسان سبقت گیرد از خوی‬
‫دیگر دور میشود ‪ .‬بر این اساس شهر نشینان که در ناز و نعمت و انواع لذایذ دنیوی‬
‫غوطه ور هستند نهاد آنها بر بسیاری از خوی های نکوهیده آلوده است‪ .‬در نقطه مقابل‬
‫بادیه نشینان قرار دارند که دادوستد آنها در مقایسه به شهر نشینان محدود تر ودر نتیجه‬
‫عادات و رسوم آنها نیز ساده میباشد و بالطبع رفتارهای ناپسند آنها کمتر و به فطرت‬
‫نخستین نزدیک ترند( همان‪) 232 :‬‬

‫‪ -2 -2 -4‬نظریه عصبیت( همبستگی )‬

‫یکی از مفاهیم مهم که ابن خلدون سعی نمود که به کمک آن تغییر و تحوالت در سطح‬
‫کالن اجتماع و در درون اجتماع را نشان دهد‪ ،‬مفهوم عصبیت است این محهوم مانند‬
‫خیلی از مفاهیم دیگر که ابن خلدون مورد استفاده قرار داده است ‪ ،‬در زبان عامه استفاده‬
‫عموم داشته اما‪ ،‬او آن را به عنوان یک واژه یا مفهوم تخصصی در آورده تا به کمک‬
‫آن رابطه برد و گروه اجتماعی( قبیله) را در بادیه و شهر و تهوالت دولت ‪ ،‬تبیین کند‪.‬‬
‫الزم است به طوری مقدماتی گفته شود که در مورد ریشه لغوی و معنای عصبیت‪،‬‬
‫نویسندگانی مختلف متناسب با رویکرد و دریافت های خود از مقدمه تعاریف گوناگونی‬
‫را مطرح کرده اند‪ .‬هدف این نوشته کنکاش در معانی و یا تعاریف گوناگون عصبیت‬
‫نیست‪ ،‬بلکه هدف جستجوی منشا عصبیت و نشان دادن کارکرد متفاوت در شرایط‬
‫متفاوت اجتماعی است‪.‬‬
 ‫جان مایه اندیشه ابن خلدون در بحث از عصبیت عبارت از توضیح دادن نوع رابطه‬
‫انسان با گروه اجتماعی ( قبیله) است که او منشا آنرا در درون انسان جست وجو میکند‪.‬‬
‫به نظر او" پیوند خویشاوند و وابستگی به یکدیگر در طبایع بشر وجود دارد هر چند که‬
‫از یک نصب و دودمان نباشد" ( ابن خلدون‪ .) 747 :1359 ،‬بنابر این اگر این منطق‬
‫ذهنی ابن خلدون را بی پذیریم که وابستگی به یکدیگر در طبایع بشر وجود دارد نکته‬
‫بعدی که در اینجا باید اضافه شود این است که عامل وابستگی ممکن است روابط‬
‫خویشواندی باشد ‪ ،‬همان طوری که ابن خلدون به طور مکرر در سراسر مقدمه به آن‬
‫اشاره میکند( ابن خلدون‪ .) 242: 1362 ،‬عالوه بر خویشاوندی ممکن است هم‬
‫سوگندی ( حلف ) ‪ ،‬هم پیمانی( والء) ( همان‪ ) 247 :‬و یا مذهب عامل پیوندی بین‬
‫عضو و گروهی اجتماعی (قبیله) باشد ( همان‪.) 301 :‬‬
‫از میان این چهار نوع عصبیت ‪ ،‬عصبیت منتج از خویشاوندی و عصبیت ناشی از باور‬
‫های دینی ‪ ،‬بیشتر مورد توجه ابن خلدون است ‪ .‬از این رو در مقدمه‪ ،‬سخن از ارطبات‬
‫و تاثیر آن دو به میان آورده و معتقد است که دعوت دینی نیروی اساسی دیگری بر‬
‫نیروی عصبیت میافزاید که این خود منجر به تشکیل دولت میشود( همان‪.)302 ،‬با این‬
‫وصف از لحاظ نظری و مشاهداتی که ابن خلدون داشته عصبیت خویشاوندی ‪ ،‬کاربرد‬
‫بیشتر برای او داشته است‪ .‬این نوع عصبیت بر نصب خالص‪ ،‬نصب که با نصب‬
‫دیگری قبایل درهم نیامخته است‪ ،‬مبتنی است‪ .‬نصب خالص در میان قبایل دیده میشود که‬
‫شیوه زندگی بادیه نشینی دارند‪ ،‬مانند قبیله مضر از بنی قریش‪ ،‬کنانه‪ ،‬ثقیف وبنی‬
‫اسد( همان‪ .) 245 :‬از این رو به دلیل شرایط اقتصادی‪ -‬اجتماعی بادیه نشینی که منجر‬
‫به ثباتی ساخت خوانواده می شود‪ ،‬عصبیت در قبایل بادیه نشین بیشتر است‪ .‬این میزان‬
‫باالی عصبیت معطوف به قدرت‪ ،‬غلبه و ریاست است‪ " .‬زیرا ریاست جز به وسیله‬
‫قدرت و غلبه به دست نمی آید و غلبه هم چنان یاد کردیم تنها از راه عصبیت حاصل‬
‫میشود" ( همان‪ .)249 :‬به عالوه هنگامی که در اجتماع عصبیت های گوناگونی وجود‬
‫دارد ناچار باید یکی از عصبیت ها بر عصبیت دیگر غلبه کند تا بتواند آنها را متمرکز و‬
‫متحد سازند( همان‪.) 317 :‬‬
‫هنگامی که در نتیجه رشادت و جانفشانی اعضای قبیله دوات تشکیل شد و استقرار یافت‬
