In a Struggle for New Paradigms: Personalities and Institutions in

Bulgarian Ethnography and Folklore Studies (1944–1989)

«В борба за нови парадигми: личности и институции в българската етнография и

фолклористика (1944–1989)»

by Milena Benovska­Sabkova

Source:
Bulgarian Ethnology (Българска етнология), issue: 4 / 2007, pages: 11­31, on www.ceeol.com.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 11
В БОРБА ЗА НОВИ ПАРАДИГМИ:
ЛИЧНОСТИ И ИНСТИТУЦИИ В БЪЛГАРСКАТА
ЕТНОГРАФИЯ И ФОЛКЛОРИСТИКА (1944–1989)

Милена Беновска-Събкова1

Както и другаде в Централна и Източна Европа, социалистическото

развитие на академичната етнография и фолклористика2 в България е бе-
лязано от стремежа към приемственост с интелектуалните предшествени-
ци от времената преди социализма. Това обаче е по-скоро противоречив
процес, придружен от също толкова значими и амбивалентни промени,
характерни както за академичните практики, така и за цялостния социа-
лен живот. Целта на настоящата работа е да разгледа тези промени през
призмата на личностите и на тяхното влияние върху научните парадигми
и институции. Това ще бъде постигнато чрез очертаването на профили-
те на пет водещи фигури на българската етнография и фолклористика от
епохата на социализма. Интересът ми към тази тема е продиктуван от
убеждението, че както и в другите сфери на социалния живот, именно ви-
дните личности влияят върху хода на събитията и (повече или по-малко
осезателно) диктуват промените. Изборът на тези личности е неизбежно
субективен, макар че в никакъв случай не е произволен3. Той се опре-
деля не само и не толкова от ръководното положение на даден учен в
академичната йерархия. Взето е под внимание най-вече въздействието на
личността върху формирането на изследователските парадигми и върху
развитието на дисциплините: най-вече теориите, мненията, убежденията
и дори заблудите. Затова не се спирам на влиятелни фигури, като някои
от директорите на Етнографския институт с музей, чиято роля е по-скоро
политическа и административна (Стоян Романски, Христо Гандев, Весе-
лин Хаджиниколов, Делчо Тодоров).

1 Кратка версия на настоящата статия е представена като доклад през 2006 г. по време на кон-
ференцията: ��������������������
„�������������������
Doing��������������
�������������
Anthropology����
���
���
in� ����������
Communist� �������
Times��. ����
The Case
��������������������������������������
of Southeast Europe��������������
“�������������
. Max Planck
Institute for Social Anthropology, Halle/Saale, 8-9 June 2006.� Отпечатването
����������������������������������
на докладите е пред-
стоящо в самостоятелно издание, където е включена и английска версия на същия текст.
2 Както и в някои други централно- и източноевропейски страни �������������������������
(������������������������
Kilianova���������������
��������������
2005: 257)����
, в България
���������
по време на социализма е установено разграничението между „етнография“ и „фолклористи-
ка“ като свързани, но самостоятелни дисциплини, от които фолклористиката е с по-тесен обем.
Това разграничение датира от по-рано, вж. Арнаудов 1934: 167. За по-голяма яснота ще из-
ползвам по-натам тези два�����������������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������������
термина, въпреки признанието за когнитивното им единство�������� �������
със за-
падната интелектуална традиция на антропологията ������������������������������
(�����������������������������
Hann�������������������������
, �����������������������
Sarkany����������������
, ��������������
Skalnik�������
2005: 5)��
����. Няма
��������
да
употребявам по-ранния български�����������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������
термин нарадоука, доколкото той е постепенно изоставен по
време на социализма в полза на синонимния термин етнография. Нарадоука е термин, изкован
през ХІХ в. от пионерите на дисциплината���������������������������������������������������
��������������������������������������������������
като близко съответствие на полското �������������
ludoznawstwo�
и чешкия и словашки термин �����������
narodopis��.
3 Други автори се спират на същия избор, макар и с друга цел и в различен контекст: вж. ���� Boy-
adzieva������������������������
2001: 21���������������
2��������������
-213, 215-216.
Access via CEEOL NL Germany

12 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)

При формирането на преценките си тук включвам и лични впечатле-
ния, придобити след началото на седемдесетте години на ХХ в., по време
на студентските ми години и по-късно — на работата ми като изследова-
тел. С двама от представяните учени работих в непосредствен контакт и
имах шанса да познавам лично останалите трима. Наблюденията са ба-
зирани най-вече върху анализ на публикации, но и върху устно предава-
на информация. Последната в някои случаи засяга важни въпроси като
принципите и техниките на теренната работа например. Въпреки същест-
вуването на публикувани и непубликувани въпросници и програми за те-
ренни проучвания, младите начинаещи етнографи и фолклористи нерядко
получаваха тази професионална квалификация чрез устно обучение. По-
нататък ще очертая социалния и академичен профил на петима парадиг-
матични етнографи и/или фолклористи, като преди това ще очертая на-
кратко контекста на политическите, социалните и академични промени, в
който се вписват техните биографии и теоретичното им наследство.

Политически контекст и академично развитие. Установяването на но­

ва социално-политическа система след 9.09.1944 г. донася в България,
както и в другите социалистически страни (Hann, Sarkany, Skalnik 2005:
10), незабавна институционална трансформация с дълготраен ефект вър-
ху академичния живот в страната. 1947 г. е решаваща за окончателното
овладяване на академичните институции (вж. Iliev 2006) и поставянето им
под контрола на Българската комунистическа партия (по-нататък БКП).
Социализмът е модернизационен проект и е белязан от печата на харак-
терната за ХІХ в. позитивистка философия, следователно споделя възхи-
щението от и вярата в безграничните възможности на науката. Бързите
процеси на значително разширяване и обогатяване на академичните ин-
ституции и на техния човешки потенциал е съпроводено и от унищожава-
нето на академичната автономия (вж. Живкова 2006). През март 1947 г.
по съветски модел е приет нов закон за Българската академия на науките
(по-нататък БАН), на която е присъден статусът на „най-висшия научен
институт в страната…под ведомството на Министерския съвет“4. Като
част от процеса на разширяване на БАН през същата 1947 г. е създаден
Етнографският институт (начело на който застава Стоян Романски, дъл-
гогодишен професор по етнография в Софийския университет през пе-
риода между двете световни войни). Две години по-късно институтът се
слива със съществуващия от 1892 г. насам Етнографски музей. Последни-
ят получава статут на секция към института и това положение е в сила и
днес. Това е стъпка по посока на институционално разрастване на дисци-
плината „етнография“. Считана дотогава за филологическа, дисциплината
се присъединява към групата на „историческите науки“ (отново по съвет-
ски образец, а вече и като „помощна историческа дисциплина“).
През първите години от съществуването му дейността на Етнографския
институт е „отблизо“ контролирана от комунистическото ръководство на
БАН. През 1953 г. Управителният съвет на БАН издава постановление,

