Wstęp

W moim życiu filozoficzno-kapłańskim nie spotkałem kogoś, kto

stracił wiarę po przeczytaniu Marksa, Lenina, Nietzschego,

natomiast na kopy można liczyć tych, którzy ją stracili po spotkaniu

z własnym proboszczem.

ks. Józef Tischner

Krwiożerczy bezbożnicy, którzy ogarnięci jakimś niebywałym szaleństwem

atakują religię? Nawiedzeni sataniści, którzy nie znają świętości? Ludzie,

którzy zaprzedali duszę diabłu? Wokół antyklerykałów powstało dużo

różnych – często zresztą sprzecznych ze sobą – mitów. Co więcej, wiele

osób myśli, że w Polsce byli historycznie zjawiskiem marginalnym.

W końcu, ilu tych bezbożników i satanistów na przestrzeni dziejów mogło

się zdarzyć? Obraz piekielnych antyklerykalnych demonów z pewnością

nie pasuje do polskiego ludu, o którym zwykło się myśleć jako o niebywale

religijnym i w swej religijności Kościołowi bezwzględnie posłusznym. Z tą

religijnością to prawda, ale już z posłuszeństwem wobec Kościoła nie

zawsze – i właściwie o tym jest ta książka.

Staram się w niej opisać antyklerykalizm ludowy na ziemiach polskich,

ukazując jego problemy, rozmaite formy przejawiania się, intensywność

oraz to, do czego się odnosił, nie trzymając się ściśle chronologii

związanych z nim wydarzeń. Koncentruję się na Kościele katolickim z tej

prostej przyczyny, że miał on i nadal ma największe znaczenie w naszym

kraju, zarówno symboliczne, polityczne, jak i ekonomiczne.

Antyklerykalizm można rozumieć bardzo różnie. Zwykle określa się go

jako postawę wyrażającą się w niechętnym lub wrogim stosunku do udziału

kleru w życiu społecznym i politycznym1. Bardzo rzadko ma on podłoże

ateistyczne czy antyreligijne. Jeszcze do drugiej wojny światowej chłopski

czy robotniczy antyklerykalizm dotyczył przede wszystkim kościelnych

majątków, sporów o nadmierne opłaty, niezgody na nieobyczajne

prowadzenie się kleru i związków hierarchów Kościoła z ziemiaństwem,

konserwujących system (czy to pańszczyźniany, czy pouwłaszczeniowy),

w którym chłopi i robotnicy, najdelikatniej mówiąc, nie czuli się

podmiotami.

Jak pisał socjolog Radosław Tyrała, ludowy antyklerykalizm

najintensywniej rozwinął się na ziemiach polskich w XIX wieku. Kościół

w tym czasie był postrzegany jako trwały element systemów rządów, jako

instytucja często blokująca uwłaszczenie chłopów czy samoorganizację

robotników i walkę o ich prawa, na co wpływ wywierał słynny sojusz pana

i plebana2. W okresie PRL-u sojusz tronu i ołtarza nie istniał, a ludowy

antyklerykalizm miał charakter incydentalny. Oczywiście na ziemiach

polskich występował też antyklerykalizm związany z krytycznym

podejściem do Kościoła. Wysuwano pod jego adresem oskarżenia

dotyczące odejścia od religii i tradycji, niemoralności, złej interpretacji

dogmatów.

W niektórych krajach Europy Zachodniej na podłożu tym wykształciły

się i stały dominujące wyznania protestanckie. Na naszych ziemiach nie

doszło do tego z dwóch powodów. Po pierwsze, wyznania protestanckie

opierają się na Piśmie, sporach o dogmaty, o co trudno w niepiśmiennym

i niewyedukowanym społeczeństwie chłopskim oraz postchłopskim.

Mieszczaństwo Rzeczypospolitej nie stanowiło natomiast na tyle

wpływowej warstwy, by oddziaływać znacząco na sferę społeczną, jako że

przytłaczająca większość miast nie była wiele większa od średniej

wielkości wsi. Po drugie, w systemie pańszczyźniano-poddańczym

właściwie nikogo nie obchodziło, co lud myśli o religii i jej praktykowaniu.

Dopóki chłopi pracowali w polu, przykładnie chodzili do kościoła (za

niechodzenie groziła kara pieniężna i „kuna”, czyli przypięcie łańcuchem

do ściany świątyni) i podczas mszy przyklękali, kiedy trzeba, mogli sobie

myśleć, co chcieli. Najczęściej zresztą nie zaprzątali sobie głowy

roztrząsaniem kwestii religijnych, bo najzwyczajniej nie mieli nad czym

dumać. Znali bowiem kilka podstawowych modlitw, i to właściwie tyle,

jeśli chodzi o ich edukację religijną. Rozwijali więc swoją interpretację

religijnych dogmatów czy zasad religijnych za pomocą właściwych sobie

sposobów: poprzez myślenie magiczne, śpiew i różne rytuały.

Zupełnie inną sprawą był antyklerykalizm świadomy, skierowany

przeciw wyzyskiwaniu przez Kościół ludu za pomocą pańszczyzny,

zmuszaniu do płacenia danin, podatków i dodatkowych świadczeń oraz

gromadzeniu dóbr. Z biegiem czasu i wraz z domaganiem się przez lud

praw, sprawiedliwości i po prostu lepszego traktowania przez możnych

wykształcił się także antyklerykalizm polityczny, krytykujący

zaangażowanie Kościoła na rzecz utrzymania stosunków, których lud nie

akceptował. Ten typ antyklerykalizmu pojawił się w XIX wieku – kiedy

rodzący się ruch ludowy i robotniczy stał się solą w oku hierarchów, którym

nie w smak było upodmiotowienie się ludu, oraz w XXI wieku – kiedy

ludzie zaczęli powszechnie wychodzić na ulicę, protestując przeciw coraz

silniejszym związkom Kościoła ze skrajnie prawicowymi politykami.

Jak wspomniałem, antyklerykalizm niekoniecznie w ścisły sposób łączy

się z antyreligijnością czy z ateizmem. Zdarza się bowiem, że

antyklerykalne stają się również ruchy skrajnie religijne, krytykujące

Kościół i hierarchię za zbytnią postępowość i odejście od tradycji. Badacze

i badaczki zjawisk ludowej religijności wskazują tu na pewną

prawidłowość. Zdaniem socjolożki i religioznawczyni Ireny Borowik

praktyki religijne są często traktowane jako wartość sama w sobie,

oddzielona od czegoś, co można by określić mianem „przeżycia

religijnego” czy „przeżywania religii”. Mówiąc obrazowo, jest to sytuacja,

w której rytuał nie wymaga wiary, co zdaniem badaczki wiąże się z silnym

zrytualizowaniem religijności ludowej3.

 W praktyce społecznej antyklerykalizm (czy szerzej: krytyczne

podejście do Kościoła) przybiera bardzo różne formy i często miesza się

albo przenika z innymi zjawiskami – czasem łączy się także z krytyką

innych instytucji. Aby dobrze zbadać i opisać antyklerykalizm, należy

wyłuskać go spomiędzy innych działań i praktyk. Także dlatego, że lud

często ukrywa pewne rzeczy przed władzą, kamufluje je – tak jak wojak

Szwejk – prezentując jako coś innego. Taki jest też antyklerykalizm ludu

i dlatego w książce pokazuję jego różne oblicza.

Zajmuję się więc jawnymi wystąpieniami chłopów przeciwko księżom

i panom pańszczyźnianym, a także antyklerykalizmem „szeptanym” –

pieśniami, memami i dowcipami o wyraźnie antyklerykalnym charakterze.

Pokazuję, jak lud łamie dyscyplinę podczas mszy albo jak zamiast na mszę

idzie do karczmy, choć presja społeczna każe postępować inaczej. Opisuję,

jak wiejska społeczność sprzeciwia się hierarchicznemu Kościołowi

i organizuje praktyki religijne po swojemu, często jemu na przekór, lub też

występuje przeciw swoim księżom albo biskupom, ale już nie przeciw

Kościołowi jako takiemu.

Czy wszystkie wymienione wyżej działania można uznać za

antyklerykalne? Choć pewnie jest to dyskusyjne, uważam, że nawet kiedy

lud stara się interpretować religijność na swój sposób, można to uznać za

pewną formę krytyki obowiązków narzuconych mu przez Kościół.

Antyklerykalizm, jak już wspomniałem, nie jest jedynie postawą całkowicie

odrzucającą Kościół, może być wręcz „praktykowany” przez osoby głęboko

wierzące. Dlatego uważam, że jego trafna – nawet jeśli krótka – definicja to

„zmaganie się ludu z religią i Kościołem”, i ten właśnie klucz

interpretacyjny stosuję w tej książce.

Czym jest lud?

Nie da się pisać o ludowej historii antyklerykalizmu bez choćby próby

zdefiniowania pojęcia „lud”. Historycznie rzecz biorąc, w Polsce utożsamia

się lud z chłopami czy współcześnie szerzej – z mieszkańcami wsi. Zwykle

towarzyszą temu bazujące na klasizmie skojarzenia ze słabym

wykształceniem, „brakiem gustu” i ubogim słownictwem. W naszym kraju

za lud zwykło uważać się – posługując się dawnymi kategoriami

socjologicznymi – niższe warstwy społeczeństwa. Mogli go stanowić

chłopi, robotnicy, bezrobotni, tak zwany lumpenproletariat i inni.

Wyznacznikiem ludu byłaby w tym ujęciu pozycja społeczna, przesądzająca

o dochodach. Dziś przyjęcie takiej opcji wydaje się jednak anachronizmem,

w zrozumieniu czego może pomóc poniższy przykład. Wyobraźmy sobie

chłopaka, który po szkole zawodowej dostaje pracę w warsztacie

samochodowym, jest w tym dobry, z biegiem czasu zakłada własny

warsztat, dzięki renomie udaje mu się zgromadzić spory kapitał, zatrudnia

grupę osób. Sprzyjające warunki powodują, że jego firma się rozrasta,

kapitał i liczba pracowników też. Kim jest nasz chłopak? Z pewnością

startował z pozycji ludu. Czy jednak sam kapitał powoduje, że ktoś

przestaje być częścią ludu, a staje się na przykład klasą średnią albo wyższą

klasą średnią? Dajmy na to, że nasz bohater zdobywa naprawdę pokaźny

majątek i dzięki niemu wchodzi do tak zwanego dobrego towarzystwa. By

móc się w nim dobrze poczuć, będzie musiał nauczyć się pić wytworne

trunki i rozmawiać o nich, słuchać jazzu albo muzyki klasycznej.

Badający charakterystyczne dla klas wyższych i średnich gusta, styl

ubierania się, maniery, organizowanie sobie wolnego czasu i inne

wyznaczniki francuski filozof Pierre Bourdieu zauważył, że

o przynależności do nich decyduje to, jakiej muzyki się słucha, jakie filmy

się ogląda, jaką sztukę się lubi, a nawet to, jakie alkohole się pija i jak się

spędza wakacje. Teorię tę można zastosować także do opisu –

interesujących nas tu z oczywistych względów – czasów pańszczyźnianych.

Szlachta od chłopów odróżniała się strojem, gestem, stylem wyrażania się,

manierami, sposobem spędzania wolnego czasu, wystawnymi ucztami.

Z niesławnego dzieła Waleriana Nekandy Trepki Liber Chamorum

dowiadujemy się o tym, że ktoś jest chłopem, ponieważ kobiecie, do której

uderzał w konkury, wysłał kwiaty na „półmisku, drugim nakrywszy”.

Jeszcze inaczej lud definiuje się w krajach anglosaskich, zwłaszcza

w Stanach Zjednoczonych. Konstytucja tego kraju zaczyna się zresztą od:

„We, the People…”, co dosłownie znaczy: „My, lud…”. Ma to swoje

korzenie w amerykańskiej rewolucji, zwanej też wojną o niepodległość

(1775–1783), w trakcie której lud, czyli „wszyscy” Amerykanie, walczył

przeciw tyranii angielskiego króla. System amerykański powstał zresztą

jako demokracja, która opierała się na przeciwstawieniu się rządom

monarchicznym. Naprzeciw społeczeństwa zorganizowanego

hierarchicznie, z królem na szczycie, znajduje się społeczeństwo „równych”

(ludu), które samo o sobie decyduje i samo wybiera spośród siebie

reprezentantów władzy w wyborach. Nie muszę dodawać, że niestety, ani

czarnoskórzy, ani rdzenni mieszkańcy, ani kobiety do tego ludu wówczas

nie należeli. Co więcej, nie należeli do niego także ci, którzy nie mieli

ziemi czy odpowiedniego majątku, bo tylko ich posiadaczom przysługiwało

prawo wyborcze4.

Przy definiowaniu ludu bierze się zatem zwykle pod uwagę

wykształcenie, gust, kryterium ekonomiczne (dochody i posiadane dobra)

oraz polityczne. Żadna z tych kategorii nie określa wyczerpująco ludu, ale

też żadnej nie można odrzucić. Z konieczności więc musimy posłużyć się

pewną generalizacją. Nie możemy bez wątpienia utożsamiać ludu

wyłącznie z chłopami pańszczyźnianymi, choć stanowili historycznie jego

ważną część. Do ludu zaliczają się bowiem również robotnicy i robotnice,

z ludu wywodzi się młodzież, która tworzyła subkultury w latach

sześćdziesiątych, i wiele innych, po prostu zwyczajnych ludzi, niemających

dostępu do władzy w różnych jej przejawach (symbolicznej, religijnej,

politycznej et cetera).

W stronę ludowego antyklerykalizmu

W książce koncentruję się na antyklerykalizmie w jego ludowej wersji. Nie

opisuję w niej sporów doktrynalnych ani dyskusji prowadzonych przez

intelektualistów czy prasę. Żeby zrozumieć, co się dzieje wśród ludu, i to

niezależnie od tego, czy mówimy o nim w rozumieniu historycznym czy

współczesnym, musimy wyjść w analizach poza debaty toczone wyłącznie

przez ludzi pióra, bo „myślenie książkowe”, oparte na rozwijanych na

kartach traktatów polemikach, z reguły nie jest w badanym zjawisku

dominujące. Przy analizie ludu prym wiedzie bowiem kategoria ciała – to

za pomocą gestów czy rytuałów członkowie ludu wyrażają większość

myśli. Innymi słowy, historia ludowego antyklerykalizmu nie powinna

rozpoczynać się od standardowego przeglądu tego, co na dany temat

w określonej epoce pisali filozofowie, bynajmniej nie dlatego, że „lud jest

głupi” – bo nie jest – ale dlatego, że wpisuje się on w zupełnie inną tradycję

i formy myślenia oparte niekoniecznie na piśmie, lecz na przekazach

ustnych i mowie ciała. Dlatego w książce zamiast analiz idei

poszczególnych myślicieli prezentuję krótkie omówienia tego, co w danej

sprawie myślą członkowie ludu, manifestując to praktykami cielesnymi,

a także pieśniami, dowcipami i wieloma innymi elementami składającymi

się na kulturę ludową.

Tak jak nie ma jednego antyklerykalizmu, tak też nie ma jednej jego

obowiązującej wersji ludowej. Za antyklerykalne mogą zostać uznane różne

zachowania, czasem niekojarzące się z nimi na pierwszy rzut oka. Pierwszy

na myśl przychodzi antyklerykalizm w jego wyrazistej i widowiskowej

formie ludowych buntów. Zresztą władze PRL dość nieskutecznie

próbowały zbudować taki mit wokół pierwszego ludowego powstania na

ziemiach polskich, które miało być według nich wymierzone właśnie

w religię chrześcijańską5. Mowa o słynnym buncie Masława (Miecława),

co do którego istnieją poważne wątpliwości, czy w ogóle do niego doszło.

Na ludowy antyklerykalizm nie powinniśmy więc patrzeć zero-jedynkowo,

ma on bowiem różne barwy, odcienie i intensywność. Stąd też w książce

między innymi pokazuję, jak niektóre oblicza karnawału były wyrazem

„odzyskiwania” przez lud pewnych form religijności oraz swoistym głosem

w sprawach Kościoła. Podobnie jak własna, oddolna interpretacja

dogmatyki kościelnej oraz jej implementacji. Dobrym przykładem

ludowego antyklerykalizmu o niskim stopniu intensywności jest

nonszalanckie traktowanie przymusu chodzenia do kościoła, jak choćby

demonstracyjne zachowanie się w nim. Do oczywistych objawów

antyklerykalizmu należą bezpośrednie spory z księżmi. Wychodzące

zarówno od krytyki ich moralności, jak i niezgody na nadmierne opłaty za

posługi religijne. Innego typu egzemplifikacji dostarcza okres

pańszczyźniany, kiedy księża – jako właściciele ziemscy i ci, którym chłopi

świadczyli pańszczyznę – bywali przedmiotami intensywnego oporu.

Czasem, jak w przypadku rabacji galicyjskiej, także jawnych buntów. Nie

można zapominać również o przejawach antyklerykalizmu religijnego, gdy

oskarżano Kościół o błądzenie, zaprzedanie nauczania Chrystusa, odejście

od prawdziwej wiary.

Zdaję sobie sprawę, że pisząc tę książkę, nie wyczerpałem całego

tematu polskiego ludowego antyklerykalizmu – staram się jednak pokazać

najważniejsze jego elementy, koncentrując się na wybranych przykładach.

Kiedy więc analizuję wątki antyklerykalne w muzyce popularnej, odwołuję

się do dobrze znanego mi punka i metalu, choć wielu czytelników będzie

bez wątpienia potrafiło wymienić inne utwory o charakterze równie

krytycznym wobec Kościoła. Warto także w tym miejscu dodać, że

rekonstrukcję sytuacji historycznej, w której pojawiają się postawy

antyklerykalne, ograniczam do niezbędnego minimum. Zdecydowałem się

na to dlatego, że nie opisuję w tej książce stosunków władzy, lecz to, jak

ludzie na nią reagowali. Czytelnik czy czytelniczka poszukujący w mojej

książce szczegółowej historii wpływów Kościoła na nasze życie mogą więc

poczuć się zawiedzeni.

Struktura i communitas
Aby zrozumieć mechanizmy działania ludowego antyklerykalizmu,

sięgnijmy jeszcze po przykłady z innych obszarów życia społecznego.

Przypomnijmy sobie czasy, kiedy chodziliśmy do szkoły. W szkole panują

pewne zasady, pisane i niepisane. Służą trwaniu instytucji, określonemu

porządkowi i ustalonej hierarchii. Antropolodzy określają je mianem

„struktury”. Przyczyniają się one do stabilizacji społeczeństwa jako takiego

i zachowania instytucji w danej – mniej lub bardziej niezmienionej –

formie. Na struktury składają się nakazy, zakazy, prawa, normy

obyczajowe: to, jak należy się ubierać, zachowywać, odzywać, i wiele

innych. Jeżeli zachowujemy się w odpowiedni – najczęściej narzucony

przez kogoś – sposób, instytucja może trwać.

Chociaż istnienie wytresowanego, pilnie słuchającego wszystkich zasad

społeczeństwa byłoby wodą na młyn wszelkiego rodzaju dyktatorów,

wykluczałoby jednocześnie jakikolwiek rozwój. Dlatego struktury się

zmieniają, podlegają ewolucji, reagują na otaczający je świat. Poza tym

wszystkie mają swoje antystruktury. W każdej szkole istnieje zakaz palenia

papierosów, co nie znaczy, że uczniowie i uczennice nie popalają.

A ponieważ co najmniej od czasów Adama (a już zwłaszcza Ewy)

wiadomo, że łamanie zasad bywa pociągające, „wspólników grzechu” jest

wielu i powstają między nimi swoiste więzi. W ten sposób rodzą się swego

rodzaju communitas, w których zawieszeniu ulegają prawa i hierarchie

społeczne. Historycznie rzecz biorąc, tego typu communitas, utworzone

poprzez burzenie społecznych hierarchii i zwyczajów, są jednymi

z najstarszych form buntu i społecznej krytyki.

Brytyjski antropolog Victor Turner, który jest autorem terminów:

struktura, antystruktura i communitas, uważał, że społeczeństwa dzielą się

na oparte na porządku strukturalnym oraz na communitas. Porządek

strukturalny jest starą hierarchią społeczną, w której jedni znajdują się

wyżej, a drudzy niżej, jedni mają władzę, a inni nie. W porządku

strukturalnym ktoś jest nauczycielką, ktoś uczniem, ktoś księdzem, a ktoś

wiernym, ktoś jest partyjnym aparatczykiem, a jeszcze ktoś inny zwykłą

robotnicą. Równocześnie istnieje communitas, w której wszyscy jesteśmy

równi. Na przykład zarówno minister, jak i zwykły obywatel na

płaszczyźnie narodowej są takim samym Polakiem. Partyjny aparatczyk

i robotnik razem mieli tworzyć przecież jedną siłę w bezklasowym

społeczeństwie. Ksiądz, biskup i szeregowy wierny są według religii równi

przed Bogiem.

Prawdziwy problem pojawia się jednak, gdy sztywna struktura zaczyna

dominować. Kiedy na przykład minister zaczyna patrzeć na siebie jako na

kogoś, komu się władza należy nie dlatego, że tak wynika z umowy

społecznej, ale dlatego, że zdaje mu się, iż obdarzony jest jakimiś

specyficznymi cechami, które powodują, że wyłącznie on może tę władzę

dzierżyć. Gdy władza zapomina, że na pewnym elementarnym poziomie

wszyscy są równi, karnawał okazuje się jedyną możliwością sprowadzenia

jej na ziemię. I jeżeli rzeczywiście władza to zaakceptuje, wszystko wraca

do ustalonego porządku. Jeśli jednak nie dopuszcza do siebie krytyki, to

karnawał w sprzyjających okolicznościach przeradza się w bunt, który

może doprowadzić ostatecznie pełną pychy władzę do upadku. Innymi

słowy: karnawał służy do regulowania struktury społecznej.

Władzę Kościoła tradycyjnie łączymy z powagą – powagą instytucji,

obrzędów, godnością namiestników, księży i biskupów. Trudno wyobrazić

sobie w ogóle władzę, która potrafiłaby się z siebie śmiać, a już zwłaszcza

władzę Kościoła. W kulturze ludowej karnawał pełni bardzo ważne

funkcje – nie tylko pozwala się ludziom rozluźnić, lecz także przypomina

możnym, że ostatecznie wszyscy jesteśmy sobie równi. Służy również

zachowaniu systemu – w jego trakcie ludzie mogą odreagować bolączki

dnia powszedniego, by następnie wrócić do codzienności. Im bardziej

usztywniona struktura, tym bardziej takiego karnawału potrzebuje.

W książce pokazuję liczne przykłady, jak lud w karnawałowy sposób

przeciwstawia się władzy Kościoła. Sytuacja zmienia się dopiero w dobie

PRL-u, gdy Kościół sam staje się częścią antystruktury wobec hierarchii

partyjnej władzy, obszarem communitas, gdzie ludzie czuli się równi (widać

to w doświadczeniach i relacjach opozycjonistów opowiadających o tym, że

nawet niewierzący odnajdywali się wówczas w Kościele – jako przestrzeni

wolności). Jednakże po 1989 roku Kościół został na powrót otoczony

parasolem ochronnym przez władzę, co sprawia, że powrócił również

karnawałowy sprzeciw wobec jego dominacji w życiu publicznym.

Układ książki
Przy pisaniu książki korzystałem z bardzo różnych materiałów. Niektóre

zdarzenia z przeszłości przytaczam, opierając się na literaturze historycznej

i etnograficznej. Sięgałem także po prasę z epoki oraz wspomnienia

znanych osób. Zasadnicza jej część oparta jest jednak na źródłach ludowych
– niekoniecznie pisanych. Na tyle, na ile to możliwe, odwoływałem się

więc do wspomnień chłopów i robotników, do ludowego folkloru, na który

składają się między innymi pieśni i przysłowia, a także internetowe memy.

Czerpię również z utworów muzycznych zawierających wątki, które można

interpretować jako antyklerykalne. W kilku przypadkach (historia Andrzeja,

Adama, Marcina oraz historia Mariusza) zjawiska z obszaru

antyklerykalizmu zdecydowałem się opisać przez pryzmat osobistych

biografii.

Badania nad religią i religijnością na ziemiach polskich w przeróżnych

kontekstach prowadzone były od dawna. Warto wymienić prace Jerzego

Kłoczowskiego, jak choćby Dzieje chrześcijaństwa w Polsce (Świat

Książki, Warszawa 1995), czy Janusza Tazbira o reformacji

i kontrreformacji, z ważną Reformacją, kontrreformacją, tolerancją

(Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1997). Inne książki, w których

czytelnicy znajdą wiele interesujących informacji na ten temat, to między

innymi: Anna Barańska, Między Warszawą, Petersburgiem i Rzymem.

Kościół a państwo w dobie Królestwa Polskiego (1815–1830)

(Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008); Lech Bystrzycki,

Duchowieństwo polskie Kościoła rzymskokatolickiego w Wielkopolsce

w latach 1815–1918 (Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji

Koszalińsko-Kołobrzeskiej, Koszalin 1986); Hanna Dylągowa,

Duchowieństwo katolickie wobec sprawy narodowej (Towarzystwo

Naukowe KUL, Lublin 1983). Z nowszej historii wzajemnych relacji warto

sięgnąć po Antoniego Dudka Państwo i Kościół w Polsce 1945–1970

(Wydawnictwo PiT, Kraków 1995) i publikację pod redakcją Witolda

Zdaniewicza Kościół i religijność Polaków 1945–1999 (Pallottinum,

Warszawa 2000). Wypada wspomnieć także ostatnią książkę Briana Porter-

Szűcsa Wiara i ojczyzna. Katolicyzm, nowoczesność i Polska (przeł. Jan

Dzierzgowski, Wydawnictwo Filtry, Warszawa 2022), w której

amerykański historyk znakomicie ukazuje, w jaki sposób kształtował się

ideologiczny splot między narodem i religią. Można też znaleźć sporo

książek publicystycznych o roli Kościoła w historii Polski, jak chociażby

Jacka Leociaka Młyny Boże. Zapiski o Kościele i Zagładzie (Czarne,

Wołowiec 2018), by wymienić tylko jedną z wydanych całkiem niedawno.

A to przecież tylko kilka wybranych prac dotyczących dziejów Kościoła

w Polsce – ich pełna bibliografia zajęłaby odrębna książkę. Można wśród

nich znaleźć także pozycje dotyczące antyklerykalizmu – jak artykuł

Janusza Tazbira Staropolski antyklerykalizm, który ukazał się

w „Kwartalniku Historycznym” nr 3, w 2002 roku; artykuł Urszuli

Augustyniak Antyklerykalizm szlachecki w Rzeczypospolitej Obojga

Narodów jako problem badawczy, opublikowany w „Odrodzeniu

i Reformacji w Polsce” (tom 57) w 2013 roku. Obie prace koncentrują się

na wykształconych warstwach szlacheckich. Jeżeli chodzi o badania nad

antyklerykalizmem ludowym, to właściwie poza książką Z przeszłości

ludowego antyklerykalizmu w Polsce Michała Rękasa z 1968 roku nie

spotkałem się z systematycznym opracowaniem polskiego ludowego

antyklerykalizmu. Choć stanowi ona dobre źródło do dalszych badań, to ma

niezaprzeczalną wadę, mianowicie: jest mocno skażona pewnego rodzaju

bezmyślnym dogmatyzmem. Właściwie to jedną z niewielu prac

dotyczących ludowego antyklerykalizmu opublikował Tomasz Wiślicz

w formie artykułu problemowego zatytułowanego Chłopski antyklerykalizm

w szlacheckiej Rzeczypospolitej, w: Z historii kultury staropolskiej. Studia

ofiarowane Urszuli Augustyniak (red. Agnieszka Bartoszewicz, Andrzej

Karpiński, Maciej Ptaszyński, Andrzej Zakrzewski, Wydawnictwa

Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2020). Mimo że wątki ludowego

antyklerykalizmu pojawiają się w wielu znakomitych pracach, jak

chociażby w Magdaleny Zowczak Religijności na pograniczach. Esejach

apokryficznych (Wydawnictwo DiG, Warszawa 2015) czy w Tomasza

Wiślicza Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich

od połowy XVI do końca XVIII wieku (Wydawnictwo Neriton, Instytut

Historii PAN, Warszawa 2001), to nie jest on głównym ich tematem.

Postawa ludu wobec Kościoła dotychczas stanowiła rodzaj tabu, które

nie pozwalało pisać o niej bez podkreślania wyjątkowego tego ludu oddania

Kościołowi. Moim założeniem było pokazanie, że mimo wielu trudności

lud wielokrotnie umiał wystąpić na przekór Kościołowi i wyrazić

w sprawach religii swoje własne zdanie. Co więcej, potrafił i potrafi się też

temu Kościołowi dobitnie przeciwstawić, kiedy uznaje, że działa on

przeciw społeczeństwu.

Książka ta nie powstałaby bez wsparcia wielu osób. W pierwszej

kolejności chciałbym podziękować mojej żonie Elżbiecie Durys, której

stanowcze komentarze i inspirujące uwagi czynią moją pracę lepszą.

Podziękowania należą się też mojej matce Małgorzacie Rauszer, Janowi

Rauszerowi i rodzinie. Poza tym: Dariuszowi Zaledze, Mirosławowi

Pęczakowi, Marcinowi Lisickiemu, Piotrowi Majewskiemu, Adamowi

Leszczyńskiemu, Piotrowi Kowalewskiemu, Krzysztofowi Dąbrowskiemu,

Tomkowi Samkowi, Dominice Nowakowicz, Karolinie Karbownik,

Łukaszowi Gorzolnikowi, Małgorzacie Serafin-Gorzolnik, Karolinie

Chwiałkowskiej, Arturowi Myszorowi, Adamowi Gomoli i Krzysztofowi

Szule. Dziękuję także Jaśminie Korczak-Siedleckiej oraz Annie Drożdż,

których uwagi pozwoliły mi poprawić gotowy już maszynopis książki, oraz

redaktorce Idzie Świerkockiej.

Rozdział I
Karnawał i religia
W mojej rodzinnej wsi na Górnym Śląsku – Zazdrości – jest w lesie bagno,

które lokalni nazywają „trupikiem”. We wsi krążą opowieści, że dawniej

znajdowała się tam karczma, w której kiedyś urządzono zabawę w Wielki

Piątek, co bardzo rozgniewało Pana Boga i postanowił ją zatopić.

W miejscu tym powstało bagno, z którego podobno czasami dochodzą

głosy bawiących się gości. W polskiej kulturze ludowej znajdziemy wiele

podobnych historii. Badaczki z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej

w Lublinie w 1992 roku zanotowały taką opowieść o miejscowości

Jarczówek, w gminie Stanin:

To ja, jak jeszcze malutką dziewczynką byłam, to pamiętam, że ludzie w Fiukówce

opowiadali, że pod Jarczówkiem zapadła się karczma. […] No, to że właśnie że

mówili, że ta karczma się zapadła, bo kiedyś ksiądz jechał do chorego z Panem Bogiem

[…], a tamci balowali. Balowali w tej karczmie, pili, tańczyli. Ji wyszli, zaczeli się

strasznie śmiać i po prostu urągać, że ksiądz jedzie. Ksiądz dzwonił, nikt nie ukląkł,

nikt nic i że po prostu tu za kare ta karczma sie zapadła. A późnij właśnie mówili, to już

moja teściowa opowiadała, że zawsze jest trawa wkoło tak, jakby wydeptana […], za

pokute tańczą […] i zawsze tą trawe przydeptują1.

Zastanawiające pozostaje to, że chłopi, którzy na co dzień byli wierzący

i dość ściśle przestrzegali religijnych świąt i postów, dopuszczali do

świadomości możliwość tak bezczelnego ich łamania. Czy tego typu

historie służyły wyłącznie celom moralizatorskim? Czy stanowiły jedynie

wymysł mający obrazowo pokazywać kary za złamanie religijnych

nakazów? Można spojrzeć na to zjawisko z innej perspektywy. Opowieści

o karczmach, w których odbywają się zakazane zabawy, miały głębszy

wymiar. Ich istnienie wskazywało na to, że mimo powszechnej religijności

i skrupulatnego przestrzegania zasad narzuconych przez Kościół

w społecznościach wiejskich pojawiały się także obszary, gdzie te nakazy

ignorowano, podważano, czasem celowo łamano. Tak samo, jak odwraca

i łamie się wszelkie zasady podczas karnawału.

Ludowy pakt z diabłem

W kulturze popularnej funkcjonuje dość znany mit opowiadający

o muzykach bluesowych i rock’n’rollowych, którzy zawarli pakt z diabłem.

W filmie Tenacious D. Kostka przeznaczenia z 2006 roku pewien muzyk

odłupuje diabłu kawałek zęba, robiąc z niego kostkę do gry na gitarze.

Dzięki temu może zostać królem rocka, zdobywa sławę i pieniądze, a jego

muzyka wprawia w transową ekstazę słuchającą ją młodzież. Przy okazji

odrywając ją od Kościoła. Mit ten swoimi korzeniami tkwi w przekonaniu,

że taka dzika, nieokiełznana muzyka, poruszająca biedotę (zwykle

czarnoskórą) i odrywająca ją od rozkazów panów (najczęściej białych) musi

być diabelskiej proweniencji. Tak samo pisano o muzyce Beatlesów,

a puszczona od tyłu piosenka Stairway To Heaven Led Zeppelin miała

zawierać szatańskie inkantacje2. Z mitami tymi zupełnie już jawnie

flirtowali muzycy Black Sabbath, opierając niektóre swoje utwory na tak

zwanym diabelskim interwale, a więc układzie dźwięków, który miał

przywoływać pana piekieł. Według krążących opowieści interwał ten od

średniowiecza miał być zakazany.

Żywiołowa, namiętna, pozwalająca zapomnieć na moment o ciężkiej

pracy muzyka ludowa w tanecznym szale zrównywała wszystkich, przede

wszystkim pozbawiała władzę na moment kontroli nad ludźmi. Z tego też

powodu uważano, że taka muzyka – niemoralna, anarchistyczna i łamiąca

wszelkie konwenanse – musi być dziełem Lucyfera.

Muzyk ludowy Franciszek Frączek z Żołyni (okolice Łańcuta)

opowiadał etnografowi Franciszkowi Kotuli, że wątek podpisywania paktu

z diabłem przez muzyków był mocno obecny na polskiej wsi. „W Gliniku

był muzykant. Opowiadali mi o nim tatuś, bo go dobrze znali. Chciał tatusia

koniecznie nauczyć czarodziejstwa, a szczególnie grania, ale mu

powiedział, że musi się wyrzec Pana Boga. Wtedy tatuś tak się przelękli, że

uciekli od niego i od tego czasu skrzypiec do rąk nie wzięli”3. Nie wszyscy

jednak wykazywali się tak daleko idącym zdrowym rozsądkiem. „Jeden

chłop z naszej wsi – mówił Frączek – światowiec był, nawet czytać i pisać

umiał – gdzieś ze świata przywiózł taką książkę z gusłami”4. Sam nie

bardzo kwapił się do ich odprawiania, ale plotka szybko rozeszła się po

okolicy i zaczęli go nagabywać dwaj okoliczni muzycy. Powiedział im:

„Jak chcecie grać ponad wszystkich […], to trzeba zrobić [...], ale wam

mówię, że będzie ciężko”5. Chyba nie do końca wiedząc, na co się

porywają, ochoczo się zgodzili i wtedy muzyk wyczytał z książki:

masz wziąć kurze jajo, owinąć chusteczką, wsadzić pod pazuchę i nosić. Ale w tym

czasie nie wolno przewdziewać koszuli, z ludźmi nie rozmawiać, nie modlić się i nie

chodzić do kościoła, w mieszkaniu być tyle tylko, co się pożywić. W dziewiątym dniu

pójść na puste pole, gdzie nie ma żadnych zabudowań. Tam przedstawi się wam bardzo

urodny pan. Pokłoni się, wyjmie z kieszeni nożyk i każe naciąć serdeczny palec. Kiedy

krew się pokaże, ten pan wyjmie notesik, następnie pióro, umoczy je w waszej krwi

i każe podpisać się w notesiku. Dopiero po podpisaniu należy wyjąć spod pazuchy

zaklęte jajo – będzie już zaśmierdziane – i przy tym panu wyrzucić6.

