‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬

‫ﺟﺎن اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‬

‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﺮدﯾﻬﺎ‬

‫ﺣﻖ اﻧﺘﺸﺎر اﻟﮑﺘﺮوﻧﯿﮏ ﺑﺮای ﻓﯿﺪﯾﺒﻮ ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ‬

 ‫ﻣﻘﺪﻣ ﻣﺘﺮﺟﻢ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫درﺑﺎر‬

‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ و ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ در ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق و‪ ،‬ﺑﻪﺗَ َﺒﻊ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪودی‪ ،‬در‬
‫ﻧﻈﺮ‬
‫ﻋﻤﻞ و ﭘﺮﻃﺮﻓﺪارﺗﺮﯾﻦ در ْ‬ ‫ْ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔ ﺳﯿﺎﺳﯽـاﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺷﺎﯾﺪ راﯾﺞﺗﺮﯾﻦ در‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻌﺮض ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻣﯿﺰان اﻋﺘﺮاض و اﻧﺘﻘﺎد ﻫﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺒﺐ آن ﻫﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺎد‬
‫ﻣﮑﺘﺐ ﻣﺰﺑﻮر‪ ،‬از ﯾﮏ ﺳﻮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻢ و درک ﺷﻬﻮدی و ﺑﻪوﯾﮋه در رﻓﺘﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﺑﺴﯿﺎر دارد و‪ ،‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﯽ دﻏﺪﻏﻪﻫﺎی دﯾﺮﯾﻨ اﺧﻼﻗﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻟُ ّﺐ‬
‫اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪﮔﺮاﯾﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻬﺎدﻫﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﻃﺮاﺣﯽ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ در ﺟﻬﺖ اﻓﺰاﯾﺶ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺷﺎدی و ﻟﺬت در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺳﺮ‬
‫ﻋﻤﻞ ﺷﺎدی‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺪام ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﺧﻼﻗﺎً‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺮﺟﯿﺢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺪام ْ‬ ‫دوراﻫﯽ‬
‫ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫و ﺧﻮﺷﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮی‪ ،‬اﺑﺘﺪاﺋﺎ ﺑﺮای ﻓﺮد و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎ ﺑﺮای ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه دارد‪ .‬رﯾﺸﻪﻫﺎی اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ‪،‬‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﺑﻌﻀﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺸﻬﻮر آﻧﺘﯿﮏ‪ ،‬در آراء ﺑﺮﺧﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻋﻤﺪﺗﺎً اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‬
‫ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﻫﻢ از اﯾﻦ رو ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﯾﮏ ﻧﻤﻮﻧ اﻟﮕﻮوار‬
‫ﻓﻠﺴﻔ اﻧﮕﻠﻮﺳﺎﮐﺴﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ اوﺻﺎف ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻋﻤﻞﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺎﻓﻈﻪﮐﺎری‪ ،‬ﻓﺮدﮔﺮاﯾﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻋﺘﺪال و ﻣﯿﺎﻧﻤﺎﯾﮕﯽ‪ ،‬و ﺧﻮﺷﺒﯿﻨﯽ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺻﻮف اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﺮ آن ﭼﯿﺰی‬ ‫ﺗﻮﻣﺎس ﻫﺎﺑﺰ در ﮐﺘﺎب ﻟﻮﯾﺎﺗﺎن ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺧﯿﺮ آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﻤﻨﺎ اﺳﺖ و ّ‬
‫ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﯿﺰاری اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﻤﻨﺎﻫﺎ آز و ﺟﺎه اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ در ﭘﯽ ﺛﺮوت و دﯾﮕﺮی در ﭘﯽ‬
‫ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎد ﮐﻪ ﺧﻮﺷﯽ و ﻧﺎﺧﻮﺷﯽ ﺣﺮﮐﺎﺗﯽ دروﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﺷﯽ‬
‫از ﺗﺤﻮل اﺣﻮال ﺟﺴﻢ اﺳﺖ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﭼﯿﺰی ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ و‬
‫از ﻗِﺒَ ِﻞ آن ﺑﻪ ﻣﺎ ﺣﺎل ﺧﻮﺷﯽ دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ؛ و ﺑﺮ ﻋﮑﺲ‪ ،‬وﻗﺘﯽ از ﭼﯿﺰی دوری ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻓﮑﺮ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻣﻀﺮ اﺳﺖ و از رﻫﮕﺬر آن دﭼﺎر ﻧﺎﺧﻮﺷﯽ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪ .‬و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﻓﺎرغ از ﻣﯿﻞ ﻣﺎ‪ ،‬ﺧﯿﺮی و‬
‫ﺷﺮی و اﺧﻼﻗﯽ در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﯿﺌﺎت ﻓﺮدی ﺣﺴﻨﺎت ﺟﻤﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ْ‬
‫اﯾﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺮﻧﺎرد ﻣﺎﻧﺪوﯾﻞ در ﮐﺘﺎب اﻓﺴﺎﻧ زﻧﺒﻮران‪ ،‬ﮔﻔﺖ ﮐﻪ‬
‫ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ اﺧﻼق و ﺑﻐﺮﻧﺠﯽ داوری اﺧﻼﻗﯽ را ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ آﻧﭽﻪ‬
‫ﻋﯿﻮب اﺧﻼﻗﯽ و رذﯾﻠﺖﻫﺎی اﻓﺮا ْد ﻣﻨﮑﻮب ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻮاﺳﺘﻦ و‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﺧﻮاﻫﺎن ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫اﺧﻼق‬
‫داﺷﺘﻦ و ﻣﺼﺮف ﮐﺮدن و ﺟﻠﻮه ﻓﺮوﺧﺘﻦ‪ ،‬ﻣﻮﺗﻮر ﺗﺤﺮک و ﺗﻮﺳﻌ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮﻋﮑﺲ؛‬
‫ﯾﻌﻨﯽ اﺧﻼﻗﯿﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺤﺴﯿﻦ اﻓﺮاد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن زﻫﺪ و ﻗﻨﺎﻋﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ رﮐﻮد و‬
‫ﺳﻘﻮط اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺬف آدمﻫﺎی ﺑﺪ از اﺟﺘﻤﺎع ﻧﺎﺑﻮدی اﺟﺘﻤﺎع را در ﭘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬آدام‬
‫اﺳﻤﯿﺖ در ﮐﺘﺎب ﺛﺮوت ﻣﻠﻞ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﻓﺰود ﮐﻪ ﺗﻼشﻫﺎی ﺳﻮدﺟﻮﯾﺎﻧ ﻓﺮدی ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌ‬
‫ﺛﺮوت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻤﯽ از ﻧﻈﻢ ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺧﻮدﺟﻮش‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺪﯾﻞ و ﺗﻮزﯾﻊ ﻫﻢ‬
‫ﺳﺎﻣﺎن ﺗﻌﺎدل ﺟﻤﻌﯽ را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬و ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﺳﻮدﻃﻠﺒﯽ ﻓﺮدی‬
‫دﯾﻮﯾﺪ ﻫﯿﻮم در ﮐﺘﺎب رﺳﺎﻟﻪ در ﻃﺒﯿﻌﺖ آدﻣﯽ‪ ،‬اﺻﻞ را در اﻧﺴﺎن ﻣﯿﻞ ﺷﻤﺮد و ﻋﻘﻞ را ﻫﻢ در‬
‫ﺧﺪﻣﺖ آن داﻧﺴﺖ‪ .‬او ﮔﻔﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﭘﻨﺪار راﯾﺞ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق‪ ،‬ﻋﻘﻞ در ﻣﻘﺎم ﮐﺸﻒ ذات‬
‫ً‬
‫ﻼ از ﺟﻨﺲ ﻣﺤﺮﮐﺎت ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺸﺮ را‬ ‫ﻓﻀﺎﯾﻞ و رذاﯾﻞ ﻧﯿﺴﺖ و ﺳﯿﻄﺮهای ﻫﻢ ﺑﺮ ﺑﺪن ﻧﺪارد‪ ،‬و اﺻ ً‬
‫ﺑﻪﺳﻮﯾﯽ ﺑﺮاﻧﺪ ﯾﺎ از آن ﺑﺎز دارد‪ .‬ﻋﻘﻞ ﯾﮏ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪﮔﺮ ﺳﺎد ﺳﻮد و زﯾﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮏ‬
‫ﻣﺴﺘﺨﺪم ﺑﯽاراد ﻧﻔﺲ و ِﻣﯿﻞ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم اﺑﺰارﺳﺎزی اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ ﻫﻢ ﺗﻮﺻﯿﻪای ﻣﯽﮐﻨﺪ در ﻗﺎﻟﺐ‬
‫ﻼ ﻫﻤﭽﻮن اﯾﻦﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯽ در ﻣﺠﻤﻮع ﻟﺬت ﺑﯿﺸﺘﺮ و رﻧﺞ ﮐﻤﺘﺮی‬ ‫ﻗﻀﺎﯾﺎی ﺷﺮﻃﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﺒﺮی و ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯿﺖ دوام و ﻗﻮام ﺑﯿﺸﺘﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﯽ و ﻧﻪ ﭼﻨﺎن؛ ﭘﺲ ﻣﺤﺮک ﻣﺎ ﻟﺬت‬
‫ﻣﺎ اﺳﺖ و اﺧﻼق ﻫﻢ ﮔﺰارﺷﯽ از ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺧﻮﺷﺎﻣﺪﻫﺎ و ﺑﺪآﻣﺪﻫﺎﯾﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﻮم ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ‬
‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪ ﻫﺮ ﻓﻌﻠﯽ ﻻاﻗﻞ ﯾﮑﯽ از ﻋﻨﺎﺻﺮ داوری اﺧﻼﻗﯽ راﺟﻊ ﺑﻪ آن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﭘﺬﯾﺮش‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎی ﻣﻨﺤﺼﺮ اﯾﻦ داوری اﺳﺖ ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻣﻮارد ﺟﻤﻊ ﺷﺪ ﺗﺎ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ آنﻫﺎ‪ِ ،‬ﺟ ِﺮﻣﯽ ﺑﻨﺘﺎم در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪﻣﻪای ﺑﺮ اﺻﻮل اﺧﻼق و ﻗﺎﻧﻮن‪،‬‬
‫اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه و اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ را ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﺻﺮﯾﺢ و روﺷﻦ ﭘﺮورد و ﺑﻪ دﻓﺎع‬
‫از آن ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ اﺻﻠﯽ او اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی دﻗﯿﻖ ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ‬
‫داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﯾﺎ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻘﻂ در ﻟﺬت ﯾﺎ اﻟﻢ ﻣﺼﺪاق دارد‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﯾﺠﺶ ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻘﻂ در اﻣﻮری ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻀﯽ ﯾﺎ ﻣﺎﻧﻊ ﻟﺬت و اﻟﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺼﺪاق‬
‫دارد‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‪ ،‬او ﻣﻔﺎد اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ ﺻﺮﻓﺎً از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ارزﺷﺪاوری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ در ﺟﻬﺖ اﻓﺰاﯾﺶ ﯾﺎ ﮐﺎﻫﺶ ﺷﺎدی و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫اﺳﺖ؛ ﻋﻤﻠﯽ ﺧﻮب اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﺟﻬﺖ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ آدمﻫﺎ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺪﺣﺎﻟﯽﺷﺎن؛‬
‫ﻣﻨﻈﻮر از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻟﺬت‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻦ اﯾﺪه ﻫﺪوﻧﯿﺴﻢ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد؛ و‬
‫ﻣﻨﻈﻮر از آدمﻫﺎ آن دﺳﺘﻪ از آدﻣﯿﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای را ﺗﺸﮑﯿﻞ دادهاﻧﺪ و از ﻋﻤﻞ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﺑﻨﺘﺎم‪ ،‬در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﻫﺮ ﮐﺴﯽ در ﭘﯽ اﻓﺰاﯾﺶ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﻟﺬت ﺷﺨﺺ ﺧﻮد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﺑﻪ رﻗﺎﺑﺖ ﺑﯽﺣﺴﺎب و ﻣﺤﺮوم ﮐﺮدن ﻣﻄﻠﻖ‬
‫دﯾﮕﺮان ﻣﻨﺠﺮ ﻧﺸﻮد )ﺑﻪﺟﺰ ﻣﻮاردی ﻣﺜﻞ ﻗﺎﻧﻮن و دﯾﻦ(‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﺤﺒﻮﺑﯿﺖ و رﻧﺞ‬
‫ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﻨﻔﻮرﯾﺖ در ﻧﮕﺎه ﺟﺎﻣﻌﻪ و اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻟﺰام اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎ اﺧﻼﻗﯽ ﺿﺎﻣﻦ‬
‫ﻧﺴﺒﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و اﺻﻞ ﻟﺬت ﺻﺮﻓﺎً در ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻓﺮدی ﻧﺒﺎﺷﺪ و رﻓﺎه‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻫﻢ در ﻧﻈﺮ ﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫ﺟﺎن اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ از دوران ﺟﻮاﻧﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﮔﺮاﯾﺶ ﯾﺎﻓﺖ و زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را وﻗﻒ ﺗﻮﺳﻌﻪ و‬
‫ﺗﺒﻠﯿﻎ آن ﻧﻤﻮد؛ اﻣﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ُﺑﺮد ﮐﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺑﻨﺘﺎم از آن ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﺪ ﺑﻌﻀﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫و ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﻌﻨﻮﯾﺖﮔﺮا و ﺗﻌﺎﻟﯽﺑﺎور ﺑﺮ آن وارد ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﺑﻨﺘﺎم و ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﮐﺎرﻻﯾﻞ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﺑﻪﺷﺪت ﻣﺎ ّدی و ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺑﺮداﺷﺘﯽ ﺣﯿﻮاﻧﯽ از اﻧﺴﺎن‬
‫داﻧﺴﺘﻨﺪ و آنرا ﺗﺴﺨﯿﻒ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﻫﻤﯿﻦاﺳﺎس‪ ،‬ﻣﯿﻞ در ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ اﺻﻮل و‬
‫ارﮐﺎن‪ ،‬ﭘﺮدازﺷﯽ از ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه اراﺋﻪ دﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﯽ ارزش ﻓﻀﺎﯾﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻧﺴﺎن و‬
‫ارزشﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﻨﺘﻘﺪان ﻣﺘﻌﺎرض ﻧﺸﻮد‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺿﻤﻦ ﭘﺬﯾﺮش اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه و اﻧﺤﺼﺎر‬
‫ﺳﻨﺠﺶ ﻟﺬت ﺑﻪ »ﺷﺪت« و »ﻃﻮﻻﯾﯽ« آن از ﺳﻮی ﺑﻨﺘﺎم را‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ِ‬ ‫اﻧﺤﺼﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ در ﻟﺬت‪،‬‬
‫ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺖ و ﻋﻨﺼﺮ ﮐﯿﻔﯿﺖ را ﻧﯿﺰ داﺧﻞ ﮐﺮد و ﺑﻪ وﺟﻮد و رﺟﺤﺎن ﻟﺬتﻫﺎی ﻧﻮ ْﺑﻞ و ﻣﻌﻨﻮی‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫آﻓﺮﯾﻨﺶ ﻫﻨﺮی‪ ،‬اﺷﺎره ﮐﺮد‪ ،‬ﺗﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را از اﻧﺘﻘﺎد ﻣﺬﮐﻮر رﻫﺎﯾﯽ دﻫﺪ‪ .‬ﮔﻮ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺘﻘﺎد‬
‫دﯾﮕﺮی روﺑﻪرو ﺷﺪ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ وﺻﻒ‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ او را ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﯾﺎ ﻫﺪوﻧﯿﺴﺖ‬
‫داﻧﺴﺖ و او ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺮ اﯾﺪ راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ اﻓﺰوده اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوهﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯿﻞ اﺑﺰار ﻋﺒﻮر از‬

‫ﮔ‬ ‫ﮔ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺟﻤﻌﯽ را از ﺑﯿﻢ و اﻣﯿﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻓﺮاﺗﺮ ﺑﺮد‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻧﯿﺎز اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن او را واﻣﯽدارد ﺑﻔﻬﻤﺪ ﮐﻪ دوام ﺟﺎﻣﻌﻪ و زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ در‬
‫ﮔﺮو اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺗﮏﺗﮏ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪ از ﺳﻮی ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﺮاﻋﺎت ﺷﻮد‪ .‬ﻧﯿﺰ‬
‫او ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎﺷﺖ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻮاد ﺑﺸﺮی ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﭽﻮن دﯾﻨﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺗﺒﻠﯿﻎ‬
‫اﺧﻼق‬
‫ِ‬ ‫اﻟﺰام‬
‫ِ‬ ‫ﺷﻮد و ﭘﺮورش ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را در اﯾﻦ ﻣﯽداﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖ ﺧﻮب ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﻋﺒﺎرت‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪ ﺟﻤﻌﯽ از درون ﻓﺮد ﻣﺎﯾﻪ ﮔﯿﺮد‪ .‬وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫اﺣﺴﺎس ﭼﻨﺎن ﯾﮑﯽﺑﻮدﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻔﻊ دﯾﮕﺮان ﻧﻔﻊ ﺧﻮد ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ‬
‫اﺳﺖ از ِ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ راوﻟﺰ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬در اﺑﺘﺪا ﺑﯿﺸﺘﺮ اﯾﺪهای ﺑﺮای ادار اﺟﺘﻤﺎع و‬
‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰی ﺑﺮای آن ﺑﻮد و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮرد ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﻌﺒﯿﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﯾﻦ از ﻧﺎم‬
‫ﮐﺘﺎب ﺑﻨﺘﺎم ﮐﻪ ﺑﻪ اﺧﻼق و ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاری در ﮐﻨﺎر ﻫﻢ اﺷﺎره دارد‪ ،‬ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ و ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﺳﺨﻦ او‬
‫ﮐﻪ ﻧﺎﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﯾﺎ زﻫﺪﮔﺮاﯾﯽ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ در زی ﻓﺮدی ﺟﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ ﺟﺰ‬
‫ﺟﻬﻨﻤﯽ ﺑﺮﭘﺎ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺼﺎً در آﻏﺎز اﯾﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﺤﺚ را در ﻗﺎﻟﺐ ﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﻣﻄﺮح ﮐﺮده و ﭘﯿﺶ ﻣﯽﺑﺮد؛ در ﻋﻤﻮم ﮐﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﻫﻢ ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﻋﻨﻮان‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﮔﻮ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق و ﻓﻠﺴﻔ ﺳﯿﺎﺳﯽـاﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻮع ﻧﮕﺮش ﺑﻪ آنﻫﺎ در ﯾﮑﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ از دﯾﮕﺮی ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد؛ ازﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ِ‬
‫ﭼﯿﺰی ﭼﻮن ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻓﺼﻞ و ﻓﻀﺎی ﻣﺸﺘﺮک و ﻣﺘﻌﺎﻃﯽ آن دو را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ اﻣﻮر ﺑﺎ اﺿﺪاد و اﻏﯿﺎر ﺧﻮد ﺑﻬﺘﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ در ﻧﺴﺒﺖ و ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻫﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻬﺘﺮی از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه آن در ﻣﯿﺎن ﻧﻈﺮات دﯾﮕﺮ ﻣﺪدﮐﺎر اﺳﺖ‪ .‬در ﯾﮏ‬
‫ﻃﺮﺣﻮار ﮐﻼن‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ و ﺧﻮب و ﺑﺪ اﺣﻮال و اﻓﻌﺎل را ﯾﺎ از روی ﻧﺘﺎﯾﺞ آنﻫﺎ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ؛ ﻗﺴﻢ اﺧﯿﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ دو ﺑﺨﺶ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻣﯽﺷﻮد اﺧﻼق ﻓﻀﯿﻠﺖ و اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ؛ ﯾﮑﯽ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ﺧﻮﺑﯽ اﺧﻼﻗﯽ را ﺗﻌﺎدل و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻨﺶ و ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻓﺮد ﻣﯽداﻧﺪ و دﯾﮕﺮی اﻃﺎﻋﺖ او در‬
‫رﻓﺘﺎر ﻃﺒﻖ آﻧﭽﻪ ﺣﮑﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﺷﻤﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺴﻢ اول ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮاﯾﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫دو ﺑﺨﺶ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا و ﻏﯿﺮﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻣﻨﻘﺴﻢ اﺳﺖ ﯾﮑﯽ ﻣﻌﯿﺎر درﺳﺘﯽ ﻋﻤﻞ را اﯾﺠﺎد ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‬
‫ﯾﺎ ﻓﺎﯾﺪه ﯾﺎ ﻟﺬت ﯾﺎ ﺧﺮﺳﻨﺪی ﻣﯽداﻧﺪ و دﯾﮕﺮی ﻫﻤﯿﻦ ﺑﻪﻋﻼوه ﻧﺘﺎﯾﺞ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺧﻮﺑﻨﺪ وﻟﯽ ﻟﺰوﻣﺎً از‬
‫ﺟﻨﺲ ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﻘﺴﯿﻢ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﺎت را ﺑﻪ دو دﺳﺘ ﺟﻌﻠﯽ و ﮐﺸﻔﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬
‫اﺣﺴﺎس ﺧﻮﺷﺎﻣﺪ و ﺑﺪآﻣﺪ اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫اﺑﺮاز‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﮑﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﺟﺰ‬
‫اﻣﻮر ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و دﯾﮕﺮی ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺎد ﮔﺰارهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺸﻤﻮل راﺳﺖ و‬
‫دروغ و ﻟﺬا ﺳﻨﺠﺶ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﯿﺰ از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﺘﺪ ﻣﯽﺗﻮان ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﻪ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽـﻃﺒﯿﻌﯽ و اﻧﺘﺰاﻋﯽـﺷﻬﻮدی دﺳﺘﻪﺑﻨﺪی ﮐﺮد ﯾﮑﯽ در ﻣﻄﺎﻟﻌ اﺧﻼﻗﯿﺎت ﺑﻪ اﺣﻮال ﺟﺴﻤﯽ و‬
‫روﺣﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻈﺮ دارد و دﯾﮕﺮی ﺑﻪ ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﻠﯽ ﻋﻘﻠﯽ از اﻧﺴﺎن و روح اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ او‪.‬‬
‫)ﺗﻘﺴﯿﻢﻫﺎی ﻓﺮﻋﯽ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ اﻟﺒﺘﻪ وﺟﻮد دارد‪ (.‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﺗﻘﺴﯿﻤﺎت زﯾﺮﻣﺠﻤﻮﻋ‬
‫اﻗﺴﺎم ﻧﺨﺴﺖ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮا و اﻧﺴﺎنﻣﺪار و ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮا اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ رﻗﯿﺐ اﺻﻠﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﯾﺪهای اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﺷﺮوع‬
‫ﺑﺎزﭘﺮوران ﻣﺴﯿﺤﯽ )ﭼﻮن ﺗﻮﻣﺎس آﮐﻮﯾﻨﺎس( و ﻣﺴﻠﻤﺎن )ﭼﻮن ﻧﺼﯿﺮاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﺷﺪه و ﺑﺎ ﻋﺒﻮر از‬
‫ﻃﻮﺳﯽ(‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﻫﻢاﻧﺪﯾﺸﺎن ﺷﺮﻗﯽ آن‪) ،‬ﭼﻮن ﭘﯿﺮوان ﺑﻮدا( ﺑﻪ اﺳﭙﯿﻨﻮزا و ﮐﺎﻧﺖ ﻣﯽرﺳﺪ و در‬
‫دﻧﯿﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻫﻢ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﻬﻤﯽ دارد‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﮐﻪ اﺧﺘﻼفﻧﻈﺮ ﻣﯿﺎن ﺧﻮد آﻧﺎن‬
‫ﻗﺎﺑﻞﻣﻼﺣﻈﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﯾﮏ ﻫﺴﺘ ﺳﺨﺖ ﻣﺸﺘﺮکاﻧﺪ و آن اﯾﻦﮐﻪ اﺧﻼق ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪ‬
‫اﺣﻮال ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﯿﻞ ﻏﺮﯾﺰی و ﻧﯿﺎز ﻣﺎدی‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺮماﻓﺰاری در ﺟﻬﺖ‬
‫ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺑﻬﯿﻨﻪ و ﺑﯿﺸﯿﻨ آنﻫﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻣﺮی ﻣﺠﺰا و ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن اﺣﻮاﻟﯽ را در‬
‫ﻫﺪاﯾﺖ و ﮐﻨﺘﺮل ﺧﻮد ﻣﯽﮔﯿﺮد؛ اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺮﮐﻮب آن ﺑﭙﺮدازد )ﻫﻤﭽﻮن در ﻋﺮﻓﺎن ﺑﻮداﯾﯽ‬
‫ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ آن ﻣﺒﺎدرت ﮐﻨﺪ )ﻫﻤﭽﻮن در ﻋﻤﻮم ﺳﻨﻦ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻨﯽ‬‫ِ‬ ‫و ﻣﺴﯿﺤﯽ و اﺳﻼﻣﯽ( ﯾﺎ ﺑﻪ ﮐﻨﺘﺮل‬
‫و ﻋﺮﻓﯽ(‪ .‬در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ‪ ،‬رﮐﻦ اﺧﻼق‪ ،‬ﭼﻪ ﻓﻀﺎﯾﻞ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﻤﻠﯽ‪،‬‬
‫ﻼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬وﺟﺪان‬ ‫درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬رﯾﺸ آن در ﺟﺎﯾﯽ ﺑﻪﺟﺰ ﻧﻔﺲ ﺧﻮاﻫﺸﮕﺮ و ﻟﺬتﺟﻮ اﺳﺖ؛ ﻣﺜ ً‬
‫اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻢ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻧﻈﺎﯾﺮ اﯾﻦﻫﺎ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻫﻤﺰﺑﺎن ﺑﺎ روانﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫اﺧﻼق و ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ و دﯾﺮﯾﻨﻪﺷﻨﺎﺳﯽ آن‪» ،‬اﺻﻮﻻً« اﺧﻼق را ﺳﺎزهای ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ ﮐﻪ در ﮐﺎر‬
‫ﮐﺎرﺳﺎزی زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎدی و ﺑﻬﺮهدﻫﯽ ﻣﻮﻓﻖﺗﺮ آن در ﺣﺴﺎب ﻫﺰﯾﻨﻪـﻓﺎﯾﺪه ﺑﻮده اﺳﺖ؛ ﮔﺮﭼﻪ »در‬
‫ﻧﻬﺎﯾﺖ« اﯾﻦ ﮐﺎرﮐﺮد را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺎدﯾﺮی از زﯾﺎدهﺧﻮاﻫﯽﻫﺎی ﺑﯽﺣﺴﺎب و ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽﻫﺎی‬
‫ﺑﯽﻣﻨﻄﻖ را ﺗﻌﺪﯾﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫از ﻣﻨﻈﺮی دﻗﯿﻖﺗﺮ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺳﻪ دﺳﺘﻪاﻧﺪ دﺳﺘ ﻧﺨﺴﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽاﻧﺪ ﮐﻪ از ﻣﻨﻈﺮ‬
‫اﺳﺘﺤﮑﺎم ﻧﻈﺮی اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ اﯾﺪه اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﺳﺘ دوم اﺧﻼﻗﯿﺎﺗﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﺳﻨﺠﺶ‬
‫ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ ﺑﺎ ﭘﯿﺮوی از اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﭼﯿﺰی از اﺧﻼق ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﺻﻞ اﺧﻼق ﻋﺒﻮر از ﻧﻔﺲ‬
‫ﻟﺬتﺟﻮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﺪف ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪای ﺑﺮای ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .‬و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً دﺳﺘ ﺳﻮم ﺣﺎﻣﯿﺎن‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژیﻫﺎی ﻣﺒﺎرزهﺟﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻃﺮز ﻓﮑﺮ را ﻣﻨﺎﻓﯽ روح ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﯽ و ﻓﺪاﮐﺎری و ﻧﺎﻓﯽ‬
‫ﺗﻼش ﻏﯿﺮاﻧﺘﻔﺎﻋﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ ﮐﻪ رﮐﻦ ﻣﺒﺎرز اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫از ﻣﯿﺎن ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺑﺰرگ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﻨﻈﺮ ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ آن ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮر اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﯾﺎ ﻻاﻗﻞ ﯾﮏ ﻧﺘﯿﺠﻪﮔﺮا اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫اﻧﺘﻘﺎد او ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت و‬
‫اﺷﺘﺒﺎﻫﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻣﯿﻞ و ﺑﻨﺘﺎم و دﯾﮕﺮان در ﭘﺮدازش اﯾﻦ اﯾﺪه ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖﻫﺎی ﺑﻨﯿﺎدیﺗﺮی دارﻧﺪ و ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را اﺧﻼق ﺧﺎص‬
‫ﻣﮑﺘﺐ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﺬاﺑﯿﺖﻫﺎی آن ﻧﺎﺷﯽ از ﺟﺎذﺑ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﯾﺪهﻫﺎی زﻣﺎﻧ ﻟﯿﺒﺮال‬
‫اﺳﺖ‪ .‬او ﮐﻪ از ﻣﺸﺎﻫﯿﺮ ﮐﺎﻣﯿﻮﻧﯿﺘﺎرﯾﻦﻫﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ را در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫ﺻﻮرت ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬از ﻧﮕﺎه او‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ در ﭘﯽ ﺣﺬف ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻮﺑﯽ و ﺧﯿﺮ از ﭼﺎرﭼﻮب ﺗﻔﮑﺮ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ؛ آنرا ﻫﻤﭽﻮن ﻫﻤﺘﺎی آن‪ ،‬ﭘﻮزﯾﺘﯿﻮﯾﺴﻢ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﯽ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﺳﺮﯾﻊ اﯾﻨﮏ‬
‫از ﮐﺎر اﻓﺘﺎده و ﻗﺪرت دﻓﺎع از ﺧﻮد در ﺑﺮاﺑﺮ اﻧﺘﻘﺎدات را ﻧﺪارد‪ .‬ﺟﺮﯾﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽـاﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﺳﺘﯿﺰهﺟﻮ‪ ،‬اﻋﻢ از ﭼﭗ و ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را ﻋﺎدﺗﺎً ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺗﻮﻃﺌﻪاﻧﮕﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫دراﻧﺪاﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺗﺎ روح ﻣﺒﺎرز ﺿﺪﻏﺮﺑﯽ و ﺿﺪﺳﺮﻣﺎﯾﻪداری را اﻧﺮژیزداﯾﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﯾﺪهای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪرﻏﻢ اﻧﺘﻘﺎدات ﻓﺮاواﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ آن ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏ ﻗﺴﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﻼف ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﮑﺎﺗﺐ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ زﻧﺪﮔﯽﻣﺪار اﺳﺖ‪ .‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً اﺧﻼق ﺑﺎ درﺟﺎﺗﯽ از ﮐﻒ ﻧﻔﺲ و در‬
‫ﺗﻨﮕﻨﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮑﺎﺗﺐ اﺧﻼﻗﯽ ﻋﻤﻮﻣﺎً دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞﻫﺎﯾﯽ ﻋﺮﺿﻪ‬
‫ﻣﯽﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺨﺮج ﻣﺸﺘﺮک آنﻫﺎ ﻏﻠﺒﻪ ﺑﺮ اﻣﯿﺎل ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻻﺟﺮم‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻋﻤﺪهای از ﻣﻄﺎﻟﺐ‬
‫اﯾﻦ ﻣﮑﺎﺗﺐ وﺻﺎﯾﺎی ﺑﺎﯾﺪ و ﻧﺒﺎﯾﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ آن ﻋﻘﻞ اﺳﺖ؛ ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﻪﻓﺮض‬
‫ﮕ‬
‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ راه ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﺧﻮشﺧﻮاری ﻧﻔﺲ را ﺳﺪ ﮐﻨﺪ و ﻓﺮد را ﺑﻪ راه ﺧﻮدﻧﮕﻬﺪاری و‬
‫دﯾﮕﺮﮔﺮاﯾﯽ ﻫﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﯿﺎنﮔﺬاران ﺑﺰرگ ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺠﺮﺑﯽ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻋﻘﻞ را از ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﺧﻠﻊ ﮐﺮدﻧﺪ و ﻧﻘﺶ آنرا راﻫﯿﺎﺑﯽ و ﮐﺎرﺳﺎزی ﻧﻔﺲ و ﻣﯿﻞ و ﻏﺮﯾﺰه داﻧﺴﺘﻨﺪ و‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‪،‬‬
‫اﺧﻼق ﻋﻘﻞﻣﺪار و ﻧﻔﺲﺳﺘﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﯿﺪ؛ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‬ ‫ِ‬ ‫دﯾﮕﺮ ﭼﻨﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮی از‬
‫ﺑﻮد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻨﯿﺎن ﻧﻬﺎده ﺷﺪ‪ .‬اﺻﻞ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﻫﺮ‬
‫ﮐﺎری و ﻫﺮ ﺣﺮﮐﺘﯽ و ﻫﺮ ﻣﻮﺿﻌﯽ در ﭘﯽ ﻟﺬت و ﻣﻨﻔﻌﺖاﻧﺪ؛ اﻣﺎ اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺳﺎده ﺑﺎ ﭼﻨﺪ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻒ ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد؛ اول اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از اﺣﻮال ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و‬
‫ﺳﻮدﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ذﻣﺎﺋﻢ اﺧﻼق ﻓﺮدی داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬در ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻓﻀﺎﯾﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽاﻧﺪ )ﻣﺎﻧﺪوﯾﻞ(؛ دوم‬
‫اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺗﻼش ﺑﺮای ﺑﺮﻗﺮاری اﺧﻼق ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﮐﺸﺶ و راﻧﺶ ﺑﻪﺳﻮی ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬راه ﺑﻪ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺑﺮد )ﻫﯿﻮم(؛ و ﺳﻮم اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﭘﯿﺮوی از ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻟﺬتﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ و ﻧﻔﻊﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬
‫آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ دﻧﯿﺎﯾﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﭘﺮ از ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﻨﺠﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد‬
‫)ﺑﻨﺘﺎم(‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺲ از اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻔﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ ﺣﻮز ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻗﺪم ﻣﯽﮔﺬارد و ِﻣﯿﻞ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﻟﺬت و ﺷﺎدی را ﺗﺼﺤﯿﺢ و ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ آنﻫﺎ دﻟﮕﺮﻣﯽ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ از‬
‫ﻟﺬتدوﺳﺘﯽ ﺧﻮد ﺷﺮﻣﻨﺪه ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ اوﻻً ﭼﺎرهای از آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺸﺘﻮاﻧ‬
‫اﺧﻼق ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﺎرهای از آن ﻧﯿﺴﺖ ﭼﻮن ﻋﻘﻞ ﻗﺪرت ﺗﺤﺮﯾﮏ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻧﺪارد و اﯾﻦ ﻓﻘﻂ در‬
‫اﻧﺤﺼﺎر ﻣﯿﻞ اﺳﺖ و ﻣﯿﻞ ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪه و ﻓﺎﯾﺪه ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﻟﺬت؛ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻋﻘﻞ آﻣﻮﺧﺘﻪ ﻗﺎدر ﺑﻪ درک اﯾﻦ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﺤﺼﺎر ﻟﺬت در ﻓﺮد و‬ ‫ﭘﺸﺘﻮاﻧ اﺧﻼق ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ِ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺧﻮدﺷﮑﻨﺎﻧﻪ دارد و ﺑﺎ دوام و ﻗﻮام ﻟﺬت ﻓﺮدی )ﮐﻪ اﺻﻞ اﺳﺖ(‬
‫در ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦاﺳﺎس‪ ،‬ﺑﻪ اﻓﺮاد‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاران و دﺳﺖاﻧﺪرﮐﺎران‬
‫اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖﮔﺬاری‪ ،‬ﺳﺮﻣﺸﻖ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻫﺪف ﮐﻼن در‬
‫زﯾﺴﺖ ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﮔﺮ ﻫﻢ اﻓﺮاد‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖﻣﺪاران و ﻣﺪﯾﺮان ﺧﻮد ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﻪ از ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﯾﮏ ﻣﮑﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و ﻧﮕﺮان اﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﺷﺪه ﮐﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﺗﻔﺮﯾﺢ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ‪ ،‬ﯾﮏﻗﺴﻢ‪ ،‬ﺑﯿﺶ از اﯾﻦﮐﻪ‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺑﺎﯾﺪ از اﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺘﺎج »ﻧﺒﺎﯾﺪ« از اﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت اﺧﺮای واﻗﻊﺑﯿﻨﯽ اﺧﻼﻗﯽ و‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻓﻮقﻃﺎﻗﺖ ﻧﮑﺮدن اﺳﺖ؛ و ﯾﮏﻗﺴﻢ ﻫﻢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﭘﯿﭽﯿﺪ ﻧﺘﺎﯾﺞ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ در آن‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪه ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﭼﺸﻢاﻧﺪازﻫﺎﯾﯽ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﺧﻼﻗﯿﺎن ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ؛ ﭼﺮا‬
‫ﮐﻪ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه و اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﺟﺪی ﮔﺮﯾﺰﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻧﺘﺎﯾﺞ‬
‫ﻣﺜﺒﺘﯽ ﻫﻢ دارد‪ .‬ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺪﯾﻞﻫﺎی آن ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎرﺳﺎ اﺳﺖ ﺧﻮدﻣﺤﻮری ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠ‬
‫ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻌﺎرض ﻋﺎم ﺑﺮﻣﯽﺧﻮرد‪ ،‬و ﻧﺴﺒﯽﮔﺮاﯾﯽ زﻣﯿﻨ ﻣﻔﺎﻫﻤﻪ و ﺗﻌﺎون را‬
‫ﺿﻌﯿﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و رﯾﺎﺿﺖﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻨﺎﻓﯽ ﻃﺒﻊ ﺳﻠﯿﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و ﮐﺎﻧﺖﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﻫﻢ‬
‫ﻏﯿﺮﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬و ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﺎن ﻫﻢ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ذاﺋﻘ ﻓﺮدی و ﮔﺮوﻫﯽ ﺧﻮد را ﭘﺸﺖ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻧﺎﻣﻮﺟﻮد و‪/‬ﯾﺎ‬
‫ﻧﺎﻣﻔﻬﻮم ﭼﻮن ﺣﺲ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺣﺲ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻃﺒﯿﻌﯽ ﭘﻨﻬﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن داﯾﺮ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻫﺒﻮط ﺑﻪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻣﺤﺾ‬ ‫ْ‬ ‫درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻧﮕﺮاﻧﯽ ﻣﻬﻢ‬
‫ﻟﺬت ﭘﺴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬راﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻞ ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﮑﺎرﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪﺟﺰ ﺗﻮﺻﯿﻪﮔﺮی ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ‬ ‫و ِ‬
‫ﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﯿﻌﻪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻣﺎدی اﻣﺎ ﭼﻨﺪﻻﯾ ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﻓﻀﺎﯾﻞ ﻣﻌﻨﻮی اﺳﺖ‬
‫و ﻧﻪ ﻣﺮوج ﻧﻔﺲﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﺤﺾ‪ .‬ﻣﻦ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع را در ﻓﺼﻞ دوم ﮐﺘﺎب دﻓﺎع از ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺗﻮﺿﯿﺢ‬
‫دادهام ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﻪرﻏﻢ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺻﺮف رﺷﺪ ﻋﻘﻠﯽ و آﻣﻮزﺷﯽ و اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﻮان‬
‫ﻣﻬﻢ‬
‫ﻣﺤﻤﻞ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺤﺎﺳﺒ »ﭘﯿﭽﯿﺪ « ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ ﻋﺒﻮر از ﺧﻮد و ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً از اﺧﻼق اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرود‪.‬‬‫ِ‬
‫در اﯾﻦﺟﺎ ﻣﻮارد ﻣﻬﻤﺘﺮ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ را ﮐﻪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺤﻮر اﺻﻠﯽ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﻔﯿﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻠﺨﯿﺺ ﻣﺮور ﻣﯽﮐﻨﻢ‬
‫ﯾﮑﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﯿﺶ از اﯾﻦﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻮﺻﯿﻪﮔﺮا ﺑﺎﺷﺪ ﯾﮏ ﻧﮕﺎه ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ از اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ از ﺳﺮ واﻗﻊﻧﮕﺮی ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﺎﻻﯾﻄﺎق ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ را ﺑﻪ ﺗﻮﺻﯿﻪ و‬
‫اﺧﻼق ﻣﺘﺼﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ رﻗﺒﺎی آن ﻣﺜﻞ اﺧﻼق ﻓﻀﯿﻠﺖ )ارﺳﻄﻮـ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ(‪ ،‬و‬
‫اﺧﻼق ﺣﮑﻢ ﻣﻄﻠﻖ )ﮐﺎﻧﺖ( ﺷﺎﻧﺲ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﺮای رواج دارﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﭼﻮن اﺧﻼق رﻗﺎﺑﺖ‬
‫)ﻧﯿﭽﻪ داروﯾﻨﯿﺴﻢ اﺧﻼﻗﯽ( دﻧﯿﺎی ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﺗﺤﻤﻠﯽ ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ و ﺑﻌﻀﯽ ﭼﻮن ﻧﺎﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﻏﺮﯾﺐ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬
‫ِ‬ ‫)ﭘﺎکدﯾﻨﯽ ﺑﻮدﯾﺴﻢ( ﮔﺎه ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را در ﺧﻮد ﭘﻨﻬﺎن ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﮔﺎه ﺑﺮ اﻧﮕﺎر‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻔﺲ ﺗﮑﯿﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در اوﻟﯿﻦ وﻫﻠﻪ از‬
‫ِ‬ ‫زﺟﺮ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ روح ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨ‬
‫ِ‬
‫اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﯾﮏ ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﮑﺎﺗﺐ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮ را ﯾﺎ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ‬
‫و‪/‬ﯾﺎ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‪ ،‬ﯾﮏ رواﯾﺖ ﺗﺠﺮﺑﯽ و‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ از رﻓﺘﺎر و اﺧﻼق اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎور ﻧﺪارد ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﻫﻤﭽﻮن ﺣﺲ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﻋﻘﻞ‬
‫ﻋﻤﻠﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﺎ را از ﻧﻮﻋﯽ اﻟﺰام ﻋﯿﻨﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﺎم ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ آﮔﺎه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ اﺧﻼق ﻫﻢ از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ در اﺣﻮال اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺗﻬﺎم روانﺷﻨﺎﺳﯽﮔﺮی در اﯾﻦﺟﺎ ﺑﺎ روی ﺑﺎز ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ و اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع و ﭘﯿﺮوی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎ اﺣﻮال واﻗﻌﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬اﻋﻢ از اﺷﺘﺮاﮐﺎت رواﻧﯽ‬
‫و اﻓﺘﺮاﻗﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ً‬
‫دوم ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮ ﺗﻮﺻﯿﻒ و ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺣﻮال رواﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻬﺎﯾﺘﺎ ﯾﮏ‬
‫ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ و در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع ﻓﻠﺴﻔﯽ از ﯾﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻼف‬
‫اﻧﺘﻘﺎد ﻋﻮاﻣﺎﻧ ﺑﺮﺧﯽ ﺧﻮاص‪ ،‬در اﯾﻦ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﺸﻔﯽ اﻣﯿﺎل اﻧﺴﺎن را ﺗﺠﻮﯾﺰ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﯾﮏ ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت‪ ،‬ﮐﻪ ﯾﮏ‬
‫ﻋﻘﻞ اﺑﺰاری )ﺻﻌﻮد ﺳﻄﺢ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺑﺮ اﺛﺮ‬ ‫ﺧﻮی ﻏﺮﯾﺰی اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻮازات رﺷ ِﺪ ِ‬
‫آﻣﻮزش( ﺗﻨﻮﯾﺮ و ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﺪﻗﯿﻖ ﺷﻮد و ﻧﻮﻋﯽ دﮔﺮﮔﺮاﯾﯽ َﻋ َﺮﺿﯽ را ﭘﺮورش دﻫﺪ ﮐﻪ ﺳﻬﻢ‬
‫ﻣﺤﺪود ﺑﺸﺮ از اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮری اﺳﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﻫﻤﮕﯽ در ذﻫﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻗﯿﺎﺳﺎت ﻣﺸﻐﻮلاﻧﺪ؛ اﺳﺎﺳﺎً ﻫﻨﮕﺎم ﻓﮑﺮ ﮐﺮدن در ﻫﺮ زﻣﯿﻨﻪای‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً‬
‫آﻣﻮزش‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﻫﻮﺷﯿﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺻﻐﺮی و ﮐﺒﺮی ﻣﯽﭼﯿﻨﻨﺪ و اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪،‬‬
‫آﻣﻮزش ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﺮد ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎد ﺑﮕﯿﺮد و »ﺑﺎﯾﺪ« ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻫﻤﭽﻮن‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻓﻄﺮی و ﻏﺮﯾﺰی و ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﺑﯿﻬﻮده ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺗﺪﻗﯿﻖ ﻫﻤﺎن داﻧﺴﺘﻪﻫﺎ و ﻫﻮﺷﯿﺎری و آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن و ﺗﻼش ﺑﺮای‬
‫ﺗﺮ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ اﯾﻦ‬ ‫ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﻣﺎﻫﺮاﻧﻪﺗﺮ و درﺳﺖ ِ‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ و ﺗﻤﺎﯾﻞ در ذﻫﻦ و ذات اﻧﺴﺎن ﻣﺮﮐﻮز اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﻓﺎﯾﺪهـﻟﺬت ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد دﺳﺖ ﻣﯽزﻧﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ در ﺑﺎب آن و‬
‫دﻗﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ در اﯾﻦ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت و ﭘﺮﻫﯿﺰ از اﺷﺘﺒﺎه و ﺳﻄﺤﯽﻧﮕﺮی و ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ را‬ ‫آن ﮐﺎرﮐﺮ ِد ِ‬‫آﻣﻮزش ْ‬
‫ِ‬
 ‫ْ‬
‫دﯾﮕﺮان ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﮏ‬ ‫دارد‪ .‬ﻓﯽاﻟﻤﺜﻞ ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ اﻓﺮاﻃﯽ و ﺑﯽﺗﻮﺟﻪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨ رﻧﺞ ﺑﯽﺣﺴﺎب‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﺎ اﺻﻮل ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽآﯾﺪ اﻣﺎ دﭼﺎر اﺷﺘﺒﺎه ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮم ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ »ﻣﺤﺎﺳﺒ « ﻟﺬات و ﻣﻨﺎﻓﻊ در ﻣﻘﺎم ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎور دارد‪،‬‬
‫و اﯾﻦ ﮔﺎه ﺑﺎﻋﺚ اﻧﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮ اﯾﻦاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺟﻨﺲ‬
‫ﻟﺬات ﻣﺘﻨﻮع اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﺷﺪت و ﭘﺎﯾﺎﯾﯽ آنﻫﺎ ﻫﻢ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺸﮑﻞ و ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ آن ﻣﺤﺎل‬
‫ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ؛ اﻣﺎ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠ ﮐﻞ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ذات ﺧﻮد ﮐﻤﯿﺖﺑﺮدار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﯾﻦ ﻋﻠﻮم ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ دﻏﺪﻏﻪﻫﺎ ﻣﺤﺎﺳﺒ اﻣﻮری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ِ‬
‫وﻟﯽ اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ ﻻﯾﻨﺤﻠﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ؛ در روانﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ و‪...‬‬
‫داﻧﺸﻤﻨﺪان و ﻣﺤﻘﻘﺎن ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺷﺎﺧﺺﺳﺎزی ﺳﻌﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ اﻣﻮری ﻣﺜﻞ ﻣﯿﺰان ﻫﻮش ﯾﮏ ﻓﺮد‪،‬‬
‫ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﯾﮏ ﮔﺮوه‪ ،‬ﻗﺪرت ﯾﮏ ﮐﺸﻮر‪ ...‬را ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ و ﺑﺎ ﻣﻮارد دﯾﮕﺮ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺮدﯾﺪی‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﯾﻦ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت را دﻗﯿﻖ و ﻋﯿﻨﯽ و ﺗﻨﻬﺎ راه ﻣﻄﺎﻟﻌ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﻨﺪ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺮآوردﻫﺎی ﮐ ّﻤﯽ‪ ،‬در ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﻬﯿﻨﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ رواﯾﺘﯽ ﮐﻢوﺑﯿﺶ از واﻗﻌﯿﺖ ﺑﻪدﺳﺖ‬
‫دﻫﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل ﺗﺨﻤﯿﻨﯽ و ﺗﺎ ﺣﺪودی ﺳﺎﺑﺠﮑﺘﯿﻮاﻧﺪ و ﻣﻮﺿﻮع اﺧﺘﻼف و ﻧﻘﺪ؛ اﻣﺎ از اﯾﻦ‬
‫اوﺻﺎف ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻤﮑﻨﯽ ﯾﺎ ﺑﯽﻓﺎﯾﺪﮔﯽ ﻣﺤﺎﺳﺒ ْﻪ ﭘﻞ زدن ﮐﺎر ﻏﻠﻄﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻣﯿﺰان ﻟﺬت ﯾﮏ‬
‫ﮐﺎر ﮐﺎری اﺳﺖ ﻣﻤﮑﻦ و ﻣﻔﯿﺪ اﻟﺒﺘﻪ ﮔﺎه دﺷﻮار و ﻏﯿﺮدﻗﯿﻖ و درآﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ اﺷﺘﺒﺎه و اﺧﺘﻼف؛ اﻣﺎ‬ ‫ْ‬
‫اﯾﻦﻫﺎ اوﺻﺎف ﺑﺴﯿﺎری از ﮐﺎرﻫﺎی ﺑﺸﺮی اﺳﺖ و ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺳﻨﺠﺶ ﻟﺬت و ﻓﺎﯾﺪه‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت و ﻣﻘﺎﯾﺴ اﻣﮑﺎﻧﺎت و اﻧﺘﺨﺎب ﺑﻌﻀﯽ ﮐﺎرﻫﺎ و ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺑﻌﻀﯽ ﺑﺮ ﺑﻌﻀﯽ‪،‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس آن‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﻧﻬﺎدﻫﺎ »داﺋﻤﺎً« ﻣﺸﻐﻮل آناﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪانﮐﻪ اﮔﺮ »ﻓﮑﺮ‬
‫ﮐﺮدن« را ﻋﻤﻮﻣﺎً و اﺻﺎﻟﺘﺎً ﻣﺤﺎﺳﺒ ﺳﻮد و زﯾﺎن و ﻟﺬت و اﻟﻢ اﻣﻮر ﺑﻪﺣﺴﺎب آورﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﻦ‪ ،‬ﺧﯿﻠﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ دور ﻧﯿﻔﺘﺎدهاﯾﻢ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ اﯾﻦ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﻫﻢ در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﻧﻪ روی ﮐﺎﻏﺬ و‬
‫ﺑﻪﺷﮑﻞ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﺑﻠﮑﻪ در ذﻫﻦ و ﺑﺎ ﺳﺮﻋﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و دﺷﻮاری و ﺑﯽدﻗﺘﯽ و اﺧﺘﻼف و ﺧﻄﺎﮐﺎری‬
‫ﻣﺎﻧﻊ ﮐﺎرﮐﺮد آن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻬﺎرم ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی در دﻓﺎع از آن ﻋﺮﺿﻪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺣﺴﺎﺳﯽ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﻓﻄﺮی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻮازﯾﻦ ﻣﺸﺨﺼﯽ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ اﯾﻦ‬
‫را ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ از ﻣﯿﺰان واﮔﺮاﯾﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ ﻗﻀﺎوتﻫﺎ در ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫درﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﭼﯿﺰی ﺣﻖ‪ ،‬و ﺗﻼش ﺑﺮای اﺣﻘﺎق آن ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ از ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫و ﻗﺎﻧﻮن اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽﺑﺮد ﺗﺎ در ﻣﻮرد ﮐﺴﯽ اﻋﻤﺎل ﮐﻨﺪ؛ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﺟﻮاب ﻣﺜﺒﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﺣﺴﺎس ﻧﯿﺎز ﺷﺪﯾﺪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻣﻨﯿﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪ ﺣﻔﻆ‬
‫ﺟﺎن و ﻣﺎل اﻓﺮاد از ﮔﺰﻧﺪ و دﺳﺘﺒﺮد دﯾﮕﺮان ﭼﻨﺎن اﻫﻤﯿﺖ و اﺣﺘﺸﺎﻣﯽ ﺑﯿﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻟﻐﻮ آن‬
‫ﺑﺰرگ ﻋﻤﻮﻣﯽ و‬‫ِ‬ ‫ﺣﻖ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻓﺎﯾﺪ‬ ‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﻮاﯾﺪ دﯾﮕﺮ دﺷﻮار ﺷﻮد‪ .‬اﻫﻤﯿﺖ ﻋﺪاﻟﺖ و ْ‬
‫ﮐﺮدن او؟‬
‫ِ‬ ‫اﻋﺪام ﻗﺎﺗﻞ ﺑﻮد و اﯾﻨﮏ در زﻧﺪاﻧﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﮔﺮ‪ ،‬ﭼﺮا زﻣﺎﻧﯽ ﻋﺪاﻟﺖ در‬
‫از اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺑﻌﻀﯽ از اﻣﺜﻠ ﻏﺮﯾﺐ ﮐﻪ ﺳﻌﯽ در اﯾﻦ دارد ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ اﻗﺘﻀﺎی ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ‬
‫ﺣﻘﻮق ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺲ رازآﻟﻮد ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ‬ ‫ْ‬ ‫ﮐﺮدن ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺎ اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﻔﻆ‬
‫اﺣﻘﺎق ﺣﻖ و اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﯿﭻ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺮاﻋﺎت ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ ﺿﺮورت و‬
‫اﺻﺮار درآﻣﯿﺨﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻋﻼوهﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﺗﻘﺎﺿﺎی ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً در ﻗﯿﺎﻓ ﯾﮏ‬
‫درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻧﻪ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در اﺻﻞ ﭼﯿﺰی ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺟﺰ ﺗﻘﺎﺿﺎی ﺗﺨﺼﯿﺺ ﺣﺠﻢ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﻟﺬت ﺑﻪ ﻣﻦ )ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮزﯾﻌﯽ( و ﺣﺠﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮی از رﻧﺞ ﺑﻪ دﺷﻤﻦ ﻣﻦ )ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﯿﻔﺮی(‪.‬‬
‫و اﯾﻦ ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد ﻧﻪ ﻗﺪاﺳﺘﯽ دارد ﻧﻪ ﻗﻄﻌﯿﺘﯽ؛ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯿﺰاﻧﯽ از آنﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮرد‬
‫ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﻮﯾﺒﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﻧﻘﺾﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‬
‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ )ﻫﻤﭽﻮن ﺣﺮﻣﺖ اﯾﺮاد ﻧﻘﺾ و ﻧﻘﺺ ﺑﻪ ﺟﺎن و ﻣﺎل و آزادی( ﺟﺰ ﺑﺮ اﺳﺎس‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﻨﺠﻢ ﻫﺮ ﻣﮑﺘﺐ ﻓﮑﺮی‪ ،‬و ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾ ﺷﺎﻣﻠﯽ‪ ،‬اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ در ﮐﺎر ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﻢ ﯾﺎ اﺧﻼق ﯾﺎ‬
‫درﮔﯿﺮ آن‪ ،‬از ﯾﮏ‬
‫ِ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ و‪ ...‬ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﺗﻮدرﺗﻮﯾﯽ و ﭼﻨﺪﻻﯾﮕﯽ واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﮑﻨﺶ ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﺳﻮ‪ ،‬و اﺑﻬﺎم و ﮐﺸﺴﺎﻧﯽ اﺑﺰار اﺻﻠﯽ درک و ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺑﺸﺮی ﯾﻌﻨﯽ زﺑﺎن‪ ،‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺎ‬
‫ﻼ‪ ،‬ﺑﺎ »واﻗﻌﯿﺖ« ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ و از ﭘﺲ ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻣﻮر و اﺷﮑﺎﻻت ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺪودی‪ ،‬و ﻧﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫رﻗﺎﺑﺖ ﻣﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮی و ﻓﺮوﺗﺮی در ﺗﻮﺿﯿﺢ و ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺳﺖ ﺗﺎ درﺳﺖ و ﻏﻠﻄﯽ‪.‬‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﺮادات وارد ﺷﺪه ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺷﻤﻮل و اﻃﻼق آن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺧﻮد ﻣﺪﻋﯽ‬
‫دﻓﺎع ﻓﻠﺴﻔﯽ از ﭼﯿﺮی ﺑﯿﺶ از ﻣﺪﻋﺎی اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﯾﮏ رواﯾﺖ ﺣﺪاﻗﻠﯽ و ﻣﻌﺘﺪل از‬
‫آن‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪﮐﺎر زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬و ﺑﯿﺶ از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﻪﮐﺎر روﺷﻨﻔﮑﺮان‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﺮز ﺑﺪاﻫﺖ ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺤﺚ از رواﯾﺖ ﻋﺎﻟﯽ آنرا ﮔﺬاﺷﺖ ﺑﺮای ﺟﻬﺪ ﻓﻠﺴﻔﯽ‬
‫)ﮐﻪ ﻣﻦ ﺧﻮد در ﻣﺆﺧﺮه ﺑﻪ آن ﻣﺸﻐﻮل ﺧﻮاﻫﻢ ﺷﺪ( و رواﯾﺖ ﻣﺘﻮﺳﻄﯽ را ﺑﺮای ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮی در‬
‫زﻧﺪﮔﯽ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﺗﻘﺴﯿﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻤﺎن ﻧﺮود اﮔﺮ اﻧﺘﻘﺎدی ﺑﻪ ادﻋﺎی ﺟﺎﻣﻊ اﻧﺤﺼﺎر اﺧﻼق در‬
‫ﻓﺎﯾﺪه و ﻓﺎﯾﺪه در ﻟﺬت ﻣﯽﺷﻮد ﻧﺘﯿﺠ آن اﺛﺒﺎت ﻧﻮﻋﯽ اﺧﻼق ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ! رواﯾﺖ ﺣﺪاﻗﻠﯽ‬
‫ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎنﻫﺎ در اﻏﻠﺐ اوﻗﺎت در ﭘﯽ ﻟﺬت ﺧﻮداﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻮدن و ﻫﻤﺮا ِه دوام و ﻗﻮام ﺑﻮدن اﯾﻦ ﺑﻬﺮهوری ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﻨﺪ )ﮐﻪ ﮐﺎر ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪﮔﺮ‬
‫ﺑﻮدن ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺷﺪ آن )ﮐﻪ ﮐﺎر درک ﺳﺮﯾﻊ ﻏﺮﯾﺰی اﺳﺖ(‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ورزﯾﺪه اﺳﺖ( و ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﺣﺪاﻗﻞ رﻧﺞ‬
‫ِ‬ ‫ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻟﺬت آﻧﺎن ﺣﺘﯽاﻻﻣﮑﺎن ﺑﺎ‬
‫ِ‬ ‫ﻼ رو ﺑﻪ راه اﯾﻦ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎ‬‫ﺧﻮد را ﻋﻘ ً‬
‫ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻟﺬت ﺑﺮای دﯾﮕﺮان ﻫﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ در‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮای دﯾﮕﺮان و‪ ،‬در ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻓﺮض‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫اﯾﻦ ﻣﻮارد دﻗﺘﯽ ﯾﺎ ﻗﻄﻌﯿﺘﯽ ﯾﺎ ﻫﻤﻪﮔﯿﺮی ﻣﻄﻠﻘﯽ ﯾﺎ ﺳﺎدﮔﯽ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ و ﺳﻬﻮﻟﺖ ﺗﻦ دادن ﺑﻪ آن ادﻋﺎ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﺗﺮوﯾﺞ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ و ﻟﺬتﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﻫﻢ ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺑﻪ‬
‫ﺣﻀﻮر آﺷﮑﺎر و ﭘﻨﻬﺎن ﻟﺬت‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در اﻏﻠﺐ اﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺘﻔﻄﻦ و ﻣﻌﺘﺮف و‪ ،‬ﺑﻪ اﺗﮑﺎی ﺣﺪود ﻃﺎﻗﺖ و‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی‪ ،‬از آن ﺷﺮمزداﯾﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ اﯾﻦ رﺑﻂ ﻣﯿﺎن ﻟﺬت و اﺧﻼق و ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﮐﺮدن ﺑﯿﺸﺘﺮ آن اﺷﻌﺎر دﻫﺪ؛ و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻓﺎﯾﺪهﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺣﻔﻆ ﺣﺪاﻗﻞ‬
‫ﻼ ﺟﺎن و ﻣﺎل‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻓﻮاﯾﺪ اﻧﺒﻮه دﯾﮕﺮ ﻏﻠﺒﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫دارد‪ ،‬ﮐﻪ در ﻧﮕﺎه ﺣﺪاﻗﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﻪﻧﻈﺮ آﯾﺪ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻫﺮﮔﺰ اﯾﻦ‬
‫اﻣﻮر ﺑﻪواﺳﻄ ﺑﯿﺸﯿﻨﮕﯽ ﻟﺬت ﻗﺎﺑﻞﻧﻘﺾ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ اﯾﻦ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺑﺴﯿﺎری را‬
‫ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺟﺪی ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰد‪ ،‬در ﻋﯿﻦ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪ اﺻﻠﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ روﺷﻨﻔﮑﺮی‬
‫ﺑﯿﺶ از ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬در ﺧﻮد دارد‪.‬‬

‫ﮐﺘﺎب‬ ‫درﺑﺎر‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب را ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺠﯿﻞ ﯾﺎ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ داﻧﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﮔﺮﭼﻪ‬
‫ﻣﯿﻞ در ﻓﻠﺴﻔ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﻓﻠﺴﻔ ﻋﻠﻢ و اﻗﺘﺼﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﻮارد دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازی ﮐﺮد‪،‬‬
‫اﻣﺎ اﺧﻼق دﻏﺪﻏ ﻣﻬﻢ ﻓﮑﺮ او ﺑﻮد‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را از ﺣﯿﺚ ﺳﻄﺢ و ﺳﺒﮏ ﺑﺤﺚ و‬
‫ﭘﺮداﺧﺖﺷﺪﮔﯽ‪ ،‬ﻫﻤﭙﺎی ﮐﺘﺎبﻫﺎی ﻣﻌﺮوف دﯾﮕﺮ ﻣﯿﻞ‪ ،‬درﺑﺎر آزادی و اﻧﻘﯿﺎد زﻧﺎن‪ ،‬ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪،‬‬
‫درﻋﯿﻦﺣﺎل از آن دو ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ؛ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﻫﻢﮐﻨﻨﺪ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﯿﻞ در ﺳﺎﯾﺮ‬
‫زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ اﺳﺖ‪ (١).‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺸﻬﻮر ﻣﯿﻞ‪ ،‬راﺟﺮ ﮐﺮﯾﺴﭗ اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه اﮐﺴﻔﻮرد‪ ،‬در اﯾﻦ‬
‫ﺧﺼﻮص ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ درﺑﺎر آزادی و اﻧﻘﯿﺎد زﻧﺎن و ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﯾﺎ ﺳﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ در ﺑﺎب دﯾﻦ‪،‬‬
‫ﺷﮑﻞ ﮐﺎرﺑﺴﺘ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺖ؛ »ﻣﻬﺎرتﻫﺎی اﻗﻨﺎﻋﯽ ﻣﯿﻞ در ﭘﺲزﻣﯿﻨ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺨﺶ‬
‫ﻣﺴﺘﻐﺮق ﮐﻮه ﯾﺨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺴﻤﺖ ﭘﯿﺪای آن ﮐﺘﺐ ﻣﺬﮐﻮر اﺳﺖ‪(٢)«.‬‬
‫»ﮐﺎری ﮐﻮﭼﮏ«‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ درﺑﺎر ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﯽﻧﺎﻣ ﺧﻮدﻧﻮﺷﺖ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮد و ﺑﺮﺧﻼف ﮐﺘﺐ دﯾﮕﺮش‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺢ زﯾﺎدی درﺑﺎر آن ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ (٣).‬اﻣﺎ‬
‫ﮐﺘﺎب ﮐﻮﭼﮑﯽ ﻓﻀﺎی آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﻧﺒﻮﻫﯽ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺤﺚﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ را در ﺧﻮد‬ ‫ْ‬ ‫ﮐﻮﭼﮑﯽ اﯾﻦ‬
‫ﺟﺎی داده اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻞ ﮐﺘﺎب ﻋﺒﺎرت ﺑﻮده اﺳﺖ از دو ﻣﻘﺎﻟﻪ ﯾﮑﯽ در ﺑﺎب »ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق« و‬
‫دﯾﮕﺮی درﺑﺎر »ﻋﺪاﻟﺖ« ﮐﻪ در ﺳﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﺘﻮاﻟﯽ ﻣﺠﻠ ﻓﺮﯾﺰر ﭼﺎپ ﺷﺪ و ﺳﭙﺲ ﯾﮑﺠﺎ در‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻋﻤﻮم اﻫﻞ‬
‫ْ‬ ‫ﻗﺎﻟﺐ ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ درآﻣﺪ و ﻣﺨﺎﻃﺐ اﺻﻠﯽ آن ﻇﺎﻫﺮاً‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ رواﯾﺖ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ »ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﯾﮑﯽ از ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮﯾﻦ‬
‫آنﻫﺎ اﺳﺖ و ﻣﻘﺘﻀﯽ ﻓﮑﺮ و ﺑﺤﺚ درﺑﺎر ﻓﻬﻢ و ﻧﻘﺪ آن اﺳﺖ‪ ...‬ﻧﻈﺮﯾ ﻣﯿﻞ در ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﻏﻨﯽ و ﻣﺤﮑﻢ اﺳﺖ؛ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﻓﻌﺎل و اﺻﻼحﮔﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﻬﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ در ﻃﻮل زﻧﺪﮔﯽاش دارد‪ .‬ﺑﺎاﯾﻦوﺻﻒ و ﺑﻪرﻏﻢ ﺳﺎﺧﺘﺎر‬
‫ﻣﻌﻤﺎوارش‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ اﺑﻬﺎﻣﺎت و ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻓﺮاواﻧﯽ ﻣﯿﺪان داده اﺳﺖ‪ ،‬ﻟُ ّﺐ ﻣﺪﻋﺎی آن ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺑﺪﯾﻌﯽ‬
‫ﺳﺎده و ﺑﻪﻃﺮز ﭼﺸﻤﮕﯿﺮی ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ (۴)«.‬ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫»ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﺧﻮاﻧﺪهﺷﺪهﺗﺮﯾﻦ رﺳﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﺑﻮده و اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﯾﮏ و ﻧﯿﻢ ﻗﺮن از اﯾﻦ ﻣﺪاﻗ ﻣﻮﺷﮑﺎﻓﺎﻧﻪ و ﭘﺲ از اﻧﺘﺸﺎر‬
‫ﺻﺪﻫﺎ ﻣﻘﺎﻟ ﻣﺤﻘﻘﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﺮ ﺳﻄﺮ آنرا ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﺳﺨﺘﯽ درﺑﺎر‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ درﺳﺖ ﺑﺮﺧﯽ از اﺳﺎﺳﯽﺗﺮﯾﻦ دﻋﺎوی و دﻻﺋﻞ آن ﻃﻨﯿﻦاﻧﺪاز اﺳﺖ‪(۵)«.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻔﺼﻞﺗﺮ و ﺑﻬﺘﺮی ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﻮد و‬
‫ﺗﻨﺎﺳﺐ و ﺟﺎﻣﻌﯿﺘﯽ ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ را واﻧﻤﻮد ﮐﻨﺪ و‪ ،‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از اﺑﻬﺎﻣﺎﺗﯽ ﮐﻪ در آن ﻫﺴﺖ‬
‫و ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺮﺧﯽ اﻧﺘﻘﺎدات ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺎﺳﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ‬
‫اﯾﺠﺎز ﻣﺨﻞ ﺑﻪ روﺷﻨﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﯿﺶ از ﺑﺴﯿﺎری از ﮐﺘﺐ ﻣﺸﻬﻮر ﻓﻠﺴﻔﯽ دﭼﺎر اﺑﻬﺎم در ﻣﺪﻋﺎ و‬
‫و ﻗﻮام در اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻀﺎوﺗﯽ ﺗﻨﻬﺎ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ آﺛﺎر ﻣﯿﻞ و اﻧﺘﻈﺎری ﮐﻪ از ﺳﺒﮏ‬
‫و ﺳﯿﺎق او ﻣﯽرود‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﯿﻢ در ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ از‬
‫ﺳﻬﻞ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ در‬‫اﺻﻄﻼﺣﺎت ادﺑﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻤﻮﻧﻪای از ِ‬
‫ﻧﮕﺎه ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺪﻋﺎ و دﻟﯿﻞ آن ﺻﺮﯾﺢ و ﺳﺎده و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ وﻟﯽ در ﺳﻄﺤﯽ دﻗﯿﻖﺗﺮ و ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ‪،‬‬
‫ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ در ﺣﻮاﺷﯽ آن ﭘﻨﻬﺎن ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﯽ دﻗﺖ و ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﺗﺎﺣﺪی ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ وﻗﻮف داﺷﺖ ﮐﻪ ﺷﯿﻮ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ در ﮐﺘﺐ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار‪ ،‬در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﮐﺘﺐ ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ و‬
‫ﮕ‬ ‫ً‬
‫آﻣﻮزهﭘﺮداز‪ ،‬ﻋﺎدﺗﺎً از آﻓﺖ اﻃﻨﺎب و اﯾﺠﺎز و اﺑﻬﺎم ﺑﯽﻧﺼﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎرم ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮد‬
‫ﻼ اﮔﺮ ﻣﯿﻞ درﺑﺎر ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﻧﻘﺶ آﻣﻮزش در اﺧﻼق ﮐﻪ ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪ از آن ﻋﺒﻮر ﮐﺮده‪ ،‬ﺑﺤﺜﯽ‬ ‫ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﺴﺘﻮﻓﺎ ﻣﯽﮐﺮد؛ و ﺣﻮز ﻣﻌﺎﻧﯽ و ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻟﺬت را ﺑﯿﺶ ﻣﯽﮐﺎوﯾﺪ؛ و ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﯾﯽ از ﻓﺼﻞ‬
‫ﭼﻬﺎرم را در اداﻣ ﻓﺼﻞ ﻧﺨﺴﺖ و ﺑﺮﺧﯽ را در ﺿﻤﻦ ﻓﺼﻞ دوم ﻣﯽآورد و‪....‬‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ در ﮐﺘﺎب ﺣﺎﺿﺮ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ در ﭼﯿﺴﺖ؟‬
‫زﻧﺪﮔﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺪام اﺳﺖ؟ و ﭼﻪ رﺑﻄﯽ ﻣﯿﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮﺷﺒﺨﺖ و زﻧﺪﮔﯽ اﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد دارد؟‬
‫ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی ﻣﯿﻞ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻟﺬت اﺳﺖ و ﺟﺰ ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺖ؛ اﺧﻼق‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﻤﻞ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻓﺰودن ﻟﺬت و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ؛ و رﺑﻄﺸﺎن در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻟﺬت ﺧﻮد )ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﺳﺖ( وﻗﺘﯽ ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪه و دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﺟﺴﺖوﺟﻮ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ )ﮐﻪ ﻫﻤﺎن اﺧﻼق اﺳﺖ( ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻟﺬت اﻋﻢ اﺳﺖ از ﻟﺬاﯾﺬ ﻋﺎم و ﻣﻌﻤﻮل و ﻟﺬاﯾﺬ ﺧﺎص و ﮐﻤﯿﺎب و اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮی دﺳﺘ اﺧﯿﺮ ﺑﺮ‬
‫دﺳﺘ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺤﺮز اﺳﺖ‪ .‬ﻧﯿﺰ ﺑﺤﺜﯽ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻣﻔﺼﻞ در ﻣﻮﺿﻮع ﻋﺪاﻟﺖﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﺎه ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﻗﺾ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬دارد‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻼش ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ دﻻﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﻘﻮﯾﻢ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﻈﯽ ﻫﻢ از ﻓﻨﻮن‬
‫ﺧﻄﺎﺑﻪ و ﺑﯿﺎن ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺘﻘﺎﻋﺪﮐﺮدن ﻣﺨﺎﻃﺐ در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب وﺟﻮد دارد؛ ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬
‫ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ؛ و اﻟﺒﺘﻪ ﮐﺪام ﮐﺘﺎب ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﺟﺰ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻼ ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ ﻣﯽﺗﻮان ﺳﻠﺴﻠﻪای از دﻻﯾﻞ و اﺳﺘﺪﻻﻻت‬ ‫ﺧﺎﻟﺺ ﭼﯿﺰی ﻋﺮﺿﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ؟ و اﺻ ً‬
‫ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺎﯾﻪای ﮐﻢ ﯾﺎ ﺑﯿﺶ از اﺳﺘﻌﺎره و ﺗﻤﺜﯿﻞ و ﺷﻬﻮد در آن ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﻣﯿﻞ در ﺟﺎیﺟﺎی اﯾﻦ‬
‫ﮐﺘﺎب ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ و ﺻﺪاﻗﺖ اﻋﻼم ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﮐﻠﻤﻪ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان آورد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ درﯾﺎﻓﺖﻫﺎی ﺑﺪﯾﻬﯽ واﻧﻬﺎد و ﺧﻮد ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻣﺨﺘﺎر او‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺮاﻫﻢ آوردن زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻻزم ﭼﻨﺎن ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬از ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻋﻘﻞ و اﻧﺼﺎف ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬او ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﺪف و ﻏﺎﯾﺖ‬
‫اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﯽ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان دﻟﯿﻞ اﻧﮕﯿﺨﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺎرهای ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺑﮕﺮدﯾﻢ و ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ‪ ،‬در ﻋﻤﻞ و ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً و ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻏﺎﯾﺖ ﺑﺎﻟﺬات ﭼﯿﺴﺖ و ﺳﭙﺲ ﺑﺴﻨﺠﯿﻢ‬
‫ﮐﻪ اﮔﺮ ﻫﻤﺎن ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﻣﻮرد ﺗﺼﻮﯾﺐ و ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻗﺮارﮔﯿﺮد‪ ،‬و دﻗﺎﯾﻖ و ﻇﺮاﯾﻒ آن ﺳﻨﺠﯿﺪه ﺷﻮد و در‬
‫ﺷﮑﻞ ﺳﻨﺠﯿﺪهﺗﺮ و دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪﺗﺮ ﻣﻮرد ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬آﯾﺎ ﺑﺎ دﻧﯿﺎی ﺑﻬﺘﺮی ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫اﺧﻼقﮔﺮاﯾﺎن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻣﻮاﺟﻪ ﻧﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺷﺪ؛ ﻻاﻗﻞ در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ دﻧﯿﺎﯾﯽ ﮐﻪ آﻧﺎن ﭘﺲ از ﻗﺮنﻫﺎ‬
‫ﻣﻨﮑﻮب ﮐﺮدن ﻧﻔﺲ ﻟﺬتﺟﻮ و ﺗﻮﺻﯿﻪ ﺑﻪ زﻫﺪ و دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ و اﺧﻼص ﺷﺎﻫﺪ آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ ﻣﯿﻞ در ﻧﺸﺎن دادن اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ذﻫﻨﺸﺎن رﯾﺸﻪﻫﺎی ﻋﻤﯿﻖ در ﺑﺎورﻫﺎی ﻣﺨﺎﻟﻒ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻓﻖ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﮐﺘﺎب ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﭘﻨﺞ ﻓﺼﻞ اﺳﺖ‪ .‬در اوﻟﯿﻦ ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﺼﻞ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺑﻪ‬
‫ﮐﻠﯿﺎﺗﯽ ﭼﻮن ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻋﻠﻢ اﺧﻼق و ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎی اﺻﻠﯽ در اﯾﻦ ﺣﻮزه و ﻃﺮح ﺑﺤﺚ دﻓﺎع از‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﺷﯿﻮ ﻣﻤﮑﻦ و ﻣﻘﺪور اﺳﺘﺪﻻل در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪای اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﯽﺷﻤﺎرد ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ دو رﻗﯿﺐ آن‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ و ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﺷﻬﻮدی‪ ،‬ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺎی ﺗﺠﺮﺑﻪ و آزﻣﻮن ﺑﻪ ﺣﺲ اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﻘﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻮﺳﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻓﺼﻞ دوم‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠ ﻣﻬﻢ ﻣﯽﭘﺮدازد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﭼﮕﻮﻧﻪ اﯾﺪهای اﺳﺖ‪ .‬او‬
‫ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﻧﮕﺮش ﻣﺰﺑﻮر را از ﮐﮋاﻧﮕﺎریﻫﺎ و ﺳﻮءﺗﻔﺎﻫﻢﻫﺎ ﺑﭙﯿﺮاﯾﺪ و ﺑﭙﺮدازد‪ ،‬و در ﻣﻘﺎم ﺗﺤﺮﯾﺮ‬
‫ﻣﺪﻋﺎ و ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع و ﺛﻤﺮ ﺧﻼف از ﭘﻨﺪارﻫﺎی ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ و ﺑﺪﺑﯿﻨﺎﻧﻪ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﭘﯿﺶ ﮔﯿﺮد و ﺑﻪ‬
‫»ﻣﻨﺎﺳﺐ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎی ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﯾﺪ‪ .‬دو ﻣﺴﺌﻠ ﻣﻬﻢ اﯾﻦ ﻓﺼﻞ ﯾﮑﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﺮاد‬
‫ﺣﯿﻮاﻧﺎت« ﺑﻮدن اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ذﯾﻞ آن ﻧﻈﺮﯾ ﻣﯿﻞ در ﻣﻮرد ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻟﺬت ﻣﻄﺮح‬
‫ﻣﯽﺷﻮد و دﯾﮕﺮی ﻣﺒﺤﺚ »اﺻﻮل اﺧﻼق ﻋﺮﻓﯽ« اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮﯾ را ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ و‬
‫ﺗﺴﻬﯿﻞﮔﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﻓﺼﻞ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﭼﻮن اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی‪ ،‬ﮐﻤﯿﺖ و‬
‫ﮐﯿﻔﯿﺖ در ﻟﺬت‪ ،‬در ﺗﻌﺎرض ﻧﺒﻮدن ﻟﺬت و ﺷﺮف‪ ،‬ادﻋﺎﻫﺎ و اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ ،‬ﻟﺬات ﻣﻌﻨﻮی و‬
‫ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ﻟﺬتﺟﻮﯾﯽ ﻓﺮدی و اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت ﺟﻤﻊ و ﺗﺄﮐﯿﺪ رواﯾﺖ ﻣﯿﻞ از‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺟﺰء دوم‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن‬
‫ﺗﺮ رﯾﺸ‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪه و ﺿﺮورت ﻋﻤﻞ ﻓﻮری ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻓﺼﻞ ﺳﻮم ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﺎص ِ‬
‫اﻟﺰام اﺧﻼﻗﯽ در ﻣﮑﺘﺐ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد؛ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺮﻏﯿﺐ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ ﮐﺮدن‬
‫ﻧﺒﻮدن ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﻟﺬت ﺟﻤﻌﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺸﻮقﻫﺎ و اﻟﺰامﮔﺮﻫﺎی ﺑﯿﺮوﻧﯽ و دروﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻮدن ﯾﺎ‬
‫اﻟﺰام ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ در ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﮑﺎﺗﺐ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬رﺑﻂ ﻣﯿﺎن اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ و ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی‪ ،‬رﺑﻂ‬
‫ﻣﯿﺎن درک ﺷﻬﻮدی اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎ اﻓﺎده ﺑﻪ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﻣﯿﺎن ﻧﻔﻊ ﺧﻮد و ﮔﺬر از ﻧﻔﻊ ﺧﻮد ﺑﻪﻧﻔﻊ‬
‫دﯾﮕﺮان و ﻧﻔﻊ ﺑﺸﺮﯾﺖ در اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم در ﺟﺴﺖوﺟﻮی اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﭼﻪ ﻧﻮع دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﯽﺗﻮان اﻧﮕﯿﺨﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮ ﻏﺎﯾﺎت واﭘﺴﯿﻦ و اﻫﺪاف ﻧﻬﺎﯾﯽ دﻻﯾﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮان آورد‪ ،‬و ادﻋﺎی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد و ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻏﺎﯾﺖ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﺳﺖ؛ ﻃﺮح اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع )ﺑﺤﺚﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ( ﮐﻪ »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« ﺟﺰ‬
‫»ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه« ﻧﯿﺴﺖ؛ و اﯾﻦﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم ﻃﺎﻟﺐ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﯾﻦ ﻧﻘﺾ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ روانﺷﻨﺎﺳﯽ در ﺗﺄﯾﯿﺪ اﯾﻦﮐﻪ ﻟﺬت ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮع ِﻣﯿﻞ اﺳﺖ و اراده‬
‫ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ِﻣﯿﻞ ﻣﺸﺪد ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻄﺮوح در اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺼﻞ آﺧﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻀﻠ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ و رﺑﻂ آن ﺑﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﮐﻪ ﮐﺜﯿﺮاً ﮔﻤﺎن رﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻨﺎﻓﯽ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﺣﺲ دروﻧﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮای درک ﻋﺪاﻟﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﯾﺎ‬ ‫ْ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻋﺪل ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮوﮐﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺳﻮد و زﯾﺎن اﺳﺖ؛ ﻋﺪاﻟﺖ ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺧﻼﻗﯽ؛ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﮐﯿﻔﺮی و ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮزﯾﻌﯽ و رﺑﻂ ﻫﺮﮐﺪام ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﺎﯾﺪهﺧﻮاﻫﯽ؛ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻟﻐﻮی و ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ رﺑﻂ ﻋﺪل ﺑﻪ اﺣﻘﺎق ﺣﻖ و ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﻣﻨﯿﺖ ﺷﺨﺼﯽ؛ اﯾﻦﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ‬
‫ﺣﺴﺎسﺗﺮﯾﻦ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ از ﺣﯿﺚ ﺟﺎن و ﻣﺎل و آﺑﺮو ﺑﺮای اﻓﺮاد ﻣﻬﻢ اﺳﺖ؛ ﻣﻮاردی اﺳﺖ ﮐﻪ در‬
‫اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻣﻮرد ﺷﺮح و ﻧﻘﺪ واﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻼ در ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺻﻄﻼح در ﻗﺮن‬ ‫اﯾﻦ ﮐﺘﺎب در ذﯾﻞ ﻋﻨﻮان ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﻣﯽﮔﻨﺠﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺑﯿﺴﺘﻢ و ﭘﺲ از ﮐﺘﺎب ﻣﺸﻬﻮر ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﭘﺮﯾﻨﮑﯿﭙﯿﺎ اﺗﯿﮑﺎ‪ ،‬ﺑﻪﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ آﺛﺎر از ارﺳﻄﻮ ﺗﺎ اﺳﭙﯿﻨﻮزا و ﮐﺎﻧﺖ را ﻣﯽﺗﻮان ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد‪ .‬در‬
‫ﻧﻬﺎدن ﯾﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺆﻟﻒ ﭘﯿﺶ ِ‬‫ْ‬ ‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮐﺘﺎبﻫﺎ‪ ،‬ﻧﯿﺖ اﺻﻠﯽ‬
‫ﺑﺮﺧﻼف ﺑﺴﯿﺎری از ﮐﺘﺐ اﺧﻼق‪ ،‬اﺗﮑﺎی ﺑﺤﺚ ﺑﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮ ﻋﺮف ﯾﺎ ﺷﺮع ﯾﺎ‬
‫ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ و ﻧﻈﺎﯾﺮ اﯾﻦﻫﺎ‪ .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ زﺑﺎن اﺧﻼﻗﯽ‬
‫و ﻣﺒﺎﻧﯽ ارزش و ﺑﺎﯾﺴﺘﮕﯽ و ﺳﻨﺠﺶ ﺳﺮﺷﺖ ﮔﺰارهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ و ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺘﮑﺎی ﺧﻮﺑﯽ و درﺳﺘﯽ‬
‫و ﻧﻈﺎﯾﺮ اﯾﻦﻫﺎ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﮐﻤﺘﺮ دﺧﯿﻞ ﺗﻮﺻﯿﻪ و ﺗﺠﻮﯾﺰ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎص ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬از‬
 ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﻢ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازهای ﮐﻪ ﺑﻪﮐﺎر ﺗﻤﺮﯾﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻼﻗ‬
‫ﺧﺎص اﻫﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ ،‬راﻫﻨﻤﺎی ﺧﻂ ﺳﯿﺮ ﮐﻠﯽ زﻧﺪﮔﯽ از ﻣﻨﻈﺮ اﺧﻼق ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻼﻗ ﻋﺎم‬
‫روﺷﻨﻔﮑﺮان و ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن اﺳﺖ‪ .‬و اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻼﻗﻪﻣﻨﺪان ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺎﺟﺮا را‪ ،‬در ﻫﺮ دو‬
‫وﺟﻪ‪ ،‬در ﮐﺘﺐ ﺟﺪﯾﺪﺗﺮ ﭘﯽﮔﯿﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‬ ‫درﺑﺎر‬

‫ﺗﺮﺟﻤ واژ ‪ happiness‬را‪ ،‬ﮐﻪ ﮐﻠﯿﺪواژ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺪان روا ﻧﻤﯽداﻧﻢ‪ ،‬ﭼﻮن اﯾﻦ ﻫﺮ دو ﮐﻠﻤﻪ ﺗﺎ ﺣﺪودی ﻣﺒﻬﻢاﻧﺪ و ﻣﺘﻀﻤﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و‬
‫ﺣﺘﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ‪ .‬ﺑﻪ راﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺑﯿﺶ از آن‪ ،‬ﺳﻌﺎدت‪ ،‬رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻟﺬت و‬
‫ﺷﺎدی ﻧﺪارد ﺑﻞ ﺣﺘﯽ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﻧﺒﻮد ﯾﺎ ﮐﻤﺒﻮد آن اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ زﻫﺎد ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‬
‫را ﻧﻤﻮﻧ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﻪﺷﻤﺎر آورﻧﺪ‪ .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻣﺸﺨﺼﺎً ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻨﻈﻮر از ‪happiness‬‬
‫ﺧﻮﺷﯽ و ذات آن ﻟﺬت اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻠﻤﻪﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﺷﺎدی‪ ،‬ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﺧﺮﺳﻨﺪی‪،‬‬
‫ﺧﺸﻨﻮدی‪ ،‬و رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﺎد و ﻣﻨﻈﻮر از واژ ﻣﺬﮐﻮر را ﻣﯽرﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﯿﻞ‬
‫در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ از ﺑﻨﺘﺎم ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﮕﯿﺮد و از ﻧﻘﺪی ﮐﻪ اﻣﺜﺎل ﮐﺎرﻻﯾﻞ ﺑﺮ او وارد ﮐﺮدهاﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﮕﺮﯾﺰد‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻇﻮاﻫﺮ داﻋﯿ اوﻟﯿ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ‪ happiness‬را ﺑﺎ‬
‫رﺿﺎﯾﺖ اﺷﺘﺒﺎه ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻘﺎدﯾﺮی ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری در اﯾﻦ ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ ﮐﻪ در اﻓﺰود اﻧﺘﻬﺎی‬
‫ﮐﺘﺎب ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺧﻮاﻫﻢ داد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﻢ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﮐﺘﺎب ﻣﯿﻞ واژ ﻣﺰﺑﻮر را‬
‫در دو ﺳﻄﺢ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﺮد ﺳﻄﺤﯽ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻣﻌﺎدل ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ و‬
‫ﻼ اﯾﻦ ﻓﻘﺮه از ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ از ‪ happiness‬ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﺳﻄﺤﯽ ﮐﻪ اﻋﻢ از اﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﯿﻞ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺤﺪود و ﻣﻌﻤﻮل آن اﺳﺖ »دﺳﺘﻪای دﯾﮕﺮ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ ،‬ﻋﻠﯿﻪ اﯾﻦ آﻣﻮزه ﻗﺪ ﻣﯽاﻓﺮازﻧﺪ و‬
‫ﺳﺨﻦﺷﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬در ﻫﺮ ﺷﮑﻠﯽ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮان از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺼ ِﺪ ﻋﻘﻼﻧﯽ زﻧﺪﮔﯽ و‬
‫ﻋﻤﻞ آدﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺷﺮﯾﻒ اﯾﻦ‬
‫را ﺣﺲ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬و ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺷﺮﯾﻒ ﺷﻮﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﺑﺎ آﻣﻮﺧﺘﻦ درس ﮐﻒ ﻧﻔﺲ«؛ واﺿﺢ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ در اﯾﻦﺟﺎ ﻟﻔﻆ ﻣﺬﮐﻮر را ﺟﺰ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ و ﺷﺎدﺧﻮاری ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ‬
‫ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ ﻫﺪف ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺰرﮔﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ اﻣﺎ ﻓﻘﺮات دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﮔﺮﭼﻪ از اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ‬
‫ﻼ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽای ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‬ ‫ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﮔﻮﯾﯽ اﻧﺪﮐﯽ آنرا ﺗﻌﺪﯾﻞ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫اﺳﺖ ﯾﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺮﺧﻮﺷﺎﻧﻪ و ﺳﺮﺷﺎر از وﺟﺪ و ﺷﻌﻒ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﻨﻈﻮر زﻧﺪﮔﯽای اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻟﺤﻈﺎﺗﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع دارد‪ ،‬ﺑﻪ دردﻫﺎﯾﯽ اﻧﺪک و ﮔﺬرا آﻣﯿﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬتﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر و ﻣﺘﻨﻮﻋﯽ‬
‫دارد‪ ،‬و در آن ﻏﻠﺒ ﺟﺪی ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻧﻔﻌﺎل اﺳﺖ«‪.‬‬
‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ‪ happiness‬رﺿﺎﯾﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﻣﻌﺎدل ﻗﺮار ﻧﺪادن‬
‫اﯾﻦ واژه ﺑﺎ ﺧﺮﺳﻨﺪی‪ ،‬ﺧﺸﻨﻮدی‪ ،‬و رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺎﻃﺮ ﺑﻮدم؛ اﻣﺎ درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺗﻔﮑﺮ ﻣﯿﻞ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺎدل آنرا ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﺷﺎدی و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻣﯽداﻧﻢ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪدﻟﯿﻞ رواج واژ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻧﻮﻋﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺷﺒﻪآرﻣﺎﻧﯽ دارد‪ ،‬در ﻣﺠﻤﻮع ﺷﺎﯾﺪ ﻣﻌﺎدل ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﺮای ﺗﺮﺟﻤﻪ‬
‫ﮐﻠﯿﺖ‬
‫ﻣﺒﻬﻢ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ« و ﻧﯿﺰ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺮﺟﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎر ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺗﺎ ﺣﺪی ﻓﺮاﮔﯿﺮ و اﻧﺪﮐﯽ‬
‫ﻧﻈﺮﯾ ﻣﯿﻞ ﮐﻪ درﻫﺮﺣﺎل ارﺗﺒﺎط وﺛﯿﻘﯽ ﺑﺎ ﺷﺎدی و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﺧﻮﺷﯽ دارد‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﺑﺮ اﯾﻨﻢ داﺷﺖ‬
‫ﮐﻪ از واژ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ در ﮐﻨﺎر ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ اﺳﺘﻔﺎدهﮐﻨﻢ و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ را ﺑﺎ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﻼ ﺿﺒﻂ ﮐﻨﻢ ﺗﺎ‬
‫ﺣﺎل ﺧﻮش ﮐﻪ ﻗﺪری ﻓﺮاﺗﺮ از ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ در ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺘﺪاول اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺷﺎر ﻣﺆﮐﺪی ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ داﺷﺘﻦ ِ‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬در ﻋﻤﻮم ﻣﻮارد‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎﺗﯽ ﻣﺜﻞ ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺷﺎدی‪ ،‬ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﺣﺘﯽ‬
‫ﺧﺮﺳﻨﺪی و ﺧﺸﻨﻮدی ﻣﻌﺎدلﻫﺎی ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮای ‪ happiness‬اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻓﻘﺮهای ﮐﻪ در‬
‫ﺑﺎب ﺗﻔﺎوت آن ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﻧﻘﻞ ﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﺘﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ ،‬دو ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ اﺧﯿﺮ را ﺑﻪﮐﺎر ﻧﺒﺮدم‪ .‬در‬
‫ﺳﺮاﺳﺮ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﮐﻠﻤﺎت ﺑﺮاﺑﺮﻧﻬﺎ ِد ‪ happiness‬اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ وﻗﺘﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫»ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ« ﻫﻢ ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﻧﻬﺎده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ رﮐﻦ‬
‫آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﻫﻢ اﯾﻦ واژه را ﺑﻪ ‪ bonheure‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ‬
‫ﺣﺎل ﺧﻮش‪ ،‬ﺣﺎل ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم‪،‬‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮﺷﻮﻗﺘﯽ و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ِ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻢ ﺗﺮﺟﻤ ﺻﺤﯿﺤﯽ اﺳﺖ‪ .‬درﻫﺮﺣﺎل ﻣﻦ از ﺑﺮاﺑﺮﻧﻬﺎ ِد ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و‪/‬ﯾﺎ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ اﺳﺘﻔﺎده‬
‫ﺣﺎل‬
‫ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد؛ ﻫﻢ ﮔﺎه آنرا ﺑﻪﺻﻮرت ﺗﺮﮐﯿﺐ ﻋﻄﻔﯽ ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ واژهﻫﺎی ﻣﻄﺮوح ﻫﻤﭽﻮن ِ‬
‫ﺧﻮش‪ ،‬ﺷﺎدی‪ ،‬ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺮد‪ ،‬ﻫﻢ اﯾﻦ واژهﻫﺎ را ﮔﺎه ﺑﻪ ﺿﺮورت اﻟﻘﺎی‬
‫ﻣﻌﺎدل آن ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﻢ داد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﻼ‬‫اﯾﻦﮐﻪ از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻠﯽاﻻﺻﻞ ﻣﻨﻈﻮر ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎب در زﺑﺎن ﻣﺒﺪأ ﻏﺎﻟﺒﺎً از ﺗﻌﻘﯿﺪ ﺗﻬﯽ اﺳﺖ و از ﺑﯿﺎن ﻓﻨﯽ ﻫﻢ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻓﺎﺻﻠﻪ دارد‪،‬‬
‫ﻓﻬﻢ ﻣﻨﻈﻮر را‬‫اﺧﺘﺼﺎر ﮐﻼ ْم ﯾﺎ ﮐﮋﺗﺎﺑﯽ ﺟﻤﻠﻪای ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﮔﺎه ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﻣﻮﺿﻮع و ﺧﺼﻮﺻﺎً ﮔﺎه‬
‫در ﻓﻘﺮاﺗﯽ دﺷﻮار ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻣﯿﻞ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب را اﺑﺘﺪاﺋﺎً در ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻘﺎﻻﺗﯽ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻣﻮﺟﺰ در ﻣﺠﻼت‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﭼﺎپ ﮐﺮده و ﺧﻄﺎب او ﻫﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﻨﺘﻘﺪان اﺳﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ‬
‫ﻧﺰد ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد و از ﻣﻮاردی ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ اﯾﺠﺎز ﻣﺨﻞ ﯾﺎد ﺷﻮد؛ ﻣﺨﻞ ﺑﺮای ﻓﻬﻢ‬
‫ﺧﻮاﻧﻨﺪهای ﮐﻪ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ ﻫﻢ در زﻣﯿﻨ ﻓﻠﺴﻔﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎری ﺑﻪﻗﺪری ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺷﺮﯾﻌﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺰرگ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻔﺘﯿﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮﻧﺨﻮرد‪ .‬ﻟﺬاﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻮﺷﯿﺪهام ﺷﺎﯾﺪ ﻗﺪری ﺑﯿﺶ از آﻧﭽﻪ‬
‫َ‬ ‫ﻫﯿﭻﺟﺎ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻠﯽ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺮ ﻣﺘﺮﺟ ْﻢ ﻣﺸﺮوع داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ آوردن ﺗﻮﺿﯿﺤﺎﺗﯽ در داﺧﻞ ][ ﻣﺸﮑﻞﮔﺸﺎ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬ﺑﺪون‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻢ ﮐﻪ ﻫﻤﻪﺟﺎ ﺑﺨﺘﯿﺎر ﺑﻮده ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ اﺿﺎﻓ ﺧﻮد ﮔﺎه ﻣﺸﮑﻞاﻓﺰا ﻧﺒﻮده‬
‫ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﯿﻮ ﻣﻌﻤﻮل و ﻣﺮﺳﻮم ﻧﺒﻮده‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﺎ ﻣﺘﻨﯽ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻓﻘﺮات ﻣﺒﻬﻢ و دﺷﻮارﻓﻬﻢ ﺑﻪ ﭘﺎرهای ﺷﺮوح ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮدم اﻣﺎ در‬
‫ﻫﯿﭽﮑﺪام ﺷﺮح اﻏﻼقﻫﺎ و اﺧﺘﺼﺎرات ﻣﺘﻦ را ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ؛ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﯾﻦ ﺗﺮﺟﻤ ﻓﺮاﻧﺴﻪ‬
‫)اﻧﺘﺸﺎرات ﻓَﯿﺮد( ﻫﻢ ﻧﮕﺎه ﮐﺮدم و ﺗﺮﺟﻤ آن ﻣﻮار ِد ﻣﺸﮑﻮک را‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻣﺤﺪود ﯾﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺳﻠﯿﻘ ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻓﺮاﻧﺴﻮی دﯾﺪم ﮐﻪ ﺣﺠﯿﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﻧﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻮد و ﻧﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً در‬
‫ﺑﺰﻧﮕﺎهﻫﺎی ﻣﺪﻋﺎ و ﻣﺎﺟﺮا‪ .‬واﻧﮕﻬﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و ﭼﻨﺪﻻﯾﮕﯽ اﺑﺤﺎث ﻓﻠﺴﻔﯽ ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻫﻢ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ در ﮐﺎر ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ و ﺑﺎزﮐﺎوی اﺛﺮ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ ﺟﺮح و ﺗﻐﯿﯿﺮ رو ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺪﻋﺎ‬
‫و دﻟﯿﻞ را ﺗﻨﻮﯾﺮ و ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺑﺴﺎ ﺑﺮ ﺧﻮد ﺧﺮده ﻣﯽﮔﯿﺮد و اﺷﺘﺒﺎﻫﯽ را اﺻﻼح ﻣﯽﮐﻨﺪ‬
‫و‪...‬؛ و ﻓﯽاﻟﺠﻤﻠﻪ ﭼﻨﺎن ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ ﺑﻪﻧﺎدر‪ ،‬ﺧﺮدهاﺑﻬﺎمﻫﺎ‪ ،‬ﭼﻪ در ﻋﻬﺪ ﻣﺼﻨﻒ و ﭼﻪ در‬
‫ﻋﻬﺪ ﻣﺘﺮﺟﻢ‪ ،‬ﺳﺎزهای ﺑﺴﺎﻣﺎن را ﻋﺮﺿ اﺿﻄﺮاب ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ درک و درﯾﺎﻓﺖ ارﮐﺎن ﯾﮏ‬
‫ﻃﺮاﯾﻒ ﺷﯿﻮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻤﺎن‬ ‫ِ‬ ‫دال و ﻣﺪﻟﻮل‪ ،‬و ﺷﻤﻪای ﺷﺎﻣﻞ از ﻇﺮاﯾﻒ و‬ ‫روﯾﮑﺮد اﻋﻢ از ّ‬
‫ﻧﮑﻨﻢ‪ ،‬در اﺛﺮ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬آن ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه و اﯾﻦ ﻣﺘﺮﺟﻢ در اﻧﺘﻘﺎل آن ﻧﺎﮐﺎﻣﯿﺎب ﺑﻮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺧﺘﺼﺎر ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ اﺛﺮ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار و ﺑﺤﺚﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫وﯾﺮاﺳﺘﺎران )در اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ( و ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن )در زﺑﺎنﻫﺎی ﻣﺤﺘﻠﻒ( را ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻘﺪﻣ ﻣﻔﺼﻞ و ﺣﻮاﺷﯽ ﻣﺒﺴﻮط ﺑﺮ ﮐﺘﺎب ﺑﻨﻮﯾﺴﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻢ از اﯾﻦ وﺳﻮﺳﻪ اﯾﻤﻦ ﻧﺒﻮدم‪ ،‬اﻣﺎ از‬
‫آنﺟﺎ ﮐﻪ اﯾﻦ را روا ﻧﻤﯽداﻧﺴﺘﻢ ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﻗﺒﻞ از ﻣﻄﺎﻟﻌ ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎب درﮔﯿﺮ ﺑﺤﺚﻫﺎی ﭘﯿﭽﯿﺪه و‬
‫ﻧﻘﺾ و اﺑﺮام آن ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﮐﻪ اﺻﻮﻻً ﻣﯿﻞ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯾﺶ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ ﺗﺎ ﺣﺪی‬
‫در ﻣﻮرد ﻧﻈﺎم ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﻨﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ و دﯾﺮﯾﺎب ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺗﺮﺟﯿﺢ دادم در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﻪ ﻧﮑﺎﺗﯽ ﺑﺴﻨﺪه‬
‫ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً در ﺑﺮآوردی ﮐﻠﯽ از ﻣﺴﺌﻠﻪ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻃﺮح ﺑﺮﺧﯽ ﻧﮑﺎت ﺧﺎصﺗﺮ را ﺑﻪ‬
‫ﻣﺆﺧﺮ ﮐﺘﺎب ﻣﻮﮐﻮل ﮐﺮدم‪ .‬ﻣﻦ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺣﺮﻓ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻀﯽ اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺷﺮح و ﻧﻘﺪﻫﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ روﺷﻨﻔﮑﺮی ﻋﻼﻗﻪ و ﻋﻘﯿﺪهای ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﮑﺘﺐ ﻫﺪوﻧﯿﺴﻢ و ﯾﻮﺗﯿﻠﯿﺘﺎرﯾﻨﯿﺴﻢ دارم ﮐﻪ‬
‫ﻣﺸﻮﻗﯽ ﻣﻀﺎﻋﻒ در اﺻﻞ ﺗﺮﺟﻤﻪ و اﻓﺰودن اﺿﺎﻓﺎت ﺑﺮ آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﯿﺪ ﻣﯽﺑﺮم ﮐﻪ ﻣﻔﯿﺪ و‬
‫ﻣﻘﺒﻮل اﻓﺘﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه‬ ‫درﺑﺎر‬

‫ﺟﺎن اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ آﺷﻨﺎﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﺷﺎﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ او ﺿﺮورﺗﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪،‬‬
‫اﺷﺎراﺗﯽ درﺑﺎر او ﺑﯽﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﭘﯽ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺘﻢ ﮐﻪ ﺷﺮﺣﯽ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺨﺘﺼﺮ از زﻧﺪﮔﯽ و‬
‫آﺛﺎر او اراﺋﻪ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر را دﯾﮕﺮان ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﻋﻼوه ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯿﻨﺎﻣ ﺧﻮدﻧﻮﺷﺖ او‪ ،‬در‬
‫ﮐﺘﺎبﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﮐﻪ درﺑﺎر او ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺷﺮﺣﯽ از اﺣﻮال و اﻋﻤﺎل او‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺳﻄﺮﻫﺎ اﺷﺎرهای ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﻪ از ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻣﯿﻞ دارم و ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن ﻧﮑﺘﻪﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﺎن ﺧﻮد‪ ،‬ﻫﺎﺑﺰ و ﻫﯿﻮم‪ ،‬ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ ﺷﻮرﻣﻨﺪ و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ‬
‫از ﻫﻤﯿﻦ رو آنﻗﺪر ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ و ﺷﺎﯾﺪ ﻣﺮﺟﻊ ﻣﺮاﺟﻌﻪ و ﻃﺮف ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﻠﻖ او ﺑﻪ ﺳﻨﺖ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﭼﻨﺪان دور از ﺗﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﮔﺎه ﮔﻔﺘﻪام ﺳﻨﺖ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻓﮑﺮ از ﺷﻮرﻣﻨﺪی و ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ و ﺧﻄﺮﺳﺎزی و ﺷﺎﻟﻮدهﺷﮑﻨﯽ و اﺑﻬﺎم و اﻋﺘﺮاض‬
‫ﻓﺎﺻﻠﻪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﯿﺶ از اﯾﻦﮐﻪ دﻏﺪﻏ ﺳﻘﻒ ﺷﮑﺎﻓﺘﻦ و ﺑﻪ ﻣﻬﺎﻟﮏ ﻓﮑﺮ رﻓﺘﻦ و در ﺣﺎﺷﯿ‬
‫ﭘﺮﺗﮕﺎهﻫﺎی اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺗﻔﻨﻦ ﮐﺮدن و ﺳﻔﺮﻫﺎی ﺳﺨﺖ و دور رﻓﺘﻦ و ﺳﻮﻏﺎتﻫﺎی ﻏﺮﯾﺐ و ﺣﯿﺮتزا‬
‫آوردن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﮕﺮان ﺣﺪاﻗﻠﯽ از اﺣﺘﯿﺎط و ﺳﻼﻣﺖ و ﻣﻼﯾﻤﺖ و اﺻﻼحﻫﺎی ﺧﺮد و رﯾﺰ و‬
‫دﻏﺪﻏﻪﻣﻨ ِﺪ ﺑﻬﯿﻨﻪﺳﺎزی ﻣﺤﺪود و ﻣﻘﺪور زﻧﺪﮔﯽ و ﺳﺮزﻧﺪﮔﯽ ﻣﯿﺎﻧﻤﺎﯾﮕﺎن و ﻣﻌﻤﻮﻟﯿﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻫﮕﻞ و ﻣﺎرﮐﺲ و ﻧﯿﭽﻪ و ﻫﻮﺳﺮل و ﻧﻈﺎﯾﺮﺷﺎن و ﻗﯿﺎس ﮐﻨﯿﺪﺷﺎن ﺑﺎ ﻫﺎﺑﺰ و ﻫﯿﻮم و‬
‫اﺳﻤﯿﺖ و ﺑﻨﺘﺎم‪ .‬اﯾﻦ دﺳﺘ اﺧﯿﺮ ﺣﺘﯽ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬاران ﺑﺰرگ ﺷﯿﻮهﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و‬
‫ﺣﺘﯽ اﻫﻞ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﻋﻤﻞ‪ ،‬از زﻧﺪﮔﯽ و زﻣﺎﻧﻪ و ﻣﯿﺎﻧﻪ و ﻣﺮدم ﻓﺎﺻﻠﻪﻫﺎی ﻓﺮاخ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬و آن‬
‫ﻣﺤﺾ ﻓﺤﺺ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ْ‬ ‫دﺳﺘﻪ ﺣﺘﯽ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﻮز ﻋﻤﻞ و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻫﻢ درﻧﻤﯽآﯾﻨﺪ و در ﻓﻠﺴﻔ‬
‫ﺳﺎﻣﺎن ﺑﻪﮐﻠﯽ دﯾﮕﺮی‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺎری در ﭘﯽ زﯾﺮوزﺑﺮﺳﺎزی و اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﻃﺮﺣﯽ ﻧﻮاﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ‬
‫درآورد و ﻣﺸﮑﻼت ﻋﺎﻟﻢ را از ﺑﻨﯿﺎد ﭼﺎره ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻦ اﯾﻦ دﺷﻮار ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن آﻧﺎن‬
‫َ‬
‫ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺶ از اﯾﻨﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔ آﻟﻤﺎﻧﯽ و ﻓﻠﺴﻔﻪـادﺑﯿﺎت ﻓﺮاﻧﺴﻮی و ادﺑﯿﺎت روﺳﯽ ﺑﻪ ﻓﯿﻠﻢﻫﺎی‬
‫اﮐﺸﻦـﻋﺸﻘﯽ ﺷﺒﯿﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﺪرت ﺟﺬب ﺑﺴﯿﺎر دارﻧﺪ و ﻗﺎدرﻧﺪ ﺑﻪ ﯾﻤﻦ ﺗﺨﯿﻞ ﺧﻼق و ﻋﺎﻃﻔ ﺳﺮﺷﺎر‬
‫و آﻓﺮﯾﺪن آﻧﭽﻪ ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﯽﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺮدی و ﺳﺎدﮔﯽ و ﺳﮑﻮت و ﺳﮑﻮن زﻧﺪﮔﯽ را ﻻاﻗﻞ‬
‫ﻗﺪری ﭼﺎره ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻮ اﯾﻦ ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ ﺳﺮﺧﻮردﮔﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮی در ﭘﺲ آن‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﺘﯽ وﯾﺮاﻧﯽ و درﺑﺪری‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ و ﻓﻠﺴﻔﻪـاﻧﺪرزﻧﺎﻣ اﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺶ ﺑﻪ روزی ﻧﻬﺎد ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺴﻨﺪه‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﮔﺮﭼﻪ ﻗﻨﺎﻋﺖ او را ﺑﻪ دﻧﺎﺋﺖ ﻧﻤﯽﮐﺸﺪ‪ ،‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻫﻮس درآﻏﻮش ﮐﺸﯿﺪن ﻣﺎه و ﺳﻮاری‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؛ ﯾﮏ ﮐﻼم‪ ،‬ﺳﻮدای ﺧﺪاﯾﯽ و ﺗﺸﺒﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاﯾﮕﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ‬
‫زﯾﺎده ﺟﺬاب ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ از ﺟﻤﻠﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺮاز اوﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﯿﺖ و ﻣﻌﺘﺪﻟﯽ ﺣﻆ ﺑﺴﯿﺎر دارد و‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﻫﻢ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ در اﯾﻦﮐﻪ ﻗﺪر ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺒﯿﻨﺪ و ﺷﺎﯾﺪ از ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ و ﻓﻬﻤﯿﺪﻧﯽ درﺧﻮر‬
‫ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬او‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺑﺴﯿﺎر اﻧﮕﻠﯿﺴﯿﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬و اﯾﻦ ﮐﺎر را ﺑﺎ‬
‫ﺷﯿﻮه و زﺑﺎﻧﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻗﺪر ﮐﺎﻓﯽ ﻋﻤﻖ ﯾﺎ اﺑﻬﺎم ﺑﺪل از ﻋﻤﻖ از ﺧﻮد ﺑﺮوز‬
‫دﻫﺪ و ﺟﺎنﻫﺎی ﺗﺸﻨ ﺣﯿﺮت و ﻏﺮاﺑﺖ را ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺧﻮد ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻫﻢ راهﺣﻞﻫﺎ و ﻫﻢ زﺑﺎن‬
‫و ﺑﯿﺎن‪ ،‬در اﯾﻦ ﺳﻨﺖ و ﺧﺼﻮﺻﺎً در اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻋﻘﻮل ﻣﻌﺘﺪل و ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫ﻣﺘﻌﺎدل و ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎی ﻣﻌﻘﻮل از ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪن ﺑﻪ آن اﺣﺴﺎس ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪی دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎﻗﯿﺎن‪ ،‬در‬
‫ﺳﻮدای ﺷﻮر و ﺷﺮف و ﺷﻌﻮر اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ و ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺟﺎی ﻫﺴﺖ و ﺳﻘﻒﺷﮑﺎﻓﯽ و‬
‫ﻃﺮحاﻧﺪازی و راﻫﯽ ﺑﻪﮐﻠﯽ دﯾﮕﺮ را ﺟﺴﺘﻦ و‪ ،...‬ﺑﻨﺎﻫﺎی ﻓﮑﺮی ﺑﺰرگ و ﭘﺮﭘﯿﭻوﺧﻢ و ﭼﻨﺪ‬
‫اﺷﮑﻮﺑﻪ و ﭘﺮ راه و ﺑﯽراه و آراﺳﺘﻪ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﮏـروﺷﻦﻫﺎ و ﻏﻠﻂاﻧﺪازی و وﻫﻢآﻓﺮﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن‬
‫ﮐﺎﺗﺪرالﻫﺎی ﮔﻮﺗﯿﮏ ﻗﺮون ﻣﯿﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮﻣﯽاﻓﺮازﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﺎ ﺧﻮد و ﺑﺴﯿﺎری در آن ﮔﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﺑﻪرﻏﻢ اﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎرﻧﺪ ﮐﻪ از ﻫﯿﺠﺎن آن ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ و وﻓﻮر ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن آنﻫﺎ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻢ را ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ‬
‫ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ در اﺣﻮال ﺑﺸﺮ ﺗﺮﻏﯿﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ از ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق زﻧﺎن و ﻓﻮاﯾﺪ و ﺿﺮورت ﮐﻤﮏ ﻏﺮب ﺑﻪ رﺷﺪ ﺟﻮاﻣﻊ‬
‫ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪه ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻔﺖ‪ ،‬در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺲ اﻧﻘﻼب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮوﯾﺞ ﻣﯽﮐﺮد و ﻧﯿﭽﻪ‬
‫اﺧﻼق ﺳﺮوری و ﻧﮋاد آرﯾﺎﯾﯽ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺲ ﻣﯽﮐﻮﺷﯿﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق را ﺑﻪ ﻣﺒﺎرز ﭘﺎﯾﯿﻦدﺳﺖ ﺑﺮ‬
‫ﺑﺎﻻدﺳﺖ ﻓﺮوﮐﺎﻫﺪ و ﻧﯿﭽﻪ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﺳﺮوران را ﺟﺎی اﺧﻼق ﺑﺮدﮔﺎن ﺑﻨﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪرﻏﻢ‬
‫ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎ و ﭼﻨﺪﻋﻠﺘﯽﻫﺎ و ﻫﺰارﭼﻢ ﺣﻮادث ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺎدهﺳﺎزیای را ﻣﺠﺎز‬
‫داﻧﺴﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻠﯽ در ﻣﯿﺎن ﻋﻮاﻣﻞ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺎر ﻣﺎرﮐﺲ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺷﺪ و ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺎر ﻧﯿﭽﻪ‬
‫ﻫﯿﺘﻠﺮ‪ ،‬و ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺎر اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ آﻧﭽﻪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ آن دو ﺷﺪ زﻧﺪﮔﯽای ﻣﯿﺎﻧﻤﺎﯾﻪ و ﻣﻌﺘﺪل و رو‬
‫واﻗﻌﯿﺖ وﺟﻮدی زﺷﺘﯽﻫﺎ و رﻧﺞﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻫﺴﺖ و از رﯾﺸﻪ ﻫﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ﭘﺬﯾﺮش‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪﺳﻮی اﻣﯿﺪ و ﺷﺎدی ﺑﺎ‬
‫ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺘﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﮐﻪ ﺣﻘﺎرت آن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪ ﺗﺎ ﺷﺪن در ﺧﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ دو ﻧﯿﻢ ﮐﺮدن‬
‫دﯾﮕﺮان‪.‬‬
‫ﺑﺎری ﺟﺎن اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ و ﺗﻌﺎدل روﺣﯽ و ﺳﻼﻣﺖ رﻓﺘﺎر او و ﺟﺪﯾﺖ ﮐﺎری و ﺣﺪت ﻓﮑﺮیاش و‬
‫ﻣﺘﺎﻧﺖ ﮐﻼم و ﺳﺎدﮔﯽ ﺑﯿﺎن او و رﻓﺘﺎر ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻋﻘﺎﯾﺪش در ﺟﺎﻣﻌﻪ و درون ﺧﺎﻧﻮاده و ﺑﻬﯿﻨﮕﯽ ﮐﻪ‬
‫در ﻣﻠﺘﻘﺎی آرﻣﺎن و واﻗﻌﯿﺖ ﻣﯽﺟﺴﺖ ﺑﺮاﯾﻢ ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﺑﻮد اﻫﻞ‬
‫ﻋﻘﻞ و اﻋﺘﺪال و اﺧﻼق و زﻧﺪﮔﯽ و رﻋﺎﯾﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪﻫﺎ و ﮐﺮدهﻫﺎﯾﺶ‪ ،‬ﮐﻪ ﺻﻔﺖ ﺻﺪاﻗﺖ و ﻣﻌﻘﻮﻟﯿﺖ‬
‫ﺑﺮ آنﻫﺎ ﺣﮏ ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ از ﻧﻮآوری و اﺑﺘﮑﺎر و ﺣﺘﯽ ﺟﺴﺎرت ﺑﻬﺮ ﺑﻠﻨﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺎری در ﮐﺎر‬
‫ﺑﻬﺪاﺷﺖ و ﺑﻬﺒﻮد ﺑﻮد و ﺑﺮ آن ﺑﻮد ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ آزادی ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ و ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق زﻧﺎن و‬
‫ﺷﯿﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻋﻠﻤﯽ و اﺧﻼق ﻋﻤﻠﯽ و ﺑﺮﻣﻼ ﮐﺮدن ﻣﺴﺎﺋﻞ و وﺳﺎﺋﻞ آن و ﭼﺎرهاﻧﺪﯾﺸﯽ و‬
‫ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ‪ ،‬ﮐﻤﮑﯽ ﻓﮑﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ ﺑﻬﺴﺎزی آن ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ و ﺷﯿﻮهﻫﺎی او در ﻧﻮﺷﺘﺎر و‬
‫ﮐﺮدارش ﺑﯿﺶ از ﻣﻔﺎد و ﻣﺤﺘﻮای آنﻫﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﻫﺪاﯾﺖ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
 ‫‪ .١‬ﻣﻼﺣﻈﺎت ﮐﻠﯽ‬

‫در ﻣﯿﺎن ﺷﺎﺧﻪﻫﺎی داﻧﺶ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﻣﻮارد اﻧﺪﮐﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در آنﻫﺎ ﻓﺎﺻﻠ وﺿﻌﯿﺖ ﻓﻌﻠﯽ‬
‫داﻧﺶ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ ﮐﻪ اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرﻓﺘﻪ اﺳﺖ اﯾﻨﮏ در آن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﺑﺎﺷﺪ؛‬
‫از ﻣﯿﺎن ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻧﻈﺮی درﺑﺎر ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﮐﻨﺪ و ﮐﻢ‬
‫ﭘﯿﺶ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﭼﯿﺰی ﻗﺎﺑﻞ ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ اﻧﺪﮐﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺠﺎدﻻت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫آﻏﺎز ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ از‬
‫درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ ]ﯾﺎ ﺧﯿﺮ و ﺷﺮ اﺧﻼﻗﯽ[ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از ِ‬
‫ﺧﯿﺮ ﻣﻄﻠﻖ)‪ (۶‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﻨﯿﺎد اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠ اﺻﻠﯽ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮی ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ؛ و‬
‫درﺧﺸﺎنﺗﺮﯾﻦ ذﻫﻦﻫﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﻣﯽداﺷﺘﻪ‪ ،‬و آنﻫﺎ را ﺑﻪ ﻓﺮﻗﻪﻫﺎ و ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﺮده‪ ،‬و ﻣﺸﺎﺟﺮات ﭘﺮﺣﺮارﺗﯽ ﻣﯿﺎن آﻧﺎن درﻣﯽاﻧﺪاﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﭘﺲ از دو ﻫﺰارﺳﺎل‪،‬‬
‫ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻣﺘﻌﺎرض دﺳﺘﻪﺑﻨﺪی ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ ﻧﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺎن ﺑﺤﺚﻫﺎ اداﻣﻪ دارد‪ ،‬و ﻓﻼﺳﻔﻪ ﮐﻤﺎﮐﺎن زﯾﺮ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﺘﻔﮑﺮان و ﻧﻪ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم‪ ،‬اﻣﺮوز ﺑﻪ ﯾﮏ اﺟﻤﺎع در ﺑﺎب ﻣﺒﻨﺎی اﺧﻼق ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ از زﻣﺎﻧﯽ‬
‫ﻧﺸﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﻘﺮاط ﺟﻮان ﺑﻪ ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس ﭘﯿﺮ ﮔﻮش ﻣﯽﺳﭙﺮد‪ ،‬و از ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﺧﻼق ﻋﺎﻣﻪﭘﺴﻨﺪ ﺳﻮﻓﯿﺴﺘﯽ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮد‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺮض ﮐﻪ دﯾﺎﻟﻮگ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫در ﮐﺘﺎب اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬از واﻗﻌﯿﺘﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪(.‬‬
‫اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﻬﺎم و ﻋﺪم ﻗﻄﻌﯿﺖ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ‪ ،‬و در ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮارد اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮﻫﺎﯾﯽ از‬
‫اﯾﻦ دﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮرد اﺻﻮل اوﻟﯿ ﻋﻠﻮم‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﻮرد رﯾﺎﺿﯿﺎت ﮐﻪ ﻗﻄﻌﯽﺗﺮﯾﻦ ﻋﻠﻮم اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﯿﺰ وﺟﻮد دارد؛ اﻣﺎ آن اﺑﻬﺎم و اﺧﺘﻼف آﺳﯿﺐ ﭼﻨﺪاﻧﯽ‪ ،‬ﯾﺎ اﺻﻼ ﻫﯿﭻ آﺳﯿﺒﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺟﻪ‬
‫اﻋﺘﻤﺎدﭘﺬﯾﺮی ﻧﺘﺎﯾﺞ آن ﻋﻠﻮم ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦﺟﺎ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺑﯽﻗﺎﻋﺪﮔﯽ آﺷﮑﺎر ﻣﻮاﺟﻬﯿﻢ آﻣﻮزهﻫﺎی‬
‫ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﻣﻌﻤﻮﻻ از اﺻﻮل اوﻟﯿ آن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻧﻤﯽﺷﻮد و ﺣﺘﯽ از ﻧﻈﺮ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻫﻢ ﺑﻪ آن‬
‫واﺑﺴﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺒﻮد ]ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ وﺿﻮح و ﻗﻄﻌﯿﺖ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ وﺿﻮح و ﻗﻄﻌﯿﺖ‬
‫اﺻﻮل اوﻟﯿﻪ آن واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮد[ ﻫﯿﭻ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺸﮑﻮکﺗﺮ ﯾﺎ ﻧﺘﺎﯾﺠﺶ ﺳﺴﺖﺗﺮ از ﺟﺒﺮ ﻧﺒﻮد؛ ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﻗﻄﻌﯿﺖﻫﺎﯾﺶ‪ ،‬از آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻘﺪﻣﺎت آن ﺑﻪ ﺷﺎﮔﺮدان آﻣﻮﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﯿﺮون‬
‫ﻋﻠﻢ ﺟﺒﺮ ﻫﻤﺎنﻗﺪر‬‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﻤﯽآﯾﺪ؛ زﯾﺮا ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﯾﻦ اﺳﺎﺗﯿﺪ آن ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪،‬‬
‫درآﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ اﻓﺴﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‪ ،‬و ﻫﻤﺎنﻗﺪر اﺳﺮارآﻣﯿﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻟﻬﯿﺎت‪ .‬ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺻﻮل اوﻟﯿ ﻋﻠﻢ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در واﻗﻊ آﺧﺮﯾﻦ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺗﺤﻠﯿﻞﻫﺎی ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽای‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ روی ﻣﻔﺎﻫﯿﻤﯽ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ اﻋﻤﺎل ﺷﺪه ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ؛ راﺑﻄﻪ اﯾﻦ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺷﺒﯿﻪ راﺑﻄ زﯾﺮﺑﻨﺎ و ﺳﺎزه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺷﺒﯿﻪ راﺑﻄ رﯾﺸﻪ و درﺧﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻧﻮر و ﺑﺮﻣﻼ ﺷﺪن ﻧﺮود‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻋﺎدی ﺧﻮد را ﺑﻬﺘﺮ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮﭼﻪ در ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ﺣﻘﺎﯾﻖ ﺧﺎص ﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی ﻋﺎم ﻣﻘﺪماﻧﺪ ]و ﭘﺲ از ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﺪﻧ ﻋﻠﻢ‪ ،‬از ﺳﺮ ﺗﻔﻨﻨﯽ ﻧﻪ ﭼﻨﺪان‬
‫ﺿﺮوری‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺣﺪسﻫﺎﯾﯽ در ﻣﺒﺎدی و ﻣﺒﺎﻧﯽ آن ﻣﯽروﻧﺪ[‪ ،‬در ﻓﻨﻮن ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن اﺧﻼق‬
‫و ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﻋﮑﺲ اﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮرد اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ و اﺻﻮل‬
‫ﺑﻬﺘﺮ اﯾﻦ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﮐﻠﯽ و ﺑﻨﯿﺎدی اﯾﻦ ﻓﻨﻮن ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬و روﺷﻦ ﮐﺮدن آن در ﺑﺪو اﻣﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ِ‬
‫ﺑﻮد‪ [.‬ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻫﺪﻓﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻫﻮﯾﺖ و ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺧﻮد را از اﻫﺪاﻓﯽ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آنﻫﺎ ﺳﻮدﻣﻨﺪﻧﺪ‪] .‬ﭘﺲ‪،‬‬
‫ﺑﺮﻋﮑﺲ ﻋﻠﻮم دﻗﯿﻘﻪ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ و اﺻﻮل اوﻟﯿﻪ در ﻓﻨﻮن ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق در‬
‫ِ‬
‫اﺑﺘﺪا ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺣﻮزهﻫﺎ[ وﻗﺘﯽ ﺟﺴﺖوﺟﻮﯾﯽ را آﻏﺎز ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬داﺷﺘﻦ ﺗﺼﻮر دﻗﯿﻖ و‬
‫روﺷﻨﯽ از آﻧﭽﻪ در ﺟﺴﺖوﺟﻮی آن ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻻزم دارﯾﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬
‫ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺑﺎﺷﯿﻢ در ﭘﺎﯾﺎن ﮐﺎر ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﮑﺸﻮف ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻌﯿﺎر درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ اﺑﺰاری ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻼ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه و ﺳﭙﺲ[ ﺑﻪﮐﻤﮏ آن ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﭼﻪ ﭼﯿﺰ درﺳﺖ اﺳﺖ و ﭼﻪ ﭼﯿﺰ‬ ‫]اﺑﺘﺪا ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎر‪ ،‬ﺧﻮد از ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺷﻮد ﮐﻪ ﺻﺤﺖ آن از ﭘﯿﺶ ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻮدن اﺧﻼﻗﯽ ﭼﯿﺰی ﺣﮑﻢ ﮐﺮد[ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ‬‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ ]ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ درﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ‬
‫ﺷﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ را از درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ اﻣﻮر‬ ‫ﻧﻈﺮﯾ ﻋﺎﻣﻪﭘﺴﻨ ِﺪ ﻗﻮ ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ وﺟﻮد ﺣﺲ ﯾﺎ ّ‬
‫آﮔﺎه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞاﺟﺘﻨﺎب ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬زﯾﺮا‪ ،‬ﮔﺬﺷﺘﻪ از اﯾﻦﮐﻪ وﺟﻮد ﭼﻨﯿﻦ ﺷ ّﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪان آن‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺪﻋﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺪرت ﺗﺸﺨﯿﺺ درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ را‬
‫ﭼﯿﺰی ﻫﻤﭽﻮن ﻗﺪرت ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻧﻮر و ﺻﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ .‬ﻗﻮ ﺗﻤﯿﺰ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﻫﺮ‬
‫ﯾﮏ از ﻣﻔﺴﺮان آن‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً اﺻﻮل ﮐﻠﯽ ﻗﻀﺎوت‬
‫اﺧﻼﻗﯽ را در اﺧﺘﯿﺎر ﻣﺎ ﻣﯽﮔﺬارد؛ اﯾﻦ ﻗﻮه ﺷﺎﺧﻪای از ﻋﻘﻞ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻌﺒﻪای از ﻗﻮای ﺣﺴﯽ‬
‫ﻣﺎ؛ و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦدﻟﯿﻞ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮای آﻣﻮزهﻫﺎی اﻧﺘﺰاﻋﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺑﺰاری ﺑﺮای اﺳﺘﻨﺒﺎطﻫﺎی ﻋﻤﻠﯽ و ﺧﺎص اﺧﻼﻗﯽ‪ .‬ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ ﺷﻬﻮدی ﻫﻤﭽﻮن ﻣﮑﺘﺐ‬
‫اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺿﺮورت ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺎم ﺗﺎﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﮐﻪ داوری اﺧﻼﻗﯽ درﺑﺎر‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﯾﮏ درک ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن در‬ ‫ِ‬ ‫ﯾﮏ رﻓﺘﺎر ﻓﺮدی‪،‬‬
‫ﺧﺼﻮص ﯾﮏ ﻣﻮرد ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬آنﻫﺎ در ﻣﻮرد اﯾﻦﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺧﻼﻗﯽ ﭼﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪود‬
‫زﯾﺎدی‪ ،‬اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ؛ اﺧﺘﻼف آنﻫﺎ در ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل درﺑﺎر آن ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻧﯿﺰ ﺗﻌﯿﯿﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻧﯿﺮوی اﻟﺰام و ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ آن ﻗﻮاﻧﯿﻦ از ﮐﺠﺎ ﻧﺎﺷﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﻖ ﯾﮏ آﻣﻮزه ]ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﻣﮑﺘﺐ‬
‫ﺷﻬﻮدی[‪ ،‬اﺻﻮل اﺧﻼق ﺑﻪﻧﺤﻮ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ ﺑﺪﯾﻬﯽاﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪن ﻣﺤﺘﺎج ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺟﺰ اﯾﻦ‬
‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ آنﻫﺎ ﻓﻬﻤﯿﺪه ﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﻖ آﻣﻮز دﯾﮕﺮ ]ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﻣﮑﺘﺐ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽـاﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ[‪ ،‬درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺣﻘﯿﻘﺖ و دروغ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻫﺮ دو ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق ﺑﺎﯾﺪ از اﺻﻮل اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺷﻮد؛ و ﻣﮑﺘﺐ ﺷﻬﻮدی ﺑﻪ اﻧﺪاز ﻣﮑﺘﺐ‬
‫ﭘﺮدازان‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﻠﻢ اﺧﻼق)‪ (٧‬وﺟﻮد دارد‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ]ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫اﯾﻦ ﻫﺮ دو ﻣﮑﺘﺐ[ ﮔﺎه ﺗﻼش ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻓﻬﺮﺳﺘﯽ از اﺻﻮل ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ در ﺣﮑﻢ ﻣﺒﺎدی)‪(٨‬‬
‫اﯾﻦ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻪﻧﺪرت اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ ﮐﻪ ﺗﻼش ﺑﻪﺧﺮج دﻫﻨﺪ ﺗﺎ آن اﺻﻮل ﻣﺘﻌﺪد را ﺑﻪ‬
‫ﯾﮏ اﺻﻞ اوﻟﯿﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﯾﮏ اﻟﺰام واﺣﺪ ﻓﺮوﮐﺎﻫﻨﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﻌﻀﯽ اﺣﮑﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ)‪ (٩‬را‬
‫دارای ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ ﻣﯽاﻧﮕﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻌﻀﯽ ﺗﻌﻤﯿﻢﻫﺎی ﮐﻠﯽ را ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ زﻣﯿﻨ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک آن اﻧﺪرزﻫﺎ)‪ (١٠‬ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ درﺟ ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻤﺘﺮ از ﺧﻮد‬
‫اﻧﺪرزﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮﮔﺰ ﻫﻢ ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮﺷﯽ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ دﺳﺖ ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺮای‬
‫ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﺪﻋﯿﺎت آﻧﺎن‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺎ اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان رﯾﺸ اﺧﻼق‪ ،‬وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﮔﺮ ﻫﻢ اﺻﻮل ﻣﺘﻌﺪدی وﺟﻮد دارد ﺑﺎﯾﺪ ﯾﮏ ﭼﯿﻨﺶ ﺳﻠﺴﻠﻪﻣﺮاﺗﺒﯽ ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ؛‬
‫و اﯾﻦ اﺻﻞ واﺣﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻗﺎﻋﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯿﺎن اﺻﻮل ﻣﺘﻌﺪدی ﮐﻪ دﭼﺎر ﺗﻌﺎرض ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺪﯾﻬﯽ‬
 ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﺑﺪ اﯾﻦ ﻧﻘﯿﺼﻪ‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﺗﺨﻔﯿﻒ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺗﺎ‬
‫واﺿﺢ ﻣﻌﯿﺎر ﻧﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺪ ﺷﺪه ﯾﺎ ﻣﻮرد‬
‫ِ‬ ‫ﭼﻪ ﺣﺪ‪ ،‬ﺑﺎورﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺸﺮ از ﻧﺒﻮ ِد ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ‬
‫ﺷﮏ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﻔﺼﻞ و ﻧﻘﺪ آﻣﻮزهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺣﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻧﺸﺎن دادن اﯾﻦ آﺳﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﺟﺎ ﺑﺎورﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ ﯾﮏﻧﻮاﺧﺘﯽ و ﺳﺎزﮔﺎری‬
‫دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺿﻤﻨﯽ ﯾﮏ ﻣﻌﯿﺎر ]ﻣﻮﺟﻮد اﻣﺎ[ ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ)‪(١١‬‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻓﻘﺪان ﯾﮏ اﺻﻞ اوﻟﯿ ﻣﻮرد اﻗﺮار‪ ،‬ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق راﻫﻨﻤﺎی‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺻﻠﯽ آدﻣﯿﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺑﺸﺮ‪ ،‬اﻋﻢ از ﻣﻬﺮ و ﮐﯿﻦ‪ ،‬از آﻧﭽﻪ ﮐﻪ‬
‫اﻓﺮاد ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻣﻮر ﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﺧﻮد ﻣﯽاﻧﮕﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺷﺪت ﻣﺘﺄﺛﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه )ﯾﺎ‬
‫ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﻨﺘﺎم اﺧﯿﺮاً ﺑﺮ آن ﻧﺎم ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ(‪ ،‬در ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﮑﺎﺗﺐ اﺧﻼﻗﯽ‪،‬‬
‫ﺣﺘﯽ آن ﻣﮑﺎﺗﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻤﺴﺨﺮ و ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ در اﺧﻼق را اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻤﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻣﮑﺘﺐ ﻓﮑﺮیای وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻧﭙﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻓﻌﺎل ﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻣﻼﺣﻈ ﻣﺴﻠﻂ در ﺑﺴﯿﺎری از اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎی ﺟﺎری اﺧﻼﻗﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ درﻋﯿﻦﺣﺎل از اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ ﻧﻘﺶ آن ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق و ﻣﻨﺸﺄ ﺗﮑﻠﯿﻒ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻃﻔﺮه ﻣﯽروﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ از اﯾﻦ ﻫﻢ ﻓﺮاﺗﺮ ﺑﺮوم و ﺑﮕﻮﯾﻢ در ﻣﻮرد آن اﺧﻼقﭘﮋوﻫﺎن)‪(١٢‬‬
‫ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻧﻮﻋﯽ اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدن را ﺿﺮوری ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻢ اﺳﺘﻔﺎده از اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞاﺟﺘﻨﺎب اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﺪ اﯾﻦ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮای روﺷﻦ ﺷﺪن‬
‫ﺗﺮﯾﻦ اﯾﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ از ارﺟﺎع ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪﺗﺮﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪﻫﺎ ﺑﻪ ﻗﻠﻢ ﯾﮑﯽ از درﺧﺸﺎن ِ‬
‫ﻣﺘﻔﮑﺮان‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﻪ اﺧﻼق ﮐﺎﻧﺖ ﺧﻮدداری ﮐﻨﻢ‪ .‬اﯾﻦ اﻧﺴﺎن ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮ او‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻧﻘﺎط ﻋﻄﻒ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻔﮑﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬در رﺳﺎﻟ ﻣﺬﮐﻮر‪ ،‬ﯾﮏ اﺻﻞ اوﻟﯿ‬
‫ﻋﺎم را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻨﺸﺄ و ﻣﺤﻤﻞ ﺗﻌﻬﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﭘﯿﺶ ﻣﯽﻧﻬﺪ‪ .‬آن اﺻﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﭼﻨﺎن رﻓﺘﺎر ﮐﻦ ﮐﻪ‬
‫ﻗﺎﻋﺪهای ﮐﻪ ﺑﺮاﺳﺎس آن رﻓﺘﺎر ﻣﯽﮐﻨﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن از ﺳﻮی ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻋﺎﻗﻞ)‪ (١٣‬ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ او ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ از اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬ﻫﺮﯾﮏ از وﻇﺎﯾﻒ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﻧﺸﺎن دادن اﯾﻦﮐﻪ اﮔﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻫﻮﻟﻨﺎکﺗﺮﯾﻦ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ رﻓﺘﺎر را ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﻨﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻮﻋﯽ اﻣﺘﻨﺎع ﻣﻨﻄﻘﯽ )اﻣﺘﻨﺎع ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ‬
‫ﺑﻤﺎﻧﺪ( ﭘﯿﺶ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻋﺠﯿﺒﯽ‪ ،‬ﺷﮑﺴﺖ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ از ﭘﺲ اﺛﺒﺎﺗﺶ‬
‫ﻋﺎم اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮐﺲ‬ ‫ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﭘﺬﯾﺮشﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ِ‬
‫اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ از ﺑﺎﺑﺖ آن ﺧﻮدش ﻣﺘﺤﻤﻞ ﺧﺴﺎرت ﺷﻮد‪.‬‬