4 За историята на БАН в дати вж. �������������������������������������

www����������������������������������
.���������������������������������
bas������������������������������
.�����������������������������
bg���������������������������
/��������������������������
index���������������������
.��������������������
php�����������������
?����������������
pat�������������
=������������
bashistory��
/.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 13
посветено специално на работата на Етнографския институт. Според ду-
мите на един от участниците в събитията, дадена е „критична оценка на
досегашните постижения и проявени слабости, постановлението определи
научния профил на ЕИМ и начерта основни негови задачи“ (Коев 1955:
449). Заедно с това, институтът работи по задачи, които следват бурните
социално-икономически промени и дневния ред на обществото: докумен-
тират културата на села, които потъват под водите на новите язовири или
традиционната селска архитектура, изчезваща под ударите на ново жи-
лищно строителство. Проучват се и промените, които настъпват във все-
кидневния живот вследствие на колективизацията на селото. Сравнително
толерантната политика на БКП към малцинствата през 50-те години на
ХХ в. дава резултат в натрупване на информация и научни публикации,
посветени на тях (Коев 1955: 443-450).
През епохата на социализма дисциплината преживява и по-нататъшно
разрастване в различен институционален контекст. Преподаването є също
се разширява, като намира място в откритите четири университета (ос-
вен в София, във Велико Търново, Пловдив, Шумен и Благоевград — вж.
Boyadzhieva 2001: 212) и в няколко педагогически колежа. Етнография-
та се преподава в рамките на програмите по история, а фолклорът има
място в курса на филологическото образование. Етнографското музеезна­
ние процъфтява под формата на регионални етнографски музеи (или ко-
лекции в рамките на окръжните историческите музеи). По този начин
дисциплината развива и вертикални структури, тъй като Етнографският
институт с музей при БАН осъществява (и до днес също) академичното
ръководство, т.е. контрол над регионалните етнографски музеи. Инсти-
туционалното разрастване продължава и по-нататък, чрез основаването
през 1973 г. на Института за фолклор при БАН, първоначално като отде-
ляне на фолклорната секция от Етнографския институт с музей. След ос-
новаването на двата института на БАН, Софийският университет престава
да бъде главната структура с изследователски функции в областта на етно-
графията и фолклористиката. От 1953 до 1974 г. Етнографският институт
издава като свой орган Известия на Етнографския институт с музей при
БАН. От 1975 г. насам двата института на БАН започват публикуването
на академичните списания „Българска етнография“ (от 1995 насам „Бъл-
гарска етнология“) и „Български фолклор“.
Двете списания значително допринасят за развитието и разширяването
на хоризонта на дисциплината. Преобладаващият дял от научните публи-
кации в областта на етнографията и фолклористиката са дело отново на
двата института на БАН, което е всъщност логичен резултат от значител-
ния брой научни сътрудници, работещи в тях и ангажирани почти изклю-
чително с изследователска работа.
Първата самостоятелна Катедра по етнография (по-късно „етнология“)
е основана в Историческия факултет на Софийския университет през
1981–1982 г. За разлика от централноевропейските социалистически стра-
ни, в България не се развива изучаването на неевропейските култури —
нито през периода на социализма, нито през предшестващата го епоха.
Междувременно, физическата антропология е представена (включително
понастоящем) на равнище институт в рамките на биологическите науки в
14 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
БАН5, напълно независимо и без връзка с Етнографския институт и Ин-
ститута за фолклор.
Накратко, в такава дисциплинна и институционална рамка осъществя-
ват своите проекти петимата водещи учени, които ще представя. В хро-
нологичен ред това са Михаил Арнаудов (1878–1978), Христо Вакарелски
(1896–1979), Петър Динеков (1910–1992), Стоян Генчев (1936–1990), Тодор
Ив. Живков (1938-2001). За всички тях е обща една черта: подчертаната
привързаност и интелектуалната вярност към Иван Д. Шишманов, ба-
щата на академичната етнография от 1889 г. насетне. Михаил Арнаудов
е непосредствен и може би най-виден ученик на Шишманов. Също сту-
дент на Шишманов, Христо Вакарелски се обръща към етнографията под
влиянието и даже по категорично настояване на своя професор. На свой
ред Петър Динеков е лишен от шанса лично да общува с Шишманов за-
ради преждевременната смърт на последния през 1928 г. Въпреки това
Динеков се смята за ученик и последовател на Шишманов, определяйки
го като образец и парадигматична фигура на учен и интелектуалец (Ди-
неков 1978: 6).
Независимо от дистанцията на времето, двамата учени, чиято кариера
се развива изцяло по времето на социализма — Стоян Генчев и Тодор Ив.
Живков, — също споделят възхищението към Иван Д. Шишманов, при
все че двамата подчертават и се позовават на различни аспекти от инте-
лектуалното му наследство. Тази необикновена привързаност се дължи на
безукорната репутация на Шишманов като учен, но и на забележителна-
та му историческа роля (в качеството му и на политик) за формирането
на образователните и културните институции на България в края на ХІХ
— началото на ХХ век. Заслужава да се отбележи подчертаният стремеж
към приемственост, който е характерен за най-видните представители на
етнографията и фолклористиката по време на социализма, въпреки въз-
действието на политическия натиск и автоцензурата.
При представянето на петимата учени ще се придържам към опреде-
лена схема. Ще се спра накратко на социалния произход на всеки от тях,
както и на статусните позиции и отношението към политическия живот в
страната; ще проследя накратко кариерите им; ще поставя акцента върху
теоретичните им възгледи и приносите им за развитието на нови парадиг-
ми в дисциплината (в двата є клона — етнография и фолклористика).

1. Михаил Арнаудов. Както Михаил Арнаудов, така и Христо Вакарел-

ски са парадигматични предсоциалистически учени, които продължават
да работят и по време на социализма. Нещо повече, именно техните
приноси бяха най-продуктивни за окончателното оформяне както на те-
оретичните граници на дисциплината, така и на емпиричния є „скелет“.
Благодарение на дълголетието си, Арнаудов роботи в две епохи и е смя-
тан за „жива връзка между поколенията, между минало и настояще“ (Ди-
неков 1978 [1972]: 475). Преобладаващата част от неговите трудове е на-
писана преди Втората световна война, но той продължава да упражнява
значително въздействие чрез публикациите си (активно преиздавани) и по

5 Институт за експериментална морфология и антропология с музей, вж. ������������

www���������
.��������
bas�����
.����
bg��
/.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 15
време на социализма и това е една от причините неговото име да бъде
включено тук.
Подобно на своя учител Шишманов, М. Арнаудов не само произлиза
от висшите слоеве на българското общество от края на ХІХ-ти — нача-
лото на ХХ-ти век, но и заема влиятелни обществени и политически по-
зиции в периода между двете световни войни. Най-активното му участие
в българската политика е през периода 1934–1936 г. (Димитров 2006б: 359;
Аретов 2006: 180). След завършването на славянска филология в София,
Арнаудов (отново по примера на учителя си) усъвършенства образовани-
ето си в престижни европейски университети6; поставя изследванията си
по етнография и фолклор в рамката на филологията и в съответствие с
този модел работи също толкова системно в сферата на литературната
история; във всички тези области демонстрира необикновена ерудиция.
Личната му библиотека наброява към края на живота му 6524 единици
(Георгиева 2006: 342). Продуктивността му в областта на литературозна-
нието, етнографията и фолклористиката е забележителна. Библиография-
та на книгите и статиите му от всички области на изследователските му
интереси е повече от впечатляваща (вж. Гечева 2000). Това не може да се
обясни само с дълголетието на автора, доколкото повечето от трудовете
му са написани преди Втората световна война. Публикациите му в об-
ластта на етнографията и фолклористиката превъзхождат по брой тези на
предшествениците му, взети заедно.
Ролята на Михаил Арнаудов и влиянието му върху развитието на етно-
графията и фолклористиката в България по време на социализма не мо-
гат да бъдат изяснени, ако не се спомене, че ученият е обект на сериозна
политическа репресия през ранните години на социалистическо разви-
тие. Заради участието му като министър на просветата в предпоследното
„буржоазно“ правителство, просъществувало едва три месеца през втора-
та половина на 1944 г., Арнаудов е осъден от „народния съд“ на доживо-
тен затвор (на 1.02.1945 г.); прекарва в затвора две години (1.02.1945 —
25.12.1946) и е помилван в края на 1946 г. с активното застъпничество на
интелектуалци комунисти (Димитров 2006б: 366, 361-370). След освобож-
даването му Михаил Арнаудов е на шестдесет и осем години и „се оказ-
ва като в пустиня: той е без дом, без работа, без доходи, без звания, без
перспективи“; семейството му е настанено да живее под наем в бившия
му собствен дом, отчужден преди това в полза на държавата и полуразру-
шен (пак там: 366, 389). Политическата му реабилитация през 1954 г. (пак
там), както и академичното признание (дошло по-късно и главно чрез
преиздаване на трудовете му) не отменят амбивалентността на общест-
веното му положение по време на социализма. Изглежда правдоподобна
хипотезата, че репресиите срещу видни учени като Арнаудов (от различ-
ни клонове на знанието) допринасят съществено за функционирането на
принципа на „отложеното наказание“ (Ledeneva 1998: 77-79), характерен
за социализма. Най-малкото това е едно от възможните обяснения за
конформистката линия на поведение, възприета от повечето български

6 Лайпциг и Берлин, 1898–1900, докторат в Прага (1904–1905), специализации в Париж и Лондон

