Projekt okładki:

Michał Pawłowski

Redakcja

Katarzyna Węglarczyk

Korekta

Marta Tyczyńska-Lewicka

© Copyright by Marcin Matczak

Copyright © for this edition by Społeczny Instytut Wydawniczy Znak sp. z

o.o., 2023

ISBN 978-83-240-6731-2

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37

Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, Kraków 2023.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Weronika Panecka

 OD AUTORA

Środek życia jest wystarczającym powodem, żeby zacząć robić rzeczy

dziwne. A środek życia, w czasie którego zaczyna się rozpadać Unia

Europejska, wybucha pandemia i wojna tuż za naszą granicą, a na dodatek

umiera królowa Elżbieta, jakby potwierdzając zbliżający się koniec świata,

wręcz prowokuje do robienia rzeczy przedziwnych. Zderzeni czołowo

z rozczarowaniem, przerażeni, że nieśmiertelność jest kolejnym oszustwem,

w które bezwarunkowo wierzyli przed czterdziestką, doświadczający

poczucia końca, o którym przypomina a to łąkotka, a to za wysoki

cholesterol, mężczyźni w moim wieku robią takie rzeczy. Robię więc i ja –

piszę książkę, w której wyobrażam sobie Polskę beze mnie.

Po co? Bo to ciekawy eksperyment myślowy. Urodzony w 1976 roku,

mam szansę dożyć mniej więcej roku 2060, licząc według oczekiwanej

długości życia mężczyzny mieszkającego na warszawskim Wilanowie. Po

pierwsze, taka perspektywa pozwala ocenić, czy mi choć trochę zależy. Po

nas choćby potop – można przecież i tak. To, jak się zareaguje na

perspektywę opuszczenia tego padołu, pokazuje, czy człowiek całkiem się

już stoczył. Jeśli jednak czuje odpowiedzialność wobec Przyszłych

Pokoleń, może to przemawiać za tym, że nie jest całkowicie zepsuty.

Znakiem niezepsucia jest wiara w to, czego się nie zobaczy. To taka

dobrotliwa naiwność, która, jak wynika z mojego doświadczenia, świadczy

o człowieku raczej pozytywnie.

 Po drugie, ponieważ mam dziecko, kogoś tu jednak zostawię. Zależy mi

więc na tym, żeby dało się tu żyć. Dlatego zastana­wiam się, jaki będzie

wtedy „tenkraj”. Bawię się w futurologa, który próbuje przewidzieć trendy

w zakresie tego, co zawodowo interesuje mnie najbardziej: norm, reguł,

konwencji, jak też ludzkich reakcji na nie. Od tego są w końcu prawnicy –

specjaliści od sys­temów norm, które regulują nasze życie. Jeśli te systemy

są mądre, zwiększają naszą szansę, że będzie się nam żyć dobrze. Jeśli są

głupie, szansę tę zmniejszają. Akurat jeśli chodzi o normy, zmienia się

dużo – zawsze tak się działo, gdy kończył się świat. Ciekawie jest to

poobserwować i trochę pospekulować.

Po trzecie wreszcie, do eschatologicznego postawienia spra­­wy w tej

książce zainspirowała mnie literatura. Mój ulubiony pisarz Borges,

odnosząc się do swojego ulubionego pisarza Cervantesa, powiedział kiedyś,

że Don Kichot to człowiek, którego zmieniła biblioteka. Tak było –

prostolinijny dotąd szlachcic dostał przecież na głowę od czytania

rycerskich historii. Ze mną było podobnie. Czytając biografię Borgesa,

doszedłem do momentu, kiedy ten dowiedziawszy się, że jest śmiertelnie

chory, postanawia wyjechać z Argentyny, którą kochał, i umrzeć

w Szwajcarii. Chce w ten sposób ukarać swój kraj i zamanifestować swoją

śmiercią na obczyźnie, że z jego ojczyzną, popadającą w autorytaryzm, coś

jest fundamentalnie nie tak.

Nie sądzę, żeby moja decyzja o ewentualnym opuszczeniu Polski

kiedyś w przyszłości była dla kogoś karą. Dla wielu, zwłaszcza tych spod

znaku „niech jadą!”, raczej nagrodą. Nie z powodu chęci ucieczki zacząłem

się jednak zastanawiać, jak będzie wyglądać Polska, w której około 2060

(daj Panie Boże) umrę. Czy będzie przypominać Argentynę Borgesa?

W którą skrajność się stoczy? Prawicową czy lewicową? Czy będzie można

w niej spokojnie umrzeć?

 Takie myślenie o śmierci daje dobrą, filozoficzną perspektywę. Jak

pisze Saul Bellow: „Śmierć jest ciemnym tłem, którego potrzebuje lustro,

jeśli chcemy w nim cokolwiek zobaczyć”. Pozwala utrzymać proporcje

między tym, co naprawdę ważne, a tym, co nieważne ani trochę.

To, co ważne, jak mi się zdaje, brzmi tak: zmierzamy do tego, aby się

pozabijać. Naprawdę. I warto by pochylić się nad tym, dlaczego tak jest.

Jeśli się bowiem nie pochylimy, jest duża szansa, że nie będzie trzeba

czekać tego 2060, by zejść z tego świata szybciej i nienaturalnie.

Ludzie się radykalizują i proces ten ma wiele wymiarów. Coraz

atrakcyjniejsze stają się skrajności, coraz nudniejsze wydaje się

umiarkowanie. Skrajności światopoglądowe, i te prawicowe, i te lewicowe,

niby promują wartości, a tak naprawdę je niszczą, bo bezczelnie

wykorzystują je dla swoich potrzeb. Prawica ośmiesza wartości

konserwatywne: ramię w ramię z hierarchami Kościoła katolickiego

dewastuje szacunek dla tradycji i religii. Lewica ośmiesza wartości

liberalne: doprowadza do karykatury tolerancję i równość. Liberalizm jako

pogląd umiarkowany staje się nieatrakcyjny, bo jest nieemocjonalny.

Centryzm staje się kunktatorstwem.

Ta książka jest próbą znalezienia drogi środka między ideologią

prawicy i lewicy. Drogi, na której wartości godne obrony nie zostaną

podeptane przez żadną ze stron. To książka dla zirytowanych ciągłym

wzywaniem do stanięcia po którejś ze stron. Dla ludzi, którzy nie lubią

zamkniętych, ideologicznych głów. Dla milczącej większości, która ma

odwagę myśleć bez uproszczeń.

Wzywam w niej do lustracji, która nigdy się u nas nie dokonała. Do

zlustrowania polityków pod kątem rewolucyjności i agresji, które są po

każdej ze stron, bo dobrze się sprzedają we współczesnym narcystycznym

i egotycznym społeczeństwie, gdzie podstawowym uczuciem ludzkim jest

poczucie wyższości wobec drugiego, dominacji moralnej, posiadania

jedynej racji – znowu: odczuwane po obu stronach.

Jeśli nie zatrzymamy tej radykalizacji, przymus rewolucyjnego postępu

będzie ją wzmacniał. A w efekcie wygrają populiści, prawicowi albo

lewicowi, co za różnica. Populiści, którzy zawsze mają w sobie ducha

psychologicznego faszyzmu: chcą uczynić świat na swój obraz

i podobieństwo, a ponieważ nie lubią albo nie potrafią przekonująco

argumentować, bo nigdy argumentom nie wierzyli, robią to ostatecznie siłą.

Ta książka to manifest człowieka, który odmawia otagowania siebie

oraz innych i chce zrozumieć świat w całej jego pięknej złożoności, nie

uciekając się do uproszczeń, które niesie ideologia. Książka o Polsce, kraju,

w którym i wy nie będziecie żyć wiecznie i który dobrze byłoby zostawić

w stanie lepszym, niż się go zastało. Może warto więc porozmawiać

o przyszłości poważnie, w ramach wspólnoty tych, którzy umrą.

Warszawa, lipiec 2023

 WPROWADZENIE, CZYLI SPRAWY
ZWIĄZANE ZE ŚMIERCIĄ W ING
BANKU ŚLĄSKIM

W samym sercu kapitalizmu, w aplikacji bankowej ING, banku

holenderskiego, a więc pochodzącego z kraju, który bankowość

rozpropagował i uczynił z niej dźwignię rozwoju, jest zakładka: „Sprawy

związane ze śmiercią”. Zakładka ta, oznaczana symbolem księżyca

w nowiu (ciemność, wycie wilków?), znajduje się tuż nad zakładką „Załóż

firmę”, oznaczoną symbolem teczki (codzienność, zabieganie, biznes). Nie

jest to układ całkowicie logiczny, chyba żeby przyjąć, iż zanim w Polsce

założy się firmę, trzeba sporządzić testament.

W zakładce oznaczonej symbolem księżyca bank informuje: „Tu

wypełnisz dyspozycję na wypadek śmierci lub wniosek o zwrot kosztów

pogrzebu”. I od razu w świecie blichtru i pieniędzy robi się

eschatologicznie. Jak hiszpańskiej inkwizycji, nikt się tu śmierci nie

spodziewał, a jednak nawet tu jest i zmienia perspektywę.

W kolejnych rozdziałach działam jak ING Bank Śląski – w środek

spraw, między oprocentowanie lokat a pożyczkę hipoteczną, między wódkę

a zakąskę, wprowadzam panią kostuchę, która najlepiej potrafi pokazać, co

jest ważne, a co niewarte uwagi.

Robię to, bo naprawdę wydaje mi się, że wiele rzeczy umiera. Umiera

w tym sensie tego słowa, które oznacza koniec definitywny. Umiera nam
tradycja, umierają instytucje i prawa, jakie znaliśmy. Odchodzi w niebyt

dawny typ człowieka i dawny typ Boga. Ciekawie jest to obserwować, bo

na miejsce tych rzeczy i osób, które umierają, pojawiają się nowe. Stara,

dobra rada egzor­cystów głosi jednak, żeby to, co przychodzi do nas po

czyjejś śmierci, dokładnie zbadać. Najpierw trzeba rozstrzygnąć, czy naturą

nawiedzenia jest oszustwo (fictitium) czy diabelska iluzja (illusio

daemonis). Ostatecznie należy zadać kluczowe pytanie: „Jesteś złym

duchem czy dobrym?”1. Takie też pytanie tym nowym zjawom stawiam.

1 Stephen Greenblatt, Hamlet in Purgatory, Princeton University Press

2013.
 ŚMIERĆ CZŁOWIEKA

Polska jest obywatelką świata ze wszystkimi tego dobrymi i złymi

konsekwencjami. Polacy są poddani tym samym procesom, które dotykają

każdego mieszkańca globu, w szczególności zmianom technologicznym

dotyczącym komunikacji. A te powodują, że dawny człowiek odchodzi –

homo sapiens zamienia się w phono sapiens, człowiek racjonalny

w człowieka emocjonalnego, a człowiek pracujący – w bawiącego się.

Kraj, w którym umrę, będzie musiał stawić czoło upadkowi myślenia

abstrakcyjnego i systemowego, które jest podstawą takich wynalazków jak

prawo i demokracja. Upadek racjonalności i odejście od świata realnego

na rzecz wirtualnego spowodują, że coraz trudniej będzie znaleźć ludzi

chcących rzetelnie pracować, a coraz łatwiej – takich, którzy chcą

organizować populistyczne rewolucje. Żeby mieć szansę temu kryzysowi

zapobiec, trzeba zrozumieć, dlaczego stary człowiek umiera i kto go

zastępuje.

DZIADERSTWO I CENY TRUMIEN

Czy walkę klas zastąpiła walka pokoleń? Ta teza jest bardzo często

podnoszona przez ludzi, którzy dostrzegają, że konflikt pomiędzy młodymi

a starszymi narasta. Jest on widoczny między innymi w koncepcie

„dziaderstwa”: założeniu, że ludzie starszego pokolenia są na tyle

ograniczeni poznawczo, iż nie potrafią rozumieć powagi problemów,

z którymi zmaga się współczesny świat. Jedynie młodzi mogą te problemy

zrozumieć i skutecznie z nimi walczyć.

„Dziaderstwo” dobrze pokazuje, jak ludzie, którzy często wzywają do

tolerancji i walki z dyskryminacją, sami dyskryminują. Wrzucają do

jednego worka wszystkich, którzy posiadają pewną cechę (w tym

przypadku cechę wieku, po którego osiągnięciu z człowiekiem tylko

o cenach trumien można pogadać), i przypisują wszystkim wrzuconym inną

cechę. W tym przypadku jest to głupota.

Jedną z przyczyn oskarżania o „dziaderstwo” jest żal młodych do

starych, że spieprzyli im świat. O to, że ci młodzi są pierwszym

pokoleniem, które będzie miało gorzej niż pokolenie poprzednie. Jest to

oczywiście argument poważny, ale nie wyjątkowy. Strach przed zagładą

nuklearną, który był elementem zimnej wojny i życia w PRL-u, także

traumatyzował nas, gdy byliśmy młodzi. Baliśmy się przy tym nie o to, że

będziemy pierwszym pokoleniem, które będzie miało gorzej niż

poprzednie. Baliśmy się, że będziemy pokoleniem ostatnim. Jakoś jednak

nie oskarżaliśmy naszych rodziców i dziadków, że taki zgotowali nam los,

i nie uważaliśmy, że my wiemy, jak problemy świata rozwiązać, a oni

nadają się tylko do tego, żeby pójść się grzać pod piec. Ale jak wiadomo,

my mieszkaliśmy w jeziorze i jedliśmy korę, więc to się nie liczy.

Coś jest więc na rzeczy: walka klas została zastąpiona przez walkę

pokoleń. Przyjmijmy na chwilę, oczywiście upraszczając, że walka klas

polegała na zmaganiach homo oeconomicus z homo sovieticus. Ten

pierwszy stereotypowo to wzorcowy człowiek kapitalizmu, osoba, która

potrafi sama zorganizować sobie życie, dąży do maksymalizacji zysku i dla

której indywidualizm jest ważniejszy od wspólnoty. Oeconomicus to ktoś,

kto zna swoją wartość i potrafi ją zareklamować na rynku. Sovieticus to,

znowu stereotypowo, ktoś, kto nie jest samodzielny i ciągle wymaga opieki

państwa. To osoba, która nie chce się ścigać, nie chce rywalizować,

znajduje więcej satysfakcji w życiu wspólnotowym niż w rozwoju

indywidualności. Stereotypy są krzywdzące, bo przypinają łatki:

oeconomicusowi łatkę wyrachowania i braku empatii, typowego dla

wyścigu szczurów; sovieticusowi łatkę lenistwa, braku inicjatywy czy

wyuczonej bezradności.

Bez względu na stereotypy w walce klas zderzają się ze sobą dwie wizje

świata. Według pierwszej, gdy ktoś odnosi sukces i się bogaci, w ten sposób

uzyskuje nagrodę ze swoją inicjatywę i podejmowany trud. W tym świecie

ceni się odwagę, zdolność do podej­mowania ryzyka i stawia na

indywidualne starania. W drugiej wizji indywidualny sukces jest efektem

albo przypadku, albo oszustwa, zamiast indywidualizmu i cech

wyróżniających ceni się totalną równość, pogardza się zabójczą

konkurencją i szuka zatrzymania, by nie zgubić siebie i świata

w szaleństwie niezrównoważonego rozwoju.

Ta walka i te przeciwieństwa są już rzeczywiście pieśnią przeszłości.

Spór o wizję świata toczy się teraz między homo faber, czyli człowiekiem

pracującym, a homo ludens, czyli człowiekiem bawiącym się. Dotyczy

jednak w pewnym zakresie spraw podobnych – na przykład stosunku do

pracy.

Homo faber na poważnie potraktował wezwanie, by czynić sobie ziemię

poddaną. Czyni więc – porządkując, budując, regu­lując (rzeki

i zachowania). Faber jako człowiek tworzący to ktoś, kto wie, że świat

stawia nam wyzwania i w związku z tym trzeba podchodzić do niego

z nastawieniem nazwanym przez Heideggera „troską” (die Sorge). Ta troska

napędza staranie, aby świat z dnia na dzień stawał się lepszy dzięki naszym

indywidualnym, często drobnym działaniom.

Ludens rzeczywistości nie traktuje jak wyzwania, bo z nią bezpośrednio

nie obcuje. Z różnych powodów ucieka w przestrzeń ułudy, zabawy, tak aby

z twardą rzeczywistością jak najrzadziej się spotykać. Faber to boomer.

Ludens to ten, kto oskarża boomera o to, że ten świat tak, a nie inaczej

urządził.

Obecnie kontakt z realną, twardą rzeczywistością jest zupełnie inny niż

kontakt, które miało moje pokolenie. My wchodziliśmy na drzewa

i spadaliśmy z nich, wpadaliśmy w pokrzywy albo wywracaliśmy się na

rowerach, zdzierając sobie skórę z kolan i łokci. Technologia nie była

wtedy jeszcze tak zaawansowana; jedyną rzeczą, którą mogła nas

pochłaniać, była telewizja, ewentualnie kino. Ale w sposób oczywisty to

pochłanianie nie było tak intensywne jak współczesne pochłanianie uwagi

młodzieży przez media społecznościowe czy gry komputerowe, które coraz

częściej przypominają osobne wspaniałe światy.

Obecnie ciągłe funkcjonowanie w świecie wirtualnym czyni sprawę

kontaktu z rzeczywistością beznadziejną. Między młodym człowiekiem

a rzeczywistością tworzy się pewnego rodzaju interfejs, który zaczyna tę

rzeczywistość zastępować. Nie wchodzi się w tak bezpośrednią relację

z rzeczywistością jak kiedyś, w szczególności nie doświadcza się jej

bardziej nieprzyjemnej strony. W efekcie żyje się w oderwaniu od realnego

świata i hoduje w sobie nadwrażliwość na kontakt z jego problemami.

Homo faber musi podchodzić do rzeczywistości poważnie, ponieważ ta

rzeczywistość stawia przed nim poważne wyzwania. Homo ludens bycia

poważnym w relacji do świata zdecydowanie odmawia i jest to jedna

z przyczyn popularności jego życiowej postawy. Przejawia się ona

w zachowaniu, które określamy mianem „beki”: mieszanki ironii, kpiny

i wyśmiewania powagi ludzi, którzy konfrontują się z rzeczywistością.

Homo ludens nie umie podchodzić do rzeczywistości poważnie, dlatego że

na pewnym etapie albo nie jest w stanie odróżnić rzeczywistości

prawdziwej od rzeczywistości wirtualnej, albo nawet jeżeli jest w stanie je

odróżnić, nie jest przygotowany psychicznie, by skonfrontować się

z faktyczną rzeczywistością, bo jest ona dla niego zbyt brutalna.

Oznacza to, że homo ludens ze świata wybiera te elementy, które mogą

dostarczyć mu zabawy. Jeżeli obserwuje kult Jana Pawła II, wybiera z tego

wyłącznie to, co nadaje się do zrobienia beki. Zamiast powagi pogrzebu

wybiera wideomem, w którym grupa czarnoskórych pracowników domu

pogrzebowego, tańcząc, niesie trumnę. Sytuacja pogrzebu, historycznie

postrzegana jako zderzenie się z najbardziej brutalną wersją rzeczy­wistości

(śmiercią), zostaje przefiltrowana i w efekcie wybiera się z niej element

zabawny.

W części Śmierć obiektywizmu typuję głównego filozoficznego, choć

nieuświadomionego coacha ludensów – postmodernizm, który z zasady

kwestionuje pojęcie obiektywnej rzeczywistości. Symbolem tego

kwestionowania są prace Baudrillarda, przekonującego ludzkość, że żyje

w symulacji, grze, udawaniu. Postmodernizm pokazuje nam, że świat jest

jak rzeczywistość Matriksa – jakiś zły demon mami nas wizją, która nie ma

nic wspólnego z realnością. To, co widzimy, jest oszustwem, bo ktoś

nałożył nam na nos okulary zniekształcające rzeczywistość albo wpuścił

nas do gabinetu krzywych luster, w którym nie wiadomo, co jest prawdą,

a co tylko jej odbiciem.

 HOMO SAPIENS SIĘ SKOŃCZYŁ

Młody chłopak podchodzi do ludzi na ulicy i pyta: „Co by państwo zrobili,

gdyby musieli zamieszkać w domu z homo sapiens?”. Jeden z pytanych

macha ręka w geście „a daj pan spokój!” i mówi: „Nie zamieszkałbym

nigdy”. Inny odpowiada: „Wyrzuciłbym go od razu na zbity pysk. Bo to jest

zezwierzęcenie ludzi”.

Ta sonda uliczna przeprowadzona przez Superstację jedenaście lat temu

miała ukazać poziom homofobicznych uprzedzeń u Polaków. Tymczasem

może ona posłużyć jako punkt wyjścia do dyskusji innej: czy współcześnie

człowiek myślący nie jest gatunkiem zagrożonym i czy zamieszkanie z nim

będzie w przyszłości w ogóle możliwe?

Homo sapiens, a raczej homo rationalis, jest zagrożony ze strony homo

affectus – nowej odmiany człowieka, wyhodowanej w niewoli technologii,

przez nadopiekuńczych wychowawców i populistyczną propagandę. Homo

affectus jest przede wszystkim istotą odczuwającą, która zamiast rozumowi

wierzy emocjom i nimi w życiu się kieruje. Jego naturalnym środowiskiem

jest świat obrazu, nie świat słowa, przez co traci on charakterystyczną dla

homo rationalis umiejętność analitycznego myślenia.

Homo affectus nie lubi abstrakcji, woli konkret. Uważa każdy system,

w szczególności system polityczny czy prawny, za podejrzany, bo nie chce

albo nie umie podjąć wysiłku, aby zrozumieć korzyści, które te systemy

zapewniają. Łatwiej mu dostrzec złe skutki uboczne działania systemu,

które wpływają na konkretne osoby. Przykładowo: nie przemawia do niego

to, że społeczeństwo jako całość korzysta z systemu obowiązkowych

szczepień (abstrakcyjna i generalna korzyść), ale łatwo mu utożsamić się

z rodzicem, który boi się o ewentualne skutki uboczne zaszczepienia

swojego dziecka (konkretna i indywidualna emocja). Affectus zamiast na

system patrzy na jednostkę, bo skupia się głównie na sobie i na swoich

emocjach. Dlatego też łat­wiej mu się utożsamić z emocjami innej jednostki

niż z abstrakcyjną korzyścią społeczną.

Homo affectus znajduje się pod ogromnym wpływem współczesnej

technologii komunikacyjnej, która zamiast łączyć go z innymi ludźmi,

izoluje go od nich. Technologia zamienia go z kogoś, kto aktywnie się

komunikuje, w kogoś, kto pasywnie odbiera komunikaty w samotności

swojego smartfona. Tym samym paradoksalnie oddala go od innych.

Wyizolowany, niechętny, by analizować złożone systemy, takie jak

prawo, ochrona zdrowia, relacje międzynarodowe czy system

opodatkowania, homo affectus łatwo pada ofiarą propagandy. Trafia ona do

niego, ponieważ upraszcza złożony świat, którego affectus nie lubi i nie

chce analizować. Propaganda tłumaczy rzeczywistość nie przy pomocy

złożonych konstrukcji intelektualnych, ale emocji, które affectusowi są

dobrze znane („to jest dobre i miłe, to lubisz; to jest brzydkie

i nieprzyjemne, tego nie lubisz”). W ten sposób homo affectus udowadnia,

że wychowanie i edukacja mają kluczowy wpływ na to, jakim zostaje się

obywatelem. Czy jednostką krytyczną, którą trudno jest nabrać na

oderwane od rzeczywistości propagandowe bredzenie, czy wręcz

odwrotnie – osobą masową, którą łatwo wykorzystać politycznie do

zamierzonego, najczęściej bardzo złego celu, ponieważ łatwo jest

manipulować jej emocjami?

To, jak powstaje homo affectus, wyjaśniają częściowo Jona­than Haidt

i Greg Lukianoff w książce Rozpieszczony umysł. Jak dobre intencje i złe

idee skazują pokolenia na porażkę, która zaczyna się od opisu wizyty

u szarlatana. Autorzy wkręcają czytelnika w historię, w której, poszukując

mądrości, wyruszają do Grecji i w górach odwiedzają wyrocznię. Gdy

wreszcie do niej docierają, ta oferuje im trzy wielkie prawdy: „co cię nie

zabije, to cię osłabi”, „ufaj zawsze swoim emocjom” oraz „ludzie dzielą się

na złych i dobrych”.

Mimo że już na początku dowiadujemy się, iż grecka wyprawa została

wymyślona jako chwyt retoryczny, a trzy prawdy głoszone przez

pseudowyrocznię są tak naprawdę trzema wielkimi kłamstwami, łatwo

zauważyć, że homo affectus słucha współcześnie szarlatanów, którzy takie

i inne podobne nieprawdy głoszą z wielkim przekonaniem. Spotkać ich

można w szkołach, w mediach, na uniwersytetach. Ich nauczanie przenika

współczesne myślenie o tym, jak wychowywać dzieci, jak uczyć młodzież.

Potem te trzy kłamstwa stają się drogowskazami, gdy młode affectusy

zostają obywatelami, a rolę ich opiekuna przejmuje państwo.

Trzy kłamstwa pseudowyroczni przenikają coś, co można by nazwać

edukacją populistyczną. Całe nasze doświadczenie i wiedza, a także coś, co

nazywamy odwieczną mądrością, zamkniętą w tradycyjnych przekazach,

tym kłamstwom się sprzeciwiają. Kiedyś wierzyliśmy, że wystawienie na

trud i znój wzmacnia człowieka. Dzisiaj naszym dzieciom zapewniamy już

nie tylko bezpieczeństwo fizyczne, ale i psychiczne. Nie tylko martwimy

się, by nie wpadły pod samochód i by ich nikt nie porwał, ale chcemy, aby

nie zostały zranione słowem, skrzywdzone oceną, zaatakowane odmiennym

poglądem. To powoduje, że kiedy rosną, takiej samej psychicznej opieki

oczekują najpierw od szkoły, potem od uniwersytetu, a w końcu od

państwa. Chcą funkcjonować w komfortowych, mentalnych bańkach,

w których nie będą musiały konfrontować się z odmiennością.

Haidt i Lukianoff piszą, że tak ukształtowani obywatele w mniejszym

stopniu popierają wolność słowa, a tym samym rośnie u nich poparcie dla

rozmaitych form cenzury. Bo jeśli słowo i pogląd mogą ranić jak kamień

lub kij, to należy tego zabronić, jak zabrania się atakowania kamieniem czy
kijem. Znowu poświęcają coś, co jest abstrakcyjne (zasadę wolności

słowa), aby chronić coś, co jest konkretne i mocno emocjonalne

(indywidualne poczucie komfortu i bezpieczeństwa psychicznego). Jednak

to, że affectus jest skłonny zaakceptować cenzurę, stanowi zagrożenie już

nie wychowawcze, edukacyjne, ale państwowe. Bez swobodnej wymiany

myśli, także myśli czasami trudnej do przyjęcia, a nawet krzywdzącej,

zdrowe, demokratyczne społeczeństwo nie może dobrze funkcjonować, bo

nie może prawdziwie debatować o tym, co dla niego najlepsze.

Drugie kłamstwo, a więc twierdzenie, że zawsze trzeba podążać za

swoimi emocjami, jest równie niebezpieczne, a stanowi kwintesencję

postawy homo affectus. Dawne mądrości nakazywały emocjonalność

ograniczać, przedstawiały rozum jako woźnicę, który powstrzymuje

rozjuszone rumaki naszych uczuć i w ten sposób nie pozwala nam wypaść

z drogi. Współczesna edukacja i współczesna technologia zachęcają, by na

swoich emocjach się skupiać i za nimi podążać – jasne jest wszak, że czucie

i wiara mówią do nas głośniej niż psychologa szkiełko i oko.

Nasze dzieci zachęcamy, by „były sobą”, zapominając, że aby być sobą,

najpierw trzeba być kimś. Takie skupienie na własnych emocjach promują

media społecznościowe – mechanizm instagramowej czy facebookowej

rolki pozwala podążać za nimi przez wiele godzin. Wspiera to algorytm,

który mierzy zaangażowanie emocjonalne długością skupienia i podrzuca

kolejne, podobne treści. Tym samym podróż w głąb własnych emocji

zamienia się w nieograniczoną konsumpcję doświadczeń – a kończy się, jak

każda nadmierna konsumpcja, niedobrze.

W efekcie drugie kłamstwo zwiększa zagrożenie kreowane przez

pierwsze. Ktoś, kto wierzy swoim emocjom i uznaje je za najważniejsze na

świecie, nie chce, aby zostały urażone. Potrzeba ochrony staje się jeszcze

bardziej paląca. A dodatkowo ktoś poddawany ciągle treningowi skupiania

się na swoich emocjach szybko ewoluuje od homo rationalis w kierunku

homo affectus. Ten zaś jest bardziej podatny na populistyczne narracje,

które zawsze opierają się właśnie na emocjach: oto ktoś chce nas okraść,

ktoś zostawił nam Polskę w ruinie, ktoś chce nam odebrać gotówkę

i bezczelnie zmusić do używania kart płatniczych (ostatnia narracja

Zbigniewa Ziobry). Emocjonalne są wezwania do przywrócenia kary

śmierci pojawiające się zawsze, kiedy dokona się okropna zbrodnia,

emocjonalne są wezwania do nienawiści wobec „innych”, bo ci „inni”

stanowią zagrożenie. Cały populizm wzrasta na glebie emocji, a nasze

wychowanie tę glebę użyźnia.

I tu nadchodzi kłamstwo trzecie: kształtujemy w naszych dzieciach

przekonanie, że świat jest jak czarno-biały film i że ludzie w nim

występujący są podobnie jednoznaczni – albo całkowicie źli, albo

całkowicie dobrzy. Nie jest oczywiście przypadkiem, że najczęściej za

dobrych uważamy tych, którzy są do nas podobni, myślą tak samo,

przebywają w tej samej bańce i mają te same emocje. W efekcie dobrych

kochamy, złych nienawidzimy i w ten sposób ponownie stajemy się

wymarzonym adresatem komunikatów populistycznych.

One także dzielą świat na pół, najczęściej murem. Po jednej stronie są

wspaniałe, godne szacunku istoty, po drugiej potwory – nawet jeśli tymi

rzekomymi potworami są małe dzieci, zamarzające za naszą wschodnią

granicą. Ale to czarno-białe patrzenie na świat nie ogranicza się do sytuacji

ekstremalnych. Powoduje ono, że społeczeństwa dzielą się na plemiona,

wzajemnie się nienawidzące: libków i lewaków, katoli i ateistów, tych

głosujących na PO i tych głosujących na PiS, demokratów i republikanów.

Życie społeczne staje się walką, jakąkolwiek relację zastępuje nienawiść,

a każdy kontakt ponad podziałami uznaje się za zdradę.

 Trzecie kłamstwo powinniśmy zastąpić prawdą Sołżenicyna: linia

podziału między dobrem i złem przebiega przez serce każdego człowieka.

Albo starą indiańską mądrością, że w każdym z nas walczą ze sobą dobry

i zły wilk, a wygrywa ten, którego częściej karmimy. Polaryzacja społeczna,

która jest efektem trzeciego kłamstwa, zagraża demokracji. Skoro bowiem

inny jest wrogiem, nie da się z nim współpracować, ale trzeba go zniszczyć.

Nie ma też sensu dawać mu prawa głosu czy wysłuchiwać jego opinii. Po

co więc ta demokracja?

Rozpieszczony umysł nie cytuje naszego Jana Zamoyskiego, choć

realizuje jego powiedzenie: „Takie będą Rzeczypospolite, jakie ich

młodzieży chowanie”. Pokazuje, że to, jak uczymy i wychowujemy nasze

dzieci, ma wpływ na funkcjonowanie naszego państwa i społeczeństwa. Że

procesy zachodzące współcześnie, w szczególności nadopiekuńczość i tak

zwane rodzicielstwo heli­kopterowe, a także odrzucenie pewnych

tradycyjnych zasad kształtowania serc i umysłów, prowadzą do złych

społecznie skutków. Potrzebujemy takiego głosu rozsądku, plasującego się

między ideologicznymi skrajnościami, reprezentowanymi z prawej strony

przez ministra Czarnka, a z lewej – przez zwolenników całkowicie

bezstresowego wychowania w duchu post­modernistycznym, w którym

każdy standard i każde wyzwanie jest opresją.

Wraz z odejściem homo rationalis do lamusa odchodzi również stary

świat, który – jak nam się zdawało – rozumieliśmy. W tym świecie zmienia

się nie tylko komunikacja, ale natura tych, którzy się komunikują. Zmienia

się nie tylko sposób myślenia, ale i ten, który myśli. Homo affectus inaczej

postrzega rzeczywistość, wspólnotę, pracę i politykę. Aby zrozumieć nagłe

zmiany rzeczywistości, które wokół nas zachodzą, trzeba najpierw

zrozumieć ten ewolucyjny skok w kierunku nowej formy człowieka,

jakiego właśnie dokonujemy. Miejmy nadzieję, że nie jest to skok

w przepaść.

ILE ZOSTAŁO MI ŻYĆ?

Można ewolucję człowieka od homo rationalis do homo affectus opisać

jeszcze inaczej – oto na naszych oczach homo faber zamienia się w homo

ludens.

Odchodzi do lamusa faber rozumiany jako człowiek pracujący,

rzemieślnik, który pozostaje w bliskim kontakcie z realnością i jej

problemami, ktoś, kto rozwiązuje te problemy i czerpie z tego satysfakcję.

Faber może być majstrem, budowlańcem lub inżynierem, ale też artystką,

która rzuciła wszystko i wyjechała w Bieszczady. Ważną cechą fabera jest

kreatywność – arty­styczna, ale i codzienna, malarska i techniczna. Bo żeby

rozwiązywać problemy, trzeba być kreatywnym.

Zamiast niego na scenie świata pojawia się homo ludens, „człowiek

bawiący się”. Nie musi być hulaką – to raczej ktoś, kto funkcjonuje ciągle

w trybie jakiejś nierealności, takiej jak gra albo symulacja, ktoś, dla kogo

od świata zewnętrznego ważniejsza jest rzeczywistość własnych doznań

i emocji. Nie chce lub nie może skontaktować się z twardą rzeczywistością,

bo oddzieliło go od niej wychowanie albo sposób życia, skoncentrowany

wokół technologii, która od świata oddala. To ktoś odseparowany od

realiów i ich brutalności, człowiek, dla którego życie jest komputerową grą,
w której największym nieszczęściem jest nuda, a które przechodzi się,

jakby się miało co najmniej kilka żyć, nie jedno.

Jeszcze do lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dwudziestego

wieku rodzice chcieli przede wszystkim zapewnić swoim dzieciom

bezpieczeństwo fizyczne: ochronę przed zimnem, głodem, potrąceniem

przez samochód. Współcześnie, jak już powiedziano, rodzice ideę

bezpieczeństwa przesuwają z obszaru fizyczności na obszar psychiki1.

Dbałość o bezpieczeństwo to strach już nie o to, by dziecka nie potrącił

samochód, ale by go, nie daj Boże, nie przetrąciła krytyka. Trwogę, że

dziecko utonie w jeziorze, zastąpiła obawa, że zostanie zalane wizją świata,

z którą się nie zgadza i która będzie powodowała u niego głęboki

dyskomfort. To przejście od bezpieczeństwa fizycznego do psychicznego

oczywiście nie poprawia sytuacji homo ludens: to właśnie gra i zabawa jest

sferą, w której bezpiecznie, treningowo można doświadczać świata2.

Problem polega na tym, że tak jak dla homo faber zabawa jest

treningiem i przygotowaniem do prawdziwego życia, tak homo ludens nie

ma żadnego normalnego życia, które mogłoby po zabawie na niego czekać

i w którym doświadczenie wyniesione z zabawy mógłby wykorzystać. Bo

przecież wszystko jest zabawą. Albo grą – przy czym nawet gra może być

niebezpieczna dla psychiki ludensa. Przegrana może przecież spowodować

płacz i cierpienie – na przykład wtedy, gdy jednym przyznaje się czerwone

paski na świadectwie, a innym nie. Stąd pomysły, by w ogóle nie oceniać,

bo to boli, albo by świadectwa z paskiem przyznawać wszystkim dzieciom3.

Idealną sytuacją dla ludensa, którą zresztą wielu rodziców chce mu

zapewnić, jest bowiem gra nie tylko permanentna, ale taka, w której ludens

zawsze wygrywa.

W ostatnim czasie duże zamieszanie spowodowało badanie Młode

głowy Fundacji UNAWEZA, które, choć w pewnym zakresie krytykowane

za uproszczenia metodologiczne, sygnalizuje, co dzieje się w głowach

ludensów. Badanie to po pierwsze pokazuje, jak szybko dzieci, mimo

formalnych ograniczeń, uzys­kują dostęp do mediów społecznościowych –

formalna granica trzynastego roku życia zupełnie nie działa, a przecież

powinna, bo są dla jej ustanowienia poważne powody.

Po drugie, badanie potwierdza, że nasze dzieci cierpią na brak

motywacji do życia, czują się samotne i nie mają poczucia sprawczości.

Choć współwystępowanie cech nie oznacza, że jedna jest odpowiedzialna

za drugą, trudno jest uniknąć wrażenia, że symulacja rzeczywistości,

dostarczana przez media społecznościowe na bardzo wczesnym etapie

rozwoju człowieka (a takim jest wiek poniżej trzynastu lat), ma jakiś

związek z chorobami duszy, na które cierpi młodzież.

Trudno znaleźć motywację do życia w szarej, nieprzyjemnej

rzeczywistości, jeśli wpada się w nią z uładzonej, dostosowanej

maksymalnie do potrzeb rzeczywistości wirtualnej, która żadnego oporu nie

stawia. Trudno czuć się panem i władcą rzeczywistości, a więc mieć

poczucie sprawczości, poczucie, że można ją skutecznie i trwale zmieniać,

jeśli nie ma się cech homo faber, którego sprawczość definiuje. Trudno

wreszcie nie być samotnym w wirtualnym świecie, który cały jest udawaną

komunikacją, bo polega na rozmowie i kontakcie z sobą samym i własnymi

emocjami.

Ludens traci poczucie sprawczości przez brak kontaktu z faktyczną

rzeczywistością. Ktoś, kto nie konfrontuje się z rzeczywistością, oducza się

satysfakcji, wynikającej z tego, że ta konfrontacja zakończyła się

zwycięstwem. Ta satysfakcja daje poczucie pewności siebie, a z niej

wypływa poczucie sprawczości. Jednocześnie w świecie, w którym

funkcjonuje homo ludens, jest coraz więcej informacji. Obraz typowego,

zabałaganionego młodzieżowego pokoju to niezamierzony symbol chaosu

informacyjnego, któremu homo ludens jest poddany. Ułożenie

rozrzuconych rzeczy, uporządkowanie tego małego uniwersum

wprowadziłoby jakąś stabilność. Rzeczy porządkuje się jednak pracą,

a informacje porządkuje się umysłem. Homo ludens o silnych cechach

affectusa nie lubi ani pracować, ani systemowo myśleć. Nieład rzeczy

i chaos informacji są więc w jego życiu ze sobą powiązane. Ci, którzy

wyśmiewają boomerską propozycję, aby naprawę świata zacząć od

uporządkowania swojego pokoju, nie dostrzegają tego powiązania między

chaosem zewnętrznym i wewnętrznym4.

Najbardziej naturalnym środowiskiem dla homo ludens jest TikTok.

TikTok, który jest jedną wielką grą, jednym wielkim udawaniem, pozwala

ludensom przez chwilę być kimś innym, na moment znowu uciec od

realnego świata – chłopak czy dziewczyna, w rzeczywistości zwyczajny

uczeń czy studentka, może się poczuć gwiazdą. Staje się na moment kimś

innym, kimś o wiele atrakcyjniejszym, kiedy jest w trybie udawania. To

medium społecznościowe zawiera niewiele oryginalnych produkcji, które

byłyby wytworem homo faber. Faber tworzy nową, oryginalną muzykę,

faber tworzy siebie jako postać unikalną, a ludens bawi się w fabera, udając

go, naśladując jego sposób śpiewania przez synchronizację ruchu warg

z dźwiękiem.

Gdy później homo ludens porówna realność świata z nierealnością

zabawy, świat realny nie wytrzymuje tego porównania. W nim nie da się

przybrać odpowiedniej pozy, nie da się nałożyć filtru, by zawsze dobrze

wyglądać, nie da się być zawsze atrakcyjnym. To wszystko oferują także

inne aplikacje, w tym słynny Instagram. TikTok ma jednak ten unikalny

element udawania kogoś innego. Obraz siebie, który TikTok oferuje

użytkownikom, jest obrazem charakterystycznym dla wirtualnego teatru.

Ludens wchodzi na scenę i przez chwilę naprawdę jest kimś innym, kimś,

kim chciałby być, a nie potrafi.

Miłość do rzeczywistości wirtualnej ma jeszcze jeden skutek. Trudno

sobie wyobrazić, by homo ludens potrafił w pełni doświadczyć rzeczywistej

życiowej tragedii i realnego bólu tą tragedią powodowanego. A przecież te

tragedie i ten ból na pewno przyjdą. Ludens jest tu na straconej pozycji –

zareaguje pewnie ucieczką od tego doświadczania, wyparciem.

Konfrontacja z tymi najbardziej realnymi z realności prawdopodobnie

byłaby dla niego równoznaczna z figuratywną śmiercią, doświadczeniem,

które powoduje całkowite rozbicie, zwłaszcza że inne zmiany kulturowe,

w tym upadek tradycji i religii, pozbawiają ludensa odwiecznych sposobów

radzenia sobie z życiowymi tragediami, takimi chociażby jak rytuały czy

konwencje żałobne.

Wydaje się też oczywiste, że przyzwyczajony do serwowania mu przez

algorytm emocji dopasowanych do potrzeb ludens będzie miał poważne

problemy z formowaniem stałych związków, w których, jak wiadomo,

takich algorytmów do selekcji doświadczeń nie ma. Zagrożona będzie także

relacja ludensa ze starzejącymi się rodzicami, którzy zamiast zapewniać mu

same powody do radości, będą dostarczać coraz więcej powodów do

smutku.

Pamiętam relacje znajomego opowiadającego o tym, jak przebywał

przez pewien czas w szpitalu, w którym w bardzo trudnej sytuacji

zdrowotnej został położony jego bliski. Obserwował wtedy młodego

człowieka, który przychodził do nieprzytomnej, leżącej pod respiratorem

matki, bardzo krótko przy niej przebywał i wychodził. Nie znamy do końca

powodów, ale jeśli spojrzymy na tego młodego człowieka jak na homo

ludens, nie dziwi to, że jego pobyt w szpitalu był tak krótki. Ucieczka była
naturalną reakcją na oczywisty dyskomfort, niechęć do konfrontowania się

z tą najtrudniejszą z sytuacji: sytuacją śmierci czy cierpienia.

Te sytuacje dla homo faber również nie są łatwiejsze, ale on w pewnym

sensie przez całe życie trenuje, by się z nimi spotkać przygotowanym:

zmaga się ze światem i pomniejszymi potworami, żeby, kiedy przyjdzie

właściwy moment, stanąć w szranki z potworem największym. Dzięki temu

ma jakieś szanse na poradzenie sobie z doświadczeniem cierpienia czy

śmierci. Homo ludens ma szansę mniejszą, bo zabawa nie przygotowuje na

cierpienie i śmierć.

Homo ludens nie musi być wyłącznie osobą młodą. Może nim być

każdy, kto nie radzi sobie z rzeczywistością. Jest to przy tym typ człowieka

szczególnie zagrożony populizmem. Jak algorytm TikToka, współczesny

populista przedstawia ludensom świat tak, aby był łatwiejszy do przyjęcia,

obiecując, że to, co nieprzyjemne, weźmie na siebie.

SYNDROM SZYMBORSKIEJ-GOŁOTY

Homo ludens podobnie jak homo affectus ma tendencję, by żyć chwilą, od

jednej emocji do kolejnej. Nie ma ochoty zajmować się mozolną analizą

złożonej rzeczywistości, żeby ją zrozumieć, odnaleźć w niej porządek.

Dopóki jest mały, problem także jest stosunkowo mały, ale kiedy homo

ludens dorasta, często rzeczywistość świata publicznego, rzeczywistość

polityki staje się areną jego zabawy. Od polityki rozumianej jako próba

zmiany świata gorszego na świat lepszy przechodzi do polityki, która staje

się przede wszystkim igrzyskami. Symbolem tej igrzyskowości polityki są

media społecznościowe, na przykład Twitter.

Twitter jest areną, na której homo ludens przeżywa krótkotrwałe

oburzenia i zachwyty, na której się obraża i nienawidzi, zakochuje w czymś

i czymś zachwyca. Te przeżycia są chwilowe – po kilku godzinach, jeżeli

nie minutach, ludens zmienia swój obszar zainteresowania, następny temat

przykrywa stary, afery się do nikogo nie przyklejają, podziw nie trwa długo.

Przedmiotem krótkiej zazwyczaj debaty jest plotka, skandal,

wypowiedziane przez kogoś obraźliwe słowo – wszystko, co może

wywołać emocje. Tematy, które mogą wywołać refleksje, wydają się

zupełnie nie na miejscu. Nie na tym przecież polega ta gra, nie o to chodzi

w tej zabawie.

Ktokolwiek chciałby wprowadzić poważniejszą dyskusję, jest

traktowany jak nerd z memu o prywatce, stojący w kącie i podziwiający

swoją własną wiedzę, kiedy inni dobrze się bawią. W świecie, w którym

liczy się jedynie to, kto kogo zmasakrował argumentem bądź kpiną, króluje

idea walki, nie rozmowy. Nowicjusze często tego nie zauważają, wchodząc

w dyskusję ze starymi wyjadaczami, aby po jakimś czasie przeżyć

zdziwienie, że racjonalne argumenty w tym uniwersum zupełnie nie

działają, a następnie pełne rozczarowanie, że nie o rozmowę czy debatę tu

chodzi. Ich racjonalność jest gościem z innego powiatu, który przyjechał na

obcą dyskotekę i dziwi się, że miejscowi zamiast przyjaźnie rozmawiać,

lecą do niego ze sztachetą.

Kiedy ktoś snuje w świecie homo ludens refleksje poważne, jest nie

tylko ośmieszany. Jest także oskarżany, że próbuje swoje uporządkowanie

świata narzucić innym. A przecież jeżeli życie to spontaniczna zabawa,

uporządkowanie jest odebraniem przestrzeni zabawy. Każdy, kto próbuje

narzucić porządek na chaos, jest przez homo ludens podejrzewany

o przemoc – jak rodzic, który przychodzi do pokoju i mówi, że czas spać

albo odrabiać zadanie domowe. To typowa ingerencja homo faber w obszar

panowania homo ludens: trzeba skończyć zabawę i zacząć coś poważnego.

Na to ludens reaguje oporem, co w pewnym sensie jest zrozumiałe.

Ma to jednak daleko idące, złe konsekwencje: przestrzeń publiczną

opanowuje całkowita labilność emocjonalna, liczy się to, jak mocne reakcje

wywołuje dane zachowanie w sferze publicznej, a im prostsze są to emocje,

na przykład takie jak uwielbienie czy nienawiść, tym lepiej. Im zaś więcej

emocji, tym mniej logosu: ten zanika całkowicie, bo, jak pisze Dukaj, im

mniej przeżywamy opowieść – słowo, argumenty, narrację – tym bardziej

przeżywamy człowieka. A przeżywanie człowieka możliwe jest

w ograniczony sposób: albo możemy się z nim utożsamić, albo go

znienawidzić.

Przeżywanie opowieści, historii, narracji umożliwiało o wiele większe

spektrum reakcji. Opowieści można nie dowierzać, można ją krytykować,

można ją analizować, częściowo się z nią zgadzać, częściowo nie,

w pewnym zakresie w nią wierzyć, w innym nie. Można ją wreszcie

opowiedzieć na nowo. Z człowiekiem trudno to zrobić – najczęściej

zamyka się go w kategorii dostarczyciela emocji, albo złej, albo dobrej.

W pierwszym przypadku staje się wrogiem, w drugim – idolem. Opowieść

słabiej nadaje się na wroga.

Podejście homo ludens do świata wyjaśnia nieco polaryzację, z którą

mamy do czynienia w naszej polityce. Uzasadnia też częściowo, dlaczego

coraz więcej u polityków agresji. Ona z jednej strony zaspokaja tęsknotę

homo ludens za sprawczością: jeżeli ktoś krzyczy, jeżeli ktoś wyzywa,

jeżeli ktoś masakruje, to wygląda, jakby wygrywał w grze. W związku

z tym jest godny podziwu. Z drugiej strony polaryzacja i agresja wobec

tych po drugiej stronie zarysowuje wyraźny podział świata, a tym samym

czyni ten świat bardziej przyjaznym dla homo ludens. W świecie wyraźnie

podzielonym na czerń i biel jasne jest, co dostarcza emocji dobrych, a co

złych. Dla ludensa najgorszą sytuacją jest gra nierozstrzygnięta. Najgorsze

jest niedookreślenie, światłocień – wtedy ludens nie wie, czego doświadcza,

tak jak kibic piłki nożnej, który oglądałby mecz dwóch drużyn grających

dokładnie w takich samych strojach. Nie potrafiłby odróżnić, którzy są

„nasi”, nie wiedziałby, komu kibicować, jakim emocjom ma się poddać.

Taka rzeczywistość byłaby dla niego trudna do zniesienia.

Symbolem tej krytycznej bezsilności są coraz popularniejsze

w internecie nagrania oparte na modelu „reakcji”, pokazujące ludzi, którzy

wyrażają swoje emocje związane z oglądanym teledyskiem lub słuchaną

piosenką. Typowe dla świata homo ludens jest to, że im bardziej

emocjonalna i przejmująca jest ta reakcja, tym więcej polubień otrzymuje.

Dla zdezorientowanych emocje te są wyraźną wskazówką, co czuć.

A format ten jest na tyle atrakcyjną formą sterowania zdezorientowanymi

ludźmi, że sięgnęła po nią propagandowa TVP, emitując program, w którym

niby to zwyczajni ludzie reagują na wypowiedzi polityków, dziwnym

trafem zawsze chwaląc polityków Partii („Dobrze im powiedział!”, „Ma

rację!”, „Brawo, Jarosław!”) i krytykując polityków opozycji („Co ten gość

pieprzy?!”).

Homo faber uznaje tę sytuację oceny podanej na tacy za absur­dalną i na

tyle głupią, że pewnie nie wierzy, by mogła ona kogoś zwieść. O, jakże

naiwne to przypuszczenie! Tak może pomyś­leć osoba potrafiąca

samodzielnie ocenić rzeczywistość, która nie potrzebuje pomocy klakierów

czy krytyków. Spin doktorzy i spece od propagandy wiedzą jednak, jak

funkcjonuje homo ludens – wiedzą, że takie wsparcie krytycznego zmysłu

z zewnątrz skutecznie kształtuje stanowiska wobec ludzi i zjawisk. Homo

faber, zamiast takie programy wyśmiewać, powinien być raczej przerażony,

jak łatwo wpłynąć na podejście ludensa do świata.

Stając wobec złożonej rzeczywistości, którą musi sam ocenić, przy

braku recenzenta, który powie, co kochać, a czego niena­widzić, homo

ludens otrzymuje zadanie niemożliwe do wykonania. Jego zdolność do

samodzielnej oceny rzeczywistości jest upośledzona. To upośledzenie

zmysłu krytycznego symbolizuje najlepiej rozmnożenie postów, które

można by określić mianem „ostrożnościowych”. Chodzi o wpisy w sieci,

które prezentują jakieś nowe zjawisko, ale nie oceniają go, tylko pytają

ostrożnie: „Co myślicie?”. Ich autorzy robią to jakby ze strachu, że

wyartykułowanie oceny własnej będzie narzucaniem tej oceny innym.

Mamy więc w świecie homo ludens dużą grupę ludzi, którzy czują tak

małą sprawczość, że boją się nawet wyrazić jasno swą opinię.

Równocześnie mamy ludzi, którzy zdobywają w tej masie podziw

skrajnością opinii i agresją udającą sprawczość. Ta delikatność pomieszana

z podziwem dla agresywności jest fascynująca i przerażająca zarazem.

Przypomina syndrom Wisła­wy Szymborskiej, która z jednej strony pisała

wysublimowane, warte Nobla poezje, a z drugiej – uwielbiała Andrzeja

Gołotę, obijającego innym pyski.

Jeszcze innym wyrazem delikatności ludensa jest pewna nowa maniera

językowa występująca u młodych ludzi. Dla homo faber naturalnym

sposobem zadania uprzejmego pytania jest rozpoczęcie go od formuły „czy

mógłbyś…”, jak na przykład we frazie „czy mógłbyś mi podać cukier?” lub

„czy mógłbyś wynieść śmieci?”. To „mógłbyś” ma semantycznie w sobie

element umiejętności, sprawczości, który konwencja zamieniła w grzeczne

pytanie. „Mógłbyś” nie dotyka wewnętrznej relacji pytanego do tej

czynności – nie obchodzi nas tu semantycznie to, jak emocjonalnie

zapatruje się na tę czynność pytany.

 Okazuje się jednak, że młodzi ludzie coraz częściej zamiast „czy

mógłbyś…?” mówią „czy chciałbyś…?”. „Czy chciałbyś wynieść śmieci?”

nie pyta o to, czy jesteś w stanie – w pewnym sensie jest to oczywiste, o ile

potrafisz chodzić i masz ręce. To, o co tu się pyta, to chęć, nie możność.

Ten sposób pytania sygnalizuje szacunek dla autonomii homo ludens – to

pytanie o wewnętrzny stosunek do tej czynności. Nawet jeśli jasne jest, że

homo ludens mógłby wynieść śmieci i mógłby podać cukier, pod wielkim

znakiem zapytania stoi to, czy ma ochotę to zrobić. Być może dlatego, że

jest właśnie, jak prawie zawsze, w środku zabawy, a więc wypada go

zapytać, czy chciałby ten stan opuścić.

KULT ZAPIERDOLU

To, w jakiej relacji faber i ludens pozostają do rzeczywistości, określa ich

stosunek do pracy. Praca jest podstawowym sposobem, w jaki zmagamy się

z rzeczywistością. Przyłożenie siły do świata porządkuje go, nasza energia

zmniejsza entropię. Jeśli chce nam się ją przyłożyć, oczywiście.

Homo faber to rzemieślnik – ktoś, kto widzi w świecie problem i ma

umiejętności, aby ten problem usunąć. Podejście fabera do rozwiązywania

problemu i gratyfikacji za to rozwiązanie przebiega w następującej

sekwencji: „rozpoznanie problemu – ustalenie kasy należnej za naprawienie

problemu – naprawienie problemu”. Podejście homo ludens jest odwrotne:

„ustalenie należnej kasy – zrozumienie problemu – naprawienie problemu”.

 Innymi słowy, faber podchodzi do zadania jak klasyczny majster.

Najpierw pyta: „Kto panu to tak spierdolił?”, potem mówi: „Zobaczymy, co

da się zrobić”, a na końcu stwierdza: „Tyle się należy”. Ludens odwraca tę

sekwencję. Najpierw ustala, „ile się należy”, potem najczęściej mówi, że

„się nie da” (problemu rozwiązać), a na końcu pyta: „Kto mi tak życie

spierdolił?”.

Tę postawę widać bardzo wyraźnie: ludens nie traktuje pracy jako

sensownej działalności, ale jako próbę oszustwa, wyłudzenia, wzięcia od

niego czegoś wartościowego (czasu i wysiłku) i niezapłacenia za to. Młodzi

ludzie krytykują pracodawców za to, że już w ogłoszeniu o pracy wyraźnie

nie piszą, ile za pracę zapłacą. Są ruchy i inicjatywy wzywające do bojkotu

takich ogłoszeń. Nie widać jednak jakoś ruchów społecznych, które

żądałyby dokładnego opisania w ogłoszeniu, jakie problemy pracownik

będzie musiał rozwiązywać. Wspiera to tezę, że problem, który praca

rozwiązuje, jest dla ludensa mało ważny. Ważne jest jedynie

wynagrodzenie, które pełni funkcję odszkodowania za konieczność

chwilowego przebywania w realnym świecie.

Cała ta sytuacja powoduje renesans popularności myśli Mark­sa, który

świetnie nadaje się na guru homo ludens – to przecież jego koncepcja

„wartości dodatkowej” wyjaśnia sukces kapitalizmu oszustwem: wzięciem

od pracowników pracy za darmo. Zwolennicy takiego myślenia jakoś nie

zauważają zmiany, jaka w warunkach pracy nastąpiła między połową

dziewiętnastego wieku, gdy Marks formułował swoje koncepcje,

a początkiem wieku dwudziestego pierwszego. Czasami ma się wrażenie,

że współczesna lewica patrzy na każdą pracę, jak Marks patrzył na pracę

dzieci – jako niewyobrażalny, antyhumanitarny wyzysk. I może jest w tym

trochę prawdy – homo ludens, skupiony na zabawie i grze, ma w sobie

wiele z dziecka, i w sensie pozytywnym, i w sensie negatywnym. Może

więc rzeczywiście każda współczesna praca ludensa jest w pewnym sensie

jak wyzyskiwanie dzieci.

Ludens gorzej niż faber radzi sobie z realnym światem, a zatem także

z pracą rozumianą jako stawianie czoła twardej rzeczywistości. Na

szczęście istnieją formuły pracy stworzone dla niego. Takie, które nie są

weryfikowalne od razu: prowadzenie podcastu czy nauczanie na uczelni

wyższej. To nie budowanie mostu, który – jeśli zrobi się to źle – zawali się

pod ciężarem przejeżdżających samochodów. Dlatego nikt autorów podcas‐­

tów czy nauczycieli akademickich nie poddaje próbom, którym

starożytnym zwyczajem poddawano budowniczych mostów. Nie każe się

im stać z rodziną pod dziełem ich rąk w momencie otwarcia, by – jeśli się

zawali – natychmiast otrzymali brutalną karę za brakoróbstwo.

Na szczęście pracę w stylu postmodernistycznym można traktować jak

zabawę – uczy tego Derrida („nie muszę mieć racji, muszę być zabawny”).

Jeśli uzyskujesz rozgłos, zapewnia ci to sukces, a rozgłos w świecie

zdominowanym przez homo affectus zdobywa się, budząc emocje, a nie

szukając prawdy. Być może to jest powodem, dla którego większość kadry

akademickiej w zakresie nauk społecznych i humanistycznych skłania się

w kierunku myślenia postmodernistycznego: łatwiej jest być interesującym

niż zainteresowanym prawdą. A do tego jeszcze ta pełna zblazowania

ironia. Homo ludens nie traktuje poważnie tego, co robi, bierze to, co robi,

w cudzysłów: „Jestem ironiczny, bawię się tym, co robię, bo przecież i tak

nic nie ma większego sensu”.

Homo ludens, przyzwyczajony do tego, że jego odczucia są niezawodną

wskazówką dobra i zła, wychowywany w oddaleniu od twardej

rzeczywistości, nie będzie jej skutecznie zmieniał pracą. Bo praca

tradycyjna nie jest przyjemna. Dlatego pewnie praca, o której marzy ludens,

nie dotyczy rzeczywistości realnej, ale wirtualnej. Badania jasno pokazują,

że młody ludens pragnie zostać youtuberem, graficzką komputerową lub

influencerem. Nie marzy mu się więc, aby mozolnie zmieniać realny świat,

ale by kreować przestrzeń wirtualną, zwiększać przestrzeń gry. Praca staje

się zabawą, a zabawa pracą, jak śpiewał Kaczmarski w Wojnie postu

z karnawałem.

W tym stanie rzeczy już nie śmieszy nas znany mem, na którym ludens

marzy, by być faberem: młodzieniec z brodą w stylu drwala oświadcza, że

jak prawdziwy facet chciałby zapolować na jedzenie, ale niestety nie ma

pojęcia, gdzie żerują bezglutenowe pierożki. To polowanie się nie uda, bo

przestrzeń ludensa i fabera dzieli nieprzekraczalna granica, na której

kończy się wygodny, udawany świat wirtualny, a zaczyna brutalna, twarda

rzeczywistość.

Nie dziwi zatem, że jednym z wymiarów walki homo faber z homo

ludens jest inba dotycząca tak zwanej kultury zapierdolu. Dla homo faber

zapierdol jest w pewnym sensie naturalnym sposobem funkcjonowania

w rzeczywistości, która stawia nam dość wygórowane wymogi. Homo faber

to gość, który nawet w środku lata, kiedy mógłby się bawić i korzystać ze

słońca, myśli o zimie, kiedy bawić się będzie trudniej, bo skończy się

ciepło, a zacznie zimno.

Tymczasem ludens nie widzi potrzeby zamartwiania się. Relacja

ludensa z rzeczywistością, zwłaszcza takiego, który marzy o polowaniu na

bezglutenowe pierożki, jest wielokrotnie zapośredniczona przez pracę całej

grupy faberów: ktoś sieje, ktoś zbiera, ktoś z ziaren robi bezglutenową

mąkę, ktoś ją dowozi, ktoś z niej te bezglutenowe pierożki lepi. To

zapośredniczenie relacji z rzeczywistością powoduje, że praca nie jest przez

homo ludens traktowana jako normalny sposób funkcjonowania.

Jest to oczywiste, gdy prześledzimy typową historię indywidualną homo

ludens: od dziecka, które było wychowywane w cieplarnianych warunkach

i nie mogło się konfrontować z rzeczywistością, przez młodzieńca nigdy

niezderzonego z trudem pracy fizycznej, do dorosłego, ukształtowanego

przez technologię mediów społecznościowych, które także oddzielają go od

rzeczywistości realnej. Taki człowiek doświadcza rzeczywistości

przefiltrowanej, która jest niemal wyłącznie źródłem zabawy i emocji. Tak

ukształtowany ludens nie ma szansy, by postrzegać pracę, a więc

wymagające znoju radzenie sobie z rzeczywistością trudną i nieprzyjazną,

jako naturalnego sposobu bycia w świecie.

Z powyższych powodów homo ludens najeża się strasznie, gdy ktoś

wymaga od niego pracowitości. Świadomie czy nieświadomie ludens nie

ufa opowieści fabera na temat jej walorów – za Lyotardem traktuje ją jak

kolejną przemocową metanarrację, która pod przykrywką neutralnej

opowieści przemyca manipulację. „Ci, którzy namawiają cię do

pracowitości, nie chcą twojego dobra, chcą twojego poświęcenia. Jak rząd,

który mówiąc o patriotyzmie, chce, abyś z mniejszym oporem zgadzał się

być mięsem armatnim, tak te faberowskie cwaniaki szerzą kult zapierdolu,

by cię łatwiej okradać i eksploatować”. Faber zachęcający do pracowitości

zostaje zdemaskowany. Nikt nie zauważa różnicy między propagandą

wojenną a prostym faktem, że rzeczywistość się sama nie zmieni. I tak

bezczynność staje się bohaterskim oporem.

Praca jest trudna do zaakceptowania przez ludensa, ponieważ powoduje

konieczność opuszczenia strefy komfortu – świata wirtualnego. Praca, czyli

mozolne zmienianie tego, co zmieniać się łatwo nie chce, jest tak odległa

od świata gry, że bardziej być nie może. I trudno znaleźć rozwiązanie tego

problemu. Można zwiększać kontakt dzieci z rzeczywistością twardą – na

pewno. Należy zwiększać czas zabawy nienadzorowanej (czy czułe serce

nadopiekuńczych rodziców to wytrzyma?). Z całą pewnością trzeba

pomyśleć o formach technologicznego postu – i nie dotyczy to tylko dzieci,

na pewno nie. Trzeba – jak w Platońskiej opowieści o jaskini – jak

najczęściej, zamiast kontemplowania cieni na ścianie (symbol symulacji),

wychodzić na słońce i doświadczać prawdziwego życia.

Można też lepiej zrozumieć, dlaczego rozmemłanie wirtualno-

emocjonalne budzi po prawej stronie sceny polityczno-propagandowej

zapał, żeby brać młodych w kamasze, uczyć ich strzelać do zwierząt i do

ludzi, a także poddać formowaniu przez bezwzględne dogmaty religijne czy

patriotyczne. Prawica dobrze diagnozuje problemy homo ludens, ale

proponuje złe lekarstwo. Strzelnica w każdej szkole nie pomoże naszym

dzieciom nabrać poczucia sprawczości, bo przyczyny jego braku są o wiele

głębsze. Potrzebujemy zmiany w wychowaniu i w edukacji, zmiany, której

ani oszołomstwo prawicy, ani całkowita płynność edukacji

postmodernistycznej nie zapewni. A więc znowu czeka nas praca

najtrudniejsza – szukać złotego środka między skrajnościami. Zapewnić

naszym dzieciom kontakt z realną rzeczywistością, ale niekoniecznie przy

tym zamienić je w myśliwych czy żołnierzy.

SAMOTNOŚĆ PHONO SAPIENS

W jednym z internetowych komiksów dinozaur podchodzi do innego

dinozaura, który leży bez sił, i pyta: „Co robisz?”. Ten odpowiada:

„Wyginam”. W ten sposób udowadnia, jak niska jest nasza świadomość, że

oto odchodzimy w otchłań – nawet nasz język za tym odchodzeniem nie

nadąża. Ma formę czasu przeszłego, dzięki czemu możemy stwierdzić po

fakcie, że ktoś wyginął, ale nie ma uznanej formy czasu teraźniejszego, by

ten proces opisać na bieżąco.

A powinien mieć, bo wyginięciu podlega homo sapiens z jeszcze

jednego powodu – wypycha go z niszy ekologicznej phono sapiens5. Cechą

tegoż jest zaś dojmująca samotność. Wydaje się, że to największy paradoks

współczesności: w świecie, w którym wszyscy są non stop połączeni

z wszystkimi innymi, ludzie czują się coraz bardziej samotni. Jeśli jednak

dokładnie zdać sobie sprawę z tego, do czego doprowadza nas technologia,

można zauważyć, że to wcale nie paradoks.

Najbardziej uderzającym obrazem współczesnej samotności jest grupa

ludzi, która niby przebywa razem w jednym pomieszczeniu, ale każdy jest

zanurzony w ekranie swojego smartfona. To „impreza wi-fi”, „wigilia wi-

fi” albo „rodzinny obiad wi-fi”. Ludzie nie patrzą na siebie, nie używają do

komunikacji za sobą oczu, bo te są zajęte czymś innym. A przecież

najbardziej samotni są ludzie pozbawieni spojrzenia:

Digitalizacja sprawia, że Inny jako spojrzenie znika. Brak spojrzenia jest jedną

z przyczyn utraty empatii w epoce cyfrowej. Kiedy rodzic wpatruje się

w smartfon, niemowlę jest pozbawione spojrzenia. Spojrzenie matki,

w szczególności, zapewnia niemowlęciu stabilność, potwierdzenie siebie

i wspólnotę. Spojrzenie buduje pierwotne zaufanie. Bez spojrzenia rozwija się

zaburzony stosunek do siebie i innych6.

Niestety, samotność ma potencjał totalitarny. Według Arendt masy

ludzkie, które stanowiły podstawę ruchów totalitarnych, były grupami ludzi

wyizolowanych, których nie jednoczyła żadna naturalna siła, żadne

wspólne interesy polityczne – to populizm propagandy stworzył więź

zastępczą, z której wyrosła „negatywna solidarność”, oparta na nienawiści

do wspólnego wroga.
 Wyizolowanie i samotność tych ludzi brały się z tego, że normalne

kontakty międzyludzkie straciły swoje znaczenie, czego przyczyną z kolei

było poczucie zbędności i nieważności wielu z nich. Skąd ona się wzięła,

wyjaśnia Arendt historycznie, ale naszym zadaniem jest wyjaśnić to tu

i teraz, bo także dzisiaj ludzie czują się coraz bardziej zbędni i nieważni,

i to nie tylko z powodów ekonomicznych. Nawet ci, którzy mają co do

garnka włożyć, czują się często nieważni z przyczyn społecznych

i tożsamościowych. Wie to dobrze Partia, ciągle wzywając do wstawania

z kolan – wezwanie to nie odnosi się przecież do kwestii ekonomicznych,

ale godnościowych i tożsamościowych właśnie.

W pustkę spowodowaną samotnością wchodzi populistyczna ideologia

i mami wspólnotą czarno-białych poglądów, dając poczucie przynależności.

Bycie cząstką wspólnoty ideologicznej zastępuje relacje międzyludzkie

i jest lekarstwem na samotność – daje poczucie stabilności i zakotwiczenia

w świecie. Stąd tak częste w spolaryzowanych ruchach plemiennych

trybalna miłość do swoich i nienawiść do obcych, zwłaszcza do

„zdrajców”, a więc tych, którzy zmienili barwy albo choć nieco słabiej już

wierzą w niezachwiane ideologiczne prawdy.

Ideologia, czy to prawicowa, czy lewicowa, usuwa także

niejednoznaczność w relacjach. Już nie trzeba samemu decydować,

wiadomo, kto jest przyjacielem, a kto wrogiem, bo wiadomo, co jest dobre,

a co złe. Wprowadzenie jednoznaczności to przecież usunięcie

wieloznaczności. Z jednej strony mamy więc fatalizm w podejściu do

własnego losu, z drugiej strony – „amoralizm niszczący dwuznaczność”

zachowań w sferze publicznej i prywatnej”7.

Szczególnym efektem poczucia bezradności i samotności jest myśl

o samobójstwie. Jest ona niestety wśród młodzieży coraz częstsza i z całą

pewnością musi się stać przedmiotem troski psychologów i pedagogów. Dla

mnie jest ona symptomem osobowości podatnej na totalitarną propagandę.

Opisując społeczne podglebie nazizmu, Arendt pisze o ludziach tak

zniszczonych walką z nieprzewidywalną rzeczywistością, że aż

zobojętniałych na swój los. To poczucie można opisać jako „cyniczną

i znudzoną obojętność w obliczu śmierci lub innych osobistych katastrof”8,

a znane jest ono z doświadczeń depresyjnych. Te przecież opisuje się nie

jako natłok złych emocji, ale raczej jako zupełną emocjonalną pustkę,

obojętność właśnie, w tym obojętność na to, co stanie się z naszym życiem.

I znowu indywidualne odczucie przenosi się na poziom polityczny

i społeczny. Znane zjawisko „głosowania na złość”, głosowania

antyestablishmentowego, widoczne na początku polskiej transformacji

w niespodziewanym sukcesie wyborczym Polskiej Partii Przyjaciół Piwa

czy Stana Tymińskiego, jest obja­wem tej tendencji, która przybiera ostatnio

na sile. Ludzie zadają sobie pytanie, jak można popierać kogoś takiego jak

Janusz Korwin-Mikke czy Grzegorz Braun. Nie ma w tym niczego

dziwnego. Ludzi zniechęconych życiem, zagubionych życiowo fascynuje

ten jeden moment sprawczy, przypadający raz na cztery lata, kiedy mogą

kartą do głosowania pokazać środkowy palec wszystkim mądralom

sprzedającym głodne kawałki w telewizorze. I wtedy w odruchu zemsty

głosują na idiotę, który w dwudziestym pierwszym wieku chwali Hitlera

i wspiera eutanazję osób z niepełnosprawnością. Jedną z formuł poparcia

dla totalitaryzmu jest „ogólna pogarda dla nawet najbardziej oczywistych

reguł zdrowego rozsądku”, a także patologiczny stosunek do własnego losu,

brak troski o własne interesy, utrata zainteresowania sprawami doczesnymi

czy obojętność wobec śmierci i ogromnych nieszczęść i niepowodzeń9.

Nie śmiejcie się zatem z kuców Korwina, tylko dokładnie ich

obserwujcie, bo charakterystyczna dla osób masowych tendencja do

pogardzania sobą może w skrajnych przypadkach prowadzić do chęci

autodestrukcji, która przekształca się w destrukcję rozszerzoną. Jak drugi

pilot samolotu Germanwings, zabijając siebie, zabił wszystkich na

pokładzie, wcześniej wywabiając kapitana z kokpitu, tak ktoś skrajnie

wyizolowany, samotny, odrzucony może – w mniej niszczycielskim

odruchu – chcieć ułatwić oszołomom zniszczenie świata i cieszyć się, że

może popatrzeć, jak płonie. Można zniszczyć państwo i społeczeństwo,

kiedy nienawidzi się siebie – kiedy bowiem nienawidzi się siebie,

nienawidzi się także świata.

