Finale LB

SVEUČILIŠTE U ZAGREBU
KATOLIČKI BOGOSLOVNI FAKULTET
DIPLOMSKI RAD
SØREN KIERKEGAARD: POTICAJI
LUKA BAKOVIĆ
Zagreb, 2020.
SVEUČILIŠTE U ZAGREBU
KATOLIČKI BOGOSLOVNI FAKULTET
FILOZOFSKO-TEOLOŠKI STUDIJ
DIPLOMSKI RAD
SØREN KIERKEGAARD: POTICAJI
LUKA BAKOVIĆ
MENTOR: IZV. PROF. DR. SC. DANIJEL TOLVAJČIĆ
Zagreb, 2020.
Sadržaj
Uvod...........................................................................................................................................1
O Kierkegaardu bez govora o Kierkegaardovom životopisu? Nemoguće ali neophodno.

....................................................................................................................................................2
1. „Misaono kazivanje podobno vremenu kraja apsoluta.“ Kierkegaardova

subjektivna egzistencijalna dijalektika.......................................................................................4
1.1. Jedan pisac i mnoštvo autora?.....................................................................................4
1.2. Prisvajanje. Zainteresirana spoznaja subjekta zainteresiranog za samog sebe............6
2. Subjektivnost istine i istinitost subjektivnosti (uz malu pomoć Nietzschea)......................7
3. Jesam, dakle mislim..........................................................................................................10
4. Budite tjeskobno zabrinuti................................................................................................13
4.1. Raspeti čovjek...........................................................................................................14
4.2. Dijalektički element slobode.....................................................................................15
5. „Ja ne mogu razumjeti Abrahama“...................................................................................18
5.1. Vjerovati snagom apsurda.........................................................................................19
5.2. Kretanje, postajanje i ponavljanje.............................................................................21
5.3. Teleološka suspenzija etičkog i apsolutna dužnost prema Bogu?.............................22
6. „Odurne li, dirljive nepromišljenosti!“.............................................................................23
6.1. Kristov suvremenik...................................................................................................24
6.2. (Ne)mogućnost opravdanja vjere..............................................................................27
7. Kierkegaard i filozofija egzistencije.................................................................................29
Zaključna neznanstvena razmatranja.......................................................................................35
Zaključak..................................................................................................................................37
Izvori i literatura.......................................................................................................................38
Luka Baković
Søren Kierkegaard: Incentives
Summary
Soren Kierkegaard was an influentual Danish philosopher. In the history of

philosophy, he is rightfully counted among those philosophers which we can hardly pin
down since they don't belong to a specific movement, yet cannot be ignored. The
purpose of this work is to show a few of Soren Kierkegaards thoughts.
This work does not in any way attempt to be a systematic overview of his
philosophy, because we hold that a task such as that would be impossible. The methods
used in this work depend on the needs of a given chapter. The first 5 chapters are
focused on the analysis of individual thoughts spread throughout Kierkegaards works in
order to understand certain terms used by the author.
The last two chapters attempt to deduce the possibility of the application of the
former chapters on the themes contained within them.
The final unscientific explorations serve as a conclusion of key thoughts noticed

throughout his work.
The literature used is composed of Soren Kierkegaards works, while sometimes

using secondary sources for help. In this the 7th chapter serves as an exception relying
on encyclopedic excerpts as well as the works of Martin Heidegger, through which we
attempt to show his influence and connectedness to other philosophers.
Uvod
Søren Kierkegaard danski je filozof iznimnoga značaja. Njegovo je mjesto u
povijesti filozofije uz bok onih nesvrstanih filozofa koje ne možemo pribrojiti
određenom razdoblju, ali ih definitivno ne možemo niti zaobići.
Namjera ovog rada je prikazati neke od temeljnih misaonih poticaja Sørena

Kierkegaarda. Rad ni u kojem slučaju ne pokušava biti sistematičan prikaz njegove
filozofije jer držimo da takvo što i nije moguće.
Metode koje se pri radu koriste variraju ovisno o potrebi određenog poglavlja.
Prvih pet poglavlja usmjereno je na analizu pojedinih poticaja razasutih kroz
Kierkegaardova djela u svrhu razumijevanja nekih temeljnih pojmova koje Autor
koristi. Posljednja dva poglavlja pokušavaju deducirati mogućnost primjene
prethodnih poglavlja na teme koje su u njima prisutne. Zaključna neznanstvena
razmatranja služe kao sažetak ključnih poticaja uočenih kroz cijeli rad.
Literatura se ponajprije sastoji od izvornih djela Sørena Kierkegaarda, uz

mjestimičnu pomoć određenih prikaza iz sekundarne literature. Iznimku čini sedmo
poglavlje koje se oslanja na enclikopedijske prikaze i izvorna djela Martina
Heideggera, pomoću kojih se želi pokazati utjecaj i povezanost Kierkegaarda i
drugih filozofa.
O Kierkegaardu bez govora o Kierkegaardovom životopisu? Nemoguće ali
neophodno.
Prvi naslov, koji stoji u funkciji prethodnog nakašljavanja 1, jest paradoksalan. Ono
želi izraziti jednu temeljnu osobinu autora kojem je ovaj rad posvećen. Ovdje stojimo u
kontinuitetu s Kierkegaardovim poimanjem vlastitog zadatka i metode kao unutrašnjeg
produbljivanja, tj. produbljivanja nutrine2, kao i s interpretacijama poput one Sartreove
koji kaže: „Čitajući Kierkegaarda dolazim sebi; htio sam ga razumjeti, a razumio sam
sebe.“3
Ujedno želimo izraziti intenciju rada u pristupanju Sørenu Kierkegaardu tako da on

ne smjera na proučavanje filozofovog djela, života i međusobnog odnosa života i djela,
nego se radije usmjerava na samu misao koja iz njegovog opusa isijava, prepoznajući
mogućnosti i granice tih poticaja. Ponovimo: cilj rada nije istraživanje djela nego
poticaja koje djelo sa sobom nosi. Smatramo da se takva intencija ni u kojem slučaju ne
kosi s osnovnim intencijama samog Kierkegaarda, koji doduše zna da će se uz njegovo
djelo uvijek istraživati i njegov život, ali ujedno se i zgraža nad učenim raspravama o
njegovom pisanju.4
Gore navedeno je i razlog zbog kojeg izbjegavamo obraditi temu stadija na

životnom putu ili sfera egzistencije izravnim putem. Držimo da su svi pokušaji
povlačenja granica između pojedinih stadija ili fiksiranje sfera, u određenom smislu,
krivotvorenje Kierkegaardove misli. Naravno da je govor o stadijima prisutan u
njegovom djelu, ali čini se kontraproduktivnim posebno isticanje istih budući da se u
tom postupku redovito krije opasnost stvaranja sustava u misli našeg Autora. Sustav je
u potpunosti protivan Kierkegaardovoj misli jer svaki sustav apstrahira od pojedinca.
Nadalje, razlog iz kojeg uvodno poglavlje ne posvećujemo Kierkegaardovom

životopisu jest i taj da ovaj rad pokušava biti filozofski radije negoli psihološki ili
povijesni. Želimo izbjeći opasnost da pri pisanju upadnemo u zamku psihologiziranja
1
Usp. Søren KIERKEGAARD, Strah i drhtanje, Beograd, 1975., 55.
2
Usp. Jon STEWART, Idealism and Existentialism. Hegel and Nineteenth- and Twentieth-Century
European Philosophy, London-New York, 2010. 102.-105.
3
Citirano prema: Mirko ZUROVAC, Dijalektika egzistencije u Filozofiji Serena Kjerkegora, u: Søren
KIERKEGAARD, Bolest na smrt, Beograd, 1980., VIII.
4
Usp. Slobodan ŽUNJIĆ, Kjerkegorova egzistencijalna dijalektika vere, u: Søren KIERKEGAARD,
Strah i drhtanje, 7.
ili povijesne analize jer to ne samo da ne može biti zadaća ovog rada, nego za takav
pristup nismo ni osposobljeni. Naravno, prije svega se u ovoj odluci krije i osobno
uvjerenje o naravi i zadaći filozofije, koja se onda ne da svesti na puko razumijevanje
konteksta, nego se prije svega oslanja na čitanje i razumijevanje samog teksta. Izrečeno,
naravno, ne znači da nam Kierkegaardova filozofija ne nudi nikakav uvid u navedena
područja. Dapače.
Na kraju navedimo i još jedan razlog, to jest još jedno pitanje koje nas je natjeralo
na suspenziju stavljanja životopisa na samom početku rada. Pitamo se: u kakvom su
međusobnom odnosu Kierkegaardov život i njegovo djelo? Naravno da su nerazdruživi,
ali, iz čega što trebamo razumijevati? Pojašnjava li nam autorov život i njegovo djelo?
Nije li logično držati se principa da prvo pitamo tko kaže, a tek onda što kaže? Bio bi to
doista sasvim uobičajen ljudski refleks. Jasnim se čini i to da su filozofi u prijelazu iz
devetnaestog u dvadeseto stoljeće u vlastitu filozofiju prenijeli i vlastite živote. Jedan
od razloga stalnih prigovora tih filozofa svojim prethodnicima jest i ta udaljenost
njihovog rada od njihovih života. Međutim, je li moguće obrnuti postupak čitanja
filozofije? Može li se pitati koliko su njihovi životi odraz njihove filozofije?
Kierkegaard je svakako smatrao da je to bilo važno za Sokrata. 5 Postavljamo pitanje:
nije li, unatoč svoj važnosti socijalnih, genetskih, povijesnih i drugih okolnosti, baš
Kierkegaard taj filozof, koji je vlastitu filozofiju i(li) vjeru stavio kao osnovu odluke o
postupanju u životu, po kojem će se onda povratno procjenjivati nečije djelo? Možda je
nečiji život potpuno udaljen od njegove filozofije, ali je onda za Kierkegaarda samo
riječ o neautentičnoj filozofiji i neautentičnom životu. Stoga se nadamo da će nam na
kraju iz iščitavanja poticaja našeg autora biti jasnije i tko je Søren Kierkegaard.
„(...) subjektivni mislilac, kao egzistirajući, esencijalno zainteresiran za svoje

mišljenje, u njemu egzistira.“6 Kierkegaard živi i odzvanja u svome mišljenju, a takav
autentičan život nije moguće pronaći u čitanju životopisa. Zadaća subjektivnog
mislioca jest izražavanje ljudskog u egzistenciji – on je drugima instrument
samospoznaje.
Vjerujemo da će nam ovaj odabir isključivanja životopisa biti još jasniji nakon
drugog poglavlja, kojemu je zadaća pojasniti neke metode kojima se Kierkegaard
koristio pri pisanju.
5
Usp. Søren KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, Cambridge, 2009. 170., 172. i dalje.
6
Isto, 62.
1. „Misaono kazivanje podobno vremenu kraja apsoluta.“7 Kierkegaardova
subjektivna egzistencijalna dijalektika
Čini se da, kako god okrenemo, s Kierkegaardom nemamo sreće. Pred sobom
imamo autora kojemu ne bismo mogli pristupiti pomoću metoda na koje smo navikli.
Njegov se rad ipak u mnogome temelji na kritici autora kojima bismo lakše pristupili.
Nimalo drugačije iskustvo nije ni pokušati pojasniti kojom se to metodom spoznaje

u svome filozofiranju koristi Søren Kierkegaard. Međutim, iako nije riječ o nekoj
ustaljenoj i ujednačenoj metodi, zasigurno možemo pronaći naznake specifičnog
pristupa našeg autora spoznaji.
1.1. Jedan pisac i mnoštvo autora?
Poznato je da Kierkegaard u velikom broju svojih spisa koristi pseudonime koje

predstavlja kao autore. Primjerice, u djelu Ili-ili Kierkegaard kao izdavača predstavlja
pseudonim Viktora Eremita, koji pak samo objavljuje pisma osobe A i osobe B, unutar
kojih opet do glasa dolaze i drugi pseudoautori.8 Zašto je on to činio?
Možemo se bez prigovora složiti sa C. Stephenom Evansom koji tvrdi da zasigurno

nije riječ o Kierkegaardovom pokušaju da zaštiti svoju anonimnost. Kopenhagen tog
vremena bio je premalen grad da se ne bi saznalo za pravog autora koji stoji iza tih
djela.9 Valjanom se čini i tvrdnja da nije riječ ni o tek estetskom izboru.10
Sasvim se ispravnim stoga čini teza da je riječ o nečemu puno ozbiljnijem, tj. da se
smisao krije u metodi indirektne, neizravne komunikacije kao načinu posredovanja
spoznaje u djelima Sørena Kierkegaarda.11 Takvu metodu Kierkegaard smatra jedinom
mogućom metodom posredovanja egzistencijalno važnih istina. Budući da su
egzistencijalne istine subjektivne, njih nije moguće izravno posredovati. Takvo je
posredovanje predviđeno za objektivno mišljenje koje nema egzistencijalnu važnost. 12
7
Žarko PAIĆ, Sfere egzistencije, Zagreb, 2017. 16.
8
Usp. Søren KIERKEGAARD, Ili-ili, Sarajevo, 1979.
9
Usp. C. Stephen Evans, Kierkegaard. An introduction, Cambridge, 2009. 25.
10
Usp. isto, 25.-26.
11
Usp. isto, 26.-27.
12
Usp. Søren KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, 64.
Dapače, apstraktna istina sistema jest iluzija naspram egzistencije 13, a neizravna
komunikacija način je suprotstavljanja iluziji – autorovim riječima: „Ne, nijedna se
iluzija ne rasprši direktno; ona se radikalno uništava samo na posredan način.“ 14 Ono
što se ovdje posreduje jest ozbiljnost u odnosu na samog sebe.
Budući da egzistencijalnost vlastite misli (zbog njezine vlastitosti) ne može izravno

prenijeti, subjekt je mora posredno iznositi. Odatle pseudonimi.
Idemo li korak dalje, sjećajući se prethodnih koraka, razumijemo da Kierkegaard

svojom metodom poštuje zaseban put svakog pojedinca, a njegovo djelo stoji kao
poticaj traženja vlastite istine u egzistenciji. Ni sam život „Kopenhagenskog Sokrata“ 15
nije uzor za život svakoga pojedinca, jer je zadaća svakoga čovjeka postati samim
sobom.16 Svojim pisanjem Kierkegaard želi u čovjeku pobuditi pažnju naspram vlastitih
postupaka, sudova i odabira, ali mu ne pada na pamet preuzeti na sebe odgovornost o
tuđim egzistencijalnim izborima.17
Nešto direktno iznijeti značilo bi imati sigurnost, a onaj tko je u postajanju ne može
imati sigurnost. Jedina sigurnost jest da ja egzistiram.18
Od čitatelja se pak očekuje aproprijacija ili prisvajanje. To je naš idući korak: od

