佛法禅定论（二）

(三)欲界定

初禅的前行，有“粗住”、“细住”、“欲界定”、“未到

定”，其正禅具有“八触”、“十功德”。

修四禅定，一般都是从息道上的数息入手，然后随息，止息，

息住。其要点是，行者安坐，端身摄心。

第一、推开尾闾(包括舌抵上腭)。

第二、视鼻端白(内视)。

第三、安那般那(持出入息)，数入不数出，数出不数入)。

调息还是气功范围上的事。呼吸出入运行的是气，呼吸中间转

换的一停息是息。做气功的要点固然在呼吸的规律上施为，但其呼

后转吸之一息和吸后转呼之一息，实为要点之要点，规律之规律。

所以调息之后的六妙门，数息、随息、止息、观息、还息、净息，

都是息道上的事。调息之后，从数息开始，进而随息，心息相依，

使主持呼吸的呼吸神经中枢和主持意念的思维神经中枢协调平衡一

致，那就是大脑最佳平衡状态，既不是亢进兴奋态，也不是收缩压

抑态，而是平衡休息态。在这种状态下，人身的各种内分泌、激素

等等的就会自然调整平衡，道家所谓还精补脑，就是在这种状态进

行的。数息随息之后进入止息住息，使息调到呼吸微细不觉有；出
入之气，所谓内气不出，外气不入，身心安和，只有清净自在的感

觉，这便是息住，这就是入定的基础。修禅定的人，正是从这种息

住上起修的。从此入定出定，得止得观，止观双运而成正定。关于

如来禅包括四禅八定的具体修法，我们将在后面《息法研究》等篇

章中还将论述。此处只提一个大要。

如上所述，行人息住之后，即能入定，但这是最初或入门的．

禅定，禅门称之为欲界定，因为尚有贪瞠之欲没有清除。在得欲界

定时，还要经历“粗住”、“细住”两个小阶段。行者于止定后，

觉此心路泯然澄净，占占安稳，蹑蹑而入，心渐虚凝，不复缘处，

其心在缘而不驰散。这叫做“粗住”。由此心后，其心泯泯转细，

占占胜前，这叫做“细住”。

在此粗住和细住将得时，必有持身法起，就是发生“持身”现

象。此法发生时。身心自然正直，坐不疲倦，如物持身。假若是良

好的持身现象，但微微扶助身力而已。假若是租恶的持身现象，就

表现出坚、急、动、强，其征候是，来的时候则苦其坚强，就是身

体僵硬，不柔软；去的时候则反而宽缓困人，就是出定时反而缓解，

这就说明身心与定还不相应。这绝不是好的方法。正确的作法是

“心既细已，于觉心自然明净，与定相应，定法持心，任运不动，

从浅入深，或经一坐无分散意，所以说此为欲界定，入此定时欲界

报身未尽故。

《摩诃止观》卷九论欲界定说；“若好持法，持粗细住，’无

宽急过，或一两时，或一两日，或一雨月，稍觉深细。豁尔心地作
一分开明，身如云如影，照然明净，与定法相应，持心不动，怀抱

净除，爽爽清冷，随复空净，而犹见身心之相，未有；支林(定内)功

德，是名欲界定。“成论”名此十善相应心，闪闪烁烁，不应久住。

今言欲[界]定，坏弱不牢，称为闪烁，非定如灯焰也，又称为电火者。

彼论云…七依外更有定，发无漏不?答云：有。欲界定能发无漏，无

漏发时[极为快]疾，倏如电光，若不发无漏，住时则久。“遗教”云：

若见电光，暂得见道。如阿难策心不发，放心取枕，即入电光，电

光亦是金刚，金刚不孤，因欲界入无漏，无漏发疾，譬以电光，非

欲界定，得此名也。住欲界定，或经年月，定法持心，无懈无痛，

连日不出，亦可得也。从是，心后泯然一转，虚豁不见欲界定中身

首衣服床铺，犹如虚空，炯炯安稳。身是事障，事障未来，障去身

空，未来得发，是名未到地相。无所知人，得此定谓是无生忍，性

障犹在，[尚]未入初禅，岂得谬称，无生定耶??

这段话，说明以下三个关键性的问题：

(一)欲界定是有漏禅，但“欲界定能发无漏，无漏发时，为快疾，

倏如电光。”这就更加证明了世间根本味禅是一切禅之根本，欲界

定亦能发悟，趋入无漏。

(二)“无漏发时，倏如电光。”与祖师禅所说参禅得了“入”处

时产生“旱地白牛”(即白色光呀)，即初步开发顿悟的景象很相像，

发悟皆是预斯不到，突然自来的，其疾速如电光闪烁，“若见电光，

暂得见到。”

(三)由于行者所修禅定观法不尽相同，其境界与觉受并不完全一
样。禅定中所见“虚空”相有多种多样，并不是所有的虚空相就是

般若的无生法忍境界。

(四)未到定

从欲界定到色界初禅当中，还有一个过渡的中间定，叫做“未

到定。”就是得欲界定后，此，心泯然一转，不见欲界定中之身首

衣服床铺，犹如虚空，是名“未到定”。此时性障犹在，未入初禅

也。《释禅波罗密多次第法门》卷五云：

“明证未到地相[者]:由此欲界定，复身心泯然，虚豁，失于欲

界之身，坐中不见头手床敷，犹如虚空，此是未到地定，所言未到

地者，此地能生初禅故，即是初禅方便定，亦名未来禅，亦名忽然

湛心。证此定时，不无浅深之相，今不具明。复次此等定中，或有

邪伪，行者应证，其相非一。[今]略出二事[以说明之)：一定心过明，

二者过暗，并是邪定。明者，入定时见外境界青黄赤白，或见日月

星辰宫殿等事，或一时日乃至七日不出禅定，见一切事如得神通，

此为邪，当急去之。二者若入此定，暗忽无所觉知，如眠熟不异，

即是无想心法，能令行者生颠倒心，当急却之。”

