Professional Documents
Culture Documents
STAROŻYTNOŚĆ Filozfia Jaeger W. Paideia T. II
STAROŻYTNOŚĆ Filozfia Jaeger W. Paideia T. II
STAROŻYTNOŚĆ Filozfia Jaeger W. Paideia T. II
„ JAEGER
bobem
PRZEŁOŻYŁ TOM DRUGI
MARIAN PLEZIA
I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y PAX-
SPIS RZECZY
Od t ł u m a c z a .................................................. 6s
Przedmowa do wydania angielskiego.................................................................. 7
Wiek c z w a r t y ............................................................................................................. 13
Grecka medycyna jako p a i d e i a .........................................................................22 .
S o k r a te s.................................................................................................................................... 63*
Kwestia sokratyczna ........................................................................................66
Sokrates jako w ychow aw ca.........................................................................76
Wizerunek Platona w ciągu wieków .................................................................. 126
Mniejsze dialogi sokratyczne Platona: arete jako problem filozoficzny 135
Platona Protagoras: sofistyczna czy sokratyczna paideia? . . . . 155
Platona Gorgiasz: wychowawca jako prawdziwy mąż stanu . . . 174
Platona Menon: nowe pojęcie w i e d z y .......................................................... 209
Platona Uczta: E r o s ............................................................................................... 223,
Platona P a ń s t w o ......................................................................................................246
Uwagi w s t ę p n e ........................................... 246*
Jak ideał najlepszego państwa rodził się z problemu spra
wiedliwości ......................................................................................................248
Reforma dawnej p a id e i................................................................................ 256
Krytyka wychowania „muzycznego” ............................. ....... 259
Krytyka gimnastyki i m e d y c y n y .......................................................... 279
Miejsce wychowania w państwie doskonałej sprawiedliwości . 283
Wychowanie kobiet i d zieci.........................................................................291
Dobór rasowy i wychowanie e l i t y .......................................................... 294
Wychowanie wojskowe i reforma prawa wojennego . . . 299
Państwo Platona jako „przestrzeń życiowa” dla filozofa . . . 306
P r z y p isy ........................................................................................................................... 326
Skorowidz o s o b o w y ............................................................................................... 379.«*
Tytuł niniejszego dzieła: Paideia nie jest tylko symbolicznym określeniem ^prze
ciwnie, nic innego nie może tak dokładnie jak on scharakteryzować przedmiotu,
którego dzieje są tu przedstawione. Co prawda jest to przedmiot trudny do zdefinio
wania; podobnie jak inne pojęcia o bardzo szerokim zakresie (np. filozofia czy kul
tura) nie da się on zamknąć w jednej abstrakcyjnej formule. Jego prawdziwy sens
i treść stają się nam jasne dopiero, gdy czytamy jego dzieje i śledzimy drogę, jaką
zmierzał do pełnego urzeczywistnienia się. Posługując się greckim słowem na ozna
czenie greckiej treści, pragnąłem wyrazić, że będziemy na tę treść patrzeć nie
oczyma nowoczesnego człowieka, lecz oczyma samych Greków. Nie można było przy
tym uniknąć posługiwania się nowoczesnymi pojęciami, takimi jak cywilizacja, kul
tura, tradycja, literatura czy wychowanie. Żadne z nich jednak nie pokrywa się
dokładnie z tym, co Grecy rozumieli przez słowo paideia. Każde z nich jest do niej
w pewnym sensie zbliżone, ale nie ma jej szerokiego zasięgu, który wypełniają one
dopiero wszystkie razem wzięte. A tymczasem prawdziwa istota nauki i pracy na
ukowej opiera się na pierwotnej jedności tych wszystkich aspektów — jedności,
którą wyraża jedno greckie słowo — a nie na rozmaitości, która pociąga za sobą
konieczność używania jako dopełniających się nawzajem nowoczesnych odpowiedz
ników. Starożytni wierzyli głęboko, że wychowanie i kultura nie są to tylko for
malne umiejętności czy abstrakcyjna teoria, różna od historycznej rzeczywistości,
jaką jest organiczny rozwój duchowego życia narodu. Sądzili, że znajdują one swe
ucieleśnienie w literaturze, która jest autentycznym wyrazem wszelkiej wyższej kul
tury. W tym właśnie sensie musimy rozumieć definicję człowieka kulturalnego,
przytoczoną przez Frynicha (s. v. <ptXóXoyoę, p. 483 Rutheford): ^ 1X0X0^05 6 <piX«w Xóyooę
Y .ai or.ouSa£tov •nepl -n:ai8siav.
OD TŁUMACZA
W dziesięć lat po napisaniu pierwszego tomu Paidei oddaję obecnie w ręce czy
telników tom drugi, po którym bezpośrednio ukaże się trzeci. Niniejsza przedmowa
odnosi się do nich obu, jako że stanowią właściwie odrębną całość, poświęconą
dziejom prądów umysłowych w w. IV, wieku Platona. Doprowadzają one do końca
historię klasycznego okresu dziejów greckich. Jest rzeczą nęcącą snuć plany konty
nuowania dzieła i objęcia nim również późniejszych wieków starożytności, kiedy to
ideał paideL ustalony w epoce klasycznej, odgrywał tak decydującą rolę w dalszym
rozwoju i ekspansji cywilizacji grecko-rzymskiej. Poniżej postaram się podać krótki
zarys tak rozszerzonego planu. Czy jednak zdołam go wykonać, czy nie, wdzięczny
jestem losowi, że pozwolił mi przedstawić w całości najważniejszy okres życia Hel
lady, która straciwszy wszystko, co liczy się na tym świecie: państwo, potęgę, wol
ność i życie obywatelskie w klasycznym rozumieniu tego wyrazu, mogła jednak po
wiedzieć za swoim ostatnim wielkim poetą, Menandrem: „To, czego nikt nie może
zabrać człowiekowi — to paideia”. On jest też autorem słów stanowiących motto ni
niejszego tomu: „ Paideia jest portem schronienia dla każdego człowieka” (Monost. 2
i 312).
Jeśli podzielamy przekonanie, że istotą dziejów jest organiczny rozwój poszcze
gólnych narodów, to musimy wiek IV uznać za okres postępującego upadku nie
tylko politycznego znaczenia Grecji, lecz także sił, które decydowały o wewnętrznej
strukturze greckiego społeczeństwa. Patrząc na rzecz z tego punktu widzenia, można
by żywić wątpliwości, czy był to okres aż tak ważny, aby zasługiwał na tak ob
szerne ujęcie. Jednakże w historii kultury jest to okres wyjątkowej doniosłości.
W obliczu nadchodzącej katastrofy politycznej wyłaniają się wówczas, jak powołani
do życia przez potrzeby chwili, wielcy geniusze wychowania wraz ze swymi klasycz
nymi systemami filozofii oraz politycznej retoryki. Ukształtowane przez nich ideały
kulturalne przetrwały niepodległy byt polityczny narodu i przeszły w posiadanie
innych ludów starożytnych oraz ich następców jako najdoskonalszy wyraz huma
nizmu. Toteż na ogół rozważa się je w tym ponadczasowym ujęciu, w oderwaniu
od trudnych i gorzkich zmagań owej epoki o polityczne i kulturalne przetrwanie —
zmagań, które sami Grecy pojmowali w sposób niezmiernie charakterystyczny jako
wysiłki zmierzające do określenia istoty prawdziwego wychowania i prawdziwej
kultury.
Co do mnie natomiast, to od początku niniejszego dzieła usiłowałem czynić coś
wręęz przeciwnego: objaśniać społeczny charakter i funkcję greckich ideałów kul
turalnych wskazując na ich tło historyczne. W tym samym duchu opracowałem
w tych dwu tomach epokę Platona — i jeśli mają one jakąś wartość, to chyba
przede wszystkim dlatego, że pomagają wniknąć w jego filozofię. On sam przecież
tak dokładnie zdawał sobie sprawę z tego, że jego filozofia wyrosła w specyficznym
klimacie umysłowym i że zajmowała szczególne historyczne miejsce w procesie roz-
8 Paideia
przeszłości. Platon przestrzega nas przed stawianiem na jednym planie poety i stwo
rzonych przezeń postaci, przed utożsamianiem jego ideałów z ich poglądami oraz
przed próbami rekonstruowania z ich sprzecznych wyobrażeń jakiegoś systemu,
który skłonni bylibyśmy przypisywać samemu autorowi. Analogicznie historyk nie
powinien próbować godzić ścierających się ze sobą idei, które dochodzą do głosu
w konflikcie wielkich duchów — ani zajmować wobec nich stanowiska sędziego,
wyrokującego o ich słuszności czy niesłuszności. Jego zadanie nie polega na popra
wianiu świata, lecz na rozumieniu go. Osoby, którymi przychodzi mu się zajmować,
pozostawały być może w konflikcie i przez to ograniczały się nawzajem. Filozofom
należy pozostawić rozstrzygnięcie ich antynomii. Nie znaczy to skądinąd, abyśmy
chcieli historię idei traktować w duchu czystego relatywizmu. Nie jest co prawda
rzeczą historyka rozstrzygać, kto posiada prawdę absolutną, ale może on — posłu
gując się w jak najszerszej mierze Tucydydesowym kryterium obiektywizmu — uwy
puklić zasadnicze linie dziejowego procesu, przedstawić prawdziwą kosmogonię war
tości, odmalować świat idei, które przetrwają narodziny i śmierć państw i narodów.
W ten sposób dzieło jego stanie się filozoficznym dramatem, zrodzonym z ducha
historycznej kontemplacji.
Ten, kto pisze historię paidei w IV w., jest, jeśli idzie o dobór materiału,
w znacznej mierze zależny od charakteru źródeł, które dochowały się do naszych
czasów. O doborze zabytków piśmiennictwa, które miały być zachowane, decydował
u schyłku starożytności wyłącznie wzgląd na to, o ile były one ważne dla wyrażenia
ideału paidei: wszystko, co nie posiadało znaczenia pod tym względem, praktycznie
skazane było na zagładę. Historia paidei greckiej wiąże się bezpośrednio z dziejami
przekazania i tradycji rękopiśmiennej tekstów literatury klasycznej. Dlatego właśnie
charakter oraz ilość zabytków piśmiennictwa przekazanych nam z w. IV posiada
tak wielką doniosłość z naszego punktu widzenia. Każde dzieło zachowane z tej
epoki znalazło omówienie w niniejszej książce, a to celem okazania, jak dalece ideał
paidei jest w nich wszystkich świadomie aktualny i jak bardzo decyduje o ich for
mie. Jedyny wyjątek w tej mierze stanowi wymowa sądowa. Pomimo że zachowała
się wielka ilość jej zabytków, nie zajmowano się tutaj nimi z osobna, bynajmniej
zresztą nie dlatego, jakoby nie miały one nic wspólnego z paideią. Izokrates i Pla
ton niejednokrotnie wspominają o tym, że Lizjasz i jemu podobni pragnęli uchodzić
za reprezentantów wyższej kultury. Jednakże wymowa polityczna wnet usunęła
w cień dorobek nauczycieli wymowy sądowej. Z tego względu byłoby rzeczą nie
praktyczną i zbyteczną omawiać wyczerpująco obie te gałęzie krasomówstwa, tym
więcej że Izokrates i Demostenes artystycznie reprezentują znacznie wyższą rangę
niż autorowie mów sądowych.
Studium poświęcone Platonowi stanowi jak gdyby osobną książkę w ramach
niniejszych dwu tomów. Platon był ośrodkiem moich zainteresowań przez wiele lat
i naturalnym biegiem rzeczy praca nad nim odegrała decydującą rolę w kształto
waniu się koncepcji niniejszej książki. Przede wszystkim jego miałem na myśli,
kiedy przez lat dwadzieścia usiłowałem przypominać nauce ten aspekt dziejów
greckich, który sami Grecy określali słowem paideia. Zajmowałem się nim tutaj,
z tego punktu widzenia, który określiłem w cyklu wykładów pt. Platos Stellung im
Aufbau der griechischen Bildung (Berlin 1928), a nawet jeszcze wcześniej, w studium
Platos Staatsethik (Berlin 1924), do którego niejednokrotnie odwołuję się w tekście.
Moje koncepcje podjęli i rozszerzali moi uczniowie w wielu artykułach, monogra
fiach oraz dysertacjach na temat Platona. Oddziaływały one również - poza tym
kręgiem: sam jednak nigdy nie wyłożyłem ich dotąd w ramach większej całości.
Patrząc teraz na gotową już książkę, nie mogę się oprzeć uczuciu żalu, że nie ma
Przedmowa do wydania angielskiego 11
skiej, która miała swą siedzibę na małej wyspie Kos. Jej roźkwit za
czyna się w połowie V w. i wiąże się z imieniem głowy tej szkoły, Hipo
kratesa, który już dla Platona na początku w. IV stanowił ucieleśnienie
medycyny w ogóle, podobnie jak Poliklet i Fidiasz byli w jego oczach
najwybitniejszymi przedstawicielami sztuki rzeźbiarskiej. U Arystote
lesa tenże Hipokrates występuje nieraz jako klasyczny przykład zna
komitego lekarza.16 Jeszcze w sto lat później szkoła na Kos miała wy
bitnego kierownika w osobie Praksagorasa, twórcy nauki o tętnie. Otóż
wszystkie zachowane w całości dzieła lekarskie z V i IV w. noszą bez
wyjątku imię Hipokratesa jako autora i zostały nam przekazane przez
starożytność w postaci okręślonego zbioru pism. Nowsza nauka w toku
zajmowania się nimi potwierdziła w szerokim zakresie fakt, znany już
starożytnym badaczom Hipokratesa, że należące do tego zbioru pisma,
nieraz pozostające ze sobą w sprzeczności, a nawet zwalczające się na
wzajem, nie mogą żadną miarą pochodzić spod tego samego pióra. Filo
logiczne badania nad Hipokratesem były, podobnie jak w wypadku Ary
stotelesa, wynikiem rozbudzonego wtórnie w dobie hellenistycznej za
interesowania tymi dwoma wielkimi myślicielami — i trwały, dopóki
istniała kultura grecka, a w jej obrębie wiedza medyczna. Obszerne
komentarze Galena i cała reszta zachowanych w całości czy we frag
mentach leksykonów i objaśnień do Hipokratesa pochodzących ze schył
ku starożytności pozwalają stworzyć sobie obraz tych uczonych badań,
obraz, który napawa szacunkiem dla wiedzy i umiejętności badaczy,
ale też budzić musi sceptycyzm wobec ich nadmiernej pewności, że da
się odszukać autentycznego Hipokratesa w morzu pism przekazanych
pod jego imieniem. Liczba dzieł, które po dokonaniu selekcji pozostać
miały własnością samego Hipokratesa, malała w przekonaniu nowo
żytnej krytyki coraz to bardziej, a ich zestaw zmieniał się stosownie
do tego, do jakiego kierunku w medycynie (a kierunków takich można
w naszym Zbiorze wyróżnić kilka) zaliczano ich autora. Tak więc osta
teczne ignoramus zdawało się nieuniknionym rezultatem tych wszyst
kich prób, pomimo całej wkładanej w nie usilności i bystrości.17
Z drugiej strony okazało się jednak, że zbiór ten zawiera nieocze
kiwane bogactwo problemów, a szukając „prawdziwego Hipokratesa”
uzyskaliśmy, niejako mimo woli, niezwykle urozmaicony obraz wiedzy
medycznej w klasycznym okresie kultury greckiej. I chociaż widzimy
dziś dopiero jego zarysy, to przecież obraz ten budzi nasze najżywsze
zainteresowanie, ponieważ w miejsce jednolitego wykładu jakiegoś sy
stemu, pozwala nam ujrzeć całą gałąź wiedzy w organicznym rozwoju,
ze wszystkimi jej rozgałęzieniami i sprzecznościami. Okazało się, że
to, co nam przekazano pod imieniem jednego mistrza z Kos, nie jest
bynajmniej jakimś dostępnym w handlu księgarskim owych czasów
28 Paideia
równie dobrze i do zagadnienia ilości, która musi być odmienna dla każ
dej konstytucji fizycznej. Choremu zaszkodzić może równie dobrze po
dawanie zbyt obfitego, jak zbyt skąpego pokarmu. Prawdziwego le
karza poznać można po tym, że określa pożywienie odpowiednio dla
danego pacjenta41, i że umie nieomylnie przepisać właściwą dawkę
w każdym indywidualnym wypadku. Nie ma tu jakiejś obiektywnej nor-
my, dającej się wyrazić w jednostkach liczby czy wagi. Medycyna jest
to, mówiąc słowami Celsusa, ars coniecturalis; jeszcze w tym sformu
łowaniu, które rzymski encyklopedysta zawdzięcza późniejszej greckiej
literaturze lekarskiej, odzywa się echo klasycznej koncepcji Hipokra-
tesa. Wszystko zależy od pewności wyczucia (aisthesis), które zastąpić
nam musi brakujące w tym wypadku kryterium racjonalne. W tym tkwi
przyczyna najczęstszych omyłek w praktyce lekarskiej: wielkim mi
strzem tej sztuki jest ten, kto tylko wyjątkowo popełnia niewielkie
błędy. Przeważnie lekarze przypominają złych sterników: jak długo wa
runki żeglugi są znośne, ich błędy nawigacyjne nie dają się zauważyć,
ale przy ciężkim sztormie ich bezradność staje się oczywista.42
Autor dziełka O dawniejszej medycynie jest wrogiem wszelkich ogól
ników. Odmawia słuszności twierdzeniu niektórych „lekarzy i sofistów” ,
że nie można znać się na medycynie nie wiedząc, czym jest człowiek, jak
powstał i z jakich elementów się składa. Teoretycznie co prawda zwo
lennicy tego poglądu mieli zupełną słuszność i gdyby medycyna miała
w przyszłości pójść drogami, jakie wskazywał jej nasz empiryk, to nigdy
nie doszłoby do powstania nowożytnej chemii medycznej. Ale w ówczes
nych warunkach, kiedy nauka o elementach była aż nazbyt prymityw
nym zaczątkiem tej późniejszej gałęzi medycyny, taka rezerwa, jeśli
idzie o praktyczne stosowanie jej zasad, była całkowicie na miejscu.
„Ich nauka to właśnie rodzaj ogólnej teorii (philosophie) w typie Empe-
doklesa i innych, którzy pisali o przyrodzie” . W tym wypadku autor nie
polemizuje z samym Empedoklesem, jak zazwyczaj się sądzi na podsta
wie tych słów, lecz tylko stara się określić wyraz „filozofia” , który
wtedy jeszcze nie miał potocznego dziś dla nas znaczenia, przy pomocy
dodatkowej uwagi „w typie Empedoklesa i innych ludzi tego rodzaju” .43
Na próby rzekomego podnoszenia medycyny do wyższej rangi filozofii
przyrody odpowiada dumnymi słowami: „Jestem zdania, że jeśli idzie
o poznanie przyrody, to do dokładnych wyników w tym przedmiocie nie
dojdzie się żadną inną drogą, jak tylko poprzez studium medycyny” .44
To dla nas dzisiaj dość dziwaczne zdanie było w jego czasach w pełni
uzasadnione. Badania nad przyrodą, nie wyłączając astronomii, nie znają
jeszcze wtedy postulatu dokładności. Medycyna była wówczas jedyną
gałęzią wiedzy o przyrodzie, która wcześniej niż inne uświadomiła so
bie znaczenie tego postulatu, ponieważ w jej wypadku powodzenie całej
38 Paideia
i w dalszym ciągu jest mowa o tym, że nie można pojąć duszy „nie
poznawszy natury wszechrzeczy” , i to właśnie twierdzenie zostaje po
parte przykładem sztuki lekarskiej w ujęciu Hipokratesa, która tę samą
zasadę stosować miała do poznania ciała, wnoszono stąd, że Platon wi
dział w Hipokratesie typowego lekarza opierającego swą wiedzę na fi
lozofii przyrody, takiego mniej więcej, jakiego autor O dawniejszej me
dycynie zwalcza jako zarażonego filozoficzną spekulacją. Jednakże do
kładna charakterystyka metody Hipokratejskiej przytoczona przez So
kratesa prowadzi nas w zupełnie innym kierunku, a jedynie tak
scharakteryzowana medycyna może dostarczyć wzoru dla retoryki i jej
umiejętności obchodzenia się z duszami ludzkimi: Hipokrates mianowi
cie miał uczyć, że najpierw należy postawić pytanie, czy istota przed
miotu, o którym chcemy posiąść prawdziwą wiedzę, wskazującą wła
ściwy sposób postępowania, jest prosta, czy różnoraka (pólyeides); jeśli
jest prosta, trzeba się następnie zastanowić, jakie posiada możliwości
oddziaływania na drugi przedmiot lub czy podlega jego wpływom; jeśli
natomiast posiada wiele postaci (eide), wypadnie wyliczyć je i przy
każdej postawić to samo pytanie, które się stawiało przy przedmiocie
niezłożonym, a mianowicie, w jaki sposób działa on na inne lub też ja
kim ich wpływom podlega.
Taka charakterystyka metody Hipokratejskiej nie może się odnosić
do tego rodzaju lekarza, który przystępując do leczenia kataru zaczyna
od definicji wszechświata i jego części. Odpowiada ona raczej metodzie
postępowania dokładnego obserwatora, którą spotykamy powszechnie
w najlepszych dziełach wchodzących w skład Corpus Hippocrateum.
Wzorem portretu Hipokratesa, skreślonego w Fajdrosie przez Platona,
nie był filozofujący lekarz, rozprawiający o naturze człowieka, z któ
rym polemizuje autor O dawniejszej medycynie, lecz wręcz przeciwnie,
ktoś tak empirycznie nastawiony jak sam twórca tego dziełka, który
przeciwnikowi swemu nie przestaje przypominać, że natury ludzi są
różne i że stosownie do tego działanie sera na ich żołądki też będzie
rozmaite. Oczywiście, nie można zbyt pochopnie domyślać się na tej pod
stawie, że autorem O dawniejszej medycynie był właśnie Hipokrates;
podana przez Platona jego charakterystyka mogłaby się bowiem równie
dobrze odnosić do autora O diecie w wypadkach ostrych schorzeń czy
do autora Odwiedzin. Niepowodzenie wciąż ponawianych prób, aby
w oparciu o Platonowe przedstawienie metody Hipokratesa wyróżnić
w zachowanym zbiorze autentyczne pisma tego ostatniego, tłumaczy się
nie tylko fałszywym rozumieniem owego miejsca w Fajdrosie, lecz
i ogólnikowością zawartej w nim charakterystyki, w której posłużono
się imieniem Hipokratesa dla określenia pewnych rysów wspólnych
wszystkim naukowo myślącym lekarzom na przełomie V i IV w. Być
42 Paideia
może, że nie kto inny jak Hipokrates był twórcą tej metody, ale wśród
pism przekazanych pod jego imieniem są też dzieła innych lekarzy, któ
rzy tę metodę od niego przejęli. Tyle tylko można powiedzieć z całą
pewnością, że sposób myślenia autora O naturze człowieka, który intere
suje się głównie ogólnymi prawdami z zakresu filozofii przyrody (jego to
według Galena miała dotyczyć owa charakterystyka Platona), równie jak
mentalność, którą zwalcza autor O dawniejszej medycynie, stanowią do
kładne przeciwieństwo tego, co Platon podaje za metodę Hipokratesa:
zasady dokładnego rozbioru natury (dielesthai ten physin), wyliczania jej
odmian (arithmesasthai ta eide) oraz określania tego, co dla każdej z tych
odmian jest stosowne (prosarmottein hekaston hekasto).
Nie trzeba wielkiej znajomości dialogów Platońskich, aby dostrzec,
że metoda, scharakteryzowana przez Platona w Fajdrosie jako typowa
dla medycyny, jest jego własną metodą rozumowania, którą posługuje
się zwłaszcza w dziełach z okresu starości.55 W rzeczy samej przy lektu
rze pism medycznych nie można wyjść z podziwu, jak często spotyka się
w nich wierny pierwowzór tego, co Platon przedstawia jako sposób ro
zumowania swego Sokratesa. Widzieliśmy już, jak to właśnie empi
ryczna medycyna pod naciskiem realnych konieczności nauczyła się
„ujmować spojrzeniem w jedno” (aby użyć wyrażenia Platona) jedno
rodne fakty szczegółowe, zaobserwowane w ciągu długiego doświadcze
nia, jako pewnego rodzaju odmiany czy formy (eide). Jeśli można w y
różnić większą ilość takich typów, mówi się w medycynie o eide, jeśli
natomiast mamy do czynienia z jakąś zasadniczą jednością, leżącą
u podstawy różnorodnych zjawisk, pojawia się już wówczas pojęcie
„jednej idei” (mia idea), tzn. jednolitego aspektu czy wyglądu. Badanie
wyrażeń eidos i idea oraz sposobu ich użycia u Platona doprowadziło do
identycznych rezultatów.56 Stwierdzamy więc, że te pojęcia metodyczne,
które najpierw stworzyli lekarze dla określenia cielesnych odmian i do
znań, Platon przeniósł na problematykę, na której skupiały się jego ba
dania, tzn. na dziedzinę etyki, a stąd w dalszym ciągu na całą naukę
o bycie. Już lekarze dostrzegli problem „różnokształtności” i „różnorod
ności” chorób i próbowali ustalić dokładną liczbę odmian każdej
z nich57; nie inaczej postępuje Platon w wypadku swej metody po
działu, którą przecież sam nazywa „krajaniem” i „rozłupywaniem” pojęć
ogólnych na ich odmiany. Autor O dawniejszej medycynie wspomina
już nawet problem, który w pięćdziesiąt lat później powróci w pismach
Platona z okresu starości, a mianowicie w jaki sposób, jeśli pojęcia ja
kościowe wyabstrahujemy i przedstawimy jako samodzielne, idealne
byty, może jedno eidos „mieć coś wspólnego” z drugim.58 Platon porów
nuje wiedzę lekarską z filozofią przede wszystkim z uwagi na norma
tywny charakter pierwszej z nich. Stąd też jako przykład posiadacza
Grecka medycyna jako paideia 43
i jak gdyby na niej się wzorował. Jeśli jednak tak było, to dał się spro
wadzić na fałszywy ślad, ponieważ wyobrażenie, że bez paidei można
trafnie działać, było zbyt paradoksalne dla ludzi myślących kategoriami
czasów Hipokratesa. Jeśli tedy natura czyni to, co trzeba, sama z siebie,
nie ucząc się tego, musi posiadać genialną zdolność samokształcenia
(eupaideutos). Całe swe mistrzostwo okazuje bezpośrednio spełniając
swe zadanie. Taki właśnie tekst, poświadczony przez najlepsze nasze
rękopisy, miał też przed oczyma poeta, który był autorem zbioru Gnom,
przypisywanego Epicharmowi. Objaśnia on mądrość natury w takim
właśnie sensie, twierdząc, że wychowała ona sama siebie. Nieświadoma
mądrość natury stanowi w jego pojęciu analogię do świadomego kształ
cenia ludzi.82 Tym sposobem myśl Hipokratejska otwiera jeszcze głębsze
perspektywy niż obserwacja sofistów (znajdująca też echa u współ
czesnych lekarzy), że urabianie natury człowieka w procesie paidei znaj
duje swą analogię w uprawie roli i oswajaniu zwierząt.83 W tym ostat
nim bowiem wypadku pojmuje się paideię jako czysto zewnętrzny na
cisk i tresurę, podczas gdy wedle wyobrażeń Hipokratejskich znaleźć
można jej nieświadome, spontaniczne zadatki w celowym działaniu
samej natury. Tego rodzaju pogląd zbliża przyrodę do kultury, a kulturę
czyni bliższą przyrodzie. Z takich źródeł wytryska genialne zastoso
wanie analogii z życia duchowego dla objaśniania spraw fizycznych
i odwrotnie. Przy pomocy takich to analogii formułuje autor Odwiedzin
niezrównanie wyraziste wypowiedzi, jak: „Wysiłek fizyczny jest pokar
mem dla członków i mięśni, a sen dla wnętrzności” albo „Myślenie jest
dla człowieka przechadzką jego duszy” .84
Na tle takiego pojęcia natury jako spontanicznej, nieświadomie, lecz
celowo działającej siły możemy zrozumieć twierdzenie autora O poży
wieniu: „Natura we wszystkim wystarcza dla wszystkich” .85 Jeśli tak
pojmujemy działanie natury, to lekarz z jednej strony może je ułatwiać
za pomocą swej sztuki, skoro naturalna równowaga zostanie zakłócona,
ale też ma obowiązek zapobiegać grożącemu zwichnięciu tej równowagi
i czuwać nad zachowaniem stanu normalnego. Lekarz starożytny był
w o wiele wyższym stopniu niż jego nowożytny kolega jeszcze przed
kilkudziesięciu laty — stróżem zdrowia, a nie ratownikiem w wypadku
choroby. Ten dział medycyny określano w starożytności mianem „hi
gieny” (ta hygieina)y a jego przedmiotem była „dieta” . Grecy rozumieli
przez ten wyraz nie tylko pożywienie stosowne dla chorych, lecz cały
tryb życia człowieka, w szczególności zaś przepisy dotyczące pokarmów
oraz wysiłków, jakich wolno się było domagać od ciała. Przed lekarzem,
który teleologicznie zapatrywał się na działanie ludzkiego organizmu,
stawało tu wielkie zadanie wychowawczej natury. W starożytności
troska o zdrowie była tylko w minimalnym stopniu sprawą publiczną,
Grecka medycyna jako paideia 49
zbliżyć do tego swego idealnego celu, gdyby, jak gimnasta, mógł mieć
pacjenta stale pod swoją opieką. Cóż, kiedy to właśnie jest niemożliwe.96
Aby więc wzorem przeważnej części lekarzy nie przystępować do
działania dopiero wtedy, gdy choroba już się zaczęła, pisze on swe wska
zania dietetyczne, których staranne przestrzeganie powinno chorobie za
pobiec. Jest to „prodiagnoza” i profilaktyka zarazem: na tym polega jego
wynalazek. Zrodził się on z przekonania, iż cel, który stanowi właściwa
opieka lekarska roztoczona nad jednostką, jest nieosiągalny, jeśli nie
uda się wciągnąć w szerszej mierze do współpracy z lekarzem samego
pacjenta jako świadomie działającego współczynnika kuracji.97 Przed
stawiwszy w księdze pierwszej ogólne filozoficzne i przyrodnicze pod
stawy swego systemu, autor omawia w księdze drugiej najpierw wpływ
rozmaitych czynników klimatycznych i lokalnych na organizm ludźki,,
a następnie, i to w sposób jak najbardziej szczegółowy, działanie wszel
kich pokarmów roślinnych i zwierzęcych, jak również i napojów. Daje
nam to sposobność do zorientowania się, jak niebywale bogate i uroz
maicone było wówczas pożywienie wyżej stojącego kulturalnie Greka.
