Professional Documents
Culture Documents
Ryty PrzejÅcia I Inicjacje NiegdyÅ I Teraz
Ryty PrzejÅcia I Inicjacje NiegdyÅ I Teraz
Ryty PrzejÅcia I Inicjacje NiegdyÅ I Teraz
Mircea Eliade
13
(subincyzja), oszpecanie, obcięcie palca, zrobienie blizny czy tatuażu,
nacinanie skóry na plecach, nakłuwanie i przypalanie ciała, nacieranie go
ostrymi kamykami i krzemieniami, które zdzierają skórę, nacinanie skóry
pleców muszlami, obsypywanie rozżarzonymi węglami; smarowanie ciała
błotem, drożdżami piwnymi i miazgą pokarmową, nacieranie go specjalną
cieczą albo krwią, a oczu sokiem z pieprzu, natarcie maściami, które powo-
dują straszliwe swędzenie; psychiczne dręczenie (np. publiczna spowiedź),
zanurzanie w wodzie, podrzucanie w powietrze, wspinanie się na drzewo
z obciętymi gałęziami, przewlekanie przez język sznurka z nabitymi kolcami,
kołysanie się w powietrzu na rękach, zawieszenie w powietrzu na wbitych
w ciało albo przewleczonych pod ścięgnami kołkach z następującym po
tym wleczeniu ciała po ziemi, powodującym rozerwanie ran, wieszanie do
góry nogami, wiszenie głową w dół (np. nad przepaścią), inicjacyjna nagość
(nierzadko w zimie), pełzanie nago po ostrych skałach, lub chodzenie
w opasce na biodrach, wielodniowe leżenie w bezruchu w ustronnym
miejscu, niekiedy w ubraniu przesiąkniętym — tak jak całe posłanie
— krwią, picie krwi inicjujących, wkładanie do świeżo wykopanych dołów,
nacieranie ciała białym proszkiem, co upodabnia wygląd inicjowanych do
upiorów, siedzenie w niewielkim pomieszczeniu ze skurczonymi nogami,
połykanie jadowitych mrówek, wysypywanie na ciało inicjowanego
mrówek, a następnie zgarnianie ich pokrzywami, tarzanie się w dołach
pełnych mrówek, spanie w pobliżu grobów lub taniec na nich, duszenie
(poprzez np. okręcenie wokół szyi skóry świeżo zabitego zwierzęcia),
przeciąganie po ciele wężem trzymanym za ogon, albo samo siedzenie
w określonej pozycji.19 Najłagodniejszą formą rytu przejścia wydaje się być
wędrówka inicjacyjna, chociaż i w jej trakcie inicjowany musi zachować
milczenie, pościć, medytować itp.20 Ważną rolę w niektórych tubylczych
tradycjach pełniło spożycie substancji halucynogennych lub narkotycz-
nych, transformujących świadomość,21 wdychanie narkotycznego dymu
lub aromatycznych oparów, oczyszczanie żołądka tytoniowym środkiem
wymiotnym, nieustanne palenie papierosów, lub palenie świętego tytoniu.
Czasami inicjowani musieli też wypić „narkotyczny napój śmierci”.
14
a po zwycięstwie nad nim ubiera maskę i sam staje się bogiem. Inicjowani
mogą też zostać porwani przez nieznanych, zamaskowanych mężczyzn,
którzy zapowiadają ich śmierć z ręki bóstw, utożsamionych z warkotkami
lub pewnymi zwierzętami. Ponoszą śmierć w całkowitych ciemnościach,
z rąk bogów, a po rytualnej śmierci, połączonej częstokroć z zakopaniem
w ziemi, odradzają się do nowego życia.
Zarówno René Girard, jak Walter Burkert czy Hyam Maccoby, pracując
niezależnie od siebie i na różnym materiale (odpowiednio: tekstach mitolo-
gicznych, biblijnych oraz o prześladowaniu [Girard], tekstach starogreckich
[Burkert], oraz Biblii Hebrajskiej i tekstach mitologicznych [Maccoby]),
doszli do analogicznego wniosku: stwierdzili, że przemoc stanowi niezbędny
element rytuału. Girard uznaje nawet pierwszy, tzw. założycielski mord za
fundament cywilizacji.22
Na ogół uważa się, że ryty przejścia były powszechnie znane, jednak badania
empiryczne tego nie potwierdzają.28 W tych społecznościach, w których
je znano i praktykowano, były obligatoryjne dla wszystkich członków
plemienia, stanowiły warunek sine qua non zaistnienia człowieka jako
świadomej części wspólnoty. Tradycje plemienne określają kogoś, kto nie
przeszedł inicjacji mianem szaleńca, nieczłowieka, człowieka niepełnego,
istoty bezpłciowej, bądź ignoranta, zaś gnostycy nazywali go poronionym
płodem lub zwierzęciem. Zdaniem A. Wiercińskiego człowiek nieinicjo-
wany jest po prostu małpoludem.29 Na dnie ludzkich umysłów wciąż kryje
się zwierzę, które — u ludzi nieinicjowanych — w każdej chwili może się
obudzić. W opinii C.G. Junga: „Z zewnątrz ludzie są bardziej lub mniej
cywilizowani, ale wewnątrz wciąż są ludźmi pierwotnymi”.30 Z punktu
widzenia człowieka inicjowanego jedynym złem jest niewiedza,31 dlatego
należy zrobić wszystko, aby osiągnąć świadomość tego, kim się jest, skąd
się pochodzi i dokąd zmierza, gdyż bez tego życie człowieka jest nic nie
znaczącym, przypadkowym epizodem.
Jedną z jej cech zarówno rytów przejścia jak i inicjacji może być
przejściowe szaleństwo, spowodowane niepewną i niestabilną sytuacją
egzystencjalną. Można go doświadczyć podczas okresów intensywnego
treningu w zamkniętych społecznościach religijnych bądź parareligijnych
organizacjach totalitarnych, w których przywódcy dysponują całkowitą
i niekwestionowaną władzą nad jednostką, a ich celem jest zniszczenie
„starego” i ukształtowanie „nowego człowieka”,32 dopasowanego do
reprezentowanej przez nich wizji.
16
jącej się od paleolitu”.34 G. Dumezil stwierdził istnienie wspólnych tradycji
inicjacyjnych Indoeuropejczyków: od Indii po Rzym i Germanię.35
Termin „inicjacja” (łac. initiātiō, „wtajemniczenie”) pochodzi od łacińskich
słów: initiō („wtajemniczyć”, „przypuścić do udziału”, „przyjąć do wspól-
noty”), oraz initium („początek”, „pochodzenie”, „wstęp”, „wtajemniczenie”
„misteria”).36 Lord F.R Raglan wywodził ten termin od słowa inive, zwią-
zane z rytualną śmiercią w jaskini.37 Greckim odpowiednikiem łacińskiego
initiātiō jest teleté.38 Na łacinę słowa mūstēria, mūéin, mūesis tłumaczono
jako initia, initiare, initiātiō, co podkreślało ich związek z doświadcze-
niem inicjacji.39 Jeden z autorów Oksfordzkiego Słownika Religii Świata
do najważniejszych inicjacji zaliczył obrzezanie w judaizmie, chrzest
i bierzmowanie w chrześcijaństwie, wstąpienie nowicjusza do zakonu
sufich (bay’at), „powtórne narodziny” (upanayana) oraz inicjację (dikRa)
w tradycji hinduskiej, inicjację (przekaz mocy) w tantrze buddyjskiej, oraz
odpowiednie inicjacje w tradycjach dżajnów i sikhów (khande-dī-pāhul).40
Znaczenie inicjacji jest ogromne. Dość przywołać słowa Ericha Neumanna:
„Poprzez taniec, śpiew i kult grupa konstytuuje się jako całość, którą była
pierwotnie. Dzięki temu jednostka przeżywa siebie jako zmienioną, podnie-
sioną i przywróconą społeczności, która znosi jej profaniczny sposób bycia,
przejawiający się w ujednostkowieniu. Przez to czyni ją zdolną do rytuału
i łączy z jej elementem transpersonalnym, tożsamym z elementem grupy.