在此末到定中，身心虚寂，内不见身，外不见物，如此或经一

日乃至一月一岁，定心不坏，则于此定中，即觉身心凝然，运运而

动，由此次第得“动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑等相，这叫做

发，八触。这是色界的清净四大极微，依仗欲界身中而发，实际就

是欲界身的四大初步转换改造成为色界身的四大。其四大极微的转

换，都各显现它体用两个方面，所以发此触相。其中动触、轻触，
是风大转换的表现；痒触、暖触，是火大转换的表现；冷触、滑触

是水大转换的表现；重触、涩触是地大转换的表现；这乃是正入动

禅之相。此时又产生十功德，又谓之十眷属)，空、明、定、智、善

心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应，这只是就动触一触的功德而

言，馀七触的功德也准此。

意，八触是先后发生，十功德则是同时发生，先发八触，后有

十功德。这八触十功德，唯在初禅才有，二祥以上就没有了，因为

欲界四大已转换成了色界四大，四大转换已了，所以二禅以上就没

有了，这是初禅的特相。

《释禅波罗密多次第法门》把行者在未到定中发生许多异常的

禅境觉受，归纳为十六触相，即十六种禅境的感受。此十六触相也

就是初禅发生之相。所以它把十六触相隶属于初禅发胡项目中。为

论述方便，依照传统惯例，将此十六触之觉受仍隶属于未到定中来

说，更切实际。《释禅波罗密多次第法门》卷五说：

“第一，初禅发相者，行者于未到定中证十六触成就，即是初

禅发相。云何是证[此十六种触相]?若行者于未到定中，入定渐深，

身心虚寂，不见内外，或经一日，乃至七日，或一月乃至一年，若

定心不坏，守护增长，于此定中，忽觉身心凝然，运运而动，当动

之时，还觉渐渐有身如云得影动发，或从上发，或从下发，或从腰

发，渐渐遍身，上发多退，下发多进……若动触起时，或从头腰背

肋足等处，渐渐遍身，身内觉动，外无动相，似如风发，微微连连，

从头至足，多成退分；腰发成住分；足发多是进分。动触法时，有
支林功德[出生]，功德略言十种：空、明、定、智、善心、柔软、喜、

乐、解脱、境界相应。

空者：动触发时，空心虚豁，不复同前性障未除时。

明者：炯净美妙，皎皎无喻。

定者：一心安稳，无有散动。

智者：不复迷昏疑网，心解静利。

善心者：惭愧信敬。惭我不曾得此法，以为愧耻，我今尚尔，

信一切贤圣具深妙法，敬揖无量。

柔软者：离欲界忧戾粗犷，如脑牛皮，随意卷舒。

喜者：于所得法，而生庆悦。

乐者：触法娱心，恬愉美妙。

解脱者：无复五盖。[五盖者：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑。

境界相应者：心与动触诸功德相应不乱，又念持相应而不忘失

……。

得初禅时必有八种觉受。第一即是上面所说的动触，其他七触

是：痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。如是八触次第而发，故名初禅。

在此八触之外，还有另外的相似八触即：掉、猗、冷、热、浮、沉、

坚、软。合起来一共是十六触。《释禅波罗密次第法门》说明此两

种八触之差别，及对“触”字一词定义曰：

此八触与前[八触]相虽同，而细分别[则]不无小异……今此禅中

有触乐之事，亦从心由，由数息故，使心软细，修诸定法。色界定

法，住在欲界身中，色定之法，与欲界报身相触，故有十六触；次
第而生，亦不从外来，而能觉知，故名为触……。

[此等触受之感觉，皆由]四大而发，因四大生。地中四者：重沉

坚涩；水中四者：凉冷软滑；火中四者：暖热猗痒；风中四者：动

掉轻浮。……

以上所述为十六触中第一动触。动触之所谓“动”张澄基先生

认为是“内息”发动了，此内息发动，似为一切禅定所发生之初相；

道教讲胎息，印度教讲真大力(Kundalini)或内阳气，可能皆是一物。

真大力气于内身发动时亦发生诸种功德，与上述之动触十功德相有

若干类似之处。张说有其道理，动触动时，是内息中胎息阳气之动，

但这是次要的一面，这个动必然是与体内的地大功能，由欲界转为

色界是联系着的，这才是主要的一面，是它的特点。

《释禅波罗密多次第法门》论动触之十功德时，特别提醒行者

要注意避免过与不及：

“若动触起时，直尔郁郁，不迟不疾。身内运动若远，[若]自急

疾手脚搔扰，是太过；若都不动，如被缚者，是则不及。馀冷暖等

亦如是。

又就动触空明十种，觉若过若不及：

此中之空：只豁尔无碍，是为正空，若永寂绝，都无觉知者

[为]太过；若铿然块碍是不及。

明者：如镜月了亮，若如白日或见种种光色是太过；若都无所

见是不及。

定者：只一心澄静，若缚著不动是太过；若驰散万境是不及。
 [如此类推]乃至境界相应亦如是。

《童蒙止观》述未到地之经验，说此定有五种主要的觉受，即

所谓五种善根发相。

第一，明善根发相[或觉受发生之相]有五种不同。

(一)息道善根发相[谓]：行者善修止观故，身心调适，妄念止息，

因此自觉其心渐渐入定，发于欲界及未到地等定，身心泯然空寂，

定心安隐，于此定中，都不见有身心相貌，于后或经一坐二坐，乃

至一日二日，一月二月，将息不得，不退不失，即于定中，忽觉身

心运动八触而发者，所谓觉身动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑。

当触发时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，不可为喻，是为知息

道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中忽然觉息出入长短，

遍身毛孔，皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓，见诸

麻豆等(清晰无比，历历目前]，心大惊喜，寂静安快，是为随息殊胜

善根发相……。

以上说由数息观纯熟后，渐次发生之觉受相。因为行者所修之

禅定不相同，所以其觉受亦不尽相同。修不净观者就会发生下列的

觉受。

(二)不净观善根发相：行者或于欲界未到定，于此定中，身心虚

寂，忽然见他男女身死，死已膀胀烂坏，虫脓流出，见白骨狼籍，

其心悲喜，厌患所爱，此为[不净观中九想观之]善根发相。或于定静

之中，忽然见内身不净，外身膀胀狼籍， 自身白骨从头至足，节节

相柱，见是事已，安心安隐，惊悟无常……或于定心中，见于内身
及外身，一切飞禽走兽，衣服饮食，屋舍山林，皆悉不净，此为大

不净善根发相。

得到或趋入禅定的人，不仅会有种种生理及心理之奇特觉受，

其宗教情绪及热诚亦会自然而然的增长发生，智慧和慈悲亦自然增

长，所以善根发相之第三、四、五，节是如下所述。

(三)慈，心善根发相：行者因修止观故，若得欲界未到地定，于

此定中，忽然发心，慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定。内

心悦乐清净，不可为喻、中人、怨人，乃至十方五道众生，亦复如

