Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Філософський факультет
Кафедра етики, естетики та культурології

Концепція культурної пам’яті як базової функції культури в

працях Яна Ассмана
Кваліфікаційна робота за напрямом підготовки 6.020101
на здобуття кваліфікаційного рівня бакалавра культурології

Студент-виконавець:
Трепова Анастасія Олексіївна
4 курс, відділення «культурологія»

Науковий керівник:
Павлова Олена Юріївна , доктор філософських наук, професор

____________________________

(підпис)
Допущено до захисту:
Зав. кафедри _________

КИЇВ – 2018

1
 Зміст

Вступ………………………………………………………………………………..3

Розділ I. Культурна пам’ять як нова наукова концепція xx ст. Її сруктура та

онтологічні виміри за Яном
Ассманом…………………………………………………………............................7

1.1.Психологічне підґрунтя феномену «культурної пам’яті». відповідність

структури людської пам’яті структурі культурній пам’яті………………12
1.2.Онтологічні умови: час, простір та
ідентичність………………………….16

Розділ II. Комунікативна та культурна пам’ять – розділення та

трансмісія………..20

Розділ III. Форма як мнемотичний девайс культурної пам’яті

……………………………………………………………………………………….27

3.1. Матеріальні об’єкти………………………………………………………..29

3.2. Дія…………………………………………………………………………...32

3.3. Мова…………...............................................................................................34
3.4. Визначення «тексту», «трансмісії», поняття «тривалої ситуації» ……..36

Висновок………………………………………………………………………
……46

Література………………………………………………………………………
…..31

2
 Вступ

Актуальність дослідження: Поняття культурної пам'яті, як і історичної,

колективної - це продукт ХХ століття, коли з'явилася можливість враховувати
при аналізі перш за все історичних подій . В часи кризи історичної культури
актуалізувалася проблема розуміння минулого та його збереження, «прагнення
суспільства до ідентифікації» та «формування уявлення про власне «Я»» в
умовах глобалізації та як наслідок душевних потрясінь ХХ століття, за
терміном Я. Ассмана, «страхом забуття» та віднайдення теоретичного рішення
цих проблем в збереженні «культурної пам’яті». Актуальнасть також полягає в
новизні та сучасності теорії, а також зародження нових шкіл, що досліджують
«культурну пам’ять» - історичної на чолі з П.Нора та Р.Тердиманом, головний
постулат якої «сучасне визначає розуміння минулого», та культурологічної на
чолі з Я. Ассманом, де «минуле впливає на поведінку в сучасному».

Практична значущість дослідження: Уможливлення розуміння значення

функціонування внутрішніх механізмів культури за допомогою теорії
культурної пам’яті Яна Ассмана, розуміння важливості інтерпретування
матеріальної та духовної культури людства, як вона репродукується,
наповнюється новими значеннями, чи навпаки, не змінюється, як вона
уможливлює розуміння приналежності людини до певного соціуму та культури,
її ідентифікування з ними через використання знання, закарбованій в
культурній пам’яті. Можливість для 1)застосування теоретичного базису для
подальшого розгляду проблеми ідентифікації як індивіда так і окремого
суспільства у 21 сторіччі у світі, а також в Україні; 2) застосування
теоретичного базису для створення стратегій збереження культурної спадщини
3) продовження дискурсу щодо тотальної маніпуляції історією у всьому світі в
наш час.

3
Об’єкт дослідження: «Культурна пам’ять» як нова концепція 20 ст, механізм
негенетического відбору, збереження і передачі соціально значимого досвіду,
виступає одночасно і як спосіб збереження минулого в сьогоденні, і як умова
наступності історичного процесу. Культурна пам’ять як поняття, що
розглядається в історії, історіографії, культурології, етнології, психології,
історії культури, філософії культури, історії мистецтв. «Культурна пам’ять» як
міждисциплінарне поняття, підґрунтям якого є поєднання культурології та
психології, співвіднесення структури людської пам’яті та культурної пам’яті, їх
взаємозв’язок в контексті її сутнісного творення людським розумом .
Обґрунтування тези, що пам’ять не тільки біологічний та соціальний феномен ,
а й соціокультурний.

Предмет дослідження: концепція «культурної пам’яті» в дослідженнях

німецького єгипотола та культуролога Я. Ассмана, який є засновником
культурологічного напрямку. Культурна пам’ять, її складові – мнемотичні
девайси, які матеріальними формами й засобами функціонування культури.
Онтологія «культурної пам’яті» - часта простір. Рівні культурних девайсів –
першорядний, тобто природній, та другорядний, тобто маркуючий та
мнемотичний, рівні. Динаміка пам’яті – відповідність свідомого,
передсвідомого та несвідомого рівнів до культурних форм пам’яті , відповідно,
канону, архіву та сміття. Дослідження функціонування людської пам’яті в
культурологічній площині, дослідження процесу трансмісії комунікативної
пам’яті в культурну пам’ять, природніх основ у оформлену культуру.

Мета дослідження: Дослідити та описати концепцію культурної пам’яті, яку

першим створив Я. Ассман, розвиваючи свої ідеї з теорії колективної пам’яті
М. Хальбавхса, використовуючи першоджерела мовою оригіналу – а саме
німецької та англійської. Наголосити на важливості дослідження культурної
пам’яті в цілому як сучасної концепції в межах прикладної та теоретичної

4
культурології. Найважливішою перевагою культурно-наукової концепції
пам’яті та спогаду є її міждисциплінарна інтегративна сила. Окреслення
проблематики актуалізації історичного минулого в теперішньому часі, його
інтерпретація та переосмислення в часи вседоступності до будь-яких
культурних форм, а тому й в часі глобалізації віднайдення способів
самоідентифікації та уявлення про своє «я» в межах соціуму.

Завдання дослідження

● Надати визначення індивідуальній, колективній, комунікаційнії та

культурній пам’яті

● Окреслити динаміку культурної пам’яті ( канон, архів, сміття), означити

рівні культурних форм (першорядний та другорядний) за працями Яна

Ассмана.

● Дослідити процес аутентифікації, інакше кажучи, набуття та означення

ідентичності за працями Я. Ассмана.

● Дослідити принцип функціонування культурної пам’яті через культурні

девайси , які виділив Я.Ассман

● Описати за працями Я. Ассмана кожен девайс окремо (матеріальний

об’єкт, дія, мова, текст, інститут)

● Пояснити за працями Я. Ассмана буттєві умови культурної пам’яті – час

та місце.

Ступінь наукової розробки теми: Над темою «культурної пам’яті» та

суміжними концепціями, такими як , наприклад «історична пам’ять», «втілена
пам’ять», «місця пам’яті», працювали такі історики, культурологи , соціологи
та психологи як П. Нора, М. Хальбвахс, А. Ассман, Я.Ассман, С. Стюарт, А.
Хьюсен, Р. Тердиман, П. Коннертон, Є.Чені. Бібліографія Я. Ассмана,

5
присвячена дослідження феномена, налічує понад 300 наукових статей на
монографій.

Новизна: Наукова новизна дипломної роботи полягає в проясненні

культурологічного змісту концепту «культурної пам’яті» та відкриття наукової
творчості німецького єгиптолога та культуролога Я. Ассмана.

Теоретико-методологічна основа дослідження: Складна, багатогранна

природа предмету дипломного дослідження вимагає перш за все системного
підходу, що нерозривно пов’язаний з окреслення всюдисутності «культурної
пам’яті» в системі культури та зв’язок «культурної пам’яті» з іншими
елементами культури. Завдяки цьому методу Ян Ассман зміг надати загальну
куртину одного з онтологічних базисів культури, а автор дипломної роботи, у
свою чергу, проаналізувати та описати ідеї автора. Емпіричною базою
слугували першоджерела Яна Ассмана мовою оригіналу , який у свою чергу
звертався у своїх дослідженнях до наукових методів психології.

Структура роботи: Робота складається зі вступу та Наявності наступних

розділів: Розділ I. «Культурна пам’ять як нова наукова концепція xx ст. Її
сруктура та онтологічні виміри за Яном Ассманом” та підрозділи
«Психологічне підґрунтя феномену «культурної пам’яті». відповідність
структури людської пам’яті структурі культурній пам’яті», «Онтологічні умови:
час, простір та ідентичність»; Розділ II. «Комунікативна та культурна пам’ять –
розділення та трансмісія» ; Розділ III. «Форма як мнемотичний девайс
культурної пам’яті» та його підрозділи «Матеріальні об’єкти», «Дія», «Мова»,
«Визначення «тексту», «трансмісії», поняття «тривалої ситуації»». Висновку та
списку літератури.

6
 Розділ I. Культурна пам’ять як нова наукова концепція xx ст. Її
сруктура та онтологічні виміри за Яном Ассманом

Культурна пам'ять, будучи соціальної за своєю природою і надіндивідуальної за

формою свого буття, функціонуючи як механізм негенетического відбору,
збереження і передачі соціально значимого досвіду, виступає одночасно і як
спосіб збереження минулого в сьогоденні, і як умова наступності історичного
процесу. культурна пам'ять - це іманентна властивість соціокультурного
організму (суспільства), що складається в його здатності зберігати себе у всіх
своїх модифікаціях, відтворюючи умови свого власного існування на всіх
етапах розвитку. [9. C. 14]

Виходячи з цього, розглядається культурна пам'ять як філософське поняття, що

виражає єдність протилежних категоріальних характеристик соціально-
історичного процесу, що забезпечує, з одного боку, його розвиток і мінливість,
з іншого - стійкість і спадкоємність. Культурна пам'ять є не що інше, як
об'єктивно існуюче суперечлива властивість, що виражається в здатності
соціокультурного організму відтворювати себе в своїй тотожності, загальності,
інваріантності і одночасно продукувати в собі самомій (всередині себе)
відмінність, особливість, мінливість. Причому важливо розуміти, що це - не
різні властивості, а саме одна властивість, внутрішньо суперечлива, але все-
таки одна, як раз і фіксується поняттям культурної пам'яті, - властивість
цілісності розвивається в часі соціокультурного організму.[ 8, С. 91-93]

7
Нерідко в якості близького за змістом до категорії культурної пам'яті або навіть
синонимичного їй використовують поняття історична пам'ять. Його варто
розглядати окремо і точок його перетину з пам'яттю культурної не так багато.
Під історичною пам'яттю різні автори розуміють:

– «Масові знання про минуле соціальної реальності» [5, с. 232–233];

– «Результат певних змістотворних операцій з упорядкування спогадів, що

здійснюються в ході оформлення історичної свідомості шляхом осмислення
пережитого досвіду ...» [6, С. 8–26.];

– «Досвід людей, які насправді брали участь в обговорюваних історичних

подіях. Більш точно - історична пам'ять позначає відновлення та перетворення
цього досвіду в наратив » [12., с. 170].

Можна навести й інші визначення, але їх об'єднує одне - посилання на

раціональну, знаннєву природу історичної пам'яті, її формалізований і
об'єктивувати характер. Якщо змістовною одиницею культурної пам'яті є образ
(або міф, по Я. Ассману), то одиницею пам'яті історичної - знання. Крім того,
культурна пам'ять корелює з простором живої повсякденності, тоді як
історична пам'ять - з історичною наукою: «Історична пам'ять може служити
історику свідченням того, що об'єктивно сталося в минулому, тобто того, що
сталося в формі зовні спостережуваних подій» [12, с. 174].