I tak jak istnieje samobójstwo rozszerzone, w którym oprócz siebie

poddaje się destrukcji własne otoczenie, tak w skrajnych przypadkach

autodestrukcja o charakterze rozszerzonym zdarza się na poziomie

społecznym. Nieracjonalne, chore społeczeństwa zapadają się w szaleństwo

totalitaryzmu, niszcząc przy okazji siebie. Ta tendencja do zniszczenia

siebie i życia w ogóle ujawnia się na przykład w listach zostawianych przez

dokonujących masakr w amerykańskich szkołach – zazwyczaj są to osoby,

które nie wydawały się agresywne, ale zobojętniałe na wszystko, i które

często piszą, że chciały zniszczyć świat. Totalitaryzm jest taką masakrą,

dokonaną nie w szkole, ale w państwie.

Bardzo przewrotnym sposobem, by poradzić sobie z samotnością, jest

zatopić się w grupie. Ta idea była mocno eksplorowana przez Fromma

i opisana jako „masochizm społeczny”. Populistyczna ideologia, taka jak

faszyzm czy nazizm, najpierw jednostkę izoluje (albo korzysta

z wyizolowania spowodowanego przez warunki ekonomiczne lub

technologiczne), daje jej odczuć skrajną samotność, a następnie kusi szansą

odnalezienia się we wspólnocie zastępczej. Komuś zagubionemu w świecie

oferuje zatopienie się w czymś większym i ważniejszym od pojedynczego

człowieka – w idei narodu, rasy, w uwielbieniu dla przywódcy. Masochizm

społeczny to ukojenie przez zatracenie – przez zatracenie indywidualności,

a więc i potrzeby dokonywania indywidualnych wyborów. Jak

w dystopiach najłatwiej załatwić to, o dziwo, namiastką komunikacji: nigdy

nie wyłączanym ekranem, który świeci nam w oczy. Tak samo w Roku

1984, w 451 stopniach Fahrenheita i w czasie wigilii wi-fi w naszym

domu. To właśnie robi technologia: udając, że ułatwia komunikację, zrywa

ją.

Okazuje się, że ta idea zatracenia jednostki w grupie nie jest typowa

tylko dla ideologii prawicowych. Kiedy czyta się Louisa Althussera,

teoretyka Komunistycznej Partii Francji, wykładowcy

postmodernistycznych filozofów Foucaulta i Derridy, widać wyraźnie, że

jednym z jego celów filozoficznych było symboliczne i teoretyczne

obalenie roli podmiotu, jednostki, a więc obalenie człowieka. Ta chęć

obalenia podmiotu, autora, cogito jest jasno widoczna także

u postmodernistów. Normalnie myślimy, że to człowiek tworzy ideologię;

Althusser uważał, że jest odwrotnie – to ideologia tworzy człowieka:

(…) ideologia nie tylko zwodzi cię, byś myślał o rzeczach takich, jak „ta wojna

jest sprawiedliwa” lub „bogaci ludzie ciężko pracowali, by znaleźć się tam, gdzie

są”. Althusser argumentuje, że nawet idea siebie jako podmiotu, autora własnego

losu, jest iluzją podtrzymywaną przez ideologię10.

To myślenie przeszywa całą ideologię lewicową. Ciekawe, czy ludzie

atakujący moje argumenty o konieczności podejmowania indywidualnych

wyzwań i starań, by osiągnąć sukces, wiedzą, że kopiują starego

francuskiego komunistę, który był nauczycielem postmodernistów. Nie

chodzi o to, by znęcać się nad Althusserem – był sprawnym filozofem

i intelektualistą. Chodzi o ocenę jego poglądów, które przenikają do

współczesności i zmierzają do podporządkowania jednostki społeczności,

zatopienia indywidualności w grupie czy klasie społecznej – wszystko to,

by człowiek, podmiot, jednostka umarły. I żeby żyła tylko grupa.

 Według Althussera podmiot jako społecznie ograniczony nie istnieje

przed społeczeństwem – i nie chodzi tu o dość oczy­wistą socjalizację,

przystosowanie do funkcji społecznych, znane socjologii od dawna. Chodzi

o coś o wiele głębszego – o to, że społeczeństwo nie może być umową

między ukształtowanymi, świadomymi jednostkami, bo one przecież –

w tym całkowicie antyliberalnym podejściu – zawdzięczają swoje istnienie

porządkowi społecznemu11. Każdy przejaw indywidualizmu – ambicja,

bycie lepszym, wyjątkowość, konkurencja – jest wykroczeniem przeciwko

czystości tej kolektywistycznej, lewicowej myśli i powinien być

wyeliminowany.

W ten sposób podmiotowość zostaje zniesiona i indywidualny człowiek,

jakiego znamy, umiera – staje się całkowicie podporządkowany grupie,

wręcz nie istnieje poza nią. „Atak na podmiot przybiera charakter buntu, jak

szturm na Pałac Zimowy”. Ci, którzy się sprzeciwiają, są „reakcyjnymi

wapniakami”12. Jednostka staje się czymś w rodzaju „sumy grup

tożsamości, do których dana osoba jednocześnie należy”13. To właśnie

dlatego lewica filozoficznie tak bardzo nie znosi indywidualizmu –

a przekonanie, że całość (grupa) ma w każdym sensie pierwszeństwo przed

częścią (jednostką), to bardzo silny trend w myśleniu anty­oświeceniowym

i antyliberalnym, hołubionym zarówno przez ideologie prawicowe, jak

i lewicowe.

Wyizolowany przez smartfonowy ekran Wielkiego Brata phono sapiens

jest świetnym kandydatem na wyznawcę ideologii – czuje się samotny, nie

ma poczucia sensu życia ani wpływu na jego bieg, z wdzięcznością

przyjmuje więc ideologiczną propozycję, by zrezygnować ze swojej

indywidualności, zatopić się w czymś większym od siebie i oddać się

niszczycielskiej przyjemności, jaką niesie ze sobą społeczny masochizm.

LECZYĆ ARACHNOFOBIĘ PAJĄKIEM

„3 × p”: polska polaryzacja poraża – takie mam hasło na nadchodzące

wybory. I nie chodzi mi tylko o podziały czysto polityczne, między

zwolennikami partii X i partii Y. Chodzi mi o te, które przebiegają o wiele

głębiej. Nie są to podziały polskie, ale ludzkie, wynikające z dramatycznie

różnych postaw wobec świata, różnych strategii, które ludzie przyjmują,

żeby sobie z nim poradzić. Jeden z tych podziałów powoduje galopująca

metamorfoza świata – podział na tych, którzy cieszą się otwartością, i tych,

którzy się jej obawiają, dlatego zmierzają ku zamknięciu. Otwarci odchodzą

w niepamięć, zamknięci zyskują coraz większe wzięcie. Zwłaszcza

w polityce.

Otwartość rozumiem bardzo szeroko, jako otwartość na to, co inne.

Każdy z nas jest jak tradycyjne wiejskie gospodarstwo (w końcu wszyscy

genealogicznie ze wsi wyszliśmy, tak samo jak wcześniej, przed

wymyśleniem rolnictwa, wyszliśmy z lasu czy sawanny) – otoczony

płotem. Ten płot chroni nasze przekonania, naszą wizję świata, gromadzi

w środku nasze doświadczenia (i złe, i dobre), stereotypy, przesądy, nawyki

i tiki. I nawet jeśli John Donne pisze, że żaden człowiek nie jest samoistną

wyspą, to trochę nimi jesteśmy, a John Donne nie opisuje rzeczywistości,

raczej przedstawia pewien postulat.

Otoczeni płotem naszości, generalnie spod byka patrzymy na to, co

przychodzi z zewnątrz. Taka już nasza ewolucyjnie ukształtowana natura,

że to, co obce, z założenia uznajemy za groźniejsze niż to, co znane. Ma to

sens – jeśli coś znamy, oznacza to, że to coś już raz spotkaliśmy i nas nie

zabiło. W przeciwnym razie na to kolejne spotkanie nie byłoby szansy.

A jeśli coś jest nieznane, to nigdy nie wiadomo. Zamkniętość więc, nie
otwartość na to, co nowe i obce, jest domyślnym programem, który mamy

w głowie ustawiony.

Ta zamkniętość objawia się na różne sposoby. Jako plemienność, a więc

sympatia do swoich, do tych, którzy w to samo wierzą, tak samo się

ubierają i wyglądają, tak samo kochają i temu samemu klubowi

piłkarskiemu kibicują. Jako opór przed nowymi ideami – w tym zakresie

jesteśmy wszyscy jak inżynier Mamoń z Rejsu: podobają nam się takie

ideologiczne melodie, które już raz słyszeliśmy. Zamkniętość to także

zestaw nawyków, które trudno nam zmienić – nawyków dotyczących tego,

co jemy, co nas śmieszy albo oburza, co nas podnieca albo uspokaja.

Ta ewolucyjnie wygenerowana zamkniętość zderza się od dłuższego

czasu, bo prawie od pięciuset lat, z coraz mocniej nacierającym przymusem

otwartości. W miarę komfortowa jednolitość, którą dawały Europie religia

katolicka oraz względny izolacjonizm, prysła jak kamfora wraz

z reformacją Lutra i odkryciami Kolumba. Okazało się, że nie tylko Bóg

utracił jedyność i wyjątkowość, ale i człowiek. Zamiast jednej wspólnej

wiary pojawiło się wiar wiele; zamiast jednej wizji człowieka, kultury,

cywilizacji pojawiła się różnorodność, bo okazało się, że na świecie jest

jeszcze ktoś inny, i to czasami kulturowo całkiem inny. Ten szok otwarcia

na inność, który nastąpił na początku szesnastego wieku, można

przyrównywać do szoku, który byśmy przeżyli, gdyby teraz odkryto życie

gdzieś we wszechświecie, a my musielibyśmy zmierzyć się z cywilizacją,

którą zdołało wytworzyć.

Potem w kwestii otwierania się na nowe i inne było tylko lepiej (albo

gorzej). Wyrzucenie Ziemi z centrum wszechświata na prowincję,

dokonane przez Kopernika i Galileusza, a więc degradacja świata, jaki

znamy, z wyjątkowego do jednego z wielu. Rozwój nauki, wyprawy w głąb

człowieka i w głąb kosmosu, a także rozbicie ostatecznej podstawy naszej

stabilności przez teorię względności Einsteina. Rewolucja przemysłowa,

a wraz z nią przejście ze stabilnych, małych i w miarę jednolitych wspólnot

do wielkich miast, z ich anonimowością i różnorodnością. Wreszcie

globalizacja i rewolucja smartfonowa, przez którą codziennie zalewa nas

powódź nowych idei, nowych emocji i nowych dziwactw.

Jako ludzie już tak mamy, że jesteśmy przekorni. Dlatego ta trwająca

już ponad pół millenium nawałnica otwartości powoduje reakcję:

zamykanie się w tym, co znane, moje, niezmienne. Im bardziej świat gna do

przodu, tym więcej ludzi chce z tego pociągu wysiąść. Im więcej drzwi

otwiera, tym większy problem powoduje, bo nie wiadomo, w które wejść.

Wielość szans zamienia się w labirynt, w którym ludzie się gubią,

w zakresie opcji dochodzi do klęski urodzaju. To, że ludzie reagują na

zmianę jak ślimaki – ucieczką do skorupki – różnie opisywano. Erich

Fromm opisywał tę tendencję jako ucieczkę od wolności: w świecie,

w którym otwartość prowadzi do kakofonii i chaosu, ludzie boją się

wybierać i poszukują kogoś lub czegoś, co tę otwartość zmniejszy, a tym

samym ograniczy klęskę urodzaju w postaci miliona opcji, z którymi nie

wiadomo co zrobić. Ludzie potrzebują pomocy w świecie, który jest jak

kawiarnia Starbucks: milion pozycji w menu, a nie sposób zamówić

n o r m a l n e j kawy.

Tym, co zmniejsza złożoność świata, jest ideologia – Fromm pokazywał

akurat, jak chaos świata i niepewność co do wyboru zmniejsza ideologia

prawicowa, nazistowska. Ale tak samo robi to ideologia lewicowa. Złożony

świat przedstawia jako prosty, czarno-biały. Wiadomo, kto jest wrogiem,

a kto przyjacielem, co jest złe, a co dobre. Ideologia oferuje mapę i kompas,

wiadomo, dokąd zmierzamy, kogo kochamy, a kogo nienawidzimy i bijemy.

Zamiast chaosu jest Ordnung.

 Efektem tego zmagania się otwartości z zamkniętością są dwa typy

ludzkie, o których wiele pisałem w Bezradniku – piewcy różnorodności i jej

unikacze. Ci pierwsi to zazwyczaj liberałowie i ludzie o poglądach

progresywnych, którzy otwartość postrzegają jako fundamentalną wartość.

Cieszą się innością tego, czego doświadczają, umieją z niej korzystać

i uważają, że ma na ich życie pozytywny wpływ. Unikacze różnorodności

mają alergię na inność, bardziej cenią to, co swojskie, a różnorodność

świata (etniczną, religijną, światopoglądową czy seksualną) traktują jako

wyzwanie, z którym nie zawsze mają siłę się mierzyć.

Kategorie „piewcy różnorodności” i „unikacze różnorodności” nie

oceniają ludzi, ale ich po prostu opisują. Tacy jesteśmy, a podział na

piewców i unikaczy też jest jakiegoś rodzaju różnorodnością, z którą –

o dziwo – akurat progresywiści radzą sobie najgorzej, oskarżając unikaczy

o wstecznictwo i ciemnogród. Niepotrzebnie. Relacja między piewcami

a unikaczami to raczej kontinuum, nie przeciwieństwo. Każdy z nas jest

otwarty w jakimś zakresie na różnorodność (na przykład kulinarną,

turystyczną czy światopoglądową), a w jakimś zakresie trochę na nią

zamknięty (na przykład na różnorodność płciową). Znane są przecież

sytuacje ludzi światłych, kosmopolitów, którzy stają się dość zamknięci

i konserwatywni, gdy okazuje się, że ich dziecko potrzebuje korekty płci.

Żyjemy więc obok siebie, my piewcy i my unikacze, i stosuje­my nasze

różne strategie radzenia sobie ze światem. Problem w tym, że trudno

w naszej relacji utrzymać balans. Bo albo mamy okresy burzy i naporu po

jednej stronie, albo mamy je po stronie drugiej. Najpierw mamy dominację

otwartości i różnorodności, a następnie przychodzi czas zamykania się

i szukania jednolitości. Po rządach liberalnych czy lewicowych przychodzi

prawica i przestawia wajchę na „cała wstecz”. Obecnie piewcy, jak się

zdaje, wymierają, a unikaczy przybywa. Czy da się coś z tym zrobić?

 Polaryzacja na linii „piewcy-unikacze”, podobnie jak polaryzacja

„rewolucjoniści-konserwatyści”, niszczy naszą wspólnotę. Te dwie linie

podziału niekonieczne się pokrywają. Choć przeciwnik tradycji jest często

piewcą różnorodności, może być także jej unikaczem, jeśli w swoim

radykalizmie nie toleruje odmienności poglądów. Przykładów rewolucji,

które kończyły się zamordyzmem i terrorem, mamy bez liku. Z drugiej

strony są konserwatyści, którzy różnorodność myśli i wolność słowa

szanują tak samo jak tradycję.

Najważniejsze jednak, żeby zrozumieć, że podział „piewcy-unikacze”

można pogłębiać, jeśli obie strony będą się nakręcać. Karen Stenner,

pomysłodawczyni kategorii „unikaczy”, przekazuje nam trudną prawdę: nie

ma sensu unikaczy siłą nawracać na postęp i różnorodność, zwłaszcza jeśli

robi się to kijem albo terapią szokową – podstawiając inność i różnorodność

komuś pod nos jak trzymanego pęsetą pająka komuś cierpiącemu na

arachnofobię. Jeśli chce się kogoś trwale zmienić, ewolucja jest lepsza niż

rewolucja. Niestety, jednym z powodów, dla których otwartych jest coraz

mniej, a zamkniętych coraz więcej, jest to, że czegoś nie rozumiemy:

zamkniętość jest naszym ewolucyjnym programem domyślnym i gdy ktoś

próbuje go siłowo odinstalować, bezwarunkowo żądając otwarcia, kończy

się to źle.

Różnorodność jest warunkiem ewolucji, bo ona musi mieć z czego

wybierać. Ale potrzeba różnorodności ściera się z naturalną, także

wykształconą ewolucyjnie obawą przed tym, co nieznane. Jak to pogodzić?

Jak zrozumieć, że niegościnność dla inności może być czasem efektem

nachalności tej inności, która domaga się gościnności bezwarunkowej?

Jedną z form tęsknoty za zamknięciem jest tęsknota za nacjonalizmem,

a zarówno totalne zamknięcie się, jak i nadmierne otwarcie niektórzy

uważają za formy przemocy, na które reakcją jest kolejna przemoc. I tak

zaczyna działać przemocowe perpetuum mobile, w którym źródłem energii

jest tarcie skrajności.

1 Jonathan Haidt, Greg Lukianoff, Rozpieszczony umysł. Jak dobre

intencje i złe idee skazują pokolenia na porażkę, tłum. Filip Filipowski,

Warszawa 2023.

2 Johan Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum.

Witold Wirpsza, Maria Kurecka, Warszawa 2011.

3 https://poznan.wyborcza.pl/poznan/7,36001,29901426,bylismy-z-

szkole-w-ktorej-wszyscy-dostali-swiadectwa-z-paskiem.html (dostęp:

28.07.2023).

4 Jordan B. Peterson, 12 życiowych zasad. Antidotum na chaos, tłum.

Krzysztof Zuber, Warszawa 2018.

5 Byung-Chul Han, Non-things. Upheaval in the Lifeworld, Polity Press

2022, Kindle edition.

6 Tamże.

7 Paweł Polaczuk, Cezary Romanowski, Masy i elity w totalitaryzmie

w poglądach Hanny Arendt, „Kortowski Przegląd Prawniczy” 2012, nr 1.

8 Tamże.

9 Tamże.

10 https://dimastripamungkas.medium.com/postmodernism-and-the-

death-of-the-subject-9c918eb7cab6 (dostęp: 28.07.2023).

11 Tamże.

12 Tamże.

13 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie. O tym, jak

aktywizm akademicki sprawił, że wszystko kręci się wokół rasy, płci

i tożsamości – i dlaczego to szkodzi każdemu z nas, tłum. Marcin Wilczek,

Warszawa 2022.
 ŚMIERĆ TRADYCJI

Kluczowym elementem polaryzacji rozcinającej Polskę na pół jest stosunek

do tradycji. Polscy konserwatyści są do niej przywiązani zbyt ślepo,

obawiając się jakichkolwiek zmian. Polscy postępowcy albo tradycją

gardzą, albo uznają ją za źródło opresji uniemożliwiającej rozwój.

Odrzucam i jedną, i drugą skrajność. Tradycja jest źródłem doświadczeń

złych i dobrych. Trzeba rozsądku, nie potępienia w czambuł, żeby jedne

odróżnić od drugich. Dodatkowo teoria ewolucji zastosowana do wytworów

kultury uczy nas, że to, co z tradycji przetrwało, najwyraźniej było nam do

czegoś potrzebne. Chciałbym, aby w kraju, w którym umrę, tradycja była

traktowana jak seniorka rodu: z szacunkiem, ale ze zrozumieniem, że czasy

się zmieniają i nieraz trzeba wiele zmienić, żeby wszystko pozostało takie

samo. Czyli sensowne i dobre.

ODKLEJKA I LUDOBÓJSTWO

Wyobraźmy sobie kogoś, kto w starożytności proponuje rewolucyjną

zmianę sposobu uprawiania roli. Jest oczywiste, że społeczność, której

przedstawia się taką propozycję, musi ją poważnie przemyśleć. Musi się

zastanowić, czy warto zrezygnować z metod sprawdzonych i ryzykować

głód, jeśli się nie uda, czy jednak lepiej jest kontynuować praktykę, która

wcześniej jako tako realizowała swoją funkcję – przynosiła plony. Przed

podobnym dylematem stajemy często dzisiaj. Propozycje zmian

kulturowych pojawiają się niemal codziennie.

Czy nie zmienił się nam jednak, jak mawiają prawnicy, rozkład ciężaru

dowodu? Czy wciąż promotorzy nowych rozwiązań muszą udowodnić, że

ich propozycja jest lepsza, czy też zwyczajnie zakłada się, że to, co nowe,

zawsze jest lepsze? Może jest tak, że to obrońcy tradycyjnego postępowania

muszą udowodnić, że nowe jest gorsze? To zagadnienie jest kluczowe. Jak

przebiega zmiana kulturowa? I czy tradycja jest w dzisiejszym ujęciu

źródłem mądrości czy źródłem zła?

Tradycyjnie tradycja była uznawana za coś cennego. Przez wieki

szacunek dla tego, co dawne, jak historia i jej wielcy bohaterowie, stanowił

elementarz wychowania człowieka. Jego elementem był także szacunek dla

starych bogów, dla rytuałów i ceremonii, dla religii. Także szacunek dla

starych ludzi, którzy w jakimś sensie symbolizowali tradycję, a na pewno

byli żywymi nośnikami pamięci o niej.

Szacunek dla tradycji da się wyjaśnić naukowo. Choćby przez teorię

ewolucji, najsilniej wyjaśniającą rzeczywistość teorię, jaką mamy. Jest to

w sumie teoria tak prosta, że aż dziw bierze, dlaczego tyle czasu zabrało

nam jej zrozumienie. To podobno wina Platona, który siłą swojego umysłu

przekonał nas, że idea „gatunku” – jak każda inna – jest niezmienna, a więc

nie może przechodzić jedna w drugą. A u Darwina przeszliśmy płynnym

ruchem od małpy do człowieka. Zostawmy to jednak – na tę chwilę warto

pochylić się nad relacją ewolucji i tradycji.

 Ewolucja, aby działać, potrzebuje w uproszczeniu trzech rzeczy:

różnorodności, presji selekcyjnej i kopiowania. W przypadku cech

biologicznych różnorodność dotyczy na przykład wzrostu, koloru

upierzenia, długości dzioba, ale także zdolności latania albo szybkiego

biegania.

Presja selekcyjna to oddziaływanie świata – temperatura, obecność

drapieżników w okolicy, susza lub powódź. Presja świata wybiera

z różnorodności cech te, które w danym otoczeniu pozwalają najlepiej sobie

z nią radzić. Zięby z Galapagos, które opisał Darwin, wygrały wyścig

ewolucyjny, bo miały krótkie dzioby, dzięki czemu łatwo dostawały się do

wnętrza nasion buzdyganka ziemnego. Gdy przyszła susza i konkurowanie

o niewielką ilość pożywienia się zaostrzyło, zięby krótkodziobe były lepiej

przystosowane, by stawić czoło presji selekcyjnej.

I jeszcze kopiowanie: cechy, które pozwalają lepiej radzić sobie

z rzeczywistością, muszą w jakiś sposób przechodzić dalej, w ujęciu

biologicznym – na następne pokolenia organizmów, za co odpowiada kod

DNA. Jeśli jest susza, przeżywa więcej osobników o genach produkujących

krótki dziób, a proces kopiowania tych genów prowadzi do tego, że

w następnym pokoleniu jest więcej zięb z krótkimi dziobami.

Podobnie jest z kulturą i jej wytworami – one także ewoluują. Jak

w biologii, tak w kulturze mamy do czynienia z różnorodnością: słów, idei,

instytucji, norm, stylów czy technik tworzenia dzieł sztuki. Jak w biologii

są one kopiowane, ale nie chodzi tu o plagiat. Kopiowanie w kulturze

polega na powtarzaniu zachowań, których nauczyliśmy się od innych lub

które u innych podpatrzyliśmy. Kopiujemy zachowania językowe, gdy

naśladujemy dźwięki („Dzień dobry!”), struktury gramatyczne (na przykład

pytania) czy intonację (choćby rozkazującą). Kopiujemy normy i instytucje,

gdy przenosimy je z jednego państwa do drugiego. Tak się stało na przykład

z podstawowymi instytucjami prawa rzymskiego, które przetrwały we

współczesnych państwach euro­pejskich, czy z ideą nowożytnej konstytucji,

której elementy (jak idea podziału władz) były kopiowane w wielu krajach,

po tym jak po raz pierwszy się pojawiły się w Polsce czy USA.

W kulturze, jak w biologii, możemy w efekcie kopiowania uzyskać

mutacje. Mutacją będzie neologizm – na przykład nowe słowo powstałe

w drodze modyfikacji starego („odklejka”) albo słowo złożone z dwóch

starych słów („smartfon”, „ludobójstwo”). Mutacją w prawie będzie nowy

rodzaj umowy (na przykład umowa leasingu), a w malarstwie – nowy prąd

(na przykład kubizm). Mutacją może być nowa wersja ustroju – demokracja

nieliberalna czy model chiński (dyktatura polityczna plus wolny rynek).

Tak więc w kulturze również mamy różnorodność, kopiowanie, a nawet

mutacje. Co z presją selekcyjną, czyli co z tą niewidzialną ręką, która

pewne cechy wybiera i powoduje, że trwają i są kopiowane dalej, a inne

pomija i w ten sposób skazuje na wymarcie? W przypadku biologii

o przetrwaniu decyduje funkcjonalność danej cechy – krótki dziób

w określonych warunkach wygrywa wyścig ewolucyjny z długim dziobem,

ponieważ lepiej spełnia jakąś funkcję, w tym przypadku ułatwia uzyskanie

pokarmu. Także elementy kultury mają swoje funkcje i swoją przydatność.

I to one decydują o tym, czy dane rozwiązania kulturowe – słowo, sposób

mówienia, konwencja, instytucja itp. – przetrwają czy też wymrą. Jeżeli

rozwiązanie jest przydatne społeczeństwu, częściej bywa kopiowane i ma

większą szansę na przetrwanie. Jeśli natomiast nie jest potrzebne, niknie.

Przydatność słów wynika z tego, że pozwalają lepiej orien­tować się

w świecie. Słowo „odklejka” stało się popularne, ponieważ pozwala szybko

i sprawnie nazwać dość złożony stan mentalny „odklejenia od

rzeczywistości”. Słowo „ludobójstwo” stało się niestety przydatne,

ponieważ ludzkość doświadczyła masowych zbrodni, dla których zwykłe

„zabójstwo” było okreś­leniem zbyt słabym. Popularność konstytucji

i podziału władz wskazuje, że są one społeczeństwom przydatne do

rozwiązywania ich problemów. Pozwalają chociażby kontrolować władzę,

aby nie stała się absolutna. Wiele instytucji jednak albo wymarło, albo

straciło na znaczeniu, jak chociażby poligamia. Jak przypuszczają badacze,

poligamia powodowała zbyt dużo konfliktów w społeczeństwach ją

stosujących, ponieważ duża część mężczyzn nie mogła znaleźć partnerki

i ulegała przez to frus­tracji przeradzającej się w agresję. To doprowadziło

prawdopodobnie do przejścia na monogamię, która jest współcześnie naj‐­

popularniejsza.

Ewolucja doprowadziła do wykształcenia się w kulturze pewnego

zestawu cech, pewnego wzorca kulturowego, który realizuje człowiek

i tworzone przez niego społeczeństwa. Te cechy to „(1) Zdolność do

posiadania i rozpoznawania indywidualnej tożsamości; (2) miłość do

partnera i potomstwa; (3) przyjaźń; (4) sieci społeczne; (5) współpraca; (6)

preferowanie własnej grupy (czyli „uprzedzenie wewnątrzgrupowe”); (7)

łagodna hierarchia (czyli względny egalitaryzm); (8) społeczne uczenie się

i nauczanie”1. Ten wzorzec pokazuje, że nie jesteśmy od siebie całkowicie

różni i całkowicie subiektywni.

Dlaczego prowadzimy te rozważania? Ponieważ ewolucyjne podejście

do kultury, a więc do instytucji, norm, konwencji i zwyczajów, pokazuje

wagę tradycji. Ewolucja jest z natury konserwatywna – promuje

rozwiązania, które już się sprawdziły. Te rozwiązania obarczone są

mniejszym ryzykiem. Jeśli ludzkość robiła coś przez długi czas, było jej to

do czegoś przydatne. Oczywiście nie oznacza to, że było to idealne –

wystarczy podać przykład wielowiekowej praktyki niewolnictwa czy

dyskryminacji kobiet. Chodzi o to, że jeśli chce się zmienić praktykę

kulturową, trzeba przedstawić poważne dowody, że będzie to sensowne.

 Tymczasem współcześnie założenie jest odwrotne. Tradycja umiera,

ponieważ jest potępiana w czambuł i uznawana za złą na podstawie

domniemania, które – jak ją samą – trzeba obalać. Jak pod wpływem

reklamy, która kusi bardziej, gdy pojawia się w niej słowo „nowość”, to, co

nowe i rewolucyjne w normach, relacjach międzyludzkich i zachowaniach,

wydaje się atrakcyjniejsze: świeża poliamoria ciekawsza od nudnego

monogamicznego związku, atrakcyjny egzotyzm religijny, joga i kabała od

pachnącego stęchlizną starego kościoła. Tradycja jest tak zła i opresyjna, że

jej zmiana nie może się już nawet dokonywać ewolucyjnie, bo to grozi, że

jeszcze chwilę z nami zostanie. Słyszymy, że tradycję trzeba zmieniać

rewolucyjnie, bez względu na to, co ta rewolucja przyniesie. A może

przynieść głód albo inne zło, jak nagła i nieprzemyślana zmiana uprawy

roli, od której zaczął się ten rozdział.

OPRESJA TRADYCJI

„Tradycja to źródło zła”. Tak myśli duża część nowoczesnego świata

przynajmniej od dziewiętnastego wieku, czyli od czasów Nietzschego,

który wskazywał na wielorakie ryzyko związane z bezrefleksyjnym

poddaniem się temu, co dawne. Nietzsche to w pewnym sensie dziadek

postmodernizmu, którego ojcowie, w tym w szczególności Michael

Foucault, zdecydowanie rozpropagowali najpierw podejrzliwość, a potem

wrogość wobec tego, co tradycyjne. W pracach Foucaulta tradycja jest

źródłem opresji – dawne konwencje i normy nie są postrzegane jako

wartościowe dla społeczeństwa, raczej widzi się w nich narzędzia, dzięki

którym ośrodki władzy utrzymują tę władzę nadal, jako że tradycja chroni

status quo. Ci, którzy są uprzywilejowani, naturalnie nie chcą zmian, bo te

mogłyby ich uprzywilejowania pozbawić. Dlatego chwalą to, co dawne, i są

wrodzy wobec tego, co nowe. Dla nich tradycyjna wizja małżeństwa jest

narzędziem opresji wobec kobiet, tradycyjne normy rządzące

społeczeństwem pozwalają zaś bogatym bogacić się bardziej, a biednym

pozostać biednymi.

Postmodernizm to liberalizm na sterydach, prąd myślowy, który

ewidentnie przedawkował indywidualną wolność i z tego powodu zwalcza

hurtowo wszystko, co tę wolność może ograniczać. W ujęciu

postmodernistycznym każda wizja świata, oprócz mojej własnej, każdy

standard przychodzący z zewnątrz to opresja. Zadaniem człowieka (jak się

okazuje – niewykonalnym) jest wytworzenie własnej, prywatnej wizji

świata, w której to nie zewnętrzne normy, nie tradycja i religia, ale

tworzący jest miarą wszystkiego. Swoim prywatnym Panem Bogiem.

Postmodernizm, który ma silny element lewicowy i postmarksowski,

wzywa więc do rewolucji – trzeba zrzucić kajdany tradycji i norm

i zbudować nowy wspaniały świat. Na to radykalne wezwanie do rewolucji

konserwatyści odpowiadają równie radykalnym wezwaniem do obrony

tradycyjnych wartości – tradycyjnego małżeństwa, dawnych konwencji,

odwiecznych hierarchii. Bitwa o tradycję staje się jednym z kluczowym

starć współczesności. Jest ono fascynujące, bo nie ma jasności, kto wygra.

Ja jednak nie kibicuję żadnej ze stron, ponieważ uważam, że obie

przegrywają. Bitwa o tradycję polaryzuje nas i zmusza, by opowiedzieć się

za jedną albo drugą skrajnością. A tymczasem rozsądne, naukowe podejście

do tradycji pozwala znaleźć drogę środka – drogę między absolutnym jej

potępieniem i absolutnym uwielbieniem, pomiędzy postulatem dowolnej

zmienności norm i postulatem ich całkowitej niezmienności.

Błąd rewolucjonistów polega na tym, że potępiając tradycję w czambuł,

nie dostrzegają ewolucyjnej roli konwencji, instytucji i norm, a tym samym

ich wartości. Uznają, że z perspektywy współczesnej, opierając się na

własnym rozumie, są w stanie zdecydować, które konwencje są potrzebne,

a które nie – czyli dokonać ich selekcji. Są przekonani, że mają

wystarczającą wiedzę, aby skazać pewne tradycje na wymarcie. To błąd

pychy, który może się źle skończyć.

W Ameryce Południowej tradycyjne plemiona uprawiają maniok, czyli

coś w rodzaju naszego ziemniaka. Historycznie obróbka manioku jest

bardzo czaso- i pracochłonna2. Przebiega ona w pięciu etapach. Dwa

ostatnie etapy mogłyby wydawać się niepotrzebne, ponieważ już po trzecim

etapie maniok traci swój gorzki smak. Mimo to tradycyjnie realizuje się

całość procedury.

Mimo że obróbką manioku ludzie zajmują się od wielu wieków, dopiero

niedawno przy użyciu nowoczesnych metod badawczych ustalono, że ta

długa, pięcioetapowa obróbka, w tym dwa ostatnie etapy, jest konieczna,

aby stracił swoje trujące właściwości. Wynikają one z faktu, że maniok

zawiera substancje, które odkładają się powoli w organizmie i po pewnym

czasie powodują śmierć. Nie działa on jak muchomor sromotnikowy,

w przypadku którego zatrucie daje się powiązać z jego zjedzeniem.

Tradycyjne plemiona południowoamerykańskie nie miały więc możliwości

dostrzec zależności między je­dzeniem manioku po trzech etapach obróbki

i śmiercią jedzącego. Upływ czasu doskonale zacierał związek

przyczynowy – śmierć z zatrucia mogła się wydawać zupełnie

niepowiązana z jedzeniem manioku.

 Powstaje pytanie, skąd tradycyjne plemiona południowoamerykańskie,

pozbawione narzędzi do analizy chemicznej, mogły wiedzieć, że maniok

jest trujący, gdy nie obrabia się go w pięciu etapach. Skąd wiedziały, że

niebezpiecznie jest kończyć obróbkę, w momencie gdy maniok przestaje

być gorzki? Odpowiedź brzmi: nie wiedziały. Po prostu ślepo podążały za

tradycyjną konwencją, która nakazywała stosować pięć etapów obróbki.

Można tę sytuację przedstawić także inaczej – w Ameryce Południowej

było zapewne wiele plemion, które stosowały alter­natywne metody obróbki

manioku, w tym takie, które stosowały trzy etapy zamiast pięciu. Tych

plemion jednak już nie ma, ponieważ wymarły z zatrucia. Przypadkowa być

może konwencja, za którą podążały plemiona obrabiające maniok

pięcioetapowo, pozwoliła im przeżyć, choć sobie tego nie uświadamiały.

Historia manioku pokazuje, że z rewolucyjną zmianą konwencji trzeba

uważać. Gdyby omawiane plemię znało zjawisko feminizmu i czytało

Foucaulta, z całą pewnością znalazłby się ktoś, kto wzywałby kobiety

obrabiające maniok, aby nie były głupie i skróciły sobie czas pracy z pięciu

etapów do trzech. Przecież dalsze tyranie nie ma sensu, skoro maniok

przestaje być gorzki. Problem w tym, że czasami tradycja jest mądrzejsza

niż jednostka – nie wszystkie mechanizmy, dzięki którym tradycyjne

konwencje przynoszą korzyść społeczeństwu, są łatwo dostrzegalne i mogą

być poddane świadomej ocenie. Czy tak samo może być z innymi

tradycjami, które dość pochopnie chcemy wyrzucić do kosza? To jest

pytanie, które trzeba sobie zadawać zawsze, gdy ktoś w rewolucyjnym

zapale proponuje rezygnację z tradycyjnych norm i konwencji.

Nie jest moim celem dowodzić, że każda zmiana jest zła ani że każda

jest dobra. Chodzi mi o to, że zarówno radykalne parcie w kierunku zmiany,

jak i skrajny opór przed zmianą są skrajnościami, które trzeba zwalczać.

Zwłaszcza że oś sporu pomiędzy zwolennikami zmiany i zwolennikami

ślepego przywiązania do tradycji staje się główną osią sporu społecznego

w ogóle, w tym sporu w Polsce. Warto zatem poszukać nieskrajnego

rozwiązania.

Jest pewien wspólny mianownik między rewolucyjnymi zmianami

w przeszłości a zmianą, która dzieje się teraz. Tak jak rewolucja

komunistyczna zwalczała tradycję burżuazyjną, widząc w niej zło, całe zło

i tylko zło, tak rewolucja postmodernistyczna zwalcza tradycję

patriarchalną. I jedną, i drugą cechuje przekonanie, że zniszczenie dawnej

hierarchii stworzy świat bez hierarchii. Tymczasem okazuje się, że inna

hierarchia zastępuje poprzednią i wcale nie jest od niej lepsza. Wszystko

wskazuje na to, że hierarchiczność społeczeństwa jest ważna – pozwala

lepiej koordynować nasze działania, lepiej wykorzystywać naturalne

różnice w ludzkich zdolnościach między tymi, którzy potrafią kierować,

a tymi, którzy potrzebują kierownictwa, między tymi, którzy potrafią

myśleć kreatywnie i wyznaczać nowe kierunki, a tymi, którzy nie potrafią

tego robić, są jednak potrzebni, aby w danym kierunku skutecznie

zmierzać. Coś jest na rzeczy, że każda rewolucyjna próba wprowadzenia

absolutnej równości kończyła się jeszcze większą nierównością niż ta, którą

rewolucja miała zwalczać. Działo się tak właśnie dlatego, że stara

hierarchia po zniszczeniu, zamiast zniknąć, odradzała się jako hierarchia

nowa.

Zmiana jako walka, a nie mozolne poprawianie, daje wiele emocji.

W zmianie ważne są jednak efekty, nie emocje. Jedną z kluczowych

przyczyn podziałów w naszym społeczeństwie jest stosunek do zmiany. Im

bardziej jest ona drastyczna, tym większy opór wywołuje. Pogarda dla

zmiany liberalnej, ewolucyjnej, pojawia się i po jednej, i po drugiej stronie

barykady – i tej konserwatywnej, i tej lewicowo-progresywnej. Dla

konserwatystów jest zbyt daleko idąca, jak każda; dla progresywistów jest

zbyt zachowawcza, bo nie rusza z posad bryły świata.

Nierewolucyjna zmiana liberalna przyniosła w drugiej połowie wieku

dwudziestego istotne sukcesy: daleko idące równouprawnienie kobiet,

emancypację mniejszości rasowych i seksualnych. Niestety, dla radykalnej

lewicy była to zmiana zbyt mało spektakularna – dokładnie w tym czasie,

w którym się dokonała, rozpoczęła się faza wojującego postmodernizmu,

żądającego zmiany rewolucyjnej3. Na to żądanie z równie wielkim zapałem

odpowiedziała strona konserwatywna, mobilizując swoich zwolenników.

W efekcie po dwudziestu latach zwiększającej się polaryzacji dalszych

sukcesów emancypacyjnych brak, a co więcej, niektóre emancypacyjne

zmiany zostają wycofane – patrz zaostrzenia prawa aborcyjnego, istotnego

dla praw kobiet, w USA i Polsce. Czyżby więc rewolucja, zarzucająca

ewolucji nieporadność, bardziej skupiała się na podsycaniu płomienia

emocji niż na rzeczywistej zmianie?

CZY JEST „RAJ” W SŁOWIE

„WCZORAJ”?

Na początku Hyperkultury Byung-Chul Han przywołuje cytat o zmianie,

zaczerpnięty z Carla Schmitta:

Ale strach przed nowym jest często równie silny jak strach przed pustką, nawet

jeśli to nowe jest przezwyciężeniem pustki. To wyjaśnia, dlaczego wielu widzi

absurdalny chaos tylko tam, gdzie nowy sens stara się wprowadzić swój
 porządek. Rzeczywiście, stary nomos zanika, pociągając za sobą cały system

zbędnych standardów, norm i tradycji. Ale to, co nadchodzi, nie jest więc

pozbawione norm, nie jest czystą nicością, wrogą wszelkiemu nomosowi. Nawet

w najbardziej zaciętej walce pomiędzy starymi i nowymi siłami wyłaniają się

normy i tworzą się sensowne proporcje4.

Cytowanie to jest interesujące z dwóch powodów. Po pierwsze, Carl

Schmitt to myśliciel, który wspierał nazizm – twórca „decyzjonizmu”,

a więc myślenia o państwie, zgodnie z którym wola polityczna stoi ponad

prawem i może je przełamać, jeśli wymagają tego okoliczności. Być może

więc ten cytat ma po prostu uspokoić ludzi, którzy obawiają się rewolucji

jako siły niszczycielskiej i nihilistycznej. Nie lękajcie się, mówi Schmitt,

stary porządek wprawdzie upada, ale wyłania się nowy, ze swoimi normami

i standardami. Jasne – widzieliśmy to w dwudziestym wieku co najmniej

dwukrotnie, kiedy to, co stare, zostało rewolucyjnie zburzone, a na gruzach

powstało nowe. Ale ta pamięć nie uspokaja. Dwa dwudziestowieczne

totalitaryzmy, nazistowski i komunistyczny, zniszczyły stare i przyniosły

nowe, a to, co przyniosły, było przerażające.

Drugi powód, dla którego cytat ze Schmitta jest interesujący, to

przedstawiona w nim filozofia zmiany. Zmiana jest tu ukazana jako walka

jednego systemu z drugim, a więc jako walka dwóch całościowych

zestawów wartości, które się zmagają jak rycerze w pojedynku, po czym

jeden zwycięża, a drugi pada. Ta wizja zmiany jest spektakularna

i kusząca – zmęczeni i sfrustrowani tym, co jest, pokonujemy stare

i wprowadzamy nowe. A Schmitt uspokaja, mówiąc, że po obaleniu starego

nie powstanie pustka, ponieważ natychmiast coś ją wypełni. Oddychamy

z ulgą.

Ale skąd w ogóle ta obawa przed pustką? Skąd przeczucie strachu?

Pewnie stąd, że dawny „system standardów, norm i tradycji” to – jak nam

się naturalnie wydaje – coś istotnego, coś, co ma wartość. Dlatego myślimy,

że pozbawieni tego, pozostaniemy z pustymi rękami. Schmitt jednak

odbiera tradycji wartość, mówiąc, że właśnie to, co nowe, przezwycięża

pustkę. A więc tradycja jest pusta? To dość typowe przekonanie dla

rewolucjonistów różnej maści, którzy tradycję lekceważą i chętnie by ją

wygumkowali.

Ci, którzy pogardzają przeszłością, zwłaszcza wyznawcy ideologii

autorytarnych, są tradycją rozczarowani. Uważają, że to, co było do tej

pory, zwyczajnie nie zdało egzaminu. Skoro świat jest tak okropnym

miejscem, ktoś lub coś musiało do tego doprowadzić. Czy jest lepszy

kandydat na winowajcę tego całego bałaganu niż tradycja?

U podstaw totalitarnych tendencji dwudziestego wieku stała

destrukcyjna nadzieja, że Wielka Zmiana rozniesie w pył to, co dawne.

Wojna lub rewolucja, potężny zryw, obudzi masy z letargu i doprowadzi do

rozpadu „całej kultury i tkanki życia”5. W ten sposób nowa ideologia, ze

swą pozorną świeżością, zastąpi to, co dawne, a to, co dawne, poddane

zostanie pogardzie. Tradycja staje się kozłem ofiarnym i trzeba ją wygonić

z miasta, aby symbolicznie pozbyć się ciężaru winy i uzyskać poczucie, że

teraz już wszystko będzie dobrze.

Ten proces tłumaczy, dlaczego, gdy rodzi się autorytaryzm, porzuca się

ograniczenia niesione przez tradycję. Wtedy jest po prostu łatwiej budować

nowy wspaniały świat złożony z obietnic, które nigdy się nie spełniają. Bo

zerwanie z tradycją, a więc zerwanie z naszą skumulowaną, zbiorową

mądrością, zestawem sprawdzonych zachowań i wzorców organizacji

naszego życia, jest błędem. To postępowanie antyewolucyjne, ryzykowne

i skutkujące poważnymi kłopotami.

Ci, którzy krytykują tradycyjną moralność, często pochwalają postawy

amoralne, jakby czuli odrazę do tradycyjnego społeczeństwa, oskarżają je

o hipokryzję, dwulicowość. Tym, co szczególnie irytuje rewolucjonistów,

jest „aura szacowności”6. Niszczący ją odczuwają szczególną satysfakcję,

gdy obalają dawne autorytety, udowadniając, że były nic niewarte.

Niszczący „wielkich, ale przebrzmiałych dziadersów” – Wojtyłę, Wałęsę,

Lupę i wielu innych – w swoim mniemaniu ujawniają hipokryzję tego, co

historyczne i tradycyjne. W rzeczywistości robią to, by poczuć się lepiej –

skoro to, co miało być lepsze i mądrzejsze ode mnie (tradycja, dawni idole),

jest w rzeczywistości funta kłaków warte, to moja nis­ka wartość

w porównaniu z nimi nie wygląda tak źle. Za potrzebą obalania pomników

i niszczenia autorytetów, którą obserwujemy po obu stronach

spolaryzowanego polskiego społeczeństwa, stoi często chęć

zrekompensowania sobie własnej małości. Czy chodzi o Partię obalającą

symboliczny pomnik Wałęsy, czy lewicę obalającą rzeczywiste pomniki

Wojtyły – mechanizm jest ten sam.

Ideologie uwielbiają zastępować tradycyjne wartości, „uwalniać” od

nich ludzi, bo wtedy łatwiej im tymi ludźmi manipulo­wać. Te tradycyjne

wartości nie poddają się tak łatwo manipulacji, bo mają swoją historię,

obrońców i funkcje, które wielu z nas dostrzega i ceni. Dlatego lepszy jest

zbiór wartości z napisem „new” albo „instant”, jak nowa, błyskawicznie

zaparzana kawa czy mleko w proszku. Ten nowy zbiór wartości można łat‐­

wiej dokroić do własnych ideologicznych potrzeb. Tradycyjne wartości

przeszły jakiś test, wiadomo, jakie efekty przyniosły, można o tych efektach

dyskutować i je porównywać. Nowe wartości żadnego testu nie przeszły,

trudniej więc ocenić ich przydatność. Ale w szaleństwie rewolucji wyrzuca

się stary zestaw i promuje nowy; całościowo, żeby nie trzeba było każdej

z tradycyjnych wartości zwalczać po kolei, zwalcza się je hurtem,

potępiając tradycję w czambuł.

 A ponieważ ważnymi elementami naszej tradycji są wartości

humanistyczne i liberalne, oparte na indywidualizmie, ich zniszczenie jest

możliwe tylko przez przyjęcie stanowisk skrajnie przeciwnych – podejść

kolektywistycznych, w których indywidualizm jednostki się zatraca.

Ponieważ wiele dawnych praktyk opiera się na łagodności i unikaniu

agresji, nowe, rewolucyjne nie widzą w agresji niczego złego, często nawet

ją pochwalają. Jak Nietzsche uznają, że wezwanie do łagodności jest

manipulacją i ma ułatwiać utrzymanie status quo przez czynienie ludzi

pokornymi. Efektem rewolucyjnych zmian jest więc często wręcz

epatowanie amoralnością7, budzące niezdrowy podziw u osób masowych,

dla których tradycyjne nawoływania do łagodności i zachowań

cywilizowanych są wezwaniem, by trwać w słabości. Agresja i przemoc,

promowane przez ideologie, stają się „zaprzeczeniem humanitarnej

i liberalnej hipokryzji”8.

Ktoś może jednak zauważyć, że niektóre ideologie, w tym ideologie

totalitarne, hołubią tradycję. Czy nacjonalizmy nie odwołują się do historii

narodu, do wielkich, dawnych Niemiec, wielkiej Polski czy Serbii? Być

może nie zgadzają się zawsze z tekstem piosenki: „there is no yes in

yesterday”, ale czasami uważają, że jest raj w słowie „wczoraj”. Dziwnym

trafem jednak ta nostalgicznie wspominana przez totalitaryzmy

i nacjonaliz­my przeszłość jest bardzo dawna, niepołączona

z teraźniejszością – to przeszłość oddzielona od teraźniejszości wielką

czarną dziurą, przeszłość wybrana według własnego widzimisię, pasująca

pod tezę, której aktualnie chce się bronić. Taka przeszłość jak u Orwella,

która daje sobą manipulować w zależności od aktualnych potrzeb. Zawsze

przecież da się znaleźć czas, gdy wrogiem albo przyjacielem był akurat ten,

kto wrogiem albo przyjacielem ma być dzisiaj. Manipulacja historią zawsze

się przydaje, gdy potrzeba stworzyć nowych bohaterów i pogrążyć

dawnych. Wystarczy spojrzeć do podręcznika Historia i teraźniejszość.

Czy zmiana musi być walką? Dla populistów tak, ponieważ rewolucja

jest zawsze bardziej spektakularna od ewolucji. Kiedy jednak spojrzeć na

tradycję i jej zmianę z perspektywy, którą tu przyjmuję, a więc

z perspektywy teorii ewolucji zastosowanej do kultury, rewolucja jest

bardzo często złem i każdemu, kto do niej wzywa, powinniśmy się

przyglądać z wielką ostrożnością. Zwłaszcza gdy jest to polityk

Konfederacji, mówiący, że jeśli go wybierzemy, zniesie podatki i zlikwiduje

ZUS.

PIERDOLĘ TWOJE ZNIUANSOWANIE

Zastanawialiście się kiedyś, czym wprowadzenie amerykańskiej prohibicji

różni się od wprowadzenia w Polsce reformy samorządowej? I jedno,

i drugie stanowiło istotną zmianę, jednak przeprowadzono je według dwóch

różnych filozofii.

Coraz więcej ludzi ostrzega przed zmianą rewolucyjną, promując

podejście do zmiany nazywane „inkrementalizmem” albo – przyjaźniej –

metodą małych kroków9. Podejście to opiera się na tak zwanym prawie

Amary, czyli idei wyrażonej przez Roya Amarę ze Stanfordu: mamy

tendencję do przeceniania tego, co można osiągnąć w krótkim okresie,

i niedoceniania tego, co można zrobić w dłuższej perspektywie10. Metoda

małych kroków jest aktywnie zwalczana przez wszelkiej maści radykałów,

którzy głoszą, że w momencie, w którym aktualnie jesteśmy – oczywiście

inaczej niż w każdej innej chwili – wali się świat i nie ma miejsca na

półśrodki. Wezwanie ludzi do działania odbywa się więc przez

uświadomienie im, że moment jest rewolucyjny i trzeba działać

zdecydowanie.

Radykałowie uznają jakiekolwiek wezwanie do umiarkowania za

niemoralne, bo utrwalające dziejącą się właśnie przed naszymi oczami

niesprawiedliwość. To, co tak naprawdę robią, to wywoływanie paniki

moralnej i nadmiernego pobudzenia, charakterystycznych dla tak zwanych

komiwojażerów konfliktu11, których wśród ideologów pełno – ci ludzie żyją

z pobudzenia emocjonalnego i moralnego. To oni stoją za rewolucjami

i innymi wielkimi zmianami, których później ludzie żałują. To właśnie oni

krzyczą: „Polska w ruinie!”, „Unia nas okrada!”, itd., itp.

Ludzie mądrzy, którym naprawdę zależy na sukcesie społeczeństwa

demokratycznego, wzywają do umiarkowania i niuansowania. I choć

najczęściej spotykają się z transparentem „Pierdolę twoje zniuansowanie”12,

bo ono nie jest politycznie sexy w dzisiejszych czasach, mają rację. Taką

osobą był na przykład Karl Popper, zwolennik „kroczącej inżynierii

społecznej”, która jest przeciwieństwem rewolucji, a więc inżynierii

galopującej. Popper krytykował totalitaryzm między innymi za jego

utopijność, czyli obiecywanie, że po zmianie będzie o niebo lepiej13. Otóż

nie jest to takie oczywiste, bo ludzkie zachowania są nieprzewidywalne

i mimo najlepszego totalitarnego planu zmiany nie da się ich całkowicie

przewidzieć ani zaplanować. Według Poppera ten „czynnik ludzki”

nieuchronnie „niweczył wysiłki utopistów, prowadząc ich, w najgorszym

przypadku, do próby zmiany samej natury ludzkiej w ich dążeniu do

przekształcenia społeczeństwa. »Wolność jest ważniejsza niż równość«,

pisał, a »próba urzeczywistnienia równości zagraża wolności«”14.

 Mamy w Polsce wielu komiwojażerów konfliktu. To ludzie, którzy są

po każdej z politycznych stron, także po opozycyjnej wobec PiS. Zawsze

głoszą HHS – histeryczny hipotetyczny scenariusz15 (co do rozwoju Unii

Europejskiej, która zabierze nam wolność, co do napływu imigrantów, ale

także co do kryzysu klimatycznego czy zbudowania przez PiS drugiej

Berezy). HHS pobudza emocjonalnie społeczeństwo złożone

z przedstawicieli homo affectus i oddaje ich w ręce komiwojażerów

konfliktu, którzy mają nie tylko rozwiązanie, ale i pełną moralną jasność co

do tego, jak i kiedy należy je wdrożyć. Wielu z nich kieruje się słynnym

powiedzeniem Barry’ego Goldwatera: „Ekstremizm w obronie wolności nie

jest wadą. Umiarkowanie w dążeniu do sprawiedliwości nie jest cnotą”. Po

czym stają się ekstremistami i niszczą i wolność, i sprawiedliwość. Za

autorem eseju opublikowanego w „The Atlantic”, zatytułowanego „Zmiana

dokonywana metodą małych kroków jest moralną porażką”16, którego

lewicowy autor postuluje radykalne zniesienie policji, powtórzyliby, że

„stopniowe reformy utrzymują w miejscu siły ucisku i śmierci”.

A następnie sami chętnie zastosowaliby ucisk, by zmianę kroczącą

zamienić na rewolucyjną.

Jeśli ktoś chce zmieniać rzeczywistość naprawdę i skutecznie, raczej

powinien unikać zmiany spektakularnej, która jest jak pojedynek starego

z nowym17. Ktoś, kto chce przeprowadzić taką zmianę, nie rozumie, że

świat jest złożony i lepsza jest wolniejsza metoda prób i błędów, ponieważ

w procesie zmiany zawsze pojawiają się nieoczekiwane skutki

i przeszkody:

Jeśli istnieje jedna idea, która służy jako intelektualna podstawa metody małych

kroków, to jest nią to, że istoty ludzkie, które zawsze napotykają poważne

ograniczenia poznawcze, pojęciowe i polityczne, nie mogą działać zgodnie

z kompleksowym ideałem. Zamiast tego idą na skróty i starają się zredukować

swój ciężar decyzyjny do możliwych do zarządzania fragmentów. Robią to nie

 z powodu nadmiernej lojalności wobec status quo, ale dlatego, że jest to

najlepszy sposób na załatwienie sprawy w prawdziwym świecie18.

W realnym świecie nie da się zrobić wszystkiego od razu. Jest to zbyt

trudne i zbyt ryzykowne. Od razu da się coś zrobić w internecie – na

przykład przestraszyć ludzi histerycznym hipotetycznym scenariuszem,

zaproponować ładnie wyglądające na papierze rozwiązanie i pójść na kawę

w poczuciu moralnej wyższości. W realnym świecie jest trudniej.

Przykładem wielkiej, rewolucyjnej zmiany, która wyglądała dobrze na

papierze, była amerykańska prohibicja. Cel był zbożny – zwalczanie

alkoho­liz­mu – a działanie w moralnej panice szybkie. Jak się skończyło,

wiadomo. Nieprzewidziany skutek uboczny w postaci dramatycznego

wzrostu przestępczości zorganizowanej spowodował, że wielką zmianę

trzeba było cofnąć i tyle z niej zostało.

Przeciwieństwem prohibicji była jedna z najskuteczniejszych, choć

powolnych i niespektakularnych zmian, jakie po 1989 roku wprowadzono

w Polsce – reforma samorządowa, która oddała lokalnym społecznościom

troskę nad ich sprawami. Była ona rozważna, stopniowa, a dzięki temu

mądra i trwała. Być może dlatego, że stali za nią rozważni i mądrzy ludzie,

tacy jak Michał Kulesza czy Jerzy Stępień. Ta zmiana nie była nigdy

prezentowana jako zmiatająca wszystko rewolucja. Nie była pros­tym,

jednorazowo podanym, cudownym lekarstwem na całe zło. Była spokojną

i trwałą zmianą rzeczywistości, która trwa i przynosi dobre owoce.

Dlatego potrzebny jest szacunek dla tradycji, wyrażony w ostrożnym

podejściu do zmian. Nasze konwencje, czyli tradycyjnie kopiowane

zachowania, pozwoliły nam dotrwać do dziś, miały więc jakąś wartość –

wartość dostosowania się do świata, który kultura stara się opanować. I tak

jak nie da się rewolucyjnie zmienić języka, żeby nie wprowadzić chaosu

nowomowy, tak nie da się rewolucyjnie zmienić tradycyjnych konwencji,

żeby nie doprowadzić do poważnego kryzysu. Ewolucja jest zmianą

powolną, opartą na punktowych mutacjach oraz metodzie prób i błędów.

O ile błąd punktowy jest do opanowania, o tyle kiedy rewolucja totalna

zmienia się w błąd totalny, nie ma co zbierać.

Jeśli dawny system porównać do zegarka, nie da go się naprawić

jednym zdecydowanym uderzeniem młotka – w ten sposób można go co

najwyżej rozbić. Aby naprawić złożony sys­tem, trzeba precyzyjnie

nastawić to, co rozregulowane, zastąpić zużyty trybik nowym, lepszym,

i ciągle pilnować, jak zmiana w jednym punkcie wpływa na całość.

Problem w tym, że w świecie polityki zbudowanej na emocjach postać

zegarmistrza musi przegrać konkurs piękności z rycerzem-rewolucjonistą,

który zabija potwory przeszłości. W tej właśnie różnicy spektakularności

leży sedno naszego problemu z tym, jak rozumiemy zmianę.

SZNURÓWKI HEIDEGGERA

Heidegger, którego słusznie zwykło się uważać za wielkiego filo­zofa

i złego człowieka (a konkretnie nazistę), pisał zazwyczaj bardzo trudno

i hermetycznie, używając jednocześnie dość pros­tych przykładów.

Jednym z jego ulubionych był przykład młotka jako narzędzia, którym

posługujemy się dość automatycznie, wbijając gwoździe, dopóki nie nastąpi

coś, co można nazwać „załamaniem” (breakdown) – a więc momentem,

w którym coś idzie nie tak. Trzonek odłamuje się od obucha albo młotek

okazuje się za ciężki lub za lekki do wykonania danego zadania. Załamanie

to chwila, w której wypadamy na moment z jakiegoś automatycznego ciągu

zachowań i jesteśmy zmuszeni zastanowić się, co poszło nie tak oraz jak

z tej sytuacji wybrnąć. Zamiast bezwolnie kontynuować jakąś praktykę (na

przykład praktykę wbijania gwoździa), zatrzymujemy się i poddajemy

refleksji całość sytuacji.

Innym ulubionym przykładem Heideggera, który ilustruje problem

załamania praktyki, jest przykład zerwanych sznurówek. Codziennie

zawiązujemy je dość automatycznie, nie rozważając ani ich funkcji, ani

struktury. Dopóki się nie urwą. Wtedy, pisze Heidegger, wchodzimy w tryb

refleksji i analizujemy, co stoi na przeszkodzie, by praktykę kontynuować

(trzeba znaleźć nowe sznurówki), w jaki sposób ta automatyczna praktyka

wiąże się z innymi (z noszeniem butów, pójściem do pracy) i jakie ma ona

dla nas znaczenie, skoro uniemożliwia, a przynajmniej utrudnia realizację

tych innych praktyk, o wiele ważniejszych, jak się zdaje, niż same

sznurówki.

Piszę o młotkach i sznurówkach Heideggera, żeby unaocznić, jaką rolę

odgrywa sytuacja załamania się czegoś, co robimy auto­matycznie,

i refleksji nad tym, dlaczego to robimy. Nie chodzi mi jednak o praktykę

posługiwania się narzędziami fizycznymi, ale o posługiwanie się

konwencjami społecznymi, które rządzą naszym językiem, prawem

i etykietą. One także są narzędziami realizacji jakichś celów, je także

stosujemy dość automatycznie i one także mogą ulec załamaniu, które

zmusza nas do refleksji.

Weźmy pierwsze z brzegu tradycyjne praktyki – przepuszczanie kobiet

w drzwiach czy całowanie ich w dłoń przy powitaniu. Są one klasycznymi

praktykami konwencjonalnymi. Polegają na kopiowaniu zachowań

wyuczonych bądź zauważonych i mają (lub miały) jakąś funkcję – na

przykład okazywanie szacunku. Ze względu na zmianę relacji społecznych

między kobietami a mężczyznami, w szczególności równouprawnienie,

w pewnym momencie taka wyuczona czy też automatyczna praktyka się

załamuje. Coś, co było automatyczne, nagle spotyka się z oporem

i przestaje funkcjonować tak jak przedtem. Nie chodzi o opór czy

niedoskonałość materii, ale o opór społeczny. Pojawiają się ludzie

kwestionujący te praktyki jako w rzeczywistości uwłaczające kobietom,

ponieważ sygnalizujące, że są słabsze i wymagają opieki. Ze względu na tę

krytykę zatrzymujemy się w automatycznym podążaniu za taką praktyką

i zastanawiamy się nad jej sensem, celem oraz tym, czy warto ją

kontynuować.

Załamanie może wystąpić w naszej praktyce językowej. Przykładem

jest historia słowa „Murzyn”, które dawniej było neutralne, a obecnie

zostało uznane przez Radę Języka Polskiego za obraźliwe. Także i tutaj

mieliśmy do czynienia z dość automatyczną praktyką, która nagle napotkała

opór. Ten opór spowodował, że praktyka ta nie mogła być już

automatycznie kontynuowana i wymagała refleksji co do swoich celów

i skutków. I nawet jeśli cele były początkowo niewinne, skutki, w postaci

uczuć ludzkich, w które wspomniane słowo uderza, okazały się na tyle

poważne, aby praktyki zaprzestać.

Przejdźmy wreszcie na grunt prawa. Od wieków zwykliśmy za

małżeństwo uznawać dwie osoby odmiennej płci, choć zdarzały się

oczywiście od tego wyjątki. Nie ulega jednak wątpliwości, co było w tym

zakresie dominującą praktyką. Ta praktyka w ostatnim czasie została

zakwestionowana i zaproponowano jej zmianę. Polegać ma ona na tym, aby

instytucję małżeństwa stosować powszechnie również do dwóch osób tej

samej płci. Ponownie więc mamy tu do czynienia z automatyczną praktyką

i z jej załamaniem, które zmusza do refleksji nad tym, dlaczego właściwie

robimy to, co robimy. W efekcie musimy podjąć decyzję co do tego, jak

powinniśmy praktykę pod nazwą „małżeństwo” kontynuować.

Ten ostatni przypadek jest szczególnie interesujący, ponieważ ukazuje

różnicę między podejściami skrajnymi: całkowita zmiana – całkowity brak

zmiany. Otóż Heideggerowskie podejście do załamania praktyki otwiera

przestrzeń do dyskusji, która podejścia skrajne wyklucza. Opór wobec

automatycznego, tradycyjnego rozumienia instytucji małżeństwa powoduje,

że musimy się wspólnie jako społeczeństwo pochylić nad celem naszej

dotychczasowej praktyki, a więc w pewnym sensie spojrzeć w nią głębiej.

Zrozumieć, dlaczego ta praktyka się wśród nas w ogóle pojawiła, po co ją

kontynuujemy oraz w jaki sposób łączy się ona z innymi praktykami –

dokładnie tak jak w przypadku zerwanych sznurówek.

Debatujemy więc, czy celem instytucji małżeństwa była prawna

ochrona komórki społecznej, która zapewnia posiadanie potomstwa. Ktoś

przedstawia argument za tą tezą, ktoś przeciw – przecież także bezpłodne

pary heteroseksualne mogą zawierać małżeństwo i nie wiąże się ono

z obowiązkiem posiadania dzieci. Być może więc sensem tej instytucji jest

prawna ochrona intymności, jaka rodzi się między dwójką ludzi, a obja­wia

się w możliwości życia ze sobą pod wspólnym dachem (a więc wspólności

małżeńskiej), opieki nad sobą i dostępu do dokumentacji medycznej,

dziedziczeniu po sobie i w wielu innych kwestiach, które są wsparciem albo

konsekwencją intymności.

Nie rozstrzygam tu kwestii, jak kontynuować praktykę „małżeństwo”.

Powyższe przykłady pokazują jednak, że oprócz skrajności nasze

postrzeganie tradycji i zmiany może mieć mniej emocjonalną, a bardziej

racjonalną twarz. I że nasze praktyki, cenne za względu na sam fakt, że

z nami są (bo z ewolucyjnego punktu widzenia oznacza to

najprawdopodobniej, że do czegoś ich potrzebujemy), nie muszą być ani

automatycznie potępiane, ani ślepo bronione. Z całą pewnością natomiast

muszą być czujnie obserwowane pod kątem tego, czy się nam nie rwą,

podobnie jak Heideggerowskie sznurówki.

WIERSZYKI A POSTAWA
ROSZCZENIOWA

Na internetowym forum Śluby i wesela już w 2014 roku rozgorzała

poważna dyskusja dotycząca tego, czy młoda para może sobie zażyczyć,

żeby na ślub nie przynosić kwiatów, tylko coś w zastępstwie: kupony

totolotka, karmę dla psów, książki albo butelki wina. Podejście wydaje się

całkowicie racjonalne: bukiet kosztuje kilkadziesiąt złotych, a pożytek

z niego chwilowy. Te pieniądze można wydać na coś bardziej praktycznego

albo trwałego.

Podejście to spowodowało, że w weselnych zaproszeniach pojawiły się

wierszyki, w których młodzi informują o swojej niechęci do kwiatów

i chęci otrzymania czegoś innego. Równo­cześnie pojawiły się oskarżenia

o roszczeniowość. W wątku zatytułowanym Wierszyki a postawa

roszczeniowa młode pary próbuje tłumaczyć osoba o nicku Gość:

(…) ja jeszcze nie spotkałam się z czymś takim, że ktoś ma postawę

roszczeniową i narzuca mi kupić to i owo! Ale spotkałam się z wierszykami,

w których młodzi proszą zamiast kwiatów o butelkę wina albo kupon lotto –

wszystko to w cenie przykładowych 20 zł, jakie przeznaczylibyście na bukiet!

Czy wiecie, co się dzieje z taką liczną ilością kwiatów przyniesionych z wesela?
 Zazwyczaj one gniją, bo nie ma dla nich wazonu, albo leżą w wannie i Bóg wie

co z tym zrobić! Po to są te wierszyki! Czy nie lepiej kupić butelkę wina, z której

jest pożytek, niż te kwiaty, które zasmrodzą cały dom w przeciągu 3 dni?

Zmiana konwencji jak nic! Oto automatycznie przynosiliśmy te kwiaty,

bo tak nam ślubna konwencja nakazywała, a tu nagle młodzi sami

wywołują załamanie tej praktyki, pisząc nam:

Zamiast kwiatów do wazonów

Które uschną w naszym domu,

Propozycję mamy taką

Byśmy razem wino pili,

Konwenanse odrzucili.

albo:

Goście Drodzy, Goście Mili!

Radość byście nam sprawili

w szczęście nasze inwestując,

kupon totka nam darując,

oszczędzacie kwiatów moc,

co by zwiędły w jedną noc.

albo:

By nie niszczyć wielu roślin,

Młodzi proszą Państwa Gości:

Zamiast kwiatów karmę weźcie

I tu do nas ją przynieście.

My ją pięknie spakujemy,

Do schroniska zawieziemy.

Warto tę sytuację prześledzić przy pomocy modelu zmiany, który sobie

zarysowaliśmy. Konwencja przynoszenia kwiatów polega na kopiowaniu

zachowania („przynoszenie kwiatów”), a jeśli trwa, to znaczy, że realizuje

jakąś funkcję, a więc do czegoś jest przydatna. Przekazywanie kwiatów to

obdarowywanie, które oczywiście ma niezwykle długą tradycję, ale

jednocześnie jest obdarowywaniem nieco dziwnym. Mimo że kwiaty mogą

kosztować sporo, natychmiast po obdarowaniu tracą w pewnym sensie

wartość materialną, czego nie można powiedzieć o butelce wina czy

książce. Poza tym, jak wskazał Gość, za chwilę gniją w wannie i śmierdzą.

Wydaje się więc całkowicie racjonalne, aby kwiaty wymienić na coś

trwalszego.

Sam uczestniczyłem kiedyś w weselu, na które zamiast kwiatów

przynosiło się karmę dla psów; państwo młodzi przekazali ją następnie do

psiego schroniska. To bez ironii piękny gest, jednak gdy podchodziło się z

życzeniami, miało się wrażenie, że coś jest nie tak. Brak kwiatów

powodował, że ślubna sceneria wydawała się niezwykle smutna. Nie

poprawiał sprawy stojący obok otwarty bus transportowy, do którego

mężczyźni w garniturach, a niejednokrotnie panie w sukniach wrzucały

worki z karmą, jak wrzuca się worki z ziemniakami lub węglem.

Nie o estetykę tu jednak do końca chodziło, ale o symbolikę. Czy

sensem praktyki przynoszenia kwiatów ciętych, które tak szybko umierają,

nie jest właśnie ich nietrwałość? Czy fakt, że przez chwilę są piękne,

a następnie gniją i śmierdzą, nie sprawia, że jak nic innego nadają się na

symbol ludzkiego życia? Mamy tu do czynienia z paradoksem – coś

nietrwałego intensyfikuje doświadczenie, podczas gdy coś trwałego

zmniejsza poczucie wagi chwili.

W pewnym sensie o tym zjawisku pisze z innej perspektywy Han,

odnosząc się do analogowej fotografii. Czyż może być większa różnica

w trwałości między fotografią, która trwa, a kwiatami, które nie trwają?

Jednak Han pisze, że fotografia analogowa, która jest odbiciem unikalnej,

chwilowej fali światła, pozwala na doświadczenie kruchości ludzkiego

życia. Paradoksalnie na to samo doświadczenie pozwala podarowanie

szybko umierających kwiatów.

Wydaje się, że tak jak sens obróbki manioku nie był w pełni dostępny

plemionom, które go stosowały, tak sens praktyki darowania kwiatów nie

jest w pełni dostępny racjonalnemu oglądowi ludzi współczesnych.

Załamanie tej praktyki, które omawia przywołana dyskusja na forum Ślub

i wesele, pozwala na głębszą refleksję nad jej sensem. Czy jest nim

darowanie czegoś, co ma wartość materialną? Czy jest nim symbolizowanie

kruchości i przemijania, sygnalizowanie tego, co mówi nam buddyjska

mandala, misterna konstrukcja z piasku, pieczołowicie konstruo­wana, a po

skonstruowaniu rozdmuchiwana w nicość?

Po zmianie praktyki mamy więcej w kieszeni (jeśli wygramy

w totolotka), na półce z książkami albo w piwniczce z winem. No i psy nie

są głodne. To ważne sprawy. Ale ważna jest także celebracja

najważniejszych momentów w życiu, a świętowanie rytuałów przejścia –

w tym przypadku w inny stan cywilny – powinno mieć szczególnie

spektakularną oprawę. A cóż jest bardziej spektakularnego od piękna

kwiatów, które tym bardziej poraża, im bardziej jest nietrwałe, tak jakby

intensywnością doświadczenia chciało zrekompensować sobie jego żałosną

krótkość? Gdyby przecież w tym geście obdarowania chodziło o trwałość,

dawalibyśmy sobie kwiaty plastikowe.

Niby racjonalny jest ten pomysł, żeby niezrozumiałą konwencję

kupowania za duże pieniądze czegoś, co nie trwa, zamienić w konwencję

kupowania czegoś, co ma bardziej materialną, namacalną wartość. Pytanie,

czy jeśli zakochani w racjonalności zmienimy tę pozornie nieracjonalną

konwencję, nie stracimy czegoś cennego.

 NASYCIĆ RZECZY NASZOŚCIĄ

Czy papierowa książka jest lepsza od e-booka? Czy czarna winylowa płyta

jest lepsza od słuchania muzyki w aplikacji Spotify? W odpowiedzi

chciałoby się użyć ulubionej frazy prawników: „to zależy”. Elektroniczne

wersje książek i utworów muzycznych mają tę przewagę, że nie zabierają

fizycznie miejsca, więc łat­wo je przechowywać i przewozić. Nie trzeba

czekać, aż przyjdą pocztą, dostępne są od razu. Poza tym można je zabrać

ze sobą wszędzie, podczas gdy słuchanie gramofonu na plaży może

stanowić pewne wyzwanie.