是。从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和，是为慈心善根发

相，悲、喜、舍心发相，类此可知也。

(四)因缘观善根发相：行者因修止观故，若得欲界未到地定，身

心静定，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我，

即离断常，破诸执见，得定安稳，心生法喜，不念世间之事，乃至

五阴、十二处、十八界中，分别亦如是，是为因缘观善根发相。

(五)念佛善根发相：行者因修止观故，若得欲界未到地定，身心

空寂，忽然忆念诸佛功德相好，不可思议，所有十力、无畏、不共、

三昧、解脱等法，不可思议，神通变化，无碍说法，广利众生，不

可思议；如是等无量功德，不可思议，作是念时，即发爱敬心生，

三味开发，身心快乐，身心安稳，无诸恶相，从禅定起，身心轻利，

自觉功德巍巍，人所爱敬，是为念佛三味发相……

《释禅波罗密次第法门》第三卷中有一大段说明如何简别正、

邪二种不同的触相，解释十种邪触和二十种邪法，对修习禅定的人
非常要紧，故摘录如下：

[十种邪触者]：(一)触体增减。(二)定、乱。(三)空、有。(四)明、

暗。(五)忧、喜。(六)苦、乐。(七)善、恶。(八)愚、智。(九)缚、脱。

(十)心强、软……。

(一)触体增减：如动触发时，或身动、手起、脚亦随，然外人见

其兀兀如睡，或如着鬼，身手纷动，或坐时见诸异境，此为增相。

减[相]者，动初发时，若上若下，未及遍身，即便渐渐减坏，因此都

失境界，坐时萧索，无法持身，此为减相。

(二)定、乱：动触发时，识心及身为定所缚，不得自在，或复因

此便入邪定，乃至七日不出。乱者，动触发时，心意撩乱；攀缘不

住。

(三)空、有：触发之时都不见身，谓证空定。有者，触发之时，

觉身坚硬，犹如木石。

(四)明、暗：明者，触发之时，见外种种光色，乃至日月星辰，

青黄赤白，种种光明。暗者，触发之时，身心暗暝，如入暗室。

(五)忧、喜：忧者，触发之时，其心热恼，憔悴不悦。喜者，触

发之时，心大庆悦，勇动不能自安。

(六)苦、乐：苦者，触发之时，身心处处痛恼。乐者，触发之时，

甚大快乐，贪着缠绵。

(七)善、恶：善者，触发之时，念外散[乱、恼]善觉观，破坏三

昧。恶者，触发之时，即无惭、无愧等恶心生。

(八)愚、智：愚者，触发之时，心识愚惑，返昏颠倒。智者，触
发之时，利使知见，心生邪觉，破坏三昧。

(九)缚、脱：缚者，触发之时，五盖及诸烦恼，覆蔽心识。脱者，

触发之时，谓证空、无相定、得道、得果、断结解脱，生增上慢。

(十)心强、软，强者，触发之时，其心刚强，出入不得自在，犹

如瓦石，难可回变，不顺善道。软者，触发之时；，心志软弱，易

可败坏，犹如软泥，不堪为器。

如是等十种邪触，扰乱坐心，破坏禅定，令心邪僻，是为邪定

发相。复次二十邪法，随有所变，若不[认]别邪伪，心生爱著者，因

或失心狂逸，或歌或哭，或笑或啼，或时惊狂漫走，或时得病，或

时致死，或时自欲投岩赴火，自绞自害，如是障恼非一。复次二十

种邪法中，随有发一邪法，若与九十六种 L》门道鬼神法相应，而

不觉识者，却念彼道，行彼法，于所得法中，鬼神随念便入，因是

证鬼神法门。鬼加其势力，或发诸深邪定，及智慧辩才，知世吉凶，

神通奇异，现希有事，感动众生。广行邪化。或大作恶，破人善根，

或虽作善，而所行伪杂，世人无智，但见异人，谓是贤圣，深心信

伏，然其内心颠倒，专行鬼法，常以鬼法教人，故信行之者，则破

正戒，破正见，破威仪，破净命。或时啖食粪秽，裸形无耻，不敬

三尊、父母师长，或毁坏经书，形像塔寺，作诸逆罪，断灭善根，

现平等相。或自赞说，所行平等，故于非道，无障无碍，毁他修善，

云非正道；或说无因无果，或说邪因邪果，如是邪说纷然，坏乱正

法，其有闻受之者，邪法染心，既内证邪禅三昧智，断功德种种法

门，外则辨才无尽，威风化物，故得名闻眷属，供养礼敬，称叹等
别。是；以九十六种道经云：人为说法，鬼神加力，则一切闻者，

无不信受，一切见者，咸生爱敬，以有如斯等事故，深心执着，不

可回转，邪行颠倒，种种非一，若如是者，当知是人，远离圣法，

身坏命终，堕三恶道中……

以上是转录张澄其先生《禅定瑜伽论》中摘录的一些有关修禅

定所容易发生之各种错误，或“邪途”。在引述之十项邪触中，如

增减、定乱、空有等，其毛病皆出在过甚或厂偏』。任何觉受，如

果过甚，则会发生偏差，这是第一点。禅定之觉受，如果使人不能

自主，及违反宗教和道德之基本规范，则亦是发生了毛病，这是第

二点。由于深入错误的禅定(邪定)，则行者亦能因邪定之力发生极大

的宗教事业作用，但其心理及意乐皆发生偏差，自私和烦恼皆逐渐

加强与道相违，这是第三点。一切错误的结果皆脱离不了自我及执

着之加深，任何禅定之结果若有增长执着，则必然是错误的。佛经

中明白揭示对治一切魔难及误途之办法，其主要点不外乎：

(一)殷重祈请，求佛加佑，使入正途，脱离魔难。

(二)忏悔一切罪业，及努力于使身、口、意清净之作为。

(三)培养慈悲，广行善行，作利人济世之行。

(四)破除以自我为中心之种种执着。

(五)观察一切法空，毕竟如幻，深观无我及般若空性。

以上五点为破除一切魔难之法，决无差失也。

关于习禅所遇之魔事或歧途，大抵发生在初禅以前，即相当于

欲界定和未到定之阶次。此一阶段因身心发生各种转变，定力亦不
坚固，所以比较容易出毛病，俟定力纯熟稳固之后，就不大会有这

种种困难发生了。

以上说的欲界定、未到定，按佛教传统说法，不管修那种禅定

或那种观法，其入门的结果必然是循欲界定、未到定而深入的。这

也是根本味禅为一切禅本的证明。

以上略说未到定，下面当说初禅或“色界”初禅。

五、初禅

初禅为其他上界禅定之基础，所以颇为重要，“释禅波罗密多

次第法门”所讲的初禅是由数息观而入的，此与南传佛典中着重由。

“地偏处”观入四禅不太一样。在说十六殊胜时，讲述修气息而入

定之实情颇详，兹摘录如下：

[随息观知息出入]行者既调息绵绵，一心依随于息，息若入时知

从鼻端入至脐，若出时知从脐出至鼻，如是一心照息，依随不乱，

尔时知息粗细之相。粗者知风喘气为粗，细者知息相为细，譬如守

门之人，知门人出入，亦知好人恶人，知好则进，恶则遮。复次，

知粗细者：入息则粗，出息则细，何故尔?人气利急，故相粗，出息

涩故细。复次，知轻重：知入息时轻，出息时重，何以故?入息既在

身内，即令体轻，出息时身无风气，则觉身重。复次，知涩滑：入

息时滑，出息时涩，何以故?息从外来，风气利故则滑，从内出，吹

内滓积，塞诸毛孔则涩。复次，知冷暖：知入息时冷，出息时暖，

何以故?息从外来，冷气而入故冷，息从内出，吹内热气而出故暖。

复次，知久．近：入息时近，出息时久，何以故?息入既利则易尽，
故近，息出涩则难尽，故久。复须觉知，因出入息故，则有一切众

苦烦恼，生死往来，轮转不息，心知惊畏，行者[修]随息之时，知息

有如是等法相非一，故云知息入出也……

上面一段所讲之观察息出入之情形颇详，这已经是“数息观”