Одним із стрижнів концепції культурної пам’яті є феномен минулого та його

розуміння. Як раз у 20 ст. актуалізувалася ця проблематика і до неї був
звернений інтерес науки. Це відбулося з наступних причин:

1) актуалізація минулого корелюється з галопуючими темпами прогресу

науки і техніки, з революційною мінливістю всіх сфер життя, що
створюють психологічний дискомфорт для середньостатистичної
людини, який не встигає за темпами оновлення, трансформації та
модернізації життя. П. Нора так само пов'язує інтерес до пам'яті в сучасну

8
 епоху з нашим почуттям прискореного ходу часу, яке в свою чергу є
результатом стрімких темпів розвитку всіх сфер життя суспільства, яке
живе не за законами стабільного відтворення цінностей і традицій, а на
основі сверхмодернізаційнних механізмів . [ 1.] Про прискорення часу як
симптом сучасної дійсності писала А. Ассман, називаючи його одним з
п'яти показників початку мутаційних процесів в рамках традиційної для
європейської ментальності темпоральної картини світу [16, C. 81-83] М.
Хальбвакс вважає, що минуле «є соціальною конструкцією, що
формується духовними потребами і контекстом даного сьогодення.
Минуле не виростає природним шляхом, воно є продуктом культурного
творчості »[2, с. 50]. Інші ж дослідники (П. Нора, Я. Ассман, А. Ассман,
Ф. Арьес і мн. Ін.), В наукових інтересах ,яких феномен минулого займає
домінантне становище, кажуть про нього надзвичайно детально і
системно, проте не дали йому скільки-небудь чіткого визначення. Їх
більшою мірою цікавили типи минулого, співвіднесеність минулого з
історією і простором культурної пам'яті, родові ознаки минулого, що
диференціює його від справжнього, та ін.
2) По-друге затребуваність тематики минулого пов'язана з появою нових
електронних форм зберігання і передачі інформації, штучної пам'яті, що,
на думку Я. Ассмана, може вважатися новою культурною революцією
поряд з винаходом писемності і друкарства.
3) Третю причину посилення інтересу до минулого можна пов'язати з
процесами демократизації історії. Тобто, з даної дослідницької позиції,
демократизація обертається широкою доступністю професіоналам і
непрофесіоналам права інтерпретувати історію, тим, що П. Нора назвав
позбавленням істориків монополії на минуле: «У історика відбирається
його традиційна монополія на інтерпретацію минулого. У світі, де
існували колективна історія і індивідуальна пам'ять, саме історик мав
право виняткового контролю над минулим» [11, C. 40-41]. Відтепер їм

9
 можуть займатися всі. При цьому той же П. Нора на процеси
демократизації минулого та історії дивиться під дещо іншим ракурсом.
Він має на увазі в даному випадку «потужний рух звільнення і
емансипації народів, етносів, груп і навіть окремих особистостей в
сучасному світі. Йдеться про швидке виникненні різноманітних форм
пам'яті меншин (соціальних, етнічних та ін.), Для яких відвоювання
власного минулого є необхідною складовою утвердження власної
ідентичності ».
4) По-четверте, посилення інтересу до минулого, згідно з думкою великої
кількості дослідників, обумовлено «страхом забуття», пов'язаним з
відходом з життя свідків багатьох страшних соціальних потрясінь XX ст.
(Обидві світові війни і інші збройні конфлікти, геноциди та ін.): «Може
бути, вирішальна причина звернення до теми" колективної пам'яті
"полягає в тому, що покоління очевидців важких в анналах людської
історії злочинів зараз поступово йде з життя» [7, с. 174]
5) По-п’яте, минуле є предметом різного роду маніпуляцій (з боку держави
в цілому, окремих суспільних або етнічних груп та ін.). По суті справи
створюється нова історія, що виправдує і підкріплюює сучасність, з
минулого вибирається те, що здатне задовольнити кон'юнктурні запити
сьогодення: «Конструкція минулого - об'єкт маніпуляції і форма"
владного дискурсу ", який нав'язує масам образ минулого (і майбутнього,
і сьогодення), вигідного елітам ... це реальна боротьба політичних груп за
інтереси і влада через минуле ... Володарі "колективної пам'яті", т. е.
держави, соціальна і політичне середовище, спільноти з певним
історичним або покол нческім досвідом прагнуть організувати свої архіви
відповідно до користю, яку вони отримують з пам'яті ... »[4, с. 33].
Боротьба за минуле - це свого роду боротьба за можливість зберігати
монополію над свідомістю, а значить і над поведінкою.

10
Звернення до феномену минулого багато в чому пов'язано з природною і
позачасовою потребою людини протиставляти себе «одновимірній
повсякденності» (Я. Ассман): «Завдяки поверненню до минулого в формі
культурної пам'яті відбувається подолання одномірності повсякденному житті,
оскільки універсальної функцією культурної пам'яті є забезпечення
двухмерности або двухвременності людського буття. На думку Г. Маркузе,
«знищення пам'яті веде до одномірності сучасного світу, який без пам'яті про
минуле виявляється позбавлений інших вимірів своєї реальності» [14, с. 90], а
пам'ять про минуле, таким чином, стає способом порятунку та звільнення
сучасної людини від тоталітаризму сьогодення.

Культурологічна школа. Термін «культурної пам’яті» був вперше використаний

та пояснений Яном Ассманом, культурологом та єгиптологом, який у своїх
дослідженнях спирався на історію Єгипту. Єгипетська культура представлялася
автором найпростішим прикладом для розгляду як саме функціонує культурна
пам’ять як одна із базисів існування культури взагалі. Він був представником
першої школи, що розглядала цю концепцію – культурології. Ян Ассман
розвивав теорію культурної пам’яті з теорії колективної пам’яті Моріса
Хальбахса.

Історична школа має двох основних представників – П’єра Нора та Річарда

Тердимана. Головна ідея – теперішнє визначає наше розуміння минулого. П’єр
нора розрізняв історію та пам’ять. За Нора, колективна
пам'ять певної соціальної групи кристалізується у певних місцях (місця
пам'яті). Термін «місце пам'яті» вживається Нора не обов'язково лише в
географічному сенсі, це може бути й певний літературний твір чи історична
подія. Головне, щоб місце пам'яті було наділене особливою функцією творення
ідентичності.[ 10, 272 с]

11
 Психологічне підґрунтя феномену «культурної пам’яті» відповідність
структури людської пам’яті структурі культурній пам’яті

Пам'ять – це здатність зберігати в свідомості пережите та вивчене, але

також і забувати, для того, щоб мати можливість засвоювати нову інформацію;
на відміну від цього, спогад – це відновлення в пам’яті збереженої інформації.
Розрізняється епізодична, семантична та процедурна пам'ять [19,c. 381—402].
Епізодична пам'ять зберігає біографічний досвід, у семантичній пам’яті ми
зберігаємо вивчене, а процедурна пам'ять зберігає фізичні здібності, такі як
плавання та катання на велосипеді. Епізодична та семантична пам'ять будуть
також, як «експліцитна або декларативна пам'ять» протиставлені процедурній
«імпліцитній пам’яті». Спогад існує в активному (щось згадувати) та в
пасивному вигляді (бути про щось нагаданим); А. Ассман відтак розрізняє «я-»
і «мені-пам'ять», М. Пруст – «добровільну» та «мимовільну пам'ять». Хоча такі
речі як тексти, фотографії, обряди, пейзажі, запахи і т.д. не «мають» пам’яті,
проте вони взаємодіють з нашою пам’яттю, викликаючи спогади, які ми вклали
в них через нашу з ними взаємодію. Відповідно, пам'ять є не просто справою
нейробіологічних особливостей, проте і взаємодії з соціальним та матеріальним
зовнішнім світом. Відтак вона має три виміри: нейро-психологічний або
ментальний (яким займаються психологія, когнітивні дослідження,
дослідження мозку та психоаналіз), соціальний – який був досліджений такими
соціологами, як Альбвакс та Вельцер та матеріальний або культурний . В усіх

12
трьох вимірах мова йде про індивідуальну пам'ять у її нейросемантичному,
соціальному та культурному характері.

Поняття колективної пам’яті не є метафорою, тому що воно не базується

на аналогії між особистими та колективними спогадами, а на контактах та
взаємодії між внутрішнім та зовнішнім, носієм пам’яті та викликанням спогаду.
Прикладом цього співвідношення носія пам’яті та викликання спогаду є
фотографія, яка (як правило робиться з метою спогаду) нам нагадує про сцени,
які б ми без цієї підтримки спогадів безповоротно забули б, проте вона втрачає
свою цінність спогаду та пам’ятний характер, як тільки не має носія пам’яті,
який міг би її ідентифікувати. Звісно, фотографія не «має» пам’яті, але без неї
ми б не згадали сцену, яка на ній зображена.

Такі фотографії (і те саме стосується текстів та обрядів) створюється не лише

для власних спогадів, але й для пам’яті інших. В певному сенсі це працює і від
верху до низу. У цьому випадку тут говориться про «політичну пам'ять», яка
повинна представляти і стабілізувати домінування і приналежність, а також
мобілізувати почуття приналежності та готовності до дій [26, c. 39-61]. Через
свій зв'язок з матеріальними символами, ритуалами, річницями і т.д.
індивідуальна пам'ять колективно піддається маніпулюванню та руйнуванню.
Особливо політичні руйнування, такі як спалювання книг або китайська
культурна революція, де культурна пам'ять стає предметом державного
переслідування, також показують потенційно підривний, пануючий характер
культурної пам’яті. Опозиція також формує політичну пам'ять. Фактично, це
скоріш переможені, а не переможці, які зберігають пам'ять про минуле і
мобілізують політичну свідомість. Переможці досягли своєї мети з перемогою і
вже не потребують минулого, переможені, натомість, бачать свою мету у
майбутньому відшкодуванні і можуть йти до неї лише через пробуджену
пам'ять про поразку та колишню велич. Відтак мирні договори для уникнення
циклів помсти є загальним забуттям («mê mnêsikakein»: «не пам’ятати зла»:
формула завершення Афінської громадянської війни; «perpetua oblivio et
13
amnestia»: формула Вестфальського миру). Однак, таке забуття не працює, коли
мова йде не про переможців та переможених, а про винуватців та жертв; тут
лише спільні спогади можуть принести мир та примирення [18, c. 13-21].
Дискусії з приводу меморіалу Голокосту також є частиною політичної пам’яті
ФРН.

Пам'ять має свідомий, передсвідомий та несвідомий рівні. Люди

пам’ятають більше, ніж думають. Спогади, що зберігаються в передсвідомості,
можуть бути повернені до свідомості (наприклад, коли є бажання навчити
нашим природним навичкам інших), в той час як несвідоме зазвичай
недоступне для свідомості і виражається в кращому випадку у снах чи
симптомах, чия дешифровка вимагає спеціальної медичної герменевтики. В це
відкриття зробили великий гуманітарний внесок Фрейд та психоаналіз. Під
спогадами, зануреними в несвідоме, ми маємо на увазі не забуття, а
«витіснення». Витісненими є надзвичайно болісні або ганебні спогади, які
відмовляються інтегруватися в свідомий образ себе. Це вказує на тісний зв’язок
між пам’яттю та особистістю. Пам'ять дозволяє створити діахронні, тобто сталі
або контрольовані зміни особистості, які розвиваються протягом життя.
Завданням людської пам’яті не є зберігати вірні образи минулого, а орієнтувати
нас в часі і тим самим брати на себе відповідальність за минуле і приймати
зобов’язання на майбутнє. Ніцше бачив у цій «пам’яті волі», яку людина
«розводила» в собі, походження моралі («До генеалогії моралі»).