‫در اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ درﺑﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﭙﺮدازم‪ ،‬ﺗﻼش ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد ﺑﻪ ﻓﻬﻢ و‬
‫ﻗﺪرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﻢ و ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ دﻻﯾﻠﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬
‫آن ﮔﺎمﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮدارم‪ .‬ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻟﯿﻞ آوردن ﺑﺮای ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی راﯾﺞ و‬
‫ﻋﺎﻣﻪﻓﻬﻢ)‪ (١۴‬ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻧﻬﺎﯾﯽ)‪] (١۵‬ﻏﺎﯾﺎت ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ[ ﺗﺎﺑﻊ دﻟﯿﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ)‪ (١۶‬ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺛﺒﺎت ﺧﻮﺑﯽ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دﻫﯿﻢ اﺑﺰاری اﺳﺖ‬
‫درﺟﻬﺖ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺧﻮﺑﯽ آن ﺑﺪون دﻟﯿﻞ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻦ ﭘﺰﺷﮑﯽ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻼﻣﺖ رﻫﻨﻤﻮن ﻣﯽﺷﻮد؛ اﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﺳﻼﻣﺘﯽ‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ؟ ﻫﻨﺮ ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ ﺧﻮب اﺳﺖ‪) ،‬در ﮐﻨﺎر دﻻﯾﻞ دﯾﮕﺮ( ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻟﺬت ﻣﯽﮐﻨﺪ؛‬
‫اﻣﺎ ﭼﻪ دﻟﯿﻠﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از ﭘﺲ اﺛﺒﺎت ﺧﻮﺑﯽ ﻟﺬت ﺑﺮآﯾﺪ؟ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻓﺮﻣﻮل‬
‫ﻓﺮاﮔﯿﺮی وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﻮدیِﺧﻮد ﺧﻮباﻧﺪ را در ﺑﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮد ]ﻓﺮﻣﻮﻟﯽ‬
‫ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﻟﺬﯾﺬی ﺧﻮب اﺳﺖ[‪ ،‬و وﻗﺘﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺧﻮب‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻏﺎﯾﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ اﺑﺰار ]در ﺟﻬﺖ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آن ﻟﺬات[ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺻﻔﺖ‬
‫ﻣﺘﺼﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮﻣﻮﻟﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﯾﺎ ﻣﺮدود ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی راﯾﺞ ﮐﻠﻤﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع دﻟﯿﻞ آوردن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺎ اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ ﯾﺎ رد ﮐﺮدن آن ﺗﺎﺑﻌﯽ از ﻣﯿﻞ‬
‫ﮐﻮر ﯾﺎ اﻧﺘﺨﺎب دﻟﺒﺨﻮاه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎی اُ ْوﺳﻌﯽ از واژ دﻟﯿﻞ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن‬
‫ﻫﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪآﻣﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻊ آن ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‪ ،‬در ﺣﻮز‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻗﻮ ﻋﺎﻗﻠﻪ)‪ (١٧‬اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻮاﺟﻬ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ آن ﺻﺮﻓﺎً در ﻗﺎﻟﺐ ﺷﻬﻮد ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ‬ ‫ِ‬
‫]اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ از ﻧﻮﻋﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺷﻤﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻪ ﺷﻬﻮدی ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی راﯾﺞ آن ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺑﺮﻫﺎن ﻗﺎﻃﻊ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ[ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ذﻫﻦ را ﺑﻪ ﺳﻤﺘﯽ ﻫﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ‬
‫آﻣﻮزه ]ﻧﻔﻊﮔﺮاﯾﯽ[ را ﺑﭙﺬﯾﺮد ﯾﺎ از ﻗﺒﻮل آن اﻣﺘﻨﺎع ﮐﻨﺪ؛ و اﯾﻦ ﻫﻢارز دﻟﯿﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ ﮐﻪ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺬﮐﻮر از ﭼﻪ ﺳﻨﺨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ از ﭼﻪ ﻃﺮﯾﻘﯽ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺴﺌﻠ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎ اﻋﻤﺎل ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽای ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮای ﻗﺒﻮل ﯾﺎ رد‬
‫ﺑﻮدن ﻗﺒﻮل ﯾﺎ رد آن‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪ ﺳﻮداﻧﮕﺎر ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﺮط اوﻟﯿ ﻋﻘﻼﻧﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻋﺪ ﻣﺬﮐﻮر ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﻓﻬﻤﯿﺪه ﺷﻮد‪ .‬ﻋﻘﯿﺪ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎﻗﺼﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻻ از ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ ]واژ ﻧﻔﻊﮔﺮاﯾﯽ[ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﺎﻧﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳ ّﺪ راه درک‬
‫ﺻﺤﯿﺢ آن ﻣﯽﺷﻮد؛ و اﮔﺮ ﺑﺸﻮد آنرا‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺻﺮﻓﺎً‪ ،‬از ﺑﺪﻓﻬﻤﯽﻫﺎی ﻋﻤﺪه ﭘﯿﺮاﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺎ ﺣﺪ‬
‫زﯾﺎدی ﺳﺎده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﺣﺠﻢ ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻬﯽ از دﺷﻮاریﻫﺎی آن ﺑﺮﻃﺮف ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ در اﺑﺘﺪا‬
‫ﻣﯽﮐﻮﺷﻢ ﺑﻪ آن زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ وارد ﺷﻮم ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮای راه ﺑﺮدن ﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﺳﻮداﻧﮕﺎر ﻣﻮرد‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﭘﺎرهای ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت در ﺑﺎب اﺻﻞ آﻣﻮزه اﺑﺮاز ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد؛ ﺑﺎ ﻧﯿﺖ ﻧﺸﺎن‬
‫ﺗﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻔﻊﮔﺮاﯾﯽ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﮐﺮدن آن از آﻧﭽﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﺗﺪوﯾﻦ ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫دادن روﺷﻦ ِ‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫اﻋﺘﺮاﺿﺎت ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻪ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﭼﻪ اﻋﺘﺮاﺿﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎ آنرا ﻫﺪف‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﭼﻪ آنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ]ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ[ ﺑﻪ آن ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮدن ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﻏﻠﻄﯽ‬
‫ﮐﻪ از ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ اﺻﻄﻼح ﺑﻪدﺳﺖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از آنﮐﻪ زﻣﯿﻨ ﺑﺤﺚ ﻫﻤﻮار ﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاﻫﻢ‬
‫ﮐﻮﺷﯿﺪ درﺑﺎر اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬روﺷﻨﮕﺮیﻫﺎﯾﯽ در‬
‫ﺣﺪ ﺗﻮان اﻧﺠﺎم دﻫﻢ‪.‬‬
 ‫‪ .٢‬ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ﭼﯿﺴﺖ؟‬

‫ﯾﮏ ﻣﻼﺣﻈ ﮔﺬرا ]درﺑﺎر ﺳﻮءﺗﻔﺴﯿﺮ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری[ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه ﺟﺎﻫﻼﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫رﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع از ﻓﺎﯾﺪه ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺸﺨﯿﺺ درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖاﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫واژه را در ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺤﺎورهای آن‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻟﺬت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﻋﺬرﺧﻮاﻫﯽ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ]ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﺑﺮ ﻣﻦ واﺟﺐ اﺳﺖ[‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺮای ﻟﺤﻈﻪای‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫آنﻫﺎ را ﺑﺎ ﻋﻮاﻣﯽ ﯾﮑﯽ ﺑﮕﯿﺮم ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﻮءﺑﺮداﺷﺖ ﭘﻮﭼﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ آﻧﭽﻪ ﻣﺎﺟﺮا را‬
‫ﺷﮕﻔﺖآورﺗﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﮑﺲ اﯾﻦ اﺗﻬﺎم‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ارﺟﺎع ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺑﻪ ﻟﺬت‪ ،‬آن ﻫﻢ در‬
‫زﻣﺨﺖﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ آن‪ ،‬ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺣﻤﻼت راﯾﺞ ﻋﻠﯿﻪ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری اﺳﺖ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ‬
‫ﻧﯿﺶدار از ﻃﺮف ﯾﮏ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪ ﺗﻮاﻧﺎ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺨﺎص ﻣﺘﻌﺪدی ﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺟﺮﯾﺎن‬
‫ﻓﮑﺮی واﺣﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖاﻧﺪ‪ ،‬و ]ﺣﺘﯽ[ اﻏﻠﺐ ﺷﺨﺺ واﺣﺪی‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ ]ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری[ را ]ﺑﻪ دو ﺷﮑﻞ‬
‫ﻣﺘﻌﺎرض[ ﺑﻪ ﺑﺎد اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ »آنرا ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﺧﺸﮑﯽ و ﻧﺎزاﯾﯽ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻋﻤﻠﯽ ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ‬
‫ﮐﻠﻤ ﻓﺎﯾﺪه ﻗﺒﻞ از ﮐﻠﻤ ﻟﺬت ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬و آنرا ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻫﻮساﻧﮕﯿﺰیاش زﯾﺎده از ﺣﺪ ﻗﺎﺑﻞﮐﺎرﺑﺮد‬
‫ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﮐﻠﻤ ﻟﺬت ﻗﺒﻞ از ﮐﻠﻤ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﯿﺎﯾﺪ‪] .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ[ ﻫﺮﮐﺲ اﻧﺪﮐﯽ درﺑﺎره اﯾﻦ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻃﻼع داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﻤ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ و‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬از اﭘﯿﮑﻮر ﺗﺎ ﺑﻨﺘﺎم‪ ،‬از ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﭼﯿﺰی در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻟﺬت ﻣﺮاد ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن دﻗﯿﻘﺎً ﺧﻮد ﻟﺬت‪ ،‬و اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺮاﻫﯽ ﻓﺮاﻏﺖ از رﻧﺞ ﺑﻮده اﺳﺖ؛ و ﺑﻪ ﺟﺎی ﺗﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﻣﯿﺎن ﻣﻔﯿﺪ)‪ (١٨‬ﺑﺎ ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ)‪ (١٩‬ﯾﺎ زﯾﻨﺘﯽ)‪ ،(٢٠‬ﻫﻤﻮاره اﻇﻬﺎر ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻔﯿﺪ‪ ،‬در‬
‫ﮐﻨﺎر دﻻﻟﺖﻫﺎی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻮد ﻣﺮدم‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺗﻮد‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ در روزﻧﺎﻣﻪﻫﺎ و ﻣﺠﻼت‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﮐﺘﺎبﻫﺎی وزﯾﻦ و ﻣﺪﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﺳﻄﺤﯽ دﭼﺎر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺑﺮای آنﮐﻪ از ﻗﺎﻓﻠ ﮐﺎرﺑﺮان واژ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور ﻋﻘﺐ ﻧﻤﺎﻧﻨﺪ‪،‬‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻟﺬت‬
‫ِ‬ ‫درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ از آن‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺗﻠﻔﻆ آن ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ آن‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﯾﺎ ﻧﺪﯾﺪه‬
‫ﻼ ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از زﯾﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬زﯾﻮر ﯾﺎ ﺗﻔﺮﯾﺢ‪] .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬ ‫را در ﺑﻌﻀﯽ ﺟﻠﻮهﻫﺎی آن ﻣﺮاد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ ﻣﺜ ً‬
‫دﯾﮕﺮ‪ ،‬در اﯾﻦ ﮐﺎرﺑﺮد‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻣﻮری ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻠﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﺪارد و‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ و ﺿﺮوری را ﺑﺮﻃﺮف ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ [.‬ﺳﻮءﮐﺎرﺑﺮد اﯾﻦ واژه ﻓﻘﻂ‬
‫ﻫﻨﮕﺎم ﺗﺤﻘﯿﺮ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻘﺎم ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻫﻢ ﮔﺎه ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﺎه آنرا از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ‬
‫ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺳﺒﮑﺴﺮی و ﺑﺎزﯾﮕﻮﺷﯽ اﺳﺖ و ﺻﺮﻓﺎً ﻟﺬت ﻟﺤﻈﻪﻫﺎ و دمﻏﻨﯿﻤﯽ ﺑﻮدن‬
‫را ﺗﺮﻏﯿﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺎرﺑﺮد ﺗﺒﺎه‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺎرﺑﺮد ﻫﻤﻪﮔﯿﺮ اﯾﻦ واژه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺎرﺑﺮدی اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻧﺴﻞ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﯾﮕﺎﻧﻪ ﻫﻮس ﺧﻮﯾﺶ را از ﻣﻌﻨﺎی آن ﺑﯿﺮون ﻣﯽﮐﺸﺪ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر اﯾﻦ‬
‫اﺻﻄﻼح را ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﺎرﺑﺮد آنرا‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﺎمﮔﺬاری وﯾﮋه‪ ،‬ﻣﺪﺗﯽ رﻫﺎ ﮐﺮدﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ آنرا دوﺑﺎره ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ؛ اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ اﻣﯿﺪ‬
‫ﺑﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺠﺎم ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻗﺪﻣﯽ در ﺟﻬﺖ ﻧﺠﺎت آن از اﯾﻦ اﻧﺤﻄﺎط ﺑﺮﻣﯽدارﻧﺪ‪(٢١).‬‬
‫ﻣﺮام و ﻣﺴﻠﮑﯽ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﯾﺎ اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺒﻨﺎی اﺧﻼﻗﯿﺎت ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﻤﺎل درﺳﺖاﻧﺪ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﮔﺮاﯾﺶ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎدرﺳﺖاﻧﺪ‬
‫ﺑﻪﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﺎﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﮔﺮاﯾﺶ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﻟﺬت و ﻧﺒﻮد رﻧﺞ اﺳﺖ؛‬
‫و ﻣﻨﻈﻮر از ﻧﺎﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬رﻧﺞ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ از ﻟﺬت اﺳﺖ‪ (٢٢).‬ﺑﺮای ﺑﻪدﺳﺖ دادن ﺑﺮداﺷﺖ‬
‫روﺷﻨﯽ از ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻫﺴﺖ؛ از‬
‫ﺟﻤﻠﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻟﺬت و رﻧﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﭼﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻣﯽﺷﻮد؛ و ﺗﺎ ﮐﺠﺎ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﯾﮏ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎز ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﺗﮑﻤﯿﻠﯽ ]ﻫﺮﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ[‪ ،‬ﺑﺮ آن ﻧﻈﺮﯾ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻪ‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺑﺮ آن ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮی ﻧﻤﯽﮔﺬارد ــ ﻣﻨﻈﻮرم ﻧﻈﺮﯾﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن‪،‬‬
‫ﻟﺬت و رﻫﺎﯾﯽ از رﻧﺞ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻏﺎﯾﺖ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮباﻧﺪ؛ و اﯾﻦﮐﻪ ﺗﻤﺎم‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎی ﻣﻄﻠﻮب )ﮐﻪ ﻫﻤﺎنﻗﺪر در ﻃﺮح ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻣﺘﻌﺪدﻧﺪ ﮐﻪ در ﻃﺮحﻫﺎی دﯾﮕﺮ( ﻣﻄﻠﻮباﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ‬
‫از اﯾﻦ ﺟﻨﺒﻪ ﮐﻪ ﻟﺬﺗﯽ در ﺧﻮد آنﻫﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﯾﺎ از اﯾﻦ ﺟﻨﺒﻪ ﮐﻪ وﺳﯿﻠﻪای در ﺟﻬﺖ اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت‬
‫و ﮐﺎﻫﺶ درداﻧﺪ‪.‬‬

‫اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬در اذﻫﺎن ﺑﺴﯿﺎری‪ ،‬ازﺟﻤﻠﻪ در ﺑﻌﻀﯽ از آنﻫﺎ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ ارﺟﻤﻨﺪﺗﺮﯾﻦ ﻋﺰم‬
‫و اﺣﺴﺎساﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯽﻣﯿﻠﯽ ﻋﻤﯿﻘﯽ ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد‪ .‬آنﻫﺎ اﯾﻦ ﻓﺮض را ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ )ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﭽﻪ آﻧﺎن‬
‫اﻇﻬﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ( ﻏﺎﯾﺘﯽ ﺑﺮﺗﺮ از ﻟﺬت ﻧﺪارد ــﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺑﻬﺘﺮ و ﺷﮑﻮﻫﻤﻨﺪﺗﺮ از ﻣﯿﻞ و ارﺿﺎء‬
‫ﻧﯿﺴﺖــ ﺑﻪﺷﺪت زﺑﻮن و ﭘﺴﺖ ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ؛ اﯾﻦ آﻣﻮزه را ﺻﺮﻓﺎً در ﺧﻮر ﺧﻮکﻫﺎ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﭘﯿﺮوان اﭘﯿﮑﻮر‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺗﺤﻘﯿﺮآﻣﯿﺰی ﺑﻪ آنﻫﺎ ﺗﺸﺒﯿﻪ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ؛ و ﺣﺎﻣﯿﺎن‬
‫اﻣﺮوزﯾﻦ آﻣﻮز ﻣﺬﮐﻮر ﻫﻢ‪ ،‬از ﺳﻮی ﻣﻨﺘﻘﺪان ﻣﻬﺎﺟﻢ آﻟﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻓﺮاﻧﺴﻮی و اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‪ ،‬ﮔﺎهﮔﺎه‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻘﺎﯾﺴﻪﻫﺎی ﺗﺎ ﻫﻤﯿﻦ ﺣﺪ ﻣﺆدﺑﺎﻧﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫اﭘﯿﮑﻮرﯾﺎن ﻫﻤﻮاره در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﯾﻦ ﺣﻤﻠﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻪ آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺗﻬﺎمزﻧﻨﺪﮔﺎن ﺑﻪ اﯾﺸﺎن‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺧﻮار و ﺧﻔﯿﻒ ﺟﻠﻮه ﻣﯽدﻫﻨﺪ؛ زﯾﺮا اﺗﻬﺎم ﻣﺬﮐﻮر ﻓﺮض را ﺑﺮ اﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﮔﺬارد ﮐﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺸﺮی ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻫﯿﭻ ﻧﻮع ﻟﺬﺗﯽ ﺑﻪﺟﺰ آﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﺧﻮک ﻣﺴﺘﻌﺪ آن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﻓﺮض ﺣﻘﯿﻘﺖ داﺷﺖ‪ ،‬ﺗﻬﻤﺖ ﻣﺬﮐﻮر ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻧﮑﺎر ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺻﻼ دﯾﮕﺮ‬
‫ﺗﻬﻤﺖ ﻧﺒﻮد؛ ﭼﻮن اﮔﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻟﺬت ﺑﺮای اﻧﺴﺎن و ﺧﻮک دﻗﯿﻘﺎً ﯾﮑﯽ ﺑﻮد‪ ،‬آن ﻗﺎﻋﺪ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای‬
‫ﯾﮑﯽ ﺧﻮب ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺮای دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﺧﻮب ﻣﯽﺑﻮد‪ .‬ﻣﻘﺎﯾﺴ زﻧﺪﮔﯽ اﭘﯿﮑﻮری ﺑﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﺣﯿﻮاﻧﺎت دﻗﯿﻘﺎً‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺧﻮارﮐﻨﻨﺪه و ﺗﺤﻘﯿﺮآﻣﯿﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬات ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﺑﻪ ﺗﺼﻮرات ﺑﺸﺮی از ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ وﻓﺎ‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻗﻮا و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖﻫﺎﯾﯽ دارد ﺑﺴﯿﺎر ﻓﺮاﺗﺮ و رﺷﺪﯾﺎﻓﺘﻪﺗﺮ از اﺷﺘﻬﺎی ﺣﯿﻮان‪ ،‬و ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ‬
‫ﮐﻪ ﮐﺴﯽ از ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻮا و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖﻫﺎﯾﯽ آﮔﺎه ﺷﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺣﺎﻟﺘﯽ را ﮐﻪ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ارﺿﺎی آنﻫﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺣﺎل ﺧﻮش ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻦ‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺘﺎً‪ ،‬ﻣﺘﻔﮑﺮان اﭘﯿﮑﻮری را ﭼﻨﺎن ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ ﮐﻪ در ﺑﯿﺮون‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫ﮐﺸﯿﺪن ﻧﻈﺎمﻣﻨﺪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ از اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‪ ،‬ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﯽﻋﯿﺐ و ﻧﻘﺺ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﺗﺮﺳﯿﻢ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻃﺮﺣﯽ‪] ،‬ﮐﻪ ﻧﻈﺎﻣﯽ از اﺻﻮل ﺟﺎﻣﻊ اﺧﻼﻗﯽ را[ ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﺎﻓﯽ و واﻓﯽ ]و ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع از اﺻﻞ‬
‫ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﻨﺪ[‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻋﻨﺎﺻﺮ رواﻗﯽ و ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ در ﺣﺴﺎب ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪] .‬ﺑﺮای‬
‫دﻓﺎع از اﯾﻦ ﺑﺎور ﮐﻪ ﻣﻔﺎد ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﺧﺘﺼﺎر ﺑﻪ ﻟﺬت ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﭘﯿﮑﻮرﯾﺎن و‬
‫اﯾﺪهﻫﺎی ﻟﺬتﮔﺮای آﻧﺎن ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﺪار و ﻓﺪاﮐﺎراﻧﻪ رواﻗﯿﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻫﻢ‬
‫ﻻزم اﺳﺖ ﺗﺎ رواﯾﺖ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺗﺼﻮﯾﺮی ﺟﺎﻣﻊ و ﻣﺎدیـﻣﻌﻨﻮی از ﻟﺬت و ﻓﺎﯾﺪه اراﺋﻪ ﮐﻨﺪ‪[.‬‬
‫ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺮﯾ اﭘﯿﮑﻮری زﻧﺪﮔﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻟﺬتﻫﺎی ﻓﮑﺮ‪ ،‬اﺣﺴﺎس و‬
‫ﺗﺨﯿﻞ‪ ،‬و ﻟﺬتﻫﺎی راﺟﻊ ﺑﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ارزﺷﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﻟﺬات ﺣﺴﯽ ﺻﺮف ﻣﻘﺮر ﻧﮑﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬اﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد اﻋﺘﺮاف ﻗﺮار ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﻟﺬتﻫﺎی ﻓﮑﺮی ﺑﺮ ﻟﺬتﻫﺎی ﺟﺴﻤﯽ را‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻋﻤﺪه‪ ،‬ﺑﻪ دوام ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻢﺗﺮ ﺑﻮدن و ﮐﻢﻫﺰﯾﻨﻪﺗﺮ‬
‫ﻟﺬات دﺳﺘ اول ﻣﻮﮐﻮل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرتدﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی ﻟﺬات ﻓﮑﺮی ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮیﻫﺎی‬ ‫ﺑﻮدن و‪ِ ...‬‬
‫ﻟﺬت ﻣﻨﻬﺎی‬
‫ﺗﺼﺎدﻓﯽ و ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ آن ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد ]ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﺣﺠﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮی از ِ‬
‫دادن‬
‫رﻧﺞ را ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪ[‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮیﻫﺎی ذاﺗﯽ آنﻫﺎ‪ .‬و ]اﮔﺮﭼﻪ[ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻗﺮار ِ‬
‫اﻣﺘﯿﺎزات ﻏﯿﺮذاﺗﯽ و ﺑﯿﺮوﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ از داﻋﯿ ﺧﻮد ]ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﺮﺗﺮی ﻟﺬتﻫﺎی روﺣﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺑﺮ ﺟﺴﻤﯽ[ دﻓﺎع ﮐﺮدهاﻧﺪ؛ وﻟﯽ اﻟﺒﺘﻪ آنﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻼوهﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺳﻨﺠ دﯾﮕﺮ‪ ،‬و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ‬
‫ﺑﺮﺗﺮی را ﻫﻢ ]ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺗﺮی ذاﺗﯽ ﻟﺬتﻫﺎی روﺣﯽ ﺑﺮ ﺟﺴﻤﯽ[‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﺎزواری ﺗﻤﺎم‪ ،‬در‬
‫ﻼ در ﻫﻤﺴﺎزی و ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ‬ ‫ﺣﺴﺎب ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﮐﺎﻣ ً‬
‫اﻧﻮاع ﻟﺬت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ دﯾﮕﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽﺗﺮ و ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ‪،‬‬
‫ﮐﻤﯿﺖ آن‪ ،‬ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪،‬‬‫ِ‬ ‫درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ در ﺑﺮآور ِد ﻫﺮ ﭼﯿﺰی‪ ،‬ﮐﯿﻔﯿﺖ و‬
‫ارزﯾﺎﺑﯽ ﻟﺬت‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﭘﯿﺮو ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﮐ ّﻤﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫اﮔﺮ از ﻣﻦ ﭘﺮﺳﯿﺪه ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدم از ﺗﻔﺎوت در ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻟﺬات ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﭼﻪ ﭼﯿﺰ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬
‫ﻟﺬﺗﯽ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﮐﻪ ﻟﺬت اﺳﺖ و ﺻﺮفﻧﻈﺮ از ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﺑﻮدن در ﻣﻘﺪار‪ ،‬ارﺟﻤﻨﺪﺗﺮ از‬
‫ﻟﺬﺗﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد از دو ﻟﺬت‪ ،‬اﮔﺮ ﯾﮑﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﯾﺎ‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪای از ﻫﺮ دو دارﻧﺪ‪ ،‬آنرا ﺑﻪﻗﻮت ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﻨﻬﺎی‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻟﺬت ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﯾﮑﯽ از آن دو ﻟﺬت‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﺳﺎﺑﻘ آﺷﻨﺎﯾﯽ ﮐﺎﻣﻞ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯿﺰان ﺑﯿﺸﺘﺮی از‬
‫ﺳﺨﺘﯽ ﺑﻪ آن ﻧﺎﺋﻞ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﻟﺬت دﯾﮕﺮ ﻗﺮار داده ﺷﻮد‪ ،‬و ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺸﻮﻧﺪ آنرا ﺑﺎ‬
‫ﻫﯿﭻ ﻣﯿﺰاﻧﯽ از آن ﻟﺬت دﯾﮕﺮ ﮐﻪ ﻃﺒﻊﺷﺎن ﻣﺴﺘﻌﺪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻮض ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آن ﮔﺎه ﻣﺎ ُﻣ ِﺤﻖ ﺧﻮاﻫﯿﻢ‬
‫ﺑﻮد ﮐﻪ ﻟﺬت ُﻣ َﺮ ﱠﺟﺢ را‪ ،‬در ﮐﯿﻔﯿﺖ ﺑﺮﺗﺮ ﺑﺸﻤﺎرﯾﻢ؛ ﮐﯿﻔﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن ﺑﺮ ﮐﻤﯿﺖ ﻏﻠﺒﻪ دارد ﮐﻪ‪ ،‬در‬
‫ﻣﻘﺎم ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ‪ ،‬آنرا ﻧﺎﭼﯿﺰ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬

‫اﯾﻦ ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﯽﭼﻮنوﭼﺮا اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﻧﻮع ﻟﺬت ]ﮐ ّﻤﯽ و ﮐﯿﻔﯽ[ ﺑﻪﻃﻮر‬
‫ﻣﺴﺎوی آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و در ﻗﺪرﺷﻨﺎﺧﺘﻦ و ﻟﺬت ﺑﺮدن از ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻇﺮﻓﯿﺖ ﺑﺮاﺑﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ‬
‫از زﻧﺪﮔﯽ را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ]ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ‪ ،‬ﻟﺬات ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻ ﮐﻪ ﺧﺎص اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و‬
‫ﺑﺮﺗﺮ آﻧﺎن را ﺑﻪ ﮐﺎر وادارد‪ .‬ﺗﻌﺪاد ﮐﻤﯽ از اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﻧﻪ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن او و ﺣﯿﻮان[ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی ِ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ رﺿﺎﯾﺖ دﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻓﺮودﺳﺖﺗﺮی ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻣﮑﺎن‬
‫ﺑﻬﺮهوری ﺑﯿﺸﺘﺮی را از ﻟﺬات ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎن ﻫﻮﺷﻤﻨﺪی ﺑﻪ اﯾﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ دﯾﻮاﻧﻪ ﺑﺪل ﺷﻮد؛ ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎن آﻣﻮﺧﺘﻪای ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺑﯽﺳﻮاد ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮد؛ ﻫﯿﭻ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ اﺣﺴﺎس و وﺟﺪاﻧﯽ راﺿﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺑﻪ ﯾﮏ ﺧﻮدﭘﺮﺳﺖ و ﻓﺮوﻣﺎﯾﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺎﻫﯿﺖ‬
‫دﻫﺪ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﮐﻮدن ﯾﺎ رذل ﺑﻪﺑﻬﺮ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺧﺮﺳﻨﺪﻧﺪ ﺗﺎ او ﺑﻪ‬
‫ﺑﻬﺮ ﺧﻮد‪ .‬ﭼﻨﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪن از داﺷﺘﻪﻫﺎی اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﻪدﺳﺖ آوردن‬
‫ﻣﻘﺪار ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ‪ ،‬در اﻣﯿﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ و ﻣﻮﺟﻮدات ﭘﺴﺖﺗﺮ ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪ ،‬رﺿﺎﯾﺖ‬
‫ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﻣﺨﯿﻠ آنﻫﺎ راه ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً در ﺷﺮاﯾﻂ ﻓﻼﮐﺘﯽ اﺳﺖ آنﻗﺪر‬
‫ﺳﻬﻤﮕﯿﻦ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮای ﻓﺮار از آن ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ ﺳﻬﻢ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻫﺮﮐﺲ و ﻫﺮﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی‬
‫ﻋﻮض ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ در ﻧﮕﺎﻫﺸﺎن ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب ﺑﻨﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﻪ در ﺳﻄﻮح ﻋﺎﻟﯽﺗﺮی از ﻗﻮا و‬
‫ﻗﺎﺑﻠﯿﺖﻫﺎ ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺳﻄﻮح ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ‪ ،‬ﺑﺮای ﺧﻮﺷﺒﺨﺖ ﮐﺮدن ﺧﻮد ]ﺑﻪ‬
‫اﻣﮑﺎﻧﺎت و زﺣﻤﺎﺗﯽ[ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﻄﻌﺎً در ﻣﻮارد ﺑﯿﺸﺘﺮی دﭼﺎر رﻧﺠﺶ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد؛ و اﺣﺘﻤﺎﻻً ﻣﺴﺘﻌﺪ رﻧﺞﻫﺎی ﺣﺎدﺗﺮی اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪرﻏﻢ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﻣﺨﺎﻃﺮات‪ ،‬او ﻫﺮﮔﺰ‬
‫واﻗﻌﺎً آرزو ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﻪ در ﺳﻄﺢ ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮی از ﻫﺴﺘﯽ ﻣﯽﺷﻤﺎردش‪ ،‬ﻗﻬﻘﺮا‬
‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻫﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﮐﻪ دوﺳﺖ دارﯾﻢ از ﭼﻨﯿﻦ ﻋﺪم ﺗﻤﺎﯾﻠﯽ اراﺋﻪ ﮐﻨﯿﻢ؛ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آنرا ﺑﻪ‬
‫ﻏﺮور و اﻓﺘﺨﺎر ﻧﺴﺒﺖ دﻫﯿﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ اﺳﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ارﺟﻤﻨﺪﺗﺮﯾﻦ و ﺑﻌﻀﯽ از‬
‫ﮐﻢارجﺗﺮﯾﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻣﺴﺘﻌﺪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮏﺟﺎ اﻃﻼق ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آنرا ﺑﻪ‬
‫ﻋﺸﻖ ﺑﻪ آزادی و اﺳﺘﻘﻼل ﻓﺮدی ﻧﺴﺒﺖ دﻫﯿﻢ‪ ،‬ﮐﻪ دﻋﻮت ﺑﻪ آن‪ ،‬از ﺳﻮی رواﻗﯿﺎن‪ ،‬ﯾﮑﯽ از‬
‫ﻟﺬات‬
‫ﻧﺎﻓﺬﺗﺮﯾﻦ اﺑﺰارﻫﺎ ﺑﺮای ﺗﻠﻘﯿﻦ ﮐﺮدن آن ]ﺑﯿﺰاری از ﺳﻘﻮط ﺑﻪ درﺟ ﺣﯿﻮاﻧﯽ و واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ِ‬
‫ﻣﺎدی[ ﺑﻮده اﺳﺖ؛ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻗﺪرت ﯾﺎ ﻫﯿﺠﺎن ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞﺗﻌﺒﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﺮ دو ﺑﻪواﻗﻊ ﻫﻢ‬
‫ﺳﻬﻤﯽ در آن ﻧﺨﻮاﺳﺘﻦ دارﻧﺪ اﻣﺎ ﻣﻨﺎﺳﺐﺗﺮﯾﻦ ﻧﺎم ﺑﺮای آن اﺣﺴﺎس ﺷﺮاﻓﺖ و ﺑﻠﻨﺪﻣﺮﺗﺒﮕﯽ)‪(٢٣‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ اﺷﮑﺎل ﻣﺨﺘﻠﻒ از آن ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ داﻋﯿ‬
‫]وﺟﻮد ﯾﮏ رﺑﻂ ﻋﻠّﯽ[ دﻗﯿﻘﯽ در ﮐﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪] ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻢ و زﯾﺎ ِد اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﺑﻠﻨﺪﻣﺮﺗﺒﮕﯽ[‬
‫ﻧﺴﺒﺘﯽ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻣﯿﺰان ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی ذﻫﻨﯽ اﻓﺮاد دارد؛ ]ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﻓﺮادی ﺑﺎ آﻣﻮزش و ﭘﺮورش ﺳﻄﺢ‬
‫ﺑﺎﻻ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮ ﻗﻮیﺗﺮی ﺧﻮد را از ﺳﻄﺢ ﺣﯿﻮاﻧﺎت و ﻟﺬات آﻧﺎن ﺑﺮﺗﺮ ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ‪ .‬درﻫﺮﺣﺎل‪،‬‬
‫ﺻﺮفﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ ﻋﻠﺖ آن ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ[ در ﺑﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ]ﺷﺮاﻓﺖ و ﺑﻠﻨﺪﻣﺮﺗﺒﮕﯽ[‬
‫ﺑﻮدن آﻧﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﻫﺮ آﻧﭽﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ‬ ‫ِ‬ ‫در آﻧﺎن ﻗﻮی اﺳﺖ‪] ،‬ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ[ زﯾﺮﺑﻨﺎی ﺧﻮشﺣﺎل‬
‫آن ﺑﺎﺷﺪ‪] ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻓﺮاط در اﺷﺘﻐﺎﻻت و ﻟﺬات ﺣﯿﻮاﻧﯽ[ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮔﺬرا‪ ،‬ﺗﻤﺎﯾﻞ‬
‫آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰد‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺮﺗﺮ‪ ،‬در ﻓﺮض ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺑﺮاﺑﺮ‪،‬‬
‫ﺧﻮشﺣﺎلﺗﺮ از ﻣﻮﺟﻮد ﻓﺮوﺗﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬دو اﻧﮕﺎر ﮐﺎﻣﻼ ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و رﺿﺎﯾﺖ را‬
‫ﺑﺮدن او ﭘﺎﯾﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺎﻧﺲ‬
‫ِ‬ ‫ﯾﮑﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎی ﺑﺤﺚ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﻪ ﻇﺮﻓﯿﺖﻫﺎی ﻟﺬت‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد ﮐﻪ آنﻫﺎ را ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﺎﻣﻞ ارﺿﺎ ﮐﻨﺪ؛ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺮﺗﺮ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره دﭼﺎر‬
‫اﯾﻦ دﻏﺪﻏﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﮐﻪ او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﻧﺎﮐﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﺎد ﺑﮕﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻘﺎﯾﺺ و ﮐﻤﺒﻮدﻫﺎﯾﺶ ﮐﻨﺎر ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﺳﺎﺳﺎً آنﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﻨﺎر آﻣﺪن و‬
‫ﺗﺎب آوردن ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ و ﭼﻨﺎن ﻧﻘﺎﯾﺼﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ او را وادارد ﮐﻪ ﺑﻪ وﺿﻊ ﮐﺴﯽ ﻏﺒﻄﻪ ﺑﺨﻮرد ﮐﻪ‬
‫درواﻗﻊ‪ ،‬از ﻧﻘﺎﯾﺺ ﺧﻮد ﻧﺎآﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ]از زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد راﺿﯽ اﺳﺖ[ ﮐﻪ‬
‫ﻼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در‬‫ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ ﻗﺪرت درک ﺧﻮﺑﯽای را ﮐﻪ آن ﻧﻘﺎﯾﺺ ﺣﺎﮐﯽ از آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺪارد‪] .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﭘﯽ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ وﻟﯽ اﻣﮑﺎﻧﺎت ﮐﺎﻓﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬از اﯾﻦ ﻧﻘﯿﺼﻪ رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮد؛ درﻋﯿﻦﺣﺎل‪،‬‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﯿﺼﻪای ﺣﺎﮐﯽ از ﺑﻠﻨﺪﻣﺮﺗﺒﮕﯽ اﻧﺴﺎندوﺳﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ[ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺎراﺿﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ‬
‫ﺗﺎ ﺧﻮﮐﯽ راﺿﯽ؛ ﺳﻘﺮاﻃﯽ ﻧﺎراﺿﯽ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ از اﺑﻠﻬﯽ راﺿﯽ‪ .‬و اﮔﺮ اﺑﻠﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﻮک‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪ‬
‫دﯾﮕﺮی در اﯾﻦﺑﺎره دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﻃﺮف ﻗﻀﯿﻪ را ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬از ﻫﺮ دو ﺳﻮﯾ ﻣﺎﺟﺮا آﮔﺎه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺎهوﺑﯽﮔﺎه‪ ،‬ﺑﺮ‬

‫ِ‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ اﻋﺘﺮاض ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬
‫اﺛﺮ ﻓﺸﺎر ﻫﻮا و ﻫﻮس‪ ،‬آن ﻟﺬات را در درﺟﻪ دوم اﻫﻤﯿﺖ ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ]ﻣﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﻢ ﮐﻪ[‬
‫درک ﺑﺮﺗﺮی ذاﺗﯽ ﻟﺬتﻫﺎی ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺎﻟﺒﺎً اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ ﺿﻌﻒ‬ ‫اﯾﻦ در ﺳﺎزﮔﺎری ﮐﺎﻣﻞ ﺑﺎ ِ‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮبﻫﺎی زودﯾﺎبﺗﺮ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﯽداﻧﺪ آنﻫﺎ ﮐﻢارزشﺗﺮﻧﺪ؛ و اﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻟﺬت ﺑﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻗﺪر وﺟﻮد دارد ﮐﻪ وﻗﺘﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯿﺎن ﯾﮏ ﻟﺬت‬ ‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﯿﻦ دو ِ‬
‫اﻣﯿﺎل ﺣﺴﯽ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫]ﻧﺸﺎن آن اﯾﻦﮐﻪ[ آدﻣﯽ در ﭘﯿﺮوی اﻓﺮاﻃﯽ از‬‫ِ‬ ‫ﺑﺪﻧﯽ و ﯾﮏ ﻟﺬت ﻓﮑﺮی اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻼﻣﺖ ﺧﻮد ﺻﺪﻣﻪ ﻣﯽزﻧﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻣﯽداﻧﺪ ﺳﻼﻣﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺧﯿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﺷﻮر ﺟﻮانﺳﺮاﻧﻪ ﺑﺮای ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺷﺮﯾﻒ و ﺑﺰرگﻣﻨﺸﺎﻧﻪ)‪(٢۴‬‬ ‫اﻋﺘﺮاض ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری ﮐﻪ ﺑﺎ ِ‬
‫ﺳﻤﺖ ﺗﻦآﺳﺎﻧﯽ و ﻧﻔﺲﭘﺮﺳﺘﯽ ﻋﻘﺐ ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﻨﺪ؛ اﻣﺎ ]ﻣﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﯽآﻏﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺎﻟﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ رﻓﺘﻨﺪ ﺑﻪ ِ‬
‫اﻧﺘﻘﺎد ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﯿﺴﺘﻢ ﭼﻮن[ ﺑﺎور ﻧﺪارم ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ دﺳﺘﺨﻮش اﯾﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﻋﺎم)‪] (٢۵‬ﻋﻮاﻣﺎﻧﻪ؟[‬
‫ﻟﺬت ﻓﺮوﺗﺮ ﺑﺮ ﻟﺬت ﻓﺮاﺗﺮ را از روی اراده ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪهام ﮐﻪ آنﻫﺎ‬ ‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻗﺒﻞ از اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮد را ﻣﻨﺤﺼﺮا وﻗﻒ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦدو ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی را از‬
‫دﺳﺖ دادهاﻧﺪ‪ .‬اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﺮای اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺻﯿﻞﺗﺮ و ﺑﺰرگﻣﻨﺸﺎﻧﻪﺗﺮ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻃﺒﺎﯾﻊ‪ ،‬ﻧﻬﺎل ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﺮف‬
‫ﺻ ِ‬ ‫اﺛﺮ ِ‬
‫ﻧﺎزﮐﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ ِ‬
‫ﺳﺒﺐ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﺸﺎن در زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺗﻼش ﻣﻌﺎش؛ و در ﻣﯿﺎن اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﻮاﻧﺎن‪ ،‬اﮔﺮ دﻏﺪﻏﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ِ‬ ‫ِ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻓﻌﺎل ﻧﮕﻪ‬
‫ِ‬ ‫اﻧﺪ‪،‬‬‫ﺷﺪه‬ ‫ﭘﺮﺗﺎب‬ ‫آن‬ ‫ﻣﯿﺎن‬ ‫در‬ ‫ﮐﻪ‬ ‫ای‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫[‬ ‫]وﺿﻌﯿﺖ‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﺎ‬‫آن‬ ‫درﮔﯿﺮ‬
‫ِ‬
‫داﺷﺘﻦ ﻇﺮﻓﯿﺖﻫﺎی ﺑﻬﺘﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻬﺎل ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ ﻓﺮو ﻣﯽﻣﯿﺮد‪ .‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ذوق ﻓﮑﺮی‬ ‫ِ‬
‫ﺧﻮد را از دﺳﺖ دادﻧﺪ‪ ،‬آرزوﻫﺎی ﺑﻠﻨﺪ ﺧﻮد را ﻫﻢ ﻓﺮوﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن دﯾﮕﺮ ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺑﺮای ﻓﻀﺎ‬
‫ﻟﺬات ﭘﺴﺖﺗﺮ ﻋﺎدت ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ‬ ‫دادن ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻧﺪارﻧﺪ؛ اﯾﻦ اﻓﺮاد‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﻪ ّ‬
‫ﻋﺎﻣﺪاﻧﻪ آنرا ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ آن دﺳﺘﺮﺳﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ‬
‫ﺑﺮدن ﮐﻤﯽ ﻃﻮﻻﻧﯽﺗﺮ از آنرا دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﺷﻮد از ﺧﻮد ﭘﺮﺳﯿﺪ آﯾﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻟﺬت‬
‫از ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی ﻣﺴﺘﻌ ِﺪ ﻫﺮ دو دﺳﺘ ﻟﺬت ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و‬
‫آراﻣﺶ‪ ،‬دﺳﺘ ﻓﺮوﺗﺮ را ﺗﺮﺟﯿﺢ داده اﺳﺖ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری‪ ،‬در زﻣﺎنﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬در ﺳﻌﯽ‬
‫ﺑﯽﻓﺎﯾﺪ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای ﺗﺮﮐﯿﺐ اﯾﻦ ﻫﺮ دو ]ﺗﺮﺟﯿﺢ[‪ ،‬ﻋﻤﺮ ﻓﺮﺳﻮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫]درﺑﺎر ﺑﺮﺗﺮی ﻟﺬات ﺳﻄﻮح ﺑﺮﺗﺮ[ ﺑﯿﻢ دارم ﮐﻪ از ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎت ﺧﺒﺮه ﻧﺘﻮان اﺳﺘﯿﻨﺎف داد‪] .‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺑﺮای ﻓﯿﺼﻠﻪ دادن اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮﻫﺎ در اﯾﻦ ﺑﺎب‪ ،‬ﻣﺮﺟﻌﯽ ﺑﻪﺟﺰ رأی اﻫﻞ ﺑﺼﯿﺮﺗﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻧﻮع‬
‫ﻟﺬت را ﭼﺸﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻨﺎد ﻧﯿﺴﺖ‪ [.‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ از دو ﻟﺬت ﮐﺪامﯾﮏ ارزش‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ از دو اﻟﮕﻮی ﺑﻮدن ]زﻧﺪﮔﯽ درآﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﻟﺬات ﺗﻦ ﯾﺎ ﻟﺬات روح[‪ ،‬ﮐﺪامﯾﮏ‬
‫ﺑﺮ اﺣﺴﺎس)‪ (٢۶‬ﻣﻄﺒﻮعﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺮفﻧﻈﺮ از اوﺻﺎف اﺧﻼﻗﯽ و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی آنﻫﺎ‪ ،‬ﻗﻀﺎوت‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺸﻬﻮر ﺑﻪ آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﻫﺮ دواﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ‪ ،‬اﮔﺮ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮی ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ‬
‫آﻧﺎن‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭘﺎﺳﺦ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ازآنﺟﺎﮐﻪ ﻫﯿﭻ دادﮔﺎه دﯾﮕﺮی وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ‬
‫ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻟﺬت ﻣﺴﻠﻤﺎً ﭼﺎرهای ﻧﯿﺴﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺣﺘﯽ درﺑﺎر ﺳﻨﺠﺶ ﮐﻤﯿﺖ ﻟﺬت ﺑﻪ آن رﺟﻮع ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬در ﺑﺮآور ِد‬
‫ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ در ﭘﺬﯾﺮش ﻗﻀﺎوت اﻫﻞ ﻓﻦ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺗﺰﻟﺰل و ﺗﺮدﯾﺪ راه دﻫﯿﻢ‪ .‬ﭼﻪ اﺑﺰاری ﺑﺮای‬
‫اﺣﺴﺎس ﻟﺬتﺑﺨﺶ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮدن اﯾﻦ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ از دو رﻧﺞ ﮐﺪامﯾﮏ ﮔﺰﻧﺪهﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ از دو‬
‫ﮐﺪامﯾﮏ ﭘﺮﻣﺎﯾﻪﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ آرای ﻋﻤﻮﻣﯽ آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ دو آﺷﻨﺎﯾﻨﺪ؟ ﻧﻪ دردﻫﺎ ﺑﺎ‬
‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻫﻢﺳﻨﺦ)‪(٢٧‬اﻧﺪ و ﻧﻪ ﻟﺬتﻫﺎ‪ ،‬و درد ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻟﺬت ﻫﻤﻮاره ﻧﺎﻫﻤﮕﻦ اﺳﺖ ]ﭘﺲ اﯾﻦﻫﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻃﻮر ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﯿﺎسﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ[‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮای ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی در اﯾﻦ ﺑﺎب ﮐﻪ آﯾﺎ ﻟﺬت ﺧﺎﺻﯽ‬
‫رﻧﺞ ﺧﺎﺻﯽ ﺗﺪارک ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ رﺟﻮع ﺑﻪ اﺣﺴﺎس و‬ ‫ﺗﺤﻤﻞ ِ‬
‫ِ‬ ‫ارزش اﯾﻦ را دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨ‬
‫]ﺻﺎﺣﺒﺎن[ اﯾﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎت و آراء اﻋﻼم‬
‫ِ‬ ‫رأی اﻓﺮا ِد ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ راﻫﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﻤﯿﻦدﻟﯿﻞ ﻫﻢ‪ ،‬وﻗﺘﯽ‬

‫ً‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻟﺬتﻫﺎی ﺑﺮآﻣﺪه از ﻗﻮا و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖﻫﺎی ﺟﻨﺴﺎً ﺑﺮﺗﺮ‪ (٢٨)،‬ﻓﺎرغ از ﺑﺤﺚ ﺷﺪت و ﺿﻌﻒ‪،‬‬
‫در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻟﺬتﻫﺎی ﻣﺮﮐﻮز در ﻃﺒﻊ ﺣﯿﻮاﻧﯽ‪ ،‬ﮐﻪ از اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی ﺑﺮﺗﺮ ﻣﺴﻠﻮب و ﻣﻨﻔﺼﻞ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺗﺮﺟﯿﺢاﻧﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻦ در ﺑﺤﺚ از اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺟﺰء ﺿﺮوری ﺗﺼﻮر دﻗﯿﻖ و ﮐﺎﻣﻠﯽ از ﻓﺎﯾﺪه ﯾﺎ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪،‬‬
‫ﮐﺮدن‬
‫ِ‬ ‫رﻓﺘﺎر ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﻗﺪری ﺗﻮﻗﻒ ﮐﺮدم؛ اﻣﺎ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ]رأی ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮن ﻗﺎﻋﺪ ﻫﺎدی‬
‫ﺷﺮط ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ او اﺳﺖ[‪ ،‬ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﺬات ﻣﻌﻨﻮی در ﻫﺮ ﻓﺮد‪،‬‬
‫ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻟﺬت و ِ‬
‫ِ‬
‫ﺷﺮط ﻻزم و اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ‬
‫ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻓﺮد ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ ﺑﺘﻮان‬
‫در اﯾﻦ ﺷﮏ ﮐﺮد ﮐﻪ ﯾﮏ ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺷﺮﯾﻒ ﻫﻤﻮاره ﺑﻪﺳﺒﺐ ﺷﺮاﻓﺖ ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺖﺗﺮ از ﺳﺎﯾﺮ‬
‫ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺗﺮدﯾﺪی روا داﺷﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ دﯾﮕﺮان را ﺣﺘﻤﺎً ﺧﻮﺷﺒﺨﺖﺗﺮ‬
‫ﭘﺮورش‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و‪ ،‬در ﮐﻞ‪ ،‬دﻧﯿﺎ ﺑﻪ واﺳﻄ او ﺑﯽاﻧﺪازه ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﻮد ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﺧﻮد دﺳﺖ ﭘﯿﺪا‬
‫ِ‬ ‫ﺷﺮاﻓﺖ ﺷﺨﺼﯿﺖ‪ ،‬ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ)‪ (٢٩‬ﺑﺰرگﻣﻨﺸﯽ و‬
‫ﻓﺮد ﺷﺮﯾﻒ و ﻃﺎﻟﺐ ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ ﺑﺎﺷﺪ[؛ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻫﺮ ﻓﺮدی‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪] .‬ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺣﺘﻤﺎً ﻫﺮ ْ‬
‫ﺷﺨﺺ ﺧﻮدش‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺷﺮاﻓﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﻘﻂ از ﺷﺮاﻓﺖ دﯾﮕﺮان ﺳﻮد ﺑﺮده‪ ،‬و‬
‫ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺳﻮدی ﻧﺼﯿﺐ او ﻧﮑﻨﺪ ]ﺑﺎز ﻫﻢ اﻋﺘﺒﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪﻗﻮت ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ[‪] .‬ﺑﻪ‬
‫ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﻋﺘﺮاض ﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس‬
‫ﻟﺬت ﮐﯿﻔﯽ و ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺷﺮﯾﻒ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم در ﭘﯽ ﻟﺬات‬ ‫ﻟﺬت و ﻟﺬت ﺑﺮ اﺳﺎس ِ‬
‫ﮐﯿﻔﯽ و دارای ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺑﺰرگﻣﻨﺶ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ دﭼﺎر ﻣﺸﮑﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﺠﻤﻮع ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽﻫﺎ را ﻣﻨﻈﻮر دارد‪ ،‬و اﮔﺮ ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ و ﺷﺮاﻓﺖ ﺷﺨﺼﯿﺖ‬
‫ﻓﺮد‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد او ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دﯾﮕﺮان و ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ﻼ از‬‫ﺷﺮاﻓﺖ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ِ‬ ‫ﻫﺴﺖ؛ ﭼﻮن ﻣﯽﺗﻮان ﻓﺮض ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری ﺻﺮﻓﺎً از ارزش اﻓﺰود‬
‫ﻓﺪاﮐﺎریﻫﺎی آﻧﺎن‪ ،‬ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ را ﺗﺮﻏﯿﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫اﻇﻬﺎر ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﻋﺒﺜﯽ‪ ،‬ﺗﻼش‬ ‫ِ‬ ‫ﺻﺮف‬
‫ِ‬ ‫واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد آن در ﻫﺮ ﻓﺮد ﻧﯿﺴﺖ‪ [.‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪،‬‬
‫ﺑﺮای اﺑﻄﺎل آنرا ﻏﯿﺮﺿﺮوری ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺮﻃﺒﻖ اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ در ﺑﺎﻻ ﺷﺮح ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺼﺪ ﻧﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ﻫﺮﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی در ارﺟﺎع ﺑﻪ آن و ﻣﺤﺾ ﺗﻌﻠﻖﺧﺎﻃﺮ ﺑﻪ آن‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب و ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ )اﻋﻢ از‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﺧﯿﺮ ﺧﻮدﻣﺎن در ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﯿﺮ دﯾﮕﺮان(‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از زﯾﺴﺘﻨﯽ ﺗﺎ ﺣ ِﺪ ﻣﻤﮑﻦ ﻓﺎرغ‬
‫از درد و رﻧﺞ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺣ ِﺪ ﻣﻤﮑﻦ ﺳﺮﺷﺎر از ﻟﺬت و ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﮐﻤﯿﺖ و ﻫﻢ از ﺣﯿﺚ ﮐﯿﻔﯿﺖ؛‬
‫ﻣﺤﮏ ﮐﯿﻔﯿﺖ‪ ،‬و ﻗﺎﻋﺪ اﻧﺪازهﮔﯿﺮی آن در ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ ﮐﻤﯿﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﯿﺢ اﺣﺴﺎس و‬ ‫ﱢ‬ ‫)]ﭼﻨﺎنﮐﻪ آﻣﺪ[‬
‫اﺑﺮاز ﺷﺪه از ﻃﺮف ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﯾﻤﻦ ﺗﺠﺮﺑﯿﺎت ﺧﻮد‪ ،‬و ﺑﻪﯾﻤﻦ ﻋﺎدت آﻧﺎن در آﮔﺎﻫﯽ از‬
‫ﺧﻮد و ﻣﺸﺎﻫﺪ اﺣﻮال ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ اﺑﺰار ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺗﺠﻬﯿﺰ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ (.‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﻘﯿﺪ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﻏﺎﯾﺖ اﻓﻌﺎل ﺑﺸﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﺎً ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼق ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪] .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‪،‬‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا[ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﻮد ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻣﻘﺮراﺗﯽ)‪ (٣٠‬ﺑﺮای ﻫﺪاﯾﺖ‬
‫رﻓﺘﺎر آدﻣﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ آن‪ ،‬ﯾﮏ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﮐﻪ آﻣﺪ ]ﺗﺎ ﺣ ِﺪ ﻣﻤﮑﻦ ﻓﺎرغ از درد و‬
‫رﻧﺞ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺣ ِﺪ ﻣﻤﮑﻦ ﺳﺮﺷﺎر از ﻟﺬت و ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﮐﻤﯿﺖ و ﻫﻢ از ﺣﯿﺚ ﮐﯿﻔﯿﺖ[‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﮔﺴﺘﺮ ﻣﻤﮑﻦ‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﻨﯽﺑﺸﺮ ﺗﻀﻤﯿﻦ ﺷﻮد؛ و ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮای ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﭼﯿﺰﻫﺎ راه ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺣﺴﺎس‪.‬‬

‫دﺳﺘﻪای دﯾﮕﺮ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ ،‬ﻋﻠﯿﻪ اﯾﻦ آﻣﻮزه ﻗﺪ ﻣﯽاﻓﺮازﻧﺪ و ﺳﺨﻦﺷﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و‬
‫ﻋﻤﻞ آدﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﭘﯿﺶ از‬
‫ﺷﺎدی‪ ،‬در ﻫﺮ ﺷﮑﻠﯽ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮان از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺼ ِﺪ ﻋﻘﻼﻧﯽ زﻧﺪﮔﯽ و ِ‬
‫ﻫﺮﭼﯿﺰ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪] .‬اﻣﺎ ﻓﺎرغ از ﺑﺤﺚ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻫﻢ[ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺷﯿﻮهای‬
‫ﺗﺤﻘﯿﺮآﻣﯿﺰ ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﺗﻮ ﭼﻪ ﺣﻘﯽ داری ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺖ و ﺷﺎد ﺑﺎﺷﯽ؟ ﭘﺮﺳﺸﯽ ﮐﻪ آﻗﺎی ﮐﺎرﻻﯾﻞ آنرا‬
‫ﻼ ﺗﻮ ﭼﻪ ﺣﻘﯽ ﺣﺘﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﻮﺑﻨﺪهﺗﺮ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﭼﻨﺪی ﭘﯿﺶ ]ﭘﯿﺶ از ﺗﻮﻟﺪ[‪ ،‬اﺻ ً‬
‫ﺑﻮدن داﺷﺘﯽ؟ آنﻫﺎ‪ ،‬در ﭘﯽ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت اﻇﻬﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و‬
‫ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺷﺮﯾﻒ اﯾﻦ را ﺣﺲ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬و ]ﺑﻠﮑﻪ درﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫درس ﮐﻒ ﻧﻔﺲ)‪(٣١‬؛ درﺳﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻼ[ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺷﺮﯾﻒ ﺷﻮﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﺑﺎ آﻣﻮﺧﺘﻦ ِ‬ ‫اﺻ ً‬
‫ادﻋﺎی آﻧﺎن‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻋﻤﯿﻘﺎ درک ﺷﻮد و ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﮔﺎم ﻧﺨﺴﺖ و ﺷﺮط ﻻزم ﻫﺮ ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻼ اﻣﮑﺎن ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ‬ ‫اﯾﻦ اﻋﺘﺮاض در ﺷﮑﻞ ﻧﺨﺴﺖ آن ]ﮐﻪ اﺻ ً‬
‫َرواﯾﯽ آنرا[‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪﺟﺎ ﺑﻮد‪ ،‬رﯾﺸ آﻣﻮز ﻓﺎﯾﺪه را ﻫﺪف ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ؛ زﯾﺮا اﮔﺮ ﻫﯿﭻ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽای ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﻣﻘﺮر و ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ آن‬
‫رﻓﺘﺎر ﻋﻘﻼﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﻗﺒﻮل ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪای‪ ،‬ﻫﻨﻮز‬
‫ِ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻏﺎﯾﺖ اﺧﻼق‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﺮ‬
‫ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان در دﻓﺎع از ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﭼﯿﺰی ﮔﻔﺖ؛ زﯾﺮا ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه ﻓﻘﻂ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻌﻘﯿﺐ ﻟﺬت‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺬر ﯾﺎ ﮐﺎﺳﺘﻦ از رﻧﺞ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؛ و اﮔﺮ ﻫﺪف ﻧﺨﺴﺖ واﻫﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺎل ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﻓﺮاخ و ﻧﯿﺎز واﺟﺐﺗﺮی ﺑﺮای ﻫﺪف دوم وﺟﻮد دارد؛ ﻻاﻗﻞ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ آدﻣﯽ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻓﮑﺮ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺧﻮدﮐﺸﯽ دﺳﺘﻪﺟﻤﻌﯽ)‪ ،(٣٢‬ﮐﻪ ﻧﻮواﻟﯿﺲ)‪ (٣٣‬آنرا ﺗﺤﺖ ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎﺻﯽ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻪ ﮐﺮده‪ ،‬ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻄﻌﯿﺘﯽ ادﻋﺎ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ در زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ادﻋﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﯿﺰی ﺷﺒﯿﻪ ﯾﮏ ﺟﻨﮓ ﻟﻔﻈﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ اﻏﺮاق اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺪاوم ﻫﯿﺠﺎﻧﺎت ﺑﺴﯿﺎر ﻟﺬﺗﺒﺨﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻗﺪرﮐﺎﻓﯽ ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺤﻈﻮظ ﺷﺪن ﭘﺮﻧﺸﺎط ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮای ﻟﺤﻈﺎﺗﯽ‪ ،‬و در ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮارد‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺮض‬
‫درﺧﺸﺎن ﻟﺬت اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺎهوﺑﯽﮔﺎه اﺳﺖ‬
‫ِ‬ ‫آﻧﺘﺮاﮐﺖﻫﺎﯾﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺖ ﯾﺎ ﭼﻨﺪ روز ﻣﯽﭘﺎﯾﺪ؛ ﺟﺮﻗﻪﻫﺎی‬
‫ﯾﮑﻨﻮاﺧﺖ ﭘﺎﯾﺪار آن؛ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻟﺬت را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻏﺎﯾﺖ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﻪ ﺷﻌﻠ‬
‫درس ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻗﺪر از آن آﮔﺎهاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ آﻧﺎن را ﺗﻤﺴﺨﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽای ﮐﻪ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﺖ ﯾﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺮﺧﻮﺷﺎﻧﻪ و ﺳﺮﺷﺎر از وﺟﺪ و ﺷﻌﻒ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫زﻧﺪﮔﯽای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺤﻈﺎﺗﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع دارد‪ ،‬ﻟﺬتﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر و ﻣﺘﻨﻮﻋﯽ دارد‪ ،‬ﺑﻪ دردﻫﺎﯾﯽ اﻧﺪک‬
‫و ﮔﺬرا ﻫﻢ آﻣﯿﺨﺘﻪ اﺳﺖ و در آن ﻏﻠﺒ ﺟﺪی ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻧﻔﻌﺎل اﺳﺖ؛ زﻧﺪﮔﯽای ﮐﻪ‬
‫درﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ]ﺑﺎ ﻧﺎواﻗﻊﺑﯿﻨﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی اﻣﮑﺎﻧﺎت‬
‫ﻃﻠﺐ روزی ﻧﺎﻧﻬﺎده ﮐﺮد‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ‬‫ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﺷﺎدی و ﻟﺬت و ﻇﺮﻓﯿﺖﻫﺎی دروﻧﯽ آن[ ِ‬
‫آوردن آن ﺑﻪﻗﺪرﮐﺎﻓﯽ ﺧﻮشاﻗﺒﺎل و ﺑﺨﺖﯾﺎر ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ‪ ،‬ﺑﺮای ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺑﻪدﺳﺖ‬
‫ﻧﺎم ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺟﻠﻮه ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬و ﭼﻨﯿﻦ زﯾﺴﺘﻨﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻤﻮاره ﺷﺎﯾﺴﺘ‬
‫ﺑﻬﺮ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم‪ ،‬در ﻃﻮل دورهﻫﺎی ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻬﯽ از ﻋﻤﺮ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬آﻣﻮزش ﻣﺼﯿﺒﺖﺑﺎر‬
‫رﺳﯿﺪن ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﻤ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻮاﻧﻊ واﻗﻌﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﺳﺎﻣﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﺑﺴﺎﻣﺎن‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ِ‬ ‫اﻣﺮوزﯾﻦ‪ ،‬و‬
‫زﯾﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻣﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺑﺮاز ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﮐﻪ ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﯽ ﻏﺎﯾﺖ زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫آﯾﺎ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﻬﻢ ﻣﺘﻮﺳﻂ و ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ از آن رﺿﺎﯾﺖ ﺧﻮاﻫﻨﺪ داد‪ .‬اﻣﺎ ]ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ[‬
‫ﺷﻤﺎر ﺑﺴﯿﺎری از ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻤﺘﺮ از اﯾﻦ ﺧﺮﺳﻨﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ارﮐﺎن اﺻﻠﯽ ﯾﮏ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ رﺿﺎﯾﺖآﻣﯿﺨﺘﻪ)‪ (٣۴‬در دو ﻋﻨﺼﺮ ﻗﺎﺑﻞﺗﻠﺨﯿﺺ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽآﯾﺪ؛ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺮای ﺣﺼﻮل ﻣﻘﺼﻮد ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ آراﻣﺶ و ﻫﯿﺠﺎن‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم ﺣﺲ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‪،‬‬
‫در ﺻﻮرت ﺑﺮﺧﻮرداری از ﻣﯿﺰان ﺑﺎﻻﯾﯽ از آراﻣﺶ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻟﺬت ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪﮐﯽ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﻮﻧﺪ‬
‫ﺑﺴﯿﺎری ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﻘﺪار زﯾﺎدی ﻫﯿﺠﺎن و ذوق و ﺷﻮق‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﺎدﯾﺮ ﻣﻌﺘﻨﺎﺑﻬﯽ درد و‬
‫رﻧﺞ ﮐﻨﺎر ﺑﯿﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﻤﺌﻨﺎً ﻫﯿﭻ اﻣﺘﻨﺎع ذاﺗﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﺗﻮدهﻫﺎی ﺑﺸﺮی ]ﭼﻪ‬
‫رﺳﺪ ﺑﻪ ﻧﺨﺒﮕﺎن و ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن[ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ اﯾﻦ دو را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬زﯾﺮا‪ ،‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﯾﻦ دو از‬
‫وﺣﺪت ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪﺳﺮ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪،‬‬‫ِ‬ ‫ﺣﺎﻟﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺎﻫﻤﺴﺎزی دورﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎﺣﺪی ﮐﻪ]ﺣﺘﯽ[ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ در ﯾﮏ‬
‫ﺑﻬﺮهﺑﺮداری ُﻣﻤﺘﺪ از ﯾﮑﯽ‪ ،‬آﻣﺎدﮔﯽ ﺑﺮای دﯾﮕﺮی‪ ،‬و ﺣﺘﯽ آرزوی آنرا ﺗﺮﻏﯿﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﻨﺒﻠﯽ و ﺗﻦﭘﺮوری در آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻓﺴﺎد و ﺷﺮارت ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻤﺎﯾﻠﯽ ﺑﻪ ﻫﯿﺠﺎن‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫از ﯾﮏ دوره اﺳﺘﺮاﺣﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ؛ ﻓﻘﻂ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻫﯿﺠﺎن ﺑﺮایﺷﺎن ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺘﯽ‬
‫ﺑﯿﻤﺎرﮔﻮن)‪ (٣۵‬ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬آﺳﺎﯾﺶ ﭘﺲ از ﻫﯿﺠﺎن را‪ ،‬ﺳﺮد و ﺳﯿﺎه ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ؛ ﺑﻪﺟﺎی اﯾﻦﮐﻪ آنرا در‬
‫ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ]از ﺳﻨﺦ ﺗﻨﻮع[ ﺑﺎ ﺷﻮق و ذوﻗﯽ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از آن داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺣﺲ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻣﺮدﻣﯽ‬
‫ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻣﺮﺳﻮم‪ ،‬ﺳﻬﻢ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮﻟﯽ از ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬در اﻃﺮاف ﺧﻮد آن اﻧﺪازه از ﻟﺬت را‬
‫ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ را در ﻧﻈﺮﺷﺎن ﺑﺎ ارزش ﺟﻠﻮه دﻫﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﻘﺼﯿﺮ را ﺑﺮ ﻋﻬﺪ ﮐﺴﯽ ﺟﺰ ﺧﻮد‬
‫ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪] .‬زﯾﺮا[ ﺑﺮای ﮐﺴﯽﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ و ﻋﺎﻃﻔﻪای‪ ،‬ﻧﻪ در ﻋﺮﺻ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻪ در ﺣﻮز‬
‫ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ ،‬ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﯿﺠﺎﻧﺎت و ذوق و ﺷﻮق زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﯽاَیﺣﺎل‪ ،‬ارزش‬
‫آن‪ ،‬ﺑﻪﻣﻮازاﺗﯽ ﮐﻪ آن زﻣﺎن ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺮگ ﻧﻘﻄﻪ ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﻋﻼﺋﻖ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ‬
‫ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﮐﺎﺳﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﺣﺎل آنﮐﻪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ از ﻓﺮدﯾﺖ ﺧﻮد ﺧﺎرج ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ‬
‫]اﻣﻮر‪ ،‬اﺷﯿﺎ و اﻓﺮاد[ ﻋﻠﻘﻪای ﺷﺨﺼﯽ در ﺧﻮد ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ]و ﻣﯽﭘﺮورد[‪ ،‬و ﻋﻠﯽاﻟﺨﺼﻮص وﻗﺘﯽ‬
‫ﮐﺴﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﺣﺲ ﻫﻤﺪﻟﯽ ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﺎم ﺑﺸﺮﯾﺖ درون ﺧﻮد ﭘﺮورده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﺮﺷﺎر از ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ؛ در واﭘﺴﯿﻦ روزﻫﺎی ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﮐﻪ در روزﻫﺎی اوج ﺟﻮاﻧﯽ و ﺳﻼﻣﺘﯽ‪.‬‬
‫آن ﻋﻠﺖ اﺻﻠﯽ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ را ﻧﺎرﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﮐﻨﺎر ﺧﻮدﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻓﻘﺪان ﭘﺮورش ﻓﮑﺮی‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏ ذﻫﻦ ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﻪ ــﻣﻨﻈﻮرم ﻟﺰوﻣﺎً ذﻫﻦ ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﺮ ذﻫﻨﯽ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻓﻮرانﻫﺎی داﻧﺶ ﺑﺎز ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪــ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪﻫﺎی ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻋﻼﻗﻪ و ﮐﺸﺶ را در ﻫﺮ آﻧﭽﻪ اﻃﺮاف‬
‫او اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ؛ در ﺟﻠﻮهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬در ﺳﺎزهﻫﺎی ﻫﻨﺮی‪ ،‬در آﻓﺮﯾﻨﺶﻫﺎی ﺷﺎﻋﺮاﻧﻪ‪ ،‬در‬
‫روﯾﺪادﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬در راهﻫﺎی ﻃﯽﺷﺪه ﺑﻪوﺳﯿﻠ آدﻣﯿﺎن در ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺣﺎل‪ ،‬و ﭼﺸﻢاﻧﺪازﻫﺎی‬
‫آﻧﺎن رو ﺑﻪ آﯾﻨﺪه‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤ اﯾﻦﻫﺎ ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺣﺘﯽ ﯾﮏﻫﺰارم آنرا ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻣﺎ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﭘﯿﺶ ﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد از‬
‫]ﺗﻮﺟﻪ و روﯾﮑﺮد ﺑﻪ[ اﯾﻦ ﭼﯿﺰﻫﺎ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ اﻧﮕﯿﺰ اﺧﻼﻗﯽ و اﻧﺴﺎنﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و از‬
 ‫ﺟﺴﺖوﺟﻮی اﯾﻦ اﻣﻮر ﻓﻘﻂ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻓﺮوﻧﺸﺎﻧﺪن ﮐﻨﺠﮑﺎوی ﺧﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫درﺟﺎﺗﯽ از ﯾﮏ ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻼت ذﻫﻨﯽ ]و دﯾﮕﺮ ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ[‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﻋﻼﻗ‬
‫ﻫﻮﺷﻤﻨﺪاﻧﻪ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﯿﺮاث ﻫﺮ ﻧﻮزادی ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﻣﺘﻤﺪن زاده ﻣﯽﺷﻮد؛‬
‫اﻣﻮر اﯾﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی را ﻣﻨﻊ ﮐﻨﺪ‪ .‬درﺳﺖ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺧﺼﻠﺘﯽ در‬
‫ﻫﯿﭻ ﺿﺮورت ذاﺗﯽای وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﺧﻮدﭘﺮﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ از ﻫﺮ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬
‫ﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻓﺮدﯾﺖ ﺑﯽﻣﻘﺪار ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺮوم ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ در روزﮔﺎر ﻣﺎ‪ ،‬ﺳﻄﺤﯽ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﺑﺮﺗﺮ از اﯾﻦ ]ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽﻫﺎی ﻋﺎدی‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان اﯾﺪه و ﻋﻤﻞ اﺧﻼﻗﯽ[ در ﻧﻈﺮ ﮐﺜﯿﺮی از اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﻇﺮﻓﯿﺖ ﺷﺪن ]و‬
‫ِ‬ ‫وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﻄﻮرهای ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺗﺎ ﮐﺠﺎ‬
‫ﺻﻌﻮد اﺧﻼﻗﯽ[ دارد‪ .‬ﺑﺮای ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎرآﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﮑﺎن‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ‬
‫درﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در ﺣﻮز ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺒﺘﯽ ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ ﺑﻮرزد و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﯿﺮ‬
‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻋﻼﻗﻪای ﺑﯽرﯾﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ .‬در دﻧﯿﺎﯾﯽ ﮐﻪ در آن اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺑﺮای دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ‪ ،‬و‬
‫اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺑﺮای ﻟﺬت ﺑﺮدن‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه اﻟﺒﺘﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎی زﯾﺎدی ﺑﺮای اﺻﻼح و ﺑﻬﺒﻮد‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪدرﺟﻪای ﻣﺘﻮﺳﻂ از اﯾﻦ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﺧﻼﻗﯽ و ﻓﮑﺮی ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻻﯾﻖ زﻧﺪﮔﯽای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﻟﺨﻮاه و ﻏﺒﻄﻪﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ)‪ (٣۶‬ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﻮد؛ و ﺑﻪﺟﺰ در ﻣﻮاردی‬
‫ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﺑﻪ واﺳﻄ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺴﻠﯿﻢ اراد دﯾﮕﺮان ﺷﺪن‪ ،‬از آزادی اﺳﺘﻔﺎده از‬
‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﮐﻪ در دﺳﺘﺮس او اﺳﺖ ﻣﻤﻨﻮع ﺷﻮد‪ ،‬او از ﯾﺎﻓﺘﻦ اﯾﻦ زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﻣﺄﯾﻮس‬ ‫ِ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ از ﻓﻼﮐﺖﻫﺎی ﻃﺎﻗﺖﻓﺮﺳﺎی زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﺮﻣﻨﺸﺄ ﺑﺰرگ رﻧﺞﻫﺎی‬
‫ﻓﮑﺮی و ﺑﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎن ﺑﻪ در َﺑ َﺮد ﻓﻼﮐﺖﻫﺎﯾﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﺗﻬﯿﺪﺳﺘﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻤﺎری‪ ،‬ﻋﺎﻃﻞ ﻣﺎﻧﺪن‪ ،‬از‬
‫ﻣﺤﺒﺖ ﺗﻬﯽ ﺑﻮدن‪ ،‬و از دﺳﺖ دادن زودرس ﻣﺤﺒﻮبﻫﺎ‪ .‬ﻫﺴﺘ ﺳﺨﺖ ﻣﺴﺌﻠﻪ‪ ،‬درآوﯾﺨﺘﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ‬
‫ﻣﺼﺎﺋﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ اﯾﻦ ﺧﻮشاﻗﺒﺎﻟﯽ را دارد ﮐﻪ ﺑﻪﮐﻠﯽ از آن اﯾﻤﻦ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﺼﺎﺋﺒﯽ ﮐﻪ در‬
‫ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ وﺟﻮد دارﻧﺪ و ﻧﻤﯽﺗﻮان آنﻫﺎ را ﺑﺮﻃﺮف ﮐﺮد‪ ،‬و ﮔﺎه ﺣﺘﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪدرﺟﺎﺗﯽ از‬
‫ﻓﺸﺎر آنﻫﺎ ﮐﺎﺳﺖ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪهاش درﺧﻮر اﻧﺪک ﺗﻮﺟﻬﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮدﯾﺪ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‬
‫ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﻼﮐﺖﻫﺎی ﻃﺎﻗﺖﺷﮑﻦ ﻋﻠﯽاﻻﺻﻮل ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮﻃﺮف ﺷﺪن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ اﻣﻮر‬
‫ﺟﺎﻣﻌ ﺑﺸﺮی ﺑﻪ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺧﻮد اداﻣﻪ دﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﺑﻪ ﺣﺪود اﻧﺪﮐﯽ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻓﯽاﻟﻤﺜﻞ‬
‫ﻓﻘﺮ‪ ،‬در ﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ رﻧﺞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺧﺮدﻣﻨﺪی ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺲ‬
‫ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ و دوراﻧﺪﯾﺸﯽ ﻓﺮدی ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ ]ﺗﺒﺎﻫﮑﺎری[‬
‫رامﻧﺸﺪﻧﯽﺗﺮﯾﻦ)‪ (٣٧‬دﺷﻤﻦ ﻣﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﯿﻤﺎری‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﮑﺎن ﺑﺮاﯾﺶ ﻣﺘﺼﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﮐﻤﮏ‬
‫آور آن‪ ،‬ﻋﻠﯽاﻟﺪوام‬
‫اﺛﺮات زﯾﺎن ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻮﻗﻊ‬
‫آﻣﻮزش و ﭘﺮورش اﺧﻼﻗﯽ و ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ‪ ،‬و ﮐﻨﺘﺮل ﻣﻨﺎﺳﺐ و ﺑﻪ ِ‬
‫ﺑﻪ ﺣﺪود ﻣﺤﺪودﺗﺮی ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻪ ﺷﻮد؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺗﺮﻗﯽ ﻋﻠﻮم‪ ،‬آﯾﻨﺪهای را ﻧﻮﯾﺪ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﭘﯿﺮوزیﻫﺎی ﺑﺎز ﻫﻢ ﺻﺮﯾﺢﺗﺮی ﺑﺮ اﯾﻦ ﺧﺼﻢ ﻣﻨﻔﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﯽ در اﯾﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻧﻪﻓﻘﻂ از‬
‫ﺑﻌﻀﯽ ﺣﻮادث ﮐﻪ ﻃﻮﻣﺎر زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﻣﺎ را در ﻫﻢ ﻣﯽﭘﯿﭽﺪ‪ ،‬ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻣﯽدارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬
‫ﺑﺮای ﻣﺎ ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺼﺎدﻓﺎﺗﯽ را ﻣﺎﻧﻊ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺎ را از اﻓﺮاد ﻣﺤﺒﻮﺑﯽ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽﻣﺎن‬
‫واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﻮدن آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬راﺟﻊ ﺑﻪ ﻓﺮاز و ﻧﺸﯿﺐ ﺑﺨﺖ و اﻗﺒﺎل‪ ،‬و ﺳﺎﯾﺮ‬
‫ﻧﺎاﻣﯿﺪیﻫﺎی ﻧﺎﺷﯽ از ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﯿﺮوﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦﻫﺎ اﺻﻮﻻً ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﺑﯽاﺣﺘﯿﺎﻃﯽ‪ ،‬اﻣﯿﺎل‬
‫ﻣﺼﺎدر ﻋﻤﺪ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻬﺎرﻧﺸﺪه‪ ،‬ﯾﺎ ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺪ ﯾﺎ ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻼﺻ ﺳﺨﻦ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﻼ‪ ،‬ﺑﻪﯾﻤﻦ ﻣﺮاﻗﺒﺖ و ﺳﻌﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞﺗﺴﺨﯿﺮ‬ ‫رﻧﺞ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪود زﯾﺎدی‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از آنﻫﺎ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﮐﺎﻣ ً‬
‫اﺳﺖ؛ و ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮﻃﺮف ﮐﺮدن آنﻫﺎ رواﻟﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻨﺪ دارد ــﮔﺮﭼﻪ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺮﮔﯽ ]ﺑﺮ‬
‫ﻣﻨﺎﺷﯽ و ﻣﺼﺎدر رﻧﺞ[ ﮐﺎﻣﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﯿﺶ از اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ دﻧﯿﺎ ﭼﻨﺎن ]ﻣﻄﺒﻮع[ ﺷﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ اراده و‬
‫آﻓﺖ ﻧﻘﺺ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻮاﻟﯽ ﻃﻮﻻﻧﯽای از ﻧﺴﻞﻫﺎ ]ﺑﺮ اﺛﺮ ﻓﻘﺮ و‬
‫دﭼﺎر ِ‬
‫ِ‬ ‫داﻧﺶ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻧﺪاز ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺎ ﻫﻮش و‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﯿﻤﺎری‪ [ ...‬ﺑﻪ ﻫﻼﮐﺖ ﺧﻮاﻫﻨﺪ رﺳﯿﺪــ ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻫﺮ‬
‫ﺳﺨﺎوﺗﻤﻨﺪی‪ ،‬از اﯾﻦﮐﻪ ﺳﻬﻤﯽ در اﯾﻦ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺮ ﻋﻬﺪه ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺳﻬﻤﯽ ﮐﻮﭼﮏ و ﻣﺒﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻟﺬﺗﯽ ﺑﺰرگﻣﻨﺸﺎﻧﻪ)‪ (٣٨‬ﺧﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ؛ ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ از ﺳﻨﺦ ﺗﻤﺘﻌﺎت ﺧﻮدﻣﺪاراﻧﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﯾﻦ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺑﺮآوردی درﺳﺖ از ﺳﺨﻦ ﻣﻨﺘﻘﺪان‪ ،‬داﯾﺮ ﺑﺮ اﻣﮑﺎن و اﻟﺰام آﻣﻮﺧﺘﻦ روش‬
‫ﺑﺪون ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬راه ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻦ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺪون ﺧﻮﺷﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺮد؛ اﯾﻦ ﻫﻤﺎن‬ ‫ِ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﮐﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از ﻧﻮد و ﻧﻪ درﺻﺪ)‪ (٣٩‬ﻣﺮدم ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ]ﯾﻌﻨﯽ در اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ‬
‫اﺗﻔﺎق ﻣﻮاردی ﮐﻪ آدﻣﯿﺎن ﺑﺪون ﺧﻮﺷﯽ و ﺷﺎدی زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﺮاﯾﺸﺎن از ﺳﺮ‬
‫اﺿﻄﺮار اﺳﺖ ﻧﻪ اﻧﺘﺨﺎب[‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺑﺨﺶﻫﺎﯾﯽ از ﺟﻬﺎن ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮ در ﺑ َﺪوﯾﺖ ﻏﻮﻃﻪورﻧﺪ؛‬
‫]ﺑﺮﺧﻼف اﻧﺘﻈﺎر ﻧﺎﻟﺬتﮔﺮاﯾﺎن‪ ،‬ﺑﻪواﺳﻄ اﯾﻦ رﺷﺪ ﺑﻪ ﻃﺮد ﻫﻮﺷﯿﺎراﻧ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ رو ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ[‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﯽ ﻫﻢ دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻮﻋﯽ از زﻧﺪﮔﯽ از ﺳﻮی ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﺎن ﯾﺎ ﺷﻬﯿﺪان‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﺎﻟﻤﺎً‬
‫ﻋﺎﻣﺪاً‪ ،‬ﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﺑﻪ ﺳﺎﺋﻖ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ آﻧﺎن ﻓﺮای ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‬
‫ﻓﺮدیﺷﺎن ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﭼﯿﺰ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﻪﺟﺰ ﺷﺎدی دﯾﮕﺮان ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﻠﺰوﻣﺎت‬
‫ﺷﺎدی ]ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﮐﻞ[ اﺳﺖ؟ ]ﭘﺲ ﺗﺮک ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺷﺎدی و ﻟﺬت از ﺳﻮی اﯾﻦ ﻧﻮادر ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻧﻔﯽ ارزش آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آنﻫﺎ اﯾﺜﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮان را ﺑﺮ ﺧﻮد ﺗﺮﺟﯿﺢ‬
‫ﻣﯽدﻫﻨﺪ[‪ .‬اﯾﻦ ﺧﺼﻠﺘﯽ ﺑﺰرگﻣﻨﺸﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻇﺮﻓﯿﺖ اﯾﻦ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺳﻬﻢ ﺧﻮد از‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﺷﺎﻧﺲﻫﺎی رو ﺑﻪ ﺳﻮی آنرا ]ﺑﻪ ﻧﻔﻊ دﯾﮕﺮان[ ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد؛ وﻟﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻤﺎم‬
‫اﯾﻦ اوﺻﺎف‪ ،‬اﯾﻦ اﯾﺜﺎر و ازﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻏﺎﯾﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ اﯾﻦ رﻓﺘﺎر ﻧﻪ ﺧﻮﺷﯽ ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮ از ﺧﻮﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻮاﻫﻢ ﭘﺮﺳﯿﺪ آﯾﺎ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫اﯾﺜﺎری ﻫﺮﮔﺰ روی ﻣﯽداد اﮔﺮ آن ﻗﻬﺮﻣﺎن ﯾﺎ ﺷﻬﯿﺪ ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﻪ ﺣﺮﮐﺖ او دﯾﮕﺮان را از اﻧﺠﺎم‬
‫ﻓﺪاﮐﺎری ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ ﻣﻌﺎف ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ آﯾﺎ او ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮐﺮد اﮔﺮ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﺑﺮد ﮐﻪ ﺻﺮفِﻧﻈﺮ ﮐﺮدن او از‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﺧﻮدش‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺛﻤﺮی ﺑﺮای ﻧﻈﺎﯾﺮ او در ﺧﻠﻘﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﻗﺴﻤﺖ‬
‫دﯾﮕﺮان را ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﺧﻮد او ﮐﻨﺪ‪ ،‬و آنﻫﺎ را ﻧﯿﺰ در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻗﺮار دﻫﺪ ﮐﻪ از ﺷﺎدی ﺧﻮد دﺳﺖ‬
‫ﺑﮑﺸﻨﺪ؟ ]از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ؛ اﯾﻦ اﻓﺮاد ﺷﺎدی دﯾﮕﺮان را ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨ ﻧﺎﺷﺎدی ﺧﻮد‬
‫ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ[ اﻓﺘﺨﺎر ﺑﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻟﺬاﯾﺬ زﻧﺪﮔﯽ را از ﺧﻮد ﺑﺮاﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﮐﺎری‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ‪ ،‬ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ در ﺟﻬﺎن اﻓﺰوده ﺷﻮد؛ اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ داﻋﯿ آنرا دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ و ﻣﻨﻈﻮری دﯾﮕﺮ ]ﺟﺰ اﻓﺰاﯾﺶ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‬
‫دﯾﮕﺮان[‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺳﺘﺎﯾﺸﯽ ﺑﯿﺶ از آﻧﭽﻪ زاﻫﺪی ﺧﺰﯾﺪه در زاوﯾ ﺧﻮد‪ ،‬ﺳﺰاوار اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﻟﯿﻠﯽ دﻟﮕﺮمﮐﻨﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ آﻧﭽﻪ آدﻣﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻗﻄﻌﺎً ﻧﻪ اﻟﮕﻮﯾﯽ‬
‫از آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ‪] .‬ﺷﺎﯾﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺪون ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﺷﺎدی ﺧﻮد و ﺑﺪون اﻫﻤﯿﺖ دادن ﺑﻪ‬
‫ﺷﺎدی دﯾﮕﺮان زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻫﯿﭻ ﺗﺤﺴﯿﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ[‪.‬‬
‫ﮔﻮ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎﺟﻮر از ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﮐﺴﯽ ﺑﺎ ﻓﺪاﮐﺮدن ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دﯾﮕﺮان ﻣﺪد رﺳﺎﻧَﺪ‪ ،‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن در اﯾﻦ‬
‫وﺿﻊ ﻧﺎﺑﻪﺳﺎﻣﺎن و ﻧﻘﺺآﻟﻮد ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﻮﯾﺎً اذﻋﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ آﻣﺎدﮔﯽ ﺑﺮای ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺪاﮐﺎری و‬
‫ازﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽای‪ ،‬ﻋﺎﻟﯽﺗﺮﯾﻦ ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان در آدﻣﯽ ﺳﺮاغ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺟﻠﻮه ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﺨﻦ ﻗﺒﻠﯽام اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ در اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ‬
‫]ﻧﺎﺑﻪﺳﺎﻣﺎن[ ﻓﻌﻠﯽ ﺟﻬﺎن‪ ،‬آﻣﺎدﮔﯽ ذﻫﻨﯽ ﺑﺮای زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺪون ﺧﻮﺷﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز اﻣﯿﺪواری‬
‫در ﺟﻬﺖ ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﯽﻫﺎی دﺳﺘﺮس اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺮا ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﺑﻪﺟﺰ اﯾﻦ آﮔﺎﻫﯽ ]ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺎﻟﯽ از‬
‫ﺶ[ زﻧﺪﮔﯽ ﻏﻠﺒﻪ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﺗﻔﺎﻗﺎت ]ﺷﺎدی ُﮐ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺷﺎدی ﻫﻢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ[ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺮد را ﻧﯿﺮوﯾﯽ دﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫ﭼﻮن اﯾﻦ اﺣﺴﺎس را در او ﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و ﺑﺨﺖ را ﺑﮕﺬار ﻫﺮﭼﻪ از ﺑﺪی در ﭼﻨﺘﻪ دارد‬
‫ﺑﯿﺮون ﺑﺮﯾﺰد‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺮا ﻣﻬﺎر و ﻣﻨﮑﻮب ﮐﻨﺪ ]ﻣﻦ ﺑﻪرﻏﻢ ﻧﺎﻣﺴﺎﻋﺪت زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺣﺪاﻗﻞ ﺷﺎدی ﺷﺎدﻣﺎﻧﻢ[؛ ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻓﺮد را از ﻧﮕﺮاﻧﯽ اﻓﺮاﻃﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﺮور زﻧﺪﮔﯽ رﻫﺎ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و او را‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺑﺴﯿﺎری از رواﻗﯿﺎن در ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ ﻋﻬﺪ اﻣﭙﺮاﺗﻮری روم‪ ،‬ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎ آن ]اﻧﺪک[ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺧﺮﺳﻨﺪی و رﺿﺎﯾﺖﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ در دﺳﺘﺮﺳﺶ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ آراﻣﺶ و ﺑﺪون‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﻮدن ﭘﺎﯾﺎﯾﯽ آنﻫﺎ ﯾﺎ ﺑﻪ ﭼﺎرهﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﭘﺎﯾﺎن ﯾﺎﻓﺘﻦ آنﻫﺎ‪ ،‬اﻧﺲ ﮔﯿﺮد ]و از آنﻫﺎ‬
‫ﻟﺬت ﺑﺮد[‪.‬‬

‫اﺧﻼق ﻓﺪاﮐﺎری ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﺑﻪﺣﻖ‬‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ‪ ،‬در اﯾﻦ ﮔﯿﺮودار‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ادﻋﺎ دﺳﺖ ﺑﺮدارﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫در ﺣﻮز ﻧﻔﻮذ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آنﻫﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ رواﻗﯿﺎن ﯾﺎ اﺳﺘﻌﻼﯾﯿﺎن‪ .‬اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‬
‫ﻗﺪرت اﻧﺴﺎن را در ﻓﺪا ﮐﺮدن ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ داﺷﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد در راه اﻓﺰاﯾﺶ ﺧﯿﺮ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ِ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ و ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ اﯾﻦ را ﻣﻨﮑﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺪاﮐﺎری ﺑﻪﺧﻮدیِﺧﻮد ﯾﮏ ﺧﯿﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ آن ﻓﺪاﮐﺎری را ﮐﻪ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﺪﻫﺪ ﯾﺎ رو ﺑﻪ راه ﭼﻨﯿﻦ اﻓﺰاﯾﺸﯽ‬
‫ﺗﺎرک دﻧﯿﺎ ﺑﻮدﻧﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﻓﺪاﮐﺎری در‬‫ِ‬ ‫ﻧﻮع‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻠﻒ ﺷﺪه ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ِ‬
‫ﺟﻬﺖ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﯾﺎ ﺑﻌﻀﯽ وﺳﺎﺋﻂ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﺑﺸﺮﯾﺖ‬
‫ﻣﻮازﯾﻦ اﻟﺰامﺷﺪه از ﺳﻮی‬
‫ِ‬ ‫در ﮐﻠﯿﺖ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺟﻤﻌﯽ از اﻓﺮاد ﺧﺎص‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب ﺣﺪود و‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺸﺮﯾﺖ‪.‬‬
‫ِ‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺪرت در ﺗﺼﺪﯾﻖ آن ﻣﻨﺼﻒ‬‫ِ‬ ‫آﻧﭽﻪ‬ ‫ﮐﻪ‬ ‫ﮐﻨﻢ‬ ‫ﺗﺎﮐﯿﺪ‬ ‫اﯾﻦ‬ ‫ﺑﺮ‬ ‫دوﺑﺎره‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ‬
‫رﻓﺘﺎر درﺳﺖ ﻓﻘﻂ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد ﻓﺮد ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮدهاﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﻤﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻓﺮد را ﻣﻠﺰم ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﺟﻤﻊ ﻣﯿﺎن ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﺧﻮد و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‬
‫دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﯽﻃﺮف و ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر‪ ،‬ﻣﻨﺼﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻗﺎﻋﺪ زرﯾﻦ ﻋﯿﺴﯽ ﻧﺎﺻﺮی‬
‫ﻣﺎ روح اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور را ﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ‪ .‬رﻓﺘﺎر ﺑﺎ دﯾﮕﺮان ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﺎﯾﻠﯿﻢ دﯾﮕﺮان ﺑﺎ ﻣﺎ رﻓﺘﺎر‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ ﻫﻤﺴﺎﯾﻪ ﻣﺜﻞ ﺧﻮد‪ ،‬ﮐﻤﺎل ﻣﻄﻠﻮب اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان راﻫﯽ‬
‫ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮﯾﻦ رﻫﯿﺎﻓﺖ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﻪ اﯾﻦ اﯾﺪهآل‪ ،‬ﻣﻮارد زﯾﺮ ﺿﺮوری اﺳﺖ اول اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﺗﺮﺗﯿﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ)‪ (۴٠‬ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﯾﺎ )ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﺎه در ﺗﺪاول ﻋﺎﻣﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮاﻧﺪه‬
‫ﻣﯽﺷﻮد( ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻫﺮ ﻓﺮد‪ ،‬را ﭼﻨﺎن در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﻣﻤﮑﻦ را ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﮐﻞ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ و دوم اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺮﺑﯿﺖ و ﻋﻘﯿﺪه‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻈﯿﻤﯽ ﺑﺮ ﺷﺨﺼﯿﺖ اﻓﺮاد اﻋﻤﺎل‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻔﻮذ ﺧﻮد را ﭼﻨﺎن ﺑﻪﮐﺎر ﮔﯿﺮﻧﺪ ﮐﻪ در ذﻫﻦ ﻫﺮ ﻓﺮد ﺷﺮاﮐﺖ ﺟﺪاﯾﯽﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﻣﯿﺎن‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد او و ﺧﯿﺮ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻨﺎ ﺷﻮد؛ ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺟﻤﻊ ﻣﯿﺎن ﻣﺮاﻋﺎت ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد او و‬
‫ﭘﯿﺮوی از اﻟﮕﻮﻫﺎﯾﯽ در روش و ﻣﻨﺶ‪ ،‬اﻋﻢ از ﻣﺜﺒﺖ و ﻣﻨﻔﯽ ]اﻋﻢ از ﻓﻌﻞ و ﺗﺮک[‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫دﻏﺪﻏﻪﻫﺎی ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﺎم ﺟﻬﺎﻧﯽ)‪ (۴١‬ﻣﻘﺮر ﻣﯽدارد‪ .‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻓﺮد دﯾﮕﺮ‬
‫ﺧﯿﺮ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‬
‫ﻣﻌﺎرض ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در ذﻫﻦ ﺧﻮد‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﺳﺎزوار ﻣﯿﺎن ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد و رﻓﺘﺎرﻫﺎی‬
‫را ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺸﻤﺎرد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﺑﻪ ارﺗﻘﺎء ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی‬
‫ﻋﺎدی او ﺑﺪل ﺷﻮد‪ ،‬و اﺣﺴﺎﺳﺎت واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﺘﯿﻦ و ﻣﺴﻠﻄﯽ در ﺣﯿﺎت‬
‫ﻫﻮﺷﯿﺎر)‪ (۴٢‬ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص دﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ رﻗﺒﺎی اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهاﻧﮕﺎر آنرا‬
‫ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬ﮐﻪ واﻗﻌﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺼﻮر ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻢ ﭼﻪ ﺗﻮﺻﯿﻪای در ﭼﻨﺘ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﮑﺎﺗﺐ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﻓﺎﻗﺪ آن اﺳﺖ؛ ﭼﻪ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖﻫﺎی زﯾﺒﺎﺗﺮ و واﻻﺗﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی‬
‫ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺮوﯾﺞ ﮐﻨﺪ ]و ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻪ[؛ ﭼﻪ ﺳﮑﻮی ﭘﺮﺷﯽ‬
‫ﺑﺮای ﻋﻤﻞ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﻪ آن‬
‫اﺣﮑﺎم ﺧﻮد را اِﻧﻔﺎذ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺘﻬﻢ ﮐﺮد ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ را زﺷﺖ و ﺷﺮمآور‬
‫ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ از آﻧﺎن ﮐﻪ ﺗﺼﻮﯾﺮی ﮐﻢوﺑﯿﺶ وﻓﺎدار ﺑﻪ ﻫﻮﯾﺖ ﺑﯽﻃﺮف و‬
‫ﺑﯽﻏﺮض اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ دارﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ آنرا ﺑﻪاﺳﺘﻨﺎد اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮای ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺑﯿﺶ از ﺣﺪ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻮرد اﻧﮑﺎر ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ دﺳﺘﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮﻗﻊ ﮔﺰاﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﻫﻤﻮاره‬
‫ﻋﻤﻞ ﺧﻮد را ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰ ارﺗﻘﺎء ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ]آﻧﺎن در اﯾﻦ ﻗﻀﺎوت ﺧﻮد‬
‫ﻓﻬﻤﯿﺪن ﻣﻌﻨﺎی ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯿﺎت‪ ،‬و ﺑﻪﺟﺎی ﻫﻢ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺎﻋﺪ ﻋﻤﻞ‬ ‫ِ‬ ‫دﭼﺎر اﺷﺘﺒﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ [،‬اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰ آن اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎر اﺧﻼق اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﯾﺪ وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺎ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎ ﭼﻪ ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ؛ اﻣﺎ ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻼزم ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺎ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﯿﻢ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ از ﺳﺮ اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﻧﻮد و ﻧﻪ درﺻﺪ از ﮐﻞ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪﺟﺰ‬
‫اﯾﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و اﯾﻦ اﻓﻌﺎل ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻋﺪ وﻇﯿﻔﻪ آنرا‬
‫ﺳﺎز اﻋﺘﺮاض و اﻧﺘﻘﺎد‬ ‫ﻣﺤﮑﻮم ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺴﯿﺎر ﻏﯿﺮﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﮏ ﺳﻮءﻓﻬﻢ ﺟﺰﺋﯽ‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪ ِ‬
‫ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﺧﻼﻗﯿﺎن ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور‪ ،‬ﻓﺮاﺗﺮ از ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺗﻤﺎم دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازان‬
‫اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺼﺪﯾﻖ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﮕﯿﺰ ﮐﻨﺸﮕﺮ ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﮐﻨﺶ ﻧﺪارد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﮐﻨﺸﮕﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﻨﻮع ﺧﻮد را از ﻏﺮﻗﺎب ﻧﺠﺎت ﻣﯽدﻫﺪ‬
‫ﮐﺎری ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼﻗﺎً درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر را ﺑﻪﺳﺎﺋﻖ وﻇﯿﻔﻪ اﻧﺠﺎم داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪاﻣﯿﺪ‬
‫درﯾﺎﻓﺖ ﭘﻮﻟﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺟﺮت زﺣﻤﺘﯽ ﮐﻪ ﮐﺸﯿﺪه اﺳﺖ؛ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در ﺣﻖ دوﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ او اﻋﺘﻤﺎد‬
‫ﮐﺮده اﺳﺖ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺟﺮم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻫﺪف او ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ دوﺳﺘﯽ دﯾﮕﺮ‬
‫ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ او ﺗﻌﻬﺪ ﺟﺪیﺗﺮی داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪] (۴٣).‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪،‬‬
‫ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﻌﻨﯽ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠ ﻣﺜﺒﺖ را ﺑﺮای ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﮕﯿﺰ ﻓﺎﻋﻞ از ﻋﻤﻞ ﺧﻮد اﯾﻦ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ؛ و ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﮐﺮدن ﺳﻮ ِد ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻋﻤﻞ او اﺧﻼﻗﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮب‬ ‫ِ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ در ﭘﯽ ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ‬
‫اﺳﺖ اﮔﺮ و ﻓﻘﻂ اﮔﺮ ﻧﺘﯿﺠ آن ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﯽ و ﺷﺎدی ﺟﺎﻣﻌﻪ را اﻓﺰاﯾﺶ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻧﯿﺖ ﺳﻮء ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ [.‬اﻣﺎ درﺑﺎر اﯾﻦ ادﻋﺎ ﮐﻪ ]ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ[‬ ‫ْ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ِ‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ ﻻزم ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫اﻓﻌﺎل ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺳﺎﺋﻖ وﻇﯿﻔﻪ و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ از اﺻﻞ ]اﺧﻼﻗﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد[‬
‫ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد ]ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ[ اﯾﻦ ﯾﮏ ﺳﻮء ﺑﺮداﺷﺖ از ﻓﮑﺮ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ آنرا ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺑﯿﻨﮕﺎرﯾﻢ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﻓﺮض را ﺑﺮ اﯾﻦ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ]ﻫﻨﮕﺎم اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ[ ﺑﺎﯾﺪ ذﻫﻦ‬
‫و ﻓﮑﺮ ﺧﻮد را ﺗﺎ ﻣﺮزﻫﺎی ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪای ﺑﺰرگ‪ ،‬وﺳﻌﺖ دﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ آن ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫]درﺣﺎﻟﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن ﻫﻢ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ[ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﺰرﮔﯽ از اﻋﻤﺎل ﻧﯿﮏ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﻬﺎن ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫اﻓﺮاد ﺧﺎص را ﻗﺼﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺧﯿﺮ ﺟﻬﺎن ﻫﻢ از ﻗِﺒَ ِﻞ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﯿﮑﯽﻫﺎی ﺧﺎص ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد؛ و‬
‫اﻧﺪﯾﺸ ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪﺗﺮﯾﻦ آدﻣﯿﺎن‪ ،‬در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردی‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺪارد ﮐﻪ از ﻣﺮز اﻓﺮاد‬
‫ﺣﻖ اﻓﺮا ِد ﺧﺎص‪،‬‬‫ﺧﺎص ﻋﺒﻮر ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ در ﺣﺪودی ﮐﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﯿﮑﯽ در ِ‬
‫ﮐﺲ دﯾﮕﺮی را ﺿﺎﯾﻊ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪی‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺠﺎز ﻫﯿﭻ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺣﻘﻮق ــﯾﻌﻨﯽ اﻧﺘﻈﺎرات ﻣﺸﺮوع و‬
‫ﻃﺒﻖ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻓﺰاﯾﺶ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ]ﯾﺎ اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﻌﺪاد ﺧﻮﺷﺒﺨﺖﻫﺎ‪ ،‬اﻣﺎ[‪،‬‬
‫)اﮔﺮ اﻣﮑﺎن ﯾﮏ در ﻫﺰار را در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﯿﺮﯾﻢ( وﺿﻌﯿﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در آن ﮐﺴﯽ اﯾﻦ ﻗﺪرت را داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر را در ﻣﻘﯿﺎﺳﯽ ﮔﺴﺘﺮده اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎ اﺳﺖ؛ و ﻓﻘﻂ در ﻣﻮارد اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ‬
‫ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮم را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮد؛ در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪ ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ (۴۴)،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺳﻮد ﯾﺎ‬
‫ﺷﻤﺎر اﻧﺪﮐﯽ از اﻓﺮاد‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫ﻟﺬت‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﺸﺎن ﮐﻠﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را در ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ]رﻧﺞ و ِ‬
‫]ﺿﺮورت[ اﻣﺴﺎک و‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺮدم[ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺪ از ﮔﺴﺘﺮه‪ ،‬ﻋﺎدﺗﺎً دﻏﺪﻏﻪﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﺧﺼﻮص‬
‫ﻣﻼﺣﻈﺎت ﮐﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ از آن ﺣﺬر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺧﻮﯾﺸﺘﻦداری ــاز ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ‬
‫ﻧﺘﺎﯾﺞ و ﻋﻮاﯾﺪ آن در ﻣﻮارد ﺧﺎﺻﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪــ ]ﺣﮑﻢ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا اﯾﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪ ﻗﺒﯿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻔﻬﻤﺪ اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ]ﺑﻪرﻏﻢ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﺧﺎص[‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ[ از ﯾﮏ‬
‫از آن دﺳﺘ اﻋﻤﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﺎم ﺷﯿﻮع ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت ﻋﺎم ﺧﺴﺎرتﺧﯿﺰ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﻣﺮاﻋﺎت‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯿﺰان‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻨﻮان‬
‫ِ‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﭘﺮﻫﯿﺰ از آن ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬و اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎی‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺣﺪودی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮی‬ ‫ِ‬
‫ﻀﺮ ﺑﻪﺣﺎل‬ ‫ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﺳﺘﺪﻋﺎی ﺗﻤﺎﻣﯽ آنﻫﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻫﺮ ﮐﺎری ﮐﻪ ﺑﻪ وﺿﻮح ُﻣ ِ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺬر ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺳﺮزﻧﺶﻫﺎ ﻋﻠﯿﻪ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه را ﻃﺮد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ‬
‫ﮐﻠﻤﺎت‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻄﺎی ﺑﺎز ﻫﻢ ﻓﺎﺣﺶﺗﺮ ﺳﻮء ﺑﺮداﺷﺖ در ﻣﻮرد ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼق‪ ،‬و از ﺧﻮ ِد ﻣﻌﺎﻧﯽ‬
‫درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ)‪ .(۴۵‬اﻏﻠﺐ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽرود ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺳﺮد و‬
‫ﻧﺎﻣﻬﺮﺑﺎن)‪ (۴۶‬ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﮐﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺧﻼﻗﯽ آنﻫﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻓﺮاد ]دﯾﮕﺮ[ ﻣﻨﺠﻤﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﮐﻪ‬
‫آﻧﺎن را ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻤﺖ ﻣﯽراﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﺎﻧﺐ ﭼﯿﺰی ﺑﻪﺟﺰ ﻣﻼﺣﻈ ﺧﺸﮏ و ﺳﺨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی اﻓﻌﺎل ]از‬
‫ﻣﻨﻈﺮ ﺳﻮد و زﯾﺎن[ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و در ارزﯾﺎﺑﯽﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد‪ ،‬آن ﮐﯿﻔﯿﺎت ]ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻓﺎﻋﻞ[ را ﮐﻪ اﯾﻦ اﻓﻌﺎل از آنﻫﺎ ﻣﺎﯾﻪ و ﻣﻨﺸﺄ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺑﯿﻨﺪازﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻔﺎد ﻣﺪﻋﺎی‬
‫اﺧﯿﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن ﻧﻤﯽﮔﺬارﻧﺪ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم آنﻫﺎ در ﺧﺼﻮص درﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﯾﮏ‬
‫ﻋﻤﻞ‪ ،‬از ﻋﻘﯿﺪ آﻧﺎن راﺟﻊ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﯿﺎت ]ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ[ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ آنرا اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺮ ﺑﭙﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ‬
‫داﺷﺘﻦ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل‬ ‫ِ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﮑﺎﯾﺘﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﯿﻪ‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ زﯾﺮا ﻣﻄﻤﺌﻨﺎً ﻫﯿﭻ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪهای درﺑﺎر ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی ﯾﮏ ﻓﻌﻞ‬
‫از روی ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی ﻓﺎﻋﻞ آن ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد و ﮐﻤﺘﺮ از اﯾﻦ از روی ]اوﺻﺎف ﺧﺎص[‬
‫دوﺳﺖداﺷﺘﻨﯽ‪ ،‬ﺷﺠﺎع‪ ،‬ﯾﺎ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر ﺑﻮدن ﯾﺎ ﻧﺒﻮدن او‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺳﻨﺠﺶ اﺷﺨﺎص‬
‫ﭼﯿﺰ ﻧﺎﻫﻤﺴﺎز ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﻪ اﻋﻤﺎل؛ و در ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ِ‬
‫اﻋﻤﺎل اﻓﺮاد ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن‬
‫ِ‬ ‫ﭼﯿﺰﻫﺎی دﯾﮕﺮی ورای اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﺟﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬رواﻗﯿﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﻮءاﺳﺘﻔﺎد ﻣﺘﻨﺎﻗﺾﻧﻤﺎ)‪ (۴٧‬از زﺑﺎن )ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮیﺷﺎن‬
‫ﺑﻮد(‪ ،‬ﺟﻬﺪ ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﻮد را ﻓﺮاز ﻫﺮ دﻏﺪﻏﻪای ﺑﻪﺟﺰ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻨﯿﺎد اﯾﻦ ﺳﺨﻦ را‬
‫ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺲ ﻓﻀﯿﻠﺖ دارد‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ دارد؛ ﮐﻪ او‪ ،‬و ﻓﻘﻂ او‪ ،‬ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺒﺎ اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪ‪ ،‬در آﻣﻮز ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‬‫ِ‬ ‫ﭘﺎدﺷﺎه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﯿﭻ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ از اﯾﻦ ﺳﻨﺦ درﺑﺎر‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ آﮔﺎهاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﺎرآﯾﯽﻫﺎ)‪ (۴٨‬و داراﯾﯽﻫﺎی)‪ (۴٩‬ﻣﺸﺘﺎقاﻟﯿﻪ دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺟﺰ‬
‫ﻼ آﻣﺎدﮔﯽ دارﻧﺪ ﺗﺎ ارزش و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﮐﺎﻣﻞ آنﻫﺎ را ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ‬ ‫ﻓﻀﯿﻠﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬و ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ[ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺰ واﻗﻒاﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﺮزدن ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ از ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﺎً ﺣﺎﮐﯽ‬ ‫ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ]ﻣﺘﻘﺎﺑ ً‬
‫از ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪ او ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ اﯾﻦﮐﻪ اﻋﻤﺎل ﻣﻘﺼﺮاﻧﻪ و ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﺳﺮزﻧﺶ ﻫﻢ در‬
‫ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد‪ (۵٠)،‬ﻣﺴﺘﻈﻬﺮ ﺑﻪ ﺧﺼﺎﯾﻠﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺗﺤﺴﯿﻦاﻧﺪ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﻮد ﯾﮏ‬
‫ﻣﻮرد ﺧﺎص اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮآورد آﻧﺎن از ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺿﺮورﺗﺎً از ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﺻﻼح ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫)‪ (۵١‬ﻣﻊاﻟﻮﺻﻒ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ آﻧﺎن ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮاﻧﺪ ﮐﻪ‪ ،‬در درازﻣﺪت‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ دﻟﯿﻞ‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺧﻮب‪ ،‬ﮐﺮدار ﺧﻮب اﺳﺖ؛ و ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ از اﯾﻦ ﻣﯽﮔﺮﯾﺰﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ)‪ (۵٢‬را ﺧﻮب‬
‫اﻧﮕﺎرﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﺮاﯾﺶ ﻏﺎﻟﺐ آن‪ ،‬ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﺮدار ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ آﻧﺎن را در ﻧﻈﺮ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم‬
‫ﻧﺎﻣﺤﺒﻮب)‪ (۵٣‬ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ وﻟﯽ اﯾﻦ ﻧﺎﻣﺤﺒﻮﺑﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن آﻧﺎن و ﻫﺮ ﮐﺲ دﯾﮕﺮی ]واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽ[ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻣﯿﺎن درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ را ﺑﺎ دﻗﺖ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ؛ و‬
‫ﺑﺎور آﮔﺎه دﻏﺪﻏ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮای دﻓﻊ آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪه ِ‬

‫اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر از اﻧﺘﻘﺎد ﻣﺬﮐﻮر اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن ﻣﻨﺤﺼﺮاً دﻏﺪﻏﻪﻣﻨﺪ آن ﻧﻮع‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﺳﻨﺠﯿﺪه ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ دﯾﮕﺮ ﺟﻠﻮهﻫﺎی ﺑﺮازﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را دوﺳﺖداﺷﺘﻨﯽ و ﺳﺘﺎﯾﺶﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪،‬‬
‫اﻋﺘﺮاض وارد اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد را ﭘﺮورش دادهاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﻫﻤﺪﻟﯽ و درک ﻫﻨﺮیﺷﺎن در ﮔِﻞ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ اﯾﻦ ﺧﻄﺎ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ وﻟﯽ ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺸﻮﯾﻢ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺮای ﻫﻤ دﯾﮕﺮ اﺧﻼﻗﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺸﺎﺑﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺰ وﺿﻊ ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ ﻣﻨﻮال اﺳﺖ‪ .‬آن ﻋﺬری‬
‫ِﻣ اﯾﻨﺎن ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬درﻣﻮرد آﻧﺎن ﻫﻢ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی ﺻﺎدق اﺳﺖ؛ و آن‬ ‫ﮐﻪ در ﺑﺮی ﮐﺮدن ذ ﱢ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺧﻄﺎﯾﯽ رخ دﻫﺪ ]و ﺟﺎﻧﺐ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ دو دﻏﺪﻏﻪ ﻓﺮو ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد[‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ‬
‫درﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ اﺧﻼﻗﯽ اﻓﻌﺎل‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ]ﯾﻌﻨﯽ در ﺟﻬﺖ ﻣﻼﺣﻈ‬
‫دﻏﺪﻏﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻧﻮع ﻫﻤﺪﻟﯽ و درک زﯾﺒﺎﯾﯽ ﻓﻀﺎﯾﻞ[ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ دارد ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن در ﻣﯿﺎن ﺣﺎﻣﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻫﺮ درﺟ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮری از‬
‫ﺳﺨﺖﮔﯿﺮی و ﺳﻬﻞﮔﯿﺮی در ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻄﻠﻮبﺷﺎن وﺟﻮد دارد ﺑﻌﻀﯽ ﺗﺎ ﻣﺮز‬
‫ﻧﻮﻋﯽ ﺗﻌﺼﺐ ﭘﺎکدﯾﻨﺎﻧﻪ ﺳﺨﺖﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ دﯾﮕﺮ ﭼﻨﺎن ﻣﻨﻌﻄﻒاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻊﺷﺎن ﻣﻄﻠﻮب ﮔﻨﺎﻫﮑﺎران و ﻋﺎﻃﻔﻪﻣﺤﻮران)‪ (۵۴‬ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ درﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬آﻣﻮزهای ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﺑﺸﺮﯾﺖ را در ﭘﺲ زدن و ﺣﺬر ﮐﺮدن از رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻧﻮن اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ‬
‫اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﻧﻘﺾ اﺧﻼق ]و ﻋﻠﯿﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ ﺗﺠﻬﯿﺰ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻬﻢ ﻣﯽ ِﺷ ُﻤ َﺮد ]ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ[‪ ،‬از‬
‫دﻟﺴﻮزی ﺑﺮای ﺧﺎﻃﯿﺎن[‪ ،‬ﻓﺮودﺳﺖﺗﺮ ]و ﺳﻬﻞﮔﯿﺮﺗﺮ[ از ﺳﺎﯾﺮ آﻣﻮزهﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶ »ﭼﻪ ﭼﯿﺰ ﻗﺎﻧﻮن اﺧﻼق را ﻧﻘﺾ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟« ﯾﮑﯽ از ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺧﻼﻗﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻮاﺿﻊ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ آن اﺷﻐﺎل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫واﮔﺮاﯾﯽ آراء در ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺧﻼق‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺎن آورده ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫اﯾﻦ آﻣﻮزه اﻟﮕﻮﯾﯽ ﺑﺮای ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی در ﻣﻮرد ﭼﻨﺎن اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ داده اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ‬
‫ﻧﻪﻫﻤﯿﺸﻪ ﺳﺎده‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻠﻤﻮس و ﻓﻬﻤﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺧﺎﻟﯽ از ﻓﺎﯾﺪه ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ درﺑﺎر ﺳﻮء ﻓﻬﻢﻫﺎ از اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺗﻮﺿﯿﺢ‬
‫دﻫﯿﻢ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﻪﻗﺪری ﺑﺪﯾﻬﯽ و ﻓﺎﺣﺶ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ آﯾﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎن ﺻﺎدق و‬
‫ﺑﺎﻓﺮاﺳﺘﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﺎن اﺷﺘﺒﺎﻫﺎﺗﯽ دراﻓﺘﺪ؛ زﯾﺮا اﺷﺨﺎص‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی ﻓﮑﺮی درﺧﻮر ﺗﻮﺟﻪ‪،‬‬
‫ﮐﻤﺘﺮ اﯾﻦ زﺣﻤﺖ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ و اﻫﻤﯿﺖ ﻋﻘﯿﺪهای را درﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺶﻓﺮﺿﯽ‬
‫ﺟﻬﻞ ﺧﻮدﺧﻮاﺳﺘﻪ ﯾﮏ ﻧﻘﺺ اﺳﺖ؛‬ ‫ﻋﻠﯿﻪ آن دارﻧﺪ‪ ،‬و آدﻣﯿﺎن ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺧﯿﻠﯽ ﮐﻢ واﻗﻒاﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ِ‬
‫ﻣﺘﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺶﭘﺎاﻓﺘﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﺑﺪﻓﻬﻤﯽﻫﺎ از آﻣﻮزهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ داﺋﻤﺎً ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ راه ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ادﻋﺎﻫﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ واﻻﺗﺮﯾﻦ ﭘﺮﻧﺴﯿﭗﻫﺎ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫]از ﺟﻤﻠﻪ[ دﺷﻨﺎﻣﯽ دﯾﮕﺮ در ﺣﻖ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان آﻣﻮزهای ﺑﯽﺧﺪا‪ ،‬ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪﭼﻨﺪان‬
‫ﻼ ﻟﺰوﻣﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﯿﺎلﺑﺎﻓﯽای)‪ (۵۵‬ﭘﺎﺳﺨﯽ‬ ‫ﺑﻪﻧﺪرت ﺑﻪ ﮔﻮش ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬اﮔﺮ اﺻ ً‬
‫داده ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ درﯾﺎﻓﺘﯽ از ﺧﺼﻠﺖ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻘﯿﺪ راﺳﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰ‪ ،‬ﺧﻮاﻫﺎن ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫آﻓﺮﯾﻨﺶ آﻧﺎن ﻫﻤﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﻪﻓﻘﻂ آﻣﻮزهای‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻘﺼﻮد او از‬
‫ﺑﯽﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ از ﻫﺮ آﻣﻮز اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮی ﻣﺬﻫﺒﯽ اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر از اﺗﻬﺎم‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎﻟﯽ اﺧﻼق‬‫ِ‬ ‫ﻓﻮق اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬اراد وﺣﯽﺷﺪ )‪ (۵۶‬ﺧﺪا را ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﻢ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ﮐﻪ ﺑﻪ داﻧﺎ و ﺧﯿﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﻮدن ﺧﺪا‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺎت وﺣﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﮐﺮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﻋﺘﻘﺎد دارد ﮐﻪ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ او‪ ،‬در ﺿﻤﻦ‬
‫ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪ ﻟﻮازم درﺟ ﺑﺎﻻﯾﯽ از ﻓﺎﯾﺪه وﻓﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ]اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ[ دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﺑﻪﻏﯿﺮ از‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮاﻧﺪ ﮐﻪ وﺣﯽ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻃﺮاﺣﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻠﺐ و ذﻫﻦ‬
‫ﺑﺸﺮﯾﺖ را ﺑﻪ اﺑﺰاری ﺗﺠﻬﯿﺰ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ ﻋﻤﻞ درﺳﺖ ﮐﺪام اﺳﺖ‪ ،‬و آﻧﺎن‬
‫ﻗﺎﻟﺐ ﯾﮏ‬
‫را ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﮐﺎر ﺧﻮب را ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ در ِ‬
‫ﺧﻂ ﺳﯿﺮ ﮐﻠﯽ‪ ،‬درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ اﺧﻼﻗﯽ را ﺧﻮد ﺑﻪ آنﻫﺎ ﺑﮕﻮﯾﺪ؛ و ﺑﺮ ﻃﺒﻖ اﯾﻦ رﻫﯿﺎﻓﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺑﻪ آﻣﻮز اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺪی و ﮐﺎﻣﻠﯽ ﻣﺤﺘﺎجاﻧﺪ ﺗﺎ اراد اﻟﻬﯽ را ﺑﺮایﺷﺎن ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﺪ‪] ،‬در‬
‫اﯾﻦﺻﻮرت ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮاﻫﻢ داد[ ﺑﯿﻬﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬درﺑﺎر ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺤﺚ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﻤﮑﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﭼﻪ وﺣﯿﺎﻧﯽ و ﭼﻪ ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ اﺧﻼق ﺑﮑﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﺑﺮای اﺧﻼقﮔﺮاﯾﺎن ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور در دﺳﺘﺮس اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای دﯾﮕﺮان‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آنرا‬
‫ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﮔﻮاﻫﯽ ﺧﺪا ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی ﯾﺎ زﯾﺎنﻣﻨﺪی اﻋﻤﺎل ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻤﺎاﯾﻦﮐﻪ دﯾﮕﺮان ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫]ﻣ ْﺸ ِﻌﺮ ﺑﺮ ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی ذاﺗﯽ اﻋﻤﺎل و‬
‫ﻫﻤﺎن ﺧﻮﺑﯽ‪ ،‬آنرا دﻟﯿﻠﯽ دال ﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺧﻼق اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ُ‬
‫اﺧﻼق ﻏﯿﺮوﺳﯿﻠﻪاﻧﮕﺎر و ﻏﯿﺮﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮا[ ﺑﯿﻨﮕﺎرﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی ﯾﺎ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﻪﺟﺰ اﯾﻦﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻗﺮار داده ﺷﺪن ذﯾﻞ ﻧﺎم ﻣﺼﻠﺤﺖﺑﺎوری)‪ ،(۵٧‬ﺑﺎ زﯾﺮ ذرهﺑﯿﻦ ﻗﺮار‬
‫دادن ﮐﺎرﺑﺮ ِد ﻋﺎﻣﯿﺎﻧ اﯾﻦ واژه‪ ،‬ﮐﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ آﻣﻮزهای ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ اﺻﻮل اﺳﺖ‪ ،‬اﻏﻠﺐ‬ ‫ِ‬
‫ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ ﺷﺘﺎبزده‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان آﻣﻮزهای ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺑﺪﻧﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ واژ »ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ«‪ ،‬در‬
‫ﮐﺎرﺑﺮدی ﮐﻪ ﻣﺘﻀﺎد واژ »اﺧﻼﻗﯽ«)‪ (۵٨‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ]اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ[ ﺣﺎوی ﻣﺴﺎﻋﺪت‬
‫ﺑﺮای ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺎص ﺧﻮد ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺖ؛ ]ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﮔﺰﯾﻨ اﺧﻼﻗﯽ در ﺟﻬﺖ ﮐﺴﺐ ﯾﺎ ﺣﻔﻆ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ و ﻧﻪ درﻫﺮﺣﺎل ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ[؛ ﻫﻤﭽﻮن وﻗﺘﯽﮐﻪ ﯾﮏ وزﯾﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﮐﺸﻮرش را‬
‫زﯾﺮ ﭘﺎ ﻣﯽﮔﺬارد ﺗﺎ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﻗﺮار ﻗﺪرت ﻧﮕﻪ دارد‪ .‬وﻗﺘﯽ اﯾﻦ واژه در ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﻬﺘﺮ از اﯾﻦ‬
‫ﺑﻪﮐﺎر رود‪ ،‬ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﮐﺎری ﻓﻮری و ﻣﻘﺼﻮدی ﮔﺬرا ]ﮐﻪ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫اﺳﺖ[‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﺎﻋﺪهای را ﺑﺮ ﻫﻢ ﻣﯽزﻧﺪ ﮐﻪ رﻋﺎﯾﺖ آن‪ ،‬در ارﺗﻔﺎﻋﯽ ﻓﺮاﺗﺮ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫ﺑﻮدن‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻇﺎﻫﺮ آن ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﻫﻤﺎن اﻣﺮ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺎﺧﻪای از اﻣﺮ‬
‫زﯾﺎنﺑﺎر اﺳﺖ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻪﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺑﺮونرﻓﺖ از ﯾﮏ‬
‫ﻣﺨﻤﺼ آﻧﯽ ﯾﺎ ﺑﺮای دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎ ﮐﻪ‪ ،‬در ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت‪ ،‬ﺑﺮای ﻣﺎ ﯾﺎ دﯾﮕﺮان ﻣﻔﯿﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬دروغ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﭘﺮورش ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﺮای داﺷﺘﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﺴﺎﻋﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫راﺳﺘﯽ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻔﯿﺪﺗﺮﯾﻦ‪ ،‬و ﺗﻀﻌﯿﻒ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﯾﮑﯽ از ﻣﻀﺮﺗﺮﯾﻦ ﭼﯿﺰﻫﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻫﺮ اﻧﺤﺮاﻓﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬وﻟﻮ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ ﻋﺎﻣﻞ‬
‫ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻋﺘﻤﺎد ﻻزم در ﮔﻔﺖوﮔﻮﻫﺎی ﺟﺎری ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪) ،‬اﻋﺘﻤﺎدی ﮐﻪ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺳﺘﻮن اﺻﻠﯽ‬
‫رﻓﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﮐﻨﻮن ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺑﯿﺶ از ﮐﻤﺒﻮد اﯾﻦ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺗﻤﺪن و‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ و ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی را ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﺸﺮ‪ ،‬در ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﯿﺎس‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪،‬‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺮﺗﺮی)‪] (۵٩‬ﯾﻌﻨﯽ‬‫ِ‬ ‫ﻣﻬﺎر زﻧﺪ(‪ ،‬ﻣﺎ درﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻋﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺻﺪاﻗﺖ[‪ ،‬ﺑﺮای ﮐﺴﺐ ﯾﮏ اﻣﺘﯿﺎز آﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽﮐﻪ ﺑﺮای‬
‫راﺣﺘﯽ ﺧﻮد ﯾﺎ اﻓﺮاد دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﮐﺎری ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ اﻋﺘﻤﺎد ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺳﺨﻦ‬
‫اﻓﺰاﯾﺶ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺧﯿﺮ ﻣﻮﺟﻮد در‬ ‫ﮔﻔﺘﻦ اﻋﻤﺎل ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﺛﺮ ﻣﻨﻔﯽ ﺑﮕﺬارد و‪ ،‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺑﺸﺮﯾﺖ را از ِ‬
‫آﺳﯿﺐ ﻧﺎﺷﯽ از ﮐﺎﺳﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ اﻋﺘﻤﺎدی ﻗﺮار دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﺮض‬
‫ِ‬ ‫اﻋﺘﻤﺎدی ﻣﺤﺮوم ﮐﻨﺪ و آنﻫﺎ را‬
‫ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ دﺷﻤﻦ آنﻫﺎ رﻓﺘﺎر ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ اوﺻﺎف‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺧﻼق ﻣﻌﺘﺮفاﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻫﻢ ﻣﻘﺪس‪ ،‬اﺳﺘﺜﻨﺎﺑﺮدار اﺳﺖ؛ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎی آن وﻗﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻨﻬﺎن ﮐﺮدن‬
‫ﻼ اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ را از ﺗﺒﻬﮑﺎری‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﺒﺮ ﻧﺎﮔﻮاری را از ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺪت ﺑﯿﻤﺎر اﺳﺖ(‪،‬‬ ‫ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ )ﻣﺜ ً‬
‫ﺷﺮ ﺑﺰرگ و ﻧﺎﺳﺰاواری‬ ‫ﮐﺴﯽ را )ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ اﯾﻦ ﮐﺲ ﻧﻪ ﺧﻮ ِد ﻓﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ( از ّ‬
‫اﻧﮑﺎر آن ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻘﺪور ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻃﺮﯾﻖ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﻪﺟﺰ از‬
‫ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻋﺘﻤﺎ ِد‬
‫ِ‬ ‫داﻣﻨ اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺣﺪ ﻧﯿﺎز ﮔﺴﺘﺮش ﻧﯿﺎﺑﺪ‪ ،‬و ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﻤﮑﻦ را در‬
‫ﻧﺎﺷﯽ از ﺻﺪق ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺪودی ﺑﺮای آن در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ و‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺘﻮان‪ ،‬آن ﺣﺪود را ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﮐﺮد؛ و اﮔﺮ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه اﺻ ً‬
‫ﻼ ﻓﺎﯾﺪهای داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺟﺪال ﻓﺎﯾﺪهﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ دﯾﮕﺮ را‪ ،‬ﺳﺎﻣﺎن‬
‫ﻼ ﻓﺎﯾﺪ دروغ ﮔﻔﺘﻦ و‬ ‫دﻫﺪ و ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﻣﻨﻄﻘﻪای را ﻣﻌﻠﻮم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﯾﺎ آن ]ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﭘﺎس راﺳﺘﯽ را داﺷﺘﻦ[ در آن ﺣﺎﺋﺰ اﻏﻠﺒﯿﺖ و‬ ‫ﻣﺸﮑﻠﯽ را ﺣﻞ ﮐﺮدن ﯾﺎ ﻓﺎﯾﺪ دروغ ﻧﮕﻔﺘﻦ و ِ‬
‫ﺑﺮﺗﺮی اﺳﺖ‪.‬‬