之第二步“随息观”了，第一步数息早已纯熟，才能进入随息，书

如前述。由于知出入、知粗细、知轻重、涩滑、冷暖、久近等，这

样细细的观察出入息，行者之觉心(awareness)必定自然越来越明，

心息相依越来越近，亦越来越细，极趋入禅定矣。

知息长短者 若证欲界地时，宜是定明净，都不觉知息中相貌，

今此中初得定时，却正反而能]觉息中长短之相。云何为觉?若心定

时，觉入息长、出息短?何以故?心既静，住于内，息随心入故，入

则知长；既心不缘外故，出则知短。复次，觉息长则心细，觉息短

则心粗，何以故?心细则息细，息细则入从鼻至脐，微缓而长，出息

从脐至鼻亦尔。心粗则息粗，息粗则入从鼻至脐急疾短，出从脐至

鼻亦尔。复次，息短故觉心细，息长故觉心粗，何以故?如心既转静，

出息从脐至胸即尽，入息从鼻至咽间即知尽。此则心静故觉息短[与

前不同]也。觉长故心粗者，如行者心粗故觉息从脐至鼻，从鼻至脐，

道路长远，此则因心粗故觉息长[也)。复次短中觉长则定细，长中知

短则是粗，何故尔?如息从鼻至胸则尽，此行处虽短，而时若大，久

久方至脐，此则行处短而时节长也。若就此而论，短中觉长则定细，

觉长中而短[则]是粗者，如心粗故息从脐至息(注 46)，道里极长而时

节短，欻然之间即出至鼻，何以故?心粗气息行疾故，此虽长而短
(注 47)，然此息短则是心粗也。故云，短中长而细，长中短而粗也

……。

知息遍身者 对末到地定，若根本未到地，直觉身相泯然，如虚

空。尔时实有身息，但以眼不开故，不觉不见。今殊胜中发未到地

时，亦泯然入定，即觉渐渐有身如云影，觉出入息，遍身毛孔，尔

时亦知息长短相等……。

在知息之观法中，修到了能够觉知息遍全身，则心息必定相依、

通畅、微细。禅定此时可以自是有了相当的基础了。《释禅波罗密

次第法门》云：“息遍身者，形心既安，则气道无壅，如似饮气既

统遍身中。”觉知之息遍全身，无丝毫壅塞，为得初禅之必需条件，

若行功不到此，则较深之其他禅定根本不可能也。

《释禅波罗密次第法门》卷八云：发初禅时却豁然见自身九万

九千毛孔空疏，气息遍身毛孔出入，虽心眼明见遍身出入，而入无

积聚。出无分散，来无所经由，去无所履涉；即见身内三十六物一

一分明……皮筋肉骨……脾肾心肝……是名初禅初证之相……。行

者住此定内三昧渐深，觉息后五脏内生息相各异；所谓青黄赤黑白

等随脏色别，出至毛孔，若从根入，色相亦不同。如是分别气相非

一。复见此身薄皮、厚皮、膜肉，各有九十九重，大骨小骨十百六

十及髓，各有九十八重，于此骨肉之间有诸虫，四头四口九十九尾，

如是形相非一，乃至出入来去，音声言事亦悉觉知。唯脑有四分，

分有十四重，身内五脏，叶叶相覆，犹如莲花，孔窥空疏，内外相

通，亦各有九十九重，诸物之间亦各有八十户虫，于内住止，互相
役使；若行者心静细时，亦于定内闻诸虫语言音声，或时因此发解

众生语言三昧……三明后证之相。行者三昧智慧转深净明利，复见

气息调和同为一相，如琉璃器非青黄赤白，亦见息之出入，无常生

灭，悉皆空寂……”

初禅除了上述之八触和十种功德以外，其内容尚有消极的伏遣

五盖障，离去贪欲、瞠恚、睡眠、掉悔及疑虑，和积极的证取五种

觉受或五支。得了初禅定的人，就一定能舍离五盖，这是什么原故?

《释禅波罗密次第法门》云：

离贪欲盖者：欲界之乐粗浅，今得初禅之乐细妙，以胜夺轻，

故能离五欲。

离 得：欲界苦缘逼迫，故生瞋。得初禅时，无有诸逼迫，乐境

在心，故无瞋。

离睡眠者：得初禅时，身心明净，定法所持，心不昏乱，触乐

自娱，故不睡也。

离掉悔者：禅定持心，任运不动，故能离掉。由掉故有悔，无

掉却无悔。

离疑[虑]者：未得初禅时，疑有定无定，今亲证定，疑心却除，

故得离疑。

就四禅总体而言，是以十八支功德法来分别的。此中初禅有五

支，即积极性的功德有五个：一觉支、二观支、三喜支、四乐支、

五一心支。觉亦译作寻，观亦译作伺。通常皆以“觉”为一种粗略

的心理认识，以“观”为一种细致观察入微的认识，“觉”是取境
界之大。略轮廓的粗相， “观”则是仔细观察所缘境之种种一切，

细加分别而认取其详情。

《释禅波罗密次第法门》解释觉和观说：

若初触，触身在缘，名觉；细心分别[之，则有]八触及十眷属

[或十功德]，名为观。

总之，初禅有很强烈的粗细不同之心理观察活动。还没有达到

停止心理观察活动的境地，到了二禅以上就没有觉和观的心理活动

了。《释禅波罗密次第法门》解释初禅之五支说：

觉支——谓初心觉悟也。

观支——谓细心分别也。

喜支——谓其心庆悦也。

乐支——谓其心恬澹也。

一心支——谓寂然不散也。

初禅五支中，以觉、观二支为其特色，因为向上去到了二、三、

四禅一切觉观之粗细心理观察之活动皆已停止。所以就禅定的进展

来说，思惟作用是被认为有害的。初禅之有觉、观，亦属非常自然

的事；因为行者初次趋入禅定之门，身心发生许多前所未有的奇特

经验，他当然会用粗细不同的思惟作用予以观察。例如说，观气息

出入之长、短、粗、细，遍身还是不遍身，观身中诸脏腑之活动情

况，乃至观禅定八种主要经验(八触)之详细状况，这些都是“觉”和

“观”的作用。此亦人情之常，为初得禅定者所不可避免者。等以

禅定转深，则对这一切禅定的触受皆不再感兴趣，而舍弃之，以求
更高之静定境界了。

喜支，此处说为是“其心庆悦”。喜是指心理上的一种愉快及

热心。《清净道论》则将喜分为五种；最后两种表示激动的快乐和

狂喜状态。

《解脱道论》卷第四论厂喜，云：

喜乐者，心于是时，大观喜戏笑，心满清凉，此名为喜。问：

喜何相?何味?何起?何处?几种喜?答：喜者谓所悦遍满为相，欢适是

味，调伏乱心是起，踊跃是处。几种喜?六种喜。从欲生，从信生，

从不悔生，从寂寂生，从定生，及[从]菩提分生喜。云何从欲生[喜]?

贪欲染着心[生]喜，是名欲生喜。云何从信生[喜]?多信人心喜……。

云何从不悔生[喜]?清净持戒人众生欢喜。云何从寂寂生亡喜]?入初

禅人生喜。云何从定生[喜]?入二禅生喜。云何菩提分生喜?于第二禅

修出世间道喜。复次，说喜[有]五种：谓笑喜、念念喜、流喜、越喜、

满喜。

笑喜者——如细雨沾身，令毛皆竖。

念念喜者——生灭不住，如夜时雨。

流喜者——如油下流，久灌其身，终不周遍。

越喜者——周匝一切，心生欢喜，不久便失，如贫人见伏藏。

满喜者一身住周满，如雷如雨……。

《释禅波罗密次第法门》论初禅喜支云：

喜支者，且细心分明思量，觉知六触等微妙王宝，昔所未逢，

是以心喜庆悦，又知所失，欲乐甚少。今得初禅功德，其乐甚多，
如是觉观，利我不少，深心庆悦，踊跃无量，故名喜支。

乐支 喜与乐究竟有何不同耶?普通的说法是，喜粗，乐细；喜

不坚固，而乐坚固；喜是心理上踊跃愉快的成份较多，乐则是实实

在在的享受身心之快乐。

《释禅波罗密次第法门》云

踊跃心中故名喜，恬静心中故名乐……行者初缘得乐，心生欢

喜，未及受乐，名喜。后缘喜情既息，以乐自娱，故名乐。譬如饿

人得食，初得欢喜，未及受其味，故名喜。复得食之，方受味中之

乐，故名乐。

“解脱道论”卷四论初禅之喜乐云：

初禅以喜乐为水，以乐观为手，以搅作丸，能生寂寂，所成心

心数法，喜乐相随成一丸，释心不散乱，置于禅事……初禅于身上

下，从头至足，从足至髑髅，皮发内外，喜乐遍满，住于不退……

一心支，初禅之第五项证验是一心，或一心不乱，此为一切禅

定之通相，不可缺少者。《释禅波罗密次第法门》论一心支极为简

单，寥寥数语：

一心支者，经久受乐心息，虽有觉触等事，而心不缘，既无分

散，定住寂静，故名一心。

以上详论初禅。入此禅者，便离欲界，居于色界之离生喜乐地，

即初禅天，亦即大梵天、梵众天、梵辅天之三天。此初禅天以上，

色欲均灭，不复分段食，无鼻舌二识，唯有眼耳身意四识，具觉观

二者，有喜受而与意识相应，有乐受而眼耳身三识相应。其正报有
天王天众，其依报有宫殿国土，仍具五蕴，但均胜妙。

此初禅为治外乱之始。(全文完)(本文作者系中国佛教文化研究

所所长，中国佛学院华严学研究生的指导老师)

