❘ ❘ 2018.

03 ·哲学论丛·

“光”的隐喻和“力量”隐喻
——对尼采哲学转向的一种分析
□ 胡 平 1，
王昊宁 2
（1.吉林大学 哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林 长春 130000；
2.黑龙江大学 哲学
黑龙江 哈尔滨 150000）
学院，

［摘 要］“光”的隐喻和“力量”隐喻是西方哲学中的两种基本隐喻。在西方哲学发展的不同阶
段，不同的哲学家对这两种隐喻有着不同的偏重。然而事实上，只有将这二者统一起来，才能真
正通往哲学。尼采早期哲学过于偏重“力量”隐喻，导致其陷入康德意义上的“先验幻相”，从而转
向了实证主义。但实证主义无法从根本上解决哲学问题。于是尼采哲学发生了二次转向：把
“光”
的隐喻和
“力量”
隐喻用
“思辨”
统一起来。尼采的哲学也由此趋于成熟，真正走上哲学之路。
［关键词］“光”
的隐喻；
“力量”
隐喻；
先验幻相；
思辨
［DOI 编号］ 10.14180/j.cnki.1004-0544.2018.03.010
［中图分类号］ B516.47 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1004-0544（2018）03-0068-07

作者简介：胡平（1990—），男，江西吉安人，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院博士
生；
王昊宁（1978—），
男，黑龙江鸡西人，
哲学博士，黑龙江大学哲学学院副教授。

在每一种哲学思想里，都暗含、贯穿着某种隐 “力量”隐喻的统一与“力量”隐喻的淡化及其引发
喻，隐喻是哲学话语的本质。可以说，隐喻的选择 的问题
与使用在一定程度上影响了哲学的走向。一般来 古希腊哲学充满隐喻，其中最重要、最基本的
说，侧重于“光的隐喻”的哲学家往往注重权威理性 两种类型隐喻是“光”的隐喻和“力量”的隐喻。这
而忽视了思辨部分，侧重于“力量隐喻”的哲学家则 两种隐喻在古希腊哲学开端处便已出现。一方面，
强调非理性而易坠入历史虚无主义，只有强调“光 在泰勒斯的“水是万物的本原”命题中，水成为“光
的隐喻”与“力量隐喻”的结合才能回归现象学意义 的隐喻”。
“水”作为一种透明性的东西，恰如“光”一
上的境域本身，发挥出思辨理性生生万物的能力。 样，具有“显现”的功用，它能让万物显示自身。另
尼采作为将“光的隐喻”与“力量隐喻”相结合的代 一方面，泰勒斯认为“万物是有灵魂的”，灵魂引起
表性人物，是我国西方哲学隐喻研究中的一个重 了万物的运动，运动需要“力量”的参与。所以说，
点。本文从西方哲学中的“光”的隐喻和“力量”隐 灵魂就是“力量的隐喻”。在稍后的哲学家阿那克
喻及其关系出发，不仅从纵向的哲学史中理清了 西曼德那里，
“光”的隐喻和“力量”隐喻依然得以保
“光的隐喻”及“力量隐喻”的嬗变史，而且从横向的 持。阿那克西曼德有一著名箴言：
“各种存在物由
角度分析了每个哲学家的隐喻倾向与选择，为阐明 它（本原）产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然
尼采隐喻哲学如何走向真正的哲学开辟道路，进而 性而产生的，它们按照时间的程序，为其不正义受
［1］(p204)
对尼采哲学中的两次转向做一次分析与说明。 到惩罚，并且相互补偿。” 虽然箴言里没有出现
一 、从古希腊哲学到近代哲学：
“光”的隐喻和 “力量”一词，但却隐藏着对“力量”的崇敬与认可

·068·
——
“力量”隐藏在世间万象背后，但却是本原性
的、支撑性的根源。这就体现出一种“循环”
“大化
流行”