Kierkegaardovih pseudonima do čitatelja. „(...) svrha dvostruke refleksije ili indirektne
komunikacije je poticanje slušatelja da prisvoje dani materijal za same sebe.“ 19
Dodajmo samo još i to da, svim ovim sredstvima Kierkegaard, kao ljubitelj grčke
filozofije i Sokrata, svoj pristup vidi kao jedan oblik dijaloškog odnosa s onim tko čita.
Njegova su pisana djela tek odraz dijaloga koji on pokušava uspostaviti s čitateljem,
ujedno ga potičući da uđe u dijalog sa samim sobom.
1.2. Prisvajanje. Zainteresirana spoznaja subjekta zainteresiranog za samog sebe.
Kierkegaardova kritika filozofije njegovog vremena ponajviše se zasniva na

njegovom mišljenju da se ona zapravo ne tiče, odnosno da ne dotiče pojedinca. Ona je
13
Usp. isto, 103.
14
Søren KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, Beograd, 1985. 23.
15
Jon STEWART, Idealism and Existentialism, 90.
16
Usp. Søren KIERKEGAARD, Bolest na smrt, 28.
17
Usp. Søren KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, 31.-32.
18
19
ravnodušna u odnosu na pojedinca i kao takva za njega ne može imati egzistencijalno
značenje.20
Takvoj ravnodušnoj spoznaji, koja apstrahira od konkretnog pojedinca, Kierkegaard

suprotstavlja spoznaju koja prisvaja i produbljuje čovjeka. Konkretan pojedinac je
uvijek u procesu postajanja samim sobom i stoga ne može postati nekakav nepomični
objekt spoznaje; on je uvijek subjekt. 21 „(...) esencijalna stvar znanja je prisvajanje
(...)“22 Takva vrsta znanja uvijek i nužno korespondira s egzistencijom.23
Ovdje možemo zaključiti da i samo čitajući Kierkegaardovu misao, prije svega

bivamo pozvani na prisvajanje tog znanja u odnosu na vlastitu egzistenciju. No, što to
konkretno znači? Bilo bi to usvajanje znanja koje ne dokida negativne elemente
pojedinačne egzistencije u nekom višem sistemu i objektivnosti, nego upravo u
prihvaćanju svih obilježja konkretne egzistencije, koje onda razumijevamo kao zadaću
postajanja sobom.24 Egzistencijalni mislilac uvijek u reflektiranju života reflektira
vlastitu egzistenciju i na taj je način prisvaja i biva samim sobom. 25 On, dakle, sve svoje
mišljenje investira u postajanje sobom26, jer je riječ o mišljenju koje je strastveno
zainteresirano.27
Naglasimo da Kierkegaard ovdje zasigurno ne želi poricati važnost znanstvenog

mišljenja na područjima koja se tiču samih znanosti. Međutim, on želi istaknuti kako
objektivno mišljenje nije prikladno na putu traženja odgovora na egzistencijalna pitanja
pojedinaca. Naime, problematičnim vidi uprezanje pojedinaca u neke druge svrhe,
uočavajući da je sam čovjek svrha.
U suglasju s gore rečenim, možemo zaključiti da za Kierkegaarda, kao i za filozofe

egzistencije kojima je anticipator, nije moguća nekakva filozofska, teološka ili bilo
kakva antropologija. Ona bi za svoj sadržaj trebala imati pojam čovjeka i biti znanje o
čovjeku, ali svako takvo znanje apstrahira od konkretnog pojedinca u njegovoj
pojedinačnoj situaciji.
20
21
Usp. isto, 62.
22
Isto, 67.
23
Usp. isto, 68.
24
Usp. isto 68.-69.
25
Usp. isto, 71.
26
Usp. isto, 73.
27
Usp. isto, 77.
Zato od ovog rada, a ni od samog Kierkegaarda ne možemo očekivati nikakav
pojam ni sliku čovjeka prema kojoj bismo se trebali orijentirati, nego je tek moguće
prisvojiti poticaje na traženje vlastitog ja28 kojim tek trebamo postati.
Ako je dijalektika umijeće raspravljanja29, onda je egzistencijalna dijalektika Sørena

Kierkegaarda umijeće neprestanog poticanja na pažnju naspram vlastite egzistencije i
njenih proturječja.
Znanje stečeno ovakvom dijalektikom nije tek poznavanje činjenica, nego radije
razumijevanje odnosa individue prema tim činjenicama, kako to jasno pokazuje Jon
Stewart: „Dok objektivni mislilac može steći nova znanja u smislu akumuliranja novih
činjenica, to nije primjer prisvajanja, budući da nikad nije postavljeno pitanje o odnosu
pojedinca prema tim činjenicama.“
Uobičajena greška objektivnih mislilaca jest izjednačavanje istine sa činjenicama, a

o tom će biti govora u idućem poglavlju.30
2. Subjektivnost istine i istinitost subjektivnosti (uz malu pomoć Nietzschea)
Povijest zapadne filozofije i njoj pripadajuće metafizike možemo promatrati kao put
traženja istine. Istina se s vremenom poistovjetila s činjenicom, a poznavanje istine s
poznavanjem činjenica. Objektivnih. Onakvih kakve postoje neovisno o čovjeku. Što na
to ima reći Kierkegaard?
Prije nego li čujemo Kierkegaarda, poslušajmo jednog drugog mislioca koji nam
može pomoći u razumijevanju našeg autora. Nietzsche radikalno kritizira takozvanu
objektivnu istinu: „Što je dakle istina? Pokretna vojska metafora, metonimija,
antropomorfizama. Ukratko, zbroj ljudskih odnosa, koji bivaju poetski i retorički
stupnjevani, prevedeni, ukrašeni, te se nakon duge uporabe narodu čine čvrstima,
konačnima i obvezatnima. Istine su iluzije za koje se zaboravilo da su to, metafore koje
su postale istrošene i osjetilno slabe, kovanice koje su izgubile sliku na sebi te sad u
obzir dolaze samo kao kovina, a ne više kao kovanice.“31
28
29
https://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=15098
30
31
Friedrich NIETZSCHE, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, Zagreb, 1999., 12.
Kierkegaardova se kritika uistinu ne može mjeriti s Nietzscheovom oštrinom i
prodornošću, ali njegova ideja subjektivnosti kao istine ima veliku važnost u
egzistencijalnom smislu. Ipak, i njegova kritika pokazuje određenu oštrinu kada veli:
„(...) gdje je masa, tu je i laž (...)“32 Dalje pojašnjavajući da istinu ne prihvaća kao
konsensualnu.33
Kao i u prethodnom poglavlju, i ovdje uočavamo da Kierkegaard ne poriče

mogućnost objektivne istine, dapače, ona i jest u mogućnosti, ali u konkretnoj
egzistenciji istina ima drugo značenje. Konkretiziranjem istina ulazi u postajanje – ona
se nužno odnosi prema egzistirajućem pojedincu. Pojedinac je uvijek onaj koji za istinu
pita zato što želi u istini egzistirati.34
U ovom kontekstu, objektivna istina bi bila vječna istina, ali, što bi mogao
pojedinac s njom u vremenitosti? Kakav odnos je moguć između tih dvaju kategorija?
Ona biva nezainteresirana, jer interes se pokazuje kao nešto ukorijenjeno u stvarnosti.
Sa subjektivnog stajališta, takva je istina tek hipoteza ili približnost jer svoju potvrdu
nema u konkretnoj stvarnosti egzistencije.35
Primjerice, kada bi pacijent na psihijatriji na sav glas vikao da je zemlja okrugla,

kakve bi to veze imalo sa istinom o njegovom stanju?36
Kierkegaardova kritika objektivne istine produbljuje se u njegovom uvjerenju da se

nijedna istina ne može odvojiti od spoznavatelja, tako da je njen najveći domet
pretpostavka; budući da je egzistirajući pojedinac koji spoznaje uvijek u postajanju,
tako i istina biva uvijek nanovo u postajanju. Istina koja bi pretendirala nadilaziti
pojedinca samim tim bi za njega izgubila važnost. 37
Kierkegaard tvrdi: „Sva se esencijalna znanja odnose prema egzistenciji i prema

egzistirajućem. Stoga samo etičko i etičko-religiozno znanje je esencijalno znanje. Ali
sva etičko i etičko-religiozno znanja se esencijalno odnose prema činjenici da onaj koji
zna egzistira:“38
32
Søren KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, 89.
33
Usp. isto.
34
Usp. Søren KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, 160.-161.
35
Usp. isto, 162.-163.
36
Usp. isto, 164.
37
Usp. isto, 166.
38
Isto.
Ovu tvrdnju ne treba shvatiti u smislu da bi istina bila određena nekom izvanjskom
etikom ili religijom kao setom uvjerenja. Kierkegaardovo razumijevanje etike i
religioznosti, onda i istine, možemo promatrati – kao i kod Nietzschea – u
izvanmoralnom smislu. Takvo je promatranje moguće u skladu s Kierkegaardovim
poimanjem istine kao produbljenja egzistencije. Istina se nalazi u području egzistencije
koje je obilježeno beskrajnom strašću usmjerenom prema beskonačnosti vlastitog ja.
Ono se nalazi u konačnosti tako da istina biva paradoksalna strast koja se odnosi prema
egzistirajućem subjektu. Istinu, dakle, paradoksalnom čini upravo to obilježje da se
uvijek odnosi prema egzistirajućem pojedincu.39
Kako se onda egzistirajući pojedinac odnosi prema istini? Pojedinac je taj koji
istinu bira, koji se za istinu odlučuje i tim činom je potvrđuje. Poput Sokrata, on je
spreman umrijeti za ono što je u konačnici nesigurna istina u objektivnom smislu, ali,
svojom odlukom i izborom, pojedinac joj daje beskrajnu egzistencijalnu važnost. Istina
je odabir, odluka za objektivnu nesigurnost s beskonačnom strašću konkretnosti.40
„Paradoks se pojavljuje kada vječna istina i egzistencija bivaju stavljene zajedno

(...)“41 Pojedinac nije vječnu istinu ostavio za sobom u vječnosti. Ona je za njega u
egzistenciji; ona je zadaća postajanja samim sobom. Ne dođe li pojedinac do istine u
egzistenciji, neće do nje nikada ni doći. Ne postane li samim sobom u konkretnoj
egzistenciji, ne može očekivati nikakvu utjehu neke objektivne esencije vječnosti.
Samo je u subjektivnosti moguća beskonačnost i odluka, jer objektivno je uvijek
približno – nikada sigurno odlučeno. Zato je i istina moguća samo u subjektivnosti.
Drugim riječima – vjera je istina. Bez rizika nema vjere; nesigurnost je izvor rizika,
a vjera u sebe prihvaća tu nesigurnost i bezuvjetno se odlučuje.42
Ovdje još nije vrijeme za korak vjere; njoj tek trebamo pripraviti put.
Vratimo se samo na trenutak spekulativnoj istini. Na jednom mjestu u knjizi