Czy jednak ta przewaga jest realna? Czy niefizyczność e-booka

i muzyki z internetu oraz natychmiastowość, z jaką są dostępne, należy

rzeczywiście podziwiać? A może fizyczność, dotykalność, możliwość

obcowania z rzeczą i czekania na nią mają jakąś wartość? Może

przyjemność, jaką daje szelest kartek, zapach farby drukarskiej czy rytuał

oczyszczania płyty winylowej szczoteczką, jest warta więcej niż wygoda

i dostępność?

Przejście od książek papierowych i fizycznie istniejących płyt do e-

booków i muzyki internetowej to przejście od rzeczy do informacji albo od

rzeczy do nierzeczy19. Te pierwsze to namacalne przedmioty, które nas

otaczają: artefakty takie jak meble, talerz czy sztućce, jak rzeźba, której

możemy dotknąć. To zegarek odziedziczony po ojcu czy suknia ślubna

prababci. Od momentu kiedy ludzie zaczęli tworzyć artefakty, a było to

naprawdę dawno temu, świat był wypełniany rzeczami, które trwały często

dłużej niż pojedyncze ludzkie życie. Zegarek ojca mierzy czas, choć własny

czas ojca już się skończył. Suknia prababci czeka w szafie na ślub

prawnuczki, choć prababci już tu nie ma.

 Trwanie rzeczy daje poczucie stabilności20. Potrzebujemy jej najbardziej

wtedy, gdy wokół jest niestabilnie, tak jak namacalności potrzebujemy

wtedy, gdy wszystko wokół jest płynne. Trwałość rzeczy pozwala je

kontemplować, nie w sensie modlitewnym, ale w sensie skupienia się na

nich, obcowania z nimi – dotykania pięknie wykończonej szwem skóry na

fotelu samochodu albo rękojeści starego sztyletu. Patrzy się na taką rzecz,

dotyka i czuje się coś, co nie wiadomo dlaczego wywołuje na twarzy

uśmiech.

Tę możliwość kontemplacji rzeczy zaczęliśmy stopniowo tracić mniej

więcej od połowy dwudziestego wieku, gdy świat zaczął przechodzić od

rzeczy do informacji. Informacja nie jest rzeczą, bo nie można jej dotknąć

ani pogłaskać. Jest ulotna, przechodzi przez umysł jak piasek przesypujący

się przez palce, ale nie pozostawia nawet odczucia dotyku – jest bardziej

ulotna niż powietrze, bo nie daje się nawet odczuć jako wiatr na twarzy.

Informacja nie trwa zatem, a niezamknięta w fizyczną formę nie daje się

kontemplować. Tym samym nie ma tej mocy stabilizującej nasze życie, jaką

mają fizycznie istniejące rzeczy.

Dzieło malarza czy rzeźbiarza, a więc wytwory homo faber, można

dotykać i kontemplować. Informację trudniej jest kontemplować, bo

przepływa przez naszą głowę i znika, a za moment zastępuje ją inna

informacja. Można się nią raczej zabawić, rozerwać, odczuć nietrwałą

emocję. Nic nie pomoże tutaj także „wirtualne dzieło sztuki” – na przykład

popularne współcześnie NFT21. Wirtualność wyklucza namacalność.

Mimo że informacja nie jest namacalna, fizyczna, można ją

konsumować22. I robimy to – konsumujemy tony informacji, tak jak

fizycznie istniejące jedzenie. Jak można pochłonąć jabłko, tak można

pochłonąć książkę czy gazetę. Jeśli jednak pochłonie się e-booka, ta

bezdotykowa konsumpcja staje się całkowicie wirtualna – bezkontaktowa

jak dostawa kuriera w czasie pandemii.

Przejście od rzeczy do nierzeczy powoduje, że świat staje się jeszcze

bardziej chaotyczny23. Ponieważ informacja nie da się dotknąć, nie da się

złapać, mamy wrażenie, że świat jest coraz bardziej nietrwały. Być może

dlatego tęsknimy za rzeczami – nie z szalonego konsumpcjonizmu, ale

wprost odwrotnie, ze zmęczenia nim. Kupowanie i konsumowanie nie

pozwalają rzeczom trwać, nie pozwalają im nasycić się historią, być

świadkami zdarzeń. To, co kupione i zjedzone, kupione i wyrzucone, jest

tak samo nietrwałe jak informacja. Zwłaszcza jeśli bardziej interesuje nas

marka niż wartość użytkowa rzeczy. Oznacza to, że znów skupiamy się na

informacji – bo marka to wartość informacyjną rzeczy24, coś, co

k o m u n i k u j e, na przykład oznajmia innym nasz status, chociażby rzecz ta

była nieużyteczna bądź marnej jakości.

Różnica między prawdziwą rzeczą a nierzeczą jest jak różnica między

domem rodzinnym a sieciowym hotelem, między pokojem z dzieciństwa,

który – jeśli mamy szczęście – ciągle gdzieś tam jest, a pokojem

hotelowym, który jest pozbawiony całkowicie naszości – indywidualnej

historii, powiązanej z nami i tylko z nami. To pokazuje, że rzeczy,

w przeciwieństwie do nierzeczy, dają nie tylko poczucie trwałości, ale

i poczucie tożsamości. O ile oczywiście są unikatowe.

Być może te skutki przejścia od namacalnego do ulotnego powodują, że

trendowi technologicznemu „łatwiej, szybciej, przy mniejszej ilości miejsca

potrzebnego na przechowanie” towarzyszy trend odwrotny. Jakby jakiś

bunt, ruch obrony stabilności, krucjata na rzecz zachowania rzeczy, liga

obrony twardej rzeczywistości. Zachwycamy się cudami technologii i ich

natychmiastowością – niech ten, co nigdy nie wrzucił książki na czytnik

w dniu wyjazdu na wakacje, wiedząc, że nie zdąży ona przyjść fizycznie

pocztą, pierwszy rzuci kamieniem. Jednocześnie tęsknimy za trwałością

i namacalnością – wraz z rozwojem streamingu rośnie liczba kupowanych

płyt winylowych, a ci, którzy czytają na Kindle’u, nadal lubią kupić sobie

książkę papierową.

To nieintuicyjne – dostęp do książek w formie elektronicznej jest

nieprawdopodobnie łatwy, można nie tylko natychmiast kupić e-book, ale

też za darmo przeglądnąć jego spis treści, indeks, a nawet przeczytać

fragment. Oznacza to, że nawet niebywała przyjemność „kupowania jako

formy czytania”, a więc przeglądania książek w księgarni, została nam

odebrana. W efekcie mamy dostęp do wszystkiego, ale czujemy się tak,

jakby tego dostępu nie było albo jakby był tak wielki, że aż paraliżujący.

Na samym początku transformacji ustrojowej w Polsce w większych

miastach stały kioski wypełnione płytami, gdzie można było zamówić

przegranie płyty CD na kasetę, którą następnie się kupowało i zabierało do

domu. Oczywiście osoby, które oferowały takie usługi, łamały wszystkie

prawa własności intelektualnej, jakie sobie można wyobrazić, ale była to

wolna amerykanka początku lat dziewięćdziesiątych. Obcowanie z kasetą

czy później płytą CD było czymś w rodzaju rytuału.

Emocje wzmacniają pamięć, musiały więc być wielkie, kiedy

kupowałem swoją pierwszą w życiu płytę CD, bo pamiętam ten moment do

dziś. Była to ścieżka dźwiękowa z filmu Fortepian Jane Campion.

Pamiętam, że z namaszczeniem ją otwierałem, sprawdzałem, czy nie ma

zarysowań, wąchałem tak, jak się wącha książkę czy gazetę. Później to

wszystko odeszło do lamusa – pojawił się streaming, muzyka, z którą nie da

się obcować fizycznie, bo nie ma ona nośnika. Mimo że jakość tej muzyki

dorównuje jakości płyty CD, a przy tak zwanych gęstych formatach nawet

ją przewyższa, czegoś brakuje. Mamy w swoim smartfonie do dyspozycji

wielką szafę grającą z całą muzyką świata, z której możemy wybrać,

cokolwiek chcemy, i słuchać tego za cenę jednej płyty CD miesięcznie.

Mimo to coś jest nie tak.

Skupienie na informacji oddala nas od świata rzeczywistego:

„Informacja reprezentuje rzeczywistość. Jej dominacja utrudnia

doświadczenie obecności (…), redukuje dotykalność. Nasza percepcja traci

głębię i intensywność, fizyczność i objętość” – pisze Han. To prowadzi do

poważnych zaburzeń: „mnogość obiektów cyfrowych prowadzi do utraty

świata. Ekran jest bardzo ubogi w świat i rzeczywistość. Bez żadnego

odpowiednika, bez żadnego »Ty«, jesteśmy uwikłani w siebie. Depresja to

nic innego jak patologicznie nasilone ubóstwo świata (…). Infosfery

potęgują nasze odnoszenie się do siebie samych. Wszystko

podporządkowujemy swoim potrzebom”25.

Może też tak macie, że kupione e-booki wrzucacie na swój czytnik,

a zaznaczone do przesłuchania albumy do swej wirtualnej biblioteki,

tymczasem one w pewnym sensie znikają z waszej świadomości. Niby

wiemy, że tam są, i wiemy, że możemy do nich sięgnąć, ale istnieją one

w zupełnie innym sensie niż stos literackich wyrzutów sumienia, który

każdy szanujący się czytelnik ma przy łóżku czy na specjalnej półce – sterta

pozycji, które chce się przeczytać, ale nie ma na to czasu, więc ona rośnie

i kiedyś zupełnie zasłużenie nas przywali. Sterta nas woła, mówi do nas,

skarży się na nas. Czytnik milczy. Do fizycznej biblioteki można podejść,

książkę można dotknąć, przekartkować, poobcować z nią jak z czymś lub

kimś obecnym. Czytnik, komputer, telefon powodują, że to, co schowane

w ich środku, nie jest obecne w naszym życiu. Czytnik jest trumną na

książki. Smartfon jest elektronicznym grobem dla muzyki.

Osobisty egzemplarz książki otrzymuje swoje niepowtarzalne oblicze, swoją

fizjonomię, dzięki ręce właściciela. E-booki są bez twarzy i bez historii. Można

je czytać bez użycia rąk. W przewracaniu stron książki jest element dotykowy,
 który jest konstytutywny dla każdej relacji. Bez cielesnego dotyku nie mogą

powstać żadne więzi26.

Dlatego też po pierwszym okresie zachłyśnięcia się książkami

elektronicznymi wróciłem do kupowania książek papierowych,

przynajmniej tych, które są dla mnie ważne. A w dobie największego

sukcesu internetowego streamingu kupiłem nowy gramofon i zacząłem

zbierać winylowe płyty. Gdy je odtwarzam, odbywam pewnego rodzaju

rytuał: wyciągam je z okładki, czyszczę, nastawiam igłę i czekam na ten

pierwszy, specjalny dźwięk, który jest jak zapadnięcie się rzeczywistości

w przytulny dołek, gdzie można odpocząć. Kupuję te papierowe książki i te

nieporęczne, czarne płyty po to, żeby stały i wołały mnie do siebie, żeby

można było z nimi obcować, otaczać się nimi, żeby można było do nich

podejść jak do człowieka.

BIBLIOTEKA BABEL

Najlepszym obrazem tego, jak działa ewolucja, jest Biblioteka Babel Jorge

L. Borgesa, opowiadanie mówiące o olbrzymiej nieistniejącej bibliotece,

w której znajdują się książki zawierające wszelkie możliwe kombinacje

znaków alfabetu.

Na półkach tej biblioteki są więc zarówno książki, których cała treść

składa się z kilkuset stron zapełnionych wyłącznie literą „y”, jak i książki,

w których od czasu do czasu wśród szumu liter można napotkać jedno

prawie sensowne zdanie, na przykład takie, które generuje obecny na

Twitterze bot o nazwie Borges („Opowiadano mi o okrucieństwie tej

niedokończonej deklaracji” albo „Jeśli nieskończony język o siedemdziesiąt

kilka lat starszy lub fałszywy”). Ponieważ jednak biblioteka Babel zawiera

w sobie k a ż d ą możliwą kombinację liter, gdzieś w jej czeluściach znajduje

się także moja i twoja kompletna biografia – dokładny opis naszego życia.

Po co tworzyć tego typu fantastyczne widma? Daniel Dennet

w Niebezpiecznej teorii Darwina udowadnia, że ewolucja jest działaniem

na różnorodności chaosu, a Borges dobrze to pokazuje. Ewolucja miesza

w wielkim tyglu rozmaitych elementów i tworzy z nich rozmaite

kombinacje. Większość z nich jest bezsensowna, jak książka złożona

wyłącznie z litery „y”. Ale czasami z chaosu wyłania się jakiś, choćby

częściowy porządek. W realnym życiu bezsensowne kombinacje elementów

nie mają szansy na przetrwanie, a sensowne, a więc tworzące jakąś

stabilność, dającą opór entropii, mają. W ten sposób ewolucja wybiera

sensowne kombinacje i pozwala im trwać.

Mogłoby się wydawać, że w Bibliotece Babel jest różnorodność, ale nie

ma presji selekcyjnej – nikt ani nic nie wybiera ze wszystkich możliwych

kombinacji tych, które mają sens. Nie do końca tak jest, jako że funkcję

selekcyjną próbują wywierać bibliotekarze, którzy usilnie szukają

sensownych książek. I nieraz udaje im się je znaleźć. Niestety, ze względu

na krótkość ich żywota, zwłaszcza w porównaniu z tym, jak długo trwa już

presja selekcyjna świata, ich działanie nie daje większego efektu. Wielu

z nich, zniechęconych, popełnia samobójstwo.

W przypadku kultury różnorodność zachowań, pozwalająca na wybór

tych, które mają sens, a więc zwiększają naszą adaptację do świata, jest

warunkiem koniecznym, aby selekcja i ewolucja mogły się dokonywać.

Różnorodności sprzyja zasada, której o związek z ewolucją raczej byśmy

nie podejrzewali: zasada wolności słowa, obejmująca swobodę wypowiedzi

artystycznej, naukowej i zwyczajnej. To ona zapewnia świeży dopływ

nowych elementów – idei, schematów działania, opisów, z których można

tworzyć większe całości, na przykład światopoglądy i teorie, a następnie

testować je w zderzeniu ze światem.

Dlatego tak groźna dla każdego społeczeństwa jest cenzura. To aborcja

idei – zabija je, zanim zdążą dojrzeć i wyjść na świat, a tym samym zanim

zdążą wzbogacić nasz arsenał pomysłów, jak z tym światem sobie radzić.

Jeśli władza cenzuruje badania naukowe, nie możemy poznać pełnej

prawdy o świecie. Bez względu na to, czy cenzura ta dotyczy nauk ścisłych,

społecznych czy humanistycznych, efekt jest zawsze negatywny.

Cenzurowanie badań w naukach ścisłych uniemożliwia produkowanie

nowych rozwiązań inżynieryjnych czy medycznych. Cenzura w naukach

społecznych i humanistycznych powoduje, że nie jesteśmy w stanie zbliżyć

się do prawdy dotyczącej natury społeczeństwa i człowieka, a tym samym

nie możemy poprawić naszych działań na przyszłość. Wolność nauk

historycznych, takich jak historia właściwa, ale także historycznie

zorientowane kulturoznawstwo, politologia i prawoznawstwo, jest

szczególnie ważna. Te nauki badają przeszłość i tradycję, a więc pozwalają

nam sprawdzić, które rozwiązania kulturowe i instytucjonalne przynosiły

nam korzyść, a które szkodę. Dzięki temu możemy poprawiać nasze obecne

rozwiązania i instytucje. To właśnie z tego powodu współcześnie w Polsce

cenzuruje się badania his­toryczne, a także „modyfikuje” historię – aby

porównanie teraź­niejszości z przeszłością wypadało lepiej.

Ewolucja działa nie tylko na to, co biologiczne, ale także na to, co

językowe i społeczne. Nie wszystkie użycia języka są dozwolone i nie

wszystkie idee są równe. Jeśli zmiany w języku, w naszym myśleniu,

w kulturze, w normach i instytucjach traktować jak mutacje, niektóre z nich

zwiększają nasze dostosowanie do świata, inne zmniejszają. Trudno jest

nieraz zauważyć, które są które, dopóki nie poznamy ich skutków

w realnym życiu. Możemy jednak uczyć się z historii. Niektóre z naszych

idei, takie jak wolność słowa, dopuszczalność krytyki, podział władz

i zdolność do poświęcenia, rozumiana jako gotowość do odroczenia

przyjemności, zadziałały. Inne, jak cenzura, karanie za krytykę,

jedynowładztwo czy bieżące, hedonistyczne zaspakajanie potrzeb

fizycznych i psychicznych – nie. Dlatego przeszłość jest naszym

przewodnikiem po bibliotece Babel – to dzięki niej wiemy, co ma szansę,

by wprowadzić w nasze życie sens, a co tej szansy nie ma, ponieważ już

kiedyś wystąpiło i przyniosło opłakane skutki.

Dlaczego to, co działało kiedyś, ma działać dzisiaj? Nie ma żadnej

gwarancji, jest tylko większe prawdopodobieństwo. Jeśli wiemy, że

w bibliotece Babel na półce numer 2897 w sektorze 3198 znajduje się

sensowna książka, to mniej ryzykowne jest pójście tam i sięgnięcie po nią,

jeśli naszym celem jest poszukiwanie sensu, niż sięgnięcie na chybił trafił

po książkę nową. Ale nie oznacza to, że mamy przestać szukać nowych

sensownych książek w tej wielkiej bibliotece. Chodzi o to, że w świecie jest

więcej bezsensu niż sensu, dlatego ciężar dowodu, że coś nowego ma sens,

spoczywa na tym, kto tę nowość proponuje.

Niestety, współcześnie większym szacunkiem cieszy się często to, co

nowe, niż to, co tradycyjne. Sprawy postawiono na głowie i to, co działało,

musi się tłumaczyć przed tym, co dopiero działać zaczyna.

A odpowiedzialność zbiorowa zastosowana wobec tradycji wyrzuca na

śmietnik historii cenne rozwiązania, których wytworzenie lub odnalezienie

zabrało nam wiele czasu. Protestuję przeciw temu marnotrawstwu.

 1 Nicholas A. Christakis, Blueprint. The Evolutionary Origins of

a Good Society, New York 2019.

2 Joseph Henrich, The Secret of Our Success. How Culture Is Driving

Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter,

Princeton University Press 2017, Kindle edition.

3 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt.

4 Byung-Chul Han, Hyperculture. Culture and Globalization, Polity

Press 2022, Kindle edition.

5 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. Daniel Grinberg,

Mariola Szawiel, Warszawa 2008.

6 Tamże.

7 Tamże.

8 Tamże.

9 Greg Berman, Aubrey Fox, Gradual. The Case for Incremental

Change in a Radi­cal Age, Oxford University Press 2023, Kindle edition.

10 Tamże.

11 Tamże.

12 Tamże.

13 Tamże.

14 Tamże.

15 Tamże.

16 Tamże.

17 Tamże.

18 Tamże.

19 Byung-Chul Han, Non-things, dz. cyt.

20 Tamże.
 21 NFT (non-fungible token) – niewymienialny token – „unikatowa,

cyfrowa jednostka danych oparta na architekturze blockchain, którą

użytkownicy protokołu mogą między sobą handlować, reprezentująca

szeroką gamę przedmiotów materialnych i niematerialnych, takich jak

kolekcjonerskie karty sportowe, wirtualne nieruchomości lub wirtualne

dzieła sztuki” (Wikipedia).

22 Byung-Chul Han, Non-things, dz. cyt.

23 Tamże.

24 Tamże.

25 Tamże.

26 Tamże.
 ŚMIERĆ JĘZYKA

Czesław Miłosz mówił, że jedyną naszą ojczyzną jest język. Najwyraźniej

więc PiS ma rację, mówiąc, że ojczyzna nasza jest w ruinie – bo język został

niewątpliwie zrujnowany. Przez zjawiska globalne, takie jak filozoficzne

zwątpienie w jego zdolność do komunikowania, jak i bardziej lokalne, jak

populistyczny atak na język przypuszczony przez Tuwimowych „krętaczy”.

Nie jest wcale pewne, że w kraju, w którym umrę, ludzie będą jeszcze ze

sobą rozmawiać, spierać się, debatować i rozważać wzajemnie swoje

argumenty. Słowo upada pod naporem obrazu, logos odchodzi do lamusa.

Polacy zamieniają się w dwa obce plemiona albo kibiców nienawidzących

się drużyn piłkarskich, dla których jedynym sposobem komunikacji jest

wymachiwanie sobie przed nosem herbami i barwami klubowymi. To droga

do wojny wszystkich ze wszystkimi, której trzeba zapobiec.

ARGUMENTUM AD OSZOŁOMUM

Myśl postmodernistyczna w pewnym sensie ma szczęście, że jest

atakowana przez ludzi, których tak łatwo uznać za oszołomów – Czarnka,

kurator Nowak czy Jędraszewskiego. Stąd tak często przyjmuje strategię

pod tytułem „Spójrzcie, kochani, skoro atakują nas idioci, to oznacza, że

jesteśmy cholernie mądrzy”. I samo­zadowolenie zalewa lewicowe dusze,

jeśli oczywiście przyjąć, że chodzi o ludzi, którzy w duszy istnienie wierzą.

Tymczasem myśl postmodernistyczna jest błędna i groźna bez względu

na to, kto ją atakuje. Jest błędna, ponieważ jest głęboko nienaukowa. Jest

groźna, ponieważ przenika nasze życie intelektualne i jest jak nieujawnione

założenie ideologiczne, wpływające na treści, których naucza się

w szkołach, na interpretacje, które szerzy się wśród młodych ludzi, na

promowane postawy i zachowania.

Potrzebujemy nieoszołomskiej krytyki postmodernizmu, zwłaszcza

postmodernizmu wojującego, bo w takiej właśnie jest on fazie – z głów

filozofów przenika do polityki. Zamierzam taką krytykę przeprowadzić,

choć nie wiem, czy już sam nie stałem się oszołomem na tyle, by i mnie

argumentem ad oszołomum załatwić. Podobno jednak oszołom, który jest

w stanie poddać swój stan autorefleksji, nie jest całkiem oszołomem.

Spójrzmy na trzy wielkie postaci myśli postmodernistycznej i na ich

dziedzictwo: na Derridę, Foucaulta i Lyotarda. Myśl tych niewątpliwie

wielkich postaci zrodziła się jako odpowiedź na tyranię rozumu

oświeceniowego, która filozoficznie była oparta na twierdzeniu, że

jesteśmy w stanie obiektywnie postrzegać rzeczywistość, racjonalnie na jej

temat dyskutować za pomocą naszego największego wynalazku, czyli

języka, a następnie przekazywać wypracowaną w taki sposób mądrość

następnym pokoleniom w formie tradycji. Czyż może być coś

mądrzejszego i bardziej wartościowego?

Okazuje się, że nie takie piękne to oświecenie, jak je malują. Skoro

bowiem takie ono mądre, dlaczego doszło do Holokaustu? Jeśli takie ono

racjonalne, dlaczego zdarzyło się Auschwitz? Ktoś mógłby twierdzić, że

największe tragedie dwudziestego wieku były efektem odwrócenia się od

ideałów oświecenia. W pewnym sensie tak – tyrania nazistów była

zaprzeczeniem wolności, a więc wartości liberalizmu politycznego,

wywodzącego się z oświecenia. Jednocześnie jednak te tragedie nie

osiągnęłyby takiej skali, gdyby nie oświeceniowy dorobek: sprawna

administracja, dobra organizacja, narzędzia techniczne, których do zabijania

dostarczyła nauka, zrodzona z oświeceniowej racjonalności, itd., itd. Stąd

pierwotna krytyka postmodernistyczna ma sens – ukazuje ona, jak każda

dobra krytyka, słabości koncepcji, którą pochopnie uznaliśmy za idealną.

Najpierw racjonalność: postmodernizm rehabilituje alternatywne wobec

kierowania się czystym rozumem sposoby poznawania świata. W stylu

romantycznym woła, by słuchać serca, nie tylko mędrca szkiełka i oka.

Oprócz świadomości, mówi, liczy się podświadomość. Freud, dziadek

postmodernizmu, odgrywa w podważeniu pysznej wiary w omnipotencję

rozumu istotną rolę. Może oprócz rozumu trzeba więc postawić na intuicję

jako sposób poznania świata? Foucault w Historii szaleństwa pokazuje, że

kontakty z rzeczywistością pozarozumową, uzyskiwane przez oczadzone

wyziewami wyrocznie czy wprowadzających się w trans szamanów, nie

zawsze w historii były traktowane z buta. Wprost przeciwnie – uznawano je

za równowartościowe albo bardziej wartościowe sposoby poznawania

świata. Dziś pozostało nam z tego jedynie zwracanie się przez policję

(racjonalny wytwór oświecenia) o pomoc do jasno­widza (nieoświeceniowy,

pozarozumowy sposób poznawania rzeczywistości).

W naszym codziennym życiu absolutne zawierzenie rozumowi także

spotyka się z krytyką: wybór partnera na wskroś racjonalnego, zawsze

kierującego się głową, nie sercem, wydaje się koszmarem – jak życie

z robotem, nie człowiekiem. Oprócz rozumności szukamy także

spontaniczności, kreatywności, odrobiny szaleństwa. „Ale ty, Aśka, jesteś

crazy!” – to komplement przecież, nie wyzwanie od wariatów. To jest

pozytywny wpływ myślenia postmodernistycznego, o który byśmy go być

może nie podejrzewali.

Oprócz zimnej racjonalności postmodernizm krytykuje moc języka. Nie

ulega wątpliwości, że to on, nasza najcenniejsza innowacja, dał nam

przywództwo w świecie zwierząt, bo to przecież nie lew jest w nim królem,

tylko człowiek. Myśl oświeceniowa przez długi czas wiązała się z wiarą, że

można język doprowadzić do doskonałości. Że jak język matematyki może

on być doskonale precyzyjny i w stu procentach jednoznaczny. Jeszcze

początek dwudziestego wieku przynosi nam Traktat logiczno-filozoficzny

Wittgensteina, który wierzy, że język może stać się doskonałym modelem

świata, a więc że nauka może osiągnąć stan, w którym jej teorie doskonale

opiszą rzeczywistość i w ten sposób nad nią zapanują.

Niestety, jak w biblijnej opowieści o wieży Babel, ta pełna pychy wiara,

że człowiek może osiągnąć doskonałość, skończyła się zepsuciem

i pomieszaniem języka rozumianego jako doskonałe narzędzie

porozumienia między ludźmi.

Pierwszy wstrząs przyszedł ze strony Kurta Gödla i jego twierdzenia

o niezupełności matematyki – skoro nawet doskonały język matematyki nie

jest w stanie dowieść tego, co obiecuje, to co dopiero ten ułomny język

potoczny, pełen niejasności, nieostrości i dwuznaczności! Nie ułatwił

sprawy Einstein i jego teo­ria względności – nawet jeśli język byłby

doskonały (a nie jest), jak opisać rzeczywistość, która nie jest już stała, lecz

płynna? A przynajmniej to, czy jej opis jest prawdziwy, zależy od przyjętej

perspektywy, zgodnie z odwieczną zasadą, że punkt widzenia zależy od

punktu siedzenia.

Wreszcie Wittgenstein podłożył pod współczesną wieżę Babel trotyl

w postaci opublikowanych po wojnie Dociekań filozoficznych, w których

odszedł od wizji języka jako doskonałego modelu świata na rzecz języka-

narzędzia, którego znaczenie zależy od tego, kto i do czego go używa. To

ostatecznie zachwiało przekonaniem, że mamy jeden, przejrzysty, wspólny

dla wszystkich sposób komunikowania się. Mamy raczej wiele gier

językowych, w które gramy, wchodząc w nasze role społeczne: ojca,

szefowej, hydraulika, psycholożki, polityka czy kolarza. W zależności od

gry, kontekstu, grupy społecznej czy niszy ekologicznej te same wyrażenia

mogą znaczyć co innego. Język jest zatem relatywny i niestabilny.

I tu na scenę dziejów refleksji nad językiem wchodzi cały na biało

postmodernizm, a wraz z nim Jacques Derrida i jego koncepcja différance.

Nie jesteśmy w stanie wejść głęboko w rozważania Derridy, po pierwsze

dlatego, że nie jest to książka filozoficzna, ale popularna, a po drugie

dlatego, że z Derridą jest jak z fizyką kwantową: jeśli wydaje ci się, że go

rozumiesz, to jest najlepszy dowód, że go nie rozumiesz. Niemniej Derrida

zwrócił uwagę na ważny fakt, że skuteczność komunikacyjna języka jest

przereklamowana, zwłaszcza jeśli mówimy o komunikowaniu się za

pośrednictwem pisma. Otóż szczególnie wtedy pozostajemy w oddaleniu,

czyli żyjemy na archipelagach, jak powiedziałby poeta. To, co piszemy czy

mówimy, odrywa się od pisarza czy mówcy i idzie w świat samo,

pozbawione asysty i opieki. Innymi słowy, nasze słowa docierają do

odbiorcy bez towarzystwa intencji, przemyśleń, bez obecności tego, kto je

wypowiedział. Muszą bronić się same. Ułudą, zdaniem Derridy, jest wiara,

że niejasność w przekazie można na przykład usunąć przez odwołanie się

do tego, co autor miał na myśli, bo – po pierwsze – często do tych myśli nie

mamy dostępu (tak jest w przypadku tekstów napisanych jakiś czas temu),

a po drugie, sam autor może go nie mieć, bo na przykład myśli te mu się już

zmieniły.
 Słowa jako słowa docierają więc do odbiorcy same i padają na grunt

jego własnych przemyśleń, doświadczeń i wiedzy. I tu się pojawia drugi

problem – te przemyślenia, doświadczenia i wiedza są, a przynajmniej

mogą być, całkowicie inne niż te, które miał autor. Weźmy proste słowo

„pies” – w jaki sposób ma się ono stabilnie odnosić do jakiejkolwiek

rzeczywistości, skoro autor wypowiedzi i jej odbiorca najpewniej spotkali

w swoim życiu całkiem różne psy – jeden grzeczne, drugi agresywne, jeden

jamniki, drugi owczarki, jeden szczekające, drugi milczące? Czy jest

w ogóle jakaś wspólna część w przestrzeni autora i odbiorcy, w której

słowo „pies” odnosi się do takiej samej rzeczywistości? Może w przypadku

psa jest, ale co powiedzieć o słowach bardziej abstrakcyjnych, takich jak

„miłość”, „hipoteka”, „zadośćuczynienie”, „sprawiedliwość” czy

„snobizm”? Skoro nawet w przypadku starego dobrego „psa”

rzeczywistości za nim stojące mogą być tak różne, jak rozchwiana musi być

rzeczywistość stojąca za słowami tak abstrakcyjnymi, jak „kwintesencja”?

Rozchwianie języka, jego nieprecyzyjność i nieostrość czynią

komunikację prawie niemożliwą – mówi Derrida. Staje się ona tak

utrudniona, że przestaje w ogóle odnosić się do zewnętrznej rzeczywistości,

ale odnosi się do samej siebie – słowa odnoszą się do innych słów i tak

w kółko Macieju. Komunikacja z użytecznego narzędzia staje się

niezrozumiałym rytuałem. Między innymi dzięki Derridzie postmodernizm

nie ufa językowi. Jeżeli jest on narzędziem czegokolwiek, to nie

porozumienia, ale narzucenia odbiorcy tego, jak widzi rzeczywistość

autor – nie o rozmowę tu więc chodzi, ale o walkę, w której przegranym

będzie ten, który pozwoli sobie narzucić obcą narrację.

Warto ukazać skutki postmodernistycznej nieufności wobec języka

w pełnej rozciągłości. Skoro język jest rozchwiany i poddaje się różnym

interpretacjom, nie sposób wskazać tej, która jest prawidłowa lub najlepsza.
Każda interpretacja jest równoważna, bo każda jest czyjaś – a nie ma

kryterium, które pozwoli­łoby rozstrzygnąć, kto jest ważniejszy. Oczywiście

każdy próbuje być tak ważny, jak to tylko możliwe, ale to właśnie dowodzi

tezy postmodernizmu, że mówiącemu nie chodzi o porozumienie, lecz

o zwycięstwo – o to, aby jego subiektywna wizja rzeczywistości wygrała

i została przyjęta przez rozmówcę.

To rozchwianie i traktowanie języka jako pola walki ma dwojakie

konsekwencje. Po pierwsze – pogłębiający się relatywizm. Bo jak

obiektywnie wyrazić jakiekolwiek normy czy standardy, skoro nie ma

obiektywnego znaczenia słów, a każda interpretacja jest równoważna? Po

drugie, pojawia się defensywność w rozmowie. Oto rozmówca staje się

wrogiem, a słowa są jak sztychy szermierza – trzeba umieć je odeprzeć.

Każda dyskusja staje się sofistyką, która oprócz próby sił nie ma żadnego

innego, głębszego sensu. Przecież i tak nie ma żadnej obiektywnej

rzeczywistości, która mogłaby nasz spór rozstrzygnąć (co pokazał Kant),

a nawet gdyby jakaś osiągalna i mierzalna rzeczywistość istniała, nasze

słowa by się do niej nie odnosiły, bo odnoszą się jedynie do samych siebie.

Postmodernistyczny dylemat języka można rozwiązać. Postmoderniści

jednak tego nie chcą, ponieważ niestabilność jest im na rękę.

MÓWIĆ ZNACZY DZIEDZICZYĆ

To, że populistyczne ideologie niszczą język, wiemy i z fikcji, i z his­torii.

„Wojna to pokój. Wolność to niewola. Ignorancja to siła”1, hasło

propagandy z Orwellowskiego Roku 1984, dobrze obrazuje ten zabieg –

wyprać słowa ze znaczenia, zmienić ich sens, tak aby pasowały do

aktualnego planu polityków. Ale LTI Victora Klemperera2 czy Nowomowa

po polsku Michała Głowińskiego3 pokazują jasno, że gwałt na języku nie

jest wymysłem nadwrażliwych pisarzy – jest faktem historycznym,

smutnym towarzyszem każdego autorytaryzmu i każdego populizmu.

Ciekawe jest pytanie, dlaczego autokrata czy populista muszą zmieniać

język. Dlaczego nie mogą z nim żyć w komitywie, z takim, jaki jest?

Odpowiedź brzmi: nie mogą, bo język stawia opór. Jak pisał Derrida,

mówić znaczy dziedziczyć, a dziedzictwo, czyli tradycja, ogranicza

dowolność naszych działań. Jeśli chcemy odejść od tego, co było, na nas

spoczywa ciężar dowodu, że to coś było złe. I czasami nie da się tego

dowodu przeprowadzić, bo autokratom i populistom brakuje argumentów

na poparcie tezy, że to, czego chcą dla ludzi, jest dobre. A brakuje im tych

argumentów, bo to, czego chcą, jest dla ludzi złe, dobre zaś tylko dla nich.

Dlatego muszą oszukać, aby zmienić nasze zachowania – muszą dobrą

tradycję wiedzy zmienić w nową świecką tradycję głupoty, odwieczną

tradycję pracy i poświęcenia zmienić w nową świecką tradycję pobłażania

emocjom, które zawsze nawołują bardziej do odpoczynku niż do wysiłku.

I zmieniają – zmieniając nie rzeczywistość, ale sens słów, którymi tę

rzeczywistość opisujemy.

Niszczenie języka nie jest domeną czasów dawnych. Także ostatnia faza

populizmu, przelewająca się przez Europę i świat w latach 2010–2021,

dotykająca i Europę Środkowo-Wschodnią (Węgry i Polska), i świat

anglosaski (prebrexitowa Wielka Brytania i USA Trumpa), pokazuje, że

populiści zawsze dybią na stabilność języka. To ich znak rozpoznawczy.

Ponieważ populista chce kontrolować sferę publiczną, niszczy

stabilność pojęć ważnych dla sfery publicznej. Na przykład pojęcia

demokracji, które próbuje się modyfikować narzędziem brutalnym:

niepotrzebnym i oksymoronicznym przymiotnikiem („nieliberalna”4). Albo

pojęcia praworządności, które stało się polem semantycznej bitwy

pomiędzy niektórymi krajami członkowskimi a Komisją Europejską.

Oczywiście sporu o praworządność nie można sprowadzać wyłącznie

do semantyki. Niemniej język jest ważny, ważniejszy, niż nam się czasami

wydaje. Populiści to wiedzą i dlatego podejmują starania, aby najpierw

zastane pojęcia wydrążyć z treści, a następnie wypełnić je dowolną, im

pasującą treścią. Treść zastana stanowi bowiem przeszkodę dla działań

populistycznych.

Populista chce wydrążyć wnętrze pojęć jak grzyb Ophiocordyceps,

znany z gry i serialu The Last of Us, wydrąża wnętrze mrówki (naprawdę)

lub człowieka (tylko w filmie) i zamienia ich w zombie. Tak wydrążone

pojęcia są całkowicie poddane temu, kto je wydrążył: robią dokładnie to,

czego on chce, nie to, co powinny, zgodnie z funkcją nadaną im przez

tradycję.

Proces wydrążania zaczyna się od tezy, że pojęcia ważne dla

społeczności, jak na przykład pojęcie praworządności, i tak są puste.

Doradca brytyjskiego premiera Borisa Johnsona stwierdza, że

praworządność (rule of law) to słowo wytrych (weasel-word). Uważa więc

praworządność za słowo, które ma stworzyć wrażenie, że oto „zostało

powiedziane coś konkretnego i znaczącego, podczas gdy w rzeczywistości

przekazano jedynie niejasne lub dwuznaczne twierdzenie (…). Używanie

słów wytrychów może pozwolić na późniejsze wyparcie się jakiegokolwiek

konkretnego znaczenia, jeśli wypowiedź zostanie zakwestionowana, przede

wszystkim dlatego, że nigdy nie była konkretna”5.

Mamy więc semantyczną pustkę, a przynajmniej wielką semantyczną

płynność. Na podejściu brytyjskim wzoruje się nasz minister

sprawiedliwości, mówiąc: „Praworządnością może być wszystko. Tak

naprawdę spór toczy się o władzę i suwerenność”6. Znowu więc

semantyczna pustka, bo skoro coś może być wszystkim, nie da się

powiedzieć, czym tak naprawdę jest.

I populista brytyjski, i populista polski są w swoim przekonaniu

o pustce znaczeniowej praworządności postmodernistami. Jak

postmoderniści mówią bowiem: nie ma żadnego „znaczonego” (signified),

nie ma żadnej trwałej rzeczywistości poza znakiem, są tylko signifiers,

a więc znaki, i to puste. Nie ma jednej praworządności, nie ma jednego jej

sensu, wypracowanego przez wrogie narodowi sądy i prawników czy też

przez Unię Europejską. A jeśli nie ma, to próba jego narzucenia stanowi

przemoc. Mamy swoją, polską, a nawet nowogrodzką (od nazwy ulicy)

praworządność i będziemy się tego trzymać. Ponieważ nie ma żadnych

kryteriów, każdy może sobie ją rozumieć, jak chce, i bronić tego rozumienia

jak Częstochowy.

To, jak populizm rozmywa i wydrąża z treści pojęcia ważne dla życia

publicznego, pokazuje najlepiej Ernesto Laclau. Rozumie on populizm jako

przede wszystkim sposób komunikowania się („logikę artykulacji”7), który

zmienia treść pojęć ważnych dla debaty publicznej. Populiści nie tyle

wyrażają to, co myślą ludzie, czy to, na czym tym ludziom zależy, ile

tworzą określone myśli i oczekiwania, następnie wmawiając je ludziom

jako ich własne. Dany ruch czy polityk nie jest więc populistyczny dlatego,

że w swojej polityce czy ideologii prezentuje jakieś rzeczywiste

populistyczne treści, ale dlatego, że w określony sposób je komunikuje, bez

względu na to, jakie są – prawicowe, lewicowe czy jeszcze inne8. Nie treść

ma tu znaczenie, ale forma.

Populiści zawsze wchodzą ze swoją komunikacją pomiędzy „stronę

żądającą” a „system”, najczęściej system władzy. Stroną żądającą mogą być

uciśnieni robotnicy, ludzie cierpiący biedę, dyskryminowane kobiety czy

prześladowani katolicy. Nie przesądzam przy tym, które z tych grup są

rzeczywiście prześladowane, a które tylko tak subiektywnie się czują, bo

dla populisty nie ma to znaczenia. System to oczywiście politycy aktualnie

rządzący krajem i niezaspokający żądań strony żądającej, ale także pewne

nieformalne struktury władzy (przykładowo „patriarchat” jako system

działający wobec dyskryminowanych kobiet, „lewackie elity” jako system

działający wobec prześladowanych katolików).

Populiści muszą majstrować przy języku, bo muszą jakoś sformułować

żądania, które ma „strona żądająca” – a raczej których jeszcze nie ma, ale

gdy zostaną dobrze sformułowane, zapozna się z nimi, entuzjastycznie uzna

za swoje, wypisze na sztandarach i będzie miała. Te żądania z punktu

widzenia strony żądającej mogłyby być precyzyjne, ale wtedy można

byłoby łatwo sprawdzić, czy zostały zaspokojone. Rola populisty byłaby

skończona, bo okazałby się niepotrzebny jako rzecznik strony żądającej.

Główne paliwo populizmu – społeczna frustracja – zbyt szybko by się

wyczerpało.

Dlatego z punktu widzenia populisty im mniej konkretne, mgliste

i puste jest określenie żądań, tym lepiej. Najlepiej, gdy żądania są wyrażone

w języku ogólnym, tak aby pełne ich zaspokojenie nie było w ogóle

możliwe, a wręcz by nie można było ustalić, na czym takie zaspokojenie

miałoby polegać. Przykład: „dekomunizacja sądów”. Pojęcie to najpierw

pozwala usunąć z sądów rzeczywistych komunistycznych sędziów, którzy

sprzeniewierzyli się zasadom zawodu (co jest żądaniem oczywistym

i słusznym). Następnie pozwala żądać usunięcia tych, którzy zachowywali

się przyzwoicie, ale byli mianowani w czasie PRL lub zostali wykształceni

w komunistycznej Polsce. Następnie, gdy i ci się skończą, można żądać

usunięcia tych sędziów, którzy wprawdzie zasiedli w sądach po upadku

komunizmu, ale zostali duchowo ukształtowani przez swoich

komunistycznych poprzedników. Dlatego populiście nie przeszkadza fakt,

że średnia wieku sędziego w Polsce wynosi trzydzieści sześć lat,

a komunizm upadł trzydzieści cztery lata temu. Przecież ten dwulatek i tak

mógł się różnych rzeczy w tym komunistycznym kraju nasłuchać. Jest to

narracja zbieżna z twierdzeniem, że obecnie główna oś sporu politycznego

w Polsce przebiega między trzecim pokoleniem AK i trzecim pokoleniem

UB. Przy założeniu, że na ten padół łez będą nadal przychodzić kolejne

pokolenia, ta narracja jest populistycznym perpetuum mobile: w 2060 roku

populiści będą mogli z niego nadal korzystać, mówiąc o walce

prapraprawnuków AK z prapraprawnukami UB.

Tę ogólność i pustkę pojęć używanych przez populistów Laclau nazywa

„ubóstwem populistycznych symboli”, a ubóstwo to wyraża się jego

zdaniem najpełniej w koncepcji znaków pustych (empty signifiers)

i znaków pływających (floating signifiers)9.

Znak pusty lub pływający nie ma wiele treści, ale ma mobilizować,

ponieważ wyraża jakieś żądanie. Przykłady: „obrona polskiej rodziny”,

„pełne równouprawnienie”, „pełna wolność demonstrowania poglądów

religijnych”, „stop deprawacji dzieci!”. W tych pojęciach zmieści się wiele

i jeszcze więcej, w zależności od potrzeb. Kiedy się już obroni polską

rodzinę przed jednym zagrożeniem, można wynaleźć inne. Kiedy

wprowadzi się równouprawnienie w zakresie szans, można żądać pełnego

równouprawnienia w zakresie efektów. Jak się już uzyska wolność religijną,

zacznie się domagać większej obecności religii w życiu publicznym itd.,

itp. To tak jakby żądać od dżina wypuszczonego z butelki „dobrego życia”,

nie precyzując, na czym ono ma polegać. Da się równouprawnienie

rozpisać na konkrety i da się ochronę przed deprawacją rozpisać na

szczegóły. Ale po co? Wtedy łatwiej byłoby zmierzyć, czy się udało czy
nie, a poza tym sprawy przebiegałyby bardziej racjonalnie, a mniej

rewolucyjnie. Dlatego właśnie łatwiej jest „bronić dobrego imienia Polski”,

niż powiedzieć, na czym ta obrona konkretnie ma polegać.

To rozwodnienie znaków jest widoczne w naszej debacie publicznej

prowadzonej za czasów PiS – a więc nie tylko po stronie żądających, ale

i po stronie „bieguna władzy”10. „Wstawanie z kolan” (czy już wstaliśmy,

czy jeszcze jesteśmy w półzgięciu? Nie wiadomo), „dochodzenie do

prawdy” (czy już doszliśmy, czy może już ją minęliśmy? Też nie wiadomo,

więc możemy ciągle iść)… Jeśli władza atakuje „kastę sędziowską” czy też

„praworządność”, to także te znaki ulegają rozwodnieniu.

Wydrążanie populistycznych symboli z treści doprowadza ostatecznie

do używania jako symboli nazwisk, które są pojemne znaczeniowo jak

cztery gazoporty: „ein Führer, ein Volk”, Che Guevara na koszulce,

„Smoleńsk – pomścimy!”, „Wstyd, Broniarze!” itp.

Pojęcia populistyczne są niestabilne, bo populista je dowolnie wzbogaca

bądź zubaża. Zatraca się jasna relacja „jeden znak – jedno znaczone”,

populistyczny język jest maksymalnie zdestabilizowany – zarówno ten,

którym „lud” czegoś żąda, jak i ten, którym „system” opisuje stojący po

drugiej stronie lud. Kluczowe staje się nie rzetelne opisywanie

rzeczywistości, ale to, by znaki zachowały swój radykalizm – zdolność do

dzielenia społeczeństwa na dwa obozy11.

SYMFONIA DE SAUSSURE’A
Można myśleć o języku jak o symfonii, i to, używając metafory de

Saussure’a, na dwa sposoby. Pierwszy: o symfonii jako partyturze, zapisie

nutowym, a więc jak o strukturze, która jest ponadczasowa, ma jasno

określone relacje między elementami oraz opiera się na przejrzystych

regułach. W ten sposób myślimy o języku, kiedy wyobrażamy sobie go jako

gramatykę, a więc właśnie zbiór reguł. Takiego języka uczymy się podczas

lekcji łaciny: poznajemy zasady nią rządzące, koniugacje i deklinacje.

Drugi sposób to wyobrażenie sobie języka jako symfonii zagranej przez

orkiestrę, jej wykonania w konkretnym miejscu i czasie. Język tak

wyobrażony to żywa praktyka, zastosowanie jego reguł w konkretnym

akcie mówienia. W przypadku łaciny jest to prawie niemożliwe, dlatego

nazywamy ją językiem martwym (choć w Skandynawii działa ponoć radio

nadające audycje wyłącznie po łacinie!). Ale różnicę między językiem jako

zbiorem reguł a językiem jako żywą praktyką dostrzegamy najlepiej, gdy

po długiej nauce gramatyki języka obcego nagle przyjeżdżamy do obcego

kraju i mimo że znamy dokładnie koniugacje i deklinacje, nie jesteśmy

w stanie wydobyć z siebie słowa. Znamy teorię, nie mamy praktyki.

W tym drugim ujęciu język to historycznie ukształtowana praktyka.

Zaczęła się ona gdzieś w zamierzchłej przeszłości i jest kontynuowana,

ponieważ przynosi społeczeństwu okreś­lony benefit (realizuje swoją

„funkcję właściwą”12). To, że mamy tryb pytający, pozwala nam zbierać

informacje o świecie. To, że mamy słowo „jadalny”, pozwala nam

odróżniać grzyby, które można jeść zawsze, od tych, które można zjeść

tylko raz. I tak dalej, i tym podobne. Każde narzędzie językowe, którego

używamy, ma jakąś funkcję.

Funkcje naszych słów, wbrew twierdzeniom postmodernistów

i populistów, stabilizują nasz język i nie pozwalają na jego dowolne

redefiniowanie. Gdyby nagle zmienić sposób użycia słowa „jadalny”,

byłoby z nami źle. Podobnie jest z bardziej ogólnymi pojęciami – tradycja

użycia takich terminów jak demokracja czy praworządność stanowi

przeszkodę w manipulowaniu stojącymi za nimi pojęciami. Dlatego właśnie

populista, który chce zdestabilizować język, musi zakwestionować tę

tradycję lub ją zmanipulować. Tylko gdy to zrobi, może wydrążać te poję‐­

cia z treści.

Jak sobie poradzić z tymi populistycznymi manipulacjami? Rozumieć

język raczej jako symfonię graną na żywo niż zamk­niętą w martwy ciąg

nut. Innymi słowy – dysponować dobrą teo­rią języka, bo jak nie od dziś

wiadomo, nie ma nic bardziej praktycznego niż dobra teoria.

Tradycyjna, intuicyjna wizja języka, wywodząca się od Ferdinanda de

Saussure’a i Gottloba Fregego, która utożsamia znaczenie z definicją,

a więc widzi je jako zbiór kryteriów, nie jest dobrą teorią. Zakłada ona

między innymi, że znaczenie przypomina listę punktów, które musi zbadać

i odhaczyć mechanik samolotowy, sprawdzając maszynę przed lotem. Jeśli

wszystko, co ma na liście, znajduje odpowiednik w rzeczywistości, stawia

ptaszki i voilà! Teoria ta zakłada także, że w społeczeństwie panuje zgoda

co do tego, jakie kryteria składają się na znaczenie danego słowa, a więc

jakie warunki musi spełnić coś, co nazywamy praworządnością, równością,

żelazkiem, krzesłem czy hipoteką.

Ta wizja języka, promowana przez strukturalizm i logiczny

pozytywizm, dwa ważne narzędzia zwalczania kartezjańskiego niepokoju,

jest powszechnie traktowana jako jedyna właściwa. Widzi się w niej język

jako coś pozornie stabilnego, ponieważ słowa wydają się ściśle

zdefiniowane. Język jest ponadczasową, stałą strukturą, zespołem reguł,

gramatyką (langue), a nie żywą, zmienną praktyką, która pełni ważne dla

społeczeństwa funkcje i która może się zmieniać, aby tę funkcję pełnić

lepiej (parole)13. Ta teoria języka jest prawdopodobnie błędna, co jest

ważne także dlatego, że nie pozwala przyłapać populistów na

semantycznych przekrętach. Czy jest zatem jakaś alternatywna teoria,

pozwalająca te przekręty dostrzec i im zapobiec? Przeciwstawić się

populistom, tym krętaczom, którzy chytrze zmieniają nasze słowa, o czym

dobrze wiedział już Tuwim, gdy pisał Kwiaty polskie?

Na pewno jest możliwe precyzyjniejsze myślenie o języku, które

manipulacje pozwoli ujawnić, a być może także pozwoli sprzeciwić się

wydrążaniu z treści tych pojęć, które są ważne dla naszego wspólnego

funkcjonowania.

O teorii języka, która szuka stabilności raczej w tradycji posługiwania

się słowami, a nie w wątpliwej zgodzie użytkowników co do tego, jak

definiujemy pojęcia, pisałem już w Jak wychować rapera. Jest to teoria

względnie nowa, pojawiła się jakieś czterdzieści lat temu, co dla filozofii

jest mgnieniem oka. W poprzedniej książce do jej przedstawienia użyłem

przykładu bobrów, które ostrzegają się o niebezpieczeństwie uderzeniem

ogona o wodę. Tutaj dla odmiany przykład ze świata pszczół.

Te pożyteczne owady potrafią wskazywać sobie kierunek, w którym

trzeba polecieć, aby odnaleźć nektar (na przykład w stronę kwiecistej łąki).

Robią to przy pomocy tak zwanego tańca werbunkowego, w którym

pszczoła zgrabnie porusza odwłokiem. Repertuar tańców jest szeroki – są

tańce wywijane, sierpowate, jest taniec okrągły, masażowy i alarmowy.

W sierpowatym i wywijanym szybkość poruszania odwłokiem oraz

ułożenie odwłoka w stosunku do linii ul–słońce pokazują, w którą stronę

i z jaką prędkością inne pszczoły powinny się udać, by znaleźć nektar14.

Pomyślcie o tym przez chwilę. Wyobraźcie sobie pijanego gościa, który

jest tak odurzony alkoholem, że nie potrafi wypowiedzieć słowa, jednak

właśnie wrócił z monopolowego i w dzikim tańcu wywija zadkiem, żeby

przekazać coś swoim towarzyszom. Ci obserwują jego zadek, ustalają,

z jaką szybkością się porusza oraz jak się ma jego kąt wychylenia w relacji

do linii „melina–słońce”, a następnie wybiegają, wiedząc, w którą stronę

zmierzać, by zakupić alkohol. Właśnie tak porozumiewają się pszczoły.

Może nie widać jeszcze związku między wywijaniem odwłokiem

a zwalczaniem populizmu, ale zaraz się on wyłoni w całej okazałości

(związek, nie odwłok). Otóż pszczeli taniec jest narzędziem

komunikacyjnym, które pszczoły stosują od niewyobrażalnie długiego

czasu, a przetrwał on przede wszystkim dlatego, że był kopiowany

w każdym kolejnym pokoleniu pszczół i przynosił pszczołom korzyść.

Kopiowanie miało charakter biologiczny, w drodze replikacji DNA – bo

zachowanie pszczół jest oczywiście uwarunkowane genetycznie, w tym

sensie, że nie podejmują one każdorazowo decyzji: „A, powiem im, gdzie

jest ten nektar, niech też się napchają”. Pszczoły nie mogą okłamać czy

oszukać swoich towarzyszek, świadomie podając złe współrzędne lotu.

A korzyść jest oczywista – samodzielne szukanie źródła nektaru byłoby

o wiele bardziej kosztowne energetycznie i czasowo.

Narzędzie komunikacyjne, jakim jest taniec, ma więc ważną dla

społeczności pszczół funkcję. Ta funkcja w normalnych warunkach jest

dość stabilna, co jest oczywiste, bo gdyby nagle coś się popsuło i taniec

przestałby przynosić tę korzyść, nie byłby tak często kopiowany, a po

jakimś czasie prawdopodobnie zanikłby zupełnie. Po prostu geny pszczół,

które potrafią tańczyć, nie przechodziłyby do następnych pokoleń tak

często, gdyby taniec i możliwość szybszego odnalezienia nektaru nie dawał

im jakiejś przewagi. Jeśli więc narzędzie komunikacyjne nadal jest przez

pszczoły używane, oznacza to, że do realizacji jakiejś funkcji się nadaje i że

tę funkcję rzeczywiście realizuje.

Jaki to ma związek z ludzkim językiem? Duży, bo my także używamy

rozmaitych narzędzi językowych (słów, konstrukcji gramatycznej zdań,

trybu pytającego czy rozkazującego, intonacji itd.), w tym także mowy ciała

(na przykład unosimy kciuk w górę). Te narzędzia, jak pszczeli taniec, są

kopiowane. Wprawdzie nie genetycznie, jak sama zdolność do mówienia,

ale kulturowo – dzięki naszej zdolności do naśladowania innych, czyli

mimikry, jesteśmy w stanie kopiować odpowiednie dźwięki

w odpowiednich kontekstach i tak uczymy się języka. Wreszcie te narzędzia

mają ważną dla nas funkcję – słowa w zdaniach poz­walają opisać świat

i dzięki temu łatwiej się w nim poruszać, tryb pytający pozwala uzyskiwać

informacje, których nie mamy, a tryb rozkazujący między innymi pozwala

koordynować nasze działania od polowań na mamuty („Zajdź go od

lewej!”, „Rzucaj dzidą!”), przez kierowanie armią („Ognia!”), po

zarządzanie pracownikami („Czy chciałbyś wykonać to zadanie jeszcze raz,

nieco… inaczej?”).

Najważniejsze jest to, że sposób posługiwania się tymi narzędziami

został ukształtowany przez tradycję, a więc przez to, jak były kopiowane

i używane przez wieki. Ponieważ wcześniej słowa odnosiły się do jakichś

rzeczy i tylko wtedy, gdy się odnosiły do nich rzeczywiście, a więc

prawdziwie, realizowały swoją funkcję, kolejne użycia tych słów nie

powinny bez ważnego powodu tego odniesienia zmieniać. Pomyślcie

ponownie, co by było, gdybyśmy zmienili dowolnie sposób użycia

i odniesienia słowa „jadalny” czy „niejadalny”? Doprowadziłoby to

poważnych i smutnych konsekwencji.

Dlatego właśnie kłamstwo w każdej kulturze jest potępiane, ponieważ

grozi stabilności naszych słów, pojęć, a ostatecznie naszemu dobrostanowi.

Nie możemy zmieniać sobie znaczenia słów i funkcji narzędzi językowych

według własnego widzi­misię, ponieważ w ten sposób jako społeczeństwo

coś cennego byśmy stracili. A jak widzieliśmy, właśnie takiej zmiany

dokonują populiści – próbują nas przekonać, że nasze pojęcia są puste,

a więc nie mają żadnej ważnej funkcji, następnie zaś chcą je wypełnić

własną treścią i ich funkcję zmienić, tak aby realizowały ich cele, nie cele

dotychczasowe.

Możemy w związku z tym wyobrazić sobie populistyczną pszczołę,

która próbuje zdestabilizować życie ula. Zabawne jest to, że przykład tańca

pszczół Millikan wykorzystała w swojej książce wydanej w latach

osiemdziesiątych dwudziestego wieku, a kiedy piszę te słowa, właśnie

odbywa się konwencja rządzącej polską Partii, która – co ma zapewne

podkreślić pracowitość jej uczestników – nazywa się „Ul PiS”. Nie wiem,

jak wam, ale mnie wyrażenie „jak w ulu” nie kojarzy się z pracowitością,

lecz z chaosem.

Wróćmy jednak do populistycznej pszczoły. Jej pierwszym działaniem

byłoby uczynienie z tańca znaku pustego – zaczęłaby przekonywać

towarzyszki, że tak naprawdę nie wiadomo, co ten dziwny taniec wskazuje,

że można poddawać go różnym interpretacjom, że zdarzały się przypadki,

w których pszczoły leciały we wskazanym kierunku, ale nie znalazły

nektaru (bo łąkę tymczasem wycięto) albo, co gorsza, nigdy z tej wyprawy

nie wróciły. Gdyby ten etap był skuteczny, próbowałaby wykorzystać taniec

do innych celów – na przykład do wskazywania innego, wrogiego,

niemieckiego ula, który trzeba zaatakować. Ostatecznie w ulu ciągle

trwałyby debaty, co tak naprawdę znaczy taniec, coraz mniej pszczół

stosowałoby się do jego pierwotnego znaczenia, część pszczół

wylatywałaby na operacje zaczepne do ula niemieckiego, a konsekwencja

byłaby jedna – mniej nektaru.

Czy te rozważania dotyczące pszczół można odnieść do państwa?

Oczywiście, że można, jeszcze jak! Zwłaszcza po wspomnianej konwencji

PiS. Tak jak język opiera się na stabilnych, długotrwałych konwencjach, tak

prawo i praworządność są po prostu długotrwałymi tradycjami pewnych

zachowań (na przykład respektowania wyroków sądu, przeprowadzania

wyborów itp.). Tak jak populiści językowi niszczą i destabilizują

konwencje językowe, tak populiści prawni niszczą i destabilizują

konwencje prawne.

Populiści prawni zawsze próbują wydrążyć z treści i funkcji pojęcia

ważne dla działania państwa. Próbują wpłynąć na ramę interpretacyjną

którą posługują się prawnicy, a nieodzownym elementem tej ramy są

oczywiście pojęcia. Populizm zmienia podstępnie kontekst, w którym

interpretujemy język prawny, stosuje szwindel etykietami

(Etikettenschwindel – żeby użyć pojęcia słusznie przywołanego

w kontekście polskim przez profesor Ewę Łętowską) i podstępnie

zniekształca naszą debatę.

Przykład? Pojęcie „dyskryminującego legalizmu”, służącego do

represjonowania społeczeństwa obywatelskiego15. Polega on na surowym

stosowaniu prawa wobec wrogów politycznych, a łagodnym wobec

przyjaciół – czego przykładem jest działanie prokuratury pod rządami PiS.

W ten sposób praworządność staje się praworządnością tylko z nazwy,

podczas gdy realnie jest promowaniem jednej siły politycznej kosztem

drugiej.

I tu dochodzimy do tego, co mają ze sobą wspólnego pszczoły, ul,

politycy, państwo i praworządność. Zmiana znaczenia naszych słów przez

krętaczy, ten szwindel etykietami, to nic innego jak niszczenie konwencji –

a więc niszczenie dotychczasowych sposobów używania tych samych słów.

To z tego powodu nagle w Polsce „praworządność” i „niezależność

sędziowska” znaczą coś zupełnie innego niż kiedyś. To z tego powodu

nasza Konstytucja nagle zmieniła znaczenie, gdy tylko za jej stosowanie

zaczęła odpowiadać Krystyna Pawłowicz, czego efektem jest to, że zawsze

zgodne z Konstytucją prawo unijne już z nią zgodne nie jest. To dlatego
politycy PiS ciągle w rozmowach z Unią Europejską powołują się na naszą

specyfikę kulturową i prawną, a więc na to, że rozumiemy te same słowa

inaczej. To wszystko bzdury – niszczenie konwencji powoduje, że nasza

komunikacja traci sens. Zamiast komunikacji pracowitej pszczoły, której

zależy na dobru ula, pojawia się komunikacja naprutego gościa, któremu

nie zależy na niczym oprócz tego, żeby się odurzyć jeszcze bardziej – albo

alkoholem, albo władzą.

UPOKORZENIE SŁOWA

Obraz jest groźny, dużo groźniejszy niż słowo. Pisze o tym Jacek Dukaj,

pisze o tym Jacques Ellul. Były takie czasy, kiedy świat bliski

postrzegaliśmy wyłącznie bezpośrednio – patrząc na niego, słysząc go,

czując jego zapach. Potem pojawił się język, dzięki któremu mogliśmy

„zobaczyć” to, czego normalnie nie da się zobaczyć, usłyszeć czy

powąchać. Nikt z nas nie może zobaczyć bitwy pod Termopilami, ale da się

ją opowiedzieć, jak wiele innych wydarzeń z przeszłości. W ten sposób,

dzięki językowi, możemy ją sobie wyobrazić. Nie da się zobaczyć czy

powąchać czyichś marzeń i planów, które zrealizują się w przyszłości, ale

można je opisać i wtedy dzięki magii języka pojawiają się one nam przed

oczami.

Język pośredniczy w postrzeganiu rzeczywistości. Najpierw robiła to

mowa, która jest bardziej konkretna, dzieje się tu i teraz. Siła głosu nie

przekroczy granic małej społeczności siedzącej wokół ogniska. Potem

przyszło pismo, które miało moc przenoszenia słów poza konkretne miejsce

i czas. Pismo transportuje myśli poza pojedynczy kontekst nadawcy, idzie

w świat i w przyszłość. Różni ludzie odczytują je w różnych kontekstach,

co wymusza przekroczenie konkretnego „tu i teraz”.

Dzięki temu pismo zmusza odbiorców do myślenia bardziej

abstrakcyjnego, porównywania zastosowań i kontekstów, do szukania

podobieństw między kontekstami, do odczytywania nowych znaczeń dzięki

nowym kontekstom. A jeśli zmusza do porównywania, zmusza również do

krytycznego myślenia – ono jest możliwe tylko wtedy, gdy dwie rzeczy

jakoś się ze sobą powiąże, dostrzeże ich wspólny mianownik, który zawsze

jest czymś więcej niż konkret. Opuszczenie portu żaglówką i przeniesienie

się do pracy z Poznania do Londynu na poziomie konkretu mocno się

różnią. Jednak na bardziej abstrakcyjnym poziomie można dostrzec, że

łączy je „wypłynięcie na szerokie wody”.

Obraz działa na nas inaczej niż słowo. Bardziej bezpośrednio porusza

nasze zmysły, nie wymaga analizy, cofa nas do bezpośredniego

postrzegania świata – bo obraz rzadko jest abstrakcyjny, zwłaszcza jeśli

dociera do nas za pomocą współczesnego cudu technologii: smartfonu.

Słowa, opisy domagają się analizy, obraz domaga się emocji. Kiedy

opowiadam ci dowcip, musisz go przeanalizować wewnątrz swojego

umysłu, zrozumieć puentę i dopiero wtedy się roześmiejesz. Kiedy

zobaczysz krótki film, na którym ktoś dostaje tortem w twarz, zaśmiejesz

się bezpośrednio, odruchowo. Kiedy zobaczysz serię filmów z tortem,

poślizgnięciem się na oblodzonym chodniku, śmiesznym upadkiem na

rowerze, odczujesz po prostu serię emocji, które nie domagają się analizy

i nie muszą być ze sobą porównywane.

Gdy wszystko jest pojedyncze, niepoddane refleksji, nieze­stawione

z innym doświadczeniem i nieomówione, myślenie abstrakcyjne

i krytycyzm zanikają. Tak jest z serią emocji wywoływanych przez coraz to

nowe bodźce – odczuwana, nieprzeanalizowana, jest zawsze emocją sui

generis i zamienia krytyczny umysł w końcówki nerwów reagujące na

coraz to nowy układ światła docierający z ekranu telewizora albo

smartfonu.

Ellul pisze, że społeczeństwo technologiczne nie może się obejść bez

obrazów. W mojej młodości były to obrazy z telewizora, dzisiaj z internetu.

I tak jak kiedyś mówiono, że zbyt długie oglądanie telewizji ogłupia, tak

i teraz mówi się o wpatrywaniu się w smartfon. Ale na czym tak naprawdę

to „ogłupianie” polega? Na tym, że obrazy oduczają krytycznego myślenia:

o wiele łatwiej jest dać się ponieść ciągle ponawianej fali obrazów16.

Obrazy nie zmuszają do analitycznego myślenia, a wywołują emocje,

dlatego są tak ukochane przez homo affectus. Pozwalają mu się zapaść

w swoje odczucia i tam pozostać. W ten sposób robią coś jeszcze – mimo

że pozwalają postrzegać rzeczywistość bezpośrednio, tak naprawdę

oddzielają nas od niej. Pisze Ellul:

Dostarczają mi one z chwili na chwilę dokładnie tyle bodźców, ile potrzebuję.

Dają mi poziom emocjonalny (gniew, czułość, stopień zainteresowania), który

mogę tolerować i który uważam za niezbędny w tym szarym świecie. Obrazy są

konieczne, jeśli mam nie widzieć codziennej rzeczywistości, w której żyję.

Błyszczą one nieustannie wokół mnie, pozwalając mi żyć w pewnego rodzaju

fantazji zorientowanej na obraz17.

Miłość do obrazu, zwłaszcza ruchomego, ma jeszcze jedną przyczynę.

W świecie, w którym ludzie mają coraz mniejsze poczucie sprawczości,

wpływ na bieg rzeczy wydaje im się coraz bardziej iluzoryczny, obrazy dają

złudzenie działania. W końcu w gadaniu nie ma wiele akcji, a w obrazie,

zwłaszcza takim, który działanie obrazuje, działanie jest. Popularność

krótkich filmów na internetowych rolkach tylko to potwierdza: bokserski

nokaut to sukces, podobnie efektowny wsad piłki do kosza czy piękna

bramka w piłce nożnej. Popularność obrazu jest efektem znudzenia słowem,

paplaniną i jednym z przejawów tęsknoty za sprawczością.

Ale, ostrzega Ellul, ta sprawczość jest ułudą: obserwując obrazy, nie

działamy, ale patrzymy na działanie. To czyni z nas pasywnych widzów

i w tej roli się utwierdzamy; oglądanie obrazów działania, paradoksalnie,

zamiast zachęcać nas do działania, paraliżuje18. A efekt znamy ze starej

pieśni Lombardu: „Ktoś inny zmienia świat za ciebie / nadstawia głowę,

podnosi krzyk / A ty z daleka, bo tak lepiej / I w razie czego nie tracisz nic”.

Jedyna różnica jest taka, że zamiast widzieć coś w Dzienniku, widzę to na

instagramowej rolce, i że dzisiaj nie działa już zupełnie wezwanie refrenu,

bym przeżył to sam. Bo właściwie po co?

Popularność obrazu upokarza słowo – ono odchodzi do lamusa, jak

kaseta wideo w czasach Netfliksa, jak robienie na drutach w czasach H&M.

O ile jednak to, co nowe, może często lepiej pełnić funkcję tego, co stare,

czasami utrata starego nie odbywa się bezstratnie. Koronnym przykładem

jest tu starcie: streaming muzyki przez Spotify versus nieporęczna

winylowa płyta i gramofon. Popularność streamingu rośnie coraz bardziej,

a popularność winylu nie spada, a wprost przeciwnie. Ten przykład

pokazuje nam kolejny raz, że wraz z rozwojem nowego powraca stare, bo

dawało nam coś więcej.

Czy tak samo może być ze słowem, które zostaje wypchnięte z naszego

świata przez obraz? Dziś nie widzimy tej szansy na odrodzenie, ale być

może słowo powróci, bo jego odejście spowodowało poważną stratę – wraz

ze słowem odeszła dyskusja, odszedł wywód, odeszła złożona

argumentacja. Wraz ze słowem zanikł „dyskurs”, rozumiany jako złożony

proces wymiany zdań ze sobą samym lub z innym19. Dyskurs jest długi

i trudny, nie jest prostą ścieżką, którą dochodzimy do celu błyskawicznie –

dyskurs meandruje jak rzeka, raz przybliża, raz oddala nas od celu. Dla

współczesnego homo affectus to zbyt dużo – „too long, didn’t read” („zbyt

długie, nie przeczytałem”).

W przeciwieństwie do analizy dyskursu, która jest czaso-

i pracochłonna, „reprezentacja wizualna jest łatwą, efektywną, szybką

ścieżką. Pozwala nam ogarnąć całość jednym spoj­rzeniem, bez potrzeby

rozbijania rzeczy i analizowania jej. Wyjaśnienia i precyzyjne

sformułowania nie są już potrzebne, gdy człowiek jest w stanie od razu

pojąć, o co chodzi”20.

I nie chodzi tu tylko o łatwość intelektualną – jeśli rację ma Dukaj, że

przeżywamy dzisiaj nie słowo, tekst czy wypowiedź, lecz przede wszystkim

człowieka (a myślę, że ma), to kontakt z obrazem jest łatwiejszy

emocjonalnie, nie tylko intelektualnie. Obraz łatwo oderwać od tego, kto go

pokazuje, i nie trzeba wtedy bawić się w podwójną ocenę: czy wiarygodny

jest nadawca i w związku z tym czy wiarygodny jest jego przekaz.

Obraz ma w sobie jakiś zwodniczy obiektywizm – „widziałem na

własne oczy”, mówimy, i jest to niemal dowód prawdziwości, podczas gdy

„słyszałem, że…” może być tylko powtórzeniem plotki. Zapominamy, jak

łatwo jest współcześnie obrazem manipulować. I nie chodzi tu tylko

o przerażające zdolności sztucznej inteligencji do kreowania tak zwanych

deep fake’ów, a więc nagrań fałszywych, ale nieodróżnialnych niemal od

prawdziwych. Chodzi o selekcję obrazu, o ustawienie kamery,

perspektywę – na przykład o Tuska i Putina „cieszących się” z udanego

(rzekomego) zamachu w Smoleńsku. Zdjęcie jest, więc prawdziwa jest ich

radość, prawda? Tymczasem to zdjęcie jest manipulacją, bo jako całość

prawdy prezentuje uchwycony w milisekundzie układ rąk, interpretowany

przez uprzedzone oko.

 Złudny obiektywizm obrazu pozbawia nas zdolności do myś­lenia

krytycznego. Jak święty Tomasz wierzymy, bo zobaczyliśmy,

i zapominamy, że czasami mądrzejsi są ci, którzy uwierzyli, choć nie

widzieli (obrazu), a tylko słyszeli (słowo). Nie ufamy relacjom, bo wtedy

musimy zaufać ludziom, którzy te relacje przekazują. A nasza niewiara

i nieufność podminowują wspólnotę. Nie wierzymy innym, wierzymy tylko

sobie i swoim oczom. Musimy być sam na sam z brutalnym faktem, który

„obiektywnie” pokazuje nam kamera. Głupio wierzymy, że „aparat nie

inter­pretuje; nie ma w nim dziwnej alchemii, jak w ludzkim mózgu,

przekształcającej fakty w żywą materię i ryzykującej zamianę

rzeczywistości w prawdę lub błąd. Przeciwnie, kamera podaje nam fakt,

który wchłonęła”21.