‫ً‬ ‫ﮕ‬
‫ﻼ اﯾﻦﮐﻪ‬‫اﻧﺘﻘﺎدات دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﻓﺎﯾﺪه در ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﻧﺎﭼﺎر از ﭘﺎﺳﺦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫زﻣﺎن ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮای ﻣﺤﺎﺳﺒ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻫﺮ رﻓﺘﺎری ﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ وﺟﻮد‬ ‫ِ‬ ‫ﭘﯿﺶ از اﻗﺪام ﺑﻪ ﻓﻌﻞ‪،‬‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬اﯾﻦ دﻗﯿﻘﺎً ﺷﺒﯿﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺗﻄﺒﯿﻖ رﻓﺘﺎرﻣﺎن ﺑﺎ آﯾﯿﻦ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪،‬‬
‫زﯾﺮا ﻫﺮ ﺑﺎر ﮐﻪ ﻗﺮار اﺳﺖ در ﻣﻮردی اﻗﺪام ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬وﻗﺖ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮای ﻣﻄﺎﻟﻌ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺎﺳﺦ اﯾﺮاد ﻓﻮق اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻗﺪر ﮐﻔﺎﯾﺖ وﻗﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ اﻧﺪاز ﻋﻤﺮ ﻧﻮع‬
‫ﺑﺸﺮ ﺑﺮای ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎﺗﯽ وﻗﺖ داﺷﺘﻪاﯾﻢ‪ .‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ از راه ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬آﻣﻮﺧﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﭼﻪ ﮐﺎرﻫﺎﯾﯽ ﭼﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎﯾﯽ دارد؛ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪار و ﻣﺤﻮر ﺗﺪﺑﯿﺮ و دوراﻧﺪﯾﺸﯽ و‬
‫اﺧﻼق زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﭼﻨﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ اﯾﻦ رﺷﺘﻪ ﺗﺠﺎرب از ﻫﻤﯿﻦ ﺣﺎﻻ آﻏﺎز‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و اﻧﮕﺎر ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ در آﺳﺘﺎﻧ ﺗﻌﺮض ﺑﻪ ﺟﺎن و ﻣﺎل ﮐﺴﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ‬
‫ﺑﺮای اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر در ﻣﻘﺎم ﻣﻼﺣﻈ اﯾﻦ ﺑﺮآﯾﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻗﺘﻞ ﯾﺎ دزدی ﻣﻀﺮ ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻼﯾﻖ‬
‫ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ ﺣﺘﯽ در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻫﻢ ]ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﺳﺎﺑﻘﻪای از ﮐﺎری ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻧﺠﺎم‬
‫ﻣﺸﮑﻞ ﺧﯿﻠﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‪ ،‬درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً ]ﮐﻪ‬ ‫ْ‬ ‫دﻫﺪ‪ ،‬ﻧﺪارد[ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪای ﻃﻮﻻﻧﯽ از ﻋﻤﻮم رﻓﺘﺎرﻫﺎ دارﯾﻢ[ ﻣﺸﮑﻞ ﺣﻞ اﺳﺖ و راه ﺣﻞ آن در دﺳﺘﺮس‪ .‬اﻟﺤﻖ اﯾﻦ‬
‫ﻓﺮض ﻏﺮﯾﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ آدﻣﯿﺎن‪ ،‬ﭘﺲ از اﯾﻦﮐﻪ ﺗﻮاﻓﻖ ﮐﺮدﻧﺪ ﻓﺎﯾﺪه را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼق ﺑﻪﮐﺎر‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺮدن‬
‫ِ‬ ‫س‬‫ﺑﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰ ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ ﺑﻪﻫﯿﭻ ﺗﻮاﻓﻘﯽ ﻧﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬و در ﺟﻬﺖ َﻏ ْﺮ ْ‬
‫ﺑﻪ آن در ذﻫﻦ ﺟﻮاﻧﺎن و ﺗﻘﻮﯾﺖ آن ﺑﺎ ﺗﺪوﯾﻦ ﺣﻘﻮق و ﻧﺸﺮ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﻨﺎﺳﺐ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﭼﺎرهﺟﻮﯾﯽ و‬
‫اﻗﺪاﻣﯽ ﺻﻮرت ﻧﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﺛﺎﺑﺖ ﮐﺮدن اﯾﻦﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪ ﮐﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‬
‫دﺷﻮار ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﯾﮏ ﺣﻤﺎﻗﺖ ﻋﺎم)‪ (۶٠‬ﺑﺎ آن ﻣﻤﺰوج اﺳﺖ؛‬
‫]ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮ اﺻﻮل راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‬
‫ﺧﻂ ﺑﻄﻼن ﮐﺸﯿﺪ؛ زﯾﺮا ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻣﺴﺘﻠﺰم اﯾﻦ ﭘﯿﺶﻓﺮض اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﻮم آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﮔﺴﺘﺮ‬
‫زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن آنرا ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ و ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎدان ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ [.‬اﻣﺎ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﻫﺮ ﻓﺮﺿﯿ‬
‫دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺣﺪ اﻓﺮاﻃﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﻪ آدﻣﯿﺎن در زﻣﺎن ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﮑﻤﯽ راﺟﻊ ﺑﻪ اﺛﺮات ﺑﺮﺧﯽ اﻋﻤﺎل ﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮد در اﺧﺘﯿﺎر دارﻧﺪ؛ و ﻋﻘﺎﯾﺪی ﮐﻪ‬
‫]ﻣﺘﱠﺒَ ِﻊ[ رﻓﺘﺎر‬
‫اﯾﻦﺳﺎن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﺎ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺮای ﻋﻮاماﻟﻨﺎس و ﻫﻢ ﺑﺮای ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﻗﻮاﻋ ِﺪ ُ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ]ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﻫﻤﮕﯽ ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ[‪ ،‬ﺗﺎ وﻗﺘﯽﮐﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﯾﺎﻓﺘﻦ ﭼﯿﺰ ﺑﻬﺘﺮی ﺗﻮﻓﯿﻖ‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬درﺧﺼﻮص ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻫﻢاﯾﻨﮏ ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ از ﭘﺲ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺮآﯾﻨﺪ ]و ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽای ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ از ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺘﻌﺎرف‬
‫و ﻣﻮﺟﻮد اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ[؛ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻮازﯾﻦ اﺧﻼق ﻣﻮروﺛﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻫﯿﭻ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ‪ ،‬اﺧﻼق اﻟﻬﯽ)‪ (۶١‬ﻧﯿﺴﺖ‬
‫]و ﻟﺬا ﻣﻘﺪس و دور از ﻧﻘﺪ و ﺟﺮح و ﺗﻌﺪﯾﻞ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد[؛ و اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ درﺑﺎر‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻋﻤﺎﻟﺶ ﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎی زﯾﺎدی ﺑﺮای ﯾﺎدﮔﺮﻓﺘﻦ دارد‪ ،‬ﻫﻤ اﯾﻦ ﮔﻮﯾﻪﻫﺎ را‬
‫ﻣﻦ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮم‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﮕﻮﯾﻢ‪ ،‬ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت و ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺗَﺒَﻌﯽ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه‪،‬‬
‫ﻓﻦ ﻋﻤﻠﯽ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮای ﺗﺮﻗﯽ ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬و‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮن اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻋﺪ ﻫﺮ ﱢ‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻓﮑﺮ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺗﺮﻗﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ آنﻫﺎ وﻗﻔﻪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدن ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق‬
‫ﮐﻤﺎل ﺗﻌﻤﯿﻢﻫﺎی‬ ‫ﮐﺮدن ﺗﻤﺎم و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮن اﻣﻮری در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﺮﻗﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﭼﯿﺰی اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﺮاﻣﻮش‬
‫اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‪ ،‬ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی‬ ‫ِ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻋﻤﻞ ﻫﺮ ﻓﺮد ﺑﺎ ﻣﺤﮏ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ِ‬ ‫آزﻣﻮدن‬
‫ِ‬ ‫واﺳﻄﻪ)‪ (۶٢‬و ﺗﻼش ﺑﺮای‬
‫ِ‬
‫اﺧﻼق ﻣﺴﺘﻠﺰم اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در ﻫﺮ ﻣﻮردی ﻋﻠﯽاﻟﺮأس‬ ‫ْ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧ‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪] .‬ﭘﺲ ﮐﺎرﺑﺮ ِد‬
‫ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﯿﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﮐﺪام ﮐﺎر اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ؛ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻔﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﺧﻼق راﯾﺞ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ [.‬اﯾﻦ ﺗﺼﻮری ﻋﺠﯿﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﺪﯾﻖ اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺖ ]ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﺑﺮای‬
‫ﺴﻦ راﺳﺖﮔﻮﯾﯽ و‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد[ ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ]ﯾﺎ ﻫﻤﺎن اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ راﯾﺞ ﭼﻮن ُﺣ ِ‬
‫ﺑﺨﺸﺶ و ﻫﻤﺪﻟﯽ و‪ [...‬ﻧﺎﻫﻢﺳﺎز اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻘﺼ ِﺪ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻣﺴﺎﻓﺮی ﺑﻪ او اﻃﻼع داده ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻼزم‬
‫اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻼﺋﻢ ﻣﺮزی و ﺗﺎﺑﻠﻮﻫﺎی ﺟﻬﺖﻧﻤﺎ‪ ،‬در ﻃﻮل ﻣﺴﯿﺮ‪ ،‬ﺑﺮ او ﻣﻤﻨﻮع ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻗﻀﯿﻪ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪف اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ راﻫﯽ ﺑﻪ ﺳﻮی‬
‫اﯾﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ رﺳﻢ ﺷﻮد ﯾﺎ ﭘﻮﯾﻨﺪﮔﺎن راه ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﻮﺻﯿﻪای دال ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ راه را در ﭘﯿﺶ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ذﯾﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﮔﯿﺮﻧﺪ ﻧﻪ آنرا‪ ،‬درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬واﻗﻌﺎً آدم ﺑﺎﯾﺪ از ﭼﺎﻧﻪ زدن درﺑﺎر اﻧﺒﻮﻫﯽ از‬
‫اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع دﺳﺖ ﺑﺮدارد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺮﺳﺶ و ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﯾﯽ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ از‬
‫دلﻣﺸﻐﻮﻟﯽﻫﺎی ﻋﻤﻠﯽ ﻣﺎ ﺑﻮد ]و ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺤﺚﻫﺎی ﻧﻈﺮی[‪ ،‬ﻧﻪ از آن ﺣﺮف ﻣﯽزدﯾﻢ ﻧﻪ ﺑﻪ آن‬
‫ﮔﻮش ﻣﯽﮐﺮدﯾﻢ ]ﭼﻮن واﻗﻌﺎً و در ﻋﻤﻞ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺸﮑﻠﯽ و ﻧﯿﺎزی وﺟﻮد ﻧﺪارد[‪ .‬ﻫﯿﭻ ﮐﺲ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻠﻮانﻫﺎ وﻗﺖ ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﺗﻘﻮﯾﻢ درﯾﺎﻧﻮردی ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻦ‬
‫درﯾﺎﻧﻮردی ﻣﺒﺘﻨﯽ و ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﻧﺠﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻠﻮانﻫﺎ ﭼﻮن ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻗﻠﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎ ذﻫﻨﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ازﭘﯿﺶآﻣﺎدهﺷﺪه راﻫﯽ درﯾﺎ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﯿﺎس‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﺳﺆاﻻت دﺷﻮارﺗﺮی‬
‫ِ‬ ‫ﭘﯿﺮاﻣﻮن درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ و ﻧﯿﺰ‬
‫ِ‬ ‫ﺳﺆاﻻت ﺟﺎری‬
‫ِ‬ ‫درآﻣﯿﺨﺘﻪ و ﻣﺄﻧﻮس ﺑﺎ‬
‫درﺑﺎب ﻋﺎﻗﻼﻧﻪ و اﺣﻤﻘﺎﻧﻪ‪] ،‬و ﻻﺑﺪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻮارد[ راﻫﯽ ﭘﻬﻨ درﯾﺎی زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ِ‬
‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ آﯾﻨﺪهﻧﮕﺮی و ﻋﺎﻗﺒﺖاﻧﺪﯾﺸﯽ ﺧﺼﻠﺖ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﯾﻦ‬
‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﮕﺬارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر اداﻣﻪ ﺧﻮاﻫﻨﺪ داد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ را ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻗﺒﻮل ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨ ِﺪ اﯾﻦ ﻫﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ اﺻﻮل ﻓﺮﻋﯽ و ﺗﺎﺑﻊ ﻫﻢ ﺑﺮای ﮐﺎرﺑﺴﺖ آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫اﺻﻮل ﺗﺎﺑﻊ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﻫﻤ ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ در ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬و ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﻧﺘﻮان از آنﻫﺎ ﺑﺮای اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﯿﻪ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺧﺎص اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺘﻔﺎده‬
‫اﺻﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺎر اﺟﺮای‬
‫ﮐﺮد‪] .‬اﺻﻮل ﺗﺎﺑﻊ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪرزﻫﺎی راﯾﺞ و ﻣﺸﺘﺮک اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪ ِ‬
‫ﻼ اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﯾﺎ اﺻﻞ ﻗﺎﻋﺪ زرﯾﻦ و ﻧﻈﺎﯾﺮ اﯾﻦﻫﺎ‪ ،‬ﻣﯽآﯾﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ِ‬
‫ﻻزﻣ ﻫﻤ ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ؛ ﺑﺎ اﺗﮑﺎ ﺑﻪ اﯾﻦﻫﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﯾﮏ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎص را ﻧﻘﺪ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﻫﻤﮕﺎن ُﺣﺴﻦ ﺻﺪق را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﭼﻪ وﻇﯿﻔﻪﮔﺮا‪ ،‬ﺗﻔﺎوت در‬
‫راز ﺧﻮﺑﯽ ﺻﺪق داده ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ‬ ‫ﺗﻔﺴﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ از ِ‬
‫ﮐﺮدن ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪی ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﻧﮕﺎری‬ ‫ِ‬ ‫ﺻﺪق‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا زﯾﺮ ﺳﺆال رود‪ [.‬اﻣﺎ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻫﺮﮔﺰ ﭼﻨﯿﻦ اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻫﻤﻮاره ﻓﺎﻗﺪ ﻗﺪرت اﺳﺘﺨﺮاج ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻋﺎم از‬
‫ﺗﺠﺎرب زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﺑﻮده و ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬اوج ﯾﺎوهﺑﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺎل ﺟﺪال ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد دﯾﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺎﻗﯽﻣﺎﻧﺪ اﻧﺒﺎر اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻋﻠﯿﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺷﺎﻣﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺠﺰ و ﻋﯿﺐﻫﺎی راﯾﺞ ﻃﺒﻊ‬
‫ﺑﺸﺮی‪ ،‬و ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﮐﻪ اﻓﺮاد وﻇﯿﻔﻪﺷﻨﺎس و درﺳﺘﮑﺎر را در ﺷﮑﻞ دادن ﺑﻪ راه و روش زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﺣﺎﻃﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﺮدن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﯿﻨﺪازﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ ﻣﺎ اﯾﺮاد ﺷﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‬
‫اﯾﻦ آﻣﺎدﮔﯽ را دارد ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺧﺎص ﺧﻮد را اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮ ﻗﺎﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﻨﺪ‪ ،‬و‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ وﺳﻮﺳﻪ و اﻏﻮا واﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺷﮑﺴﺘﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪﺗﺮ از ﻣﺮاﻋﺎت آن ﺧﻮاﻫﺪ‬
 ‫دﯾﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﯾﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮام و ﻣﺴﻠﮑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺷﺮارتورزی ﻣﺎ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﯽﺗﺮاﺷﺪ و‬
‫وﺟﺪان ﺧﻮدﻣﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽآورد؟ اﯾﻦ ﺑﻬﺎﻧﻪﻫﺎ و دوز و ﮐﻠﮏﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠ‬ ‫ِ‬ ‫دادن‬
‫وﺳﯿﻠ ﻓﺮﯾﺐ ِ‬
‫ﺗﻤﺎم آﻣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎی ﻣﺠﺎدﻟﻪآﻣﯿﺰ در اﺧﻼق را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺖ)‪ (۶٣‬ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت اﻧﺒﻮه ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﺗﻤﺎم آن آﻣﻮزهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ در ﺟﻠﺐ‬
‫اﻋﺘﻤﺎد اﻓﺮاد ﺑﺎﺷﻌﻮر ﺑﻪﺧﻮد ﺗﻮﻓﯿﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪] .‬اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮﻓﯿﻘﯽ داﺷﺘﻪاﻧﺪ ﻧﺸﺎﻧ اﻋﺘﺒﺎر ﮐﻠﯽ آنﻫﺎ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﻋﺘﺒﺎر داﺷﺘﻦ ﺑﺎ ﻣﻮرد ﺳﻮءاﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺎﺑﻞﺟﻤﻊ اﺳﺖ‪ [.‬اﯾﻦﮐﻪ ﻗﻮاﻋﺪ رﻓﺘﺎر‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭼﻨﺎن ﭼﻔﺖوﺑﺴﺖدار ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻧﭙﯿﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﻧﺎدراً‬
‫دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﺳﺘﻪای از اﻓﻌﺎل ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻮاره اﻧﺠﺎم‬
‫ﻧﻘﺺ ﻫﯿﭻ آﻣﻮزهای ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫داد‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﻄﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻮاره از آن ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻦ ِ‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺘﯿﺠ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﭘﯿﭽﯿﺪ اﻣﻮر اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽای ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺳﻔﺖ و ﺳﺨﺘﯽ‬
‫ﻗﻮاﻋﺪش را ﺑﺎ واﮔﺬاری ﺑﺨﺶﻫﺎﯾﯽ از ﺗﺸﺨﯿﺺﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد او‪ ،‬ﺗﻌﺪﯾﻞ‬
‫ﻣﯿﺴﺮ ﺷﻮد؛ در ﻫﺮ ﻣﺮام و ﻣﺴﻠﮑﯽ‪ ،‬از دری ﮐﻪ‬ ‫ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﻄﺒﯿﻖ آن ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﺎ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﺷﺮاﯾﻂ ّ‬
‫اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدﻓﺮﯾﺒﯽ و ﺳﻔﺴﻄ دﻏﻠﮑﺎراﻧﻪ ﻫﻢ ﺑﻪ درون ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم‬
‫اﺧﻼﻗﯽای وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ در آن‪ ،‬ﻣﻮارد ﺻﺮﯾﺤﯽ از ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﻣﺘﻌﺎرض و ﻣﻨﺎﻗﺸﻪﺑﺮدار ﺳﺮ‬
‫ﻫﺪاﯾﺖ وﺟﺪاﻧﯽ رﻓﺘﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮﻧﮑﺸﺪ‪ .‬ﻣﺸﮑﻼت ﺑﻐﺮﻧﺞ و ﮔﺮهﻫﺎی ﮐﻮری‪ ،‬ﻫﻢ در ﺗﺌﻮری اﺧﻼق و ﻫﻢ در‬
‫ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬وﺟﻮد دارد‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻼت‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﻓﯿﻘﯽ ﮐﻢ ﯾﺎ ﺑﯿﺶ‪ ،‬ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﯿﺰان ﻫﻮش و ﺗﻘﻮای‬
‫ﻣﻮﺟﺐ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺮد‪ ،‬در ﻋﻤﻞ ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان ادﻋﺎ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﮑﺘﺒﯽ ﺑﻪ‬
‫ﺑﻮدن ﯾﮏ ﻣﻌﯿﺎر ﻧﻬﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ در ﺑﺎب درﺳﺘﯽ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ آن ارﺟﺎع ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫دارا‬
‫ﺑﺮای ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﭼﻨﺎن ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﮐﻤﺘﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﺳﺮﭼﺸﻤ آﻏﺎزﯾﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮای ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی ﻣﯿﺎن ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﻪﻋﻨﻮان داور اﺣﻀﺎر ﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻘﺪر‬
‫ﻧﺒﻮدن آن اﺳﺖ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ‪،‬‬‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن آن ﺑﻬﺘﺮ از‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺎرﺑﺴﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻢ ﮐﻪ‬
‫در دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻫﻤﮕﯽ‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﻣﺮﺟﻌﯿﺘﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﯿﭻ داور ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ‬
‫ﺑﺮای ﻣﺪاﺧﻠﻪ در ﮐﺎر آنﻫﺎ و ﻓﯿﺼﻠﻪ دادن و ُﻣﺮاﻓﻌ دﻋﻮای آنﻫﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ ادﻋﺎی اﯾﻦ ﻧﻈﺎمﻫﺎ‬
‫ﮐﻤﮏ ﻧﻮﻋﯽ اوﻟﻮﯾﺖ و ﺳﻠﺴﻠﻪﻣﺮاﺗﺐ ﻣﯿﺎن ﮔﺰﯾﻨﺶﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﺗﺼﻤﯿﻢ را ﺑﻪ ِ‬
‫ِ‬ ‫داﯾﺮ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫رﻗﯿﺐ ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﻣﺪﻟﻞﺗﺮ از ]ﻣﻐﺎﻟﻄﻪﻫﺎی از ﻧﻮع[ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﯾﯽﮔﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ اﯾﻦ‬
‫ﺗﺮﺟﯿﻬﺎت ﻣﺰﺑﻮر )ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً اﯾﻦﻃﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ اﻋﺘﺮاف ﺷﻮد(‪ ،‬از‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺮض را ﮐﻪ‬
‫ﻣﯿﺪان ﺧﺎﻟﯽ اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺪاﺧﻼت ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪه اﻟﻬﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻔﯽ ﺑﺸﻤﺎر آورﯾﻢ‪ ،‬درواﻗﻊ آنﻫﺎ‬
‫ِ‬
‫ﻣﯿﺎن‬
‫وﺿﻌﯿﺖ ﺗﻌﺎرض ِ‬ ‫ِ‬ ‫را ﺑﻪ ﺗﺮﺟﯿﺤﺎت و اﻣﯿﺎل ﺷﺨﺼﯽ واﻣﯽﻧﻬﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎدآوری ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ در‬
‫اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ً‬
‫اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی ]دﺳﺘﻮرات راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ[ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪن اﺻﻮل ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ]ﻣﺜﻼ ِ‬ ‫ِ‬
‫ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﯾﺎ اﺻﻞ ﻗﺎﻋﺪ زرﯾﻦ[ اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻣﺼﺪاﻗﯽ از ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد ﮐﻪ در آن ﺑﺮﺧﯽ از اﯾﻦ اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی درﮔﯿﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ و‪ ،‬اﮔﺮ ﻓﻘﻂ ﯾﮑﯽ ]از اﯾﻦ اﺻﻮل درﮔﯿﺮ‬
‫ﻓﻬﻢ اﯾﻦﮐﻪ آن اﺻﻞ ﮐﺪام اﺻﻞ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺳﻮی ﺷﺨﺼﯽ‬ ‫ﻓﺮآﯾﻨﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﺎﺷﺪ[‪ ،‬ﺑﻪﻧﺪرت ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ِ‬
‫]درﮔﯿﺮ اﻧﺘﺨﺎب اﺧﻼﻗﯽ[‪ ،‬ﮐﻪ آن اﺻﻞ را ﻗﺒﻮل ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﮑﯽ ﺟﺪی ﻫﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
 ‫اﻟﺰام ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه‬ ‫‪ .٣‬درﺑﺎر‬

‫در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻪﺳﺰاﯾﯽ وﺟﻮد دارد ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ اﻟﺰام)‪ (۶۴‬آن در‬
‫ﭼﯿﺴﺖ؟ ﭼﻪ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﭘﯿﺮوی از آن وﺟﻮد دارد؟ ﯾﺎ ﺑﻪﺷﮑﻞ دﻗﯿﻖﺗﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﺗﮑﻠﯿﻒآﻓﺮﯾﻨﯽ‬
‫آن ﭼﯿﺴﺖ؟ اﯾﻦ ﺟﺰء ﺿﺮوری ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻮاﺑﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ ﺳﺆال ﺗﺪارک ﺑﺒﯿﻨﺪ؛‬
‫ﺳﺆاﻟﯽ ﮐﻪ ﮐﺮاراً در ﻗﺎﻟﺐ اﻋﺘﺮاض و اﻧﺘﻘﺎد ﻋﻠﯿﻪ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ِ‬ ‫راﺑﻄﻪای اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ؛ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺬﮐﻮر‬
‫ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺪ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬درﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﻫﺮ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪه‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ ﻣﻌﯿﺎری را اﺗﺨﺎذ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﺧﻼق را ﺑﻪ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ارﺟﺎع دﻫﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ آن ﻋﺎدت ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫و ﺑﺎ آن ﻣﺄﻧﻮس ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮ ﺑﺮﻣﯽﮐﺸﺪ‪ .‬زﯾﺮا اﯾﻦ ﻓﻘﻂ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم و ﻣﺘﺪاول اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ اﻋﺘﺒﺎر و ﻗﺪاﺳﺖ ﺧﻮد را از آﻣﻮزشﻫﺎ و ﻋﻘﺎﯾﺪ راﯾﺞ ﮐﺴﺐ ﮐﺮده‪ ،‬ﮐﻪ وﻗﺘﯽ در ذﻫﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻧﻤﻮدار ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺎ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد و ﺑﻪذاﺗﻪ اﻟﺰاﻣﯽ اﺳﺖ؛ و اﮔﺮ از ﮐﺴﯽ‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺧﻮد را از ﯾﮏ اﺻﻞ ﮐﻠﯽ ﺑﯿﺮون ﻣﯽﮐﺸﺪ ﮐﻪ آداب و‬‫ِ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎور ﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺧﻼق‪،‬‬
‫]ﺗﻘﺪﯾﺲ[ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ دور آن ﻧﮑﺸﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﺪﯾﻘﯽ ﺑﺮای او ﺣﮑﻢ ﯾﮏ‬ ‫ِ‬ ‫رﺳﻮم ﻣﻘﺒﻮل‪ ،‬ﻫﺎﻟ‬
‫ﻣﻔﺮوض ﻗﻀﯿ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‪ ،‬ﻗﺪرت اﻟﺰامآوری‬‫ِ‬ ‫ﭘﺎرادوﮐﺲ را ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﺧﻮد آن دارﻧﺪ؛ ﮔﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﺳﺎزه ﺑﺪون آن ﭼﯿﺰی ﮐﻪ زﯾﺮﺑﻨﺎی آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ ﻣﯽاﯾﺴﺘﺪ ﺗﺎ‬
‫اﺻﻞ‬
‫ﺑﺎ آن؛ ]ﮔﻮﯾﯽ اﺧﻼق ﻣﺘﻌﺎرف ﮐﻪ )از ﻧﻈﺮ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ( ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ و ﺷﺎﺧﻪﻫﺎی ﻓﺮﻋﯽ ِ‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت اﻟﺰامآوری ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﺧﻮد اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‬ ‫ِ‬
‫ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد دارﻧﺪ! ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﻮر ﻏﺮﯾﺒﯽ در ذﻫﻦ ﺑﻌﻀﯽ ﻫﺴﺖ[؛ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻼه ﺧﻮد‬
‫را ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺎﺿﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﻦ ﻣﯽﻓﻬﻤﻢ ﮐﻪ ﻣﻠﺰم و ﻣﺘﻌﻬﺪم ﮐﻪ دزدی و ﻗﺘﻞ ﻧﮑﻨﻢ‪ ،‬ﻧﺎرو ﻧﺮﻧﻢ و ﻓﺮﯾﺐ‬
‫ﻧﺪﻫﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻪ ﺗﻌﻬﺪ و اﻟﺰاﻣﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ارﺗﻘﺎء ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ دارم؟ اﮔﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﻮ ِد ﻣﻦ در‬
‫ﮔﺮو ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻫﻤﺎن را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺑﺪﻫﻢ؟‬

‫اﮔﺮ ﻧﻈﺮی ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا در ﻣﻮرد ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺟﻬﺖﮔﯿﺮی اﺧﻼﻗﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﺻﺤﯿﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﺣﮑﺎم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﻣﺸﺨﺺ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ ]اﻇﻬﺮ و اﺟﻠﯽ ﺑﻮدن اﻟﺰامآوری‬
‫اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ آنﻫﺎ‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﯽ ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد[ ﻫﻤﻮاره ﺧﻮد را ﺑﻪ رخ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﮐﺸﯿﺪ؛ ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮی ﮐﻪ ﺷﺨﺼﯿﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﻓﺮد را ﺷﮑﻞ ﻣﯽدﻫﺪ از ﭘﺲ اﯾﻦ ﺑﺮآﯾﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن اﻋﺘﺒﺎری را ﺑﺮای اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق ﺑﺎور ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻣﺮوز ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ اﺣﮑﺎم ﮐﻪ از آن‬
‫اﺳﺘﺨﺮاج ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺎور دارد؛ ﺗﺎ وﻗﺘﯽﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﺗﻮﺳﻌ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‪ ،‬ﺣﺲ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ ﺷﺪن ﺑﺎ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺧﻠﻘﺖ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ )ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮐﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در اﯾﻦ ﺧﺪﺷﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺪف و ﻧﯿﺖ‬
‫ﻣﺴﯿﺢ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ( در ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻣﺎ ﺗﺮﺳﯿﺦ ﺷﻮد و ﭼﻨﺎن درﺧﻮدآﮔﺎه ﻣﺎ رﯾﺸﻪ ﺑﺪواﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﺰء‬
‫ﺟﻮان ﺧﻮبﺑﺎرآﻣﺪه‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻓﻌ ً‬
‫ﻼ‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺛﺎﻧﻮی ﻣﺎ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻧﺰﺟﺎر از ﺟﺮم در اﻓﺮاد‬
‫ﻣﺸﮑﻞ اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ ﮐﺎرﺑﺴﺖ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ذاﺗﯽ ﻫﺮ ﺗﻼﺷﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫اﺧﻼق و ﭘﯽﮔﯿﺮی آن ﺗﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ رﯾﺸﻪﻫﺎ اﺳﺖ؛ و اﯾﻦ ﺗﻼش‪ ،‬درﻏﯿﺮاﯾﻦﺻﻮرت ﮐﻪ اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدی‬
‫اﺧﻼق ﻫﻢ‪ ،‬ﻗﺪاﺳﺘﯽ ﻫﻢارز ﻫﺮ ﮐﺪام از ﻣﺼﺎدﯾﻖ و ﮐﺎرﺑﺮدﻫﺎﯾﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﻮاره ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺬﮐﻮر را از ﺑﺨﺸﯽ از ﺣﺮﻣﺖ و ﻗﺪاﺳﺖ ﺧﻮد ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﮐﻨﺪ‪] .‬ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ اﺻﻞ‬
‫ً‬
 ‫ارز ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ ﺧﻮﺑﯽ وﻓﺎی ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﺶ ﯾﺎ‪...‬ﮐﻪ ﮐﺎرﺑﺮدﻫﺎﯾﯽ از آن‬ ‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻗﺪاﺳﺘﯽ ﻫﻢ ِ‬
‫اﺻﻞ و ﻓﺮزﻧﺪان آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺪا ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬وﻓﺎی ﺑﻪ ﻋﻬﺪ و ﺑﺨﺸﺶ و‪ ...‬ﻫﻢ ﺗﻤﺎﻣﯽ ارزش و ﻗﺪاﺳﺖ‬
‫ﺧﻮد را ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ[‪.‬‬

‫اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻫﻢ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻟﺰامﻫﺎﯾﯽ را ﮐﻪ ﻫﺮ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮ دارد‪ ،‬دارا اﺳﺖ‪ ،‬و دﻟﯿﻠﯽ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد ﮐﻪ دارا ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ اﯾﻦ اﻟﺰاﻣﺎت ﻫﻢ ﺑﯿﺮوﻧﯽ اﺳﺖ ﻫﻢ دروﻧﯽ‪ .‬درﺑﺎر اﻟﺰاﻣﺎت ﺑﯿﺮوﻧﯽ اراﺋ‬
‫ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﻣﻔﺼﻠﯽ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ ﻋﺒﺎرتاﻧﺪ از اﻣﯿﺪ ﺑﻪ ﺟﻠﺐ ﻧﻈﺮ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﯾﺎ ﺗﺮس از ﻧﺎراﺣﺘﯽ‬
‫ﻫﻢﻧﻮﻋﺎن ﯾﺎ رباﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺒﺖ ﻧﻮعدوﺳﺘﺎﻧﻪ ﺑﺮای آﻧﺎن‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﺸﻖ و اﺣﺘﺮام‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او‪ ،‬ﻫﻤﺮاه ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺎ را ﻣﯽراﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻤﺖ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘ او را ﻣﻨﻬﺎی ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻋﻮاﯾﺪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧ آن اﺟﺮا ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ‬
‫اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ ]ﺑﯿﻢ و اﻣﯿﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم و ﺧﺪا[ ﺑﺮای ﻣﺮاﻋﺎت ]اﺧﻼﻗﯿﺎت و ارزشﻫﺎی ﻣﻘﺒﻮل[‪،‬‬
‫ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد را ذﯾﻞ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﻤﺎم و ﮐﻤﺎﻟﯽ و ﻫﻤﺎن ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی ﮐﻪ ذﯾﻞ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﺮ اﺧﻼق دﯾﮕﺮی ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺟﺎی ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪] .‬ﺧﻮف و رﺟﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم و ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫اﻟﺰام ﺑﯿﺮوﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬در ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ[‪ .‬درواﻗﻊ‪ ،‬آن دﺳﺘﻪ از اﯾﻦ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن ﺑﺎزﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ اﻧﺪاز ﻫﻮش ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺮو ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺎﻋﺪه اﺳﺖ؛ زﯾﺮا‬
‫ﺻﺮفﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﺒﻨﺎی دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺟﺰ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮای اﺧﻼق وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ؛ و ﻫﺮﭼﻪﻗﺪر ﻫﻢ ﮐﻪ ﺳﻠﻮک ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد آﻧﺎن‬
‫آﻟﻮده ﺑﻪ ﻋﯿﺐ و ﻧﻘﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن دﺳﺘﻪ از رﻓﺘﺎر دﯾﮕﺮان در ﺣﻖ ﺧﻮد را‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬
‫ﺷﺎدیﺷﺎن را اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﯽﻃﻠﺒﻨﺪ و ﻣﯽﺳﺘﺎﯾﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ راﺟﻊ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﺧﯿﺮ ﺑﻮدن ﺧﺪا ﺑﺎور داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﮐﺜﺮاً ﭼﻨﯿﻦ اﻗﺮاری دارﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽﮐﻪ‬
‫ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺟﻮﻫﺮ ﺧﻮﺑﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻣﻌﯿﺎر آن‪ ،‬ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﺮدن ﻣﻮﺟﺒﺎت ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺿﺮورت‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎور داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻫﻢ ﺗﺄﯾﯿﺪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻧﯿﺮوی ﭘﺎداش و ﮐﯿﻔﺮ ﺑﯿﺮوﻧﯽ‪ ،‬اﻋﻢ از ﻣﺎدی و اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬و اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ از‬
‫ﺧﺪا ﻣﻨﺸﺄ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ از ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن‪ ،‬ﺑﻪﻫﻤﺮاه ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﮐﻪ ﻇﺮﻓﯿﺖﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی‬
‫ﻼ ﻓﺪاﮐﺎری ﺑﯽﻏﺮﺿﺎﻧﻪ در ﺣﻖ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﺑﺮای ﺗﻘﻮﯾﺖ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا دﺳﺘﺮس‬ ‫ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﯽﺷﻮد؛ و اﯾﻦ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ و ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎ‬
‫اﯾﻦ ﻫﺪف ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﻟﺰام دروﻧﯽ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻓﺎرغ از‬

‫ِ‬ ‫در ﺑﺤﺚ از اﻟﺰاﻣﺎت ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺣﺪ ﺑﺴﻨﺪه ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺤﮏ و ﻣﻌﯿﺎر ﻣﺎ ﺑﺮای ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﺑﯿﺶ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و آن اﺣﺴﺎﺳﯽ اﺳﺖ‬
‫ﻧﻘﺾ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻋﺎرض ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻃﺒﻊ‬ ‫در درون ﻣﺎ رﻧﺠﯽ ﮐﻢوﺑﯿﺶ ﮐﻪ در ﭘﯽ ِ‬
‫اﺧﻼﻗﯽﺷﺎن ﺧﻮب ﭘﺮورده ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﺎراﺣﺘﯽ ﺑﺮای آنﻫﺎ ﺑﻪ درﺟﻪای ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬در ﻣﻮارد‬
‫ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﺗﻦ دادن ﺑﻪ آن ﻣﺜﻞ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﻣﺤﺎل ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺣﺴﺎس‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﻟﯽ از ﻏﺮض‬
‫ﺧﺎﻟﺺ وﻇﯿﻔﻪ)‪ (۶۵‬ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﺎ ﻣﻮرد ﺧﺎﺻﯽ‬
‫ِ‬ ‫و ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در اﺗﺼﺎل ﺑﺎ اﻧﮕﺎر‬
‫از آن‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮔﺬرا و ﺻﺮﻓﺎً ﻓﺮﻋﯽ و اﻟﺤﺎﻗﯽ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ وﺟﺪان)‪ (۶۶‬اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ درون اﯾﻦ‬
‫ﭘﺪﯾﺪ ﭘﯿﭽﯿﺪه‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﯾﮏ اﻣﺮ ﺳﺎده ]اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ[ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﺟﻨﺒﯽ و‬
‫ﺣﺎﺷﯿﻪای ﭘﯿﭽﯿﺪه و ﭘﻨﻬﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﻬﺮ‪ ،‬از ﻋﺸﻖ‪ ،‬و ﺑﯿﺶ از اﯾﻦﻫﺎ از ﺗﺮس‪ ،‬ﻣﺎﯾﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد؛ ﻧﯿﺰ از اﺣﺴﺎس ﻣﺬﻫﺒﯽ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺷﮑﺎل آن؛ از ﺧﺎﻃﺮات دوران ﮐﻮدﮐﯽ و از ﺗﻤﺎم‬
‫زﻧﺪﮔﯽ ﺳﭙﺮی ﺷﺪ ﻣﺎ؛ از اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺟﻠﺐ اﺣﺘﺮام دﯾﮕﺮان‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﮔﺎه‪ ،‬از‬
‫ﺳﺮاﻓﮑﻨﺪﮔﯽ و ﺧﻮد را ﮐﻮﭼﮏ دﯾﺪن‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻓﻬﻢ ﻣﻦ‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﻣﻔﺮط‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﻧﻮﻋﯽ ﻫﻮﯾﺖ‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻮر‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺮﻣﻮز اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﮔﺮاﯾﺸﯽ در ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ ﮐﻪ اﻣﺜﻠ ﺑﺴﯿﺎر دﯾﮕﺮی ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ)‪ (۶٧‬ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﯽﺷﻮد؛ و ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم را ﻣﯽراﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻤﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻣﺘﮑﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ‬‫ِ‬ ‫ﺑﺎور ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺼﻮر‬
‫آﻣﯿﺰ ﭘﻨﺪاری‪ ،‬در ﺗﺠﺮﺑ ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ ﻣﺎ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آن‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن راز ِ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﯾﻤﻦ ﯾﮏ‬
‫]ﺗﺼﻮر ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ[ را ﺑﯿﺪار ﮐﻨﺪ‪ .‬درﻫﺮﺻﻮرت‪ ،‬ﻧﯿﺮوی اﻟﺰامآوری و ﺗﻌﻬﺪزاﯾﯽ ﺗﮑﻠﯿﻒ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﺮ در ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از اﺣﺴﺎسﻫﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ در آن رﺧﻨﻪ اﯾﺠﺎد ﺷﻮد و ﻓﺮو ﺑﭙﺎﺷﺪ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺘﻮان ﮐﺎری ﮐﺮد ﮐﻪ ﻧﻘﺾ اﺻﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﻪرﻏﻢ ﻣﻘﺎوﻣﺖﻫﺎ‪ ،‬اﺻﻞ را ﻧﻘﺾ ﮐﻨﯿﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪاً‪ ،‬ﺑﻪاﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ ﭘﺸﯿﻤﺎﻧﯽ و ﺗﺄﺳﻒ ﻧﻤﻮدار ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﮐﻪ درﺑﺎر ﻣﺎﻫﯿﺖ و‬
‫ﻣﻨﺸﺄ وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬در اﺳﺎس از ﻫﻤﯿﻦ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﻟﺰام ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ ﻫﺮ اﺧﻼﻗﯽ )ﺻﺮفﻧﻈﺮ از اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﺑﯿﺮوﻧﯽ( ﯾﮏ‬
‫اﺣﺴﺎس ﺳﻮﺑﮋﮐﺘﯿﻮ درون ذﻫﻦ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺧﺼﻮص ﭘﺮﺳﺶ »رﯾﺸ اﻟﺰام اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﺧﺎص ﭼﯿﺴﺖ؟« ﻫﯿﭻ ﻣﺨﻤﺼﻪای ﺑﺮای ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎرﺷﺎن ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬
‫ﺟﻮاب دﻫﯿﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰی ﮐﻪ رﯾﺸ اﻟﺰام ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮ اﺳﺖ اﺣﺴﺎﺳﺎت‬
‫وﻇﯿﻔﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ)‪ (۶٨‬ﺑﺸﺮﯾﺖ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ اﯾﻦ اﻟﺰام ﺑﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﻣﺴﺘﻌﺪ و ﻣﺴﺎﻋﺪی ﺑﺮای آن‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺗﻌﻬﺪآوری اﻋﻤﺎل ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ از ﻫﯿﭻ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ‬
‫ﺑﯿﺶ از ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬روی اﯾﻦ اﻓﺮاد‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬از ﻫﺮ ﻧﻮﻋﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻪﺟﺰ از ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺰامﻫﺎی ﺑﯿﺮوﻧﯽ‪ ،‬ﻫﯿﭻ اﻋﻤﺎل ﻧﻔﻮذی ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ اوﺻﺎف‪،‬‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻣﺬﮐﻮر وﺟﻮد دارد؛ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ درون ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪ .‬واﻗﻌﯿﺖ آن و ﻧﻔﻮذی ﮐﻪ اﮔﺮ‬
‫ﺑﻪﻗﺪرﮐﺎﻓﯽ ﭘﺮورده ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻋﻤﺎل ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮔﺰ ﮐﺴﯽ‬
‫دﻟﯿﻠﯽ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﭼﻨﺎن اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﭘﺮﻣﺎﯾﻪ‪ ،‬در اﺗﺼﺎل ﺑﺎ اﺧﻼق‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﭘﺮورش ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻗﺎﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮی ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻦ از اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ آﮔﺎﻫﻢ ﮐﻪ ﮔﺮاﯾﺸﯽ)‪ (۶٩‬ﺑﻪﺳﻮی اﯾﻦ ﺑﺎور ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽﮐﻪ در اﻟﺰام و ﺗﻌﻬﺪ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ]ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﻓﺮاﺗﺮ از اﺣﺴﺎس ﻣﺎ[‪ ،‬ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﻧﯿﺎی »اﻣﻮر ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﺮﺳﭙﺮد آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ آنرا ﺳﺮاﺳﺮ اﻣﺮی ذﻫﻨﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﺶ ﺻﺮﻓﺎً در آﮔﺎﻫﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪ ﯾﮏ‬
‫ﻓﺮد راﺟﻊ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘ ﻫﺴﺘﯽﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﮐﻪ او را واﻗﻌﺎً ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‬
‫اﺣﺴﺎس ذﻫﻨﯽ او اﺳﺖ‪ ،‬و ﻏﻠﻈﺖ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس اﻧﺪاز دﻗﯿﻖ آن ﻧﯿﺮو را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻﮐﺲ‬
‫ﺑﻮدن‬
‫ِ‬ ‫واﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﻮیﺗﺮ از ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن‬
‫ِ‬ ‫واﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺎور ﻧﺪارد ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ‬
‫ً‬
‫ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎور ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﻓﺎرغ از اﻧﺘﻈﺎر ﭘﺎداش و ﮐﯿﻔﺮ واﻗﻌﯽ)‪ ،(٧٠‬ﺻﺮﻓﺎ از ﻃﺮﯾﻖ‬
‫اﺣﺴﺎس ذﻫﻨﯽ)‪ (٧١‬ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬ﺑﺮ رﻓﺘﺎر اﺛﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻟﺰام و ﺗﻌﻬﺪ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ‬
‫ِ‬ ‫و در ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬
‫ﮐﻪ ﺑﯽﻏﺮض و ﺑﯽﻃﺮف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﺶ در ﺧﻮد ذﻫﻦ اﺳﺖ؛ اﺧﻼﻗﯿﺎن اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ]اﯾﻦ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ اﻣﺎ از آن[ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽرﺳﻨﺪ ﮐﻪ اﻟﺰام ﻣﺬﮐﻮر درون ذﻫﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ او ﺑﺎور ﮐﻨﺪ رﯾﺸﻪﻫﺎی اﯾﻦ اﻟﺰام ﺧﺎرج از ذﻫﻦ اﺳﺖ‪] .‬اﺳﺘﺪﻻل آﻧﺎن ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ[ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﮕﻮﯾﺪ »آن ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺮا ﻣﺤﺪود ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و وﺟﺪان ﻣﺮا ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﯾﮏ اﺣﺴﺎس ﺷﺨﺼﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ درون ﻣﻦ اﺳﺖ«‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از ﻣﻘﺪﻣ ﻓﻮق اﯾﻦ‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ را ﺑﯿﺮون ﺑﮑﺸﺪ ﮐﻪ »ﻫﺮﮔﺎه ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻓﺮوﺧﻔﺖ‪ ،‬آن ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻫﻢ دﯾﮕﺮ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬
‫داﺷﺖ«؛ و ﻧﯿﺰ اﯾﻦﮐﻪ اﮔﺮ آن اﺣﺴﺎس را ﻧﺎﻣﻄﺒﻮع ﯾﺎﻓﺖ ﻧﺎدﯾﺪهاش اﻧﮕﺎرد و ﺗﻼش ﮐﻨﺪ ﺧﻮد را از‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ آﯾﺎ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه‬
‫ِ‬ ‫دﺳﺖ آن ﺑﺮﻫﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﯾﺎ اﯾﻦ ﺧﻄﺮ ﻓﻘﻂ‬
‫ﺗﻌﻬﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﯿﺮون ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﺴﺎس اﺧﻼﻗﯽ را ﭼﻨﺎن ﻗﻮی ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮان از دﺳﺘﺶ‬
‫ﮔﺮﯾﺨﺖ؟ ﻗﻀﯿﻪ ﺑﻪﮐﻠﯽ از ﻗﺮار دﯾﮕﺮی اﺳﺖ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺧﻼﻗﯿﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺄﺳﻒ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‬
‫ﭘﺮﺳﺶ »آﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ از‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن اﮐﺜﺮﯾﺖ اﻓﺮاد‪ ،‬وﺟﺪان ﺑﺎ ﭼﻪ ﺳﻬﻮﻟﺘﯽ ﺳﺎﮐﺖ ﯾﺎ ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻣﻄﺮح‬
‫ِ‬ ‫ﺣﺎﻣﯿﺎن‬
‫ِ‬ ‫ذﻫﻦ‬
‫وﺟﺪاﻧﻢ ﭘﯿﺮوی ﮐﻨﻢ؟« ﭘﺮﺳﺸﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﺴﺎﻣﺪی در ِ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ در ذﻫﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺎﻣﯽ از آن ﻧﺸﻨﯿﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت وﻇﯿﻔﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧ‬
‫آنﻫﺎ ﺿﻌﯿﻒﺗﺮ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺆاﻟﯽ را ]ﺑﻄﻮر ﺟﺪی[ از ﺧﻮد ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫]اﺣﯿﺎﻧﺎً[ ﺑﻪ آن ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ دادﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾ اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ]ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ذاﺗﯽ و‬
‫ﺑﻮدن ُﺣﺴﻦ و ﻗُﺒﺢ[ ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﺳﺒﺐ اﻟﺰاﻣﺎت ﺑﯿﺮوﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﯿﻨﯽ ِ‬

‫ﺑﺮای ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ در اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﯽ ﻧﺪارد ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ آﯾﺎ اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻓﻄﺮی‬
‫اﺳﺖ ﯾﺎ اﮐﺘﺴﺎﺑﯽ‪ .‬ﺑﺎ ﻓﺮض ﻓﻄﺮی ﺑﻮدن آن‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎز ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﭼﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻃﺮﻓﺪار اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﯾﻨﮏ ﻣﻮاﻓﻖاﻧﺪ ﮐﻪ درک ﺷﻬﻮدی ﺑﻪ‬
‫اﺻﻮل ﮐﻠﯽ اﺧﻼق ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﻪ ﮐﺎرﺑﺮدﻫﺎی ﺧﺎص و ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ آن‪ .‬اﮔﺮ ﭼﯿﺰی ﺟﺒﻠﯽ و‬
‫ﻓﻄﺮی در اﯾﻦ ﻣﻮرد وﺟﻮد ﻣﯽداﺷﺖ‪ ،‬دﻟﯿﻠﯽ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ ﮐﻪ ﭼﺮا آن اﺣﺴﺎس ﻓﻄﺮی ﻧﻤﯽﺑﺎﯾﺴﺖ‬
‫ﻣﻼﺣﻈ ﻟﺬت و رﻧﺞ دﯾﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﺻﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ و‬
‫اﻟﺰاﻣﯽ ﺑﻮدن آن ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺷﻬﻮدی ﻗﺎﺑﻞدرک ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و‬
‫دراﯾﻦﺻﻮرت‪ ،‬اﺧﻼق ﺷﻬﻮدی در اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬و دﯾﮕﺮ ﺟﺪاﻟﯽ ﻣﯿﺎن‬
‫آنﻫﺎ در ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺪاﻓﻌﺎن اﺧﻼق ﺷﻬﻮدی‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮی ]ﺑﻪﺟﺰ ﻣﻼﺣﻈ ﻟﺬت و رﻧﺞ دﯾﮕﺮان[ ﻫﻢ در ﮐﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺷﻬﻮد‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫درک ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﻢ ﻻاﻗﻞ ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎ اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ آنﻫﺎ ﻣﺘﻔﻘﺎ ﻣﺪاﻓﻊ اﯾﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﺴﻤﺖ ﻣﻬﻤﯽ از اﺧﻼﻗﯿﺎت‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻼﺣﻈ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﻮدن ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ] ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮاﺗﺮ از اﺣﺴﺎس دروﻧﯽ‪ ،‬و ﻋﯿﻨﯿﺘﯽ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ و ﺷﻬﻮدی[‬
‫ﻗﺪرت ﻧﻔﻮ ِذ ﻋﻠﯿﺤﺪهای ﺑﻪ اﻟﺰام دروﻧﯽ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻦ اﯾﻦﻃﻮر ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﺻﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ‪،‬‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻫﻢ ﺑﻬﺮ ﺧﻮد را از آن ﺳﺘﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﻓﺮض دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻪ ذاﺗﯽ و ﻓﻄﺮی ﮐﻪ‬
‫اﮐﺘﺴﺎﺑﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬از اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ ﮐﻤﺘﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽاﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﺮف ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻬﺮ ﺑﺴﺎزد‪ ،‬زﻣﯿﻦ ﮐﺸﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل آنﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦﻫﺎ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎﯾﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪدﺳﺖ آورده اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺧﻼﻗﯽ واﻗﻌﺎً ﺑﺨﺸﯽ از ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪدرﺟ ﻗﺎﺑﻞﺑﺮآوردی در ﻫﻤ ﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ؛ و اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺗﺄﺳﻒ‪،‬‬
‫ُ‬
‫ﺣﺘﯽ از ﺳﻮی ﮐﺴﺎﻧﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ﺑﻪﻗُ ﱢﻮت ﺗﻤﺎم ﺑﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ اﺧﻼق ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ .‬ﻗﻮ اﺧﻼﻗﯽ‪،‬‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎﯾﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی اﮐﺘﺴﺎﺑﯽ ﮐﻪ در ﺑﺎﻻ ﺑﺮﺷﻤﺮده ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻗﺴﻤﺘﯽ از ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫اﻣﺎ ﺷﺎﺧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ از آن روﯾﯿﺪه اﺳﺖ؛ و ﻣﺜﻞ آنﻫﺎ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺘﻌﺪاد را دارد ﮐﻪ ﺧﻮدﺑﻪﺧﻮد)‪(٧٢‬‬
‫ﺟﻮاﻧﻪ زﻧﺪ و ﺣﺮﮐﺖ اوﻟﯿﻪ را ﺑﺎ ﮐﻨﺪی و آﻫﺴﺘﮕﯽ ﺷﺮوع ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ اﺳﺘﻌﺪاد را ﻫﻢ دارد‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﺮورش ﺑﻪ درﺟﺎت ﺑﺎﻻﯾﯽ از رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺑﺮآﯾﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻗﻮ ﻣﺬﮐﻮر ﻣﺴﺘﻌﺪ اﯾﻦ ﻫﻢ‬
‫اﻟﺰاﻣﺎت ﺑﯿﺮوﻧﯽ و ﺑﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮی از ﻧﯿﺮوی ﺗﺄﺛﺮات ﻏﺮﯾﺰی‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﺴﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮی ﮐﺎﻓﯽ از‬
‫)‪ (٧٣‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً در ﻫﺮ ﺟﻬﺘﯽ ﭘﺮورده ﺷﻮد ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻘﯿﺪهای ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﭘﻮچ‬
‫و ﻣﻮذﯾﺎﻧﻪ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﮐﻤﮏ اﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮات‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺪ در ذﻫﻦ آدﻣﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮد و ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻗﺪرت و‬
‫ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ وﺟﺪان ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺮدن در اﯾﻦﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺪرت را ﺑﺎ ﻫﻤﯿﻦ وﺳﺎﺋﻞ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ‬ ‫ِ‬
‫ﺧﻼف ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه داد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻨﯿﺎن آن در ﻃﺒﯿﻌﺖ آدﻣﯽ ﻣﺮﮐﻮز ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺮ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺒﻮدن اﺧﻼﻗﯿﺎت‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه و ﻓﻄﺮی‬
‫ﺻﺤﺖ ِ‬‫ِ‬ ‫ﻓﺮض‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯿﺎت ﻣﺎ اﺳﺖ‪] .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ِ‬
‫ِ‬
‫وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ‪ ،‬وﺟﺪان‬‫ِ‬ ‫داﺷﺘﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮوزات اﺧﻼﻗﯽ اﻋﻢ از‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺨﺘﺎر ﻣﺼﻨﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﻮاع‬
‫ِ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻗﻮی‪ ،‬و ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺧﺒﺎﺛﺖﻫﺎ در ﭘﻨﺎه ﻇﻮاﻫﺮ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺳﺖ‪[.‬‬
‫ﻋﻤﺎل اﺧﻼﻗﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه داد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻨﯿﺎن آن‬ ‫ﻫﺪاﯾﺖ اَ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻗﺪرت‬
‫ِ‬ ‫]ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ‬
‫در ﻃﺒﯿﻌﺖ آدﻣﯽ ﻣﺮﮐﻮز ﻧﺒﺎﺷﺪ[ اﻣﺎ ]ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ[ آن ﭘﯿﻮﻧﺪﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ)‪ (٧۴‬ﮐﻪ‬
‫اﻣﻮری ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺗَ َﺒ ِﻊ رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﻘﻼﻧﯽ)‪ (٧۵‬و ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ اﯾﻦ رﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻧﯿﺮوی ﺗﺠﺰﯾﻪﮐﻨﻨﺪ ﺗﺤﻠﯿﻞ ]ﻓﮑﺮیـﻓﻠﺴﻔﯽ[ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ ]ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻨﯿﺎد‬
‫اﺧﻼق ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻓﻄﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯿﺎن وﻇﯿﻔﻪ و ﻫﺮ ﺑﻨﯿﺎدی ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺤﺼﻮل‬
‫ﺻﻮاﺑﺪﯾﺪﻫﺎی دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧ ﻋﻘﻞ آدﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭼﻮنوﭼﺮاﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ دوام ﻧﻤﯽآورد[‪ .‬اﮔﺮ‬
‫اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﺎﯾﺪه ﭘﯿﻮﻧﺪ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ آﯾﺪ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﺎ‬
‫ﯾﮏ ﻣﺮﮐﺰ ﻫﺪاﯾﺖ‪ ،‬ﯾﮏ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﺗﻮﺳﻂ آن اﯾﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫]ﻣﯿﺎن اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ و ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻓﺎﯾﺪه[ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺎ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس را در ﻣﺎ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ‬
‫ﮐﻪ اﯾﻦ دو دﻣﺴﺎز و ﻫﻤﺴﺎزﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺎ را ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻤﺖ ﺑﺮاﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ آنرا ﻧﺰد دﯾﮕﺮان ﺗﺸﻮﯾﻖ و‬
‫ﺟﺎﻟﺐ زﯾﺎدی ﻫﻢ دارﯾﻢ(‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ آنرا ﻋﺰﯾﺰ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺮوﯾﺞ ﮐﻨﯿﻢ )ﮐﻪ ﺑﺮای ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی‬
‫دارﯾﻢ‪ ،‬اﮔﺮ‪ ،‬در ﯾﮏ ﮐﻼم‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻣﺒﻨﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺣﺴﺎس ﺑﺮای اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﭘﯿﻮﻧﺪ ]ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ و دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ ﻣﯿﺎن اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ و ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ‬ ‫ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻓﺎﯾﺪه[ ﻫﻢ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از آنﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ دروﻧﯽ ﻫﻢ ﺷﺪ ]و واﺿﺢ و ﻣﺒﺮﻫﻦ ﺑﻪﻧﻈﺮ‬
‫رﺳﯿﺪ[ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺤﻠﯿﻞ ]و ﺗﺄﻣﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ ﮐﺮدن ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت وﻇﯿﻔ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ[‪ ،‬دوام ﻧﮑﻨﺪ و ﻣﺘﻼﺷﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫اﻣﺎ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎی اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ]ﺑﺮای اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا در ﻣﺎ[ وﺟﻮد دارد؛ و ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور را‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮﯾﺖ اﺳﺖ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ در ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺴﺘﺤﮑ ْﻢ‬
‫ﺑﺎ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن؛ اﺣﺴﺎس و ﻣﯿﻠﯽ ﮐﻪ اﺻﺎﻟﺘﺎً ﻧﯿﺮوی ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی ﺑﻮده‪ ،‬و‪،‬‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻮاردی اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪزور ﺑﻪ ذﻫﻦﻫﺎ ﺗﻠﻘﯿﻦ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻓﻘﻂ‬
‫ﺳﺎﺣ ِﺖ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺮای‬
‫ﺣﺎل ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ‪ ،‬رو ﺑﻪ راه ﻗﻮیﺗﺮ ﺷﺪن ﻫﻢ دارد‪َ .‬‬ ‫ﺗﻤﺪن در ِ‬
‫ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﺗﺄﺛﯿﺮات ِ‬
 ‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺿﺮوری‪ ،‬و ﭼﻨﺎن ﺧﻮﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻋﺎدی اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎی‬
‫ﺑﻌﻀﯽ ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﺎﻣﻌﻤﻮل ﯾﺎ ﺗﻼش ارادی در ﺟﻬﺖ اﻧﺰوا‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮد را ﭼﯿﺰی‬
‫اﺳﺘﻘﻼل‬
‫ِ‬ ‫ﺳﺎﺣﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﻋﻀﻮی از ﯾﮏ ﭘﯿﮑﺮ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ؛ و اﯾﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﻪﻣﻮازاﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮ از‬
‫وﺣﺸﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﭼﻔﺖوﺑﺴﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﻫﺮ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺼﻮری ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺮد از آن‬ ‫ﺳﺎﺣ ِﺖ اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺟﺰء ﺟﺪاﯾﯽ ِ‬ ‫َ‬
‫ﺳﺎﻣﺎن اﻣﻮر ﮐﻪ درون آن زاده ﺷﺪه و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﺸﺮﯾﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﺑﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬
‫اﯾﻨﮏ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪای ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه از اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ راﺑﻄ ارﺑﺎب و ﺑﺮده‬
‫ﮐﺮدن ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻋﻼﺋﻖ ﻫﻤﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ‬ ‫ِ‬ ‫در ﮐﺎر اﺳﺖ‪ ،‬آﺷﮑﺎرا ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪﻏﯿﺮ از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪای از اﻓﺮا ِد ﺑﺮاﺑﺮ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی درک و ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺷﻮد‪ .‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ‪ ،‬در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﻤﺪن‪ ،‬ﻫﺮ ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎی ﭘﺎدﺷﺎه ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮﻫﺎﯾﯽ دارد‪ ،‬ﻫﺮ ﻓﺮد ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﻣﺴﺎوات ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﺳﻤﺖ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ در آن زﻧﺪﮔﯽ داﺋﻢ‬ ‫ﮐﻨﺪ؛ و در ﻫﺮ ﻋﺼﺮی ﭘﯿﺶرویﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪ ِ‬
‫ﺑﺎ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪﺟﺰ ﻣﺴﺎوات ﻣﺤﺎل ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺴﯿﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﭼﻨﺎن ﺑﺎر ﻣﯽآﯾﻨﺪ‬
‫ﮐﺮدن وﺿﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ در آن ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺗﺎم ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮان‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ از ﺗﺼﻮر‬
‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر اﯾﻦ ﻗﺮار دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﭼﻨﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ‪ ،‬از ارﺗﮑﺎب‬
‫اﻋﻤﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺧﻄﺮات ﺑﺰرگ در ﺑﺮ دارد ﭘﺮﻫﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و )ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺷﺪه ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺑﺮای ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ داﺋﻢ ﺑﺎ دﺳﺖ زدن ﺑﻪ ﭼﻨﺎن اﻋﻤﺎﻟﯽ ﻣﯽزﯾﻨﺪ‪ .‬ﻧﯿﺰ آنﻫﺎ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺘﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم‬
‫ِ‬ ‫ﺣﺎﻟﺖ‬
‫ِ‬ ‫از ﺧﻮد( در‬
‫اﻋﻤﺎل ﺧﻮد‬
‫ِ‬ ‫ﻫﺪف‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻨﻮان‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻤﮑﺎری ﺑﺎ دﯾﮕﺮان‪ ،‬و در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺮدی‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫)دﺳﺖﮐﻢ در زﻣﺎن اﻧﺠﺎم ﻫﻤﮑﺎری( آﺷﻨﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪﻗﺪر ﻫﻤﮑﺎری آﻧﺎن دوام ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺎتﺷﺎن ﺑﺎ‬
‫ﻏﺎﯾﺎت دﯾﮕﺮان ﯾﮑﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻻاﻗﻞ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮔﺬرا ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد‬
‫ﺷﺪن ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﯽﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬و رﺷﺪ ﺳﺎﻟﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﻓﺮدی‬ ‫آنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺤﮑﻢ ِ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﻋﻼوهﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬او را‬
‫ِ‬ ‫ﯾﮏ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮ در ﻣﻼﺣﻈ ﻋﻤﻠﯽ‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻮ ﺳﻮق ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺧﻮد را‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻓﺰاﯾﻨﺪهای‪ ،‬ﺧﯿﺮ دﯾﮕﺮان ﻗﺮار‬
‫دﻫﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﻼﺣﻈ ﻋﻤﻠﯽ آنرا ﺑﯿﺶازﭘﯿﺶ روا دارد‪ .‬او ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻤﺖ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‪،‬‬
‫ﻧﮕﺮان دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪ .‬ﺧﯿﺮ دﯾﮕﺮان ﺑﺮای‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻏﯿﺮارادی‪ ،‬ﺧﻮد را ﻣﻮﺟﻮدی ﺣﺲ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ‬
‫او ﭼﯿﺰی ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺣﺴﺎس ﺑﻮد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻫﺮ ﮐﺪام از ﺷﺮاﯾﻂ ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﺣﯿﺎت‬
‫ﻣﺎ ﮐﻪ ﺿﺮورﺗﺎً و ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ﻧﺴﺒﺖ آن ﺣﺴﺎﺳﯿﻢ‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﯿﺰان اﯾﻦ اﺣﺴﺎس در ﯾﮏ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺪی‬
‫ﮐﻪ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬او ﺑﺎ ﻗﻮیﺗﺮﯾﻦ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ‪ ،‬اﻋﻢ از ﻣﻨﻔﻌﺖ ﯾﺎ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﺾ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ آنرا اﻇﻬﺎر‬
‫و آﺷﮑﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪﻫﺮﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ در ﺗﻮان او ﻫﺴﺖ دﯾﮕﺮان را ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺗﺸﻮﯾﻖ و ﺗﺮﻏﯿﺐ‬
‫ﮐﻨﺪ و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺧﻮد او ﻫﯿﭻﯾﮏ از اﯾﻦ اوﺻﺎف را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬او ﻫﻤﭽﻮن ﻫﺮ ﮐﺲ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﺟﺪاً‬
‫ﻣﻘﺪار‬
‫ِ‬ ‫ذیﻧﻔﻊ و ذیﻋﻼﻗﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﮕﺮان اﯾﻦ اوﺻﺎف را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬درﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ‬
‫ﺳﺮاﯾﺖ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ و ﺗﺄﺛﯿﺮ آﻣﻮزش‪ ،‬دوام ﻣﯽآورد و ﺗﻨﻮﻣﻨﺪ ﻣﯽﺷﻮد؛ و‬ ‫ِ‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠ‬
‫ﻋﻼوهﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺷﺒﮑ ﻓﺸﺮدهای از ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽﻫﺎی ﺗﺄﯾﯿﺪﮔﺮ‪ (٧۶)،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻋﻤﻠﮑﺮ ِد ﻧﯿﺮوﻣﻨ ِﺪ‬
‫اﻟﺰاﻣﺎت ﺧﺎرﺟﯽ دور اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﯽﭘﯿﭽﺪ‪ ،‬و آنرا ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﯿﻮ درک و درﯾﺎﻓﺖ از‬ ‫ِ‬
‫ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺧﻮدﻣﺎن و زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮازاﺗﯽ ﮐﻪ ﺗﻤﺪن ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ‬
‫اﺣﺴﺎس ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮ ﻗﺪﻣﯽ در ﺟﻬﺖ ﺗﻮﺳﻌ ﺳﯿﺎﺳﯽ)‪ (٧٧‬آن اﺣﺴﺎس را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻋﺎدی و ﻃﺒﯿﻌﯽ‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻀﺎ ِد ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎی ﻧﺎﺷﯽ از‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﮐﻨﺎر زدن ﻋﻠﻞ و‬
‫اﻣﺘﯿﺎزات ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﯿﻦ اﻓﺮاد و ﻃﺒﻘﺎت؛ ﻫﻤﺎن ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻤﺎﮐﺎن ﺣﺠﻢ ﻋﻤﺪهای‬
‫ﻼ ﻣﻮرد ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻣﺮﺣﻠ رﺷﺪﯾﺎﻓﺘﻪای از ﻓﮑﺮ ﺑﺸﺮی‪،‬‬ ‫از ﻣﺮدم ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽﺷﺎن ﻋﻤ ً‬
‫ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﮐﻪ رو ﺑﻪﺳﻮی اﯾﻦ دارﻧﺪ ﺗﺎ در ﻫﺮ ﻓﺮد‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان را ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰﻧﺪ‪ ،‬داﺋﻤﺎً‬
‫رو ﺑﻪ ﺗﺰاﯾﺪ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد؛ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮد را ﭼﻨﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﻫﯿﭻ‬
‫ﺷﺮاﯾﻂ دارای اﻣﺘﯿﺎزی را ﺑﺮای ﺧﻮد ﺗﺼﻮر ﯾﺎ ﻃﻠﺐ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ دﯾﮕﺮان در آن ﺳﻬﯿﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ دﯾﻦ آﻣﻮزش داده ﺷﻮد‪ ،‬و ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫اﻧﺮژی آﻣﻮزش و ﭘﺮورش‪ ،‬ﻧﻬﺎدﻫﺎ و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻫﻢﺟﻬﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺳﺎﺑﻘﺎً در ﻣﻮرد ﻣﺬﻫﺐ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻓﺮد از دوران ﮐﻮدﮐﯽ در ﻓﻀﺎﯾﯽ ﺑﺰرگ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﻪﺳﻮ آﮐﻨﺪه از ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ‬
‫اﺣﺴﺎس و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮐﺲ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﻮری را در ذﻫﻦ‬
‫اﺧﻼق ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﺰام‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻔﺎﯾﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮد ﻣﺤﻘﻖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺑﺪﮔﻤﺎﻧﯽای ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ داﻧﺸﺠﻮی اﺧﻼق ﮐﻪ در ﺗﺼﻮر ﭼﻨﯿﻦ اﻣﮑﺎﻧﯽ ﻣﺸﮑﻞ دارد‪ ،‬ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪،‬‬
‫ﺑﺮای ﺗﺴﻬﯿﻞ آن‪ ،‬از دو ﮐﺘﺎب ﻣﻬﻢ آﻗﺎی ﮐﻨﺖ‪ ،‬دوﻣﯿﻦ آن‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺛﺒﺎﺗﯽ)‪ (٧٨‬را‬
‫ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻘﺪﻫﺎی ﺳﻬﻤﮕﯿﻨﯽ ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدﺷﺪه در رﺳﺎﻟ ﻣﺬﮐﻮر‬
‫دارم‪ ،‬اﻣﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﻪﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺪون اﺳﺘﻤﺪاد از ﺑﺎور‬
‫ﺑﻪ ﻣﺸﯿﺖ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﻗﺪرت روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و ﻫﻢ ﻧﻔﻮذ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ را در ﺧﺪﻣﺖ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻗﺮارداد؛‬
‫ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ ]اﺣﺴﺎﺳﺎت اﻧﺴﺎنﮔﺮاﯾﺎﻧ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ[ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﻏﺎﻟﺐ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻓﮑﺮﻫﺎ و‬
‫درآورد‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ اﺳﺘﯿﻼی اِﻋﻤﺎلﺷﺪه ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻫﺮ‬ ‫َ‬ ‫اﺣﺴﺎﺳﺎت و اﻋﻤﺎل را ﺑﻪ رﻧﮓ ﺧﻮد‬
‫دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪﻗﺪر ﻫﻢ ﮐﻪ ﻋﻈﯿﻢ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ آن ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از ﯾﮏ ﭘﯿﺶدرآﻣﺪ و ﻧﻤﻮﻧ‬
‫ﮐﻮﭼﮏ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺮﺳﯽ اﮔﺮ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﺳﺘﯿﻼی ﻣﺬﮐﻮر ﻧﺎﮐﺎﻓﯽ و ﺿﻌﯿﻒ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﭼﻨﺎن ﻗﻮت و ﺷﺪت ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﺮﯾﻢ آزادی و ﻓﺮدﯾﺖ اﻧﺴﺎن‬
‫دﺳﺖاﻧﺪازیﻫﺎی ﻧﺎروا ﺻﻮرت دﻫﺪ‪.‬‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺰد ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ِ‬ ‫آﻓﺮﯾﻦ‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺮوی ﺗﻌﻬﺪ ِ‬
‫اﯾﻦ اﺧﻼق ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ آﻧﺎن ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺳﺎﺋﻖﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽای‬
‫ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری را ﺑﺮای ﺗﻤﺎم اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﺤﺴﻮس ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در‬
‫ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ اﯾﻨﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﻪ ﻣﺮﺣﻠ آﻏﺎزﯾﻦ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﻫﻤﺪﻟﯽ و ﻣﺤﺒﺖ ﻣﺤﻀﯽ را در ﻗﺒﺎل دﯾﮕﺮان در ﺧﻮد ﺑﯿﺎﯾﺪ؛ ﻫﻤﺪﻟﯽ و ﻣﺤﺒﺘﯽ‬
‫ﮐﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎرض و ﺑﺮﺧﻮرد ﺟﺪی در ﻣﺴﯿﺮ ﮐﻠﯽ ﺣﺮﮐﺖ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدم را ﺑﻼﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﮐﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﺣﺘﯽ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺣﺲ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽاش ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﺤﺪودی داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﻨﺪار‬
‫رﺿﺎﯾﺖ دﻫﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎﻧﺶ رﻗﯿﺒﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ او ﺑﺮ ﺳﺮ اﺑﺰارﻫﺎی ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺟﻨﮓ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻻزﻣ ﭘﯿﺮوزی او در اﯾﻦ ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﺷﮑﺴﺖ آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺼﻮر رﯾﺸﻪداری ﮐﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻓﺮدی‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﻣﺮوزه‪ ،‬از ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﻮﺟﻮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دارد‪ ،‬او را ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﺪن‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﯽراﻧﺪ ﮐﻪ ﺿﺮورت اﯾﺠﺎد ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﻣﯿﺎن اﺣﺴﺎﺳﺎت و اﻫﺪاف او ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎت و‬
‫اﻫﺪاف ﻫﻤﻨﻮﻋﺎﻧﺶ ﯾﮏ ﺧﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﯿﺎز ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﺧﺘﻼف ﻋﻘﯿﺪه و ﺗﻔﺎوت‬
‫ﻼ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ)‪ ،(٧٩‬ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻓﺮد ﺑﺎ ﺑﺴﯿﺎری از درﯾﺎﻓﺖﻫﺎی دﯾﮕﺮان را ﻣﺤﺎل ﻧﻤﺎﯾﺪ ــﺷﺎﯾﺪ اﺻ ً‬
‫درﯾﺎﻓﺖﻫﺎﯾﯽ را اﻧﮑﺎر ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺎ آنﻫﺎ دراﻓﺘﺪــ ﺑﻪرﻏﻢ اﯾﻦ‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ درک اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺪف‬
‫راﺳﺘﯿﻦ)‪ (٨٠‬او و آنﻫﺎ در ﺗﻌﺎرض ﻧﯿﺴﺖ؛ و او ﻣﺎﻧﻌﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ راه ﺗﺤﻘﻖ آرزوی واﻗﻌﯽ آﻧﺎن‪،‬‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت‬
‫ِ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺧﯿﺮ و ﺧﻮﺑﯽﺷﺎن‪ ،‬اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻣﺪد ﻣﯽرﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﺎﻧ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺑﯿﺸﺘﺮ آدﻣﯿﺎن ﻗﻮﺗﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻤﺘﺮ از اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧ آنﻫﺎ‬
‫دارد‪ ،‬و ﮔﺎه)‪ (٨١‬ﻫﻢ ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻏﺎﯾﺐ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺑﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از آن ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﺧﺼﺎﯾﺺ ﯾﮏ اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ را داراﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﻮد را ﻧﻪ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﺧﺮاﻓﻪای درﻧﻬﻔﺘﻪ در‬
‫آﻣﻮﺧﺘﻪﻫﺎی ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ زور و اﺳﺘﺒﺪاد از ﻃﺮف ﻗﺪرت اﺟﺘﻤﺎع ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺷﺪه‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﺧﺼﻠﺘﯽ ﺑﻪ ذﻫﻦ دارﻧﺪﮔﺎﻧﺶ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻓﺎﻗﺪ آن ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺮایﺷﺎن ﺧﻮب‬
‫اﺧﻼق ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﯽ اﺳﺖ؛ ﻫﻤﯿﻦ اﻋﺘﻘﺎد اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ‬‫ِ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﺰام‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﻋﺘﻘﺎد راﺳﺨﯽ ِ‬
‫ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ درک و اﺣﺴﺎس ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ و ﭘﺮوردهای داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ در ﺧﻼف‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫در ﺟﻬﺖ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﻏﺪﻏﻪﻣﻨ ِﺪ دﯾﮕﺮان ﺑﻮدن اﻗﺪام ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ از ﭼﯿﺰی ﻣﺎﯾﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺰاﻣﺎت ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪم؛ و ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻟﺰاﻣﺎت ﺑﯿﺮوﻧﯽ از ﺻﺤﻨﻪ ﻏﺎﯾﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ در‬
‫ﺟﻬﺖ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬آن اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺮوی ﺗﻌﻬﺪآﻓﺮﯾﻦ دروﻧﯽای درﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﯿﺰان ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ آن ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ و ﻓﮑﻮری ﺷﺨﺼﯿﺖ اﺳﺖ؛ ﭼﻮن ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺑﺎ اﺧﻼق ﺑﯿﮕﺎﻧﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻢاﻧﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺮﻧﺎﻣ زﻧﺪﮔﯿﺸﺎن را ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‬
‫اﺳﺘﻮار ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻﮐﺲ اﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﻧﮑﻨﻨﺪ ﻣﮕﺮ در ﺣﺪودی ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻓﺮدﯾﺸﺎن اﻗﺘﻀﺎ دارد‪.‬‬
 ‫ﻧﻮع دﻟﯿﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﯽﺗﻮان اﻧﮕﯿﺨﺖ‬ ‫‪ .۴‬درﺑﺎر‬

‫ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺎت ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮای دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻣﻘﺒﻮل و ﻣﻌﻤﻮل‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﺪم ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ در دﻟﯿﻞ آوردن در ﻗﺎﻟﺐ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬در ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫اﺻﻞ اوﻟﯿﻪ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ؛ ﺧﻮاه ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺻﻮل اوﻟﯿﻪ و ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ داﻧﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺻﻮل اوﻟﯿ رﻓﺘﺎر‪ .‬در اﺻﻮل ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ داﻧﺶ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع آن‪ ،‬اﻣﻮر‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯽ)‪ (٨٢‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻪ ﻗﻮاﯾﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ داور دادهﻫﺎی ﺣﻘﯿﻘﯽاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺣﻮاس و ﻓﮑﺮ؛ اﻣﺎ در ﻣﻮرد ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت رﻓﺘﺎر ﻫﻢ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﻮا‪ ،‬ﺣﺲ و‬
‫ﻓﮑﺮ‪ ،‬اﺗﮑﺎ ﮐﺮد؟ اﮔﺮ ﻧﻪ‪ ،‬اﯾﻦﻫﺎ ﺑﺎ ﭼﻪ ﻗ ّﻮ دﯾﮕﺮی ﻗﺎﺑﻞ ﻗﻀﺎوتاﻧﺪ؟‬

‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺎت ]رﻓﺘﺎر[ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﺻﻠﯽ ﻗﺎﺑﻞﺗﺤﻮﯾﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﻣﻄﻠﻮباﻧﺪ)‪ .(٨٣‬ﻣﺪﻋﺎی اﺻﻠﯽ آﻣﻮز ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪ ،‬و ﻓﻘﻂ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪،‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻏﺎﯾﺖ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻂ از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽاﻧﺪ ﮐﻪ وﺳﯿﻠ ﻧﯿﻞ‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻘﺼﻮداﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺗﻮﻗﻌﯽ از اﯾﻦ آﻣﻮزه ﻣﯽرود‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﭼﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮآورده ﮐﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﻣﺪﻋﺎﯾﺶ ﻣﻘﺒﻮل و ﻣﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺗﻨﻬﺎ دﻟﯿﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ دﺳﺖ داد ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﻗﺎﺑﻞﻣﺸﺎﻫﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم آنرا‬
‫واﻗﻌﺎً ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ؛ و ﺗﻨﻬﺎ دﻟﯿﻞ اﯾﻦﮐﻪ ﺻﺪاﯾﯽ ﻗﺎﺑﻞﺷﻨﯿﺪن اﺳﺖ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺮدم آنرا ﻣﯽﺷﻨﻮﻧﺪ؛ ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر‬
‫در ﻣﻮرد ﺑﺎﻗﯽ دروازهﻫﺎی ﺗﺠﺎرب ﻣﺎ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎق‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪای ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮد ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ)‪ (٨۴‬اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم واﻗﻌﺎً آنرا‬
‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ)‪ .(٨۵‬اﮔﺮ ﻏﺎﯾﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﺗﺌﻮری و در ﻋﻤﻞ‪ ،‬از ﺳﻮی ﻣﺮدم‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻏﺎﯾﺖ ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﯿﭻﮐﺲ را ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ آری ﭼﻨﯿﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻧﮕﯿﺨﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺧﻮﺷﯽ و ﺷﺎدی ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻫﺮﮐﺴﯽ ﺧﻮﺷﯽ و ﺷﺎدی ﺷﺨﺺ ﺧﻮد را‪ ،‬درﺣﺪودی ﮐﻪ آنرا ﻗﺎﺑﻞدﺳﺘﺮس ﻣﯽاﻧﮕﺎرد‪ ،‬ﻃﺎﻟﺐ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺗﻤﺎم دﻟﯿﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺮ ادﻋﺎی ﺧﻮد ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺧﯿﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫اراﺋﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان دﻟﯿﻞ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺗﻮﻗﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺮای ﺷﺨﺺ او ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬و‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮای ﻣﺠﻤﻮﻋ اﺷﺨﺎص‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ِﺳ َﻤﺖ ﺧﻮد را ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮑﯽ از ﻏﺎﯾﺎت رﻓﺘﺎر‪ ،‬و‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﺘﺎً‪،‬‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮑﯽ از ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی اﺧﻼﻗﯿﺎت‪ ،‬ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫اﻣﺎ اﯾﻦ ]ﮐﻪ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﯾﮑﯽ از ﻏﺎﯾﺎت رﻓﺘﺎر‪ ،‬و ﯾﮑﯽ از ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی اﺧﻼق اﺳﺖ[‬
‫ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﯿﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻻزم اﺳﺖ ﻧﺸﺎن دﻫﯿﻢ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺮدم ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺧﻮاﻫﺎن ﺧﻮﺷﯽ و ﺷﺎدی ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ آنرا ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ‬
‫اﯾﻦﺟﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ را ﻫﻢ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر زﺑﺎن ﻣﺘﺪاول‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب‬
‫ﻼ آﻧﺎن ﻃﺎﻟﺐ ﻓﻀﯿﻠﺖاﻧﺪ و ﻓﺴﺎد و ﺷﺮارت را‬ ‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﻗﺮار ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮش و ﺷﻤﻮل ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺧﻮد‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻌﺘﺮﺿﺎن‬
‫ِ‬ ‫اﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﺻﯿﻞ و ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺎس‪،‬‬
‫را ُﻣ ِﺤﻖ ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ ﮐﻪ از ﻣﻘﺪﻣ ﻓﻮق ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای اﻋﻤﺎل اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻏﺎﯾﺎت دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺟﺰ‬
‫ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺤﺴﯿﻦ و ﺗﻘﺒﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫وﻟﯽ آﯾﺎ آﻣﻮز ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻣﻨﮑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻃﺎﻟﺐ ﻓﻀﯿﻠﺖاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ‬
‫ﻼ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻋﻘﯿﺪه دارد ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ‬ ‫ﭼﯿﺰی ﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ؟ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺷﮑﻞ ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪ و ﺧﺎﻟﯽ از‬‫ﭼﯿﺰی ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺑﻪ ِ‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا راﺟﻊ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﺨﺴﺘﯿﻨﯽ ﮐﻪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﻏﺮﺿﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮایﺧﻮد‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﯾﻤﻦ آن‪ ،‬ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﻘﯿﺪهای دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ؛ اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﻋﻘﯿﺪه دارﻧﺪ )ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ِ‬
‫اﻟﺒﺘﻪ واﻗﻌﺎً ﻫﻢ دارﻧﺪ( ﮐﻪ اﻓﻌﺎل و اﺣﻮال ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪاﻧﺪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ راه ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺟﺰ ﻓﻀﯿﻠﺖ را ﺑﺎز ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً اﻫﻤﯿﺘﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺗﺼﻤﯿﻤﯽ راﺟﻊ‬
‫ﺑﻪ آن ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﻫﺮ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺆال »اﻣﺮ ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪ ﭼﯿﺴﺖ؟« دادﻧﺪ‪ ،‬آنﮔﺎه ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻓﻀﯿﻠﺖ را‬
‫در ﺑﺎﻻی ﻫﻤ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺟﺎی ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ اﺑﺰار رﺳﺎﻧﻨﺪه ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ واﭘﺴﯿﻦ ﺧﻮباﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬اﯾﻦ را ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ در ﻧﻈﺮ‬
‫ﻓﺮد ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻏﺎﯾﺘﯽ ﺑﯿﺮون از آن‪ ،‬ﺧﻮب ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﺣﺘﯽ‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد در ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬در ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﻣﺘﻼﺋﻢ ﺑﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬در‬
‫ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ اﯾﺠﺎد ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ را ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺷﮑﻞ‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻣﻄﻠﻮب ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬دوﺳﺖ ﺑﺪارد؛ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ‪ ،‬در ﻣﻮارد ﺧﺎﺻﯽ‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫دﯾﮕﺮی ]ﺑﻪﺟﺰ ﺧﻮد ﻓﻀﯿﻠﺖ[ را ﺑﻪ ﺑﺎر آورد ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﻪ ﺑﺎر ﻣﯽآورد‪ ،‬و ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺑﻮدﻧﺶ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪﺳﺒﺐ ﻫﻤﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه‪ ،‬ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ‪ ،‬ﻋﺒﻮر از اﺻﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺟﺰاء‬
‫و ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻣﺘﻌﺪدﻧﺪ‪ ،‬و ﻫﺮﮐﺪام از آنﻫﺎ ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد ﻣﻄﻠﻮباﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً از اﯾﻦ‬
‫ﺣﯿﺚ ﮐﻪ ﺟﺰء ﺗﺸﮑﯿﻞدﻫﻨﺪ ﯾﮏ ﮐﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﺘﻀﻤﻦ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻟﺬﺗﯽ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻼ ﺳﻼﻣﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻃﺮف ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﺮ داﻣﻦ درﭼﯿﺪﻧﯽ از درد و رﻧﺞ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﺑﺰاری اﺳﺖ در ﺟﻬﺖ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺗﻮدهای از ﭼﯿﺰﻫﺎ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﺻﻄﻼح ﺷﺪه‪ ،‬و‬
‫ﮐﻤﯿﺖ آن ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬آنﻫﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﺪه و ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽاﻧﺪ ﺑﺮای ﺧﻮدﺷﺎن؛ اﺑﺰار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫از ﻧﻈﺮ‬
‫ّ‬ ‫ً‬
‫ﻗﺴﻤﺘﯽ از ﻏﺎﯾﺖاﻧﺪ‪ .‬از دﯾﺪﮔﺎه ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬و اوﻻ و ِﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از‬
‫ﻫﺪف ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺴﺘﻌﺪ اﯾﻦ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮد؛ و ﺧﻮاﺳﺘﻪ و ﭘﺮورده ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان وﺳﯿﻠﻪای در ﺟﻬﺖ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺨﺸﯽ از ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ آﻧﺎن ]ﮐﻪ‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ را ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮدش ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ[‪.‬‬

‫ﺑﺮای روﺷﻦ ﮐﺮدن ﺑﯿﺸﺘﺮ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺑﯿﺎورﯾﻢ ﮐﻪ ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮردی‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ دﭼﺎر اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ اﺳﺖ ﻣﻮاردی دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ در آن ﭼﯿﺰی اﺑﺘﺪاﺋﺎً اﺑﺰار اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ درﺟﻬﺖ ﺑﺮآوردن ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ و ﻋﻼﻗﻪای را ﺟﻠﺐ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫وﻗﺘﯽ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻫﺪﻓﯽ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ وﺳﯿﻠ وﺻﻮل ﺑﻪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﺪل ﻣﯽﺷﻮد؛ و ﻣﯿﺰان ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ آن ﻫﻢ ﺗﺎﺑﻌﯽ از ﻣﻄﻠﻮﺑﯿﺖ آن ﻫﺪف اﺳﺖ‪ .‬ﻓﯽاﻟﻤﺜﻞ‪،‬‬
‫راﺟﻊ ﺑﻪ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﭘﻮل ﭼﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ؟ ﭘﻮل‪ ،‬در ﻧﮕﺎه ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰی ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻮبﺗﺮ‬
‫از ﺗﻠﯽ از رﯾﮓ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ارزش آن ﺻﺮﻓﺎً واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ آن ﺧﺮﯾﺪ؛ ﭘﻮل‬
‫ﻓﻘﻂ وﺳﯿﻠ ارﺿﺎء ﺗﻤﻨﯿﺎﺗﯽ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮ از ﺧﻮد ﭘﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪرﻏﻢ‬
‫اﯾﻦ اوﺻﺎف‪ ،‬ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﭘﻮل ﻧﻪﻓﻘﻂ ﯾﮑﯽ از ﻗﻮیﺗﺮﯾﻦ ﻣﺤﺮکﻫﺎ در زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭘﻮل‪،‬‬
‫ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ آن ﻗﻮیﺗﺮ‬
‫ِ‬ ‫در ﻣﻮارد ﺑﺴﯿﺎری‪ ،‬در ﺧﻮد و ﺑﺮای ﺧﻮد ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ؛ ﺧﯿﻠﯽ وﻗﺖﻫﺎ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫از ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده از آن اﺳﺖ‪ .‬و اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬ﭘﻮل رو ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽﮔﺬارد درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ اﻣﯿﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻫﺪﻓﯽ ﻏﯿﺮ از آن داﺷﺘﻪاﻧﺪ و از ﻃﺮﯾﻖ آن ﺑﺎﯾﺪ ارﺿﺎ ﻣﯽﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻃﻞ و ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦﺟﺎ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﭘﻮل ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮای ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺘﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺨﺸﯽ از ﻏﺎﯾﺖ؛‬
‫در ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﻟﺘﯽ‪ ،‬ﭘﻮل از ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ اﺑﺰار ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ دﯾﮕﺮی درﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﺟﺰﯾﯽ‬
‫از ﺗﺼﻮر ﺷﺨﺺ از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ درﺑﺎر ﺑﺴﯿﺎری از اﻣﻮر و اﻫﺪاف ﻣﻬﻢ‬
‫ﻟﺬت‬
‫ﻼ ﻗﺪرت ﯾﺎ ﺷﻬﺮت؛ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﮐﻪ در اﯾﻦﻫﺎ درﺟﺎﺗﯽ از ِ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﻼواﺳﻄﻪ)‪ (٨۶‬ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در ﻇﺎﻫﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ذاﺗﯽ آنﻫﺎ اﺳﺖ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ در‬
‫ﻣﻮرد ﭘﻮل ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎزﻫﻢ ﻗﻮیﺗﺮﯾﻦ ﺟﺎذﺑ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻗﺪرت و ﺷﻬﺮت‪ ،‬ﮐﻤﮏ‬
‫ﻓﻮقاﻟﻌﺎدهای اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ آرزوﻫﺎیﻣﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ و ﻫﻤﯿﻦ ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ‬
‫ﻣﯿﻞ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﻪ آنﻫﺎ را ﭼﻨﺎن‬
‫ﺟﺪی ﻣﯿﺎن ﺷﻬﺮت و ﻗﺪرت ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻣﯿﺎل و آرزوﻫﺎی ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ِ‬
‫ِﺷ ّﺪت و ِﺣ ّﺪﺗﯽ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و در ﺑﻌﻀﯽ اﺷﺨﺎص از ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻣﯿﺎل دﯾﮕﺮ‬
‫ﻗﻮیﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ ﻣﻮارد‪ ،‬وﺳﯿﻠﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻫﺪف ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ ﻣﻬﻤﺘﺮ از ﻫﺮ ﺑﺨﺶ‬
‫دﯾﮕﺮی ]از ﻫﺪف[‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺮار ﺑﻮده اﺳﺖ اﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ زﻣﺎﻧﯽ‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺑﺰار ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ِﻣﯿﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺨﺸﯽ از‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ؛ درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬اﯾﻦ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬
‫داﺷﺘﻦ آن ﺧﻮﺷﻨﻮد اﺳﺖ )ﯾﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺮف‬
‫ﺻ ِ‬‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺷﺨﺺ ﺑﺎ ِ‬
‫ﺧﻮﺷﻨﻮد ﻣﯽﺷﻮد(‪ ،‬و ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ در ﺑﻪ ﭼﻨﮓ آوردن آن ﻧﺎﮐﺎم ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺎراﺣﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ِ .‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺷﻬﺮت و ﻗﺪرت‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻣﺘﻔﺎوت از ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ در ﻣﻮرد ﻋﺸﻖ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ ﯾﺎ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﺳﻼﻣﺘﯽ ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ؛ اﯾﻦﻫﺎ ﻣﻨﺪک و ﻣﻨﺪرج در ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽاﻧﺪ؛ اﯾﻦﻫﺎ‬
‫ﺑﺨﺸﯽ از ﻋﻨﺎﺻﺮی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‬
‫ﯾﮏ اﻧﮕﺎر اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﮏ ﮐﻞ ﯾﮏ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ﻣﻠﻤﻮس اﺳﺖ؛ و ﻣﻮارد ﻣﺬﮐﻮر ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﯾﯽ از‬
‫آن اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺪﯾﺸ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻫﻢ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ را ﺗﺄﯾﯿﺪ و ﺗﻘﺪﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﭼﯿﺰی‬
‫ﺗﻮﺧﺎﻟﯽ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺷﺪت ﻣﺤﺮوم از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﭼﻨﺎن ﻧﮑﺮده ﺑﻮد ﮐﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ)‪ (٨٧‬ﻣﺎ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ اﺻﺎﻟﺘﺎً ﻣﻮرد ﻋﻼﻗﻪ و اﺷﺘﯿﺎق ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪﺳﻮی ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ‬
‫راﻫﺒﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﯾﺎ ﺑﻪﺷﮑﻞ دﯾﮕﺮی ﺑﺎ آن درﻣﯽﭘﯿﻮﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد ﺳﺮﭼﺸﻤ ﻟﺬﺗﯽ ﺑﺸﻮﻧﺪ‬
‫ﮔﺮاﻧﺒﻬﺎﺗﺮ)‪ (٨٨‬از ﺧﻮد آن ﻟﺬات اوﻟﯿﻪ؛ ﻫﻢ از ﺣﯿﺚ دوام و ﻫﻢ از ﺣﯿﺚ ﺷﺪت‪ ،‬و اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬در ﻣﯿﺎن‬
‫آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﭼﻨﺎن اﺣﻮاﻟﯽ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎی درک ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻀﯿﻠﺖ‪ ،‬ﺧﯿﺮی از اﯾﻦ ﺳﻨﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﺧﻮاﻫﺶ اﺻﯿﻠﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺳﺎﺋﻘﯽ ﺑﻪ ﺳﻮی آن ﺳﻮق ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ ﺧﺎﺻﯿﺖ ﻫﺪاﯾﺘﮕﺮی آن ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻟﺬت‪ ،‬و‬
‫ﻋﻠﯽاﻟﺨﺼﻮص ﺧﺼﯿﺼ ﻣﺤﺎﻓﻈﺖﮔﺮی آن از درد و رﻧﺞ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪﯾﻤﻦ ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽﻫﺎ و ﺗﺪاﻋﯽﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﺧﯿﺮ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ اﺣﺴﺎس ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ِ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺑﺎ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﭘﻮل‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺪرت‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺎن ﺷﺪت ﻃﻠﺒﯿﺪه ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﺧﯿﺮ دﯾﮕﺮی‪.‬‬

‫ً‬
‫ﯾﺎ ﺑﻪ ﺷﻬﺮت در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ )و ﻏﺎﻟﺒﺎً اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ ﮐﻪ( ﻓﺮد را ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی‬
‫زﯾﺎنآور و ﺧﻄﺮﻧﺎک ﺑﺮای ﺳﺎﯾﺮ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺪل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎلآنﮐﻪ ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻋﺸﻖ ﺑﯽﻏﺮض ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ‪ ،‬ﻓﺮد را ﺳﺮﺷﺎر از ﺑﺮﮐﺖ و رﺣﻤﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻓﺮاد‬ ‫ِ‬ ‫اﻧﺪاز ﭘﺮورش‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪاش ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ آن اﻣﯿﺎل دﯾﮕﺮ ]ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﭘﻮل‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺷﻬﺮت‪[...‬‬
‫ﻀ ﱢﺮ‬
‫را ﺗﺤﻤﻞ ﯾﺎ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﻣﯿﺎل ﻣﺬﮐﻮر ﮔﺎه ﺑﻪﺣﺪی ﻣﯽرﺳﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺲ از آن ﺑﯿﺸﺘﺮ ُﻣ ِ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﻔﯿﺪ ﺑﻪ ﺣﺎل آن‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﺘﻮﻗﻊ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ ﭘﺮورده ﺷﻮد و‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻓﺮاز ﻫﻤ ﭼﯿﺰﻫﺎی ﻣﻬﻢ ﺑﺮای ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻗ ﱠﻮ ِت‬

‫از ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻓﻮق‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ درواﻗﻊ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺑﻪﺟﺰ ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﯽ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﯿﻞ و ﺧﻮاﻫﺶ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ وﺳﯿﻠﻪای اﺳﺖ ﺑﻪﺳﻮی اﻫﺪاﻓﯽ ﺑﻪﺟﺰ‬
‫ﺧﻮدش‪ ،‬و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﺑﻪﺳﻮی ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﯾﺎ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﻣﻄﻠﻮﺑﯿﺖ دارد ﮐﻪ‬
‫ﻗﺴﻤﺘﯽ از ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻗﺴﻤﺘﯽ از‬
‫ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﯽ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ را ﺑﺮای ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن ﯾﮏ رﻧﺞ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻮر‬
‫ِ‬ ‫داﺷﺘﻦ آن ﯾﮏ ﻟﺬت اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻮر‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫اﯾﻦ ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻫﻢ؛ زﯾﺮا‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻣﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬت و درد ﺑﻪﻧﺪرت ﺟﺪا از ﻫﻢاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ ﻫﻤﯿﺸﻪ‬
‫ﺑﺎ ﻫﻢاﻧﺪ‪ ،‬از اﯾﻦ رو‪ ،‬ﺷﺨﺺ واﺣﺪی از اﯾﻦﮐﻪ واﺟﺪ درﺟﺎﺗﯽ از ﻓﻀﯿﻠﺖ اﺳﺖ ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮد و از‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ درﺟﺎت ﺑﺎﻻﺗﺮی از آن اﺳﺖ‪ ،‬رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ دو ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻟﺬت و‬
‫دﯾﮕﺮی رﻧﺞ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺨﺺ‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻋﺸﻖ ﯾﺎ ﻣﯿﻠﯽ ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً‬
‫ﺑﻪﺟﻬﺖ ﻓﻮاﯾﺪ دﯾﮕﺮی ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪش ﮐﻪ ﺑﺮای او ﯾﺎ ﺑﺮای ﺷﺨﺺ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ دﻟﺒﺴﺘ او اﺳﺖ‪ ،‬دارد‪.‬‬

‫ﭘﺲ ﻣﺎ اﯾﻨﮏ ﺑﺮای اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ »ﭼﻪ ﻧﻮع دﻟﯿﻠﯽ ﺑﻪ ﺳﻮد اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﯽﺗﻮان اﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮد؟«‬
‫ﭘﺎﺳﺨﯽ دارﯾﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻘﯿﺪهای ﮐﻪ در ﺳﻄﻮر ﺑﺎﻻ اﻇﻬﺎر ﮐﺮدم‪ ،‬از ﻧﻘﻄﻪﻧﻈﺮ روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی ﻃﻮری ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ را ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻗﺴﻤﺘﯽ از ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﯾﺎ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﻪﺳﻮی ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻪ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻞ دﯾﮕﺮی دارﯾﻢ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻫﯿﭻ‬
‫ﺣﺎل‬
‫دﻟﯿﻞ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﺪ اﯾﻦﻫﺎ ]ﻧﻔﺲ ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و راهﻫﺎ و اﺑﺰارﻫﺎی رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ِ‬
‫ﻓﻌﻞ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﻣﻔﺮ ِد ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮش[ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰﻫﺎی ﻣﻄﻠﻮب ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﻀﯿﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪ ،‬و ارﺗﻘﺎی آن ]ﯾﺎ ﻫﻤﺎن اﻓﺰاﯾﺶ ﺷﺎدی[‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر داوری در ﺑﺎب ﺗﻤﺎﻣﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎی‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ؛ و از اﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﺿﺮورت‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯿﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ‬
‫ﺟﺰء در ﮐﻞ ﻗﺮار دارد‪] .‬وﻗﺘﯽ ﻣﻌﯿﺎر ﻫﻤﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮاً ﻣﻌﯿﺎر ﻫﻤ رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫زﯾﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد[‪.‬‬
‫و اﯾﻨﮏ ﺑﺮای ﺗﺼﻤﯿﻢ درﺑﺎر اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﻗﻀﯿﻪ واﻗﻌﺎً از ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ آﯾﺎ ﺑﺸﺮ ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ‬
‫را ﺑﺮای ﺧﻮد آن ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻮدش ﻟﺬﺗﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﺒﻮدش رﻧﺠﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای او‪،‬‬
‫ﺑﺮ ﻣﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دادهﻫﺎ و ﺗﺠﺮﺑﻪ رو ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﻌﻀﻠ ﻣﺬﮐﻮر ﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻫﺮ ﻣﺒﺤﺜﯽ از‬
‫اﯾﻦ دﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج ﺗﺤﻘﯿﻖ و اراﺋ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻓﻘﻂ در ﭘﻨﺎه ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ درک از‬
‫اﺣﻮال دﯾﮕﺮان ﺗﺘﻤﯿﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺮدن‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮد)‪ (٨٩‬و ﻣﺸﺎﻫﺪ اﺣﻮال ﺧﻮد‪ (٩٠)،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪه‬
‫ﻗﺎﺑﻞﺣﻞ اﺳﺖ‪] .‬وﻗﺘﯽ در اﯾﻦﺟﺎ از داده و ﺗﺠﺮﺑﻪ و دﻟﯿﻞ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺄﻣﻞ در‬
‫اﺣﻮال ﺧﻮد و دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺳﺖ[‪ .‬ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺎد دارم ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪ و‬
‫ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﻣﻮردﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﺧﻮاﻫﻨﺪ داد ﮐﻪ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی و ﻟﺬﯾﺬ ﯾﺎﻓﺘﻦ آن‬
‫)ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺗﻨﻔﺮ از ﭼﯿﺰی و دردآور ﭘﻨﺪاﺷﺘﻦ آن(‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﮑﯿﮏاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮ از‬
‫ﻧﺎﻣﯿﺪن ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ‪ ،‬دو وﺟﻪ از ﯾﮏ ﭘﺪﯾﺪ واﺣﺪاﻧﺪ؛ ﺑﻪ زﺑﺎﻧﯽ دﻗﯿﻖﺗﺮ‪ ،‬دو ﺷﮑﻞ ﻣﺘﻔﺎوتاﻧﺪ از‬
‫روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ واﺣﺪ‪ .‬ﭼﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی را ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﯿﻨﮕﺎرﯾﻢ )ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی ﻣﻮاردی ﮐﻪ در اﺻﻞ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی آن ﭼﯿﺰ ﻫﺴﺘﯿﻢ(‪ ،‬ﭼﻪ اﯾﻦﮐﻪ آنرا ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺑﻪﺷﻤﺎر آورﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬در‬
‫اﺻﻞ ﯾﮏ ﮐﺎر ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺗﺼﻮری ﮐﻪ از ﻟﺬت آن دارﯾﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮏ‬
‫ﻣﺤﺎل ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ)‪ (٩١‬اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت زﯾﺎدی ﻋﻠﯿﻪ آن ﺑﻪراه‬

‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﭼﻨﺪان در ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﻧﺘﻈﺎر ﻧﻤﯽﺑﺮم‬
‫اﻓﺘﺪ؛ اﻋﺘﺮاﺿﯽ ﮐﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ِﻣﯿﻞ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪﭼﯿﺰی ﺑﻪﺟﺰ‬
‫ﻟﺬت و ﮔﺮﯾﺰ از رﻧﺞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اراده)‪ (٩٢‬ﭼﯿﺰی ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﻣﯿﻞ اﺳﺖ؛ اﻋﺘﺮاض ﻣﯽﺷﻮد‬
‫ﮐﻪ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎ ﺗﻘﻮای ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﯾﺎ ﺷﺨﺺ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣ زﻧﺪﮔﯽاش دﻗﯿﻖ و ﻗﻄﻌﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪش را ﭘﯽﻣﯽﮔﯿﺮد ﺑﺪون ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﺄﻣﻠﯽ در ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺗﺼﻮر آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ از‬
‫ﻃﺒﻖ ﺑﺮﻧﺎﻣ ﺧﻮد اﺻﺮار ﻣﯽورزد‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ‬ ‫ْ‬
‫ﻗِ َﺒ ِﻞ اﻧﺠﺎم آن اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻞ ِ‬
‫ﻟﺬتﻫﺎی ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ آن ﺑﺴﯿﺎر ﮐﺎﻫﺶ ﯾﺎﺑﺪ؛ اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺎﻫﺶ ﻣﺰﺑﻮر در اﺛﺮ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﺨﺼﯿﺖ او‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ]ﻣﺜﻞ ﮐﺴﯽﮐﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﻫﻨﺮیاش ﻋﻮض ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ اﻓﻮل ﻣﯽﮐﻨﺪ و‬
‫ﭘﯽﮔﯿﺮی آنﻫﺎ ﺑﺮاﯾﺶ دﯾﮕﺮ ﻟﺬت ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ را ﻧﺪارد[‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺿﻌﯿﻒ ﺷﺪن اﺣﺴﺎﺳﺎت‬
‫اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ)‪ (٩٣‬او ]ﻣﺜﻞ ﮐﺴﯽﮐﻪ در اﺛﺮ ﮐﻬﻮﻟﺖ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﮏﭘﺬﯾﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﻟﺬات را از دﺳﺖ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ[‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ رﻧﺞﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭘﯽﮔﯿﺮی آن ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮای او ﺑﻪ ﺑﺎر آورد ﺑﺮ آن‬
‫ﻼ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮم‪ ،‬و در ﺟﺎﯾﯽ دﯾﮕﺮ آنﻫﺎ را‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫]ﻟﺬتﻫﺎی َ‬
‫ﻣﻨﺘﻈﺮ[ ﺑﭽﺮﺑﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﻣﻮارد را ﻣﻦ ﮐﺎﻣ ً‬
‫دﻗّﺖ و ﻗ ّﻮت ﺗﻤﺎم‪ ،‬اﻇﻬﺎر داﺷﺘﻪام اراده‪ ،‬ﮐﻪ ﯾﮏ ﭘﺪﯾﺪ ﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت دارد ﺑﺎ ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﻣﻨﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻪ اراده اﺻﺎﻟﺘﺎً ﺷﺎﺧﻪای اﺳﺖ روﯾﯿﺪه ﺑﺮ ﺗﻨ ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬در‬
‫ﻼ رﯾﺸﻪ ﺑﮕﯿﺮد و ﺧﻮد را از ﺗﻨ اﺻﻠﯽ ﺟﺪا ﮐﻨﺪ؛ ﭼﻨﺪانﮐﻪ در ﻣﻮرد ﯾﮏ‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎﺻﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘ ً‬
‫ﻋﺎدت ﺗﻌﻘﯿﺐ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﺟﺎی اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی را‬ ‫ْ‬ ‫ﺣﺴﺐ‬
‫رﻓﺘﺎر ﻋﺎدی‪ ،‬رﻓﺘﺎری ﮐﻪ ﺿﻤﻦ آن ﻫﺪﻓﯽ ﺑﻪ ِ‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﭼﻮن ﺑﻪ آن ﻣﯿﻞ دارﯾﻢ‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﺑﻪ آن ﻣﯿﻞ دارﯾﻢ ﺻﺮﻓﺎ ﭼﻮن آنرا ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﭼﯿﺰی‬
‫ﻗﺪرت ﻋﺎدت و ﺻﺮﻓﺎً ﻫﻢ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل ﻓﻀﯿﻠﺖآﻣﯿﺰ ﺗﻌﻠﻖ‬‫ِ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﻧﻤﻮﻧﻪای از ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ آﺷﻨﺎ ﯾﻌﻨﯽ‬
‫اﻟﺴﻮﯾﻪ و ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در اﺑﺘﺪا ﺑﻪﺑﻌﻀﯽ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ اﻧﺠﺎم‬ ‫ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از اﻣﻮر ﻋﻠﯽ َ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪاً ﺑﻪاﻧﮕﯿﺰ ﻋﺎدت اداﻣﻪ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﯽ اﯾﻦ ﺑﻪﺻﻮرت ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪،‬‬
‫ﺑﻪﻗﺴﻤﯽ ﮐﻪ آﮔﺎﻫﯽ از آن‪ ،‬ﭘﺲ از اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻞ ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬در ﻣﻮاﻗﻌﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺎ ارادهای آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ رخ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ارادهای ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت اﻣﺮ ﻣﻌﺘﺎد درآﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮ اﺛﺮ ﻧﯿﺮوی ﻋﺎدت ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠ‬
‫اﺟﺮا درﻣﯽآﯾﺪ؛ ﺷﺎﯾﺪ در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ ﺗﺮﺟﯿﺢ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﻏﻠﺐ درﻣﻮرد ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺗﻔﺎق‬
‫ﺷﮑﻞ آن‪ ،‬ﻣﻮاردی‬‫ﻣﯽاﻓﺘﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﺷﺮﯾﺮاﻧﻪ ﯾﺎ ﺧﻄﺮﻧﺎک ﻋﺎدت ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺳﻮﻣﯿﻦ و آﺧﺮﯾﻦ ِ‬
‫ﻋﻤﻞ ارادی ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﻋﺎدت درآﻣﺪه اﺳﺖ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻗﺼﺪ و ﻧﯿﺖ ﻋﺎﻣﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ِ‬
‫ﮐﻪ ﻓﺮد دارد‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ آن ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ در ﻣﻮرد ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ﺗﻘﻮای او‬
‫ﻣﺤﺮز اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻣﻮرد ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺷﮑﻞ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻫﺮ ﻫﺪف ﻣﻌﯿﻨﯽ را ﺗﻌﻘﯿﺐ‬
‫ﺻﺪور آﻧﭽﻪ ﺑﻪ آن ﻋﻘﯿﺪه و ﻋﻼﻗﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺳﻬﻮﻟﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ]ﻋﺎدﺗﺸﺎن ﺑﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﺸﺎن اﯾﻦﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ؛ ﺑﻪ‬
‫دارﻧﺪ ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ[‪ .‬ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻣﯿﺎن اراده و ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﻬﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻟُ ﱢﺐ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ اراده‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن دﯾﮕﺮ‬
‫ﺑﺨﺶﻫﺎی ﺳﺮﺷﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻄﯿﻊ و ﺗﺎﺑﻊ ﻋﺎدت اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺎ از ﺳﺮ ﻋﺎدت‬
‫ﭼﯿﺰی را اراده ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﺑﻪ آن ﺑﺮای ﺧﻮدش ﻣﯿﻠﯽ ﻧﺪارﯾﻢ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ آن ﻣﯿﻞ دارﯾﻢ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﺳﺒﺐ ﮐﻪ آنرا اراده ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺷﮑﻞ ﻫﻢ ﻏﻠﻂ ﻧﯿﺴﺖ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ اراده‪ ،‬در آﻏﺎز‪ ،‬ﺑﻪﮐﻠﯽ‬
‫]ﻣﯿﻞ[‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮ و ﻧﻔﻮذ‬‫ﻣﺤﺼﻮل و آﻓﺮﯾﺪ ﻣﯿﻞ اﺳﺖ؛ اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺮادﻣﺎن از واژ ﻣﺬﮐﻮر ِ‬
‫ﭘﺲزﻧﻨﺪ درد و رﻧﺞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ و ﻧﻔﻮذ ﺟﺬبﮐﻨﻨﺪ ﻟﺬت‪ .‬اﺟﺎزه ﺑﺪﻫﯿﺪ اﯾﻨﮏ ﺷﺨﺼﯽ را در‬
‫ﻋﻤﻞ درﺳﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اراد ﻓﻀﯿﻠﺖﺧﻮا َﻫﺶ‬ ‫ﻣﻨﺠ ِﺰ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ِ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ اراد‬
‫ﻫﻨﻮز ﺿﻌﯿﻒ اﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪوﺳﯿﻠ اﻏﻮا و وﺳﻮﺳﻪ ﺑﺮ او ﻏﻠﺒﻪ ﮐﺮد‪ ،‬و ﻧﻤﯽﺗﻮان‬
‫ﻼ روی او ﺣﺴﺎب ﮐﺮد‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان او را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﺮد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان اراد ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪی را در او ﭘﺮورد ﯾﺎ ﺑﯿﺪار ﮐﺮد‪ ،‬وﻗﺘﯽﮐﻪ زور و ﻗﻮ ﮐﺎﻓﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﺪارد؟ ﻓﻘﻂ‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﮐﻪ ﺑﮑﻮﺷﯿﻢ ﺷﺨﺺ ﻣﻮردﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻣﯿﻞ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ ــ ﺑﻪ اﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪ ﮐﻪ او را‬
‫وادارﯾﻢ ﻓﻀﯿﻠﺖ را ﺑﻪﺻﻮرت ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺑﺒﯿﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﮐﺎﻫﺶدﻫﻨﺪ آﻻم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬
‫زدن درﺳﺘﮑﺎری ﺑﻪ ﻟﺬت‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﻄﺎﮐﺎری ﺑﻪ رﻧﺞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ آﺷﮑﺎر ﮐﺮدن و ﺧﺎﻃﺮﻧﺸﺎن‬ ‫ﮔﺮه ِ‬
‫ﺣﺴﺎس ﮐﺮدن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑ ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ُﻣ ْﻨ َﻄﻮی در ﯾﮑﯽ ﯾﺎ رﻧﺠﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻦ و ﺑﺎ ّ‬
‫دﯾﮕﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ اراده ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪی ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ ﺷﻮد؛ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬
‫اﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺗﺮﺳﯿﺦ ﺷﺪ‪ ،‬از آن ﭘﺲ ﺷﺨﺺ ﺑﺮﻃﺒﻖ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﻫﯿﭻ درﺑﺎر‬
‫ﻟﺬت و رﻧﺞ آن ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﺪ‪ .‬اراده ﻓﺮزﻧ ِﺪ ﻣﯿﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و از اﺳﺘﯿﻼی واﻟﺪﯾﻦ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﺮﯾﺰد ﺗﺎ ﺑﻪ زﯾﺮ‬
‫ﺳﻠﻄ ﻋﺎدت درآﯾﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان از ﭘﯿﺶ ﭼﻨﯿﻦ اﻧﮕﺎﺷﺖ ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠ ﯾﮏ ﻋﺎدت ذاﺗﺎً و ﺑﺎﻃﻨﺎً‬
‫ﺧﻮب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦﻗﺪر ﻫﺴﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ آن ﺗﺪاﻋﯽﻫﺎ و ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽﻫﺎی ﺧﻮشآﯾﻨﺪ و ﻧﺎﺧﻮشآﯾﻨﺪ‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻋﺎدت ُﻣ ْﺴﺘَ ْﻈ َﻬﺮ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﺮای اﯾﻦ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ را ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد ﺑﻪ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ]ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ[ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﻗﺮص و ﻗﺎﯾﻤﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ و ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ دﻟﯿﻞ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎ‬
‫آرزو ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻟﺬت و رﻧﺞ ﺑﺎﺷﺪ‪] .‬دﻟﯿﻠﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ[ ﻋﺎدت‪،‬‬
‫ﻫﻢ در اﺣﺴﺎس و ﻫﻢ در ﮐﺮدار‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻄﻌﯿﺖ و ﺛﺒﺎت ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورد؛ ﺑﻪﺳﺒﺐ‬
‫اﻫﻤﯿﺖ ﻫﻤﯿﻦ ]ﻗﻄﻌﯿﺖ و ﺛﺒﺎت در اﺣﺴﺎس و ﮐﺮدار[ ﺑﺮای دﯾﮕﺮان اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت و‬
‫رﻓﺘﺎر ﻫﺮ ﮐﺴﯽ اﻋﺘﻤﺎد ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮای ﻫﺮﮐﺲ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت و رﻓﺘﺎر ﺧﻮدش اﻋﺘﻤﺎد ﮐﻨﺪ‪،‬‬
‫]اﺳﺘﻘﻼل‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺘﻘﻼل ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻋﺎدت‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ اراد ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ درﺳﺘﮑﺎری ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ در زﻣﯿﻨ اﯾﻦ‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ از ﻟﺬت ﮐﻪ ﺑﻪﯾﻤﻦ ﻋﺎدت اﯾﺠﺎد ﺷﺪه[ ﭘﺮورده ﺷﻮد‪] .‬ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ اﻋﻤﺎل ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻠﮑﻪ ﺷﻮد و ﺑﻪﺳﻬﻮﻟﺖ ﺻﺎدر ﺷﻮد و اﯾﻦ رﻓﺘﺎرﻫﺎ را ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽﭘﺬﯾﺮ و ﻣﺴﺘﺪام ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻓﻀﯿﻠﺖ از رﯾﺸ اوﻟﯿ ﺧﻮد ﮐﻪ ﻣﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻨﺪه و ﺑﻪ رﯾﺸ ﺛﺎﻧﻮی ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺎدت ﻣﺘﺼﻞ‬
‫ﺣﺎﻟﺖ اراده‪ ،‬وﺳﯿﻠﻪای ﺑﻪﺳﻮی ﺧﯿﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪذاﺗﻪ ﺧﯿﺮ ﺑﺎﺷﺪ؛ و‬‫ِ‬ ‫ﺷﻮد[‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرتدﯾﮕﺮ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ آﻣﻮزهای ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﺮای ﺑﺸﺮ ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﺧﯿﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺑﻪﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﮐﻪ ﯾﺎ‬
‫ﺧﻮدش ﻟﺬتﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ راﻫﯽ ﺑﻪﺳﻮی ﻟﺬت ﯾﺎ ﺣﻔﺎﻇﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ درد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ اﯾﻦ آﻣﻮزه راﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﻓﮑﻮر واﻧﻬﺎده ﺷﻮد‪.‬‬
‫ِ‬
 ‫‪ .۵‬در رﺑﻂ ﻣﯿﺎن ﻋﺪاﻟﺖ و ﻓﺎﯾﺪه‬

‫اﻋﺼﺎر ﻓﮑﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻧﻊ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪه ﯾﺎ‬ ‫ِ‬ ‫در ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻣﻌﯿﺎر درﺳﺘﯽ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻧﮕﺎر ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺎﺷﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺴﺎس‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ و درک ﻇﺎﻫﺮاً روﺷﻨﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ واژه ﺑﺎ ﺳﺮﻋﺖ و ﻗﻄﻌﯿﺘﯽ ﺷﺒﯿﻪ ﺷ ّﻢ ﻏﺮﯾﺰی اﺣﻀﺎر‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬آنرا در ﻧﮕﺎه اﮐﺜﺮﯾﺘﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﭼﻨﺎن ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﯿﺘﯽ ذاﺗﯽ در اﺷﯿﺎء‬
‫اﺷﺎره دارد؛ و ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﻣﺮ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﭽﻮن ﭼﯿﺰ ﻣﻄﻠﻘﯽ در ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻣﺎﻫﯿﺖ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ از ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﻨﻮع و ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﻣﻨﻈﺮ ﻧﻈﺮی‪،‬‬
‫ﻣﺘﻀﺎد آن اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ )ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً اﻗﺮار ﻣﯽﺷﻮد( در درازﻣﺪت‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ از آن واﻗﻌﺎً ﻣﻨﻔﮏ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫درﺧﺼﻮص اﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن در ﻣﻮرد ﺳﺎﯾﺮ اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﻫﯿﭻ رﺑﻂ ﺿﺮوریای ﻣﯿﺎن‬
‫ﻗﺪرت ﺗﮑﻠﯿﻒﮔﺮی و ﺗﻌﻬﺪزاﯾﯽ آن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺤﺚ‬
‫ﭘﺮﺳﺶ از رﯾﺸﻪﻫﺎی آن‪ ،‬و ِ‬
‫ً‬
‫از ﺳﻮی ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ اﻋﻄﺎ و ارزاﻧﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﺎ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻫﺮ ﮐﺎری ﮐﻪ آن‬
‫اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ ﻏﺮﯾﺰ ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫ِ‬ ‫اﺣﺴﺎس ﻣﺎ را ﺑﻪﺳﻤﺖ آن ﻣﯽراﻧﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﮑﺎن ﻫﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫درون ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻊاﻟﻮﺻﻒ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن دﯾﮕﺮ ﻏﺮاﯾﺰ ﻣﺎ‪ ،‬ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از آن‬
‫ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﮐﻨﺘﺮل و راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﻏﺮاﯾﺰی ﻓﮑﺮی)‪ (٩۴‬ﻫﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﻫﺪاﯾﺖ‬
‫ﻏﺮاﯾﺰ ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﻣﺎ واﻣﯽدارﻣﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﺧﺎﺻﯽ ﻗﻀﺎوت ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ‬
‫ﮐﻪ در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﺧﺎﺻﯽ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬دﻟﯿﻠﯽ ﻧﺪارد ﮔﻤﺎن ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اوﻟﯽ در ﺣﻮز ﺧﻮد ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮﺗﺮ‬
‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻀﺎوتﻫﺎی ﻧﺎدرﺳﺘﯽ از ﺳﻮی آن ]ﻏﺮﯾﺰ‬ ‫از دوﻣﯽ در ﺣﻮز ﺧﻮد اﺳﺖ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻓﮑﺮی[ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ اﻓﻌﺎل ﻧﺎدرﺳﺘﯽ از ﺳﻮی اﯾﻦ ]ﻏﺮﯾﺰ ﺟﺴﻤﯽ[؛ وﻟﯽ اﮔﺮﭼﻪ‬
‫اﯾﻦ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎور آورﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ درﯾﺎﻓﺖﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ از ﻋﺪاﻟﺖ دارﯾﻢ‪ ،‬و اﯾﻦ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﮐﺮدار ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ اﯾﻦدو ﺑﻪﻧﺤﻮ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر ﻋﺎﻟﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻨﻮان‬
‫ِ‬ ‫آن ]درﯾﺎﻓﺖ[ﻫﺎ را ﺑﻪ‬
‫ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮕﯽ در اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﻪﺳﺮ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ .‬آدﻣﯿﺎن ﻫﻤﻮاره اﯾﻦ آﻣﺎدﮔﯽ را دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎور ﮐﻨﻨﺪ‬
‫ﻫﺮ اﺣﺴﺎس ذﻫﻨﯽای‪ ،‬ﻣﺎداﻣﯽﮐﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﮕﺮی از آن ﺑﻪدﺳﺖ داده ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﯾﮏ رازﮔﺸﺎﯾﯽ و‬
‫ﭘﺮدهﺑﺮداری از واﻗﻌﯿﺘﯽ ﻋﯿﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ در اﯾﻦﺟﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﮐﺮدن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ واﻗﻌﯿﺘﯽ‬
‫اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪوﺳﯿﻠ رازﮔﺸﺎﯾﯽای از اﯾﻦ دﺳﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد؛ آﯾﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺎﺑﻪازای‬
‫ﺳﺎﯾﺮ‬
‫ﺑﻮدن ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﭼﯿﺰ وﯾﮋهای اﺳﺖ ﮐﻪ ذات ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد‪ ،‬و از ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‬
‫ً‬
‫ﮐﯿﻔﯿﺎت آن ﻋﻤﻞ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ و ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎ ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از ﺑﻌﻀﯽ از ﻫﻤﺎن ﮐﯿﻔﯿﺎت اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ِ‬
‫ﮐﻪ در وﺟﻪ ﺧﺎﺻﯽ ﺟﻠﻮهﮔﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر روﺷﻦ ﺷﺪن ﺑﺤﺚ‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎر دارد ﮐﻪ‬
‫درﯾﺎﺑﯿﻢ آﯾﺎ اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﯾﮏ اﺣﺴﺎس ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ)‪ (٩۵‬ﺷﺒﯿﻪ درک‬
‫ﺣﻮاس ﻣﺎ از رﻧﮓ و ﻣﺰه اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻣﺸﺘﻖ و ﻣﻨﺸﻌﺐ ﮐﻪ ﺑﺮآﻣﺪه از ﺗﺮﮐﯿﺐ دﯾﮕﺮ‬
‫اﺣﺴﺎسﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮرﺳﯽ آن ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺮدم‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ آنرا دارﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺻﻮاﺑﺪﯾﺪﻫﺎ و اﺣﮑﺎم ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻢ ﻋﻤﻮﻣﺎً آﻣﺎدﮔﯽ ﻗﺒﻮل‬
‫درﯾﺎﻓﺖ ﻓﮑﺮی‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺨﺸﯽ از ﺣﻮز ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻼﻗﯽ ﮐﻨﺪ؛ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﺑﺤﺚ از‬
‫ﻏﯿﺮﻋﯿﻨﯽ)‪ (٩۶‬از ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﺟﺮا ﺷﮑﻞ دﯾﮕﺮی ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ذﻫﻨﯽ از‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوت از آن ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻋﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﺎده و ﺳﺮراﺳﺖ‬
‫اﺳﺖ )ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺣﺎ ّد اﯾﻦ ﻣﻮرد اﺧﯿﺮ( ]ﻋﺪاﻟﺖ اﻧﺘﺰاﻋﯽ و ذﻫﻨﯽ در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺎص[ در ﺗﻘﺎﺿﺎﻫﺎ و ﺗﻮﻗﻌﺎﺗﺶ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺤﮑﻢآﻣﯿﺰ و آﻣﺮاﻧﻪ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪] ،‬و ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ[ ﻣﺮدم ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﻋﺪاﻟﺖ ]ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهاﻧﮕﺎری ﻣﺪﻋﯽ‬
‫ﮔﺮ‬
‫اﺳﺖ[ ﻓﻘﻂ ﺷﮑﻞ ﯾﺎ ﺷﺎﺧ ﺧﺎﺻﯽ از ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﺒﯿﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﯿﺮوی اﻟﺰام ِ‬
‫ﺑﺮﺗﺮ آن ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﺒﻨﺎی ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ِ‬

‫ﺑﺮای اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﭘﺮﺗﻮی ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ ﺗﺪﻗﯿﻘﯽ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰﮐﻨﻨﺪ‬
‫ﻼ ﮐﯿﻔﯿﺘﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﯾﺎ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﭼﯿﺴﺖ؛ آن ﮐﯿﻔﯿﺖ ﮐﺪام اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ آﯾﺎ اﺻ ً‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻟﮕﻮﻫﺎی رﻓﺘﺎری ﮐﻪ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﻪ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ اﺳﺖ )ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﭼﺮا ﮐﻪ‪،‬‬
‫ﻫﻢﭼﻮن ﺑﺴﯿﺎری از دﯾﮕﺮ اوﺻﺎف اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻣﺘﻀﺎد ﺧﻮد ﺑﻬﺘﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد(‬
‫ﻣﻨﺴﻮب ﺷﻮد‪ ،‬و آنﻫﺎ را از اﻟﮕﻮﻫﺎی رﻓﺘﺎری دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ اﻣﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ‬
‫ﮐﻨﺪ؟ اﮔﺮ در ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺮدﻣﺎن رﺳﻢ دارﻧﺪ آنرا ﺑﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺧﺼﯿﺼﻪای ﻣﺸﺘﺮک ﯾﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای ﻣﺸﺨﺺ از ﺧﺼﺎﯾﺺ ﻫﻤﻮاره ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ آﯾﺎ اﯾﻦ ﺧﺼﯿﺼ وﯾﮋه ﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺧﺼﺎﯾﺺ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ]ﺻﺮﻓﺎً[ ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﺮﺷﺖ ﻋﺎﻃﻔﯽ ﻣﺎ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﯽ از آن ﮐﯿﻔﯿﺖ ﺧﺎص ]ﻋﺎدﻻﻧﮕﯽ ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﮕﯽ[ را ﻫﻨﮕﺎم‬
‫اﺣﺴﺎس ﻣﺬﮐﻮر ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﺗﺒﯿﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ اﻣﻮر ]ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ[ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ؛ ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻋﻄﯿ وﯾﮋه ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﻪ آن ﻧﮕﺮﯾﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮرد اول را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭘﺎﺳﺦ درﺳﺖ‬
‫ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﺴﺌﻠ اﺻﻠﯽ را ﻫﻢ ﺣﻞ ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﻮرد دوم راﺳﺖ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪] ،‬ﺑﺮای ﺣﻞ ﻣﺴﺌﻠ اﺻﻠﯽ و درک ﻣﺎﻫﯿﺖ ﻋﺪاﻟﺖﺟﻮﯾﯽ آدﻣﯿﺎن[ ﺑﺎﯾﺪ ﺷﯿﻮ ﭘﮋوﻫﺸﯽ دﯾﮕﺮی‬
‫را ﺟﺴﺖوﺟﻮ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻣﺠﻤﻮﻋ ﻣﺘﻨﻮﻋﯽ از ﭼﯿﺰﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ اﺑﺘﺪاﺋﺎً آنﻫﺎ را در‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺮای ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺧﺼﯿﺼﻪﻫﺎی‬
‫واﻗﻌﯿﺖ ﻣﻠﻤﻮسﺷﺎن ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار داد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﯿﺎﯾﯿﺪ اﺷﮑﺎل ﻣﺘﻨﻮع ﻋﻤﻞ‪ ،‬و ﺗﺮﺗﯿﺒﺎت اﻣﻮر‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ را‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﻋﺎم و ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ ﯾﺎ ﻻاﻗﻞ ﺑﻪﺻﻮرت ﮔﺴﺘﺮده و ﻏﺎﻟﺐ‪ ،‬ذﯾﻞ وﺻﻒ‬
‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪی ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﭘﺲ از دﯾﮕﺮی ﻓﺮاﺧﻮان ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬
‫اﺳﻢ ﻣﺸﻬﻮرﻧﺪ ]ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ از اﺣﺴﺎﺳﺎت ﮐﻪ ﻣﺎ‬ ‫اﺣﺴﺎﺳﺎت ﭘﯿﻮﺳﺘ ﺑﻪ اﯾﻦ دو ْ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰﻧﺪ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ روﯾﺪادﻫﺎ در ﺧﻮد ﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ و از آن ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻋﺪاﻟﺖ ﯾﺎ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﯾﺎد ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ[‪ ،‬ﮔﻮﻧﻪﮔﻮﻧﯽ‬
‫ﮔﺴﺘﺮدهای را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ اﯾﻦ ﻣﻮارد را ﺑﻪ اﺟﻤﺎل از ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﺬراﻧﻢ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ‬
‫در ﻫﯿﭻ ﻣﻮرد ﺧﺎﺻﯽ ﺗﻮﻗﻒ ﮐﻨﻢ‪.‬‬