“生生不息”的“力量隐喻”。在阿那克西曼德
那里，
“ 力量”其实就是他所说的“απειρον”，也就
是“无限者”。这时，
“无限者”与“力量”之间被划上
了等号，
“ 力量”与“无限者”之间的“同一”保证了
“力量”的无穷性，而“力量”的无穷性则为“力量”的
创造性奠定了基础，保证了一切源出于“力量”的东
西不是简单的重复，而是一种“创新”。同时，从词
“απειρον”中的“ει”有“看”的意
源学的角度上讲，
思。有“看”就自然而然离不开“光”。因此，作为无
限者的“απειρον”本身不仅隐含着“力量”隐喻，还
隐含着“光”的隐喻。另外，众所周知，一方面，毕达
哥拉斯以其“数的哲学”闻名于世。
“数”对于毕达哥
拉斯来说是一种“模型”
“比例”，这种模型式的数因
其比例性而具有美的特征，能供人欣赏。正是在这
种欣赏的看之中人们领会了自然之美，感受“光”的
隐喻。另一方面，毕达哥拉斯又阐发了灵魂的自我
对话特征。他认为灵魂因“自我对话”而产生思辨
的自否性力量，它能否定过去的自己，生成未来的
自己。正是借助于此种时间之流（过去—现在—未
来）而彰显出了灵魂自身蕴含的
“力量的隐喻”
。 力［2］(p515，160)。柏拉图对此做了如下描述：
应该注意的是，从泰勒斯到毕达哥拉斯，
“光”
的隐喻和“力量”隐喻之间的关系基本上是外在的、
并列的，而无内在性关联。一方面，对于泰勒斯来
说，作为“光”隐喻的“水”本原才是更重要的，而灵
魂之“力量”是次要的；另一方面，只有阿那克西曼
德的箴言才在一定程度上体现出“光”的隐喻和“力
量”隐喻这二者内在性的奠基与被奠基的关系，同
时他也赋予“力量”隐喻更为基础的特性。如上所
述，απειρον 本身既是“光”的隐喻，又是“力量”隐
喻，而“光”是源于“力量”的创造性的。有创造，方
有“显现”。因而“力量”才是真正的基础，
“光”是在
这一基础之上发挥作用的。由此可以看出，西方哲
学从一开始，在“光”与“力量”这两种隐喻之间便出
现了不同侧重。从某种意义上讲，西方哲学就是围
绕着这两种隐喻之间的关系展开的。而最早真正
明确地把“光”的隐喻和“力量”隐喻统一起来的哲
学家是赫拉克利特。赫拉克利特的“火”既是光明
的象征，又是蓬勃向上的生命力的象征。
“光”和“力
量”的统一意味着“既成性”与“创造性”之间的辩证
统一，二者相互依赖且互为前提。对于世界来说，
二者都是不可或缺的。由此，
“光”的隐喻和“力量”
隐喻之间的关系从外在的、并列的关系变成了内在
的、辩证的关系。这就意味着，在“光”和“力量”之
间是不能有所偏颇，这也就决定了在“看”与“说”
（λὀγος）之 间 也 不 能 有 所 偏 颇 。 如 果 偏 颇 于
“光”—
“看”，则世界必失去“力量”，而无所创造；如
果偏颇于“力量”—
“说”，则世界必失去秩序而不成
其为世界。
当然，作为“光”的隐喻和“力量”隐喻统一的无
所偏颇之典范当属柏拉图。一般而言，他被视为
“光”隐喻的代表性哲学家：他的“理念”概念作为
Eidos、Idea ，与“看”相关联。在《国家篇》里著名的
“洞穴隐喻”便是最好的例证：他认为在洞穴中的人
被光照射出的阴影世界所欺骗，只有跳出洞穴才能
“看”到“光”的世界——理念世界。但是需要我们
注意的是，此时柏拉图并没有抛弃“力量”隐喻。因
为柏拉图在重视“理念”的同时，也重视“灵魂”概
念。在《国家篇》里，灵魂是有“视力”的，它有一种
“看”的能力。而在另一篇对话《斐德罗篇》里，灵魂
则 是 有 翅 膀 的 —— 它 首 先 是 一 种“ 飞 ”的 能
“如果灵魂
是完善的，羽翼丰满，它就在高天飞行，主宰全世界
……诸天之外的境界是真正存在的居所，真正的存
在没有颜色和形状，不可触摸，只有理智这个灵魂