Ale to nieprawda – aparat interpretuje, bo trzyma go w ręku człowiek,

który kieruje obiektyw w jedną stronę, a nie pokazuje drugiej. Jak kamery

komunistycznej telewizji w czasie wizyt papieża w PRL, jak kamery TVP,

polskiej telewizji partyjnej, nagrywające zaśmiecony trawnik, które

„dziennikarz” sam wcześniej celowo zaśmiecił, by komuś zarzucić

nieróbstwo. W ten sposób, omamieni rzekomym obiektywizmem obrazu,

jesteśmy nim okłamywani skuteczniej niż słowem.

I ostatni efekt upokorzenia słowa, ostatni efekt jego wygnania z naszej

rzeczywistości: obraz oducza nas czegoś, co zawsze potrafiliśmy, a do

czego zachęcało nas słowo – oducza nas samodzielnego konstruowania

rzeczywistości. Oducza wybierania z tego, co widzimy, rzeczy ważnych

i pomijania nieważnych; oducza rozumienia rzeczywistości, bo umysł widzi

inaczej niż kamera: wybiera sam i czyni z tego, co zobaczy, jakąś całość.

Obraz daje nam złudzenie, że to my patrzymy na rzeczywistość, a przecież

patrzy ktoś inny: ten, kto stoi za kamerą czy trzyma aparat. To on

interpretuje za nas, konstruuje z kawałków okreś­loną opowieść, łączy

obrazy w sekwencje. Ponieważ jednak nic nie mówi, nie budzi to w nas

podejrzeń o obcą interwencję, naturalnych, gdy ktoś opowiada.

W ten sposób obraz staje się szczególnie perfidny – działa jak

inteligentna maszyna w Matriksie: prezentuje nam swoją wizję

rzeczywistości, która jest, a przynajmniej może być, całkowicie fałszywa,

my zaś bierzemy ją za własną. Tworzy sztuczny interfejs między naszym

umysłem a rzeczywistością, a my wiemy przecież od Kanta, że ten interfejs

jest kluczowy dla tego, jak postrzegamy rzeczywistość. W ten sposób

twórca obrazu przejmuje niejako kontrolę nad naszym kontaktem

z rzeczywistością.

Czasami filozofowie języka, gdy analizują różnicę między komunikacją

werbalną a niewerbalną, komunikacją słowem i komunikacją obrazem,

przywołują obraz Salome, która pokazuje Herodowi na tacy odciętą głowę

Jana Chrzciciela. Co Salome tak naprawdę robi? Czy coś mówi? Nie. Czy

coś komunikuje? Z pewnością tak. Ale komunikuje coś, pokazując wybraną

przez siebie cząstkę rzeczywistości, nie jej całość, i ma w tym swój

subiektywny zamiar. Głowa Jana nie jest ukazana „obiektywnie”,

oczekująca na naszą samodzielną interpretację – ta głowa jest przez Salome

zmanipulowana i użyta do własnych celów. Tak działa obraz – on nas

oszukuje, paraliżuje, zniechęca do działania i oducza krytycyzmu. Niszczy

wspólnotę, bo omamieni pozornym obiektywizmem obrazu, mniej

wierzymy relacjom współbraci, a poza tym zazdrośnie żąda, byśmy zostali

z nim sam na sam, tylko on i nasze emocje. Obraz upokarza słowo i każe

mu iść precz. Tyle że wraz ze słowem odchodzi o wiele więcej.

FOMO A SPRAWA POLSKA

To, że technologia wpływa na to, jak myślimy i jak się zachowujemy, jest

od dawna oczywiste. Ludzie niepiśmienni mają większą skłonność do

myślenia konkretnego, ludzie umiejący pisać i czytać potrafią myśleć

bardziej abstrakcyjnie. Podobno nie było przypadkiem to, że zaraz po

wymyśleniu alfabetu tak dynamicznie zaczęła się rozwijać grecka

filozofia – alfabet jest zbiorem znaków odnoszących się do dźwięków.

A więc znaków, które próbują uchwycić i skatalogować dźwięki

pojawiające w żywej praktyce rozmowy, jak zapis nutowy próbuje

uchwycić dźwięki symfonii. Zapisanie dźwięków w literach czy nutach jest

jak praca entomologa, który żywe motyle łapie i przyszpila do tablicy, aby

je opisać. To praca systematyzująca, pozwalająca na porównania i analizy,

która jednak uśmierca konkretność czegoś, co jest żywe.

Stąd zapewne bierze się zależność między pisaniem i czytaniem

z jednej strony a zdolnością do myślenia abstrakcyjnego z drugiej.

W Bezradniku opisywałem badania, prowadzone w Kazachstanie,

w których porównywano osoby niepiśmienne z umiejącymi pisać.

Pokazywano im kółko narysowane na papierze. Niepiśmienni widzieli

w nim koło u wozu, księżyc albo bochen chleba, piśmienni potrafili

zobaczyć abstrakcyjny okrąg – kształt, który pojawia się w wielu

konkretnych rzeczach, a którego dostrzeżenie wymaga właśnie

abstrahowania, czyli zobaczenia czegoś, co samo w konkretnej

rzeczywistości jako rzecz nie występuje, ale jest powtarzalną cechą wielu

konkretnych rzeczy.

Phono sapiens konsumuje nie słowo, ale przede wszystkim obraz. Przez

to nie kontaktuje się z logosem rozumianym jako opis porządkujący chaos

rzeczywistości, logosem, który wymusza obróbkę umysłową, zanim

uruchomi emocje – na przykład przez „czytanie o tym, że ktoś umiera”.

Phono sapiens kontaktuje się z obrazem, na którym po prostu widzi, jak

ktoś umiera. Powoduje to bezpośrednie i natychmiastowe odczucie emocji.

Jeżeli takie bezpośrednie odczuwanie emocji staje się typowym kontaktem

ze światem, upośledza zdolność myślenia w kategoriach przekraczających

ten emocjonalny moment, sięgającą w przyszłość, opartą na

systematycznym planowaniu.

Dziwimy się nieraz, jak to możliwe, że w czasach, w których prawie

każdy ma telefon komórkowy, a więc z prawie każdym można się zawsze

skontaktować, prawdziwa międzyludzka komunikacja zanika. Nie ma

w tym nic dziwnego. Nasz kontakt z obrazem jest kontaktem z naszymi

własnymi emocjami, a więc kontaktem z samymi sobą. Logos, czytane

słowo, jest spotkaniem z innym. Zastanawiam się nieraz, dlaczego mnie

samemu, wychowanemu na słowie, nie na obrazie, łatwiej jest nieraz

odpowiedzieć na wiadomość nie słowem, ale emotikonem, który

przypomina dawne hieroglify i jest elementem komunikacji obrazkowej.

Dlaczego na miłą wiadomość odpowiadam znakiem serca, a kiedy ktoś

informuje, że coś mu się udało załatwić, wysy­łam obrazek wzniesionego do

góry kciuka. Dlaczego nie napiszę „kocham” albo „dobra robota”?

Dlatego że słowa są trudniejsze od obrazów, wymagają większej

precyzji myślenia. Kogo lub co kocham? Symbol serca tego wprost nie

mówi – może treść tego, co ktoś napisał, a może auto­ra? Słowo jest bardziej

precyzyjne niż obraz, bardziej zdecydowane, nieodwoływalne. Słowo

zapada jak klamka – przyszpila jedno znaczenie i koniec, już się z niego nie

wycofasz. Dlatego, kiedy mówisz słowem, a nie emotikonem, ciągle

myślisz: „Czy »kocham« nie jest zbyt emocjonalne albo zbyt poufałe?

Może lepiej serduszko? Czy »dobra robota« nie jest zbyt twarde, bez

emocji? Może lepiej kciuk w górę?”. Wolę nie ryzykować, mówię sobie

w duchu. Ale co tak naprawdę ryzykuję? To, co zawsze się ryzykuje

w spotkaniu innego – niezrozumienie, odrzucenie, niezamierzone

skrzywdzenie. Słowa i ich niuanse obnażają mnie, obraz mnie ukrywa.

Emotikon to obraz, który ukrywa nasze spotkanie. Wysyłam serce

zamiast słowa – zamiast „kocham cię, lubię cię, podobasz mi się, podoba

mi się to”, i zostawiam drugą stronę z możliwością wybrania sobie

znaczenia. Boję się jednoznaczności, tak jak boję się wyboru – wolę więc

sam nie wybierać. To tak jakbym zamiast powiedzieć „kocham cię”,

wskazał na piękny zachód słońca – i zostawił cię sam na sam z obrazem.

Ten obraz jest po prostu źródłem twoich emocji, nie jest drugim

człowiekiem, który coś mówi, a więc do czegoś wzywa, czegoś oczekuje.

Nie ma między nami logosu, a więc nie ma spotkania. Jesteśmy sami ze

swoimi obrazami rzeczywistości i emocjami, które w nas te obrazy

wywołują.

Kontakt z tym, co wymaga interpretacji – tekstem, dziełem sztuki czy

utworem muzycznym – jest spotkaniem z innym:

Silniej niż inne akty świadectwa literatura i sztuka opowiadają o uporze

nieprzeniknionego, absolutnie obcego, z którym spotykamy się w labiryncie

intymności. Opowiadają o Minotaurze w sercu miłości, pokrewieństwa,

najgłębszego zwierzenia. To poeta, kompozytor, malarz, myśliciel religijny

i metafizyk, gdy nadają swoim odkryciom perswazję formy, pouczają nas, że

jesteśmy monadami nawiedzanymi przez komunię22.

Zatapiamy się w emocjach, odsuwamy od innych i ma to konsekwencje,

które sięgają poza indywidualny los i poza jednostkę. Osoba skupiona na

sobie, odosobniona, wyalienowana to osoba masowa, którą przybliżył nam

sto lat temu Ortega y Gasset. Właśnie dlatego, że jej codziennym

doświadczeniem jest zalewanie umysłu emocjami oraz powolne wyłączanie

myślenia sys­temowego, abstrakcyjnego, staje się ona podatna na groźne dla

demokracji wezwanie populisty.

 Populista budzi osobę masową z letargu. Normalnie niezainteresowana

tym, co dzieje się w abstrakcyjnym, dalekim świecie polityki, nagle dostaje

silny emocjonalny sygnał: „Ktoś cię okrada, ktoś oszukuje, ktoś poniża,

ktoś jest odpowiedzialny za to, że twoje życie wygląda tak, jak wygląda.

Uruchom gniew, tu i teraz!”. I to wezwanie działa – bo osoba masowa jest

wyczerpana brakiem sensu i brakiem wspólnoty, a jednocześnie

uzależniona od emocji. Populistyczne wezwanie daje jej to wszystko naraz,

w jednym produkcie z naklejką „trzy w jednym”: sensem życia staje się

resentyment i żądanie zadośćuczynienia od tych, którzy ją rzekomo okradli,

oszukali, poniżyli i zniszczyli życie. Ponieważ pojedynczych osób

masowych jest masa, uwspólnienie tego sensu daje poczucie jedności:

„wszyscy jesteśmy w tej nie­doli razem”. A to, że wezwanie populisty

podszyte jest najsilniejszą i najbardziej zdradliwą z emocji – nienawiścią –

ekscytuje osobę masową.

Dlatego właśnie nasze życie publiczne zaczyna coraz bardziej

przypominać politycznego TikToka. Nie myślimy systemowo, myślimy

momentem, chwilą, emocją. Mylimy to, co ważne, z tym, co najbardziej

pobudza nasze emocje – stąd niefortunne słowo polityka wielu traktuje jako

większy skandal niż systemowe niszczenie państwa. To słowo razi,

potwierdza osąd, przekonuje przekonanych, że ich niechęć do osoby to

słowo wypowiadającej jest całkowicie uzasadniona. Oburzenie na

systemową aferę, która niszczy państwo, wymaga analizy, zrozumienia

konsekwencji, zobaczenia szerszego obrazu, abstrahowania. A więc na

pewno nie jest tak porywające emocjonalnie. I wszystko kończy się tym, że

słowo „dupiarz” ma większe konsekwencje polityczne niż stracone miliardy

z KPO.

Inna konsekwencja zmiany w myśleniu: ludzi zupełnie nie interesują

sprawy systemowe – „wstawanie z kolan” budzi sto razy większy

entuzjazm niż naprawianie ochrony zdrowia. Pierwsze jest tu i teraz, drugie

gdzieś daleko, w świecie państwowych abstrakcji. Oczywiście kiedy

niewydolność tego abstrakcyjnego systemu poznamy na własnej skórze,

gdy trafimy na niekończącą się kolejkę na SOR-ze albo dostaniemy termin

pilnej wizyty u neurologa za dwa lata, także i on staje się źródłem

potężnych emocji. Ale nie jest to emocja wspólna, bo nie wszyscy, którzy

obserwują życie publiczne, trafiają na SOR w tym samym czasie. Nie będą

mogli więc podzielić się tą emocją z innymi osobami masowymi. Za to

o „dupiarzu” wszyscy usłyszeli w tym samym czasie i mogli w głębi swego

serca zakrzyknąć: „Szok!”.

Czy smartfon może zabić demokrację? Oczywiście – bo kreuje osobę

masową, która jest niezwykle podatna na populistyczne wezwanie. Taka

osoba nie interesuje się systemowymi warunkami powodzenia państwa,

lecz jedynie rzeczami, które wywołują aktualną emocję, i to taką, w której

mogą współuczestniczyć inni. FOMO, czyli strach przed wylogowaniem,

jest w istocie strachem przed powrotem do izolacji, w której zazwyczaj

przebywa osoba masowa – jeśli przegapi emocję, która porusza wszystkich,

nic więcej nie da jej tego złudnego poczucia wspólnoty.

Tyle tylko, że jest to wspólnota podobna do tej, jaką tworzą zakażeni

grzybem w The Last of Us. W jednej ze scen serialu opartego na grze

komputerowej widzimy dwójkę bohaterów z daleka obserwujących grupę

czegoś, co kiedyś było ludźmi, a teraz jest zbiorem zombie, jednym

organizmem połączonym podziemną grzybnią. Ten wieloosobowy

organizm reaguje na powiew wiatru – wygląda to, jakby fala rozchodziła się

po wodzie albo po stadionie. Ale ten ruch, w przeciwieństwie do fali

tworzonej przez kibiców, nie jest świadomą decyzją elementów całego

organizmu. To ruch wymuszony przez to, co ich łączy w tej anormalnej

wspólnocie. Tak jak zakażeni z The Last of Us reagują na powiew wiatru,

tak masy reagują na powiew emocji wywoływany przez populistyczne

wezwanie.

SZTUCZNA INTELIGENCJA NIE

DOSTANIE GĘSIEJ SKÓRKI

Kilka lat temu przyszedł do mnie wybitny student prawa, pytając, czy

w świetle spektakularnego rozwoju sztucznej inteligencji warto jeszcze

prawo studiować. Jak ludzie obawiający się dominacji maszyn na przełomie

dziewiętnastego i dwudziestego wieku, tak i on obawiał się, że

superkomputer, który potrafił pokonać Kasparowa i mistrza starożytnej

chińskiej gry go, bez trudu poradzi sobie z prawnikiem czy sędzią i po

prostu ich zastąpi. Może więc zamiast studiować prawo, lepiej zająć się

czymś innym, na przykład… no, właściwie nie wiadomo czym, bo

panowanie sztucznej inteligencji nad ludzką czarnowidzący prorocy

przepowiadają niemal we wszystkich dziedzinach życia.

Rolą nauczyciela akademickiego jest wspierać studentów i nie

pogłębiać ich wątpliwości, jeśli to mogłoby ich załamać. Pocieszyłem go

zatem, że jeszcze wiele wody upłynie w Wiśle, zanim komputer zastąpi

prawnika. Nie zrobiłem tego tylko dlatego, że opieram się w życiu na

przekonaniu, iż ludzie są dość otwarci na kłamstwa, jeśli te dają im siłę.

Naprawdę uważam, że – mimo imponującego rozwoju sztucznej

inteligencji – maszyny jeszcze długo nie posiądą umiejętności, które

pozwoliłyby im wykonywać pracę, jaką dziś wykonują sędziowie,

prokuratorzy, adwokaci czy radcy prawni.

Jest kilka przyczyn, dla których prawnicy mogą spać spokojnie, ale

wszystkie są związane z jednym zagadnieniem – z tym, jak ludzie odnoszą

język do rzeczywistości. Weźmy pierwszy lepszy, banalny prawniczy

problem, z którym muszą się zmierzyć nie tylko zawodowi prawnicy, ale

właściwie każdy przedsiębiorca: co jest „kosztem uzyskania przychodu”

w prawie podatkowym?

Jak wiadomo, podatek dochodowy, jak sama nazwa wskazuje, płaci się

od dochodu, a więc od różnicy między przychodem a kosztami. Jeśli

produkujesz małe, żółte gumowe kaczuszki i sprzedajesz je hurtowo

klientowi za sto złotych, nie płacisz podatku od stu złotych, bo przecież

musiałeś ponieść jakieś koszty, aby te małe, żółte gumowe kaczuszki

wyprodukować i to sto złotych uzyskać: musiałeś choćby kupić gumę

i żółtą farbę. Stąd od stu złotych odejmujesz koszt gumy i farby

(powiedzmy trzydzieści złotych) i podatek płacisz od siedemdziesięciu

złotych. To, co zapłaciłeś za gumę i farbę, a także cała masa innych

kosztów (rachunek za prąd, wynagrodzenia pracowników, wynajem hali

produkcyjnej itd.) to właśnie koszty uzyskania przychodu.

Jak prawo podatkowe definiuje koszty uzyskania przychodu? Być może

spodziewacie się, że jest jakaś bardzo długa lista, gdzie można znaleźć

precyzyjny wpis „żółta farba do produkcji gumowych kaczuszek” i już się

wie, że jej koszt można zaliczyć do kosztów uzyskania przychodu. Niestety

– albo stety – nie. Gdyby ustawa podatkowa miała zawierać listę

wszystkich wydatków, które są kosztami, przypisanych do wszystkich

możliwych typów działalności, miałaby kilka milionów stron i nie dałoby

się z niej korzystać. Co więcej, jak uczy nas historia Kodeksu

Hammurabiego, prawo kazuistyczne, a więc takie, które próbuje

przewidzieć wszystkie możliwe przypadki i dla każdego przewiduje osobny

przepis, jest bez sensu. Rzeczywistość jest zawsze bogatsza niż język,

w którym pisze się ustawy, a więc zawsze znajdą się sytuacje, których

prawo nie przewidzi. Bo przecież te kaczuszki mogą być produkowane

w różnych kolorach, z różnych materiałów i na wiele różnych sposobów.

A nawet jak to wszystko się wylistuje na milionach stron, zawsze

pozostanie wątpliwość, czy kosztem uzyskania przychodu jest koszt wizyty

u terapeuty właściciela fabryki kaczuszek, który, jak Tony Soprano, ma

kaczą traumę. Oto wpadł do wody, karmiąc kaczki w dzieciństwie, i nie jest

w stanie ich obecnie produkować bez stałego wsparcia psychologicznego.

Dlatego koszty uzyskania przychodu definiuje się bardziej ogólnie, jako

„wszelkie koszty poniesione w celu osiągnięcia przychodów”, a jeśli

tworzy się listy, to raczej wyjątków, a więc tego, co kosztem nie jest. I tu

już zaczyna się problem dla człowieka, a co dopiero dla maszyny. Żeby

bowiem określić, co może być traktowane jako koszt uzyskania przychodu,

nie wystarczy znaleźć tej rzeczy na bardzo długiej liście (co maszyna

zrobiłaby na pewno szybciej niż człowiek), bo takiej listy, jak

powiedzieliśmy, nie ma.

Żeby to zrobić, trzeba tę ogólną definicję kosztów uzyskania przychodu

odnieść do świata. A w tym celu trzeba wiedzieć, jak ów świat funkcjonuje

i jakie zachodzą w nim związki przyczynowo-skutkowe. Trzeba mieć

ogromną wiedzę na temat tego, jakie są konsekwencje naszych zachowań,

jakie funkcje pełnią rzeczy, ludzie i zjawiska. Człowiek ma taką wiedzę, bo

po pierwsze, jest wyposażony przez miliony lat ewolucji w umiejętności,

których maszyna się dopiero uczy (na przykład postrzeganie

i interpretowanie przeszkód na swojej drodze, z którym ciągle zmagają się

autonomiczne samochody). Po drugie, doświadcza tej rzeczywistości od

dziecka i potrafi powiązać ze sobą fakty, których maszyna nie jest w stanie
połączyć. Po trzecie, rozumie język nie jako zbiór reguł i powiązanych ze

sobą definicji, ale jako żywe narzędzie radzenia sobie ze światem.

Nasze poznawanie świata jest ucieleśnione – umysł i ciało to jedna

całość, nie kartezjański duch w maszynie, gdzie „duch” i „maszyna” to dwa

odrębne byty. Poznajemy świat, bo obcujemy z nim, dzięki temu także

rozumiemy, jakie konsekwencje mają nasze słowa i nasze myśli.

A konsekwencje te różnią się istotnie w zależności od kontekstu:

w niektórych sytuacjach uznamy koszt terapii kaczej traumy za

uzasadniony, w innych nie. Ostatnio gruchnęła wieść o tym, że sąd za koszt

uzyskania przychodu uznał wydatek na (zapewne drogi) zegarek, który do

swoich kosztów zaliczył prowadzący działalność gospodarczą adwokat. Ten

ostatni uzasadniał, że potrzebuje dobrego zegarka do mierzenia czasu

swojej pracy, ponieważ klient płaci za czas, a mierze­nie czasu zegarkiem

w telefonie jest niezgodne z zasadami savoir-vivre’u. Możemy dyskutować,

czy decyzja sądu jest uzasadniona, ale wydaje się, że w innych kontekstach

i sytuacjach uznanie zegarka za koszt uzyskania przychodu nie byłoby tak

oczywiste. Podobnie byłoby z kosztem psychoterapii dla producenta

gumowych kaczuszek.

Aby ocenić powiązania, jakie zachodzą między rzeczami,

zachowaniami i zjawiskami, trzeba nie tyle uwzględnić dużą ilość danych,

ile przede wszystkim wybrać te dane, które dla naszych rozważań są

istotne. Oczekujemy od sądów sprawiedliwości, a więc między innymi

tego, aby takie same sprawy traktowały tak samo. Ale co to znaczy „tak

samo”? Nigdy nowa sytuacja nie jest identyczna z sytuacją poprzednią –

zawsze znajdą się jakieś różnice. Skąd wiadomo, że różnica w temperaturze

powietrza nie jest istotna dla oceny, czy dwie sytuacje kradzieży portfela są

podobne? To, czy zachodzi podobieństwo, zależy od tego, w jakim celu się

to podobieństwo ocenia. Czy Polska jest bardziej podobna do Szwecji czy

do Czech? To zależy. Pod pewnym względem, a więc na przykład dostępu

do morza, bardziej do Szwecji. Pod względem pochodzenia języka

i tradycji kulinarnej – bardziej do Czech. Umiejętność takiego spojrzenia

jest kluczowa w potrzebnym każdemu prawnikowi myśleniu

precedensowym.

Weźmy taki przykład – w wieku trzynastym ośmioletnia blondwłosa

dziewczynka ukradła jabłko z królewskiego ogrodu w Anglii. W wieku

siedemnastym ciemnowłosy chłopak ukradł pieniądze z poczty federalnej

w USA. Czy te dwie sytuacje są podobne? I tak, i nie. Różni je wiele

spraw – płeć sprawcy, wiek, kolor włosów, to, co ukradziono, czas

i miejsce. Z drugiej strony, są podobne – małoletni ukradł dobro publiczne.

Skąd sztuczna inteligencja ma wiedzieć, które elementy decydują

o podobieństwie, a które nie? Aby wiedzieć, że w tej konkretnej sytuacji

i z tego konkretnego punktu widzenia jabłko i banknoty są podobne, nie

wystarczy mieć wielu danych na temat tego, czym jest jabłko i czym są

banknoty. Jabłko nadaje się do zaspokojenia głodu, pieniądze nie. Jabłko

jest okrągłe, banknoty prostokątne. I jedno, i drugie można jednak na coś

wymienić, można położyć na stole albo zniszczyć. Aby dostrzec, że w tym

kontekście jabłko i pieniądze są jednak podobne, trzeba wiedzieć, co je

łączy: że mogą być przedmiotem własności i że zabranie ich narusza tę

własność, ponieważ ktoś inny nie może z nich korzystać. Co jednak, gdy

w dwudziestym pierwszym wieku ktoś ukradnie czyjąś własność…

intelektualną – na przykład skopiuje czyjeś logo i oznaczy swój produkt? Ta

kradzież nie powoduje, że właściciel nie może już ze swej własności

(swego logo) korzystać. I bądź tu mądry…

Ten i inne przykłady pokazują, że stosowanie ogólnych reguł do

konkretnych stanów faktycznych nie jest prostą operacją logiczną, której

można nauczyć łatwo maszyny, nie wymaga też ogromnej mocy

obliczeniowej, a więc tego, czego maszyny mają o wiele więcej od ludzi.

Aby stosować prawo, trzeba znać nie tylko znaczenia semantyczne słów

czy definicję pojęć, ale to, jak działa świat, jakie skutki wywołują nasze

słowa i nasze czyny w świecie. Trzeba więc umieć myśleć funkcjonalnie, co

maszynie łatwo nie przychodzi. Bo sztuczna inteligencja,

w przeciwieństwie do nas, nie ma za sobą długiego treningu bycia

w świecie, zderzania się z nim i poznawania dzięki temu, co jest ważne,

a co nie. I długo tego treningu ani umiejętności, jakie on daje, mieć nie

będzie, bo nie bardzo wiadomo, jak wyposażyć ją w ciało, które nie byłoby

stworzonym tu i teraz ciałem tworu doktora Frankensteina, ale doskonaloną

przez miliony lat, przygotowaną do przeżycia w świecie – nomen omen –

maszyną.

Aby myśleć funkcjonalnie, trzeba także mieć emocje. Choć ludzie

myślą nieraz, że prawnicy są ich pozbawieni, a ja sam emocje w tej książce

raczej krytykuję, to one nadają rzeczom i zjawiskom ważność. Sztuczna

inteligencja nie ma emocji i obecne prace nad nią nie przewidują

symulowania tych części ludzkiego umysłu, które za emocje odpowiadają.

A jak pisze Han:

Na głębokim poziomie myślenie jest procesem zdecydowanie analogowym.

Zanim uchwycimy świat w pojęciach, myślenie jest emocjonalnie uchwycone,

wręcz dotknięte przez świat. Afekt jest niezbędny dla ludzkiego myślenia.

Pierwszy obraz myślowy to gęsia skórka. Sztuczna inteligencja nie jest zdolna do

myślenia właśnie dlatego, że nie może dostać gęsiej skórki. Brakuje jej wymiaru

afektywno-analogowego, zdolności do emocjonalnego oddziaływania, która leży

poza zasięgiem danych i informacji23.

Kto by pomyślał, że o przewadze człowieka nad maszyną

i o marzeniach młodego adepta sztuki prawniczej zdecyduje ostatecznie

gęsia skórka?
 1 George Orwell, Rok 1984, tłum. Tomasz Mirkowicz, Warszawa 1988.

2 Victor Klemperer, LTI. Notatnik filologa, tłum. Jacek Zychowicz,

Kraków – Wrocław 1983.

3 Michał Głowiński, Nowomowa po polsku, Warszawa 1990.

4 Martin Krygier, Illiberalism and the Rule of Law, in: Routledge

Handbook of Illiberalism, ed. András Sajó, Renáta Uitz, and Stephen

Holmes, New York 2021.

5 Źródło: Wikipedia.

6 Łukasz Woźnicki, Ziobro skarży mechanizm „pieniądze za

praworządność”. TK opublikował wniosek, „Gazeta Wyborcza”, 15

stycznia 2022.

7 Ernesto Laclau, Populism: What’s in a Name?, in: Populism and the

Mirror of Democracy, ed. Francisco Panizza, London/New York 2005.

8 Tamże.

9 Tamże.

10 Tamże.

11 Tamże.

12 Ruth Garrett Millikan, Language, Thought and Other Biological

Categories, Cambridge, MA 1984.

13 Ferdinand de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum.

Krystyna Kas­przyk, Warszawa 2002.

14 https://www.youtube.com/watch?v=-7ijI-g4jHg (dostęp: 28.07.2023).

15 Nicola Lacey, Populism and the Rule of Law, „Annual Review of

Law and Social Science” 2019, vol. 15.

16 Jacques Ellul, The Humiliation of the Word, translated by Joyce Main

Hanks, foreword by Ted Lewis, afterword by Jacob Marques Rollison, Wipf

and Stock Publishers 2021.

17 Tamże.

18 Tamże.

19 Tamże.

20 Tamże.

21 Tamże.

22 George Steiner, Real Presences. Is There Anything in What We Say?,

Faber and Faber 1989.

23 Byung-Chul Han, Non-things, dz. cyt.

 ŚMIERĆ OBIEKTYWIZMU

W Polsce rozkręca się wojna kulturowa: prawica wzywa raz po raz do walki

z zagrożeniem „postmodernizmu”, oskarżając ten nieznany szerszej

publiczności ruch o korzenie marksistowskie i widząc w nim swoistą

mentalną zarazę, która przenika do edukacji i wychowania naszych dzieci.

Ponieważ te głosy płyną ze strony ludzi często skompromitowanych atakami

na wolność słowa, zwykliśmy je lekceważyć. Ale bez względu na to, kto go

krytykuje, postmodernizm niesie ze sobą poważne zagrożenie dla

obiektywizmu. Twierdzi bowiem, że wszelkie normy, standardy

i przekonania są subiektywne, a więc ich narzucanie innym jest po prostu

przemocą. Kraj, w którym umrę, jeśli ma trwać, potrzebuje jakiegoś

minimum norm i przekonań podzielanych przez wszystkich, dlatego musi

relatywizmowi niesionemu przez postmodernizm spokojnie się

przeciwstawić.

SWETEREK Z H&M
W filmie Diabeł ubiera się u Prady młoda dziewczyna rozpoczynająca

pracę u diabolicznej szefowej, granej przez Meryl Streep, pogardza światem

mody, uważając, że nie ma on na nią żadnego wpływu. Wierzy, że jako

indywidualistka samodzielnie dokonuje wyborów i jest niepodatna na

trendy. Szefowa zwraca uwagę na sweterek, w którym dziewczyna przyszła

do pracy, i nieco kpiąco pyta, czy sama go wybrała. Gdy ta

zdezorientowana oczywistością pytania potwierdza, szefowa tłumaczy jej,

że samodzielny wybór był tylko złudzeniem. Kolor sweterka został

pierwszy raz pokazany na pokazie mody przez słynnego projektanta kilka

lat wcześniej, następnie zdominował kilka ważnych światowych kolekcji,

a w końcu przeszedł do mainstreamu. A dziewczyna, która była przekonana

o niezależności swoich wyborów modowych, znalazła ten sweter niedawno

na wyprzedaży w H&M. W rzeczywistości nie wybrała więc swetra w tym

kolorze sama – wybrał go za nią o wiele wcześniej ktoś inny.

Tak jak nasze wybory odzieżowe są często programowane przez, nomen

omen, dyktatorów mody, tak nasze poglądy i postawy są często efektem

działania dyktatorów idei. Siedzą w nas często głęboko nieuświadomione

założenia filozoficzne, które zaproponował dawno temu ktoś inny. Kiedy

marzymy o idealnej miłości, nie wiemy, że myślimy Platonem. Kiedy

przekonujemy, że racjonalność powinna kontrolować emocje, nie zawsze

zdajemy sobie sprawę, że myślimy oświeceniem. Te nabyte przez osmozę

idee – wtłoczone w nasze głowy przez edukację, poprzez to, co czytamy

i co oglądamy w internecie – wpływają na nasze myś­lenie i działanie,

zarażają nas jak wirusy. Niektóre z nich wchodzą w symbiotyczną relację

z człowiekiem i pomagają mu funkcjonować w świecie. Inne mu szkodzą.

Wolny wybór jest więc ułudą nie tylko w przypadku mody, ale też

w przypadku idei. Mówią o tym postmoderniści, jak na przykład Lyotard,

w koncepcji „wielkich metanarracji”. Od dziecka jesteśmy karmieni ideami

pod pozorem opowiadania historii: babcie opowiadają nam bajki, autorzy

opisują przygody realnych i fikcyjnych bohaterów, znajomi snują opowieści

przy piwie – wszystko to przedstawia nam przecież zachowania, postawy

i wybory, a także ich ocenę. Niektóre czyny są złe, inne dobre, a jeszcze

inne bohaterskie, niektóre postawy są chwalone, inne ganione, kogoś się

wyśmiewa, kogoś się podziwia. To wszystko nie pozostaje bez wpływu na

nasze przekonania: pisałem już o tym w Bezradniku, jak wbija nam się do

głowy, że Czerwony Kapturek jest grzeczny, ale nieostrożny, że wilk jest

zawsze zły, a myśliwy – bohaterski. Nie zauważamy, że Czerwony

Kapturek w każdej z wielu wersji tej bajki to zawsze dziewczynka, nie

chłopiec. Bajka promuje więc stereotyp kobiety jako istoty grzecznej,

gotowej do poświęcenia, usługującej innym. Stereotyp wilka powinien na

pewno martwić przyjaciół zwierząt – kto wie, czy nie jest odpowiedzialny

za ciągłą popularność odstrzałów tego zagrożonego gatunku. Z kolei

myśliwy to zawsze mężczyzna, co powoduje podświadome przekonanie, że

tylko facet może rozwiązywać poważne problemy, ratując niezaradne

kobiety z opałów. I tak dalej, i tak dalej.

Uważam, że najgroźniejszą metanarracją, z jaką przychodzi się zmagać

młodym ludziom, nie jest obecnie prawicowa narracja kościelno-

patriotyczna. Ta jest tak siermiężna, że trudno się na jej propagandę nabrać.

Najgroźniejszą, podstępną jak wolność wyboru sweterka bohaterki Diabeł

ubiera się u Prady, jest postmodernistyczna narracja lewicy.

Upraszczając niezmiernie, postmodernizm, jak sama nazwa wskazuje,

wziął się z krytyki modernizmu – epoki, która zaczęła się mniej więcej

w siedemnastym wieku, a której największym wkładem w naszą historię

było oświecenie. Modernizm to epoka wiary w rozum, którą ludzkość

zaczęła wyznawać po upadku potęgi religijnej Kościoła katolickiego i jego

monopolu na prawdę. Ten upadek przyniósł nam odkrycia Newtona oraz

przekonanie, wyrażane między innymi przez Francisa Bacona, że

najlepszym sposobem pozyskiwania wiedzy o świecie jest nie obja­wienie,

ale badanie świata przy pomocy metod empirycznych. Ta wiara w rozum

i empirię pozwoliła ludziom w ciągu trzystu lat przesiąść się z furmanek do

rakiet, którymi ruszyli w kosmos.

U podstaw modernizmu leży filozoficzne przekonanie Karte­zjusza, iż

nasze poznanie rzeczywistości musi opierać się na pewności, że nie

podlegamy złudzeniom, a więc musi być oparte na jakimś trwałym

fundamencie. Słynne powiedzenie Kartezjusza: „Myślę, więc jestem”,

kończy jego długie poszukiwania tej pewności. Wszystko mogę podać

w wątpliwość – wszak zawsze może się okazać, że mój umysł jest poddany

halucynacji albo śnię. Ale nawet gdyby tak było, ten umysł j e s t – bo

przecież coś musi być poddawane halucynacji bądź mamione przez sen. Nie

mogę więc zwątpić, że istnieje cogito – ta „myśląca rzecz”, od której całe

poznanie się zaczyna. Skoro myślę, oznacza to, że jestem, istnieję – i tego

powinniśmy się trzymać.

Kartezjańska wizja cogito to wizja poznającego podmiotu, który jest

wyciągnięty niejako poza świat i obserwuje go z jakiejś obiektywnej

perspektywy. Czy taką obiektywną perspektywę można przyjąć? To

wątpliwe. Być może jest ona możliwa w nau­kach przyrodniczych: taką

wizję możemy przypisać lekarzowi, który analizuje ludzkie ciało, patrząc

na nie z zewnątrz. Jeżeli dwóch lekarzy stanie na zewnątrz ludzkiego ciała,

to być może potrafi obiektywnie ocenić jego stan, chorobę lub zdrowie i co

do diagnozy się zgodzić. Tu wizja kartezjańska jeszcze jako tako pasuje,

choć już fizyka kwantowa każe nam w nią zwątpić – zakłada przecież, że

sama obecność obserwującego podmiotu wpływa na układ, który jest

obserwowany. Nie można go więc obserwować „obiektywnie”.

 Wielu filozofów krytykowało Kartezjusza, twierdząc, że nie jesteśmy

w stanie jako cogito wyjść poza świat, bo zawsze jes­teśmy w nim,

przyjmujemy jakąś perspektywę, jakiś kontekst czasowy i przestrzenny,

które czynią nasze spostrzeżenia względ­nymi. Ktoś, kto ma inną

perspektywę, widzi świat inaczej – nawet przestrzeń i czas są przecież

względne. Nie jest przypadkiem, że krytyka Kartezjusza nasiliła się po

sformułowaniu przez Einsteina teorii względności.

Niefilozoficznie i żartobliwie za kogoś, kto był poza światem i mógł

przyjąć zewnętrzny punkt widzenia, można uznać Gagarina, o czym

w utworze From Gagarin’s Point of View opowiada Esbjörn Svensson Trio.

Wizja ta, w której ktoś wydobywa się poza Ziemię i patrzy na nią

z zewnątrz (choć oczywiście nie wychodzi poza perspektywę czasu), jest

wyjątkowa i z tego punktu widzenia potwierdza regułę. Wszyscy, jak pisze

Heidegger, jesteśmy wrzuceni w świat, a więc nikt z nas nie ma

perspektywy, która obejmuje jego całość, czy to w aspekcie przestrzennym,

czy to czasowym. Każdy z nas rodzi się w konkretnym czasie

i w konkretnym czasie umiera, i każdy zawsze jest gdzieś – bo nikt nie jest

wszędzie naraz. To oznacza, że obiektywizm nie istnieje, ponieważ każdy

przyjmuje perspektywę, którą w pewnym sensie dał mu los.

To, że Kartezjusz skupił się na cogito i jego zdolności do obiektywnego

postrzegania rzeczywistości, dało nam wiele dobrego – cały dorobek nauk

ścisłych jest na tym założeniu oparty. Mimo to przekonanie, że jesteśmy

w stanie obiektywnie postrzegać świat, jak biolog komórkę albo entomolog

insekta, nie da się utrzymać. Wbrew przekonaniom modernistów, takich jak

John Locke na przykład, na naszym umyśle zewnętrzne bodźce nie

odciskają się jak twardy klucz odbija się na tabliczce wosku. Umysł ludzki

jest aktywny w porządkowaniu treści, które docierają do niego z zewnątrz.

I choć to porządkowanie nie zawsze się udaje (siatka pojęciowa rzucana na

złożoną rzeczywistość przypomina nieraz polewanie lawy wulkanu wodą

z dziecięcej psikawki), umysł nie jest na pewno czystą kartą. Jest raczej

umiejętnością niż rzeczą, ponieważ posiada wrodzone kategorie, przez

które, jak przez okulary, przechodzi to, co nazywamy doświadczeniem.

Najgłośniej powiedział o tym Kant, dlatego wielkim filozofem był.

Umysł prezentuje nam rzeczywistość, tworzy jej „fenomeny”, swego

rodzaju symulacje, które pozwalają nam sobie radzić z rzeczywistością

prawdziwą, mimo że tej umysł nie może poznać. Najłatwiej tę złożoną ideę

opisał nieodżałowany Artur Kozak, mówiąc, że nasz umysł według Kanta

jest jak system operacyjny komputera – to łatwy w obsłudze interfejs,

z przyjaznymi ikonkami, pozwalający sterować niedostępną laikowi

rzeczywistością, którą komputer ma wewnątrz – kośćmi procesorów

i zwojami tranzystorów. Nie jest dla nas ważne, co znajduje się w środku,

o ile potrafimy tę rzeczywistość obsługiwać interfejsem. Podobnie wizja

rzeczywistości, którą tworzy nasz umysł, jest wystarczająca do obsługi

rzeczywistości prawdziwej, nawet jeśli tej ostatniej poznać nie możemy.

Nie musimy wiedzieć do najmniejszej części atomu, czym jest drzewo, by

je dostrzec i ominąć, gdy jedziemy autem – w tym przypadku nasz interfejs

działający na linii „oko–mózg” jest absolutnie wystarczający, by radzić

sobie ze światem. Jeśli jednak nasz interfejs nie działa poprawnie (na

przykład jesteśmy pijani), reprezentacja rzeczywistości zostaje zakłócona

i wtedy możemy, niestety, naszą podróż na tym drzewie zakończyć.

Nasz umysł nie musi oddawać rzeczywistości taką, jaka ona

obiektywnie jest, byśmy sobie z nią mogli radzić. Zresztą samo pojęcie

„obiektywnej rzeczywistości” jest w tym ujęciu wątpliwe. Czy stół, w który

uderzam palcami, jest „obiektywnie” twardy? Nie – jest twardy dla mnie,

jako średniej wielkości ssaka, o palcach na tyle dużych, że nie są stanie

wejść w pory, które ma każde drewno. Gdyby moje palce były mniejsze,
wchodziłyby w stół jak w masło. Czy maki są obiektywnie czerwone,

a trawa zielona? Nie tylko daltoniści mogliby rozpocząć na ten temat

dyskusję, ale także owady, które mogą postrzegać odbite od maków czy

trawy fale świetlne inaczej niż my.

Znowu więc punkt widzenia zależy od punktu siedzenia. Nasz umysł

nie jest zawisłym nad światem Kartezjańskim cogito, okiem Boga, które

postrzega świat z niezależnego, stałego punktu. Nasz umysł jest wrzucony

w świat i zawsze przyjmuje pewną perspektywę, z której rzeczy wyglądają

specyficznie. Inne cogito, rzucone w inne miejsce tego samego świata albo

w inny czas, widzi go inaczej. I tak, mogłoby się wydawać, filozoficznie

umiera obiektywizm. Skoro są tylko perspektywy, tylko różne punkty

widzenia, jak ustalić, kto ma rację? Jak ustalić prawdę?

Postmodernizm doprowadza tę wizję do skrajności. Głosi, że skoro

każdy ma inną, skrajnie subiektywną perspektywę, to znaczy, że każdy jest

skrajnie inny, a więc nie ma żadnego wspólnego mianownika: wspólnych

ideałów, norm ani tradycji. Nie jest to jednak konkluzja możliwa do obrony.

KARTEZJAŃSKI LĘK

Sama postawa kartezjańska także przypomina sytuację ze sweterkiem

z filmu Diabeł ubiera się u Prady. Przenika nasze myś­lenie, chociaż o tym

nie wiemy. Kartezjusz zastanawiający się, czy nie zwodzi go jakiś demon,

który miesza mu zmysły i karmi halucynacją, wyraża niepokój, który

Richard Bernstein nazywa „lękiem kartezjańskim”. To lęk przed tym, że

nagle okaże się, iż wszystko, co widzimy i co – jak nam się zdaje –

obiektywnie poznajemy, jest jedną wielką bujdą. Takie katastroficzne

myślenie przedstawiono w Matriksie: rzeczywistość, którą widzi Neo, jest

ułudą. Poza nią istnieje inna rzeczywistość, normalnie niedostępna, a jakiś

demon mami nas pozorami.

Ten kartezjański lęk postmoderniści doprowadzają najpierw do poziomu

chorobliwej fobii, a następnie przestają się niepokoić, bo jest im w kwestii

obiektywizmu poznania właściwie wszystko jedno. Godzą się z tym, że nie

ma żadnych trwałych kryteriów, na których moglibyśmy oprzeć naszą

wiedzę, nie ma norm, nie ma standardów. Jedyne, co nam pozostaje, to

relatywizm. W ten sposób postmoderniści, kwestionując obiektywizm

poznania i obiektywizm języka, wyciągają nam spod nóg tę trwałą

podstawę, na której chciał nas postawić Kartezjusz1.

Myślenie postmodernistyczne zabija pewność, której szukało myślenie

kartezjańskie. W efekcie rzeczywistość staje się płynna. Wszystko jest

możliwe: każde nasze wierzenie, każdy nasz ideał mogą okazać się

oszustwem.

Istnieje na szczęście mądra, niepostmodernistyczna krytyka

Kartezjusza, która kwestionuje zarówno skrajny relatywizm

postmodernizmu, jak i obsesję obiektywizmu. Mimo że jesteśmy wrzuceni

w świat i każdy z nas przyjmuje jakąś indywidualną perspektywę, ludzie,

którzy obok siebie żyją, mają perspektywę dosyć podobną. Po pierwsze, są

wrzuceni mniej więcej w ten sam moment i to samo miejsce (wieś, miasto,

kraj, globalną wioskę, Ziemię). Po drugie, mają podobnie działające oczy,

uszy i umysł, a w umyśle podobne pojęcia i kategorie – mają więc zbliżone

do siebie tak zwane wyposażenie kognitywne. Postrzegają świat może nie

identycznie, ale na tyle podobnie, by mogli się dogadać. Mimo różnic mają

podobny interfejs, dzięki któremu kontaktują się ze światem.

 I musi tak być, ponieważ ten świat podobnie na nich oddziałuje –

podobnie oddziałuje na ich ciała niska albo wysoka temperatura, deszcz

i grad, uderzenie czegoś twardego. Nie jest tak, że jeżeli ja rozpędzę się

samochodem do stu czterdziestu kilometrów na godzinę i uderzę w drzewo,

to absolutnie nic mi się nie stanie i pojadę dalej, a jeśli zrobisz to ty,

zginiesz, twój pojazd rozpadnie się zaś na kawałki. Prawa fizyki oddziałują

na nasze ciała podobnie, podobnie postrzegamy kolory i kształty.

Występujące między nami różnice nie są na tyle duże, aby powiedzieć, że

żyjemy w prywatnych, pojedynczych bańkach, z odmiennymi potrzebami

i pragnieniami. To powoduje, że w ramach dużych grup ludzkich, a być

może nawet w ramach całej ludzkości, jesteśmy w stanie znaleźć rzeczy,

które są podobne, stabilne, powtarzalne.

Jest jeszcze jeden powód, dla którego nie jest tak źle, jak uważają

postmoderniści: jesteśmy poddani ewolucji. Oznacza to, że rzeczywistość

nas ciągle testuje. Testowała przez miliony lat, wybierając najpierw cechy

naszych ciał, a później wytwory naszych umysłów najlepiej do niej

pasujące. Jesteśmy zatem do rzeczywistości podobnie dostosowani. A nasze

wybory, decyzje, instytucje i normy dalej muszą się z tą rzeczywistością

mierzyć i test dostosowania ciągle zdawać.

Pomyśl o rzeczywistości jako oceanie i o człowieku jako łodzi. Łódź

musi stawić czoło oceanowi – to on dokonuje selekcji łodzi, dzieląc je na

zbudowane dobrze i zbudowane źle. Te zbudowane źle toną i nigdy nie

wracają na ląd. Te dobre wracają. Tych, których nie wróciły, nie da się

skopiować i produkować dalej – i nie miałoby to sensu. Kopiuje się

i buduje te, które wróciły. Wszystko, co tworzymy w społeczeństwie: nasze

normy i instytucje, nasze pomysły na życie, nasze idee, można porównać do

tych łodzi. To życie weryfikuje, które sposoby budowania mostów,

komunikowania się, regulowania prawa są lepsze i gorsze. To, jak

organizujemy rodzinę, społeczeństwo, państwo; to, czy mamy monogamię

czy poligamię, czy stosujemy podział władz czy jedynowładztwo – te

wszystkie wybory rzeczywistość sprawdza. Niektóre z nich „radzą sobie”

lepiej, inne gorzej.

Nie jest więc tak, że każdy pomysł, każda idea, norma i pogląd mają

taką samą wartość. Przeciwnie – są weryfikowane przez świat tak, jak

łodzie są weryfikowane przez ocean. Postmodernizm zapomina o tej

weryfikacji. Jest filozofią, którą uprawia się z fotela, filozofią, która nie

myśli o tym, że idee, język i pojęcia muszą ostatecznie zderzyć się

z rzeczywistością. W tym sensie postmodernizm jest filozofią idealną dla

homo ludens – jest oder­wany od rzeczywistości tak jak on.

Weźmy użycie języka. To, jak i co się mówi, ma wpływ na świat; albo

polepsza, albo pogarsza naszą sytuację w nim. Jeżeli jesteśmy

przekonujący, możemy odnieść sukces, jeżeli jesteśmy nieprzekonujący, nie

odniesiemy go. Jeżeli mówimy w sposób właściwy, możemy ludzi nakłonić

do naszych planów, możemy poderwać partnera. Jeżeli mówimy

w niewłaściwy sposób, zniechęcimy ludzi do siebie, zniechęcimy

potencjalnych partnerów i nie zdamy testu, jaki przeprowadza na nas

rzeczywistość. Jak pisałem w Bezradniku, nawet dziewczyna dająca kosza

chłopakowi reprezentuje rzeczywistość, która go testuje2. Ewolucja przez

nią mówi mu: „Jesteś niewystarczająco dobry, żeby moje geny przenieść do

następnej generacji”. To ważna informacja zwrotna, z którą adresat

powinien coś zrobić, choć nie zawsze potrafi.

Ewolucja powiązana z presją rzeczywistości stawia nam wymogi

i ustala standardy. Postmodernizm o tym zapomina – być może nie ufa

teorii ewolucji, oskarżając ją o zbyt duży biologizm, o darwinizm

społeczny. Jednak dzięki teorii ewolucji jesteśmy w stanie znaleźć złoty

środek pomiędzy kartezjanizmem a postmodernizmem, czyli podejście,

które mówi: nikt z nas nie może przyjąć punktu widzenia Boga, by

obiektywnie ocenić rzeczywistość, nie ma być może standardów, które

obowiązują zawsze i wszędzie dokładnie tak samo. Ale w długich okresach,

kiedy rzeczywistość jest w miarę stabilna, w tym sensie, że nie zdarza się

nic podobnego do tego, co zabiło dinozaury, wśród wspólnot, które

funkcjonują w podobnych warunkach, wytwarza się coś, co można by

nazwać „wewnętrznym obiektywizmem”. W tych wspólnotach i w danych

warunkach da się ocenić, czy podjęta decyzja jest słuszna, wypowiedziane

zdanie prawdziwe, dana norma warta podporządkowania się. Kryterium

oceny jest to, czy ta decyzja, zdanie czy norma czyni bardziej

prawdopodobnym przybliżenie nas do eudajmonii – a więc

Arystotelesowskiej sytuacji kwitnięcia rodzaju ludzkiego, którą można

rozumieć jako najwyższy stopień dostosowania do okoliczności możliwy

w danych okolicznościach.

Eudajmonia to nie sytuacja idealna – idealnych sytuacji w naturze nie

ma. Chodzi o taką, w której jesteśmy dostosowani wystarczająco, aby móc

żyć w zdrowiu, mieć dzieci i cieszyć się nimi, uczyć je naszych

technicznych i społecznych wynalazków i zostawić im świat, w którym

będą mogły robić to samo. Mieć co jeść, nie walczyć ze sobą i nie zabijać

się wzajemnie.

To, czy zmierzamy w kierunku eudajmonii, czy wprost przeciwnie,

oceniamy na podstawie naszego doświadczenia historycznego, bo innego

nie mamy. Wiemy, które historycznie przyjęte postawy, normy czy zasady

zwiększały sukces danej społeczności, a które przynosiły śmierć, konflikt

albo głód. Gdy analizujemy działania, które podejmowano w Trzeciej

Rzeszy, w Związku Radzieckim lub w Chinach Mao Zedonga, przynosi

nam to naukę. Dzięki temu wiemy, które rozwiązania są obiecujące, a które

nie. Nasza mądrość polega na tym, aby uczyć się na tych błędach.
 Nie jest więc tak, że wszystko przejdzie (anything goes) – wprost

przeciwnie, wiele rzeczy przez sito ewolucji nie przechodzi. Nie jest tak, że

wszystko ma taką samą wagę, że wszystko jest tak samo istotne. Pewne

decyzje są lepsze, inne są gorsze; pewne zdania są bliższe prawdy, inne

dalsze. Mimo kartezjańskiego lęku, który odczuwamy, gdy odchodzimy od

absolutnego obiektywiz­­mu, nie musimy wcale popadać w otchłań

niepewności. Historia nie daje nam na przyszłość propozycji, która na

pewno zawsze i wszędzie będzie idealna. Nic dwa razy się nie zdarza

dokładnie tak samo. Mamy jednak pewien zasób doświadczeń (przeszłość,

historię, tradycję), z którego możemy czerpać i na jego podstawie

wnioskować, jakie rozwiązania są najskuteczniejsze. Nigdy nie będą to

wnioskowania niezawodne, tak jak chciałby Kartezjusz. Ale nie chodzi o to,

aby coś było niezawodne – ewolucji wystarczy coś, co jest wystarczająco

dobre. Na tyle dobre, żeby działało, a więc dostosowywało nas do świata

i przybliżało do eudajmonii.

Myślenie kartezjańskie i myślenie postmodernistyczne to dwie

skrajności. Albo szukamy zupełnej pewności, albo uważamy, że żadna

pewność nie jest osiągalna. Albo widzimy świat jako całkowicie stały, albo

jako całkowicie płynny. Skrajny relatywizm postmodernizmu jest błędny,

ale mimo to jest głoszony i wpływa na naszą edukację i wychowanie

naszych dzieci. Niektórzy z nas go nie akceptują, dlatego szukają

całkowitej, obiektywnej stabilności języka, norm i standardów, co jest

z kolei skazane na niepowodzenie i najczęściej prowadzi do talibanizmu.

Tak silna jest obawa, że kiedy usuniemy sobie spod nóg ten fundament

obiektywnego postrzegania świata, o którym pisał Kartezjusz, natychmiast

popadniemy w otchłań kartezjańskiego lęku.

Tymczasem dostępna jest droga środka – ponieważ zmienia się świat,

zmienia się nasze funkcjonowanie w nim. Jeśli nasze idee, pojęcia, normy
i instytucje są wytworem ewolucji, mogą ewoluować – nie są zatem

niezmienne, wieczne. To, czy zmieniają się na lepsze czy na gorsze,

możemy oceniać na podstawie tego, czego jako ludzkość doświadczyliśmy

w przeszłości. Nieraz w dyskusji nad zmianą dojdziemy do wniosku, że jest

ona groźna i niepotrzebna, a innym razem – że jest być może ryzykowna,

ale obiecująca. Aby jednak taką dyskusję prowadzić, musimy rozmawiać,

debatować i analizować. Nie jest to możliwe, kiedy zamykamy się we

wrogich obozach, z których jeden krzyczy: „Nie zmienimy nic!”, a drugi

odpowiada: „Zmienimy wszystko!”.

RZEŹBIARZ, KTÓRY JEST RZEŹBĄ

Zawsze mnie zastanawiało, co było powodem tak histerycznej reakcji na

moje słowa o szesnastu godzinach pracy. Dlaczego przez całą Polskę

przeszedł krzyk oburzenia wywołany kombatanckimi wspomnieniami

starszego pana? Myślę, że tych ludzi opanowało jakieś ideologiczne

szaleństwo, a winię za nie ignis fatuus – pewien ideologiczny ogień

głupców.

Według definicji słownikowej ignis fatuus to błędny ognik – światło,

które czasami pojawia się w nocy nad bagnistym terenem. Ci bardziej

racjonalni z nas mówią, że to spala się gaz z rozłożonej materii organicznej.

Termin ten może również odnosić się do zwodniczego celu lub nadziei,

a w liczbie mnogiej ignes fatui to wędrujące dusze3.

 Po kompromitacji marksizmu lewicowe elity potrzebowały nowego celu

i nowej nadziei, bo nawet najwierniejsi wyznawcy marksizmu nie potrafili

pogodzić swojego naiwnego idealizmu z tym, co pokazał im Archipelag

GUŁag Sołżenicyna. Miejsce mark­sizmu zajął postmodernizm, który –

choć częściowo marksizm krytykuje i usilnie stara się od niego odróżnić –

jest jednocześnie, jak każde dziecko, do swojego przodka podobne.

Postmodernizm to ogień głupców pojawiający się na zgniliźnie

marksizmu. Wiele dusz dało się mu oszukać i poprowadzić donikąd.

Postmodernizm ma w sobie ten sam kolektywizm co marksizm –

przekonanie, że jednostka i indywidualność nic nie znaczą. Zaraża głowy

skrajnym subiektywizmem i relatywiz­mem, a w naszą relację do życia

i świata wprowadza tendencję do łatwizny i rodzący się z niej nihilizm.

Jednym z filarów postmodernizmu jest „społeczna konstrukcja pojęcia

jaźni”, co oznacza, że „tożsamość jest konstruowana przez wiele sił

kulturowych i nie jest dana osobie przez tradycję”, a także „relatywizm

dyskursu moralnego i etycznego”, który z kolei oznacza, że „moralność nie

jest odkrywana, ale tworzona”, „nie jest oparta na tradycji kulturowej czy

religijnej ani nie jest nakazem Nieba, ale jest konstruowana przez dialog

i wybór”4.

Ta wizja stoi w sprzeczności z wizją człowieka, jaką znamy z tradycji

judeochrześcijańskiej, stanowiącej podstawę kultury europejskiej. I nie

chodzi tu o wizję religijną, ale o wizję kultu­rową. Zgodnie z nią człowiek

nie jest swoim własnym produktem, nie jest rzeźbiarzem i rzeźbą

jednocześnie, ale – choć ma pewną przestrzeń dla swojej wolności – jest

ukształtowany przez to, co istniało przed nim. Jak w języku: nie tworzymy

własnego, prywatnego sposobu komunikacji, opartego w całości na

neologizmach, ale poruszając się w tradycji mówienia i pisania, tworzymy

z danych nam elementów nowe konstrukcje. „Mówić to znaczy

dziedziczyć” – te słowa Derridy równie dobrze można by sparafrazować:

być to znaczy dziedziczyć.

Ta zależność od tradycji jest niewygodna dla współczesnego ego, bo

jest rodzajem posłuszeństwa. Przyjęcie, że człowiek jest swoim własnym

stwórcą i tworzy siebie ad hoc, oddzielając się od norm i standardów

tradycji, ma w sobie pokusę wolności absolutnej. Jednak wiara Magika

z Paktofoniki, że jest Bogiem, jego niespełniona obietnica, że ty także jesteś

Bogiem, kończy się upadkiem. Przekonanie, że mogę wszystko i nie

potrzebuję górującego nade mną ideału jako standardu mojego

postępowania, jest bowiem diabelskie, co wyraźnie pokazuje dawna

opowieść o strąceniu aniołów. Twoje ego mówi ci, że nad wszystkim

panujesz, ale ego cię oszukuje. Pozbawiony rusztowania tradycji stajesz się

igraszką w ręku instynktów wielokrotnie większych od siebie. Te instynkty

tobą szarpią, bo nie masz nad sobą ideału i niezależnej od siebie mądrości.

Postmodernistyczny brak standardu jest odbiciem braku Boga jako

ideału, do którego zbliżanie się daje szansę na dobre życie. Porównaj to

sobie z wędrówką w wysokich górach, których nie znasz. Tradycja jest

przewodnikiem, bo jest skumulowaną mądrością pokoleń. Możesz wybrać

swoją własną, dotychczas nieprzetartą ścieżkę, ale wtedy twoje szanse na

bezpieczne przejście maleją. Nie nikną całkowicie – być może jesteś

moralnym geniuszem, masz aksjologiczny słuch absolutny i nie

potrzebujesz nikogo i niczego, co miałoby być dla ciebie wskazówką.

Doświadczenie uczy jednak, że większość z nas nie jest moralnymi

geniuszami, że często błędnie rozpoznajemy etyczne gamy i fałszujemy.

A przecież nie chodzi tu o to, żeby służyć jakiejś abstrakcji. Chodzi o to,

żeby przeżyć dobrze życie, zamiast zakończyć je w kompletnej ciemności

i rozpaczy.
 Tymczasem postmodernizm promuje brak standardów narzuconych

z zewnątrz, który sprowadza się do tezy „wszystko przejdzie”. Wszystko

przejdzie, bo jeśli nie ma zewnętrznej miary tego, co wartościowe

i niewartościowe, piękne i brzydkie, użyteczne i nieużyteczne, to wszystko

jest równoważne. Krytycy postmodernizmu mówią, że „wynosi on

subiektywne upodobania ponad obiektywne fakty”5. Parodiują

„postmodernistycznego wyrzutka” jako mówiącego: „Pozwólcie mi robić

to, co chcę, sam chcę!”6. Piszą: „Żaden transcendentny czy tradycyjny

autorytet, a nawet zwykły większościowy, nie może kształtować preferencji

postmodernistycznego człowieka ani regulować jego zachowania. Błąd

postmodernistów polega więc na tym, że opierają się wszelkim

autorytetom, przeciwstawiając im rewoltę subiektywnych preferencji”7.

Argument „wszystko przejdzie” da się wyprowadzić od

Jacques’a Derridy i jego teorii języka – od zerwania kontraktu dotyczącego

związku języka ze światem. Już filozofia Heideggera pozwalała

kwestionować uniwersalne normy – wrzucenie człowieka (Dasein)

w konkretny świat, a więc konkretny czas i miejsce, jest odczytywane jako

zaproszenie do relatywizmu.

Jeśli źródłosłów pojęcia grzechu w hebrajskim oznacza „nietrafienie

w cel”, w samej tej idei musi być wiara w możliwość ustalenia tego, co jest

celem. Postmodernizm nie pozwala na takie ustalenie, bo nie uznaje miary

innej niż subiektywne spojrzenie człowieka. Nie ma żadnej tradycyjnej

mądrości zbiorowej, jest tylko opresja stosowana przez jej strażników.

Myślenie postmodernistyczne przeniknęło nas, choć nieraz nie zdajemy

sobie z tego sprawy. Stało się nową religią wykształconych, wysuwając na

poziom trybunału nasze indywidualne emocje. To one „osądzają”, co dla

nas dobre, a co złe.

 Dlatego na przykład wzorzec ciężkiej pracy, wzorzec starania się, jest

nie do pojęcia dla współczesnych, zwłaszcza lewicowych krytyków. Bo

wzorzec osobowy jest dla nich koncepcją z gruntu wrogą – jedynym

wzorcem dla homo affectus jest on sam, a raczej jego emocje. Miarą

człowieka jest to, czy żyje w zgodzie z sobą. Jego pragnienia i dążenia stają

się jedyną normą, którą ma spełniać. Jest to wizja autoświętości –

tautologiczna w istocie, zmienna i płynna.

Tworzymy siebie w całkowitym przekonaniu, że im bardziej oderwiemy

się od tego, co dawne, tym będziemy doskonalsi. W rzeczywistości plujemy

farbą, gdzie popadnie, wierząc, że tworzymy dzieło sztuki – plujemy

emocjami i mamy nadzieję na stworzenie osoby. Autentyczność rozumiana

jako poddanie się zmienności emocji jest słabą receptą na szczęście. Nie

jesteśmy w stanie kierować sobą mądrze, idąc za emocjami. Nadzieja, że to

możliwe, to najbardziej płonna z nadziei.

Nieadekwatna reakcja na promowanie pracowitości wynikała

z głębokiego przekonania, że ludzi należy zostawić samych sobie i że samo

przedstawienie standardu, nawet bez narzucania, że powinni go spełnić,

narusza ich wrażliwość. Pokazanie wzorca wysiłku jest już

„triggerowaniem” – ludzie skonfrontowani z nim czują się

„niekomfortowo”, a nawet „niebezpiecznie”. Poddanie się emocjom

w sposób oczywisty skłania do odpoczynku, nie do pracy, dlatego

propagowanie teorii, która pracowitość określa mianem „kultu zapierdolu”,

pada na tak podatny grunt. „Rewolucja odpoczywania” staje się bowiem

rewolucją lenistwa.

Zrozumcie, że zwalczając promowanie pracowitości, rozmawiacie

z ludźmi, którzy są poddani emocjom – a te zawsze podpowiadają, żeby

zostać pod ciepłą kołderką, zamiast pójść pobiegać. Dlatego ci, do których

mówicie, tylko czekają na potwierdzenie swoich intuicji. Po prostu duża

część ludzi uzyskuje użyteczną etykietę dla swojej niechęci do robienia

czegokolwiek. Tak jak piraci drogowi z ulgą przyjmują analizy, które za ich

winy obciążają pieszych, tak leniwi cieszą się, gdy napotykają artykuł

o kulcie zapierdolu. Z tej pozycji kształtują swoje prawo do pozostania

takim, jakim się jest, nawet jeśli się jest głupim i beznadziejnym.

Wywalczenie „prawa do lenistwa” – oto cel tej narracji8. A skutkiem jest

utwierdzenie w beznadziei.

MIKROAGRESJE

Goethe pisał, że tolerować znaczy obrażać – nie toleruje się wszak czegoś,

co jest dobre. Można tolerować ból, ale nie można tolerować komplementu

czy prezentu. Tolerancja więc to nie akceptacja, tymczasem to do tej

drugiej, zdaniem Goethego, powinniśmy zmierzać. Czy na pewno? Tak

przynajmniej piszą lewicowi myśliciele: Wendy Brown uważa, że

tolerancja umacnia „dominację potężnych” i podtrzymuje „odrzucenie

tolerowanych”. Uważa, że „tolerować to nie afirmować, ale warunkowo

dopuszczać to, co jest niepożądane i dewiacyjne”9.

Jedną z różnic pomiędzy postmodernizmem a liberalizmem jest ich

stosunek do tolerancji. Liberalizm uznaje ją za wartość istotną – wie, że

ludzie się od siebie różnią i niezwykłym osiągnięciem jest już to, kiedy

potrafią mimo różnic żyć obok siebie w pokoju, niekoniecznie akceptując

pełnym sercem wszystko, co drugi robi. Rozumieją po prostu swoją

odmienność i pozwalają innym w tej odmienności żyć i być szczęśliwym.

 Tymczasem postmodernizm gardzi tolerancją, bo uznaje ją za

niewystarczającą. Postmodernizm chce, aby odmienność była nie tylko

tolerowana, ale akceptowana w pełnej rozciągłości. Ostatecznie

postmodernizm to, co inne, odmienne, odbiegające od normy (a więc to, co

określa się terminem „queer”10) uwypukla, tak jakby chodziło

o podkreślenie, że jesteśmy różni, a nie tacy sami. I żąda, by inność

bezwarunkowo akceptować, a odmienność kochać. Tolerancja jest

traktowana jako wyraz dyskryminacji – bo toleruje się coś nieprzyjemnego.

A jeśli coś jest dobre, to coś się kocha.

To żądanie może budzić opór. Człowiek heteroseksualny o otwartej

głowie nie ma najczęściej żadnego problemu, by tolerować osoby

homoseksualne, ponieważ jest osobą cywilizowaną i wie, że odmienność

jest normalnym i nieusuwalnym elementem społeczeństwa. Jest także

w stanie w pewnym momencie przejść od tolerancji do pełnej akceptacji.

Jednak przymusowe żądanie miłości w stosunku do odmienności to dla

wielu zbyt dużo.

Wielokrotnie podkreślałem, że jednym z głównych problemów naszego

społeczeństwa jest relacja pomiędzy dwiema grupami ludzi, które

nazywamy piewcami i unikaczami różnorodności11. Piewcy różnorodności

nie mają problemu z odmiennością, bo uważają, że jest ona źródłem

bogactwa w naszym życiu. Dla nich przejście od tolerancji do akceptacji

nie jest trudne. Natomiast unikacze różnorodności chcą świata bardziej

jednolitego, świata, który nie wystawia nas ciągle na konfrontację

z odmiennością. Są zaniepokojeni szybko postępującą zmianą relacji

społecznych i norm, widzą w tej zmianie źródło chaosu. Nawet

wprowadzenie do naszego języka feminatywów czy neutralnych płciowo

zaimków jest zmianą, która ich dezorientuje i niepokoi, choć dla wielu

z nas nie stanowi żadnego problemu.

 Można to zrozumieć, jeśli się chce. Unikacz różnorodności, widząc

przed sobą osobę, która według jego oceny wygląda jak kobieta, może

chcieć zwracać się do niej za pomocą zaimków żeńskich. Gdy ta osoba

zareaguje agresywnie, ponieważ czuje się misgenderowana, spowoduje to

jeszcze większy opór przed zmianą. Zwłaszcza że unikacz różnorodności

mógł nie mieć złych intencji.

Postmodernizm nie chce jednak takich sytuacji rozumieć. W podejściu

do zmiany społecznej jest agresywny – stąd pewnie promuje tezę

o wszechobecności „mikroagresji”. To fenomen nowy. Jesteśmy

przyzwyczajeni do tego, że agresja wynika z intencjonalnego działania

danej osoby: wiem, co widzę, oceniam tę sytuację jako dla mnie groźną lub

negatywną i reaguję agresywnie. Tego rodzaju agresja powinna zostać

potępiona czy nawet ukarana, ponieważ jest świadomym działaniem

podjętym w celu skrzywdzenia innego.

Tymczasem mikroagresja może być zachowaniem nieuświadomionym.

Wynika z tego, że ktoś jest członkiem jakiejś grupy, na przykład białych

mężczyzn albo heteroseksualnych kobiet, i jego świadomość jako członka

grupy jest przesiąknięta stereotypami. W pewnym sensie mikroagresja jest

jego naturalnym sposobem bycia.

Ponieważ mikroagresja jest działaniem niekontrolowanym, które

ujawnia się w słowach czy czynach, niemal tak, jak ujawnia się wnętrze

naszej duszy w przypadku tak zwanej freudowskiej pomyłki, nie da się jej

z definicji uniknąć. Skoro nawet działanie, które podejmuje się zupełnie

niechcący, jest traktowane jako (mikro)agresja, a co więcej, reaguje się na

nie (makro)agresywnie, to jedynym skutkiem jest to, że konflikt

w społeczeństwie dramatycznie rośnie.

Koncepcja mikroagresji to kolejny dowód, że postmodernizm, jak

marksizm, oznacza myślenie nie kategorią indywidualnego człowieka, ale

kategorią klasy i masy. To nie twoje świadome myśli, działania i słowa cię

definiują. To grupa, do której ktoś cię przemocowo kwalifikuje, staje się

kontekstem, który narzuca interpretacje twoich zachowań. W ten sposób

w zależności od tego, do jakiej grupy należysz, każdy komplement stać się

może niemal napaścią seksualną, a każda krytyka – dowodem uprzedzenia

czy rasizmu.

W ten sposób racjonalną ewolucję, która ma doprowadzić do spokoju

społecznego i tolerancji, zastępuje nieracjonalna agresja i rewolucja.

Koncepcja mikroagresji w tym pomaga. Bo jeśli z definicji jestem

członkiem jakiejś grupy społecznej i to powoduje, że moje wypowiedzi są

naszpikowane mikroagresją, to właściwie jedynym sposobem jej uniknięcia

jest się zamknąć. Problem w tym, że nawet cisza jest w niektórych

sytuacjach wymowna i sama w sobie mogłaby być mikroagresją. Jak słynna

„kropka nienawiści” kończąca SMS, interpretowana przez odbiorcę jako

agresywna.

Szaleństwo to dobrze pokazuje treść stron internetowych, na których

można zgłaszać przypadki mikroagresji12. Wiele z nich w ogólnym

odczuciu nie jest agresywnych. Przykład działania uznawanego za

mikroagresję: „Moja narzeczona i ja nigdy nie jes­teśmy uznawane za parę

i myślę, że dzieje się tak dlatego, iż obie jesteśmy kobietami i różnimy się

rasą. Kelnerzy konsekwentnie przynoszą nam osobne rachunki bez

pytania”. Trudno tu doszukać się intencji skrzywdzenia czy

dyskryminowania. W idei mikroagresji decydującą rolę odgrywa jednak nie

intencja nadawcy, ale odbiór po stronie tego, kto tych wypowiedzi słucha.

Mikroagresja jest problemem odpowiedzialności zbiorowej – decy­duje

o niej to, że należysz do jakiejś grupy.

Idea mikroagresji buduje „kulturę bycia ofiarą”. Z historii znamy dwa

takie modele: kulturę honoru i kulturę godności13. Kultura honoru

funkcjonowała głównie w środowiskach męskich, w kulturze macho, na

przykład w krajach latynoamerykańskich czy w grupach mafijnych.