Тристоронній поділ індивідуальної пам’яті на свідоме («я» в

психоаналітичній термінології), несвідоме («воно») і опосередковане між ними
передсвідоме відповідає на колективному або культурному рівні різниці між
«каноном» ( «функція пам’яті»), «архівом» («пам'ять для зберігання) та
«неархівом» («сміття») [22, c. 233-238]. «Канон» включає традиції, які

14
вважаються суспільством надзвичайно важливими для поширення в культурній
комунікації (Луман в «Соціальна структура і семантика»: «акуратна
семантика»), «архів» навпаки – аутсорсингові, нециркуляційні, апокрифічні, але
не остаточно відкинуті, а «неархів» - забуті сліди минулого, які втратили сенс і
доступні лише археологічним розкопкам. Аналогія між неархівним та
несвідомим базується на археологічній метафориці, популярній в психоаналізі,
особливо у Фрейда. У неписьменних народів не може дійти до формування
архіву в цьому сенсі, тому що через відсутність надійної системи нотації,
нециркуляційні смислові запаси неминуче зникають. Тільки в грамотних
культурах, на межах канонічного потоку традицій, накопичуються все більші
запаси відкинутих, проте збережених в письмовій формі текстів. Тому тільки
тут доходить до канону. Кожен канон передбачає існування архіву, прикладом
чого є бібліотека Александрії: тут було заархівовано кожну доступну книгу, що
в свою чергу вимагало відбору тісно пов’язаних, змодельованих робіт, для того
щоб захистити функції пам’яті формування ідентичності та часової орієнтації.

Між «каноном» та «архівом» існує динамічний обмін; коли канонічні

запаси занурюються в архів, архівні запаси сходять в канон. Найбільш яскравим
прикладом цього є італійський Ренесанс з його повторним відкриттям античної
літератури, що зберігалася в монастирях. «Страсті за Матвієм», музичний
твір Й. С. Баха, який сьогодні є центральним каноном західної музики, був
витягнутий з архіву у 1829 році Ф. Мендельсоном-Бартольді. Цей постійний
обмін між каноном та архівом навколо незаперечного ядра, припиняється у
випадку релігійного канону, де в певний момент часу встановлюється, що варто
вважати канонічним, а що апокрифічним. Такі канони існують лише в контексті
великих світових релігій, що, в свою чергу, означає тісний зв’язок між
традицією і ідентичністю, а отже і динамікою пам’яті. Світові релігії
встановлюють трансетнічну та транснаціональну ідентичність і тому
потребують, щоб канон був «портативною батьківщиною» . [22, C. 233-238]

15
 Онтологічні умови: час, простір та ідентичність

Час, відкритий пам’яттю, має різні горизонти. Біографічна (епізодична)

пам'ять включає в себе свідомо прожитий час життя індивідуума, соціальна або
«комунікативна» пам'ять зазвичай включає в себе три взаємопов’язаних
покоління (дідусі і бабусі, батьки, діти), отже період в 80 років (часові рамки
«Усної історії»), культурна, об’єктивована пам'ять в матеріальних символах, з
іншого боку, йде набагато далі, в основному на тисячоліття назад. У
неписьменних народів між міфічним часом виникнення, що зберігається в
культурній пам’яті та недавнім минулим, охопленим біографічною та
соціальною пам’яттю зазвичай існує розрив – «пливучий проміжок» [23, c. 98],
який у грамотних культурах заповнюється письмовими джерелами.

«Культурна пам'ять» - евристичне поняття. Воно не розмиває

розбіжності, а робить видимими зв'язки, які скриті такими звичайними
поняттями, як «традиція, «міф», «ідеологія», «колективна символіка» (Дж.
Лінк), «акуратна семантика» (Луман) або «історична свідомість». Це все
аспекти культурної пам’яті або заснований на пам’яті зв'язок часової орієнтації
та ідентичності, який спочатку виникає в рамках теми пам’яті як взаємозв’язок.
Те, що формує та визначає нашу пам'ять, не зупиняється ні на межі власного
досвіду, ні на живому обміні досвідом з іншими, а охоплює і символічні форми
культури: речі, тексти, фотографії, обряди. Важливим аспектом культури є її
пам’ятна функція, тобто її завдання полягає в тому, щоб сформувати

16
індивідуальну пам'ять і створити безперервність протягом всієї послідовності
поколінь, від чого люди, як орієнтовані на час істоти, явно залежать. Тому
семіотики Ю. Лотман та Б. Успенський назвали культуру неспадковою
«пам’яттю суспільства» [13, c. 312]. З іншого боку, важливим аспектом
колективної побудови ідентичності, зокрема на етнічному та національному
рівнях, є історичний характер, від «політичного культу мертвих» [20, c. 14–15]
до міфів про Трою франків та англосаксів. Нарешті, невіддільно пов’язаними з
ідентичністю і історичною свідомістю є різні форми культурних часових
конструкцій, як, наприклад, єврейсько-християнська ідея історії спасіння
(historia sacra), яка йде рука об руку з ідеєю «обраних людей» (ідентичність),
лінійним та направленим часом (часова конструкція) і особливою формою
історичного характеру і історіографії (пам'ять).

Що стосується відносин між минулим та теперішнім, створеними

пам’яттю, то застосовуються два, здавалось би суперечливих речення: по-
перше, минуле залежить від теперішнього в тому сенсі, що воно існує для нас
лише в тій мірі та формі, в якій ми його пам’ятаємо; по-друге, теперішнє
залежить від минулого в тому сенсі, що воно становить майбутнє цього
минулого і, таким чином, формує його та відповідає за нього. Альбвакс, а також
сучасні дослідження мозку та соціологія, спрямовані на об’єднання першого
речення («презентеїзм», «реконструктивізм»), В. Бенджамін, а також численні
напрями культурології та теології (Й. Б. Метц) виділяють друге речення
ключовим словом «спогад».

Подібно до того як минуле для людей існує лише в тій мірі, в якій вони
його пам’ятають, раннім людям були доступні такі спогади лише тоді, коли
вони їх підтримували та ритуально інсценували. В певному сенсі це все ще
стосується сьогодення. Культурна пам'ять потребує підтримки таких структур
та інститутів, як бібліотеки, музеї, школи, театри, концертні зали, оркестри,
церкви, синагоги, мечеті, вчителі і бібліотекарі, пастирі, рабині і шейхи або
мулли. Без інститутів, медіа і спеціалістів культурна пам'ять неможлива.

17
Культурна пам'ять потребує безперервного догляду. Тому вона також
піддається маніпулюванню і руйнуванню.

Навіть за горизонтом соціальної пам’яті 1980-х років, минуле не перестає

бути об’єктом пам’яті, а не лише історичним дослідженням. Критерієм є
актуальність минулого, яке запам’яталось, для суспільства. Битва на Амфелделі
відбулася 1389 року. Серби зберегли отриману поразку від турків у формі
усних пісень і навіть зробили свій священний календар центром своєї
культурної пам’яті та політичної міфології, а їх політична діяльність навіть у
90-х роках 20 ст. визначалась найбільш зловісно. Шиїти та алевіти відмічають
день Ашура 10 мухаррама 680 року, коли Хуссейн, онук пророка, попав в
засаду і був убитий разом зі своїми послідовниками в битві під Кербелі. В ніч
Седеру євреї святкують згадку про вихід з Єгипту, який згідно з біблійською
хронологією відбувся в 15 ст. до н.е. Все це не має нічого спільного з
об’єктивним інтересом до минулого, але лише із зв’язком між згадкою та
особистістю, історичним характером та власним образом. Історичне
дослідження, яке направлене на те, щоб звільнитися від роду занять та
перспектив актуальності пам`ятаючої групи, підтримує зовсім інше ставлення
до минулого. 1996 року місто Єрусалим відзначало 3000-річний ювілей; якби
хтось порадився з істориками, можна було б додати ще 800, а можливо і тисячу
років. Але ніхто не переймається «язичницькою» історією Єрусалиму окрім
археологів. Пам’ятна історія Єрусалиму починається з традиційної дати його
завоювання Давидом.

В 30-х роках 20 століття соціолог Моріс Хальбвахс та історик мистецтва Еббі

Варбург незалежно одне від одного розвинули дві теорії «колективної» та
«соціальної пам’яті» [24,C. 9-19.]. Їхні фундаментально різні методи збігаються
в вирішальному припиненні багаторазових спроб на рубежі віків усвідомити
колективну пам’ять в біологічних термінах, як спадкову або «расову пам’ять»
[27, c. 323], тенденція , яка б досі існувала в теорії Карла Юнга про ахретипи.
18
Замість цього, обидва, Варбург та Хальбвахс змістили дискурс теми
колективного знання за межі біологічних рамок в культурний простір.

Специфічність полягає в тому, що людина обумовлена приналежністю до

певного соціуму та культури , не направлена на самозбереження генерації як
результату філогенетичної еволюції, але скоріш як результат соціалізації та
звичаїв. «Збереження типу» в сенсі культурного псевдо-роду є функцією
культурної пам’яті. Посилаючись на Ніцше, коли у світі тварин генетичні
програми гарантують виживання виду, людство має знайти смисли за яких
відбудеться збереження їхньої природної консистенції через покоління.
Вирішення цієї проблеми полягає в культурній пам’яті - це колективний
концепт усіх знань , що спрямовують поведінку та досвід в інтерактивні
структури соціуму та в те , що існує скрізь покоління у соціальних практиках та
ініціаціях, які повторюються.

Ми визначаємо поняття культурної пам’яті через подвійне розмежування, що

розділяє поняття на:

- Те ,що ми називаємо «комунікативною» чи «повсякденною пам’яттю» ,

яка в наративному сенсі в нашому використанні потребує «культурних»
характеристик
- Знання, що не має характеристик пам’яті , які мають відношення до
колективного «Я».

19
 Розділ II. Комунікативна та культурна пам’ять – розділення та
трансмісія

Визначення «комунікативної пам’яті» вміщує в собі варіації колективної

пам’яті , що ґрунтується на виключно повсякденній комунікації. Ці варіанти,
що Хальбархс зібрав та проаналізував під поняттям колективної пам’яті,
складають простір усної історії. Повсякденна комунікація характеризується
високим рівнем «не спеціалізації», обопільністю ролей, основопокладаючою
нестабільністю, та неорганізацією. Типове, ці ознаки знаходяться між
суб’єктами, які можуть мінятися ролями. Той, хто розказує жарт, спогад, чутку,
чи досвід , той стає слухачем в наступний же момент. Тут має місце випадок ,
який більш-менш визначає наперед таку комунікацію як, наприклад, рух
потягу, кімнати очікування чи застілля; і тут є правила – «закони ринку» - що
регулюють цей обмін. Тут є «побутовість», в межах якої відбувається
комунікація. Через цю манеру комунікації, кожен індивідуально творить
пам’ять, яка опосередкована соціумом та встановлює відносини в групі. Кожна
індивідуальна пам’ять міститься у комунікації з іншими. Ці «інші», так чи
інакше, не тільки якесь коло людей, скоріш вони група, що усвідомлюють свою
єдність та особливість через спільний образ з їхнього минулого. Мається на
увазі сім’ї, сусідів, професійні групи, політичні партії, асоціації і т.д.
приблизно теж включаючи нації. Кожен індивід належить до багатьох таких
груп та застосовує для цього багаточисельні колективні «Я» та блоки пам’яті.