的舵手才能对它进行观照，而所有真正的知识就是
关于它的知识。因此，甚至连神的心灵也要靠理智
和知识来滋养，其他灵魂也一样，每个灵魂都要注
意获得适当的食物。因此，当灵魂终于看到真正的
存在时，它怡然自得，而对真理的沉思也就成为灵
魂的营养，使灵魂昌盛，直到天穹的运行满了一周，
再把它带回原处。在天上运行时，灵魂看到了正义
本身，还有节制和知识，这种知识不是与变化和杂
多的物体为友的知识，我们一般把这些杂多的物体
说成是存在，但是真正的知识是关于真正的存在的
知识。”
［2］
（p160-162)
从原文中可以看出，灵魂具有“飞”
与“看”的能力。首先，它是要“飞”起来的，飞到天
上，然后才能“看”到真正的“存在”——理念。从这
个意义上讲，
“飞”是“看”能力的基础。其次，
“飞”
能力作为一种运动，表达了一种“力量”隐喻；而
“看”能力作为一种视力，则与“光”隐喻相关联。所
·069·
 以，既然“飞”是“看”的基础，那么自然而然的“力 种“对话”。正是在这种“召唤”与“对话”当中，在
量”隐喻就是“光”隐喻的基础。于是，柏拉图通过 “当下”与“非当下”的“汇集”当中，才有了“力量”，
对灵魂的“力量”与“光”的抽象性的“区分”以及二 有了“创造”。遗憾的是，康德哲学中的“力量”隐喻
者具体性的“奠基与被奠基”关系的阐释，让人认识 的想象力理论只被康德用于先验分析论，而在先验
到灵魂的“飞与看”的能力与“力量与光”的隐喻不 辩证论以及后来的道德形而上学那里并没有被贯
只是抽象性的同一，而且是一种内在的、具体的统 彻下去。在康德自己的形而上学里面，更多体现出
一，它能支撑自身。因此，我们可以说，在柏拉图那 来的是“光”的隐喻。他所设定的三个理念，类似于
里并非只有“光”的隐喻，也有“力量”的隐喻。
“力 后来现象学所说的“视域”，接近于柏拉图意义上的
量”是“光”的基础，
“力量”隐喻的存在及其所具有 “光”，具有引导性和显现性。由于“力量”隐喻、对
的“创造性”这一内涵，使得对理念的“看”以及对理 话式的思辨在康德形而上学中的淡化甚至消失，使
念的“模仿”不是一种简单的复制，而是一种“创 得康德那里不可能有思辨的形而上学，他的形而上
造”。理念虽然是同一的，但却绝不是封闭的，恰恰 学依旧是一种突出“光”的形而上学。在这一点上，
相反，它是开放的——开放于“力量”的创造性之 康德的形而上学和近代形而上学并没有什么不
中。因其如此，理念不是抽象的，恰恰相反，它是具 同。但毫无疑问的是，康德的形而上学比近代形而
体的，具体到每一次创造、每一次开放之中。正因 上学有所进步。虽然康德的形而上学和近代形而
如此，它才超越了任何一个具体的情境，才成其为 上学都强调“光”，但在近代形而上学那里，
“光”只
“理念”——理念之
“光”奠基于
“力量”之上。 是“对象”。而在康德的形而上学那里，
“光”是一种
而在随后的哲学史中，人们开始低估“力量”隐 “视域”。康德看到了近代形而上学把本是“视域”
喻在柏拉图哲学中的地位与作用，甚至没有看到柏 的“光”误认为了“对象”，认识到这种混淆带来的结
拉图哲学中的“力量”隐喻，而只是一味地去强调柏 果——
“先验幻相”。所以他才极力地去强调形而
拉图哲学中的“光”的隐喻，因而导致了其中“光”的 上学不能是知识性的而是道德性的。在这一点上，
隐喻被大大地突出。无论是笛卡尔的“我思”还是 康德超越了近代形而上学。可无论是作为对象还
洛克的“白板说”，无不浸透和提示着“光”的隐喻。 是视域，二者毕竟都只是在“光”层面上讨论，没有
与此同时，
“力量”隐喻却消失殆尽。
“力量”隐喻的 涉及“力量”本身。没有“力量”导致没有“创造”，什
消失导致了近代哲学在思维方式上的改变——从 么东西都不会“有”，那又有“什么”可以去“看”呢？