Dlatego też tylko inicjowany jest w pełni zdolny do rytuału, gdyż jest on
człowiekiem, który w mniejszym lub większym stopniu uświadomił sobie
własną transpersonalność. Zasada ta obowiązuje zarówno w religiach trady-
cyjnych i historycznych, jak też w związkach misteryjnych i sektach”.41
17
Inicjacyjna asceza tubylczych Amerykanów jest skoncentrowana wokół
poszukiwania wizji.42 Wśród Eskimosów z Grenlandii oraz niektórych
plemion tubylczych z Ameryki Północnej znana jest praktyka poszukiwania
wizji poprzez siedzenie lub leżenie w głębokiej koncentracji na ustawionej za
kurtyną specjalnej platformie. W celu wejścia w stan ekstatyczno-transowy
Eskimos koncentruje się przez wiele dni na wykonywanych przez siebie
małym twardym kamykiem w dużym miękkim kamieniu koncentrycznych
kręgach-spiralach.43 Z kolei członkowi plemienia Arapaho podczas snu
lub halucynacji objawia się duchowa istota, przekazuje nauki, a następnie
zmienia się w zwierzę, będące odtąd jego opiekunem.44
(1) Staniu się szamanem, który na czas seansu manifestuje swoją ontolo-
giczną odrębność
20
ności religijnych, wspólną dla niemal wszystkich tradycji na całej Ziemi. Co
więcej, łączy on nie tylko ludzi, ale także zwierzęta. Zaczątków świętego
tańca upatruje się bowiem w tańcu deszczowym szympansów. Znano go
i praktykowano już w paleolicie.65 Święty taniec jest znany w szamanizmie
i tradycjach tubylczych obu Ameryk: wśród Azteków, Huiczoli, Irokezów,
Tarahumarów, Jukich i ludów Kalifornii. Tubylcy północnoamerykańscy
znali Taniec Ducha, Taniec Słońca, Taniec Proroka, Taniec Snu i Taniec
Ciepłego Domu; praktykuje się go także w religii pejotlu. Święty taniec
znano w judaizmie (król Dawid, ekstatyczni prorocy, frankiści, chasydzi),
starożytnym Egipcie, Grecji (menadyzm, korybantyzm, kuretyzm, znał
i praktykował go Pitagoras), Rzymie, Chinach (tai-czi), Korei (buddysta
Won Hjo), Japonii (ruchy śugendo, ikkośu i tenrikjo, oraz buddysta Koja),
Indiach (Makkhali Gosala, adżiwikowie, aghori, śiwaici, śaktowie, alwa-
rowie, krisznaici, baulowie, kartabhadżowie, oraz Ramakriszna, Ramdas
i Nim Karoli Baba), Tybecie (czam), wśród Słowian, w Afryce (wśród
Buszmenów, członków kanibalistycznego ludu Witoto, w religiach zar
i bori w Afryce Północnej, Sudanie i Etiopii, oraz taniec sokode w Ghanie),
w religiach afroamerykańskich (wudu, santería, candomblé i makumbie).
Tańczyli i tańczą islamscy sufi, wirujący i „ryczący” derwisze, malamati,
kalandarzy i madżzubowie. Święty taniec praktykują rumuńscy i bułgarscy
poganochrześcijanie oraz zwolennicy tarantyzmu.
Według Dziejów Jana (97) sam Jezus Chrystus praktykował święty taniec.66
Tańczyli saloici i jurodiwi. Tańczono w kościele etiopskim, w kościołach
w średniowiecznej Europie podczas świąt głupców i szaleńców. W kościo-
łach bawiono się i tańczono z okazji św. Mikołaja (6 grudnia), Bożego Naro-
dzenia (25 grudnia), św. Szczepana (26 grudnia), św. Jana Ewangelisty (27
grudnia), święta Młodzianków (28 grudnia), w święto Obrzezania Jezusa
(1 stycznia), jego Epifanii (6 stycznia), oraz w Oktawę Epifanii (14 stycznia).
Tańczono podczas epidemii tanecznych (taniec św. Wita). Adamici tańczyli
nago podczas swoich ceremonii. Tańczyli chrześcijańscy biczownicy,
begardzi, anabaptyści, mennonici, kwakrzy, kamisardzi, konwulsjoniści,
„skaczący” metodyści, chłyści, zwolennicy Wielkiego Odrodzenia prezbi-
terianina J. McGready, szakerzy i zwolennicy George’a Bakera („Boskiego
Ojca”). Tańczyły zakonnice: bł. Miriam Baouardy i Urszula Benincasa.
Mikołaj Factor tańczył przed eucharystią. Do XIX wieku praktykowano
w Europie znany jeszcze na starożytnej Krecie taniec labiryntowy. Tańczą
21
członkowie chrześcijańskich ruchów charyzmatycznych, zwłaszcza afry-
kańskich, oraz pentekostalistyczni chwytacze węży.
22
dla starców-sędziów, szósty (71-85 roku życia) dla starców prowadzących
rytuały, a siódmy (86-100 roku życia) dla zniedołężniałych starców lub
zmarłych.70
23
Istotą religii megalitycznej była wiara w pośmiertną inicjację typu szamań-
skiego „w chtonicznej strefie macicy Wielkiej Matki, która była patronką
tych inicjacji”. Inicjacja ta miała charakter transformacji i chodziło w niej
o powrót do wszechobejmującej Wielkiej Matki, co daje ponowne, duchowe
narodziny, będące w istocie nieśmiertelnością.76 Tradycję tę kontynuowano
w późnoantycznych misteriach, np. w mitraizmie. Przypuszcza się, że
ceremonie mające gwarantować zmarłemu szczęście w zaświatach, będące
ostatnią, pośmiertną inicjacją, istniały w kulturze kreteńskiej i były konty-
nuowane w Grecji kontynentalnej.77
24
ubierał strój Mitry z czapką frygijską. Piąty stopień nosił nazwę „Pers”
i wiązał się z księżycem jako strażnikiem owoców i plonów. Stąd etap ten
symbolizowały sierp i kosa. Etap szósty zwany „Wysłannikiem słońca”
symbolizował codzienny ruch słońca po niebie w rydwanie, a jego symbo-
lami były bicz do popędzania świętych koni, aureola z promieni słonecz-
nych i pochodnia. Etap siódmy to Ojciec, najwyższy kapłan i przedstawiciel
Mitry na ziemi, nauczyciel, obrońca i ojciec wiernych będących dla siebie
braćmi. To on decydował o przyjęciu nowych adeptów do wtajemniczenia
i nadzorował wszelkie jego etapy. Jego emblematami były sierp Saturna,
czapka frygijska Mitry, laska i pierścień. Rytuały przeprowadzano najczęś-
ciej w jaskini. Ciało neofity oczyszczała krew, skapującą z góry z zarzyna-
nego kozła. Niekiedy towarzyszyło temu picie krwi zwierzęcia ofiarnego.
Neofita musiał przejść przez wiele prób, których celem było doświadczenie
jedności świata, oraz tożsamość mikro- i makrokosmosu. Nagi i z przewią-
zanymi opaską oczami, przechodził fikcyjny proces, w którym skazywano
go na śmierć i poddawano egzekucji. Potem rodził się do nowego życia. Po
próbach na wytrzymałość zimna i gorąca, składał przysięgę na wierność
braciom i ojcowi. Dopiero potem mógł zasiąść do wspólnego posiłku litur-
gicznego.81
25
będących symbolem inicjowanego, oraz szczęścia jako rezultatu komunii
z Bogiem.87 Do wielkiego wtajemniczenia było się dopuszczonym po wielu
latach przygotowań. Odwoływało się ono do zstąpienia Persefony do świata
podziemnego z następującym po nim powrotem do jasnego świata. Dawało
nadzieję zmarłym, że również ich może spotkać ten szczęśliwy los. W kul-
minacyjnym momencie uroczystości miano pokazywać wtajemniczonym
kłos zboża.88 Misteria nie gwarantowały nieśmiertelności każdemu inicjo-
wanemu, obiecywały tylko radosną egzystencję pośmiertną w jasnych
niebiosach, odmienną od smutnej egzystencji cieni w mrocznym Hadesie.89
Aby osiągnąć zbawienie, które stanowi wyjście poza krąg przeznaczenia,
należało zachowywać nie tylko (jak niegdyś) rytualną, ale także duchową
czystość.
