Varieties within a Religion: The Case of Christianity

As we have stressed in the present chapter, the religion which has been most deeply involved
in the interaction between religion and natural science is Christianity. Nevertheless, the term
“Christian” can refer to a wide variety of intellectual positions, requiring further clarification.
Protestant, Roman Catholic, and Eastern Orthodox forms of Christianity are, for example, quite
distinct. Our attention, however, particularly concerns the more academic levels of discussion
within western Christianity, on account of its close interaction with the natural sciences over
the last few centuries.

Any attempt to understand the complex relationship of Christian theology and the sciences
requires at least some degree of familiarity with the main schools of Christian thought in the
modern period. In what follows, we shall outline four major schools of thought within western
Christianity which have all been of major importance in relation to their interaction with the
natural sciences. There exist significant differences within western Christianity over a number
of issues, and that these issues often have a direct bearing on their attitude towards the
natural sciences. For example, Liberal Protestantism has tended to have a very positive
attitude towards the natural sciences, whereas Neo-Orthodoxy has tended to insist that
religion and science belong to totally different spheres of activity. Liberal Protestantism Liberal
Protestantism is unquestionably one of the most important movements to have arisen within
modern Christian thought.

Como enfatizamos no presente capítulo, a religião que está mais profundamente envolvida na
interação entre religião e ciências naturais é o cristianismo. No entanto, o termo “cristão”
pode se referir a uma ampla variedade de posições intelectuais, exigindo esclarecimentos
adicionais. As formas protestante, católica romana e ortodoxa oriental do cristianismo são, por
exemplo, bastante distintas. Nossa atenção, no entanto, diz respeito particularmente aos
níveis mais acadêmicos de discussão no cristianismo ocidental, devido à sua estreita interação
com as ciências naturais nos últimos séculos.

Qualquer tentativa de entender a complexa relação entre a teologia cristã e as ciências requer
pelo menos algum grau de familiaridade com as principais escolas do pensamento cristão no
período moderno. A seguir, delinearemos quatro grandes escolas de pensamento no
cristianismo ocidental, que foram todas de grande importância em relação à interação com as
ciências naturais. Existem diferenças significativas no cristianismo ocidental em relação a uma
série de questões, e essas questões geralmente têm uma relação direta com sua atitude em
relação às ciências naturais. Por exemplo, o protestantismo liberal tendeu a ter uma atitude
muito positiva em relação às ciências naturais, enquanto a neo-ortodoxia insistiu em que
religião e ciência pertencem a esferas de atividade totalmente diferentes. Protestantismo
liberal O protestantismo liberal é inquestionavelmente um dos movimentos mais importantes
que surgiram no pensamento cristão moderno.

Its origins are complex. However, it is helpful to think of it as having arisen in response to the
theological programme set out by F. D. E. Schleiermacher (1768 1834), especially in relation to
his emphasis upon human “feeling,” and the need to relate Christian faith to the human
situation. Classic liberal Protestantism had its origins in the Germany of the mid-nineteenth
century, amidst a growing realization that Christian faith and theology alike require
reconstruction in the light of modern knowledge. In England, the increasingly positive
reception given to Charles Darwin’s theory of natural selection (popularly known as the
“Darwinian theory of evolution”) created a climate in which some traditional Christian
theology (such as the doctrine of the seven days of creation) seemed to be increasingly
untenable. From its outset, liberalism was committed to bridging the gap between Christian
faith and modern knowledge. Liberalism”s program required a significant degree of flexibility
in relation to traditional Christian theology. Its leading writers argued that reconstruction of
belief was essential if Christianity was to remain a serious intellectual option in the modern
world. For this reason, they demanded a degree of freedom in relation to the doctrinal
inheritance of Christianity on the one hand, and traditional methods of biblical interpretation
on the other.

Where traditional ways of interpreting Scripture, or traditional beliefs, seemed to be

compromised by developments in human knowledge, it was imperative that they should be
discarded or reinterpreted to bring them into line with what was now known about the world.
The theological implications of this shift in direction were considerable. A number of Christian
beliefs came to be regarded as seriously out of line with modern cultural norms; these suffered
one of two fates: 1 They were abandoned as resting upon outdated or mistaken pre-
suppositions. The doctrine of original sin is a case in point; this was put down to a misreading
of the New Testament in the light of the writings of St Augustine, whose judgment on these
matters had become clouded by his overinvolvement with a fatalist sect (the Manichees). 2
They were reinterpreted, in a manner more conducive to the spirit of the age. A number of
central doctrines relating to the person of Jesus Christ may be included in this category,
including his divinity (which was reinterpreted as an affirmation of Jesus exemplifying qualities
which humanity as a whole could hope to emulate). Alongside this process of doctrinal
reinterpretation (which continued in the “history of dogma” movement) may be seen a new
concern to ground Christian faith in the world of humanity above all, in human experience and
modern culture. Sensing potential difficulties in grounding Christian faith in an exclusive appeal
to Scripture or the person of Jesus Christ, liberalism sought to anchor that faith in common
human experience, and interpret in ways that made sense within the modern worldview.
Liberalism was inspired by the vision of a humanity which was ascending upwards into new
realms of progress and prosperity.

Suas origens são complexas. No entanto, é útil pensar nisso como tendo surgido em resposta
ao programa teológico estabelecido por FDE Schleiermacher (1768 1834), especialmente em
relação à sua ênfase no “sentimento” humano e à necessidade de relacionar a fé cristã com a
humana. situação. O protestantismo liberal clássico teve suas origens na Alemanha de meados
do século XIX, em meio a uma crescente percepção de que a fé e a teologia cristãs exigem
reconstrução à luz do conhecimento moderno. Na Inglaterra, a recepção cada vez mais positiva
dada à teoria da seleção natural de Charles Darwin (conhecida popularmente como “teoria
darwiniana da evolução”) criou um clima em que algumas teologias cristãs tradicionais (como
a doutrina dos sete dias da criação) pareciam ser cada vez mais insustentável. Desde o início, o
liberalismo estava comprometido em fazer a ponte entre a fé cristã e o conhecimento
moderno. O programa do liberalismo exigia um grau significativo de flexibilidade em relação à
teologia cristã tradicional. Seus principais escritores argumentaram que a reconstrução da
crença era essencial para que o cristianismo continuasse sendo uma opção intelectual séria no
mundo moderno. Por esse motivo, eles exigiram um certo grau de liberdade em relação à
herança doutrinária do cristianismo, por um lado, e aos métodos tradicionais de interpretação
bíblica, por outro.

Onde maneiras tradicionais de interpretar as Escrituras, ou crenças tradicionais, pareciam

estar comprometidas pelo desenvolvimento do conhecimento humano, era imperativo que
elas fossem descartadas ou reinterpretadas para alinhá-las com o que agora era conhecido
sobre o mundo. As implicações teológicas dessa mudança de direção foram consideráveis.
Várias crenças cristãs passaram a ser consideradas seriamente fora de linha com as normas
culturais modernas; estes sofreram um dos dois destinos: 1 Eles foram abandonados por
repousarem sobre pré-suposições ultrapassadas ou equivocadas. A doutrina do pecado
original é um exemplo disso; isso foi atribuído a uma leitura incorreta do Novo Testamento à
luz dos escritos de Santo Agostinho, cujo julgamento sobre esses assuntos ficou obscurecido
por seu envolvimento excessivo com uma seita fatalista (os Manique). 2 Eles foram
reinterpretados, de maneira mais propícia ao espírito da época. Várias doutrinas centrais
relacionadas à pessoa de Jesus Cristo podem ser incluídas nessa categoria, incluindo sua
divindade (que foi reinterpretada como uma afirmação de Jesus como exemplo de qualidades
que a humanidade como um todo poderia esperar imitar). Paralelamente a esse processo de
reinterpretação doutrinária (que continuou no movimento “história do dogma”) pode ser vista
uma nova preocupação em fundamentar a fé cristã no mundo da humanidade, acima de tudo,
na experiência humana e na cultura moderna. Sentindo dificuldades potenciais em
fundamentar a fé cristã em um apelo exclusivo às Escrituras ou à pessoa de Jesus Cristo, o
liberalismo procurou ancorar essa fé na experiência humana comum e interpretar de maneiras
que fizessem sentido na visão de mundo moderna. O liberalismo foi inspirado pela visão de
uma humanidade que estava subindo para novos domínios de progresso e prosperidade.

The doctrine of evolution gave new vitality to this belief, which was nurtured by strong
evidence of cultural stability in western Europe in the late nineteenth century. Religion came
increasingly to be seen as relating to the spiritual needs of modern humanity, and giving
ethical guidance to society. The strongly ethical dimension of liberal Protestantism is especially
evident in the writings of Albrecht Benjamin Ritschl. For Ritschl, the idea of the “kingdom of
God” was of central importance. Ritschl tended to think of this as a static realm of ethical
values, which would undergird the development of German society at this point in its history.
History, it was argued, was in the process of being divinely guided towards perfection.
Civilization is seen as part of this process of evolution. In the course of human history, a
number of individuals appear who are recognized as being the bearers of special divine
insights. One such individual was Jesus. By following his example and sharing in his inner life,
other human beings are able to develop.

The movement showed enormous and unbounded optimism in human ability and potential.
Religion and culture were, it was argued, virtually identical. Later critics of the movement
dubbed it “culture Protestantism,” on account of their belief that it was too heavily dependent
upon accepted cultural norms. Many critics such as Karl Barth in Europe and Reinhold Niebuhr
in North America regarded liberal Protestantism as based upon a hopelessly optimistic view of
human nature. They believed that this optimism had been destroyed by the events of the First
World War, and that liberalism would henceforth lack cultural credibility.