Zaključni neznanstveni postskript vidimo Kierkegaardovu kritiku pojma istine kakav se
ustalio u spekulacijama njemačkog idealizma, ali i svakog prijašnjeg poimanja. Za
Kierkegaarda spekulativna istina nije istina za sebe, nego je od spekulacije pred-
39
Usp. isto, 166.-167.
40
Usp. isto, 169.-171.
41
Isto, 175.
42
Usp. isto, 171.-172.
postavljena istina. Mogli bismo reći da se od preklapanja uma i stvarnosti otišlo prema
preklapanju stvarnosti i uma – to gore po stvarnost, kojoj ostaje zadaća preklapanja s
umom. Dakle, objektivno ne može biti istine za nekoga tko egzistira.43
Očigledno je da ovdje nismo istini pridodali nikakav određeni sadržaj. Tomu je tako
jer istina, na ovaj način poimana, svoj temelj ima u načinu, formi egzistencije.
Pojedinačna subjektivna egzistencija je istina sama. Čovjek kao pojedinac je jedini
garant istine vlastite egzistencije. Ovakva istina nije provjerljiva bilo kakvom
objektivnom metodom, nego se u konkretnosti egzistencije uvijek nanovo provjerava.
Ona se manifestira u konkretnom djelovanju i izborima pojedinca. Drugim riječima,
pojedinac istinu ne zna, nego je živi, svojim životom se za nju odlučuje, konkretnom
egzistencijom je potvrđuje. Nije moguće reći što je objektivna istina za pojedinca jer je
istina subjektivnost, što znači da u konkretnoj egzistenciji svatko ima vlastitu istinu
prema kojoj se mora orijentirati. Ovim se ne poriče postojanje nekih zajedničkih istina,
ali se naglašava njihova nedostatnost u zadaći pojedinca da postane samim sobom.
U daljnjem tekstu vidjeti ćemo kako se pojedinac odnosi prema mogućnostima u

aktualizaciji. Time bismo trebali utrti put prema razumijevanju važnosti
Kierkegaardovog doprinosa kritici metafizike.
3. Jesam, dakle mislim
„Egzistirati (u smislu biti ovo individualno ljudsko biće), iako bez sumnje
nesavršenstvo u usporedbi s vječnim životom ideja, savršenstvo je u usporedbi s ne biti
uopće.“44
Ova rečenica, pored mnogih drugih razbacanih po Kierkegaardovim tekstovima,

naznačuje prijelaz u povijesti filozofije. Iako je nemoguće ući u trag izvoru ove i sličnih
rečenica, može se priznati da ovako eksplicitnih izričaja u korist egzistencije u povijesti
mišljenja ne nalazimo prije Kierkegaarda. Na vidjelo dolazi ono što će se kasnije
nazivati primatom egzistencije, kako to izriče Sartre: „(...) egzistencija prethodi
esenciji, ili, ako hoćete da treba poći od subjektivnosti.“45
43
Usp. isto, 188.
44
Søren KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, 276.
45
Jean-Paul SARTRE, Egzistencijalizam je humanizam, Sarajevo, 1964. 8.
Sartreove riječi nam služe da pokažemo svezu između ovog i njemu prethodećeg
poglavlja. Subjektivnost i istina subjektivnosti neophodni su za razumijevanje
egzistencije kako je poima Kierkegaard, a ta egzistencija je uvijek konkretna,
pojedinačna, akcidentalna i, kao takva, upravo suprotna apstrakciji.46
Apstrakcija uvijek promatra iz perspektive vječnosti tako da joj izmiče konkretnost

pojedinačne egzistencije koja se zbiva u vremenitosti (temporalnosti). Ona uvijek
uzrokuje odvajanje od konkretnog i u njoj nema objašnjenja ni rješenja za temporalno
egzistiranje. Apstraktna misao pokazuje se nedostatnom za sva egzistencijalna pitanja. 47
Znamo li da Kierkegaard pojedinačnu egzistenciju čovjeka poima kao sintezu

beskonačnosti i konačnosti48, onda nam jasnijom biva i nemogućnost apstraktnog
poimanja, iz perspektive vječnosti.
Upozorimo samo da opis čovjeka kao sinteze nije nikakva definicija, budući da je
čovjek uvijek u postajanju, dapače baš ga takav opis drži u stalnoj napetosti i ne
dopušta nekakvo fiksirano poimanje njegove biti.
„Čovjek je sinteza beskonačnosti i konačnosti, prolaznosti i vječnosti, slobode i

nužnosti, ukratko, sinteza. Sinteza je odnos između dvaju čimbenika. S tog stajališta
čovjek još nije vlastito ja.“49
Postajati u egzistenciji za Kierkegaarda znači biti beskrajno zainteresiran za vlastitu

egzistenciju. Egzistencija predstavlja problem koji se odnosi prema onom koji egzistira
50
i jedino je on kao egzistirajući sposoban dati odgovor na problem egzistencije. Svako
djelovanje, ma koliko nesavršeno, autentičniji je znak egzistencije negoli postavljanje
apstraktnih principa. Djelovanjem ulazimo u rizik jer se ono odnosi na ono odlučujuće,
našu vlastitu egzistenciju, pa putem djelovanja preuzimamo beskrajnu odgovornost za
same sebe.51
Naše odluke se ne odnose na ništa manje nego na našu vječnost, one su temelj naše
budućnosti. Svojim djelovanjem ujedno postajemo ono što jesmo. To je ono ili-ili
egzistencije. Čovjek se vječno nalazi pred pitanjem samog sebe, ujedno uvijek
46
47
Usp. isto, 252.-253.
48
49
Isto.
50
51
Usp. isto, 255.
odgovarajući na to pitanje u vremenitosti. 52 Egzistencija je usporediva s kretanjem; ona
se ne da zaustaviti da bi je se obuhvatilo, nego konstantno izmiče. Kretanje bez
vremenitosti, mišljeno kao vječito kretanje, jednako je nepokrenutosti, odnosno biva
dokinuto samo u sebi. Nasuprot tome, čovjek je poput kočijaša koji upravlja krilatim
konjem i kljusetom upregnutima u istu kočiju (aluzija na Platonovog Fedra). 53 Vječnost
nije ništa doli jedna od mogućnosti u subjektivnosti.54
Egzistirajućem pojedincu vlastita je egzistencija krajnji telos, krajnja svrha. Ona je i

njegova krajnja mogućnost. Jedina aktualnost koju pojedinac poznaje jest njegova
vlastita aktualnost. Etika od njega zahtjeva krajnju zainteresiranost za vlastitu
egzistenciju. Ne postoji nijedna mogućnost koja se ne bi ticala njegove egzistencije.
Prva subjektivnost ne zna sebe kao subjektivnost, nego etički egzistira vlastitu
subjektivnost.55
„Egzistirati prije svega znači biti posebni pojedinac i na taj način mišljenje otpisuje
egzistenciju jer posebno ne može biti mišljeno, samo univerzalno može.“ 56 Pojedinačno
je u svom egzistiranju stalno podložno mijeni i tim izmiče mišljenju. Egzistencija je
uvijek partikularna, a apstrakcija, esencija zapravo ne postoji, jer nije podložna
uvjetima egzistencije.57 Egzistencija, kako je gore opisana, nije razumljiva iz nekakvog
apsolutnog duha koji bi bio plod cjelokupnog historijskog razvoja čovječanstva jer pred
pojedincem još uvijek stoji zahtjev da te univerzalne kategorije pretoči konkretnost
vlastite egzistencije. To pretakanje uvijek sa sobom nosi izdvajanje, koje onda čini da
se i pojedinac izdvaja iz onog općeg u pojedinačno. 58 Što onda odgovara značenju riječi
egzistencija, koju sam Kierkegaard osobito ne pojašnjava? Ukratko, egzistencija nije
nekakav apstraktan pojam koji bi se pred čovjeka stavio da mu se divi. Ona je zadaća i
zahtjev da čovjek postane samim sobom. Postajanje samim sobom je i najviši zadatak i
zahtjev egzistencije same. „Zadatak subjektivnog mislioca jest razumjeti samog sebe u
egzistenciji.“59
52
Usp. isto, 257.
53
Usp. PLATO, Phaedrus, 247b
54
55
Usp. isto, 262.-265.
56
Isto, 273.
57
Usp. isto, 277.
58
Usp. isto, 288.-295.,
59
Isto, 294.
Naravno, pred nama se nalazi pitanje: kako razumjeti samog sebe u promjenjivosti
izmičuće nam zadaće postajanja samim sobom? Uza sve uvjetovanosti, koje je to
sredstvo postajanja samim sobom? Koji su to načini? Koje su postaje na tom putu? Je li
to uopće moguće? Ili je moguće samo u potenciji koja je realnost u mišljenju, ali ne i u
egzistenciji?
4. Budite tjeskobno zabrinuti
Svakom, makar i površnom, poznavatelju Svetog pisma bit će jasno otkud dolazi
inspiracija za naslov ovog poglavlja. „Ne budite tjeskobno zabrinuti za život svoj, što
ćete jesti i što ćete piti, ni za tijelo svoje, u što ćete se obući. Nije li život više od hrane i
tijelo nije li više od odijela.“(Mt 6,25) Razloga je više. U ovom trenutku dolazimo do
mjesta u radu koje tematizira neke od najpoticajnijih i najzahtjevnijih Kierkegaardovih
tema. Ovu ironičnu inverziju smo uveli zbog toga što se nalazimo u prostoru slobode,
koja je za našeg autora izvor tjeskobe60, bolesti na smrt61, straha i drhtanja62.
Nadalje, do ovog mjesta smo, više ili manje vješto, procijenite sami, izbjegavali
uvođenje kršćanskog aspekta misli Sørena Kierkegaarda. U nastavku to više neće biti
sasvim moguće.
Nakon što smo pokušali dati uvid u neke osnove za čitanje i razumijevanje
Kierkegaardovog djela, sada se nalazimo pred izazovom hrvanja sa njegovim
najpoznatijim djelima koja su formirala kako predodžbe o autoru, tako i šira kretanja u
filozofiji zapadnog kruga i šire.
Napomenimo ovdje da su ova djela ujedno i najbolji pokazatelj stranosti Sørena

Kierkegaarda, koji se preko njih pokazao kao filozof među teolozima i kao teolog među
filozofima iako samog sebe naziva tek religioznim autorom.63
4.1. Raspeti čovjek
Kao što smo već pokazali, za Kierkegaarda je čovjek sinteza. Vratimo li se nekoliko
koraka unatrag od takvog opisa čovjeka, vidjet ćemo da je čovjek duh, a duh je vlastito
ja. Vlastito ja, kao duh, ponajprije se odnosi prema samom sebi. Dakle biti čovjekom
60
Usp. Søren Kierkegaard, The Concept of Anexiety, Princeton, 1980.
61
Usp. Søren KIERKEGAARD, Bolest na smrt.
62
Usp. Søren KIERKEGAARD, Strah i drhtanje.
63
Usp. Søren KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, 37.
znači odnositi se prema samom sebi.64 U tome odnosu prema samom sebi pred
čovjekom se otvara ponor pitanja o njemu samom. Čovjek pred tim pitanjem očajava.
Očajavati može iz nekoliko razloga. Točnije tri razloga. Čovjek može biti nesvjestan da
je vlastito ja, prva je i najneautentičnija vrsta očajanja. Druge dvije se preklapaju tako
da u jednoj čovjek očajava jer ne želi, a u drugoj jer želi biti vlastito ja. 65 I u jednom i u
drugom od zadnja dva slučaja, čovjek je zapriječen na putu do svoga cilja.
Očajanje svejedno treba ocijeniti kao pozitivno, budući da ono proizlazi iz

egzistencijalne situacije čovjeka. Njegova razapetost između suprotnosti ujedno čini
korijen njegovog vlastitog ja i izvor njegovog očajanja. To je dar iz ruku božjih. 66
Očajanje nije znak nesklada u čovjeku, nego proizlazi iz odnosa prema samom sebi.67
Očajanje je toliko snažno, da se i na smrt gleda kao na izbavljenje. Međutim, ni

sama smrt ga ne bi mogla uništiti jer se ono temelji na vječnosti vlastitog ja. 68
„(...) imati vlastito ja, biti vlastito ja, najveće je, beskrajno priznanje koje je
učinjeno čovjeku, ali ujedno i zahtjev vječnosti od njega.“ 69
Zastanimo na trenutak nad navedenim dosad. Ukoliko je najveći zahtjev biti vlastito
ja onda čovjek nužno očajava pred težinom tog zadatka. Vlastito ja koje je, kao što smo
vidjeli, sinteza krajnosti, uvijek izmiče u konkretnom egzistencijalnom trenutku. Kako
čovjek može pomiriti te suprotnosti u sebi? Nije li nužno osuđen na očajavanje?
Vlastito ja je beskonačan zahtjev, smješten u konačnost egzistencije. Međutim, samo
prihvaćanjem te razapetosti čovjek može postati sobom.
Ukoliko bi čovjek postao beskonačan, njegova beskonačnost bi bila fantazija i tada

bi morao očajavati zbog nedostatka konačnosti. Takav život nije autentičan, budući da
je fantazija i čovjek ne zadobiva samoga sebe nego nekakav savršeni privid sebe
sama.70
Nasuprot očajanju zbog nedostatka konačnosti, čovjek može zapasti i u očajanje