20
Найважливіша характеристика комунікативної пам’яті – це обмежені часові
горизонти. Оскільки всі дисципліни з усної історії зійшлися на думці, що
горизонти не пролягають на більш ніж 80-100 років в минуле, що рівнозначно
трьом чи чотирьом поколінням, чи Латинському «saeculum». Горизонт
міняється в прямому відношенні плину часу. Комунікативна пам’ять
передбачає наявність нефіксованої точки , що прив’язує її до ще більш
розширеного минулого в плині часу. Зафіксованість може бути досягнута через
культурну форму і тому через цю причину лежить поза повсякденної
безформної пам’яті.

Як тільки увага переміщається із області повсякденної комунікації до області

об’єктивованої культури, фактично все змінилося. Перетворення є настільки
фундаментальними , що хтось має спитати чи все ще можна використовувати
метафору пам’яті. Хальбвахс, як це відомомо, зупинився на стику, без того щоб
брати до уваги ідею систематично. Мабуть він думав ,що раз жива комунікація
кристалізувалася у форми об’єктивованої культури - будь то текст, картина,
ритуал, споруда, монумент, місто, чи навіть ландшафти – групові відносини та
сучасні посилання губляться та , як наслідок, характер цих знань як memoire
collective зникає також. Мemoire трансформується в histoire.

Наш тезис протирічить цьому припущенню. Для контексту об’єтивованої

культури та для організованої або церемоніальної комунікації, міцний зв’язок
між групою та їхньою ідентичністю існує, що є схожим до випадку
повсякденної пам’яті. Ми можемо посилатися на структуру знання в цьому
випадку як «конкретизація ідентичності». Тут ми маємо на увазі , що група
закладає основу свого усвідомлення єдності та специфічності на цьому знанні
та здобуває формотворчий та нормативні імпульси від цього, що дозволяє групі
відтворювати цю ідентичність. В цьому сенсі, об’єктивуюча культура має
структуру пам’яті. Однак історичність, як Ніцше відмітив сприймаючи та
передбачаючи в праці «Перевага та недоліки історії для життя» ,розсіює цю
структуру [28, c 43].

21
Тоді як комунікативна пам’ять характеризується своєю близькістю до
повсякдення, культурна пам’ять характеризується своєю дистанційованістю від
повсякдення. Дистанція від повсякдення трансцендентальна, вона окреслює
себе часовим горизонтом. Культурна пам’ять має фіксовану точку; її горизонт
не міняється з плином часу. Ці фіксовані точки являються доленосними
подіями минулого, пам’ять про них зберігається завдяки культурним
формаціям (тексти, обради, монументи) та інституалізованій комунікації
(переказ, практика, обряд). Ми називаємо це «форми пам’яті». Цілий
єврейський календар базується на фігурах пам’яті. В потоці щоденної
комунікації таких як фестивалі, ритуали, епопеї, поеми, зображення і т.д. форми
«островів часу», острови зовсім іншої темпоральності ,що відсторонені від
часу. В культурній пам’яті такі острівці часу розвивають пам’ятний простір
«ретроспективного споглядання» [retrospective Besonnenheit]. Ця експресія
походить від Еббі Варбурга. Він приписував тип «мнемотичної енергії» до
об’єктивації культури, акцентуючись не тільки на високому мистецтві, але й
також на постерах, поштових марках, костюмах, звичаях і т.д. В культурній
формації колективний досвід кристалізується, чиє значення, коли воно має
стосунок, може раптом стати знову доступним через тисячоліття. В цьому
високорівневому проекті Mnemosyne, Варбург хотів реконструювати
образотворчу пам’ять Західної цивілізації. Це ,звісно, не наша проблематика;
наше дослідження більш загальне. Але ми вдячні Варбургу за емпатичну пряму
увагу до сили культурної об’єктивації в установленні культурної пам’яті в
певній ситуації протягом ста років [29. C. 125-133.]

З іншої сторони ,як Хальбахс в його відношенні до мнемотичної функції

об’єктивованої культури, Варбург не розвиває соціологічні аспекти в
піктографічній пам’яті. Якщо Хальбахс тематизує зв’язки між пам’яттю та
групою, Варбург це робить між пам’ятю та мовою культурних форм. Наша
теорія культурної пам’яті намагається зв’язати всі три полюси – пам’ять

22
(осучаснене минуле), культуру, та групу (соціум) – одне з одним. Ми хочемо
зробити акцент на наступних характеристиках культурної пам’яті:

1) «Зв’язок з ідентичністю» чи відношення до групи. Культурна пам’ять

консервує резерви знання , від яких група отримує усвідомлення своєї
єдності та особливості. Об’єктивуюча маніфестація культурної пам’яті
визначається через деяку ідентифікуючу детермінацію в позитивному
(«Ми є це») чи негативному («Це наша протилежність») сенсі.
З такої конкретизації ідентичності походить те ,що Ніцше називав «constitution
of horizons». Забезпечення знання в культурній пам’яті характеризується
гострим розмежуванням між тими ,хто належить до нас, та тими хто не
належить до нас, тобто між тим ,що належить собі та що є чужим. Доступ
до трансмісії цього знання не контролюється тим ,що Блуменберг називає
«теоретичною допитливістю», але скоріш «потребою ідентичності» як
описано Хансом Молем.
2) Здатність до реконструювання. Жодна людська пам’ять не може
закарбувати минуле. Що нагадує нам тільки що «певний соціум в певній
області здатен реконструювати в нинішніх межах пригадування».
Культурна пам’ять діє за принципом реконструювання, вона завжди
установлює зв’язок свого знання з актуальною та сучасною ситуацією.
Правда, вона зафіксована в нерухомах фігурах пам'яті та запасів знань,
але кожен сучасний контекст пов’язується з ними інакше, іноді через
присвоєння, іноді через критицизм, іноді через консервування або через
трансформацію. Культурна пам’ять існує в двух модусах: перший модус –
це потенціал до архівування , який аккумулює тексти, зображення і
правила втілення дії як повного горизонту, а другий модус – це модус
актуальності, при якій кожен сучасний контекст надає об’єктивне
значення власній перспективі, надаючи собі сенсу.
3) Формування. Формотворення або кристалізація комунікативних смислів
та колективного знання, що розділяється між людьми, є передумовою до

23
 його трансмісії в культурний інституалізований спадок суспільства.
«Стійке» формування не залежить від однієї сфери як наприклад письмо.
Піктографічні малюнки та ритуали також функціонують схожим
способом. Можна згадати про лінгвістичні, піктографічні, та ритуальні
форми і таким чином прийти до троїстості грецьких містерій: legomenon
(що говориться), dromenon (що робиться), та deiknymenon (що
показується). Оскільки мова залучена, формація проходить задовго до
винаходу письма. Різниця між комунікативною пам’яттю та культурною
пам’яттю не ідентична до різниці між усною та письмовою мовою.
4) Організація. Тут мається на увазі а) інституціональне підкріплення
комунікації, наприклад через формулювання комунікативної ситуації в
церемонії та б) спеціалізація носіїв культурної пам’яті. Розповсюдження
та структура участі в комунікативній пам’яті невизначена та диффузна.
Не існує спеціалістів в цьому відношенні. Культурна пам’ять , за
контрастом, завжди залежить від спеціалізованої практики, щось на
кшталт культивації. В окремих випадках письмових культур з
канонізованими текстами, така культивація може надзвичайно
розвинутися та стати дуже дифференційованою. [17, c. 1-2]
5) Обов’язок. Відношення до стандартного самоуявлення групи породжує
чітку систему цінностей та диференційованість у значенні , що
структурує культурний запас знання та символів. Тут є важливі й
неважливі, центральні й периферійні, локальні та інтерлокальні символи,
залежно від того як вони функціонують у виробництві, репрезентації,
відтворенні їхнього самообразу. Історицизм позиціонований проти цього
перспективного аналізу спадку , що засновується на культурній
ідентичності:

Практика a"v та ентелехія Арістотеля, сакральних гротів Апполона та ідола

Безаса, пісні Саппо та проповідь сакральної Тхекла, мерило Піндар та алтарь
Помпей, фрагменти Діплоновської вази та ванни Каракала, подвиг священника

24
Августа, конічна секція Аполоніуса та астрологія Петроніса: все це частина
філології тому що це все належить до суб’єкту який хочеться посягнути, та
нічого не лишити поза увагою.[ 30, c. 12. ]

Як відомо, тут не було потреби в контррусі проти релятивізму такої науки

вільної від цінностей. В поняті «життя», Ніцше протиставляв розпад горизонтів
та перспективу історичного знання через історичну науку.

В.Джагер та інші нео-гуманісти протиставляли це в значенні освіти. Щоб

додати відносно недавній голос протесту до цього списку, слід процитувати
монументальну роботу Александра Рюствоса , «Локація сучасності», заклик до
«гуманістичної точки зору»:

“Якщо Ви полишите її (точку зору), тоді історія Ботокудо, Зулукафера, чи

інших людей буде такою ж цікавою, такою ж важливою, такою ж пов’язаною з
Богом, і ми знаходимо себе в середині безцільного релятивізму.” [21, c. 69]

Властивість знання пов’язувати, що закарбована в культурній пам’яті , має два

аспекти: формативний в її освітницькій, цивілізованій та гуманістичній функції,
та нормативний в її функції просування правил поведінки.

6) Рефлексивність. Культурна пам’ять рефлексивна в трьох видах:

А) це практика-рефлексія . Полягає в тому ,що культурна пам’ять інтерпретує
схожі практики в термінах через приказки, афоризми, «етно-теорії»,
використовуючи термін Бодріяра, ритуали (для прикладу, жертовний
обряд інтерпретує це як практику полювання), і так далі.
Б) це саморефлексія – в тому що воно звертається до себе щоб пояснити,
розпізнати, реінтерпретувати, критикувати, цензурувати, контролювати,
перевершувати, та сприймати гіпотетично.
В) це рефлексія свого власного образу настільки, на скільки воно рефлексує
самоуявлення групи через охоплення власної соціальної системи.

25
Концепція культурної пам’яті заключає в собі цей корпус багатовідтворення
текстів, зображень, ритуалів, що є характерними для кожного соціуму в кожній
епосі, чия культивація служить стабілізації та передачі цього соціального
самоуявлення. На основі такого колективного знання, для більшості частин
минулого ( але не виключно для всіх),кожна група засновує своє усвідомлення
єдності та унікальності.