‫در ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻧﮕﺎه‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻓﺮاوان ﺑﻪ وﺻﻒ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﻣﻮﺻﻮف ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺤﺮوم ﮐﺮدن ﮐﺴﯽ‬
‫اﺳﺖ از آزادی‪ ،‬داراﯾﯽ ﯾﺎ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ او اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦﺟﺎ ﺑﺎ‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪای از ﻣﺼﺎرف و ﻣﺼﺎدﯾﻖ واژهﻫﺎی ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ روﺑﻪروﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒﺷﺪهای دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از رﻋﺎﯾﺖ و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﻓﺮاد‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﻧﺤﻮ ﻗﻀﺎوت اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮﻣﯽدارد ﮐﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از‬

‫ﮕ‬ ‫َ‬
‫اﺷﮑﺎل دﯾﮕﺮی از ﻣﻌﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ واژهﻫﺎی ﻋﺪاﻟﺖ و ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ در ﻗﺎﻟﺐ آن ﺧﻮد را ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻼ‪ ،‬ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ از ﺣﻘﻮﻗﺶ را ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ )ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻋﺒﺎرت‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﺨﺼﻮﺻﯽ ﻫﻢ ﺑﺮای اﯾﻦ وﺟﻮد دارد( در ﻣﻌﺮض ﺳﻠﺐ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﺧﻮد ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﻣﻮرد ﺑﺎز ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﺸﺖ‪.‬‬

‫ﻼ ﻧﻤﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﻪ او‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠ دوم‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺣﻘﻮق ﻗﺎﻧﻮﻧﯽای از ﮐﺴﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪه ﺷﻮد ﮐﻪ اﺻ ً‬
‫ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ؛ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ او را ﺻﺎﺣﺐ اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺪی ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ از اﯾﻦ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺴﺌﻠﻪ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ )ﺑﺮای ﻣﻘﺼﻮد ﻣﺎ ﻓﺮﻗﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ(‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪ در ﺧﺼﻮص ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯾﺎ‬
‫ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﭼﻨﺎن ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ ﺑﻌﻀﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ‬‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن زﯾﺮ ﭘﺎ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‬
‫ﻫﯿﭻ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ از ﺳﻮی ﯾﮏ ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﻧﻘﺾ ﺷﻮد؛ و اﮔﺮ اﻇﻬﺎر ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ آن اﺻ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﺟﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﻧﺸﺎن داده ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺮای ﺗﻌﻮﯾﺾ آن ﻗﺎﻧﻮن از ﺳﻮی‬
‫ﻣﺮاﺟﻊ ذﯾﺼﻼح ﺗﻼشﻫﺎﯾﯽ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد‪] .‬اﻣﺎ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه دارد ﺗﺎﻟﯽ ﻓﺎﺳﺪی اﺳﺖ‬
‫ﻣﺒﻨﯽﺑﺮاﯾﻦﮐﻪ[ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮﯾﻦ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎران ﺑﺸﺮﯾﺖ را ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽﮐﻨﺪ و‬
‫ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻧﻬﺎدﻫﺎی زﯾﺎﻧﺒﺎر و ﺧﻄﺮﻧﺎﮐﯽ را ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻨﻬﺎ ﺳﻼﺣﯽ ﮐﻪ‪ ،‬در زﻣﺎن در ﻗﺪرت ﺑﻮدن‬
‫آن ﻧﻬﺎدﻫﺎ ﺷﺎﻧﺴﯽ ﺑﺮای ﻏﻠﺒﻪ ﺑﺮ آنﻫﺎ دارد‪] ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻧﻮن ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ در زﻣﺎن ﺑﺮﻗﺮاریاش[‬
‫دﻓﺎع ﻋﻘﯿﺪ ﻣﺬﮐﻮر ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬آنرا ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ‬ ‫رﻏﻢ اﯾﻦ اﺷﮑﺎل[ ﺑﻪ ِ‬
‫ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽﮐﻪ ]ﺑﻪ ِ‬
‫دﻻﯾﻞ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﮐﺮدهاﻧﺪ؛ اﺻﻞ ادﻋﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺟﻬﺖ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬
‫ﺑﺸﺮﯾﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺲ اﻃﺎﻋﺖ از ﻗﺎﻧﻮن آﺳﯿﺐ ﻧﺒﯿﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﯽ را ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ داﯾﺮ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺪ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﻫﯿﭻ‬
‫اﺣﺴﺎس ﺗﻘﺼﯿﺮ و ﮔﻨﺎﻫﯽ ﻧﻘﺾ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻗﻀﺎوت راﺟﻊ ﺑﻪ آن اﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل و ﺑﯽﺟﺎ داﻧﺴﺘﻦ آن ﺑﺮای اﻃﺎﻋﺖ ﻧﮑﺮدﻧﺶ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ؛ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺟﻮاز ﻋﺪم اﻃﺎﻋﺖ از ﻗﺎﻧﻮن را ﻓﻘﻂ در ﻣﻮرد ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺻﺎدر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪] .‬ﻗﻀﯿﻪ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ‬
‫ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ[ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل و ﺑﯽﺟﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪،‬‬
‫ﭼﺮاﮐﻪ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮ آزادی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺸﺮ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﯾﮏ‬
‫ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﭼﻮن در ﺟﻬﺖ ﺧﯿﺮ و ﺻﻼح اﻓﺮاد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﻣﺴﻠﻢ داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﺧﯽ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ و ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ]ﺑﻪﻧﺎﺣﻖ[‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻪﻧﻔﻊ ﮐﺴﯽ و ﺑﻪﺿﺮر دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ آنرا رد ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪،‬‬‫ْ‬ ‫ْ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ وﻗﺘﯽ ﻧﻘﺾ ﯾﮏ‬ ‫وﻗﺘﯽ ﯾﮏ‬
‫ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﯾﮏ رﯾﺸﻪ ﻣﯽرﺳﺪ ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮق ﮐﺴﯽ؛ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺎم‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﺣﻖ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ دوﻣﯿﻦ‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﯾﻦﮐﻪ ﺣﻘﯽ اﺧﻼﻗﯽ را از ﮐﺴﯽ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ او روا ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻣﻮرد از ﮐﺎرﺑﺮد واژﮔﺎن ﻣﺬﮐﻮر ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺎم ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ اﻗﺘﻀﺎ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی )اﻋﻢ از ﺧﯿﺮ ﯾﺎ ﺷﺮ( را ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ آ َو َرد‪ ،‬و‬
‫ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺧﯿﺮی را ﮐﺴﺐ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺷﺮی را ﻣﺘﺤﻤﻞ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺳﺰاوار آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ‪،‬‬
‫ﺷﺎﯾﺪ‪ ،‬روﺷﻦﺗﺮﯾﻦ و ﻣﺆﮐﺪﺗﺮﯾﻦ ﺻﻮرﺗﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻧﮕﺎر ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ ﺑﺴﯿﺎری از اﻓﺮاد‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺰاواری و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ در اﯾﻦﺟﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﻣﻨﺸﺄ ﺳﺰاواری و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻪ زﺑﺎﻧﯽ‬
‫ﻋﺎم ﺣﺮف ﺑﺰﻧﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﺴﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘ ﻧﯿﮑﯽ اﺳﺖ اﮔﺮ درﺳﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺰاوار ﺑﺪی اﺳﺖ‬
‫اﮔﺮ ﻧﺎدرﺳﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ؛ و ﺑﻪزﺑﺎﻧﯽ ﺧﺎصﺗﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬ﻫﺮﮐﺲ ﺷﺎﯾﺴﺘ رﻓﺘﺎر ﺧﻮب از ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ او در ﺣﻖ آﻧﺎن ﺧﻮﺑﯽ ﮐﺮده ﯾﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺳﺰاوار رﻓﺘﺎر ﺑﺪ از ﺟﺎﻧﺐ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ در ﺣﻖ آﻧﺎن ﺑﺪی ﮐﺮده ﯾﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞ ﺑﺪی را ﺑﺎ ﺧﻮﺑﯽ ﭘﺎﺳﺦ دادن ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻮﻧﻪای از‬
‫اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ وﺿﻌﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻣﺮاﻋﺎت ﻣﻼﺣﻈﺎت‬
‫دﯾﮕﺮ‪ ،‬رﻫﺎ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫ﭼﻬﺎرم اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﻫﻤﮕﺎن اﻗﺮار دارﻧﺪ ﺷﮑﺴﺘﻦ ﻗﻮل ﺑﺎ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺧﻼف ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ؛ ﺗﻌﺪی ﺑﻪ ﯾﮏ‬
‫ﮔﺬاﺷﺘﻦ اﻧﺘﻈﺎراﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺗﻮﺳﻂ رﻓﺘﺎر ﺧﻮد ﻣﺎ‬‫ِ‬ ‫ﺗﻌﻬﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﻪﺗﺼﺮﯾﺢ ﭼﻪ ﺑﻪﺗﻠﻮﯾﺢ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﻌﻄﻞ‬
‫ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﻣﺎ اﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎرات را ﻋﺎﻟﻤﺎً ﻋﺎﻣﺪاً ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪاﯾﻢ‪،‬‬
‫ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮع از ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‬
‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺮاﻋﺎت ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن را دارد ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪ‬
‫دﯾﮕﺮ ﮐﻪ‪ ،‬از ﺟﻬﺘﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺳﻨﮕﯿﻦﺗﺮی ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪاﻟﺖ دارد‪ ،‬ﻣﻠﻐﺎ ﺷﻮد ]ﺷﺒﯿﻪ ﻧﻘﺾ وﻋﺪه‬
‫در دادن ﺳﻼح ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﯿﮕﻨﺎﻫﯽ را ﺑﮑﺸﺪ[؛ ﯾﺎ ﺑﺎ رﻓﺘﺎری از ﺟﺎﻧﺐ ﻃﺮف ذﯾﻨﻔﻊ داﯾﺮ‬
‫ﺑﺮ رﻫﺎ ﮐﺮدن ﻣﺎ از ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او داﺷﺘﻪاﯾﻢ‪ ،‬و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﺎواﻧﯽ ﺑﺮای ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻓﻮت ﺷﺪهای ﮐﻪ‬
‫او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮد‪.‬‬

‫ﭘﻨﺠﻢ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺘﯽ ﻋﺎم وﺟﻮد دارد ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮﻧﺎﻫﻤﺴﺎزی ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎ ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﻣﻐﺮﺿﺎﻧﻪ)‪(٩٧‬؛‬
‫روا داﺷﺘﻦ ﻟﻄﻒ در ﺣﻖ ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﺗﺮﺟﯿﺢ او ﺑﺮ دﯾﮕﺮی‪ ،‬در ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻔﺎوتﮔﺬاری ﻣﯿﺎن‬
‫اﻓﺮاد‪ ،‬ازﻃﺮﯾﻖ ﻟﻄﻒ و ﺗﺮﺟﯿﺢ‪ ،‬ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻃﺮف ﮐﺴﯽ را ﻧﮕﺮﻓﺘﻦ)‪ (٩٨‬ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد ﯾﮏ وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ارزﺷﯽ اﺑﺰاری در ﺟﻬﺖ ﺗﺤﻘﻖ‬
‫داﺷﺘﻦ ﻟﻄﻒ و ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻫﻤﯿﺸﻪ‬ ‫ِ‬ ‫وﻇﯿﻔﻪای دﯾﮕﺮ دارد؛ زﯾﺮا اﯾﻦ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ روا‬
‫ﺳﺮزﻧﺶﺑﺮدار ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و درواﻗﻊ ﻣﻮاردی ﮐﻪ ]ﭼﻨﯿﻦ رﻓﺘﺎری[ ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽﺷﻮد ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺘﺜﻨﺎ اﺳﺖ ﺗﺎ‬
‫ﻗﺎﻋﺪه‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دوﺳﺘﺎن و ﺧﺎﻧﻮاد ﺧﻮد را در اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎی اداریﺷﺎن ﺑﺮ ﻏﺮﯾﺒﻪﻫﺎ ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﯾﻦ ﮐﺎر را ﺑﮑﻨﺪ ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﻫﯿﭻ وﻇﯿﻔ دﯾﮕﺮی را ﻣﻌﻄﻞ ﺑﮕﺬارد‪،‬‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﺰاوار ﺳﺮزﻧﺶ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽآﯾﺪ ﺗﺎ ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺗﺤﺴﯿﻦ؛ و اﺣﺪی اﯾﻦ را ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﻤﯽداﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﮐﺴﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان دوﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﮑﺎر ﯾﺎ ﻫﻤﺮاه ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻧﻬﺪ‪ .‬روا ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺗﺒﻌﯿﺾ‪،‬‬
‫ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭘﺎی ﺣﻖ و ﺣﻘﻮق در ﻣﯿﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﻟﺰاﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﻣﻨﺪرج در ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻋﺎم‬
‫ﻼ از آن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﯿﻢ[‪ ،‬و ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺘﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫اﻋﻄﺎی ﺣﻖ ﺑﻪ ﻫﺮ ذﯾﺤﻖ اﺳﺖ ]ﮐﻪ ﻗﺒ ً‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﯾﮏ دادﮔﺎه ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯽﻏﺮض و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﮐﺮدن در‬
‫ﻣﻮرد ﻣﺎﺑﻪاﻻﺧﺘﻼف ﻣﯿﺎن ﻃﺮفﻫﺎی ﻣﺪﻋﯽ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬و در اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻫﯿﭻ ﻣﻼﺣﻈ دﯾﮕﺮی‬
‫را ﻟﺤﺎظ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮارد دﯾﮕﺮی وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در آنﻫﺎ ﭘﺮﻫﯿﺰ از ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺒﻨﺎی ﻋﻤﻞ ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻫﻤﭽﻮن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم ﻗﺎﺿﯽ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻢ‪ ،‬ﯾﺎ واﻟﺪﯾﻦ ﭘﺎداش‬
‫و ﮐﯿﻔﺮ را ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮاردی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﺰﺑﻮر در آنﻫﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮد در ﻣﻘﺎم ﺗﺼﻤﯿﻢ و ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻫﻤﭽﻮن‬
‫در ﻣﻮرد اﻧﺘﺨﺎب ﯾﮏ ﮐﺎرﻣﻨﺪ ﺑﺮای ﯾﮏ ادار دوﻟﺘﯽ از ﻣﯿﺎن ﺟﻤﻊ ﻧﺎﻣﺰدﻫﺎ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ ﮐﻼم اﯾﻦﮐﻪ‪،‬‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺷﻮد ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺮاﻋﺎت ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ‬
‫ﺧﺎص در ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﻓﺮض ]ﻋﻤﻮﻣﺎً ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ[ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﺮاﯾﻂ‬
‫اﻗﺪام‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻫﻤﺎنﻫﺎ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬و در ﺑﺮاﺑﺮ وﺳﻮﺳﻪای ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم رﻓﺘﺎری‬
‫ﻏﯿﺮ از ﻣﻔﺎد ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺬﮐﻮر ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬

‫]ﺷﺸﻤﯿﻦ ﻣﻮرد از ﻣﻌﺎﻧﯽ و ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻋﺪاﻟﺖ[ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﮐﻪ در ﯾﮏ راﺑﻄ دﻗﯿﻖ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ‬
‫ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻣﺴﺎوات اﺳﺖ؛ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺟﺰء ﻣﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻫﻢ در ﻓﻬﻢ ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻢ در اﺟﺮای آن‪،‬‬
‫وارد ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و‪ ،‬در ﻧﮕﺎه ﺑﺴﯿﺎری‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ آن اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻫﻢ‪ ،‬ﺣﺘﯽ‬
‫ﺑﯿﺶ از ﻣﻮارد دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ َﺣ َﺴ ِﺐ اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻋﺮﺻ ﻣﻌﻨﺎ و ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﻮاره در اﯾﻦ ﺗﻨﻮع ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﺑﺮداﺷﺖ ﻫﺮﮐﺲ از ﻓﺎﯾﺪه ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﮐﺴﯽ از اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه‬
‫ﻓﺮﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ درﻋﯿﻦﺣﺎل ﻫﺮﮐﺴﯽ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی‬ ‫ِ‬ ‫دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاﺑﺮی‬
‫دﻓﺎع ﺑﺮاﺑﺮ از ﺣﻘﻮق ﻫﻤﻪ‪،‬‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻘﺘﻀﯽ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ در ﻣﻌﻨﺎی ِ‬ ‫ْ‬ ‫ﻣﻮاردی اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫از ﻃﺮف ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺎﻣﯽ ﻫﻮﻟﻨﺎکﺗﺮﯾﻦ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎ در ﺧﺼﻮص ﺣﻘﻮق ﻫﺴﺘﻨﺪ‪] .‬ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﻮق ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﺮق دارد[‪ .‬ﺣﺘﯽ در ﻣﻤﺎﻟﮑﯽ ﮐﻪ در آنﻫﺎ‬
‫ِ‬ ‫دﻓﺎع ﺑﺮاﺑﺮ از ﺣﻘﻮق ﺑﺎ دﻓﺎع از‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ِ ،‬‬
‫ﺑﺮدهداری راﯾﺞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت ﺗﺌﻮرﯾﮏ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺮدﮔﺎن‪ ،‬در ﻫﻤﺎن ﺑﺮدﮔﯽ‪،‬‬
‫ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪ اﻧﺪار ﺣﻘﻮق ارﺑﺎﺑﺎن ﻣﺤﺘﺮم ﺷﻤﺮده ﺷﻮد؛ و ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ دادﮔﺎﻫﯽ در ﻣﻮرد آنﻫﺎ ﻣﺴﺎوات‬
‫دﻗﯿﻘﯽ را ﻣﺮاﻋﺎت ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻋﺎدل داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﺣﺎل آنﮐﻪ در ﻫﻤﺎن زﻣﺎن‪ ،‬ﻧﻬﺎدﻫﺎ و‬
‫ﻋﺮفﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪزﺣﻤﺖ ﺣﻘﯽ ﺑﺮای ﺑﺮدﮔﺎن ﻗﺎﺋﻞاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻓﺮض ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻓﺎﯾﺪه ]ﯾﺎ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻓﺎﯾﺪهﻣﺪاراﻧﻪ[ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻤﺎﯾﺰ در‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ را ﮐﻪ ﺛﺮوت و اﻣﺘﯿﺎزات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺴﻬﯿﻢ و ﺗﻮزﯾﻊ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﯽ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی را ﻏﯿﺮﻣﻘﺮون ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻏﯿﺮﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ آن ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﯾﮏ ﭼﯿﺰ واﺟﺐ ﻣﯽاﻧﮕﺎرد‪ ،‬ﻫﯿﭻ‬
‫ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽای در اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﮑﺎم ﻗﺪرﺗﯽ داده ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻋﺎدی داده ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ‬
‫ﻣﯿﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ آﻣﻮز ﺑﺮاﺑﺮی ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﺗﻨﻮع ﺑﺮداﺷﺖ از ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻋﺪاﻟﺖ وﺟﻮد‬
‫دارد ﮐﻪ ﻧﻈﺮات ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻣﺼﻠﺤﺖ در ﮐﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ از ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ اﮔﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ‬
‫ﻼ ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺷﻮد‪ ،‬آنرا ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ؛ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺮ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻪﻫﺮﺷﮑﻠﯽ ﺑﻪﺟﺰ اﻗﺴﺎم ﮐﺎﻣ ً‬
‫اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﯿﺸﺘﺮی دارﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻬﻢ ﺑﺰرﮔﺘﺮی درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪ؛‬
‫ﺣﺎل آنﮐﻪ دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ آنﮐﻪ ﺳﺨﺖﺗﺮ ﮐﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ دارد‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﺪﻣﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ از ارزش ﺑﺎﻻﺗﺮی ﺑﺮای ﺣﻤﺎﯾﺖ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﺪﻋﯽ ﺣﺼ ﺑﺰرﮔﺘﺮی از ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺲ ﻋﺪاﻟﺖ ﻃﺒﯿﻌﯽ را ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻫﺮ ﮐﺪام از اﯾﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮﻟﯽ)‪ (٩٩‬ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻃﻠﺒﯿﺪ‪.‬‬
‫ﻼ ﻣﻌﻨﺎی آن ﻣﺒﻬﻢ‬‫در ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﮐﺎرﺑﺮدﻫﺎی ﺟﻮراﺟﻮر واژ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎی ﻣﻮاردی ﮐﻪ اﺻ ً‬
‫ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ آن ﻓﺼﻞ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻦ‬
‫ﺳﺮ را ِه ِ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ِ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ را در ﺧﻮد ﺟﻤﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺣﺲ اﺧﻼﻗﯽای ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ واژه ﻣﺘﺼﻞ اﺳﺖ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﻪ آن ﺗﮑﯿﻪ‬
‫دارد‪ ،‬ﮐﺪام اﺳﺖ؟ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺎرﯾﺦ واژ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺗﺤﻮﻻت ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ آن‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫رﯾﺸﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﻟﻐﺖ در ﻣﻮرد آن ﺣﮑﺎﯾﺖ دارد‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﺪ روزﻧ ﺑﺮونرﻓﺘﯽ از اﯾﻦ ﻣﺨﻤﺼﻪ ﺑﺎز ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫در اﮐﺜﺮ زﺑﺎنﻫﺎ‪ ،‬اﮔﺮﻧﻪ در ﺗﻤﺎم آنﻫﺎ‪ ،‬رﯾﺸﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﮐﻠﻤﻪای ﮐﻪ ﻣﻌﺎدل واژ ﻋﺪل)‪ (١٠٠‬اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻗﺎﻧﻮن اﺛﺒﺎﺗﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ در‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪ راﺑﻄﻪای ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺷﻌﺎر دارد ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﻠﻤﻪ ﯾﺎ ﺑﺎ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮارد ﺷﮑﻞ اوﻟﯿﻪ و ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪ )‪ (١٠١‬ﻗﺎﻧﻮن داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬آداب و‬
‫رﺳﻮم دارای اﻗﺘﺪار و ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ‪ Justum .‬ﺷﮑﻠﯽ از ‪ Jussum‬اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی آﻧﭽﻪ دﺳﺘﻮر داده‬ ‫ِ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ Jus .‬از ﻫﻤﯿﻦ رﯾﺸﻪ اﺳﺖ‪ Δixαlον .‬از ‪ δixη‬ﻣﺸﺘﻖ ﺷﺪه ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﺻﻠﯽ آن‪،‬‬
‫ﻃﺮﯾﻖ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺑﺘﺪا ﻣﻌﻨﺎی آن‬ ‫ِ‬ ‫دﺳﺖﮐﻢ در ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬دادﺧﻮاﻫﯽ از‬
‫ﺷﯿﻮ اﻧﺠﺎم دادن ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺲ از ﭼﻨﺪی ﻣﻌﻨﺎی ﺷﯿﻮ اﻣﺮ ﺷﺪه‪ ،‬ﺗﺠﻮﯾﺰ ﺷﺪه‪،‬‬
‫)‪ (١٠٢‬را ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﮐﻪ از ﺳﻮی ﻣﺮاﺟﻊ ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ اﺑﻼغ ﺷﻮد‪ Recht .‬ﮐﻪ ﮐﻠﻤﺎت ‪ right‬و ‪ righteous‬از آن ﺑﯿﺮون آﻣﺪه‪ ،‬ﻣﺘﺮادف‬
‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎی اوﻟﯿ ‪ recht‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺸﯿﺮ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺷﺎره ﺑﻪ ﭼﯿﺰی داﺷﺘﻪ ﮐﻪ‬
‫دارای اﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﻣﺎدی اﺳﺖ؛ ﮐﻤﺎاﯾﻦﮐﻪ ‪ ،wrong‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻌﺎدلﻫﺎی ﻻﺗﯿﻨﯽ آن‪ ،‬ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺧﻢﺷﺪه ﯾﺎ‬
‫ﭘﺮﭘﯿﭻوﺧﻢ اﺳﺖ؛ و از اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻠﻤ ‪) right‬درﺳﺖ( اﺻﺎﻟﺘﺎً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻗﺎﻧﻮن‬
‫ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﺑﺎ اﻇﻬﺎر ﮐﻠﻤ درﺳﺖ )‪ (right‬ﻣﻌﻨﺎی ﻗﺎﻧﻮن را ﻣﺮاد ﻣﯽﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬در ﻫﺮ‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬اﯾﻦﮐﻪ ﮐﻠﻤﻪﻫﺎی ‪ recht‬و ‪ droit‬ﻣﻌﻨﺎیﺷﺎن ﻣﺤﺪودﺗﺮ ﺷﺪه و ﺑﻌﺪاً ﻣﻌﻨﺎی ﻗﺎﻧﻮن اﺛﺒﺎﺗﯽ را‬
‫اﻓﺎده ﮐﺮدهاﻧﺪ )اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺴﯿﺎری از اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﮐﺎری ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪاز اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻮﻗﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺘﻘﺎﻣﺖ و ﺻﺤﺖ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ(‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ ﺷﺨﺼﯿﺖ و‬
‫اﺷﺘﻘﺎق ﻟﻐﺎت واروﻧﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺮاﮐﺰ‬
‫ِ‬ ‫ﺟﻬﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻮﯾﺖ اوﻟﯿ ﻋﻘﺎﯾﺪ اﺧﻼﻗﯽ را آﻓﺘﺎﺑﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﮔﺮ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻣﺮاﮐﺰ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ‪ ،‬و اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬اﺟﺮای ﻗﺎﻧﻮن‪ La Justice .‬در زﺑﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻪ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻗﻮ ﻗﻀﺎﯾﯿﻪ ﻗﺮار داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﺗﺮدﯾﺪی در اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻨﺸﺄ ﻓﮑﺮی)‪ ،(١٠٣‬ﻋﻨﺼﺮ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‪ ،‬در ﺷﮑﻞﮔﯿﺮی ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻤﺎﻣﯽ آﻧﭽﻪ از اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺰد ﯾﻬﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ ﺗﺎ ﻇﻬﻮر ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ؛ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻤﭽﻮن ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن را ﻧﺰد ﻫﺮ ﺟﻤﺎﻋﺘﯽ ﺟﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﻣﺠﻤﻮﻋ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻨﺶ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﯽ را ﮐﻪ ﺑﺮای آنﻫﺎ ﺣﮑﻤﯽ ﻻزم اﺳﺖ درﺑﺮﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ آن ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً از ﺟﺎﻧﺐ ﻫﺴﺘﯽ اﻋﻠﯽ ﮔﺴﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻠﻞ دﯾﮕﺮ‪ ،‬و ﺑﻪوﯾﮋه‬
‫ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎن و روﻣﯿﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ ﻗﻮاﻧﯿﻦﺷﺎن در اﺑﺘﺪا ﺑﻪدﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮده‪ ،‬و ﻫﻨﻮز‬
‫ﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬وﺣﺸﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ از اﯾﻦﮐﻪ ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ آن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺪ ﻫﻢ ﺗﺪوﯾﻦ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ؛ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﭘﻨﺎه و ﭘﻮﺷﺶ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﮐﺎرﻫﺎﯾﯽ را ﺻﻮرت دﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻫﻤﺎن‬
‫اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎﯾﯽ‪ ،‬ﮐﻪ اﮔﺮ اﻓﺮادی ﺑﺪون ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽدادﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯽدادﮔﺮ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻧﻘﺾ آن ﻣﻮاردی ﻣﯽﭼﺴﺒﺪ‬
‫ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ وﺟﻮد ﻣﯽداﺷﺘﻪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺷﺎﻣﻞ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ وﺟﻮد ﻣﯽداﺷﺘﻪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﯾﺴﺘﻪای ﻧﻘﺾ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ِ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪] .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ آﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯽدادﮔﺮی وﻗﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ؛ ﺣﺘﯽ ﺣﺮﮐﺘﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﯾﺴﺘ ﻧﺎﻣﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ؛ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬
‫ﻼ و اﻧﺼﺎﻓﺎً ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﯽﺑﻮد[؛ ﺣﺘﯽ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻗﺎﻧﻮن ﻫﻢ‬ ‫ﮐﻪ ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ ﻋﻘ ً‬
‫ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬اﮔﺮ ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﻼف آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﯽﺑﻮده‪] .‬ﭘﺲ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ از ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ[‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺳﯿﺎﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن و‬
‫اﺣﮑﺎم رﺳﻤﯽ آن ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎری‪،‬‬
‫دﯾﮕﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻌﯿﺎر ﻋﺪاﻟﺖ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪] .‬ﻋﻠﯽایﺣﺎل‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺣﺎل ﯾﺎ‬
‫ﻣﺼﻮب ﻣﻮﺟﻮ ِد ﻣﺠﺮی ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮن درﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺴﺖ اﻣﺎ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ آن ﺷﻮد[‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن‬
‫ِ‬

‫اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ دارد ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﻧﺎﺷﯽ از آنرا ﺑﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﺸﻤﻮل ﺗﻨﻈﯿﻤﺎت ﻗﺎﻧﻮﻧﯽاﻧﺪ و ﻧﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﺎﯾﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻﮐﺲ‬
‫ﻣﺤﻞ ﻣﺪاﺧﻠ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ ﻗﺒﻮل‬ ‫ﻣﺎﯾﻞ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺟﺰﺋﯿﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽاش ﱢ‬
‫دارد ﮐﻪ ﺷﺨﺺ‪ ،‬در رﻓﺘﺎرﻫﺎی روزﻣﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﺎدل ﯾﺎ ﻧﺎﻋﺎدل ﺑﻮدن ﺧﻮد را ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آﺷﮑﺎر‬
‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬و آﺷﮑﺎر ﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪] .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن در ﺟﺰﺋﯿﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎ از ﺣﯿﺚ ﻣﯿﺰان ﻋﺎدﻻﻧﮕﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ‬
‫رﻓﺘﺎر ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺣﺘﯽ در ﺟﺰﺋﯿﺎت را ﻣﻼﺣﻈﻪ‬ ‫ِ‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ ﮐﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ دادوﺑﯽدا ِد‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ[‪ .‬اﻣﺎ ﺣﺘﯽ در اﯾﻦﺟﺎ ﻫﻢ‪ ،‬اﻧﮕﺎر ﻧﻘﺾ آن ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﯾﮏ ﻗﺎﻟﺐ ﺗﻌﺪﯾﻞﺷﺪه‬
‫و ﺗﻐﯿﯿﺮﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬دوام ﻣﯽآورد‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﺮای ﻣﺎ ﻣﻄﺒﻮع اﺳﺖ‪ ،‬و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺴﺘﮕﯽ آنرا‬
‫ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺮآورد ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﯿﻔﺮ داده ﺷﻮد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﻮاره ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺗﺸﻔّﯽ‬
‫ﻧﻤﯽﭘﻨﺪارﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ در اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﮐﯿﻔﺮ ﻣﺬﮐﻮر از ﻃﺮﯾﻖ دادﮔﺎه اﺟﺮا ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ از َ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺎﺷﯽ از ﭼﻨﯿﻦ ﮐﯿﻔﺮی‪ ،‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻋﻮارض ﻧﺎﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺻﺮفﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﺎ اﮔﺮ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮی ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﺪﻟﻞ‪ ،‬از اﯾﻦ وﺣﺸﺖ ﻧﺪاﺷﺘﯿﻢ ﮐﻪ اﺳﺘﯿﻼﯾﯽ ﺗﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ‬
‫ﺑﯽﺣﺪوﺣﺼﺮ‪ ،‬ﺑﺮ اﻓﺮاد را‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺑﺎرﯾﮏﺗﺮﯾﻦ ﺟﺰﺋﯿﺎت‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻨﺼﺒﺎن ﻗﻀﺎﯾﯽ و ﮐﺸﻮری‬
‫واﻧﻬﯿﻢ‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﻣﯽﺷﺪﯾﻢ ﮐﻪ ]از ﻃﺮﯾﻖ ﻗﺎﻧﻮن و ﻗﻀﺎ[ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻘﻮﯾﺖ و‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺳﺮﮐﻮب ﺷﻮد‪] .‬ﺑﺎری ﭼﻮن از آن اﺳﺘﯿﻼ وﺣﺸﺖ دارﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﻪ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن و دادﮔﺎه ﻧﻤﯽﺳﭙﺎرﯾﻢ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﻣﺎﻧﻊ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺧﻮاﻫﺎن اﺟﺮای ﺗﻤﺎم ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎﺷﯿﻢ[‪.‬‬
‫راﯾﺞ‬
‫ِ‬ ‫روش‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪه دارﯾﻢ ﮐﺴﯽ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻠﺰم ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﯾﮏ‬
‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ او ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم آن ﮐﺎر واداﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ از دﯾﺪن اﯾﻦﮐﻪ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ]ﻣﺒﺘﻨﯽ‬
‫ﺑﺮ ﻋﺪاﻟﺖ[ از ﺳﻮی ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻗﺪرت آنرا دارد ﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺧﺸﻨﻮد ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺗﻠﻘﯽﻣﺎن اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻤﯿﻞ آن ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬از ﻧﺎﻣﻘﺪور ﺑﻮدن آن ﻣﺘﺄﺳﻒ‬
‫ﺷﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬و ﻣﯽﮐﻮﺷﯿﻢ ﻓﺸﺎر ﻧﺎﺷﯽ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ را ﯾﮏ ّ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪن ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺑﯽﮐﯿﻔﺮ‬
‫از آنرا ﺑﺎ اﺑﺮاز ﻧﮑﻮﻫﺶﻫﺎی ﺷﺪﯾﺪ و ﻏﻠﯿﻈﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﻮد و از ﺟﺎﻧﺐ اﺟﺘﻤﺎع ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺠﺮم‪،‬‬
‫ﺟﺒﺮان ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦﺳﺎن‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸ اﻟﺰام ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻫﺴﺘ ﺳﺨﺖ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ‬
‫ﮔﺬراﻧﺪن ﺗﺤﻮﻻﺗﯽ ﭼﻨﺪ ﻻزم اﺳﺖ ﺗﺎ اﯾﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﮑﻞ ﮐﺎﻣﻞ ﺧﻮد را ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ در‬ ‫ِ‬ ‫ازﺳﺮ‬
‫ْ‬
‫ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫ﻣﻦ ﻋﻘﯿﺪهﻣﻨﺪم ﮐﻪ آﻧﭽﻪ در ﺑﺎﻻ آﻣﺪ ﮔﺰارش دﻗﯿﻖ و درﺳﺘﯽ اﺳﺖ از ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و رﺷﺪ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ اﯾﺪ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ؛ اﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺘﻮﺟﻪ اﯾﻦ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﺗﺎ اﯾﻦ ﺟﺎی ﮐﺎر ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺎﻓﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﺗﮑﻠﯿﻒ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ از ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻮر اﻟﺰام ﺟﺰاﺋﯽ)‪(١٠۴‬‬
‫اﻗﺪام ﺑ ِﺪ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺮ ِ‬‫ِ‬ ‫ﮐﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪﻓﻘﻂ درون ﻣﻔﻬﻮم ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ درﻣﯽﺧﺰد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در‬
‫دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﯿﭻ رﻓﺘﺎری را ﺑﺪ ﻧﻤﯽﺷﻤﺎرﯾﻢ ﻣﮕﺮ ﻣﻨﻈﻮرﻣﺎن اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻓﺮدی‬
‫اﻣﺮ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺑﺎری ﺑﻪوﺳﯿﻠ اﻓﮑﺎر‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ آن اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻪوﺟﻪﻣﻦاﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ ﺑﯿﻨﺪ؛ ﻧﻪاﮔﺮ ﺑﻪ ِ‬
‫و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻫﻢﻧﻮﻋﺎﻧﺶ؛ ﻧﻪاﮔﺮ ﺑﺎ اﻓﮑﺎر و ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺑﺎ ﺳﺮزﻧﺶ وﺟﺪان ﺧﻮد او؛ اﯾﻦ ﻇﺎﻫﺮاً‬
‫ﻧﻘﻄ ﺗﻌﯿﯿﻦﮐﻨﻨﺪ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻣﯿﺎن اﺧﻼﻗﯿﺎت و ﻣﻨﻔﻌﺖﺟﻮﯾﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﺳﺎده و ﺻﺮﯾﺢ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم وﻇﯿﻔﻪ‪ ،‬در‬
‫ِ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻗﺎﺑﻞ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺮدی‪ ،‬ﺑﻪﺣﻖ و ﺑﻪاﻧﺼﺎف‪ ،‬وادار ﺑﻪ اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺷﮑﺎل و اﻧﻮاع آن اﺳﺖ‪ .‬وﻇﯿﻔﻪ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺷﺨﺺ ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ ﺷﻮد‪ ،‬درﺳﺖ‬
‫ﻣﺜﻞ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﯽﺷﻮد از ﮐﺴﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪﻫﯽاش را ادا ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﯿﺰی را ﻧﺘﻮان از ﮐﺴﯽ ﺗﻮﻗﻊ‬
‫ﮐﺮد‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻧﺎﻣﺶ را وﻇﯿﻔﻪ ﮔﺬارد‪ .‬ﻋﻠﻠﯽ ﻫﻤﭽﻮن دوراﻧﺪﯾﺸﯽ و اﺣﺘﯿﺎط‪ ،‬ﯾﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺳﺎﯾﺮ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻄﺎﻟﺒ ﺟﺪی و ﻋﻤﻠﯽ وﻇﯿﻔﻪای ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻣﻊاﻟﻮﺻﻒ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﮑﻮه و اﻋﺘﺮاض ﻧﺪارد ]ﮐﻪ ﭼﺮا آﻧﭽﻪ وﻇﯿﻔ او اﺳﺖ از او ﺗﻮﻗﻊ ﺷﺪه‬ ‫ﺷﺨﺺ ﻣﺮﺑﻮط ﺣﻖ ِﺷ ِ‬
‫اﺳﺖ[‪ .‬درﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﭼﯿﺰﻫﺎی دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﯾﻠﯿﻢ دﯾﮕﺮان اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦﺟﻬﺖ ﮐﻪ آن‬
‫ﮐﺎرﻫﺎ را ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ آنﻫﺎ را دوﺳﺖ ﻣﯽدارﯾﻢ و ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺑﻪﺳﺒﺐ اﻧﺠﺎم ﻧﺪادن آن ﮐﺎر‬
‫از آنﻫﺎ ﺑﺪﻣﺎن ﺑﯿﺎﯾﺪ ﯾﺎ ﺗﺤﻘﯿﺮﺷﺎن ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎاﯾﻦﻫﻤﻪ ﻗﺒﻮل دارﯾﻢ ﮐﻪ آنﻫﺎ »ﻣﻠﺰم« ﺑﻪ اﻧﺠﺎم آن‬
‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ؛ اﯾﻦ ﻣﻮردی ﺑﺮای ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﺎ آنﻫﺎ را ﺳﺮزﻧﺶ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ و اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی آن‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮد آﻧﺎن را واﻗﻌﺎً ﻣﻮﺿﻮع ﮐﯿﻔﺮ و ﺟﺰا ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺮاﺗﯽ راﺟﻊ ﺑﻪ ﺳﺰاواری ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺰاﯾﯽ ﮐﯿﻔﺮ ﻣﯽرﺳﯿﻢ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ‪ ،‬در اداﻣﻪ روﺷﻦ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺗﺮدﯾﺪی در اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺗﻤﺎﯾﺰ ]ﻣﯿﺎن رﻓﺘﺎری ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﮐﯿﻔﺮ اﺳﺖ و‬
‫آن ﮐﻪ ﻧﯿﺴﺖ[ در دل ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ اﺧﻼﻗﯽ آرﻣﯿﺪه و ﺑﻨﯿﺎد آنرا ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﯽ‬
‫ﻣﺎ رﻓﺘﺎری را ﺑﺪ و ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﯽﺧﻮاﻧﯿﻢ‪ ،‬و ﮔﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺎی اﯾﻦ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت دﯾﮕﺮی ﻫﻤﭽﻮن‬
‫ﺧﻮش ﻧﯿﺎﻣﺪن ﯾﺎ ﺑﯽﺧﺎﺻﯿﺖ ﺷﻤﺮدن را در ﻣﻮرد آن ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺰﺑﻮر ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺷﺨﺺ ﺑﻪﺳﺒﺐ اﻧﺠﺎم آن رﻓﺘﺎر ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﮐﯿﻔﺮ ﺷﻮد؛ ﻧﯿﺰ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺧﻮب اﺳﺖ ﯾﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻼن و ﺑﻬﻤﺎن ﮐﺎر اﻧﺠﺎم ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً اﻇﻬﺎر‬
‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آن ﮐﺎر ﻣﻄﻠﻮب ﯾﺎ ﺳﺘﺎﯾﺶاﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﯾﻞ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻣﺬﮐﻮر را ﺑﺮای اﻧﺠﺎم آن ﮐﺎر ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺳﻌﯽ در ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ و ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮدن‬
‫او را ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪] (١٠۵).‬ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﺴﻠﻢ داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ و‬
‫ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ رﻓﺘﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﮑﺎﻓﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻋﻢ از رﺳﻤﯽ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﯾﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎ اﻟﻬﯽ و‬
‫ﺗﻘﺪﯾﺮی[‪.‬‬

‫ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪن اﯾﻦﮐﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﻤﯿﺰ اﺧﻼق ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ‪ ،‬و ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬از ﺳﺎﯾﺮ‬
‫ﺣﻮزهﻫﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ)‪) (١٠۶‬ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ( و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ)‪) (١٠٧‬اﺳﺘﺤﻘﺎق( اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻨﻮز اﯾﻦ‬
‫وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺮ ﻋﻬﺪ ﻣﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ وﯾﮋﮔﯽ ﻣﺸﺨﺼ ﻋﺪاﻟﺖ از ﺳﺎﯾﺮ ﺣﻮز ﻫﺎی اﺧﻼق را ﺟﺴﺘﺠﻮ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺧﻼق وﻇﺎﯾﻒ اﺧﻼﻗﯽ را‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ ﻋﺒﺎرﺗﯽ ﻧﺎرﺳﺎ‪ ،‬ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ وﻇﺎﯾﻒ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﮑﻠﯿﻒ ﮐﺎﻣﻞ و وﻇﺎﯾﻒ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺎﻗﺺ؛ دﺳﺘ اﺧﯿﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ اﻧﺠﺎم دادن آن ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺎ واﻧﻬﺎده ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ؛ ﻫﻤﭽﻮن در ﻣﻮرد اﺣﺴﺎن )دﺳﺘﮕﯿﺮی()‪ (١٠٨‬ﯾﺎ ﺑﺨﺸﻨﺪﮔﯽ )ﻧﯿﮑﻮﮐﺎری()‪ ،(١٠٩‬ﮐﻪ ﻣﺎ‬
‫زﺑﺎن‬
‫ِ‬ ‫]اﺧﻼﻗﺎً[ ﻣﻠﺰم ﺑﻪ آن ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﺨﺺ ﺧﺎﺻﯽ و ﻧﻪ در زﻣﺎن ﻣﻘﺮری‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﮐﺎﻣﻞ وﻇﺎﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮد ﯾﺎ اﻓﺮاد ﺧﺎﺻﯽ را دارای ﺣﻘﯽ‬‫ِ‬ ‫وﻇﺎﯾﻒ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺮ ﻓﻼﺳﻔ ﺣﻘﻮق‪،‬‬ ‫دﻗﯿﻖ ِ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ او‪ /‬اﯾﺸﺎن اﺳﺖ ]ﻫﻢﭼﻮن ادای دﯾﻦ ﯾﺎ اﯾﻔﺎی ﻋﻘﺪ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻓﯽاﻟﻤﺜﻞ ﻫﻤﮑﺎر‬
‫ﯾﺎ ﻫﻤﺴﺮ[؛ وﻇﺎﯾﻒ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺎﻗﺺ آن ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﺣﻘﯽ ]و ادﻋﺎﯾﯽ از ﺳﻮی‬
‫ﻓﺮد ﯾﺎ اﻓﺮاد ﺧﺎﺻﯽ[ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻋﻘﯿﺪ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻣﺰﺑﻮر دﻗﯿﻘﺎً ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ‬
‫ﺗﻤﺎﯾﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﻋﺪاﻟﺖ و دﯾﮕﺮ ﺗﮑﻠﯿﻒﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﺑﺮرﺳﯽای ﮐﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ‬
‫ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎی راﯾﺞ از ﻋﺪاﻟﺖ داﺷﺘﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ واژه ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ؛‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ادﻋﺎی ﯾﮏ ﯾﺎ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﻬﻢ ﺧﻮد در ﻣﻮرد ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﯾﺎ ﺣﻘﻮق ﻣﺸﺮوع دﯾﮕﺮی ﮐﻪ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن اﻋﻄﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﻋﺒﺎرت ﺑﺎﺷﺪ از ﻣﺤﺮوم ﮐﺮدن ﮐﺴﯽ از ﻣﺎﻟَﺶ‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﻬﺪﺷﮑﻨﯽ در‬
‫ﻣﻮرد ﻗﻮل و ﻗﺮاری ﮐﻪ ﺑﺎ او ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﻮاﺟﻬﻪای دون ﺷﺄن او‪ ،‬ﯾﺎ رﻓﺘﺎری ﺑﺎ او ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ از‬
‫دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮ از او ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﻣﻮارد دو ﭼﯿﺰ ﻣﻔﺮوض اﺳﺖ ﮐﺎر ﻧﺎرواﯾﯽ ﮐﻪ روا‬
‫داﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬و ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﺎرواﯾﯽ در ﻣﻮرد او روا داﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻢ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﮐﺴﯽ ﺑﻬﺘﺮ از دﯾﮕﺮان رﻓﺘﺎر ﺷﻮد؛ اﻣﺎ در اﯾﻦﺟﺎ ﻫﻢ ﺑﺨﺶ ﻧﺎروای‬
‫ﻣﺎﺟﺮا ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ رﻗﺒﺎی او اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﺎن ﻫﻢ اﻓﺮاد ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮﻣﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺸﺨﺼ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ــﯾﻌﻨﯽ ﺣﻘﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ و ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫اﺳﺖــ ﺗﻔﺎوت وﯾﮋ ﻣﯿﺎن ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺎ ﺳﺨﺎوت ﯾﺎ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎری ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ‬
‫ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺧﻮب اﺳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ و ﺑﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آنرا ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻖ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد از ﻣﺎ ﻃﻠﺐ ﮐﻨﺪ؛ ]درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ[ ﻫﯿﭻ ﮐﺲ در ﺳﺨﺎوت‬
‫و ﻧﯿﮑﻮﮐﺎری ﻣﺎ ﺣﻖ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺎ ﻫﯿﭻ اﻟﺰام اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺪارﯾﻢ ﮐﻪ آن ﻓﻀﺎﯾﻞ را در ﻣﻮرد‬
‫ﻓﺮد ﺧﺎﺻﯽ اﻋﻤﺎل ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬و ﻫﻤﺎنﻃﻮرﮐﻪ در ﻣﻮرد ﻫﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺻﺤﯿﺤﯽ ﻣﺼﺪاق دارد‪ ،‬در اﯾﻦ‬
‫ﻣﻮرد ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻧﻤﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﺜﺎل ﻧﻘﺾ آن اﺳﺖ‪ ،‬درواﻗﻊ ﺑﻬﺘﺮ آنرا ﺗﺄﯾﯿﺪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﯾﮏ ﻋﺎﻟﻢ اﺧﻼق ﺗﻼش در اﺛﺒﺎت اﯾﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻤﺎاﯾﻦﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﻓﺮد‬
‫ﺧﺎﺻﯽ ﺣﻘﯽ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺸﺮﯾﺖ در ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺧﻮﺑﯽای ﮐﻪ از دﺳﺖ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺮآﯾﺪ ذﯾﺤﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ دﻓﺎع از اﯾﻦ ﺗﺰ‪ ،‬او ]ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺧﺼﻠﺖ ﻣﺘﻔﺎوت ﻋﺪاﻟﺖ را اﻧﮑﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ[‬
‫ﺳﺨﺎوت و ﻧﯿﮑﻮﮐﺎری را ﻫﻢ وارد ﻣﻘﻮﻟ ﻋﺪاﻟﺖ ]و ﺑﺮﺧﻮردار از ﺧﺼﻠﺖ اﻟﺰام اﺧﻼﻗﯽ آن[‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﻻﺑﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﮐﺎرﺑﺴﺘﻦ ﻣﻨﺘﻬﺎی ﺗﻼش و ﺗﻘﻼی ﻣﺎ ]در ﺟﻬﺖ ﻟﻄﻒ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان[ ﺣﻘﯽ‬
‫اﺳﺖ اداﮐﺮدﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن ﻣﺎ ﺑﺮ ﻣﺎ دارﻧﺪ‪ ،‬و‪ ،‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺗﻼشﻫﺎی ﻣﺰﺑﻮر را ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺪﻫﯽ‬
‫و دِﯾﻦ ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻧﯿﮑﯽﻫﺎی ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺣﻖ ﻣﺎ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﮐﻤﺘﺮ از‬
‫ﮐﺎرﺑﺴﺘﻦ ﻣﻨﺘﻬﺎی ﺗﻼش ]اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺎ در ﻟﻄﻒ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ[ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و‪ ،‬اﯾﻦﺳﺎن‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺗﻼﺷﯽ را‬
‫در ﻣﻘﻮﻟ ﻗﺪرﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺣﻖﮔﺰاری ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ؛ و ﻫﻤﻪ ﻗﺒﻮل دارﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﺮ دو‪ ،‬ادای دﯾﻦ و‬
‫ﺣﻖﮔﺰاری‪ ،‬ﻣﺼﺎدﯾﻘﯽ از ﻋﺪاﻟﺖاﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻫﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﻪ ردی از ﺣﻘﯽ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺼﺪاﻗﯽ از ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎری و ﻧﻮعﭘﺮوری؛ و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﻋﺪاﻟﺖ و اﺧﻼق ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻮاﺟﻬﯿﻢ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻓﺮﻗﯽ را ﮐﻪ ﻣﺎ ﮔﺬاﺷﺘﯿﻢ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﻫﯿﭻ ﻓﺮﻗﯽ ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﻧﻤﯽﮔﺬارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤ اﺧﻼق را‬
 ‫در ﻋﺪاﻟﺖ ادﻏﺎم ﻣﯽﮐﻨﺪ‪] .‬ﻟﺬا‪ ،‬درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬در ﺻﻔﺖ »اﻟﺰام« اﺧﻼﻗﯽ ﻋﺪاﻟﺖ اﻧﮑﺎری ﻧﺘﻮان ﮐﺮد‪[.‬‬

‫ﯿﺰهای را ﮐﻪ در ﺗﺮﮐﯿﺐ اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﯿﻦ‬ ‫اﯾﻨﮏ ﮐﻪ ﺟﻬﺪ ﺑﻠﯿﻎ ﻧﻤﻮدﯾﻢ ﺗﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ُﻣ َﻤ ِ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬آﻣﺎدهاﯾﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال اﺳﺎﺳﯽ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ آن اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮐﻪ اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ را ﻫﻤﺮاﻫﯽ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ]و ﻣﺎ ﺑﻪواﺳﻄ آن اﺣﺴﺎس‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻋﺪاﻟﺖ ﭼﯿﺰی ﺟﺪای از ﺳﺎﯾﺮ اﺧﻼﻗﯿﺎت‪ ،‬و‬
‫ﻋﯿﻨﯽﺗﺮ و ﺟﺪیﺗﺮ از آنﻫﺎ اﺳﺖ[ ﺑﻪواﺳﻄ ﯾﮏ ﻣﻮﻫﺒﺖ ﺧﺎص ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ آن ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﮐﻨﺪ و ﺷﮑﻮﻓﺎ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺮون از اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺑﻌﻀﯽ‬
‫ﺷﻮد؛ و‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮرﺧﺎص‪ ،‬اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ]اﺣﺴﺎس ﻣﺬﮐﻮر[ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ رﯾﺸﻪﻫﺎی ﺧﻮد را در ﻣﻼﺣﻈﺎت‬
‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ]ﻋﺪاﻟﺖ[ ﺧﻮدش‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎً از آن ﭼﯿﺰی ﺑﺮﻧﻤﯽﺧﯿﺰد ﮐﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً اﯾﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪم‬
‫اﺣﺴﺎس رﯾﺸﻪ در‬
‫ْ‬ ‫درون‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻨﺼﺮ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮد آن اﺣﺴﺎس رﯾﺸﻪ در ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬آن‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ دارد‪] .‬و ﻟﺬا ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬در ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﺳﺎﯾﺮ اﺧﻼﻗﯿﺎت اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﮐﻞ اﺧﻼق‬
‫رﯾﺸﻪ در ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻣﻨﻔﻌﺖ دارد‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺜﺎل ﻧﻘﺾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ[‪.‬‬

‫اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﺴﺎرت وارد‬ ‫ِ‬ ‫ﭘﯿﺸﺘﺮ دﯾﺪﯾﻢ ﮐﻪ دو ﻣﺆﻟﻔ‬
‫آورده اﺳﺖ‪ ،‬و آﮔﺎﻫﯽ ﯾﺎ ﺑﺎور ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﯾﺎ اﺷﺨﺎص ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ آن‬
‫ﺧﺴﺎرت ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬اﻻن ﺑﻪﻧﻈﺮم ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺿﺮر و زﯾﺎن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪﺻﻮرت ﺧﻮدﺟﻮش‪ ،‬از دو اﺣﺴﺎس ﻣﺎﯾﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ درﺟﻪ ﻃﺒﯿﻌﯽاﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻏﺮﯾﺰی ﯾﺎ ﺷﺒﯿﻪ ﺑﻪ ﻏﺮاﯾﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﺸﺶ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻓﺎع از ﺧﻮد‪ ،‬و اﺣﺴﺎس ﻫﻤﺪﻟﯽ و دﻟﺴﻮزی‬
‫]ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان[‪ .‬اﯾﻦ ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ از آزاری ﮐﻪ ﻋﻠﯿﻪ ﺧﻮدﻣﺎن ﯾﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ آﻧﺎن‬
‫ﻫﻤﺪﻟﯽ دارﯾﻢ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ از اﻗﺪام و ﺗﻤﻬﯿﺪی ﮐﻪ در ﺟﻬﺖ اﯾﻦ آزردن ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺑﯿﺰارﯾﻢ‪،‬‬
‫و ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ آنرا دﻓﻊ ﯾﺎ ﺗﻼﻓﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ رﯾﺸ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در‬
‫اﯾﻦﺟﺎ ﺿﺮورﺗﯽ ﺑﺮای ﺑﺤﺚ آن ﺑﺎﺷﺪ؛ ﭼﻪ ﯾﮏ ﻏﺮﯾﺰه ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻫﻮش‪ ،‬درﻫﺮﺣﺎل ﻣﯿﺎن‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻫﺮ ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﺗﻼش ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺑﻪ او ﯾﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺑﭽﻪﻫﺎﯾﺶ آزار رﺳﺎﻧﺪه ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر او درﺻﺪد آزار اﺳﺖ‪ ،‬اذﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬اﻧﺴﺎن از اﯾﻦ‬
‫ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﮐﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻫﻤﺪﻟﯽ و‬ ‫ِ‬ ‫ﺣﯿﺚ ﺑﺎ ﺣﯿﻮاﻧﺎت دو ﺗﻔﺎوت دارد ﯾﮑﯽ اﯾﻦﮐﻪ‪،‬‬
‫دﻟﺴﻮزیﺷﺎن ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺗﻮﻟﻪ ﯾﺎ ُﮐ ّﺮه ﺧﻮد ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻌﻀﯽ از ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻣﺘﮑﺎﻣﻞﺗﺮ)‪ (١١٠‬ﮐﻪ‬
‫اﯾﻦ اﺣﺴﺎسﺷﺎن ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﺑﺮﺗﺮ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻣﻬﺮﺑﺎناﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺮاﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن‬
‫ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻫﻤﺪﻟﯽ ﺑﺎ ﻫﻤ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﻫﻤ ﻣﻮﺟﻮدات ﺣﺴﺎس‪ ،‬را دارد؛ دوم اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﻫﻮش و‬
‫ِﺮاﺳ ِﺖ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪﺗﺮی دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢاﻧﺪاز ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮی از اﺣﺴﺎﺳﺎت درﯾﭽﻪ ﺑﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻓ َ‬
‫ْ‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻫﻤﺪﻻﻧﻪ‪ .‬اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪﯾﻤﻦ اﯾﻦ ﻫﻮش ﺑﺮﺗﺮ‪،‬‬ ‫ﺻﺮفﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺣﺘﯽ ﻣﻨﻬﺎی ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺣﻮز ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻫﻤﺪﻻﻧﻪاش‪ ،‬ﻇﺮﻓﯿﺖ درک ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫را دارد ﮐﻪ ﻣﯿﺎن او و ﺟﺎﻣﻌﻪای ﮐﻪ در آن ﻣﯽزﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻫﺮ ﺣﺮﮐﺘﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺗﻬﺪﯾﺪی ﺑﺮای اﻣﻨﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﮐﻠﯿﺖ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺪﯾﺪی ﺑﺮای اﻣﻨﯿﺖ ﺷﺨﺺ او ﻫﻢ ﻣﺤﺴﻮب‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﻏﺮﯾﺰ دﻓﺎع از ﺧﻮد را )اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻏﺮﯾﺰهای وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ( در او ﺑﯿﺪار ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺑﺮﺗﺮی در ﻫﻮش‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻫﻤﺪﻟﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻮم ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﻗﺎدر‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ اﯾﺪ ﺟﻤﻌﯽ ﻗﺒﯿﻠ ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬ﮐﺸﻮر ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬ﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌ ﺑﺸﺮی ﭘﯿﻮﻧﺪ زﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ رﻓﺘﺎر ﻣﻀﺮتﺧﯿﺰی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‪ ،‬ﻏﺮﯾﺰ ﻫﻤﺪﻟﯽ او را ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد و‬
‫او را ﺑﻪ ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﺗﺮﻏﯿﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫اﯾﻦﺳﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﻋﻨﺎﺻﺮ آن ﯾﻌﻨﯽ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﺮ دادن‪،‬‬
‫اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺗﻼﻓﯽ ﮐﺮدن ﯾﺎ اﻧﺘﻘﺎم ﮔﺮﻓﺘﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻫﻮش ﯾﺎ ﻫﻤﺪﻟﯽ‪ ،‬ﺑﻪ اذﯾﺖ و‬ ‫ِ‬
‫]ﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫آزارﻫﺎﯾﯽ ﻫﻢ ﺳﺮاﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ را‪ ،‬از رﻫﮕﺬر ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ ﻣﻮازی ﺑﺎ آن‪ ،‬زﺧﻢ ﻣﯽزﻧﺪ ِ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻤﺎن ِﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﻧﺘﻘﺎم اﺳﺖ؛ ﯾﺎ از ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻪ ﻣﻦ آزار رﺳﺎﻧﺪه ﯾﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ اذﯾﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺮا ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ[‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺪارد؛‬
‫ﮐﺮدن اﻧﺤﺼﺎری اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻟﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای‬ ‫ِ‬ ‫آﻧﭽﻪ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﺗﺎﺑﻊ‬
‫ﮐﻪ در ﺧﺪﻣﺖ آن ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﯿﻦ آن ﮔﻮش دﻫﺪ‪ .‬زﯾﺮا اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﻮردﺑﺤﺚ رو ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻮ‬
‫دارد ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮐﻮراﻧﻪ)‪ (١١١‬از ﻫﺮ آن ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﮐﺴﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ و ﻣﺎ ﺧﻮﺷﻤﺎن‬
‫ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺠﺎﻧﺪ؛ اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﻫﻤﯿﻦ اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺗﻮﺳﻂ اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻣﻨﺤﺼﺮاً در ﺟﻬﺖ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬اﻓﺮاد ﻋﺎدل )درﺳﺘﮑﺎر()‪ (١١٢‬از‬
‫آﺳﯿﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ اﯾﻦ آﺳﯿﺐ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً داﻣﻦ ﺧﻮد آﻧﺎن را ﻧﮕﯿﺮد‪،‬‬
‫و از آﺳﯿﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ دردﻧﺎک‪ ،‬ﻧﻤﯽرﻧﺠﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ از آن ﻧﻮع‬
‫آﺳﯿﺐﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻢ در ﺳﺮﮐﻮب آن ذﯾﻨﻔﻊ اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﮐﻠﯿﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺎ ﺑﺮآﺷﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ِ‬ ‫اﺣﺴﺎس‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺎ ﺣﺠﺖ آورد ﮐﻪ وﻗﺘﯽ‬
‫ْ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫آن ﯾﺎ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺟﻤﻌﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺧﻮدﻣﺎن ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﯿﻢ‪] .‬ﭘﺲ‬
‫ﺣﺴﯽ ﻓﺮدی و دروﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ اﻋﺘﺮاض وارد ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا[ اﯾﻦ ﺑﻪﻗﺪر ﮐﺎﻓﯽ رواج دارد ﮐﻪ‬
‫آدﻣﯿﺎن ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪﺳﺒﺐ اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮدﺷﺎن رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﺧﺸﻢ و ﺑﯿﺰاری ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻋﮑﺲ‬
‫آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺻﯿﻪ و درﺧﻮر ﺗﺤﺴﯿﻦ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﺸﻢ و ﺑﯿﺰاریاش واﻗﻌﺎً ﯾﮏ ﺣﺲ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻓﻼن ﮐﺎر ﻣﻨﻬﺎی اﯾﻦﮐﻪ او از آن ﺗﻨﻔﺮ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺳﺮزﻧﺶ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آﺷﮑﺎرا ﺑﺎ ﺧﻮد ﺗﻔﻮه ﻧﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﭘﺎ ﺧﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﻄﻌﺎً اﯾﻦ اﺣﺴﺎس را دارد ﮐﻪ ﻗﺎﻋﺪهای را ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﺑﺮای ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺷﺨﺺ ﺧﻮد او‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ را ﻣﻨﺤﺼﺮاً از ﺟﻬﺖ اﺛﺮی ﮐﻪ ﺑﺮ ﺷﺨﺺ او ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬ﻣﻮرد ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬او آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﻋﺎدل )درﺳﺘﮑﺎر()‪ (١١٣‬ﻧﯿﺴﺖ؛ او ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن اﻋﻤﺎل ﺧﻮد‬
‫دﻏﺪﻏﻪﻣﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﺘﯽ از ﺳﻮی اﺧﻼﻗﯿﺎن ﺿﺪﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻫﻢ اذﻋﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﮐﺎﻧﺖ‬
‫)ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎره ﺷﺪ( ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ »ﭼﻨﺎن رﻓﺘﺎر ﮐﻦ ﮐﻪ‬
‫ﻗﺎﻋﺪ رﻓﺘﺎر ﺗﻮ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن از ﺳﻮی ﻫﻤ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻘﻼﻧﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد« او‬
‫ﻼ اﻗﺮار ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺸﺮﯾﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻻاﻗﻞ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ ﺑﺪون ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﯿﺎن‬ ‫ﻋﻤ ً‬
‫آنﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽﮐﻪ ﻓﺮد آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ در ﻣﻘﺎم ﻗﻀﺎوت در ﺑﺎب اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ در ذﻫﻦ‬
‫او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﮐﺎﻧﺖ ﮐﻠﻤﺎﺗﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا ﻧﻔﯽ اﯾﻦ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل ﮐﻪ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪ ﺻﺮﻓﺎً ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ از ﺳﻮی ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ــاﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎﻧﻌﯽ ﺑﺮﻃﺮفﻧﺸﺪﻧﯽ در ذات اﺷﯿﺎء ﭼﻨﯿﻦ اﺗﺨﺎذی را ﻃﺮد ﮐﻨﺪــ ]ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺮﯾ ﺣﮑﻢ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﻧﺎﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮا[ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻣﻮﺟﻬﯽ ﻣﻮرد ﺣﻤﺎﯾﺖ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ‬
‫اﺻﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺎﻧﺖ از ﻣﻌﻨﺎ ﺳﺎﻗﻂ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ آنرا اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ رﻓﺘﺎرﻣﺎن را ﺑﺎ‬
‫ﻗﺎﻋﺪهای ﺳﺎﻣﺎن دﻫﯿﻢ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ آنرا ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎد آن ﺑﺮای ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﺟﻤﻌﯽﺷﺎن ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺮای ﺗﮑﺮار رﺋﻮس ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ دو ﭼﯿﺰ را ﻣﻔﺮوض ﻣﯽﮔﯿﺮد ﻗﺎﻋﺪهای ﺑﺮای‬
‫رﻓﺘﺎر‪ ،‬و اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮐﻪ رﻋﺎﯾﺖ آن ﻗﺎﻋﺪه را اﻟﺰام ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮرد اول )ﻗﺎﻋﺪهﻣﻨﺪی رﻓﺘﺎر( ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ و در ﺟﻬﺖ ﺧﯿﺮ آنﻫﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛‬
‫دﯾﮕﺮی )اﺣﺴﺎس( ﺗﻤﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﺮ دﯾﺪن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻋﺪه را ﻧﻘﺾ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻼوهﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻃﺮح ﻣﺴﺌﻠ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺴﺘﻠﺰم وﺟﻮد ﺷﺨﺺ ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ از آن ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻋﺪه زﯾﺎن دﯾﺪه‬
‫اﺳﺖ؛ ﮐﻪ ﺣﻖ او )ﺗﻌﺒﯿﺮی ﮐﻪ اﺳﺘﻔﺎده ار آن در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ( ﻣﻮردﺗﺠﺎوز واﻗﻊ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬در ﻧﮕﺎه ﻣﻦ‪ ،‬ﯾﮏ ﻣﯿﻞ ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﺑﻪ ﭘﺲ زدن ﯾﺎ ﺗﻼﻓﯽ ﮐﺮدن آﺳﯿﺐ ﯾﺎ‬
‫ﺧﺴﺎرﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺷﺨﺺ ﯾﺎ ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد دﻟﺴﻮزی او ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وارد ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬از ﺑﺮﮐﺖ ﻇﺮﻓﯿﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻫﻤﺪﻟﯽ ُﻣ َﻮ ﱠﺳﻊ و ﻧﯿﺰ از ﺑﺮﮐﺖ درک اﻧﺴﺎﻧﯽ از ﯾﮏ‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻫﻮﺷﻤﻨﺪاﻧﻪ‪ (١١۴)،‬ﭼﻨﺎن ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﮕﺎن را در وﺳﻌﺖ ﺷﻤﻮل ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﺑﻪﯾﻤﻦ‬
‫اﯾﻦ ﻣﻮرد اﺧﯿﺮ ]ﻫﻤﺪﻟﯽ ﻣﻮﺳﻊ[ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻮﯾﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ؛ و ﺑﻪﯾﻤﻦ آن ﻣﻮرد‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ]ﻣﯿﻞ ﺣﯿﻮاﻧﯽ[ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺪرت ﻋﺎﻃﻔﯽ و ﺗﺄﺛﺮاﻧﮕﯿﺰ ﺧﺎص آن و ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ آن‬
‫ﺧﻮد را ﺑﺮ ﻣﺎ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫در ﻃﻮل ﮔﺰارﺷﯽ ﮐﻪ اراﺋﻪ ﮐﺮدم‪ ،‬اﻧﮕﺎر ﯾﮏ ﺣﻖ)‪ (١١۵‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﺮد ﺧﺴﺎرتدﯾﺪه را ﻧﻪ‬
‫اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان وﺟﻬﯽ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﮐﺮدم ﮐﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻋﻨﺼﺮی ﺟﺪا در ﺗﺮﮐﯿﺐ ﻋﻘﯿﺪه و‬
‫دﯾﮕﺮ آنرا در ﺧﻮد ﻓﺮو ﻣﯽﭘﻮﺷﻨﺪ اﯾﻦ دو ﺟﺰء‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﺧﺴﺎرت وارده ﺑﺮ ﺷﺨﺺ ﯾﺎ‬ ‫ْ‬ ‫دو ﺟﺰء‬
‫اﺷﺨﺎص ﻣﻌﯿﻦ اﺳﺖ و دﯾﮕﺮی ﺗﻮﻗﻊ ﮐﯿﻔﺮ‪ .‬ﺟﺴﺖوﺟﻮﯾﯽ در درون ذﻫﻦ ﺧﻮد ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪،‬‬
‫ﻧﺸﺎن ﺧﻮاﻫﺪ داد ﮐﻪ اﯾﻦ دو ﭼﯿﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ‪ ،‬وﻗﺘﯽﮐﻪ از ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻖ‬
‫ﺣﺮف ﻣﯽزﻧﯿﻢ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ دارﯾﻢ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی را ﺣﻖ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرﻣﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ او اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻮﺟﻬﯽ از ﺟﺎﻣﻌﻪ دارد ﮐﻪ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ او ﺑﺮ آنرا‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎ زور ﻗﺎﻧﻮن و ﭼﻪ ﺑﻪﮐﻤﮏ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻮﻗﻊ او داﯾﺮ ﺑﺮ ﺗﻀﻤﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﺑﺮای او از ﻃﺮف ﺟﺎﻣﻌﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻪﻫﺮﺟﻬﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ آنرا داﻋﯿﻪای ﺑﺎ دﻻﯾﻞ ﮐﺎﻓﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ او‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ذﯾﺤﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ِﭘﯽ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﯿﻢ ﭼﯿﺰی ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻖ ﺑﻪ او ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮﻇﻒ ﻧﯿﺴﺖ اﻗﺪاﻣﯽ در ﺟﻬﺖ ﺗﺄﻣﯿﻦ آن ﭼﯿﺰ ﺑﺮای او‬
‫اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬و او ﺑﺮای ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن آن ﭼﯿﺰ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺷﺎﻧﺲ ﯾﺎ ﺗﻼش ﺧﻮد ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺷﺨﺼﯽ ﺣﻘﯽ ﮐﻪ دارد ورود ﺑﻪ ﺑﺎزار ﻣﮑﺎر رﻗﺎﺑﺖ ﺷﻐﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺨﺼﯿﺺ ﭼﯿﺰی ﺑﻪ او؛‬
‫ﺑﻪاﯾﻦﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻤﯽﺑﺎﯾﺪ اﺟﺎزه دﻫﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺳﺪ راه او در ﺗﻼش ﻣﻌﺎش و ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ‬
‫ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺸﻮد‪ .‬ﺣﺎل ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﭼﻨﯿﻦ اﺗﻔﺎق ﺑﯿﻔﺘﺪ ﮐﻪ او ]ﭘﺲ از ﺗﻼش در ﻋﺮﺻ رﻗﺎﺑﺖ‬
‫ﺷﻐﻠﯽ[ ﺳﯿﺼﺪ ﻟﯿﻮر در ﺳﺎل ﮐﺴﺐ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽاش اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﻖ او ﺳﺎﻟﯽ ﺳﯿﺼﺪ ﻟﯿﻮر اﺳﺖ؛‬
‫ﭼﻮن وﻇﯿﻔ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ او ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ درآﻣﺪی ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫او ﺻﺎﺣﺐ ﺳﭙﺮد ده ﻫﺰار ﻟﯿﻮر ﺑﺎ ﺑﻬﺮ ﺳﻪ درﺻﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬او ﻣﺴﺘﺤﻖ ﺳﯿﺼﺪ ﻟﯿﻮر در ﺳﺎل‬
 ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ درآﻣﺪ ﻣﺬﮐﻮر را ﺑﺮای او ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺣﻖ داﺷﺘﻦ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ داﺷﺘﻦ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻣﻦ ﺑﺮ آن از‬
‫ﻣﻦ دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ در ﻣﻘﺎم اﺷﮑﺎل از ﻣﻦ ﺑﭙﺮﺳﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ‬
‫ﺑﺮای او ﺑﯿﺎورم ﻣﮕﺮ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮای اﻓﺎد اﺣﺴﺎس ﯾﮏ ﺗﮑﻠﯿﻒ‬
‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻧﯿﺮوی ﻧﻬﻔﺘﻪ در اﺣﺴﺎس ]ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﺣﻘﺎق ﺣﻖ و‬ ‫ِ‬ ‫ﺟﺪی‪ ،‬ﯾﺎ اراﺋ دﻟﯿﻞ ﻣﻮﺟﻬﯽ ﺑﺮای‬
‫اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ[ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺒﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺮﮐﯿﺐ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻧﻪﻓﻘﻂ‬
‫ﯾﮏ ﻋﻨﺼﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﯾﮏ ﻋﻨﺼﺮ ﺣﯿﻮاﻧﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺸﻨﮕﯽ ﺗﻼﻓﯽ و اﻧﺘﻘﺎم‪ ،‬ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؛ و اﯾﻦ‬
‫ﺗﺸﻨﮕﯽ ﻫﻢ ﺷﺪت و ﻫﻢ ﺗﻮﺟﯿﻪ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد را از اﻫﻤﯿﺖ ﻓﻮقاﻟﻌﺎده و اﺛﺮﮔﺬار ﻓﺎﯾﺪهای ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‬
‫ﮐﻪ داﺧﻞ در ﻣﺎﺟﺮا اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ اﻣﻨﯿﺖ‪ .‬ﺣﺴﺎسﺗﺮﯾﻦ ﺑﺨﺶ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻫﺮﮐﺴﯽ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻣﻨﯿﺖ‬
‫دﯾﮕﺮ ﻣﻮرد اﺣﺘﯿﺎج ﺑﻌﻀﯽ ﻫﺴﺖ و‬ ‫ْ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ او اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪیﻫﺎی زﻣﯿﻨﯽ و ﻣﺎدی‬
‫ﻣﻮرد اﺣﺘﯿﺎج ﺑﻌﻀﯽ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ؛ و ﺑﺴﯿﺎری از آنﻫﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﻟﺰوﻣﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﺮدن آن‬
‫ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻣﺴﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻗﺎﺑﻞﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ درﻣﻮرد اﻣﻨﯿﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ‬
‫ﻫﯿﭻﮐﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺧﯿﺮ آن ﺑﮕﺬرد‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﭘﻨﺎهﻣﻨﺪی ﻣﺎ از ﺷﺮور‪ ،‬و ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪی ﺗﺎم و ﺗﻤﺎم ﻣﺎ از‬
‫ﻫﺮ ﺧﯿﺮ و ﺧﻮﺑﯽای‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﮔﺬران ﻟﺤﻈﻪﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺑﻪﺟﺰ‬
‫ﺧﺸﻨﻮدی از اﯾﻦ ﻟﺤﻈﻪ‪ ،‬ارزﺷﯽ ﺑﺮای ﻣﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ اﯾﻦ اﺣﺘﻤﺎل وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻟﺤﻈ‬
‫آﺗﯽ از ﻫﻤ داﺷﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻫﺮﮐﺴﯽ ﮐﻪ در آن ﻟﺤﻈﻪ از ﻣﺎ ﻗﻮیﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺮوم‬
‫ﺧﻮراک ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﻣﮕﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺮﯾﻦ ﻫﻤ ﻣﻠﺰوﻣﺎت‪ ،‬ﭘﺲ از‬ ‫ﺷﻮﯾﻢ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬اﯾﻦ اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ِ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﺗﻼش ﺑﺮای اﯾﺠﺎد و اﺳﺘﻘﺮار آن ﻓﻌﺎل و ﺑﯽوﻗﻔﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ از‬
‫ﻫﻤﻨﻮﻋﺎﻧﻤﺎن ﺗﻮﻗﻊ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻗﻮایﺷﺎن را ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺑﻨﯿﺎد زﻧﺪﮔﯽﻣﺎن ﻫﻤﺴﻮ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪهای ﮐﻪ از‬
‫اﯾﻦ ﺗﻮﻗﻊ ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی ﻫﻤﺮاه ﻣﯽﺷﻮد؛ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ‪ ،‬در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﺎدیﺗﺮ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺪان ﻗﻮیﺗﺮ ﮐﻪ )ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً در روانﺷﻨﺎﺳﯽ اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ( اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ]ﻣﯿﺎن اﺣﺴﺎس ﺣﻖ و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ اﺣﺴﺎسﻫﺎ[ در درﺟﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﯾﮏ ﺗﻔﺎوت واﻗﻌﯽ در ﻧﻮع ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬و ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪،‬‬
‫ﺗﻮﻗﻊ ﯾﮏ ﺧﺼﯿﺼ ﻏﯿﺮﻣﺸﺮوط)‪ (١١۶‬ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻫﺮ‬ ‫اﯾﻦ ْ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻼﺣﻈ دﯾﮕﺮ ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪواﺳﻄ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﺧﻮب و‬
‫ﺑﺪ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﺼﻠﺤﺖﺑﯿﻨﯽﻫﺎی ُﺧﺮدورﯾﺰ زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮه ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ در دﯾﮕﺮان‬‫ِ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﭼﻨﺪان ﻗﻮی اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺎ ﭼﻨﺎن روی‬
‫]ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ[ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ)‪ (١١٧‬و ﻣﻘﺘﻀﯽ‬‫ِ‬ ‫ﺣﺴﺎب ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ )ﻫﻤﮕﺎن ﺑﻪ ﯾﮑﺴﺎن دلﺳﭙﺮد آناﻧﺪ( ﮐﻪ‬
‫اﺳﺖ)‪ (١١٨‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺪل ﻣﯽﺷﻮد؛ و آﻧﭽﻪ اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺸﺨﯿﺺ داده ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪ ﯾﮏ‬
‫ﺿﺮورت اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻨﻘﻠﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﺿﺮورت ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎدی)‪ (١١٩‬ﻣﺸﺎﺑﻪ اﺳﺖ و اﻏﻠﺐ در‬
‫ﻧﯿﺮوی اﻟﺰامآوری دﺳﺖﮐﻤﯽ از آن ﻧﺪارد‪.‬‬

‫اﮔﺮ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﮐﻪ از ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺖ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﭼﯿﺰی ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ آن‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺻﺤﯿﺤﯽ از آن‬
‫ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﺪﻫﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﻣﺘﻔﺎوت از ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﺪاﻟﺖ ﯾﮏ اﺻﻞ‬
‫اﯾﺴﺘﺎده ﺑﺮ ﭘﺎی ﺧﻮد)‪ (١٢٠‬ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﯾﮏ درونﻧﮕﺮی ﺳﺎده ﺑﺘﻮان آنرا ﺗﺸﺨﯿﺺ داد‪ ،‬در اﯾﻦ‬
‫ﮐﻞ دروﻧﯽ ﺗﺎ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﺮا ﭼﯿﺰﻫﺎی‬
‫ﻋﻘﻞ ِ‬
‫ﺻﻮرت دﺷﻮار ﻣﯽﺗﻮان ﻓﻬﻤﯿﺪ ﭼﺮا اﯾﻦ ِ‬
‫زﯾﺎدی ﻫﺴﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ از ﭼﻪ ﻣﻨﻈﺮی ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻢ ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻫﻢ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻌﯿﺎر ﻧﺎﻣﻄﻤﺌﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ آنرا‬

‫ِ‬ ‫ﻋﻠﯽاﻟﺪوام در ﮔﻮش ﻣﺎ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﯾﮏ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﻠﯿﻘ ﺧﻮد ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦﮐﻪ اﻣﻨﯿﺖ ﺧﺎﻃﺮ ﻓﻘﻂ در ﺳﺎﯾ اواﻣﺮ ﻻﯾﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻧﺎزدودﻧﯽ‪،‬‬
‫ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻘﺪور اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ]ﺑﻪ ﻣﺼﺪاق ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻗﯿﺎﺳﺎﺗﻬﺎ ﻣﻌﻬﺎ[ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد را در ﺧﻮد‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫ﺣﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و از ﻧﻮﺳﺎﻧﺎت و ﺗﺬﺑﺬب آراء و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺑﻪدور اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺪﻋﯿﺎﺗﯽ‪ ،‬در اﯾﻦ‬
‫ﺑﺪاﻫﺖ‬
‫ِ‬ ‫اﻧﺘﻈﺎر ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻋﺪاﻟﺖ دﻋﻮا و ﻣﺮاﻓﻌﻪای در ﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻌﯿﺎر و ﻗﺎﻋﺪ ﺳﻨﺠﺶ ﺑﺮﮔﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬در ﻫﺮ ﻣﻮردی ﻣﺎ را ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﻫﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﯿﺰان ﺷﮑﯽ ﮐﻪ ﺑﺮایﻣﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬در ﺣﺪ ﯾﮏ اﺛﺒﺎت رﯾﺎﺿﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎﭼﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﭼﻨﯿﻦ اﻃﻤﯿﻨﺎن و ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﻪﮐﻠﯽ دور از دﺳﺘﺮس اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺧﺘﻼف آراء و‬
‫ﺑﺤﺚوﺟﺪل در ﺑﺎب اﯾﻦﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻗﺪر اﺳﺖ ﮐﻪ درﺑﺎر اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰ ﺑﺮای ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ْ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﺘﻨﻮﻋﯽ از ﻋﺪاﻟﺖ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در‬ ‫ﻓﺎﯾﺪه دارد‪ .‬ﻧﻪﻓﻘﻂ اﻓﺮاد و اﻗﻮام و ﻣﻠﻞ‬
‫ذﻫﻦ ﯾﮏ ﺷﺨﺺ واﺣﺪ ﻫﻢ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﻪ ﯾﮏ ﮐﻪ ﭼﻨﺪﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬اﺻﻞ‪ ،‬و ﻣﻌﯿﺎر ﮐﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﻤﯿﺸﻪ‬
‫ﻫﻢ وﺻﺎﯾﺎیﺷﺎن ﺑﺮ ﻫﻢ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻪﻫﺎی ﻣﺘﺒﺎﯾﻦ‪ ،‬ﺷﺨﺺ‬
‫ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺟﺰ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ذاﺋﻘﻪ و ﺳﻠﯿﻘ ﺷﺨﺺ ﺧﻮد ﺗﻮﺳﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫از ﺑﺎب ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ اﯾﻦ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﮐﯿﻔﺮ دﻫﯿﻢ ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻣﺎﯾ ﻋﺒﺮت دﯾﮕﺮان ﺷﻮد؛ ﭼﻮن ﮐﯿﻔﺮ ﻓﻘﻂ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺼﺪ از آن ﺑﻬﺒﻮد وﺿﻌﯿﺖ‬
‫ﻼ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫ﺧﻮد ﻓﺮد ﺗﺒﻬﮑﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﻣﻮﺿﻌﯽ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ادﻋﺎی ﮐﯿﻔﺮ دادن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻦ ﺗﺸﺨﯿﺺ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﯿﺖ ﻫﺪاﯾﺖ آﻧﺎن ﺑﻪﺳﻮی‬
‫ﺻﻼح و ﻣﺼﻠﺤﺖ واﻗﻌﯽﺷﺎن‪ ،‬اﺳﺘﺒﺪاد و ﺑﯿﺪادﮔﺮی اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻣﺎداﻣﯽﮐﻪ ﺳﺨﻦ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮ ﺳﺮ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد آﻧﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﻗﻀﺎوت آﻧﺎن را در ﺧﺼﻮص اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰ ﻣﻨﻔﻌﺖ و‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﺧﯿﺮ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺳﯿﻄﺮ ﮐﻨﺘﺮل و ﻫﺪاﯾﺖ درآورد؛ اﻣﺎ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺘﻮان‬
‫ﺷﺮ از دﯾﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺼﺪاق‬ ‫آﻧﺎن را ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﮐﯿﻔﺮ داد‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻏﺮض دﻓﻊ ّ‬
‫اِﻋﻤﺎل دﻓﺎع ﻣﺸﺮوع از ﺧﻮد ]از ﺳﻮی ﺟﺎﻣﻌﻪ[ اﺳﺖ‪ .‬آﻗﺎی اُ ِون)‪ (١٢١‬ﻫﻢ ]ﻣﻮﺿﻊ ﺳﻮﻣﯽ‬
‫ﻼ ﻫﺮ ﻧﻮع ﮐﯿﻔﺮ دادﻧﯽ ﻏﯿﺮﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﺠﺮم‬ ‫ﻣﯽﮔﯿﺮد و[ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺻ ً‬
‫ﺧﻮدش ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺧﻮد را ﻧﺴﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ؛ اﯾﻦ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ او و ﺷﺮاﯾﻄﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ او را اﺣﺎﻃﻪ‬
‫ﮐﺮده‪ ،‬ﮐﻪ از او ﯾﮏ ﻣﺠﺮم ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و او ﻣﺴﺌﻮل اﯾﻦ اﻣﻮر ﺑﯿﺮون از اﺧﺘﯿﺎرش ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﻗﻮت ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع و ﺗﻮﺟﯿﻪاﻧﺪ؛ و ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدن در ﺑﺎب‬ ‫اﯾﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺑﻪ ّ‬
‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ در ﭘﯽ رﯾﺸﻪﯾﺎﺑﯽ آن و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ آن و‬
‫ﻣﺒﻨﺎی ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ را اﺑﻄﺎل ﮐﺮد‪ .‬زﯾﺮا‪ ،‬در‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺪام از ﻣﻮاﺿﻊ ﺳﻪﮔﺎﻧ ﻓﻮق ﺑﺮ روی ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻮرد اذﻋﺎن‬
‫ﺑﻮدن اﯾﻦ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮدی را از ﺟﻤﻌﯽ‬ ‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﯾﺪﮔﺎه اول ﺑﻪ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‬
‫ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﯿﻢ و او را‪ ،‬ﺑﺪون رﺿﺎ و اﺟﺎزهاش‪ ،‬ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬دﯾﺪﮔﺎه دوم ﺑﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن‬
‫دﻓﺎع ﻣﺸﺮوع از ﺧﻮد ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﻣﺠﺒﻮر ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺧﻮد را ﺑﺎ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﮕﺮان از اﯾﻦﮐﻪ ﺧﯿﺮ او در ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻓﻖ دﻫﺪ‪ .‬و دﯾﺪﮔﺎه ﺳﻮم ﻫﻢ ﺑﺮ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن اﯾﻦ‬
‫اﺳﺘﻮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺎری ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ دﻫﯿﻢ‪ .‬ﻫﺮ ﮐﺪام از اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ‬
‫ﻓﺎﺗﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﯽﮐﻪ اﺳﺘﺪﻻلﮔﺮ ﻣﻠﺰم ﻧﺒﺎﺷﺪ دﯾﮕﺮ اﺻﻮل ﻋﺪاﻟﺖ را ﻫﻢ‪ ،‬و ﻧﻪﻓﻘﻂ اﺻﻞ ﻣﻮردﻧﻈﺮ‬
‫ﺧﻮدش را‪ ،‬ﻣﻮردﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار دﻫﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﻪﻣﺤﺾ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ اﺻﻮل ﻣﺘﻌﺪد ﻋﺪاﻟﺖ رودررو ﻗﺮار‬
‫ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮐﺪام از ﻃﺮفﻫﺎی درﮔﯿﺮ ﺑﺤﺚ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﻗﺎدر ﺑﻪ دﻓﺎع از ﺧﻮد اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫دﯾﮕﺮان‪ .‬ﻫﯿﭻﯾﮏ از آنﻫﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺧﺎص ﺧﻮد از ﻋﺪاﻟﺖ را ﺳﺎﻣﺎن دﻫﺪ ﻣﮕﺮ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﺼﺎوﯾﺮ و ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﻪﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻫﻮﯾﺖ اﺧﻼﻗﯽ و اﻟﺰامآور دارد‪ ،‬ﭘﺎ ﺑﮕﺬارد‪.‬‬
‫اﯾﻦﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﺸﮑﻼت‪ ،‬و ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﻨﻮان ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ؛ ﺗﺪاﺑﯿﺮ ﺑﺴﯿﺎری ﻫﻢ‬
‫ﺑﺮای آنﻫﺎ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮای ﮐﻨﺎر زدن آنﻫﺎ ﺗﺎ ﺑﺮای ﺣﻞ آنﻫﺎ‪ .‬ﺑﺮای ﺧﻼﺻﯽ‬
‫ﺷﺮ ﻧﻈﺮﯾ ﺳﻮم ]ﮐﻪ ﮐﯿﻔﺮ را ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺑﯽاﺳﺎس و ﺑﻼﻣﻮﺿﻮع ﻣﯽﮐﻨﺪ[ آدﻣﯿﺎن ﭼﯿﺰی را در‬ ‫از ﱢ‬
‫ﺗﺼﻮر ﺧﻮد ﭘﺮوردهاﻧﺪ ﮐﻪ آزادی ارادهاش ﺧﻮاﻧﺪهاﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﯾﻦ ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﯿﻔﺮ ﯾﮏ‬
‫اﻧﺴﺎن ﮐﻪ ارادهاش در ﯾﮏ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ از اﻧﺰﺟﺎر و ﺗﻨﻔﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﮕﺮ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ رﺳﯿﺪن او ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﻘ ّﺪم ﺑﺮ آن ﻧﺒﻮده‬
‫اﺳﺖ‪] .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن ﮐﯿﻔﺮ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ اراد آزاد ﻓﺎرغ از ﻣﻮﺟﺒﯿﺖ ﻣﺤﯿﻂ اﺳﺖ[‪ .‬ﺑﺮای‬
‫ﻓﺮار از ﻣﺸﮑﻼت دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از اﺑﺪاﻋﺎت ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ اﻓﺴﺎﻧ ﻗﺮارداد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن در‬
‫زﻣﺎﻧﯽ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻋﻀﺎی ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺘﻌﻬﺪ ﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺨﻠﻒ ﺟﺰا ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ؛ و‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﻖ را ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮنﮔﺰاران ﺟﺎﻣﻌ ﺧﻮد واﮔﺬار‬ ‫ْ‬ ‫در ﺻﻮرت‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ آﻧﺎن را‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺮای ﺧﯿﺮ و ﺻﻼح ﺧﻮدﺷﺎن و ﭼﻪ ﺑﺮای ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ در‬
‫ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در ﻏﯿﺎب آن ﻗﺮارداد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻘﯽ ﻧﻤﯽداﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﮑﺮ ﻓﺮﺧﻨﺪه ﭼﻨﯿﻦ‬
‫اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ﮐﻞ ﻣﺸﮑﻞ را ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و درد و رﻧﺞ ﻧﺎﺷﯽ از ﮐﯿﻔﺮ را ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽدﻫﺪ؛ در‬
‫ﭘﻨﺎه ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از اﺻﻮل و اﻧﺪرزﻫﺎی ﻣﻘﺒﻮل و ﻣﺘﺪاول ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻼش ﺑﺮای ﭘﺮﻫﯿﺰ از‬
‫ﺻﺪﻣﻪزدن)‪(١٢٢‬؛ وﻗﺘﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﯿﻔﺮ ﺑﺎ اذن و رﺿﺎﯾﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ روزی‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن در ﻣﻌﺮض رﻧﺞ آن ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪] .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﺗﺒﻬﮑﺎر‬
‫در ﻗﺎﻟﺐ ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽای ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ﻫﻤﮕﺎن‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺗﺒﻬﮑﺎران ﺑﺎﻟﻘﻮه‪ ،‬آنرا اﻣﻀﺎ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ و اﺟﺎزه ﺧﻮد آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ[‪ .‬ﭼﻨﺪان ﺿﺮورﺗﯽ ﻧﺪارد ﺗﺬﮐﺮ دﻫﻢ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن‬‫ِ‬ ‫اﺻﻞ ﮐﻠﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﺣﺘﯽ اﮔﺮ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺰﺑﻮر اﻓﺴﺎﻧ ﻣﺤﺾ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫اﺻﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ آن ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺪارد‪] .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻮﺟﯿﻬﯽ‬
‫ﻼ ﺑﺮﺧﻼف‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫ﺑﺮای ﻧﻈﺮﯾ ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﯿﻔﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ روﺷﻦﺗﺮ و ﻣﺘﻘﻦﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ [.‬ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻧﻤﻮﻧ آﻣﻮزﻧﺪهای از اﻟﮕﻮﯾﯽ ﺳﺴﺖ و ﻏﯿﺮدﻗﯿﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ اﺻﻞ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﺮاردادی از اﺻﻞ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ‬‫ِ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ در ﻗﺎﻟﺐ آن ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﺑﻪﻣﯿﺎن ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه ﺗﺎ ﺑﻪ ﺗﻮﻗﻌﺎت اﺟﻤﺎﻟﯽ)‪ (١٢٣‬دادﮔﺎهﻫﺎ)‪ (١٢۴‬ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ؛ دادﮔﺎهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬
‫ﮔﺎه ﻣﺠﺒﻮرﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎی ﻧﺎﻣﻄﻤﺌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﺎرﯾﮏﺑﯿﻨﯽ در اﯾﻦ اﻣﻮر ﻏﺎﻟﺒﺎً آﻧﺎن‬
‫را ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت و ﻣﺼﺎﺋﺐ ﻏﺮﯾﺐﺗﺮی ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪] .‬دادﮔﺎه ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ وارد ﻣﺒﺎﺣﺚ ﭘﯿﭽﯿﺪه و‬
‫ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﯿﺪای ﻓﻠﺴﻔ ﺣﻘﻮق ﺷﻮد‪ ،‬و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﺒﻨﺎی اﺟﻤﺎﻟﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﺑﺴﻨﺪه ﮐﻨﺪ‪ [.‬اﻣﺎ‬
‫اﺻﻞ ﻗﺮارداد ﻣﺘﻮﺳﻞ‬ ‫ﺣﺘﯽ دادﮔﺎهﻫﺎ ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﺳﺎزوار‪ ،‬و ﺑﺪون ﺗﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻼن ِ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻫﺮ دادﮔﺎﻫﯽ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﺗﻌﻬﺪات ﺧﻮدﺧﻮاﺳﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻘﻠﺐ‪ ،‬ﯾﺎ‬
 ‫ﮔﺎه ﺑﻪﺳﺒﺐ اﺷﺘﺒﺎه ﯾﺎ داﺷﺘﻦ اﻃﻼﻋﺎت ﻏﻠﻂ‪ ،‬ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﻼوه‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ آزار ﻧﺎﺷﯽ از ﮐﯿﻔﺮ ﻣﻮرد ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺗﺼﻮرات‬
‫ﻣﺘﻌﺎرﺿﯽ از ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ از اﯾﻦ ﭘﯿﺶ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﮑﺎﻓﺎﺗﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﭼﻪ ﺟﻨﺎﯾﺘﯽ‬
‫اﺳﺖ! در اﯾﻦﺑﺎره‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻗﺎﻋﺪهای ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻗﻮت ﺧﻮد را ﺑﻪ اﺣﺴﺎس ﺑَ َﺪوی و‬
‫ﺧﻮدﺟﻮش ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻗﺼﺎص)‪ ،(١٢۵‬ﻣﺸﻌﺮ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﺸﻢ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭼﺸﻢ‪،‬‬
‫ﺷﺮع ﯾﻬﻮد و اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﺣﮑﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻞ‬
‫دﻧﺪان در ﺑﺮاﺑﺮ دﻧﺪان‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ اﯾﻦ ِ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎً در اروﭘﺎ ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﻇﻨﯿﻦام ﮐﻪ در ﻣﺨﯿﻠ ﺑﺴﯿﺎری از اﻓﺮاد ﯾﮏ‬
‫ﻋﻤﻞ ﺑﺰﻫﮑﺎر‪ ،‬از ﻗﻀﺎ‪،‬‬‫ﻣﮑﺎﻓﺎت ِ‬
‫ِ‬ ‫اﺷﺘﯿﺎق ﺧﻔﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ؛ و ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﻋﺎ ّﻣﯽ ﮐﻪ از رﻫﮕﺬر آن ﭘﺪﯾﺪار ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺸﺎن‬ ‫ِ‬ ‫دﻗﯿﻘﺎً در ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺸﻔﯽ‬
‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺗﺎ ﭼﻪ ﭘﺎﯾﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﺗﻼﻓﯽ ﻋﯿﻨﯽ ﺧﺴﺎرت واﻣﯽدارد‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﯽ‬
‫ﺣﻘﻮق ﺟﺰا ﻣﻘﺘﻀﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﮑﺎﻓﺎت ﻋﻤﻞ ﺑﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺎب در‬‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم‪،‬‬
‫ﻣﯿﺰان ﮔﻨﺎ ِه اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺠﺮم اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﺷﻮد‬
‫ِ‬ ‫ﺟﺮم ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﺎ‬
‫)ﺣﺎل اﺑﺰار اﻧﺪازهﮔﯿﺮی ﮔﻨﺎه اﺧﻼﻗﯽﺷﺎن ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ(؛ از ﻧﻈﺮ آﻧﺎن‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﻘﺪار‬
‫ﺟﺮﯾﻤﻪ ﺑﺮای ﻣﻨﺼﺮف ﮐﺮدن اﻓﺮاد از ارﺗﮑﺎب ﺟﺮم ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺪارد‪،‬‬
‫درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﻧﻈﺮﺷﺎن اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ در ﺣﺴﺎب‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد؛ از ﻧﮕﺎه اﯾﻨﺎن‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻨﻮع ﺧﻮد‪ ،‬ﺣﺎل ﻫﺮ‬
‫ﺟﺮﻣﯽ ﻫﻢ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬رﻧﺠﯽ را ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﻨﺪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻣﻘﺪاری ﮐﻪ ﺑﺮای ﭘﺸﯿﻤﺎن ﮐﺮدن‬
‫او از ﺗﮑﺮار آن ﺟﺮم‪ ،‬و ﻣﻨﺼﺮف ﮐﺮدن دﯾﮕﺮان از ﺗﻘﻠﯿﺪ او در ﺳﻮء رﻓﺘﺎر‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺜﺎل دﯾﮕﺮی را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ ]ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮزﯾﻌﯽ و ﻧﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﯿﻔﺮی[ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﯾﮏﺑﺎر ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﻢ در ﯾﮏ ﺷﺮﮐﺖ ﺗﻮﻟﯿﺪی‪ ،‬آﯾﺎ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺟﻬﺖ ﮐﺎرآﻣﺪی‬
‫ﺳﺰاوار دﺳﺘﻤﺰ ِد ﺑﺎﻻﺗﺮی ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد؟ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻃﺮﻓﺪار ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ِ‬ ‫ﯾﺎ ﻣﻬﺎرﺗﺶ‪،‬‬
‫اﺳﺖ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ در ﭼﻨﺘﻪ دارد‪ ،‬ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪاز ﻫﺮ ﮐﺲ دﯾﮕﺮی‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ آن ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ‬
‫ﮐﻪ ﮔﻨﺎه او ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬در ﻣﻮﺿﻊ ﻓﺮودﺳﺖﺗﺮی ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد؛ آن ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﺮﺗﺮ ]در ﻓﺮد ﻣﺎﻫﺮﺗﺮ[‪،‬‬
‫ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ‪ ،‬ﺑﻪﻗﺪر ﮐﺎﻓﯽ اﻣﺘﯿﺎزاﺗﯽ ﺑﺮای ﺻﺎﺣﺒﺶ ﻓﺮاﻫﻢ آورده اﺳﺖ‪] ،‬ﻓﯽاﻟﻤﺜﻞ[ از ﺟﻬﺖ‬
‫ﺳﺘﺎﯾﺶﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﺜﺎر او ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻔﻮذ ﺷﺨﺼﯽای ﮐﻪ ﺑﺮ دﯾﮕﺮان اﻋﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﺣﺴﺎس‬
‫ﺧﺮﺳﻨﺪی و رﺿﺎﯾﺖ دروﻧﯽ ﮐﻪ از ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺧﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ دﯾﮕﺮ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺳﯿﺎﻫﻪ‪،‬‬
‫ﺳﻬﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪیﻫﺎی ﻣﺎدی‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن دﺳﺘﻤﺰد ﺑﺎﻻﺗﺮ‪ ،‬ﻫﻢ اﻓﺰوده ﺷﻮد؛ ﻣﻘﺘﻀﺎی‬ ‫اﻣﺘﯿﺎز ِ‬
‫ِ‬
‫ﺿﻌﻒ ﮐﻨﺪ و ]ﺑﺎ ﺗﻮزﯾﻊ ﻋﺎدﻻﻧﻪ[ ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ا‬ ‫ﻣﺮاﻋﺎت‬
‫ِ‬ ‫ﺑﮑﻮﺷﺪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﮐﻪ‬ ‫اﺳﺖ‬ ‫اﯾﻦ‬ ‫دادﮔﺮی‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎی ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ در اﻣﮑﺎﻧﺎت و اﻣﺘﯿﺎزات را ﺟﺒﺮان ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ آنرا وﺧﯿﻢﺗﺮ‬
‫ﺑﻨﻤﺎﯾﺪ‪ .‬در ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﮐﺎرﮐﻨﯽ ﮐﻪ ﮐﺎرآﻣﺪﺗﺮ اﺳﺖ درﯾﺎﻓﺘﯽ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد‪ ،‬و ﭼﻮن ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪی ﺟﺎﻣﻌﻪ از او ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ اﺟﺮت ﺑﺮﺗﺮ‪،‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺎر او‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺑﻬﺮهدﻫﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او روا ﺑﺪارد؛ ﺳﻬﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﺗﻮﻟﯿ ِﺪ ﺟﻤﻌﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﻧﮑﺎر ﺳﻬﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ او در ﺗﺴﻬﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ زورﮔﯿﺮی اﺳﺖ؛ اﮔﺮ او ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪﻗﺪر دﯾﮕﺮان‬
‫درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﻓﻘﻂ ﺑﻪﻗﺪر دﯾﮕﺮان ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻣﻬﺎرت ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺻﺮف وﻗﺖ ﮐﻤﺘﺮی از ﭘﺲ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺮﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ؛ ]ﭘﺲ ﻋﺎداﻟﻤﺤﺬور‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮاﺑﺮی در ﮐﺎر ﺑﻪ‬
‫ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی در ﻣﺰد و ﺑﺮاﺑﺮی در ﻣﺰد ﺑﻪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی در ﮐﺎر ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ [.‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ‬
‫اﺻﻞ ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ؟ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬در اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬دو ُروﯾﻪ دارد ﮐﻪ ﺑﺮﻗﺮاری‬ ‫ِ‬ ‫واﮔﺮا از‬
‫ﺳﺎزواری ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮﮐﺪام از ﻃﺮفﻫﺎی ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ دو ُروﯾ‬
‫ﺑﻮدن ﺳﻬﻤﯽ ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد ﺑﺎﯾﺪ درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬دﯾﮕﺮی‬‫ِ‬ ‫ﻣﺘﺨﺎﻟﻒ را ﺑﺮﻣﯽﮔﺰﯾﻨﺪ ﯾﮑﯽ ﺑﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ‬
‫ﺧﺎص ﺧﻮد‪ ،‬دﻋﻮاﯾﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﻮدن آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﭙﺮدازد‪ .‬ﻫﺮ ﯾﮏ از ﻧﻘﻄﻪ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ‬
‫ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞاﺑﻄﺎل دارد‪ ،‬و ﻫﺮ ﮔﺰﯾﻨﻪای ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اِﻋﻤﺎل ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻼ دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﻓﻘﻂ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ را ﻣﻘﺪور‬ ‫ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫دﻗﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪای دﯾﮕﺮ ]از ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮزﯾﻌﯽ[‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ ﭘﺎﯾﻪ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻫﻨﮕﺎم ﺑﺤﺚ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺷﯿﻮ ﻣﺎﻟﯿﺎتﺑﻨﺪی ﻣﺮﺟﻊ اﺳﺘﻨﺎد ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﺘﻔﺮقاﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ‬
‫ﺳﻊ‬
‫ﻣﯿﺰان وارﯾﺰ ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﺰاﻧ دوﻟﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﯾﮏ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎ ُو ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻋﻘﯿﺪه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺎﻟﯿﺎتدﻫﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻘﯿﺪ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎتﺑﻨﺪی ﺗﺼﺎﻋﺪی اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ‬
‫اﻧﺪاز ﮐﺴﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬درﺻﺪی ﮐﻪ از او اﺧﺬ ﻣﯽﺷﻮد ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺗﺮ‬ ‫ﻫﺮ ﭼﻪ درآﻣﺪ و اﻣﮑﺎن ﭘﺲ ِ‬
‫ً‬
‫ﻋﺪل ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ]ﺑﺎ اﺗﺨﺎذ دﯾﺪﮔﺎه ﺳﻮﻣﯽ[ اﺳﺎﺳﺎ ﻣﻮﺿﻮع وﺳﻊ‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬از ﻣﻨﻈﺮ ﯾﮏ ِ‬
‫ﻣﺎﻟﯽ را از ﻗﻠﻢ اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬و ﻣﺒﻠﻎ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺛﺎﺑﺘﯽ را )ﻫﺮ زﻣﺎن ﮐﻪ ﻣﻘﺪور ﺑﺎﺷﺪ( از ﻫﺮ ﻧﻔﺮ ﺗﺄدﯾﻪ ﮐﺮد؛‬
‫ﭘﻮل ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﺧﺪﻣﺎت ﻣﺸﺨﺺ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮن در ﻣﻮرد اﻋﻀﺎی ﯾﮏ ﺑﺎﺷﮕﺎه ﯾﺎ ﮐﻠﻮپ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮای درﯾﺎﻓﺖ‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺎرغ از دﻏﺪﻏ اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﻫﻤﻪ در ﭘﺮداﺧﺖ ﺣﻖ ﻋﻀﻮﯾﺖ ﯾﮏ اﻧﺪازه ﺑﻪ ﺗﮑﺎﭘﻮ و‬
‫زﺣﻤﺖ ﻣﯽاﻓﺘﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬در دﻓﺎع از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ،‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺣﻤﺎﯾﺖ و ﺣﻔﺎﻇﺖ‬
‫دوﻟﺖ و ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﯾﮑﺴﺎن ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﻫﻤﻪ ﻫﻢ ﯾﮑﺴﺎن ﺑﻪ آن ﻧﯿﺎز دارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در اﯾﻦ‬
‫ﻫﯿﭻ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻫﻤﮕﺎن آن ﺧﺪﻣﺎت را ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ واﺣﺪی ﺑﺨﺮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﭘﻮل ﺛﺎﺑﺘﯽ‬
‫ْ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد ﻧﻪ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﺮوﺷﻨﺪه از ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺸﺘﺮﯾﺎﻧﺶ ﺑﻪازای ﮐﺎﻻﯾﯽ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻗﯿﻤﺖ ﮐﺎﻻ را ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ وﺳﻊ ﻣﺎﻟﯽ ﻣﺸﺘﺮﯾﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬در ﺧﺼﻮص ﻣﺎﻟﯿﺎتﺑﻨﺪی‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻣﺪاﻓﻌﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﺑﻪ ﻗﻮتوﺷﺪت ﺑﺎ ﺑﺮداﺷﺖ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯽ از اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ و درک از ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺗﻨﺎﻓﺮ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ]اﯾﻦ دﺧﻠﯽ ﺑﻪ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن‬
‫آن ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن[ آن اﺻﻞ ﻋﺪاﻟﺘﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﺎﻟﯿﺎتﺑﻨﺪی ﺑﻪ آن ﻣﺘﮑﯽ و ﻣﺴﺘﻈﻬﺮ اﺳﺖ ﻫﻤﺎنﻗﺪر‬
‫راﺳﺘﯿﻦ و اﻟﺰامآور اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ اﺻﻮل ﻋﺪاﻟﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎﻟﯿﺎتﺑﻨﺪیﻫﺎی ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺮ آن‬
‫اﺳﺘﻮار اﺳﺖ؛ درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬اﯾﻦ ]ﻋﺪم ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﯿﺎن ﻧﺘﯿﺠ اﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ از ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﺑﺮداﺷﺖ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺗﻠﻮﯾﺤﯽ ﻣﺜﺒﺘﯽ ﺑﺮ راهﻫﺎی ﺑﻪﮐﺎرﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه در دﻓﺎع از‬ ‫ِ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ از ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ[‬
‫ﺷﯿﻮهﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﻣﺎﻟﯿﺎتﺑﻨﺪی اﻋﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻣ ﻣﺮدم ﺧﻮد را ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ اﯾﻦﻃﻮر اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ دوﻟﺖ ﺑﺮای اﻏﻨﯿﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﮐﺎر اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ ﺗﺎ ﺑﺮای ﻓﻘﺮا‪ ،‬و اﯾﻦ را ﺗﻮﺟﯿﻬﯽ ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‬
‫ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺑﯿﺸﺘﺮی از آنﻫﺎ ﺳﺘﺎﻧﺪه ﺷﻮد؛ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬زﯾﺮا ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان‬
‫در ﻏﯿﺎب ﻗﺎﻧﻮن و ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ از ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺣﻔﺎﻇﺖ از ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ اﯾﻦ اﺣﺘﻤﺎل‬
‫ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﻓﻘﺮا را ﺑﻪ ﺑﺮدﮔﯽ وادارﻧﺪ‪ .‬دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب ﺗﻦ‬‫ْ‬ ‫ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ‬
‫دادن ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺼﻮر از ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻗﺪﻣﯽ ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽﻧﻬﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮای ﺣﻔﺎﻇﺖ از‬
‫ﺷﺨﺺ ﺧﻮد ﻣﺎﻟﯿﺎت ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ )ﭼﻮن ارزش ﺟﺎن ﻫﻤﻪ ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ( اﻣﺎ ﺑﺮای ﺣﻔﺎﻇﺖ از‬
‫ﻣﺎل ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺪار آن‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ادا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﺘﻘﺪاﻧﯽ ﻫﻢ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫در ﺟﻮاب ﭘﺮدازﻧﺪ ﻧﻈﺮ اﺧﯿﺮ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬اﻣﻮال ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ]ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻢ[ ﺑﺮای او ﻫﻤﺎنﻗﺪر ارزﺷﻤﻨﺪ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﻮال دﯾﮕﺮی ]ﻫﺮ ﭼﻨﺪ زﯾﺎد[ ﺑﺮای ﺧﻮدش‪ .‬ﺑﺮای ﻧﺠﺎت از اﯾﻦ اﺑﻬﺎﻣﺎت‪ ،‬ﻫﯿﭻ راﻫﯽ ﺟﺰ‬
‫ﺣﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ راه ِ‬

‫ﻧﻬﺎﯾﺘ ًﺎ‪ ،‬آﯾﺎ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن »ﻋﺎدﻻﻧﻪ«)‪ (١٢۶‬و »ﺑﻪﻣﺼﻠﺤﺖ«)‪] (١٢٧‬ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر از ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﻤﺎن‬
‫ﺳﻮد و ﻧﻔﻊ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ[ ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﺗﺨﯿﻠﯽ اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﻣﻘﺪسﺗﺮ از زﯾﺮﮐﯽ و ﺧﺒﺮﮔﯽ در ﺗﻤﺸﯿﺖ اﻣﻮر)‪ ،(١٢٨‬و اﯾﻦﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻪﻫﺎی اﯾﻦ ]ﯾﻌﻨﯽ زﯾﺮﮐﯽ و ﺧﺒﺮﮔﯽ[ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺲ از اﺟﺮای اﻗﺘﻀﺎﺋﺎت آن ]ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺪاﻟﺖ[ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ‬
‫اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺧﻄﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ وﺟﻪ‪ .‬ﮔﺰارﺷﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ از ﻣﺎﻫﯿﺖ و ﻣﻨﺸﺄ‬
‫ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﯽ واﻗﻌﯽ ]ﻣﯿﺎن ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﺑﻪ ﻣﻨﻔﻌﺖ[ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﮐﺴﺎﻧﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺣﯿﺮتآور)‪ (١٢٩‬را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ اﻋﻤﺎل‪ ،‬ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ ﻋﻨﺼﺮ ]ﻣﻬﻢ[ در‬
‫اﺧﻼق‪ ،‬روا ﻣﯽدارﻧﺪ ]و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻃﺮﻓﺪار ﺳﺮﺳﺨﺖ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻣﯿﺎن ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﺑﻪﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ و‬
‫دارای ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ[‪ ،‬ﺑﯿﺶ از ﻣﻦ ]ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻧﺘﯿﺠﻪﮔﺮا ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬از‬
‫او اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرود ﻋﺪل را ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻓﺮوﮐﺎﻫﺪ[ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﻤﺎﯾﺰ اﻫﻤﯿﺖ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺎ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﻣﺪﻋﯿﺎت ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﺑﺮﻣﯽﺧﯿﺰم ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎری ﺗﺨﯿﻠﯽ ﺑﺮای ﻋﺪاﻟﺖ ﭘﯿﺶ ﻣﯽﻧﻬﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورم ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ و‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻞ‬
‫ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﻗﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺪسﺗﺮﯾﻦ و ﺗﻌﻬﺪآورﺗﺮﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺧﻼﻗﯿﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫ﺳﻄﻮﺣﯽ)‪ (١٣٠‬از ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻬﺎدهاﻧﺪ ﮐﻪ رﺑﻂ ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﺎ ﺧﻄﻮط اﺻﻠﯽ ﺑﻬﺮوزی)‪(١٣١‬‬
‫اﻧﺴﺎن دارد‪ ،‬و‪ ،‬ﺑﻪﻫﻤﯿﻦﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺶ از ﻫﺮ ﻗﺎﻋﺪ ﻫﺎدی زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬اﻟﺰامآور اﺳﺖ؛ و آن ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻣﯽاﻧﮕﺎﺷﺘﯿﻢ ﻟُ ﱢﺐ ﻟُﺒﺎب اﻧﮕﺎر ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ آن ﺣﻘﯽ ﮐﻪ ﻓﺮد در درون ﺧﻮد ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ]و‬
‫ﺣﺴﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺣﺎﮐﯽ از ﻋﯿﻨﯿﺖ و ﻗﻄﻌﯿﺖ و ﺑﺪاﻫﺖ آن اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﻘﯿﻘﺖ[ در ﺑﺮدارﻧﺪه و‬
‫ْ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫ﺗﺼﺪﯾﻖﮔﺮ ﻫﻤﯿﻦ وﺟﻪ ﺳﺨﺖﮔﯿﺮاﻧﻪﺗﺮ ﺑﻮدن اﯾﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ و اﻟﺰام اﺳﺖ‪] .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪،‬‬
‫ﻣﻌﯿﺎری اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺎ آنرا زﻻل و زﻧﺪه‬
‫در ﺧﻮد ﺑﯿﺎﺑﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ آن ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﯽﮔﺬارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪﺷﺪت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن‬
‫ﻗﻄﻌﯿﺖ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﺮﮔﺮدان ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺣﺴﺎﺳﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺟﺎن و ﻣﺎل و آﺑﺮو؛ و اﺣﺴﺎس ﻋﯿﻨﯿﺖ و‬
‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ‪[.‬‬

‫ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ آدﻣﯽ را از آزار ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﺎز ﻣﯽدارد )و ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺪاﺧﻠ‬
‫ﺑﯽﺟﺎ در آزادی دﯾﮕﺮان ازﺟﻤﻠ اﯾﻦ آزارﻫﺎ اﺳﺖ( ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺶ از ﻫﺮ اﻧﺪرزی‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ﺻﺮﻓﺎً ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺑﻬﺘﺮی از ادار ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ از اﻣﻮر ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﻬﺮوزی اﻧﺴﺎن‬
‫ﺣﯿﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺰﺑﻮر اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ و اﻣﺘﯿﺎز را دارد ﮐﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻋﻨﺼﺮ در ﺳﺎﻣﺎندﻫﯽ ﺑﻪ‬
‫آزردن‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋ اﺣﺴﺎﺳﺎت دﺳﺘﻪﺟﻤﻌﯽ ﺑﻨﯽﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻣﺮاﻋﺎت آن ]ﻗﻮاﻋ ِﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻧﻊ‬
‫ْ‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺎت‬ ‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﯽﺷﻮد[ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﻠﺢ ﻣﯿﺎن ﻣﺮدﻣﺎن را ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﭘﯿﺮوی از‬
‫آن اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی ﺑﻪﭼﺸﻢ دﺷﻤﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻣﯽﻧﮕﺮد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬و ﻧﻘﺾ ْ‬
‫ْ‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺎت ﮐﻪ‬ ‫داﺋﻤﺎً در ﺑﺮاﺑﺮ او ﮔﺎرد ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﻧﮑﺘ ﺟﺎﻟﺐﺗﻮﺟﻪ در اﯾﻦﺟﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آن ]ﻗﺴﻢ‬
‫اﻟﺰام ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ[ ﻓﺮاﯾﺾ و اﺣﮑﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ آدﻣﯿﺎن ﻗﻮیﺗﺮﯾﻦ و ﺻﺮﯾﺢﺗﺮﯾﻦ ﺳﻮاﺋﻖ‬ ‫ﻣﺸﻌﺮ ﺑﺮ ِ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﺻﺮف ﻣﺸﺘﯽ ﺗﻮﺻﯿﻪﻫﺎی‬ ‫ِ‬ ‫را ﺑﺮای ﺗﻠﻘﯿﻦ ﮐﺮدن آنﻫﺎ ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﺧﻮاﻫﺶ و ﺗﻤﻨﺎ از ﻫﻢ ]ﺑﺮای ﻟﻄﻒ و ﻣﺮﺣﻤﺖ[‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺻﺎﺣﺐ ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ‬
‫ﻧﺸﻮﻧﺪ )ﯾﺎ ﻻاﻗﻞ ﭼﻨﯿﻦ ﮔﻤﺎن ﮐﻨﻨﺪ(؛ ﻣﻨﺎﻓﻌﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم در اﻟﻘﺎء وﻇﯿﻔ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎری ﻣﺜﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﺪﯾﮕﺮ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞاﻧﮑﺎر اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ]در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻌﺪی ﻧﮑﺮدن ﺑﻪ ﻫﻢ[ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻤﺘﺮ‬
‫ﺧﯿﺮ دﯾﮕﺮان ﻧﯿﺎزی ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﺷﺮ ﻧﺮﺳﺎﻧﺪن آنﻫﺎ ﻫﻤﻮاره‬
‫اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ِ‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ آن دﺳﺘﻪ از ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺲ را از آزرده ﺷﺪن ﺑﻪ واﺳﻄ دﯾﮕﺮی‬
‫اذﯾﺖ آﺷﮑﺎر و ﺑﯽواﺳﻄﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اذﯾﺖ از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﻤﺎﻧﻌﺖ از او در ﺟﺴﺖوﺟﻮی‬ ‫)اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ ِ‬
‫آزاداﻧ آﻧﭽﻪ ﺧﯿﺮ ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﺪ(‪ ،‬ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺎن آدﻣﯽ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﺴﺎﻋﺪ ﻗﻠﺒﯽ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن دارد‪ ،‬و ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ را در اﯾﻦ دارد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻗﻮل و‬
‫ﻓﻌﻞ آنرا ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻧﻤﻮده و رواج دﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻣﯿﺰان ﻣﺮاﻋﺎت ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻮاﻋﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﯿﺎﻗﺖ و‬
‫ﺻﻼﺣﯿﺖ ﮐﺴﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﻨﺼﺮی از ﺟﺎﻣﻌ ﺑﺸﺮی ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ و ﻗﻀﺎوت ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪،‬‬
‫ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﻓﻬﻤﯿﺪ آﯾﺎ او ﻣﻨﺸﺄ ّ‬
‫ﺗﺄذی ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ آنﻫﺎ در ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت را ﺗﻤﻬﯿﺪ ﮐﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﻮاﻋ ِﺪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزردن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎد‬
‫ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﻋﺪاﻟﺖ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺸﻤﮕﯿﺮﺗﺮﯾﻦ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫اﺣﺴﺎس ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺪت و ِﺣ ّﺪت‪ ،‬ﺗﺄﺛﱡ ِﺮ ﺑﯿﺰاری و ﻧﻔﺮﺗﯽ را ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد ﮐﻪ ﺧﺼﯿﺼ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻗﺪام ﺑﻪ ﺗﺠﺎوز و ﺗﻬﺎﺟﻢ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ ﻋﻠﯿﻪ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﺳﻮءاﺳﺘﻔﺎده از ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ‬
‫دﯾﮕﺮی؛ ﻣﺮﺣﻠ ﺑﻌﺪی‪ ،‬ﺣﺮﮐﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ و ﺑﺪون دﻟﯿﻞ از ﭼﯿﺰی‬
‫ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺳﺘﺤﻘﺎق آنرا دارد؛ در ﻫﺮ دو ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬آزار ﻣﺜﺒﺘﯽ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻪ ﺑﻪﺻﻮرت آزار ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻣﻨﻊ او از دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ اﻣﮑﺎﻧﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﭘﺸﺘﻮاﻧ ﻣﻌﻘﻮل و‬
‫ﻣﺤﮑﻤﻪﭘﺴﻨﺪی ﺑﺮای ادﻋﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن دارد‪ ،‬ﺧﻮاه وﺳﯿﻠﻪای ﻣﺎدی)‪ (١٣٢‬ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮاه ﻣﻮﺿﻌﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪.‬‬

‫ﻣﺮاﻋﺎت اﯾﻦ ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﺧﻼق واﻣﯽدارد‪ ،‬ﻣﺠﺎزات‬

‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺎن اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ‬
‫ﻗﺎﻟﺐ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﻮاﻋﺪ را ﻧﻘﺾ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻢ اﯾﺠﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و ﺑﻪﻣﻮازاﺗﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺮو در ِ‬
‫دﻓﺎع ﻣﺸﺮوع از ﺧﻮد‪ ،‬از دﯾﮕﺮان‪ ،‬و ﻧﯿﺰ اﻧﺘﻘﺎم‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻣﮑﺎﻧﺎت را ﻋﻠﯿﻪ ﭼﻨﺎن اﻓﺮادی‬‫ِ‬ ‫اﻧﮕﯿﺰ‬
‫دادن ﺑﺪی ﺑﺎ ﺑﺪی ﻫﻢ ﺑﺎ اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ درﻫﻢ ﻣﯽﭘﯿﭽﺪ و‬‫آل ﺟﺰا ِ‬ ‫ﺗﺠﻬﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﺪ ﻣﮑﺎﻓﺎت و اﯾﺪه ِ‬
‫ﻫﻤﻮاره و ﻫﻤﻪﺟﺎ ﺑﻪﺻﻮرت ﺟﺰء ﺟﺪاﻧﺸﺪﻧﯽ اﻧﮕﺎر ﻋﺪاﻟﺖ ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﺑﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮﺑﯽ‬
‫ﻫﻢ ﯾﮑﯽ از دﺳﺘﻮرات ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و اﯾﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺨﺸﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﭼﻨﺪ‬
‫اﺣﺴﺎس اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪرﻏﻢ اﯾﻦﻫﺎ‪ ،‬در اوﻟﯿﻦ ﻧﮕﺎه‪ ،‬دارای رﺑﻄﯽ روﺷﻦ ﺑﺎ‬ ‫ِ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﯾﮏ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ اﺧﯿﺮ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آزار و‬
‫آﺳﯿﺐ و ﺻﺪﻣﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽآﯾﺪ؛ و ]از آنﺟﺎ ﮐﻪ[ ﻫﻤﯿﻦ ِ‬
‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬و ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺪت‬
‫ِ‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺳﺨﺖ‬
‫ِ‬ ‫اذﯾﺖ‪ ،‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺴﺘ‬
‫وار اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ ]رﺑﻂ ﺧﻮﺑﯽ ﮐﺮدن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫و ﺷﻮر و َﺷ ِ‬
‫ﺮار ﺧﺼﻠﺖ ِ‬
‫ُﻣﺒَ ﱠﺮز ﻧﯿﺴﺖ[‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﯾﻦ رﺑﻂ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻫﺮ ﺣﺎل وﺟﻮد دارد‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﮑﯽ‬
‫دﯾﮕﺮان را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽﮐﻪ ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﻧﯿﮑﯽ او ﻧﯿﺎز دارد‪ ،‬ﻃﻔﺮه ﻣﯽرود‪ ،‬درواﻗﻊ‬
‫ﺑﺮﻧﯿﺎوردن ﯾﮑﯽ از ﻃﺒﯿﻌﯽﺗﺮﯾﻦ و ﻣﻌﻘﻮلﺗﺮﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺻﺪﻣﻪ ﻣﯽزﻧﺪ و آﺳﯿﺐ و آزار ﻣﯽرﺳﺎﻧﺪ؛ ﺑﻪوﺳﯿﻠ‬
‫اﻧﺘﻈﺎرات‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻠﻮﯾﺤﯽ‪ ،‬ﺗﺒﻠﯿﻎ و ﺗﺮوﯾﺞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ در‬
‫ﻬﻤﻞ‬
‫ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺷﺎﻧﺲ ﺧﻮد او ﺑﺮای ﺑﺮﺧﻮرداری از ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎریﻫﺎﯾﯽ ﮐﺎﻫﺶ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ُ .‬ﻣ َ‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن[ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ اﻧﻮاع‬
‫ِ‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺗﻮﻗﻊ ]ﺑﻪﺟﺎ[ و ﻧﺎاﻣﯿﺪ ﮐﺮدن اﻣﯿﺪ ]ﻣﺮﺳﻮم و‬
‫ِ‬
‫ﺷﺮور و ﺧﻄﺎﯾﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﯽﺷﻮد؛ اﯾﻦ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دﻗﺖ ﮐﻨﯿﻢ‬
‫ﮐﺎر ﺑﻪﺷﺪت ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﯿﺎﻧﺖ در ﻋﺎﻟﻢ دوﺳﺘﯽ و ﺷﮑﺴﺘﻦ ﻗﻮل‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎ ِد زﺷﺘﯽ دو ِ‬
‫ﺑﺮﻧﯿﺎوردن اﻧﺘﻈﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﯾﮏ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﻓﻼﮐﺘﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از اﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﯿﭻ ﻣﺼﯿﺒﺘﯽ‬
‫ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺤﻪدار ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ ﺑﻪﺳﺎﺑﻘ اﻟﻔﺖ و ﺑﺎاﻃﻤﯿﻨﺎن ﮐﺎﻣﻞ روی دوﺳﺘﯽ‬
‫ﺣﺴﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪوﻗﺖ ﻧﯿﺎز از او ورق ﺑﺮﮔﺮداﻧَﺪ؛ و ﮐﻤﺘﺮ ﺧﻄﺎﯾﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﮐﺴﯽ را ﺑﺮﻧﻤﯽاﻧﮕﯿﺰد‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮﺑﯽ ﻣﻀﺎﯾﻘﻪ ﺷﻮد؛ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺑﻪ اﻧﺪاز اﯾﻦ‪ ،‬ﺑﯿﺰاری و رﻧﺠﯿﺪﮔﯽ‬
‫ً‬
‫ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ اﯾﻦ ﺑﯽﺗﻮﺟﻬﯽ اﺳﺖ و ﭼﻪ ﻧﺎﻇﺮ دﻟﺴﻮزی ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎ ﺷﺎﻫﺪ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫اﺻﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ آﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘ آن اﺳﺖ داد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮﺑﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﺧﻮﺑﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺑﺪی در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺪی‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻀﻤﻮن ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ از ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ دادﯾﻢ‪،‬‬
‫اﺣﺴﺎس ﭼﮕﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬در ﺑﺮآوردﻫﺎی ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن را ﻓﺮاﺗﺮ از‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻔﺎد ﻣﺴﻠﻢ‬
‫ﺮف ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻣﻨﻔﻌﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮدن ﻣﯽﻧﺸﺎﻧَﺪ‪.‬‬ ‫ﺻ ِ‬ ‫ِ‬

