Spis treści

Karta redakcyjna

Dedykacja
I. Zapomniany miłośnik
II. Bezdomny filozof
III. Regeneracja słów
IV. Strażnicy mowy
Przypisy
© Copyright by Dobrosław Kot, 2016
© Copyright by Copernicus Center Press, 2016

Korekta: Artur Figarski

Publikacja dofinansowana z grantu Science for Ministry in Poland przyznanego Centrum Kopernika
Badań Interdyscyplinarnych przez John Templeton Foundation

ISBN 978-83-7886-288-8

Wydanie I
Kraków 2016

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Pamięci Cezarego Wodzińskiego
 Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

kopia wygenerowana dla zamówienia numer 58455 w sklepie

CCpress

I. Zapomniany miłośnik

Nieznane słowo. Czy warto poświęcać esej jednemu słowu,

w dziejach filozofii nieistotnemu, nienależącemu do kanonu wielkich
pojęć? Czy warto, jeśli dodamy, że tego słowa w ogóle w polszczyźnie
nie ma, nigdy nie powstało, bo być może nie było nikomu potrzebne? Na
te pytania nie znam teraz odpowiedzi. Arystoteles poucza, że myślenie
filozoficzne nie prowadzi do żadnej korzyści. Może zatem te pytania są
źle postawione? Może bezinteresowne i nic nie warte myślenie może bez
wyrzutu zajmować się słowami, których nie ma? To, co można zrobić, to
– parafrazując Heideggera – żłobić myśleniem bruzdy w mowie, przy
całej świadomości, że są one zupełnie nieznaczące, „jeszcze bardziej
niepozorne od tych, które wieśniak wolnym krokiem żłobi na polu”[1].
Na samym początku Metafizyki Arystoteles napomyka o pewnym
nieoczywistym pokrewieństwie. I choć uwaga ta pozostaje na marginesie
jego filozofii, daje do myślenia. Być może warto poświęcić owej
wzmiance chwilę uwagi. Miejsce jej pojawienia się jest szczególne:
filozof rozważa charakter wiedzy o pierwszych zasadach, szukając dla
niej miejsca w całej strukturze naszego poznania. Arystoteles pisze, że
ludzie oddają się filozofowaniu ze zdziwienia (thaumasion); to sprawa
znana z każdego podręcznika filozofii, która nie jest wiedzą praktyczno-
wytwórczą, nie prowadzi do żadnej korzyści i chodzi jej o samo
poznanie. I tu właśnie, obok filozofa, pojawia się nieoczekiwany
sojusznik, zapomniany dziś miłośnik:

Otóż kto dostrzega trudność i dziwi się, ten zdaje sobie sprawę, że czegoś nie wie. I stąd
miłośnik mitów jest też poniekąd filozofem, gdyż w micie zawierają się rzeczy dziwne[2].
 Ten sam fragment w tłumaczeniu Kazimierza Leśniaka brzmi
następująco:

A kto jest bezradny, dziwi się i poznaje własną niewiedzę. (Dlatego nawet miłośnik mitów
jest w pewnym sensie miłośnikiem mądrości, bo mit jest pełen dziwów)[3].

W greckim tekście mamy koło siebie dwa słowa: philosophos

i philomythos, i nie sposób nie dostrzec ich podobieństwa. To
pokrewieństwo – co zaznacza sam Arystoteles – nie ogranicza się tylko
do płaszczyzny słowotwórczej.
Ci dwaj miłośnicy nie bez powodu są bliskimi sąsiadami, a jeśli
miłość jest czymś najgłębiej naznaczającym ludzką egzystencję, to można
powiedzieć, że są bliskimi krewnymi. Arystoteles posługuje się gotowym
słowem. Nie mówi opisowo, jak to ma miejsce w polskich
tłumaczeniach, że ci, którzy miłują mity, są poniekąd filozofami. Nie
chodzi więc o grupę ludzi o pewnych skłonnościach – podobnie jak
można wśród ludzi wyznaczyć zbiór tych, którzy miłują wino czy tych,
którzy lubią jeść jagnięcinę – lecz o jasno zdefiniowanych philomythoi.
To słowo funkcjonuje w słownikach starożytnej greki i oznacza kogoś
lubiącego mity, baśnie, podania, ale też osobę gadatliwą. Istnieje też
słowo philomythia jako określenie zamiłowania do mitów. Można
podejrzewać, choć to jedynie nieuprawniony źródłowo domysł, że byli
pośród Greków ludzie, którzy sami o sobie mówili philomythoi, podobnie,
jak byli w Grecji świadomi swej szczególnej skłonności do poznawania
prawdy filozofowie.
Zastanawiające, że polszczyzna nie przyswoiła słowa philomythos:
w żadnym słowniku nie znajduje się słowo „filomit” ani też „filomitia”.
Ta językowa bezdomność filomita jest znamienna: porzucony przez
Arystotelesa już na początku rozważań metafizycznych, musi ustąpić
filozofowi. Jest niczym zapomniany brat, gorszego i wątpliwego
pochodzenia.
 Thaumasion. Co łączy filozofa i filomita? Według Arystotelesa filomit
jest w pewnym sensie filozofem. Nie jest więc tylko miłośnikiem – na co
wskazuje pierwszy rdzeń jego imienia – ale jest też poniekąd
miłośnikiem mądrości, na co już jego imię wprost nie wskazuje.
Właśnie tu pojawia się niejasna na razie bliskość mądrości i mitu.
Ogniwem łączącym jest zdziwienie (thaumasion). To słowo, czasem
bezdusznie tłumaczone jako ciekawość, wprowadza nas w sam środek
tego doświadczenia rzeczywistości, które owocuje filomitią i filozofią.
Dziwić się to zarazem podziwiać, ale i dostrzegać dziwność, inność.
Dziwy i cuda wytrącają nas z dobrego samopoczucia, że wszystko
rozumiemy. Jednak – przynajmniej w odniesieniu do filozofa –
Arystotelesowi nie chodzi o dziwność rozumianą jako nadzwyczajność.
Kilka zdań przed ujawnieniem pokrewieństwa dwóch miłośników
Arystoteles pisze, że pierwszych filozofów najpierw dziwiły zjawiska,
z którymi stykali się wprost, następnie zaś sprawy trudniejsze, jak
Słońce, Księżyc, gwiazdy i powstanie Wszechświata.
Filozof zatem jest osobą, która dziwi się temu, co napotykane na co
dzień. Zdziwienie wyróżnia go spośród innych ludzi, którzy traktują
zjawiska codzienne jako coś zwyczajnego. Filozofia jest zatem
niecodziennością, przekraczaniem naszego naturalnego (jeśli przez
naturalny rozumiemy powszechny i typowy) nastawienia poznawczego.
Thaumasios to dziwny, cudowny, zasługujący na podziw, ale też:
dziwaczny, osobliwy, niedorzeczny. Miłość filozofa jest więc
dwuznaczna: dostrzega w zwyczajnej z pozoru rzeczywistości nie tylko
bogactwo godne podziwu, ale też niepokojącą inność, która domaga się
wyjaśnienia. Rzeczy nie są do końca tym, czym się wydają, a w każdym
razie: do swego wyjaśnienia potrzebują czegoś, co przekracza zwykłe
doświadczenie. O tej ambiwalencji pisze w przywołanym fragmencie
Arystoteles. Zderzenie nieoczywistości świata i podziwu rodzi trudności
(aporie). Polscy tłumacze oddają aporon zwrotami „bezradny”
i „dostrzegający trudności”. Zderzenie podziwu i bezradności jest
niecodzienne i nieprzypadkowe. Dopiero ten niecodzienny nastrój
pozwala dostrzec własną niewiedzę, co owocuje miłością: filozof zaczyna
szukać mądrości. Podobny trop znajdziemy w Platońskim micie
o narodzinach Erosa, do którego w sposób nieunikniony dotrą
prowadzone tu rozważania.
Co zatem łączy filozofa z filomitem? O tym drugim nie dowiadujemy
się z Metafizyki zbyt wiele: wiemy tylko tyle, że jest poniekąd filozofem,
gdyż mit jest pełen dziwów. Łatwo przejść nad tym spostrzeżeniem
w sposób, jaki uczynił to Arystoteles. W greckim tekście – co oddaje
układ graficzny tłumaczenia Leśniaka – wtrącenie umieszczono
w nawiasie. Filomit wzięty w nawias nigdy nie wyjdzie poza jego ramy.
Do tego owo „poniekąd” lub „w pewnym sensie” pozwala stępić
hermeneutyczną czujność: skoro bowiem filomit nie jest w ścisłym sensie
filozofem, być może nie należy poświęcać mu więcej uwagi. I tak czyni
sam Arystoteles.
Dziwy, które możemy znaleźć w mitach, wydają się zupełnie różne od
tych, nad którymi zadziwia się filozof. Zwyczajna i oswojona przez
codzienne doświadczenie rzeczywistość nie jest pierwotnie dana jako
zadziwiająca. Dopiero filozof swym spojrzeniem dostrzega, że pod
powierzchnią zjawisk kryje się coś głębszego, jak choćby pierwsze
zasady, które potrafią sprowadzić różnorodność natury do jednego lub
kilku praw. Mityczne cuda natomiast znajdują się na samej powierzchni:
bogowie spotykający ludzi, centaury, nimfy, cyklopi, nadzwyczajne
zdarzenia itd. Wszystkie te dziwności dostrzega nawet dziecko, któremu
rodzice opowiadają przed zaśnięciem baśnie i mity.
Filomit byłby więc tym, który sięga po mity, by podziwiać to, co
w nich bezpośrednio dane. Filozof do dziwności świata musi dochodzić,
przełamując naturalnie ludzkie niezadziwienie rzeczywistością. Byłby
więc filomit jedynie ubogim krewnym filozofa, zdolnym co prawda do
zadziwienia, ale nie wkładającym w owo zadziwienie żadnego wysiłku?
Gdyby tak było, jego marginalność na kartach Metafizyki byłaby
zrozumiała. Można jednak postawić pytanie, czy ten, kto naprawdę jest
miłośnikiem mitu, miłuje w nim owe powierzchowne dziwności? A to
pytanie można wesprzeć kolejnym: skąd w opowieściach mitycznych owe
dziwności, o czym zaświadczają?
Zdanie o filomicie ściśle łączy się z poprzednim: „dlatego nawet
miłośnik mitów...”, „i stąd miłośnik mitów...”. Pokrewieństwo filomita
i filozofa nie zasadza się zatem tylko na dziwności. Wspólne im są
również bezradność (dostrzeżenie trudności) oraz uświadomienie sobie
własnej niewiedzy. A zatem dziwność mitu działa w podobny sposób jak
filozoficzne doświadczenie świata: thaumasios wytrąca z dobrego
samopoczucia, budowanego na zaradności (w przeciwieństwie do
bezradności) i przekonania, że się wie. Filomit jest bezradny
i niewiedzący, nawet jeśli w ten stan wprawia go nie bezpośrednie
doświadczenie, lecz kontakt z mitami, na których powierzchni
zamieszkują bogowie i wyrafinowane potwory.
Bezradność filomita może powodować dysonans pomiędzy
codziennym doświadczeniem a doświadczeniem mitu. W świecie rzadko
widujemy Minotaura, pegaza czy syreny, które to stworzenia
napotykamy w mitach na każdym kroku. Jednak filomit jest nie tylko
bezradny, jest miłośnikiem mitu. A zatem, mimo owego dysonansu
szuka mitu, dąży do niego, pragnie przebywać w jego pobliżu.
Arystoteles widzi w tym rodzaj mądrości. Nie wyśmiewa filomita jako
zbiega z rzeczywistości, który dla baśni porzuca świat realny, tylko widzi
w nim „poniekąd filozofa”, a więc „w pewnym sensie miłośnika
mądrości”. Być może zatem filomit nie pozostaje na powierzchni mitu,
lecz schodzi w głąb, do samych korzeni tych opowieści. Przecież owe
fantastyczne (cudowne i zadziwiające) stworzenia mityczne i cała
powierzchniowa dziwność mitu odnoszą się do czegoś głębszego, czegoś,
co mit rozpoznał w osnowie rzeczywistości, a mitotwórca (mythopoietes)
opowiedział.

Napięcie. Charakterystyczne dla mitu jest napięcie, które buduje nie

tylko same opowieści, ale też poszczególne ich elementy. Wychowani
w blednącym, choć nadal oddziałującym promieniowaniu helleńskiego
imaginarium jesteśmy chyba nazbyt oswojeni z dziwnością mitu.
Centaury i pegaz nie powodują w nas doświadczenia dziwności, gdyż
znamy je od dziecka. Ale przecież zasadą każdego z tych stworzeń jest
jakieś fundamentalne napięcie, sprzeczność, dziwność niemożliwa do
oswojenia: byk-człowiek, człowiek-koń, koń-ptak itd. Bohaterowie mitu
pozostają w ciągłym napięciu, które później tak wyraźnie wyeksponuje
tragedia attycka. Rozrywani, czasem nawet na kartach opowieści
zupełnie dosłownie, są zawieszeni pomiędzy siłami i dążeniami, których
nie da się pogodzić. Ciągłe napięcie między boskim i ludzkim, pomiędzy
strunami przeznaczenia, ujawnia mroczne korzenie greckiej
umysłowości.
Każdy mit – jak pisał Mircea Eliade – jest współistnieniem
przeciwieństw: „coincidentia oppositorum jest jednym z najbardziej
archaicznych sposobów wyrażenia paradoksu rzeczywistości boskiej”[4].
Mit jest więc – z perspektywy zdrowego rozsądku – próbą zespolenia
tego, czego zespolić się nie da. Aby pokazać żywotność tego rozpoznania,
Eliade wskazuje na język mistyków, jak choćby Mistrza Eckharta czy
pseudo-Dionizego Areopagity.
Ten trop dziwnej boskości, przeczuwanej jako trudna bądź niemożliwa
do wypowiedzenia inność, wbrew pozorom nie odciąga nas od
Arystotelesa i jego wzmianki o filomicie. Słowo „mit”, poza omawianym
już fragmentem, pojawia się w Metafizyce raz jeszcze i zupełnie przy
innej okazji. Warto przywołać cały akapit:

Przekazem starożytności bardzo odległej, pozostawionym później pokoleniom w postaci

mitu, jest to, że gwiazdy są bogami i że boski pierwiastek ogarnia całą naturę. Resztę
dodano w mitycznych opowieściach dla pozyskania wiary tłumu i dla zapewnienia
poszanowania praw dobra wspólnego. Toteż nadaje się im postać ludzką bądź przedstawia
na podobieństwo niektórych zwierząt, przydając jeszcze inne cechy związane z tym i tym
podobne. Otóż jeśli oddzielić jeszcze od tego samą pierwotną myśl, że pierwsze substancje
są bogami, to można powiedzieć, iż z boskiego ona jest źródła [5].