“思辨理性”转向“理性主义”。近代哲学中理性主 因此，康德的形而上学虽然比起近代形而上学有所
义所讲的理性，并不是对话式的思辨的理性，而是 进步，但它所面临的困难比起近代形而上学来说一
一种权威式的理性，归根结底还只是一种知性，因 点也不小，甚至更大了。因为，康德消解了自己的
而会陷入康德所说的“先验幻相”之中。在这种先 研究
“对象”
。
验幻相之中，由于找不到确定性，理性必将求助于 费希特敏锐地看到了康德形而上学中遭遇的
某种实证主义，这样一来，就导致了所有形而上学 问题及其根源。所以，他从一开始就把“事实行动”
问题的缺失。 这一明显带有“力量”隐喻的概念定为自己哲学的
二、从德国古典哲学到叔本华哲学：
“光”的隐 起点。
“事实行动”作为一种自我否定的活动，是具
喻和“力量”隐喻的再次统一与“光”的隐喻的淡化 有创造性的。也正因如此，
“ 事实行动”体现出了
及其引发的问题 “力量”隐喻。当然，自我否定不仅体现出了“力量”
康德哲学中存在着一种隐秘的“力量”隐喻。 隐喻，也体现出了“光”的隐喻。在费希特看来，自
在康德之前，想象力只是被看作一种再现的能力， 我否定的外在表现形式是“对话”，且那是一种自我
但康德认为 是一种创造的能力。
“ 力量”隐喻就体 “对话”，同时它又是一种自我“表达”。而“表达”其
现在这种先验的想象力的创造性之中。想象力是 实就是我们通常所说的“显现”，就是“光”隐喻的特
一种将“非当下的对象”进行“当下化”的活动，使得 征。因此，
“事实行动”既是“力量”隐喻，又是“光”
“当下”与“非当下”之间相互性的“召唤”，形成了一 的隐喻。在柏拉图之后，
“力量”隐喻与“光”的隐喻

·070·
在费希特那里又一次获得了新的统一。并且，在费 限”，作为对立面、作为反射物，凸显出“力量”中所
希特那里，
“力量”与“光”不仅是统一的，更是相互 应该嵌入的“光”的作用。在“光”隐喻中“力量”才
的“同化”，表现出一种动态的思辨过程。首先，可 具有了自否性，从而才谈得上有所“创造”。可以
以说“力量”被“光”化了。
“光”具有反射特性，反射 说，正是由于“力量”与“光”的脱节，导致了“力量”
意味着对自身的否定，这种否定成就了“力量”隐 只是一种“暴力”，它不再能够“反射”，不再能够“自
喻。因而“力量”在此意义上被比拟为“光”的基础， 我否定”，因而也就没有“创造力”可言。换言之，对
被“光”同化了。由此，
“光”的意义被同化进了“力 “界限”的淡漠导致“力量”与“光”的脱节，导致“力
量”的意义里，
“力量”具有了“光”的意义。其次，可 量”成为“暴力”，使得“创造力”本身丧失了。相应
以说“光”被“力量”同化了。
“ 光”是有“光路”特征 地，此时“光”隐喻也就退回到了康德甚至康德之前
的，
“光”按照光路行进。光路乃是一种“方向”性的 的意义了。这意味着，康德甚至康德之前的形而上
东西。而“方向”是被“力量”
“开辟”出来的。因此， 学所遇到的困难必将在作为叔本华哲学继承者的
这“光”是在被比作“力量”的基础上、在经过了“力 尼采那里再次出现。
量”的同化的基础上的“光”——
“力量”的意义被同 三、尼采早期哲学中“光”的隐喻和“力量”隐喻
化进了“光”的意义里，
“光”具有了“力量”的意义。 的关系及其哲学中的第一次转向
在这种相互同化之中，
“力量”不再是盲目的，而是 在《悲剧的诞生》中，尼采一开始便将象征着
沿着“光”的“反射”
“光路”进行释放的。同时，
“光” “光”的理性阿波罗与象征着“力量“的冲动狄奥尼
也不再是简单的、对现成者的“显现”，而是一种“开 索斯提出来，且二者的关系在尼采哲学那里表现得
辟性”的、创造的“力量”。在康德那里仅仅作为视 比较矛盾。因为在《悲剧的诞生》的第一节里，尼采
