ĐỂ ĐỌC THÔNG ĐIỆP VERITATIS SPLENDOR

TS: Vì nhu cầu học hỏi thông điệp Veritatis splendor, chúng tôi đã chuyển ngữ cuốn “Pour une lecture de Veritatis
splendor” của cha Servais Th. Pinckaers, O.P., để phục vụ cho việc nghiên cứu học hỏi này. Đây là một thông
điệp luân lý quan trọng của Giáo Hội, đề cập đến những canh tân thần học luân lý và nhất là để nói lên lập trường
của Giáo Hội đối với một nền “luân lý mới” (thuyết tương xứng luân lý (proportionnalisme)) đang thành hình,
đặc biệt phát triển mạnh từ những năm 50, liên quan đến những chuẩn mực phán đoán luân lý tính của một hành
vi nhân linh. Lý thuyết luân lý mới này có ảnh hưởng rất lớn đối với não trạng khoa học kỹ thuật ngày nay, mà
cha đẻ của nó là linh mục Dòng Tên, cha Peter Knauer. Sự ra đời của thông điệp như là một dấu chấm hết cho
những do dự liên quan đến hệ thống luân lý mới này, vì nó không phản ánh lập trường luân lý của Giáo Hội và
vì có lúc, nhiều người lầm tưởng nó đã được nhìn nhận như là học thuyết luân lý chính thức của Giáo Hội. Cha
Pinckaers, tác giả của tập sách, người đã từng có nhiều bài viết phê phán lý thuyết luân lý mới này, đã chứng tỏ
rất am hiểu từng đường đi nước bước của Thông điệp, có lẽ ngài là một trong những nhân vật chủ chốt đã soạn
thảo thông điệp này. Đây là một Thông điệp rất khó và vì thế cần có thời gian đào sâu, suy nghĩ, nhưng nhất là
cũng cần đến những giải thích của các thần học gia luân lý của Giáo Hội. Cuốn “Để đọc thông điệp Veritatis
plendor” sẽ đáp ứng đòi hỏi này của những ai muốn tìm hiểu thông điệp Chân Lý Rạng Ngời.
Lm. Phêrô Võ Xuân Tiến
ĐỂ ĐỌC THÔNG ĐIỆP VERITATIS SPLENDOR
Servais Pinckaers
TÓM TẮT NỘI DUNG
LỜI TỰA: MỘT THÔNG ĐIỆP TƯƠNG LAI.
DẪN NHẬP: ĐỘNG CƠ VÀ BƯỚC CHUẨN BỊ THÔNG ĐIỆP
1. LUÂN LÝ VÀ TIN MỪNG. SÁU ĐƯỜNG HƯỚNG CANH TÂN CỦA LUÂN LÝ CÔNG GIÁO.
I. Các tương quan giữa luân lý và Kinh Thánh
II. Vấn nạn luân lý : « Thưa Thầy, con phải làm gì tốt lành ? » và vấn nạn về hạnh phúc.
III. Tái giải thích Thập Giới từ đức ái.
IV. Tái hội nhập Bài giảng trên núi và Luật mới vào trong luân lý.
V. Mối liên hệ giữa tuân giữ các giới răn và sự tìm kiếm sự hoàn thiện.
VI. Cần đến ân sủng.
VII. Tranh luận xung quanh lược đồ « De re morali » ở Công đồng Vatican II.
2. GIÁO HỘI VÀ VIỆC PHÂN ĐỊNH MỘT SỐ KHUYNH HƯỚNG CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ HIỆN
HÀNH.
I. Tự do và chân lý. Quyền tự trị được lãnh nhận từ Thiên Chúa.
II. Cám dỗ của lý tính và kỹ thuật: hệ thống luân lý « tương xứng ».
3. SỨ MỆNH CỦA CÁC THẦN HỌC GIA LUÂN LÝ VÀ CỦA CÁC GIÁM MỤC.
LỜI TỰA
MỘT THÔNG ĐIỆP TƯƠNG LAI
Thông điệp Veritatis Splendor (“Chân Lý Rạng Ngời” (2), VS) là một thông điệp được bán chạy nhất, theo
sau sách Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo (GLGHCG).
Nó đã khơi lên những phản ứng khác nhau nơi các nhật báo và tạp chí, nơi các nhà chính luận và các thần học
gia; nó không để dửng dưng. Làn sóng phê bình và điểm sách đang trôi qua; thời gian cho một suy tư đào sâu
hơn dường như đã đến.
Theo ý kiến của chúng tôi, VS là một thông điệp tương lai. Nó chứa đựng những mầm mống của một cuộc canh
tân giáo huấn luân lý Kitô giáo và cung cấp những ý tưởng chủ đạo. Nó sẽ sinh hoa trái khi thời gian Quan Phòng
đến.
Thông điệp đặc biệt nói với các nhà luân lý và giao phó cho họ nhiệm vụ làm trổ sinh hoa trái trên lãnh vực luân
lý Công giáo. Nhưng công việc cũng phụ thuộc vào dân Chúa được mời gọi sống theo những giới luật và lời
khuyên Tin Mừng (TM), nhờ ân sủng của Chúa Thánh Thần. VS như thế mời gọi chúng ta, giám mục, tín hữu,
linh mục, thần học gia, mỗi người mang lại sự đóng góp cho công trình chung: xây dựng hôm nay Giáo Hội ngày
mai trong một thế giới đầy những vấn đề, với một niềm tin hiểu biết và một đức ái mau mắn.
Không cần phải che giấu, thông điệp rất đòi hỏi. Khi đề cập nó, chúng ta cần nhớ rằng việc đọc nó là một cuộc
đối thoại đích thực mà độc giả có phần của mình cũng như tác phẩm mà mình làm quen. Cần thiết có tối thiểu
một sự cởi mở khoan dung và nỗ lực hiểu biết để bước vào trong tương giao với tư tưởng gợi hứng cho tài liệu
này, để nắm bắt sứ điệp của nó và rút ra ích lợi từ đó.
Lời khuyên của thánh Giacôbê tông đồ cũng được áp dụng ở đây: “ Hãy mau mắn lắng nghe và chậm nói” (1,
19). Không nên đọc thông điệp cách vội vàng như khi lướt qua một tờ báo; nó đòi hỏi có suy nghĩ, một kinh
nghiệm nào đó về những đề tài được bàn đến và một chút đào tạo thần học; nhưng nó đề nghị cho chúng ta một
chất liệu vững bền hơn các tin tức trong ngày, một lương thực vững chắc, một học thuyết có thể hướng dẫn cuộc
sống của chúng ta.
Ý định của chúng tôi là giúp độc giả khám phá những chiều kích đích thực của thông điệp, những vấn đề mà nó
đề cập và những câu trả lời mà nó đề nghị. Chúng tôi muốn cho thấy rằng thông điệp canh tân hơn nhiều những
gì thấy ở đó. Nó không bằng lòng chỉ bảo vệ những lập trường chính thống; nó vạch ra những con đường của
cuộc cánh tân sâu xa trong việc trình bày luân lý Công giáo. Nó giúp chúng ta vượt qua những lập trường “cấp
tiến” mà nó phê bình và mời gọi chúng ta xem lại nhiều ý tưởng được lãnh nhận hay quá hạn hẹp.
DẪN NHẬP: ĐỘNG CƠ VÀ BƯỚC CHUẨN BỊ THÔNG ĐIỆP.
Trước khi đề cập bản văn của thông điệp và theo nó từng chương một, chúng tôi sẽ bàn đến những điểm hữu
dụng khác nhau để giải thích nó tốt hơn.
Hai ý hướng của thông điệp
Một câu hỏi được đặt ra trước tiên: nơi ĐTC Gioan Phaolô II, điều gì đã là động cơ của thông điệp này, được
loan báo từ năm 1987 trong Tông Thư “Spiritus Domini” nhân kỷ niệm 200 năm ngày mất của vị thánh quan thầy
của các nhà luân lý là thánh Alphonse de Ligouri? Đó là do có cuộc khủng hoảng luân lý đã diễn ra trong Giáo
Hội và trong xã hội. Thậm chí các linh mục cũng tự hỏi liệu có còn tồn tại một nền luân lý Kitô giáo không?
Nhiều luân lý gia đã bỏ rơi học thuyết luật bản nhiên (loi naturelle) mà trước đây đã tạo nên nền tảng của giáo
huấn luân lý. Các bậc cha mẹ than phiền rằng Thập giới không còn được dạy cho các con cái của họ nữa trong
các lớp giáo lý, cũng thế trong các bài giảng người ta cũng không nói cho những người trưởng thành. Luân lý mà
chiếm một phần quan trọng trong giáo dục Kitô giáo ngày xưa giờ đây dường như bị lung lay, nếu không nói là
lỗi thời. Từ đó, mỗi người tự xây dựng cho mình một luân lý tạm bợ theo lương tâm của mình, nghĩa là thường
theo những ý kiến và sở thích cá nhân.
Tuy nhiên mối bận tâm chính xác gợi hứng cho thông điệp, đó là giáo huấn thần học luân lý trong Giáo Hội,
chính xác hơn: “sự lạc điệu giữa câu trả lời truyền thống của GH và một số lập trường thần học, phổ biến ngay
cả trong các chủng viện và các phân khoa thần học, về các vấn đề quan trọng bậc nhất đối với Giáo Hội (GH) và
đối với đời sống đức tin của các Kitô hữu” (số 4). Đó sẽ là những ý kiến bị phê bình trong chương II của thông
điệp. Đó rõ ràng là ý hướng quyết định của việc soạn thảo thông điệp.
Tuy nhiên, một ý hướng khác có tầm quan trọng tương tự bổ túc cho ý hướng ban đầu có bản chất khá cấp bách
này. Cần phải nhấn mạnh nó vì người ta có nguy cơ lướt qua mà không được để ý đến. Tuân theo khuyến nghị
của Công đồng về việc hoàn thiện thần học luân lý bằng một lối trình bày được nuôi dưỡng hơn bởi Thánh Kinh
(x. Sắc lệnh “Optatam totius” về việc đào tạo linh mục, số.16), ĐTC Gioan Phaolô II đã muốn nối kết lại tương
quan giữa luân lý công giáo và TM. Đó là một điều kiện chủ yếu cho việc canh tân đích thực giáo huấn luân lý:
tái lập mối tương quan sâu xa và đều đặn với nguồn mạch linh hứng đầu tiên của đời sống và thần học Kitô giáo,
đó là Lời và Con Người của Chúa Kitô. Đó là đối tượng của chương I của thông điệp. Nó mang lại chiều kích
TM cho toàn bộ bản văn này.
Hai ý hướng này, một có tính xây dựng trong ý nghĩa của TM, và ý hướng kia có tính tranh luận hơn, sẽ bổ túc
và cân bằng lẫn nhau, như hai cột trụ điều khiển và nâng đỡ kiến trúc tòa nhà của thông điệp. Không thể giải
thích phần này mà bỏ qua phần kia.
Những tranh luận đi trước thông điệp
Cũng thích hợp để có cái nhìn thoáng qua về những tranh luận đi trước thông điệp trong thần học luân lý.
Rõ ràng, lập trường của ĐTC Phaolô VI chống lại các phương tiện ngừa thai nhân tạo trong thông điệp “Humanae
Vitae”, năm 1968, đóng một vai trò lịch sử quyết định trong sự gia tăng khủng hoảng luân lý trong số các thần
học gia. Văn kiện này khơi dậy một làn sóng xung đột mà, từ một trường hợp đặc biệt, vấn đề ngừa thai, đã lan
rộng cho đến độ đặt vấn đề về giáo huấn truyền thống về những luật luân lý nói chung và về cách áp dụng chúng.
Như thế, đối mặt với nền luân lý hậu Công đồng Trentô, dần dần hình thành một hệ thống luân lý mới được phổ
biến rộng rãi, hệ thống mà thông điệp Veritatis Splendor sẽ nhắm tới duới danh xưng “thuyết tương xứng”
(proportionnalisme) và “thuyết hệ quả” (conséquentialisme).
Về vấn đề này, chúng tôi xin báo hiệu hai xuất bản trước thông điệp, cho thấy status quaestionis (hiện trạng của
vấn đề) trước khi soạn thảo thông điệp là như thế nào. Người ta sẽ tìm thấy những bản báo cáo của một Hội nghị
chuyên đề đã diễn ra ở Rôma, năm 1981; nó tập hợp các nhà luân lý cổ điển và các nhà luân lý “canh tân” cùng
với các nhà chú giải và giáo phụ học, liên quan đến đề tài luật luân lý, phổ quát và bất biến. Những bản báo cáo
này đã được xuất bản cho nhóm nói tiếng Đức và tiếng Anh bởi cha W. Kerber dưới tựa đề “Sittliche Normen.
Zum Problem ihrer allgemeinen und unwandelbaren Geltung” (Düsseldorf, Patmos, 1982), và, cho những người
tham dự khác, bởi cha J.-C Pinto de Oliveira và chính chúng tôi trong Universalité et Permanence des Lois
morales (Fribourg, Editions universitaires, 1986).
Trong những cuộc trao đổi này, người ta đã có thể phân biệt hai ý hướng chính hướng dẫn thông điệp: liên kết
luân lý với Tin Mừng và tranh luận về các lý thuyết “mới” được một số nhà luân lý đề nghị như là giải pháp cho
những vấn đề luân lý.
Dàn bài của cuốn Universalité et Permanence des Lois morales cho thấy điều đó. Phần đầu tiên dành cho việc
nghiên cứu các luật luân lý trong Kinh Thánh, đặc biệt trong Bài giảng trên núi. Phần thứ hai theo một trật tự lịch
sử : nó bàn về luật và về việc đào tạo phán đoán luân lý nơi các Giáo phụ, nhất là thánh Augustin và thánh Basile,
rồi nơi thánh Tôma Aquinô với luật bản nhiên ; tiếp đến nó đề cập thần học hậu Trentô, rồi học thuyết về lương
tâm nơi Newman, và hoàn tất nơi vấn đề về thẩm quyền của Huấn Quyền trong luân lý. Phần thứ ba được dành
cho những tranh luận hiện hành về tầm phổ quát của các chuẩn mực luân lý, cho vấn đề về các hành vi xấu tự nội
và về tính khách quan của phán đoán luân lý. Phần cuối cùng đặt lại toàn bộ các nghiên cứu này trong khuôn khổ
của luật Tin Mừng. Cuốn sách của chúng tôi « Ce qu’on ne peut jamais faire. La question des actes
intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion » (Fribourg, Editions universitaires, 1986) là một đóng góp sau
những cuộc tranh luận này.
Cái nhìn về giáo huấn luân lý tiền công đồng
Để lượng giá đúng thông điệp, để khám phá sự nổi bật và để phân biệt những đóng góp của nó, một điểm quy
chiếu là cần thiết; vả lại, nó cần thiết về mặt lịch sử: đó là sự sắp xếp môn luân lý được đề nghị bởi các thủ bản
dùng để dạy trong các chủng viện sau Công đồng Trentô. Sự trình bày này, đã trở nên cổ điển, quyết đinh việc
giảng dạy và giáo lý trong vòng ba thế kỷ. Nó có đặc điểm những gì mà người ta gọi là luân lý giải
ca (casuistique). Không hề phủ nhận sự vững chắc mà giáo huấn thời này mang lại, thế nhưng thông điệp canh
tân các viễn ảnh, làm phong phú nội dung để dung hợp luân lý với Tin Mừng. Như thế, nó chỉ cho các kitô hữu
cũng như cho các luân lý gia đâu là những đường nét tiến bộ trong nỗ lực canh tân luân lý, trong sự liên kết với
nhiệm vụ “tân phúc âm hóa” liên quan đến mọi người chịu phép Rửa.
Điểm so sánh này cũng sẽ cho phép chúng ta định vị luân lý “canh tân” mà thông điệp phê bình: thực ra, bất chấp
những giải thích mới mẻ của chúng, hệ thống này là một sự nối dài và là một biến thể của luân lý giải ca, mà nó
lấy lại các phạm trù căn bản và một số phương pháp phán đoán tiêu biểu.
Dưới đây là đại ý sơ đồ của các thủ bản giáo lý khi trình bày luân lý. Người ta không khó khăn để nhận thấy quan
niệm thịnh hành nhất của luân lý Công giáo những thế kỷ vừa qua:
Thần học luân lý được phân chia thành hai phần lớn: luân lý căn bản và luân lý chuyên biệt. Luân lý căn bản gồm
4 chuyên đề như sau:
- Luật, chủ yếu là luật bản nhiên được trình bày trong Thập giới. Luật như là nguồn mạch bó buộc luân lý, giới
hạn tự do. Nó xuất phát từ ý muốn của TC.
- Lương Tâm, chứng nhân và giải thích luật, đóng vai trò vị thẩm phán nội tâm của các hành vi.
- Hành vi nhân linh, được xem xét đặc biệt dưới hình thức của các nố lương tâm, từ đó có danh xưng casuistique.
- Tội lỗi, tạo nên chất thể của Bí tích Sám Hối, chủ yếu được nhắm đến bởi luân lý hậu Công đồng Trentô. Phần
này được nghiên cứu chi tiết.
Luân lý chuyên biệt mượn sự phân chia chủ yếu của nó ở mười giới răn, rồi thêm vào đó những mệnh lệnh của
Giáo Hội và Giáo luật. Luân lý ở đây được hiểu như là lãnh vực các bó buộc chặt chẽ áp đặt cho hết mọi người.
Thập giới như là bộ luật của những mệnh lệnh và cấm đoán của TC. Việc giới hạn luân lý vào những nghĩa vụ
bó buộc và lệnh cấm này đã trở nên thường thấy. Vì thế có người nói rằng phần luân lý của cuốn Giáo Lý tạo nên
như là bộ luật dân sự của Giáo Hội, được bổ túc bởi bộ luật hình sự.
Thêm vào phần luân lý này là tu đức học (ascétique) và thần bí học (mystique), mà ngày nay gọi là linh
đạo (spiritualité). Tu đức học và thần bí học bàn về các con đường hoàn thiện vượt quá những đòi hỏi chung của
luân lý và được đề nghị dưới hình thức các lời khuyên chứ không phải là giới luật. Chúng liên quan một nhóm
ưu tuyển mà người ta gọi là các tu sĩ.
Tu đức học nghiên cứu con đường hoàn thiện qua nỗ lực các nhân đức với sự trợ giúp của ơn thường sủng, đang
khi mà khoa thần bí giả thiết những đặc sủng thường dễ bị lẫn lộn với những hiện tượng ngoại thường, và thấy
mình được ban những ân huệ của Chúa Thánh Thần.
Đó là những phân chia và phạm trù chủ yếu của thần học luân lý cổ điển. Dù nó có quy chiếu về ý muốn của
Thiên Chúa (TC) như là nhà lập pháp tối cao, nền luân lý này vẫn là thuần lý. Nó thuộc về cùng dòng họ như các
nền luân lý hiện đại về nghĩa vụ đặt nguồn gốc của luân lý trong những mệnh lệnh của lý trí, theo cách thức của
Kant, hay trong những cấm đoán của xã hội.
Những phạm trù luân lý này đã được chuyển sang khoa chú giải, chẳng hạn như trong sự phân chia giữa luân lý
trình bày những bó buộc theo cách thức mệnh lệnh, và sự khuyến thiện, được xem chỉ như là sự khích lệ (parénèse)
gắn với tu đức hơn. Điều đó giải thích sự ít chú tâm của các nhà chú giải và các nhà luân lý đối với giáo lý của
các tông đồ, được xem như là sự khuyến thiện. Sự hệ thống hóa này như thế được thích ứng với não trạng của
một thời đại. Như những phê bình nghiêm chỉnh đã làm từ trước Công đồng, thế nhưng cần phải thừa nhận những
giới hạn của việc tổ chức luân lý này, nhất là vì sự xa rời của nó đối với Kinh Thánh và sự chểnh mảng của nó
đối với học thuyết về các nhân đức (3).
Một vài giải thích hữu ích
Cần ghi nhận mối tương quan giữa thông điệp với sách GLGHCG. Hai bản văn này được soạn thảo đồng thời.
Nhưng phía thông điệp muốn sách GLGHCG xuất bản trước, vì sách GL có tầm mức rộng rãi và bao quát hơn:
cung cấp một giáo huấn toàn bộ của luân lý trong mối liên hệ với Kinh Tin Kính, các bí tích và việc cầu nguyện.
Thông điệp hạn chế hơn trong đối tượng của mình, vì nó chỉ bàn một vài vấn đề căn bản và về những lý thuyết
bị phê bình đối với truyền thống Công giáo. Trong ý định của mình, thông điệp muốn quy chiếu về sách GLGHCG
như là “bản văn quy chiếu chắc chắn và đích thực” (số 5).
Thông điệp cũng nhận xét rằng đây là lần đầu tiên mà Huấn quyền của GH đã bày tỏ ý kiến với uy quyền của
mình và theo cách rộng rãi như thế về những vấn đề luân lý căn bản (số 115). Trước đó, Huấn quyền chỉ can
thiệp trong những lãnh vực đặc biệt như hôn nhân, công bằng xã hội. Vào thế kỷ XVII vào lúc xảy ra cuộc tranh
cãi về thuyết cái nhiên luân lý (probabilisme), GH đã phải kết án một số lập trường phóng túng dễ dãi và nghiêm
nhặt. Chẳng hạn như một số luân lý gia chủ trương rằng “một hiệp sĩ, nếu được thách đấu tay đôi, có thể chấp
nhận lời thách đấu đó vì sợ sẽ bị buộc tội là hèn nhát” (Denz số 1102), hoặc cho phép một tu sĩ hay giáo sĩ giết
người nào đe dọa gieo rắc sự vu khống nghiêm trọng cho họ hay Dòng của họ, nếu không có phương thế nào để
tự vệ (x. Denz số 117). Nhưng đây mới là vấn đề còn tính thời sự : có thể (probable) (và do đó có thể chủ trương
rằng) một bào thai không có linh hồn có lý tính bao lâu nó đang còn trong dạ mẹ và chỉ đạt được điều đó khi nó
được sinh ra. Do đó, phải nói rằng không hề pham tội sát nhân trong bất ký việc phá thai nào (x.Denz số 1185).
Thông điệp Veritatis Splendor đặt mình ở một cấp độ khác với những vấn đề các nố này và đề cập những vấn đề
ở chiều sâu.
Dàn bài của thông điệp
Thông điệp được chia thành 3 chương:
Chương I : “Chúa Kitô và vấn nạn luân lý”. Phần này không đơn giản là mở đầu hay là một thứ suy niệm thiêng
liêng đi trước, nhưng là một chương kiến tạo được trình bày dưới hình thức một suy niệm được đào sâu về đoạn
KT người thanh niên giáu có (Mt 19). Chính trong khuôn khổ được mở ra bởi câu hỏi “thưa thầy, tôi phải làm gì
tốt lành…” mà toàn bộ thông điệp đặt mình vào và cần phải giải thích như thế.
Chương II: “Giáo Hội và việc phân định một số khuynh hướng thần học luân lý hiện hành”. Phần này có tính
cách phê phán, đáp lại ý hướng quyết định của thông điệp.
Chương III: “Sự thiện luân lý cho đời sống Giáo Hội và thế giới”. Phần này nhắm đến việc áp dụng thông điệp
bởi nhưng người có trách nhiệm giáo huấn trong Giáo Hội: các Giám mục, thần học gia luân lý.
1. LUÂN LÝ VÀ TIN MỪNG. SÁU ĐƯỜNG HƯỚNG CANH TÂN CỦA LUÂN LÝ CÔNG GIÁO.
Chương đầu tiên của thông điệp chắc chắn là chương dễ tiếp cận nhất; với cách trình bày luân lý dưới khía cạnh
Tin Mừng và nội dung thiêng liêng của mình, nó đã gợi lên sự quan tâm chung nhất nơi các độc giả. Nó cũng
giành được khá rộng rãi sự tán đồng của các nhà bình luận thần học; nhưng những người này, nói chung, sau một
vài lời ca ngợi, đã không hồ hởi gì ở đó. Bên ngoài, họ xem phần này như là một suy niệm thiêng liêng đi trước
cuộc tranh luận những vấn đề luân lý sẽ được bàn trong chương 2. Đối với họ, đó là một dẫn nhập mà không đòi
hỏi có sự bình luận đặc biệt; mối quan tâm của họ nằm ở chỗ khác.
Điều ghi nhận đơn giản này là một chỉ dấu cho thấy vấn đề sâu xa mà rõ rang phần đầu của thông điệp tìm cách
trả lời: sự tách rời nơi tâm trí của nhiều luân lý gia giữa luân lý và Tin Mừng. Dường như suy niệm về Tin Mừng
thuộc về khoa tu đức hơn là về luân lý; nó có vẻ không có hiệu quả trực tiếp và cần thiết trên các vấn đề luân lý;
nó chỉ là phần mở đầu.
Chúng tôi muốn cho thấy rằng chương đầu tiên của VS ít ra cũng quan trọng như chương II, vì nó vạch ra những
đường hướng mới cho việc canh tân luân lý Công giáo qua việc trở về nguồn suối chính yếu của luân lý là Tin
Mừng, điều sẽ đưa đến việc vượt qua sự tách rời giữa luân lý và tu đức. Như thế, thông điệp theo đuổi công trình
trở về nguồn Kinh Thánh mà sách GLGHCG đã thực hiện. Chương đầu tiên này do đó có tính xây dựng và xứng
đáng để đào sâu. Đồng thời, nó cũng là một lời phê bình quan trọng đối với các lý thuyết luân lý bị phê bình trong
chương 2: quay lưng lại với việc canh tân TM qua việc tách rời cách có hệ thống luân lý khỏi Mạc Khải bởi
những phạm trù mà chúng sử dụng.