Mamy więc pierwotną intuicję dotyczącą boskiego charakteru

substancji i tego, co było na początku. Ta intuicja została sformułowana
w postaci mitu. Arystoteles zdradza w tym fragmencie swój własny
pogląd na mit i jego rozwój. Najpierw zatem jest pierwotna myśl – że
pierwsze substancje są bogami – a następnie, na potrzeby tłumu, zostaje
ona opakowana w antropomorfizujące i zoomorfizujące opowieści. Te
ostatnie, choć są próbą przedstawienia rozpoznanych wcześniej zasad,
poprzez wprowadzone obrazy mają dla poznania pośledniejszy charakter.
Arystoteles posługuje się więc dwojakim rozumieniem mitu: pierwsze to
ujęcie pierwotnej intuicji, drugie to baśniowa opowieść przybliżająca
ludziom ową rewelację.
Można podejrzewać, że filomit jako „poniekąd miłośnik mądrości”
jest nie tyle zafascynowany tymi tworzonymi dla ludu opowieściami, co
mądrością zawartą w pierwotnym micie, ową jedną myślą. Mit u swego
korzenia ma mądrość, która potem z różnym skutkiem jest wypowiadana
w opowieści. Co więcej, ta mądrość już w swej najprostszej wykładni
wywołuje zadziwienie i bezradność: co bowiem oznacza, że ciała mają
boską naturę? Jeśli zasadą boskości jest jej niedostępna i paradoksalna
inność, to filomit wraz filozofem stają przed nie lada zadaniem, chcąc
o tej boskości opowiedzieć. Na szczęście są tego świadomi:
aporetyczność, która odsłania się w zadziwieniu, przestrzega ich
o niewiedzy i spodziewanych trudnościach.
Można powiedzieć – choć to zapewne zawęża rozumienie i filozofii,
i filomitii – że w obydwu tych drogach miłości chodzi o borykanie się
z aporiami; że aporie nie są przypadkowymi zdarzeniami na drodze
myślenia i mitu, lecz stoją u ich podstaw, leżą u samego korzenia. Te dwa
wielkie wysiłki: opowiadanie mitów i myślenie, są świadectwem tego
borykania się, które, świadome bezradności, bywa błądzeniem,
gubieniem drogi, schodzeniem ze szlaku.

Fabuła. Aby dopełnić tego pobieżnego przeglądu znaczeń, jakie

nadaje Arystoteles słowu „mit”, dodać należy najprostsze i przez to
z pozoru najodleglejsze od przeprowadzanych tu prób zrozumienia
pragnień filomita. W Poetyce pisze filozof następująco:
 A zatem – naśladowczym przedstawieniem akcji (praxis) jest fabuła (mythos), przez którą
rozumiem tu (artystycznie) uporządkowany układ zdarzeń[6].

To techniczne, definiowane na potrzeby rozważań o strukturze

formalnej greckiej tragedii rozumienie, jednak tylko z pozoru oddala nas
od filomita. Arystoteles umieszcza ów mit (fabułę) w samym sercu
tragedii:

Fabuła jest więc fundamentem i jakby duszą tragedii[7].

Mit jest fabułą, opowieścią i być może w tym najbardziej różni się od
poszukiwanej przez filozofa mądrości. Podczas bowiem gdy filozof szuka
pierwszych zasad i przekracza codzienność doświadczenia
w poszukiwaniu wiecznych (pozaczasowych) idei i praw, filomit stoi
mocno przy opowieści, przy ciągu zdarzeń. Do tej pory szukałem
podobieństw między dwoma miłośnikami i okazały się nimi zadziwienie
i bezradność, naznaczające obydwa poszukiwania mądrością. Jednak
w cytowanym fragmencie Metafizyki filomit jest filozofem tylko
w pewnym sensie. Od sensu ścisłego oddala go nieusuwalna fabularność
mitu. Mit, nawet skondensowany do najprostszej myśli i pierwotnej
intuicji, jest opowieścią. Przedstawia pewne dzieje, przemiany i nawet
jeśli dotyka boskiej pozaczasowości, to łączy ją z upływającym wśród
śmiertelników czasem. Być może nawet – choć ta uwaga może pojawić
się na razie tylko na marginesie tych swobodnych rozważań – napięcie
między wiecznością i czasowością stanowi ukryty temat każdego mitu.
Dwóch miłośników, choć tak podobnych, rozdziela wiele. Filozof
próbuje posługiwać się myśleniem i dyskursem. I choć te procesy
zanurzone są w czasie, o czym ciągle przypominają złośliwie choćby tak
logiczne pojęcia jak poprzednik i następnik, to ta quasi-czasowa
struktura ciągle próbuje wyjść poza czas, wydobyć wieczne zasady
i prawa. Filomit opowiada historie, w których toku zdarzeń odsłaniana
jest jakaś mądrość: nazywane jest ludzkie doświadczenie i zadziwiająca,
podszyta boskością struktura rzeczywistości. Dyskurs i opowieść jednak
często spotykają się ze sobą. Ich związki miłosne są na tyle mocne, że
trudno wyobrazić sobie jedno bez drugiego.
 II. Bezdomny filozof

Uczta. Wspomniana mimochodem przez Arystotelesa filomitia zyskuje

nieoczekiwanego sojusznika u innego wielkiego Greka, Platona. Ten
w kilku ważnych miejscach swej filozofii sięga do mitu i robi to w sposób
co najmniej intrygujący. Gdyby bowiem przywoływał jakiś archaiczny
mit jako ornament filozoficznego rozumowania, można byłoby całą
sprawę przemilczeć. Jednak ten mistrz dialektyki, dzięki któremu
dowiadujemy się nie tylko o wiecznych ideach, ale też o konsekwentnej –
mimo ironii – metodzie wielkiego Sokratesa, wchodzi z mitem
w dwuznaczną i niepokojącą grę.
Chyba nigdzie u Platona nie dochodzi do bardziej znaczącego
spotkania filozofa i filomita, jak w Uczcie. Zanim jeszcze przemówi
spóźniony Sokrates, na co czekają i uczestnicy sympozjonu, i czytelnicy
dialogu, kolejni goście zmyślają mitopodobne historie, które
w przystępny i obrazowy sposób mają opowiedzieć o Erosie, a zatem
o naturze miłości. Już sam fakt, że każdy z nich wchodzi gładko
w konwencję i wygłasza mowę, która na nowo rozpoczyna historię Erosa,
Afrodyty i uwikłanych w miłosną grę ludzi i bogów, może zastanawiać.
Do czego ci ateńscy intelektualiści potrzebują mitów? Można przecież
przyjąć, że podobne mitom opowiastki są tylko punktem wyjścia,
zarysowującym horyzont kolejnej teorii miłości. Jednocześnie jednak
goście Agatona przejmują nie tylko językową szatę mitu. Mit ma moc
perswazyjną, zastępuje argumenty. Ludzie poszukują na świecie swej
drugiej połowy, gdyż przed wiekami zostali przez bogów rozdzieleni.
Taka opowieść być może wyjaśnia problemy związane ze znalezieniem
odpowiedniej osoby i szczęścia w miłości, jednak zamiast uzasadniać,
odsyła do zmyślonej na poczekaniu historyjki, naśladując mitologiczne
wyjaśnianie świata.
 Sprawa nie byłaby jednak warta zachodu, gdyby nie włączył się w nią
sam Sokrates. O ile jego mowa zbudowana byłaby z samych argumentacji
– zbijania i wprowadzania nowej teorii krok po kroku – całą resztę
można potraktować jak przystawkę przed daniem głównym. Można
byłoby nawet pokazać tę różnicę dla uwypuklenia roli Sokratesa: oto po
bawiących się opowieściami ateńskich celebrytach przychodzi filozof
i zmienia język całej debaty. Sokrates jednak opowiada kolejny mit, tym
razem – jak sam anonsuje – opowiedziany mu przez wieszczkę Diotymę.
Do samej postaci Diotymy będę jeszcze wracał, tajemnicza rozmówczyni
Sokratesa zasługuje na więcej niż bibliograficzną wzmiankę. Teraz
jednak o samym Erosie.
Sprawa jest znana. Zaczyna się od paradoksu, od sprzeczności, do
której doprowadza Sokratesa Diotyma, a o czym filozof bez zawstydzenia
dokładnie opowiada. Przedmówcy Sokratesa, wychwalając miłość i jej
wielką rolę w życiu człowieka, z konieczności – jak sądzili – wychwalali
boga miłości Erosa. Skoro miłość jest tak ważna, Eros musi być
najznamienitszym z bogów, skoro miłość jest piękna, Eros musi być
najpiękniejszy. W tym duchu rozwijały się ich mowy. Diotyma zadaje
Sokratesowi proste pytanie: czy gdyby Eros był doskonały, mógłby czegoś
pragnąć? Gdyby mu niczego nie brakowało, czyż mógłby odczuwać
pragnienie?[8] Główny ruch miłości to ruch w stronę tego, co dobre
i piękne. Wyruszyć w drogę może tylko ten, kto odczuwa brak. Skoro
Eros jest patronem miłości i sam wzorcem tego, na czym miłość
i miłowanie polegają, to nie może tkwić nieruchomo w boskiej
doskonałości. Bogowie nie pragną tego, co już posiadają. Stąd wynika
nie tylko, że Eros nie jest doskonały, ale także, że nie jest bogiem, tylko
demonem, kimś pomiędzy bogami i ludźmi.

Pomiędzy. Diotyma odkrywa przed Sokratesem tajemniczą sferę

Pomiędzy dwoma światami, boskim i ludzkim. Ta sfera jest trudna do
opisania, gdyż nie jest ani boska, ani ludzka. I wędrujący po jej
bezdrożach Eros również jest zawieszony Pomiędzy światami. Tu
właśnie pojawia się mit o narodzinach Erosa, jego nieprawym
i podejrzanym pochodzeniu. Historia jest znana, być może nawet
bardziej znana, niż oficjalne przekonania Greków na temat
mitologicznych początków Erosa.
Na uczcie z okazji narodzin Afrodyty, wykorzystująca sytuację
ogólnego upojenia bogów Bieda wkrada się nie tylko po to, by nasycić
głód, lecz by począć z jakimś znaczącym bogiem syna. Owym ojcem, do
końca nieświadomym swej roli, staje się Dostatek, syn Zaradności
(Rozwagi). Zupełnie nierozważnie zasypia pijany i wtedy zostaje
wykorzystany przez Biedę. Ich dziecię to właśnie Eros, w którym ta
przedziwna mieszanka rodziców nigdy nie dojdzie do harmonii, tylko
zawsze będzie pozostawać w dramatycznym, nierozstrzygalnym
i nieznośnym napięciu. Po matce Eros jest niepiękny, nieokrzesany,
nieobuty, zaniedbany. Bezdomny, sypia pod mostem, ciągle w drodze. Po
ojcu ma niemożliwe do wykorzenienia pragnienie przylgnięcia do tego,
co piękne i dobre. Jednak los nie jest dla niego łaskawy. Co zyska, ciągle
traci, błądzi po ścieżkach do mądrości i raz zbliża się do celu, innym
razem oddala[9].
I to Eros właśnie jest nie tylko paradygmatycznym miłośnikiem,
pokazującym ubóstwo kochającego, ale także wzorcem filozofa,
wędrującym pomiędzy głupotą i mądrością. Sokrates rysuje tę sferę
Pomiędzy głupotą a mądrością: bogowie nie filozofują, gdyż mają
mądrość. Głupcom wydaje się, że są mądrzy, więc ani jedni, ani drudzy
nie mają w sobie poczucia braku. Tylko ten, kto jest bezdomny,
niezadomowiony ani w mądrości, ani w głupocie, może pragnąć tak
mocno, by szukać mądrości, nie zniechęcając się ciągłym błądzeniem
i traceniem tego, co wcześniej zyskał[10].
Ta opowieść Diotymy przekazana zgromadzonym u Agatona przez
Sokratesa, a którą spisał Platon, zapada w pamięć. Podsuwa obrazy,
które o wiele szybciej pozwalają uchwycić istotę miłości i filozofii jako
umiłowania mądrości. Być może na tym polega, między innymi, moc
mitu: to uchwycenie jednej myśli w wyraźnej, niedającej się zapomnieć
opowieści. Czy to jednak wystarczający powód, by Platon ustępował
mitowi ze swoją dialektyką? Powraca stawiane wcześniej pytanie: po co
filozofowi mit? Czy spostrzeżenie Arystotelesa o filomicie jako filozofie
„w pewnym sensie” nie działa również w drugą stronę: filozof jest
w pewnym sensie, zupełnie poniekąd, filomitem?

Klejnot w koronie. Jeśli mit to opowieść, fabuła, i ma swoją

czasowość, a Platon dąży do odsłaniania wiecznych i niezmiennych idei,
jak można pogodzić filozofa w Platonie z ujawnianym – między innymi
w Uczcie – filomitem? Warto zauważyć, że mit o narodzinach Erosa
kunsztownie inkrustuje dialektyczną rozmowę Diotymy z Sokratesem.
Sokrates, tym razem w roli rozmówcy, a nie prowadzącego dialog,
ujawnia przed gośćmi Agatona swoją niewiedzę, swoje błędne
mniemania, przy których obstawał, zbijany z tropu przez wieszczkę. Ten,
który zapędzał rozmówców w kozi róg, sam relacjonuje swoje
zapędzenie. Skąd ta zmiana? Powodów może być wiele. Jeden jednak
wydaje się – w kontekście opowieści o błądzącym Erosie – dość istotny.
Sokrates jako filozof musi ujawnić siebie jako błądzącego. Musi stać się
tożsamy z bezdomnym i przyjmującym fałszywe mniemania
miłośnikiem mądrości. W tej scenie, być może w tej jedynej scenie, nie
może być tylko obserwatorem i mędrcem, jak wtedy, kiedy roztaczał
przed Glaukonem obraz jaskini i kajdaniarzy. Musi zejść na bezdroża
błędu, by pokazać drogę filozofa pomiędzy głupotą i mądrością. I kiedy
Agaton w scenie poprzedzającej opowieść o Diotymie oddaje hołd
Sokratesowi: „Nie potrafię tobie zaprzeczyć, Sokratesie”, sam Sokrates
otrzeźwia go, mówiąc: „Nie potrafisz zaprzeczyć prawdzie, bo
Sokratesowi wcale nie tak trudno”[11]. Tym zdaniem filozof przygotowuje
słuchaczy na możliwy rozdźwięk między swoim myśleniem a prawdą,
który zostanie zilustrowany opowieścią o własnym błądzeniu.
Jeśli przez moment zastanowimy się nad tym fragmentem, zobaczymy
wagę tej sceny. Sokrates nie przyznaje się do niewielkiego błędu. On, co
dokładnie referuje krok po kroku, zbłądził w sprawie najważniejszej dla
filozofa: w rozpoznaniu tego, czym jest miłość, a więc czym jest filozofia,
umiłowanie mądrości. Sokrates jest filozofem, a być filozofem, to być
zbitym z tropu. Błądzenie Sokratesa zostaje opowiedziane w formule
znanej z innych dialogów: oto zadowolony ze swego mniemania człowiek
spotyka mądrzejszego od siebie i krok po kroku traci pewność swych
poglądów, po czym, również krok po kroku, zainteresowany nową
perspektywą rozumienia ważnych spraw, rodzi w sobie prawdę. I ta
dialektyczna drabina zstępowania i wznoszenia się zostaje w samym
swoim środku rozbita opowieścią mityczną, zawierającą być może
najważniejsze rozstrzygnięcia dla rozmowy Diotymy z Sokratesem.
Opowieść o narodzinach Erosa nie jest jedynie wygodną ilustracją,
zmyśloną na poczekaniu przez Diotymę. Ma ona w sobie wszystkie cechy
mitu.
Po pierwsze, jest opowieścią o początkach. Każdy mit, jak pisze
Eliade, to opowieść o początkach[12]. Ta moc opowieści o początkach jest
nie tylko troską filomita, ale też filozofa. W pytaniu o arché i pierwsze
przyczyny pobrzmiewa ta sama tęsknota, co w myśleniu mitologicznym:
poznać to, co na początku, by zrozumieć to wszystko, co teraz i zawsze.
Po drugie, to opowieść o tajemniczym i trudnym do wypowiedzenia
styku tego, co boskie i tego, co ludzkie. Obecność boskości w tym, co
z pozoru nieboskie, jest – jak pisał Arystoteles w przywoływanym
fragmencie Metafizyki – tą archaiczną intuicją mitologiczną, którą
podzielają filozofia z filomitią. Eros w bezimiennej sferze Pomiędzy staje
się pośrednikiem między ludźmi i bogami. Platon dokłada wszelkich
starań, by to pogranicze, sfera Pomiędzy, nie umknęła uwadze
czytelnika. Efekt zostaje wzmocniony w wyrafinowany stylistycznie
sposób. Otóż Diotyma na pytania zbitego z tropu Sokratesa, kimże zatem
jest Eros, skoro ani bogiem, ani człowiekiem, odpowiada, że demonem,
po czym kreśli w kilku zdaniach rolę istot demonicznych. Demon Eros
jest tłumaczem między bogami i ludźmi, zanosi modlitwy i ofiary,
przekazuje ludziom wolę bogów, nagrody i kary. Jest bezdomny – co
później zostanie powtórzone – lecz pełni niezbędną funkcję: „będąc
pomiędzy nimi wypełnia tę przestrzeń, że wszystko jest nim
zespolone”[13]. A zatem rola Erosa (demona) i filozofa mają w sobie
kruchość i wielkość zarazem. Eros-filozof jest niezbędny i zbędny
zarazem: bogowie nie filozofują (zatem nie potrzebują filozofów),
podobnie jak głupcy (którzy potrzebują, lecz o tym nie wiedzą). Zbity
z tropu Sokrates zostaje zatem poniżony, ale też – jako zdolny do
błądzenia filozof – staje się niezbędnym elementem łączącym, niemal
zwornikiem całej rzeczywistości.
Jednak Platon na tym nie poprzestaje: w słowach Diotymy o Erosie
odnajdujemy niemal te same frazy, którymi parę akapitów wcześniej
Sokrates przedstawia uczestnikom sympozjonu samą Diotymę. Otóż
Diotyma z Mantynei, kiedy Ateńczycy składali ofiarę, mającą zapobiec
zarazie, miała ją o całe dziesięć lat opóźnić[14]. A kto zna się na tych
rzeczach – wróżbiarstwie, ofiarach, pośrednictwie między światami –
jest człowiekiem demonicznym, o czym mówi sama Diotyma[15], kończąc
passus o demonach. Następuje więc podwójne utożsamienie: Sokrates
zbity z tropu staje się Erosem, podobnie jak Diotyma, pośredniczka
między światem bogów i ludzi.
Po trzecie, mit ten zawiera rzeczy dziwne, wywołujące dwuznaczne
zadziwienie (thaumasion). Eros, jako istota ze świata Pomiędzy, lokuje
się w tym samym szeregu – a może nawet przed tym szeregiem staje – co
centaury, pegaz czy Minotaur. W nim ujawnia się, być może w sposób
najpełniejszy, a w każdym razie najbardziej dramatyczny, coincidentia
oppositorum.
Po czwarte wreszcie, Platon zakorzenił swoją opowieść w horyzoncie
skojarzeń, które dla każdego Greka jego epoki musiały być oczywiste.
Jeszcze na chwilę oddam głos Diotymie, która tak charakteryzuje Erosa
jako filozofa:

...jest przy tym dzielny, ochoczy i zacięty. Jest sprytnym myśliwym, bez ustanku
obmyślającym coraz to nowe sztuczki. Jest pomysłowy i spragniony wiedzy. W życiu swym
jest filozofem, potężnym magiem, uzdrowicielem i sofistą[16].

U Witwickiego natomiast ten fragment brzmi następująco:

 ...odważny, zuch, tęgi myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać
sobie radę potrafi, a filozofuje całe życie, straszliwy czarodziej, truciciel czy sofista [17].

Ta charakterystyka tajemniczego Erosa musiała przywoływać jedno

skojarzenie: w podobny sposób Homer opisywał Odysa: przemyślny,
pomysłowy, bystry, obrotny, sprytny, przebiegły itd.[18] Taka afiliacja nie
tylko osadza opowieść o Erosie w samym centrum mitologicznej
wyobraźni Greków, ale też podpowiada, jak można rozumieć Erosa.
Wraz z Odysem błądzą poza domem, szukają drogi, tracą ją i tułają się
na granicy światów. Odys, ostatni z herosów, a więc ostatni z pokolenia
pośredników między bogami i ludźmi, ma cechy niepokojąco podobne
do platońskiego Erosa. Filomitia Platona nie może tu być przypadkiem.
Platon zatem skonstruował opowieść niezwykle udatnie udającą mit,
mającą jego istotne elementy i to nie tylko na poziomie scenografii –
„ucztę bogowie wyprawili” – ale swą mitycznością dotykającą korzeni
mitu. Platon zatem nie bawi się mitem, tylko traktuje go niezwykle
poważnie: umieszcza, niczym drogocenny kamień, w oprawie
sokratejskiego dialogu o odwróconych nieprzypadkowo rolach.
I doskonale rozumie, gdzie musi posłużyć się opowieścią: tam, gdzie
opowiada o drodze, o zmianie, o zyskiwaniu i traceniu.

Droga i drożność. Być może wieczne idee nie potrzebują mitu

i opowieści. Jak wiemy z Listu VII, żadna forma językowa nie jest zdolna
ich pomieścić, a tym bardziej forma słowa spisanego[19]. Ale Platon
w micie o narodzinach Erosa nie pisze o ideach ani o ich posiadaniu,
lecz o błądzeniu wokół nich, nieudolnym zdążaniu w ich kierunku. To
pośrednictwo między codziennym (głupota) a wiecznym (mądrość)
wymyka się dyskursowi. Platon, niesłychanie czuły na rozmaite rejestry
mowy, wypowiada sferę Pomiędzy światami językiem mitu. Dostajemy
fabułę: niestosowne poczęcie, jego konsekwencje, bezdomność,
pragnienie mądrości. W tej opowieści los filozofa (przebranego za Erosa,
za Sokratesa, za Diotymę) wybrzmiewa najlepiej. Mit nie staje się
argumentem – jak ma to miejsce w mowie Arystofanesa o rozdzielonych
połówkach – lecz zostaje wpleciony w tkankę myślenia tam, gdzie
dyskurs pozostaje zbity z tropu.
Nie tylko w tym przypadku Platon odwołuje się do opowieści
i zazwyczaj, kiedy to czyni, opowieść obejmuje ludzkie borykanie się
z prawdą i wiedzą. Nie inaczej jest w paraboli jaskini (przez niektórych
nazywanej nieprecyzyjnie mitem). Ta opowieść o wychodzeniu z jaskini,
zbliżaniu się do prawdy, drodze ku ideom i wreszcie powrocie
w ciemności, by świadczyć o odkrytej mądrości, również opowiada
o dynamice, dziejowości borykania się z tym, co najważniejsze. Dlatego
w tej filozoficznej perspektywie najważniejsza w micie jest możliwość
wypowiedzenia drogi. Mit, używany przez filozofów, nie dotyczy zatem
samych idei, a jedynie naszego wokół idei błądzenia. Mit to opowieść
o krążeniu i błądzeniu wokół boskości lub – jakkolwiek zostanie to
nazwane – wokół tego, co najważniejsze. Być może dlatego mit-opowieść
jest właściwy do mówienia o duchu i duchowości, gdyż pokazuje
borykanie się ducha z bogami, światem itd. Dyskurs wydaje się tutaj
bezradny, skoro zawiesza go sam wielki Platon. Mit jest drogą, mit
udrażnia.
W największych poradnikach duchowości chrześcijaństwa widać tę
nieusuwalną czasowość i opowieściowość, właściwą i niezbędną dla
wypowiedzenia drogi duchowej. Widać to w tytułach: Droga na górę
Karmel św. Jana od Krzyża, Droga doskonałości św. Teresy z Ávili czy
Dzieje duszy św. Teresy z Lisieux.

Eros i filomit. Chyba bez podejrzeń o uzurpację można odwrócić

stwierdzenie Arystotelesa: filozof jest zatem w pewnym sensie filomitem.
Staje się nim, kiedy dociera w dyskursie do spraw ducha wymagających
opowieści. Jednemu i drugiemu chodzi o mądrość, jeden i drugi
z zadziwieniem staje wobec aporetyczności tego, co się jawi. Jeśli zatem
filozof jest poniekąd filomitem, a sam filomit miłośnikiem, nie będzie
chyba wielkim nadużyciem eksperyment przeczytania mitu
o narodzinach Erosa, jakby pisany był o filomicie. Skoro bowiem to
opowieść o dynamice miłości, musi być też opowieścią o filomicie.
Łatwo wyobrazić sobie bezdomnego miłośnika mitów, który zdąża do
celu, błądzi, zupełnie jak Eros-filozof. Jednak precyzyjne dopasowanie
elementów Platońskiej opowieści do sytuacji filomita nie jest już
bezproblemowe. Z samej logiki miłości, którą przedstawia Diotyma,
wynika, że filomit dąży do mitu, a nie jest w jego posiadaniu. Tylko
głupcy sądzą, że posiadają mit. Kim jest zatem głupiec dla filomitii?
Filozof jest pomiędzy głupotą a mądrością. Pomiędzy jakimi
skrajnościami porusza się filomit?
Opowieści mityczne są na wyciągnięcie ręki. Sięgnięcie do nich nie
nastręcza trudności nawet dziś, a w czasach Sokratesa stanowiły one
oczywisty horyzont dla każdego Greka, niezależnie od tego, jakie on sam
zajmował wobec nich stanowisko. Lecz filomitem nie jest zadomowiony
w mitach, pewny siebie człowiek, tylko ich wytrwały, bezdomny
poszukiwacz. Ciekawy trop podsuwa Arystoteles w przywoływanym już
fragmencie Metafizyki, gdzie powiada, że w dawnych czasach w formie
mitu wyrażono intuicję o boskości pierwszych substancji. Później
natomiast – na potrzeby tłumu – opakowano tę myśl w całą zewnętrzną
mitologiczną otoczkę (antropomorfizacja bogów itd.)[20]. Pojawia się
zatem rozróżnienie pomiędzy mitem a opowieścią mityczną – choć
nazewnictwo trzeba potraktować tu jako prowizoryczne. Mit miałby ten
trwały rdzeń wypowiadający fundamentalne prawdy i napięcia
w rzeczywistości – te właśnie, które budzą dwuznaczne zadziwienie
(thaumasion), opowieść mityczna zaś byłaby opakowaniem, estetyczną
pozłotą nałożoną na mroczny i niepokojący mit.
Jeśliby zatem pójść chwilę tym tropem, można powiedzieć, że sama
orientacja w opowieściach mitycznych nie jest jeszcze filomitią. Dopóki
słuchacz bądź czytelnik mitu pozostaje na powierzchni i jednocześnie
nosi w sobie przekonanie, że właśnie zrozumiał mit, pozostaje głupcem.
Mit – nawet w potocznym rozumieniu tego słowa – dostarcza wyjaśnień
rzeczywistości, tłumaczy za pomocą metafor i symbolicznych opowieści
świat i zachodzące w nim procesy. Głupota to branie obrazów
mitycznych dosłownie, to wyśmiewane przez Sokratesa w Obronie
przywiązanie do przedstawień bogów, które przez swą troskę trafienia do
serca ludu zapoznają to, co w boskości najważniejsze, ale też
najmroczniejsze. Dopiero porzucenie tego przekonania, że rozumie się
sprawy boskie, może prowadzić w stronę filomitii. Wtedy pojawia się to
niepokojące zadziwienie, które ujawnia aporie i zmusza do uznania
własnej niewiedzy w prostym zdaniu: „nie rozumiem rzeczywistości,
choć tak mi się do tej pory wydawało”. Dopiero to pozwala na narodziny
filomita. Filomit nie jest zatem kolekcjonerem opowieści mitycznych.
Jest miłośnikiem mitu, a więc mądrości uchwyconej w micie. Filomit
jest w drodze do mitu, mit ciągle mu się wymyka, ciągle zamienia
w gładką opowieść, którą można bez końca estetyzować literacko.
Na przeciwstawnym głupocie biegunie są bogowie, którzy ani nie
filozofują, ani nie filomitują. Skoro bowiem posiadają mądrość, to nie
potrzebują żadnej drogi do niej – ani przez dyskurs, ani przez opowieść.
Bogowie są mądrością i są mitem. Filomit błąka się między pychą
głupoty a samymi bogami, jego zmagania to przenikanie warstw mitu, to
dążenie do odnalezienia mądrości w opowieściach, które często od
mądrości odwodzą. Filomit nie posiada mitu, pragnie go. Pragnąć mitu,
to pragnąć sensu, któremu to pragnieniu towarzyszy poczucie, że jeszcze
się tego sensu nie odnalazło. Opowieści nie byłyby zatem gotowymi
odpowiedziami na wszelkie pytania. Byłyby – jak te używane przez
Platona – drogami do sensu, zaproszeniem do żmudnego zapytywania
i zdzierania kolejnych warstw. Mądrość mitu nie jest od razu i raz na
zawsze dana. Trzeba do niej dochodzić, trzeba mit – jako mityczną
opowieść – udrożnić.
Filomit jako krewniak filozofa należałby do ludzi demonicznych
(daimonicznych), wedle stwierdzenia Diotymy. Byłby, podobnie jak
filozof, tłumaczem między bogami a ludźmi. W wypadku każdego z nich
język tej hermeneutyki jest określony: filozof tłumaczy przez dyskurs,
filomit przez opowieść. Obydwaj znajdują się w nieznośnie aporetycznej
sytuacji, gdyż nie będąc mędrcami na sposób boski, skazani są na
okruchy i fragmenty. Ich sytuacja jest nieporównywalnie gorsza, niż
wracającego do jaskini kajdaniarza. Ten, wedle opowieści z Państwa,
widział prawdę, patrzył prosto w Słońce. Natrafia on na problem
z wytłumaczeniem pozostającym w ciemności dawnym towarzyszom, co
takiego zobaczył. Los spadkobierców Erosa jest gorszy. Sami błądzą,
tracą ślad prawdy. A zatem tłumaczą z nieznanego sobie do końca
języka. Ich rola jest podwójnie niewdzięczna: nie docenią ich ludzie, dla
których to tłumaczenie jest obcą mową (tu powtarza się dramat
powracającego do jaskini), nie docenią bogowie, dla których ci
demoniczni pośrednicy są dopiero w drodze do mądrości. A jednak, jak
mówiła Diotyma, to właśnie ludzie demoniczni (daimoniczni),
filozofowie i filomici, zespalają jeden świat z drugim. Osnową tej pracy
jest miłość i jej dramatyczna dynamika.