26
po śmierci stanie się bogiem w niebie, ponieważ wywodzi się z boskiej rasy.
Odnalezienie trwałego miejsca wśród bogów jest możliwe dzięki wyzwo-
leniu z kręgu reinkarnacji (o czym wspominał np. Empedokles).95 Wszyscy
inicjowani zmierzają do odrodzenia się w niebie, gdyż – jak pisze R. Turcan
– „nieśmiertelność jest odpłatą za nieustanny wysiłek podczas osobistego
oczyszczenia”.96 Nieśmiertelność miał też zapewniać udział w misteriach,
podczas których utożsamiano się z bogiem: Dionizosem, Attisem, Ozyrysem
itp. Idea deifikacji jest centralna dla Corpus Hermeticum.97 Immortalizacja
i deifikacja człowieka była w świecie hellenistycznym celem ostatecznym
filozofii, teozofii, magii, gnozy, religii misteryjnych oraz kultu zmarłych.98
27
inicjacją) do stanu ucywilizowania (po inicjacji) oznaczał dla Spartan przej-
ście od życia nocnego, w górach do życia dziennego w mieście, od żeńskości
do męskości, od czerni do bieli. Dzięki temu dziki „czarny łowca” stawał się
białym obywatelem. Dlatego od dziecka przez ponad 10 lat byli edukowani
do życia wojskowego.107 Najlepsi wychowankowie szkół tworzyli elitarne
oddziały efebów czyli „ukrywających się” (kryptoi). Można w nich ujrzeć
prekursorów nowożytnych oddziałów komandosów i służb specjalnych.
Podczas czegoś, co możemy uznać za ryt przejścia, zostawiano ich w zimie
na pustkowiu, bez ubrania i żywności, uzbrojonych w nóż. Ich zadaniem
było przetrwanie. W tym celu mogli kraść a nawet zabijać. W dzień ukry-
wali się, a nocą napadali na helotów. W obawie przez zmazą i narażeniem
się na gniew bóstw, zanim napadli na nich, wypowiadali im wojnę.108
W opinii G. Cambiano krypteia „[b]była udramatyzowanym porzuceniem
dzieciństwa i przygotowaniem do wojny”.109
28
jajka ugotowane na twardo w skorupkach z wypisanymi na nich kolej-
nymi wersetami. Nauczyciel czyta wersety, a chłopiec zjada ciastka i jajka
(w opinii Marcusa ich zjedzenie stanowi parodię chrześcijańskiej euchary-
stii). Potem czyta wersy zaklinające Potah, księcia zapomnienia, aby odszedł
i nie stawał na drodze chłopca. Chłopiec powtarza inkantacje do Potaha,
kołysząc się przy tym do przodu i do tyłu. Pod koniec inicjacji nauczyciel
prowadzi chłopca nad rzekę i mówi mu, że – podobnie jak płynąca woda
– studia nad Torą nie mają końca.112
29
tylko ochrzczeni chrześcijanie (bez katechumenów). Poza chrztem i eucha-
rystią tajemnicą objęte były nauki o Trójcy.116
Inicjacja pełnie też ważną rolę w antropozofii. Ścieżka ta dzieli się na trzy
etapy: (1) przygotowawczy, mający na celu rozwinięcie zmysłów duchowych,
w którym adept przechodzi wiele prób (znanych z książki Rudolfa Stei-
nera Jak uzyskać poznanie wyższych światów?); (2) oświecenia, w którym
postrzega się barwne formy świata duchowego; oraz (3) wtajemniczenia,
w którym osiąga się kontakt z bytami świata duchowego. W dziele Geheim-
wissenshaft in Umriss (1910) Steiner wyróżnił siedem etapów ścieżki
duchowej: (1) studium czyli poznanie teorii antropozoficznej; (2) poznanie
imaginatywne będące transformacją myślenia i ciała astralnego, z nastę-
pującym poznaniem bytów duchowych poprzez medytację na symbole
i budowanie ciała astralnego; (3) poznanie inspiratywne będące przemianą
uczuć i ciała eterycznego, co pozwala na poznanie związków pomiędzy
bytami poznanymi na etapie drugim; (4) poznanie intuitywne będące prze-
mianą woli, co polega na zaznajomieniu się z danym bytem poprzez zjed-
noczenie się z nim, po usunięciu wyobrażeń na jego temat; na tym etapie
uzyskuje się poznanie prawa karmy i reinkarnacji; (5) poznanie relacji
pomiędzy mikro- a makrokosmosem, zyskanie wiedzy o odpowiedniości
swoich organów wewnętrznych z punktami kosmosu, a poprzez medytację
33
na ćakrę „trzeciego oka” – poznanie natury własnego „ja”; (6) zjednoczenie
się z makrokosmosem, czyli osiągnięcie tożsamości z bóstwem immanen-
tnym; oraz (7) wieczna szczęśliwość w Bogu, czyli osiągnięcie tożsamości
z bóstwem transcendentnym.133
Według Bly’a inicjacja chłopca powinna składać się z pięciu etapów: (1) zwią-
zania i rozstania z matką, (2) związania i rozstania z ojcem, (3) pojawienia
się męskiej matki, czyli nauczyciela (jungowskiego Starego Mędrca), który
pomoże odnaleźć drogę do własnej natury; (4) odbycia praktyki u Dzikiego
Człowieka, oraz (5) małżeństwa ze Świętą Kobietą. Bly podkreślił, że tylko
mężczyźni mogą inicjować mężczyzn, gdyż tylko oni („męskie matki”) mogą
przemienić chłopca w mężczyznę. Odbywa się to często w sposób brutalny
poprzez inicjację w łowiectwo: chłopca uczy się zabijać.146 W ten sposób
nawiązuje się do przeszłości człowieka, który pierwotnie był myśliwym,
gdyż – aby przeżyć – musiał zabijać.
35
W opinii Bly’a rola ojca została sprowadzona do minimum od czasu, gdy
został on zmuszony do podjęcia pracy zarobkowej poza domem. Gdy syna
wychowuje tylko matka, to będzie on patrzył na świat wyłącznie z kobie-
cego punktu widzenia, w którym rola agresji jest często minimalizowana
i dlatego chłopiec już jako mężczyzna w dorosłym życiu nie będzie sobie
umiał z nią poradzić. W dorosłym życiu będzie się starał bezskutecznie
zdławić w sobie ten obraz świata. Powtórne narodziny muszą więc być
narodzinami z mężczyzny. Jeśli chłopiec chce stać się mężczyzną, musi
w nim umrzeć dziecko i musi narodzić się wewnętrzny wojownik. Inaczej
w tym niedojrzałym mężczyźnie, który wciąż jest rozkapryszonym dzie-
ckiem, może się przebudzić potwór: osobnik skory do przemocy wyjętej
spod kontroli rytuału, topiący smutki w alkoholu i narkotykach.147
36
Obecnie często mamy do czynienia z degradacją starożytnych, tradycyj-
nych technik inicjacyjnych. Popularne są tygodniowe warsztaty szama-
nizmu dla znudzonych mieszczuchów, weekendowe kursy chodzenia po
ogniu dla zmęczonych biznesmenów, czy relaksacyjne zawieszanie się na
linach przeciągniętych pod przebitą skórą dla poszukujących mocnych
wrażeń zwolenników sportów ekstremalnych. O ile metody te w tradycjach,
w których powstały, miały na celu stanie się pełnoprawnym członkiem
społeczności tubylczej, to współcześnie mają one raczej na celu ucieczkę od
sytuacji egzystencjalnej żyjącego w mieście „tubylca betonu” na tak zwane
„łono natury”. Ich uczestnicy traktują udział w nich raczej jako relaks, odry-
wający ich od codziennej monotonii, niż poznanie. Sam fakt ich istnienia
wynika z potrzeby inicjacji, potrzeby, której nie zaspokajają dominujące
w zachodniej religijności ceremonie inkorporacji: chrzty, bierzmowania
i śluby. Dlatego coraz częściej dochodzi do spontanicznego wytworzenia się
rytów, zwłaszcza u bardzo młodych ludzi, nawiązujących do starożytnych
tradycji inicjacyjnych, rytów, których istotą często jest przemoc.150 Inicjacje,
w których dominuje przemoc, praktykuje się więzieniach,151 wojsku,152
gangach,153 wyższych uczelniach,154 w szkołach,155 na morzu podczas pierw-
szego przekroczenia równika itp.