(1910–1911) — вж. Димитров 2006а: 305.
16 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
учени по време на социализма, включително и най-именитите.
Преценката за Арнаудов е, че неговите трудове „за своето време от-
разяват най-високото развитие на европейската научна мисъл“ (Динеков
1978а: 14) и че той именно е емблематичният представител на дисципли-
ната в периода между двете световни войни (Беновска-Събкова 1988: 7).
Той е сред малцината по време на социализма, които познават антропо-
логичните теории и историята им „от първа ръка“ и се ръководи от ам-
бицията да участва в развитието им в български контекст (вж. Арнаудов
[1934]1968: 11-135). Ролята на Арнаудов е пионерска в редица отношения.
Той е първият и за продължителен период от време — най-убедителен
пример на съчетаване на кабинетната с теренната работа; през първата
половина на ХХ в. публикува значителен корпус от лично събрани фол-
клорни и етнографски материали. Неговите изследвания поставят осно-
вите на изучаването на българските традиции в областта на ритуала на
базата на лични теренни наблюдения, и в сравнителен балкански и ев-
ропейски контекст (Беновска 1978: 16-27). Лавинообразното нарастване
на броя на публикациите по тази тема през седемдесетте и особено през
осемдесетте години на ХХ в. не намалява значението на направеното от
Арнаудов, защото на по-късните автори липсва неговата ерудиция. Някои
от приносите му в областта на изучаването на българските ритуали дават
път на самоекзотизирането и отварят нова страница от националната ми-
тология (например проучването на нестинарите — Арнаудов 1971–1972).
Това може да се разглежда като проява на умерения („мек“) национа-
лизъм (за него вж. Iliev 2006). Последният се изразява и в начина, по
който Арнаудов избира местата за теренна работа: често на територии,
населявани от етнически българи, но оспорвани (включително с военни
средства) между България и балканските �����������������������������
є����������������������������
съседи (вж. Лебедова 2006:
111-115)7. Периферията на националната територия продължава да бъде
предпочитан обект за теренна работа на етнографите и фолклористите
през по-голямата част от социалистически период.
Арнаудов си служи с теоретичните оръжия, характерни за антрополо-
гията до към тридесетте години на ХХ в. (Беновска-Събкова 1988: 4). Той
се позовава на трудове на Франц Боас и на Арнолд ван Женеп, но не и на
Бронислав Малиновски. Интелектуалното наследство на Михаил Арнау­
дов може да се разглежда и като любопитно съчетание от несъвместими
на пръв поглед възгледи. Тенденциите към „национално строителство“ не
са му чужди и заедно с това той споделя универсалистките идеи относно
мисловното и психическото единство на човечеството. Универсализмът
е резултат от влиянието на британските еволюционисти, особено на сър
Джеймс Фрейзър. Нещо повече, Арнаудов е възприел от Фрейзър интере-
са към магията като обяснителен модел спрямо религиозните феномени.
В своите анализи Арнаудов си служи точно така хаотично и произволно
със сравнителния подход, както и еволюционистите; използва централ-
ни за еволюционизма понятия като „преживелица“ и „реликт“ (Беновска
1978: 18-24). Понятия като „реликт“ продължават да са в употреба и по
време на социализма, включително и от автори с марксически възгледи.

7 Лебедова споделя напълно подхода на Арнаудов.

 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 17
Михаил Арнаудов е един от първите, ако не и първият автор, който
застъпва гледището за фолклористиката като самостоятелна дисциплина,
макар и свързана с етнографията. Тази концепция е аргументирана още в
първото издание на обобщаващия му труд „Очерци по българския фолк-
лор“ (Арнаудов 1934: 167), като тя намира по-ясен израз в следващото
издание на същата книга (Арнаудов 1968)8. Това е и причината за различ-
ното отношение към М. Арнаудов от страна на етнографите и фолкло-
ристите. Именно представителите на Института за фолклор са активни в
поддържането на интереса към теоретичното наследство и на паметта за
учения. Очевидно неговият авторитет улеснява легитимирането на само­
стоятелното институционално битие на фолклористиката. Заедно с лите-
ратурните историци, фолклористите отбелязват всеки юбилей на Арнау-
дов след кончината му през 1978 г. до днес с конференции, симпозиуми,
сборници. На фона на анемичния интерес към саморефлексията, харак-
терен за българската етнография (етнология) и фолклористика, много-
бройните публикации върху интелектуалното наследство на Арнаудов са
наистина впечатляващи9.
Забелязва се и промяна в отношението към Арнаудов с течение на вре-
мето. По повод на стогодишния юбилей на Арнаудов през 1978 г. публику-
вах (като съвсем начинаещ автор) статия върху теоретичното наследство
на учения (Беновска 1978). Написването на статията ми беше възложено
от Тодор Ив. Живков, който ме посъветва да осмисля критично увлече-
нието на Арнаудов по „преживелиците“ и „реликтите“ (инструкция, която
не успях напълно да последвам). По-късните интерпретатори на Арнаудов
постепенно възприеха „агиографски“ подход. Показателно е например за-
главието „Вековечният“ (има се предвид М. Арнаудов) на предговора към
последното преиздание на „Очерци по българския фолклор)10. Очевидна
е разликата в отношението на литературните историци, които отдават за-
служеното на учения, без да губят критичната дистанция (вж. напр. Аре-
тов 2006).

2. Христо Вакарелски е от селски произход и неговият „личен профил“

плътно се доближава до „double insider“ — характеристика, свойствена
според Слободан Наумович (Naumovic 1998: 102) за балканските етно-
лози. Младостта на Вакарелски е белязана от лишения, а историческите
превратности са част от личната му биография: участва като действащ
офицер в двете световни войни. Дейността му е почти еднакво продъл-
жителна преди и по време на социализма. Вакарелски е първият изсле-
довател, който изцяло се посвещава на етнографията, без да я съчетава с
работа в областта на филологията.
Академичната кариера на Христо Вакарелски започва сравнително
късно, на тридесет годишна възраст и по настояване на Ив. Д. Шишма-

8 По въпроса вж. Беновска-Събкова 1988: 5-6; ���������������������

Boyadzieva�����������
2001������
: 215�.
9 Излишно е пълното им цитиране. По-важните книги са: Арнаудова 1977; специален брой на
списание „Български фолклор“, 4, 1978, № 3; Димов 1990; Гечева 2000; Арнаудови четения
2000; Георгиева и др. 2006.
10 Вж. Пенчев 1996.
18 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
нов. Последният вижда в негово лице бъдещия успешен етнограф, който
да бъде и негов „духовен внук“ (Вакарелски 2002: 52-53). Обстоятелствата
са почти комични. Студентската представа на Вакарелски за етнография-
та е за абстрактно занимание11 с ранната история на славянските племена
и народи. Затова посреща без въодушевление възможността да специали-
зира етнография в Полша (пак там: 36-42). Приетата неохотно специали-
зация в Полша (1926–1927), където слуша лекции при Еугениуш Франков-
ски и Станислав Понятовски, променя обаче изцяло живота и възгледите
на скромния провинциален учител. Неприязънта към етнографията бързо
се е сменила с неуморен интерес и отдаденост на професията. През 1927 г.
той започва работа в Етнографския музей (по-късно след сливането му с
института — в Етнографския институт с музей). Там той работи до пенси-
онирането си през 1962 г., с прекъсване през 1941–1944, когато е директор
на Народния музей в Скопие в окупираните от германски и български
войски територии на днешна Република Македония.
Забележителна е продуктивността на Христо Вакарелски12. Библио-
графията му включва около 950 книги, студии и статии (вж. Кръстанова
1979: 23). Той е парадигматичният, „най-яркият представител [на българ-
ската етнография] в продължение на почти петдесет години“ (Стойкова
1979: 16; вж. и Генчев 1990: 5). Той работи по практически целия емпи-
ричен обхват на българската традиционна култура, от материалната кул-
тура до фолклорната музика. Интересът към материалната култура обаче
преобладава (около 270 от публикациите му са посветени на нея — вж.
Генчев 1990: 5). Това е реакция и спрямо съществуващата чак до 1930-те
години диспропорция, когато преобладава интересът към песните, леген-
дите, обредите. Вероятно акцентът върху материалната култура е свързан
и с влиянието на полската етнография в периода между двете световни
войни.
Работата на терена е едно от силните качества на Христо Вакарелски.
Вакарелски практикува и сравнително по-продължително оставане на те-
рена (два или три месеца — Вакарелски 2002), за разлика от по-късната
практика през седемдесетте и осемдесетте години. В годините до Втората
световна война той работи на терена индивидуално, а през социалистиче-
ския период участва в колективни „комплексни експедиции“, състоящи се
понякога и от тридесет души (Огнянова 2002: 13). Заедно с това, „филосо-
фията на спасяването“ от забрава (устойчива за десетилетия в България)
е негова основна мотивация при теренните проучвания. Така трябва да се
разбира и откровеният емпиризъм на част от неговите работи. Това оп-
ределя и архаизиращата тенденция (т.е. търсене и конструиране на „най-
старинните пластове“ в културата), която е характерна за съставените от
Вакарелски методически указания и въпросници за документиране на