Jego lista zestawiona przez naszego lekarza pozostawia daleko poza sobą
słynnie długie „spisy potraw” w doryckiej i ateńskiej komedii. Piszący
w tym wypadku postępuje systematycznie: przede wszystkim dzieli
ogromną dziedzinę pokarmów roślinnych, które omawia na pierwszym
miejscu, wedle odmian zbóż i jarzyn. Pomija przy tym tylko zioła i owó-
ce, które mają swe miejsce dopiero po charakterystyce pokarmów mięs
nych, ponieważ z punktu widzenia dietetyki należą raczej do przypraw
(opson). Pokarmy pochodzenia zwierzęcego dzielą się stosownie do tego,
czy dostarczają ich ssaki (przy czym osobno omawia się zwierzęta stare
i młode), ptaki, ryby czy skorupiaki. Z osobna rozważone zostają skutki
spożywania mięsa zwierząt dzikich i domowych. Z kolei mowa jest
o nabiale: jajach, mleku i serze oraz o potrawach z nich sporządzanych.
Jedynie o miodzie mówi się w związku z napojami, ponieważ zazwyczaj
mieszano go z nimi.
Krótki ustęp poświęcony serowi sam przez się wystarczyłby, aby
podważyć powszechnie panujące dziś przekonanie, że nasz autor jest
tym, z którego skłonnością do przedwczesnych uogólnień tak gorąco po
lemizuje autor O dawniejszej medycynie. Jako przykład tej skłonności
przytacza on ocenę odżywczych wartości sera, który w oczach jego prze
ciwnika uchodzi po prostu za szkodliwy. Tymczasem nasz lekarz zauwa
ża wprawdzie słusznie, że ser jest ciężkostrawny, niemniej uważa go za
pożywny.98 Najwidoczniej należy odwrócić przyjmowany dotychczas sto
sunek czasowy tych dwu rozpraw: autor dzieła O diecie korzystał nie
tylko z księgi O dawniejszej medycynie,0ale i ze starszego piśmiennictwa
Hipokratejskiego. I tak, powtarza nieomal dosłownie wyliczenie czynni
54 Paideia
ginalności.117 Jest to ten rodzaj sztuki, tak dobrze znany nam z pism
Izokratesa, który w „mieszaniu gatunków” widzi najwyższy ideał styli
styczny. Na tle tych samych czasów zrozumiałe staje się również zatro
skanie autora o sławę oryginalności, problem, który dominuje nad umy
słem Izokratesa.
Na początek i pierwszą połowę IV w. datuje się zwykle także dzia
łalność na terenie Aten lekarza Dioklesa, pochodzącego z Karystos na
Eubei, którego zasadnicze poglądy są równe szkole Hipokratesa jak le
karzy sycylijskich. Diokles jest m. in. autorem słynnego dzieła o diecie,
z którego przyboczny lekarz cesarza rzymskiego Juliana, Oreibasios, za
chował w swej uczonej encyklopedii medycznej kilka bardzo ważnych,
obszernych fragmentów.118 Zwrócono niedawno uwagę, że język tych
urywków zdradza swą starannnością szlif szkoły Izokratesa i że inne
znamiona wskazują raczej na drugą połowę IV w. niż na jego początek.
Odmówiono słuszności tej obserwacji119, jednakże dalsze spostrzeżenia
pozwalają potwierdzić ją ponad wszelką wątpliwość. Diokles był jeszcze
współczesnym Arystotelesa, choć młodszym od niego, i jego uczniem,
a więc należał do pokolenia Teofrasta i Stratona. Ci dwaj perypatetycy
i koledzy Dioklesa na niwie nauki są też pierwszymi pisarzami greckimi,
u których znajdujemy wzmianki o jego działalności.120 Jego język jest,
podobnie jak u autora O diecie, nader staranny i nawet w czysto facho
wych pismach zdradza pretensje literackie, co jest bardzo pouczające, jeśli
chodzi o ogólnokulturalną rangę medycyny w IV w. Jednakże forma
stylistyczna tych pism jest umyślnie prosta, wolna od wymyślnej reto
ryki, być może już pod wpływem nowego, sformułowanego przez Ary
stotelesa ideału prozy naukowej, którego zaletą miała być przede wszyst
kim jasność. Największy z zachowanych fragmentów121 zawiera Dio-
klesową naukę o diecie przedstawioną w formie opisu jednego należycie
uregulowanego dnia. Nic ujmuje on jej zatem na wzór autora O zdrowym
trybie* życia ogólnikowo w postaci przeciwstawnych zaleceń, odmiennych
dla każdej z czterech pór roku, ani też, jak autor O diecie, nic wdaje
sin w wyczerpującą systematykę wszelkich możliwych pokarmów i ćwi
czeń fizycznych, lecz usiłuje spojrzeć na nią jako na całość realizowaną
w życiu pojedynczego człowieka. Naturalną jednostkę czasową tego ma
łego dramatu stanowi dzień, jednakże autor stale kładzie nacisk na różni
ce trybu życia stosownego dla osób w różnym wieku oraz nie traci z oka
zmian koniecznych ze względu na porę roku; w praktyce wygląda to
w ten sposób, że najpierw przedstawia wyczerpująco przebieg dnia let
niego, a następnie uzupełniająco dorzuca przepisy dotyczące trybu życia
w zimie i w innych porach roku. Nie można tego było zresztą uczynić
inaczej.122
<xrecka medycyna jako paideia 59
SOKRATES JAKO W Y C H O W A W C A
Do tego dość ciasnego kręgu wartości przybywa teraz coś zupełnie no
wego w postaci Sokratesowej koncepcji wewnętrznego świata w czło
Sokrates 89
wieku. Arete, o której on mówi, jest wartością duchową. Ale czymże jest
ta dusza, albo — aby użyć greckiego słowa, którym posługiwał się So
krates — owa psyche? Zacznijmy od postawienia tego pytania na czysto
filozoficznym gruncie. Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona,
zarówno jak i u innych sokratyków, wypowiada stale słowo „dusza” ze
szczególniejszym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie.
Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wymawiały tego słowa w ten
sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach
kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych
okolicznościach określamy przy pomocy tego samego wyrazu, aczkol
wiek dzisiejsi psychologowie nie wiążą z nim już pojęcia „realnej sub
stancji” . Znaczenie słowa „dusza” ma dla nas, skutkiem wielowiekowych
powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono
po chrześcijańsku, równie jak określenia „służba boża” albo „duszpa
sterstwo” . Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz
pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa. Pozostawiamy tu na
razie na boku pytanie, o ile Sokratesowa koncepcja duszy wpłynęła bez
pośrednio lub za pośrednictwem późniejszej filozofii na chrześcijaństwo
i kolejne jego etapy rozwojowe, a także w jakim stopniu koncepcja ta
pozostawała w zgodzie z myślą chrześcijańską. Tutaj bowiem idzie nam
przede wszystkim o to, aby scharakteryzować przełomowe jej znaczenie
w dziejach samej kultury greckiej.
Jeśli szukając odpowiedzi na to pytanie sięgniemy do klasycznego
dzieła Erwina Rhodego pt. Psyche, to czytając je moglibyśmy nabrać
przekonania, że Sokrates nie odegrał żadnej znaczniejszej roli w rozwoju
pojęcia duszy. Rhode po prostu przechodzi nad nim do porządku.72
Wpłynęło na to uprzedzenie, jakie pospołu z Nietzschem od młodych lat
żywił wobec Sokratesa jako „racjonalisty” , ale jeszcze bardziej zaważył
w tym wypadku sposób ujęcia jego własnej książki, w której Rhode —
ulegając wbrew woli wpływom pojęć chrześcijańskich — pośrodku swych
głębokich i szeroko zakrojonych dziejów pojęcia duszy postawił problem
kultu dusz i wiary w ich nieśmiertelność. Można się z nim zgodzić, że
Sokrates w żadnej z tych dwu dziedzin nic nie dorzucił do dotychcza
sowej tradycji. Niemniej Rhode znajduje się w tej paradoksalnej sytuacji,
że nie może wytłumaczyć, gdzie, kiedy i za czyją sprawą słowo „dusza”
(psyche) nabrało tego znaczenia, które pozwala mu wyrazić intelektual-
no-moralny aspekt osobowości człowieka zachodniego. A stało się to
właśnie w wychowawczych przestrogach Sokratesa, co nie powinno było
ulegać żadnej wątpliwości dla nikogo, kto raz zdał sobie z tego jasno
sprawę. Już uczeni szkoły szkockiej słusznie zwrócili-uwagę na ten fakt.
Dzieło Rhodego nie wywarło żadnego wpływu na ich spostrzeżenia. Bur-
190 Paideia
szy jako dziedziny, nad którą może niepodzielnie panować, typowo grec
ki eudajmonizm Sokratesa znajduje nowe siły pozwalające mu stawić
czoło coraz to większemu zagrożeniu jego wolności ze strony zewnętrz
nych okoliczności i losu. Myśląc tak, Sokrates nie byłby uznał za „bez
czelną” wypowiedzi Goethego: jakiż sens miałaby cała wspaniałość słońc
i planet we wszechświecie, gdyby te wszystkie cudowne zjawiska nie
służyły wreszcie do tego, aby przynajmniej jednego człowieka uczynić
szczęśliwym? — jak to skłonni byli czynić niektórzy nowocześni mora
liści, pogrążeni beznadziejnie w antynomii rzeczywistości i moralności.
Jak Sokrates przy całym swym racjonalizmie umiał godzić ten mo
ralny eudajmonizm z faktami, które nowoczesnego człowieka wtrącają
w otchłań zwątpienia na temat możliwości pogodzenia rzeczywistości
z moralnością, świadczy całkowita pogoda, z jaką u kresu swego życia
spełnił kielich cykuty.
To, że Sokrates uznał duszę za źródło najwyższych ludzkich wartości,
nadało życiu nowy sens, nowy zwrot w kierunku spraw wewnętrznych,
który jest tak charakterystyczny dla całej późniejszej starożytności. Cno
ty i szczęścia należało odtąd szukać w sercu człowieka. Sokrates sam
widocznie zdawał sobie dokładnie z tego sprawę, skoro nawet w odnie
sieniu do sztuk plastycznych kładł nacisk na to, aby naśladowały one
nie tylko cielesną piękność, ale wyrażały charakter duszy (apomimeisthai
to tes psyches ethos). W przedstawionej przez Ksenofonta rozmowie
z malarzem Parasiosem postulat ten pojawia się jako coś zupełnie no
wego, a wielki artysta ma poważne wątpliwości co do tego, czy malarstwo
może wniknąć w świat tego, co niewidzialne i niewymierne.83 Ksenofont
stawia sprawę w ten sposób, jakoby to dopiero Sokrates i jego zdolność
do wniknięcia w sprawy duchowe otwarła ówczesnej sztuce oczy na tę
specyficzną dziedzinę zjawisk. Dla Sokratesa bowiem fizyczna postać
człowieka, a przede wszystkim jego twarz były zwierciadłem tego, co
dzieje się w jego duszy, odbiciem wewnętrznego charakteru, podczas gdy
rozmawiający z nim malarz dopiero opornie, krok za krokiem dochodzi
do zrozumienia takich możliwości. To opowiadanie Ksenofonta urasta
do miary symbolu. Jakkolwiek będziemy sobie wyobrażać stosunek sztu
ki do filozofii w owej przełomowej epoce, zdaniem naszego autora prze
wodniczką na drodze do odkrycia duszy ludzkiej była niewątpliwie filo
zofia. Niełatwo nam dziś przychodzi ocenić doniosłość, jaką ta wielka prze
miana miała dla przyszłych wieków. Jej bezpośrednim następstwem było
powstanie nowego porządku wartości, który znalazł swe dialektyczne
uzasadnienie w filozoficznych systemach Platona i Arystotelesa. Dzięki
nim przemiana ta stała się natchnieniem wszystkich późniejszych kul
tur, które swą pochodnię życia zapaliły od ogniska greckiej filozofii.
A przecież, mimo całej niezmiernej doniosłości systematyki pojęciowej
Sokrates 95*
na co znajomość jego może się przydać w życiu? co jest celem życia? Bez
odpowiedzi na nie wychowanie okazuje się niemożliwe.
W ten sposób problem moralny staje znów w centrum zainteresowa
nia, skąd wyparło go wychowanie sofistyczne, niezbędne od chwili, kiedy
zwierzchnia warstwa rządząca państwem zaczęła odczuwać potrzebę
posiadania wyższych kwalifikacji umysłowych, a opinia publiczna za
częła te kwalifikacje szczególnie cenić.92 Okoliczność, że sofiści stawiali
swemu wychowaniu cele czysto praktyczne, głosząc, że kształcą mężów
stanu i przywódców politycznych, ułatwiała to przesunięcie akcentu ze
strony moralnej na techniczną, zwłaszcza że ideałem chwili było osiągnię
cie powodzenia — za jakąkolwiek cenę. Sokrates starał się przywrócić
równowagę kształcenia intelektu i charakteru. Ale i on nie przeciwsta
wiał politycznym celom wychowania sofistycznego jakiegoś zgoła apoli
tycznego ideału czystego kształcenia charakteru. Celowi sofistów jako
takiemu nie miał nic do zarzucenia. W greckiej polis ideał ten nie mógł
ulec zmianie. Zarówno Platon, jak Ksenofont zgadzają się bez zastrzeżeń
w tym, że Sokrates nauczał „polityki” .93 Bez tego zresztą niepodobna
byłoby zrozumieć jego konfliktu z państwem i wynikłego stąd procesu.
Owe „ludzkie sprawy” , które interesowały Sokratesa przede wszystkim,
kulminowały w pojęciu Greków zawsze w pomyślności społeczeństwa,
od której zawisł bieg życia jednostki.94 Gdyby działalność wychowawcza
Sokratesa nie była „polityczna” , nie znalazłby on po prostu uczniów
w ówczesnych Atenach. Nowością wniesioną przezeń było tylko to, że
sedno ludzkiego bytowania, a przede wszystkim życia społecznego, upa
trywał w osobowości, w moralnej postawie człowieka. Oczywiście, że
taki Alcybiades czy Krycjasz nie dlatego przyszli do niego i nie dla
tego zostali jego uczniami. Przywiodła ich ambicja, ażeby odgrywać
przewodnią rolę w państwie, a u Sokratesa spodziewali się znaleźć
środki do jej zaspokojenia.95 Z tego właśnie ukuto zarzut przeciw So
kratesowi, podczas gdy Ksenofont na jego usprawiedliwienie przytaczał
fakt, że użytek, jaki ci uczniowie robili później ze swego wykształcenia
w życiu politycznym, był sprzeczny z zamiarami Sokratesa.96 W każ
dym razie czuli się zaskoczeni i zdumieni, kiedy poznawszy bliżej So
kratesa stwierdzali, że całą namiętnością tego wielkiego człowieka jest
panowanie dobra.97
Czymże jednak było w końcu to Sokratesowe wychowanie politycz
ne? Nie mamy prawa przypisywać mu utopijnego ideału państwa, który
Platon głosi jego ustami w swoim Państwie, ponieważ ideał ten znaj
duje swoje uzasadnienie dopiero w Platońskiej teorii idei. Nie więcej
prawdopodobieństwa posiadałby domysł, że prawdziwy Sokrates uważał
się ze względu na swoją działalność wychowawczą za jedynego praw
dziwego męża stanu swoich czasów, jak to powiada w Platońskim Gor-
98 Paideia
nauczania, tak jak ono wyglądało u sofistów. Sokrates nie był sam „na
uczycielem” , natomiast poszukiwał bezustannie „prawdziwego nauczy
ciela” , chociaż nigdy go nie znajdował. Najwyżej udawało mu się odkryć
dobrego fachowca w tej lub innej specjalności, którego mógł polecić
chcącym się wydoskonalić w tej dziedzinie wiedzy.152 Ale nauczyciela
w pełnym znaczeniu tego słowa nie zdarzyło mu się znaleźć, bo to rzadki
ptak. To nic nie znaczy, że wszyscy roszczą sobie pretensje, iż biorą
udział w wielkim dziele paidei: poezja, poszczególne umiejętności i kun
szty, prawodawstwo, państwo, sofiści, retorzy i filozofowie, ba, każdy
poczciwy obywatel ateński wyobraża sobie, że w swoim zakresie przy
czynia się do wychowania młodzieży, zachowując prawo i porządek
w mieście.153 Jeden tylko Sokrates nie sądzi, jakoby się na tym rozu
miał. Dziwi go tylko, dlaczego on miałby być tym jedynym, który ludzi
„psuje” . Nowe pojęcie paidei, którym mierzy cudze wielkie pretensje,
każe mu wątpić, czy ci, którzy je wysuwają, mają do tego prawo, ale
poza tym czuje dobrze, że sam też nie odpowiada swemu ideałowi. Ta
typowo Sokratesowa ironia jest wyrazem świadomości, jak wielkie za
dania stoją przed prawdziwym wychowawcą i z jakimi przychodzi mu
się mierzyć trudnościami, o których inni ludzie w ogóle nie mają po
jęcia.
Ironiczna postawa, jaką Sokrates zajmuje wobec własnego powołania
jako wychowawcy, tłumaczy nam pozorną sprzeczność, polegającą na
tym, że równocześnie akcentuje on niezbędność paidei, a zarazem stawia
pod znakiem zapytania największe wysiłki innych, zmierzające do jej
realizacji.154 Jego wychowawczy eros każe mu przede wszystkim szukać
szczególnie przez naturę wyposażonych charakterów, zdolnych do osiąg
nięcia najwyższej doskonałości intelektualnej i moralnej, czyli prawdzi
wej arete. Ich łatwa zdolność pojmowania, dobra pamięć i pragnienie
wiedzy zdają się wołać o paideię. Sokrates jest przekonany, że tacy lu
dzie zdobędą pełnię doskonałości i innych potrafią uczynić szczęśliwymi
tylko pod warunkiem, że sami doczekają się odpowiedniego wychowa
nia.155 Jeśli gardzą wiedzą, ufając w swe przyrodzone zdolności, wyka
zuje im, że to właśnie te ich zdolności najbardziej potrzebują właści
wego pokierowania, podobnie jak najwięcej można spodziewać się po
najbardziej rasowych i pełnych temperamentu psach i koniach, jednak
tylko wtedy, jeśli od młodości były umiejętnie ujeżdżane lub tresowane,
podczas gdy w przeciwnym razie bywają znacznie gorsze od innych.
Właśnie najbardziej utalentowane natury, jeśli mają dojść do wyników
odpowiadających ich uzdolnieniom, potrzebują więcej od innych roz
tropności i krytycznego sądu.156 Natomiast ludziom bogatym, którzy
wyobrażali sobie, że mogą pozwolić sobie na to, aby lekceważyć kulturę,
Sokrates 109
Sokrates otwierał oczy na to, że bogactwo traci wszelki sens, jeśli używa
się go bezsensownie i do złych celów.157
Równie bezkompromisowej krytyce poddawał pretensje intelektual
ne takich młodych ludzi, którzy z racji swego oczytania w literaturze
i zainteresowań umysłowych zarozumiale wynosili się ponad swoich
rówieśników i już z góry byli pewni najpiękniejszych sukcesów w życiu
publicznym. Typowym przedstawicielem tego rodzaju młodzieży, skąd
inąd sympatycznym, jest zblazowany Eutydemos.158 Sokrates zaczyna
krytykę jego ogólnego wykształcenia od najsłabszej strony: jeśli przyj
rzeć się uważniej rozmaitym dziedzinom zainteresowań tego młodzieńca,
to można stwierdzić, że w jego bibliotece znajdzie się wprawdzie wszyst
ko, poczynając od poezji, a kończąc na medycynie, matematyce i archi
tekturze, ale wykazuje ona przecież jedną niezaprzeczalną lukę: brak
w niej przewodnika pouczającego, jak zdobyć „cnotę polityczną” , która
była przecież dla każdego młodego Ateńczyka naturalnym celem ogól
nego wykształcenia. Czyżby więc ona była jedyną dziedziną wiedzy,
w której samoukowi wolno bez obawy zabierać głos, podczas gdy np.
w medycynie nazwałoby się kogoś takiego po prostu partaczem? 159 Czy
tylko, jeśli chodzi o wiedzę o państwie, wystarczy — zamiast powołać się
na swego nauczyciela i przedłożyć próby swej umiejętności — wykazać
właśnie swoją niewiedzę, ażeby zyskać tym zaufanie wszystkich? So
krates dowodzi Eutydemosowi, że umiejętność, o której on mówi, jest
sztuką królewską 16°, i że tylko będąc sprawiedliwym można osiągnąć
w niej naprawdę wielkie wyniki. Podobnie jak ci, którzy zaniedbują
swoje wykształcenie, spotykają się u niego z zachętą, aby zrobili coś
dla siebie samych, tak temu, kto wyobraża sobie, że posiada prawdziwe
wykształcenie, Sokrates dowodzi, że jego wykształceniu brak tego, co
istotne, Eutydemos zostaje wciągnięty w dyskusję na temat istoty spra
wiedliwości i niesprawiedliwości, która doprowadza go do przekonania,
że nic nie wie ani o jednej, ani o drugiej. Ta sama dyskusja ukazuje mu
zamiast wiedzy książkowej inną drogę do „cnoty politycznej” , drogę,
której początek leży w zrozumieniu własnej niewiedzy i w poznaniu sa
mego siebie, tzn. we właściwej ocenie własnych sił.
Źródła nasze nie pozostawiają żadnej wątpliwości co do tego, że ten
sposób postępowania był oryginalną własnością Sokratesa, a celem, któ
ry przyświecał jego namiętnemu pragnieniu wychowywania ludzi, była
owa cnota polityczna. Co do tego panuje pomiędzy naszymi świadkami
całkowita zgoda. Co jednak przez tę „cnotę polityczną” należy rozumieć,
o tym pouczają nas najdokładniej wczesne, tzw. sokratyczne dialogi
Platona. Za wzorem Arystotelesa określa się je co prawda na ogół jako
„etyczne” 161, jednakże to określenie może dziś łatwo prowadzić do nie
porozumienia, ponieważ dziedzina etyki nie jest już dla nas, jak była
110 Paideiœ
stwo czy sprawiedliwość. Forma pytania: czym jest męstwo? zdaje się
sugerować, że jego celem jest definicja. Arystoteles nazywa też wyraź
nie umiejętność definiowania pojęć zdobyczą Sokratesa164, w czym zga
dza się z nim również Ksenofont.165 Uzupełniałoby to naszą dotychcza
sową charakterystykę Sokratesa nowym, bardzo istotnym rysem, gdyż
jako odkrywca pojęć byłby on zarazem twórcą logiki. Na tym fakcie
opierał się dawny pogląd, wedle którego Sokrates był ojcem filozofii
pojęciowej. W nowszych czasach jednak Henryk Maier zakwestionował
wartość świadectwa Arystotelesa i Ksenofonta starając się dowieść, że
wywodzi się ono po prostu z dialogów Platona, a ten przedstawiał w nich
po prostu własną naukę.166 Wedle tego poglądu Platon miałby z zarod
ków nowego pojęcia nauki, które znalazł u Sokratesa, rozwinąć logikę
i teorię pojęć; Sokrates natomiast był tylko głosicielem idei etycznych,
prorokiem autonomii moralnej. Ale i to pojęcie postaci Sokratesa na
potyka na równie wielkie trudności jak jego przeciwieństwo, wedle
którego miałby być przedstawicielem teorii idei.167 Nie da się dowieść,
i jest rzeczą samą przez się mało prawdopodobną, jakoby świadectwo
Arystotelesa i Ksenofonta opierało się tylko na dialogach Platona.168
Wszystkie nasze źródła jednogłośnie przedstawiają Sokratesa jako nie
zrównanego mistrza w sztuce rozmowy w formie pytań i odpowiedzi,
a więc dialektyki (chociaż ten rys u Ksenofonta występuje słabiej w po
równaniu z naciskiem, z jakim mówi on o działalności protreptycznej So
kratesa). Jaki był sens i jaki cel przyświecał tym próbom definiowania
pojęć, to już inna rzecz; niemniej sam fakt nie ulega wątpliwości. Można
się zgodzić, że traktując Sokratesa tradycyjnie tylko jako filozofa zaj
mującego się konstruowaniem pojęć nie potrafimy objaśnić, jak to było
możliwe, że jego uczeń, Antystenes, poświęcił się wyłącznie problemom
etycznym i zachęcaniu ludzi do moralnego życia. Ale i odwrotnie, jeśli
będziemy w Sokratesie upatrywać jedynie głosiciela „ewangelii dobrej
i silnej woli” , niezrozumiałe okaże się powstanie Platońskiej teorii idei
oraz ścisły związek, jaki w przekonaniu Platona zachodzi pomiędzy tą
teorią a Sokratesowym „filozofowaniem” . Z tej antynomii jest tylko jed
no wyjście: trzeba się zgodzić, że podejście Sokratesa do zagadnień etycz
nych nie było żadnym „prorokowaniem” , żadnym wstrząsającym su
mieniami kaznodziejstwem, lecz że jego przestrogi, aby „dbać o duszę” ,
prowadziły do wniosku, iż do istoty moralnego działania można dojść
na drodze rozumowej.
Motywem przewodnim dialogów sokratycznych jest pragnienie, aże
by dojść z innymi ludźmi do porozumienia i jednomyślnej zgody na te
mat przedmiotu, który dla wszystkich biorących udział w rozmowie po
siada niezmierną doniosłość, a mianowicie na temat najwyższych wartości
w życiu. W tym celu Sokrates zaczyna zawsze od tego, co jego rozmówcy,.
112 Paideia
niu szuka zalążków owej twórczej siły, którą wyczuwamy w jego oso
bie, prędko odczyta w nim bunt przeciw temu, co dotąd nazywało się
wiedzą, a co w rzeczywistości okazało się zupełnie bezsilne w obliczu
problemów moralnych. Poznanie dobra, które Sokrates odnajduje na
dnie wszystkich rzekomo odrębnych cnót ludzkich, nie jest jakąś czyn
nością rozumu, ale głosem odzywającym się bardzo wyraźnie we wnętrzu
człowieka, jak to słusznie stwierdza Platon. Głos ten odzywa się tak
głęboko, że przeniknięcie poznaniem i posiadanie rzeczy poznanej nie
da się już tam oddzielić od siebie, ponieważ stanowią właściwie jedną
całość. Filozofia Platońska przedstawia próbę zstąpienia do głębin tego
nowego Sokratesowego pojęcia wiedzy i wyczerpania całej jego treści.174
W oczach Sokratesa nie podważa to w niczym jego twierdzenia o cno
cie będącej zarazem wiedzą, jeśli ogół ludzi nie zgadza się z nim i od
wołuje się do doświadczenia, że wiedza o tym, co dobre, a czynienie
dobra, to są dwie różne rzeczy. Doświadczenie to dowodzi tylko, że
prawdziwa wiedza jest rzeczą rzadką. Sam Sokrates nie śmie jej sobie
przypisywać. Ale przekonując ludzi, że nie wiedzą naprawdę tego, co
wyobrażają sobie, że wiedzą, toruje tym samym drogę do nowego po
jęcia wiedzy, która odpowiada jego postulatom, a zarazem stanowi naj
głębszą istotę i siłę człowieka. Dla Sokratesa istnienie tego rodzaju wie
dzy było prawdą, o której nie można wątpić, ponieważ ilekroć zaczniemy
doszukiwać się ostatecznych racji naszych etycznych przekonań i zgod
nych z nimi czynów, dochodzimy w końcu do niej. Dla jego uczniów
natomiast twierdzenie o identyczności cnoty z wiedzą nie było już czy
stym paradoksem, jakim wydawało się początkowo, lecz poprawną cha
rakterystyką wspaniałych możliwości natury ludzkiej, które raz docze
kały się realizacji w osobie Sokratesa, a więc mogą się spełnić także
kiedy indziej.
Wiedza o tym, co dobre, do której prowadzi nas ostatecznie analiza
każdej z poszczególnych cnót, jest czymś szerszym od męstwa czy spra
wiedliwości, czy jakiejkolwiek innej arete z osobna. Jest to „cnota sama
w sobie” , która tylko w odmienny sposób wyraża się w każdej z nich.
Ale tutaj spotykamy się z nowym paradoksem psychologii ludzkiej.
Jeśli np. męstwo ma być wiedzą o tym, co dobre, w odniesieniu do tego,
czego naprawdę należy się bać, a czego nie, to w takim razie cnota
męstwa zakłada u tego, który ją posiada, również posiadanie wiedzy
o tym, co dobre, nie tylko w odniesieniu do tego jednego przedmiotu, lecz
w ogóle.175 Musi być ona nieodłączna od pozostałych cnót, a więc spra
wiedliwości, umiarkowania i pobożności, i albo całkowicie identyczna
z nimi, albo też ogromnie do nich zbliżona. A tymczasem nic pospolitsze
go w codziennym naszym doświadczeniu jak fakt, że ktoś może się wy
różniać wybitną odwagą i osobistym męstwem, a być przy tym w naj
Sokrates 115
tes, lecz logos tak mówi. Mnie możecie nie «wierzyć, jemu nie potraficie
się sprzeciwić. — Jednakże zarodek konfliktu filozofii i nauki z pań
stwem istniał w zasadzie od chwili, kiedy zdecydowała się ona porzucić
badanie przyrody, a zwróciła się do „spraw ludzkich” , tzn. do proble
matyki państwa oraz arete, i odkąd w tej dziedzinie zapragnęła dykto
wać swoje prawa. W tym momencie zaparła się dziedzictwa Talesa,
a objęła następstwo po Solonie. Ten nieunikniony konflikt pomiędzy
państwem, które dysponuje siłą, a filozofem poszukującym prawidła po
stępowania, choć nie sprawującym odpowiedniego urzędu, dostrzegł
pierwszy Platon i próbował mu zapobiec, czyniąc filozofów rządcami
w swoim idealnym państwie. Ale Sokrates żył w państwie zupełnie
realnym, był przez całe życie prostym obywatelem demokratycznych
Aten, które wszystkim ludziom przyznawało jednakowe prawo do zabie
rania głosu w najważniejszych sprawach życia publicznego. Dlatego mu
siał swoją szczególniejszą misję legitymować jako zleconą mu przez boga
samego.190 Ale oficjalni stróże prawa wietrzyli za tą samozwańczą misją
niechęć wybitnej intelektualnie jednostki do tego, co większość uznaje
za sprawiedliwie i słuszne — a więc zagrożenie bezpieczeństwa państwa.
Chciało ono uchodzić za fundament wszystkiego i nie czuło żadnej po
trzeby przebudowy na nowych zasadach. Nie chciało pogodzić się ze
stosowaniem do siebie jakichś rzekomo absolutnych norm etycznych
i widziało w tym jedynie próbę, podjętą przez zarozumiałą jednostkę
w tym celu, aby oficjalnie narzucić się na sędziego postępków całego
społeczeństwa. Nie kto inny jak Hegel odmówić miał później indywidual
nemu rozumowi prawa do wydawania wyroków o moralności państwa,
gdyż ono samo jest źródłem i ostatecznym uzasadnieniem wszelkiej mo
ralności na tym świecie. Była to koncepcja całkowicie zgodna z wyobra
żeniami antycznymi i powołanie się na nią może nam ułatwić zrozumie
nie stanowiska, jakie państwo ateńskie zajęło wobec Sokratesa. Oceniany
z takiego punktu widzenia Sokrates musi się wydać pryncypialistą i fan-
tastą. Jednakże niemniej antyczna była postawa Sokratesa, który ta
kiemu państwu, jakie istniało faktycznie, przeciwstawiał takie, jakim
być powinno (lub raczej jakim „było” ), a to w tym celu, aby je dopro
wadzić do zgody z samym sobą, z prawdziwą jego istotą. Z jego punktu
widzenia to właśnie państwo okazuje się odstępcą, a on, Sokrates, by
najmniej nie przedstawicielem jakiegoś „indywidualnego rozumu” , lecz
sługą bożym 191, jedynym człowiekiem, który wśród powszechnej nie
pewności stoi na niewzruszonym gruncie.