Dziwne miejsce mądrości. Jedna jeszcze rzecz domaga się pytań,

choć o odpowiedzi może nie być łatwo. Otóż nie do końca jasny jest
charakter mądrości (i, odpowiednio: mitu) w strukturze poszukiwań
Erosa, patrona filozofów i filomitów. Mówi Diotyma Sokratesowi, że
„Mądrość jest bowiem jedną z najpiękniejszych rzeczy, zaś Eros jest
miłością tego, co piękne”[21]. Mądrość nie jest zatem pięknem samym,
ideą piękna. Jest jedną z najpiękniejszych rzeczy. A zatem, choć celem
Erosa jest piękno samo w sobie, cel filozofa jest skromniejszy: zadowala
się czymś, co jest jedynie bardzo bliskie pięknu. Podobnie, jak można
się domyślać, filomit miłuje mit, zapewne równie piękny, choć niebędący
pięknem samym. Ta różnica stopnia może zastanawiać. Przede
wszystkim każe zapytać o istotę mądrości. Nie należy ona wprost do
triady dobra, piękna i prawdy, jest jedynie (i być może: aż) wiedzą
o nich. Stoi więc nieco niżej i filozof, świadomy niedotykalności idei,
może próbować co najwyżej ten punkt mądrości zdobywać wszelkimi
dostępnymi sposobami. Bycie wiedzą o tym, co najważniejsze, czyni
z mądrości w pewnym sensie naśladownictwo idei, dość jasno oświetlone
ich blaskiem, ale nieprzynależące do wiecznego świata.
 Skąd się bierze mądrość? Wprawdzie bogowie są mądrzy, jednak nie
posiedli jej na drodze filozofowania. Po prostu, posiadają pełny i niczym
niezakłócony ogląd spraw boskich i ludzkich (choć do pełnego oglądu
całości tej struktury potrzebni są filozofowie, jako zasada łącząca te
światy). Ludziom, gotowym porzucić swą głupotę, dostępna jest może
być – choć zapewne nie w stopniu najwyższym – inna mądrość, ta
rodząca się żmudnie podczas błądzenia filozofów. Czy będzie ona swoistą
scientia divina, czy też musi się zadowolić inną rolą? Pytanie, wbrew
pozorom, nie dotyczy granic poznawczych człowieka. Chodzi
o fundamentalne napięcie pomiędzy odkrywaniem i wytwarzaniem.
Wedle pierwszej z możliwości mądrość po prostu jest i kolejne próby
myślicieli odkrywają ją, jako gotową i ukształtowaną, podobnie jak
odkrywcy nowych lądów poznają niestworzone przez siebie ziemie, krok
po kroku zagłębiając się na nieznane tereny. Ta metaforyka łączy się
z wyobrażeniem myślenia – ale też filozofii oraz nauki – jako
odkrywania. W konsekwencji tak przyjętego horyzontu wyobrażeń każdy
człowiek, jeśli posługuje się swym rozumem w sposób poprawny,
powinien dotrzeć do tych samych wniosków i teorii, a zatem odkryć to,
co uprzednie względem poznania.
Wedle drugiej możliwości mądrość jest wytwarzana, obok świata
nazywanego umownie realnym, jako dzieło ludzkich umysłów. Nie
istnieje przed poznawaniem, nie ma zagrzebanej gdzieś w ziemi filozofii,
czekającej tylko na odkopanie przez filozofów. Mądrość powstaje
w miarę myślenia filozoficznego. Nie jest czymś gotowym, lecz rodzi się
w toku filozofowania, a więc miłowania mądrości.
Z pewnej perspektywy ten zasadniczy spór nie ma znaczenia. Jeśli
bowiem drogą do mądrości jest myślenie, dialektyka, to drogę tę
przemierza się podobnie, niezależnie od rozstrzygnięcia na korzyść
jednej bądź drugiej metaforyki. Gdyby chodziło tylko o samą mądrość,
być może można byłoby tę kwestię pominąć. Jednak filozofowi
towarzyszy tu cały czas filomit, a w jego obecności pewne sprawy zyskują
na znaczeniu. To samo pytanie można postawić bowiem wobec mitu: czy
mit jest tworzony, czy odkrywany. I tu, zwłaszcza w kontekście mitu
o narodzinach Erosa, widać wyraźnie twórczą rolę filomita. Jego
docieranie do sensu poprzez mit nie jest odkrywaniem czegoś zastanego,
gotowego, tylko wypracowywaniem własnej drogi. Sokrates opowiada
coś – tu: istotę miłości – co zapewne można opowiedzieć inaczej,
a nawet wyjaśnić na wiele różnych sposobów.
Platońskie metafory dotyczące dochodzenia do prawdy zawierają
wyraźny aspekt twórczy. Sokrates jako akuszer duszy pomaga jej urodzić
prawdę. To ona jest prawdą brzemienna. I choć, jak można podejrzewać,
w metaforze tej chodzi o rodzenie ciągle tej samej prawdy: kolejne dusze
przy pomocy Sokratesa odkrywają te same zasady, to rodzenie silnie
indywidualizuje ten proces. Jeszcze mocniej jest to zaakcentowane
w metaforze płodzenia, która pojawia się w ostatnich fragmentach mowy
Sokratesa, przywołującej rozmowę z wieszczką Diotymą. Celem miłości
jest płodzenie, poczynanie piękna i dobra. Im bardziej są one
nieprzemijające i trwałe, a więc bliższe nieśmiertelności, tym większa
jest ich wartość. Jest to szczególnie mocno powiedziane w kontekście
wielkich mitotwórców starożytnej Grecji: „Patrząc na Homera, Hezjoda
czy innych znakomitych poetów, zazdrości się im pozostawionego
potomstwa. Ono bowiem, jako nieśmiertelne, zapewnia im nieśmiertelną
sławę i pamięć”[22]. W przypadku poetów ten aspekt twórczości jest nie
do usunięcia. W swoich poematach i eposach nazywają to, co wieczne,
ale nazywają w konkretny sposób. A zatem być może wprawdzie sama
główna myśl jest od nich niezależna, ledwie pochwycona i tym samym
odkryta, lecz kształt tego pochwycenia, forma, która wydarza się
w słowach, jest już ich wkładem, twórczością.
Problem, który w tym miejscu rozważam, nie należy do grupy pytań
związanych ze starożytnym rozumieniem twórczości poetyckiej – choć
słowo poiesis wyraźnie wiąże tę działalność z wytwarzaniem czegoś,
czego wcześniej nie było. Chodzi raczej o podkreślenie szczególnego
i dwuznacznego charakteru sfery Pomiędzy, w której poruszają się filozof
i filomit. Tłumaczą oni ludziom sprawy boskie w języku, którego nie ma.
Nie jest to język ludzki, gdyż ten przedfilozoficzny i przedfilomityczny
jest mową głupoty nieodsłaniającej żadnej prawdy. Nie jest to też język
boski, gdyż ten – jeśli nawet wyobrazić sobie, że istnieje – byłby dla ludzi
niezrozumiały. Sfera Pomiędzy potrzebuje tych istot daimonicznych, by
wytwarzały język zdolny do wypowiedzenia boskich tajemnic. To
właśnie jest mądrość i mit: dwa sposoby nazwania spraw wiecznych.
Dochodzimy tu do ważnej aporii, która ujawnia się w samym sercu
miłości. Miłośnik mądrości nie zna przedmiotu swej miłości. Pragnienie
filozofa nie jest pragnieniem konkretnej rzeczy – ludzkiej czy boskiej.
Gdyby tak było, wiedziałby, dokąd zmierza, znał to, co kocha, a jedynie
starałby się do tego dotrzeć. Filozof jednak sam wytycza drogę,
a mądrość jest właśnie drogą do wiecznych prawd. Jeśli wyobrazimy
sobie pierwszego filozofa, który rozpoczyna drogę do mądrości, to
posiada on samo pragnienie, a nie mniej lub bardziej wyraźne
rozpoznanie tego, do czego dąży. Pierwszy filozof zaczyna swoją miłosną
drogę w świecie, gdzie jeszcze nie ma mądrości, którą miłuje. Ona
stwarzana jest jego pragnieniem, jego odkrywaniem i gubieniem drogi.
I choć drugi i trzeci filozof mogą rozpoznawać już ślady pozostawione
przez pierwszego, to przecież zapuszczają się w sferę Pomiędzy na
podobnych zasadach: zanurzają się w mrok bezdomności. Bezdomność
filozofa jest właśnie tym ciągłym wytyczaniem drogi, każdorazowym
pragnieniem Inności, która nie daje się dotknąć. To samo można
powtórzyć o drodze filomita: mit jest drogą, udrażnia pustkowia,
stwarzając kolejne opowieści, które krążą wokół tych kilku wcześniej
nigdy niewypowiedzianych prawd.
Tu być może tkwi najgłębsza tajemnica miłości w ogóle, odsłonięta
opowieścią Diotymy: kochanie poprzedza wiedzę o przedmiocie miłości.
Kochamy, nie wiedząc kogo kochamy. W stronę tego, co kochane,
popycha nas samo pragnienie, a nie uzasadniona reakcja na odkryte
i dane nam walory owego przedmiotu, niezależnie od tego, czy będzie
osobą, mądrością, mitem czy też pięknem samym w sobie. Zakochany
w pięknym ciele nie zna piękna samego, idei piękna. Widzi tylko
migotliwy odblask, reszta ginie w mroku. A mimo to kocha i pragnie.
Nie przypadkiem mit i mądrość wydarzają się w mowie: są
wypowiadane, nawet jeśli odsyłają do czegoś, co jest bezsłowne
i pozasłowne. To właśnie słowo jest miejscem, gdzie rodzi się
filozofowanie i filomitowanie. Rozmowa, pismo, poemat, metafora –
wszystkie one potrzebują słów. Dlatego pośrednicy przemierzający sferę
Pomiędzy bogami i ludźmi są ludźmi słowa. Filozof i filomit mają
jeszcze jednego brata. Jego imię brzmi filolog. Tak Grecy słowotwórczo
skojarzyli trzech miłośników, zatroskanych o to, co najpoważniejsze.
 III. Regeneracja słów

Chodzenie opłotkami. Celowo wybieram drogi pozarastane

i nieuczęszczane, by wejść w świat filomita i jego najskrytszych pragnień.
Najpewniej byłoby wybrać trakty uczęszczane, a więc przyjrzeć się temu,
jak pojęcie mitu jest definiowane w filozofii i humanistyce, zestawiając
najważniejsze koncepcje i teorie, które – zwłaszcza w wieku XX –
przyniosły wiele ważnych odkryć. Takie zadanie, choć z pozoru
najbardziej usprawiedliwione, szybko pogrzebałoby filomitię pod stertą
niemożliwych do pogodzenia definicji, próbujących przeciągnąć linę to
w stronę religioznawstwa, to antropologii kulturowej, to historii
literatury, która sięga do najstarszych zabytków literackich naszej kultury.
Dlatego zacząłem szukać filomita tam, gdzie nie jest on u siebie.
U Arystotelesa zepchnięty na margines rozważań, przywołany w jednym
tylko porównaniu i zaraz porzucony na rzecz poszukiwania istoty filozofii
pierwszej jako nauki o bycie. U Platona zupełnie ukryty, jako nieznane
dziecko Erosa, powiązany z filozofem tylko niewyraźnym śladem, jaki
zostawił mit o narodzinach boga miłości. Arystoteles, poza Poetyką, nie
zwracał wielkiej uwagi na mity. Platon wprowadzał je kilkakrotnie i na
własnych prawach. Rozpoznawanie filomita na tej niegościnnej ziemi,
tropienie go, pozwalało pozostać w domenie filozofów, w tajemniczej
sferze Pomiędzy. W naukach zajmujących się mitami przedmiotowo, mit
wydobyty jest na światło dzienne, staje się obiektem wielorakich badań
i umyka, jak sądzę, jego mroczny charakter. Wolę, kiedy filomit jest
tylko „w pewnym sensie” lub „poniekąd”, niż ujawniony w pełnym
świetle.
Niewykluczone, że na tych jasnych drogach nie spotkałbym filomita,
ukrywającego się i bezdomnego, tylko mitofila, kolekcjonera opowieści
mitycznych, toposów i symboli, sprawnie żonglującego powracającymi
w różnych kulturach motywami. Mitofil jest jak bibliofil: wydobywa na
jaw, kolekcjonuje, zbiera eksponaty. Pozornie bliski filomitowi, pod
wieloma względami lokuje się jednak na antypodach filomitii. Mitofil
chce się w mitach zadomowić, chce odnaleźć w nich bezpieczeństwo
i poczucie przedwiecznego ładu. Nie zgadza się na tracenie i codzienne
umieranie, na spanie pod mostem i ciągłe błądzenie wokół tego, co
najcenniejsze. Być może mitofilowi brakuje doświadczenia thaumasios,
z całym jej dwuznacznym i niepokojącym bagażem i nieznośną
aporetycznością. Nie wiem tego, gdyż nie szukałem mitofila, tylko
tropiłem po bezdrożach filomita.
Kolejny trop, który wydaje mi się na tej drodze cenny, również kryje
w sobie pewną dwuznaczność. Wybrałem bowiem na przewodnika
filomita ponad wszelką wątpliwość, czyli Brunona Schulza. Ten
mitotwórca (mythopoietes) i zagorzały praktyk mitu pozostawił po sobie
niewielką objętościowo, choć dla literatury niezwykle znaczącą
spuściznę. Prawowierne badanie Schulza powinno pójść tropem uważnej
lektury jego prozy i polegać na wydobywaniu esencji mitu
z opublikowanych opowiadań. Nieortodoksyjne podejście, z którego
zamierzam skorzystać, to przyjrzenie się jego tekstom o charakterze
dyskursywnym.
Mam tu na myśli pozanarracyjne wypowiedzi Schulza na temat mitu,
które zawarte są przede wszystkim w eseju Mityzacja rzeczywistości. Tezy
tam wypowiedziane wspierał będę ukrytym w opowiadaniu Wiosna
traktacie o mitach, który wypełnia cały XVII rozdział. Warto odnotować
jeszcze szkic Powstają legendy i fragmenty listu do Witkacego, do
których jednak nie będę tu sięgał.
Wymieniam tak szczegółowo wszystkie te pozycje, żeby uświadomić
ich miejsce w twórczości Schulza. To w sumie niecałe dwadzieścia stron
tekstu, zazwyczaj bardzo skondensowanego i przemyślanego. Wybór tych
fragmentów nie jest przypadkowy. Można bowiem zapytać, odwracając
pytanie stawiane już wcześniej Platonowi: po co pisarzowi dyskurs?
Żywiołem prozaika jest narracja, opowieść, to w niej wypowiada swe
przeczucia i intuicje, wcielając je w ciąg zdarzeń i losy bohaterów. Lecz
tak jak Platon w pewnym momencie nieprzypadkowo zawiesza dyskurs
i tworzy miejsce na opowieść o narodzinach Erosa, tak Schulz w samą
osnowę snutych przez siebie historii wprowadza – w XVII rozdziale
Wiosny – teoretyczne, choć niewyzwolone do końca z narracyjności
rozważania o mitach. Również w trzystronicowym i niezwykle istotnym
eseju Mityzacja rzeczywistości Schulz opuszcza swoje literackie
uniwersum i wypowiada się językiem zupełnie innym niż w prozie,
czasem tylko, na poziomie frazy czy rytmu zdania, przypominając
samego siebie z opowiadań. Mamy więc w obydwu przypadkach do
czynienia z pograniczem, rubieżami, które nie przynależą ostatecznie do
królestwa, na terenie którego się znajdują. Filozofia nie ma władzy nad
opowieścią, podobnie opowieść nie panuje nad dyskursem. Dla
prowadzonych tu rozważać ta niejasna sytuacja stanowi walor, a nie
wadę. Cały czas szukam powiązań i napięć między filozofem i filomitem
i te pograniczne spotkania być może są o wiele bardziej przydatne niż
wszystkie te miejsca, gdzie jeden i drugi są u siebie i na swoich prawach.
Bezdomność Erosa każde wywabić filomita i filozofa poza bezpieczne
domostwo i tropić ich na niegościnnej ziemi.