11 Етнографията е преподавана в периода между двете световни войни от Стоян Романски, бъ-
дещ директор на Етнографския институт.
12 Той продължава да работи дълго след пенсионирането си, когато е публикуван обобщаващият
му труд „Етнография на България“, публикувана в Полша и в Германия и едва след това – в
България: ����������������������������������������������������������������������
Wakarelski������������������������������������������������������������
1965; �����������������������������������������������������
Wakarelski�������������������������������������������
196���������������������������������������
9��������������������������������������
; ������������������������������������
Вакарелски 1974. а късната му книга „Български
�����������
погребални обичаи. Сравнително изследване“ излиза посмъртно (Вакарелски 1990).
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 19
селската култура (Вакарелски 1946). Въпреки това, ученият се интересува
и от промените, настъпващи във всекидневния живот в условията на со-
циалистическа модернизация (вж. напр. Wakarelski 1956: 365-371).
Според Христо Вакарелски етнографията е наука „за културната ис-
тория на трудещото се население“ (Вакарелски 2002). За разлика от М.
Арнаудов, той развива тезата (формулирана напълно неконфликтно) за
фолклористиката като дял от по-широката дисциплина етнография (вж.
Вакарелски 1974). Така трябва да бъдат разбирани и неговите фолкло-
ристични приноси, съставящи немалък дял от публикациите му (вж.
Стойкова 1979: 16-22). По-късно, след смъртта му, тази теза е използвана
като легитимиращ аргумент (Тодоров 1989) в дебатите на етнографите с
фолклористите (за тях вж. Garnizov 2006).
В сравнение с по-възрастния Арнаудов, Вакарелски се интересува по-
малко от развитието на теориите в антропологията. Следите от „longue
duree“ на еволюционизма обаче са видими и тук, най-вече чрез използва­
ните понятия и аналитичните модели. Етноцентризмът не е чужд на Ва-
карелски. Успоредно с това, ученият поставя българската култура в кон-
текста на най-общите схеми на цивилизационно развитие (независимо
дали днес ги възприемаме като достоверни или не). В най-сериозните си
трудове той използва сравнителния подход, най-често на балканска и/или
славянска основа (вж. Генчев 1990: 7; Примовски 1979: 12), но има и ста-
тии, които установяват близост между българската и унгарската традици-
онна култура (Wakarelski 1965: 367-373). Авторите след Вакарелски все по-
рядко използват междукултурните сравнения; последните са рядкост през
периода след шестдесетте години13.
„Патриотичните“ тенденции у Вакарелски по никакъв начин не му
пречат да поддържа със забележително постоянство международни кон-
такти. За това свидетелства кореспонденцията му: от около 9000 писма
(от и до него), 4000 са с чуждестранни учени от почти всички европейски
страни (вж. Примовски 1979: 14; Вакарелски 2002; Вакарелска 1984: 67-
78). На много от колегите си той оказва съдействие с информация, при-
дружава ги при теренните им проучвания в България. Заедно с това не
престава да се учи от тях, особено по отношение на методите на теренна
работа. Нерядко импулсите за написването на негови трудове идват „от-
вън“, от чуждестранните колеги („Етнография на България“ е написана по
идея на слависта Макс Фасмер — вж. Примовски 1979: 14). „За принос
към културното сътрудничество между народите в Европа“ е награден с
Хердерова награда през 1965 г. (пак там: 15).
Вакарелски e безпартиен, включително при социализма. През тази
епоха не променя особено изследователските си възгледи. Това вероятно
обяснява по-скоро трудната му адаптация към „марксистката методоло-
гия“ (Динеков 1963 [1978]: 438-439). Казано по-прозаично, той не остава
встрани от атмосферата на конфликти между враждуващи фракции, завла­
дели дотолкова Етнографския институт с музей, че за известен период в

13 За етноцентризма на българската етнология по време на социализма и постсоциализма вж.

Иванова 2002: 18-19.
20 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
сградата му е окачен лозунг: „Да забравим всички лични дрязги и да се
отдадем на научна работа!“ (Огнянова 2002: 7). Трудно е да се каже дали
противоречията между безпартийни и членовете на БКП са се трансфор-
мирали в лични конфликти, или партийните членове са злоупотребявали
с политическия си ресурс, за да упражняват личен натиск. Мемоарите на
Вакарелски оставят впечатлението, че по-скоро второто е вярно. Незави-
симо от всичко, Христо Вакарелски получава дължимото признание: два
пъти са отбелязвани негови юбилеи, като вторият е по повод на осемде-
сетата му годишнина; отпечатани са два тома с изследвания в негова чест
(Богданова и др. 1979; Хаджиниколов и др. 1980).
По време на социалистическия период от кариерата си Вакарелски
вече се е превърнал в „Етнографа“, т.е. в парадгиматичния тип изследо-
вател, независимо от неговите не винаги хармонични отношения с коле-
гите. Етнографията вече не е занимание за неколцина, а се превръща в
професия, особено чрез институционалното развитие, което донася осе-
заемо разширяване на изследователския състав в началото на петдесетте
години. Емпиризмът и общо взето слабият интерес към теорията, чести-
те (макар и не задължителни) марксистки цитати стават обща черта за
етнографите, но без отличителните за Вакарелски усърдие и съзнание за
мисия. Теми като революционните традиции, всекидневния живот на пар-
тизаните и/или работническата класа, станаха актуални в добавка към
все още преобладаващия интерес към селския живот и култура. Все пак
високомерните оценки биха били неуместни. Между другото, проведени
са и някои поселищни проучвания (някои от тях остават непубликувани).
Според авторката на едно такова проучване, Райна Пешева, нейното из-
следване се основава на дългосрочна теренна работа през петдесетте го-
дини, при което тя е следвала съветски модел в осъществяването им (Пе-
шева 1961: 83). Очевидно съветското влияние също не е еднопосочно.
Такъв е, в основни линии, общият контекст, в светлината на който
трябва да се разглежда по-нататъшното развитие на нови парадигми след
шестдесетте години на ХХ в.

3. Петър Динеков е основоположник и директор на Института за фолк-

лор от 1973 до 1983 г., а също и главен редактор на сп. „Български фолк-
лор“ за този период. При първото ми запознанство с него през 1971 г.
като студентка в първи курс, той беше сред малобройните представители
на изчезващото поколение на предвоенни ерудити в българските акаде-
мични среди. Университетското обучение по фолклор се водеше по обе-
мистата му книга „Български фолклор“ (1959)14, а ние, студентите, се оп-
итвахме да пропускаме откриваните в нея досадни марксистки клишета
с очевидно „декоративен“ характер. Никога не съм го чувала да използва
тези клишета в разговор. Слуховете му приписваха репутацията на „бур-
жоазен учен“, а старомодните му рафинирани обноски като че ли по-
твърждаваха това. Академичната му кариера започва в навечерието на
Втората световна война, но преобладаващата част от нея се развива при