Зміст такого знання варіюється від культури до культури так само як від епохи
до епохи. Метод її організації , її засобів інформації, та її інституцій також дуже
варіативний. Здатність до пов’язування та рефлексії спадку може
демонструвати перемінну силу та з’являтися в різноманітних агрегаціях. Один
соціум основує самоуявлення на канонах манускрипту, інший на базисі
ритуальний активностей, а третій на закарбованій та священній мові форм в
каноні архітектурних та артистичних видів. Базис має відношення до історії,
минулому, та завдяки цьому функція пам’ятання самого себе представляє іншу
змінну. Одна група пам’ятає минуле в страху перед відхиленням від своєї
моделі, інша перед страхом повторення минулого: «Ті, хто не може пам’ятати
своє минуле, мають вирок пережити його» (George Santayana. Alei& Assmann is
the source of this citation.). Ясність базису від цих змінних ставить питання
культурно-топологічного інтересу відношення між культурою та пам’яттю.
Через культурний спадок соціум стає видимим для себе та інших. Чиє минуле
стає явним в цьому спадку та чиї цінності з’являються в його ідентифікуючому
присвоєнні говорить нам багато про устав та тенденції в соціуму.

26
 Розділ III. Форма як мнемотичний девайс культурної пам’яті

Бенедікт Андерсон визначив нації як «уявні суспільства», мається на увазі що є

організації , які не уявні , але основані на «твердій» сутнісній реальності такі
як сім’я, клан, плем’я і тому подібне. При ближчій рефлексії, так чи інакше,
стає зрозуміло , що суспільства чи, конкретніше, всі колективні ідентичності
уявні. Це не «кров» чи «родове походження» як таке ,що об’єднує групу , але це
усвідомлення, що поділяється, ідея спільного походження. Теж саме
застосовується до особистісної ідентичності. Навіть самоусвідомлення людини
може виглядати як уявна сутність. Ідентичність, на всіх її рівнях, від індивіда
до величезних груп такі як нації та релігійні об’єднання - це продукт уяви та
ментальної репрезентації.

Конструктивна роль пам’яті в процесі формування самоусвідомлення або

формування ідентичності була визначена соціологом Морісом Хальбвахом у
1920 року . Ця теорія повністю підтверджена та розвинута сучасними
психологами, психотерапевтами, та дослідниками розуму. «Ми є те що ми
пам’ятаємо». В цьому контексті дискурсу, пам’ять зазвичай розуміється як
функція людського розуму , як набір мозкових клітин, та як їхній зв’язок.
Хальбвах остаточно розвинув цей обмежений погляд на пам’ять , показавши
його соціальну значимість. Індивідуальна пам’ять – це соціальний факт ; вона
розвивається при соціалізації та комунікації. Те ж саме відноситься, як нам
показав Джордж Герберд Мід, до особистісної ідентичності, до категорії
індивідуальності, що формується через процеси віддзеркалення чи

27
триангуляцію [метод вимірювання відстані чи локалізіції об’єктів - авт.] по
відношенню до «позначених інших». Таким чином, слоган «ми те що ми
пам’ятаємо» має бути доповнений фразою «ми те до чого ми належимо»,
відтоді як пам’ятання та приналежність дуже щільно взаємопов’язані. При
такому дотриманні, людина може бути трактована як поєднання двох вимірів:
соціальний вимір та часовий вимір. Наша пам’ять дає нам змогу орієнтуватися
в обох – соціальних та часових вимірах, здатність «мати приналежність» в
найширшому сенсі, здатність формувати стосунки з іншими. Пам’ять в значені
орієнтації має бути зрозуміла як здатність пам’ятати та забувати. Ті , хто
пам’ятає все, не здатні орієнтуватися в часі та соціумі так само , як ті, хто
помічає все , не здатні орієнтуватися у просторі. Орієнтація вимагає селекції.
Функція пам’яті – це орієнтація, а не архівування та репродукція правди та
об’єктивної репрезентації минулого.[ 21, C. 70]

Для Хальбваха , скріплюючий матеріал , який тримає групу разом, принцип

поєднання, від сім’ї до нації , до релігійних об’єднань, - це емоції. Вони
визначають групу як communautes affectives. Емоції неодмінно важливий
фактор у формуванні колективного самоусвідомлення чи уяви в сенсі
Бенедикта Андерсона. Набагато важливіше в цьому контексті – це бути
постійно недооціненим, так чи інакше, в ролі символізації, «символічних форм»
у розумінні Ернста Кассірера, чия робота по філософії символічних форм
з’явилася одночасно із роботою Моріса Хальбваха по соціальних межах
пам’яті. Людське буття animal sociale, ”zoon politikon” Арістотеля не настільки
емоційна, наскільки символічна.

Категорія символу змушує вийти за рамки тіла та свідомості , та взяти до уваги

весь діапазон культурної експресії: текстів, зображень, діяльності, - як носіїв
або репрезентацій пам’яті вираження ідентичності часу, самобуття, та
приналежності. Воно не відноситься до обмеження визначення пам’яті до
індивідуальної психіки, як робить зазвичай психологи, або до сфери
комунікації слідом за Морісом Хальбвахом та соціальних психологів. Предмет

28
уваги має розкрити сферу культури – або, на кінець, смислове ядро , що має у
своєму складі й релігію, мистецтво, історію, мораль – дослідити пам’ять та
дізнатися про те, що ми називаємо «культурною пам’яттю» в її формах та
функціях. У подальшому короткому огляді буде пояснюватися функціонування
пам’яті в культурних об’єктах, котрі поділені на матеріальні об’єкти,
діяльність, та тексти - або deiknymena, dromena, та legomena , з ціллю
використати термінологію античних культів містерій.

Матеріальні об’єкти

У сфері матеріальних об’єктів функція пам’яті стає маніфестацією у бажані

формувати та творчого замислу , який інформує продукцію людської діяльності
для того , щоб розподіляти сукупність відмінних рис чи набути ознак якої-
небудь родової схожості. Формальна система інструментів, зброї, глиняних
виробів, картин та будівель – по факту, всі артефакти, що, як сліди людського
інсування, уходять знову назад в минулі тисячоліття – доносяться через
визначені закономірності , які представляють їх доступними для
морфологічного аналізу, таким самим чином як природні утворення.
Закономірності уможливлюють ідентифікування одиничних об’єктів в межах
певної дати, місцзнаходження, та функціонування.

Прагнення формувати призводить до утворення традицій , забезпечує

культурну цілісність та ідентичність. В цьому напрямку ми можемо говорити
про «пам’ятну функцію культури», впритул до матеріальної культури. Ця
морфологічна традиція або пам’ять є базисом для преісторії та археології , а
також всіх інших дисциплін Cultural studies , що мають справу з людськими
артефактами. Історія мистецтв, музикознавство, філологія, літературознавство
та інші рефлексують в їхній методології морфологічних ознак культурних
продуктів , які виражають функціонування пам’яті в культурі. Тут стоїть
прагнення до творіння, що є прагненням до трансмісії , прагнення до передачі
визначних культурних ідентичностей наступним поколінням. [14, c. 256] На

29
його ранніх стадіях не обов’язково мала бути свідома ціль, перші традиційні
утворення серед перших племен людського існування, скоріш за все, не
відрізнялися від природних шляхів стабілізуючих традицій. Тварини роблять
речі, такі як побудова домівок, у формах що показують більш явну родову
приналежність, по факту, повну ідентичність. Дивлячись на цей спосіб,
принцип людських способів формування традицій здається варіативним, аніж
ідентифікуючим, в контрасті з тваринним світом, де ми бачимо ідентичні
повторення та репліки.

Принцип варіативності стає все більше й більше важливим по мірі культурної

еволюції. Ми не маємо забувати, так чи інакше, що у світі людей, родова
схожість чи визначні риси артефактів не мають природного походження, це є
скоріш інстинктивний порядок ,але від вільного вибору через альтернативні
рішення. Вільний вибір вимагає орієнтацію, а орієнтація надається не
інстинктами або біологічною пам’яттю, а культурною пам’яттю. Таким чином
ми можемо бачити що, повертаючись назад до дуже ранніх стадій вироблення
артефактів, розрізнення між функціоналом, чи першорядним , аспектове та
символічне, чи другорядне , аспектовий, різниця можлива. Першорядне є його
функцією як інструмент, другорядне складає його приналежність до традиції
виробки цими інструментом. Накінечник стріли , для прикладу, показує в його
прешорядому аспекті функцію з врахуваннями , з яким було вистругано його
виробником. Другорядний аспект показує стилістичні характерні ознаки ,які
розповідають нам щось про час та місцезнаходження, свою приналежність до
названими преісториками «специфічної культури». Від своєї функціональної
характерної ознаки ми дізналися , що це накінечник стріли ( а не булава), а з
стилістичних характерних ознак ми дізналися ,що воно належить Південно-
амерканському племені , яке існувало дві тисячі років тому. [19]

Від певного часу далі – часто поєднаний з винаходами агрокультур та

глиняними виробами, а точніше, «Неолітичною революцією» - розділення між
першим рівнем та другим рівнем оброки стає більш явним при представленні

30
нових принципів привнесення, декорації, що належить виключно до другого
рівня. Меч та чан не виконують свої функції краще ,будучи декорованими
орнаментами чи фігурами, але вони набувають у великій мірі морфологіних
характеристик, , чи змістовності, забезпечуючи їхню ідентифікацію по
відношенню до місцезнаходження, часу та культурного контексту. На цьому
етапі , на останньому, ми можемо впевнено сказати ,що різниця між
першорядним та другорядним було навмисно зроблена та практикована
виробниками та користувачами культурних артефактів, декоровані артефакти
не володіють цими характеристиками як симптомами , тільки сучасний знавець
розповість про їхні котекстуальні подробиці , але демонструє їх як символи, що
містять певне повідомлення для сучасного користувача та спостерігача. Ці
артефакти проходять другорядну формалізацію , що посилює не
функціональність ,а значення , значення має за ціль зробити видимими певні
елементи семантичного світу та ідентичності групи. Таким чином естетика
вперше з’являється серед матеріальної продукції людської культури.

Функція декорування не описується як «нецікаве задоволення» (interesseloses

Wohlgefallen, Кантівська дефініція естетичного досвіду) , але як тип
запам’ятовувальної техніки при якій семантичний світ зроблений не тільки
видимим, але й перманентним та транслюючим. Другорівнева формалізація , в
межах сфери об’єктів повсякденного життя, як принцип єднання, стабілізації та
передавання культурних знань та символічних норм, цінностей, та міфів, які
конституюють колективну ідентичність. В такому ранньому часі, «до ери
мистецтва», естетика здається неподільно пов’язана з мнемонікою.

31
 Дія

Прагнення до форми відбиває себе не тільки у артефактах , що належать до

entourage materiel, але й також у діях, особливо в діях котрі означали впливати
поза межами моменту показу і таким чином творити та підтримувати пам’ять .
У сфері дій, різниця між першим та другим рівнем формалізації стає
неминучою. Це різниця між рутиною та обрядами, чи «рутинізацією» та
«ритуалізацією». У випадку рутини, формалізація означає просто полегшення
зусилля пошуків певних цілей. Перший (функціональний) рівень формалізації
виконує мнемотичну функцію. Але тут є також можливий другий
(символічний) рівень формалізації , в якій мнемотична функція більше
виділяється.