‫عصبیت قومی و قبیلیه مورد سوال واقع میشود و بینیازی از آن مطرح میگردد‪ ( .‬همان‪:‬‬
‫‪ .) 259‬مهم تر از این شهر نشینی است که با مجموعه ویژگی های اقتصادی‪ ،‬اجتماعی‬
‫و فرهنگی خود به دلیل فراهم آوردن زمینه مستغرق شدن در ناز و نعمت و تن پروری‪،‬‬
‫اختالت نصب ها و فروپاشی ساخت قبیله ای مهمترین عامل از بین برندخ و نابود کننده‬
‫عصبیت است( همان‪ .)255 :‬وقتی عصبیت که بمثابه مزاج( همان‪ .)312:‬دولت است‬
‫زایل شد" نیروی حمایت ودفاع قبیله نقصاان می پذیرد تا چه رسد به این که توسعه طلبی‬
‫بر خیزند و آن وقت ملت های دیگر آنان را می بلعند و از میان می برند " ( همان‪:‬‬
‫‪.) 268‬‬
 ‫‪ -3 -2 -4‬نظریه نسل ها‬
‫از مدل های مهم نظریه دیگر که در جهت درک و فهم تغییر و تهوالت فرهنگی و در‬
‫این حال ارزیابی عمر دولت توسط ابن خلدون ابداع شده نظریه نسل ها است‪ .‬این نظریه‬
‫در جهانی کالسیک و جهان مسیحیت سابقه نداشتهو نخستین بار توسط ابن خلدون مطرح‬
‫شده است‪ .‬او در راستای بنای این مدل نظری ‪ ،‬از عمر طبیعی انسان سخن به میان‬
‫میاورد‪.‬مستنداتی هم که او در این باره از آنها استفاده کرده ‪ ،‬نظر پزشکان و ستاره‬
‫شناسان است که معتقد اند سن انسان در بهترین وضعیت ‪ 120‬سال است‪ .‬البته استثناهای‬
‫هم وجود دارد که از قواعد دیگری پیروی میکنند( هماان‪ )324 :‬ابن خلدون این مدل‬
‫رادر مورد دولت نیز قابل اعمال میداند و در نتیجه عمر طبیعی دولت ها را نیز همین‬
‫مقدار قلمدات میکند که عبارت است از سه نسل یه پشت‪ .‬او برای تعریف سن یک نسل ‪،‬‬
‫آیه ‪ 14‬سوره االحقاف را مورد استثنا قرار داده و آن را این گونه تعریف میکند‪ :‬سن یج‬
‫نسل عبارت است" از سن متوسط یک شخص که چهل سال است ‪ .‬پس جهل سالگی‬
‫پایان دوره رشد و نمو وغایت آن میباشد " ( همان)‪ .‬هر یکی از نسل های که ابن خلدون‬
‫مطرح میکند دارای ویژگی های زیر هستند‪:‬‬
‫نسل نخستین ‪:‬نسل است که در تشکیل دولت موثر بوده است ‪ .‬این نسل از جهت زندگی‬
‫در تنگی به سر میبرد ‪ ،‬یا به عبارت دیگر زندگی سادیه دارد‪ .‬بین افراد این نسل‬
‫اشتراک در فرمان روایی وجود دارد و به دلیل باالی میزان عصبیت‪ ،‬شجاع و دالور و‬
‫مایه بیم دشمنان می باشند( ابن خلدون‪.) 325 :1362 ،‬‬
‫نسل دوم‪ :‬نسل دوم در شرایطی جدیدی قرار میگیرد‪ .‬این شرایط جدید یعنی کشور داری‬
‫و نتایج حاصل از آن یعنی ناز و نعمت برای افرادی یک نسل‪ .‬این نتایج موجوب میشود‬
‫که اوال اعضای این نسل از بادیه نشینی به شهر نشینی گرایش پیدا کنند و به عالوه شیوه‬
‫زندگی آنها هم از تنگی به فراخی سیر کند و سوم این که بین آنها مطلق خواهی یا‬
‫استبدادظاهر شود‪ .‬این مجموعه عوامل سبب تغییر خوی و تفاوت آنها با نسل اول می‬
‫شود‪ .‬با این وصف از آنجا که این نسل با نسل اول در ارطبات بوده است ‪ ،‬بعضی از‬
‫ویژگی های رفتاری ‪ ،‬منش زندگی و ملکات اخالق نسل اول هنوز در آنها باقی است و‬
‫به همین دلیل این نسل آرزو میکند که" اوضاع و احوالی که در دوران نسل نخستین بوده‬
‫باری دیگر باز گردد‪،‬یا گمان میکنند از میان ایشان رخت بر نبسته است( همان)‪.‬‬
‫نسل سوم‪ :‬در بحث از نسل دوم نشان داده شد که چگونه یک عامل اجتماعی یا اقتصادی‬
‫موجب تغیر ویژگی های سیاسی و زندگی فردی افراد میشود‪ .‬در نسل سوم دوری از‬
‫آرمان های نسل اول بیشتر میشود‪ ،‬به طوری که زندگی بادیه نشینی یا ساده زیستی به‬
‫کلی فراموش کیشود و افراد غرق در تجمل و ناز و نعمت میشوند‪ .‬عالوه بر این که‬
‫عصبیت آنها به کلی زایل میشود‪ .‬در چنین وضعیتی دولت از درون دچاری بهران می‬
‫شود ودر نتیجه زمینه انقراض آن فراهم میگردد ‪ .‬آمادگی شرایط درونی و وجود مدعی‬
‫از بیرون سبب انقراض میشود‪ .‬در غیر این صورت اکر مدعی وجود نداشته باشد دولت‬