Słowo mozaikowe. Każde streszczenie czy prezentacja szkicu

Mityzacja rzeczywistości jawi się jako niefortunne i skazane na porażkę.
To bowiem ledwie trzy strony tekstu, za to niezwykle gęste i pozbawione
zdań zbędnych. Może się zatem zdarzyć, że streszczenie, chcąc opuścić
Schulzowski idiom, przekroczy swą objętością tekst oryginału. Nie
byłoby w tym nic dziwnego, gdybyśmy mieli do czynienia z utworem
poetyckim: krótkie wiersze doczekiwały się nieraz całych tomów
interpretacji. Tu jednak przedmiotem jest tekst w zamierzeniu
dyskursywny. Już to pokazuje, po jakich pograniczach przychodzi
wędrować w poszukiwaniu filomita.
Mityzacja rzeczywistości[23] jest to rodzaj manifestu, Schulzowskim
wyznaniem wiary w mit i moc słowa. I to właśnie słowo jest, jak sądzę,
zwornikiem całej tej ekspozycji. Schulz nie podaje argumentów, nie
przywołuje źródeł. Konsekwentnie demiurgiczną mocą ustanawia pewną
dość precyzyjną siatkę pojęć i metafor, która najlepiej wypowiada jego
pogląd na literaturę i rzeczywistość. Można potraktować przedstawiane
przez Schulza tezy jako promień, który rzuca światło na jego własną
prozę. Ale przecież, jak można podejrzewać, zamierzenia drohobyckiego
mitotwórcy są szersze: Schulz proponuje, byśmy spojrzeli przez okulary
jego kategorii nie tylko na Sklepy cynamonowe i Sanatorium pod
Klepsydrą, lecz – choćby przez jedną chwilę – zobaczyli w ten sposób
cały świat.
Schulz chce przywrócić słowu jego dawną, zapomnianą we
współczesności rolę. Wyróżnia zatem dwa sposoby życia słowa. Pierwszy
to słowo pierwotne, krążące cały czas wokół sensu świata. To słowo
ustanawiające sens, nazywające rzeczywistość z iście sprawczą mocą.
Taką moc miały mity: w nich słowo jest na początku, zaś rzeczywistość
istnieje o tyle, o ile zostaje nazwana. Nie należy tu jednak wyobrażać
sobie jakiejś magicznej koncepcji rzeczywistości, gdzie słowo, niczym
sztukmistrz, wyczarowuje rzeczy z niczego. Słowo, nazywając, nadaje
sens, a zatem oświetla kolejne obszary świata i w tym znaczeniu
powołuje je do istnienia: nie stwarzając, lecz wywołując z ciemności
nienazwanego. To pierwotne słowo nazywa jednak Schulz niepozornie,
mówi o majaczeniu, a więc czymś pozbawionym mocy, kruchym,
ulotnym. To napięcie między stwórczą mocą i kruchością uważam za
niezwykle znaczące, gdyż wprowadza w samo centrum koncepcji Schulza
niemożliwą do rozwikłania aporię. Słowo jawi się jako zagrożone,
niepewne swych losów.
Drugi sposób życia słowa jest nam lepiej znany. Słowa, z którymi dziś
mamy do czynienia, utraciły swój związek z pierwotną całością. Są
fragmentaryczne i odizolowane od siebie – Schulz nazywa je
mozaikowymi. Potoczny język naszych czasów jest wytworem techniki.
Podział całości na dziedziny łatwe do ogarnięcia sprawił, że słowa
potraciły ze sobą kontakt. To powoduje niemożność nie tylko
uchwycenia całości, ale też odkrycia jakiegoś większego sensu. Wedle
Schulza słowo mozaikowe, którym się posługujemy, oderwane jest od
swych korzeni, jest nie u siebie i choć wywiązuje się ze swych zadań
nazywania codzienności, to jest ledwie cieniem pierwotnych słów.
Na czym miałaby polegać ta degradacja słów? Można podejrzewać, że
na swoistym zniewoleniu słowa: kiedyś stwarzało i panowało, było na
początku. Teraz słowo jest potrzebne, by nazwać i dookreślić coś, co
istnieje już wprzódy bez niego w jakiejś przedsłownej, ale danej
człowiekowi rzeczywistości. Słowo zaczyna pełnić względem rzeczy rolę
służebną. Już we frazie „odpowiednie dać rzeczy – słowo” widać tę
zmianę kierunku. Najpierw jest rzecz, która domaga się opisu
i nazwania. Na tym, jeśli dobrze rozumiem Schulza, polegałaby
dominacja techniki, gdzie prymat rzeczy nad słowami dokonuje się
w sposób paradygmatyczny. Skoro bowiem słowo przychodzi po rzeczy
i rzecz do swego istnienia owego słowa nie potrzebuje – istnieje zupełnie
samodzielnie, uprzejmie czekając na nazwę – to trudno nawet mówić
o odpowiedniości słowa. Czemu bowiem miałoby ono odpowiadać? Jak
pasować, skoro nie rządzą tym żadne prawa, a jedynie konwencja
nazywania i pragmatyka języka? Łatwo wskazać, że taka rola słowa
możliwa jest w świecie, gdzie podstawowym i być może jedynym
sposobem istnienia jest materialność. Rzecz materialną można wskazać
palcem bez użycia języka. Dla wygody lepiej wiedzieć, że ta rzecz to
parowóz, a tamta to komputer, jednak na tym właśnie ma polegać
służebna rola słowa mozaikowego. O wiele trudniej nazwać te rzeczy,
które nadal odgrywają w życiu człowieka znaczenie, a które nie należą
do świata materialnego: duch, miłość, bogowie itd. Często – choć sprawa
ta wymagałaby dokładniejszego zbadania – niemożność wskazania
palcem skazuje owe rzeczy i sprawy na niebyt. Słowo nie może ich z tego
niebytu wydobyć, gdyż podąża usłużnie za palcem wskazującym.
W takim świecie rzeczy nie istnieją nie bez słowa, ale bez wskazującego
na nie palca.
W tej smutnej diagnozie współczesności widać być może najgłębszą,
prywatną mitologię Schulza. Opowiada on dzieje słowa, wpisując je
w mitologiczny schemat pierwotnej harmonii zniszczonej upadkiem.
W tym teoretycznym szkicu Schulz nie ubiera swych myśli w obrazy
i postaci: Mityzacja rzeczywistości opowiada o słowie, od jego początków,
poprzez upadek, aż do nadziei odrodzenia. Gdyż, jak w każdej mitologii,
upadek słowa nie ma tu charakteru beznadziejnej ostateczności.
Albowiem nawet w mozaikowych słowach tli się dawna moc:

Dlatego jest w nim dążność do odrastania, do regeneracji, do uzupełniania się w pełny

sens. Życie słowa polega na tym, że napina się ono, pręży do tysięcy połączeń, jak
z legendy poćwiartowane ciało węża, którego kawałki szukają się wzajemnie
w ciemności.

Słowo nie traci więc do końca swej mocy, zawsze jest nadzieja na
odrodzenie – tym odrodzeniem jest powrót do dawnej roli, do
„uzupełnienia się w sens”.

Poezja. Miejscem, gdzie słowa odzyskują swą moc, jest dla Schulza
poezja: „Poezja – to są krótkie spięcia sensu między słowami, raptowna
regeneracja pierwotnych mitów”. Pierwotne słowo przed upadkiem
wytworzyło mity, mity powołały do istnienia (wydobyły z ciemności
nienazwanego) rzeczywistość. Teraz poezja pozwala do tych najgłębszych
sensów powrócić. Można podejrzewać, że prozaik Schulz nie ma tu na
myśli poezji jako liryki, czyli jednego z trzech rodzajów literackich,
która miałaby pomiędzy nimi jakąś wyjątkową moc, niespotykaną
u pozostałych. Skoro bowiem jako mitotwórca Schulz nie tylko
praktykuje prozę, ale rolę poezji widzi w regeneracji mitów, czyli fabuł,
to pozostajemy na gruncie opowieści. Wydaje się więc, że sięga tu do
dawnego, szerszego znaczenia słowa poietes, odnosząc je do każdego
twórcy, który pracuje w języku, świadomy roli tego języka
(w przeciwieństwie do posługujących się słowem mozaikowym
techników).
Dalej Schulz pisze o nieusuwalności owych dawnych historii:

...budujemy, jak barbarzyńcy, nasze domy z ułamków rzeźb i posągów bogów.

Najtrzeźwiejsze nasze pojęcia i określenia są dalekimi pochodnymi mitów i dawnych
 historyj. Nie ma ani okruszyny wśród naszych idei, która by nie pochodziła z mitologii –
nie była przeobrażoną, okaleczoną, przeistoczoną mitologią. Najpierwotniejszą funkcją
ducha jest bajanie, jest tworzenie „historyj”.

Przyglądając się temu wykładowi poglądów Schulza nadal można

dostrzec swoistą koncepcję historiozoficzną, w której na samym początku
jest bajanie (przypominam inne ważne dla zasadniczego życia słowa
określenie: majaczenie). A zatem dzieje słowa to pierwotne historie,
z których okruchów – wyrwanych poza kontekst słów – budują się idee
i teorie kolejnych epok, czasem nawet jawnie wrogich mitologii. Ta
nieusuwalność mitologii daje do myślenia. Gdyby bowiem intuicja
Schulza była słuszna, oznaczałoby to – jak sam później napisze – że
nawet nauki, te wytwory myślenia technicznego, są przeistoczonym
mitologizowaniem. Jeśli funkcją mitologizowania i słowa jest sens, to
zorientowane na poszukiwanie sensu nauki, mimo ewolucji metod,
pozostają nadal w tej samej orbicie. W tym odkryciu nie ma nic nowego,
choć wyraźnie widać, że kierunek uznawany przez nowoczesność
rozwojem, z wielu powodów jest regresem. Wprawdzie technika się
rozwija, lecz według Schulza sens staje się towarem deficytowym.

Poezja odpoznaje te sensy stracone, przywraca słowom ich miejsce, łączy wedle dawnych
znaczeń. U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się
spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integralność. Dlatego wszelka poezja
jest mitologizowaniem, dąży do odtworzenia mitów w świecie.

Można łatwo skrytykować Schulza, wykazując naiwność jego wiary

w mit. Jeśli przez powrót do mitu rozumiemy powrót do mitycznego
obrazu świata, wraz z panteonami bóstw tłumaczącymi zjawiska
przyrody, myśleniem magicznym i wierze w zbawczą moc rytuałów, to
marzenie Schulza wygląda anachronicznie. Jednak Schulz opowiada to
wszystko z perspektywy dziejów słowa i jego mocy ustanawiania sensu.
Rzecz zatem nie w wyobrażeniach, przedstawieniach i prostolinijnej
wierze w nie – czego, wedle Arystotelesa, potrzebuje tłum, by uwierzyć
w mity. Schulzowi chodzi o coś najbardziej pierwotnego, o to słowo,
które jest u podstawy mitu, tworzy mit, ale poprzedza to, co Arystoteles
nazwał opowieściami mitycznymi. One wszystkie bowiem są na
powierzchni mitu. I gdyby to one były przyczyną podziwu filomita,
Arystoteles tak łatwo nie zbratałby go z filozofem. Schulz dostrzega
w dawnych opowieściach, w tych powracających mimo woli
powtarzających je narracjach, najgłębsze i najpoważniejsze
wypowiedzenie sensu, a więc mądrości – u Arystotelesa filomit był
przecież poniekąd miłośnikiem mądrości. Ta mądrość mitu ma funkcję
sprawczą: każdy z nas swoim życiem wciela jakiś mityczny scenariusz,
nazwany już u początków ludzkości. W ten sposób słowo mitu jest na
początku: zarysowuje rzeczywistość, która, nawet nieświadomie,
urzeczywistnia się w jednostkowym życiu, pragnieniach, dążeniach,
napięciach i niepowodzeniach poszczególnych osób.
Ta dynamika tracenia sensu i jego odzyskiwania wprowadza nas
w samo centrum napięcia, którym jest poezja jako tworzenie, jako
uważne i zatroskane o sens używanie słowa. Schulz jest filomitem nie
poprzez swój sentyment do mitu, lecz dzięki głębokiej świadomości tego
dramatycznego napięcia. Filomit nie jest posiadaczem mitu, jest
bezdomnym tułaczem dostrzegającym czasem na horyzoncie przebłyski
tego, czego najbardziej pragnie. U Schulza na przynależność do
bezdomnego plemienia filomitów wskazuje naznaczona melancholią
Mityzacja rzeczywistości. Pisze o sobie i sobie współczesnych jak
o barbarzyńcach, budujących z odłamów posągów bogów swe domostwa.
Widzi poezję jako wydarzenie krótkich spięć sensu, a więc coś, co jest
dane na krótko i potem mija. I wreszcie wyraża przekonanie, że
„umitycznienie świata nie jest zakończone”. To wszystko wskazuje
wyraźnie na perspektywę Schulza: jest nią sfera Pomiędzy. Wyjście poza
słowo mozaikowe w stronę mitu jest zawsze tylko próbą, każdorazowo
zagrożoną upadkiem.

Iskry i spięcia. Tu wraca problem statusu samego tekstu Schulza: na

ile taki dyskursywny manifest nie wypacza, samą swoją formą, owego
najgłębszego sensu mitu? Czy jego autor – kimkolwiek by był –
przyjmując taką konwencję językową nie staje jednak po stronie słowa
mozaikowego, wyplecionego ze słowa integralnego? Powraca to samo
pytanie, które pojawiło się przy okazji Platona: tam można było pytać
o status mitu (opowieści) w dialogu (dyskursie). To było pytanie do
filozofa. Tu należy zapytać o sytuację odwrotną: czy na mit w jego
najgłębszym znaczeniu może naprowadzić nie historia, lecz wywód,
który wchodzi w dialog z filozoficznymi, a więc dyskursywnymi
intuicjami swej epoki?
Ta swoista gra w wymykanie się sensu dotyczy zatem nie tylko treści,
ale i formy wypowiedzi. Filozof Platon być może najbardziej zbliżył się
do wiecznych prawd nie dzięki dyskursowi, lecz mitowi. I podobnie
Schulz, najtrafniej nazywając swe przeczucia na temat mitu nie
prozatorską praktyką mitotwórczości, lecz uskokiem w dyskurs.
Te dwie przygody, Platońska i Schulzowska, każą na nowo spojrzeć na
relację pomiędzy filozofem i filomitem. W ogólnikowości wzmianki
Arystotelesa można było podejrzewać deprecjonujący charakter tego
porównania. Słowo „poniekąd” wprawdzie docenia filomita, ale tylko
o tyle, o ile jest właśnie „w pewnym sensie” filozofem. Wartość filomitii
byłaby zatem wartością niepełnej filozofii.
U Platona, wprawdzie oddanego dialektyce, mit jako opowieść
zajmuje miejsce szczególne: to jemu powierza swe najpoważniejsze
myśli, i tak przekonany, że każde słowo spisane jest zdradą względem
najpoważniejszych spraw, odkrytych w myśleniu. Dla Platona, wedle
nauki wyłożonej w Liście VII, owe pierwsze zasady w ogóle wymykają się
słowu:

Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych
nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle,
jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie już odtąd
samo siebie podsycając[24].