Другий рівень формалізації ми можемо назвати «ритуалізацією». Обряди – це

символічні дії, значення яких перевищує першорядну ціль дії. Збір врожаю
зерна, до прикладу, дія , яка зазвичай важко формалізується ,є технічне
виконання без того, по цій причині, щоб бути ритуалом. Єдина його ціль –
виконання важливого етапу у зборі врожаю. Це те що можна назвати
«першочергова ціль», та єдина функція рутинізації лежить у прокладанні шляху
до її простішого досягнення. В античному Єгипті фестиваль Міни, з іншої
сторони, збирання врожаю святкувалося з великою урочистістю для того щоб
забезпечити не тільки багатство теперішнього та майбутній збір, але також і
стабільність та легітимність царювання фараона як гаранта родючості та

32
багатсва плодів. Ціль перевищує першорядний задум зрізання зерна. В цьому
випадку, ми маємо справу не з рутиною, а з ритуалом. Рутинізація – це тільки
формалізація та нічого більше ; у випадку ритуалізації, так чи інакше,
формалізація виконує додаткову функцію семіотизації , наповнювання дії
змістом. Ритуали – «символічні дії» відносяться до та діють на «семантичний
світ» (Sinnwelt) людського буття.

Привести більш простий приклад: процес їжі та пиття – дії , що на

першорядному рівні рутинізації зазвичай демонструє тенденцію до впливу
певної формалізації у сімейному житті. На другорядному рівні ритуалізації,
їдіння хліба та пиття вина у єврейських сім’ях святкується напередодні Шаббат
як «мнематична мітка», чи zikkaron, обидва сьомого дня створення та втечі з
Єгипту (yitsi ` at mistrayim). В Християнстві , їдіння хлібу та пиття вина
святкується як торжество сакральної Євхаристії. Цей обряд був недвояко
інституаналізований зі словами «Зроби це в пам’ять про мене» як zikkaron з
ціллю поминути смерть Христа та надати участі в його знаковому
спокутуванні. Навіть у випадках , в яких пам’ятна функція не є експліцитною,
ми маємо справу із формою пам’яті. Кожен обряд є zikkaron (День пам’яті),
поминаючий символ відсилає до історичної події , такі як втеча з Єгипту та
розп’яття Христа, або до міфічної події , такі як сьомий день творіння чи
встановлення царювання фараона.

33
 Мова

Якщо повернутися від об’єктів та дій до промови та мови, відмінність між

першорядним та другорядним рівнями формалізації представляться в новому
світі. Мова - це утворення із звуків з ціллю проголошення їх та вираження
сенсів. Тут семіотична функція вже діє на рівні першорядного функціонування.
Промова – саме в собі вже символічна дія без, ти не менш, того щоб бути
ритуалом. Мова, як будь-яка інша дія чи артефакт, зберігає певну функцію
повсякденного життя – комунікації. Це його першорядний рівень, та відповідні
шляхи першорядної формалізації та рутинізації є у складі формування традицій
артикуляції та формулювання в повсякденній комунікації , в жанрах промови
чи способах говоріння речей. В деяких випадках, так чи інакше, другорядний
рівень формалізації стає вираженим , відноситься до прагнення чи потреби
перетворення (трансмісії). В цій сфері мови, поєднання між естетикою та
мнемотикою стає найбільш очевидне. Якщо вимова оформлена для того щоб
бути збереженою та для того щоб лишитися результативною за межами
моменту її вимовлення, це означає, що вона зберігає другорядну ціль
перетворення у мнемотичну марку, це має бути утвердженим в процесі
другорядної формалізації. Тільки при набутті певних додаткових характерних
рис форми та жанру вимова в силах лишитися в пам’яті та лишається
доступною у письмових джерелах, повтореннях, розробках, хроніках.

34
Формалізована вимова – це носій пам’яті, мнемотична марка в існуванні
елементів традиції (які є у собі формами пам’яті) , вона також пам’ятна для
майбутніх ресурсів. Воно застосовує і творить пам’ять.

За цією причиною, у промові та мові, формалізуючий акт означає стабілізацію.

Її єдина ціль – це представляти значення у тривалій площині. Ерік Хавелок
назвав це «збережена комунікація»[]. В термінології Яна Ассмана, формалізація
це те, що перетворює вимову в текст. «Текст», в широкому сенсі, означає
«оформлену вимову» , оформлену , говорячи інакше, з погляду бути згаданим,
передаючим, потворно сприйнятим. Текст – це промова в статусі мнемотичної
марки. З категорією текста, мова передається, за його термінологією, з рівня
комунікації на рівень пам’яті.

За цією причиною, права морфології застосовуються до мови так само , як до

всіх інших людських артефактів. Також у вимовах , які оформлені для
подальшого використання, які Ян Ассман пропонує називати «текст», є
виявлення прагнення до форми, що намагається стабілізувати світ за межами
моменту промовляння. Рима, асонанс, паралелізм, алітерація, розмір, ритм, та
мелодичність - девайси стабілізації , вони мають за ціль передати постійно
швидкоплинні слова у течії часу ; таким же способом як матеріальні артефакти,
ці характеристики передають для філологів текст, визначений в просторі та часі
в межах стилю, жанру, функції, ситуативного контексту, Sitz im Leben, і тому
подібне.

В подальшому, Ян Асманн показую, що письмо є лише різновидом другорядної

формалізації. Письмо було винайдено та застосовано, в першу чергу, для
лінгвістичних одиниць, що не годилися для звичайного поетичного значення
формалізації. Письмо було вперше винайдено для записування та збереження
прозаїки та важливих даних економіки та адміністрування у ранніх державах -
інакше кажучи, дані , що не могли бути запам’ятовані. Жодна людська пам1ять
та жодне запам’ятовування технічно не змогли б справитися з цими даними.

35
Письмо уможливило перетворення списків імен, чисел, та об’єктів у тексти для
того щоб зберегти їх для подальшого згадування та повторення без будь-якої
формалізації.

Визначення «тексту» , «трансмісії» та поняття «тривалої ситуації»

Що таке текст? Слово textus походить від texo, «плести»; воно позначає мережу,
зв’язок. Квінтиліан бере цю метафору ,щоб відмітити зв’язок слів, структуру та
зв’язність слів. Тут не здається існування жодного еквіваленту для цього
терміну в античній мовах за межами Латини. Квінтиліан посилається на
риторичне поняття «тексту». Риторична традиція робить розрізнення між
інформацією та повідомленням, змістом теми та актом говоріння. Розрізнення
розмите у східних мовах. Єгипетській mdt та Єврейський dabar – обидва
означають промову та про що йде мова. Хто б не посилався на щось, що було
сказано чи написано, не здатен прояснити , будь-то він чи вона посилається на
форми та наповнення промови. Словами Вернера Келбера « Письмо –
мистецтво робити слова видимими» []. Ця екстеріоризація мови демонструє
тенденцію до сприяння вираження видимих знаків у відділені від дійсності, на
яку вони посилаються. В лінгвістичних термінах, письмо сприяє відмінності
між знаками на поверхні, знаку, та змісту, яким вони наповнюються
позначаються. Це лежить в природі письмової мови, яка може абстрагуватися
від свого означення. Слова, які промовляються, не видимі за винятком їхніх
знаків. У відсутності зовнішньої маніфестації , усний дискурс здається більш

36
тісно пов’язаний з дійсністю, до якої він відсилає. Коли слова, що звучать,
таким чином має силу в дії говоріння, наближають дослідження до того , щоб
розглядати їх «як в тому самому порядку реальності як ситуації та події, до
яких вони відсилають».

Не-розрізнення між знаком та позначеним типово для усної ситуації. Так чи

інакше, письмо не призводить автоматично до усвідомлення різниці, і не
усвідомлення зводиться до письма. В контексті риторики, ми маємо справу з
текстами, які усно передаються часто через буквально скомпонованих. Що має
першорядне значення – це підйом рівня мета-текстуальної комунікації, в якій
слова та спосіб формулювання значать більше , чи наряду з цим, але в будь-
якому випадку відокремлені від значення теми.

Пізніше, філологія затвердила нове поняття та застосувала його до об’єкту своєї

власної професії, протилежно textus та commentarius. Textus – це те, на що
посилається commentaries, та commentaries є по типу дискурсом, у якого textus є
його об’єктом. Філологічна робота перетворює ланцюг слів на textus, роблячи
об’єкт об’єктом її дії: текстова критика, становлення тексту, співставлення
варіантів, коментування, переклад, інтерпретація. Як правило, лінгвістичне
вираження як таке, накінець оригінальне, не означає текст. Поема, як зразок,
ставить за ціль бути об’єктом будь-якого задоволення – насолоди, рефлексії,
вчення – але не філологічним трактуванням. Філологічне трактування належить
до другого рівня чи горизонту , який є постеріорним до першорядного
горизонту комунікації та сприйняття. В межах першорядного горизонту,
значення «тексту» не має природньої основи ніяким чином. Таким чином, це є
невідомим в більшості античних мовах. Це випливає тільки в контексті
риторики та філології, інакше кажучи, мета-контекстуальної рефлексії. «Текст»,
інакше кажучи, поняття, що належить до мета-мови, а не об’єктної мови. Це
мета-текстуальний термін.

37
В повсякденній мові, «текст» в більшості випадків асоціюється з письмом.
Лінгвістична одиниця стає текстом , коли вона написана. В лінгвістичній
термінології, все-таки, слово «текст» вказує на найвищу по значенню одиницю
мови - в опозиції до «параграфу», «речення» , «фрази», «синтагми», «слова»,
на накінець «морфеми», найменшої по значенню одиницю – незалежно від
будь то чи ні ця найвища величина з’являється в усній чи письмовій формі.
Лінвістичне визначення «тексту» - це повна інверсія його традиційного та
повсякденного значення. Тоді як Ян Асманн стверджував вище, що текст не має
природньої екзистенції на першорядному рівні комунікації, це, з погляду
сучасної лінгвістики, єдина одиниця , в якій мова природньо входить у склад
комунікації, оскільки всі інші одиниці штучні підрозділи та аналітичні
контсрукти. Ми комунікуємо в тексті, а не у фразах, словах, складах та
морфемах. Це поняття тексту, все таки, надто загальне та нечітке, щоб бути
корисним для агрументації даного розділу. Текст може проявлятися в одному
слові «привіт» чи в розтягнутому викладенні, такому як The Odyssey , але вони
єдині природні комунікаційні одиниці. Тим не менш, в сучасному контексті ми
зацікавлені не тільки в комунікації, але також передусім в меморіалізації та
трансмісії. Для цих цілей, повсякденний концепт «текст» з його коннотаціями
письмовості, здається більш доречним.

Конрад Еліх, вчений по івриту та загальної лінгвістики, сформулював

лінгвістичний концепт «тексту», що інтегрує деякі вичерпні семантичні
елементи повсякденного концепту. Еліх визначив «текст» як меседж, що
повторюється , пам’ятається, відновлюється, на робить відсилку. Першорядна
форма «тексту», не етимологічному а прагматичному сенсі, - це передане
повідомлення. Спільний знаменник між письмовою роботою, яка трактується ,
та повідомленням, що передається, є акт репродукції. Не справжній
промовець , який генерує текст, але той, хто повторює – меседжер та
коментатор. Вирішальний фактор створення тексту - це відокремлення
повідомлення від ситуації безпосередньої комунікації, іншими словами,

38
творення «протяжної ситуації» (zerdebnte Situation) , в якій промовець та
слухач, кодувальник та розшифровник більше не мають відношення до
співіснування в зоні просторових та часових меж людського голосу. В цих
випадках, оригінальний акт промови має бути збережений за межами
оригінальної ситуації для того , щоб бути переправленим та повтореним в
наступній ситуації. Той, хто повідомляє, вивчає повідомлення слухом для того,
щоб бути в змозі передати його в інших час та інше місце до адресата.