‫باشرایطی نسل سوم به حیاتی سیاسی خود ادامه میدهد ( ابن خلدون‪.) 326 :1362 ،‬‬

‫‪ -4 -2 -4‬نظریه دوری‬
‫نظریه دوری نظریه دیگری است که چگونه گی کاربرد مفهوم انسان – اجتماع و کنش‬
‫متقابل آن را نشان میدهد‪ .‬ابن خلدون پس از تعریف دولت و تجدید مرز های سیاسی آن‬
‫به کمک جمعیت بحث خود را در مورد دولت متوقف میکند و سه اصل یا ویژگی مهم را‬
‫مطرح می نماید که این سه ویژگی مهم به عنوان شرایط اجتماعی بر اعضای دولت تاثیر‬
‫میگذارد و سبب میشوند دولت سقوط کند و جای خود را به دولت دیگری بی سپادر ‪ .‬این‬
‫روند ادامه میابد تا همه انواع عصبیت در اجتماع درگیر روند دوری بشوند‪ .‬این سه‬
‫ویژگی مهم عبارت اند از ‪:‬‬
‫الف‪ -‬خودکامگی(حکومت مطلق ) از امور طبیعی کشوز داری است‬
‫ب‪ -‬توانگری و تجمل خواهی از اموری طبیعی کشور داری است‬
‫ج‪ -‬تن آسایی و سکون از امور طبیعی کشور داری است( همان ‪.)19: 317 :‬‬
‫ابن خلدون برای تبیین پدیده تمامیت خواهی و یا انحصار طلبی از نظریه انسان شناسی‬
‫خود و شرایط اجتماعی استمداد میجوید ‪ .‬به نظر ابن خلدون وقتی از بین عصبیت های‬
‫مختلیف اجتماع یکی از همه نیرومند تر است بر سایر آنها غلبه کند ‪ ،‬مرحله انتخاب‬
‫دولت وریس آن فرا میرسد ‪ .‬انتخاب دولت آغاز روند جدیدی است که موجب پدیداری‬
‫مشکالت و آثاری زیان باری برای دولت میشود ‪ .‬این روند با عوامل روان شناختی‬
‫شروع میشود که از درون انسان سرچشمه میگیرد ‪ .‬این عامل روان شناختی عبارت‬
‫است از خوی خود پسندی و غرور و سرکشی و سز افرازی که از سرشت های حیوانی‬
‫است و خوی خدا منشی که در طبایع بشر یاافت میشود ‪ .‬ااین عنصر روان شناختی با‬
‫شرایطی اجتماعی یا مقتضیاتی کشور داری تالفی میابد‪ .‬تالفی این دو منجر به ظهور‬
‫خود کامگی میشود در کروه حاکم ممکن است به دلیل ایجادی ممانیعت از طرف سایر‬
‫عصبیت ها به تاخیر بیفتد ‪ ،‬کلی به عقیده ابن خلدون به طوری کلی موضوع خود کامگی‬
‫در دولت ها الزاامی و اجتناب نا پذیز است ( همان‪.) 318 :‬‬
‫ابن خلدون توان گری و تجمل خواهی را نیز از نتایج منطیقی رسیدن به قدرت سیاسی‬
‫میداند ‪ .‬به نظر اووقتی افراد به قدرت سیاسی میرسند ‪ ،‬ثروت وکشور داران قبل از آن‬
‫به دست آنها می افتد ‪ .‬این موشوع سبب تهول در زندگی آنها در نتیجه فرارفتن از‬
‫ضروریات و پرداختن به آرایش و تجمل میشود و" در این باره بر یک دیگر تفاخر‬
‫میکنند و هم در خوردن هوراک های لذیذ و پوشیدن جامه فاخیر و سوار سدن بر‬
 ‫مرکوبات زیبا و تند رو ملت های دیگر نیز می بالند و جانشینان آنان در این امور بر‬
‫پشینیان صبقت می جویند( همان‪.)319 :‬‬
‫تن آسایی و سکوت نقطه پایانی فعالیت کسانی است که قدرت سیاسی را تساحب جرده اند‬
‫‪ .‬در این شرایط تساحب کنندگان قدرت به تحصیل ثمرات ونتایج کشور داری چون بنا ها‬
‫و مساکین و پوشیدنی ها می پردازند( همان‪.) 320 :‬‬
‫به عقیده ابن خلدون هرگاه" اموری طبیعی کشور داری چون خودکامگی و نازو نعمت و‬
‫تجمل و آرامش استحکام یابد دولت به سراشیب سالخوردگی و فوتوتی روی میآورد"‬
‫( همان) هنگامی که دولت سقوط کرد و ناچار حکومت به قبیله دیگر از قبایل ملت بهز‬
‫میگردد‪ .‬این وضع‪ "،‬همچنان ادامه میابد باهنگامی کهه آتش جوش و خروش عصبیت‬
‫آنان به کلی خاموش شود یا کلیه عشایر آن ملت منقرض گردن( ابن خلدون‪،‬‬
‫‪) 1362:279‬‬

‫‪ -5 -2 -4‬نظریه توسعه شهر‬

‫در ساختار کتاب مقدمه‪ ،‬شهر و مسایل مربوط بدان بعد از دولت قرار دارد که خود این‬
‫تقدم و تاخر قابل توجه ‪ ،‬دقت و تعمق است‪ .‬ابن خلدون در بحث از شهر و شهر نشینی‬
‫طی ‪ 22‬فصل در باب چهارم به طرح مسایل متنوع در شهر می پردازد ‪ .‬در این جا نیز‬