This has proved to be a considerable misjudgment. At its best, liberalism may be regarded as a
movement committed to the restatement of Christian faith in forms which are acceptable
within contemporary culture. Liberalism has continued to see itself as a mediator between two
unacceptable alternatives: the mere restatement of traditional Christian faith (usually
described as “traditionalism” or “fundamentalism” by its liberal critics), and the rejection of
Christianity in its totality. Liberal writers have been passionately committed to the search for a
middle road between these two stark alternatives.
A doutrina da evolução deu nova vitalidade a essa crença, que foi nutrida por fortes evidências
de estabilidade cultural na Europa Ocidental no final do século XIX. A religião passou a ser vista
cada vez mais como relacionada às necessidades espirituais da humanidade moderna e dando
orientação ética à sociedade. A dimensão fortemente ética do protestantismo liberal é
especialmente evidente nos escritos de Albrecht Benjamin Ritschl. Para Ritschl, a idéia do
“reino de Deus” era de importância central. Ritschl tendia a pensar nisso como um domínio
estático de valores éticos, que sustentariam o desenvolvimento da sociedade alemã neste
momento de sua história. Argumentou-se que a história estava em processo de ser
divinamente guiada em direção à perfeição. A civilização é vista como parte desse processo de
evolução. No curso da história da humanidade, aparecem várias pessoas que são reconhecidas
como portadoras de insights divinos especiais. Um desses indivíduos era Jesus. Seguindo seu
exemplo e compartilhando sua vida interior, outros seres humanos são capazes de se
desenvolver.

O movimento mostrou enorme e ilimitado otimismo na capacidade e no potencial humano.

Argumentou-se que religião e cultura eram praticamente idênticas. Críticos posteriores do
movimento o apelidaram de “protestantismo cultural”, devido à crença de que dependia
demais das normas culturais aceitas. Muitos críticos como Karl Barth na Europa e Reinhold
Niebuhr na América do Norte consideravam o protestantismo liberal como baseado em uma
visão irremediavelmente otimista da natureza humana. Eles acreditavam que esse otimismo
havia sido destruído pelos eventos da Primeira Guerra Mundial e que o liberalismo passaria a
não ter credibilidade cultural.

Isto provou ser um considerável erro de julgamento. Na melhor das hipóteses, o liberalismo
pode ser considerado um movimento comprometido com a reafirmação da fé cristã em formas
aceitáveis na cultura contemporânea. O liberalismo continuou a se ver como um mediador
entre duas alternativas inaceitáveis: a mera reafirmação da fé cristã tradicional (geralmente
descrita como “tradicionalismo” ou “fundamentalismo” por seus críticos liberais) e a rejeição
do cristianismo em sua totalidade. Os escritores liberais estão apaixonadamente
comprometidos com a busca de um caminho intermediário entre essas duas alternativas
rígidas.

Perhaps the most developed and influential presentation of liberal Protestantism is to be

found in the writings of Paul Tillich (1886 1965), who rose to fame in the United States in the
late 1950s and early 1960s, towards the end of his career, and who is widely regarded as the
most influential American theologian since Jonathan Edwards. Tillich’s programme can be
summarized in the term “correlation.” By the “method of correlation,” Tillich understands the
task of modern theology to be to establish a conversation between human culture and
Christian faith. Tillich reacted with alarm to the theological program set out by Karl Barth,
seeing this as a misguided attempt to drive a wedge between theology and culture.

For Tillich, existential questions or “ultimate questions,” as he often terms them are thrown up
and revealed by human culture. Modern philosophy, writing, and the creative arts point to
questions which concern humans. Theology then formulates anwers to these questions, and by
doing so, it correlates the gospel to modern culture. The gospel must speak to culture, and it
can do so only if the actual questions raised by that culture are heard. For David Tracy
(Chicago), the image of a dialogue between the gospel and culture is controlling: that dialogue
involves the mutual correction and enrichment of both gospel and culture.
There is thus a close relation between theology and apologetics, in that the task of theology is
understood to be that of interpreting the Christian response to the human needs disclosed by
cultural analysis. It will be clear that this approach of “correlation” encourages a dialogue
between religion and science, on the grounds that the latter is a significant element of modern
western culture. The term “liberal” is thus probably best interpreted as “a theologian in the
tradition of Schleiermacher and Tillich, concerned with the reconstruction of belief in response
to contemporary culture.” Liberalism has been criticized on a number of points, of which the
following are typical. 1 It tends to place considerable weight upon the notion of a universal
human religious experience. Yet this is a vague and ill-defined notion, incapable of being
examined and assessed publicly.

Talvez a apresentação mais desenvolvida e influente do protestantismo liberal possa ser

encontrada nos escritos de Paul Tillich (1886 1965), que ganhou fama nos Estados Unidos no
final da década de 1950 e início da década de 1960, no final de sua carreira, e quem é
amplamente considerado o teólogo americano mais influente desde Jonathan Edwards. O
programa de Tillich pode ser resumido no termo “correlação”. Pelo “método de correlação”,
Tillich entende a tarefa da teologia moderna de estabelecer uma conversa entre a cultura
humana e a fé cristã. Tillich reagiu com alarme ao programa teológico estabelecido por Karl
Barth, vendo isso como uma tentativa equivocada de conduzir uma barreira entre teologia e
cultura.

Para Tillich, questões existenciais ou “questões definitivas”, como ele costuma as denominar,
são levantadas e reveladas pela cultura humana. A filosofia moderna, a escrita e as artes
criativas apontam para questões que dizem respeito aos seres humanos. A teologia, em
seguida, formula respostas a essas perguntas e, ao fazer isso, correlaciona o evangelho à
cultura moderna. O evangelho deve falar com a cultura, e pode fazê-lo somente se as
perguntas reais levantadas por essa cultura forem ouvidas. Para David Tracy (Chicago), a
imagem de um diálogo entre o evangelho e a cultura é controladora: esse diálogo envolve a
correção mútua e o enriquecimento do evangelho e da cultura.

Existe, portanto, uma estreita relação entre teologia e apologética, na qual a tarefa da teologia
é entendida como a de interpretar a resposta cristã às necessidades humanas divulgadas pela
análise cultural. Ficará claro que essa abordagem de “correlação” incentiva um diálogo entre
religião e ciência, com o argumento de que este último é um elemento significativo da cultura
ocidental moderna. O termo “liberal” é, portanto, provavelmente melhor interpretado como
“um teólogo na tradição de Schleiermacher e Tillich, preocupado com a reconstrução da
crença em resposta à cultura contemporânea”. O liberalismo tem sido criticado em vários
pontos, dos quais os seguintes são típica. 1 Tende a dar um peso considerável à noção de uma
experiência religiosa humana universal. No entanto, essa é uma noção vaga e mal definida,
incapaz de ser examinada e avaliada publicamente.

There are also excellent reasons for suggesting that “experience” is shaped by interpretation
to a far greater extent than liberalism allows. 2 Liberalism is seen by its critics as placing too
great emphasis upon transient cultural developments, with the result that it often appears to
be uncritically driven by a secular agenda. 3 It has been suggested that liberalism is too ready
to surrender distinctive Christian doctrines in an effort to become acceptable to contemporary
culture.

Liberal Protestantism is of considerable importance to our study, in that it adopts a generally

positive attitude towards the religious significance of the natural sciences. This was especially
clear in the case of the Darwinian theory of evolution, which was seen by many Liberal
Protestant writers as illustrating the way in which human nature and society were developing
upwards. Liberalism was generally inclined to interpret potentially difficult passages of the
Bible in ways which reduced their supernatural significance, and found little difficulty in
harmonizing the biblical accounts of creation with the Darwinian theory of evolution. Although
liberalism retained traditional Christian ideas (where modernism, which we shall discuss
presently, was happy to abandon them), they reinterpreted them in a manner which was
conducive to the emerging consensus on biological evolution.

Similarly positive attitudes towards the natural sciences are associated with the movement
generally known as “Modernism,” to which we now turn. Modernism The term “modernist”
was first used to refer to a school of Roman Catholic theologians operating toward the end of
the nineteenth century, which adopted a critical and sceptical attitude to traditional Christian
doctrines, especially those relating to Christology and soteriology. The movement fostered a
positive attitude to radical biblical criticism, and stressed the ethical, rather than the more
theological, dimensions of faith. In many ways, modernism may be seen as an attempt by
writers within the Roman Catholic church to come to terms with the outlook of the
Enlightenment which had, until that point, largely been ignored by that church. “Modernism”
is, however, a loose term, which should not be understood to imply the existence of a
distinctive school of thought, committed to certain common methods or indebted to common
teachers.

Também existem excelentes razões para sugerir que a “experiência” é moldada pela
interpretação em uma extensão muito maior do que o liberalismo permite. 2 O liberalismo é
visto por seus críticos como enfatizando demais desenvolvimentos culturais transitórios, com o
resultado de que muitas vezes parece ser dirigido acriticamente por uma agenda secular. 3 Foi
sugerido que o liberalismo está pronto demais para abandonar doutrinas cristãs distintas, em
um esforço para se tornar aceitável pela cultura contemporânea.

O protestantismo liberal é de considerável importância para o nosso estudo, na medida em

que adota uma atitude geralmente positiva em relação ao significado religioso das ciências
naturais. Isso ficou especialmente claro no caso da teoria da evolução darwiniana, que foi vista
por muitos escritores protestantes liberais como ilustrando a maneira pela qual a natureza
humana e a sociedade estavam se desenvolvendo para cima. O liberalismo estava geralmente
inclinado a interpretar passagens potencialmente difíceis da Bíblia de maneiras que reduziam
seu significado sobrenatural e encontrava pouca dificuldade em harmonizar os relatos bíblicos
da criação com a teoria da evolução darwiniana. Embora o liberalismo tenha mantido as idéias
cristãs tradicionais (onde o modernismo, que discutiremos atualmente, estava feliz em
abandoná-las), elas as reinterpretaram de uma maneira que conduziu ao consenso emergente
sobre a evolução biológica.