37
o Harrym Potterze.159 Dorośli wskażą na Ulissesa J. Joyce’a, powieści
H. Hessego, czy Imię róży U. Eco (zwłaszcza pierwszych sto stron tej ostat-
niej). Z kolei „teozofowie, używając tradycyjnego argumentu ezoteryki,
porównują lekturę Doktryny tajemnej [H. Bławackiej] do inicjacji, w której
cierpienia są elementem niezbędnym dla przemiany wewnętrznej”.160
38
Identyczny motyw pojawia się w ruchu New Age, który zdominował scenę
duchową końca XX wieku. Nietrudno udowodnić tezę, że nowe ruchy reli-
gijne i sekty powstają dlatego, że ludzie odczuwają potrzebę inicjacji, gdyż
oczekują od religii przeżyć głębszych niż te, które daje konwencjonalna
przynależność do organizacji religijnej. Jeden z autorów zwraca uwagę na
kulturowe uwarunkowania człowieka: „każde z nas, od początku życia
podlega złożonego zbioru sugestii [pochodzących] od naszego społecznego
środowiska, co w efekcie uczy nas, jak postrzegać świat. (...) i każde z nas
jest dosłownie zahipnotyzowane od dzieciństwa, aby postrzegać świat na
sposób, w jaki postrzega go nasza kultura”.167 Istotą religii New Age jest więc
„dehipnotyzacja” świadomości i uświadomienie człowiekowi, że wyłącznie
on jest kowalem własnego losu i twórcą swojej rzeczywistości.168
39
„— Czy istnieje coś takiego jak oświecenie?
PRZYPISY
1
M. Eliade, Inicjacja a świat współczesny, w: tenże, W poszukiwaniu historii
i znaczenia religii, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 172.
2
W sanskrycie vid znaczy zarówno „spostrzegać”, jak „wiedzieć” i „rozumieć”,
a vidyā to „prawda”. Greckie idein (“widzieć”) i eidenai (“wiedzieć”) to dwie formy
tego samego czasownika (J.-P. Vernant, Człowiek Grecji, w: tenże [red.], Czło-
wiek Grecji, Świat Książki, Warszawa 2000, s. 20). Polskie czasowniki „widzieć”
i „wiedzieć” różnią się od siebie tylko jedną literą.
3
Odnośnie znaczenia rytuałów w świecie współczesnym zob. E.W. Rothenbuhler,
Komunikacja rytualna: Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, Wydaw-
nictwo UJ, Kraków 2003.
4
Poza nim J. La Fontaine wymienia jeszcze ryty dostępu do tajnych społeczności
(Initiation, Penguin Books, Harmondsworth 1985, s. 14). W swojej książce przed-
stawił szczegółowo ryty inicjacyjne do tajnych społeczności chińskich, Mau-Mau
oraz masonerii (s. 38-80).
5
B. Bettelheim, Rany symboliczne: Rytuały inicjacji i zazdrość męska, Czytelnik,
Warszawa 1989, s. 230-238.
6
P. Vidal-Naquet, Recepis for Greek adolescence, w: R.L. Gordon (red.), Myth, reli-
gion and society, Cambridge University Press, Cambridge 1981, s. 171.
40
7
Odnośnie pojęcia liminalności zob. J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata:
Szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm,
islam, Inter-esse, Wydawnictwo Wanda, Kraków 2005, s. 20-26.
8
Por. L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, PWN,
Warszawa 1992, s. 412-419.
9
Por. M. Eliade, Religie australijskie: Wprowadzenie, Wydawnictwo KR, Warszawa
2004, s. 115.
10
M. Eliade, Inicjacja a świat współczesny, s. 155-156.
11
R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford University Press, Oxford
2005, s. 209-210.
12
A.M. Bowie, Greek sacrifice: forms and functions, w: A. Powell (red.), The Greek
World, London 1995, s. 472.
13
R. Seaford, Dionysos, Routledge, London 2006, s. 49.
14
K. Dowden, Fluctuating Meanings: “Passage Rites” in Ritual, Myth, Odyssey, and
the Greek Romance, w: M.W. Padilla (red.), Rites of Passage in Ancient Greece:
Literature, Religion, Society, Bucknell University Press, Lewisburg 1999, s. 222.
15
B.G. Myerhoff, L.A. Camino, E. Turner, Rites of Passage: An Overview, w:
M. Eliade (gen. red.), The Encyclopedia of Religion, vol. 12, Macmillan, New York
1987, s. 380. Por. V. Turner, Rites of Passage: A Few Definitions, w: tamże, s. 386-
387. Także R. Lamb, autor hasła w najnowszej encyklopedii antropologii zaliczył
ryty przejścia do kategorii rytuałów religijnych. Por. H.J. Birx (red.), Encyclopedia
of Anthropology, Sage Publications, London 2006, s. 2013-2014.
16
A. van Gennep, The Rites of Passage, Routledge & Kegan Paul, London
1960, s. 11.
17
Tamże, s. 3, 11.
18
W rytach przejścia nie była natomiast znana rytualna kastracja, realizowana
przez wyznawców boga Attisa i bogini Kybele, a w czasach chrześcijańskich przez
niektórych eremitów egipskich i Orygenesa.
19
Odnośnie tych i innych prób stosowanych w inicjacjach podczas rytów przejścia
por. M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: Narodziny mistyczne,
Znak, Kraków 1997, s. 15-118.
20
A. Szyjewski, Religie Australii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków
1998, s. 128.
21
Teoretyczne aspekty spożycia substancji halucynogennych omówił T. Sikora,
Użycie substancji halucynogennych a religia: Perspektywy badawcze na przykła-
dzie zagadnień rytuału i symbolizacji, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków
1999. Współcześnie istniejącą w USA religię pejotlu opisała M. Posern-Zielińska,
Peyotyzm, religia Indian Ameryki Północnej, Ossolineum, Wrocław 1972. Prak-
tyczne aspekty zażywania halucynogenów przedstawił polski lekarz ukrywający
się pod pseudonimem J. Jelly Head, Psychodeliczna transformacja świadomości:
41
Model doświadczenia z użyciem substancji halucynogennej jako katalizatora
procesu integracji psychicznej, fragmenty pt. Bezpieczeństwo i higiena ćpania (LSD,
grzybki) opublikował „bruLion”, nr 21/22 (4/1993), s. 213-228.
22
W. Burkert, Home Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual
and Myth, University of California Press, Berkeley 1983; R. Girard, Sacrum
i przemoc; Brama, Książnica Włóczęgów i Uczonych, t. 1-2, Poznań 1994, tenże,
Kozioł ofiarny, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987; H. Maccoby, The Sacred Execu-
tioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt, Thames and Hudson, Bath 1982.
23
M. Bloch, La violence du religieux, Odile Jacob, Paris 1997. Por. N. Luca, Sekty,
IW Pax, Warszawa 2005, s. 83-84.
24
M. Winkelman, Shamanlsm: The Neural Ecology of Consciousness and Healing,
Bergin & Garvey, Westport 2000, s. 188-189.
25
R. Prince, The Endorphins, „Ethos”, 10:4 (1982), s. 311, cyt. w: M. Hoppál, Pain
in Shamanic Initiation, w: A.-L. Siikala, M. Hoppál M. (red.), Studies on Shama-
nism, Finnish Anthropological Society, Akadémiai Kiadó, Helsinki/Budapest
1998, s. 152.
26
T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, s. 60-61.
27
Tamże, s. 80.