佛法禅定论(续)

吴信如

第三篇祖师禅概要

因本篇主要内容已载于《佛学研究》第四期《略说祖师禅》文

中，兹从略。

第四篇秘密禅概要

如前所述，秘密禅属密教禅，乃即身成佛之禅。显教禅定，修

证在空之“理”上，秘密禅定，则修证在实有不空之“事”上。密

教之所以能即身成佛而又实有不空之事，因其以六大为体，以四曼

为相，以三密为用，此六大四曼三密，均为不空之物，以不空之物

为其体相用，自然会有不空之事而能即身成佛。因此，一般来说，

密教高于显教，秘密禅也要高出一切显教之禅。《金刚顶发菩提心

论》曰：“惟真言法中，即身成佛，故是说三摩地法，于诸教中阙

而不书。”此明显无密有，言密宗独有之法门所以超胜显教之处，

端在“三摩地法”。三摩地法泛称即秘密禅也。言“三摩地法”者，

即法身内证之三摩地也。“诸教”者，他受用身所说诸显教也。

“阙而不书”者，谓佛或说之，而结集时五藏分任，故将总持一类，
归诸金刚萨*0 结集之内，是以诸经律论藏及般若藏中，不更重书醍

醐咒藏中三摩地法。密教相传佛于六波罗蜜经中，收摄法宝以为五

分，分命五人各持一分，以阿难持素怛，优波离持毗奈耶，迦多衍

那持阿毗达磨，文殊师利持般若，金刚手持陀罗尼门。当时各大圣

者，非不知密，盖知而各任其事而已。故知彼等大乘经中，说有即

身成佛之人，要皆有成佛之道方可。成佛之道为何?即三摩地是也。

彼等之所以能即身成佛者，皆须依此真言门中三摩地法，修习观想，

然后成佛。但彼等虽皆依三摩地已成佛果，而此三摩地法，于彼等

大乘教中阙而未书。大乘教中，如大般若明无量三摩地门、陀罗尼

门，何得云是诸教阙而未书耶?盖三摩地是禅观之总名，译为等引、

等持或等至，谓平等持心，引至于中道之境也。诸教虽有三摩地门，

然名同而法异。今文云“是说”二字，即所以拣别此处所说之三摩

地法，是指密教金胎两部大经大法所说秘密三摩地法门，非诸教所

说之三摩地法门也。此即谓密教之秘密禅，不同于显教之如来禅、

祖师禅也。但若以真言方便而读显教各大乘经，则彼诸经皆为即身

成佛法门。故同一经，而因见解各殊，遂成显密之异。但无真言锁

钥，欲其于诸教中自悟即身成佛之道，亦至难矣。虽然如此，但从

平等义言，显密是圆融的，无显不密，无密不显；从差别义言，显

密是各殊的，由小乘而大乘而密乘，密高于显。平等不碍差别，差

别不碍平等，法住法位，贵在当机而已矣!