‫مانند قسمت های قبل هدف نشان دادن نقش انسان – جمعیت‪ -‬ونیروی آن در تبین ابن‬
‫خلدون از شهر و توسعه آن است که در سه سطح مطرح میشود‪ :‬تشکیل ‪ ،‬توسعه و‬
‫رکود شهر‪ ،‬آنچه این سه مرحله را به هم پیوند میدهد عامل جمعیت است‪ .‬به همین دلیل‬
‫میتوان گفت نظریه توسعه ابن خلدون بر نظریه جمعیتی استوار است ‪ ،‬بدین معنی که هر‬
‫چقدر جمعیت بیشتر باشد بازده کار ودر نتیجه توسعه ضهر بیشتر است و بر عکس‪ .‬از‬
‫نظر ابن خلدون ‪ ،‬انگیزه اولیه برای تشکیل شهر از درون انسان بادیه نشین ناشی‬
‫میشود‪ .‬چرا که به عقیده او" شهر نشینی به منزله هدفی برای بادیه نشینان است که به‬
‫سوی آن در حرکت اند و با کوشش و تالش خود سر انجام از بادیه نشینی به مطلوب‬
‫خویش نایل می آیند" ( همان‪ ،230 ،‬ابن خلدون‪ .) 676 :1359 :‬بنابر این انسان بادیه‬
‫نشین در سیر تکامل اجتماعی خود از بادیه به شهر‪ ،‬پس از پشت سر گذاشتن شراایطی‬
‫سخت به تشکیل دولت اقدام میکند ‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تشکیل دولت سکوی پرشی است که انسان‬
‫با تکیه بر آن میتواند نیاز های خود را بر آورده سازد ‪ .‬از این منظر حفظ دکلت نو بنیاد‬
‫در برابر خطراتی ستیزه جویاان و تصرف شهر های آنان دالیل دیگر است که ابن‬
‫خلدون بدانها اشاره میکند ( ابن خلدون‪ .) 676 :1359 ،‬درباره شرت رابطه نزدیک‬
‫دولت و شهر ابن خلدون تا آنجا پیش میرود که دولت را به منزله صورت در مقابل ماده‬
‫میداد که انفکاک آنها از یک دیگر امکان ناپذیر است ( همان‪ .) 744 :‬او در ادامه بحث‬
‫منظور خود از ماده و صورت را روشن تر بیان میکند و پیوند آنرا باا عامل جمعیت‬
 ‫نشان میدهد و میگوید"دولت و پادشاهی به منزله صورت جمعیت ک مجموعه رعایا و‬
‫شهر ها همچون ماده آن صورت اند " ( همان‪.) 734:‬‬
‫در صطح نظر و داده های تجربی ابن خلدون به خوبی اثبات میکند که شرایطی وجودی‬
‫دولت ‪ ،‬تحول مراحل آن‪ ،‬کوتاه مدت یا بلند مدت بودن اقتدار آن همه بر توسعه شهر ‪،‬‬
‫بویژه توسعه صنعت تاثیر شایانی دارد‪ .‬در سطح عمل عالوه بر دولت ‪ ،‬این جمعیت که‬
‫نقش اساسی را در نظریه توسعه شهربازی میکند‪ .‬از این رو در مرحله اول توسعه‬
‫دولت‪ ،‬مواد مورد استفاده بنای خانه ها و مساکین ساده اند از وسایل تز ینی در آنها‬
‫خبری نیست ‪ ،‬در حالی که با توسعه عمران و افزایش جمعیت و پیدایش صنعت کاران ‪،‬‬
‫تغییراتی عمدیه در ساخت و ساز شهری رخ می نماید ‪ .‬ابن خلدون خود این چنین‬
‫میگوید‪:‬‬

‫تاید دانست هنگامی که نخست شهر ها را بنیان مینهند دارای خانه ها و مساکین اندک‬
‫است و ابزار ولوازم بنای از قبیل سنگ و آهگ و دیگری وسایل که مایه بر افراشتن‬
‫دیواارها از لحاظ بلندی و زیبای است مانند سنگ های تراشیده و صاف و مرمر و کاشی‬
‫وصدف و شیشه در آن کمیاب است از این رو بناهای آن در چنین وضعی شبیه مساکین‬
‫بادیه نشینان و ابزار آن تباه و فاسد است ‪ .‬ولی هنگامی که عمران و اجتماع شهر تو‬
‫سعه یابد بر جمعیت آن افزوده میشود و ابزار ووسایل آنها به سبب کار های فراوان و‬
‫بسیاری صنعت گرانی فزونی میابد تا به مرحله نهای کمال خواهد رسید( همان‪– 11 ،‬‬
‫‪)710‬‬
‫در توسعه فزیکی شهر ابن خلدون عالوه بر دولت و تداوم سیاسی آن و جمعیت به نقش‬
‫فناوری موجود در زمان خود مانند جرثقیل ‪ ،‬ماشین یا چرخ ها توجه دارد و میگوید‬
‫استفاده از این ها نیروی کار را چندین برابر میکند و از عهده انسان خارج است( همان‪:‬‬
‫‪.) 678‬‬
‫پس از توسعه فزیکی توسعه رفاه اجتماعی سطح دیگری از تحلیل است که ابن خلدون به‬
‫تکیه بر عامل جمعیت به تبیین آن می پردازد ‪ .‬در این مورد ابن خلدون پس از طرح‬
‫یک بحث مقدماتی در مورد نتایج حاصل از کار دسته جمعی و یا افزایش تولید ناشی از‬