zbog nedostatka beskonačnosti. U tom slučaju bi se čovjek sveo na brojku u masi i na
64
65
Usp. isto.
66
Usp. isto, 13.
67
Usp. isto, 14.
68
Usp. isto, 15.
69
Isto, 17.
70
Usp. Isto. 23.-25.
korisnost, ili, da se poslužimo Kierkegaardovim izrazom, čovjek bi „(...) u duhovnom
smislu samog sebe uškopio.“71
Kako vidimo, ni jedna ni druga krajnost nisu autentično stanje za pojedinca, nego se
on pronalazi u stanju razapetosti, koju Kierkegaard naziva sintezom.
Na sličan način čovjek očajava u slučaju nedostatka nužnosti kada prebiva samo u
sferi mogućnosti, kao i obrnuto zbog nedostatka mogućnosti u sferi nužnosti.72
Kao i na mnogim drugim mjestima, i ovdje prepoznajemo Kierkegaardov dar za

psihologiju. Poznat je osjećaj straha i tjeskobe koji čovjek osjeća u situaciji
egzistencijalne (i egzistencijske) nesigurnosti, tj. neizvjesnosti. Ipak, izvjesnost čovjeka
također može gušiti i sužavati prostor njegovih mogućnosti. Život pojedinca se događa
upravo na razmeđu tih dvaju krajnosti, s tim da je ključ sloboda kojom se odlučujemo,
bilo za neizvjesnost, bilo za izvjesnost. Iako je naravno sloboda po svojoj biti bliža sferi
neizvjesnosti, jer izvjesnost može biti prisutna kao inercija ne-mogućnosti odlučivanja.
Izvjesnost je također prisutna u svakoj dinamici mase, koja onda slobodu dokida.
4.2. Dijalektički element slobode
„Vlastito ja je sačinjeno iz beskonačnosti i konačnosti. No ta sinteza je odnos koji

se, mada izveden, odnosi na samog sebe, što znači sloboda. Vlastito ja je sloboda. Ali
sloboda je dijalektički element u određenjima mogućnosti i nužnosti.“73
Pokušajmo nakratko analizirati ovu tvrdnju. Da je čovjek sinteza beskonačnosti i

konačnosti, to nam je poznato od prije napisanog. Sinteza je odnos koji je izveden, ali
se odnosi na sebe. Što znači da je izveden? Od koga je izveden? Da pitanje postavimo
točnije, pred kim je izveden? Kierkegaard u drugoj polovici svog djela Bolest na smrt,
pokazuje da je vlastito ja određeno tim da se nalazi pred Bogom. 74 Na drugom mjestu
on tvrdi da je patnja „izraz odnosa prema Bogu (...).“ 75 Ukoliko je sinteza izvor
očajanja, ili patnje u drugom primjeru, onda je ona izvedena iz odnosa prema Bogu.
Kako se onda odnosi prema samom sebi? Bog je onaj pred kojim čovjek stoji
odgovoran u postajanju samim sobom. Čovjek jest onaj koji je pred Bogom. To je novi
71
Isto, 26.
72
Usp. isto, 27.-32.
73
Isto, 22.
74
Usp. isto, 61.
75
Søren KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, 380.
stupanj u spoznaji vlastitog ja. Upravo je to izvor očajanja, jer je mjerilo, prema kojem
se čovjek mjeri, sam Bog. Više svijesti o vlastitom ja, jednako je višoj svijesti o Bogu,
što onda u čovjeka nužno produbljuje svijest o vlastitoj grešnosti. Koji za Kierkegaarda
nije moralni pojam, nego egzistencijalna spoznaja težine zadatka postajanja samim
sobom.76
Znamo li da je izvorno značenje grčke riječi ἁμαρτία (hamartia), koju prevodimo

kao grijeh, promašiti metu, cilj77, onda možemo i Kierkegaardovo poimanje grijeha
razumjeti kao egzistencijalni promašaj, kao ne pogađanje onog što jesmo.
Ipak, ono što nas čini sposobnim za taj odnos, prema Bogu i samom sebi, bilo na
ispravan ili neispravan način, je sloboda. Vlastito ja je sloboda. Sloboda čovjeku
omogućuje da njim ne upravlja samo sudbina ili nužnost, nego mu omogućava da zna
samog sebe kao slobodnog i slobodu.78 Konačnom samu slobodu možemo poimati kao
izvor tjeskobe. Ona se pojavljuje gotovo kao vrtoglavica kada čovjek zaviri nad ponor
svojih mogućnosti.79 Potrebna mu je hrabrost da se s tim mogućnostima suoči. Hrabrost
za djelovanje, koje je smrt mogućnosti. Svaki put kada se čovjek odlučuje pojedine
mogućnosti umiru. Beskrajne mogućnosti svoj realitet imaju samo u apstrakciji, u
esenciji, konkretna egzistencija je stajanje izvan prostora esencije. Svaka odluka
čovjeka može voditi bliže postajanju samim sobom, ali ga i udaljavati od te
mogućnosti. To je sloboda konačne egzistencije.80
Međutim, moramo pripaziti da ne zastranimo u interpretaciji Kierkegaarda, jer on

ipak ne koristi pojam hrabrosti u odnosu na slobodu, nego se radije oslanja na vjeru,
kako ćemo to kasnije pokazati.
Unatoč tomu, kako je naznačeno, razvidno je da sloboda pred čovjekom otvara

bezdan mogućnosti i da je svako odlučivanje smanjivanje tog prostora. Odlučujemo li
se za jednu stvar tim činom neku drugu uklanjamo kao mogućnost. Stoga smo u
opasnosti od promašaja, ali smo i u opasnosti od bijega u prostor mogućnosti, jer se ne
usudimo postajati. Sloboda je tako presudna u postajanju samim sobom, i u dijalektici
slobode mi sebe same izabiremo onakvima kakvi jesmo. Čovjek ne može odabrati
76
Usp. Søren KIERKEGAARD, Bolest na smrt, 61.-62.
77
https://biblehub.com/greek/266.htm
78
Usp. Søren Kierkegaard, The Concept of Anexiety, 108.
79
Usp. isto, 61.
80
Ovdje upućujem na poticajna razmišljanja Paula Tillicha na tu temu: usp. Paul TILLICH, The Courage
to Be, New Haven and London, 2000., 52.
samog sebe u prostoru mogućnosti, on svojom aktualizacijom sebe u slobodi kreira i
postaje samim sobom. Iz ovog bi se mogla izvesti ontologija slobode kao temeljne
značajke čovjeka, gdje bi se onda u najdubljoj biti nalazila sloboda da se odlučimo tko
smo. Ne bi tada bilo nikakve unaprijed dane slike po kojoj bismo se mogli ravnati, nego
bismo mi sami bili odgovorni za to što jesmo.
Odgovara li ovakva interpretacija Kierkegaardovom mišljenju? I jest i nije. Do

takvog bi se zaključka moglo doći na osnovu njegovih spisa, a ipak bi teško bilo
dokazati da je to njegova izvorna intencija. Što i dalje ne znači da bi to bila pogrešna
interpretacija, jer, kako smo rekli u prvom poglavlju, njegova su djela prije svega
poticaj na traženje vlastitog puta u konkretnoj egzistenciji.
Sloboda za Kierkegaarda nikada nije apstraktna, ona je moguća samo u

konkretnosti. Tjeskoba se, u ovom kontekstu, definira kao otkriće slobode u
mogućnosti. Ona je dakle prijelaz u konkretnost, koji prati tjeskobna zabrinutost zbog
odluke. Odlukom, odlučivanjem za sebe, čovjek se postavlja prema sebi i budućnosti, a
baš iz tog odnosa prema samom sebi proizlazi tjeskoba, jer se sloboda nužno odnosi i
prema mogućnostima.81 Dapače: „(...) kad god je prisutna mogućnost, ujedno je
prisutna i tjeskoba.“82
Sokrat iz Kopenhagena ide još i dalje, on tvrdi da je sloboda samo dobro. „Razlika
između dobra i zla je samo po slobodi i u slobodi, a ta razlika nikad nije abstracto nego
samo in concreto.“83
Naravno, ni ovdje dobro i zlo ne bismo trebali shvaćati na moralnoj razini, nego
radije na egzistencijalno-ontološkoj, jer, po svemu sudeći, za Kierkegaarda biti dobar
znači biti samim sobom. Što iz toga slijedi u konkretnosti egzistencije?
Sloboda je dobro onoliko ukoliko je ona ono što čovjeka odriješuje od sudbine.
Slobodan pojedinac ne strahuje od sudbine jer ona njime ne upravlja. 84 Sudbina nije isto
što i nužnost, ona je jedan trenutak nužnost, već drugi slučajnost. Ona je „ (...) jedinstvo
81
Usp. Søren Kierkegaard, The Concept of Anexiety, 111.
82
Isto, 113.
83
Isto, 111.
84
Usp. isto, 108.
nužnosti i slučajnosti.“85 Kada postuliramo duh, koji je vlastito ja, koje je sloboda, tada
nema sudbine. Koncept sudbine ne trpi slobodu.86
Ovim smo razmatranjem napravili jedan krug do mjesta od kojeg smo počeli
ovo poglavlje, do čovjeka raspetog između nužnosti i mogućnosti, čovjeka koji strahuje
pred postajanjem samim sobom. Kierkegaard smatra da samo vjera može prihvatiti ovu
tjeskobnost ljudske egzistencije i učiniti čovjeka sposobnim prihvatiti sebe kao sintezu
vječnosti i konačnosti.87
5. „Ja ne mogu razumjeti Abrahama“88
„U našem vremenu nitko ne ostaje kod vjere, nego svatko ide dalje.“89
Otići dalje od vjere je za Sørena Kierkegaarda ironična primjedba. Razum može

doći do praga vjere, ali ga ne može prekoračiti. Vjera je egzistencijalni čin postajanja
samim sobom pred Bogom. Ona je mogućnost odnosa prema samome sebi koji se
temelji na moći koja ga je postavila.90
Spekulacija prelazi preko vjere jer promašuje njezinu bit u pokušaju da je razumski
dohvati. Vjeru ne možemo spoznati. Njezina bit se krije u odluci u egzistenciji po kojoj
egzistirajuća osoba postaje ono što jest.91 Kierkegaard će reći: „(...)sva je religioznost u
subjektivnosti, u unutrašnjosti, u potresu, u kvalitativnom pritisku na oprugu
subjektivnosti.“92
5.1. Vjerovati snagom apsurda
„Kada (...) trebam razmišljati o Abrahamu, tada se osjećam kao ubijen. Svakog
trenutka mi se pred očima pojavljuje neizmjerni paradoks, koji predstavlja sadržaj
Abrahamovog života, svakog trenutka bivam odgurnut a moja misao usprkos svojoj
strasnoj žestini ne može prodrijeti u paradoks i ja ni za dlaku ne mogu dalje.“93
85
Isto, 96.
86
Usp. isto, 97.
87
Usp. isto, 117.
88
Søren KIERKEGAARD, Strah i drhtanje, 70.
89
Isto, 31.
90
91
92
Søren KIERKEGAARD, Knjiga o Adleru, Beograd, 1982., 202.
93
Paradoks i apsurd su izričaji pomoću kojih Kierkegaard pokušava dočarati koliko je
nemoguće dočarati vjeru. Vjera je nešto što se ne može posredovati. Kao što smo već
rekli i za samo djelu našeg autora, ono je poziv na mišljenje. Koliko li je tek više vjera
kojoj on daje tako važno mjesto i snagu?
Johanes de Silencio, koga Kierkegaard uzima za pseudonimnog autora djela Strah i

drhtanje94, tako kaže za sebe: „Ja ne mogu izvesti kretanje vjere, ne mogu zatvoriti oči i
samopouzdan prionuti u apsurd, to je za mene nemogućnost, ali ja se tim ne hvalim.“95
U tekstu se dalje kaže da je Abraham „vjerovao snagom apsurda, jer o ljudskom

proračunu tu nije moglo biti govora (...)“ 96 Kako se može vjerovati snagom apsurda?
Kako se može vjerovati nešto što nije dokazivo? Može li se i treba li se uopće u takvo
nešto vjerovati? Ne možemo li se zapitati suprotno? Može li se vjerovati u nešto što se
može dokazati? Nije li tada potrebno znati a ne vjerovati?
Vjera je dakle ono nešto što se nalazi iza, iznad ili kako god, praga razumljivosti.
Ona je čudo, reći će Kierkegaard. 97 Abraham je imao povjerenje, vjeru u Boga, tako da
je za sobom ostavio razum. Ostavio je sve argumente i razloge konačnice i stupio u
prostor paradoksa. Ipak, kretanje vjere on nije izveo u beskonačnosti, kao u nekom
drugom svijetu blaženosti, nego ovdje na ovom svijetu. Kretanje vjere ga u apsurdnom
98
slijedu događaja oslobađa od konačnosti da bi ga njoj ponovno vratilo. Snagom
apsurda se konačnost ne gubi, nego se nju na nov način i cjelovito zadobiva. 99 „(...) ja
izvodim kretanje beskonačnosti, dok vjera čini upravo suprotno, ona, pošto je izvela
kretanja beskonačnosti, pravi kretanja konačnosti.“100
Kako smo to već opisivali, kretanje koje vodi do vjere ide preko slobode koja
izabire samu sebe u tjeskobi. Onaj tko se uputi u tom pravcu mora biti spreman na
beskonačnu rezignaciju koja prethodi vjeri. U toj se rezignaciji odriče svega da bi to
snagom apsurda zadobio na nov način.101 Budući da je vjera apsolutan odnos prema
94
Usp. isto, 25. i 33.
95
Isto, 65.
96
Isto, 68.
97
Usp. isto, 72.
98
Usp. isto, 68.-69.
99
Usp. isto, 71.
100
Isto.
101
Usp. isto, 75.-76.
Apsolutu, pojedinca napada kušnja kao izraz njegove ograničenosti. 102 Stoga se kretanje
vjere ne zadovoljava razumom, nego je ono beskonačna strast.103
Strast ovdje ne bismo trebali poimati kao nekakvo „estetičko ganuće“ ili
„neposredni nagon srca“. To je nešto puno više, to je „paradoks postojanja“. 104 I dok za
rezignaciju nije potrebna nikakva vjera, jer je on jedno „čisto filozofsko kretanje“ kojim
dolazimo do „vječne svijesti“, za ono iznad je potrebna vjera, potreban je paradoks.105
Kakvo je kretanje vjera? „Ovo kretanje ja izvodim u sebi samom i ono što pritom
zadobivam, to sam ja sam u svojoj vječnoj svijesti, u jednoj blagoslovljenoj suglasnosti
s mojom ljubavlju prema Vječnom Biću. Vjerom se ja ničega ne odričem, naprotiv – u
vjeri dobivam sve (...).“106
Tek u vjeri, stoga, zadobivamo konačnost; ona prebiva u vremenitosti. Ona je