Da mesma forma, atitudes positivas em relação às ciências naturais estão associadas ao

movimento geralmente conhecido como “Modernismo”, ao qual agora nos voltamos.
Modernismo O termo “modernista” foi usado pela primeira vez para se referir a uma escola de
teólogos católicos romanos operando no final do século XIX, que adotou uma atitude crítica e
cética em relação às doutrinas cristãs tradicionais, especialmente aquelas relacionadas à
cristologia e soteriologia. O movimento promoveu uma atitude positiva diante das críticas
bíblicas radicais e enfatizou as dimensões éticas, e não mais teológicas, da fé. De muitas
maneiras, o modernismo pode ser visto como uma tentativa dos escritores da Igreja Católica
Romana de chegar a um acordo com a perspectiva do Iluminismo que, até aquele momento,
foi amplamente ignorada por aquela igreja. “Modernismo” é, no entanto, um termo solto, que
não deve ser entendido como implicando a existência de uma escola distinta de pensamento,
comprometida com certos métodos comuns ou em dívida com professores comuns.

It is certainly true that most modernist writers were concerned to integrate Christian thought
with the spirit of the Enlightenment, especially the new understandings of history and the
natural sciences which were then gaining the ascendency. Equally, some modernist writers
drew inspiration from writers such as Maurice Blondel (1861 1949), who argued that the
supernatural was intrinsic to human existence, or Henri Bergson (1859 1941), who stressed the
importance of intuition over intellect. Yet there is not sufficient commonality between the
French, English and American modernists, nor between Roman Catholic and Protestant
modernism, to allow the term to be understood as designating a rigorous and well-defined
school.

Among Roman Catholic modernist writers, particular attention should be paid to Alfred Loisy
(1857 1940) and George Tyrrell (1861 1909). During the 1890s, Loisy established himself as a
critic of traditional views of the biblical accounts of creation, and argued that a real
development of doctrine could be discerned within scripture. His most significant publication,
L’évangile et l”église (“The Gospel and the Church”), appeared in 1902. This important work
was a direct response to the views of Adolf von Harnack, published two years earlier as What is
Christianity?, on the origins and nature of Christianity. Loisy rejected Harnack’s suggestion that
there was a radical discontinuity between Jesus and the church; however, he made significant
concessions to Harnack’s liberal Protestant account of Christian origins, including an
acceptance of the role and validity of biblical criticism in interpreting the gospels. As a result,
the work was placed upon the list of prohibited books by the Roman Catholic authorities in
1903. The British Jesuit writer George Tyrrell followed Loisy in his radical criticism of traditional
catholic dogma. In common with Loisy, he criticized Harnack’s account of Christian origins in
Christianity at the Crossroads (1909), dismissing Harnack’s historical reconstruction of Jesus as
“the reflection of a Liberal Protestant face, seen at the bottom of a deep well.”

The work also included a defence of Loisy’s work, arguing that the official Roman Catholic
“hostility to the book and its author have created a general impression that it is a defence of
Liberal Protestant against Roman Catholic positions, and that “Modernism” is simply a
protestantizing and rationalizing movement.” In part, this perception may be due to the
growing influence of modernist attitudes within the mainstream Protestant denominations. In
England, the Churchmen’s Union was founded in 1898 for the advancement of liberal religious
thought; in 1928, it altered its name to the Modern Churchmen”s Union. Among those
especially associated with this group may be noted Hastings Rashdall (1858 1924), whose Idea
of Atonement in Christian Theology (1919) illustrates the general tenor of English modernism.
Drawing somewhat uncritically upon the earlier writings of liberal Protestant thinkers such as
Ritschl, Rashdall argued that the theory of the atonement associated with the medieval writer
Peter Abelard was more acceptable to modern thought forms than traditional theories which
made an appeal to the notion of a substitutionary sacrifice.

Certamente é verdade que a maioria dos escritores modernistas estava preocupada em

integrar o pensamento cristão ao espírito do Iluminismo, especialmente os novos
entendimentos da história e das ciências naturais que estavam ganhando ascensão. Da mesma
forma, alguns escritores modernistas se inspiraram em escritores como Maurice Blondel (1861
1949), que argumentou que o sobrenatural era intrínseco à existência humana, ou Henri
Bergson (1859 1941), que enfatizou a importância da intuição sobre o intelecto. No entanto,
não há comunalidade suficiente entre os modernistas franceses, ingleses e americanos, nem
entre o modernismo católico romano e protestante, para permitir que o termo seja entendido
como designando uma escola rigorosa e bem definida.

Entre os escritores modernistas católicos romanos, atenção especial deve ser dada a Alfred
Loisy (1857 1940) e George Tyrrell (1861 1909). Durante a década de 1890, Loisy se
estabeleceu como um crítico das visões tradicionais dos relatos bíblicos da criação e
argumentou que um desenvolvimento real da doutrina poderia ser discernido nas escrituras.
Sua publicação mais importante, L'évangile et l “église (“ O Evangelho e a Igreja “), apareceu
em 1902. Esse importante trabalho foi uma resposta direta às opiniões de Adolf von Harnack,
publicado dois anos antes como O que é o cristianismo? , sobre as origens e natureza do
cristianismo. Loisy rejeitou a sugestão de Harnack de que havia uma descontinuidade radical
entre Jesus e a igreja; no entanto, ele fez concessões significativas ao relato protestante liberal
de Harnack sobre as origens cristãs, incluindo uma aceitação do papel e validade das críticas
bíblicas na interpretação dos evangelhos. Como resultado, o trabalho foi colocado na lista de
livros proibidos pelas autoridades católicas romanas em 1903. O escritor jesuíta britânico
George Tyrrell seguiu Loisy em suas críticas radicais ao dogma católico tradicional. Em comum
com Loisy, ele criticou o relato de Harnack sobre as origens cristãs no cristianismo na
encruzilhada (1909), descartando a reconstrução histórica de Harnack sobre Jesus como “o
reflexo de um rosto protestante liberal, visto no fundo de um poço profundo”.

O trabalho também incluiu uma defesa do trabalho de Loisy, argumentando que a “hostilidade
católica oficial ao livro e seu autor criou uma impressão geral de que é uma defesa do
protestante liberal contra as posições católicas romanas, e que o” modernismo “é
simplesmente um movimento protestante e racionalizante. “Em parte, essa percepção pode
ser devida à crescente influência das atitudes modernistas nas principais denominações
protestantes. Na Inglaterra, a União dos Clérigos foi fundada em 1898 para o avanço do
pensamento religioso liberal; em 1928, alterou seu nome para a União dos Clérigos Modernos.
Entre os especialmente associados a esse grupo, destaca-se Hastings Rashdall (1858 1924),
cuja idéia de expiação na teologia cristã (1919) ilustra o teor geral do modernismo inglês.
Baseando-se de maneira um pouco acrítica nos escritos anteriores de pensadores protestantes
liberais como Ritschl, Rashdall argumentou que a teoria da expiação associada ao escritor
medieval Peter Abelard era mais aceitável às formas de pensamento modernas do que as
teorias tradicionais que apelavam à noção de um substitutivo. sacrifício.

This strongly moral or exemplarist theory of the atonement, which interpreted Christ”s death
virtually exclusively as a demonstration of the love of God, made a considerable impact upon
English, and especially Anglican, thought in the 1920s and 1930s. Nevertheless, the events of
the Great War (1914 18), and the subsequent rise of fascism in Europe in the 1930s,
undermined the credibility of the movement. It was not until the 1960s that a renewed
modernism or radicalism became a significant feature of English Christianity. The rise of
modernism in the United States follows a similar pattern. The growth of liberal Protestantism
in the late nineteenth and early twentieth centuries was widely perceived as a direct challenge
to more conservative evangelical standpoints. Newman Smyth’s Passing Protestantism and
Coming Catholicism (1908) argued that Roman Catholic modernism could serve as a mentor to
American Protestantism in several ways, not least in its critique of dogma and its historical
understanding of the development of doctrine. The situation became increasingly polarized
through the rise of the movement now known as “fundamentalism” in response to modernist
attitudes. Modernism is of major importance to our study, in view of its strong support for
Darwinian theories of evolution.

Always more radical than liberalism, modernism saw no difficulty in eliminating those aspects
of Christian thought which they found inconvenient. This is perhaps most clearly seen in
relation to its attitude to biological evolution. Modernism seemed to deify evolution, by
investing the evolutionary process with supernatural significance through an appeal to spiritual
or cosmic forces which guided that process towards its goal. This is particularly clear in the
writings of Henri Bergson, whose Creative Evolution developed the idea of the evolutionary
process being guided by a “vital impulse (élan vital)” within nature. Bergson detected within
nature an immanent force which caused it to strive upwards, reaching out for as yet
unachieved goals. While Bergson was decidedly vague about the precise nature of this “vital
impulse” (or how it might be observed), it possessed a certain Romantic attraction which
captured the imagination of many of his contemporaries.

George Tyrrell is known to have been sympathetic to an idea of divine immanence within
nature similar to that of Bergson. For the modernists, much traditional Christian theology
rested on a series of misunderstandings or mistakes. The rise of the natural sciences offered a
corrective to these mistakes, and thus allowed Christian theologians the opportunity to correct
these errors. For Lyman Abbott, religion was always in the process of developing. In his
Theology of an Evolutionist (1897), he argued that the Bible portrayed the gradual dawning of
an incomplete understanding of the world and God in humanity. That understanding was still
in the process of development and correction, and the natural sciences were to be seen as an
important element in this process of development. However, we must now turn back to the
opening of the twentieth century, to consider an earlier reaction against liberalism, which is
especially associated with the name of Karl Barth: neo-Orthodoxy. As we shall see, this
movement was much less positive in its estimation of the religious role of the natural sciences.
Neo-Orthodoxy The First World War witnessed a disillusionment with, although not a final
rejection of, the liberal theology which had come to be associated with Schleiermacher and his
followers.