14 Книгата има четири издания: 1959, 1972, 1980, 1990. Цитатите тук са по последното издание.
На нея е посветена статията на Й. Холевич 2001: 17-20.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 21
социализма. Безпартийният Динеков се намира най-близо до модела на
западния тип учен и интелектуалец (в термините на Макс Вебер), изцяло
отдаден на науката.
При все че е роден на село и в скромно семейство, той е „градско
чедо“ (Николова 2001: 7), прекарало целия си живот в столицата, а в зря-
ла възраст е в сърцето на писателския и научен елит на страната. Ви-
сшето си образование завършва благодарение на фонда „Даровити деца“
(получената помощ няма да забрави никога и по-късно я „връща“ мно-
гократно чрез безкористна и щедра подкрепа за значителен брой спо-
собни студенти). Завършвайки университета през 1933 г., вече има над
двеста публикации в българския периодичен печат. Специализира в Пол-
ша (1934–1935) и развива необикновено успешна университетска кариера:
през 1938 г. е асистент, а през 1945 г. е вече избран за професор в Софий-
ския университет „Св. Климент Охридски“. Петър Динеков е дългогоди-
шен главен редактор на няколко престижни български академични изда-
ния: списанията „Списание на БАН“ (1957–1975) и „Български фолклор“
(1975–1983), поредиците „Проблеми на българския фолклор“ (1972–1987),
„Старобългарска литература“ (1971–1992), „Кирило-методиевски студии“
(1984–1992) (пак там: 8-10, 12).
Приносите на П. Динеков към фолклористиката са само дял от ма-
щабната му дейност още и като литературен историк, литературен кри-
тик, преводач, редактор, автор и съавтор на множество учебници. Иден-
тифицира се най-вече като литературен историк (Динеков 1978: 6) и от
тук представените петима учени е най-близо до филологическата пара-
дигма, установена от Ив. Д. Шишманов. Динеков поддържа концепцията
(позната и в други славянски страни) за фолклора като „устна литера-
тура“. В съответствие с това, фолклористиката според него е свързана с
етнографията, без да е част от нея и трябва да се развива като самосто-
ятелна дисциплина, служеща си с филологически методи — вж. Динеков
1990: 5).
Изследователските му приноси му към фолклористиката са съсредото-
чени в книгата му „Български фолклор“, в голям брой статии, в работата
по критичното издаване и преиздаване на фолклорни сборници и анто-
логии. Открояват се приносите му в областта на историята на фолклори-
стиката и в изучаването на проблема за взаимодействието между фолк-
лора и литературата. Упрекван в старомодност (Холевич 2001), Динеков
всъщност се отличава с рефлексивност, с постоянна мисъл за стратегия и
с отговорност за развитието на дисциплината. В статиите му се открива
внимание към тенденциите в развитието на фолклористиката и програ-
ма за актуалните ��������������������������������������������������������
є�������������������������������������������������������
задачи (Динеков 1972: 13-23; 1975: 1-9); той е и авто-
рът на единствения засега цялостен исторически преглед на развитието
на фолклористиката в България (глава от книгата „Български фолклор“
— Динеков 1990: 71-164).
Заслугите му за институционалното разширяване и укрепване на дис-
циплината са още по-значими. През 1973 г. е поканен „отгоре“ да оглави
като директор Етнографския институт. Вместо това, той обосновава необ-
ходимостта от самостоятелно звено за фолклористика и подкрепя желани-
ето на шестима членове на фолклорната секция при Етнографския инсти-
22 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
тут да се отделят и да основат нова изследователска структура и да скъсат
със самодоволния емпиризъм. Те са по-активната част от Етнографския
институт в развитието на проекти и продукцията на публикации15 и имат
желание да развият нова изследователска парадигма, а Динеков им пома-
га с репутацията и авторитета си не само в академичните кръгове, но и
в обществото като цяло. И една илюстрация за последното. Решението за
разкриването на новото сп. „Български фолклор“ беше взето буквално за
минути след изказване на П. Динеков на съвместно заседание на Акаде-
мичния съвет на Софийския университет и Президиума на БАН през 1974
г. Присъствах на това заседание като студентски представител и свиде-
телствам, че безпроблемното вземане на решение беше възможно заради
безспорния престиж на Динеков и в двете институции.
Структурата на новия институт обаче следва не толкова неговите кон-
цепции, а тези на един от шестимата — Тодор Ив. Живков (вж. по-долу)
и това говори за толерантността, отвореността към нови идеи и духа на
сътрудничество, култивирани от Динеков. Под негово ръководство Ин-
ститутът за фолклор развива редица нови проекти (Каталогът на българ-
ските приказки е сред тях) и нови издания. От 1971 г. насетне се орга-
низират симпозиумите „Проблеми на българския фолклор“ (докладите се
издават в едноименната поредица) със значително международно участие.
Поддържат се и широки международни контакти — много от тях с фол-
клористи и етнографи от социалистическите страни, но също и от реди-
ца западноевропейски страни и САЩ. Сравнението между тази практи-
ка с политиката на изолационизъм, поддържана от тогавашния директор
на Етнографския институт с музей Веселин Хаджиниколов (Михайлова
2006: 13), навежда на различни мисли. То свидетелства за пореден път за
ключовото значение и влиянието на ръководните личности върху рабо-
тата на институциите; от друга страна, не можем да не разсъждаваме и
за еластичността на политическия контрол през различните периоди на
социализма.
Двата института споделят една и съща сграда до 1988 г. Личността и
приносът на Динеков се оглеждат във факта, че в първите години от ди-
ректорстването му той нямаше собствен кабинет и предоставяше безвъз-
мездно значителна част от заплатата си, за да се поддържат някои функ-
ции на института, за които не беше осигурено финансиране. Служебните
срещи с него нерядко се провеждаха в дома му, като сътрудниците бяха
приемани като гости. На този фон е разбираемо, че внезапното му осво-
бождаване от директорския пост през 1983 г. с решение на Централния
комитет на БКП и без никакво обяснение, беше травматично събитие за
него.
П. Динеков е всъщност личност образец и морален пример за тези,
които го познаваха; така около него се образува „значителна и автори-
тетна школа“ във филологията (Николова 2001: 15). Според самия него,
най-важното му постижение е формирането на младите изследователи
(Динеков 1978: 6-7). Затова ролята му надминава прякото значение на
неговите трудове.

15 Лично съобщение на Евгения Мицева, една от шестимата.

 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 23
1970-те години са белязани от присъствието на ново поколение изсле-
дователи с амбиции да преосмислят интелектуалното наследство и да на-
чертаят нови пътища за развитие на дисциплините (Boyadzhieva 2001: 215).
Сред тях безспорно се открояват Стоян Генчев и Тодор Ив. Живков.

4. С името на Стоян Генчев се свързват най-сериозните амбиции за

тео­ретичното обновление в българската етнография през 1970-те и 1980-
те години. Роден е на село, в семейство на адвокат и учителка. Завърш-
ва филологическо образование в СУ „Св. Кл. Охридски“ през 1961 г. В
кратък период след защитата на докторат към Етнографския институт с
музей през 1970 г. Генчев вече има репутацията на водещ изследовател в
института (Калоянов 1996: 395), заема позиции във вътрешната му йерар-
хия, става инициатор на едни от най-значимите му проекти и издания. За
продължителен период е ръководител на секцията „Традиционна духовна
и социално-нормативна култура“, работи като научен секретар, заместник
директор и за кратък период през 1990 г. — директор на института. Гла-
вен редактор е на редица от колективните издания на Етнографския ин-
ститут през 1970-те и 1980-те години, инициатор е и на излизащата и до
днес поредица „Етнографски проблеми на народната култура“ (1989); чете
и лекции в университетите в София и Велико Търново.
За краткия си живот Стоян Генчев успява на публикува две книги и
около сто и тридесет статии и студии (Генчева 1991: 9-14; Попов 1996: 5-
6). Част от тях са посветени на българските ритуали (понякога анализи-
рани в сравнителен план). Тази тема е една от най-разработваните през
седемдесетте и осемдесетте години на ХХ в. и привлича усилията на поне
две дузини изследователи от институтите на БАН и от университетите.
Прилагат се теренните техники на ретроспективното интервю, чрез което
се реконструират практики от първата половина на ХХ в. Една от най-
цитираните работи на Стоян Генчев (1974а: 89-112; 1974б: 83-109) от този
тематичен кръг е студията му върху кумството като социално явление и
форма на ритуално родство.
Книгата на Ст. Генчев „Народна култура и етнография“ (1984) е изцяло
теоретична. В нея е развита концепция за „народната култура“ като сис-
тема и като изследователски обект на етнографията. Писана през седем-
десетте години на ХХ в. и публикувана по-късно, книгата запълва една
празнота след три десетилетия на теоретична фрагментация, когато осно-
вите и границите на дисциплината се приемат за даденост. Тя е и „репли-
ка“ на теорията за етноса на Юрий Бромлей (1976). При все че на тео-
рията на етничното е посветена съществена част от нея (вж. Boyadzhieva
2001: 215), акцентът пада другаде: върху характеристиките, функциите и
хронологичните граници на „народната култура“, нейното историческо
развитие и съвременните є трансформации. Концепцията за етнография-
та като дисциплина за народната култура цели да продължи българската
интелектуална традиция, но и да изрази възглед, който да остане „марк-
систки“ и заедно с това да е самостоятелен по отношение на съветски-
те теории. Всъщност двете безспорни водещи фигури на етнографията и
фолклористиката, Ст. Генчев и Т. Ив. Живков, възприемат като свое пър-
востепенно задължение (но и привилегия) писането по проблемите на
24 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
теорията на етноса. Двамата са в непряк диалог помежду си. „Народна
култура и етнография“ на Генчев може да се възприеме и като „репли-
ка“ на теорията за фолклора в „Народ и песен“ на Живков (1977); малко
по-късно задочен „отговор“ на Генчев по въпросите на етноса е даден от
Живков (1987: 55-128; 1994).
Принципите и техниките на теренната работа във вида, в който са уста-
новени в България по време на социализма, са поставени на обсъждане в
другата книга на Стоян Генчев „Теренното етнографско изследване“ (1990).
Там авторът е обобщил и своя, и колективния опит в емпиричната работа
на терена. Книгата има както теоретично, така и практическо значение.
Тя разглежда значението на теренната работа като процес, в който етно-
графията създава собствените си извори на изследване. Търсенето на досто­
верност и верификация на събраните материали показва взискателност
към прецизността и отговорността при работата на терен. Книгата е заед-
но с това и свидетелство за възприетите през епохата на социализма тех-
ники, сред които приоритетен метод е полуструктурираната анкета. При-
ложената серия от въпросници, придружени от схеми и скици, е полезно
помагало, особено за начинаещи изследователи (вж. Попов 1996: 8).
Различните части от теоретичното наследство на Стоян Генчев се въз-
приемат по различен начин през деветдесетте години. Неговата характе-
ристика на традиционната („народната“) култура има немалко привърже-
ници сред днешните етнолози (т.е. наследниците на етнографията), докато
теориите за етноса постепенно губят актуалност. Макар че едва ли може
да се говори за „школа“, Стоян Генчев има днес ученици и последовате-
ли (сред тях е директорът на Етнографския институт с музей проф. Рачко
Попов), които преиздават трудовете му (Генчев 1996) и поддържат памет-
та за него чрез конференции и книги, посветени на него.