Jeden z muzyków, widocznie niezwykle zdeterminowany, zrobił

wszystko, co zalecono, ale przestraszył się już samego pójścia w pole. Nie

obeszło się bez konsekwencji – nieszczęsnemu muzykowi przywidział się

w domu wielki, groźny byk, przed którym usiłował schować się na piecu,

potem pod łóżkiem, aż wreszcie zaczął uciekać przed nim przez pola.

Przerażeni domownicy, którzy oczywiście żadnego byka nie dostrzegli,

próbowali gonić mężczyznę, a kiedy wreszcie go złapali, widząc, co się

dzieje, starali się tak pokierować jego ręką, aby ten się przeżegnał. Udało

się to trzem silnym chłopom (choć prawie złamali mu rękę) i kiedy

towarzystwo wypowiedziało: „W Imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”,

dopiero wtedy „rozluźnił się i uspokoił”7.

Nad wyraz często zdarzało się, że księża przeciw takiej muzyce

i towarzyszącym jej praktykom występowali z całą surowością swojego

autorytetu. Jak wspominał Frączek, niektórzy kapłani uważali muzyków za

nosicieli zła. „W mięsopuście […], gdy tylko z kazalnicy odczytali

ewangelię i to tak prędko, że trudno było zrozumieć, zaraz [naskakiwali] na

muzykantów!” Dostawało się nie tylko grajkom, lecz także wszystkim,

którzy ich muzyki słuchali i przy niej tańczyli. Tańczyli i bawili się bowiem

do dźwięków granych przez tych, którzy zaprzedali dusze diabłu. „A

zapisywali swoje dusze na wieczne potępienie po to tylko, żeby przy

pomocy szatanów grać jak najlepiej, żeby tylko ich, a nie innych

muzykantów, ludzie na granie prosili, na wesela, aby jak najwięcej mogli

zarobić”. Prawie jak gwiazdy rocka. „Jeden ksiądz proboszcz, nawet

dziekan – sam to słyszałem […], może miałem osiem lat, może dziesięć.

Rumiński się nazwał, tak krzyczał i bił pięściami w ambonę, aż się

haftowany obrus kołysał”8. Wyrzucał muzykom, że żaden się nie dorobi ani

tym bardziej nie dostanie do nieba, dlatego że im sam diabeł pomaga.

Muzyka skłania najłatwiej do największego grzechu! „Wciąż krzyczał

wielkim głosem, aż nieraz całkiem ochrypł. A i czerwienił się przy tym

okropnie. No, powiedzcie mi – zwracał się do ludzi – przecież wy sami

o tym najlepiej wiecie. Czego – jak grają – nie bierze do tańca chłop chłopa

albo baba babę? Dlaczego chłop babę łapie i patrzy, żeby młoda była i jak

najtłuściejsza, no? – pytał i wciąż walił w ambonę”9. Następnie przechodził

do opisu piekła, ognia i smażących się w nim ludzkich dusz.

Wtedy – chłopy to mniej, ale baby jak nie zaczną płakać, a walić głowami o podłogę

kościelną, drzeć włosów z głów, jakby cała wieś się paliła, a w chałupach ich dzieci.
 Wymachiwały baby rękami, znowu się kłoniły – bo wiecie dawniej to kobiety siadały

w kościele na podłodze i zawodziły.

– Po takim kazaniu to chyba dłuższy czas nikt nie poszedł na muzykę, na tańce

prawda?

– Co? Nieraz jak tylko baby wyszły z kościoła, a w karczmie grali […] zaraz biegły

w dyrczki, ino się piętami po pośladkach prały; jeszcze prędzej aniżeli chłopi10.

No cóż, muzykanci niewątpliwie byli we władaniu diabła. „Widzicie,

muzyk – to było sporo. Ho, ho! A jak przyszło prosić muzyków na wesele,

to zawsze jakoś tak wypadło, że prosili tych z diabłów”11.

Etnograf Józef Burszta pisał, że krajobraz wsi wyznaczały trzy

placówki, często blisko siebie położone: karczma, dwór i kościół. Dwór

reprezentował władzę świecką, Kościół – religijną, w karczmie tymczasem

działy się rzeczy poza kontrolą jednej i drugiej. Trzeba oczywiście pamiętać

o tym, że to karczma była centrum propinacji, a więc obowiązku nabywania

wyłącznie pańskich gorzałki i piwa. W karczmie chłopi zaciągali też

u arendarza pożyczki, dokonywali transakcji kupna i sprzedaży, podlegali

więc władzy ekonomicznej. Choć w karczmie obowiązywała wiejska

hierarchia – starsi zamożni gospodarze siedzieli osobno, bogatszym

dzieciom nierzadko zakazywano bawić się z biedniejszymi, aby uniknąć

w przyszłości mezaliansu – pozostawała ona miejscem, w którym wiele

hierarchii traciło swoją ważność. Jak w tej pieśni z Krakowskiego, gdzie

w karczmie to nawet najbiedniejszy chłop jest panem:

Wedle stoła sobie skaczę,

gdy w kieliszku dno zobaczę.

Oto to ja pan,

i o nic nie dbam.

Kiej ja sobie w pałę wleję,

z całego się świata śmieję.

Oto to ja pan,
 i o nic nie dbam12.

Kiedy wódka zdobywała władzę nad chłopem, władzę tę tracił pan,

a nawet ksiądz. Innymi słowy, karczma stawała się miejscem, w którym

w tańcu i zabawie znosi się podział na panów i poddanych. Jak obrazowo

ujął to Burszta:

Zbiorowe zaś życie chłopskie obracało się w dwóch krańcowościach; z jednej strony

w całkowitym zatraceniu się w zabawie i wesołości w upajającej atmosferze karczmy

przy dźwiękach wiejskiej muzyki i ulubionym tańcu i śpiewie. Z drugiej strony

w całkowitym oddaniu się ciężkiej pracy. Tak jak przedpołudniowe nabożeństwo

niedzielne w kościele przy dźwiękach organów, zapachu kadzidła i powodzi jarzących

świec doprowadzało chłopa do dziwnego upojenia, tak popołudniowy i wieczorny

pobyt w karczmie przy obowiązkowej muzyce, tańcach, śpiewach, w oparach alkoholu

dawał innego rodzaju oszołomienie13.

W takiej zabawie wszyscy są równi. Nie ma świętości. W pewnej pieśni

śpiewanej na melodię krakowiaka wódkę kupuje i pije z ludem sam

Chrystus, przypominający w tej pieśni bardziej Bachusa niż Syna Bożego.

Pan Jezus się rozweselił,

Beczkę wina kupił,

Wszystkich świętych potraktował

I sam się też upił. […]

Póki żyję, to piję,

Jak umrę, to zgniję.

Dusza moja na sąd stanie,

Śmiało powie: piłem, Panie!14

Przestrzenie karnawałowego odwracania porządku świata znaleźć

można w każdej kulturze i we wszystkich epokach. Badacze i badaczki

karnawału wskazują wręcz, że tego typu rytuały są dla zachowania władzy

konieczne: poprzez odwrócenie porządku władza – zarówno kościelna, jak

i świecka – może uzmysłowić sobie bowiem kruchość swojej pozycji.

Dlaczego tak poważnie?

Ten, kto dzierży władzę – niezależnie, czy chodzi o jednostkę, czy o grupę

– w jakiś sposób zawsze potwierdza i manifestuje, że ją ma. Współcześnie

odbywa się to chociażby w formie uroczystego składania przysięgi przez

rządzących. Niemiecki filozof i socjolog Jürgen Habermas określił tego

typu rytuały władzy mianem „reprezentacyjnej sfery publicznej”. Od

najdawniejszych czasów miało to znaczenie dla utrwalania przekonania

o trwałości władzy. Za bardzo ważne jej wyróżniki uznaje się: ubiór (sobole

kołnierze rektora, stroje dostojników kościelnych), insygnia (laska

marszałkowska, korona, pierścień biskupi), rodowe siedziby, a także

istnienie osobnego prawa i uroczysty sposób bycia. Za pomocą gestów,

ubioru, retoryki, insygniów sygnalizowano status społeczny osoby – jej

pozycję w strukturze. Przesadna i rozbudowana gościnność polska, opisana

w powiedzeniu: „Zastaw się, a postaw się”, tkwi w przekonaniu, że status

demonstruje się za pomocą bogactwa stołu.

Władza funkcjonuje dzięki temu, co sama o sobie mówi, i dzięki

zasadom domniemania, bo nawet błękitna krew nie zawsze jest na pewno

błękitna… Musi nas do tego przekonać za pomocą wspomnianych już

atrybutów. W Kościele rytuały i atrybuty władzy poza znaczeniem

religijnym miały (i wciąż mają) także na celu utrwalanie kościelnej władzy

oraz władzy hierarchicznej wewnątrz samej instytucji. Przykładowo, na

ziemiach polskich szlachcic siedział w kościele w specjalnej ławce

kolektorskiej – zwykle w jakiś sposób wyróżnionej, choćby bogatym

zdobieniem.
 W oficjalnych świętach kładziono nacisk na demonstrowanie różnic

stanowisk, co przejawiało się nawet w kolejności składania wieńców na

pomnikach. Ich obchody wymagały włożenia insygniów wskazujących na

urząd, zasługi i miejsce zajmowane w hierarchii, w karnawale wszyscy byli

zaś równi, a wszelkie hierarchie zostawały czasowo zawieszone.

W szalonym tańcu w karczmie w Chłopach Reymonta nie ma podziału na

bogatych i biednych, co więcej – znika nawet podział na mężów i żony. Im

silniejsze jawne demonstrowanie statusu i hierarchii, tym silniejsza

potrzeba odrzucenia tego wszystkiego w karnawale. Na pewien czas

wszyscy znowu są nadzy i na dodatek doskonale o tym wiedzą. Zrównanie

to ma materialny, namacalny i zmysłowy wymiar!15

Jak pisał Michaił Bachtin: „Święto [oficjalne] było uroczystością

prawdy już gotowej, zwycięskiej, panującej, prawdy uchodzącej za

wieczną, niezmienną i niezaprzeczalną. Dlatego ton oficjalnego święta

mógł brzmieć tylko poważnie i monolitycznie – pierwiastek śmiechu obcy

był jego naturze”16. Co ciekawe, im bardziej poważne oficjalne rytuały

władzy – czy to w sferze sacrum, czy w sferze profanum – tym bardziej

karnawałowe reakcje na nie. W średniowieczu i czasach nowożytnych obok

oficjalnej i utrzymanej w poważnym tonie kultury istniała kultura ludowego

śmiechu: jarmarczne festyny, obrzędy oparte na zabawie i parodii, kult

błazna i głupców, wielkoludy, karzełki, i ogromna literatura parodystyczna.

Powstaje w ten sposób wyjątkowy rodzaj kultury, który można nazwać

ludową kulturą alternatywną. Jej pewne składniki w niektórych

okolicznościach mają wymiar kontestacyjny17. Ludowej kultury

alternatywnej nie należy traktować jako czegoś osobnego ani zasadniczo

opozycyjnego względem kultury oficjalnej czy kultury elit. Istnieje

w ścisłym związku z tą drugą i czasem pewne jej elementy wcale nie są

nastawione na jej podważanie. Sporo w ludowej kulturze jest także

zapożyczeń z kultury oficjalnej. Śmiech był reakcją na powagę władzy

kościelnej i świeckiej18.

Kościół – co zrozumiałe – za bardzo nie wiedział, co z tym robić.

Z jednej strony próbował tego typu zwyczaje zwalczać i ich zakazywać,

z drugiej – ostrożnie usiłował przekształcać je w praktyki możliwe do

zaaprobowania. Kultywowano je najczęściej między 6 grudnia a 14

stycznia, czasem pojawiały się aż do zapustów, a nawet w poście.

Celebrowano w nich spychaną zazwyczaj na margines głupotę, a także

właściwie wszystko, czego wystrzegano się w pozostałe dni: rozpustę, brak

poszanowania dla władzy, bluźnierstwo, seksualną rozwiązłość19. Mówiło

się o nich różnie: święta młodzików, dzieci, osła, diakonów, głupców.

Francuski mediewista Jacques Heers twierdzi, że zlanie się tych rytuałów

w jedno i nazwanie ich świętem głupców to nadużycie, że wiązały się one

z jakimś elementem liturgii, na przykład celebracją Dzieciątka i dzieciństwa

Chrystusa, sławieniem słabych, bezradnych, pokornych, maluczkich.

Dowodzi, że szaleństwa karnawału wzięły się z nieporadności, „głupoty”

dzieci i zainteresowania nimi, z naśladowania zabawy dziecięcej.

Nie bez przyczyny kojarzono te święta z saturnaliami czy bachanaliami,

które miały podobne znaczenie i korzenie. Władze kościelne na ogół starały

się je ograniczać, zwłaszcza te, które odbywały się w samej świątyni.

Święty Augustyn zalecał, „by karać z całą surowością tych, którym

udowodniono by tę bezbożność”. Potępił je też sobór w Toledo w 633 roku,

choć przez „kilka stuleci godzono się w Kościele Konstantynopola, by na

święta Bożego Narodzenia i Epifanii lud i kler czynili wrzask, krzyk, tańce,

błazenady w samym środku Świątyni, naprzeciw Sanktuarium”20. Sprawa

była niejednoznaczna, bo już Jean-Baptiste Thiers, obserwujący na żywo

„święta głupców”, zauważył, że duchowni dość często takie zabawy

poczytywali za zasługę w oczach Boga. Miłe miało mu być tańczenie

i nieskrępowana radość w kościele21.

Święta te były jednak wyraźną solą w oku hierarchii kościelnej. W ich

trakcie nie tylko bowiem podważano i obśmiewano pieczołowicie

budowaną przez dostojników powagę władzy, lecz także posuwano się do

parodiowania i wyszydzania samej mszy – będącej jednym

z najważniejszych elementów religii chrześcijańskiej. W literaturze można

znaleźć na przykład opis święta osła – popularnego na zachodzie Europy.

Ceremonia z początku wygląda na bardzo poważną, osła doprowadza się do

pulpitu, a wybrany śpiewak odprawia nabożeństwo. Na osła nakłada się

piękną derkę, sprawiającą, że wygląda jak kanonik, a kto wie, czy nie sam

prałat. W centralnym punkcie uroczystości intonowana jest „przemowa

osła”, która składa się z serii triumfalnych okrzyków, zachwalających jego

przymioty, z powracającym refrenem i bardzo głośnym naśladowaniem

ryku naszego bohatera. Później przychodzi czas na dość wyraźnie

pogańskie preludium do zabawy. Na koniec zaś kantorzy zapowiadają

nabożeństwo i czuwanie, dość długie, po czym wyprowadza się zwierzę do

nawy i tańczy wokół niego, czasem naśladując jego ryk, wyprowadza się

osła na zewnątrz i rusza z nim w karnawałowym pochodzie przez całe

miasto22. Choć w obrębie samego Kościoła próbowano pokazywać to

święto jako gloryfikację ubogich i utrudzonych, których symbolem miał

być osioł, to jednak poszczególne elementy opisu dość jednoznacznie

wskazują na jego parodystyczny charakter. Właściwie wszystkie składniki

mszy są w nim jakoś sparodiowane i odwrócone, pojawiają się nawet

niemalże wprost pogańskie chóry.

„Na święty Szczepan każdy sobie pan”

W 1780 roku biskup krakowski Olechowski wydał edykt, który zabraniał

szarogęszenia się ludu w kościele. Treść edyktu nie tylko precyzyjnie

wymienia zakazane praktyki, lecz także wskazuje, że ich główną przewiną

jest fakt, że to lud przejmuje w nich kontrolę:

W niektórych miejscach bywają jeszcze używane podczas nabożeństw od Kościoła św.

przepisanych […] wielorakie przydatki okazałości […]. Do liczby takowych należeć

mogą strzelanie odpustowe podczas rezurekcji lub święta Bożego Ciała z armatek,

moździerzy, ręcznej strzelby itd. przy kościołach świeckich i zakonnych […] strojenie

dziwaczne jasełek i grobów Chrystusowych w ostatnie dni Tygodnia wielkiego,

zaścielanie słomą kościoła w święto Bożego Narodzenia, rzucanie po kościele owsa,

wożenie Pana Jezusa po kościele na osiełku, wysadzanie żaczków w kwietniową

niedzielę do mówienia wierszyków, prawie zawsze sensu nie mających, odprawianie

pogrzebu Najśw. Panny w wielu kościołach farnych i zakonnych, osobliwie

panieńskich widziane […] wszystkie przeto wymienione dodatki do nabożeństw odtąd

się znoszą23.

26 grudnia od wieków był dniem dobrego traktowania służby, mówiło

się, że „na święty Szczepan każdy sobie pan”. Zwyczajowo czeladź i służba

udawały się wtedy do karczmy, a bogaci gospodarze stawiali im wódkę, by

namówić je do pracy. Czasem takie „negocjacje kontraktowe” trwały nawet

kilka dni. W dzień świętego Szczepana odbywał się także szczególnie

interesujący zwyczaj polegający na obsypywaniu księdza owsem. Jedną

z pierwszych wzmianek o nim znajdziemy w słynnym Opisie obyczajów za

panowania Augusta III Jędrzeja Kitowicza. Gospodarze wysyłali wówczas

chłopców z owsem, grochem i jęczmieniem, które ksiądz tego dnia święci

przed mszą –

po czym motłoch ten, nie zważając na świętość miejsca i sakramentów, które ksiądz

trzyma, ani na jego wiek, rzuca mu go na twarz, na oczy i obsypuje zewsząd. W tym

momencie kościół staje się miejscem krzyków, śmiechu i wrzawy. Potem z torbami

i workami [wierni] idą na chór i stąd każdego wchodzącego do kościoła rażą, a nawet
 często i kaleczą, gdyż dla jakiejś większej igraszki do zboża mieszają kamyki, bob lub

małe kartofelki24.

Zwyczaj ten był często wykorzystywany przez niechętnych księdzu

parafian – do swoistej zemsty. Przygotowywano się do niego dość

skrupulatnie, mieszając zboże z kamieniami. Obrzędu tego – jako

nielicującego z powagą nabożeństwa i ocierającego się o bluźnierstwo –

próbowano nawet zakazać. Ostatecznie jednak udało się go po prostu

przenieść poza budynek kościoła, gdzie przybrał formę obsypywania nie

tylko księdza, lecz także każdego, kto się po prostu nawinął. Dorobiono

także do niego wytłumaczenie, że to na pamiątkę ukamienowania świętego

Szczepana.

Zaskakująco niejednoznaczny status miał w kościele zwyczaj

kolędowania, silnie związany z obrzędowością karnawałową. W okresie

Bożego Narodzenia – mogło to być w same święta, ale też około Nowego

Roku czy już samego karnawału – przebierano się za zwierzęta (na

przykład niedźwiedzie i kozy) i różne postacie i obchodzono domy,

śpiewając pieśni religijne, odgrywając rozmaite sceny i zbierając datki. Po

kolędzie chodzili wiejscy parobkowie, organiści, bakałarze, a niekiedy

nawet i sami księża. Szczególnie aktywna była wiejska młodzież.

Nierzadko taka kolędująca kompania sekowała gospodarzy i wywoływała

bójki.

Władze kościelne zdecydowanie sprzeciwiały się tym zwyczajom już

w średniowieczu. W 1408 roku dokument De columbatione per laicos

exercenda (O kolędzie praktykowanej przez świeckich) podawał, że

kolędowanie wynikało z diabelskich podszeptów i nadużyć złych ludzi.

Podkreślał także, że w trakcie kolędowania dochodziło do bijatyk,

kradzieży, a nawet zabójstw25. Z kolei traktat Mikołaja z Błonia z 1488

roku zabraniał udzielania komunii przebierańcom. Mikołaj Rej pisał:

„włóczy się, jako z wilkiem chodząc po kolędzie”, a jedno z przysłów

Knapskiego mówi: „Z wilczęty albo wilczą skórą po kolędzie biega”26.

Potępienie kolędowania ze względu na jego parodystyczny i podważający

normy charakter nie zrażało do praktykowania go.

Największy problem sprawiały Kościołowi zwyczaje zapustne.

Odsądzano je od czci i wiary jako przez „czarta wymyślone”27. Grzegorz

z Żarnowca uważał, że: „Większy zysk czynimy diabłu, trzy dni rozpustne

mięsopustując, niźli Bogu czterdzieści dni nieochotnie poszcząc”28. Polski

pisarz i duchowny luterański Adam Gdacjusz zwracał uwagę na

parodystyczny i prześmiewczy charakter ostatków: „w te szalone dni

mięsopustne lekkomyślne słowa z ust wyrzucać, one nieprzystojne piosenki

frantowskie przy dobrej myśli śpiewać, a gdy sobie nosa podlejecie, klnąć,

łajać, sakramentać”29. Podobnie na zapusty narzekał Mikołaj Rej: „w

niedzielę mięsopustną kto zasię nie oszaleje, na urząd jako ma być twarzy

nie odmieni, maszkar, ubiorów, ku diabłu podobnych, sobie nie wymyśli,

już jakoby nie uczynił krześcijańskiej powinności dosyć”30. W 1525 roku

synod piotrkowski potępił powszechne w diecezji gnieźnieńskiej zapusty,

których treścią było wyśmiewanie obrzędów religijnych i księży.

Stwierdzono na nim, że w ich trakcie dochodziło do parodiowania aktów

i ubiorów kościelnych, świadczącego o braku szacunku dla stanu

duchownego i Kościoła. Napiętnowano również skandale, do jakich

podczas nich dochodziło31.

W trakcie zabaw zapustnych wygłaszano żartobliwe kazania,

przebierano się za duchownych i za różne postaci (niedźwiedź, turoń, Żyd).

W rejonie Krakowa jeden z młodzieńców udawał nawet biskupa. On i jego

kompania obchodzili każdą chałupę na wsi, strasząc i wyczyniając różne

figle. Zwano ich bachuskami, a na pytanie, skąd przychodzą, odpowiadali:

„Ja mantuańskie ksiąze, idę z mojego kraju, gdzie psi ogonami scekają”32.
Ma to oczywiście związek z biblijnym: „ostatni będą pierwszymi”. Jak

w tej pieśni śpiewanej w trakcie zapustów, w której kolędnicy przedstawiają

się jako szlachcice:

[…] Cołem, cołem moje państwo, jak sie tam macie

morzykiski ślachcice, ślachcica nie znacie?

Atoli ja ślachcic jemu [zbioru, wzięcia, imienia] francuzkiego,

uciekajcie panowie, bym spadką [szpadą, kijem] nie zabił którego

Fora, fora,

zrobiliście ze mnie cudaka, –

to was o to prosę

wezmę korbasiska [korbacza, bata], to was rozpędzę33.

Jeden z krakowskich przebierańców wkładał kożuch na lewą stronę,

opasywał się powrósłem, na głowę wsadzał wysoką czapkę tekturową,

ustrojoną wstążkami, papierem kolorowym i choiną, a w ręku trzymał

toporek z dzwonkiem. Etnograf Oskar Kolberg podkreślał, że jego ubiór

miał związek z parodiowaniem stroju biskupiego34. Pomiędzy nim

i gospodarzem wywiązał się następujący dialog, wyraźnie zawierający

w sobie elementy świata na opak:

Gospodarz pyta:

Coście wy za jedni?

Zapust:

Ja jestem Zapust, mantuańskie książe,

idę z dalekiego kraju,

gdzie psy ogonami szczekają,

ludzie gadają łokciami

a jedzą uszami.

Słońce o zachodzie wschodzi, a o wschodzie zachodzi,

A kurczę kokoszę rodzi,

każdy na opak gada,

a deszcz z ziemi do nieba pada!

 Gospodarz pyta:

A ten drugi, co z tobą przyszedł?

Odpowiada:

Uczony osieł, co mieszka w stodole,

jest profesorem, uczy dzieci w szkole.

Jako zadzwoni, zeby wnet skakały,

A półkwaterkiem gorzałkę pijały35.

Podobnie zachowywano się około Środy Popielcowej. W zapustny

wtorek w przebraniu księdza na ambonie wygłaszano żartobliwe kazania.

W zbiorku pod tytułem Kiermasz wieśniacki z XVII wieku zachowało się

takie kazanie w formie pieśni. Zgodnie z nim przebrany ksiądz kazał:

Mięsopusty, zapusty,

Nie chcą państwo kapusty,

Wolą sarny, jelenie

I żubrowe pieczenie36.

Takie „księżowskie” kazanie, zamiast chwalić cnotę umiarkowania,

stawało się hymnem na cześć zbytku, obżarstwa i pijaństwa.

Ważnym zwyczajem dość wyraźnie kontestującym kościelne zalecenia

były zabawy urządzane w Środę Popielcową zwane „tańczeniem na

urodzaj”. Przodowały w nich kobiety (szczególnie mężatki), które zbierały

się w karczmie i tańczyły. Wierzono bowiem, że im wyższy wykona się

skok, tym większy len czy konopie urosną. Śpiewano przy tym:

Na konopie, na konopie, żeby się rodziły,

Żeby nasze dzieci i my nago nie chodziły37.

Prym w naruszaniu powagi postu wiodła młodzież. W związku

z zakazem bicia w dzwony zaopatrywano się w klekotki i czyniono nimi

niemiłosierny hałas na złość wszystkim. Karnawałowy charakter miało

również pożegnanie postnych dań w Wielki Piątek. Tutaj także brylowali

młodzi, zabawiając się i wylewając na głowę przypadkowym (choć nie

zawsze) ofiarom postny żur. Przybijano też śledzie do drzewa, karząc je

w ten sposób za długie panowanie nad żołądkiem38.

Parodystycznych zwyczajów, dość wyraźnie skierowanych przeciwko

dogmatyce kościelnej, w kulturze ludowej było wiele i niekoniecznie

wiązały się one ściśle z karnawałem. Właściwie to pojawiały się w niemal

w każdym momencie roku obrzędowego.

Opozycyjność czasu poza karnawałem i czasu karnawału wbrew

pozorom doskonale wpisuje się w system kultury – stanowi raczej gwarant

porządku hierarchicznego niż źródło zagrożenia dla status quo. Dając ujście

nagromadzonej niechęci społecznej, praktyki karnawałowe de facto nie

podważają ładu społecznego, który symbolicznie odrzucają.

O ludowej religijności – wyraźnie odmiennej od oficjalnej dogmatyki –

myśli się zwykle dwojako. Pod uwagę bierze się bowiem zarówno

odrębność ludowych zwyczajów od tego, co wymagane jest przez Kościół,

jak i ślady przedwiecznych pogańskich wierzeń, które przetrwały wśród

ludu. Jednak gdy spojrzy się na te zwyczaje, rezygnując z korzystania

z powyższych kategorii, można dostrzec jeszcze jeden ciekawy klucz

interpretacyjny, zgodnie z którym stanowią one po prostu głos ludu

w sprawie jego religii, własny sposób jej przeżywania oraz – co równie

ważne – własny krytyczny do niej komentarz.

Rozdział II
Ludowe „herezje”
Pierwszym ruchem o charakterze religijnym, który można uznać za

krytyczny wobec Kościoła, był ruch biczowników, aktywnych między XIII

i XV wiekiem w Europie, także na terenach polskich. Biczownicy – czy jak

zwano ich w Europie: flagelanci – odbywali pokutę przez charakterystyczne

procesje, podczas których biczowali się w dość widowiskowy sposób.

Kościół początkowo patrzył na nich przychylnie, jednak fanatyzm religijny,

a przede wszystkim podnoszona przez nich krytyka zepsucia moralnego,

przywiązania do dóbr doczesnych i materialnych spowodowały zmianę

nastawienia, aż w końcu doszło do potępienia całego ruchu. Procesje

biczowników gromadziły ludzi różnych stanów i choć trudno ustalić

dokładnie rzeczywisty udział grup społecznych, większość stanowiły

prawdopodobnie osoby wywodzące się z tak zwanych klas niższych.

Potwierdzenie tej tezy znaleźć można w Kronice wielkopolskiej, której

anonimowy autor, pisząc w drugiej połowie XIII wieku o flagelantach,

opisuje ich jako „sektę biczowników chłopów”1.

Z czasem biczowanie przerodziło się w pewien zwyczaj praktykowany

w okresie postu. Jean de Laboureur, francuski pisarz i historyk, w książce

z podróży po Polsce opisywał to w ten sposób:

We wszystkie soboty postu trwa to biczowanie, lecz od środy aż do soboty

wielkanocnej smutno i strasznie widzieć, jak, odwiedzając kościoły dzień i noc, przy

świetle smolnych pochodni idą po pięćdziesięciu lub stu za krzyżem z dyscyplinami,

krwią zbroczonymi (których końce po większej części kolcami żelaznymi są

zaostrzone), i słyszeć, jak ulice napełniają przeraźliwym wrzaskiem. Okryci są

kapturem, w miejscach tylko oczu przedziurawionym, z kapą z białego lub czerwonego

płótna […]. W Wielki Piątek nieprzestannie biczowali się po przedmieściach,

w mieście i kościołach, do których chodząc, pacierz mówili, potem padali plackiem na

ziemi i krzyż całowali, a wstając, odkrywali gołe plecy i siekli je okrutnie przez całe
 Miserere. […] Co się działo w mieście, srożej jeszcze po wsiach się dopełniało.

Z galerii zamku warszawskiego widzieliśmy wsie nad brzegami Wisły, oświecone

blaskiem pochodni, i tysiączne procesje, których wrzask obijał się o nasze uszy2.

Waldensi – ruch religijno-społeczny, który głosił naukę o dobrowolnym

ubóstwie jako ideale życia chrześcijańskiego, zapoczątkowany w drugiej

połowie XII wieku przez kaznodzieję Pierre’a Valdesa – cieszyli się

pewnym posłuchem na wsi. Chociaż bardzo trudno znaleźć informacje o ich

rzeczywistym wpływie na chłopstwo, bulla papieska z 1318 roku mówiła

o szerzeniu się tej herezji w całej diecezji krakowskiej. Sześćdziesiąt lat

później biskup Florian Mokrski skarżył się, że na wsiach panuje zwyczaj

odwodzenia od składania ofiar i jałmużn na Kościół, inspirowany

prawdopodobnie przez herezje tego typu. Z pewnością pod strzechy trafiały

hasła potępiające bogactwo wielmoży, szczególnie duchownych. Chłopi

odgrywali w tym ruchu role przewodnie. Na terenie Pomorza Zachodniego

inkwizycja badała sprawę jednego z ludowych przywódców waldensów,

opisując go jako: „Jana z Polski, syna jakiegoś kmiecia”3. Epizody

wywołane przez waldensów miały charakter sporadyczny – żaden wielki

ruch reformacyjny w Kościele nie przekształcił się w Polsce w ruch

masowy, szczególnie wśród ludu4.

Boży bojownicy w Polsce

O (anty)klerykalnej historii średniowiecznej Polski nie da się mówić bez

chociaż krótkiej analizy husytyzmu. Jan Hus, od którego nazwiska wzięła

się nazwa tego ruchu, w gruncie rzeczy nie był jednak jego inicjatorem.

Można powiedzieć, że był on w swoim czasie nawet bardziej „święty” od

trzech (anty)papieży, akurat wtedy niepotrafiących dojść do porozumienia,

który z nich jest tym właściwym. Jednym z głównych żądań uczynił Hus

zresztą sprzeciw wobec władzy papieskiej – miała ona jego zdaniem psuć
Kościół i wiązać go z doczesnymi walkami o władzę i wpływy. Postulował

ponadto sekularyzację dóbr kościelnych, życie w sumienności, pracowitości

i skromności, zwłaszcza dla kleru5.

Do rozkwitu husytyzmu jako ruchu przyczyniła się nie tyle działalność

Husa, ile jego męczeńska śmierć. Głoszone przez niego hasła sprawiły, że

wszedł w spór z Kościołem. W celu konfrontacji wezwano go na zwołany

przez antypapieża Jana XXIII sobór w Konstancji. W jego trakcie miano

ostatecznie rozwiązać sprawę trzech papieży i przy okazji zwalczyć

pleniące się herezje. Janowi Husowi zagwarantowano bezpieczeństwo

wystawionym przez króla Zygmunta Luksemburskiego listem żelaznym.

Na miejscu jednak okazało się, że był to podstęp, Husa uwięziono,

twierdząc, że list żelazny obowiązuje tylko władzę świecką, a nie kościelną.

Uznano go winnym herezji i spalono na stosie.

Męczeńska śmierć Husa wywołała ogromne poruszenie. Oburzeni Czesi

wzniecili powstanie przeciw władzy kościelnej i świeckiej, w wyniku

którego po całym kraju rozprzestrzenił się ruch religijny, nazwany później

husytyzmem. Jeden z jego najbardziej skrajnych odłamów stanowili

taboryci, z ośrodkiem w Taborze. Ciągnęli do niego szczególnie chłopi

i zradykalizowany plebs miejski, z czasem jednak ideologia taborytów

ewoluowała w bardziej ugodowy mieszczański ruch odnowy religijnej. Do

Pragi i Taboru przybywało wiele osób z Polski, chłopów, miejskiego

plebsu, drobnej szlachty oraz sporo księży. Po spaleniu Jana Husa

w Czechach wybuchła wojna religijna, która trwała od 1417 do 1436 roku.

Husyci byli bardzo sprawni w bitwach toczonych z wysyłanymi nieustająco

krucjatami. Strona polska dość intensywnie wspierała Czechów, co

ciekawe, wspólnie z oddziałami husyckimi przeprowadzono nawet

wyprawę na ziemie zakonu krzyżackiego, docierając aż nad Bałtyk.

 Husytyzm łączył w sobie wiele różnych nurtów krytyki religijnej,

o odmiennym stopniu radykalności. Sporo postulatów docierało do Polski,

nie tylko na wieś, lecz także do miast, jak Zbąszyń. Ruch rozkwitał

szczególnie w okolicach, gdzie miał wsparcie w lokalnej szlachcie.

Czasami taka szlachta wykorzystywała patronat nad poszczególnymi

kościołami do obsadzania tam na przykład wikarych husyckich.

Utrakwistyczne nabożeństwa odprawiano w Zbąszyniu, Dąbrówce,

Przyprostyni i Kębłowie dzięki opiece i patronacie pana Zbąskiego

i Kębłowskiego6. Kronikarz niemiecki rejestrujący nastroje w 1430 roku

notował: „Gdzie tylko panowały złe stosunki albo była wojna, zaraz

mówiono, że za tym stoi biskup, papież albo papieski dziekan. A chłopi byli

tak pełni gniewu na duchowieństwo, że nie byłoby nic dziwnego, gdyby

husytów czy heretyków było więcej”7. Mimo że jego obserwacje dotyczyły

ziem śląskich i czeskich, wiele z nich można z pewnością było odnieść i do

Polski. W czasach wojen husyckich mnożyły się napady na klasztory.

Niejaki Klemens Wątróbka razem z czterdziestoma ludźmi zaatakował

klasztor jędrzejowski, a Jan Klocek kościół w Pilczy. Klocek był sługą

sołtysa Mikołaja Siestrzeńca, który oskarżony o husytyzm, miał na sądzie

zagrozić założeniem w Polsce ośrodka taborytów8.