Essa teoria fortemente moral ou exemplarista da expiação, que interpretou a morte de Cristo
virtualmente exclusivamente como uma demonstração do amor de Deus, causou um impacto
considerável no pensamento inglês e, principalmente, anglicano, nas décadas de 1920 e 1930.
No entanto, os eventos da Grande Guerra (1914 18) e o subsequente aumento do fascismo na
Europa na década de 1930 minaram a credibilidade do movimento. Não foi até a década de
1960 que um modernismo ou radicalismo renovado se tornou uma característica significativa
do cristianismo inglês. A ascensão do modernismo nos Estados Unidos segue um padrão
semelhante. O crescimento do protestantismo liberal no final do século XIX e início do século
XX foi amplamente percebido como um desafio direto a pontos de vista evangélicos mais
conservadores. O protestantismo passante de Newman Smyth e o catolicismo vindouro (1908)
argumentaram que o modernismo católico romano poderia servir como um mentor do
protestantismo americano de várias maneiras, inclusive na sua crítica ao dogma e no seu
entendimento histórico do desenvolvimento da doutrina. A situação tornou-se cada vez mais
polarizada com a ascensão do movimento agora conhecido como “fundamentalismo” em
resposta às atitudes modernistas. O modernismo é de grande importância para o nosso
estudo, em vista de seu forte apoio às teorias darwinianas da evolução.

Sempre mais radical que o liberalismo, o modernismo não viu dificuldade em eliminar os
aspectos do pensamento cristão que consideravam inconvenientes. Talvez isso seja visto com
mais clareza em relação à sua atitude em relação à evolução biológica. O modernismo parecia
divinizar a evolução, investindo o processo evolutivo em significado sobrenatural por meio de
um apelo às forças espirituais ou cósmicas que guiaram esse processo em direção a seu
objetivo. Isso é particularmente claro nos escritos de Henri Bergson, cuja Evolução Criativa
desenvolveu a idéia do processo evolutivo ser guiado por um “impulso vital (élan vital)” dentro
da natureza. Bergson detectou na natureza uma força imanente que a levou a se esforçar para
cima, alcançando objetivos ainda não alcançados. Embora Bergson fosse decididamente vago
sobre a natureza exata desse “impulso vital” (ou como poderia ser observado), possuía uma
certa atração romântica que capturava a imaginação de muitos de seus contemporâneos.

George Tyrrell é conhecido por ter sido simpático a uma idéia de imanência divina dentro da
natureza semelhante à de Bergson. Para os modernistas, muita teologia cristã tradicional
repousava em uma série de mal-entendidos ou erros. A ascensão das ciências naturais
ofereceu uma correção para esses erros e, assim, permitiu aos teólogos cristãos a
oportunidade de corrigir esses erros. Para Lyman Abbott, a religião estava sempre em processo
de desenvolvimento. Em sua Teologia de um evolucionista (1897), ele argumentou que a Bíblia
retratava o surgimento gradual de uma compreensão incompleta do mundo e de Deus na
humanidade. Esse entendimento ainda estava no processo de desenvolvimento e correção, e
as ciências naturais deveriam ser vistas como um elemento importante nesse processo de
desenvolvimento. No entanto, devemos voltar agora à abertura do século XX, para considerar
uma reação anterior ao liberalismo, que está especialmente associada ao nome de Karl Barth:
neo-ortodoxia. Como veremos, esse movimento foi muito menos positivo em sua estimativa
do papel religioso das ciências naturais. Neo-ortodoxia A Primeira Guerra Mundial
testemunhou uma desilusão com, embora não uma rejeição final, a teologia liberal que passou
a ser associada a Schleiermacher e seus seguidores.

A number of writers argued that Schleiermacher had, in effect, reduced Christianity to little
more than religious experience, thus making it a human-, rather than God-centered, affair. The
First World War, it was argued, destroyed the credibility of such an approach. Liberal theology
seemed to be about human values and how could these be taken seriously, if they led to global
conflicts on such a massive scale? By stressing the “otherness” of God, writers such as Karl
Barth (1886 1968) believed that they could escape from the doomed human-centered
theology of liberalism. These ideas were given systematic exposition in Barth’s Church
Dogmatics (1936 69), probably the most significant theological achievement of the twentieth
century. Barth never lived to finish this enterprise, so that his exposition of the doctrine of
redemption is incomplete. The primary theme which resonates throughout the Church
Dogmatics is the need to take seriously the self-revelation of God in Christ through Scripture.
Although this might seem to be little more than a reiteration of themes already firmly
associated with Calvin or Luther, Barth brought a degree of creativity to his task which firmly
established him as a major thinker in his own right.

The work is divided into five volumes, each of which is further subdivided. Volume I deals with
the Word of God for Barth, the source and starting point of Christian faith and Christian
theology alike. Volume II deals with the doctrine of God, and Volume III with the doctrine of
the creation. Volume IV deals with the doctrine of reconciliation or “atonement,” and the
incomplete Volume V with the doctrine of redemption. Apart from the predictable (and
relatively non-informative) “Barthianism,” two terms have been used to describe the approach
associated with Barth. The term “dialectical theology” has been used, taking up the idea, found
especially in Barth’s 1919 commentary on Romans, of a “dialectic between time and eternity,”
or a “dialectic between God and humanity.” The term draws attention to Barth’s characteristic
insistence that there is a contradiction or dialectic, rather than a continuity, between God and
humanity. The second term is “neoOrthodoxy,”“ which draws attention to the affinity between
Barth and the writings of the period of Reformed Orthodoxy, especially during the seventeenth
century. In many ways, Barth can be regarded as entering into dialogue with several leading
Reformed writers of this period. Perhaps the most distinctive feature of Barth’s approach is his
“theology of the Word of God.” According to Barth, theology is a discipline which seeks to keep
the proclamation of the Christian church faithful to its foundation in Jesus Christ, as he has
been revealed to us in Scripture.

Theology is not a response to the human situation or to human questions; it is a response to

the word of God, which demands a response on account of its intrinsic nature. Neo-Orthodoxy
became a significant presence on the North American scene during the 1930s, especially
through the writings of Reinhold Niebuhr and others, which criticized the optimistic
assumptions of much liberal Protestant social thinking of the time. Neo-Orthodoxy has been
criticized at a number of points. The following criticisms are of especial importance: 1 Its
emphasis upon the transcendence and “otherness” of God leads to God being viewed as
distant and potentially irrelevant. It has often been suggested that this leads to extreme
scepticism. 2 There is a certain circularity to its claim to be based only upon divine revelation,
in that this cannot be checked out by anything, other than an appeal to that same revelation.
In other words, there are no recognized external reference points, by which neo-Orthodoxy’s
truth claims can be verified. This has led many of its critics to suggest that it is a form of
fideism that is to say, a belief system which is impervious to any criticism from outside. 3 Neo-
Orthodoxy has no helpful response to those who are attracted to other religions, which it is
obliged to dismiss as distortions and perversions. Other theological approaches are able to
account for the existence of such religions, and place them in relation to the Christian faith.

Vários escritores argumentaram que Schleiermacher havia reduzido o cristianismo a pouco

mais que a experiência religiosa, tornando-o um caso humano, e não centralizado em Deus. A
Primeira Guerra Mundial, argumentou-se, destruiu a credibilidade de tal abordagem. A
teologia liberal parecia ser sobre valores humanos e como eles poderiam ser levados a sério,
se levassem a conflitos globais em uma escala tão maciça? Ao enfatizar a “alteridade” de Deus,
escritores como Karl Barth (1886 1968) acreditavam que poderiam escapar da teologia
condenada do liberalismo centrada no homem. Essas idéias foram expostas de forma
sistemática na Igreja Dogmática de Barth (1936 69), provavelmente a conquista teológica mais
significativa do século XX. Barth nunca viveu para terminar esse empreendimento, de modo
que sua exposição da doutrina da redenção é incompleta. O tema principal que ressoa em toda
a dogmática da igreja é a necessidade de levar a sério a auto-revelação de Deus em Cristo
através das Escrituras. Embora isso possa parecer pouco mais do que uma reiteração de temas
já firmemente associados a Calvino ou Lutero, Barth trouxe um certo grau de criatividade à sua
tarefa, que o estabeleceu firmemente como um dos principais pensadores.

O trabalho é dividido em cinco volumes, cada um dos quais é subdividido. O volume I trata da
Palavra de Deus para Barth, a fonte e o ponto de partida da fé cristã e da teologia cristã. O
volume II lida com a doutrina de Deus e o volume III com a doutrina da criação. O volume IV
trata da doutrina da reconciliação ou “expiação” e o volume V incompleto da doutrina da
redenção. Além do previsível (e relativamente não informativo) “barthianismo”, dois termos
foram usados para descrever a abordagem associada a Barth. O termo “teologia dialética” foi
usado, adotando a idéia, encontrada especialmente nos comentários de Barth em 1919 sobre
os romanos, de uma “dialética entre tempo e eternidade” ou “dialética entre Deus e a
humanidade”. O termo chama a atenção para Barth. insistência característica de que existe
uma contradição ou dialética, e não uma continuidade, entre Deus e a humanidade. O segundo
termo é “neo-ortodoxia”, “que chama a atenção para a afinidade entre Barth e os escritos do
período da Ortodoxia Reformada, especialmente durante o século XVII. De várias maneiras,
Barth pode ser considerado um diálogo com vários escritores reformados importantes desse
período. Talvez a característica mais distintiva da abordagem de Barth seja sua “teologia da
Palavra de Deus”. Segundo Barth, a teologia é uma disciplina que busca manter a proclamação
da igreja cristã fiel ao seu fundamento em Jesus Cristo, como ele foi revelado. para nós nas
Escrituras.