5. Тодор Ив. Живков16 е вторият по ред директор на Института за фолк-

лор от 1983 до 1992 (т.е. до влизането в сила на декомунизационния за-
кон за науката — за него вж. Garnizov 2006). Той е и главен редактор на
сп. „Български фолклор“ от 1983 до смъртта си през 2001 г. Теоретично-
то обновление през седемдесетте години на ХХ в. е в значителна степен
свързано с неговото име. Той е амбициозният млад мъж, чийто стремеж и
търсене на нови изследователски парадигми променя не само фолклори-
стиката, но донякъде и етнографията, която трябваше да посрещне отпра-
веното є предизвикателство. Т. Ив. Живков е представен обстойно, макар
и небезпристрастно, от един от най-близките си ученици Васил Гарнизов
(Garnizov 2006), затова ще очертая само основни аспекти от идеите и дей-
ността му.
Тодор Ив. Живков е от селски произход, но има амбивалентно отно-
шение към селото: основателно той не се идентифицира с произхода си,
доколкото достига висок социален статус и успешна политическа карие-
ра (дългогодишен партиен секретар на БАН, инструктор към Централния

16 Съвпадението с името на държавния глава Тодор [�����

������
Хр.��]� Живков,
�������������������������������������
управлявал тридесет и три го-
дини България през време на социализма, е напълно случайно.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 25
комитет на БКП и през втората половина на осмемдесетте години — ли-
чен съветник на държавния глава; народен представител от Българската
социалистическа партия 1994–1997).
Живков е един от шестимата основатели на Института за фолклор
през 1973 г. В последното той сътрудничи на Петър Динеков и играе ва-
жна, макар и не толкова очевидна роля. Според закона от 1947, БАН е
под директното управление на Министерския съвет (вж. по-горе), а осно-
ваването на научни институти нерядко става в България с пряката бла-
гословия и намеса на държавния глава (вж. Чалъков 1998: 18). Затова
позицията на Живков е от съществено значение. С престижа си Петър
Динеков публично легитимира нуждата от такава институция, но може да
се предположи, че за партийната подкрепа е допринесъл Живков.
През 1977 г. публикува етапния си труд „Народ и песен“. Книгата е не-
обикновено иновативна и предизвиква силен и дълготраен ефект не само
в средите на фолклористите, но и в по-широките кръгове на социалните
и хуманитарни дисциплини в България. Това е не просто поредна нова
концепция, а пръв български опит да се дефинира фолклора чрез самия
себе си, а не чрез по-широко или по-тясно отграничаване от традиционна-
та култура (Арнаудов) или от литературата (Динеков). Живков изгражда
тази теория под влиянието на социологически концепции за социалните
общности и групи, както и на марксисткото разбиране за „неотчуждения
труд“. В „Народ и песен“ се развива идеята за фолклора като „тип худо-
жествена култура“ 17, която е вид метаструктура, регулираща отношени-
ята между индивида и обществото. Фолклорът е доминиращата културна
реализация на личността в обществата, базирани върху „неотчуждения
труд“, а основното социално поле, където функционира тази художествена
култура, е селището, общността. Фолклорът е и интегрална система на
всяко общество, доколкото е предназначен да удовлетворява основната
човешка потребност от творческа дейност (Живков 1977: 11-13, 25-26). Не
е трудно да се установи известна близост между теорията на Арнаудов за
фолклора като „духовна култура“ и цитирания възглед за „народната ху-
дожествена култура“. Три са основните сфери на „народната художествена
култура“: песен, разказване и пластичен фолклор (пак там: 33-35).
Тази теоретична схема е в основата на структурата на новосъздадения
Институт за фолклор. Първоначалните негови секции са „Словесен фолк-
лор“, „Теория и естетика на фолклора“ и „Пластичен фолклор“ (вж. Ди-
неков 1978: 496-497), а след 1985 г. към тях се добавят и секциите „Музи-
кален фолклор“ и „Славянски и балкански фолклор“. Това е показателно
за въздействието на Живков върху теоретичното и институционално раз-
витие на фолклористиката. Както споменах, етнографията също изпитва,
макар и косвено, влиянието от дейността на Т. Ив. Живков. Силният тео-
ретичен „градус“ на неговата работа, особено чрез и след „Народ и песен“,
показва несъстоятелността и слага край на самодостатъчния емпиризъм,
властвал около две десетилетия.
Концепцията за фолклора като „народна художествена култура“ претър-

17 Вж. за нея и ����������������������

Boyadzhieva�����������
2001������
: 215�.
26 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
пява развитие (вж. Garnizov 2006) в следващи книги и статии на Живков
(1987). От една страна, това развитие е израз на характерната за него по-
стоянна грижа за усъвършенстване на теорията. Така формулировката за
„народна художествена култура“ е заменена с по-неясното и донякъде —
тавтологично понятие „фолклорна култура“, което издава и амбициите на
автора за „права“ върху общото поле на етнографията и фолклористиката,
т.е. върху изследването на по-широка предметна област. Заедно с това,
разширяването на обхвата (и амбициите) на фолклористиката замъгля-
ва нейната специфика и автономност по отношение на етнографията.
Различните опити, особено след 1989 г., за преименуване на етнографи-
ята (като етнология — вж. Иванова 1995 ) и на фолклористиката, първо
като етнология (вж. Живков 1987: 11-22; Ганева-Райчева 1997: 144-151;
Boyadzhieva 2001: 216), а след това — и като антропология (вж. Елчинова
2006; Boyadzhieva 2001: 216) илюстрираха с по-късна дата размиването на
границите между двете дисциплини. Живков е сред първите в действията
по преименуването през деветдесетте години на ХХ в. (вж. Живков 2000;
Живков 1994: 3-11).
През 1976 г. Т. Ив. Живков специализира за шест месеца във Фран-
ция, в лабораторията на Клод Леви-Строс в Париж и се завръща зареден
с амбициозни планове и желание за поддържане на дебат. Публикациите
му не издават влиянието на Леви-Строс или на Ролан Барт, но в замяна
на това Живков поощрява сътрудниците си да развиват семиотични или
структуралистки подходи и методи (вж. Garnizov 2006). Като свидетел и
участник в ставащото тогава мога да кажа, че в увлечението по тази на-
учна мода нямаше особен героизъм. Доброволното ни херметизиране в
света на митологичните реконструкции беше форма на бягство, а също и
желание за разграничаване от проявите на културно инженерство, харак-
терни за десетилетието от средата на седемдесетте до първата половина
на осемдесетте години. Тази форма на инструментализация (доброволна
или принудителна) беше свързана с опитите за налагане на „социалисти-
чески празници и ритуали“ като форма на „борба с религиозните пред-
разсъдъци“, в която беше особено активна група партийно ангажирани
етнографи, от която самият Живков не успя да се дистанцира напълно
(вж. Петров 1997). Семиотиката беше алтернатива и на още по-сериозния
опит (нереализиран, поради падането на режима през 1989 г.) за полити-
ческа употреба на етнографията и на фолклористиката през 1985–1989, ко-
гато се проведе кампанията за принудителна смяна на имената на българ-
ските турци. С изключение на същия този период, академичният климат
през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ в. се характеризира като
цяло с относителна толерантност (вж. Попов 2003: 7-12; Garnizov 2006).
Макар и противоречив като личност, Тодор Ив. Живков привлича ре-
дица последователи сред следващото поколение фолклористи (обича пре-
подаването, макар че се включва пълноценно в него едва след 1990 г.,
а до 1989 г. го практикува най-вече чрез кръжока по фолклор „Иван Д.
Шишманов“ — вж. Garnizov 2006). Така създаде школа от съмишленици,
върху чиито научни възгледи остави траен отпечатък. Теоретичното на-
следство на Т. Ив. Живков показва, че научните занимания по време на
социализма не могат да се сведат само до опростената схема „честен без-
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 27
партиен интелектуалец“ vs. „партиен активист, използващ политическите
ресурси, за да напредне в научната кариера“. Тази алтернатива наистина
съществува по време на социализма, но не може да представи общова-
лидно обяснение за научния живот на тази епоха.