‫تقسیم کار اظهار میدارد مازاد کار ها پس از برآوردن نیاز های ضروری صرف عادات‬
‫و کیفیات تجمل ‪ ،‬وسایل رفاه و توانگری خواهد شد( همان‪ .) 712 :‬عالوه بر این‬
‫نیازهای شهرهای دیگر را نیز بر ۀورده میکند ‪ .‬لذادر آمد این گونه اجتماعات خواهی‬
 ‫نخواحی فزونی میابد‪ .‬به طور خالصه با توسعه و ترقی اجتماع کار ها افزون و نتایج‬
‫حاصل از این مرحله نیز چندین برابر و موجب ابداعات جدید میشود( همان‪.)713 :‬‬
‫پس از این مرحله ابن خلدون به مقایسه وضع زندگی و رفاه شهر های مرفه تر و عقب‬
‫مانده و اصناف درونی آن می پردازد و میگوید وضع زندگی قاضی و بازرگان وصنعت‬
‫گر و بازاری و امیر و شرطی( پاسبان) در شهر فارس مانند شهر بجایه و تلمسان نیست‬
‫‪ .‬و به نظر ابن خلدون " میان آنها خواه از جهاتی کلی و خواه در جزیات تفاوت های‬
‫بسیاری کجود دارد چنان چه زندگی یک قاضی در فارس مرفه تر از زندگانی یک‬
‫قاضی در تلمسان است ‪ .‬و هم چنین هر صنفی را در دو شهر مذبور مقایسه میکنیم و‬
‫می بینیم که وضع زندگی آنان در فارس بهتر از زندگی همان صنف در تلمسان است‬
‫"( همان‪ .)714 : 15 ،‬در ادامه بحث ابن خلدون می افزاید که وضع رفاه و آسایش در‬
‫مصر در مقایسه با شهر های غرب دنیایی اسالم آنچنان است که سبب عالقه مندی‬
‫بینوایان مغرب برای محاجرت به مصر شده است ( همان‪ .) 715:‬دلیل عمده این تفاوت‬
‫در سطه زندگی ودر آمد را ابن خلدون ناشی از تفاوت و اختالف کارها در شهر های‬
‫مذبور میداند که در این زمینه وضع در آمد و هزینه در فارس به علت بازار کار بیشتر‬
‫از دیگری شهر ها است ‪ .‬در این راستا مقایسه سطح قیمت ها در شهر ها مقوله دیگری‬
‫است که ابن خلدون به کم نیروی کار انسان در مرحله اول و مرحله بعد با محاسبه‬
‫عوامل دیگر به تحلیل و برسی آن می پردازد‪ .‬دلیل این تهول دید گاه را باید در تغییر‬
‫شرایط سیاسی و وضعیت مسلمانان در اندلس جست وجو کرد که منجر به داده ای تازه‬
‫شده است ‪ .‬او در نگاه اول ‪،‬کارهارا به ضروری و تفننی تقسیم کرده است و اظهار‬
‫میدارد که" هرگاه شهر توسعه یابد و ساکنان آن افزوده شود‪ ،‬بهای مواد ضروری از‬
‫فبیل اغذیه و نظایر آنها ارزان میشود و بهای اشیایی تفننی و کمالی چون خورش ها و‬
‫میوخ خا و غیره روبه گرانی میگزارد ‪ .‬به عالوه هرگاه جمعیت شهری تقلیل یابد‬
‫واجتماع و عمران آن ضعیف گردد‪ .‬قضیه بر عگس خواهد بود" ( همان‪ ) 717 :‬ابن‬
‫خلدون دلیل ارزانی کاالهای ضروری در شهر های توسعه یافته را در کوسس همه‬
‫جانبه همه مردم ‪ ،‬که متناسب با شرایطی محیطی و ساختار شهر ها در آن دوره تاریخی‬
‫بوده است ‪ ،‬در تولید کاالهای ضروری جست وجو میکند ‪ .‬این کوشش همه جانبه‬
‫موجوب فراوانی آن کاالها و ارزانی قیمت آنها میشود‪ .‬حال آنکه در مورد کاالهای تفننی‬
‫و کمالی با کمبود و در نتیجه و تعداد فزاینده متغاضی جامعه توسعه یافته روبرو است ‪.‬‬
‫این امر‪ ،‬خود به گرانی آنها منجر میشود‪ .‬نظریه اولیه ابن خلدون در مورد قیمت ارزاق‬
‫که صرفا مبتنی بر نیروی کار کارگران بود با تهوالت حاصل شده در شرایط مسلمانان‬
‫در اندلس به گونه در میاید که اندلس به گرانی ارزاق مشهور شده است ‪ .‬ابن خلدون‬
‫دلیل این گرانی را کیفیت زمین مسلمانان میداند ‪ .‬وقتی آنها توسط مسیحیان از اسپانیا‬
‫رانده شدند به اجبار به کنار دریا و نواحی نامناسب پناه بردن و برای آماده سازی زمین‬
 ‫و استفاده بهینه از آن مخارجی را حزینه کردن که آن را در بهای محصوالت در نظر‬
‫میگیرند( همان‪.) 720:‬‬
‫تا این جا به نقش جمعیت در توسعه شهر اندیشیدیم ‪ .‬اکنون به سطح دیگری از تحلیل ابن‬
‫خلدون یعنی رکود و انحطاط شهر ها باز میگردیم ‪ .‬در صفهاتی قبل گفته شد که از نظر‬
‫ابن خلدون وابستگی حیاتی شهر به حیاتی دولت آن قدر زیاد است که او از واژه ماده و‬