Zagrożenie krytycznymi prądami religijnymi rodem z Czech musiało

w Polsce być spore, mówiło się o działalności niejakiego Michała, który był

aktywny już od 1419 roku. Opierał się on jednak na przedhusyckich

dyskusjach religijnych, jakie miały miejsce w Pradze9. O zagrożeniu

nowymi prądami miał donosić papież Marcin V w korespondencji

z Władysławem Jagiełłą. Obawiano się też, że wywrotowe treści może

przemycać niższe duchowieństwo i dlatego do statutów wieluńsko-kaliskich

Remedia contra hereticos dodano artykuł zakazujący udostępniania ambon

„nieznanym duchownym”, szczególnie z Czech10. Słowa mówionego

z kazań obawiano się nie bez kozery. Lud w większości był niepiśmienny

i dlatego podstawową trybuną dla niego były właśnie ambony, z których

przemawiali wędrowni kaznodzieje11. Innym miejscem, gdzie starano się

docierać do ludu, były karczmy, znane jako ludowe agory. W Chrustowie

w 1439 roku niejaki Miklasz z Gniezna i Jan Małgowa w miejscowej

knajpie mieli objaśniać chłopom Pismo Święte, za co zostali pojmani

i odesłani do kurii biskupiej w Poznaniu12. Znana jest też sprawa niejakich

Michała Offmana i Macieja Krafta z Nowej Wsi, którzy w knajpie

dyskutowali prawo papieża i biskupów do udzielania odpustów13.

W Zbąszyniu nie tylko prowadzono takie dysputy w karczmach, ale po

nabożeństwach organizowano tam spotkania nocne, na których gromadziły

się kobiety i dyskutowano sprawy religijne14.

Wśród ludu husytyzm trafiał na najbardziej podatny grunt

w Małopolsce, Kujawach i Wielkopolsce. Na ziemi krakowskiej działo się

tak za sprawą aktywności biskupa Oleśnickiego, delikatnie mówiąc, dość

obcesowego w stosunku do wsi i warstw plebejskich w miastach.

Najczęściej jednak chłopi nie tyle przechodzili na husytyzm, ile raczej

wykorzystywali pewne jego elementy, ponieważ odpowiadały one ich

własnemu doświadczeniu. Stąd też w okresie wojen husyckich wzrosła

liczba chłopskich skarg i demonstracji, a także pojawiły się coraz

zuchwalsze napady na kościoły i klasztory. Sekretarz biskupa Oleśnickiego

Jan Długosz, autor kroniki, opisywał to w ten sposób: „kościoły boże nie

inaczej jak ludzie barbarzyńscy niszczyli i palili, naczynia święte i rzeczy

Bogu poświęcone na swój użytek brali i sługi boże, kapłanów, rabunkami

i gwałtami nękali”15. Do najsłynniejszego ataku doszło w Niedzielę

Wielkanocną 1430 roku – usiłowano zniszczyć wówczas obraz Matki

Boskiej w klasztorze częstochowskim (stąd wzięły się ślady na policzku

Maryi). Według większości przekazów napadu dokonali pospolici zbóje

(podobno szlacheckiego pochodzenia), którzy wykorzystali sprzyjającą im

sytuację wojen husyckich16. Podobnego ataku na klasztor kartuzów

dokonano później w Lechnicy.

W innych regionach Polski napady o inspiracji husyckiej zdarzały się

jedynie sporadycznie, o ile w ogóle. W Wielkopolsce i na Mazowszu

husytyzm znajdował spory oddźwięk wśród niższego kleru, zakonników –

zwłaszcza tych wywodzących się z uboższych warstw społecznych17.

Inkwizycja nie była zresztą zbyt surowa wobec nich. W Konecku na

Kujawach w 1424 roku pewien pleban o imieniu Szymon został oskarżony

o herezję husycką i musiał przysięgać, że nieprawdą jest, iż mówił, że

duchownym nie wolno posiadać dóbr doczesnych. Na tym sprawa się

skończyła, ale kilka lat później ten sam Szymon znowu znalazł się na

cenzurowanym po tym, jak miał ponoć rozpowiadać, że ci, co zbiegli do

Czech, to „dobrze tam się mają”18. Zresztą na samych Kujawach husytyzm

miał cieszyć się najszerszym poparciem. Spowodowane to było przede

wszystkim antyklerykalizmem lokalnej szlachty i ludu, który brał się

z reakcji pustoszących te ziemie najazdów krzyżackich. Hasła husyckie

trafiały na podatny grunt wśród ludności zmęczonej najazdami

zakonników19.

Znalazło to dość spektakularny oddźwięk w wydarzeniach z 1431 roku:

Krzyżacy najechali Kujawy, żeby związać Polaków walką i uniemożliwić

im pomoc Czechom w ich zmaganiach z nasłaną na nich zbrojną krucjatą.

Pod wsią Dąbki napotkali jednak uzbrojone po zęby oddziały chłopskie,

które uderzyły w nich i zadały im druzgocącą klęskę. W wyniku bitwy

z chłopami uwięziono marszałka zakonu inflanckiego, zdobyto też

mnóstwo chorągwi i cały obóz. I to wszystko, jeszcze zanim nadciągnęło

polskie rycerstwo20. Bitwę tę Długosz opisuje w ten sposób:

 Mała garstka z przemożną liczbą, bez broni z uzbrojonym ludem, wieśniacy

z rycerzami tak mężnie i ochoczo walczyli, iż mniemałoby się, że to starzy wysłużeńcy

z młodym i niedoświadczonym żołnierzem, a nie gmin wiejski z rycerstwem

wprawnym do boju toczy walkę. Nastąpiła rzeź straszliwa w wojsku nieprzyjacielskim,

a gdy przednia straż legła pod mieczem, pierzchli wszyscy […]. Polacy bowiem,

a właściwie chłopi, zachęcali się nawzajem, aby krwią nieprzyjaciół obmyli krzywdy

i zniewagi swoich braci i pomścili się za popalone włości…21

Co prawda, chłopi w tę geopolityczną aferę wplątali się przypadkiem,

nie tyle pomagając husytom, ile raczej walcząc po prostu o plądrowane

i niszczone przez Krzyżaków ziemie, lecz ich działanie z pewnością

pomieszało szyki zakonnikom. Doszło nawet do tego, że na pograniczu

chłopi nieoczekiwanie odbili te tereny dla siebie, na co polscy panowie

zareagowali w charakterystyczny sposób. Wielmożny Mikołaj Tumigrała

wolał oddać swój zamek Krzyżakom, niż dać się podbić chłopom.

Husytyzm w Polsce był zróżnicowany. Rozkwitał w miejscach,

w których znajdował się pod patronatem lokalnych możnych, i bywał też

przez nich wykorzystywany do walki politycznej. Podburzali oni lud

przeciwko różnym daninom na rzecz Kościoła, protestowali przeciw

klątwom. Na zjeździe w 1435 roku w Piotrkowie panowie Spytko

z Melsztyna, Abraham Zbąski i Jan Strasz mieli nawet nawoływać do

wstrzymania wpłacania dziesięciny22. Wspólnoty i nauczanie

utrakwistyczne rozkwitały pod ich patronatem, ale wśród ludu znajdowały

one często słaby oddźwięk bądź nie znajdowały go wcale. Co nie zmienia

faktu, że hasła husyckie były przez lud przejmowane i wykorzystywane po

swojemu.

W okresie wojen husyckich nie wykształcił się na ziemiach polskich

żaden trwały ruch o charakterze masowym. Stanowi to zresztą problem

w badaniach nad husytyzmem w Polsce, bo jak pisał Paweł Kras, w tamtym

okresie każde wystąpienie przeciw klerowi, odmowa płacenia danin

i krytyka Kościoła wyrażana gdzieś w karczmie mogły zostać uznane za

„herezję” i „husytyzm”23. Wśród ludu nie wykształcił się ruch husycki,

można mówić raczej o przenikaniu do warstw ludowych pewnych haseł,

zmianie nastawienia do władzy, szczególnie kościelnej oraz – co

oczywiste – wykorzystaniu nadarzającej się okazji do załatwienia własnych

interesów. Podobnie rzecz wyglądała dokładnie sto lat później, kiedy

w pobliskich Niemczech wybuchły tak zwane wojny chłopskie,

inspirowane radykalnym ruchem religijnym: anabaptyzmem.

Władza ludowa w miastach

Intensywne spory religijne toczone na początku XVI wieku nie dotyczyły

jedynie spraw takich jak dogmaty wiary. Średniowieczny system religijny

na tyle silnie wiązał bowiem życie codzienne, polityczne i społeczne

z religią, że to właśnie w języku religii toczyły się najważniejsze spory

epoki. Gdy miejski lud próbował walczyć o swoje prawa, robił to zatem,

używając takiego języka.

W 1523 roku w Toruniu wybuchł bunt, na czele którego stał Jan Seyfert,

dawny sekretarz rady miejskiej. Podburzeni przez niego członkowie

pospólstwa zażądali rozliczenia się z dokonanych wydatków, udziału

w kontroli nad zarządem miasta oraz uznania przedstawicieli ludu.

Najważniejszą inspirację dla ruchu stanowił luteranizm, z którego

pożyczono wywrotowe hasła i ogólną krytykę Kościoła, mocno związanego

z władzą świecką24. Nie tylko mieszczanie toruńscy korzystali z języka

protestantyzmu. W 1521 roku pospólstwo uniemożliwiło spalenie na rynku

kukły Lutra, wystylizowanej na diabła przez nuncjusza papieskiego

Zachariasza Ferreriego. Nasilało się też zbiegostwo zakonników oraz

wyraźnie osłabło wśród ludu katolickie życie religijne25. W tym samym

roku cechy rzemieślnicze w Elblągu zbuntowały się, żądając

demokratyzacji władzy oraz wprowadzenia nowego wyznania. Mówiono

także o pojawieniu się w Elblągu anabaptystów. Co ciekawe, również

w Warszawie i Lublinie „gmin […] przeciwstawił się rajcom i nie dozwolił,

aby ci wybierali wójta”26. W Gdańsku natomiast wybuchł bunt, który

doprowadził do przejęcia władzy przez lud, co w XVI stuleciu stanowiło

coś niebywałego.

Choć bunty te bardzo często wiązały się mocno z mieszczaństwem, ich

bazą, ich podglebiem były jednak ruchy plebsu i pospólstwa, których cele

okresowo bywały zbieżne z postulatami zamożniejszych mieszczan,

szczególnie w obszarze politycznym. Stąd też nierzadko walki mieszczan

o władzę, a raczej pewne ich elementy, łączyły się z buntami ludowymi.

Miało to oczywiście przeróżne konsekwencje. Faktem jednak jest, że

w początkach XVI wieku wyraźnie dawało się zaobserwować w Prusach

Królewskich także oddolny ludowy ruch na rzecz zmian społeczno-

ustrojowych. Jak pisał Marian Biskup, miały one charakter

przedreformacyjny i stanowiły podłoże, na jakim pospólstwo przyjmowało

protestantyzm27. Krytyka religijna była jednocześnie krytyką w obszarze

polityki i organizacji społeczeństwa. Przyjmowanie nowego wyznania nie

odbywało się jednak równomiernie, sporo szlachty pruskiej, mieszczaństwa

także zwracało się w stronę protestantyzmu, ale najczęściej przejmując jego

wersję umiarkowaną, a na pewno nie społecznie radykalną.

Gdańsk był jednym z głównych portów handlowych Korony. Władzę

w mieście sprawował faktycznie patrycjat, czyli najbogatsi mieszczanie,

głównie kupcy. Dostęp do rady miejskiej oparty był na dziedziczeniu,

dlatego niedawno wzbogaconym nie było łatwo się do niej dostać. Na

początku XVI stulecia w Gdańsku nasiliła się „fala religijności

estetycznej”, objawiającej się w fundowaniu okazałych budowli

kościelnych, ozdabianiu ich wnętrz, w rozkwicie sztuki religijnej, ale też

w modzie na kolekcjonowanie relikwii czy odpustów. W tym samym

czasie – wraz z rozpowszechnianiem się nauk świeckich – pojawiła się

spora grupa „nadmiarowej inteligencji”, a więc przede wszystkim synów

zamożnego i średniozamożnego mieszczaństwa, którzy zasilili uniwersytety

(zwłaszcza w Wittenberdze ), a po zakończeniu edukacji znajdowali

zatrudnienie – głównie dzięki protekcjom i łapówkom – w parafiach

i sądach kościelnych. Z bliska obserwowali więc, z jednej strony, krytykę

społeczną na świeckich uniwersytetach, z drugiej zaś – funkcjonowanie

instytucji religijnych od środka, szczególnie w zakresie nadużyć

i wykorzystywania funkcji kościelnych do powiększania władzy

i majątku28. W swoim czasie spory opór wywołała w mieście nominacja na

zastępcę biskupa Jakuba Longusa, który był ponoć wyjątkowo chciwy

i żądny władzy. Krytykowano także funkcjonowanie zakonów

franciszkanów oraz dominikanów, powszechnie wśród ludu

znienawidzonych za niemoralny tryb życia, chciwość i sianie niezgody.

Gdańsk ze swoimi wykształconymi mieszkańcami był wyjątkowo

podatny na nowe prądy i krytykę religijną, upowszechnianą przez ulotne

pisma oraz studentów powracających z niemieckich uczelni. Spore

znaczenie miał także fakt, że stanowił centrum handlu morskiego. Jedną

z pierwszych grup, wśród których szerzyła się reformacja, byli bowiem

marynarze. Posługując się niezbędnym tu uproszczeniem, można

powiedzieć, że w Gdańsku obecne były dwa nurty reformacyjne:

humanistyczny umiarkowany luteranizm, obcy reformom społecznym

i dążący wyłącznie do odnowy religijnej, oraz społeczny ruch

karlstadtowski (od Andreasa Karlstadta, niemieckiego teologa

protestanckiego), zakorzeniony w średniowiecznych ruchach apostołów

ubóstwa. Ten ostatni oddziaływał szczególnie silnie na niższe warstwy

ludowe29.
 W 1522 roku pod wpływem biskupa włocławskiego Macieja

Drzewickiego, któremu Gdańsk podlegał, król Zygmunt I wysłał do władz

Gdańska mandaty, żeby zlikwidowano wpływy nowych religii w mieście,

ale też w jego okolicach. Problem musiał być dość istotny, a biskupa

z pewnością rozwścieczyło to, że poddani w jego dobrach, na przykład na

Żuławach Steblewskich, odmawiali płacenia dziesięciny. Z kolei

w należącej do biskupa wsi Giemlice miał nawet działać „heretycki

duchowny”30. W samym Gdańsku wśród ludu narastały wpływy

radykalnych ruchów religijnych do tego stopnia, że na przełomie lat 1523–

1524 władze miasta (rada, ława i „kolegium 48”), obawiając się

niepokojów, zwołały narady z działającymi w mieście kaznodziejami celem

ustalenia sposobu głoszenia słowa Bożego w pożądany sposób. Jak można

się domyślać, ten pożądany sposób polegał na stępieniu krytyki społecznej

i politycznej31. Nie udało się jednak opanować nastrojów i w 1524 roku

radykalny ruch ludowy, oparty na krytyce religijnej, nadal się umacniał.

Ferment zaczął się od sporu wielkich rodów, co utorowało na pewien

czas drogę władzy ludowej. Na czele miasta stał burmistrz Eberhard Ferber,

ale trudności budżetowe zmusiły władze do powołania instytucji

przypominającej radę miejską, zwanej trzecim ordynkiem (Dritte

Ordnung). Zaproszono do niej przedstawicieli cechów i mieszczan, szukano

także poparcia plebsu, gdyż nie chciano ponosić całkowitej

odpowiedzialności za niestabilny budżet. Ponadto przedstawiciele ludu

w radzie mieli złagodzić ewentualną reakcję na wprowadzenie nowych

świadczeń. Jednocześnie w mieście triumfy święcił popularny, zwłaszcza

wśród niższych warstw społecznych, kaznodzieja Jakub Hegge, który

krytykował stosunki kościelne. Zainicjowany przez jego kazania oddolny

ruch szybko zyskiwał na znaczeniu i już niebawem włączył się w walkę

o kontrolę nad budżetem Gdańska. W imieniu ludu złożono memoriał,

w którym – oprócz przyziemnych żądań kontroli nad rachunkami –

domagano się także oddania jego kaznodziejom jednego z kościołów32.

Ludowy ruch religijny ulegał coraz większej radykalizacji. W sierpniu

1524 roku pospólstwo i plebs gromadziły się na cmentarzu Świętej

Elżbiety, by dyskutować sprawy religii i polityki. Na czele tego

zgromadzenia stanęli kowal Piotr Koenig oraz prawnik i mieszczanin Jan

Wendland. Na cmentarzu zgromadzenie ludowe nie tylko krytykowało

istniejące porządki, lecz także planowało ich przebudowę33. Stosunki

zaogniły się na tyle, że kiedy do Gdańska przybył biskup i uwięził jednego

z popularnych kaznodziejów, wybuchły rozruchy, a biskup został zmuszony

do ucieczki z miasta. Coraz częściej dochodziło do obrazoburstwa,

usuwania z kościołów ołtarzy, posągów i spontanicznego likwidowania

klasztorów. Ludowi reprezentanci w radzie doprowadzili do zniesienia kary

śmierci za kradzież, domagali się także uchylenia lichwy procentowej

i czynszów pieniężnych. Sama rada próbowała być jednak dużo bardziej

ostrożna i łagodzić ich co radykalniejsze postulaty. Wysłała nawet do

Wittenbergi proboszcza, który miał ściągnąć do Gdańska rektora na mający

powstać uniwersytet, najlepiej kaznodzieję, żeby nadzorował reformy, oraz

uzyskać u samego Lutra opinię w sprawie lichwy. Luter przestrzegł radę

przed „marzycielstwem” i przesłał opinię, w której przy udzielaniu

pożyczek zalecał umiarkowany procent34.

Podczas wspomnianego już zebrania na cmentarzu w 1524 roku

ukonstytuowała się partia radykalno-ludowa, łącząca elementy religijne

z rewolucyjnymi. Zgromadzenie wybrało pięciu popularnych kaznodziejów

(w tym Jakuba Hegge) i powierzyło im głoszenie kazań w gdańskich

kościołach. Wybrano także dwunastu rentmistrzów i stojącego na ich czele

hauptmana, którzy utworzyli ludową władzę świecką i faktycznie przejęli

władzę w mieście, co było zdarzeniem bez precedensu35. Jedną

z pierwszych decyzji rady było skonfiskowanie wszystkich kosztowności

znajdujących się w skarbcach klasztornych i przeniesienie ich jako

wspólnej własności na ratusz36.

Rada złożona w większości z bogatych mieszczan próbowała

uniezależnić się od niższych warstw społecznych, usiłując uzyskać pomoc

od króla – choć jednocześnie poszła wobec nich na daleko idące ustępstwa.

Lud domagał się likwidacji zakonów, rada zgadzała się jedynie na ich

izolację i zakaz głoszenia publicznie kazań katolickich37. Choć formalnie

władzę nadal sprawowała rada, realnie już rządziło zgromadzenie ludowe.

Do najbardziej znamiennych wydarzeń doszło w niedzielę 22 stycznia 1525

roku. W kościele Mariackim kazanie głosił doktor zakonnik Aleksander

Svenichen. Przeciw kazaniu w trakcie mszy wystąpili zwolennicy partii

ludowej i władza nakazała uwięzienie najaktywniejszych z nich. W reakcji

na to tłum gdańszczan pod wodzą bosmana Jana Schultza ruszył na ratusz.

Formalnie rządzący w ratuszu patrycjat i bogaci mieszczanie, przerażeni

tym, co się dzieje, zabarykadowali się za pomocą łańcuchów na Długim

Targu, jednak wobec przeważającej siły atakujących poddali się i musieli

uznać władzę ludową38.

W wyniku tych wydarzeń rada została zmuszona do podpisania tak

zwanej deklaracji ludowej (Artikelbrief). Po jej ratyfikowaniu radę

rozwiązano, rozpisano nowe wybory, po których przeprowadzeniu rządy

sprawowali już wyłącznie przedstawiciele ludu. Cechowała ich pewna

koncyliacyjność objawiająca się w próbie opanowania rewolucyjnych

nastrojów, złagodzenia postulatów, żeby nie zrażać do siebie bogatych

patrycjuszy. Usiłowano także zalegalizować nową władzę przed królem. Do

Zygmunta I Starego wysłano nawet osobliwy list, w którym rada nie

przyznała się do udziału w zamieszkach, a wręcz opisała siebie jako siłę,

która przywróciła spokój39. Koncyliacyjna postawa sprawiła jednak, że

nowa rada była jednocześnie ostro atakowana przez radykalną ludową

opozycję.

Mimo że Zygmunt I Stary tolerował wcześniej religijny zamęt ze

względu na Krzyżaków, gdy zawarto ugodę z zakonem, dopuścił do głosu

biskupów. Ci zaś, obawiając się utraty wpływów, postarali się o to, by

ludowa rada ostatecznie upadła, a radykalne nastroje zostały spacyfikowane

i by władza wróciła znów – jak to w dziejach bywa – w ręce patrycjuszy40.

Bazą społeczną reformacji byli mieszkańcy miast, w rejonie Gdańska

wpływy luteranizmu umacniały się przez zarządców rozległych dóbr

królewskich. Spory udział miał w nim też miejski patrycjat. Na przykład

podkomorzy pomorski Achacy Cema i wojewoda malborski Jerzy Bażyński

sympatyzowali z luteranizmem, dopóki ograniczał się do umiarkowanej

wersji religijnej. Kiedy jednak radykalne postulaty znalazły posłuch wśród

ludu, obaj wzięli udział w stłumieniu ludowej rebelii inspirowanej właśnie

luteranizmem, pospołu z królem i biskupem41. Na wydarzenia gdańskie

należy więc patrzeć wielotorowo. Z pewnością miała tam miejsce walka

polityczna w obrębie różnych stronnictw patrycjatu i bogatych mieszczan.

W tle tej walki widać wyraźnie wpływy i przemiany wiążące się

z przyjmowaniem umiarkowanego luteranizmu przez niektórych członków

elity. Widać jednak także to, że język reformacji w jego radykalnej wersji

bardzo mocno oddziaływał na klasy ludowe, które w oparciu o niego

wszczęły rebelię i przejęły władzę w mieście42. Ważne w tym kontekście

jest więc nie dostrzeżenie luteranizmu jako określonego zbioru przekonań

religijnych, ale zobaczenie, jaki użytek z niego czyniono w klasach

ludowych. Dla plebsu i pospólstwa wyraźnie ma on inne znaczenie niż dla

bogatych mieszczan. Plebs i pospólstwo dostrzegają w nim postulaty

radykalnej krytyki społecznej. Historia buntu w Gdańsku stanowi

znamienną egzemplifikację zjawiska nakładania się na siebie różnych

wymiarów reformacji. Religia służyła za podstawę władzy w wymiarze

społecznym i politycznym, choć – interpretowana na swój sposób przez

ludowych kaznodziejów i sam lud – dostarczała też języka i narzędzi do

krytyki tychże stosunków.

Wojny chłopskie i panika moralna

Gdy w Czechach wybuchły wojny husyckie, w Polsce nie obowiązywała

jeszcze zaostrzona pańszczyzna, a sytuacja chłopów pozostawała

zróżnicowana. Pańszczyzna ograniczała się do jednego lub kilku dni

w roku, zależność feudalna była ustalana w przywileju lokacyjnym przez

założyciela wsi i najczęściej wypłacana w czynszach43. W momencie

wybuchu wojen chłopskich w Niemczech co prawda zaostrzona

pańszczyzna formalnie została uchwalona przez sejm na ziemiach polskich,

jednak w całym kraju wprowadzono ją w życie dopiero pod koniec XVI

wieku44. Chłopi w tym czasie byli warstwą niezunifikowaną, a ich sytuacja

nie była jeszcze tak trudna jak sto lat później. Jeśli więc radykalne ideologie

religijne się rozwijały, to nie trafiały na podatny grunt.

Stosunkowo szybko pojawiła się w Polsce reakcja na reformację

i proces ewangelizacji, który obserwowano od XV wieku. Miał on

umożliwić Kościołowi szersze docieranie ze swoimi naukami do ludzi

i walkę z husycką herezją. W związku z tym powstało prawodawstwo

królewskie nakazujące współpracę świeckich i kościelnych organów

sprawiedliwości w ściganiu herezji. Szczególne miejsce w tej

antyheretyckiej ewangelizacji zajmował kościół parafialny45.

Procesy te, a także fakt, że ci sami sędziowie sądzili czarowników

i heretyków, doprowadziły do zbitki pojęciowej. Heretyk stał się więc

czarownikiem, a czarownik – heretykiem. W XV wieku w pierwszych

procesach o czary stawiano więc równocześnie zarzuty o herezję.

Popularnymi obelgami były wówczas „czarownica”, „heretyk”, „husyta” –

stanowiło to jednak rodzaj „platonicznej nienawiści”, ponieważ radykalne

ruchy religijne nie zdobyły wówczas w Rzeczypospolitej wielkiej

popularności46. Używanie tych określeń w pejoratywnym sensie nie było

kwestią przypadku, wiązało się raczej z polityką wywoływania strachu

i pogardy przez przedstawienie jako obcych zjawisk związanych

z radykalnym protestantyzmem. Działanie takie i polityka piętnowania

heretyków zarówno w skali kraju, jak i lokalnej parafii miały zabezpieczać

przed rozwijaniem się i przyjęciem utopijnej ideologii, mogącej dać

podstawę do wzniecenia chłopskich buntów przeciw władzy.

Herezję ukazywano w kazaniach i popularnych pismach jako element

obcy lokalnej kulturze, naruszający porządek, a nawet prowadzący do

zagłady. Wydarzenia na zachodzie Europy odmalowywano zaś jako orgie

przemocy. Kontrreformacja w Polsce miała być więc obroną przed

przenikaniem zbrodniczych ideologii z zagranicy. W kontekście buntów

chłopskich dochodziła do tego silna obawa przed radykalizacją ludu,

a reakcja na ekstremalne idee religijne (nie protestantyzm jako taki)

przybrała wręcz formę „paniki moralnej”. Pojęcie to wprowadził w XX

wieku angielski socjolog Stanley Cohen, który opisywał za jego pomocą

medialne doniesienia o subkulturach młodzieżowych. Utrzymane

w sensacyjnym tonie obrazy miały wzbudzać strach w dominującej części

społeczeństwa, jakoby zagrożonej przez tajemnicze siły symbolizowane

przez ludowe diabły (folk devils), uderzające w ważne dla grupy tej

wartości i interesy47. Kluczową rolę odgrywała tu hiperbola – przesadzano,

opisując „ludowe diabły”, oraz przypisywano im nadmierną moc, odnosząc

do nich wyłącznie określenia negatywne48.

Chociaż sięganie po nomenklaturę zaproponowaną przez Cohena może

wydać się nie do końca uprawnione w perspektywie historycznej (mimo to

wykorzystywano ją w wielu pracach49), pozwoliłem sobie zaczerpnąć

z jego koncepcji kilka przydatnych do naszej analizy elementów. Przede

wszystkim przejąłem od niego twierdzenie, że w ramach moralnej paniki

zachodzi proces symbolizacji pewnego zjawiska czy osoby i przez

przejaskrawienie zaczynają one kojarzyć się wyłącznie z czymś

negatywnym. W rezultacie tego skojarzenia odbiorcy komunikatów

o owym zjawisku lub osobie zaczynają postrzegać je jako zagrożenie.

W moralnej panice nie chodzi o realne zdarzenie, lecz o strach, jaki ono

wywołuje. Ten strach ma uzasadniać podjęcie przez wspólnotę czy grupę

(lub opinię publiczną) działań prewencyjnych, obrony, wyprzedzającego

ataku i zachęcać do nich. Właśnie tak stało się w Polsce z radykalnymi

ruchami religijnymi, które w XV i XVI wieku de facto miały marginalne

znaczenie. W obawie, że herezje mogłyby stanowić dla chłopów podstawę

do stworzenia czy przejęcia radykalnej ideologii, wywołano panikę

moralną, której istota tkwi w nieadekwatnej, przesadnej reakcji społecznej,

wyolbrzymiającej zagrożenie spowodowane zajściami pojmowanymi jako

patologiczne. Panika ta doprowadziła do wdrożenia wielu praktyk mających

zapobiegać ewentualnym chłopskim niepokojom.

Wieści dochodzące z Niemiec przyjmowano w Polsce ze zgrozą.

Krzycki, użytkownik dóbr biskupich i zausznik Bony, donosił biskupowi

Tomickiemu w liście z 15 czerwca 1525 roku:

Z Niemiec znowu otrzymali listy pewni kupcy, w których opisuje się dziwne

potworności, bunt chłopski tak dalece jest nie do zduszenia, że nawet wydaje się z dnia

na dzień potężnieć, jak słychać [chłopi] zburzyli już doszczętnie przeszło 200 zamków

i klasztorów z całym ich dostatkiem, ponieważ rycerstwo z wszelkiego rodzaju

machinami wojennymi oprzeć się nie mogło. Którykolwiek z duchownych albo

szlachty wpadnie im w ręce, wszystkich zabijają. Miasta zaś zadowolone patrzą przez

palce na tę ruinę duchowieństwa i szlachty, o których mówią, że jedni i drudzy żyli

i bogacili się z pracy pospolitych ludzi50.

 W podobnym tonie utrzymana była korespondencja dotycząca

chłopskich niepokojów. W tym samym roku dały się dostrzec zalążki

chłopskiej rebelii w Prusach Książęcych i na Warmii. Zmobilizowano

przeciwko niej pospolite ruszenie Prus Królewskich, wspierane przez

szlachtę Mazowsza. Wojska tłumiące buntujących się chłopów składały się

z „Kosaken und Tataren aus Polen”51.

W reakcji na wojny chłopskie i bunt w Prusach zwołany został

w Piotrkowie przez króla Zygmunta I sejm. W uzasadnieniu jego powołania

czytamy: „Chłopi pod pretekstem wolności ewangelicznej podnieśli oręż

przeciw panom swym, domy i dwory ich palili. Po wybuchu tychże

rozruchów, aby umożliwić zaradzenie im, JKM zwołał sejm

w Piotrkowie”52. Na sejmie tym powzięto środki przeciw herezjom, które

uważano za przyczynę chłopskich poruszeń. 4 lutego 1535 roku w dekrecie

zapisano: „jak wielkie bunty, jak wielkie rzezie, spustoszenia dóbr i jakie

wielkie wywrócenie wszystkich rzeczy zostało wywołane [przez

herezję]”53. Zygmunt August wydał podobny dekret wymierzony

w protestantyzm, król bowiem obawiał się nie tylko poruszeń chłopskich,

lecz także religijnej wojny domowej. Do wydania dekretu skłoniły go:

„bliskich a nam sąsiednich ziem Niemieczki, Franczuski i inich świeże

a nowe przykłady i przygody […] w których ziemiach jako się skoro […]

Ewangelia zjawiła wnet za tym […] ludzie porzuciwszy bojaźń bożą ani na

prawo ani na zwierzchność nic nie oglądają […]”54. Widać, że prawo

stanowiono w reakcji na niebezpieczne prądy religijne. W rezultacie

w 1573 roku katolicy, kalwiniści i luteranie podpisali słynny akt

konfederacji warszawskiej, który miał łagodzić spory religijne i chronić

przed wojną domową. Deklarowano w nim: „przez te confederacie […]

posłuszeństwa żadnego poddanych przeciwko panom ich nie psuiemy.

I owszem, jeśliby takowa licencia gdzie była sub praetextu religionis, tedy
jako zawżdy było, będzie wolno i teraz każdemu panu poddanego swego

nieposłusznego tam in spiritualibus quam in saecularibus podług

rozumienia swego skarać”55. Jeden z ważniejszych – a być może

najważniejszy – powód jego powstania stanowił strach przed przenikaniem

religijnych ideologii na wieś. W świetle tego zagrożenia szlachta potrafiła

zjednoczyć się ponad podziałami religijnymi. W konfederacji zgodzono się,

by nie dopuszczać do rozprzestrzeniania się wśród chłopów heretyckich

ideologii, i uznano, że gdyby do tego doszło, należy ostro zareagować.

Łączenie herezji religijnej z buntami chłopskimi stało się popularnym

tematem publicystyki od połowy XVI wieku. Wątek ten pojawił się

u Marcina Kromera w Rozmowach dworzanina z mnichem (1552–1554),

gdzie pisał: „roztyrki, zwady, rozruchy a burzenia chłopstwa przeciw

urzędom i panom swym […] które się za pamięci naszej w Niemczech stało

[uczynił Luter]”56. Do sprawy odnosili się także Stanisław Reszka w De

atheismis et phalarismis evangelicorum…, Hieronim Powodowski

w Pochodni Kościół Boży prawdziwy oraz Stanisław Orzechowski w

Policyi Królestwa Polskiego. Panika związana z niemieckimi wojnami

chłopskimi znalazła wyraz w pisarstwie szlachty. Sekretarz Stanisława

Hozjusza pisał: „Nietrzebać i chłopów sobie lekceważy boć i ci kiedy

niewola dmuchną od gęby […]. Najdzieć i między tem podłym stanem

niepodłego junaka, zaż tego nie wiesz, iż trafili się przedtym z tego

cechu”57. Panika wokół rzekomych herezji doprowadziła do ich

napiętnowania i skojarzenia ze złem, co miało zapobiegać

rozprzestrzenianiu się ich wśród ludu. Podjęto także konkretne działania

mające wyeliminować to zagrożenie.

Choć z wielu powodów reformacja w Polsce w warstwach ludowych

nie przyjęła się, można było zaobserwować charakterystyczny dla kultur

ludowych, zwłaszcza tych niepiśmiennych, proces przyjmowania przez nie

z szerokiego zbioru haseł pasujących do ich obrazu świata. Powstawał

kolaż łączący nie tylko różne schematy myślowe, lecz także sposoby ich

utrwalania i przekazywania. W kontekście polskim zamiast zwartej

ideologii reformacyjnej należy mówić raczej o swoistej mozaice haseł

religijnych, wmieszanej w dobrze ludowi znane schematy myślenia,

wplecionej w pieśni, dowcipy i ludowe opowieści.

Rozdział III
Niesforni poddani i katolicy
niezupełni
Kiedy w 1520 roku Zygmunt I Stary w przywileju toruńskim wprowadził

przymus pańszczyzny w wysokości jednego dnia tygodniowo, chłopi na

objętych tym prawem ziemiach bardzo się zdziwili. Chłopi ze wsi

Krowodrza, dziś jednej z dzielnic Krakowa, a w XVI wieku należącej do

kościoła Świętego Krzyża w Krakowie, byli tak zaskoczeni tym, że muszą

odrabiać dużo większą pańszczyznę niż dotychczas, iż postanowili się

zbuntować. Zaczęli odmawiać wykonywania nowo narzuconego

obowiązku, regularnie słali też do biskupa krakowskiego skargi na tę

niesprawiedliwość, ten ich jednak nie uznawał. Zarządzający Krowodrzą

proboszcz postanowił poskromić krnąbrnych poddanych, przy pomocy

wynajętego do tego celu Jana Ściborskiego, który prawdopodobnie

reklamował się jako specjalista od przywoływania do porządku

niepokornych. Zdesperowani chłopi wszczęli jawny bunt. Podczas jednego

ze starć Ściborski został przez nich zamordowany. Po jego zabójstwie

najbardziej aktywni uczestnicy buntu poukrywali się w okolicznych lasach.

Zostały za nimi rozesłane listy gończe. Choć sprawa, w którą

zaangażowana była wdowa po Ściborskim, zakończyła się ugodą, spór

o odrabianie pańszczyzny nie ustał. Opór był tak zdecydowany, że klasztor

postanowił oddać wieś w dzierżawę niejakiemu Kasprowi Sasinowi. Cała

sprawa znowu trafiła do biskupa krakowskiego, który jako zwierzchnik

Kościoła de facto władał tymi ziemiami. Biskup zdecydował się poskromić

chłopów – nie tylko zarządził odrabianie tego, co zaplanowano, lecz także

za karę zwiększył im pańszczyznę do dwóch dni tygodniowo,

a przywódców buntu wtrącił do więzienia. Nakazał także wsi wpłacić

kaucję dwustu grzywien, na poczet ewentualnych przyszłych strajków1.