‫ﺑﺴﯿﺎری از اﺻﻮل و اﻧﺪرزﻫﺎی)‪ (١٣٣‬دادﻣﺤﻮر ﮐﻪ در اﮐﻨﺎف ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺎری اﺳﺖ و ﻋﻤﻮﻣﺎً در‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻌﻤﻮل اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﭘﺎی آنرا ﺑﻪ ﻣﯿﺎن ﻣﯽﮐﺸﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ‪ ،‬اﺑﺰاری اﺳﺖ درﺟﻬﺖ اﯾﻦﮐﻪ آن‬
‫ﮔﻔﺘﻦ‬
‫اﺻﻮل ﻋﺪاﻟﺘﯽ را ﮐﻪ از آن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﯿﻢ در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺟﺮﯾﺎن اﻧﺪازد و ﻣﺠﺮی ﺑﺪارد‪ِ .‬‬ ‫ِ‬
‫ﻣﺴﺌﻮل ﮐﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اراد ﺧﻮد ﺻﻮرت داده‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﺎ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺻﺮﻓﺎً‬
‫اراد ﺧﻮد از آن ﺣﺬر ﮐﻨﺪ؛ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ را ﺑﯽﻣﺤﺎﮐﻤﻪ ﻣﺤﮑﻮم ﮐﻨﯿﻢ؛ ﮐﻪ ﻣﺠﺎزات‬
‫ﻋﻤﻞ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ وﺧﺎﻣﺖ آن ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﺷﺪ؛ و ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‪ ،‬اﻧﺪرزﻫﺎﯾﯽاﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﺼﺪﺷﺎن‬
‫]ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺎرﮐﺮدﺷﺎن[ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻧﻊ از اﯾﻦ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ اﺻﻞ ﻋﺎدﻻﻧﻪای ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﺑﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﮐﯿﻔﺮ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ ﺑﺪی ﺗﺤﺮﯾﻒ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺨﺶ ﻋﻤﺪ‬‫ﺑﺪ«‪ ،‬از ﻫﺪف ﺧﻮد ﻣﺴﻠﻮب و ﻣﻨﺤﺮف ﺷﻮد و ﺑﻪ ِ‬
‫اﯾﻦ اﻧﺪرزﻫﺎی ﺷﺎﯾﻊ از ﻋﻤﻠﮑﺮد دادﮔﺎهﻫﺎ وام ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه؛ دادﮔﺎهﻫﺎ ﺑﻪﻧﺤﻮ ﻃﺒﯿﻌﯽ در اﯾﻦ ﻣﺴﯿﺮ‬
‫ﺑﻮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﻮاﻋﺪی را ﮐﻪ ﺑﺮای ﺟﺎﻣ ﻋﻤﻞ ﭘﻮﺷﺎﻧﺪن ﺑﻪ ﮐﺎرﮐﺮد دوﮔﺎﻧ ﺧﻮد ﻻزم داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻧﺤﻮی ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ از آن ﭼﻪ ﻣﺤﺘﻤﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﺮاد ﻋﺎدی ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ و ﺷﺮح و ﺗﻔﺼﯿﻞ‬
‫دﻫﻨﺪ؛ دو وﺟﻪ ﮐﺎرﮐﺮد ﻣﺰﺑﻮر ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﯿﻔﺮ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻋﻄﺎی ﺣﻖ‬
‫ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫رأس ﻓﻀﺎﯾﻞ ﻗﻀﺎﯾﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﻧﺼﺎف ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ‪ ،‬ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ اﯾﺠﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ؛‬
‫ﻻزم ﺑﻪ اﺟﺮا‬
‫ِ‬ ‫ﺷﺮط‬
‫ِ‬ ‫ﯾﮏﻗِﺴﻢ ﺑﻪدﻟﯿﻠﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﻣﻄﺮح ﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ ]ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ[‬
‫ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﮑﺘ ﻓﻮق ﺑﺮای ﺗﻮﺿﯿﺢ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﺮا واﻻﺗﺮﯾﻦ ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﺑﺸﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺎﻗﯽ‬
‫ِ‬
‫ﻣﺮاﻋﺎت ﺑﺮاﺑﺮی و ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ اﺧﺘﺼﺎص ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻫﻢ در ﺑﺮآور ِد ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ و ﻫﻢ در ﺑﺮآورد‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪ‬
‫روﺷﻦﺑﯿﻨﺎﻧﻪ ﺟﺰء اﺣﮑﺎم و اواﻣﺮ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﯾﮏ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬اﯾﻦﻫﺎ‬
‫ﻼ ﭘﯿﺶﻧﻬﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ؛ اﮔﺮ‬ ‫]ﺑﺮاﺑﺮی و ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ[ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺻﻮﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻗﺒ ً‬
‫اﯾﻦ ﯾﮏ وﻇﯿﻔﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﮐﺲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﯿﺎﻗﺖ او رﻓﺘﺎر ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ در ﻣﻮرد ﻫﺮﮐﺲ‬
‫ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺎ ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی ﺑﺎ ﺑﺪی دادوﺳﺘﺪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﺿﺮورت از اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﺎ‬
‫رﻓﺘﺎر ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﮐﻨﯿﻢ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی ﺑﺎ ﻣﺎ رﻓﺘﺎر ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی‬
‫)اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ وﻇﯿﻔ ﺑﺮﺗﺮی اﯾﻦ را ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﻤﻨﻮع ﻧﮑﺮده اﺳﺖ( و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﺣﻖ آن رﻓﺘﺎر ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی رﻓﺘﺎر ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی در ﱢ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر اﻧﺘﺰاﻋﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﻫﻤ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺑﺮاﺑﺮ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﻮزﯾﻌﯽ اﺳﺖ؛ ﮐﻪ ﺳﺎﻣﺎن ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬و ﺗﻼش ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺷﻬﺮوﻧﺪان‬
‫ﺑﺰرگ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ‪ ،‬در ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ درﺟ ﻣﻤﮑﻦ‪ ،‬ﺑﺎ آن ﻫﻤﮕﺮاﯾﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ وﻇﯿﻔ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ از اﯾﻦ ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ؛ اﯾﻦ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً و ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ از ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﺻﻞ‬
‫اﺧﻼق ﮔﺴﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﻧﺘﯿﺠ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﯾﮏ آﻣﻮز دﺳﺖدوم و اﻧﺸﻌﺎﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫وﻇﯿﻔ ْﻪ ﻣﻨﺪرج در ﺧﻮ ِد ﻣﻌﻨﺎی ﮐﻠﻤ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﯾﺎ اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدی اﺳﺖ؛ ]زﯾﺮا[‬
‫ﺑﺪون ﻣﻌﻨﺎی ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدی‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻠﻤﺎت‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻞ ﻣﺰﺑﻮر ﺻﺮﻓﺎً رﺷﺘﻪای از‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ(‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻌﺎش)‪(١٣۴‬‬
‫ِ‬ ‫ﻫﺮ ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺴﺎوی درﺟ آﻧﺎن )ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻘﺮری‬
‫ﻣﻔﺮوض اﺳﺖ‪ ،‬دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ اﻧﺪاز ﻫﺮ ﺷﺨﺺ دﯾﮕﺮی‪ ،‬در ﺣﺴﺎب آﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﯾﻦ‬
‫اﻧﺪرز ﺑﺘﻨﺎم را ﺑﺮآورده ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮑﯽ در ﺣﺴﺎب آﯾﺪ‪ ،‬و ﻫﯿﭻ ﮐﺲ ﺑﯿﺶ از‬
‫ﯾﮑﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺸﻮد«‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ذﯾﻞ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ)‪ (١٣۵‬درج‬
‫ﻣﯽﺷﻮد)‪ .(١٣۶‬ادﻋﺎی ﺑﺮاﺑﺮ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬در ﻧﮕﺎه اﺧﻼﻗﯿﺎن و ﻗﺎﻧﻮنﮔﺰاران‪،‬‬
‫در ﺑﺮدارﻧﺪ ادﻋﺎی ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ وﺳﺎﺋﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدی اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﻟﺒﺘﻪ درﺣﺪودی‬
‫ﮐﻪ ﺷﺮاﯾﻂ اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺣﯿﺎت ﺑﺸﺮی‪ ،‬و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺗﮏﺗﮏ اﻓﺮاد اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ اﻧﺪرز ﮐﻠﯽ اِﻋﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و اﯾﻦ ﺣﺪود ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﺎ دﻗﺖ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﭽﻮن‬
‫ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﻫﺮ اﻧﺪرز دﯾﮕﺮ ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﺎم )ﯾﻮﻧﯿﻮرﺳﺎل( ﮐﺎرﺑﺴﺘﻪ ﯾﺎ ِ‬
‫ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﺗﻠﻘﯽﺷﺪه ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎره ﮐﺮدم‪ ،‬اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺑﺮداﺷﺘﯽ‬
‫ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ از ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دارد‪ ،‬ﺗﺨﺼﯿﺺ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬اﻣﺎ در ﻫﺮ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻪاَیﻧﺤﻮﮐﺎن‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞﮐﺎرﺑﺴﺖ ﺗﺸﺨﯿﺺ داده ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﺰﻟ ﺣﮑﻢ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫اﻓﺮاد اﯾﻦﻃﻮر در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﻖ دارﻧﺪ ﺑﺎ آنﻫﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﺑﺮاﺑﺮ رﻓﺘﺎر ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ‬
‫ﻣﻘﺒﻮل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﺘﺪﻋﯽ ﻣﻌﮑﻮس آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﻫﺮ آﻧﭽﻪ از‬ ‫ِ‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ ﭘﺎرهای ﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ ]از زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ[ دﯾﮕﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽﺷﺪه‪ ،‬از آن ﭘﺲ دﯾﮕﺮ ﻧﻪ‬
‫وﺻﻒ ﺳﺎد ﺑﯽﻣﺼﻠﺤﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ وﺻﻒ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﺮﻓﺘﻪ و ﭼﻨﺎن ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﭼﻬﺮه‬
‫ﻣﯽﻧﻤﻮده ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺷﮕﻔﺖزده ﻣﯽﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن ﺳﺘﻤﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﺎ آن ﻣﺪت ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ؛‬
‫ﻏﺎﻓﻞ از اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬در ﻫﻤﯿﻦ زﻣﺎن‪ ،‬ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎی دﯾﮕﺮی را روا ﻣﯽدارﻧﺪ ﮐﻪ ذﯾﻞ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮی از ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻗﺪر ﻫﻤﺎن ]ﻣﻮار ِد اﯾﻨﮏ ﺷﮕﻔﺖآور[ اﺷﺘﺒﺎه اﺳﺖ؛ اﺷﺘﺒﺎﻫﯽ‬
‫ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﺑﺮﻣﻼ ﺷﻮد‪ ،‬آﺷﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮیﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﺧﻮد داﺷﺘﻪ ﻫﻤﺎن ﻗﺪر ﻫﯿﻮﻻ َوش‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺮﻗﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از آن ﺷﮑﻠﯽ رﺳﻮا داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫رﺷﺘﻪای از ﺗﺤﻮﻻت ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬از ﺧﻼل آن‪ ،‬ﯾﮏ رﺳﻢ ﯾﺎ ﻧﻬﺎد ﭘﺲ از دﯾﮕﺮی‪ ،‬از اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺿﺮورت ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﺮض ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦﺟﺎ ﻣﯽرﺳﯿﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﻋﺎم و‬
‫ﯾﮏﺻﺪا‪ ،‬زﯾﺮ ﻋﻨﻮان ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ و ﺳﺘﻢ‪ ،‬ﺑﺪﻧﺎم و ﻟﮑﻪدار ﺷﻮد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﺗﻤﺎﯾﺰاﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن‬
‫ﺑﺮدﮔﺎن و آزادﮔﺎن‪ ،‬ﺧﻮاﺟﮕﺎن و ﺑﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬اﻋﯿﺎن و ﻋﻮام وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬و‬
‫اﺷﺮاﻓﯿﺖ رﻧﮓ‪ ،‬ﻧﮋاد و ﺟﻨﺲ‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺎﺣﺪی ﻫﻢاﮐﻨﻮن ﻫﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‬
‫از آﻧﭽﻪ آﻣﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺑﻌﻀﯽ ﺗﻮﻗﻌﺎت اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ در‬
‫ﻣﺠﻤﻮع ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﯿﺎس ﻓﺎﯾﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬در ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻﺗﺮی ]ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ ﺗﻮﻗﻌﺎت‬
‫ﺷﺪت‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ[ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮارد دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ درﺟ اﻋﻠﯽ و ﺑﺎ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺳﺖ؛ ﮔﻮ اﯾﻦﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ وﺿﻌﯿﺖﻫﺎﯾﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ روی دﻫﺪ ﮐﻪ در آن ﺑﻌﻀﯽ‬
‫دﯾﮕﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﻢ ﺑﻪاﻧﺪازهای اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﺮ ﯾﮏ از اﺻﻮل و اﻧﺪرزﻫﺎی‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ‬
‫ِ‬
‫ﮐﻼن ﻋﺪاﻟﺖ را ﻣﻠﻐﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺠﺎت ﺟﺎن ﮐﺴﯽ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ اﻣﺮ ُﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﯾﮏ وﻇﯿﻔﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﮐﺎرآﻣ ِﺪ‬
‫ِ‬ ‫ﻏﺬا ﯾﺎ دوای ﻻزم را ﺑﺪزدﯾﻢ ﯾﺎ ﺑﻪزور ﺑﻪ دﺳﺖ آورﯾﻢ‪ ،‬ﯾﺎ ﭘﺰﺷﮑﯽ را‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻃﺒﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺑﺎﯾﯿﻢ و وادارش ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ وﻇﯿﻔ ﺧﻮد را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردی‪ ،‬از آنﺟﺎ‬
‫ﮐﻪ ﻣﺎ ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﻤﯽﺧﻮاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ اﯾﻦﻃﻮر ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در‬
‫ﻣﻮارد ﻣﺰﺑﻮر‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺻﻞ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮی ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻧﻔﻊ آن ﮐﻨﺎره ﺑﺮود‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﻫﺮآﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺎدی ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺳﺒﺐ ]ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ[ آن اﺻﻞ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ در ﺷﺮاﯾﻂ وﯾﮋه ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪] .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرتدﯾﮕﺮ‪ ،‬ﮔﻮﯾﯽ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ[‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ اﻧﻌﻄﺎف ﻣﻔﯿ ِﺪ زﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺷﮑﺴﺖﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻨﺘﺴﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻔﻮظ‬
‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺎ از ﺿﺮورت ﺑﺎور ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ ﺳﺘﻮدﻧﯽ ﻫﻢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﯽﮔﺮﯾﺰﯾﻢ‪.‬‬

‫ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﯾﮕﺎﻧﻪ ﻣﺸﮑﻞ واﻗﻌﯽ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای اﺧﻼق را ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻫﻤﻮاره ﻣﻘﺒﻮل و ﻣﺪﻟﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﻋﺪاﻟﺖ در آنﻫﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻮاردی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﻢ در آنﻫﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ؛ ﺗﻔﺎوت در اﺣﺴﺎس ﺧﺎﺻﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮارد ﻋﺪاﻟﺖ ﭼﺴﺒﯿﺪه اﺳﺖ و آنﻫﺎ را از ﻣﻮارد ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ دادن ﺗﺒﯿﯿﻨﯽ‬
‫اﺣﺴﺎس ﺧﺎص ﺗﻮﻓﯿﻖ ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﯿﻢ؛ اﮔﺮ ﺿﺮورﺗﯽ در ﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫رﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ از اﯾﻦ‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎی وﯾﮋهای ﻧﺴﺒﺖ دﻫﯿﻢ؛ اﮔﺮ اﯾﻦ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﯾﮏ اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن‬
‫آزردﮔﯽ و ﺗﻨﻔﺮ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ ﻫﻢﮔﺴﺘﺮه ﺑﻮدن ﺑﺎ ﺗﻘﺎﺿﺎی اﻣﮑﺎﻧﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﯾﮏ اﻣﺮ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ]ﭼﻮن ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ راﺟﻊ ﺑﻪ آنﻫﺎ اﺣﺴﺎس ﻋﺪاﻟﺖ‪/‬ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ دارﯾﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬و اﻣﮑﺎن اﯾﻦ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ از ﻣﺎ درﯾﻎ ﺷﻮد‪[.‬؛ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم‬
‫اﮔﺮ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ]ﻇﺎﻫﺮاً دروﻧﯽ ﻋﺪاﻟﺖ[ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﻮاع ﻣﻮاردی ﮐﻪ اﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ در ﻣﻮرد آن‬
‫ﮐﺎرﺑﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪﻓﻘﻂ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دراﯾﻦﺻﻮرت ]ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﺗﻨﻮع و‬
‫ﮐﺸﺴﺎﻧﯽ و ﺗﻮﺻﯿﻪﺑﺮدار ﺑﻮدن ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن[‪ ،‬اﯾﻦ اﯾﺪه ]ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ اﺣﺴﺎس ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‬
‫وﺟﺪاﻧﯽ[ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺪ راه اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺟﻠﻮه ﮐﻨﺪ‪] .‬ﭼﻮن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن ﺗﻨﻮﻋﺎت و ﺗﻌﺎرﺿﺎت‪،‬‬
‫راﻫﯽ ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﺒﻮل ﮐﻨﯿﻢ[ در اﯾﻦ ﭼﺸﻢاﻧﺪاز‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ]ﻧﻪ ﯾﮏ اﺣﺴﺎس دروﻧﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﮐﻪ‬
‫ﻧﺎم ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آنﻫﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻤﺘﺮ‬ ‫ً‬
‫ﺻﺮﻓﺎ[ ِ‬
‫]از ﺳﺎﯾﺮ رﻓﺘﺎرﻫﺎ[ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﺒﺐ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻘﯿﺖ و آﻣﺮﯾﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی‪ ،‬در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ اﺻﻨﺎف‬
‫رﻓﺘﺎر ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻮاردی ﯾﺎﻓﺖ‬‫ْ‬ ‫رﻓﺘﺎر‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد )ﮔﻮ اﯾﻦﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻫﻤﯿﻦ دﯾﮕﺮ اﺻﻨﺎف‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻮد را ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﺪ(؛ ]ﺑﻪﻋﻠﺖ ﻫﻤﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽ‬ ‫ْ‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ِ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎص ﺑﺎ اﻫﻤﯿﺘﯽ‬
‫ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻮدن اﺳﺖ ﮐﻪ[ اﯾﻦ دﺳﺘﻪ رﻓﺘﺎر ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ و‬
‫ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﻪﻃﺒﻊ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ در درﺟﻪ ﮐﻪ در ﻧﻮع ﻫﻢ ﺑﺎ‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺣﺎﻣﯽ دﯾﮕﺮ اﺻﻨﺎف رﻓﺘﺎر ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎﺷﺪ؛ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻫﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﻗﯿﻖ اواﻣﺮش‬
‫ً‬ ‫ﮔ‬
‫و ﻫﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺧﺼﻠﺖ ﺳﺨﺖﮔﯿﺮاﻧﻪﺗﺮ اﻟﺰاﻣﺎﺗﺶ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوت از اﺣﺴﺎس ﻣﻼﯾﻢﺗﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ‬
‫اﻧﮕﺎر اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت ﯾﺎ راﺣﺖ ﺑﺸﺮی واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫اﻓﺰود ﻣﺘﺮﺟﻢ‬
‫درآﻣﺪ‬

‫در اﯾﻦ ﻣﺆﺧﺮه ﺑﺮآﻧﻢ ﺗﺎ ﻧﮑﺎﺗﯽ را ﺑﻪ ﻣﻨﺼ ﺑﺮرﺳﯽ و ﺷﺮح و ﻧﻘﺪ ﺑﮕﺬارم ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﯾﺎ ﻣﺒﺤﺚ ﺳﻮداﻧﮕﺎری ﺑﺮاﯾﻢ ﻣﻬﻤﺘﺮ و ﻣﺴﺌﻠﻪآﻣﯿﺨﺘﻪﺗﺮ ﺟﻠﻮه ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺮ ﺑﺮرﺳﯽ و‬
‫ﺳﻨﺠﺶ ﯾﺎ ﺷﺮح و ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻋﻤﻮم ﯾﺎ اﻏﻠﺐ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻣﺒﺎﺣﺚ آنرا ﻧﺪارم و ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺰﯾﺪه ﺑﻪ ﻣﻮاردی‬
‫اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﻢ دو دﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﺨﺸﯽ ﺷﺎﻣﻞ ذﻫﻨﯿﺖ ﺧﻮدم در‬
‫ﭘﺴﺖوﺑﻠﻨ ِِﺪ ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت و رﺿﺎﯾﺖ و ﮐﻤﺎل و اﺧﻼق اﺳﺖ و ﻗﺴﻤﯽ در ﻃﺮح و ﻧﻘﺪ ﺑﻌﻀﯽ ﺣﻮاﺷﯽ‬
‫و ﻧﻘﺪﻫﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﯿﻞ ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾ او وارد ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﻌ ﺑﺮشﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮای‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ زﯾﺎد اﻫﻞ ﺗﺄﻣﻞ و ﻇﺮاﻓﺖﭘﺮدازی در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺧﺴﺘﻪﮐﻨﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﺑﺮشﻫﺎﯾﯽ از آن ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮای ﻫﺮﮐﺲ ﮐﻪ دﻏﺪﻏ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ زﻧﺪﮔﯽ را‬
‫دارد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﺷﺎره ﺑﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪان‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ‪ ،‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه ﮐﯿﻤﺒﺮﯾﺞ و ﺳﺮدﺑﯿﺮ ﻣﺠﻠ ﻣﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺧﻮاﻫﻢ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﻮر ﻧﻪﻓﻘﻂ‬
‫اوﻟﯿﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺧﻼق در ﻣﻌﻨﺎی اﻣﺮوزﯾﻦ آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺘﻘﺪ‬
‫ﺼﻔﱡﺢ آرا ﻧﺪاﺷﺘﻪام‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻟﺬتﺑﺎوری اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﺑﻪﺣﺴﺎب آﯾﺪ‪ .‬اﺻﺎﻟﺘﺎ ﻗﺼﺪ ﺗَ َ ِ‬
‫ﮐﻪ ادﺑﯿﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺴﺘﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﮔﺎهﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ اﺷﺨﺎﺻﯽ ﻏﯿﺮ از ﻣﻮر ﻫﻢ ارﺟﺎﻋﺎﺗﯽ‬
‫ﭘﺮاﮐﻨﺪه دادهام؛ درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدم ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری و ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎی آن و‬
‫دﻓﺎع از اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ و از اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ و ﮔﺎﻫﯽ ﻫﻢ ﻧﻘﺪ او و اراﺋ ﺗﻔﺴﯿﺮی از ﻧﻈﺮﯾ او ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪﮐﺎر زﻧﺪﮔﯽ ﺑﯿﺎﯾﺪ ﺗﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ .‬در اﺑﺘﺪا و ﭘﯿﺶ از ﻃﺮح ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻣﻮردﻧﻈﺮ ﺑﺮای‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻞ‪ ،‬اﺷﺎرهای ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﻪ اﻫﻤﯿﺖ ﺑﺤﺚ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﺣﻀﻮر و ﻫﺴﺘﯽ و اﻫﻤﯿﺖ آن ﮐﻪ ﮔﺎه از‬
‫ﺳﻮی ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻣﻮرد ﺗﺤﻘﯿﺮ و ﻃﺮد ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺮای ﻓﺮاﻏﺖ از ﻧﻘﺪ و ﺳﻨﺠﺶ آن‪،‬‬
‫ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺳﺨﻦ از ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎری و ﺑﯽﻃﺮﻓﺪاری آن رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻫﻢ اﺷﺎرهای داﺷﺘﻢ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫دﻓﺎع ﻧﻈﺮی ﮐﻪ ﯾﮏ اﻟﮕﻮی ﻓﻄﺮی رﻓﺘﺎر اﺳﺖ؛ ﺗﺎ ﺣﺪی ﺷﺒﯿﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﮐﻪ از ذﻫﻨﯿﺖ‬ ‫و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺑﻞ ِ‬
‫ﻋﻤﻮم و ﻋﻮام اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺳﺘﺨﺮاج ﺷﺪه و اﻟﺒﺘﻪ ﺳﭙﺲ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺮدازشﻫﺎ و ﺗﺪﻗﯿﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬اﺑﺰار و اﻟﮕﻮی‬
‫اﻧﮑﺎر ﻋﺎﻣﯽ ﮐﻪ در ﺣﻖ آن ﻣﯽرود‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ِ‬ ‫اﻫﻞ ﻓﮑﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﺖ اﺻﻠﯽ‬
‫اﻋﯿﺎن ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺼ ﱠﺮ ِح‬
‫ُﻣ َ‬
‫ﮔﻤﺎﻧﻢ‪ ،‬ﯾﮏ ﻗﺴﻢ ﻧﺎﺷﯽ از ﺳﻨﺖ روﺷﻨﻔﮑﺮی ﮐﻼﺳﯿﮏ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ و ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﭼﯿﺰی ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻣﺜﻤﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﻤﺪن ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﺑﺸﺮی ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت از رﻓﺘﺎر ﻋﺎم اﻧﺴﺎﻧﯽ را‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ً‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﯾﺎ ﮐﻤﺎل ﻣﻄﺮح ﮐﻨﺪ و ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﺎ اﻣﻮری ﭼﻮن ﻣﺎده و ﻟﺬت و ﻣﯿﺎﻧﻤﺎﯾﮕﯽ و‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ و رﻗﺎﺑﺖ و‪ ...‬از در ﺳﺘﯿﺰ درآﯾﺪ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦﻫﻤﻪ ﺟﺰ ﺑﻪﻫﻤﺮاﻫﯽ اﺧﻼق و ﻓﻀﯿﻠﺖ‬
‫از آدﻣﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ وﺟﻮدی ﺑﺮﺗﺮ ﯾﺎ دﯾﮕﺮﮔﻮن ﭼﯿﺰ ﭼﺸﻢﮔﯿﺮی ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﮔﺬارد‪ ،‬اﻣﺎ اﺧﻼق و ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ‬
‫ﺟﻨﮓ‬
‫ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ و ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﺑﺎﺷﺪ از ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻮارد ﻣﺰﺑﻮر ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ‪ ،‬و ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در ِ‬
‫ﺑﺎ آنﻫﺎ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎزی ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﮐﻤﺎلﮔﺮاﯾﯽ ﺟﺬاب و زﻧﺪﮔﯽﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﺧﺼﻮﺻﺎً ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺘﺎب اﺳﺘﯿﻮارت‬
‫ﻣﯿﻞ را ﻗﺪری ﺑﻪ ﻧﻘﺎب ﻣﺤﺎق ﻓﺮو ﺑﺮده اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﮕﺎه ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و روﺷﻨﻔﮑﺮان‪،‬‬
‫ﺳﻮداﻧﮕﺎری ﯾﺎ ﺧﺼﯿﺼ ﻋﻮام اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﻞ اﻋﺘﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ اﻓﺮاد ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺧﻮاص‬
‫ﻫﺪاﯾﺖ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪﺟﺎی ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻟﺬت و ﺳﻮد‪ ،‬رو ﺑﻪﺳﻮی ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ و ﻣﻌﻘﻮﻟﯿﺖ آورﻧﺪ؛ ﯾﺎ‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﻪداری و ﺳﻨﺖ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺠﺎﻫﺪه و ﻏﻠﺒﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﭘﺬﯾﺮش و‬
‫ﺗﺴﻠﯿﻢ‪ .‬از ﻫﻤﯿﻦ رو ﮔﻤﺎن ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﻣﺜﻞ ﻣﯿﻞ و ﮐﺘﺒﯽ ﻣﺜﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ‬
‫ْ‬
‫ﺻﺤﺖ ﮐﻤﺘﺮ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﮔﻮﯾﺎ ﻣﺴﺘﺪل ﯾﺎ ﻣﺴﺘﻌﺎر‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ ﯾﺎ ﭘﻨﺪاری ﭼﻨﺪان ﻣﻬﻢ‬ ‫دﻗﺖ و اﺣﺘﻤﺎل‬
‫ﺳﻨﺖ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺘﻨﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪ .‬ارﻣﺴﻮن‪ ،‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺶﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪﻫﺎی ِ‬
‫اﺳﺘﻨﻔﻮرد‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ آنﻫﺎ ﮐﻪ روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن را ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﺎ ﮐﻤﺎل دﻗﺖ و ﺣﻮﺻﻠ ﻋﻠﻤﯽ‬
‫ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ آﺛﺎر ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از آﻧﺎن ﭼﻨﺎن از ﺳﻮی ﻣﻨﺘﻘﺪان و‬
‫ﻣﻔﺴﺮان ﺗﺤﺮﯾﻒ و ﺗﺤﻘﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪﺳﺨﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎور ﮐﺮد ﮐﺎرﻫﺎی آنﻫﺎ ﺑﺎ ﺟﺪﯾﺖ و‬
‫ﻼ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از ﺟﻤﻠ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮﯾﻦ ﻗﺮﺑﺎﻧﯿﺎن اﯾﻦ‬ ‫ﻋﻼﻗ ﻫﻤﺪﻻﻧﻪ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه‪ ،‬ﯾﺎ اﺻ ً‬
‫روش‪ ،‬ﺟﺎن اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬ارﻣﺴﻮن اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ »اﻣﺎ ﻣﻦ ﺑﺎ اﻃﻤﯿﻨﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﮐﻪ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی راﯾﺞ از ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﭼﻨﺎن ﻏﯿﺮﻫﻤﺪﻻﻧﻪ و ﻏﻠﻂ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﺑﯽرﺑﻂ و ﺑﯽارزشاﻧﺪ‪(١)«.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ در ﭘﺎﯾﺎن اﯾﻦ ﻣﺆﺧﺮه ﺷﺮح ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪای‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪای‬
‫ﺗﮑﻪای از ﮔﻮﺷﺖ و ﭘﻮﺳﺘﺶ ﺑﻪ دﻧﺪان ﻧﻘﺪ ﮔﺰﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪذات ﮔﺰﯾﺪهﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻐﺰ و‬
‫ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻤﯽ‬‫ﺳﺮ اﺳﺘﻮاری ﺗﺎﺣﺪی ﭘﺎراداﯾﻤﯽ و ﺗﺎﺣﺪی ِ‬ ‫اﺳﺘﺨﻮاﻧﺶ ﺷﮑﺴﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ِ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺎت و ازﺟﻤﻠﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺪ ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﺑﺎﺷ ّﺪت و ِﺣ ّﺪت در ﮐﺎر ﻧﻘﺪ اﯾﻦ ﺗﻔﮑﺮ وارد ﻧﺸﺪهاﻧﺪ ﺗﺎﺣﺪزﯾﺎدی آنرا ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪه‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﮐﻪ ِ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺆﺳﺲ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق و ﻣﻌﺮوفﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در ﻃﻠﯿﻌ ﻗﺮن ﮔﻔﺖ »ﺑﺎﯾﺪ آﻧﭽﻪ‬
‫را ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺪ در ﻣﯿﺎن ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﻬﺮت را داﺷﺘﻪ و ﺑﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ ﻣﻮرد‬
‫اﻋﺘﻤﺎد واﻗﻊ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﯿﻢ؛ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ اﺻﻞ را ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﻪﺟﺰ ﻟﺬت ﺧﻮب ﻧﯿﺴﺖ‪ (٢)«.‬اﯾﻦ‬
‫وﺿﻌﯿﺖ اﮔﺮ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻀﻌﯿﻒ ﻧﺸﺪه‪ ،‬و ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﻃﻤﯿﻨﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻄﺮحﺗﺮﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ و وﻓﻮر اﻧﺘﻘﺎدات )ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﻦ ﺣﺎﻟﯿﻪ و ﻣﻘﺎﻟﯿﻪ(‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪای از ﻋﻘﻼﯾﯽ ﺑﻮدن و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﻮدن اﺻﻮل ﮐﻠﯽ آن اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ .‬ﺑﺮاﻧﺖ‬
‫ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ »ﺑﻪ ﺗﺎزﮔﯽ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪ ﻣﻘﺎﻟﻪای در ﻧﺸﺮﯾ ‪ Yale Law Review‬ﮔﻤﺎن ﮐﺮده ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً از ﺑﯿﻦ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻃﺮﻓﺪاران ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪﮐﯽ دارد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻀﺎوﺗﯽ درﺑﺎر‬
‫ﻼ ﻋﺠﻮﻻﻧﻪ و ﻧﺎﭘﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪ ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﮑﻞﻫﺎی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬ ‫ﻧﺎﺑﻮدی اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺑﺮای »اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺳﺎﮐﺖ« ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮕﺬرﯾﻢ از ﻏﯿﺮﻓﻼﺳﻔﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده‬
‫ﭼﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮﯾ ﺳﻮداﻧﮕﺎری ﻋﺎم را در ﻣﻘﺎم اﻧﺪﯾﺸﻪ درﺑﺎر ﻣﻘﻮﻻت اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر‬ ‫ِ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪(٣)«.‬‬
‫ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺎ اﺣﺘﺮاز از اﯾﻦ ﻧﮕﺎهﻫﺎی درآﻣﯿﺨﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﺮدﯾﺪ و ﺗﺤﻘﯿﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺮات ﺑﺤﺚﺑﺮاﻧﮕﯿﺰﺗﺮ ﮐﺘﺎب‬
‫را ﺑﻪ ﻣﺤﮏ ﺑﺎزﺑﯿﻨﯽ و واﮐﺎوی ﺑﺰﻧﻢ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ »ﺣﺮﻓﯽ اﺳﺖ از ﻫﺰاران‬
‫ﮐﺎﻧﺪر ﻋﺒﺎرت آﻣﺪ«؛ اﯾﻦﻫﺎ‪ ،‬ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬و ﺗﻨﻬﺎ اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻌﻘﻮل از‬
‫ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﺧﻮاﻧﺪن از ﺳﺮ دﻗﺖ و ﺟﺪﯾﺖ و اﺣﺘﻤﺎل ﺻﺤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‪.‬‬
 ‫ﺧﻮب و ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‬

‫ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق در ﭘﯽ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﭘﺮﺳﺶ و ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﯾﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺒﻨﺎ و ﻣﺎﻫﯿﺖ‬
‫ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻣﯽﭼﺮﺧﻨﺪ‪ .‬ﻓﻼﺳﻔ زﯾﺎدی از ﻗﺪﯾﻢ ﺗﺎ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ درﭘﯿﭽﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺤﺚ ﺟﺪی‬
‫در اﯾﻦ ﺑﺎب در ﻋﺼﺮ ﻣﺪرن ﺑﺎ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﯾﻦ دوران ﯾﻌﻨﯽ ﻫﯿﻮم آﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮداز‬
‫ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮا ﻧﻘﺪ ﻋﺎﻣﯽ ﺑﺮ دﺳﺘﻪای از ﻧﻈﺮﯾﺎت اﺧﻼﻗﯽ وارد ﮐﺮد ﮐﻪ اﺳﺘﺎد ﺳﺮوش از آن ﺑﻪ‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄ داﻧﺶ و ارزش ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ و در ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻫﻤﺎن ﻣﻐﺎﻟﻄ ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ اﺻﻞ‪ ،‬ﻫﺮ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺎﯾ ِﺪ ﺧﻮد را از واﻗﻌﯿﺘﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﮔﺰارهای اﺳﺖدار‪،‬‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ اﯾﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺮا از اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ راﻫﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻼﺣﻈﺎت اﺧﯿﺮﺗﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ در ﭼﻨﺪ و ﭼﻮن‬
‫اﯾﻦ اﺻﻞ ﺗﺄﻣﻼﺗﯽ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ (۴)،‬اﻣﺎ درﻫﺮﺣﺎل ﻣﯽﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ اﻧﮕﺎﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄ‬
‫ﻣﺬﮐﻮر ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده در ﻓﻀﺎی ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺠﺮﺑﯽـﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ آﻧﭽﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺤﻞ‬
‫ﭼﻮن و ﭼﺮا ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﮐﺪام ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﺸﻤﻮل و ﻣﺮﺗﮑﺐ اﯾﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺧﻼق ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺮی وارﻧﺎک‪ ،‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﺎر ﺑﻪ ﺟﺎﯾﯽ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق ﮐﺎری ﻧﺪارﻧﺪ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ آﯾﺎ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ اﯾﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ را ﻣﺸﻤﻮل ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬
‫»ﻣﻄﻠﻮب« را ﺑﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﭼﻪ ﭼﯿﺰی را ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬از‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺮدم ﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮاﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﻧﻪ از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﮐﻪ‬
‫ﺟﺴﺖوﺟﻮی اﯾﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﻬﻢ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﮐﻪ در‬
‫ﻣﻮرد ﻣﯿﻞ و ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪاﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ ﺑﺴﯿﺎری از آن ﺗﻔﺴﯿﺮی‬
‫ﻧﺎﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻪدﺳﺖ دادهاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﻞ ﻧﻈﺮﯾﻪ و ارزش آنرا ﻋﺮﺿ اﺿﻄﺮاب ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬در اﺑﺘﺪا ﺑﻪ‬
‫آن ﺧﻮاﻫﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﻋﻘﯿﺪ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ در اﯾﻦﺟﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﺗﺮﮐﯿﺐ دﻗﯿﻘﯽ از ﯾﮏ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق ﻏﯿﺮﭘﻨﺪاری و ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ ذات اﻧﺴﺎن و ﺑﺨﺶ ﺛﺎﺑﺖ‬
‫ﺷﺮاﯾﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ در دام اﺳﺘﻨﺘﺎج »ﺑﺎﯾﺪ از اﺳﺖ« ﺑﻪ رواﯾﺖ ﻫﯿﻮم ﻫﻢ درﻧﻐﻠﺘﯿﺪه‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺘﺎم در ﺟﻤﻼت آﻏﺎزﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﺤﺴﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ »ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ‬
‫را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی دﻗﯿﻖ ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﯾﺎ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ــﮐﻪ‬
‫ﻣﺼﺪاق آن ﻓﻘﻂ در ﻟﺬت ﯾﺎ رﻧﺞ ﻣﻨﺤﺼﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﯾﺠﺶ ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪــ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺼﺪاق آن ﻓﻘﻂ در اﻣﻮری اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﯾﺎ ﻣﺎﻧﻊ ﻟﺬت و رﻧﺞ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (۵)«.‬ﺳﯿﺎق اﯾﻦ ﺟﻤﻼت ﺷﺒﯿﻪ‬
‫ﻓﺮﻣﻮلﻫﺎی ﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺻﻮری اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺘﺎم در اﯾﻦﺟﺎ درﭘﯽ‬
‫ﮐﺸﻒ ﻣﻌﯿﺎر ﺷﻬﻮدی ارزشﻫﺎ ﯾﺎ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺳﺨﻦ او اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم اﯾﻦ‬
‫واژهﻫﺎ را در اﯾﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻓﺎرغ از اﯾﻦ ﮐﺎرﺑﺮد ﻣﻌﻨﺎی ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎﻋﯽ ﺑﺮای ﮐﻠﻤﺎت‬
‫»ﺧﻮب« و »ﺑﺪ« وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬در اﯾﻦ اﯾﺮاد و اﺑﻬﺎﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن و‬
‫ْ‬
‫ﺑﺎوران رﻫﯿﺎﻓﺘﯽ ﺗﺠﺮﺑﯽ و اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ﺑﻪ اﺧﻼق دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﻣﺒﻨﺎ و ﻣﻨﺸﺄﯾﯽ اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ‬ ‫ﻟﺬت‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯾﺎ ﻓﺮاﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﺮای آن ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺘﺎم ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﺎن ﺑﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻧﺎورزﯾﺪه‬
 ‫و ﻧﯿﻨﺪﯾﺸﯿﺪ ﺧﻮد ﻟﺒﺎﺳﯽ از زﺑﺎن ﮔﻨﮓ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽﭘﻮﺷﺎﻧﻨﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ دﯾﮕﺮان را ﺑﻪ ﺻﺤﺖ‬
‫ﻋﻘﯿﺪ ﺧﻮد ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﯿﻞ در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﺑﺎ او ﺗﻮاﻓﻘﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل داﺷﺖ‪ .‬ﺣﻤﻠ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﯽ در ﮐﺘﺎب ﻧﻈﺎم ﻣﻨﻄﻖ روی دﯾﮕﺮ ﺣﻤﻠ او ﺑﻪ اﯾﻦ رﻫﯿﺎﻓﺖ در ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ دو ﻣﻮرد‪ ،‬ﻣﯿﻞ در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع از اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻊ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﻧﻈﺮات‪ ،‬در ﻫﻤﻪﺟﺎ ازﺟﻤﻠﻪ‬
‫در اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺘﮑﯽ و ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﺮ دو‪ ،‬در اﯾﻦ اﯾﺪه‪ ،‬ﭘﯿﺮو اﺳﻼف‬
‫ﻫﻤﻮﻃﻦ ﺧﻮد ﺑﻪوﯾﮋه ﻫﯿﻮم ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻫﯿﻮم اﺳﺘﻨﺘﺎج »ﺑﺎﯾﺪ از اﺳﺖ« را ﻋﻘﯿﻢ ﻣﯽداﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺸﮑﻠﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦﺟﺎ رو ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﺎ اﺧﻼق ﯾﺎ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﯾﺎ اﮔﺮ ﻫﺴﺖ ﺷﺎﻣﻞ‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﯽ ﻣﻐﺎﻟﻄﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق و روانﺷﻨﺎﺳﯽ را ﺑﻪ ﻫﻢ ﺑﺮﻣﯽآﻣﯿﺰد‪.‬‬
‫اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﺗﻨﻬﺎ دﻟﯿﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪدﺳﺖ داد ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی‬
‫ﻗﺎﺑﻞﻣﺸﺎﻫﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم آنرا واﻗﻌﺎً ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ؛ و ﺗﻨﻬﺎ دﻟﯿﻞ اﯾﻦﮐﻪ ﺻﺪاﯾﯽ ﻗﺎﺑﻞﺷﻨﯿﺪن‬
‫اﺳﺖ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺮدم آنرا ﻣﯽﺷﻨﻮﻧﺪ؛ ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر در ﻣﻮرد ﺑﺎﻗﯽ دروازهﻫﺎی ﺗﺠﺎرب ﻣﺎ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺳﯿﺎق‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪای ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮد ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم واﻗﻌﺎً آنرا ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ (٣/۴) «.‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺑﺮﺟﺴﺘ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ و‬
‫ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﻣﯿﻞ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﮐﻼﺳﯿﮏﺷﺪ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺒﺎدی اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﮐﺎر ﻓﯿﻠﺴﻮف‬
‫اﺧﻼق اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻣﺮدم ﻏﺎﻟﺒﺎً ﭼﻪ ﭼﯿﺰ را ﺧﻮب ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﺑﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮب ﭼﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫از ﻧﮕﺎه او ﻫﻤﭽﻮن ﺑﺴﯿﺎری دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺢ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺮدم ﭼﻪ را ﺧﻮب ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ اﺧﻼق ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﻮﺿﯿﺢ و ﺗﺸﺮﯾﺢ آن ﻻﺑﺪ وﻇﯿﻔ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن و روانﺷﻨﺎﺳﺎن اﺳﺖ‪ .‬آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﭼﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ رﻓﺘﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و اﯾﻦ ﭼﻪ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺖ روﺣﯽ و‬
‫ﺟﺴﻤﯽ آﻧﺎن دارد‪ .‬ﻋﺎﻟِﻢ اﺧﻼق ﮐﺎری از ﺳﻨﺦ دﯾﮕﺮ دارد و آن اﯾﻦﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ،‬ﻓﺎرغ از ﺗﻤﺎﯾﻞ و‬
‫ﺗﻔﮑﺮ ﻣﺮدم و اﻗﺘﻀﺎﺋﺎت روﺣﯽ و ﺟﺴﻤﯽ آﻧﺎن‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﯿﺰی اﺧﻼﻗﺎً ﺧﻮب اﺳﺖ و ﻣﺮدم‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﻪرﻏﻢ‬
‫ﻣﯿﻞ و ﺑﺎورﺷﺎن‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ آنرا ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ و ﮔﺮﻧﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺧﻼف اﺧﻼق ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬او ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻟﻐﯽ ﺗﻤﺴﺨﺮ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﺳﺮوران ﻋﺰﯾﺰم‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻣﺎ از ﺷﻤﺎ ﻣﻌﻠﻤﺎن اﺧﻼق اﻧﺘﻈﺎر دارﯾﻢ ﺑﺪاﻧﯿﻢ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﮐﻠﻤﻪای را ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﭼﻪ رﻓﺘﺎری را ﻣﯽﭘﺴﻨﺪﻧﺪ ﮐﻪ اﺳﺘﻌﻤﺎل‬
‫اﯾﻦ ﮐﻠﻤ »ﺧﻮب« ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از آن ﺣﮑﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﻓﻘﻂ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫»ﺧﻮب ﭼﯿﺴﺖ«‪ (۶)«.‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﻣﻄﻠﻮب« ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی »ﺷﺎﯾﺴﺘ ﻃﻠﺐ« اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ‬
‫ﻼ ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ او‪ ،‬اﺳﺘﯿﻮارت‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺮدم اﺧﻼﻗﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﻃﻠﺐ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻋﻤ ً‬
‫ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﭼﯿﺰی را ﻃﻠﺐ ﮐﻨﯿﻢ )ﯾﮏ ﻗﻀﯿ اﺧﻼﻗﯽ(‪ ،‬ﭼﻮن واﻗﻌﺎً آنرا ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‬
‫)ﯾﮏ ﻗﻀﯿ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ(‪ .‬او اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ادﻋﺎی ﻣﯿﻞ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎی »ﻣﻦ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﻃﻠﺐ ﮐﻨﻢ« ﭼﯿﺰی ﺑﻪﺟﺰ »ﻣﻦ ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﻧﯿﺴﺖ«‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﯽﺑﻮد‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬او ﻓﻘﻂ ﺣﻖ‬
‫دارد ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﺪ »ﻣﺎ ﻓﻼن ﺷﯿﺊ را ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﻮن آنرا ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ« و اﯾﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﯾﮏ‬
‫ﻗﻀﯿ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﻫﻤﺎنﮔﻮﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻮر‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻫﺪف ﮐﺘﺎب ﻣﯿﻞ اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ را در ﮐﺸﻒ آن ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ‪ ،‬ﯾﺎری ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ درواﻗﻊ‪ ،‬او ﺑﺎ ﺗﻼش‪ ،‬ﺑﺮای‬
‫ﻼ ﺧﻮدش را از ﺑﺮآوردن آن ﻫﺪف ﻣﺤﺮوم ﮐﺮده اﺳﺖ »او ﺧﻮد را‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ »ﺑﺎﯾﺪ«‪ ،‬ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻓﻘﻂ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﺮده ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪ (٧)«.‬وارﻧﺎک ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً‬
‫اﯾﻦ ﺑﺨﺶ از اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻮر‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق را ﻣﺎت و ﻣﺒﻬﻮت ﮐﺮده اﺳﺖ و اﯾﻨﺎن از آن ﭼﻨﺎن‬
‫اﻟﻬﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﺎ ﻫﯿﭻ ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ در ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺧﻼق ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ از ﻣﻐﺎﻟﻄ‬
‫ً‬ ‫ﮔ‬ ‫ﮔ‬
 ‫ﻼ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪(٨).‬‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﺎن دوری ﮔﺰﯾﻨﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ در اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯿﻞ اﺻ ً‬
‫ﻣﻮر ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ‪ desirable‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﯾﻌﻨﯽ »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« ﺑﻪﮐﺎر‬
‫رود ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻌﻨﺎی آن ﻣﻨﺤﺼﺮ در »ﺑﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ« ﯾﺎ »ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ« اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫اﯾﻦﻃﻮر ﻣﻼﺣﻈﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ‪ desirable‬را ﺑﺎ ‪ visible‬از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﯽ و اﺧﻼق را ﺑﻪﺟﺎی ﻫﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺧﻠﻂ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﺿﺮورت ﯾﺎ اﻣﮑﺎن‬
‫اﺧﻼق‬
‫ِِ‬ ‫اﺧﻼق روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ‬‫ْ‬ ‫ﺟﺪاﺳﺎزی ﮐﺎﻣﻞ اﺧﻼق از روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﻫﻢ اﻋﺘﻘﺎدی ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﻨﻔﮏ از روانﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎﯾ ِﺪ ﻣﻨﻔﮏ از ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ‬
‫اﻣﮑﺎن ﻓﻠﺴﻔﯽ اﯾﻦﮐﻪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬وراء ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫از ﯾﮏ دﮔﻢ ﯾﺎ ﯾﮏ اﺳﺘﺤﺴﺎن ذوﻗﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺎﻟﺬات اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻟﺬت‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ذاﺗﺎً ﺧﻮب‬ ‫ﺑﺮای ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﺑﺪﯾﻬﯽ و ﺷﻬﻮدی‪ ،‬ﺧﻮب ﺑِ ّ‬
‫اﺳﺖ و ﺷﺎﯾﺴﺘ اﻧﺠﺎم‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ ﭘﺲ ﻇﺎﻫﺮاً راﻫﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﻣﺮدم ﻏﺎﻟﺒﺎً ﯾﺎ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎً در ﻋﻤﻞ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و اﺧﻼق را در ﻣﺘﻦ آن ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬دﻗﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻢ اﺧﻼق را از آن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ اﺧﻼق را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن ﺑﺮﭘﺎ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮر‬
‫ﺑﭙﺮﺳﺪ ﭘﺲ ﻓﺮق روانﺷﻨﺎﺳﯽ و اﺧﻼق ﭼﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺒﯿﻨﺪ »ﭼﻪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ« ﭼﻪﻗﺪر ﺑﺎ »ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮑﻨﻨﺪ« ﻓﺎﺻﻠﻪ دارد و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﮐﺎﺳﺘﻦ اﯾﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬او‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ اﻓﺮاد در ﭘﯽ ﻟﺬت ﺧﻮد ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﺮوج ﮐﺮده از ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ درک اﯾﻦ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮآورد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻧﯿﺰ ﺑﺮآورد دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧ‬
‫ﻟﺬت ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪﺧﻮدیﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺮز ﻣﺮاﻋﺎت دﯾﮕﺮان ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬وﻗﺘﯽ‬ ‫ِ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ِﺑﺎﻟﺬاﺗﯽ ﺟﺰ ِِﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮب و ﻃﻠﺐ ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﺧﻼق دو راه ﺑﯿﺶ ﻧﺪارد ﯾﺎ ﺗﮑﺮار ﺟﺰﻣﯿﺎﺗﯽ‬‫ّ‬
‫در ﻗﺎﻟﺐ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎی اﻧﺘﺰاﻋﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﻓﺎرغ از ﺑﺎور اﯾﻤﺎﻧﯽ ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ آنرا‬
‫زدن ﺣﺎﺷﯿﻪای اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮ ﻫﺴﺖﻫﺎی روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ .‬روش ﻣﯿﻞ در اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ روش‬ ‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ِ‬
‫ﻫﯿﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اوﺻﺎﻓﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﻀﯿﻠﺖ در ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬اوﺻﺎﻓﯽ اﺳﺖ‬
‫دﻟﯿﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ آنﻫﺎ را ﻣﻄﻠﻮب ﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ؛ و اﯾﻦ روش ﭼﻨﺪان ﺗﻔﺎوﺗﯽ‬ ‫ﮐﻪ درواﻗﻊ ﺑﻪ ِ‬
‫ﺑﺎ روش ﺧﻮد ﻣﻮر در ﻓﺼﻞ آﺧﺮ ﮐﺘﺎب ﻣﺒﺎدی اﺧﻼق‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ذاﺗﺎً ﺧﻮﺑﻨﺪ‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻮر‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﻏﺎﯾﺎت واﭘﺴﯿﻦ« ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮﻫﺎن ﻗﺎﻃﻊ و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺳﺨﻦ‬
‫اﺛﺒﺎت ﻗﺎﺑﻞدﯾﺪن ﺑﻮدن ﭼﯿﺰی راﻫﯽ ﺟﺰ ارﺟﺎع ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﻓﺮاد‬ ‫ِ‬ ‫او اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ در‬
‫آنرا ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺮای اﺛﺒﺎت اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ راﻫﯽ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ اﻓﺮاد‬
‫اﺛﺒﺎت اﻣﺮی ﮐﻪ ذاﺗﺎً ﺷﺎﯾﺴﺘ‬
‫اﻣﮑﺎن ِ‬
‫ِ‬ ‫رﺟﻮع ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ واﻗﻌﺎً آنرا ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻪ‬
‫ﻣﺮدم آﮔﺎه آنرا ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎور ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﯿﻞ اﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻦ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻮ‬
‫ﺑﻮدن آنرا‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن ﭼﯿﺰی را ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی اﺧﻼﻗﯽ آن‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﺪن‬ ‫ِ‬ ‫‪desirable‬‬
‫و ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ رﻓﺘﺎر اﻏﻠﺒﯽ ﻣﺮدم ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻪ ﺑﺎ اﭘﯿﺴﺘﻤﻮﻟﻮژی او و ﻧﻪ ﺑﺎ‬
‫اﯾﺪ ﻫﺪاﯾﺖ اﺧﻼﻗﯽ او ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ او ﺳﻌﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ اﺧﻼق را ﺑﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺒﻨﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻨﺎ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺮدم ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ وﺳﺎﺋﻄﯽ ﺑﺮ ﻟﺬتﺧﻮاﻫﯽ ﻓﺮدی ﻏﺮﯾﺰی ﻣﺒﺘﻨﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ را ﺑﺎ »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی‬
‫ﻏﺎﻟﺒﺎً و ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﺪه ﺧﻠﻂ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ ﺑﺮای ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪن ﺑﻪ اوﻟﯽ از‬
‫ﻣﺴﯿﺮ دوﻣﯽ ﺣﺮﮐﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮق اﺳﺖ ﻣﯿﺎن از ﯾﮑﯽ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی رﺳﯿﺪن ﯾﺎ از ﯾﮑﯽ ﺑﻪ ﻃﺮف دﯾﮕﺮی‬
‫ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮدن‪ .‬ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ از ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ )اﻣﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻬﻢ‬
‫اﺳﺖ(‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺧﻼق ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﻨﺎ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ؟ ﻣﻮر ﻫﻤﭽﻮن ﻣﯿﻞ اﻋﺘﺮاف ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻘﺼﺪ اﻋﻼ و ﻏﺎﯾﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻌﻠﻮمﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﮔﻤﺎن دارد ﮐﻪ‬
‫ﺧﻮﺑﯽ ﻋﯿﻨﯽ و ﺷﻬﻮدی اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی ﻏﺎﯾﯽ و ﻣﺴﺘﻘﻞ را ﻧﻤﯽﺗﻮان‬
‫اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﯾﺎ ﺷﻬﻮدی ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ راﻫﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﻣﺮدم ﭼﻪ را‬
‫ﺗﺄﺳﯿﺲ اﺧﻼق ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎً آﻏﺎز آن‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺎر‬ ‫ﺧﻮب ﻧﻬﺎﯾﯽ و ﺑﻪذاﺗﻪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ؛ اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﻗﻄﻌﺎً ِ‬
‫ﭘﺎﯾﺎن ِ‬ ‫ِ‬
‫ﺗﺄﺳﯿﺲ اﺧﻼق ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻃﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬‫ِ‬ ‫دادن‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻐﺎﻟﻄ »اﺳﺖ« و »ﺑﺎﯾﺪ« ﭘﺎﯾﺎن ِ‬
‫ﺷﺮوع ﮐﺮدن از آن‪ .‬اﮔﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﻣﻮر‪ ،‬ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ آﻧﭽﻪ ﻣﺮدم ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ )ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ( ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ رﺑﻄﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺎﯾﺪی ﻣﻦﻋﻨﺪی ﻣﯽرﺳﯿﻢ‪ ،‬ﮐﻪ اﮔﺮ‬
‫آﺋﯿﻨﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﮔﺮﺗﻪﺑﺮداری از ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺮﺳﻮم اﺧﻼق ﻣﺘﻌﺎرف اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﻫﻤﺎن‬
‫اﺧﻼق ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﺳﻮی ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﻣﻮر‪» ،‬ﺷﻬﻮ ِد ﺑﺎﯾﺴﺘﮕﯽ« ﻧﺎمﮔﺬاری ﺷﺪه‪،‬‬
‫ﯾﺎ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﻋﺎم در ﻣﻌﻨﺎی ﮐﺎﻧﺘﯽ ﮐﻠﻤﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﯾﺎﻧﯽ ﻣﺜﻞ ﻫﯿﻮمـﻣﯿﻞ راﻫﯽ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻃﺎﻗﺖ ﻋﺎدی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﻮق‬
‫ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺿﻤﻦاﯾﻦﮐﻪ ﺑﺴﺎ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ِ‬
‫اﺟﺮاﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده اﺟﺮا ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻻﺟﺮم »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« ﻗﺎﺑﻞ اﺗﮑﺎ ﺑﻪ‬
‫ﭼﯿﺰی ﺟﺰ »ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه« ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﺎن ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در اﯾﻦ ﺻﻮرت اﺧﻼﻗﯽ در ﮐﺎر‬
‫ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ ﺣﻠﻘ اﺗﺼﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه« را ﺑﻪ »ﺷﺎﯾﺴﺘ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺨﺶ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ِ .‬‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻦ« وﺻﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﺑﺎزﭘﺮدازی ﮐﺮد‬
‫‪ -‬ﻏﺎﯾﺖ‪ ،‬ﺧﻮب‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﻨﯽ‪ ،‬در ﺷﮑﻞ ﻏﺎﯾﯽ و ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ آن‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ و اﺛﺒﺎت ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﯿﺴﺖ؛‬
‫‪ -‬ﭘﺲ اﺑﺘﺪاﺋﺎً راﻫﯽ ﺑﻪﺟﺰ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ و رﻓﺘﺎر ﻣﺮدم ﺑﺮای ﻓﻬﻢ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و‬
‫ﺧﻮب ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ؛‬
‫‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻫﺮﭼﻪ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ از ﺟﻬﺖ ﻟﺬتﺑﺨﺸﯽ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮدم ﭼﯿﺰ‬
‫ﻟﺬتﺑﺨﺶ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﺟﺰ آن ﭼﯿﺰی ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ؛‬
‫‪ -‬ﭘﺲ ﻟﺬت را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﻟﺬا ﻟﺬت را ﺧﻮب ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﯾﻦﺟﺎ اﻟﺒﺘﻪ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ روانﺷﻨﺎﺳﯽ اﺧﻼق ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﯿﻞ ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽرود و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬
‫‪ -‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ دارای ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪﮔﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﭼﻮن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮدن ﺟﺰء ذات آﻧﺎن اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﻟﺬتﺧﻮاﻫﯽ را ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻓﺮدﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ و ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ دﻧﺒﺎل ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ؛ ﻣﯽﻓﻬﻤﻨﺪ )و ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ؛‬
‫ْ‬ ‫ﮐﻤﮏ آﻣﻮزش ﺑﻪ آﻧﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ( ﮐﻪ ﺑﺮآورد ْ‬
‫ﻟﺬت‬
‫ﻟﺬت ﻫﺮ ﻓﺮد اﻣﺮی ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻟﺬت ﻣﺠﻤﻮﻋ اﻓﺮاد ﻫﻢ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ؛‬ ‫‪ -‬ﭼﻮن ِ‬
‫‪ -‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺑﺮای ﺧﻮدم ﮐﻪ ﺑﺮای ﺧﻮدم و اﺟﺘﻤﺎع؛ ﭘﺲ‬
‫‪ -‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺧﻮب اﺧﻼﻗﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭼﯿﺰی را ﺗﻮﺻﯿﻪ ﮐﺮد ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﻘﻮﯾﺖ اﯾﻦ درﯾﺎﻓﺖ‬
‫ﻋﻘﻠﯽـﻏﺮﯾﺰی ﺷﺎﻧﺲ ﺧﺮوج از ﻣﻨﯿﺖ ﺻﺮف و ﺑﻬﯿﻨﻪﺳﺎزی آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ وﺿﻌﯿﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺷﻮد‬
‫ﻃﻠﺐ ﮐﻨﯿﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻟﺬت ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد را؛ و اﯾﻦ ﻫﻢ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﻫﻢ ﺷﺪﻧﯽ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ اﯾﻦ اﻓﺰود ﮐﻪ‬
‫‪ -‬ﺑﻪ ﻣﻮازات رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و آﻣﻮزﺷﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ درﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای دوام و اﻣﻨﯿﺖ و اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت‬
 ‫ﺧﻮد ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺧﻮاﻫﺎن اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت دﯾﮕﺮان ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺎﯾﺴﺘﻨﯽ را ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻃﺒﻊ ﺑﺸﺮ و رﻓﺘﺎر اﻏﻠﺒﯽ او در ﻣﺘﻦ‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺗﻌﺮﯾﻒ ﯾﺎ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﺮد؛ ﻣﮕﺮ ﺑﺮای اﻓﺰودن ﻣﻮردی ﺑﻪ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژیﻫﺎ؛ و ﻣﻨﻈﻮرم‬
‫از اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﺳﺎﻣﺎﻧﻪای از ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﺑﺎور ﺟﺰﻣﯽ و اﯾﻤﺎن ﺣﺰﺑﯽ دارد‪ .‬ﺑﺮای‬
‫ﭘﺮﻫﯿﺰ از اﯾﻦ ﻫﺎوﯾﻪ‪ ،‬اﻣﺮ ﺧﻮب را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ؟ »ﺧﻮب ﭼﯿﺴﺖ؟« را ﺳﺆاﻟﯽ ﮐﺸﻔﯽ اﮔﺮ‬
‫ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺮای ﮐﺸﻒ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺼﺪاق آن ﻏﯿﺮ از ﺑﺎور و رﻓﺘﺎر ﻣﺮدم ﺑﻪ ﮐﺪام ﻣﺮﺟﻌﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﮐﺮد؟ ﺑﻪ ﺷﻬﻮد؟ ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ؟ ﺑﻪ ﮐﺘﺐ ﻣﻘﺪس؟ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻣﻄﻠﻖ؟ ﻫﯿﭻﮐﺪام از اﯾﻦﻫﺎ از ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ درک و‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺗﺄﺳﯿﺴﯽ و از ﺟﻨﺲ ﺟﻌﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‬ ‫ْ‬ ‫دﻓﺎع ﻋﺎم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ؛ و اﮔﺮ‬
‫ﻣﻦﻋﻨﺪی و دﻟﺒﺨﻮاه اﺳﺖ؛ ﻻﺑﺪ ﯾﺎ از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﮔﺮوﻫﯽ ﻣﺎﯾﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﯾﺎ از ﭘﺮورشﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﯾﺎ از‬
‫ﺗﺮﺟﯿﺤﺎت ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮐﺪام را ﺣﺠﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬درﺳﺖ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ از اﻫﺎﻟﯽ ﭘﻠﯿﻨﺰی اﺳﺘﺮاﻟﯿﺎ‬
‫ﯾﺎ ﭘﯿﮕﻤﻪﻫﺎی اﻓﺮﯾﻘﺎ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺑﺪوی‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﭼﺮا ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ از اﻧﺠﺎم ﯾﮏ ﮐﺎر‬
‫ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﯾﻦﮐﻪ ﺗﺎﺑﻮ اﺳﺖ ﺧﻮدداری ﮐﻨﯿﻢ ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر از ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺧﻼق ﺷﻬﻮدی ﯾﺎ ﺣﮑﻤﯽ‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺎری را ﺑﻪ دﻟﯿﻞ اﯾﻨﮑﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﺎ اﺳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ‪ .‬و در ﻫﺮ ﻣﻮرد‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺸﺎﺑﻪ و ﺑﻪﯾﮑﺴﺎن ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﻓﻬﻢ اﺳﺖ »زﯾﺮا اﯾﻦ ﺗﺎﺑﻮ اﺳﺖ«‪» ،‬زﯾﺮا آن ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺗﻮ اﺳﺖ«‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪان ارﺗﺒﺎط ﺑﯿﻦ اﯾﻦ ﺑﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ اﻫﺪاف‪ ،‬ﻏﺎﯾﺎت و ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﺳﺒﺐ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ و دﻓﺎع‬
‫ﺑﻮدن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﻓﺎرغ از اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻋﻤﻮﻣﯽ و اﻏﻠﺒﯽ آدﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺗﻨﻬﺎ راﻫﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮب را اﺑﺘﺪا ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎری ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ِﻣﯿﻞ و ﻫﺪف آن ﻟﺬت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﭘﺲ اﯾﻦ ﭼﻪ‬ ‫ْ‬ ‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ و اﯾﻦ‬
‫ﻓﺮﻗﯽ ﺑﺎ ﺧﻮدآﺋﯿﻨﯽ و ﺧﻮدﻣﺤﻮری دارد؛ و ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼق ﭼﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از آﻧﭽﻪ‬
‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ و از آن ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ درک ﻋﺮﻓﯽ‪ ،‬ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﺿﺪاﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻣﺮی دﺷﻮار و ﺑﻐﺮﻧﺞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺷﺪ اﺧﻼق ﺗﺎ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﻪ ﺑﺎ‬
‫اﻧﺴﺎن ﭼﺮﺧﯿﺪن‬‫ْ‬ ‫ْ‬
‫اﺧﻼق ﺧﺮوج از ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ و رﮐﻦ‬ ‫ﺳﺨﺘﯽ و ﮐﻨﺪی ﻫﻤﺮاه ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ رﮐﻦ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺧﻼﻗﯽ اﻣﺮ دﺷﻮار و دﯾﺮﯾﺎﺑﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﻫﻨﺮ‬ ‫ِ‬ ‫دور ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮی از ﺧﻮدﻣﺤﻮری ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﺮوجﻫﺎی روﺷﻤﻨﺪ از‬
‫ﺧﻮد ﻗﺎﺑﻞﺟﻤﻊ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻨﺘﺎم و اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺎر را ﮐﺮدهاﻧﺪ اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮب را اﺑﺘﺪا ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎری‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ و آﻧﮕﺎه ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ اﺧﻼق‪ ،‬از ﺧﻮب ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮی ﺧﻮب دﮔﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻔﺘﻮح« ﺑﺮای ﻧﺸﺎن دادن آﻧﭽﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄ ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه‪،‬‬
‫ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﺑﻮده‪ ،‬ﺑﯿﺎﻧﯽ از اﯾﻦ ﻗﺮار دارد ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﮔﻤﺎن ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﺧﻮب‬
‫ﺑﻮدن ﭼﯿﺰی اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻦ آن دارﯾﻢ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ را ﺑﻪ ﻣﻮرد ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫ِ‬
‫اﻃﻼق ﮐﻨﯿﻢ و ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ »وﻗﺘﯽ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻟﻒ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻟﻒ ﯾﮑﯽ از‬
‫ﻼ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﻪﻧﻈﺮ‬ ‫اﺷﯿﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻦ آنﻫﺎ دارﯾﻢ« ﻗﻀﯿ ﻣﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ اﯾﻦ ﭘﮋوﻫﺶ را ﺑﯿﺸﺘﺮ اداﻣﻪ دﻫﯿﻢ و از ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ »آﯾﺎ ِﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫اﻟﻒ ﺧﻮب اﺳﺖ؟« ﺑﺎ اﻧﺪک ﺗﺄﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد اﯾﻦ ﺳﺆال ﺑﻪ اﻧﺪاز ﺳﺆال اﺻﻠﯽ ﮐﻪ‬
‫»آﯾﺎ اﻟﻒ ﺧﻮب اﺳﺖ؟« ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬و ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻗﻀﯿ ﻧﺨﺴﺖ ﮐﺎذب اﺳﺖ‪ (٩).‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﻦ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺸﺎراﻟﯿﻪ ﺧﻮب ﻫﻤﺎن ﻟﺬتﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ از اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ واﻗﻌﺎً‬
‫ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﺑﻪﺑﺎر ﻧﻤﯽآورد‪ ،‬زﯾﺮا ﮐﺴﯽﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﺎد ﺧﻮب ﻟﺬتﺑﺨﺶ‬
‫ﺑﻮدن آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرش اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﺎس و رﯾﺸ ﺧﻮﺑﯽ ﯾﮏ ْ‬
‫ﭼﯿﺰ ﻟﺬتﺑﺨﺶ‬
‫رﺑﻂ ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻣﺸﮑﻮک و ﻣﺒﻬﻢ ﺑﺎﺷﺪ و‪ ،‬درﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ آﯾﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ؛‬ ‫در ﺟﺎﻫﺎﯾﯽ اﯾﻦ ْ‬
‫و ﺟﺴﺖوﺟﻮ در ﻫﻤﯿﻦ اﺑﻬﺎم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ را ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ .‬روﺷﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻮار ِد ﻣﺸﮑﻮک و ﻣﺒﻬﻢ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺆاﻟﯽ ﮐﻪ آﯾﺎ واﻗﻌﺎً ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻀﺎ‬
‫»ﺧﻮب ﻟﺬتﺑﺨﺶ اﺳﺖ«‪ ،‬ﺑﮑﻮﺷﺪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪرﻏﻢ ﻇﻮاﻫﺮ‪،‬‬ ‫ْ‬ ‫ﻣﺪاﻓﻊ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬و ﺟﺎ دارد ﮐﻪ‬
‫در آن ﻣﻮار ِد ﻣﺸﮑﻮک ﻫﻢ ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺧﻮب اﺳﺖ و ﺧﻮب ﻫﻤﺎن ﻟﺬتﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻢ اﻓﺰودﻧﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﻮر ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺳﺎده ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺜﻞ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺷﺮوع ﯾﮏ ﺑﺤﺚ‬
‫ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ اﺻﻠﯽ اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﮐﺎرﮐﺮد وﺿﻮح دارد‪ ،‬و ﺷﺎﻣﻞ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﻟﺬتﺑﺨﺸﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ ﯾﮏ‬ ‫اﺻﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در اﯾﻦﺟﺎ وﻗﺘﯽ ﺧﻮﺑﯽ ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﺻﻞ ﻣﺪﻋﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﺸﺎن داده ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﺻ ً‬
‫ﻫﻤﺎن اﺑﺘﺪا از ﺻﺤﺖ آن ﻧﺎﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ واﻗﻌﺎً ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ‪(١٠).‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺐ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺧﻮب ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرش اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻼش ﮐﺮدﯾﻢ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺧﻮب ﮐﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻓﻀﯿﻠﺖ ذاﺗﯽ و ﺿﺮوری‬
‫ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ و ﻋﺎم ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ ﺑﻮدن آن ﻗﺎﺑﻞاﺛﺒﺎت ﯾﺎ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮل ﻋﻤﻮم ﯾﺎ‬
‫اﻏﻠﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎﻓﺘﯿﻢ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‪ ،‬رو ﮐﺮدﯾﻢ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ آﯾﺎ ﺧﺎﺻﯿﺘﯽ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻫﺮ وﻗﺖ آنرا در ﭼﯿﺰی‬
‫ﻣﺤﻘﻖ ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬آنرا ﺧﻮب ﺑﺸﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً اﯾﻦﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ اﺧﻼق ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﺗﺄﻣﻞ در اﺣﻮال ﺧﻮد و ﻧﮕﺎه ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان ﺣﮑﺎﯾﺖ از اﯾﻦ دارد ﮐﻪ اﯾﻦ ﺧﺎﺻﻪ‬
‫ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی و ﻟﺬتﺑﺨﺸﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻣﻮری را ﻣﻄﻠﻮب و ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و ﻫﻤﯿﻦ اﻣﻮر‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮب ﻣﯽﺷﻤﺎرﯾﻤﺸﺎن‪ .‬ﺣﺎل ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »آﯾﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺧﻮب اﺳﺖ؟«؛ در‬
‫اﯾﻦﺟﺎ دوﺑﺎر ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺒﻬﻢ ﻣﻔﺮوض اﺷﺎره دارد‪ .‬ﺳﺨﻨﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ اﻣﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‬
‫واﻗﻌﺎً ﺧﻮب اﺳﺖ؟؛ و ﺷﮏ در اﯾﻦ را دﻟﯿﻞ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮای ﻏﻠﻂ ﺑﻮدن آن ﮔﺰاره ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ‬
‫اﺧﻼق ﻓﻀﯿﻠﺖ )ﻣﺴﻠﻂ در‬ ‫ِ‬ ‫اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ و‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺴﻠﻂ‬
‫ِ‬ ‫ﮔﻔﺘﺎر‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﺷﮏ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﻧﺎﺷﯽ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫رودرﺑﺎﯾﺴﺖﻫﺎی ﻧﻈﺮی و ﻧﻪﭼﻨﺪان در رﻓﺘﺎر ﻋﻤﻠﯽ( ﭼﻨﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﮔﻤﺎن ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻋﻠﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻣﻮر ﮔﻤﺎن دارد ْ‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮب ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﺷﻬﻮدی ﺑﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﯾﮏ‬
‫ﻓﺮض دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺧﻮب ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﻘﻂ در ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮارد اﯾﻦ آﺷﮑﺎر و ﻣﺴﻠﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و در ﻣﻮاردی دﯾﮕﺮ )ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﮐﻪ »آﯾﺎ اﻣﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‬
‫واﻗﻌﺎً ﺧﻮب اﺳﺖ؟« ﺟﻮاب ﻣﺮدد داده ﺷﻮد( ﻣﺒﻬﻢ و ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﯾﻀﺎح‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻢ اﻓﺰودﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪﯾﻞ‬
‫ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدی ﻣﻮر‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺪﯾﻬﯽ و ﺷﻬﻮدی ﺑﻮدن ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻋﯿﻨﯽ ﺧﻮب‪ ،‬ﯾﮏ ادﻋﺎی ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞاﺛﺒﺎت‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ درﯾﺎﻓﺖ ﺷﻬﻮدی آدﻣﯿﺎن واﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺟﺪی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﮔﺮ ﻫﺪف اﺳﺘﻨﺘﺎج‬
‫ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ از ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه ﮐﻪ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﺑﻮده ﮐﻪ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﯽ اﺳﺘﻠﺰاﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﻖ ﺑﺎ ﻣﻨﺘﻘﺪان اﺳﺖ ﮐﻪ آنرا ﻣﻐﻠﻄﻪآﻣﯿﺰ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ آنﻫﺎ‬
‫ﺻﺮﻓﺎً در ﻗﺮاﺋﺖ ﻣﯿﻞ دﭼﺎر اﺷﺘﺒﺎه ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﮔﻔﺘ ﻣﯿﻞ درﺑﺎر ﺑﺮﻫﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﺑﻨﯿﺎن اﺧﻼق‬
‫روﺷﻦ ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ ﻫﺪﻓﺶ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ از »اﺳﺖ« »ﺑﺎﯾﺪ« اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﻨﺪ و اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ را ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪواﻗﻊ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬتاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻘﺪﻣﻪای اﺳﺘﻌﻤﺎل ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ آنﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ آنرا ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬او اﻟﺒﺘﻪ در ﮐﻨﺎر رد اﺗﻬﺎم ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﺧﺎص ﺧﻮد را ﻣﻄﺮح‬
‫ﻼ روﺷﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ وﻟﯽ ﯾﮏ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﯿﺎن او‪ ،‬اﯾﻦﮐﻪ ﺻﻮرت اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯿﻞ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻧﺤﻮه ﻗﺮاﺋﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮ دارد‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺰد ﻣﯿﻞ اﯾﻦ ﭘﯿﺶﻧﻬﺎده‬
‫ﮐﻪ ﻫﻤ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬتاﻧﺪ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ او را در ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫ﺑﺸﺮی ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﻧﮑﺎر ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻟﺬت ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬دراﯾﻦﺻﻮرت ﻣﯽﺗﻮان از‬
‫او ﭘﺮﺳﯿﺪ وﻟﯽ آﯾﺎ ﺗﻮ آنرا ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﯽ؟ و ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ او ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺎﺳﺦ آری ﺑﺪﻫﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﭙﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﻟﺬات ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ و درواﻗﻊ ﻫﺮ ﻗﺮاﺋﺖ از ﻣﯿﻞ ﺑﺎﯾﺪ او را‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ او اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ را ﮐﻪ ﻫﻤ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬتاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ﺑﯿﺎن‬
‫واﻗﻌﮕﻮی اﻣﮑﺎﻧﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ (١١)«.‬ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ رد اﺻﺎﻟﺖ ﻟﺬت‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﻣﻮر ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻻ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪﻫﺰﯾﻨ ﮐﺎﺳﺘﻦ از اﻫﻤﯿﺖ ﺳﺨﻦ‪ ،‬داﻣﻦ آنرا از ﺷﺎﺋﺒ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ‬
‫ﻣﯽﭘﯿﺮاﯾﺪ‪ .‬ﺻﻮرت اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﺤﻮه ﻗﺮاﺋﺖ او ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺘﻦ اﺻﺎﻟﺖ‬
‫ﻓﺎﯾﺪه ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮ دارد‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ اﺷﺘﻤﺎل آﻧﭽﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ واﻗﻌﺎً ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‬
‫ﺑﺮ آﻧﭽﻪ وﺳﯿﻌﺎً اﺧﻼﻗﯽ داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﺗﻮﺳﻂ ﺣﮏ و اﺻﻼﺣﯽ ﮐﻪ ﺣﺲ و ﺗﺮﺑﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬
‫دوراﻧﺪﯾﺸﯽ ﻣﺼﻠﺤﺖﺟﻮﯾﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﮐﻮﺗﺎهﺑﯿﻦ ﻓﺮدی اﻋﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرتدﯾﮕﺮ‪،‬‬
‫اﺧﻼق اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮐﻤﮏ ﺑﺮآورد‬ ‫ْ‬ ‫ﻋﺮف‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ذاﺗﯽ ﻣﯿﺎن ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ و آﻧﭽﻪ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻟﺬت و ﻓﺎﯾﺪه‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و ﺗﻤﺪﻧﯽ ﭼﻨﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮد را در اﻣﺮ ﻟﺬت ﺑﯿﺸﺘﺮ درک و ﻗﺒﻮل ﮐﻨﻨﺪ و ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ (١٢).‬و اﯾﻦ از ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪان ﻣﺬﮐﻮر ﺑﺮﺷﻤﺮدﻧﺪ‪ ،‬آﺳﯿﺐ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻮرد اﯾﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻧﮑﺘ ﺟﺎﻟﺒﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺎول اﺳﻤﯿﺖ ﺑﺮ آن اﻧﮕﺸﺖ ﻣﯽﻧﻬﺪ؛ آن اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮا ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ در زﻣﺎن ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄ ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﯽ ﻣﺘﻬﻢ‬
‫ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﻣﺘﺰﻟﺰل ﻧﻤﯽﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮن آﻧﺎن اﺻﺎﻟﺘﺎً ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ‬
‫ﺸﻌﺮ ﺑﺮ وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺻﺮﻓﺎً »ﺗﺠﺮﺑﯽ« ﯾﺎ »ﻃﺒﯿﻌﯽ« ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺷﻮﻧﺪ ﯾﺎ‬ ‫واژهﻫﺎی ُﻣ ِ‬
‫ﻧﻪ؛ »آﻧﺎن ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﭼﻮن ﭼﻨﯿﻦاﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻧﻮاع ﺧﺎﺻﯽ از ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻫﺴﺖ‬
‫ﮐﻪ واﻗﻌﺎً ﺑﺮای آﻧﺎن رﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ اﺳﺖ و ﮐﺸﻒ ﭼﯿﺴﺘﯽ اﯾﻦ اﻣﻮر ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪«.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﯿﻞ‪ ،‬در اﯾﻦ ﭘﯿﺸﻔﺮض اﺳﺎﺳﯽﺷﺎن اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ »اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﮐﺎری را ﮐﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻨﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﭼﻨﺎناﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﺳﻌﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺳﺮﺷﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻫﺴﺖ‬
‫ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ ،‬آﻏﺎزی ﺑﺮای ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ «.‬وارﻧﺎک ﭘﺲ از ﻧﻘﻞ اﯾﻦ ﻗﻄﻌﻪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬
‫ردﭘﺎی ﻧﻮﻋﯽ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﯿﻢ در ﺳﺨﻨﺎن ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮا آﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺮ‬
‫اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮاﻓﻖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ زﺑﺎن اﺧﻼق از زﺑﺎن ﻏﯿﺮاﺧﻼق ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ ﺣﺘﯽ زﺑﺎن ارزﺷﯽ‬
‫ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ ﻏﯿﺮ از زﺑﺎن ﻏﯿﺮارزﺷﯽ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از آن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺷﻮد؛ اﻣﺎ اﯾﻦ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ ارزﺷﯽ و اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻏﯿﺮارزﺷﯽ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺷﻮد و »ﻧﻪ ﺣﺘﯽ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﭼﺮا آنرا ﭼﻨﯿﻦ ارزشﮔﺬاری ﮐﺮدهاﯾﻢ در‬
‫ْ‬
‫اﺧﻼق ﻗﻬﺮ و ﻏﻠﺒﻪای ﺑﯿﺶ از اﻧﺪازه داﺷﺘﻪ‬ ‫دﺳﺘﺮس ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺗﺮس از ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﯽ در‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪(١٣)«.‬‬
‫ﺑﻮدن او ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮردﺗﻮﺟﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬از ﺑﺎﻧﯿﺎن ﻓﻠﺴﻔ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و‬
‫ِ‬ ‫ﻫﯿﻮم ﮐﻪ وﺟﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺧﻼق‬
 ‫اﻧﺤﺼﺎر اﺧﻼق در ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪه ﺗﺮدﯾﺪﻫﺎﯾﯽ دارد‪ .‬او درﺑﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﻟﺬتﺑﺎوری اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ در اﻃﻼق و‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺼﻮای اﻋﻤﺎل آدﻣﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ واﺿﺢ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻫﺪف ﻧﻬﺎﯾﯽ اﻋﻤﺎل اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺷﮑﻠﯽ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻣﺪد ﻋﻘﻞ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦ ﻏﺎﯾﺎت ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﺮ اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫ﺑﺸﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺮﮐﺸﺶ و ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﻮ ﻋﻘﻞ و درک ﺑﺴﺘﮕﯽ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻫﯿﻮم ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ از ﻣﺮدی ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ ﭼﺮا ورزش ﻣﯽﮐﻨﯽ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮاﻫﺪ داد ﭼﻮن ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ‬
‫ﺗﻨﺪرﺳﺖ ﺑﻤﺎﻧﻢ‪ .‬ﺳﭙﺲ اﮔﺮ ﺳﺆال ﮐﻨﯿﺪ ﭼﺮا ﺗﻨﺪرﺳﺘﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﯽ؟ ﻓﻮراً ﺟﻮاب ﺧﻮاﻫﺪ داد ﭼﻮن‬
‫ﺑﯿﻤﺎری دردﻧﺎک اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺳﺆاﻻت ﺧﻮد را ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻧﺒﺎل ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬و ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﺮا از درد ﺑﯿﺰار‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬از او دﻟﯿﻞ ﺑﺨﻮاﻫﯿﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﺑﺘﻮاﻧﺪ دﻟﯿﻠﯽ اراﺋﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ از ﻏﺎﯾﺎت ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ و اﻫﺪاف ﻧﻬﺎﯾﯽ‬
‫اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی و ﻫﺪف دﯾﮕﺮی ارﺟﺎع داده ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ دوم ﺷﻤﺎ ﭼﺮا‬
‫ﺗﻨﺪرﺳﺘﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﯽ؟ اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ را ﻧﯿﺰ ﺑﺪﻫﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﺪرﺳﺘﯽ ﺷﺮط ﻻزم اﻧﺠﺎم دادن ﮐﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ ﭼﺮا ﺑﺮای ﮐﺎر ﺧﻮد ﻧﮕﺮاﻧﯽ؟ ﺟﻮاب ﺧﻮاﻫﺪ داد ﭼﻮن ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﭘﻮل ﺑﻪدﺳﺖ‬
‫ﺑﯿﺎورم‪ .‬و اﮔﺮ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ ﭼﺮا؟ ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﻔﺖ ﭘﻮل وﺳﯿﻠ ﻟﺬت اﺳﺖ‪» .‬از اﯾﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬دﯾﮕﺮ دﻟﯿﻞ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻦ ﮐﺎر ﺑﯿﻬﻮدهای اﺳﺖ‪ .‬اﻣﮑﺎن ﻧﺪارد ﺑﺘﻮان ﺗﺎ ﺑﯿﻨﻬﺎﯾﺖ ﭘﯿﺶ رﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮریﮐﻪ ﻫﻤﻮاره‬
‫ﭼﯿﺰی ﭘﯿﺪا ﺷﻮد ﮐﻪ دﻟﯿﻞ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﻮدن ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﻋﻮاﻃﻒ اﻧﺴﺎن ﺳﺎزﮔﺎری دارد‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪(١۴)«.‬‬
‫اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﯾﮏ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﺳﺖ؛ و ﺑﻪرﻏﻢ ﺳﺎدﮔﯿﺶ ﺳﺨﻦ ﻣﺤﮑﻤﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺒﻨﺎی‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺴﯿﺎری ﻫﻤﭽﻮن ﮐﺎﻧﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ‬
‫اﺧﻼق راﺳﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد؛ اﺧﻼق ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮐﺎﻧﺖ ﻫﻢ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﯿﺎﻣﻮزد ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺮای ﻣﺎ ﻟﺬﯾﺬ اﺳﺖ و‬
‫ﻓﻘﻂ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﻌﻠﯿﻢ دﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ ﭼﻪ وﺳﯿﻠﻪای ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻫﺪاف دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﻔﺎوت ﻣﻬﻢ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻧﮕﺎه اﺧﻼق ﮐﺎﻧﺘﯽ »ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺧﻼق دارای ﺷﺮاﯾﻂ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺑﻪ ﻫﺮﮐﺲ ﺑﺪونﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﯾﻼت او ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽدﻫﺪ؛ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ و از اﯾﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ ﮐﻪ او ﻣﻮﺟﻮدی اﺳﺖ آزاد و دارای ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ‪ (١۵)«.‬اﻣﺎ اﯾﻦ ادﻋﺎی ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺘﻮرات اﺧﻼﻗﯽ ازﺟﻤﻠﻪ‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫اﻧﺴﺎن‬ ‫اﻣﯿﺎل‬
‫ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ ﮐﺎﻧﺘﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﯽﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ِ‬ ‫دﺷﻮاری ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ِ .‬‬
‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮی ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﯾﮏ اﯾﺪهآل اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮک و رﻓﺘﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮای ﻣﻦ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ در اﻧﺒﻮه ﻣﻮاردی ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را‬
‫ﺣﮑﻢ اﺧﻼﻗﯽ در ﭼﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ‬
‫ِ‬ ‫ﺿﺮورت‬
‫ِ‬ ‫رﻋﺎﯾﺖ ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ آﻧﺎن ﭼﻪ ﻣﯽﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﺿﻌﯿﺘﯽ ﻗﺮار داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﻌﻀﻞ ﻣﺬﮐﻮر ﺟﺰ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻫﯿﻮم‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻫﯿﭻ‬
‫ﺿﺮورت ﯾﮏ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﻪ ﺑﺮای اﺧﻼق‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﺎرﮐﺮدی ﺟﺰ اﺑﺰارﺳﺎزی ﺑﺮای اﻣﯿﺎل ﻧﺪارد؟ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﻪ‬
‫اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮔﻮﯾﺎ ﻧﮕﺮان اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ اﻣﺮ ﻣﻄﻠﻖ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻇﺎﻫﺮاً ﻧﯿﺖ ﮐﺎﻧﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ ﺷﻤﺮدن رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺷﮑﻞ ﻋﺎﻟﯽای از رﻓﺘﺎر‬
‫ﻣﺪار اﺧﻼق ﻗﺮار دﻫﺪ ﮐﻪ دﻟﺒﺨﻮاه و ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ از‬ ‫ﻏﯿﺮﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ را ِ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﯽ ﺗﺠﺮﺑﯽ اﺳﺖ؛‬ ‫»ﺿﺮورت ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌ اﺧﻼق« ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ ِ‬
‫ﺣﮑﻤﯽ ﻣﻄﻠﻖ و ﻓﺎرغ از ﺗﺠﺮﺑﻪ و ِﻣﯿﻞ‪ .‬از ﻧﮕﺎه او‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﺷﺮﻃﯽ و ﻣﻘﺪﻣ ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﻄﻠﻮﺑﯽ و اﺑﺰار ﺑﺮآوردن ﻫﯿﭻ ِﻣﯿﻞ و ﻧﯿﺎزی ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫»اﯾﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ‪ ،‬ﯾﮏ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﺤﺾ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ دارای اﻟﺰام ﮔﺴﺘﺮده اﺳﺖ‪ (١۶)«.‬اﻣﺎ‬
‫دراﯾﻦﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎی ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻤﯽ ﭼﯿﺴﺖ و ﮐﺠﺎﺳﺖ؟ و ﭼﺮا ﻫﺮﮔﺰ ﺣﺘﯽ در ﻣﯿﺎن ﺧﻮاص ﻫﻢ‬
‫ﻣﻬﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺘﯿﻮارت‬‫رﻗﯿﺐ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺟﺎری ﻧﺒﻮده اﺳﺖ؟ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﭘﻨﺪارم ﮐﻪ دوﻣﯿﻦ‬
‫ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﮐﺎﻧﺘﯽ‪ ،‬از ﭘﺸﺘﻮاﻧ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮﻟﯽ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ در ﭘﺎراداﯾﻢ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﺷﮑﻮه و ﻧﯿﮏاﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺧﻼق ﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﻧﮑﺎرآﻣﯿﺰ ﮐﺎﻧﺖ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »آﯾﺎ‬ ‫ِ‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ راس در ﺷﺮح ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌ‬
‫اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﺎﯾﺪ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﺴﺖوﺟﻮ ﮐﺮد؟« و ﺑﻪدﻧﺒﺎل اﯾﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﯾﮏ‬
‫ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌ اﺧﻼق ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮی ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻋﻤﻞ ﻫﻢ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ؛‬
‫ﺻﺮف ﻣﻔﻬﻮم ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﻗﻮیﺗﺮی ﺑﺮ دل اﻧﺴﺎن دارد ﺗﺎ ﻫﻤ ﻣﻨﺎﺑﻊ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫ِ‬
‫اﺳﺖ از ﭘﻬﻨ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﺮاﻫﻢ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (١٧)«.‬ﻣﻦ اﯾﻦ ﺳﺨﻨﺎن را ﻧﻤﯽﻓﻬﻤﻢ و ﻣﻌﺘﻘﺪم ﺧﺎﻟﯽ از ﻣﻌﻨﺎ‬
‫و ﻣﺒﻨﺎ اﺳﺖ؛ اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ ﮐﻠﻤﺎت ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ و ﻣﺪﻋﯿﺎت اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ردﭘﺎی آن در اﯾﻦ‬
‫ﺳﺨﻨﺎن ﮐﺠﺎ اﺳﺖ؟ اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻤﮑﻦ و ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮد ﮐﻪ از ﻧﻮﻋﯽ اﺳﺘﺤﺴﺎن‬
‫ذوﻗﯽ ﯾﺎ ﯾﻘﯿﻦ اﯾﻤﺎﻧﯽ ﻓﺮاﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻔﯿﺪ ﺑﻮد؛ اﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﻪای ﮐﻪ از ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫ﻓﺮاﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﮐﺸﻒ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺟﻌﻞ؛ اﮔﺮ ﺟﻌﻞ اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ در آن ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻧﺤﻮ ﻋﺎم ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﮐﺎﻧﺖ و راس ﻣﻨﮑﺮ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ و اﮔﺮ ﮐﺸﻒ اﺳﺖ‬
‫ﮔﻔﺘﻦ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ آن ﺷﺮﯾﮏ ﮐﺮد؟ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان دﯾﮕﺮان را در اﯾﻦ ﮐﺸﻒ ﯾﺎ ﺗﮑﺮار ﯾﺎ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ ﯾﺎ وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از ﯾﮏ ادﻋﺎ ﻧﯿﺴﺖ؛ ادﻋﺎﯾﯽ‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺴﻠﱢﻢ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎ و‬
‫ﺳﻨﺖ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ‪،‬‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺎن ِ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ اﻧﮕﯿﺰه در آن ﭘﯿﺪاﺗﺮ از اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﮐﺎﻧﺖ و ﺑﺮای ﻋﻤﻮم‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﯿﺎﻧﻤﺎﯾﻪ و ﺧﺎﻟﯽ از ﻋﻈﻤﺖ و اﺑﻬﺖ و ﮐﻢﺑﻬﺮه از ﻧﯿﺮوی اﻟﺰام و‬ ‫ْ‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﺖ‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼق ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ‬
‫ِ‬
‫ﻃﺒﻊ ﺑﺸﺮ و‬
‫اﺧﻼق ﻏﯿﺮﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻗ ّﻮت اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻧﮑﺘ ﺟﺎﻟﺐﺗﻮﺟﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ‬
‫ﺮف ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ُﻣ َﮑﻠﱢ ِﻒ آن ﮐﯿﺴﺖ و ﭼﯿﺴﺖ و ﺟﺰ ﻧﺎﻣﯽ ﭼﻮن وﺟﺪان‬ ‫ﺻ ِ‬ ‫ﺳﻮار ﺑﺮ ِ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬در ﻋﻤﻞ ﻫﻢ ﻣﺆﺛﺮﺗﺮ اﺳﺖ! اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﺳﺘﻔﺎده از اﻗﺘﺪار ﯾﮏ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺒﻬﻢ ﺗﺮسآور ﺑﮕﺬارﯾﻢ‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮاﺗﯽ ﻓﯽاﻟﺠﻤﻠﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻓﻠﺴﻔ‬
‫روش ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﻨﺎ دارد ﻣﺆﺛﺮﺗﺮ ﺑﻮدن‬ ‫ْ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ‬
‫ِ‬ ‫روﺷﻦاﻧﺪﯾﺸﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻢ از‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ اﺧﻼق ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ را ﻫﻢ ﺑﺎ روش ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﯾﺎ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‬
‫اﺧﻼق ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮا ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﮐﻪ ﻻاﻗﻞ ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن ﺑﺎ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ‬
‫اﺑﻬﺎﻣﺎت اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﺜﺎل‪ ،‬آﻟﻤﺎن و‬‫ِ‬ ‫زﯾﺮ ﻧﻔﻮ ِذ‬
‫ﺟﻬﺎن ِ‬
‫ِ‬ ‫در اﺧﻼق داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ‬
‫ﻼ در ﻣﺴﺌﻠﻪای ﭼﻮن ﺟﻨﮓ دوم(‬ ‫اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن و ﻣﺮدم و ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دو ﺧﻄﻪ را )ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻬﺎﯾﺖ ﺳﺨﻦ اﯾﻦﮐﻪ دو ﻗﺮن ﺑﻌﺪ از ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼق او در ﻋﻤﻞ ﺑﻪزﺣﻤﺖ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮی داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻏﺪﻏ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻃﺒﯿﻌﯽ را دون‬
‫ﺷﺄن ﻓﯿﻠﺴﻮف و اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﻨﺪ؛ ﺿﺮورت ﻧﻈﺮی آن ﺗﺎ ﻫﻤﯿﻦ اﻧﺪازه ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻮر ﻧﯿﺰ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺎ اﺗﺨﺎذ ﻣﻮﺿﻊ ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻖﮔﺮاﯾﯽ ﮐﺎﻧﺖ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ درﺳﺘﯽ اﺧﻼﻗﯽ رﺑﻄﯽ‬
‫ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﻧﺘﯿﺠ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ رأی ﺑﻪروﺷﻨﯽﺗﻤﺎم ﻣﻮرد اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻫﯿﭻ راﻫﯽ‬
‫ﺑﺮای رد ﮐﺮدن آن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺑﺪاﻫﺖ اﯾﻦ اﺻﻞ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠ‬
‫ﯾﮏ ﻓﻌﻞ ﻣﻌﯿﻦ واﻗﻌﺎً اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن را‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﮐﻞ‪ ،‬ﺑﺪﺗﺮ از وﻗﺘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻌﻞ دﯾﮕﺮی ﺑﻪ ﺟﺎی آن اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ‪ ،‬اﻧﺠﺎم دادن آن ﻓﻌﻞ ﻣﻄﻤﺌﻨﺎً ﮐﺎر ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻘﯿﺪ ﻣﻮر ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ از ﺑﻌﻀﯽ ﻗﻮاﻋﺪ‪ ،‬ﺻﺮفﻧﻈﺮ از ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪،‬‬
‫ﮔ‬ ‫ً ﮔ‬ ‫ً‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻫﻤﻮاره اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از اﻧﮑﺎر آن ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ زﯾﺮا ﺑﺎ ﮔﻔﺘﻦ »ﺻﺮفﻧﻈﺮ از‬
‫ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ« ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن ﺑﻪﻃﻮر ﺿﻤﻨﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﯾﮏ ﮐﻞ‪ ،‬ﺑﻪﺳﺒﺐ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺪﺗﺮ ﺷﻮد«‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻮر »ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﻋﺎﻣﺪاً ﻓﻌﻠﯽ را اﻧﺠﺎم‬
‫دادن ﮐﻪ ﺟﻬﺎن را‪ ،‬در ﮐﻞ آن‪ ،‬ﺑﺪﺗﺮ از وﻗﺘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻓﻌﻞ دﯾﮕﺮی را ﺑﻪﺟﺎی آن اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ‪،‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻮاره ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و اﮔﺮ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬آنﮔﺎه اﯾﻦ ﻧﻈﺮ را ﻣﻄﻠﻘﺎً رد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫اﻧﻮاع ﻓﻌﻞﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺻﺮفﻧﻈﺮ از ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره وﻇﯿﻔ ﻣﺎ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد ﮐﻪ آنﻫﺎ را اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ ﯾﺎ از اﻧﺠﺎم دادن آنﻫﺎ ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﻨﯿﻢ‪ (١٨)«.‬اﯾﻦ ﻓﻘﺮ اﺧﯿﺮ ﺣﺮف ﻣﻮر‪،‬‬
‫ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻄﻠﻖ ﮐﺎﻧﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻣﺘﮑﺎی ﻣﺘﯿﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ وﺟﻬﯽ از آن ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫»ﺧﻮب« اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻨﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﻧﻤﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻮر ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن‬
‫ِ‬ ‫ﻋﯿﻨﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖﮔﺮا و ﻋﯿﻨﯽﮔﺮا اﺳﺖ‪ ،‬رأی ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﯿﻨﯽ و ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﺎم ﺑﻮدن اﺧﻼق ﺑﺎور‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺮای زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﮐﺸﻒ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ ﯾﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی دﻗﯿﻖ ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﯿﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﻣﺼﻨﻮع ﯾﺎ ﻣﺠﻌﻮل ﯾﺎ ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ ﺷﺪه ــﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ اﺧﺘﺮاع ﺷﺪه اﺳﺖــ‬
‫ﻗﻨﺎﻋﺖ ورزﯾﻢ‪ .‬ﮐﺸﻒ را ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﯽﺗﻮان رد ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ اﺧﺘﺮاع و ﺟﻌﻞ را ﻧﻤﯽﺗﻮان‪ .‬از‬
‫اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻏﯿﺮﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻋﯿﻨﯽ ﺑﻮدن ﻣﺤﺪود و ﻣﺨﺘﺼﺮ‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ﺗﻤﺎﯾﻼت ارزﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻋﯿﻨﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در اِﺳﻨﺎ ِد ﻣﻌﻨﺎ ﯾﺎ اﻫﻤﯿﺖ ﺑﻪ‬‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺎن ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬
‫اﻣﻮر اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮد‪(١٩).‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ ﻣﻌﺎدﻟ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ= ﺧﻮب‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ آﯾﺎ ﻓﻘﻂ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺧﻮب‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺮض‬
‫ﺑﺎ ِ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﻫﻤﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ؛‬
‫ﻫﯿﭻﮐﺲ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ آنرا ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ«)‪ .(۴/۴‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﻮدن ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻟﺬﯾﺬ ﺑﻮدن اﺳﺖ و ادﻋﺎی‬
‫ﻣﯿﻞ در ﻣﻮرد ﻟﺬت دو ﻗﺴﻤﺖ اﺳﺖ ﯾﮑﯽ اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬در ﻋﻤﻖ اﺣﺴﺎس ﻣﺮدم‪ ،‬ﻫﺮ اﻣﺮ ﻟﺬﯾﺬی ﺧﻮب اﺳﺖ‬
‫و دﯾﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺧﻮب ﻧﯿﺴﺖ ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻟﺬﯾﺬ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﻗﺴﻤﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬
‫ﻼ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬در ﺟﻬﺎن واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﻟﺬت و‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺎ ﺟﺰء دوم‪ .‬ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫اﻟﻢ‪ ،‬ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺘﺎﯾﺞ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺑﺴﯿﺎر دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻣﺎدام ﮐﻪ ﻣﺎ ﺻﺮﻓﺎً ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪﺑﺎر آﻣﺪن ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻟﺬت ﻧﺸﺎﻧ درﺳﺘﯽ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎب اﯾﻦ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل را ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺬارﯾﻢ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺪ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﻠﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬در واﻗﻌﯿﺖ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره ﻣﻘﺎرن ﻧﺘﯿﺠ دﯾﮕﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﯽﺷﻮد ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ درﺳﺘﯽ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫اﻋﻤﺎل درﺳﺖ ﺑﺪان ﺳﺒﺐ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﺗﺎﺑﻊ اﯾﻦ ﻧﺘﺎﯾﺞ دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ادﻋﺎ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ‬
‫درﺳﺖاﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻟﺬت را ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺣﺘﻤﺎل را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮﻣﯽدارﯾﻢ‪ ،‬و ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﻋﻤﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻟﺬت ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ درﺳﺖاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﻧﺘﺎﯾﺞ دﯾﮕﺮی را ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﻮاره ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ ﺑﻪﺑﺎر ﻧﯿﺎورﻧﺪ‪» .‬ﻣﻦ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﻋﻤﺪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﭼﺮا ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻗﺒﻮل ﮔﺰار ﻧﺨﺴﺖاﻧﺪ در ﻗﺒﻮل ﮔﺰار دوم ﺗﺮدﯾﺪ‬
‫ﻼ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ در آن ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﺑﻪﺟﺰ ﻟﺬت‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ رأی ﻣﺘﻀﻤﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺜ ً‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ــﻧﻪ داﻧﺸﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺤﺒﺘﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪی از زﯾﺒﺎﯾﯽای و ﻧﻪ ﺳﺠﺎﯾﺎی اﺧﻼﻗﯽایــ ﺑﺎ‬
‫اﯾﻦ ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ذاﺗﺎً ﺑﻬﺘﺮ ــﯾﻌﻨﯽ ﺧﻠﻖ آن ﺑﻬﺘﺮــ از ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در آن ﻫﻤ اﯾﻦ ﭼﯿﺰﻫﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ‬
‫ﻟﺬت وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪﺷﺮط آنﮐﻪ ﻟﺬت در آن اﻧﺪکﻣﺎﯾﻪای ﺑﯿﺶ از ﻣﻘﺪار ﮐﻞ ﻟﺬت در اﯾﻦ‬
‫ﻼ ﻓﻀﯿﻠﺖ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺖ ﻓﻌﻞ‬ ‫ﺟﻬﺎن دوم ﺑﺎﺷﺪ‪ (٢٠)«.‬اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﯿﻞ ﮐﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮ از ﻟﺬت ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎدی ﻣﻬﻢ و ﺷﺎﯾﻊ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯿﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻗﺎﻋﺪ ﺗﺪاﻋﯽ‪ ،‬دو ﭼﯿﺰ‬
‫ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره ﻫﻤﺮاه ﻫﻢ ﯾﺎ ﻣﺘﻌﺎﻗﺐ ﻫﻢ ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ اﯾﻦ ﻋﺎدت رواﻧﯽ را اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﺪن ﯾﺎ‬
‫ﻟﺬات‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺮدن ﯾﮑﯽ ﺗﺼﻮر دﯾﮕﺮی ﻫﻢ در ذﻫﻦ اﯾﺠﺎد ﺷﻮد‪ .‬اﻣﻮری ﭼﻮن ﻓﻀﯿﻠﺖ‪ ،‬اوﻻً ﺑﺎ ّ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻮر‬
‫اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺧﻮب ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد از آنﻫﺎ اﻧﺘﻈﺎر رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻟﺬت را دارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ ﻟﺬت‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻟﺬت اﺣﺴﺎس ﻓﻀﯿﻠﺖﻣﻨﺪ و ﻟﺬا ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻮدن‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﯽ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ارزش ﻏﺎﯾﺖ ﺑﻪ وﺳﯿﻠﻪای ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ آن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺳﺮاﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬اﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪ‪ ،‬ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از ﻏﺎﯾﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﺗﺼﻮر آن ﻟﺬتﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪(۵/۴) .‬‬
‫ﻣﻮر ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺑﺴﯿﺎر واﺿﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ زﯾﺎد ﻣﺘﺪاول ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺎ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ‬
‫از آن ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ‪ (٢١)«.‬او ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺮدﯾﺪی‪ ،‬ﻟﺬت را ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺗﺤﺴﯿﻦ و ﺧﻮب ﺷﻤﺮدن ﻣﻨﮑﺮ ﺷﻮد؛ اﻣﺎ ﺟﺎی اﯾﻦ ﺳﺆال ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ِ‬
‫ﻧﮑﺮدن اﻧﮕﯿﺰ ﻋﻤﻞ در ﻟﺬت‪ ،‬و ادﻋﺎی ﻣﻌﻤﻮل در اﻧﺠﺎم ﺑﻌﻀﯽ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﻮاﺋﻘﯽ ﺟﺰ اﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ‬
‫ﭘﺎﯾﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺴﺎ ﮐﻪ رﯾﺎﮐﺎرﻧﺪ ﯾﺎ ﺷﺮﻣﮕﯿﻦ‪ ،‬و ﺑﺎ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم‪ ،‬ﺑﻪ دﻻﯾﻞ‬
‫ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬رودرﺑﺎﯾﺴﺖ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫از ﻧﮕﺎه ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﻫﺮ ﻗﺮاﺋﺘﯽ از اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﺑﺎﯾﺪ او را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪای ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ او ﮔﺰار‬
‫»ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬتاﻧﺪ«‪ ،‬را ﻫﻢﭼﻮن ﯾﮏ ﺑﯿﺎن واﻗﻌﮕﻮی اﻣﮑﺎﻧﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ از‬
‫ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻓﻘﻂ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻠﻘﯽای از آن داﺷﺖ ﮐﻪ ﻟﺬت را ﻫﻤﭽﻮن ﻧﺎم ﯾﮏ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻤﮑﻦ‬
‫ﺗﻤﺎﯾﻞ در ﻣﯿﺎن ﻣﺘﻌﻠﻘﺎت دﯾﮕﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬زﯾﺮا اﮔﺮ ﻟﺬت ﯾﺎ اﻣﺮ ﻟﺬﯾﺬ ﻣﻌﺎدل »ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دراﯾﻦﺻﻮرت ﻗﻀﯿ »ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬتاﻧﺪ« ﯾﮏ ﻫﻤﺎنﮔﻮﯾﯽ ﺗﻬﯽ‬
‫اﺳﺖ و اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯿﻞ از آن ﻃﺮﻓﯽ ﻧﻤﯽﺑﻨﺪد‪ .‬اﻣﺎ »اﮔﺮ ﻟﺬت ﻧﺎم ﯾﮏ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺧﺎص ﺗﻤﺎﯾﻞ )ﺷﺮاب‪،‬‬
‫ﺟﻔﺖ و آواز( ﺑﺎﺷﺪ ــﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﻫﺴﺖــ در آن ﺻﻮرت ﯾﻘﯿﻨﺎً ﮐﺎذب ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬتاﻧﺪ ﯾﺎ ﻟﺬت ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ )ﭘﯿﻮرﯾﺘﻦﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺎن ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ(‪.‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦﺳﺎن‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﻧﺘﯿﺠ ﺧﻮد را ﺑﺮ اﺑﻬﺎم ﻣﻔﻬﻮم اﺻﻠﯽاش ]ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻔﻬﻮم ﻟﺬت[ و ﻧﻪ ﺑﺮ اﻧﺘﻘﺎل از‬
‫ﻫﺴﺖ ﺑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﻣﯽﺳﺎزد‪(٢٢)«.‬‬
‫اﯾﻦﻃﻮر ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ درﺟﺎﺗﯽ از ﭼﻨﯿﻦ اﺑﻬﺎﻣﯽ اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ ﺧﺎص ﮐﻠﻤ »ﻟﺬت« اﺳﺖ و ﻧﻪ‬
‫ﺧﺎص ﺑﺤﺚ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ .‬ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ واژهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﺣﺪود ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ آنﻫﺎ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً‬
‫ْ‬
‫ﻣﺮﮐﺰ‬ ‫ﻣﺜﻞ ﻫﺮ واژ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮای »ﻟﺬت« ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﮏ ﻃﯿﻒ ﻣﻌﻨﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ در‬
‫ُﻣ َﺒ ّﺮز اﺳﺖ و در ﻣﺤﯿﻂ ﻗﺪری ﺑﻪ اﺑﻬﺎم و اﺿﻄﺮاب دﭼﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در ﺑﺤﺚ ﻟﺬت اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ‬
‫واژه ﻣﻨﻌﻄﻒﺗﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﺣﺘﯽ ﻣﺒﺎرز اﻧﺘﺤﺎری را ﻫﻢ درﺑﺮﮔﯿﺮد‪ ،‬ﮐﻪ‬
‫ﻇﺎﻫﺮاً ﻧﻔﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً اﯾﻦﻃﻮر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺪﻋﺎﯾﯽ‬
‫اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ ﯾﺎ ﺑﯿﻬﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪﻓﻘﻂ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮐﻪ در ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﮔﺎه ﮔﺰارهﻫﺎی اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‬
‫ﻻزم ﻣﯽآﯾﺪ و ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻗﻄﻌﯽ ﻋﻠﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻗﻀﺎﯾﺎی اﺑﻄﺎلﭘﺬﯾﺮ ﻫﻢ ﯾﮏ ﻓﻠﺴﻔ ﻋﻠﻢ دﺳﺘﻮری ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﻋﻤﻠﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻦﻋﻨﺪی و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶﻫﺎﯾﯽ‬
‫از ﻓﯿﺰﯾﮏ اﺗﻤﯽ و ﻓﯿﺰﯾﮏ ﻧﺠﻮﻣﯽ و ﺑﯿﻮﻟﻮژی ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ و روانﮐﺎوی ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫ﻈﺎن ﺗﺮدﯾﺪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ اﻣﺎ ﻋﻠﻤﯿﺖ‬‫اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و اﯾﻦ ﮔﺮﭼﻪ ﺣﺘﻤﯿﺖ و ﻗﻄﻌﯿﺖ آنﻫﺎ را در َﻣ ﱢ‬
‫آنﻫﺎ را ﻧﻪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﻠﻢ ﻫﺮ دو ﺑﻪ اﺻﻞ ﻋﻠﯿﺖ ﻣﺘﮑﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ اﺻﻞ )ﺣﺘﯽ در ﻣﻌﻨﺎی‬
‫ﺣﺪاﻗﻠﯽ آن( اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻋﻠﺘﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﯽﮔﺬارﯾﻢ ﮐﻪ ﺣﺘﻤﺎً‬
‫ﻋﻠﺘﯽ درﮐﺎر اﺳﺖ و اﯾﻦ را ﻧﺎﺷﯽ از ﯾﮏ ﺑﺪاﻫﺖ ﻣﯽداﻧﯿﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺑﺮداﺷﺖ از ﻓﻘﺮاﺗﯽ از ﮐﺘﺎب‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ درﺑﺎر ﻟﺬت ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﺨﻦ را ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی و ﻟﺬﯾﺬ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻦ آن ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﮑﯿﮏاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﯾﻦ‪ ،‬دو وﺟﻪ از ﯾﮏ ﭘﺪﯾﺪ واﺣﺪاﻧﺪ؛ ﺑﻪ‬
‫ﻧﺎﻣﯿﺪن ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ واﺣﺪ‪ .‬ﭼﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﯿﺰی‬ ‫ِ‬ ‫زﺑﺎﻧﯽ دﻗﯿﻖﺗﺮ‪ ،‬دو ﺷﮑﻞ ﻣﺘﻔﺎوتاﻧﺪ از‬
‫را ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﯿﻨﮕﺎرﯾﻢ )ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی ﻣﻮاردی ﮐﻪ در اﺻﻞ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی آن ﭼﯿﺰ ﻫﺴﺘﯿﻢ(‪ ،‬ﭼﻪ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ آنرا ﻟﺬتﺑﺨﺶ ﺑﻪﺷﻤﺎر آورﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬دراﺻﻞ ﯾﮏ ﮐﺎر ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺗﺼﻮری ﮐﻪ از ﻟﺬت آن دارﯾﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﻣﺤﺎل ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ«)‪/١٠‬‬
‫‪ .(۴‬از ﻧﮕﺎه او ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻋﻤﻠﯽ ﻟﺬﺗﯽ در ﺧﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮد‬
‫ﺟﻠﺐ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ ﻟﺬت در اﯾﻦ ﺷﮑﻞ آن اﮔﺮﭼﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ‪ ،‬ﻏﻠﻂ ﯾﺎ ﻣﻬﻤﻞ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎری ﭼﻨﺪان ﻣﻨﺎﻗﺸﻪﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ ﻫﻢ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻮد و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﭼﻨﺪاﻧﯽ را درﻧﺨﻮاﻫﺪ اﻧﺪاﺧﺖ‪.‬‬
‫ﮐﻼن ﻫﺮ آﻧﭽﻪ آدﻣﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺗﻔﮑﯿﮏ اﻋﻤﺎل‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮی از اﻧﮕﯿﺰ‬
‫ﺼ ّﺮ ﺑﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﺑﻄﺎلﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫واﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ُﻣ ِ‬
‫ﻣﻮارد ﻧﻘﺾ را ﺑﻪﮐﻠﯽ اﻧﮑﺎر ﮐﻨﯿﻢ؛ وﻟﯽ ﻣﻮارد ﻧﻘﺾ ﻫﻢ از ﭘﺲ اﻧﮑﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﻧﻤﯽآﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺗﺤﻠﯿﻞ روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ از ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻋﻤﻮم ﯾﺎ اﮐﺜﺮ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﯾﺎ‬
‫ﻣﺸﺎﻫﺪات ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻣﻮارد اﻏﻠﺒﯽ و اﮐﺜﺮی ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮارد‬
‫ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪودی از ﻗﺒﯿﻞ آﻧﭽﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان رﻓﺘﺎر ﻧﺎﻟﺬتﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻋﻤﻠﯿﺎت‬
‫ﮐﻒ ﻧﻔﺲ ﯾﺎ اﻋﺎﻧﺖ دﯾﮕﺮان ﮐﻪ ﻏﺎﯾﺎﺗﯽ ﭼﻮن اﻧﺘﻘﺎم ﯾﺎ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻌﻨﻮی دارﻧﺪ‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ‬ ‫اﻧﺘﺤﺎری ﯾﺎ ﱢ‬
‫واژهای ﭼﻮن ﻟﺬتﻃﻠﺒﯽ ﻗﺮار ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻄﻠﻘﯿﺖ اﺻﻞ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻋﻤﻮﻣﯿﺖ آن ﺑﺮ ﻫﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻟﺬتﺑﺎوری‪ ،‬اﮔﺮﻧﻪ در ﻗﺎﻣﺖ ﯾﮏ‬
‫اﺻﻞ ﻣﻄﻠﻖ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ ﮐﻼن ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ از ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺴﺘﺮده‬
‫)اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم اﻧﺴﺎنﻫﺎ در اﮐﺜﺮﯾﺖ ﮔﺴﺘﺮد اوﻗﺎت( ﺑﺮﺧﻮردار ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ﺑﻮدن آن‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻦ‪ ،‬اﺑﻬﺎم و اﺗﺴﺎع ﻣﻌﻨﺎی ﻟﺬت ﻣﺸﮑﻞ ﻻﯾﻨﺤﻠﯽ درﺳﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻓﺮض ﮐﺸﺴﺎن‬
‫اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺿﺮورﺗﺎً ﺿﺎﯾﻌﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از آن ﻧﯿﺎز‬
‫دارد‪ .‬ﺑﺎ ﻓﺮض ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻣﺤﺪود ﺑﺮای واژ ﻟﺬت ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺪود اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎﯾﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬
‫اﺑﺪاً از ﭘﺲ ﺧﻠﻊ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪ ﮐﺜﯿﺮاً ﺗﺄﯾﯿﺪﺷﺪه ﺑﺮﻧﻤﯽآﯾﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎم دﻓﻊ ﺷﺒﻬﻪای ﮐﻪ ﻧﻮﺳﺎن ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﺳﻄﺢ درﻣﯽاﻧﺪازد‪ ،‬اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺌﻮریﻫﺎ ﻫﻤﭽﻮن ﻋﮑﺲﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ از ﻓﺮازﺗﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزی ﺟﻮاب ﻣﯽدﻫﻨﺪ و‬
‫ﻫﺮﭼﻪ از ﻓﺮودﺗﺮ ﺑﻪ ﻧﯿﺎز دﯾﮕﺮی‪ .‬ﻋﮑﺲ ﻫﻮاﯾﯽ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ را ﮔﻮﯾﯽ درﻫﻢﯾﮑﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و در آن‬
‫ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت اﺷﯿﺎ را‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﻣﻌﻤﻮل‬ ‫ﻋﮑﺲ‬ ‫ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ ﺻﺮﻓﺎً از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﻣ ّﺪ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ؛‬
‫ِ‬
‫ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ اﻣﺎ رواﺑﻂ آنﻫﺎ و ﺷﺒﮑ ارﺗﺒﺎﻃﯽﺷﺎن را از ﻗﻠﻢ ﻣﯽاﻧﺪازد‪ .‬ﻋﮑﺲ ﺗﻠﺴﮑﻮﭘﯽ و‬
‫ﻋﮑﺲ ﻣﯿﮑﺮوﺳﮑﻮﭘﯽ اﯾﻦ دوﮔﺎﻧﮕﯽ ﮐﺎرﮐﺮد را ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺗﺌﻮری واﺣﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‪ ،‬ﻟﺬت‪ ،‬در‬
‫ِ‬ ‫دو رواﯾﺖ را در دو ﺳﻄﺢ ﺷﺎﻣﻞ ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﯾﮏ ﺑﺮداﺷﺖ‪ ،‬ﺷﺒﯿﻪ ﻋﮑﺲ ﻫﻮاﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ در ﺑﺮداﺷﺘﯽ دﯾﮕﺮ از ﭘﺲ ﺗﻮﺿﯿﺢ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪرﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت اﻧﺴﺎن ﺑﺮﻣﯽآﯾﻨﺪ؛ در اﯾﻦﺟﺎ ﯾﮏ ﺑﺎزی رﻓﺖوﺑﺮﮔﺸﺖ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو‬
‫ﺳﻄﺢ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬اﺑﺘﺪا در ﺷﮑﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﮐﻠﯽ و ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ ﺷﯿﻮه و ﺷﻤﺎﯾﻠﯽ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻋﮑﺲ‬
‫ﻫﻮاﯾﯽ رﮔ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی اﻣﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒاﻟﺠﻨﺲ را ﺑﺮﻣﻼ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و آنﮔﺎه در ﮐﺎرﺑﺮدی ﻋﻠﻤﯽﺗﺮ‪ ،‬و‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﮐﺜﺮتﮔﺮا ﺑﻪ ﺟﺎی ﻣﻄﻠﻖﮔﺮا‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻋﮑﺲﻫﺎی دﻗﯿﻖﺗﺮ ﮐﻪ اﯾﻦﺑﺎر ﻧﻪ رﮔﻪﻫﺎی ﮐﻼن‬
‫ﺧﻮﯾﺸﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ و ﺗﺸﺨﺺﻫﺎ را ﺑﺮﻣﻼ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻓﺎﯾﺪهـﻟﺬت‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺻﻞ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﺎری ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﻣﮕﺮ ﺑﺮاﯾﺶ ﻟﺬﯾﺬ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺎری را ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ؛ و‬
‫ﻣﻌﻨﺎی دﯾﮕﺮی از آن‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﮐﺎرﺑﺮد راﯾﺞ از واژ ﻟﺬت ﮐﻪ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮن‬
‫ﻓﺪاﮐﺎری‪ ،‬ﻗﺘﺎل‪ ،‬ﺧﻮدﻧﮕﻪداری‪ ...‬ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت رﻓﺘﺎرﻫﺎ را ﻋﻼﻣﺖ ﻣﯽﮔﺬارد‪ .‬ادﻋﺎی اﺻﻠﯽ ﻣﻦ در‬
‫اﯾﻦﺟﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻟﻒ( ﮐﺎرﺑﺮد اول ﮐﻪ ﮐﻠﯿ رﻓﺘﺎرﻫﺎ را در ﻟﺬتﺟﻮﯾﯽ ﻫﻢﻧﺸﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮای‬
‫اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ؛ ب( ﮐﺎرﺑﺮد دوم ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻌﻨﺎی‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺸﺎن دادن اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫راﯾﺞ ﮐﻠﻤﻪ ﻫﻢ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﻟﺬتﺟﻮﯾﺎﻧﻪ اﺳﺖ؛ اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎی رﻓﺘﺎری‬
‫ﭼﻨﺪان ﻧﺎﭼﯿﺰﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻠﻞ در ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ اﻧﺪاﺧﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽﻫﺬا اﯾﻦ اﻇﻬﺎر دﯾﻮﯾﺪ راس ﮐﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی‬
‫اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﭼﻨﺎن ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪن آن در ﻧﻈﺮﯾﻪای وﺣﺪتﮔﺮا و‬
‫ﺳﺎدهﺳﺎز ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت ﻓﺮوﻣﯽﮐﺎﻫﺪ از ﭘﺲ ﻓﺮاﮔﯿﺮی آن ﺑﺮﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ (٢٣)،‬ﻣﺒﻨﺎی‬
‫ﻣﺘﯿﻨﯽ ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬در ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺗﺮدد ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﺳﻄﻮح دوﮔﺎﻧﻪ ﻫﻢ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺳﺖ ﻫﻢ ﻣﻔﯿﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﺧﺎﺻﯽ ﭼﯿﺴﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻠﺖ‬
‫اﺻﻞ ﻋﻠﯿﺖ ﺑﯽﻓﺎﯾﺪه ﯾﺎ ﻏﻠﻂ ﻧﯿﺴﺖ اﻣﺎ ﻣﺎ را از ﺗﻼش ﺑﺮای ﻓﻬﻢ اﯾﻦﮐﻪ ِ‬
‫ﻣﻌﺎف ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
 ‫ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ و ﻓﺮوﺗﺮ‬