egzistiranje u kojoj se suprotstavljenost egzistenciji „izražava kao najljepša
harmonija.“107
Ipak, ovdje još nismo dobili odgovor na pitanje kretanja vjere.
5.2. Kretanje, postajanje i ponavljanje.
„Što je vrijeme? Ako me nitko ne pita, znam, ali ako bih htio nekome na pitanje to
razjasniti, ne znam (...).“108 Tako nekako stoji i s pitanjima kretanja i ponavljanja,
međutim vjerujemo da se odgovor na njih krije u postajanju.
Žarko Paić će reći da Kierkegaard „drži kako je ponavljanje autentičan čin

promjene čovjeka u metafizičkom smislu. Promjena je moguća tek kada ponavljanje
postaje vjerom egzistencijalno određenog subjekta. (...) Kierkegaard zahtjeva promjenu
sama sebe ili sebstva kao pojedinca. (...) Kierkegaard u ideji ponavljanja smjera na ono
što još nije bilo.“109 Vjera je prezentnost u koju se sabiru vječnost i konačnost. U tom
smislu, ona je čin ponavljanja i postajanja. 110 To je onda bit kretanja vjere; ono je
102
103
104
Usp. isto, 85.
105
Usp. isto, 86.
106
Isto, 87.
107
Usp. isto, 87.-89.
108
Aurelije AUGUSTIN, Ispovijesti, Zagreb, 2010., 224.
109
Žarko PAIĆ, Sfere egzistencije, 120.
110
Usp. Søren Kierkegaard, The Concept of Anexiety, 86.-87.
kretanje koje je ujedno i ponavljanje, ono je ključ razumijevanja odnosa bitka i
egzistencije. Kretanje je, stoga, promjena i ponavljanje, ono je prijelaz iz esencije u
egzistenciju, iz mogućnosti u stvarnost.111
„Kako se mijenja ono što postaje ili kakva je promjena (kretanje, kinesis)
postajanja?“112 Pitanje promjene, kretanja postajanja, može nam pomoći u uvidu u samu
bit promjene. Promjena ili kretanje prijelaz je iz mogućnosti u stvarnost, tj. prijelaz iz
nebitka u bitak. Međutim, nije tu riječ ni o kakvom nužnom bitku jer u nužnosti ne
može biti promjene. Riječ je, radije, o egzistencijalnom bitku u kome mogućnost biva
uništena – pokazuje se nebitkom. „Sve što postaje dokazuje upravo svojim postajanjem
da nije nužno, jer jedina stvar koja ne može postati jest nužnost, zato što nužno jest.“ 113
„Promjena postajanja je stvarnost, a prijelaz se ostvaruje preko slobode (...) Svako

postajanje odvija se kroz slobodu, ne iz nužnosti; ono što postaje ne postaje nikad iz
nekog razloga, nego uvijek iz jednog uzroka. Svaki uzrok se završava u jednom
slobodno djelujućem uzroku.“114
Ako se složimo s tvrdnjom da je egzistencijalna vjera zadaća slobode 115, i da su one

međusobno utemeljujuće, naziremo kako se na kretanju vjere utemeljuje cjelokupna
stvarnost kao egzistencijalna kategorija. Ona se kao takva ne da objasniti niti
posredovati, jer je bitno određena slobodom, a tek bi se nužnost mogla posredovati.
Ovo je vrlo problematična točka Kierkegaardovih koncepata kretanja, postajanja i
ponavljanja, ali ćemo se na njih kasnije vratiti. Sada je pred nama još jedno pitanje o
mogućnosti suspenzije etičkog po vjeri.
U kontekstu ponavljanja, važno nam je još napomenuti i to da je ponavljanje proces

aproprijacije, to jest prisvajanja onog općeg u pojedinačno, dakle, davanja konkrecije ili
stvarnosti općem u pojedinačnom. U tom smislu, ono apsolutno može postati jedino u
pojedinačnom.116
111
Usp. Søren Kierkegaard, Ponavljanje, Beograd, 1980., 25.-26.
112
Søren Kierkegaard, Filozofske mrvice, Beograd, 1980., 78.
113
Isto, 79.
114
Isto, 80.
115
Usp. Žarko PAIĆ, Sfere egzistencije, 121.
116
Usp. Jon STEWART, Idealism and Existentialism, 88.
5.3. Teleološka suspenzija etičkog i apsolutna dužnost prema Bogu?
Cilj ovog podnaslova je ukratko sažeti i promotriti dva problema Johanesa de

Silencia iz spisa Strah i drhtanje.117
„Etičko kao takvo je opće a kao opće vrijedi za svakoga (...)“ 118 Redovito možemo
reći da „ (...) pojedinačna individua je pojedinačnost koja svoj τέλος ima u općem
(...).“119 Kažemo redovito. Postoje li iznimke od te redovitosti? Ako postoje, kako je to
moguće?
„Vjera je upravo ovaj paradoks da je pojedinac kao pojedinca viši od općeg, da on s

pravom stoji naspram općeg, ne podređen, nego nadređen općem (...); tako da pojedinac
kao pojedinac stoji u jednom apsolutnom odnosu prema Apsolutu.“120
I to je to. Već ovdje nam se otkriva odgovor na pitanje iz podnaslova. Riječ je o

vjeri koja snagom apsurda pojedinca nadređuje općem 121, postoji „jedan viši τέλος u
odnosu na koji je etičko suspendirano.“122 Taj se τέλος nikako ne može posredovati niti
razjasniti, on je apsolutan odnos prema Apsolutu. Nema općeg opravdanja za vjeru, ona
je opravdiva samo u odnosu pojedinca prema samom sebi. 123 Tu se krije bit teleološke
suspenzije etičkog, (naj)viša svrha suspendira svaku drugu svrhu. Vjera jest čudo, ali
takvo čudo iz kojeg nitko nije isključen jer čitav ljudski život ima mogućnost za strast,
a vjera je strastveno opredjeljenje.124
Samo jedan korak dalje, a opet posred istog, nalazi se apsolutna dužnost, koju
Kierkegaard poima kao apsolutni odnos pojedinca prema Apsolutu.125
Probijajući se kroz Kierkegaardove riječi o vjeri, dolazimo u jednu aporiju, jedno

čuđenje pred nemogućnošću daljnjeg koračanja s našim autorom ruku pod ruku.
Nalazimo se na mjestu bez utabane staze za daljnje korake, a ipak se ne usudimo
osvrnuti za sobom i krenuti nazad otkud smo došli. Sva apsurdnost i paradoksalnost
117
Søren KIERKEGAARD, Strah i drhtanje, 95.-132.
118
Isto, 95.
119
Isto.
120
Isto, 97.-98.
121
Usp. isto, 99.
122
Isto, 102.
123
Usp. isto, 106.
124
Usp. isto, 113.
125
Usp. isto, 132.
vjere nas tjera na razbijanje o stijenu Apsoluta i povratak u imanentnost naše
svakodnevice.
Ali(!), na nama je da još jednom sakupimo snagu i duboko udahnemo, pa se

zajedno s Kierkegaardom pokušamo uputiti prema Apsolutu. Ovaj put prema Apsolutu
s imenom.
6. „Odurne li, dirljive nepromišljenosti!“126
Na kraju prošlog poglavlja nagovijestili smo da ćemo imenovati Apsolut, to jest da

sad dolazimo do onog dijela i onog djela u kojem sam Kierkegaard imenuje Apsolut.
Kierkegaarda se ne može razumjeti bez njegovog odnosa prema kršćanstvu. Taj odnos
je ambivalentan kako ćemo pokazati. Međutim, bilo bi krivotvorenje govoriti o Sørenu
Kierkegaardu i prešutjeti kršćansku dimenziju njegove egzistencije. Možemo se pitati
koliko je ona realno ostvariva na osnovu njegovih poticaja, ali ne možemo zanemariti
presudnost tog fenomena za dijalog s našim autorom.
Nadalje, razmatranje Kierkegaardovog odnosa prema kršćanstvu bi nam moglo

pomoći i pri razumijevanju razloga iz kojih je recepcija njegove misli plodno tlo
pronašla u filozofiji, a ne u teologiji.
Sve ono dosad napisano može biti primijenjeno na ovo poglavlje. Ovdje će se i
vjera u Krista pokazati kao krajnje subjektivna kategorija koja izmiče mogućnosti
posredovanja. Kao takva je dostupna jedino u slobodnom odlučivanju za nasljedovanje
Krista u neprestanom ponavljanju postajanja samim sobom; postajanju sobom po uzoru
na Krista. Nije li to onaj apsolutni odnos prema Apsolutu? Nije li Apsolut najuzvišenija
sinteza beskonačnosti i konačnosti? Nije li Krist onaj uvijek konkretan, nasuprot svake
apstrakcije? To su odgovori koje se nadamo pronaći. Znajući unaprijed da smo osuđeni
na neuspjeh jer Kierkegaard nam ne nudi odgovore, nego tek poticaje da sami na sebe
preuzmemo težinu pitanja.
126
Søren KIERKEGAARD, Vježbanje u kršćanstvu, Split, 2007., 127.
6.1. Kristov suvremenik
U predgovoru djela svoga pseudonimnog autora Anti-Climacusa, Søren

Kierkegaard piše da ja Anti-Climacus istaknuo „(...) kao najviši ideal zahtjev da se
bude kršćaninom.“127
Kako se može prihvatiti zahtjev bivanja kršćaninom? Kako doseći taj najviši ideal?
Prva je zadaća postati Kristovim suvremenikom, 128 a to znači prihvatiti Kristov poziv
„(...) kao da se obraća svakom posebno, kao pojedincu.“129 Poziv je to koji se ne osvrće
na razlike među ljudima, tako da bi netko imao prednost pred drugim zbog nekih
okolnosti usidrenih u konačnici. Poziv je upućen svakom bez razlike.130
Tko ili što garantira za pozivatelja Isusa Krista? Kako možemo znati da je on
autentičan pozivatelj? Kako možemo znati da nam može ponuditi ono što tvrdi da nam
daje?
Nitko! Nitko doli on sam. Samo ako pristajemo na njegov poziv u vjeri. Ne postoji
nikakvo znanje koje bi nam omogućilo razumijevanje pozivatelja. On je sadržaj i
predmet vjere. On je sablazan koja nas tjera da se odlučimo. Isus Krist je sam garant
sebe svojim životom. Ne postoje nikakvi učinci koji bi unatrag dokazali vrijednost onog
koji poziva. Njegov život sam je presudniji od svakog učinka.131
Krist upućuje poziv kao mogućnost sablazni i to čini za vrijeme svoga zemaljskog
života. Ne oglašava se iz slave. Ne tako jeftino. Lako bi bilo povjerovati u božanskog
Boga, ali mogućnost sablazni i prilika za vjeru se ukazuju tek kroz mogućnost vjere u
ljudskog Boga – Boga u ljudskom obličju. Da se poslužimo teološkim izrazom: Boga
ispražnjenog od božanstva. 132
Pri dohvaćanju predmeta vjere (Isusa Krista) ne može biti nekakve pomoći od
znanja. Pa tako ni od povijesnog znanja. Povijest nam ne može posredovati (a to je ono
što ona radi – posreduje) ništa bitno o Kristu. Sve bitno je zakriveno velom koji se
može otkriti jedino snagom paradoksa vjere. Povijest nas, dapače, o Kristu može jedino
varati. Kada bi netko pokušao na osnovu povijesti dokazati Boga, tim bi promašio samu
127
Isto, 6.
128
Usp. isto, 7.
129
Isto, 14.
130
Usp. isto, 15.
131
Usp. isto, 21.-22.
132
Usp. isto, 22.-23.
bit onoga što dokazuje. Razumskim putem dokazati nešto što se razumu suprotstavlja
nije moguće. Povijest takav paradoks ne može i ne treba tolerirati; ona se od njega
nužno odbija i u tom se i krije bit tog paradoksa.133
„(...) ili se želi vjerovati tome što je on za sebe rekao da je Bog, ili se tome ne želi
vjerovati.“134 „Isus Krist je predmet vjere, u njega se mora vjerovati ili se nad njim
sablazniti; svako znanje o njemu zapravo se ne odnosi na njega. Povijest svakako može
priopćiti mnoga znanja, ali znanje ne dohvaća Isusa Krista.“135
Ovako snažnom izazovu ili-ili izazova vjere ne može odgovarati nikakav razumski
uvid. Dapače, svakom uvidu koji se može pronaći u prostoru imanentnosti ovaj izazov
djeluje kao ludost. Filozof ne bi mogao zamisliti veće ludosti. Bog kao opće je bog
filozofije, ali Bog koji bi postao pojedinac je neprihvatljiv. Isto vrijedi i za razboritu
državu i njezine službenike. Njima takav paradoksalan Bog ne može odgovarati. On ne
odgovara ni nacionalnoj ideji ni revoluciji. Kao ni državi, Isus Krist ne može i ne
odgovara ni bilo kojem uglednom građaninu. On ne priznaje njihov ugled. On u svom
sveopćem priznavanju čovjeka nema mjeru. Na kraju ga mora odbaciti i podrugljivac,
jer Bog kojemu je svejedno na kojem se mjestu tko nalazi nema što ponuditi onom tko
se želi penjati na društvenoj ljestvici.136
Sve navedeno su pogledi koji polaze iz uvjetovanosti. Polaze iz uvjetovanosti opće