W zarysowanym tu kontekście kluczowe jest pytanie, o jakie słowa

chodzi Platonowi. Czy ów ogląd, wynikający z długotrwałego obcowania
z przedmiotem, ma charakter zupełnie pozasłowny? W tak rozumianej
kontemplacji to nie słowa byłyby oczami duszy. Powstaje też problem
poznającego logosu-rozumu, niezależnego zupełnie od logosu-słowa. Czy
też, co równie możliwe, Platon byłby dzieckiem czasów upadku i słowa,
które uznawał za bezużyteczne i zaciemniające, Schulz określiłby jako
mozaikowe? W cytowanym fragmencie pojawia się rozróżnienie
pomiędzy tą tajemniczą wiedzą a wiadomościami z innych nauk, które
bezstratnie można – zdaniem Platona – wypowiedzieć. Być może zatem
tu byłaby różnica między słowem mozaikowym, jako dziełem techniki
(owe inne nauki mają charakter wytwórczy i mogą powodować bardzo
praktyczne konsekwencje), a słowem pierwotnym, które uczestniczy
w całościowym sensie, ale z tego właśnie powodu jest tak trudno
uchwytne i niedostępne. Jeśliby tak było, to do spotkania z tym
pierwotnym słowem prowadzić by miało długotrwałe obcowanie,
niemożliwe do dyskursywnego streszczenia lub zakomunikowania komuś,
kto jedynie chce poznać rezultaty. Różnica zatem, idąc dalej,
przebiegałaby pomiędzy tymi naukami, gdzie rezultaty można oderwać
od drogi, która do nich doprowadziła (są one samozrozumiałe mimo
tego odseparowania i przekazują informacje, które nie wymagają
przemierzania przez każdego żmudnych ścieżek poszukiwań), a tymi,
gdzie nie można wyodrębnić takiego rezultatu. To, co najważniejsze,
zawiera się bowiem w samej drodze – nazywanej w Liście VII
długotrwałym obcowaniem.
Pewne podobieństwo między Platonem i Schulzem zostaje
wypowiedziane wprost przez tego drugiego. Kiedy zestawimy
przebiegającą iskrę i krótkie spięcie sensu, mamy ten sam obraz: czegoś
raptownego, nagłego, nieoczekiwanego i niemożliwego do wywołania
w sposób kontrolowany. Tak u Platona ujawnia się mądrość, a u Schulza
regenerują pierwotne mity. Jednak wszystkie te podobieństwa nie
prowadzą do zupełnej symetrii czy równorzędności mitu i mądrości.
Schulz wyraźnie mówi, że mit ogarnia wszystko: „Ale i wiedza nie jest
niczym innym, jak budowaniem mitu o świecie, gdyż mit leży już
w samych elementach i poza mit nie możemy w ogóle wyjść”.
 Ryzykowne byłoby rozstrzyganie, że Platon myślał tak samo. Jeśli
bowiem mit jest opowieścią, to opowieść da się opowiedzieć. U Platona
opowieści – o Erosie, o jaskini – wprowadzają czytelnika w pobliże tych
regionów, gdzie samemu Platonowi odsłoniła się osnowa rzeczywistości.
Jednak te opowieści to okolice mądrości, a nie mądrość sama. Ta,
ostatecznie, jest przedmiotem miłości każdego filozofa z osobna i nie
sposób tu nikogo zastąpić.
 IV. Strażnicy mowy

Filolog. Moc odradzania tkwi w samym słowie, a zatem w tym

Schulzowskim meta-micie o harmonii, upadku i zbawieniu, wszystko, co
się dokonuje, stanowi wewnętrzną przygodę samego słowa. Zbawca nie
przychodzi z zewnątrz – choć zapewne w jakichś wtórnych względem
mitu opowieściach mitycznych ta niezrozumiała dla tłumu wewnętrzna
gra słowa mogłaby przemówić przez umiejętnie dobrane imaginarium.
Rozmaite personifikacje, antropomorfizacje itd. mogłyby tę pierwotną
fabułę nie tylko uatrakcyjnić, ale też uczynić zrozumiałą. Schulz jednak
na przestrzeni swego eseju opowiada samo sedno mitu.
I znów rodzą się wątpliwości dotyczące formy: czy Mityzacja
rzeczywistości jest tekstem dyskursywnym, czy opowieścią. Jest w niej
wyraźnie zarysowana fabuła: dzieje logosu-słowa. Harmonia słowa
pierwotnego, wyrażona możliwością nadawania sensu, następnie
degradacja słowa i jego upadek z panowania w służebność: słowo
przychodzi po rzeczy, jako etykietka następująca po wskazaniu palcem.
Ten proces upadku, nazywany techniką, doprowadza słowa do
odseparowania od siebie, nazywanego przez Schulza mozaikowością.
I wreszcie pojawia się siła zbawcza, tkwiąca w samym słowie. Słowo to
ożywa w poezji, odradza się i regeneruje. Na moment przywraca dawny
sens, harmonię.
Ta opowieść jednocześnie wprowadza czasowość w coś, co być może
ze swej istoty fabułą nie jest i dobrze może zostać wyjaśnione bez
kategorii czasu. Przecież upraszające dla koncepcji Schulza byłoby
odczytywanie go jako sentymentalnego piewcę archaicznych czasów,
niechętnego współczesności. Niezależnie bowiem od tego, w jakiej
epoce dziejów kultury sam Bruno Schulz lokował swe tęsknoty, jego
koncepcja – przynajmniej w kształcie zaprezentowanym w Mityzacji
rzeczywistości – pokazuje pewne pozaczasowe struktury. W tym samym
czasie przecież mogą obok siebie istnieć i pierwotna harmonia słowa
oraz sensu uniwersalnego, i słowo mozaikowe, skądinąd wielce przydatne
dla wielu nauk i techniki, i wreszcie poezja, jako regeneracja słów. Te
trzy sposoby życia słowa nie muszą następować po sobie – choć być może
uda się wskazać epoki, gdzie dany sposób dominował.
Schulz jednak pisze o powrocie, regresie, ruchu wstecznym. A zatem
ta droga jest potrzebna. Dla słowa czy dla człowieka? Czy za słowem nie
stoi jednak zawsze człowiek lub bogowie i demony? Na początku jest
słowo, a więc być może również wypowiadający je i nazywający nim
świat? Dla Schulza, jako filomita, u podstaw rzeczywistości jest mit.
A mit jest fabułą. Zatem nawet jeśli można zrozumieć jego koncepcję
słowa bez wprowadzania czasowości, dla Schulza Mityzacja rzeczywistości
jest kryptomitem, mini-traktatem, który opowiada dzieje słowa.
W rozważaniach o Platonie pojawiła się już droga i błądzenie wokół niej
jako szczególny sposób istnienia sfery Pomiędzy. A tam właśnie wędruje
nie tylko filomit, lecz również – a u Platona przede wszystkim – filozof.
Jest jednak jeszcze trzeci miłośnik, który łączy obydwu już omawianych.
Schulz pisze pod koniec swego wyznania wiary:

Mowa jest metafizycznym organem człowieka. Jednakowoż słowo z biegiem czasu

sztywnieje, ustala się, przestaje być przewodnikiem nowych sensów. Poeta przywraca
słowom przewodnictwo przez nowe spięcia, które z kumulacji powstają. (...) Uważamy
słowo potoczne za cień rzeczywistości, za jej odbicie. Słuszniejsze byłoby stwierdzenie
odwrotne: rzeczywistość jest cieniem słowa. Filozofia jest właściwie filologią, jest
głębokim, twórczym badaniem słowa.

Metafora przewodnictwa jest znakomitym przykładem owych spięć,

o których pisze Schulz. Użyta, by je opisać i unaocznić, sama jest ich
najlepszą ilustracją. Przewodnictwo i spięcie – to słowa wzięte
z terminologii elektryczności. W słowach płynie prąd, on je ożywia.
W tym najprostszym sensie, wywołanym przez technologiczne
skojarzenie – tym razem technika staje się służebnicą słowa, służebnicą
poezji jako regeneracji słów – słowa przewodzą sensy jak niektóre
materiały: są jak przewody elektryczne, którymi może przepływać prąd.
Zaśniedziałe, usztywnione, tracą tę zdolność, lecz moc słowa
poetyckiego przywraca im tę siłę. W dalszym planie widać jednak coś
jeszcze: słowa przewodzą jak pasterz przewodzi stadu, słowa prowadzą
człowieka do rzeczy. Bez nich człowiek gubi się jak bezradna owieczka,
potrzebuje przewodników na bezdrożach, by móc nawiązać kontakt
z sensem, a więc tym, co rzeczywiste. Ten drugi sens pokazuje coś
więcej, a mianowicie subtelną dyskursywność myśli Schulza. Z pozoru
Schulz wypowiada tylko swoje poglądy, bezbronne, gdyż pozbawione
argumentów. Tak można pomyśleć w wielu miejscach Mityzacji
rzeczywistości. Chociażby przyglądając się tezie, że nauka i technika są
budowaniem mitu o świecie. Schulz rzuca myśl, a stronę dalej uzasadnia
ją w filologiczny sposób: słownictwo techniczne, choćby dotyczące
elektryczności, powtarza wypracowane w micie schematy. Inżynierowie
i naukowcy, chcąc nazwać tajemnicze oddziaływania prądu, używają
słów, które są zrozumiałe dla wszystkich właśnie dlatego, że od dawna
osadzają się w opowieściach i myśleniu. Tak jest z przewodnikiem
i przewodzeniem. Tylko dzięki tym skojarzeniom nierozumiejący zasad
działania prądu ludzie pojmują, na mocy samego słowa, co się dzieje po
zamknięciu obwodu elektrycznego. „Nie ma ani okruszyny wśród
naszych idei, która by nie pochodziła z mitologii” – pisze Schulz.
Argument ma charakter filologiczny – Schulz, używając na powrót do
odpowiedzenia o micie słowa „przewodnictwo”, wyrywa je
z technicznego kontekstu, lecz czerpie z niego. Ożywia słowo na nowo,
sprawia, że dochodzi na naszych oczach do spięcia sensu: bezbronny
i ogołocony z uzasadnień pogląd sam jest, na poziomie formalnym
i retorycznym, ilustracją myśli Schulza.
Filozofia staje się filologią. A trzy dziedziny miłości łączą się ze sobą
w przedziwny sposób: filomitia jest poniekąd filozofią. Filozofia jest
właściwie filologią. A zatem filomitia jest w pewnym sensie właściwie
filologią. To twórcze badanie słowa jest niezbędne dla filomita i filozofa.
Bez słów są oni niemi, a więc ich nie ma. Trzech miłośników spotyka się
w jednym miejscu, wokół logosu, mitu i mądrości. Schulz, jako filomit,
jest równocześnie dwoma pozostałymi – bez tej triady sfera Pomiędzy
byłaby niekompletna.

Korzenie drzew. O ile Mityzacja rzeczywistości, mimo swej

mitologicznej struktury, stoi bliżej dyskursu niż opowieści, o tyle XVII
rozdział Wiosny, najdłuższego opowiadania Brunona Schulza, sprawia
więcej problemu. Narracja zostaje wstrzymana i jej miejsce zajmuje
pytanie: „Czym jest zmierzch wiosenny?”[25]. Nie pojawiają się tu
perypetie Józefa, Bianki i Rudolfa, znika markownik i motywy snute
w poprzednich rozdziałach. Odpowiedź na to pytanie okazuje się
niezwykle skomplikowana i prowadzi narratora poza krawędzie
rzeczywistości:

Czy dotarliśmy do sedna rzeczy, czy dalej droga już nie prowadzi? Jesteśmy u końca
naszych słów, które już tu stają się majaczliwe, bredzące i niepoczytalne. A jednak
dopiero za ich rubieżą zaczyna się to, co w tej wiośnie jest nieogarnięte
i niewypowiedziane[26].

Ten raport znad krawędzi zaskakuje. Co takiego jest w wiośnie i jej

zmierzchach – lub być może jednym, konkretnym zmierzchu – że
wszystko, co do tamtej pory narrator powiedział, uznał za
niewystarczające? Wydaje się, że snuta przez Schulza opowieść, wracając
sama do mitu, potrafi poradzić sobie ze zmierzchem wiosennym,
w końcu bywają bardziej niewysłowione zjawiska i doświadczenia. Ten
fragment jednak niepokojąco przypomina Arystotelesa, by zbyć go
jakimś gładkim słowem. Schulz, choć innym językiem, wypowiada to
wszystko, co w Metafizyce zostało powiedziane o początkach filozofii.
Zadziwienie i niepokój wywołują zwykłe doświadczenia, filozof (i stojący
z nim ramię w ramię filomit) doświadcza dziwności tego, co dla
wszystkich jest oczywiste i zrozumiałe. Czuje, że słowa, którymi do tej
pory opisywał świat, nie wystarczają. Odczuwa bezradność i uświadamia
sobie własną niewiedzę. I wydaje się, że dokładnie to samo raportuje
narrator Wiosny. Staje w miejscu, które każdy inny by minął
i postanawia zadać pytanie, które innym wydaje się absurdalne: „czym
jest zmierzch wiosenny?”. Tak w narratorze odzywa się lub rodzi filomit.
Opuszcza bezpieczne ramy opowieści, zmienia stylistykę i rusza
w nieznane, zanurzając się w tajemniczą sferę Pomiędzy:

Słowo rozkłada się tu na elementy, i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi

z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń[27].

To zejście opowiedziane jest tu dosłownie, jako schodzenie do

podziemi. Rozpoczyna się wyrwana z czasu fabuły opowieść
o schodzeniu coraz niżej i niżej, które opowiadane jest w ciągłym
napięciu pomiędzy konkretem materii a mityczną lub baśniową
symboliką zdarzeń. Jest więc zapach korzeni, darń, ziemia, kretowisko,
woń piwnicy, ale jednocześnie opowieść o dekonstrukcji słowa, jego
regresie do najpierwotniejszych form i związków. Znika uporządkowane
myślenie, władające językiem jak posłusznym sługą. Zaczyna się
majaczenie, rojenie, wszystko to, co zazwyczaj opisujemy zwrotem:
„mam to na końcu języka”. To ciekawe i dziwne miejsce języka, na
granicy przedsłownej lub pozasłownej intuicji, a chęci nazwania,
wypowiedzenia. Każdy doświadcza tego stanu po przebudzeniu, kiedy
jeszcze żywe obrazy, bardzo intensywnie oddziałujące kilka chwil
wcześniej, bledną. Brakuje słów, by je opisać, ale jeszcze wydają się
niezwykle ważne, poruszające, domagające się nazwania. Tak mniej
więcej opowiada Schulz o schodzeniu w głąb.
Dokonuje się ono etapami i jest czytelnym rewersem wychodzenia
kajdaniarza z jaskini w Platońskiej paraboli. Mimo tej odwrotności,
powiązań jest więcej. Ograniczony w swym słownictwie wyzwoleniec
u Platona nie znajduje słów, by wypowiedzieć swoje nowe
doświadczenia. Kto siedział całe życie w szarościach, nie zna nazw
kolorów. Kto oglądał jedynie cienie posągów i przedmiotów noszonych
wzdłuż wejścia do jaskini, ten nie potrafi nazwać drzewa, góry, słońca,
ptaków i tysięcy rzeczy, które uderzają go na każdym kroku. U Schulza
narrator pokonuje drogę przeciwną, zanurza się coraz głębiej
w podziemia, napotykając kolejne warstwy mitu: „Oto są labirynty
wnętrza, magazyny i spichrze rzeczy. Oto są ciepłe jeszcze groby,
próchno i mierzwa. Prastare historie. Siedem warstw, jak w dawnej
Troi, korytarze, komory, skarbce”[28].
To cofanie się, sprowokowane pytaniem, jak wypowiedzieć tajemnicę
wiosennego zmierzchu, to podróż filologa w głąb języka, do źródła
etymologii. Jest to przechodzenie na drugą stronę, pod podszewkę
rzeczywistości. To przechodzenie przez kolejne warstwy mitów,
„tysiąckrotnie rozmnożone biblie i iliady”[29], „beznadziejne obszary
osjaniczne, te opłakane nibelungi”[30]. Wszystkie pisane małą literą,
spospolitowane liczbą mnogą. Gramatyka pokazuje ich właściwe miejsce
w podziemiu. W świecie naziemnym opowieści te jaśnieją światłem, tu
kłębią się tysiącami, rozmnożone w niepojęty sposób. Podszewką
rzeczywistości są kłębiące się słowa, wszystkie możliwe opowieści i ich
kombinacje, które czekają na wypowiedzenie, aby to, co wyrasta z tych
mrocznych korzeni, mogło zakwitnąć. Wędrując, narrator dochodzi do
miejsca, gdzie wszystko zaczyna wydawać mu się zrozumiałe:

Tu są te wielkie wylęgarnie historii, te fabryki fabulistyczne, mgliste fajczarnie fabuł

i bajek. Teraz wreszcie rozumie się ten wielki i smutny mechanizm wiosny. Ach, ona
rośnie na historiach. Ile zdarzeń, ile dziejów, ile losów! Wszystko, cośmy kiedykolwiek
czytali, wszystkie zasłyszane historie i wszystkie te, które nam majaczą od dzieciństwa –
nigdy nie zasłyszane – tu, nie gdzie indziej jest ich dom i ojczyzna [31].