‫ﯿﻮ ْل رﻗﯿﺐ ﺗﻮاﻧﺎی اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔ ﻋﻠﻢ و ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﯽﮔﻔﺖ‬ ‫وﯾﻠﯿﺎم ِﻫ ِ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﯿﺎن »ﺧﺸﻨﻮدی« و »وﻇﯿﻔﻪ« ﯾﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺳﻌﯽ داﺷﺖ‬
‫اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﯿﻞ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را اﻟﻘﺎ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﭘﺸﺖ ﮐﺮدن ﺑﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﺮورش ﺧﻠﻖوﺧﻮ و داﻧﺶ و ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭼﻨﺎن ﮐﺮد ﮐﻪ ﺗﻌﺎرض ﻣﺬﮐﻮر از ﻣﯿﺎن‬
‫ﺑﺮﺧﯿﺰد و اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺎ ﻟﺬت و ﺧﻮﺷﻨﻮدی ﺗﻮأم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺑﺮای درک ﮔﺴﺘﺮ ﻣﻌﻨﺎ و درک ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻤﯽ داﺷﺖ‪ .‬او ﮐﻪ‬
‫از ﻫﻤﯿﻦ ﺣﯿﺚ ﺷﺪﯾﺪاً ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺑﻨﺘﺎم ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﯽﮔﻔﺖ ﺑﺴﯿﺎری ﻟﺬت را ﺑﺎ ذوق ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ از ﻟﺬت اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﻟﺬات ﻓﺮوﺗﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ وﻇﯿﻔﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺷﺨﺺ‪ ،‬ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ دارﯾﻢ و ﻟﺬات ﻓﺮوﺗﺮ؛ ِ‬
‫در ﺗﻌﺎرضاﻧﺪ ﻧﻪ ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ‪ .‬ﺷﺨﺼﯿﺖ رﺷﺪﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬از ﮐﻤﮏ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان ﻣﺤﻈﻮظ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در ﻧﮕﺎه‬
‫ﺑﻨﺘﺎم ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺑﺮ ﺗﻌﻬﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺒﻖ ﻣﯽﺑﺮد‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻫﻢﺟﻬﺘﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ آنﻫﺎ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺿﺎﻣﻦ ﻧﻮﻋﯽ اﺧﻼق اﺳﺖ؛ ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬در ﻧﮕﺎه او ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﻤﺎن ﺧﺮﺳﻨﺪی و رﺿﺎﯾﺖ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻨﺘﺎم ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﯾﯽ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑ اﻧﺪﮐﯽ‬
‫دارد‪ .‬او ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺎ وارد ﮐﺮدن ﻓﺎﮐﺘﻮر رﺷﺪ ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﺗﻮﺳﻌ ذاﺋﻘ ﻟﺬت‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﻓﺮاﺗﺮ‬
‫از ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﻨﺸﺎﻧﺪ و وﺟﺪان و وﻇﯿﻔﻪ را ﻫﻢ در داﯾﺮ ﻟﺬت‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﺷﻌﺎﻋﯽ دورﺗﺮ‪ ،‬ﻗﺮار‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺎت‬
‫ِ‬ ‫دﻫﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻨﺸﺄ و ﻣﺤﻤﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ را‪ ،‬در ﯾﮏ دﻧﯿﺎی ﻣﺘﺮﻗﯽ‪،‬‬
‫ﺑﺮﺗﺮ و ﻫﻨﺮ ﻣﯽاﻧﮕﺎرد‪ .‬ﺑﺮای او ﺣﺲ ﺷﺮاﻓﺖ و ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺑﺰرﮔﯽ‪ ،‬ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دارﻧﺪﮔﺎن آن‬
‫ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻔﺎوت »ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ« و »ﻟﺬت ﻓﺮوﺗﺮ« را درﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او ﺑﺎ ﭘﺮورش ﺣﺲ‬
‫ﻫﻤﺪﻟﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ آدﻣﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻨﻮع ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را در ﻋﺪاد ﻟﻮازم‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ درآورد‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺷﺎرﺣﺎن اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺎ ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ در ﺑﺮداﺷﺖ ﻋﻮام ﻓﺮق ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺗﺪاول ﻋﺎﻣﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻏﺮض از اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ‪،‬‬
‫رﺿﺎﯾﺖ ﺣﺴﯽ ﻓﻮری ﺑﺪونﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی درازﻣﺪت آن و ﺑﺪونﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ارزش ﻟﺬات ﻧﻬﻔﺘﻪ در‬ ‫ِ‬
‫ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎی ﻓﮑﺮی و ﻫﻨﺮی و ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از اﺣﺴﺎس رﺿﺎﯾﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ در ارﺗﺒﺎط‬
‫ﺑﺎ دﯾﮕﺮان و ﻣﻮاردی ﭼﻮن ﻫﻤﺪﻟﯽ و دوﺳﺘﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻫﻤ اﯾﻦ ﻟﺬات‬
‫را در ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ (٢۴)«.‬درﻋﯿﻦﺣﺎل اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮار دادن اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻟﺬت اﻣﺮی ﻣﺘﻔﻖﻋﻠﯿﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ؛ و ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﯽ در ﻣﺎﻫﯿﺖ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺘﺎم‪ ،‬ﺑﻪﻗﻄﻊ‪ ،‬ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻟﺬتﻣﺤﻮر اﺳﺖ )اﮔﺮﭼﻪ ﯾﮏ‬
‫ﺳﺎﻧﺴﻮﺋﺎﻟﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺷﺎدﺧﻮاری و ﺗﺠﻤﻞ ﻣﺎدی ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﯿﺴﺖ( و ﻣﻮر ﯾﮏ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای آرﻣﺎﻧﯽ ﺣﺪاﮐﺜﺮی‪ .‬ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻟﺬتﻣﺤﻮر ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد و ﺑﻞ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮﺑﯽ‬
‫ﻧﺘﺎﯾﺞ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﻓﻘﻂ ﻣﻮﮐﻮل و ُﻣﺄ ﱠول ﺑﻪ ﻟﺬتﻫﺎی آن اﺳﺖ و ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای آرﻣﺎﻧﯽ )ﯾﺎ ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫راﯾﺞﺗﺮ‪ ،‬ﯾﮏ ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮای ﻏﯿﺮﻟﺬتﺑﺎور( ﻧﻈﯿﺮ ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬت ﺣﺘﯽ ﺷﺮط ﻻزم ﺧﻮﺑﯽ‬
‫ﻟﺬات واﻻ ﺟﺪی‬
‫ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺷﺮط ﮐﺎﻓﯽ ﺑﻮدن آن‪ .‬ﻣﯿﻞ‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﺨﻨﺎن او را در ﻣﻮرد ِ‬
‫ً‬
‫ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﯾﮏ ﻟﺬتﮔﺮای ﺻﺮف اﺳﺖ و ﻧﻪ ﯾﮏ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای آرﻣﺎﻧﯽ ﺻﺮف‪ .‬او ﻇﺎﻫﺮا ادﻋﺎ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻟﺬتﮔﺮای ﺻﺮف اﺳﺖ‪ ،‬و اﺣﺘﻮا ﺑﺮ ﻟﺬت ﺷﺮﻃﯽ ﻻزم ﺑﺮای ﻫﺮ ﺧﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻟﺬات‬
‫ﺑﺮﺗﺮ در ﮐﯿﻔﯿﺖ‪ ،‬ﻣﯿﺰان اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻬﻤﺘﺮی ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان او را‪ ،‬ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ اﺳﻤﺎرت‪ ،‬ﯾﮏ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﺷﺒﻪآرﻣﺎﻧﯽ ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺗﺮﮐﯿﺐ آﯾﺎ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﺘﻘﺪان ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬از ﺳﺎزواری‬
‫ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ؟‬
‫ﮐﺎرﻻﯾﻞ در اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﺨﻦ ﻣﻌﺮوف ﺑﻨﺘﺎم ﮐﻪ اﮔﺮ ﻟﺬت ﻣﺴﺎوی ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ‬
‫ﺳﻨﺠﺎق و ﭼﻪ ﺷﻌﺮ‪ ،‬آنرا ﻓﻠﺴﻔ ﺧﻮک ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ)‪ (٢۵‬و اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻣﻮاﻓﻖ ﮐﺎرﻻﯾﻞ اﯾﺮاد‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺎراﺿﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺗﺎ ﺧﻮﮐﯽ راﺿﯽ؛ ﺳﻘﺮاﻃﯽ ﻧﺎراﺿﯽ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ از‬
‫اﺑﻠﻬﯽ راﺿﯽ«)‪ .(٢/ ۶‬ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری و ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻨﺘﺎم‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮی از‬
‫ﯿﻮل ﺑﺮ آن ﮐﺎرﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬در‬ ‫ﻧﻈﺮﯾ ﻣﺰﺑﻮر ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺘﻘﺎد اﺧﻼﻗﯿﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﮐﺎرﻻﯾﻞ و ِﻫ ِ‬
‫اﯾﻦﺟﺎ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻌﺮوف ﺳﺮ ﺑﻠﻨﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﻣﯿﻞ از ﻟﺬت ﺗﻌﺒﯿﺮی ﻓﺮاخ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻮﯾﺎت و اﺧﻼﻗﯿﺎت را ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻓﻠﺴﻔ او را دﯾﮕﺮ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی دﻗﯿﻖ ﮐﻠﻤﻪ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری و ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان داﻧﺴﺖ؛ ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﻟﺬت در ﻣﻌﻨﺎی ﻋﺮﻓﯽ ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ و‬
‫ﻣﯿﻞ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺧﻮک ﺷﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮﯾﻪاش دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد را‬
‫ﻣﻄﺮحﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻟﺬات ﻧﻮﺑﻞ و واﻻﻣﻨﺸﺎﻧﻪ ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ ﭼﺮا ﻧﺘﻮاﻧﯿﻢ وﺟﻮد ﻧﻮﻋﯽ واﻻﻣﻨﺸﯽ ﺑﺪون‬
‫ﻟﺬت را ﺗﺼﺪﯾﻖ ﮐﻨﯿﻢ‪ (٢۶).‬ﻣﻦ ﺑﺎ ﻣﻨﺘﻘﺪان ﻣﯿﻞ در اﯾﻦ ﺧﺼﻮص ﻫﻤﺮاﻫﻢ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔ او ﺑﻪراﺣﺘﯽ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺑﺮﺗﺮی اﻧﺴﺎن دﻓﺎع ﮐﻨﺪ؛ اِﻻ اﯾﻦﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪه دارم ﺿﺮورﺗﯽ ﻫﻢ ﺑﺮای اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در‬
‫اﯾﻦﺟﺎ ﺑﻨﺘﺎم را ﺳﺎزﮔﺎرﺗﺮ و ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎعﺗﺮ از اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻨﺘﺎم را‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ ﺑﺮای درک و ﺗﻮﺿﯿﺢ رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﻧﯿﺰ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﮐﻪ اﺧﻼق و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺮ‬
‫آن ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺷﻮد ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬اﻣﺎ در ﯾﮏ ﺗﺒﺼﺮ ﻣﻬﻢ و ﻧﻪ ﭼﻨﺪان ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﯿﻦ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ« و‬
‫»رﺿﺎﯾﺖ« ﺗﻔﺎوت ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﮕﺮان اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﻃﻠﺐ ﻟﺬت‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺳﺎﺋﻖ ﻣﻨﺤﺼﺮ‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬او را از آﻧﭽﻪ راه ﺗﮑﺎﻣﻞ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎز دارد‪ .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﮕﺮاﻧﯽ اﮔﺮ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن در ﻣﻌﻨﺎی اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻟﺬتﺑﺎوری ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬و اﮔﺮ ﺗﻌﺎﻟﯽ در‬
‫ﻣﺘﻦ ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ ﺗﻔﮑﯿﮏ دو ﻗﺴﻢ ﻟﺬت ﻋﺎﻟﯽ و داﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺎ وارد‬
‫ﮐﺮدن ﻣﺘﻐﯿﺮ »ﺗﻨﻮع و ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻟﺬت«‪ ،‬ﮐﻪ ذﯾﻞ ﮐﻤﯿﺖ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺑﻨﺘﺎم وﻓﺎدار ﻣﺎﻧﺪ و‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻧﮕﻪ داﺷﺖ و اﻧﺴﺎن را ﻫﻢ ﺑﻪدرﺟﺎﺗﯽ از ﺧﻄﺮ ﺧﻮﮐﯽ ﻧﺠﺎت داد‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﺑﺎ‬
‫ﺷﺎﺧﺺ ﺗﻌﺎﻟﯽ ذاﺗﯽ‪.‬‬
‫اﺑﺘﺪاﺋﺎً ﺑﺎﯾﺪ اﺷﺎره ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ از اﺻﻞ ﺗﺸﺒﯿﻪ ﺑﻪ ﺧﻮک ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﺧﺎﻟﺖ زﯾﺎده از ﺣ ِﺪ‬
‫ﺧﻄﺎﺑﻪ در اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺪﮔﻤﺎن ﺷﺪ‪ .‬ﮐﺮﯾﺴﭗ در ﺷﺮح ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﯿﻞ ﻣﺜﺎل دﯾﮕﺮی دارد ﮐﻪ ﻓﺸﺎر‬
‫ﺧﻄﺎﺑﯽ ﮐﻤﺘﺮی اﻋﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺮﻣﺎﺟﺮا و ﭘﺮﻟﺬت و رﻧﺞ ژوزف ﻫﺎﯾﺪن ﻣﻮﺳﯿﻘﺪان‬
‫ﺑﺰرگ را ﺑﺎ اﺣﻮال آرام ﯾﮏ اوﯾﺴﺘﺮ )ﺣﯿﻮان ﺻﺪﻓﯽ( ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﺑﺮاز ﺑﺪاﻫﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻮﺗﺎه اوﻟﯽ را ﺑﺎ ﻋﻤﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽای از دوﻣﯽ ﻋﻮض ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﺎل اوﯾﺴﺘﺮ اﯾﻦ‬
‫رﺟﺤﺎن را ﺑﺮ ﻣﺜﺎل ﺧﻮک دارد ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﭘﺴﺘﯽ زﯾﺴﺘﯽ را اﻟﻘﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻪ ﭘﺴﺘﯽ زﯾﺴﺘﯽ ﺑﻪﻋﻼو‬
‫ﭘﺴﺘﯽ اﺧﻼﻗﯽ را‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮔﺬاﺷﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻼف درﯾﺎﻓﺖ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﯿﻦ‬
‫ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ در ﻣﻌﻨﺎی ﻫﺪوﻧﯿﺴﺘﯽ و ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ در ﻣﻌﻨﺎی ﺳﺎﻧﺴﻮﺋﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﻓﺮق اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی‬
‫ﻋﯿﺎﺷﯽ و ﺧﻮﺷﺒﺎﺷﯽ ﻣﺎدی اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ رﻧﺞ و درد ﻫﻢ ﺑﮑﺸﺪ؛ اﻣﺎ آن اوﻻً ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻟﺬات‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﯽاﻻﺧﺺ‪ ،‬ﻣﺸﻬﻮر ﺑﻪ ﻣﺎدی و ﺑﺪﻧﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﻄﺎﻟﻌ ﻓﻠﺴﻔ و ﻧﻮﺷﯿﺪن آبﻣﯿﻮه را‪،‬‬
‫ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ ﻟﺬتﺑﺨﺸﯽ‪ ،‬ﮐﻨﺎر ﻫﻢ ﻣﯽﮔﺬارد؛ ﺛﺎﻧﯿﺎً ﺑﺮﺧﻼف آن‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺬت ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻟﺬت ﻣﻨﻬﺎی‬
‫درد‪ ،‬ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻼش ﺑﺮای ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮدن ﻟﺬتﺑﺎوری ﺑﺎ ﺻﺮف ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﺧﻮاﻧﺪن آن‬
‫ﻧﺎﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﺎلﻫﺎی ﺑﻬﺘﺮی از ﺣﯿﻮاﻧﺎت دﯾﮕﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺿﻤﻦ اﻇﻬﺎر اﺻﻞ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ ﺷﻮک ﺗﺤﻘﯿﺮ و اﯾﺠﺎد ﺷﺮﻣﻨﺪﮔﯽ ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬ادﻋﺎی ﺑﺮﺗﺮی ذاﺗﯽ ﻟﺬات ﮐﯿﻔﯽ و ﻋﺎﻟﯽ را‬
‫ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬در اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﻮک و ﭼﻪ ﺟﺰ آن‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺑﻮدن‬
‫ﻧﺴﺒﯽ اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺑﯿﻮﻟﻮژﯾﮏ و ﻓﯿﺰﯾﻮﻟﻮژﯾﮏ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻟﺬت ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﺗﺼﻮر )ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺧﺎم و‬
‫ِ‬ ‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن اﯾﻦ ﮔﺰﯾﻨﻪﻫﺎ را ﮐﻨﺎر ﻣﯽزﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ‬ ‫ﮐﺎﻣ ً‬
‫اﻣﮑﺎن ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻔﺎوت در ﮔﺴﺘﺮه و ﻋﻤﻖ‬ ‫ِ‬ ‫ﻧﺎﻣﻄﻤﺌﻦ( ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻟﺬت ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻋﺪم‬
‫ِ‬
‫ﻋﻤﺮ ﻟﺬت‪ ،‬در ﻧﻈﺮﯾ ﺑﻨﺘﺎم‪،‬‬ ‫ﻟﺬت اﺳﺖ ﻧﻪ ارﺗﻔﺎع آن‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻌﯿﺎر دوﮔﺎﻧ ﺷﺪتـ ِ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺮ اﺛﺮ ﻋﺎدت دﭼﺎر ﺣﺎﻟﺘﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ آن ﺑﺎ ﺗﺮس‬
‫ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ ﺗﺮس از ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ؛ ﻣﺎ ﺧﻮک را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﯿﻢ و ﻧﻪ اﺣﺴﺎس اﻧﺴﺎن ﺧﻮک ﺷﺪه را‪ .‬وﻟﯽ‬
‫اﺷﻐﺎل ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ در ﭼﺮﺧ ﺣﯿﺎت‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻔﺘﺨﺮﯾﻢ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮ از ﻫﻤﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫و ﻏﺮوری ﮐﻪ از آن ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه و ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﻘﻮﯾﺖ آن ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻪ و روﺷﻨﻔﮑﺮاﻧﻪ‪ ،‬از‬
‫آﻧﭽﻪ ﺳﻘﻮط ﺟﺎﯾﮕﺎه وﺟﻮدی ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﺣﺸﺖ دارﯾﻢ‪ .‬ﺧﻮک ﺷﺪن ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﭼﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺎ‬
‫ﻓﺮﺷﺘﻪ ﺷﺪن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺎ ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ در آن ﺷﺮاﯾﻂ ﭼﻪ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﯿﺰی‬
‫ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ و ﺑﺮﺧﻼف رأی ﻣﯿﻞ‪ ،‬درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﺮ ﻣﯿﺰان اﻃﻼع ﯾﺎ ﻋﺪم اﻃﻼع‪ ،‬ﺑﺮایﻣﺎن‬
‫ﻣﻬﻢ اﺳﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﻓﺮﺿﯽ ﭼﻪ ﻣﯿﺰان آراﻣﺶ و رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺎﻃﺮ دارﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯿﺎن دو اﻧﺘﺨﺎب‪ ،‬ﯾﮑﯽ داﺷﺘﻦ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺘﻮﺳﻄﯽ ﻣﺜﻞ ﯾﮏ ﮐﺎرﻣﻨﺪ ﯾﺎ ﮐﺎﺳﺐ ﺟﺰء‬
‫و دﯾﮕﺮی زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺮﻣﺎﺟﺮا و ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻﯾﯽ ﭼﻮن ﯾﮏ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار ﯾﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪ ﯾﺎ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﺗﺮاز اول‪،‬‬
‫ﻣﺨﯿﺮ ﺷﻮﯾﻢ؛ ﮐﺪام را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ؟ ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮرد اﺧﯿﺮ را‪ .‬اﻣﺎ ﭼﺮا؟ ﭼﻮن اﻧﺘﻈﺎر ﻟﺬت‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی از آن دارﯾﻢ‪ .‬وﻟﯽ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﻮﯾﻢ ﮐﻪ »ﮔﺴﺘﺮ ﻟﺬاﺗﯽ« ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻃﺮف اﻣﮑﺎن‬
‫اﺻﻮﻟﯽ اﺳﺘﻔﺎده از آنرا دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﻧﻮع اول ﻃﻮری اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﺻﻠ ﻣﯿﺎن‬
‫وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب و وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮ ِد آن ﮐﻤﺘﺮ از دوﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و‪ ،‬درﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬داﻣﻨ ﻧﺎﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ ﻣﺤﺼﻮرﺗﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت آﯾﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻫﻤﺎن اﻃﻤﯿﻨﺎن در ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻧﻮع دوم ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ؟ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﻦ ﺑﻌﯿﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﺘﻘﺪان در اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم اﻧﮑﺎر ﺑﺮﺗﺮی اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﺣﯿﻮان ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻘﺎم اﻇﻬﺎر‬
‫ﻧﺎﺳﺎزی اﯾﻦ اﯾﺪه ﺑﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ از آدﻣﯿﺎن‬
‫ﺗﺮﺟﯿﺢ دارد ﺑﺮ ﺟﻬﺎﻧﯽ از ﺧﻮﮐﺎن‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺧﻮﮐﺎن‪ ،‬در ﺟﻬﺎن ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪاز آدﻣﯿﺎن ﯾﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫از آدﻣﯿﺎن‪ ،‬در ﺟﻬﺎن ﺧﻮد‪ ،‬از ﻟﺬت ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬و اﯾﻦ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪،‬‬
‫وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﻓﻌﺎل ارادی ﺑﻪﺳﺒﺐ آن درﺳﺖاﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻟﺬت را ﺑﻪ ﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪ ،‬اﻧﮑﺎر‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ (٢٧)«.‬ﺑﺨﺶ اول اﯾﻦ ﮔﻔﺘﺎورد ﻫﻤﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻮر ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺎ ﻣﻔﺎد‬
‫ﻣﯿﺎن ْ‬
‫ﻟﺬات ﮐ ّﻤﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻨﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ اﯾﺮاد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه را ﮐﻪ ﻣﻘﺎﯾﺴ‬
‫ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ﮐﻨﺎر ﻣﯽﻧﻬﺪ و ﺗﻤﺎﯾﺰی ﮐﯿﻔﯽ ﻣﯿﺎن ﻟﺬات »ﻋﺎﻟﯽ« و »داﻧﯽ« در ﻣﯿﺎن ﻣﯽآورد ﻟﺬات‬
‫ﻋﺎﻟﯽ را ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺮﺟﯿﺢ داد‪ .‬اﻣﺎ »ﻓﺮدی ﭼﻮن ﻣﯿﻞ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪاﻧﺪ اﺑﻠﻪ ﺧﺮﺳﻨﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﯿﺰی‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ اﺑﻠﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﯿﺰی درﺑﺎره ﻣﯿﻞ ﺑﺪاﻧﺪ‪ (٢٨)«.‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻘﺪ ﺿﻌﯿﻔﯽ اﺳﺖ؛‬
‫دراﯾﻦﺻﻮرت ﻫﯿﭻﮐﺲ ﭼﯿﺰی از ﻫﯿﭻﮐﺲ ﯾﺎ ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﯾﮏ ﻧﮑﺘﻪ در ﺣﺎﺷﯿ آن‬
‫ﻫﺴﺖ و آن اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺧﺮﺳﻨﺪی ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر درک اﻧﺴﺎﻧﯽ از ﺧﻮد ﺳﻨﺠﯿﺪه‬
‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺑﺮآورده ﺷﺪن ﯾﮏ ﻣﯿﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﯿﻞ‬ ‫ِ‬ ‫دﻟﯿﻞ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﻣﮏﻧﺎوﺗﻦ اﻋﺘﺮاض ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »اﮔﺮ ِ‬
‫دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﯾﮑﯽ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ از ﻣﺘﻌﻠﻖ دﯾﮕﺮی اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﺮﺟﯿﺤﯽ دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬زﯾﺮا ﺑﺮای ارزﺷﻤﻨﺪ داﻧﺴﺘﻦ ﯾﮏ ﺣﺎﻟﺖ و ﺑﯽارزش داﻧﺴﺘﻦ دﯾﮕﺮی ﻣﻼﮐﯽ‬
‫ﻧﺪارﯾﻢ‪ (٢٩)«.‬و اﯾﻦ ﺳﺨﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽﮐﻨﻢ رد آن آﺳﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫رﯾﭽﺎرد ﺗﯿﻠﻮر در ﮐﺘﺎب ﻧﯿﮏ و ﺑﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﯿﻮی ﻫﻤﭽﻮن دﺳﺘﮕﺎﻫﯽ ﺑﺰرگ و ﺧﻮدﺑﺴﻨﺪه‬
‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﯽوﻗﻔﻪ و ﺑﯿﻬﻮده ﮐﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺎ ﺟﺰء اﯾﻦ دﺳﺘﮕﺎﻫﯿﻢ‪ .‬او اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻣﺎ دﻗﯿﻘﺎً ﻋﯿﻦ ﺑﻘﯿ اﺟﺰاء اﯾﻦ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ آنﻗﺪر ﻓﺎﺣﺶ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺧﻮش دارﯾﻢ‬
‫ﺗﺼﻮر ﮐﻨﯿﻢ؛ ﺑﺴﯿﺎری از ﺗﻔﺎوتﻫﺎ ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺠﻌﻮلاﻧﺪ و ﻫﯿﭻﯾﮏ از آنﻫﺎ واﻗﻌﺎً ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ را از ﻣﯿﺎن‬
‫ﺑﺮﻧﻤﯽدارد‪ .‬ﻣﺎ از ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺧﻮد آﮔﺎﻫﯿﻢ و اﻏﺮاض ﻣﺎ‪ ،‬ﺧﻮاه‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺸﺎن ﮐﺮده ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﺧﻮاه ﻧﮑﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ از آنﻫﺎ ﺑﺎﺧﺒﺮﯾﻢ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آنﻫﺎ را ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪» .‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬و دﯾﮕﺮ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻧﺪارﻧﺪ‪] .‬ﺑﺎ اﯾﻦﻫﻤﻪ[‪ ...‬اﮔﺮ ﮔﻤﺎن ﺑﺮﯾﻢ ﮐﻪ زﺣﻤﺎت ]ﻣﺎ[‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف زﺣﻤﺎت‬
‫ﺳﯿﺰﯾﻒ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهای دارﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺎﺻﻠﺸﺎن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر و‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻋﻼﻗ ﺷﺪﯾﺪ ﺧﻮد ﻣﺎ‬
‫ﺑﻪ آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ رکوراﺳﺖ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﻠﺐ را ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪوﺷﺎﯾﺪ ﻣﻮرد‬
‫ﻣﺪاﻗﻪ ﻗﺮار ﻧﺪادهاﯾﻢ‪...‬ﺣﺘﯽ ﮐﺮم ﺷﺒﺘﺎب‪ ...‬ﮐﻪ ﭼﺮﺧ ﺣﯿﺎﺗﺶ‪ ،‬در ﻃﯽ ﻣﯿﻠﯿﻮنﻫﺎ ﺳﺎل‪ ،‬از ﭼﺸﻢاﻧﺪاز‬
‫ﻣﺎ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺪﯾﻦ ﺣﺪ ﺑﯽﻓﺎﯾﺪه ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪﻧﺤﻮی ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮑﻮﺷﯿﻢ ﺗﺎ ﺣﯿﺎﺗﺶ را از درون ﺑﻨﮕﺮﯾﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺑﻪﺻﻮرت دﯾﮕﺮی ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ (٣٠)«.‬ﻣﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﻮاﻓﻘﻢ و ﻣﺪﻋﯽام اﮔﺮ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻫﻢ‬
‫اﻣﮑﺎن ﻓﮑﺮ و اﻧﺘﺨﺎب داﺷﺘﻨﺪ ﻣﺴﻠﻢ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره زﻧﺪﮔﯽ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن را ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﺗﺮﺟﯿﺢ‬
‫ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﺴﻠﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺑﺪوی ﯾﺎ ﺑﺎدﯾﻪﻧﺸﯿﻦ ﮐﻪ ﻗﻄﻌﺎً ﺣﺴﺮت ﺑﺮﺧﯽ ﻟﺬات دﻧﯿﺎی‬
‫ﻣﺪرن را )ﮐﻪ ﺑﺎ آن آﺷﻨﺎ ﺷﺪهاﻧﺪ( ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪراﺣﺘﯽ آﻣﺎده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻠﯿﺖ آنرا ﺑﺮ ﻧﻮع زﯾﺴﺖ ﺧﻮد‬
‫ﻓﺸﺎر ﺳﺨﺘﯽﻫﺎی ﯾﮏ زﻧﺪﮔﯽ و ﮐﻤﺒﻮ ِد )واﻗﻌﯽ ﯾﺎ ﭘﻨﺪاری( ﻟﺬت در آن‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻً اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻧﻮع دﯾﮕﺮی از زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮﺗﺮی آن ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ .‬ﺣﺘﯽ در‬
‫ﻣﻮرد اول ﻫﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻏﺒﻄﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻ و اﻋﯿﺎﻧﯽ و ِﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺑﻮدن در ﺟﺎی دﯾﮕﺮاﻧﯽ‬
‫ﮐﻪ ﭼﻨﺎن وﺿﻌﯿﺘﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم آﻣﺎدﮔﯽ ﺑﺮای ﺗﻐﯿﯿﺮ ﮐﻠﯽ وﺿﻊ زﻧﺪﮔﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻋﺎدت و ﺗﺮس از‬
‫ﻼ ﯾﮏ روﺳﺘﺎﯾﯽ ﺟﻨﻮﺑﯽ ﻓﻘﯿﺮ وﻗﺘﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﯾﮏ‬ ‫ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ و ﺧﺎﺻﯿﺖ ﻣﺎ ْﻧﺪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﯿﻠﯿﺎردر ﺷﻤﺎﻟﯽ را ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺎﯾﻞ ﺑﺎﺷﺪ در ﻫﻤﺎن ﺳﺎﺧﺖ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ و از‬
‫ﻼ ﺑﺎ او ﺟﺎ ﻋﻮض ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻦ ادﻋﺎی‬ ‫اﻣﮑﺎﻧﺎت آن ﻓﺮد ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺳﺒﺐ ارزش‬ ‫اﻧﺴﺎن ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﻪای‪ ،‬ﺑﻪ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯿﻞ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﻪﺑﺪاﻫﺖ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻫﺮ‬
‫ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻮدن را ﺑﺮ ﺣﯿﻮان ﺑﻮدن ﯾﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف و ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ ﺑﻮدن را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺎﻫﻮی ِ‬
‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﺬﮐﻮر ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﻠﺖ آن ﺑﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞﻣﻨﺎﻗﺸﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ ﺑﻮدن ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ‪ِ ،‬‬
‫ﻏﺮور ﭘﻨﺪاری ﺑﺮﺗﺮی اﺳﺖ ﻧﻪ‬‫ِ‬ ‫ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﻇﺮﻓﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻟﺬت ﻣﺎدی و ﺗﻨﻮع ﻟﺬت و ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از‬
‫ﻟﺬات اﻧﺴﺎن ﯾﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف )در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﺧﻮک و اﺑﻠﻪ(‪.‬‬‫واﻻﯾﯽ ذاﺗﯽ ِ‬
‫از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ »اﯾﻦ ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﯽﭼﻮنوﭼﺮا اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﻧﻮع ﻟﺬت ﺑﻪ ﻃﻮر‬
‫ﻣﺴﺎوی آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و در ﻗﺪرﺷﻨﺎﺧﺘﻦ و ﻟﺬت ﺑﺮدن از ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻇﺮﻓﯿﺖ ﺑﺮاﺑﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﺑﺮﺗﺮ آﻧﺎن را ﺑﻪ ﮐﺎر وادارد‪ (٢/ ۶)«.‬ﺑﻪدﺷﻮاری‬ ‫ِ‬ ‫از ﺑﻮدن را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﯽﭼﻮنوﭼﺮا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی ﺑﺮﺗﺮ ﮐﺪاﻣﻨﺪ و وﺟﻪ ﺑﺮﺗﺮی‬
‫آنﻫﺎ در ﭼﯿﺴﺖ؟ و آﯾﺎ واﻗﻌﺎً ﻟﺬات و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی ﺑﺮﺗﺮ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه ﻣﺮﺟﺢ اﺳﺖ؟ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ‬
‫دو ﻧﻮع ﻟﺬت ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎوی آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و در ﻗﺪرﺷﻨﺎﺧﺘﻦ و ﻟﺬت ﺑﺮدن از ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻇﺮﻓﯿﺖ ﺑﺮاﺑﺮ‬
 ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻫﻤﺎنﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻟﺬات ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮ را ﺑﺮﮔﺰﯾﺪهاﻧﺪ! ﭼﻮن ﻫﻤ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ در دورهای از زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد اﺑﺘﺪا ﻟﺬات ﻣﻌﻤﻮل را درک ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮﺧﯽ ﮐﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ‬
‫ﻟﺬاﺗﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ‪ ،‬ﻇﺮﻓﯿﺖ و ذوق ﻟﺬت ﺑﺮدن ﻧﻮع دوم را از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪاﺣﺘﻤﺎل اﻗﺮب‬
‫ﻧﻮع‬
‫ﻃﻌﻢ ﻟﺬات ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‪ ،‬از آن ﻋﺒﻮر ﮐﺮده و ﺑﺮای اﯾﻦ ِ‬ ‫ﮐﺮدن ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺎنﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺲ از ُﻣ ْﺰ ْق‬
‫ﺛﺎﻧﻮی ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺎﯾﻞ و ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻟﺰوﻣﺎً اﻓﺮادی ﺑﯽﻃﺮف و ﺑﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺴﺎوی ﺑﻪ ﻫﺮ دو‪.‬‬
‫ﺑﺎاﯾﻦﻫﻤﻪ‪ ،‬ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻧﻮع ﻟﺬت را ﻣﯽﻓﻬﻤﻨﺪ و ﻧﻮع اول را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺷﻮر ﺟﻮانﺳﺮاﻧﻪ ﺑﺮای ﻫﺮ ﭼﯿﺰ اﺻﯿﻞ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ ﮐﻪ »ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﻋﺘﺮاض ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری ﮐﻪ ﺑﺎ ِ‬
‫ﺳﻤﺖ ﺗﻦآﺳﺎﻧﯽ و ﺧﻮدﭘﺮﺳﺘﯽ ﻋﻘﺐ ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫و ﺷﺮﯾﻒ ﻣﯽآﻏﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺎﻟﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ رﻓﺘﻨﺪ ﺑﻪ ِ‬
‫]ﻣﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﯿﺴﺘﻢ ﭼﻮن[ ﺑﺎور ﻧﺪارم ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ دﺳﺘﺨﻮش اﯾﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﻋﻮاﻣﺎﻧﻪ‬
‫ﻟﺬت ﻓﺮوﺗﺮ ﺑﺮ ﻟﺬت ﻓﺮاﺗﺮ را‪ ،‬از روی اراده‪ ،‬ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪهام ﮐﻪ آنﻫﺎ‬ ‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻗﺒﻞ از اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮد را ﻣﻨﺤﺼﺮا وﻗﻒ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ دو ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی را از‬
‫دﺳﺖ دادهاﻧﺪ‪ (٣/ ٧)«.‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺼﺎدره ﻣﯽرﺳﺪ و درﻫﺮﺣﺎل ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻧﯿﺴﺖ؛‬
‫درﻋﯿﻦ اﺳﺘﻌﺪا ْد اﻧﺘﺨﺎب ﻋﻮض ﻧﺸﻮد؟ از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد ﺑﺮای اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺻﯿﻞﺗﺮ و‬ ‫ِ‬ ‫ﭼﺮا‬
‫ﺷﺮﯾﻒﺗﺮ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻃﺒﺎﯾﻊ‪ ،‬ﻧﻬﺎل ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎزﮐﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪآﺳﺎﻧﯽ ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺑﻪوﺳﯿﻠ‬
‫ﺗﻼش ﻣﻌﺎش‪ ،‬و در ﻣﯿﺎن اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﻮاﻧﺎن‪ ،‬اﮔﺮ دﻏﺪﻏﻪﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﺮف ِ‬ ‫ﺻ ِ‬ ‫اﺛﺮ ِ‬‫ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ ِ‬
‫درﮔﯿﺮ آنﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺟﺎﻣﻌﻪای ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن آن ﭘﺮﺗﺎب ﺷﺪهاﻧﺪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﺸﺎن در زﻧﺪﮔﯽ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ِ‬
‫داﺷﺘﻦ ﻇﺮﻓﯿﺖﻫﺎی ﺑﻬﺘﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻬﺎل ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ ﻓﺮو ﻣﯽﻣﯿﺮد‪ .‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻓﻌﺎل ﻧﮕﻪ‬
‫ِ‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ دﺷﻮاری ﺑﻘﺎء ﺑﺮ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻟﺬات »واﻻﺗﺮ« و ﮐﻤﺒﻮد و ﺿﻌﻒ اﺳﺘﻌﺪاد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن‪،‬‬
‫ﻋﻼﻣﺖ رﯾﺸﻪداری ﻋﻼﺋﻖ ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ و ﻏﺮﯾﺰی اﺳﺖ؛ رﯾﺸﻪداریای ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ﻓﺮض‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﺴﺎوی دوﮔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺷﺎﻧﺲ زﯾﺎدی ﺑﺮای ﺗﺮﺟﯿﺢ دارد‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻧﻮع ﻟﺬت را ﻣﯽﻓﻬﻤﻨﺪ‬
‫و ﻧﻮع اول را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ اﯾﻦﺟﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﭼﻮن از ﮔﻔﺘﻤﺎن‬
‫ﻼ ﺷﺎﯾﺪ دﯾﺪه ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ »ﺗﻌﺪاد ﮐﻤﯽ از اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽـروﺷﻨﻔﮑﺮی ﺑﯿﺮون ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬اﺻ ً‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ رﺿﺎﯾﺖ دﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻓﺮودﺳﺖﺗﺮی ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻣﮑﺎن‬
‫ﺑﻬﺮهوری ﺑﯿﺸﺘﺮی را از ﻟﺬات ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ (٢/ ۶)«.‬اﯾﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ اﻣﺎ ﻣﻬﻢ ﻋﻠﺖ آن‬
‫ﺑﺪاﻫﺖ ﻋﯿﻨﯽ )و ﻧﻪ ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ( ﺑﺮﺗﺮی زﻧﺪﮔﯽ »واﻻ« ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ‬‫ِ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﯿﺪ ﻣﯽداﻧﻢ ﻋﻠﺖ آن در‬
‫ﮔﻤﺎﻧﻢ رﯾﺸ آنرا ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﺗﺮس و ﺟﻬﻞ و ﺗﺮﺑﯿﺖ اﻧﺴﺎنﻣﺪار ﺟﺴﺖ‪ .‬درﺑﺎر اﯾﻦ ﻏﺮور‬
‫ﺧﻮد ﺑﺮﺗﺮﺑﯿﻨﯽ ﺑﺸﺮ‪ ،‬واﯾﺖ‪ ،‬ﻣﻮرخ ﻣﻌﺮوف ﻗﺮون وﺳﻄﯽ‪ ،‬اﯾﻦ دﻋﻮا را دراﻧﺪاﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ادﯾﺎن‬
‫ﺷﺮق‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ِ‬ ‫اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﻈﯿﻢ اﻧﺴﺎن و ﺗﺤﻘﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮب را اﻧﺴﺎنﻣﺪار ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬در‬
‫ﺟﺎﻧﻤﻨﺪاﻧﮕﺎر ﮐﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت و ﻃﺒﯿﻌﺖ را ﺑﺮﺗﺮ ﯾﺎ ﻫﻢﺗﺮاز ﺧﻮد ﻣﯽاﻧﮕﺎﺷﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻗﺪﯾﺲ‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﯿﺲ ﯾﮏ ﺑﻨﯿﺎدﺳﺘﯿﺰ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن داﺷﺖ »ﺑﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻓﺮوﺗﻨﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً‬
‫ﻓﺮوﺗﻨﯽ ﻓﺮد‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﺮوﺗﻨﯽ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ‪ .‬ﻓﺮاﻧﺴﯿﺲ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ اﻧﺴﺎن را از ﻣﻘﺎم ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ‬
‫زﯾﺮ ﮐﺸﺪ و ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در آن ﻫﻤ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺧﺪا ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ«)‪(٣١‬؛ ﺣﺘﯽ‬
‫ﮔﻨﺠﺸﮏﻫﺎ و ﮔﺮگﻫﺎ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪرواﯾﺖ ﮐﺎزاﻧﺘﺰاﮐﯿﺲ‪َ ،‬ﺳﻨﺖ ﻓﺮاﻧﺴﯿﺲ ﻣﯽﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺎ آنﻫﺎ ﺣﺮف ﺑﺰﻧﺪ!‬
‫ﺑﺮﺗﺮی اﻧﺴﺎن )و ﺑﺮ اﺳﺎس آن‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی ﻟﺬات ﺧﺎص او( ﺑﺮ ﭼﻪ ﭘﺎﯾﻪ و ﺗﺎ ﭼﻪ ﻣﺎﯾﻪ ﯾﮏ داد ﻣﺴﻠﻢ‬
‫اﺳﺖ؟‬
‫ﭘﯿﺶﻧﻬﺎد ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای درک ﺑﻬﺘﺮی از اﯾﻦ ﻣﻌﻀﻞ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس‬
‫ﻓﺮﻣﻮل ﺗﺨﯿﻠﯽ راوﻟﺰ در ﻣﻮرد دادﮔﺮی ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ؛ ﮐﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮی از ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮدن ﭼﺸﻢ ﻓﺮﺷﺘ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬راوﻟﺰ در ﮐﺘﺎب ﻣﺸﻬﻮر ﺧﻮد ﻧﻈﺮﯾﻪای در ﺑﺎب ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﺮای اﻃﻤﯿﻨﺎن از دادﮔﺮی‬
‫در ﻃﺮح ﺗﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﻓﺮض ﺑﻬﺘﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﺮاﺣﺎن ﻓﺮﺿﯽ ﻧﺪاﻧﻨﺪ ﺧﻮدﺷﺎن در زﻧﺪﮔﯽ در ﭼﻪ‬
‫ﻼ ﮐﺎرﮔﺮ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ ﯾﺎ ﮐﺎرﻓﺮﻣﺎ‪) .‬در واﻗﻊ ﻣﻨﻈﻮر او اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ و ﻣﺜ ً‬
‫ﮐﻪ ﻃﺮح ﺗﻮزﯾﻊ ﭼﻨﺎن ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺎص ﻃﺮاﺣﺎن در آن ﻣﻠﺤﻮظ ﻧﺸﻮد‪ (.‬در‬
‫اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬آﻧﺎن ﺳﻌﯽ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﺮد ﺗﻘﺴﯿﻢ را ﭼﻨﺎن اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام ﺷﺪ ﺧﯿﻠﯽ ﻣﺘﻀﺮر‬
‫ﻧﺸﻮﻧﺪ؛ و اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻃﺮﺣﯽ ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪﺗﺮ و ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪﺗﺮ در ﺗﻮزﯾﻊ ﻟﺬت دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر واﻗﻌﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻬﺎم از اﯾﻦ ﻓﺮﻣﻮل‪ ،‬در ﻣﺴﺌﻠ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای ﯾﺎﻓﺘﻦ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﮔﺰﯾﻨﺶ و ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻟﺬات‪ ،‬و اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺑﻨﺘﺎم اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﯿﻞ‪ ،‬و اﻧﺴﺎنﻫﺎ از اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻮدن ﭼﻪ ﭼﯿﺰ آنرا ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و آﯾﺎ ﺳﻘﺮاط ﻧﺎراﺿﯽ ﺑﻮدن را ﺑﻪ اﺑﻠﻪ راﺿﯽ و اﻧﺴﺎن ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد‬
‫اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن را ﺑﻪ ﺧﻮک ﺧﺸﻨﻮد ﺑﻮدن ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و اﮔﺮ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺳﺒﺐ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﻮﺟﻮدی ﺑﺎﺷﯿﻢ را ﻣﯿﺎن ﺧﻮک و اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﻧﺪﻫﯿﻢ؛ ﭼﻮن ﻣﺎ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﯿﻢ و‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎﯾﯽ دارﯾﻢ و ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﻓﺮﺿﯽﻣﺎن ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺷﺪن ﯾﺎ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﺎﻧﺪن ﻧﻪ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﻟﺬات ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ و ﻣﻌﻨﻮی و ﮐﯿﻔﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺘﺺ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻪﺳﺒﺐ ﻋﺎدت‬
‫ﯾﺎ اﻧﺲ ﯾﺎ ﺗﺮس ﯾﺎ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮه و ﺗﻨﻮع ﻟﺬت و ﻏﺮور ﺧﻮدﺑﺰرگﺑﯿﻨﯽ و ﻏﯿﺮه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ارﺟﺢ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ِ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮض را ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﮕﺬارﯾﻢ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽداﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﻮﺟﻮدی ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻣﯿﺰان ﺧﺸﻨﻮدی و ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی ﺑﺴﺘ ﺑﺎز ﻧﺸﺪهای را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﯿﺰان رﺿﺎﯾﺖ و ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽ‪،‬‬‫ِ‬
‫ﭼﻪ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ؟ ﻣﻮﺟﻮدی ﺗﻨﻬﺎ و ﮔﺮﺳﻨﻪ و ﺧﺸﻮﻧﺖدﯾﺪه و اﻓﺴﺮده ﯾﺎ ﻣﻮﺟﻮدی ﺳﯿﺮ و اﯾﻤﻦ‬
‫و ﺷﺎد و ﺧﺮﺳﻨﺪ؟ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ زﯾﺴﺘﯽ را ﺑﺮﻣﯽﮔﺰﯾﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻟﺬت و ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ اﻟﻢ را داﺷﺘﻪ‬
‫درون ﻫﺮ‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫زﯾﺴﺖ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ و اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻨﻮع و ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻟﺬت ﻫﻢ در ﻋﺪاد ﮐﻤﯿﺖ آن ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد؛ ﺣﺎل‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫ﻗﺎﻟﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮔﯿﺎه‪ ،‬ﺣﯿﻮان‪ ،‬اﻧﺴﺎن؛ اﺑﻠﻪ ﯾﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺘﺎم در ﻣﻘﺎﯾﺴ ﻟﺬات ﻓﻘﻂ ﺑﻪ دو ﻋﺎﻣﻞ ﻏﻠﻈﺖ و ﻃﻮﻻﯾﯽ ﺑﺎور دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﻫﻢ‪،‬‬
‫ﻋﻠﯽاﻟﻘﺎﻋﺪه‪ ،‬در ﻧﻈﺮ او ﺧﻮک راﺿﯽ ﺑﻬﺘﺮ از ﺳﻘﺮاط ﻧﺎراﺿﯽ اﺳﺖ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﺴﯿﺎری‬
‫ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ وﺟﻮد اﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻨﺘﺎم ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﺼﺮ ﻟﺬت در اﻣﻮر ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻧﯿﺴﺖ؛ از ﻧﮕﺎه‬
‫ﮐﻤﯿﺖ ﻟﺬت‪ ،‬ﺳﺮودن ﺷﻌﺮ و ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﻪ اﻧﺪاز ﺑﺎزی ﺗﺨﺘﻪ و ﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ِ‬ ‫او‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺮض ﺑﺮاﺑﺮی‬
‫ﻣﺎﺳﺎژ ﺗﺮﺟﯿﺢﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻋﻠﺖ اﯾﻦﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً آنﻫﺎ ﻣﺮﺟﺢ ﺑﺮ اﯾﻦﻫﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻼ ﻣﻮﻟﺪ ﺑﻮدن آنﻫﺎ ﯾﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺑﻮدنﺷﺎن اﺳﺖ‪،‬‬ ‫وزن ﺣﺠﻤﯽ ﻟﺬت‪ ،‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﻋﻠﯽاﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از ِ‬
‫رودرﺑﺎﯾﺴﺖ ارزشﻫﺎی ﺗﺒﻠﯿﻎﺷﺪ‬
‫ِ‬ ‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ رﯾﺸ اﯾﻦ در ﺗﺮس از ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ و ﻧﯿﺰ‬ ‫اﻣﺎ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻟﺬت ﻣﻌﯿﺎری‬‫ﺷﺪت ْ‬
‫ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﮔﺮ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر اﯾﻦ ﻣﻮارد ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺰ ﻃﻮل و ِ‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﺻﻼ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺗﺮس ﻋﻘﻼی ﺑﺸﺮ از ﻣﺴﺦ ﺷﺪن ﺑﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت‪ ،‬ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻇﺮﻓﯿﺖ ﻟﺬت‬
‫در آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺳﻄﺢ ﻧﺎﻣﺘﻌﺎﻟﯽ آن‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺘﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﺑﻨﺘﺎﻣﯽ ﻫﻢ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان در‬
‫اﻧﺴﺎن ﻧﺎﺧﺮﺳﻨﺪ ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻﺗﺮی از ﺧﺮﺳﻨﺪی و ﻟﺬت را ﺳﺮاغ ﮐﺮد ﺗﺎ در ﺣﯿﻮان ﺧﺮﺳﻨﺪ! ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ِ‬
‫داﻋﯿ ﻣﯿﻞ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ اﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﺤﮏ ﺑﻨﺘﺎﻣﯽ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻢ ﻧﻪ ﺑﺮای ﻧﻘﺪ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮای درک ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ او ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺣﺴﺎﺳﺎت‪،‬‬
‫ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮد ﮐﻪ او از ﯾﮏ ﺳﻮ ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﺳﻨﺖ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻪ ﻓﮑﺮورزی‬
‫اﻫﻤﯿﺘﯽ ﻓﺮاوان ﻣﯽداد‪ ،‬و از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌ ﺷﺎﻋﺮاﻧﯽ ﮐﻪ او را در ﻋﻬﺪ ﺷﺒﺎب از ﻣﺮض‬
‫اﻓﺴﺮدﮔﯽ ﻧﺠﺎت دادﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺎﻟﺮﯾﺞ و وردزورث‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺸﯽ ﺑﻪ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﺠﺎن و‬
‫اﺣﺴﺎس را ﺑﺮ ﻓﮑﺮ و ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ‪ ،‬و ﺧﻼﻗﯿﺖ و ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮدن را ﺑﺮ ﻣﺘﻮﺳﻂ و ﻋﺎدی ﺑﻮدن ﺗﺮﺟﯿﺢ‬
‫ﻣﯽداد‪ .‬ﺗﺎ ﺣﺪی ﻣﺘﺄﺛﺮ از اﯾﻦ ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮی ﻗﯿﺎسﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﮔﺴﺴﺖﭘﺬﯾﺮ ﺑﻌﻀﯽ ﻟﺬات ﺑﺮ‬
‫ﺑﻌﺾ دﯾﮕﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﯾﺎﻓﺖ؛ و ﻋﻨﺼﺮ ﮐﯿﻔﯿﺖ و ذاﺗﯿﺖ ﻟﺬت را ﺑﺮ دو ﻋﻨﺼﺮ ﭼﮕﺎﻟﯿﺖ و ﭘﺎﯾﺎﯾﯽ اﻓﺰود‪.‬‬
‫ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮوﮐﺎﻫﺶ ﺑﻪ ﮐﻤﯿﺖ‬ ‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ِ‬
‫ِ‬ ‫اﻣﺎ آﯾﺎ ﺗﻨﻮعﻃﻠﺒﯽ ﮐﻪ ﭘﻮﺷﺸﯽ ﺑﺮای‬
‫ﻧﯿﺴﺖ؟ ﯾﺎ ﻏﻠﻈﺖ و ﭼﮕﺎﻟﯿﺖ ﮔﺎه ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﮐﯿﻔﯿﺖ ﺟﺪﯾﺪی از ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺖ؟ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻫﺮ دو‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺟﺪی ﮐﻤﯿﺖ‪ ،‬اﻧﻮاع ﮐﯿﻔﯽ از ﻟﺬت را ﺗﻔﮑﯿﮏ و‬ ‫ِ‬ ‫ﺮف‬
‫ﺻ ِ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞﻓﮑﺮ اﺳﺖ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ ﺑﺎ ِ‬
‫ﺗﺪرﯾﺞ ﮐﺮد و ﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮐﯿﻔﯿﺖ را ﻫﻢ ﺑﻪ ﮐﻤﯿﺖ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺖ‪ .‬در ﻫﺮ دو ﺻﻮرت‪،‬‬
‫ﺿﺮورت ﺗﺸﺨﯿﺺ دو ﻧﻮع ﻟﺬت ﯾﻌﻨﯽ ﻟﺬت ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻟﺬت دون ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﮐﻪ ذاﺗﺎً ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪،‬‬
‫از ﻣﯿﺎن ﻣﯽرود‪.‬‬
‫ً‬
‫در اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻌﺾ ﻟﺬات از ﺑﻌﺾ دﯾﮕﺮ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ و ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ ﺑﺤﺜﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﺜﻼ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻟﺬت ﻣﻮجﺳﻮاری ﯾﺎ اﺳﺘﻤﺎع ﯾﮏ ﺳﻤﻔﻮﻧﯽ ﯾﺎ ﺷﺮﮐﺖ در ﯾﮏ ﺿﯿﺎﻓﺖ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺑﺮﺗﺮ‬
‫از آبﺗﻨﯽ ﮐﺮدن ﯾﺎ ﺷﻨﯿﺪن آواز ﯾﺎ ﺗﻨﺎول ﻋﺎدی اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪﻫﺎ »ﮐﻤﯿﺖ ﺿﺮﺑﺪر‬
‫ﻼ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻟﺬت ﯾﮏ ﺳﺎﻋﺖ‬ ‫ﮐﻤﯿﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﺮد‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻻﯾﻨﺤﻞ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺜ ً‬‫ِ‬ ‫ﺷﺪت« ﺑﺘﻮاﻧﺪ از‬
‫ﻣﻮج ﺳﻮاری ﯾﺎ اﺳﺘﻤﺎع ﺳﻤﻔﻮﻧﯽ ﯾﺎ ﺣﻀﻮر در ﺳﻔﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ از ﻫﻔﺘﻪﻫﺎ آبﺗﻨﯽ و‬
‫ﺷﻨﯿﺪن آواز و ﺗﻨﺎول ﻋﺎدی‪ .‬ﻣﻌﻨﺎی ﺳﺨﻦ ﻓﻮق اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺮﯾﺐ ﻧﯿﺴﺖ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺳﺎﻋﺘﯽ از آن‬
‫ﻟﺬات را ﺑﺎ ﻫﺰار ﺳﺎﻋﺖ از اﯾﻦ ﻟﺬات ﻋﻮض ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ادﻋﺎ ﺷﺪ ﻟﺬاﺗﯽ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮﯾﺸﺎن‬
‫ذاﺗﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﮐﻤﯿﺖ و ﺷﺪت رﺑﻄﯽ ﻧﺪارد و ذرهای از آنرا ﺑﺎ ﺑﯿﻨﻬﺎﯾﺖ از اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﻧﻬﺎد‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ رو ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻗﻮل را ﻣﯽﺗﻮان ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا و ﻟﺬتﻣﺪار داﻧﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮا‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ وارد ﮐﺮدن ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از ﭼﮕﺎﻟﯽ و ﮔﺴﺘﺮ ﻟﺬت اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﮔﺴﺴﺖ در‬
‫ﺳﻠﺴﻠ ﻟﺬات ﮔﺮاﯾﺶ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬از ﺑﺎب ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ آن اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺸﻬﻮر ﻣﯽﮔﻔﺖ ﻟﺬت ﯾﮏ‬
‫ﺳﺎﻋﺖ ﺻﺤﺒﺖ ﮐﺮدن ﺑﺎ داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن در راﻫﺮوﻫﺎی داﻧﺸﮑﺪه را ﺑﺎ ﻟﺬت ﺗﻤﺎم ﺛﺮوت راﮐﻔﻠﺮ ﻋﻮض‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﻓﺮض اﻏﺮاق را ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارﯾﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽاش اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬت آﻣﻮزﮔﺎری و ﻫﺪاﯾﺖ را‬
‫اﺧﻼق ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ‪ ،‬در ﻣﻌﻨﺎی ﮐﻼﺳﯿﮏ و ذاﺗﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺎﻓﺘ ﺟﺪاﺑﺎﻓﺘﻪای ﺑﻪﺷﻤﺎر آورﯾﺪ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮاً در اﯾﻦﺟﺎ‬
‫ﺳﻨﺠﺶ ﻟﺬت ﺑﻪﻣﺎﻫﻮ ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ْ‬ ‫ﺟﻨﺐ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﻣﺒﺎرزه اﺳﺖ ﮐﻪ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻼک‬ ‫آن‪ ،‬در ِ‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ اﮔﺮ ﻣﯿﻞ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن ﻫﯿﭻﭼﯿﺰ ﺑﻪﺟﺰ ْ‬
‫ﻟﺬت‬
‫»ﻏﺎﯾﺖ درﺧﻮدِ« آدﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮاﺗﺮی و ﻓﺮوﺗﺮی در ﻟﺬت را ﻧﺒﺎﯾﺪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﺪف ﺑﺎﻟﺬات و‬
‫ِ‬
‫ﻟﺬات‬
‫ﺑﺮﺗﺮ ِ‬‫ِ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺮز ﻗﯿﺎسﻧﺎﭘﺬﯾﺮی و ﮔﺴﺴﺖ ﺑﮑﺸﺎﻧﺪ؛ و ﺑﺎ وﻓﺎداری ﺑﻪ ﺑﻨﺘﺎم‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠ ﮐﯿﻔﯿﺖ ذاﺗﺎً‬
‫ﻋﺎﻟﯽ را ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻃﺮﻓﺪاران ﻧﻈﺮﯾ ﮔﺴﺴﺖ در ﻟﺬت از اﯾﻦ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﻟﺬات ﺑﺎ ﻫﯿﭻ اﻧﺪازه از ﻟﺬت‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﺮاﺑﺮی ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﯾﻦ ﻟﺬات‪ ،‬ﺑِﺎﻟﺬات‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﻪﺗﮑﺮار و ﺗﺄﮐﯿﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻣﯽاﻧﮕﺎرم ﮐﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﯿﺶ از آنﮐﻪ ﮔﺴﺴﺖ در ﻃﯿﻒ ﻟﺬت و ذات ﺑﺮﺗﺮ ﯾﮏ ﻟﺬت را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻣﺴﺌﻠ ﻣﻬﻢ ﺗﻨﻮعﻃﻠﺒﯽ در ﻟﺬت اﺷﺎره دارد‪ .‬ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺑﻮدن ﻣﺪت ﯾﮏ ﻟﺬت آنرا ﻋﺎدی ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺬات‬
‫ﺷﺎﻣﻞ ِ‬‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﻟﺬات ﻋﺎدت ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و ﻃﺎﻟﺐ ﻟﺬات ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ؛ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﺮﺻ اﯾﻦ ْ‬
‫ﺗﻨﻮع‬
‫روﺣﯽ ﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﮑﺘ ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬاﺗﯽ را ﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﻫﻤﻮاره در ﮐﻨﺎر‬
‫ﻟﺬات ﻋﺎدی ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻟﺬات ﻋﺎدی ﻓﻮت ﺷﻮد‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ روﺣﯽ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﺧﻄﻮر‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ ﺳﺎﻋﺖ ﺑﺎخ ﯾﺎ ﻣﻮﺗﺴﺎرت را ﺑﺎ ﯾﮏ ﻋﻤﺮ‬
‫ﻧﯽﻫﻤﯿﺎن و ﭼﮕﻮر ﻧﻮازﻧﺪﮔﺎن دورهﮔﺮد ﻋﻮض ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ ﻫﻢ ﻋﮑﺲ اﯾﻦاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻼک اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﭼﯿﺴﺖ؟ اﯾﻦﺟﺎ اﻧﺘﻘﺎد اﻟﯿﺘﯿﺴﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻟﯿﺘﯿﺴﻢ در ﻣﻘﺎم ﺗﺮﺟﯿﺢ اﺑﺪاً اﺷﮑﺎﻟﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫اﮔﺮ ذاﺋﻘ ﻧﺨﺒﮕﺎن ﯾﺎ روﺷﻨﻔﮑﺮان ﯾﺎ اﺷﺮاف را ﻣﻌﯿﺎر ذاﺗﯽ ﺑﺮای ﻣﻘﺎﯾﺴ ﻟﺬات ﺑﻪﺷﻤﺎر آورﯾﻢ‪،‬‬
‫ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از ﺗﺮﺟﯿﺤﺎت در ﻣﺼﺮف ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﮏ ﻣﺪ ﯾﺎ ﯾﮏ‬
‫ﻼ ﺟﺎﻣﻪﻫﺎی زﻧﺎن اﺷﺮاﻓﯽ در ﻗﺮون ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮐﻪ اﻧﺒﻮﻫﯽ از ﻓﻨﺮ و‬ ‫ﺑﻪاﺻﻄﻼح ﮐﻼس رﻓﺘﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﮐﺶ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﺗﻨﮕﯽ و ﺳﻨﮕﯿﻨﯽ و ﭼﻨﺪ ﻻﯾﮕﯽ و‪ ...‬ﭘﻮﺷﯿﺪن آنرا ﺑﻪ ﯾﮏ رﯾﺎﺿﺖ واﻗﻌﯽ ﻧﺰدﯾﮏ‬
‫ﻼ آﻧﭽﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﮔﺮﯾﺰ از آن ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟ ﻋﺪم رﻋﺎﯾﺖ آداب ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﺪ؛ ﯾﺎ ﻣﺜ ً‬
‫ﺧﻮدﺳﺎزی و ﻣﺠﺎﻫﺪه ﺑﺎ ﻧﻔﺲ از ﺳﻮی ﺑﺴﯿﺎری از روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﺒﺎرزهﺟﻮی ﺟﻬﺎنﺳﻮمﮔﺮا ﯾﺎ‬
‫ﭼﺮﯾﮏﻫﺎی دﺳﺘﻪﺟﺎت اﻧﻘﻼﺑﯽ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً در دﻫﻪﻫﺎی ﺷﺼﺖ و ﻫﻔﺘﺎد ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺷﺒﯿﻪ ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺻﯿﻪ و ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺳﻌﻪ‬
‫ﺑﻮد؟ ﭼﻪﮔﻮارا ﻣﯽﮔﻔﺖ ﯾﮏ اﻧﻘﻼﺑﯽ را از ﺑﻮی ﺗﻌﻔﻦ ﻋﺮق ﺑﺪﻧﺶ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ؛ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﯿﺮ از‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺮاﯾﺸﺎن در ﺷﻬﻮات ﺧﻼﺻﻪ ﺷﺪه ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻔﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ و ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل دﻟﺒﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر اﻧﺘﺨﺎب ﺑﺮﺗﺮ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد؟ ﺣﺘﯽ ﻟﺬات ﻓﮑﺮی‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﻧﮕﺎرش و ﺗﻮﻟﯿﺪ و ﻣﺼﺮف ﻫﻨﺮی و ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻟﺬت ذاﺗﺎً ﯾﺎ‬
‫ﺑﺪاﻫﺘﺎً ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﻮد‪ .‬رواﯾﺘﯽ از ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ ﮐﺮدن ﻟﺬت)‪ (٣٢‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﻟﺬات ﺑﺮﺗﺮ را ﺑﻪ اوج‬
‫ﻼ ﺑﺮای رﻓﻊ ﺧﺴﺘﮕﯽ ﯾﺎ ﺑﺪل ﻣﺎ ﯾﺘﺤﻠﻞ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫رﺳﺎﻧﺪ و ﻓﻘﻂ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﻟﺬات دون ﭘﺮداﺧﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫اﻣﺎ ﭼﺮا ﻋﮑﺲ اﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ اﻧﺪازه ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺗﻘﺪﯾﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎرم ﮐﻪ‪،‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎً در ﯾﮏ ﻓﻀﺎی ﻧﻮﺑﻞ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان و ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻟﺬاﺗﯽ را ﺑﺮﺗﺮ ﺷﻤﺮد؛ ﺣﺘﯽ ﻣﺎ ﺷﺨﺼﯿﺖ اﻓﺮاد‬
‫را از روی ﻟﺬات ﻣﺮﺟﺢ آﻧﺎن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬و ﺑﺴﺎ ﺧﻮاﻫﺎن آﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان در ﻟﺬات‬
‫ﻣﻌﻤﻮل و ﻋﺎدی ﻣﺤﺼﻮر ﻧﺸﻮﯾﻢ؛ اﻣﺎ )اﻣﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ(‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺮﺗﺮی ﻧﻪ ذاﺗﯽ ﯾﺎ ﻋﺎم اﺳﺖ و ﻧﻪ‬
‫ﺑﺪﯾﻬﯽ ﯾﺎ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت‪ .‬ﯾﮏ ﻗﺴﻢ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﻨﻮعﻃﻠﺒﯽ و ﺗﻮﺳﯿﻊ ﮔﺴﺘﺮ ﻟﺬت اﺳﺖ و ﯾﮏ ﻗﺴﻢ اﺣﺴﺎس‬
‫ﻟﺬﺗﯽ ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ و ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ از آﻧﭽﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻼ دارای ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪» ،‬ﻟﺬتﺑﺨﺶ« ﺑﺎﯾﺪ از ﯾﮏ ﮐﯿﻔﯿﺖ واﺣﺪ‬ ‫ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »اﮔﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﻠﻤﺎت اﺻ ً‬
‫و ﻣﺸﺘﺮک در ﻫﻤ اﺷﯿﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻟﺬتﺑﺨﺶاﻧﺪ‪ ،‬ﺣﮑﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ و اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﯾﮏ‬
‫ﺷﯽء ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻟﺬتﺑﺨﺶﺗﺮ از ﺷﯽء دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺣﺴﺐ اﯾﻦﮐﻪ واﺟﺪ ﻣﻘﺪار ﺑﯿﺸﺘﺮ ﯾﺎ ﮐﻤﺘﺮی‬
‫از اﯾﻦ ﮐﯿﻔﯿﺖ واﺣﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ (٣٣)«.‬ﻟﺬت اﻟﺒﺘﻪ اﻣﺮی ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺗﺄﻣﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎوﺟﻮد اﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻮر ﺑﺎ اﺗﮑﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ »ﻟﺬتﺑﺨﺶ« ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺎﯾﺪ از ﯾﮏ ﮐﯿﻔﯿﺖ واﺣﺪ و‬
‫ﻣﺸﺘﺮک در ﻫﻤ اﺷﯿﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻟﺬتﺑﺨﺶاﻧﺪ‪ ،‬ﺣﮑﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﺑﺴﯿﺎری از اﻣﻮر ﻫﻤﭽﻮن زﯾﺒﺎﯾﯽ‪،‬‬
‫ﺧﻮﺷﻤﺰﮔﯽ‪ ،‬ﮔﻮﺷﻨﻮازی و‪ ...‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻣﺘﺼﻒ ﺷﺪن ﺑﻪ ﻋﻼﻣﺖ ﺻﻔﺖ ﺗﻔﻀﯿﻠﯽ »ﺗﺮ« ﺗﻔﺎوت از‬
‫ﻼ آﯾﺎ ﺻﺪای ﺟﻮﯾﺒﺎر و ﭼﻬﭽﻬ ﺑﻠﺒﻞ در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻧﻮای ﺗﺮوﻣﭙﺖ ﯾﺎ آواز اﭘﺮا‬ ‫ﻧﻮع دﯾﮕﺮی ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻓﻘﻂ در اﻧﺪاز ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪی ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ؟ ﻣﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺣﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ اﺣﺴﺎس ﻣﻼﯾﻢ و ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ‬
‫در ﻣﺎ ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ ﻟﺬت ﻣﯽﻧﺎﻣﯿﻢ و اﯾﻦ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﻔﺎوت در اﻧﺪازه‪ ،‬ﺗﻔﺎوت در ﻧﻮع اﻧﻔﻌﺎل را ﻫﻢ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﻟﺰوﻣﯽ‬‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺮاه دارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﻟﺬات ﺑﺎور داﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ‬
‫ﻋﺎم ﻋﯿﻨﯽ ﯾﺎ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در اﺳﺎس‬ ‫ﻧﺪارد ﻣﺸﻤﻮل ﻧﻮﻋﯽ ﻓﺮاﺗﺮی و ﻓﺮوﺗﺮی ِ‬
‫ﻣﺸﻤﻮل ﺗﻨﻮع ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮردن ﻧﯿﻤﺮو ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺻﺒﺤﺎﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻟﺬﺗﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﭘﻨﯿﺮ ﯾﺎ ﮐﻤﺘﺮ از‬
‫ﺧﺎوﯾﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ وﻟﯽ ﺣﺘﯽ ﺧﻮردن ﻣﮑﺮر ﺧﺎوﯾﺎر ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﭘﻨﯿﺮ ﯾﺎ ﻧﯿﻤﺮو و ﺗﺮﺟﯿﺢ‬
‫آنﻫﺎ را اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از ﺧﻮردن اﯾﻦ اﺷﯿﺎء ﻓﻘﻂ در ﮐﻤﯿﺖ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻫﻤﻮاره ﺧﺎوﯾﺎر را ﺑﺮ ﻧﯿﻤﺮو و ﻧﯿﻤﺮو را ﺑﺮ ﭘﻨﯿﺮ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدادﯾﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﯿﻢ ادﻋﺎ ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯿﺰان‬
‫ﻟﺬت در آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﺎﻫﺶ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬اﻣﺎ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً و ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ‬
‫ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﯽ اﯾﻦ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﺑﺨﻮرد ﯾﺎ ﺣﺘﯽ واروﻧﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻼﺣﻈﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ‬
‫ﻃﻠﺐ ﻣﺎ ﺑﻪ آن‬
‫ﯿﻞ ﺗﻨﻮع ِ‬‫ﺗﻨﻮع ﻟﺬت ﮔﺎه ﻣﻬﻤﺘﺮ از ﮐﻤﯿﺖ ﺻﺮف اﺳﺖ‪ .‬اﻧﻮاع ﻣﺘﻔﺎوت ﻟﺬت اﺳﺖ ﮐﻪ ِﻣ ِ‬ ‫ِ‬
‫ﻣﺎﯾﻞ اﺳﺖ و ﺗﻨﻮع ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺑﺮﺗﺮی و ﻓﺮوﺗﺮی ذاﺗﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎل ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻟﺬت ﺷﻨﯿﺪن‬
‫ﯾﮏ ﺳﻤﻔﻮﻧﯽ ﯾﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯾﺎ ﺳﺮودن ﺷﻌﺮ ﮐﯿﻔﯿﺘﯽ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﺧﻮردن ﺻﺒﺤﺎﻧﻪ دارد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻟﺰوﻣﺎً ﻟﺬﺗﯽ ﺑﺮﺗﺮ از ﺧﻮردن ﺻﺒﺤﺎﻧﻪ ﻧﺪارد؛ اﯾﻦ ﻟﺬت در ﯾﮏ ﻓﻀﺎی ﺗﺮﺑﯿﺘﯽـﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫»ﺑﺮﺗﺮ« ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﻧﺪارد و ﺣﺘﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﮐﺎرﮐﺮدی ﻫﻢ ﺑﺮﺗﺮی آن‬
‫ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪاز ﺣﻖ دارﻧﺪ در ﯾﮏ ﻓﺼﺎی ﺗﺮﺑﯿﺘﯽـﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﯾﺎ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽـﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی را ﻃﻮر دﯾﮕﺮی ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﻖ دارﯾﻢ ﻧﭙﺴﻨﺪﯾﻢ و ﺣﺘﯽ‬
‫ﻣﺤﮑﻮم ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺷﻤﺎﯾﻞ ﭼﯿﺰی ﺷﺒﯿﻪ ذوﻗﯿﺎت ﯾﺎ ﺑﺎ ﻣﻼکﻫﺎی ارزﺷﯽ ﺧﺎص ﺧﻮد‪ .‬ﻋﻠﺖ ﻋﺒﻮر‬
‫ﺗﻨﻮع ﻟﺬت در ﯾﮑﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی اﺳﺖ و ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﺪتـ ِ‬
‫ِ‬ ‫از ﭘﻨﯿﺮ ﺑﻪ ﺧﺎوﯾﺎر‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ ﻋﻠﺖ ﻋﺒﻮر از ﺻﺒﺤﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ؛ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﮐﺮاﻣﺖ ﻧﺎﺷﯽ‬
‫از ﻣﻄﺎﻟﻌ ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً در ﭘﺮاﻧﺘﺰ ﻗﺮار دﻫﯿﻢ‪.‬‬
‫در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬اﻣﻮر ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺻﺎﺣﺐ ارزش ﺑﺴﯿﺎر ﯾﺎ ارزش ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ و ﺗﺒﻠﯿﻎ‬
‫اﺣﺴﺎس ارزﺷﻤﻨﺪی دروﻧﯽ‬‫ِ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﻣﺘﺮاﮐﻢ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ آن‬
‫ﺻﺮف ﺗﺼﻮر آن اﻣﺮ‪ ،‬ﺗﺼﺪﯾﻖ ﺑﺎارزش ﺑﻮدن و دارای ارزش ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ و‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮی ﮐﻪ ِ‬
‫ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﻗﯿﺎس و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺑﻮدن آنرا ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻧﮕﺎر اﯾﻦ ﯾﮏ ﻋﺎدت‬
‫ﺑﻮده و ارزش ذاﺗﯽای در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺗﮑﺮار و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ارزش ﯾﮏ ﭼﯿﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻢﮐﻢ ﮔﻮﯾﯽ‬
‫ﻫﻤﭽﻮن اﻣﺮی ﻋﯿﻨﯽ ﺑﻪ درون ذات آن ﺧﺰﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﻀﺎﻫﺎی ﻗﺒﺎﯾﻠﯽ اﻣﻮری ﭼﻮن‬
‫روح ﺟﻨﮕﺎوری و ﻗﺴﺎوت و ﻏﯿﺮت ارزشﻫﺎﯾﯽ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ و ﺑﯽﺑﺪﯾﻞاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدی ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﯽارزش ﯾﺎ ﮐﻢارزﺷﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽﮐﻪ در ﭼﻨﯿﻦ ﻓﻀﺎﯾﯽ ﺑﻪ دﻧﯿﺎ ﻣﯽآﯾﺪ و رﺷﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻼ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﻓﮑﺮ را ﺑﺮ‬ ‫اﺣﺘﻤﺎل زﯾﺎد اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه را از اﻣﻮر ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ روﺷﻨﻔﮑﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺒﺎرزه‬ ‫آنﻫﺎ ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﺪ ﺗﺤﻘﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﯿﻦ ﻗﯿﺎس در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺜ ً‬
‫را ﭼﻨﺎن ﺗﺒﻠﯿﻎ و ﺗﻘﺪﯾﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ آن ﻓﺎﻗﺪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ و ﻫﺮ ارزﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﺟﻤﻠ ﻣﻌﺮوف از ﯾﮏ روﺷﻨﻔﮑﺮ ﭼﭗ ﻣﺒﺎرزهﺟﻮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ »اﮔﺮ در ﺻﺤﻨﻪ ]ﻣﺒﺎرز ﺳﯿﺎﺳﯽ[‬
‫ﻧﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬در ﻫﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﻪ ﺧﻮاﻫﯽ ﺑﺎش‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻤﺎز اﯾﺴﺘﺎده ﯾﺎ ﺑﻪ ﺷﺮاب ﻧﺸﺴﺘﻪ؛ ]ﺗﻔﺎوﺗﯽ در ارزش آنﻫﺎ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ[‪ «.‬ﻫﻤﯿﻦ ﻗﯿﺎس در ﻣﻮرد ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از آﻓﺮﯾﻨﺶ ﻫﻨﺮی و ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎ ﺑﺎزی و ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻓﻀﺎی ﻣﺴﻠﻂ ﻓﮑﺮی در اﮐﺜﺮ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬ﮐﺸﯿﺪن ﻧﻘﺶ و ﺣﻞ ﻣﺴﺌﻠﻪ را ﺑﺮ ﺑﺎزی ورق و ﺗﻔﻨﻦ‬
‫ﺟﻨﺴﯽ ﺗﺮﺟﯿﺢ ارزﺷﯽ ﺟﺪی ﻣﯽﻧﻬﺪ؛ اﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﻓﺎرغ از اﻟﻘﺎﺋﺎت دﯾﺴﮑﻮرﺳﯿﻮ‪ ،‬ﺷﺪت‬
‫ﮐﻤﯽ اﺳﺖ و ﺗﻨﻮع آن‪ ،‬ﮐﻪ ﮐﯿﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ﻋﻤﻠﯽ و ﻧﻈﺮی اﻧﺘﺨﺎب اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﻟﺬت‪ ،‬ﮐﻪ ّ‬
‫ﺧﺎﻣﻮش ﺣﺎوی ﺧﻼف اﯾﻦ رأی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻮ‬ ‫ْ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ذﻫﻨﯿﺖ ﺟﻤﻊ ﮐﺜﯿﺮی از اﮐﺜﺮﯾﺖ‬
‫ﺟﺮأت ﯾﺎ ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ در اﺑﺮاز آن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺸﺮ ﻋﻤﻮﻣﺎً در ﭘﯽ ﻟﺬاﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﻮﻻﺗﺮ و ﻏﻠﯿﻆﺗﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺗﮑﺮار اﻣﺮ ﻟﺬﯾﺬ از ﻏﻠﻈﺖ و ﺷﺪت اﻟﺘﺬاذ آن ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻋﺎﻣﻞ ﺷﺪت و‬
‫ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺗﻨﻮع و دﻧﺒﺎﻟ ﮐﻤﯿﺖ ﻟﺬت و‬‫ِ‬ ‫ﻏﻠﻈﺖ ﻟﺬت‪ ،‬ﺗﻨﻮع را اﻟﺰام و اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫در ﺟﻬﺖ اﻓﺰاﯾﺶ آن اﺳﺖ؛ ﺑﺮﺗﺮیای از ﺣﯿﺚ ﺗﻌﺎﻟﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻟﻘﺎﺋﺎت دﯾﺴﮑﻮرﺳﯿﻮ ﻧﻪ‬
‫ﻼ در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﻣﺎ‬ ‫ﻟﺰوﻣﺎً ﻏﻠﻂ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻫﻤﻮاره ﺿﺮورﺗﯽ ﺑﺮای ﻓﺮار از آن ﻫﺴﺖ‪ .‬اﺻ ً‬
‫ﺧﻮد در ﭘﯽ ﺗﻘﻮﯾﺖ ارزش ﭼﯿﺰی و ﻫﺪاﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺗﺮﺟﯿﺢ آن ﻫﺴﺘﯿﻢ و اﯾﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎً اﺷﮑﺎﻟﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﺷﮑﺎل در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را دارای ارزش ذاﺗﯽ ﺑﺮﺗﺮ ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ارزش ﺑﺪﯾﻬﯽ‬
‫اﺳﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ از ﭼﻨﯿﻦ اﺷﺘﺒﺎﻫﯽ ﻓﺎرغ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ ﺑﯿﻨﮕﺎرﯾﻢ؛ و ﺑﺎﯾ ِﺪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ِ‬
‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻋﻨﺼﺮ ﮐﻤﯿﺖ ﻟﺬت و ﺗﻨﻮع ﮐﯿﻔﯽ آن و ذوق ﻓﺮدی ﯾﺎ‬
‫ﮔﺮوﻫﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﭘﺲ از ﺗﺄﻣﻞ ﮐﺎﻓﯽ در اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻧﻮع ﻟﺬﺗﯽ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ ذاﺗﺎً ﺑﻬﺘﺮ از ﻧﻮع دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪﺷﺮط آنﮐﻪ ﻟﺬت در ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﯾﮏ ﺷﺪت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺪون ﻧﯿﺎز ﺑﻪ داﺷﺘﻦ داﻧﺸﯽ ﯾﺎ ﺳﺠﺎﯾﺎی اﺧﻼﻗﯽای ﯾﺎ ﺣﺲ زﯾﺒﺎﯾﯽ ﻫﻤﺎنﻗﺪر‬
‫ﻟﺬت ﺑﻪ دﺳﺖ آورﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ آنﻫﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽآورﯾﻢ‪ ،‬آنﮔﺎه ﻫﻤ اﯾﻦ ﭼﯿﺰﻫﺎ ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺑﯿﻬﻮده ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان آورد ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ او ]در اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪﮔﯿﺮی[ ﺑﺮ ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪،‬‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻏﯿﺮﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ در اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ واﻗﻌﺎً ﺗﺄﻣﻞ ﮐﻨﺪ و ﭼﻨﯿﻦ رأﯾﯽ را اﺧﺘﯿﺎر ﮐﻨﺪ؛ و اﮔﺮ‬
‫ﮐﺴﯽ ﭼﻨﯿﻦ رأﯾﯽ اﺧﺘﯿﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ او ﺑﺮ ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ (٣۴)«.‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‬
‫ﺑﺪاﻫﺖ اﻣﺮ ﻧﺎﺷﯽ از ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ اﺷﺎره ﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ را ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ زﯾﺴﺘﻦ‬
‫ﻟﺬت واﻻﺗﺮ و ﮐﻤﺘﺮ را ﺑﺮ ﻟﺬت ﻓﺮوﺗﺮ‬‫درون ﭼﻨﯿﻦ دﯾﺴﮑﻮرﺳﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺮد ِ‬
‫و زﯾﺎدﺗﺮ ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﻟﺬت ﻓﺮاﺗﺮ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻟﺬت ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ ﺑﻪ اﺿﺎﻓ ﻟﺬت ﻧﺎﺷﯽ از‬
‫ﺗﺤﺴﯿﻦ و ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ دﯾﺴﮑﻮرس ﻣﺴﻠﻂ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬در ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻟﺬت زﯾﺎدﺗﺮی دارد و‬
‫ﺑﺮای ﻓﺮﻣﻮل ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻟﺬت )ﮐ ّﻤﯽ( ﻫﻢ ﻣﺸﮑﻠﯽ درﺳﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻮر ﺧﻮد ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ »ﺣﺘﯽ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ درﺳﺘﯽ اﻓﻌﺎل ﺑﻪﺳﺒﺐ ﮐﻤﯿﺖ ﻟﺬﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﺳﺒﺐ ﮐﯿﻔﯿﺖ اﯾﻦ ﻟﺬات‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ درواﻗﻊ درﺳﺖﺗﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻟﺬات ﻋﺎﻟﯽﺗﺮ را ﺑﺮ ﻟﺬات ﭘﺴﺖﺗﺮ ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﻨﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﻟﺬات ﻋﺎﻟﯽﺗﺮ‪ ،‬ﺣﺘﯽ وﻗﺘﯽ ﻫﻢ ﮐﻪ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ ﻟﺬت‬
‫ﮐﻤﺘﺮی در ﺑﺮدارﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻤ ﻧﺘﺎﯾﺞ دﯾﮕﺮ آنﻫﺎ را ﺑﻪﺣﺴﺎب آورﯾﻢ‪ ،‬ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﻟﺬت‬
‫ﺣﺎﺻﻞ از آنﻫﺎ ﺑﯿﺶ از ﻣﺠﻤﻮع ﻟﺬت ﺣﺎﺻﻞ از ﻟﺬات ﭘﺴﺖﺗﺮ اﺳﺖ‪(٣۵)«.‬‬
‫ﺑﺤﺚ ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ و ﻓﺮوﺗﺮ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﺸﮑﻼت ﻧﻈﺮﯾ ﻣﯿﻞ و از اﻧﺘﻘﺎدﺑﺮاﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻟُ ّﺐ اﻧﺘﻘﺎد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ ﮐﯿﻔﯿﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﮐﻤﯿﺖ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد و ﻟﺬا ﻣﯿﻞ از ﺑﻨﺘﺎم ﺟﻠﻮﺗﺮ ﻧﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﻟﺬت‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﻖ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ او را ﻧﺪارد‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﯿﻞ دﯾﮕﺮ ﯾﮏ ﻫﺪوﻧﯿﺴﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ (٣۶).‬زﯾﺮا ﻏﯿﺮﻟﺬت را ِ‬
‫ﺑﺮﺗﺮ ﺧﻮاﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ادﻋﺎ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﻣﻮری ﭼﻮن داﻧﺶ و ﻫﻨﺮ و‬
‫ﺷﺮاﻓﺖورزی ﻟﺬﺗﯽ دارﻧﺪ ﺑﺮﺗﺮ از ﻟﺬت ﺧﻮر و ﺧﻮاب و ﺗﻔﺮج‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮیای ﮐﻪ از ذات ﺑﺮﺗﺮ آنﻫﺎ‬
‫ﺑﺮﻣﯽﺧﯿﺰد و ﻗﺎﺑﻞﻗﯿﺎس و ﻣﻌﺎوﺿﻪ ﺑﺎ ﻫﯿﭻ ﻣﻘﺪاری از ﻟﺬات ﻓﺮوﺗﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﭼﺮا ارزش آنﻫﺎ ﻣﻮﮐﻮل ﺑﻪ ﻟﺬت آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪﮐﻪ »ﻣﯿﻞ ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺣﮑﻢ ﮐﺮد ﮐﻪ ﯾﮏ ﺷﻬﻮت ﺟﻨﺴﯽ از ﻟﺬت دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﮐﻪ درﺟ ﻟﺬت آن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﯾﮑﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺴﺖﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎی دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻼ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﺮاه آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (٣٧)«.‬آﯾﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان‪ ،‬ﻫﻤﺰﺑﺎن ﺑﺎ ﻣﻮر‬ ‫ﮐﺎﻣ ً‬
‫و ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺑﺮای ﻋﻠﻢ و ﻫﻨﺮ و ﻓﺪاﮐﺎری ارزش اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺎور داﺷﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﭘﺮﺳﺶ از ﻃﺮف ﻣﯿﻞ ﻋﻘﺐﻧﺸﯿﻨﯽ از ﻟﺬتﺑﺎوری ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮد؛ اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ ﻫﻢ ﺑﯽﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﯿﺴﺖ‬
‫اﮔﺮ اﻣﻮر ﺑﻌﻀﺎً ﺷﺎﻗﯽ ﭼﻮن ﻓﺪاﮐﺎری و وﻓﺎداری ﻓﺎرغ از ﻟﺬت ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬آﯾﺎ ﻣﻌﻨﺎی ﻟﺬت ﭼﻨﺪان‬
‫ﻓﺮاخ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی را ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ )و ﻧﻪ ﺗﺠﺮﺑﯽ( درﺑﺮﮔﯿﺮد؟ اﯾﻦ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﺸﮑﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻓﺼﻞ ﻗﺒﻞ ﺑﻪ آن اﺷﺎراﺗﯽ داﺷﺘﻢ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯿﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠ ﮔﺮد ﻣﺪار‬
‫ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺪاﻫﺖ ﻣﯽﭼﺮﺧﺪ ﺗﺎ ﭼﯿﺰی ﻟﺬت ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﺴﯽ اﻧﮕﯿﺰهای ﺑﺮای ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪن ﺑﻪ آن‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻮﺿﯿﺢ را ﭘﯿﺸﺘﺮ آوردم ﮐﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﻟﺬت« در ﯾﮏ ﺳﻄﺢ ﮐﻼن اﻧﻮاﻋﯽ را‬
‫درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ در ﺳﻄﺢ ﻓﺮوﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﺷﻮﻧﺪ‪(٣٨).‬‬
‫در اﯾﻦﺟﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪای ﭘﺮداﺧﺖ ﮐﻪ از آن‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺮای ﺑﺤﺚ ﻣﻔﺎد ﻟﺬت و ﻫﻢ ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ و‬
‫ﻓﺮوﺗﺮ‪ ،‬ﮔﺸﺎﯾﺶ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﯿﺶ ﻓﺮاﻫﻢ آﯾﺪ ﻣﯿﻞ ﺻﺮاﺣﺘﺎً اﺷﺎره دارد ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻟﺬات ﺣﯿﻮاﻧﯽ را‬
‫ﻣﻼک ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری را در ﻣﻌﺮض اﺗﻬﺎم ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‪» ،‬ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‬
‫را ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﯾﮑﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ«‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺮﺧﻼف رأی ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و‬
‫ﻟﺬت را ﺑﺎ ﺧﺮﺳﻨﺪی و رﺿﺎﯾﺖ ﯾﮑﯽ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽﺗﺮ و ﻫﻤﺎﻫﻨﮓﺗﺮ ﻫﻢ ﻣﯽرﺳﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺸﮑﻞ ﻣﺬﮐﻮر ﺗﺎ ﺣﺪودی رﻗﯿﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﻮری ﭼﻮن ﺟﻨﮕﯿﺪن و رﯾﺎﺿﯿﺎت ﺧﻮاﻧﺪن و روزه‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ )در ﻣﻌﻨﺎی ﺗﺠﺮﺑﯽ( ﻟﺬﺗﯽ ﻧﺪارد وﻟﯽ رﺿﺎﯾﺖ و ﺧﺮﺳﻨﺪی ﻣﯽآورد؛ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﮐﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺬﮐﻮر رﺿﺎﯾﺖ ﺑﺴﯿﻄﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ رﺿﺎﯾﺘﯽ درﺟﻪ دوم و ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ‬
‫ﮐﺮاﻫﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﯽ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای زﻧﺪه ﻣﺎﻧﺪن ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﻗﻄﻊ ﯾﮏ ﻋﻀﻮ ﺑﺪن‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬در وﺻﻒ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﻟﺘﯽ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﯾﺮﯾﺪ و ﻻﯾﺮﺿﯽ ﺑﺎﻟﻘﻄﻊ‪ .‬آﯾﺎ اﯾﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ! ﻓﺮد‬
‫ﺣﺘﻤﺎً رﺿﺎﯾﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺎ رﺿﺎﯾﺘﺶ ﻓﺮق دارد ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ دادن ﺑﻪ اﻣﻮر ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ و ﻟﺬﯾﺬ‪ .‬او از‬
‫ﻗﻄﻊ ﻋﻀﻮ ﺧﻮد راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ و از آن ﻣﺘﻨﻔﺮ و ﻫﺮاﺳﻨﺎک اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن از ﻣﺮگ ﻣﺘﻨﻔﺮﺗﺮ و‬
‫ﻫﺮاﺳﻨﺎکﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬رﺿﺎﯾﺘﯽ درﺟﻪ دوم ﺑﺮ ﮐﺮاﻫﺖ او ﺳﻮار ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺮ آن ﻏﻠﺒﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻟﺬا‬
‫رﺿﺎﯾﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﭼﺮﯾﮏ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ زﻫﺪ ﻣﯽورزد ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺣﺮﮐﺖ اﻧﺘﺤﺎری ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬او‬
‫از اﯾﻦ اﻣﻮر ﺑﻪﻃﺒﻊ ﮐﺮاﻫﺖ دارد و ﻟﺬﺗﯽ )در ﻣﻌﻨﺎی راﯾﺞ( در آنﻫﺎ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ ﭘﺲ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺳﺮاﻏﺸﺎن‬
‫ﺑﺮود‪ ،‬اﻣﺎ او از اﯾﻦ ﮐﺎر رﺿﺎﯾﺖ دارد‪ ،‬رﺿﺎﯾﺘﯽ ﻣﺘﺄﺧﺮ از ﮐﺮاﻫﺘﯽ‪ .‬او از ﺗﺼﻮر اﻧﺘﻘﺎم ﯾﺎ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬
‫ﯾﺎ ﺷﻬﺮت ﻧﯿﮏ ﭼﻨﺎن رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺎﻃﺮی ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽآورد‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮ ﮐﺮاﻫﺖ ﻧﺎﺷﯽ از زﺟﺮ و ﺷﮑﻨﺠﻪ‬
‫و ﻣﺮگ ﻏﻠﺒﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﺷﺒﯿﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﻄﻊ ﻋﻀﻮ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﯽدﻫﺪ و از آن اﻟﺒﺘﻪ ﻟﺬت‬
‫ﻧﻤﯽﺑﺮد‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﻟﺬت ﺑﺮدن ﺗﻌﺒﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻮاردی دﺷﻮار ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﮐﺎر رود و در‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻤﻪ ﺧﺪﺷﻪ ﻧﮑﻨﺪ؛ رﺿﺎﯾﺖ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ اﻟﺒﺘﻪ اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﺻﻔﺖ ﺣﯿﻮاﻧﺎت اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻣﺎ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ در اﺻﻞ ﺣﯿﻮان اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﺖ اﯾﻦﮐﻪ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻧﮕﺮان اﺧﻼق اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﭼﻮن او ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺳﯿﺮ ﮐﻠﯽ ﺣﺮﮐﺖ ﻟﺬتﺟﻮﯾﺎﻧﻪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮای آﺷﺘﯽ دادن‬
‫اﯾﻦ دو‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻟﺬات ذاﺗﺎً ﺑﺮﺗﺮ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دﺷﻮاری ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ رﺿﺎﯾﺖ و‬
‫ﻼ زﻧﺪه ﻣﺎﻧﺪن‬ ‫ﺧﺮﺳﻨﺪی ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺬات و ﻧﯿﺰ ﺗﺤﻤﻞ ﺷﺪاﺋﺪ ﺑﺮای ﻧﯿﻞ ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺘﯽ راﻫﺒﺮدیﺗﺮ )ﻣﺜ ً‬
‫در ﻣﺜﺎل ﻗﻄﻊ ﻋﻀﻮ ﯾﺎ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪن وﻟﯽ اﻧﺘﻘﺎم ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﻣﺜﺎل ﺣﻤﻠ اﻧﺘﺤﺎری( اﺳﺖ‪ ،‬راﺣﺖﺗﺮ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ اﺧﻼق ﻫﻢ ﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﺧﻼق و ﺗﻌﺎﻟﯽ در اﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﺒﺎرت ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد از رﺿﺎﯾﺖﻫﺎی‬
‫ﻼ آﻓﺮﯾﻨﺶ‬ ‫راﻫﺒﺮدی ﮐﻪ ﺳﻮار ﮐﺮاﻫﺖ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﺮک رﺿﺎﯾﺖ ﺳﺎده و ﻟﺬت ﻣﺮﺳﻮم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﺶ ﻣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻟﺬت ﻣﺮﺳﻮم آﺳﻮدﮔﯽ ﯾﺎ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻓﺎﺋﻖ ﻣﯽآﯾﺪ ﺗﺎ راﻫﺒﺮد اﺣﺴﺎس‬
‫ﺗﻌﺎﻟﯽ ﯾﺎ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﺣﻔﺎﻇﺖ آن از ﺑﺮﺧﯽ آﻓﺎت ﯾﺎ اﺷﺘﻬﺎر ﺑﻪ ﻧﯿﮑﯽ ﯾﺎ‪ ...‬ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﻧﻮﻋﯽ ﺧﺮﺳﻨﺪی و رﺿﺎﯾﺖ ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮاﻫﻢ آﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻔﯽ ﻧﻈﺮﯾ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﻟﺬتﮔﺮوی‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪َ ،‬ﻣ َﺮ ّﻣﺘﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻣﻌﻨﺎی ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻫﻢ ﻟﺬت ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی راﯾﺞ را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﻫﻢ‬
‫آﻧﭽﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻟﺬت ﺑﺮﺗﺮ )ﻣﺜﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ( ﯾﺎ ﻧﻔﯽ ﻟﺬت )ﻣﺜﻞ زﻫﺪ( ﻧﺎﻣﯿﺪ وﻟﯽ رﺿﺎﯾﺖ راﻫﺒﺮدی ﺑﺮای‬
‫اﺷﺎره ﺑﻪ آن ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪(٣٩).‬‬
 ‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻓﺮد ﯾﺎ ﻫﻤﻪ‬

‫ﭘﯿﺶﻧﻬﺎد ﺑﻨﺘﺎم و ﻣﯿﻞ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﺳﺎزﮔﺎر ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮس ﺑﺮای‬
‫ﻫﺪاﯾﺖ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻟﺬتﺑﺨﺶ و دردآور ﻫﺮ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎی ﺳﻨﺠﺶ ارزﺷﯽ را ﻓﻘﻂ در‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎﻓﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﻓﻬﻤﯿﺪ‪ .‬ﺣﺪاﻗﻞ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ دو دﻟﯿﻞ ﻫﯿﭻ ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ دﻟﯿﻞ‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺮای اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻘﻂ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﯾﺎ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺮای ﻋﻤﻞ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﻄﻘﺎً‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺎرغ از آﺋﯿﻦ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺮﯾ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ درﺑﺎر‬
‫اﺧﻼق اراﺋﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻋﻨﺼﺮ »ﺑﺎﯾﺴﺘﮕﯽ« ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻟﯿﻞ دوم ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در ﺣﻮز‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ ﺑﺮای اﯾﻦ اﺻﻞ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻄﺎﺑﻖ آن آدﻣﯿﺎن ﻃﻮری آﻓﺮﯾﺪه‬
‫ﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄ »دو ﺧﺪاوﻧﺪﮔﺎر ﻣﻘﺘﺪر« ﻟﺬت و اﻟﻢ ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ ،‬و ﺗﻮﺿﯿﺢ ﮐﺮدار آدﻣﯽ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻓﺮدیـرواﻧﯽ در ﺑﺸﺮ‪،‬‬‫ِ‬ ‫ﺻﻔﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺎرغ از اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻼت زﯾﺎدی ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺳﺮ راه درد‪ ،‬در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ زﯾﺴﺘﯽ و‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺮﮔﺸﺘﮕﯽ درﭘﯽ ﻟﺬت و ﮔﺮﯾﺨﺘﮕﯽ از ِ‬
‫اﻟﻢ ﺑﯿﺶ‪ ،‬راهﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﻟﺬت ﺑﯿﺶ و دﻓﻊ ِ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮوزات ﺧﺎﺻﯽ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮد ﺑﺮای ﺟﻠﺐ ِ‬
‫ﺟﺴﺖوﺟﻮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ اﺣﻮال ﻣﺤﯿﻄﯽ او اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺑﺎزﻧﻤﻮد‬
‫ﺗﻼش ﺑﺮای ﻓﺎﺋﻖ آﻣﺪن ﺑﺮ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ و آﺳﺎنﺗﺮ ﻟﺬت ﺧﺎﻟﺺ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎص‪ .‬اﺧﻼق‬
‫زﯾﺮﻣﺠﻤﻮﻋ ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﺖ و از اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ آن ﭘﯿﺮوی ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﻌﯿﻦ ﺣﯿﺎت‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽـاﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺣﻮال وﯾﮋ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و اﺣﮑﺎم وﯾﮋه اﺧﻼﻗﯽ را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر‬
‫ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت اوﺿﺎع زﯾﺴﺘﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻘﺘﻀﯽ ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ؛ آن وﺻﻒ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک زﯾﺴﺘﯽ در آدﻣﯽ ﮐﻪ از آن در ﻫﯿﭻ ﺟﺎﻣﻌﻪای ﮔﺰﯾﺮ و ﮔﺮﯾﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺴﺖوﺟﻮی‬
‫ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﻟﺬت ﯾﺎ ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ در ﻫﻤ ﺟﻮاﻣﻊ ﻧﺮماﻓﺰار ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺮای ﺣﻤﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﻣﯿﻞ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد؛ و اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق درﮐﻠﯿﺖ آن ﺟﺰ ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻟﺬت ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ اﺧﻼق اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ از ﺑﺸﺮ و ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻋﺎدی او ﻓﺮا رود‪ ،‬ﺷﺒﯿﻪ ﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﺳﻠﯿﻘ ﺧﺎص اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮاﻓﻖ ﻋﺎم ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﺑﺮ آن دور از دﺳﺘﺮس اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮی‪ ،‬ﭼﻮن از‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎﻋﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ؛ و ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﻤﻮﻻً ﮐﻨﺎره ﺟﺴﺘﻦ از ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻤﺎﯾﻼت و ﮔﺎه‬
‫ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ آنرا ﻣﺴﺘﺪﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﺗﻮﺟﯿﻪ دروﻧﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ‬
‫ﯿﻞ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻟﺬت و ﺧﺮﺳﻨﺪی اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﻨﻄﻘﺎً‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺒﻨﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ﺗﻤﺎﻣﯽ آدﻣﯿﺎن ِﻣ ِ‬
‫ﺿﺮورﺗﯽ ﺑﺮای ﭘﯿﺮوی از ِﻣﯿﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎری اﻧﮕﯿﺰهای ﻫﻢ ﺑﺮای ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ آن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﻟﺬت‬
‫و ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﻪﻧﺤﻮ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻤﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﯿﺎن ﺷﯿﻮ ﻃﺒﯿﻌﯽ رﻓﺘﺎر و ﺳﺎﺧﺘﮑﺎر آن اﺳﺖ؛ و اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺎ اﯾﻦﺟﺎی ﻣﻄﻠﺐ‪ِ ،‬‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺷﺮح ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﻔﮑﺮ ﻣﺰﺑﻮر ﺑﺎ اﺧﻼق ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ اﺧﻼق ﺟﺰ‬
‫اﺑﺰاری ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﻪ رﻓﺘﺎر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؟ آﯾﺎ ﺷﺮح ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و‬
‫ﻓﺮدﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺸﺮ ﻣﺎ را از ﺑﺮرﺳﯽ و ﺗﻮﺿﯿﺢ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ارزشﻫﺎی رﻓﺘﺎر ﺟﻤﻌﯽ ﺑﯽﻧﯿﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ آﯾﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﺎی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻏﻮﻃﻪوری در ﻧﻔﺴﺎﻧﯿﺖ و ﻓﺮدﯾﺖ و اﺳﺘﻌﻔﺎ از اﺧﻼق و اﺟﺘﻤﺎع ﻧﯿﺴﺖ؟ واﻗﻌﯿﺖ‬
‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺑﺮداﺷﺘﯽ از اﺧﻼق دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﻮدداری از‬
‫ﺑﺮﺧﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻏﺮﯾﺰی‪ ،‬ﻓﻀﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ را دوﺳﺘﺎﻧﻪﺗﺮ‪ ،‬اﻣﻦﺗﺮ‪ ،‬دﮔﺮﮔﺮاﯾﺎﻧﻪﺗﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺮ ﻋﻬﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺮار ﺗﻮاﻧﺪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺟﺰ از ﻟﺬت ﻓﺮدی ﺳﺨﻨﯽ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﺪ؟ ﻣﮏ‬
‫اﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ »اﮔﺮ ﻣﺤﺮک ﻫﺮ ﻓﺮد درواﻗﻊ ﺗﻮﻗﻊ ﻟﺬت ﯾﺎ اﻟﻢ ﺧﺎص ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻮﻋﺪوﺳﺘﯽ‬
‫ﭼﻪ ﻣﯽﺷﻮد؟« و ﭘﺎﺳﺦ او اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺘﺎم در ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدﻫﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاراﻧﻪاش ﺗﻨﺎزع ﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ دادن ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی را ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آرزوی او‬
‫ﺑﺮای ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪای ﮐﻪ در آن ﺗﻼش اﻧﺴﺎن در ﭘﯽ ﻟﺬت ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺗﻼش او درﭘﯽ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻋﺪه از اﻓﺮاد ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬درﺣﺎلﺣﺎﺿﺮ‪،‬‬
‫ﺑﺪان ﻧﺤﻮ ﺳﺎﻣﺎن ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﺎن ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺘﺎم ﺧﻮﺷﯽ ﻓﺮد را ﺑﺎ اﺣﺴﺎس ﺧﻮﺷﯽ ﮐﻪ‬
‫در ﺗﻌﻘﯿﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻋﺪه ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮐﺎﻣﻞﺷﺪﻧﯽ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ اﻧﮕﯿﺰه‬
‫ﻟﺬت ﺣﺎﺻﻞ از اﻃﺎﻋﺖ از آنﻫﺎ ﯾﺎ اﻟﻢ‬‫ﺣﯿﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺮای اﻃﺎﻋﺖ از ﻗﻮاﻋﺪ ﺿﺮوری ﺑﺮای‬
‫ﻧﺎﺷﯽ از ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ از آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ (۴٠).‬ﺑﺮاﯾﻦﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺎ ﻋﺒﻮر از ﺿﺮورت ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ‬
‫ﺿﺮورت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬روانﺷﻨﺎﺳﯽ رﻓﺘﺎر را ﺑﻪ اﺧﻼق ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽزﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ در ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم وارد ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻓﺮد و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﻤﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻣﻄﺮح در ﻧﻈﺮﯾ او ﻧﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﺮد ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﺮد و اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﻫﺮ دو‪،‬‬
‫اﺳﺖ؛ ﻫﺪوﻧﯿﺴﻢ ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﻨﺤﺼﺮ در اﮔﻮﺋﯿﺴﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ ﻋﻠﺖ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ‬
‫ﻓﺮدﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻨﺠﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺲ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ »اﻣﺎ ﮐﻢوﺑﯿﺶ در ﻫﺮ ﻓﺮد ﻣﺘﻌﺎرﻓﯽ‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺰد‬
‫ِ‬ ‫آﻓﺮﯾﻦ‬
‫وﺟﻮد دارد؛ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺮوی ﺗﻌﻬﺪ ِ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺧﻼق ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎع ﺑﺎﺷﺪ«)‪ (٣/ ١١‬اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻔﺴﺮان را ﺑﻪ‬
‫ﺗﮑﺎﭘﻮ اﻧﺪاﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﯿﻞ و ﻧﻘﺺ ﯾﺎ ﻧﺎﻫﻤﺴﺎزی اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ اﺳﺘﺪﻻل ﯾﺎ ادﻋﺎی او را در ﻗﯿﺎس‬
‫ﻃﺒﻊ ﻟﺬتﺟﻮی ﻓﺮدی درﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﺮ ﮐﺲ ﺑﺮای ﺧﻮد او ﺧﻮب اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺎ ِ‬
‫ﭘﺲ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﻤﻪ ﻫﻢ ﺑﺮای ﻣﺠﻤﻮﻋ آدﻣﯿﺎن ﺧﻮب اﺳﺖ‪ (۴/ ٢)«.‬اﻧﺘﻘﺎد ﻣﻄﺮح ﺷﺪه در اﯾﻦ‬
‫ﺑﺎره اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﺻﻠ ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﺧﻮدﻣﺤﻮر و ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﺟﻬﺎنﺷﻤﻮل ﺑﯿﺶ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﺳﺎدﮔﯽ ﺑﺘﻮان ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﺟﻤﻊ ﮐﺮد‪ .‬ﻫﻨﺮی ﺟﻮﻧﺰ در ﺗﻔﺴﯿﺮ اﯾﻦ ﻓﻘﺮه ﮔﻔﺖ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﯿﻞ اﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دﯾﮕﺮان ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد ﯾﮏ ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪف اﺳﺖ‪ (۴١)،‬اﻣﺎ ﻣﯿﻞ ﺿﻤﻦ ﻧﺎﻣﻪای‬
‫ﺑﻪ او اﯾﻦ را رد ﮐﺮد »ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻦ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد دﯾﮕﺮ‬
‫ﯾﮏ ﺧﯿﺮ و ﺧﻮﺑﯽ اﺳﺖ؛ ﮔﺮﭼﻪ ﮔﻤﺎن دارم ﮐﻪ در ﯾﮏ وﺿﻌﯿﺖ ﻣﻄﻠﻮب ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه از ﺣﯿﺚ‬
‫ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ «.‬ادﻋﺎی ﻣﯿﻞ درواﻗﻊ ﯾﮏ راﺑﻄ ﻣﻨﻄﻘﯽ )ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻓﻨﯽ ﮐﻠﻤﻪ(‬
‫اﺳﺖ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ اﮔﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻣﻦ ﺑﺮای ﻣﻦ و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺗﻮ ﺑﺮای ﺗﻮ و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ او ﺑﺮای‬
‫او‪ ...‬ﺧﻮب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪﺿﺮورت ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﻤﻪ ﺑﺮای ﻫﻤﻪ و ﻟﺬا ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﻤﻪ ﺑﺮای‬
‫ﻫﺮﮐﺲ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ در ﺑﻨﺪ دﯾﮕﺮی ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ »ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﻓﺮاد )ﯾﺎ ﻫﻤﺎن‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎع( ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮب و ﺧﯿﺮ اﺳﺖ«‪ (۴٢).‬اﻣﺎ ﻓﺎرغ از درﺳﺘﯽ‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻨﻄﻘﯽ اﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ آن ﺑﺎ ﮔﻔﺘ ﻗﺒﻠﯽ ﮐﻪ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﻫﺮ‬
‫ﻓﺮد دﯾﮕﺮ ﯾﮏ ﺧﯿﺮ و ﺧﻮﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ« ﺧﺎﻟﯽ از ﺧﻠﻞ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬
‫ﺑﺪون ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﺮ ﻓﺮد دﯾﮕﺮ اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﺘﯽ در ﻣﻮرد ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﻢ‬
‫اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد را وارد ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻟﺬتﮔﺮای ﺧﻮدﻣﺤﻮر ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﮔﺮﭼﻪ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫اﻓﺮاد )ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﯽ( ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮب و ﺧﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺧﻮﺑﯽ ﻟﺰوﻣﺎً‬
‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻏﺎﯾﺖ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻮن ﺗﻼش ﺑﺮای اﻓﺰاﯾﺶ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﯿﺰ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﯽ اﺳﺖ وﻟﯽ ﻣﻄﻠﻮبﺗﺮﯾﻦ ﭼﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﻼش ﺑﺮای اﻓﺰاﯾﺶ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻓﺮدی از‬
 ‫آن ﻣﻄﻠﻮبﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎی رﻗﯿﺐ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻟﺬتﻣﺪار ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔ‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻣﯽﺗﻮان رﺳﯿﺪ و ﻧﻪ ﺑﻪ دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ و اﺧﻼق؛ ﮔﻮﯾﯽ ﻓﺮض ﻣﯿﻞ در اﯾﻦﺟﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺶ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ و ﺣﺘﻤﺎً ﺑﺎﯾﺪ از ﺧﻮد ﺑﯿﺮون ﺑﯿﺎﯾﺪ و ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ اﯾﻦ ﺑﯿﺮون‬
‫آﻣﺪن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎن زﯾﺎده ﺧﻮﺷﺒﯿﻦ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻋﺒﺎرت از ﯾﮏ ﺑﺎزی‬ ‫ْ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ درﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﺧﺼﻮﺻﺎً اﮔﺮ‬
‫ﺳﺮﺟﻤﻊﺻﻔﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮد درﭘﯽ اﻓﺰاﯾﺶ ﺳﻬﻢ ﺧﻮﯾﺶ از ﻟﺬت اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺳﻬﻢ دﯾﮕﺮی‪ .‬ﺑﺮای ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺑﻪﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﯽ ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد دﯾﮕﺮ ﯾﮏ ﺧﯿﺮ و‬
‫اﻧﺴﺎن ﺧﻮدﺧﻮاه و ﺧﻮدﻣﺤﻮر‬ ‫ِ‬ ‫ﺧﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﻨﺘﺎم ﻣﺘﻮﺟﻪ اﯾﻦ دﻗﯿﻘﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺷﺎﻧﺲ زﯾﺎدﺗﺮی دارد ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻪﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﻌﻠﯿﻤﯽـﺗﺮﺑﯿﺘﯽ ﺑﻬﺘﺮی ﺑﺮﺳﺪ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺸﺎرﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻋﻢ از ﻗﺎﻧﻮن و اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﺮای او در ﻣﺮاﻋﺎت اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻮدﻣﺤﻮر‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺪوی‪ ،‬ﯾﺎ در ﻗ ّﻮت آن‪ ،‬ﺑﺮد دﯾﮕﺮی را ﺑﺎﺧﺖ ﺧﻮد ﻣﯽاﻧﮕﺎرد و ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﯾﮏ ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﺑﺮدن ﺑﯿﺸﺘﺮ از اﺟﺘﻤﺎع‬
‫ِ‬ ‫ﺗﻨﮓ و ﺗﻨﺪ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮐﻤﮏ آﻣﻮزش و رﻓﺎه‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺣﺴﺎب‬
‫)ﺳﺨﻦ ﺑﻨﺘﺎم(‪ ،‬ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽآورد ﮐﻪ ﻓﺮد‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﺑﻪﻧﺤﻮ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد و ﺧﺮﺳﻨﺪی‬
‫ﺧﻮد ﻋﻼﻗﻪ دارد‪ ،‬ﻋﺎدت ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ )ﻋﺎدﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺛﺎﻧﻮی ﺑﺪل ﺷﻮد( ﺧﺸﻨﻮدی ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﯿﺸﺘﺮ دﯾﮕﺮان را ﻫﻢ دوﺳﺖ ﺑﺪارد؛ )ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ(‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ‪ ،‬آﻣﻮزش و‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ذﻫﻨﯿﺖ را ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺧﺎصﮔﺮاﯾﯽ دور ﮐﺮده و ﺑﻪ ﻋﺎمﮔﺮاﯾﯽ ﻧﺰدﯾﮏ ﮐﻨﺪ؛‬
‫ﺷﺨﺺ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﻤﻮﻻً در اﮐﺜﺮ اﻓﺮاد‬ ‫ِ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ داﯾﺮ ﺧﻮدی ﺧﻮد را ﮐﻪ اﺑﺘﺪاﺋﺎً‬
‫ﺑﻪ راﺣﺘﯽ ﻓﺮا ﻣﯽرود و ﺧﺎﻧﻮاده و دوﺳﺘﺎن را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺑﺎزﻫﻢ ﻓﺮاﺗﺮ رود و ﭼﻨﺎن ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫واﻗﻌﺎً‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ اﺣﺴﺎس‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌ ﻣﺤﻠﯽ‪ ،‬ﺷﻬﺮی‪ ،‬ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻧﮋادی و ﺟﻬﺎﻧﯽ را ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﻪدرﺟﺎت‪،‬‬
‫ﻓﺮاﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه ﮐﻪ ﭘﺎﯾﻪ و ﻣﺎﯾ آن ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪﮔﺮاﯾﯽ و ﺟﺎﻣﻌﻪدوﺳﺘﯽ ﻫﻢ ذاﺗﺎً در وﺟﻮد او‬
‫وﺟﻮد دارد؛ از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﯾﮏ ﻣﺒﻨﺎی اﺣﺴﺎس ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﺑﺮای ﺿﻤﺎﻧﺖ دﯾﮕﺮﮔﺮاﯾﯽ ﯾﺎ‬
‫ﮐﻞﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻨﻔﻌﺖ و ﻟﺬت و رﺿﺎﯾﺖ در ﻣﺎ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺑﻨﯿﺎد‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی‬
‫ﺑﺸﺮﯾﺖ ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ِﻣﯿﻞ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ در ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﺑﺎ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن اﺳﺖ؛ اﺣﺴﺎس و ﻣﯿﻠﯽ ﮐﻪ اﺻﺎﻟﺘﺎً ﻧﯿﺮوی‬
‫ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪزور ﺑﻪ ذﻫﻦﻫﺎ ﺗﻠﻘﯿﻦ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻓﻘﻂ ﻣﺘﺄﺛﺮ‬
‫از ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ‪ ،‬رو ﺑﻪ راه ﻗﻮیﺗﺮ ﺷﺪن ﻫﻢ دارد‪» .‬ﺟﺎﻣﻌﻪای ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه از اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎی‬
‫ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ راﺑﻄ ارﺑﺎب و ﺑﺮده در ﮐﺎر اﺳﺖ‪ ،‬آﺷﮑﺎرا ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪﻏﯿﺮ از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﮐﺮدن ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻋﻼﺋﻖ ﻫﻤﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺷﻮد‪ (٣/ ١٠)«.‬در ﯾﮏ ﻓﻀﺎی ﻣﻨﺎﺳﺐ از ﻧﻈﺮ ﺗﺴﺎوی ﺣﻘﻮﻗﯽ‬ ‫ِ‬
‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎرد ﮐﻪ »ﺑﻪﯾﻤﻦ ﺣﺲ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﭼﻨﺎن ﺑﺎر ﻣﯽآﯾﻨﺪ ﮐﻪ از‬
‫ﮐﺮدن وﺿﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ در آن ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺗﺎم ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮان ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻮر‬
‫آنﻫﺎ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر اﯾﻦ ﻗﺮار دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﭼﻨﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ‪ ،‬از ارﺗﮑﺎب اﻋﻤﺎﻟﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺧﻄﺮات ﺑﺰرگ در ﺑﺮ دارد ﺑﭙﺮﻫﯿﺰﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺑﺮای ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ از ﺧﻮد ﻫﻢ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ دﺳﺖ زدن ﺑﻪ ﭼﻨﺎن اﻋﻤﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (٣/ ١٠)«.‬اﻣﺎ اﯾﻦ دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ ﻧﺎﺷﯽ از‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﺴﺖ‬
‫دوراﻧﺪﯾﺸﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺤﻤﻞ رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ »ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺘﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻫﻤﮑﺎری ﺑﺎ‬
‫اﻋﻤﺎل ﺧﻮد اﻧﺲ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬‫ِ‬ ‫ﻫﺪف‬
‫ﻋﻨﻮان ِ‬
‫ِ‬ ‫دﯾﮕﺮان‪ ،‬و در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺮدی‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﺮﭼﻪﻗﺪر ﻫﻤﮑﺎری آﻧﺎن دوام ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺎتﺷﺎن ﺑﺎ ﻏﺎﯾﺎت دﯾﮕﺮان ﯾﮑﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻻاﻗﻞ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬
‫ﮔﺬرا ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد آنﻫﺎ اﺳﺖ«‪(٣/ ١٠).‬‬
‫در اﯾﻦ ﻋﺒﺎرات‪ ،‬اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ دو ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ ﻫﻢ درآﻣﯿﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔﮑﯿﮏ آن )ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫آن اﺷﺎره ﮐﺮدم( ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﯾﮑﯽ اﯾﻦﮐﻪ ﺣﺲ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﺮدﯾﺖﻫﺎ را ﮐﻤﺮﻧﮓ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﻤﯽﮔﺬارد‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﻧﮕﯿﺰ اول و آﺧﺮ ﻫﺮ ﻓﺮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ اﻣﺎ ﺑﺮای‬
‫ﺿﺮورت آﻣﻮزش ارﺟﺎع ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ارزﺷﯽ و ﻫﻨﺠﺎری ﭼﻮن ﻣﻨﻔﻌﺖ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﻘﻮﯾﺖ آن‪ ،‬ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ اوﮔﻮﺳﺖ ﮐﻨﺖ‪.‬‬‫ِ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ را در درون ﻫﻤﻪ ﺗﺮﺳﯿﺦ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﯿﺰی ﺧﻔﯿﻒﺗﺮ و ﺷﺪﻧﯽﺗﺮ از دﯾﻦ‬
‫»اﮔﺮ ﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻓﺮد و اﺟﺘﻤﺎع ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ دﯾﻦ آﻣﻮزش داده‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬و ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺮژی آﻣﻮزش و ﭘﺮورش‪ ،‬ﻧﻬﺎدﻫﺎ و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻫﻢﺟﻬﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺳﺎﺑﻘﺎً در‬
‫ﻣﻮرد ﻣﺬﻫﺐ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻓﺮد از دوران ﮐﻮدﮐﯽ در ﻓﻀﺎﯾﯽ ﺑﺰرگ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﺳﻮ‬
‫آﮐﻨﺪه از ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ اﺣﺴﺎس و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮐﺲ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫اﺧﻼق‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﺰام‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻔﺎﯾﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻮری را در ذﻫﻦ ﺧﻮد ﻣﺤﻘﻖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺑﺪﮔﻤﺎﻧﯽای ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ (٣/ ١١)«.‬دوم‪ ،‬ﺗﮑﻤﯿﻞ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻓﺮدی ﺑﺎ دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ ﺟﻤﻌﯽ ﯾﺎ‬
‫ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﻓﺮدی ﺑﺎ ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ آﻣﻮزش و ﻓﺮﻫﻨﮓ‪ ،‬ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺪل و ﻣﺘﺪ دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺟﺰ‬
‫ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻃﺒﻊ و ﺣﺲ ﻫﻤﻨﻮعدوﺳﺘﯽ دارد اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺮد ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد را در ﯾﮏ دﺳﺘﮕﺎه‬
‫ﻣﺨﺘﺼﺎت ﭼﻨﺪﻣﺤﻮر‪ ،‬ﯾﺎ در ﻗﺎﻟﺐ ﭼﻨﺪﻣﻌﺎدﻟﻪـﭼﻨﺪﻣﺠﻬﻮل و ﺑﻪ ﻧﺤﻮی ﭼﻨﺪﻻﯾﻪ و ذواﺑﻌﺎد و ﺑﺎ‬
‫دوراﻧﺪﯾﺸﯽ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﮐﻨﺪ و دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ را ﺑﺮ دوراﻧﺪﯾﺸﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﮐﻨﺪ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ او را ﺑﻪ ﯾﮏ‬
‫ﻟﺬت ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮای ﮐﻞ« را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮی‬ ‫»ﺳﺮﺟﻤﻊ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮدﻣﺤﻮری ﺗﻌﺪﯾﻞﯾﺎﻓﺘﻪ ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﮐﻞ ﻣﺮﻓﻪﺗﺮ ﺷﺎﻧﺲ ﺑﯿﺸﺘﺮی )ﮔﺮﭼﻪ ﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮای ﻟﺬت ﺧﻮد ﻣﺤﺴﻮب ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞﮐﻪ در ﯾﮏ ِ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬زﻣﯿﻨ‬‫ِ‬ ‫ﺿﺮورﺗﺎً( ﺑﺮای رﻓﺎه ﺑﯿﺸﺘﺮ دارد و ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞﮐﻪ ﮐﻞ ﻣﺮﻓﻪﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫آﺳﻮدهﺗﺮی ﺑﺮای ﺑﻬﺮﻣﻨﺪی ﺑﻬﺘﺮ از ﺳﻬﻢ »ﺧﻮد« از ﻟﺬت ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﻤﺎن ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ‬
‫ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮ اﺣﺴﺎس اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻫﻤﻨﻮعدوﺳﺘﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﻫﻢ ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺧﻮدﺧﻮاه و ﺧﻮدﻣﺤﻮر ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﻌﻠﯿﻤﯽـﺗﺮﺑﯿﺘﯽ ﺑﻬﺘﺮی‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ‬
‫ﺷﺎﻧﺲ زﯾﺎدﺗﺮی ﺑﺮای اﯾﻦ ﻫﻢ دارد ﮐﻪ ﺗﻌﺪاد ﮐﻤﺘﺮی از رﻗﺎﺑﺖﻫﺎ را ﺑﺎزی ﺳﺮﺟﻤﻊﺻﻔﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺮﺳﺪ‪،‬‬
‫ﮐﺮدار دﮔﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ دﺳﺖ زﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ زﯾﺮﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ آن‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺸﻤﺎر آورد؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺬت‬
‫»اﻓﺰاﯾﺶ ِ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ روﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﭘﯿﺶ ﺑﺮود و ﺑﻪ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ‪،‬‬
‫ﻟﺬت ﺧﻮد ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺧﻮاﻫﺎن آن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮐﺎﻫﺶ ﺗﻬﺪﯾ ِﺪ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻫﺮ ﻓﺮد دﯾﮕﺮ« را‬
‫ﺳﻘﺮاط اﯾﺪ ﻣﺸﻬﻮری دارد ﻣﺸﻌﺮ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ آﮔﺎﻫﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻨﻈﻮرش اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ‬
‫اﺧﻼق ﻧﺎداﻧﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻣﻮر اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ اﯾﻦ ادﻋﺎ را رد‬ ‫ْ‬ ‫ﺧﻼف‬
‫ِ‬ ‫رﻓﺘﺎر ﯾﺎ ﻣﻨﺶ‬
‫داﻧﺴﺘﻦ ﺧﻮب ﻏﯿﺮ از ﺗﻮاﻧﺴﺘﻦ و اﻧﺠﺎم آن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺮ اﯾﻦ درﯾﺎﻓﺖ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﭼﺎرﭼﻮب اﺧﻼق ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻓﻀﯿﻠﺖ ذاﺗﯽ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ ﺳﻘﺮاط وارد‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻓﻀﺎی اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور و ﻟﺬتﮔﺮا‪ ،‬آﮔﺎﻫﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی اﻃﻼع‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻌﻨﺎی رﺷﺪ ﻗﺪرت ﻣﺤﺎﺳﺒ دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ‪ُ ،‬ﻣ ِﻌﺪ و ﻣﺪدﮐﺎر اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ در ﻣﻮرد‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﭼﺮا آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺟﺰ ارﺿﺎی ِﻣﯿﻞ ﺧﻮد و اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت ﺧﻮد اﻧﮕﯿﺰهای ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻃﺎﻟﺐ اﻓﺰاﯾﺶ‬
‫ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ِﻣﯿﻞ ﺷﺪﯾﺪی ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﻣﯿﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد و ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان‬
‫دارﯾﻢ؛ در ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﯿﺎل ﺧﺎص ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻬﺘﺮ ارﺿﺎ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬او‬
‫ﻣﯽاﻓﺰاﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﯾﻤﻦ آﻣﻮزش‪ ،‬ﻣﺮدم ﺑﺎاﻧﺼﺎفﺗﺮ و ﺑﯽﻃﺮفﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﻪﮐﻤﮏ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ‬
‫درﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ در ﺷﺮاﯾﻂ اﻧﺼﺎف ﺑﻬﺘﺮ و ﻟﺬتﺑﺨﺶﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬راوﻟﺰ ﻫﻢ در ﻧﻈﺮﯾ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﺧﻮد ﺳﻮدﺟﻮﯾﯽ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺷﺨﺼﯽ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم را ﺑﻪﮐﻤﮏ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻗﺎﺑﻞﺗﻌﺪﯾﻞ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬از ﻧﮕﺎه او‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﺎﻗﻠﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮدﺷﺎن را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻧﺘﺎﯾﺞ‬
‫ﻣﺤﺘﻤﻞ ﮔﺰﯾﻨﺶ ﯾﮏ ﮐﺎر ﺧﺎص را ﺗﺸﺨﯿﺺ دﻫﻨﺪ؛ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ وﺳﻮﺳ »ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﺎﺟﻞ«‬
‫ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ؛ و ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﮑﻤﻞ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﮑﺎری ﺛﻤﺮﺑﺨﺶ ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪(۴٣).‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﮕﺮاﻧﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ اﺧﻼق اﺳﺘﻌﻼﯾﯽ و ﻣﺴﺘﻘﻞ در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪای ﺑﺮای رﻋﺎﯾﺖ ﻟﺬت و‬
‫ﺧﺮﺳﻨﺪی دﯾﮕﺮان ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻗﺎﺑﻞﮐﺎﻫﺶ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺸﺎﺑﻪ اﻣﯿﺎل ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و ﻗﺪرت‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻋﻘﻼﻧﯽ در ﻣﯿﺎن ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻤﺎاﯾﻦﮐﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ اﯾﻦ ﺗﻮاﻓﻘﺎت‪،‬‬
‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮی ﺗﺎ ﺣﺪود ﮔﺴﺘﺮدهای‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪود اﻣﯿﺪوارﮐﻨﻨﺪهای‪،‬‬
‫اﺟﺮا ﺷﻮد‪ .‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﺧﻮدﺧﻮاه‪ ،‬ﻟﺬتﻃﻠﺐ و دردﮔﺮﯾﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﯿﺎل و ﻧﯿﺎزﻫﺎی روﺣﯽ‬
‫و ﺟﺴﻤﯽ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ دارﻧﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﺖ ﻋﺎدی‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺣﯿﺎت وﺣﺶ‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺲ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‬
‫در ﭘﯽ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﻄﻠﻖ ﺳﻬﻢ ﺧﻮد از ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت‪ ،‬ﺑﻪ ﺿﺮر ﻣﻄﻠﻖ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪ .‬در ﺷﺮاﯾﻂ رﺷﺪ‬
‫آﻣﻮزش و ﺗﺄﻣﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ در ﻋﻤﻮم ﺟﻮاﻣﻊ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ رﺷﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و از اﯾﻦ‬
‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽﻫﺎی ﺧﻮد و راهﻫﺎی ﮐﺴﺐ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت ﺧﻮد را در ﻗﺎﻟﺐ‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮ ﻧﻔﻊ ﺑﺮآورد ﮐﻨﺪ؛)‪ (۴۴‬ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬در ﺷﺮاﯾﻂ رﺷﺪ‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺘﻌﺪاد را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺧﻮد را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای‬
‫ﺳﺎﻣﺎن دﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺎرهای ﺣﻘﻮق ﺣﺪاﻗﻠﯽ ﺑﺮای ﻋﻤﻮم اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ ﺗﻀﻤﯿﻦ ﺷﻮد‪ .‬ﻋﻘﻞ رﺷﺪﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻗﺪرت‬
‫ﺣﻞ ﭼﻨﺪﻣﻌﺎدﻟﻪـﭼﻨﺪﻣﺠﻬﻮل را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺳﺎد ﺣﻞ ﯾﮏﻣﻌﺎدﻟﻪـﯾﮏﻣﺠﻬﻮل ﮐﺮده اﺳﺖ؛‬
‫ﯾﮏﻣﻌﺎدﻟﻪـﯾﮏﻣﺠﻬﻮل ﻫﻤﺎن ﻣﻮاﺟﻬ درک ﻏﺮﯾﺰی ﺑﺎ اﻣﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺗَ َﺒ ِﻊ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻓﻄﺮی‬
‫ﮐﺮدن زود و زﯾﺎ ِد ﻫﺮ آن ﭼﯿﺰی از ﻟﺬت و‬
‫ِ‬ ‫آن ﺧﻮد‬
‫ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺑﺮﺧﻮر ِد ﺻﺮﯾﺢ و ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ از ِ‬
‫ِ‬
‫ﺧﺮﺳﻨﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ؛ در ﺑﺮاﺑﺮ‪ ،‬ﭼﻨﺪﻣﻌﺎدﻟﻪـﭼﻨﺪﻣﺠﻬﻮل‪ ،‬ﻣﻮاﺟﻬ درک ﻋﻘﻠﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺑﺎ‬
‫اﻣﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﺮآورده ﮐﺮدن ﺑﻬﺘﺮ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ‪ ،‬از ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎی ﺻﺮﯾﺢ‪،‬‬
‫آن ﺧﻮد ﮐﺮدن‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎی ﭼﻨﺪوﺟﻬﯽ و ﻧﻮﻋﯽ ﺗﺴﻬﯿﻢ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﻣﻄﻠﻖ و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﻪ از ِ‬
‫ﻟﺬت ﻋﻘﺐﻧﺸﯿﻨﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺴﻬﯿﻢ ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ در ﺗﻼش ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﺳﻬﻢ ﺑﺮای »ﺧﻮد« در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫»دﯾﮕﺮی« اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺣﺪاﮐﺜﺮ را ﻧﻪ در ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت و ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﮑﻞ و ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﯿﻤﺖ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫آنرا ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ و درﻋﯿﻦﺣﺎل ﺑﺎدوامﺗﺮ و ﺑﯽدﻏﺪﻏﻪﺗﺮ و ﮐﻢﻫﺰﯾﻨﻪﺗﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ذﻫﻦ ﭘﯿﭽﯿﺪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن و ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﭘﯽ ﺳﺎﻣﺎن و ﺳﺎزﻣﺎن دادن و اﻣﻨﯿﺖ و اﺳﺘﻮاری دادن ﺑﻪ‬
‫اﻣﺮ ﺑﯿﺸﯿﻨﻪﺳﺎزی ﻟﺬت اﺳﺖ ﺗﺎ ﺻﺮف ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ ﮐﺮدن اﻻن و اﯾﻦﺟﺎی آن‪ ،‬و اﯾﻦ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ‬
‫ﻟﺬت ﺧﺎﻟﺺ )ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺰان رﻧﺞ از آن ﮐﺴﺮ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ(‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی ﻟﺬت ﻣﻄﻠﻖ )ﻟﺬﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻬﺪﯾﺪﻫﺎ‬
‫و ﺗﻮاﺑﻊ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب آن ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد( اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ ﮐﺮدن ﻟﺬت ﻣﻨﻬﺎی رﻧﺞ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﯽ‬
‫درﺟﺎت و اﻧﻮاﻋﯽ از ﻣﺮاﻋﺎت دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮓ و رﻓﺎه‪ ،‬اﯾﻦ اﺣﺘﻤﺎل اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ درک ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫رواﺑﻄﺸﺎن ﺑﺎ دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره ﯾﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬ﺑﺎزی ﺳﺮﺟﻤﻊﺻﻔﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎزی‬
‫ﺑﺮدـﺑﺮد ﺑﺎﺷﺪ؛ و درک ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ درازﻣﺪت و آﺳﻮدهﺗﺮ و ﮐﻤﺘﺮ ﺗﻬﺪﯾﺪﺷﺪ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت‪،‬‬
‫ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺣﺪاﻗﻞﻫﺎﯾﯽ از ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت را ﺑﺮای ﻫﻤﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻮ اﯾﻦ ﻣﻼزم ﺻﺮفﻧﻈﺮ ﮐﺮدن از‬
‫درﺻﺪی از ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﮐﻮﺗﺎهﻧﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻪ ﺳﻮی اﻫﺪاف ﺧﻮد ﺑﺎ ﺗﺨﺮﯾﺐ‬
‫ﮐﻤﺘﺮ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮلﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی وﺟﻮد دارد ازﺟﻤﻠﻪ ﻗﺎﻋﺪ ﺑﯿﺸﯿﻨﻪـﮐﻤﯿﻨ راوﻟﺰ‪ (۴۵).‬ﻧﯿﺰ اﯾﻦ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺎ ﺣﺪود ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﮐﻤﺘﺮی‪ ،‬اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ درک ﻣﺬﮐﻮر ﻣﺒﻨﺎی‬
‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰی و رﻓﺘﺎر ﻓﺮدی و ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬ﺑﺮای ﺗﻮﻓﯿﻖ در ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻧﻈﺮی و اﺟﺮای ﻋﻤﻠﯽ‬
‫رﻋﺎﯾﺖ ﺳﻬﻢ دﯾﮕﺮان از ﻟﺬت و ﺧﺮﺳﻨﺪی‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎ و ﻣﺘﮑﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻻزم اﺳﺖ و اﯾﻦ اﺷﺘﺮاک ﻻﺟﺮم‬
‫رﯾﺸﻪ در ﻃﺒﯿﻌﺖ دارد‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ در ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎن ﻃﺒﯿﻌﯽ وﺣﺸﯽ‪ ،‬و ﻧﻪ در درک ﻓﻄﺮی و وﺟﺪان‬
‫ﻣﻄﻠﻖ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﺘﻤﺪن‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻣﺘﻤﺪن اﻣﯿﺎل و ﻏﺮاﺋﺰش و اﺻﻞ ﻋﻘﻞ او ﻫﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺑﺰارﺳﺎز اﻣﯿﺎل‪ ،‬ﺑﺎ اﻧﺴﺎن وﺣﺸﯽ ﯾﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺪوی ﯾﮑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮازات رﺷﺪ ﺗﻤﺪن‬
‫و ﻓﺮﻫﻨﮓ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺼﺎً ﺑﺎ دو ﻣﻌﯿﺎر آﻣﻮزش و ﺗﺄﻣﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن‪ ،‬در ﻣﻘﺎم اﺑﺰارﺳﺎزی‪،‬‬
‫ﮐﻼنﻧﮕﺮ و ﭘﯿﭽﯿﺪهاﻧﮕﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ؛ و اﯾﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺎدت و اﮐﺘﺴﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺛﺎﻧﻮی‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﺼﻮﺻﯿﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺿﺮوری‪ ،‬وﺻﻒ ﺗﻤﺎم آدﻣﯿﺎن در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫اﻣﺎ در اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ اﺣﺘﻤﺎل زﯾﺎدﺗﺮی وﺟﻮد دارد ﮐﻪ اﻓﺮاد اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﻨﺪ و رﻓﺘﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺮاﻋﺎت ﻏﯿﺮ‪ ،‬در دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ ﻧﺎﺷﯽ از دوراﻧﺪﯾﺸﯽ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً‪ ،‬ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻣﺮﺳﻮم‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﮑﺎر‬
‫ِ‬ ‫در اﯾﻦ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ درﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ و دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً در ﭼﺎرﭼﻮب ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ )ﮔﺮﭼﻪ ﻧﻮع ﭘﯿﭽﯿﺪ آن(‬
‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری اﯾﻦ را اﺧﻼق ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ و ﻧﻤﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﻻزﻣ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﯾﮏ رﻓﺘﺎر‬
‫را اﻧﮕﯿﺰ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻟﺤﺎظ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺑﺎ اﯾﻦ اﯾﺪه ﺑﻪﺟﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ و اﻧﮕﯿﺰه را‬
‫دﺧﯿﻞ در اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽﺷﻤﺎرد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ او ﺑﯿﻦ ﻧﯿﺖ و اﻧﮕﯿﺰه ﻓﺮق ﻣﯽﮔﺬارد و ﻧﯿﺖ را‬
‫ﻼ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ و ﻧﯿﺖ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد ــ ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ‬ ‫دﺧﯿﻞ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬از ﻧﮕﺎه او »اﺧﻼﻗﯿﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻋﺎﻣﻞ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ را واﻣﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن‬
‫ﮐﺎر را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻫﯿﭻ ﺗﻐﯿﯿﺮی در ﺧﻮد ﻋﻤﻞ اﯾﺠﺎد ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺗﺄﺛﯿﺮی ﻫﻢ ﺑﺮ‬
‫اﺧﻼﻗﯿﺖ آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ (٢/ ١٩)«.‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ راﺣﺘﯽ ﻧﺘﻮان اﯾﻦ ﺗﻔﮑﯿﮏ را درک ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻼ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﻗﺪام ﺑﻪ ﻧﺠﺎت اﺳﯿﺮی از ﻏﺮﻗﺎب ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺘﻮاﻧﺪ او را ﺷﮑﻨﺠﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬آﯾﺎ‬ ‫ﻣﺜ ً‬
‫اﻧﮕﯿﺰ او ﻣﺸﮑﻞ دارد ﯾﺎ ﻧﯿﺖ او‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﺮ دو؟ ﻣﻦ ﺣﺮف ﻣﯿﻞ را اﯾﻦﻃﻮر ﻣﯽﻓﻬﻤﻢ ﮐﻪ اﮔﺮ در اﻧﺠﺎم‬
‫ﻼ ﮐﻤﮏ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی‪ ،‬اﯾﻦ ﮐﻤﮏ در ﺣﮑﻢ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪای ﺑﺮای اﻏﻔﺎل و آزار آن دﯾﮕﺮی ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ْ‬
‫ﻣﺪدرﺳﺎن ﻣﻨﺎﻓﻌﯽ ﻫﻢ در اﯾﻦ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان درﺑﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن آن ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﺑﺪون دﻏﺪﻏﻪ از اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ‬
‫ﮐﺎر ﺑﺮای ﺧﻮدش داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ از ﻣﯿﻞ ﻣﻮاﻓﻘﻢ؛ ﻣﻮاﻓﻘﻢ ﭼﻮن‬
‫ﻮاذی ﺑﻪ آن ﺗﻮاﻧﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ وﻟﯽ‬ ‫ﻀﯿﻖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻓﻘﻂ َﺷ ّ‬ ‫ﮔﻤﺎن دارم ﻧﻤﯽﺗﻮان اﺧﻼق را ﭼﻨﺎن ُﻣ َ‬
‫ﻟﺬت ﻣﻌﻨﻮی ﻧﺎﺷﯽ‬ ‫ﺻﺮف ِ‬‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻤﺌﻦ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺘﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮای ﻧﻮادری از آدﻣﯿﺎن ﺑﻠﻨﺪﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬اﻣﺪاد ﺑﻪﻗﺼ ِﺪ‬
‫از ﻣﺸﺎﻫﺪ رﻓﺎه و ﻟﺬت دﯾﮕﺮان و ﺧﺮﺳﻨﺪی از ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺧﻮد و ﻧﻪ ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﻣﺼﻠﺤﺖﻃﻠﺒﺎﻧﻪ‬
‫)ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻨﻔﻌﺖ ﭘﯿﭽﯿﺪه و دوراﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ و ﺗﻀﻤﯿﻦ ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ( ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬رﺷﺪ رﻓﺎه و آﻣﻮزش را زﻣﯿﻨ‬
‫اﺧﻼق ﻣﺼﻠﺤﺖﺧﻮاﻫﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺮوج از ﺧﻮد و ﺑﺮوز اﺧﻼق‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺮای ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ‬
‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮای ﻟﺬت ﻣﻌﻨﻮی و ﺣﺲ ﻫﻤﻨﻮعدوﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮب ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻗﺪﻣﯽ‬
‫دﯾﮕﺮ ﺑﻪ وﺿﻌﯿﺖ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌ اﺧﻼﻗﯽﺗﺮ ﮐﻪ در آن‪ ،‬ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﺮ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﯽ‬
‫ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد دﯾﮕﺮ‪ ،‬از ﺳﺮ ﻣﺤﺒﺖ و ﻧﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ‪ ،‬ﯾﮏ ﺧﯿﺮ و ﺧﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪.‬‬
‫درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ ﻫﻨﻮز ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ ﻣﻄﻤﺌﻨﯿﻢ اﯾﻦ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ و آن ﻣﺤﺒﺖ ذاﺗﺎً ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻟﺬتﺧﻮاﻫﯽ ﺧﻮدﻣﺤﻮر ﺑﺎ ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻣﺮز روﺷﻦ از ﻫﻢ ﺟﺪا ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺧﻮد از ﻓﺮد‬
‫ﺷﺮوع ﻣﯽﺷﻮد وﻟﯽ ﺑﻪ او ﺧﺘﻢ ﻧﻤﯽﺷﻮد؛ ﺧﻮدﻣﺤﻮری‪ ،‬در ﺟﻮف ﺧﺎﻧﻮاده ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ رﻗﺎﺑﺖ ﺑﯿﻦ دو‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﺳﻬﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﻪ ﻫﺮ ﯾﮏ ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﯿﺮون از ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﮐﻞ ﺧﺎﻧﻮاده‪،‬‬‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮ ﺑﺮای‬
‫»ﺧﻮد« ﻣﯽﺷﻮد و »دﯾﮕﺮی« ﺧﺎﻧﻮادهﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر ﻓﺎﻣﯿﻞ‪ ،‬دوﺳﺘﺎن‪ ،‬ﻣﺤﻠﻪ‪ ،‬ﺷﻬﺮ‪،‬‬
‫آن واﺣﺪ ﺧﻮدﻫﺎی ﺑﺎ وﺳﻌﺖ ﻣﺘﻔﺎوت و در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ‬ ‫ﮐﺸﻮر و ﺣﺘﯽ ﺟﻤﻊﻫﺎی ﻏﯿﺮﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ‪ .‬در ِ‬
‫رﻗﯿﺐ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دواﯾﺮ ﺗﻮدرﺗﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌ ﻣﺮﻓﻪﺗﺮ‪ ،‬آﻣﻮﺧﺘﻪﺗﺮ‪ ،‬ﺷﺎﻧﺲ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮای‬
‫دادن ﺧﻮدﻫﺎی ﺑﺰرﮔﺘﺮ دارد؛ و اﯾﻦ ﻣﺮز ﻣﻨﻔﻌﺖ و ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬ﻣﺮز ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر ﻗﺮار‬
‫دﮔﺮﺧﻮاﻫﯽ‪ ،‬ﻣﺮز اﺧﻼق ﻧﺎﺷﯽ از ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ دوراﻧﺪﯾﺶ و اﺧﻼق ﻧﺎﺷﯽ از ﻓﻄﺮت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را‬
‫ﻣﺒﻬﻢ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﮔﺬارد؛ اﺑﻬﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻏﻠﺒﻪ ﺑﺮ آن ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
 ‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ و ﻗﺎﻋﺪه‬