28
Transkulturowe badania Judith K. Brown (A Cross-Cultural Study of Female
Initiation Rites among Pre-Literate Peoples, “American Anthropologist”, 65 [1963]
837-853), oraz Yehudi Cohena (The Transition from Childhood to Adolescence:
Cross-Cultural Studies of Initiation Ceremonies, Legal Systems and Incest Taboos,
Aldine, Chicago 1964), które objęły, odpowiednio, 58 i 60 społeczności, dały
diametralnie odmienne wyniki. O ile zdaniem Brown inicjacje są znane w 46
z 58, to wg Cohena zaledwie w 19 spośród 60 społeczności. Por. J. La Fontaine,
Initiation, s. 107-108.
29
A. Wierciński, Magia a religia: Szkice z antropologii religii, Zakład Wydawniczy
„Nomos”, Kraków 1997, s. 147.
30
C.G. Jung, On the Psychology of the Trickster-figure, w: P. Radin, The Trickster:
A Study in American Mythology, Routledge & Kegan Paul, London 1956, s. 208.
31
Por. np. W. Scott (tł.), Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings which
Contain Religious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, vol.
1, Shambala, Boston 1985, s. 171, rozdział VII 1.
32
Idea „nowego człowieka” pojawiła się po raz pierwszy w Corpus Paulinum
(Ef 2.15; 2Kor 5.17).
33
Z badań zespołu pod kierunkiem Eriki Bourguignon wynika, że odmienne stany
świadomości są czymś zwyczajnym i typowym dla większości światowych kultur,
ponieważ w 437 spośród przebadanych 488 społeczności, czyli „w 90% społeczności
stwierdzono istnienie mniej lub bardziej zinstytucjonalizowanej, kulturowo
ukształtowanej formy zmienionych stanów świadomości”. E. Bourguignon (red.),
42
Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change, Ohio State University
Press, Columbus 1973, s. 11.
34
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, IW Pax, Warszawa 1988, s. 19.
Szacuje się, że ryty przejścia praktykowano już około 42 000 lat tamu (B.G. Myer-
hoff, L.A. Camino, E. Turner, Rites of Passage: An Overview, s. 383).
35
Tamże, s. 137.
36
M. Plezia (red.), Słownik łacińsko-polski, t. 3, PWN, Warszawa 1969, s. 172.
37
Por. K. Kowalski, Z. Krzak, Tezeusz w labiryncie, Wydawnictwo Psychologii
i Kultury Eneteia, Warszawa 2003, s. 129.
38
Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 4, PWN, Warszawa 1965,
s. 299; J.E. Harrison, Inititation (Greek), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of
Religion and Ethics, Charles Scribner’s Sons, New York 1955 vol. 7, s. 322.
39
W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz
2001, s. 46.
40
Hasło “Initiation” w: J. Bowker (red.), The Oxford Dictionary of World Religions,
Oxford University Press, Oxford 1999, s. 473.
41
E. Neumann, Zur psychologischen Bedeutung des Ritus, „Eranos Jahrbuch”, 19
(1950), s. 79-80, cyt. w: T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia,
s. 220, podkr. T.S.
42
Odnośnie poszukiwania wizji u ludów tubylczych zob. M. Eliade, Inicjacja,
obrzędy, stowarzyszenia tajemne, oraz E. Pyrek, Inicjacja: Rzecz o poszukiwaniu
wizji, Wydawnictwo Pegaz, Warszawa 1996, s. 11-18.
43
R.E. Ornstein, The Psychology of Consciousness, Harcourt Brace Jovanovich,
New York 1977, s. 171.
44
M. i A. Posern-Zielińscy, Indiańskie wierzenia i rytuały, Ossolineum, Wrocław
1977, s. 93.
45
R. Noll, Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: the Role of
Visions in Shamanism, w: A. Wiercińska (red.), Pecularity of Man as a Biocul-
tural Species: Proceedings of the Symposium of the World Congress of Universalism
(Warsaw, August 16-17, 1993), Wydawnictwo Sorus, Poznań 1996, s. 153.
46
Tamże, s. 147.
47
Lame Deer, Seeker of Visions, New York 1972, s. 65, cyt. w: F.D. Goodman,
Visions, w: M. Eliade (gen. red.), The Encyclopedia of Religion, vol. 15, s. 282.
48
Lame Deer, Seeker of Visions, s. 13, cyt. w: F. Goodman, Visions, s. 284.
49
V. Lanternari, Religions of the Oppressed, Mentor Books, New York 1965, s. 98.
50
F.D. Goodman, Visions, s. 283.
51
J.S. Hanson, Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Chri-
stianity, “Aufsteig und Niedergang der Römischen Welt”, Band 23.2, Walter de
Gruyter, Berlin 1980, s. 1408-1409.
52
E. Lips, Księga Indian, Wiedza Powszechna, Warszawa 1971, s. 122.
43
53
T. Dajczer, Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii, ATK, Warszawa
1984, s. 228.
54
Tamże, s. 50-51.
55
Tamże, s. 48.
56
R. Benedict, The Concept of the Guardian Spirit in North America, „Memoirs of
the American Anthropological Association”, 29 (1923) 1-97.
57
F.D. Goodman, Visions, s. 283.
58
Zob. artykuł D.A. Leeming, w: M. Eliade (gen. red.), The Encyclopedia of Reli-
gion, vol. 12, s. 147.
59
Szan-tao (613-681) w obszernym komentarzu do Sutry Amitajusa, podaje
opis drobiazgowej procedury wizualizacyjnej umożliwiającej adeptom szkoły
uzyskanie wizji Amitabhy. Wg Szan-tao: „Osiągnięcie tej wizualizacji jest zwane
‘samādhi pojawienia się [buddów] przed [oczami umysłu]’”. J.F. Pas, Shan-tao’s
Interpretation of the Meditative Vision of Buddha Amitāyus, „History of Religions”,
14 (1974/1975), s. 103. Budda pojawi się, „tak jakby naprawdę był żywy”, ponieważ
„poza tym umysłem nie ma żadnego innego buddy!” (s. 114).
60
Teolog katolicki P. Murphy po gruntownej analizie pism kilku czołowych przed-
stawicieli śiwaizmu kaszmirskiego oraz mistyków chrześcijańskich, doszedł do
wniosku, że w przypadku Wizji Uszczęśliwiającej obie tradycje „są odbiorcami
tego samego boskiego objawienia” (P.E. Murphy, Triadic Mysticism: The Mystical
Theology of Saivism of Kashmir, Motilal Banarsidass, Delhi 1986, s. 180).
61
Izaak Ślepiec i Nachmanides mówili to o naukach kabalistycznych, a Eleazar
z Wormacji zwracał uwagę, że niektóre nauki mogą zostać zapisane tylko w wy-
jątkowej sytuacji (M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press, New
Haven 1988, s. 20).
62
Na ten temat zob. A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesno-
chrześcijańskich, TN KUL, Lublin 2003.
63
W Polsce taką spontaniczną, dogłębną przemianę wewnętrzną pod wpływem
kontaktu z naturą przeszedł Edward Stachura. Jej rezultatem było powstanie
arcydzieła literatury, dialogu Fabula rasa.
64
Literatura na ten temat jest spora. Warto wymienić A.E. Crawley, Procession and
dances, w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. 10, Charles
Scribner’s Sons, New York 1955, s. 356-362; J.L. Hanna, Dance and Religion, w:
M. Eliade (gen. red.), The Encyclopedia of Religion, vol. 4, s. 203-212; E.L. Backman,
Religious Dances in the Christian Church and in Popular Medicine, London 1952;
L.M. Lawler, The Dance in Ancient Greece, London 1964; M.-G. Wosien, Sacred
Dance: Encounter with the Gods, Thames and Hudson, London 1989.
65
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 19.
66
W. Schneemelcher (red.), New Testament Apocrypha, vol. 2, James Clarke & Co.,
Cambridge 1992, s. 184.
44
67
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 39.
68
O krumpie jako strategii przetrwania w getcie oraz inicjacji w odmienne stany
świadomości i jego związku z chrześcijaństwem zob. B. Wilson, Wstań i krumpuj,
„Forum”, 2006. nr 1, s. 46-47.
69
S. Piłaszewicz, Egzotyczny świat sawanny: Kultura i cywilizacja ludu Hausa,
Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 1995, s. 172-174.