第一章秘密禅要在三密加持

秘密禅修持之基础主要是转三业成三密，其成就法要就在“三
密加持，生佛一致”。

密教最重要的修法，就在修供养，修供养就是修秘密禅定。试

观修供养之中，手结印契为身密，口诵真言为语密，心作观想为意

密，便是以三密为用，转三业为三密。而其修供养时，皈依护身结

界庄严劝请献供礼赞等等加行，实是修定之前方便。其身密正与显

教之观色相当，其语密正与显教之观息相当，其意密正与显教之观

心相当。显教禅定仅求证到此息色心之空之体，而密教禅定却要显

出此息色心不空之用。故在修禅定之方便上，秘密禅与显教禅就有

大大差异。

至于供养法中所入之定，虽因本尊不同而有种种不同名称，但

亦可摄万殊于一本。如东密金刚界千四百六十一尊，胎藏界四百十

四尊，各各有内证三摩地，而一切诸尊均为大日如来之支分身，便

均为大日如来内证三摩地所摄。故密教所入之定，可说只是大日如

来内证三摩地。而一切诸尊，虽有菩萨明王之不同，但均为大日如

来之支分身，便均为大日如来所显之一体，而大日如来即为一切如

来之总体。因此，密教所入之定，直是如来最上定。显教禅定只求

入因地之定，而密教禅定却迳入果地之定。故在定之境界上，秘密

禅与显教禅亦有大大差异。

在定之观法上，秘密禅是以三密为用而为实现“生佛一致”之

无上法门，而显教禅之观法，却以生佛相对而修。故在定之观法上，

秘密禅与显教禅复有大大差异。

秘密禅定的观法，一言以蔽之，即在“生佛一致”上用力，其
要就是“三密加持”，凡分为三：

一、入我我入观——身业与本尊融合一致

二、正念诵————口业与本尊融合一致

三、字轮观————意业与本尊融合一致

第一节入我我入观

入我我入观者，以本尊入我身，以我入本尊身，观本尊身与我

身无二无别之观法也。行者住于此观，自能发现本具之觉性，今举

其一例示之。先结定印，平直其身，观胸中有阿字变为月轮，月轮

上有字变为法界塔婆，此法界塔婆复变为大日如来，身相白色，万

德庄严，自顶上放大光明，遍照十方世界。既以自身作如来已，次

观坛上亦有阿字，如前变月轮塔婆以成本尊，放光遍照，与己身平

等无二。以本尊三密遍于法界之故，吾身本来在本尊身中，吾之三

密亦遍法界之故，本尊本来在吾身中。不特我与本尊如是，并观一

切众生之胸中，亦有阿字变为月轮以成本尊，自顶上放大光明。我

身与本尊及众生之三者，平等平等，恰如明镜互相辉映，其影之融

即涉入，重重无尽。一切有情，虽不知此理，以我之功德力，本尊

之加持力，及法界之增上力，三力俱足故，即能转三业之罪障而为

三无尽庄严，是自利利他三行，皆依此一观而得成就也。

第二节正念诵

正念诵者，于念诵真言之际，作与本尊涉入之观，依口密而与

本尊同体无二之观法也。先以念珠入于掌内，加持发愿，次以珠当

胸记数。观本尊心月轮上有真言梵字，右旋列住，自己心月轮上亦
然。本尊所诵真言之字，自本尊口出，入于我顶，至心月轮上，右

旋列住，我诵真言之字，自我口出，入于本尊之脐，亦至心月 也，

如是顺观已竟，又自*<字逆而观之，观想良久，言忘虑绝，惟有心

月轮洁白分明，是名无分别观。

以上三者，均为东密修秘密禅定之基本功。

以上说明秘密禅要在三密加持，生佛一致。秘密禅单修的观法

也很多，或广或略，但都可归并于一个阿字观。

密教法门，不同显教，未经灌顶，不许擅闻，必得承传，方可

实修。故只能浅略而释，说其大意而已。

正因密教法门与显教有种种差异，密教的“即身成佛”之神妙

而高出于显教，秘密禅也以“生佛一致”之观法而高出于显教禅。

但若说此秘密禅可以压倒一切如来禅和祖师禅，修定之人，取法乎

上，专学秘密禅，不必更问那些五味一味的法门，那便错了。

何以故，前已交待，对佛教三大禅定法系应具有两种认识：

第一、佛法总是一味，相依而成。大乘虽高于小乘，却不能废

除小乘，而其所高之中，仍然具有小乘一味，顿教高于渐教，却不

能废除渐教，而其所高之中，仍然具有渐教一味，密教虽高于显教，

却也不能废除显教，而其所高之中，仍然具有显教一味。譬如百层

大厦，第一百层固然最高，其所以最高，实因其具有下面九十九层，

否则，其百层之最高，便不成立。若是志在最高，只要不留意下恋

层次，但不能推倒下面层次。佛教各乘各教，亦复如是。不能以祖

师禅去推翻如来禅，也不能以秘密禅去推翻一切显教之禅。
 第二、学佛者根机不同，各有所近。小乘根机必须由小乘而入，

不能就学大乘法门，渐教根机必须由渐教而入，不能就学顿教法门，

显教根机必须由显教而入，不能就学密教法门。譬如要去首都，目

的地虽同，然而有些地方只有汽车能通，有的还有火车能通，有的

更有飞机直航，别无他法，只能各走各路，不能强求一致。佛教各

乘各教，亦复如此。不能以秘密禅去推翻显教禅，也不能以如来禅、

祖师禅来推翻秘密禅。

第二章东密十种安心观法

佛法三大禅定法系，虽均圆融色法、息法、心法而修，但各有

所偏重，而又无不以观心为主。佛教各宗派修持禅定之法门，如华

严之法界观，天台之一心三观，三论之无得止观，法相之五重唯识

观，净土之十六观，禅宗之参究等，究其实际，皆为安心之方法也，

特以各宗既属显教，详于理解，而略于方便，以致下手为难，开悟

不易。而密宗则因有事相之作法，方便多门，随事随处皆可入手，

故修行较易，收效较速，且密宗最重安心，反对异安心，但其中关

于深秘妙观，非入坛灌顶后，不能开示，不能修行，若随便辄说，

则违三昧耶戒，说听均有罪过，故对秘密安心法要，只能略举例类，

作引入之方便耳。

密宗观法，不外因字、因事、因法、因人四种，即四种曼茶罗

也。因字起观者，如阿字、吽字等一切文字。因事起观者，如月轮、

莲花等。因法者，如观慈悲喜捨、三平等观等。因人者，如观本尊

形象等。密宗当相即道，即事而真，凡一切万法，无有不是安心之
缘。如《大日经义释》云：大凡入观时，先须约于有相之缘，渐次

深入，自然即相无相，即缘无缘。显教无此方便，直尔观空，而不

知以何因缘故空，著是空法，多生异见，故修行次第须有指适也。

如《大日经·世间成就品》等说；行者藉观本尊，而成就如来功德。

其观时，想本尊心上，有圆明月轮，月轮中观本尊真言种子，依此

观即成如来功德法门。如胎藏大日如来种子为阿字，金刚界大日如

来种子为鑁字，观音裟字，地藏诃字，不动 字等，各现于本尊心月

轮之上。或观本尊真言文字，循环右转，于月轮之内而想其字相、

字义。但初心人，观布不易，故宜观种子。种子者，即表示本尊说

法之标帜也。想此字从本尊心月轮中流出一一文字，如纯净乳，如

贯明珠。亦如光鬘，无有间断，由行者顶或口而流入身中，充盈浃

洽，即想如

来甘露，灌洒全身。又观行者所诵真言，由本尊足下入，观心

月轮，而后又流出，灌入行者心中。如是循环，相续不断，则能净

除无始以来自心罪垢。再观本尊印契、尊形，皆与行者一体无二。

住此观，诵本尊真言一洛叉，为十万遍，即得感应。设无感应，必

有不如法处。又密宗文义，一般均有浅略、秘密、深秘、秘中秘等

四种解释。即如洛叉者，深秘释之，不作十万讲，而为见义，乃见

实相之义，谓自住菩提心见佛心义也。所以日修法中，正念诵、散

念诵、其他念诵等，乃至读经，皆应住此秘观。《大日经义释》云：

三密相应，则本尊降临道场而来加被也。然行者初行之时，尚是凡

夫，自无德力，何能即感佛来应?此因佛菩萨等本尊先立誓愿，若有