 Historia ta dobrze ilustruje kilka wątków niezmiernie ważnych dla

ludowego antyklerykalizmu. Kościół jako instytucja był jednym z trzech

posiadaczy ziemskich w Rzeczypospolitej (obok szlachty i króla), a co za

tym idzie – domagał się od chłopów pańszczyzny oraz oczywiście

posłuszeństwa. W tym aspekcie sprawował nad wiernymi władzę

całkowicie świecką. Tak też postrzegali to zresztą sami chłopi, którzy

potrafili w dzień iść do kościoła na mszę i słuchać księdza z pochyloną

głową, a w nocy nachodzili plebańskie grunty, przeorywali je, łamali

i niszczyli ogrodzenia, plądrowali sady owocowe, zabierali dobytek, do

którego w swoim mniemaniu mieli prawo.

Stosunek do Kościoła był wśród ludu bardzo różny i cechowała go

ambiwalencja. Często łączył wiele uczuć niekiedy sprzecznych ze sobą na

pierwszy rzut oka: od nabożnej czci religijnej po głęboką niechęć wobec

poddaństwa i pańszczyźnianego przymusu. Postrzegano go zarówno jako

autorytet, jak i instytucję legitymizującą poddaństwo oraz chłopską

podległość.

Kościół i pańszczyzna
Między XVI i XIX wiekiem jedną z głównych przyczyn konfliktu ludu

z Kościołem stanowiła właśnie pańszczyzna. Kościół jako właściciel

ziemski egzekwował od chłopów powinności dokładnie tak samo jak inni

panowie. Ponadto wysokie stanowiska kościelne zwyczajowo zajmowali

nie przedstawiciele ludu, ale szlachty, której majątek opierał się na

posiadaniu ziem, na których chłopi odpracowywali pańszczyznę. W XVIII

wieku prymas gnieźnieński posiadał czterysta trzydzieści dziewięć wsi

i miast, a biskup warmiński władał osiemdziesięcioma ośmioma procentami

gruntów w regionie. Do biskupa krakowskiego należało piętnaście miast

i dwieście czterdzieści pięć wsi, opactwo tynieckie posiadało osiemdziesiąt

wsi i pięć miast, klasztor benedyktynów na Łysej Górze trzydzieści osiem

wsi i dwadzieścia folwarków, a klasztor klarysek w Starym Sączu

pięćdziesiąt dziewięć wsi i jedno miasto2.

Księży bardzo często osadzano na ziemi, którą odebrano wcześniej

chłopom. Trzeba ją było dalej obrabiać – z tym że teraz na rzecz plebana,

którego postrzegano jako kolonizatora przejmującego bezprawnie chłopskie

morgi. Pracę na nich powierzano zagrodnikom, chałupnikom

i komornikom, pozbawionym wolności osobistej3. Proboszcz, któremu

dano taką ziemię (formalnie należącą do Kościoła), miał więc kilkunastu

poddanych. Inwentarz z miejscowości Chocznia w Małopolsce z 1833 roku

wymienia, że tamtejszy proboszcz dysponował dwunastoma poddanymi

zagrodnikami, spośród nich trzech odrabiało pańszczyznę na plebanii po

dwa dni w tygodniu, reszta po jednym. Na innej ziemi pleban ten osadził

czterech nowych poddanych (Nowaków) – jeden z nich miał odrabiać dwa

dni w tygodniu, trzej inni po jednym4. Takie okrajanie ziemi doprowadzało

chłopów do wściekłości i czasem potrafili być w tej sprawie bardzo

stanowczy.

Chłopi byli ponadto zobowiązani do uiszczania dziesięciny na rzecz

Kościoła, specjalnej opłaty za odprawianie mszy zwanej „meszne” oraz do

szeregu innych danin. Pleban najczęściej pobierał je za takie posługi

religijne, jak: chrzciny, zapowiedzi, śluby, kolędy, błogosławienie potraw,

spowiedź, czasem komunię i pogrzeb. Opłaty za pogrzeby stanowiły zresztą

zalążek ostrych sporów, kończących się niekiedy koniecznością grzebania

przez najbiedniejszych chłopów ich bliskich gdzieś w polu czy w lesie.

Zwracano na to uwagę nawet w trakcie synodów łuckich w 1641

i 1726 roku5. O wysokości opłat decydował utarty zwyczaj oraz to, ile

udało się z lokalnym proboszczem wynegocjować6. Księża potrafili być

w kwestii opłat bardzo pryncypialni. W miejscowości Zawada w 1779 roku

niejaka Katarzyna Kuzerka „pod płotem Koniarczynym umierać musiała

i w żyto była wrzucona”7. Została pochowana na cmentarzu dopiero, kiedy

ktoś z gromady zgodził się opłacić pogrzeb. W Hłomczy pogrzeb sieroty

został zaś sfinansowany przez Żyda, który zarządzał karczmą8.

Msze odprawiano po łacinie, ale już kazania głoszono i listy pasterskie

pisano w języku polskim, bo za ich pomocą starano się przekonać lud do

słuszności oraz boskiej proweniencji aktualnego porządku. Jeden z takich

listów pasterskich, napisany przez biskupa przemyskiego, stwierdza:

Słudzy i poddani panom swoim, czeladź gospodarzom, jeżeli są wierni, posłuszni

i życzliwi, nie tak jak ludziom, ale jak samemu Chrystusowi służący. Jeżeli się wszyscy

według nauki św. Pawła, doktora narodów, rządzimy, która uczy: Oddawajcie wszyscy

wszystkim powinności wasze: komu daninę – daninę; komu cło – cło; komu bojaźń –

bojaźń; komu honor – honor9.

Uzasadnienie porządku miało więc swoje korzenie w Biblii i naukach

ojców Kościoła. W ustawach dla wsi należących do klasztoru karmelitów

bosych w Czernej zapisano wprost, iż nieposzanowanie zwierzchników

stanowi ciężki występek przed Bogiem, gdyż „wszelka moc y zwierzchnosc

od Boga” pochodzą10. Nie bez przyczyny więc szlachta, ale też księża

wymuszali wręcz na chłopach udział w uroczystościach religijnych

i spowiedziach, pod groźbą kary. Właściciel wsi Bielanka niejaki Łętowski

zapisał w swoich instrukcjach karę dwóch funtów wosku lub równoważnej

sumy pieniężnej za opuszczenie mszy. We wsi Rokietnica jurysdykcja

dworska przymuszała chłopów do odbywania spowiedzi wielkanocnej11.

Ważnym w tym kontekście wydarzeniem była konfederacja warszawska

z 1573 roku, w trakcie której szlachcie katolickiej i protestanckiej oddano

rządy nad sumieniem poddanych i to właśnie ona miała stać na straży

religijności swoich chłopów12. Znacząca w tym względzie była więc

ordynacja osady Nowy Zebrzydów (dziś Kalwarii Zebrzydowskiej) z 1631

roku:

Najprzód od służby Pana Boga Wszechmogącego poczynając, który by z gospodarzów

lub gospodyń w niedziele i święta, że i na procesjach od kościoła ustanowionych bez

słusznej i ważnej przyczyny nie był, powinien będzie oddać winy groszy sześć na

wosk, czego mają doglądać kościelni a urząd egzekwować. Który by za najazdem

szatańskim od wiary powszechnej katolickiej odstąpić miał, ten aby z Zebrzydowa

wypędzony był, a majętność jego aby się na sukcesorów jego obróciła, co się

opatrzności urzędowej porucza pod utraceniem urzędu, gdzie by niedbalstwo się koło

tego od urzędu znajdowało. Podatki kościołowi, bractwu, także szpitalowi lub sługom

kościelnym, aby nie były od nikogo zatrzymywane pod winą grzywien dwóch13.

Ordynacja ta i podobne dokumenty oraz działania nie tylko były

wymierzone w ewentualne odstępstwa od wiary, lecz miały także

przyczyniać się do „formatowania ludu” – wyrabiania nawyku

posłuszeństwa czy też inaczej: poskromienia samowoli (także religijnej).

Wśród duchowieństwa różnice zaznaczały się dość wyraźnie już

w seminarium. Pochodzący z ludu zamożniejsi chłopi i mieszczanie

zostawali wikarymi albo plebanami, wywodzący się z bogatszych warstw

mieszczanie i potomkowie średniej szlachty dostawali w zarząd kanonie,

prelatury, opactwa, a na magnatów i bogatych szlachciców czekały

stanowiska biskupów14. Nie oznacza to bynajmniej, że księża wywodzący

się z ludu pozostawali z nim zżyci, bo po wyświęceniu pleban czy wikary

orbitowali wokół dworu, choć oczywiście zdarzały się wyjątki od reguły15.

Księża nie tylko sprawowali pieczę nad majątkiem kościelnym i sferą

ideologiczną, lecz także pełnili osobliwą funkcję zarządzających zasobami

ludzkimi dla dworu. Pilnowali, czy poddani nie uciekają do dóbr innego

szlachcica albo na ziemię chłopów wykupnych – zawierając małżeństwo –

pomniejszając tym samym stan posiadania dworu. Księża wydawali więc

konsensusy małżeńskie, strzegąc tym samym interesów pana. Piotr Skarga

piętnował takie postępowanie, stwierdzając: „Jakie zgorszenie widzieć

kapłana biegającego po wsiach za dziewkami, które z jego wsi do drugiej za

mąż powychodziły”16. Podobnie zapobiegano szkodliwemu dla parafii –

szczególnie biedniejszych – wyludnianiu się. Próbowano mu zaradzić

poprzez odmowę zapowiedzi przedślubnych, jeśli planowany związek nie

uzyskał aprobaty dworu i plebanii.

„Księże, bierz, co dajemy…”

Księża dysponowali wyjątkowo skutecznym narzędziem do kontroli

i dyscyplinowania wiernych: klątwą. Chłopi z reguły bardzo bali się kar

religijnych, jeżeli jednak kary te dotyczyły ich relacji z władzą

(nieoddawania danin, oporu czy jawnych buntów), to dziwnym trafem jakoś

nie obawiali się ich tak bardzo. Prawdopodobnie zachodziło tu zjawisko

nazwane przez amerykańskiego politologa i socjologa Edwarda C.

Banfielda „amoralnym familizmem”. Najkrócej można je scharakteryzować

jako system reguł uzasadniających przestrzeganie norm moralnych

wyłącznie w grupie społecznej, do której się należy. Jeżeli chłop ukradnie

więc coś drugiemu chłopu, będzie to klasyczna kradzież, jeżeli ukradnie zaś

coś z dworu albo upoluje zająca w pańskim lesie, to takiego postępowania

nie będzie postrzegał w tych samych kategoriach moralnych – jako

kradzież. Być może w podobny sposób chłopi traktowali klątwę. Zasady

religijne i społeczne, które uznawali za swoje, były dla nich niepodważalne.

Zupełnie inaczej jednak podchodzili do zasad czy praw religijnych, które

traktowali jako narzucone. Kiedy więc ksiądz nakładał na gromadę lub

jednego z chłopów klątwę za niezapłacenie mesznego bądź dziesięciny,

oddawanie ich w innej formie czy też notoryczne spóźnianie się

z płatnościami, nie robiło to na chłopach specjalnego wrażenia.

Niekoniecznie dążyli oni do niepłacenia dziesięciny, raczej starali się ją

zmienić na taką, jaka by im odpowiadała. Przykładowo:

w królewszczyznach inowłodzkich i lubocheńskich konflikt dotyczył

oddawania dziesięciny w naturze, a chłopi woleli robić to w gotówce,

ponadto buntowali się, bo proboszczowie dwóch parafii jednocześnie kazali

uiszczać należności. Księża obłożyli zbuntowane gromady klątwą17.

Klątwa, która mogła prowadzić do wykluczenia ze społeczności –

dotyczyła bowiem złamania zasad gromady – jeżeli była wydawana za

słuszny opór, nie wzbudzała ekscytacji. Dał temu wyraz Wit Korczewski

w Rozmowach polskich łacińskim językiem przeplatanych, w których pisał:

Będzielić co dłużen kmieć

Do mnie się w tej rzeczy uciec.

Nie do pozwu, ni do klątwy,

Bo to na kmiecia strach wątły;

Rychlejci się kłody lęknie,

Gdy go w niej posadzą pięknie18.

Spory o podatki na rzecz Kościoła przybierały często gwałtowny

charakter, a niekiedy przeradzały się nawet w otwarte bunty. Tak było

w przypadku starcia plebana Ziółkiewicza z gromadą wsi Wojcina. Pleban

oskarżył gromadę o to, że: „[…] osep, czyli meszne z ról i łanów osiadłych

wszystkich wójcińskich […] z każdego po 1 ½ korca żyta i 1 ½ korca owsa

corocznie należące, za lat kilka […] zatrzymali i onego oddać nie chcą,

przez co powoda i kościół wojciński niemało skrzywdzili i do ruiny

doprowadzili”19. Wobec uporu chłopów w nieoddawaniu mesznego

skierował sprawę do sądu duchownego, okazało się zresztą, że bezprawnie,

oraz obłożył gromadę ekskomuniką. Obrażeni taką postawą plebana chłopi

wójcińscy napadli na kościół – „drzwi od tegoż kościoła wybili

i uciążliwości ważyli się”20.

 Nieco inny charakter przybrał spór między chłopami z Pleszewa

a plebanem księdzem Jurkowskim. Gromada już przez poprzedniego

plebana obłożona została klątwą za nieposłuszeństwo, zupełnie się tym

jednak nie przejmowała. Oś poprzedniego konfliktu stanowiło

doprowadzenie przez chłopów po długoletnich kłótniach do oddawania

dziesięciny w pieniądzu, co było dla nich bardzo korzystne. Ksiądz

Jurkowski w 1777 roku postanowił jednak przywrócić dziesięcinę wytyczną

(w zbożu), dającą lepsze zyski plebanii. Chłopi postanowili otwarcie się

zbuntować, napadli na kościół i rozbili kościelny dzwon. Kiedy dekretem

sądu próbowano przystąpić do odbierania dziesięciny, żaden z chłopów nie

dopuścił wysłanników plebana do swoich plonów, co więcej – chłopi

zorganizowali się, zwozili je cały dzień i noc, przez co urzędnik nie mógł

„wytyczyć” tego, co mu się należy, a pleban nie był w stanie odtworzyć,

jakiej daniny powinien się domagać21. Tymczasem chłopi, żeby

zabezpieczyć się prawnie, złożyli dziesięcinę po dawnemu, czyli

w gotówce. Ksiądz Jurkowski zanotował: „[…] teraz przyszli do mnie

z chłopską furią »Księże, bierz, co dajemy […] jeśli nie weźmiesz, to nic

nie damy, pójdziemy do grodu, złożymy pieniądze, dziesięciny nie

damy«”22. Dwór stał w tym sporze po stronie chłopów, bo również

dziedzicowi opłacała się forma oddawania dziesięciny wybrana przez wieś.

Nie tylko zatem popierał chłopów w ich walce, ale przez swoje kontakty

umożliwiał im także dotarcie do kurii biskupiej. Jednak kiedy pleban

uzyskał później korzystny dla siebie wyrok, dwór skapitulował,

początkowo wycofał się, a później zaczął nawet popierać plebana.

Mimo to chłopi trwali w swym oporze. Pleban sprowadził kleryka,

który miał zająć się egzekucją dziesięciny. Został jednak przez chłopów

przepędzony. W kolejnych latach sytuacja się powtarzała. Pleban próbował

nawet korzystać z uzbrojonych oddziałów podstarościego, nie robiło to

jednak na chłopach wrażenia: „rzucili się niektórzy z gromady przeciwko

ludziom dworskim […] pobili ich i podobno nieco się staroście dostało”23.

Po przegonieniu urzędników próbujących wytyczyć dziesięcinę chłopi

znowu szybko i sprawnie zorganizowali zwożenie plonów do stodół,

uniemożliwiając wyznaczenie jej wysokości. Wtedy dwór działał już razem

z plebanem. Przywódców chłopów pojmano i wysłano w dybach do

Krakowa, co bynajmniej nie zniechęciło gromady, która znowu napadła na

kościół i zniszczyła dzwon. W końcu po jedenastu latach walki udało się

plebanowi doprowadzić do egzekucji wyroku i przejścia na dziesięcinę

wytyczną.

Płoty imć księdzu plebanowi podcinali…

Wiele problemów przysparzało chłopom przejmowanie ich gruntów przez

plebanów. We wsi Trepcza w okolicach Sanoka proboszcz uzyskał prawa

do części gruntów gromadzkich, powołując się na fakt, że gromada

rzekomo nie płaciła należnego mesznego. Zatem „ludzi osiadłych osiem

familii […] na osób 50 spędzić […] ważył się, których spędziwszy, te

grunta gwałtem posiadł”24, nakazując jednocześnie wsi płacenie za

zagarnięty grunt daniny i podatków. W aktach sądowych można znaleźć

sporo skarg składanych przez chłopów na nieuprawnione ich zdaniem

zajmowanie gruntów gromadzkich. Kiedy skargi nie przynosiły skutku,

chłopi brali sprawy we własne ręce. We wspomnianej wsi Trepcza napadli

na plebana, poszarpali mu ubranie, a następnie połamali płoty plebańskie

i siłą z powrotem zajęli odebrane im wcześniej grunty.

W XVIII wieku w starostwie libuskim dwór nie płacił mesznego

i w ramach rekompensaty oddawał Kościołowi sześć pustek, czyli

obszarów niezaludnionych, będących w użytkowaniu gromady, która na

dodatek miała nadal od tych ziem płacić osobne meszne. W trakcie buntu
w latach 1757–175825 tłumy chłopskie w rewanżu siłą zajmowały

plebańskie plony i grunty oraz niszczyły grodzenia, jak w Rozembarku,

gdzie „płoty imć księdzu plebanowi podcinali”26. W należącej do szpitala

kościelnego wsi Giebło „gromada przez worywanie się i kopaniny […]

bardzo ścisnęła grunta dworskie, wiele sobie z onych przywłaszczając”27.

Co więcej, chłopi przystąpili nawet do dzielenia się gruntami – i to w taki

sposób, że kiedy przyjechała wizytacja biskupia, stwierdziła, że pola

dworskie z wiejskimi są pomieszane, a sam szpital stracił na rzecz wsi

bardzo dużo ziemi28. W Gieble „gromada worała się w grunta dworskie

[…] poddani bez wiadomości dworu dzielą się gruntami tak, że na roli

jednej po kilku w wybudowanych […] chałupach siedzi […], przez co

podatków […] wielością domów niepożytecznych dworowi przymnożyć

może […]”29.

Plebani potrafili bardzo ostro występować przeciw chłopom, którzy byli

przecież ich parafianami. W latach pięćdziesiątych XVIII wieku zaiskrzyło

między gromadami wsi Grębów i Stalów, starostą Ossolińskim

a proboszczem grębowskim Józefem Koźlickim. Wszystko zaczęło się od

zajęcia przez plebana lasów starosty i osadzenia w nich poddanych

plebańskich, którzy na dodatek przyorywali sobie grunta gromadzkie.

Kiedy starosta się o tym dowiedział, wysłał na plebanię swoich kozaków,

którzy poniszczyli inwentarz i pobili samego plebana. Sprawa trafiła do

sądu duchownego i trybunału, jednak to nie zakończyło sporu – sytuacja

wręcz zaczęła się zaogniać, bo pleban prowadził na tych terenach politykę

iście kolonizacyjną, a sprzeciwiających się chłopów bił i skazywał na

kościelną kunę.

Adamowi Rakowi dach słomiany i chałupę spalić ważył się. Sprawę dziesięciny we wsi

Stalów wniósł do sądu w Kielcach, nie czekając zaś na wyrok zajechawszy na pola

gromadzkie bez rewizji i spisu pól […] Maciejowi Dąbkowi i kilku innym chłopom
 […] żyta wszystkie pozabierał, innych zaś poddanych, zbóż swoich broniących,

gwałtownym najazdem w ucieczkę przez niego rozproszonych, a na staw i błota

uciekłych […] psem szczwał30.

Chłopi oczywiście odpłacili plebanowi pięknym za nadobne, zniszczyli

między innymi jego browar, przejęli pszczoły, woły, sukmany, zabrali także

pobraną wcześniej dziesięcinę, a wysłanego do jej ściągnięcia siostrzeńca

plebańskiego o mało nie powiesili. Sprawa ostatecznie trafiła do sądu

referendarskiego – wyrok zapadł na korzyść chłopów, jak można się jednak

domyślać, pleban go nie uznał i zniszczył nawet protokół kancelarii

grodzkiej oraz pobił nieomalże na śmierć chłopa Macieja Kuchtę. Ten nie

pozostał mu dłużny i kiedy pleban usiłował później odebrać od niego

dziesięcinę, zranił go w głowę siekierą31.

A ten ci dobrodziej, co dzieweczki płata

Pewną przestrzeń do kontroli zachowania plebanów stwarzał system

nadzoru kościelnego. W parafiach co jakiś czas przeprowadzano biskupie

wizytacje, które miały zbadać ich stan majątkowy, a także ideologiczny. Na

zebraniach dekanalnych obowiązywała zasada wzajemnej denuncjacji.

Jeżeli ktoś został pokrzywdzony przez księdza i poskarżył się innemu, ten

zobowiązany był donieść o tym dziekanowi. Stanowiło to dla działalności

mniej pewnych swojej pozycji księży pewne ograniczenie. Było ono jednak

raczej mało uciążliwe, gdyż zasądzane kary miały wymiar symboliczny.

W trakcie wizytacji zbierano gromadę i pytano: „Czy ksiądz jest pijakiem,

lichwiarzem, konkubinariuszem, czy używa broni, czy lubi się procesować,

czy szynkuje piwo i wino na plebanii, czy handluje na jarmarkach, czy

trudni się administracją dóbr szlacheckich?” itp.32. Dla porządku dodajmy,

że plebani korzystali z przymusu propinacyjnego dość często, choć jak

widać, nie była to praktyka przez oficjelów – przynajmniej jawnie –

pochwalana. Na przykład ksiądz Bodziński zmuszał chłopów do chodzenia

do swojej karczmy, co więcej – kiedy siedzieli w dworskiej, to potrafił

osobiście napaść na nią oraz zbić i wypędzać z niej bawiących się gości.

Gdy pleban Józef Koźlicki postanowił założyć browar i szynk na

plebanii, stwierdził, że musi pozbyć się konkurencji, i regularnie

demolował karczmę starościńską33. Z kolei pleban z Gruduska i kanonik

warszawski Paweł Jurkowski łączyli kilka sposobów wyzysku poddanych.

Okoliczni chłopi i dzierżawcy dóbr oskarżali go o zabór gruntów,

wybudowanie karczmy, w której „piwo, gorzałkę, miody szynkować,

śledzie, chleby, mięsiwa i inne mercymonia przez Żyda na to wsadzonego

nawet na plebanii sprzedawać każe”. Pleban miał także przywłaszczyć

sobie rzeczy i pieniądze jednego z chłopów, które ten oddał mu

w depozyt34.

W trakcie wizytacji rozwiązywano także spory między gromadą

a księdzem. Na przykład we wsi Rzyki zawarto z plebanem ugodę,

w wyniku której ten zobowiązał się nie przetrzymywać chłopskich żon na

plebanii35. Nie bez powodu bowiem lud śpiewał: „Ksiądz jedzie, ksiądz

jedzie, a kołnierz mu lata, A ten ci dobrodziej, co dzieweczki płata”36.

Skarżono się na nadużycia przy opłatach za sakramenty, nieludzkie

traktowanie, odmowę pogrzebów. W parafii Kroczyce chłopi donosili, że

ksiądz nawet najuboższym i chorym każe wynajmować sobie powozy

i konie, a jeżeli ich na to nie stać, to odmawia udzielenia ostatnich

sakramentów. Skarżyli się także, że księża zarządzali sakramentami jak

kapitałem, nierzadko w ten sposób wpędzając chłopów w biedę: „gdy kto

nie ma czym zapłacić, bydło zabiera, i gdy bydła nie ma, to budynki po

zmarłych pozostałe na grunt plebański przenosić każe”37. Zgłaszane

podczas wizytacji sprawy dotyczyły często danin czy relacji gruntowych.

We wsi Radziechowy gromada zarzucała swojemu proboszczowi, że

dziesięcinę odbiera w pszenicy, a gdy są słabsze zbiory, to w pieniądzu,

ponadto zmusza poddanych do prac na plebanii i w kościele. Skarżono się

też na wprowadzanie dodatkowych i niczym nieuzasadnionych świadczeń

na rzecz Kościoła, takich jak na przykład okopywanie ziemniaków38.

Skargi na zbytnio rozzuchwalonych plebanów rzadko skutkowały

wysokimi karami. Najczęściej zasądzano je za niemoralne prowadzenie się

czy pijaństwo. W przypadku zbytniego obciążania gromad czasem zdarzało

się napomnienie, że takie obciążanie może okazać się kontrskuteczne.

Bardzo często kapituła lub sam arcybiskup dysponowali specjalną milicją

do pacyfikowania chłopskiego oporu. Czasem bez takiej milicji trudno było

wymusić na chłopach posłuszeństwo. Jak donosił wysłannik z klucza

opatowieckiego: „Tak są wzwyczajone gromady, iż najmniejszej daniny bez

egzekucji nie wydadzą”39.

W latach sześćdziesiątych XVIII wieku chłopi we wsi Śnieciska, która

miała status prestymonialnej, a więc należącej do Kościoła, nie chcieli

wywiązywać się z wyznaczonych powinności. Odmawiali też

wykonywania różnych świadczeń, a w trakcie orki pańszczyznę ograniczyli

do orania sześciu prętów dziennie (jeden pręt w tym układzie to około 1,5

hektara). Na postępowanie chłopów poskarżył się zarządca dóbr, w związku

z czym kapituła wysłała na miejsce kanonika Milickiego. Podwyższył on

robociznę do dwunastu prętów i ustalił inne powinności40. Nie zawsze

jednak takie misje przynosiły odpowiedni skutek, o czym świadczy historia

wsi Gałkowice. Sytuacja w niej od lat nie ulegała zmianie: chłopi trwali „z

dawna w swych nałogach, kradzieży, nieznajomości Boga, nieuczęszczania

do kościoła i spowiedzi”41. Na miejsce wysłano nawet misję religijną,

której organizator bez ogródek stwierdził, że „to pewnie tyle pomoże co

umarłemu kadzidło”. Jedynym jego zdaniem skutecznym środkiem przeciw

zbuntowanej wsi miało być wyłapanie hersztów i „przesadzenie” ich z tej

wsi po jednym do innych wiosek, „albo wcale na wszystkie wiatry

wysłać”42.

Bij w dupę, bo głowa święcona

W XIX wieku w Galicji dużą popularnością cieszyły się różnego rodzaju

kazania dla ludu, wydawane i upowszechniane po plebaniach. Zbiór

opublikowany przez Jana Jarmusiewicza spod Rzeszowa w 1841 roku

zawierał propozycję tematów kazań na niedziele i ważniejsze święta.

W jednym z nich wykorzystano biblijną opowieść o zagubieniu się młodego

Jezusa w świątyni, aby wykazać, że powinno się słuchać księdza bardziej

niż członków własnej rodziny. Sporą część kazań zajmowały rozważania

o zwierzchności, władzy i posłuszeństwie, takie jak to: „Wszelka dusza

niechaj będzie poddana wyższym zwierzchnościom, albowiem nie masz

zwierzchności tylko od Boga, a które są, od Boga są postanowione […]”43.

Księża intensywnie zajmowali się indoktrynowaniem ludu do

bezwzględnego posłuszeństwa, a jeden z elementów tego posłuszeństwa

stanowiła oczywiście znienawidzona przez chłopów pańszczyzna.

Dochodziło więc do interesującej sprzeczności: nienawiści wobec

pańszczyzny i poddaństwa oraz posłuszeństwa i przywiązania do religii, na

straży której stoi ksiądz. Sam Kościół pilnujący społecznego porządku

musiał więc z konieczności stać również na straży pańszczyzny.

Trafnie ujął to ksiądz Popławski, który jeżdżąc do chorych i z naukami

dla młodych, odczuwał panujące w Galicji napięcie:

[…] starzy chłopi przeciw pańszczyźnie tak zwanej jakieś oburzenie okazywali,

których naprowadzać na drogę prawej zrozumiałości mi przynależało, przedstawiając

im ich obowiązek odrabiania dni pańszczyźnianych do dworu; jest to obowiązek od

dziada pradziada przywiązany do gruntu, którego użytek posiadają, bo grunt sam jest

istotnie do dworu należący, tak im i podobnie stan rzeczy przedstawiając, naukę

 starszym podawałem, aby powinności swe sumiennie odrabiali, jako czysty dług na

gruncie ziemi ciążący, jednak, gdy z twarzy ich wyczytać można było, że nie zawsze

im do smaku ta nauka przypadała44.

Wyraźne nadawanie pańszczyźnie i poddaństwu wymiaru religijnego

prowadziło do postrzegania przez chłopów pańszczyzny jako niejako

„zanieczyszczającej wiarę”, a także do poglądu, jakoby podstawę

przymusowej pracy i posługi chłopa na rzecz pana feudalnego stanowiła

właśnie religia. Tak było chociażby w dość popularnym, wydanym w 1832

roku, Katechizmie poddanych galicyjskich o prawach i powinnościach ich

względem Rządu, Dworu i samych siebie Konstantego Słotwińskiego.

Poszczególne powinności pańszczyźniane łączył on z wybranymi cytatami

z Biblii. Kiedy pisał o szarwarkach, a więc obowiązku budowy

i utrzymaniu dróg przez chłopów, ilustrował go następującym cytatem:

„Gotujcie drogę Pańską, czyńcie proste ścieżki jego”45. Fragment

o poddaństwie rozpoczynał nakazem: „Bądźcie poddani swym panom ze

wszelką bojaźnią, nie tylko dobrym i skromnym, ale też i złym”,

a o pańszczyźnie cytatem z Księgi Hioba: „Człowiek się rodzi na pracę,

a ptak na latanie”46. Katechizm ten dość powszechnie stosowano jako

podręcznik – nauczanie w całości pozostawało bowiem pod nadzorem

księży. Kiedy więc po Galicji rozeszła się plotka, że szlachta planuje

powstanie, w którym chce powyrzynać chłopów, powszechnie uważano, że

księża stanowią część tego spisku. Pojawiła się nawet pogłoska, że cesarz

zniósł pańszczyznę, ale księża i szlachta to ukrywają. W Pstrągowej

i Krościenku Wyżnym chłopi nie chcieli przystępować do komunii, bo

rozpuszczano wieści, że księża zatruli hostię. Według innej famy księża

zatruli także wodę święconą, którą kropili poddanych w kościele.

Kiedy więc po Galicji rozlała się chłopska rewolucja, uzbrojone

oddziały uderzyły także w kościoły i plebanie. Jeden z księży zanotował we

wspomnieniach:

Domyśliłem się, po co przyszli, i zaraz mi przyszło na myśl Pojmanie Pana Jezusa

w Ogrójcu. Wyszedłszy na powitanie moich kochanych parafian na ganek, zapytuję

ich, po co przyszli i czy jest wójt między nimi. Zbroi, prochu – wrzasnęli wszyscy.

Wójta żadnego nie uznają nad sobą. Psiakrew, panowie, my na nich pracujemy, a oni

jeszcze chcą nas zarzynać a księża im jeszcze dopomagają. […] Już od trzech lat cesarz

darował pańszczyznę, a księża nie publikują47.

Dziwić więc może, że podczas rabacji – największej chłopskiej rebelii

XIX wieku – chłopi zamordowali w Tarnowskiem tylko kilku księży. Jeden

z nich poległ, bo przyłączył się do powstania, chłopi schwytali go z szablą

u boku. Ksiądz Jakub Trutty zginął w ataku na gości wracających

z pogrzebu zmarłego dziedzica. Prawdopodobnie nikt z atakujących nie

wiedział jednak, że jest kapłanem. Podobna śmierć spotkała bazylianina

Konstantego Kuźmickiego48. Inni zamordowani księża ginęli w podobnych,

dość przypadkowych okolicznościach. Jak wyjaśniał to ksiądz

Antoniewicz: „to z tej przyczyny, że lud widział ich potrzebę dla chrztów,

ślubów i innych obrzędów religijnych”49.

Napadano nie tylko na księży, lecz także na kościoły. Szczególnie jeżeli

to na ich rzecz wykonywano pańszczyznę. Ofiarami rabunku padły na

przykład kościół w Siedliskach i folwark należący do klasztoru

w Staniątkach. Najbardziej jednak kościoły ucierpiały z powodu profanacji

i intencjonalnego niszczenia. Trudno nie zauważyć swoistego paradoksu:

choć na co dzień chłopi oddawali cześć kościołom i innym świętym

miejscom oraz przedmiotom sakralnym, ich profanacja jawiła się jako

jawny sprzeciw wobec pańszczyzny. Dokładnie jak wtedy kiedy w dzień

modlili się w kościele, a w nocy na niego napadali.

Właściciel wsi Lubla pisał w liście: „Księżom także nie darowali,

każden zrabowany, religia w pośmiewisku, pytają się czy pan Bóg słomiany
czy drewniany, trafiało się, że w kościołach fajki palili”50. Podczas napaści

na klasztor w Zakliczynie ucięli głowę figurze świętego Antoniego

i krzyczeli: „rób teraz cuda”, a kiedy dopadli gwardiana reformatorów,

wrzeszczeli do zadającego mu razy: „nie bij w głowę, bo święcona, bij

w dupę”. Kiedy wpadli do kościoła, jeden z chłopów miał parodiować

kazanie z ambony i wykrzykiwać: „Sukojcie panów Poloków a zabijajcie”.

Inny wszedł na chór i udawał, że gra na organach, wydając z instrumentu

przeraźliwe dźwięki. Napadem kierowała ponoć kobieta, która z ambony

wydawała chłopom rozkazy. Kobiety pozabierały z ołtarza obrusy na

koszule i spódnice, a czerwony ornat na gorsety51. Jedną z przywódczyń

oddziału chłopskiego miała być chłopka Śliwa, zwana Draganką,

z Rzegocina. Według niepotwierdzonej relacji wygłaszała z ambony

kazania dla ludu oraz przewodziła mężczyznom, jeżdżąc na koniu z fajką

w zębach52. W innym przybytku Pańskim do strofującego ich księdza

Serwońskiego chłopi mieli zakrzyknąć: „nie ma Boga!”. Wjeżdżali do

kościołów konno, łamali krucyfiksy, niszczyli święte obrazy, argumentując:

„bo i to są panowie, których się pozbyć trzeba”53.Akty profanacji nie

zdarzały się wszędzie, jeśli jednak już się na nie decydowano, przybierały

gwałtowny charakter. Jak donosił proboszcz z parafii Poręba Radlna:

[…] świątyniom Bożym nie dano przynależytej czci i uszanowania, ale w wielu

miejscach znieważono, jako w Zgorsku wjeżdżali chłopi na koniach z nieodkrytymi

głowami, a wizerunki świętych leciały jak grad od cepów chłopskich, szukali po

kościołach broni, rzucano aparata kościelne, kopano i burzono w kościołach, nie

przepuszczano nawet grobom pod kościołami od wieków spoczywającym popiołom

Dobrodziejów i fundatorów kościołów i klasztorów […]54.

W podobnie dramatyczny sposób opisywał wydarzenia pleban z Olesna:

[…] w swej zapamiętałości nawet czapek uchylić nie chcieli, ale ze wszech stron stojąc

z cepami, widłami, kosami, pałkami i szablami, i żygając na nas księży i na

 Najświętszy Sakrament, wołali: dzisiaj nie ma Boga już dosyć tego, już schowaj to!

Precz z Panami, precz z Księżmi, my teraz panować [będziemy], my urząd […]55.