Заключение. Кратките биографични данни за представените петима из-

следователи позволяват да се очертае социалния им профил, който не-
съмнено е оставил отпечатък върху теоретичните им конструкции. На
типа на „double insider“ (по Наумович) — изследовател и морален „ад-
вокат“ на селската култура, самият той от селски произход — отговаря
Христо Вакарелски. Михаил Арнаудов е близък до западноевропейския
тип интелектуалец, който произхожда от и принадлежи на високите слое-
ве на обществото. Активното му участие в политиката преди 1944 г. обаче
го сближава и с източноевропейската традиция на съчетаване на науч-
ната с политическа кариера. Останалите трима не се идентифицират със
селото, въпреки селския си произход. Всъщност биографиите им следват
траектория, типична за живота на милиони хора при социализма: на миг-
рацията от селото към града.
Арнаудов, Вакарелски и Динеков развиват кариерите си в две епохи
(до и по време на социализма) и се адаптират с различна степен на труд-
ност към условията на социализма. Политическите репресии спрямо Ар-
наудов през четиридесетте и петдесетте години са според мене сигнал към
наследниците му за императивната необходимост от прецизна стратегия
за приспособяване към системата. Заедно с това, тримата осъществяват
приемствеността между първооснователите на дисциплината в България
от края на ХІХ-ти век и новите поколения изследователи, родени и израс-
нали по време на социализма. Ст. Генчев и Т. Ив. Живков работят изцяло
по време на социализма, но също споделят стремежа към приемственост.
Самите те на свой ред оставят значим отпечатък и върху постсоциалис-
тическото развитие на етнографията и фолклористиката. Биографиите и
на петимата илюстрират в каква значителна степен личностите могат да
дадат облика на институционалното развитие.
По време на социализма заниманията с етнография и фолклористика
се превръщат в професия. При основаването си през 1947 г. Етнограф-
ският институт се състои от трима научни сътрудника, докато към края
на социалистическата епоха в него работят около четиридесет и пет из-
следователи и около тридесет — в Института за фолклор (без да се броят
музейните сътрудници и административния персонал). Поне две дузини
учени преподават в университетите, а броят на музейните сътрудници в
цялата страна е неуточнен, но със сигурност не е по-малък от няколко
десетки. Цялата тази „кохорта“ участва по различен начин и в различна
степен в „производството на знание“, но в крайна сметка това е плодотво­
рен процес, който дава резултат във впечатляващ поток от публикации.
Етнографите и фолклористите са социални актьори и посредници и в
един друг процес — превръщането на селската култура от жива реалност
в културно наследство.
През целия социалистически период обаче дисциплината се развива
под влиянието на противоположни тенденции: между доминиращия стре-
28 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
меж към приемственост и пробивите на политически натиск и проявите
на инструментализация. В такъв смисъл тези интелектуални траектории
са и израз на противоречивата природа на социализма като цяло. Еволю-
ционистките теоретични модели се оказват дълготрайни в България по
време на социализма и за това особено допринася марксизмът със съдър-
жащия се в него „вкаменен“ еволюционизъм. Заедно с това се развиват
нови изследователски парадигми, които придават специфичен облик на
българската етнография и фолклористика, при все че ясна граница меж-
ду двете не се очерта. Значителният интелектуален и човешки потенциал,
създаден по време на социализма, е ресурс за търсене на нови пътища и
нови теоретични хоризонти. Това обаче е предмет на друга статия.