Theo ý kiến của chúng tôi, có thể phân biệt 6 đường hướng canh tân Tin Mừng về luân lý nơi chương này của
chúng tôi. Chúng dường như rất rõ rang khi đem so sánh với luân lý tiền công đồng mà chúng tôi đã nhắc lại
những nét và những phân chia đặc thù.
I. Các tương quan giữa luân lý và Kinh Thánh.
Theo uớc muốn của Công đồng liên quan đến giảng dạy thần học, nhất là luân lý, thông điệp tái thiết lập các mối
tương quan sâu xa và liên lỉ giữa luân lý và Kinh Thánh, nhất là với TM. Điều đó được thể hiện dưới 3 khía cạnh
sau :
a. Trước tiên, chúng ta hãy ghi nhận những trích dẫn thường xuyên. Như trong sách GLGHCG, Kinh Thánh được
trích dẫn phong phú hơn nhiều so với các thủ bản luân lý, vào thời điểm mà phản ứng chống Tin Lành đã giới
hạn rất nhiều việc sử dụng KT trong Giáo Hội Công Giáo. Các bản văn TM được dùng làm nguồn mạch cho học
thuyết và làm nền tảng cho việc suy tư ; chúng không còn đơn giản là những cái phụ thêm, những « confirmatur »
(kiện chứng) cho những lý lẽ. Bản mục lục của thông điệp thậm chí cũng được điểm xuyến bởi những trích dẫn
KT. Chúng ta thừa hưởng ở đây những hoa trái của cuộc canh tân KT được xác nhận bởi Công đồng , mà đã thực
sự trả lại Kinh Thánh cho các tín hữu trong Giáo Hội. ĐTC đã là một mẫu mực trong việc đọc KT như là nguồn
mạch cho học thuyết luân lý.
Một số người đã trách cứ cách thức đọc và khai thác KT của thông điệp. Ở đây, thực sự có một vấn đề sâu xa
được đặt ra cho các nhà chú giải cũng như các nhà thần học : làm thế nào để rút ra từ KT một giáo huấn thần học,
nhất là trong lãnh vực luân lý ? Làm sao múc lấy từ KT sự phong phú luân lý và tu đức nó chứa đựng mà không
làm cho nó tan biến vào những cuộc tranh cãi lịch sử và chú giải, dù vẫn tôn trọng những đóng góp của việc
nghiên cứu thực chứng ? Thông điệp không bàn đến những vấn đề như thế. Nó vạch ra một con đường và cho
mọi Kitô hữu thấy rằng TM chứa đựng một sứ điệp nói với họ cách cá nhân như đối với chàng thanh niên giàu
có , và thấm nhập cách sâu xa hơn bất kỳ lời nói nhân loại nào.
b. Ở trung tâm của TM là con người của Chúa Giêsu. Còn hơn là một lời ghi nhận mang tính chất thể, đây là một
điểm có tầm quan trọng lớn lao : luân lý được rút ra từ TM tập trung vào chính con người của CK. Quả thế, KT
không phải là một cuốn sách như bao cuốn sách khác, không phải là một tài liệu lịch sử. Nó chứa đựng Lời mà
chạm đến chúng ta cách cá nhân, và đặt chúng ta trong mối tương quan thân mật với CK trong đức tin. Như thế,
theo thông điệp, học thuyết luân lý của TM quy về con người của CK. Luân lý Kitô giáo vì thế không được giảm
trừ thành một bộ luật của những bó buộc và cấm đoán. Nó hệ tại chủ yếu « gắn bó với con người của CG » bằng
việc tham dự vào « sự vâng phục tự do và tình yêu đối với thánh ý của Chúa Cha ». « Bước theo CK là nền tảng
thiết yếu và độc đáo của luan lý Kitô giáo ». Như thế mà người ta trở nên môn đệ thực sự (n° 19). Bắt chước
Chúa Kitô, đặc biệt trong thực hành tình yêu huynh đệ, là nét nổi bật của luân lý Kitô giáo (số 20).
c. Cuộc đối thoại của Chúa Giêsu với chàng thanh niên giàu có như là điểm phát xuất của thông điệp, theo sau
ý tưởng rất được yêu thích của Đức Gioan Phaolô II, bởi vì nó đặt ra một vấn nạn luân lý thiết yếu : « tôi phải
làm gì để tốt lành để được sự sống đời đời ? » ( theo công thức của Mt19,16). CG trả lời cho chàng thanh niên
rằng chỉ mình TC là Đấng Tốt Lành, rồi truyền cho anh ta tuân giữ các giới răn của Thập Giới. Vì chàng thanh
niên chưa cảm thấy thỏa mãn, nên CG đã dựa trên ước muốn điều thiện của anh ta để mạc khải cho anh con đường
hoàn thiện : từ bỏ của cải, phân phát cho người nghèo và theo Ngài.
Việc suy niệm đoạn KT này vượt quá những suy niệm đạo đức ; nó đặt ra vấn nạn luân lý nền tảng và được khai
triển trong một suy tư đào sâu về những đường hướng chủ đạo của luân lý Kitô giáo để phù hợp hơn với Tin
Mừng. Do đó, câu chuyện về chàng thanh niên giàu có tạo nên cái khung qua mà toàn bộ thông điệp được lồng
vào. Cách thức tiến hành này có thuận lợi là trình bày cho chúng ta nền luân lý theo cách cụ thể, qua việc đối
thoại với Chúa Giêsu. Đến lượt chúng ta, nó thúc đẩy chúng ta tự vấn cách cá nhân, trong cuộc nói chuyện tương
tự với Chúa Giêsu. Ở đây thông điệp cung cấp cho chúng ta một khuôn mẫu suy tư những vấn đề luân lý dưới
ánh sáng TM.
II. Vấn nạn luân lý : « Thưa Thầy, con phải làm gì tốt lành ? » và vấn nạn về hạnh phúc.
Một thay đổi quan trọng khác được chỉ ra cho chúng ta qua cách diễn tả vấn nạn luân lý từ vấn nạn của chàng
thanh niên giàu có : « tôi phải làm gì tốt lành để được sự sống đời đời ? ». Thông điệp nhận ra ở đó vấn nạn về
trật tự luân lý nơi tâm hồn của mọi người khi họ đến gần Chúa Giêsu, dù ý thức hay là không ; nó liên quan đến
ý nghĩa tròn đầy trao ban cuộc sống, trước khi liên quan đến những quy luật phải giữ. Nó diễn tả khát vọng Sự
Thiện tuyệt đối mà tỏ cho con người thấy « ơn gọi của nó đến từ TC, nguồn gốc và cứu cánh của cuộc sống của
con người ». Nó định hướng sứ mệnh của Giáo Hội hướng đến sự gặp gỡ của mỗi người với CK (số 7).
Cách đặt vấn đề luân lý như thế mở ra một chân trời rộng lớn hơn nhiều chân trời của luân lý giải ca (la
casuistique). Luân lý không bị giới hạn vào các vấn đề cho phép và cấm đoán trong những nố lương tâm. Từ
điểm khởi đầu, nó được đặt trong một viễn ảnh rộng lớn của cuộc sống con người nhờ câu hỏi rất tích cực này :
« điều gì là tốt lành cho cuộc sống ? » Đó là một lời mời gọi rõ ràng hãy đặt vấn nạn về hạnh phúc và mục đích
của cuộc sống ngay từ đầu của nền luân lý, theo cách các Giáo Phụ và thánh Tôma. Sách GLGHCG ngày từ đầu
phần luân lý của nó, đã rõ ràng chỉ ra con đường bằng cách nối kết việc tạo dựng con người theo hình ảnh của
TC với ơn gọi của nó được diễn tả trong các mối phúc TM (n° 1716-1729).
Việc thay đổi vấn nạn luân lý này có một hệ quả rất quan trọng. Trước vấn đề cho phép và cấm đoán, người ta có
thể trả lời bằng những luật lệ và quy luật do lý trí con người đặt ra và như thế vẫn còn ở trong khuôn khổ của một
nền luân lý thuần túy nhân loại. Thế nhưng, người ta không thể trả lời thỏa mãn vấn nạn về « sự tốt lành », khát
khao hạnh phúc mà không đề cập tới mối quan hệ với Thiên Chúa. Quả thế, « chỉ mình TC có thể trả lời cho câu
hỏi về sự thiện, bởi vì Ngài là Sự Thiện Hảo », theo như lời của CG : « Không ai là tốt lành ngoại trừ TC ». Qua
đường nét này, thông điệp đã khôi phục cho luân lý chiều kích tôn giáo của nó bằng cách nối kết nó với tình yêu
TC, Đấng là « nguồn mạch của hạnh phúc của con người và…là cứu cánh tối hậu của hành vi nhân linh » (các số
8-9). Việc xem xét sự hạnh phúc một lần nữa đặt ra nền móng cần thiết cho việc đón nhận trọn vẹn giáo huấn
luân lý của Chúa Kitô và cho việc soạn thảo một nền luân lý kitô giáo đích thực, xoay quanh đức ái.
III. Tái giải thích Thập Giới từ đức ái.
Việc đặt nền tảng luân lý trên vấn nạn về sự tốt lành đưa đến hệ quả là việc tái giải thích Thập Giới. Theo cách
trình bày theo thói quen, trong các thủ bản luân lý và các sách giáo lý, Thập Giới như là tổng hợp những bó buộc,
những lệnh truyền, lệnh cấm mà TC áp đặt cho con người để khỏi mang tội và bị trừng phạt. Được xem như là
diễn tả của luật bản nhiên được Đấng Tạo Hóa ghi khắc trong tâm hồn con người, theo thánh Phaolô (Rm 2,15),
thế nhưng nó lại được trình bày như là luật bên ngoài và bó buộc, theo cách thức của quyền lực pháp chế và của
thiên nhiên mà đối lập và hạn chế sự tự do của con nguời.
Thông điệp duy trì sự tương ứng này của Thập giới với luật bản nhiên, công trình của TC Tạo Hóa đang hành
động trong tâm hồn của con người như là « ánh sáng của ơn hiểu biết được TC phú bẩm nơi chúng ta », theo một
công thức của Thánh Tôma nhằm sửa chữa một hình thức duy ý chí pháp chế ; nhưng nó đặt lại Lề Luật trong
khuôn khổ Giao ước giữa TC và dân của người của KT. Thập giới vì thế là một hồng ân của TC, « thiết lập nền
tảng cho sự tồn tại của dân Giao ước » và biến dân thành một dân tộc thánh. Nó được liên kết lại với các lời hứa
của TC liên quan đến Đất Thánh được tỏ cho Moise và biểu trưng cho Sự sống đời đời. Những giới răn của TC
« chỉ ra cho con người những con đường sự sống dẫn đưa đến sự sống đời đời » (số12). Thập giới như thế không
còn là rào cản không thể vượt qua nữa, nó tìm lại được một chức năng tích cực để dẫn đưa con người đến Nước
TC.
Được hiểu như thế, Thập giới đòi hỏi con người còn hơn cả việc vâng phục nô lệ và thuần túy chất thể. Nó đòi
hỏi chúng ta một « lời đáp trả tình yêu », theo lệnh truyền căn bản của sách Đệ Nhị Luật : « Hãy nghe đây,
hỡi Israel ! TC, Chúa chúng ta là TC duy nhất. Người hãy yêu mến Chúa là TC của người hết tâm hồn
người…(6,4-5) » (số10). Theo kết cấu của Thập giới, lời đáp trả này mang một hình thức kép : yêu mến TC và
yêu mến tha nhân.
Chúng ta nên dừng lại một lát ở lời đáp trả tình yêu được đòi hỏi đối với chúng ta này. Thực ra, ở đây thông điệp
đã thay đổi viên đá góc nâng đỡ tòa nhà luân lý và truyền khiến việc kết cấu của nó: Đó là tình yêu hay sự vâng
phục nghĩa vụ ? Trong các thủ bản truyền thống, nền tảng chung chung hệ tại trong những nghĩa vụ bó buộc ;
đức tính trổi vượt trên thực tế là vâng phục có tính cách pháp chế. Khảo luận về đức ái cho thấy điều này : nó chỉ
hạn chế ở việc trình bày những nghĩa vụ bó buộc và những tội lỗi đối với TC và tha nhân. Nghiên cứu đức ái,
như là chuyển động của tâm hồn và sự tiến bộ hướng đến Thiên Chúa, thuộc lãnh vực tu đức hơn là luân lý. Ở
đây người ta vấp phải vấn nạn : Có thể yêu mến do bó buộc không ? Nếu luân lý là lãnh vực những bó buộc, thì
cấn phải tách rời vấn đề tình yêu ra khỏi đó.
Thông điệp đã đảo ngược sự sắp xếp này quá bị đánh dấu bởi chủ nghĩa pháp chế của một thời. Nó mạnh dạn trở
về với Kinh Thánh và cách đặc biệt hơn với cách giải thích Tin mừng về Thập giới từ giới lệnh tình yêu : Thập
giới là một hồng ân của tình yêu Thiên Chúa cần được đón nhận và tuân giữ bởi tình yêu, bởi sự dấn thân của
tâm hồn. Thông điệp trích một lời nói của thánh Augustin mà diễn tả chính xác vấn nạn có tầm quan trọng quyết
định này : « Có phải tình yêu làm cho tuân giữ những giới răn, hay là đó là do tuân giữ các giới răn mà làm nảy
sinh tình yêu ?…nhưng có ai nghi ngờ rằng tình yêu đi trước việc tuân giữ ? Thực ra, ai không yêu thương thì
không có lý do tuân giữ các giới răn » (n°.22). Bởi thế, thông điệp mời gọi chúng ta sửa đổi quan niệm của chúng
ta về luân lý để đảm nhận ở đó sự trổi vượt hữu hiệu của đức ái nhờ việc tái đọc mười giới răn, mà sách GLGHCG
cũng cho chúng ta một ví dụ.
Hai hình thức đáp trả tình yêu đối với Thập giới
Được gợi hứng từ học thuyết của thánh Tôma, nhất là từ bài giảng của ngài về « Hai giới luật của đức ái và mười
giới răn của Lề luật », thông điệp cho thấy làm thế nào mà Thập giới áp đặt một hình thức kép cho lời đáp trả
tình yêu mà nó đòi hỏi. Trước tiên, nó dạy cho chúng ta tình yêu TC « hết cả tâm hồn » và nó làm rõ điều tình
yêu này trong các giới răn đầu của tấm bia đầu tiên. Đó là nhìn nhận TC như là « Chúa độc nhất và tuyệt đối »
trong sự tôn thờ, bằng việc vâng phục, thực thi công lý và lòng thưong xót. Đó là « cốt lõi nền tảng của Thập
giới, trung tâm của Lề luật » mà những giới luật cụ thể phát sinh (số 11), hay là « điểm trung tâm của Thập giới »
(số 13).
Tiếp đến là tình yêu tha nhân được chi phối bởi những giới luật nơi « tấm bia thứ hai » mà giới răn « ngươi hãy
yêu mến tha nhân như chính mình » tóm kết. Thông điệp gắn liền vào đó những chủ đề của thuyết nhân vị thường
được trình bày trong các bài giáo lý của ĐTC Gioan Phaolô II : tôn trọng nhân phẩm của con người qua việc bảo
vệ những sự thiện của nó thuộc trật tự vật chất và thiêng liêng, trong mối tương quan với TC, tha nhân và thế
giới. Những giới răn này chỉ ra bổn phận và đảm bảo những quyền căn bản của nhân vị (n°.13).
Lấy lại viễn ảnh sư phạm quá vắng mặt của luân lý hậu Trentô, thông điệp gán cho Thập giới một vai trò đặc biệt
cần thiết trong giai đoạn đầu tiên của việc phát triển nhân cách luân lý trên con đường tự do thiêng liêng. Thánh
Augustin xác định rõ rằng tránh tội trọng như các giới răn nêu lên, hình thành nơi chúng ta « sự tự do đầu tiên… ;
nhưng đó chỉ mới là khởi đầu của tự do, chứ không phải là tự do hoàn hảo » (n°.13).
Thông điệp kết thúc suy tư của mình về Thập giới bằng cách điểm lại mối tương quan giữa hai giới răn tình yêu :
« Chúng nối kết sâu xa với nhau và thấm nhập lẫn nhau » ; ngừoi ta không thể tách rời chúng (số 14). Không thể
tách rời tình yêu tha nhân khỏi tình yêu Thiên Chúa ; tình yêu Thiên Chúa là đầu tiên và duy nhất mang lại câu
trả lời trọn vẹn cho câu hỏi để biết điều gì là tốt lành cho sự sống đời đời. Điểm này có ứng dụng của nó nơi các
lý thuyết, bị phê bình bởi thông điệp, mà muốn giới hạn luân lý vào các mối tương quan giữa người với người
trên bình diện chiều ngang. Dĩ nhiên, người ta cũng không thể quan niệm tình yêu Thiên Chúa bên ngoài tình yêu
tha nhân mà lại không mâu thuẫn với giáo huấn rõ ràng của thánh Gioan và các Tin Mừng nhất lãm ; trong trường
hợp này, người ta có thể nói về một nền luân lý hoàn toàn theo chiều dọc. Cám dỗ này có thể đựoc gặp ngày xưa
trong đời sống chiêm niệm được đánh dấu bởi một sự khổ hạnh nào đó đối với các mối quan hệ của con người.
Chúng ta hãy ghi nhận rằng nó có thể tái nảy sinh giữa lòng các học thuyết « theo chiều ngang », dưới hình thức
một ý thức hệ mà đánh mất đi ý nghĩa về tha nhân cụ thể, bằng xương bằng thịt, đối tượng của tình yêu Tin mừng.
IV. Tái hội nhập Bài giảng trên núi và Luật mới vào trong luân lý.
Ở đây chúng ta đạt tới điểm trọng tâm. Rất nhiều lần ở các số 12, 15-16, 24,45, thông điệp viện dẫn Bài giảng
trên núi và học thuyết về Luật mới mà nó đặt ở đỉnh cao của luân lý Kitô giáo, trong mối tuơng quan với câu trả
lời thứ hai của Chúa Giêsu cho chàng thanh niên giàu có, qua đó Ngài cho anh ta thấy con đường hoàn thiện.
Luật mới nơi thánh Tôma Aquinô và trong các thủ bản luân lý
Ở đây, cần thiết có một cái nhìn về lịch sử thần học để đánh giá cuộc canh tân và đo lường tầm quan trọng của
nó. Sau lần soạn thảo đầu tiên trong cuốn Somme Franciscaine của Alexandre de Halès, học thuyết về Luật
mới đã nhận được từ thánh Tôma Aquinô sự trình bày thần học dứt khoát của nó (Prima Secundae qu.106-108).
Nó biểu lộ phong trào tu đức mạnh mẽ của thế kỷ 13 nơi Thánh Phanxico Assisi và Đaminh. Tính độc đáo của
nó là định nghĩa Luật Tin Mừng như là một luật nội tâm.
Học thuyết này có nguồn gốc trong bản văn ngôn sứ của Giêrêmia về Giao ước mới, luật dược ghi khắc trong
tâm hồn (31,31), được thư Do Thái lấy lại áp dụng cho Chúa Kitô (8, 6-13). Nó cũng dựa vào thư của Phaolô gởi
cho tín hữu Rôma nói về luật của Thánh Thần (chương 3 và 8), dựa vào thánh Augustin trong chú giải của ngài
về bài giảng trên núi của Chúa và trong tập sách nhỏ của ngài có tựa đề « De l’esprit et de la lettre » là một tập
suy niệm về bài giảng trên núi của Chúa Giêsu.
Nói chung, tất cả truyền thống Kinh Thánh và giáo phụ đều được thánh Tôma lấy lại. Theo ngài, Luật mới hay
Luật Tin Mừng là Luật nội tâm bởi yếu tố chủ chốt chứa đựng tất cả năng lực (énergie) của nó : « nó là chính ân
sủng của Chúa TT được lãnh nhận nhờ niềm tin vào CK, đấng công chính hóa, và có hiệu lực nhờ đức ái thánh
hóa » (elle est la grâce même du Saint Esprit reçue par la foi au Christ qui justifie et opérant par la charité qui
sanctifie). Đó là cốt lõi chính yếu.
Nhưng Luật mới cũng bao gồm những yếu tố phụ và chất thể hơn, cần thiết cho ân sủng của CTT để hành động
trong chúng ta. Đó là : bản văn KT, được cô đọng trong Bài Giảng trên núi của Chúa Giêsu, như là bản văn đặc
thù của Luật mới tương ứng với Thập Giới trong Luật cũ, và các bí tích xét như là những phương tiện thích hợp
để thông truyền cho chúng ta ân sủng của Chúa Kitô (Prima Secundae qu.106, a.1 và 108, a.1.). Được định nghĩa
như thế, Luật mới kiện toàn Thập Giới và đưa nó đến hoàn thiện (qu.107). Nó điều chỉnh các hành vi nội tâm của
con người, ở cấp độ « tâm hồn » nơi đức tin và đức ái hoạt động cùng với các nhân đức khác, đang khi mà Thập
giới nhắm trực tiếp những hành vi bên ngoài (qu.108, a.3).
Học thuyết này dành chỗ hàng đầu cho hoạt động của Chúa TT và cho những đức tính đối thần trong đời sống
Kitô hữu. Nó quan tâm đến chiều kích TM của luân lý. Thế nhưng nó đã bị bỏ qua bởi các nhà luân lý tiếp theo
sau sự nổi lên của duy danh thuyết (thế kỷ XIV), một chủ thuyết giảm trừ luân lý vào lãnh vực chỉ những nghĩa
vụ bó buộc.
Hệ quả là trong các thủ bản luân lý thời hiện đại hay giáo lý sau Công đồng Trentô, người ta không đề cập đến
Luật mới cũng như Bài giảng trên núi. Và nếu có đề cập, thì không bao giờ dành cho chúng chức năng quan trọng
trong việc soạn thảo học thuyết luân lý. Người ta nhận ra ở đó lỗ hổng được đào sâu giữa TM và giáo huấn luân
lý, đưa đến việc làm nghèo nàn truyền thống thực sự.
Chính các nhà chú giải thánh Tôma như Cajetan (1469-1526) và Billuart (1685-1757) đã giải thích dài dòng luật
bản nhiên, nhưng lại không thấy sự cần thiết chú giải những vấn nạn của cuốn Tổng Luận về Luật mới : Billuart
thú nhận là người ta không thảo luận về điều đó nơi các trường học.
Luật mới trong sách GLGHCG
Phải đợi đến giữa thế kỷ này mà các nhà chú giải KT và các thần học gia mới bắt đầu tái khám phá Luật mới này.
Và sách GLGHCG đã kết thừa những hoa trái này (các số1965-1986). Bàn về luật luân lý, sách GLGHCG sau
khi bàn đến luật bản nhiên và luật Môise, đã đề cập đến « Luật mới hay Luật TM ». Chúng được đặt ở đỉnh cao
của luật luân lý, trong mối liến kết trực tiếp với ân sủng (số 1965-1974). Sách GL của GH trình bày Luật mới
như là « sự hoàn thiện dưới thế của luật của Thiên Chúa, bản nhiên và mạc khải » và lấy lại định nghĩa của thánh
Tôma trên đây. Tiếp đến sách GL chú giải Bài giảng trên núi bằng cách trình bày Luật này phù hợp với giới răn
mới về tình yêu huynh đệ của thánh Gioan (13,24). Nó cho thấy Luật mới là luật đưa đến hành động bằng tình
yêu chứ không phải là bằng sự sợ hãi ; luật ân sủng trao ban những sức mạnh cần thiết ; luật tự do làm cho chúng
ta thành những người bạn của CK chứ không còn là tôi tớ. Đó là tự do tình yêu mà các lời khuyên TM vận dụng.
Sau hết chúng ta ghi nhận rằng sách Giáo lý (số 1971), rõ ràng hơn thông điệp về điểm này (số 26), đã thêm vào
Bài giảng trên núi « giáo lý luân lý của các giáo huấn của các Tông đồ », tức là lời khuyên răn (paraclèse) (theo
ý kiến của chúng tôi, là thuật ngữ được thích dùng hơn là thuật ngữ khuyến thiện (parénèse), vì việc dùng nó
thường xuyên, hầu như chuyên môn, nơi việc trình bày học thuyết luân lý (4)) của các thư lớn diễn tả giáo huấn
luân lý của các Tông đồ : Rm 12-15 ; 1Co 12-13 ; Gal 5 ; Eph 4-5 ; Ph 2, 1-17 và 3, 1- 4, 9 ; Col 3-4 ; 1 Th 4-5 ;
Jc ; 1P ; 1 Ga. Bài giảng của Chúa quả thật không phải là một bản văn cô lập ; đúng hơn, nó là điểm tập trung ưu
tiên của học thuyết luân lý của Tân Ước và của Thánh Kinh trong toàn bộ của nó.
Tương lai của Luật mới
Việc đưa Luật mới vào trong luân lý căn bản là một cuộc canh tân mà chúng tôi muốn gọi là có tính cách ngôn
sứ. Nó vẫn còn chưa được đón nhận cách phổ biến. Thế nhưng, nó là một điều kiện không thể thiếu của cuộc
canh tân luân lý và cấu thành sự đóng góp chủ chốt cho việc « tân Phúc Âm hóa » mà ĐTC Gioan Phaolô II xúc
tiến. Về điểm này, thông điệp chứng tỏ đi trước đối với những ý tưởng hiện hành trong luân lý mà luôn bị quyết
định bởi những phạm trù của luân lý giải ca.