Uczestnicy rabacji mieli do religii dość osobliwe podejście. Przed

powstaniem w Burzynie udali się do księdza z prośbą o rozgrzeszenie za

morderstwa, jakie zamierzają popełnić, zaś w Dobrkowie po rozgrzeszenie

przyszli dopiero po zakończeniu powstania56. W Padwi ksiądz schował się

przed buntem chłopskim w kościele. Jednak w pewnym momencie pojawił

się organista i oznajmił, że do kościoła zmierza para narzeczonych, która

chce wziąć ślub. Kiedy cały orszak wszedł do świątyni, ksiądz stwierdził,

że co prawda para młoda jest ubrana odpowiednio, ale ich kompani już nie.

Co więcej, wspominał, że widać było wyraźnie, iż biorą udział w rabacji –

jeden z nich miał nawet poplamione krwią ubranie. Ksiądz w trakcie

sakramentu wygłosił kazanie, w którym zwracał uwagę na nieobyczajność,

choć w dość oględny sposób. Na co jeden z rabantów miał odpowiedzieć:

„Bo to tam Dobrodziej dobrze wiedział, że pańszczyznę skasowano,

a czemu nam nie opublikował. Jeżeli tam i Dobrodziej z tamtymi nie

podpisany, to się nie bój, ale jeżeli tak…!!!”57.

Rzekome ukrywanie przez księży zniesienia pańszczyzny stanowiło

zresztą główny powód ataków na nich. W parafii Gnojnik rabanci pojmali

księdza i wieźli go do Bochni, co być może go uratowało, bo – jak sami

stwierdzili – gdyby przyszła inna banda, mogłaby go zabić. Nie uchroniło

to jednak księdza przed obelgami. „Kazano zaprzęgnąć do bryczki,

a podczas tego szkalowano nas najokropniejszym sposobem, nade wszystko

dogadywano, iż księża od trzech lat darowanej pańszczyzny nie

wspominali, a gorzałkę pić zabraniali”58. Inny ksiądz w trakcie pojmania

dostał ogromnego kataru, nie mógł jednak wytrzeć nosa, bo miał związane

z tyłu ręce. Zakatarzony kapłan był dla chłopów nie lada atrakcją
i przedmiotem nieustających żartów, jeden z nich zaoferował nawet, że

może mu nos obetrzeć kosą59.

Rabacja nie była ruchem zorganizowanym, lecz spontaniczną,

żywiołową reakcją na wieloletnie postępowanie panów i księży. Nie

wszystkie kościoły czy plebanie atakowano i nie wszędzie dochodziło do

napadów na dwory. Kształt buntu zależał w dużej mierze od lokalnych

uwarunkowań i aktywności przywódców chłopskich. Zdarzało się nawet, że

chłopi bronili swoich księży przed bandami z innych wsi, a czasem pod

wpływem próśb księży się uspokajali. Wykorzystywanie religii do

uzasadniania poddaństwa i pańszczyzny, a także korzystania z pracy

chłopów czyniło jednak z Kościoła instytucję jednoznacznie utożsamianą

ze znienawidzoną władzą. Sami księża przyznawali, że: „Po skończeniu

owej rabacji lutowej chłopstwo nie chciało odrabiać ni Panu ni Księdzu

[…]”60. Kilku z nich w swoich sprawozdaniach wspominało wręcz, że

chłopi dość bezceremonialnie zaznaczali, iż żałują niedokończenia „spraw”.

Adam Kłodziński w liście do Gwalberta Pawlikowskiego podkreślał, że „u

nich teraz nie ma wiary, że znać nie chcą pana nad sobą innego tylko Pana

Boga i Cesarza, że dosyć długo pracowali już na panów, że wszystko, co ci

mają, jest ich pracą, ich krwawym potem, którym się lub panowie sami lub

ich przodkowie wzbogacili”61. Wiara – w przeciwieństwie do poddaństwa

i pańszczyzny – pozostawała więc w istocie kwestią drugorzędną. Cały

problem sprowadzał się zaś do jej zrównania z posłuszeństwem.

Robotnicy po części są katolikami niezupełnymi

Sobór trydencki w XVI wieku wprowadził wiele istotnych zmian

w Kościele, co wiązało się przede wszystkim z ruchem odnowy w okresie

wyzwań reformacyjnych. Charakter tych zmian obejmował głównie

kontrolowanie przestrzegania ustalonej dyscypliny, zwłaszcza udziału

w kościelnych rytuałach. Hierarchii nie obchodził poziom religijności mas,

dopóki te pokornie uczestniczyły we mszy i znały podstawowe modlitwy.

Nadzór nad religijnością ludu powierzono klerowi, który bezpośrednio się

z nim stykał, i to od pozycji oraz nastawienia księży zależało, co stanowiło

podstawę religijności. Wytyczne dla proboszczów ograniczały się więc do

ogólnych sformułowań62. Msze odprawiano po łacinie, w języku

niezrozumiałym dla ludu – słowa liturgii wypowiadane w kościele nie

docierały do chłopów wcale albo miały wymiar zbliżony do magicznych

zaklęć. Kapłani zalecali, by ci, którzy nie rozumieją mszy, odmawiali

różaniec. Uczestnictwo w mszach wiązało się zatem niekiedy wyłącznie

z fizyczną obecnością, a rozmowy z Bogiem prowadzono ewentualnie we

własnym zakresie. Z tego też powodu lud często mylnie interpretował

kazania głoszone przez księży. Znaczenie niedzielnej mszy nie było

wyłącznie religijne –stanowiła ona także pewnego rodzaju formę

publicznego spotkania, na które odświętnie się ubierano, a po nim

dyskutowano o polityce, zbiorach, pracy. Nie zawsze jednak plebani

akceptowali ten pozareligijny charakter wydarzenia. Nie zawsze też chłopi

zachowywali się odpowiednio – na przykład w 1749 roku ksiądz ze wsi

Iwkowa skarżył się, że chłopi na mszy są permanentnie pijani. Marcin

Nowakowski w Kolędzie duchownej krytycznie ocenia wiernych: „mało po

nich w kościele: jedni śpią, drudzy się w ławki nacisną, zaduch uczynią”.

Czasem „mający w czubie” tracili nad sobą panowanie, jak w 1858 roku

w Czarnocinie koło Tuszyna, gdzie w czasie przygotowywania się do

pogrzebu chłopi pobili się świecami. Starcie było na tyle ostre, że

skończyło się nie tylko ranami cielesnymi, lecz także koniecznością

nowego poświęcenia kościoła63.

Sporo o nieobyczajnym zachowaniu chłopów w kościele znaleźć można

w źródłach pisanych z XIX i XX wieku. Należy do nich choćby skarga

czytelnika „Gazety Świątecznej”, który pisał na jej łamach:

Najpierw jak to nie myślą o tem, żeby podziękować Panu Bogu za siłę do pracy

i zdrowie, tylko rozpoczynają rozmowy, śmiechy i szemrania, jakby coś kradzionego

sprzedawali. Kobiety poprawiają jedna na drugiej ubranie, jakby były w chałupie, nie

domu Bożym, a chłopi, jak zaczną się częstować tabaką, to takie pukanie i łoskot, że

gdyby kto obcy przyszedł do kościoła, to by myślał, że tu dopiero wielki piątek, kiedy

słychać takie kołatanie. Albo znów, jak się porozsiadają w ławkach i pozasypiają, to

takie chrapanie, jakby psy warczały na swoją zdobycz64.

Takie skargi, choć z pewnością niepozbawione przesady, wcale nie były

zjawiskiem rzadkim. Inny czytelnik tej samej gazety donosił z powiatu

radomskiego: „Ale i tu słyszeć można bluźnierstwa, rozpustne śmiechy,

gorszące rozmowy, namowy, niestosowne żarty. Są i tacy, co nawet

w kościele śmieją się i rozmawiają albo przychodzą tylko dla pewnych

widoków”65. Jeżeli ktoś się zastanawia, jakie to widoki, wyjaśnił to

w kolejnym liście inny zaniepokojony czytelnik z guberni płockiej:

podczas nabożeństwa, ksiądz przed ołtarzem, to jak zaczną się zwalacz same

eleganckie przeróżne i osoby i przesuwać się przed oczymi, to sprawiedliwie nie

można pacierza zmówić! […] Człek, choćby nie chciał, musi się obejrzeć; przeniewolą

to wiatrem z wody pachnącej, to cudacznemi kapeluszami; a gadają, a uśmiechają się,

kwiatki wąchają, i to najbardziej wtedy, jak kazaniem ks. proboszcz zajęty, przemawia

pobożnie do ludzi66.

O ile dla starszych mieszkańców wsi kościół stanowił przestrzeń

wymiany informacji (a także ewentualnego odsypiania sobotniej wizyty

w karczmie), o tyle dla młodzieży był miejscem, gdzie mogła zbudować

swój status za pomocą stroju, postawy, pozycji wśród rówieśników,

a także… miejscem zalotów. Jak w jednej z zanotowanych przyśpiewek:

Widziałem cię, dziewczyno, w świętym kościele,

Patrzyłem na cię przez ludzi wiele:

 Ty odmawiasz pacierze,

Mnie do ciebie chęć bierze,

Wzdycham serdecznie67.

Chłop z guberni łomżyńskiej skarżył się, że do kościoła młodzież

przychodzi „postrojon[a] w surduty, kapelusze, rękawiczki, z laseczkami

w rękach”68. Inny zaś pisał: „Nieraz się widzi syna gospodarskiego, że

przyszedłszy do kościoła, co prędzej wyjmuje z kieszeni chusteczkę, rzuca

na posadzkę, klęka na jednem kolanie i pod brodę podpiera się

parasolem”69. Młodzi żegnali się tak, „jakby odganiali muchę”. Na

noszenie nieobyczajnego – według kleru – stroju decydowali się niekiedy

także starsi chłopi. Jeden z kapłanów napominał ich, „aby się zewlekli

z niemieckich kurtek, a wzięli na siebie starodawne sukmany, bo tak się

[…] praojcowie odznaczali od niemczyków”70. Zapowiadał także, że jeżeli

ktoś młody przyjdzie do pacierza lub ślubu w palcie lub surducie, to ślubu

nie dostanie71. Kapłani z niewłaściwym w ich ujęciu zachowywaniem się

w kościele borykali się przez stulecia. Korespondent gazety „Katolik”

z miejscowości Dąbrówka Mała donosił w 1885 roku w sprawozdaniu

z uroczystości Świętej Barbary, czyli popularnej górniczej Barbórki:

Jestem przymuszony to napisać. 4-go grudnia w dzień św. Barbary na kopalni

„Morgenstern” od 6-tej godziny do 12-tej tańcowali i hulali, tańczyli górnicy i żony

górników, a po balu, to się ciarali jak w błocie, a to za własne pieniądze, które przez

cały rok składali. Robotnicy po części są katolikami niezupełnymi. Tańczyli

w adwencie, a na posła katolickiego mało kto głosował72.

Rozdział IV
Religijna samowola
Amerykański antropolog James C. Scott napisał kiedyś, że wszystko, co

wśród warstw wyższych jest dogmatem, do ludu trafia pod postacią

herezji1. Aby zrozumieć ten paradoks, musimy zwrócić uwagę na pewien

fenomen. Nad wyraz często „uduchowienie” i rodzaj refleksyjnego

religijnego nastawienia przedkłada się nad bardziej ucieleśnione

przeżywanie religii wśród ludu. W ujęciu tym łączy się ona bezpośrednio

z analizą tekstów, znajomością dogmatów wiary i literalnym wypełnianiem

doktryny sformułowanej w teologicznych debatach. Takie nastawienie

wymaga znajomości kanonu dyskusji religijnych i w ogóle świadomości ich

istnienia, czyli oparcia się na słowie pisanym. Z kolei pobożność ludowa

wraz z jej pochodami, gestami, symboliką stanowi niejako wypaczenie

„prawdziwej” religijności, opartej na kontemplacji. Dobrze obrazuje to

jeden z najbardziej przejmujących fragmentów książki Dwie dusze Jakuba

Bojki, w którym przytacza fragment Miscellaneów biskupa Ludwika

Łozińskiego:

Komunikował ksiądz ludzi w kościele. Chłopowina jeden już otwarł usta na przyjęcie

komunii św., ale że kapłan zauważył po jego wyglądzie, jako żadnej świadomości nie

ma ten człek, toż usunął mu Świętość sprzed ust i pyta: „Dobry człeku, a wieszże ty,

kto ten świat stworzył?” Chłop zgłupiał do cna… Myśli, myśli, wreszcie uchwycił

plebana za nogi i rzecze: „Proszę dobrodzieja, a to pono my go za pańskie zrobili”2.

Chłop pytanie o dogmatykę przełożył sobie na własne, codzienne,

praktyczne doświadczenie i odpowiedział zgodnie z tym doświadczeniem.

Posługiwanie się różnymi kodami dobrze uwidacznia różnicę w samym

myśleniu. Podczas gdy tak zwane klasy wyższe odnoszą się do tradycji

pisanej, myślenie ludowe niemal zawsze odwołuje się do praktyki,

doświadczenia, otoczenia i kontekstu. Dla klasy ludowej ciało i dusza

stanowią jedność – dlatego wybiera ostentacyjne formy religijności, takie

jak pielgrzymki, śpiewy i rytuały. Lud może modlić się za pomocą ciała,

czyniąc pewne gesty, w określony sposób się ubierając i wykonując

konkretne czynności.

Bardzo często różne praktyki ludowej religijności rozpatrywane są

z perspektywy wyższości. Ci, którym wydaje się, że wiedzą, jak religia

powinna wyglądać, uważają, że lud tę religijność celebruje źle – nie tak, jak

się powinno. W tych przejawach ludowej religijności poszukuje się

niekiedy śladów pogańskich praktyk, przedchrześcijańskich wierzeń. Co

jednak, jeżeli te ludowe praktyki religijne są właśnie na swoim miejscu

i w swoim czasie? Co, jeżeli świadczą nie o braku odpowiedniej

świadomości religijnej, lecz o właściwej ludowi świadomości religijnej?

Swoistej religijnej samowoli? Doskonale to zjawisko ilustruje przywołany

przez Adama Struga przykład tak zwanej missa polonica. Otóż ksiądz

odprawiał mszę w rycie rzymskim obowiązującym w całym Kościele

katolickim, podczas kiedy lud modlił się tak, jak potrafił, czyli śpiewał.

Ksiądz robił swoje, a lud swoje. Kościół nieco pod wpływem upartego

trwania przy tej praktyce zaakceptował jej formę na wniosek polskich

biskupów w XVI wieku. Zgodę wydał papież Pius V i od tego czasu taka

forma nazywa się właśnie missa polonica3.

W różnych obszarach religijnej samowoli możemy dostrzec kilka

zjawisk. Istnieją takie jej symptomy, jakie nie podważają religijności

oficjalnej, lecz wręcz wzmacniają ją. Te praktyki są aprobowane przez

Kościół, jak na przykład wspomniane ludowe pieśni w trakcie mszy. Inne

możemy określić jako funkcjonujące w szarej strefie. Niby nie bardzo

pasują do dogmatycznej religijności, ale też jakoś nie bardzo jej szkodzą

czy jej przeczą. Wreszcie możemy też wskazać pewne elementy ludowej
religijnej samowoli, które lud po prostu stwarza jako swoje, a które idą

w poprzek oficjalnej dogmatycznej religijności.

Walka o pozycję (miejsca święte)

Jeden z najbardziej wnikliwych badaczy religijności ludowej Stefan

Czarnowski stwierdził, że polski ludowy katolicyzm mocno wiąże się

z przestrzenią. Nie chodzi wyłącznie o przestrzeń w wymiarze

namacalnym, dającą się zmierzyć, ale także o przestrzeń społeczną,

rodzinną czy wreszcie narodową. Czarnowski zaobserwował, że religijność

ludowa nie ma raczej wymiaru uniwersalnego, częściej łączy się z czymś,

co stanowi wyznacznik tożsamości. Określony i konkretnie zlokalizowany

zbiór rytuałów, zachowań, gestów, słów i pieśni ma dla ludu ogromne

znaczenie – jako coś, co go określa, nadaje mu sens, tworzy jego pamięć

i historię. Badacz dowodził, że w trakcie emigracji lud polski zdecyduje się

szybciej na odstępstwo od Kościoła niż wtopienie w miejscową grupę

katolików. Stanowiło to na przykład przedmiot nieustannych zatargów

między polskimi migrantami i irlandzkim klerem katolickim w Stanach

Zjednoczonych. Polacy na emigracji szybciej poddawali się także

werbunkowi „sekt zakładanych przez różnych odszczepieńczych księży

Polaków”4.

Religijność ludowa mocno wiąże się z lokalnością – rzeźby świętych,

Matki Boskiej czy Jezusa bardzo często ubierano w regionalne stroje.

Zresztą sama Matka Boska jawiła się jako powierniczka i opiekunka, jej

wyobrażenie zlewało się z wizerunkiem dobrej pani z dworu, do której

chłop zwracał się po pomoc i ochronę. Mistycyzm i religijność często

łączyły się z określonymi przedmiotami lub miejscami, a sprawy duchowe

mieszały się z socjalnymi i moralnymi. To właśnie z tego powodu, zdaniem

Czarnowskiego, w Polsce nie wykształciły się oddolne ruchy heretyckie.

Jeżeli już pojawiały się herezje wśród ludu (mariawici, Kościół Narodowy),

to przedmiotem ich kontestacji nie były dogmaty czy inna interpretacja

Pisma, lecz kwestie socjalne, dotyczące postaw moralnych albo polityki.

Lud całą swoją „duchową energię” kierował zatem na przedmioty,

miejsca i świętych. Bardzo rzadko albo wcale zdawał się w tym względzie

na autorytet księży. Z tej perspektywy możemy powiedzieć, że pewna

łagodna wersja antyklerykalizmu czy też religijnej samowoli, nieodmiennie

prowadzącej do sporów z Kościołem (więc, było nie było, jednak pewnego

antyklerykalizmu), wiązała się na ziemiach polskich wśród ludu ze swoiście

praktykowaną religijnością.

Czarnowski był świadkiem takiej ludowej religijnej samowoli. Pewien

żebrak miał stwierdzić, że objawiła mu się Matka Boska i wskazała mu

w okolicy Zakroczymia miejsce, w którym kościół zapadł się pod ziemię.

Wiadomość o objawieniu Matki Boskiej szybko rozeszła się po okolicy i na

miejsce zaczęli zjeżdżać chłopi, czasem nawet aż spod samej Częstochowy,

by kościół odkopać5. Sam Czarnowski jako młody człowiek odwiedzał

wielokrotnie to miejsce z ciekawości i wspomina, że wokół wykopaliska

rozstawiono obóz, a wszystkie znalezione w dole kawałki gruzu czy

kamieni zbierano jako przedmioty święte, które przydawały się

w gospodarstwie jako remedium na różne nieszczęścia. Kler odnosił się do

całej tej sprawy bardzo niechętnie i próbował ją zwalczać różnymi

sposobami, chłopi byli jednak uparci i działali dalej, nie zważając na

oficjalną opinię Kościoła. Pokonał ich dopiero brak efektów oraz pogoda,

kiedy jesienią dół zalała lodowata woda, zamarzająca zimą. Wiosną już

o wszystkim zapomniano6. Figura żebraka jest w tej opowieści szczególnie

ważna dlatego, że bardzo często osoby starsze, które nie chcąc być dla

rodziny obciążeniem (na tak zwanym wycugu), wędrowały, odwiedzając

święte miejsca, pielgrzymując do Częstochowy, zanosząc tam dary czy

przynosząc stamtąd święte obrazki. Uważano je za autorytety w sprawach

mistycznych, i to do nich często zwracano się w kwestiach tych spraw

dotyczących. Do księży udawano się raczej w kwestiach bardziej

praktycznych, takich jak załatwienie pogrzebu, chrztu czy ślubu.

Dużo bardziej dramatyczne wydarzenia, choć o podobnym charakterze,

miały miejsce we wsi Dzietrzniki (łączy się je także z okoliczną wsią

Kałuże) w Wieluńskiem około 1856 roku. We wsi tej chorej psychicznie

Franciszce Pęcherz objawiła się w konarach sosny Matka Boska. Co

ciekawe, chorzy psychicznie mieli wówczas na wsi często podobny status

do natchnionych dziadów proszalnych7. Uważano, że osoby te jako

oderwane – wiekiem albo stanem umysłu – od zwykłych codziennych zajęć

i psychicznej normy bliższe są światu nadzmysłowemu, będąc niejako

pośrednikami między światem żywych a światem niebiańskim8. Z tym też

wiązał się ich autorytet religijny w wielu sprawach, dlatego w kwestii

objawienia Franciszce Pęcherz uwierzono. Miejscowy proboszcz

Kaniewski o zjawisku pisał w ten sposób:

Ludzie upatrzywszy jakieś widowisko w lesie dzietrznickim, rozgłoszone przez

Franciszkę Pęcherz, córkę Jakuba i Marianny Pęcherzów, mieszkańców wsi

Dzietrzniki, wraz z Marianną Midkówną, zgromadzili się do tegoż miejsca dosyć

licznie i niby widzą też rano widowisko, które ma mieć wyobrażenie jakiegoś obrazu.

[…] Lud ten jest przekonany, że to widowisko jest prawdziwym objawieniem

Niepokalanego Poczęcia […], jeżeli to jest dzieło Boskie, to żadna siła ludzka nie

potrafi tego zniweczyć, jeżeli jest to dzieło natury lub ludzkie, to samo z siebie

upadnie9.

Władze administracji kościelnej na miejsce wysłały radcę kolegialnego

Goleńskiego, który po zbadaniu sprawy stwierdził, że doszło do złudzenia

wywołanego przez pojawiające się w konarach obłoki i kołysanie drzewem

przez wiatr, stąd mylne wyobrażenie dwóch poruszających się postaci10.

 Na mędrca szkiełko i oko lud zareagował po swojemu – ignorując

zupełnie zalecenia kościelnej administracji. Wobec masowych pielgrzymek

do dzietrznickiego lasu postanowiono na miejsce wysłać księdza

Kaniewskiego, który miał oświecić lud i odwieść go od doszukiwania się

cudu tam, gdzie go nie ma. Wydano mu zalecenie –

by rozkazał obrazki i inne ozdoby, jak kwiatki, krzyżyki pozawieszane na sośnie

uprzątnąć z tejże, lecz wtenczas tylko, gdy nikogo w lesie nie ma, i to powtarzać za

każdym pojawieniem się tychże. Nadto koronę pod sosną pomieszczoną usunąć […],

by używając refleksji tak w lesie, jak i w kościele parafialnym w naukach postępował

jedynie w granicach duchownych nauk, starał się unikać wszelkiego surowego obejścia

się z ludem11.

Administracja podeszła więc do sprawy bardzo poważnie i surowo, nie

licząc się zupełnie ze zdaniem ludzi ani z ich odczuciami. Wysłany na

miejsce ksiądz w raporcie stwierdził jednak, że na niewiele się to zdało, bo

lud nie chce słuchać ani jego, ani innych księży, co więcej – chłopi masowo

udają się do miejsca cudu i leżą nocami na ziemi, składają dary i wieszają

na drzewie obrazki. Niebawem okazało się też, że woda z pobliskiego

źródełka leczy ponoć choroby oczu i skóry. Wbrew zaleceniom, wbrew

księżom i całej kościelnej administracji miejsce to pozostało dla ludu

święte, co więcej, powstała wokół niego legenda, że pewien niewierzący

w cuda ksiądz przybył na miejsce, żeby drzewo ściąć, ale nie można go

było ruszyć, nawet używając wielkiej liczby zaprzęgów, ostatecznie więc

zostało tam, gdzie było12. Poszukiwanie przez lud własnych formuł

religijności – jak choćby przez objawienia dzietrznickie, ale też własne

interpretacje dogmatów czy Biblii – było zjawiskiem znamiennym dla

epoki.

Ostatnia polska „herezja ”

Mniej więcej od połowy XIX wieku Kościół katolicki przeżywał na

ziemiach polskich kryzys, którego kulminacja nastąpiła w latach 1905–

1906. Od czasu reform związanych z soborem trydenckim w Kościele

dominowała sztywna struktura oparta na całkowitym posłuszeństwie. Kiedy

więc w XIX stuleciu postanowiono uporządkować kalendarz kościelny

i dokonać jego unifikacji, lud zaczął dostrzegać wady tego sztywnego

systemu. Uporządkowanie kalendarza wiązało się bowiem ze skasowaniem

części ważnych dla ludu świąt, w tym tych o lokalnym charakterze. Pewien

chłop skarżył się na to w liście do „Gazety Świątecznej” w 1887 roku:

Nie wszyscy temu radzi, jak się okazało, bośmy w dniu tym do pracy brali się

nieśmiało. Chociaż to podczas żniwa przykrzy się świętować, jednak czci matce Bożej

nie trzeba żałować. Lecz posłuszniśmy słowom naszego pasterza, który nam ogłosił, że

z woli Papierza raz na zawsze już będzie w cygowskim kościele odpust nie w dzień

Szkaplernej, lecz zawsze w niedzielę13.

Z jednej strony Kościół występował przeciw tradycji, z drugiej zaś –

tępił nowe objawy religijności, wyrażające się na przykład w dość

popularnych w owym czasie objawieniach maryjnych. Podważało to

dodatkowo autorytet Kościoła w środowisku wiejskim.

Władze narzucały reformy odgórnie uderzające w ludowe tradycje,

a jednocześnie sprzeciwiały się wielu przejawom oddolnej religijności14.

Ingerencja w kalendarz świąt, do którego ludzie byli przyzwyczajeni,

stanowiła dla nich oczywisty dowód na to, że w sprawach tak ważnych jak

wiara nie mają nic do powiedzenia i pewne decyzje dotyczące ich życia

znowu podejmowane są bez ich udziału.

Złość na taki obrót spraw łączyła się z narastającym niezadowoleniem

z postępowania księży. Coraz powszechniej oskarżano ich o nadużycia

finansowe, opieszałość duszpasterską, sprzeniewierzanie się głoszonej

moralności15. Jak podaje historyk Robert E. Blobaum, dziewięćdziesiąt

procent księży w Królestwie Polskim wywodziło się ze środowiska

wiejskiej szlachty, charakteryzującej się wyższościowym stosunkiem do

chłopów. Nie powinno więc dziwić, że z ogółu księży w Królestwie tylko

dziesięć procent angażowało się w jakiekolwiek działania społeczne,

a kościół – obok karczmy – był często jedynym miejscem we wsi, gdzie

takie działania mogły być prowadzone16.

Niska aktywność społeczna księży kontrastowała z ich dużą

aktywnością finansową. W czasach pańszczyźnianych, a zwłaszcza przed

rozbiorami, główny dochód Kościoła brał się z posiadania ziemi, a więc

właśnie z pańszczyzny, uzupełnianej dziesięcinami, opłatami za posługę

duszpasterską i innymi daninami czy robociznami. Kościół w wyniku

zaborów utracił sporą część ziem, a przez uwłaszczenie także większość

darmowej siły roboczej. Co więcej – władze rosyjskie po powstaniu

styczniowym dość mocno uderzyły w kościelne finanse. Ze względu na

poparcie i zaangażowanie Kościoła i poszczególnych księży w powstanie

odebrano mu sporo gruntów, pozamykano seminaria, a niektórych

kapłanów skazano na przymusowe zesłanie. Dochody z posiadanych dóbr

i danin po powstaniu zostały zastąpione przez niewystarczające państwowe

subsydia17. Kościół znalazł się więc w trudnej sytuacji i powzięte zostały

decyzje, w wyniku których zmieniono stosunek do administracji rosyjskiej

i postawiono na skalkulowany lojalizm18. Kiedy więc Imperium Rosyjskie

przystąpiło do wojny z Japonią (1904–1905), polski Kościół katolicki nie

tylko poparł tę wojnę, lecz także czynnie zaangażował się w wojenną

propagandę. Wojna ta ze wszystkimi towarzyszącymi jej konsekwencjami,

takimi jak na przykład pobór do wojska czy przestawienie gospodarki na

wojenną, spotkała się powszechnie z głęboką niechęcią czy wręcz

nienawiścią. Konsekwencją tego była rewolucja, która w 1905 roku

wybuchła w Rosji i Królestwie Polskim. Wszystko to spowodowało, że

w latach 1904–1906 Kościół znalazł się w głębokim kryzysie, który dopiero

po wielu latach udało się przezwyciężyć. Kościół był politycznie

izolowany, a wśród ludu mnożyły się schizmy19.

Jednym z takich ruchów schizmatyckich w Kościele byli mariawici,

których nazwa wywodzi się od Mariae vitam (imitantes), co w języku

łacińskim oznacza: „Maryi życie (naśladujący)”. Na początku swojego

istnienia ruch ten nie miał na celu przeprowadzenia żadnej reformy ani tym

bardziej żadnej działalności wywrotowej. W 1887 roku siostra Feliksa

Kozłowska (zakonne imię Maria Franciszka) założyła w Płocku

Zgromadzenie Sióstr Ubogich Świętej Klary, przemianowane później na

Zgromadzenie Sióstr Mariawitek Nieustającej Adoracji Ubłagania. Nazwa

„mariawici” pojawiła się 2 sierpnia 1893 roku, kiedy Kozłowska doznała

objawienia. Jak relacjonowała, jedynym ratunkiem dla ginącego w grzechu

świata miał być powrót do kultu Przenajświętszego Serca i pomoc Maryi,

stąd też wzięła się nazwa całego ruchu i jego ideologiczna podbudowa20.

Początkowo ruch nie występował w żaden sposób przeciw Kościołowi,

miał raczej na celu zreformowanie pracy duszpasterskiej i zaproponowanie

nowych wzorców religijności. Problem polegał na tym, że te wzorce

uderzały w autorytet oraz sposób życia wikarych i proboszczów, co stało się

zarzewiem konfliktu. Kapłani i wierni mariawiccy idealizowali

średniowieczny model oddania i ascezy, uważali, że to są właśnie cechy,

których brakuje klerowi. Odprawiali msze po polsku, nie pobierali opłat za

usługi duszpasterskie, zdecydowanie krytykowali „szlachecki” styl życia

kleru, a w okresie wojny z Japonią i rewolucji 1905 roku sięgali po

antywojenne hasła oraz retorykę walki klas21.

Jednym z głównych obszarów działalności mariawitów były posługi

społeczne. Zakładali ochronki dla sierot w miastach, rozdawali posiłki

ubogim, otwierali sierocińce dla dzieci z klasy robotniczej, organizowali

spółdzielnie, także dla bezrobotnych. Na wsiach oprócz spółdzielni

i pomocy najuboższym organizowali powszechne nauczanie czytania

i pisania, a także otwierali kluby herbaciane, w których obowiązywał zakaz

picia alkoholu22. O powinnościach kapłana pisali w ten sposób:

[…] kapłan wzorowy, pełen miłosierdzia, a co najważniejsza, bezinteresowny, tem się

najwięcej odznaczał, że brał skromnie za wszelkie posługi religijne byle mu

wystarczało na utrzymanie, żeby nie obciążać parafian i nie dążył wcale do tego jak

inni księża, by gromadzić jakieś kapitały. […] Za jego staraniem kościół parafialny był

utrzymywany w należytem stanie i w miarę potrzeby był reperowany […] [W]szystko

to działał z dobrowolnych ofiar i przy pomocy dozoru kościelnego23.

Mariawici zyskiwali na wsi coraz więcej zwolenników. Biskup lubelski

Franciszek Jaczewski w odpowiedzi na wzrost ich popularności zalecał

księżom, aby nie pobierali żadnych opłat za usługi religijne, poza

dobrowolnymi, a także aby przebywali w kościele codziennie kilka godzin

na modlitwie i spowiedzi oraz byli do dyspozycji parafian, gdyby tych

trapiły jakieś problemy natury religijnej albo społecznej. Rekomendował

także odwiedzanie domów wiernych oraz rozmowy z nimi24.

Kościół oskarżał zgromadzenie mariawitów o sianie zgorszenia jeszcze

pod koniec XIX wieku, jednak dopiero od 1903 roku zaczął ich

represjonować. Arcybiskup warszawski, chcący ograniczyć wpływ

mariawitów, przeniósł sześciu księży do mniejszych parafii. Niestety,

okazało się, że księża ci, postępując zgodnie z kodeksem mariawickim,

doprowadzili do rozprzestrzenienia się nowego podejścia do religii wśród

ludu. Postawa mariawitów – odmawianie opłat za posługi, aktywność

społeczna i współpraca w zarządzaniu parafiami z chłopami – cieszyła się

niebywałą popularnością25. Gdy na ich postępowanie zaczęli słać skargi

okoliczni księża, biskupi postanowili ostro zareagować. W ówczesnych

kościelnych mediach – czyli prasie i przekazie z ambon – zaczęła się

nagonka na mariawitów, która miała zniechęcić do nich lud, co przyniosło

skutek odwrotny do zamierzonego. Mariawityzm miał zresztą typowo

chłopski i proletariacki charakter, inteligencja odnosiła się do niego wrogo,

gdyż uważała, że antagonizuje on społeczeństwo i jest inspirowany przez

Rosjan. Dla ludu czy proletariatu podstawowym hasłem mariawityzmu było

domaganie się „lepszych” księży, włączenie ich we wspólnotę, położenie

większego nacisku na społeczność, a nie na politykę. Jednocześnie lud nie

traktował mariawityzmu jako schizmy czy herezji.

Wobec niechęci ze strony Kościoła i jawnej kampanii wymierzonej

w mariawitów Feliksa Kozłowska wraz z siedemnastoma księżmi udała się

do papieża Piusa X. Uzyskała u niego audiencję 13 sierpnia 1903 roku,

prosząc na niej o zatwierdzenie zgromadzenia. Jej misja się nie powiodła.

Mimo to mariawici kontynuowali swoją działalność. 4 września 1904 roku

Kongregacja Świętego Oficjum ogłosiła dekret nakazujący rozwiązanie

zgromadzenia26. Można by rzec, że mariawici zareagowali na to jak

prawdziwi chłopi. Formalnie podporządkowali się decyzjom Stolicy

Apostolskiej, a nadal robili to, co chcieli. Co więcej, zaostrzyli swoją

krytykę zdeprawowanych księży i Kościoła. Papież wydał w 1906 roku

wezwanie do zjednoczenia z Rzymem i porzucenia wywrotowej

działalności, ale ojciec Jan Michał Kowalski i sześciu innych mariawitów

z Płocka je odrzuciło. Pierwsza polska schizma od czasów reformacji stała

się faktem, potwierdzonym dodatkowo ekskomuniką 5 grudnia 1906

roku27.

Za księżmi mariawitami stanęły dziesiątki wiernych z dwudziestu

dwóch parafii Królestwa Polskiego. Pomimo ekskomuniki mariawici mogli

nadal działać na mocy ukazu tolerancyjnego cara z 1905 roku, uważano ich

za „prawnie istniejącą i korzystającą z ochrony prawa sektę”28. Wierni

dosłownie walczyli o swoje kościoły, cmentarze i parafie. Z akt prokuratury

warszawskiej można wyczytać, że w 1906 roku doszło do dwudziestu

czterech starć między katolikami i mariawitami, osiemnaście osób zostało

zabitych, a sto czterdzieści cztery były ranne. Największą bitwę stoczono

w podwarszawskim Lesznie, gdzie zginęło osiem osób, a wiele zostało

rannych. Sytuację udało się opanować dopiero, gdy na miejsce przybyło

wojsko29.

Ludowa Biblia, apokalipsa i „listy z nieba ”

„No tak, tak mówią stare ludzie, a je kto tam te lasy pozamykał na kłódkę, jak to może

być w ogóle, nie mogę sobie wyobrazić tego, jak czytali te książkę, żeby to lasy

wszystkie na kłódkę pozamykać. I jest tak, pozamykane są” (mężczyzna, ok. 65 lat,

Tatary)30

– zapisana przez Sylwię Gawrysiak jedna z ludowych wizji końca stanowi

doskonały przykład interpretowania przez lud dogmatów wiary. Choć

mogłoby się wydawać, że była to forma podważania wiary, zwykło się

raczej uważać, że jest to pojmowanie jej na swój własny sposób31.

