Fragmenty „PROLEGOMENA DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI, ile nie stanie się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się
żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a
KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA” Immanuela Kanta;
Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się
zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko,
co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś
takiego jak metafizyka jest w ogóle możliwe?.
Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki,
powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod [256]
pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi,
ale i nigdy nie spełniającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej
wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego
rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy
trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie
posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mądrością samą, którą każdy zapytuje jak
wyrocznie, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o
krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się
za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie
każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do
wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze
pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.
A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej
nauki, gdy wszyscy są pełni podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu
zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum
ludzki jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił
wieżycę, którą jednakże później znów rozbierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są
jej fundamenty. Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli
wszakże zrozumienie rzeczy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.
Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej rzeczywistości
powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych wszystkich, których cale
szczęście polega, być może, na posiadaniu tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten,
kto pozwala sobie na takie powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze
wszystkich stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi podręcznikami w ręku, będą
spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego i dlatego właśnie
za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest
jednakie Z czymś dawniej już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I
wszystko przez pewien czas pozostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co
pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.
Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący
czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w
następstwie [257] tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o
ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało — że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że
zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie może 1, gdyż interes powszechnego rozumu
ludzkiego zbyt ściśle jest z nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub
raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się
niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił. Od czasu prób
Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie
było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z
którym przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju
poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby
natrafiła na wrażliwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i podsycano.
Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne, pojęcie
metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne:
siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał
sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że
jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte — to
bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest
rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na
podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale
zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z
koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojecie
takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem
całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko
bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne
przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd konieczność podmiotową, tj.
nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie
zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy
pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego
pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące
poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi fałszywą etykietą.
To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być też nie może 2.
1
[przyp. Kanta]:
Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille
Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
Horacy
[Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie wiecznie swe skłębione wody.
(Epist, 2, 42 n.)]
2
[przyp. Kanta]: Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał właśnie metafizyką i przypisywał jej
wysoką wartość. «Metafizyka i etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) – są
najpoważniejszymi gałęziami etyki; matematyka i przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej
wartości». Ten przenikliwy człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny pożytek, jaki
umiarkowanie przesadnych roszczeń spekulatywnego rozumu przedstawiałoby dla całkowitego usunięcia
 Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak
przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy
jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je
przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło
wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki.
Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nic został
przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia pewnej przykrości przyglądać się
temu, jak jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie
nie trafili w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie
podawał w wątpliwość, a dowodząc zaciekle, częstokroć z wielkim brakiem
skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie poznali się do tego
stopnia na jego wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu,
jak gdyby zgoła nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojecie przyczyny
jest słuszne, przydatne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume
nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz [259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane
przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia
wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie
ograniczoną wyłącznie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume
oczekiwał wyjaśnienia (Eröffnung). Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia,
nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już
same przez się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.
Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić
ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej
jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach miedzy
rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa.
Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia,
mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji
tych pojęć3, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to
załatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu
bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na
myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając,
na czym się opiera ich przedmiotowa ważność — ta dedukcja, powiadam, była
najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz
metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z
niej istnieje — nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa
dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi się
rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przypadku, lecz i w
tylu nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił przy tym jednak z oczu
pozytywną szkodę wynikającą z tego, że rozumowi odebrane zostają najważniejsze perspektywy, według
których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej dążności».
3
Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej czystych pojęć intelektu, czyli
kategorii (por. Krytykę czystego rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)
odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć
wciąż jeszcze [261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad
cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści — a to było tym
właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według
bezpiecznego planu.
Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego możliwie
najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego
doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie
oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę te
książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo
dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym pojęciom, a poza
tym jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa
skargi, że wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do
gustu, wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego
poznania, które nie może być utworzone inaczej, jak wedle prawideł szkolnej
dokładności; dokładność tę z czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można
od niej zaczynać. Jednakże, co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z
rozległości planu, przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów,
o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i za pomocą
niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.
a) O RÓŻNICY
MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE
Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori — tego wymaga
właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne
pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej,
istnieje jednak między nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo
tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane
poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać sądami analitycznymi, drugie
— syntetycznymi.
Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu
było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością.
Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są rozciągłe» — to w najmniejszym nawet stopniu
nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż
już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć
jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie:
«Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście
pomyślane w ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając
coś do mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym. 2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zdanie to dotychczas,
jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się
wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jen niezaprzeczenie pewne, a w
b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski matematyków
JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności
apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na
podstawie zasady sprzeczności — w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne
Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i
bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten
są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące
sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy
ich materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orzeczenie twierdzącego sądu
samo w sobie.
analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go
Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne
bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie
zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczności,
analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to
która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze
także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest
mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie, do czystej
rozciągłe» i «Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)».
matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje ona poznanie nie
Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori,
empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.
nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. «Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to
Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12» jest jedynie
wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim
zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy
pojęciem złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to
siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że
właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie
pojęcie sumy siedmiu] i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie, obu liczb
oglądając się za niczym innym poza nimi.
w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna
liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem
przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem
c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ
jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam
NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI
nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpo-
wiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner 4 w swej
Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest empiryczne;
Arytmetyce) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w
ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu.
naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu «7+5 = 12» rozszerzamy rzeczywiście
Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie
swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było
samej tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze
pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym
innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była,
przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem
muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie
zupełnie, że możemy wtedy pojęcie kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez
może się sprzeciwiać tej zasadzie — mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić.
przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy
Przede wszystkim lądy syntetyczne podzielę na klasy.
nie znajdziemy.
1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268] bowiem
Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. Że linia prosta
niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę
jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne.
wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego
Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera z wielkości, lecz tylko jakość.
wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe — jest to zdanie pewne a
Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden
priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia,
posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko 4
Segner, na którego Kant powołuje się również w Krytyce czystego rozumu, był matematykiem, żyjącym
wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równocześnie uświadomić
w XVIII w. Arytmetyka jego nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd. II,
sobie konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło. Halle 1773. (B. B.)
rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na
pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.
PYTANIE OGÓLNE:
W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE
[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?
§5
Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i
syntetycznymi. Możliwość sądów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera
się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori,
tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego
objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym
zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a
priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać
się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.
Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276] takich zdań, tj. pytać,
czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną
pewnością — a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc
zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rze-
czywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki
sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania
móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze
szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W jaki sposób
możliwe są zdania syntetyczne a priori? Gwoli popularności wyraziłem je powyżej
nieco inaczej — mianowicie jako pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego
rozumu. Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego
zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że chodzi tu przecież jedynie o
metafizykę i jej źródła, stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w
każdej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego
rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne 5.
5 do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego rodzaju powiązań
[przyp. Kanta]: Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego postępu poznania pewne klasyczne już
wyrażenia, które pochodzą jeszcze z czasów dzieciństwa nauki, nie były później uznane za niedostateczne
i źle dostosowane, a pewne nowe i bardziej odpowiednie ich użycie nie było narażone na
niebezpieczeństwo pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją syntetycznej,
jest czymś zgoła innym niż ogól zdań analitycznych; oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego
szukamy, tak jak gdyby ono było dane, i wznosimy się do warunków, przy których jedynie jest ono
możliwe. Przy tej metodzie często posługujemy się samymi zdaniami syntetycznymi, jak tego daje
przykład analiza matematyczna, i metodę tę można by lepiej nazwać metodą regresywną, w odróżnieniu
od syntetycznej, czyli progresywnej. Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam
oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez względu na to, czy poznania do
Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek
metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne
wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może [277] gromadzić w sposób
przytłaczający wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-
walającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza,
bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. Przemawiasz za pomocą czystego rozumu i
rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori^ skoro nie tylko
dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie
polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz,
tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje
i jak się chcesz usprawiedliwić z tego rodzaju uroszczeń ? Nie można ci zezwolić na
powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek,
którego powaga polega tylko na opinii publicznej.
Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.
Horacy6.
Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest zarazem i
trudna; i jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna nie postarano się na nie
odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego
można było zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że
zadowalająca odpowiedź na to jedno pytanie wymaga myślenia o wiele bardziej
wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej
nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się
nieśmiertelność swemu autorowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupulatnie
przemyślawszy to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego
trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie
czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście
zdarzyło się z Davidem Hume'em, choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej
ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być
rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe — mówił ów człowiek
bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim
inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie
(taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i
wszelka owa rzekoma konieczność lub — co na jedno wychodzi — uznawane za nią
poznanie a priori nie jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem
uznawania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności podmiotowej
za przedmiotową.
niej należące są analityczne, czy syntetyczne.
6
Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie przyjmuję (Epist. II 3, 188).
 Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których mu przysporzę
przez rozwiązanie tego zadania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób
łatwiejszy. Może poczuje się wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy
wymagającej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu
łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Koszto -
wało to też cale lata pracy, ażeby zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w
tym znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób
wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w
postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.
Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z
prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie:
W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej
odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć
nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko
tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez
dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.
Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę, lecz jako sztukę
przekonywania zbawiennego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludzkiego, to
sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali
skromnym językiem rozumnej wiary i przyznają, że nic wolno im nawet snuć
przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokolwiek o tym, co leży poza granicami
wszelkiego możliwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do
spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zrezygnować, lecz tylko do praktycznego)
to, co się w życiu przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W
ten tylko sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym
więcej, im bardziej rezygnują z tytułu metafizyków; ci bowiem pragną być
spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się
na nikłe prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a
priori, to już tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by
bawili się w przypuszczenia; twierdzenia ich muszą być wiedzą — albo w ogóle są
niczym.
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA
CZYSTA MATEMATYKA?
§6
Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada
podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą
pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na
podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest
poznaniem całkowicie syntetycznym. «Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe
osiągnięcie takiego poznania całkowicie a priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie
opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nic zakłada ona jakiejś głęboko
ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych
działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?
§7
Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne [281] posiada tę
swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a
więc w takiej naoczności, która „nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie
może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy
tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych
tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych
naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to,
dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i
naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić
jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in
concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam
udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w
jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w
jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna
bez trudności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych
orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie
tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i
naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a
priori pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i
empirycznie. Ta bowiem zawiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności
empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi
się dać znaleźć7, gdyż jako naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem
przed wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.
7
W oryginale to zdanie brzmi: «weil diese nur das enthalt, was in der zufälligen empirischen Anschauung
angetroffen wird, jene aber, was in der reinen notwendig angetroffen werden muss». Owo «diese» i
«jene» tłumaczył Bornstein przez «ogląd» — podstawiając za te zaimki wskazujące «Anschauung».
Czysto gramatycznie z uwagi na rodzaj żeński tych zaimków byłoby to dopuszczalne, ale meryto rycznie
całe zdanie zmienia się w tautologię, pozbawioną mocy argumentacyjnej. Trudno więc tak tłumaczyć, jak
to uczynił Bornstein. ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki. Raczej należy przeto
tłumaczyć dosłownie i pozostawić tekst w przekładzie w tym samym stopniu niezrozumiałym, jak w
oryginale. (R. I.)

§8
Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz
wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori
naocznie oglądać (anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie
(Vorstellung) takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego
też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy
bowiem oglądanie musiałoby [282] się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego
lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem.
Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które
zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze
utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np.
pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens,
wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności,
dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie
(Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?
§9
Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy
tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz
byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w
sobie, mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również
jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić
poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować
do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką
możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a priori, tj. zanim
przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić
żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby
ono na natchnieniu A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie
moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie,
jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą
we mnie, podmiocie8, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi zostaję
pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglą-
dane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek,
że zdania, które dotyczą jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą możliwe i
ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne
(Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy,
8
Dosłownie: «w moim podmiocie» (in meinem Subjekte) (I. K. )
jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.
[283] § 10
A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy rzeczy oglądać a
priori, wskutek czego jednak przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla
naszych zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi
mogą być same w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syn-
tetyczne a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście
znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.
Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które
czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów,
występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi
wszystkie swe pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka — w
czystej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani
kroku uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór
pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której
jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u
[swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb
wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta
mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu.
Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych
danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empiryczny,
mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i
czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę
oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak
właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej
zmysłowości, które muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie
rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori,
lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.
§ 11
A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako
poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do
żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów,
których naoczności [284] empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność
(przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym,
jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie się
(Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza
oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest
wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: prze-
strzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że
przestrzeń i czas są określeniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz
samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób
można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zazna-
jomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaka musi być
ich naoczność — a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem. Jest to
jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko warunki naszej
zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę zjawiska, tj.
czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić sobie z nas samych9 , tj. a priori.

Pytania:
1 Co różni sądy syntetyczne od analitycznych?.
2. Jak różni się podejście Kanta do kwestii poznania od podejścia Kartezjusza?
3. Czas i przestrzeń istnieją:
a) obiektywnie
b) subiektywnie (w umyśle)
c) pytanie jest nieadekwatne

9
Owo «z nas samych» (ans uns selbst) nasuwa trzy możliwe interpretacje :
a) jako z nas samych pochodzącą,
b) w obrębie nas samych występującą,
c) przy pomocy tylko nas samych (bez pomocy żadnego przedmiotu) zachodzącą. (J. S.)