Chính việc xuất bản cuốn Giáo Lý cũng cung cấp cho chúng ta một dấu hiệu khó khăn mà người ta gặp phải khi
đưa Luật mới vào trong các phạm trù luân lý thường dùng. Mục tham khảo theo chủ đề của bản tiếng Pháp, được
lấy lại bởi bản tiếng Ý, không bao gồm việc đề cập Bài giảng trên núi, cho dầu có nhiều số của sách Giáo Lý
được dành riêng cho nó (các số 1967-1970) và được trích dẫn nhiều lần. Bản tiếng Đức cẩn thận soạn một mục
tham khảo mới; nhưng nó cũng không đề cập « Bergpredigt » (Bài giảng trên núi) ; bản tiếng Anh vừa ra đời đã
sửa lại sự thiếu sót này. Thế nhưng nếu tham khảo mục tham khảo Kinh thánh, người ta tìm thấy ở đó 139 trích
dẫn của các chương 5 đến 7 của Tin Mừng Matthêu.
Do đó, Bài giảng trên núi của Chúa Giêsu, bản văn đặc trưng của Luật mới, không có vẻ thuộc về những ý niệm
được dùng trong luân lý. Những phạm trù trí tuệ của chúng ta là chậm trễ.
Bài giảng trên núi và Luật mới trong thông điệp
Người ta có thể hiểu cái khó khăn mà chúng tôi vừa nhấn mạnh.
Bài giảng trên núi không thể hội nhập vào trong một nền luân lý của những bó buộc và cấm đoán. Đó là một
trong những khó khăn. Vì thế, nó thuộc một loại luân lý khác, nơi tình yêu đi trước những nghĩa vụ bó buộc.
Chính thông điệp cũng ghi nhận điều đó: chúng ta không còn xem các giới răn « được hiểu như là một giới hạn
tối thiểu không vượt qua được, nhưng đúng hơn như một con đường được mở ra bởi một lộ trình luân lý và thiêng
liêng mà trọng tâm (linh hồn, bản tiếng Ý) là tình yêu » (số 15). Nói cách khác, chúng ta chuyển từ một nền luân
lý tĩnh (không được làm…) sang một nền luân lý năng động mà đà hướng của đức ái đưa chúng ta đến sự tiến bộ
liên lỉ.
Thông điệp đi trong đường hướng này; giải thích bài giảng trên núi mà nó đề nghị cho chúng ta dựa trên sự gia
tăng đức ái. Nó nhận xét: các mối phúc khởi đầu Bài giảng không còn đối lập nữa với các giới răn theo sau đó.
Trái lại, qua các lời hứa, chúng định hướng các giới răn đến sự hoàn thiện của đức ái. Tự sâu xa, chúng trình bày
cho chúng ta « một kiểu chân dung tự họa của CK », mời chúng ta theo Ngài và sống hiệp thông với Ngài (số
16). Thực ra, trong toàn bộ Bài giảng, người ta có thể phân định những nét của khuôn mặt thiêng liêng của Chúa
Kitô được đề nghị cho chúng ta như là khuôn mẫu và như là người đồng hành trên con đường của Vương quốc
mà các giới luật của Ngài chỉ ra.
Trong phần hai, Bài giảng trên núi lấy lại những giới răn chủ yếu của Thập giới. Nó nội tâm và tận căn hóa tình
yêu tha nhân và đề nghị sự hoàn thiện của Chúa Cha như là lý tưởng của lòng nhân từ thương xót. Nó cho thấy
nơi CG sự kiện toàn Lề luật, vị Thầy làm cho chúng ta hiệp thông với tình yêu của Người và ban cho chúng ta
sức mạnh để làm chứng tá cho Người trong cuộc sống qua các hành vi và những chọn lựa của chúng ta (số15).
Vì lý do này, Bài giảng trên núi có thể được gọi là Đại Hiến Chương (la magna carta) của luân lý TM. Chúng ta
có thể xem nó như là hiến chương căn bản của dân kitô giáo. Nó cũng là Quy luật đầu tiên của các Dòng tu và
của tất cả những ai được thánh hiến cho đời sống TM. Chẳng phải là nó cũng được dùng làm nền tảng cho chính
giáo luật ?
Xa hơn một chút ở số 45 bàn về mối tương quan giữa luật và tự do, thông điệp lấy lại học thuyết của Tôma về
Luật Mới như là luật nội tâm được Thánh Thần ghi khắc trong tâm hồn các tín hữu, một luật hoàn thiện và tự do.
Về vấn đề này, thông điệp trích dẫn một chú giải của thánh Tôma về thư gởi tín hữu Tôma mà biểu lộ các mối
liên hệ chặt chẽ của Luật này với Thánh Thần và chuẩn bị cho định nghĩa bởi ân sủng của Thánh Thần mà cuốn
Tổng luận thần học sẽ trình bày : nó hoặc là chính Thánh Thần cư ngụ nơi tâm hồn để soi sáng và hướng nó hành
động ngay thẳng ; hoặc là hiệu quả của Thánh Thần, nghĩa là đức tin có hiệu lực nhờ đức ái.
Liên quan đến sự cần thiết của ân sủng, Luật mới cũng được khơi lên (số 24); chúng ta sẽ trở lại đó.
Trở về với truyền thống các Giáo Phụ
Trong lối trình bày của nó về luân lý Công giáo, thông điệp có tính canh tân sâu xa, vì qua trung gian của thánh
Tôma, nó nối kết lại với truyền thống các Giáo Phụ phát xuất từ Tân Ước. Truyền thống này không phải là vật
chất hay tĩnh, như việc truyền lại một bản văn hay pháp luật. Theo chính định nghĩa về Luật mới, chúng ta có
liên quan đến một truyền thống sống động, đến việc thông truyền nguồn sống và canh tân thường hằng này là ân
sủng của CTT.
Như thế, thông điệp mời gọi chúng ta trở về nguồn nội tâm của mọi canh tân thiêng liêng đã diễn ra trong đời
sống của Giáo Hội nhờ việc trở về với TM. Được hướng dẫn và chứng thực bởi Bài giảng trên núi và giáo lý của
các Tông đồ, nỗ lực canh tân của chúng ta cũng sẽ phải được nuôi dưỡng bởi việc lãnh nhận các bí tích trong
phụng vụ, qua tinh thần cầu nguyện.
Sự định nghĩa Luật mới bởi thánh Tôma có thể giúp ích lớn lao cho chúng ta để chỉnh đốn lại những thành tố của
đời sống kitô giáo. Là hoa trái của một trong những cuộc canh tân thiêng liêng lớn lao của lịch sử, học thuyết này
đã thủ đắc được một giá trị phổ quát trong lối trình bày của nó và có thể được xem nư là sự diễn tả thần học về
học thuyết Tin Mừng của mọi thời đại.
Trong cấu trúc của cuốn Tổng Luận Thần Học, luận về Luật mới là chìa khóa cho toàn bộ tào nhà luân lý. Nó
được trình bày trong mối tương quan với đời sống Ba Ngôi nhờ Thánh Thần thông ban cho chúng ta tình yêu của
Chúa Cha (Phần I), và với con người của Chúa Kitô nhờ đức tin và việc lãnh nhận ân sủng bí tích (Phần III).
Bởi thế thật xứng đáng khi thông điệp nại đến học thuyết này. Thế nhưng, thánh Tôma chỉ là một người giải thích
về Tin Mừng mà đưa chúng ta đến với Thánh Thần, Đấng Thánh Hóa của chúng ta, và đến với Chúa Giêsu, Đấng
Cứu Độ của chúng ta, « con đường chân lý qua đó chúng ta có thể đạt tời hạnh phúc của cuộc sống bất tử nhờ sự
phục sinh » (đoạn mở đầu của Phần III).
V. Mối liên hệ giữa tuân giữ các giới răn và sự tìm kiếm sự hoàn thiện.
Chúng ta trở lại với thông điệp ở bài suy niệm về đoạn TM người thanh niên giàu có. Dựa vào khát vọng sự thiện
thôi thúc anh ta mà việc tuân giữ các giới răn không thể bằng lòng, Chúa Giêsu mạc khải cho chàng thanh niên
giàu có ơn gọi đến sự thiện viên mãn của anh, đến sự hoàn thiện tình yêu. Ngài muốn làm cho anh ta cách nào đó
chuyển từ Luật cũ, ngự trị bởi Thập giới, sang Luật mới.
Vấn đề « luân lý kép »
Ở đây, chúng ta gặp một vấn đề giải thích quan trọng mà thông điệp tìm cách giải quyết kín đáo và chắc chắn.
Đoạn TM người thanh niên giàu có thường được dùng minh họa cho sự tách rời giữa luân lý và việc tìm kiếm sự
hoàn thiện. Trong câu trả lời đầu tiên của mình, bằng việc trích dẫn những giới răn chính yếu của Thập giới, Chúa
Giêsu nhắc lại cho chàng thanh niên giàu có những giới luật cần thiết cho hết mọi người và cấu thành luân lý.
Câu trả lời thứ hai của Ngài dưới dạng câu điều kiện: « nếu ngươi muốn nên hoàn thiện… », chỉ ra một con đường
đặc thù, một lối sống cao hơn được dành riêng cho những ai dấn thân hoàn toàn tự do trong việc tìm kiếm sự
hoàn thiện, theo cách thế của các Tông đồ.
Như thế đoạn KT này dùng làm nền tảng TM cho việc hình thành nên hai bậc sống hay hai cấp độ trong Giáo
Hội: đại đa số các tín hữu chỉ việc thực hành Thập giới dưới dấu chỉ của những bó buộc; tiếp đến là những ai mà
các lời khuyên Phúc âm mời gọi đến sự hoàn thiện về sau, cách chung được đồng hóa với các tu sĩ. Đó là những
gì đã khiến các tác giả Tin lành nói về một nền luân lý kép trong Giáo Hội Công giáo: một có giá trị cho giáo dân
và một được ứng dụng cho các đan sĩ.
Rõ ràng sự phân chia này tương ứng với giáo huấn của các thủ bản luân lý mà chúng tôi vừa trình bày. Một mặt
trình bày luân lý với những nghĩa vụ đòi hỏi tất cả, được tập hợp quanh Thập giới, và mặt khác, tu đức học và
thần bí học bàn về những con đường hoàn thiện dành riêng cho một số ưu tuyển.
Như thế, một mặt chúng ta có một nền luân lý hạn chế cho việc tối thiểu giữ một số luật và tránh tội trọng; và
mặt khác, việc tìm kiếm sự hoàn thiện được thực hiện đặc biệt bằng sự khổ chế và bằng việc tuân giữ bổ sung
thêm một số điều luật khác nữa.
Một trong những bất tiện của cách trình bày luân lý này là ở chỗ chia cắt dân kitô giáo khỏi lời mời gọi nên hoàn
thiện và ước muốn nên thánh. Như thế, người ta có thể nghĩ rằng, đối với đại đa số các tín hữu, chỉ cần tuân theo
một tối thiểu được đòi hỏi chặt chẽ là đủ rồi.
Câu trả lời của sách GLGHCG và của thông điệp
Sách GLGHCG rõ ràng chống lại lập trường tách rời này qua việc lấy lại giáo huấn của « Lumen Gentium » về
lời kêu gọi mọi người nên thánh:
« Lời kêu gọi đến sự viên mãn của đời sống Kitô hữu và tới sự hoàn thiện đức ái được mời gọi đến hết thảy những
ai tin vào CK, dù địa vị và tình trạng sống của họ thế nào ». Sách Giáo Lý xác nhận điều đó bằng một trích dẫn
Bài giảng trên núi: « Hãy nên hoàn thiện như Cha anh em trên trời là Đấng hoàn thiện » (số 2013).
Nó cũng cho thấy rõ mọi đời sống Kitô hữu đều có một chiều kích thần bí: « sự tiến bộ thiêng liêng luôn hướng
đến sự kết hiệp càng thân mật hơn với CK ». Sự kết hiệp này được gọi là « thần bí », bởi vì nó tham dự vào mầu
nhiệm của CK qua các bí tích-các « mầu nhiệm thánh » – và trong Ngài, tham dự vào mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi.
Thiên Chúa kêu gọi hết thảy chúng ta tới sự kết hiệp thân mật này với Ngài. « Tuy nhiên, cần phân biệt đời sống
kết hiệp này với CK như là điều chính yếu, với những đặc sủng hay những dấu chỉ ngoại thường của đời sống
thần bí này…chỉ được ban cho một số người nhằm biểu lộ hồng ân nhưng không được thực hiện cho tất cả mọi
người » (số 2014).
Vì thế không được đồng hóa sự thần bí, như người ta thường làm, với những hiện tượng phi thường mà có thể đi
theo một sự tham dự mãnh liệt vào « mầu nhiệm » của Chúa Kitô, như việc ghi dấu thánh nơi thánh Phanxico
Assisi chẳng hạn. Cái chủ yếu của đời sống thần bí được hoàn tất trong cái thường ngày của đời sống Kitô hữu,
bằng việc thực hành các nhân đức đối thần và những hồng ân của CTT.
Ở đây chúng ta có một xác nhận từ cuộc canh tân tu đức được khởi sự từ cuối thế kỷ vừa qua bởi Đức cha
Saudreau, Pháp, và được theo đuổi bởi cha Arintero, ở Tây Ban Nha, cha Garrigou-Lagrange, ở Rôma, và bởi
biết bao người khác, chủ trương rằng lối vào đời sống thiêng liêng, cho đến tận chiều kích thần bí của nó, được
mở ra cho hết mọi kitô hữu qua việc tham dự đều đặn các bí tích, qua phụng vụ và việc thực hành cầu nguyện
dưới thôi thúc của Chúa Thánh Thần. Cần phải tái hội nhập cách trọn vẹn linh đạo được canh tân như thế vào
trong giáo huấn luân lý.
Cũng trong đường hướng này, thông điệp trình bày một lối giải thích mới mẻ về đoạn TM người thanh niên giàu
có. Theo nó, không hề có tách rời hay đoạn tuyệt giữa hai câu trả lời tiếp nhau của CG, nhưng là một sự liên tục
sâu xa dựa trên đức ái đã hiện diện nơi khát vọng của chàng thanh niên hướng đến « điều tốt lành », đến độ cả
hai câu trả lời diễn tả hai giai đoạn (étapes), chứ không phải hai bậc sống (états) tách rời, trong sự tiến triển của
đức ái duy nhất hướng đến sự hoàn thiện của nó.
Dựa vào thánh Augustin, người cho thấy sự tăng trưởng luân lý đến sự hoàn thiện tình yêu trùng khớp với sự tự
do trưởng thành được trợ giúp bởi Luật Thiên Chúa (số 17), thông điệp phân biệt giữa hai thái độ : việc tuân giữ
Luật được xem như là một sự hạn chế, nếu không phải là sự phủ nhận, tự do, trong sự vâng phục bó buộc, và sự
tuân giữ được tình yêu thúc đẩy, nắm lấy « sự cấp bách nội tâm » của luật Thiên Chúa và tự tìm cách sống những
đòi hỏi của luật Chúa trong sự tròn đầy của chúng, vượt lên trên cái tối thiểu được đòi hỏi (số 18).
Đó là nguồn gốc vấn đề của mối tương quan của chúng ta với Luật của Thiên Chúa: hoặc là tuân giữ Thập giới
bằng tình yêu, và nó trở thành nhà mô phạm đưa chúng ta vượt qua chính nó đến với Luật mới, hoặc là vâng phục
nó dưới sự cưỡng bức bó buộc, và nó được cảm thấy như là gánh nặng mà người ta tìm cách giảm thiểu.
Dựa vào sự hiện diện manh nha của đức ái, nguồn gốc của mọi đời sống kitô hữu, thông điệp có thể chủ trương
rằng «ơn gọi đến tình yêu hoàn hảo không được dành riêng cho một nhóm người », nhưng mời gọi hết mọi người,
vì đức ái, như mọi đời sống, tự nhiên hướng đến sự tăng trưởng của nó, hướng đến « sự hoàn thiện mà chỉ mình
TC là thước đo » (n°.18). Theo giáo huấn của Chúa Giêsu, sự hoàn thiện này được thể hiện dưới một hình thức
kép: tận căn hóa tình yêu tha nhân bằng việc phân phát của cải cho người nghèo, và tình yêu TC bằng việc bước
theo Chúa Giêsu.
Rõ ràng những hình thái thực hiện cụ thể tiếng gọi như thế sẽ thay đổi nhiều tùy theo các ơn gọi và các nhân
cách. Đối với TM, điều cốt lõi nằm ở mức độ « tâm hồn »: vấn đề là biết yêu ai, thích ai hơn và chọn đi theo. Câu
điều kiện : « nếu ngươi muốn nên hoàn thiện… » không có nghĩa là một lời khuyên mà người ta có thể theo hay
từ chối cách dửng dưng. Khi kêu gọi chàng thanh niên theo Ngài, theo phương thức khuyến cáo, Chúa Giêsu
muốn đánh thức tình yêu nơi tâm hồn của anh ta và làm cho anh ra ra khỏi tổ kén của việc tuân giữ các giới răn.
Bước theo và bắt chước Chúa Giêsu
Thông điệp do đó đưa chúng ta lấy lại chủ đề của TM về đời sống Kitô hữu như là bước theo và bắt chước Chúa
Kitô, mà cho phép mang lại cho luân lý chiều kích cá nhân và thiêng liêng của nó.
Lưu ý rằng thông điệp cẩn thận nối kết hai diễn ngữ bước theo và bắt chước Chúa Kitô, khác với Luther đã đối
lập chúng bằng cách tránh chủ đề bắt chước, rất quan trọng trong linh đạo Công giáo, nhưng là chủ đề mà Luther
buộc tội là quá để chỗ cho nỗ lực và công trạng của con người.
Thành ngữ « bước theo Chúa Kitô » để chỉ các môn đệ đặc biệt hiện diện nơi các Tin Mừng nhất lãm, kể cho
chúng ta cuộc sống của Chúa Kitô cùng với các môn đệ bước theo Ngài trong các hành trình của Ngài ở Galilê
và ở Giuđêa. Chủ đề « bắt chước » xuất hiện trong hai thư gởi tín hữu Thêsalonica (1 Th 1,6 ; 2 Th, 3,7 ; xem
thêm Ph 2,5 ; 1P 2, 21) và nó được nói với các kitô hữu mà, sau cái chết và biến cố Thăng Thiên của Chúa Giêsu,
không còn bước theo Ngài cách thể lý nữa nhưng là cách thiêng liêng. Cả hai công thức này bổ túc cho nhau.
Bắt chước là bước theo cách nội tâm, ở cấp độ tâm hồn và lối sống luân lý, dưới sự thúc đẩy của Chúa Thánh
Thần. Đó là một sự đồng hình đồng dạng với Chúa Kitô. Thánh Augustin diễn giải tuyệt vời điều đó trong một
bài giảng về thánh Gioan : « Nếu ai phụng sự Ta, thì hãy bước theo Ta ». « Hãy bước theo Ta » muốn nói điều
gì nếu không phải là : hãy bắt chước Ta ? Vì như Thánh Phêrô Tông đồ đã nói « Chúa Kitô đã đau khổ vì chúng
ta, để lại cho chúng ta mẫu gương để chúng ta bước theo dấu chân Ngài »…Vì hoa trái nào, vì sự đền bù nào, vì
thuận lợi nào ? « Và, Ngài nói, Ta ở đâu thì tôi tớ ta cũng ở đó. Nó được yêu mến cách nhưng không và lương
bổng của công việc mà nó phục vụ cùng ở với nó » (Bài giảng 51, 11).
Thông điệp đặc biệt đinh hướng việc bước theo và bắt chước Chúa Kitô trong ý nghĩa tình yêu huynh đệ. Chúa
Kitô đã đưa ra một khuôn mẫu trong trình thuật về việc rửa chân, khúc dạo đầu của sự Thương khó, và Ngài đã
chỉ ra mức độ của nó nơi giới răn mới : « các con hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương các con » (Ga
15,12). Như thế, được xem xét từ đức ái, « hành vi của Chúa Giêsu, lời của Ngài, các hoạt động và các giới luật
của Ngài tạo thành quy luật luân lý của đời sống Kitô giáo » (số 20).
VI. Cần đến ân sủng.
Vẻ đẹp và sự cao cả của học thuyết luân lý mà Chúa Kitô đề nghị cho chàng thanh niên giàu có, rồi cho hết các
môn đệ, nơi Luật mới, khơi lên một câu hỏi quan trọng : có thể thực hiện được một giáo huấn cao vời như thế
không ?
Câu hỏi đã được đặt ra liên quan đến Thập giới rồi, cũng như đối với tất cả các nền luân lý đòi hỏi. Thế nhưng,
nó càng được đặt ra sâu xa hơn nữa trong trường hợp luân lý của TM, nhất là khi người ta gán cho nó một tầm
phổ quát, như thông điệp đã làm.
Ở đây, rõ ràng chúng ta gặp phải khó khăn lớn lao mà khoa chú giải KT và thần học hiện đại vấp phải liên quan
đến việc chú giải Bài giảng trên núi. Bài giảng này phải chăng nó không đặt chúng ta trước trước cái bất khả,
trước một lý tưởng vượt quá đại đa số người ?
Sự khó khăn này càng trở nên không thể vượt qua được khi người ta quan niệm luân lý như là toàn thể những bó
buộc ; trong viễn ảnh này, các giới luật của Bài giảng trên núi dường như gia tăng sức nặng những bó buộc theo
cách không thể đương nổi.
Vấn đề được Bài giảng trên núi đặt ra như thế đã nhận được những câu trả lời khác nhau. Về phía Công giáo,
chúng ta nhận thấy có việc phân biệt giữa luân lý nói riêng, thích hợp cho mọi người và hạn chế vào Thập giới,
và tu đức mà Bài giảng trên núi nêu lên như là một học thuyết không dành cho đám đông quần chúng, nhưng cho
các môn đệ được tuyển chọn duy nhất đến gần Chúa Giêsu để lắng nghe Ngài, theo như một giải thích Mt 5, 1,
tức là cho một nhóm người ưu tuyển được kêu gọi đến sự hoàn thiện lời khuyên phúc âm.
Về phía mình, Luther chối bỏ việc phân biệt giữa giới luật và những lời khuyên TM. Ông gán cho Bài giảng trên
núi vai trò như Luật của Môise. Như đối với Luật này, « cách sử dụng đầu tiên », chức năng đầu tiên của Bài
giảng trên núi là làm cho chúng ta nhìn nhận tội lỗi của mình để chỉ còn biết nại đến đức tin thuần túy. Quả thế,
Chỉ mình CK đã thực hiện học thuyết Bài giảng trên núi cho hết mọi người và mang lại cho chúng ta, nhờ trung
gian của đức tin, sự công chính mà diễn từ này trình bày.
Người ta cũng nói về một nền luân lý lý tưởng, bất khả thực hiện, nhưng hữu ích để giúp cho sự tiến bộ luân lý
dễ dàng hơn, hay là về một nền luân lý anh hùng trong một thời gian ngoại lệ thích hợp cho các Kitô hữu tin vào
cuộc Giáng lâm sắp đến nhưng một nền luân lý như thế sẽ không được áp dụng vào thời của Giáo Hội (5).
Thông điệp giả thiết cách đặt vấn đề liên quan đến luân lý Tin mừng này và liên kết với nó những khó khăn rất
cụ thể mà người Kitô hữu có thể gặp phải trong việc thực thi giáo huấn luân lý mà Giáo Hội dạy.
Câu trả lời đến từ thánh Phaolô và các Giáo Phụ : con người không thể bắt chước tình yêu của Chúa Kitô chỉ
bằng vào sức lực của riêng mình, nhưng chỉ nhờ vào hồng ân của Thiên Chúa ; đó chính là ân sủng của Thánh
Thần tình yêu xác định Luật mới.
Đối với sự trợ giúp ân sủng này, lề luật có vai trò sư phạm : nó làm cho con người ý thức về tội lỗi và sự bất lực
của mình và mở con người ra cầu xin, đón nhận Thánh Thần (số 23).
Phần mình, thông điệp lấy lại lối diễn tả tuyệt vời của thánh Augustin về tương quan giữa ân sủng và lề luật:
« luật được ban để con người cầu xin ân sủng ; ân sủng được ban để con người thực hiện lề luật » (chứ không
phải là : những bó buộc của lề luật, như bản tiếng Pháp dịch). Thông điệp sẽ trở lại vấn đề này ở chương 3, vào
cuối phần trình bày của mình về những vấn đề luân lý : cho dầu những cám dỗ và những khó khăn thế nào, Chúa
vẫn luôn ban cho chúng ta khả năng tuân giữ các giới răn của Ngài nhờ việc trao ban ân sủng của Ngài hợp tác
với sự tự do của con người (số 102-103). Chính việc ý thức về sự yếu đuối của chính mình cũng chuẩn bị tâm
hồn chúng ta đón nhận lòng thương xót của TC và khơi dậy trong chúng ta ước muốn được Ngài trợ giúp sẽ được
diễn tả qua lời cầu nguyện.
Trong viễn ảnh này, cần phải xem Bài giảng trên núi không phải như là một bộ luật của những nghĩa vụ bó buộc
bổ túc thêm, nhưng như là một đề nghị về những con đường của Chúa Thánh Thần, một lời khích lệ đối với
những công trình mà nó muốn sản sinh nơi chúng ta nhờ đức tin và đức ái, với sự trợ giúp của kinh Lạy Cha nằm
ở trung tâm của Bài giảng trên núi, đối diện với những lời hứa của các mối phúc.