W przytoczonej wyżej opowieści słychać wyraźnie echa walki o prawo

dostępu do lasów, czyli serwituty, które były jedną z głównych osi sporu

między chłopami i dworem w okresie pańszczyźnianym oraz później –

sprawę uregulowano dopiero w 1927 roku. Lasy były dla chłopów ważne:

to w nich zbierano opał na zimę, stamtąd czerpano surowce do budowy

domu i wiele innych. Połączenie końca świata z zamknięciem lasów

stanowi typowy przykład potocznego myślenia, w którym wykorzystuje się

znane sobie formy do opowiadania o aktualnej sytuacji, lękach czy

obawach. Jedną z takich form były tak zwane listy z nieba. Stanowią one

doskonały przykład kształtowania się teologicznej wiary poza obiegiem

kościelnym. Funkcjonującej niezależnie – a więc zwykle przez Kościół

potępianej i ściganej. Przesłanie Jezusa przekazywane przez listy nie było

oficjalnym przesłaniem Kościoła, ale ukształtował je sam lud w formie,

w której kształtuje swoje myślenie, czyli za pomocą folkloru. Zebrał w nim

elementy zasłyszane w kościele (o pracy w niedziele, o uczęszczaniu do

kościoła), odrywając je od ich kontekstu i łącząc ze znanymi sobie formami

uporządkowania świata – poprzez często spotykane w folklorze nagrody

i kary.

Choć pojawiały się już wcześniej, pierwszy zarejestrowany w Polsce

pochodzi z XVI wieku i zapisał go rektor szkoły w Kowalu Michał

z Krobina. Jego fragment brzmi tak: „Toć jest wypisanie albo przykazanie,

które Bóg wszechmogący Jezus Chrystus syn Boga żywego sam swą ręką

napisał. A to przykazanie jest na górze św. Michała w Brytanii, jakoż macie,

ja prawdziwy Jezus Chrystus. Amen”32. Jak widać, listy takie miały być

napisane ręką samego Jezusa Chrystusa i znajdowane w różnych miejscach

na ziemi. Innymi charakterystycznymi elementami listów były: wezwanie

do życia moralnego i zgodnego z przykazaniami, pouczenie co do

zachowywania się, potwierdzenie, że są zesłane z nieba, oraz – co bardzo

istotne – nakaz ich kopiowania i rozpowszechniania. Pojawiała się w nich

też wyraźna groźba, że niewykonanie poleceń Chrystusa sprowadzi

straszliwe klęski33. Listy często kolportowali wędrowni religijni dziadowie:

„Listy te rozdają pielgrzymi lub dziadek, co wiela widział, wiela słyszał,

a więcej użył na tym Bożym świecie”34.

W wydanym w 1776 roku Zbiorze generalnym wszystkich grzechów, na

podstawie którego miano prowadzić i przygotowywać do spowiedzi,

znalazły się też pytania o listy i różnego typu ludowe modlitwy: „Jeżeli

modlitewek zabobonnych nie umiesz i jeźliś je mawiał i innych nauczał,

jeźliś nie zażywał modlitewek, które skutki jakie obiecują, mówiąc je

pewnych dni i czasów, a zwłaszcza w rzeczach nieprzystojnych”35.

 Mimo oficjalnego potępienia „listy z nieba” można było znaleźć

w bardzo wielu domach chłopów, rzemieślników i miejskiego proletariatu.

Etnograf Józef Kibort, badacz Wileńszczyzny XIX wieku, twierdził, że

choć wiele osób powątpiewało w to, iż rzeczywiście napisał je Chrystus,

wolało je mieć na wszelki wypadek. Kibort pisał, że kiedy w pewnej wsi

jeden z gospodarzy dostał taki list, po kilku tygodniach jego odpis mieli

w chatach wszyscy, i co ciekawe, niektórzy udawali się nawet do dworu

z prośbą o przepisanie36. Etnograf Jan Świętek z Raby notował, że przed

1890 rokiem we wsi Targowisko krążył taki „list z nieba” nazywany też

„książeczką”, ale wikary z Chełma potępił go z ambony i kazał spalić. Jak

pisał Świętek: „stąd poszukując dziś za nim skrzętnie, aby go poddać

w odpisie, nie potrafiłem odnaleźć; wszędzie powiadano mi: spalony”37.

Istnieje jednakże duże prawdopodobieństwo, że chłopi wcale listu nie

spalili, tylko ukrywali go przed „panem”.

Dla ludu samo posiadanie jednego z takich listów miało szczególne,

niemal magiczne znaczenie. Dobrze pokazuje to list zarejestrowany przez

etnografów pod koniec XIX wieku na Wileńszczyźnie. Jego treść jest na

tyle interesująca, że przytoczę ją w obszernym fragmencie:

Ten list znaleziony w grobie Syna Bożego w Jerozolimie na górze Oliwnej. Te słowa na

świat zesłane od samego Jezusa Leonowi papieżowi. Ale on papież posłał,

poświęciwszy to, bratu swemu, królowi, naprzeciw nieprzyjaciołom swojem. Ten list

tak też swoje ma, kto by chciał przeczytać albo przepisać, lub czytającego z pilnością

słuchać, taki człowiek sto dni odpustu mieć będzie i żadna mu zła rzecz szkodzić nie

będzie, iż ten list stanoło był pisany złotemi literami następnie te słowa: „Ja, Jezus

Chrystus, syn Boga żywego, przykazuję wam mocą bóstwa mego, abyście dni

niedzielne święcili, robót nie robili ani korzeni w ogrodach swoich nie kopali i na

dalszy użytek nie obrócali; abyście wirzyli w Boga, modlili się, prawdziwie

sprawowali się na tym ziemskim padole […]. A jeżeli nie sprawowali się dobrze, to

będzie was karać głodem, powietrzo i zło wojnom. Bo rodzą na was króla na króla,
pana na pana, miasto na miasto, ojciec na syna, matka na córka, córka na matka, brat na
 brata, siostra na siostra, somsiad na somsiada i będzie pomiędzy wami wiele krwi

rozlana; przepuszczę na was szarańczę, która latać będzie jak proch po świecie

i żywność od was odbierać będzie i będzie pomiędzy was karać grzmiotami, piorunami

i nawałnicami wielkiemi i nieurodzajem, abyście poznali gniew mój dla grzechów

waszych”38

Określa on, kogo i dlaczego spotka kara, rysuje także wizję końca

dziejów. W kolejnym fragmencie znajduje się wskazanie, jak należy

z listem postępować, żeby przyniósł on szczęście, a także czego należy się

zdecydowanie wystrzegać, aby uniknąć końca świata:

[…] na koniec przykazuję wam, abyście temu listowi wirzyli i przykazanie moje

pełnili, a który człowiek temu listowi nie będzie wierzyć, nie dostąpi odpustu, umrze

nagłą śmiercią. A ktobykolwiek ten list miał w swoim domie, żadne mu czary szkodzić

nie będą, grady w takich gruntach nie zaszkodzą, woda ani ogień panować nie będzie.

A kto by ten list miał, żeby się starał od domu do domu przesłać albo też przepisawszy

oddać, to choćby miał grzechów jak w morzu piasku, liści na drzewie, trawy na ziemi,

gwiazdów na niebie, wszystkie mu grzechy odpuszczone będą, królestwa niebieskiego

dostąpi na imię Jezus, Maryjo, Józef, będzie zawsze z nami i z aniołami teraz i na wieki

wieków Amen39.

Ludowi prorocy
W 1954 roku w Zdziarze Wielkim dzieciom i kobietom idącym na łąki paść

krowy objawiła się Matka Boska. Dzieci miały zobaczyć, że figurka Matki

Boskiej w kapliczce zaczęła płakać i ruszać się, podobno nawet poruszała

szyją. Z czasem strumyk płynący nieopodal uznano za cudowny, a jego

woda miała wykazywać właściwości uzdrawiające. Po kilku dniach

zamieszania wokół figury interweniowała milicja, co więcej, obawiano się,

że przy okazji zbliżającego się Bożego Ciała może dojść do „nielegalnego

zbiegowiska”. Na zebraniu w remizie sami chłopi poparli pomysł

utrzymania porządku, bo obawiali się stratowania swoich pól przez

pielgrzymujących do figury40.

W 1959 roku Matka Boska objawiła się na wieży kościoła na ulicy

Nowolipki w Warszawie. Wiadomość o cudzie szybko rozeszła się i na

miejsce zaczęli zjeżdżać pątnicy, szczególnie kobiety ze wsi leżących

w pobliżu Warszawy. Matka Boska miała pojawiać się w różnych szatach,

raz były ciemniejsze, raz złote. Pielgrzymi zbierali się pod kościołem,

modlili się, śpiewali, zdarzały się wybuchy egzaltacji do czasu, aż nakazano

zamalowanie znajdujących się na wieży złocistych kul, które

prawdopodobnie wywoływały efekt wizji41.

W maju 1958 lub 1959 roku Matka Boska objawiła się w Radziejowie.

Dzieci wyszły paść krowy, a kiedy miały wracać wieczorem do domu,

jeden z chłopców zauważył, że po polu chodzi jakaś pani ubrana na biało.

Razem z kolegą uklękli, a Matka Boska coś im przekazała. Gdy wrócili

potem z rodzicami na łąkę, tajemniczej postaci już nie było, ale za to

ukazała się na topoli rosnącej w rogu pola, z której przeniosła się na

rosnące opodal wierzby. I na wierzbach miała się już ukazywać regularnie.

Ludzie z dość odległych miejscowości tłumnie zjeżdżali się oglądać

objawienie. Na miejsce przyjechał ksiądz z Hrubieszowa i stwierdził, że

żadnego objawienia nie ma – nie powstrzymało to jednak ludzi od

pielgrzymowania do wierzb. Tym bardziej że płynący nieopodal strumyk

okazał się mieć lecznicze właściwości42.

Do najbardziej znaczących i zarazem spektakularnych objawień doszło

8 czerwca 1983 roku w Oławie. Od tego dnia Matka Boska zaczęła

regularnie ukazywać się Krzysztofowi Domańskiemu.

W środę 8 czerwca 1983 roku przyjechałem na rowerze do pracy na swojej działce.

W altance usytuowanej na działce pomodliłem się, klęcząc przed obrazem Matki

Boskiej Częstochowskiej. […] Po modlitwie poszedłem podwiązać pomidory,

 a ponieważ po pewnym czasie zabrakło mi tasiemek, wróciłem do altanki. Stanąwszy

w drzwiach altanki, zobaczyłem, że na ławeczce wewnątrz altanki stoi Matka Boska43.

Początkowo sprawa miała lokalny charakter, jednak z czasem do Oławy

zaczęli pielgrzymować ludzie z coraz dalszych części kraju, czasem nawet

zjawiały się zorganizowane wycieczki, razem z księżmi i zakonnicami.

Zbierano się na ogródkach działkowych, odbywały się wspólne modły,

śpiewanie pieśni religijnych, przy altanie odprawiano msze. Zaczęły się też

pojawiać informacje o cudownych znakach czy uzdrowieniach. Objawienia

zdarzały się co miesiąc i relacje z większości z nich były spisywane,

powielane w formie druków ulotnych, nagrywane na taśmach

magnetofonowych i rozpowszechniane, a z czasem wydano je jako

kompilację w formie książkowej44. Domański oraz aktywni uczestnicy

zdarzeń byli oczywiście poddawani mniej lub bardziej subtelnym szykanom

ze strony władz, głos w sprawie objawień zabrał nawet generał Wojciech

Jaruzelski. Kościół w początkowej fazie zajął dość ostrożne stanowisko

w komunikacie episkopatu z 1986 roku. Ale po 1989 roku stanowisko to

uległo zaostrzeniu, nie uznano objawień, a uczestnikom zagrożono

interdyktem kościelnym.

Do 1989 roku w objawieniach nie pojawiały się wątki antyklerykalne,

z jednej strony wynikało to oczywiście z faktu, że trudno było w PRL

krytykować Kościół, nie będąc jednocześnie uznanym za człowieka

sprzyjającego władzy. Z drugiej strony, przynajmniej do epoki

gierkowskiej, Kościół Wyszyńskiego pozostawał dość tradycjonalistyczny,

a to właśnie odejście od tradycji było zwykle podstawą, na jakiej

antyklerykalizm w objawieniach się kształtował. Szczególnie zjawisko to

nasiliło się po obradach II Soboru Watykańskiego, który liberalizował wiele

spraw w Kościele. Na zmiany te lud zareagował w wielu miejscach

w Europie właśnie krytyką wychodzącą z objawień. Jedno z takich

„posoborowych” objawień z Polski z 1984 roku głosiło: „Niewiasty nie

powinny przychodzić na miejsce objawień w spodniach. Powinny używać

stosownego ubioru, jaki im przysługuje, tj. sukienek”45. Ludowy

antyklerykalizm w objawieniach kierował się w stronę modernizacji

Kościoła, szczególnie w jego warstwie wizualno-obrzędowej. Krytykowano

więc odejście od postu w Wielką Sobotę i inne zmiany w liturgii. Walczono

także z obniżeniem rangi tabernakulum: „Proszę aby z powrotem w każdej

świątyni Domek Mój – Tabernakulum był w głównym ołtarzu”, lub ze

zbytnim pobłażaniem młodzieży: „Kiedy odprawiają Drogę Krzyżową, to

rozważana jest męka Pana Jezusa, aby nie było żadnych gitar lub innych

instrumentów oraz śpiewu młodzieży”46. Bezpośrednia krytyka hierarchii

kościelnej o wyraźnym rysie antyklerykalnym pojawia się jednak dopiero

po 1989 roku, a więc po przemianach ustrojowych. Jedno z objawień

oławskich zawiera na przykład apel do kardynałów i biskupów: „Przekaż

kardynałom i biskupom, aby szli tą drogą, którą Jezus Chrystus, Mój Syn,

szedł. Dzisiaj oni odeszli od wiary Mego Syna. Jezus szedł w sandałach

[…]. Wasze świątynie będą puste, jeśli kapłani będą siedzieć na fotelach,

a świeccy dawać Komunię Św. Jeśli kardynałowie i biskupi nie upokorzą

się, Kościół przejdzie krwawy chrzest”47. Albo: „strasznie się dzieje,

strasznie biskupi odchodzą od wiary, która była kiedyś”48.

Występowanie objawień charakterystyczne jest dla przeżywania

kryzysów i przełomów. Dochodzi do nich najczęściej, gdy ludzie

skonfundowani są otaczającą ich rzeczywistością. Stanowią też formę

ludowej krytyki religijnej – zawsze pojawia się w nich wezwanie do

„opamiętania się”, „powrotu do prawdziwej religii” i tym podobne. Chociaż

charakterystyczny dla nich silny emocjonalny przekaz szybko ulega

wypaleniu i rozproszeniu, mają znamiona ludowej herezji, która mogłaby

pomóc w „odzyskaniu” religii przez lud. Idąc tropem zaproponowanym

przez Stefana Czarnowskiego, możemy uznać, że takie objawienia

zawierają pewien element heretycki, a jednocześnie stanowią wyraz

ludowej samowoli religijnej, która – jak niemal każda ludowa samowola,

a już zwłaszcza religijna – zwalczana jest przez instytucje władzy, w tym

więc wypadku przez Kościół.

Rozdział V
Sami sobie
Jedno z najważniejszych wydarzeń modernizujących wieś polską – choć nie

tylko – stanowiło uwłaszczenie. Dla dużej liczby chłopów oznaczało ono

uwolnienie od znienawidzonej pańszczyzny oraz nabycie na własność

gruntów, na których pracowali. Oczywiście ziemi nie wystarczyło dla

wszystkich, a ustawy uwłaszczeniowe nie były pisane z myślą o chłopskim

szczęściu. Faktem pozostaje jednak, że chłopi mogli zacząć dysponować

„samymi sobą” – by posłużyć się hasłem, które ukuto na przełomie XIX

i XX wieku. Uwłaszczenie łączyło się z uwolnieniem rąk do pracy

w przemyśle, i to właśnie bezpośrednio z nim wiąże się w XIX stuleciu

rozwój takich ośrodków przemysłowych, jak: Łódź, Zagłębie Dąbrowskie,

Warszawa i Górny Śląsk. Wraz z uwłaszczeniem na ziemiach polskich

zaczęła kiełkować rewolucja przemysłowa, a razem z nią tworzyć się klasa

robotnicza wywodząca się najczęściej z uwolnionych chłopów, dla których

na wsi brakowało ziemi.

Po wprowadzeniu uwłaszczenia Kościół stracił sporo gruntów, a także

darmowej pańszczyźnianej siły roboczej. Przede wszystkim jednak

zmieniła się nieco struktura zależności ludu od niego. Kościół odgrywał

aktywną rolę w kształtowaniu się nowego społeczeństwa po uwłaszczeniu –

w sferze oświaty, rolnictwa i wielu innych. Można powiedzieć, że z jednej

strony przyczyniał się on do postępu wsi, z drugiej zaś – utrwalał układ

społeczny, w którym o najważniejszych sprawach decydowała szlachta,

razem z Kościołem właśnie. Innymi słowy, przyczyniał się do utrwalania

odziedziczonego po czasach pańszczyzny systemu rządzenia. Wywoływało

to oczywiście sprzeciw, a czasem nawet intensywny opór. Przy czym należy

pamiętać, że większość z buntujących się mimo to pozostawała wierzącymi

katolikami.
Bestyjskie chachary i świnie
Pod wpływem Wiosny Ludów w Prusach w 1848 roku ogłoszono wybory

do Zgromadzenia Narodowego. Chłopi śląscy i robotnicy przemysłowi

próbowali się zorganizować, żeby jak najwięcej ich reprezentantów dostało

się do nowego parlamentu. Propagowano hasło: „nie obierajcie Xieżów, nie

obierajcie urzędników, nie obierajcie Panów”1. Ostatecznie udało się

wybrać dziesięciu chłopów, a wśród nich księdza Józefa Szafranka. Plotka

głosi, że kiedy chłopscy posłowie jechali na obrady w Breslau, na stacji

kolejowej zbierali się ludzie, żeby zobaczyć to „kuriozum”. „Porządnym

obywatelom” nie mieściło się bowiem w głowie, że jakiś chłop może być

posłem. W nowo wybranym parlamencie „kuriozate” okazywały się

świadomymi i aktywnymi jego uczestnikami. Ksiądz Szafranek był autorem

kilkudziesięciu projektów ustaw, między innymi w sprawie języka

polskiego oraz poddaństwa chłopów2. Jego działalność wywołała ogromne

oburzenie wśród „obywateli” – tak wielkie, że ci postanowili poskarżyć się

na niego biskupowi wrocławskiemu. Mieli mu za złe jego wywrotową

działalność, a biskup zakazał mu zasiadać po lewej stronie sali razem

z większością posłów postępowych i chłopskich. Ksiądz Szafranek

dostosował się do woli biskupa i odtąd zamiast siadać, stał przy ławach

posłów lewicowych, czasem po kilka godzin dziennie, przez co zyskał

przydomek „Szymon Słupnik”3. Biskup wytoczył mu proces o nadużycie

stanowiska kapłańskiego, w wyniku czego ten został zawieszony

w czynnościach kapłańskich. Po jakimś czasie karę cofnięto, ale cały czas

ksiądz poseł był szykanowany przez kościelnych zwierzchników4.

Choć w okresie kulturkampfu Kościół katolicki był zmuszony

ograniczyć swoją działalność, to jednak instytucjonalnie pozostawał

związany z państwem pruskim. Postawa księdza Szafranka, zarówno jeśli

chodzi o walkę o polską kulturę Śląska, jak i w kwestiach ekonomiczno-

społecznych, była czymś w łonie Kościoła wyjątkowym. Oczywiście nie

był całkowicie odosobniony, bo kilku innych księży katolickich angażowało

się także w rozwijanie działalności narodowej na Śląsku. Nie dziwi zatem,

że Otto von Bismarck stwierdził, iż jednym z celów kulturkampfu miało

być zatrzymanie agitacji polskich księży katolickich na Śląsku,

w Poznańskiem i Prusach Zachodnich.

Jednak pół wieku po wniesieniu przez Józefa Szafranka projektu ustawy

o języku polskim w Zgromadzeniu Narodowym na Górnym Śląsku księża

katoliccy, najczęściej wbrew ludowi, prowadzili agitację na rzecz Niemiec,

potępiając z ambony działaczy narodowościowych, na co miał wpływ

między innymi biskup wrocławski Georg von Kopp. Spraw politycznych,

a także ekonomicznych i kulturowych na Śląsku nie dało się oderwać od

spraw narodowościowych. Stąd też zaangażowanie się kogoś takiego jak

Kopp w zwalczanie polskich działaczy narodowościowych sprawiało, że

instytucję Kościoła kojarzono z określoną polityką narodowościową. To

w świątyniach bowiem odbywała się agitacja polityczna, a ambony

właściwie aż do plebiscytu były trybuną spraw narodowych. Kiedy więc

w wyborach do parlamentu wystawiono w Chełmży kandydatury księży, na

wiecu lud zaczął wołać: „Nie chcemy księży. Niech księża pilnują

kościoła”5.

W 1904 roku działacze narodowi wytoczyli księżom proces przeciwko

zachęcaniu z ambon do głosowania na niemieckie partie centrum. W trakcie

procesu Stanisław Podgórski, czeladnik z Rybnika, zeznał: „ks. Smykalla

zaczął agitować z ambony za kandydatem centrowym, lżąc kandydatów

polskich, ale zgromadzeni w kościele parafianie zaczęli mu przerywać

okrzykami oburzenia, co wyprowadziło księdza z równowagi do tego

stopnia, że zaczęło się w kościele obustronne wzajemne wymyślanie, bo

ksiądz wymyślał parafianom, a parafianie księdzu. Doszło do tego, że

zgorszeni parafianie opuścili kościół”6. Z kolei Julianna Ostarek, żona

górnika, wspominała, że ksiądz z Dębu (dzisiejszej dzielnicy Katowic)

chodził po kolędzie i wyzywał czytelników „Górnoślązaka” od „bestyjskich

chacharów i świń”7. A niektórym nawet odmawiał poświęcenia domu.

Czy ksiądz „pójdzie do Canossy”?

Jeden z najbardziej znanych badaczy procesów budowania narodów w XIX

i XX wieku – Benedict Anderson – wskazywał, że najistotniejsze znaczenie

miały w tym procesie nauka czytania przez warstwy ludowe, związana

z upowszechnianiem się szkolnictwa, oraz demokratyzacja prasy i ogólnie

słowa drukowanego8.

Rozwój czytelnictwa przyczyniał się także do wielu zmian

cywilizacyjnych na wsi. Działacz organizacji „Wici” Wawrzyniec Cichy

wspominał, że to z prasy ludowej dowiadywali się chłopi o nowych rasach

bydła, nowych sposobach upraw, efektywniejszych nawozach i tak dalej9.

Wzrost czytelnictwa wiązał się również ze wzrostem poczucia własnej

wartości i świadomości, a także po prostu niezależności myślenia.

Wszystko to w połączeniu ze zmianami, jakie dokonywały się na ziemiach

polskich za sprawą uwłaszczenia i powstawania przemysłu, powodowało,

że środowiska kościelne, a także ziemiańskie starały się jakoś ten żywioł

ludowy kontrolować czy kanalizować. Chodziło o politykę zarządzania

ludem – prowadzono działania edukacyjne, przy czym edukacja ta miała

również uczyć pewnego rodzaju posłuszeństwa, zwłaszcza że gdzieś tam

nieustannie krążyli różni „wichrzyciele” rozpowszechniający niebezpieczne

myśli. Obawiano się ich i stąd też ruchy ludowy i robotniczy musiały się

mierzyć z niechętnymi im klerem oraz właścicielami fabryk i majątków.

Chłopi ukuli wówczas hasło: „sami sobie”. Oznaczało ono, że mieli sami

o sobie decydować i prowadzić własną politykę, bez narzucania im

nadrzędnej roli kleru i właścicieli ziemskich. W sporach z klerem ani

chłopom, ani robotnikom nie chodziło o unieważnienie roli Kościoła jako

przewodnika religijnego czy edukacyjnego, ale o podważenie kwestii, które

wymierzone były w chłopską lub robotniczą niezależność (polityczną

i ekonomiczną). Przeciw takiemu „samostanowieniu ludu” ostro

występował Kościół. Spora część działaczy ruchu ludowego jako wierzący

katolicy musiała się jakoś z taką postawą Kościoła zmierzyć. Nie

podejmowali jednak oni otwartej walki z całą instytucją, lecz piętnowali

przeciwstawienie się przez kler samodzielności chłopów, a także

rozpowszechnioną wśród ludu postawę bezwzględnego posłuszeństwa

wobec Kościoła. Postulowali natomiast uznanie ich prawa do godności

i podmiotowości.

Publicysta Jakub Bojko wywodził uległą postawę wobec Kościoła

z „duszy niewolniczej”10 – mentalności pańszczyźnianej, która mimo

uwłaszczenia przetrwała. Opisał nawet, w jaki sposób ta „dusza” działa:

Jakeś [chłopie – przyp. M.R.] ty tylko tak we dwóch a trzech… coś ty za odważny! Co

ty masz do gadania – to o panu, to o księdzu, to o urzędniku!… I widzi Bóg, że ty

najczyściejszą prawdę mówisz teraz. I gdybyś miał odwagę cywilną powiedzieć im

prosto w oczy słowa prawdy, to niejedna sprawa inny by obrót wzięła. Ale cóż, kiedy

ty – luboś taki zuch i wolny, niezależny gospodarz – nie możesz się zdobyć na odwagę,

bo ci nie daje dusza niewolnicza, pańszczyźniana!… Zobaczywszy nawet policjanta,

nawet kościelnego… języka w gębie zapominasz […]. A cóż dopiero, gdy wstępujesz

do jakiegoś wyższego urzędnika świeckiego czy duchownego! […] Gniesz się w pas,

jak niewolnik jaki11.

Spory Kościoła z ruchem ludowym rozpoczęły się zresztą dużo

wcześniej. Kolebką ruchu ludowego była dawna Galicja. W drugiej połowie

XIX wieku rejon ten cieszył się dość dużą autonomią, a działalność

narodowościowa, kulturalna, edukacyjna nie była poddawana właściwie ani

cenzurze, ani represjom. Dzięki temu swoją aktywność mógł tam rozwijać
ksiądz Stanisław Stojałowski, jeden z pierwszych działaczy ludowych.

Stojałowski kierował się ideologią katolicyzmu społecznego, którą

przesiąkł w trakcie nauki w Belgii. Był organizatorem pielgrzymek, wieców

i zebrań chłopskich, wydawał też czasopisma ludowe, takie jak „Wieniec”

i „Pszczółka”. Cechą jego działalności było to, że starał się zawsze

angażować w nią samych chłopów. Nie były to wydarzenia organizowane

przez kogoś innego dla ludu, ponieważ sporą część pracy przy ich

powstawaniu powierzał samym zaangażowanym. To doświadczenie miało

później dla chłopów niebywałe znaczenie. Co więcej, w trakcie kampanii

wyborczej do sejmu w 1887 roku ksiądz Stojałowski ukuł hasło: „Chłopi,

wybierajcie chłopa”, i był jednym z pomysłodawców Komitetów

Wyborczych Włościańskich. Oczywiście działalność ta nie mogła spotkać

się z przychylnością konserwatywnych kręgów ziemiańskich i władz

kościelnych, które odpowiedziały represjami nie tylko wobec niego, lecz

także całego ruchu ludowego i oddolnych chłopskich inicjatyw12.

W reakcji na to, że Stojałowski nie chciał zaniechać swojej działalności,

władze kościelne pozbawiły go probostwa i zawiesiły w funkcjach

kapłańskich. Do tego wobec coraz bardziej wzmożonej działalności

„burzyciela porządku” (jak określano go w prasie konserwatywnej)

w Galicji biskupi galicyjscy nałożyli w 1895 roku zbiorową klątwę na

Stojałowskiego, gazetę „Przyjaciel Ludu” oraz galicyjskich socjalistów13.

Po wiadomości o tej klątwie Stojałowski pisał w otwartym liście, że nie

„pójdzie do Canossy” – okazało się jednak, że poszedł. Częściowo pod

wpływem represji z czasem wycofał się ze swojej działalności oraz

poglądów i stanął po stronie hierarchii kościelnej. Po ukorzeniu się

Stojałowskiego pracujący w Budapeszcie polscy ceglarze chłopskiego

pochodzenia napisali do niego taki list:

 Dwom bogom służyć nie można. Kto się ukorzy przed stańczykami, Badenim i złotym

cielcem, ten nie może zwalczać tego trójprzymierza, które krew ludzi wypija; kto

przyrzeka tylko tyle mówić i pisać, ile biskupi i hierarchia kościelna pozwolą

i dopuszczą, ten jest podobny do psa pańskiego trzymanego na łańcuchu; tego można

szarpnięciem łańcucha w każdej chwili uciszyć14.

„Przyjaciel Ludu” i „Zaranie”

Wydawcą „Przyjaciela Ludu” był Bolesław Wysłouch, który

współpracował między innymi z księdzem Stojałowskim. Pierwszy numer

pisma ukazał się w 1889 roku. Odegrało ono znaczącą rolę w kształtowaniu

się ideologii ruchu ludowego, a z czasem stało się nawet jego oficjalnym

organem15. Ściśle współpracowało z chłopami piszącymi do niego listy

i zalążki artykułów. Właściwie nie miało charakteru antyklerykalnego,

klątwa, jaką zostało obłożone, wynikała po prostu z tego, że było

niezależnym od Kościoła ośrodkiem intelektualnym. Powszechnie uważano

bowiem, że uczenie chłopów samodzielnego myślenia sprowadza ich na złą

drogę. Z czasem jednak w piśmie tym pojawiało się coraz więcej treści,

które były zdecydowanie krytyczne wobec kleru. Choć sama redakcja

starała się zajmować stanowisko raczej koncyliacyjne, do gazety zaczęło

przychodzić coraz więcej listów od chłopów, którzy skarżyli się na stosunek

kleru do pism i ruchu ludowego, a także na działalność samych księży16. Po

klątwie nałożonej na „Przyjaciela Ludu” – „Pożal się Boże, gdzie ci ludzie

rozum podzieli? Chcą jak najwięcej wykląć – czyżby na dobitek i nieba

ludowi zazdrościli?”17 – pojawiały się nawet antyklerykalne „krakowiaki”

pisane przez samych chłopów, takie jak ten :

Niech padają kule –

Żadna nas nie zrani;

Z nami Bóg i prawda,

Z tamtymi szatani18.
 Chłopi potrafili też zadziałać bezpośrednio. W 1897 roku około

piętnastu tysięcy chłopów nie przystąpiło do spowiedzi wielkanocnej na

znak protestu przeciwko wykorzystywaniu przez księży obrzędów

religijnych do celów politycznych, a zwłaszcza do pacyfikowania

działalności politycznej chłopów. Pod wpływem tego protestu biskup wydał

polecenie złagodzenia kar religijnych19. Sprawa ta miała niebywałe

znaczenie dlatego, że lokalny kler prześladował czytelników prasy ludowej,

a szczególnie „Przyjaciela Ludu”. Wytykano ich z ambony, odmawiano

posługi religijnej, nastawiano innych chłopów przeciwko nim20.Podobnie

działo się w Królestwie Polskim, gdzie chłopska niezależność była solą

w oku hierarchów kościelnych. Hasło „sami sobie” uważali oni za

antyklerykalne i antypańskie.

Spółdzielnia z miejscowości Kacice w myśl zasady „sami sobie”

postanowiła zająć się wytwarzaniem ziarna siewnego. Chłopska

niezależność polegająca na samodzielnym wytwarzaniu ziarna na zasiew

uniezależniałaby chłopów od dworu, który regulując do niego dostęp, miał

nad nimi władzę. Jeden z członków spółdzielni na łamach „Zarania”

tłumaczył zaczątki tego pomysłu:

Baliśmy się tej samodzielności naszej, jak się boi człowiek własnego cienia, tym

bardziej, że różni panowie inteligenci wiejscy straszyli nas: – co wy tam! – gdzie wam

do tego! Wy musicie, mówią, z Towarzystwem Centralnem, bo to przecież my mamy

naukę, głowy na karku, my jesteśmy siłą, ho, ho…! […] Przyszła nam jednakże

głębsza rozwaga. Zaczęliśmy się zastanawiać nad tem: a cóż my zrobimy, skoro dwory,

jak to było w roku bieżącym – odmówią zboża do siewu? – Co będzie? Czy zawsze

mamy być na czyjejś łasce? Boć przecież zmusić do sprzedania sobie ziarna siewnego

nikogo nie możemy?21

Publikowana w Warszawie gazeta „Zaranie” miała profil społeczno-

gospodarczy, polityczny i kulturalno-oświatowy. Powstała na fali

wzmożenia politycznego i dążenia do samostanowienia wsi po rewolucji

1905 roku22. Sporą część publikacji stanowiły listy i polemiki chłopów.

Treści antyklerykalne z pewnością nie stanowiły trzonu działalności

„Zarania”. A jednak spotkały się z ostrą reakcją hierarchów kościelnych.

Chodziło głównie o przeciwdziałanie wpływom ruchu ludowego na wsi

oraz o ukrócenie chłopskiej samodzielności. Władze kościelne obawiały

się, że taka samodzielność myślenia i działania (jak w przypadku

pozyskiwania ziarna siewnego) osłabi wpływy polityczne i ekonomiczne

kleru. Po stłumieniu rewolucji i ostrej reakcji na nią już w 1908 roku

biskupi Królestwa Polskiego zaczęli regularnie wysyłać do parafii okólniki

i listy pasterskie, w których potępiano „Zaranie” i jego czytelników.

O „Zaraniu” i „zaraniarzach” z ambon wygadywano niestworzone rzeczy23.

Jak pisał Andrzej Chwalba, łatwiej było dostać rozgrzeszenie za kradzież

i pijaństwo niż za czytanie ludowej prasy24, a chłopskim czytelnikom tej

prasy księża odmawiali sakramentów i wyklinali ich z ambony.

W wyniku kościelnej nagonki sporo chłopów zwracało się przeciw

„Zaraniu”. Bardzo często kończyło się to tym, że wsie ogłaszały się

miejscowościami wolnymi od „Zarania”. Dobrze obrazuje to list zbiorowy

wysłany do kontrolowanej przez Kościół „Gazety Świątecznej”:

Słyszeliśmy od naszego czcigodnego księdza proboszcza, że gazeta „Zaranie”

sprzeciwia się naszej wierze świętej rzymsko-katolickiej, i wszyscy przyznajemy że

ksiądz powiedział prawdę. […] Ci chwilowi czytelnicy „Zarania”, póki nie skosztowali

tej trucizny, byli dobrymi chrześćjanami. A jak tylko skosztowali tej trucizny

zaraniarskiej, to zaczęli bluźnić. Najprzód zaczęli mówić o stacjach Męki Pańskiej, że

czcigodny ksiądz proboszcz obwiesił kościół gorszącemi gołysami; a później jeszcze

mówili, że ksiądz źle zarządził, bo zdjął krzyż, godło zbawienia i nastawił pogańskich

obrazków25.
 W liście tym oburzeni obywatele piszą, że w trakcie jednego z zebrań

wiejskich postanowili, że kto we wsi będzie czytać „Zaranie”, zostanie

wykluczony ze wspólnoty gromadzkiej. W rezultacie do „Zarania”

przychodziło sporo osobliwych listów z odmową prenumeraty. Jak pisze

Maria Krisań, osobliwość polegała na tym, że pisane były ewidentnie inną

ręką niż złożony pod nimi podpis: „Prosze nie przysyłać do Gminy Grabki,

i na moje imię Zaranie, które Biskup Kielecki i Warszawski potępił” albo:

„Jestem Katolik, Kocham swoją wiare i nie chce przes cytanie waszego

pisma osłabić tej wiary prosze mi więcej zarania nie przysyłać”26.