Uczniowie Sokratesa zajmowali różne stanowiska wobec jego kon
fliktu z państwem, który dziś znany jest każdemu z Platońskiej Apologii.
Najmniej zadowalające jest ujęcie Ksenofonta, który nie dostrzega tego,
co najistotniejsze w tym konflikcie. Sam wygnany ze swej ojczyzny za
Spkrates 121
ojczyzna, widzi tylko wybuch od dawna już podkopującej jej siły cho
roby.197 Kiedy jednak właściwej przyczyny zła doszukuje się w czasach,
które wedle panujących wyobrażeń były epoką wielkości i chwały, to
taki surowy sąd umacnia tylko innych w przekonaniu, że mają do czy
nienia z wyjątkowo niebezpiecznym nihilistą.198 Nie możemy w szczegó
łach rozstrzygnąć, gdzie w tej charakterystyce sytuacji kończą się poglą
d y samego Sokratesa, a zaczynają Platonowe, twierdzenia zaś oparte na
wyczuciu są mało przekonywające. Ale cokolwiek o tych sprawach są
dził sam Sokrates, nikt nie może zaprzeczyć, że Platonowe pragnienie
przekształcenia struktury państwa, pragnienie, z którego wyrosły jego
największe dzieła, zrodziło się właśnie z przeżycia tragicznego konfliktu,
w iaki popadł Sokrates — na skutek swego posłannictwa wychowawcze
go mającego odrodzić świat — z państwem takim, jakie istniało w cza
sach ich obu. Platon nie wspomina o tym, jakoby Sokrates mógł po
stąpić inaczej, albo żeby jego sędziowie mogli być rozumniejsi czy lepsi.
Jedna i druga strona w tym sporze była taka, jaką być musiała, a za
tem i wypadki musiały się potoczyć tak, a nie inaczej. Platon wyciągnął
stąd wniosek, że państwo musi się odrodzić, ażeby prawdziwy człowiek
mógł w nim znaleźć warunki do życia. Historyk może tylko orzec, że
wówczas nadszedł czas, kiedy państwu zabrakło już sił, aby, tak jak to
było w dawnej Grecji, obejmować swą całością także sferę spraw mo
ralnych i religijnych. Platon uczy, jakie musiałoby być, aby spełniać na
dal tę swoją dawną misję w czasach, kiedy Sokrates wystąpił jako zwia
stun nowych celów życia ludzkiego. Ale państwo nie było takie, jakim
chciał je widzieć twórca Akademii, i nie dało się już zmienić. Było za
bardzo „z tego świata” . Tak więc odkrycie nowego świata wewnątrz
człowieka i nowych jego wartości doprowadziło Platona nie do odrodze
nia historycznego państwa ateńskiego, lecz do stworzenia nowego, ideal
nego państwa, w którym człowiek jako taki znalazł swą wieczną o j
czyznę.
Takie było ponadczasowe znaczenie tragedii Sokratesa, które szczegól
nie wyraźnie możemy dostrzec w Platonowym zmaganiu się z tym
problemem na płaszczyźnie filozoficznej. Ale Sokrates sam był daleki od
tych konsekwencji, które dopiero Platon wyciągnął z faktu jego śmierci.
Jeszcze dalszy był oczywiście od historycznej oceny i interpretacji wy
padków, których sam padł ofiarą. Historyczne spojrzenie na te sprawy
(gdyby takowe istniało za jego czasów) mogłoby tylko zniszczyć tragizm
jego losów. Zrelatywizowałoby po prostu to, co przeżywał jako konflikt
absolutnych wartości, ukazując, że konflikt ten był wynikiem naturalnej
ewolucji. Jest to wątpliwy przywilej: móc patrzeć na swoje czasy, czy
wręcz na własne życie jak na historię. Przeżyć i przecierpieć można było
ów konflikt tylko w tej najwyższej prostocie, z jaką Sokrates bronił swej
Sokrates 123
prawdy i oddał za nią życie. Już Platon nie potrafiłby pójść za nim tą
drogą. W teorii opowiadał się za całkowitym zaangażowaniem politycz
nym człowieka, ale właśnie dlatego wycofał się sam z bieżącej polityki
i starał się urzeczywistnić swój ideał tam, gdzie warunki okażą się bar
dziej sprzyjające. Sokrates całym sercem związany był z Atenami.
Opuszczał je jedynie podczas wojny, gdy obowiązek żołnierski wzywał go
poza granice ojczyzny.199 Nie odbywał, tak jak Platon, dalekich podróży,
nie wychylał nawet głowy poza zabudowania przedmieść, ponieważ pola
i drzewa nic go nie mogły nauczyć.200 Mówi wprawdzie o tym, że nawo
ływ ał zarówno swoich, jak i obcych do troski o duszę, zaraz jednak do
daje: ale przede wszystkim zwracałem się z tą zachętą do tych, którzy
są mi bliscy wspólnością pochodzenia.201 Jego służba boża nie była po
święcona „ludzkości” , lecz własnej polis. Dlatego nic nie pisał, rozma
wiał tylko z konkretnymi ludźmi. Dlatego nie formułował oderwanych
twierdzeń, lecz usiłował dogadać się ze swymi współobywatelami na
wspólne tematy, do których nawiązywał w każdej rozmowie, a które
wynikały ze wspólności pochodzenia i ojczyzny, wspólnej przeszłości
i historii, wspólnych dla wszystkich praw i ustroju. To wspólne tło na
daje konkretną treść ogólnym prawdom, których szuka jego myśl. Ty
powo ateńskie jest jego niewielkie mniemanie o nauce i uczoności, jego
zamiłowanie do dialektyki, do mierzenia się w starciu pytań i odpowie
dzi, podobnie jak ateński jest jego zmysł dla spraw państwa, obyczaju,
bojaźni bożej, a w nie mniejszej mierze także i ów intelektualny wdzięk,
który to wszystko owiewa. Myśl o ucieczce z więzienia, którego bramy
na pewno otwarłyby mu pieniądze jego przyjaciół, i o udaniu się za gra
nicę do „Beocji” 202 nie miała w sobie nic nęcącego dla Sokratesa.
W chwili pokusy widzi przed sobą uosobione prawa swej ojczyzny,
z których jego sędziowie zrobili tak niesprawiedliwy użytek, słyszy, jak
przypominają mu wszystko, co od najmłodszych lat im zawdzięczał;
związek małżeński jego rodziców, jego własne urodzenie i wychowanie,
i te wszystkie dobra, w których uczestniczył w późniejszym życiu.203 Nie
opuścił przecież Aten poprzednio, choć było mu wolno, jeśli mu się coś
nie podobało w ojczystym prawodawstwie, ale przez siedemdziesiąt lat
czuł się w nich dobrze. Udzielił przez to prawom swego uznania i nie
może go teraz cofnąć. Platon nie pisał zapewne tych słów w Atenach.
Po śmierci mistrza zbiegł wraz z innymi jego uczniami do M egary204
i jego najwcześniejsze pisma o Sokratesie powstały albo tam, albo w na
stępującym potem okresie podróży. Mógł wtedy mieć wątpliwości, czy
dane mu będzie wrócić do ojczyzny. Może dlatego specyficzna nuta
pobrzmiewa w jego przedstawieniu Sokratesowego wytrwania do końca
w pełnieniu obowiązków obywatelskich, aż do spełnienia ostatniego:
kielicha z trucizną.
124 Paideia
Z górą dwa tysiące lat minęło, odkąd Platon znalazł się w centrum
greckiego życia umysłowego i zwrócił oczy wszystkich na założoną przez
siebie Akademię, a dziś jeszcze o charakterze każdego kierunku filo
zoficznego decyduje to, jakie stanowisko zajmuje wobec Platona. Wszyst
kie następne wieki starożytności noszą na sobie, choć każdy w nieco
inny sposób, znamię jego osobowości, aż wreszcie u swojego schyłku
cały świat antyczny stanął pod znakiem wszechobejmującej intelektual
nej religii neoplatonizmu. Kultura późnoantyczna, którą przejęło chrze
ścijaństwo, a potem zespoliło ze sobą i w ten sposób przekazało wiekom
średnim, była do gruntu przepojona myślą Platońską. Jedynie na takim
tle można zrozumieć postać i dzieło Augustyna, który w swoim Państwie
Bożym „ochrzcił” Państwo Platona, tworząc przez to historiozoficzne
ramy dla powszechnego w wiekach średnich obrazu świata. A przecież
i filozofia Arystotelesa, którą średniowiecze przyswoiło sobie zarówno
na wschodzie, jak i na zachodzie w momencie najpełniejszego rozkwitu
swojej kultury, wchodząc przez to w posiadanie wykształconej przez fi
lozofię antyczną uniwersalnej koncepcji świata — nie była w końcu ni
czym innym, jak pewną odmianą platonizmu. Odrodzenie się antyku
w dobie humanizmu przyniosło ze sobą prawem reakcji renesans sa
mego Platona oraz odkrycie nie znanych dotąd na zachodzie jego pism.
Ale podobnie jak platonizujące prądy średniowiecznej scholastyki brały
swój początek z chrześcijańskiego neoplatonizmu Augustyna i z tcolo-
giczno-mistycznych pism znanych pod imieniem Dionizego Arcopagity —
tak samo zrozumienie nowo odnalezionego Platona było w czasach re
nesansu zrazu zawisłe od wciąż jeszcze żywej tradycji szkolnej o cha
rakterze chrześcijańsko-neoplatońskim, którą w okresie zdobycia Kon
stantynopola przez Turków przeniesiono do Italii wraz z rękopisami dzieł
tego filozofa. Platona, którego bizantyński mistyk i teolog Gemisthos
Plethon objawił Włochom XV stulecia i którego w Akademii platońskiej
Wawrzyńca Medyceusza we Florencji wykładał Marsilio Ficino, widziano
jeszcze oczyma Plotyna — i tak było w gruncie rzeczy w okresie Oświe
cenia, aż do schyłku XVIII stulecia. Platon był dla tych czasów prze
ważnie religijnym prorokiem i mistykiem. Im bardziej zaś te właśnie
Wizerunek Platona w ciągu wieków 127
nam pod imieniem Platona zbiór dzieł zawiera także niektóre utwory
nieautentyczne, to jednak badania tego rodzaju rozwinęły się dopiero
w X IX w. Poszły jednak w krytycyzmie zbyt daleko i w końcu ustały»
Pewne niejasności nie wpływały na szczęście na zasadniczy nasz obraz
filozofii Platona, ponieważ nikt znający dobrze przedmiot nie mógł ży
wić podejrzeń co do autentyczności najważniejszych jego dzieł, a wąt
pliwości budzić mogły jedynie niektóre dialogi drugorzędnej wartości»
Za nieautentyczne uchodziły ponadto listy Platona: fakt, że znalazły się
wśród nich m. in. jawne fałszerstwa, pociągnął za sobą uznanie wszyst
kich za nieautentyczne. Ponieważ zaś niektóre zawierają cenne wiado
mości źródłowe o życiu Platona i o jego podróżach na dwór sycylijskiego
tyrana Dionizjusza, szukano wyjścia w hipotezie, że fałszerz posłużył
się przy ich fabrykowaniu doskonałymi informacjami. Pierwsi historycy,
jak np. Edward Meyer, wypowiadali się za autentycznością tych listów
z uwagi na ich wielką wartość źródłową, a za ich przykładem filolog,
Wilamowitz — Moellendorff w wielkiej biografii Platona wykazał, że
można uznać za autentyczne listy: szósty, siódmy i ósmy, tzn. najobszer
niejsze i najważniejsze z całego zbioru. Od tego czasu wysiłki uczonych
zwróciły się przede wszystkim w tym kierunku, ażeby z tej nowej zdo
byczy krytyki wyciągnąć wnioski w zakresie całej naszej wiedzy o Pla
tonie. Także i w tym wypadku okazały się one donioślejsze, niż to się
wydawało w pierwszej chwili.
Wilamowitz chciał dać w swym dziele nie tyle przedstawienie filo
zofii Platona, ile jego życia. Stosownie do tego zużytkował jego opowia
danie w siódmym liście o podróżach na Sycylię, podejmowanych celem
nawrócenia tyrana, oraz o kolejnych etapach w stosunku samego Pla
tona do polityki — przede wszystkim do celów biograficznych, traktując
to opowiadanie jako autobiograficzne źródło pierwszorzędnej wartości.
Pozostawiony przez Platona pasjonujący opis, jak to po kilkakroć pró
bował wziąć udział w życiu publicznym, dostarczył autorowi jego życio
rysu nie tylko barwnych scen, które w dramatyczny sposób przerywają
opis spokojnego życia w zaciszu Akademii, poświęconego filozofii i nau
czaniu — lecz zarazem odsłonił bynajmniej nie proste psychologiczne
tło tego życia. Okazało się bowiem, że postawa czysto badawcza nie była
bynajmniej wrodzona Platonowi, lecz stanowiła wynik tragicznych zma
gań jego władczej natury z przeciwnościami losu i okoliczności. Oce
niane z tego punktu widzenia jego kilkakrotne próby odegrania czynnej
roli w życiu politycznym okazywały się czymś zupełnie innym niż krót
kimi epizodami w życiu uczonego, który bez powodzenia usiłował zre
alizować w polityce pewne tezy swego systemu etycznego. Jednakowoż
stwierdzenie, że to sam Platon mówi do nas w siódmym liście o swej
duchowej ewolucji i o celach swojego życia — rozpatrując pod tym
132 Paideia
aby dotrzeć nareszcie do wiedzy o tym, czym jest cnota, a nie pozo
stawać tylko przy Sokratesowym „wiem, że nie wiem” . Bezradność wo
bec tego naczelnego problemu, która w wypadku Sokratesa była stanem
trwałym, dla Platona stała się pobudką do usiłowań, ażeby wyjść z im
pasu, ażeby znaleźć pozytywną odpowiedź na pytanie: czym jest cnota?
Metodyczność jego postępowania w tych dialogach objawia się przede
wszystkim w tym, że jedną cnotę po drugiej obiera za przedmiot do
ciekań. Na pozór żadna z tych rozmów nie przynosi pozytywnego wy
niku, nie wychodzi poza Sokratesową niewiedzę — ale są to tylko pozory.
Skoro bowiem raz za razem, w toku prób określenia istoty takiej czy
innej cnoty, wciąż dochodzi się ostatecznie do wniosku, że musi ona
polegać na wiedzy, której przedmiotem jest dobro, to już sama ta kon
centryczna ofensywa uczy wyraźnie, że wódz kierujący nią skupił
wszystkie siły w tym punkcie, który ma mu dać odpowiedź na pytanie:
na czym polega istota wiedzy, której Sokrates daremnie szukał u lu
dzi, a która przecież gdzieś musi być ukryta w duszy, skoro bez niej
człowiek nie mógłby osiągnąć prawdziwej doskonałości — i czym wła
ściwie jest przedmiot tej wiedzy, owo „dobro” ?
Zrazu nie otrzymujemy odpowiedzi ani na jedno, ani na drugie py
tanie, ale nie czujemy się w tej ciemności całkowicie opuszczeni, raczej
tak, jakby wiodła nas jakaś ręka świadoma swoich celów. Z jakimś cu
downym instynktem i zmysłem dla tego, co istotne, umie Platon spro
wadzić tak zróżnicowane zjawiska jak osobowość Sokratesa do kilku
zaledwie wyraźnych rysów charakterystycznych. Kierując na nie naszą
uwagę, nadaje profilowi Sokratesa ostrzejszy zarys. Ale chociaż te rysy
niewątpliwie sportretowane są z historycznego Sokratesa, zniekształcają
poniekąd jego obraz, skupiając się wyłącznie na jednym tylko zagad
nieniu. Rozwiązanie tego zagadnienia było dla Platona sprawą palącą —
równie palącą jak dla Sokratesa — przede wszystkim ze względu na
jego doniosłość praktyczną. Ale nienaganne pod względem metodycznym
opracowanie wszystkich teoretycznych konsekwencji wynikających
z tak postawionego problemu, z jakim spotykamy się we wczesnych
dialogach Platona, wskazuje niedwuznacznie na to, że ich autor widział
ów problem w szerszej filozoficznej perspektywie i że zdawał sobie
z tego sprawę, choć pozwalał tej perspektywie pozostać na razie w cie
niu. Odsłoni się nam ona dopiero, kiedy weźmiemy pod uwagę także
późniejsze dialogi, poczynając od Protagorasa i Gorgiasza, aż po Pań
stwo. W ten sposób rodzi się już przy najwcześniejszych pismach Pla
tona owo zasadnicze pytanie, które niepokoiło od czasów Schleierma-
chera wszystkich, zajmujących się ich interpretacją, a mianowicie, czy
wolno każde z tych dzieł objaśniać z osobna, tylko na podstawie ma
teriału, jaki w nim samym znajdujemy, czy też przeciwnie, można je
Mniejsze dialogi sokratyczne Platona 141
Szkoła genetyczna widzi w nich dowód na to, że ich autor zdawał już
sobie dokładnie sprawę z pewnych elementów logiki formalnej, takich
jak definicja, indukcja i pojęcie. Nie umie w nich jednak dojrzeć, jak
to już wyżej powiedziano, żadnego wyraźnego związku z nauką o ideach,
która stanowi charakterystyczne znamię dialektyki Platońskiej w póź
niejszych dziełach tego filozofa.44 W takim razie jednak powstaje prob
lem, jaką drogą Platon doszedł od tych zawiązków abstrakcji logicznej
do teorii idei jako bytów substancjalnych. Zdaniem Arystotelesa Platon
pojął etyczne pojęcia ogólne, którymi zajmował się Sokrates, jako osobny,
realny a niezmienny świat, różny od naszego widzialnego świata, pod
ległego ciągłym zmianom. Dla kogoś, kto jest świadom charakteru men
talności greckiej, jest to coś zupełnie naturalnego, choć zarazem całko
wicie obcego nowożytnemu myśleniu z cechującym je nominalizmem.45
Na mocy całej tradycji dawniejszej filozofii greckiej Platon musiał być
skłonny do przekonania, że tam, gdzie istnieje poznanie, musi też istnieć
jakaś rzeczywistość, stanowiąca jego przedmiot. Pierwszy z jego nauczy
cieli, Kratylos, wpoił mu wedle Arystotelesa mniemanie, że żyjemy
w świecie ciągłych zmian, nieustannego stawania się i przemijania. Skoro
Platon następnie zetknął się z Sokratesem, otwarł się oczom jego duszy
nowy świat. Sokrates pytał o to, co jest istotą sprawiedliwości, pobożnoś
ci, męstwa itd., i zakładał, że istota ta jest czymś trwałym i niezmien
nym.49 My dziś powiedzielibyśmy, że Sokratesowe pytania o to, czym
jest sprawiedliwość, pobożność i męstwo, miały za przedmiot pojęcia
ogólne. Ale faktu tego, dla nas dziś zupełnie elementarnego, wtedy jesz
cze nie znano. W późniejszych dialogach Platona jesteśmy świadkami
tego, jak zmaga się on z tym zagadnieniem i jak zbliża się do jego roz
wiązania, choć na pełną teoretyczną jasność w analizie logicznego pro
cesu abstrakcji zdobył się dopiero Arystoteles. Ale kiedy Sokrates sta
wiał sobie i innym pytanie: na czym polega dobro? na czym polega spra
wiedliwość?, daleko jeszcze było do teoretycznie poprawnego określenia
istoty pojęć ogólnych. Jeśli Arystoteles mówi, że Sokrates nie pojmo
wał tak jak Platon ogólnych pojęć, które starał się określać jako byty,
odrębne od tego, co możemy poznać w doświadczeniu zmysłowym — to
nie należy tego tak rozumieć, jak gdyby Sokrates znał już Arystotele
sową teorię abstrakcji, a tylko Platon popełnił później niewytłumaczalny
błąd, podwajając te pojęcia ogólne, których abstrakcyjny charakter
stwierdził już słusznie jego poprzednik — i obok pojęcia sprawiedli
wości postawił jeszcze osobno istniejącą ideę sprawiedliwości. To prawda,
że Platońskie idee jako odrębna dziedzina rzeczywistości, różna od tej,
która podpada pod zmysły, są w oczach Arystotelesa niepotrzebnym po
dwojeniem świata zmysłowego. Dla niego są one zbędne, ponieważ zro
zumiał oderwany charakter pojęć ogólnych. To jednak potwierdza tylko
M niejsze dialogi sokratyczne Platona 151
nasz wniosek, że Platon nie zaszedł jeszcze tak daleko, nawet wtedy
gdy stwarzał teorię idei, czyli form — a cóż dopiero Sokrates! Geniusz
logiczny Platona pierwszy postawił sobie pytanie, czym jest to coś, co
stanowi przedmiot pytań Sokratesa o istotę dobra, sprawiedliwości itp.
Dla niego droga dialektyki, którą Sokrates starał się iść ku temu, co do
bre, sprawiedliwe i piękne „samo w sobie” , była drogą prawdziwego
poznania, podczas kiedy poznanie zmysłowe nie dawało żadnych gwa
rancji prawdziwości. Jeśli Sokrates idąc tą drogą potrafił przekroczyć
granicę tego, co zmienne i wielorakie, a dotrzeć do tego, co jedno i trwałe,
to wedle zdania Platona o istocie owego procesu ujmował w tym jed
nym i trwałym — prawdziwy byt.
Jeśli nas powyżej przedstawiona interpretacja nie myli, to Platon
sądził, iż w swojej nauce o ideach odtwarza istotny sens Sokratesowej
dialektyki, i próbował sformułować z możliwą jasnością jej teoretyczne
założenia. Opierała się ona mianowicie na nowym pojęciu poznania, za
sadniczo różnego od poznania zmysłowego, oraz na nowym pojęciu bytu
czy rzeczywistości, całkiem odmiennej od tej, o której mówili dawni
filozofowie przyrody. Określając to, co stanowi jedność w wielości i co
poznać można przy pomocy metody dialektycznej, jako formę (po grec
ku idea lub eidos) nawiązywał Platon do współczesnej mu terminologii
medycznej, której wzór przyświecał mu nieraz w dziedzinie metodolo
gii.47 Podobnie jak lekarz dostrzega w pewnej liczbie różnych wypadków
chorobowych, identycznych jednak, jeśli chodzi o istotę, jedną postać
choroby, jedno eidos, tak jest zadaniem dialektycznego rozważania ja
kiegoś problemu moralnego, np. czym jest męstwo, odkryć jedność le
żącą u podłoża rozmaitych wypadków, w odniesieniu do których używa
my określenia „mężny” . Tą drogą proces dialektycznego poznania zmie
rza już w owych wczesnych dialogach coraz to wyraźniej do cnoty sa
mej w sobie, w której Sokrates upatrywał jedność poszczególnych cnót.
Raz po raz badanie jakiejś konkretnej cnoty prowadzi nas nie do jej
odróżnienia od innych cnót, jakbyśmy tego byli skłonni oczekiwać, lecz
do jakiejś wyższej jedności tego wszystkiego, co może być określone
jako cnota — tj. do dobra samego w sobie i do jego poznania. W jednym
z późniejszych pism Platon określa istotę poznania dialektycznego jako
synopsis, ogarnięcie jednym rzutem oka całej rozmaitości zjawisk po
krewnych i dostrzeżenie tego, co stanowi o ich jedności, czyli ich idei.48
To właśnie odbywa się na naszych oczach w mniejszych dialogach. Py
tanie: co to jest męstwo, postawione w Lachesie, zdaje się zmierzać do
definicji tej jednej cnoty, ale rezultat, do jakiego dochodzimy, nie jest
wcale definicją męstwa. Zamiast tego widzimy, że męstwo stanowi jed
ność z innymi cnotami, a jedność ta jest cnotą w ogóle. Ujemny rezultat
dialogu jest tedy nieuniknionym wynikiem synoptycznego charakteru
152 Paideia
iw pewnej części jeden wielki splot myśli, którego początek staje się
w pełni zrozumiały, dopiero kiedy staniemy na końcu.52
Skoro mając w ten sposób w pamięci całość twórczości pisarskiej Pla
tona, wrócimy teraz do jej początków, dostrzeżemy bez trudności, że
przenika je jedna podstawowa myśl, aby przy pomocy literackiego na
śladownictwa rozmów, prowadzonych kiedyś przez Sokratesa, wprowa
dzić czytelnika coraz to głębiej w problematykę filozoficzną i pozwolić
mu wniknąć we współzależność poszczególnych jej zagadnień. Pomysł
takiego przedsięwzięcia polega na przekonaniu o zasadniczo wychowaw
czym charakterze metody filozoficznej, której odbicie dają dzieła Platona
i dla której starają się czytelnika pozyskać. Walor wychowawczy za
warty jest zresztą nie tylko w samym uroku dialogu, który zachęca
niejako do wzięcia w nim udziału, a nawet do wybiegania myślą naprzód,
a więc mobilizuje intelektualną aktywność czytelnika. Widząc jakby
naocznie powtarzające się raz po raz niepowodzenia wysiłków zmierza
jących do odkrycia prawdy, zdaje on sobie w coraz to wyższym stopniu
sprawę z trudności jej poznania i uświadamia sobie problematyczność
przyjmowanych dotąd za oczywiste założeń, na których opiera się cała
jego egzystencja. Platon zwraca mu uwagę na przyczyny błędów popeł
nianych w myśleniu, jak również na niepewność potocznych opinii, ucząc
go zarazem uważać za najwyższe przykazanie intelektualnej uczciwości
krytyczne badanie zasadności własnych przekonań — ale też i żąda
nie czegoś podobnego od innych. Uczy zaś przestrzegać tego nie tylko
na czas trwania filozoficznej dysputy, ale równocześnie doceniać do
niosłość tego postulatu dla całego życia i postępowania człowieka.
W kimś, kto podda się temu wychowawczemu wpływowi, musi dojrzeć
postanowienie, aby na takich zasadach oprzeć swoje własne życie, na
dając mu przez to wewnętrzny sens i określony kierunek. Czar wycho
wawczy Sokratesa, w którego kręgu znalazł się kiedyś Platon, ma utrwa
lić się w tych dialogach i przez nie zdobywać świat, uświadamiając sobie
zarazem w drodze krytycznej refleksji swoją własną istotę i cel.
PLATO N A PROTAGORAS:
SOFISTYCZNA C ZY SOKRATYC ZN A PAID EIA?
dle „szerokich kół” ostatecznym celem życia jest dodatni bilans przy
jemności, to nie pozostaje nic innego, jak unikać złudzeń optycznych,
które w tej dziedzinie tak często kierują naszą decyzję na fałszywe tory,
a to zapewnić nam może wyłącznie stworzenie takiej sztuki mierniczej,
która pozwoli odróżnić prawdę od pozoru.76 Jaka to jest sztuka i na
czym polega jej istota — ciągnie dalej Sokrates — tym zajmiemy się
innym razem, ale że jest to rodzaj wiedzy i poznania, i że to one sta
nowią owo postulowane kryterium naszego działania, to już teraz nie
może ulegać wątpliwości, a fakt ten wystarcza dla uzasadnienia po
glądu, za którym wypowiadamy się — Protagoras i ja.77 Pytaliście
nas — mówi w dalszym ciągu do „szerokich kół” — na czym wedle na
szego zdania polega proces psychiczny, który wy określacie słowami
„ulegać rozkoszy” . Gdybyśmy wam wtedy od razu odpowiedzieli: na nie
wiedzy, to byście nas wyśmiali, ale teraz okazuje się rzeczą nie ulega
jącą żadnej wątpliwości, że cały ten proces w istocie nie jest niczym in
nym jak zwykłą niewiedzą.78
Udzieliwszy „szerokim kołom” tej odpowiedzi Sokrates zwraca się
w imieniu Protagorasa i własnym do obecnych przy rozmowie sofistów,
którzy wyrażają również swoją aprobatę. Sokrates podkreśla wyraźnie,
że zgadzają się oni z twierdzeniem, iż przyjemność jest dobrem, a co za
tym idzie miarą ludzkich decyzji i działań.79 Także i Protagoras wobec
ogólnego uznania, które uspokaja jego wątpliwości, przyłącza się, mil
cząco co prawda, do takiego poglądu, choć początkowo budził on jego
zastrzeżenia.80 W ten sposób wszyscy wielcy wychowawcy zebrani pod
dachem spotykają się w końcu w zgodzie na poziomie „szerokich kół” ,
od których poglądu Sokrates rozpoczął swój wywód. Teraz ma on ich
wszystkich w pułapce. Bo uwadze czytelnika na pewno nie uszedł fakt,
iż Sokrates sam nigdzie nie wyraził zgody na to hedonistyczne kryte
rium, a tylko stale podkreślał, że jest to ogólny pogląd „szerokich kół” ,
całkowicie zgodny z ich typem myślenia. Teraz jednak pozostawia na
boku ten aspekt sprawy, jako służący raczej pośredniej charakterystyce
sofistów jako wychowawców — i przechodzi do pełnego wykorzystania
owej zgody, którą od nich wyłudził dla tak sformułowanego poglądu.