Luận về ân sủng trong luân lý
Những ai biết chương trình thần học sẽ không mấy khó khăn nhận xét những thay đổi được đưa vào : luận về ân
sủng phải tìm lại vị trí của nó trong luân lý căn bản bên cạnh lề luật. Đó là hệ quả trực tiếp của việc tái hội nhập
Luật mới vào trong việc nghiên cứu lề luật. Như thế, theo Thông điệp, không thể dạy luân lý mà không nói về ân
sủng và dành cho nó một vai trò chủ yếu ; không cho thấy làm sao ân sủng đã tác động trong đời sống của các
kitô hữu, trong những hành vi cụ thể cũng như trong kinh nguyện nơi đức tin, đức cậy và đức mến được diễn tả
và là nơi hoạt động của Chúa Thánh Thần được khám phá nhất. CTT như là bậc thầy của kinh nguyện cũng như
là Đấng linh hứng cho hành động của con người.
Như có thể thấy, tất cả đều liên quan với nhau. Câu hỏi của chàng thanh niên giàu có về những gì là tốt lành để
được sự sống đời đời đã làm mới và mở rộng vấn nạn luân lý : nó chỉ có thể nhận được câu trả lời trọn vẹn từ
Thiên Chúa, vì Người là Đấng duy nhất tốt lành. Dưới ánh sáng của Kinh Thánh, chúng ta đã xem lại cách giải
thích Thập giới bằng cách xem nó như là hồng ân của Thiên Chúa mời gọi lời đáp trả tình yêu. Được tuân giữ
dưới sự thúc đẩy của đức ái mà nó hướng dẫn và bảo vệ ở giai đoạn đầu tiên, Thập giới chuẩn bị chúng ta tái
khám phá con đường hoàn thiện được Bài giảng của Chúa vạch ra và được soi sáng bởi Luật mới.
Như thế có thể được thiết lập một sự liên tục giữa những giai đoạn khác nhau của sự tiến bộ trong đức ái và một
sự hiệp nhất sâu xa giữa lòng dân kitô giáo, tuân theo tiếng gọi cho hết mọi người bước theo Chúa Kitô trên con
đường nên thánh.
Cuối cùng giáo huấn của Chúa Giêsu và chính ý thức về sự yếu đuối của chúng ta làm cho chúng ta nhận biết sự
cần thiết của ân sủng để đáp lại một ơn gọi như thế. May thay ân sủng này đã đi trước chúng ta ; chúng ta chỉ cần
đón nhận nó trong đức tin với sự tự phát tự do của tình yêu là đủ.
Ở trung tâm của cuộc canh tân các viễn ảnh luân lý này là học thuyết về Luật mới mà diễn tả, theo cách thần học,
trọng tâm của Tin Mừng. Qua sự liên kết giữa Luật mới và luật bản nhiên, chúng ta có thể tổ chức lại một giáo
huấn luân lý vừa kitô giáo đích thực vừa nhân bản tròn đầy.
Chúng ta còn cần phải khai triển những tiềm năng được chứa đựng trong học thuyết Tin mừng. Theo ý kiến của
chúng tôi, đường hướng có hiệu quả nhất hệ tại ở một nền luân lý của các nhân đức và những ân huệ của Thánh
Thần theo khuôn mẫu được thánh Tôma cung ứng, tuy nhiên với điều kiện làm nổi bật những yếu tố Tin mừng
mà học thuyết của ngài trình bày. Trong phần đầu tiên của mình, Thông điệp đã trả lại cho luân lý các nền tảng
kitô giáo của nó ; phần các luân lý gia là xây dựng trên nền tảng này ; còn nhiều điều phải làm.
VII. Tranh luận xung quanh lược đồ « De re morali » ở Công đồng Vatican II.
Để lượng giá sự tiến bộ được thực hiện bởi sách GLGHCG và thông điệp VS trong luân lý căn bản, việc xem qua
các công việc của Vatican II mà những văn kiện của nó liên quan đến luân lý vẫn còn ít được nghiên cứu sẽ khá
soi sáng (cho vấn đề). Chúng tôi lấy những thông tin mà chúng tôi sử dụng trong một luận án tiến sĩ đang được
soạn thảo.
Lược đồ « De re morali » (« Về vấn đề luân lý »)
Người ta sẽ lấy làm ngạc nhiên khi các văn kiện Công đồng đã nói rất ít về thần học luân lý, ít ra là cách minh
nhiên. Chỉ có thể thấy một lần đề cập đến rất vắn tắt trong Sắc lệnh « Optatam totius » : « Đặc biệt cần chăm chú
hoàn thiện nền thần học luân lý mà việc trình bày có tính khoa học của nó, được nuôi dưỡng hơn nữa bởi học
thuyết của Thánh Kinh, sẽ làm sáng tỏ sự cao cả của ơn gọi của các kitô hữu trong Chúa Giêsu-Kitô, và sự bó
buộc sinh hoa trái của họ trong đức ái vì sự sống của thế gian » (số 16).
Thật ra, vấn đề luân lý chiếm một chỗ quan trọng trong việc chuẩn bị của Công đồng. Nó là một trong những bận
tâm của Đức Gioan XXIII. Một ủy ban đặc biệt đã được giao phó soạn một tài liệu về luân lý. Nó làm việc theo
chỉ thị của Tòa Thánh và lưu tâm trả lời cho những chất vấn của các Giám mục và các Phân khoa thần học. Những
cuộc tham khảo này đã cho thấy những bất ổn về mặt thần học trong luân lý và một khát vọng canh tân mạnh mẽ.
Công việc của Ủy ban, sau nhiều trao đổi và sửa đổi, đã đi đến một dự thảo có tựa đề là « Constitutio de ordine
morali » vào năm 1961. Cha Hürth, dòng Tên, là nhà soạn thảo chính.
Xem qua dàn bài của văn kiện này để thấy nó tiếp tục nằm trong đường hướng của các thủ bản luân lý cổ điển
với bốn chủ đề căn bản : luật, lương tâm, các hành vi nhân linh và tội lỗi. Chương đầu tiên bàn về nền tảng của
trật tự luân lý. Nó khẳng định sự tồn tại của trật tự luân lý, khách quan và tuyệt đối. Nó nhìn thấy nền tảng của
trật tự luân lý này ở nơi TC, là tác giả, người bảo vệ, thẩm phán, báo trả (vengeur), và, cách chính xác hơn, ở nơi
ý muốn thần linh, nguồn mạch của sự bó buộc luân lý (các phê bình đã nêu lên đắc điểm duy ý chí của văn kiện
này). Ý muốn củaThiên Chúa được biểu lộ nơi luật bản nhiên, được nhận biết bởi lý trí, và nơi thần luật thiết
định : trước tiên, nơi Thập giới vạch rõ luật bản nhiên ; tiếp đến, nơi Luật TM, mà người ta làm rõ rằng luật này
không hề đối lập với luật bản nhiên, nhưng chứa đựng và hoàn hảo nó (số 4). Tiếp theo là danh mục các sai lầm
khác nhau, nhất là chủ quan thuyết và thuyết tương đối luân lý mà người ta dành cho chúng một chương.
Đối với các tác giả của văn kiện này, rõ ràng là trật tự luân lý, phát xuất từ ý muốn của Thiên Chúa, hoàn toàn
dựa trên luật bản nhiên. Luật TM chỉ đến xác nhận luật bản nhiên và đặc tính bó buộc của luật này bởi uy quyền
của Con Thiên Chúa.
Phê bình của ĐHY Döpfner
Đặc biệt về vai trò của Luật Tin mừng trong luân lý mà hai phê bình chúng tôi sắp chỉ ra nhắm đến.
Những nhận xét phê bình đầu tiên đến từ Đức Hồng Y Döpfner trong khóa họp thứ ba của Ủy Ban Trung ương,
vào năm 1962.
Trong một bài tham luận dài và chi tiết, trước tiên, ĐHY giáo phận Münich đòi có sự trình bày luân lý có tính
cách Kinh thánh hơn nữa. Ngài đề nghị rằng việc trình bày về « trật tự luân lý » – thuật ngữ triết học hơn là Kinh
Thánh – cần có tính KT hơn và bắt đầu bằng việc nhắc lại « hoạt động cứu độ của TC trong Chúa Kitô, qua đó ý
muốn thánh hóa của Ngài được mạc khải và ghi khắc trong các tâm hồn ».
Tiếp đến, ĐHY phê bình cách trình bày luật bản nhiên và Luật mới. Cách trình bày đó làm cho người ta nghĩ rằng
khác với luật bản nhiên được nhận biết từ bên trong nhờ lý trí, Luật mới đến với con người và được TC áp đặt
cho nó từ bên ngoài. Luật mới này chỉ là « việc làm sáng tỏ và khuếch đại thêm luật bản nhiên ». Từ đó, ĐHY đề
nghị lấy lại định nghĩa của Thánh Tôma : « điều chủ yếu trong luật của Tân Ước và ở đó hệ tại mọi hiệu lực của
nó, đó là ân sủng của Chúa Thánh Thần được trao ban nhờ niềm tin vào Chúa Kitô ; Luật mới vì thế chủ yếu là
ân sủng của Chúa Thánh Thần, được ban cho các tín hữu của Chúa Kitô ».
Cuối cùng ĐHY trách cứ dự án đã không nói gì về phương cách nhận biết pháp luật thiết định được TC ban trong
CƯ và TƯ. Đối với ngài, « ánh sáng của đức tin qua đó con người nhận biết luật ân sủng » phải tương ứng với
« ánh sáng tự nhiên ». ĐHY đề nghị dùng diễn ngữ « luật ân sủng » thay cho « Luật mới ». Như thế, ngài phân
biệt rõ ràng giữa luật bản nhiên và Luật mới : Luật mới này không thể được xem như là thuần túy làm sáng tỏ
luật bản nhiên, cũng không đơn giản chỉ là sự hoàn tất nó với sự trợ giúp của ân sủng.
Trong bài tham luận này của ĐHY, có thể nhận thấy rõ ràng khơi mào một đường hướng canh tân theo hướng
đưa luân lý trở về nguồn KT và đặt biệt làm nổi bật giá trị của Luật mới trong luân lý căn bản mà không giảm
thiểu nó thành luật bản nhiên.
Phê bình của Cha Le Guillou
Bài tham luận thứ hai liên quan đến lược đồ « De ordini morali » (« Về trật tự luân lý ») là của Cha Le Guillou,
dòng Đa minh. Nó hơi muộn màng hơn và bắt đầu vào ngày 03/04/1963, lúc bắt đầu của Công đồng.
Phê bình của cha Le Guillou rất nghiêm khắc : « Đọc lược đồ « De ordini morali christiano » còn hơn cả thất
vọng : bị chế ngự bởi một bầu khí trí thức của chủ nghĩa duy lý khái niệm (rationnalisme conceptualiste), được
viết theo một lối trình bày thiếu sót không phải là lối trình bày của truyền thống thần học, lược đồ thiếu đi sự
nhận thức về những giá trị đích thực của Kitô giáo…Các thỉnh cầu thiết yếu nhất của Tin Mừng và của tư tưởng
hiện đại đều bị hiểu sai tận căn ». Phê bình nói rõ : « trên thực tế, lược đồ vắng bóng hoàn toàn mầu nhiệm của
Chúa Kitô và Luật mới được Chúa TT trao ban và được hình thành bởi đức ái ». Đâu là mầu nhiệm CK theo cha
Le Guillou ? « Trong nhãn quan về mầu nhiệm CK, có thể trình bày luật bản nhiên, luật kitô giáo của CƯ, luật
nội tâm (luật mới) như ba khía cạnh của sự tham dự vào luật của CK, vào mầu nhiệm của Ngài sẽ hoàn tất trọn
vẹn trong vinh quang. Chỉ một sự trình bày theo kiểu này mới làm cho luân lý Kitô giáo lôi cuốn… ».
Đâu là tương quan cần thiết lập giữa luật bản nhiên và luật mới ? Đó không phải là vấn đề đối lập luật mới với
các giới răn, vì « Con người đến kiện toàn các giới luật của Thập giới », nhưng chúng ta cần một nền luân lý có
Chúa Kitô làm trung tâm (christocentrique), dựa trên Luật mới đòi hỏi « sự kiện toàn các giới răn chứ không đảo
ngược ».Trái lại, « lược đồ dường như hoàn toàn được xây dựng trên sự vững chắc – có thể nói là hầu như tự trị
– của luật bản nhiên, như thể là người ta phải luôn luôn khởi đi từ nó ». « Sự hàm hồ căn bản của tất cả lược đồ
dựa trên ý niệm luật thần linh được sử dụng như là một khái niệm nguyên nghĩa (univoque). Ít nhiều có ý thức,
tất cả các khẳng định đều giả thiết tính đồng nhất cấu trúc giữa luật bản nhiên và luật siêu nhiên, mà không phân
biệt đủ sự chênh lệch đang tồn tại giữa hai bình diện tham dự vào luật thần linh nơi luật bản nhiên và nơi luật
siêu nhiên ».
Sự trổi vượt của luật bản nhiên này như thế phải chịu « một chủ thuyết khái niệm duy ý chí và duy ngoại tại ».
« Người ta luôn nhấn mạnh rằng « sự tồn tại của trật tự luân lý chủ yếu dựa trên ý muốn của Thiên Chúa. Tính
ngoại tại dường như ở hàng đầu và luật mới không bao giờ được trình bày như là một nguyên lý công chính
hóa » ».
Về phần mình, cha Le Guillou nhấn mạnh đến sự vững chắc đặc thù của Luật mới ; nhưng làm thế nào để nối kết
nó với luật bản nhiên ? Theo ngài, luật thần linh có thể được hiểu như là « sự can thiệp tự do của Thiên Chúa kêu
gọi nhân loại chia sẻ cuộc sống của Người, hạnh phúc của Người, và qua đó tạo nên nó trong trật tự siêu nhiên.
Ban cho con người cứu cánh siêu nhiên này, đó là đồng thời ban cho nó một luật khác, luật của một trật tự
(ordination), mà tự nhiên đã không chứa đựng cũng không đòi hỏi và đối với con người sẽ là « thần linh » với
một danh hiệu khác hơn là luật bản nhiên, một danh hiệu không chỉ chủ yếu, tham dự vào luật đời đời, nhưng là
« lịch sử » : thể chế thiết định của Thiên Chúa ». Ngài nói tiếp : « Cứu cánh siêu nhiên không mâu thuẫn với tự
nhiên, nhưng trái lại, đảm nhận nó, xác nhận nó và biến nó thành của mình ».
Cha Le Guillou đặt mình đối lập với lược đồ « De ordine morali » : ngài chú tâm khẳng định sự vững chắc của
trật tự siêu nhiên đang khi mà lược đồ chú tâm bảo vệ sự vững chắc của trật tự tự nhiên. Ngài mong muốn một
nền luân lý được xây dựng trên Kinh Thánh. Suy tư luân lý của ngài về lề luật được gợi hứng bởi khảo luận về lề
luật của thánh Tôma, đặc biệt bởi những vấn đề về Luật mới. Từ một nền luân lý dựa trên các giới răn cần phải
thực hiện với sự trợ giúp của ân sủng, người ta chuyển sang một nền luân lý của ân sủng hay của Luật mới mà
cho phép và đòi hỏi sự thực hiện các giới răn. Nền luân lý kitô giáo như cha Le Guillou đề nghị được truyền buộc
bởi Luật mới, luật nội tâm mà có sự vững chắc của nó và khơi lên trong con người một trật tự (ordination) đặc
thù. Luân lý có tính kitô học và đối thần. Nó có trung tâm là ân sủng của Chúa Thánh Thần.
Hai bản báo cáo phê bình này biểu lộ nơi các giám mục và các thần học gia của Công đồng sự tồn tại của một
trào lưu quan trọng đang ý thức về sự cần thiết canh tân lối trình bày luân lý kitô giáo, nhất là trả lại cho nó chiều
kích Tin mừng, qua việc lấy lại học thuyết của thánh Tôma về Luật mới. Người ta hoàn toàn có lý để tin rằng vị
giáo hoàng tương lai Gioan Phaolô II đã chú tâm đến đó, cho dầu ngài đã không tham dự trực tiếp vào các cuộc
tranh luận về lược đồ « De re morali ».
Sự thất bại của lược đồ « De re morali »
Những phê bình của ĐHY Döpfner và của Cha Le Guillou không đạt được hiệu quả của chúng. Những đề nghị
của các ngài ủng hộ Luật mới đã không được lắng nghe. Bất chấp những duyệt lại về sau mà ĐHY Daniélou
trong số những người khác đã tham luận cách tích cực, lượt đồ « De re morali » đã không được xem xét đủ để
được trình bày ở Hội đồng của các Nghị Phụ. Mối bận tâm về các mối tương quan giữa Giáo Hội và thế giới đã
trở nên thắng thế ; nó đóng góp vào việc dẹp sang một bên văn kiện này. Bề ngoài mọi thứ có vẻ không chín
mùi ; các tâm trí đã không được chuẩn bị đủ để thực hiện cuộc canh tân thần học luân lý như được mong ước.
Điều đó giải thích sự thinh lặng tương đối của Vatican về vấn đề luân lý.
Thế nhưng những chứng tá mà chúng tôi đã mang lại nhằm ủng hộ một cuộc canh tân cho thấy rằng chương đầu
tiên của VS nằm ở trong đường hướng của những gì mà người ta gọi là cánh quân đang đi (aile marchante), nếu
không nói là cánh quân ngôn sứ (aile prophétique) của Công đồng. Cũng như trong sách Giáo Lý, chúng tôi nhận
thấy ở đó một câu trả lời mang tính xây dựng cho lời kêu gọi của Công đồng nhằm canh tân thần học về mặt Tin
mừng. Trái lại, những lý thuyết tương xứng (proportionnalistes) mà thường dựa vào Công đồng, lại đối lập trực
tiếp với một mong ước như thế.
2. GIÁO HỘI VÀ VIỆC PHÂN ĐỊNH MỘT SỐ KHUYNH HƯỚNG CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ HIỆN
HÀNH.
Bây giờ chúng ta đề cập chương nổi tiếng khó nhất của thông điệp. Tuy nhiên, người ta không thể khiển
trách thông điệp về điều đó, vì nó đã phải đề cập đến các lý thuyết của một số luân lý gia đang có vấn đề và
thường được diễn tả dưới một hình thức rất chuyên môn. Đúng hơn, cần phải biết ơn thông điệp đã trình bày và
trả lời chúng cách khá đơn giản, bằng cách nhắm đến cái cốt lõi và tránh thứ ngôn ngữ quá trừu tượng mà các
chuyên viên thích dùng.
Cũng cần cho thấy rằng Thông điệp tóm tắt các lý thuyết nó phê bình mà không trích dẫn đích danh tác giả, điều
đó để tránh cuộc bút chiến cá nhân, và nó trả lời cách uyển chuyển, bằng cách phân định những gì được thừa
nhận và những gì không thể chấp nhận được, bằng những lý lẽ để chứng minh. Các chủ đề đã được bàn đến cách
nghiêm chỉnh và thanh thản. Chắc chắn cuộc bàn luận có thể được theo đuổi bởi những giải thích rõ ràng và
những chi tiết kỹ thuật hơn ; nhưng đó là công việc của các thần học gia.
Thông điệp đã chạm đến những điểm chính yếu. Đọc những phản ứng của chính các thần học gia cảm thấy bị
thông điệp nhắm đến cũng xác nhận rằng thông điệp đã đưa ra ánh sáng những vấn đề đích thực qua các ý kiến
đa dạng và những lý luận tế nhị. Một mặt, lợi dụng sự thận trọng của văn kiện này, ngừoi ta lập đi lập lại rằng
chẳng có nhà luân lý Công giáo nào, hay hâu như không có, nhận ra mình trong những học thuyết được trình
bày ; nhưng, mặt khác, người ta lại đáp trả thông điệp bằng cách trình bày một lần nữa cách có hệ thống nền luân
lý mà rõ ràng thông điệp phê bình.
Vấn đề trọng tâm của cuộc tranh luận liên quan đến tầm quan trọng của luật luân lý và việc áp dụng của nó. Có
thể diễn tả vấn đề đó như sau : các luật luân lý thuộc luật bản nhiên và chủ yếu được Thập giới trình bày, chúng
có phổ quát (universelles) và bất biến (immuables), trường tồn (permanentes) xuyên qua những biến chuyển của
lịch sử không ? Hay nói rõ hơn : phải chăng có tồn tại một số luật luân lý luôn được áp dụng, không có luật trừ,
bởi vì chúng liên quan đến những hành vi xấu tự nội (intrinsèquement mauvais), mà do đó, người ta không bao
giờ có thể làm, như chẳng hạn việc giết người vô tội hay phá thai ?
Hay có thể nói rằng các luật luân lý và việc áp dụng của chúng thay đổi theo những giai đoạn của lịch sử, nơi
chốn, văn hóa, hoàn cảnh và những bối cảnh cá nhân không? Như người ta công nhận, sự vững chắc của luân lý
toàn vẹn đang bị đe dọa, nhất là liên quan đến luật bản nhiên đã từng là nền tảng đầu tiên của các nhà luân lý cổ
điển. Nếu nền móng lung lay, thì toàn bộ tòa nhà sẽ có nguy cơ sụp đổ. Và lấy gì để thay cho nó ? Câu trả lời là
cực kỳ cần thiết để đảm bảo việc bảo vệ chắc chắn nhân phẩm và nhân quyền, vào thời điểm mà các vấn đề luân
lý chiếm chỗ thời sự hàng đầu và người ta nhận thấy rõ ràng tính nghiêm trọng của chúng.
Thông điệp phân loại các vấn đề theo 4 yếu tố chính yếu mà cấu thành vũ trụ luân lý theo lối trình bày hiện đại :
tự do và lề luật (I) ; lương tâm và chân lý (II) ; chọn lựa căn bản và ứng xử cụ thể (III) ; hành vi nhân linh với
những tiêu chuẩn làm nên phẩm chất luân lý của nó (IV).
I. Tự do và chân lý. Quyền tự trị (autonomie) được lãnh nhận từ Thiên Chúa.
Điểm bản lề của thong điệp rõ ràng hệ tại trong việc liên kết giữa tự do của con người và chân lý. Mối liên kết
này đã được thể hiện trong sự lựa chọn tựa đề: Veritatis Splendor, mà, trong tiếng Latinh, thuật ngữ “chân lý”
nằm ở vị trí đầu tiên nhằm làm nổi bật.
Ở đây không hệ tại một chân lý trừ tượng; chân lý này được liên kết với khát vọng sự thiện, cội rễ của tự do của
con người. Như thế, ý nghĩa của chân lý và ý nghĩa của sự thiện cùng nhau hình thành nên vấn nạn luân lý căn
bản : đâu là sự thiện đích thực và, do đó, là hạnh phúc đích thực ? Điều gì thực sự tốt lành, theo như câu hỏi của
chàng thanh niên giàu có? Không hề giảm thiểu tự do, việc đòi hỏi chân lý liên quan đến sự thiện là cần thiết cho
việc thể hiện và phát triển tự do, nhất là đối với việc hình thành và tăng trưởng tình yêu. Vì thế, sự tự do của con
người là một tự do vì chân lý, vì sự thiện, vì tình yêu và vì hạnh phúc. Nó gắn liền với hiện thực (số 34).
Về vấn đề này, chúng ta có thể đọc lại một đoạn trong sách GLGHCG: « Tự do là năng lực, được bén rễ sâu trong
lý trí và ý chí, hành động hay không hành động, làm hay không làm, đặt ra cho mình những hành động được cân
nhắc. Nhờ tự do ý chí, mỗi người làm chủ chính mình. Sự tự do nơi con người là sức mạnh tăng trưởng và trưởng
thành trong chân lý và sự thiện hảo. Tự do đạt đến sự hoàn thiện khi nó quy về TC, hạnh phúc của chúng ta… »
(số 1731). « Càng làm điều thiện, chúng ta càng trở nên tự do : chỉ có tự do đích thực (khi) phục vụ sự thiện và
công lý. Việc chọn lựa sự bất tuân phục hay sự dữ là một lạm dụng tự do và đưa đến nô lệ tội lỗi » (số 1733).
Do đó, chúng ta can dự vào một sự tự do mà không được giảm trừ thành năng lực chọn lựa giữa những cái trái
ngược nhau, giữa điều thiện và điều ác, hay còn gọi là tự do trung lập (liberté d’indifférence), nhưng là một sự tự
do tự nhiên hướng đến những gì có phẩm chất chân lý và sự thiện, hay còn gọi là tự do phẩm chất hay tuyệt hảo
(liberté de qualité ou d’excellence), vì nó hệ tại ở năng lực thực hiện những việc làm chân thật và tốt lành (6). Do
đó có thể nói « tự do là việc sở hữu bất khả tước đoạt chính mình và cũng đồng thời là sự mở ra phổ quát với tất
cả những gì đang hiện hữu, bằng việc ra khỏi chính mình hướng đến sự hiểu biết và tình yếu tha nhân » (số.86)
Kinh nghiệm của ĐTC Gioan Phaolô II
Để hiểu mối quan tâm và sự xác quyết của ĐTC Gioan Phaolô II về vấn đề này, thì theo ý kiến của chúng tôi,
cần phải quy chiếu đến kinh nghiệm mà ngài đã sống dưới chế độ cộng sản, dưới sự đe dọa mà người ta chỉ có
thể thoát khỏi đó bằng cách chấp nhận theo khẩu hiệu “không bao giờ nói dối”, không bao giờ dính vào trong
vòng xoáy dối trá, như những nhà bất đồng chính kiến Nga. Trong hoàn cảnh này, rõ ràng lòng trung tín với chân
lý là điều kiện cần thiết của sự tự do; sự nhượng bộ nhỏ đến mấy cho sự dối trá đưa đến sự nô lệ. Sự ưng thuận
với chân lý rõ ràng như là sự cấu thành tự do nội tâm, như là sự bảo vệ phẩm giá con người.