A teologia não é uma resposta à situação humana ou às questões humanas; é uma resposta à
palavra de Deus, que exige uma resposta por causa de sua natureza intrínseca. A neo-
ortodoxia tornou-se uma presença significativa na cena norte-americana durante a década de
1930, principalmente através dos escritos de Reinhold Niebuhr e outros, que criticavam as
suposições otimistas de muito pensamento social protestante liberal da época. A neo-
ortodoxia foi criticada em vários pontos. As seguintes críticas são de especial importância: 1
Sua ênfase na transcendência e na “alteridade” de Deus leva a Deus sendo visto como distante
e potencialmente irrelevante. Tem sido frequentemente sugerido que isso leva ao extremo
ceticismo. 2 Há uma certa circularidade em sua afirmação de basear-se apenas na revelação
divina, na medida em que isso não pode ser verificado por nada, a não ser um apelo à mesma
revelação. Em outras palavras, não há pontos de referência externos reconhecidos, pelos quais
as alegações de verdade da neo-ortodoxia possam ser verificadas. Isso levou muitos de seus
críticos a sugerir que é uma forma de fideísmo, ou seja, um sistema de crenças que é
impenetrável a qualquer crítica externa. 3 A neo-ortodoxia não tem uma resposta útil para
aqueles que são atraídos por outras religiões, os quais são obrigados a descartar como
distorções e perversões. Outras abordagens teológicas são capazes de explicar a existência de
tais religiões e colocá-las em relação à fé cristã.

Our concern lies especially with the manner in which Neo-Orthodoxy relates to the natural
sciences. Barth insisted that theology was a discipline with its own distinct approach to its
subject God. God is to be regarded as radically distinct from the world, and methods which are
used to study the world are totally inappropriate for the study of God. Science is about the
human investigation of the world; theology is about responding to God’s self-revelation. For
Barth, the natural sciences can neither confirm or contradict theology, in that they relate to
different subjects, use different methods of investigation, and speak different languages. Barth
shows little interest in the natural sciences, and tends to adopt an understanding of the
sciences which rests on nineteenth-, rather than twentieth-, century assumptions. In
particular, it should be noted that Barth vigorously rejects any idea that something can be
known of God from nature. The idea of “natural theology” is seen by Barth as contradicting the
priority of divine revelation. Nevertheless, it must be noted that not all of those who share
Barth’s commitment to the priority of God’s selfrevelation adopt such a negative approach to
the natural sciences.

Thomas F. Torrance, one of Barth’s most significant interpreters, adopts a strongly positive
attitude to the natural sciences, on the basis of a different interpretation of the place of
natural theology. We shall consider Torrance’s contribution later in this work. Evangelicalism
The term “evangelical” dates from the sixteenth century, and was then used to refer to
catholic writers wishing to revert to more biblical beliefs and practices than those associated
with the late medieval church. The term is now used widely to refer to a transdenominational
trend in theology and spirituality, which lays particular emphasis upon the place of Scripture in
the Christian life. Evangelicalism now centers upon a cluster of four assumptions: 1 The
authority and sufficiency of Scripture. 2 The uniqueness of redemption through the death of
Christ upon the cross. 3 The need for personal conversion. 4 The necessity, propriety, and
urgency of evangelism. All other matters have tended to be regarded as matters upon which a
substantial degree of diversity may be accepted. Of particular importance is the question of
evangelical understandings of the nature of the church. Historically, evangelicalism has never
been committed to any particular theory of the church, regarding the New Testament as being
open to a number of interpretations in this respect, and treating denominational distinctives as
of secondary importance to the gospel itself. This most emphatically does not mean that
evangelicals lack commitment to the church, as the body of Christ; rather, it means that
evangelicals are not committed to any one theory of the church.

Nossa preocupação reside principalmente na maneira como a neo-ortodoxia se relaciona com

as ciências naturais. Barth insistiu que a teologia era uma disciplina com sua própria
abordagem distinta ao seu assunto Deus. Deus deve ser considerado radicalmente distinto do
mundo, e os métodos usados para estudar o mundo são totalmente inapropriados para o
estudo de Deus. A ciência é sobre a investigação humana do mundo; teologia é sobre
responder à auto-revelação de Deus. Para Barth, as ciências naturais não podem confirmar ou
contradizer a teologia, na medida em que se relacionam com diferentes assuntos, usam
diferentes métodos de investigação e falam diferentes idiomas. Barth mostra pouco interesse
pelas ciências naturais e tende a adotar uma compreensão das ciências que se apóia em
suposições do século XIX, e não do século XX. Em particular, deve-se notar que Barth rejeita
vigorosamente qualquer idéia de que algo possa ser conhecido por Deus da natureza. A idéia
de “teologia natural” é vista por Barth como contradizendo a prioridade da revelação divina.
No entanto, deve-se notar que nem todos os que compartilham o compromisso de Barth com
a prioridade do autodesenvolvimento de Deus adotam uma abordagem tão negativa às
ciências naturais.

Thomas F. Torrance, um dos intérpretes mais significativos de Barth, adota uma atitude
fortemente positiva em relação às ciências naturais, com base em uma interpretação diferente
do lugar da teologia natural. Consideraremos a contribuição de Torrance posteriormente neste
trabalho. Evangelicalismo O termo “evangélico” data do século XVI e foi usado para se referir a
escritores católicos que desejam reverter para mais crenças e práticas bíblicas do que aquelas
associadas à igreja medieval tardia. O termo agora é amplamente usado para se referir a uma
tendência transdenominacional em teologia e espiritualidade, que enfatiza particularmente o
lugar das Escrituras na vida cristã. O evangelicalismo agora se concentra em um conjunto de
quatro suposições: 1 A autoridade e suficiência das Escrituras. 2 A singularidade da redenção
através da morte de Cristo na cruz. 3 A necessidade de conversão pessoal. 4 A necessidade,
propriedade e urgência do evangelismo. Todos os outros assuntos tendem a ser considerados
como assuntos sobre os quais um grau substancial de diversidade pode ser aceito. De
particular importância é a questão dos entendimentos evangélicos da natureza da igreja.
Historicamente, o evangelicalismo nunca foi comprometido com nenhuma teoria particular da
igreja, considerando o Novo Testamento como aberto a várias interpretações a esse respeito,
e tratando distintivos denominacionais como de importância secundária para o próprio
evangelho. Isso enfaticamente não significa que os evangélicos não tenham compromisso com
a igreja, como o corpo de Cristo; antes, significa que os evangélicos não estão comprometidos
com nenhuma teoria da igreja.
A corporate conception of the Christian life is not understood to be specifically linked with any
one denominational understanding of the nature of the church. In one sense, this is a
“minimalist” approach to “ecclesiology” (as the doctrine of the church is often termed); in
another, it represents an admission that the New Testament itself does not stipulate with
precision any single form of church government, which can be made binding upon all
Christians. This has had several major consequences, which are of central importance to an
informed understanding of the movement. 1 Evangelicalism is transdenominational. It is not
confined to any one denomination, nor is it a denomination in its own right. There is no
inconsistency involved in speaking of “Anglican evangelicals,” “Presbyterian evangelicals,”
“Methodist evangelicals,” or even “Roman Catholic evangelicals.” 2 Evangelicalism is not a
denomination in itself, possessed of a distinctive ecclesiology, but is a trend within the
mainstream denominations. 3 Evangelicalism itself represents an ecumenical movement.
There is a natural affinity amongst evangelicals, irrespective of their denominational
associations, which arises from a common commitment to a set of shared beliefs and outlooks.
The characteristic evangelical refusal to allow any specific ecclesiology to be seen as
normative, while honoring those which are clearly grounded in the New Testament and
Christian tradition, means that the potentially divisive matters of church ordering and
government are treated as of secondary importance. An essential question which demands
clarification at this point concerns the relation between fundamentalism and evangelicalism.
Fundamentalism arose as a reaction within some of the American churches to the rise of a
secular culture. It was from its outset, and has remained, a counter-cultural movement, using
central doctrinal affirmations as a means of defining cultural boundaries.

Certain central doctrines most notably, the absolute literal authority of Scripture and the
second coming of Christ before the end of time (a doctrine usually referred to as “the
premillenial return of Christ”) were treated as barriers, intended as much to alienate secular
culture as to give fundamentalists a sense of identity and purpose. A siege mentality became
characteristic of the movement; fundamentalist counter-communities viewed themselves as
walled cities, or (to evoke the pioneer spirit) circles of wagons, defending their distinctives
against an unbelieving culture. The emphasis upon the premillenial return of Christ is of
especial significance. This view has a long history; it never attained any especial degree of
significance prior to the nineteenth century. However, fundamentalism appears to have
discerned in the idea an important weapon against the liberal Christian idea of a kingdom of
God upon earth, to be achieved through social action. “Dispensationalism,” especially of a
premillenarian type, became an integral element of Fundamentalism. Yet disquiet became
obvious within American fundamentalism during the late 1940s and early 1950s.
Neoevangelicalism (as it has subsequently come to be known) began to emerge, committed to
redressing the unacceptable situation created by the rise of fundamentalism.