Bo skoro przyjemność jest — zgodnie z poglądem „szerokich kół” —
kryterium wszystkich ludzkich decyzji i działań, staje się jasne, że nikt
świadomie nie wybiera tego, co mniej dobre, tzn. w tym ujęciu mniej
przyjemne, a rzekoma słabość moralna tego, kto „ulega rozkoszy” , oka
zuje się w rzeczywistości jedynie niedostatkiem wiedzy.81 Nikt przecież
dobrowolnie nie zmierza do tego, co sam uważa za złe dla siebie.82 So
krates doprowadził w ten sposób sofistów do uznania swego znanego
nam już paradoksu, że nikt nic błądzi dobrowolnie 83 i wcale go na razie
nie obchodzi, czy ze słowem „błądzi” wiążą oni to samo znaczenie co on,
170 Paideia
czy też nie. Bo mając już ich wyraźną zgodę na to, będzie mógł teraz
łatwo dać odpowiedź na nie rozstrzygnięte jeszcze pytanie dotyczące sto
sunku męstwa i wiedzy, a tym samym znaleźć ostatnie brakujące jeszcze
ogniwo w swym dowodzie na jedność cnoty. Jego teza brzmiała, że mę
stwo i mądrość są jednym i tym samym. Protagoras zgodził się, że
wszystkie cnoty są mniej lub bardziej ze sobą spokrewnione. Wyjątek
stanowiło tylko męstwo, ale na tym wyjątku rozbił się cały dotychcza
sowy dowód Sokratesa.84 Zdarzają się bowiem ludzie w najwyższym
stopniu bezbożni, nieumiarkowani i pozbawieni wszelkiej kultury, ale
przy tym niezwykle mężni. Mężnymi mianowicie nazwał on ludzi, którzy
śmiało stawiają czoła niebezpieczeństwom na ogół przerażającym wszyst
kich innych.8* Skoro strach określamy jako oczekiwanie czegoś złego 86,
to Protagoras ze swoim pojęciem męstwa jako nieunikania tego, co bu
dzi strach, popada w sprzeczność z twierdzeniem, na które przecież
właśnie wszyscy się zgodzili, że nikt dobrowolnie nie zmierza do tego,
co uważa za złe dla siebie.87 Na mocy tego twierdzenia zarówno mężny,
jak tchórz muszą być zupełnie jdo siebie podobni, jeśli idzie o to, że ża
den z nich nie zmierza do czegoś, czego w jego przekonaniu należy się
obawiać.88 Różnica pomiędzy nimi objawia się raczej w tym, czego się
jeden i drugi obawia: człowiek mężny obawia się hańby, a tchórz, który
nie wie, co jest naprawdę złe, obawia się śmierci.88 Tutaj na koniec,
przez porównanie ze sobą przeciwieństw, uświadamiamy sobie jasno,
jakby w olśnieniu, cały głęboki sens Sokratesowego pojęcia wiedzy. To
nie co innego jak wiedza o prawdziwych wartościach wpływa decydu
jąco na wybór naszej woli. Męstwo jest więc w istocie tym samym co
mądrość: jest ono wiedzą o tym, czego naprawdę należy się lękać, a cze
go nie.90
Tutaj dopiero dialektyczny pochód myśli sokratycznej, po tylekroć
rozpoczynany w mniejszych dialogach Platona, ale nigdy nie doprowa
dzony do końca, osiąga nareszcie swój cel. Toteż słowa, w jakich Sokra
tes formułuje osiągnięty w Protagorasie wynik, określają zarazem kie
runek, w którym zmierzały wszystkie poprzednie jego rozmowy: „Sta
wiam te wszystkie pytania nie w żadnym innym celu, tylko po to, aby
zbadać, na czym polega cnota i co stanowi jej istotę. A czyniąc tak
zdaję sobie sprawę, że jeśli to zagadnienie się wyjaśni, zrozumiemy
także i to, o czym i ja, i ty tak długo mówiliśmy: ja twierdząc, że cnoty
nie można się nauczyć, a ty — że można” .91 W rzeczy samej ustalenie.,
na czym polega cnota, jest niezbędnym warunkiem odpowiedzi na py
tanie, czy można się jej nauczyć; jednakże wynik, do jakiego doszedł
Sokrates, a mianowicie że cnota jest wiedzą i że nawet męstwo da się
podciągnąć pod tę definicję, jest nie tylko w ściśle logicznym sensie
podstawą do odpowiedzi na pytanie o możliwość nauczenia się cnoty, ale
Platona Protagoras 171
Ale to, co Sokratesowi wydaje się ujemną stroną zarówno tego wykształ
cenia politycznego, jakiego można było nabyć u sofistów, jak i samej
retoryki,® jest właśnie w oczach Gorgiasza największą jej zaletą. W tym,
że jego sztuka mocą samego tylko słowa potrafi wpływać decydująco na
dziedzinę najważniejszą w życiu, a mianowicie na dziedzinę polityki,6
widzi dowód jej niezrównanej wielkości. Platon charakteryzuje istotę
retoryki poprzez ukazanie, że jej przedstawiciel nie umie sam określić
jej przedmiotu, lecz za najistotniejsze dla niej uważa to, iż temu, kto ją
posiada, daje dostęp do władzy.7 Gorgiasz opowiada nawet o wypadkach,
kiedy słowo retora nakłoniło chorego do zażycia lekarstwa lub podda
nia się operacji, którą fachowy lekarz bezskutecznie mu poprzednio za
lecał.8 Jeśli zaś w zgromadzeniu ludowym albo w innej społeczności
chodzi o decyzję na temat, komu powierzyć kierownicze stanowisko
w tej czy innej dziedzinie, to w takiej walce sukces osiągnie na pewno
nie fachowiec, lecz mówca.9 To jego sztuka wskazuje cele wszelkiego
rodzaju fachowcom i specjalistom, nad realizacją jej celów muszą oni
współpracować i jej podporządkowywać swoje umiejętności. To nie
architekci i budowniczowie okrętów, których wiedzę Sokrates jest skłon
ny stawiać za wzór, zbudowali mury i porty Aten, lecz Temistokles i Pe-
rykles nakłonili lud do realizacji tych projektów, a sił do tego uży
czyła im retoryka.10 Na te niewątpliwe fakty wskazuje Gorgiasz, gdy
Sokrates próbuje mierzyć retorykę miarą swojego pojęcia wiedzy ścisłej
i chce ją zdefiniować jako umiejętność wzbudzania przy pomocy słów
pozornej pewności i wpływania na decyzje nieświadomych rzeczy mas
czarem ułudy, zamiast przekonywania ich o prawdziwym stanie spra
wy.11 Na zawartą w charakterystyce Sokratesa przestrogę przed ewen
tualnym nadużyciem potęgi słowa odpowiada Gorgiasz jako nauczyciel
retoryki, wykazując, że stąd, iż takie nadużycia mogą mieć miejsce, nie
wynika jeszcze, jakoby źle użyte środki miały być złe same w sobie.12
Wszelkie narzędzie walki może posłużyć do złych celów. Jeśli zapaśnik
używa swej siły do tego, by maltretować ojca czy matkę, albo też czy
nić krzywdę swym przyjaciołom, to nie można pociągać za to do odpo
wiedzialności jego trenera; on bowiem przekazał uczniowi swą sztukę
do dobrego użytku. Ganić czy też karać należy jedynie tego, kto z niej
czyni zły użytek.
W ten sposób jednak problem najbardziej interesujący Sokratesa
zostaje rozwiązany tylko pozornie. Skoro Gorgiasz twierdzi, że przeka
zuje swoją sztukę uczniom „do sprawiedliwego użytku” ,13 to najwi
doczniej zakłada, że on sam, jako nauczyciel tej sztuki, wie, co jest
dobre i sprawiedliwe, uczniowie zaś wiedzę tę albo przynoszą z domu,
albo też nabywają jej u niego.14 Mamy tu więc Gorgiasza scharaktery
zowanego jako starszego pana, równie czułego na punkcie swej miesz
Platona Gorgiasz 177
czańskiej dobrej opinii jak Pr ot agor as. I podobnie jak ten ostatni nie
chce zrazu przyjąć podsuwanej mu przez Sokratesa tezy, że to, co przy
jemne, jest zarazem dobre, tak i Gorgiasz woli uchylić się od niewy
godnego pytania o moralne podstawy swej działalności nauczycielskiej
oświadczając, iż w razie potrzeby komuś, kto nie posiada jasnych po
jęć o tym, co jest sprawiedliwe, a co nie, gotów jest udzielić pouczenia
także i na ten temat.15 W ten sposób jednak popada od razu w sprzecz
ność z tym, co poprzednio powiedziano o często zdarzających się nad
użyciach retoryki.16 W tej nieprzyjemnej sytuacji spieszy mu z pomocą
jego uczeń Polos, który jest przedstawicielem młodszego pokolenia sofi
stów i nie wstydzi się powiedzieć wyraźnie tego, co i tak każdy wie,
a mianowicie że retoryka nie interesuje się problemami moralnymi. On
to bez ogródek oświadcza Sokratesowi, że nie wypada wprawiać w kło
potliwe położenie takiego szanownego staruszka jak Gorgiasz. W jego
własnym, bardziej realistycznym ujęciu sprawa ma się natomiast tak,
że retoryka milcząco zakłada, :ż tzw. moralność jest w społeczeństwie
ludzkim rzeczą względną, że opiera się na czysto zewnętrznych pozorach,
które naturalnie należy zachowywać, ale i też nie brać ich sobie na
tyle do serca, aby w razie potrzeby wyrzekać się dla nich korzystania
z siły, jaką daje nam do ręki retoryka.17 W tym przeciwstawieniu starsze
go pokolenia odkrywców retoryki z ich wstydliwie jeszcze ukrywaną
i przystrajaną pozorami moralności żądzą władzy — jawnemu cynizmo
wi i antymoralizmowi młodych objawia się wysokiej próby artyzm Pla
tona, który umie kontrastowo odmalować pewien typ ludzki, przedsta
wiając kolejno rozmaite jego charakterystyczne wcielenia. Stosownie
do tego, jak typ retora ukazuje nam się w trzech swoich zasadniczych
odmianach, dzieli się też i dramat przedstawiony w dialogu pt. Gor
giasz na trzy akty, a z wystąpieniem każdej nowej postaci zaostrza się
walka i nabiera coraz bardziej zasadniczego znaczenia. Obok Gorgia-
sza i jego ucznia Polosa staje następnie trzeci, najbardziej konsekwentny
przedstawiciel człowieczeństwa ukształtowanego przez retorykę, aktual
ny mąż stanu Kalikles,18 który jawnie głosi prawo silniejszego jako wyż
szy rodzaj moralności. W ten sposób owe trzy typy retora tworzą jakby
etapy, pozwalające coraz lepiej wniknąć w istotę samej retoryki. Zna
mieniem zaś, które pozwala nam odróżnić je od siebie, jest ich rozmaite
stanowisko wobec zagadnienia władzy, która dla nich wszystkich
trzech — czy chcą to wyraźnie powiedzieć czy nie, czy podziwiają ją
tylko w teorii, czy też zmierzają do niej w rzeczywistości — jest prze
cież właściwym ,»przedmiotem” retoryki.
W drugiej części Gorgiasza krytyka Sokratesa godzi w roszczenie re
toryki, która chce uchodzić za techne.19 Nasze pojęcie „sztuki” nie od
daje adekwatnie treści tego greckiego wyrazu. Z naszą „sztuką” dzieli
178 Paideia
ału kompletnej nieczułości: podobnie jak tam, żąda i tutaj, aby wyróż
niać spośród przyjemności dobre i złe. Drogą szczegółowej analizy przy
jemnych i nieprzyjemnych wrażeń, jakich doznaje człowiek spragniony,
skłania na koniec swego przeciwnika do przyznania, że to, co dobre,,
nie jest identyczne z tym, co przyjemne, a to, co przykre, z tym, co
złe — i zmusza go do uznania, że pomiędzy dobrymi i złymi przyjemno
ściami istnieje jakaś różnica o charakterze moralnym.88 Nawiązując do
tego faktu stawia problem świadomego wyboru oraz ostatecznego celu
wszelkich aktów woli, dowodząc, że celem takim może być tylko dobro 881
Sprzeczność zachodząca pomiędzy takim ujęciem telos (ostatecznego
celu) a jego hedonistyczną definicją w Protagorasie, skłaniała wielu no
wożytnych badaczy platonizmu do szukania w niej punktu wyjścia do-
objaśnienia całej intelektualnej ewolucji Platona, oraz do przyjmowania,
że dopiero w Gorgiaszu osiągnął on ów wysoki poziom moralny, jaki
znamionuje etykę Fedona 90 z jej skłonnością do ascezy i pozytywnego
oceniania śmierci z moralnego punktu widzenia — z czym również spo
tykamy się w Gorgiąszui91 Uważano, że m. in. z tego wżględu należy
zaliczyć Protagorasa do najwcześniejszych pism Platona, ponieważ So
krates zajmuje w tym dialogu jeszcze to samo stanowisko co „szerokie
koła” , dla których to, co dobre, identyfikuje się z tym, co sprawia nam
zmysłową przyjemność.92 Trudno byłoby wyobrazić sobie dalej idące
niezrozumienie tego, w jakim kierunku naprawdę biegnie myśl Platona
w Protagorasie. Sokrates stara się tam wykazać swemu rozmówcy, że-
właśnie przyjąwszy za słuszne potoczne wyobrażenie, że dobro jest tym,,
co przynosi przyjemność, szczególnie łatwo przeprowadzić można dowód
na prawdziwość jego, Sokratesowej, tezy — tak sprzecznej przecież
z ludzkim common sense — iż wiedza posiada pierwszorzędne znaczenie'
dla właściwego działania.93 W takim bowiem wypadku wystarczy wy
bierać zawsze większą przyjemność zamiast mniejszej, wystrzegając się*
przy tym pospolitego błędu polegającego na tym, że bliższą przyjemność
uważa się mylnie za większą. W takim razie kluczem do raju byłaby
jakaś sztuka miernicza, na temat której Sokrates w Protagorasie nie chce
się dokładniej wypowiadać.94 To, co chciał udowodnić, wykazał i tak
w zupełności, a ponadto odsłonił jeszcze całą płytkość moralnych wy
obrażeń sofistów, którzy ostatecznie gorąco aprobują jego wywody. Któż
bowiem nie zwróciłby uwagi na to, że Sokrates nie jeden raz, ale po
kilkakroć, z nieco podejrzanym uporem stara się uświadomić czytelni
kowi owej sceny w Protagorasie, że to nie on identyfikuje to, co dobre,
z tym, co przyjemne, ale „szerokie koła” ? Oświadcza mianowicie, że
gdyby ktoś zażądał od owych „szerokich kół” precyzyjnego wypowie
dzenia się, nie mogłyby one wymienić żadnego innego motywu, dlaczego
postępują tak, a nie inaczej, niż przyjemność lub nieprzyjemność, którą;
192 Paideia
czy sofista, który skarży przed sądem kogoś, kogo rzekomo „wychował” ,
oskarża przez to tylko siebie samego i swoje wychowanie.142
Jeśli więc Sokrates ma dokonać wyboru pomiędzy tymi dwiema dro
gami postępowania z ludźmi: jedną taką, która służy ludowi ateńskiemu
schlebiając mu, a drugą, która podejmuje z nim walkę, aby go uczynić
lepszym — to zdecyduje się na tę drugą, choć nie tajne mu są niebez
pieczeństwa, na jakie naraża przy tym swoje życie.143 Jeśli ktoś go za
to oskarży, to będzie to człowiek zły. I nie byłoby w tym nic dziwnego,
gdyby na koniec przyszło mu ponieść śmierć. Sokrates przewiduje taki
właśnie koniec swej -działalności wychowawczej, a to z następujących
przyczyn: „Sądzę — tak uroczyście formułuje to jego ustami Platon—
że tylko ja jeden wraz z niewielu Ateńczykami, aby nie powiedzieć, że
tylko ja sam, staram się pielęgnować prawdziwą umiejętność kierowa
nia państwem i sam jeden spośród moich współczesnych dbam o jego
sprawy” . Jeśli postawiony zostanie w stan oskarżenia, to stanie przed
sądem tak, jakby przed gromadą dzieci stanął lekarz oskarżony przez
kucharza. Kucharz ten powiedziałby: „Ten człowiek tutaj dręczył was...
gorzkimi lekarstwami, głodem i pragnieniem, podczas gdy ja dawałem
wam w obfitości wiele smakołyków” . A któż by wtedy słuchał lekarza,
który by odpowiedział: „Ja to wszystko robiłem, dzieci, dlatego że to
jest potrzebne dla waszego zdrowia” . Tak samo nie słuchano by i So
kratesa, gdyby powiedział sędziom: „Ja to wszystko mówię, sędziowie,
ponieważ to jest prawda, a wszystko, co czynię, czynię dla waszego
dobra” .144 Jednakże nawet taka perspektywa nie odstrasza Sokratesa.
On zna tylko jedną drogę „pomagania samemu sobie” , która polega na
tym, aby strzec się niesprawiedliwości. A to dlatego, że największym
i jedynie strasznym niebezpieczeństwem jest z duszą pełną niesprawie
dliwości znaleźć się na tamtym świecie.145
Po raz pierwszy w Gorgiaszu Platon rezygnuje z tak charaktery
stycznej dlań w poprzednich dialogach postawy wyłącznie krytycznego
badacza i ukazuje nam filozofa w momencie, kiedy spoza jego zdawa
łoby się zupełnie akademickich roztrząsań, którym przypisuje tak wielką
wagę» jeśli idzie o właściwe działanie człowieka, wyłaniają się otchłanne
perspektywy, kiedy jego sport intelektualny, uprawiany z niezrozu
miałą dla nas dotychczas namiętnością, przeistacza się nagle w wal
kę z całym światem, walkę wymagającą postawienia własnego ży
cia na kartę. Najwcześniejsze dialogi Platona poza Kry tonem rozbrzmie
wają raczej pogodnymi i wesołymi tonami tej filozoficznej harmonii,
zdolnymi znęcić ku sobie wszystkich miłośników Muz. Któż się jednak
nie wzdrygnie, skoro w Gorgiaszu odezwą się napływające gdzieś z głębi
spiżowe głosy Sokratesowej symfonii, a spoza pogodnego uśmiechu w yj
rzy twarz człowieka zdecydowanego na śmierć? Po raz pierwszy od
200 Paideia
czym jest arete sama w sobie, zanim odważył się odpowiedzieć na py
tanie, jak się ją zdobywa.3
W Menonie doczekała się szczególnie wyczerpującego opracowania
logiczna strona tego zagadnienia, do którego wiodły nas już raz po raz
rozważania nad poszczególnymi cnotami, podejmowane w mniejszych
dialogach. Wyraźniej niż w którymkolwiek z dzieł wcześniejszych stara
się Platon uświadomić czytelnikowi, co ma wyjaśnić odpowiedź na py
tanie: czym jest cnota sama w sobie? Najpierw sprecyzowana zostaje
różnica pomiędzy istotą cnoty a rozmaitymi jej konkretnymi objawami.
Menon nauczył się od swego mistrza Gorgiasza przeprowadzać rozróż
nienie pomiędzy cnotą mężczyzny i kobiety, dorosłego i dziecka, czło
wieka wolnego i niewolnika.4 Sokrates jednak nie chce wcale słuchać
0 tej „gromadzie cnót” , którą Menon produkuje mu zamiast jednej
cnoty, stanowiącej podstawę owych wszystkich jej przejawów.5 Taki
podział cnoty wedle płci, wieku, czy też stanowiska społecznego tych,
którzy ją posiadają, może się okazać użyteczny do innych celów, na
to jednak, aby można go było przeprowadzić, niezbędne jest najpierw
uchwycenie istoty jednej i niepodzielnej cnoty, a potem dopiero można
rozważać jej stosunek do rozmaitych jej posiadaczy i zastosowań. To są
bowiem rozmaite jej względne oblicza, podczas gdy założeniem na
szym było szukać jej bezwzględnej istoty.6 Coś, co pozwala dostrzec
w poszczególnych cnotach nie ich wielość i rozmaitość, lecz jedność
1 identyczność, nazywa Platon eidos.7 Jest to „to, z racji czego” wszyst
kie są cnotami.8 Platon używa tego określenia dlatego, że tylko patrząc
na nie 9 odpowiadający może trafnie wyjaśnić, czym jest cnota. Słowa
„patrząc na nie” (apoblepon eis ti), spotykane często u Platona, pozwa
lają nam wyobrazić sobie plastycznie treść tego, co rozumie on przez
słowa eidos czy idea. Takie jednolite eidos posiada nie tylko arete, lecz
także inne podobne „pojęcia” (mówiąc naszym językiem, bo Platon nie
uświadamia sobie jeszcze istnienia takiej kategorii logicznej i nie ma
na jej określenie specjalnego wyrazu; właściwie słuszniej byłoby mówić
0 „istnościach” ). Analogicznie więc istnieją eide czy idee zdrowia, wiel
kości i siły.10 Tego rodzaju właściwości przeciwstawiał Platon, zwłaszcza
w Gorgiaszu, ale także gdzie indziej, jako cnoty (aretai) ciała — cnotom
duszy.11 Przykłady te zostały więc przezeń wybrane celowo i raz jeszcze
dowodzą, że Platońskie pojęcie eidos wyrasta organicznie z analizy pro
blemu cnoty. Skoro chcemy się dowiedzieć, czym jest zdrowie, nie stara
my się określić, czy występuje ono w odmiennej postaci u mężczyzny
1 u kobiety itd., lecz próbujemy ująć w każdym wypadku identyczne
eidos zdrowia. Podobnie ma się sprawa z siłą i wielkością, tymi dwie
ma innymi cnotami ciała. A zatem także w wypadku cnót duszy nie
stanowi to żadnej różnicy, czy np. sprawiedliwość lub umiarkowanie
212 Paideia
spotyka się u mężczyzny, czy u kobiety. Jest ona zawsze jednym i tym
samym.12
W tych logicznych rozważaniach ogranicza się Platon umyślnie do
spraw elementarnych i stara się nam wyjaśnić tylko najistotniejsze
etapy myśli Sokr atesó we j. Sam zresztą określa rozmowę Sokratesa z Me-
nonem jako „ćwiczenie (melete) w tym, jak należy odpowiadać ńa pyta
nie o istotę arete” .13 Owa istota wszakże charakteryzuje się nie tylko
tym, że jako coś jednolitego i bezwzględnego przeciwstawia się rozlicz
nym relacjom cnoty do rozmaitych ludzi, ale także tym, że jest przeci
wieństwem tego, co Platon nazywa częściami cnoty, a więc sprawiedli
wości, umiarkowania itp.14 Stwierdziliśmy wyżej, że ze względu na
jedność cnoty nie stanowi to żadnej różnicy, czy idzie np. o sprawiedli
wość mężczyzny, czy też kobiety. Ale czy cnota w postaci sprawiedliwości
nie różni się zasadniczo od cnoty w postaci umiarkowania? I czy wystę
powanie jej w wielu rozmaitych, różnych od siebie formach nie powinno
w nas wzbudzić wątpliwości na temat istnienia poszukiwanej przez nas
jedności cnoty? Innymi słowy, czy sprawiedliwości nie dzielą od umiar
kowania i męstwa jakieś istotne różnice? Z mniejszych dialogów sokra
tycznych i z Protagorasa wiemy już, że istotna jedność tych wszystkich
„części cnoty” stanowiła dla Sokratesa problem podstawowy.15 To,
czego poszukiwał, nazywał tam „całą cnotą” . W Menonie kładzie znak
równania pomiędzy usia, czyli istotą cnoty, a tym, co można powiedzieć
nie tylko o jakichś poszczególnych jej częściach, ale o cnocie w całości
albo „razem wziętej” (kata holu).16 W ten sposób po raz pierwszy sfor
mułowana zostaje nowa koncepcja logiczna tego, co ogólne (katholu),
i z niezrównaną wyrazistością przedstawiona wyobraźni czytelnika. Eidos
tego, co dobre, lub inaczej idea arete, o której mówi Platon, nie jest ni
czym innym jak właśnie owym oglądaniem dobra „w całości” .17 Rzecz
jednak w tym, że owo dobro „w całości” (kata holu) Platon określa za
razem jako prawdziwą rzeczywistość, jako realny byt, a to już nie zga
dza się z tym, co my zwykliśmy rozumieć przez logiczny termin „po
jęcie ogólne” . W Menonie, podobnie jak we wcześniejszych dialogach,
nie dochodzi nigdzie do ostatecznego zdefiniowania arete i jest rzeczą
zupełnie jasną, że pytanie o istotę cnoty wcale nie ma prowadzić naj
pierw do takiej definicji. Zamiast tego raz jeszcze omawia się poszczegól
ne części cnoty, a stąd prosta droga wiedzie do problemu cnoty samej
w sobie, tzn. do idei cnoty. Właściwą odpowiedzią na pytanie: co to
jest? okazuje się nie definicja, lecz idea. Idea jest celem dialektycznego
pochodu myśli Platona. Takie jest przekonanie, do którego czytelnik do
chodzi na podstawie lektury najwcześniejszych dzieł Platona, a Menou
stawia ten problem w jeszcze jaśniejszym świetle.18
Platona M enon 212
Jeśli zgodzimy się pojąć zupełnie dosłownie cały ten logiczny pro
ces dialektyki sokratycznej, tak jak Platon, jej najbardziej powołany
znawca, krok za krokiem objaśnia nam go w Menonie, to wyda nam się
rzeczą prawie niezrozumiałą, jak można było popełnić błędy, które za
ciążyły zarówno nad starożytną, jak nowoczesną jego interpretacją. Po
czątek dał im w pewnym sensie już Arystoteles wygłaszając znane twier
dzenie, że Sokrates pierwszy próbował definiować pojęcia ogólne, Platon
natomiast hipostazował później te logiczne kategorie jako byty ontolo-
giczne, podwajając je w ten sposób zupełnie niepotrzebnie.19 W tej in
terpretacji istnienie idei Platońskich zakładałoby już uprzednie odkrycie
logicznej kategorii pojęć ogólnych. Jeśli się tak patrzy na sprawę, to
w rzeczy samej idee muszą się wydać osobliwymi sobowtórami pojęć,
które tkwią w umyśle ludzkim. Nowożytni logicy poszli przeważnie za
Arystotelesem pojmując w ten sam sposób drogę myślową, która do
prowadziła Platona do sformułowania teorii idei.20 Tylko że pomimo iż
to, co my nazywamy pojęciem, od początku tkwiło potencjalnie w Sc-
kratesowych sformułowaniach typu: co to jest (cnota itp.), Platon w rze
czywistości poszedł w swojej interpretacji Sokratesowego pytania o isto
tę cnoty inną drogą niż ta, która wydaje się najnaturalniejsza nowo
żytnym logikom. Dla umysłowości nowożytnej są logiczne pojęcia ogól
ne czymś tak absolutnie oczywistym, że odczuwa ona to, co w Platoń
skich ideach jest czymś więcej niż owe pojęcia, jako zbędny, wątpliwej
wartości dodatek. Człowiek nowożytny bowiem przyjmuje jako nie pod
legające dyskusji założenie, że „cnota sama w sobie” musiała najpierw
objawić się umysłowi ludzkiemu jako pojęcie ogólne, zanim pojęciu te
mu można było dodatkowo przypisać istnienie w sensie ontologicznym.
Jednakże z takiego dwojakiego aspektu pojęcia nie znajdujemy w Meno
nie ani śladu i jeśli nawet my z naszej strony wyraźnie potrafimy od
różnić w tym, co mówi Platon, dwie odmienne kategorie: pojęcia ogólne
w znaczeniu logicznym i byt rzeczywisty w sensie ontologicznym, to dla
niego stanowią one absolutnie jedno i to samo. Pytanie: co to jest arete?
zmierza bezpośrednio do jej istoty, a zarazem prawdziwego istnienia,
a to właśnie jest jej idea.21 Dopiero w późniejszych dialogach zarysowuje
się przed Platonem problem stosunku idei do wielości jej przejawów,
który to stosunek określał on dotychczas niezbyt jasno jako „uczestnic
two” tego, co jednostkowe, w tym, co ogólne — i dochodzą do głosu
pewne logiczne trudności związane z tym problemem, z których nie zda
wał sobie jeszcze sprawy, kiedy po raz pierwszy formułował swe po
jęcie idei.
Nieporozumienia, jakich ofiarą padli nowożytni interpretatorzy, wy
nikły zatem nie tyle stąd, jakoby źle rozumieli własne słowa Platona,
gdyż są one zbyt wyraźne — ale raczej stąd, że podkładano samowolnie
214 Paideia
które rozumie się powszechnie takie rzeczy jak zdrowie, piękność, ma
jątek czy władza, nie jest prawdziwym dobrem dla człowieka, jeśli nie
towarzyszy im poznanie i zrozumienie.55 Owo zrozumienie, phronesis,
które uczy nas, czym są dobra prawdziwe i fałszywe, oraz które z nich
należy wybierać, okazuje się tedy poszukiwaną wiedzą.56 W Państwie
Platon określi ją wręcz jako umiejętność wyboru i wyjaśni, że w życiu
chodzi właściwie wyłącznie o to, ażeby zdobyć ten rodzaj wiedzy.57
Polega on na niezachwianym poznaniu owych idei i prawzorów najwyż
szych wartości, które dusza znajduje we własnym wnętrzu, kiedy za
stanowi się nad istotą dobra, sprawiedliwości itd. Ten rodzaj wiedzy
posiada również tę właściwość, że decyduje o wyborze woli i kieruje
nim. W każdym razie taki jest kierunek, w którym szukać należy od
powiedzi na Sokratesowe pytanie o istotę arete.
Platon lubi jednak kończyć dialog „sokratycznie” — znakiem zapy
tania. I oto staje przed nami znowu stary dylemat, który tak wyraziście
przejawiał się już w Protagorasie: jeśli cnoty można się nauczyć, musi
ona być rodzajem wiedzy, a jeśli tak, to w postulacie Sokratesa, który tak
właśnie twierdził, leżałby klucz do wychowania w prawdziwym rozu
mieniu tego słowa.58 Ale przecież doświadczenie uczy nas, że nie ma
nauczycieli cnoty, że najwięksi nawet mężowie w dawnych i obecnych
Atenach nie potrafili własnych zalet charakteru przekazać swoim sy
nom.50 Sokrates gotów jest wprawdzie przyznać, że sami posiadali arete,
gdyby wszakże była ona wiedzą, to musiałaby przecież jakoś okazać
swe walory wychowawcze. A zatem nie pozostaje nic innego jak przy
jąć, iż opierała się na „trafnym mniemaniu” ,60 które z jakiejś boskiej
moira (przeznaczenie, zrządzenie) staje się udziałem człowieka,61 ale nie
daje mu jeszcze możności uzasadnienia swego postępowania, gdyż
brak mu „poznania przyczyny” .62 Tak więc stojąc na końcu Menona nie
posunęliśmy się pozornie ani o krok naprzód w porównaniu z Protago-
rasem. Ale tylko pozornie, gdyż w rzeczywistości nowe pojęcie wiedzy,
które poznaliśmy w środkowej partii Menona na przykładzie z dziedziny
geometrii, otwarło nam perspektywy na taki rodzaj poznania, którego
formalnie rzecz biorąc nie można się nauczyć, ale które przy odpowied
niej pomocy z zewnątrz samo rodzi się w duszy szukającego prawdy.
Urok Platońskiego kunsztu w prowadzeniu dialogu, którego nauczył się
może od Sokratesa, polega m. in. na tym, że nawet tu, gdzie wreszcie
bezpośrednio zbliżamy się do tego wniosku, nie podaje go nam w formie
gotowego wyniku, lecz pozwala znaleźć samodzielnie. Skoro jednak dy
lemat przedstawiony w Protagorasie zbliża się w ten sposób do rozwią
zania,63 to usprawiedliwione okazywałoby się roszczenie pretensji do
roli wychowawcy, które Sokrates wysuwał tam i w Gorgiaszu. Nowej
paidei nie można wszakże nauczyć się tak, jak to sobie wyobrażali sofiści,
Platona M enon 221
z tych kół, tak i ich głębsze pojęcie przyjaźni było w ich poczuciu i nauce
przyczynkiem do rozwiązania problemu państwa.