70
Informacje te pochodzą od Waltera Sangree, który badał Trików w latach 30.
XX wieku. Por. B.R. Josephson, Human Life Cycle, w: H.J. Birx (red.), Encyclopedia
of Anthropology, s. 1470.
71
M. Eliade, Religie australijskie, s. 112.
72
R. i C. Berndt, The World of the First Australians, Sydney 1952, cyt. w: M. Eliade,
Religie australijskie, s. 123.
73
A. Szyjewski, Religie Australii, s. 157.
74
M. Eliade, Religie australijskie, s. 115, 119, 123-128, 146-149; A. Szyjewski, Religie
Australii, s. 129.
75
Tamże, s. 146.
76
Z. Krzak, Megality Europy, PWN, Warszawa 1994, s. 376.
77
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 96.
78
J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1997,
s. 83-86.
79
Odnośnie misteriów Izydy zob. Apulejusz, Metamorfozy albo złoty osioł,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 221-223, rozdział XI 23-24. Por. M. Eliade,
Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, IW Pax, Warszawa 1994, s. 191-193.
80
H. Jonas, Religia gnozy, Platan, Kraków 1994, s. 182.
81
J. Campbell, Masks of God: Occidental Mythology, Penguin, New York 1976,
s. 255-256, 214-215.
82
Odnośnie ogólnych informacji na temat religii misteriów zob. M. Eliade,
Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, s. 183-184.
83
R. Seaford, Dionysos, s. 49.
84
Filon, O życiu kontemplacyjnym 12, w: F.H. Colson (tł.), Philo with an English
Translation, vol. 9, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1954, s. 119. Por.
W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, s. 193.
85
Ogólne informacje odnośnie misteriów eleuzyńskich podają M. Eliade (Historia
wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 204-211), W. Burkert (Greek Religion, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1985, s. 285-290), K. Kerényi (Misteria
kabirów. Prometeusz, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 7-18), J. Bremmer (Greek
Religion, Oxford University Press, Oxford 1994, s. 84-86), W. Lengauer (Eleusis,
“Konteksty”, 4 [2005], s. 75-92), oraz artykuł cytowany w następnym przypisie.
Najnowsza, szczegółowa analiza, jest dziełem R. Parkera (Polytheism and Society
at Athens, s. 327-368).
45
86
K. Clinton, Stages of initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries,
w: M.B. Cosmopoulos (red.), Greek Mysteries: The Archeology and Ritual of
Ancient Greek Secret Cults, Routledge, London 2003, s. 51.
87
G. Mylonas, Eleusis: and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press,
Princeton 1961, s. 238.
88
Hipolit, Odparcie wszystkich herezji V 3, w: A. Roberts, J. Donaldson (red.),
Ante-Nicene Christian Library: The Writings of the Fathers down to A.D. 325, vol.
5, Sage Soft ware, Albany 1996, s. 113 [edycja na CD-ROM].
89
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, s. 205.
90
Na przykład Hipolit pomylił misteria eleuzyńskie z misteriami Attisa i przypisał
pierwszym to, czego dowiedział się o drugich (G. Mylonas, Eleusis, s. 275). Tertu-
lian zaś pisał, że świętym obiektem, jaki pokazywano w Eleusis, był fallus (Prze-
ciwko walentynianom 1). Asteriusz, biskup Amasei w Azji Mniejszej, autor dzieła
Katabasion pisał, że hierofant spotykał się z kapłanką w ciemności w podziemnej
komnacie (katabasion). Z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, że
istnienie tego typu miejsca było tworem wyobraźni autora, gotowego podejrzewać
mistów o wszelkie niegodziwości, z seksualnym rozpasaniem włącznie, ponieważ
podczas wykopalisk nie natrafiono na ślad takiego pomieszczenia (Mylonas,
Eleusis, s. 314).
91
Złamanie tajemnicy misteriów uważano za pogwałcenie zasad demokracji.
Alcybiadesa, który po pijanemu zaczął imitować zachowanie mistów, skazano
zaocznie na konfiskatę mienia, a kapłanom i kapłankom nakazano rzucić na
niego klątwy, mimo iż był sławnym wodzem. Nieinicjowanych, którzy przypad-
kowo znaleźli się w sanktuarium, zgodnie ze starożytnym prawem skazano na
śmierć. Utrzymywano, że pewien epikurejczyk, który wszedł do sancta sanctorum,
gdzie wolno było wchodzić tylko hierofantowi, zmarł wkrótce potem na nieznaną
chorobę.
92
Odnośnie deifikacji u Greków i Rzymian zob. E.R. Bevan, Deification (Greek
and Roman), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol.
4, s. 525-533.
93
Pitagoras, Złote wiersze, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 1994, s. 68.
94
Na jednej z nich czytamy: „Z człowieka stałeś się bogiem” (W.K.C. Guthrie,
Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement, Methuen, London
1952, s. 173). Odnośnie misteriów orfickich zob. M. Eliade, Historia wierzeń i idei
religijnych, t. 2, s. 121-131.
95
Empedokles, Oczyszczenia 117-120, w: K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce
przedsokratejskiej, Wiedza Powszechna, Warszawa 1972, s. 217-218.
96
R. Turcan, w: M. Eliade (gen. red.), The Encyclopedia of Religion, vol. 4, s. 260.
97
Por. Corpus Hermeticum X 6; XI 20; XIII 14, w: W. Scott (tł.), Hermetica: The
Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic Teachings
46
Ascribed to Hermes Trismegistus, vol. 1, Shambala, Boston 1985, s. 191, 221, 249.
Na temat inicjacyjnych aspektów hermetyzmu por. M. Eliade, Historia wierzeń
i idei religijnych, t. 2, s. 196-197.
98
Odnośnie motywów inicjacyjnych w misteriach hellenistycznych zob. tamże,
s. 183-200.
99
F. Graf, Magic in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1999, s. 114-115. Inicjacje magów autor opisuje obszernie na s. 89-117. Pisze,
że teologia magów zbliżała ich do religii misteryjnych, gdyż zarówno mistowie
jak i magowie „wykorzystywali wyższą wiedzę do osiągnięcia dostępu do bóstwa”,
a także traktowali wtajemniczenie jako środek do zyskania pamięci niezbędnej
do zapamiętania objawienia: we śnie bądź w wizji, albo zapamiętania instrukcji
inicjującego (s. 221).
100
H.D. Betz (red.), The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic
Spells, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 146, rozdział VIII, 36-37.
101
Tamże, rozdział VIII, 49-50
102
Corpus Hermeticum XI.20b, W. Scott (tł.), Hermetica, s. 221.
103
Ewangelia Tomasza, Wydawnictwo Verbum, Katowice 1992, s. 49, logion 108.
104
Księga Tomasza Atlety 138, 13, w: J.M. Robinson (red.), The Nag Hammadi
Library in English, E.J. Brill, Leiden 1977, s. 189.
105
Ewangelia według Filipa 61, 29-35, w: W. Myszor (red.), Teksty z Nag-Hammadi,
ATK, Warszawa 1979, s. 249-250.
106
O spartańskiej edukacji jako inicjacji zob. np. C. Calame, Indigenous and
Modern Perspectives on Tribal Initiation Rites: Education According to Plato,
w: M. W. Padilla (red.), Rites of Passage in Ancient Greece, s. 292-295. Odnośnie
tego zob. też W. Burkert, Greek Religion, s. 260-264.
107
P. Vidal-Naquet, „Surowe”, greckie dziecko i „warzone”, w: tenże, Czarny
łowca: Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim, Prószyński i S-ka,
Warszawa 2003, s. 174-180.
108
Por. Y. Garlan, Człowiek i wojna, w: J.-P. Vernant (red.), Człowiek Grecji, Świat
Książki, Warszawa 2000, s. 89.
109
G. Cambiano, Stać się człowiekiem, w: tamże, s. 119-120.
110
M. Grant, Dzieje dawnego Izraela, PIW, Warszawa 1991, s. 76.
111
J. La Fontaine, Initiation, s. 188-189.
112
J.G. Marcus, Honey, Cakes and Torah: A Jewish Boy Learns His Letters, w:
L. Fine (red.), Judaism in Practice: From the Middle Ages through the Early Modern
Period, Princeton University Press, Princeton 2001, s. 115. Teksty ceremonii autor
podaje na s. 122-130.