Powiedzenie „ta zniewaga krwi wymaga” obrazuje ją najlepiej. Składała się

z dwóch elementów: nadwrażliwości na zniewagę (znamy ją z filmów

o Dzikim Zachodzie, gdzie złe spojrzenie rzucone w kierunku danej osoby

mog­ło być powodem do wszczęcia bójki) oraz gotowości do

natychmiastowego, samodzielnego wymierzenia kary za nią. Znamy tę

postawę także z naszych nadwiślańskich bulwarów, gdzie panowie od

noszenia telewizorów (o wymiarach dwa na dwa metry) bardzo często lubią

zadawać pytanie, czy mamy jakiś problem.

Kultura godności jest następnym etapem rozwoju ludzkości i obrazuje

ją z kolei powiedzenie „nie jesteś w stanie mnie obrazić”. Polega ona na

mniejszej wrażliwości na naruszenie honoru, ale także na unikaniu

przemocy i wendety. Zamiast tego człowiek kultury godności powierza

sprawę odpowiednim instytucjom, które załatwiają ją w sposób

cywilizowany za niego. Nie ma więc już wyzywania na pojedynek, jest

pozywanie do sądu. Nie ma bójki pod dyskoteką, jest wezwanie przysyłane

przez adwokata albo prokuratora.

Obecnie rodzi się nam trzeci typ kultury w tym rozumieniu – kultura

bycia ofiarą, swoisty miks kultury honoru i kultury godności. Narodził się

człowiek przewrażliwiony, jak w kultu­rze honoru, ale zbyt przyzwyczajony

do bycia wyręczanym przez innych, by samemu za zniewagę odpłacić,

a więc człowiek, który o ochronę przed nią prosi kogoś innego, jak

w kulturze godności. On również oddaje sprawę wyspecjalizowanym

organom: rodzicom, szkole, administracji uniwersytetu, a potem rządowi.

I tak jak chłopaki z bloków często pytają: „Masz jakiś problem?”, dzieci

wychowane w kulturze bycia ofiarą pytają: „Masz jakąś mikroagresję?”.

A kiedy tę mikroagresję znajdą, bo zawsze da się jakąś znaleźć (to wynika

z jej definicji), zamiast samemu załatwić sprawę, skarżą się do kogo trzeba

i próbują sprawcę wyeliminować – już nie fizycznie, ale przez skasowanie.

Problem wykreowany przez postmodernizm jest taki: tolerancja poniża,

trzeba ją zatem zastąpić bezwarunkową akceptacją, a nawet miłością.

Dopóki jednak jesteś członkiem danej grupy społecznej, wypełniają cię

mikroagresje, które nie tylko akceptację, ale i tolerancję przekreślają.

Innymi słowy, dopóki jesteś inny (heteroseksualny, biały, męski itd.), jesteś

mikroagresywny. Wyjściem z problemu nie jest więc pozostanie innym,

który kocha i akceptuje bezwarunkowo (to nie wyklucza mikroagresji, która

wynika z faktu bycia innym), ale stanie się takim samym, który kocha

i akceptuje bezwarunkowo. Pomijając już to, jak trudno zrezygnować

z bycia sobą, taka wizja świata jest wizją Narcyza. W tej wizji wszystko jest

nim i wszystko mu mówi, że go kocha. I o to w postmodernizmie

prawdopodobnie chodzi.

STUDIA NAD OTYŁOŚCIĄ

Idea ma się tak do ideologii jak komórka zdrowa do komórki rakowej.

Mnóstwo ideologii zaczynało jako dobre idee, które się wynaturzyły,

zmutowały i zezłośliwiły. Dzieje się tak zarówno z ideami prawicowymi,

jak i z tymi lewicowymi. Dobre idee mutują w kierunku ideologii nie same,

ale za sprawą ludzi i ich powszechnych wad. Taką wadą jest potrzeba

władzy i dominacji nad drugim człowiekiem, która powoduje, że w każdym

z nas drzemie groźny instynkt: chcemy nawracać siłą.

 Wśród podatnych na te procesy idei ważnych dla prawicy można

wymienić idee wspierane przez religię. Mutują one w kierunku etycznego

absolutyzmu, który zamiast wspierać i rozumieć ludzi, niewoli ich i niszczy.

Tak stało się z socjalizmem, który zmutował w komunizm, tak jest

z wieloma współczesnymi ideami, jak choćby ideą woke. Ta ostatnia jest

oparta na słusznym przekonaniu, że należy być czujnym na przejawy

nietolerancji, dyskryminacji i przemocy. I d e a woke głosi więc potrzebę

wrażliwości. Mutuje jednak coraz częściej w i d e o l o g i ę woke, która jest

przewrażliwiona i inkwizycyjna: ideologię skłonną dostrzegać w każdym,

nawet niewinnym zachowaniu zło, które trzeba bezwzględnie zwalczać,

i bardzo agresywnie reagującą na coś, co często istnieje tylko w oku

patrzącego. W ten sposób ideologia ostatecznie przekształca się

w przeciwieństwo idei. Zamienia się w to, co chce zwalczać – w agresję,

dyskryminację i przemoc.

Ponadto, jeśli idea czegoś broni (konserwatyzm broni tradycyjnych

wartości, socjalizm broni biednych, feminizm kobiet itd.), kształtuje się ona

w atmosferze walki. Obrona odpowiada wszak na atak, a atak to ewidentnie

sytuacja walki. Tym samym broniący dobrej idei są narażeni na działanie

stresu związanego z konfliktem, jak żołnierze biorący udział w wojnie,

nawet jeśli walczą po właściwej stronie i toczona przez nich wojna jest

sprawiedliwa. Ten stres powoduje frustrację, kiedy obrona nie daje

oczekiwanych efektów. A sfrustrowani ludzie łatwo się radykalizują, co

w konsekwencji powoduje agresję. Jest to w pewnym sensie zrozumiałe:

skoro walczę już długo i nie widzę efektów, muszę zaostrzyć środki.

Proces „obrona – frustracja – radykalizacja” najlepiej pokazują

postmodernistyczne studia nad otyłością – obszar badań naukowych, który

zajmuje się nie tyle biologicznymi, ile socjologicznymi aspektami tej

częstej przypadłości współczesnego człowieka. Otóż otyłość coraz częściej

studia te prezentują nie jako anomalię zagrażającą zdrowiu, ale jako stan

neutralny albo wręcz pozytywny. Jak do tego doszło?

Otóż właśnie przez wynaturzenie dobrej idei. Jest nią niewątpliwie

ochrona ludzi otyłych przed kpinami i wyśmiewaniem. Ta idea jednak

ostatecznie zamienia się w ideologiczną pochwałę otyłości. Wajcha zostaje

całkowicie przerzucona w drugą stronę. Obrona przechodzi w atak

i relatywizuje coś, co w sensie naukowym, biologicznym, ewolucyjnym jest

dla człowieka szkodliwe.

Fat studies zaczęły się między innymi jako sprzeciw wobec opresji,

jaka spotykała ludzi z nadwagą. Opresja ta ma wiele twarzy – ośmieszanie

i kpiny, odrzucenie, lansowany przez media przymus nienaturalnej

szczupłości obrazowany wymiarami lalki Barbie itp. Chronić ludzi

z nadwagą przed bodyshamingiem – wyszydzaniem faktu, że ich ciało nie

dorasta do ideału, który tak naprawdę nie istnieje – to idea słuszna.

Ale ta dobra idea zmutowała w złą ideologię. Za opresję wobec ludzi

z nadwagą zaczyna się uznawać racjonalne rady lekarzy czy dietetyków, by

spróbowali schudnąć. Aktywiści studiów nad otyłością oskarżają

medycynę, wykazującą zły wpływ otyłości na zdrowie człowieka,

o „opresyjną, dyscyplinującą narrację”14. Rady lekarzy są traktowane jak

przejawy foucaultowskiej „biowładzy” – korzystania z posiadanej wiedzy,

by narzucać innym swoje przekonania i ich dyscyplinować. Aktywistki fat

studies w ujęciu postmodernistycznym piszą: „Dyskurs otyłości jest

totalitarny (…) przedstawia się jako jedyny autorytet w kwestii otyłości, nic

innego się nie liczy”15 albo: „Każda osoba, która żyje w kulturze

nienawidzącej otyłości, nieuchronnie wchłania anty­otyłościowe

przekonania, założenia i stereotypy, a także nieuchronnie przyjmuje pozycję

w stosunku do układów władzy opartych na wadze. Nikt z nas nigdy nie

może mieć nadziei na całkowite uwolnienie się od tego szkolenia ani

całkowite odcięcie się od tej sieci zarządzania”16. A zatem zwracanie uwagi

na problem otyłości jest już przemocą.

Jedna z badaczek z zakresu fat studies, Kathleen LeBesco, uważa, że

otyłość jest podobna do homoseksualizmu. On także był kiedyś traktowany

jak choroba, twierdzi, i szukano nań lekarstwa. Być może otyłość też

zostanie w końcu uznana za stan normalny, a nie anomalię. Według

LeBesco osoby z nadwagą mogą cierpieć na syndrom sztokholmski – jako

ofiary czują związek ze swoimi „oprawcami” i przyjmują z akceptacją

stwierdzenie, że ich ciało jest patologiczne. Tymczasem powinny taką

narrację zdecydowanie odrzucić. Sposobem na to może być zaakceptowanie

swojej otyłości, a nawet jej manifestacyjne zwiększenie (!).

Problem z postmodernistyczną narracją jest wielowymiarowy. Korzenie

filozoficzne zapewniają postmodernistom wyśmienite narzędzie –

relatywizację wszystkiego. Jak widzieliśmy, postmodernizm jest kuzynem

krytyków pewności poznawczej, którą promował Kartezjusz. Zwalcza

prawdy obiektywne, ponie­waż przyjmuje perspektywę indywidualną

i według niej postrzega świat. Uważa – słusznie – że nie istnieje jedna,

objawiona, wszystkoogarniająca i wszystkowyjaśniająca narracja i że próba

jej ustanowienia jest próbą narzucenia innym czyjegoś obrazu świata.

Wyprowadza z tego jednak niesłuszny wniosek, że każdy pogląd można

zakwestionować, przeciwstawić mu swój własny i uznać, że nie ma

sposobu, aby rozstrzygnąć, kto ma rację.

I tu pojawia się problem, zwłaszcza gdy za opresyjną,

wszechogarniającą narrację uzna się… naukę. A tak się niestety dzieje –

postmodernizm tak dalece i bezmyślnie atakuje dorobek oświecenia, że

zaczął atakować same podstawy zdobywania naszej wiedzy, a więc

racjonalność, empiryzm, rygorystyczną metodologię naukową. Jako że jest

podejrzliwy wobec wszystkiego, co pochodzi od rozumu, ukuł pojęcie

„przemocy epistemicznej” czy też epistemicznej niesprawiedliwości17.

Oznacza ono dominację jednego – konkretnie racjonalnego – sposobu

zdobywania wiedzy i pogardzanie innymi sposobami, na przykład poprzez

intuicję, wgląd w siebie czy indywidualne doświadczenie, zwłaszcza jeśli

nie jest ono w żaden sposób potwierdzone przez innych.

Walczący postmoderniści uważają, że nauka nie jest neutral­­na – jest ona

przede wszystkim efektem działań białych heteroseksualnych mężczyzn,

którzy swoje podejście do zdobywania wiedzy próbują narzucić wszystkim

innym. To „ich” podejście (a więc podejście oświecenia) należy

zrównoważyć innymi. Dlatego postmodernistyczni aktywiści proponują,

aby dominację tej uprzywilejowanej narracji zmienić „poprzez

wzmocnienie zmarginalizowanych grup tożsamościowych i naleganie, aby

ich głosy miały pierwszeństwo”18. Takie przekonanie doprowadziło do

powstania pojęcia „sprawiedliwości badawczej”:

Ta alarmująca propozycja wymaga, aby naukowcy preferencyjnie cytowali

kobiety i mniejszości, a minimalizowali cytowanie białych mężczyzn

z Zachodu – ponieważ badania empiryczne, które cenią sobie produkcję wiedzy

opartą na dowodach i uzasadnionych argumentach, są niesprawiedliwie

uprzywilejowaną konstrukcją kulturową białych ludzi Zachodu. Dlatego jest

moralnym obowiązkiem dzielenie prestiżu rygorystycznych badań z „innymi

formami badań”, w tym z przesądami, wierzeniami duchowymi, tradycjami

i wierzeniami kulturowymi, doświadczeniami opartymi na tożsamości

i reakcjami emocjonalnymi19.

W efekcie powstają nowe „epistemologie”20, a więc „równoprawne”

sposoby zdobywania wiedzy: „epistemologia feministyczna”,

„epistemologia krytyczna rasy”, „epistemologia postkolonialna”

i „epistemologia queer”, skupione na badaniu zjawisk takich jak

„niesprawiedliwość epistemiczna”, „epistemiczna opre­sja”, „epistemiczny

wyzysk” i „przemoc epistemiczna”21.

 To już zaczyna się robić niebezpieczne – nie chodzi tylko o wywołujące

wesołość internetowe filmiki, w których uczniowi twierdzącemu, że dwa

plus dwa jest siedem, pozwala się pozostać przy tej osobistej „prawdzie”,

aby nie dyskryminować jego indywidualnych sposobów docierania do

wiedzy i nie stosować wobec niego „epistemicznej przemocy”. Chodzi

o szerszą antynaukowość postmodernizmu, głęboką nieufność wobec tego,

co rozumowe, która przenika myślenie coraz większej grupy ludzi, a jest

widoczna na przykład w rozwoju ruchów antyszczepionkowych i rosnącym

zainteresowaniu medycyną alternatywną – nie jako mogącą uzupełnić

medycynę konwencjonalną, ale jako mającą ją zastąpić, nawet w leczeniu

najpoważniejszych chorób.

W odniesieniu do problemu otyłości dobra idea wynaturza się

zupełnie – kończy się kwestionowaniem zaleceń dietetyków i lekarzy jako

osób „uprzedzonych” wobec otyłości. W książce Critical Dietetics and

Critical Nutrition Studies czytamy:

Chociaż nie odrzucamy całkowicie metody naukowej jako sposobu tworzenia

wiedzy o świecie, to jednak orientacja krytyczna odrzuca pogląd, że w ogóle

możliwe jest tworzenie wiedzy, która jest obiektywna, wolna od wartości

i nietknięta przez ludzkie uprzedzenia. Krytyczna orientacja odrzuca również

pogląd, że jakikolwiek sposób tworzenia wiedzy o świecie jest lepszy od innych

lub nawet wystarczający… Jako taka [dietetyka krytyczna] czerpie

z poststrukturalizmu i nauk feministycznych (dwa inne okna), które utrzymują,

że nie ma jednej prawdy, którą można wygenerować o każdej rzeczy, że możliwe

są różne prawdy w zależności od tego, kto pyta i w jakim celu, i że wiedza nie

jest apolityczna, nawet jeśli jest uważana za pozytywistyczną (tj. neutralną pod

względem wartości lub bezstronną)22.

Autorzy Cynicznych teorii tak komentują to stanowisko:

„Poststrukturalizm i nauki feministyczne” są wykorzystywane do odrzucenia

przeważających dowodów na to, że odżywianie odgrywa znaczącą rolę

 w zdrowiu i że otyłość zwiększa ryzyko chorób serca, kilku nowotworów

i cukrzycy – nie wspominając o zespole policystycznych jajników, problemach

ze stawami, problemach z poruszaniem się i problemach z oddychaniem – i jest

silnie skorelowana z przedwczesną śmiercią23.

Problem, do którego prowadzi walczący postmodernizm, jest jasny:

indywidualne podejście do szukania prawdy pozwala przedstawić każdą

odrębność jako uzasadnioną – bo jeśli nie ma obiektywnych prawd, to nie

ma obiektywnych norm. A jeśli nie ma obiektywnych norm, jak śmiesz mi

zarzucać, że za dużo ważę? Jaka jest miara „za dużo” i kto to ustala? Jak

w ogóle możesz cokolwiek i kogokolwiek oceniać?

Takie podejście ma jedną atrakcyjną cechę: może uzasadnić każde

postępowanie, każdą zachciankę, każdy styl życia i każdy zły nawyk – bo

są „moje”. Nawet jeśli ten nawyk zagraża mojemu życiu. Nie ma w tym nic

dziwnego – postmodernizm to kopalnia wymówek. To jest jedna z przyczyn

jego wielkiej popularności.

KANSEL KALCZER

Są różne formy ironii – jest przykładowo ironia destrukcyjna. Ma ona na

celu unicestwić zjawisko, które ktoś uważa za groźne dla siebie lub dla

wyznawanej ideologii i z tego powodu tkwi w ciąg­łym stanie zaprzeczenia,

że to coś istnieje albo jest ważne. Ironia ta przejawia się chociażby

w pisaniu nazwy tego zjawiska fonetycznie, jakby się przedrzeźniało

mówiącego („ciecia RP” zamiast „Trzecia RP”). Albo w tak zwanym

psychiatrycznym pytaniu: „Czy w tym pokoju jest X?”, gdzie X to

zjawisko, którego istnieniu albo ważności się zaprzecza.

„Czy w tym pokoju jest kansel kalczer?” Jest i nie wynika to

z halucynacji ani choroby psychicznej. Kultura kasowania (cancel culture)

polega na żądaniu, by usunąć z życia publicznego osobę, której poglądy –

nierzadko „ujawnione” jedną wypowiedzią, jednym wpisem w internecie

czy jednym zachowaniem – ktoś uznaje za nieakceptowalne. W reakcji na

taką wypowiedź żąda się skasowania jej autora – pozbawienia go funkcji,

kontraktu, pracy.

Kultura kasowania jest charakterystyczna dla wojującego

postmodernizmu, a więc filozofii, która z uniwersytetów przeniknęła do

życia publicznego i społecznego i nakręca w nim kampanię jednomyślności

w sprawach związanych z równością społeczną i przeciwdziałaniu

dyskryminacji, oczywiście rozumianych w specyficzny sposób.

Najgłośniejszym przykładem tej kultury jest sprawa autorki Harry’ego

Pottera J.K. Rowling, która sprzeciwiła się korzystaniu przez transkobiety

z pomieszczeń tradycyjnie przeznaczonych dla kobiet, takich jak

przebieralnie czy toalety, z obawy przed nadużyciami seksualnymi. Jej

zdaniem uwspólnienie tych przestrzeni ułatwiłoby te nadużycia.

Wypowiedź ta spowodowała falę krytyki, bojkotu i liczne żądania, aby J.K.

Rowling usunęła się z życia publicznego. Żądanie to nie zostało spełnione

(i dobrze). Nie oznacza to, że kasowania nie ma, bo tym razem nie wyszło.

Samo jego usiłowanie wystarczy, by o kansel kalczer mówić. Zwłaszcza że

skasowanie wielu innych, mniej znanych osób lewicowym aktywistom się

udało.

Lewicowi aktywiści nie tylko ośmieszają ludzi, którzy dostrzegają

zjawisko kasowania, ale stosują jeszcze jedną technikę: zaprzeczania, że

w ogóle do niego dochodzi. Twierdzą, że nie ma kasowania, jest tylko

krytyka, czasami ostra, jest może wzywanie do bojkotu, ale to przecież nic

nowego. Otóż kasowanie idzie o wiele dalej niż krytyka czy bojkot, bo

chodzi nie tylko o potępienie czyjegoś działania, nie tylko o wezwanie, by

kogoś nie czytać czy nie przychodzić na czyjeś wykłady. Chodzi o żądanie

zniknięcia. Kultura kasowania jest kulturą polowania na czarownice,

kulturą paniki moralnej, w której osoba chcąca uchodzić za wiernego

wyznawcę ideologii (na przykład ideologii żądającej bezwzględnego

równouprawnienia trans- i ciskobiet) sygnalizuje swoje oddanie sprawie

oburzeniem i domaganiem się, aby przyczyna tego oburzenia przestała

istnieć.

Zachowanie to przypomina działania ludzi, którzy w połowie

dwudziestego wieku zwalczali w USA komunistów. Tak zwany

maccartyzm, a więc ruch zapoczątkowany przez senatora McCarthy’ego

i jego komisję poszukującą rosyjskich szpiegów, świetnie oddaje ducha

kasowania. Najmniejsze podejrzenie o nie­prawomyślność i sprzyjanie

komunizmowi kończyło się nie tylko wezwaniem delikwenta przed

komisję, ale konsekwencjami dla jego środowiska. Pracodawcy obawiali

się, że i na nich spadnie oburzenie tłumu, zwalniali więc podejrzanych

i zrywali kontrakty. Kasowanie może się odbywać rękami innych ludzi –

a akty­wista po prostu patrzy i zaciera swoje ręce.

Kasowanie jest współczesnym połączeniem świeckiej banicji i religijnej

ekskomuniki. Banicja była zawsze wygnaniem i miała wiele twarzy –

choćby ateńskiego ostracyzmu czy petalizmu stosowanego w Syrakuzach.

Jej formą było rzymskie exscilium i balijska praktyka prawa zwyczajowego

nazywana kasepekang. Cechą wspólną tych form jest zbiorowa decyzja, by

usunąć kogoś ze społeczności. Usunięcie to było opcją alternatywną wobec

kary śmierci, a więc formą śmierci cywilnej. Jako zastępująca śmierć

rzeczywistą banicja zawsze miała w sobie ogromny ładu­nek agresji. Tak jak

kasowanie.

Kasowanie ma w sobie również coś z praktyk religijnych, takich jak

katolicka ekskomunika, jej judaistyczna wersja, czyli cherem,

„wykluczenie” stosowane przez świadków Jehowy czy „odłączenie” znane

z Kościoła scjentologicznego. Wszystkie te praktyki polegają na

wyrzuceniu kogoś ze wspólnoty, ponieważ zaprzeczył podstawowym

prawdom wiary, a takie zaprzeczenie burzy jednomyślność i spójność

grupy.

Czy to nie zadziwiające, jak bardzo świecka praktyka, towarzysząca

ateistycznej ideologii lewicowej, przypomina w swoim żądaniu, by usunąć

inność, najbardziej ortodoksyjne praktyki religijne? A jednak nie ma w tym

niczego dziwnego. Ideologie są współczesnymi religiami, odgrywają

przecież analogiczną rolę – dają poczucie wspólnoty, kojącą jedność myśli,

realizują funkcje frommowskiej ucieczki od wolności i masochizmu

społecznego. Lewica, która tradycyjnie zwalczała zabobony i aksjomaty

religii, ma swoją inkwizycję. Historia doprawdy lubi się powtarzać jako

farsa.

Kultura kasowania zaprzecza oświeceniowemu ideałowi otwartości na

inność. Jest groźna, ponieważ stanowi formę cenzury, ale nie takiej,

w której fragment tekstu wycina się nożyczkami, jak robili to cenzorzy

komunistyczni; raczej takiej, w której wycina się człowieka i stwarza

atmosferę lęku, że jeżeli inni nie podporządkują się jednomyślności, ich

także spotka wycięcie. A to powoduje efekt mrożący – ludzie ograniczają

sami siebie w wypowiedziach, aby nie podpaść inkwizytorom. Skutkuje to

autocenzurą, która jest jedną z bardziej perfidnych form cenzury, ponieważ

jest właściwie niewidoczna – dokonuje się w głowie. Ale skutek jest ten

sam co w przypadku cenzury tradycyjnej: pozbawienie społeczeństwa

różnorodności myśli i wielości idei, z których możemy czerpać pomysły,

jak radzić sobie ze światem.

Dlaczego to jest takie złe? Dlatego, że prawdziwa kreatywność nie

może być skrępowana – tylko w całkowitej swobodzie i wolności od

strachu można tworzyć rzeczy cenne. Dobrze wyjaśnił to kiedyś Szczepan

Twardoch podczas wieczoru autorskiego w Teatrze Powszechnym

w Warszawie. Zniesmaczona nieco Justyna Sobolewska zarzuciła mu

między wierszami kicz, pytając o to, dlaczego w powieści Król nad

Warszawą lata wieloryb Litani. Na ten (moim zdaniem niesłuszny) zarzut

Twardoch odpowiedział mniej więcej tak: twórca musi się zbliżać do

krawędzi tego, co zwyczajowe, przyjęte, normalne, i na tej krawędzi

balansować – tylko wtedy ma szansę na stworzenie czegoś cenniejszego niż

szkolna rozprawka. Ta granica przebiega między sztuką wysoką a niską,

między artyzmem i kiczem, przyzwoitością i obrzydliwością. Artysta jak

alchemik miesza substancje nigdy ze sobą niepomieszane, z nadzieją, że to,

co z tego wyjdzie, będzie miało nową, niespotykaną dotąd jakość. Czasami

to, co powstaje, wybucha, śmierdzi i bulgocze. Taki już los alchemika. Bez

względu jednak na to, co będzie efektem balansowania na granicy dobrego

i złego smaku, jeśli twórca nie będzie balansował, nie stworzy sztuki

prawdziwej.

Kultura kasowania powoduje, że ludzie obawiają się uprawiać

nieskrępowaną twórczość – artystyczną, naukową, dziennikarską. To

zrozumiałe; jeśli nad czyjąś pracą, dorobkiem, kredytem mieszkaniowym

wisi groźba skasowania, taki ktoś będzie nadmiernie ostrożny. Tyle że

nadmierna ostrożność to knebel dla wolności słowa. Nawet jeśli efektem

nieskrępowanej swobody wypowiedzi byłoby słowo złe, obraźliwe,

nieprzyzwoite, słowo można odwrócić innym słowem. Po to mamy

instytucję przeprosin czy nawet pozwu o naruszenie dóbr osobistych, aby

efekty nieudanych eksperymentów twórczych i komunikacyjnych łago­dzić.

Ale strach przed skasowaniem, efekt mrożący nim wywoływany to cenzura

najgorsza, bo wewnętrzna i prewencyjna. To aborcja idei, powodująca, że

nigdy się nie narodzą, ktoś je bowiem zabije w zarodku.

Kansel kalczer istnieje i jest groźna. Jest efektem tych samych procesów

psychologicznych, które zachodzą w głowach prawicowych unikaczy

różnorodności, tyle że one akurat zachodzą w głowach unikaczy

lewicowych. Z obawy, by nie naruszyć strefy komfortu, próbując obronić

affectusa przed atakiem na jego bezpieczeństwo psychiczne, kultura

kasowania wyrządza ogromną szkodę nam wszystkim – blokuje produkcję

idei, zmniejsza różnorodność, a tym samym utrudnia nasz rozwój. Kiedy

nie ma róż­norodności ludzi, idei i pomysłów, presja selekcyjna nie ma

z czego wybierać. A chodzi o to, żeby miała.

1 Stephen R.C. Hicks, Explaining Postmodernism. Skepticism and

Socialism from Rousseau to Foucault, Scholarly Publishing 2004.

2 Marcin Matczak, Jak wychować rapera. Bezradnik, Kraków 2021.

3 https://www.merriam-webster.com/dictionary/ignis%20fatuus (dostęp:

28.07.2023).

4 Walter Truett Anderson, The Fontana Post-modernism Reader,

Fontana Press 1996.

https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/en/heartfield-

james.htm (dostęp: 28.07.2023).

6 Tamże.

7 Tamże.
 8 https://www.economist.com/europe/2023/02/06/why-france-is-

arguing-about-work-and-the-right-to-be-lazy (dostęp: 28.07.2023). (dostęp:

28.07.2023).

9 Wendy Brown, Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity

and Empire, Princeton University Press 2009.

10 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt.

11 Karen Stenner, Authoritarianism,

https://hopenothate.org.uk/2020/11/01/authoritarianism/ (dostęp:

27.07.2023).

12 https://www.microaggressions.com (dostęp: 28.07.2023). (dostęp:

28.07.2023).

13 Bradley Campbell, Jason Manning, The Rise of Victimhood Culture.

Micro­aggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars, Palgrave

Macmillan 2018.

14 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt.

15 Charlotte Cooper, Fat Activism. A Radical Social Movement,

HammerOn Press 2016.

16 Esther Rothblum, Sondra Solovay, The Fat Studies Reader, NYU

Press 2009.

17 Miranda Fricker, Epistemic Injustice. Power and the Ethics of

Knowing, Oxford University Press 2009.

18 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt.

19 Tamże.

20 Epistemologia to metodologia pozyskiwania wiedzy o świecie,

a „epistemiczny” to związany ze zdobywaniem wiedzy.

21 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt. Zob.

także: Kristie Dotson, Conceptualizing Epistemic Oppression, „Social

Epistemology” 2014, vol. 28, nr 2 i Nora Berenstain, Epistemic

Exploitation, „Ergo. An Open Access Journal of Philosophy” 2016, vol. 3,

nr 22.

22 Cyt. za: Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt.

23 Tamże.
 ŚMIERĆ KREATYWNOŚCI

Siłą Polski, jak każdego innego kraju, są umysły obywateli. To one, jeśli są

twórcze, dostarczają idei potrzebnych, by radzić sobie z problemami, jakie

stawia przed nami rzeczywistość. Jeśli jednak kreatywność w nas umiera,

stajemy wobec tych problemów bezradni.

Rozwój technologii niszczy kreatywność rozumianą jako nieskrępowana

zdolność do tworzenia nowych rozwiązań naukowych i artystycznych.

Istnieje ryzyko, że w kraju, w którym umrę, żywi ludzie posiadający

naturalną inteligencję będą przypominać inteligencję sztuczną, która

potrafi tworzyć jedynie coś, co tylko wydaje się nowe, a jest po prostu

nieudolną kopią i kolażem starego. Tymczasem problemom przyszłości może

stawić czoło tylko prawdziwa kreatywność, tworząca rzeczy niespotykane,

które dotąd nikomu nie przyszły do głowy.

NIEMOŻNOŚĆ NIEREAGOWANIA

Jeśli coś szczególnie mocno zwiększa płynność naszego świata, są to media

społecznościowe. Pierwotnie miały być zwyczajnie narzędziem

komunikacji – takie były pierwowzory Facebooka, które znamy

z prehistorii internetu: Nasza Klasa czy Grono. Miały one powiązać ludzi

ze sobą, umożliwić im komunikowanie się. Były obietnicą odzyskania

czegoś, co się straciło – kontaktu.

Media społecznościowe były początkowo jak dawna wersja szkolnego

pamiętnika, do którego pozwalano się wpisywać znajomym, albo jak

internetowa wersja telefonu. Można było dzięki nim coś o sobie innym

powiedzieć, pokazać kawałek swojego życia i w zamian za to uzyskać

informacje o nich. Stara, dobra komu­nikacja, bez ambicji doprowadzenia

do rewolucji informacyjnej i zmiany świata.

Ostatecznie ta pierwotna funkcja zeszła na plan dalszy, a wręcz

zanikła – obecnie media społecznościowe nie przypominają żadnej z form

tradycyjnej komunikacji międzyludzkiej. Są raczej jej wynaturzeniem, bo

ich główną funkcją jest zastąpienie świata realnego rzeczywistością

alternatywną. Rozrosły się w sposób niekontrolowany i zamiast umożliwiać

komunikację z innymi, same stały się tym innym, z którym się

komunikujemy. Z narzędzia komunikacji stały się jej podmiotem,

z instrumentu kontaktu z otoczeniem przekształciły się w samo to

otoczenie.

W efekcie nie są już kanałem komunikacji, ale bardziej przypominają

studnię, w której odbija się echo głosu każdego z nas. Jeśli z kimś

rozmawiamy, to ze sobą – nasi „przyjaciele” na Face­booku czy followersi

na innych platformach są traktowani bardziej jak trofea lub medale

potwierdzające rangę naszej popularności niż jak żywi ludzie1. A tym

„kimś”, z kim rozmawiamy (lub zdaje się nam, że rozmawiamy), jest

wirtualny świat wytworzony przez te media – przy pomocy naszego

umysłu.
 W tej książce pisałem o Kancie i o tym, że jego wizja filozo­ficzna

zakłada brak dostępu do realnej rzeczywistości. Nasz umysł radzi sobie

z tym, tworząc interfejs złożony z kategorii, pojęć, schematów

poznawczych. Media społecznościowe w czasach homo ludens przejmują

funkcję tego interfejsu, a raczej wprowadzają między nas a świat jeszcze

jeden filtr poznawczy – wydaje nam się, że widzimy świat przez nasz

własny interfejs, podczas gdy tak naprawdę widzimy tylko to, co dopuszcza

do nas filtr.

Ten niekontrolowany rozrost mediów społecznościowych nastąpił

wtedy, gdy przebiły one bańkę najbliższych, znanych nam osób, ludzi

chodzących do tej samej klasy czy mieszkających w tej samej

miejscowości. Wtedy wdarła się w nie z całą mocą globalizacja, jak

w końcówce wieku dziewiętnastego, gdy zerwaliśmy małe wspólnoty

wiejskie i ruszyliśmy do dających anonimowość miast. Po drugiej stronie

pojawili się ludzie, których nigdy nie widzieliśmy na oczy, z którymi nie

utrzymywaliśmy wcześniej żadnych kontaktów, a więc nie mamy o czym

z nimi rozmawiać ani co im komunikować.

Dostaje się od nich za to coraz więcej ładunku informacyjnego,

a ładunek ten dodatkowo się zwiększa, gdy tych ludzi wypierają instytucje,

firmy, telewizje, wydawcy gazet i koncerny medialne, każdy ze swoim

profilem w sieci. Z tym ładunkiem nasz umysł chce coś zrobić, bo z natury

nastawiony jest na to, aby informację traktować jako szansę na ewolucyjną

korzyść. Informacja zawsze taka była – dawała przewagę. Informacja

o tym, gdzie jest jedzenie, miała oczywistą wartość ewolucyjną, bo

pozwalała się najeść i podnosiła tym samym prawdopodobieństwo

przeżycia. Wykształciliśmy więc w sobie nawyk pochłaniania informacji,

jak jedzenia. Podobnie informacja o niebezpieczeństwie miała zawsze

oczywistą wartość ewolucyjną, bo pozwalała go uniknąć.

 W związku z tym nasze umysły są ewolucyjnie wyćwiczone, by

analizować informację nie jako po prostu opis rzeczywis­tości, ale także

jako rozkaz, co w związku z tym opisem zrobić. Informacja „oto pali się

ogień” nie była tradycyjnie wykorzystywana do tego, by ten ogień

kontemplować, zamyślić się i spojrzeć w płomienie. Stawiała nam pewne

wyzwanie: musieliśmy odpowiedzieć sobie, czy ten ogień jest przyjazny

i w związku z tym można z niego skorzystać, ogrzać się przy nim, czy

raczej jest niebezpieczny, być może jest pożarem, a więc trzeba uciekać.

Żadna informacja nie jest i nigdy nie była neutralna, bo każda informacja

wywołuje u nas potrzebę reakcji2.

To wszystko wprowadza w sposób oczywisty chaos. Jesteśmy

atakowani ogromem informacji, które są nam zupełnie zbędne, jednak nasz

ewolucyjnie ukształtowany umysł nadal reaguje na nie tak, jak gdyby były

nam potrzebne.

Pisze Han, że niemożność niereagowania jest „patologią, schyłkiem,

objawem wyczerpania”. Że nasze oczy, zmuszone do „nieustannej

żarłoczności”, tracą zdolność do bezruchu, do głębokiej uważności. Coraz

częściej tracimy „instynkt wykluczający”, umiejętność mówienia „nie”

wobec zwiększających się bodźców3. „Według Nietzschego w »kulturze

szlachetnej« ludzie »nie (…) reagują natychmiast na bodziec«. Taka kultura

rozwija »instynkty hamujące, wykluczające«”4.

Każdy kontakt z informacją wymaga reakcji, chociaż nie bardzo

wiadomo, jak zareagować na wiadomość, że oto na Florydzie na polu

golfowym krokodyl zjadł golfistę. Wiedza o tym w żaden sposób nie może

być przez nas wykorzystana, ale wywołuje emocje, a także konieczność

choćby krótkiej refleksji. W ten sposób zużywamy odrobinę energii

naszego umysłu. Gdy tych informacji jest milion, zużywamy tej energii na

tyle dużo, by czuć się wyczerpanym i wyjałowionym.

 Po wejściu na rynek mediów społecznościowych TikToka, nazywanego

przez niektórych „YouTube’em na sterydach”, do naszej świadomości

dociera już nie tylko jedna informacja oddzielona od drugiej, ale rolka

złożona z ciągu informacji, którą steruje algorytm. Pokazuje on nam obrazy

podobne do tych, które wcześniej wywołały nasze zainteresowanie. Jest to

oczywiście mechanizm uzależniający, przed którym przestrzegają

psychologowie, ale nie o uzależnienie mi w tym miejscu chodzi. Chodzi mi

o wystawienie umysłu na ciąg zupełnie niepowiązanych ze sobą scen

i sytuacji.

Wspomniany krokodyl zjadający golfistę na Florydzie jest zestawiony

ze słodkim kociakiem, tego z kolei zastępuje na rolce bobas, który się do

nas uśmiecha, wypowiada pierwsze słowa albo właśnie dostał pierwsze

w życiu okulary i wzrusza nas swoim pierwszym pełnym spojrzeniem na

świat. Po słodkim bobasie widzimy rodzinę ze zniszczonego ukraińskiego

Mariupola, która opowiada, że właśnie straciła dom, walczących żołnierzy

albo cierpiące matki, którym Rosjanie zabili synów, a zaraz potem połów

wielkiej ryby na Oceanie Atlantyckim, wszystko wieńczy zaś fragment

z talent show, w którym artysta wykonuje znany utwór napisany przez

kogoś innego, i kończy się to golden buzzerem. Choć w gruncie rzeczy

oczywiście nie kończy, bo ta rolka obrazów, emocji i wezwań do działania,

na które nie sposób odpowiedzieć, końca przecież nie ma.

Wszystkie te informacje nie tylko atakują nasz umysł i wywołują – czy

tego chcemy, czy nie chcemy – reakcje, a więc pobierają cenną energię, ale

na dodatek żerują na jeszcze jednym ewolucyjnym wynalazku, który mamy

na wyposażeniu naszego umysłu: potrzebie szukania sensu w świecie. Nasz

umysł to opowiadacz historii, urodzony narrator, próbujący porządkować

napotykane fakty w jakieś sensowne układanki, w których coś z czegoś

wynika, coś na coś wpływa, coś się z czymś łączy itd. Według niektórych
koncepcji psychologicznych opowiadamy sobie siebie – fakty z naszego

życia łączymy w pewną historię, która ma (miejmy nadzieję) morał, i dzięki

temu nadajemy temu życiu jakiś sens. Próbujemy zatem uporządkować to,

czego doświadczamy, i to w przypadku rolki tiktokowej nas gubi. Niby

jesteśmy zdolni jako gatunek zracjonalizować niemal wszystko i powiązać

ze sobą najbardziej nieprawdopodobne wydarzenia, czego dowodzi

popularność teorii spiskowych oraz istnienie ludzi, którzy piszą książki

o lądowaniu UFO i kręgach w zbożu. Kiedy jednak wystawiamy się na

rolkę tiktokową, trafia kosa na kamień. Rolka to sekwencja obrazów

i doświadczeń, która uruchamia w nas element narracyjny, ten się jednak

szybko zacina, bo zjedzonego golfistę i talent show przedzielonych ciosem

Mike’a Tysona połączyć w jedną całość jest naprawdę trudno.

To, że nie możemy nałożyć spójnej opowieści na tę płynność, powoduje

w nas poczucie chaosu: nie da się zrobić kosmosu z tego uniwersum. To

pogłębia i tak już znaczne wyczerpanie emocjonalne, a dodatkowo u tych,

u których zdolność do porządkowania świata przez narrację jeszcze się nie

wykształciła (na przykład u małych dzieci; jak pokazują badania, korzystają

one z TikToka równie namiętnie, co nielegalnie), prowadzi do tego, że

rozwija się ona wolniej albo nie rozwija się w ogóle. To kolejny problem,

który powoduje, że postrzeganie świata przez homo affectus jest

fragmentaryczne, emocjonalne i skupione na tu i teraz.

Zanik zdolności do prowadzenia narracji wpływa na zdolność

oczekiwania – narracja tworzy napięcie czasowe pomiędzy początkiem,

rozwinięciem i finałem; elementy wcześniejsze, jak strzelba Czechowa,

która wisi na ścianie w pierwszym akcie, wymuszają na nas naukę czekania

na to, co przyjdzie później. TikTok nie każe na nic czekać – daje wszystko

i daje od razu. Jest emocjonalnym, permanentnym „wielkim żarciem”.

 Media społecznościowe, ta komunikacja wielokierunkowa,

„komunikacja bez wspólnoty”5 zwiększa poczucie płynności świata. Umysł

długo wystawiony na działanie rolki mediów społecznościowych traci

stopniowo możliwość porządkowania rzeczywistości, z racjonalnego

umysłu staje się sercomózgiem, które żyje emocjami, a myśli już tylko

fragmentami. I coraz trudniej mu przejść na poziom racjonalnych,

abstrakcyjnych procesów, które zachodzą w życiu publicznym, na poziomie

państwa, w polityce. Masa sercomózgów, gotowych do pobudzenia jednym

wezwaniem, to marzenie każdego populisty.

TIKTOK A WIRTUALNA STREFA

SCHENGEN

TikTok i wszelkie inne odmiany internetowej rolki, na której bezmyślnie

przewija się kolejne krótkie filmy, są przerażające. Oferują ciągłe

szprycowanie się emocjami, które nie mają żadnego wspólnego

mianownika, bo są ciągiem niepowiązanych doświadczeń. W ten sposób

internetowa rolka staje się symbolem współczesnego życia: serią losowych

doświadczeń zakończonych śmiercią, która jest jak wyczerpanie się baterii

w telefonie.

Nie chcę przez to powiedzieć, że kiedyś to się umierało. Ale coś jest na

rzeczy. Skoro rolka TikToka jest dzisiaj obrazem życia, kiedyś tym obrazem

była wielka powieść, w której zdarzenia wiązała w spójny ciąg narracja. Ta

narracja dawała zdarzeniom sens. Także życie, racjonalizowane opowieścią,

nabierało znaczenia. Miało swój początek, było drogą, nie pogo tańczonym

na koncercie, chaotycznym tańcem czy raczej ciągiem chaotycznych

tańców do kolejnych ulubionych piosenek. To życie, które dało się

opowiedzieć, zyskiwało sens, a wraz z nim zyskiwała sens śmierć jako

konkluzja, jako jego ukoronowanie. Nie da się opowiedzieć rolki na

TikToku, bo jedyna narracja, jaka jest możliwa, to narracja gadatliwych

dziewczyn z przedziału, w którym jedzie bohater Dnia świra – „i ten, i ten,

i ten”, „ja cię, ja cię, ja cię”. A jeśli nie da się czegoś opowiedzieć, nie da

się odnaleźć w tym sensu.

„Życie straciło możliwość osiągnięcia sensownego zakoń­czenia”6. Nie

dlatego, że nie jest długie – krótkie życie, jak krótkie opowiadanie, może

być poruszające i zapadać w pamięć na zawsze. James Dean i ksiądz

Kaczkowski są tego najlepszym przykładem. Chodzi o to, że w świecie,

który staje się TikTokiem, zanika w ogóle potrzeba szukania sensu. Jak

rolka staje się ono ciągiem doświadczeń przyjemnych, które się dewaluują,

aż stanie się ciągiem doświadczeń nieprzyjemnych, które przyjdą z chorobą

i starością. Ale jeśli ktoś nie potrafi nadać sensu, celu czy kierunku

doświadczeniom przyjemnym, jak będzie mógł to zrobić

z nieprzyjemnymi?

I tu znowu odwołajmy się do postmodernizmu i Lyotarda. Skoro

traktujemy wielkie narracje jako narzędzia manipulacji, opresji

i zniewolenia, ponieważ kształtują nasze widzenie rzeczywistości w sposób,

który narzuca autor, nie możemy przyjąć, że narracja jest naszym

podstawowym sposobem kształtowania i porządkowania życia. Co się tu

kryje pod pojęciem narracji? Na przykład plan, co chce się w życiu robić,

kim chce się zostać, co osiągnąć. Współcześnie wielu młodych ludzi nie

potrafi lub nie chce na to pytanie odpowiadać. Dlaczego? Bo taka

odpowiedź wymaga opowiedzenia sobie w głowie życia, zbudowania

właśnie narracji, która – jak każdy plan – zniewala. Jeśli w tej mojej

narracji opowiem sobie siebie jako człowieka, który osiąga X, a następnie

tego X nie osiągnę, to spotka mnie frustracja. Lepiej więc może, żebym

sobie siebie w ogóle nie opowiadał, bo wtedy nie będzie żadnego planu,

który musiałbym realizować, a jeśli nie będzie planu, nie będzie frustracji,

jeśli go nie zrealizuję.

Problem w tym, że brak planu to brak celu, a brak celu to dryfowanie,

surfowanie, przewijanie rolki. Badania pokazujące poczucie

bezsensowności życia u młodych ludzi dowodzą, że nie potrafią oni dzisiaj

ukształtować w swojej głowie opowieści, która miałaby dla nich sens.

Tymczasem opowieść, którą powinni sobie opowiedzieć, ma zawsze

podobny kształt – mówi o jednym bohaterze, który ma tysiąc twarzy7.

O kimś, kto opuszcza swoją strefę komfortu (jak Gilgamesz, Abraham,

Jezus, Bilbo Baggins czy Szewczyk Dratewka), idzie w świat, by szukać

dobra i walczyć ze złem (ze śmiercią, Sauronem czy smokiem), odnosi

zwycięstwo i otrzymuje nagrodę (nieśmiertelność, zbawienie, satysfakcję

lub rękę królewny).

W życiu, które jest jak rolka z TikToka, nie da się wyjść poza strefę

komfortu, bo takie życie z definicji ma być komfortem – ma, jak tiktokowy

algorytm, przynosić tylko to, co nam się podoba. W takim życiu nie ma też

wizji dobra i zła, ponieważ granica między nimi została skutecznie

zamazana przez subiektywizm myślenia postmodernistycznego. Jasna

granica, gdziekolwiek postawiona, byłaby opresją, której należy przecież

unikać. A jak nie można odróżnić dobra od zła, nie wiadomo, z czym

walczyć – nie wiadomo, kto jest smokiem, a kto księżniczką. Ba, można

zacząć walczyć z dobrem.

Trudno też wygrać walkę, jeśli nie wiadomo, z czym ją toczymy. Czy

walczyć z lenistwem, skoro może nie jest ono złem, lecz sprzeciwem wobec
kultu zapierdolu? Czy zmagać się z otyłością, skoro być może jest stanem

normalnym, a nie zagrożeniem dla zdrowia? Czy walczyć z pychą, która

może jest asertywnością, czy z ignorancją, która być może jest siłą? Nie ma

właściwie smoków, które można by ukatrupić, bo wszystkie są przebrane za

księżniczki – przebrane za pomocą języka, który stracił jakikolwiek stały

punkt odniesienia.

Z punktu widzenia konsumenta TikTok jest trwaniem w doświadczeniu

przyjemnym, w którym treści ładuje się do głowy oglądającego na zasadzie

szprycowania dokładnie tym, co akurat daje emocjonalnego kopa. Jest więc

w pewnym sensie ukoronowaniem postmodernistycznej tezy o tym, że nie

ma prawdy, są tylko indywidualne odczucia i nimi należy się w życiu

kierować. Prawda, którą ktoś mi przynosi, jest najpewniej próbą oszustwa,

a indywidualna emocja jest moja, więc nie może mnie oszukać.

TikTok potęguje to doświadczenie. Dlatego jest symbolem naszej

rzeczywistości – idziemy za emocjami, które są drogowskazem, z nadzieją,

że to dobry pomysł na życie, a algorytm podaje nam je miarowo, abyśmy

nie ustali. Ostatecznie idziemy jak ten osioł za marchewką zawieszoną nad

głową, tyle że dzisiaj ta wirtualna marchewka zmienia się przed naszymi

oczami w coraz bardziej atrakcyjne przynęty, wywieszane przez algorytm

na podstawie badań, co nas najlepiej napędza. Nic dziwnego, że i po

przeglądnięciu takiej rolki, i po życiu w takim stylu jesteśmy głęboko

wyczerpani i pozbawieni poczucia sensu.

Gdy przewijasz rolkę na TikToku czy Facebooku, konsumujesz treści –

jakbyś je jadł. Ale ktoś je przecież produkuje – są „kucharze”, którzy

tiktokową papkę przygotowują i serwują. Jeśli rolka jest miniaturą świata,

trzeba zbadać nie tylko stronę popytu, ale i podaży, a ostatecznie

zastanowić się, co się dzieje z głowami nie tylko gości, ale i „kucharzy”.
Czym jest więc TikTok, kiedy spojrzeć nań z perspektywy dostarczycieli

treści?

Sfera publiczna przestała być teatrem, w którym kostium czy maska

zasłaniają prawdziwe „ja”, ale przez to mówią coś uniwersalnego; stała się

za to przestrzenią sprzedawania siebie. Nigdzie nie widać tego lepiej niż na

TikToku – handluje się tam emocją, a płaci podziwem, czy raczej uczuciem,

że jest się podziwianym. A ponieważ jest duża konkurencja, producenci

treści zaczynają się licytować na intensywność oferowanych doświadczeń.

Pojawia się napięcie między autentycznością i potrzebą pokazania siebie

a kreacją, która autentyczności zaprzecza.

I nie myślę w tym przypadku o patostreamach, na których pokazuje się

przemoc na żywo, całą dobę. Myślę o ludziach, którzy prześcigają się

w staraniach, aby być jak najbardziej oryginalnym w kopiowaniu, jak

najbardziej wyjątkowym w tym, co powtarzalne. Na TikToku ludzie

poruszają ustami do melodii i słów stworzonych przez kogoś innego. Nie

chodzi tu o oryginalność dzieła, ale o oryginalność człowieka, momentu

i emocji, którą wywołuje. U Borgesa jest opowiadanie „Pierre Menard,

autor Don Kichota”; przedstawia ono współczesnego autora wydającego

książkę, która jest słowo w słowo kopią dzieła Cervantesa. Autor ten odnosi

wielki sukces – jego dzieło zamiast potępienia za plagiat, wtórność

i epigonizm spotyka się z podziwem. Dokładnie te same słowa, które

pięćset lat temu złożył w arcydzieło Cervantes, wchodzą w inną relację ze

współczesnym otoczeniem, krytycy odkrywają całkiem inne sensy

i zachwycają się przenikliwością Menarda.

Dokładnie tak samo jest na TikToku, czyli we współczesnym świecie.

O ile jednak Menard zachował w sobie jakąś pokorę wobec pierwotnego

dzieła i nie zmodyfikował go, o tyle współcześnie za punkt honoru

„twórcy” stawiają sobie modyfikacje i ulepszenia. Najczęściej polegają one

na zmianie nastroju i otoczenia, w którym pojawia się cudze dzieło, na

przykład utwór muzyczny albo kwestia wypowiadana przez postać

filmową. Kluczową zmianą jest oczywiście osoba tiktokera – ona staje się

głównym elementem scenograficznym: na ekranie pojawia się wielkie „ja”,

które jednak nie jest wielkim ego autora, ale je zastępuje.

To „ja” to homo ludens, który właśnie wchodzi w tryb symulacji:

zaczyna być kimś innym, jednocześnie czując cały czas, że jest sobą. Niby

zakłada maskę, a jakby zdzierał z twarzy skórę, pokazując to, co pod nią.

Ludens zmienia kontekst, wkleja siebie w otoczenie, co najczęściej

kończy się zupełnym upadkiem decorum. Spójność, cecha dobrej narracji,

umiera pierwsza, co jest zresztą naturalną konsekwencją sprzeciwu wobec

narracji jako siły porządkującej świat i umysł8. Elementy świata

stworzonego przez kogoś innego zostają podporządkowane ekspozycji „ja”

tiktokera – on nimi manipuluje, jak chce, a więc nie tylko kopiuje, ale

dekonstruuje oryginał dla swoich potrzeb.

Tę tendencję widać dobrze na przykładzie „pogrzebowych selfie”,

a więc fenomenu przekraczającego granicę oddzielającą przestrzeń TikToka

od realnego świata, która i tak zanika, jakby coraz więcej nas wkraczało do

wirtualnej strefy Schengen. W przypadku zdjęć (często uśmiechniętych) na

tle trumny czy grobu dochodzi mniej więcej do tego samego, co zdarza się

na TikToku – osoba produkująca treści stawia siebie w centrum sytuacji,

której nie stworzyła i której nie rozumie, niszczy decorum i cała scena

wygląda jak z nieudolnie używanego Photoshopa. Skrajnym przypadkiem

tej praktyki jest selfie oświęcimskie – zdjęcie osoby pozującej na tle torów

dojazdowych do rampy rozładunkowej w Auschwitz. Jedno żywe, wygięte

ciało, dla którego kontekstem jest milion ciał martwych, jedna uśmiechnięta

twarz na tle miliona czaszek.

 Prezentacja siebie w kontekstach, których się nie stworzyło,

dekonstruowanie ich, odgrywanie roli, w której porusza się usta­­mi do słów

kogoś innego, sięga daleko poza TikTok. W polityce mamy także coraz

więcej udawaczy: mamy osoby odgrywające role kombatantów, które jako

dzieci zwalczały komunizm, i groteskowych krzykaczy, którzy próbują się

zachowywać jak Musso­lini, wykrzywiając twarz w grymasie łączącym

złość trzylatka z ruchem żuchwy podawanej dentyście do usunięcia

kamienia. Stiktokizowała się nam polityka.

DOSŁOWNOŚĆ CODZIENNOŚCI

Olga Tokarczuk słusznie ubolewa nad tym, że trapi nas straszna choroba:

(…) literalizm – tendencja do ograniczającej myślenie dosłowności. Pierwszym

jej objawem jest brak zdolności do rozumienia metafory, potem pauperyzacja

poczucia humoru. Towarzyszy jej skłonność do wydawania ostrych, pochopnych

sądów, nie toleruje niejednoznaczności, nie rozumie ironii i – w końcu –

powoduje powrót dogmatyzmu i fundamentalizmu.

W przemówieniu napisanym na pogrzeb Marii Janion Tokarczuk oddała

jej hołd jako przeciwniczce dosłowności:

Zostawiła mi przekonanie, że najlepszym sposobem zrozumienia i poznania

świata jest jego nieustanne interpretowanie, zaglądanie w głąb i czytanie na

wielu poziomach. Że w całej jego złożoności jesteśmy w stanie go ogarnąć, tylko

poszukując różnych punktów widzenia.
 Diagnoza Olgi Tokarczuk jest słuszna. Myślenie staje się współcześnie

dosłowne, bo staje się bardzo konkretne. Tę konkretność wymusza odejście

od słowa na rzecz obrazu, odejście od myślenia w kategoriach

systemowych na rzecz myślenia w kategoriach indywidualnych. Jak

w starym skeczu – gdy ktoś mówi: „pies ci mordę lizał”, chcemy wiedzieć,

po ile ten pies i jakiej rasy. Nie rozumiemy, że ktoś nas właśnie

metaforycznie obraża. Dzisiaj nikt nie powie drugiemu, że chodzi spać

z kurami, bo ryzykuje oskarżenie o molestowanie seksualne biednych

ptaków (a kto wie, czy taki ktoś nie sypia dodatkowo z owcami?). Krystian

Lupa nie kopnie aktora w tyłek przed wejściem na scenę, bo na pewno

pozwą go o napaść fizyczną i nic nie pomoże tłumaczenie się, że to taki

aktorski przesąd i że inny wybitny reżyser teatralny Erwin Axer już w 1958

roku zażądał prawa do przestrzegania teatralnych przesądów „w imię

swobód obywatelskich i wolności słowa”9.

Chcę jednak wejść głębiej w przyczyny tej choroby, analizując zjawisko

coraz bardziej popularne we współczesnych dyskusjach publicznych –

biczowanie za nieudaną metaforę, które częstochowskimi rymami opisać

można tak: „Jest ryzykowna metafora, można zrobić z autora potwora i grać

rolę moralnego semafora”.

Dwa przykłady biczowania za metaforę przychodzą mi do głowy.

Najpierw Adam Bodnar, który w czasie odbierania nagrody Dialogpreis

porównał relacje Polski i Unii Europejskiej do relacji „oswojonego

zwierzątka” i Małego Księcia. Prawicowi ideolodzy zaatakowali go za

czynną dehumanizację (Polska to zwierzę, i do tego oswojone?!), a jeden

z profesorów mojego wydziału zażądał formalnej uchwały potępiającej

rzecznika za ten niegodziwy czyn.

Drugi przykład to metafora Tomasza Lisa. W momencie gdy w środku

wojny w Ukrainie prawica zaczęła domagać się przeprosin za Wołyń, Lis

napisał, że to tak, jakby przychodzić do sąsiada, któremu zalało mieszkanie,

i przypominać mu, że jeszcze nie oddał pożyczonych kiedyś dwóch

kilogramów cukru. Ksiądz Tadeusz Isakowicz-Zaleski potępił dziennikarza,

pisząc na Twitterze: „Pan Tomasz Lis porównuje 150 tys. bestialsko

wymordowanych Polaków do 2 kilogramów cukru. A do ilu kilogramów

cukru porównałby on Ofiary Holokaustu Żydów?”. Współczująca mu pani

Renata odpowiada (pisownia oryginalna): „Jak ksiądz radzi sobie

psychicznie z takim chamstwem bezczelnością z taką pogardą bo ja

szczerze mówiąc nie mogę mnie po prostu już roznosi chyba się stąd

wyprowadzę wiem że idiotycznie to brzmi ale już mam tego dosyć”. Ale

ksiądz Isakowicz-Zaleski to twardy facet, więc zapewnia: „Osobiście do

tego się przyzwyczai­łem, bo to tak jak za czasów komuny, gdy władza

i »postępowi intelektualiści« pluli na Rodziny Katyńskie i Rodziny

Żołnierzy AK. Trzeba mieć nadzieję, że prawda jednak zwycięży”.

Dlaczego biczowanie za metaforę jest ostatnio tak popularne? Bo coraz

mniej ludzi myśli systemowo i abstrakcyjnie – podobnie jak ci niepiśmienni

chłopi w Kazachstanie zamiast okręgu widzą talerz albo koło u wozu, choć

konieczne jest odejście od konkretu i ruszenie w górę, do rzeczy bardziej

ogólnych. Typowym przykładem będzie tu ktoś, kto wierzy, że Mały Książę

jest bajką o zwierzętach – o lisie, wężu boa albo słoniu. Taka osoba jest

niezwykle groźna, nie wiadomo, do czego jeszcze jest zdolna. Może na

przykład uznać, że także Folwark zwierzęcy jest o zwierzętach, w związku

z tym to, co Orwell tam opisał, ludziom nie może się przydarzyć.

Oczywiście obaj biczujący – i profesor mojego wydziału, i ksiądz

Isakowicz-Zaleski – metafory rozumieją i do myślenia abstrakcyjnego są

w pełni zdolni. Są jednak także sprytni i dostrzegają okazję, by z autora

metafory zrobić potwora przed ludźmi, którym myślenie abstrakcyjne jest

coraz bardziej obce. Dlatego właśnie ochoczo uprawiają tak zwane

sygnalizowanie cnoty (virtue signalling), zobrazowane przez mnie powyżej

dość ryzykownie przez metaforę semafora (moralnego). Wiedzą po prostu,

że dla wielu osób masowych przejście od oswojonego zwierzątka i Małego

Księcia do dwóch stron relacji opartej na zaufaniu jest zbyt trudne, tak jak

przejście od konkretnego talerza do abstrakcyjnego okręgu.

Trapi ich literalizm, lisa z książki wyobrażają więc sobie jako coś

najbardziej konkretnego na świecie, coś, co gryzie, pewnie brzydko pachnie

i na dodatek ma wściekliznę. I wtedy myślą, że ktoś Polskę oskarża, iż ta

gryzie, brzydko pachnie i ma wściek­liznę. A przecież to nieprawda!

I narasta w nich gniew, który uznają za słuszny, a ksiądz Isakowicz-Zaleski

i profesor UW to wiedzą i dla swoich celów wykorzystują. Dzięki temu

stosujący metaforę natychmiast staje się potworem, a oni są jak jakiś święty

na koniu albo Wiedźmin, który z tym monstrum dzielnie walczy w imieniu

wartości najwyższych.

Podobnie jest z tym oddawaniem cukru, zalaniem mieszkania

i Wołyniem. Choroba konkretnego postrzegania świata, przypadłość

myślenia bezpośredniością obrazu, nie pośredniością słowa, powoduje, że

ludzie nie są w stanie od tego cukru mentalnie uciec. Oczyma duszy widzą

te ludzkie ciała poupychane przez Tomasza Lisa w papierowe worki

z napisem „nierafinowane”, a ludzkie ciała w workach nigdy się dobrze nie

kojarzą. Widzą to i już są blisko, by bardzo konkretnie powiązać ten cukier

z mydłem, bo i to, i to w domu potrzebne, i oskarżyć redaktora Lisa, że

ludzi na mydło w metaforze zamienił. I widzą to, i nie mogą od tego obrazu

emocjonalnie uciec. Bo już dawno od obrazów nie uciekają, tylko uczą

swoje umysły konkretu z tych obrazów się wyłaniającego.

Dziwnym trafem w drugą stronę to myślenie nie działa. Ludzie ci nie

oburzają się, że zestawienie śmierci i cierpienia Ukraińców, na których

napadła Rosja, z zalaniem mieszkania również jest niewspółmierne.

Podobno głowę mamy okrągłą, żeby móc zmieniać kierunek myślenia. To

jednak w dzisiejszych czasach żądanie operacji myślowej wyższego rzędu,

niemożliwej dla wielu do wykonania. Śmierć ludzka porównana do cukru

oburza, ta sama śmierć porównana do wody z wanny – nie. A może nie

o cukier i wodę tu chodzi, ale o wartość życia polskiego, czyli naszego,

i wartość życia ukraińskiego, czyli nie naszego? I wtedy wszystko staje się

jasne.

Znowu więc wszystkiemu winny jest smartfon i jego wirus obrazu,

który paraliżuje części mózgu odpowiedzialne za abstrahowanie. Jest on

zagrożeniem nie tylko dla demokracji, ale i dla stosunków Polski

z sąsiadami: czy to Unią, czy to Ukrainą. A jeśli nawet idę tu za daleko, to

w każdym razie na pewno smartfon i wirus obrazu jest powodem

literalizmu. Znowu rolka tiktokowa sprowadza zagładę na logos

i powiązane z nim abstrakcyjne myślenie, które jest niezbędne do

rozumienia metafory. A jeśli do tego dodać apetyt wielu na sygnalizowanie

cnoty, metafora staje się gatunkiem zagrożonym. I to częściowo wyjaśnia,

dlaczego Olga Tokarczuk w przemówieniu na pogrzebie Marii Janion miała

rację.

Wyjaśnia także, dlaczego choroba dosłowności może doprowadzić do

śmierci kreatywności – obawa przed krytyką, przed literalnym odebraniem

metafory, powoduje efekt mrożący. Lepiej mówić dosłownie, nietwórczo –

może sobie pomyśleć wielu z nas. I tak stopniowo wyginie metafora.

Niezbyt wielka to strata, pomyśli homo ludens, skoro to, co w metaforze

najcenniejsze, czyli abstrakcyjne porównania, czyniące sprawy

jaśniejszymi, nie są dla niego ważne. Dosłowność natomiast może ochronić

jego uczucia przed zranieniem – już nikt mu niczego nie porówna do

zwierzęcia.
 BEKA JAKO WYRAZ ROZPACZY

Beka to zjawisko, które domaga się głębszej, filozoficznej analizy. Czy

to po prostu śmiech, nabijanie się z kogoś lub czegoś, czy może skrajna

reakcja bezsilności wobec tego, co się wokół dzieje? Historia zna

przypadki, gdy humor, śmiech i żart stanowiły reakcję na sytuacje

ekstremalne. Biorąc pod uwagę, że wrażliwość młodych ludzi drastycznie

wzrosła w ostatnich czasach, zastanawiam się, czy beka nie jest reakcją,

która ma uchronić od rozczarowania czy bólu, że znów się w coś uwierzyło,

a to coś znów zawiodło. Innymi słowy, czy beka nie jest bekiem.

Nie ma racji, moim zdaniem, Bartek Chaciński, gdy twierdzi, że wyraz

„beka” pochodzi od liter „b.k.” („bez komentarza”), często

wykorzystywanych przez użytkowników na internetowych forach

dyskusyjnych. W „braku komentarza” jest jakiś element beki – odcięcie się,

zdystansowanie – ale beka jest czymś o wiele głębszym i poważniejszym,

choć śmiesznym.

Jej przejawy są rozmaite. Beka jest widoczna w memach, zwłaszcza

tych o papieżu – oto autorytet, poważany przez wielu, dekonstruuje się

przez obrazki, w których papaj rzuca kremówkami w wieże World Trade

Center, jakby był żółtą wersją Godzilli. Beka obśmiewa tradycję

i autorytety, na przykład relacje rodzinne i troskę, jaką starsi przejawiają

wobec młodych. Bardzo popularne w mediach społecznościowych postaci

starszej ciotki czy wujka na weselu służą do przeobrażenia w mem relacji

rodzinnych, które tradycyjnie były traktowane z szacunkiem i powagą.

Popularne postaci polskiego Instagrama doskonale to obrazują: na przykład

„sołtys Lubelszczyzny”, który tłumaczy planerce wesela (taki zawód), że

tort musi być podany wcześniej niż o północy, bo wcześniej wszyscy się
spiją, i koniecznie nie na talerzu, tylko na przesuszonym waflu, bo „kto to,

pani, będzie wszystko zmywał, a jak ze dwa tygodnie tego wafla

podsuszymy, to się nie będzie łamał”.

Formą beki jest także popularna internetowa zabawa Wrong Answers

Only – „tylko złe odpowiedzi”. Polega ona na zaprezentowaniu zdjęcia albo

pytania oraz prośbie, by w komentarzach powiedzieć, kto jest na zdjęciu,

lub odpowiedzieć na pytanie, przy czym mają to być wyłącznie odpowiedzi

błędne. Ta zabawa jest przeciwieństwem zbierania informacji o świecie, bo

to jest zwyczajnie nudne. To forma rozrywki, a więc forma szukania

emocji, nie wiedzy. Nie krytykuję zabawy, stwierdzam jedynie, co

następuje: beka jest przekorą i odwróceniem tradycyjnego porządku rzeczy,

a zatem formą wprowadzenia chaosu i destrukcji tego, co zastane.

Jakie są głębsze przyczyny wszędobylskiej beki? Po pierwsze nuda,

która osiąga współcześnie wymiar metafizyczny. Po drugie zmęczenie

podporządkowywaniem się normom i autorytetom. Po trzecie –

rozczarowanie.

Głęboka nuda jest zjawiskiem filozoficznym – Heidegger

przeciwstawiał ją determinacji do działania, ale jednocześnie jej powodów

szukał w nadmiernym skupieniu na własnej podmiotowości, a nie na

zewnętrznym świecie i działaniu w nim10. Dewaluacja doznań i zbyt długie

przebywanie w studni internetowych doświadczeń, w której panuje ułuda,

że konfrontujemy się z innym i obcujemy z obcym, a tak naprawdę

jesteśmy sam na sam jedynie z naszymi własnymi emocjami – to wszystko

wywołuje dziś nudę egzystencjalną. Beka „tylko złe odpowiedzi” pokazuje

na przykład, że wiedza jest nudna i nie warto się nią interesować – ciekawe

jest jedynie doświadczenie czegoś nowego. A przecież prawdziwe

odpowiedzi (dwa plus dwa równa się cztery) są zawsze takie same, podczas

gdy błędne są zawsze nowe i zaskakujące.

 Bekę antyautorytetową łatwo wyjaśnia postmodernistyczna wrogość

wobec tradycji. Sołtys Lubelszczyzny kpi z tradycyjnych, narzuconych

wolnej jednostce ról społecznych i rytuałów (tort na weselu), połączonych

z małomiasteczkowym wyrachowaniem, a więc brakiem aspiracji („ale

wyłącznie na podsuszonym waflu, bo kto to będzie zmywał”). Jest to

łagodniejsza forma obalania pomników – nie używa się tu lin, ale śmiechu.

Najgłębszą przyczyną beki jest jednak rozczarowanie – światem, jego

hipokryzją, kłamstwem i udawaniem. Jest to dramatyczna próba pokazania,

że nic nie ma sensu, że wszystko, co wydawało się wartościowe, warte jest

wyłącznie obśmiania. Tu widać wyraźnie, że beka to w rzeczywistości

bek – nie bek bachora, który chce coś wymusić, ale prawdziwy głęboki

płacz, wynikający z jeszcze głębszego zawodu.

Beka z papaja nie jest po prostu kpiną z tradycji – gdyby tak było, nie

byłaby tak brutalna. Beka z papaja pokazuje, że autorytety są oszustwem

i ułudą, a ludzie, którzy w nie wierzą, są naiwni do granic śmieszności,

zwłaszcza gdy oburzają się na ich wyśmiewanie. Brutalność memów

o papieżu, ich niewiarygodny irracjonalizm oraz liczne odniesienia do

destrukcji (jak w przypadku kremówek i wież WTC) przewrotnie pokazują,

że sama beka jest formą destrukcyjnej agresji wobec świata. Nie świata

fizycznego, ale świata kultury, który autor beki chce zabić śmiechem –

zabić, a więc zniszczyć, ponieważ nie dostarczył mu on tego, co obiecywał.

Beka ma wiele wspólnego z sarkazmem, a ten z kolei – z poczuciem

wyższości. A sarkazm niszczy – grecki źródłosłów tego pojęcia odnosi się

do „rozrywania ciała”. Rodzicie nastolatków wiedzą, że sarkazm może stać

się nałogiem; do tego stopnia, że poważna rozmowa z kimś, kto mu uległ,

nie jest już możliwa. Poczucie wyższości widać w „sarkazmie

inteligenckim”. Kpina typu „chyba nie rozmawiamy tutaj poważnie,

przecież wszyscy wiemy, że taka rozmowa nie ma wiele sensu” jest z jednej
strony asekuracją przed zawodem, z drugiej może wynikać z pogardy dla

interlokutora („nie ma sensu z tobą o tym poważnie rozmawiać”),

a z trzeciej – służyć do podkreślenia wyższości, zblazowania, które jakoby

musi wynikać z rozczarowania dotychczasowym życiem.

Beka to nie humor, ale sposób wyrażenia wrogości. Może istotą beki

jest chęć zadania bólu przez słowa (beka to sarkazm, a sarkazm to rodzaj

sadyzmu, jak pisał Henry Watson Fowler)? Może chodzi o to, żeby nie było

rzeczy wielkich, bo one w kontraście albo pokazują naszą małość, albo

obiecują coś, czego tak naprawdę nie ma, a więc oszukują? Kiedy

Duchamps „przyozdabia” Monę Lisę żartobliwym wąsikiem, robi sobie

bekę – ale także symbolicznie niszczy coś, co wielu uznaje za doskonałe,

przez złośliwy dodatek.

Beka jest więc ucieczką przed rozczarowaniem. Zasłoną dla kruchości,

kunktatorstwem – bo jeśli coś wyśmieję, nie uznam tego za wartościowe

i w efekcie, jeśli to stracę albo tego nie osiągnę, nie będę miał czego

żałować. Jestem więc bezpieczny. Beka to sygnał zranienia, to bek,

nieudolnie przykryty przez śmiech.

Beka jest ważną treścią TikToka: wielu tam ludzi, którzy sami z siebie

żartują, i scen gagów, sytuacji jak z niemego kina, kiedy osobom

niezdarnym przydarzają się wypadki. TikTok pokazuje pewien wycinek

rzeczywistości, który zapewnia oglądającemu emocje. Najczęściej

wesołość, ewentualnie możliwość poczucia się lepszym od tego, kto

właśnie walnął czołem w szklane drzwi. Albo sztuczność lalki Barbie

i Kena, albo gapowatość Flipa i Flapa. Wirtualna rzeczywistość Wyspy

miłości albo niezdarność bohaterów Trudnych spraw, przy których można

poczuć się przez chwilę lepszym (od nich), gdy na przykład zamawiają

pierwszy raz mule i zjadają je ze skorupami.