Nie wszyscy jednak chłopi poddawali się tej nagonce, sporo

publikowanych w „Zaraniu” listów i chłopskich odezw próbowało

z Kościołem polemizować. W liście otwartym do biskupa diecezji

kujawsko-kaliskiej Stanisława Zdzitowieckiego chłopi pisali:

My, włościanie polscy, dorośliśmy już do tyla, by poznać gdzie jest fałsz, a gdzie

prawda, i… że papier jest cierpliwy. Ale przede wszystkim Pan Bóg obdarzył

człowieka rozumem i wolną wolą – dał mu duszę wolną, pamięć i sumienie. […] I nas

Pan Bóg obdarzył temi przymiotami, więc się nie można sprzeciwiać woli Bożej –

wszystko czytamy i robimy, jak nam rozum dyktuje, gdyż to pewne, ze każdemu

człowiekowi wolno, jako wolnemu we własnem sumieniu, wszystko czytać, a potem

własny sąd wydać podług sumienia, nie zaś czekać, aż mu ktoś da wolność czytania27.

Co ciekawe, w liście tym widać, że chłopi rozumieli, iż w całym tym

sporze nie chodzi o konkretne treści „Zarania”, ale właśnie o możliwość

samodzielnego wyboru.

W innych listach rzuca się w oczy, że spora część chłopów

zdecydowanie odmawia podporządkowania się woli biskupa. Jak

w zbiorowym liście z parafii Lisków w guberni kaliskiej:

Donoszę wam, że i nas dotknęło to, co innych. Oto był w naszych stronach ks. Biskup.

Myśmy się spodziewali jego błogosławieństwa, tymczasem… zabroniono nam czytać

 „Zaranie” i proboszcz nasz spełnił rozkaz Biskupa, i my teraz będziemy mieli wielką

stratę czasu, bo po „Zaranie” sami będziemy musieli chodzić na pocztę o 8 wiorst. Ale

gdyby było jeszcze raz 8 wiorst, to tez pójdziemy28.

Podobnie do sprawy podszedł Andrzej Ignaszak z Koźlątkowa, który

pisał: „Ponieważ zawiadomiony zostałem przez ks. Blizińskiego, że już

»Zaranie« nie dostanę z powodu zakazu biskupa Zdzitowieckiego, który

wizytował naszą parafię, więc proszę mi »Zaranie« przysyłać na moje

własne nazwisko”29. Różnie później te losy aktywnych

i upodmiotowionych chłopów się potoczyły. Sporo pism z odmową

prenumeraty „Przyjaciela Ludu” czy „Zarania” wygląda, jakby zostały

napisane pod przymusem (presja społeczna) albo wręcz przez kogoś

innego. Bojko po wieloletnich sporach z Kościołem z czasem wyciszył się.

Witos, pozostając wiernym synem Kościoła, z chłopską hardością potrafił

się z nim spierać.

Robotnicy i Kościół
Stosunek robotników do Kościoła był bardzo złożony. Wiek XIX był

okresem wielkich przemian na ziemiach polskich. Przede wszystkim

wiązały się one z pojawieniem się kapitału przemysłowego i fabrycznej

produkcji na skalę dotychczas na tych terenach niespotykaną. Główne

ośrodki przemysłowe gwałtownie się rozwijały. Kolejnym ważnym

wydarzeniem było zniesienie pańszczyzny, które faktycznie uwolniło

chłopską siłę roboczą. W wyniku tego w XIX stuleciu przez polskie ziemie

przewędrowało cztery miliony osób. Ludzie ci skądś wracali albo gdzieś

wyjeżdżali, najczęściej do miast i za granicę – zarówno do pracy

sezonowej, jak i na stałe30. Migracja do miast niekoniecznie miała

charakter permanentny, bardzo często chłopi przybywali do większych

ośrodków okresowo, a wracali do siebie na przykład w okresie

intensywnych prac polowych. Młode chłopki, które znajdowały pracę

w mieście jako służące, po jakimś czasie też wracały na wieś, często, aby

wyjść za mąż i osiąść na własnym gospodarstwie. Chłopi z miejscowości

przylegających do miast dojeżdżali i dochodzili do pracy w mieście.

Przybycie przedstawiciela czy przedstawicielki ludu wiejskiego do

miasta wiązało się z pewnym szokiem kulturowym. Taka osoba nie od razu

dostawała pracę, musiała znaleźć sobie jakiś kąt, nie znała panujących tam

obyczajów ani nie wiedziała, jak szukać zatrudnienia. Służące zjawiające

się w mieście wspominały, że najtrudniej było przestawić się na kupowanie

produktów spożywczych, czyli na przykład mięsa czy warzyw (rzecz jasna,

służące nie kupowały ich dla siebie). Z oczywistych względów takich

rzeczy na wsi się nie kupuje, w mieście trzeba się więc było nie tylko

nauczyć tego, gdzie i w jaki sposób to zrobić, ale też jak nie dać się oszukać

nieuczciwym sprzedawcom. Służące często tworzyły więc nieformalne

sfery publiczne, gdzie spotykały się, wymieniały plotkami, wzajemnie

instruowały. Podobnie było z mężczyznami. Mieszkańcy wsi w ciągu

swego życia mieli pogłębiony kontakt z liczebnie niewielką grupą osób

pochodzących z tej samej miejscowości bądź jej okolic, będących

w podobnym wieku. Stąd znaczenie na wsi silnych więzi we wspólnocie

lokalnej31.

W mieście sytuacja przedstawiała się zgoła inaczej. Każdy miał tam do

czynienia z większą liczbą osób, przyjęło się sądzić, że najczęściej jednak

kontakty z nimi były bardziej powierzchowne i mniej emocjonalne niż

w małych społecznościach. Poza tym często nie pracowało się tam, gdzie

się mieszkało, i w ogóle zmieniało się miejsce zamieszkania. Warto także

dodać różnice w postrzeganiu czasu przez mieszkańców wsi i miasta, co

było zmorą majstrów fabrycznych. Czas pracy na wsi regulowany jest

rytmem prac polowych. Na wsi pracuje się więc ze zmienną

intensywnością32. Praca w fabryce wymaga stałej intensywności przez

określoną ilość czasu, a pamiętajmy, że dniówka fabryczna do drugiej

wojny światowej wynosiła dwanaście do piętnastu godzin, nie było też

wolnych sobót. Nic więc dziwnego, że pewna część robotników

deklarowała, iż rzadko chodzi do kościoła ze względu na zmęczenie. Także

dlatego, że kościołów w miastach brakowało – zdarzało się, że na jedną

parafię przypadało kilkadziesiąt tysięcy wiernych.

Wszystko to wywierało wpływ na religijność robotników, także tych

świeżo przybyłych ze wsi. Mimo to utrzymywał się wysoki współczynnik

uczestniczenia w praktykach religijnych. Szczególnie w porównaniu

z krajami takimi jak Anglia, Francja czy Niemcy. Religijność na ziemiach

polskich miała silny związek z tożsamością narodową, stanowiła czynnik,

dzięki któremu ludzie budowali swoją odrębność. Ponadto wiara była

podstawą więzi lokalnych, to w kościele i przy okazji wyjść do kościoła

ludzie się spotykali w przestrzeni innej niż środowisko pracy.

W Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa Karol Marks

stwierdzał, że: „Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej

nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem

uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych

stosunków. Religia jest opium ludu”33. Zdania te uważa się za podstawę

krytycznego myślenia o religii w ruchach rewolucyjnych i choć

wielokrotnie rozumiano je opacznie – jako negację religii – to Marks

wyraźnie stwierdza, że stanowiła ona często pocieszenie w nędzy,

cierpieniu, biedzie i wielu innych bardzo powszechnych na ziemiach

polskich XIX wieku dramatycznych sytuacjach. W latach 1927–1929

przeprowadzono w Polsce pierwsze szeroko zakrojone badania nad

religijnością robotników. Zostały wykonane przez Instytut Gospodarstwa

Społecznego i odbywały się w trzech głównych ośrodkach przemysłowych

byłego Królestwa Polskiego: Warszawie, Łodzi i Zagłębiu Dąbrowskim.

W ankiecie przyjęto rozróżnienie na czynny i obojętny stosunek do religii,

na co miało wskazywać uczestnictwo w niedzielnych mszach34. Średnio

wśród mężczyzn zamieszkujących te trzy obszary czynnych religijnie było

około sześćdziesięciu procent, obojętnych trzydzieści sześć, natomiast jeśli

chodzi o kobiety, to sześćdziesiąt pięć procent było czynnych,

a dwadzieścia obojętnych35. Przy czym im bardziej robotnicy byli

wykwalifikowani, tym bardziej ich udział w życiu religijnym spadał. Choć

sporadycznie, w ankietach pojawiała się także postawa jawnie antyreligijna

i wroga wobec Kościoła.

Powoli, ale jednak postępował proces sekularyzacji wśród pracowników

fabryk. Spore znaczenie miało tu pojawienie się – szczególnie wśród

młodzieży robotniczej – uczestników kółek samokształceniowych oraz

różnych organizacji i stowarzyszeń robotniczych36. To z nich rekrutowali

się działacze związków zawodowych i partii robotniczych (socjalistycznych

et cetera) czy twórcy kultury robotniczej. Na wsi to Kościół pełnił funkcję

organizatora aktywności społecznej i kulturalnej. To wokół świątyni działy

się rzeczy, które można określić mianem „kultury wsi”37. Aktywni chłopi

oraz organizacje związkowe czy socjalistyczne (na wsi ludowe) próbowały

przejmować od Kościoła nieco przestrzeni społecznej poprzez

organizowanie kółek samokształceniowych, a także towarzystw

sportowych, teatrów ludowych i innych.

Kiedy w dwudziestoleciu międzywojennym rozwijały się kluby

sportowe (szczególnie piłkarskie), zdecydowana większość z nich była

zakładana przez aktywnych robotników lub organizacje robotnicze, a nawet

partie socjalistyczne. Czasem do dzisiaj widać to w nazwach takich jak

Robotnicze Towarzystwo Sportowe Widzew (klub powstał z inicjatywy

komórki PPS). Wiele z tych klubów stawało się też kluczowymi obszarami
walki o tożsamość narodową (która nierzadko łączyła się z tożsamością

klasową), co też wcześniej stanowiło domenę Kościoła, szczególnie

w dzisiejszej Wielkopolsce i na Górnym Śląsku. Tak było chociażby

w przypadku klubów Ruch Hajduki Wielkie (dzisiaj Ruch Chorzów)

i Warty Poznań.

Jak nihilista z nihilistką

Postawa religijna chłopów i robotników obojga płci nie wynikała wyłącznie

z potrzeby uduchowienia – wiele obszarów życia społecznego było bowiem

zagospodarowanych właśnie przez Kościół. W Królestwie Polskim nie

można było wziąć ślubu czy zorganizować pogrzebu poza Kościołem.

W Galicji było to utrudnione, a w zaborze pruskim formalnie ślub brało się

w urzędzie, ale tam z kolei konflikt narodowy przecinał się z konfliktami

klasowymi i religijnymi, przy czym uczestniczenie w życiu Kościoła

katolickiego stanowiło dla wielu formę oporu.

Pośrednictwo Kościoła w najważniejszych momentach życia było

obligatoryjne właściwie do drugiej wojny światowej, choć nie spotykało się

właściwie z intensywnym oporem. Nieliczne konflikty na tym tle zdarzały

się jedynie wśród działaczy i działaczek ruchów socjalistycznych

i ludowych. Ruch socjalistyczny starał się w Królestwie Polskim prowadzić

politykę walki o śluby cywilne. Konieczność ich wprowadzenia

argumentowano chociażby tym, że ukróciłoby to manipulacje kleru przy

cenach za posługi, które stanowiły dla ludu niemały problem i były

przyczyną wielu dramatów. Jak opisywał to jeden z chłopów w pamiętniku:

Po upływie trzech tygodni poszedłem zgodzić ślub. I o dziwo! ksiądz zażądał 60

złotych. Zaproponowałem mu 20 złotych. Nie chciał gadać. Mało tego, naurągał mi od

parobasa, chama, bezbożnika, wolnomyśliciela itp. epitetów, poczem otworzył mi

drzwi i kazał czem prędzej wynosić się. Tego już znieść nie mogłem. Uniesiony
 najwyższym paroksyzmem gniewu, chwyciłem za najbliżej stojące krzesło i uderzyłem

niem w konsekrowaną głowę i dopiero odszedłem. Na trzeci zaraz dzień po tem

zdarzeniu wydalono mnie ze dwora bez podania jakichkolwiek powodów38.

Podczas rewolucji 1905 roku próbowano złagodzić ustawodawstwo

w tym względzie, jednak się to nie powiodło i właściwie do 1946 roku,

kiedy wprowadzono śluby cywilne w całym kraju, uroczystości mogły

odbywać się wyłącznie w kościele. Stanowiło to problem dla niektórych

działaczy robotniczych, ludowych oraz osób religijnie obojętnych. Jak

pisano w socjalistycznej „Myśli Niepodległej”: „Kościół nauczył nas, jak

składać przysięgę kłamliwą w czasie ślubu w kościele, przed ołtarzem,

wobec przedstawicieli społeczeństwa”39. Próbowano więc stosować różne

taktyki samowoli – działania manifestacyjne i kontestujące uroczystość.

Spora część działaczy ruchu socjalistycznego na śluby w kościele wkładała

czerwone koszule, które pojawiły się w kraju przez Wilno i zostały

zaczerpnięte z narodnictwa i ruchów agrarnych. Z kolei dziewczyny

socjalistki ubierały się ostentacyjnie skromnie, „przeciwstawiając się

warszawiankom”, jak same podkreślały40. Moda na demonstracyjne

wkładanie do ślubu znoszonych, wymiętych ubrań upowszechniła się wśród

młodzieży socjalistycznej i socjalizującej jako forma buntu przeciwko

ślubom kościelnym. Dodatkowo młodzi mieli zachowywać się tak, by

„urąga[ło to] powadze uroczystości”41. Działacz socjalistyczny i społeczny

Zygmunt Heryng tak opisywał ślub Kazimierza Hildta i Marii Gajówny:

„Pan młody w paltocie, w głębokich kaloszach, panna młoda w jeszcze

bardziej zaniedbanym stroju, z torebką podróżną, o ile sobie dobrze

przypominam, w ręku. Stojące za nią kumoszki po paru ironicznych

uwagach na temat tak niezwykłej ceremonii ślubnej doszły do wniosku, że

to nihilista z nihilistką się żenią”42.

Pogrzeby jako manifestacje
W Królestwie Polskim, gdzie wszelkie manifestacje polityczne były

zakazane, religijne obrzędy stanowiły niekiedy jedyną możliwość

politycznego performance’u. Wydarzenia tego typu organizowały nie tylko

ugrupowania socjalistyczne, lecz także narodowe (zresztą socjaliści polscy

byli najczęściej niepodległościowi). Gdy obok trumny niesiono czerwony

sztandar, emblematy narodowe, śpiewano rewolucyjne pieśni, pogrzeby

potrafiły zgromadzić spory tłum. Tak wydarzyło się w 1885 roku, kiedy

w Tomaszowie Mazowieckim żegnano szewca Krasińskiego, związanego

z Proletariatem, a na pogrzebie pojawiło się dwieście osób. Robotnicy szli

czwórkami w formalnej procesji, śpiewając socjalistyczne pieśni43. Inny

pogrzeb opisywano w prasie robotniczej w ten sposób: „Włożono

»umarlakowi« towarzyszowi wieniec z czerwonymi szarfami

i postępowano w milczeniu. Później posunięto się dalej, za rogatkami na

Bródnie lub przy poświęceniu grobu intonowano Czerwony Sztandar”44.

Duchowni zwykle nie zgadzali się na takie pogrzeby, upierali się, żeby

nie nosić przy trumnie politycznych sztandarów, zwłaszcza

socjalistycznych. Czasem w modlitwie nad trumną piętnowali

„socjalistyczne ciągoty” uczestniczących w pogrzebie. Jeśli jakiś ksiądz

odmówił pochówku socjalisty, szukano innego. Jak radził galicyjski

„Metalowiec” – robotnicy „w celu spowiadania się nie udawali się do

głupich, ale do mądrych zastępców Chrystusa, których jest dużo i którzy

obrzędów religijnych i socjalistom udzielają”45. W ostateczności robotnicy

sami organizowali przypadkowy krzyż, często naprędce zbity z dwóch

desek, a pokropienia dokonywał któryś z działaczy partyjnych lub

cieszących się autorytetem chłopów. Jeden z najbardziej znanych polskich

socjologów – Ludwik Krzywicki – wspominał, że sam również bywał

proszony o pokropienie trumny46.

Nie dajcie wiary klerykalnym oszustom
Polski lud był religijny – wiązało się to zarówno z tradycją, jak

i z wyznacznikami tożsamości, szczególnie narodowej. W polskiej tradycji

religijność i narodowość pozostawały silnie ze sobą splecione. Dla osób

angażujących się w ruchy świeckie, socjalistyczne czy nawet ludowe

stanowiło to niemały problem. Z jednej strony większość z nich była

wierząca i praktykująca. Z drugiej – ponieważ działalność Kościoła

polegała jednak na bezwzględnej kontroli nad ludem, także ekonomicznej

i politycznej, budziła ona duży opór. Trzeba to było jakoś pogodzić.

Przykładowo, w programie Polskiej Partii Socjalistycznej z 1892 roku

znalazła się tylko drobna wzmianka o religii: „Równość wszystkich

obywateli kraju bez różnicy płci, rasy, narodowości i wyznania”.

W zachowanych uwagach do programu, które nie zostały opublikowane,

widać jednak, jak ostrożnie starano się w tym obszarze postępować:

Ze względu na warunki kulturalno-historyczne, w jakich znajdują się nasze masy

pracujące, a w szczególności masy rolne, należy zwrócić uwagę agitatorów, by nie

obrażali uczuć religijnych mas. Przeświadczeni głęboko o sprzeczności

chrześcijanizmu z socjalizmem uważamy, że dla skutecznego poderwania wpływu

kleru należy wykazywać jego stanowisko klasowe, przy czym można wskazać na

sprzeczność nauk kleru z pierwotnym komunizmem chrześcijańskim47.

Twórcy programu doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że

antysocjalistyczna propaganda natychmiast wykorzysta ataki na religię jako

ataki na tożsamość narodową. Bardzo często więc w różnych pismach

i programach język religijny i odwołania do Boga mieszały się

z postulatami ruchów robotniczych. Przede wszystkim jednak trzeba było

zwracać się do chłopów i robotników w języku, który ci znali, a jedynym

tekstem pisanym w wielu domach było Pismo Święte. Co ciekawe,

w niektórych robotniczych kółkach samokształceniowych omawiano Pismo

Święte i teksty ojców Kościoła, i nierzadko to właśnie na nich uczono się

czytać. Jak wspominał Lucjan Rudnicki: „W kółkach kilka osób

sylabizowało Biblię i pierwsze broszury Polskiej Partii Socjalistycznej:

Ojciec Szymon i Czy teraz nie ma pańszczyzny?”48. Manifest pierwszej

socjalistycznej partii polskiej Proletariat nosił tytuł W imię wiary i wolności

i pisano w nim tak:

Z wiarą w swoje siły idźmy naprzód i obalmy to nędzne państwo [...]. [N]ie bójcie się,

jesteśmy silni, bardzo silni. Nie naruszymy przy tym praw bożych, lecz walczymy o nie

i sam Bóg pobłogosławi naszemu dziełu. Weźmy się więc za sprawę w imię

Zbawiciela, który skonał na krzyżu, jeden Chrystus cierpiał tyle mąk; jeśli jednak tę

mękę rozdzielimy na tysiące – będzie znośniej dla wszystkich. A wówczas zabłyśnie na

niebie zorza poranna i nigdy nie zgaśnie49.

Podczas rewolucji 1905 roku bardzo często odwoływano się do

symboliki męczeństwa Chrystusa, do którego przyrównywano ofiary caratu,

ale też klasę robotniczą i uciśniony lud jako taki. Kler i agentów „kapitału”

określano mianem „Judaszy”. A udane strajki kończono mszą50.

Spory z klerem prowadziły także organizacje kobiece, co biorąc pod

uwagę pozycję kobiet, nawet w ruchu robotniczym, stanowiło wówczas

gest bardzo odważny. W wyniku współpracy działaczy i działaczek

polskich, czeskich i niemieckich na Śląsku Cieszyńskim w 1902 roku

powołano organizację przeznaczoną dla żon górników i robotnic Zagłębia

Ostrawsko-Karwińskiego. Na jej czele stanęła Dorota Kłuszyńska, która

dzięki talentom organizacyjnym stworzyła sieć trzydziestu kół

zrzeszających dwa tysiące kobiet51. W ramach działalności organizacji

powstała napisana przez Felicję Nossig-Próchnikową broszurka

Emancypacja kobiet. Pięć lat później odbyła się w Orłowej pierwsza

konferencja kobieca Polskiej Partii Socjalno-Demokratycznej, na której

postanowiono założyć pismo „Głos Kobiet”52. W jednym z listów do

redakcji pewna czytelniczka pisała:

Straszą nas, że nie wygramy walki, że Bóg nas ciężko pokarze za nasz bunt. […] Nie

dajcie wiary klerykalnym oszustom i nie ustawajcie w walce. Tak mówiła tow.

Delongowa, w prostych słowach wypowiedziała wszystko to, co czujemy. Oby jej

słowa padły na grunt podatny i nasze kobiety w Łazach, żeby się tłumnie zapisały do

organizacji53.

Stosunek Kościoła do ruchów socjalistycznych

Kościół nie był przychylny niezależnym ruchom robotniczym, zwłaszcza

socjalistycznym, syndykalistycznym i komunistycznym, podobnie jak

ruchowi ludowemu. W encyklice papieża Piusa IX z 1864 roku socjalizm

i komunizm są wymieniane obok osiemdziesięciu innych błędów

współczesnego świata54. Wydana w 1891 roku Rerum novarum, słynna

encyklika papieża Leona XIII, uważana jest za encyklikę katolicyzmu

społecznego. Między innymi z jej powodu Leona XIII nazywano papieżem

robotników. Zajmowała co prawda stanowisko niechętne wobec

niezależnych ruchów robotniczych, ale także wobec drapieżnego

kapitalizmu. Zachęcała do poprawy losu robotników w ramach istniejących

praw, do zakładania katolickich związków zawodowych i tak dalej55.

Encyklika ta powstała w momencie zauważalnego procesu odchodzenia

od religijności kościelnej. Towarzyszyło mu wspomniane już zakładanie

przez socjalistów czytelni, klubów sportowych i tanecznych, a więc

przejmowanie przestrzeni społecznej zajmowanej dotychczas przez

Kościół. Wpływ na utratę wiernych miał także brak właściwej opieki

duszpasterskiej. Parafie były ogromne, a kościołów mało, proboszczowie

nie radzili sobie z wielką liczbą wiernych. Istotną przyczyną było też

nierozpoznanie przez księży nowych form religijności. Tam gdzie księża

proponowali niekonwencjonalne formy działalności – jak na przykład msze

poza świątynią – wiernych nie ubywało, a przynajmniej nie w szybkim

tempie56.

Z inspiracji katolicyzmem społecznym Leona XIII na wzór organizacji

socjalistycznych i ludowych zaczęły powstawać katolickie związki

zawodowe, czytelnie i różnego typu stowarzyszenia, które z jednej strony

miały dbać o interes robotników (w granicach systemu), a z drugiej –

odciągać ich od organizacji nieakceptowanych przez Watykan. Kościół

poświęcał ponadto sporo uwagi zwalczaniu ruchów i działaczy

niezależnych. Często stosowano zorganizowane akcje przeciw konkretnym

osobom czy środowiskom. Uruchamiano wtedy prasę katolicką, organizacje

parafialne, takie jak bractwa różańcowe. Księża potępiali strajki z ambony,

co okazywało się skuteczne zwłaszcza w mniejszych miejscowościach,

gdzie mieli większą kontrolę nad wiernymi57. W prasie katolickiej nie tylko

zwalczano konkretnych działaczy, lecz także sam ruch socjalistyczny. Na

przykład w „Rycerzu Niepokalanej” późniejszy święty Maksymilian Kolbe

pisał:

Gdyby wszyscy robotnicy chrześcijańscy zrozumieli serdeczną troskę Kościoła o ich

dobro i łączyli się w związki chrześcijańskie, czerwoni uwodziciele ludu i oszuści

żydowscy nie mieliby co robić wśród robotników, a dobrze i silnie postawione związki

robotnicze zapewniłyby potrzebną i wystarczającą opiekę i ochronę praw ludu

pracującego58.

Chociaż akcje Kościoła bywały skuteczne – dość intensywnie

zaszczepiono bowiem w wielu ludziach niechęć do ruchów robotniczych –

to nieefektywność chrześcijańskich związków w załatwianiu robotniczych

spraw mogła razić, a liczba ich członków systematycznie malała. W 1923

roku do Chrześcijańskich Związków Zawodowych należało sto pięćdziesiąt

cztery tysiące robotników, a w 1938 już tylko sześćdziesiąt cztery tysiące59.

Wzrastała za to liczebność związków niezależnych i organizacji ludowych.

Mężczyźni w sukniach
Obojętność religijna panująca wśród robotników oraz antyklerykalna

postawa działaczy i działaczek nie rozkładała się równomiernie.

W Królestwie Polskim w ruchu robotniczym pojawiały się wątki

antyklerykalne, jednak nie przybierały tak silnego charakteru jak w Galicji,

gdzie ostrej reakcji Kościoła na niezależne ruchy społeczne

przeciwstawiano równie ostre odpowiedzi na nie ruchów ludowych czy

robotniczych. Na Górnym Śląsku wyglądało to jeszcze inaczej. Tam

religijność ludowa była mocno powiązana z kwestią klasową

i narodowościową. Upraszczając: lud był katolicki i polski czy słowiański,

a panowie najczęściej niemieccy i protestanccy. Co więcej antyklerykalne

ruchy robotnicze nad wyraz często wywodziły się z niemieckich kręgów

intelektualnych, co utrudniało propagowanie postaw antyklerykalnych

wśród mieszkańców tych ziem60.

Postawa religijnego nonkonformizmu wykształciła się przede

wszystkim w środowiskach inteligencji, techników, urzędników,

studentów – i z nich przenikała do klasy robotników61. Zaskakiwać może,

że pogrzeby aktywnych robotników i działaczy stanowiły okazję do

przełamywania barier między klasą robotniczą a inteligencją. Później

oczywiście kontakty rozwijano w organizacjach robotniczych czy kółkach

samokształceniowych. Przenikanie się światów widać w języku, w jakim

robotnicy opowiadali o kwestiach religijnych, posługiwali się wtedy jakby

kalkami zaczerpniętymi z pism klasyków socjalizmu. Dobrze obrazują to

fragmenty z pamiętników bezrobotnych:

 My – stumiljonowa armia bezrobotnych – czekamy. My – legjon ofiar wyzysku, który

jest gotów walczyć na śmierć i życie z kapitałem i jego pachołkami […]. Takie jest

zdanie wszystkich bezrobotnych, z wyjątkiem nielicznych, których nędza rzuciła do

stóp ołtarzy, którzy będąc jeszcze pod działaniem narkozy religijnej, mniemają, iż

klęska bezrobocia jest dopustem bożym i aby ją odwrócić – ścierają łbami kurz

z kościelnych posadzek i liżą pokornie gipsowe posągi świętych pańskich62.

Niektórzy silili się nawet na proste rozważania teologiczne, w których

krytycznie odnosili się do religii:

Ale jednak świat bez Boga, to coś takiego, jak kotlet bez soli i bez mąki, coś takiego,

co się rozpada i prędko psuje, co nie jest smaczne […]. A przecież religia pokusiła się

o to, żeby Boga określić jakoś i użyła do tego wielu słów, zaczynających się na… naj.

Np. Najwyższy, najsprawiedliwszy […].Wszystko to jest głupstwem, w to nie ma co

wierzyć […]. Religji nie ma, bo ona jest wymysłem człowieka i to wymysłem całkiem

kiepskim. W nią mogą wierzyć tylko grzeczne dzieci, a nie ludzie, których życie

dotknęło ciężką swoją łapą63 .

Krytyce podlegał nie tyle Bóg, ile religia i ewentualnie kler. Kler

odpowiadał nie tylko za doczesne i bliskie ciału nieszczęścia, lecz także za

tragedię narodu, która przekładała się na tragedię rodziny. Jak w przypadku

pewnego bezrobotnego urodzonego w Lipinie Płockim, któremu dość

wcześnie zmarła matka. Ojciec wdowiec razem z rodziną przeniósł się do

Włocławka, a później do Głodowa, gdzie ożenił się powtórnie z Zofią,

córką ogrodnika. W rodzinie często dochodziło do awantur na tle

religijnym – ojciec był zaciętym antyklerykałem, a jego żona osobą

wierzącą i praktykującą. Jak wspominał ów bezrobotny, jego ojciec

Władysław nienawidził papieża za to, że ten zgodził się na rozbiór Polski,

w odróżnieniu od Turka, który podobno się nie zgodził. Zofia często kłóciła

się o to z mężem, często też rozmawiała o sprawie ze swoim

spowiednikiem, który próbował wpływać na syna, żeby nie poszedł w ślady

ojca. Bezrobotny jednak „ze spowiednikiem nie mógł przyjść do

porozumienia i na tem nieporozumieniu skończył się jego stosunek

z mężczyznami w sukniach”64.
Rozdział VI
Księdzu diabeł worek szyje
Folklor jest zjawiskiem, o którym zwykliśmy myśleć stereotypowo. Kiedy

słyszymy słowo „folklor”, na myśl przychodzą nam wycinanka łowicka,

pieśni zespołu Śląsk czy Mazowsze, kolorowe domy z Zalipia i nie do

końca przez nas zrozumiałe opowieści dziadków i babć sprzed wieków.

A więc mówiąc krótko, dawne sprawy dotyczące wsi, którymi dziś zajmują

się wyłącznie pasjonaci i pasjonatki. Termin „folklore” w pierwotnym

znaczeniu to wiedza ludu – ja rozszerzyłbym tę definicję jeszcze na ludową

sferę publiczną. Folklor obejmuje więc gusta ludu, jego opinie, poglądy

polityczne, wiarę i wiele innych elementów – jednak ukształtowane zwykle

w sposób niezależny wobec dominującego typu myślenia, a więc opartego

na pewnej racjonalności, której uczymy się w szkole i która określa

myślenie w sferze publicznej.

Chociaż sądzimy często, że nasze poglądy polityczne wynikają

z chłodnej i logicznej analizy rzeczywistości, gdybyśmy głębiej zastanowili

się nad ich powstaniem, to okazałoby się, że ukształtował je folklor –

poprzez wymienianie opinii z innymi, usłyszane dowcipy, obejrzane memy,

piosenki ulubionego wokalisty bądź wokalistki, opowieści rodziców,

kolegów z pracy bądź koleżanek, kumpli na podwórku. (Później

poddaliśmy je racjonalizacji, sięgając niekiedy po klasyków myśli

politycznej).

Rozważania nad znaczeniem folkloru są o tyle ważne, że to właśnie

w tym obszarze kształtuje się to, jak lud myśli. Analiza folkloru pozwala

nam lepiej zrozumieć procesy, jakie zachodzą w społeczeństwie. Podobnie

rzecz ma się z naszą religijnością – święte księgi, dogmaty i ich kościelna

wykładnia były i są interpretowane przez lud, który przejmuje je,

przekształca, przekręca, dorabia do nich melodie, a czasem nawet z nich

szydzi, by w końcu stały się one jego wersją religijności.

W folklorze spotyka się karnawałową reakcję na dogmaty i formy

religijności. Dzięki niej udaje się zachować wobec nich bezpieczny dystans.

Doskonale wiemy bowiem, że gdy coś pochłonie nas za bardzo, może stać

się niebezpieczne. Nie wiedział tego Ikar, który zachwycony lotem wzniósł

się za blisko słońca. Dystans – także ten metaforyczny – jest więc

zjawiskiem niezbędnym, stąd też w folklorze z jednej strony występują

ludowe modlitwy, kolędy, pieśni religijne, z drugiej zaś strony pieśni

obśmiewające księży, ocierające się nawet o herezję.

Jak ksiądz narobił masła na trzęsawisku

Księża dosyć często występują w folklorze tuż obok tak zwanych sił

nieczystych. Tak jak ów ksiądz z opowieści jednej z rozmówczyń Kolberga,

Kazimiery Skoczkowej, który zupełnie przypadkowo dopuścił się czarów.

Otóż ksiądz ten udał się do kobiety oskarżonej o bycie czarownicą. Ona

rzeczywiście się nią okazała i ze strachu opowiedziała księdzu o swoich

zaklęciach. Po wszystkim „poszedł ten dobrodziej do drugiej wsi spacerem,

ale sobie z babinej nauki żartował. W to miejsce, gdzie szedł, było państwo

i pani sama – wielka gospodyni”1. Gospodyni ta zajęta była wyrabianiem

masła w wielkich maselnicach, z przeznaczeniem na sprzedaż.

Tymczasem ksiądz szedł do tych państwa przez mokre, sapiste łąki. […] Ksiądz miał

laskę; idąc pomiędzy trzesawką, próbował laską, gdzie mu stąpić wypadnie, aby

w błoto nie wlecieć. Gdy tak laskę wkładał, widać żartem wspominał sobie o babskim

gadaniu i myśli sobie tak: – Kiedy czarownice masło robią z błota i ja będę. Miał też

właśnie parę listków sawiny w kieszonce, więc zaczął odmawiać odwrotny pacierz

z taką formułą, jak go baba uczyła, i śmieje się z tego. Raz, drugi, chcąc wyciągnąć
 laskę z błota, już nie może, bo całe bagno się rusza, więc trzepie ksiądz i trzepie, aż tu

błoto bieleje, pieni się, akurat prześlicznego masła narobił na trzęsawisku2.

Ksiądz się przestraszył i uciekł do państwa, do których szedł z wizytą.

Na miejscu okazało się jednak, że w maselnicy nie zostało ani łyżki masła

i wszystko na dodatek się zepsuło. Ksiądz nie tylko zabawiał się magią

i odmawiał odwrócone modlitwy, ale jeszcze przez to narobił szkód. Tego

typu opowieści, w których dochodzi do spotkania księży z diabłem,

nieczystymi mocami, demonami, i to wcale nie w roli egzorcysty –

będących swego rodzaju przypowieściami, aby nie igrać z rzeczami

i zjawiskami, których się nie zna – występują w folklorze dość często. Co

ciekawe, są raczej traktowane jako historie o pewnych ogólnych zjawiskach

zachodzących w świecie (takich jak walka dobra ze złem i tym podobne)

niż krytykujące kler.

Ksiądz i diabeł to są rodzone dzieci

Wiejski folklor odnoszący się do kleru miał różne odcienie, jego stałą,

charakterystyczną wręcz cechą było piętnowanie pazerności księży oraz

innych funkcjonariuszy Kościoła. Na przykład jak w tej opowieści

z Krakowskiego:

Jeden organista miał wymalowanego diabła na drzwiach, zawsze mu mówił co rano –

Dzień dobry, panie diable – albo też: – Jak się masz, panie diable? Był znowu ksiądz

bardzo bogaty a łakomy. Jak już miał umrzeć, tak zjadł dukaty z mizeryją, żeby ich

nikomu nie zostawić. Diabeł przyszedł do organisty w nocy i za to, że go zawsze

szanował, powiedział mu, żeby zatrząsł księdzem w nocy. Organista zatrząsł raz, drugi

i wyleciały z księdza dukaty, które organista zabrał3.

Funkcjonariusze Kościoła nie tylko okazywali się więc chciwi, ale

utrzymywali także zadziwiająco bliskie kontakty z siłami nieczystymi.