域且不具有“力量性”的“光”，在费希特这里与“力 明确指出阿波罗和狄奥尼索斯是相互结合的关
量”同化了。它不再仅是视域，而是能“开辟”
“创 系。但到了第二节，他的态度就发生了很大的变
造”出属于自己的“对象”。这些都导致了康德形而 化。尼采此时写道：
“恰恰是构成狄奥尼索斯音乐
上学的问题得到了很好的解决。由此可见，
“光”的 之特性、因而也构成一般音乐之特性的那个元素，
隐喻与“力量”的隐喻的统一、
“ 光”与“力量”的同 即音调的震撼力，统一的旋律之流，以及无与伦比
化，乃是一个思辨的过程。从这个意义上讲，思辨 的和声境界，被当作非阿波罗元素而小心谨慎地摈
［5］(p30)
作为辩证法，它一定程度上决定了一个哲学家对 弃掉了。” 也就是说，在尼采看来，虽然阿波罗
“光”的隐喻与“力量”的隐喻的关系的看法，也决定 和狄奥尼索斯是应该相互结合的，但是这种结合对
了其哲学思想的境界。 狄奥尼索斯是不利的。在此阿波罗篡改、压制了狄
而叔本华则认为，辩证法只是辩论之技巧，甚 奥尼索斯精神。尼采的这一看法，如果用我们的话
（p605，607)
至是诡辩 ［3］
。对辩证法的这种拒斥态度使 来说，那就是“光”的隐喻破坏了“力量”隐喻。可
“力量”与“光”保持分离，二者不具备同化与同一的 见，此时的尼采侧面表现了他偏重于“力量”隐喻的
关系。在叔本华哲学当中，他只强调“力量”隐喻。 倾向。
“力量”对于他来说是根本性的存在。所以在
叔本华所说的“意志”作为一种冲动，是一种“力 尼采那里既有“光”的隐喻，又有“力量”隐喻，并且
量”。而这种力量在叔本华看来是具有创造性的。 他也认为二者应该是相互结合的。但实际上“光”
但从方法论的角度说，尽管他所说的“内省”方法中 和“力量”之间的关系并不是像在费希特、谢林等人
渗透着“光”的隐喻，可是“力量”和“光”的关系依旧 那里的“同化”与“同一”的关系。一方面，尼采只看
是外在的、脱节的。因为在叔本华看来，
“力量”只 到了“光”对“力量”的篡改与压制；另一方面，他却
要强大，只要源源不绝，这就足够了。可是，
“如果 忽视了“光”隐喻本身，没有看到“力量”只有经过
把无限的创造活动设想为毫无阻碍的自行扩展，这 “光”的同化后才成其为真正的
“力量”——创造力。
种活动便会以无限迅猛的速度进行创造工作，它的 但尼采毕竟还是保留了阿波罗精神，换言之，
产物就是存在，而不是生成了。因此，一切生成的 他毕竟保留了“光”的隐喻。不过，这不是因为他看
条件都是设定界限或限制”
［4］
（p49）
。正是这种“界 到了“力量”只有经过“光”的同化作用才成为“力

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 量”，而是因为他看到了“光”隐喻在康德哲学中所 一。因此康德形而上学的缺陷也不是单一地强调
体现的意义。康德强调“光”不是一种“对象”，我们 “力量”就可以弥补的，
“光”和“力量”必须同化乃至
不要企图将它变成知识。尼采对此十分赞同。尼 同一，才能回归真正的形而上学。而在《悲剧的诞
采此时也像康德一样认为形而上学一定不是知识 生》中，
“光”和“力量”就像在叔本华那里一样完全
性的。但尼采没有重蹈康德形而上学的覆辙，而是 是一种外在的关系。尼采没有意识到自己正面临
以“力量”隐喻为基础创造一种更为基础的新的形 着一种危险，即“力量”只有经过“光”的“自我否
而上学。他试图向我们展现出一种基于创造力的、 定”
（思辨性）内化后才成其为力量——创造力，否
艺术的形而上学。由此我们也可以看出，尼采对康 则力量只是停留于外在的暴力层面而已。也就是
德的形而上学的缺陷是有一定认识的，他知道那仅 说如果把“光”和“力量”看成一种外在的关系，那么