običajnosti. Međutim, problem s Bogom i kršćanstvom jest bezuvjetnost. Riječ je o
jednom bezuvjetnom zahtjevu koji u sebe sažima svu širinu svjetskih uvjetovanosti.
Kršćanstvo ide toliko daleko da ništi uvjetovanost vremena. Ono priznaje samo jedno
vrijeme – ono sada. Ono sada po kojem je pojedinac suvremenik Isusa Krista.137
„Jer u odnosu prema bezuvjetnom postoji samo jedno vrijeme: sadašnjost; tko nije
suvremen s bezuvjetnim, za njega ono i ne postoji.“ 138 Kierkegaard će reći još i oštrije
da onaj tko nije suvremenik bezuvjetnog, nije nikakav kršćanin.139
133
Usp. isto, 24.-29.
134
Isto, 27.
135
Isto, 32.
136
Usp. isto, 47.-51.
137
Usp. isto, 61.-62.
138
Isto, 62.
139
Usp. isto, 64.
Kao pouka slijedi jedan okret: biti kršćanin znači priznati pred Bogom kakvi smo.
Priznati same sebe, kako bismo mogli po Krist primiti milost.140
Sasvim je razvidno da ništa u ovom poglavlju ne govori u prilog mogućnosti

posredovanja kršćanstva. Što je s Božjim posredovanjem? Je li ono izravno? Je li
trajno? Ima li taj beskonačni zahtjev kršćanstva izravnu vezu u odnosu na pojedinca
kršćanina? E, tu smo kod najdražeg citata autora ovog rada.
„Odurne li dirljive nepromišljenosti! Ne, ipak se ne postaje kršćaninom baš tako

jeftino. On je proturječan znak, i s izravnom izjavom on te samo privuče k sebi, tako da
se moraš suočiti s proturječjem, i tako otkriti namisli svoga srca time što ćeš odabrati
hoćeš li povjerovati ili ne.“141
Uistinu je to dirljiva nepromišljenost. Ovladati kršćanstvom i Kristom, tj. apsolutom

u konačnici. Obuhvatiti beskonačno u konačnom. Ne može to biti tako jeftino. Potrebno
je suočavanjem s paradoksom, s proturječjem. Znakom koji skriva koliko i otkriva.
Jeftina bi bila izravnost. Ne! Svatko je pozvan suočiti se s proturječjem i odabrati. Na
kraju se egzistencija svodi na slobodni izbor vjere. Ne može se izbjeći taj zahtjev
slobode. Ne može se preskočiti postajanje samim sobom u vjeri. Ne može se otići dalje
od vjere u egzistenciji. Otići dalje od vjere i samog sebe se može u apstrakciji, ali koga
se ta apstrakcija egzistencijalno tiče? Nikoga! Da, dirljiva je to nepromišljenost,
razumom shvatiti paradoks, shvatiti, a za njega se ne odlučiti i njega ne živjeti.
Odurna je to nepromišljenost. Koliko odurna? Ostaje nam vidjeti nije li i odabir tek
jedna nepromišljenost koja nas vraća pred neslomljivu prepreku proturječja.
Slobodni izbor vjere promatran kao posljednji skok mišljenja „moguć je samo i
jedino kad se slijedi postajanje Kristom u konkretnom tjelesnome životu, i to kao
duhovno iskustvo autentične pojedinačnosti.“142
Moramo se zapitati koliko je moguće opravdati taj skok? Nije li nemoguće

egzistenciju utemeljiti na nečemu neutemeljenom poput vjere? 143 Znamo na osnovu
dosada izrečenog da nije moguće opravdanje tog skoka, što nam onda preostaje?
Šutnja?
140
Usp. isto, 65.
141
Isto, 127.
142
Žarko PAIĆ, Sfere egzistencije, 138.
143
Usp. isto, 19.
6.2. (Ne)mogućnost opravdanja vjere
Iako smo kroz prethodni podnaslov pokušali dati uvid u neke pozitivne aspekte
Kierkegaardovog pogleda na vjeru kao nasljedovanje Krista. Ponovno se moramo
vratiti natrag na već obrađivane teme tjeskobe, nemogućnosti posredovanja i sl.
Također moramo dotaknuti i pojam šutnje. Šutnje koja je posebno vidljiva u
Abrahamovom odnosu prema Sari i Izaku. Šutnje kao izraza nemogućnosti
posredovanja i opravdavanja vjere pojedinca.
„Abraham šuti, – ali on ne može govoriti; u toj nemogućnosti leži muka i

tjeskoba144.“145 Opravdanim se čini zaključak da Kierkegaardovo viđenje vjere nema
obilježje teoloških razmatranja vjere. Ona za njega ne može biti temelj nikakve
zajednice vjerujućih, nikakve crkve. Kierkegaard ide toliko daleko da bismo iz njegovih
riječi mogli izvući princip: gdje je crkva, tu nema vjere i obrnuto. 146 Jedan vjernik ne
može pomoći drugom.147
Tog vjernika, viteza vjere, Kierkegaard prikazuje kao vrlo usamljenog tipa. On „(...)
ima jedino i isključivo samog sebe, u tome se sastoji užas njegove situacije.“, on „(...)
je neprestano u napetosti.“148 Dapače, „(...) muka i tjeskoba su jedina potvrda vjere koja
se može zamisliti (...).“149 Muka i tjeskoba kao potvrda vjere ujedno i čine da pojedinac
biva usamljen u svojoj vjeri. Jedino sam za sebe on može odlučiti kako će se prema
vjeri odnositi. Odlučujući on se osamljuje, postaje apsolutno i isključivo pojedinac i tim
se odvaja od svakakvog vezivanja s drugima. Kierkegaard će ići toliko radikalno da će
onog tko se apsolutno ne izolira prozvati sektašem. Sektaši u masi zaglušuju težinu i
tjeskobnost kretanja vjere. Istinski vjernik nema nikakvu pretenziju da drugima
pokazuje put vjere. On je doduše svjedok, ali takav koji ujedno ne može biti i učitelj.
Vjernik je svjedok na izniman način, jer on vjeruje da nikomu nije potrebna pomoć
drugog u dostizanju vjere.150
144
U originalu stoji pojam strepnja, koji smo se odlučili prevesti izrazom tjeskoba, kao i u prijevodima s
engleskog, gdje se isti izraz koristi i u naslovu djela The Concept of Anexiety. Sasvim je uobičajeno da se
na hrvatski pojam anksioznosti prevodi s izrazom tjeskoba, što je vidljivo primjerice u psihijatrijskoj i
psihološkoj praksi; usp.
file:///C:/Users/Korisnik/AppData/Local/Packages/Microsoft.MicrosoftEdge_8wekyb3d8bbwe/
TempState/Downloads/M71_72%20(1).pdf
145
146
Usp. isto, 123.
147
Usp. isto, 119.
148
Usp. isto, 129.
149
Isto, 177.
150
Usp. isto, 130.-132.
Može li takva vjera vrijediti za kršćansku vjeru? Unatoč neospornoj protkanosti
svih Kierkegaardovih djela kršćanskim motivima, svetopisamskim citatima i
uzimanjem Krista kao uzora, ne možemo sa sigurnošću reći da se njegov pojam vjere
preklapa sa kršćanskim pojmom vjere. Kada bismo bili hrabriji, rekli bismo da se
njegov pojam vjere nikako ne preklapa s onim kršćanski. Možda bismo tvrdili da mu je
suprotan, u najmanju ruku vjeri crkve. Nećemo ovdje ići tako daleko. Priznat ćemo
samo nemogućnost utemeljenja zajedničke vjere na temelju egzistencijalne dijalektike
vjere Sørena Kierkegaarda.
„Birajući apsolutno ja biram očajanje. U očajanju pak ja biram apsolutno. Jer sam ja
sam apsolutno, ja postavljam apsolutno. Ovo mogu i drukčije reći: ja biram apsolutna
koje mene bira, ja postavljam apsolutno koje mene postavlja.“151
Mogli bismo raspravljati pripadaju li gore navedene riječi pojedincu koji se nalazi
korak do vjere ili onomu koji je napravio paradoksalno i apsurdno kretanje vjera, ali
svejedno se ovdje krije granica Kierkegaardove misli. Koliko god on upućivao na Boga
kao Apsolut, čini se da ja apsolut jednako ovisan o pojedincu kao i pojedinac o
apsolutu. Oni su u odnosu međusobnog postavljanja. Nikakvog Boga, pa ni Isusa Krista
ne bi bilo bez odluke pojedinca za vjeru. Takva se pak odluka svodi na biranje sebe u
slobodi, na najkonkretniji način. Stoga bi se i vjeru moglo protumačiti tek kao kretanje
postajanja samim sobom, koje se u krajnjoj liniji utemeljuje na neutemeljenoj slobodi
pojedinca.152
Posljednje ćemo poglavlje posvetiti pokazivanju Kierkegaardovog utjecaja na

filozofiju egzistencije ili egzistencijalizam. Oslanjajući se na dosada rečeno, usuđujemo
se zaključiti kako je sasvim logično da je misao Sørena Kierkegaarda svoj pravi odjek
dobila tek u filozofiji egzistencije. Ona se nikako nije mogla udomaćiti na tlu zapadne
filozofske metafizike, a još teže je mogla imati značajan utjecaj na teologiju.
151
Søren KIERKEGAARD, Brevijar, Beograd, 1979., 26.
152
Usp. Søren KIERKEGAARD, Ili-ili, 598.-599.
7. Kierkegaard i filozofija egzistencije
Upišete li u tražilicu Stanfordove enclikopedije filozofije pojam Kierkegaard pred

vama će se pojaviti nekoliko stranica članaka. Odmah na prvoj stranici, već treći
članak, izuzevši članak o samom Kierkegaardu, nosi naslov egzistencijalizam. Na istoj
stranici nalaze se i članci o autentičnosti i Sartreu. 153 Otkud tolika važnost jednog u
svoje vrijeme nepoznatog filozofa? Zašto baš u navedenim područjima? Zašto uopće u
filozofiji? Teško da se može pronaći ijedan mislilac koji je na modernu filozofiju
utjecao kao što su utjecali Kierkegaard i Nietzsche. Istina, Nietzscheov utjecaj
vjerojatno nadilazi Kierkegaardov, ali su neki temeljni pojmovi direktno potekli baš iz
misli Sørena Kierkegaarda.
Čitajući ovaj rad, uočavate neprestano ponavljanje riječi egzistencija i njezinih

izvedenica. Riječ je o ključnom pojmu koji dosada nismo išli eksplicitno pojašnjavati.
Iz samoga bi rada trebala biti razvidna širina značenja egzistencije u misli Sørena
Kierkegaarda. Egzistencija je temeljna kategorija čovjeka, ne u apstraktnom smislu,
nego u smislu konkretne čovjekove stvarnosti. Ona je prostor čovjekovih mogućnosti
ostvarenih u konkretnosti. Egzistencija u filozofiji postaje osnovni pojam razumijevanja
čovjeka.
Ono što Kierkegaarda čini iznimno važnim za filozofiju egzistencije jest njegovo
inzistiranje na pojedinačnosti svake egzistencije. Njegovo isticanje subjektivne istine
stoji u svrsi priznavanja nemjerljivosti i nesvedivosti pojedinačne egzistencije na opće.
Kierkegaardov pojam vjere krajnja je granica mogućnosti postajanja vlastitim ja, koje
se onda očituje kao autentična egzistencija. Egzistencija čovjeka uvijek stavlja pred
pitanje smisla njega samog, a u egzistenciji čovjek daje odgovore na pitanje koje je on
sam.154
Istaknuvši ova pitanja, Kierkegaard se pozicionira na sam začetak filozofije