Về vấn đề này, thật thích hợp để đọc lại bài thơ le Manifeste humain (Bản tuyên ngôn của con người) của
Galanskov được công bố ở quảng trường Moscou và được trích dẫn bởi V. Boukovsky trong cuốn sách của ông Et
le vent reprend ses tours.
Tôi sẽ bước ra
Đến quảng trường
Và ở đó,
Nói nhỏ với thành phố,
Tôi sẽ cất lên
tiếng kêu
của sự tuyệt vọng.
Chính tôi,
Tôi phó thác cho chân lý-công lý
Cho sự nổi dậy !
Tôi là người mà không muốn nô dịch nữa
….
Và tôi cảm thấy
Ló hiện nơi tôi
bản chất nhân tính.
Vấn đề không biến mất đi với sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản nơi các nước Đông Âu. Nó cũng được đặt ra cho
các nước Tây Âu dưới những hình thức tế nhị hơn: chính nhân danh sự tự do mà người ta tống khứ mối bận tâm
về chân lý bằng cách giảm thiểu nó thành ý kiến cá nhân, thành tình cảm hay lợi ích riêng tư. Một khi không còn
được nâng đỡ bởi ý tưởng mạnh mẽ và đòi hỏi của chân lý, sự tự do vẫn là yếu đuối và tỏ ra không thể chống lại
những lôi kéo của dục vọng, lợi nhuận, những áp lực bên ngoài của môi trường, xã hội hay trí thức, của các
phương tiện truyền thông đại chúng hay của mãnh lực chính trị. Sự tách rời giữa tự do và chân lý như thế sẽ dẫn
đến nô lệ. Chỉ một tình yêu chân lý mạnh mẽ mới làm cho chúng ta đủ nghị lực để bảo vệ tự do của chúng ta, đủ
can đảm để đương đầu với những vấn đề và những thử thách của cuộc sống.
Tranh luận giữa tự do, lương tâm và lề luật
Khi bàn về vấn đề mối liên hệ giữa chân lý và tự do, như thế, thông điệp tấn công vấn đề luân lý hiện hành tận
gốc rễ của nó. Nó có công biểu lộ hai vấn nạn căn bản ngầm ẩn trong cuộc tranh luận này : Đâu là bản chất của
tự do và đâu là mối tương quan của nó với luật luân lý ?
Thông điệp đối lập với quan niệm mà biến tự do thành một thứ tuyệt đối, đòi hỏi nó vì chính nó, và gán cho nó
quyền tự định đoạt sự thiện và sự dữ. Như thế, người ta đi đến chỗ biến tự do thành tiêu chuẩn chính yếu của
phán đoán luân lý: sẽ là tốt về mặt luân lý những gì làm lợi cho tự do; còn xấu là những gì giảm thiểu hay trái
ngược với nó.
Điều đó đưa đến việc đòi hỏi quyền tự trị của tự do cá nhân, theo nghĩa mạnh của từ ngữ mà tự do, với sự trợ
giúp của lý trí, sẽ tự cho mình luật của riêng mình, do đó tạo nên một nền luân lý thuần lý và nhân loại. Đó là
một sự áp dụng cách đặt vấn đề của Kant đối lập quyền tự trị (autonomie : « nomos » có nghĩa là luật, quy luật;
auto-nome có nghĩa là tự mình làm quy luật cho mình, tự mình ban luật cho mình, như khi người ta nói về một
chiếc xe ôtô, một chiếc xe hơi tự nó có có động cơ của nó) với quyền dị trị (hétéronomie : được người khác ban
luật cho, hétéros : nhận lề luật của mình từ một người khác). Người ta cũng sẽ nói về « théonomie » (thần
quyền/thần luật) : nhận luật của mình từ Thiên Chúa (« theos ») (số.36). Vấn đề về quyền tự trị của luân lý đã
được bàn luận từ lâu bởi các nhà luân lý và vẫn tiếp tục có tính thời sự (7). Việc đòi hỏi quyền tự trị hoàn toàn
có hậu quả là chối bỏ mọi luật lệ áp đặt cho con người từ bên ngoài hay đến từ trên, nhất là nhân danh thần quyền
(autorité divine). Đòi hỏi này đi liền với vấn đề tục hóa.
Cũng trong chiều hướng này, người ta nhận thấy có một quan niệm « sáng tạo » về lương tâm luân lý (số 54).
Hoàn toàn lưu tâm đến những chỉ dẫn của luật lệ hay chuẩn mực chung, nhưng « lương tâm của mỗi người sẽ
quyết định chung cuộc sự thiện và sự dữ » (số.56). Lương tâm như thế sẽ hưởng được một quyền tự trị trong việc
phán đoán luân lý cụ thể có tính quyết định với nguy cơ lẫn lộn giữa lương tâm với ý kiến cá nhân, chủ quan.
Do đó, có một cách trình bày về con người tập trung vào tự do, xem tự do của con người, cách này hay cách khác,
như là nguồn mạch của những giá trị luân lý. Bởi tự do và lý trí của mình, chủ thể nhân vị, trong lương tâm của
mình, xét cho đến cùng, sẽ là vị thẩm phán của sự thiện và sự dữ. Khi đó, luật luân lý trở thành tương đối so với
phán đoán chủ quan. Dĩ nhiên, người ta còn cho nó một giá trị tổng quát nào đó, nhưng người ta cũng luôn thừa
nhận những luật trừ tùy theo hoàn cảnh, và việc áp dụng luật luân lý cuối cùng sẽ lệ thuộc vào phán đoán cá nhân.
Rõ ràng chúng ta nhận ra ở đây một sự tán dương tự do rất phổ biến nơi các xã hội tự do.
Như thế, chúng ta đang tham dự vào một thứ cách mạng trong luân lý Công giáo. Luân lý giải ca của những thế
kỷ vừa qua đã đặt luân lý trong khuôn khổ một cuộc tranh luận giữa tự do và lề luật, được quan niệm như là hai
cực đối lập nhau: lề luật có hiệu quả hạn chế và áp đặt cho tự do với sức mạnh bó buộc. Tự do và luật đối mặt
nhau như hai chủ sở hữu tranh chấp lãnh địa các hành vi nhân linh. Các nhà luân lý đồng thanh nói: « Luật sở
hữu hành vi này, tự do sở hữu hành vi khác ». Chẳng hạn, luật sở hữu ngày Chúa Nhật cấm làm việc chân tay,
đang khi tự do sở hữu các ngày khác trong tuần làm việc tự do. Các nhà luân lý theo truyền thống là những người
đại diện của luật luân lý và có nhiệm vụ chỉ cho lương tâm làm sao áp dụng luật vào một hoàn cảnh nào đó, trong
một « nố lương tâm ».
Ngày nay chúng ta nhận thấy một khuynh hướng mạnh mẽ đảo ngược các vai trò : các luân lý gia từ nay được
xem như là những người bảo vệ tự do và lương tâm cá nhân. Còn về luật luân lý, nó trở nên như là tôi tớ của tự
do, cung ứng cho tự do những chỉ dẫn chung chung mà tự do cần đến theo phán xét của mình. Thật ra, những lý
thuyết mới này vẫn còn lệ thuộc vào quan niệm tự do trung lập hay dửng dưng, ngầm ẩn nơi luân lý giải ca (giải
nghi học), gán cho duy chỉ ý chí năng lực chọn lựa giữa những cái trái ngược, giữa sự thiện và sự dữ, ủng hộ hay
chống lại luật và như thế thiết lập sự căng thẳng với luật, được hiểu như là một ý muốn ngoại tại có tính cách hạn
chế (tự do). Việc đòi hỏi một tự do như thế là nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân hiện đại. Vả lại, Thông điệp ghi
nhận đúng đắn rằng sự tự do quá được tán dương như thế đồng thời cũng bị phản đối rộng rãi bởi các khoa học
nhân văn, vì các khoa học này cũng cô gắng cho thấy những điệu kiện chi phối tự do.
Sự đồng quy giữa tự do, luật và lương tâm
Thông điệp đề nghị cho chúng ta một quan niệm khác về con người và về tự do, được gợi hứng từ Kinh Thánh
và truyền thống Kitô giáo. Con người được tạo dựng theo hình ảnh của TC nơi bản tính thiêng liêng của mình
mà làm cho nó có khả năng biết và yêu mến TC, và qua đó ban cho nó, noi gương Thiên Chúa, sự làm chủ các
hành vi của mình, tức là sự tự do. Được cuốn hút bởi khát vọng chân lý và sự thiện, sự tự do này cho con người
khả năng tham dự chủ động vào quyền lập pháp của TC, vào sự cai trị và quan phòng của Ngài, đối với chính
mình và những ai lệ thuộc vào vào Ngài. Nguồn gốc của luật luân lý là ở nơi TC – người ta sẽ gọi nó là thần luật
(loi divine) hay luật đời đời (loi éternelle) -, nhưng luật này được TC ghi khắc vào lý trí và tâm hồn con người
theo cách độc nhất, đó là luật bản nhiên (loi naturelle). Luật này ở bên trong con người; nó làm cho con người
trở thành người cộng tác với TC trong việc điều chỉnh các hành vi và đời sống của chính mình (số.42-43).
Như thế, con người được hưởng một sự tự trị luân lý thật sự, hiểu như là sự tham dự vào quyền tự trị tối cao của
TC. Dù nhìn nhận sự tự trị này, theo chân Công đồng, thông điệp vẫn thích nói về một « tham dự vào thần quyền»
(théonomie participée), để chỉ rằng nguồn mạch đầu tiên của luật luân lý là ở nơi TC (số 41). Từ đó, người ta có
thể nói rằng và kinh nghiệm kitô giáo cũng xác nhận, rằng con người càng vâng phục và thuận theo ánh sáng của
TC, Đấng chiếu sáng tận đáy lương tâm của nó, thì nó càng trở nên tự do cách nội tâm : tự trị đối với mọi áp lực
ngoại tại và có khả năng đáp trả cách cá nhân lời mời gọi của chân lý, sự thiện và tình yêu, ơn gọi tự nhiên của
nó, theo lời thánh vịnh 4, được thông điệp trích dẫn theo chân của Thánh Tôma liên quan đến luật bản nhiên :
« Nhiều người nói : ai sẽ cho ta thấy hạnh phúc ? Xin chiếu tỏa ánh sáng nhan Ngài trên chúng con ». « Trên
chúng con », điều đó có nghĩa rằng nơi chúng con, ở sâu thẳm tâm hồn chúng con Chúa đã ghi khắc lề luật của
Ngài.
Ở đây, chúng ta ghi nhận rằng luật bản nhiên được trình bày như là ánh sáng nội tâm; nó là công trình của sự
khôn ngoan của TC nói với trí tuệ và tâm hồn. Điều này phù hợp với mối tương quan giữa tự do và chân lý mà
thông điệp thiết lập. Còn theo quan niệm ngược lại, luật được hiểu như sự quyết định của ý chí thuần túy của nhà
lập pháp, áp đặt từ bên ngoài vào tự do mà luật đến hạn chế, điều mà sẽ thiết lập giữa chúng một tương quan
quyền lực mà không có lý trí nào có thể giải quyết.
Còn về lương tâm, đón nhận từ TC « ánh sáng nguyên thủy về sự thiện và sự dữ », nó như là tia sáng thiêng liêng
không thể hủy hoại chiếu sáng trong tâm hồn của mọi người (“scintilla animae”). Đó là những gì mà các nhà kinh
viện gọi là “lương năng” (“syndérèse”). Người ta cũng nói rằng lương tâm là tiếng của TC. Nhờ vào ánh sáng
cao cả này, lương tâm trở nên cho con người một mệnh lệnh nội tâm và một lời kêu gọi làm điều thiện trong
những hoàn cảnh cụ thể. Đó là nguồn gốc của bó buộc luân lý mà chúng ta cũng gọi là sự bó buộc lương lâm.
Lương tâm vì thế là « chuẩn mực tức thời cho những hành vi cụ thể », ở chỗ nó là chứng tá và là tác nhân của
ánh sáng nội tâm được diễn tả nơi luật bản nhiên, « chuẩn mực phổ quát và khách quan của luân lý tính » (số 59-
60).
Chắc chắn lương tâm có thể nhầm lẫn trong phán đoán của nó, vì lý trí con người của chúng ta có thể sai lầm
trước các hoàn cảnh phức tạp. Nhưng nó luôn bảo toàn nơi mình ánh sáng nguyên thủy thôi thúc nó tìm kiếm
chân lý không ngừng và tiến triển liên lỉ trong sự thiện (số 60-64).
Như thế, tự do của con người, lương tâm và luật của TC, không hề đối lập nhau, và bất chấp những căng thẳng
có thể xảy đến, chúng « được nối kết và được mời gọi đan quyện vào nhau » (số 41). Tự do cần lề luật của TC
như cần một nhà mô phạm và một sự nâng đỡ; và cần đến lương tâm như cần đến một ánh sáng thâm sâu để khám
phá sự thiện đích thực và lớn lên trong chân lý.
Lương tâm theo J.H. Newman
Như thế, Thông điệp đặt mình trong đường hướng của truyền thống Kitô giáo, như ĐHY Newman nhắc đến trong
một đoạn văn của “ Thư gởi cho Quận Công Norfolk” của ngài, phần nào được trích dẫn bởi sách GLGHCG (số
1778): « lương tâm không gì khác hơn là toàn bộ những nguyên lý tự nhiên nguyên sơ hơn cả chính bản tính. Nó
là luật của tâm trí chúng ta, nhưng cách nào đó lại vượt quá tâm trí chúng ta, tạo ra cho chúng ta những mệnh
lệnh. Nó nêu lên trách nhiệm và nghĩa vụ, sợ hãi và hy vọng. Nó được phú bẩm tính tự phát giúp phân biệt nó
với những gì còn lại của bản tính. Đó là học thuyết về lương tâm chung cho cả Tin lành và Công Giáo. Đó không
phải là quyền lợi, lợi nhuận, hạnh phúc của số đông, thiện ích của Nhà Nước, sự lưong thiện, hài hòa hay vẻ đẹp
mà điều chỉnh hay đo lường các hành vi của chúng ta. Lương tâm không phải là chủ nghĩa ích kỷ tính toán, chẳng
phải là cái logic của bản ngã. Nó là sứ giả của Đấng nói với chúng ta sau bức màn, chỉ dạy và điều hành chúng
ta qua những đại diện, trong thế giới tự nhiên cũng như trong thế giới ân sủng. Lương tâm là vị đại diện đầu tiên
trong các vị đại diện của CK. Nó là ngôn sứ tỏ cho chúng ta chân lý, vị vua ban cho ta những mệnh lệnh, vị tư tế
ra vạ tuyệt thông và chúc lành cho chúng ta. Nếu chức tư tế đời đời của Giáo Hội mất đi, thì căn nguyên (principe)
của chức tư tế sẽ sống sót sau sự đổ nát này, được thể hiện nơi lương tâm. »
Tương phản với quan niệm này của Kitô giáo về lương tâm, Newman mô tả cho chúng ta thấy thuật ngữ lương
tâm đã mặc lấy ý nghĩa nào đối với biết bao nhiêu người vào thời ngài : « Nhưng người đời có ý tưởng nào về
lương tâm ?…Khi những người đồng hương của chúng ta khơi lên những quyền của lương tâm, họ không nghĩ
đến quyền của Đấng Tạo Hóa, đến bổn phận của tạo vật đối với Ngài trong tư tưởng và trong hành động của họ ;
họ chỉ nghĩ đến quyền phát ngôn và viết lách và hành động theo ý kiến hay sở thích của họ mà không quan tâm
chút nào đến thế giới của TC. Họ không nghĩ phải theo luật luân lý. Họ đòi hỏi quyền cho mọi người Anh hành
động theo ý muốn của riêng mình; quyền tin theo sở thích và không hỏi ý kiến ai; quyền coi như là không thích
đáng cử chỉ của linh mục hay của mục sư, của nhà giảng thuyết hay của văn sĩ mà dám phản ứng chống lại con
đường dễ dàng rơi vào chỗ tiêu vong này của họ. Nếu lương tâm có các quyền (của nó), đó là bởi vì nó bao hàm
cả những nghĩa vụ. Nhưng vào thời đại chúng ta, nơi tâm trí của nhiều người, các quyền và sự tự do lương tâm
chỉ dùng làm miễn chuẩn cho lương tâm. Người ta muốn không biết đến Đấng Lập Pháp và Thẩm phán, người ta
muốn thoát khỏi mọi ràng buộc nội tâm…Ngày xưa, lương tâm là một vị cố vấn nghiêm nhặt. Vào thế kỷ này,
nó nhường chỗ cho một cớ giả dối mà trong vòng mười tám thế kỷ qua người ta không bao giờ nghe nói đến, và
người ta hẳn đã không bị lừa nếu họ biết điều đó: quyền làm theo ý mình (8). Bản văn này phải chăng nó không
có tính cách ngôn sứ ?
HY Newman chỉ ra cho chúng ta những tiêu chuẩn phân định giữa lương tâm đích thực và những gì mà người ta
gọi là lương tâm ý kiến. Lương tâm đích thực đặt chúng ta trước TC, đang tự biểu lộ « xuyên qua bức màn » của
mầu nhiệm của Ngài; nó đặt chúng ta trước Lời của Ngài, trước những giới lệnh, phán quyết, tiếng gọi và sự cai
trị của Ngài. Nó luôn luôn đòi hỏi – và sự trắc nghiệm này là chắn chắn – bởi vì nó muốn làm cho chúng ta đi lên
tới Thiên Chúa qua con đường mà Tin Mừng gọi là con đường hẹp. Nếu chúng ta theo nó, thì lương tâm đích thật
luôn mang lại cho chúng ta sự bình an nội tâm, niềm vui ngay giữa thử thách và chiến đấu thiêng liêng, ngay cả
trong sự bách hại. Một lương tâm như thế làm cho chúng ta tự trị, có khả năng phê phán « trong nơi kín ẩn mà
Chúa Cha nhìn thấy chúng ta », và kháng cự cách thanh thản trước mọi áp lực ý kiến hay quyền lực trái ngược
với chân lý và sự thiện. Lương tâm như là một thành trì nội tâm, nó làm cho chúng ta mạnh mẽ vì nó thông truyền
chúng ta với luật luân lý, ánh sáng và ân sủng của TC.
Còn lương tâm ý kiến chỉ là một ảo tưởng lương tâm. Nó là một lương tâm trở nên nô lệ cho ý kiến của chúng ta,
của ý muốn bảo vệ tình cảm riêng của chúng ta và đòi được hưởng nó, kèm theo bởi sự từ chối đặt mình dưới sự
phán đoán của người khác, dưới giới luật của một quyền bính nào đó. Như thế, cái gọi là lương tâm này có tham
vọng tự đặt mình làm thẩm phán sự thiện và sự dữ, uốn nắn lề luật, thế giới luân lý, ngay cả tôn giáo và TC theo
cách của mình, tước đi khỏi TC quyền kết án và trừng phạt. Nhưng khi tự cho mình cái vẻ mạnh bạo, lương tâm
ý kiến vẫn yếu kém trong sự chủ nghĩa cá nhân của nó. Nó không thể kháng cự lại những áp lực của môi trường,
trí thức hoặc truyền thong, và từ đám đông mà theo bản năng nó tìm kiếm chỗ dựa để bảo vệ mình khỏi Tiếng
nói nội tâm. Nó để mình bị lôi kéo vào những con đường dễ dãi nơi mà nhiều người dấn thân vào bằng cách
huyên náo nói về tự do, lương tâm và hòa bình, nhưng cuối cùng lại là nơi chỉ gặt hái được sự chia rẽ, hỗn loạn
ý tưởng, sự trống rỗng nội tâm và sự bất mãn.
Như thế cho thấy việc giáo dục lương tâm mà thông điệp nói đến là điều cần thiết (số 64). Nó bắt đầu bằng việc
phân định đâu là lương tâm đích thực trong chúng ta, với sự khiêm tốn vui tươi của người khám phá ra Ánh Sáng.
Lương tâm lớn lên nơi chúng ta bằng việc đặt chúng ta vào trường của Lời Thiên Chúa, với sự trợ giúp của giáo
huấn của Giáo Hội. Nó cần được cũng cố bằng kinh nghiệm, trong sự thực hành các nhân đức, dưới ánh sáng đức
tin và sự thúc đẩy của đức cậy và đức mến, và nó được thực hiện trong sự phân định khôn ngoan. Qua việc ngoan
ngoãn trước Lời Chúa mà nó ghi khắc vào tâm trí chúng ta, lương tâm giải phóng chúng ta khỏi sự cô độc và hội
nhập chúng ta trong mối hiệp thông của Giáo Hội. như thế, nó làm tròn vai trò của “Vị đại diện của Chúa Kitô”.
II. Cám dỗ của lý tính và kỹ thuật: hệ thống luân lý « tương xứng » (proportionnaliste).
Để nhận thức rõ những vấn đề tranh luận mà thông điệp dấn thân vào, cần biết đến những lý thuyết bị đặt vấn đề,
không chỉ nơi các yếu tố đặc thù và những khía cạnh có thể bị phê phán mà chúng bao gồm, nhưng còn cả trong
việc sắp đặt những ý tưởng và những phạm trù mà chúng sử dụng để hình thành nên một hệ thống tư tưởng luân
lý đích thực được trình bày khá chặt chẽ, với những nét đặt thù và những hệ quả logic. Thông điệp cung cấp
những yếu tố chủ chốt của hệ thống này, nhưng tốt hơn là gộp chúng lại để thấy nó rõ ràng hơn và đo lường được
tầm quan trọng và những hậu quả của nó. “Thuyết tương xứng” (proportionnalisme) và “thuyết hệ quả”
(conséquentialisme) mà thông điệp nói tới là gì? Đâu là lối trình bày luân lý mà các giả của chúng đã soạn thảo
và vận dụng để phán đoán điều thiện và điều dữ nơi những hành vi của con người?
Đối với những người không am hiểu, thật không dễ dàng để phân định được những nét chính xác của “hệ thống
luân lý tương xứng”, mà “thuyết hệ quả” chỉ là một biến thể. Các tác giả đã xây dựng chúng bằng việc suy tư lý
thuyết, theo sau thông điệp “Humanae Vitae”, thường tự diễn đạt bằng một ngôn ngữ rất chuyên môn, mà các
phạm trù của Kant đến củng cố và làm phức tạp sự trừu xuất kinh viện, đến độ các thần học gia của các chuyên
ngành khác như tín lý hay chú giải, chính họ cũng khó khăn lần mò ở đó. Vả lại, không có tác giả nào viết thành
sách trình bày toàn bộ hệ thống luân lý mới này, nhưng chỉ là những bài viết, tuyển tập đưa ra những nhận xét
từng phần, theo những quan điểm và những bận tâm của các tác giả. Cuối cùng, mối bận tâm tự phòng vệ của họ
đôi khi đưa họ đến chỗ lồng vào nhiều sắc thái nơi những giải thích mà người ta khó lòng làm sáng tỏ những nét
đặc trưng.
Thế nhưng một khi đã quen với thể loại văn chương của đề tài, người ta sẽ phân định tốt hơn những phạm trù
chính yếu được các tác giả này sử dụng, sự móc nối và sự logic nội tại của chúng. Thực ra, hệ thống luân lý
« tương xứng » là hậu duệ của luân lý giải ca của những thế kỷ vừa qua mà nó muốn đề nghị xét lại với sự trợ
giúp của những yếu tố mượn từ thánh Tôma, như sự ưu thế dành cho cứu cánh tính, và với những phạm trù hay
cách đặt vấn đề gợi hứng từ Kant. Nói chung, chúng ta can dự vào sự trở lại của cuộc khủng hoảng “thuyết cái
nhiên” đã làm rung động Giáo Hội vào thế kỷ XVII. Chắc chắn cần phải biết ơn các tác giả « tương xứng », theo
chân các vị tiền phong của họ, trong bận tâm đáng khen thích nghi giáo huấn luân lý Kitô giáo với những tư
tưởng thời đại và não trạng khoa học kỹ thuật để trả lời cho những vấn đề luân lý được đặt ra trên bình diện cá
nhân và xã hội. Vấn đề là liệu hệ thống luân lý được họ đề nghị có cung ứng đuợc một câu trả lời thỏa đáng không
hay là liệu nó chẳng bỏ qua một bên cách có hệ thống những chiều kích chủ yếu của hành vi nhân linh và kitô
giáo, đưa đến những hậu quả tai hại ở bình diện các nền tảng luân lý và cách giải quyết các nố (lương tâm), như
thông điệp trách cứ.
Dưới đây là sự trình bày những nét chủ chốt của « thuyết tương xứng ». Chúng tôi sẽ mô tả nó từ những dữ kiện
được thông điệp cung cấp, dù vẫn để tâm tới những tài liệu được xuất bản về vấn đề.