Potoczna psychologia, która za czasów Platona próbowała raczej
w prymitywny sposób wyjaśnić zjawisko przyjaźni, sprowadzała ją bądź
to do podobieństwa natur, bądź to do przyciągania się przeciwieństw.3
Platoński Lizys wznosi się ponad to czysto zewnętrzne porównywanie
dusz między sobą w nowatorskim, śmiałym wzlocie ku nowo stworzo
nemu przezeń pojęciu „pierwszego przedmiotu miłości” (proton philon),
którego istnienie Platon postuluje i zakłada jako źródło i początek wszel
kich przyjaznych uczuć pomiędzy ludźmi.4 Ze względu na taki po
wszechny przedmiot miłości, ku któremu ostatecznie zmierzają wszyst
kie nasze uczucia, kochamy wszystko, co kochamy w szczególności.5 On
to jest tym, co pragniemy osiągnąć lub urzeczywistnić zawsze, ilekroć
wiążemy się z innymi ludźmi, niezależnie od tego, jaki by był szcze<-
gółowy charakter tych związków. Wyrażając to innymi słowy, Platona
interesuje to, co nadaje sens i wyznacza cel wszelkiej ludzkiej społecz
ności. Ku takiej zasadzie zmierza Lizys, kierując się niby drogowskazem
pojęciem owego „pierwszego przedmiotu miłości” . W całkowitej zgodzie
z tym poglądem pozostaje teza sformułowana przez Platona w Gorgia-
.szu, że nie może istnieć więź społeczna pomiędzy ludźmi, którzy prowa
dziliby życie zbójców: może ona łączyć jedynie ludzi dobrych.6 Tak jak
inne dialogi sokratyczne zakładają istnienie idei dobra jako punktu
orientacyjnego, do którego wszystko w nich zmierza, tak i w tym wy
padku, przy analizie zagadnienia przyjaźni, również ona okazuje się
absolutną i ostateczną miarą; bo chociaż Platon nie dopowiada tego
expressis verbis, uważny czytelnik musi zdać sobie sprawę, iż za
„pierwszym przedmiotem miłości” , ze względu na który kochamy
wszystko inne, kryje się najwyższa wartość, tj. dobro samo w sobie.7
Tak więc już w Lizysie zarysowuje się myśl, którą w pełni odsłonią do
piero obydwa główne dzieła traktujące o Erosie, a mianowicie, że wszel
ka ludzka społeczność opiera się na fakcie, iż więzią łączącą ludzi jest
złożona na dnie ich serc norma i prawo najwyższego dobra, decydujące
o ładzie zarówno w świecie ludzkim, jak i całym kosmosie. Już w Li
zysie sięga działanie owej przez wszystkich ukochanej pierwszej zasady
daleko poza granice czysto ludzkiego świata: jest ona tym właśnie do
brem, do którego dążymy i którego pragniemy nie tylko my, lecz
wszystko, co istnieje, tym, co w każdym poszczególnym bycie jest obecne
jako jego szczególna doskonałość. Nie inaczej zresztą ma się sprawa
w Gorgiaszu, gdzie z kategorycznym sprzeciwem spotyka się teza o pra
wie silniejszego, a problem społeczności ludzkiej ujęty zostaje na tle
najwyższej jakiejś, kosmicznej symetrii, która w tym wypadku oznacza
Platona Uczta: Eros 225
gdzie indziej jak przy kielichu. Teognis opierał przecież swą nadzieję* że
utwory jego przeżyją go, na tym, iż będą wykonywane przy sympozjach
w następnych wiekach — nadzieja ta nie zawiodła go.12 Powiązanie Teo-
gnisowego kodeksu wychowania arystokratycznego z miłością poety do
szlachetnego młodzieńca Kyrnosa rzuca światło na zasadniczy związek
pomiędzy sympozjum a wychowawczym Erosem, który to związek po
służył Platonowi za podstawę pomysłu jego Uczty. Szczególnie wszakże
bliskie związki zachodziły pomiędzy szkołami filozoficznymi a tradycją
i rytuałem sympozjów, ponieważ to one dostarczyły niektórych podsta
wowych form współżycia nauczających i uczących się, przybierając zresz
tą skutkiem tego całkowicie nowy charakter. Dzieła treści filozoficznej
i naukowej noszące tytuł Uczta, tak liczne w literaturze greckiej doby
póplatońskiej13, stanowią wymowne świadectwo, jak daleko idący wpływ
wywarła filozofia ze swą głębszą problematyką na tego rodzaju spotka
nia towarzyskie.
Twórcą nowej, filozoficznej postaci sympozjum był Platon. Uwiecz
nienie w formie literackiej i folozoficzne przekształcenie starego obyczaju
idą u niego w parze z organizacją życia umysłowego w Akademii. Takie
właśnie tło sympozjów staje się coraz to wyraźniejsze w późniejszym
okresie życia Platona. Pomiędzy tytułami zaginionych dzieł Arystotelesa
i innych uczniów Platona znajdujemy wzmianki o dość obszernie ujętych
prawach, czyli przepisach regulujących rytuał sympozjów, takich, jakich
zresztą sam Platon domagał się w NomoiM Na początku tego dzieła po
święcił on całą księgę wychowawczym walorom picia i zebrań przy kie
lichu, broniąc tego zwyczaju przeciwko wysuwanym wobec niego zarzu
tom. Ta nowa etyka zebrań przy kielichu, o której jeszcze będzie mo
wa 15, ukształtowała się w oparciu o ustalony już obyczaj regularnych
zebrań tego rodzaju odbywanych w Akademii. W Państwie Platon de
klaruje się jako zwolennik posiłków wspólnie spożywanych przez męż
czyzn, tak zwanych syssytia 16, ale w Prawach wskazuje na brak sympo
zjów jako na jeden z najbardziej znamiennych niedostatków wychowania
spartańskiego, które obliczone było wyłącznic na wpajanie obywatelom
cnoty męstwa, ale nie panowania nad nią.17 W wychowaniu udzielanym
w Akademii nie powinno było być tej luki. Szkoła Izokratesa zajmowała
w tej sprawie zgoła odmienne stanowisko. Znajdowała w nim wyraz
trzeźwość jej kierownika, który w nadmiernym piciu widział ruinę ateń
skiej młodzieży.18 Zapewne nie inaczej myślał też o Erosie. Platon nato
miast usiłował wprzęgnąć obydwie te siły, zarówno Dionizosa jak Erosa,
w służbę swojej idei. Stanowisko takie wynikało z głębokiego przeko
nania, że filozofia wszystko, co żywe, napełnia nową treścią i przekształ
ca w wartość pozytywną, chociażby znajdowało się już na granicy strefy
zagrożonej. Platon czuje się dość silny na to, aby tym duchem przenik
Platona Uczta: Eros 227
gdzie indziej jak przy kielichu. Teognis opierał przecież swą nadzieję; że
utwory jego przeżyją go, na tym, iż będą wykonywane przy sympozjach
w następnych wiekach — nadzieja ta nie zawiodła go.12 Powiązanie Teo-
gnisowego kodeksu wychowania arystokratycznego z miłością poety do
szlachetnego młodzieńca Kyrnosa rzuca światło na zasadniczy związek
pomiędzy sympozjum a wychowawczym Erosem, który to związek po
służył Platonowi za podstawę pomysłu jego Uczty. Szczególnie wszakże
bliskie związki zachodziły pomiędzy szkołami filozoficznymi a tradycją
i rytuałem sympozjów, ponieważ to one dostarczyły niektórych podsta
wowych form współżycia nauczających i uczących się, przybierając zresz
tą skutkiem tego całkowicie nowy charakter. Dzieła treści filozoficznej
i naukowej noszące tytuł Uczta, tak liczne w literaturze greckiej doby
póplatońskiej13, stanowią wymowne świadectwo, jak daleko idący wpływ
wywarła filozofia ze swą głębszą problematyką na tego rodzaju spotka
nia towarzyskie.
Twórcą nowej, filozoficznej postaci sympozjum był Platon. Uwiecz
nienie w formie literackiej i folozoficzne przekształcenie starego obyczaju
idą u niego w parze z organizacją życia umysłowego w Akademii. Takie
właśnie tło sympozjów staje się coraz to wyraźniejsze w późniejszym
okresie życia Platona. Pomiędzy tytułami zaginionych dzieł Arystotelesa
i innych uczniów Platona znajdujemy wzmianki o dość obszernie ujętych
prawach, czyli przepisach regulujących rytuał sympozjów, takich, jakich
zresztą sam Platon domagał się w Notnoi.14 Na początku tego dzieła po
święcił on całą księgę wychowawczym walorom picia i zebrań przy kie
lichu, broniąc tego zwyczaju przeciwko wysuwanym wobec niego, zarzu
tom. Ta nowa etyka zebrań przy kielichu, o której jeszcze będzie mo
wa 15, ukształtowała się w oparciu o ustalony już obyczaj regularnych
zebrań tego rodzaju odbywanych w Akademii. W Państwie Platon de
klaruje się jako zwolennik posiłków wspólnie spożywanych przez męż
czyzn, tak zwanych syssytia 16, ale w Prawach wskazuje na brak sympo
zjów jako na jeden z najbardziej znamiennych niedostatków wychowania
spartańskiego, które obliczone było wyłącznic na wpajanie obywatelom
cnoty męstwa, ale nie panowania nad nią.17 W wychowaniu udzielanym
w Akademii nie powinno było być tej luki. Szkoła Izokratesa zajmowała
w tej sprawie zgoła odmienne stanowisko. Znajdowała w nim wyraz
trzeźwość jej kierownika, który w nadmiernym piciu widział ruinę ateń
skiej młodzieży.18 Zapewne nie inaczej myślał też o Erosie. Platon nato
miast usiłował wprzęgnąć obydwie te siły, zarówno Dionizosa jak Erosa,
w służbę swojej idei. Stanowisko takie wynikało z głębokiego przeko
nania, że filozofia wszystko, co żywe, napełnia nową treścią i przekształ
ca w wartość pozytywną, chociażby znajdowało się już na granicy strefy
zagrożonej. Platon czuje się dość silny na to, aby tym duchem przenik
Platona Uczta: Eros 227
pił na Olimp, rządy bogów nad światem straciły grozę, a zyskały pięk
ność. On to przeważnie nauczył nieśmiertelnych ich sztuk. Natchniony
czciciel Erosa kończy swą mowę prozaicznym hymnem na cześć jego
darów, hymnem, który możemy porównać z najlepszymi utworami poe
tyckimi, czy to pod względem harmonijnej budowy zdań, czy też czysto
muzycznych efektów.49
Wywody Agatona wybrał Platon za bezpośrednie tło dla mowy So
kratesa. Przerafinowanemu sensualizmowi estety i smakosza przeciw
stawia teraz dla kontrastu filozoficznego ascetę, który jednak nieskoń
czenie góruje nad tamtym zarówno siłą przenikającej go namiętności,
jak głębokim wniknięciem w tajemnice Erosa. Sokrates postępuje tak
samo jak wszyscy jego poprzednicy, starając się swą niekorzystną po
zycję, polegającą na tym, że wypada mu zabrać głos po tylu znakomi
tych przedmówcach, poprawić przez to, że wspólny temat ujmie prze
cież inaczej niż oni. Teoretycznie aprobuje co prawda ujęcie Agatona,
który najpierw chciał określić istotę Erosa, a potem dopiero scharakte
ryzować jego oddziaływanie na ludzi50, ale w rzeczywistości zrywa ra
dykalnie z całym dotychczasowym sposobem podchodzenia do tego tema
tu. On nie zamierza retorycznym sposobem dalej jeszcze rozwijać i upięk
szać tego samego wątku, ale jak w każdym innym wypadku dąży do
poznania prawdy. Toteż już pierwsze słowa, jakie wypowiada, krótka
wstępna wymiana zdań z Agatonem, gdzie po raz pierwszy w tym dia
logu jakby dla zabawy dochodzi do głosu rozumowanie dialektyczne,
sprowadza nas z poetyckich obłoków na twardy grunt psychologicznej
rzeczywistości. Wszelki Eros jest pragnieniem czegoś — i to czegoś, czego
sam nie posiada, a czego potrzebuje.81 Skoro zatem Eros szuka piękna,
nie może być sam piękny, jak to twierdził Agaton, bo widocznie potrze
buje piękna.52 Z tego negatywnego dialektycznego zarodka rozwija Pla
ton ustami Sokratesa i Diotymy całą teorię Erosa. Wywód ten jednak
nie dokonuje się już w formie dialektycznej, lecz w postaci mitu o po
chodzeniu Erosa od Porosa i Penii (dostatku i biedy) 53, kontrastującego
z mitem Agatona. Z niezawodnym taktem uniknął Platon takiej sytuacji,
w której Sokratesowa umiejętność zbijania cudzych poglądów miałaby
święcić pedantyczne tryumfy w okolicznościach bardziej odpowiednich
dla swobodnej wesołości i swawolnej fantazji. Pozostawia więc w spo
koju Agatona, który zresztą już po pierwszych pytaniach żartobliwie
zdał się na jego łaskę i niełaskę, twierdząc, że czuje się nagle tak, jakby
nie wiedział już nic z tego, o czym mówił przed chwilą.54 Łagodzi to wra
żenie pouczania z wysokości katedry, które byłoby nie na miejscu w do
brym towarzystwie. Niemniej dalsze prowadzenie wywodu w dialektycz
nej formie rozmowy dwu osób staje się możliwe przez to, że przenosi
się ona w odległą przeszłość, a groźny mistrz pytań Sokrates przedsta
2 36 Paideia
które owa miłość wywołuje. Musimy przez nie rozumieć mowy, które
zdradzają poczucie czegoś wyższego, bardziej idealnego i szlachetnego.
Piękne zajęcia i umiejętności, które rozwijają się na wyższych stopniach,
również nie mają wyłącznie estetycznego charakteru, lecz obejmują tak
że to, co dobre, doskonałe, celowe we wszystkich dziedzinach wiedzy
i działania. Tak to kolejne wstępowanie po owych stopniach pozwala
nam z coraz większą jasnością pojąć, iż piękno nie jest tylko pojedyn
czym promieniem, który pada na jakiś określony punkt widzialnego
świata rozświetlając go, lecz że jest ono identyczne z wszechogarniają
cym dążeniem do dobra i doskonałości. Im wyżej się wznosimy i im sze
rzej roztacza się skutkiem tego przed naszymi oczyma widnokrąg pozwa
lający ogarnąć wszechobecność tej mocy, tym silniej budzi się w nas
pragnienie, ażeby ujrzeć ją w nieskażonej postaci i pojąć jej znaczenie
jako praprzyczyny życia. Jednakże to opisane przez Platona oderwanie
powszechnej idei piękna od jej ograniczonych przejawów nie ma w prak
tyce oznaczać oderwania się podmiotu poznającego od tego świata,
lecz ma go jedynie pouczyć, jak pojąć w pełni wszechobejmującą siłę
tej zasady w całej rzeczywistości i jak świadomie zrealizować ją rów
nież we własnym życiu. To samo bowiem, co spotkał poza sobą w świecie
zewnętrznym jako wszędzie obecną przyczynę bytu, odnajduje również
w najwyższej koncentracji sił duchowych w sobie samym jako swą
najwłaściwszą istotę. Jeśli trafna jest nasza interpretacja Erosa, pole
gająca na tym, że popęd, aby dobro zdobyć dla siebie na zawsze, jest
najgłębiej pojętą miłością człowieka do samego siebie, to przedmiot tego
popędu, wieczne piękno i dobro, nie może być niczym innym jak samą
istotą ludzkiej osobowości. Sensem owej stopniowej pedagogiki Erosa,
o której mówi Platon, jest ukształtowanie prawdziwie ludzkiej osobo
wości z surowego materiału jednostki, oparcie charakteru na tym, co
w nas jest wieczne. Blask, którym Platońskie przedstawienie opromie
nia tę niewidzialną ideę, ma swe źródło w wewnętrznym świetle ducha,
który w owej idei odnalazł swoje centrum i Archimedesowy punkt
oparcia.
Doniosłość, jaką w dziejach humanizmu posiada sformułowana
w Uczcie doktryna o Erosie jako wrodzonym człowiekowi popędzie do
rozwinięcia wyższej formy swej osobowości, nie wymaga osobnych wy
jaśnień. W Państuńe ta sama myśl powraca w tej postaci, że sens wszel
kiej paidei polega na tym, ażeby człowiekowi zapewnić panowanie
w człowieku.102 Rozróżnienie pomiędzy człowiekiem pojętym jako jed
nostka, taka jaka wyszła z rąk natury, a wyższą formą ludzkiej osobo
wości, stanowi fundament wszelkiego humanizmu. Powstanie takiego
filozoficznie pogłębionego humanizmu zawdzięczamy dopiero Platono
wi, a tym dziełem, w którym jego doktryna po raz pierwszy została
244 Paideia
UWAGI WSTĘPNE
taki pierścień byłby tak niezłomny, aby oprzeć się pokusie? Kto by nie
spróbował zaspokoić swych tajemnych pragnień, aczkolwiek wedle po
rządku moralnego uznawanego przez nasze społeczeństwo uchodzą one
za niegodziwe? Glaukon sięga więc do samego jądra problemu. Już po
przednio mieliśmy możność zauważyć, jaką rolę w sofistycznych dy
skusjach na temat obiektywnego charakteru praw moralnych i państwo
wych odgrywało pytanie, dlaczego człowiek tak często inaczej postę
puje w obecności świadków, a inaczej bez świadków. Kładziono zacho
wanie się w obecności świadków na karb sztucznego przymusu wywie
ranego przez prawa, traktując równocześnie zachowanie się bez świad
ków jako prawdziwą normę, wyznaczoną przez samą naturę, normę,
która nie jest niczym innym jak pragnieniem osiągnięcia rozkoszy,
a uniknięcia przykrości.31 W legendzie o pierścieniu Gygesa Platon
stworzył genialny symbol dla tych naturalistycznych wyobrażeń na te
mat siły gwarantującej spełnienie ludzkich pragnień. Prawdziwą war
tość sprawiedliwości w życiu ludzkim stwierdzić możemy tylko w ten
sposób, że porównamy ze sobą człowieka na wskroś niesprawiedliwego,
którego prawdziwy charakter pozostanie wszakże w ukryciu — z losem
człowieka naprawdę sprawiedliwego, ale takiego, który nie umie albo
nie dba o to, aby zawsze zachować również tak ważne zewnętrzne po
zory sprawiedliwości. Czy takie porównanie nie wypadnie zdecydowanie
na korzyść losu człowieka niesprawiedliwego? I czy sprawiedliwy nie
padnie ofiarą prześladowań, nie będzie dręczony i nieszczęśliwy?
Ale nawet i to pasjonujące symboliczne przedstawienie tego proble
mu w formie pytania o czysto wewnętrzną wartość sprawiedliwości nie
zadowala jeszcze Platona. Oddaje więc głos bratu Glaukona Adeiman-
towi, który ma jeszcze dobitniej przedstawić to, o co idzie Glaukonowi.32
Po nowoczesnych oświeconych chwalcach niesprawiedliwości mają teraz
dojść do głosu ich przeciwnicy, sławiący sprawiedliwość: grono wielkich
poetów od Homera i Hezjoda do Muzaiosa i Pindara. Ale i oni sławią ją
nie tylko ze względu na nagrodę, jakiej bogowie nie skąpią człowiekowi
sprawiedliwemu 33 i mówią wyraźnie, że sprawiedliwość bywa nie tylko
wzniosła i dostojna, ale zarazem uciążliwa i bolesna. Poza tym czyż nie
zdarza im się malować niesprawiedliwości jako rzeczy korzystnej, a na
wet samych bogów jako przekupnych? 34 A skoro sądzą tak świadkowie
najwyższej ludzkiej doskonałości, poeci i wychowawcy narodu, to jakąż
drogę życia ma sobie wybrać młody człowiek, kiedy stanie wobec ta
kiego rozstrzygnięcia? Nie ma wątpliwości, że Adeimantos mówi w tym
wypadku z głębi własnego stroskanego serca, a jego słowa noszą, zwła
szcza pod koniec wywodów, jawne piętno jak najbardziej autentycznego
przeżycia.35 Platon czyni go tu przedstawicielem młodego pokolenia, do
którego sam należał. Tym się tłumaczy, że na rozmówców Sokratesa
254 Paideia
wiedzieć, ale zdają sobie jasna sprawę z tego, że jest to jedyna droga
ucieczki przed kompletnym relatywizmem, do którego prowadzi
w końcu nauka o prawie silniejszego. Sprawiedliwość musi być czymś
ugruntowanym w samej duszy ludzkiej, czymś w rodzaju jej wewnętrz
nego zdrowia, którego istnienia nie można podawać w wątpliwość, jeśli
nie ma być tylko odbiciem zmiennego układu sił jednostkowych i par
tyjnych, tak jak pisane prawo państwowe.38 I pięknie się składa, że to
nie Sokrates ogłasza dogmatycznie tę tezę niedowierzającemu gronu słu
chaczy, tak jak to było w Gorgiaszu*9 ale że to sama młodzież, chcąc
ugruntować swój pion moralny, wyciąga takie konsekwencje ze swej
duchowej bezradności, a do Sokratesa zwraca się dopiero po to, aby
w jego potężnym umyśle znaleźć rozwiązanie dręczącej ją zagadki. Ale
w ten sposób już teraz pada z daleka promień światła na Platońską kon
cepcję zadań państwa, które ma wyrosnąć z tak pojętej idei sprawiedli
wości, i widzimy, że państwo to będzie mieć swój Archimedesowy punkt
oparcia w głębi duszy ludzkiej. Ona to bowiem jest prawzorem Platoń
skiego państwa.
Na ścisły związek zachodzący pomiędzy państwem a duszą człowieka
wskazuje osobliwy sposób, w jaki Platon dochodzi do dyskusji nad pro
blemem państwa. Na podstawie tytułu dzieła bylibyśmy skłonni uważać,
że teraz wreszcie stwierdzone zostanie, iż państwo jest zasadniczym
celem długich dotychczasowych rozważań nad tematem sprawiedliwości.
A tymczasem Platonowi państwo potrzebne jest tylko jako środek do
celu, którym jest najwidoczniej przedstawienie istoty i działania spra
wiedliwości w duszy człowieka. Skoro bowiem sprawiedliwość znaleźć
można zarówno w duszy jednostki, jak i w całym państwie, to jej rysy
charakterystyczne dadzą się lepiej zauważyć i ująć, jeśli śledzić je bę
dziemy jakby z odległości, powiększone w skali państwa, niż gdybyśmy
je obserwowali w pojedynczej duszy.40 Na pierwszy rzut oka wygląda to
tak, jak gdyby państwo miało być prawzorem duszy ludzkiej, ale zda
niem Platona zarówno państwo, jak dusza ludzka jest jednakowo zorga
nizowane, posiadają identyczną wewnętrzną strukturę i to zarówno
w swym zdrowym, jak i zwyrodniałym stanie. Naprawdę to, co mówi
Sokrates na temat sprawiedliwości i jej funkcji w idealnym państwie,
nie wywodzi się bynajmniej z doświadczeń zebranych w rzeczywistym
życiu państwowym, lecz jest tylko odbiciem nauki Platona o duszy i jej
częściach, ukazanym w powiększeniu jako obraz państwa i jego stanów.
Platon demonstruje nam, jak państwo powstaje z najprostszych części
składowych, aby móc wykryć, w jakiej chwili potrzebna się w nim staje
sprawiedliwość.41 Nastąpi to wprawdzie dopiero znacznie później, ale
podstawowa zasada sprawiedliwości objawia się już (choć zrazu jeszcze
nie wypowiedziana wyraźnie) w najwcześniejszych fazach powstawania
256 Paideia
REFORMA DAWNEJ PA ID E I
ciała i duszy ludzkiej jest w jego oczach starogiecka paideią z jej dwie
ma zasadniczymi częściami, gimnastyką i muzyką; stosownie do tego
przyjmuje ją też za podstawę dyskusji.56 Fakt ten musimy rozpatrywać
w świetle wypowiedzi Platona na temat szkodliwości wszelkich zmian
w raz zaprowadzonym systemie wychowania, aby w obliczu jego rady
kalnej krytyki pewnych szczegółów dawnego wychowania nie tracić
z oka uporczywego konserwatyzmu z jakim trzyma się tego, co już oka
zało się dobre. Jest rzeczą dość naturalną, że zazwyczaj wysuwa się jego
negatywne uwagi na plan pierwszy i bez wątpienia w nich to objawia
się w sposób szczególnie wyraźny nowa postawa filozoficzna Platona.
Niemniej charakterystyczny dla Platona i brzemienny w następstwa
dla dalszych dziejów kultury jest fakt istnienia płodnego napięcia po
między jego intelektualnym radykalizmem a postawą konserwatysty
z urodzenia i wychowania wobec wszelkiej tradycji kulturalnej. Zanim
więc zapoznamy się z jego krytyką starogreckiej paidei, warto stwier
dzić, że jego nowa, filozoficzna interpretacja wychowania (niezależnie
od tego, jakie zmiany uważałby za potrzebne w nim poczynić) opiera się
właśnie na niej. Takie jego stanowisko stało się wzortem dla późniejszej
filozofii i z historycznego punktu widzenia posiada niezmierną donio
słość. Ono to umożliwiło po pierwsze niezakłóconą ciągłość i organiczną
jedność rozwoju greckiej kultury, zarówno w aspekcie treści, jak i for
my, oraz zapobiegło całkowitemu zerwaniu z tradycją w momencie jej
radykalnego zagrożenia, kiedy to racjonalna myśl filozoficzna porzuciła
zajmowanie się przyrodą na korzyść intelektualnego kształtowania
kultury. Po wtóre zaś pozytywna postawa Platona wobec dawniejszej
paidei, a więc wobec żywego dziedzictwa historycznego narodu grec
kiego, nadaje jego własnej filozofii specyficzne oblicze, ponieważ na
wiązanie to odbywa się w postaci nieustannego zmagania się z takimi
potęgami jak poezja i muzyka, które dotychczas decydowały o charak
terze kultury greckiej. Rozprawa z nimi nie jest więc z filozoficznego
punktu widzenia bynajmniej sprawą uboczną, jak to niejednokrotnie
sądzą nowożytni krytycy, ale wręcz przeciwnie, posiada dla Platona jak
najbardziej żywotne znaczenie.
matywny. Wobec tego Platon miał również prawo mierzyć ten walor
wyższą normą, do której poznania otworzyła mu drogę filozofia. Pewien
element normatywny zawierał się już w krytyce Ksenofanesa, skoro
oświadczał on, że wyobrażenia Homera i Hezjoda o bóstwie są tego bó
stwa „niegodne” .68 Platon natomiast jest myślicielem, którego od po
czątku interesowała przede wszystkim najwyższa norma ludzkiego dzia
łania. Rozpatrywane w jej świetle ideały dawnych poetów okazywały
się niewystarczające, bądź wręcz godne odrzucenia. Ujmując sprawę
z jeszcze wyższego punktu widzenia, trzeba by powiedzieć, że Plato^
nowa krytyka poezji musi przyjąć jeszcze bardziej radykalną postać.
Świat, który poeci przedstawiają jako rzeczywistość, okazuje się — mie
rzony kategoriami poznania czystego bytu, dostępnymi jedynie dla filo
zofii — światem pozorów, pozbawionych wszelkiej realnej wartości. War
tość poezji zmienia się w oczach Platona stosownie do tego, czy rozpa
trujemy ją jako kodyfikację norm działania, czy też jako poznanie abso
lutnej prawdy. Z tęgo punktu widzenia ocenia ją Platon w końcowych
rozważaniach w dziesiątej księdze Państwa, gdzie okazuje się, iż jest
ona zaledwie odbiciem odbicia. Ale tam spogląda już na nią z najwyż
szego szczytu swojej wiedzy. Rozpatrując organizację wychowania straż
ników, zatrzymuje się natomiast wyłącznie na poziomie trafnego mnie
mania (doksa) i stosownie do tego jest bardziej tolerancyjny. Zachowuje
więc poezję jako znakomity środek wychowawczy i jako wyraz pewnej
wyższej praw dy69, ale właśnie dlatego musi bezwzględnie zmienić lub
usunąć z niej to wszystko, co nie da się pogodzić z normami ustalonymi
przez filozofię.
Związek zachodzący pomiędzy Platońską krytyką poezji a zupełnie
wyjątkowym stanowiskiem, jakie poeci zajmowali w Grecji jako wycho
wawcy swojego narodu, nie zawsze był dość jasny dla nowożytnych ba
daczy. Nawet i „historycznie” myślący wiek X IX nie zawsze potrafił
uwolnić się w swoich poglądach na przeszłość od światopoglądowych
założeń własnej epoki, Starano się więc usprawiedliwić Platona albo też
przedstawić jego postulaty jako wiele mniej poważne, niż są w rzeczy
wistości. Próbowano tłumaczyć je psychologicznie jako bunt racjonal
nych elementów w duszy filozofa przeciwko własnej naturze poetyckiej
albo też wiązano jego ujemne sądy o poezji z postępującym jej upad
kiem w owych czasach. Wszystkie te próby objaśnienia, jeśli nawet za
wierają jakiś ułamek prawdy, pomijają to, co w postawie Platona wobec
poezji ma znaczenie zasadnicze. Rozpatrywano ten problem za bardzo
wyłącznie w politycznych kategoriach wolności sztuki. W toku walki,
w następstwie której nowożytna poezja i filozofia uwolniła się od kura
teli państwa i kościoła, często powoływano się na przykład Greków,
a wtedy Platon nie mieścił się w tych ramach, w jakie chciano ująć ich
264 Paideia
rów poetyckich takiej treści nie tylko nie należy używać do wychowania
młodzieży, lecz w ogóle nie wolno ich w państwie zorganizowanym po
myśli Platona wykonywać publicznie.74
pod ich wpływem, rózwijało się w tym samym kierunku.219 Także sztu
ka grecka w czasach archaicznych, a nawet jeszcze w w. V nie znała
na ogół przedstawienia nagiej kobiety. Pod wpływem gimnastyki i zwią
zanego z nią ideału cielesnej arete, ale także skutkiem wynikającego
z niej obycia się z nago odbywanymi ćwiczeniami i przyzwyczajenia
do traktowania tych spraw jako nie budzących zastrzeżeń, nagie ciało
atlety stało się od dawna naczelnym motywem greckiej plastyki.220
Właśnie ten motyw stanowi największą różnicę pomiędzy sztuką grecką
a wschodnią. Jak w tym wypadku paideia pod postacią gimnastyki wy
tyczała sztuce drogi i określała poglądy, tak Platonowy postulat, aby
kobiety obnażały się do ćwiczeń, jest oznaką dalszej ewolucji reakcji
moralnych, która w w. IV doprowadzi do przedstawiania w sztuce na
giego ciała kobiecego.221 To ostatnie musiało być w opinii ogółu kro
kiem niemniej rewolucyjnym jak Platoński postulat gimnastyki dla ko
biet. Jego autor zdawał sobie sprawę z tego, że wywoła zgorszenie, ale
czy to tak wiele czasu upłynęło, odkąd mężczyźni zaczęli nago odbywać
ćwiczenia, co wywołało nie mniejszą burzę drwin i oburzenia — zapy
tuje. Wedle tradycji, którą powtarza Platon, zwyczaj ten pojawił się
najpierw na Krecie, stamtąd przeszedł do Sparty, aż wreszcie przyjął
się powszechnie we wszystkich miastach greckich.222 Zdaniem Tucy-
dydesa w jego ,,archeologii” ostatni ślad oporu przeciwko całkowitej
nagości zawodników olimpijskich, noszona przez atletów opaska na
biodrach, zarzucona została stosunkowo niedawno, podczas gdy barba
rzyńcy, zwłaszcza w Azji, stale nosili ją jeszcze w takich okoliczno
ściach.223 Nie jest rzeczą wykluczoną, że Platonowi przyświecał przy
formułowaniu żądania, aby i kobiety nago odbywały ćwiczenia gimna
styczne, przykład Sparty, ponieważ mamy wiadomości o tak właśnie
uprawianej gimnastyce spartańskich dziewcząt.