‫صورت و عدم انفکاک این دو صحبت میکند ( همان‪ .) 744:‬با جابه جاییسلسله ها و راه‬
‫یافتن فتور وسستی به دولت ‪ ،‬شهر با تقلیل جکعیت روبه رو میشود و این موضوع خود‬
‫به کاهش عمران و اختالل در رشد و توسعه دولت می انجامد‪ .‬ابن خلدون خود این چنین‬
‫می گوید‪:‬‬
‫کیفیت رفاهی را در پرتو عمران حاصل میشود میتوان سرزمین آفریقا و برقه مورد‬
‫مالحظه قرار داد که چون ساکنان آن ناحیه تقلیل یافت و از عمران آن کاسته شد چگونه‬
‫وضع زندگانی مردم آن سامتن متالشی گردید و به فقر و بینوایی دچار شدند و میزان‬
‫خراج از نقصان پذیرفت و در نتیجه دولت های آن مرز بوم گرفتار بینوای شدند (همان‪:‬‬
‫‪.) 725‬‬
‫کاهش یا تقلیل جمعیت میتواند به واسطه پدیده های طبیعی نیز رخ دهد ‪ ،‬همان گونه که‬
‫در قرن هشتم چنین شد ‪ .‬در این قرن در شرق و غرب ‪ ،‬جوامع بشری دستخوش‬
‫طاعونمرگباری شدند‪ .‬که در نتیجه آن از بین رفتن جمعیت و تمدن بود ( ابن خلدون ‪:‬‬
‫‪ .)60 :1362‬عالوه بر این‪ ،‬به واسطه انتقال قدرت از شهری به شهری دیگر ‪ ،‬جمعیت‬
‫کاهش یافت و این خود سبب اختالل در سطح رفاه وآسایش مردم آن شهر شد‪ .‬این چیزی‬
‫است که برای بنی عباس ‪ ،‬سلجوقیان و مرنیان مغرب که پایتخت خود را تغیر داده اند‬
‫اتفاقافتاده است‪ " .‬خالصه هر دولتی که پایتخت خود را تغیر دهد به عمران پایتخت‬
‫نخستین اختالل و ویرانی راه میابد " ( ابن خلدوم ‪ .) 743 :1359 ،‬سوالی که در اینجا‬
‫مطرح است این است که در صورت عدم تغییر پایتخت ‪ ،‬توسعه ویا رفاه شهر با تغییر‬
‫دولت ها چه وضع را پیدا خواهد کرد ؟ ببه نظر ابن خلدون ‪ ،‬در ابتدا جابه جایی دولت‬
‫ها به دلیل رویکرد منفی دولت مردان جدید نسبت به عاداتی تجملی دولت قدیم‪ ،‬با‬
‫رکوردی نسبی در عمران روبه رو هستیم ‪ ،‬ولی پس از گذشت مدتی ‪ ،‬عاداتی تجملی‬
‫جدید دولت مردان پدیدار خواهد شد که به توسعه مجدد شهر خواهید انجامید( همان‪742:‬‬
‫)‪.‬‬

‫‪ -6 -2 -4‬نظریه ارزش کار‬

‫نظریه ارزش کار و صنعت از قسمت های مهم نظریه اجتماعی ابن خلدون است که در‬
‫آن نقش نیروی انسانی بیشتر از جاهای دیگر ظهور وبروز پیدا کرده است ‪ .‬از جهت‬
 ‫تقدم و تاخر مطلب ‪ ،‬ابتدا به طرح نظریه ارزش کار و سپس به چگونگی کاربری این‬
‫نظریه در بخش صنعت می پردازیم‪.‬‬
‫نطریه ارزش کار ابن خلدون جدای از جهان بینی مذهبی او نیست ‪ .‬در جهان بینی او‬
‫خدا انسان را جانشین خود قرار داده و هر آنچه را در زمین و آسمان است‪ ،‬برای او‬
‫آفریده و مسخر او گردانیده است( همان‪.) 735 :‬در این جهان بینی اگر چه همه چیز‬
‫مسخر انسان است و قدرت انسان بر جهان و آنچه در آن وجود دارد‪ ،‬گسترده است‪ ،‬ولی‬
‫بدون نیروی کار انسان هیچ محصول و صروتی به دست نخواهد آمد ‪ ،‬خواه مربوط به‬
‫صنعت باشد که اساس و هستی آن چیزی جز کار نیست و خواه از حیوان یامعادن باشد‬
‫که باز نیروی کار انسانی الزم است ( همان‪ . ) 755:‬ابن خلدون بر اساس این رویکرد‬
‫اظهار میدارد که ارزش کاال برابر با میزان کار متبلور شده در آن است‪ .‬اگر صنعت‪،‬‬
‫صنعت ظریفه باشد‪ ،‬آن هم چیزی نیست جز آنکه در آن کار بیشتر متبلور شده است‪.‬‬
‫ابن خلدون خود چنین میگوید‪ :‬باید دانست که آنچه از آن سود برمیگیرد و از میان انواع‬
‫ثروت ها آن را کسب میکند اگر از جمله صنایع باشد پس مایه صودی که از آن به دست‬
‫می آید ارزش کاری است که در آن انجام گرفته است و قصد انسان از به دست آوردن و‬
‫اندوختن همان ارزش کار است ‪ .‬زیرا در اینجا به جز کار چیزی دیگری نیست و آن‬
‫مقصود ذاتی برای اندوختن نیست‪ .‬گاهی از صنایع است که چیز های دیگری هم در آنها‬
‫است ‪ ،‬مانند نجاری و پارچه بافی که با آنها چوب و رشتن هم میباشد ‪ ،‬ولی در آن دو ‪،‬‬