‫ﯾﮑﯽ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻬﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺻﻨﺎف ﺗﻔﺎﺳﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ‪ ،‬از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫ﮐﻪ واﺣﺪ ارزﯾﺎﺑﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺸﻬﻮر اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در رواﯾﺖ اوﻟﯿ‬
‫ﺧﻮد ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞﻣﺤﻮر ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﻧﺘﻘﺎدات و ﻧﺎرﺳﺎﯾﯽﻫﺎﯾﯽ ﻣﺘﻮﺟﻪ آن ﺷﺪه ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ‬
‫ﺗﻼش ﮐﺮدهاﻧﺪ رواﯾﺘﯽ دﯾﮕﺮ از آنرا ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺤﺖ ﻧﺎم ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪهﻣﺤﻮر‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﻼ وﻓﺎ ﯾﺎ ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪی ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻤﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺗﺸﺨﯿﺺ ارزش اﺧﻼﻗﯽ ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﺧﺎﺻﯽ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻓﻼن ﺷﺨﺺ ﺑﺴﺘﻪام‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر ﺳﻨﺠﺶ اﺧﻼﻗﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺪامﯾﮏ از اﯾﻦ دو ﮔﺰﯾﻨﻪ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ‬
‫اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﺑﯽﻓﺎﯾﺪهاﻧﺪ؛ اﯾﻦ ﺧﻮ ِد ﻓﺮد در‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ را اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‪ ،‬ﻗﻮاﻋ ِﺪ ﮐﻠﯽ‬
‫ﻫﺮ ﻣﻮر ِد ﺧﺎص اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺸﺨﯿﺺ دﻫﺪ در اﯾﻦﺟﺎ و ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر اﻓﺰاﯾﺶ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺧﺮﺳﻨﺪی‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ﺧﺎص‪ ،‬اﻋﻢ از اﯾﻦﮐﻪ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ دروغ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬وﻓﺎی ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ‬
‫ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪ و‪ ،...‬ﺧﻮب اﺳﺖ ﯾﺎ ﺑﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬اﻋﻤﺎل ﺧﺎص ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺑﺎ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽای ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻨ آدﻣﯿﺎن ﺑﻪﮐﺎر ﺑﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺷﺎدی‬
‫ﺧﺎص ﺷﺎدی را ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‬ ‫ْ‬ ‫ﺟﻤﻌﯽ را اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎی ﻧﻈﺮ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻓﻼن ﻋﻤﻞ‬
‫ﺗﻌﯿﯿﻦ درﺳﺘﯽ ﻫﺮ ﻋﻤﻞ‬‫ِ‬ ‫ﯾﺎ ﮐﺎﻫﺶ؛ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ درﺳﺖ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻪ در‬
‫ﺧﺎص‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬اﮔﺮ وﻓﺎی ﺑﻪ ﻋﻬﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ و ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬وﻗﺘﯽ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺷﻨﻮدی را اﻓﺰاﯾﺶ دﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻗﺎﻋﺪهای ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﺑﺮای ﻫﺮ وﻓﺎی ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ در ﭘﯽ ﻓﻬﻢ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻮرد‬
‫ﺧﺎص ﺑﺎ ﺧﻮﺷﻨﻮدی ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﮔﺮ آنرا اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻘﺾ آن ﻋﻬﺪ را اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬در اﯾﻦﺟﺎ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪ ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺪ‬
‫اﺳﺖ؛ دﻟﯿﻞ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺎز ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ اﺧﻼق در اﯾﻦ ﻣﻘﺎم‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در رﻓﺘﺎر روزﻣﺮه و ﻧﻪ در ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺛﻤﺮ اﺧﺘﻼف ﻣﺰﺑﻮر اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪه‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺎﻫﯿﺖ و ﻣﺒﺎدی آن‪،‬‬
‫ﻓﺎﺻﻠ ﮐﻤﺘﺮی ﺑﺎ ﻋﺮف ﻗﻀﺎوت اﺧﻼﻗﯽ دارد و آﺷﻮب ﮐﻤﺘﺮی در ﻧﻈﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﻣﯽاﻧﺪازد‬
‫و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖﻫﺎ و ﻣﻨﺘﻘﺪان ﮐﻤﺘﺮی را ﻫﻢ ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد‪ ،‬وﻟﯽ اﻟﺒﺘﻪ ﯾﮏ رواﯾﺖ ﺧﻔﯿﻒ از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را‬
‫ﻫﻢ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﻣﺪﻋﺎی ﺑﺰرﮔﺘﺮ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﻣﺴﺌﻠﻪدارﺗﺮی ﺑﻪﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ؛ ﭼﻮن ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﻮاﻋ ِﺪ ﻣﺮﺳﻮم اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﺧﺎﺻﯽ ﺻﺮفﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬در ﻣﻘﻮﻻت ﺟﺎاﻓﺘﺎد اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم‪ ،‬دروغ ﯾﺎ‬
‫راﺳﺖ‪ ،‬وﻓﺎی ﻋﻬﺪ ﯾﺎ ﻧﻘﺾ آن‪ ،...‬و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً درﺳﺖ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﻪ‬
‫اﻓﺰاﯾﺶ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم ﻣﻨﺠﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺧﻼف آن ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻮاردی را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺸﮑﻼت ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﺑﺮﺷﻤﺮدهاﻧﺪ ﯾﮑﯽ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد‬
‫اﺿﻄﺮار ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺑﻪﺳﺮ ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻪ آدﻣﯿﺎن ﺑﺮای اﻧﺘﺨﺎب اﺧﻼﻗﯽ داﺋﻤﺎً در‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎی ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺳﺒﻪای از ﻣﯿﺰان ﻓﻮاﯾﺪ ﺑﺮای ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ‬
‫ﺗﻌﯿﯿﻦ اﯾﻦﮐﻪ ﯾﮏ رﻓﺘﺎر ﺑﺮای‬‫ِ‬ ‫ﯾﺎ اﺻﻠﺢ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد‪ ،‬اﯾﻦ در رواﻧﯽ ﺳﯿﺮ ﮐﺮدارﻫﺎ ﺧﺪﺷﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻪ ﺗﻌﺪاد ﭼﻪ ﻣﯿﺰان ﺧﻮﺷﯽ ﯾﺎ ﻧﺎﺧﻮﺷﯽ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ اﺣﻮال رواﻧﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﮐﺎر آﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻬﻤﺘﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ ﻣﺰﺑﻮر ﺑﺎﻋﺚ اﯾﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬
‫ﺧﯿﻠﯽ از اﻋﻤﺎل ﮐﻪ ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎنﻫﺎ )ﺑﺎ اﺗﮑﺎ ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﺳﻨﻦ اﺧﻼﻗﯽ( ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ‬
‫درﺳﺘﯽ آن ﺑﺮایﺷﺎن ﺑﻪﺷﺪت ﻣﺸﮑﻮک اﺳﺖ‪ ،‬درﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد؛ ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﻈﺎﻣﯽ از‬
‫ارزشﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎ اﺻﻮﻻً ﺧﻮب و ﺑﺮﺧﯽ اﺻﻮﻻً ﺑﺪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﺮﻣﺒﻨﺎی‬
‫اﯾﻦ ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﻋﻤﻞ و ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽدﻫﻨﺪ؛ اﻧﮑﺎر ﯾﮑﺒﺎر ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﺳﺎزه و ﻫﺮ ﺧﻮب و ﺑﺪی‬
‫را از ﻧﻮ آزﻣﻮن ﮐﺮدن ﺑﺎ ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی ﻣﺴﺘﺤﮑﻢ و ﺣﺘﯽ ﻣﻔﯿﺪ در ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﻪﻧﻮﺑ ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺸﮑﻞ دﯾﮕﺮی ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورد ﭼﻮن ﻧﻈﻢ ﻗﺪﯾﻢ را ﺑﺮﻫﻢ ﻣﯽزﻧﺪ و ﻧﻈﻢ ﺟﺪﯾﺪی ﻫﻢ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آن‬ ‫ِ‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؛ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﻧﻈﻢ و ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽﭘﺬﯾﺮی رﻓﺘﺎر و اﻋﺘﻤﺎد و اﻃﻤﯿﻨﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﺮ ﻫﻢ‬
‫ﻣﯽزﻧﺪ ﻣﺎ ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ ﻧﺘﯿﺠ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دو ﺳﻮی ﻫﺮ اﻧﺘﺨﺎب اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪوﺳﯿﻠ‬
‫ﻫﺮﮐﺲ ﭼﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎﯾﺪ ِﮐﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﭼﻮن از ﻧﻈﺮ ﻫﺮﮐﺲ در ﻫﺮﻟﺤﻈﻪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫دروغ ﯾﺎ راﺳﺖ‪ ،‬وﻓﺎی ﻋﻬﺪ ﯾﺎ ﻧﻘﺾ آن‪ ،‬ﻣﺪارا ﯾﺎ ﺳﺨﺖﮔﯿﺮی و‪ ،...‬ﮐﺎر درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‪،‬‬
‫اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺮ ﺳﯿﺮ رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎ و ﻣﺘﮑﺎی ﻗﻮام و دوام اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﺧﻠﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻫﺪف ﮐﺪام اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﯿﺎن ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬
‫آن رﺳﯿﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮای ﻋﻤﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺤﺘﺎﻃﺎﻧﻪ‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ و وﻗﺖﮔﯿﺮﻧﺪ؛ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ وﺳﻮﺳﻪ ﺷﻮﯾﻢ و ﻧﺘﺎﯾﺞ را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺧﻮد ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬و‬
‫ﻧﯿﺰ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻗﻮاﻋﺪ راﯾﺞ ﻧﺎدرﺳﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺿﺪﯾﺖ ﺑﺎ‬
‫ﺧﻠﻖوﺧﻮﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﯿﻘﺎً رﯾﺸﻪ دارﻧﺪ و ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻣﻔﯿﺪﻧﺪ ﻣﻠﺰم ﮐﻨﺪ‪ (۴۶).‬اﺷﮑﺎل ﻣﻬﻢ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻓﻮق ﻃﺎﻗﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺮای اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫ِ‬ ‫و آن اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ اﯾﻦ‬
‫ً‬
‫ﺑﻮدن‪ ،‬ﺧﻮد و ﺧﻮﯾﺸﺎن و دوﺳﺘﺎن و ﻋﻼﺋﻖ و ﮔﺮاﯾﺸﺎﺗﺸﺎن را ﯾﮑﺠﺎ ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارﻧﺪ و ﺻﺮﻓﺎ در ﺑﻨﺪ‬
‫ﮔﺰﯾﻨﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ را اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﻪ‬ ‫ْ‬ ‫اﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺪام‬
‫آدﻣﯿﺎن داﺋﻤﺎً ﻣﺸﺘﻐﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم ﯾﮏ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﯽﻃﺮف‪ ،‬ﻓﺎرغ از واﺑﺴﺘﮕﯽﻫﺎی‬
‫ﻋﺮﻓﯽـاﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻓﻘﻂ در ﭘﯽ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ ﮐﺪام ﻋﻤﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻧﻔﻊ را ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد‬
‫دارد‪.‬‬
‫ﭘﺮﺳﺸﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺮای ﻣﺎ ﺣﺎﺋﺰ اﻫﻤﯿﺖ اﺳﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﺑﺎ‬
‫ﮐﺪامﯾﮏ از اﯾﻦ دو ﺗﻌﺒﯿﺮ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﯾﺎ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﺗﻮاﻓﻖ دارد‪ ،‬و ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﭘﺲ ﻣﺸﮑﻼت‬
‫ﻣﻄﺮوح ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭼﻨﺪان ﺻﺮﯾﺢ ﻧﯿﺴﺖ؛ در ﻧﮕﺎه اول‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻋﻤﻞ درﺳﺖ ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫را اﻓﺰاﯾﺶ دﻫﺪ؛ وﻟﯽ ﺗﺄﻣﻞ از اﯾﻦ ﺣﺎﮐﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ذﻫﻦ او از ﻣﺸﮑﻼت اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ و ﻟﺬا از رواﯾﺖ‬
‫اﻧﺘﺴﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪه ﻫﻢ ﺑﻪ او ﺧﺎﻟﯽ از ﻋﯿﺐ‬
‫ِ‬ ‫دوم ﻓﺎﯾﺪه ﻫﻢ ﺧﺎﻟﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﺎﻫﻤﺴﺎزیﻫﺎ در ﻧﻈﺮﯾ او‪ ،‬از اﺑﻬﺖ و اﻫﻤﯿﺖ آن ﻫﻢ ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ‪ .‬ﻣﺘﻦ‬
‫ﮐﺘﺎب اﺷﺎراﺗﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع دارد وﻟﯽ زﻣﯿﻨ ﻗﻀﺎوت ﺻﺮﯾﺤﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎب ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬و‬
‫ﺻﺮﯾﺢ آن‪ ،‬ﻣﺘﺄﺧﺮ از زﻣﺎن‬
‫ِ‬ ‫درﺷﮑﻞ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﺗﻌﺠﺒﯽ ﻫﻢ ﻧﺪارد و ﻧﻘﯿﺼﻪای ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻮن اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪،‬‬
‫ﻣﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ اﮔﺮ در آن ﻋﻬﺪ ﻫﻢ ﺑﻪﺻﺮاﺣﺖ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻣﯽداﺷﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ آن ﻗﺎﺑﻞﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﺎﻗﯽ‬
‫ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺎرغ از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺪام از اﯾﻦ دو دﯾﺪﮔﺎه ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎعﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ ﻇﺎﻫﺮاً ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻋﻤﻞ اﺳﺖ؛ از اﺑﺘﺪا ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺷﺪه و ﺷﻮاﻫﺪی ﻫﻢ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺣﺎﮐﯽ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﯿﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻗﺎﻋﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻌﯿﺪ ﻣﯽﻧﻤﻮد ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ او ﻣﺘﺤﻤﻞ اﯾﻦ ﺑﺎر ﺳﻨﮕﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎدات‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ اﻗﺘﺼﺎر ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﻋﻠﯽاﻟﻌﻤﻮم ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺳﻮداﻧﮕﺎر‬
‫دارد‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺳﺨﻨﺎن و ﻣﺴﺌﻠﻪاﻧﮕﯿﺰ ﺑﻮدن ﻓﻘﺮاﺗﯽ از آن ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺗﺎ اﯾﻦ ﻓﺮض را‬
‫ﺿﻌﯿﻒ ﮐﻨﺪ‪ .‬آزادیﮔﺮاﯾﯽ و ﻓﺮدﺑﺎوری و دﯾﻦﮔﺮﯾﺰی ﻣﯿﻞ ﻫﻢ ﺣﻮاﺷﯽ دﯾﮕﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﻮدن او را ﺣﻤﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬از ﯾﮏ ﺳﻮ ﻣﯿﻞ ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﯿﺪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻋﻤﻞ‬
‫ﻼ اﯾﻦﮐﻪ‬‫ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻮاﺑﻊ و ﺗﻮاﻟﯽ ﻓﺎﺳ ِﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ را ﺑﭙﺬﯾﺮد ﻣﺜ ً‬
‫ﺟﺎن ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﺎن ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﺼﺤﯿﺢ اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫ﺣﺮﻣﺖ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﻧﺎﻗﺾ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺑﺮﺧﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎی‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﭼﻨﺎن رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ‪ ،‬ﭘﺎرهای از ﮐﻠﻤﺎت در ﮐﺘﺎب ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺻﺮاﺣﺖ در اﯾﻦ دارد ﮐﻪ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻮدن اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﮑﺘﺐ ﻣﺰﺑﻮر ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم را ﮐﻨﺎر ﻧﻤﯽزﻧﺪ و ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ﻣﻔﺮد و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﮐﺮدارﻫﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﺎﯾﺪهـﺷﺎدﮐﺎﻣﯽـﻟﺬتـرﺿﺎﯾﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺮوی از‬
‫اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﯾﻌﻨﯽ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺮﺳﻮم اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً و اوﻻً‪ ،‬آن در ﻣﺤﺪود اﯾﻦ ﻋﻤﻞ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎرات دال ﺑﺮ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻗﻮاﻋﺪ راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ در ﮐﺘﺎب اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﮐﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬
‫آﻧﺎن ارﻣﺴﻮن‪ ،‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه اﺳﺘﻨﻔﻮرد‪ ،‬اﺳﺖ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ ﺗﺎ از او ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﺎﻋﺪه ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬او ﭼﻨﯿﻦ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮔﺮﭼﻪ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ ﮐﻪ ﺑﺮآورد اﺧﻼﻗﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از »ﺗﻄﺒﯿﻖ ﯾﮏ اﺻﻞ ﮐﻠﯽ‬
‫ﺑﺮ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﺧﺎص« و ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻘﺪر در اﻓﺰاﯾﺶ ﻏﺎﯾﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ اﺻﻮل‪ ،‬ﻧﻘﺶ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺳﻮی ﺧﯿﺮ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫دارد‪ ،‬ﺣﺎﮐﯽ از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﯿﻞ از‬
‫درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﺧﺎص ﯾﺎ ﺧﯿﺮ را اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ ﯾﺎ ﻧﻤﯽدﻫﺪ؛ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﮔﺮاﯾﺶ« ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای‬
‫از اﻋﻤﺎل ﻗﺎﺑﻞ اﺳﻨﺎد اﺳﺖ‪ (۴٧).‬اﻣﺎ ﮐﺮﯾﺴﭗ اﯾﻦ دﻋﻮا را رد ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫)‪ (tendency‬ﭼﯿﺰی را در اﯾﻦ ﺧﺼﻮص اﺛﺒﺎت ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﯾﮏ ﻋﻤﻞ ﺧﺎص ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫اﺛﺮات ﻣﺜﺒﺖ ﯾﺎ ﻣﻨﻔﯽ آﻧﯽ ﯾﺎ درازﻣﺪت ﺑﺮ روی ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ اﺣﺘﺴﺎب ﮔﺬر زﻣﺎن و ﺑﺮآﯾﻨﺪ آﺛﺎر ﻣﺜﺒﺖ‪/‬ﻣﻨﻔﯽ آن‪ ،‬از ﮔﺮاﯾﺶ آن ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﯾﺎ‬
‫ﮐﺎﻫﺶ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ (۴٨).‬ﻣﯿﻞ ﺧﻮد ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ در دﻓﺎع از ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺘﻌﺎرف اﺧﻼق و‬
‫ﮐﺮدن‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺴﺘﻐﻨﯽ ﻧﺒﻮدن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ از آن و در ﺗﻌﺎرض ﻧﺒﻮدن ﺑﺎ آن دارد‪ .‬او از اﺷﺘﺒﺎ ِه »ﻓﺮاﻣﻮش‬
‫اﺻﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻣﺤﮏ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﻫﺮ ﻓﺮد ﺑﺎ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‬ ‫آزﻣﻮدن‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻤﺎل ﺗﻌﻤﯿﻢﻫﺎی واﺳﻄﻪ و ﺗﻼش ﺑﺮای‬‫ِ‬ ‫ﺗﻤﺎم و‬
‫ِ‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ«)‪ (٢/ ٢۴‬ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﺼﻮری ﻋﺠﯿﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﺪﯾﻖ‬
‫اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ‪ ،‬ﯾﺎ‬
‫ﺴﻦ راﺳﺖﮔﻮﯾﯽ و ﺑﺨﺸﺶ و دﻟﺴﻮزی و‪ ،...‬ﻧﺎﻫﻢﺳﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ‬ ‫ﻫﻤﺎن اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ راﯾﺞ ﭼﻮن ُﺣ ِ‬
‫در اﯾﻦﻣﻮرد از ﺗﻤﺜﯿﻠﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺎﺣﺪی ﮔﻮﯾﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻘﺼ ِﺪ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻣﺴﺎﻓﺮی‬
‫ﺑﺮدن ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﻣﻼزم اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻪ او اﻃﻼع داده ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﻟﺬت‬
‫اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻼﺋﻢ ﻣﺮزی و ﺗﺎﺑﻠﻮﻫﺎی ﺟﻬﺖﻧﻤﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﭘﯿﺮوی از اﺻﻮل ﻣﺘﻌﺪد اﺧﻼق ﻣﺘﻌﺎرف‪ ،‬در‬
‫ﻃﻮل ﻣﺴﯿﺮ‪ ،‬ﺑﺮ او ﻣﻤﻨﻮع ﺷﻮد‪» .‬اﯾﻦ ﻗﻀﯿﻪ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪف اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ راﻫﯽ ﺑﻪ ﺳﻮی اﯾﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ رﺳﻢ ﺷﻮد ﯾﺎ ﭘﻮﯾﻨﺪﮔﺎن راه ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﻮﺻﯿﻪای دال‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ راه را در ﭘﯿﺶ ﮔﯿﺮﻧﺪ ﻧﻪ آنرا‪ ،‬درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ (٢/ ٢۴)«.‬ارﻣﺴﻮن ﺑﻪ ﻓﻘﺮ ﻓﻮق‬
‫از ﻣﯿﻞ در ﺧﺼﻮص اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی ارﺟﺎع ﻣﯽدﻫﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﯿﻞ از اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی اﺧﻼق‪،‬‬
‫راﯾﺞ وﻇﯿﻔﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﻤﺎل ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﺎ آن ﺗﻄﺒﯿﻖ داده ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻤﺎن اﺧﻼق‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ؛ و اﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪزﻋﻢ او‪ ،‬دﻟﯿﻞ دﯾﮕﺮی اﺳﺖ ﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻗﺎﻋﺪه ﺑﻮدن ﻣﯿﻞ‪ .‬در رد اﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ‬
‫ﻣﻨﺘﻘﺪی ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ »ﻣﻘﺼ ْﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد اﺳﺖ و ﻗﺎﻋﺪ ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ‪،‬‬
‫ﻗﺎﻋﺪ راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻠﻮی راهﻧﻤﺎ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪروﺷﻨﯽ ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﻢ ﺗﺎﺑﻠﻮی راهﻧﻤﺎ در‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ راه اﺷﺘﺒﺎه ﻣﯽﮐﻨﺪ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد؟ در ﺗﻔﺴﯿﺮ ارﻣﺴﻮن ﻣﯿﻞ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ :‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﯾﻦﮐﻪ ﺷﻤﺎ راه دﯾﮕﺮی ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ دارﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻬﺬا ﺑﺎﯾﺪ‬
‫از ﺗﺎﺑﻠﻮی ﻋﻼﯾﻢ ﻗﻮاﻋﺪ ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﭘﯿﺮوی ﮐﻨﯿﺪ‪ (۴٩)«.‬ﻣﻨﻈﻮر او اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق‬
‫ﻫﺪف ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ راﻫﻨﻤﺎی ﺧﻮﺑﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﮐﻨﺎر ﻫﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪،‬‬ ‫ﻣﺮﺳﻮم ﺑﺮای ﻫﺪاﯾﺖ ﺑﻪ ِ‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﯿﻞ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ ﺧﻮد ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺎری ﺧﻼف اﺧﻼق ﻋﺮف ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻌﯽ درﺑﺮدارد‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪاﺳﺘﻨﺎد‬
‫اﯾﻦ ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﮐﺮد ﭼﻮن اﮔﺮ ﻧﻮع آن ﻋﻤﻞ ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﺷﻮد زﯾﺎنﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر دارد‪ .‬اﯾﻦ اﻫﻤﯿﺖ ﻗﺎﻋﺪه‬
‫و اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق ﻋﺮﻓﯽ در ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺿﺮورﺗﺎً ﻧﻮﻋﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ِﻋﻤﺎل ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺑﺮ رﻫﺎﺑﻮدﮔﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ و ﻧﺠﺎت آن از ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺸﮑﻼت‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ا ِ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ آن اﯾﺮاد ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ »ﻣﺎ درﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻋﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺮﺗﺮی‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺻﺪاﻗﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﮐﺴﺐ ﯾﮏ اﻣﺘﯿﺎز آﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‬ ‫ِ‬
‫ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای راﺣﺘﯽ ﺧﻮد ﯾﺎ اﻓﺮاد دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﮐﺎری ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ اﻋﺘﻤﺎد ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﺧﯿﺮ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ اﻋﻤﺎل ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﺛﺮ ﻣﻨﻔﯽ ﺑﮕﺬارد و‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺑﺸﺮﯾﺖ را از ِ‬
‫آﺳﯿﺐ ﻧﺎﺷﯽ از ﮐﺎﺳﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﺮض‬
‫ِ‬ ‫اﻓﺰاﯾﺶ ﭼﻨﯿﻦ اﻋﺘﻤﺎدی ﻣﺤﺮوم ﮐﻨﺪ و آنﻫﺎ را‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد در‬
‫اﻋﺘﻤﺎدی ﻗﺮار دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ دﺷﻤﻦ آنﻫﺎ رﻓﺘﺎر ﮐﺮده اﺳﺖ‪ (٢/ ٢٣)«.‬اﯾﻦ ﻓﻘﺮات ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺆﻟﻒ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﯿﭻ ﻓﺎﺻﻠﻪای ﺑﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪه ﻧﺪارد؛ اﻣﺎ دﻧﺒﺎﻟ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫اﺷﺎر دﯾﮕﺮی دارد‪» .‬ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ اوﺻﺎف‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺧﻼق ﻣﻌﺘﺮفاﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﻫﺮ‬
‫ﭼﻨﺪ ﻫﻢ ﻣﻘﺪس‪ ،‬اﺳﺘﺜﻨﺎﺑﺮدار اﺳﺖ؛ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎی آن وﻗﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻨﻬﺎن ﮐﺮدن ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ‬
‫اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ را از ﺗﺒﻬﮑﺎری‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﺒﺮ ﻧﺎﮔﻮاری را از ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺷﺪت ﺑﯿﻤﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺴﯽ را ﺑﻪوﯾﮋه‬
‫ﺷﺮ ﺑﺰرگ و ﻧﺎﺳﺰاواری ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ‬ ‫اﮔﺮ اﯾﻦ ﮐﺲ ﻧﻪ ﺧﻮ ِد ﻓﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﱢ‬
‫اﻧﮑﺎر آن ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻘﺪور ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ (٢/ ٢٣)«.‬در ﻧﻈﺮ ﺑﺴﯿﺎری‪ ،‬از ﻫﻤﯿﻦﺟﺎ اﺳﺖ‬ ‫ِ‬ ‫ﻃﺮﯾﻖ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺎر ﺑﻪﺟﺰ از‬
‫ﻣﺸﮑﻞ ﻧﺎﺑﺴﺎﻣﺎﻧﯽ اﺧﻼﻗﯽ و ﺟﻮاز ﻫﺮ رﻓﺘﺎری ﺗﺤﺖﻋﻨﻮان ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬درﻏﯿﺎب ﻗﺎﻋﺪه و رﺳﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺘﻤﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺒﻊ اﻋﺘﺒﺎری ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽدﻫﺪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻻﺑ ّﺪ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﺟﺎن راوﻟﺰ ﮐﻪ ﺑﻪ ِ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﭘﺮﺳﺸﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺳﺎﺳﺎً اﻟﺰام‬
‫اﻟﺰام‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺠﺎم ﺗﻌﻬﺪات را ﺗﻮﺿﯿﺢ دﻫﺪ‪ .‬درک و درﯾﺎﻓﺖ ﻣﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﺒﺮ وﻓﺎی ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﻧﺎﻫﻤﺴﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﺑﺪﻫﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬‫ِ‬ ‫ﻣﻘﺒﻮل و‬
‫آن ﻻزم اﺳﺖ ﻫﺮﮐﺲ ﺑﺎ آزادی ﮐﺎﻣﻞ ﺑﻪ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﺧﺎص ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﺮآورد ﻣﻨﺎﻓﻊ آن‬
‫ﺑﭙﺮدازد‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﺎﻫﻤﺴﺎزی ﺻﺮﯾﺢﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ آﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را ﻋﻤﻞﻣﺤﻮر ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﮔﻤﺎن ﻣﻦ ﻻاﻗﻞ ﻣﻮاردی ﻫﺴﺖ ﮐﻪ در آن ﻧﻤﯽﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮد‪ (۵٠)«.‬راﺑﺮت ﻧﺎزﯾﮏ ﻫﻢ ﻣﺤﺎﺳﺒ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ را ﻧﺎﻓﯽ آداب و رﺳﻮم و ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬او ﮐﻪ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺸﺮی‬
‫در ﺗﺪوﯾﻦ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش ﯾﺎ ﺗﺒﻌﯿﺖ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس وﯾﮋﮔﯽ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺧﻮد در»ﻣﺤﺎﺳﺒ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در‬
‫ﺟﻬﺖ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻋﻼﺋﻖ و ﻣﻨﺎﻓﻊ آنﻫﺎﺳﺖ و رﻓﺘﺎر ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺟﻤﻌﯽ در ﺟﻬﺖ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﯽ ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠ‬
‫آن ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اﺳﺖ« ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ را ﺑﺮای ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻋﻼوه‬
‫ﺑﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻓﻮق‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ دارای وﯾﮋﮔﯽ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ رﻓﺘﺎر آنﻫﺎ را ﺗﺤﺖ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎ‬
‫ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎ‪ ،‬ازﺟﻤﻠﻪ ﺿﺮورت و اﻫﻤﯿﺖ رﻋﺎﯾﺖ ﺧﺸﻨﻮدی دﯾﮕﺮان‪ ،‬در ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻣﺤﺼﻮل ﭼﻨﺎن ﻣﺤﺎﺳﺒﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ »ﻫﻨﺠﺎری ﮐﻪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬دﯾﮕﺮ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن ﮐﻪ ﻫﺮ ﺑﺎر‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺑﺎ آن ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ ﻓﻮاﺋﺪ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺗﺒﻌﯿﺖ از آنرا ﻣﺠﺪداً و ﻣﻨﻔﺮداً ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﮐﻨﯿﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﺣﺘﯽ در اﺑﺘﺪا ﻫﻢ ﺗﮏ ﺗﮏ ﻣﺎ ﭘﺬﯾﺮش ﭼﻨﺎن ﻫﻨﺠﺎری را ﺑﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﺧﺎص ﺧﻮدﻣﺎن ﻣﻨﻮط‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ«)‪ (۵١‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ اﺻﻞ ﮐﻠﯽ ﻧﻔﻊﮔﺮاﯾﯽ ﻧﻘﺶ اﺻﻠﯽ ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫اﺻﻞ ﻧﻪ ﻓﺎرغ از ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎ ﮐﻪ ﺑﻪﮐﻤﮏ آنﻫﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫دﻟﯿﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻟﺰوم ﻗﻮاﻋﺪ و ﻟﺰوم ﭘﯿﺮوی از آنﻫﺎ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻗﺎدر‬
‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را ﺑﺪونﻣﺸﮑﻞ و ﺑﯽﻧﻘﺺ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮﻧﺪ و ﻧﯿﺎز ﺑﻪ درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ زﻣﺎن و‬
‫اﺳﺘﻔﺎده از راﻫﻨﻤﺎ دارﻧﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪای از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن ﻋﺎﻗﻞ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪای ﺑﺪون ﻗﻮاﻋﺪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‬
‫ﮐﻪ در آن ﻫﺮ ﻓﺮدی اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ را ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً و ﺑﻪراﺣﺘﯽ و ﺑﺪونﺧﻄﺎ ﻣﻮردﺑﻪﻣﻮرد ﺑﻪ ﮐﺎر‬
‫ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻗﻮاﻋﺪی ﮐﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﻧﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﺳﻮداﻧﮕﺎر ﻋﻘﻼﻧﯽ‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻮل ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ اﺑﺰارﻫﺎﯾﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺗﺼﻤﯿﻢﻫﺎی‬
‫اﯾﺪهآل را در ﻣﻮارد ﺧﺎص اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪای ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻓﺮاد ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﻫﻢ از ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﯽﻧﯿﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽاﻟﺨﺼﻮص ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬اﺧﻼق ﻣﻮﺟﻮد ﻫﻢ اﺻﺎﻟﺘﺎً ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا اﺳﺖ و ﻗﻮاﻋﺪ آن ﺗﺎﺑﻠﻮﻫﺎی راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﺗﺠﺮﺑ ﻧﺴﻞﻫﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ دارد‪ ،‬آنﻫﺎ را ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻪ و ﭘﻨﺪ ﻣﯽﻧﮕﺮد ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻋﺮﻓﯽ و ﺧﻔﯿﻒ واژه‪» ،‬ﻗﺎﻋﺪه« ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ در ﻣﻌﻨﺎی دﻗﯿﻖ و‬
‫ﻋﺎم آن‪(۵٢).‬‬
‫ﻨﺎت دوﻃﺮف‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬و‬ ‫ﺑﺮای ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪن ﺑﻪ راهﺣﻠﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻌﻀﻞ و ﺟﻤﻊ ُﻣ َﺤ ﱠﺴ ِ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﯿﻞ را ﺑﺎﻻﺧﺺ‪ ،‬ﻋﻤﻞﻣﺤﻮر داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ دو ﺳﻄﺢ در ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﻋﻤﻞ ﺗﮏﺳﻄﺤﯽ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ادﻋﺎ ﮐﻨﯿﻢ اﻓﺮاد ﻫﻤﻮاره‪ ،‬در ﻣﻘﺎم ﯾﮏ ﻧﺎﻇﺮ‬ ‫ﺷﺪهاﻧﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ِ‬
‫ﺑﯽﻃﺮف‪ ،‬ﻣﺘﺮﺻﺪ ﻓﻬﻢ اﯾﻦاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﺪام ﻋﻤﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد اﯾﺠﺎد‬
‫ﻋﻤﻞ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ آن دﺳﺖ ﺑﺰﻧﻨﺪ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺑﻪ دﺷﻮاری ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ِ‬
‫ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ﻧﻘ ِﺪ اﺧﻼﻗﯽ اﻋﻤﺎل ﻓﺮق ﻣﯽﮔﺬارد‪» .‬ﺗﻔﮑﺮ روزﻣﺮه‬ ‫ِ‬ ‫دوﺳﻄﺤﯽ ﻣﯿﺎن ﺳﻮاﺋﻖ ﻋﻤﻞ و‬
‫ﮐﺜﺮتﮔﺮا و ﻏﯿﺮﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮا اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ وارد ﻋﻤﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ درﺑﺎر‬
‫ﻋﺮف اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ ﻧﻘﺪی ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ و ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﻢ آﯾﺎ اﯾﻦ اﺻﻮل رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﻣﻮﺟﻬﻨﺪ‪ (۵٣)«.‬ﻣﯿﻞ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻋﻤﻞ دوﺳﻄﺤﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﺣﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﺄﻣﻞ ﺣﺎﮐﯽ‬
‫از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻋﻤﻞ ﻣﺘﻀﻤﻦ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮه ﺑﺮای دﺳﺖ زدن ﺑﻪ‬
‫ﻫﺮ ﮐﺎری اول ﻓﮑﺮ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ را اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ اﯾﻦ ﺻﺮﻓﺎً‬
‫ﯾﮏ ﻣﻌﯿﺎر ﺳﻨﺠﺶ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﻋﻤﻞ اﺳﺖ ﻣﺎ ﺑﺴﯿﺎری از اﻋﻤﺎل را ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق‬
‫ﻣﺮﺳﻮم و ﻋﺎدت و ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت از ﭘﯿﺶاﻧﺠﺎم ﺷﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از‬
‫ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎی ﻓﺮدی و ﮔﺮوﻫﯽ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ‪ ،‬دروﻧﯽﺷﺪ در ﺧﺎﻧﻪ و ﻣﺪرﺳﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪ ﺷﺨﺼﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت ﭘﻨﻬﺎن‪ ،‬درون آن وﺟﻮد دارد‪ .‬اﯾﻦ ﻫﺮ دو ﻣﺸﮑﻞ‬
‫را ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﭼﻮن ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﻋﻤﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ‬
‫اﺳﺖ؛ و ﭼﻮن ﮐﺴﯽ ﻣﻠﺰم ﺑﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻣﺪام ﻓﺮﻣﻮل ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻃﺎﻗﺖﺳﻮزی ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦﺟﺎ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﻌﯿﺎر داوری اﺧﻼﻗﯽ روی ﻫﺮ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫اﻧﺘﺨﺎب اﺧﻼﻗﯽ ﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﻫﻨﮕﺎم اﻧﺠﺎم آن‪ ،‬و اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ روی ﻋﻤﻞ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻗﺎﻋﺪه‪ .‬اﯾﻦ‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﺑﺎ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم‪ ،‬از ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﯾﮏﺳﻄﺤﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻓﺎرغ ﺷﺪن ﮐﺎﻣﻞ از ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻋﻤﻞ ﺑﺎ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی‬
‫اﺳﺘﻌﻔﺎ از اﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﺳﺖ‪ (۵۴).‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ را ﺧﻮد ﺷﺨﺼﺎً ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﮐﻨﯿﻢ و اﮔﺮ‬
‫ﮐﺮدن‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ ﻣﺤﺎﺳﺒﺎﺗﻤﺎن ﯾﻘﯿﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ و اﮔﺮ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﮐﻪ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻮر ِد ﺧﺎص‪ ،‬ﻧﻘﺾ‬
‫ﻓﻼن ﻗﺎﻋﺪ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺑﻬﺘﺮی از رﻋﺎﯾﺖ آن دارد‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﺮ ﭼﻪ اﺳﺎس ﻣﻌﻘﻮﻟﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬
‫ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﺑﻪرﻏﻢ ﻫﻤ اﯾﻦ اوﺻﺎف ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪ ﻣﻔﺮوض ﭘﯿﺮوی ﮐﻨﯿﻢ؟ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ از اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه و ﺳﺎﯾﺮ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺮﺳﻮم‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺮض ﮐﻪ ﻧﻘﺾ آنﻫﺎ ﻣﺸﮑﻼت‬
‫و رﻧﺞ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻪدﻧﺒﺎل دارد‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﭘﯿﺮوی ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﻧﻘﺾ آنﻫﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪» ،‬آﯾﺎ اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮﻋﯽ ﻗﺎﻋﺪهﭘﺮﺳﺘﯽ ﺧﺮاﻓﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﺗﻮﺟﯿﻪ روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ دارد اﻣﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺗﻮﺟﯿﻪ‬
‫ﻓﻘﺪان ﻗﻮاﻋﺪ ﭘﯿﺶ ﻧﯿﺎﯾﺪ و ﻫﻢ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺮای ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺳﺖ؟«)‪ (۵۵‬ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺖ ﺷﺪن ﻗﻮاﻋﺪ؟ ﮐﻪ اوﻟﯽ ﺑﻪ روال راﯾﺞ زﻧﺪﮔﯽ ﻟﻄﻤﻪ ﻣﯽزﻧﺪ و دوﻣﯽ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﺧﻼق‬
‫درﮐﻨﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪه‪ .‬ﻣﺨﺮج ﺷﺎﯾﺪ در ﺟﺎﯾﯽ ﻣﯿﺎﻧ اﯾﻦ دو ﺑﺎﺷﺪ اﺗﮑﺎی ﮐﻠﯽ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم‬
‫اﻟﺪوام ﺗﻌﻤﯿﺮاﺗﯽ و ﭘﺬﯾﺮش ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ و اﻋﻤﺎل اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﺎﺗﯽ در آن‪ .‬در‬‫ﻧﻘ ِﺪ ﻧﻈﺮی آن و اﯾﺠﺎ ِد ﻋﻠﯽ ِ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻫﻢ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻋﻤﻞ ﺑﻮد ﯾﺎ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻋﻤﻞ ﺑﻮد ﯾﺎ‬
‫ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﯾﯽ در ﻣﯿﺎﻧﻪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ؛ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ و ﻧﻪ‬
‫ﻣﻨﮑﺮ ﻗﻮاﻋﺪ و در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻧﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻗﺎﻋﺪه‪.‬‬
‫ﺳﺮﺟﻤﻊ‬
‫ِ‬ ‫در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﻮاﻋﺪ راﯾﺞ اﺧﻼق ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ ﺳﺮاﻧﮕﺸﺘﯽ ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﻼ اﯾﻦﮐﻪ ﮔﻮﯾﺎ درﮐﻞ راﺳﺖﮔﻮﯾﯽ ﻣﻔﯿﺪﺗﺮ از‬ ‫ﺑﺴﺎﻣﺎن( ﺗﺠﺎرب ﻋﺮﻓﯽ )ﻣﺜ ً‬
‫ِ‬ ‫دمدﺳﺘﯽ )و ﻧﻪ دﻗﯿﻖ و‬
‫دروغﮔﻮﯾﯽ اﺳﺖ(‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﺎﺣﺪودی در ﻣﻮارد زﯾﺴﺖ ﻋﺎدی ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ زﺣﻤﺖ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ را از دوش‬
‫ﻓﺮد ﺑﺮدارد‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﯿﭻ ﺣﺠﯿﺘﯽ ﻧﺪارد و از ﻣﺮز ﻋﺎدت و ﺑﯽﺗﻮﺟﻬﯽ ﮐﻪ ﻋﺒﻮر ﮐﻨﯿﻢ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻬﻢ و‬
‫ﺗﺄﻣﻞﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺮدی ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻓﺎﯾﺪهاﻧﮕﺎر‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮآورد ﺳﻮد و زﯾﺎن ﻫﺮ‬
‫ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﺟﺘﻨﺎبﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﯾﺪه ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﻨﺘﺎم‪ ،‬ﺳﯿﺠﻮﯾﮏ‪ ،‬ﻣﻮر و ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ راﯾﺞ ﺑﻪ ﻣﯿﻞ‬
‫ﻣﻨﺴﻮب اﺳﺖ »ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺣﺪاﮐﺜﺮی« ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻤﺎن ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ در ﻣﺘﻦ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ رواج دارد و اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫و اﺳﺘﻘﺮار اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﺎﯾﺪ در رﺷﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺟﺘﻤﺎع ﺟﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻋﻮارض ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﯾﻦ‬
‫ﺷﯿﻮ رﻓﺘﺎر ﺑﮑﺎﻫﺪ ﻧﻪ در ﻗﺎﻋﺪهﻣﻨﺪی ﺳﺨﺖﮐﯿﺶ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ رواﯾﺘﯽ ﮐﻪ »ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺣﺪاﻗﻠﯽ« ﺧﻮاﻧﺪه‬
‫و ﺑﻪ ﺗﻮﻟﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻧﺎول اﺳﻤﯿﺖ‪ ،‬آﺳﺘﯿﻦ و اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮ ارﻣﺴﻮن‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﯿﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﻋﻤﺎل ﺟﺰﯾﯽ را ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻧﺘﺎﯾﺞ آنﻫﺎ آزﻣﻮن ﮐﻨﯿﻢ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از اﻟﻒ(‬
‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﻞ در ذﯾﻞ دو ﻗﺎﻋﺪ ﻣﺘﻔﺎوت ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﯾﮑﯽ آن ﻋﻤﻞ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﺮده و‬
‫دﯾﮕﺮی آنرا ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ب( ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﻗﺎﻋﺪهای وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﻮرد ﻣﻌﯿﻦ را‬
‫ﺣﻞ ﻣﯿﺎﻧﻪ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻗﺸ ﻣﯿﺎن‬ ‫ﻫﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺴﻤﯽ از ﺟﺬاﺑﯿﺖ اﯾﻦ راه ِ‬
‫ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﺎن و ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎن در ﻣﻮرد ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق را ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺨﺮج‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮای ﺧﺮوج از دﻋﻮا ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬ﻣﻮارد ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎدی‬
‫ذﯾﻞ ﻫﻤﯿﻦ دو وﺿﻌﯿﺖ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻗﺮار داده ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬در ﻣﻮاردی ﺑﻪﺟﺰ‬
‫اﯾﻦدو‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﻢ ﻗﺎﻋﺪهای وﺟﻮد دارد و ﻫﻢ رﻗﺎﺑﺖ ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﺮای ذﯾﻞ ﺧﻮد ﻗﺮار دادن ﯾﮏ اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﻓﺮاﺳﺖ ﻓﺎﯾﺪهاﻧﮕﺎراﻧﻪ ﮐﻪ در ﻋﻤﻮم اﻓﺮاد‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺼﺮح ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ رﻋﺎﯾﺖ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺎ‬
‫ﺣﺘﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﻮﻧ ﺑﺎرز آن دروغ ﺑﺮای‬
‫ﻧﺠﺎت ﺟﺎن ﺑﯽﮔﻨﺎه‪ .‬ﻣﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد اﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎ ﻫﻢ از ﻣﻮاردی اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﻼ ﺧﻮﺑﯽ ﻧﺠﺎت ﺑﯽﮔﻨﺎه و ﺑﺪی دروغﮔﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺮدد اﺳﺖ؛ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﯿﺎن دو ﻋﻨﻮان اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ذﯾﻞ‬‫اﯾﻦﺻﻮرت ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ آﯾﺎ ﻣﻮردی ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ اﺧﻼﻗﯽ اﺻ ً‬
‫ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد؟ ﻋﻠﯽایﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ اﯾﻦﻗﺪر ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﺣﮑﯿﻤﯽ ﺑﻞ ﮐﻤﺘﺮ‬
‫ﻋﺎﻗﻠﯽ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره و ﻫﻤﻪﺟﺎ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ ﺻﺮف اﯾﻦﮐﻪ ﻋﺠﺎﻟﺘﺎً ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد‬
‫وﻟﻮ ﻧﻘﺾ اﺧﻼق راﯾﺞ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺷﮑﻞ ﮐﻤﺘﺮ ﺣﮑﯿﻤﯽ ﺑﻞ ﮐﻤﺘﺮ ﻋﺎﻗﻠﯽ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره و‬
‫ﻫﻤﻪﺟﺎ ﺑﺎﯾﺪ از ﻗﻮاﻋﺪ راﯾﺞ اﺧﻼق ﭘﯿﺮوی ﮐﺮد و اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮای آن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪ‪ .‬اوﻟﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﺑﻨﯿﺎد اﻋﺘﻤﺎد و ﻧﻈﻢ را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﮐﻨﺪ و در درازﻣﺪت زﯾﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﺪ؛ دوﻣﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫وﺿﻌﯿﺖ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮل و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ از ﻗﻮاﻋﺪ ﭘﯿﺮوی‬
‫ﻼ راﺳﺖ ﺑﮕﻮ وﻟﻮ راﺳﺖ ﺗﻮ ﺑﯿﮕﻨﺎﻫﯽ را ﺑﻪ ﮐﺸﺘﻦ دﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﻦ وﻟﻮ ﺑَﻠَ َﻎ ﻣﺎ ﺑﻠﻎ؛ ﻣﺜ ً‬
‫ﻋﺮف اﺧﻼﻗﯽ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »اﻣﺎ‬ ‫ِ‬ ‫اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ در ﭘﯽ ﺑﺤﺚ ﺿﺮورت ﺗﺨﻄﯽ از ﻗﻮاﻋ ِﺪ‬
‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦﮐﻪ داﻣﻨ اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺣﺪ ﻧﯿﺎز ﮔﺴﺘﺮش ﻧﯿﺎﺑﺪ‪ ،‬و ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﻤﮑﻦ را در‬
‫ﺗﻀﻌﯿﻒ اﻋﺘﻤﺎ ِد ﻧﺎﺷﯽ از ﺻﺪق ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺪودی ﺑﺮای آن در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ و‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺘﻮان‪ ،‬آن‬ ‫ِ‬
‫ﻼ ﻓﺎﯾﺪهای داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺟﺪال ﻓﺎﯾﺪهﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺣﺪود را ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد؛ و اﮔﺮ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه اﺻ ً‬
‫دﯾﮕﺮ را‪ ،‬ﺳﺎﻣﺎن دﻫﺪ و ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﻣﻨﻄﻘﻪای را ﻣﻌﻠﻮم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در آن دروغ ﯾﺎ راﺳﺖ ﺣﺎﺋﺰ‬
‫اﻏﻠﺒﯿﺖ و ﺑﺮﺗﺮی اﺳﺖ‪ (٢/ ٢٣)«.‬ﻣﯿﻞ درﺳﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﭼﻮن ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ »دروغ‬
‫ﺛﻐﻮر آن و ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﻤﻠﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﻈﺮی ﺣﺪود و‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖآﻣﯿﺰ« ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در‬
‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ؛ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺧﻮﺷﺒﯿﻨﯽ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺣﺪود ﻣﻨﻄﻘﻪای را‬ ‫ْ‬
‫ﭘﺎس ﻗﺎﻋﺪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪ دروغ ﮔﻔﺘﻦ و ﻣﺸﮑﻠﯽ را ﺣﻞ ﮐﺮدن ﯾﺎ دروغ ﻧﮕﻔﺘﻦ و ِ‬
‫اﻋﺘﻤﺎدآﻓﺮﯾﻦ راﺳﺘﯽ را داﺷﺘﻦ در آن ﺣﺎﺋﺰ اﻏﻠﺒﯿﺖ و ﺑﺮﺗﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ ﺑﻪ دﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ِ‬
‫ﺷﺪن راﺳﺘﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻨﺘﻔﯽ‬ ‫ﺑﺎﻋﺚ‬
‫ِ‬ ‫آﻣﯿﺰ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫دروغ‬ ‫ﺟﻮاز‬ ‫ﮐﻪ‬ ‫داد‬ ‫دﺳﺖ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎری ﺑﻪ‬
‫اﺻﻞ ﻧﺸﻮد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻪرﻏﻢ ﺗﺼﻮر ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺟﺎی ﻧﮕﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﭼﻮن اﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ راﺟﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و اﺑﻬﺎم زﻧﺪﮔﯽ و رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫دﺷﻮاریﻫﺎﯾﯽ اﺻﻞ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه را ﺑﺮﻧﺨﻮاﻫﺪ اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻓﺎﯾﻞ ﺑﻐﺮﻧﺠﯽﻫﺎی زﯾﺴﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺣﻞ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﻼﺳﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻤﻮم اﺻﻮل ﮐﻠﯽ ﺣﺘﯽ در ﻋﻠﻮم‬
‫دﻗﯿﻘﻪ ﻫﻢ دﭼﺎر ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺖﻫﺎی ﺧﺎص ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯿﻞ ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »اﮔﺮ ﻓﺎﯾﺪ ْه ﺳﺮﭼﺸﻤ آﻏﺎزﯾﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮای‬
‫ﻣﯿﺎن‬
‫وﺿﯿﻌﺖ ﺗﻌﺎرض ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی ﻣﯿﺎن ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﻪﻋﻨﻮان داور اﺣﻀﺎر ﺷﻮد‪ ...‬ﻓﻘﻂ در‬
‫]اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی و دﺳﺘﻮرات راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪن اﺻﻮل ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‬ ‫ِ‬
‫ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ[ اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ (٢/ ٢۵)«.‬ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﻧﺎدر و ﻧﺎﯾﺎب ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻓﺮاوان‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺮ ﺳﺮ دوراﻫﯽ ﻣﯿﺎن دو اﻧﺘﺨﺎب ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﯾﻢ ﮐﻪ ﻫﺮﯾﮏ ﺗﻮﺟﯿﻪ وﯾﮋ ﺧﻮد را‬
‫در اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم دارد رﻋﺎﯾﺖ اﻧﺘﻈﺎرات دوﺳﺘﺎن و رﻋﺎﯾﺖ اﻃﺎﻋﺖ از واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﺑﻪ زﯾﺮدﺳﺘﺎن و ﺳﺨﺖﮔﯿﺮی در ﺗﺮﺑﯿﺖ آﻧﺎن‪ ،‬اﻗﺘﻀﺎی رواﺑﻂ ﮐﺎری و اﻧﺘﻈﺎرات ﺧﺎﻧﻮاده‪،‬‬
‫ﺟﻮاﻧﻤﺮدی و ﻗﺎﻧﻮنﻣﺪاری و‪...‬؛ ﻣﻌﻨﺎی ﺳﺨﻦ ﻣﯿﻞ در ﭼﻨﯿﻦ ﻓﻀﺎﯾﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺗﮑﺎی ﻣﺤﺾ‬
‫وﺿﯿﻌﺖ ﺗﻌﺎرض‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ ﺛﺎﻧﻮی ﺑﺎﺷﺪ؟ اﯾﻦ ﻫﻢ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺤﻞ ﺗﺄﻣﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻘﻂ در‬
‫اﺻﻮل ﺛﺎﻧﻮی ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن دو دﺳﺘﻮر راﯾﺞ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪن اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻓﺎﯾﺪه‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﯿﺎن‬
‫ِ‬
‫اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ در ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻣﺘﯿﻨﯽ ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ دﻋﺎوی ﻣﯿﻞ ﻧﯿﺴﺖ؛ ازﺟﻤﻠﻪ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪ ﻣﯿﻞ ﮐﻪ‬
‫اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از اﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺳﻬﻢ دﯾﮕﺮان ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ‬
‫ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻗﻀﺎوت اﺧﻼﻗﯽ ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﻫﻢ ﮐﻪ در ﻃﻮل زﻧﺪﮔﯽ‬
‫از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﻋﺎدت و ﺷﺮﻃﯽ ﺷﺪن ﺑﺮ اﺳﺎس ﭘﺎداش و ﺟﺰا ﻣﯽآﻣﻮزﯾﻢ‪ ،‬در ﺑﻨﯿﺎد‬
‫ﻣﻠﻬﻢ از و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻟﺬت ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻮ ﻧﺎﻫﻮﺷﯿﺎر‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﻮق ﻣﺘﻀﻤﻦ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‬
‫ﻣﻬﻢ‬
‫ﮐﻪ ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﺟﻮاب ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻪ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ارﺟﺎع ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻮار ِد ِ‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻓﺎﯾﺪه ﻓﻘﻂ ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن دو دﺳﺘﻮر اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺠﺎدﻟﻪ ﺑﺮ‬ ‫ِ‬ ‫اﺻﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﮐﺎرﺑﺮ ِد‬
‫ﺳﺮ ﻣﻮاردی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم راﺟﻊ ﺑﻪ آن ﻧﻈﺮی دارد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺳﺒ آﮔﺎﻫﺎﻧ ﻓﺎﯾﺪه‬
‫ﻼ ﺗﻼش‬ ‫در ﺗﻌﺎرض ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﺗﻼش ﺑﺮای اﺻﻼح ﺑﺎورﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ از ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻘﻮﻟﻪ اﺳﺖ ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﯿﻞ در ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ اﺧﻼق راﯾﺞ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ زﻧﺎن‪.‬‬
‫ﻋﻤﻮم ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﺎناﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ در ﻋﻤﻞ ﺳﺮراﺳﺖ و روﺷﻦ‬
‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺧﻮﺷﺒﯿﻨﯽ در اﯾﻦﮐﻪ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺣﺪود اﺻﻞ و اﺳﺘﺜﻨﺎ را ﺗﻔﮑﯿﮏ ﮐﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻼ ﭼﻔﺖوﺑﺴﺖدار ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ و اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪدﺷﻮاری‬ ‫ﺗﺼﺮﯾﺢ دارد ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻗﻮاﻋﺪ رﻓﺘﺎر ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﻧﺎدراً دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﺳﺘﻪای از اﻓﻌﺎل ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻮاره اﻧﺠﺎم داد‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﻄﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻮاره از آن ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﺮد‪ .‬او ﺗﺼﺮﯾﺢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »اﯾﻦ ﻧﻘﺺ ﻫﯿﭻ آﻣﻮزهای ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺘﯿﺠ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﭘﯿﭽﯿﺪ اﻣﻮر اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ‬
‫ﻣﮑﺘﺐ اﺧﻼﻗﯽای ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺳﻔﺖ و ﺳﺨﺘﯽ ﻗﻮاﻋﺪش را ﺑﺎ واﮔﺬاری ﺑﺨﺶﻫﺎﯾﯽ از ﺗﺸﺨﯿﺺﻫﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد او‪ ،‬ﺗﻌﺪﯾﻞ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﻄﺒﯿﻖ آن ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﺎ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﯿﺴﺮ‬
‫ﺷﻮد؛ در ﻫﺮ ﻣﺮام و ﻣﺴﻠﮑﯽ‪ ،‬از دری ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدﻓﺮﯾﺒﯽ و ﺳﻔﺴﻄ‬
‫دﻏﻠﮑﺎراﻧﻪ ﻫﻢ ﺑﻪ درون ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽای وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ در آن‪ ،‬ﻣﻮارد ﺻﺮﯾﺤﯽ از‬
‫ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﻣﺘﻌﺎرض و ﻣﻨﺎﻗﺸﻪﺑﺮدار ﺳﺮ ﺑﺮ ﻧﮑﺸﺪ‪ (٢/ ٢۵)«.‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی آن ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ از‬
‫ﻗﺎﻋﺪهﭘﺮدازی در ﻣﻘﺎم ﻧﻈﺮ و ﻗﻀﺎوت دﺳﺖ ﺑﺮدارﯾﻢ و ﻧﮑﻮﺷﯿﻢ ﻣﻮارد را ﺗﺤﺖ ﻗﻮاﻋﺪ‪ ،‬ﮔﺎه ﯾﮏ‬
‫ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﻗﺮار دﻫﯿﻢ‪ .‬در اﯾﻦﺟﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﺎن ﺗﺮدد ﻣﯿﺎن دو ﺳﻄﺢ از ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺿﺮوری اﺳﺖ ﺗﺄﻟﯿﻒ ﻋﮑﺲ‬
‫ﻫﻮاﯾﯽ ﺑﺎ ﻋﮑﺲ زﻣﯿﻨﯽ؛ اوﻟﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﺗﺌﻮری ﮐﻼن و دوﻣﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻗﻀﺎوت دﻗﯿﻖ ﻣﻮردی‪.‬‬
‫ﮐﻠﯿﺖ اﺻﻞ در ﻣﻘﺎم ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻈﺮی‬ ‫ﻧﺎﻗﺾ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ اﺑﻬﺎم و ﺗﺸﺨﯿﺺ و اﻧﺘﺨﺎب در ﻣﺮﺣﻠ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ؛ و ﻫﺮ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻗﺎﻋﺪه را ﻧﻘﺾ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﭼﺎرﭼﻮب اﭘﯿﺴﺘﻤﻮﻟﻮژی ﮐﻮﻫﻦـﮐﻮاﯾﻦ ﻣﺒﺎﻟﻎ‬
‫ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻬﯽ از ﻣﺸﮑﻼت و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺣﻞﻧﺸﺪه ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ ﻫﻢ اﻧﺒﺎﺷﺖ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺟﺎﻣﻌ اﻫﻞ ﻓﻦ‬
‫ﻗﺪرت ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮی را دارد‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻄﺮح‬
‫ْ‬ ‫ﺑﺪﯾﻞ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﻮد ﮐﻪ ِ‬
‫ﮐﻪ ﻣﻮاردی ﻣﺜﻞ دروغﮔﻔﺘﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎی ﻗﺎﻋﺪ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺳﻄﺢ ﺑﺮﺗﺮ و دورﺗﺮی از ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ؛‬
‫ﮐﻪ در ﺗﺸﺨﯿﺺ آن اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺸﮑﻞ اﺑﻬﺎم و ﺣﺎﻟﺖ ﮐﺸﺴﺎن را ﺑﺮای‬
‫اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ درﺑﺎب آن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﯿﻢ‪ .‬واﻧﮕﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻞ ﺑﺮﺗﺮی در اﯾﻦﺟﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺸﮑﻞ ﺑﻪ ﺑﻐﺮﻧﺠﯽ ﺳﺎﺧﺖ رواﻧﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮ راﺟﻊ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾ‬
‫اﺧﻼق راﯾﺞ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ)‪(۵۶‬‬‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪه‪ .‬ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎنﻫﺎ در اﻏﻠﺐ ﻣﻮارد‪ ،‬ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻗﻮاﻋ ِﺪ‬
‫)ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﭘﯿﺮوی از ﻣﯿﻞ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎرم ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎد آن‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺴﺎ‬
‫ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻓﺎﯾﺪه ﺑﻮده اﺳﺖ(‪ ،‬درﻋﯿﻦ اﯾﻦﮐﻪ ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﻣﻮارد ﺑﺴﯿﺎر‪،‬‬
‫ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﯽ از ﻫﻤﯿﻦ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﺪول ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﮔﻤﺎﻧﺸﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻗﺎﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ راﯾﺞ ﮔﺮﭼﻪ ﻋﻠﯽاﻻﺻﻮل درﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﻌﻄﻒ ﻧﺒﺎﺷﺪ و‬
‫ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ﻣﻮرد اﺳﺘﻨﺎد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪ ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻮاردی ﻫﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻗﻮﻟﯽ را ﺷﮑﺴﺖ ﭼﻮن ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﻣﻀﺮت ﮐﻤﺘﺮ دارد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺑﻪﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﯽ ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮی از ﻫﻤﺎن اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻓﺎﯾﺪه ﯾﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ‬
‫ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽـرﺿﺎﯾﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺣﺴﺐ ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻓﺮد و ﻣﯿﺰان رﺷﺪﯾﺎﻓﺘﮕﯽ آﻣﻮزﺷﯽ و رﻓﺎﻫﯽ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻓﺮدی ﯾﺎ ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬و‪ ،‬درﻫﺮﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻮارد ﺧﺎﺻﯽ از آن ﺑﻪﺗﺸﺨﯿﺺ دﯾﮕﺮان‪ ،‬درﺳﺖ ﯾﺎ‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻗﻄﻌﺎً ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﻫﻤﻮاره در اﺿﻄﺮاب ﻣﯿﺎن ﻗﺎﻋﺪه و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﻮده‬
‫و ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد )ﺿﻤﻦ اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻄﺮ ﻣﺼﺎدر ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﻪ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﻫﻢ ﻫﻤﻮاره ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮده‬
‫و ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد(؛ و اﺧﻼﻗﯿﺎن ﻫﻢ ﺿﻤﻦ ﺗﻮﺻﯿﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺳﯿﺦ رﯾﺸﻪﻫﺎی ﻣﺤﺒﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻗﺪرت‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﭼﻨﺪوﺟﻬﯽ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬اﻣﯿﺪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ در آن درک و وﺟﺪان اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫ﺑﺮای ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ آﻧﺎن ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ اﻣﯿﺪوار ﺑﻮد ﺑﻪ ﮐﻤﮏ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﺣﻞ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬و ﻣﻦ در آن اﺑﺮاز ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺮدم‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺸﻮد ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﻣﻨﻄﻘﻪای را ﻣﻌﻠﻮم ﮐﺮد ﮐﻪ‬
‫اﻋﺘﻤﺎدآﻓﺮﯾﻦ راﺳﺘﯽ را‬
‫ِ‬ ‫ﭘﺎس ﻗﺎﻋﺪ‬
‫ﻓﺎﯾﺪ دروغ ﮔﻔﺘﻦ و ﻣﺸﮑﻠﯽ را ﺣﻞ ﮐﺮدن ﯾﺎ دروغ ﻧﮕﻔﺘﻦ و ِ‬
‫ﻼ اﯾﻦﮐﻪ اوﻻً ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﯽ در ﻧﻘﺾ اﺧﻼق‬ ‫داﺷﺘﻦ در آن ﺣﺎﺋﺰ اﻏﻠﺒﯿﺖ و ﺑﺮﺗﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﮐ ً‬
‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﯽﻃﺮف ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﯿﺎً اﯾﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎرف‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﯽﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﺳﻮی ﻧﻮﻋﯽ ﻫﻤﮕﺮاﯾﯽ در ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﻤﻮم روﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﻣﺆ ﱢﮐﺪ ﻣﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﻻاﻗﻞ ﻋﻤﺪﺗﺎً‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻤﮏ رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮓ و رﻓﺎه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮی‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺄﻣﻞ در ﻣﺜﺎلﻫﺎی اﻧﮑﺎرآﻟﻮ ِد زﯾﺎدی ﮐﻪ ﮔﺎه ﻏﺮﯾﺐ و اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﻪ رواﯾﺖ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺸﮑﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮی ﮐﻪ از آن ﺳﺨﻦ‬ ‫ِ‬ ‫در ﻋﻤﻞ را ﻫﺪف ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺮای درک‬
‫ﻼ اﯾﻦ ﻓﺮض ﻣﮏﮐﻠﻮزﮐﯽ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ در ﻏﺮب وﺣﺸﯽ ﺷﻬﺮدار‬ ‫رﻓﺖ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘ ﮐﻤﺎل ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ؛ ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﻪ ﮐﻼﻧﺘﺮ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ وﻟﮕﺮدی را ﮐﻪ در زﻧﺪان دارد و ﻣﺮدم ﻋﻘﯿﺪه دارﻧﺪ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻧﺎاﻣﻨﯽﻫﺎی ﺷﻬﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ اﻋﺪام ﻧﮑﻨﺪ ﺷﻮرﺷﯽ ﺑﭙﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﮐﺸﺘﻪﻫﺎ و ﺧﺴﺎرات ﺑﺴﯿﺎری‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﮐﻼﻧﺘﺮ ﻣﯽداﻧﺪ او ﺑﯽﮔﻨﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ‬
‫ﺑﺎور داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻼﻧﺘﺮ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﺑﯽﮔﻨﺎه را اﻋﺪام ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن زﯾﺎن ﮐﻤﺘﺮی دارد‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪه در ﮐﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﯾﺪ از اﯾﻦ ﮐﺎر ﺧﻮدداری ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ اﻋﺪام ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﺎن ﺑﺎب‬
‫ﺷﻮد در درازﻣﺪت ﻣﺸﮑﻼت زﯾﺎدی ﺧﻮاﻫﺪ آﻓﺮﯾﺪ؛ ﯾﺎ ﻣﺜﺎل دﯾﻮﯾﺪ ﻣﮏﻧﺎوﺗﻦ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺸﺎﺑﻪ و‬
‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐﺗﺮ ﺑﺎ ﻓﻀﺎی اﻣﺮوز ﺟﻬﺎن اﺳﺖ ﮔﺮوﮔﺎنﮔﯿﺮان ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ ﮔﺮوﮔﺎنﻫﺎی‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮔﺮوﮔﺎنﮔﯿﺮان ﺑﻪ آﻧﺎن ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﯽﮔﻨﺎه را آزاد ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﺪ ﺗﻦ از‬
‫ﺷﮑﻨﺠﻪ و ﮐﺸﺘﻪ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺟﻮاب ﻫﺮ ﮐﺪام از رواﯾﺎت ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻧﯿﺰ ﻣﺸﮑﻞ ﻫﺮ ﮐﺪام ﺑﺮ‬
‫ﺳﯿﺎق ﻓﻮق ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ آﻣﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ دوﺳﻄﺤﯽ را راه ﺣﻞ ﻣﯿﺎﻧﻪای‬
‫ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺎﻟﯽ از ﻓﺎﯾﺪه ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪاﯾﻦ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽدﻫﻢ ﮐﻪ در‬
‫ﻣﻮرد ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﻣﻮارد و ﻣﺼﺎدﯾﻘﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﮐﺎر اﻧﺘﺨﺎب آﺳﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﺗﺎم‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬در ﻣﻘﺎم اﺟﺮا و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻫﻤﻮاره ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﺎﺷﯽ از‬
‫ﻼ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ﭼﻬﺎرﻣﯿﻦ ﻫﻮاﭘﯿﻤﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺿﻌﻒ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎﺷﯽ از ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ وﺿﻌﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫در ﯾﺎزده ﺳﭙﺘﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻃﺮف ﭘﻨﺴﯿﻠﻮاﻧﯿﺎ ﻣﯽرﻓﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﺳﻘﻮط ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﻮدﺑﻪﺧﻮد‬
‫ﺳﻘﻮط ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺴﺌﻮﻻن ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﻣﻨﯿﺘﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﻮاﭘﯿﻤﺎ ﻫﻢ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺑﺮج‬
‫دﯾﮕﺮی ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻮﺑﯿﺪ و ﻫﺰاران ﻧﻔﺮ ﮐﺸﺘﻪ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ؟ زدن ﻫﻮاﭘﯿﻤﺎ و‬
‫ﮐﺸﺘﻦ دهﻫﺎ ﻧﻔﺮ ﺑﯿﮕﻨﺎه و ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪن ﻫﺰارﻫﺎ ﺑﯽﮔﻨﺎه دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺮﻋﮑﺲ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦ‬
‫ﺳﺆال ﺑﺮای ﻫﯿﭻ ﻋﺎﻗﻠﯽ آﺳﺎن و ﺧﺎﻟﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻨﺎﮐﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم ﻗﻀﺎوت اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم‬
‫ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮی اﺧﻼﻗﯽ‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ در اﯾﻦﺟﺎ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﺷﺮاﯾﻂ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻫﺮﮔﺰ ﮐﺴﯽ در ﻣﻮرد ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه ﮐﻠﻤﻪای ﻫﻢ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ در ﻣﻮاردی از اﯾﻦ دﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻗﻀﺎوت دﺷﻮار ﺑﻮد‪ .‬ﻫﻤﯿﻦ اوﺿﺎع ﻓﺮﺿﯽ وﻗﺘﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ در آن ﻫﻮاﭘﯿﻤﺎ‬
‫ﻼ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﺑﯽﮔﻨﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮﺟﯽ ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻً ﻫﺪف آن اﺳﺖ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دهﻫﺎ ﻫﺰار ﮐﺸﺘﻪ‬ ‫ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﻪ ﺟﺎ ﮔﺬارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺟﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎً از ﻫﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪای ﻣﻌﺎف اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎل ﺣﮑﻢ را‬
‫ﺣﮑﻢ ِ‬‫ﺧﻮد ﺗﻤﺎﯾﻞ زﯾﺎدی ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﺳﺨﻦ دوورﮐﯿﻦ دارم ﮐﻪ ﻻاﻗﻞ ﺑﻌﻀﯽ ﺣﻘﻮق ِ‬
‫ﻼ ﻟﺬت ﯾﺎ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬در ﺷﮑﻞ ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻣﺮﺳﻮم آن‪ ،‬را‬ ‫ﺧﺎل ﻏﯿﺮﺣﮑﻢ‪ ،‬ﻣﺜ ً‬‫دارﻧﺪ ﮐﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﭘﺎﯾﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ِ‬
‫ﻣﯽﺑُﺮﻧﺪ؛ )ﻣﻦ اﯾﻦرا اﻟﺒﺘﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺎﯾﺪ ﺑﺰرﮔﺘﺮ و ﻧﺎﭘﯿﺪاﺗﺮی را‬
‫ﻫﺪف ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ(؛ وﻟﯽ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﻧﯿﺴﺘﻢ ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﻣﺜﺎل ﻣﻄﺮوح و ﻧﻈﺎﺋﺮ آن ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺑﺘﻮان‬
‫ﺣﮑﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﺳﺎدﮔﯽ و ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﺎدﯾﺪهﮔﺮﻓﺘﻦ ﻇﺮاﻓﺖﻫﺎ‪ ،‬ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎ و‬
‫ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎی دﺷﻮار ﻧﯿﺴﺖ و اﯾﻦ ﺑﻐﺮﻧﺠﯽﻫﺎ ﻫﻢ ارﺟﻤﻨﺪی ﻧﻈﺮﯾ ﻓﺎﯾﺪه را‪ ،‬در ﻣﻘﺎم ﻧﮕﺎه ﻣﺎﮐﺮو‪،‬‬
‫ﻧﻘﺾ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؛ و ﻣﮕﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻈﺎﻣﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﻏﯿﺮﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا در ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻣﺼﺎدﯾﻖ و ﺗﺸﺨﯿﺺ‬
‫ﻣﺴﺘﺜﻨﯿﺎت دﭼﺎر ﻣﺸﮑﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﮐﺎر را ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً‪ ،‬ﻃﻮﻋﺎً او ﮐﺮﻫﺎً‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻤﯿﺰ ﺷﺨﺼﯽ اﻓﺮاد واﻧﻤﯽﻧﻬﻨﺪ؟‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﭼﺮا‪ ،‬و ﭼﺎرهای ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ و ﻗﺎﻋﺪهای ﮐﻪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﻌﻨﺎی آن اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﻮردی و ﻣﺼﺪاﻗﯽ ﺑﺎﻗﯽ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﻀﺎوت درﺑﺎر آن ﯾﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢ در ﻣﻮرد آن دﺷﻮار و ﻣﺨﺘﻠﻒﻓﯿﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ‬
‫ﻣﻬﻢ ﺑﺮﺧﯽ از آن ﻣﺜﺎلﻫﺎی ﺑﻌﻀﺎً ﻏﺮﯾﺐ )از ﺟﻤﻠﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪی! ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ از ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دو ﭼﺸﻢ دارد ﺑﺎﯾﺪ ﯾﮏ ﭼﺸﻤﺶ را ﺑﻪ ﯾﮏ ﮐﻮر ﺑﺪﻫﺪ ﭼﻮن دو ﻓﺮ ِد ﯾﮏﭼﺸﻢ ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪﺗﺮ از‬
‫ﯾﮏ ﮐﻮر و ﯾﮏ ﺑﯿﻨﺎ اﺳﺖ( در رد ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‬
‫ﮐﻪ اﻧﺤﺼﺎر ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪه ﻣﻨﺎﻓﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای آن ﺣﺪود ﻣﻌﻘﻮل )ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻏﻠﺒ آراء اﮐﺜﺮﯾﺖ‬
‫ﻋﻘﻼ‪ ،‬آنﻫﻢ در ﻣﺘﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎ( در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻣﻮارد ﺑﺴﯿﺎری وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ﻼ ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ آﯾﺎ‬ ‫واﺣﺪ ﺑﺎور دارﯾﻢ اﻣﺎ اﯾﻦ ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺣﺪود ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺮای آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜ ً‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﯿﻔﺮی در وﺿﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ آن ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎی ﺳﻨﮕﯿﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺮداﺧﺖ ﺷﻮد‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺾ‬
‫ﻼ ﺑﺮای دﺳﺘﮕﯿﺮ ﮐﺮدن ﯾﮏ ﻗﺎﺗﻞ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻋﻤﻠﯿﺎﺗﯽ ﻻزم آﯾﺪ ﮐﻪ ﮐﺸﺘﻪﻫﺎ و ﺧﺮاﺑﯽﻫﺎی‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ؟ ﻣﺜ ً‬
‫ﻓﻌﻞ ﺧﻮب ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد؟ آﯾﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ‬‫ﺑﺴﯿﺎر دارد‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت آﯾﺎ ﺗﺮک آن ِ‬
‫ﻼ ﺣﻔﻆ ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﺧﺴﺎرات زﯾﺎد( ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﺪاﻟﺖ ﻏﻠﺒﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﻇﺎﻫﺮاً ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﺷﺎﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺘﯽ ﺑﺮﺗﺮ )ﻣﺜ ً‬
‫روﺷﻦ اﺳﺖ؛ وﻟﯽ درﻫﺮﺣﺎل ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ و آن اﯾﻦﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﻮارد‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ ﻗﺎﻋﺪه‪/‬اﺳﺘﺜﻨﺎ‬
‫ﺟﺪی اﺳﺖ؛ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ در ﻫﻤ ﻣﻮارد ﻫﻢ ﺑﺘﻮان ﺑﺎ ﻗﯿﺎس ﺿﻤﯿﺮ اﺳﺘﺜﻨﺎ را ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﻠﺤﻖ ﮐﺮد و‬
‫ﺑﯿﺮون آن دﭼﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﮐﻠﯿﺖ اﺻﻞ را ﻧﮕﻪ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻫﺮ ﻣﻌﯿﺎری ﻣﯽﺗﻮان داﯾﺮهای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد ﮐﻪ‬
‫دﺷﻮاری و ﻋﺪم ﺻﺮاﺣﺖ اﺳﺖ؛ اﯾﻦ اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﺼﻮر ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮع ﻣﺜﺎلﻫﺎ‪ ،‬وﺟﺪان ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﻘﻼ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﻣﻨﯿﺖ ﺟﺎن و ﻣﺎل ﻣﺮدم در ﮐﺎر‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪ ﮐﻠﯽ و درازﻣﺪت ﻧﻘﺾ ﻗﺎﻋﺪ اﺧﻼق ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﮐﺸﺘﻦ ﯾﺎ‬
‫ﻣﺼﺎدر اﻣﻮال ﻓﺮد ﺑﯽﮔﻨﺎه‪ ،‬وﻟﻮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد‪ ،‬ﻓﻮاﯾﺪ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی در ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺑﺮ ﺟﺎن و ﻣﺎل‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﺰﯾﺰﺗﺮﯾﻦ ﭼﯿﺰ آﻧﺎن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻫﻤﻮاره ﭼﻨﺎن ﺧﺎﺋﻒ و اﻧﺪﯾﺸﻨﺎک ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ درﻣﺠﻤﻮع ﻓﺎﯾﺪ آن ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺮآورد ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮای‬
‫اﻏﻠﺐ ﻋﻘﻼ اﺣﺴﺎﺳﯽ دارﻧﺪ ﺣﺎﮐﯽ از اﯾﻦﮐﻪ ﺑﯽﮔﻨﺎه‬ ‫ِ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺜﺎلﻫﺎی ﻣﻄﺮوح‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎﻻً‬
‫دﻟﯿﻞ اﯾﻦ ﻟﺰوﻣﺎً ﻗﺒﻮل ارزش ﻣﻄﻠﻘﯽ ﺑﻪﺟﺰ ﻟﺬت و اﺷﮑﺎل در‬ ‫ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻗﯿﻤﺘﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮد؛ اﻣﺎ ِ‬
‫اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮآورد ﻣﺎ از ﻓﺎﯾﺪ ﮐﻠﯽ و ﮐﻼن اﺳﺖ‪ .‬دﻟﯿﻞ آن اﯾﻦﮐﻪ ﺳﻮداﻧﮕﺎﺷﺘﻦ در ﻣﻮرد‬
‫ﻗﺘﻞ و ﻣﺼﺎدر اﻣﻮال ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﺎن‪ ،‬از ﺳﻮی ﺑﺴﯿﺎری از ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ و ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻣﺮدود ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧ آن اﺗﺎﻧﺎزی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﯽﮔﻨﺎه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ وﺟﺪانﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ‬
‫ﻫﯿﭻ اﻣﯿﺪی ﺑﻪ ﺑﻬﺒﻮد او ﻧﯿﺴﺖ و از زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪﺷﺪت رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮد‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻮاﻫﺎن ﻗﺘﻞ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﯾﺎ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻗﺘﻞ ﺑﯽﮔﻨﺎه وﻗﺘﯽ رﻧﺠﯽ را از ﺧﻮد او ﺑﮑﺎﻫﺪ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺪ‬
‫ﻋﻮاﻗﺐ ﺑ ِﺪ آن ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻟﺬا ﻧﮕﺎه ﺑﻪ آن ﺑﺎ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ ﺑﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﺘﻞ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر اﺳﺖ در ﻣﻮرد ﻣﺼﺎدر اﻣﻮال وﻗﺘﯽﮐﻪ‬
‫ﻗﺤﻄﯽ وﺟﻮد دارد؛ در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻋﻤﻮم ﻋﻘﻼ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ِﺣﻠّﯿﺖ و ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﺿﺮورت ﭼﻨﺎن ﻣﺼﺎدرهای دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺼﺎدره و ﺑﻠﮑﻪ ﻏﺎرت اﻣﻮال ﻫﻢ اﮔﺮ ﻣﺮدود اﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ آن از ﻧﻈﺮ ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮدود اﺳﺖ‪ .‬اﮐﺜﺮ ﻋﻘﻼ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ اﻓﺰاﯾﺶ ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت‬
‫ﻣﺎﯾﻤﻠﮏ ﻣﺘﻤﻮلﺗﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺠﻮزی ﺑﺮای ﻣﺼﺎدره ﻧﯿﺴﺖ؛ و‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﻮزﯾﻊ اﺟﺒﺎری‬
‫ِ‬ ‫ﺳﺮﺟﻤﻊ ﻟﺬت‪ ،‬از ﻃﺮﯾﻖ‬
‫اﯾﻦ ﻧﻘﺾ اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﭼﻮن ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻧﺎاﻣﻨﯽ ﻣﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﻟﺬت‬
‫درازﻣﺪت را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻧﺸﺎن آن اﯾﻦﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺨﺖ ﻫﻤﭽﻮن ﻗﺤﻄﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻌﺎدﻻت‬
‫ﻧﻘﺾ ﻣﻠﮑﯿﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻓﺮض را ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﮕﺬارﯾﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﯽﺧﻮرد و ﻓﺎﯾﺪه ﻣﻘﺘﻀﯽ ِ‬
‫ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺎ را ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺘﻞ و ﺷﮑﻨﺠﻪ را از داﯾﺮ ﺷﻤﻮل ﻓﺎﯾﺪه ﺑﯿﺮون ﮔﺬارﯾﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎی آن اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎر دﯾﮕﺮی ﺑﺮای اﺧﻼق ﭘﯿﺪا ﺷﺪه و ﻓﺎﯾﺪه از اﻧﺤﺼﺎر ﺧﺎرج ﺷﺪه اﺳﺖ؛‬
‫ﭼﻮن ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﯾﻢ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﺷﻬﻮدی وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن ﻗﺘﻞ و ﺷﮑﻨﺠ‬
‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻌﺾ اﯾﻦ اﻣﻮر ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺴﯿﺎری داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻟﺬا‬ ‫ﺑﯽﮔﻨﺎه ذاﺗﺎً ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧ دﯾﮕﺮی ﻣﺎ را ﺑﺎ ﻋﻄﻒ ﻧﻈﺮ از‬
‫ﻓﺎﯾﺪ ﻓﺮﺿﯽ ﻣﺬﮐﻮر واداﺷﺘﻪ اﺳﺖ اﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺑﯽﮔﻨﺎه ﺑﺮ‬
‫ﺟﺎن و آﺑﺮو و ﻣﺎل و‪ ...‬ﺧﻮد ﭼﻨﺎن ﺑﯿﻤﻨﺎک ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻟﺤﻈﻪ اﺣﺴﺎس ﮐﻨﻨﺪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد‬
‫ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ آنرا از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮای ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﻌﻀﯽ‬
‫اﻣﻮر ﭼﻮن ﺳﻼﻣﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎ از ﺷﻤﻮل ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﯿﺮون رود‪ ،‬و اﯾﻦ ﻧﻘﺾ ﯾﺎ ﻧﻘﺺ‬
‫ﻼ از‬‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ رﻗﺎﺑﺖ دو ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻓﺎﯾﺪهای ﮐﻪ ﻣﺜ ً‬
‫ﻣﺼﺎدر اﻣﻮال ﻣﺸﺮوع ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان ﯾﺎ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﺎن ﺑﻌﻀﯽ ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺳﺪ‬
‫ﮐﻤﺘﺮ از ﻓﺎﯾﺪ آﺳﻮدﮔﯽ ﺧﺎﻃﺮ و اﻣﻨﯿﺖ ﺟﺎﻧﯽ و ﻣﺎﻟﯽ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﮐﻮﺗﺎه آﻣﺪن از ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬آن اﺷﮑﺎﻻت ﺑﺮﻃﺮف ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪه ﻫﻢ ﻫﻤﭽﻮن ﻫﺮ ﻗﺎﻋﺪ دﯾﮕﺮی ﺑﺮای ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺣﺪود و‬
‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺧﻮد ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﺟﻠﺐ ﻧﻮﻋﯽ اﺟﻤﺎع ﻫﯿﺌﺖﻣﻨﺼﻔﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ در ﻃﻮل زﻣﺎن‬
‫ﻣﻌﺮض ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺗﺪرﯾﺠﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻗﺎﻋﺪ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﯽ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در‬
‫ﻼ در ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﺪاق اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻮاردی ﮐﺎرﺑﺴﺖ آن دﭼﺎر اﺑﻬﺎم و ﻣﺤﺘﺎج ﺗﻮاﻓﻖ اﻫﻞ ﻓﻦ ﯾﺎ ﻋﻘ ً‬
‫ﺳﺨﻦ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ راﺟﻊ ﺑﻪ ﺿﺮورت دروغ ﮔﻔﺘﻦ در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد‪ ،‬ﺣﮑﺎﯾﺖ از اﯾﻦ دارد ﮐﻪ او‬
‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮای ﻗﺎﻋﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻗﻮﯾﺎً ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ او در ﻣﻮرد ﻗﺘﻞ و ﻣﺼﺎدر اﻣﻮال‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮی ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﺮا؟ ﭼﻮن اﯾﻦﻫﺎ اﻣﻮری ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﻫﻤﯿﺘﺸﺎن و ﻧﻘﺶ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻤﯽ‬
‫ﮐﻪ در ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﯾﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻮردﺷﺎن اﺣﺘﯿﺎط ﮐﺎﻣﻞ ﻧﺸﺎن داد‪ .‬ﭼﻮن دﻧﯿﺎﯾﯽ ﮐﻪ در آن‬
‫ﺟﺎن و ﻣﺎل ﺑﻪ ﻫﺮ دﻟﯿﻞ اﻣﻨﯿﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ دﻧﯿﺎی ﻧﺎﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻮارد‪ ،‬اﺣﺘﯿﺎط ﺣﮑﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ اﻣﻨﯿﺖ درازﻣﺪت آن ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﯿﻢ‪،‬‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﻟﺤﺎظ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﻮارد دﯾﮕﺮ ﻗﺎﻋﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی ﻣﻼک اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﯽ و ﻟﺬت‪ ،‬روال اﻃﻤﯿﻨﺎنﺑﺨﺶ و اﻋﺘﻤﺎد‬
‫و ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽﭘﺬﯾﺮی را در ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﺑﯿﻦ ﻧَﺒَ َﺮد‪ .‬ﻣﻌﯿﺎر ﺗﻌﺎدل ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﭼﯿﺴﺖ؟ اﯾﻦ ﺳﺆاﻟﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﭘﺎﺳﺦ آﺳﺎﻧﯽ ﻧﺪارد؛ وﻟﯽ ﺻﺪﻣﻪای ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽزﻧﺪ؛ ﭼﻮن ﺣﺘﯽ ﻏﯿﺮﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ‬
‫ﻼ‪ ،‬ﻫﻢ ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﮐﻪ‬‫ﻫﻢ در اﯾﻦ ﻣﻌﻀﻞ ﮔﺮﻓﺘﺎرﻧﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از اﺧﻼﻗﯿﺎن‪ ،‬ﻃﺮﻓﺪاران ده ﻓﺮﻣﺎن ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ دروغ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ و ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﮐﻪ در ﻣﻮاردی دروغ واﺟﺐ اﺳﺖ و ﻣﻌﯿﺎری ﻫﻢ ﺑﺮای‬
‫ﺧﻂ ﮐﺸﯿﺪن ﺻﺮﯾﺢ و دﻗﯿﻖ ﻣﯿﺎن اﯾﻦﻫﺎ ﻧﺪارﻧﺪ و اﯾﻦ ﮔﻨﺎه ﮐﺴﯽ ﯾﺎ اﯾﺪهای ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻋﻤﺎل ﺑﺎ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﻪوﺳﯿﻠ ﻧﺘﺎﯾﺞ درازﻣﺪت ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ آزﻣﻮن ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؛ اﯾﻦﺟﺎ ﻫﻢ ﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ و ﻣﺘﺪاوم ﺗﻌﺎﻣﻠﯽ و دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ در ﮐﺎر اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﻣﻨﺎﻓﯽ و ﻣﻌﺎرض اﺻﺎﻟﺖ‬
‫ﺳﺮﺟﻤﻊ ﻓﺸﺮد‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ و ﺣﺎﻟﺖ ﮐﻤﮑﯽ داﺷﺘﻦ ﻗﻮاﻋﺪ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻮن ﻗﻮاﻋﺪ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ‬
‫ﺗﺠﺎرب ﻋﻤﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ِ‬
‫ﻫﯿﭻ ﻣﻌﯿﺎر اﺗﻮﻣﺎﺗﯿﮑﯽ در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﺎ زﯾﺎده دﻗﯿﻖ و ﮔﺴﺘﺮده ﮐﺮدن ﻫﺮ ﻣﻌﯿﺎری ﻣﯽﺗﻮان آنرا‬
‫وﯾﺮان ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺮا ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺳﺨﻨﯽ ﻣﯽراﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻃﻌﻦ »ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺿﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ« را‬
‫ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰد اﺣﮑﺎم‪ ،‬ﺑﻪرﻏﻢ ﺳﻨﺖ و ﻋﺎدت ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯿﺎن ﺳﻄﻮح ﺟﺰﺋﯿﺖ و ﮐﻠﯿﺖ‪،‬‬
‫اﺟﻤﺎع اﻏﻠﺒﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﮔﺬرﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ِ‬ ‫اﺻﻞ و اﺳﺘﺜﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺎزی ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ و در اﯾﻦ ﻣﺴﯿﺮ‪ ،‬از ﺻﺎﻓﯽ‬
‫ﻣﻦ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدﯾﻢ )ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﺎﻻ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ( ﺑﺮای رﻓﻊ اﯾﻦ اﺷﮑﺎﻻت‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮارد را‬
‫از اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻣﺴﺘﺜﻨﺎ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﺎت ﻟﺰوﻣﺎً اﻋﺘﺒﺎر اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه را ﻣﻨﻘﻀﯽ ﻧﻤﯽﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از اﺻﻮل اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﺎﺗﯽ ﺑﺮﻣﯽدارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺎداﻣﯽﮐﻪ رﻗﯿﺒﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﻬﺘﺮی ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﺪ و‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﺎت را ﻫﻢ در ﺷﻤﻮل ﺑﮕﯿﺮد ﭘﯿﺪا ﻧﺸﺪه و ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎ ﭼﻨﺎن ﮔﺴﺘﺮده ﻧﺸﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫ْ‬
‫اﺻﻞ ﺑﻘﺎی اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﮕﺮش ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ْ‬
‫اﺻﻞ ﺑﺎﻗﯽ و‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻏﻠﺒﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫ِ‬
‫آنرا ﻋﻠﻢ ﯾﻘﯿﻨﯿﺎت ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ را دارای ﺳﻮر ﻫﻤﻪ ﯾﺎ ﻫﯿﭻ ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪ ،‬و اﯾﻦ اﺻﻞ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﯾﻢ ﮐﻪ اذا ﺟﺎء اﻻﺣﺘﻤﺎل ﺑﻄﻞ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد؛ اﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬و ازﺟﻤﻠﻪ‬
‫ﺗﺮ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ‬‫ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ‪ ،‬از ﺣﯿﺚ روش‪ ،‬ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ در ﮐﻨﺎر ﺑﺨﺶ ﻧﻈﺮی ِ‬
‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻢ اﻏﻠﺒﯽ در آن ﻧﺎﻓﺬ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮏ اﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺣﻠﻖآوﯾﺰ‬
‫ﮐﺮدن اﻧﺴﺎن ﺑﯽﮔﻨﺎه ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ ﯾﮏ ﻋﺒﺮت ﺟﺰﺋﯽ درآﯾﻨﺪه‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ از‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﯿﭻ ﺿﻤﺎﻧﺖ اﺟﺮاﯾﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﯾﻦ ﮐﻞ ﺷﯿﻮه ﻋﻤﻞ ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻧﻈﺎمﯾﺎﻓﺘﻪاش از‬
‫ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﯽ و ﻧﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻤﺘﺮ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﯿﻬﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ درﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽدارد‪ (۵٧).‬اﻣﺎ ﻧﮑﺘ‬
‫ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ اﺧﻼﻗﯽ اﻋﺘﺒﺎر داﺋﻢ و ﺛﺎﺑﺖ و اﺳﺘﺜﻨﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﺧﻮد را از اﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ ﻋﻨﻮان ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻣﺴﺎوی »ﺧﻮب« و »درﺳﺖ« و »ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ«‪ ،‬ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ‬
‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ اﯾﻦ ﻋﻨﺎوﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬دﻗﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻨﻮاﻧﯽ ﺑﺮای دﺳﺘ ﺗﻌﺮﯾﻒﺷﺪهای از اﻋﻤﺎل‪ .‬و ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺼﺪاق ﻣﺸﺨﺼﯽ دارد وﻟﯽ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺧﻮب ﻧﯿﺴﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻤﯿﺸﻪ‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ وﻟﯽ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﺼﺪاق ﻣﺸﺨﺼﯽ ﻧﺪارد‪» .‬ﮔﻮﯾﯽ در ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬آنﻫﺎ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﺷﺎن‬
‫روﺷﻦ اﺳﺖ‪ُ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺤﺸﺎن ﻣﻄﻠﻖ ﻧﯿﺴﺖ و آنﻫﺎ ﮐﻪ ُﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺤﺸﺎن ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒﺷﺎن‬
‫روﺷﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و اﯾﻦ ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠ ﻣﺴﺌﻠﻪﻫﺎﺳﺖ و ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﺧﻼق از ُﺑﻦ ﻋﻠﻢ دﻗﯿﻖ و ﺿﺎﺑﻄﻪﻣﻨﺪی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﯿﭻﮔﺎه ﺑﻪ آن دﻗﺖ و ﺻﻼﺑﺖ‬
‫آرﻣﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪ (۵٨)«.‬ﻗﻄﻌﯿﺖ و ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ ﺻﺮﻓﺎً روی ﻋﻨﺎوﯾﻨﯽ ﻣﯽرود ﮐﻪ در ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﺮ‬
‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﭼﺎر ﺗﻔﺮقاﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﭘﺬﯾﺮش ﺣﺎﻟﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒ ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻞ و ﭘﯿﺮوی از ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺮﺳﻮم اﺧﻼﻗﯽ را ﺗﺮﮐﯿﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ آﻣﺪ و ﺷﺪی‬
‫داﺋﻢ ﻣﯿﺎن اﺻﻞ ﮐﻠﯽ و اﺻﻮل راﯾﺞ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد ﺗﺎ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﮐﻠﯽ ﻣﺜﻞ ﻓﺎﯾﺪه و ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﺎرﮐﺮد ﺧﻮد‬
‫را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺷﮑﺎل دﯾﮕﺮی را ﻫﻢ ﺑﺮﺧﯽ اﯾﺮاد ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ْ‬
‫ﻋﻤﻞ زﯾﺎدهﺧﻮاه اﺳﺖ؛ ﺗﻮﻗﻊ ﮔﺰاﻓﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ از ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﻫﻤﻮاره ﻋﻤﻞ ﺧﻮد را ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ارﺗﻘﺎء ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ‬
‫ﭘﺎﯾ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻗﺎﻋﺪه‪ ،‬رﻋﺎﯾﺖ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ و اﯾﻦ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﻓﻀﺎی ﻓﺮاﺧﯽ‬
‫ﺑﺮای ﻋﻤﻞ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻧﺰدﯾﮑﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻋﻤﻞ‬
‫از ﻣﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻞ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﯽﻃﺮف‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﻤﺎن ﻫﻤﻮاره ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺳﻮد‬
‫ﺑﺮای ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺷﮑﺎل ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﮔﺴﺘﺮدهای از رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺎ‬
‫در ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮد و ﺧﻮدیﻫﺎ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ اﯾﻦ را ﻧﻪ اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻪ ﺗﻘﺒﯿﺢ؛ »ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻼزم ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺎ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ از ﺳﺮ اﺣﺴﺎس وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪،‬‬
‫ﻧﻮد و ﻧﻪ درﺻﺪ از ﮐﻞ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪﺟﺰ اﯾﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و اﯾﻦ اﻓﻌﺎل ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻋﺪ وﻇﯿﻔﻪ آنرا ﻣﺤﮑﻮم ﻧﮑﻨﺪ‪ (٢/ ١٩)«.‬از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ‪ ،‬اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه‬
‫ﻓﻬﻤﯿﺪن ﻣﻌﻨﺎی ﻣﻌﯿﺎر اﺧﻼﻗﯿﺎت‪ ،‬و ﺑﻪﺟﺎی ﻫﻢ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺎﻋﺪ ﻋﻤﻞ ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰ آن اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬ ‫ِ‬
‫ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻓﻌﻞ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰ ﺷﻬﺮت ﯾﺎ درﯾﺎﻓﺖ اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ ﮐﻤﮏ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ درﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠ ﻣﺜﺒﺖ را‬
‫ﺑﺮای ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﮕﯿﺰ ﻓﺎﻋﻞ از ﻋﻤﻞ ﺧﻮد‬
‫اﯾﻦ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ؛ و ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ ﺑﺮﻧﺎرد ﻣﺎﻧﺪوﯾﻞ‪ ،‬ﺳﯿﺌﺎت ﻓﺮدی ﭼﻮن ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ‬
‫و ﺷﻬﺮتﻃﻠﺒﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺗﻮر ﻣﺤﺮک ﺣﺴﻨﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺜﻞ ﺗﻮﺳﻌﻪ و رﻓﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ‬
‫ﮐﺮدن ﺳﻮ ِد ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻋﻤﻞ او اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮب‪ ،‬اﺳﺖ اﮔﺮ و ﻓﻘﻂ‬ ‫ِ‬ ‫در ﭘﯽ ﺑﯿﺸﯿﻨﻪ‬
‫اﮔﺮ ﻧﺘﯿﺠ آن ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺳﺮﺟﻤﻊ ﺧﻮﺷﯽ و ﺷﺎدی ﺟﺎﻣﻌﻪ را اﻓﺰاﯾﺶ دﻫﺪ‪ .‬ﻻزم و ﻧﯿﺰ ﮐﺎﻓﯽ‬
‫ﻧﯿﺖ ﺳﻮء ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻧﮕﯿﺰه ﺑﺮای ﺑﺮآورد ﺷﺄن ﺷﺨﺺ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﺮای‬ ‫ْ‬
‫ﻓﺎﻋﻞ ِ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺳﻨﺠﺶ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ‪ .‬اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﺑﺮﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻓﺎﻋﻞ را ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻨﺸﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮای ﻓﻌﻞ ﮐﺎﻓﯽ‬
‫اﺳﺖ ﻧﯿﺖ واروﻧﻪ درﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﻣﺜﻞ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﮐﻤﮏ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ اﻏﻔﺎل و اﺿﺮار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از ﻧﮕﺎه ﻣﯿﻞ‪،‬‬
‫اﮔﺮ اﻣﮑﺎن ﯾﮏ در ﻫﺰار را در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬وﺿﻌﯿﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در آن ﮐﺴﯽ اﯾﻦ ﻗﺪرت را داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت را در ﻣﻘﯿﺎﺳﯽ ﮔﺴﺘﺮده اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر‬
‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺜﻨﺎ اﺳﺖ؛ و ﻓﻘﻂ در ﻣﻮارد اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮم را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮد؛ در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪه ﺧﺼﻮﺻﯽ‪،‬‬
‫ﺷﻤﺎر اﻧﺪﮐﯽ از اﻓﺮاد‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺳﻮد ﯾﺎ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬
‫ﻓﻘﻂ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﺸﺎن ﮐﻠﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را در ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺬت ﻣﺮدم ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺪ از ﮔﺴﺘﺮه‪ ،‬ﻋﺎدﺗﺎً دﻏﺪﻏﻪﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (٢/ ١٩).‬ﭘﺲ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع رﻧﺞ و ِ‬
‫ﺗﻘﺎﺿﺎی اﻧﺪﮐﯽ ﺑﺮای اﺧﻼق دارد ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﺎری ﻧﮑﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻘﺾ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس‬
‫اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻌﻘﻮل ﻣﺮﺳﻮم‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﺻﺮف درﺟﺎﺗﯽ از ﻧﯿﺮو ﮐﻪ ﺑﺮ اﻏﻠﺐ ﺳﺨﺖ و ﺻﻌﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻏﻤﯽ را زاﯾﻞ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺷﺎدیای ﺑﯿﻔﺰاﯾﺪ‪ .‬ﺣﺪود اﯾﻦ درﺟﺎت و ﻧﯿﺰ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺳﻬﻢ ﺧﻮد و ﺧﻮدی و ﻏﯿﺮ‬
‫)ﺧﺼﻮﺻﺎً دواﯾﺮ اﻏﯿﺎر ﺑﺎ ﺷﻌﺎع ﻣﺘﻔﺎوت( در آن ﺷﺎدی اﻓﺰوده را ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﯽ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ واﻗﻊﺑﯿﻨﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﻤﻞ درﺳﺖ درﺟﻬﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺪار اﯾﻦ اﻓﺰاﯾﺶ و ﺻﺤﺖ‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ آن ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ در ﻣﺤﺪود ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺸﺨﯿﺺ و ﺗﻌﯿﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ از ﻣﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ رﻋﺎﯾﺖ دﯾﮕﺮان را ﻗﺪری ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻮد‬
‫ﺑﮕﻨﺠﺎﻧﯿﻢ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ در ﻣﺴﯿﺮ زﻣﺎن ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ رﺷﺪ و ﺗﺮﻗﯽ دارد‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺿﻤﻦ رد اﯾﻦﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪،‬‬
‫ﺑﺎ زﯾﺎده ﻃﻠﺐ ﮐﺮدن‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﺎﻻﯾﻄﺎق ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ اﻧﺪﮐﯽ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻣﺎ ﻃﻠﺐ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم ﺗﺎﺣﺪودی ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه و ﺑﺎ درک ﻏﺮﯾﺰی‪،‬‬
‫ﻗﻮﯾﺎً ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﺑﻨﺎ ﻧﻬﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ؛ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮی از اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان و ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﺧﻼق ﻣﺮﺳﻮم را‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ‪ ،‬در ﭘﺮﺗﻮ ﻓﻠﺴﻔ‬
‫داﺋﻤﺎً ﻣﺮور و َﻣ َﺮ ّﻣﺖ ﮐﺮد؛ و ﻣﻨﻈﻮر از ﻣﺮ ّﻣﺖ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺻﻮل و اﻧﺪرزﻫﺎی آن ﺑﺎ ﻟﺬت‬
‫ﺳﻬﻢ »دﯾﮕﺮی« در ﺷﺎدی اﻓﺰوده ﯾﺎ ﻏﻢ ﮐﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﺧﻼق‬ ‫اﻓﺰاﯾﺶ ِ‬
‫ِ‬ ‫و ﺷﺎدی اﺳﺖ‪ ،‬و دوﻣﯽ‪،‬‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺎ از ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺷﻮد و ﻫﻢ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ‬
‫را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺘﻌﺎرف ﺿﻤﻦ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮای ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا‪ ،‬در‬
‫ﻣﺮﺣﻠ اول‪ ،‬اﻟﮕﻮی ﮐﻼن ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‪ ،‬در ﻣﺮﺣﻠ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺎزﻧﮕﺮی و ﺑﺎزﺳﺎزی آرام‬
‫و ﺗﺪرﯾﺠﯽ ﺑﺮ ﭘﺎﯾ اﺻﻮل ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رأی ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺎ ﻣﺤﻮرﯾﺖ اﺻﻞ‬
‫ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ در ﻣﺤﺎﺳﺒ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺳﻮد ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﺮآورد‬
‫ﺳﻮدﻫﺎ از ﻣﻨﻈﺮ ﻧﺎﻇﺮ آرﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﻧﻘﺶ ﺑﺰرﮔﺘﺮی از آﻧﭽﻪ اﯾﻨﮏ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در اﺧﻼق‬
‫ﻣﺮﺳﻮم اﯾﻔﺎ ﮐﻨﺪ؛ اﯾﻦﮐﻪ اﺧﻼق در ﺣﺎل ﺗﻘﺎﺿﺎﻣﻨﺪﺗﺮ ﺷﺪن ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﻮز وﻇﺎﯾﻒ در ﺣﺎل ﺑﺴﻂ‪،‬‬
‫ﻧﺸﺎﻧ ﺗﺮﻗﯽ و ﺗﻮﺳﻌ اﺧﻼق در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪(۵٩).‬‬
‫ﻣﯿﻞ ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ ﻣﻮﺟﻮد اﺣﻮال اﻧﺴﺎﻧﯽ آﮔﺎه اﺳﺖ و رواﯾﺘﯽ زﯾﺎده ﺧﻮﺷﺒﯿﻨﺎﻧﻪ از آن ﻧﺪارد و ﺑﻪ‬
‫ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻫﺮﮐﺴﯽ ﺑﺮای ﻫﺮﮐﺴﯽ ﻣﻄﻠﻮب ﻧﯿﺴﺖ و اﻓﺮاد ﺑﻪدﺷﻮاری در‬
‫ﻣﻘﺎم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﯽﻃﺮف ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ؛ درﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬او ﺑﻪ آﯾﻨﺪه در ﭘﺮﺗﻮ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ اﻣﯿﺪوار‬
‫اﺳﺖ و در ﻧﻘﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺪﺑﯿﻨﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﺷﺖ اﻧﺴﺎن واﻣﯽداردﺷﺎن ﺗﺎ ﻃﻠﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ‬
‫ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد را زﯾﺎده ﺧﻮﺷﺒﯿﻨﺎﻧﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﺣﺘﯽ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺣﺲ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽاش‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﺤﺪودی داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﻨﺪار رﺿﺎﯾﺖ دﻫﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎﻧﺶ‬
‫رﻗﯿﺒﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ او ﺑﺮ ﺳﺮ اﺑﺰارﻫﺎی ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺟﻨﮓ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻻزﻣ ﭘﯿﺮوزی او در اﯾﻦ‬
‫ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﺷﮑﺴﺖ آنﻫﺎ اﺳﺖ‪ (٣/ ١٢)«.‬ﺗﮑﻤﻠ ﻣﻦ در اﯾﻦ ﺑﺎب اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان از اﺻﻞ‬
‫ﻓﺎﯾﺪ ﻋﻤﻞ ﺗﻔﺴﯿﺮی داد ﮐﻪ ﻗﺪری ﺧﻔﯿﻒﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﺎری را درﺳﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺪاد ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺧﻮد ﻣﺎ و واﺑﺴﺘﮕﯽﻫﺎ و دﻟﺒﺴﺘﮕﯽﻫﺎی ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫رﻓﺎﻗﺘﯽ و‪ ...‬ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی را ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ؛ ﺑﻪﺟﺎی اﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻘﺪﻣﺘﺎً ﺷﻌﺎر ﺧﻔﯿﻒﺗﺮی را ﻣﻄﺮح‬
‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ اﺧﻼﻗﯽﺗﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن اﻓﺰاﯾﺶ ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ ﻣﻦ ﺑﺪون ﻫﺰﯾﻨﻪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﺰﯾﻨ‬
‫ﮐﻤﺘﺮی ﺑﺮای دﯾﮕﺮان ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺷﻮد‪ .‬رﺷﺪ و ﺗﺮﻗﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻗﺎدر ﺷﻮد ﺑﺸﺮﯾﺖ را از اﯾﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺑﻪ‬
‫اﻓﺰودن ﺷﺎدی ﺟﺎﯾﯽ ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮ از ﻣﻌﯿﺎر ﻧﯿﻔﺰودن ﻏﻢ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻘﺎﻣﯽ ارﺗﻘﺎ دﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎر‬
 ‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ و اﺳﺘﺪﻻل‬

‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﺸﻐﻮل ﻣﻄﺎﻟﻌ ﯾﮏ ﻣﺘﻦ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﮐﺎری ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﺗﺎﮐﻨﻮن در‬
‫ﺳﺨﻦ ﺧﻮد را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ﻗﺪرت‬
‫ِ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺘﺎب اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ ﺑﺎ‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ ﻋﻤﺪهای ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش آن در ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪزودی‬
‫ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﮕﺮی ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﮔﺎه ﺑﺎ ﺗﻨﺪی و ﺗﻤﺴﺨﺮ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎ و‪/‬ﯾﺎ اﺳﺘﺪﻻل را ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و در رد آن و‪/‬ﯾﺎ اﺛﺒﺎت ﻣﺪﻋﺎی رﻗﯿﺐ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽآورد‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻣﺘﻌﻠﻢ در اﯾﻦﺟﺎ از ﻏﻔﻠﺖ و‬
‫ﺳﺴﺖ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و درﻧﯿﺎﻓﺘﻦ ﺿﻌﻒﻫﺎ و‬‫ِ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺎﭘﺨﺘﮕﯽ ﻓﮑﺮی ﺧﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﺪن ﺑﻪ آن‬
‫ﻧﻘﺺﻫﺎی آن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﺷﺮﻣﻨﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ؛ اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺎز ﻫﻢ ﭘﯿﺶ ﺑﺮود ﺑﺎ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ روﺑﻪرو‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻣﺪﻋﺎـاﺳﺘﺪﻻل ﻓﯿﻠﺴﻮف دوم را ﺑﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺪﻋﺎـاﺳﺘﺪﻻل ﻓﯿﻠﺴﻮف‬
‫ﻧﺨﺴﺖ دﭼﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﺑﻬﺎمﻫﺎ و ﺗﻨﺎﻗﺾﻫﺎ و ﻧﺎرﺳﺎﯾﯽﻫﺎﯾﯽ را در آن ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺎ‬
‫اداﻣ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﺎه ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﻣﺤﻘﻖ ﯾﺎ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﻫﻢ ﻧﺰدﯾﮏ‬
‫روش ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﺳﻮی ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺪﻟﯽاﻟﻄﺮﻓﯿﻦ را ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ِ‬ ‫ذات‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﮐﻨﺪ اﯾﻦ ِ‬
‫ﻗﺪرت اﺳﺘﺪﻻل و اﺛﺒﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻓﺎﯾﺪ آنرا‬
‫ِ‬ ‫ارﺗﺰاق ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ و ﺑﻪاﯾﻦﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬اﺻ ً‬
‫ﻼ اﻋﺘﻘﺎ ِد ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻤﮑﻦ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ درﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﻪﻧﺎم اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺧﺎﻟﺺ‬
‫ﯾﺎ اﺛﺒﺎت ﻗﻄﻌﯽ و ﺑﺮﻫﺎن ﻗﺎﻃﻊ ﻧﺎﯾﺎب ﯾﺎ ﮐﻤﯿﺎب اﺳﺖ و ﺳﻠﺴﻠ ﭘﯿﭻدرﭘﯿﭻ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﺧﻼل ﮔﺎمزدنﻫﺎﯾﯽ در اﯾﻦ راه ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن درک و درﯾﺎﻓﺖﻫﺎی زﯾﺎدی ﻫﻢ ﻧﺼﯿﺐ‬
‫ﻣﺤﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﻢ ﮐﻪ ﮔﺎه ﻓﯿﺼﻠﻪﺑﺨﺶ ﺟﺪالﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ ﺟﻠﻮه ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ را ﺣﻞ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ را ﻫﻢ ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد‪ ،‬و ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً در ﻋﻠﻢ ﻫﻢ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻗﺪری ﺗﻔﺎوت‪ ،‬اﺻﻞ ﻣﺎﺟﺮا از‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ اﺧﺘﻼف آرا و ﺟﺪال ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن اﺛﺒﺎت‪ /‬ﻧﻘﺾ ﻧﻤﯽﺗﻮان‬
‫ﮐﻠﯿﺖ دﻋﺎوی و اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ ﺑﻪ درﺳﺖ و ﻏﻠﻂ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻗﻄﻌﯽ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ وداع ﮐﺮد؛ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ‬
‫ﺑﺪرود ﮔﻔﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﺮا ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ؟‬
‫دادن »ﺧﻮب«‬‫در ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﯿﻞ اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﻌﺎدل ﻗﺮار ِ‬
‫و »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣﯽاﻓﺰاﯾﺪ ﮐﻪ »ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺑﻪ ﺣﺪی آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻋﺠﯿﺐ اﺳﺖ ﭼﻄﻮر ﻣﯿﻞ ﻣﺘﻮﺟﻪ آن ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ (۶٠)«.‬ﻣﻐﺎﻟﻄ ﻣﻮرد ادﻋﺎی ﻣﻮر اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺧﻮاﺳﺘﻪﺷﺪه ﯾﺎ آﻧﭽﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﻮد ﻧﯿﺴﺖ ﻫﻤﭽﻮن دﯾﺪﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی‬
‫دﯾﺪهﺷﺪه ﯾﺎ ﭼﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ دﯾﺪن اﺳﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺷﻮد و‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘ ﺧﻮاﺳﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دﯾﮕﺮی اﯾﻦ ادﻋﺎ را رد ﮐﺮدهاﻧﺪ و وﻗﻮع ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای را‬
‫اﻧﮑﺎر ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺤﺚ را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺶ ﺑﺒﺮم؛ ﻣﻦ ﮔﻤﺎن دارم‪ ،‬در ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ادﻋﺎ‪ ،‬ﻣﻮر ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﻧﻬﺞ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای ﭼﻨﺪان آﺷﮑﺎر ﮐﻪ‬
‫ﺗﻌﺠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﮐﺴﯽ ﭼﻮن ﻣﻮر ﻣﺘﻮﺟﻪ آن ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای ﮐﻪ ﻣﻮر را ﺑﻪ آن ﻣﺘﻬﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺧﻠﻂ ﻣﯿﺎن دو ﺳﻄﺢ از ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻄﺢ دوم آن اﺻﻮﻻً اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﻟﺬا‬
‫اﺻﻮﻻً ﻋﯿﺐ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﺼﻮر ﮐﻨﯿﺪ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻫﻮا ﺗﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎر آﻟﺖ ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ اﺳﺖ؛ ﭘﺲ ﻫﻮا‬
‫آﻟﺖ ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﻧﯿﻤ ﻧﺨﺴﺖ ﻃﯿﻒ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻋﺎﻗﻠﯽ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﯾﺎ ﺑﭙﺬﯾﺮد‪ ،‬و ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﮐﺎر آﻣﻮزش و ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻔﺮﯾﺢ ﻧﻮآﻣﻮزان ﻣﻨﻄﻖ ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬از اﯾﻦ‬
‫ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻧﯿﻤ ﻧﺨﺴﺖ ﻃﯿﻒ ﺑﺮوﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺜﺎلﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮﻣﯽﺧﻮرﯾﻢ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﻋﺎدی‬ ‫ِ‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻻﯾﻪﻫﺎی‬
‫ﻣﺮﺗﮑﺐ آن ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن و ﺑﻪوﯾﮋه ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻪﻧﺪرت‪ .‬ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﯾﮏ‬
‫ﮐﺎﻧﺪﯾﺪای ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺷﺪت ﻣﻮرد اﻗﺒﺎل ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و رأی ﺑﺎﻻﯾﯽ آورده وﻟﯽ ﻧﻬﺎﯾﺘﺎً از رﻗﯿﺐ‬
‫ﺧﻮد ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده‪ ،‬از ﻫﻮاداراﻧﺶ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺟﺒﺮان ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎی ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‪،‬‬
‫ﻣﺒﺎﻟﻐﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب او وارﯾﺰ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﭘﺲ از آنﮐﻪ ﺳﺮدی آﻧﺎن را در اﺟﺎﺑﺖ اﯾﻦ ﺗﻘﺎﺿﺎ دﯾﺪ‪ ،‬در‬
‫ﺻﺪاﻗﺘﺸﺎن ﺷﮏ ﮐﻨﺪ و ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻫﻤ اﯾﻨﺎن ﻧﯿﺖ ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده داﺷﺘﻨﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺻﺎﺣﺐ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺨﻦ ﯾﺎ ﭘﻨﺪاری ﭼﻮن ﺻﺪاﻗﺖ در ﺣﻤﺎﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺎ آﻣﺎدﮔﯽ ﺑﺮای ﺟﺒﺮان ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎی ﻣﺎﻟﯽ‬
‫ﯾﮑﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﯾﺎ آنرا ﻣﺴﺘﻠﺰم اﯾﻦ داﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای ﺷﺪه ﮐﻪ ﺑﺎ درﺟﺎﺗﯽ از ﺑﺼﯿﺮت و‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻧﺸﻮد‪ .‬ﻣﺜﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽﺗﺮ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺎ اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل آﺷﻨﺎﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺟﻬﺎن ﻣﻨﻈﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻧﻈﻤﯽ ﻧﺎﻇﻤﯽ دارد؛ ﭘﺲ ﺟﻬﺎن ﻧﺎﻇﻤﯽ دارد‪ .‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای در اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺸﺨﯿﺺ‬
‫اﺳﺖ ﻣﻌﺎدل ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻫﻤ ﺟﻬﺎن ﺑﺎ ﺑﺨﺶ ﮐﻮﭼﮑﯽ از آن؛ اﻣﺎ ﺑﺮای ﺑﺎرﯾﮏاﻧﺪﯾﺸﺎن و ﻧﻪ ﺑﺮای ﻫﻤﻪ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺪﻣ ﻧﺨﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺟﻬﺎن ﻣﻨﻈﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺨﺸﯽ از ﺟﻬﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﯾﯽ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﮐﻪ زﻣﺎﻧﺎً و ﻣﮑﺎﻧﺎً از دﺳﺘﺮس ﻣﺎ دور ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻼ ﻣﻌﻘﻮﻟﯽ اﺳﺖ( ﺟﻬﺎن دﺳﺘﺮس ﻣﺎ ﮐﺴﺮ‬ ‫ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﻣﻨﻈﻢ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ )ﮐﻪ ﻓﺮض ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﭼﮑﯽ از ﺟﻬﺎن در ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﻈﻢ ﻣﺸﻬﻮد ﻣﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﺣﺎﺷﯿﻪای ﺑﺮ ﯾﮏ ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺰرگ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن از ﻧﻈﻢ در ﻗﺴﻤﺖ ﺗﺠﺮﺑﻪﻧﺸﺪ ﺟﻬﺎن‬
‫ﺳﻄﻮح‬
‫ِ‬ ‫ﺑﯽﺧﺒﺮﯾﻢ‪ .‬ﭘﺲ درﮐﻞ ﻟﺰوﻣﺎً ﻧﻈﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﺎﻇﻤﯽ ﻫﻢ ﻻزم ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ‬
‫روﺑَ ْﺮروﯾﯽ از ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻇﺮﯾﻒﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد و اﮔﺮﭼﻪ اﻣﮑﺎن ﺗﺸﺨﯿﺺ آن‬
‫ﻋﻠﯽاﻻﺻﻮل ﺑﺮای اﻫﻞ ﻓﻦ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺗﺸﺨﯿﺺ در ﺳﻮﯾ ﺑﺎﻻﯾﯽ ﻃﯿﻒ دﺷﻮارﺗﺮ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎل ﺑﯿﺎﯾﯿﺪ ﻓﺮاﺗﺮ ﺑﺮوﯾﻢ و ﺑﻪ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻧﯿﻤ دوم ﻃﯿﻒ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪﻫﺎ ﻣﯽﻧﺎﻣﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺘﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و داﻧﺸﻤﻨﺪان در اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﺑﺎرﯾﮏ و ﻣﺤﮑﻢ ﺧﻮد ﺗﻌﺎﺑﯿﺮی‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻮب‪،‬‬
‫واﻗﻌﯿﺖ ﻣﻮر ِد اﺷﺎر اﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻃﺒﻘﻪ و‪ ...‬ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﻣﻔﺮط‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﺎ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻇﺮﯾﻒ و ﺧﻔﯽای ﮐﻪ از اﯾﻦ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ در ذﻫﻦﻫﺎ وﺟﻮد دارد‪،‬‬‫ِ‬ ‫ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ و ﻧﯿﺰ‬
‫ً‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازی ﯾﮏ ﻣﺘﻔﮑﺮ اﺻﻮﻻ ﻣﻌﺮض ارﺗﮑﺎب ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺖ؛ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‬
‫ﺗﻌﺎﺑﯿﺮی ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮد ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻇﺮﯾﻔﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ دﯾﮕﺮی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﯾﮑﯽ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﯾﮕﺮی را ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻪ ارﺗﮑﺎب ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺳﻄﺢ‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻧﮑﺮدن ﻋﺠﯿﺐ اﺳﺖ‪.‬‬
‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺳﻄﺢ از ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی راﯾﺞ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺎﺷﯽ از ﺿﻌﻒ درک و‬
‫ﺑﻪﻫﻢ ﺑﺮآﻣﯿﺨﺘﻦ ﻧﺎﺷﯿﺎﻧ اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ﺟﺎری ﮐﺮدن اﺣﮑﺎم ﯾﮑﯽ ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺎﺷﯽ‬
‫از ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و ﮐﮋﺗﺎﺑﯽ ذاﺗﯽ ﺟﻬﺎن و اﺑﻬﺎم و ﻧﻘﺺ ذاﺗﯽ زﺑﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺟﺰء ﻓﻠﺴﻔﻪورزی اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻗﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت رﯾﺰﺗﺮی ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺧﻮاﻫﻨﺪ آﻣﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﺧﻼﻗﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺎ ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ دﯾﮕﺮی را ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ارﺗﮑﺎب ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻧﻮﺑ‬
‫ﺧﻮد ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺗﺶ آﺷﮑﺎر ﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤ ﺗﻨﺎﻗﺾﻫﺎ ﻣﺜﻞ ادﻋﺎی ﻫﻤﺰﻣﺎن اﻟﻒ و ﻧﻪاﻟﻒ ﻧﯿﺴﺖ؛‬
‫ﺑﻪ ﻣﻮازات ﺑﺎرﯾﮑﯽ ﺑﺤﺚﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‪ ،‬ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت و ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﺑﺎرﯾﮏ ﺑﺮ ﺳﺮ راه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﻨﮑﺮان‪ ،‬اﻋﻢ از ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻋﻮام‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻋﻠﺖ ﺑﯽاﻋﺘﻘﺎدیﺷﺎن ﺑﻪ ْ‬
‫دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام از‬
‫ادﯾﺎن ﺧﻮد را ﺑﺮﺣﻖ و ﺑﻘﯿﻪ را ﺑﺮ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﺮای ﻣﺎ ﭼﺎرهای ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﻤﻪ را‬
‫ﻣﺸﻤﻮل ﺣﮑﻢ ﺑﻄﻼن ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﭼﺮا ﭼﯿﺰی ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ اﯾﻦ در ﻣﻮرد ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ وﻗﺘﯽ‬
‫ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬دوورﮐﯿﻦ‪ ،‬راوﻟﺰ‪ ،‬ﻧﺎزﯾﮏ‪ ...‬ﻫﺮ ﯾﮏ دﯾﮕﺮی را ﺑﻪ ارﺗﮑﺎب ﺧﻄﺎ و‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺘﻬﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺴﺎ ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﯽ ﺧﻮد از ﺑﺨﺸﯽ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺧﻮد دﺳﺖ ﺑﺮﻣﯽدارد‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺧﺎﻟﯽ از اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ .‬ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﻨﯿﺎنﺑﺮاﻧﺪاز ﻫﻤﭽﻮن‬
‫وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ‪ ،‬اﯾﺮ‪ ،‬و‪ ...‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﺿﻌﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮔﺰﯾﻨ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫ﻃﻠﺐ دﻗﺖ و دﻟﯿﻞ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﺪارد ﮐﻪ در ﻣﺴﯿﺮ اﯾﻦ ﺗﺪﻗﯿﻖ و اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﮐﺸﻒ ﺗﻨﺎﻗﺾ در‬
‫ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻓﺮض ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ارﺗﮑﺎب ﺗﻨﺎﻗﻀﯽ ﻇﺮﯾﻒﺗﺮ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﻣﺸﮑﻞزاﯾﯽ ﺟﻠﻮه ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻘﺎدﯾﺮی ﺣﺰم و اﺣﺘﯿﺎط اﻇﻬﺎر ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﮔﺎه‬‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ دﻗﺖ ﺑﯿﺶ از ﺣﺪ و ﻣﻮﺷﮑﺎﻓﯽﻫﺎی ﺳﺨﺖ در اﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﺑﺤﺚ را ﺑﻪﺻﻮرت ﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ و ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ ﺑﺮای ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺣﺮﻓﻪای درﻣﯽآورد ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ از آن درآﯾﺪ »ﺗﺒﯿﯿﻦ« و‬
‫»ﺗﻮﺻﯿﻪ« ﺑﻪﺳﺨﺘﯽ از آن ﻗﺎﺑﻞاﺳﺘﺤﺼﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ دﻗﺖﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﺴﯿﺎر رﯾﺰ و ﻓﻨﯽ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻮﻋﯽ ﭼﺸﻢﺑﻨﺪی ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﺮﺧﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﭼﺸﻢﮔﺸﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﺰﻣﺎن درﺧﺸﺶﻫﺎ و‬
‫ﺗﯿﺮﮔﯽﻫﺎی درﻫﻢﭘﯿﭽﯿﺪهای را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﻣﯽﮔﺬارد ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻔﻨﻦ ﯾﮏ ﺣﺮﻓﻪای اﺳﺖ ﺗﺎ ﮔﺸﺎ ِد راﻫﯽ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪی‪ ،‬اﻋﻢ از ﻧﻈﺮی ﯾﺎ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ ﯾﺎ ﺗﻮﺻﯿﻪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔ ﻣﺤﺾ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻓﯿﺰﯾﮏ ﯾﺎ رﯾﺎﺿﯿﺎت‬
‫ﻋﻘﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔ ﮐﺎرﺑﺮدیﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﺟﻮﻻن ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺤﻞ‬
‫ﻣﺤﺾ ِ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهاﻧﮕﺎری ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﯿﮏ‪ ،‬ﭘﺎرهای ﻇﺮاﻓﺖﭘﺮدازیﻫﺎی ﻣﺤﺾ را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﮐﺎرآﻣﺪی ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارد‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﮐﻪ‬ ‫ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮارد و ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﯾﻦ ْ‬
‫اﺧﻼق‪ ،‬در ﻗﯿﺎس ﺑﺎ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮏ و اﭘﯿﺴﺘﻤﻮﻟﻮژی‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺤﻞ ﻧﯿﺎز ﻋﺎم و ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻣﺎﻧﺤﻦﻓﯿﻪ‪ ،‬ﻣﻮر ﺻﺮاﺣﺘﺎً ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم ﺑﺎرﯾﮏﺑﯿﻨﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ درﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﺳﺎدهﺳﺎز و ﻋﻤﻞﮔﺮا از ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮای ﮔﻔﺘﻦ ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬
‫داﺷﺖ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﻟﺬتﮔﺮاﯾﺎن رﻓﺘﺎری را ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺸﺎﺑﻪ آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺎ آنﻫﺎ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻋﻤﻠﯽﺷﺎن اﺧﺘﻼﻓﯽ ﻧﺪارم‪ .‬ﻓﻘﻂ اﺧﺘﻼف در‬
‫ادﻟﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ آن ادﻟﻪ ﻧﺘﺎﯾﺠﺸﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﯾﯿﺪﻧﺪ‪ «.‬ﻣﻮر اداﻣﻪ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ »آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ ﻓﻘﻂ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ درﺳﺖ ﻓﮑﺮ ﮐﻨﯿﻢ و ﺗﺎ ﺣﺪی ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻏﯿﺮﻣﻬﻢ ﻧﺎﯾﻞ ﺷﻮﯾﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻢ اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺎ را ﻋﻀﻮ ﻣﻔﯿﺪﺗﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮد ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬دراﯾﻦﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻦ ﭼﯿﺰ زﯾﺎدی‬
‫ﺸﻌﺮ اﺳﺖ ﺑﺮاﯾﻦﮐﻪ ﺑﺨﺶﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ‬ ‫ﻧﺪارم ﮐﻪ ﺑﻪ او ﺑﮕﻮﯾﻢ‪ (۶١)«.‬اﯾﻦ اﻋﺘﺮاف ﺟﺎﻟﺒﯽ اﺳﺖ و ُﻣ ِ‬
‫ﻣﺠﺎدﻻت ﯾﮏ دﻏﺪﻏ ﺣﺮﻓﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻓﮑﺮی ﻋﺎم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬وﻟﯽ آﯾﺎ ﺑﺮای‬
‫ﺣﺮﻓﻪایﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﻢ ﺛﻤﺮ ﺧﻼف اﯾﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ؟ ﯾﺎ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎرم‬
‫رواﯾﺖﻫﺎی ﭘﯿﭽﯿﺪه و ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ از ذﻫﻨﯿﺖﻫﺎ؟ دﻗﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﻢ او در اداﻣﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬
‫»ﭘﺮﻓﺴﻮر ﺳﯿﺠﻮﯾﮏ در ﻣﻮرد اﯾﻦ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ادﻟ روﺷﻦﮔﺮ‪ ،‬اﻋﺘﺮاﺿﺎت ﻣﻬﻤﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮم‬
‫ﻗﻄﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وارد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻋﺘﺮاﺿﺎت را ﻣﻦ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﺧﻮد ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ و رد ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ادﻟ ﺑﺴﯿﺎر دﻗﯿﻖ ﺧﻮد ﭘﺮﻓﺴﻮر ﺳﯿﺠﻮﯾﮏ ﺧﻮاﻫﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪ (۶٢)«.‬ﭘﺲ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ادﻟ »ﺑﺴﯿﺎر دﻗﯿﻖ« ﻫﻢ از رد ﻣﻮر ﻣﻌﺎف ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬آﯾﺎ اﯾﻦ ﭼﺮﺧ رد و ﻧﻘﺪ ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ دارد؟‬
‫دﻟﯿﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و ﻧﯿﺰ ﮐﮋﺗﺎﺑﯽ ذﻫﻦ و ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و ﮐﮋﺗﺎﺑﯽ ﻋﯿﻦ و ﺗﻨﮕﯽ و‬ ‫ﻇﺎﻫﺮاً ﻧﻪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ِ‬
‫ﮐﺸﺴﺎﻧﯽ ذاﺗﯽ ﻋﺒﺎرتﭘﺮدازی ﻣﺎ در ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﺗﻮﺑﺮﺗﻮ و ﻣﺘﺤﻮل‪ .‬ﭘﺲ آﯾﺎ ﺑﯽﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ؟‬
‫اﻧﺘﻈﺎر ﻓَ َﺮج از اﯾﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻧﻪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﺟﻬ ِﺪ زﯾﺎ ْد ﻧﺘﯿﺠ اﻧﺪک ﻧﺼﯿﺐ ﮐﻨﺪ؛ و ﻋﻠﯽایﺣﺎل‪،‬‬
‫ﻋﻤﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺘﻈﺎر ﺣﺪاﻗﻠﯽ ﻣﻮر‬ ‫ﻣﺠﺎدﻻت دﻧﺒﺎﻟﻪدار ﻧﺒﺎﯾﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺛﻤﺮ آن ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻓﺎﯾﺪ‬
‫ِ‬
‫ﺑﺮای ﮐﺸﻒ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻫﻢ ﭼﻨﺪان ﺑﺮآوردهﺷﺪﻧﯽ ﻧﻤﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺎزهای ﺑﻮدن‪ ،‬ﺳﺮﺑﺎر از ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﻮدن‪ ،‬و ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺑﻮدن واﻗﻌﯿﺖ و ﻧﯿﺰ ﺗﻨﮕﻨﺎﻫﺎ و ﺗﺎبﺑﺮداﺷﺘﻦﻫﺎی‬
‫داﺋﻢ ذﻫﻦ و زﺑﺎن‪ ،‬ﻃﯿﻔﯽ از ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ را در ﻋﺮﺻ ﻓﮑﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر‬ ‫ِ‬
‫اﻟﺪوام اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾﻫﺎ و ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ؛ ﺑﺎ‬‫ِ‬ ‫ﻋﻠﯽ‬ ‫و‬ ‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﺟﺴﺘﻦ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﮐﺎر‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫ﮐﻨﺪ؛‬ ‫ﻣﯽ‬
‫زﻣﺎن ﺗﻼش ﺑﺮای ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾﻫﺎ و‬ ‫ِ‬ ‫ارﺗﮑﺎب ﻣﻮارد دﯾﮕﺮی از ﻫﻤﺎن ﺗﻨﺎﻗﺾﻫﺎ و ﻣﻐﺎﻟﻄﻪﻫﺎ در‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪﻫﺎی دﯾﮕﺮان‪ .‬دراﯾﻦﺻﻮرت‪ ،‬آﯾﺎ ﮐﺎر ﻣﻮر و ﻧﻈﺎﯾﺮ او ﯾﮏ ﺑﺎزی ﻓﻠﺴﻔ ﻣﺤﺾ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ در ﻋﻤﻞ دﺳﺘﯽ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﻗﻮاﻋﺪ و درﯾﺎﻓﺖﻫﺎی ﮐﻼﺳﯿﮏ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫ﻼ‪ ،‬ﮐﻪ در آن ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ ﻫﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺟﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ رواﯾﺖﻫﺎی اﺧﯿﺮﺗﺮ‪ ،‬وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ ﯾﺎ ﮐﻮاﯾﻦ ﻣﺜ ً‬
‫ﻓﺮار و اﺛﯿﺮی اﺳﺖ؟ ﻣﻌﻬﺬا آﯾﺎ او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﻫﺪف ﺧﻮد ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﮋﺗﺎب و ّ‬
‫ﺑﻪوﺿﻮح ﮐﺎﻣﻞ ﻧﺸﺎن دﻫﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ]ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ[ اﮔﺮ دﻗﯿﻖ ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻫﻤ ﺧﻠﻂﻫﺎ و‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎریﻫﺎ از ﻣﻔﻬﻮم آن زدوده ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم ﭼﯿﺴﺖ‪ .‬و وﻗﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری اﻧﺠﺎم ﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﻮد ﻫﻤ ادﻟ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺻﺤﺖ آن آورده ﺷﺪ‪ ،‬واﻗﻌﺎً ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ‬
‫ﻧﺎﻗﺺاﻧﺪ‪«.‬؟)‪ (۶٣‬ﺗﺼﻮر ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺳﯿﺮ ﻣﺎ ﺗﺎ ﺑﻪ اﯾﻦﺟﺎ ﻧﺸﺎن داده ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ »ﺑﻪوﺿﻮح«‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮد‪ .‬ﺷﯿﻮ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﻣﻮر اﻟﺒﺘﻪ از ﺣﯿﺚ دﻗﺖ ﺣﯿﺮتاﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺧﻮد اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮع دﻗﺖ ﭘﺎرادﯾﮕﻤﺎﺗﯿﮏ اﺳﺖ و ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه درون ﺳﻨﺖ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻫﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﮐﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬راه ﺑﺮای اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻮر ﻫﻢ در ﻫﻤﯿﻦ ﻋﻤﻠﯿﺎت اِﻇﻬﺎر »ﻫﻤ ﺧﻠﻂﻫﺎ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎریﻫﺎ« در‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ دﭼﺎر اﻧﻮاع دﯾﮕﺮی از ﺧﻠﻂﻫﺎ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎریﻫﺎ ﺷﻮد ﺑﺎز‪ ،‬و ﺑﻠﮑﻪ ارﺗﮑﺎب آن‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮر ﺧﻮد ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ اﯾﻦ را اﻋﺘﺮاف ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻓﺘﻮر اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﺑﺮداﺷﺖ‬
‫ﺷﻬﻮدی ﺗﻮﺳﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ از ﺟﺪال ﺑﺮاﺑﺮ و ﺑﯽﺑﺮﻧﺪ ﺷﻬﻮدﻫﺎی رﻗﯿﺐ ﺑﺎﺧﺒﺮ اﺳﺖ »ﺳﻌﯽ‬
‫ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﻢ ﮐﻪ ﺷﻬﻮد ﻣﻦ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺗﮑﺬﯾﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ‬
‫ﺷﻬﻮد دﯾﮕﺮی آنرا اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﯿﺸﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺻﺤﯿﺢ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﯿﭻ‬
‫ﺷﻬﻮدی ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؛ اﮔﺮ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ را ﮐﻪ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻋﻘﻞ را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ رد آن ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اراﺋﻪ دﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﻮم‪(۶۴)«.‬‬
‫ﻘﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﻤﯿﺸﻪ »ﻋﺪم ﺗﻮاﻓﻖ« اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ »ﻋﺪم اﻣﮑﺎن‬ ‫ﻧﮑﺘ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﯾﻦﮐﻪ او ُﻣ ّ‬
‫اﻗﺎﻣ ﺑﺮﻫﺎن«‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺎ اوﺿﺎع و اﺣﻮال را اﻗﻨﺎعﮐﻨﻨﺪه ﻧﺪاﻧﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺗﻮاﻓﻖ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺮﻫﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻞ اﯾﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮﻫﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻮاﻓﻖ ﺑﺎزﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او‬
‫ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﯿﻦ را ﮐﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﮔﻮاه ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ؟ ﻫﻤ ﻣﺎ ﻗﺒﻮل دارﯾﻢ‬
‫ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻨﻄﻖ درﺳﺖاﻧﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪای را ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﯾﻢ‪،‬‬
‫اﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ ﻫﻤ ﻣﺎ ﻗﺒﻮل دارﯾﻢ ﮐﻪ ﮔﻮاه ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﻣﺎ اﻗﻨﺎع‬
‫ﮐﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﻖ دارﯾﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮاﻓﻘﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪» .‬ازاﯾﻦرو‪ ،‬ﮔﻤﺎن‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً زﯾﺎد ﻧﮕﺮان ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﯿﻢ آﯾﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﻟﺬت‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﺗﻮاﻓﻘﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﯿﻢ و اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﻮد‪ ،‬ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ اﻗﻨﺎعﮐﻨﻨﺪه ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد«‪ .‬ﻣﻮر وﻟﯽ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﯽاﻓﺰاﯾﺪ ﮐﻪ »ﺑﺎوﺟﻮداﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻦ زﯾﺎد‬
‫ﺑﻪ ﺗﻮﻗﻊ و اﻧﺘﻈﺎر ﭼﻨﯿﻦ اﻗﻨﺎﻋﯽ اﻣﯿﺪوار ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ .‬اﺧﻼق‪ ،‬و ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻫﻤﯿﺸﻪ ﯾﮏ وﺿﻊ‬
‫ﻏﯿﺮاﻗﻨﺎعﮐﻨﻨﺪﮔﯽ ﺧﺎﺻﯽ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬درﺑﺎر آنﻫﺎ ﻫﯿﭻ اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮی وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬آنﻃﻮر‬
‫ﮐﻪ درﺑﺎر وﺟﻮد ﻣﯿﺰﻫﺎ‪ ،‬ﻻﻣﭗﻫﺎ و ﻧﯿﻤﮑﺖﻫﺎ اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬اﮔﺮ اﻣﯿﺪ ﺑﻪ ﺣﻞ ﯾﮏ‬
‫ﻧﮑﺘ ﻣﻬﻢ ﺑﺤﺚ‪ ،‬اﻵن و ﯾﮏ ﺑﺎر ﺑﺮای ﻫﻤﯿﺸﻪ‪ ،‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬اﺣﻤﻖ ﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻮد‪ «.‬ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺨﻨﯽ ﻣﻮر‬
‫را ﻧﺰد ﻣﻦ ﺑﯿﺶ از آن ﻣﺤﺒﻮب ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﻇﺮﯾﻔﺶ از ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ .‬او ﺑﺎز ﻫﻢ‬
‫ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻧﻮع ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺑﻌﯿﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻗﺮار ﻣﻮر ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﮔﺴﺘﺎﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﻣﯿﺪ داﺷﺘﻦ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ در ﻧﻬﺎﯾﺖ‪ ،‬ﭘﺲ از دو ﯾﺎ ﺳﻪ ﻗﺮن‪ ،‬از ﻗِﺒَ ِﻞ اﺑﺤﺎث‬
‫ﻟﺬت ﯾﮕﺎﻧﻪ اﻣﺮ ﺧﻮب ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮا؟ ﭼﻮن »ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺗﻮاﻓﻘﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ او ﮐﻪ ْ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ آن ﻗﺪر ﻣﺸﮑﻠﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﻀﻼت ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از اﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ آن ﻗﺪر ﭘﯿﭽﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫اﮐﻨﻮن‪ ،‬ﮐﻤﺎﻓﯽاﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺗﻮﻗﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از ﺗﻮاﻓﻘﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﺑﺪ‪ «.‬اﻣﺎ ﺗﻮاﻓﻖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮف را در ﺑﺮداﺷﺖ ﺧﻮد ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﺘﺰﻟﺰل ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؛ ﻣﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬
‫»ﺑﺎاﯾﻦﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻦ اﻋﺘﺮاف ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻦ در ﺻﺪد اراﺋ آنﻫﺎ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪،‬‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎً اﻗﻨﺎع ﮐﻨﻨﺪه ﻣﯽآﯾﻨﺪ‪(۶۵)«.‬‬
‫ﻣﻮر از ﻗﻮل ﺳﯿﺠﻮﯾﮏ ﻧﻘﻞ ﻗﻮل ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﯾﺠﺎد زﯾﺒﺎﯾﯽ رﻓﺘﻦ در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺧﺎرﺟﯽ‬
‫را‪ ،‬ﻗﻄﻊﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ آن زﯾﺒﺎﯾﯽ را ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﺧﻮب‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﻪﻧﻮﺑ ﺧﻮد آنرا ﻣﻌﻘﻮل ﻣﯽداﻧﻢ‪ .‬ﺑﯿﺎﯾﯿﺪ‬
‫ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ در اﯾﻦ اﻣﺮ ﮐﺴﯽ را ﺑﺎ ﺧﻮدم ﻣﻮاﻓﻖ ﮐﻨﻢ‪ (۶۶)«.‬اﻟﺒﺘﻪ ﮐﺴﺎن زﯾﺎدی از‬
‫ﻓﻼﺳﻔ اﺧﻼق ﺑﺎ ﻣﻮر ﻣﻮاﻓﻖ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎ ﺳﺮ ﺑﺮﮐﺸﯿﺪ و ﻧﻈﺮﯾ ﻣﻮر ﻫﻢ در‬
‫ﻋﺮض اﻧﺒﻮﻫﯽ از ﻧﻈﺮات از اﯾﻦ ﻧﻮع ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪی ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﺮا ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ؟ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ﭘﺎﺳﺦ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ »زﯾﺮا در ﯾﮏ دور ﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻃﺮح ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎی ﺑﻌﻀﯽ از واژهﻫﺎی ﮐﻠﯿﺪی ﻣﻨﺪرج در ﺗﺪوﯾﻦ آن ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﺑﻪﻫﯿﭻوﺟﻪ واﺿﺢ و ﻋﺎری از‬
‫اﺑﻬﺎم ﻧﯿﺴﺖ‪ (۶٧)«.‬و در ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻧﻤﻮﻧﻪای از اﺑﻬﺎم ﮐﻠﻤﺎت و ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮﮐﯿﺪﯾﺪس‬
‫اﻧﺤﻄﺎط زﺑﺎن‪ ،‬در ﺗﻮﺻﯿﻒ اﻧﻘﻼب در ﮐﻮرﻓﺎ‪ ،‬را اﯾﻦﻃﻮر ﮔﺰارش ﮐﺮده اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎی ﮐﻠﻤﺎت دﯾﮕﺮ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ واﺣﺪی ﺑﺎ آنﻫﺎ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻏﺎﯾﺘﯽ ﮐﻪ ﮐﻠﻤﺎت ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ آن ﺗﺸﺨﯿﺺ داده ﻣﯽﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽﮐﺮد‪» .‬اﻗﺪام ﺑﯽﭘﺮوا«‪ ،‬ﺷﺠﺎﻋﺖ ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪ و »درﻧﮓ اﺣﺘﯿﺎطآﻣﯿﺰ« ﺑﻬﺎﻧ‬
‫ﺿﻌﻒ زﻧﺎﻧﻪ ﺑﻮد‪» .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ« ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﺒﺪل‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺰدﻟﯽ داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪ‪» .‬اﻋﺘﺪال« ﭼﻬﺮ‬
‫اﻧﺠﺎم ﻧﺪادن ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺑﻮد‪ (۶٨).‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻤﻮﻧ ﺳﺎدهای از ﮐﺸﺴﺎن ﮐﻠﻤﺎت اﺳﺖ؛ ﻋﻤﻖ ﻣﺎﺟﺮا )و‬
‫اﮔﺮ دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﻓﺎﺟﻌﻪ( ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ و در اﻗﺘﻔﺎی ﺑﺮﺧﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬از‬
‫اﯾﻦ ﺣﺪود ﻓﺮاﺗﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ اﺧﻼق دارد و ﻧﻪ در ﺳﻄﻮح ﺑﺎﻻ‪ ،‬در ﻧﯿﻤ دوم ﻃﯿﻒ‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت‪ ،‬دﻗﺖ در ﭘﺮﻫﯿﺰ از آن راه ﺑﻪ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﻪﺟﺰ ﺣﻞ ﻣﻌﻤﺎﯾﯽ و ﻃﺮح ﻣﻌﻤﺎﯾﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﺑﺮد‪.‬‬
‫اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺧﺎﻟﯽ از ﻓﺎﯾﺪه ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ درﺑﺎر ﺳﻮء ﻓﻬﻢﻫﺎ از‬
‫اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا ﺗﻮﺿﯿﺢ دﻫﯿﻢ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻗﺪری ﺑﺪﯾﻬﯽ و ﻓﺎﺣﺶ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﯾﺪ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎن ﺻﺎدق و ﺑﺎ ﻓﺮاﺳﺘﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﺎن اﺷﺘﺒﺎﻫﺎﺗﯽ دراﻓﺘﺪ؛ زﯾﺮا ﺣﺘﯽ اﺷﺨﺎص ﺑﺎ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎی‬
‫ﻓﮑﺮی ﺑﺎﻻ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ اﯾﻦ زﺣﻤﺖ را ﺑﻪﺧﻮد ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ اﻫﻤﯿﺖ ﻋﻘﯿﺪهای را درﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺶﻓﺮﺿﯽ‬
‫ﺟﻬﻞ ﺧﻮدﺧﻮاﺳﺘﻪ ﯾﮏ ﻧﻘﺺ اﺳﺖ؛‬ ‫ﻋﻠﯿﻪ آن دارﻧﺪ‪ ،‬و آدﻣﯿﺎن ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺧﯿﻠﯽ ﮐﻢ واﻗﻒاﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ِ‬
‫ﻣﺘﯿﻦ‬
‫ِ‬ ‫»اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺶﭘﺎاﻓﺘﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﺑﺪﻓﻬﻤﯽﻫﺎ از آﻣﻮزهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ داﺋﻤﺎً ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ راه ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ادﻋﺎﻫﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ واﻻﺗﺮﯾﻦ ﭘﺮﻧﺴﯿﭗﻫﺎ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫دارﻧﺪ‪ (٢/ ٢٢)«.‬اﻣﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ از اﯾﻦ ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت ﭘﯿﺶﭘﺎاﻓﺘﺎدهای‬
‫ﻫﻢ درﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺑﻬﺎﻣﺎت و ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻇﺮﯾﻒ ﮐﻪ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ و ذاﺗﯽ ذﻫﻦ و زﺑﺎن در ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫راه اﺛﺒﺎت را ﺳﺪ و راه اﺟﻤﺎع را ﺳﺨﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﭘﯿﺶﭘﺎاﻓﺘﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﺑﺪﻓﻬﻤﯽﻫﺎ‬
‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﯾﮏ درک ﭘﺎراداﯾﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﺛﺒﺎت ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ ﻣﺴﺘﻘﻞ آن ﻣﯿﺴﻮر‬ ‫ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ وﮔﺮﻧﻪ دﺷﻮار ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺶﭘﺎاﻓﺘﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﺑﺪﻓﻬﻤﯽﻫﺎ داﺋﻤﺎً ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی ِ‬
‫ﻣﺘﯿﻦ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ راه ﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ادﻋﺎﻫﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ واﻻﺗﺮﯾﻦ ﭘﺮﻧﺴﯿﭗﻫﺎ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ داﺷﺘﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻀﺎوﺗﯽ دور از دراﯾﺖ ﻧﯿﺴﺖ »ﺣﺘﯽ در ﭼﻬﺎرﭼﻮب وﺿﻊ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻋﻼﺋﻖ و‬
‫ﺗﺄﻣﻼت ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺗﻮﻫﻢ ﺗﺄﺳﻒآوری اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﮐﻪ ﻓﻼن ﭼﯿﺰ ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ‬
‫ﻼ و ﺑﻪوﺿﻮح ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ زﻣﯿﻦ ﺳﻔﺖ و‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ارزش زﯾﺴﺘﻦ )ﯾﺎ واﻧﻬﺎدن( دارد‪ ،‬ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻣﺤﮑﻤﯽ ﻣﻄﻠﻘﺎً در اﺧﺘﯿﺎر ﻧﺪارﯾﻢ‪ (۶٩)«.‬ﻣﮑﯽ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺑﺰرگ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی‬
‫او ﻧﻤﻮﻧ اﻋﻼی ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ )ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﻧﻪ زﺑﺎﻧﯽ( ﺑﻪﺷﻤﺎر ﺗﻮاﻧﺪ رﻓﺖ‪،‬‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺧﻮدم در زﻣﯿﻨ اﺧﻼق ﻣﺮا راﺿﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﮕﺮان ﻣﺮا از اﯾﻦ ﻫﻢ ﮐﻤﺘﺮ راﺿﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ«‪(٧٠).‬‬
‫ﻣﻮر ﺧﻮد ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﯾﻘﯿﻦ داﺷﺘﻦ درﺑﺎر اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدﻫﺎی ﻣﺜﺒﺘﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﯾﻘﯿﻦ درﺑﺎر اﯾﻦﮐﻪ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﺧﺎﺻﯽ در ﻣﯿﺎن‬ ‫اراﺋﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ درﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ّ‬
‫آنﻫﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻫﻢ ﺷﺎﯾﺪ ﯾﻘﯿﻦ ﻣﻄﻠﻖ داﺷﺘﻦ ﻣﻮﺟﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ...‬ﺣﺘﯽ آنﺟﺎ ﻫﻢ‬
‫ﻼ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ رأﯾﯽ ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ ،‬و رأی دﯾﮕﺮ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ‬ ‫ﮐﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻼ درﺳﺖ اﺳﺖ ﯾﺎ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﯾﻘﯿﻦ داﺷﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ رأی دوم دﻗﯿﻘﺎً و ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻧﻪ‪ (٧١)«.‬ﭘﺲ رد ﮐﺮدن آﺳﺎنﺗﺮ از اﺛﺒﺎت ﮐﺮدن اﺳﺖ و ﻫﯿﭻﮐﺪام ﻫﻢ ﻗﻄﻌﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دراﯾﻦﺻﻮرت‬
‫آﯾﺎ رودﻟﻒ ﻣﺘﺲ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﮕﻮﯾﺪ »اﮔﺮﭼﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻣﻮر را ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ‪ ،‬ﺗﯿﺰﻫﻮشﺗﺮﯾﻦ و‬
‫ﻣﺎﻫﺮﺗﺮﯾﻦ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﻣﺪرن ﺑﺨﻮاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ را ﻫﻢ ﺑﯿﻔﺰاﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦدﻫﻨﺪهای ﺑﺴﯿﺎر ﺿﻌﯿﻒ و‬
‫ﻧﺎرﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪن ﻓﻮقاﻟﻌﺎده ﭘﺮﺑﺎروﺑﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ دادن‬
‫ﮐﻢﻣﺎﯾﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از ﻣﻮر ﺑﻪ دﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر راهﺣﻞﻫﺎ و ﻧﺘﺎﯾﺞ را داﺷﺖ و اﮔﺮ ﮔﻪﮔﺎﻫﯽ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﭘﯿﺪا ﺷﻮﻧﺪ ﻓﻘﻂ ﻣﺜﻞ ﺧﺮدهرﯾﺰﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﻣﯿﺰ اﺳﺘﺎد ﺑﯿﻔﺘﻨﺪ‪«.‬؟)‪ (٧٢‬و آﯾﺎ ﻣﺎ ﺣﻖ‬
‫ﻧﺪارﯾﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﻨﮕﺎرﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﯿﺰان ﻇﺮاﻓﺖ در ﻧﻘ ِﺪ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻣﺪﻋﺎﻫﺎ ﻓﻘﻂ ﮐﻤﯽ ﺗﺎ ﻗﺴﻤﺘﯽ ﺑﺮ ﺗﯿﺮﮔﯽﻫﺎ‬
‫روﺷﻨﯽ ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ و ﻧﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ؟ و اﯾﻦﮐﻪ ﭘﺮداﺧﺖ ﻫﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﻧﺒﻮﻫﯽ ﻧﮑﺘﻪﮔﯿﺮیﻫﺎ‬
‫ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ ﺳﺴﺖ و ﻟﻐﻮ ﺑﻮدن آن ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﺴﯽ ﺳﺨﻨﺎن ﺳﺴﺖ‬
‫ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺗﺎ راه ﻧﻘﺪ ﺑﺎز ﺷﻮد‪ ،‬و ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﺴﯽ ﭼﻨﺎن ﺳﺨﺘﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ در ﻧﻘﺪ را ﺑﺒﻨﺪد‪ ،‬و‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﮐﻪ ﻧﻘﺪﻫﺎی ﺟﺪی و زﯾﺎدی ﺑﺮ آن وارد ﻣﯽﺷﻮد ﺷﺎﻧﺴﯽ ﺑﺮای درﺳﺘﯽ‬
‫ﺳﻮر ﮐﻠﯿﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ آﯾﺎ در ﻓﺤﺺ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازان ﺑﺎ ِ‬
‫اﯾﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﮕﺬارﯾﻢ ﮐﻪ ﮐﺪام ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻤﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻣﺸﮑﻼت ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﻣﺎ را ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺪام ﻣﻮ ﻻی درزش ﻧﻤﯽرود و ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ؟ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای درک ﻫﻤﺪﻻﻧﻪﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ ﻧﯿﺴﺖ آﯾﺎ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺮس‬
‫در ﻫﺮ ﻣﺘﻔﮑﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯿﺎن ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ و ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﺷﺪ؟ آﯾﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ از ِ‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت و ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻓﻘﻂ ﻧﻘﺪ و آﻧﺎﻟﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻧﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ؟ و آﯾﺎ اﯾﻦ ﺑﻪدﻟﯿﻞ‬
‫ِ‬ ‫ارﺗﮑﺎب‬
‫ِ‬
‫ﻣﺤﺾ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازی درواز اﯾﻦ ارﺗﮑﺎﺑﺎت را ﺑﺎزﺗﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟‬ ‫ِ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ً‬
‫ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و ﻻﯾﻪﻻﯾﻪ و ﻃﯿﻔﯽ و ذودرﺟﺎت ﺑﻮدن ﻫﺴﺘﯽ اﯾﻦﺟﻬﺎﻧﯽ و ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻣﯿﺎل و‬
‫داﺋﻢ(‬
‫ﻫﻮﯾﺖ ﺣﻠﺰوﻧﯽ )در ﮐﺶوﻗﻮس ِ‬ ‫ِ‬ ‫اﻓﮑﺎر و رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬از ﯾﮏ ﺳﻮ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ اﺑﻬﺎم ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ و‬
‫اﺷﺘﻤﺎل ﮐﻠﻤﻪﻫﺎ و ﺗﺮﮐﯿﺐﻫﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺮار اﺳﺖ دﻧﯿﺎی ﻋﯿﻨﯽ را وﺻﻒ ﮐﻨﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﮐﻢوﺑﯿﺶ از ﻋﻬﺪ‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺮﻣﯽآﯾﻨﺪ و ﻧﻪ دﻗﯿﻘﺎً‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺗﺎ ﺑﯿﻨﻬﺎﯾﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻣﻌﻨﺎی دﻗﯿﻖ واژهای و ﺗﮑﯿﻪﮔﺎ ِه‬
‫اﺻﻠﯽ دﻟﯿﻠﯽ ﺳﺆال ﮐﻨﺪ و ﻧﻈﺮﯾﻪای را ﺑﻪ ورﻃ اﺿﻄﺮاب اﻧﺪازد‪ .‬ﻗﻄﻌﺎً ﺣﺪودی از اﯾﻦ )ﮐﻪ‬
‫ﺗﻌﯿﯿﻦ آن دﺷﻮار و ﺑﻠﮑﻪ ﮔﺎه ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ( ﻣﻔﯿﺪ و ﮐﺎرآﻣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﺣﺪودی ﺑﻪ آن ﺳﻮ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﯾﮏ ﺑﺎزی ﺟﺪی اﺳﺖ؛ ﮐﻪ در آن‪ ،‬اﺗﻬﺎم ﺑﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ در ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺻﻮرت ﭘﺮدهﺑﺮداﺷﺘﻦ از ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای‬
‫ارﺗﮑﺎب ﻣﻐﺎﻟﻄﻪای دﯾﺮﯾﺎبﺗﺮ و ﻇﺮﯾﻒﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ؛ ﮐﻪ ﻫﻤﭽﻮن رﯾﺎﺿﯿﺎت‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺎ‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‬
‫ِ‬ ‫ﻣﯿﺰان‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﻣﺴﺎس اﻧﺪﮐﯽ ﺑﺎ زﻧﺪﮔﯽ دارد؛ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﺮف ﺗﺨﯿﻞ و ﺗﻌﺒﯿﺮ( ﺑﻪ‬ ‫ﺻ ِ‬ ‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ اﺳﺖ )ﺿﻤﻦ اﻗﺮار ﺑﻪ ﺿﺮورت ﺗﺤﻠﯿﻞ دﻗﯿﻖ و ﭘﺮﻫﯿﺰ از ِ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﯾﮑﯽ از ﻧﻈﺮﯾﺎت رﻗﯿﺐ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺘﺎً‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ﻗﻀﺎوت اﻏﻠﺒﯽ درﺑﺎر ﮐﺎرآﻣﺪی ﻋﻤﻠﯽ و ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻋﻘﻠﯽ‬
‫ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﻮد دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ )ﻣﺸﮑﻮک اﻣﺎ ﻋﻤﻠﯽ( ﺑﻪﺟﺎی ﻓﻠﺴﻔ ﺣﻘﯿﻘﺖﯾﺎب )ﺑﺸﮑﻮه اﻣﺎ‬
‫ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ(؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺑﻪﻣﯿﺰان ﻣﺴﺎوی راﺟﻊ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻫﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﺟﺬاﺑﯿﺖﻫﺎی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺳﺎدﮔﯽ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻨﺘﻘﺪان ﺑﺎ وارد‬
‫ﮐﺮدن اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﺳﻌﯽ در اﻟﻘﺎء اﯾﻦ داﺷﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﺎدﮔﯽ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺑﻪﻫﺰﯾﻨ ﺑﯽدﻗﺘﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫ِ‬
‫ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺳﺎدهﺳﺎزیﻫﺎی ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﮕﺬرﯾﻢ‪،‬‬
‫وﻗﺘﯽ ﺳﺨﻦ از ﻧﻈﺮﯾ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺰرﮔﯽ ﭼﻮن ﻫﯿﻮم و ﺑﻨﺘﺎم و ﻣﯿﻞ‪ ...‬اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ اﺣﺘﻤﺎل ارﺗﮑﺎب‬
‫ﺧﻄﺎی ﻓﮑﺮی و ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻫﻤﻮاره ﻫﻤﻪ را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺴﺎ اﯾﻦ ﺳﺎدهﺳﺎزی ﺑﻪﻧﻔﻊ ﯾﮏ ﻓﻠﺴﻔ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﮐﺎرآﻣﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻇﺮاﻓﺖﭘﺮدازی و ﻧﮑﺘﻪﺑﯿﻨﯽ و ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﺗﻨﺎﻗﺾﻫﺎی ﭘﯿﭽﯿﺪه و ﻧﺎزک )ﮐﻪ‬
‫ﺑﯿﺶ از اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻄﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺴﺎ ﻣﺤﺼﻮل ﻣﻔﻬﻮمﺳﺎزیﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت و ﮔﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫دﻟﯿﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن‪ ،‬و‪،‬‬‫ﻫﻨﺴﻮن‪ ،‬ﺗﺠﺎرب و دادهﻫﺎی ﺳﺮﺑﺎر از ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﺖ(‪ ،‬ﺑﻪ ِ‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‪ ،‬ﻫﻤﮑﻨﺶ اﯾﻦدو در ﻣﻘﺎم ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﯾﮏ ﺑﺎزی دﻧﺒﺎﻟﻪدار اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﻫﺮ ﻃﺮح ﻓﻠﺴﻔﯽ‬
‫ﻣﺼﺪاق ﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮان زﺑﺎﻧﯽ و ﺑﯿﺎﻧﯽ و روﺷﯽ ﭼﻮن آﻧﭽﻪ در ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی ﻫﮕﻞ و‬
‫ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ دﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد در ﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺖ و اﺣﺘﺸﺎم ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ اﺑﻬﺎم و ﻧﺎ‪/‬ﮐﮋﮐﺎرﮐﺮدی آن اﻓﺰود‪،‬‬
‫اﻣﺎ ﭼﻪ ﺳﻮد! آن ﻣﺜﺎلﻫﺎی ﻓﺮﺿﯽ و ﺑﺎ اﺣﺘﻤﺎل وﻗﻮﻋﯽ ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪک‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻣﻌﻀﻠﻪﻫﺎی ﻣﻮﺟﻮد‬
‫اﻣﺎ ﺑﻪﻧﺴﺒﺖ ﮐﻤﯿﺎب‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻼﺳﻔ دﻗﯿﻖاﻟﻨﻈﺮ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ وارد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬درﺻﻮرﺗﯽﮐﻪ از‬
‫اﻋﺘﺒﺎری ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪﮐﻠﯽ ﭘﺮت ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺪاﮐﺜﺮ در زوﻧﮑﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮای‬
‫ﺣﻞ ﺑﺎﯾﮕﺎﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ وﻓﻮر ﯾﺎ ﻗﺪرت آنﻫﺎ ﭘﺎراداﯾﻢ را از ﭘﺎ درﻧﯿﺎورده‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ‬
‫زﯾﺎدی اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻣﻌﻘﻮلﺗﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺿﻤﻦ واﮔﺬاری آن ﺑﺎزی ﺑﻪ‬
‫اﻫﻞ ﻓﻦ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻧﺒﺮﯾﻢ اﯾﻦ ﻃﻮر اﺷﮑﺎﻻت رﺷﺘ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﭘﻨﺒﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و در ﻋﺮﺻ ﺗﻮﺿﯿﺢ و‬
‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﮔﺴﺘﺮد رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﺑﺸﺮی و ﺗﻮﺻﯿ رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﺗﻮﺟﯿﻪ‬
‫ِ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻮاردی از اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎدات ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﻨﯿﺎنﺳﻮز ﻧﮕﺎه ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ دﯾﻮﯾﺪ وﯾﮕﯿﻨﺰ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ ﮐﻪ ﻣﻄﻤﺌﻨﺎً‪،‬‬
‫ﺷﮑﺴﺖ ﻫﻤ ﻃﺒﯿﻌﯽﮔﺮاﯾﯽﻫﺎی ﻓﺮوﮐﺎﻫﻨﺪ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﻫﻤﭽﻮن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻟﺬت و‬
‫اﻟﻢ‪ ،‬دﻗﯿﻘﺎً ﻋﺪمﺗﻮﻓﯿﻖ در اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﻮد ﮐﻪ در ﺧﻮد ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﯽﺷﻌﻮر ﭼﯿﺰی ﮐﺸﻒ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﻤﻮم‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﻫﻞ ﻧﻈﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ آن ﭼﯿﺰ اﻫﻤﯿﺖ ﻗﺎﻃﻌﯽ ﺑﺒﺨﺸﻨﺪ‪.‬‬
‫»اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ ﭼﯿﺰی ﻋﺮﺿﻪ ﻧﮑﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ روش درﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻼﺋﻖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﻔﺖوﺟﻮر‬
‫ﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﯾﺎ ﮐﺎﻧﻮن ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ (٧٣)«.‬ﻃﺮح ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن‬
‫ﻧﻔﺲ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪه اﺳﺖ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﮑﺮ اﻋﺘﺒﺎر آن ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ ِ‬
‫در آن اﻋﺘﻤﺎد ﺧﻠﻞ اﻧﺪاﺧﺖ و ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ اوﻻً ﮐﺪام ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی رﻗﯿﺐ و ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﮑﻞ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ از‬
 ‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﯽﺷﻌﻮر ﭼﯿﺰی ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ روش درﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻼﺋﻖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﻔﺖ و‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﯿﺮون‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ﺟﻮر ﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﯾﺎ ﮐﺎﻧﻮن ﺑﺒﺨﺸﺪ؟ ﺛﺎﻧﯿﺎ از ﻗﻀﺎ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‪،‬‬
‫از ﻣﯿﺎن ﻣﻮارد ﺑﺮﺷﻤﺮده‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﺮ دو ﮐﺎر )ﺗﻨﺎﺳﺐ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﺎ ﻋﻼﺋﻖ ﺑﺸﺮی و ﻣﻌﻨﺎﺑﺨﺸﯽ ﺑﻪ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ( را ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ و در ﺣﺪودی ﮐﻪ از اﯾﻦ اﻧﺴﺎن و اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻪﻃﻮر واﻗﻊﺑﯿﻨﺎﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر‬
‫ﻣﯿﺰان اﯾﻦ ﺗﺎﺑﻌﯽ از آﻣﻮزش و رﻓﺎه اﺳﺖ‪ ،‬و‬‫ِ‬ ‫ﺑﺮد‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت روﺑﻪرﺷﺪی‪ ،‬اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ؛‬
‫ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﻫﻢ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ دﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﻣﻨﻈﻮرم اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ‬
‫اﻧﺘﻈﺎرات ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﻋﺎﻟﯽ ﯾﺎ ﺣﺘﯽ رﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ ﺑﺮآورده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻬﺎن ﻣﺎ ﺧﺎﻟﯽ از ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽآﯾﺪ و اﯾﻦ ﺷﮑﺎف ﭼﻨﺪان ﻓﺮاخ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺖ ﻫﯿﭻ ﺑﻨﯽﺑﺸﺮی ﺑﻪﻫﻢ ﺑﺮﻧﯿﺎﯾﺪ؛ ﺑﺮای ﺣﻞ »ﺟﺪی‬
‫و ﺑﻨﯿﺎدی« اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻫﯿﭻ راﻫﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺑﻪﺻﺮﻓﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ وﻗﺖ‬
‫ﺧﻮد را ﺻﺮف ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺎﻧﺲآزﻣﺎﯾﯽﻫﺎﯾﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻌﻤﯿﺮات ﺟﺰﺋﯽ و‬
‫ﻇﺎﻫﺮی ﺑﺮای ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺧﺎﻟﯽ از ﻋﺮﯾﻀﻪ ﻧﺒﻮدن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺻﻮرﺗﯽ‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ‪،‬‬
‫ﻧﺎﻓﺎرغ از ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻪ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ اﺻﻮل ﺧﻮد ﮐﻪ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ ﺣﮑﻢ اﺻﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ‬
‫ﻓﺎﯾﺪهـﻟﺬتـﺧﺸﻨﻮدیـرﺿﺎﯾﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺾﻧﺎﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﭼﯿﺰی ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫روش درﺳﺖﺗﺮی‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻼﺋﻖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﻔﺖ و ﺟﻮر ﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺴﯿﺎری اﻧﺪﮐﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﯾﺎ ﮐﺎﻧﻮن‬
‫ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﻨﻬﺎی ﭘﻮچﮔﺮاﯾﯽﻫﺎی ﺗﺎ ﺣﺪی ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‪ ،‬ﮐﻪ اﻧﮕﺎر از ﭘﻮﭼﯽ ﻣﺴﺘﺘﺮ در ذات اﯾﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺮدم دﻧﯿﺎی ﺻﻨﻌﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﻀﺎی ﻏﺎﻟﺐ آن ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﻧﺎﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﻮال ﻏﺎﻟﺐ در ﻣﯿﺎن ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا اﺳﺖ‪ ،‬دﻟﺒﺴﺘﮕﯽﻫﺎی ﺧﺮد و رﯾﺰی ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﯿﺪ و اﺧﻼق و ﻣﻌﻨﺎی ﺣﺪاﻗﻠﯽ ﻟﺬت‬
‫ﺷﺎﯾﻊ ﻧﯿﺴﺖ؟‬
‫ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ﻫﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﮐﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و ﺗﺎ ﺣﺪی ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﺷﻬﺮﺗﯽ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻢ زده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺪی ﺑﯿﺮوﻧﯽ و ﻓﻠﺴﻔﯽـﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮ اﯾﺪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب دارد؛ از ﻧﻈﺮ او ﻋﻠﺖ و اﻧﮕﯿﺰ‬
‫اﻗﺒﺎل ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ ﻓﺮدﮔﺮاﯾﯽ ﺟﺎﻣﻌ ﺟﺪﯾﺪ و ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺮﯾﻊ و‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر روزاﻓﺰوﻧﯽ ﻣﺸﻬﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ را ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآورد ﮐﻪ در آن ﺑﺮای ﺷﻤﺎر رو‬
‫ﺣﯿﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از اﺻﻮل ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺗﺤﮑﻤﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﻓﺮاﮔﯿﺮ‬
‫ِ‬ ‫ﺷﮑﻞ‬ ‫ْ‬
‫اﻓﺮاد ﻫﯿﭻ ِ‬ ‫ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ از‬
‫ﮐﻪ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﻪ ارث رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮآوردن ﻧﯿﺎز ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﯿﺎری ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮای ﻓﯿﺼﻠﻪ دادن ﺑﻪ اﺧﺘﻼفﻧﻈﺮﻫﺎ و ﺗﻨﺎزﻋﺎت اﺧﻼﻗﯽ و ارزﺷﯽ ﻫﻤﻮاره‬
‫ﻣﺒﺮمﺗﺮ و ﻣﺸﮑﻞﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد؛ و از اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً‬
‫آرﻣﺎن ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﻣﺠﺴﻢ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬از ﻗﺮار ﻣﻌﻠﻮم ﺑﯽرﻗﯿﺐ اﺳﺖ و اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﻪ آن‬
‫ﻣﻔﻬﻮم از ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺠﺴﻢ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﯽﺷﮑﻞ و اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻧﻄﺒﺎقﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮای آنﻫﺎ ﮐﻪ ﻧﻘﻄ اﺗﮑﺎﯾﯽ در زﻣﯿﻨﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ارزﺷﯽ ﻣﯽﺟﻮﯾﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻧﻔﻊ ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ (٧۴).‬در ﻣﻮرد‬
‫ﺑﯽﺷﮑﻠﯽ و اﻧﻄﺒﺎقﭘﺬﯾﺮی ﻣﻔﻬﻮم ﻓﺎﯾﺪه و ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻢ‪ .‬اﺷﺎره ﮐﺮدم ﮐﻪ اﻇﻬﺎراﺗﯽ‬
‫از اﯾﻦ دﺳﺖ ﮐﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﭼﻨﺎن ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪن آن در‬
‫ﭘﺲ ﻓﺮاﮔﯿﺮی آن‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪای وﺣﺪتﮔﺮا و ﺳﺎدهﺳﺎز ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪه ﻓﺮوﻣﯽﮐﺎﻫﺪ از ِ‬
‫ﺑﺮﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺨﻦ ﻣﺸﺎﺑﻪ دﯾﻮﯾﺪ راس ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫»رواﺑﻂ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎﻧﻤﺎن را ﺑﯽدﻟﯿﻞ ﺳﺎده ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬راﺑﻄ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺳﻮد وﺟﻮد دارد و از ﻧﻈﺮ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻫﻢ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻧﺒﻮه رواﺑﻂ دﯾﮕﺮ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﯿﺎن ﻫﻤﺴﺮان‪ ،‬ﻫﻤﻮﻃﻨﺎن‪ ،‬ﻣﺘﻌﻬﺪان و‪...‬‬
‫ﻗﺴﯿﻢ ﻓﺎﯾﺪه و رﻗﯿﺐ آن ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎی آن وﻇﯿﻔﻪ اﺳﺖ«؛)‪ (٧۵‬اﮔﺮ وﻇﯿﻔﻪ ِ‬
‫ﮔﺮ وﻇﯿﻔﻪ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻗﺴﻢ آن ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﺎﻓﯽ ﻓﺎﯾﺪه‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ دوﺑﺎره ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎی اﻟﺰام ِ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺎ اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ و اﺧﻼق ﻓﻀﯿﻠﺖ و‪ ...‬در ﺗﻌﺎرض ﻣﻄﻠﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻣﻮاردی‪،‬‬
‫دﻗﺖﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ درون آن ﻃﺮح ﮐﻠﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد و ﺗﮑﻤﯿﻞﮐﻨﻨﺪ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﮐﻪ آرﻣﺎن ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﻣﺠﺴﻢ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﯽرﻗﯿﺐ اﺳﺖ ﭼﻮن ﺳﺒﺐ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮای آنﻫﺎ ﮐﻪ ﻧﻘﻄ اﺗﮑﺎﯾﯽ در زﻣﯿﻨﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ارزﺷﯽ ﻣﯽﺟﻮﯾﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺗﻔﻮه ﺑﻪ آن ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ ﺧﻮرﻧ ِﺪ ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺮدﻣﺎن ﺑﺮای ﺧﻮﺷﺒﺎﺷﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﻮاردی ﮐﻪ‬
‫ﻧﮕﺮان ﺑﻮدوﻧﺒﻮد ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ؛ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻮ ِد‬‫ِ‬ ‫درآﻣﯿﺨﺘﻪ ﯾﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺑﯽاﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻔﺲ‬
‫ﻼ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﮐﺎرﮐﺮد ﻣﻬﻤﺶ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺗﻤﺎﯾﻼت ْ‬ ‫آنرا ﺑﺮ ﻧﺒﻮدش ﺑﺮﺗﺮ ﻣﯽﻧﻬﻨﺪ‪ .‬اﺻ ً‬
‫ﺗﻮﺟﯿﻪ ُﻣ َﺤ ﱢﺴﻦ و ﻣﻮﺟﺐ ﺑﭙﺮدازد‪ (٧۶).‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از اﯾﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﮕﯿﺮد؛ اﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ؟ ﭼﻪ‬
‫ِ‬
‫ﮐﺴﯽ ﺣﮑﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﮐﺎﻧﺖ را ﺑﺮای ﺷﯿﻮ ﻣﺮﺿﯿ ﻣﺮﺳﻮم ﺷﺪن دارای ﺷﺎﻧﺲ ﻣﯽداﻧﺪ؟ و ﻧﻈﺮﯾ‬
‫زﻫﺪ ﻟﺬتﮔﺮﯾﺰان ﯾﺎ ﻟﺬتﺳﺘﯿﺰان اﻋﻢ از ﻋﺎرﻓﺎن و رواﻗﯿﺎن را؟ و ﻧﯿﺰ ﻧﻈﺮﯾ ﻣﻌﺘﺪلﺗﺮ وﻟﯽ ﺑﺎزﻫﻢ‬
‫ﻧﺎﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻓﻀﯿﻠﺖ ارﺳﻄﻮ و ﭘﯿﺮو اﻣﺮوزﯾﻦ او ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ را؟ ﺗﺎرﯾﺦ ﻻﺑﺮاﺗﻮار ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮای‬
‫اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوران از ﻋﻮاﻃﻒ ﻋﺎم ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم آﻏﺎز ﮐﺮدﻧﺪ وﻟﯽ در آن ﻧﻤﺎﻧﺪﻧﺪ و از اﯾﻦﺟﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺳﻤﺖ اﺧﻼق‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺮم و ﺳﻬﻞﮔﯿﺮ )وﻟﯽ دارای ﻓﻀﺎ ﺑﺮای ﻓﺮاروی ﺑﯿﺸﺘﺮ(‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮدﻧﺪ؛‬
‫ﺑﻪﻫﻤﯿﻦدﻟﯿﻞ ﻫﻢ ﺷﺎﻧﺲ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮای ﻫﻤﺪﻟﯽ ﻣﺮدم داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮏ ُﺣﺴﻦ اﺳﺖ ﯾﺎ ﯾﮏ ﻋﯿﺐ؟ ﺑﺮ‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻧﺎدﺳﺘﺮس ﺑﺮای ﻋﻤﻮم و اﻏﻠﺐ ﻧﺸﺴﺘﻦ و ﻧﺴﺨ ﻓﻀﺎﯾﻞ ﺑﺎﺷﮑﻮه ﭘﯿﭽﯿﺪن‪ ،‬و ﻓﺎرغ از‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﺎم‬
‫ِ‬
‫ﻣﯿﺰان اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘﻖ آن ﺑﻮدن‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺘﯽ دارد ﺑﻪ ﻋﺎﺷﻘﯽ ﮐﻪ در ﻧﺎﮐﺎﻣﯽ ﻧﺎﺷﯽ از ﻧﺎﯾﺎﺑﯽ ﻣﻌﺸﻮق‪ ،‬در‬
‫اوﺻﺎف او اﻏﺮاق ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ اﯾﻦ ﻓﺎﯾﺪه را دارد ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﯾﺎ اﺑﺮاز ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﺪ ﻻاﻗﻞ اﯾﻦ‬
‫اﻓﺘﺨﺎر را دارد ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﻣﯽﻃﻠﺒﯿﺪه اﺳﺖ؛ ﺑﻬﺘﺮ ﻧﯿﺴﺖ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻧﺤﻮ ﻋﺮﺑﯽ را ﻧﻤﯽﻓﻬﻤﺪ‬
‫ﻻاﻗﻞ ﻣﻐﻨﯽ را ﻧﻔﻬﻤﺪ و ﻧﻪ ﻧﺼﺎباﻟﺼﺒﯿﺎن را؟ ﺑﺎزﻫﻢ اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ از ﻧﮕﺎه ﻣﻦ اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪه‬
‫اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ و ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﮑﺮ ﺷﻤﻮل آنﻫﺎ اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫ِ‬ ‫و ْ‬
‫ﻟﺬت ﻣﻨﮑﺮ و ﻣﻨﺎﻓﯽ ﮐﻠﯽ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ﺣﻤﻠ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ ﺑﺮ اﯾﺪ ﻣﻮرد دﻓﺎع اﯾﻦ ﮐﺘﺎب دارد ﮐﻪ در اﯾﻦ اﻧﺘﻬﺎ ﻃﺮح آن‬
‫ﺑﯽﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ از ﻧﻈﺮ او ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ از ﺟﻬﺖ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ اﺧﻼﻗﺎً ﺧﻄﺮﻧﺎک اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺮا‪،‬‬
‫ﺑﻪﺑﺎور او‪ ،‬ﻣﺎ اﯾﻨﮏ از ﺗﺮﺑﯿﺖﭘﺬﯾﺮی اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ از اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ روشﻫﺎی‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ ﭼﻨﺎن ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ اﺣﺴﺎس ﺧﺮﺳﻨﺪی ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﯿﮏ‬
‫آﮔﺎﻫﯿﻢ‪ .‬او از اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﻋﺪه را‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮای دﻓﺎع از ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭘﺪرﻣﺪاراﻧﻪ ﯾﺎ اﺳﺘﺒﺪادی ﮐﻪ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻬﺎی ﭘﺮداﺧﺖ ﺷﺪه‬
‫ﺑﺮای ﺷﺎدی‪ ،‬آزادی اﻓﺮاد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ در اﻧﺘﺨﺎبﻫﺎی ﺧﻮﯾﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار داد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻣﻌﯿﻦ آزادی و ﺷﺎدی ارزشﻫﺎﯾﯽ از ﺑﻨﯿﺎد ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (٧٧).‬ﻣﺎ از ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﭼﯿﺰی ﻧﯿﮏ آﮔﺎه ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ و ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻨﮑﺮ آﻧﯿﻢ‪ .‬ﺗﺮﺑﯿﺖﭘﺬﯾﺮی اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﺤﺼﻮر ﺑﻪ ﻣﻮاﻧﻊ اﺳﺖ و دﺳﺖ‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖﮔﺮان ﭼﻨﺪان ﺑﺎز ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻧﻪاﮔﺮ‪ ،‬ﭼﺮا ﻫﯿﭻوﻗﺖ ﻧﺸﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪای ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻣﻄﻠﻮب اﻣﺜﺎل‬
‫ﻣﻨﺘﻘﺪ درﺳﺖ ﺷﻮد؟ ﭼﺮا اﯾﻦ ﺗﺮﺑﯿﺖﭘﺬﯾﺮی ﺑﯽﻣﻨﺘﻬﺎ‪ ،‬در ﭘﺮورش اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ از‬
‫دﺳﺘﮕﯿﺮ آﻧﺎن ﻧﺸﺪ؟ ﭼﺮا ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺳﺎﻣﻮراﯾﯽ ﯾﺎ‬
‫ِ‬ ‫ارزشﻫﺎی ﻣﻮردﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن اﺣﺴﺎس ﺧﺮﺳﻨﺪی ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ دروﯾﺸﯽ ﯾﺎ‪ ...‬در ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن ﺷﺎﻧﺴﯽ ﺑﺮای ﺷﯿﻮع ﻧﺪاﺷﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ ﺑﺪﯾﻬﯽ‬
‫اﺳﺖ ﭼﻮن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﻔﻄﻮر و ﻣﻠﺰم ﺑﺮ ﭘﯽﺟﻮﯾﯽ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﺧﺮﺳﻨﺪی‪ ،‬ﻟﺬتاﻧﺪ و در‬
‫ﺣﻮلوﺣﻮش ﻫﻤﯿﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻘﺎدﯾﺮی آﻧﺎن را ﺑﻪﺳﻤﺖ اﺧﻼق ﻫﻢ ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﺧﻼق ﻓﺎﯾﺪه ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺧﻼق وﻇﯿﻔﻪ و اﺧﻼق ﻓﻀﯿﻠﺖ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ ﭘﺲ ﺑﺎ اﺣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐﺗﺮ اﺳﺖ؛ رﻣﺰ ﭘﺎﯾﺪاری آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﻧﻪ ﭘﺮورش ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦﮐﻪ ارزشﻫﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ و ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ارزشﻫﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ‬
‫درﺟﺎﺗﯽ از ﻫﺮ ﯾﮏ ﺑﺎ درﺟﺎﺗﯽ از دﯾﮕﺮی ﮐﻨﺎر ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞﺟﻤﻌﻨﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺟﺎ را ﺑﺮ ﺳﺨﺎوت ﺗﻨﮓ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺮﻋﮑﺲ؛ رواج رأﻓﺖ ﻓﻀﺎی ﻓﺮاﺧﯽ ﺑﺮای ﺷﺠﺎﻋﺖ ﻧﻤﯽﮔﺬارد؛ ﺗﺮﺑﯿﺖ ﺑﺎ ﻣﺤﺒﺖ‬
‫ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺟﻤﻊ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪...‬؛ روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﻢ ﻧﻬﺎﯾﺖ آزادی را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫آزادی ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره در ﯾﮏ ﻓﻀﺎی ﻣﺪﻧﯽ و اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‪ ،‬دﭼﺎر ﻣﺤﺪودﯾﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮان آزادی و ﺷﺎدی را از ﺑﻨﯿﺎد در ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫ارزشﻫﺎی ﺿﺪﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ ﺧﺎصﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ آزادی از ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺘﻌﺎرض اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻫﺮﭼﯿﺰی را ﮐﻪ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﯽرﺳﺪ ﮔﻔﺖ؟ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎور ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪای‬ ‫ْ‬ ‫ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮای‬
‫ً‬
‫ﺷﺎدی و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﺑﻪزور و ﺑﻪرﻏﻢ ﻣﯿﻞ ﭘﯿﺸﮑﺶ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﮐﻨﺪ؟ آﯾﺎ اﺳﺎﺳﺎ اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ‬
‫دارد؟ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﯿﻞ و اراد آدﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ او را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺷﺎد ﺗﻮاﻧﺪ ﮐﺮد؟ ﻣﮕﺮ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫‪ happiness‬را ﭼﻨﺎن اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ »ﺳﻌﺎدت« ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ در رژﯾﻢﻫﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺿﺪآزادی ﺑﻪﺑﻬﺎﻧ اﯾﻦﮐﻪ ﺳﻌﺎدت واﻗﻌﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻓﻼن ﭼﯿﺰ اﺳﺖ وﻟﻮ ﺧﻮد ﻧﻔﻬﻤﻨﺪ و ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻫﺪاﯾﺖ دوﻟﺘﯽ ﺑﺮ اﺧﻼق اﻟﺰام ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ رﻓﺘﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ و ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‬
‫ِ‬
‫ﻣﻈﺎن آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﯾﮏ ﺧﻄﺮ ﻫﺴﺖ و آن اﯾﻦﮐﻪ ﻋﻼﺋﻖ و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭼﻨﺎن‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ در‬
‫ﻗﺪرت ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ آزادیﻫﺎی ﻓﺮدی آﺳﯿﺐ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ؛ ﻣﯿﻞ ﺧﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻌﺘﺮف اﺳﺖ‪ .‬درﺟﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﻪ از ﺿﺮورت ﺑﻬﺮهوری از اﺣﺴﺎس دﯾﻨﯽ ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮ دﮔﺮﮔﺮا ﮐﺮدن ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﺗﺮﺳﯽ اﮔﺮ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﺳﺘﯿﻼی ﻣﺬﮐﻮر ﻧﺎﮐﺎﻓﯽ و‬
‫ﺿﻌﯿﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﭼﻨﺎن ﻗﻮت و ﺷﺪت ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﺮﯾﻢ آزادی و ﻓﺮدﯾﺖ اﻧﺴﺎن‬
‫دﺳﺖاﻧﺪازیﻫﺎی ﻧﺎروا ﺻﻮرت دﻫﺪ‪(٣ /١٠) «.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻢ اﻓﺰودﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮداز ﻋﺎﻗﻞ و ﻣﺤﺘﺎﻃﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪاش‬
‫ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﺴﻠﻢ و ﮐﺎﻣﻞ و ﻣﺴﺘﻮﻓﺎ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻮز ﺧﻮد را ﺣﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦﺟﺎ‬
‫ﯾﮏ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ در ﮐﺎر اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ دﯾﺪ‪ ،‬در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﺸﮑﻼت و ﻣﻌﻀﻼت در ﺗﺒﯿﯿﻦ رﻓﺘﺎر‬
‫را‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ و ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﺎت رﻗﯿﺐ؛ و ﻗﺎﺿﯽ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫اﮐﺜﺮﯾﺘﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﭽﻮن در درون ﯾﮏ ﭘﺎرﻟﻤﺎن‪ ،‬ﻣﻌﯿﻦ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ ﻧﻈﺮﺳﻨﺠﯽ از‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و‪/‬ﯾﺎ ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺧﺎﻣﻮش و در ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺘﻌﺪد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺟﻮاب ﻧﺰدﯾﮏ‬
‫ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮاردی ﻣﺜﻞ دﺷﻮاری ﻣﻘﺎﯾﺴ ﻟﺬات ﺑﺮای ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻞ دﯾﮕﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﻤﻞ درﺳﺖ‬
‫ﺿﺮورت ﮐﻮﺗﺎهآﻣﺪن از ﺑﻌﻀﯽ ﺣﻖﻫﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﺎﯾﺪه‪ ،‬وﺟﻮد ﺑﻌﻀﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﯾﺎ درﺳﺖﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻐﺮﻧﺠﯽ‬
‫ﻣﻔﺮوﺿﻪﻫﺎ در اﺛﺒﺎت ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ آن در ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻗﻄﻌﯽ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻌﻀﻼت ﺑﻐﺮﻧﺞ‪ ،‬ﺑﺤﺚ‬
‫ﺗﺮﮐﯿﺐ اﻃﻤﯿﻨﺎن و اﺣﺘﻤﺎل ﻓﻮاﯾﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻧﻘﺶ آن در اﻧﺘﺨﺎب ﻋﻤﻞ و‪ ..‬ﻫﯿﭻﮐﺪام )ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﻓﺮض‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﻮدن ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﻣﻬﻢ و ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺸﮑﻞﮔﺸﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ(‬
‫ﺑﺮای ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻦ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﯽﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ دﯾﮕﺮی ﻋﺮﺿﻪ ﻧﺸﺪه ﮐﻪ ﻫﻢ ﭘﺎﺳﺦ‬
‫اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻼت را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻢ راهﺣﻞﻫﺎی ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺮای ﻣﺸﮑﻼت دﯾﮕﺮ را‪.‬‬
 ‫ﺳﺨﻦ آﺧﺮ‬

‫ﺳﺨﻦ آﺧﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ آﺧﺮی درﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از آﻧﭽﻪ در ﻓﺼﻞ اﺧﯿﺮ اﯾﻦ اﻓﺰوده آﻣﺪ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫روﺷﻦ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﭼﻨﯿﻦ اﻧﮕﺎرهای دارد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ ﯾﺎ آن ﺳﺨﻦ را اﺛﺒﺎت ﮐﺮد و‬
‫راه ﻓﺮاری ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺖ‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎه ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻪ ﺳﻮﻓﯿﺴﻢ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﭘﺴﺖﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﯾﺎ‬
‫ﭘﺴﺎﺳﺎﺧﺘﺎرﮔﺮاﯾﯽ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎ ﺑﺎور و ﺗﻌﺼﺐ ﺗﻔﺎوت دارد؛ اﺳﺘﺪﻻل ﺗﻨﻬﺎ اﺑﺰار ﺑﺮﺧﻮرد‬
‫ﻋﻘﻠﯽـﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﺣﯿﺮتاﻧﮕﯿﺰﺗﺮ ﭼﻪ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ در رد اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟ ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﻪای ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از دوﺳﺘﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺎت ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺮﺧﻮرد اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ از اﺳﺘﺤﮑﺎﻣﯽ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻫﺮ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺑﻪ درﺟﺎﺗﯽ ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ و ﭘﺎراداﯾﻤﯽ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ارزش ﻋﯿﻨﯽ و ﻋﺎم و داﺋﻢ‬
‫اﻧﮑﺎر‬
‫ِ‬ ‫ارزش اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺤﻮ آن؛‬
‫ِ‬ ‫ﻣﺤﺪودﯾﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞاﻧﮑﺎر اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ارزش آن‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ آنﺳﻮی اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻘﻂ اﺑﺮاز ِﻣﯿﻞ‬
‫ِ‬ ‫اﻧﮑﺎر‬
‫ِ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ آن اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ِ‬ ‫ارزش‬
‫ِ‬
‫و ﺑﺎور و ﺗﻌﺼﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺎرهای ﺟﺰ دوﺳﺘﯽ ﺑﺎ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺸﮑﻮک و ﻣﺘﻬﻢ‪،‬‬
‫دﺳﺖﮐﻢ درﺟﻪای ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﺑﺮاز آﻧﭽﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ و ﻣﯽﭘﺴﻨﺪم و اﯾﻤﺎن دارم ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد؛ ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺗﻼﺷﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﺗﺤﻤﯿﻞ آﺷﮑﺎر ﻋﻘﯿﺪه و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺑﻪ ﭘﺸﺘﻮاﻧ ﺗﻮﻫﻢ‬
‫و‪/‬ﯾﺎ ﻏﻠﺒﻪ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪن ﺑﻪ دﻧﯿﺎﯾﯽ اﯾﺪهآل ﮐﻪ در آن ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﮐﻤﮏ‬
‫درک و ﺑﯿﺎن از زور و ﺟﻬﻞ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬درﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﺧﺖ اﯾﻦ ﺟﻬﺎن و اﯾﻦ زﺑﺎن ﭼﻨﯿﻦ راه‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ را از ﻣﺎ درﯾﻎ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺘﻨﺎدی اﺳﺘﺪﻻل را ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﯿﭻ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺟﺰ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﺤﺾ و‪ ،‬در ﻓﺮض ﺑﻬﺘﺮ‪ ،‬ﺗﺒﻠﯿﻎ ﺻﺮف وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و اﺟﺘﻬﺎد ﻣﯽورزﯾﻢ ﺗﺎ راﻫﯽ ﺑﺮای ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﻧﻤﻮدن ﺑﯿﺎﺑﯿﻢ و ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ را ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ و‬
‫از آن دﻓﺎع ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ و ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﺎ ﺣﺪودی ﻣﺤﮑﻢﺗﺮ و‪/‬ﯾﺎ ﻣﻔﯿﺪﺗﺮ‬
‫ﺑﻪﻧﻈﺮﻣﺎن ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬اﻣﺎ از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﺤﮑﻢﺗﺮ ﯾﺎ ﻣﻔﯿﺪﺗﺮ ﻧﻤﻮدن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﭘﻨﺪار ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺮون ﺑﻪ اﺣﺘﯿﺎط اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬ادﻋﺎی ﺻﺤﺖ آنرا ﺑﺎ درﺟﺎﺗﯽ از اﺣﺘﻤﺎل ﭼﺸﻢاﻧﺪاز‬
‫اﻧﮕﺎری ﻫﻤﺮاه ﮐﻨﯿﻢ و‪ ،‬دوﻣﺎً‪ ،‬ﻓﺎرغ از اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬در ﻣﻌﻨﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻣﻨﻄﻘﯽ آن‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎﻧﯽ ﺳﺎدهﺗﺮ‬
‫ﺑﯿﺎن ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ و ﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ و ﭼﻪ را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﯿﻢ و از ﭼﻪ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و ﭼﺮا‬
‫ﻣﺘﻘﺎﻋﺪﺷﺪن دﯾﮕﺮان را ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪﺟﺎی اﯾﻦﮐﻪ ﺻﺮاﺣﺘﺎً ﯾﺎ ﺗﻠﻮﯾﺤﺎً ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﯾﻢ ﮐﻪ‬
‫ِ‬ ‫و ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻣﯿﺪ‬
‫ﻫﺮ آدم ﻋﺎﻗﻞ و دﻗﯿﻘﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺮا ﺑﻔﻬﻤﺪ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺻﺤﺖ و اﺳﺘﻮاری اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ و‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﻣﻨﺪی ﻧﺘﺎﯾﺞ آن ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ادﻋﺎی درﺷﺘﯽ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻣﻔﺎد ﻣﺸﺘﺮک اﭘﯿﺴﺘﻤﻮﻟﻮژی ﺟﺪﯾﺪ‬
‫ﭼﻨﺪان ﻗﺎﺑﻞدﻓﺎع ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺗﻼش ﮐﻨﯿﺪ ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ درﺟﺎﺗﯽ از ﻫﻤﺪﻟﯽ را ﺑﺎ آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻮاردی را در ﻣﺆﺧﺮه آوردم و ﮐﻮﺷﯿﺪم ﺑﺎ ﺷﯿﻮهﻫﺎی ﻣﺮﺿﯿ ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺗﻘﻮﯾﺖ آن ﺑﭙﺮدازم؛ اﯾﻨﮏ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺎ زﺑﺎﻧﯽ ﺳﺎدهﺗﺮ ﻓﻘﻂ آﻧﭽﻪ در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ‪/‬ﻣﻔﯿﺪ‬
‫ﻣﯽﭘﻨﺪارم‪ ،‬اﺑﺮاز ﮐﻨﻢ‪.‬‬
‫ﯾﮑﻢ ﻣﺎ ﻫﯿﭻ راﻫﯽ ﺟﺰ ﭼﺮﺧﯿﺪن ﺑﺮ ﻣﺤﻮر و ﻣﺪار ﻓﺎﯾﺪه و ﻟﺬت و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و ﺧﺮﺳﻨﺪی و رﺿﺎﯾﺖ‬
‫ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ اﻣﻦ ﻋﯿﺶ در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﻋﺸﺮﺗﯿﻢ‪ .‬ﺑﺮای ﻫﺮ ﭼﯿﺰ‬
‫دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﻋﻠﯽاﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﻧﻪ اﻧﮕﯿﺰه دارﯾﻢ و ﻧﻪ ﺗﻮﺟﯿﻪ؛ ﺑﺮای اﯾﻦﯾﮏ ﻻاﻗﻞ اﻧﮕﯿﺰه ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﺬا َﺳﺒَﻖ‬
‫ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬در اﻧﺘﺨﺎب ﺑﯿﻦ اﻣﻮر ﻫﻢ‪ ،‬ﭼﯿﺰی را ﺑﺮﻣﯽﮔﺰﯾﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ اﻓﺰاﯾﺶ ﺷﺎدی و ﺧﺮﺳﻨﺪی و‬
‫ﮐﺎﻫﺶ ﻏﻢ و ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽ ﻣﺎ اﺳﺖ؛ و در اﯾﻦ اﻧﺘﺨﺎب ﻫﯿﭻ ﻣﺬﻣﺘﯽ روا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺪﯾﻠﯽ ﻋﺎمﮔﺮا‬
‫درﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫آن وﺟﻮد ِﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺑﻨﯿﺎدیﺗﺮ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫دوم ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و ﺧﺸﻨﻮدی ﺑﻪ درﺟﺎت اﺳﺖ ﺑﺮای ﺣﺼﻮل ْ‬
‫ﻫﻤﭽﻮن آبوﻫﻮا و ﺳﻼﻣﺖ و اﻣﻨﯿﺖ و ﺳ ّﺪﺟﻮع و اﺳﺘﺮاﺣﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﯿﺎز اﺳﺖ ﺗﺎ ﻟﺬت؛ و ﺳﭙﺲ‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺼﺪاق ﻟﺬت در آن ﭼﮕﺎلﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺧﻮردﻧﯽﻫﺎی‬
‫ﻣﺸﺘﻬﯽ و ﻧﻮﺷﯿﺪﻧﯽﻫﺎی ﮔﻮارا و ﻋﺸﻖ و آﻣﯿﺰش و ﻣﺄوای دﻟﭙﺬﯾﺮ و اﺳﺒﺎب راﺣﺘﯽ و اﺑﺰار و‬
‫اﻣﮑﺎن ﺗﻔﺮج و ﺗﻔﺮﯾﺢ؛ ﺳﻄﺢ دﯾﮕﺮی از ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت ﮐﻪ ﭘﺲ از اﯾﻦﻫﺎ اﺳﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻏﺪﻏ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫ِ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮﺣﻠ ﻗﺒﻞ را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻗﺪرت و ﻣﻠﮑﯿﺖ و ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ و ﻏﺮور و‬
‫ﺷﻬﺮت و رﻗﺎﺑﺖ و ﺑﺮﺗﺮی‪.‬‬
‫ﺳﻮم ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻣﻬﻤﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت اﺧﻼﻗﯽ و ﻣﻌﻨﻮی ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ؛ اﯾﻦﻫﺎ ﯾﺎ‬
‫ﻼ ﺑﻬﯿﻨﻪﺳﺎزی رﻓﻊ ﻧﯿﺎزﻫﺎ و‬ ‫اﺑﺰارﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﻤﻞ ﺑﻬﺘﺮی ﺑﺮای ﺗﻌﻤﯿﻖ و ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﺗﺪاوم و ﮐ ً‬
‫ﺟﻠﺐ ﻟﺬاﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﻨﺪ ﺑﺎﻻ اﺷﺎره ﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن اﺧﻼق و ﻋﻠﻢ؛ ﯾﺎ در ﺣﮑﻢ ﺗﻨﻮع و ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ‬
‫اﺳﺖ و ارزش آن ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻮﺑﯿﺖ ﻣﺘﻔﺎوت آن و ﻗﺪرت ﺗﻐﯿﯿﺮ در ذاﺋﻘﻪ و ﻓﺮار از ﯾﮏﻧﻮاﺧﺘﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﻫﻨﺮ؛ ﯾﺎ ﻣﺤﺼﻮل ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺮﺗﺮیﻃﻠﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺑﺮﺧﯽ ﮔﻔﺘﻤﺎنﻫﺎ ﺑﯿﺮون‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت ﻋﯿﻨﯽ و ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﻧﺎﺷﯽ از‬ ‫ْ‬ ‫ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﺠﺎﻫﺪه‪ ،‬در دو ﻣﻌﻨﺎ‪ .‬درﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی اﯾﻦ‬
‫ذات ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ آنﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻫﻢ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺗﻨﻮع و ﺣﺘﯽ ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ اﺳﺖ؛ ﻫﯿﭻﮐﺪام از اﯾﻦ‬
‫اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ ارزش و اﻫﻤﯿﺖ اﺧﻼق و ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ را ﮐﺎﻫﺶ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻬﺎرم ﻓﺮار از رﻧﺞ ﺷﺎﯾﺪ اﺻﯿﻞﺗﺮ از ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﻟﺬت ﺑﺎﺷﺪ؛ اوﻟﯽ اﻧﮕﯿﺰه و ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻤﺘﺮی ﻧﯿﺎز‬
‫دارد‪ .‬ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺴﺖوﺟﻮی ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ اﻋﻢ از ﭘﯽﮔﯿﺮی ﻟﺬت ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ ﺟﺰ ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ ﺑﺮای ﻓﺮار از ﺳﺆاﻻت ﺑﯽﭘﺎﺳﺦ و رﻧﺞ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ؛ و ﺑﺮای ﺗﺤﻤﻞ ﻓﺮاق و ﻧﺎﮐﺎﻣﯽ‬
‫و ﻫﺮاس و ﺗﺤﻘﯿﺮﺷﺪﮔﯽ؛ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬از ﺷﻐﻞ ﺗﺎ ازدواج و از ورزش ﺗﺎ ﻫﻨﺮ و از‬
‫ﻋﻠﻢ ﺗﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺣﺘﯽ ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ‪ ،‬در ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬از ﺣﯿﺚ ﺳﺮﮔﺮمﮐﻨﻨﺪه ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺮای ﻣﺎ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫اﺳﺖ؛ ﺗﺎ ﺑﻪ ﯾﺎد ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ و وﺟﻮد رﻧﺞآﻟﻮد زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﯿﻔﺘﯿﻢ ﭘﺲ ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﺑﻬﺘﺮ‪.‬‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ اﺻﻮﻟﯽ‬
‫ِِ‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻓﺮد و ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽﻫﺎی او راﺟﻊ اﺳﺖ؛ ﺑﺮای ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫اﺻﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﻧﻘﺾ‬
‫ﻣﺄﻣﻮرﯾﺖ ِ‬
‫ِ‬ ‫اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﻧﻪ اﻣﮑﺎﻧﯽ ﻫﺴﺖ و ﻧﻪ اﯾﺠﺎﺑﯽ اﯾﺠﺎﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﭼﻮن ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻼ و درواﻗﻊ اﻣﺮ‪ ،‬در ﮐﺎر ﺗﻘﻮﯾﺖ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت و‬ ‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺑﺮﻣﯽﺧﯿﺰد‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﻤ ً‬
‫ﻣﻔﺮوﺿﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺷﺪت ﻣﺒﻬﻢ و ﻣﺸﮑﻮک و ﻣﻮرد اﺧﺘﻼف اﺳﺖ؛ اﻣﺎ اﻣﮑﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﻣﻔﺮ از آن ﺳﺨﺖ ﺗﻨﮓ و ﻓﺮار از آن ﺟﺰ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮاً اﯾﻦ وﺻﻒ ﭼﻨﺎن ﺑﺎ ذات اﻧﺴﺎن درآﻣﯿﺨﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﱢ‬
‫ﻼ ﯾﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً‬ ‫ﺑﻪﻧﺪرت ﯾﺎ اﻧﺪک دﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺗﺤﻘﻖ رواﺑﻄﯽ ﮐﺎﻣ ً‬
‫دوﺳﺘﺎﻧﻪ و ﻫﻤﺪﻻﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﻌﯿﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﺸﻢ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ اﯾﻦ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﮕﺮان ﻣﻬﻢاﻧﺪ؛ ﻫﻢ از اﯾﻦ وﺟﻪ ﮐﻪ دﯾﮕﺮان ﮔﺎه ﻣﺤﺒﻮب ﻣﻦ‬
‫ﺣﻆ دﯾﮕﺮان ﻫﻢ ﻣﺤﻈﻮظ ﺷﻮم؛ ﻫﻢ از‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﯾﻦ داﯾﺮه ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺷﻌﺎع ﺑﺰرﮔﺘﺮی ﺑﯿﺎﺑﺪ ﺗﺎ ﻣﻦ از ّ‬
‫اﯾﻦ وﺟﻪ ﮐﻪ ﻟﺬت ﻣﻦ و ﻟﺬت دﯾﮕﺮان در ﻫﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ اﺳﺖ و در ﺟﻬﺎن آﯾﻨﺪه ﭘﯿﻮﺳﺘﻪﺗﺮ ﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫رﮐﻦ اﺧﻼق ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬت ﻓﺮد ﺑﺎ ﻟﺬت اﺟﺘﻤﺎع ﻗﺮﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎری‬
‫ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺘﻀﺎد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺧﻼق‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺮﻓﻪﺗﺮ و آﻣﻮﺧﺘﻪﺗﺮ‪ ،‬ﻓﺎرغ از‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﻧﮋاد و آﺋﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺮﺳﻮمﺗﺮ اﺳﺖ و زﻣﺎن و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﮐﻪ رﻓﺎه و آﻣﻮزش در آن رو ﺑﻪ رﺷﺪ‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﻓﻀﺎی ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ از ﭼﻨﯿﻦ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ‪،‬‬
‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺗﺪرﯾﺠﯽ ﻫﻤ ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﺖ و اﯾﻦ‪،‬‬‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ﻣﺮوت‬ ‫اﺧﻼق‬
‫ِ‬ ‫و اﺧﻼق ﻣﺪارا و ﺣﺘﯽ ﻣﻘﺎدﯾﺮی از‬
‫درﺣﺪی ﮐﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺎن اﺻ ً‬
‫ﻼ اﺳﺘﻌﺪاد ﺧﻮب ﺷﺪن دارد‪ ،‬اﻣﯿﺪﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻔﺘﻢ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران و ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاران و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰان و ﻣﺪﯾﺮان ﻫﯿﭻ ﻣﺄﻣﻮرﯾﺖ و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ ﺟﺰ ﺗﻼش‬
‫ﺑﺮای اﻓﺰاﯾﺶ ﻟﺬت و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﮐﺎﻫﺶ درد و رﻧﺞ ﻣﺮدم ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﺰب ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﯾﺎ آﺋﯿﻨﯽ‬
‫ﺿﺮب زور اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﻋﯿﺒﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺧﺪاﯾﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ‬
‫ﮐﻨﺪ؛ ﯾﺎ ﺿﻌﻒ و ﻧﺴﯿﺎن ﺧﺪا را ﺟﺒﺮان ﮐﻨﺪ؛ دﻧﯿﺎ ﯾﮏ ﻣﺼﯿﺒﺖ اﺳﺖ و ﻣﺪﯾﺮان آن ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺆﻟﯿﺘﺸﺎن‬
‫ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﻏﻢ ﺳﻮﮐﻮاران اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺎس‪ ،‬ﺷﻌﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎدی و ﺧﺮﺳﻨﺪی ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ‬
‫ﻋﺪه ﻫﻢ ﻣﺒﻨﺎی اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺒﻨﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﻗﺎﻧﻮن و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ؛ ﺗﻌﺎرضﻫﺎ و اﺑﻬﺎمﻫﺎ و‬
‫ﻣﻌﻀﻼت آن در ﭘﺮﺗﻮ اﺟﻤﺎع اﻏﻠﺒﯽ و ﻋﻘﻞ اﮐﺜﺮی‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﯿﺎل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪودی‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞرﻓﻊ اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫ﭘﯽﻧﻮﺷﺖﻫﺎ‬

‫‪1. James Opy Urmson, “The Interpretation of the Moral Philosophy of J. S.‬‬
‫‪Mill”, pp. 128, 136.‬‬
‫‪ .٢‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.٢٠١‬‬
‫‪ .٣‬رﯾﭽﺎرد ﺑﺮاﻧﺖ‪ ،‬اﺷﮑﺎلﻫﺎی واﻗﻌﯽ و ادﻋﺎﯾﯽ ﻧﻈﺮﯾ ﺳﻮدﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ص ‪.٢٢٨‬‬
‫‪ .۴‬ﻫﯿﻠﺮی ﭘﺎﺗﻨﺎم‪ ،‬دوﮔﺎﻧﮕﯽ واﻗﻌﯿﺖ‪/‬ارزش‪.‬‬
‫‪5. Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and‬‬
‫‪Legaslation.‬‬
‫‪ .۶‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.١٣٨‬‬
‫‪ .٧‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٢٠‬‬
‫‪ .٨‬ﻣﺮی وارﻧﺎک‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ص ‪ ۵٩‬و ‪.۶٠‬‬
‫‪ .٩‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.١۴٣‬‬
‫ْ‬
‫‪ .١٠‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦﻃﻮر اﻧﮕﺎﺷﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد ﺣﺎوی ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮر در‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺴﺎﻃﺖ ﺧﻮب و ﻧﯿﺰ ﻏﻠﻂ ﺑﻮدن ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ از آنرا ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ْ‬ ‫اﯾﻦ‬
‫ﺻﺤﺖ آن‬
‫ِ‬ ‫ﻧﻘﺾ‬
‫اﮔﺮ ﺧﻮب ﺗﺤﻠﯿﻞﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮا اﻣﮑﺎن ﭘﺮﺳﺶ از ﺻﺤﺖ ﻋﮑﺲ ﻗﻀﯿ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ِ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟ وارﻧﺎک ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد ﮐﻪ »ﻣﻮر ﻣﺪﻋﺎﯾﯽ را ﮐﻪ درﺻﺪد اﺛﺒﺎت آن اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺴﺎﻃﺖ و‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﺧﻮﺑﯽ‪ ،‬در رﺗﺒ ﺳﺎﺑﻖ ﻣﻔﺮوض ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﻮدن ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻮﺑﯽ روا‬
‫]ﻣﻌﺮف[ را‬
‫ﱢ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آنرا ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ﻣﻌﻘﻮل و ﺑﺎﻣﻌﻨﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻀﯿ‬
‫ﻣﻌﮑﻮس ﮐﺮده و ﺗﺤﻘﯿﻖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﻮﺑﯽ را ﺑﻪ آن ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪«.‬‬
‫)ﻣﺮی وارﻧﺎک‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ص ‪.(۵۵‬‬
‫‪ .١١‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴۶٧‬‬
‫‪12. Henry R. West, Mill’s Utilitarianism, p. 24.‬‬
‫‪ .١٣‬ﻣﺮی وارﻧﺎک‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ص ‪.١۵۶‬‬
‫‪14. David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, p. 163.‬‬
‫‪ .١۵‬اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ﺣﻘﻮق‪ ،‬ص ‪ ۴٧‬و ‪.۴٨‬‬
‫‪ .١۶‬اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ﻓﻀﯿﻠﺖ‪ ،‬ص ‪.۴٨‬‬
‫‪ .١٧‬وﯾﻠﯿﺎم دﯾﻮﯾﺪ راس‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ص‪.۶۴‬‬
‫‪ .١٨‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.١٣٢‬‬
‫‪ .١٩‬دﯾﻮﯾﺪ وﯾﮕﯿﻨﺰ‪» ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ و ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ص ‪.١١۵‬‬
‫‪ .٢٠‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.١٧۵‬‬
‫‪ .٢١‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.٢٠٣‬‬
‫‪ .٢٢‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴٧۵ -۶‬‬
‫‪23. Wiliam David Ross, The Right and the Good, p. 19.‬‬
‫‪24. Henry R. West, Mill’s Utilitarianism, p. 9.‬‬
‫‪25. Alan Ryan,، J. S. Mill, p. 97.‬‬
‫‪26. Roger Crisp, Mill, On Utilitarianism, p. 35.‬‬
‫‪ .٢٧‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.٣۵‬‬
‫‪ .٢٨‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴۶٧‬‬
‫‪ .٢٩‬دﯾﻮﯾﺪ ﻣﮏﻧﺎوﺗﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎه اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ص ‪.٢۴۵‬‬
‫‪ .٣٠‬دﯾﻮﯾﺪ وﯾﮕﯿﻨﺰ‪» ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ص ‪.٧۴-٧٢‬‬
‫‪ .٣١‬ﻟﯿﻦ واﯾﺖ‪» ،‬رﯾﺸﻪﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺤﺮان زﯾﺴﺖﻣﺤﯿﻄﯽ ﻣﺎ«‪ ،‬ص ‪.٣۴٨‬‬
‫‪32. Roger Crisp, Mill, On Utilitarianism, p. 40.‬‬
‫‪ .٣٣‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.٢٢٧‬‬
‫‪ .٣۴‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.١٧۶‬‬
‫‪ .٣۵‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٣٢-٣‬‬
‫‪36. F.H. Bradley, Ethical Studies, p. 116.‬‬
‫‪ .٣٧‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.٢٢٧‬‬
‫»ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺗﺼﻮری ﮐﻪ از ﻟﺬت آن دارﯾﻢ‬ ‫‪ .٣٨‬از ﻧﻈﺮ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ‪ِ ،‬‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﻣﺤﺎل ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪ (١٠/۴)«.‬اﮔﺮ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ« را در اﯾﻦ‬
‫ﻓﻘﺮه ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی اﺛﺒﺎتﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﯾﺎ اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺴﺖوﺟﻮی‬
‫ﻟﺬت از ﻧﻈﺮ ﻣﯿﻞ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪ ﻋﺎم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺪاﻫﺖ درک ﻣﯽﺷﻮد و درواﻗﻊ ﻣﺎ از ﺣﺮﮐﺖ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻪﺳﻮی ﭼﯿﺰی ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮاﯾﺶ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ ﺑﻮده و ﺣﺎوی ﻟﺬت‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﻮاردی از ﺷﻮاﻫﺪ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻇﺎﻫﺮاً ﺧﻼف اﯾﻦ را ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ در ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ« را ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮدهاﻧﺪ‪Henry R.) ،‬‬
‫‪ (West, Mill’s Utilitarianism, p. 83‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﻣﯿﻞ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﺷﻮد و ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﯽ در ﮔﻔﺘﺎورد ﻓﻮق ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﮐﺎﻟﺒﺪﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ْ‬
‫ﻟﺬت ﺗﺤﺪﯾ ِﺪ‬ ‫ِ‬ ‫ﻗﺮار ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اﮔﺮ‬
‫روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎزﻫﻢ ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺮ ِ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنوﻗﺖ ِﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺪون ﺗﺼﻮر ﻟﺬت آن ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ ﺑﺪاﻫﺖ ﻣﺤﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﻣﺤﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮔﺮﯾﺰد‪.‬‬‫ْ‬ ‫ﻟﺬت ﻋﺎم و ﮐﺸﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ‬ ‫و اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎی ْ‬
‫ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ در اﯾﻦ ﺑﺎب ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »اﯾﻦ دﺳﺘﻮر ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را ﺑﺠﻮﯾﯿﺪ! اﮔﺮ واژ ﻣﺬﮐﻮر ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎی وﺳﯿﻊ و ﻣﺘﻤﺎﯾﺰﻧﺎﺷﺪهای ﮐﻪ ﺑﻨﺘﺎم و ﻣﯿﻞ ﺑﻪ آن ﺑﺨﺸﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻠﺤﻮظ ﺷﻮد‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫دﺳﺘﻮر ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺳﻌﯽ ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ ﻧﺎﯾﻞ ﺷﻮﯾﺪ‪) «.‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪،‬‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ (۴٧٠ ،‬اﯾﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪزﻋﻢ ﻣﻦ از دﻗﺖ و اﻧﺼﺎف ﮐﻤﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ دارد‪،‬‬
‫درﻋﯿﻦﺣﺎل اﺻﻞ ﻣﻄﻠﺐ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻌﻀﻠﻪ ﺑﻮدن ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﻬﻮم و ﺣﺪود واژه ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ اﺑﻬﺎﻣﺎت ﺑﺤﺚ‬
‫ﻓﺮاﺗﺮی و ﻓﺮوﺗﺮی ﻫﻢ از ﻋﻮارض آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ؛ ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ‬
‫ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﺳﻄﻮح ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﺤﻠﯿﻞ آوردم‪ ،‬راه ﭼﻨﺎن ﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪﮔﯿﺮی‬
‫ﻋﺠﻮﻻﻧﻪای ﻻزم آﯾﺪ‪.‬‬
‫‪ .٣٩‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﻪ ارﺿﺎی ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﺗﻤﺎﯾﻼت اﻋﻢ از ﺟﻠﺐ ﻟﺬت اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﮔﺎﻫﯽ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮداز ﻟﺬت و ﮔﺎﻫﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮداز ِﻣﯿﻞ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻟﺬتﺧﻮاﻫﯽ ﺑﺎ ارﺿﺎی ﺗﻤﺎﯾﻼت‬
‫و ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﯾﮑﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ اﺳﺘﯿﻮارت ﻣﯿﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ دو ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺰدﯾﮏاﻧﺪ‪،‬‬
‫اﺷﮑﺎﻻت دﯾﮕﺮی در اداﻣ ﻧﻘﺪ »ﻟﺬت ﺧﻮب اﺳﺖ و ﻟﺬتﺧﻮاﻫﯽ ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ« ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮدﮐﻪ ﻫﻤﻪ‬
 ‫ُﻣﺸ ِﻌﺮ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺬتﺧﻮاﻫﯽ راه ﻟﺬات ﻓﺮوﺗﺮ ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺑﺪ و ﺧﻄﺮﻧﺎک را ﺑﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﻟﺬات را ارﺿﺎی ﺗﻤﺎﯾﻼت ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮ اﯾﻦ ﺧﺮده ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ِﻣﯿﻞ‪ /‬ﻧﯿﺎز‬
‫ﻣﻨﻈﻮر رﻓﻊ ﻫﺮ ﻧﯿﺎز در ﻫﺮ زﻣﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺸﻢﻫﺎی ﺗﻨﺪ آﻧﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ارﺿﺎ ﺷﻮد‪ ،‬ﮔﺎه ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ ﭼﻮن ﻗﺘﻞ‬
‫ﻣﺠﻤﻮع زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻼش ﺑﺮای ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ اﻃﻔﺎء ﻧﯿﺎز‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫و ﺧﻮدﮐﺸﯽ دارد؛ و اﮔﺮ در‬
‫اﯾﺮاد اﻓﺮاد ﻣﻌﺘﺎد ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻓﺮد ﻣﻌﺘﺎد در ﻃﻮل ﻋﻤﺮ ﻣﯿﺰان ﺑﺎﻻﯾﯽ از ﺗﻤﺎﯾﻼت و ﻧﯿﺎزﻫﺎی‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﺗﺮﺟﯿﺢ و‬
‫ِ‬ ‫دﯾﮕﺮ‬
‫ْ‬ ‫رواﯾﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﺮﻃﺮف ﻣﯽﮐﻨﺪ وﻟﯽ او زﯾﺴﺖ رﺷﮏﺑﺮاﻧﮕﯿﺰی ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻧﺘﺨﺎب را وارد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﺠﻤﻮع ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ارﺿﺎی ﻧﯿﺎز‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻓﺮد‪ ،‬از ﻣﯿﺎن اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻼ در ﭘﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﺣﺪ ارﺿﺎی ﺗﻤﺎﯾﻼت‬ ‫ﺧﻂﻣﺸﯽ زﻧﺪﮔﯽ آﻧﯽ را ﮐﻪ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ؛ ﻣﺜ ً‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﯿﺰی را آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﺪ‪ .‬اﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ وارد داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬
‫ﻼ ﮐﺴﯽ در روﺳﺘﺎﯾﯽ‬ ‫ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮاﻗﻊ ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﺑﺪﯾﻞﻫﺎی ﮐﺎﻓﯽ و ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪارد؛ ﻣﺜ ً‬
‫دوراﻓﺘﺎده ﯾﺎ در ﯾﮏ دِﯾﺮ از اﻧﻮاع زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای او ﻣﻤﮑﻦ و دﺳﺖﯾﺎﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ و اﻧﻮاﻋﯽ از‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﺑﻪ اﺷﮑﺎل ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﺒﺮ دارد؟ ﻻﺟﺮم رواﯾﺖ ﺑﻌﺪی ﻋﻨﺼﺮ اﻃﻼﻋﺎت‬
‫را وارد ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮب را زﻧﺪﮔﯽ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ارﺿﺎی ﻧﯿﺎز ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻗﺪرت‬
‫اﻧﺘﺨﺎب در ﺷﺮاﯾﻂ آﮔﺎﻫﯽ از زﯾﺴﺖﺷﯿﻮهﻫﺎی ﺑﺪﯾﻞ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺮدهﮔﯿﺮان اﯾﻦ را ﻫﻢ ﺧﺎﻟﯽ از‬
‫ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺑﻬﺘﺮ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد؛ ﭼﻮن ﺑﺎ ﻫﻤ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣﻌﻀﻞ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ و اﯾﺮاد ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺎ‬
‫ﻓﺮوض‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﺮﺟﯿﺤﯽ دﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ارﺿﺎی ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ را درﺑﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺎس ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ در آﺧﺮﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺑﺮآورده ﺷﺪن‬
‫اﻣﯿﺎل آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ﻋﺎﻗﺒﺖاﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ«‪) .‬دﯾﻮﯾﺪ ﻣﮑﻨﺎوﺗﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎه اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ص ‪.(٢۴۴‬‬
‫‪ .۴٠‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴۶۶‬‬
‫‪41. Roger Crisp, Mill, On Utilitarianism, p. 78.‬‬
‫‪42. John Stuart Mill, Letter to Henry Jones, Collected Works, vol. 9, p.‬‬
‫‪1414.‬‬
‫‪43. John Rawls, A Theory of Justice, p.153.‬‬
‫‪ .۴۴‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﺮدﯾﻬﺎ‪ ،‬دﻓﺎع از ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ‪ ،‬ﻓﺼﻞ اول‪.‬‬
‫‪ .۴۵‬ﺟﺎن راوﻟﺰ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ اﻧﺼﺎف‪ ،‬ص ‪.١۶٧‬‬
‫‪ .۴۶‬دﯾﻮﯾﺪ ﻣﮑﻨﺎوﺗﻦ‪» ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮاﯾﯽ«‪ ،‬ص ‪.١٢۶‬‬
‫‪47. James Opy Urmson, “The Interpretation of the Moral Philosophy of J.‬‬
‫‪S. Mill”, p. 133.‬‬
‫‪48. Roger Crisp, Mill, On Utilitarianism, p. 104.‬‬
‫‪49. J.D. Mabbott, “Interpretations of Mill’s Utilitarianism”, p. 140.‬‬
‫‪50. John Rawls, “Two Concepts of Rules”, p. 157.‬‬
‫‪51. Robert Nozick, Invariances, p. 270.‬‬
‫‪52. John Rawls, “Two Concepts of Rules”, p. 162.‬‬
‫‪ .۵٣‬دﯾﻮﯾﺪ ﻣﮑﻨﺎوﺗﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎه اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ص ‪.٢۵٠‬‬
‫‪54. Roger Crisp, Mill, On Utilitarianism, p. 109.‬‬
‫‪55. John Jamieson Carswell Smart, “Exterme and Restricted‬‬
‫‪Utilitarianism” p. 176.‬‬
‫‪ .۵۶‬اﻟﺒﺘﻪ اﻗﻠﯿﺘﯽ را ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ در ﺣﺴﺎب آورد و از آن ﻗﺎﻋﺪ اﻏﻠﺒﯽ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ از اﺧﻼق راﯾﺞ‬
‫ﻣﺴﺘﺜﻨﺎ ﮐﺮد ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺳﺎﺧﺘﺎرﺷﮑﻦ و رﺧﺪادﺟﻮ! ﻣﺜ ً‬
‫ﻼ ﻓﻮﮐﻮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎنﻫﺎی‬
‫ﻣﻮﺟﻮد و ﻣﺮﺳﻮم ازﺟﻤﻠﻪ اﺧﻼق را ﻣﺤﺼﻮل ﯾﮏ رژﯾﻢ ﻣﯽداﻧﺪ و در ﻣﻘﺎم ﻟﺠﺎج ﺑﺎ آن و ﻧﻘﺾ‬
‫داﻧﺴﺘ آن ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ و ﻧﯿﺰ ﻋﻮاﻣﯽ ﮐﻪ ﭼﻪ در ﻗﺎﻟﺐ ﺑﻌﻀﯽ ﺟﻨﺒﺶﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺿﺪاﺟﺘﻤﺎع ﭼﻮن‬
‫ﺑﯿﺘﻠﯿﺴﻢ و‪ ...‬و ﭼﻪ ﺑﻪ ﺻﺮف اﺣﻮال رواﻧﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﻮر آن ﻧﺎرﺿﺎﯾﯽ و‪/‬ﯾﺎ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫واروﻧﻪراﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺻﺮاﺣﺖ در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﺾ اﺧﻼق راﯾﺞ و ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎی ﻣﻘﺒﻮل ﺑﺮﻣﯽآﯾﻨﺪ‪ .‬ﻋﻼوه‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬اﻓﺮاد ﺑﻪﺷﺪت ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً از ﻧﻘﺾ ﻗﻮاﻋﺪ ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ از‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در اﯾﻦﺟﺎ ﺑﯿﺮون ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .۵٧‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪.۴٨١ ،‬‬
‫‪ .۵٨‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬اﺧﻼق ﺧﺪاﯾﺎن‪ ،‬ص ‪.١٢‬‬
‫‪59. John Stuart Mill, August Comte and Positivism, Collected Works, vol‬‬
‫‪10, p. 338.‬‬
‫‪ .۶٠‬ﺟﻮرج ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.٢١١‬‬
‫‪ .۶١‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٠۶‬‬
‫‪ .۶٢‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٠٧‬‬
‫‪ .۶٣‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٠٧‬‬
‫‪ .۶۴‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٢٢‬‬
‫‪ .۶۵‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٢۴‬‬
‫‪ .۶۶‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٢٣۴‬‬
‫‪ .۶٧‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.١٩‬‬
‫‪ .۶٨‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.٣۴‬‬
‫‪ .۶٩‬دﯾﻮﯾﺪ وﯾﮕﯿﻨﺰ‪» ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ص ‪.١١١‬‬
‫‪ .٧٠‬ﺟﯽ‪ .‬ال‪ .‬ﻣﮑﯽ‪» ،‬ﻣﺎﻫﯿﺖ ذﻫﻨﯽ ارزشﻫﺎ«‪ ،‬ص ‪.٢١١‬‬
‫‪ .٧١‬ﺟﻮرج ادواردﻣﻮر‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴‬‬
‫‪ .٧٢‬اورام اﺳﺘﺮول‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ص ‪.١٣٨‬‬
‫‪ .٧٣‬دﯾﻮﯾﺪ وﯾﮕﯿﻨﺰ‪» ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ص ‪.١٢٣‬‬
‫‪ .٧۴‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴٨٣‬‬
‫‪75. Wiliam David Ross, The Right and the Good, p. 19.‬‬
‫‪ .٧۶‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟ ﺷﺸﻢ‪.‬‬
‫‪ .٧٧‬اﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ص ‪.۴٧٢‬‬
 ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫ادوارد ﻣﻮر‪ ،‬ﺟﻮرج‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺳﻌﺎدت‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨٢ ،‬‬
‫‪ ،-‬ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻏﻼﻣﺤﺴﯿﻦ ﺗﻮﮐﻠﯽ و ﻋﻠﯽ ﻋﺴﮕﺮی ﯾﺰدی‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨۵ ،‬‬
‫اﺳﺘﺮول‪ ،‬اورام‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻓﺮﯾﺪون ﻓﺎﻃﻤﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺮﮐﺰ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬
‫‪.١٣٨٣‬‬
‫ﺑﺮاﻧﺖ‪ ،‬رﯾﭽﺎرد‪» ،‬اﺷﮑﺎلﻫﺎی واﻗﻌﯽ و ادﻋﺎﯾﯽ ﻧﻈﺮﯾ ﺳﻮدﮔﺮاﯾﯽ«‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﻓﺘﺤﻌﻠﯽ‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣ‬
‫ارﻏﻨﻮن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ﺷﻤﺎر ‪ ،١۶‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪.١٣٧٩‬‬
‫ﭘﺎﺗﻨﺎم‪ ،‬ﻫﯿﻠﺮی‪ ،‬دوﮔﺎﻧﮕﯽ واﻗﻌﯿﺖ‪/‬ارزش‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻓﺮﯾﺪون ﻓﺎﻃﻤﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺮﮐﺰ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨۵ ،‬‬
‫دﯾﻮﯾﺪ راس‪ ،‬وﯾﻠﯿﺎم‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻣﺤﻤﺪ ﮐﻤﺎﻟﯽﻧﮋاد‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬
‫‪.١٣٨۶‬‬
‫راوﻟﺰ‪ ،‬ﺟﺎن‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ اﻧﺼﺎف‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻋﺮﻓﺎن ﺛﺎﺑﺘﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻗﻘﻨﻮس‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨٣ ،‬‬
‫ﺳﺮوش‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ‪ ،‬اﺧﻼق ﺧﺪاﯾﺎن‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨٠ ،‬‬
‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬
‫‪.١٣۶٢‬‬
‫ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺻﺎﻧﻌﯽ درهﺑﯿﺪی‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﻘﺶ و ﻧﮕﺎر‪،‬‬
‫ﺗﻬﺮان‪.١٣٨٠ ،‬‬
‫‪ ،-‬ﻓﻠﺴﻔ ﻓﻀﯿﻠﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺻﺎﻧﻌﯽ درهﺑﯿﺪی‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﻘﺶ و ﻧﮕﺎر‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨٠ ،‬‬
‫ﻟﯿﺘﻞ‪ ،‬داﻧﯿﻞ‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ در ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺮاط‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬
‫‪.١٣٧٣‬‬
‫ﻣﺮدﯾﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬دﻓﺎع از ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ‪ ،‬ﻓﺼﻞ اول‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﻘﺶوﻧﮕﺎر‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٧٨ ،‬‬
‫ﻣﮏاﯾﻨﺘﺎﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﭽ ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ اﻧﺸﺎﷲ رﺣﻤﺘﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٧٩ ،‬‬
‫ﻣﮑﻨﺎوﺗﻦ‪ ،‬دﯾﻮﯾﺪ‪» ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮاﯾﯽ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﺳﻌﯿﺪ ﻋﺪاﻟﺖﻧﮋاد‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣ ارﻏﻨﻮن‪ ،‬ﺷﻤﺎره ‪،١۶‬‬
‫‪.١٣٧٩‬‬
‫‪ ،-‬ﻧﮕﺎه اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﺣﺴﻦ ﻣﯿﺎﻧﺪاری‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﻤﺖ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨٣،‬‬
‫ﻣﮑﯽ‪ ،‬ﺟﯽ‪ .‬ال‪» ،.‬ﻣﺎﻫﯿﺖ ذﻫﻨﯽ ارزشﻫﺎ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻣﺮاد ﻓﺮﻫﺎدﭘﻮر‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣ ارﻏﻨﻮن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ‬
‫اﺧﻼق‪ ،‬ﺷﻤﺎر ‪ ،١۶‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪.١٣٧٩‬‬
‫وارﻧﻮک‪ ،‬ﻣﺮی‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔ اﺧﻼق در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ اﺑﻮﻟﻘﺎﺳﻢ ﻓﻨﺎﺋﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻮﺳﺘﺎن‪ ،‬ﻗﻢ‪،‬‬
‫‪.١٣٨٠‬‬
‫واﯾﺖ‪ ،‬ﻟﯿﻦ‪» ،‬رﯾﺸﻪﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺤﺮان زﯾﺴﺖﻣﺤﯿﻄﯽ ﻣﺎ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺮ‬
‫ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٨۵ ،‬‬
‫وﯾﮕﯿﻨﺰ‪ ،‬دﯾﻮﯾﺪ‪» ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﺟﻌﻞ و ﻣﻌﻨﺎی زﻧﺪﮔﯽ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺮ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر‪،‬‬
 .٧۴-٧٢ ،١٣٨۵ ،‫ ﺗﻬﺮان‬،‫اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻﺮ‬

Bradley, Francis Herbert, Ethical Studies, Oxford, Oxford University

Press, 1927.
Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and
Legaslation, London, University of London Athlone Press, 1970.
Crisp, Roger, Mill, On Utilitarianism, Routledge, London & New York,
1997
David Ross, Wiliam, The Right and the Good, Oxford, Carleton Press,
1930.
Hume, David, An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-
New York, Oxford University Press, 1998.
Mabbott, J.D., “Interpretations of Mill’s Utilitarianism”, Philosophical
Quarterly, N. 6, 1956, in Philipa Foot (ed.) Theories of Ethics, Oxford
University Press, 1967.
Mill, John Stuart, August Comte and Positivism, Collected Works,
Torento, Robson, 1991, vol 10.
-, Letter to Henry Jones, 1868, in Collected Works Of John Stuart Mill,
Torento, University of Torento Press, 1972, vol. 9
Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Oxford University
Press. 1974
-, Invariances, Cambridge & Massachusetts, Harvard University Press,
2001.
Rayan, Alain, J. S. Mill, London, 1974.
Rawls, John, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1989.
-, “Two concepts of Rules”, Philosophical Review, vol 64, 1955, in Philipa
Foot (ed.) Theories of Ethics.
Smart, John Jamieson Carswell, “Exterme and Restricted Utilitarianism”,
Philosophical Quarterly, N. 6, 1956, in Russ Shafer-Landau (ed.) Ethical
theory, Blackwell, 2007.
Urmson, James Opy, The Interpretation of the Moral Philosophy of J. S.
Mill, Philosophical Quarterly, N. 3, 1953, in Philipa Foot (ed.) Theories of
Ethics.
West, Henry R., Mill’s Utilitarianism, London & New York, Continium,
2007.
Wiggins, David, Needs, Values, Truth, Oxford, Oxford University Press,
1998.
 ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ‬

‫آ‬
‫آﺳﺘﯿﻦ ‪١‬‬
‫آﻟﻤﺎن ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫آﮐﻮﯾﻨﺎس ‪١‬‬

‫ا‬
‫اﺧﻼقﮔﺮاﯾﺎن ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور ‪١‬‬
‫ارزشﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ارﻣﺴﻮن ‪٢ ,١‬‬
‫اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ‪١‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ‪١۶ ,١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫اﺳﺘﻌﻼﯾﯿﺎن ‪١‬‬
‫اﺳﺘﻘﺮاﯾﯽ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫اﺳﺘﻨﻔﻮرد ‪٢ ,١‬‬
‫اﺳﻼم ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫اﺳﻤﯿﺖ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫اﺳﭙﯿﻨﻮزا ‪٢ ,١‬‬
‫اﻋﺘﺪال و ﻣﯿﺎﻧﻤﺎﯾﮕﯽ ‪١‬‬
‫زﻧﺒﻮران ‪١‬‬ ‫اﻓﺴﺎﻧ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ‪٢ ,١‬‬
‫اﻗﺘﺼﺎد ‪٢ ,١‬‬
‫اﻟﯿﺘﯿﺴﻢ ‪١‬‬
‫اﻧﻘﯿﺎد زﻧﺎن ‪١‬‬
‫اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن ‪١‬‬
‫اﻧﮕﻠﻮﺳﺎﮐﺴﻮن ‪١‬‬
‫اﭘﯿﺴﺘﻤﻮﻟﻮژی ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫اﭘﯿﮑﻮر ‪١‬‬
‫اﭘﯿﮑﻮرﯾﺎن ‪١‬‬
‫اﮐﺴﻔﻮرد ‪١‬‬
‫اﮔﻮﺋﯿﺴﻢ ‪١‬‬

‫ب‬
‫ﺑﺎخ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺑﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺑﺮاﻧﺖ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺑﺮدهداری ‪١‬‬
‫ﺑﻨﺘﺎم ‪١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﯽ ‪٢ ,١‬‬
‫ﺑﻮدا ‪١‬‬
‫ﺑﻮدﯾﺴﻢ ‪١‬‬

‫ت‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮا ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﮔﺮاﯾﯽ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺗﻮﻟﻤﯿﻦ ‪١‬‬
‫ﺗﻮﮐﯿﺪﯾﺪس ‪١‬‬
‫ﺗﯿﻠﻮر ‪١‬‬

‫ث‬
‫ﺛﺮوت ﻣﻠﻞ ‪١‬‬

‫ج‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ‪١‬‬
‫ﺟﻨﺴﯽ ‪١‬‬
‫ﺟﻮﻧﺰ ‪١‬‬

‫ح‬
‫ﺣﻘﻮق ‪١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺣﮑﻢ ﻣﻄﻠﻖ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ‪١‬‬

‫خ‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ‪٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺧﻮدﻣﺤﻮری ‪٢ ,١‬‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ‪١۶ ,١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬

‫د‬
‫داروﯾﻨﯿﺴﻢ اﺧﻼﻗﯽ ‪١‬‬
‫درﺑﺎر آزادی ‪١‬‬
‫دﻓﺎع از ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪٢ ,١‬‬
‫دوورﮐﯿﻦ ‪٢ ,١‬‬
‫دﯾﮕﺮﺧﻮاﻫﯽ ‪١‬‬

‫ر‬
‫راس ‪١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫راوﻟﺰ ‪٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ ‪١‬‬
‫رواﻗﯽ ‪٢ ,١‬‬
‫رواﻗﯿﺎن ‪٢ ,١‬‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﯽ ‪۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫روﺷﻨﻔﮑﺮان ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫روﺷﻨﻔﮑﺮی ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫روم ‪١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬

‫ز‬
‫ﺧﻮدﻧﻮﺷﺖ ‪٢ ,١‬‬ ‫زﻧﺪﮔﯽﻧﺎﻣ‬
‫زﻫﺪﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬

‫س‬
‫ﺳﺎﻧﺴﻮﺋﺎﻟﯿﺴﺖ ‪١‬‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﻪداری ‪٢ ,١‬‬
‫ﺳﺮوش ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺳﻘﺮاط ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺳﻨﺖ ‪٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺳﻮداﻧﮕﺎری ‪١‬‬
‫ﺳﻮﻓﯿﺴﺖ ‪١‬‬
‫ﺳﻮﻓﯿﺴﻢ ‪١‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺳﯿﺠﻮﯾﮏ ‪٢ ,١‬‬

‫ش‬
‫ﺷﺮ ‪١٩ ,١٨ ,١٧ ,١۶ ,١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺷﺮارت ‪٢ ,١‬‬
‫ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ‪١‬‬
‫ﺷﻬﻮات ‪١‬‬
‫ﺷﻬﻮت ‪١‬‬
‫ﺷﻬﻮد ‪٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﺎن ‪١‬‬
‫ﺷﻬﻮدﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬

‫ط‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ‪١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ﻃﻮﺳﯽ ‪١‬‬

‫ع‬
‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ‪١‬‬
‫ﻋﺎدﻻﻧﮕﯽ ‪١‬‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ‪١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻋﻘﻞ ‪١٨ ,١٧ ,١۶ ,١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ‪۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻋﻠﻢ ‪١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪١‬‬
‫ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ‪٣ ,٢ ,١‬‬

‫ف‬
‫ﻓﺎﯾﺪهاﻧﮕﺎری ‪٢ ,١‬‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎور ‪٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوران ‪١‬‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ‪٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﯿﺲ ‪١‬‬
‫ﻓﺮدﮔﺮاﯾﯽ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻓﺮدﯾﺖ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ‪١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻓﻀﯿﻠﺖ ‪١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬

‫ق‬
‫ﻗﺎﻧﻮن ‪٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪١‬‬
‫ﻗﺼﺎص ‪١‬‬
‫ل‬
‫ﻟﺬت ‪١٨ ,١٧ ,١۶ ,١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻟﺬتﮔﺮاﯾﺎن ‪٢ ,١‬‬
‫ﻟﺬتﮔﺮاﯾﯽ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻟﻮﯾﺎﺗﺎن ‪١‬‬
‫ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ‪٣ ,٢ ,١‬‬

‫م‬
‫ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﻪ اﺧﻼق ‪١‬‬
‫ﻣﺎرﮐﺲ ‪١‬‬
‫ﻣﺎﻧﺪوﯾﻞ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻣﺎﯾﻨﺪ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﺒﺎدی اﺧﻼق ‪١‬‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼق ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﺘﺲ ‪١‬‬
‫ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻣﺬﻫﺐ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ‪١‬‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ‪۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﻌﻨﻮﯾﺖﮔﺮا ‪١‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪای ﺑﺮ اﺻﻮل اﺧﻼق و ﻗﺎﻧﻮن ‪١‬‬
‫ﻣﻮﺗﺴﺎرت ‪١‬‬
‫ﻣﻮر ‪١٨ ,١٧ ,١۶ ,١۵ ,١۴ ,١٣ ,١٢ ,١١ ,١٠ ,٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻣﮏ اﯾﻨﺘﺎﯾﺮ ‪٢ ,١‬‬

‫ن‬
‫ﻧﺎزﯾﮏ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻧﺎﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺛﺒﺎﺗﯽ ‪١‬‬
‫ﻧﻈﺎم ﻣﻨﻄﻖ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪای در ﺑﺎب ﻋﺪاﻟﺖ ‪١‬‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ‪٢ ,١‬‬ ‫ﻧﻈﺮﯾ‬
‫ﻧﻮواﻟﯿﺲ ‪١‬‬
‫ﻧﯿﭽﻪ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻧﯿﮏ و ﺑﺪ ‪١‬‬

‫ه‬
‫ﻫﺎﺑﺰ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻫﺎﯾﺪن ‪١‬‬
‫ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ ‪١‬‬
‫ﻫﺒﻮط ‪١‬‬
‫ﻫﺪوﻧﯿﺴﻢ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﻫﻮﺳﺮل ‪١‬‬
‫ﻫﮕﻞ ‪٢ ,١‬‬
‫ﻫﯿﺘﻠﺮ ‪١‬‬
‫ﻫﯿﻮل ‪١‬‬
‫ﻫﯿﻮم ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫و‬
‫وارﻧﺎک ‪٢ ,١‬‬
‫وﺣﯽ ﻣﺴﯿﺤﯽ ‪١‬‬
‫وردزورث ‪١‬‬
‫وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ ‪١‬‬
‫وﯾﮕﯿﻨﺰ ‪٣ ,٢ ,١‬‬

‫پ‬
‫ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس ‪١‬‬
‫ﭘﺮﯾﻨﮑﯿﭙﯿﺎ اﺗﯿﮑﺎ ‪١‬‬
‫ﭘﺴﺎﺳﺎﺧﺘﺎرﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ﭘﺴﺖﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ‪١‬‬
‫ﭘﻨﺴﯿﻠﻮاﻧﯿﺎ ‪١‬‬
‫ﭘﻮزﯾﺘﯿﻮﯾﺴﻢ ‪١‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮا ‪۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﮔﺮاﯾﯽ ‪٢ ,١‬‬
‫ﭘﯿﻮرﯾﺘﻦﻫﺎ ‪١‬‬

‫چ‬
‫ﭼﻪﮔﻮارا ‪١‬‬

‫ک‬
‫ﮐﺎرﻻﯾﻞ ‪۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﮐﺎزاﻧﺘﺰاﮐﯿﺲ ‪١‬‬
‫ﮐﺎﻟﺮﯾﺞ ‪١‬‬
‫ﮐﺎﻣﯿﻮﻧﯿﺘﺎرﯾﻦﻫﺎ ‪١‬‬
‫ﮐﺎﻧﺖ ‪٩ ,٨ ,٧ ,۶ ,۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﮐﺎﻧﺖﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ‪٢ ,١‬‬
‫ﮐﺮﯾﺴﭗ ‪٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﮐﻞﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ﮐﻤﺎلﮔﺮاﯾﯽ ‪١‬‬
‫ﮐﻨﺖ ‪۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﮐﻮاﯾﻦ ‪٢ ,١‬‬
‫ﮐﯿﻤﺒﺮﯾﺞ ‪١‬‬

‫ی‬
‫ﯾﺎزده ﺳﭙﺘﺎﻣﺒﺮ ‪١‬‬
‫ﯾﻬﻮد ‪۵ ,۴ ,٣ ,٢ ,١‬‬
‫ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ‪١‬‬
‫ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎن ‪١‬‬
‫‪١. Roger Crisp, Mill on Utilitarianism, p.8.‬‬
‫‪٢. Ibid. 15.‬‬
‫‪ .٣‬ﺟﺎن اﺳﺘﻮارت ﻣﯿﻞ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽﻧﺎﻣ ﺧﻮدﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ص ‪.٢۴۶‬‬
‫‪۴. Wendy Donner, Mill’s Theory of Value, p. 117.‬‬
‫‪۵. Alan E. Fuchs, Mill’s Theory of Morally Correct Action, p. 139.‬‬
‫‪۶. summun bonum‬‬
‫‪٧. science of morals‬‬
‫‪٨. premises‬‬
‫‪٩. ordinary presepts‬‬
‫‪١٠. maxims‬‬
‫‪١١. not recognised‬‬
‫‪١٢. a priori moralists‬‬
‫‪١٣. rational beings‬‬
‫‪١۴. popular‬‬
‫‪١۵. ultimate ends‬‬
‫‪١۶. direct proof‬‬
‫‪١٧. rational faculty‬‬
‫‪١٨. useful‬‬
‫‪١٩. agreeable‬‬
‫‪٢٠. ornamental‬‬
‫‪ .٢١‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﺣﻖ دارد ﺧﻮد را ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﻪ واژه ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا را ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪ‬
‫ﮐﺎرﺑﺮد آورد‪ .‬او اﯾﻦ اﺻﻄﻼح را اﺧﺘﺮاع ﻧﮑﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آنرا از ﯾﮏ ﻋﺒﺎرت ﮔﺬرا در ﮔﺰارش‬
‫ﺳﺎﻻﻧ ﺑﺨﺶ )‪ (Annals of the Parish‬ﻧﻮﺷﺘ آﻗﺎی ﮔﺎﻟﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﻣﻨﻈﻮر ﺧﻮد ﺑﺮﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫از ﮐﺎرﺑﺮد آن ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﺎم‪ ،‬ﺑﺮای ﺳﺎلﻫﺎ‪ ،‬او و ﺑﻌﻀﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﻪﺳﺒﺐ ﺑﯽﻋﻼﻗﮕﯽ روزاﻓﺰون‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺷﺒﯿﻪ ﺷﻌﺎر ﯾﺎ ﻋﻼﻣﺘﯽ ﺑﺮای ﺗﻤﺎﯾﺰات ﻓﺮﻗﻪای ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنرا رﻫﺎ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺎﻣﯽ ﺑﺮ ﯾﮏ ﻋﻘﯿﺪه واﺣﺪ‪ ،‬ﻧﻪ رﺷﺘﻪای از ﻋﻘﺎﯾﺪ ــﺗﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻓﺎﯾﺪه‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﻌﯿﺎر دﻻﻟﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﻣﻮارد ﺧﺎص ﮐﺎرﺑﺮد آنــ از ﮐﻤﺒﻮدی در زﺑﺎن ﺣﮑﺎﯾﺖ‬
‫ﻣﯽﮐﺮد و‪ ،‬در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد‪ ،‬اﻟﮕﻮی ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﻮد ﺑﺮای ﭘﺮﻫﯿﺰ از اﻃﻨﺎب در ﺳﺨﻦ‪.‬‬
‫‪ .٢٢‬اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺣﻖ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای درک ﺑﻬﺘﺮ در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب واژ ‪ happiness‬را ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮشﺣﺎﻟﯽ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ و ﺷﺎدی ﻫﻢ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ـ م‪.‬‬
‫‪٢٣. sense of dignity‬‬
‫‪٢۴. noble‬‬
‫‪٢۵. common change‬‬
‫‪٢۶. feelings‬‬
‫‪٢٧. homogeneous‬‬
‫‪٢٨. in kind‬‬
‫‪٢٩. general‬‬
‫‪٣٠. precepts‬‬
‫‪٣١. Entsagen‬‬
‫‪٣٢. simultaneous‬‬
‫‪٣٣. Novalis‬‬
‫‪٣۴. satisfied life‬‬
‫‪٣۵. disease‬‬
‫‪٣۶. enviable‬‬
‫‪٣٧. interactable‬‬
‫‪٣٨. noble‬‬
‫‪٣٩. nineteen twentieths‬‬
‫‪۴٠. social arrangement‬‬
‫‪۴١. universal‬‬
‫‪۴٢. sentient existence‬‬
‫‪ .۴٣‬ﯾﮑﯽ از رﻗﯿﺒﺎن )ﺑﻪ ﻧﺎم رو ﺟﯽ‪ .‬ﻟﯿﻮﻟﯿﻦ دﯾﻮﯾﺲ‪ (Rev. J. Llewellyn Davies ،‬ﮐﻪ‬
‫ﺧﻮشوﻗﺘﻢ ﺑﻪ اﻧﺼﺎف ﻓﮑﺮی و اﺧﻼﻗﯽ او اذﻋﺎن ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺧﺮده ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ »ﻣﻄﻤﺌﻨﺎً‬
‫ﻼ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰ ﻧﺎﺟﯽ از ﻋﻤﻞ ﺧﻮد ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪.‬‬ ‫درﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﻧﺠﺎت ﺷﺨﺺ ﻏﺮﯾﻖ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﯾﮏ ﺳﺘﻤﮕﺮ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﺼﻤﺶ ﺗﻮی آب ﻣﯽﭘﺮد ﺗﺎ از ﭼﻨﮓ او ﻓﺮار ﮐﻨﺪ‪ ،‬او را‬
‫از ﻏﺮق ﺷﺪن ﻧﺠﺎت دﻫﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺷﮑﻨﺠﻪﻫﺎی ﺳﺨﺖﺗﺮی روی او اﺟﺮا‬
‫ﮐﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ﻧﺠﺎت را ﺑﻪﻋﻨﻮان »ﯾﮏ ﻋﻤﻞ اﺧﻼﻗﺎً درﺳﺖ« ﺗﻮﺻﯿﻒ ﮐﺮد؟ ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫اﻣﺎﻧﺖ دوﺳﺘﯽ‬
‫ِ‬ ‫ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﯾﮑﯽ از اﻣﺜﻠ ﻣﺸﻬﻮر رﺳﺎﻟﻪﻫﺎی ﮐﻼﺳﯿﮏ اﺧﻼق‪ ،‬ﮐﺴﯽ در‬
‫ﺧﯿﺎﻧﺖ ورزد ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻪ اﻋﺎده ﮐﺮدن آن ﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺴﺎرات ﮐﺸﻨﺪهای ﺑﻪ آن‬
‫دوﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﺰدﯾﮑﺎن او وارد ﮐﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺎ را ﻣﻠﺰم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺧﯿﺎﻧﺖ را »ﯾﮏ‬
‫ﺟﺮم« ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﺎ ﺣﻘﯿﺮﺗﺮﯾﻦ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮐﺮدﯾﻢ؟‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﯾﮕﺮی را از ﻏﺮﻗﺎب ﻧﺠﺎت ﻣﯽدﻫﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻗﺼﺪ ﮐﻪ ﺑﻌﺪاً او را‬
‫زﯾﺮ ﺷﮑﻨﺠﻪ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﮐﺎر را از ﺳﺮ وﻇﯿﻔﻪ ﯾﺎ ﻧﯿﮏﺧﻮاﻫﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‬
‫ﻓﻘﻂ در اﻧﮕﯿﺰه ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺠﺎت ﯾﮏ اﻧﺴﺎن‪ ،‬در ﺷﮑﻞ‬
‫ﻣﻔﺮوض‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﻗﺪم آﻏﺎزﯾﻦ در ﺟﻬﺖ ﮐﺎری اﺳﺖ ﺑﺴﯿﺎر ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪﺗﺮ و ﺷﺮﯾﺮاﻧﻪﺗﺮ از اﯾﻦﮐﻪ او را‬
‫رﻫﺎ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻏﺮق ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ آﻗﺎی دﯾﻮﯾﺲ اﯾﻦ ﻃﻮر ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ »درﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﻧﺠﺎت‬
‫ﯾﮏ اﻧﺴﺎن از ﻏﺮﻗﺎب ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد« ــﻧﻪ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰه‪ ،‬ﺑﻞــ »ﺑﻪ ﻗﺼﺪ و ﻧﯿﺖ« ﻫﯿﭻ ﻓﺎﯾﺪهﺑﺎوری‬
‫ﺑﺎ او ﺧﻼف ﻧﻤﯽورزﯾﺪ‪ .‬آﻗﺎی دﯾﻮﯾﺲ‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ ﻏﻔﻠﺖ و ﻗﺼﻮری ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از آن اﻧﺪازه راﯾﺞ اﺳﺖ‬
‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎوت اﻧﮕﯿﺰه و ﻗﺼﺪ را ﺑﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﻼ ﻗﺎﺑﻞ ﻋﻔﻮ و اﻏﻤﺎض ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﺜﺎل ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﮐﻪ ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺧﻠﻂ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﮑﺘﻪای ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻔﮑﺮن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮا )و ﺑﻨﺘﺎم ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ( ﺑﺮ ﺳﺮ روﺷﻦ‬
‫ﻼ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ و ﻧﯿﺖ‬ ‫ﮐﺮدن آن‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ از اﯾﻦ رﻧﺞ ﺑﺮ ﺧﻮد ﻫﻤﻮار ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﺧﻼﻗﯿﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﺎﻣ ً‬
‫ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد ــ ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ را واﻣﯽدارد ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن ﮐﺎر را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻫﯿﭻ ﺗﻐﯿﯿﺮی در ﺧﻮد‬
‫ﻋﻤﻞ اﯾﺠﺎد ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺗﺄﺛﯿﺮی ﻫﻢ ﺑﺮ اﺧﻼﻗﯿﺖ آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ؛ اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﻬﻤﯽ در ارزﯾﺎﺑﯽ‬
‫ﻣﺮﺳﻮم ﺧﻮب ﯾﺎ ﺑﺪ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‬
‫ِ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﻋﺎﻣﻞ اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ او ﯾﮏ ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫ً‬
‫ﻼ از ﮐﺴﯽ ﻣﺤﺘﻤﻞ‬ً ‫ ﮐﺎﻣ‬،‫ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻠﮑﻪای در ﺧﻠﻖوﺧﻮ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﯾﺎ آزارﻧﺪه‬
.‫ﺑﺎﺷﺪ‬
۴۴. private utility
۴۵. right and wrong
۴۶. unsympathizing
۴٧. paradoxical misuse
۴٨. qualities
۴٩. possessions
۵٠. Often
۵١. Modifie
۵٢. Mental disposition
۵٣. Unpopular
۵۴. sentimentalists
۵۵. Mere assumption
۵۶. Revealed will
۵٧. Expediency
۵٨. Right
۵٩. transcendant
۶٠. universal idiocy
۶١. divine right
۶٢. intermediate generalizations
۶٣. as a fact
۶۴. sanction
۶۵. pure idea of duty
۶۶. essence of conscience
۶٧. idea of moral obligation
۶٨. conscientious feelings
۶٩. disposition
٧٠. actuel
٧١. subjective
٧٢. spontaneously
٧٣. early impressions
٧۴. moral associations
٧۵. intellectual culture
٧۶. corroborative association
٧٧. political improvement
٧٨. Système du politique positive
٧٩. mental culture
٨٠. real
٨١. often
٨٢. matters of fact
٨٣. desirable
٨۴. desirable
٨۵. actually desire it
٨۶. immediate pleasure
٨٧. primitive desires
٨٨. more valuable
٨٩. self-consciousness
٩٠. self-observation
٩١. physical and metaphysical
٩٢. will
٩٣. passive sensibilities
٩۴. intellectual instincts
٩۵. sui generis
٩۶. subjective mental
٩٧. to be partial
٩٨. impartality
٩٩. plausibly
١٠٠. just
١٠١. primitive
١٠٢. prescribed manner
١٠٣. idée mère
١٠۴. penal sanction
‫ در‬،(Bain) ‫ رواﯾﺖ ﺗﻘﻮﯾﺖ و ﺗﻮﺿﯿﺢﺷﺪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ در ﮐﺘﺎب ﭘﺮوﻓﺴﻮر ﺑﯿﻦ‬.١٠۵
The Ethical Emotions or the Moral) ‫ﻓﺼﻞ ﺳﺘﻮدﻧﯽ ﻋﻮاﻃﻒ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﺣﺴﻦ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫( در رﺳﺎﻟ دوم از ﻣﺠﻤﻮع دو رﺳﺎﻟﻪای ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ﻣﻔﺼﻞ و ﻋﻤﯿﻖ او را درﺑﺎر‬Sense
.‫ذﻫﻦ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‬
١٠۶. expediency
١٠٧. worthiness
١٠٨. charity
١٠٩. beneficence
١١٠. more noble
١١١. indiscriminately
١١٢. just
‫‪١١٣. consciously just‬‬
‫‪١١۴. intelligent self-interest‬‬
‫‪١١۵. idea of a right‬‬
‫‪١١۶. absoluteness‬‬
‫‪١١٧. should‬‬
‫‪١١٨. ought‬‬
‫‪١١٩. physical‬‬
‫‪١٢٠. per se‬‬
‫‪١٢١. owen‬‬
‫‪١٢٢. volenti non fit injurid‬‬
‫‪١٢٣. coarse exigencies‬‬
‫‪١٢۴. courts of low‬‬
‫‪١٢۵. lex talionis‬‬
‫‪١٢۶. just‬‬
‫‪١٢٧. expedient‬‬
‫‪١٢٨. policy‬‬
‫‪١٢٩. sublime‬‬
‫‪١٣٠. classes‬‬
‫‪١٣١. well being‬‬
‫‪١٣٢. physical‬‬
‫‪١٣٣. maxims‬‬
‫‪١٣۴. allowance‬‬
‫‪١٣۵. explanatory commentary‬‬
‫‪ .١٣۶‬آﻗﺎی ﻫﺮﺑﺮت اﺳﭙﻨﺴﺮ در ﮐﺘﺎب اﯾﺴﺘﺎﯾﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﯾﻦﮐﻪ اﺻﻞ اﻋﻼی ﻧﻈﺎم‬
‫ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ادﻋﺎ را ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪه راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮای‬
‫ﻋﻤﻞ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﺑﺮ آب ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ زﯾﺮا )ﭼﻨﺎن ﮐﻪ او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ( اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﯾﮏ اﺻﻞ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ‬
‫ﺧﻮد را ﻣﻔﺮوض ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دارد‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ‬
‫دﻗﯿﻖﺗﺮ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ او اﯾﻦ ﮔﺰاره را ﻣﻔﺮوض ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺎدﯾﺮ ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﺑﻪ‬
‫ﺷﮑﻞ ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻄﻠﻮباﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻮای اﯾﻦﮐﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﯾﮏ ﻓﺮد واﺣﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬درﻋﯿﻦﺣﺎل‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﯾﮏ ﭘﯿﺶﻓﺮض ﻧﯿﺴﺖ؛ اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣ ﻻزﻣﯽ ﺑﺮای ﺑﻨﺎ ﮐﺮدن اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ ]ﮐﻪ ﭼﻮن اﺛﺒﺎت‬
‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺳﺘﺪﻻل را ﺿﺎﯾﻊ ﮐﻨﺪ[‪ ،‬اﯾﻦ ﺧﻮ ِد اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه اﺳﺖ؛ اﮔﺮﻧﻪ‪ ،‬اﺻﻞ ﻓﺎﯾﺪه ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﺘﺮادف ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ »ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ« و »ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ« )‪ (desirable‬ﻧﯿﺴﺖ؟ اﮔﺮ اﺻﻞ ﻣﺰﺑﻮر‬
‫ﻣﺘﻀﻤﻦ ﭘﯿﺶﻓﺮض ﻣﻘﺪم و ﻣﺴﻠﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﺣﻘﺎﯾﻖ ﻋﻠﻢ ﺣﺴﺎب در ﺗﺨﻤﯿﻦ ﻣﻘﺪار‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺎرﺑﺴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﺗﻤﺎﻣﯽ دﯾﮕﺮ ﮐﻤﯿﺖﻫﺎی اﻧﺪازهﭘﺬﯾﺮ‪.‬‬
‫آﻗﺎی ﻫﺮﺑﺮت اﺳﭙﻨﺴﺮ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﯾﮏ ﮔﻔﺖوﮔﻮی ﺧﺼﻮﺻﯽ در ﺑﺎب ﻣﻮﺿﻮع زﯾﺮﻧﻮﯾﺲ ﺑﺎﻻ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﺧﺼﻢ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اﻋﺘﺮاض داﺷﺖ و اﻇﻬﺎر ﮐﺮد ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ‬ ‫ِ‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺗﻌﻤﯿﻢ‬
‫ِ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ او ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻓﻘﻂ ﺗﺎ ﺣﺪودی ﺑﻪ ِ‬
 ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻧﯿﻞ اﺳﺖ؛ و دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﺑﻪ آن ﻓﻘﻂ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﯿﺴﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ از‬
‫ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﺸﻬﻮ ِد رﻓﺘﺎر ِ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ِ‬
‫ً‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ زﻧﺪﮔﯽ و ﺷﺮاﯾﻂ ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺘﺎج ]ﻋﻘﻠﯽ[ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻧﻮع اﻓﻌﺎﻟﯽ ﺿﺮورﺗﺎ رو ﺑﻪ راه ﺗﻮﻟﯿﺪ‬
‫ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﭼﻪ ﻧﻮع رو ﺑﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ‪ .‬ﺑﺎ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﮐﺮدن ﮐﻠﻤ »ﺿﺮورﺗﺎً« ﻣﻦ ﻫﯿﭻ‬
‫اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮی ﻋﻠﯿﻪ ﺗﺼﺪﯾﻘﺎت ﻓﻮق ﻧﺪارم؛ و )و ﺑﻪ ﻓﺮض ﺣﺬف اﯾﻦ واژه( ﻧﻤﯽداﻧﻢ آﯾﺎ ﻫﯿﭻ ﻣﺪاﻓﻊ‬
‫ﻣﺪرن ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﯾﯽ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪ دﯾﮕﺮی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺘﺎم ﮐﻪ ﻗﻄﻌﺎً ﻣﺮﺟﻊ ﺧﺎص اﺷﺎرات ﮐﺘﺎب‬
‫اﯾﺴﺘﺎﯾﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻗﺎی اﺳﭙﻨﺴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬آﺧﺮﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪهای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ او اﯾﺮاد ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ اﺛﺮ اﻋﻤﺎل ﺑﺮ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ را از ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻃﺒﻊ ﺑﺸﺮ و ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺎم زی اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺘﻨﺘﺎج‬
‫ﮐﻨﺪ‪] .‬اﺗﻔﺎﻗﺎً[ اﯾﺮادی ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﻪ او ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ وزن زﯾﺎدی ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺗﯽ‬
‫داده اﺳﺖ‪ ،‬و از اﯾﻦ ﺟﺪاً ﺧﻮدداری ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﺮرﺷﺘﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺗﻌﻤﯿﻢﻫﺎی‬
‫ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از ﺗﺠﺎرب ﺧﺎص ]اﺧﻼﻗﯽ[ ﺑﺴﭙﺎرد ﮐﻪ آﻗﺎی اﺳﭙﻨﺴﺮ ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﮐﻪ ﻓﺎﯾﺪهﮔﺮاﻫﺎ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺧﻮد‬
‫را ﺑﻪ آن ﻣﺤﺼﻮر ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﯿﺪ ﺧﻮد ﻣﻦ )و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ ﻋﻘﯿﺪ آﻗﺎی اﺳﭙﻨﺴﺮ( اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫در اﺧﻼق‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ در ﺳﺎﯾﺮ ﺷﺎﺧﻪﻫﺎی ﻣﻄﺎﻟﻌ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬آﺷﺘﯽ و ﻫﻢﺳﺨﻨﯽ اﯾﻦ دو ﻓﺮآﯾﻨﺪ‬
‫]ﻓﺤﺺ ﺗﺠﺮﺑﯽ و اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻋﻘﻠﯽ[‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﺮ ﯾﮏ دﯾﮕﺮی را ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ و ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻻزم‬
‫اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﮔﺰار ﻋﺎم‪ ،‬ﻧﻮع و اﻧﺪاز ﺗﻮﺟﯿﻬﺎﺗﯽ ﮐﻪ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻤﯽ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻋﻄﺎ ﮐﻨﺪ‪.‬‬