Stąd narrator dochodzi do sedna swego pytania, które uruchomiło ten

ruch ku korzeniom, cofanie się w dziejach słowa: „Bo czymże jest
wiosna, jeśli nie zmartwychwstaniem historyj”[32]. Jednak radość
odkrycia nie powinna przyćmiewać powagi towarzyszących mu
wydarzeń. Sfera Pomiędzy, gdzie trafia zadziwiony wiosennym
zmierzchem i wobec niego bezradny filomit, choć zachwycająca, jest
zarazem niegościnna. Te wszystkie obrazy stłoczonych słów i opowieści,
mitów potencjalnych, zdegenerowanych, niewydarzonych, porzuconych,
to wszystko ujawnia się jako sfera błądzenia raczej, niż znajdowania
odpowiedzi. Tym razem odpowiedź przyszła, jednak całość obrazu nie
rysuje się w pełni radośnie. Jeszcze raz oddam głos tej odurzającej
prozie, która na poziomie frazy wciąga w swe czeluście mocno
i zniewalająco. Dostrzegając nieprzeliczone tłumy opowieści, narrator
pyta:

Czy starczy cierpliwości, by ich wysłuchać? Przed najstarszą zasłyszaną historią były inne,
których nie słyszeliście, byli bezimienni poprzednicy, powieści bez nazwy, epopeje
ogromne, blade i monotonne, bezkształtne byliny, bezforemne kadłuby, giganci bez twarzy
zalegający horyzont, ciemne teksty, podwieczorne dramaty chmur, a dalej jeszcze –
książki-legendy, książki nigdy nie napisane, książki-wieczni pretendenci, błędne i stracone
książki in partibus infidelium...[33]

Dariusz Czaja w znakomitym eseju Zmierzch wiosenny. Mitopoezy

Schulza, poświęconym temu jednemu opowiadaniu, pisze: „to, co Schulz
w Mityzacji rzeczywistości deklaratywnie i dyskursywnie ogłosił, to
w Wiośnie performatywnie zademonstrował!”[34]. Znów dyskurs spotyka
się z opowieścią, a praktyk mitu z teoretykiem. Również w eseju
Dariusza Czai znaleźć można ważne powiązanie tez Schulza z poglądem
Gadamera, wyrażonym w szkicu poświęconym Elegiom duinejskim
Rilkego. Pisze Gadamer:

Mowa poetycka jest zawsze mitem, to znaczy uwierzytelnia się wyłącznie przez to, że jest
wypowiadana. Opowiada albo mówi o czynach i wydarzeniach i znajduje wiarę –
a znajduje ją tylko o tyle, o ile w tych czynach i namiętnościach bogów czy herosów
spotykamy się sami ze sobą[35].

Domostwo mowy. Równoległe życie idei nie przestaje mnie

zadziwiać: dwaj twórcy, którzy najprawdopodobniej o sobie nie wiedzą,
nie czytają swoich tekstów, startując z zupełnie różnych punktów
zaczynają krążyć wokół tych samych myśli. Mam tu na myśli Schulza
i Heideggera. U tego drugiego, zwłaszcza w okresie nazywanym
„późnym”, odnajdujemy wiele podobnych intuicji, co u drohobyckiego
mitotwórcy. Co jednak być może nawet ciekawsze, u Heideggera
pojawiają się podobne pomysły językowe, służące wypowiedzeniu owych
intuicji. Nie chcę tropić tu związków, szukać siatki możliwych
oddziaływań i inspiracji. Nie zamierzam też zestawiać całości
monumentalnego gmachu filozofii Heideggera z tekstami Schulza,
możliwymi do pomieszczenia w jednej książce. Nie można również
pominąć, że Schulz nie był filozofem. I nawet jeśli jego Mityzacja
rzeczywistości wyrastała z filozoficznych lektur i inspiracji, to na
przestrzeni tych kilku stron nie buduje on kompletnego i wypróbowanego
aparatu pojęciowego. Interesuje mnie jedynie jeden trop – swoiście
rozumiana troska o słowo, która zaprząta filozofów i poetów. Choć
wypada dodać, że w swoich analizach techniki i przeciwstawieniu
myślenia technicznego myśleniu bycia Heidegger okazuje się być może
najwierniejszym filozoficznym sojusznikiem Schulza.
Tekst, który w piśmiennictwie Heideggera zajmuje miejsce szczególne,
to List o „humanizmie”. I choć nie jest to z pewnością najważniejszy
artykuł niemieckiego filozofa, ani też nie zawiera się w nim kompletny
wykład jego najważniejszych idei, to jego wyjątkowość doskonale
wpisuje się w przyjętą tu zasadę doboru tekstów. Otóż jest to wypowiedź
ulokowana na pograniczu, swoiście bezdomna. Heidegger oparł ją – jak
sugeruje cały czas tytuł – na liście do Jeana Beaufreta, napisanym w roku
1946. W samym artykule znajdują się liczne przypomnienia
epistolarnego charakteru tego wykładu, głównie poprzez odwołania
Heideggera do pytań zawartych w liście Beaufreta, na który List
o „humanizmie” miał być odpowiedzią. Francuz pyta o filozofię
fryburskiego myśliciela za pomocą kategorii filozoficznych, które ten
dawno porzucił albo uznał za niewystarczające lub zgoła szkodliwe do
wypowiadania jego własnych myśli. Tak więc Beaufret pyta o Boga,
wartości, humanizm itd. A Heidegger, aby na te pytania odpowiedzieć,
musi opuścić swój filozoficzny idiom i związać swoje pojęcia z pojęciami
zawartymi w pytaniach. Widać, jakim jest to dla niego wyrzeczeniem
i jak niechętnie o tym pisze, uważając to poniekąd za stratę czasu. Ale
właśnie dlatego ten tekst ma takie znaczenie, gdyż powstał poza domem,
nie u siebie, w kontekście pewnej niegościnności. Nie przypadkiem
chyba ta niekomfortowa sytuacja doprowadziła do ciekawych rezultatów
– to w Liście pojawiają się jedne z najbardziej nośnych i pamiętanych
metafor Heideggera. Aby wejść w ten idiom, warto przywołać fragment,
pochodzący z samego początku Listu:

...bycie w myśleniu staje się mową. Mowa to dom bycia. W domostwie mowy mieszka
człowiek. Stróżami tego domostwa są myśliciele i poeci. Ich stróżowanie polega na tym,
że dopełniają jawności bycia; dzięki ich opowieści jawność ta staje się mową i w mowie
jest przechowywana [36].

Ponieważ głównym bohaterem tego eseju jest tajemniczy filomit,

można pozostawić na boku fundamentalną dla Heideggera kwestię bycia.
Brzmi to heretycko, ale wydaje się, że będzie w zupełności
wystarczające, jeśli przyjmiemy, że dla Heideggera bycie jest tym, co
wzywa do myślenia i co jest dla myślenia najważniejsze. Tym samym
można powiedzieć – cały czas zachowując świadomość licznych
uproszczeń, które takie porównanie pociąga – że Heideggerowski Eros
pragnąłby najbardziej ze wszystkiego prawdy bycia i temu
podporządkowałby całą swą pełną błądzenia wędrówkę ku mądrości.
Mowa jest domostwem bycia – ta wspaniała metafora wiąże to, co
wydaje się w teoretycznym namyśle bardzo odległe, z tym, co najbliższe
człowiekowi. Dzięki myśleniu budowany jest dom, w którym bycie jest
u siebie. I jednocześnie w tym domostwie mieszka człowiek. W ten
sposób, dzięki mowie, umożliwiony jest związek bycia z człowiekiem,
bycie może przeniknąć istotę człowieka. To bardzo mocne podkreślenie
nie tylko roli mowy, ale też wypowiadającego ją myślenia. Pobrzmiewa
w tym echo – choć zapewne Heidegger nigdy nie czytał eseju Mityzacja
rzeczywistości – frazy Schulza: mowa jest metafizycznym organem
człowieka. U obydwu bez mowy nie wchodzi w rachubę dotarcie
gdziekolwiek. Wszystko, co dla człowieka ważne: bycie, metafizyka itd.,
wydarza się w mowie. Filozof i filomit muszą być filologami,
pieczołowitymi miłośnikami słowa. O tym mówią kolejne cytowane
zdania Heideggera.
Do pięknego obrazu bezpiecznego domu, gdzie możliwa jest dzięki
mowie intymna i tajemnicza relacja między człowiekiem a byciem,
dorysowane zostaje tło. Dom mowy jest bezbronny, bez roztaczanej nad
nim pieczy groziłyby mu zapewne liczne niebezpieczeństwa, w tym
jedno najważniejsze: przestałby być domem bycia. Potrzebuje opieki
i znajduje ją: strażnikami domostwa mowy są myśliciele i poeci. Język
niemiecki już na poziomie brzmieniowym potwierdza ich
pokrewieństwo: myśliciel (Denker) i poeta (Dichter) są osadzeni o wiele
bliżej siebie niż w polszczyźnie. Każdy z nich pracuje w słowie, obydwaj
żłobią swoją twórczością – myśleniem (denken) i poetyzowaniem
(dichten) – bruzdy w mowie, pilnują słów i zabiegają, by słowa te
wypowiadały prawdę bycia. Znów powiedziane to jest bardzo blisko
Schulza, który o poetach pisze jako o przewodnikach, przywracających
przewodnictwo słowom.
Obraz, który rysuje Heidegger, rozbudza wyobraźnię. Myśliciel swymi
metaforami oddziałuje na zmysły. Widzimy dom, schronienie człowieka,
który dzięki mowie może napotkać bycie. Człowiek, niebędący poetą ani
myślicielem, przejmuje język, nad którym pracuje ktoś inny.
W zależności od jakości tej pracy, język ten pozwala mu nazywać pewne
sprawy bądź czyni go bezradnym. Człowiek w bezpiecznym domu jest
u siebie. I może nawet nie wiedzieć, że bezpieczeństwo tego domu –
oczywiście w horyzoncie zarysowanym metaforą Heideggera – leży
w rękach strażników, którzy gdzieś poza domem krążą, stróżując nad
mową. W tym obrazie jest też – dzięki użytej metaforyce – zawarte
lapidarne podsumowanie losu myślicieli i poetów: wiecznie bezdomni,
pracujący nad sprawami, których większość ludzi nie potrafi docenić ani
zrozumieć. A jednak, mimo całej kruchości swych poszukiwań
i dramatyczności losu, to oni są niezbędni, by człowiek zbliżył się do
tego, co najważniejsze. Wracają tu słowa Diotymy o daimonach, dzięki
którym świat bogów i ludzi jest zespolony. Odziany w łachmany Eros,
jako filomit i filozof, staje się strażnikiem mowy.
U Heideggera jednak relacje pomiędzy poetyzowaniem i myśleniem
wcale nie zachodzą bezproblemowo. Pisze o nich różnie i choć dostrzega
wiele fundamentalnych podobieństw, które ujawniają się choćby w tym
pospólnym stróżowaniu, to daleki jest od prostego utożsamienia jednej
działalności słownej z drugą. W Liście pisze:

Myślenie pracuje przy budowie domu bycia. Dom ten to mieszkanie w prawdzie bycia
każdorazowo przekazywane istocie człowieka przez spojenie bycia. Zamieszkiwanie
w prawdzie bycia stanowi istotę „bycia-w-świecie”. Zamieszczona tam wykładnia „bycia-
w” jako „zamieszkiwania” nie jest zabawą etymologiczną. Podobnie aluzja do słów
Hölderlina (...), zawarta w wykładzie z 1936 roku, również nie jest ozdobą myślenia,
które porzuciło naukę i szuka ratunku w poezji. Mówienie o domostwie bycia nie jest
przeniesieniem obrazu „domu” na bycie. To raczej dzięki odpowiednio pomyślanej istocie
bycia zdołamy któregoś dnia myśleć to, czym jest „dom”, i co znaczy „mieszkać”[37].

Widać więc, że Heidegger ciągle utrzymuje napięcie między

myśleniem i poetyzowaniem. W cytowanym fragmencie pokazuje jakąś
wewnętrzną konieczność łączenia poezji z myśleniem, daleką od
ornamentowania cytatami z poetów filozoficznego wywodu. W innym zaś
miejscu powie: „mówienie o sąsiedztwie poezji i myślenia oznacza
przeto, że mieszkają one naprzeciwko siebie, jedno osiedliło się
naprzeciw drugiego, jedno ciągnie w pobliże drugiego”[38].
To zdanie dostrzega jakieś wewnętrzne ciążenie w obydwu drogach.
Myślenie samo z siebie, nieprzymuszane przez nic zewnętrznego, sięga
po poezję i mit. Mit sam z siebie szuka logosu, dyskursu – jak u Schulza
w Mityzacji rzeczywistości. Te związki są dość tajemnicze i łatwo zbyć je
prostą frazą. Na razie, choć sąsiadują – a więc ciągną w pobliże drugiego
– są jednak dobrze zadomowione w swoich domostwach. Relacja
filomita z filozofem ciągle się wymyka. Być może jej nieznośne
wymykanie jest nieuchronne.