В цьому випадку, ми можемо правильно говорити про «текст» повідомлення.

Письмова форма повідомлення - це не те що є остаточним, але є дія зберігання,
трансмісії, репродукції. Безпосередня ситуація змінюється із протяжною
ситуацією, що розгортається в якнайменш двох та, у випдку літератури,
фактично безкінечні конкретні ситуації , що мають розтягуватися в часі ,
оскільки текст збережений та умови його читабельності, зрозумілості
забезпечені. Це поняття тексту змінює наратив та технічну кореляцію textus та
commentaries з більш загальними кореляціями тексту та трансмісії. Тексти – це
акти говоріння в контексті в протяжних комунікаційних ситуаціях. Ця
концепція має велику перевагу в доланні занадто близьких асоціацій текстів із
письмовою мовою; це допускає ідею усних текстів, але в той же час це зберігає
центральний семантичний елемент філологічної та риторичної традиції
поєднанням «тексту» з трансмісією та репродукцією. Текст- це одиниця
мовлення що, зі сторони промовувача / шифрувальника, поов’язана з потребою
трансмісії за межами кордонів поточної ситуації та, зі сторони отримувача, з
потребою вилучення інформації та реактуалізації.

«Культурний» має бути трактований як охоплене значення загальної суми

тривалих ситуацій чи, скоріше, тривалих гіпер-ситуацій , що влючають всі
ситуації , в яких культурні тексти зашифровані, піддані трансмісії, та
відновлені. Зрозуміла річ, тут не має значення як дефініції культури, але як
спосіб підкреслення одного специфічного аспекту культури. Протяжність
ситуації комунікації виходить за межі прямої залежності , так само як творення

39
гіпер- ситуації , що розповсюджується на декілька тисячоліть, є досягненням
пам’яті ; це часовий аспект культури, що підкреслює його пам’ятну функцію.
Письмо – це одна із форм трансмісії та реконструкції, хай навіть дуже явна.
Застосування письма в трансмісії культурних текстів міняє фундаментально
часову-структуру культурної пам’яті. Всі інші форми інституціоналізації
тривалої ситуації залежать від часу та місця, від часового повтору та/чи
просторової транслокації. Ви маєте чекати на свято повернення чи на
показування обряду, та ви маєте підійти до зображення , монументу,
сакрального місця для того щоб повторно приєднатися до його значення. Щоб
відновити значення написаного культурного тексту, вам не треба чекати
наступного показу, вам необхідно тільки прочитати їх.

Різниця має може бути проілюстрована за допомогою цитати Флавіуса

Йозефуса, котрий протиставив єврейську та язичницьку форми культурної
партисипації:

«Ця величина та сублімоване знання, якого язичники досягли з великим

трудом, в не частому та тимчасовому святкуванні містерій, було взято за звичку
євреями, на всі віки….. Де, в жодному місті але в цьому, всі люди , з особливою
наполегливістю священника, кому ввірено керівництво публіки, вірно вчили
принципи справжньої набожності. Так що політичний клас здається, як це було,
однією великою асамблеєю, що постійно тримається разом для святкування
якихось сакральних містерій. Для цих речей , які язичники підтримували тільки
декілька днів, інакше кажучи, протягом урочистостей «Містерій» та
«Ініціацій», ми, з великим захватом, та з повнотою знанням, що допускає
безпомилковість , насолоджуємся на повну , та безстроково споглядаємо через
весь хід наших життів.» []

Язичники мають чекати до наступних святкувань їхніх містерій, але євреї

знаходяться у незмінному та тривалому володінні своїх культурних текстів,
тому що вони «виконують за звичкою» «публічну інтсрукцію». Їхні «містерії»

40
довготривалі, постійні. Їхня форма суспільства чи «політичного тіла» складає
єдине ціле та відтворюється не через ритуал, але через засіб навчання та вчення.
Коли автор говорить про «навчання», він не тільки думає про навчання писати
чи читати, але й про інтерпретацію, трактування. Для забезпечення
продовження читабельності написаних культурних текстів через тривалий час ,
котрі неминуче призводять до змін мови та історичної реальності , значення
тексту має зберігатися живим за допомогою постійної адаптації до змінних
обставин. В інших випадках значення текстів втрачається через три чи чотири
покоління соціальної пам’яті. В літературній культурі, такої як коли автор
описує єврейське суспільство, неперервне трактування виконує функцію
інституціоналізації тривалої ситуації культурної цілісності, які в язичницькому
світі виконуються через ритуальне повторення.

Справа має бути узагальнена. Культурні тексти формують тверду та зв’язну

основу соціуму , яка забезпечує його ідентичність та цілісність через низку
поколінь. Управляючи сферою матеріальних об’єктів окремо, домінуючий
принцип цілісності може бути реалізований інтситуціонально чи в ритуальних
чи в «текстуальних» формах. Ритуальна цілісність – це предомінантний
принцип культурної репродукції, в якому культурні тексти показуються
шляхом , яким автор описує язичників: урочистість та обряд. Текстуальна
цілісність превілює , коли культурні тексти відтворюються через навчання та
учіння, які не вимагають такої ритуалізації та формалізації. Текстуальна
цілісність вимагає створення інституцій навчання та інтерпретації. Усні
соціуми потребують меморізаційної техніки трансмісії та ритуальної або
церемоніальної організації показу. Письмо чи записуючі системи до-
письма ,такі як складні гамми чи піктографія , можуть грати описову роль для
спеціалістів в допомозі їм згадати довгі історії чи списки в правильному
порядку. Але пам’ять завжди зберігає головного носія центральної опори
культурного знання, та ритуальний показ зберігає домінантні форми
відтворення культурних текстів. Чим більш грамотне суспільство, тим

41
безперевні, де-ритуалізовані, та індивідуальні форми участі в культурних
текстах. Велике зрушення в такій участі було привнесено через друковану
пресу.

«Культурні тексти» - це субгрупа текстів, якими постійно займається

суспільство та відтворює їх. Концепція «культурного тексту» включає набагато
більше ніж просто «тексти» в сенсі лінгвістичної одиниці. Це посилає на кожну
семантичну одиницю , яка зашифрована в символічних формах як зображення,
жести, танці, обряди, фестивалі, звичаї та навіть ландшафти такі як
австралійські «пісені лінії», долини німецького Рейну, чи середньовічна
пілігримська меса до Сантьяго де Компостела, до тих пір поки вони
розуміються як семантичні, а не тільки географічні одиниці , до тих пір поки
вони відтворюються, інакше кажучи, знову проігруються та реактуалізуються в
житті громади. Гліфорд Гіртц представив термін «культурний текст»
десятиріччя тому з повагою до Балінезького змагання кухарів, а Ян Асманн
використаовує його в широкому сенсі. З цього слідує, так чи інакше,
концентрування на вербальних культурних текстах. Культурні тексти
розвивають потенціал єдності громади в нормативному та формальному
розумінні. Нормативні культурні тексти закодовують норми поведінки та
порядок від простих прислів’їв до освітньої літератури та книжок про манери,
та, нарешті, до канонічних та семі-канонічних текстів такі як Тора та Sbulkhan
Arukh в єврейській традиції. Формативні тексти формулюють самоуявлення
групи та порядок із племенних міфів та саги про походження до літературних
робіт Гомера та Вергілія, Данте та Шекспіра, Мілтона та Гьотте. При трансмісії
культурних текстів, соціум чи культура відтворює себе у своїх «культурних
ідентичностях» через покоління.

Тривалі ситуації не відбуваються природньо; вони мають бути культурно

інтституаналізовані. Вони не можуть розвиватися чи зберігатися без
інституційної підтримки та обробки. Нарешті це вже застосовується до
інституції передатчика . Має бути підтверджено, що передатчик досягне його

42
чи її місце призначення, де він чи вона допускається до адресата повідомлення,
та адресат буде впізнаний передатчиком як характерезуючий відправника:
hashaluah kasholeah `oto («адресант єдиний хто відправив йому» слідуючи
єврейській фразі). Інcтитут адресанта є по типу контракту ,який залучає
відправника, передаючого, та отримувача повідомлення. Відправник має
довіряти передатчику, якому він чи вона передає повідомлення, передатчик має
має повністю ідентифікувати з його чи її роллю передаючого та має
притримуватися словесності та значення повідомлення, а отримувач має
сприйняти передатчика як репрезентанта відправника. Кожна дія трансмісії та
кожен вид тривалої ситуації заключає в собі щось з цього домовленого аспекту.
Факт, що тексти можуть бути прочитаними поза часовими та культурними
дистанціями, базується на інституційних рамках цього типу.

«Текстуальна цілісність» вимагає не тільки застосування письма, але також

безперервну довгострокову читабельність написаних текстів. Мова текстів має
відхилятися надто сильно від розмовної мови, а текстовий світ має відповідати
справжньому світу людей, які в ньому живуть. Цитований автор, говорячи про
випадок євреїв, посилався на «піклування публічних інструкцій» та «вірне
навчання» як девайси, якими євреї займаються з ціллю не втратити контакт зі
значенням їхніх текстів. Єврейський випадок, так чи інакше, є крайнім
випадком втому що культурні тексти були не тільки написані ,але й привнесені
у форму канона, мається на увазі що вони не мали мінятися : ні стержні
текстів ,які відібрані для канонізації , ні у вимовлянні, лицьової сторони
структури одиничного тексту. Якщо тексти самі по собі не мали мінятися,
трактування мало бути єдиним рішенням для забезпечення текстової цілісності.

До канонізації текстів та появи трактування, так чи інакше, тексти самі по собі

були змінені, інакше кажучи, переформульовані, уточнені чи замінені іншими
текстами. Їхня «лицьова структура» була принесена в жертву з ціллю зберегти
хоча б частину значення. Це чому навіть написані тексти були схильні до
існування через довгий тривалий час в багатьох різних версіях. З ціллю

43
лишитися зрозумілим, вони постійно переписуються, розширюються,
доповнюються. Безперервне збільшення книжки Ізаї, спершу в Деутеротен в
Тріто-Ізая, типовий випадок того як культурний текст змінюється, як називав це
ассиріологість Лео Опенхайм «течія традиції». Епос Гільгамеша розвинувся в
напрямку своєї трансмісії та редагування з циклу саг до «дванадцяти табличної
композиції», як це з’являється в неосирійській бібліотеці Ассурбаніпала в Нівії.
Таким самим чином, Єгипетська Книга Смерті розвинулася за просто омуту
непов’язаних заклинань ,з яких кожен похороний папірус брав свої власні
розділи, у справжню книгу з чіткими розділами 167 заклять в окремому
порядку. Письмові тектси, в потоці традиції, діляться на певні ступені свого
роду усні тексти. Медіавість Пол Зумхорт, в його Introduction a la poesie ovale,
викарбував термін mouvance [пер. Авт. мінливість/рух] , за яким він розуміє
гнучкість навіть письмових текстів до адаптації мінливої аудиторії.

Гнучкість категорично припиняється та виключається з причини канонізації.