人依我此法而行，我必冥应，或虽不来，而遥加护之。若不应者，

即是违誓，故不得不应也。如明珠向月而水降，圆镜向日而火生，

因缘相应，非是有心也，若心不相应，事缘有缺，则本尊不应，须

当正观，无疑虑心。修持秘密禅观，必须具足三昧耶戒，否则不成。

受持净戒后，方可作观，作观还应得法，如修月轮观，应知此形色

为自在色、无碍色、无量色，非有碍之质量色，若学人不知方法，

于胸回想质量重物，则必发患痛，故须离能所缘，忘方园相，是为

无分别观也。此种观想，为成佛根本。故《守护国界主经》云：善

男子！十方世界如恒河沙，三世诸佛不于月轮作嗡字观，得成佛者，

无有是处。

密宗当相即道，即事而真，故真言行者，行住坐卧，一切时中

各有观法，今略举东密十种安心观法，以见一斑。

1． 阿字观——一全速疾力三昧等

2． 双身观等

3． 三平等观等

4． 四无量观等

5． 五字轮观等

6． 六大无碍观等

7． 七空点观等

8． 八叶肉团心观等

9． 九重月轮观等

10． 十缘生观等
 第一节 阿字观

阿字观为密教事相中之基本禅观，一体速疾力三昧，即阿字观

之别名。入此三昧，则证知一切如来同一法界智体，一念中能观世

界微尘数三昧门。入此三昧，则能“如实知自心”，“觉自心本来

不生”。《大日经·入真言门住心品》专讲密宗教相，密宗之根本教

义，一言以蔽之，即〈住心品〉所说“云何菩提？如实知自心是也。

《大疏》释之云：‘如上所明第一甚深微妙之法，乃至非一切智人

则不能解者，此法从何处得耶？即是行者自心耳。’若能如实观察，

了了证知，是名成菩提，此不由他悟不从他得。”菩提为佛果之义，

“如实知自心”之句，即佛果内容之解说也。虽寥寥一语，而包含

之深义无量无边。若进而追求自心究为何状， 《大疏》又自释之云：

“若见本不生际者，即是如实知自心，如实知自心，即是一切智

智。”又云：“觉自心本来不生，即是成佛。佛果之功德，穷高极

深，非言思所能拟议，兹乃谓成佛之道，不外于觉知自心，而一追

求自心之实相为何，又不外于本不生之理，故知所谓本不生者，诚

密教之根本原理，一切教相事相所依以成立者也。”《大日经》三

十六品，无非具说此理而已。

《大日经》云：“云何真言教法?谓阿字门一切诸法本不生故”。

〈住心品〉讲阿字本不生的因根究竟，就是“菩提心为因，大悲为

根本，方便为究竟”，斯谓之三句义。三句义的修持，便是“如实

知自心”。“如实知自心”的“心”字，便是“阿字本不生”。阿

字本不生的因根究竟，又是“三句义”。所以密教教相又可归为一
句话，即“阿字本不生”。

阿字本不生者，谓一切诸法本来不生不灭之义。宇宙万有，从

何而来，一切事物，由何而生，古今中外，科学哲学，无不追求此

理，综合所说，不外说物说心。然而万事万物，没有第一因。时间

无第一因，故无始无终。空间无第一因，故无边无际。事物在无始

无终无边无际之时空中运行，故无穷无尽。无始则不生，无终则不

灭，此无第一因，即本不生也。从无第一因而说本不生，即是无生。

虽说无生，然万象现前，何以存在?斯则不得不谓之本来就有，谓之

本有。本有何来?自显教言之，宇宙万有，无非自因缘生起者，缘生

之物，皆无自性，无自性故，本自空寂，故曰缘起性空。密教以为

万有虽从因缘而生，其因缘又复从因缘而生，如是推求其因缘之因

缘，展转无穷，卒不能寻出万有之第一原因，于是不得不认万有为

无始本有之存在，既无始者，亦无有终，是万有皆远离因缘造作，

而本来不生不灭也，是为阿字本不生之理。这也就是说一切法从众

缘生，此众缘又从众缘生，展转从缘，谁为其本?如是观察，则知本

不生际是万法之本，犹如闻一切语言时即是闻阿字声，如是见一切

法生时，即见本不生际，着见本不生际，即是如实知自心，如实知

自心，即是一切智智，故毗卢遮那唯以此一字为真言也。

一切字音之发生于阿字，是由本来阿字音中固有之，非本无而

今始有也。宇宙之真理亦然，任何因缘生灭之事物，其当体皆即本

不生，亦如任何枝末之声中，而皆含有母音阿字也。故阿字为诸字

之母，诸声之体，实相之源。
 吾人见闻所及，凡宇宙间之纷纭万态，变化无常者，皆现象界

之事也，其不生不灭之实在本体究何在乎?显教以真如为万法之本体，

其所谓真如者，即般若空不空之空理也。密教以为宇宙现象，不外

实理之活动显现者，即般若空不空之不空事相也。大凡一物存在，

必有其体，既有体性，自必有其相状与作用，此体相用三者，本来

具足不离，非有本末能所之关系，任举其一，而其他二者已具其中，

现象之外无实在，自实在的方面见之，所谓现而不转不变也。此为

密教特有之教理，此其所以为“当相即道，即事而真”也。又即

“现象即实在”之说也。

秘密禅之观种子字，有字相、字义之不同。浅者观其字之形状、

色相。深者观其字之义趣。即如阿字，其形方，其色黄，其义无量，

略则百义，或最略三义、乃至一义、无义。《守护经》云：“阿字

义有无尽，略则无来，乃至寂静等，一百义也”。言三义者，不生

义、空义、有也，亦即空、假、中三义。观阿字本不生则知诸法本

源，了法根本也。又阿字尚有菩提心、法身等义，难以具说，故阿

字观为密教之根本观法，也即秘密禅之基本禅观也。

真言宗说一一字皆与阿字同有无量义，故云总持，言一切皆总，

一切皆持也。且如梵字母中，最初阿字有无量义，乃至最后诃字亦

无量义。诃字根本为因缘之义，是风大种子，一切诸法生长成就，

皆由因缘。一切世界成就，以风轮为基，众生命根，以息风为本。

盖风者，动义，比之众生动作，所造福、非福，不动之业，由此业

种之风托胎。在胎中，借母之息风以增长，迨出胎脐断之后，始自
营出入息，为生命根本。故脐部为风之本，息之根，亦命之源。人

之息风，由脐达鼻，与外界风大相交。若佛菩萨，内外一体，则寿

命无量。众生执著，内外隔绝，故寿有定限，真言宗有大方便，能

使出入息与外风大融合一体，延长寿命。密教之数息观与显教不同，

详见后章。

第二节 双身观

密教之双身观，乃最深奥之秘密大事，稍有误解，即自害害他。

此种观法，出处甚多，如《理趣经释》云；男女二根和合，成五尘

大佛事，盖谓定慧相资之义。所云根者，能执持义，此如树根，执

持茎叶花果，使不倾拔。今云二根交会，男刚比定，女柔如慧，定

慧相应，理智无碍，使执持功德不失，去生佛隔绝之障，泯真妄差

别之心。又如台密智证大师，在唐所请回之《五部心观》中，亦讲

双身观法，亦表示智体为男，智用为女，体用合一之观。总之，双

身观乃无上秘密瑜伽，若无传承，不明真言深法，失其秘密标帜原

意，或曲解言句，则成极淫猥之左道密教，要慎之又慎，戒之又戒。

第三节 三平等观

三平等观系指诸佛三密与行者三密共遍法界，离能所，绝对待，

平等平等。故诸佛真言印契，与行者真言印契，亦平等无二，以印

明皆等，故能引入诸佛于吾身等也。诸佛既入我身，故其功德亦为

我有。一佛功德已不可量，况于多佛；显佛功德，已不可思议，况

于密佛；未成诸佛，功德已不可喻，况已成诸佛。众生无边，难可

度尽，今住生佛不二，迷悟一如，起平等大悲，故令行者所作功德，
又皆成一切众生功德。

第四节 四无量观

四无量观者，显教谓能缘之心是一，而以无量众生为所缘，引

无量福，感无量果，故名无量，是谓心一境多。密教则谓慈悲喜，

体自无量，故名四无量。轨云：“由修此观，于未来所有种种魔业

障难悉皆除灭，身中顿集无量福聚，心得调柔，堪任自在也。”