仅作为视域的“光”是没有创造力量的，所以他才选 “力量”也就不成其为力量了。它不但不能弥补康
择了另一条道路：艺术形而上学。在他看来，只要 德形而上学的缺陷，反而会因为丧失了“思辨性”而
在保留“光”的基础上对“力量”进行突出强调，就可 在形而上学领域遭遇到康德所说的“先验幻相”。
以弥补康德的形而上学的缺陷。或者也可以这样 这一危险给尼采造成的困扰，在几年之后的《人性
说，在此时的尼采看来，康德哲学对“光”的定位，已 的，
太人性的》中体现了出来。
经扫除了康德之前形而上学的疑难所在，唯一不足 尼采在《人性的，太人性的》中说：
“但是至今使
在于缺乏“力量”。而在尼采看来，只要再把“力量” 他们感到形而上学的假定有价值、很可怕、很有趣
渗透进去，康德的形而上学的缺陷就会得到弥补， 的一切，导致这些假定的一切，却是激情、谬误和自
以往的一切形而上学问题就都得到了解决。 我欺骗，是最坏的而不是最好的认知的方法。如果
尼采对阿波罗或对“光”的态度的矛盾性现在 人们将这些方法揭示为一切现存宗教与形而上学
得到了解答。虽然它篡改、压制着狄奥尼索斯，但 的基础，那他们就是驳斥了这些方法。这时候这种
是作为康德意义上视域的“光”，它可以很好地抵制 可能性仍然存在，但是人们不可能靠它来做任何事
康德之前的形而上学所犯过的错误。因此视域之 情，更不用说人们可以让幸福、拯救和生命依赖于
［6］(p16)
光需要予以保留。至此，我们可以清晰地看到，尼 这样一种极微妙的可能性。” 此时尼采看到了
采对形而上学的构想采取了两个步骤：第一个步骤 自己早期形而上学的缺陷，认识到自己被“谬误和
是通过保留康德哲学意义上的“光”来抵制康德之 自我欺骗”的“先验幻相”所困扰。但他并没有看
前的形而上学所犯过的错误，第二个步骤是通过强 到：正是“光”与“力量”的分离造成这一“先验幻
调狄奥尼索斯，强调“力量”隐喻，使康德自己的形 相”。在“先验幻相”当中，并没有确定性可言，而实
而上学的缺陷也得到弥补，从而把以往一切形而上 证主义恰能提供一种确定性。于是，在尼采的思想
学缺陷都弥补上。另外，尼采在《悲剧的诞生》中在 发展过程中有一个“实证主义”阶段就变得可以理
阿波罗和狄奥尼索斯之间的关系上所体现出的久 解了。在《快乐的知识》当中，尼采写道：
“为了当创
久的、矛盾的、犹豫的态度，其实皆源于他对形而上 造者，我们必须成为物理学家。迄今一切价值评估
学历史的思考，这种矛盾与犹豫可谓煞费苦心。最 和理想全都建立在对物理学的无知和违背物理学
终，一切缺陷似乎都弥补上了，形而上学到了尼采 的基础上，所以，我们要向物理学欢呼致敬！更要
［7］(p225-226)
这里似乎应该是完美无瑕了。然而，真的是这样 向强迫我们钻研物理学的诚实欢呼致敬！”
吗？当然不是。 但实证主义毕竟不能满足尼采追寻真正形而上学
尼采对形而上学的构想的第一个步骤是没有 的诉求。于是，一个棘手的问题摆在了尼采面前：
问题的，即通过保留康德哲学意义上的“光”来抵制 如何既能进入形而上学领域，又能避免“先验幻
康德之前的形而上学所犯过的错误，但是他对形而 相”，这是尼采在重返形而上学之思时，首先要解决
上学的构想的第二个步骤是有问题的。康德的形 的问题。
而上学的缺陷固然可以说是缺乏“力量”隐喻，但更 四、尼采晚期哲学中的“光”的隐喻和“力量”隐
准确地讲，是缺乏“光”与“力量”之间的同化与同 喻的关系及其哲学中的第二次转向

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 我们前面已经分析过，尼采之所以会遭遇到
“先验幻相”，是因为在他那里“力量”丧失了思辨
性，成为权威性的东西。
“力量”之所以丧失思辨性，