113
J.W. Kowalski, Geneza i rozwój kultu w pierwszych stuleciach chrześcijaństwa,
w: J. Keller (red), Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześci-
jaństwa, PWA, Warszawa 1969, s. 332.
47
114
P. Evdokimov, Prawosławie, Pax, Warszawa 1986, s. 164. Por. M. Qualizzo,
Inicjacja chrześcijańska: chrzest, bierzmowanie, eucharystia, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2002. Por. V. Saxer, Les Rites de l’initiation chrêtienne du IIe Au VIe
siècle: Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins, Centro
Italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 1988.
115
J.W. Kowalski, Dramat a kult, KAW, Warszawa 1987, s. 109-117. Odnośnie
chrztu w początkach chrześcijaństwa zob. też J. Sieradzan, Jezus Magus: Pier-
wotne chrześcijaństwo w kręgu magii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków
2005, s. 117-125.
116
W. Kania, Disciplina arcani, w: F. Gryglewicz et al. (red.), Encyklopedia Kato-
licka, t. 3, TN KUL, Lublin 1979, s. 1346-1347.
117
M. Lings, What is Sufism?, George Allen & Unwin, London 1975, s. 39.
118
J.S. Trimingham, Sufi Orders in Islam, Clarendon Press, Oxford 1971, s. 147. Pir
i szejch to nauczyciele sufizmu.
119
J.-L. Michon, The Spiritual Practices in Sufism, w: S.H. Nasr (red.), Islamic
Spirituality: Foundation, SCM Press, London 1991, s. 271.
120
H. Inayat Khan, Sufi Mysticism, Motilal Banarsidass, Delhi 1995, s. 64-74.
121
Tamże, s. 94.
122
E. Brandt, Initiation (Jewish), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia of Religion
and Ethics, vol. 7, s. 324; J. Sieradzan, Szaleństwo w religiach świata, s. 217-219.
123
Odnośnie ascezy żydowskiej zob. tamże, s. 214-217.
124
M. Idel, Kabbalah, s. 104-109.
125
G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Czytelnik, Warszawa
1997, s. 183-184; M. Idel, Kabbalah, s. 62.
126
Dewekut czyli modlitwa przylegania do Boga jest istotą praktyki chasydzkiej.
Chasydzi – jak mistrzowie dzen czy dzogczien – przełamali opozycję sacrum-
profanum i stwierdzili, że dewekut można praktykować wszędzie: nawet podczas
robienia interesów (G.G. Schmidt, “Cleaving to God” through the Ages: A Histo-
rical Analysis of the Jewish Concept of “Devekut”, “Mystics Quarterly”, 21 [1995],
s. 115). Z dewekut ściśle wiąże się kabalistyczna praktyka koncentracji (kawwana,
dosłownie „intencja”) na sefirotach, którą można zrealizować tylko w akcie
modlitwy i medytacji (G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki,
s. 138-139).
127
R.J.Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic, Oxford University Press,
Oxford 1962, s. 75-77; tenże, Mystical and Magical Contemplation: The Kabbalists
in Sixteenth-Century Safed, „History of Religions”, 1 (1961/1962), s. 31-32.
128
L. Köhn, Seven Steps to the Tao: Sima Chengzhen’s Zuowanglun, Steyler Verlag,
Nettetal 1987, s. 34-37.
129
Tamże, s. 108.
48
130
A.C. Graham, The Book of Lieh-Tzu: A Classic of the Tao, Mandala, London
1991, s. 61.
131
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, s. 26.
132
Dokładniej analizuję to w cytowanej wyżej pracy Szaleństwo w religiach
świata.
133
J. Prokopiuk. Labirynty herezji, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza,
Warszawa 1999, s. 135.
134
Na temat innych motywów inicjacyjnych w literaturze współczesnej zob.
M.Eliade (Inicjacja a świat współczesny, s. 169-173). Motywy inicjacyjne w lite-
raturze średniowiecznej omówił tenże (Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, IW
Pax, Warszawa 1994, s. 72-75).
135
J. Joyce, Ulisses, PIW, Warszawa 1969, zwł. s. 463-630. Por. E. Naganowski,
Telemach w labiryncie świata: O twórczości Jamesa Joyce’a, Dom Wydawniczy
Rebis, Poznań 1997, s. 90-97.
136
Por. Oxford English Dictionary, hasło “to know”, par. 7 [edycja na CD-ROM].
137
Na ten temat zob. J.N. Bremmer, An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty,
„Arethusa”, 13 (1980) 279-298.
138
G. Cambiano, Stać się człowiekiem, s. 120.
139
K.J. Dover, Homoseksualizm grecki, Wydawnictwo Homini, Kraków 2004, s.
245-246.
140
A. Evans, The God of Ecstasy: Sex-Roles and the Madness of Dionysos, St. Martin’s
Press, New York 1988, s. 75-77; A. Cambiano, Stać się człowiekiem, s. 121.
141
Wątek pięknego Ganimedesa, porwanego przez bogów i uczynionego podcza-
szym Zeusa, pojawia się już w Iliadzie (XX 231-235).
142
Plutarch, O wychowaniu dzieci 15, F.C. Babbitt, Plutarch’s Moralia with an
English Translation, vol. 1, Harvard University Press, Cambridge 1927, s. 55-57.
143
Cyt. w: A. Sharkey, Trochę wariat, trochę Fellini, „Forum”, 2006, nr 9, s. 48.
144
K. Chlipalski, Od mężczyzny dla mężczyzn: Refleksje nad męską świadomością
i inicjacją, „Świat Nauki”, 2005, nr 2, s. 89.
145
Na psychologiczne uzależnienie chłopców a potem mężczyzn od kobiet i kon-
sekwencje tego (mizoginizm) zwrócił uwagę D.D. Gilmore (Mizoginia czyli męska
choroba, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003, s. 220-221).
146
Bly nie zauważył albo nie chciał zauważyć, że dziecko bite przez ojca, potem
może terroryzować innych. O tym mówi np. ostatnio wydana książka J. Guillona
Zło i nakręcony na jej podstawie film.
147
R. Bly, Żelazny Jan: Rzecz o mężczyznach, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań
1993, zwł. s. 7-8, 17, 28, 33, 37, 49, 59, 85-86, 97, 113-115, 207. Por. A. Mitscherlich,
Society Without the Father, Tavistock, London 1969.
148
Por. E. Pyrek, Inicjacja, s. 52-53.
49
149
M. Ventura, The Age of Endarkment, “Whole Earth Review”, Winter 1989, cyt.
w: R. Bly, Żelazny Jan, s. 205-206. Por. B. Bettelheim, Rany symboliczne, s. 238-
242.
150
Wystarczy wspomnieć o grupie młodzieży ze Złotowa, która (co pokazała pod
koniec 2005 roku jedna ze stacji telewizji publicznej) – podobnie jak hinduscy
aghori – jedli i pili fekalia, a ponadto poniżali się nawzajem i skakali po sobie.
Z kolei w Nowym Jorku modne stało się praktykowanie (na wzór ceremonii Tańca
Słońca) zawieszanie się na linach, wprowadzonych w otwory przekłute w ciele, co
zarejestrowano na filmie dokumentalnym.
151
Arystokrację więzienną stanowią inicjowani git-ludzie, którzy – podobnie jak
inicjowani w wielu tradycjach tubylczych – wszystkich pozostałych czyli nieinicjo-
wanych traktują jak nie-ludzi. Najbardziej pogardzaną kategorią więźniów, swego
rodzaju podludźmi, są tzw. cwele. Inicjacja polega na zwycięstwie w walce wręcz.