 Potrzeba beki i potrzeba czucia się lepszym ma swoje odbicie

w polityce. Głosowanie w wyborach po to, by zażartować albo zrobić

komuś na złość, ma w Polsce długą tradycję. Głosowanie

antyestablishmentowe ma ośmieszyć to, co ludzie traktują poważnie. Takie

w latach dziewięćdziesiątych było głosowanie na Stana Tymińskiego

w wyborach prezydenckich lub głosowanie na Polską Partię Przyjaciół

Piwa, partię żart w smutnym świecie polityki. Kiedyś wynikało to

z „niedojrzałości demokratycznej”. Dzisiaj raczej z demokratycznej

przekory. To wszystko wskazuje, że – wbrew kpiącym – TikTok może stać

się w przyszłości głównym narzędziem działania politycznego. To tam

będzie się toczyła wojna o emocje homo ludens, który za moment

całkowicie wyprze homo faber z roli elektoratu. A najgroźniejszym

i najbardziej pozbawionym litości narzędziem tej walki będzie beka – coś,

co sprawia pozory kreatywności, ale niczego nie kreuje, bo niszczy,

rozrywa jak sarkazm, dekonstruuje. Beka, która w czasach nihilizmu

zastąpi prawdziwe tworzenie.

EKSCENTRYCZNI ARGONAUCI

Czasami dobrze jest wyobrazić sobie nasz świat tak, jak wyobrażali go

sobie Wikingowie. W jednej z opowieści w mitologii nordyckiej widzimy

obraz domostwa otoczonego płotem. W domu jest ognisko albo piec,

a dzięki niemu jasność. Po tej stronie płotu są udomowione zwierzęta,

dające ludziom pokornie swoje mleko, mięso i skórę. To, co jest wewnątrz

ogrodzenia, symbolizuje to, co już oswojone, znane i bezpieczne.

Za ogrodzeniem świat wygląda inaczej – tam jest ciemno, zimno

i niepewnie. Tam są zwierzęta dzikie, które nie tylko niczego ludziom

dobrowolnie nie oddadzą, ale mogą zabrać – życie albo zdrowie. To, co za

ogrodzeniem, to symbol nieznanego.

Można przyjąć, że nasza nauka i sztuka to narzędzia czynienia

nieznanego znanym. Dzięki nim przesuwamy płot coraz dalej w głąb tego,

co nieoswojone. Prawdziwi naukowcy i artyści siedzą okrakiem na tym

płocie i łypią w ciemność. Rzucają tam jeden snop światła za drugim,

wyprawiają się w nieznane, aby – jeśli im się uda – przynieść stamtąd

informacje jak łupy. Są jak myśliwi i takie muszą mieć cechy: muszą być

odważni, pewni siebie, pomysłowi i twórczy. I to bez względu na to, czy

jako naukowcy (fizycy, chemicy, biolodzy) badają rzeczywistość znajdującą

się na zewnątrz umysłu człowieka, czy też jako artyści zanurzają się w głąb

umysłu i ludzkiej duszy, jeśli ona jeszcze istnieje, i tam eksplorują nieznane

przestrzenie.

Dawne opowieści podkreślają rolę odważnych, kreatywnych ludzi,

którzy ruszają w nieznane, by przynieść stamtąd coś wartościowego.

Naukowcy i artyści są jak argonauci ruszający po złote runo. Najwięksi

z nich ocierają się o szaleństwo lub autodestrukcję. W książce Cesarz

wszystkich chorób. Biografia raka Siddharthy Mukherjee widzimy lekarzy,

którzy u początków badań nad znieczulaniem na samych sobie testują

anestetyki i, tracąc przytomność, zapisują swoje odczucia na ścianie. Jon

Queijo w Przełomie opisuje odkrywcę insuliny, który na skraju szaleństwa

próbuje wyekstrahować z trzustki psa substancję sprawiającą cud: ratującą

skazane na śmierć dzieci. I potem ten cud się zdarza. W wielkiej sali

zatroskani rodzice czuwają przy łóżkach wychudzonych drobnych ciałek,

z których wiele jest na granicy śpiączki (cukrzyca była przed

wynalezieniem insuliny chorobą śmiertelną, a jedynym sposobem

opóźnienia śmierci była głodówka). Nagle do sali wchodzi człowiek

w fartuchu, ze strzykawką w ręku. Podchodzi do pierwszego łóżka,

wstrzykuje dziecku insulinę i idzie dalej. Zanim dojdzie do końca rzędu

łóżek, pierwsze dziecko wstaje i zaczyna rozmawiać z rodzicami. Lekarz

z insuliną jest jak Jezus, który mówi: „Talitha kum. Dziewczynko, mówię

ci, wstań!”. Ale za takimi cudami stoi katorżnicza praca i często

szaleństwo.

Ten cud tak bardzo kontrastuje ze współczesnym upadkiem odwagi

tworzenia, kreatywności i wytrwałości, że aż serce boli. Symbolem naszych

czasów jest młody chłopak na TikToku, który nieudolnie próbuje ruszać

ustami do pięknego utworu młodego artysty, a następnie obraża go, że po

tym utworze nie napisał już niczego podobnego. Sam nie ma umiejętności

wystarczających nawet do tego, żeby zsynchronizować ruch swoich warg

z utworem, nieudolnie naśladuje słowa, których nie napisał, w rytm

muzyki, której nie stworzył, nie trzymając tempa piosenki, której nigdy nie

byłby w stanie sam zaśpiewać. I drwi z kogoś, kto tę przepiękną melodię

z chaosu nut wyłowił, kto miał odwagę wejść do przepastnej biblioteki

Babel i przynieść stamtąd książkę pełną sensu.

Niechęć do pracy, do tworzenia, do samodoskonalenia się nie jest tylko

sprawą osobistą każdego z nas. Jeśli zabraknie tych, którzy siedzą okrakiem

na płocie oddzielającym znane od nieznanego, tych, którzy mają odwagę

i umiejętności, by wybrać się w ciemność i z niej powrócić, stracimy coś

cennego jako wspólnota.

Dlatego oprócz posłuszeństwa, jak pisałem w Bezradniku, trzeba

wychowywać do buntu. Oprócz wdrażania do tego, by młodzi ludzie

przestrzegali norm i wpisywali się w utarte wzorce zachowania, trzeba ich

zachęcać do ekscentryczności. Bo wychowanie do ekscentryczności jest

wychowaniem do kreatywności. John Stuart Mill w swojej książce

O wolności chwali ekscentryczność. Pisze, że to właśnie ekscentrycy

utrzymują świat w ruchu dzięki hojnemu dostarczaniu odważnych

perspektyw, świeżych spostrzeżeń i nowych pomysłów11. „Właśnie dlatego,

że tyrania opinii robi zarzut z ekscentryczności, potrzeba dla złamania tej

tyranii, by ludzie zachowywali się ekscentrycznie”12. Jak się okazuje, im

więcej ekscentryków, tym lepszy moralny i intelektualny stan świata:

„Ekscentryczność zawsze obfitowała tam, gdzie obfitowała siła charakteru;

a ilość ekscentryczności w społeczeństwie była na ogół proporcjonalna do

ilości geniuszu, wigoru umysłowego i odwagi moralnej”13.

Tymczasem zamiast hodować w naszych dzieciach kreatywność,

hodujemy w nich strach przed krytyką, która jest jedynym sposobem

ulepszania naszych narzędzi eksploracji świata. Dziś jednak krytyka staje

się zadawaniem bólu, a nie pomocną informacją zwrotną. Jej brak niszczy

więc naukę, sprowadza akademie i uniwersytety do miejsc wzajemnej

adoracji. I podejście niby to racjonalne, które na wszystkich polach

uprawiania nauki ma jednoznacznie zerwać z myśleniem religijnym, samo

zamienia się w ślepą, ortodoksyjną religię, w której króluje

samouwielbienie.

Współczesna nauka zaczyna przypominać obrzęd religijny14, ponieważ

skupia się na potwierdzaniu wiedzy głównego nurtu („konwencjonalnej

mądrości”), zamiast ją kwestionować; jest jak czytanie na głos Pisma

Świętego lub chodzenie do kościoła15. Rolą naukowców przestaje być

formułowanie nowych, przełomowych idei, raczej staje się nią odprawienie

czegoś w rodzaju niedzielnej mszy:

„Zbierają się oni w uczonych zgromadzeniach” (...), aby „usłyszeć w eleganckich

słowach to, co wszyscy słyszeli już wcześniej”. Celem tych rytualnych spotkań
 „nie jest przekazanie wiedzy, ale beatyfikacja nauki i uczonych”. (...) Uczeni

stają się w rzeczywistości kastą kapłańską, noszą specjalny rodzaj ubioru,

średniowieczne regalia lub jakieś inne szaty czarodzieja16.

A przecież wiadomo, że alba, toga czy ornat przeszkadzają

w przeskakiwaniu przez płot oddzielający oswojone od nieoswojonego i nie

pomagają w bieganiu po ciemnym lesie, który jest za ogrodzeniem. Jednak

„biada tym, którzy ośmielą się wyśmiać tę pompatyczną przypadłość”17.

Nauka, jak wiele innych praktyk, jest współcześnie stadna:

Nasz instynkt przetrwania podpowiada nam, że bezpieczniej jest iść ze stadem,

a nie przeciwko niemu – w rzeczy samej, być w jego centrum, a nie na

marginesie. Używamy na to fantazyjnego terminu „networking”, choć nikogo to

nie zwiedzie (…). Aby zamieszkać w centrum, gdzie większość zasobów wydaje

się skoncentrowana, zrobimy wszystko: będziemy pracować nad każdym

modnym tematem, niezależnie od tego, czy mamy coś do powiedzenia na ten

temat czy nie; będziemy ślepo naśladować tych, którzy mają władzę i wpływy;

przyjmiemy frazeologię à la mode i najnowszy żargon, bez względu na to, jak

niesmaczne lub głupie się okażą; będziemy unikać podejmowania ryzyka

w poważnych sprawach i ogólnie powstrzymamy się od wszystkiego, co

mogłoby nas wyróżnić i zagrozić naszemu bezpieczeństwu. W głębi serca

wiemy, że dla każdego, kto aspiruje do prawdziwej wiedzy – do widzenia rzeczy

takimi, jakie są – ta polityczna gra jest receptą na porażkę, ale to nas zbytnio nie

martwi18.

Bo przecież, jak mówił John Maynard Keynes: „Światowa mąd­rość

uczy, że dla reputacji lepiej jest ponieść konwencjonalną porażkę niż

odnieść niekonwencjonalny sukces”.

Nauka, jak sztuka, potrzebuje odwagi, odrobiny szaleństwa i błysku

w oczach, który mają rebelianci. Może być fascynująca bardziej niż

przemoc, choć osobom masowym z trudem mieści się to w głowach. Jednak

kreatywność ma dziś PR nieporównywalnie gorszy niż agresja. Gdy

myślimy o sprawczości i sile, w pewien skrzywiony sposób podziwiamy

tych, którzy radzą sobie z rzeczywistością pięścią, bagnetem czy granatem,

nie piórem czy pędzlem.

Ale nie musi tak być. Jennifer Ouellette na blogu Scientific American

opublikowała kiedyś tekst „Protony i pistolety”. Wspomina w nim Roberta

Rathburna Wilsona, amerykańskiego fizy­ka, i przywołuje jego zeznania

przed Wspólną Komisją Kongresu do spraw Energii Atomowej w 1969

roku w Waszyngtonie. Komisja miała zdecydować, czy ma sens

zbudowanie w stanie Illinois akceleratora cząstek, urządzenia podobnego

do Wielkiego Zderzacza Hadronów, choć o wiele mniejszego (chodziło

o lata siedemdziesiąte!).

Komisja rozważała, czy spory wydatek na akcelerator cząstek opłaca się

państwu. Dlatego jeden z senatorów zapytał profesora Wilsona, czy

zbudowanie akceleratora zwiększy bezpieczeństwo USA. Wilson

odpowiedział: „Nie, proszę pana”. „Naprawdę w żaden sposób?” –

dopytywał senator. „Nie” – odpowiedział Wilson i wyjaśnił, dlaczego

projekt nie ma związku z obronnością państwa. Po czym dodał:

Ten projekt ma jedynie związek z szacunkiem, z jakim odnosimy się do siebie

nawzajem, z godnością człowieka, z naszym umiłowaniem kultury. Ma związek

z pytaniem: Czy jesteśmy dobrymi malarzami, dobrymi rzeźbiarzami, wielkimi

poetami? Ma związek z tymi wszystkimi rzeczami, które naprawdę czcimy

w naszym kraju i ze względu na które jesteśmy patriotami. Ten projekt nie ma

bezpośrednio nic wspólnego z obroną naszego kraju, z wyjątkiem tego, że dzięki

takim projektom warto naszego kraju bronić.

Nauka i sztuka są niezbędne, bo eksplorują to, co nieznane,

i dostarczają nam wiedzy potrzebnej do radzenia sobie zarówno ze światem

zewnętrznym, jak i tym, co jest w środku nas. Bardziej oczywiste wydaje

się to w przypadku nauki, która z natury jest bardziej praktyczna. Niemniej

nieskrępowana, kreatywna sztuka robi coś bardzo podobnego. Odkrywa to,

co leży w naszej zbiorowej podświadomości, do której najwrażliwsi z nas

mają lepszy dostęp niż zwykli ludzie. I potrafią lepiej niż większość z nas

zamknąć to w formę zrozumiałych słów lub obrazów.

By radzić sobie ze światem, potrzebujemy świeżego dopływu idei.

Potrzebujemy naukowców i artystów, którzy mają odwagę przeskoczyć płot

oddzielający znane od nieznanego. A oni potrzebują wolności, którą jako

społeczeństwo jesteśmy zobowiązani im zapewnić, nawet jeśli to, co nam

mówią, budzi w nas dyskomfort. Dlatego wszelka cenzura jest wrogiem

ludzkości, ponieważ osłabia nas w walce z twardą rzeczywistością.

Pozbawia nas wolności słowa i jej pochodnych – wolności artystycznej czy

wolności badań naukowych. Tym samym odbiera nam kluczowy

mechanizm, dzięki któremu wymyś­lamy, jak radzić sobie z problemami,

jakie ta twarda rzeczywistość przed nami stawia.

ZASZYTY MECHANIZM

Prasa donosi, że Jarosław Kaczyński jest bardziej zdziwiony złym stanem

polskiej gospodarki niż Putin złym stanem swojej armii. W obu sytuacjach

jest to wina lizusów. Otóż problemem każdej organizacji zarządzanej

autorytarnie jest to, że lider nie znosi krytyki i otacza się klakierami. Jest to

zjawisko powszechne na tyle, że występuje od poziomu rodziny (nieomylny

ojciec), przez poziom firmy (nieomylny szef), do poziomu państw

i imperiów (nieomylny władca). Jako że lider nie znosi krytyki, otacza się
ludźmi, którzy zapewniają mu psychiczny komfort – po prostu

przyklaskują. W ten sposób lider nie jest w stanie nigdy poprawić swoich

błędów, ponieważ – przy braku krytyki – wydaje mu się, że ich nie

popełnia. Żyje w słodkim przeświadczeniu, że sprawy idą dobrze, podczas

gdy idą one coraz gorzej. A ostatecznie przychodzi moment, gdy tego, że

sprawy idą tragicznie, nie da się już przed liderem ukrywać i wtedy jest on

bardzo zdziwiony, jak Kaczyński czy Putin. I wpada w szał, jak pewien

czesany na lewo jegomość z wąsikiem w znanej scenie z Upadku.

To, że lider autorytarny nie znosi krytyki, ma wiele konsek­wencji.

Zacznijmy od tego, że otacza się on miernotami, bo ludzie niemierni mają

potrzebę wyrażania swoich opinii otwarcie. Człowiek niemierny, myślący,

długo nie wytrzyma, nie krytyku­jąc, kiedy widzi, że sprawy idą w złą

stronę. Jak nie skrytykuje, to mu żyłka strzeli, a jak skrytykuje, wypadnie

z łask lidera. Człowiek mierny ma większe szanse kwitnąć w toksycznym

śro­dowisku, bo jego mierność intelektualna daje mu szansę nie dostrzec, że

sprawy idą w złą stronę, a jeśli nawet to dostrzeże, mierność moralna

pozwoli mu spokojnie trwać w milczeniu, bez przerażenia, że rano będzie

musiał spojrzeć w lustro. Otoczony miernymi lizusami lider ma więc

bardzo dużą szansę na tak zwane upośledzenie poznawcze: ani on, ani jego

grupa nie zauważą nadchodzącego nieszczęścia. A upośledzenie poznawcze

to poważny grzech.

Lider otoczony przez klakierów wpada w tunel poznawczy i nie jest

w stanie właściwie reagować na otaczający go, dość skomplikowany

przecież świat. Szef firmy, nie mając obok siebie krytyka, podejmie więc

złe decyzje, przekonany o swojej nieomylności, ponieważ nie „odbije” ich

od innego umysłu, który mógłby dostrzec coś, czego on sam nie dostrzegł.

Chodzi tu o starą zasadę „co dwie głowy, to nie jedna”, która ma bardzo

mocne podstawy psychologiczne. Otóż każdy z nas dysponuje

racjonalnością, ale racjonalność ta jest ograniczona – wiedzą,

doświadczeniem, osobistymi uprzedzeniami itd. Jeśli problem rozwiązuje

nie jeden człowiek, ale grupa osób, wtedy ich wspólna racjonalność jest

mniej ograniczona i mają szansę podjąć lepszą decyzję, a przynajmniej

uniknąć poważnego błędu.

To wszystko jest dość oczywiste w teorii, ale nie w praktyce. Krytyki

nie jest łatwo słuchać, a poza tym ludzie nie zawsze są na tyle odważni

i hojni (tak, hojni, bo konstruktywna krytyka to dar dla krytykowanego!),

by mówić, co myślą. Nie tylko więc wokół Kaczyńskiego czy Putina tworzą

się bańki klakierów, ale mogą się one utworzyć wokół każdego z nas.

Te dość oczywiste fenomeny psychologiczne działają nie tylko na

poziomie jednostek, ale również na poziomie państw. Dlatego też o nich

piszę, bo da się te wszystkie procesy przerzucić na poziom ustroju – wtedy

demokracja, którą ciągle słusznie uznajemy za najlepszą dostępną opcję,

jawi nam się jako ustrój oparty na ciągłej krytyce.

Być może nie patrzyliście w ten sposób na starą dobrą demokrację, ale

tak właśnie jest. Ma ona zaszyte w sobie mechanizmy, które gwarantują, że

władza będzie mogła być krytykowana, i to ostro, a więc że nie wpadnie

w tunel poznawczy, nie zamknie się w swojej ograniczonej racjonalności.

Tych zaszytych mechaniz­mów jest wiele.

Należy do nich niezależne sądownictwo, w tym na pierwszym miejscu

niezależny sąd konstytucyjny, taki jak nasz Trybunał Konstytucyjny.

Pomyślcie o roli sądu czy trybunału jako kogoś, kto ma moc krytykowania

władzy. Parlament, czyli władza, wydaje ustawę, a Trybunał mówi: „Chyba

żartujesz, przecież to jest skrajnie idiotyczne i sprzeczne z twoimi

zobowiązaniami wobec ludzi – tymi, których miałeś przestrzegać!”.

Oczywiście Trybunał mówi to innym językiem („to jest niekonstytucyjne”),

ale przecież znaczenie jest dokładnie takie. I skutek tej niekonstytucyjności

jest taki sam jak skutek druzgoczącej krytyki: pomysł parlamentu, czyli

ustawa, uznany za niekonstytucyjny, ląduje w koszu.

Tak samo w innym obszarze działa sąd administracyjny, który wyrzuca

do kosza decyzje administracyjne, a więc także decyzje miłościwie nam

panującej władzy. Uchylenie decyzji urzędnika wydanej wobec obywatela –

na przykład nakazującej dopłatę podatku lub rozbiórkę domu – jest przecież

niczym innym jak krytyką (wystarczy przeczytać uzasadnienie, gdzie często

nie zostawia się na takiej decyzji suchej nitki) i przynosi analogiczne

skutki.

Drugim mechanizmem sprawiającym, że demokracja jest ustrojem

opartym na krytyce, jest wolność słowa i jej odmiany, szczególnie wolność

mediów. Dziennikarze, zwłaszcza dziennikarze śledczy, muszą być

wnikliwi i krytyczni, patrzeć władzy na ręce i ujawniać jej przekręty.

Czymże jest reportaż ujawniający aferę, jeśli nie druzgoczącą krytyką,

dzięki której afer może być mniej? Oczywiście krytyka przez media

głównego nurtu to nie wszystko. Dzisiaj, w dobie mediów

społecznościowych, każdy może być dziennikarzem śledczym w swojej

gminie czy swoim powiecie. Oczywiście o ile ma dostęp do informacji

publicznej. Żeby krytykować, musi wiedzieć, co się dzieje – proste. Dlatego

ustawa o dostępie do informacji publicznej, która zobowiązuje władzę do

ujawniania informacji o jej działaniach, jest tak kluczowa dla przejrzystości

życia publicznego: bez niej nie można tego życia naprawiać krytyką.

Stały i świeży dopływ krytyki ma zapewnić w demokracji mocna

opozycja rządowa i idea debaty parlamentarnej, w czasie której można

publicznie podać w wątpliwość to, czy dany pomysł na nowe prawo jest

sensowny. Krytykę zapewniają cyk­liczne, przejrzyste wybory

i poprzedzająca je kampania wyborcza, w czasie której kandydaci

przerzucają się krytycznymi argumentami. I tak dalej, i tym podobne.

 I teraz dochodzimy do sedna – co się dzieje wtedy, gdy te systemy

zapewniające krytykę w demokracji są wyłączane, jeden po drugim? Gdy

likwiduje się niezależne sądownictwo, w szczególności niezależny

Trybunał Konstytucyjny, i zastępuje sędziów posłusznymi politycznymi

nominatami? Gdy zwalcza się niezależne media i zamiast wnikliwych,

krytycznych dziennikarzy powołuje się do mediów publicznych słodko

uśmiechniętych lizusów, których najbardziej drastyczna krytyka sprowadza

się do zdania: „Pan się za bardzo przepracowuje, panie prezesie”? Gdy sam

prezes strofującym mówi: „nie przeszkadzajcie”, bo nie rozumie, że oni –

krytykując go – właśnie mu pomagają?

Myślę, że to jasne. Całe państwo staje się strefą komfortu władzy, która

nie napotka żadnego śladu krytyki i może spokojnie popełniać swoje błędy.

Nie ma nikogo, kto je wytknie, nie ma nawet nikogo, kto zada niewygodne

pytanie. W ten sposób, likwidu­jąc mechanizmy zapewniające otwartą

krytykę władzy, likwiduje się demokrację samą w sobie oraz jej pochodne,

w tym rządy prawa. Widzimy to wokół nas i musimy rozumieć, do czego to

likwidowanie krytyki prowadzi. Tak jak w przykładach podanych na

początku rozdziału: prowadzi do katastrofy.

Wiemy, że tak jest. Nie rozumiemy jednak do końca, dlaczego ludzie

żyjący w demokracjach na to pozwalają, przez co demokracje umierają.

Być może jako przedstawiciele gatunku homo affectus chcą, aby krytyka,

zawsze przecież raniąca uczucia, zniknęła z naszego życia? Być może jako

unikacze różnorodności wystrzegają się konfliktu, bo konflikt pokazuje

różnorodność (na przykład różnicę zdań)? Może nie mają odwagi zwalczać

zła, choć widzą je wokół siebie, ponieważ nie mają poczucia sprawczości?

Znowu wracamy do podstawowego wniosku, że zdrowe, odważne,

otwarte na krytykę i zdolne do krytyki jednostki tworzą zdrowe

społeczeństwo i zdrową demokrację. Niestety, trendy, które opisuję w tej

książce, nie napawają optymizmem: całość naszego wychowania i cała

nasza technologia zmierzają w kierunku narcystycznego uwielbienia

i nienawiści do krytyki – i przyjmowanej, i udzielanej. Nie trzeba dodawać,

że to dla przyszłości polskiej demokracji bardzo, bardzo źle.

POLITYKA SIĘ USZOŁBIZNESIŁA

Kiedy obserwuje się zachowanie ludzi w takich mediach jak Twitter, które

dotyczą bardziej polityki niż rozrywki, widać jak na dłoni, że to nie tyle

show-biznes się upolitycznił (choć też trochę), ile polityka się

uszołbiznesiła. Na Twitterze łatwo zauważyć, jak wielką rolę odgrywają

emocje, a jak małą – analityczne myślenie. Twitter to polityka plotki,

polityka oburzenia słowem czy gestem, które jest potężne, acz

krótkotrwałe, a jedynym jego skutkiem jest upewnienie się przez jedną lub

drugą stronę sporu, że ma pełną rację, bo po drugiej stronie są potwory.

Największe poruszenie budzą krótkie wiadomości dotyczące stanów

emocjonalnych i reakcji na zachowania konkretnych osób – te stany

emocjonalne czy zachowania mogą się stać przyczyną uwielbienia albo

potępienia, podziwu albo uznania kogoś za kompletnego idiotę.

Dobrym miernikiem tej emocjonalności są tak zwane trendy twitterowe,

a więc słowa czy hasztagi, które uzyskują największe zainteresowanie

w danym momencie. Właściwie zawsze znajduje się tam jakaś zachęta do

opuszczenia miejsca aktualnego pobytu („spierdalaj”) albo różne wersje

komunikatu „koniec z Iksem” czy „precz z Igrekiem”. Medium, które

mogłoby przecież stać się polem interesujących dyskusji, staje się polem

wyzwisk i egzekucji, sceną, na której pojawiają się coraz to nowi aktorzy,

a publiczność albo obrzuca ich jajami i wygwizduje, albo uwielbia.

Oczywiście tych scen jest wiele, tyle ile jest plemion internetowych, a jak

w jednym miejscu pokazanie się danej osoby powoduje aplauz, tak gdzie

indziej w oczywisty sposób budzi nienawiść.

Tym samym Twitter jest przestrzenią, na której toczą się wyłącznie

igrzyska emocji. A ponieważ rzeczywistość wirtualna ma tendencję do

kolonizowania rzeczywistości realnej, prawdziwa polityka się twitteryzuje.

Nie ma znaczenia program, bo ten trzeba przeanalizować, znaczenie mają

tylko emocje.

Być może więc media społecznościowe, takie jak Twitter czy TikTok,

są większym zagrożeniem dla stabilnej demokracji niż Donald Trump?

Może TikTok jest zamachem Chin na demokrację, tysiąc razy bardziej

zaawansowanym, niż podejrzewamy? Może nie tylko o zbieranie czy

wykradanie danych tu chodzi? Może rolki to nowa wersja konia

trojańskiego i wirusa kulturowego w jednym? Infekuje on i zmienia umysł

demokratyczny, czyniąc go niechętnym do myślenia, a podatnym na

pobudzenia. Powoduje, że umysł wyborcy oczekuje od świata tylko takich

rzeczy, które będą zgodne z jego wizją rzeczywistości. Dąży do tego, by

władza była algorytmem, który porządkuje świat i dostarcza tylko to, co

przyjemne, a usuwa z widoku to, co nieprzyjemne. Umysł wyborcy

zainfekowany TikTokiem chce świata, w którym są rzeczy, na których

istnienie wyraził zgodę: swoją wydłużoną uwagą, przesunięciem palca

w odpowiednią stronę. A gdy potem świat realny prezentuje mu

rzeczywistość, na którą ten umysł zgody nie wyraził, umysł demokratyczny

jest oburzony. „To niezgodne z regułami gry!”, krzyczy. „Umówiliśmy się

przecież, że będzie przyjemnie, umówiliśmy się, że świat nie będzie nam

prezentował czegoś, co nam się nie podoba, bo to psuje zabawę”. Żąda od

władzy, aby znowu zadziałała jak algorytm i zrobiła porządek z innością,

która się bezczelnie do uporządkowanego świata wkrada. A porządek

z innością można zrobić tylko cenzurą i przemocą.

Kiedy obywatel, uczestnik życia publicznego, odpowiednio długo

obserwuje tę pokawałkowaną politykę, zaczyna się z nim dziać coś złego.

Z całkowicie – wydawałoby się – normalnychludzi stajemy się najpierw

lekko podenerwowani, potem nerwo­­wi właściwie ciągle, w końcu pojawia

nam się w głowie zachęta do radykalizacji. Wiem to po sobie. Najpierw

chcemy ten chaos ogarnąć jakoś tradycyjnie, tłumaczeniem,

przedstawianiem racji, potem zaczynamy używać coraz większej liczby

wykrzykników i słów, które na pewno nie są emocjonalnie neutralne, aby

w końcu, w niektórych przypadkach przynajmniej, uruchomił się pełny tryb

American psycho – człowieka, który rozrzuca obelgi i inwektywy na lewo

i prawo.

Ten proces nie jest nauce nieznany, co zawsze przynosi pewne

pocieszenie, bo – jak wiadomo – najgorzej, kiedy lekarz nam mówi, że

z naszym przypadkiem medycyna spotyka się pierwszy raz. Okazuje się, że

jeśli odpowiednio długo jesteśmy poddawani przepływowi niepowiązanych

ze sobą informacji, jeśli nasze zmysły są właściwie cały czas

konfrontowane z czymś nieoczekiwanym i nagłym, wywołuje to silne

poczucie niepokoju19. W efekcie możemy stwierdzić, że „atomizacja,

indywidualizacja i doświadczenie nieciągłości są również odpowiedzialne

za różne formy przemocy”20. Innymi słowy, kiedy coś trudnego do

opanowania drażni nas odpowiednio długo, mamy ochotę komuś

przywalić – choćby słowem.

A drażni nas długo naprawdę wiele rzeczy, bo cierpimy na głębokie

przeciążenie informacyjne. Podobno już w ciągu samego 2001 roku

wygenerowano na świecie więcej informacji niż w ciągu wszystkich

wcześniejszych lat istnienia naszego gatunku na Ziemi! Jakby tego było

mało, już w roku 2002 podwojono tę ilość21. A mamy, przypomnę, rok

2023…

Media społecznościowe, takie jak Twitter, nie tylko pogłębiają podziały

międzyludzkie. One także zmieniają naszą wizję świata realnego,

w szczególności polityki, jeśli zbyt długo patrzymy na nią w świecie

wirtualnym:

Niemożliwe było picie z Twitterowego węża gniewu i cierpienia – wiadomości

i opinii wybranych dla mnie właśnie dlatego, że nie były normą, co czyniło je

szczególnie atrakcyjnymi – bez tego, bym zaczął podchodzić do reszty życia tak,

jakby były normą, co oznaczało ciągłe bycie przygotowanym na konfrontację lub

katastrofę albo posiadanie mglistego przeczucia, że nadchodzi coś

złowieszczego22.

Media społecznościowe zarażają gniewem. Badanie z 2014 roku,

przeprowadzone na ponad sześciuset tysiącach użytkowników Facebooka,

pokazało, że w ramach platformy stany emocjonalne przenoszą się

z jednego użytkownika na drugiego:

Kiedy pozytywne wyrażenia (…) zostały zredukowane, ludzie tworzyli mniej

pozytywnych postów i więcej negatywnych; kiedy negatywne wyrażenia zostały

zredukowane, wystąpił odwrotny skutek. Wyniki te wskazują, że emocje

wyrażane przez innych na Facebooku wpływają na nasze własne emocje,

stanowiąc eksperymentalny dowód na zarażanie na masową skalę za

pośrednictwem sieci społecznościowych23.

W innym badaniu z 2021 roku przeanalizowano 12,7 miliona tweetów

wysłanych przez 7331 użytkowników Twittera i odkryto, że mechanika

Twittera w pewnym sensie zachęca użytkowników do wyrażania coraz

większego oburzenia. Ci z nich, którzy otrzymali dużo polubień

i retweetów, gdy wyrazili oburzenie w tweecie, na zasadzie odruchu

Pawłowa częściej wyrażali oburzenie w późniejszych swoich tweetach.

To zarażanie emocjami, łańcuchowe przenoszenie gniewu i innych

złych emocji z jednego na drugiego, a ostatecznie na świat realny kształtuje

nasze myślenie o polityce i samą politykę. Może więc warto sobie odpocząć

od polityki w mediach społecznościowych i polubić konta z wpisami

o poezji i sztuce? Twitteryzacja polityki jest bowiem faktem –

charakterystyczne dla tego medium promowanie zwięzłości i pilności

przekazywanych treści („Co się dzieje?” – pyta nerwowo Twitter za

każdym razem, kiedy chcesz na nim coś opublikować), a także jego

„wirusowość”, a więc nagradzanie za atrakcyjność i brak nudy, sprzyjają

politycznemu wariactwu24.

Większość z nas przez media społecznościowe staje się zatem

twitterowymi politycznymi hobbistami, którzy głównie zaostrzają konflikt.

Jak przystało na homo ludens, traktujemy politykę jako grę towarzyską,

nawet jeśli niektórym z nas wydaje się, że biorą w niej udział na poważnie.

Polityczni hobbyści nie są skupieni na tym, na czym polega polityka: na

metodycznym zmierzaniu po władzę i wpływ w realnym świecie, ale raczej

spędzają czas, konsumując informacje polityczne. A mogliby na przykład

angażować się w wolontariat w politycznych i społecznych organizacjach.

To, co robią, jak opisał to Eitan Hersh z Uniwersytetu Tufts, „jest takim

samym angażowaniem się w politykę, jak oglądanie meczu w Eurosporcie

jest graniem w piłkę nożną”25. Mimo to efektów w postaci polaryzacji jest

z tego chyba nawet więcej niż z ustawki kibiców Legii i Lecha na

autostradzie.
 1 Byung-Chul Han, Non-things, dz. cyt.

2 Ruth Garrett Millikan, Pushmi-Pullyu Representations, „Philosophical

Perspectives” 1995, vol. 9.

3 Byung-Chul Han, Non-things, dz. cyt.

4 Tamże.

5 Tamże.

6 Byung-Chul Han, The Scent of Time. A Philosophical Essay on the Art

of Lingering, Polity Press 2021, Kindle edition.

7 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, New World

Library 2008.

8 Byung-Chul Han, Die Krise der Narration, Berlin 2023.

9 https://kultura.trojmiasto.pl/Kop-w-tylek-trumna-na-scenie-i-smierc-

aktora-Teatralne-przesady-nie-umarly-n165453.html (dostęp: 27.07.2023).

10 Byung-Chul Han, The Scent of Time, dz. cyt.

11 Costica Bradatan, The Herd in the Head, https://aeon.co/essays/on-

nonconformism-or-why-we-need-to-be-seen-and-not-herded (dostęp:

27.07.2023). (dostęp: 27.07.2023).

12 John Stuart Mill, O wolności, w: tegoż, Utylitaryzm. O wolności,

tłum. Amelia Kurlandzka, Maria Ossowska, Warszawa 2012.

13 Costica Bradatan, The Herd in the Head, dz. cyt.

14 John Kenneth Galbraith, The Affluent Society, cyt. za: Costica

Bradatan, The Herd in the Head, dz. cyt.

15 Tamże.

16 Tamże.

17 Costica Bradatan, The Herd in the Head, dz. cyt.

18 Tamże.
 19 Byung-Chul Han, The Scent of Time, dz. cyt.

20 Tamże.

21 Martin Gurri, The Revolt of the Public. And the Crisis of Authority in

the New Millenium, Stripe Matter Inc. 2019.

22 Oliver Burkeman, Four Thousand Weeks. Time Management for

Mortals, Farrar, Straus & Giroux 2021.

23 Greg Berman, Aubrey Fox, Gradual, dz. cyt.

24 Tamże.

25 Eitan Hersh, Politics Is for Power. How to Move Beyond Political

Hobbyism, Take Action, and Make Real Change, Scribner 2020.

 ŚMIERĆ UMIARKOWANIA

Polsce zagraża przemoc. Nie tyle zewnętrzna, choć tej też nie można

wykluczyć, ile ta wewnętrzna, biorąca się z narastającej nienawiści,

z pogłębiających się podziałów. Technologia mediów społecznościowych

i populizm polityki powodują, że w sposób niekontrolowany narastają w nas

emocje. Jednocześnie postmodernistyczny atak na normy i standardy

prowadzi do tego, że nikną ograniczenia, które mogłyby te emocje

kontrolować.

Kraj, w którym umrę, potrzebuje starej stoickiej wartości – umiarkowania.

Niestety, nie jest ona atrakcyjna w świecie, w którym żaden uczestnik życia

publicznego nie chce być letni. Każdy, jak tylko może, próbuje budzić

gorące uczucia, w tym to najłatwiejsze do wzbudzenia – nienawiść.

A w świecie, w którym rozum traci na wartości, budzą się demony naszych

instynktów.

ZNIKNIĘCIE INNOŚCI
 Gdy przeczytałem esej Karen Stenner o autorytaryzmie, w którym

dokonuje ona podziału ludzi na unikaczy i piewców różnorodności,

wydawało mi się, że znalazłem klucz do zrozumienia polskiej

rzeczywistości1. Pisałem o nim szeroko w Bezradniku i nadal uważam, że

gdy myślimy o wyborcach partii konserwatywnych nie w kategoriach

wsiowych, zacofanych głupków, ale normalnych, inteligentnych ludzi,

którzy wolą jednolitość od różnorodności, mamy większą szansę, by naszą

rzeczywistość naprawić.

Nie wszyscy muszą być piewcami różnorodności, nie wszyscy muszą

uwielbiać inność – możemy żyć obok siebie w spokoju, bez triumfu

autorytaryzmu, jeśli zrozumiemy, że nie ma sensu przymusowo nawracać

na postęp i potępiać zwykłą tolerancję za to, iż nie jest bezgraniczną

miłością do różnorodności narodowościowej, seksualnej czy płciowej.

Oczekiwanie pełnej otwartości od wszystkich to pewna droga do walki

wszystkich ze wszystkimi. I jeśli zwyczajnie zaakceptujemy to, że

p o k o j o w o wyrażana niechęć do różnorodności to także różnorodność,

która domaga się tolerancji, ryzyko zapaści autorytarnej będzie niższe.

Nadal uważam, że to prawda. Ale widzę także, jak bardzo poszerza się

grupa unikaczy różnorodności wraz z rozwojem naszych polskich spraw.

Do tego prowadzi polaryzacja, za którą odpowiedzialne są obie skrajności

ideologiczne – i prawa, i lewa. Prawa straszy chaosem i pożarem świata, na

który trzeba się przygotować powrotem do aksjomatów, a więc pewnego

rodzaju talibanizmem. Lewa to straszenie ułatwia, wszędzie dostrzegając

dyskryminację, brak akceptacji i bijąc w dzwon rewolucji, która zawsze

chce więcej, niż ma. A ponieważ przesadza w zapalczywości, w efekcie

traci i to, co ma. Na przykład wypracowane przez liberalizm obszary

wolności i praw, co pokazuje zaostrzenie regulacji aborcyjnych w Polsce

i USA, a więc przestawienie wajchy w przeciwną stronę.

 I jedna, i druga strona choruje na niewzruszalną pewność siebie –

pewność co do słuszności swoich postulatów. Karl Popper, obrońca

społeczeństwa otwartego, widział jasny związek pomiędzy pewnością

siebie i ekstremizmem – i my widzimy go dzisiaj wokół nas. Ta pewność,

że ma się rację, jest pewnością totalną, a więc łatwo da się zamienić

w pewność totalitarną. I ona dzieli świat na pół: na tych, którzy totalnie

mają rację, i tych, którzy zupełnie jej nie mają. Prostą konsekwencją tego

podziału jest dążenie do przymuszenia tych drugich, aby totalną rację

uznali. Jeśli zaś nie będą chcieli, bo wierzą w rację równie totalną, choć

zupełnie przeciwną, należy ich wyeliminować.

Brzmi to groźnie i takie jest – nawet jeśli współcześnie, dzięki Bogu,

eliminacja fizyczna zdarza się rzadko. Nie tak dawno jednak tu była. Aby

odczuć, jak niedawno, wystarczy sobie uświado­mić, że ja spędziłem już na

tym łez padole lat czterdzieści siedem, a od wybuchu drugiej wojny

światowej do momentu moich urodzin minęło ich zaledwie trzydzieści

siedem. A jeśli ta kalkulacja nie wprowadza czytelnika w lekki szok,

przypomnijmy, że fizyczna eliminacja myślących inaczej odbywa się za

naszą wschodnią granicą masowo teraz. U nas na razie doświadczamy

odczłowieczania, dehumanizacji, a więc symbolicznego usuwania

człowieka z grona ludzkości. Nie wolno jednak tej eliminacji symbolicznej

nigdy lekceważyć, bo stanowi ona preludium do eliminacji fizycznej, o ile

zajdą pewne tragiczne okoliczności.

Najskuteczniej dehumanizuje przekonanie, że człowiek jest potworem

albo zwierzęciem, a najlepiej robakiem. Nieprzypadkowo obie te rzeczy

zarzuca swoim przeciwnikom rządząca w Polsce Partia. Tragiczna historia

Mikołaja Filiksa, ofiary pedofila, zakończona samobójstwem, jest tylko

jednym z przykładów, że jeśli nienawidzi się bardzo, zrobi się wszystko,

aby przeciwnikowi przypiąć łatkę potwora – w tym przypadku pedofila.

Warto przeanalizować ten kazus.

Dziecko posłanki opozycji staje się ofiarą pedofilskiego ataku.

Atakującym jest człowiek powiązany z opozycją. Zostaje on skazany

w utajnionym procesie i przez dwa lata panuje cisza. Nagle, po serii

niewygodnych dla Partii, krytycznych wystąpień posłanki, dziennikarze

stacji radiowej kontrolowanej przez rząd uzyskują dziwnym trafem dostęp

do akt utajnionej sprawy i ją ujawniają. „Opinia publiczna ma prawo

wiedzieć, że wśród ludzi opozycji są pedofile” – mówią. Sugerują, że

sprawa została zamieciona pod dywan, choć w rzeczywistości sąd utajnił ją

ze względu na dobro ofiar. Sprawca siedzi w więzieniu, nie ma więc ryzyka

dla potencjalnych dalszych ofiar, jest za to szansa na polityczny zysk.

Jasne jest, że ludzie, którzy bez chwili zastanowienia upublicznili

informacje o ataku pedofilskim oraz dane rodziny Miko­łaja, zrobili to

z jednego powodu: ponieważ sprawca wspierał opozycję. W ten sposób

dobro i – jak się okazało – życie już i tak skrzywdzonego chłopaka

poświęcono, żeby w świat poszła infor­macja: opozycja to pedofile. Chęć

odczłowieczenia, tego symbolicznego usunięcia przeciwnika z grona ludzi,

w tym przypadku zakończyła się śmiercią najbardziej realną z realnych.

Ale potwór-pedofil nie wystarczy. Dlatego, korzystając z nadarzającej

się okazji, Partia oskarżyła Unię Europejską, że pod pozorem szukania

substytutów tradycyjnej żywności chce zmusić Polaków, by zrezygnowali

ze schabowego i jedli robaki. Nie owady, nie insekty. R o b a k i właśnie, bo

to pojęcie najbardziej kojarzy się ze zgnilizną. Stąd już poszło łatwo –

skoro opozycja jest taka proeuropejska, to właściwie nie Unia, ale opozycja

właśnie każe jeść ludziom tę zgniliznę.

I rozwija się cała seria skojarzeń językowych – opozycja przynosi do

Polski robaki, opozycja je robaki, wreszcie opozycja i robaki stapiają się

w językowym skojarzeniu w jedno. Opozycyjni pedofile jedzący robaki,

a może robaki jedzące pedofili z opozycji? Robactwo pedofilii, a może

pedofilia z robakami? Takie podprogowe i nadprogowe komunikaty wysyła

w przestrzeń reżimowa telewizja i jej rozmaite przedłużenia w postaci

aktywistów internetowych. Cel jest jasny – wywołać w głowie wyborcy

obrzydzenie w stosunku do tych, którzy Partii mogliby odebrać władzę.

Uzyskać efekt w postaci długotrwałej odrazy do ludzi, którzy właściwie

w świetle tych komunikatów przestają być ludźmi, a stają się robactwem, ze

wszystkimi tego konsekwencjami, a więc na przykład podświadomą

potrzebą innych, by zgnieść je butem albo poddać dezynsekcji.

Jak wiadomo, faszyzm nie jest zjawiskiem historycznym, ale

psychologicznym. Jest chorym pragnieniem, by totalnie zdominować

drugiego człowieka, ze zniszczeniem go włącznie, tak aby nie było żadnych

barier w realizacji celu psychologicznego faszysty. Każdy środek do celu,

jakim jest dominacja, zostaje usprawiedliwiony. W Polsce w 2023 roku

kwitnie psychologiczny faszyzm, czego dowodem są historie ataków na

opozycję. Mamy dehumanizującą propagandę, aktywizującą masy

ideologię, mamy bezwzględne uderzanie w rodziny, mamy banalność zła

w pełnej postaci.

Co psychologiczni faszyści lubią najbardziej, to rozszerzyć złą cechę

jednostki na całą grupę, do której ona należy. Wykorzystując znane

psychologii społecznej błędy poznawcze, psychologiczny faszysta

uwypukla grzech jednego, aby rzucić odium na wszystkich. Wina jest tu jak

choroba zakaźna – rozprzestrzenia się pomiędzy członkami znienawidzonej

grupy. Albo jak choroba genetyczna, na którą chorują wszyscy członkowie

grupy. A żeby to pokazać, wystarczy udowodnić, że zapadł na nią jeden.

Skoro z partią opozycyjną powiązany jest pedofil, cała ta partia jest

pedofilska. Racjonalnemu człowiekowi wydaje się to absur­dalne, ale nie

o racjonalność tu chodzi, lecz o to, by wzbudzić odrazę emocjonalną,

intuicyjną. Pedofilia nadaje się do tego znakomicie, bo uderza w najgłębsze

ewolucyjnie wykształcone instynkty – troskę o potomstwo. Skoro opozycja

zachęca do jedzenia robaków, cała jest zgnilizną – jesteś tym, co jesz,

nieprawdaż? Siła skojarzeń rzuca na krytyków rządu odium zepsucia.

Nikogo nie postrzega się już jako jednostkę, nie odróżnia się

poszczególnych ludzi, wszyscy są tacy sami, wszyscy są pedo­filami

i wszyscy są zepsuci. Potęga instynktów, potęga emocji wyłącza myślenie –

bo nie słowem się tu walczy z opozycją, ale emocją, dzięki której

wszystkich tych, których się nienawidzi, można wrzucić do jednego wora.

A potem wór do jeziora, jeśli tylko zajdą pewne tragiczne warunki.

Partia stosowała faszystowską odpowiedzialność zbiorową już

wcześniej, na przykład w odniesieniu do sędziów. Skoro jeden ukradł

kawałek kiełbasy albo element wiertarki, to znaczy, że wszyscy sędziowie

to złodzieje. Taki był oczywisty cel oszczer­czej kampanii billboardowej

prowadzonej w Polsce w roku 2016. Tamta kampania była z punktu

widzenia skuteczności dziecinadą – żerowała jedynie na ludzkiej niechęci

do sądownictwa, bez odwoływania się do najsilniejszych, podświadomych

obaw. Byłoby inaczej, gdyby Partii przydarzył się na przykład sędzia

kanibal i można by wszystkich epatować strachem, że oto zostaną pożarci

przez trzecią władzę. Obecna kampania jest o wiele bardziej profesjonalna

w swojej ohydzie – pedofilia to coś milion razy gorszego niż kradzież,

a rzecz milion razy gorsza jest dla Partii milion razy lepsza, jeśli ta Partia

chce wykształcić u obywateli odruch wstrętu do przeciwników

politycznych.

Arendt pisze, że zło to brak myślenia. My możemy dodać, że ten brak

zastępują emocje homo affectus, który poddaje się ideologicznej tresurze,

bo już nie myśli, tylko czuje. Te emocje czynią go łatwym do sterowania.

To śmierć słowa, śmierć logosu powoduje, że ideologii jest tak łatwo

zarażać umysły – bo skupienie na emocjach, takich jak obrzydzenie, odraza,

nienawiść, staje się kluczem do ludzkich umysłów.

Z pedofilem się nie rozmawia, z robakiem także. Pedofili się skazuje,

a robaki eliminuje. Inności, odmienności poglądów nie analizuje się

współcześnie jako odmienności intelektualnej, bo do tego potrzeba

analitycznego myślenia. Ideolodzy dążą do tego, by każda odmienność była

odmiennością moralną. Nie chodzi o to, że inny myśli inaczej niż ja. Inny

jest moralnie inny ode mnie, a ponieważ ja jestem dobry, inny jest

odrażający moralnie. Jeżeli więc jestem unikaczem różnorodności, to

unikam jej nie jako odmienności, która może zostać oswojona poprzez

kontakt czy rozmowę, ale jako odmienności, którą trzeba zniszczyć.

Homo affectus żyje emocjami i instynktami, a populista dobrze to wie

i wykorzystując podatność affectusa, by postrzegać świat emocjonalnie,

karmi go nimi. W ten sposób nie tylko zwiększa liczbę unikaczy

różnorodności, ale zmienia to, jak postrzegają oni różnorodność. A kiedy

przekona ich, by postrzegali ją jako odmienność, którą w sposób oczywisty

trzeba zniszczyć, faszyzm psychologiczny rozkwita w całej okazałości.

„EPATOWANIE, EPATOWANIE!”

Nasze życie publiczne definiuje kategoria płynności2. Wdarła się do nas,

gdy na początku dwudziestego wieku przeszliśmy z małych,

uporządkowanych, wiejskich wspólnot do anonimowych,

nieuporządkowanych antywspólnot miejskich. Utrwaliła swoją pozycję,

gdy potem w drugiej połowie minionego stulecia przeszliśmy od

społeczeństwa przemysłowego do informacyjnego. Zalała nas, gdy

przenieśliśmy uwagę z namacalnej i względnie trwałej materii na

nieuchwytną informację i gdy życie przyśpieszyło tak, że nieraz chce się

z niego zwyczajnie wysiąść; gdy normy i wzory pożądanych zachowań

zaczęły się zmieniać jak w kalejdoskopie.

Płynność powoduje, że ludzie postrzegają świat jako niestabilny i czują

się w nim coraz bardziej zagubieni. A zagubienie jak zawsze wykorzystują

politycy. Scenę polityczną opisujemy tradycyjnie jako kontinuum od lewicy

do prawicy. Można ją jednak opisać inaczej: jako kontinuum od tych,

którzy zwiększają płynność świata, do tych, którzy ją zmniejszają. Innymi

słowy – od tych, którzy wprowadzają chaos, do tych, którzy wprowadzają

porządek.

Politycy określający siebie jako prawica chcą, byśmy postrzegali ich

jako walczących z chaosem świata. Robią to, wprowadzając jednolitość

(czyli spokój) w otaczającą nas rzeczywistość: budują mury na granicach,

których „obcy” – czy to Meksykanie, czy nadciągający z Białorusi

migranci – nie mogą przekroczyć, i w ten sposób chcą zwiększyć

jednolitość narodowościową czy etniczną. Mają nadzieję, że za murem po

naszej stronie wszyscy będą biali i katoliccy.

Z tego samego powodu politycy prawicy wypowiadają wojnę

społeczności LGBT i szerzą transfobiczną propagandę, jakby próbowali

przekonać siebie i cały świat, że homoseksualność czy transpłciowość nie

istnieją. W ten sposób chcą zwiększyć jednolitość seksualną czy płciową –

aby po naszej stronie muru wszyscy grzecznie byli heteroseksualni

i cispłciowi.
 Jaki jest pomysł na to (pozorne) uporządkowanie chaosu w świecie?

Pokazać, że wszyscy jesteśmy tacy sami, a jeśli ktoś jest inny, to jest

nienormalny i dlatego ma się wynosić albo dostosować, żeby nie psuć

ładnego obrazka heteroseksualnej polskiej rodziny o jasnym licu. Taki

obraz wprowadza bowiem w duszę wielu Polaków spokój. A spokój jest,

jak wiadomo, święty.

Prawica wyczuwa, że jej elektorat ma alergię na inność. Dlatego

wszyscy mamy być tacy sami. Pojawiającą się w naszym kraju inność

prawica musi uznać za anomalię. A anomalię trzeba zwalczać, najlepiej zaś

usunąć. Skoro wszyscy jesteśmy hetero­seksualni, głosi prawica, to

homoseksualność jest anomalią i trzeba z nią walczyć. Skoro wszyscy

jesteśmy biali, to jeżeli ktoś ma inny odcień skóry, jest anomalią i trzeba go

usunąć ze świata białych. Wszyscy jesteśmy albo kobietami, albo

mężczyznami: tertium non datur. Jeżeli ktoś nie potrafi się w tym binarnym

podziale odnaleźć, jest anomalią i należy go w ten podział siłowo wcisnąć,

aby nie zaburzał jednolitości świata. Za tym dążeniem do jednolitości stoi

potrzeba uporządkowania świata i jakaś odmiana kartezjańskiego lęku, że

jeśli nie znajdziemy stabilności w jednolitości, wszystko nam się rozpadnie.

Jak według prawicy walczyć z anomalią? Najlepiej w taki sposób, aby

usunęła się nam sprzed oczu. Zwróćcie uwagę, jak często prawica,

zwłaszcza w programach propagandowych, które można oglądać

codziennie w telewizji publicznej, posługuje się kategorią „epatowania”:

„Środowiska LGBT epatują swoją seksualnością” (Sawczuk); „Epatowanie

swoją orientacją seksualną wydaje mi się czymś nie na miejscu” (Sasin);

„Kiedyś takiego epatowania nie było” (Ogórek). Im bardziej społeczność

LGBT celebruje różnorodność seksualną i płciową, tym mocniejszy

podnosi się krzyk oburzenia: „epatowanie, epatowanie!”.

 Epatować to pokazywać coś tak, aby zszokować. Prawica, zwalczając

„epatowanie”, chce uzyskać poparcie swoich wyborców, którzy nie lubią

„epatowania”, ponieważ oznacza ono, że muszą skonfrontować się

z odmiennością, muszą doświadczyć inności. A oni tego nie chcą, ponieważ

są unikaczami różnorodności. Aby więc żyło im się lepiej, prawica chce ich

zamknąć w bańce jednolitości i to obiecuje w swoich programach

politycznych.

Na drugim końcu politycznego spektrum, rozciągającego się między

totalnym porządkiem a totalnym chaosem, jest lewica. Ona nie tylko nie

walczy z płynnością świata, ale stara się ją zwięk­szyć, doprowadzając

wręcz do sytuacji hiperpłynności. Programem lewicy jest ukazywanie

świata w pełnej różnorodności, jaka ten świat cechuje, i hołubienie jej. Nie

tylko nie ukrywa ona różnorodności narodowościowej, etnicznej, seksualnej

i płciowej, ale ją podkreśla i podsuwa ludziom pod nos, aby się z nią

oswoili. Oczywiście to podsuwanie pod nos jest nieraz przez ludzi, którzy

różnorodności unikają, odbierane jako prowokacja. Można je porównać do

behawioralnego sposobu leczenia fobii, polegającego na tym, by

konfrontować człowieka z tym, czego on się boi. Nie zawsze musi się to

skończyć dobrze; niekoniecznie ten, kto czegoś się dotąd obawiał, musi to

natychmiast pokochać, jeśli mu się to wyraźnie i z bliska pokaże.

Kiedy uświadomimy sobie, jak ważnym paliwem dla prawicowej

propagandy, skierowanej do unikaczy różnorodności, jest problem

„epatowania”, możemy nieco inaczej spojrzeć na spór pomiędzy prawą

i lewą stroną. Obu stronom zależy na tym, żeby zaognić relację między

unikaczami a piewcami różnorodności, ponieważ takie zaognienie jest im

na rękę – im bardziej prawica chce różnorodność schować, tym bardziej

lewica ją eksponuje. Żadna nie traci politycznego paliwa i tak powstaje

polityczne perpetuum mobile.

 Warto porównać stanowisko lewicy ze stanowiskiem bardziej

umiarkowanym: liberalnym. Liberalizm jest otwarty na różnorodność, ale

i bardziej ostrożny, jeżeli chodzi o wymuszanie na innych, by ową

różnorodność zaakceptowali. Widać to w różnicach co do tak zwanej

filozofii zmiany społecznej, a więc pomysłu na to, jak się ma ta zmiana

dokonywać. O ile lewica zgodnie ze swoją tradycją rewolucji chce zmiany

nagłej, całościowej i szybkiej, o tyle liberalizm popiera ewolucję – zmianę

wolniejszą, bardziej naturalną, budzącą mniejszy opór i dającą trwalsze

efekty.

Podejście liberalne, jak każde podejście szukające złotego środka

pomiędzy skrajnościami prawicową i lewicową, choć niepopularne

w świecie emocji affectusa, wydaje się opty­malne. Dowodzi tego historia

zmian społecznych i otwierania się społeczeństw na różnorodność. Od

wieku dziewiętnastego obserwujemy walkę środowisk liberalnych

o akceptację różnorodności i jej zwiększenie. Najpierw jest to walka

o prawa kobiet, włączenie ich życia publicznego – to jeden z aspektów

zwiększenia różnorodności świata, w którym są sami faceci. Ta walka

kończy się sukcesem: równouprawnienie kobiet, przyznanie im prawa głosu

oraz inne zmiany w życiu społecznym z całą pewnością zwiększyły udział

kobiet w polityce, biznesie, nauce. Świat życia publicznego powoli,

ewolucyjnie stał się bogatszy o kobiecą mądrość i nieco inne od męskiego

spojrzenie na świat. Jest oczywiste, że w tej kwestii jeszcze wiele trzeba

zrobić, ale największy malkontent nie może zaprzeczyć, że w tej kwestii

dużo się poprawiło.

W podobnie ewolucyjny sposób ruchy liberalne doprowadziły

w dwudziestym wieku do akceptacji różnorodności rasowej. Amerykański

ruch praw obywatelskich mozolnym wysiłkiem doprowadził do prawnego

zniesienia segregacji rasowej przez orzeczenie Brown vs Board of

Education, wydane przez Sąd Najwyższy USA w latach pięćdziesiątych

dwudziestego wieku. Ten sukces był efektem długofalowej pracy

u podstaw: pracy edukacyjnej, komunikacyjnej, prawnej, upartego

przekonywania, że różnorodność nie jest gorszością, że tak naprawdę jest

jednolitością – bo jesteśmy tacy sami bez względu na kolor skóry. Powolna,

ale trwała zmiana nieodwracalnie zmieniła życie społeczne USA i wielu

innych krajów, wzbogacając je doświadczeniem osób o niebiałym kolorze

skóry, dotąd z życia publicznego wykluczanych.

Ten postęp jest jednak uznawany za niewystarczający – są ludzie,

którzy uważają te zmiany za zbyt powolne, oczywiste, którzy ciągle

krzyczą: „rewolucja zamiast powolnej, niezadowalającej ewolucji!”. Gdy

obserwuje się współczesną narrację ruchów postmodernistycznych

zwalczających rasizm, wydaje się, że ich celem jest podkreślanie raczej

nieprzekraczalnych różnic między nami niż podobieństw. I oczywiście atak

na „libków” jako naiwnych mięczaków:

Zwolennicy stosowanej Teorii postmodernistycznej postrzegają główny nurt

liberalizmu jako samozadowolenie, naiwność lub obojętność na głęboko

zakorzenione uprzedzenia, założenia i stronniczość ograniczające i krępujące

ludzi o marginalizowanych tożsamościach3.

Kolejnym przykładem zmiany stopniowej, która dała ważne efekty, jest

walka środowisk liberalnych o prawa reprodukcyjne kobiet. Zakończyła się

ona istotnymi zmianami w życiu społecznym: dostępnością środków

antykoncepcyjnych, zmianami prawnymi dotyczącymi aborcji z efektem

w postaci orzeczenia Roe vs Wade z lat siedemdziesiątych dwudziestego

wieku wydanego przez Sąd Najwyższy USA. Jeszcze inną zmianą

ewolucyjną, ale trwałą, są zmiany prawne dotyczące sytuacji osób

homoseksualnych, między innymi zniesienie kryminalizacji stosunków

seksualnych z osobą tej samej płci w drugiej połowie dwudziestego wieku.

 Można oczywiście śmiać się z tych zmian w duchu snobistycznego

gościa na imieninach, który każdą opowieść o niby-sukcesie kwituje

zblazowanym: „To wszystko nic!”. Otóż nie – to bardzo dużo! Ta ewolucja

liberalizmu odniosła niewątpliwe sukcesy i paradoksem jest, że właśnie

wtedy, kiedy te sukcesy były największe, zawsze pragnąca rewolucji

lewica, zajmująca skrajną pozycję dążenia do hiperpłynności, rozpoczyna

krucjatę, która zamiast tolerancji ma przynieść bezwarunkową i pełną

akceptację inności.

Ruchy lewicowe, korzystając z ideologii opartej na filozofii

postmodernistycznej, zaczynają działać coraz agresywniej od lat

osiemdziesiątych minionego stulecia, przez lata dziewięćdziesiąte, aż do

współczesności. Wydaje się, że na początku kontynuują plan liberalny, ale

w pewnym momencie zwracają się przeciwko liberalizmowi, krytykując go

za to, że jest zbyt powolny, zbyt mało zdecydowany, zbyt staroświecki.

Wtedy lewica wchodzi w etap postmodernizmu rewolucyjnego, w którym

płynność i różnorodność stają się orężem, bronią używaną w walce społecz‐­

nej. Ta rewolucja przenika do polityki i zaczyna drażnić społeczeństwa

swoją agresywnością, żądając bezwarunkowej i natychmiastowej akceptacji

każdej różnorodności, na którą je przymusowo wystawiają. Ludzie

zaczynają się tej różnorod­ności obawiać, uważając, że jest zbyt rewolucyjna

i natarczywa.

Stawiam tezę, że obecny odwrót od ideałów liberalnych, odwrót od

hołubienia różnorodności, który widzimy na świecie, a który przejawia się

w fali zwycięstw partii konserwatywnych (w Polsce, USA, we Włoszech,

na Węgrzech), da się wytłumaczyć agresywną reakcją prawicy na

agresywną politykę lewicy. Wahadło polityki odchyla się w drugą stronę,

płynność świata przekracza bowiem miarę, którą jest ludzka wytrzymałość.

Ludzie mają już tej płynności dość, bo sobie z nią nie radzą.
 Doprowadzająca do hiperpłynności lewica ma istotny problem,

ponieważ tej części społeczeństwa, która unika różnorodności, nie jest

w stanie zaoferować niczego oprócz terapii szokowej. Prawica na tym

zyskuje, bo ona chce płynność zmniejszyć, nakładając na świat gotowe

formy likwidujące odchylenia – a bez agresywnej lewicy te odchylenia,

które prawica chce likwidować, nie byłyby dla jej elektoratu tak oczywiste.

Dlatego tak dużo jest konserwatyzmu światopoglądowego

w stanowiskach Trumpa, Orbana i Kaczyńskiego, nawet jeśli oni sami nie

są konserwatystami z przekonania (jedynie z kalkulacji). Stąd tak często

nawołuje się, by powrócić do dawnych wartości, do dawnych hierarchii, do

dawnej jednolitości. Jeśli po­łączy się tę narrację z transferami społecznymi,

takimi jak pięćset czy osiemset plus, sukces partii prawicowych wydaje się

oczywisty. Te transfery także zmniejszają płynność, bo minimalizują

niepokój o przyszłość ekonomiczną, pozwalając ludziom, którzy nie radzą

sobie z chaosem codzienności, powiązać koniec z końcem, a więc odzyskać

kontrolę nad rzeczywistością.

Ci, którzy lepiej radzą sobie z problemem płynności światopoglądowej

i ekonomicznej, wygrywają. A rewolucyjna strategia lewicy, która uważa,

że liberalizm reformował za mało i za wolno, prowadzi do zupełnie

przeciwnych rezultatów. Mimo że większość współczesnych społeczeństw

jest liberalna w zakresie etyki seksualnej, większość głosuje na polityków

zmniejszających płynność, którzy powracają w kwestii aborcji do stanu

sprzed liberalnych zmian. To nie przypadek, że zarówno w Polsce, jak

i w Stanach Zjednoczonych w ostatnim czasie odwrócono liberalizację

prawa aborcyjnego (patrz orzeczenie w sprawie Dobbs w Stanach

Zjednoczonych, które uchyliło Roe vs Wade, czy zaostrzenie przepisów

aborcyjnych w Polsce przez pseudo-Trybunał Konstytucyjny).

 Jeśli rewolucyjnie i prowokacyjnie żądasz bezwarunkowej akceptacji

dla różnorodności, ludzie stają okoniem. Jeśli stosujesz terapię szokową,

sam przygotuj się na szok. Zwiększanie płynności świata nie jest dobrym

pomysłem w czasie, kiedy ludzie tę płynność postrzegają jako zagrażający

im chaos.

PODKRYCIE

Mój pięcioletni siostrzeniec Tobiasz, bardzo inteligentna bestia, ma

zwyczaj tworzyć ciekawe neologizmy. W jednej z rozmów, zaatakowany

ostateczną pogróżką kidnaperską każdej kochającej cioci („Jak zostaniesz

tu sam, to przyjdzie pan i cię zabierze!”), Tobiasz nie dał się zastraszyć

i postanowił pozostać sam w domu, jednak pod warunkiem, że zostanie

„podkryty”. Okazało się, że „podkrycie” oznacza przykrycie kocykiem, pod

którym on będzie sobie siedział i wtedy, jak oświadczył, będzie się mniej

bał.

„Podkrycie” kocykiem wydaje się dobrym pomysłem. Dookoła groźny

świat, a nas otula coś miękkiego, dającego poczucie komfortu. Oddziela nas

to od złego świata, daje przestrzeń, nad którą możemy zapanować. Mamy

poczucie domknięcia, jest cicho i spokojnie, więc rzeczywiście można się

mniej bać.

Niektóre współczesne narody przypominają Tobiasza. Jakiekolwiek

zagrożenie, które się pojawia, czy to ekonomiczne, takie jak recesja, czy to

etniczne, takie jak imigracja, jest jak ten kidnaper, który przyjdzie i coś lub
kogoś nieodwołalnie zabierze. Narody, jak Tobiasze, nie próbują rozwiązać

nadchodzącego problemu, stając z nim twarzą w twarz, ale raczej zamykają

się w granicach czegoś, co wydaje się bezpieczne. Odpowiedzią na kryzys

jest więc „podkrycie”, na przykład nacjonalizm, który może być widziany

jako potrzeba zamknięcia się w czymś znanym, dokonanego z obawy przed

nieznanym.

Nacjonaliści i populiści reagują „podkryciem”, bo czują jakiś rodzaj

strachu przed jakimś rodzajem chaosu. Na pozór trudno dostrzec wspólny

mianownik między różnymi rodzajami populizmu, ale strach jest właśnie

tym, co je łączy. Schowanie się pod kocem trudno jednak uznać za reakcję

dojrzałą. Co ją powoduje? Czy można jej przeciwdziałać? Czy można sobie

wyobrazić odwrotną reakcję na problem – a więc otwarcie zamiast

zamknięcia, odkrycie się zamiast „podkrycia”?

Być może właściwa odpowiedź na zagrożenie to taka, w której je

uwspólniamy, a więc uznajemy za nie tylko nasze, ale wspólne,

uniwersalne. Ucieczka od problemu wynika z egoizmu, a więc stawiania na

odrębność. Przeciwieństwem odrębności jest zaś bycie razem:

nieoczywisty, ale często skuteczny sposób radzenia sobie z problemem.

Popatrzmy znowu na śmierć jako problem. Z jednej strony umiera się

samotnie, z drugiej strony umiera każdy. Indywidualny problem jest więc

problemem uniwersalnym i nie ma chyba lepszego dowodu na to, jak

wspólne umieranie koi, niż przeczytanie, że umierający odszedł w swoim

domu, otoczony rodziną. Ta wspólna reakcja na śmierć jest

przeciwieństwem umierania samotnego.

Śmierć jest największym strachem. I naturalną w sumie reakcją na ten

strach jest zamknięcie się w sobie. Co ciekawe, jak pokazują eksperymenty,

owo zamknięcie wiąże się z wrogą reakcją wobec innych. W psychologii

społecznej istnieje coś, co nazywa się „teorią zarządzania terrorem”; głosi

ona, że strach przed śmiercią sprzyja trybalizmowi, a więc zamknięciu we

własnej grupie i wrogości wobec grup odmiennych. To, że utożsamiamy się

bardziej z własną grupą w obliczu zagrożenia i nie mamy wtedy ochoty

otwierać się na „innych”, może być powodowane słusznym zresztą

założeniem, że grupa przetrwa dłużej niż jednostka. A ponieważ grupa

przeżyje jednostkę, będzie jakąś formą jej trwania.

Interesujące są w szczególności badania przeprowadzone przez Toma

Pyszczynskiego, które wykazują, że kiedy ludzie czują zagrożenie śmiercią,

przyjmują postawy skrajnie patriotyczne i ksenofobiczne: są bardziej wrogo

i agresywnie nastawieni do obcych. W jednym z eksperymentów badanym

najpierw przypomniano o śmierci, a następnie kontrolowano, jaką ilość

pikantnego sosu byliby skłonni podać do ust swoim przeciwnikom

politycznym, w ten sposób ich torturując. Wynik był jednoznaczny – bojący

się śmierci podawali tego sosu więcej4.

W innym badaniu kazano studentom o poglądach konserwatywnych

pomyśleć o tym, co stanie się z ich ciałami po śmierci, a następnie

sprawdzano, czy zmienia się ich skłonność, by poprzeć decyzję

o zaatakowaniu innego kraju, który zagraża bezpieczeństwu ich

ojczystego5. Ponownie, myśl o śmierci popychała do ekstremizmu: ci,

którzy myśleli o rozkładającym się ciele, częściej byli skłonni

odpowiedzieć ostrym atakiem wojskowym na zagrożenie niż ci, którzy

o tak strasznych rzeczach nie myśleli.

Autorzy artykułu omawiającego wyniki tych eksperymentów stawiają

śmiałą tezę, że być może uwolnienie się od widma śmierci zapewniłoby

ludziom wieczny pokój – nie bojąc się jej, żyliby bardziej harmonijnie,

w mniejszej nienawiści. Stąd warto wspierać badania nad nieśmiertelnością,

konkludują. Na razie jednak śmierć jest i nic nie wskazuje na to, żeby miała
odejść w zapomnienie. Czy więc my, śmiertelni, jesteśmy skazani na

nacjonalizm?

Dlaczego strach przed problemem, który mamy wszyscy, oddziela nas

od siebie? Reakcją na strach podstawowy, największy, jest zamknięcie się,

„podkrycie”, ponieważ w konfrontacji z potężnym zagrożeniem

sensowniejsza okazuje się ucieczka. Tyle że czasem jest to ucieczka

pozorna – przed pewnymi problemami nie ma gdzie się schować, a nawet

jeśli mamy poczucie, że nam się to udało, kocyk to nie pancerz. Łatwo go

przebić albo odkryć.

Ci, którzy reagują na zagrożenie spotęgowaniem odczuć egoistycznych,

są jak ci, którzy po wpadnięciu w poślizg próbują z niego wyjść, skręcając

koła w stronę przeciwną do tej, w którą zmierza ich samochód. Tak jak

w poślizgu powinni zareagować przeciwintuicyjnie, skręcając koła

dokładnie w tę stronę, w którą zmierza auto, tak w sytuacji zagrożenia

przeciwintui­cyjna reakcja również jest dobrą odpowiedzią. Zamiast

zamknięcia – otwarcie. Ale w jakim sensie otwarcie?

Prawicowe wychowanie do skrajnego, nienawidzącego patriotyzmu

zawsze opiera się na podkreślaniu odmienności losu „naszego” od losu

„ich” – innych, wrogów, odmieńców. Ta odmien­ność zaczyna się na

poziomie języka, bo tam wydaje się najbardziej oczywista. Ale skrajni

patrioci nie tylko naciskają na uczenie języka ojczystego, co zrozumiałe

w ich zamkniętym świecie, i na nauczanie historii własnej. Traktują przy

tym po macoszemu nauczanie literatury zagranicznej czy języków obcych,

co w edukacji jest równoznaczne z zamknięciem drogi do zrozumienia, że

doświadczenie ludzkie jest uniwersalne. Że tak jak podobnie kochamy, tak

podobnie umieramy. Nacisk na poczucie wspólnoty ogólnoludzkiej jest tak

niewielki, że jak dla niektórych są „obowiązki polskie”, tak i miłość,

i śmierć jest polska, całkiem nie­podobna do innych ludzkich miłości

i śmierci.

Wydawałoby się, że te skrajne egoistyczne reakcje to domena wyłącznie

prawicy. Tak jednak nie jest. Coraz głośniej na skrajnej lewicy podnosi się

problem wyjątkowości doświadczenia ludzi wchodzących w skład

mniejszości: etnicznych, seksualnych czy płciowych. Pojęcie „apropriacji”,

a więc w pewnym sensie kradzieży tożsamości i udawania, że należy ona

do złodzieja, jest także próbą udowodnienia, że doświadczenie ludzkie jest

unikalne, a więc nie można go dzielić. Unikalne jest w szczególności

cierpienie. Jeśli tak, jak wyobrazić sobie współczucie?