是因为它与“光”还只停留于外在关联中。因此，尼
采要想既能进入真正形而上学领域，又想避免“先
验幻相”，那就必须恢复“力量”的思辨性，恢复“力
量”与“光”的统一，让“力量”与“光”相互同化。一
方面，在那本盛赞实证科学的《快乐的知识》当中，
尼采曾写道：
“命运给我们最大的奖赏，莫过于它让
我们站在敌人一边战斗一个时期。这样，我们注定
［7］(p213)
要获大胜。”
思想此时正在悄然发生着转变，转向“思辨”——他
已经开始意识到避免“先验幻相”的正确途径。另
一方面，在《快乐的科学》中，尼采又写道：
“我要为
我自己创造一个属于自己的太阳！”
的是，尼采认为虽然“太阳”象征着“光”，但是“太
阳”却是“创造”出来的。这意味着“光”是内在于
“力量”的，也暗示着“光”与“力量”的某种思辨性的
统一。所以，晚期尼采才用思辨性的“诗”将“光”与
“力量”的统一表达出来，运用诗性对话方式解决
“光”与
“力量”分离的窘境。
而另外，思辨又是需要对话的“情境”前提的。
于是，在《苏鲁支语录》的前言第一部分里，尼采使
用 了 许 多 含 义 深 刻 的 词 汇 ，例 如 ：Tiefe、unterge⁃
hen
［8］(p11- 12)
。Tiefe 意为“深渊”，untergehen 意为“下
沉”
“沉没”，徐梵澄先生将其译为“堕落”
至古希腊时期，赫拉克利特残篇中也有类似的词
汇：
“ 地府”。这里所谓的“地府”与尼采的“深渊”
“堕落”显然都不应做通常意义上的理解，毋宁说它
们都是指思辨对话所需要的“情境”。按照古哲人
赫拉克利特的观点，
“ 灵 魂 是 在‘ 地 府 ’里 嗅
［10］(p26)
着” ，灵魂本身是在“地府”
“情境”中展开才能
自我对话（嗅着）。另外，依据尼采的理解，灵魂只
有通过下沉、下降才能进入情境，进而展开思辨式
对话，扬弃权威式对话。因此，我们如果将尼采所
说的“深渊”
“下沉”与赫拉克利特的“地府”相联系
就会发现，其实“深渊”就是象征着“思辨”
“对话”的
情境，而“下沉”则意味着让“人”
（生命）去进入“对
话”的情境。从这个意义上讲，只有“生命”作为“力
量”隐喻只有“下沉”入“对象”的“光”隐喻中才能进
行思辨对话，否则人与物只是分离性的关系。分离
的人（生命）无法思辨，缺乏思辨的人的内在生命
“力量”本身只能转变为“暴力”
“战争”
“对峙”，人的
“创造力”从此消失，哲学也就囿于知性而失去了
活力。
事实上也的确如此。正是在《苏鲁支语录》中，
尼采提出，苏鲁支将“下山”
（下沉）进行一系列的对
话。
“下山”象征着作为“下沉”至对话情境，这就使
得“思辨对话”成为可能。但严格来讲，苏鲁支下山
的这一系列对话又并非都是思辨意义上的对话，他
的对话方式一直在自我修正。首先，苏鲁支在刚下
这似乎是一种“预演”——尼采的 山时与一位老者所进行的对话是“对峙式”的，因为
二者都想要试图“说服”，甚至强迫对方同意自己的
观点，并对对方观点都做出批判，改变对方原有的
“视角”。老者试图告诉苏鲁支世人不值得爱、要歌
［7］(p212) ［8］(p14)
值得注意 颂上帝，而苏鲁支则坚信“上帝已死” 。这就导
致对话甚至都无法进行下去，更不可能像思辨的对
话那样将“思”不断引向深入。其次，苏鲁支又用一
［8］(p14-16)
种说教、传道的方式说话，教人以“超人” 的
“榜样”生活。但这就只是一种“模仿式”的对话，而
毋宁说是在“发布命令”。发布命令乃是神话和宗
教的话语方式并非哲学的话语方式。哲学的话语
方式始终是思辨的对话。总之，
“对峙式观点的说
服”或者“宗教榜样的模仿”都只是试图维护那个必
然性的“权威”，而哲学用思辨的对话是为了实现
“自由”。如果说，
“ 对峙观点”与“宗教榜样”维护
［9］(p3)