‫کار افزون تر است و بنابراین ارزش آن یعنی کار بیشتر( همان‪.) 756:‬‬
‫اکنون که محرض گردید که هستی و بنیان اجتماع از کار انسان مایه میگیرد ‪ ،‬سخن‬
‫بعدی ما کاربرد این نظریه در تبین مسایل صنعت جز کار چیزی نیست‪.‬‬
‫بحث کلیدی در نطریه ابن خلدون درباره صنعت موبوط به پشت سر گذاشتن حد "‬ ‫‪-1‬‬
‫ضروریاتی معاش " توسط جامعه است‪ .‬برای گذر از این مرحله و فرارفتن از‬
‫ضروریات ‪ .‬ابن خلدون به دو دلیل عمده استناد میکند ‪ .‬دلیل اول یک دلیل‬
‫سیاسی – اقتسادی است که با متصرفاتی دولت پیوند دارد ‪ .‬بر اساس این نوع‬
‫استدالل هر چه متصرفاتی دولتی بیشتر باشد ‪ ،‬آثاری تمدنی بیشتر است ‪ .‬ابن‬
‫خلدون خود این چنین میگوید‪:‬‬
‫کیفیت تمدن یک دولت به نسبت عظمت و پهناوری آن می باشد‪،‬زیرا امور تمدن از‬
‫توابع آسایش و خوشگذرانی است و آسایش و خوشگذرانی از توابع ثروت و نعمت‬
‫است و ثروت ونعمت از توابع جشورداری و میزان استیال و تسلط اهل دولت بر‬
‫آنست وهمه این ها به نسبت ( عظمت یا خردی) کشور است ( ابن خلدون ‪:1362 ،‬‬
‫‪.)332‬‬
 ‫دلیل دوم که ابن خلدون در اینجا اقامه میکند مربوط به کار انسان است ‪ .‬بنا بر این‬
‫نظریه در جامعه بادیه نشین صنعت یا اساسا وجود ندارد و یا اگر هم باشد در سطح‬
‫نازیلی است‪ .‬دلیل عمده مطلب محدود شدن همکاری افراد در حد برآوردن نیاز های‬
‫ضروری است‪ .‬به همین دلیل است که ابن خلدون میگوید بادیه نشینان با وجود داشتن‬
‫عناصر و مولفه های قدرت و برتری بر شهریان از نظر ابزاری کشاورزی مغلوب‬
‫شهریان هستند( همان‪.) 292 :‬بر اساس این رویکرد ترقی و توسعه صنعت به ترقی‬
‫و توسعه اجتماع بستگی دارد‪ .‬توسعه اجتماعی نیز بر جمعیت و نیروی کار آن‬
‫وابسته است‪ .‬از این رو به نظر ابن خلدون هر چه جمعیت بیشتر باشد ‪ ،‬کار مازاد‬
‫بیشتر تولید میشود که فراتر از نیاز های ضروری می گردد که این خود موجوب‬
‫رشد و سنعت میشود ‪ .‬در تحلیل دیگری وقتی جمعیت کمتر باشد صنایع نیز ساده‬
‫خواهد بود ‪ .‬ابن خلدون خود این چنین موضوع را تبین می کند‪:‬‬

‫‪ ....‬و نیکوی صنایع نسبت ببه اجتماع و ترقی یک شهر پیشرفت میکند ‪ ....‬در‬
‫اجتماع بادیه نشینی یا اجتماعات کوچک و شهر های کم جمعیت مردم تنها به صنایع‬
‫بسیط نیاز مند اند ‪ ،‬بویژه صنایع که در ضروریات به کار میروند ‪ ...‬و هنگامی که‬
‫اجتماع توسعه یابد و بر جمعیت و تمدن آن افزوده شود و در آن ذوق تفنن و امور‬
‫تجملی پدید آید آن وققت زیبای بهتر کردن هنر ها از جمله خواسته های چنین‬
‫اجتماعاتی خواهد بود‪ ،‬و سنایع با کلیه وسایل مکمل آنها رو به کمال خواهد رفت ‪....‬‬
‫و گاهی که ترقی اجتماعی و تمدن از حد بگذرد پیشرفت صنایع نیز بیش از اندازه‬
‫ترقی میکند ( همان‪.) 793 -794 : 1359 ،‬‬
‫متنداتی الریخی ابن خلدون برای رسیدن به چنین دریافتی درباره صنعت ‪ ،‬وضعیت‬
‫صنعت در کشور های اسالمی در روز گنری او مانند مصر‪ ،‬اندلس ‪ ،‬تونس ‪ ،‬عراق‬
‫و شام و دیگری کشور های اسالمی بوده است( همان‪ .) 794 -797 :‬اکنون که‬
‫معلوم شد که صنعت چگونه شکل میگیرد ‪ ،‬بیبنیم چه عوامل در گسترش آن موثر‬
‫اند‪ .‬این خلدون به دو عامل عمده اشاره میکند ‪ ،‬یکی این که نیاز های عمومی مردم‬
‫سبب افزایش تقاضا و خود سبب رشد آن صنعت میگردد ‪ .‬مهم تر از نیازی مردم‬
‫نقش دولت در توسعه و گسترش صنعت است‪ .‬به عقیده ابن خلدون پیشرفت و بهتر‬
‫شدن صنعت وقتی میسرخواهد شد که دولت خواستار آن باشد و تا زمانی که دولت‬
‫نخواهد چندان پیشرفتی حاصل نخواهد شد ( همان‪.) 798 :‬‬
‫ابن خلدون پس از برسی رابطه نظریه ارزش کار با صنعت ‪ ،‬به برسی ثروت‬
‫صاحبان مشاغل کشاورزی ‪ ،‬بازرگانی و صنعت پرداخته است‪ ،‬او برای تبین ثروت‬