Lewicowa teza o unikalności doświadczenia („Co ty możesz wiedzieć

o życiu mniejszości X, Y czy Z?”) jest zaskakująca. O ile w tradycji

skrajnej prawicy idea zamknięcia na innego widoczna w rasizmie,

ksenofobii i nacjonalizmie nie dziwi, bo jasno wynika z błędnych założeń

tej ideologii, o tyle elementem myśli lewicowej był zawsze kosmopolityzm

i uniwersalizm. Widoczne w koncepcji „apropriacji” zamknięcie, a więc

znowu Tobiaszowe „podkrycie”, jest kolejnym wynaturzeniem dobrej

z natury idei, których wiele w ideologii – współczucie wymaga empatii,

a tu empatia jest w pewnym sensie niemożliwa, bo doświadczenie tego, kto

cierpi, jest drugiemu z definicji niedostępne.

Mamy więc kolejny argument na rzecz tezy, która przewija się przez tę

książkę: dobre liberalne idee, które zakładają istnienie wspólnoty ludzkiej,

są psute nie tylko przez skrajną prawicę, ale także przez skrajną lewicę.

Jak więc promować uniwersalizm ludzkiego doświadczenia?

W zderzeniu z naprawdę wielkimi problemami jedynym wyjściem jest

stanąć razem. Aby to było możliwe, nie można ludzi karmić ciągłymi

naukami, że są inni od reszty, że są wyjątkowi – ta promocja wyjątkowości

może prowadzić aż do narcyz­mu. Całą machinę edukacyjną należałoby

przestawić na uczenie doświadczenia wspólnego. Na tę chwilę propozycje

prawicy i lewicy nie zawierają w sobie przekonania, że ten uniwersalizm

doświadczenia w ogóle istnieje. Stąd w coraz bardziej chaotycznym świecie

całe narody zachowują się jak pięcioletni Tobiasz. Zamiast wyjść naprzeciw

problemowi i zwalczać go wspólnie, wybierają kocyk nacjonalizmu,

izolacjonizmu i ksenofobii. Wybierają „podkrycie”, żeby mniej się bać.

NAJWYŻSZE PRAWO, NAJWYŻSZA

NIESPRAWIEDLIWOŚĆ

Homo rationalis buduje systemy, homo affectus uwielbia system niszczyć

albo – jak sam to wdzięcznie określa – „jebać”. Ponieważ affectus skupia

się na emocjach i zanika u niego myślenie abstrak­cyjne, przestaje rozumieć,

że działające w społeczeństwie rozwiązania systemowe są często

przeciwintuicyjne albo – co lepiej brzmi w tym kontekście –

przeciwemocjonalne. Najwięcej jest ich w prawie.

Jakiś czas temu profesor Włodzimierz Wróbel, wybitny prawnik, sędzia

Izby Karnej Sądu Najwyższego, dyskutował z wybitnym dziennikarzem

i reportażystą Mariuszem Szczygłem o idei zatarcia skazania. To

rozwiązanie prawne, zgodnie z którym po pewnym czasie usuwa się

z publicznych rejestrów informację, że dana osoba popełniła przestępstwo.

Dzięki temu przestępca może funkcjonować w społeczeństwie tak, jakby

nigdy przestępstwa nie popełnił. Panowie dyskutowali, opierając się na

konkretnym przykładzie – kobiety skazanej za pobicie dziecka ze skutkiem

śmiertelnym, która po wielu latach, po zatarciu skazania, pracowała

w Ministerstwie Edukacji Narodowej.

Coś, co dla profesora Wróbla było uzasadnionym rozwiązaniem,

pozwalającym człowiekowi, który wiele lat wcześniej dopuścił się

wielkiego zła, wrócić do społeczeństwa i dostać drugą szansę, redaktor

Szczygieł, niebędący prawnikiem, postrzegał jako anomalię, jako

rozwiązanie absolutnie nieakceptowalne. W jego rozumieniu (a raczej

w jego emocjach) sytuacja, która jest prawniczą wersją przebaczenia, nie

powinna w ogóle zaistnieć – pamięć o zbrodni ma być wieczna, a osoba,

która się jej dopuściła, nigdy nie powinna móc wrócić do pracy, która

w jakiś sposób jest związana z wychowaniem.

Argumenty redaktora Szczygła są zrozumiałe. Podobnie reagują ludzie

na inne przeciwintuicyjne rozwiązania prawne. Na przykład na

przedawnienie („Jak to możliwe, że nie karzemy kogoś za zły czyn tylko

dlatego, że od momentu jego popełnienia upłynęło dużo czasu?”, „Przecież

to bez sensu, że nie mogę dochodzić zwrotu pieniędzy, które komuś

pożyczyłem, tylko dlatego, że zbyt długo czekałem z wniesieniem sprawy

do sądu!”) albo zasiedzenie („Ktoś, kto w złej wierze zaczął mieszkać w nie

swoim domu, po wielu latach staje się jego właścicielem i nie można mu

tego domu odebrać? To bzdura!”).

Nie jest łatwo społeczeństwu zrozumieć, dlaczego nawet pedofil

złapany na gorącym uczynku ma mieć sprawiedliwy proces i trzeba mu

zapewnić obrońcę. Trudno jest zaakceptować fakt, że człowiek mający rację

w sporze sądowym przegrywa go tylko dlatego, że o jeden dzień spóźni się

ze złożeniem apelacji. Te wszystkie sytuacje są tak stare, że doczekały się

łacińskiej paremii: „Summum ius, summa iniuria” – „najwyższe prawo,

najwyższa niesprawiedliwość”. Opisuje ona trudną do zaakceptowania

prawdę, że nieraz to, co w najwyższym stopniu zgodne z prawem, prowadzi

do poczucia, iż wydarzyła się najwyższa niesprawiedliwość.

Na tym poczuciu niesprawiedliwości budują swoją karierę prawniczy

populiści. Kiedy tylko ktoś dopuści się wystarczająco odrażającego

przestępstwa, nawołują na fali emocji, aby przywrócić karę śmierci.

Minister sprawiedliwości podaje do publicznej wiadomości konkretne

przypadki zbyt niskich jego zdaniem, niesprawiedliwych kar i żąda zmiany

wyroku, by był on zgodny ze „społecznym poczuciem sprawiedliwości”.

Jest wiele powodów, dla których w prawie funkcjonują takie

rozwiązania jak zatarcie skazania czy przedawnienie. Wszystkie one są

oparte na doświadczeniu (często wielowiekowym) tego, jak prawo działa

w praktyce. Stąd wiemy, że jeśli pozwoli się ludziom czekać zbyt długo

z wnoszeniem spraw do sądu, nie będzie można ich sprawiedliwie osądzić.

Po trzydziestu czy czterdziestu latach trudno o dowody, bo giną, a pamięć

świadków się zaciera. Życie nie czeka na pozew, tylko trwa i ludzie, mimo

nieuregulowania kwestii prawnych, budują sobie i innym życie. Im dłużej

się czeka, by uregulować sprawy, tym bardziej niszczycielskie jest

rozstrzygnięcie konfliktu. I tym większą niesprawiedliwość się odczuwa.

Pomyślcie o domu, który ktoś bezprawnie nabył, ale w którym mieszka

już trzecie pokolenie. Nie ma ono nic wspólnego z tym bezprawnym

nabyciem. Gdyby nie tak „niesprawiedliwe” instytucje jak zasiedzenie czy

przedawnienie, wyrok po wielu latach prowadziłby do jeszcze większej

niesprawiedliwości niż przymuszanie ludzi terminami, aby dochodzili

sprawiedliwości szybciej.

Instytucje prawne indywidualnie mogą się wydawać niesprawiedliwe,

ale systemowo są usprawiedliwione – skoro wszyscy mają mieć obrońcę,

bo bez niego łatwo o nadużycie, to pedofil także. Jeśli w niektórych

sprawach, nawet błędnie rozstrzygniętych, pozwoli się politykowi

ingerować w działanie sądu, to będzie ingerował w innych albo we

wszystkich. Problem polega na tym, że w świecie, w którym ludzie już nie

myślą abstrakcyjnie, systemowo, ale skupiają się na emocjach, przyzwala

się na coraz więcej emocjonalnie uzasadnionych wyjątków od racjonalnych,

ogólnych zasad. Tak upośledza się działanie systemu, a nawet doprowadza

go do upadku.

Nic nie pokazuje tego bardziej niż dyskusja, którą odbyłem z moimi

seminarzystami na temat tak zwanej skargi nadzwyczajnej, wprowadzonej

do naszego systemu prawnego przez Zbig­niewa Ziobrę. Skarga ta pozwala

pewnym osobom (na przykład prokuratorowi generalnemu czy rzecznikowi

praw obywatelskich) zakwestionować prawomocny wyrok, jeśli ich

zdaniem sprzeciwia się on zasadom konstytucyjnym, jak choćby

sprawiedliwości społecznej.

Kiedy wprowadzano tę skargę, wielu prawników, w tym ja,

sprzeciwiało się jej. Skarga ta pozwala politykowi (ministrowi spra‐­

wiedliwości) podważyć każdy wyrok sądowy wydany – uwaga – od 1997

roku i dać tę sprawę do ponownego osądzenia osobom, które do godności

sędziowskiej zostały wyniesione dzięki działaniom kolegów tego polityka

(specjalnej izbie Sądu Najwyższego, powołanej przez tak zwany neo-KRS).

Obawy, że narzędzie to będzie wykorzystywane do szykanowania,

potwierdziły się wielokrotnie. Jedną ze skarg Ziobro zakwestionował

korzystny dla sędziego Waldemara Żurka, znanego obrońcy

praworządności, wyrok rozwodowy, a neosędziowie w SN ten wyrok

uchylili. To dobitny przykład wykorzystania skargi do porachunków

osobistych.

W czasie spotkania z seminarzystami oderwaliśmy skargę od

aktualnego kontekstu politycznego, bo chcieliśmy odpowiedzieć sobie na

pytanie, czy dobrze jest wprowadzić do prawa specjalny zawór moralnego

bezpieczeństwa. Narzędzie, które pozwalałoby naprawiać błędy systemu –

coś, dzięki czemu najwyższa niesprawiedliwość, spowodowana przez

zastosowanie najwyższego prawa, mogłaby zostać usunięta. Na tak

postawione pytanie większość seminarzystów odpowiedziała pozytywnie.

I nie ma się co dziwić. Nasze emocje buntują się przeciwko

niesprawiedliwości i dlatego chcemy ją usunąć. Nasz racjonalny umysł

powinien jednak zmusić nas do głębszej refleksji. Jeżeli pozwolimy

kwestionować prawomocne wyroki sądowe, szczególnie na podstawie

bardzo ogólnych przesłanek („sprawiedliwość społeczna”), z pewnością

zdestabilizujemy system prawny. Wiedział już o tym Gustav Radbruch,

który po drugiej wojnie światowej próbował znaleźć antidotum na

prowadzące do niesprawiedliwości ślepe realizowanie reguł prawnych.

Nawet on zauważał, że sprawiedliwość i stabilność prawa mogą wchodzić

ze sobą w konflikt – czasami im więcej punktowej realizacji

sprawiedliwości, tym więcej destabilizacji. Jeżeli nie pozwolimy sprawom

się przedawniać, nie zgodzimy się na zasiedzenie, pozwolimy wzruszać

prawomocne wyroki, to z pewnością w naszym życiu będzie więcej

niepewności, nawet jeśli będziemy czuli, że jest bardziej sprawiedliwie.

Może jednak warto? Otóż chyba nie. Po pierwsze, sprawiedliwość jest

różnie przez różnych ludzi rozumiana i generalnie każdy chce, jak mama

Pawlaka z Samych swoich, aby była po jego stronie. Jeśli więc pozwolimy

niszczyć stabilność prawa każdemu, kto z wyroku jest niezadowolony, na

podstawie jego poczucia sprawiedliwości, zawsze znajdzie się powód, aby

wyrok zakwestionować. Po drugie, nasze prawnicze doświadczenie uczy, że

zasady tak zwanej sprawiedliwości proceduralnej, a więc zespół formalnych

reguł postępowania w sprawach prawnych, takich na przykład jak

konieczność obrońcy, prowadzą do tego, iż większość spraw jest

rozstrzygana w sposób, który nie narusza powszechnego poczucia

sprawiedliwości. Tych dziewięćdziesięciu dziewięciu procent spraw

społeczeństwo jednak nie dostrzega, ponieważ znajdują się one poza

radarem emocjonalnym homo affectus. Ten widzi sprawy głośne, podtykane

mu pod nos przez prawniczych populistów, i ze względu na te nieliczne

sprawy, pod wpływem emocji zgadza się na rozwią­zania, które

uniemożliwiają funkcjonowanie całego systemu.

Dokładnie tak jest ze skargą nadzwyczajną. Prawomocność

i ostateczność wyroków jest elementem sprawiedliwości proceduralnej –

powoduje, że nawet jeśli wyrok wydaje się niesprawiedliwy materialnie, nie

podważamy go. Robimy tak dlatego, że sama możliwość podważania

wyroku psuje system. Ludzie nie byliby w stanie kończyć definitywnie

swoich konfliktów i budować dalej swojego życia na raz ustalonych przez

sąd warunkach. To powodowałoby, że nie mogliby planować – ani

w działalności gospodarczej („Jak mam zacząć budować fabrykę na tej

działce i dać ludziom w niej pracę, skoro za jakiś czas ktoś podważy wyrok,

na podstawie którego stałem się jej właścicielem”?), ani w życiu osobistym

(„Jak mam budować stabilność dziecku oddanym mi w opiekę, skoro nie

wiadomo, czy za chwilę wyrok, który mi tę opiekę dał, nie zostanie

uchylony?”). Nie wystarczy pokazać kilku niesprawiedliwych

rozstrzygnięć, żeby zakwestionować stabilność całego systemu prawnego,

tak jak nie wystarczy stwierdzić, że skoro zdarzają się wypadki, cały ruch

samochodowy nie ma sensu i trzeba go zakazać.

Gdy emocje górują nad rozumem, takie myślenie staje się jednak coraz

bardziej popularne. Widać to także poza prawem. Część odpowiedzialności

za popularność ruchów antyszczepionkowych ponosi ewolucja homo

rationalis w kierunku homo affectus. Ludzie skupiają się na punktowych

przypadkach, w których system szczepień zawodzi (powikłania

u konkretnego dziecka, poważna choroba lub śmierć po zaszczepieniu

u konkretnej oso­by), bo one budzą uzasadnione emocje i mają cechę, której

abstrakcyjny system jest pozbawiony – można się z nimi łatwo utożsamić.

Nie myślą o tym, że system szczepień działa w ponad dziewięćdziesięciu

dziewięciu procentach przypadków prawidłowo, zapewniając populacji

odporność na choroby zakaźne. Działa, choć nie może z powodów

obiektywnych zapewnić bezpieczeństwa w stu procentach – nie da się

przewidzieć każdej indywidualnej reakcji na szczepionkę.

Jednak z „populacją”, z „poziomem wyszczepialności” nie da się

emocjonalnie utożsamić, bo to są niezrozumiałe abstrakcje.

A z umierającym na rękach matki dzieckiem – tak. Piszę to celo­wo w tak

brutalny sposób, żeby uświadomić problem. W pewnym sensie

postępowanie homo affectus jest zrozumiałe. W pewnym sensie trzeba być

potworem, żeby go nie zrozumieć. Ale jednocześnie trzeba zrozumieć, że

uleganie tym emocjom do tego stopnia, by kwestionować cały system,

spowoduje zło o wiele większe niż to, na które homo affectus w tym

konkretnym przypadku emocjonalnie reaguje. Jeśli liczba osób

szczepionych spadnie poniżej pewnego poziomu, choroby zakaźne wrócą –

już jest ich coraz więcej, właśnie dlatego, że jesteśmy jako społeczeństwo

coraz bardziej skłonni poświęcać surowość i obowiązkowość systemu dla

realizacji punktowej, indywidualnej sprawiedliwości. Do systemu szczepień

podchodzimy tak, jak ludzie bojący się latać podchodzą do bezpieczeństwa

ruchu lotniczego – mimo że statystycznie ryzyko śmierci jest większe

w czasie jazdy taksówką na lotnisko niż w trakcie lotu, pojmujący to rozum

ich nie przekonuje. Przekonuje ich indywidualna emocja, która tworzy

w głowie obraz ich własnej śmierci w kata­strofie lotniczej.

Im bardziej jesteśmy emocjonalni, tym bardziej systemowe,

abstrakcyjne rozwiązania, które wdrożyliśmy w społeczeństwie, są

zagrożone. Nasze emocje mogą być naszym wrogiem – tak jak były
wrogiem Mariusza Szczygła w dyskusji nad zatarciem skazania. Skupiły się

na przerażającym zdarzeniu sprzed wielu lat i pozwoliły przenieść

emocjonalną ocenę z tamtego punktu do chwili obecnej: na człowieka,

który jest już zapewne kimś zupełnie innym. Słyszymy nieraz o ludziach,

którzy w USA czekają na karę śmierci kilkanaście lat, zmieniając się

wewnętrznie, a i tak się ich w końcu zabija. Te przeniesione emocje

zakwestionowały systemowe rozwiązanie, które jest prawniczą wersją

przebaczenia. Pozwala ono dać komuś drugą szansę, bo z doświadczenia

wiemy, że w ogólnym rozrachunku takie podejście daje nam jako

społeczeństwu więcej korzyści. Nawet jeśli w konkretnym przypadku

naszym emocjom trudno się z tym pogodzić.

W filmie Opór Daniel Craig, znany z roli Bonda, gra przywódcę

białoruskich partyzantów. W lesie, w którym przebywają, jest także spora

grupa mężczyzn, kobiet i dzieci, z których każdy został niemiłosiernie

skrzywdzony przez Niemców, a teraz żyje w strachu, w nieludzkich

warunkach. Pewnego dnia w ręce partyzantów wpada młody niemiecki

żołnierz. Tłum chce go zlinczować – emocje rosną z każdą sekundą,

wreszcie nadarza się okazja, by dać im upust. Bohater grany przez Craiga

zastanawia się przez chwilę, czy linczu nie zatrzymać, jednak ostatecznie

odchodzi i pozwala tego człowieka zatłuc na śmierć. W jakiś sposób

rozumie te emocje i – mimo że abstrakcyjne reguły powinny tego żołnierza

chronić jako jeńca – ci biedni, zaszczuci ludzie zdecydowali się w tym

konkretnym przypadku jebać te systemowe reguły.

I my oczywiście rozumiemy je także. Nie pochwalamy może, ale

rozumiemy. Albo i pochwalamy, bo homo affectus urósł w nas już tak

bardzo, że emocje górują nad rozumem. Lincz wydaje się nam

rozwiązaniem właściwym nie tylko w tej szczególnej wojennej sytuacji, ale

także w życiu codziennym – jeśli tylko jest emocjonalnie uzasadniony,

można go dokonać, zwłaszcza na „systemie”. Cała tradycja prawna

sprzeciwia się jednak takiemu myśleniu. Nakazuje ona opanować emocje

w konkretnym przypadku i zadać sobie kantowskie pytanie – co by było,

gdyby wszyscy we wszystkich przypadkach postępowali w taki sposób:

dawali upust wzburzonym emocjom.

To jest problem, przed którym jako społeczeństwo stoimy – im więcej

w nas affectusa, tym bardziej zagrożone są systemowe, abstrakcyjne,

nieemocjonalne rozwiązania, na których opiera się nasze bezpieczeństwo:

prawne, zdrowotne, każde. I bardziej jesteśmy gotowi do linczu. A zmiany

powodowane przez wychowanie i technologię affectusa w nas hodują. Nie

bardzo wiadomo, co z tym zrobić.

DUMA Z DOPIERDOLENIA

Dlaczego lewicowi aktywiści, tacy jak Jaś Kapela, występują w Fame

MMA? To formuła, w której znani i mniej znani ludzie wchodzą do klatki,

by stoczyć regularną walkę na pięści lub jakiekolwiek inne części ciała.

Dlaczego ludzie, którzy ideologicznie sprzeciwiają się przemocy, głoszą

pacyfizm i oczekują od wszystkich, że wyzbędą się nawet mikroagresji,

sami poz­walają sobie na upust agresji w skali makro? Moim zdaniem

wszystkiemu winny jest Freud – każda ideologia, rozumiana jako aksjo‐­

matyczna wiara w określone założenia, jest podświadomie agresywna.

Prawicowa ideologia przemoc jako sposób rozwiązywania problemów głosi

otwarcie, przemoc więc uzewnętrzniła. Lewicowa nieraz także odwołuje się

do przemocy otwarcie (istnieje przecież lewicowy terroryzm), ale

najczęściej jest przemocowa w sposób ukryty. Ta przemoc ujawnia się

jednak od czasu do czasu, choćby jako pragnienie sprawczości.

Uważam, że istnieje ścisły związek między poczuciem bezradności,

jakie sygnalizują badania prowadzone wśród młodych ludzi,

a popularnością w ich gronie gali Fame MMA, tych wielkich imprez,

w czasie których celebruje się przemoc. Te gale przynoszą ogromne zyski

organizatorom. Co przyciąga młodych w brutalnych walkach? Przemoc

wystawiona na pokaz, na sprzedaż. Czy może być coś bardziej sprawczego

niż skuteczne obicie komuś ryja? Marzenie o zmasakrowaniu kogoś

argumentem rea­lizuje się na gali FMA w zmasakrowaniu czyjejś twarzy

ciosem ręki albo lepiej nogi. Fascynacja fizyczną dominacją znów

przypomina o masochizmie społecznym Fromma – o chęci tego, który jest

bezradny, by zatopić się w czymś silnym, większym od niego.

Podobne uczucia stoją za tym, że radykalizują się młodzi mężczyźni

głosujący gromadnie na kryptofaszystowską Konfederację. Głosujący to

ludzie zmęczeni bezsilnością, ludzie, którzy powoli tracą nadzieję, że

cokolwiek znaczą i że cokolwiek mogą zmienić. Dlatego fascynuje ich

przemoc, najbardziej brutalnie sprawcza siła, jaką zna człowiek, choć

w swojej sprawczości oszukańcza. Na dłuższą metę nie zapewnia ona

skuteczności, ale opór, walkę i obustronne zniszczenia, które ostatecznie

osłabiają sprawczość. Ale tu i teraz przemoc jest jak narkotyk – jak wzięcie

odwetu za wszystkie upokorzenia, za słabości, wpadki, wyśmiania, które

obiecuje pomścić w imieniu bezradnych ktoś inny.

Pojawia się zatem wśród nas stary-nowy fenomen: duma

z dopierdolenia. Prześcigają się w niej na przykład polityczne

młodzieżówki. Jakby chciały dostać się do mafii, muszą najpierw dokonać

rytualno-wirtualnego morderstwa, zdobyć skalp przez ośmieszenie

i upokorzenie kogoś, kto reprezentuje drugą stronę.

Zdrowe jednostki tworzą zdrowe społeczeństwo. Chore jednostki

tworzą społeczeństwo chore, w którym wraz z postępem choroby pojawia

się coraz więcej przyzwolenia na przemocowe rozwiązywanie konfliktów.

Śmiertelną chorobą społeczeństw jest totalitaryzm – to nowotwór, który

atakuje podstępnie, rozwija się w ukryciu, a następnie atakuje cały

społeczny organizm, doprowadzając go do cierpienia, ostatecznie zaś do

samozniszczenia. Totalitaryzm nie jest zjawiskiem wyłącznie politycznym.

Wielu jego badaczy jasno komunikuje, że źródła totalitaryzmu tkwią

z chorobie indywidualnej duszy – tam, w indywidualnej psychice, zaczyna

się to, co ostatecznie rozlewa się na wszystkich. Symptomy tej straszliwej

choroby widzę wokół siebie wyraźnie, dlatego boję się, że kraj, w którym

umrę, będzie objęty chorobą totalitaryzmu. Totalitaryzm jest bowiem

zjawiskiem nie historycznym, ale psychologicznym. I zawsze jest gotów do

nawrotu – jeśli tylko stracimy na moment ostrożność.

Jakie są te symptomy? Na przykład poczucie bezradności, które

przebija z badań nad stanem naszej młodzieży – podstawowym problemem,

który sygnalizują młodzi ludzie, jest brak sprawczości, wpływu na świat,

a jednocześnie wrażenie bezcelowości. Poczucie, że nie ma się na nic

wpływu, powoduje podziw dla tych, którzy dają obietnicę, iż zrobią ze

światem porządek. Takie było podstawowe uczucie dominujące wśród

pierwszych zwolenników nazistów – podziw dla ich sprawczości

i dynamiz­mu, który podkreślali, a który odróżniał ich wyraźnie od ogólnego

marazmu panującego w Republice Weimarskiej po pierwszej wojnie

światowej.

Problem z poczuciem bezradności i rodzącym się z niego podziwem dla

sprawczości jest taki, że gloryfikują przemoc. Jest ona gwałtowną

ingerencją w świat i dokonuje w nim zmiany natychmiast. Rozmowa trwa

i nie wiadomo, czy przekona się rozmówcę. Negocjacje się ciągną

i wymagają ustępstw. Cios w twarz załatwia sprawę od razu. Jest

domknięciem, dowiezieniem, sfinalizowaniem. O nim chorobliwie marzą

słabi i bezradni.

Nienawidzę ideologii, które w przemocy widzą rozwiązanie, ponieważ

grają one na bólu tych, którzy sami przemocy od świata doświadczyli.

Ideologiami opartymi na przemocy były faszyzm i nazizm. Faszystów

i nazistów zwykliśmy postrzegać jako najgroźniejszych, i słusznie, ale oni

nie powracają do nas w mundurach, z grzywką przeczesaną na lewo

i z wąsikiem. Wracają pod przykrywką nowoczesności, ubrani w garnitury,

znad których połyskują gładko ogolone twarze. Te twarze obiecują, że

zmienią wszystko i sprawnie usuną przeszkody dla sprawczości, którą

napotyka każdy człowiek. Te twarze obiecują dyna­mizm i siłę, towar

deficytowy i dlatego tak chętnie politycznie kupowany za głosy wyborców.

Nie bez powodu Arendt pisze w Korzeniach totalitaryzmu, że jednym

z głównych celów propagandy nazistowskiej była mobilizacja ludzi

podziwiających przemoc, spryt, ale także podłość6.

Jednak oprócz ideologii prawicowej dynamiczną, opartą na sile

i przemocy zmianę obiecuje także ideologia lewicowa ze swoją ideą

rewolucji zamiast ewolucji. Zawsze sfrustrowana, zawsze niezadowolona

z prędkości postępu i emancypacji, zawsze podpalająca świat. Pisałem

wielokrotnie, że martwi mnie wracające uwielbienie dla Marksa i to, że

młodzi ludzie z podziwem czytają Kapitał, traktując go jako księgę

mądrości. Marksizm jest ideologią przemocy nie dlatego, że taką uczynili

go Lenin, Stalin czy Mao. On nią był od zarania – jedną z głównych tez

Kapitału jest przecież twierdzenie, że kapitaliści bogacą się, okradając

pracowników, bo wartość dodatkowa, będąca źródłem kapitalistycznego

sukcesu, bierze się z pracy nieopłaconej. Jeśli ktoś cię okrada, masz święte

prawo odebrać to, co twoje, żądając zwrotu, a nawet – do czego wprost

Marks w swoich pismach nawołuje – użyć w tym celu przemocy, bo

przecież rewolucja samą łagodnością się nie dokona.

Współczesna lewica czerpie jednocześnie z postmodernizmu

i z marksizmu – od Foucaulta bierze podejrzenie opresyjności

w tradycyjnych hierarchiach władzy, od Marksa – identyfikację klasy lub

klas, które tej opresji się jej zdaniem dopuszczają i te hierarchie tworzą. To,

że lewica uprawia filozoficzny cherry picking, nie jest niczym nowym.

Z jednej strony popiera Lyotarda, gdy ten zwalcza prawicowe wielkie

narracje, z drugiej strony nie widzi, że wzięte od Marksa myślenie klasowe

jest właśnie taką wielką, krzywdzącą narracją.

Ponieważ piszę książkę o przyszłości, nie interesuje mnie przede

wszystkim to, czy Lenin, Stalin i Mao zrozumieli Marksa źle czy dobrze,

choć Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu pisze, że leninizm

i stalinizm nie są wypaczeniem, ale uzasadnioną interpretacją myśli

Marksa. Interesuje mnie to, dlaczego Marks jest atrakcyjny dla młodych

dzisiaj. Raczej nie w pierwszym rzędzie dlatego, że w Kapitale pisze

o „fetyszyzacji towaru”, co jest tezą istotną dla dzisiejszej krytyki

konsumpcjonizmu. Słucham i obserwuję, co mówi i robi młodzież, i wiem,

że najbardziej atrakcyjne w Kapitale jest dla nich to samo, co uwiodło

leninistów, stalinistów i maoistów, a co najlepiej, jeśli chodzi o ludzi

młodych, pokazała przemoc rewolucji kulturalnej Mao. Tym czymś jest

resentyment, który rodzi frustrację, a ta z kolei rodzi przemoc. Tym czymś

jest wskazanie wroga, kogoś, na kogo można przerzucić wszystkie winy za

własne niepowodzenia, kogoś, kto nas okradł, zabrał przyszłość, kogoś,

komu jest lepiej, gdy nam jest źle.

 Zbrodniczość myśli Marksa polega na tym, że jednoznacznie wskazuje

ona winnego i to nie jako jednostkę, ale jako grupę – klasę. A ponieważ

zakwalifikowanie do tej klasy odbywa się współcześnie na podstawie

płynnych kryteriów, myślenie mark­sowskie jest receptą na to, jak poradzić

sobie z własnym dysonansem poznawczym. Marksizm ustami aktywistów

lewicowych mówi młodym ludziom: „To nie wasza wina, to wina opresji,

którą zgotowali wam inni. Obudźcie się, uruchomcie swój rewolucyjny

instynkt i zamiast pracować na sobą, zamiast budować coś cennego,

zniszczcie mityczny system, zanim zdołacie go zrozumieć. A wtedy

wszystko będzie inne”.

Niestety, nie będzie. I prawica, i lewica musi czerpać paliwo polityczne

z mas, z „osób masowych”, które wczoraj były apatyczne, a dzisiaj są

zaktywizowane. Nie używam słów „masy” ani „masowy” pejoratywnie –

chodzi o szerokie grupy społeczne, które normalnie nie interesują się

życiem publicznym, dopóki nie obudzi ich emocja wystarczająco silna, by

wytrącić je z letargu politycznego. Na nich skupia się każdy populizm, od

nich zawsze zaczyna się autorytaryzm, który prowadzi do totalita­ryzmu.

Osoby masowej, zatopionej w swoim życiu, nie obudzi wezwanie do

mądrego, stopniowego reformowania rzeczywistości. Obudzi ją oburzenie

(„Ktoś cię okrada!”), obudzi go wezwanie do rzeczy wielkich (na przykład

do „wielkiego skoku naprzód”, żeby skorzystać z przykładu Mao). W tym

stanie ducha mobilizację mogą zapewnić jedynie hasła wielkie:

„rozumowanie w kategoriach kontynentów” i „odczucia na miarę stuleci”.

Przemoc nie jest rozwiązaniem naszych problemów. A na pewno nie

jest rozwiązaniem naszych problemów ideologia, która z definicji,

z samego źródła opiera się na wskazaniu winnego zła i wezwaniu do

nienawiści. Taką ideologią był marksizm, taka jest współczesna ideologia

lewicowa, która chce siłą naprawiać świat – siłą, czyli hejtem, obrażaniem,
kasowaniem i innymi formami agresji. Ich smutnym symbolem jest udział

lewicowych aktywistów w walkach Fame MMA.

NOWI MYŚLIWI-ZBIERACZE

Podstawowym problemem demokracji jest ludzki egoizm. Taką tezę

przynajmniej stawia Reinhold Niebuhr, autor dobrze znanej u nas Modlitwy

o pogodę ducha („Boże, użycz mi pogody ducha, abym godził się z tym,

czego nie mogę zmienić, odwagi, abym zmieniał to, co mogę zmienić,

i mądrości, abym odróżniał jedno od drugiego”) i mniej znanej książki

Children of Light and Child­ren of Darkness (Dzieci światłości i dzieci

ciemności). Książkę tę Niebuhr napisał w roku 1944, a więc świeżo po

doświadczeniu nazizmu, a jest ona na tyle wnikliwa, że mimo upływu lat

wiele może nas nauczyć.

Egoizm jako instynkt, któremu próbuje zaradzić demokracja – taki

początek rozważań brzmi dobrze. Zwłaszcza dla tej książki jest on

inspirujący, bo przecież jej główna teza brzmi, że ewolucyjnie

wykształcone elementy kultury, w tym normy, standardy i instytucje, są po

to, by pomagać naszej zwierzęcej naturze dostosować się do trudnego

i chaotycznego świata. Egoizm w tym przeszkadza, dlatego

wykształciliśmy wiele narzędzi, które po pierwsze promują altruizm, a po

drugie próbują opanować sam egoizm, który – sam będący przecież

wytworem ewolucji – także może przynosić pozytywne efekty, jeśli się

z nim nie przesadzi.

 Dlaczego egoizm jest problemem dla demokracji? Łatwiej to wyjaśnić,

jeśli na moment zostawimy nasze współczesne społeczeństwo i wrócimy do

społeczeństw pierwotnych, na przykład myśliwych-zbieraczy. Te dość

egalitarne wspólnoty korzystały z naturalnych różnic w ludzkich

zdolnościach, między innymi ze zdolności łowczych swoich członków.

Wybitni myśliwi spotykali się zapewne z podziwem grupy

i prawdopodobnie go poszukiwali, doskonaląc swoje umiejętności.

Egoistyczny instynkt „grania na siebie” z pewnością był w tej kwestii dla

grupy dobry. Jednocześnie grupy te wypracowały ważne normy promujące

altruizm, między innymi dotyczące dzielenia łupu przynoszonego przez

myśliwych pomiędzy ich członków. Wśród tych reguł były zasady

publicznego spożywania tego, co upolowano – jedzenie w odosobnieniu,

w ukryciu, pozostawiałoby zbyt dużo pola do nadużyć dokonywanych

przez egoistycznych myśliwych. Być może w tych regułach ma źródło

współczesny zwyczaj, że posiłki w rodzinie spożywa się wspólnie, a nie na

osobności.

Ta stosunkowo prosta zasada, że naturalny egoistyczny instynkt warto

wykorzystać do czegoś dla wspólnoty pozytywnego, a jednocześnie trzeba

go ograniczać regułami, jest ważna także dziś. Niestety, okazuje się, że im

jesteśmy jako ludzkość starsi, tym bardziej głupiejemy.

Niebuhr twierdzi, że jest wśród nas wiele naiwnych dzieci światła –

idąc za słowami Starej Niani z Gry o tron: „słodkich dzieci lata” – które nie

rozumieją, jak ważne w demokracji jest ograniczanie egoizmu, ponieważ

wierzą w naturalne dobro ludzkiej natury. Dziećmi światła są potomkowie

Johna Locke’a, zwolennicy teorii umowy społecznej, którzy uznają, że raz

zawarta, będzie prowadzić ludzi ku szczęściu i dobrobytowi. Tymczasem są

w demokracji i dzieci ciemności – spryciarze, którzy chcą ją wykorzystać

do realizacji swojego egoistycznego interesu i którzy dobro wspólne mają

w głębokim (nie)poważaniu.

Podział na dzieci światła i dzieci ciemności nie jest prostym podziałem

na dobrych i złych. To podział na naiwniaków i cwaniaków, a zło może być

po obu stronach. Zła jest na przykład naiwność dzieci światła, które wierzą,

że bez specjalnych środków zaradczych naturalny rozwój demokracji

doprowadzi do nawrócenia dzieci ciemności na grę drużynową i realizację

wspólnego dobra. To mrzonka – sama demokracja nie wystarczy i aby mog‐­

ła się przed egoizmem bronić, potrzebuje specjalnych mechaniz­mów

zabezpieczających. Jak bowiem głosi znane powiedzenie, w demokracji

kanibali pięćdziesiąt jeden procent może przegłosować, żeby zjeść

pozostałe czterdzieści dziewięć procent.

Z tego powodu między innymi po drugiej wojnie światowej demokrację

uzupełniliśmy istotnym wzmocnieniem praworząd­ności. Wprowadziliśmy

wiele systemów „równowagi i kontroli” (checks and balances), z których

niektóre, na przykład sąd konstytucyjny, są w istocie niedemokratyczne.

Oto stosunkowo mała grupa niewybieranych w wyborach powszechnych

sędziów w naszym TK może zdecydować o losie całego narodu. Ale to nie

jest błąd – to cecha systemu. Nieraz trzeba się woli demokratycznej

większości sprzeciwić, żeby ochronić mniejszość przed naruszeniem ich

konstytucyjnych praw.

Wróćmy jednak do naiwności. Kiedy Niebuhr w 1944 roku pisał o niej,

nie widział jeszcze efektów wprowadzenia praworządnościowych

zabezpieczeń, o których mowa powyżej. One są dowodem nie naiwności,

ale przebiegłości dzieci światła. Po prostu teraz, po dwóch totalitaryzmach,

dobrze już wiedzą, że demo­kracja bez reguł ograniczających dzieci

ciemności w ich dążeniu do realizacji egoistycznego interesu nie zadziała.

Mimo to naiwność pozostała ważnym elementem naszego życia.

 Przypomnijmy, że polega ona na wierze w to, iż człowiek generalnie

jest dobry i to dobro się zamanifestuje, jeśli usuniemy z naszego życia złe

zewnętrzne czynniki. Dla liberałów takim czynnikiem do usunięcia jest

ignorancja – wierzą, że dzieci ciemności da się oduczyć zła przez edukację

i racjonalność. Ale według Niebuhra dziećmi światłości są także marksiści.

Wierzą oni bowiem, że zło tkwi w zewnętrznym kapitalistycznym systemie,

nie w człowieku, i jeśli pokona się ten system, wewnętrzne dobro człowieka

zatriumfuje w formie utopijnego komunizmu.

Otóż nie, i tu dochodzimy do naiwności największej – naiwności ludzi

głosujących na polityków, którzy rozmontowują sys­temy zabezpieczające

przed egoistycznymi zapędami dzieci ciemności. Takie osoby dają się

nabrać na prymitywny populistyczny chwyt: oto prawo i praworządność

przedstawia im się nie jako gwarancję wspólnego dobra, ale jako

przeszkodę w jego realizacji. Widać to jasno w słowach Kornela

Morawieckiego wygłoszonych w polskim sejmie w roku 2015: „Prawo jest

ważną rzeczą, ale prawo to nie świętość! Nad prawem jest dobro narodu!

Jeżeli prawo to dobro zaburza, to nie wolno uważać tego za coś, czego nie

możemy naruszyć, czego nie możemy zmienić!”.

Co my tu mamy? Mamy przekaz, który głosi: uwierzcie w nasze

wewnętrzne dobro i w to, że nie jesteśmy egoistyczni. Wprawdzie

demontujemy zabezpieczenia, które mają chronić demokrację przed

egoizmem, ale to nie ma znaczenia, bo nie jesteśmy egoistyczni. Jest to

przekaz tak mało przekonujący jak przekaz kogoś, kto demontuje system

alarmowy w twoim domu, ale zapewnia cię, że to dla twojego dobra;

przecież nie możesz być aż tak zły, by pomyśleć, iż chce cię okraść!

Najgorsze jest to, że na tę tanią gadkę dają się nabrać ludzie porządni

(jak sądzę). Widać to było w Polsce, gdy niektórzy przedstawiciele lewicy

byli gotowi zlekceważyć łamanie prawo­rządności, jeśli było ono okraszone

obietnicami realizacji dobra wspólnego w jego ujęciu lewicowym. Ci ludzie

zdawali się lekceważyć łamanie abstrakcyjnych reguł, jeśli jednocześnie

z tym łamaniem realizowało się, ich zdaniem, jakieś konkretne dobro (na

przykład transfery społeczne). „Po co komu konstytucja – mówili – skoro

nie ma czego do garnka włożyć?”. „Lepszy jakiś socjalny konkret niż

abstrakcyjna praworządność!” Zapominali o tym, że

antypraworządnościowy populizm to jeden z najlepszych przykładów

oszustwa, które obiecuje realizację dobra wspólnego po to, by realizować

czyjś egoistyczny interes. Najpierw likwiduje się antyegoistyczne bariery

w imię rzekomego altruizmu, a potem kończy się jak zawsze –

uwłaszczeniem elity na dobru wspólnym.

Gdyby dokładnie i do końca słuchać tyrady Morawieckiego z sejmu, na

samym końcu można by usłyszeć: „Prawo ma służyć nam!”. To jest ten

egoizm, do którego niszczenie praworządności prowadzi. Zaczyna się od

łamania konstytucji jako przeszkadzającej w realizacji dobra wspólnego,

a kończy się, jak się w Polsce ostatnio przekonaliśmy, na wykorzystywaniu

proku­ratury w sprawie śmierci własnego ojca, wykorzystywaniu służby

zdrowia w sprawie własnego męża i całej masy innych egoistycznych

praktyk, których te wspomniane są tylko symbolem. A na samym końcu jest

tylko ego jednego czy drugiego polityka, dla których ani coraz liczniejsze

afery, ani uwłaszczenie się na majątku wspólnym, ani miliardy złotych

tracone z powodu upadku prawo­rządności nie robią już wrażenia. Bo liczy

się tylko codziennie oglądane w lustrze „ja”.

Nie ma sensownej demokracji bez surowo przestrzeganych

antyegoistycznych zabezpieczeń, nazywanych praworządnością. A ci,

którzy zgadzają się na usunięcie tych zabezpieczeń w imię dobra

wspólnego, są naiwnymi głupcami.

 OSOBA JEDNORAZOWEGO UŻYTKU

Trudno jest się spotkać z innym. Nie tylko polityka, ale i relacje

międzyludzkie zaczynają przypominać rolkę na TikToku, tyle że nie

przewija się w niej filmików, ale znajomych, partnerów czy małżonków.

Drugi człowiek staje się dostarczycielem pożądanych emocji. Ponieważ

jednak ludzie to nie GIF-y i nie ma algorytmów, które będą nam podsuwać

następne propozycje relacji na podstawie analizy wcześniejszych,

przewijanie ludzkiej rolki kończy się szybko frustracją. Jest ryzyko, że

osoby, z którymi się wiążemy, stają się – jak plastikowe torby –

przedmiotami jednorazowego użytku.

Pompujemy pychę, która jest w każdym z nas, i doprowadzamy serca

do postawy roszczeniowej – „ja potrzebuję, mnie się należy”. Straciliśmy

jednocześnie tradycyjne narzędzia kulturowe, które mogłyby tę pychę

ograniczyć, pozwalając znaleźć źródło problemu w sobie, nie w innych.

Religia, która na naszych oczach umiera, zawsze niosła ze sobą

narzędzia opanowania ego i naszych instynktów. To ona powinna

ograniczać to, co w nas zwierzęce, i promować to, co prawdziwie ludzkie.

Ale religia, powszechnie lekceważona, już pychy nie poskramia. I nie

widać raczej na horyzoncie niczego, co mogłoby to robić.

Rozpętała się nam ostatnio dyskusja o katolickiej spowiedzi. Komentarz

internetowy głosi: „Koncepcja spowiedzi przed drugim człowiekiem

(duchownym) stanowi ogromne pole do nadużyć i jest po prostu

obrzydliwym przymuszaniem ludzi do ujawniania różnych prywatnych

rzeczy na swój temat wbrew swojej woli. Nie zapraszam do dyskusji”.

 A może jednak podyskutujmy? Może ten drugi człowiek jest nam

potrzebny jako ściana, od której odbije się nie tylko autopochwała, ale

autokrytycyzm? Chwalenie i podziwianie siebie stało się nowym świeckim

wyznaniem, a w świecie bez religii nie ma nic, co przypominałoby katolicki

symbol popiołu sypanego na głowę. „Ego to twój wróg!” – krzyczy

uczestnikom kursów MBA znany poradnik dobrego zarządzania. Ale jak się

przed tym wrogiem obronić, skoro wykastrowało się kulturę z wszelkich

narzędzi jego ograniczania, a jednocześnie to, co zostało, nasze ego

nieustannie masuje i zachęca do ciągłego zaspokajania jego potrzeb?

Tradycyjna różnica między postem a karnawałem zanikła wraz z innymi

rytuałami. Nie ma już czasu wstrzemięźliwości i czasu rytualnego upustu

pragnień, kontrolowanego, jak w karnawale, w idei tego jednego dnia,

kiedy można jeść totem – zakazane zwierzę7. Codzienność jest

permanentnym upustem pragnień i służbą własnym zachciankom. Jesteśmy

na diecie, ale żarłocznie konsumujemy emocje i informacje w sieci. Film

Wielkie żarcie powitałoby dzisiaj ziewnięcie. I choć dałoby się go odczytać

na znacznie więcej sposobów niż wtedy, gdy powstał, przeszedłby

niezauważony, bo wszystko jest transgresją naszych normalnych zachowań.

Zlikwidowaliśmy też czekanie. Wszystko ma być dostępne tu i teraz,

a kiedy coś wymaga od nas nieco więcej czasu, patrzymy na to jak na

niewartą zachodu inwestycję. „TL;DR” („too long, didn’t read” – „zbyt

długie, nie przeczytałem”) stało się ogólnoludzkim zawołaniem, które

odnosi się nie tylko do czytania. „Zbyt długo, nie wytrzymałem” –

z człowiekiem, którego rzuciłem, ze zwierzęciem, które wywiozłem do

lasu, z dzieckiem, które zdradziłem z telefonem komórkowym.

W środku naszej dyskusji o mnogości rzeczy: o aborcji, o mał­­żeństwie

i wielu innych, stoi wielki słoń – etyka seksualna. Wraz z upadkiem religii,

rewolucją seksualną lat sześćdziesiątych oraz wszelkimi nowoczesnymi

trendami ten temat stał się przezroczysty, niezauważalny.

Postmodernistyczna wizja świata, w którym nie ma ograniczeń, dotknęła

także, a może przede wszystkim, seksu. Coś, co zawsze stało w samym

centrum ludzkiego życia, ponieważ decyduje o sukcesie ewolucyjnym, stało

się bezproblemowe. Bezproblemowość jest słowem kluczem. Oczywiście

nie chcemy problemu, ale seks to przyjemność, która może być brzemienna

(nomen omen) w skutkach. Spłaszczamy te problemy – odpowiedzialność

ojca za seks i dziec­ko, które się pojawia, zostaje ograniczona do

kapitalistycznej transakcji – ojciec staje się płatnikiem alimentów i miarą

jego sukcesu stanie się zaraz, by nie stać się alimenciarzem. To wybitnie

smutne.

Jedną z form współczesnej „tymczasowości”, która przenika wszystko,

jest pozostanie przy partnerze tak długo, jak długo zapewnia poziom

doświadczeń oczekiwany przez doświadczającego. To jest tiktokowanie

miłości, uzupełnione przez niemożność czekania, niemożność

doświadczenia relacji głębszej niż płytka opcjonalność. To różnica między

doświadczeniem przeczytania głębokiej książki a przeczytaniem

chwytliwego hasła reklamowego, różnica między odsłuchaniem

atrakcyjnego na pozór dżingla, który zaraz się znudzi, a wielokrotnym

odsłuchiwaniem symfonii albo złożonego jazzowego utworu, w których za

każdym razem odnajduje się coś nowego. Różnica między wykwitną

kolacją o obrzydliwym fast foodem.

Ludzkie życie ubożeje, gdy usuwa się z niego wszelkie formy

„pomiędzy”, ponieważ te formy „pomiędzy”, formy czekania są

wartościowe. Porzuciliśmy ideę adwentu i postu jako czasu oczekiwania,

jako czasu „pomiędzy” właśnie8.

Dominacja emocji sprowadza na nas zaćmienia: powoduje

tymczasowość zaburzonego oglądu. Za bohaterem talk-show możemy

powiedzieć, że ponosi nas często melanż. Porzucamy inne formy czekania,

inne „praktyki czasowe”, takie jak obietnica, zobowiązanie czy wierność.

Te praktyki wiążą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, tworząc ciągłość,

która wpływa na nas stabilizująco9. Tymczasem nasze relacje przybierają

postać aplikacji internetowych – na przykład Snapchata. Tak jak Snapchat

kasuje zdjęcia po kilku sekundach, tak my kasujemy związki po czasie

wystarczającym, aby skonsumować emocjonalnie wszystko, co ten

związek – jak to zdjęcie – nam daje.

Tam gdzie praktyka długoterminowego zaangażowania (która jest również formą

domknięcia) ustępuje miejsca rosnącemu krótkoterminizmowi, wzrasta również

nieterminowość, co znajduje odzwierciedlenie na poziomie psychologicznym

w postaci niepokoju. Rosnąca nieciągłość, atomizacja czasu, niszczy

doświadczenie ciągłości10.

Zobowiązanie wobec drugiego, wierność to rodzaj zakładu

z przyszłością i czasem, że się go przetrzyma. My nie zakładamy się już

o nic z czasem, bo wiemy, że przegramy. „Struktury społeczne, które

tworzą ciągłość i trwanie, coraz bardziej się rozpadają”11. A w ich miejsce

wchodzi płynność.

Han twierdzi, że to rozpadanie się relacji jest winą kapi­talizmu

i indywidualizmu. To prawda tylko częściowa – kapitalizm stworzył

technologię, która płynność świata zwiększa, i to kapitalizm stawia na

pracę, która może ludzi oddalać. Jednak kapitalizm funkcjonował już

wtedy, gdy relacje nie sypały się tak masowo – to myśl lewicowa

najmocniej zaatakowała wartości, które pozwalają relacjom, w tym

relacjom małżeńskim, trwać. Ten atak nastąpił jako część ataku na tradycję,

na normy etyki seksualnej, jako obrona niezależności kobiet i osób LGBT,

jako element wyzwolenia się od skostniałych form wspólnego życia,

w których myśl lewicowa, patrząc zbyt jednostronnie, widzi tylko opresję,

nie wartość. To nie kapitalizm wymyślił nieograniczoną wolność seksualną,

brak wyrzutów sumienia w związku ze zdradą (bo dlaczego winny ma się

czuć ktoś, kto realizuje swoją wolność?), wielość form kochania, w tym

poliamorię. To nie kapitalizm wypuścił z klatki tradycji jeden

z najsilniejszych instynktów ludzkich – instynkt seksualny –

z przekonaniem, że nie grozi to żadnym niebezpieczeństwem.

Czy wizja małżeństwa i stałej relacji z drugim człowiekiem jako wizja

niewoli jest wizją kapitalistyczną? Nie sądzę. Czy wizja nieograniczonej

wolności seksualnej nie jest konsumpcjoniz­mem w odniesieniu do ludzi,

a więc tym, co lewica krytykuje w odniesieniu do rzeczy? Traktowaniem

partnerów jak ubrań, które wychodzą z mody, traktowaniem ich jako

informacji, którą można przyjąć i wysłać innym: oto taki jestem, bo noszę

ze sobą człowieka jak torebkę, ale jeśli moje odczucia się zmienią, zmienię

ją także na nową.

„Trwanie w kontemplacji” – czyż małżeństwo i wierność nie jest

rodzajem kontemplacji, w przeciwieństwie do romansu?12 Skoro

lekarstwem na płynność świata jest kontemplacja rzeczy, czy nie

powinniśmy usilniej zachęcać się do kontemplacji najbliższego człowieka?

Jak pogodzić tę kontemplację z nieograniczoną wolnością, którą przynosi

myślenie postmodernistyczne? Takich pytań jest wiele. Jaka jest odpowiedź

na traktowanie drugiego jak obiektu, na farmakologiczne zwiększanie

potencji, na unikanie śmierci przez unikanie starzenia? Testosteron

w tabletkach? To żałosne uciekanie przed starzeniem się i śmiercią.

Lekarstwem jest niemodna religijna etyka seksualna – wierność

i zmaganie się z innym, który nie jest i nie może się stać łatwym obiektem

seksualnym, bo jest pełnoprawnym, odrębnym człowiekiem. Han stawia

dobre pytania, ale jest zbyt lewicowy, by dać adekwatne odpowiedzi.

Okazuje się bowiem, że na odwieczne problemy nie ma dobrych nowych

odpowiedzi. Są tylko odpowiedzi dawne.

1 Karen Stenner, Authoritarianism, dz. cyt.

2 Zygmunt Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. Tomasz Kunz,

Kraków 2006.

3 Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Cyniczne teorie, dz. cyt.

4 https://psycnet.apa.org/record/2013-44856-003 (dostęp: 28.07.2023).

5 https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/16513804/ (dostęp: 28.07.2023).

6 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, dz. cyt.

7 Byung-Chul Han, The Disappearance of Rituals. A Topology of the

Present, Polity Press 2020, Kindle edition.

8 Byung-Chul Han, The Scent of Time, dz. cyt.

9 Tamże.

10 Tamże.

11 Tamże.

12 Byung-Chul Han, The Agony of Eros, foreword by Alain Badiou,

translated by Erik Butler, MIT Press 2017, Kindle edition.

 ŚMIERĆ BOGA

„Nie chcemy Boga, Panno Święta” – to nowa pieśń Polaków. Śpiewamy ją

w obliczu moralnego upadku Kościoła katolickiego, zniszczonego

skandalami pedofilskimi i obłudą w reakcji na nie, ale także dlatego, że

w świeckim świecie nie ma miejsca na bajki o Ewie, wężu i zamienianiu

wody w wino. Bóg umarł już dawno, a teraz dogorywa religia i niewielu po

niej płacze.

Życie jednak nie znosi próżni. Religia przez wieki zaspokajała potrzebę

wspólnoty i pomagała ludziom radzić sobie z horrorem nieszczęścia. Dzisiaj

jej miejsce zajmują wielkie ideologie, tak prawicowe, jak i lewicowe, bo nie

każdy człowiek jest w stanie zaspokajać te potrzeby sam. Poza tym stosunek

do religii dzieli Polskę nieraz bardziej niż stosunek do polityki. W kraju,

w którym umrę, religia zasługuje na więcej uwagi niż proste wyśmianie, bo

dla wielu Polaków jest wciąż bardzo ważna.

DWA RODZAJE PRZYSZŁOŚCI

Są podobno dwa rodzaje przyszłości – przewidywalna i nieprzewidywalna.

Nie chodzi o przyszłość bliższą i dalszą. Chodzi o taką, do której da się

przygotować, i taką, na którą przygotować się nie sposób.

Pycha oświecenia, która pozwoliła mu zniszczyć tradycję, w tym

tradycję religijną, wynika z tego, że oświecenie ma bardzo dobre wyniki

w radzeniu sobie z przyszłością przewidywalną. Oświecenie jest jak

zamożny młody menedżer, dumny ze swoich osiągnięć zawodowych, dzięki

którym stać go na prywatny abonament medyczny. Ten abonament jest

całkowicie racjonalnym sposobem zarządzania przyszłością

przewidywalną, normalną – przeziębieniem, grypą, kontuzją odniesioną

w czasie meczu squasha.

Ale na menedżera czeka także przyszłość nieprzewidywalna, trudniej

poddająca się kontroli. Krytycy prywatnych abonamentów medycznych

kpią sobie z ich posiadaczy – bo kiedy przychodzi poważna choroba, jak

nowotwór, albo potrzebna jest trudna operacja kardiologiczna, młody

menedżer porzuca prywatny sektor zdrowotny i wraca na łono tradycyjnej,

państwowej służby zdrowia.

Choć ta metafora ma istotne wady (poważny prywatny sektor medyczny

nigdy w Polsce nie powstał ze względów politycznych i emocjonalnych,

w szczególności ze względu na moralną panikę, że doprowadzi to do

rażących nierówności), coś jest na rzeczy. Na każdego z nas czeka w życiu

to, co zarządzalne: kariera, którą można zaplanować, ślub dzieci, na który

można odłożyć pieniądze, wyjazd na wakacje do hotelu, który można

zweryfikować na Booking.com.

Niestety, może na nas czekać w życiu także to, co niezarządzalne:

ciężka choroba, śmierć bliskich, zdrada partnera. To są te potwory

drzemiące za płotem domostwa, mieszkańcy krainy chaosu. To są te

tajemnice, z którymi nie bardzo wiadomo co zrobić, bo nijak nie da się na

nie przygotować. One po nas przyjdą, niektóre przyjdą na pewno

i oświeceniowy rozum, nauka i racjonalność niewiele nam pomogą.

Jeśli chodzi o nieprzewidywalne, doświadczenie ludzi poważnie

zajmujących się nauką jest bardzo podobne do doświadczenia ludzi

poważnie zajmujących się religią. To doświadczenie tajemnicy. Są

bezkompromisowi księża, którzy „spoglądają na siebie w lustrze plebanii

i przyznają (…) że po całym życiu spędzonym na studiach seminaryjnych,

nauczaniu i głoszeniu kazań, w żadnym głębokim sensie nie wiedzą,

o czym mówią. Fizycy kwantowi przyznają to samo. Mówią, że tylko sześć

osób na świecie rozumie fizykę kwantową, a pięć z nich kłamie. To

wyznanie nie jest końcem teologii (ani nauki), ale początkiem”1.

Oświecenie ze swoją wiarą w rozum uznaje tajemnicę za anomalię

i albo ją wyjaśnia (jeśli potrafi), albo uznaje za przesąd. Tymczasem

tajemnica, rozumiana jako przestrzeń, w której człowiek – jak we mgle –

nie wie, dokąd iść, jest normalnym ludzkim doświadczeniem, bo pojawia

się w naszym życiu zawsze. Pojawia się prędzej czy później, gdy tylko

opuścimy dzieciństwo, a więc ten czas, w którym – jak pisał Pilch – jeszcze

wszyscy żyli. Gdy umiera ktoś nam bliski, możemy robić wiele rzeczy,

żeby nie zadawać sobie tego natrętnego pytania, jednak ono wraca. „Gdzie

on jest?” Pytanie o los kogoś, kogo się kochało, nie jest anomalią, ale

wyraża najgłębszą ludzką potrzebę – potrzebę troski. I brutalne,

oświeceniowe tłumaczenie, że tego kogoś nie ma, ubierające się w maskę

dojrzałości, która zwalcza zabobony, jest nie tylko okrutne, lecz także

kłamliwe. Jest niezdarną formą poradzenia sobie z tajemnicą przez jej

usunięcie, upupienie, wyśmianie.

I być może kiedyś będzie temu oświeceniu bardzo głupio, kiedy okaże

się, że bliskość cząstek materii, skoro raz się pojawi, zgodnie z teorią

splątania, tym Einsteinowskim „upiornym oddziaływaniem na odległość”,

wiąże je już na zawsze w ten sposób, iż jeśli coś oddziałuje na jedną z nich,

oddziałuje też na drugą, choćby była oddalona – „tak jakby obie były

połączone tajemniczym kanałem komunikacyjnym”2. I wtedy okaże się, że

kosmyk włosów, który przechowujemy, analogowe zdjęcie, na którym fala

fotonów odbita od czyjejś twarzy zostawiła ślad, to nie dowody naiwności,

ale narzędzia komunikacji i utrzymywania bliskości, której natury jeszcze

nie rozumiemy.

Religia jest sposobem radzenia sobie z tajemnicą, wobec której

oświecenie i jego rozumność nie mają nic do powiedzenia. Prawdziwa

religia nie jest bezpieczną przystanią w życiowej burzy3. To raczej

„bezlitosne miejsce, w którym grunt zapada się pod nogami albo gdzie, jeśli

można tak powiedzieć w książce o religii, rozpętuje się piekło, co

powoduje, że czujemy się obcy w obcym miejscu. Nie poddaje się ono

łatwo światłu logiki, teolo­gicznej czy ontologicznej, dlatego bardziej

prawdopodobne jest, że oswoimy je bardziej w rytmie muzyki, w obrazie

i jego sugestywnej grze kolorów, w wierszu, w snuciu dawnych opowieści,

a więc w rzeczach, które przenikają nas do kości. Ten prastary region nie

poddaje się naszym świadomie stworzonym koncepcjom, ale przebija się

w sposób bardziej świadomy lub nawet nieświadomy w dziele sztuki lub

w cichej rozmowie z nocnym niebem, lub gdy w chwili medytacji patrzymy

na góry lub stoimy na brzegu oceanu”4.

„Gdzie rozpętuje się piekło…”. To jest moment, w którym i modernizm,

i postmodernizm stają bezradne. Modernizm sugeruje, żeby to piekło

choroby, straty czy zdrady opanować rozumem, postmodernizm ma jeszcze

gorszą radę – aby szukać kierunku w sobie i w swoich emocjach, które

właśnie szaleją, bo i donikąd doprowadzić nie mogą. W czym ma szukać

kierunku człowiek, który napotkał niezrozumiałe, a w jego wnętrzu właśnie

przetacza się tornado?

 John Caputo pisze, że to nie sport jest metaforą życia, ale właśnie

religia: symboliczne ognisko, dzięki któremu – jeśli spojrzysz w nie

uważnie – już nigdy nie odważysz się powiedzieć „to tylko symbol”. Bo

będziesz wiedział, że ten „tylko symbol” ma większą moc wpływania na

nasze życie niż „czyste, chude sylogizmy”. Symboliczne opowieści

o radzeniu sobie z chaosem świata, cierpieniem i śmiercią dotykają „dna

ludzkiego doświadczenia”, tego, co jest nie do pomyślenia5.

We francuskim Alés 8 listopada 1323 roku zmarł mężczyz­­na o imieniu

Gy. Osiem dni później pogrążona w żałobie wdowa z przerażeniem

stwierdziła, że coś wydaje niepokojące odgłosy w jej sypialni. Jej mąż

powrócił jako duch, a przynajmniej tak relacjonuje autor

czternastowiecznego horroru The Gast of Gy, który stał się bardzo

popularną opowieścią o śmierci, tęsknocie i czyśćcu. Ta średniowieczna

opowieść to daleki literacki przodek Ghostbusters, ponieważ na ratunek

przerażonej wdowie ruszają egzorcysta, naukowiec i filozof, a także około

dwustu żołnierzy. Nie będziemy wchodzić w szczegóły tej historii, ale jedna

rzecz w niej uderza: kobieta, która straciła męża, która spędza pierwsze dni

sama, kładąc się do łóżka pamiętającego jeszcze ciepło zimnego dziś ciała,

która zapewne zmaga się ze stratą, jak każdy, komu grunt usunął się spod

nóg i komu w życiu rozpętało się piekło, w tej konfrontacji z nieznanym

dostaje wsparcie całej społeczności.

I nie, nie zachęcam do tego, aby osoby opłakujące zmarłych wzywały

egzorcystę. Chodzi mi to, że współczesny człowiek jest z tragedią śmierci

najczęściej sam, nie tyle w sensie czysto ludzkim, bo wielu z nas ma

wsparcie rodziny, ile pod kątem narzędzi pojmowania tego, co się stało – bo

modernizm i postmodernizm nie mają mu w tym zakresie absolutnie

niczego do zaoferowania.
 W opowieści o średniowiecznym duchu zbiorowość nie przegania

zjawy, nie zaprzecza istnieniu czegoś, co prawdopodobnie wywołał

zniszczony rozpaczą umysł wdowy. Wspólnota symbolicznie zbliża się do

tego, czego rozum nie potrafi wyjaśnić, symbolicznie chce poznać ten

fenomen, dlatego rozpoczyna z nim rozmowę, wspierając tę kobietę w jej

cierpieniu, w chaosie, w który wtrąciła ją śmierć męża. My takiej rozmowy

jako wspólnota nie potrafimy już prowadzić – po prostu wyrzuciliśmy

temat radzenia sobie z niepojętym z naszego publicznego życia.

Współczesne podejście do śmierci jest popkulturowe – jak

w disneyowskiej animacji Coco, która wykorzystuje meksykańską tradycję

Dnia Zmarłych i kultywowania pamięci o nich. Ta animacja jest wesoła

i kolorowa, nawet wtedy, kiedy bohater wstępuje w zaświaty. Nawet trupy

są w niej sympatyczne. Jedynym znakiem ich rozkładu jest ciemna

obwódka wokół oczu, która powoduje, że umarli wyglądają jak misie

pandy. W disneyowskiej wersji radzenia sobie ze śmiercią nie ma problemu

radzenia sobie ze śmiercią. I dobrze, to przecież film, który ma bawić.

Problem powstaje wtedy, gdy cała kultura, całe ewolucyjnie wypracowane

wsparcie w radzeniu sobie z chaosem śmierci zostaje zastąpione plastikową

animacją. W konsekwencji na pytanie, jak sobie radzić z czymś, z czym

poradzić sobie nie sposób, nasza plastikowa kultura odpowiada: „Coco!”,

jakby odpowiadała: „pomidor!”.

Pisze Caputo:

Pod koniec dziewiętnastego wieku Bóg rzeczywiście był już prawie martwy

wśród intelektualistów. Wiara religijna stała się naukowo wątpliwa (Darwin),

psychoanalitycznie pokręcona (Freud), ekonomicznie i politycznie reakcyjna

(Marks), podczas gdy Kierkegaard twierdził, że wiara chrześcijańska stanowi

skok w absurd. (…) Nowoczesność nie miała do zaoferowania żadnej duchowej

wizji w miejsce tej, którą zburzyła, być może dlatego religia nadal prosperowała

wśród ubogich i niewykształconych szeregowych wiernych. Religia była martwa

 lub w szybkiej agonii wśród pogardzających nią uczonych, którzy przewidywali,

że zniknie ona wraz z postępem nauki i wzrostem ogólnej edu­kacji. Ale to nie

zadziałało w ten sposób. W drodze na pogrzeb zdarzyło się coś zabawnego6.

Czyżby? W drodze na pogrzeb religii pojawiło się przede wszystkim co

najmniej kilka ideologii, aby przejąć jej spadek z dobrodziejstwem

inwentarza. Mimo że religia umarła, nasze potrzeby, które zaspokajała, są

nadal takie same. Bez względu na to, jak usilnie staralibyśmy się oszukiwać

samych siebie, że jest tylko jedna przyszłość – ta, którą potrafimy

kontrolować.

APOSTAZJA JAK WAZEKTOMIA

Do Tirumali w południowych Indiach przybywa codziennie nawet

osiemdziesiąt tysięcy pielgrzymów, by odwiedzić świątynię Wenkateśwary.

Prawie połowa z nich poddaje się rytual­nej tonsurze, składają swe włosy

w ofierze za szczęście, zdrowie i pomyślność. W Tirumali pracuje tysiąc

trzystu fryzjerów, którzy rocznie golą 1,2 miliona głów. Ten las, a może

morze włosów świątynia następnie sprzedaje producentom peruk – w 2019

roku zarobiła na tym 1,6 miliona dolarów7.

Czy to jest OK? Czy to nie kolejny przykład, że religia zawsze, pod

każdą szerokością geograficzną, jest przedsiębiorstwem, nie

przedsięwzięciem duchowym? Czy ciągnięcie korzyści finansowych z kultu

religijnego nie jest godne potępienia, jak średniowieczne sprzedawanie

odpustów przez Kościół katolicki? Wspólnota budowana na ideałach

zamienia się w system oparty na hierarchii, wyrachowaniu, może

dominacji, a na pewno biznesie. Czy taki system jest potrzebny, czy nie

wystarcza sam ideał? A może jednak fakt, że ten hierarchiczny system

sprowadza ideał na poziom bruku, unicestwia sam ideał?

Gdy teorię ewolucji zastosować nie do biologii, ale do kultury, normy,

instytucje i wierzenia można traktować jako adaptacje – a więc jako

narzędzia dostosowania się do życia w świecie, odnoszenia w nim

ewolucyjnego sukcesu. Z tego punktu widzenia instytucjonalna religia –

religia wyznawana w ramach na przykład Kościoła katolickiego,

rozumianego jako wspólnota ludzi (wiernych) oraz kierująca tą wspólnotą

hierarchia (kler) – także stanowi, albo raczej stanowiła, element

dostosowania się do świata.

Obecnie, kiedy znaczenie Kościoła spada, kiedy seminaria duchowne

świecą pustkami, a apostazja jest postrzegana jak wa­zektomia (coś nowego,

nie do końca przyjemnego, ale jak najbardziej polecanego), powstaje

pytanie następujące: skoro instytucje i normy religijne są wytworem

kultury, skoro te wytwory są dostosowaniem do życia w świecie, skoro

dostosowanie polega na wyposażeniu człowieka w jakąś cechę lub

narzędzie, które zaspokaja jego potrzeby – jakie potrzeby zaspokajała

religia, na jakie problemy odpowiadała i czy jej zniknięcie z przestrzeni

publicznej oznacza, że tych potrzeb i problemów już nie mamy?

Wielu z nas jest skłonnych myśleć za Marksem, że funkcją religii jest

być opium ludu – z jednej strony łagodzić cierpienia przez ogłuszenie,

z drugiej strony mamić umysł, aby pewnych rzeczy nie dostrzegał.

Oświecenie, stawiające wszystkie pieniądze na rozum, daje nam poczucie

pewności siebie – religię traktujemy jak dziecko dodatkowe kółka

w rowerku. Jesteśmy już więksi, mądrzejsi i sprawniejsi, odkręcamy je więc

i jedziemy dalej bez nich. Przecież nie będziemy wierzyć w te bajki

o stworzeniu świata w siedem dni, skoro mamy teorię ewolucji (przy czym

nie pomyślimy, dlaczego obraz wszechmogącego Boga w Genesis

przedstawia go jako kogoś, kto tworzył świat na raty, etapami, a nie jednym

uderzeniem pioruna – choć mógł). Odrzucamy zatem religię, głównie

instytucjonalną.

Jednak tych odrzuconych kółek w rowerku dzieci zazwyczaj nie

wyśmiewają, nie oczerniają ich, nie oskarżają o upupianie, nie złoszczą się

na nie i nie reagują alergicznie, gdy ktoś je wspomina, i nie mają za złe

rodzicom, że je kiedyś przypięli. A odrzucenie religii dokonuje się jak bunt

wobec rodziców – jest obarczony jakąś ambiwalencją, jakimś wyrzutem,

jakimś głębokim poczuciem zawodu. Może chodzi o to, że czujemy się

oszukani? Ktoś nam obiecał, że ze wszystkim sobie zawsze poradzi, że

będzie najmądrzejszy, że zawsze pomoże. A tu nagle okazuje się, że ten

idealny ktoś nie jest idealny, nie zawsze jest dobry i nie wszystko może.

Najpierw dostrzegamy drobne pęknięcia na cudownym obrazku, potem one

się powiększają, farba odpada i pod piękną powierzchnią pojawiają się

coraz bardziej widoczne braki, niedoróbki, a gdzieniegdzie nawet

podgnicia.

Czy upadek religii instytucjonalnej oznacza, że znikły także potrzeby,

które przez wieki zaspokajała? Niektóre na pewno tak – religia oprócz sfery

duchowej realizowała funkcje, które całkowicie przejęła dzisiaj nauka. Na

przykład wyjaśnianie świata, od jego powstania, przez to, jak działa, do

tego, jak się najprawdopodobniej skończy. Albo rozwój myśli nastawionej

na szukanie i odkrycie prawdy (zwłaszcza myśl chrześcijańska bywała jej

głównym nurtem). Wbrew powszechnej opinii religia nie była zasadniczo

antynaukowa – była antynaukowa punktowo, a pronaukowa generalnie.

Książka Magisteria8, poświęcona relacji religii i nauki, pokazuje, jak z tym

przez wieki bywało.

 Jasne jest, że w zakresie poszukiwania prawdy religia w dobie

naukowości nie jest potrzebna. Ale co z innymi potrzebami przez nią

zaspokajanymi? Można pomyśleć o dwóch: o potrzebie transcendencji

i potrzebie wspólnoty. Potrzeba transcendencji to potrzeba duchowa, którą –

mimo kryzysu religii – wielu z nas odczuwa: szukamy w życiu celu

przekraczającego dbałość o własne ciało, szukamy wewnętrznego spokoju,

który trudno zachować w chaotycznym, kakofonicznym świecie, szukamy

wreszcie czegoś większego i ważniejszego niż ten świat. Przejawem tej

potrzeby jest coś, co nazywa się egzotyzmem religijnym: ludzie interesują

się obcymi praktykami duchowymi – jogą, kabałą, buddyzmem i innymi

religiami Wschodu – mimo że swą własną religią gardzą.

Sugeruje to, że potrzeba pozostała, choć jej główny dostarczyciel

właśnie wyleciał z rynku idei, a przynajmniej oferuje na nim towar nie

pierwszej świeżości, brzydko opakowany i w nudny sposób (jeśli w ogóle)

reklamowany. Potrzeba duchowości czy transcendencji realizuje się więc

zastępczo w sposób bardziej atrakcyjny wizerunkowo – zawsze przecież

bardziej stylowo wygląda się w towarzystwie, nosząc czerwoną nitkę na

nadgarstku (czy to wziętą z buddyzmu, czy z tradycji kabalistycznej), niż

z babcinym różańcem.