。而溯 “既定性”，哲学则追求“创造性”。我们所理解的思
辨对话作为哲学话语，是双方批判自身与对方的观
点，从而达到双方各自所持观点都改变的结果。思
辨是双方面的批判与接受，而非单方面的批判与说
服。所以，叶秀山先生在重塑哲学时说道：
“哲学既
然要克服古代希腊传统的‘量’的‘几何学’
‘形而上
学’，就会建立一个‘质’的多样性的哲学系统。
‘量’
的哲学为‘同质者’建立秩序；
‘质’的哲学则为‘异
质者’建立‘秩序’。前者是‘必然’的秩序，后者则
［11］(p347)
是‘自由’的秩序。” 斯言至矣。
几经转折之后，苏鲁支终于意识到“不再向民
［8］(p25)
众说教，而是说给同伴” 。也就是说，不要“说
教”，而是要进行“对话”，并且是那种相互批判、愈
思愈深、思辨意义上的对话。所以，在前言的最后
部分，苏鲁支向自己的内心说话，也即与自我对
话［8］(p27)。这种自我对话正符合了思辨的“自我对
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 话”之要求。它以所谓“第一人称视角”的优势，在 人民出版社，1997.
第一卷[M]. 北京：
与自我的对话当中，一切都对自我完全敞开，没有 [2][古希腊]柏拉图 . 柏拉图全集：第二卷[M]. 王
隐瞒，从而都被赋予了现象学意义上的自明性。自 晓朝，译 . 北京： 2003.
人民出版社，
明性作为思辨理性的真理，暗示着“光”的透明性， [3][德]叔本华 . 叔本华论说文集[M]. 范进，柯锦
而透明性本身就是贯通万物的，这种“贯通性”就是 秦典华，等译 . 北京：
华， 商务印书馆，1999.
“力量”本身。另外，自我对话作为一种自我否定的 [4][德]谢林 . 先验唯心论体系[M]. 梁志学，石
过程而言，同时又具有一种创造性，这种创造性暗 译 . 北京：
泉， 商务印书馆，1976.
示着“力量”的“创造力”。因此，自我对话不仅仅是 [5][德]尼采 . 悲剧的诞生[M]. 孙周兴，译 . 北京：
透明的、显现万物的“光”，而且亦是“创造”与“贯 商务印书馆，2012.
通”万物的“力量”的表现。可见，正是在《苏鲁支语 [6][德]尼采 . 尼采全集：第二卷[M]. 杨恒达，译 .
录》的“诗”性的对话性当中，
“光”的隐喻和“力量” 北京： 2011.
中国人民大学出版社，
隐喻终于统一在了一起，你中有我，我中有你。人 [7][德]尼采 . 快乐的知识[M]. 黄明嘉，译 . 北京：
们或万物之间不再相互外在地对峙着，而是相互支 2009.
中央编译出版社，
撑着，相互成就着，构成了人的理性的创造，奠定了 [8]Friedrich Nietzsche.Also Sprach Zarathustra :
人的使命与历史。由此尼采也才开始了真正意义 I-IV[M].Deutscher Taschenbuch Verlag，
1999.
上的形而上学之思。这样的一种形而上学，就其是 [9][德]尼采 . 苏鲁支语录[M]. 徐梵澄，译 . 北京：
自我对话而言，它推动着自我否定，从而回应着哲 商务印书馆，1992.
学的古老训谕：认识你自己。同时，也实现着哲学 [10]北京大学哲学系外国哲学史教研室 . 西方
的根本目的与现实意义：
使人成为
“人”
。 商务印书馆，1982.
哲学原著选读[M]. 北京：
尼采哲学由此走上了真正的形而上学之路。 [11]叶秀山“知己”
. 的学问[M]. 北京：中国社会
科学出版社，2013.
参考文献：
[1]汪子嵩，范明生，陈村富，等 . 希腊哲学史： 责任编辑 罗雨泽

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