Não se entende que uma concepção corporativa da vida cristã esteja especificamente ligada a
qualquer entendimento denominacional da natureza da igreja. Em certo sentido, essa é uma
abordagem “minimalista” da “eclesiologia” (como a doutrina da igreja é freqüentemente
denominada); em outro, representa uma admissão de que o próprio Novo Testamento não
estipula com precisão qualquer forma única de governo da igreja, que possa ser tornada
obrigatória para todos os cristãos. Isso teve várias consequências importantes, que são de
importância central para uma compreensão informada do movimento. 1 Evangelicalismo é
transdenominacional. Não está confinado a nenhuma denominação, nem é por si só. Não há
inconsistência em falar de “evangélicos anglicanos”, “evangélicos presbiterianos”, “evangélicos
metodistas” ou mesmo “evangélicos católicos romanos”. 2 Evangelicalismo não é uma
denominação em si, possuidora de uma eclesiologia distinta, mas é uma tendência dentro das
denominações convencionais. 3 O próprio evangelismo representa um movimento ecumênico.
Existe uma afinidade natural entre os evangélicos, independentemente de suas associações
denominacionais, que decorre de um compromisso comum com um conjunto de crenças e
perspectivas compartilhadas. A recusa evangélica característica de permitir que qualquer
eclesiologia específica seja vista como normativa, embora honre aqueles que estão claramente
fundamentados no Novo Testamento e na tradição cristã, significa que os assuntos
potencialmente divisivos da ordenação e governo da igreja são tratados como de importância
secundária. Uma questão essencial que exige esclarecimentos neste momento diz respeito à
relação entre fundamentalismo e evangelicalismo. O fundamentalismo surgiu como uma
reação dentro de algumas das igrejas americanas ao surgimento de uma cultura secular. Foi
desde o início, e permaneceu, um movimento contracultural, usando afirmações doutrinárias
centrais como meio de definir limites culturais.

Certas doutrinas centrais, mais notavelmente, a autoridade literal absoluta das Escrituras e a
segunda vinda de Cristo antes do fim dos tempos (uma doutrina geralmente referida como “o
retorno pré-milenial de Cristo”) foram tratadas como barreiras, destinadas tanto a alienar a
cultura secular para dar aos fundamentalistas um senso de identidade e propósito. Uma
mentalidade de cerco tornou-se característica do movimento; as contra-comunidades
fundamentalistas se viam como cidades muradas ou (para evocar o espírito pioneiro) círculos
de vagões, defendendo seus distintivos contra uma cultura incrédula. A ênfase no retorno pré-
milenar de Cristo é de especial significado. Essa visão tem uma longa história; nunca atingiu
nenhum grau especial de significância antes do século XIX. Contudo, o fundamentalismo
parece ter discernido na idéia uma arma importante contra a idéia cristã liberal de um reino de
Deus na Terra, a ser alcançada por meio da ação social. O “dispensacionalismo”, especialmente
do tipo pré-milenar, tornou-se um elemento integrante do fundamentalismo. No entanto, a
inquietação tornou-se óbvia no fundamentalismo americano no final da década de 1940 e no
início da década de 1950. O neoevangelicalismo (como posteriormente se tornou conhecido)
começou a surgir, comprometido em corrigir a situação inaceitável criada pela ascensão do
fundamentalismo.

Fundamentalism and evangelicalism can be distinguished at three general levels. 1 Biblically,

fundamentalism is totally hostile to the notion of biblical criticism, in any form, and is
committed to a literal interpretation of Scripture. Evangelicalism accepts the principle of
biblical criticism (although insisting that this be used responsibly), and recognizes the diversity
of literary forms within Scripture. 2 Theologically, fundamentalism is narrowly committed to a
set of doctrines, some of which evangelicalism regards as at best peripheral (such as those
specifically linked with Dispensationalism), and at worst an utter irrelevance. There is an
overlap of beliefs (such as the authority of Scripture), which can too easily mask profound
differences in outlook and temperament. 3 Sociologically, fundamentalism is a reactionary
countercultural movement, with tight criteria of membership, and is especially associated with
a “blue-collar” constituency. Evangelicalism is a cultural movement with increasingly loose
criteria of self-definition, which is more associated with a professional or “white-collar”
constituency. The element of irrationalism often associated with fundamentalism is lacking in
evangelicalism, which has produced significant writings in areas of the philosophy of religion
and apologetics. The break between fundamentalism and neo-evangelicalism in the late 1940s
and early 1950s changed both the nature and the public perception of the latter. Billy Graham,
perhaps the most publicly visible representative of this new evangelical style, became a well-
known figure in English society, and a role model for a younger generation of evangelicals. The
public recognition in America of the new importance and public visibility of evangelicalism
dates from the early 1970s.

The crisis of confidence within American liberal Christianity in the 1960s was widely
interpreted to signal the need for the emergence of a new and more publicly credible form of
Christian belief. In 1976, America woke up to find itself living in the “Year of the Evangelical,”
with a born-again Christian (Jimmy Carter) as its President, and an unprecedented media
interest in evangelicalism, linked with an increasing involvement on the part of evangelicalism
in organized political action. The attitude of evangelicalism to the natural science is complex.
Many evangelicals argue that the biblical understanding of creation rests on a literal
interpretation of the first two chapters of the book of Genesis. For this reason, they argue that
it is not possible to speak of “evolution,” in that the biblical account seems to speak of all
forms of biological life, including humanity, being created within the space of several days. This
would be inconsistent with any evolutionary view of the origins of human nature. The
movement known as “scientific creationism” has its origins in an evangelical context. Other
evangelicals, however, argue that evolution is consistent with the idea of the providence of
God guiding the emergence of humanity. Although critical of any idea that biological evolution
is due to random factors (where “random” is understood as meaning “outside the control of
God”), writers such as Benjamin B. Warfield held that evolution was consistent with the biblical
view of the origins of human nature. As evangelicalism becomes an increasingly significant
presence in western Christianity, the divergencies within the movement in relation to the
natural sciences will become of increasing importance. We are now in a position to begin
exploring some of the understandings of the relation between religion and the natural sciences
which have been influential in the last two centuries.

O fundamentalismo e o evangelicalismo podem ser distinguidos em três níveis gerais. 1

Biblicamente, o fundamentalismo é totalmente hostil à noção de crítica bíblica, de qualquer
forma, e está comprometido com uma interpretação literal das Escrituras. O evangelicalismo
aceita o princípio da crítica bíblica (embora insista em que isso seja usado com
responsabilidade) e reconhece a diversidade de formas literárias nas Escrituras. 2
Teologicamente, o fundamentalismo está estreitamente comprometido com um conjunto de
doutrinas, algumas das quais o evangelicalismo considera na melhor das hipóteses periféricas
(como aquelas especificamente relacionadas ao dispensacionalismo) e, na pior das hipóteses,
uma irrelevância absoluta. Existe uma sobreposição de crenças (como a autoridade das
Escrituras), que pode facilmente mascarar profundas diferenças de perspectiva e
temperamento. 3 Sociologicamente, o fundamentalismo é um movimento contracultural
reacionário, com critérios rígidos de filiação, e está especialmente associado a um eleitorado
de “colarinho azul”. O evangelicalismo é um movimento cultural com critérios cada vez mais
frouxos de autodefinição, mais associados a um grupo constituinte profissional ou de colarinho
branco. O elemento irracionalismo frequentemente associado ao fundamentalismo está
ausente no evangelicalismo, que produziu escritos significativos em áreas da filosofia da
religião e da apologética. A ruptura entre o fundamentalismo e o neo-evangelicalismo no final
da década de 1940 e no início da década de 1950 mudou tanto a natureza quanto a percepção
pública deste último. Billy Graham, talvez o representante mais visível publicamente desse
novo estilo evangélico, tornou-se uma figura bem conhecida na sociedade inglesa e um
modelo para uma geração mais jovem de evangélicos. O reconhecimento público na América
da nova importância e visibilidade pública do evangelicalismo data do início dos anos 1970.
A crise de confiança no cristianismo liberal americano na década de 1960 foi amplamente
interpretada para sinalizar a necessidade do surgimento de uma nova e mais credível forma
pública de crença cristã. Em 1976, a América acordou e se viu vivendo no “Ano Evangélico”,
com um cristão nascido de novo (Jimmy Carter) como seu Presidente, e um interesse sem
precedentes da mídia no evangelicalismo, associado a um crescente envolvimento por parte
da Igreja. evangelicalismo na ação política organizada. A atitude do evangelicalismo em relação
às ciências naturais é complexa. Muitos evangélicos argumentam que o entendimento bíblico
da criação repousa sobre uma interpretação literal dos dois primeiros capítulos do livro de
Gênesis. Por essa razão, eles argumentam que não é possível falar de “evolução”, pois o relato
bíblico parece falar de todas as formas de vida biológica, incluindo a humanidade, sendo
criadas no espaço de vários dias. Isso seria inconsistente com qualquer visão evolutiva das
origens da natureza humana. O movimento conhecido como “criacionismo científico” tem suas
origens em um contexto evangélico. Outros evangélicos, no entanto, argumentam que a
evolução é consistente com a idéia da providência de Deus guiando o surgimento da
humanidade. Embora critiquem qualquer idéia de que a evolução biológica seja devida a
fatores aleatórios (onde “aleatório” é entendido como significando “fora do controle de
Deus”), escritores como Benjamin B. Warfield sustentaram que a evolução era consistente com
a visão bíblica das origens da natureza humana. À medida que o evangelicalismo se tornar uma
presença cada vez mais significativa no cristianismo ocidental, as divergências dentro do
movimento em relação às ciências naturais se tornarão de importância crescente. Agora,
estamos em condições de começar a explorar alguns dos entendimentos da relação entre
religião e ciências naturais que influenciaram nos últimos dois séculos.

Models of the Interaction of Science and Religion A survey of the vast literature devoted to the
relationship between science and religion suggests that a number of different understandings
of that relationship exist. The question of how these understandings may be categorized is
therefore clearly of some importance. Perhaps the simplest way of approaching this issue is to
ask two questions, in the following order: 1 Do science and religion relate to the same reality?
2 Are the insights of science and religion contradictory or complementary? While fully
conceding that this approach runs the risk of being simplistic, it allows some broad features of
the main approaches to be identified. Confrontational Models Historically, the most significant
understanding of the relation between science and religion is that of “conflict,” or perhaps
even “warfare.” This strongly confrontational model continues to be deeply influential at the
popular level, even if its appeal has diminished considerably at a more scholarly level. In view
of its continuing importance, we shall explore it in some detail, considering its historical origins
in particular.