Drugą potrzebą, na którą tradycyjnie odpowiadała religia, jest potrzeba

wspólnoty. Brzmi staroświecko, ale to potrzeba realna – dogłębne poczucie

samotności doskwiera już nie tylko starszym, ale i młodzieży. Sam

źródłosłów pojęcia religii (religare) odnosi się do bycia razem, do więzi

i wiązania, choć jasne jest, że obrazki znane z amerykańskich filmów,

w których miejski kościółek stanowi naturalne centrum życia wspólnoty,

gdzie po nabożeństwie spotykają się na pikniku i dorośli, i dzieci, składają

się na nostalgiczną i kiczowatą opowieść, która nie ma już przełożenia na

normalne życie. Skoro jednak poczucie samot­ności nam doskwiera, to

znaczy, że potrzeba wspólnoty w nas pozostała, choć religia jej już nie

zaspokaja.

Co ją więc zastępuje? Albo nic, albo rzeczy groźne. Antywspólnotowy

indywidualizm w naszym życiu jest przeogromny – na pewno wina w tym

turbokapitalizmu, który zaangażowanych w pracę i dążenie do sukcesu

ludzi skłania do skupienia się na ich indywidualnej drodze. Technologia

produkuje nowy gatunek – phono sapiens – który chętniej spędza czas

z ekranem i swoimi emocjami niż w grupie. Z oczywistych względów także

egzotyzm religijny nie tworzy wspólnoty – w nim wszakże chodzi o to, by

każdy wybierał z oferty religijnej świata to, w co podoba mu się wierzyć,

nie to, w co wierzą inni, a co daje grupie wspólnotę wartości.

Przyroda nie znosi próżni i dlatego w miejsce po religii, jeśli zbyt długo

pozostaje ono puste, wchodzi coś zastępczego. Bardzo często jest to

fanatyczna ideologia – zarówno ta prawicowa, jak i ta lewicowa mają

w sobie wiele cech religijnych. Wspólne aksjomaty, jasne definicje tego, co

dobre, i tego, co złe, testy czys­tości wiary, inkwizycje i ściganie

heretyków… Nic w tym dziwnego, bo ideologia, aby spełniać funkcje

religii, musi się do niej upodobnić – dlatego daje poczucie wspólnoty za

pośrednictwem dokładnie takiego samego mechanizmu, jakiego używała

religia. Wiarę w niepokalane poczęcie zastępują inne dogmaty: dogmat

żydowskiego spisku, który rządzi światem, czy dogmat patriarchatu, który

determinuje rzekomo wszystkie obszary naszego życia, a jakoś się nie

przyjął w sądach rodzinnych, decydujących o tym, komu powierzyć po

rozwodzie opiekę nad dziećmi. Ideolodzy jak religijni fanatycy pilnują

gorliwie czystości wiary – potępienie, z jakim spotykają się lewicowe

aktywistki, gdy tylko okażą zainteresowanie obrzydliwym kapitalistycznym

zarabianiem pieniędzy, jest tego najlepszym dowodem. Metaforyczne stosy

zaczynają płonąć szybciej niż w czasach kontrreformacji, tyle że dziś nie są

tworzone z kawałków drewna, lecz z hejterskich komentarzy.

Znanym przykładem tego, w jaki sposób zastępczo przeżywa się

wspólnotę oferowaną kiedyś przez prawdziwą religię, jest tak zwana religia

smoleńska. Wiara w zamach, do którego rzeko­mo doszło 10 kwietnia 2010

roku, nie jest tylko zwykłą teorią spis­kową, ale ma swoją instytucjonalną

formę: swoje rytuały, comiesięczne nabożeństwa, dogmaty, kapłanów

i swojego papieża. Na jej przykładzie najlepiej widać, jak bardzo ludzie

potrzebują dzielić swoje przekonania z innymi, spotykać się, by swoją

wiarę potwierdzać i wspólnie uczestniczyć w jej wyznawaniu.

Jasne, że religia wielokrotnie była przykrywką dla działań okrutnych, że

wykorzystywano ją do mordowania, gwałcenia i niszczenia całych narodów

i cywilizacji. Także i w tym zakresie wielkie ideologie prawicowe

i lewicowe dwudziestego wieku ją godnie (choć to słowo tu oczywiście nie

pasuje) zastąpiły, a w sprawności i szybkości zabijania nawet

zdystansowały. Problem w tym, że śmierć niesiona przez religię była jej

wypaczeniem, a śmierć niesiona przez dwudziestowieczne ideologie była

ich założeniem – resentyment i nienawiść do konkretnych grup ludzi legły

u podstaw zarówno nazizmu, jak i komunizmu. Może więc jest tak, że

ludzie, których łączy wiara w dogmat, zawsze w końcu zabijają tych, którzy

w te dogmaty nie wierzą, bez względu na to, czy chodzi o dogmaty religijne

czy ideologiczne? Różnica jest taka, że o ile religia rozpoznaje to ryzyko

i uparcie szuka przeciwwagi dla ciemnej strony ludzkiego serca w miłości

bliźniego, o tyle ideologia nie zawraca sobie tym głowy. Ideologia to religia

pozbawiona przykazania miłości, przez co jej agresja wobec odmiennych,

wobec niewiernych jest bardziej brutalna, bo w żaden sposób

nieograniczana.
 Nie przekonuje więc twierdzenie, że nie powinno się krytykować

ideologii za jej śmiercionośne skutki, bo skutki religii były takie same. Nie

były. Nawet jeśli ładunek zła był podobny, to ładunek dobra jest

nieporównywalny – religia wygrywa tu bezapelacyjnie. Choć religie

w Europie nie zabijały w dwudziestym wieku już prawie nikogo, obie

ideologie, nazistowska i komunistyczna, i owszem, ze sprawnością, którą

ich zabójczym zamiarom dało oświecenie. To ważny argument, bo zło

niesione przez religię w średniowieczu czy w renesansie trudno oddzielić

od zła, które z innych powodów, politycznych czy społecznych, i tak się

działo. Tymczasem zło wyrządzone przez ideologie w dwudziestym wieku

było tak szokujące właśnie dlatego, że było napędzane wyłącznie ideologią

i zdarzyło się w świecie, w którym oświeceniowy rozum wydawał się

odsuwać masakry do lamusa. Dwanaście lat Trzeciej Rzeszy i całe zło,

którego się dopuściła, to absolutny rekord okrucieństwa, gdyby określać go

liczbą ofiar w danym czasie. Dodatkowo to rekord, który został osiągnięty

w epoce, w której wydawało się, że nikt w tym zakresie z nikim już się nie

ściga.

Problem, przed którym stoimy, jest następujący: instytucjonalna religia

nie może pełnić już funkcji, które pełniła, ale to, co ją zastępuje, jest albo

nieskuteczne (jeśli chodzi o zapewnienie wspólnoty), albo dziesięć razy

gorsze (bo czyni zło, nie równoważąc go dobrem, co religia próbowała

przynajmniej robić). Jednocześnie sieroty po religii są podatne na

dołączanie do rzeszy osób masowych. A te, jak wiadomo, stają się

następnie świetnym materiałem ludzkim, na którym ideologia może

kwitnąć.

Instytucjonalna religia może być porównana do Derridiańskiego

pharmakonu – do leku, co do którego nie wiadomo, czy najpierw nas

wyleczy, czy zabije. Problem z ideologią jest taki, że ona nie jest żadnym
lekiem – jej celem jest zabicie inności, odmienności, różnicy zdań.

Ideologia nie ma swojego Jakuba, który się ze swoim Bogiem zmaga,

walczy, bodzie czołem. Ideologia swoje bóstwa wyłącznie wielbi. Nie ma

idei miłosierdzia – ideologia wyłącznie masakruje przeciwnika, ponieważ

napełnia ją wyłącznie nienawiść, zaszyta w jej założeniach. Religia, choć

często wypaczana przez ponurych kapłanów, jak Wielki Inkwizytor z Braci

Karamazow, niesie w sobie cień szansy na to, by człowieka z nienawiści

wyleczyć. Ideologia go do nienawiści wychowuje, bo nienawiść jest jej

podstawowym paliwem.

Religia instytucjonalna jest darem, który może stać się trucizną –

takiego „angielsko-niemieckiego kalambura” używa Caputo (gift po

angielsku to dar, die Gift po niemiecku to trucizna)9. Ideologia jest

wyłącznie trucizną. Religia może mieć „ocalającą moc” – może pomóc

w kontakcie z tym, co jest w nas głębsze, niż wskazywałaby na to nasza

codzienność i nasza zwierzęcość. Robi to w sposób „metaforyczny

i wyobrażeniowy, niedostępny dla myślenia kalkulacyjnego”10. Na przykład

opowieści biblijne są zakodowanymi w obrazach przekazami o postawach

i wzorcach postępowania, które – właściwie odczytane – mają moc zmienić

nasze życie we właściwym kierunku.

Kłopot pojawia się wtedy, gdy te wielopoziomowe, złożone przekazy

sprowadzają metaforę do dosłowności, ogarnięte chorobą literalizmu,

o którym mówiła na pogrzebie Marii Janion Olga Tokarczuk. Wtedy walka

ze złem staje się walką z człowiekiem, wtedy walka o jego duszę staje się

walką przeciwko jego ciału, wtedy wielowymiarowa miłość, której

elementem jest także bunt, staje się płaskim posłuszeństwem. Wtedy

właśnie dar staje się trucizną. Problem z ideologią polega na tym, że ona

nigdy darem nie jest, jest po prostu trucizną. Dlatego jest milion razy gorsza

od religii.
 „Wielu protestantów myli Boga z uwarunkowaną, historycznie

skonstruowaną księgą, a wielu katolików tworzy to samo zamieszanie

z uwarunkowaną, historycznie skonstruowaną instytucją – ale wciąż

potrzebujemy ksiąg i instytucji”11. Po co? Bo samemu trudno jest

zrealizować potrzeby, które dotąd zaspokajała umierająca na naszych

oczach religia. Trudno jest zostać doskonałym bokserem bez trenera i bez

sparingpartnerów, bez klubu, do którego można pójść, by wzajemnie

dodawać sobie otuchy, kiedy ogarnia człowieka zniechęcenie i chce to

wszystko rzucić w diabły. Być może najinteligentniejsi z nas, najbardziej

wytrwali, są w stanie osiągnąć to w pojedynkę. Wielu jednak nie jest

i dlatego – przy braku oferty religii, która pozwoliłaby im poradzić sobie

z samotnością i zagubieniem – sięgną po to, co akurat najbardziej

reklamowane na rynku idei. Pół biedy, jeśli będzie to egzotyczna religia,

która posmakuje jak Coca-Cola w szarym komunizmie. Gorzej, jeśli będzie

to zatruwająca człowieka ideologia.

BOZIA POWINNA BYĆ MIŁA

Ideologia jest nową religią, a ponieważ zwalcza wszystko, co tradycyjne,

musi wyróżnić się nowym podejściem, nowymi właściwościami

i rozwiązaniami. Cała jest nowa, co prezentuje się jako jej zaletę. Świeżość

ideologii jest świeżością reklamy, która kusi wielkim napisem „NEW”

i w ten sposób pozwala konsumentowi poczuć się wyjątkowym. Jakie są te

nowe rozwiązania?
 Gdy w 2013 roku rozeszła się po sieci fałszywa informacja, że papież

Franciszek zwołał Sobór Watykański Trzeci, żeby ten usunął z doktryny

katolickiej ideę piekła jako „niezgodną z nieskończoną miłością Boga”,

wiele osób przyjęło te doniesienia jako prawdziwe, a postulat jako

pożądany12. Natychmiast też zaczęto analizować, skąd takie poparcie dla

propozycji, aby religia nie straszyła wizją wiecznego potępienia.

W artykule Millennials Invent New Religion: No Hell, No Priests, No

Punishment (Millenialsi wynajdują nową religię: bez piekła, bez księży, bez

kary)13 autorka analizująca sprawę pisze, że poprosiła uczniów szkoły

w Południowej Karolinie o wymyślenie nowej religii. Wszyscy, jak jeden

mąż, uznali, że powinna być ona pozbawiona „idei piek­ła czy też

jakiejkolwiek formy kary za nieprzestrzeganie jej nakazów”. Uzasadniając

tę propozycję, jeden z uczniów powiedział: „Religia dzisiaj jest tak…

osądzająca”. W podsumowaniu autorka artykułu pisze, że uczniom

proponującym wersję prawd wia­­ry w tej okrojonej formie brakuje „pełnego

zrozumienia religii”, w szcze­gólności nie dostrzegają oni „podstawowej

idei ludzkiego cierpienia, koncepcji dyscypliny i bardzo realnej groźby

kary”.

Czy rzeczywiście? Niechęć wobec oceny, nie wspominając nawet

o niechęci wobec kary, jest całkowicie zrozumiała – nawet człowiek o wiele

bardziej gruboskórny niż przedstawiciele młodego pokolenia nie czuje się

komfortowo, gdy z tyłu głowy ciągle nosi przekonanie, że jego działania

mają konsekwencje i że mogą być to konsekwencje złe. Dlatego wizja

religii bez piekła nie powinna nas dziwić bardziej niż wizja szkoły bez

ocen, która jest przecież coraz popularniejsza. Obie wizje oparte są na

przekonaniu, że lepiej jest żyć i rozwijać się, kiedy informacja zwrotna co

do naszych działań jest łatwa do przyjęcia, a przynajmniej nie jest zero-

jedynkowa (zdał-nie zdał, potępiony-zbawiony).

 Jeżeli to naturalne odczucie niechęci wobec bycia ocenianym powiązać

z nadwrażliwością młodego pokolenia, o którym piszą Haidt i Lukianoff,

z jego potrzebą psychicznego bezpieczeństwa, wychodzi na to, że wizja

piekielnych mąk powinna być rzeczywiście prezentowana z poważnym

ograniczeniem wiekowym. Bozia powinna być miła, jeśli chce w ogóle

w naszej kulturze przeżyć – a wizja tortur po śmierci, jako wysoce

nieestetyczna i brutalna, powinna wypaść z programów nauczania. Można

ewentualnie zgodzić się na folklorystyczne wizje diabła, znane z tradycji

kolędników czy bajek o Borucie, ewentualnie Twardowskim. Te śmieszne

lub budzące politowanie wizje nie uruchamiają złych emocji, mogą więc

zostać.

Potraktujmy jednak religię poważniej, niż obrazuje ją turoń i Boruta.

W takim ujęciu koncepcja Boga jest koncepcją ideału. Do realizacji tego

ideału człowiek powinien dążyć, a religia jest narzędziem tego dążenia.

Wizja piekła i szatana to symboliczne wizje całkowitego oddalenia się od

ideału. Może są śmieszne, a może budzące politowanie, ale to przecież

symbole, które musiały być jakoś dostosowane do możliwości

poznawczych ludzi niepiśmiennych, pozbawionych zdolności myślenia

wysoce abstrakcyjnego.

Religia bez piekła jest wizją świata bez zła – a więc świata, w którym

wizja ideału nie ma sensu. Skoro bowiem nie ma wizji oddalenia się od

ideału, nie pełni on żadnej funkcji standardu. Jak w zabawie w „ciepło-

zimno” – racjonalny wzorzec postępowania pozwala nam ocenić, czy

jesteśmy bliżej, czy dalej pożądanego efektu. Jeśli wskazówki te nic nie

znaczą albo – co gorsza – zmieniają swoje znaczenie i komunikat „ciepło,

cieplej, gorąco” (nomen omen) kieruje kogoś w stronę rozwiązania

nieoptymalnego, gra nie ma sensu.

 Mimo to coraz większym zainteresowaniem cieszy się ta nowa wersja

religii, która ma być wygodna i bezbolesna jak euta­nazja. To religia, którą

sami sobie tworzymy, na nasz obraz i podobieństwo, odpowiednio skrojona

religia „zrób to sam”, kościół pod wezwaniem Adama Słodowego. Religia

bez piekła i powiązana z nią wizja świata bez zła ma jednak swoje

konsekwencje. Nawet jeśli łatwo nam sobie wyobrazić religię bez kotłów ze

smołą, bo przecież nie jesteśmy naiwni, to jednak zdradzamy własną

naiwność, próbując sobie wyobrazić świat pełen chodzących ideałów. Jeżeli

więc zgodzimy się, że zło istnieje – a to wie­my nie tylko z naszych

odwiecznych opowieści, w tym opowieści o pierwszych ludziach, czyli

Kainie i Ablu – to absurdalne robi się twierdzenie, że zbiór zasad

postępowania, które mają nam pomóc uniknąć zła, ma być nieosądzający.

Taka wizja dość mocno koresponduje z ideą pełnego zaufania do naszych

emocji i społeczną konstrukcją jaźni. Cokolwiek zrobimy, kierując się

instynktem czy intuicją, nie może to być oceniane – nawet jeżeli to, co

robimy, prowadzi nas w przepaść.

Wizja jakiegokolwiek zbioru zasad postępowania, których

przestrzeganie i nieprzestrzeganie dają taki sam efekt, jest oczywiście bez

sensu, ponieważ taki zbiór zasad nie nadaje się do kierowania naszym

działaniem. Dlaczego więc millenialsi wyrzucają piekło i wizję zła ze

swojej koncepcji religii? Być może są już tak zmęczeni ciągłymi

roszczeniami świata wobec siebie, że bardziej potrzebują ideału, który

bezwarunkowo kocha, niż ideału, który wymaga.

Problem w tym, że wizja religii, która nie potępia zła, religii bez

standardów, nie zmieni natury świata ani natury człowieka. Zło jest i nawet

jeśli nie wierzymy w kotły ze smołą i Lucyfera, dosięgnie nas wizja piekła

Sartre’a – dopóki bowiem nikt nas nie osądza, czujemy się całkiem dobrze.

Kiedy jednak nasza nowa wspaniała religia nie będzie oceniać innych,
a więc pozwoli im folgować instynktom, emocjom i potrzebom, będziemy

musieli się zgodzić, że piekło to inni. A tym samym że piekło istnieje, choć

może w innej formie, niż nas tradycyjnie uczono.

W moich rozmowach z młodymi ludźmi pojawia się ciekawa

ambiwalencja w podejściu do religii. Wyrażają oni często potrzebę jasnej

hierarchii wartości, która mogłaby porządkować świat, równocześnie

jednak mają poczucie, że religia nie może już im tego dać. Religia jest dla

nich jak garsonka nielubianej ciotki, pytającej na weselu, czy ma się już

pannę albo kawalera. Religia jest wstydem, bo jest niemodna, pachnie

zatęchłym kościołem i drażni dymem z kadzidła.

Są i tacy, którzy ze mną wprawdzie nie gadają, ale których ja

obserwuję – młodzi konserwatyści, bliscy władzy, którzy religijność

wykorzystują jak kotylion, aby pozwolić się rozpoznać w tłumie i czerpać

z wyznawania właściwych ideałów odpowied­nie korzyści. Obrzydliwa

instrumentalizacja ideału, pewność taliba, milion razy gorsza niż wątpienie

szukających. To obwoźni sprzedawcy wartości, oddający swoją faryzejską

wiarę na pokaz za benefity i stanowiska, dla których ladą jest profil na

Face­booku, opatrzony odpowiednimi znakami rozpoznawczymi.

Dla tych sprzedających nie widzę wielkiej szansy – kiedy skończy się

popyt na religię i zacznie na ateizm, odwrócą się jak kurek na kościele

i będą służyć innemu panu. Tych pierwszych jednak szkoda. Pragnienie

uporządkowania świata w sobie i na zewnątrz, a także pragnienie bycia

częścią czegoś, co jest starsze i większe niż pojedynczy człowiek – to

najczystsze uczucie religijne, nawet jeśli ktoś go tak nie nazywa. Na tym

uczuciu żerują religijni gwałciciele i religijni gwałtownicy, ludzie

w kościołach i świątyniach, którzy wykorzystują religię, aby zdominować,

posiąść, wykorzystać czyjeś pragnienie transcendencji. Ale na tym samym

uczuciu żerują też ideologie – i prawicowe, i lewicowe – ze swoim

masochizmem społecznym, który daje jednostce pozór porządku, ale tak

naprawdę połyka ją, unicestwia i traktuje jak trybik w maszynie,

pozbawiony indywidualności.

Prawdziwe, starodawne religie zaspokajają pragnienie transcendencji

i wspólnoty, ale nie niszczą indywidualności. I nawet jeśli religia już

umarła, pragnienie transcendencji i wspólnoty żyje. To, że nie ma kto go

zaspokoić w zdrowy, nieinstrumentalizujący sposób, nie odbiera mu

wartości – jest tylko smutnym znakiem naszych czasów. Czasów, kiedy

tęsknota za mądrą tradycją i uporządkowaniem realizuje się nie

w kościelnej ławce, lecz przed konsolą, na której ktoś gra w Wiedźmina –

jedną z najpopularniejszych na świecie gier, stworzonych w Polsce na

podstawie powieści Andrzeja Sapkowskiego i słowiańskiej mitologii. Tam

nasze dzieci podziwiają wierność zasadom, sprawczość i odwagę zamkniętą

w symbol tradycyjnej wizji mężczyzny. Tam widzą mądrość, siłę, rozwagę

i zdolność do rządzenia tradycyjnej wizji kobiety. Tam też uczą się

otwartości na inność, szacunku dla odmienności. I tego, że życie to ciągła

walka z potworami w sobie i w świecie, w której samemu poradzić sobie

jest strasznie trudno.

ABRAHAM I BILBO BAGGINS

Jednym ze sposobów na zamknięcie człowiekowi ust jest zrobienie go

memem. Atak memem dokonuje się z nadzieją, że ośmieszenie człowieka

omemionego będzie tak wielkie, iż nikt nie odważy się go posłuchać czy
poczytać, tak będzie się bał ostracyzmu i wykpienia środowiska. I pewnie

na niektórych taki atak działa – ale dla nich i tak nie ma ratunku. Jeśli są tak

głupi, aby oprzeć się na deklaracji: „Wybrałem dla ciebie pięć cytatów

z książki X, żebyś ty sam nie musiał jej czytać”, zasługują na to, aby

podążać za modą. Człowiek, który ma w sobie choć odrobinę niezależności,

sprawdzi sam. I wtedy może się okazać, że memy miały go chronić przed

dawką mądrości, aby pozostał tak samo głupi jak ci, którzy te memy

tworzą.

Jednym z najbardziej omemionych ludzi na świecie jest Jordan

Peterson. W rozdziale o języku populizmu pisałem, że popu­listom czasami

wystarczy nazwisko i wszystko jest dla nich jasne. Peterson staje się powoli

tym, którego nazwiska nie wolno wymawiać, ponieważ na jego dźwięk

ludzie, zwłaszcza reprezentujący lewicę, prychają. A prychanie jest jedną

z form robienia beki, najbardziej godnego politowania wyrażenia

bezsilności wobec argumentu.

Zostałem uznany za promotora Petersona w Polsce długo przed tym, jak

on sam zaczął swoim przeciwnikom znakomicie ułatwiać uczynienie

z siebie memu. Ludzie nie bardzo mogą pojąć, że za jedne myśli można

kogoś cenić, a za inne krytykować – nie mieści się to w ich jednoznacznym

do bólu umyśle, który musi mieć świat podany w wersji czarno-białej, bo

inaczej się gubi. Stąd trzeba albo kogoś uwielbiać, albo demonizować

w całości: „My tu na kawałki w naszym ideologicznym sklepiku nie

sprzedajemy, proszę pana! Albo pan bierze całość, albo pan całość

zostawia”.

A ja odmawiam takiego kupowania. I odmawiam argumentu, że nie

mogę dyskutować sensownego poglądu X danego człowieka, bo w ten

sposób promuję jego idiotyczny pogląd Y. Nie – nie zgadzam się

fundamentalnie z wieloma rzeczami, które mówi Peterson, na przykład

z jego poglądami w sprawie szczepień, ale wiele innych poglądów uważam

za cenne. I będę o tym pisał, nawet jeśli kolejna redakcja będzie wymagała

ode mnie, żeby przy jego nazwisku bezpiecznie dopisać: „którego na swoje

sztandary biorą ruch amerykańskiej altprawicy i incele”, żeby ktoś nie

pomyślał, że się za mocno identyfikujemy.

Nie chcę przypominać złośliwie, kto, kiedy i z jakim skutkiem brał na

sztandary Karola Marksa, choć mimo to wciąż są w Polsce i na świecie

ludzie, którzy uważają, że warto czytać Kapitał. Nie ma problemu, każdy

wybiera sobie lektury sam. Skoro jednak można czytać Marksa, pod

którego sztandarami wymordowano miliony ludzi, to wolno czytać też

Petersona.

Dlatego czytam i słucham, i piszę o nim, w szczególności o jego

dostępnych na YouTube wykładach o psychologicznej doniosłości

opowieści biblijnych. I pewne tematy mnie tam uderzają. Na przykład

pokora widoczna w tym, że jest gotowy uczyć się z opowieści starych jak

świat. One są rezerwuarem naszej skumulowanej mądrości – te opowieści,

wykorzystujące przecież motywy obecne w wielu kulturach, zamykają

w symbolicznej, możliwej do przyswojenia formie to, co przez pokolenia

zbierania doświadczeń i obserwowania ludzkich losów udało się nam

z życia zrozumieć. I naprawdę często pokazują rzeczy nieintuicyjne, takie,

których ani modernistyczna, rozumowa narracja, ani jej współczesna

postmodernistyczna krytyka nie mogą nas nauczyć. Cztery motywy w tym

zakresie mnie szczególnie interesują: motyw rebelii, motyw wyjścia poza

strefę komfortu, motyw poświęcenia oraz motyw niepoddania się agresji.

Motywowi rebelii poświęciłem wiele miejsca w Bezradniku,

odróżniając za Camusem zły bunt od dobrego buntu, czyli rebelii właśnie14.

Zły bunt to opór przeciwko złu, który sam staje się zły. To reakcja kogoś,

kto tak długo walczył z potworami, że sam stał się jednym z nich. Dobra
rebelia to opór wobec zła, który nie zatraca się w walce z nim. To siła

charakteru potrzebna do tego, żeby zło dostrzec, nazwać je, oprzeć mu się

i przy tym wszystkim nie przejść na ciemną stronę mocy. To właśnie, moim

zdaniem, dzieje się niestety z ideologami z obu stron barykady: prawicowi

walczą ze złem relatywizmu i nihilizmu tak bohatersko, że sami stają się

relatywistami i uznają, że ich rzekomo święty cel uświęca grzeszne środki.

Lewicowi również zaczynają od zwalczania zła – na przykład zła

dyskryminacji, braku szacunku dla odmienności – i także kończą dokładnie

w tym samym miejscu, które atakowali: jako dyskryminujący i niemający

szacunku dla odmienności.

Historie biblijne pokazują postaci, które są silne i potrafią się

zbuntować. Taką postacią jest Jakub walczący z aniołem, który stawia czoło

samemu Bogu, ponieważ się z nim nie zgadza; taką osobą jest Abraham,

negocjujący z Bogiem liczbę sprawiedliwych w Sodomie, którzy

pozwoliliby ocalić miasto; taką osobą jest Marta, która otwarcie krytykuje

Jezusa, czy Samarytanka, która twardo rozmawia z Jezusem, a nawet kpi

sobie z niego, gdy spotykają się przy studni Jakubowej. Odważne kobiety

i odważni mężczyźni, nie pokorne barany. Ta wizja sprzeciwia się

popularnemu wśród ateistów przekonaniu, że religia ze swoją wizją miłości

Boga jest infantylna – że jest jak Tobiaszowe „podkrycie”, jak „ssanie

kciuka lub tęsknota za mamusią”15, potrzebne tym, którzy boją się śmierci.

Dla wielu oczywisty, a dla wielu wciąż nie, motyw wyjścia ze strefy

komfortu jest głównym motywem opowieści o Abrahamie, który daje

początek wielkim religiom monoteistycznym. To człowiek już wiekowy,

dobrze osadzony w swojej wygodnej bańce, ale ciągle niepozbawiony

planów i marzeń – w tym tego jednego, marzenia o synu. I gdy on, stare

drzewo, którego się już podobno nie przesadza, otrzymuje wezwanie od

ideału, czyli Boga, zostawia wszystko i rusza do obcego kraju. Ta gotowość

stawienia czoła obcemu i innemu, obrazowana przez Abrahama, jest

podstawą naszej cywilizacji – nie zamkniętość kryptofaszystów, którzy

chcą wygnania i odseparowania obcych, nie budowanie murów i ścian

wokół własnego domu, ale otwartość na drugiego, będącego człowiekiem,

nie zagrożeniem. Ten stosunek do obcego i nieznanego widać w historii

Sodomy: Abraham przyjmuje wędrowców przyjaźnie, mieszkańcy Sodomy

wrogo. On dostaje błogosławieństwo, na nich spada siarka. W świecie,

w którym religie zbudowane na Abrahamie wynaturzają się w słowach

i czynach harcowników nienawidzących innego, gdzie Kościół nazywający

się powszechnym ustami arcybiskupów wzywa do wrogości wobec tego, co

odmienne, warto przypomnieć, że za takie czyny grozi los Sodomy.

Otwartość na to, co nowe, różnorodne i inne, jest także podstawą

naszego indywidualnego bycia w świecie. Omawiani wcześniej Haidt

i Lukianoff wyraźnie pokazują, jakie szkody w psychice indywidualnej

i zdrowiu narodu wyrządza nadopiekuńczość i obawa przed konfrontacją

z odmiennością. Idea „bezpieczeństwa psychicznego”, promowana przez

edukację postmodernistyczną, jest zaprzeczeniem mądrości przekazanej

nam w opowieści o Abrahamie, który – gdyby żył dzisiaj – nie pozostałby

w swoim pokoju, skryty bezpiecznie za ekranem komputera z ulubioną grą,

chroniony emocjonalnie przed konfrontacją z odmiennością przez przyjazne

algorytmy mediów społecznościowych. Wyszedłby z tej norki i poszedłby

za głosem, który go wzywa. I oczywiście można tę inspirację wziąć od

Bilbo Bagginsa, ale trzeba pamiętać, że także i jego historia jest tylko

interpretacją opowieści o bohaterze, który mierzy się z nieznanym. Warto

więc chyba mierzyć się z oryginałem, nie kopią. No i trochę głupio opierać

swoje życie na wzorze zaczerpniętym od hobbita.

Najciekawszym tematem wykładów Petersona jest idea poświęcenia,

rozumiana jako idea zakładu z czasem czy też zakładu z przyszłością,

opartego na odroczeniu gratyfikacji, po to, aby zyskać więcej w przyszłości.

Poświęcenie jest zjawiskiem typowo ludzkim i związanym z wyjątkową

dojrzałością. Wiąże się ze zdolnością przewidywania dalekich

konsekwencji naszych działań, poskromienia instynktów i odroczenia

przyjemności. Jest ono oparte na umiejętności czekania, a także – i tu

kolejna odpowiedź na pustkę narracji postmodernistycznej – odporności na

chwilową podpowiedź emocji, podpowiedź serca, której rzekomo powinno

się ulegać, bo przecież zawsze należy ufać swoim emocjom.

Nasze najstarsze opowieści, które – przypomnijmy – są ekstraktem ze

zbiorowej ludzkiej mądrości, mówią coś przeciwnego. Poświęcenie i jego

pochodne – a więc wierność, w tym wierność drugiemu człowiekowi,

oddanie pracy i wytrwałość w zmienianiu rzeczywistości – są wartościami,

które nadają sens naszemu życiu. Człowiek odróżnia się od typowego

zwierzęcia tym, że potrafi swoje instynkty poskromić – dlatego

poświęcenie, a więc idea ponoszenia trudu i niewygody tu i teraz, by

cieszyć się i korzystać później, jest tak ważna. I tak mocno zagraża nam

narracja przeciwna.

Najmocniejszym chyba komunikatem mówiącym o tym, że sednem

naszej tradycji religijnej i cywilizacyjnej jest zwycięstwo tego, co ludzkie,

nad tym, co zwierzęce, jest jasny w przekazie Nowego Testamentu motyw

niepoddania się agresji, niewybierania jej jako odpowiedzi na zło.

Złośliwcy podają oczywiście liczbę zabitych na polecenie Boga

starotestamentowego, ale jasne jest, że przekaz chrześcijański jest

odmienny – tam gdzie pojawia się agresja, złym wyborem jest odpowiadać

agresją. To najbardziej przeciwintuicyjny nakaz wynikający

z nowotestamentowych opowieści, najgłupszy, najbardziej naiwny:

nastawić drugi policzek. Wydaje się on szczególnie idiotyczny w świecie,

który jest oparty na wrogości, agresji, masakrowaniu i rozjeżdżaniu walcem

w relacji, dyskusji, rozmowie. Agresja jest złem, ale odpowiedź agresją na

agresję nie jest odpowiedzią. Niestety, zanurzenie się w świat, w którym

ludzie mylą siłę z agresywnością, a odwagę z przemocą, zachęca do

odpowiadania zgodnego z zasadą „oko za oko, ząb za ząb”, co kończy się

jeszcze większą wojną wszystkich ze wszystkimi.

„Żyj tak, żeby ten świat był trochę bardziej podobny do nieba niż do

piekła”. To jest przesłanie Petersona, które ma sens, nawet jeśli jego

działania w tym świecie nie zawsze je realizują. Cztery motywy wynikające

z naszych dawnych historii stanowią zestaw wartości, który może dać nam

więcej sensu w życiu niż edukacja postmodernistyczna. Niektóre z tych

motywów są podobne do wartości postmodernistycznych – na przykład

otwar­tość na inność. Także rebelia może wydawać się podobna, choć nie

jest, bo rewolucyjna chęć zmiany rzeczywistości to zły bunt, nie dobra

rebelia. To dlatego nasze stare opowieści niosą ze sobą przekaz

powstrzymania agresji. Tymczasem w myśleniu lewicowym obecny jest

resentyment, z którego rodzi się wola mocy i zgubne marzenie o siłowej

zmianie rzeczywistości. Każda rewolucja to przemoc, która przynosi ofiary.

A chodzi o to, żeby zmieniać świat mądrze, nie głupio. Zamiast

folgowania własnym emocjom biblijne opowieści proponują ideę pracy

i poświęcenia; zamiast zamykania się w bańce psychicznego

bezpieczeństwa – odważne wyjście ze strefy komfortu ku czemuś, co jest

odmienne. Tu zresztą widać, jak wewnętrznie sprzeczny jest postulat

otwartości na inność i jednocześnie zachowania bezpieczeństwa

psychicznego. Po prostu obu nie da się zrealizować naraz, chyba że

będziemy otwarci tylko na to, co już znamy, co jest otwartością udawaną,

tak jak otwartość na nowe piosenki widoczna u inżyniera Mamonia z Rejsu.

Wielu z was powie, że historia religii jest wypaczeniem tych wartości –

jest pełna agresji, zabijania w imię Boga, pełna folgowania emocjom

i instynktom, jest pełna nie rebelii, ale ślepego posłuszeństwa. Oczywiście –

tak jest. I to jest największa pułapka, bo to, co przedstawia się jako

antidotum na te problemy, nie jest wcale lepsze. A w świecie opartym na

agresywnej polaryzacji wydaje się jedyną sensowną odpowiedzią. Niestety,

nie jest.

MEMAMI W TAJEMNICĘ

Współczesna dyskusja teologiczna toczy się w memach. Nie

w krużgankach katedr i nie w pokojach seminariów duchownych (bo

kleryków, którzy tam mogliby dyskutować, jest coraz mniej). Memy to

nowa Biblia ubogich, próbująca przedstawić prawdy (a raczej nieprawdy)

wiary w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. Robi to zresztą

skutecznie, zabijając resztki przekonania, że o coś sensownego może

w religii chodzić. Mem, nowa wersja kpiny typowej dla zblazowanej

inteligencji, obnaża, jak się zdaje, pustkę religii i bierze odwet za wszelkie

doznane krzywdy, w szczególności zawód. Podrzyna gardło brzytwą

wyśmiania, a temu, co wyśmiewa, pozostaje tylko się wykrwawić.

W ten sposób rozum walczy z tajemnicą – memy antyreligijne czarno

na białym, w dodatkowym fleszu złośliwości pokazują, że religia umiera.

Nie da się jej obronić, trybunał racjonalności skazuje ją na dożywotnie

pozbawienie sensowności. Jak podjąć dyskusję z memem za pomocą

słowa? To jak ścigać się seicento z teslą.

 Pierwszy mem, umieszczony przez Tadeusza Bartosia na Face­booku:

brodaty, wielki Bóg trzyma za linę obwiązaną wokół stóp małego

człowieczka i przypala go nad ogniem, mówiąc: „Powiedz, że mnie

kochasz. Tylko tak od serca”. I od razu nokaut – wizja piekła, wiecznego

potępienia to szantaż emocjonalny, który ośmiesza wiarę i miłość do

Stwórcy, bo przecież co to za szczera miłość, skoro jest wymuszona

strachem? Bóg jako sadysta, traktujący ludzi jak Fritz, który trzymał swoje

dziecko w piwnicy i wymuszał na nim miłość w każdym sensie.

Obrzydliwy, chory układ, nie ma o czym gadać, wynaturzone relacje, fuj.

Drugi mem: przystojny Jezus obejmuje małą dziewczynkę i tłumaczy

jej, że jest w niebie, ale nie ma tutaj jej mamusi, ponieważ była przez całe

życie ateistką, dlatego poszła do piekła. Dziewczynka pyta, czy ten pan,

który brutalnie zamordował i mamusię, i ją samą, też jest w piekle. Jezus

spokojnie tłumaczy, że on jest akurat w niebie, bo na chwilę przed swoją

własną śmiercią żałował za grzechy i został zbawiony. „Chodź – mówi

Jezus do dziewczynki – spotkasz się z nim!”. I znowu nokaut – prawdy

wiary prowadzą do chorej wręcz niesprawiedliwości i niewyobrażalnego

okrucieństwa. Morderca ma się dobrze, ofiara smaży się w piekle, a mała

dziewczynka zostaje skazana na wieczność w towarzystwie swojego

mordercy, któremu zapewne za moment się odwidzi i może znowu zechce

się nad nią poznęcać. Przecież ta religia musi być zboczona!

Trzecia historia to mem nie obrazkowy, ale słowny – fragment pięknego

opowiadania Bogowie Bogdana Frymorgena o pierwszej, niewinnej miłości

do dziewczyny, gitary i Kościoła, i o tym, że z tej trójcy najbardziej zawiódł

Kościół. Słowa „mem” w tym przypadku nie używam po to, żeby

dezawuować – autor ma dar tak obrazowego przedstawiania rzeczywistości

słowem, że zapada ona w głowę jak obraz. Młody chłopak, zafascynowany

Cohenem, szuka głębi w dyskusjach o religii, a dostaje żenującą płyciznę.

Jest otwarty na prawdę:

Na lekcje religii poszedłem zatem po wakacjach czysty jak biała kartka papieru.

Usiadłem w pierwszej ławce i wywiesiłem na maszcie niewidzialną flagę –

jestem obecny. Można do mnie pukać. Ale nie ma nikogo, kto może ją

dostarczyć. Ksiądz nie jest w stanie nadążyć za nim intelektualnie, gdy ten pyta

o masowe mordowanie wiernych w Starym Testamencie czy wymuszoną ofiarę

Abrahama, o której tak cudownie śpiewał mój Żyd z Kanady.

Próbuje więc sam, bez pośrednictwa kleru. „Dam Ci kawałek siebie –

autor negocjuje z Bóstwem – a może w zamian Ty dasz mi tym razem

mądrego księdza?”. Niestety, ten zakład nie wypala. Nowy, młodszy

i i lepiej wykształcony ksiądz także nie zdaje egzaminu, gdy autor zadaje

mu kilka „testujących” pytań: „Dlaczego owoc był zakazany?”; „Skąd

nagły wstyd u pierwszych rodziców? Na czym polega ta transfiguracja? Jak

to możliwe, że podczas komunii zjadamy mięśnie i ścięgna Chrystusa?”16.

W odpowiedzi bohater dowiaduje się, że wąż jest wężem, jabłko tylko

jabłkiem, a z kanibalizmem, którym wydaje mu się Komunia, musi się

pogodzić, jeśli chce zostać w ramionach Kościoła. W efekcie zabiera gitarę

i chyba woli wierzyć w Cohena niż w te prawdy, a raczej kłamstwa wiary.

Tak przynajmniej wynika z zakończenia.

Sadyści przypiekający ogniem, mordercy i gwałciciele, a na koniec

kanibale – takie jest to religijne towarzystwo w ujęciu kultury popularnej

i wysokiej, bo opowiadania Frymorgena trzeba umieścić oczywiście na

odpowiednim, przysługującym im miejscu. Jak odpowiedzieć takim

argumentom?

Nie wiem – brzytwa rozumu pocięła tu wszystko na kawałki, tak że nie

ma co zbierać. Można kontrować, ale po co? Można mówić, że Bartoś

powinien, jako były ksiądz, wiedzieć lepiej, iż Bóg nie trzyma nikogo nad
płomieniem i nie wymusza wyznania miłości. Raczej kibicuje wolnemu

człowiekowi, żeby ten dopłynął do brzegu i nie utonął. Bliskość Boga jest

bliskością idea­łu. Jest jak bliskość powietrza, która ułatwia to

przepłynięcie. Oddalenie się od niego jest oddaleniem się od ideału, a to, co

religia nazywa potępieniem, czyli w naszej metaforze utonięcie, jest

naturalną konsekwencją braku powietrza. Ideał nie jest sadystą, ale

trenerem, choć czasami dobry trener, jak profesor jazzu z filmu Whiplash,

może wydawać się sadystą, jeśli chce wyciągnąć z człowieka to, co

najlepsze.

Można dyskutować z drugim memem, że jego autor interpretuje

tajemnicę w sposób, w jaki potrafi, czyli czysto po ludzku. Tylko po co?

Mem zakłada, że nie ma zbawienia poza Kościołem, a więc że dobra

ateistka musi się smażyć w piekle. To jest zaiste popkulturowa wizja

eschatologii. Mamy w niej twierdzenie, że indywidualna relacja człowieka

z jego złem jest łatwa: zmawiasz paciorek, przepraszasz Bozię i wszystko

gra, mimo że jest to powierzchowne i nie ma nic wspólnego z wewnętrzną

przemianą. Mem, jak Zbigniew Ziobro, najbardziej znany polski populista

penalny, trwa w przekonaniu, że morderca zawsze pozostaje mordercą.

Choć jednocześnie są wśród nas ludzie, którzy potrafią sobie wyobrazić, że

człowiek po siedemnastu latach oczekiwania na karę śmierci w USA może

być już kimś całkiem innym i także z tego powodu kara śmierci jest

nieludzka. Można mówić, że mem gra na emocjach – prostacko rysuje

postaci, tak abyśmy doznali obrzydzenia na myśl, że ta mała trafi w ręce

tego bandziora, i wyobrazili sobie raj jako raj pedofili.

Źle chyba ze mną, bo naprawdę dyskutuję z memami. Ale to

w internetach toczy się teraz dyskusja, która kiedyś toczyła się na rynkach

miast. Wiem przy tym, że dyskusja z kimś, kto wyobraża sobie tajemnicę
w kategoriach czysto ludzkich, wiele sensu nie ma. Nawet jeśli jest otwarty

na tę dyskusję, jak bohater Frymorgena.

Myślę o tym, że prości ludzie w Egipcie wyobrażali sobie zaćmienie

Słońca jako efekt gniewu Boga. Tłumaczyli sobie zatem religijnie to, co

było dla nich niewytłumaczalne rozumowo. My wiemy, że nie mieli racji,

bo zaćmienie Słońca umiemy wyjaśnić naukowo. Ale wielu rzeczy nie – na

przykład związania elektronów na odległość. Jak to się dzieje, że cząstki

materii, które raz były powiązane, pozostają powiązane i oddziaływanie na

jedną z nich jest odbierane przez drugą, choćby była na drugim końcu

wszechświata? Czy kanibalizm, który bohater Frymorgena zarzuca

katolikom, jest tak oburzający, kiedy pomyśli się o wspólnocie materii,

widocznej w tym, że – jak przekonuje Neil deGrasse Tyson, amerykański

astrofizyk i popularyzator nauki – jesteśmy stworzeni z pyłu gwiazd,

z atomów, które przybyły na Ziemię z otchłani kosmosu, powiązały się ze

sobą, przezwyciężając entropię, na siedemdziesiąt–osiemdziesiąt lat,

ocierając się i przytulając do innych, tymczasowych zbiorów atomów,

a następnie rozpadły się ponownie, pojawiając się tu i tam? Może

w chmielu, z którego zrobiono piwo wypite przez bohatera Frymorgena

w toaście za wieczny krąg życia, albo w bułce, którą zjadł na śniadanie?

A jeśli były obok siebie, może jakoś zostaną powiązane na wieki? A my

patrzymy na to z naszymi bezradnymi mózgami jak Egipcjanie na

zaćmienie Słońca i mówimy: „życie wieczne”, „obcowanie świętych”,

i śmieją się z nas, choć w przeczuciu tajemnicy nie ma nic śmiesznego.

I nie ma nic śmiesznego w tym, że ktoś odczuwa wobec niej pokorę,

zamiast ją prostacko obśmiewać.

Argument z nieczułego, głupiego, a czasami zepsutego moral­nie księdza

nie jest dobrym argumentem, żeby porzucić tajemnicę. Zjedzenie owocu

wiedzy z drzewa znajomości dobrego i złego może być symbolem

momentu, kiedy na drodze ewolucji z nieświadomych swej czasowości

zwierząt uzyskaliśmy tę przeklętą świadomość. Kiedy zrozumieliśmy, że

umrzemy, jednocześnie pojęliśmy, że jesteśmy nadzy – a więc wrażliwi na

cios, cierpienie, chorobę. W tym samym momencie nasze obdarzone

samoświadomością umysły zrozumiały, że jeśli my jesteśmy wrażliwi na

ból, cierpienie, chorobę i śmierć, inni są na nie wrażliwi także. A jeśli tak,

to można im ten ból zadawać nawet bez potrzeby i uzasadnienia, nie jak

zadają sobie ból zwierzęta, które zjadają się, żeby żyć. Można straszyć

bólem, można szantażować cierpieniem, choć nie jest to konieczne, żeby

przeżyć – ale jest użyteczne, na przykład po to, aby przemocą albo groźbą

jej wyrządzenia drugiemu uzyskać to, czego się mocno, egoistycznie

pragnie.

W tym samym internecie, w którym toczą się teologiczne dyskusje na

memy, krąży suchar o fizyku, który po śmierci trafia do nieba. Staje przed

Bogiem, a Bóg mówi:

– Podziwiam twoją ostatnią pracę z kosmologii, ale na 437 stro­nie

zrobiłeś błąd.

– Boże, to ty istniejesz?

– Tak, a bo co?

– I tolerujesz te wszystkie bajki o stworzeniu w siedem dni?

– A co? Miałem niepiśmiennym pasterzom tłumaczyć transformację

Lorentza i stałą Hubble’a?

Może wszyscy jesteśmy jak ci niepiśmienni pasterze, a Bóg mówi do

nas, jak w Biblii pauperum, memami, które w skrócie ułatwiają nam

zrozumienie czegoś, czego normalnie zrozumieć byśmy nie dali rady.

A skoro Bóg mówi do nas memami o stworzeniu świata w siedem dni,

o wcieleniu ideału w naszą rzeczywistość, o wiecznym obcowaniu

elektronów, to i my mu memami odpowiadamy. Na jego obraz

i podobieństwo.

HUŚTAWKA ERYGONY

Dawny mit głosi, że pierwszym człowiekiem, który ugościł Dionizosa, był

Ikarios. Wdzięczny bóg podarował mu wino, aby ten rozpowszechnił je

wśród ludzi. Ikarios poszedł w świat i dał wino pasterzom pod Atenami,

a ci, gdy poczuli na własnej skórze działanie trunku, pomyśleli, że Ikarios

ich otruł, i najpierw biedaka zabili, a potem zakopali pod drzewem.

Nie zgubne skutki picia wódki (albo wina) są najważniejsze w tej

historii. Najważniejsza jest Erygona, córka Ikariosa, która, zaniepokojona

zaginięciem ojca, ruszyła w świat, by go odszukać. Gdy znalazła jego ciało

zakopane pod drzewem, z bólu powiesiła się na gałęzi, a na Ateny spadła

plaga: młode dziewczyny zaczęły masowo popełniać samobójstwo przez

powieszenie.

Jak każdy mit, i ten stosuje się do naszego świata – wystarczy czytać go

metaforycznie. Poszukiwanie zaginionego ojca symbolizuje

w opowieściach szukanie porządku świata, jego struktury, norm i zasad,

które mogą nadać kierunek. Podobnie szukał zaginionego Geppetta

Pinokio, o którym pisałem w Bezradniku. Porażka tego poszukiwania

kończy się bardzo źle: porządek normatywny, symbolizowany przez ojca,

jest martwy i właśnie rozkłada się pod drzewem. Brak tego porządku

powoduje, że życie jest nie do zniesienia – widzimy to także u nas, bo

choroba ateńskich dziewcząt spadła również na nasze miasta. Badacze

stanu mentalnego młodzieży biją na alarm – liczba samobójstw i prób

samobójczych wśród młodzieży rośnie dramatycznie.

Co sprawia, że życie staje się nie do zniesienia? Pod koniec

dziewiętnastego wieku, kiedy przyszła do nas jedna z pierwszych fal

chaosu, spowodowana zmianami społecznymi, rozer­waniem małych

wspólnot, migracją ze wsi do miast, narodziła się nerwica17. Jak pisali

wtedy filozofowie, świat stał się „chaotycznym tumultem, bezsensowną

grą, do której nikt nie chciał być zaproszony”18. To wtedy pojawia się po

raz pierwszy dramatyczne pytanie: dlaczego nikt nie zapytał mnie, czy chcę

się urodzić?19 Dzisiaj to pytanie pada coraz częściej, nie tylko w związ­­ku

z coraz popularniejszymi pozwami o „złe urodzenie” czy „niechciane

życie” (wrongful life). W tych pozwach dzieci z niepełnosprawnością

oskarżają rodziców o to, że dopuścili do ich narodzin, nie dokonując

aborcji, a tym samym skazali je na życie pełne cierpienia. Zdaje się, że

niedługo całkiem zdrowe nastolatki będą pozywać swoich rodziców za

skazanie ich na nie­wyobrażalne cierpienie polegające na tym, że muszą żyć

w tym bezsensowym dla nich świecie.

Co powoduje ten chaos, który dla naszych dzieci staje się nie do

zniesienia? Można by powiedzieć – wszystko. I zmiany społeczne,

i technologiczne, i ekonomiczne. Jednak to nie jest żadna odpowiedź.

Napieranie świata nie jest niczym nowym i nieraz bywało poważniejsze niż

dzisiaj. Wtedy, gdy było najgorsze, w trakcie Holokaustu, jedynym

ratunkiem, jak mówią świadkowie, było odnalezienie celu i sensu, by żyć20.

Dzisiaj, jak pokazują badania, młodzi ludzie tego sensu ani tego celu nie

widzą.

Być może dzieje się tak dlatego, że odszukanie sensu w świecie

realnym nie jest tak proste jak odszukanie go w świecie wirtualnym, który
łatwo poddaje się naszej manipulacji. Realny, zwyczajny świat nie daje się

tak łatwo zmienić. A jeśli nie daje się go zmienić, przychodzi do głowy

myśl, by odmówić w nim funkcjonowania. Odmowa ta może mieć różne

formy – od wycofania się i alienacji do samozniszczenia, widocznego

w myślach i – niestety coraz częściej – w czynach samobójczych. Ta chęć

ucieczki pojawia się przez poczucie bezsensu, ponieważ algorytm świata

nie działa jak algorytm TikToka. A czasami sprawy idą tak źle, że wydaje

się, jakby za tym algorytmem stał umysł złośliwego demiurga. On

przedstawia nam rzeczywistość taką, jaka jemu wydaje się zabawna, i bawi

się nami, jak mali chłopcy bawią się muchami: wyrywając im nogi, albo

żabami: podrzucając je tak, żeby uderzały o ziemię i ginęły. A potem ogląda

nasze drobne szkieleciki.

Bóg chrześcijaństwa nie jest ani algorytmem TikToka, ani umysłem

złego demiurga. Nie prezentuje nam rzeczywistości uładzonej – nie umówił

się z nami, że to, czego będziemy doświadczać, będzie miłe. Wprost

przeciwnie: można powiedzieć, że umówił się zupełnie inaczej. Dał nam

wolność wyboru, w którą wkalkulowane jest popełnianie błędów. Jak

pokazuje opowieść o wygnaniu z raju, ta wolna wola i świadomość jej

posiadania jest przekleństwem. W efekcie jesteśmy przedmiotem działania

algorytmu zdecentralizowanego, w którym to ludzie dokonują wyborów

i podejmują decyzje, a wśród nich są wybory i decyzje złe. Zbiorowa siła,

która z sumy tych wyborów powstaje, albo wprowadza chaos w nasz świat,

albo go porządkuje. Jedyna sensowna modlitwa to modlitwa o to, żeby tego

dobra było więcej, a zła mniej.

Nie mam żadnych nowych rad oprócz tej, za którą poszła Erygona –

trzeba ruszyć na poszukiwanie tego, co symbolizuje porządek wartości,

i mieć nadzieję, że nie jest to martwe. Wiem na pewno, że skrajne

propozycje ideologiczne, serwowane przez prawicę i lewicę, nie są żadną

odpowiedzią. Pierwsza jest za sztywna i nieatrakcyjna, druga jest

wprawdzie atrakcyjna, ale zbyt płynna. Nie da się odnaleźć porządku norm

i celów w prawicowej propagandzie, która w całości wygląda jak

przeraźliwie nudny podręcznik do HiT-u. Ale nie da się go odnaleźć także

w sobie samym, w swoich emocjach, jak radzi nam napędzana

postmodernizmem lewica. Trudno być kimś, a jeszcze trudniej być kimś,

z kogo jest się zadowolonym, jeśli się nie wie, kim się jest. Dokładnie tak

samo, jak trudno być zadowolonym z tego, że się dojechało „gdzieś”.

To, kim jesteśmy, określa tradycja, w której przyszło nam żyć – ona jest

otoczką biologiczności, którą także jesteśmy. Jeśli ta tradycja zostaje

potępiona w czambuł, zaczynamy od zera szukać narzędzi radzenia sobie

z tragedią ludzkiego losu, z brakiem akceptacji, z chorobą, z naszą

słabością, ze wszystkimi odwiecznymi ludzkimi przywarami. Tradycja jest

egzoszkieletem, który wzmacnia człowieka. Gdy ktoś ten egzoszkielet

niszczy, a następnie mówi: „idź sam”, skazuje idącego na porażkę.

Dlaczego tradycja jest jak egzoszkielet? Bo pojedynczy człowiek, który

spędza na tym padole łez jakieś osiemdziesiąt lat, nie jest w stanie zagadek

rzeczywistości sam rozwiązać. Tak jak nikt z nas nie byłby w stanie

wymyślić w ciągu swojego krótkiego życia i koła, i szczepionek, i silnika

spalinowego, choć wszyscy z tych wynalazków korzystamy, tak nikt

samodzielnie nie odnajdzie pomysłu na dobre życie. A tego uczy właśnie

lewica: zaufaj sobie, skup się na swoich potrzebach i odczuciach. Tradycja

jest skumulowaną ludzką mądrością, wiedzą, jak radzić sobie z chaosem

świata. Jest jak doświadczony życiem ojciec, który mówi dziecku: „znam

to, byłem tam, pomogę ci sobie z tym poradzić”. Dla konkretnego,

indywidualnego człowieka doświadczenie zła, choroby czy śmierci kogoś

bliskiego jest zawsze doświadczeniem pierwszym, unikalnym, które

dezorientuje, bo jest spotkaniem z nieznanym. Tradycja to zbiorowe

świadectwo tych, którzy słabość, chorobę, brak akceptacji czy śmierć

spotkali miliard razy.

Niestety, dostęp do tej dawnej, zbiorowej mądrości, mądrości, która nie

jest wymysłem, ale naukowo uzasadnionym, ewolucyjnie wypracowanym

zasobem, jest zablokowany. Narracja prawicy, niby wyrażająca szacunek

dla tradycji, do młodych zupełnie nie trafia, bo jest zmurszała i stetryczała.

A narracja lewicowa, która jest atrakcyjna, bo podlizuje się potrzebie

swobody, mówi im, że ten tradycyjny zasób mądrości mają porzucić i pójść

za głosem serca. Tyle że temu sercu niestety brakuje wyposażenia, żeby

gdziekolwiek z nim iść.

Choroba ateńskich dziewcząt, wywołana przez śmierć Erygony,

zakończyła się, gdy za radą wyroczni ustanowiono święto, którego

głównym elementem było wieszanie na gałęziach drzew huśtawek

i huśtanie na nich młodych Atenek. Przedmiot, który znamy z dziecięcych

zabaw, stał się lekarstwem, ponieważ w sposób kontrolowany pozwalał

oderwać się od ziemi, wznieść się w powietrze, ale potem wrócić.

Huśtawka ma także jedną kluczową cechę, która odróżnia ją od wisielczej

liny – ludzie wieszają się samotnie, a na huśtawce wspierają ich najczęściej

inne ręce. W przypadku dziewczynki powinny to być ręce ojca, który da jej

swoją energię, wypchnie w świat, ale zawsze będzie czekał z tyłu, aby

przyjąć ją z powrotem, gdyby potrzebowała pomocy.

Jaka jest więc rola nas: rąk, które mają popychać tę huśtawkę i w ten

sposób chronić nasze dzieci przed najgorszym? Nie mam łatwego

w realizacji pomysłu. Przez wieki taką funkcję pełniła instytucjonalna

religia, która obecnie jest tak zdyskredytowana, że pełnić jej już nie może.

Po części jesteśmy więc w sytuacji rodziców, którzy dostrzegają kompletny

upadek szkoły jako instytucji publicznej i stoją przed wyborem, czy

pozostawić w niej swoje dzieci, czy może rozpocząć nauczanie domowe

albo też pozbawić je edukacji całkowicie. Tyle że nie o matematykę czy

chemię tu chodzi, ale o przygotowanie do życia w świecie. Ten wybór jest

tragiczny w sensie antycznym: dla wielu pozostanie przy religii

instytucjonalnej nie jest żadną opcją, a samodzielne, domowe nauczanie

pogłębionego porządku normatywnego jest nieosiągalne ze względu na

brak przygotowania albo czasu. Pozostaje więc wyjście trzecie – rezygnacja

z tej edukacji, dryf, oddanie dziecka w ręce smartfona.

Nie wystarczy w tym zakresie ogólna edukacja humanistyczna bez

edukacji, którą można by nazwać duchową czy transcendentną. Edukacja

humanistyczna pozwala sobie radzić całkiem dobrze z przyszłością

kontrolowaną – z normalnym życiem, w którym trzeba umieć czytać, pisać

i liczyć, trzeba jakoś żyć z sąsiadami, żeby się nie pozabijać, płacić podatki

i umieć się zachować jak cywilizowany człowiek, gdy ktoś wjedzie nam

w zderzak albo nadepnie na odcisk. Takie przygotowanie oferuje

oczywiście także edukacja lewicowa, postmodernistyczna. Uczy ona

wolności, równości i braterstwa – w tym poszanowania dla wolności

innych, niedyskryminacji, czyli nieróżnicowania bez uzasadnionej potrzeby,

oraz pomagania sobie nawzajem. To wszystko ważne wartości, ale nie

rozwiązujące problemów przyszłości niekontrolowanej – a więc tej, z którą

oświecenie nie radzi sobie zupełnie, a z którą próbowały sobie od wieków

radzić religie. Jak sama czysta negatywna wolność bez celu ma

spowodować, że dziecko będzie wiedziało, co w życiu wybrać? Jak idea

równości może pomóc dziecku, które siedzi wpatrzone w Instagram i czuje

się gorsze od innych, bo mniej umie i gorzej wygląda? Jak braterstwo, które

w narracji lewicy sprowadza się do solidarności społecznej, a więc przede

wszystkim hurtowych transferów finansowych w społeczeństwie, ma

rozwiązać problem samotności?

 Potrzebujemy innego – albo raczej dodatkowego – rozwiązania, które

pozwoli nam czerpać z bogactwa tradycji, w tym tradycji religijnej. Być

może potrzebujemy religii bez religii?21 To jednak byłoby jak chodzenie na

siłownię samemu, bez trenera, czyli bez kogoś, kto doda otuchy i wesprze

w chwili słabości. Albo jak odwyk od uzależnienia, który przechodzi się

samemu, bez wsparcia grupy czy patrona, do którego można zadzwonić,

gdy jest naprawdę źle. Być może musimy podjąć trud zreformowania

naszych instytucji religijnych w taki sposób, żeby nie były ostoją

nacjonalistycznego zamknięcia na świat, gromadzenia bogactw i utrwalania

hierarchii. Być może potrzebujemy nowej reformacji.

1 John D. Caputo, On Religion, Routledge 2019.

2 https://www.science.org/content/article/einstein-s-spooky-action-

distance-spotted-objects-almost-big-enough-see (dostęp: 28.07.2023).

3 John D. Caputo, On Religion, dz. cyt.

4 Tamże.

5 Tamże.

6 Tamże.

7 https://www.economist.com/asia/2022/11/03/indias-hair-industry-is-

in-a-tangle (dostęp: 28.07.2023). (dostęp: 28.07.2023).

8 Nicholas Spencer, Magisteria. The Entangled Histories of Science and

Religion, Oneworld Publications 2023, Kindle edition.

9 John D. Caputo, On Religion, dz. cyt.

10 Tamże.

11 Tamże.
 12 https://aeon.co/essays/why-has-the-idea-of-hell-survived-so-long

(dostęp: 28.09.2023).

13 https://religiondispatches.org/millennials-invent-new-religion-no-

hell-no-priests-no-punishment/ (dostęp: 28.07.2023).

14 Marcin Matczak, Jak wychować rapera. Bezradnik, dz. cyt.

15 John D. Caputo, On Religion, dz. cyt.

16 Bogdan Frymorgen, Bogowie, w: tenże, Okruchy większej całości,

Kraków 2021.

17 Karen Horney, Nerwica a rozwój człowieka, tłum. Zofia Doroszowa,

Poznań 2001.

18 John D. Caputo, On Religion, dz. cyt.

19 Tamże.

20 Viktor E. Frankl, Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. Aleksandra

Wolnicka, Warszawa 2022.

21 John D. Caputo, On Religion, dz. cyt.

 ZAKOŃCZENIE

Jest w Makbecie scena, która porusza jak żadna inna. Oto odważ­ny

i waleczny człowiek, który odniósł sukces i stał się bożyszczem, kochanym

przez króla i ludzi, zostaje mentalnie zakażony obietnicą wielkości złożoną

mu przez trzy wiedźmy, o których wiadomo, że od dobra nie pochodzą.

Pewny siebie realizuje plan, by uzyskać to, co mu obiecano. Jest

spokojny o swój los – wszak obietnica daje mu gwarancję sukcesu: przegra

tylko wtedy, gdy las podejdzie pod zamek, zginie tylko z ręki kogoś

niezrodzonego z kobiety. Szanse, że rzeczywiście dojdzie do tych

niewiarygodnych sytuacji, są zerowe, jak sądzi Makbet. To dodaje mu

animuszu.

Nagle jednak sprawy zaczynają iść źle. Makbet popada w szaleństwo,

jego małżonka, początkowo silna i wspierająca podły plan, lunatykuje,

zapada się w siebie i umiera. Srogie to ciosy, ale jest przecież obietnica – do

upadku daleko, chroni przed nim niemożliwość zaistnienia zdarzeń, które

mają go poprzedzać. Nie jest źle, myśli sobie Makbet, a tu przychodzi sługa

i mówi, że właśnie las podchodzi pod zamek. Angielscy żołnierze

zamaskowani liściastymi gałęziami zerwanymi w lesie Birnam szykują się

do ataku.

O ho, ho, chciałoby się powiedzieć. A jednak! Niemożliwe staje się

możliwe. To zdarzenie powinno przybić Makbeta, ale przecież jest jeszcze

druga bariera, która oddziela go od upadku – tylko ktoś niezrodzony

z matki może go zgładzić. Kiedy więc do zamku wpada żądny zemsty za

śmierć swej rodziny Makduf, Makbet spokojnie przystępuje do pojedynku.

I dowiaduje się, że jego przeciwnik został wydany na świat przez cesarskie

cięcie.

I to jest scena, która porusza najbardziej. W tym momencie absolutnie

każdy, jak sądzę, odpuściłby i dał się zabić. Wszystko przecież poszło nie

tak. Zdarzyły się rzeczy, które nie miały prawa się zdarzyć, i to dwa razy!

Los Makbeta oszukał i rzucił nim o podłogę, a ten motherfucker zamiast

klęknąć przed Makdufem i grzecznie poprosić o ścięcie głowy, mówi, że

będzie walczył dalej.

Postawa ta wydaje się psychologicznie mało prawdopodobna. Nie jest

jednak niemożliwa i w tym tkwi wielkość Szekspira, że możliwość takich

postaw dostrzegał i je uwiecznił. Szekspirowskie sztuki są jak mity –

pokazują wyekstrahowaną prawdę o człowieku, pokazują hiperprawdę

o nas, w całej złożoności, prawdę o małości i prawdę o wielkości. I nie

niszczą całkowicie nadziei, że – mimo błędów i zbrodni – gatunek ludzki

stać na wielkość.

Mam mocne przekonanie, że los z nas kpi. Upadek komunizmu był

obietnicą wielkości, którą jako społeczeństwo i państwo możemy uzyskać.

Inaczej niż obietnica trzech wiedźm, którą otrzymał Makbet, nasza nie była

kuszeniem przez złego. Odejście od państwa totalitarnego w kierunku

wolności jest rzeczą dobrą, najlepszą, jaką można zrobić. Oczywiście

popełniliśmy na drodze do jej realizacji mnóstwo błędów, ale byliśmy

spokojni, że nic naprawdę złego się nie stanie, bo aby się stało, musiałyby

się najpierw zdarzyć rzeczy niepojęte. Byliśmy jak ten klient banku, który

w 2019 roku, pytając o najgorszy możliwy scenariusz dotyczący stóp

procentowych, uzyskuje odpowiedź wraz z uspokajającym: „Ale wie pan,

żeby on się zrealizował, to musiałaby się wydarzyć jakaś pandemia albo

wojna”.

I właśnie to, co wydawało się niemożliwe, się zdarza. Las pod­chodzi

pod zamek. Czy znajdziemy w sobie siłę, żeby jednak walczyć, mimo że

wszystko wydaje się zmierzać w złym kierunku? Czy też poddamy się, bo

z losem nie da się wygrać?

Nie mam zamiaru się poddawać. Mam zamiar dalej przekonywać świat,

że lepiej jest zapalać świece, niż przeklinać ciemność1. Pisałem w tej

książce o sile dawnych opowieści. Najważniejszą z nich jest ta o zdolności

do odrodzenia się, do zmartwychwstania. Historia marzenia Gilgamesza,

historia egipskiego Ozyrysa, złożonego na nowo w jedno ciało

z pokawałkowanych członków, historia Feniksa powstającego z popiołów,

historia Jezusa. To jedna i ta sama historia, opowiedziana na różne sposoby.

W historii Jezusa, zwłaszcza opowiedzianej przez Jana, nie skupiajmy

się na wymiarze religijnym, bo to sprowadzi nas na poziom dyskusji

o religijnych bajkach. Nie o to tu chodzi. Jan nazywa Jezusa „Słowem”,

„Logosem”, co może oznaczać wiarę w porządkującą rolę umysłu i mowy,

w zdolność słowa do radzenia sobie z rozpadającą się w chaos

rzeczywistością. W historii Ozyrysa widać porządkujące działanie

odwrócenia procesu śmierci – Izyda składa ciało męża z czternastu

kawałków, a więc także zamienia chaos i rozrzucenie w porządek.

Ellul pisze, jak widzieliśmy, o upokorzeniu słowa, do którego

współcześnie dochodzi. Za nim inni pokazują nam, że ta stara zdolność

naszego umysłu do używania języka, aby wyprowadzał z chaosu

rzeczywistości porządek, aby nazywał elementy świata jak Adam w raju,

określał nieokreślone i radził sobie ze światem, zanika z tysiąca powodów.

Homo rationalis zamienia się w homo affectus, przechodzi od myślenia do

odczuwania, ze wszystkimi tego niebezpiecznymi konsekwencjami.

 Jeśli więc ktoś potrzebuje rekomendacji, co robić, niech ratuje to, co

umiera: tradycję, język starający się mówić prawdę, krea­tywność w sobie

i w innych. A ratować można przez powracanie: do dawnych opowieści, do

wiary w obiektywizm, do umiarko­wa­nia, do koncepcji ideału, przede

wszystkim zaś do słowa (Słowa?). Bez powrotu do naszej najstarszej

metody radzenia sobie z rozpadającym się światem – logosu – nie damy

rady. Logos to rozmo­­wa zamiast walki, to siła argumentu zamiast

argumentu siły, to otwartość na to, co mówi inny. Założenie, że jeśli

zmieniam zdanie pod wpływem czyjejś mowy, to znaczy, że myślę, a nie że

jes­tem naiwny, miękki, że ktoś mnie zmasakrował czy nade mną dominuje.

Tylko w tym powrocie logosu, w rehabilitacji słowa nasza nadzieja.

Ale nadzieja na co, tak naprawdę? Na przykład na to, żeby nie trzeba

było pisać książki o śmierci tradycji, lecz o jej odrodzeniu, bo przecież

skoro mówić znaczy dziedziczyć, to kontynuacja mówienia jest

kontynuacją tradycji, która odżywa wraz z każdym nowym zastosowaniem

dawnych słów, pojęć, norm czy instytucji do nowej rzeczywistości. Albo

nadzieja na to, żeby nie trzeba było w ogóle pisać książek o tym, że coś

bezpowrotnie znika, na przykład obiektywizm czy umiarkowanie, czy

kreatywność. Odrodzenie się słowa jest także drogą do odrodzenia się

człowieka jako homo rationalis i homo faber, nie homo ludens i homo

affectus, jednak bez pogardy dla emocji, które cały czas odróżniają nas od

sztucznej inteligencji. Odrodzenie logosu stanowi też antidotum na śmierć

Boga. Nawet jeśli się w niego nie wierzy, można je traktować jako

odrodzenie się ostatecznego wzorca postępowania – zmartwychwstanie

ideału, który upadł.

1 Orly Lobel, The Equality Machine. Harnessing Digital Technology for

a Brighter, More Inclusive Future, Public Affairs 2022, Kindle edition.

 Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

Karta redakcyjna

Od autora

Wprowadzenie, czyli sprawy związane ze śmiercią w ING Banku Śląskim

ŚMIERĆ CZŁOWIEKA

Dziaderstwo i ceny trumien

Homo sapiens się skończył

Ile zostało mi żyć?

Syndrom Szymborskiej-Gołoty

Kult zapierdolu

Samotność phono sapiens

Leczyć arachnofobię pająkiem

ŚMIERĆ TRADYCJI

Odklejka i ludobójstwo

Opresja tradycji

Czy jest „raj” w słowie „wczoraj”?

Pierdolę twoje zniuansowanie

Sznurówki Heideggera

Wierszyki a postawa roszczeniowa

Nasycić rzeczy naszością

Biblioteka Babel

ŚMIERĆ JĘZYKA

Argumentum ad oszołomum
Mówić znaczy dziedziczyć

Symfonia de SaUssure’a

Upokorzenie słowa

FOMO a sprawa polska

Sztuczna inteligencja nie dostanie gęsiej skórki

ŚMIERĆ OBIEKTYWIZMU

Sweterek z H&M

Kartezjański lęk

Rzeźbiarz, który jest rzeźbą

Mikroagresje

Studia nad otyłością

Kansel kalczer

ŚMIERĆ KREATYWNOŚCI

Niemożność niereagowania

TikTok a wirtualna strefa Schengen

Dosłowność codzienności

Beka jako wyraz rozpaczy

Ekscentryczni argonauci

Zaszyty mechanizm

Polityka się uszołbiznesiła

ŚMIERĆ UMIARKOWANIA

Zniknięcie inności

„Epatowanie, epatowanie!”

Podkrycie

Najwyższe prawo, najwyższa niesprawiedliwość

Duma z dopierdolenia
Nowi myśliwi-zbieracze

Osoba jednorazowego użytku

ŚMIERĆ BOGA

Dwa rodzaje przyszłości

Apostazja jak wazektomia

Bozia powinna być miła

Abraham i Bilbo Baggins

Memami w tajemnicę

Huśtawka Erygony

Zakończenie