egzistencije. Tom u prilog ide i činjenica da je on izvršio snažan utjecaj na autore
poput: Martina Heideggera, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camusa, Jeana-
Paula Sartrea, Simone de Beauvoir i druge.155
153
Usp. https://plato.stanford.edu/search/search?page=1&query=kierkegaard&prepend=None
154
Usp. https://plato.stanford.edu/entries/existentialism/#EmeExiPhiPro
155
Usp. Jon STEWART, Idealism and Existentialism, 165.
Nastavimo li pregled članka o egzistencijalizmu, na navedenoj enclikopediji
filozofije, uočavamo da gotovo svim ključnim pojmovima filozofije egzistencije
korijen možemo pronaći u Kierkegaardovoj misli. Pojmovi poput: slobode, tjeskobe,
autentičnosti i apsurda; na ovaj ili onaj način dolaze do izražaja u djelima Sørena
Kierkegaarda.
Koji je onda temelj položen mišlju našeg Autora? Kako smo pokazali u zadnjem
poglavlju, unatoč kršćanskoj obojenosti Kierkegaardova mišljenja, ono ostaje neovisno
od kršćanske dogmatike. Njegova misao poznaje i priznaje jedino pojedinca u njegovoj
subjektivnosti. Na temelju takve misli ne mogu se graditi koherentni sustavi opće misli.
Pojedinac je u svojoj egzistenciji nužno nekoherentan, pa čak i nekonzistentan. Čovjek
je sposoban svoju nekonzistentnost prihvatiti kao svoj konkretni egzistencijalni put, ali
ona ne može biti opravdana nikakvim izvanjskim mjerilima.
Kierkegaardov doprinos filozofiji egzistencije svakako se očituje u ne-

mogućnostima njegove misli. Njegova misao ne može prodrijeti u prostor
transcendentne sigurnosti. U njoj je uvijek prisutno ono izmičuće. Ono što u njegovoj
misli izmiče je upravo razlog njegovog utjecaja na povijest filozofije. Ne-mogućnost
mišljenja onog što izmiče nalazi se u samoj biti egzistencije kao zadaća mišljenja.
„Događaj izmicanja mogao bi biti ono najprisutnije u svemu što je sada prisutno i tako
beskonačno nadmašiti aktualnost svega aktualnog.“156
„Čudesna je to ili čak strahovita stvar da mi tek moramo skočiti na tlo na kojem
zapravo stojimo.“157
Čudesnost i strahovitost zadaće skoka neprestano izbija iz mišljenja prisutnog u

Kierkegaardovu djelu. Čudesnost i strahovitost isijavaju iz egzistencije same.
Egzistencija je izvor te dvojbenosti, koja se pojavljuje kao tjeskoba, kao strah i
drhtanje. Bez obzira na sve mogućnosti čovjekove spoznaje, on sam, samome sebi,
uvijek ostaje radikalno upitan. Ovo je uvid filozofije egzistencije. Ona se stoga nema na
što osloniti nego na čovjekovu slobodu. Slobodu pojedinca koji se za sebe odlučuje.
Odlučivanje ni u krajnjem religioznom koraku, koraku vjere nije olakšano nikakvim
izvanjskim potvrdama. Nije moguće pronaći čvrst temelj egzistencije izvan nje same.
To je tako za Kierkegaarda, unatoč svim kršćanskim motivima. Tjeskobno se brinući za
156
Martin HEIDEGGER, Što se zove mišljenje?, Zagreb, 2008., 15.
157
Isto, 27.
samoga sebe, u koraku vjere, čovjek se odlučuje za samog sebe. Ne može u odlučivanju
za sebe imati asistenciju boga od kojega je postavljen, jer je i sam bog postavljen jedino
u egzistenciji i jedino u pojedinačnom činu egzistencijalne vjere.
Tek moramo učiniti skok. Ova konstatacija nije nekakva temporalna izjava koja
predmnijeva nekakvu izvjesnu budućnost. Ne, riječ je o zadaći pojedinca. Ona nikako
ne može biti unaprijed dana, nego samo zadana. Zadaća skoka se uvijek nanovo nalazi
u, gore spomenutom, području izmičućeg. Čovjek kao sinteza nikada ne može biti
siguran u dovršenost skoka u egzistenciji. Skok je zadaća koja se uvijek javlja pred
čovjekom kao zahtjev egzistencije. Budući da je čovjek neprestano u egzistencijalnom
kretanju, u slobodi, njegove odluke uvijek su nanovo tjeskoban skok koji zna da nije
doskočio na mjesto na koje treba doskočiti.
Na koje mjesto čovjek treba i može doskočiti? Na koje tlo? Tlo na kojem zapravo
stojimo. Na kojem tlu stojimo? Tlu egzistencije. Egzistencije koja smo mi sami. Skočiti
na tlo samih sebe možemo promatrati kao zadaću postajanja samim sobom. Pojedinac
se uvijek nanovo nalazi pred tim izazovom. On je pozvan postati vlastito ja. Pozvan je
na skok na tlo samog sebe kao sinteze beskonačnih mogućnosti i konačnosti odluke
egzistencijalne slobode. Tlo je to koje nema obilježja čvrstog stajališta objektivnosti.
Ono se nužno nalazi u prostoru kontingencije slobode. Čovjek skače do samoga sebe u
tjeskobi egzistencijalne situacije. U egzistenciji se raskriva smisao čovjekova bitka.
Ovo tlo je ujedno i temelj i ponor svake metafizike. Na tom tlu ne može se utemeljiti
transcendentni smisao čovjekove egzistencije, ona uvijek ostaje na tlu imanencije
vlastitog ja. Pojedinac se u svom skoku kroz paradoks odbija o transcendenciju i biva
nanovo bačen u uvjetovanost vlastite egzistencije.
Na tom tlu čovjek se ponovno nalazi u tjeskobi. Pojedinac je u egzistenciji „(...)

izručen samom sebi, uvijek već bačen u svijet.“ 158 Izručenost samom sebi polazna je
točka samorazumijevanja pojedinca u egzistenciji. Razumijevajući samog sebe kao sebi
izručenog, pojedinac mora biti tjeskobno zabrinut za samog sebe. Ovo mjesto,
izručenost samom sebi i skok do mjesta gdje stojimo je temeljno polazište filozofije
egzistencije. Otud toliki naglasak na odgovornosti i slobodi. Slobodi koja je temelj
pojedinca i njegova odnosa prema svijetu. Svijetu poimanom kao mnoštvu
pojedinačnosti, a ne sintezi pojedinačnih fenomena. Poimajući sebe kao pojedinca u
158
Martin HEIDEGGER, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985., 218.
egzistenciji, pojedinac svijet oko sebe i druge ljude poima kao pojedinačne egzistencije
s kojima se nalazi u odnosu. Ovakvo poimanje ne dopušta nikakvo svođenje na opće.
Ono u sebi nosi određene naznake nominalizma, ali se na njima ne zaustavlja.
Egzistencijalno razumijevanje stoji na putu svakom poopćavanju pojedinaca, a

samim tim i svakom omasovljenju egzistencije. Vidjeli smo već da je masa laž.
Filozofija egzistencije ne priznaje zajedničke uvriježene istine za pojedinačnu
subjektivnost. Ona ne odbacuje etiku kao opće, ali joj postavlja granice na
pojedinačnom. Nije svrha etike da se ostvari u pojedincu, nego se pojedinac može
ostvariti u etičkom, ukoliko njegova pojedinačnost ne traži suspenziju općeg. Naravno
da se ovakvom polazištu može štošta prigovoriti i da se ono nalazi u opasnosti
radikalnog opravdanja zlodjela, kako se može gledati na Abrahamovo žrtvovanje sina.
Kierkegaard zasigurno ne smjera na takvo što. On cilja na postajanje sobom, a takvo
kretanje bilo bi apsolutno promašeno u odnosu na svoj τέλος, jer bi kršenje vrijednosti
druge pojedinačne egzistencije bilo apsolutno neautentično u odnosu na vlastitu
egzistenciju. Navedena konstatacija ne pobija do kraja moguća pitanja, ali ona to i ne
može, pa i ne treba. Za takvo kretanje autentičnog pojedinca potrebni su autentični
iznimni pojedinci. Oni ne mogu pojasniti takvo kretanje drugima, ono se ne može
posredovati. Filozofija egzistencije je utoliko samo poziv, poticaj na filozofiranje, na
traženje vlastitog puta egzistencije. Puta koji je uvijek u izmicanju, ali u tom izmicanju
krije se i njegova izmičuća bit.
Zadaća filozofije egzistencije postaje pokušaj mišljenja onog nemišljenog. 159

Upravo je Kierkegaard ponajviše pokušavao pronaći ono nemišljeno u dotadašnjoj
povijesti mišljenja. Njegovo djelo uvijek se nanovo usmjerava na ono što mišljenju
izmiče i upravo tim izmicanjem mišljenje privlači.160
Razumljivo je da Kierkegaardovo mišljenje, kao i filozofija egzistencije, biva pod

optužbom neznanstvenosti. On je to i sam ironično primijetio samim naslovom djela
Zaključni neznanstveni postskript. Povratno se i znanostima može uputiti kritika da
njima samima izmiče bit stvari, bit onog što proučavaju. One su usmjerena na tehničko
ovladavanje stvarnosti, a sama bit nije predmet njihovog istraživanja. Utoliko znanosti
ne prebivaju u području mišljenja, one još ne misle. Ne treba se ovo shvatiti kao uvreda
znanosti, mišljenje se kreće u području biti, a znanost raspolažu, iako jednostranim,
159
Usp. Martin HEIDEGGER, Što se zove mišljenje?, 81.
160
Usp. isto.
znanjem.161 Znanost pristupa bićima u metafizičkom obzoru, ali se tim i odvaja od
filozofije.162
Kierkegaardova filozofija uistinu nije znanstvena filozofija. Zadaća ovog rada u

sebi je stoga paradoksalna. On Kierkegaardu pristupa pomoću referiranja i citiranja
njegovih djela, a sama misao se nazire tek u tragovima. Kierkegaard svojom mišlju
izaziva mišljenje kod onog tko mu pristupa i zahtijeva osobnu uključenost u misao.
Takvim pristupom on je zacrtao put modernim pokušajima filozofiranja koji
pokušavaju riječ dati pojedinačnom razumijevanju egzistencije. Søren Kierkegaard
nužno izaziva protivljenje i kritiku i nikako se ne uklapa u okvire akademske,
znanstvene filozofije. Kao takav on u svakom tko ga čita ponekad mora izazvati
neslaganje s pročitanim. Kierkegaard kao filozof može opstati jedino u konstantnom
osporavanju njega kao filozofa. Možda se njegov pravi utjecaj može prepoznati baš u
osporavanju njegove filozofske misli. Možda je i sama ta misao najplodnija ako joj se
pristupi osporavanjem.
Sve izrečeno vrijedi i za filozofiju egzistencije. Koliko god osporavana bila od

starih metafizičara, ona baš u tom osporavanju pronalazi svoju snagu i svoju važnost za
svakog onog pojedinca koji se odluči s njom ozbiljno suočiti. „Odveć lako
zaboravljamo da mislilac bitnije djeluje tamo gdje se osporava nego tamo gdje se s
njime slažu.“163
Posljednji naslov bit će pokušaj neznanstvenog razmatranja mogućih poticaja misli

Sørena Kierkegaarda. Pisan je u nadi da će biti osporavan, što mu onda može otvoriti
mogućnost približavanja biti same teme rada i autora kojem je ona posvećena. On će
ujedno biti i posveta Sørenu Kierkegaardu koji pojedincu ne daje objektivan sustav kao
vodič kroz filozofiju, nego prije svega potiče na filozofiranje koje se bezuvjetno tiče
onoga koji filozofira. Tek je u tom okviru moguće misliti egzistenciju koja prethodi
esenciji kako smo prethodno vidjeli kod Sartrea. Tek s takvim obzorom moguć je
početak filozofije egzistencije.
161
Usp. isto, 67.
162
Usp. Martin HEIDEGGER, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb, 1996., 400.-401.
163
Martin HEIDEGGER, Što se zove mišljenje?, 25.
Zaključna neznanstvena razmatranja
Pokušavši razmotriti poticaje razasute kroz Kierkegaardovo djelo, mi se nužno

nalazimo u stanju aporije. Ne pronalazimo jasnoga puta za naše iduće korake. Kao što
smo to već i naglasili, to je sasvim u skladu s Kierkegaardovim intencijama. Njegovi
poticaji nas dovode pred pitanje. Pitanje koje se tiče svakog pojedinačno. Stoga i
odgovor može dati tek svatko za sebe. Zapravo, odgovor koji pojedinac daje predstavlja
odluku o samom sebi. Po toj odluci pojedinac postaje samim sobom.
Egzistencijalna odluka je kretanje prisvajanja određenog sadržaja kao važećeg za

egzistenciju konkretnog pojedinca. Ona nikako ne može biti apstraktna odluka koja se
tog istog pojedinca ne bi ticala.
Iako Kierkegaard u svojim djelima ističe kršćanstvo kao ono koje čovjeka dovodi
pred odluku, kršćanstvo, kako ga on promatra, ne može biti posredovano univerzalnim
kategorijama. Ono nema metafizičku snagu općevažeće istine, nego se kreće u području
individualnog izbora. Kao takvo, ono ne može biti univerzalan zahtjev. Za
Kierkegaarda ne postoji nikakvo objektivno kršćanstvo.
Što onda pojedincu preostaje? Kako se može odnositi prema apsolutu?