The general tone of the encounter between religion (especially Christianity) and the natural
sciences can be argued to have been set by two works published in the final section of the
nineteenth century John William Draper”s History of the Conflict between Religion and Science
(1874) and Andrew Dickson White”s History of the Warfare of Science with Theology in
Christendom (1896). Both works reflect a strongly positivist and “Whiggish” view of history,
and a determination to settle old scores with organized religion, which contrasts sharply with
the much more settled and symbiotic relationship between the two typical of both North
America and Great Britain up to around 1830. John William Draper’s History of the Conflict
between Religion and Science argued that the natural sciences were to be welcomed as the
liberators of humanity from the oppression of traditional religious thought and structures,
particularly Roman Catholicism. “The history of science is not a mere record of isolated
discoveries; it is a narrative of the conflict of two contending powers, the expansive force of
the human intellect on one side, and the compression arising from traditionary faith and
human interests on the other.”

Draper was particularly offended by developments within the Roman Catholic church, which
he regarded as pretentious, oppressive, and tyrannical. The rise of science (and especially
Darwinian theory) was, for Draper, the most significant means of “endangering her position,”
and was thus to be encouraged by all means available. Like many polemical works, the work is
notable more for the stridency of its assertions rather than the substance of its arguments;
nevertheless, the general tone of its approach would help create a mindset, which is admirably
summarized in the famous epitaph of Sir Richard Gregory: My grandfather preached the gospel
of Christ My father preached the gospel of socialism I preach the gospel of science. The origins
of Andrew Dickson White s History of the Warfare of Science with Theology in
Christendom (1896) lie in the circumstances surrounding the foundation of Cornell University.
Many denominational schools felt threatened by the establishment of the new university, and
encouraged attacks on the fledgling school and White, its first president, accusing both of
atheism.

Modelos de interação entre ciência e religião Uma pesquisa da vasta literatura dedicada à
relação entre ciência e religião sugere que existem vários entendimentos diferentes dessa
relação. A questão de como esses entendimentos podem ser categorizados é, portanto,
claramente de alguma importância. Talvez a maneira mais simples de abordar essa questão
seja fazer duas perguntas, na seguinte ordem: 1 Ciência e religião se relacionam com a mesma
realidade? 2 As idéias da ciência e da religião são contraditórias ou complementares? Embora
conceda plenamente que essa abordagem corre o risco de ser simplista, ela permite que
alguns recursos amplos das principais abordagens sejam identificados. Modelos de confronto
Historicamente, o entendimento mais significativo da relação entre ciência e religião é o de
“conflito”, ou talvez até de “guerra”. Esse modelo fortemente de confronto continua a ser
profundamente influente no nível popular, mesmo que seu apelo tenha diminuído
consideravelmente. em um nível mais acadêmico. Em vista de sua importância contínua,
iremos explorá-la com mais detalhes, considerando suas origens históricas em particular.

Pode-se argumentar que o tom geral do encontro entre religião (especialmente o cristianismo)
e as ciências naturais foi definido por dois trabalhos publicados na seção final do History of the
Conflict between Religion and Science de John William Draper, no século XIX. ) e História da
Guerra da Ciência com Teologia, de Andrew Dickson White, na Cristandade (1896). Ambas as
obras refletem uma visão fortemente positivista e “whiggish” da história, e uma determinação
em acertar antigas contagens com a religião organizada, o que contrasta fortemente com a
relação muito mais estabelecida e simbiótica entre as duas típicas da América do Norte e da
Grã-Bretanha até cerca 1830. A História do Conflito entre Religião e Ciência de John William
Draper argumentou que as ciências naturais deveriam ser bem-vindas como libertadoras da
humanidade da opressão do pensamento e das estruturas religiosas tradicionais,
particularmente o catolicismo romano. “A história da ciência não é um mero registro de
descobertas isoladas; é uma narrativa do conflito de dois poderes contendores, a força
expansiva do intelecto humano de um lado e a compressão decorrente da fé tradicional e dos
interesses humanos do outro. “

Draper ficou particularmente ofendido com os desenvolvimentos dentro da igreja católica

romana, que ele considerava pretensiosos, opressivos e tirânicos. O surgimento da ciência (e
especialmente a teoria darwiniana) foi, para Draper, o meio mais significativo de “pôr em risco
sua posição” e, portanto, deveria ser incentivado por todos os meios disponíveis. Como muitas
obras polêmicas, a obra é notável mais pela estridência de suas afirmações do que pela
substância de seus argumentos; no entanto, o tom geral de sua abordagem ajudaria a criar
uma mentalidade, que é admiravelmente resumida no famoso epitáfio de Sir Richard Gregory:
Meu avô pregou o evangelho de Cristo Meu pai pregou o evangelho do socialismo Eu prego o
evangelho da ciência. As origens da História da Guerra das Ciências com Teologia na
cristandade (1896), de Andrew Dickson White, estão nas circunstâncias que cercam a fundação
da Universidade de Cornell. Muitas escolas denominacionais se sentiram ameaçadas pelo
estabelecimento da nova universidade e incentivaram ataques à nova escola e White, seu
primeiro presidente, acusando ambos de ateísmo.

Angered by this unfair treatment, White decided to launch an offensive against his critics in a
lecture delivered in New York on December 18, 1869, entitled “The Battle-Fields of Science.”
Once more, science was portrayed as a liberator in the quest for academic freedom. The
lecture was gradually expanded until it was published in 1876 as The Warfare of Science. The
material gathered in this book was supplemented by a further series of “New Chapters in the
Warfare of Science,” published as articles in the Popular Science Monthly over the period 1885
92. The two-volumed book of 1896 basically consists of the material found in the 1876 book,
to which this additional material was appended. White himself declared that the “most
mistaken of mistaken ideas” was that “religion and science are enemies.” Nevertheless, this
was precisely the impression created by his work, whether he himself intended it or not. The
crystallization of the “warfare” metaphor in the popular mind was unquestionably catalyzed by
White’s vigorously polemical writing, and the popular reaction to it. The popular late
nineteenth-century interpretation of the Darwinian theory in terms of “the survival of the
fittest” also lent weight to the imagery of conflict; was this not how nature itself determined
matters? Was not nature itself a spectacular battlefield, on which the war of biological survival
was fought? Was it not therefore to be expected that the same baffle for survival might take
place between religious and scientific worldviews, with the victor sweeping the vanquished
from existence, the latter never to appear again in the relentless evolutionary development of
human thought and knowledge? A significant social shift can be discerned as lying behind the
emergence of this “conflict” model.

Irritado com esse tratamento injusto, White decidiu lançar uma ofensiva contra seus críticos
em uma palestra proferida em Nova York em 18 de dezembro de 1869, intitulada “Os Campos
de Batalha da Ciência”. Mais uma vez, a ciência foi retratada como um libertador na busca.
pela liberdade acadêmica. A palestra foi gradualmente expandida até ser publicada em 1876
como The Warfare of Science. O material reunido neste livro foi complementado por uma série
adicional de “Novos capítulos na guerra da ciência”, publicada como artigo no Popular Science
Monthly durante o período de 1885 92. O livro de dois volumes de 1896 consiste basicamente
no material encontrado no livro de 1876, ao qual esse material adicional foi anexado. O
próprio White declarou que o “mais equivocado das idéias equivocadas” era que “a religião e a
ciência são inimigas”. No entanto, essa era precisamente a impressão criada por seu trabalho,
quer ele próprio ou não. A cristalização da metáfora da “guerra” na mente popular foi
inquestionavelmente catalisada pelos escritos vigorosamente polêmicos de White e pela
reação popular a ela. A popular interpretação do final do século XIX da teoria darwiniana em
termos de “sobrevivência do mais forte” também deu peso às imagens de conflito; Não era
assim que a própria natureza determinava as coisas? Não era a própria natureza um campo de
batalha espetacular, no qual foi travada a guerra da sobrevivência biológica? Não era de
esperar, portanto, que o mesmo fracasso de sobrevivência pudesse ocorrer entre visões de
mundo religiosas e científicas, com o vencedor varrendo o vencido da existência, o último para
nunca mais aparecer no implacável desenvolvimento evolutivo do pensamento e do
conhecimento humanos? Uma mudança social significativa pode ser percebida como estando
por trás do surgimento desse modelo de “conflito”.

From a sociological perspective, scientific knowledge can be seen as a cultural resource which
was constructed and deployed by particular social groups toward the achievement of their
own specific goals and interests. This approach casts much light on the growing competition
between two specific groups within English society in the nineteenth century: the clergy and
the scientific professionals. The clergy were widely regarded as an elite at the beginning of the
century, with the “scientific parson” a well-established social stereotype. With the appearance
of the “professional scientist,” however, a struggle for supremacy began, to determine who
would gain the cultural ascendancy in the second half of the century. The “conflict” model can
be understood in terms of the specific conditions of the Victorian era, in which an emerging
professional intellectual group sought to displace a group which had hitherto occupied the
place of honour. The rise of Darwinian theory appeared to give added scientific justification to
this model: it was a struggle for the survival of the intellectually most able. In the early
nineteenth century, the British Association had many members who were clergy; indeed, the
“naturalist-parson” was an accepted social category of the time. By the end of the century, the
clergy tended to be portrayed as the enemies of science and hence of social and intellectual
progress. As a result, there was much sympathy for a model of the interaction of the sciences
and religion which portrayed religion and its representatives in uncomplimentary and
disparaging terms. It is often suggested, especially by those with a religious way of thinking,
that the continuing popularity of “warfare” imagery is due to the propagandist methods of
certain natural scientists. It is therefore important to note that certain types of fundamentalist
religious belief are implacably opposed to the natural sciences, and actively promote the
concept of conflict.