Ale czyż wciąganie kobiety w sferę zawodowych spraw męskich nie
sprzeciwia się właśnie podstawowej zasadzie Platona, wedle której spra
wiedliwość w organizmie państwowym ma polegać na tym, że każdy
spełnia taką funkcję, do jakiej przeznaczyła go natura? Wedle tej za
sady ludzie, których kwalifikacje z natury są różne, nie powinni wy
konywać tego samego zawodu.224 Otóż Platon uważa takie odwoływanie
się do owej zasady za błąd dialektyczny, ponieważ w takim wypadku
używa się pojęcia podobnych lub różnych kwalifikacji w sensie abso
lutnym, a nie bierze się zupełnie pod uwagę specyficznego charakteru
czynności, z uwagi na którą mówimy w danym razie o podobieństwie
lub różnicy kwalifikacji. Kto nie ma kwalifikacji na szewca, nie po
winien, rzecz jasna, brać się do tego zawodu tak jak ten, który je po
siada, ale dwu ludzi, z których jednego natura wyposażyła w bujne
uwłosienie, a drugi ma okazałą łysinę, mogą pomimo tej naturalnej
294 P aideia
wychowywać się będą zdrowe dzieci. Matki będą mieć do nich dostęp
tylko w okresie karmienia, ale nie będą znały własnych dzieci, ponie
waż miłość, którą czują do swego dziecka, winny przelać na wszystkie
dzieci.245 Siła naturalnego instynktu rodzinnego była u Greków bardzo
wielka. Platon był tego świadom i nie zamierzał bynajmniej zmarno
wać i tej także szansy umocnienia więzów spajających jego społeczeń
stwo. Chciałby tylko wyeliminować element wyłączności, który zawie
rają w sobie uczucia rodzinne, a poczucie solidarności, jaka łączy człon
ków tej samej rodziny, rozszerzyć na wszystkich obywateli swego pań
stwa. Chciałby z państwa stworzyć jedną wielką rodzinę, w której by
wszyscy rodzice czuli się rodzicami i wychowawcami wszystkich dzieci,
a dzieci darzyły wszystkich dorosłych tym samym szacunkiem jako
.swoich rodziców.246 Najwyższym celem Platona jest, ażeby radość i cier
pienie każdego z osobna były zarazem radością i cierpieniem wszyst
kich,247 a w najgłębszym jego przekonaniu najlepsze, bo najbardziej
wewnętrznie zjednoczone, jest takie państwo, gdzie możliwie najwięk
sza część obywateli mówiąc „m oje” nie ma na myśli czegoś odrębnego,
ale właśnie jedną i tę samą rzecz.248 Przykład ciała, które całe odczuwa
ból, jeśli np. cierpi jeden palec, wyjaśnia dokładnie, co Platon rozumie
przez jedność, a zarazem wskazuje na związek, jaki zachodzi pomiędzy
jego radykalnym podejściem do spraw jednostki i rodziny, a organicz
ną koncepcją państwa.248 Życie i działalność każdego człowieka czerpią
wartość i sens z całości, której on jest cząstką. Wspólnota (koinonia)
łączy, a ujednostkowienie (idiosis) dzieli.250 Platon nie próbuje zresztą
tych ostatecznych konsekwencji, jakie z owej zasady wyciąga w odnie
sieniu do małżeństwa, rozciągać także na stan zarobkujący i produkują
cy żywność w państwie. Ograniczają się one tylko do tej klasy, która
ma tego państwa bronić i ma nim rządzić. Narzucona jej dyscyplina
stanowi też przede wszystkim o jedności tego państwa. Na drugim zaś
miejscu decyduje o niej dobrowolne podporządkowanie się warstwy
niższej, którą zdaniem Platona powinien skłonić do tego widok kom
pletnej bezinteresowności warstwy wyższej. W takim państwie rządcy
będą wydawać się ludności nie panami, lecz pomocnikami, a oni sami
traktować będą lud nie jak sługi, lecz jak swoich żywicieli.251
Skądże jednak owa całość, tj. państwo, czerpie swoją nadrzędną
wartość, skąd wywodzą się jego absolutne uprawnienia? Czyż pojęcia
całości i wspólnoty nie można rozumieć w bardzo rozmaity sposób?
Dla kogoś myślącego nowożytnymi kategoriami byłoby w tym wypadku
rzeczą najnaturalniejszą widzieć w narodzie ucieleśnienie owej jedno
ści, powołane do życia przez samą naturę i przez historię, państwo zaś
traktować jako formę politycznej egzystencji i działania narodu. Fi
zyczna selekcja przyszłych rządców znaczyłaby w takim razie tyle co
Platona Państwo 299
z wojną, podobnie jak dzieci garncarzy uczą się garncarstwa stojąc przy
ojcu i przyglądając mu się lub pomagając. Dzieci strażników nie powinny
być gorzej wychowywane niż one.269 Nie powinny jednak również być
narażone na niebezpieczeństwo, kiedy się je będzie zabierać na wojnę.
Platon ustanawia zatem specjalne przepisy zapewniające im bezpieczeń
stwo. Ich przełożeni, dobrani spośród najsprawniejszych i najbardziej
doświadczonych w rzemiośle wojennym przedstawicieli starszego poko
lenia, mają być ich przewodnikami i „pedagogami” na wojnie i dbać
o to, aby dzieci można było szybko usunąć z sąsiedztwa pola walki w ra
zie nieoczekiwanego obrotu wypadków, który mógłby doprowadzić do
uwikłania ich w walkę.270 Na początek zresztą samo przyglądanie się
bitwie wydaje mu się mniej odpowiednie jako metoda przysposobienia
wojskowego niż regularne zaprawianie młodzieży w zabawie w wojnę,
w której ona sama czynnie brałaby udział.271 Ale i w tym wypadku ce
lem Platona nie jest czysto techniczna zręczność, lecz szkolenie charak
teru. Polega ono na hartowaniu ducha przez przyzwyczajanie go do oglą
dania okropności prawdziwej walki. Platon najwyraźniej ma tu na myśli
elegię Tyrtaiosa, która głosi chwałę starospartańskiego męstwa. Poeta
porównuje je w tej elegii ze wszystkimi możliwymi osobistymi i spo
łecznymi zaletami mężczyzny, ale żadna z nich w potrzebie, kiedy idzie
o ratowanie ojczyzny, nie dorówna męstwu, bo żadna nie czyni czło
wieka zdolnym do tego, „by patrzeć na krwawą rzeź” i stać nieustra
szenie z zaciętymi zębami. Owa zdolność patrzenia jest w oczach Tyrtaio
sa najlepszym dowodem siły do mężnego wytrwania.272 Na posiadaniu
tej siły, a nie na gromadzeniu wiadomości wojskowych, polega „doświad
czenie” wojownika, o którym mówi Platon.
Ten jeden postulat wyczerpuje przygotowanie wojenne młodzieży;
wyszkolenie w użyciu broni i w innych umiejętnościach żołnierskich zo
staje pominięte jako rzecz oczywista. Jeśli trafna jest nasza etyczna inter
pretacja owego oglądania (theorein), to można zrozumieć, dlaczego Pla
ton w dalszym ciągu przechodzi do omówienia etyki wojennej, która
reguluje zachowanie się wojowników wobec siebie nawzajem i wobec
nieprzyjaciela. Za największą hańbę uchodzi opuszczenie swego miejsca
w szyku, porzucenie broni i inne podobne uchybienia popełniane z tchó
rzostwa. Wojowników, którzy się nimi splamią, Platon degraduje i prze
nosi do stanu trzeciego, zarobkującego, czyniąc z nich rzemieślników lub
chłopów. Taki rodzaj kary, zamiast powszechnie stosowanej w Grecji
w takich wypadkach infamii, odpowiada uprzywilejowanemu stanowi
sku, jakie wojownicy zajmują w idealnym państwie.273 Członkowie stanu
zarobkującego są wprawdzie również traktowani jako obywatele, ale
jak tego dowodzi właśnie ten rodzaj kary, jako obywatele drugiej kla
sy.274 Kto żywcem dostanie się w ręce nieprzyjaciela, nie zostanie wy
Platona Państwo 303-
sam przyznaje, że Grecy nie postępują bynajmniej tak, jak on tego żąda.
Jego zasady nie są więc streszczeniem panujących współcześnie na w oj
nie zwyczajów, lecz przedstawiają odważny atak na istniejące stosunki.
Te stosunki traktuje on jako barbarzyńskie, co sam przyznaje pośrednio,
żądając ograniczenia stosowanych obecnie pomiędzy Grekami metod pro
wadzenia wojny do wojny przeciwko barbarzyńcom.297 Dopiero kiedy
sobie przypomnimy, że za czasów Platona prawo wojenne pozwalało
jeńca wojennego zaprzedać w niewolę, możemy ocenić cały postęp w po
jęciach moralnych, jaki wyraża się w proponowanych przezeń zasadach
prowadzenia wojny. Jeszcze w XVII w. wielki humanista i ojciec nowo
żytnego prawa międzynarodowego, Hugo Grotius, wyrażał w swym dziele
De ture belli et pacis pogląd, że prawo do sprzedawania w niewolę jeńca
wziętego na wojnie nie jest sprzeczne z naturą. Pod koniec rozdziału
De iure in captivos przytacza wszakże z historyka bizantyńskiego Grego-
rasa wiadomość, że Romejczycy i Tessalowie, Ilirowie, Tryballowie i Buł
garzy z racji wspólnej wiary chrześcijańskiej od dawna tradycyjnie prze
strzegają zasady, aby podczas wojen pomiędzy sobą brać jako zdobycz
jedynie rzeczy, a nie zagarniać w niewolę osób i poza polem bitwy nikogo
nie zabijać. Zdaniem Grotiusa dopiero chrześcijaństwo doprowadziło do
tego, czego Platoński Sokrates daremnie żądał od Greków w imię naro
dowego instynktu samozachowawczego.298 Ale sam Grotius zwraca rów
nież uwagę, że mahometanie przestrzegają w wojnach ze swymi współ
wyznawcami tych samych zasad prawa międzynarodowego. My zatem
musimy jego twierdzenie sformułować ogólniej w tym sensie, że to nie
antycznemu państwu i nie ideałom narodowym IV w., lecz dopiero po
czuciu ponadnarodowej wspólnoty, będącej zdobyczą późniejszych religii
uniwersalnych, dane było stworzyć podstawy do częściowego urzeczy
wistnienia postulatów Platona. Ta religijna podstawa była szersza niż
narodowa, na której Platon próbował oprzeć swoje zasady. Miała jednak
ten rys wspólny z wyobrażeniami Platońskimi, że i ona nie obejmowała
abstrakcyjnie całej ludzkości, lecz zasadzała się na wspólnocie wiary
chrześcijańskiej, bądź też mahometańskiej, wspólnocie, która wyznają
cych daną wiarę ludów nie przestaje łączyć nawet podczas wojny.
Kunszt ich polega na tym, aby się z tym zwierzęciem umiejętnie obcho
dzić, a przez to panować nad nim, schlebiając mu i zręcznie stosując
się do jego zmiennych nastrojów.323 W ten sposób jednak widzimisię
tłumu podniesione zostaje do rangi normy działania politycznego, a duch
konformizmu przenika z wolna całe życie. Prawdziwe wychowanie czło
wieka, oparte na kryterium trwałych wartości, staje się niemożliwe,
jeśli panować mają metody schlebiania gustom mas.324 Sokratesowa
krytyka braku fachowych wiadomości u mówców politycznych, zajmu
jących się sprawami publicznymi, od początku odgrywa znaczną rolę
w pismach Platona. Już w Gorgiaszu zestawia on taką politykę, upra
wianą przez retorów, ze sposobem myślenia filozofa, który wszelkie
działanie podporządkowuje poznaniu dobra jako najwyższego celu czło
wieka.325 Analogicznie ogłasza w Państwie znajomość najwyższej normy,
którą filozof jako paradeigma nosi w swojej duszy, za kamień probier
czy prawdziwego władcy.326
To dopiero daje nam klucz do zrozumienia całej konstrukcji Platoń
skiego Państwa. Filozofia wydaje się jego autorowi wybawicielką z nę
dzy jego wieku, gdyż przynosi rozwiązanie najbardziej palących proble
mów, przed jakimi stoi ludzkie społeczeństwo. Jeśli założymy, że istot
nie jest jakaś wiedza o najwyższych normach działania,327 to będzie
rzeczą jak najbardziej naturalną obrać ją za przewodniczkę w dziele
odbudowy chwiejącego się gmachu państwa. Tron w tym państwie musi
być oddany poznaniu prawdy. Poznanie to jednak z natury rzeczy do
stępne jest jedynie niewielu ludziom. Platon nie zaczyna od psycho
logii tłumu i od tego, jak z tym tłumem należy postępować. Dla niego
punktem wyjścia są żądania, jakie najwyżej pod względem intelektual
nym i moralnym stojący typ człowieka musi postawić państwu, jeśli
ma poświęcić mu się całą duszą.328 W imieniu tego, co w człowieku
jest najdoskonalsze, domaga się on oddania rządów filozofom: najbar
dziej rzucające się w oczy właściwości jego państwa, tj. organiczny po
dział na stany oraz autorytatywny charakter rządu, są jedynie kon
sekwencją podstawowego postulatu, że państwem rządzić winno pozna
nie absolutnej prawdy. Z tej prostej i logicznie nienagannej konstrukcji
nie można usunąć żadnego elementu ani zastąpić go żadnym innym.
Jeśli władcy odbierzemy charakter filozofa, któremu dostępne jest po
znanie absolutnej prawdy, to w przekonaniu Platona odbierzemy mu
tym samym podstawę do sprawowania rządów, która nie polega na żad
nym osobistym, wrodzonym charyzmacie, lecz na przekonywającej sile
prawdy, której w takim państwie wszyscy podporządkują się dobro
wolnie, gdyż będą wychowani w jej duchu. Poznanie najwyższej normy,
które filozof nosi w swojej duszy, jest kamieniem węgielnym gmachu
Platońskiego państwa opartego na wychowaniu.
Platona Państwo 313
ku człowieka, który tak wysoko ceni wiedzę dla samej wiedzy.332 Wi
docznie Platońska paideia potrzebowała obrony przed zarzutem bezuży-
teczności, który pośród współczesnych teoretyków wychowania czynił
jej zwłaszcza Izokrates.333 Owszem, ona posiada cel i służy pewnemu
określonemu zawodowi: jest to najpiękniejszy zawód, jaki człowiek może
w ogóle wykonywać, a polega na ratowaniu życia tych, którzy wraz
ze „sternikiem,, płyną w tej samej łodzi. Porównanie ze sternikiem jest
niezmiernie trafne, gdyż uwypukla naraz dwa aspekty sprawy: nie
zbędność tego rodzaju wiedzy dla całej załogi oraz fakt, że cała jej
reszta nie może sobie zdać sprawy z wyższości, jaką ta wiedza daje
temu, kto ją posiada, w stosunku do wszystkich innych. Jakkolwiek
wiedza sternika jest niezbędna do kierowania okrętem, marynarze i tak
sądzą, że patrzy tylko w gwiazdy i gada po próżnicy,334 ponieważ jego
fach wymaga większej znajomości teorii i metody, niż oni mogą sobie
w ogóle wyobrazić. Nie na darmo w toku tego porównania po kilka-
kroć pada akcent na fakt, że sztuki sterowania, w przeciwieństwie do
złudzeń załogi, która uważa ją za sprawę praktyki, trzeba się wy
uczyć.335 W ten sposób Platon powraca znowu do pojęcia politycznej
techne, znanego nam już z Gorgiasza.336 Przypominają nam się także
podnoszone przez Sokratesa w Protagorasie wątpliwości co do tego, czy
cnoty można się nauczyć.337 Musiał on tam co prawda na końcu dia
logu odstąpić od swoich zastrzeżeń, skoro okazało się w toku dyskusji,
że cnota jest wiedzą o tym, co dobre.338 W Państwie Platon nie pozwala
już swemu Sokratesowi na żadne takie wątpliwości. Za pomocą po
równania z prawdziwą umiejętnością sterowania, której przecież można
się nauczyć, przygotowuje nas na mające teraz nastąpić przedstawienie
jego własnej umiejętności politycznego sterowania, tj. filozoficznego wy
chowania władców.
Ale porównanie to nie wystarcza Platonowi, aby wykazać bezzasad
ność zarzutu, że filozof nie nadaje się do niczego w życiu praktycznym;
stanowi ono raczej tylko efektowny początek gruntownego rozbioru sy
tuacji, w jakiej znajduje się filozof w obrębie społeczności politycz
n e j/39 Ogólny sceptycyzm w stosunku do jego kwalifikacji politycz
nych wynika przede wszystkim z argumentów natury psychologicznej;
wobec tego i odpowiedź na nie wymaga wniknięcia w psychologię filo
zofa. Platon wszakże nie rozpatruje jej w oderwaniu od otoczenia,
w jakim filozofowi przychodzi żyć i działać; jego przedstawienie jest
przykładem mistrzowskiej analizy pewnego typu ludzkiego nie tylko
przez abstrakcyjne wyliczenie jego cech charakterystycznych, lecz rów
nocześnie przez okazanie, jak oddziałują one na otoczenie i jakich wpły
wów doznają z jego strony. Platon bierze bardzo na serio wątpliwość,
czy filozof nadaje się do polityki. Daje mu to sposobność do odcięcia
Platona Państwo 315
robi, co do niego należy, zupełnie jakby wicher przed burzą niósł kurz
i ulewę, a on by sobie gdzieś pod murkiem przystanął; a kiedy zobaczy
pełno nieprawości w innych, to sam jest zadowolony, jeżeli sam zacho
wa ręce czyste od krzywdy ludzkiej i obrazy boskiej, i tak to życie
tutaj spędzi, a kiedy przyjdzie odejść, to odejdzie pogodnie, spokojnie
i przy dobrej myśli” .*
Z wyżyn' swych teoretycznych roszczeń do władzy królewskiej
w prawdziwym państwie filozof zstąpił do rzeczywistości i powrócił do
skromnej roli, którą w jakimś zapomnianym kątku 372 pozwala mu od
grywać realny świat. Wiemy już teraz, jak wygląda to państwo, które
on by zbudował, gdyby to leżało w jego mocy. Ale naprawdę po całym
tym orlim locie swego ducha filozof znajduje się wciąż jeszcze na tym
samym miejscu, gdzie widzieliśmy go w Gorgiaszu, atakowanego na
miętnie i obrzucanego obelgami przez retorów i polityków. Daleki od
nadziei, by zdołał przekształcić rzeczywiste, współczesne mu państwo,
a nieskłonny wystąpić na arenie walki politycznej, jest on zarówno tam,
jak i tu zapoznanym przez opinię świata prawdziwym człowiekiem. To,
co dla niego jedynie się liczy, leży poza sferą sukcesów, uznania i wła
dzy, a więc poza tą sferą, w której obracają się popularne, choć efeme
ryczne wielkości. Wycofanie się z działalności publicznej staje się jego
właściwą siłą. Już w Apologii Platon przedstawił swojego Sokratesa
jako człowieka, który stopniowo uświadamia sobie, dlaczego jego daimo-
nion przez całe życie przestrzegało go, aby nie brał się do polityki.
Z całą otwartością oświadcza swoim sędziom, że nikt nie potrafi na
dłuższą metę stawiać czoła masie, jeśli jawnie zwalcza jej nieprawości.
Kto naprawdę chce walczyć o sprawiedliwość, musi to czynić jako czło
wiek prywatny, a nie jako polityk.373 Nie mają więc słuszności ci uczeni,
którzy dopiero w pełnych rezygnacji słowach Platona w Państwie upa
trują odwrót od jego pierwotnych zamiarów praktycznego oddziaływa
nia na współczesne mu państwo. List siódmy mówi nam zupełnie nie
dwuznacznie, iż to śmierć Sokratesa stanowiła decydujący kryzys w jego
politycznych ambicjach,374 a świadectwo Apologii potwierdza ten fakt.
Tragiczne wyznanie złożone w Państwie nie różni się właściwie od tego,
co tam już powiedziano, chyba tylko nasileniem poetyckiego wyrazu,
który Platonowi podsunęła długa, bolesna refleksja nad losem mistrza.
Z jasnej, zdecydowanej rezygnacji sformułowanej w Apologii zrodziła
się z czasem postawa religijna, ciche skupienie ducha jako przygotowa
nie na ostateczny sąd, znany nam z eschatologicznych mitów Gorgiasza
i innych dialogów Platona.
Tym właśnie, że jest zapoznany przez świat, różni się Platoński fi
lozof od wszystkich dawniejszych ideałów człowieka, które fantazja
Przekład według Wł. Witwiekiego.
Platona Państwo 321
1 Por. niżej s. 40
2 Również znane historie medycyny Heckera, Sprengela-Rosenbauma i in. wy
kazują to samo zwężenie pola widzenia, nie interesując się wcale zagadnieniem,
jakie miejsce zajmowała medycyna w całokształcie kultury greckiej, lecz przedsta
wiając jedynie jej stronę fachową. Filologowie badający historię greckiej medycyny
poszli przeważnie ich śladem.
8 Co do miejsca zajmowanego przez medycynę w hellenistycznym systemie wy
kształcenia por. Prolegomena F. Marxa do jego wydania A . Corneliusa Celsusa
s. 8 nn.
4 Przykłady, które łatwo można by mnożyć: Piat. P rot 313 D, Gorg. 450 A , 517 E,
Soph. 227 A, 229 A, Polit. 289 A ; por. zwłaszcza Gorg. 464 B. Co się tyczy „unii per
sonalnej” pomiędzy medycyną i gimnastyką w wypadku Herodikosa z Selymbrii;
Piat. Pol. 406 A .
5 X II 514.
6 Por. s. 39. Dawniej rozpoczynano historię medycyny greckiej od Talesa, zgod
nie z poglądem Celsusa (I prooem. 6). jakoby wszechogarniająca filozofia zawierała
w sobie pierwotnie wszystkie nauki szczegółowe. Jest to romantyczna wizja dziejów
zrodzona w dobie hellenistycznej. Medycyna była na początku czysto praktyczną
umiejętnością, na którą z czasem dopiero doniosły wpływ wywarły nowe poglądy
na przyrodę, rozwinięte przez badaczy jońskich. Zachowane medyczne piśmiennictwo
greckie bierze początek z reakcji na ten właśnie wpływ.
7 Por. James H. Breasted, The Edwin Smith Surgical Papyrus published in Fac-
simile and Hieroglyphic Transliteration with Translation and Commentary, 2 t.,
Chicago 1930; nadto Abel Rey, La science orientale avant les Grecs, Paris 1930*
s. 314 nn. W sprawie różnicy poglądów na naukowy czy nienaukowy charakter me
dycyny na tym etapie por. M. Meyerhof, Über den Papyrus Edwin Smith. Das älte
ste Chirurgiebuch der W elt, Deutsche Zeitschrift für Chirurgie, t. 231, 1931,
ss. 645— 690.
8 Por. Paideia t. I, s. 167.
9 Triady Anaksymandra: Paideia t. I, s. 183. Spekulacje na temat hebdomad
w Corpus Hippocrateum: De hebd. c. 5, De carn. c. 12— 13; później naukę tę syste
matycznie rozbudowuje Diokles z Karystos frg. 177 (Wellmann); łaciński wyciąg za
chowany u Makrobiusza. Por. teraz jego grecką wersję w mojej pracy: Vergessene
Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos (Abh. Beri. Akad. 1938) ss. 17— 36
wraz z uwagami o znaczeniu nauki o periodach i teorii liczb w przyrodniczych po
glądach Greków.
10 Por. Solon frg. 14, 6 i 19, 9. O pojęciu „tego, co odpowiednie” (app,ÓTxov) w pi
smach lekarzy por. niżej s. 59 oraz moją książkę Diokles von Karystos. Die griechi
sche Medizin und die Schule des Aristoteles, Berlin 1938, s. 57 nn.
n i xt|uopelv por. np. Hipp. De victu acut c. 5; 15 (II 262 Littré). Galen
w komentarzu do tego miejsca oraz Erotian s. v. xttMupéooaa objaśniają to pojęcie
328 Paideia
22 Por. J. Ilberg, Die Ärzteschule von Knidos (Ber. Sachs. Akad. 1924), a później
L. Edelstein op. cit. 154, który znacznie ograniczył liczbę utworów mających pocho
dzić ze szkoły knidyjskiej w obrębie Corpus Hippocrateum. Nadto Max Wellmann,
Die Fragmente der sikelischen Ärzte, Berlin 1901. Por. jednak moją książkę Diokles
von Karystos (przyp. 10).
23 i&uoTYjç (= laik) por. De victu sal. c. 1 (VI 72 L.); De aff, c. 1; 33; 45 (VI 208;
244; 254 L.); De victu c. 68 (VI 598 L.); De fla t c. 1 (VI 90 L.). By^ ott]? przeciwsta
wione fr/jfuoDpyóę : De v e t med. c. 1— 2 (CMG L 1, 36 nn.). i8lü>ty]ç i 8t]^ ôty]ç jako sy
nonimy: De v e t med. c. 2; x£tPÂV0C^ victu acut c. 3 (II 242 L.). Aischylos Prom. 45
nazywa kowalstwo xBlPœva&a *
24 CMG I 1, 8.
25 Należy odróżniać wykłady iatrosofistów na ogólne tematy, ujęte w szatę re
torycznej prozy, jak IIspl i Ilepi cpoo^v, od zwracających się do szerszych kół,
ale ściśle rzeczowych pism jak O dawniejszej medycynie, O świętej chorobie, czy
O naturze człowieka. Do literatury należą też cztery księgi O diecie. Piśmiennictwo
to służy pouczeniu niefachowców lub też po prostu celom reklamowym, co zresztą
było niezbędne w społeczeństwie, które nie znało jeszcze wydawanych przez pań
stwo uprawnień do wykonywania zawodu lekarskiego. Por. De arte c. 1 (CMG I
1, 9); De vet. med. c. 1; 12; De victu acut c. 3.
26 Plat. Leg. 857 C— D: ob% laxpsôstç xbv voaoovxa, aXXà 7tatBsi>£tç.
27 De v e t med. c. 2.
28 Plat. Symp. 186 A — 188 E.
29 Xen. Mem. IV 2, 8— 10.
so Thuc. II 48, 3.
31 Arist. Part An. I 1, 639 a 1— 12.
32 Arist. Pol. III 11, 1282 a 1— 7.
33 Por. t. I s. 333 nn.
34 Plat. Prot. 312 A ; 315 A.
35 Xen. Mem. IV 2, 10.
36 Xen. Mem. IV 2, 1 : xotç Bè vopuiCoDOt TtatBsiaç TE tyjç apiaxY]ç tstüxy]*£Vou v.aï piya cppovoû-
oiv èrl aocpta d>ç rcpoasfśpsTo, vw &iY]yY}ao[jiaL. Ksenofont próbuje ucieleśnić w postaci Euty-
dema pretensje przedstawicieli nowego, wyższego wykształcenia, którego istota nie
była jeszcze wyraźnie określona. Należy oczywiście zdecydowanie odróżniać od tego
paideię reprezentowaną przez samego Sokratesa.
37 Arist. Pol. VIII 2, 1337bl5: eoxt Bè ocal x<Lv èXeuO-EptoiV èiuaxY)|Ji<î>v pi/pt piv xtvoç èvW
[XETé^eLV ob* öcveXeüOspov, to Bè npoosBpsôstv X(av r.pbç axptßetav evo^ov Tatę sip7]pivatę ßXaßat£
(por. wyżej, o skutkach pracy „banauzycznej”).
38 De Vet. med. c. 1 nn; c. 12.
39 Op. cit. c. 5 nn; c. 8.
40 Op. cit. c. 4 i 5 pod koniec.
41 Op. cit. c. 8— 9.
42 Op. Cit. C. 9: Bet 7«p fiŚTpoo xtvbç aTo^aoaoOai. pixpov Be ouxe aptOpubv ooxe axaOpibv aXXov,
łtpbę 8 ¿va<fép<uv e!o*fl tb àxptjSéç, ohx ôv eopotç àXX’ y] ' toô aa>p.axoç x*rçv ataOYjotv.
Tamże porównanie lekarza i sternika.
42 De vet. med. c. 20. Błędne przekonanie, że polemika ta skierowana jest specjal
nie przeciw Empedoklesowi i jego szkole, ciągnie się przez całą literaturę przedmiotu.
Równie dobrze można by twierdzić, że idzie w tym wypadku o Anaksagorasa czy
Diogenesa. Tak jak tutaj imię Empedoklesa służy do tego, aby sprecyzować nie
jasne jeszcze wówczas pojęcie <piXooo<pÎY] (działalność umysłowa, badanie) — tak
Arystoteles Prot*, irg. 5 a Walzer (52 Rose) objaśnia później pojęcie metafizyki,
330 Paideia
S O K HATES
tonem a Sokratesem, eo jest rzeczą zrozumiałą w świetle jego wyobrażeń o ich wza
jemnym stosunku. Por. natomiast ponowne staranne rozpatrzenie i potwierdzenie
wartości świadectw Arystotelesa u W . D. Rossa, Aristotle’s Metaphysics (Oxford 1924),
t. I s. X X X I I I nn.
22 Xen. Mera. IV 6, 1.
23 Ed. Zeller, op. cit. t. II 15 s. 107 i 126. Zaufanie Zellera do świadectw Arysto
telesa podzielają w zasadzie K. Joel, op. cit., t. I s. 203, oraz Th. Gomperz, Griechi-
sche Deriker t. 114 s. 42 nn.
24 Por. przede wszystkim krytykę H. Maiera, op. cit. s. 77— 102 oraz A. E. Taylora,
Varia Socratica (Oxford 1911) s. 40.
25 Por. wielokrotnie cytowane dzieło H. Maiera oraz diametralnie przeciwstaw
ną koncepcję A. E. Taylora wyrażoną w Varia Socratica oraz w dziele pt. Socrates
(1932). Taylor przejmuje i rozwija dalej poglądy Burneta. Por. J. Bumet, Greek
Philosophy (1914) i tegoż art. Socrates w Hastings’ Encyclopaedia of Religion and
Ethics t. X I. Do tych, którzy odmawiają wartości świadectwom Arystotelesa, należy
również C. Ritter, Sokrates (1931).
28 H. Maier, op. cit. s. 104 nn. uważa za historycznie wartościowe źródła do od
tworzenia portretu prawdziwego Sokratesa przede wszystkim „osobiste” pisma Pla
tona o Sokratesie, tj. Apologię i K ry tona; nadto traktuje jako fikcję literacką, w za
sadzie jednak wiernie trzymającą się faktów, niektóre z mniejszych dialogów Pla
tona: Lachesa, Charmidesa, Lysisa, łona, Eutyfrona oraz jednego i drugiego Hipiasza.
27 Por. cytowane w przyp. 25 dzieła Taylora i Burneta.
28 Thuc. II 37, 1.
29 Diog. Laert. II 16 i II 23.
30 Plutarch, Żywot Kimona c. 4, wspomina poświęcone Kimonowi poezje Arche-
laosa, wśród nich elegię pocieszającą, napisaną z powodu śmierci Isodiki, ukochanej
Kimona.
31 Literatura na temat osoby Aspazji, pojawiająca się z początkiem IV w., wyszła
z kół sokratyków.