Ukoliko je pojedinac taj koji apsolut postavlja, bivajući paradoksalno povratno od
apsoluta postavljen, onda je ipak apsolut stavljen u ovisnost o pojedincu. Sukladno
takvoj misli, na pojedinca se oslanja cjelokupna zadaća egzistencije. Egzistencija nema
nikakav temelj izvan nutrine pojedinca. Vjera, bez obzira na kršćanske poticaje, biva
odlukom pojedinca za. Vjera postaje temelj apsoluta, a ne obrnuto. Apsolut, u
ovakvome kretanju, ne može biti temeljem vjere.
U suzvučju s vjerom se nalazi sloboda. Vjera bez slobode ne može. Sloboda je

temeljna odrednica pojedinačne egzistencije. Je li pojedinac postavljen od apsoluta ili
obrnuto, u konačnici može odlučiti samo slobodni pojedinac. Sloboda se tako nalazi
kao prethodeća vjeri, a tim i svakoj esenciji. Egzistencija, pojedinac u svojoj vlastitosti
jest sloboda. Ponad svake nužnosti, nalazi se sloboda postajanja samim sobom.
Polazeći od slobode, u vjeri pojedinac bira samog sebe i postaje onim što odabire.
Ni ovaj rad ne može prekoračiti tu granicu misli Sørena Kierkegaarda. Kierkegaard

ne nudi čvrst temelj za izgradnju nove metafizike, nego čovjeka pojedinca dovodi pred
odluku postajanja samim sobom. Ni koraka dalje. Kierkegaard ne može namjesto onog
tko ga čita donijeti odluku. Zato u početku nismo ni imali Kierkegaardovu biografiju.
Njegovo djelo ne poziva na nasljedovanje njegovoga životnog puta, nego poziva na
autentično odabiranje vlastitog puta. Taj put je protkan strahom i drhtanjem, koji su
izazvani otvaranjem provalije mogućnosti pred svakim pojedincem koji se u slobodi
odlučuje. Svakom odlukom čovjek određuje tko on jest i ujedno tko nije. Svaka odluka
je smrt mogućnosti, jer mogućnosti prebivaju u sferi apstrakcije, a odluka je prijelaz u
konkretnost egzistencije.
Poticaji Kierkegaardovog djela čovjeka vode u tjeskobnu brigu o samom sebi, ali ga
u tjeskobi izdvajanja oslobađaju za djelovanje. Ti poticaji onemogućuju konformizam
pripadanja masi općeg, oni tjeraju čovjeka na nadilaženje općeg u pojedinačnom.
Pojedinac, kakvim ga Kierkegaard zamišlja, nikada ne može postati tek sredstvo
ostvarivanja neke više svrhe. Čovjeka se ne da svesti na neke objektivne identitete:
nacije, religije, rase i sl. Čovjek je svediv jedino na slobodu u kojoj se odlučuje i po
kojoj postaje samim sobom.
Jasno je pokazano da Kierkegaardova misao ne može biti od pretjerane koristi

organiziranoj religiji, niti sustavnoj teologiji. Njegova misao se previše oslanja na
slobodu pojedinca i kao takva relativizira važnost svakog autoriteta. Čini se da
pojedinac ne biva prokušan pred ispitom sadržaja nauka, nego upravo suprotno, nauk
vjere polaže test pred pojedincem i njegovom egzistencijom.
Što je s filozofijom? Može li filozofija nešto naučiti od Kierkegaarda? Vidjeli smo

na primjeru Sartrea da može. Mogli su to i mnogi drugi, kojima ovdje ne možemo
spominjati imena. Što to od Kierkegaarda može naučiti filozof? Filozof od
Kierkegaarda, možda, može naučiti da bi ga se njegova filozofija trebala bezuvjetno
ticati. Njegova filozofija bi trebala biti polazna točka njegove konkretne egzistencije.
Ujedno bi i svaka filozofija trebala uvijek pri umu držati važnost svake pojedinačne
egzistencije, ona bi trebala biti upućena ljudima u konkretnim egzistencijalnim
uvjetima. Filozofija bi trebala biti temelj kreiranja prostora slobode, unutar kojeg bi se
svatko mogao odlučiti postati samim sobom.
Što je s Kierkegaardovom biografijom? Søren Kierkegaard je živio svoju filozofiju.
Zaključak
Teško da bi rad poput ovoga mogao imati zaključak u tradicionalnom smislu. Rad
ne pokušava sustavno prikazati filozofiju Sørena Kierkegaarda niti takvo što smatra
mogućim. Radije, riječ je o pokušaju prepoznavanja poticaja koje nude misli Autora iz
naslova rada.
Poticaji su prikazani u prvih pet poglavlja, dok se posljednja dva s njima

pokušavaju koristiti u suočavanju s određenim temama, konkretno: kršćanstva i
filozofije egzistencije.
Reference svoj oslonac uglavnom traže u primarnoj literaturi kroz djela samog
Autora, dok se upotreba sekundarne literature svodi na minimum.
Zaključak u formalnom smislu svakako nadomješta posljednji naslov u radu, koji

ima svrhu ponovljenog pregleda mogućih poticaja filozofije Sørena Kierkegaarda.
Izvori i literatura
AUGUSTIN Aurelije, Ispovijesti, Zagreb, 2010.
CROWELL Steven, Stanford Encyclopedia of Philosophy (2015.), u:

https://plato.stanford.edu/entries/existentialism/#EmeExiPhiPro
EVANS C. Stephen, Kierkegaard. An introduction., Cambridge, 2009.
hammartia , u: https://biblehub.com/greek/266.htm
HEIDEGGER Martin, Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985.
HEIDEGGER Martin, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb, 1996.
HEIDEGGER Martin, Što se zove mišljenje?, Zagreb, 2008.
KIERGEGAARD Søren, Ili-ili, Sarajevo, 1979.

KIERKEGAARD Søren, Brevijar, Beograd, 1979.
KIERKEGAARD Søren, Concluding Unscientific Postscript.
KIERKEGAARD Søren, Filozofske mrvice, Beograd, 1980.
KIERKEGAARD Søren, Knjiga o Adleru, Beograd, 1982.
KIERKEGAARD Søren, Osvrt na moje djelo, Beograd, 1985.
KIERKEGAARD Søren, Ponavljanje, Beograd, 1980.
KIERKEGAARD Søren, Strah i drhtanje, Beograd, 1975.
KIERKEGAARD Søren, The Concept of Anexiety, Princeton, 1980.
KIERKEGAARD Søren, Vježbanje u kršćanstvu, Split, 2007.
KRLEŽA Leksikografski zavod Miroslav, dijalektika , u:

https://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=15098
NIETZSCHE Friedrich, O istini i laži u izvanmoralnom smislu, Zagreb, 1999.
PAIĆ Žarko, Sfere egzistencije, Zagreb, 2017.
PLATO, Phedrus.
SARTRE Jean-Paul, Egzistencijalizam je humanizam, Sarajevo, 1964.
Stanford Encyclopedia of Philosophy , u: https://plato.stanford.edu/search/search?

page=1&query=kierkegaard&prepend=None
STEWART Jon, Idealism and Existentialism., u: Hegel and Nineteenth- and

Twentieth- Century European Philosophy, (2010.).
TILLICH, Paul, The Courage To Be, New Haven & London, 2000.
ZUROVAC Mirko, Dijalektika egzistencije u Filozofiji Serena Kjerkegora, u:

KIERKEGAARD Soren, Bolest na smrt, 1980.
ŽUNJIĆ Slobodan, Kjerkegorova egzistencijalna dijalektika vere, u:
KIERKEGAARD Søren, Strah i drhtanje, Beograd, 1975.

Finale LB

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Finale LB

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SVEUČILIŠTE U ZAGREBU

KATOLIČKI BOGOSLOVNI FAKULTET

SØREN KIERKEGAARD: POTICAJI

KATOLIČKI BOGOSLOVNI FAKULTET

SØREN KIERKEGAARD: POTICAJI

MENTOR: IZV. PROF. DR. SC. DANIJEL TOLVAJČIĆ

O Kierkegaardu bez govora o Kierkegaardovom životopisu? Nemoguće ali neophodno.

1. „Misaono kazivanje podobno vremenu kraja apsoluta.“ Kierkegaardova

1.1. Jedan pisac i mnoštvo autora?.....................................................................................4

1.2. Prisvajanje. Zainteresirana spoznaja subjekta zainteresiranog za samog sebe............6

2. Subjektivnost istine i istinitost subjektivnosti (uz malu pomoć Nietzschea)......................7

3. Jesam, dakle mislim..........................................................................................................10

4. Budite tjeskobno zabrinuti................................................................................................13

4.1. Raspeti čovjek...........................................................................................................14

4.2. Dijalektički element slobode.....................................................................................15

5. „Ja ne mogu razumjeti Abrahama“...................................................................................18

5.1. Vjerovati snagom apsurda.........................................................................................19

5.2. Kretanje, postajanje i ponavljanje.............................................................................21

5.3. Teleološka suspenzija etičkog i apsolutna dužnost prema Bogu?.............................22

6. „Odurne li, dirljive nepromišljenosti!“.............................................................................23

6.1. Kristov suvremenik...................................................................................................24

6.2. (Ne)mogućnost opravdanja vjere..............................................................................27

7. Kierkegaard i filozofija egzistencije.................................................................................29

Zaključna neznanstvena razmatranja.......................................................................................35

Søren Kierkegaard: Incentives

Soren Kierkegaard was an influentual Danish philosopher. In the history of

The final unscientific explorations serve as a conclusion of key thoughts noticed

The literature used is composed of Soren Kierkegaards works, while sometimes

Namjera ovog rada je prikazati neke od temeljnih misaonih poticaja Sørena

Literatura se ponajprije sastoji od izvornih djela Sørena Kierkegaarda, uz

Ujedno želimo izraziti intenciju rada u pristupanju Sørenu Kierkegaardu tako da on

Gore navedeno je i razlog zbog kojeg izbjegavamo obraditi temu stadija na

Nadalje, razlog iz kojeg uvodno poglavlje ne posvećujemo Kierkegaardovom

„(...) subjektivni mislilac, kao egzistirajući, esencijalno zainteresiran za svoje

Nimalo drugačije iskustvo nije ni pokušati pojasniti kojom se to metodom spoznaje

1.1. Jedan pisac i mnoštvo autora?

Poznato je da Kierkegaard u velikom broju svojih spisa koristi pseudonime koje

Možemo se bez prigovora složiti sa C. Stephenom Evansom koji tvrdi da zasigurno

Budući da egzistencijalnost vlastite misli (zbog njezine vlastitosti) ne može izravno

Idemo li korak dalje, sjećajući se prethodnih koraka, razumijemo da Kierkegaard

Od čitatelja se pak očekuje aproprijacija ili prisvajanje. To je naš idući korak: od

1.2. Prisvajanje. Zainteresirana spoznaja subjekta zainteresiranog za samog sebe.

Kierkegaardova kritika filozofije njegovog vremena ponajviše se zasniva na

Takvoj ravnodušnoj spoznaji, koja apstrahira od konkretnog pojedinca, Kierkegaard

Ovdje možemo zaključiti da i samo čitajući Kierkegaardovu misao, prije svega

Naglasimo da Kierkegaard ovdje zasigurno ne želi poricati važnost znanstvenog

U suglasju s gore rečenim, možemo zaključiti da za Kierkegaarda, kao i za filozofe

Ako je dijalektika umijeće raspravljanja29, onda je egzistencijalna dijalektika Sørena

Uobičajena greška objektivnih mislilaca jest izjednačavanje istine sa činjenicama, a

2. Subjektivnost istine i istinitost subjektivnosti (uz malu pomoć Nietzschea)

Kao i u prethodnom poglavlju, i ovdje uočavamo da Kierkegaard ne poriče

Primjerice, kada bi pacijent na psihijatriji na sav glas vikao da je zemlja okrugla,

Kierkegaardova kritika objektivne istine produbljuje se u njegovom uvjerenju da se

Kierkegaard tvrdi: „Sva se esencijalna znanja odnose prema egzistenciji i prema

„Paradoks se pojavljuje kada vječna istina i egzistencija bivaju stavljene zajedno

Vratimo se samo na trenutak spekulativnoj istini. Na jednom mjestu u knjizi

U daljnjem tekstu vidjeti ćemo kako se pojedinac odnosi prema mogućnostima u

3. Jesam, dakle mislim

Ova rečenica, pored mnogih drugih razbacanih po Kierkegaardovim tekstovima,

Apstrakcija uvijek promatra iz perspektive vječnosti tako da joj izmiče konkretnost

Znamo li da Kierkegaard pojedinačnu egzistenciju čovjeka poima kao sintezu

„Čovjek je sinteza beskonačnosti i konačnosti, prolaznosti i vječnosti, slobode i