Consider, for example, the title of a work recently published by Henry Morris, President of the
Institute for Creation Research, with the title The Long War against God, which represents a
sustained critique of modern evolutionary theory. In an appreciative foreword to the book, a
conservative Baptist pastor declares that “modern evolutionism is simply the continuation of
Satan”s long war against God.” This proves to be a fair summary of the general thrust of the
work, which seems to assume that Darwinian evolution brings together the occult, magic, and
every conceivable human depravity. In a remarkably speculative and exegetically dubious
analysis, Morris invites us to imagine Satan planning the idea of evolution as a means of
dethroning God. It will be clear that it is thus quite improper to suggest that the persistence of
“warfare” imagery is solely due to a group of anti-religious scientists. A significant minority of
religious activists insist that science has declared war on religion, and that a vigorous
counterattack is the most appropriate form of defense. The plausibility of warfare imagery is
especially linked with a style of North American Protestant Christianity which is generally
known as “fundamentalism.” In view of the importance of this movement, it is important to
understand its origins and development. As we noted earlier, “fundamentalism” arose as a
religious reaction within American Protestant culture during the 1920s to the rise of a secular
culture in society at large. It derived its name from a series of twelve books entitled The
Fundamentals, which set out a conservative Protestant perspective on cultural and theological
developments at this time.

De uma perspectiva sociológica, o conhecimento científico pode ser visto como um recurso
cultural que foi construído e implantado por grupos sociais específicos para alcançar seus
próprios objetivos e interesses específicos. Essa abordagem lança muita luz sobre a crescente
concorrência entre dois grupos específicos da sociedade inglesa no século XIX: o clero e os
profissionais científicos. O clero era amplamente considerado uma elite no início do século,
com o “parson científico” um estereótipo social bem estabelecido. Com o aparecimento do
“cientista profissional”, no entanto, começou uma luta pela supremacia, para determinar
quem ganharia a ascensão cultural na segunda metade do século. O modelo de “conflito” pode
ser entendido em termos das condições específicas da era vitoriana, nas quais um grupo
intelectual profissional emergente procurava deslocar um grupo que até então ocupava o
lugar de honra. A ascensão da teoria darwiniana pareceu dar uma justificativa científica
adicional a esse modelo: foi uma luta pela sobrevivência dos intelectualmente mais capazes.
No início do século XIX, a Associação Britânica tinha muitos membros que eram clérigos; de
fato, o “naturalista-pastor” era uma categoria social aceita da época. No final do século, o clero
tendia a ser retratado como o inimigo da ciência e, portanto, do progresso social e intelectual.
Como resultado, houve muita simpatia por um modelo de interação das ciências e da religião
que retratava a religião e seus representantes em termos descomplicados e depreciativos.
Muitas vezes é sugerido, especialmente por aqueles que têm um pensamento religioso, que a
popularidade contínua das imagens de “guerra” se deve aos métodos propagandistas de certos
cientistas naturais. Portanto, é importante observar que certos tipos de crenças religiosas
fundamentalistas são implacavelmente opostas às ciências naturais e promovem ativamente o
conceito de conflito.

Considere, por exemplo, o título de um trabalho recentemente publicado por Henry Morris,
Presidente do Institute for Creation Research, com o título The Long War against God, que
representa uma crítica sustentada da moderna teoria da evolução. Em um prefácio apreciativo
ao livro, um pastor batista conservador declara que “o evolucionismo moderno é
simplesmente a continuação da longa guerra de Satanás contra Deus”. Isso prova ser um
resumo justo da orientação geral da obra, que parece assumir que a evolução darwiniana
reúne o oculto, a magia e toda depravação humana concebível. Numa análise notavelmente
especulativa e exegeticamente duvidosa, Morris nos convida a imaginar Satanás planejando a
idéia da evolução como um meio de destronar Deus. Ficará claro que é, portanto, bastante
impróprio sugerir que a persistência de imagens de “guerra” se deva apenas a um grupo de
cientistas anti-religiosos. Uma minoria significativa de ativistas religiosos insiste que a ciência
declarou guerra à religião e que um contra-ataque vigoroso é a forma mais adequada de
defesa. A plausibilidade das imagens de guerra está especialmente ligada a um estilo de
cristianismo protestante norte-americano, geralmente conhecido como “fundamentalismo”.
Em vista da importância desse movimento, é importante entender suas origens e
desenvolvimento. Como observamos anteriormente, o “fundamentalismo” surgiu como uma
reação religiosa dentro da cultura protestante americana durante a década de 1920 ao
surgimento de uma cultura secular na sociedade em geral. O nome deriva de uma série de
doze livros intitulados Os Fundamentos, que estabelecem uma perspectiva protestante
conservadora sobre os desenvolvimentos culturais e teológicos da época.

Despite the wide use of the term to refer to religious movements within Islam and Judaism,
“fundamentalism” originally and properly designates a movement within Protestant
Christianity in the United States, especially during the period 1920 40, noted for its
determination to confront secular culture wherever possible. This inbuilt propensity towards
confrontation inevitably led to the reinforcement of a “warfare” model of the relation of
religion and society with the natural sciences (and supremely the theory of biological
evolution) being seen as the advance guard of the secularizing trend within society as a whole.
The incident which has since become an icon of this confrontationalism was the infamous
Scopes Trial of 1925. Thus caused the “warfare” image to gain further credibility, not least on
account of the tactics used inside and outside the courtroom by anti-evolutionists. In May
1925, John T. Scopes, a young high-school science teacher, fell foul of a recently adopted
statute which prohibited the teaching of evolution in Tennessee”s public schools. The
American Civil Liberties Union moved in to support Scopes, while William Jennings Bryan
served as prosecution counsel. It proved to be the biggest public relations disaster of all time
for fundamentalism. Bryan, who had unwisely declared that the trial was a “duel to the death”
(note again the explicit use of conflict imagery) between Christianity and atheism, was totally
wrongfooted by the celebrated agnostic attorney Clarence Darrow.

The legal move was as simple as it was brilliant: Bryan was called to the stand as a witness for
the defense, and interrogated concerning his views on evolution. Bryan was forced to admit
that he had no knowledge of geology, comparative religions or ancient civilizations, and
showed himself to have hopelessly naive religious views. The “monkey trial” (as it is widely
known) came to be seen as a symbol of reactionary religious thinking in the face of scientific
progress. The “conflict” or “warfare” model remains influential, even today, particularly in
popular media presentations of the relation of science and religion. “Science disproves
religion!” is a common theme in much western media analysis of this important topic.
However, there are other models which need to be considered. In what follows, we shall set
out a broad-brush picture of the main approaches which will be encountered in the literature
today. Non-Confrontational Models In the previous section, we considered the “conflict” or
“warfare” models of the interaction of science and religion. These remain influential. However,
two other significant approaches to the relation between religion and the natural sciences can
be identified, although it must be stressed that each of these can be divided into any number
of subcategories. They have the common feature that they avoid any idea of “conflict” or
“warfare” between the disciplines.

Apesar do amplo uso do termo para se referir aos movimentos religiosos dentro do Islã e do
Judaísmo, o “fundamentalismo” designa original e adequadamente um movimento dentro do
Cristianismo Protestante nos Estados Unidos, especialmente durante o período de 1920 40,
conhecido por sua determinação em confrontar a cultura secular em qualquer lugar. possível.
Essa propensão inerente ao confronto inevitavelmente levou ao reforço de um modelo de
“guerra” da relação da religião e da sociedade com as ciências naturais (e supremamente a
teoria da evolução biológica) sendo visto como a guarda avançada da tendência secularizante
na sociedade como um todo. O incidente que desde então se tornou um ícone desse confronto
foi o infame Julgamento dos Escopos de 1925. Assim, a imagem da “guerra” ganhou mais
credibilidade, principalmente por causa das táticas usadas dentro e fora da sala de audiências
pelos anti-evolucionistas. Em maio de 1925, John T. Scopes, um jovem professor de ciências do
ensino médio, violou um estatuto adotado recentemente que proibia o ensino da evolução nas
escolas públicas do Tennessee. A União Americana das Liberdades Civis mudou-se para apoiar
Scopes, enquanto William Jennings Bryan atuou como advogado de acusação. Foi o maior
desastre de relações públicas de todos os tempos para o fundamentalismo. Bryan, que
imprudentemente declarou que o julgamento foi um “duelo até a morte” (observe novamente
o uso explícito de imagens de conflito) entre o cristianismo e o ateísmo, foi totalmente
enganado pelo célebre advogado agnóstico Clarence Darrow.
A ação legal foi tão simples quanto brilhante: Bryan foi chamado para testemunhar a defesa e
interrogado sobre seus pontos de vista sobre a evolução. Bryan foi forçado a admitir que não
tinha conhecimento de geologia, religiões comparadas ou civilizações antigas e demonstrou ter
visões religiosas irremediavelmente ingênuas. O “julgamento dos macacos” (como é
amplamente conhecido) passou a ser visto como um símbolo do pensamento religioso
reacionário diante do progresso científico. O modelo de “conflito” ou “guerra” permanece
influente, ainda hoje, principalmente nas apresentações populares da mídia sobre a relação
ciência e religião. “A ciência refuta a religião!” É um tema comum em muitas análises da mídia
ocidental sobre esse importante tópico. No entanto, existem outros modelos que precisam ser
considerados. A seguir, apresentaremos um panorama abrangente das principais abordagens
que serão encontradas hoje na literatura. Modelos Não Confroncionais Na seção anterior,
consideramos os modelos de “conflito” ou “guerra” da interação entre ciência e religião. Estes
permanecem influentes. No entanto, duas outras abordagens significativas da relação entre
religião e ciências naturais podem ser identificadas, embora seja necessário enfatizar que cada
uma delas pode ser dividida em qualquer número de subcategorias. Eles têm a característica
comum de evitar qualquer idéia de “conflito” ou “guerra” entre as disciplinas.