Культурний текст стає частиною канона, поділяє абсолютну фіксацію свого
лицьового формулювання із сакральними тектсами. Сакральні тексти не
обов’язково є культурними текстами; вони можуть бути магічними закляттями
які знають тільки пару спеціалістів, при тому що культурні тексти є за
визначенням спільною власністю громади чи, накінець, репрезентативної еліти.
Сакралізація та канонізація – різні феномени. Вони поділяють спільні принципи
зафіксування вимови , але беруть початок з різних мотивів. Поняття
«канонізації» має бути збережено для ліературної культури, враховуючи
специфічні форми трансмісії письмових текстів, при тому що сакралізація має
місце бути також в усній традиції. Межовий випадок Ргведи, який є усно
перетвореним каноном сакральних текстів, має бути роз’яснений окремо та не
повинен розмивати цю необхідну різницю. Сакральні тексти є вербальним
зберіганням святості. В сакральних текстах, не має бути змінене жодне слово з
ціллю забезпечити магічну силу слів для того щоб «привнести у дійсність»
божество. В цьому контексті, не розуміється цей зміст але правильність

44
вимови, ритуальна чистота оратора, та інші вимоги складають чисту урочистіть
перформенсу. Це принцип негнучкості та абсолютної зафіксованості
застосовується до сакральних текстів незалежно від їхніх усних чи
літературних форм трансмісії. Сакральні тексти, з цієї причини, звільняються
від тиску адаптації до герменевтичних умов мінливого світу.

В процесі канонізації, принцип сакральної фіксації застосовується до

культурних текстів. До них стосуються як до вербальних храмів , які
закріплюють боже перебуття, але в той же час вони вимагають розуміння та
аплікації з ціллю застосування їхніх формативних та нормативних імпульсів та
вимог. Вирішення цієї проблеми – це трактування. Трактування , чи
герменевтика, успіх mouvance. На рівні mouvance олітературеної трансмісії,
примітка додається у виготовлення тексту. Цей метод був показаний Міхаелєм
Фішбаном : типовість біблійних текстів у їхніх формативних фазах. Вони
сповнені інтерпретаціями, шматками приміток, які потім редактори додали до
отриманих текстів. У Вавилоні, наближення вербальної лицьової структури
тексту застосовувалося не тільки до сакральних, але і також до літературних
текстів так рано як кінець другого тисячоліття до н.е.б коли Месопотаміські
писці почали вставляти благословення та прокляття в їхні кінцівках
літературних текстів з ціллю передбачити не тілки матеріальну шкоду таблиці,
але також і навмисну зміну тексту : «Краще додати ніж вилучити». Як тільки
текст завершений канонізацією, примітки мають лишатися ззовні та
акомпанувати написаному текстові різними шляхами трансмісії, які частіше
всього усні, так як це досі справа традиціної ісламської madrasa чи єврейської
yeshiva . Також в усній декламації, канонічні тексти часно відділяються від
приміток , використовуючи формалізацію декламації типово із сакральних
текстів. Вони співаються замість промовляння. Різниця між співом та говоріння
важлива для акту культурних текстів як різниця між усним та літературним для
їхньої трансмісії.

45
 Висновок

Культурна пам'ять, будучи соціальної за своєю природою і надіндивідуальної за

формою свого буття, функціонуючи як механізм негенетического відбору,
збереження і передачі соціально значимого досвіду, виступає одночасно і як
спосіб збереження минулого в сьогоденні, і як умова наступності історичного
процесу. культурна пам'ять - це іманентна властивість соціокультурного
організму (суспільства), що складається в його здатності зберігати себе у всіх
своїх модифікаціях, відтворюючи умови свого власного існування на всіх
етапах розвитку. [9, C. 14]

46
За Я. Ассманом вдалося з'ясувати, що культурна пам'ять виконує такі завдання:

- Накопичування (власне концентрація і трансляція спогадів);

- Ідентифікація (формування та підтримку ідентичності членів групи); Я.

Ассман, кажучи про специфіку пам'яті про померлих, таку інтегративну
функцію пам'яті називає ретроспективною, оскільки саме за допомогою пам'яті
про колись живучих членах групи підтримується їх присутність в сьогоденні і
забезпечується, таким чином, власна єдність та цілісність [14 ,с. 137]

- Інтеграція та дифференціяція (забезпечення консолідованості групи на основі

спільних спогадів і формування у її членів почуття унікальності, несхожості на
інші колективи);

- Адаптація (підтримання відчуття темпорального єдності, нівелювання почуття

розриву між модусами часу, особливо між минулим і сьогоденням).

Найважливішою перевагою культурно-наукової концепції пам’яті та спогаду є

її міждисциплінарна інтегративна сила. У культурно-наукових дослідженнях
пам’яті працюють антикознавство, етнологія і інші культурні дослідження
разом із істориками, літераторами та медіа-експертами, соціологами, теологами
і релігієзнавцями, нейробіологами, дослідниками мозку, психологами і
терапевтами. Взаємозв’язки, які стали видимими через ці концепції, проходять
через межі суб’єкту і призводять до цілковито нових форм співпраці не лише в
науці, а і в мистецтві.

Тема «культурної пам’яті» є універсальною для кожної коремої соціальної

одиниці :нації, етносу, країни і т.д. та є універсальною для методологічного
застосування її на практиці для вирішення сучасних проблем кризи
ідентичності та збереження культурної спадщини. Було окреслено, описано та
проаналізовано ідеї феномену «культурної пам’яті» Я.Ассмана, були приведені
приклади роботи «культурної пам’яті». Проблематикою концепції є її
неоднозначність з точки зору дисциплінарної цілісності, адже для розкриття

47
феномену автору було необхідно звернутися до інших дисціиплін – психології,
історіографії, соціології. Завдання культурології як міджисциплінарної науки є
розгляд «культурної пам’яті» коплексно, представлення повної картини
сучасного стану культури та розгляд трансформації її форм та процесів.

Список літератури

1. Шуб Мария Львовна. "Актуализация феномена прошлого в контексте

современной социокультурной ситуации" Вестник культуры и искусств,
no. 1 (33), 2013, pp. 61-67.
2. Хальбвакс, М. Социальные рамки памяти / М. Хальбвакс. – М.: Новое
издательство, 2007. – 348 с., с. 50
3. Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок / Пер. с
фр.: Дина Хапаева. -nСПб.: Издnво С.-Петерб. ун-та, 1999, с. 17-50.

48
4. Савельева, И., или Знают ли американцы историю / И. Савельева, А.
Полетаев. – М.: Нов. лит. обозрение, 2008. – 456 с, с. 33
5. Савельева, И. М. Знание о прошлом: теория и история : в 2 т. / И. М.
Савельева, А. В. Полетаев. – Санкт-Петербург : Наука, 2003. – 632 с. – Т.
1 : Конструирование прошлого
6. Рюзен, Й. Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты
исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и
дискуссии о памяти) / Й. Рюзен // Диалог со временем. Альманах
интеллектуальной истории. – 2001. – Вып. 7. – С. 8–26.
7. Репина, Л. «Историческая память». К вопросу о границах понятия / Л.
Репина // Феномен прошлого /отв. ред. И. М. Савельева, А. В. Полетаев. –
М.: ГУ-ВШЭ, 2005. – 476 с. 174
8. Рагозина Т.Э. Парадокс культурной памяти и проблемы социально-
исторической преемственности // Культура и экономика // Материалы
международной научно-практической конференции. – Донецк:
ДонНУЭТ, 2008. – С. 91-93
9. Рагозина Т.Э. Культурная память versus историческая память // Наука.
Искусство. Культура. 2017. №3 (15). C. 14
10.Нора, П'єр. Теперішнє, нація, пам'ять / Пер. з франц. Андрій Рєпа. —
Київ: Кліо, 2014. — 272 с
11.Нора, П. Всемирное торжество памяти [Электронный ресурс] / П. Нора //
Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3 (40–41)
12.Мегилл, А. Историческая эпистемология : монография / А. Мегилл ; пер.
М. Кукарцевой, В. Катаева, В. Тимонина. – Москва : Канон+ :
Реабилитация, 2007. – 480 с.
13.Лотман Ю.М. Литературная биография в историко-культурном контексте
(к типологическому соотношению текста и личности автора) . 1986 –
Избранные статьи Т.1. C. – 856

49
14.Я.Ассман Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая
идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М. М.
Сокольской. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 368 с.
15.Зенкин С.Н. Морис Хальбвакс и современные гуманитарные науки //
Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое изд-во, 2007. С. 7–26.
16.Ассман, А. Трансформации нового режима времени (пер. с англ. Вл.
Кучерявкина, под ред. А. Скидана) [Электронный ресурс] / А. Ассман //
НЛО: независимый филологический журнал. – 2012. – № 116. – Режим
доступа: http://magazines.russ.ru/nlo/2012/116/a4.html#_ftnref7
17.Wilamowitz, quoted in Werner Jaeger, Humanistische Reden und
Vortrage(Berlin: De Gruyter, 1960) 1-2
18.Urkatastrophen und Urverschuldungen Assmann, Jan: Mulsow,
Martin ; Assmann, Jan (Hrsgg.): Sintflut und Gedächtnis. Erinnern und
Vergessen des Ursprungs. Paderborn 2006, pp. 13-21
19.Tulving, E. Episodic and semantic memory. In E. Tulving and W. Donaldson
(Eds.), Organization of Memory (pp. 381—402). New York: Academic Press,
1972.
20.R.Koselleck, M. Jeismann (eds.) Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler
in der Moderne (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 1994) pp. 14–15
21.Originalveröffentlichung in: Richard A. Horsley, Jonathan A. Draper, John
Miles Foley (Hg.), Performing the Gospel. Orality, Memory, and Mark. Essays
dedicated to Werner Kelber, Fortress: Minneapolis 2006, S. 69
22.Originalveröffentlichung in: Helmut Reinalter und Peter J. Brenner (Hg.),
Lexikon der Geisteswissenschaften. Sachbegriffe - Disziplinen - Personen,
Wien ; Köln ; Weimar 2011, S. 233-238
23.Oral tradition as history : Jan Vansina. Vansina, Jan Madison, Wis.: University
of Wisconsin Press, 1985., S. 98
24.Kultur und Gedachtnis, eds. Jan Assmann and Tonio Holscher
(Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988) 9-19.

50
25.Kultur und Gedachtnis, eds. Jan Assmann and Tonio Holscher
(Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988) 9-19.
26.Frühe Formen politischer Mythomotorik Fundierende, kontrapräsentische und
revolutionäre Мythen - Assmann, Jan - Harth, Dietrich ; Assmann,
Jan (Hrsgg.): Revolution und Mythos. Frankfurt 1992, pp. 39-61
27.Ernest H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography (London: The
Warburg Institute, 1970) 323ff
28.Der Bilderatlas: Mnemosyne. Gesammelte Schriften II.1. Ed. Martin Warnke
with Claudia Brink. Berlin: Akademie Verlag, 2008
29.Collective Memory and Cultural Identity. Jan Assmann; John Czaplicka New
German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies. (Spring - Summer,
1995), pp. 125-133.
30.Alexander Riistow, Ortsbestimmung der Gegemvart; eine
universalgeschichtliche Kulturkritik (Zurich: E. Rentsch, 1952) 12.

51