Chủ yếu, hệ thống luân lý mới này được hình thành với sự trợ giúp của một sự phân chia kép trong giáo huấn
luân lý kitô giáo: trước tiên, phân biệt giữa bình diện siêu việt (transcendantal) và bình diện cụ thể (catégorial);
tiếp theo là giữa bình diện tiền luân lý (pré-moral) và bình diện luân lý (moral).
A. Bình diện siêu việt và bình diện cụ thể.
Sự chia cắt đầu tiên hệ tại ở việc phân biệt giữa bình diện siêu việt và bình diện cụ thể ngay giữa lòng luân lý
Kitô giáo. Được vay mượn từ thần học gia Karl Rahner, sự phân biệt này được áp dụng vào luân lý để trả lời cho
vấn nạn về sự tồn tại của một nền luân lý Kitô giáo (9). Trên bình diện siêu việt, bao gồm các thái độ cá nhân,
những ý định tổng quát và những lối hành xử dấn thân toàn bộ con người và đời sống đối với Thiên Chúa, đối
với Chúa Kitô, tha nhân. « Đó là những lối cư xử nhân đức như đức tin, đức mến, sự đồng thuận với ơn cứu độ,
đời sống như là bí tích, bắt chước CK… ». Đó là những gì mà Thông điệp, bằng ngôn ngữ đơn giản hơn, gọi là
« trật tự ơn cứu độ » (l’ordre du salut) (số 37). Trên bình diện này, sự đóng góp của Mạc khải là không thể chối
cãi và có nhiều bản văn KT trình bày điều đó. Theo quan điểm này, người ta có thể nói rằng có tồn tại một nền
luân lý Kitô giáo.
Bình diện cụ thể bao gồm các hành vi cụ thể mà người ta có thể xếp loại vào những lãnh vực đặc thù, trong những
phạm trù được hình thành bởi những giới răn và nhân đức khác nhau như công bình, trung tín, trong sạch, chân
thật…Trên bình diện này, những bản văn Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta những chuẩn mực đặc biệt,
rõ ràng và chính xác, có thể áp dụng cách chắc chắn cho mọi thời; luân lý Kitô giáo sẽ được đồng hóa với luân
lý thuần túy nhân loại có thể biện giải bằng lý trí. Dữ kiện Kitô giáo, được đặt trên bình diện siêu việt, chỉ cung
cấp một bối cảnh thuận lợi hay chỉ là một cái phụ thêm.
Người ta dễ dàng nhận thấy những hậu quả của sự phân chia này mà nhiều tác giả đã lấy lại nhưng lại không cân
nhắc kỹ càng. Thật ra, tất cả những vấn đề luân lý cụ thể, được bàn cãi ngày nay, với những chuẩn mực được áp
dụng trực tiếp, sẽ được đặt trên bình diện cụ thể này và do đó sẽ phải được trình bày theo các tiêu chí và lý lẽ
hoàn toàn thuần lý. Như thế, lãnh vực luân lý, với những nố lương tâm và những chuẩn mực mà nó bao hàm, sẽ
được quy về bình diện cụ thể. Luân lý được định vị cách riêng ở đó.
Cần thấy rằng việc phân biệt hai bình diện này nằm trong việc kéo dài sự chia cắt đã nên cổ điển giữa luân lý,
nơi những lập luận lý trí chiếm ưu thế, và tu đức. Nhưng sự tách rời này trở nên sâu đậm hơn nơi các « luân lý
gia tương xứng » và trở thành một sự phân ly nhắm đòi hỏi quyền tự trị của luân lý mà họ ca tụng nhân danh lý
trí, và bởi vì họ giới hạn luân lý chỉ trên bình diện các mối tương quan nhân loại, trong khuôn khổ của một xã hội
tục hóa.
Chúng ta sẽ có một nền luân lý chỉ muốn phục tùng quyền giáo huấn của lý trí và đòi hỏi sự độc lập của nó đối
với quyền giáo huấn của Giáo Hội, được xây dựng trên Mạc Khải. Trong trường hợp đó, điều phiền toái là ở chỗ
quyền giáo huấn của lý trí này đang khi muốn áp đặt nhân danh khoa học, đã làm cho nhiều luân lý gia bỏ rơi học
thuyết về luật bản nhiên mà đã đảm bảo cho họ một nền tảng vững chắc. Họ đã không thấy rằng các khoa học
nhân văn, xét theo nguyên tắc và phương pháp, vì là những khoa học về sự kiện chứ không phải là về những gì
phải làm, không thể là chuẩn mực cũng không chứng minh một luật luân lý, huống hồ là luật bản nhiên trong
toàn thể của nó. Những khoa học này thuộc một trật tự khác hơn là trật tự luân lý. Như thế, được đặt dưới sự che
chở của lý trí khoa học, mọi việc xây dựng luân lý sẽ dựa trên những nền tảng mong manh và gây tranh cãi. Như
thế là để gạt bỏ tham vọng của quyền giáo huấn của Giáo Hội can thiệp vào luân lý nhân danh luật bản nhiên.
Ở đây, chúng ta can dự vào sự co hẹp đầu tiên của nền luân lý được tách rời khỏi những nguồn mạch đặc thù Kitô
giáo của nó bằng cách hướng đến một nền luân lý thuần lý và tục hóa. Có thể thấy, các luân lý gia tương xứng
đặt luân lý theo hướng hoàn toàn ngược lại với ý định chủ đạo ở chương đầu tiên của thông điệp, đang nổ lực tái
lập những mối liên hệ giữa luân lý và TM qúa lỏng lẻo trong luân lý giải ca. TM vẫn ở bên ngoài lãnh vực luân
lý, cho dù việc đóng góp của nó hình thành một bối cảnh thuận lợi cho luân lý, vì người ta cho rằng TM không
thể cung cấp những chuẩn mực và tiêu chí riêng trên bình diện cụ thể. Chúng ta đang ở trọng tâm của cuộc tranh
luận về luân lý Kitô giáo.
B. Bình diện tiền luân lý và bình diện luân lý.
Luân lý từ bây giờ vì nằm trên bình diện lý trí và nhân loại, nên các « luân lý gia mới », như thỉnh thoảng người
ta gọi họ, sẽ xác định rõ ràng hơn nơi chốn của việc phán đoán luân lý cụ thể. Một lần nữa họ phân biệt 2 bình
diện ở bên trong lãnh vực luân lý mà họ đã vạch ra: trước tiên là bình diện tiền luân lý, hay còn gọi là thể chất
(physique) hay hiện thể (ontique); và tiếp đến là bình diện đặc thù luân lý (10).
Hãy lưu ý rằng sự phân biệt này cũng nằm trong sự nối dài quan niệm của các luân lý gia của những thế kỷ vừa
qua: họ đề cập hành vi nhân linh từ hữu thể vật lý của nó, trong tương quan với đối tượng và những hoàn cảnh
của nó, đi trước sự can thiệp của ý chí trong tương quan với lề luật, nguồn mạch của sự bó buộc (11). Nhưng ở
đây một lần nữa các nhà luân lý mới của chúng ta sẽ đào sâu thêm sự phân chia và sửa đổi những dữ kiện và việc
sắp xếp chúng.
Người ta phân biệt bình diện tiền luân lý hệ tại trong mối tương quan của hành vi với toàn bộ các hoàn cảnh của
nó nhắm đến cứu cánh theo đuổi, và bình diện đặc thù luân lý được xác định bởi sự can thiệp của ý chí trong ý
định thực hiện hay không một hành vi được xem là tốt hay xấu ở bình diện tiền luân lý rồi.
Do đó, chúng ta lại can dự vào một sự phân ly mới: Sự phán đoán giúp hình thành nền tảng của việc thẩm định
phẩm chất luân lý sẽ được xây dựng hoàn toàn ở bình diện tiền luân lý, ở cấp bậc dàn xếp hành vi với những hoàn
cảnh, hậu quả và cứu cánh của nó. Ý chí chỉ can thiệp tiếp theo sau đó và sẽ dựa trên phán đoán đã được thiết lập
rồi. Vai trò của nó sẽ bị hạn chế ở việc chọn lựa: muốn hay không muốn những gì đã được lượng giá tốt hay xấu
rồi. Luân lý như thế chỉ tập trung vào ý hướng tốt hay xấu.
Trong mối ưu tư phân biệt rõ các bình diện của mình, các luân lý gia tương xứng đã chấp nhận dùng một từ vựng
đặc biệt: ở bình diện tiền luân lý, họ sẽ nói về hành vi đúng/đúng đắn (tiếng Đức: richtig, tiếng Anh : right ; Pháp :
correct/juste), đang khi ở bình diện luân lý họ sẽ nói rằng hành động tốt (bon/gut/good) (số 65 ; 75).
C. Phán đoán các hành vi bằng các hiệu quả (effets) hay hậu quả (conséquences).
Ở đây, chúng ta đạt tới trung tâm của hệ thống (luân lý) mới. Phán đoán căn bản các hành vi từ nay nằm ở bình
diện tiền luân lý. Nhưng nhờ vào cách thế nào và theo những tiêu chuẩn nào người ta thiết lập phán đoán đó?
Đây là những gì mà người ta có thể gọi là ý tưởng chủ đạo của hệ thống này : Nó vay mượn ở lý thuyết cổ điển
về nguyên nhân song hiệu (cause à double effet), được sử dụng trong luân lý giải ca, để giải quyết một số nố khó
khăn, khi một hành vi (vd : phẫu thuật hay việc cho thuốc) tạo nên một hiệu quả tốt (effet bon) như việc chữa
lành bệnh nặng cho một bà mẹ, và một hiệu quả xấu (effet mauvais), có thể dẫn đến việc phá thai.
Ý tưởng tổng quát của hệ thống luân lý mới này là áp dụng nguyên tắc nguyên nhân song hiệu cho tất cả các hành
vi luân lý, do đó, cho nó một tầm quan trọng tổng quát trong luân lý, nhưng bằng cách sửa đổi nó theo chiều
hướng là sắp xếp các hiệu quả theo mục đích theo đuổi. Trong học thuyết cổ điển, hiệu quả tốt phải đi trước hiệu
quả xấu về mặt thời gian, chất thể hay nguyên nhân, để tránh vi phạm nguyên tắc của Thánh Phaolô : « non sunt
facienda mala ut eveniant bona » (Rm3,8), không được làm điều xấu để đạt điều tốt, hay nói cách khác, không
được dùng một hiệu quả xấu như là phương tiện đạt tới một hiệu quả tốt (x.số 79). Trong quan niệm mới, họ sẽ
thiết lập sự ưu tiên giữa các hiệu quả theo đòi hỏi có lý do tương xứng hành động (selon l’exigence d’une raison
proportionnelle d’agir), và đúng hơn nhờ sự trợ giúp của việc so sánh giữa những hiệu quả tốt và những hiệu quả
xấu nhắm đến cứu cánh được tìm kiếm. Nếu các hiệu quả tốt thắng thế, thì chúng được ưu tiên đối với ý chí và
hành vi sẽ là hợp luật, đúng, tốt (12).
Như thế họ đã thiết lập một cách thế phán đoán các hành vi mà người ta có thể phổ cập hóa. Quả thế, được xem
xét trên bình diện tiền luân lý, mọi hành vi của chúng ta đều có những hiệu quả hay hậu quả tốt và xấu. Thuốc
uống có thể có những hiệu quả phụ nguy hại. Xây dựng một khu liên hiệp công nghiệp đưa đến sự phồn vinh
nhưng cũng là nguyên nhân của ô nhiễm không khí. Một nhà máy nguyên tử tạo ra thảm họa sinh thái chọn lựa
ơn gọi linh mục thì bó buộc từ bỏ hôn nhân. Dựa trên nhưng thiện ích riêng lẻ, mọi chọn lựa cụ thể của chúng ta
do đó đều có nhưng hậu quả tiêu cực, ít ra là tước đi của chúng ta nhưng thiện ích khả thể khác.
Phán đoán các hành vi vì thế hệ tại ở sự so sánh giữa các hệ quả (conséquences) tốt và xấu trong tương quan với
cứu cánh, đang cung cấp một lý do hành động tương xứng. Đó là những gì người Đức sẽ gọi là một
“Güterabwägung”, một bàn cân, một sự cân bằng các thiện ích nhắm đến tối đa thiện hảo và tối thiểu sự dữ (số
74). Điều đó giải thích hai danh xưng của hệ thống luân lý mới: người ta sẽ gọi nó là “thuyết hệ quả”
(conséquentialisme) bởi vì nó xem xét trước hết các hệ quả của các hành vi; và “thuyết tương xứng”
(proportionnalisme), vì nó phán đoán các hành vi dựa theo lý do tương xứng hành động, ngay cả đi ngược lại với
lề luật. Thật ra, đó là những gì được thiết lập theo sự tính toán các hệ quả.
Vả lại, các tác giả của chúng ta nhấn mạnh đến sự cần thiết phải quan tâm đến mọi hậu quả của một hành vi,
trong kỳ hạn ngắn hay dài, và mọi hoàn cảnh mà nó bao gồm, thuộc trật tự cá nhân, xã hội, văn hóa, lịch sử. Theo
nguyên tắc, tổng thể này phải được đánh giá trong tính tương xứng của nó để đạt đến một phán đoán đúng đắn,
chính xác mà ý chí sẽ cho biết phẩm chất luân lý của nó. Do đó, các nhà luân lý này không phân biệt theo cách
cổ điển giữa những yếu tố chủ yếu của một hành vi như Thánh Tôma đã làm như: đối tượng (objet) và cứu cánh
(fin), và những yếu tố thứ yếu là những hoàn cảnh (circonstances).
Để phòng chống các phản đối, một số luân lý gia đã nỗ lực nâng sự tính toán các hoàn cảnh và các hậu quả đến
một nấc phổ quát : phán đoán tính tương xứng của một hành vi với cứu cánh của nó không nên chỉ chú tâm đến
những cái thuận lợi và bất lợi mà nó có thể có trong tức thời hay trong tương lai xa hơn mà thôi, nhưng nó phải
được nâng lên đến sự cân nhắc phổ quát, như là việc luợng giá các thiệt hại « về lâu về dài và trong toàn thể »
(auf die Dauer und im ganzen) (13). Tuy nhiên, việc chuyển sang chiều kích phổ quát này chẳng thay đổi được
gì đối với hệ thống luân lý này hay đối với các vấn đề mà nó đặt ra, khi mà người ta đi xuống với cái cụ thể, đối
với các chuẩn mực và với các hành vi, vì mọi sắp xếp vẫn bị chế ngự bởi một cứu cánh thuộc trật tự kỹ thuật.
Nếu quả thật, đối với các luân lý gia này, thuật ngữ « hoàn cảnh » bao trùm không phân biệt tất cả các nhân tố
của hành vi, thì người ta có thể ngạc nhiên khi thấy họ ít chăm chú đến các hoàn cảnh nội tâm, sâu thẳm, tinh
thần, đang can thiệp vào mọi hành vi cụ thể, như trường hợp các năng khiếu linh động của chủ thể, các nhân đức
và đặc biệt hơn là « hoàn cảnh » độc nhất này là mối tương quan với Thiên Chúa; tất cả những điều đó đã bị tránh
né vì như thuộc về bình diện luân lý hay siêu việt. Bởi thế, chỉ những hoàn cảnh bên ngoài và một số dự kiện tâm
lý thuộc trật tự tiền luân lý, trong chừng mực chúng có thể tính toán được, mới được tính tới nơi các lý thuyết
luân lý mới này.
Khuynh hướng duy lợi chủ nghĩa (utilitarisme)
Các ý tưởng có logic và gây nên cám dỗ riêng của chúng. Trào lưu « tương xứng thuyết » có khuynh hướng phán
đoán tất cả qua lăng kính cứu cánh thuyết (finaliste), « téléologique » (“cứu cánh”), như người ta nói, theo mối
tương quan của phương tiện (moyen) với cứu cánh,và do đó, không thể tránh khỏi, nó xích lại gần với chủ thuyết
duy lợi, vì lợi ích được định nghĩa như là tưong quan thích đáng của phương tiện với cứu cánh. Vì thế, không
phải ngạc nhiên gì khi việc trách cứ sa vào thuyết duy lợi đã được đề cập đến và sự trách cứ này vẫn còn bất chấp
những đáp trả, những hiệu chỉnh và những tinh tế. Chẳng hạn, người ta phân biệt các hình thức khác nhau của
thuyết duy lợi: chủ nghĩa duy lợi hành vi, chủ nghĩa duy lợi chuẩn mực, chủ nghĩa duy lợi chặt và chủ nghĩa duy
lợi lỏng, dẫn đến cái mà người ta gọi là thuyết tương xứng hay hệ quả chặt hay lỏng.
Đặc biệt chủ thuyết duy lợi chuẩn mực, được xây dựng theo sau những phản đối lại việc quan tâm đến lợi ích dựa
trên những hành vi đặc biệt, thừa nhận, như là những tiêu chuẩn của hành động, một số chuẩn mực có tầm mức
phổ quát, nhưng cần được biện giải trước đó ở bình diện ích lợi : người ta giải thích: chúng sẽ là kết quả của một
kinh nghiệm lâu dài mà đã cho thấy rằng lối hành xử như thế là luôn luôn có hại. Tuy nhiên, người ta có thể tự
hỏi liệu việc nại đến kinh nghiệm như thế còn có thể mang lại một nền tảng vững chắc nữa không cho thời đại
của chúng ta, được đánh dấu bởi sự đoạn tuyệt đối với quá khứ và bởi sự thay đổi, sự mới mẻ. Mặc cho những lý
luận lợi ích mà người ta gọt giũa để chủ trương sự tồn tại của các luật luân lý phổ quát, thì vẫn rõ ràng rằng sự
chiếm ưu thế của cái lợi ích trong kiểu hệ thống này chắc chắn dẫn đến một sự tương đối nào đó thực tại luân lý,
cũng như việc thừa nhận một số luật trừ đối với toàn bộ lề luật (14).
Hướng đến một nền luân lý kỹ thuật (technique morale)
Hệ thống phán đoán các hành vi mới này, đặt cơ sở trên bình diện tiền luân lý, biến nó thành một thứ kỹ thuật
hành động và sử dụng những cách thế thuần lý giống với những cách mà người ta vận dụng trong nền công nghiệp
để lượng giá các dự phóng qua việc tính toán các lợi nhuận và thất thoát, trong mối tương quan hiệu năng và ích
lợi. Chúng ta can dự vào một sự giảm trừ luân lý thành một thứ kỹ thuật, ở đó luân lý gia đóng vai của một kỹ
sư. Điều đó được xác nhận bởi việc chọn lựa các ví dụ mà các tác giả tương xứng đề nghị. Theo thói quen, chúng
được mượn ở kỹ thuật y khoa, công nghiệp, kinh tế hay xã hội, và thường xuyên nhận được sự định phẩm đặc
trưng là các hành vi « sinh lợi » và « không sinh lợi ». Việc kỹ thuật hoá luân lý này phù hợp với não trạng kỹ
thuật, khoa học và thực dụng của xã hội Tây phương. Điều đó giải thích sự thành công, tính hữu dụng của hệ
thống luân lý này trong một chừng mực nào đó, nhưng cũng biến nó thành mối nguy và sự yếu kém vì những
giảm thiểu luân lý mà nó chứa đựng.
Khiếm khuyết đầu tiên của hệ thống luân lý này là không thể hội nhập vào trong phán đoán những phẩm chất
luân lý đặc thù, như các nhân đức. Quả thế, các nhân đức không thể nằm trong tính toán lợi lộc hay hiệu năng, vì
chúng đòi hỏi được nghiên cứu vì chính chúng đến chỗ có thể hy sinh mọi lợi ích vật chất hay tiền luân lý. Đó là
tình yêu chân lý hay công lý, chính tình yêu trong sự quảng đại của mình đi đến chỗ tha thứ, sự ngay thẳng, tính
lương thiện hay tình bạn. Như là những hoàn thiện của nhân vị, những phẩm chất này thuộc một trật tự khác và
không thể nằm trong lối so sánh mà các “luân lý gia tương xứng” đề nghị, người ta cũng không thể đưa chúng
vào một máy vi tính do tính bất khả dự kiến của chúng. Chúng thuộc về một nền luân lý phẩm chất hay tuyệt hảo,
không thể giảm thiểu thành luân lý lợi ích.
Huống hồ là người ta không thể tính toán các nhân đức đối thần, đó là chưa nói đến các ơn Chúa TT, mà người
ta đã loại đi cách tiên thiên trong hệ thống vì thuộc về bình diện siêu việt. Như thế, trong thực tế và theo nguyên
tắc, Giáo huấn của TM bị gạt ra khỏi phán đoán luân lý. Mọi nỗ lực xích lại gần chỉ là một phương thuốc tạm
thời.
Những điều chỉnh của thông điệp
Về phần mình, trước tiên, Thông điệp nhấn mạnh mối nguy hiểm mà hệ thống này chứa đựng liên quan đến vấn
đề nổi cộm mà nó bàn đến: tính phổ quát và trường tồn của luật luân lý, đặc biệt những luật phủ định. Quả
thế, các giới luật phủ định (préceptes négatifs) cấm những hành vi xấu tự bản chất và không bao giờ có thể trở
nên tốt, cho dầu những hoàn cảnh của chúng thế nào, như việc giết người hay ngoại tình; chúng bó buộc « semper
et pro (ad) semper », luôn luôn và không có luật trừ. Ngược lại, những giới luật tích cực (positifs) dựa vào những
hành vi nhân đức phải thực thi và sự hoàn thiện của chúng ngụ ý sự sắp xếp tốt đẹp toàn bộ các hoàn cảnh, như
giới luật TM về sửa lỗi huynh đệ. Chúng bó buộc « semper, sed non pro semper », luôn luôn nhưng theo hoàn
cảnh (Thánh Tôma IIa IIae, qu. 33, a.2).
Thực ra, khi làm cho các luật luân lý và việc áp dụng của chúng lệ thuộc vào việc xem xét các hoàn cảnh, trong
sự đa dạng và biến đổi của chúng, và đặc biệt lệ thuộc vào sự tính toán các hậu quả tốt và xấu nhằm đến cứu cánh
theo đuổi, các “luân lý gia tương xứng”, về mặt lý thuyết và thực tế, làm cho không thể duy trì được những chuẩn
mực có thể áp dụng phổ quát, không miễn trừ. Làm như thế, họ đưa vào trong tất cả các chuẩn mực luân lý một
nhân tố biến đổi và tương đối làm cho các chuẩn mực đó mong manh và làm tổn hại chính các nền tảng của tòa
nhà luân lý, nhất là học thuyết về luật bản nhiên, được ghi lại trong các giới luật của Thập giới.
Mục đích của thông điệp rõ ràng là muốn tái lập sự vững chắc cho nền tảng đầu tiên này của giáo huấn Kitô giáo.
Phê bình của thông điệp nhắm đến sự tách rời kép được tạo ra nơi hành vi luân lý bởi “thuyết luân lý tương xứng”.
Trước tiên, Thông điệp không chấp nhận sự bẻ gãy giữa trật tự cứu độ và những hành vi cụ thể với những chuẩn
mực thuần lý của chúng, giữa các bình diện siêu việt và cụ thể, giữa chọn lựa căn bản và những hành vi đặc thù,
và cuối cùng giữa TM và luân lý (số 65…).
Như chúng ta đã thấy, thông điệp cho thấy làm sao lòng khao khát sự thiện, hoàn toàn tự nhiên nơi con người,
định hướng nó hướng về TC và chỉ tìm thấy câu trả lời tròn đầy của nó nơi giáo huấn và con người của CK. Bởi
thế, không thể xây dựng một nền luân lý chỉ liên nhân vị, bằng cách tránh vấn nạn về TC, bỏ sang một bên Lời
TC. Vấn nạn về sự thiện đích thực và về hạnh phúc tự căn bản là vấn nạn tôn giáo.
Nhất là thông điệp tái lập sự kết nối chặt chẽ giữa Thập giới, giải thích luật bản nhiên trong khuôn khổ Giáo
ước, và Luật Mới, được CG thiết lập, nhờ vào đức ái được ghép như một mầm sống vào ý thức tự nhiên của chúng
ta về sự thiện và về tình yêu. Nhân đức này bảo vệ và giáo dục chúng ta nhờ 10 giới răn, và được triển nở nơi
chúng ta nhờ việc trao ban ân sủng của CTT. Đức ái do đó không thể ở bên ngoài luân lý và các hành vi cá biệt.
Trái lại, mọi nổ lực giáo dục và giáo huấn Kitô giáo nhắm làm cho đức ái thấm nhập vào trong cuộc sống, trong
những ý hướng của tâm hồn và những hành vi cụ thể, đến độ tình yêu của CK trở nên nguồn cảm hứng đầu tiên
và tiêu chuẩn tối thượng của lối hành xử của chúng ta, điều đó không ngăn cản chúng ta chút nào hành động như
những con người và theo lý trí, trái lại là khác.
Chúng ta thấy minh họa cho điều đó trong câu trả lời của thánh Phaolô cho những nố lương tâm đặt ra cho ngài
trong thư thứ nhất gởi các tín hữu Côrinto. Bên cạnh những tiêu chuẩn lý trí mà một triết gia đã có thể đưa ra,
như suy tư liên quan đến vấn đề thông dâm sau đây: « mọi tội lỗi mà con người phạm đều ở bên ngoài thân xác
của nó ; ai thông dâm thì phạm tội chống lại thân thể của mình », thì thánh Phaolô còn đề nghị như có tính quyết
định những tiêu chuẩn được rút ra từ mối tương quan với CK : « Anh em không biết rằng thân thể của anh em là
những chi thể của CK hay sao ?…rằng thân thể của anh em là đền thờ của CTT hay sao ?…và rằng anh em không
thuộc về mình sao ? » (1Cor 6, 12-20). Đức ái như thế sẽ trở thành tiêu chuẩn chính yếu, như trong trường hợp
thịt cúng cho các ngẫu tượng, và của cách hành xử phải có đối với những người anh em yếu đuối nhất (1Cor 8-
10).