‫صاحبان مشاغل‪ ،‬تنها نظریه ارزش کار را کافی نمی داند‪ ،‬از این رو مفهوم جا یا‬
‫مکانت و نفوظ را به عناصر فحلیلی خود اضافه میکند‪ .‬به نظر ابن خلدون جاه"‬
 ‫عبارت است از قدرتی که برای بشر حاصل میشود ‪ .‬آن را رد باره هم نوعان‬
‫زیردست هود از راه اجازه دادن و منع کردن و تسلط بر آنان به قهر و غلبه به کار‬
‫میبرد " ( همان‪ .) 773 :‬به عقیده او جاء یا مکانتی که فرد در سلسله مرتب‬
‫اجتماعی به دست می آورد سبب رجوع مردم با انگیزه های مختلف به آنها میشود‪.‬‬
‫از این رو در ازای استفاده از موقعیت آن صاحب جاء ‪ ،‬او را نیز بهره مند میکند‪ .‬به‬
‫همین دلیل می بینیم که صاحبان جاء بزودی ثروت هنگفتی را به دست می آورد‪.‬‬
‫( همان‪ .) 770 -771 :‬ابن خلدون سپس به مقایسه وضع و شرایطی کشاورزان ‪،‬‬
‫بازرگانان و صنعت گران پرداخته تا تاثیر جاء را در نوع ثروت آنها نشان دهد ‪ .‬او‬
‫مینویسد‪:‬‬
‫کسیکه فاقد جاء است هر چند متمول هم باشد توان گری او تنها به اندازه کار یا‬
‫سرمایه اش خواهد بود و به سبب کوشش و پشت کار ش افزون خواهد شد‪ ،‬مانند‬
‫بیشتر بازرگانان ‪ ،‬و برخی از کشاورزان و صنعت گران نیز اگر بافد جاء باشند و به‬
‫همان صنایع خود اکتفا کنند سر انجام اغلب گرفتاربینوایی می شوند ودیر ثروت به‬
‫دست می آورند‪ ،‬بلکه بیش از حداقل زندگی و مقدار سد جوع بهره نمی برند و در‬
‫نهایت تالش فقط ضروریاتی زندگی را فراهم میسازند( همان‪.) 774 :‬‬
‫ثمراتی مکانت برای صاحبانی جاه و نفوظ ‪ ،‬ثروت و برای جویندگان جاه و نفوذ‬
‫فروتنی و چاپلوسی است که در نهایت به ثروت جوینده جاه می انجامد‪ .‬به نظر ابن‬
‫خلدون فروتنی و چاپلوسی ‪ ،‬صفت بیشتر توان گران و سعادت مندان است‪ .‬آن‬
‫کسانی که در نظام سلسله مراتب اجتماعی دارای خوی بلند و نظری بلند پروازی‬
‫اند ‪ ،‬دریافت های آنها ناشی از کار آنها است که در نتیجه همیشه با فقر و بینوای‬
‫دست به گریبان اند( همان )‪.‬‬

‫نتیجه گیری‬
‫در مقایسه با جهانی کالسیک و عصر مسیحیت در دوره تمدن اسالمی ‪ ،‬شاهد‬
‫پیشرفت شگریفی در همه حوزه های معرفتی از جمله مطالعه اجتماعو فهم ودرک‬
‫تغییر و تهوالت اجتماعی هستیم ‪ .‬در این دوره ابن خلدون علم عمران را تاسیس‬
‫جرده و آنرا دانش نوبنیاد نامید ( ابن خلدون‪ ) 70 : 1362 ،‬این دانش نوبنیاد به‬
‫جهت موضوعی ‪ ،‬روش با علم مدنی ودیگری علومی که به شکلی به مسایل‬
‫اجتماعی می پرداختند متفاوت است‪ .‬از جهت موضوع بع طرح موضوعاتی پرداخته‬
‫که تا زمان او هیچکس بدان نپرداخته بود ‪ ،‬مانند انواع اجتماع‪ ،‬نظریه همبستگی ‪،‬‬
‫نظریه نصل ها و نظریه صنعت‪ ،‬این نوآوری ها برای ابن خلدون ممکن نبود‪ ،‬مگر‬
‫این که او از مبانی نظری جهانی کالسیک فاسله گرحته و مبانی جدید را پایه ریزی‬
‫کرده است‪ .‬این همان کاری است که ابن خلدون کرده است‪ ،‬بدون این که از ارسطو‬
‫دستور گرفته باشد‪( .‬همان‪ .) 73 :‬او در تدوین علم خود از متون اسالمی بویژه قرآن‬
‫مجید بهره برده است‪ .‬برای اولین بار در تاریخ فکر اجتماعی‪ ،‬ابن خلدون مفهوم‬
‫اجتماع را ابداع کرد و به کار برد‪ ،‬در حالیکه در جهان کالسیک و مسیحیت ار این‬
‫واژه استفاده نمی شود‪ ،‬از جهت نظری ابن خلدون به نظریه فطرت که وجه مشترک‬
‫همه انسانها در روی کره خاکی معتقد است‪ ،‬این نظریه مبشر همسانی و برابری بین‬
‫انسان ها است‪ .‬در نتیجه ابن خلدون دلیل گوناگونی پدیده ها را اعم از تشکیل دولت ‪،‬‬
‫توسعه شهری‪ ،‬تهول فرهنگی در شهرها ‪ ،‬رشد سنعت و بسیاری از مسایل دیگر در‬
‫اجتماع جستجو میکند‪ .‬بدین شکل است که مفهوم انسان‪ -‬واجتماع به مفهوم کلیدی علم‬
‫عمران بدل میشود‪ .‬علمی که ابن خلدون ود تاسیس آن خود را مقدم ‪ ،‬مبدع و مبتکر‬
‫می داند) ابن خلدون‪.) 1291 : 1359 ،‬‬