Dyskurs i opowieść. Między filozofem i filomitem nawiązało się tyle

przyjaznych nici, że trudno odeprzeć pokusę, by ich na zawsze zbratać,
pokazać jako dwie strony tego samego, wygładzając wszystkie różnice.
Sąsiedzi nie są sublokatorami.
Dyskurs szuka racji, myślenie domaga się argumentów, jak mówi
Diotyma: „słuszne mniemanie niepoparte uzasadnieniem nie jest
wiedzą”[39]. Dla filozofa uzasadnianie nie jest jednak tylko łączeniem
konkretnego mniemania ustalonymi raz na zawsze pierwszymi zasadami.
Jego codzienną pracą jest przede wszystkim samo szukanie zasad,
wynajdywanie ich, zapytywanie samych zasad o zasadność. Późniejsze
uzasadniania stają się grą intelektualną, ćwiczeniami z dialektyki i sztuki
budowania rozumowań. Pierwszych zasad nic nie uzasadnia, dlatego
filozof staje wobec nich bardzo bezbronny: to one uzasadniają wszystko
inne. Stanięcie wobec nich to chyba apogeum Arystotelesowskiego
thaumasion: podziw, zadziwienie i bezradność. To są te miejsca, do
których filozofie zdążają, których poszukują, ale które doprowadzają
dyskurs do granic. I w tych miejscach najłatwiej o przekroczenia tego, co
dyskursywne i czysto myślowe. To, co daje do myślenia (być może trzeba
powiedzieć: to, co daje najbardziej do myślenia) znajduje się poza
granicami tego, co możliwe do objęcia myśleniem.
Dlatego rola filozofa jest dwuznaczna. Z jednej strony orężem jest
myślenie. Z drugiej jednak myślenie rodzi się w miejscu bezradności
wobec tego, co daje do myślenia, choć samo myśleniu się wymyka.
Można oczywiście próbować rozumieć bezradność jako stan przejściowy,
przekształcany przez myślenie w zaradność. Filozof byłby bezradny
jedynie z początku, zanim zacząłby filozofować. A zatem byłby bezradny
jeszcze nie jako filozof, tylko ktoś, kto dopiero ma się nim stać. Być
może zatem permanentna bezradność należy do kondycji filozofa,
podobnie jak Erosa, który ciągle traci, co zyskał. Trzeba pamiętać, że
Diotyma nie mówi o filozofie jako o prostolinijnym dialektyku. Eros jest
przedstawiany również jako czarodziej i truciciel. Ten, kto błądzi po
pograniczach, kto boryka się ze słowem i nazywaniem rzeczy, ten gra
w bardzo niebezpieczną grę.
Te dwie metafory niepokoją. Czarodziej czaruje, odmienia
rzeczywistość: wznosi miraże, odwraca bieg spraw. Czary przynależą do
świata cudowności: budzą podziw i niepokój. Filozof czaruje słowami.
Nie tylko – jak pisze Arystoteles – zadziwia się prostymi sprawami,
widzi dziwność tam, gdzie inni zauważają tylko znaną i oswojoną
codzienność. Filozof zadziwia się również – a może przede wszystkim –
słowami. Przemienia je, wzbogaca sensy, nadaje nowy bieg. Czasem
zatruwa język, słowa nie mogą wrócić do swych pierwotnych sensów,
gdyż zostały trwale zainfekowane. Odtąd będą w sobie zawsze nosiły
ślady tych czarów, jak blizny po ospie lub odradzające się z uśpienia
choroby. Filozof-truciciel zatruwa również myślenie rozmaitymi
formami nie-myślenia. Mit, poezja, opowieść, czasem zwykła retoryka
i sofistyka (sofista to też jedno z imion Erosa!). W historii filozofii często
powracało pragnienie, by wreszcie skonstruować dyskurs, który nie
będzie niczym zatruty. Zbudować jasny i klarowny system, nowy,
nieuwikłany w gąszcz metafor język, wreszcie metodę, która zapewni
niepowątpiewanie rezultaty. Los tych wszystkich prób nie spełnił
pokładanych nadziei. Ale jednocześnie w tych pięknych porażkach
widać moc pragnienia Erosa, by dotrzeć wreszcie do mądrości.
Ten ruch uzasadniania, nawet jeśli rozumiemy go jako ciągłe
i mozolne poszukiwanie zasad, a nie grę w łączenie za pomocą procedur
intelektualnych kolejnych tez z ugruntowanymi już i niepoddawanymi
namysłowi zasadami, stanowi o istocie dyskursu. Dlatego z tej
perspektywy wiarygodność mitu jest skandalem. Jak pisał Gadamer
w przywołanym cytacie, mit uwierzytelnia się samą mocą wypowiadania.
Mitu się nie uzasadnia, to on uzasadnia wszystko inne. Nie oznacza to
dowolności: mit nie zadziała, jeśli nie odnajdziemy się w nim sami. A to
oznacza, że mit jest mową nazywającą nasze najbardziej intymne
i skomplikowane doświadczenia, u których podstaw zawsze można
znaleźć jakieś nierozwikłane napięcie. Gdyby próbować przełożyć relację
między filomitem a filozofem na stary spór między wiarą a rozumem,
można powiedzieć, że o ile w rozum nie trzeba wierzyć, gdyż on dowodzi
swego, to opowieści nie trzeba dowodzić. Wiara w tradycji biblijnej jest
wiarą w opowieści. To nie tezy metafizyczne o Bogu, stworzeniu czy
zbawieniu angażują nas i wciągają w wiarę, lecz opowieści o Abrahamie,
Izaaku, Dawidzie, Jezusie. Ale te stare opowieści działają o tyle, o ile
odnajdujemy w nich siebie. W tym sensie trafiają do nas bezpośrednio,
bez zapośredniczenia w rozumowaniu. Ta bezpośredniość jest
najpierwotniejszym sposobem działania mitu, dopiero rozum oddziela
słowo od rzeczy i szuka na nowo myślowych powiązań między nimi.
Gdybym miał wskazać jakąś zasadniczą różnicę między mitem
i dyskursem, szukałbym jej w ich stosunku do światła. Mit to opowieść
o tym, co pozostaje w mroku. Mit jest drogą w ten mrok, abyśmy to, co
najważniejsze, zobaczyli tam, gdzie ono jest u siebie: w nierozwikłanym
napięciu. Schulz pokazuje to jako schodzenie w głąb mitu, do podziemi.
Dyskurs natomiast ma wyjaśniać, wyprowadzać na jaw. Jego celem jest
trwałe wydobywanie z mroku. Mit zakłada każdorazowe dochodzenie do
rozpoznania, nikt za nas nie przejdzie tej drogi. Dyskurs przyjmuje, że
można tę drogę przejść raz i zostawić następcom efekty. To miał chyba
na myśli Platon w Liście VII, będąc rozdartym między dyskurs a mit.
Duchowość potrzebuje tego mroku, tej każdorazowej drogi – stąd jest
pomiędzy dyskursem a mitem. Mit utrzymuje napięcia, wyjaśnianie chce
je przezwyciężyć. W dyskursie napięcia postrzegane są często jako
tymczasowe przeszkody, które ostatecznie wszystkie zostaną
przezwyciężone.

Mitologos

Bliskie sąsiedztwo filomita i filozofa może sugerować ich

równorzędność i symetrię, nazywaną obrazowo dwiema drogami na
jedną górę. I w pewnym sensie tak jest, obydwaj poszukują tego, co
najważniejsze, chadzając jednak innymi bezdrożami. Jednak dla
uchwycenia tego napięcia warto pamiętać, że filozof jest młodszym
bratem filomita. Ten fakt można oczywiście interpretować dwojako.
Albo filomit, jako starszy, ma większe znaczenie i to on odziedziczy
mądrość po Dostatku, albo też przeciwnie: filomit jest nieudanym
pierworodnym, którego dopiero filozof może zastąpić i wyręczyć
w drodze ku prawdzie. Te wartościujące interpretacje oddalają nas
jednak od istoty relacji dwu braci, miłośników mądrości. Światło na to
trudne pokrewieństwo rzuca Paul Ricœur:
 Do czego odsyła nas spekulacja? Do żywego doświadczenia? Skądże! Za spekulacjami,
gnozą i antygnostycznymi konstrukcjami odkrywamy mity[40].

Myślenie jest zadłużone w micie, choćby pod wieloma względami ten

mit przekroczyło. I tak jak Eros nie wyprze się swej matki Biedy, tak
trudno wyobrazić sobie myślenie w pełni wyzwolone z wszystkiego tego,
co przynosi mit. Nieusuwalny schemat, który naznacza całe myślenie
filozoficzne, to choćby – a może nawet przede wszystkim – powrót do
początków. To przecież czysto mityczne przeświadczenie, że arché,
pierwsze zasady, pierwsze przyczyny itd. muszą zostać odkryte, by
wyjaśnić świat. Cała tajemnica świata kryje się w początkach – tą drogą
podążają filozofie i nauki, nie pytając, dlaczego właściwie początki są
takie ważne.
Symbol, pisze Ricœur, daje do myślenia. I w tej urzekającej, jak sam
pisze, frazie, ważne są dwie sprawy: dawanie i myślenie[41]. To samo
można powiedzieć o micie, który jest opowieścią symboli, fabułą
opowiedzianą przez symbole i dzięki nim. Dyskurs filozoficzny zatem nie
rodzi się w jakiejś opozycji do mitu, to sam mit zaprasza do myślenia,
filozofia jest kolejnym krokiem mitu. Jeśli rozpoznanie Ricœura jest
słuszne, mianowicie, że myślenie nie sięga do źródłowego i niczym
niezapośredniczonego doświadczenia, ale do mitu, to owo zadziwienie
(thaumasion) jest zadziwieniem mitem. Być może nie ma racji
Arystoteles, mówiąc, że pierwszych filozofów zadziwiała sama
rzeczywistość i świat zjawisk. Być może zadziwiał ich mit, on
pozostawiał ich bezradnymi i wtedy zaczynali myśleć. Mit dawał do
myślenia. Dlatego też filomit jest w pewnym sensie filozofem. Pisze dalej
Ricœur:

Początek nie jest tym, co się najpierw znajduje; trzeba dojść do punktu wyjścia, trzeba go
sobie wywalczyć. (...) Nie ma filozofii bez założeń. Rozmyślanie nad symbolami wychodzi
od mowy, która już rozległa się była i w której wszystko już zostało w pewien sposób
powiedziane; chce być po prostu myśleniem wraz z wszystkim, co ono zakłada [42].
 Niewykluczone, że wszystko, co zostało tu powiedziane, obrało
niewłaściwy początek. Tym początkiem było marginalne i niejasne
„poniekąd”, którym Arystoteles związał filomita z filozofem. Ale przecież
Arystoteles i Platon, choć o wiele mocniej stąpający po glebie mitu niż
my, byli już kolejnymi pokoleniami filozofów, z każdym krokiem
oddalających się od mythosu. Stąd nieśmiałe „poniekąd” Arystotelesa
i nagłe porzucenie tematu. Byli filomici, ale teraz są filozofowie.
Może trzeba, jak w czasie wiosennego zmierzchu Schulza, zejść
głębiej, do podziemi, do czasów sprzed rozdzielenia logosu i mitu? Może
trzeba dotrzeć do samych korzeni mowy i tam poszukać zagubionej
relacji? Czasy rozerwanej jedności być może nie służą rozpoznaniu tej
akurat sprawy. Jednak – czy zejście do korzeni jest możliwe, czy dziś nie
pozostaje nam bezradny wysiłek barbarzyńców, usiłujących dopasować
fragmenty rozbitych rzeźb bogów do siebie? Być może kierunek tych
poszukiwań jest zupełnie odwrotny?
Na zakończenie Cezary Wodziński, opiekuńczy daimon tego eseju:

W tym sensie mit jest wciąż przed nami. Tak wyrokuje „sam” logos.
Który nie przystał na nasze aroganckie postanowienie, by rozwieść go
ostatecznie z mitem. To nie „słowo” było – jest – na początku. Gdyby tak
„było”, nigdy nie doszłoby do rozmowy, „którą jesteśmy”, jak
podpowiada Hölderlin. Na początku były – i są – słowa. Logos i mythos.
Zdane na rozmowę. Ale też od samego początku narażone na szwank
i zwadę, na taki rodzaj poróżnienia, które różnicę podwójności –
podwójność różnicy – wydaje na pastwę pojednania: redukcji do
upragnionej jakoby i zapisanej w archaicznym testamencie totalności.
„Słowo” nie zna liczby pojedynczej. Przychylne jest liczbie podwójnej,
którą wyparły nasze gramatyki. Dlatego i początek jest wciąż przed
nami. „Bawcie się słowami” (IV 236; JP, 52), „zabawiajcie się mitami”,
zaleca Helena biesiadnikom Menelaosa, dosypując im farmakoniczne
zioła do wina[43].
 Te perspektywy jawią się jednak z tego miejsca jak otchłanne, otwarte
morze. Tymczasem cel tego szkicu był dużo skromniejszy: przyjrzeć się
uważnie, kim jest tajemniczy filomit i jego dziwne związki z filozofem,
którym jest, poniekąd i w pewnym sensie.
Filomit to słowo, którego jeszcze przed tygodniem nie było. Rodzi się
dopiero i na razie jest ono, jak zapewne powiedziałby Schulz, ledwie
majaczeniem. Kruche i nieznaczące jak niewielka bruzda w mowie,
wyżłobiona myśleniem. Takie bruzdy zagrożone są zwykłą
codziennością: w końcu nadejdzie chłop z pługiem i wszystko zaorze.
Jedyna nadzieja w tym, że ta bruzda znalazła sobie miejsce na rubieżach
pola, przy samej miedzy. I może pług przez przypadek ją ominie.

Kraków, wrzesień 2016

 Przypisy

[1] Martin Heidegger, List o „humanizmie”, tłum. Józef Tischner, w:

tenże, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 312.
[2] Arystoteles, Metafizyka, tłum. Tadeusz Żeleźnik, Lublin 1998,
982b, t. I. s. 14. W dalszej części pozycja cytowana jako „Arystoteles I”.
[3] Arystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Warszawa 1983,
982b, s. 8. W dalszej części pozycja cytowana jako „Arystoteles II”.
[4] Mircea Eliade, Traktat o historii religii, tłum. Jan Wierusz-
Kowalski, Łódź 1993, s. 403.
[5] Arystoteles I, 1074b, t. II, s. 233n.
[6] Arystoteles, Retoryka-Poetyka, tłum. Henryk Podbielski, Warszawa
1998, 1450a, s. 324.
[7] Tamże, 1450a, s. 325.
[8] Por. Platon, Uczta, tłum. Andrzej Serafin, Warszawa 2012, 202c,
s. 53. W dalszej części, jeśli nie zostanie to zaznaczone inaczej, cytowane
będzie to wydanie.
[9] Por. tamże, 203b-204a, s. 54.
[10] Por. tamże, 204a-204c, s. 54.
[11] Tamże, 201c-201d, s. 51.
[12] Por. Mircea Eliade, Traktat o historii religii, s. 394n.
[13] Platon, Uczta, 202e, s. 53.
[14] Por. tamże, 201d, s. 51n.
[15] Por. tamże, 203a, s. 53.
[16] Tamże, 203d, s. 54.
[17] Platon, Uczta, tłum. Władysław Witwicki, w: tenże, Uczta.
Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon, Warszawa 1984, 203d, s. 102.
 [18] Pełna lista imion Odysa został zebrana i pomysłowo
przetłumaczona przez Cezarego Wodzińskiego w jego eseju Odys gość.
Esej o gościnności, Gdańsk 2015, s. 27n.
[19] Platon, Listy, tłum. Maria Maykowska, Warszawa 1987, 343,
s. 53.
[20] Por. Arystoteles I, 1074b, t. II, s. 233n.
[21] Platon, Uczta, 204b, s. 54n.
[22] Tamże, 209d, s. 60.
[23] Mityzacja rzeczywistości, do której tekstu się będę odwoływał,
znajduje się w: Bruno Schulz, Opowiadania. Wybór esejów i listów,
Wrocław 1989, s. 365–368. Ze względu na wspominaną już niewielką
objętość tego szkicu, nie będę za każdym razem podawał numeru stron
konkretnego cytatu czy przywołania, uważając, że odnalezienie
konkretnej frazy na tych trzech stronicach nie będzie dla nikogo wielkim
kłopotem.
[24] Platon, Listy, 341c-d, s. 50.
[25] Bruno Schulz, dz. cyt., s. 157.
[26] Tamże.
[27] Tamże.
[28] Tamże, s. 158.
[29] Tamże, s. 159.
[30] Tamże, s. 160.
[31] Tamże.
[32] Tamże, s. 161.
[33] Tamże, s. 162.
[34] Dariusz Czaja, Znaki szczególne. Antropologia jako ćwiczenie
duchowe, Kraków 2013, s. 306.
[35] Hans Georg Gadamer, Mitopoetyckie odwrócenie w „Elegiach
Duinejskich” Rilkego, w: tenże, Rozum, słowo, dzieje, tłum. Małgorzata
Łukasiewicz, Warszawa 2000, s. 269.
 [36] Martin Heidegger, dz. cyt., s. 271.
[37] Tamże, s. 307.
[38] Tenże, W drodze do języka, tłum. Janusz Mizera, Warszawa 2007,
s. 168.
[39] Uczta, 202a, s. 52.
[40] Paul Ricœur, Symbolika zła, tłum. Stanisław Cichowicz i Maria
Ochab, Warszawa 1986, s. 8.
[41] Por. tamże, s. 329.
[42] Tamże.
[43] Cezary Wodziński, dz. cyt., s. 87. Podane w nawiasie symbole
odsyłają do 236 wersu IV pieśni greckiego oryginału Odysei, który
w tłumaczeniu Jana Parandowskiego wydanym w 1953 roku znajduje się
na s. 52.