32 Piat. Apol. 28 E.
33 O życzliwości Sokratesa wobec prostych ludzi por. Xen. Mera. I 2, 60.
34 Por. słowa Sokratesa w Apol. 31 E: „Ani wy, ani jakikolwiek inny tłum nie
daruje człowiekowi, który odważnie będzie wam stawiał czoło i nie pozwalał na
różne niesprawiedliwości i bezprawia w państwie. Ktoś, kto naprawdę walczy o spra
wiedliwość, a chce choć przez czas jakiś ostać się przy życiu, musi wieść życie pry
watne, a nie zajmować się polityką”. Patœ tego oświadczenia pochodzi oczywiście
od Platona: ten, kto je sformułował, musiał już wiedzieć o śmierci Sokratesa. Ale
takie ujęcie tej sprawy służyć ma usprawiedliwieniu rzeczywistego postępowania
Sokratesa.
35 Piat. Apol. 32 A ; Xen. Mera. I 1, 18.
36 Piat. Gorg. 454 E nn., 459 C nn. i gdzie indziej.
37 Por. u Xen. Mera. III 5, 7 oraz 14 słowa Sokratesa o upadku dawnej dyscy
pliny (ctp^aca àpsx/j) wśród Ateńczyków. Por. też Plato, Gorg. 517 B nn.
33 Piat. Phaedo 96 A — 99 D.
39 Piat. Apol. 19 C.
40 Piat. Apol. 26 D.
41 Xen. Mera. I 6, 14. Co mogą w tym wypadku oznaczać „księgi dawnych mędr
ców”, niech wyjaśnią słowa IV 2, 8 nn., gdzie mowa o dziełach lekarzy, matema
tyków, fizyków i poetów. Na podstawie tego ostatniego miejsca można by sądzić,
że Sokrates lekceważył sobie czytanie książek, jednakże przeczy temu jego wypo
Przypisy 337
148 Sokrates nie mówi nigdy o swoich „uczniach”, protestuje też przeciwko temu,
jakoby miał być czyimś „nauczycielem” : Piat. Apol. 33 A . „Obcuje” tylko (aovooota,
oL owómę) z ludźmi różnego wieku i „rozmawia” z nimi (SiaUyeoOm). Toteż —
w przeciwieństwie do sofistów — nie otrzymuje żadnego wynagrodzenia: Apol. 33 B ;
por. jego ubóstwo 23 C.
149 Określenie to spotykamy w testamencie Teofrasta u Diog. Laertiosa V 52:
ol yeypa(X(xśvot <pćXoi. Analogicznie nabrały też w czasach posokratesowych technicznego
znaczenia szkolnego takie określenia jak: „obcowanie” (awooota, StaTptpĄ), „rozmowa”
(dŁa^eyeo'8'Ga) oraz „wolny czas” (ox°^). Przeniesiono je na pojęcia z zakresu zawodo
wego nauczania, od którego Sokrates chciał się właśnie przy ich pomocy odgrodzić.
Tak to technika wychowawcza sofistów zwyciężyła w końcu nad swobodnym wy
razem osobowości, na którym opierała się wychowawcza działalność Sokratesa.
150 Typowymi reprezentantami nowoczesnej paidei są w jego oczach Gorgiasz,
Frodikos i Hipiasz: Piat. Apol. 19 E.
131 Piat. Apol. 19 D— E: obli ye et ttvoę ax*r]xóa'us, d>ę §yd> natfósty Irct^etpa) dy&pdmooę...,
obBe totyco (ikrftię.
152 Xen. Mera. IV 7, 1; III 1, 1— 3.
153 Piat. Apol. 25 A ; Menon 92 E.
154 Por. Piat. Apol. 19 C. Uważa on tam za rzecz nader piękną, gdyby ktoś na
prawdę potrafił „wychowywać ludzi” — ale kiedy dodaje od razu „jak Gorgiasz,
Prodikos i Hipiasz”, to, jak tego dowodzą dalsze uwagi, jest to już typowa dla So
kratesa ironia.
155 Xen. Mera. IV 1, 2.
156 Xen. Mera. IV 1, 3—4.
157 Xen. Mera. IV 1, 5.
188 Xen. Mem. IV 2.
189 Xen. Mem. IV 2, 4.
180 Xen. Mem. II 11 (por. II 1, 17).
161 Arist. Met. I 6. 987 b 1.
lea por Arist. Eth. Nic. I 1. 1094 a 27 i X 10, zwłaszcza pod koniec.
163 Por. t. 1 s. 453, przyp. 27.
164 Arist. Met. I 6. 987 b 1; X II 3. 1078 b 18 i b 27.
165 Xen. Mem. IV 6, 1.
166 H. Maier, Sokrates s. 98 nn., wywodzi doniesienia Arystotelesa o Sokratesie
jako odkrywcy pojęć ogólnych oraz o jego próbach konstruowania definicji — z Kse-
nofontowych Wspomnień IV 8, 1 i sądzi, że Ksenofont z kolei zaczerpnął to przeko
nanie z późnych dialektycznych dialogów Platona, takich jak Fajdros, Sofista i Poli
tyk (por. s. 247).
187 Takiego zdania byli J. Bumet i A . Taylor, por. przyp. 25.
lea por moją krytykę teorii źródeł, skonstruowanej przez H. Maiera, oraz opartej
na tej teorii negacji elementów logicznych w Sokratesowym filozofowaniu, krytykę
zawartą w recenzji dzieła Maiera w Deutsche Literaturzeitung 1915 szp. 333— 340
i 381— 389.
169 Xen. Mem. IV 6.
170 Będzie o tym mowa w t. III.
171 Doskonale sformułował to Platon Prot. 355 A — B.
172 Język grecki mówi w takim wypadku o „uleganiu rozkoszy” (-fyrcaoOai rrję
rfio\>r^ę) Piat. Prot. 352 E. Uwaga Sokratesa kieruje się, Prot. 353 C, na ten właśnie
punkt, tzn. na pytanie, na czym polega ta słabość.
Przypisy 343
178 Por. Arist. Eth. Nic. VI 13. 1144 b 17 nn. „Cnota etyczna” ma przede wszyst
kim do czynienia z uczuciem rozkoszy i przykrości II 2. 1104 b 8.
174 Platońskie pojęcie wiedzy (phronesis) obejmuje poznanie dobra i jego pano
wanie nad duszą (por. moją książkę o Arystotelesie s. 82), starając się w ten sposób
spełnić postulat Sokratesa, aby cnota była wiedzą. Jest rzeczą oczywistą, że słowa
phronesis używał już Sokrates. Spotyka się je nie tylko u Platona, który używa go
właśnie w miejscach o wybitnie sokratycznym zabarwieniu, ale także i u pozosta
łych uczniów Sokratesa; Ksenofonta i Ajschynesa.
175 Dowód na to przeprowadza Platon w Lachesie 199 C nn. Do tego również
zmierza Sokrates w Protagorasie 331 B., 349 D, 359 A — 360 E usiłując wykazać, że
wszystkie cnoty w istocie swej są czymś jednym, a mianowicie wiedzą o tym, co
dobre.
176 Taki zarzut stawia Sokratesowi Protagoras w Platońskim dialogu nazwanym
jego imieniem 329 D, 330 E, 331E, 349 D i gdzie indziej. Reprezentuje on w tych
wypadkach punkt widzenia, jaki zdaje się sugerować potocznie rozumiany zdrowy
rozsądek (common sense), uwydatniając w ten sposób radykalną odmienność stano
wiska zajętego przez Sokratesa.
177 Badanie stosunku części cnoty do jej całości, powracające niejednokrotnie
u Platona jako motyw typowy dla Sokratesa, jest niewątpliwie szczegółem histo
rycznym. Akcentowanie ich jedności było naturalnym następstwem postawienia py
tania: czym jest cnota sama w sobie?
178 Wątpliwości co do tradycyjnego, czysto wojskowego pojęcia męstwa podnosi
Platoński Laches, w którym wykazuje się nie mniejszą doniosłość męstwa „we
wnętrznego” (191E). Analogicznie w Eutyfronie krytykuje Platon konwencjonalne
pojęcie pobożności.
176 Piat. P o l V I 500 D; Fedon 82 A ; Leg. IV 710 A .
»o Por. wyżej s. 95.
rai Twierdzenie to raz po raz powraca w listach Platońskiego Sokratesa; należy
ono, jak powszechnie się przyjmuje, do tych najwcześniejszych elementów dialek
ty ki Platona, które pochodzą jeszcze od rzeczywistego Sokratesa. Por. Prot. 345 D;
358 C; por. Hipp. min. 373 C, 375 A — B.
182 Do panujących powszechnie w prawie greckim poglądów nawiązuje Arysto
teles Eth. Nic. III 2— 3. Ujmuje on pojęcie tego, co dobrowolne (£xoóaiov) w szerszym
znaczeniu, tak jak ujmowało je wówczas obowiązujące prawo: dobrowolna jest taka
czynność, która zależy wyłącznie od samego działającego, a zarazem taka, przy
której podmiot działający jest świadomy faktycznej sytuacji, w jakiej jego czynność
się dokonuje (xa6’ gxaota iv olę yj rcpafo). Niedobrowolna natomiast jest jedynie czyn
ność, będąca następstwem zewnętrznej przemocy (ßta) lub nieświadomości (Bt5ap/otav).
183 Jeśli chodzi o różnicę pomiędzy wolą a pragnieniem, por. Piat. Gorg. 467 C.
Przedmiotem woli nie jest to, co ludzie czynią w takim lub innym wypadku, lecz
to, „dlaczego” to czynią (ob Svex«).
» 4 Celem (t4Xoę) jest naturalny kres czynności, który działający „ma na oku”
('iroßXItm). Tak występuje to pojęcie po raz pierwszy w Platońskim Protagorasie
354 B— E; por. Gorg. 499 E.
m Por. oryginalną, choć w interpretacjach nieraz samowolną pracę Otfrieda
Beckera, Das Bild des W eges und Verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Den
ken, Hermes-Beiheft IV (Berlin 1937).
188 Tam, gdzie pojęcie telos, tzn. idealnego celu, po raz pierwszy pojawia się
u Platona, a więc w Protagorasie 354 A — B, zostaje ono objaśnione przy pomocy
344 Paideia
ogólnie panującego poglądu, że rozkosz jest telos wszelkiego działania, czyli dobrem,
bo wszelkie dążenie w niej znajduje swój kres (&toTeXet>rą). Byłoby kompletnym
nieporozumieniem uważać za pogląd samego Platona, który w Gorgiaszu 499 E
stwierdza, że „kresem wszelkiego działania’’ jest dobro — i to jest jego własna
nauka. W innych miejscach słowo to występuje podobnie w połączeniu z dopełnia
czami, jak „kres arete, kres szczęścia” albo „kres życia”, ale nie w sensie jego cza
sowego końca, lecz idealnego celu. Było to zupełnie nowe wyobrażenie, które przy
niosło ze sobą całkowity przewrót w dziejach ludzkiej kultury.
187 Piat. Gorg. 507 D nazywa nieznane dotychczas przeświadczenie, że szczęście
polega na sprawiedliwości i panowaniu nad sobą, celem (okotiós), który w życiu zaw
sze winniśmy mieć na oku. Obraz „celowania” (oto^aCeo^at), zaczerpnięty z umie
jętności Strzelania, staje się w ten sposób symbolem właściwego życia (por. miejsca
u Asta, Lex. Plat. t. III s. 278).
188 Diog. Laert. II 115.
189 por bardzo pozytywną ocenę tego dzieła przez R. Hardera, Platos Kriton
(Berlin 1934).
190 Na tym polega znaczenie świadomości własnego boskiego posłannictwa, którą
to świadomość Platon w Apologii 20 D nn., 30 A , 31 A przypisuje Sokratesowi.
Piat. A p o l 30 A .
192 Por. zwłaszcza podsumowanie na końcu tzw. „Obrony” Xen. M em . I 2, 62— 64.
193 Por. Xen. Mem. II 1.
194 Xen. M em . II 1, 11— 13; por. ostatnie słowa Ary stypa: „Ażeby tego wszyst
kiego uniknąć, nie daję się zamknąć w ramach jednego państwa, lecz wszędzie po
zostaję obcym” (5*voę narząyob dfu). Arist Pol. VII 2, 1324 a 16 określa zatem taki ideał
żyda apolitycznego jako „żyde cudzoziemca” (pfoę £tvtx6o, co niewątpliwie odnosi
się do filozofów w rodzaju Arystypa. U niego rozmaitość pozycji zajmowanych w sto
sunku do państwa występuje już jako powszechnie znany i wyraźnie określony pro
blem: „Czy wyżej należy stawiać aktywne życie obywatelskie w ramach polis, czy
też życie cudzoziemca, stojącego poza nawiasem wszelkiej społeczności politycz
nej” ?
195 Piat. Apol. 29 D.
196 Piat. Gorg. 511 B.
197 Piat. Gorg. 519 A.
198 Piat. Gorg. 517 A nn.
199 Piat. Crit. 52 B.
300 Piat. Phaedr. 230 D.
291 Piat. Apol. 30 A.
202 Piat. Phaedo 99 A.
203 Piat. Crit. 51 A.
204 Diog. Laert. III 6.
205 Sokrates jest, jeśli chodzi o charakter, prawdziwym Ateńczykiem, głęboko
zrośniętym ze społecznością współobywateli i do nich też przede wszystkim odnosi
się jego posłannictwo (por. wyżej s. 87). Mimo to jednak musi prosić swoich sę
dziów (Piat. Apol. 17 C), aby mu pozwolili mówić do siebie jego własnym, a nie ich
językiem. Mimo woli stawia się więc na płaszczyźnie cudzoziemca, któremu także
gdyby musiał się bronić przed ateńskim sądem, nie odmówiono by prawa posługi
wania się własnym językiem.
208 Por. Piat. Apol. 24 B; Xen. Mem. I 1.
297 Xen. Mem. I 1, 2.
298 Plat. Apol. 29 D; por. 29 A , 37 E.
Przypisy 345
PROTAGORAS
tylko, jeśli uzna się go za kontynuację mniejszych dialogów Platona, powinno zna
leźć uzasadnienie w toku dalszej interpretacji. Wilamowitz zalicza ten dialog do naj
wcześniejszych pism Platona, a von A m im uważa go w ogóle za pierwsze z nich.
Wilamowitz wychodził przy tym z przekonania o zupełnie jeszcze niefilozoficznym
charakterze pierwszych sokratycznych dialogów Platona, a m. in. także Protagorasa
(por. wyżej s. 136). Arnim natomiast odwoływał się do dowodu, który starał się prze
prowadzić (Platos Jugenddialoge s. 24 n.) wykazując, że Laches zakłada już istnienie
Protagorasa. W moim przekonaniu oba te poglądy nie dadzą się utrzymać.
3 Prot. 310 A nn.
4 Próg. 311 A nn.
5 Prot. 312 A .
6 Studiować jakiś przedmiot zawodowo znaczy ¿«I tśyyy fjuxvftáveiv, podczas gdy
xaXoix(fy»0ot studiują u Protagorasa tylko 2«l uaiSetej (312 B).
7 Por. wyżej s. 87.
8 Prot. 313 A. Niewątpliwie sokratyczny charakter ma w tym miejscu motyw
niebezpieczeństwa grożącego duszy. Por. też 314 A 1— 2, 314 B 1.
9 Na temat tej strony nowego wychowania por. rozdział o Państwie.
10 Prot. 313 C— 314 B.
11 Prot. 313 D— E postuluje istnienie „lekarza dusz”, 313 C 6 mówi o wiedzy jako
o „pokarmie duszy”. Motyw opieki lekarskiej nad duszą ^£Pa7l£Ła) zostanie
systematycznie opracowany w Gorgiaszu (por. niżej s. 179).
12 Prot. 313 D 2, D 8, E 3; 314 B 3.
13 Prot. 314 C nn.
14 Prot. 314 E— 315 B.
13 Prot. 315 C.
18 Prot. 315 D— 316 A.
17 Prot. 319 A. k^ótr^tk^a jest „obietnicą”, którą nauczyciel składa uczniowi, że
nauczy go czegoś określonego. Odpowiedni czasownik brzmi ale także
urcia/vEÍoOm (por. 319 A 4), co później znaczy również tyle co „zapowiadać”. Po ła
cinie Te/VYjv oddaje się przez profiteri, z którego wywodzi się określe
nie nauczającego sofisty słowem professor (wyraz ten pojawia się zresztą dopiero
w dobie cesarstwa rzymskiego).
18 Por. wyżej s. 30.
19 Prot. 316 D.
20 Prot. 316 D— E.
21 Prot. 316 D.
22 Prot. 317 B: ójioXoYtí* te etvai xal 7tai8EÍ>etv ftvftpa>r.ouę. Por. słowo ¿liokoyetvr
także 317 B 6 oraz C 1.
23 Prot. 317 C— D.
24 Prot. 318 A.
23 Prot. 312 E.
28 Prot. 318 C.
27 Prot. 318 E. Protagoras krytykuje tu mimochodem sofistów w rodzaju Hipia-
sza, którzy nauczali tzw. sztuk wyzwolonych, zarzucając im, że „psują młodzież”
(Xwjátüvtat tofoę viouę).
28 Prot. 318 E 5— 319 A 1.
29 Prot. 319 A.
30 Prot. 319 BC.
31 Prot. 319 D.
32 Prot. 319 E.
Przypisy 349
33 Prot. 320 A.
M Prot. 320 B.
35 Por. t. I, s. 240, 304 nn.
36 Por. t. I, s. 321.
37 Por. t. I, s. 326.
38 Wątpliwości na temat wszechmocy wychowania występują już u Homera,
por. t. I, s. 60.
39 Sokrates nazywa to, co osiągnąć można przez kształcenie intelektu, ™ èv
ovTot, por. Prot. 319 G 7; por. też Gorg. 455 B ; Lâches 185 B. Znamieniem tego typu
wiedzy i wykształcenia jest istnienie nauczycieli i egzaminów, por. Gorg. 513 E nn.
40 To jest główny zarzut, który Sokrates podnosi przed i po wykładzie Protago-
rasa, Prot. 319 B 2 oraz 328 E.
41 Por. t. I, s. 323.
42 Prot. 328 DE.
43 Prot. 329 B.
44 Prot. 322 B — 323 A.
45 Por. wyżej s. 94 i 114.
48 Prot. 329 C 6.
47 Jest to fakt charakterystyczny, jeśli idzie o stosunek Protagorasa do owych
mniejszych dialogów. Protagoras powraca do wątków tam poruszonych i rozwija je
w dalszym ciągu.
48 Prot. 329 D.
48 Prot. 329 E.
50 Tak np. następujący w dalszym ciągu ustęp 349 D nn. przypomina nam
Lachesa i czynione tam próby określenia istoty męstwa. Jeśli przy tym nie odnajdu
jemy w Protagorasie każdego szczegółu pedantycznie przeprowadzanych w Lachesie
odróżnień, to nie może to być jeszcze dowodem, iż Lâches reprezentuje dalszy etap
analizy dialektycznej, a zatem musi być późniejszy niż Protagoras (jak tego chce
Arnim op. cit. s. 24 n.).
51 Prot. 330 C n., 332 A n., 333 A n.
52 Prot. 331 B 8, 332 A 1, 350 C — 351 B.
53 Por. wyżej s. 135 nn.
54 Prot. 325 BC, por. 333 E.
58 Prot. 338 E. Protagoras oświadcza tam, że znajomość poetów (^spl sn(i>v Bsivbv
elvrxt) stanowi „główny przedmiot paidei”.
58 Wybiera przy tym ten właśnie utwór, ponieważ mówi on o istocie arete,
chociaż nic nie daje, jeśli idzie o jej „części” oraz ich stosunek do całości, o co pytał
Sokrates. Platon pokazuje w tym miejscu, jak sofistyczna paideia nawiązywała bez
pośrednio do tych elementów dawniejszej poezji, które świadomie poświęcone były
refleksji nad arete, a zatem i nad zagadnieniami wychowania. Simonides szczególnie
nadawał się do tego.
87 Prot. 345 E. Sokrates dochodzi do tej historycznie fałszywej interpretacji nie
tyle śledząc sens słów Simonidesa, ile wynikające z nich logiczne konsekwencje.
Także w tym krzyżowym ogniu pytań, jakiemu poddaje poetów, idzie mu o absolutną
prawdę, tak jak on ją widzi.
58 Prot. 349 D nn. Sokrates, chcąc skłonić Protagorasa do kontynuowania rozmo
wy, musi odwołać się do jego wielkiej sławy jako przedstawiciela paidei, 348 C —
349 A.
59 Prot. 350 C nn.
80 Prot. 351 B nn.
350 Paideia
81 Prot. 351 D.
82 Prot. 352 B.
63 P rot 352 C 3— 7.
64 Prot. 352 D. Protagoras powiada: „Jeśli dla kogoś w ogóle na świecie, to dla
mnie byłoby hańbą (alo/pov) nie uznawać mądrości i wiedzy za najpotężniejsze
siły natury ludzkiej”. Czujemy jednak wyraźnie, że to nie tyle własne przekonanie
każe mu zgodzić się w tej mierze z Sokratesem, ile obawa przed kompromitacją,
gdyby jako reprezentant paidei sam żywił wątpliwości w potęgę wiedzy. Sokrates,
który dobrze rozumie jego motywy, korzysta z tego, aby uwikłać przeciwnika
w sprzeczności z sobą samym. Por. wykorzystanie obawy przeciwnika przed skompro
mitowaniem się (alo/pov) jako sposób Zbijania go w dyskusji; Prot 333 C ; Gorg*
461 B, a zwłaszcza 482 D i nast., gdzie Kalikles demaskuje ten „trik” Sokratesa.
65 Prot. 352 DE.
86 Prot. 353 A.
w Prot. 353 A.
68 Jest rzeczą jasną, dlaczego Platon każe swemu Sokratesowi uciec się do
podsunięcia „szerokich kół” na miejsce Protagorasa w dyskusji.. Dzięki temu ułatwia
Protagorasowi zgodę w wypadkach, kiedy z obawy przed kompromitacją wahałby
się, czy może odpowiedzieć we własnym imieniu. Por. przyp. 64.
69 Prot. 353 C nn.
70 Prot. 353 DE, 354 B.
71 W tym miejscu po raz pierwszy pojawia się u Platona podstawowe dla niego
pojęcie t e l o s , por. 354 B 7, D 2 i 8, oraz pozostające z nim w związku słowa árcoTeXeoráv
354 B 6 i TsXeiycáv 355 A 5. Identycznym z telos jest „dobro” (áyodtóv) 355 A 1.
72 Prot. 356 A.
73 Prot 350 B.
74 Prot 356 CE.
73 Prot 356 E — 357 A .
7« Prot. 357 AB.
77 Prot. 357 B. Pojęcie mierzenia i sztuki mierniczej (metretyki), które w tym
ustępie powraca po kilkakroć coraz bardziej sprecyzowane (por. 356 D 8, E 4,
357 A 1, B 2 i 4), posiada zasadnicze znaczenie dla Platonowej koncepcji paidei
i wiedzy. Pojawia się ono tu zrazu jedynie jako postulat, a przy tym zastosowane do
pojęcia najwyższego dobra, które w rzeczywistości bynajmniej nie odpowiada Sokra
tesowi. W późniejszych dziełach Platona odsłoni jednak swoją doniosłość i treść.
73 Prot. 357 CD.
79 Prot. 358 A.
80 Qui tacet consentiré videtur.
81 Prot. 358 B 0.
82 Prot. 358 C 0.
83 Por. wyżej s. 166 i przyp. 67.
84 Prot. 349 D.
85 Prot 349 E.
88 Prot. 358 D 6.
87 Prot. 358 E.
88 Prot. 359 D.
89 Prot. 300 BC.
90 Prot. 360 D 4.
91 Prot. 360 E 0.
92 Prot. 361 A ; por. wyżej s. 135 nn.
Przypisy 351
GORGIASZ
20 Arist. Met. I 1, 981a5 rozumie przez techne ogólne ujęcie (bnokr^ię) powsta
jące w rezultacie wielu zebranych doświadczalnie spostrzeżeń, a dotyczące podobnych
do siebie wypadków.
21 Charakter praktyczny wspólny jest zarówno techne jak i doświadczeniu, por.
Arystoteles 1. cit. 981al2.
22 Sztuka miernicza: P rot 356 D — 357 B. Fakt ten podważa podniesione przez
Protagorasa 319 A roszczenie, jakoby jego paideia była „polityczną techne”.
23 Por. powstałą z mojej inicjatywy rozprawę doktorską F. Jeffre’go, Der Begriff
t£xv'*) bei Plato, Kilonia 1922 (niedrukowana).
24 Gorg. 462 B-D.
25 Gorg. 463 B.
28 Gorg. 463 D.
^ Gorg. 464 A -C 5.
28 Gorg. 464 C 5-D.
29 Gorg. 464 D, 465 B-D.
30 Gorg. 465 A. W tym miejscu Platon zbiera pokrótce wyniki całej swojej
dotychczasowej analizy pojęcia techne. Żadne «^oyov upay^a nie zasługuje na miano
techne. Jest przy tym rzeczą ważną, aby w tym podsumowaniu najważniejszych
rysów charakteryzujących techne nie przeoczyć tego szczegółu, że zmierza ona do
czegoś najlepszego, a zatem odnosi się do pewnej wartości, ostatecznie do najwyższej
ze wszystkich wartości. Techne służy urzeczywistnieniu najwyższej wartości w tej
dziedzinie rzeczywistości, która jest jej zakresem działania. W tej analizie istoty
prawdziwej techne przyświecał Platonowi wzór medycyny: por. 464 A i D. Z medy
cyny zaczerpnął on pojęcie terapii oraz zmierzania (oro/śCwftat) do tego oo najlepsze,
jak również określenie tego co najlepsze jako „dobrego” czy „normalnego stanu”
(ei>e£(a). Por. wyżej s. 43. „Umiejętność polityczna” , mająca stanowić cel przyszłej
iilozolii i wychowania, jest pomyślana jako rodzaj „medycyny dla duszy”.
21 Paradoks jest dla Platona głównym sposobem wypowiadania treści filozoficz
nych, jak to trafnie zauważył już współczesny mu Izokrates «dzięki swemu subtelne
mu wyczuciu właściwości i zalet każdej formy artystycznej. Bo w Helenie 1— 2
Izokrates ma na myśli przede wszystkim Platona, jak to spodziewam się wykazać
w dalszym ciągu i jak to stwierdzali już także inni. Warto podnieść, jak Izokrates
stara się zrozumieć to zjawisko na tle dawniejszej filozofii greckiej, a zarazem wy
kazać, iż jest to powszechna słaba strona wszelkiej filozofii. Inna rzecz, że w istotę
sprawy dogłębnie chyba nie wniknął.
32 Gorg. 465 C.
33 Por. wyżej s. 87 i 94.
34 Gorg. 481 C: „Jeśli (Sokratesie) mówisz to na serio, a to, co mówisz, miałoby
być prawdą, to czyż całe nasze ludzkie życie nie ległoby w gruzach i czyż to, co
teraz robimy, nie okazałoby się dokładnie przeciwieństwem tego, co powinnibyśmy
czynić?”
35 Gorg. 466 B nn. Już w mowie Gorgiasza wskazano na tę właściwość retoryki,
że przy jej pomocy można zdobyć władzę: Gorg. 451 D, 452 D, 456 A nn.
38 Por. wyżej rozdział o Protagorasie.
37 Gorg. 466 B 11, gdzie taka właśnie definicja władzy zostaje sformułowana
przez Polosa i jest przedmiotem krytyki ze strony Sokratesa. Język grecki określa tak
pojętą władzę słowami oóvajuę, Biwaa&at, por. 466 B 4, D 7, 467 A 8, 469 D 2.
W Państwie Platon przeciwstawia sobie władzę i ducha, dynamis i phronesis. Dyna-
mis jest to władza, moc w sensie fizycznym, kratos natomiast w znaczeniu prawnym,
zwłaszcza prawnopublicznym.
Przypisy 355
80 Antyfont frg. 44 A col. 3,18— 4,22 (Diels, Vorsokratiker t. II5 ^s. 348 n.).
81 Thuc. V 105,4 każe Ateńczykom w toku pertraktacji z Melijczykami nadać
teorii o naturalnym egoizmie państwa imperialistycznego zwięzłą formę tezy, iż to,
co przyjemne, jest zarazem moralnie dobre (ta v.aka) co odpowiada poglą
dowi „szerokich kół” i sofistów w Platońskim Protagorasie. Tej zasadzie, powiadają
Ateńczyey, hołdują nie tylko oni, lecz także Spartanie.
82 Gorg. 488 B 8 —- 489 A wzgl. 491 B.
83 Gorg. 491 D. Jest to zasadniczy problem Sokratesowej „polityki”, por. wyżei
s. 97.
w Gorg. 491 E — 492 D.
85 Prot. 353 D, 355 A ; por. wyżej s. 97.
86 Gorg. 492 E.
87 Gorg. 494 A.
88 Gorg. 494 B — 499 C.
89 Gorg. 499 D — 500 A.
90 Tak Wilamowitz i Pohlenz. Słusznie Raeder, Arnim, Shorey i Taylor.
91 Fedon 64 A — 68 B, zwłaszcza 64 A i 67 A . Por. Gorgiasz 492 E — 493 A^
523 A -B .
02 Także i Arnim wypowiada się za wczesnym powstaniem Protagorasa, chociaż
czyni to z innych względów, por. przyp. 2 rozdz. poprz.
93 Por. wyżej s. 97 i 99.
94 Prot. 356 D — 357 B.
95 Prot. 354 B 6 nn.; 354 D 1— 3; D 7 — E 2; E 8 — 355 A 5.
98 Fedon 69 A.
97 Gorg. 498 D.
98 Już w Prot. 349 B postawił Platon pytanie, czy każda z rozmaitych cnót
(ćtpeiai) wzięta z osobna posiada jakąś specyficzną istotę (t8ioę o&ota), czy też wszyst
kie są one tylko określeniami jednej i tej samej rzeczy (inl $vl itpayjjicm l<mv). Owym
gv uparta czy też ich wspólną istotą jest, jak saę okazuje z Gorgiasza 499 E, dobro
(ib ćrfa^óv), będące celem (teXoę) wszelkiego ludzkiego chcenia i działania.
99 Gorg. 451 D.
100 Gorg. 462 C, 463 B.
101 Gorg. 500 A.
i°2 Gorg. 500 A 6.
193 Gorg. 500 B.
104 Platon wraca tu znów do porównania ze sztuką lekarską, której nigdy nie
traci z oczu, kiedy mówi o swej politycznej techne, por. przyp. 30.
105 Gorg. 501 D — 502 D. Platon powołuje się na współczesną mu poezję chóralną
i dytyrambiczną, wymieniając jako przykładowego jej przedstawiciela Kinesiasa,
który już w komediach Arystofanesa był przedmiotem drwin. W tego rodzaju sztuce
także i Kalikles nie widzi żadnych wartości wychowawczych. Postępujące w cza
sach Platona zwyrodnienie sztuki, czyniące z niej czystą wirtuozerię, nie było bez
wpływu na jego krytyczny do niej stosunek.
m Gorg. 502 E.
107 Gorg. 503 B.
loe Gorg. 503 E — 505 B. Ideą, którą ma na oku polityk, kiedy chce zaprowadzić
porządek (tćstę) w duszy ludzkiej, będącej przedmiotem jego działania, jest dobro.
W Gorg. 499 E udowodniono, że jest ono celem wszelkiego działania.
109 Gorg. 505 D.
XX9 Gorg. 513 C.