Литература

Аретов, Н. 2006: Михаил Арнаудов и динамиката на българската литературна

историография. — В: Георгиева-Ангелова, А.и др. (съст.). Академик Михаил
Арнаудов — ученият и творецът. Сб. научни изследвания. С., 176-189.
Арнаудов, М. [1934] 1968: Очерци по българския фолклор. Т. 1. София.
Арнаудов, М. 1971–1972: Студии върху българските обреди и легенди. Т. 1-2.
София.
Арнаудова, И. 1977: Михаил Арнаудов — човекът и ученият. София.
Беновска, М. 1978: Михаил Арнаудов като изследвач на българската обред-
ност. — Български фолклор, 4, № 3, 16-27.
Беновска-Събкова, М. 1988: Фолклорът във възгледите на Михаил Арнаудов.
— Български фолклор, 14, № 3, 3-7.
Вакарелска, М. 1984: Моят път към и през етнографията (В памет на Христо
Вакарелски). — Векове, № 1, 67-78.
Вакарелски, Хр. 1946: Въпросник-упътване за събиране на етнографски ма-
териали. София.
Вакарелски, Хр. 1974: Етнография на България. София.
Вакарелски, Хр. 2002: Моят път към и през етнографията. София.
Ганева-Райчева, В. 1997: Пет години университетска етнология. — Български
фолклор, 23, № 3-4, 144-151.
Генчев, Ст. 1974 а: Кумството у българите. Прояви. Основни черти. Истори-
чески корени. — Известия на Етнографския институт с музей при БАН. 15,
89-112.
Генчев, Ст. 1974 б: Кумството у българите. Формиране и исторически развой.
— Известия на Етнографския институт с музей при БАН. 16, 83-109.
Генчев, Ст. 1984: Народна култура и етнография. София.
Генчев, Ст. 1989: Теренното етнографско изследване. Велико Търново.
Генчев, Ст. 1990: „Български погребални обичаи“ в научното творчество на
Христо Вакарелски. — Във: Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи.
Сравнително изучаване. София, 5-13.
Генчев, Ст. 1996: Очерци по българска етнография. Велико Търново.
Генчева, А. 1991: Публикации с етнографска тематика на проф. д-р Ст. Генчев.
— Българска етнография, № 3, 9-14.
Георгиева, А. 2006: Личната библиотека на акад. Михаил Арнаудов. — В: Ге-
оргиева-Ангелова, А. и др. (съст.). Академик Михаил Арнаудов — ученият и
творецът. Сб. с научни изследвания. С., 341-356.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 29
Георгиева-Ангелова, А. и др. (съст.) 2006: Академик Михаил Арнаудов — уче-
ният и творецът. Сб. с научни изследвания. София.
Гечева, К. 2000: Михаил Арнаудов. Биобиблиография. С., 275 стр.
Димитров, Е. 2006 а: Михаил Арнаудов и руската емиграция в България. —
В: Георгиева-Ангелова, А. и др. (съст.). Академик Михаил Арнаудов — уче-
ният и творецът. Сб. с научни изследвания. С., 305-315.
Димитров, Е. 2006 б: Вожд и филолог (Михаил Арнаудов през 1944–1954 г.:
документално изследване). — В: Георгиева-Ангелова, А. и др. (съст.). Ака-
демик Михаил Арнаудов — ученият и творецът. Сб. с научни изследвания.
С., 359-396.
Димов, Г. 1990: Михаил Арнаудов. София.
Динеков, П. 1990: Български фолклор. Част първа. София.
Динеков, П. 1978: Между фолклора и литературата. София.
Динеков, П. 1978 [1972]: Българската фолклористика след Втората световна
война. — В: Динеков, П. Между фолклора и литературата. София, 472-489 [=
Динеков, П. (съст.) 1972: Проблеми на българския фолклор. София, 13-23].
Живков, Т. Ив. 1977: Народ и песен. София.
Живков, Т. Ив. 1987: Етнокултурно единство и фолклор. София.
Живков, Т. Ив. 1994: Антропология на фолклора — защо не? — Български
фолклор, 20, № 2, 4-11.
Живков, Т. Ив. 2000: Увод в етнологията. Пловдив.
Живков, Т. Ив. 2000а: За Михаил Арнаудов — осем години по-късно. — В:
Арнаудови четения. Т. 1. Русе, 7-12.
Живкова, Н. 2006: Усмиряване на разума: Преустройството на Българската
академия на науките (1944–1953). София.
Иванова, Р. 1995: Към читателите. — Българска етнология, 21, № 1, 3-6.
Иванова, Р. 2002: Българската етнология и предизвикателствата на ХХІ век.
— В: Иванова, Р. Култура на кризата — криза в културата. София, 11-20.
Калоянов, А. 1996: Бележки. — В: Генчев, Ст. Очерци по българска етногра-
фия. Велико Търново.
Коев, Ив. 1955: Десет години българска етнография. — Известия на Етног-
рафския институт с музей при БАН, 2, 443-450.
Лебедова, Р. 2006: „Северна Добруджа“ в Арнаудовата „география“ на етнич-
ното землище. — В: Георгиева-Ангелова, А. и др. (съст.). Академик Михаил
Арнаудов — ученият и творецът. Сб. с научни изследвания. С., 111-115.
Михайлова, Г. 2006: Интервю с Ганка Михайлова. — Българска етнология,
32, № 2, 5-10.
Николова, Св. 2001: 90 години от рождението на академик Петър Динеков.
— В: Косев, К. и др. (ред.) В памет на Петър Динеков. Традиция, прием-
ственост, новаторство. София, 7-16.
Огнянова, Ел. 2002: Христо Вакарелски — ученият и човекът. — Във: Вака-
релски, Хр. 2002: Моят път към и през етнографията. София, 5-16.
Пенчев, В. 1996: Вековечният. — В: Арнаудов, М. Очерци по българския
фолклор. Т. 1-2. Трето фототипно издание. София, І-ХVІІІ.
Пенчев, В. 1999 а: Ранният Арнаудов или как фолклористът достига до Ма-
кедония. — В: Пенчев, В., А. Анчев. Една научна командировка в Македо-
ния. София.
Петров, П. 1997: Съборът в Радуил. За социалистическата трансформация на
един религиозен празник. — Български фолклор, 23, № 3-4, 104-129.
Пешева-Попова, Р. 1961: Материален и духовен бит на съвременното селско
30 / ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007)
семейство в с. Ръжево Конаре, Пловдивско. — Известия на Етнографския
институт с музей при БАН, 4, 83-136.
Попов, Р. 1996: Етнографското наследство на проф. д-р Стоян Генчев. — В:
Генчев, Ст. Очерци по българска етнография. Велико Търново, 5-12.
Попов, Р. 2003: Етнографските изсредвания през социализма. — В: Иванова,
Р. и др. (ред.). Социализмът: реалност и илюзии. Етнологични аспекти на
всекидневната култура. С., 7-12.
Примовски, Ан. 1979: Христо Вакарелски и българската етнография. — В:
Богданова и др. Етнографски и фолклористични изследвания. В чест на
Христо Вакарелски по случай 80-годишнината от рождението му. С., 7-15.
Стойкова, Ст. 1979: Приносът на Христо Вакарелски в българската фолклористи-
ка. — В: Богданова и др. Етнографски и фолклористични изследвания. В чест
на Христо Вакарелски по случай 80-годишнината от рождението му. С., 16-22.
Тодоров, Д. 1989: Българската етнография през Възраждането. София.
Холевич, Й. 2001: „Учебникът“ („Български фолклор“, ч. 1, 1959). — В: Косев,
К., Ю. Балтова, Р. Кунчева, Св. Николова, М. Сантова, Е. Тончева (ред.) В
памет на Петър Динеков. Традиция, приемственост, новаторство. С., 17-20.
Чалъков, Ив. 1998: Да направиш холограма. Книга за учените, светлината и
всичко останало. София.
Янакиева, Т. 1982: Петър Динеков. Биобиблиография. София.
Янакиева, Т. 1991: Библиография на трудовете на акад. Петър Динеков (1980–
1989). — Старобългарска литература, 25-26, с. 4-21.
Boyadzieva, S. 2001: Folkore, ethnographie, ethnologie: recherché et theorie en Bulgarie au
XXe siecle. — Ethnologie francaise, 31, 209-218.
Garnizov, V. 2006: The Debates Between Ethnographers and Folkorists. — Paper
presented during the conference „Doing Anthropology in Communist Times. The
Case of Southeast Europe. Max Planck Institute for Social Anthropology, Halle/
Saale, 8-9 June 2006.
Hann, C., M. Sarkany, P. Skalnik 2005: Introduction: Continuities and Contrasts
in an Essentially Contested Field. — In: Hann, C., M. Sarkany, P. Skalnik (eds).
Studying Peoples in the People’s Democracies. Socialist Era Anthropology in
East-Central Europe. LIT Verlag Muenster, 1-21.
Iliev, I. 2006: The Bulgarian Case: Timelines in Bulgarian Ethnography and
Folklore Studies. — Paper presented during the conference „Doing Anthropology
in Communist Times. The Case of Southeast Europe. Max Planck Institute for
Social Anthropology, Halle/Saale, 8-9 June 2006.
Kilianova, G. 2005: Continuity and Discontinuity in an Intellectual Tradition under
Socialism: The „Folkoristic School“ in Bratislava. — In: Hann, C., M. Sarkany,
P. Skalnik (eds). Studying Peoples in the People’s Democracies. Socialist Era
Anthropology in East-Central Europe. LIT Verlag Muenster, 257-272.
Ledeneva, A. 1998: Russia’s Economy of Favours. Blat, Networking and Informal
Exchange. Cambridge: Cambridge University Press.
Wakarelski, Ch. 1956: Changements dans la vie et la culture des villages pendant
l’edification de socualisme. — Acta ethnographica. Academiae scientiarum Hun-
garicae. 5. Budapest, f. 1-2, 1-82.
Wakarelski, Ch. 1965: Das Studium der ungarischen Volkskultur — ein Mittel
zur vollstaendigen Erschliessung der Geschichte der Bulgarischen Volkskultur. —
Europa at Hungaria. Congressus ethnograficus in Humgaria. Budapest, 367-373
Wakarelski, Ch. 1965a: Etnografia Bulgarii. Wroclaw.
Wakarelski, Ch. 1969: Bulgarische Volskunde. Berlin, de Gryter.
 ÁÚËÃÀÐÑÊÀ ÅÒÍÎËÎÃÈß, ÁÐ. 4 (2007) / 31
STRUGGLING FOR NEW PARADIGMS: PERSONALITIES
AND INSTITUTIONS IN BULGARIAN ETHNOGRAPHY
AND FOLKLORISTIC (1944-1989)

By Milena Benovska-Sabkova

Abstract

It is the aim of this work is to analyze changes which have taken place in the
development of academic ethnography and folkloristic in Bulgaria during so-
cialism, through the prism of the personalities and their impact on the scientific
paradigms and institutions. This is accomplished through the outlining of the
profiles of five leading personalities of Bulgarian ethnography and folkloristic
from the socialist period. The selection of these personalities has been deter-
mined not only by the leading position of a certain scholar in the academic hi-
erarchy. What has been taken into consideration is the impact of the personality
on the formation of the research paradigms and on the development of the dis-
ciplines: theories, opinions, convictions and even delusions. Observations here
have been based, most of all, on the analysis of publications and archive sourc-
es, but also on information orally conveyed. The social and academic profile of
five paradigmatic ethnographers and/or folklorists is outlined, whereby a sketch
is provided concerning the context of the political, social and academic changes
fitting into which have been their biographies, and their theoretical legacy. Five
leading scholars are addressed here in chronological order: Mihail Arnaoudov
(1878-1978), Hristo Vakarelski (1896-1979), Peter Dinekov (1910-1992), Stoyan
Genchev (1936-1990), and Todor Ivanov Zhivkov (1938-2004).
Under socialism, working on ethnography and folkloristic became a profession.
When it was established in 1947, the Ethnographic Institute had three research
fellows, whereas by the end of the socialist period entire cohort of several doz-
ens of scholars works at the same institute, at the Institute of Folklore, at the
universities and colleges, at local museum all over the country. It has been in-
volved in various ways and to a different extent in the “production of knowl-
edge”, but in the final count this has been a fruitful process, yielding result in
an impressive flow of publications. Ethnographers and folklorists are social ac-
tors and mediators in yet another process – the transformation of rural culture
from a living reality into a cultural heritage.
Throughout the entire socialist period, however, the discipline developed under
the impact of contradictory trends: between the dominating striving for continu-
ity, on the one hand, and the breaches of political pressure and the manifesta-
tions of instrumentation, on the other. In this sense these intellectual trajectories
have likewise been an expression of the contradictory nature of socialism as a
whole. The evolutionist theoretical models have proved long-lasting in Bulgaria
under socialism, and particularly instrumental to this has been Marxism with
the “petrified” evolutionism, contained in it. Along with this, new research para-
digms have been developing, lending a specific appearance to Bulgarian eth-
nography and folkloristic, although no clear-cut boundary between the two can
be delineated. The significant intellectual and human potential, created under
socialism, has been a resource for the search for new ways and new theoreti-
cal horizons.