Trong chương 3, thông điệp lên tiếng chống lại việc « chẻ đôi nghiêm trọng và tai hại phân ly giữa đức tin và
luân lý » và gây ra sự tách rời giữa tự do và chân lý (số 88). Đức tin là một quyết định dấn thân toàn thể cuộc
sống; nó là sự hiệp thông tình yêu và sự sống với CK; bởi thế, đức tin có một nôi dung luân lý bằng việc củng cố
và hoàn thiện việc tuân giữ các giới răn của TC. Như thế, đức tin là chứng tá cho sự thánh thiện bất khả xâm
phạm của luật TC, có thể đi đến chỗ tử vì đạo (số 89…).
Trong cùng đường hướng đó, không thể tách rời các ý hướng tổng quát và các chọn lựa căn bản khỏi những hành
vi đặc thù, chẳng hạn như cho rằng muốn giữ tình yêu TC và tha nhân như là chọn lựa sống, như là ý định nền
tảng, cho dù phạm phải hành vi sai lỗi trái ngược, như là ngoại tình hay bất công. Những ý hướng cá nhân nhất
của chúng ta được thể hiện hay bị hủy hoại nơi những hành vi mà chúng ta làm, khi chúng ta hành động với đầy
đủ hiểu biết và ưng thuận. Hành vi cụ thể dấn thân toàn thể con người trong thực tại của các sự vật. Vì thế, không
thể giới hạn tội trọng vào chỉ bình diện những chọn lựa căn bản mà thôi, như triệt để từ chối TC, và tách rời nó
khỏi những lựa chọn và những hành vi đặc thù, trái ngược nghiêm trọng với luật luân lý (số 69).
Ngược với những lý thuyết phân ly mà nó phê phán, tư tưởng của thông điệp về bản chất là thống nhất. Người
ta nhận thấy điều đó nhất là qua việc nó từ chối đối lập tự do của con người và bản tính thường được hiểu theo
nghĩa sinh học (số 46). Con người lãnh nhận từ TC một bản tính vừa thiêng liêng và thể xác, nó tạo nên trong sự
duy nhất của con người một toàn thể thống nhất, nơi tập hợp các thiên hướng làm nền tảng cho luật tự nhiên.
Thông điệp trích dẫn khá tự do 5 thiên hướng tự nhiên do thánh Tôma phân biệt : thiên hướng hướng thiện, thiên
hướng bảo tồn hữu thể, thiên hướng bảo tồn giống nòi và giáo dục con cái, thiên hướng khao khát chân lý và sống
trong xã hội, thiên hướng chiêm ngưỡng vẻ đẹp (số 51). Từ những thiên hướng tự nhiên này phát sinh những giới
luật chính yếu của luật bản nhiên, cũng như những bổn phận và quyền căn bản của con người.
Người ta sẽ nhận xét rằng một số thiên hướng này rõ ràng thuộc trật tự tinh thần, như cảm thức về điều thiện, về
chân lý, về công lý, và một số khác mang một chiều kích sinh học nhất định, như khuynh hướng giới tính. Nhưng
thông điệp nhấn mạnh cách đúng đắn và phù hợp với tư tưởng của Thánh Tôma, đến sự duy nhất sâu xa giữa linh
hồn và thân xác nơi nhân vị con người, đặc biệt với tư cách là chủ thể luân lý. Trên thực tế, mọi thiên hướng tự
nhiên đều giúp vào việc hình thành hành vi luân lý cụ thể; bởi thế không thể « tách rời hành vi luân lý khỏi những
chiều kích thân xác của việc thực thi hành vi đó » (số 48-50), điều đó đặc biệt được áp dụng trong trường hợp
sinh hoạt tính dục và những vấn đề liên quan đến nó, mà người ta không thể tách rời bình diện sinh vật khỏi bình
diện luân lý. Bởi thế, luật bản nhiên có một giá trị phổ quát ngay trong các hành vi đặc thù mà thân xác chúng ta
dấn thân vào.
Những nhận xét này loại bỏ sự tách rời giữa bình diện luân lý và bình diện tiền luân lý. Nhưng còn sự phán đoán
các hành vi theo những hậu quả của chúng thì sao ?
Chắc chắn cần phải quan tâm đến các hiệu quả và hậu quả có thể tiên liệu được để phán đoán giá trị luân lý của
một hành vi. Các nhà luân lý cổ điển đã lưu tâm đến điều đó, nhưng như là « những hoàn cảnh », tức là như
những yếu tố thứ yếu, nếu chúng không có một tầm quan trọng đặc biệt. Cần thêm rằng, ngày nay, việc lưu tâm
đến các hậu quả đạt được tầm quan trọng hơn vì sự đa dạng của các hiệu quả của các hành vi của chúng ta, do
việc sử dụng kỹ thuật và nhờ vào tính tiên liệu rộng lớn hơn, trên bình diện xã hội và thậm chí cả toàn cầu nữa
(15). Tuy nhiên, yếu tố đầu tiên trong việc phán đoán luân lý không nằm ở đó. Điều cần phải cân nhắc đầu tiên
và là căn bản trong một hành vi luân lý, đó là đối tượng của nó, xét như là nó được « chọn lựa cách có suy nghĩ
bởi một ý chí cân nhắc quyết định » từ phía người hành động, « theo khả năng hay không hướng nó về TC như
là hướng về cứu cánh tối hậu của con người » (số 78). Lưu ý rằng trong luân lý, chắc chắn, đối tượng có thể chỉ
một sự vật, chẳng hạn như những tờ giấy bạc bị đánh cắp, nhưng nó cũng có thể hoàn toàn chỉ một người, như
khi người ta nói về đối tượng của tình yêu, của sự giận dữ đối với người anh em, hay về lòng hận thù. Chính TC
là đối tượng của niềm tin của chúng ta, của tình yêu của chúng ta. Trong luân lý, đối tượng không thuần túy vật
chất; nó được ngụ ý bao hàm trong mối tương quan của chúng ta với tha nhân và với Thiên Chúa.
Bởi thế, một hành vi xấu do đối tượng của nó, như việc giết người vô tội, sự diệt chủng, phá thai, gây chết êm
dịu, tra tấn hay đĩ điếm, theo một danh sách được lấy lại từ Hiến Chế Vui Mừng và Hy Vọng, không thể làm cho
nên tốt bởi các hoàn cảnh hay những hiệu quả ích lợi được tính toán trước, hay bởi một ý hướng chủ quan, cho
dù tốt đến mấy, như việc biển thủ tiền bạc để giúp cho công việc tương trợ (số 80).
Những hành vi xấu tự nội như thế, bởi đối tượng và bởi chất thể nghiêm trọng của chúng, không thể đảm nhận vì
tình yêu TC và tha nhân, và chúng xác định những luật phủ định như : ngươi chớ giết người, ngươi không được
phạm tội ngoại tình, không được lấy của cải của người khác…Việc chỉ xem xét các hoàn cảnh và các hiệu quả
không cho phép thiết lập các luật phổ quát và vững chắc như thế, vì người ta luôn có thể giả thiết các hoàn cảnh
bất ngờ mà một luật như thế sẽ không có giá trị, và có thể kéo dài vô tận việc tính toán các hậu quả. Các nhà luân
lý giải ca không bao giờ thiếu óc tưởng tượng trong lĩnh vực này.
Bằng việc đặt lại đối tượng ở trung tâm của việc phán đoán luân lý, thông điệp đã trả lại cho nó tính khách quan
và hiện thực của nó. Đó là điểm thiết yếu. Vả lại, trong viễn ảnh của thánh Tôma, phải nói rằng việc cân nhắc
cứu cánh cũng thiết yếu đối với hành vi nội tâm, đối với ý hướng chủ ý, nhưng bằng cách thêm vào rằng cứu
cánh tính này chính nó là khách quan, vì chúng ta không thể muốn và yêu mến bất kỳ ai, bất kỳ điều gì và bất kỳ
thế nào. Vấn đề luân lý tối hậu đúng là sẽ xác định đâu là cứu cánh tối hậu cách khách quan của chúng ta, hạnh
phúc trọn vẹn của chúng ta hệ tại ở Sự Thiện nào, đâu là Đối Tượng đổ đầy khát vọng của chúng ta. Như sách
GLGHCG đã trình bày điều này trong phần thứ ba, thậm chí sẽ phải trình bày từ đầu luân lý vì định hướng và
chân lý của đời sống con người tùy thuộc vào đó. Đó là những gì tạo cho đời sống luân lý và các hành vi một
chiều kích « cứu cánh » (“télélogique”: bởi tiếng Hy Lạp “telos”) mà thuyết tương xứng đã muốn làm nổi bật giá
trị, nhưng lại hiểu điều đó theo cách thế quá chủ quan và quá giảm thiểu thành mối tương quan phương tiện và
cứu cánh, được thiết lập bởi kỹ thuật trong viễn ảnh hiệu năng và lợi ích (số 71…). Cứu cánh mà thánh Tôma
vận dụng, chẳng hạn, thuộc trật tự trực tiếp luân lý chứ không phải đơn giản kỹ thuật : nó thuộc về kinh nghiệm
luân lý của con người qui hướng về cứu cánh của mình bởi các hành vi, trong sự dấn thân ý chí và tâm hồn, cách
đặc biệt bởi tình yêu và ước muốn; các phương tiện và những con đường để đạt đến đó đặc biệt sẽ là các nhân
đức.
Như thế, thông điệp vượt quá các viễn ảnh chật hẹp trong đó quan niệm tương xứng thuyết về luân lý tính giam
hãm chúng ta, và tránh được các phân chia của thuyết luân lý này. Không có trạng thái tiền luân lý của các hành
vi của chúng ta trong thực tế. Đó là một cái nhìn của tâm trí, một sự chia cắt giả tạo có thể có lợi ích của nó trong
trừu tượng, cho dù có thể tranh cãi, nhưng không thể chuyển tải nó trong hiện thực. Một hành vi nhân linh hay
chủ ý là luân lý tự nó bởi đối tượng của nó được đặt trong tương quan với chúng ta, những người đang làm nó,
với tha nhân mà nó chạm tới và với Thiên Chúa, Đấng đã đặt trong chúng ta sự lôi cuốn của sự thiện để dẫn đưa
chúng ta đến với Người cũng như đến với cứu cánh tối hậu của chúng ta. Luân lý được cấu trúc như thế hoàn
toàn sẵn sàng đón nhận và vận dụng giáo huấn của TM, đặc biệt liên quan đến hồng ân đức ái.
Nhìn về Chúa Kitô
Kết thúc phần phê bình của mình, thông điệp lấy lại viễn ảnh tích cực của chương thứ nhất và mời gọi chúng ta,
đối diện với những vấn nạn luân lý, cùng với Giáo Hội hướng cái nhìn về Chúa Giêsu, vì « CK đóng đinh mạc
khải ý nghĩa đích thực của tự do ; Ngài sống ý nghĩa đó trong sự viên mãn qua việc trao ban toàn vẹn chính mình
và Ngài kêu gọi các môn đệ tham dự vào sự tự do của Ngài » (số 85). Ngài là Đấng giả thoát chúng ta nhờ ơn tha
thứ và ân sủng của Ngài; Ngài là nhà giáo dục tự do qua giáo huấn của Ngài trong Luật TM và nhờ mẫu gương
của Ngài (số 86). Ngài chỉ cho chúng ta thấy làm thế nào « sự vâng phục các chuẩn mực luân lý phổ quát và bất
biến (tôn trọng) đặc tính độc nhất và bất khả thay thế của con người » và đảm bảo sự tự do và phẩm giá của nó
(số 85). Ngài cho chúng ta biết rằng « điều kiện của sự tự do đích thực là nhìn nhận chân lý cách lương thiện và
với sự rộng mở tâm trí theo lời Ngài : « Các con sẽ nhận biết chân lý và chân lý sẽ giải thoát các con » (Ga 8,
32).
Như thế CG là « sự tổng hợp sống động và cá nhân của sự tự do hoàn hảo trong sự vâng phục hoàn toàn thánh
ý TC » (số.87). Dĩ nhiên, điều này cần được hiểu không phải trong khuôn khổ của sự vâng phục pháp chế hay
duy ý chí, nhưng là theo sự vâng phục tình yêu, theo đức ái mà thông điệp đã đặt lại ở nền tảng của Thập giới, và
nó tìm thấy sự biểu lộ kinh ngạc nhất nơi sự vâng phục của CK được diễn tả nơi thánh thi trong thư gởi tín hữu
Philipphê : « Ngài, phận là TC…, đã tự hạ mìn vần lời cho đến chết và chết trên thập giá: Vì thế, Thiên Chúa đã
tôn vinh Ngài… » (2, 6-11).
Bước theo CK, thông điệp gợi lên chứng tá của cá thánh tử vì đạo và của các thánh. Trong Cựu Ước, với hình
ảnh của bà Suzanne, của Gioan Tẩy Giả ; trong Tân Ước, có phó tế Têphanô, Tông đồ Giacôbê, và cuối cùng cho
đến thời đại chúng ta trong lịch sử dài của Giáo Hội. Thông điệp nhìn thấy trong sự tử vì đạo và sự thánh thiện
Kitô giáo « một lời khẳng định cho tính bất khả xâm phạm của trật tự luân lý », biểu lộ vừa sự thánh thiện của
Luật của TC vừa sự bất khả vi phạm phẩm giá nhân vị của con người, được tạo dựng theo hình ảnh và giống TC
(số.92). Như thế, sự chứng tá này, « đánh thức cảm thức luân lý » và cứu nó « khỏi sự lẫn lộn giữa thiện và ác
(số.93), có một ý nghĩa cho hết mọi người; nó cho thấy rằng « có những chân lý và những giá trị luân lý mà người
ta sẵn sàng cho đi đến cả mạng sống của mình » (số. 94). Một chứng tá như thế là một nghĩa vụ dành cho hết mọi
người, ở bình diện cá nhân và xã hội, vì việc thừa nhận những chuẩn mực có giá trị cho mọi nguời và luôn mãi,
liên quan đến chính những hành vi xấu, tạo nên « nền tảng không thể lung lay và sự bảo đảm vững chắc cho sự
chung sống nhân loại công bằng và hòa bình, và do đó, cho nền dân chủ đích thực, trên bình diện quốc gia và
quốc tế » (số 96-97).
Như thế, thông điệp mang lại câu trả lời vững chắc cho vấn đề về nền tảng của các chuẩn mực luân lý, của nhân
quyền và của những nguyên tắc công lý trong các xã hội, đang khi mà các lý thuyết hiện đại được soạn thảo nhất,
theo kiểu thủ tục (procédural), giữa các lý thuyết khác, theo một luật dứt khoát, chỉ thường cung cấp một câu trả
lời mong manh và rắc rối, quá thiên về lý trí để có thể thực sự đem ra áp dụng.
3. SỨ MỆNH CỦA CÁC THẦN HỌC GIA LUÂN LÝ VÀ CỦA CÁC GIÁM MỤC.
Đức tin và luân lý
Chuơng thứ ba của thông điệp, theo hình thức của một kết luận, khởi đầu bằng việc lấy lại học thuyết vừa trình
bày, bằng cách nhấn mạnh mối liên hệ giữa niềm tin Kitô giáo và luân lý. Đức tin không hệ tại chỉ ở sự đồng
thuận với tất cả những gì được đề nghị; nó bao gồm một sự hiểu biết và một kinh nghiệm về mầu nhiệm CK; nó
là một chân lý để sống ; nó có một nội dung luân lý (số.88). Vì chức năng thực tiễn này, đức tin tìm thấy những
khuôn mẫu của nó nơi chính con người của CG và nơi các chứng nhân tuyệt hảo của Ngài, là các vị tuẫn đạo và
các thánh. Như thế, những vấn đề được bàn đến trong chương thứ hai, nhờ đức tin, được liên kết với học thuyết
được trình bày trong chương thứ nhất. Tuy nhiên, có thể nhận xét rằng ngôn ngữ ở đây có vẻ chuẩn mực hơn,
phù hợp với cách trình bày thông thường những vấn đề nơi các luân lý gia mà thông điệp quan tâm.
Việc nhấn mạnh mối tương quan giữa đức tin và luân lý là một sửa đổi quan trọng đối với luân lý công giáo.
Người ta đã có thể trách cứ các thủ bản luân lý của những thế kỷ vừa qua đã quá tạo khoảng cách giữa chúng.
Đức tin thuộc về tín lý, còn luân lý là lãnh vực của những bó buộc. Trong cái nhìn đó, các luân lý gia đòi hỏi
quyền tự trị của khoa học của mình chỉ nghĩ có liên hệ đến đức tin trong chừng mực đức tin bao gồm những bó
buộc và tội lỗi. Vả lại, họ xem giáo huấn về các nhân đức, được đưa ra nhân danh đức tin trong những tài liệu
Mạc khải, như thuộc về việc khích lệ tu đức hơn là thuộc về luân lý thực sự. Từ đó, thật khó cho thấy cách chính
xác tầm quan trọng luân lý của đức tin.
Việc hệ thống hóa mới do các nhà “luân lý tương xứng” đề nghị chỉ làm trầm trọng thêm vấn đề khi đưa vào
những phạm trù mà tạo nên sự tách rời có hệ thống. Nó chỉ đào sâu sự cách biệt giữa một nền luân lý được trình
bày như là một kỹ thuật thuần lý và một giáo huấn Mạc khải rất may là không thể giảm thiểu thành những lối tiến
hành như thế.
Bởi thế, vấn đề mặc lấy một tầm quan trọng lớn lao đối với thần học luân lý; thậm chí nó có tính quyết định đối
với tương lai của công việc thần học, vì nó liên hệ đến chính sự tồn tại của luân lý Kitô giáo và quyết định trực
tiếp vài trò của Huấn quyền của Giáo Hội trong giáo huấn luân lý.
Nghĩa vụ của các thần học gia luân lý
Đối diện với những vấn đề này, nhiệm vụ của các luân lý gia thật lớn lao. Nó không thể hạn chế vào việc tranh
luận các vấn đề luân lý đặc thù; nó đòi hỏi một sự suy tư có tính xây dựng, trả lại cho giáo huấn và việc thực hành
luân lý chiều kích TM của chúng, và đồng thời, mang tính nhân bản sâu xa, trong đường hướng những định hướng
của thông điệp.
Thông điệp muốn làm rõ đâu là « nghĩa vụ của các thần học gia luân lý » phù hợp với « ơn gọi của thần học gia
trong Giáo Hội », theo như sự trình bày của huấn thị « Donum veritatis » của Bộ giáo lý đức tin (số.109). Công
việc của các luân lý gia là một sự phục vụ Giáo Hội; trách nhiệm của họ là chuyển giao và giải thích cho các tín
hữu học thuyết Kitô giáo dưới sự bảo trợ của Huấn Quyền là cấp bậc có trách nhiệm đầu tiên. Trong việc nghiên
cứu của họ, các thần học gia luân lý chắc chắn phải sử dụng những đóng góp của các khoa học nhân văn, nhưng
nhất thiết họ phải bảo toàn một lương tâm trong sáng về tính đặc thù của luân lý. Không thể “giảm thiểu luân lý
thành chỉ là một kiến thức được soạn thảo chỉ trong cái khuôn khổ của những gì mà người ta gọi là các khoa học
nhân văn (số.111). Các khoa học này rõ ràng không phải là chuẩn mực; chúng dựa trên sự quan sát thực nghiệm
các sự kiện và không đủ để thiết lập những luật luân lý, cũng không thể quyết định những gì phải được làm; bởi
thế, chúng không thể phân biệt giữa thiện và ác, đặc biệt nếu người ta quan tâm đến chiều kích thiêng liêng và
siêu nhiên của hành vi Kitô giáo.
Như thế, thông điệp cảnh giác các nhà luân lý cũng như các nhà thần học khác chống lại việc đòi hỏi một thứ
quyền bất đồng có nguy cơ thể hiện trong Giáo Hội một não trạng phản đối và bút chiến, trực tiếp trái ngược với
« sự hiệp thông của Giáo Hội và với sự hiểu biết thẳng thắn cơ cấu phẩm trật của Dân TC » (số 113). Thái độ này
cũng đối lập với ý hướng xây dựng của đức ái, mà theo thánh Phaolô (1 Cor 12), sắp xếp các đặc sủng và các
thừa tác vụ vì lợi ích của toàn thể tín hữu làm nên Thân Thể CK.
Các luân lý gia và đức ái
Trên thực tế, chúng tôi, những thần học gia, chúng tôi cần thỉnh thoảng suy niệm bài mô tả đức ái mà Tông đồ
đã viết ở chương 13 của thư gởi cho Corinto. Mỗi một các nét được dùng đều có thể được áp dụng cho chúng tôi,
như cho mọi kitô hữu: “ Đức ái thì kiên nhẫn (nhất là cần có thời gian để thực hiện tốt công việc trong thần học
luân lý, mà không để mình bị ngừng lại bởi những mâu thuẫn, phê bình, bằng cách biết chờ đợi thời gian của
Thiên Chúa đến); nó không đố kỵ (thậm chí đối với những người dành được sự ủng hộ của dư luận); đức ái không
khoe khoang khoác lác (nó không mang giọng điệu ra vẻ thông thái, cũng chẳng tự khoe khoang), không tự kiêu
(“sự hiểu biết làm cho kiêu ngạo, thánh Phaolô vừa nói, nhưng đức ái xây dựng”; sự khiêm tốn trước Lời Chúa
chẳng phải là nhân đức đầu tiên của thần học gia, cũng như đối với đời sống thiêng liêng?); nó không làm gì bất
lịch sự (mà có nguy cơ quấy rối các tín hữu cách vô ích; nó bận tâm hơn đến những gì hợp với mỗi người), không
tìm kiếm lợi ích của mình (theo lợi ích hay tham vọng cá nhân; quên đi chính mình, nó vui lòng phục vụ), không
nóng giận (khi người ta nói trái ngược hay vu khống nó; nó vẫn hiền lành và giữ mình khỏi tâm trạng bực bội
gay hấn của một thứ thuốc độc), không lưu tâm đến điều xấu (như những người thích thú nêu lên những gì sai
lệch trong Giáo Hội, theo cái nhìn của họ, và vun trồng tính khí xấu xa); nó không vui mừng vì sự bất công (nó
yêu thích và thực hành công bằng, bao gồm cả đối với các địch thủ của mình; nó không ủng hộ bất công, cho dầu
nó ủng hộ căn cứ và ý kiến của mình; nó đối lập với đầu óc đảng phái), nhưng nó vui mừng vì chân lý (mà thần
học gia phải yêu thích hết cả tâm hồn và luôn luôn tìm kiếm, theo như định nghĩa của thánh Augustin về hạnh
phúc: “gaudium de veritate”, niềm vui mà chân lý mang lại). Đức ái tha thứ tất cả (như Chúa, nó luôn sẵn sàng
hiểu và tha thứ, thậm chí những tấn công cá nhân), nó tin tưởng tất cả (vì niềm tin của nó vào ân sủng của Chúa
Kitô và bởi vì nó tin tưởng vào người khác (Gal 5, 22)), nó chịu đựng tất cả (những thử thách, tội lỗi, những yếu
đuối, bao gồm cả của bản thân, bởi sức mạnh nội tâm mà đức tin và lời cầu nguyện mang lại). Đó là những hoa
trái của Thánh Thần.
Sự hợp tác của các luân lý gia với Huấn Quyền
Theo ý kiến của chúng tôi, cần làm rõ việc người ta sai lầm khi quan niệm luân lý gia như chỉ là người trung gian
giữa Huấn Quyền của Giáo Hội và các tín hữu, theo cách của một tôi tớ mà nhân đức chủ yếu là sự vâng lời đối
với giáo huấn được truyền ban. Bù lại, người ta tìm cách tán dương thần học gia thích chống đối hay bất đồng
chính kiến như là người tự do và thông minh nhất. Những cái nhìn đơn giản hóa quá mức này đến từ một não
trạng duy ý chí vẫn còn đang hiện hành, làm cho chúng ta xem các mối quan hệ giữa Huấn Quyền của Giáo Hội,
các thần học gia và các tín hữu như là các mối quan hệ sức mạnh, mà các quyền bính của Giáo Hội nắm quyền,
còn các thần học gia nắm tri thức khoa học, đôi khi đến độ đòi hỏi, ít nhiều kín đáo, một huấn quyền riêng.