356 Paideia
Gorg. 506 D.
112 Gorg. 506 E.
113 Gorg. 506 E — 507 A.
114 Gorg. 507 A -C.
115 Por. wyżej s. 87.
118 Gorg. 507 C.
117 Gorg. 507 D 6. W tym miejscu wprowadza Platon pojęcie celu jako punktu,
do którego powinniśmy zmierzać w życiu (gr. wonóę). Jest on niczym innym jak
owym ve\oę, czyli końcem, za który 499 E uznaliśmy dobro.
118 Gorg. 507 E nn.
119 Gorg. 508 A.
120 Gorg. 583 B, 486 B.
121 Gorg. 509 B-D.
122 Gorg. 509 D 7 i 510 A.
123 Gorg. 510 A.
124 Gorg. 510 B. Już wyżej (470 E) paideia została uznana za kryterium dobrego
i szczęśliwego władcy.
123 Gorg. 510 C.
128 Gorg. 510 D.
127 Gorg. 510 E i 511 A. To naśladowanie okazuje się największą przeszkodą
w dziele wychowania. Myśl tę Platon rozwinie szerzej w Państwie, gdzie przedstawi
systematycznie, jak to wychowanie stale dostosowuje się do panujących prądów
politycznych.
128 Gorg. 511 B.
129 Gorg. 513 A-C.
130 Gorg. 513 D xottay//pt{6|i8vov ¿MA Siajj.ayó|uvov, por. 521 A , gdzie słowo „wal
czyć” powraca w tym samym znaczeniu: StafuŁxe<3^at ’A$Yjvaioię, omoę u>ę pMTtotot eooytat,
(óę laTpóv. Platon ma zatem na myśli walkę, jaką lekarz prowadzi z lekkomyślnym
i opornym pacjentem. Porównanie z medycyną okazuje się więc słuszne i w tym
szczególe.
131 Gorg. 513 E. Podobnie jak w najbardziej pod tym względem znamiennym
miejscu Gorg. 470 E i tutaj również posiadanie paidei rozstrzyga o wartości, jaką
dla człowieka może mieć pieniądz czy władza. Bo że określenie kalokagathia, użyte
514 A l, nie oznacza niczego innego jak właśnie paideią, tego dowodzi równoczesne
użycie obu tych wyrazów jako synonimów na równoległym miejscu 470 E 6 i 9.
132 Słowo ebsfrfeofa {Gorg. 513 E) nawiązuje do tego specyficznego znaczenia,
w jakim znamy je z napisów zawierających dekrety pochwalne: w tym wypadku
idzie o zasługi wychowawcy dla polis.
133 Gorg. 514 B nn. To właśnie Platon rozwijając konsekwentnie Sokratesowy
zwyczaj przekonywania się za pomocą metody dialektycznej o tym, co naprawdę
wie jego rozmówca, wprowadził pojęcie „egzaminu” do wyższego nauczania. W Pań
stwie posłuży ono za kamień węgielny całego systemu kształcenia władców. Samą
praktykę przejął zaś z pewnych umiejętności specjalnych, takich jak umiejętność
lekarza, budowniczego itp., na co sam wskazuje przez dobór użytych przez siebie
przykładów.
134 Gorg. 514 A-E.
133 Gorg. 515 A-B.
136 Gorg. 515 C — 516 C.
137 Gorg. 517 A.
138 Gorg. 517 B.
Przypisy : 357
MENON
1 Prot. 357 B.
2 Men. 70 A .
3 Men. 71 A . Z naukowego punktu widzenia taka kolejność postępowania musi
się wydać jedynie logiczną i oczywistą, ale dawni poeci byli jak najdalsi od stawiania
sobie pytania, na czym polega arete w ogóle, nawet jeśli sądzili, że jednej odmianie
arete należy się pierwszeństwo przed innymi; tak myśleli Tyrtaios, Teognis i Kseno-
fanes. Jeśli zaś Sokrates uważa za warunek zdobycia arete odpowiedź na pytanie,
czym ona jest właściwie, tzn. dokonanie pewnej niełatwej i skomplikowanej operacji
logicznej, to wynika stąd, że dla niego i dla jego epoki sama arete stała się wartością
problematyczną.
4 Men. 71 D-E.
5 Men. 72 A.
• Men. 72 B nazywa celem badania istotę (ob o la ) jakiejś rzeczy; por. jednak
już Prot. 349 B.
7 Men 72 C-D.
8 Men. 72 C, por. przykład 72 B.
• Men. 72 C 8.
10 Men. 72 E.
11 Gorg. 499 D i 504 B, gdzie Platon wymienia „między innymi” jako przykłady
na „cnoty ciała” fapstal xo6 ou>jj.aToę) zdrowie i siłę. W Leg. 631 C występują zdrowie,
piękność i siła obok siebie, a tę samą trójcę wymienia również Arystoteles (frg. 45
Rosę) w Eudemosie, gdzie stoi jeszcze na gruncie Platońskim i może uchodzić za
dobrego świadka ogólnych poglądów Akademii.
12 Men. 73 B-C.
13 Men. 75 A.
14 Men. 74 A.
15 Por. Prot. 329 C-D, 349 B.
18 Men. 77 A.
17 Moment oglądania, który wyraża się w takim właśnie określeniu tego aktu
logicznego, zawiera się również w wyrażeniach takich jak idea i eidos, które też
związane są z wyobrażeniem patrzenia czy obrazu.
18 Pojęcie eidos pojawiło się już na początku twórczości pisarskiej Platona
w Eutyjronie (5 D, 6 D-E); w Gorgiaszu 503 E (por. 499 E) widzimy zupełnie jasno.
P rzypisy 359
że to eidos dobra jest ośrodkiem całej nauki Platona. Natomiast w Menonie 72 C-D
na plan pierwszy wysuwa się logiczny problem, w jaki sposób „jedno eidos” może
przejawiać się w wielości zjawisk.
19 Arist. Met. I 6. 987bl; X III 4. 1078bl7— 33 (por. I 9.990a34— b2).
20 Tzw. szkoła marburska, która przez pewien czas w licznych publikacjach
z wielkim naciskiem rozwijała swą nową interpretację Platona, ostro krytykowała
Arystotelesowe ujęcie Platońskich idei; por. zwłaszcza Paul Natorp, Platos Ideenlehre,
1903. Takie ujęcie przyczyniło się pośrednio do wyjaśnienia, jaki był rzeczywisty
historyczny stosunek obu tych wielkich filozofów, pomimo że szło oczywiście za da
leko w 'kierunku przeciwnym do dotychczasowego. Szkoła marburska twierdziła, że
Arystoteles niesłusznie czynił Platońskie idee pewnym rodzajem rzeczy (verdinglicht
hat — przyp. tłum.) i brała Platona w obronę — tylko że nie z jego punktu widze
nia, lecz z punktu widzenia nowożytnej logiki, przypisując jego ideom czysto logiczny
charakter. Z błędów szkoły marburskiej potrafił wyciągnąć naukę Juliusz Stenzel
w swej młodzieńczej książce Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik
(Wrocław 1917) i w ten sposób określić prawdziwą historyczną pozycję Platońskiej
logiki bytu.
21 Por. przyp. 6.
22 Rzeczownik synopsis znajduje się w Pol. VII 573 C, czasownik aovopäv w Faidr.
265 D, gdzie występuje razem ze słowem „idea” (rozproszoną wielość jednym spoj
rzeniem ująć w kształt jednej idei). W Pol. 537 C wyprowadza Platon od tego cza
sownika przymiotnik „synoptyczny”, charakteryzując przy jego pomocy istotę umie
jętności dialektyka. Także i w Menonie Sokrate stara się uchwycić, na czym pole
ga jedność wielości, por. 72 A -B , 74 B, 75 A.
23 Men. 75 D.
24 Por. z tym Epist. V II 341 C. Stosunek tych wspólnych wysiłków dialektycznych
do aktu intelektualnego oglądu, który znajduje się na końcu owej drogi, objaśniono
w liście siódmym porównaniem z pocieraniem o siebie dwu kawałków drewna, które
w końcu daje iskrę pojawiającą się nagle i rozpalającą światło.
25 Por. przyp. 13.
29 Men. 74 B.
27 Men. 74 D.
28 Men. 74 E. Linia krzywa nie jest ani trochę (o?>8łv jxaXXov) bardziej tworem
geometrycznym niż linia prosta. Por. Fedon 93 B-D.
29 Por. moją książkę o Arystotelesie s. 39— 41, gdzie wykazałem to samo odnośnie
Platońskiego Fedona.
30 Menon przedstawiony jest jako uczeń Gorgiasza, którego nauk słuchał w Tes-
salii (por. 70 B., 76 B nn.), posiada więc dobrą zaprawę umysłową.
31 Men. 74 B.
33 Por. na temat metody hipotetycznej 86 E — 87 A . Analogicznie wykazano
w Protagorasie, że jeśli arete jest wiedzą, to można się jej nauczyć.
33 Men. 82 B nn.
34 Men. 85 B-D.
33 Por. pojęcie przypomnienia sobie (anamnezy) Men. 85 D.
38 Men. 81 B.
37 Tak jest w Fedonie.
33 Por. w tej sprawie dalsze wywody w rozdziale pt. Państwo.
39 Men. 80 A.
40 Men. 80 C.
41 Men. 84 C.
360 Paideia
« M e m 81 C, D, E ‘, 82 B, E; 84 A ‘ 85 D; 86 B*
43 M em 85 C; 86 A ; 86 B.
44 Men. 86 B— C. Poszukiwanie prawdy okazuje się tu właściwą istotą nie tylko
Sokratesowej „filozofii”, lecz natury ludzkiej w ogóle.
45 Men. 84 C 6.
48 Men. 84 C 11; 85D 3; E 6.
47 Men. 85 D 4: av&kafi&v atobę".. aótoo t*t]v Platon interesuje się szcze
gólnym wypadkiem wiedzy matematycznej dlatego, ponieważ geneza jej jest iden
tyczna z genezą wiedzy o wartościach, a o tę chodzi Platonowi przede wszystkim.
48 Men. 86 B. Odwaga W badaniu występuje tu jako znamię prawdziwie męskiego
charakteru. Jest to niewątpliwie próba obrony przed zarzutem krytyków w rodzaju
Kaliklesa, że nieustanne poświęcanie się filozofii odbiera człowiekowi energię i czyni
go niegodnym miana mężczyzny.
48 Men. 86 C 5.
50 Por. wyżej rozdział o Sokratesie.
51 Men. 78 C.
52 Men. 78 D.
53 Men. 79 A — B.
54 Men. 87 B.
55 Men. 87 D nn.
58 Men. 88 C 5.
57 Pol. X 618 C.
58 Por. wyżej s. 107.
59 Men. 89 E— 91 B, 93 A nn.
80 Men. 97 B nn.
w Mem 99 B nn. toća Mi?« 99 E, 100 B ; fab Ti>x*qę Ttvóę 99 A . O pojęciu boskiej
tyche czy moira por. dysertację Edmunda G: Berry, The History and Development
of the Concept of to ta ¡Lolpa and toia tax*»] down to and including Plato (Chicago 1940),
gdzie przytoczono też dawniejszą literaturę.
82 Men. 98 A .
83 P rot 361 B. Por. też rozdział o Protagorasie.
84 Por. zwłaszcza protreptyk Sokratesa Euthyd. 278 E— 282 D.
83 Fedon 64 A — 65 A.
88 Fedon 67 C, 83 A.
87 Fedon 85 B.
UCZTA
7 W ten sposób otrzymujemy zarazem ostateczny dowód na to, o czym już wy
żej była mowa, że idea dobra przyświeca naprawdę jak gwiazda przewodnią wszyst
kim rozważaniom we wcześniejszych dialogach Platona. Lysis bowiem należy nie
wątpliwie do tej grupy jego pism zarówno ze względu na swą formę literacką jak
postawę filozoficzną, a utwierdzają nas w tym przekonaniu wnioski wyciągane z ob
serwacji językowych. Czas powstania L y sisa oraz jego znaczenia dla rozwoju filo
zofii Platońskiej były w swoim czasie przedmiotem interesującej polemiki pomiędzy
M. Pohlenzem (Goettingische Gelehrte Anzeigen 1916, s. 241) a H. v. Arnimem (Rhei-
nische Museum N. F. L X X I 1916, s. 364). Osobiście zgadzam się z Arnimem co do
wczesnego datowania Lysisa.
8 Gorg. 507 E— 508 A ; wspólnota i przyjaźń (<p&ć°0 stanowią więź utrzymującą
kosmos w całości. Opierają się zaś na panowaniu dobra jako najwyższej miary.
9 Symp. 175 E.
10 Odyss. I 337 i in. Śpiewak, który śpiewa podczas uczty, opiewa aretę boha
terów.
11 Por. Ksenofont frg. 1 (Diehl) oraz t. I niniejszego dzieła s. 196. pr^ooúvv] ájwp*
apeiYję tj. żywe wspomnienie o bohaterskiej cnocie wielkich ludzi przeszłych pokoleń
pleni się i krzewi nie gdzie indziej jak przy sympozjach.
12 Theogn. 239 wspomina o tym, że Kym os, do którego zwraca się w swoich
utworach, żyć będzie w pamięci potomnych wspominany przy kielichu. Da się to
zrozumieć tylko przy założeniu, że same pieśni Teognisa będą trwały.
13 Literaturę sympotyczną grecką i jej fragmenty omawia J. Martin, Symposion,
die Geschichte einer literarisćhen Form (Paderborn 1931). Spośród uczniów Platona
także Arystoteles napisał Ucztę, a Speuzypowe opowiadania o rozmowach podczas
sympozjonu wspomina Plutarch we wstępie do Quaestiones convivales I.
14 Por. Leg. 671 C. Wedle Athenaiosa V 186 B uczeń Platona i drugi z kolei jego
następca w scholarchacie, Ksenokrates napisał Prawa dla sym pozjów (vófxoi <3i>ptoTixoć)
w Akademii, a analogiczne przepisy zredagował Arystoteles dla szkoły perypate-
tyckiej. Tę ostatnią wiadomość potwierdzającą zachowane spisy dzieł Arystotelesa,
w których figurują Prawa dla syssytiów (wzmiankowane także pod tytułem O syssy-
tiach lub sympozjach) w jednej księdze Zagadnienia dotyczące syssytiów w trzech
księgach. Prawa królewskie (vó¡xot paoiXtxot), które poza tym wspomina Athenaios I
3 f , są najprawdopodobniej identyczne z Prawami dla sym pozjów, gdyż zawierały
wskazówki dla przewodniczącego przy sympozjum (£aotXebę too oojiW oo). Na tym
ostatnim miejscu w charakterze autora takich praw wspóniniany jest poza Kseno-
kratesem i Arystotelesem także bezpośredni następca Platona Speuzyp.
15 Por. to, co powiedziano na ten temat w rozdziale o Państwie.
i« Pol. III 416 E.
17 Leg. 637 A nn. 639 D, 641 A nn.
Isokr. Areop. 48— 49.
i» Symp. 177 D. Podobnie w Fajdrosie 257 B Lizjasz otrzymuje przydomek „ojca
mowy1’.
*• Tak opowiada Jego przyjaciel Eryksimachos Symp. 177 A.
21 Symp. 178 B.
*2 Symp. 178 D.
23 Symp. 180 D.
24 por. t. I s. 94.
25 Symp. 181 B nn.
*8 Por. motyw wstydu (aloxóv*/]) w mowie Fajdrosa Symp. 178 D.
* Symp. 184 D— E. Por. pojęcie arete i paideusis jako cele owego Erosa.
362 Paideia
1168 b 1). Takie traktowanie motywu „miłości do samego siebie” jest jednym z ty
powo Platońskich elementów w etyce Arystotelesa.
78 Eth. Nic. X 4, 1166 a 1 nn., 1166 b 1.
71 Por. wyżej s. 234.
72 Takie sformułowanie poda Platon w Państwie, por. niżej s. 311.
73 Symp. 206 B.
74 Por. Symp. 206 B— C.
75 Symp. 207 A nn.
76 Por. wyżej s. 237.
77 Symp. 207 D.
78 Symp. 207 E.
79 Symp. 208 A — B.
89 Symp. 208 C— 209 A .
81 Por. t. I s. 45— 46 oraz cały rozdział pt. Szlachta i arete.
82 Symp. 178 D.
83 Symp. 209 A.
84 Symp. 209 B— E.
85 Symp. 210 A .
86 Symp. 211 C.
87 Symp. 210 E
88 Por. mowę Pauzaniasza i mowę Diotymy 209 C.
89 Symp. 210 A.
90 Symp. 210 B.
91 Symp. 210 C.
92 Symp. 210 D.
93 Symp. 210 E.
94 Symp. 211 C.
98 Symp. 221 C 8.
98 Symp. 211 D.
97 Symp. 211 B.
98 Symp. 206 A.
99 Symp. 211 E.
188 Symp. 211 C.
381 P o l VI 505 A.
182 Pol. IX 589 A. Por. niżej s. 306.
103 Ten ostatni krok przygotowany już został przez mowę Diotymy 204 A .
184 Sokrates jest najlepszym przykładem dążeń wychowawczych (¿nys tpet naiBeo-
etv), które Diotyma uważa za niezawodne znamię zachwycenia widokiem pięknej
i szlachetnej duszy. Ucieleśnia on w sobie również taki stan duszy, w którym znaj
duje się ona pośrodku między mądrością a niewiedzą, w wiekuistym poszukiwaniu
za poznaniem. W ten sposób mowa Diotymy jest jedną ciągłą analizą charakteru
Sokratesa. Motorem jego działania nie jest nic innego jak Eros. A le skoro obierze
sobie siedzibę w duszy tej miary, sam staje się wówczas inny i całkowicie podpo
rządkowany bożemu prawu. Inna rzecz, że Platan powiedziałby, iż to dopiero w So
kratesie Eros objawił swoją prawdziwą naturę siły, która życie ludzkie wiedzie do
bóstwa.
188 Symp. 215 A — B.
388 Faidros 279 B— C.
387 Symp. 215 E— 216 C.
188 Pol. VI 490 nn.
364 Paideia
PAŃSTWO
od takiego naśladowania, jakie uprawia poeta dramatyczny lub aktor — lecz jedynie
od tego ostatniego, które zdaniem Platona obejmuje również mowy w eposie. Ten
rodzaj naśladowania, które rozciąga się na ciało, głos i psychikę naśladującego i spra
wia, że to, co naśladował, staje się niejako jego drugą naturą (395 D), określa Pla
ton niedwuznacznie jako zjawisko o kwalifikacji moralnej, podczas gdy naślado
wanie jakiejkolwiek rzeczywistości, tak jak to w ogóle robi sztuka, nie ma wpływu
na charakter naśladowcy. Pojęcie mimesis (naśladowania), w sensie oddania na
służbę naśladowanego przedmiotu własnej osobowości, należy do dziedziny paidei,
podczas gdy naśladowanie natury w ogóle jest sprawą czysto techniczną.
93 P ol 395 D— 396 E.
94 Pol. 396 C— D.
95 Por. P o l 397 A oraz charakterystykę obydwu odmian (si8y]) czy też typów
(TÓrcot) wysłowienia
98 P ol 398 A.
97 P ol 396 E.
98 Por. P ol 398 B— C. Treść i forma scharakteryzowane są słowami & Xsxtśov %aX
■n&ę Xexieov. Pierwszy element (a) odpowiada obszernemu wywodowi na temat mitów
a drugi (*«ię) uwagom na temat wysłowienia (Xś^ę). Trzecia część rozważań dotyczących
poezji, a mianowicie uwagi o muzyce («epi zpóitoa %al fi^Xtov) zaczyna się w 398 C.
Taki podział poezji na poszczególne elementy zapowiada już w pewnym stopniu
kompozyćję Poetyki Arystotelesa. Normatywny charakter przedstawienia dochodzi
do głosu w dwukrotnie powtórzonym Xsxtśov. Przyświecającą Platonowi normą jest
jednak paideutyczna, a nie wyłącznie tylko techniczna doskonałość dzieła poe
tyckiego.
99 P ol 398 D.
100 P ol 398 D; por. też 400 A i D.
Leg . 701 A.
102 Ps. Plut. De musica c. 27; Hor. Ars poet. 202 n.
183 P ol 400 B.
104 P ol 398 E nn.
105 Por. wyżej s. 259.
106 P ol 399 A — C.
107 P ol 399 C— E.
108 Athen. 626 A ; nn.; Ps. Plut. De mus. 30.
109 P ol 399 E.
110 Por. t. I s. 152— 153.
111 Także i w tym wypadku (P ol 400 A) Sokrates oddaje wykształconemu fa
chowo w muzyce młodemu Glaukonowi zadanie dokładniejszego określenia odmian
rytmów i ich liczby, podobnie jak to już miało miejsce w wypadku harmonii. Jest
przy tym rzeczą znamienną, że ten fachowo w muzyce wykształcony młodzieniec
nic nie wie o wartości etycznej poszczególnych form muzycznych. Najwidoczniej
jednak Damon stanowił w tej mierze wyjątek pomiędzy teoretykami muzyki, skoro
to właśnie z nim pragnie się Sokrates „naradzić” (400 B) w tej sprawie, jakie rodzaje
rytmów (£aost;) są odpowiednie (itpśitoooai) dla każdego ethos z osobna. Jest to fakt
godny uwagi, ponieważ także Arystoteles i Horacy w swych poetykach, tam gdzie
mówią o rodzajach metrów (miar wierszowych) w poezji, rozpatrują tę sprawę z tego
samego punktu widzenia, a mianowicie, jakie metrum jest stosownym rytmem dla
danej treści. Najwidoczniej mamy tu do czynienia z pewną tradycją, która jest star
sza od Platona, pomimo że najchętniej jemu właśnie przypisalibyśmy autorstwo tego
paideutycznego spojrzenia na sprawy muzyki. Skoro jednak on sam każe swemu
Przypisy 369
145Poi. 406 A.
146Por. wyżej s. 49 o rozwoju dietetyki w IV w.
H7 por. wyżej s. 30 i s. 59.
148Pol. 406 D.
14»Pol. 407 A .
Pol. 407 B— C.
151 Pol. 407 E nn.
«z Pol. 408 B, 410 A.
153 Pol. 406 A.
154 Pol. 410 B.
155 Pol. 410 C, por. 376 E.
15« Pol. 410 D.
i5? Pol. 411 A.
158 Pol. 411 C.
i5» Pol. 411 E nn.
i«° Na zakończenie ustępu poświęconego gimnastyce (412 B) Platon raz jeszcze
przypomina nam z naciskiem swe metodyczne zasady, decydujące o sposobie przed
stawienia paidei strażników. 1. Raz jeszcze podkreśla, iż wszelkie tego rodzaju przed
stawienie może dać jedynie zarys paidei (touoc rąę rcacSetocę), który pozwala zorien
tować się w zarysach charakterystycznych dla tego wychowania; 2. zdecydowanie od
rzuca możliwość wyczerpującego omówienia wszystkich form wychowania jak np.
tańce zespołowe, zawody gimnastyczne i hippiczne, polowania itp. („po cóż rozważać
jeszcze i te sprawy” i „jest przecież rzeczą jasną, że wszystko inne musi wyglądać
podobnie”). W dziele jego lat podeszłych, w Prawach, i te sprawy przedstawiały mu
się odmiennie, skoro uwzględnił także i te formy paidei. Zwłaszcza znaczenie chórów
tańczących i śpiewających równocześnie jest tam zupełnie inne, dominuje nad in
nymi formami wychowania. Por. t. III, rozdział o Prawach.
i«i Pol. 412 A.
i«2 Pol. 497 C.
i«3 Pol. 412 B.
i«4 Pol. 412 D— 414 A.
i«5 Pol. 414 B.
i«« Pol. 414 D— 415 D.
i«7 Pol. 416 A — B.
1«« Pol. 416 C.
189 Pol. 416 C nn.
!7o Pol. 419 A — 420 B, 421 B.
171 P o l 422 B.
172 Pol. 423 E.
173 Pol. 424 A.
174 Pol. 424 B.
175 Pol. 424 C.
17« Poi. 424 D.
m Szkodliwe społecznie następstwa zachwiania zasad paidei przedstawia Platon
wyczerpująco w Pol. 424 D-E; przeciwieństwem ich są przedstawione w 425 A -B bło
gosławione skutki jej wiernego i niewzruszonego przestrzegania. Obydwa te obrazy
scharakteryzowane są przy pomocy przeciwstawnej pary pojęć . napavojua i ebyojua
Przypomina nam to Solonową elegię, frg. 3 Diehl. Tam jednak itapavofua i ebvop.ta
stanowią ostateczne przyczyny wszystkiego, (por. t. I s. 166). Tutaj natomiast same
Przypisy 371
mitologię. Pytanie, czy wysunięte przezeń postulaty dadzą się urzeczywistnić, zostaje
wprawdzie postawione (450 C), ale odpowiedź na nie pada jedynie, jeśli chodzi
o gimnastyczne i muzyczne wychowanie kobiet (por. 452 E — 456 C). Postulat
wspólności kobiet jest przedmiotem rozważania przede wszystkim z punktu widzenia
jego celowości, natomiast po kilkakroć nie dochodzi do rozpatrzenia sprawy możli
wości tego rodzaju instytucji. W 457 A i 466 D zostaje odłożona, w 471 C na pozór
podjęta przechodzi zaraz w ogólniejsze pytanie o to, czy cały ideał platońskiego
państwa da się urzeczywistnić
211 Nie wolno przy tym zapominać, że autor ma tu na myśli tylko jednostkę
przeznaczoną do władzy.
212 Arist. Pol. II 9, 1269bl2n.
213 Arist. Pol. II 9, 1269b37.
214 Pol. 416 E.
215 Pol. 451 D.
216 Pol. 451 D.
21? Pol. 452 A.
218 Herod. I 8.
219 Pol. 452 C.
220 Drugim takim podstawowym motywem są postacie bogów. Spotykamy się
niekiedy z fałszywym wyobrażeniem, jakoby postać atlety dlatego była ulubionym
tematem plastyki greckiej, ponieważ piękność obnażonego ciała ludzkiego obserwo
wać można było jedynie w palestrze. To nieporozumienie jest typową konsekwencją
pewnego specyficznego w czasach nowożytnych pojmowania artysty-plastyka jako
specjalisty od nagości. Taki sposób jego pojmowania spotyka się co prawda już
u schyłku starożytności. Postać atlety w sztuce greckiej dawniejszych czasów jest
ucieleśnieniem najwyższej gimnastycznej arete młodzieńca w doskonałości jego ciała.
Określając arete ciała jako połączenie siły, zdrowia i piękności oddaje Platon jedynie
ogólnogreckie wyobrażenie na ten temat.
221 Naga postać kobieca pojawia się jednak w sztuce nie jako Platonowa atletka,
lecz jako typ Afrodyty. Ten nowy kierunek w plastyce interesuje się przede wszyst
kim tym, co w ciele kobiety jest typowo kobiecego — w przeciwieństwie do bardziej
męskiego traktowania postaci kobiecej w starszej sztuce epoki klasycznej. Platońska
motywacja piękności jest odmienna: ott Tb a><p£XifJiov xaXóv. Strojem kobiet-strażniczek
winna być arete zamiast himationu (457 A).
222 Pol. 452 C. nn.
223 Thuc. I 6, 5.
224 Pol. 453 B-D.
225 Pol. 453 A nn.
228 Pol. 455 C-D.
227 Pol. 455 E.
228 Pol. 456 B-C.
229 Por. Ivo Bruns, Vorträge und Aufsätze (Monachium 1905), s. 154 nn: Frauene
manzipation in Athen.
239 Pol. 457 C.
231 Por. t. I s. 327 n.
» " Por. t. I s. 226.
233 Również Teognis myślał, rzecz prosta, o doborze swoich ¿faftot, ale wyraz>
i *axóę mają u tego typowo szlacheckiego poety zawsze dodatkowy sens
„szlacheckiego” i „nieszlacheckiego” pochodzenia; por. t. I s. 221.
234 Xen. Resp. Lac. 1.
Przypisy 373
powieść zawiera już w sobie sens i kierunek myślowy systemu paidei, rozwiniętego
następnie w tej księdze.
340 Stało się to w partii końcowej księgi V.
341 Pol. 485 E nn.; por. krótką rekapitulację cech znamiennych dla „natury
filozofa” 487 A .
342 Pol. 475 E; por. 485 C 8 — D.
343 Pol. 487 A 7. Potrzeba doświadczenia akcentowana jest również
silnie 484 D, gdzie stoi ono na równi z kulturą intelektualną, jaką daje filozofia.
344 Por. Pol. 500 B. Sokrates mówi tam: „Czy nie zgodzisz się ze mną, że za
niechęć większości ludzi w stosunku do kultury umysłowej (<ptXoao<pta) ponoszą winę
ci, oo bezprawnie, jak gromada pijaków, wdarli się do jej domu, lżąc się wzajemnie,
przepełnieni wrogością jedni wobec drugich, i mówią tylko o sprawach osobistych,
co chyba najmniej przystoi ludziom posiadającym kulturę umysłową?”
343 Pol. 489 E. Także w Arystotelesowej Etyce Eudemejskiej, która nie tylko
w tym jednym szczególe jest jeszcze bliska myśli Platońskiej, przedstawiciel naj
wyższej arete, który jednoczy w sobie wszystkie „części arete”, otrzymuje określenie
kaloskagathos (VIII 3, 1248b8). Później, w Etyce Nikomachejskiej, Arystoteles nie
wrócił już do tego Platońskiego rysu. Jest rzeczą ważną zwłaszcza dla tych, którzy
nauczyli się zgodnie z intencją Platona filozofię jego traktować jako paideię, pa
miętać o tym, że Platoński „filozof” nie jest niczym innym, jak tylko odnowionym
w duchu Sokratesa wcieleniem kalokagathia tj. najwyższego ideału człowieczeństwa,
jaki zna klasyczna epoka kultury greckiej.
346 Pol. 490 D nn.
347 Pol. 491 B ; por. katalog poszczególnych cnót 487 A , oraz wyżej rozdział
o mniejszych katalogach Platona.
348 Pol. 491 C.
349 Pol. 491 D.
359 Pol. 491 E.
331 Pol. 492 E.
353 Por. powstałą z mojej inicjatywy pracę doktorską E. Berry, The History and
Development of the Concept of fota t down to Plato (Chicago 1940), s. 49 n.
353 Epist. V II 326 E.
354 Pol. 491 E.
355 P ol 492 A 5 — B.
358 Pol. 492 B-C.
357 Pol. 492 D-E.
358 Pol. 493 A.
389 Pol. 403 A -B.
389 Pol. 493 C.
361 Pol. 492 E.
382 Pol. 493 B 7.
383 Pol. 494 A.
384 Pol. 494 C.
385 Por. wyżej s. 97.
388 Por. Xen. Mem. I 2.
387 Pol. 495 B.
388 Pol. 495 C-D.
369 por katalog takich typów ludzkich, które mogą być ocalone dla filozofii dzięki
temm, że znalazły się w izolacji, a przez to zabezpieczone były od „zakażenia”
Pol. 496 B-C.
Przypisy 377
* Skorowidz nie obejmuje przedmowy i przypisów. W skorowidzu nie uwzględnia się po
staci z mitologii.
380 Paideia
Oreibasios 58
łon z Chios 77 Orthagoras 160