Poza więzieniem gitowcy zwalczają tych, których uważają za obcych, głównie
hippisów i cudzoziemców (M. Pęczak, Mały słownik subkultur młodzieżowych,
Semper, Warszawa 1992, s. 28-29). Jednak czytając słownikową definicję gitowca
trudno nie znaleźć wielu jego cech wśród młodzieży pochodzącej z tzw. dobrych
domów, studentów itp.: „Ideałem gitów jest kult konsumpcyjnego, łatwego i przy-
jemnego życia. W szkole uczy się tylko po to, aby zdobyć papierek i wygodnie
się urządzić. Szuka silnych wrażeń i barwnych przeżyć. Git ludzie wykazują
negatywne postawy do nauki, pracy, społeczeństwa, lekceważą nauczycieli (…)”
(hasło „Git” w: K. Stępniak, Z. Podgórzec, Słownik tajemnych gwar przestępczych,
Wydawnictwo Puls, Londyn 1993, s. 159).
152
W wojsku polskim nieinicjowani to tzw. młode wojsko albo koty, którzy nie
przeszli ceremonii „obcięcia ogona”. W jej skład wchodzi bicie wojskowym pasem.
„Kotów” uznaje się za nie w pełni wartościowych żołnierzy i z tego powodu prześla-
duje. Zjawisko to nosi nazwę „fali”. Jego przebieg jest jednak stosunkowo łagodny
w porównaniu ze zjawiskiem fali istniejącym w wojsku rosyjskim czy brytyjskim,
co ujawniły media w 2005 i 2006 roku. Bardzo brutalne są też inicjacje w elitarnej,
amerykańskiej formacji marines. Pisarz William Styron, który służył w marines,
porównał jej obóz szkoleniowy do obozu koncentracyjnego. Z drugiej strony
uznał go za rodzaj tygla, z którego niedoświadczony młokos wychodzi uformo-
wany jako w pełni wartościowy i odporny na trudy życia człowiek. Inicjacje tego
typu znane są także w elitarnej szkole wojskowej w West Point. Interesujące, że
jeden z najlepszych studentów został z niej usunięty za odmowę wzięcia udziału
w dręczeniu nowo przyjętych kadetów (R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi:
teoria i praktyka, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1994, s. 92-
93).
153
W znanym z brutalności latynoskim gangu MS-13 podczas trwającej 13 minut
inicjacji kandydata męskiego bije się do krwi a dziewczynę wielokrotnie się gwałci
50
(A. Vincent, Mrówki z miasta, „Forum”, 2006, nr 4, s. 16).
154
Pierwszym tajnym klubem studenckim, członkiem którego zostawało się po
przejściu inicjacji, jest powstała w 1832 roku wśród studentów Uniwersytetu w
Yale elitarna organizacja Skull & Bones (por. niesygnowany artykuł w „Forum”,
2006, nr 25, s. 56). Fakt członkowsta w tej organizacji ujawnił też prezydent USA,
G.W. Bush: „Na ostatnim roku studiów w Yale dołączyłem do sekretnego stowa-
rzyszenia Skull & Bones, organizacji tak tajnej, że nie mogę powiedzieć nic więcej!”
(M.-F. Etchegoin, Stulecia spisków, „Forum”, 2006, nr 25, s. 57).
155
Tutaj należy przywołać nacechowane brutalizmem inicjacje w amerykańskich
i brytyjskich szkołach z internatem podczas przyjmowania do elitarnych bractw.
R. Cialdini porównał je wprost z pełnymi ciężkich prób inicjacjami w afrykań-
skim plemieniu Tonga. Kandydaci na członków amerykańskiego bractwa Omega
Gamma Delta podczas tzw. Piekielnego Tygodnia są bici, muszą sami odnaleźć
drogę do domu w zimie, wczołgują się do jadalni podczas posiłków, połykają
surową wątrobę polaną olejem, uczą się też na pamięć pieśni inicjacyjnej. Nie
wywiązanie się z któregoś z tych zadań jest karane biciem lub innymi karami,
które nierzadko kończą się śmiercią. Mimo licznych ofiar i wynikłych stąd
zakazów władz, rytuały inicjacyjne są nadal praktykowane. Ich zakaz spotyka
się z gwałtownymi protestami społeczności studenckiej. Psycholodzy uznają te
brutalne inicjacje za normalne, gdyż – podobnie jak inicjacje plemienne – zapew-
niają grupie spójność i przetrwanie we wrogim otoczeniu. Sprawcami cierpień
innych są jednostki zdrowe i zaangażowane społecznie, które sadystyczne cechy
swojej psychiki ujawniają wyłącznie podczas przyjmowania do grupy nowych
członków (R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi, s. 87-92). J.A.C. Brown jest
zdania, że metody prania mózgu wypracowane w brytyjskich szkołach publicz-
nych, służące lepszej socjalizacji inicjowanych, są bardziej skuteczne od stosowa-
nych w państwach komunistycznych (Techniques of Persuasion, Pelican, London
1963, cyt. w: D. Winn, Manipulowanie umysłem: Pranie mózgu, warunkowanie,
indoktrynacja, Moderator, Wrocław 2003, s. 251). Inicjacje dla uczniów pierwszej
klasy szkoły podstawowej pojawiły się ostatnio także w Polsce, o czym media
doniosły we wrześniu 2006 roku. Tego typu praktyki są bardzo archaiczne. Np. 12-
13 letni afrykańscy Ikowie przechodzą inicjacje, w których są bici i poniewierani
przez starszych. Otrzymują w ten sposób prawo do znęcania się w przyszłości nad
innymi inicjowanymi (C.M. Turnbull, Ikowie – ludzie gór, PIW, Warszawa 1980,
s. 113).
156
Odnośnie inicjacyjnego znaczenia labiryntu zob. P. Santarcangeli, Księga labi-
ryntu, Wiedza Powszechna, Warszawa 1982, oraz K. Kowalski, Z. Krzak, Tezeusz
w labiryncie, s. 65-152.
157
K. Dowden, Fluctuating Meanings, s. 222. Dowden podaje długą listę anty-
cznych i nowożytnych postaci literackich, przechodzących inicjację.
51
158
W. Propp, Bajka magiczna jako całość, w: tenże, Nie tylko bajka, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 171-172.
159
Zob. np. J. Papuzińska, Inicjacje literackie: problemy pierwszych kontaktów
dziecka z książką, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1981.
160
W. Stoczkowski, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, PIW, Warszawa 2005,
s. 154.
161
A.J. Deikman, Deautomatization and the Mystic Experience, w: C.T. Tart (red.),
Altered States of Consciousness, Harper/Collins, New York 1990, s. 34-57.
162
M. Idel, Kabbalah, s. 75.
163
G.I. Gurdjieff, Views from the Real World: Early Talks in Moscow, Essentuki,
Tiflis, Berlin, London, Paris, New York and Chicago As Recollected by His Pupils,
Arkana, London 1984, s. 145.
164
P.D. Uspienski, Fragmenty nieznanego nauczania: W poszukiwaniu cudownego,
Wydawnictwo „Pusty Obłok”, Warszawa 1991, s. 318-322.
165
B.S. Rajneesh, The 99 Names of Nothingness, Darshan Diary, 1978, rozdział
25, s. 12. Tekst zamieszczony na stronie Internetowej www.oshoworld.com/onli-
nebooks/index.asp
166
B.S. Rajneesh, The Madman’s Guide to Enlightenment, Darshan Diary, 1980,
rozdział 1, s. 1, źródło jak wyżej.
167
W. Harman, Global Mind Change, Indianapolis 1988, s. 19, cyt. w: W.J. Hane-
graaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular
Thought, E.J. Brill, Leiden 1996, s. 237.
168
Tamże, s. 230.
169
Lukian, Rozmowy zmarłych XX 4, w: tenże, Dialogi, t. 1, Wydawnictwo Zakładu
Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1960, s. 158.
170
C.S. Nott, Teachings of Gurdjieff : A Pupil’s Journal. An Account of Some Years
With G.I. Gurdjieff and A.R. Orage in New York and at Fontainebleau-Avon,
Arkana, London 1990, s. 79.
171
W. Ostrowski, I. i T. Rosca, A. Sobota (tł.), Umysł jest mitem: Niepokojące
rozmowy z człowiekiem zwanym U.G., Thesaurus Press, Wrocław 1994, s. 18.
52