Trên thực tế, việc chúng ta là Giám mục hay thần học gia, linh mục hay tín hữu, thì chúng ta hết thảy đều phục
tùng niềm tin vào Lời Chúa đã kêu gọi chúng ta cách cá nhân và soi sáng chúng ta từ bên trong: nó mang lại cho
chúng ta một ánh sáng độc nhất dìu dắt và hướng dẫn chúng ta vượt quá những cái nhìn riêng của chúng ta, bằng
cách tỏ cho chúng ta mầu nhiệm tình yêu của Chúa Kitô và sự hiệp thông của Giáo Hội của Ngài. Niềm tin chung
cho hết chúng ta này hệ tại một sự vâng phục tình yêu và vui mừng đối với một giáo huấn mà đạt đến với chúng
ta từ bên ngoài bởi lời rao giảng của Giáo Hội và từ bên trong bởi ánh sáng của Chúa Thánh Thần, Đấng mà Chúa
Giêsu đã nói: “Đấng bảo Trợ, Thánh Thần chân lý, sẽ làm chứng cho Thầy…; Người sẽ dẫn anh em đến chân lý
toàn vẹn” (Ga 15, 26; 16, 13). Chính Thánh Thần của Chúa Kitô phân phát các trách vụ và chức năng trong Giáo
Hội và dạy chúng ta hoàn thành chúng với một đức ái hiểu biết, sáng suốt và tận tụy, như là một sự phục vụ Chúa
và một sự giúp đỡ huynh đệ, vì thiện ích của mọi người. Cũng chính Thánh Thần dạy chúng ta cái hình thức đặc
thù kiên nhẫn làm cho chúng ta chấp nhận làm việc trong sự thiếu hoàn thiện, bằng cách nâng đỡ những giới hạn
của chúng ta và của người khác, bao gồm cả những tội lỗi của các giáo sĩ và những khuyết điểm của các thần học
gia.
Bởi thế, dưới ánh sáng của đức tin và sức sự thôi thúc của một đức ái tận tâm, mối tương quan giữa Huấn Quyền
và các thần học gia phải được thiết lập dưới dấu chỉ của sự đóng góp vào công trình chung của việc xây dựng dân
Thiên Chúa, trong sự hợp tác chặt chẽ để vượt qua những mối tranh chấp xảy đến và có thể mặc lấy một tính kịch
liệt đặc biệt giữa các trí thức và các giáo sĩ, theo chính mức độ của các ý hướng tốt lành.
Công việc của các thần học gia
Trong cái nhìn do đức tin mang lại này, chức năng của thần học gia dường như quan trọng trong Giáo Hội. Trong
sự hiệp thông với các vị kế nhiệm các tông đồ, các thần học gia đã lãnh nhận được đặc sủng về một “diễn từ khoa
học”, một “diễn từ khôn ngoan” (1 Cor 12, 8), để làm cho họ tham dự vào trách nhiệm giảng dạy. Thánh Phaolô
khích lệ họ làm tròn đặc sủng của họ bằng cách “cho đi với lòng yêu mến và không tính toán”, thực thi hình thức
thương xót thiêng liêng này “bằng cách chiếu sáng niềm vui” (Rm 12, 8). Nhiệm vụ đầu tiên của họ hệ tại việc
đón nhận gia sản của học thuyết Tin Mừng và những hoa trái mà nó mang lại trong truyền thống phong phú của
Giáo Hội, được nuôi dưỡng và sống từ đó để thủ đắc kinh nghiệm, rồi chuyển tải nó cho dân kitô giáo bằng cách
giải thích nó theo những khả năng của mình. Một công trình như thế đòi hỏi sự dấn thân trọn vẹn của một trí tuệ
yêu chuộng chân lý, chiêm ngưỡng và hành động, và của một ý chí đồng thuận (connaturalisée) với những thực
tại thần linh, để phân định những con đường của Thiên Chúa và áp dụng cách đúng đắn những quy luật luân lý
trong cuộc sống cụ thể.
Trung thành với Huấn Quyền
Sự trung thành với Huấn quyền của Giáo Hội là một điều kiện tiên quyết của phẩm chất và của sự phong nhiêu
của công việc của thần học. Chính từ Huấn Quyền mà thần học gia, cũng như mọi kitô hữu, lãnh nhận gia sản
Tin Mừng mà công việc giảng dạy được giao phó cho họ; mầm mống của Thánh Thần hệ tại ở đó, Đấng làm cho
phong nhiêu mọi công việc trong Giáo Hội và đã sản sinh ở đó mọi sự canh tân, thiêng liêng và trí thức, suốt
dòng lịch sử của nó. Không có sự đồng ý căn bản nâng đỡ sự hợp tác trong Giáo Hội này, công việc của thần học
gia, cho dù là uyên bác, vẫn là một công trình nhân loại, cá nhân, làm nảy sinh cách dễ dàng những phản đối và
chia rẽ.
Vấn đề “bất đồng” đối với Huấn Quyền thường được trình bày theo cách quá chủ quan và giả tạo, như là thuộc
về trò chơi ý kiến và xuất phát từ quyền tự do ý kiến đối với quyền bính. Như thế, dường như sự chọn lựa bị giảm
thiểu thành hai thái độ giữa các thần học gia: hoặc là vâng lời nô lệ Huấn Quyền, hy sinh tự do tư tưởng và nghiên
cứu, hoặc là đòi hỏi một tự do ý kiến nhất là được biểu lộ trong việc phê bình Huấn Quyền và kết thúc bằng cách
hãnh diện về điều đó.
Cách nhìn này quá hạn hẹp và để mất đi cái cốt lõi: nó không quan tâm đến nội dung của các ý kiến, cũng như
đòi hỏi của chân lý mà mang lại hơi thở của nó cho thần học và trao ban cho nó sức mạnh. Thần học chỉ có thể
yếu đi và quay cuồng, nếu nó nhượng bộ cho những dao động của các ý kiến và của các kiểu cách trí thức. Huấn
Quyền giúp cho các thần học gia được duy trì vững chắc trên tảng đá Tin Mừng để xây dựng một công trình có
khả năng kháng cự lại những cuộc khủng hoảng của thời đại, những áp lực môi trường và sự hao mòn của htời
gian. Theo nghĩa này, Huấn Quyền đóng góp vào sự tự do tư tưởng trong thần học. Thậm chí có thể nhận xét
rằng, nói chung, quyền bính của Giáo Hội để quyền rộng rãi cho các thần học gia hơn là những môi trường gọi
là “cấp tiến” thường dung túng khá tồi tệ cho sự chỉ trích và đôi khi thực hành một cách thế tuyệt thông đối với
những ý kiến mà họ cho cho là “bảo thủ”.
Để làm rõ mối tương quan của thần học gia với Huấn Quyền, nên có một sự phân biệt đối với gia sản cần được
chuyển giao. Trước tiên, trong chức năng học thuyết của mình, nó chứa đựng những yếu tố chủ yếu và cấu thành
đức tin kitô giáo, những gì mà KinhTin Kính diễn tả, và trong chức năng thực tiễn của nó, những giới luật nền
tảng của luân lý, được diễn tả bằng Thập giới và được hoàn thiện bằng Bài Giảng của Chúa. Đó là “kho tàng tốt
lành” mà chúng ta phải “giữ gìn với sự trợ giúp của Thánh Thần cư ngụ trong chúng ta”, như thư gởi cho Timôthê
nói (2Tm 1, 14). Tiếp đến là kết cấu thần học (construction théologique) được xây dựng trên những nền tảng này
từ những thế hệ kitô hữu đầu tiên: nó có mục đích tiến triển trong sự hiểu biết Mạc khải, trình bày và bảo vệ nó
trước mặt mọi người, kitô hữu hay lương dân, để làm cho Tin Mừng thấm nhập trong các ngôn ngữ và văn hóa
đa dạng để sinh hoa kết quả giữa các dân tộc.
Một mặt, có thể nói về trật tự Tin Mừng, cung ứng những nền tảng và cung cấp nguồn mạch đầu tiên của đời
sống đức tin, và, mặt khác, về trật tự thần học, nghiên cứu sự hiểu biết đức tin và tham dự vào ánh sáng của nó.
Thần học không thể tách rời khỏi Tin Mừng; nó phát sinh từ đó và trở nên khô cằn khi xa rời đức tin sống động.
Trong trật tự thần học, sự biến chuyển của các trường phái, của các linh đạo và thậm chí của các nền phụng vụ,
biểu lộ cho chúng ta thấy sự tự do lớn lao mà Thánh Thần ban cho các tín hữu tìm kiếm sự hiểu biết mầu nhiệm
Chúa Kitô, có thể sánh với những loại hoa trái khác nhau mà thiên nhiên sinh sản. Trong giáo huấn luân lý, trên
nền tảng của một sự liên tục sâu xa, suốt dòng lịch sử, người ta có thể công nhận việc soạn thảo các lối trình bày
và tổ chức môn luân lý khá khác nhau, như chẳng hạn, giữa thánh Augustin, thánh Tôma, trường phái Phanxicô
và các thủ bản luân lý hậu công đồng Trentô. Bởi thế, ngày nay, thông điệp, cũng như sách Giáo Lý, có thể mời
gọi chúng ta xem lại quan niệm của chúng ta về luân lý để nối kết nó lại tốt hơn với Tin Mừng và với các Giáo
Phụ. Như thế, có một công việc thần học phải nghiên cứu cải tiến không ngừng.
Về cấp độ này, trên nguyên tắc, Huấn Quyền của Giáo Hội đã luôn lưu ý tôn trọng sự tự do của các thần học gia
và thừa nhận tính hợp pháp của những sự bất đồng. Tuy nhiên, trong cụ thể, các sự việc không luôn đơn giản như
thế, vì các ý tưởng có logic và những ngụ ý của chúng; do đó, một số lý thuyết thần học có thể đe dọa những
điểm quan trọng của luân lý kitô giáo. Những bất đồng khá sâu sắc do đó có thể xảy đến, đòi hỏi sự cảnh giác
chung và một sự đối thoại chân thành giữa những vị đại diện của Huấn Quyền và các thần học gia, trong sự tận
tụy vì Giáo Hội của Thiên Chúa.
Tôn trọng thần học gia
Mối tương quan giữa Huấn Quyền và các thần học gia cũng không phải là một chiều. Thực ra, những ai thực thi
chức năng huấn quyền, thì chính họ cũng đã lãnh nhận từ một số thần học gia việc đào tạo trí thức của mình; họ
tìm thấy ở đó những định hướng và những khung tư tưởng mà thường sẽ còn tồn tại cả đời. Vả lại, những văn
kiện của Huấn Quyền, trong sự chuẩn bị và soạn thảo của chúng, luôn luôn bao gồm một phần lớn suy tư thần
học mà sự trợ giúp của các thần học gia là không thể thiếu.
Bởi thế, sự hợp tác giữa Huấn Quyền và các thần học gia là cần thiết cho việc thực thi tác vụ riêng lẻ của họ. Nó
đòi hỏi về phía Huấn Quyền những gì mà người ta có thể gọi là sự tôn trọng phẩm giá của thần học gia trong
Giáo Hội và sự đánh giá cao công việc của họ, cũng như sự khích lệ một sự tự do xây dựng trên nền tảng của đức
tin. Về phần mình, thần học gia phải thể hiện lòng biết ơn đối với Giáo Hội đã chuyển giao cho họ Tin Mừng của
Chúa Kitô, đối với Huấn Quyền đã đảm bảo việc bảo toàn Tin Mừng này trong một thế giới khó khăn. Ngày nay,
thần học gia cũng phải có can đảm cộng tác với Huấn Quyền trong sự sáng suốt, thẳn thắn, và cũng bảo vệ Huấn
Quyền, dù phải chịu, nếu có dịp, những hiểu lầm và tất cả những thử thách có thể xảy đến trong các mối quan hệ
nhân loại, giữa lòng Giáo Hội cũng như nơi khác.
Các luân lý gia sẵn sàng hành động
Trở lại với thông điệp, một số người cho rằng nó đã “đúc bêtông” cho lãnh vực luân lý trong Giáo Hội bằng cách
cất đi khỏi các luân lý gia sự tự do nghiên cứu và ngôn luận và bằng cách buộc họ phải giảng dạy lặp đi lặp lại.
Lời trách cứ này không có cơ sở. Đứng trước cuộc khủng hoảng đe doạ hủy hoại luân lý kitô giáo bằng cách làm
rung động các nền tảng của nó, thông điệp đã muốn tái lập cách vững chắc nền tảng mà không có nó người ta
không thể xây dựng vững chắc trong thần học: luật bản nhiên và Thập Giới. Nó đã trả lại cho nền tảng này chiều
kích Tin Mừng của nó bằng cách tái hội nhập vào luân lý Bài Giảng của Chúa và giáo lý của các tông đồ. Như
thế, thông điệp đã đặt luân lý gia sẵn sàng hành động trước việc thực hiện một cuộc canh tân giáo huấn luân lý
kitô giáo. Nó kêu gọi sự tự do xây dựng và sáng tạo của họ; nó cảnh giác họ trước cám dỗ về một sự tự do hạn
hẹp trong sự phê phán và khô cằn về mặt thiêng liêng.
Như thế, chúng ta ở trong một hoàn cảnh mà thánh Phaolô đã mô tả: “Theo ân sủng của Thiên Chúa được ban
cho tôi, tôi đặt nền móng như một kiến trúc sư lành nghề, còn người khác thì xây trên nền móng đó. Nhưng ai
nấy phải coi chừng về cách mình xây cất” (1Cor 3, 10). Quả thế, theo thánh Tông đồ, người ta có thể xây dựng
với vàng, bạc, gỗ, hay cỏ khô và rơm rạ. Điều chính yếu là đứng vững trên những nền móng vững chắc.
Luân lý các giới răn và luân lý các nhân đức
Công việc được giao phó cho các luân lý gia là đáng kể. Thông điệp không phát biểu về vấn đề này và để cho
chúng ta hoàn toàn tự do. Để lấy lại lối so sánh của thánh Phaolô, đó là một công trình kiến trúc liên quan đến
toàn bộ thần học luân lý. Nhất là chúng ta có sự chọn lựa giữa một nền luân lý của các giới răn theo truyền thống
của các thế kỷ vừa qua, và một nền luân lý dựa vào các nhân đức và những ân huệ của Chúa Thánh Thần trong
đường hướng của các Giáo Phụ và của thánh Tôma. Cũng có thể nối kết tốt hơn các giới răn lại với các nhân đức,
để trả lại cho chúng một sự năng động nào đó, như sách GLGHCG đã nỗ lực thực hiện, vì một nền luân lý về các
nhân đức phải đảm nhận các giới răn và lưu tâm đến chúng. Còn phải làm rõ và giải thích vai trò của lương tâm,
vào thời hiện đại, đã trở nên nơi chốn của luân lý tính tuyệt hảo; cũng cho thấy làm thế nào, xét như là chứng
nhân nội tâm về chân lý và sự thiện, nó đóng góp vào sự chọn lựa khôn ngoan thận trọng mà sinh ra hành động.
Trong sự tìm kiếm này, người ta không thể tránh sự đối đầu với các lý thuyết hiện hành muốn xây dựng nền móng
luân lý trên công lý và quyền từ việc đối thoại và sự đồng thuận.
Cũng cần thiết tìm lại ý nghĩa nguyên thủy và mạnh của các từ ngữ mà chúng ta sử dụng trong luân lý, theo thực
tại và kinh nghiệm mà chúng chỉ ra: hầu như tất cả các thuât ngữ đều già cỗi, nghèo nàn và biến dạng. Chẳng hạn
từ ngữ “nhân đức” đã từng chỉ những phẩm chất của tinh thần và của tâm hồn nơi con người và sự tuyệt hảo của
hành động của nó, hầu như chỉ còn có ý nghĩa là thói quen khó nhọc tuân phục lề luật. Ngày xưa, nhân đức đã
từng sinh ra niềm vui, thì ngày nay nó là nguyên nhân của sự phiền toái. Đó là dấu chỉ cho thấy chúng ta là tù
nhân của một lối trình bày nào đó về luân lý mà ngăn cản chúng ta hiểu và đánh giá những gì mà thuật ngữ nhân
đức muốn nói.
Tuy nhiên, nếu chúng ta do dự nói về nhân đức, thì chúng ta không hoàn toàn mất đi kinh nghiệm về nó, vì chúng
ta tiếp tục quý giá và ca ngợi một cách tự nhiên nơi một con người đức tính can đảm mà người ấy chứng tỏ trong
cuộc sống, sự làm chủ các tình cảm và những thèm muốn mà người ta gọi là đức tiết độ, sự phân định sáng suốt
trong lời khuyên và quyết định mà thuộc về đức khôn ngoan, ý thức về sự công bằng và tính lương thiện, sự ngay
thẳng và lòng quảng đại. May thay nhân đức không chết trong chúng ta; nhưng ngôn ngữ của chúng ta là không
khớp nhau. Chúng ta không có nữa những từ ngữ thích hợp để cho thấy những sự phong phú của kinh nghiệm
luân lý. Nhiệm vụ của chúng ta là tái lập sự hài hòa giữa kinh nghiệm sâu xa và từ vựng luân lý.
Trong nỗ lực canh tân ngôn ngữ và hệ thống hóa luân lý này, như một điềm báo thuận lợi, chúng tôi xin báo hiệu
sự tái khám phá học thuyết về nhân đức, trong đường hướng của Aristote và của thánh Tôma, mà hiện nay đang
được khai triển trong triết học, ở Hoa Kỳ, tiếp theo sau những xuất bản của Alasdaire Mac Intyre. Đó là một lời
đáp lại cho sự thất bại của các triết học hiện đại trong việc thử, thường là mâu thuẫn, xây dựng luân lý và các
chuẩn mực của nó trên lý trí thuần túy và theo khuôn mẫu của các khoa học tự nhiên [16].
Vấn nạn hạnh phúc
Sau cùng chúng ta hãy đề cập đến vấn nạn hạnh phúc. Nó quan hệ đến tất cả mọi người; thế nhưng, (con số) các
nhà luân lý hiện nay dám nói về vấn đề này như về một vấn đề căn bản thì rất là hiếm, do sợ bị cho là theo hạnh
phúc chủ nghĩa (eudémonisme) sau những phê bình của Kant. Từ nhiều thế kỷ, vấn nạn hạnh phúc bị tránh xa
bởi các nền luân lý bó buộc và mệnh lệnh viện cớ rằng nó đưa vào trong luân lý một tình cảm quá vụ lợi: hạnh
phúc chỉ còn được hình dung dưới hình thức của sự sung túc vật chất, theo cách của chủ nghĩa duy lợi. Một sự
chia cắt được thực hiện giữa sự thiện, được đồng hóa với nghĩa vụ thuần túy, và hạnh phúc, mà đã làm nảy sinh
ra một cuộc ly dị đích thực giữa luân lý và ao ước hạnh phúc. Sự tách rời này được mở rộng đến chính tình yêu
mà người ta không thể tách ra khỏi khao khát hạnh phúc. Do đó, luân lý đã trở nên cứng nhắc và buồn bã, co dúm
lại nơi đặc tính lý trí, đặc tính pháp chế; người ta dè chừng tất cả những gì đến từ tâm hồn và các tình cảm [17].
Hệ thống luân lý tương xứng nằm trong đường hướng này bởi đặc tính kỹ thuật mà nó dựng nên và bởi cứu cánh
tính của cái lợi ích đang hướng dẫn nó.
Chúng ta cần phải dám chân thành đặt ra một lần nữa vấn nạn hạnh phúc, vấn nạn hạnh phúc đích thực, mà đi đôi
với vấn nạn ý nghĩa và mục đích của cuộc sống con người. Về mặt trái của nó, vấn nạn này dẫn đến vấn đề sự dữ
và đau khổ mà không ai có thể tránh khỏi. Chúng ta phải tái khám phá hạnh phúc mà Tin Mừng nói với chúng ta,
được tỏ lộ trong kinh nghiệm nội tâm, thiêng liêng, được Lời Chúa khơi lên, theo giáo huấn của các mối phúc;
nó được hình thành trong chúng ta xuyên qua thử thách đức tin, như là niềm vui nảy sinh từ Chân Lý và từ Tình
Yêu trung thành. Nguồn mạch trường tồn của sự canh tân luân lý mà thông điệp Veritatis Splendor đề nghị cho
chúng ta nằm ở đó.
Công trình của mọi người
Công trình canh tân luân lý kitô giáo không phải là của riêng Huấn Quyền và của các thần học gia mà thôi; nó
liên hệ tất cả các tín hữu; mỗi người phải đóng góp phần mình vào đó, bởi vì nó có nguồn gốc của nó trong sự
khiêm tốn mau mắn của niềm tin vào Lời Chúa chung cho chúng ta và trong sự vâng phục yêu mến, nguồn mạch
kinh nghiệm và hiểu biết các thực tại thiêng liêng. Với tư cách là thần học gia, chúng ta phải luôn nhớ đến lời cầu
nguyện của Chúa Giêsu: “Lạy Cha là Chúa trời đất, con chúc tụng Cha vì đã giấu điều đó đối với những kẻ khôn
ngoan và thông minh, và đã mạc khải nó cho những kẻ bé mọn” (Mt 11, 25-26). Lời này không loại trừ các thần
học gia chút nào, cũng không phải các nhà thông thái, cũng không phải các giám mục; nhưng nó cảnh báo chúng
ta rằng có những điều mà người ta không thể hiểu nếu trước tiên họ không trở nên bé nhỏ trong hành vi đức tin.
Cái nhìn hướng về Đức Maria
Vì thế, thông điệp kết thúc bằng một lời mời gọi nhìn về Đức Trinh Nữ Maria; cách nào đó, Mẹ tự định nghĩa
bằng cách gọi mình là “nữ tỳ của Chúa” và mời gọi chúng ta ca tụng Thiên Chúa với Mẹ “bởi vì Người đã đoái
thương đến phận hèn tớ nữ”. Dó đó, trong lòng thương xót của Ngài, Chúa đã làm cho Mẹ “những điều lớn lao”
mà Ngài muốn thể hiện lại trong Giáo Hội “cho lời ca tụng vinh quang Ngài”, điều mà đưa chúng ta trở lại với
tựa đề của thông điệp Veritatis Splendor (Chân Lý Rạng Ngời).
Servais Th. Pinckaers, op.
Lm. Phêrô Võ Xuân Tiến chuyển ngữ
——————————–
(1) Dịch từ PINCKAERS, Servais, Pour une lecture de Veritatis Splendor, Mame, Paris, 1995, 76 trang. Bản gốc
bằng tiếng Ý. Cha S. Pinckaers sinh năm 1925 ở Liège, Bỉ, nhập dòng Đaminh năm 1945 ; lấy bằng tiến sĩ thần
học ở Đại học Angelicum, Rôma, năm 1952. Cha đã là giáo sư thần học luân lý ở Fribourg, Thụy Sĩ và là thành
viên của Ủy ban thần học quốc tế từ năm 1992 (chú thích của người dịch).
(2) Có nhiều kiểu dịch tựa đề này của Thông điệp: “Ánh Rạng Ngời Chân Lý”, “Hào Quang Chân Lý” (theo cấu
trúc văn phạm của tiếng La Tinh)…; tuy nhiên, chúng tôi chọn kiểu dịch “Chân Lý Rạng Ngời”, bởi vì thực ra,
tựa đề này ám chỉ chính Chúa Giêsu-Kitô, Chân Lý Rạng Ngời, mà số 83 của Thông điệp hé cho thấy (chú thích
của người dịch).
(3) X. chẳng hạn DEMAN Th., mục “Probabilisme”, trong Dictionnaire de Théologie Catholique, t.13, 1936,
col. 417-619 ; LECLERCQ J., L’Enseignement de la théologie morale, Paris, 1950 ; GILLEMAN G., Le Primat
de la charité en théologie morale, Louvain, 1954 ; PINCKAERS S., Le Renouveau de la morale, Tournai, 1964.
(4) Thuật ngữ « parakaléô » với những từ phái sinh của nó được dùng 106 lần trong Tân Ước, đang khi mà thuật
ngữ « parénèsis » chỉ được gặp 3 lần nơi thánh Luca và theo một nghĩa chung. Về vấn đề này, xem. H.
SCHLIER, Essai sur le Nouveau Testament, ch. XXV, Paris, 1968.
(5) Xem. WENDLAND H. – D., Ethique du Nouveau Testament, Genève, 1972, p.27 ss.
(6) X. PINCKAERS S., Les sources de la morale chrétienne, IIIe partie, Fribourg, Paris, 1993 3 .
(7) X. Pinto de OLIVEIRA C. J. et coll., Autonomie, Dimensions éthiques de la liberté, Fribourg, 1978.
(8) Lettre au duc de Norfolk, bản dịch của B.-D. Dupuy, Paris, ĐB, 1970, tr. 239 tt.
(9) Xem. FUCHS, Joseph, Existe-il une morale chrétienne ?, Gembloux, 1973, tr.10 tt.
(10) Xem JANSSENS, Louis, Ontic Evil and Moral Evil, trong Louvain Studies IV, 1972, pp.115-156
(11) Xem PINCKAERS, Servais, Ce qu’on ne peut jamais faire, Fribourg, 1986, p.48 ss.
(12) Xem. KNAUER, Peter, « La détermination du bien et du mal par le principe du double effet », in Nouvelle
Revue Théologique, 87 (1965), pp.356-376.
(13) KNAUER P., Fundamentalethik: teleologische als deontologische Normenbegründung, trong Theologie
und Philosophie, LV, 1980, tr. 321-360.
(14) Để biết chi tiết hơn, xem. PINCKAERS, Servais, Ce qu’on ne peut jamais faire, Fribourg, 1986, p. 67 ss.
(15) X. JONAS H., le principe de responsabilité. Une éthique pour la cilivisation technologique, Paris, 1992.
[16] MAC INTYRE A.C., After Virtue, Notre Dame, 1981; Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame,
1988. Bản dịch Pháp ngữ, Paris, 1993; Three Rival Versions of Moral Inquiry, London, 1990. Bản dịch Ý ngữ,
Milano, 1993.
[17] X. PINCKAERS S., La Morale catholique, Paris, 1991, p. 71 ss.