第五节 五字轮观

五字轮观，即胎藏界大日如来之三昧耶形五轮塔也。阿、缚、

罗、诃、，为地、水、火、风、空五大种子。五大，即五轮塔，塔

即大日如来功德，故以此五字为字轮体，顺逆旋转，即名旋陀尼。

第六节 六大无碍观

六大无碍观，亦名法界体性三昧，前五大(地、水、火、风、

空)为色法，加一识大心法，即为六大。凡十界依正，即宇宙一切事

物，皆此六大所成，以此为体，故云法界体性。此六大本互融互通，

相即相入，亦如华严之事事无碍观，此则为密教之法界观也。

第七节 空点系风观

空点系风观者，《大日经·息障品》金刚手问除障法。佛答：以

念不动名王，可以除障。《义释》云：“于坛上观诃字，以白檀涂

香画七圆点，大曼荼罗，用瓦瓯盖之，上安明王”云云。因风为觉

观戏论，能牵坏众生心地大悲曼荼罗，故先以金刚不动智加持自体，

用住无戏论之涂香，于觉观风上作七觉大空曼荼罗。盖以新瓦器者，

龙树云：禅定之坏器，未得智慧火烧时，遇缘则坏，不可持久。既
烧之后，则心器完坚，名曰陀罗尼，故须以陀罗尼器盖之也。暗字

大空智，遍一切处，故金刚不坏智，亦遍一切处，以此为金刚坐，

而用镇之，是故戏论皆灭也。

第八节 八叶肉团心观

经云：于此八叶肉团心上，想莲花形，合而未开，男子上向，

女子下向，由此发心，则自性之八叶九尊，得以开显，是名自性清

净心也。如瑜伽焰口入观音定等，均作八叶肉团心观是也。

第九节 九重月轮观

九重月轮观者，即是在八叶及中台各观一月轮。此与八叶肉团

心观同为密宗修法常用之禅观。

第十节 十缘生观

十缘生观，本于《大日经·住心品》所说十缘生句。经云：“秘

密主，若真言门修菩萨行，诸菩萨深修，观察十缘生句，当于真言

门通达作证。云何为十?谓如幻、阳焰、梦、影、乾闼婆城、响、水

月、浮泡、虚空华、旋火轮。秘密主，彼真言门修菩萨行，诸菩萨

当如是观察。云何为幻?……空中有轮像生。秘密主，应如是了知大

乘句、心句、无等等句、必定句、正等觉句、渐次大乘生句，当得

具足法财，出生种种工巧，大智如实遍知一切心相。”此段经文，

原系佛答金刚手前问中修行句。说明万行方便，无不藉此十缘生句，

净除心垢，是故当知最为旨要，修秘密禅者应特留意思之。又经云：

“遍知心相”者，盖以十喻之义，观一切众生之心相，皆得了了证

知也。经论十缘生句，略有三种：一者以心没蕴中，欲对治十法，
故观此十缘生句，即空之幻也。二者以心没法中，欲对治境界攀缘，

故观此十缘生句，即心之幻也。三者以心没心实际中，欲离有为无

为界，故观此十缘生句，解脱一切业烦恼而业烦恼具依，即不思议

之幻也。摩诃般若中十喻，亦具含三义。显密融通也。又行者初修

观行，境界观前时，由内因外缘力故，自然有缘起智生，亦不同常

途习定功力若至而后通彻也。又恐行者见特殊境界时，或睹光明瑞

相等，以为满足，生慢心，魔则得便，故须用十法，作三种阶级而

观察之，以遮慢心而离魔事也。一切法皆当作如是观，此十缘生观，

亦可谓为密乘之缘生观也。
 第三章 密教之数息观

王弘愿居士曾译日本传瑜伽教沙门净严之数息观，实为东密也，

即秘密禅中数息观之代表作，故录为一章，以作秘密禅之研究。

凡习定修观之法，结跏趺坐，或半跏坐，端直其身，不反不偻，

不倾左右，头亦端直，唇齿俱合，眼不全开，开则散乱，不全闭，

闭则妄念起。坐定心寂，可以入观。若坐定后，心犹散动，卒难摄

者，先宜数息。若初数出息，则终亦数出息；初数入息，则终亦数

入息。自一至十，心记其数，至十一仍反数本一，因越十则心又生

分别也。自一至十，几度反复，则心可得定，此显教数息之通途，

调气之方便也。

密教之数息，又为向上之法门，谓出息之时，观此息即为诃字，

一出一出，其心不失。若入息之时，观此息即为诃字，一入一入，

其心不失。盖密教之深旨也，息风即自心之本体也。心急息急，心

缓息缓，是息即心之现证也。又《大日经疏》第十云：念者想也，

想者风也。凡心刹那刹那，前灭后生，动转迁流，动必风生，是又

风识一体之证据也。故守息风即守息也。是以静散心以数息观最为

第一也。显教但说方便，未正示心体，今密教直说即心之印，故直

指自之体性焉。又阿、诃两字，秘经中为毗卢遮那如来种子，亦即

为自心之种子，是则心体可知。

复次，有深秘之法，谓出息之时，此息风遍法界，一切诸法自

此一阿生也。入息之时，法界诸法，偕息风俱归入身中，是则阿字

本不生之义，而诸法之本源也。故《大疏》第七谓阿字从本不生生
一切法也。本不生者，本有之义，诸法皆本有而常住不变。凡夫迷

故，妄见生灭，圣者以如实智见。则凡夫妄见之生者，本有之上之

生也。故云从本不生生一切法也。以是义故，出息之阿字遍于法界

而生一切法也。又诃字者，因业果报之义，诸法生起之末也。弘法

大师阿字义云：诃字以无因待为诸法因。凡夫迷见因业果报，而其

真实者本不生上生也。以无因待故，在同诃字义。是故诸法之当相

能明，则亦同归于不生也。故又息之诃字收诸法归入身中也。此段

为缘起摄归之法门，本有修生之理致，包金胎两部之教相，自宗最

极贵之实谈也。勿忽!勿忽!

又有一重之秘观，谓开口出入，则呼吸皆为阿字，闭口出入，

则吐纳息是诃字，故无论开口闭口，皆可住此三昧而数息也。盖言

生也者，不生而生也，修生也，则阿字也。言不生也者，生即不生

也，本有也，则诃字也。本有者法尔，修生者随缘，法尔之处，见

随缘之生灭，随缘之法，知宛然法尔常住，是谓佛知见，最秘要耳，

非具圆智者难解。

此数息观，虽似动心调气方便，而为真言最上之观行，其故盖

阿诃为金胎而二不二之法门，而行住坐卧，二大时中无间修之行体，

观行门之第一，顿觉成佛之入心实相也。真言门以自最初而作如此

果上之修行，故称大教王，名即身成佛也。浅略即深秘，方便即真

实，初心即极，皆谓是等之义门。

王弘愿曰，是说也，余闻之日本传瑜伽教沙门严净故译而传之，

以饷我国佛子之有志修习三昧者。
 今更约其要义如下：

(一)自一至十，数出息或入息。

(二)观出息为阿，入息为诃。

(三)观出息之息风遍法界，诸法自诃生也。观法界诸法随息风而

入身中，阿本不生也。

(四)开口呼吸，则息风皆阿，闭口呼吸，则息风皆诃。

余又悟得一法，观出息为阿，遍于法界，生一切净严密严之法，

供养十方三世一切如来也。观入息为诃，十方三世一切诸佛，各以

其无边无量功德，施与于我，随息风而庄严我身也。

编辑赘言：吴信如的《佛法禅定论》自本刊第二期(1993 年刊)

首次刊出，至今已经连载 6 篇。为了使读者能够进一步了解全文的

内容，今将过去刊出的各篇目录撮列如下：

第一篇：禅定之名相及分类

第一章：禅定之界说及内涵

第二章：禅定之法系及分类

第二篇：如来禅概要

第一章：如来禅之法系及分类

(以上载 1993 年刊)

第二章：有漏禅——世间根本味禅

第一节：初地味禅

第二节：四禅八定

第三节：四禅
(以上载 1994 年刊)

第三章：亦有漏亦无漏禅——世间根本禅

第一节：世间根本禅

第二节：六妙门

第三节：十六特胜

第四节：通明禅

第四章：无漏禅——出世间禅

第一节：出世间禅

第二节：坏法道

第三节：九想

第四节：八念

第五节：十想

第六节：不坏法道

第七节：八背舍

第八节：八胜处

第九节：十遍处

第十节：九次第定

第十一节：狮子奋迅三昧

第十二节：超越三昧

第五章：非有漏非无漏禅——出世间上上禅

第一节：菩萨九种大禅

第二节：自性禅
 第三节：一切禅

第四节：难禅

第五节：一切门禅

第六节：善人禅

第七节：一切行禅

第八节：除恼禅

第九节：此世他世乐禅

第十节：清净禅

第三篇：略说祖师禅

第一节：禅宗的禅是祖师禅是实相般若之教

第二节：何谓祖师禅及其修持

第三节：从认识论上看禅宗“离四句绝百非”(以上载 1995 年

刊)

第四篇：见本刊