Diabeł – jak wszystkie postaci demoniczne występujące w folklorze – był

figurą ambiwalentną. Z jednej strony pozostawał „księciem ciemności”

i przeciwnikiem Boga, z drugiej zaś – czasem nagradzał za uczciwość, karał

za złe uczynki, pomagał dobrym i sprawiedliwym ludziom4.

W zanotowanych przez Samuela Adalberga przysłowiach z XIX wieku

ksiądz pojawia się obok pana i diabła i razem okazują się wcieleniem zła:

„Ksiądz, a Żyd i pan, i djabeł trzeci to są rodzone dzieci”5. Jeśli ma się

takie podejście, nie dziwi, że okradania księdza nie uważano za coś złego,

jak w przysłowiu: „Księdza nie szkoda, pana nie grzech, a Żyda – zasługa

okraść”6. Na temat moralnego prowadzenia się księży twierdzono: „Jak

ksiądz kolatora o dziesięcinę, tak kolator księdza o dziewczynę”7.

Gorliwość w pozyskiwaniu różnych opłat od wiernych była opisywana

w przysłowiach między innymi w ten sposób: „Jak po księdzu: co kto

porwał, to jego”. „Księże oczy, popi wóz: co zobaczy, toby wiózł”, „Strzeż

się konia z tyłu, kobiety z przodu, a księdza z obydwóch stron”, „Ksiądz

diabła wypędzi, a sam za dziesięć stanie” oraz: „Księdzu diabeł worek

szyje”8. Zdecydowana większość zebranych w XIX wieku przez Adalberga

przysłów odnosi się do negatywnych cech i nieprzystojnego zachowania

księży.

Wiele elementów folkloru, które można dziś uznać za antyklerykalne,

nie było ukazywane w tej perspektywie przez etnografów i innych badaczy,

zapewne ze względu na cenzurę. Teksty mówią jednak same za siebie. We

wspomnianym już dwudziestowiecznym zbiorze pieśni kaliskich znajduje

się taki oto fragment:

Ksiydza, ksiydza z kazalnicy zrucic

Ano dać mu ciynżkie cepy do stodoły młócić9.

A w zanotowanej na Podhalu pieśni:

 Nie boję się pana, ani jegomości

Wezmę siekiereczkę, porąbię im kości10.

Przykłady te w dobitnie pokazują, że lud w stosunku do kleru

(„jegomość” to ksiądz) – tak samo zresztą jak w stosunku do „panów” – nie

pozostawał wyłącznie bierny i wierny.

Gdyby folklor był zjawiskiem nieistotnym lub marginalnym, w żadnym

wypadku nie przyjąłby się – ludzie nie opowiadaliby sobie dowcipów, nie

plotkowali, nie wymieniali się historyjkami w trakcie pracy, przy stole, nad

kuflem w karczmie i wielu innych miejscach (dziś także takich jak

internet – jeden ze współczesnych elementów folkloru stanowią memy).

Gdyby dana pieśń w jakiś sposób nie odpowiadała gustom czy

przekonaniom mieszkańców dziewiętnastowiecznej polskiej wsi, nie

śpiewaliby jej. A tymczasem każde kolejne wykonanie rekonstruuje pieśń –

dodaje do niej nowe wątki, aktualizuje, dostosowuje ją do nowych

warunków i otoczenia. Zwykle folklor pełni trzy funkcje: dostarcza

przyjemności, utwierdza grupową tożsamość (tworzymy grupę, bo

rozumiemy i opowiadamy sobie pewnego rodzaju dowcipy) oraz niesie

pewne przesłanie. Najczęściej wszystkie te funkcje występują razem.

Szeptany antyklerykalizm
Ze względu na dominującą pozycję Kościoła, a potem rolę, jaką odgrywał

Kościół w PRL, ludowy antyklerykalizm – jak wiele elementów folkloru –

miał przez wiele ostatnich lat głównie formę ustną, „szeptaną”. Inaczej niż

we wcześniejszych stuleciach, gdzie jawnie naigrywano się z księżowskich

przywar. Tak jak w zarejestrowanej w XIX wieku pieśni ukazującej księdza

jako ogarniętego niekontrolowanymi żądzami:

Wybierał się ksiądz w drogę,

 Nie zmówił modlitwy,

Oglądał się po stronach,

Kieni piękne dziewki.

I ujrzał ci jedną,

Że niosła wodę:

Cisnął książkę o ziemię,

Zastąpił jej drogę.

Ksiądz usiłował ją zatrzymać, obiecywał, że zmówi za nią pacierz, lecz:

Ni pacierza nie zmówił,

Ni pokuty nie zadał

Ani rozgrzeszenia,

Wtyka rączkę do rozporka […]11.

W finale ksiądz gonił dziewczynę i zaprowadził do „swojej

komóreczki”, i tam dziewczyna, spita wódką, najprawdopodobniej mu

uległa. W pieśniach ludowych nigdy podobnych szczegółów nie opisuje się

jednak dosadnie, zastępując to omówieniem w rodzaju: „jenom ci mu

gałązeczkę rozmaryi dała”12. Albo jak w pieśni zarejestrowanej

w Radomskiem:

Oj, przysięgam Panu Bogu,

Że widziałem jego [w rękopisie: księdza] w brogu

Jak odprawiał nabożeństwo

Aż się siano w brogu trzęsło13.

Wiele elementów dotyczących niemoralnego prowadzenia się księży

znaleźć można także w ludowych dowcipach i opowieściach. Jedna z nich,

odnotowana w XIX wieku na ziemi chełmińskiej, opowiada o księdzu,

który był niezwykle ciekawski. Szczególnie interesowało go, kto odwiedza

kościół – pragnął znać nazwiska i szczegóły dotyczące wszystkich

wiernych. Nakazał więc służbie kościelnej, żeby podczas mszy nagabywała

stojących pod kościołem stangretów.

Zdarzyło się raz, że podczas gdy proboszcz, śpiewając „Gloria”, stał obrócony przodem

do ołtarza, weszła do kościoła niepospolitej piękności kobieta z dwoma ślicznymi

córkami i zajęła miejsce w jednej z próżnych dotąd przednich ławek. Ksiądz,

obróciwszy się do ludu, mając intonować „Pan z wami”, stanął zdziwiony, ale pałając

niecierpliwą ciekawością, nie tracąc czasu, zaśpiewał zwykłym tonem: „Dominus

vobiscum!”, dodając w przedłużeniu jakby dalszy ciąg tego śpiewu: „Chłopcze, kto jest

ta pani?” a chłopiec, mając już powziętą w tym względzie wiadomość, odśpiewał

najpunktualniej, jak należy: „Et cum spiritu tuo! Pani [tutaj pada nazwisko,

niezarejestrowane przez Kolberga] z córkami”14.

Historia ta nabiera dodatkowego wymiaru, gdy zestawimy ją z inną

pieśnią, zarejestrowaną w połowie XX wieku i opierająca się na podobnym

wątku:

Ksiyże, ksiyże, coż to za kazania,

jak zobaczysz ładne dzwiywcze, ciugle patrzysz na nie.

Ksiyże, ksiyże, cóż to za kazanie,

jak zobaczysz małe dziecie, ciugle patrzysz na nie 15.

W tym przypadku lud wyraźnie piętnuje niemoralne zachowanie

księdza, który przygląda się w pożądliwy sposób nie tylko dziewczynom,

ale także dzieciom. Te same elementy znajdziemy w opowieści

przytoczonej powyżej: podkreśla się w niej, że do kościoła oprócz pięknej

pani weszły także dwie jej śliczne córki i że uroda kobiety i jej dzieci

wywołuje zaciekawienie i pobudzenie u księdza.

W pieśni śpiewanej na wsiach kaliskich nie ukrywano oburzenia:

Hej! Ty wielebny bracie! Jesteś nietykalny, bo w ornacie?

Cy na to mos łeb wygolony. Byś uwodził dzieci, córki, zóny?16

 W innej pieśni, zarejestrowanej w XIX wieku, również piętnowano

seksualne preferencje księdza:

Organista dzwoni,

A ksiądz Kaśkę goni. Dogonił ją pod dzwonnicą

I szukał jej pod spódnicą.

Organista woła,

że u Kaśki goła.

A ksiądz tylko głową kiwa,

Lepsza goła niźli siwa17.

Folklor robotniczy
Kultura robotnicza nie była silnie związana z Kościołem. Głównych

przyczyn tego szukać można w przeludnieniu parafii w miastach (kontrola

nad wiernymi ulegała dzięki temu rozluźnieniu) oraz braku przymusu

uczestniczenia w mszach (w czasach pańszczyzny panowie nierzadko

egzekwowali go „na swoich” chłopach). Po uwłaszczeniu za utrzymywanie

religijności ludowej w dużej mierze odpowiedzialni byli lokalni ziemianie.

W mieście panów jako takich nie było, stąd też i dużo swobodniejszy

stosunek do religii w kulturze robotniczej. Organizacje robotnicze oraz

kółka samokształceniowe wprowadzały pewne elementy krytyki

klerykalizmu – bardziej kojarzące się z duchem racjonalizmu, za pomocą

tekstów czy przemów niż jako przekaz oralny kojarzony z folklorem. Choć

ten oczywiście nie zniknął i nigdy nie zniknie całkowicie.

Folklor robotniczy – w formie opowieści czy żartów – pojawiał się

choćby w miejscach pracy, a także przy okazji prac domowych czy

przesiadywania na podwórzach. Pieśni i przyśpiewki wykonywano także

w karczmach i herbaciarniach. Na folklor kultury robotniczej składały się

także pieśni rewolucyjne i po prostu polityczne. Wobec dramatycznie

wysokiego poziomu analfabetyzmu, ale także ze względu na to, że

robotnicy i robotnice do takiej właśnie formy przekazu kulturowego byli

przyzwyczajeni, polityczne walki czy agitacja odbywały się właśnie za

pomocą pieśni i szerzej rozumianego, niepiśmiennego zwykle, folkloru.

Jednym z przykładów takiej ludowej, oddolnej twórczości politycznej

jest wiersz Zacny klecha, napisany na początku XX wieku przez

anonimowego robotnika z przedmieścia Łodzi Chojn (dzisiaj dzielnicy

miasta). Opowiada on o stosunku robotników do lokalnego księdza,

prowadzącego agitację antysocjalistyczną:

Chojny – wieś, szmat ziemi dzielny

Leży niedaleko Łodzi –

W niej sługa Boży i kościelny

Lewandowicz – ten Dobrodziej.

Zacna to, poczciwa dusza,

Zalet on ma co niemiara,

Nie głosi nauk Chrystusa,

Lecz głosi zasługi cara.

Kto się rodzi, kto umiera,

Kto z czym do niego przychodzi,

Wszystkich jak może obdziera

Lewandowicz – ten Dobrodziej. […]

Ejże, mości klecho, hola!

Nie zagradzaj ty nam drogi,

Nie wchodź w drogę, a nasze pola,

Bo połamiesz ręce, nogi.

Nie rzucaj ciemności w oczy,

Gdy nam jasne słońce świeci,

Buntowniczy lud roboczy

Obije cię jak psa w sieci.

Gdy tak będzie bezustannie

Pływać na swych zasad łodzi,

To oberwie po sutannie
 Lewandowicz – ten Dobrodziej18.

Ta dość bezceremonialna groźba wcale nie była pustosłowiem –

zdarzały się bowiem motywowane czynnikami politycznymi napady na

księży i plebanie.

Najpopularniejszą formę pieśni śpiewanej przez robotników stanowiły

wariacje na temat popularnych kolęd. Sięgali po nie także podwórkowi

pieśniarze, niezwiązani z żadnym stronnictwem politycznym. Jedną

z takich „kolęd” napisaną przez anonimowego robotnika u progu XX

stulecia wydrukowało czasopismo „Krytyka”.

Hej, z jasną gwiazdą, co z nieba wschodzi

Czerwony Sztandar niech nas prowadzi,

By świadomie i w jedności

Do dostatku i wolności

Torować drogę!19

Autorem podobnych przeróbek był również pochodzący z Bałut

Walenty Kotarski, pieśniarz i poeta. W swoich pieśniach opowiadał on

o ciężkim losie robotniczych rodzin, jednak inaczej niż w utworach

politycznych nie przedstawiał w nich żadnych wizji przyszłości ani dróg

wyjścia z ucisku. Mimo to taka forma opowieści o życiu robotników

musiała się im podobać, gdyż jego „kolędy” cieszyły się popularnością

również poza Łodzią. Tytuł jednej z zachowanych brzmi: Bo twój tatuś nie

pracuje, a jej tekst opowiada o losie rodziny bezrobotnych:

Bóg się rodzi, każdy śpiewa,

A co roku gorzej mamy,

Ta tradycja nas olśniewa,

Smutek w radość obracamy.

Nasz robotnik w nędznej szacie

Ze swą nędzą walkę stacza,

 Żony z dzieckiem w ciasnej chacie,

Nad swym synkiem tak rozpacza. […]

Bóg się rodzi, a my dalej

Trwamy nadal w naszej nędzy

I w tej ciasnej chacie małej

Brak nam chleba i pieniędzy.

Choć dla wszystkich świat jest cały,

Lecz kto dzisiaj nas współczuje,

Nikt nam nie da, synku mały,

Gdy twój tatuś nie pracuje20.

Choć z dzisiejszej perspektywy tego typu utwory mogą wydać się dość

niewinne, to jak opisywał „Przegląd Księgarski” w 1936 roku, zostały one

skonfiskowane jako „bluźniercze”21.

Formułę pieśni religijnej wykorzystywano także do krytyki Kościoła.

Historyk ruchu robotniczego i polityk Eugeniusz Ajnenkiel zanotował

pieśń, zapamiętaną przez warszawskiego robotnika, którą śpiewano

w latach 1880–1890:

Ksiądz śpiewa:

Hej wy! Hej wy robotnicy,

Co wy na myśli macie?

Do kościoła nie chodzicie

Księży, panów, nie słuchacie?

Chór robotników:

Do kościoła nie chodzimy

Bo tam księża ogłupiają –

A panów nie słuchamy,

No, bo ci nas okradają! […]

Ksiądz:

Hej wy, hej wy robotnicy!

W piekle gorzeć będziecie po uszy!

Nawróćcie się, och! Nawróćcie,

 Niechaj prośba ma was kruszy!

Chór:

Piekła wcale się nie boimy,

Bo nie lepiej nam na ziemi!

Czymże jest tych fabryk wiele!

Czyż to nie są – cytadele?22

Krojcdupek, Panie Ksiyndzu!

Dużą część robotniczego folkloru stanowią opowieści dotyczące

przeróżnych perypetii z księżmi i uczęszczaniem do kościoła. Ich komizm

polega na zachowaniu nieprzystającym do tego, czego oczekuje się od ludu

w danym miejscu i czasie. Przykładowo, w dowcipie o wizytacji biskupa

śmiech wywołuje zupełna nieznajomość dogmatów oraz nieudolność w ich

nauczaniu samego księdza. Pewien ksiądz spodziewał się wizyty biskupa

i nauczył dzieci, jak mają odpowiadać:

– Ty, Francek, jak cię biskup spytają, kto cię stworzył, to pamiętaj, powiedz: „Pan

Bóg”.

– Ty, Antek, jak cie spytają, kto cię oświecił, to powiesz: „Duch Święty”.

– A jak ciebie, Józek, spytają, kto cię odkupił, to powiedz: „Jezus Chrystus”.

Teroz biskup przyjechali i zaroz pytali dzieci o rozmaite sprawy. Jednak zamiast

Francka spytali Antka, kto go stworzył.

A Antek wartko:

– Mie niy stworzył, mie odkupił, a Józka oświecił23.

Inny dowcip przy okazji piętnuje niemoralne prowadzenie się księdza:

Roz był jeden ksiądz, co bardzo rod w karty grywoł. A mioł taki zwyczaj, że karty

zawsze do rękowa chowoł. Roz też mioł kozanie i walił pięścią w ambona, a tu naroz

karty mu się wysypały z rękowa. Ksiądz ino małą chwilkę się zastanowił i spytoł

synka, co te karty oglądoł:

– Powiedz mi ino mały, co to za karta na wierchu?

 – Krojcdupek, panie księdzu!

Ksiondz prędko ściepnął obrazek święty i spytał:

– A co jest na tej karcie?

– Ano nie wiem – pado synek.

– To widzicie! Takie teroz dzieci momy – pado ksiądz – krojcdupka to zaroz poznają,

ale świętego Alojzego nie!24

Podobne elementy humorystyczne wykorzystywano także w pieśniach.

Jednym z najbardziej interesujących przykładów jest zarejestrowana przed

drugą wojną światową pieśń śpiewana przez łódzkie robotnice. Opowiada

o córce, która zamiast do kościoła poszła z koleżankami do karczmy:

Pójdę do kościoła, patrzę ja u fary,

Jak te piękne panny składają ofiary.

Idą do kościoła, posiadają w ławce,

Jedna drugiej szepce, która którego chce.

Nie patrzą na książki ani na paciorki,

Oj, tylko się zmawiają do jednej szynkarki.

Idzie córka do dom, głowa jej się chwieje.

– Oj, córuś, córuś co się z tobą dzieje?

Córus moja, córuś, tyś gorzałkę piła!

– Oj, jak mamę kocham, ja w kościele była.

Bierze matka chustkę, idzie do szynkarki.

– Oj, czy tu moja córka nie piła gorzałki?

– Piły ci tu, piły, było ich tu cztery,

Wypiły jeden garniec i butelek cztery.

Idzie matka do dom, bierze się za kija.

– Oj, jak mamę kocham, ja w kościele była25.

Inny element folkloru stanowiły przerobione modlitwy, na przykład ta

zanotowana na Śląsku w XX wieku:

Ojcze nasz – tata nasz

Kozali nom kury kraśc.

 Jo nie krod – tata krod,

Mama piekła, a jo jod26.

W parodii modlitwy Ojcze nasz pojawia się więc opis kradzieży. Tego

typu popularna parodia opierała się na zestawieniu przeciwieństw:

elementów świętych z bluźnierczymi. Przyjemność wiązała się więc – jak

w karnawale – z przekraczaniem granic świętości. Inna taka zanotowana

modlitwa parodiowała nawet postępowanie samych aniołów:

Anioł Pański gonił pasterza

po moście,

A jak go chycił, nawalił mu

dwanoście!27

Memy z papieżem
W 1996 roku odbyła się jedna z najsłynniejszych rozmów telefonicznych

w najnowszej historii Polski. W trakcie audycji Rozmowy niedokończone w

Radiu Maryja zadzwonił do niej słuchacz:

Ojciec prowadzący: Proszę, słuchamy, Radio Maryja.

Słuchacz: Halo?

OP: Bardzo proszę.

S: Szczęść Boże.

OP: Szczęść Boże!

S: Trzy słowa do ojca prowadzącego… Chuj ci w dupę.

OP: Ooooo. Widzę, że pan się ładnie przedstawił przed […] milionami słuchaczy28.

Rozmowa ta stała się pewnym symbolem i jednocześnie viralem

rozsyłanym na potęgę i wykorzystywanym w popularnych utworach

i filmach.

Po 1989 roku wpływy Kościoła w Polsce radykalnie wzrosły. I to nie

tylko w sferze symbolicznej, lecz także politycznej i ekonomicznej. Kościół

po upadku PRL zyskał swego rodzaju nietykalność. Papież Jan Paweł II

przez wiele lat funkcjonował jako postać idealizowana czy wręcz

mityzowana, wyjęta spod demokratycznego prawa swobodnej krytyki –

w sferze publicznej właściwie był świętym już za życia. Jego śmierć

i wszystkie towarzyszące jej wydarzenia jeszcze spotęgowały ten efekt.

Setki ulic, placów, skwerów zostało nazwanych imieniem Jana Pawła II.

Jego wizerunek pojawił się na dużej liczbie przeróżnych gadżetów,

świętych obrazków, rzeźb, pater czy dywanów. W Kurozwękach w 2014

roku stworzono nawet labirynt w kukurydzy z jego wizerunkiem29.

Cenzopapy i papaje
Chociaż według oficjalnej narracji nikt nie ośmielał się podważać pozycji

Kościoła, w ludowym folklorze w okresie po transformacji ustrojowej nie

brakowało żartów, obśmiewania przywar proboszczów i religijności.

W 1992 roku powstała choćby popularna piosenka zespołu Piersi pod

tytułem ZChN zbliża się. Jej tekst i formuła są bardzo podobne do

funkcjonujących od dziesiątków lat w folklorze pieśni obśmiewających

przywary proboszczów, takie jak pijaństwo czy niemoralne prowadzenie

się. Charakterystyczną składową tego typu elementów folkloru była

występująca w nich dwuznaczność, często o obscenicznym charakterze, jak

choćby w popularnym dowcipie: „Kto to jest ksiądz? To jest taki człowiek,

do którego wszyscy mówią »ojcze«, oprócz jego własnych dzieci, które do

niego mówią »wujku«”30.

Co ciekawe, o ile w wypadku folkloru antykościelnego można było

znaleźć przykłady naprawdę bardzo wulgarnego obśmiewania, o tyle

w przypadku papieża Jana Pawła II żarty przez długi czas były raczej

stonowane. Na przykład w Łodzi istniała legenda miejska dotycząca

papieża związana z jego pobytem w tym mieście w 1987 roku. Ponieważ

niedługo po jego wizycie w fabryce Obrońców Pokoju została zamknięta,

a później ten sam los spotkał zarządzającego tym miejscem dewelopera,

zaczęły pojawiać się głosy, że gdy tylko gdzieś pojawia się papież, to zaraz

dany obiekt bankrutuje.

Śmierć papieża zbiegła się z upowszechnieniem się nowoczesnych

technologii, za których pośrednictwem zwiększyła się możliwość krytyki

Kościoła, do czego nie dochodziło w mainstreamowych mediach – a już na

pewno nie w radykalnej formie. Jak wskazuje Magdalena Kamińska,

badaczka mediów, wokół kultu papieskiego wytworzył się w sieci rodzaj

internetowej prowokacji o wyraźnie bluźnierczym charakterze.

Zogniskowana na postaci Jana Pawła II (papież – papaj), była rodzajem

kontrkultu31. Powstała nawet wersja zwrotu „co się tu odwala”: „co się tu

»odjaniepawla«”.

Jedną z form internetowego folkloru antypapieskiego stanowią tak

zwane cenzopapy. Zjawisko to obejmuje między innymi rymowanki, memy,

piosenki, obrazki, filmy i pasty, czyli krótkie humorystyczne opowieści –

wielokrotnie kopiowane i przerabiane. Stąd zresztą etymologia terminu

„cenzopapa”, który powstał z połączenia wyrazów „cenzura” (łac. censura)

i „papa” oznaczającego w łacinie i po włosku papieża. W cenzopapach

papież jest oskarżany o wszystko, co najgorsze: pedofilię, kradzieże,

antypolskość, ludobójstwo, Holokaust i wiele innych. Często są one

rymowane, choć w świadomie prymitywny sposób. Przykładem mogą być

powielane wierszyki, które zaczynają się od: „Ty Janie…”. Jak: „Ty Janie

bananie – murzynów wielu karmicielu”, „Ty Janie Pawlaczu – do piwa

otwieraczu”, „Ty Janie ukryty w złocie – wart całe krocie”, „Ty Janie

DHL’u – paczek wielu niszczycielu” (na grafice papież ukazany został jako

kurier), „Ty Janie messerschmicie – co plaże alianckie bombardowałeś

o świcie”32. Czy inne, jak: „Janian Potasu (II) reagował z małymi

pierwiastkami [co ma sugerować pedofilię], Jan Paweł II zajebał mi szlugi,

Jan Pawulon II zwiotczał małe mięśnie”33.

Czasem te formy mogą być bardzo rozbudowane, jak w popularnym

poście, w którym papieżowi przypisuje się udział w rzezi wołyńskiej:

Pamiętam to jak dziś. Był 1943 rok, Wołyń. Mieszkałem z matką i trzema siostrami

w małej wiosce na kresach, ojciec poległ w wojnie obronnej. Za sąsiadów mieliśmy

ukraińską rodzinę Wojtyszenko. Zawsze sobie pomagaliśmy, jedliśmy wspólne obiady,

pożyczaliśmy sobie konie, żeby pojechać na targ od miasta. Był też młody Karl

Wojtyszenko, podkochiwał się w mojej najmłodszej siostrze, która dopiero co

skończyła 10 lat […]. Była październikowa, chłodna deszczowa noc 1943 roku. Około

północy do drzwi naszych zapukał ten młody ukraiński chłopak od Wojtyszenków […].

Po przekroczeniu progu jego domu usłyszałem głośny huk. Ocknąłem się dnia

następnego. Wróciłem do domu, gdzie zastałem zwłoki mojej matki obdarte ze skóry,

nagie ciała moich dwóch starszych sióstr a w łóżeczku najmłodszej, tej 11 latki,

znalazłem zdjęcie Bandery ubrudzone kremówką. W 1978 roku usłyszałem o młodym

Karlu ponownie. Został osadzony na tronie piotrowym. Od tego czasu śpię

spokojniej34.

Wątek udziału w rzezi wołyńskiej jest zresztą na tyle popularny, że

powstała na ten temat nawet minigra sieciowa Wolyn Assault, w której

wcielamy się w Jana Pawła II z misją na Wołyniu35. W podobny sposób

przypisuje się też papieżowi udział w Holokauście. Na pewnym

popularnym portalu można znaleźć spreparowany z autentycznych ujęć

dokumentalnych papieża filmik Seryjni mordercy – Bestia z Wadowic.

Widać na nim zdjęcia z pontyfikatu papieża i jego podróży, a w tle lektor

mówi: „Był pedofilem, gwałcicielem i rabusiem”, „Znęcał się nad

dziewczynkami” i tym podobne. W dalszej części na te papieskie zdjęcia

nałożono prawdziwe wypowiedzi więźniarek obozów koncentracyjnych

o eksperymentach prowadzonych przez nazistów, co ma sugerować udział

papieża w tychże36. W sieci dostępne są także piosenki, szczególnie w stylu

hardbass (czyli tak zwanego ruskiego techno) czy rapowe, szkalujące

papieża, oraz serie memów, wykorzystujące choćby pewne

charakterystyczne zdjęcie Jana Pawła II, na którym wygląda, jakby miał

żółtą twarz.

Jednym z istotnych elementów tego antypapieskiego folkloru jest

wykorzystanie godziny śmierci papieża, czyli 21:37. Jak pisze badacz

zjawiska Łukasz Korzeniewski, godzina śmierci stała się w kontrkulcie

synonimem zabawy. Coś może ważyć 2,137 kilograma, pisze się o 2137

odsłonie sporu o brexit, jakiś pociąg spóźnił 21,37 minuty i tak dalej37.

W rocznicę śmierci papieża zaplanowano także „Mistrzostwa Polski

w szkalowaniu papieża”, miały się one rozpocząć 2 kwietnia 2017

oczywiście o 21:37, o tej godzinie publikuje się cenzopapy, filmiki

i piosenki obrażające papieża. Ta zabawa użytkowników sieci wywołała

spore oburzenie i została zgłoszona jako obraza uczuć religijnych do

prokuratury. Ta oddaliła jednak śledztwo, nie dopatrzywszy się złamania

prawa, co doprowadziło do świętowania możliwości „legalnego obrażania

papieża”38. Najczęściej o wiadomej godzinie.

„Gazeta Wyborcza” w artykule o odchodzeniu młodych od Kościoła

cytuje urodzoną w 2006 roku Annę. Jej słowa doskonale ilustrują zjawisko

„papieskiej godziny”:

Papieża jest tak dużo wszędzie, że trzeba odreagować. Wygląda to tak, gdy już jest za

poważnie, a atmosfera jest dęta ponad miarę, ktoś wstaje i krzyczy: dwa-jeden-trzy-

siedem i już ściąga wszystkich na normalny poziom. Tak samo działa „Barka”, która

teraz śpiewa się na imprezach, najlepiej o 21:37. Może być w słownej lub muzycznej

przeróbce […]: „Anioł Pański zmajstrował pannie Maryi” albo „Baranku Boży, który

łazisz brzegiem świata”39.

W papieskim antykulcie uwagę zwraca zarówno poziom brutalności

i obsceniczności żartów, jak ich intencjonalna niska jakość. Właściwie

każdy z jego elementów ulega karnawalizacji – stanowi więc odwrócenie

oficjalnego kultu papieskiego wraz z charakterystycznym dla niego

wzniosłym i poetyckim językiem wykorzystywanym w oficjalnej narracji

do mówienia i pisania o Janie Pawle II.

Ciekawa w tym kontekście wydaje się reakcja Kościoła, który każdy

głos krytyczny traktuje jak „wściekłe lewackie ataki zgniłego Zachodu”, nie

pozwalając tym samym na zabranie głosu osobom pragnącym wyrazić

zdanie odmienne, a więc „karnawałowi wybrzmieć”.

Rozdział VII
Czy Bóg zawsze był
z punkami?
W 1995 roku w stołecznej „Gazecie Wyborczej” ukazał się krótki felieton

podpisany pseudonimem IBIS, którym posługiwał się Andrzej Wróblewski,

znany publicysta i językoznawca. Autor wspominał w nim swoje szkolne

czasy (1928–1939). Pisał, że obowiązkowa chóralna modlitwa przed

lekcjami stawała się okazją do „sztubackich wygłupów”.

„Duchu Święty, który oświecasz serca i umysły nasze” mówiło się przeważnie

z przesadną modulacją, „Dzięki Ci, Boże” recytowało do połowy coraz głośniej, a od

połowy coraz ciszej, za to coraz prędzej. Nauka ministrantury owocowała parodiami

łacińskich tekstów liturgicznych: „Dominus, gdzie jest biskup? Ot, tam spirytus

popija! – Moczymorda!”1.

Obśmiewanie obowiązków religijnych i kontestowanie ich nie zawsze

ma w kulturze młodzieży charakter ściśle antyklerykalny – bywa raczej

formą ogólnego sprzeciwu czy po prostu kontestacją wszelkiego rodzaju

narzucanych norm i autorytetów. Jak wskazuje Slavoj Žižek – każde prawo,

każdy porządek ma także swoją obsceniczną odwrotność. Jeżeli prawo

mówi: zachowuj się tak i tak, to kontestowanie tego, odwracanie i robienie

czegoś wręcz przeciwnego daje pewną perwersyjną przyjemność.

Przyjemność ta nie wynika z samego złego zachowywania, ale właśnie

z tego, że jest ono odwrotnością nakazu prawa. Zdaniem słoweńskiego

filozofa w tym tkwi właśnie istota perwersji: w przyjemności wynikającej

ze złamania zakazu2.

Wraz z pojawieniem się i rozwojem subkultur młodzieżowych sprzeciw

wobec nakazów oraz autorytetów został niejako zinstytucjonalizowany

wewnątrz nich, choć oczywiście w sposób głęboko niezależny od

jakichkolwiek oficjalnych instytucji. Jedną z form podważania autorytetów

stanowił młodzieżowy antyklerykalizm, któremu subkultury młodzieżowe,

takie jak punk czy metal, nadały kulturową formę.

Muzyka metalowa zawsze zawierała w sobie pewien pierwiastek

kontestacyjnej wywrotowości. Kiedy muzyka rockowa na dobre weszła do

mainstreamu, metal zdecydował się na zwiększenie tempa, wrzeszczenie do

mikrofonu i podkręcenie gitar do maksimum. A także na radykalizację

warstwy wizualnej i tekstowej – od dość niewinnych igraszek

z popularnymi tematami aż po jawnie satanistyczne i bluźniercze

przedstawienia, w których prześcigano się w obsceniczności i wulgarności.

W przypadku punka ewolucja ta wyglądała nieco inaczej. Jego cechą

charakterystyczną od zawsze była pewna perwersja w jej oryginalnym

znaczeniu, czyli odwrócenie oficjalnego „prawa”. To, co społecznie

akceptowalne lub nawet zalecane, punk profanował, bezcześcił niekiedy

w pustym geście samego niszczenia. Z estetycznej perwersji często

korzystała także subkultura metali. Jeżeli społeczeństwo promowało

porządek, to punkowcy zwracali się ku anarchii, ale rozumianej raczej

potocznie – jako synonim chaosu3. Mniej więcej pod koniec lat

osiemdziesiątych, także w Polsce, punk zaczął się jednak rozgałęziać. Choć

spora część ruchu nie zmieniła swoich przekonań, byli też tacy (crust,

anarcho-punk, hardcore), którzy ewoluowali w bardziej politycznie

świadomą stronę. Anarchię zaczęto traktować nie jako ogólne podejście, ale

poważną polityczną propozycję, alternatywną wobec społeczeństwa.

Punkowcy coraz bardziej świadomie tworzyli niezależne sceny muzyczne,

z własnym obiegiem i wydawnictwami, własną prasą.

Proces ten doskonale oddaje ewolucja zespołu Silna Wola. Z początku

nazywał się on Silna Wola Edka Pindola, podkreślając tym samym celową

infantylizację punka. Z czasem radykalizacji uległ przekaz polityczny –

zespół śpiewał o walce z faszyzmem, prawach zwierząt i chciwych

korporacjach. W tej ewolucji punka spotkały się więc dwie tendencje:

dążenie punkowców do perwersji oraz upolitycznienie.

Ogólnie rzecz biorąc, scena rockowa (nie tylko w Polsce, ale na

świecie) funkcjonuje w trzech wymiarach. W pierwszym wymiarze istnieje

to, co składa się na rockowy mainstream – zespoły znane z radia,

popularne, zarabiające pieniądze (czasem niemałe) na wykonywanej przez

siebie muzyce. Drugi wymiar obejmuje zespoły średnie. Są to zespoły,

które jeszcze nie weszły do mainstreamu i być może do niego nie wejdą.

Dość często im na tym wcale nie zależy, ale jednocześnie wyraźnie się od

niego nie odcinają. Trzecim wymiarem jest scena alternatywna: odcina się

ona wyraźnie od mainstreamu, swoją tożsamość buduje na alternatywności

i niezależności. Bardzo często jest, a przede wszystkim była, powiązana

z popularnymi subkulturami: punk, skinhead, różne odmiany metalu. Te

poziomy nie funkcjonują jako granice ostre, bezwzględne

i nieprzekraczalne. Zespół alternatywny może stać się mainstreamowy,

nawet czasem wbrew swojej muzycznej tożsamości, czego dowodzi

przykład Behemotha.

W tym rozdziale będzie nas interesował szczególnie ten trzeci poziom,

a więc muzyki alternatywnej, który stanowił o istocie subkultur punk

i metal w Polsce po 1989, a dla którego odrzucenie Kościoła były jednym

z istotnych elementów tożsamościowych (obok wspomnianej opozycji do

mainstreamu). Bardzo często dla młodych w mniejszych miejscowościach

zetknięcie się z metalem czy punkiem było pierwszym i jedynym

kontaktem z tak jawnym odrzuceniem tego, co zdawało się w ich

środowisku społecznym niepodważalne. Oczywiście niekiedy po

młodzieżowym „wyszumieniu się” wracano na łono Kościoła. Co nie

zmienia faktu, że zarówno punk, jak i metal były jedynymi konsekwentnie

antyklerykalnymi środowiskami młodzieżowymi, które wychodziły ze

swoim przekazem poza wielkie miasta i centra życia intelektualnego.

Punk i religia
Prawdopodobnie każdy, kto w latach dziewięćdziesiątych i na początku

XXI wieku określał się jako punk, potwierdzi, że antyklerykalizm stanowił

część DNA tej subkultury. Mitem, wokół którego organizował się ruch

punków, był sprzeciw, a przynajmniej sprzeciw deklaratywny, wobec

wszelkich przejawów władzy: państwowej, kościelnej, rodzicielskiej,

korporacji finansowych i wielu innych. Punkowe DNA składało się z sumy

mitycznych opowieści o wyzysku korporacyjnym, zgniłej polityce,

Kościele i jego przedstawicielach, którzy – jak śpiewał legendarny zespół

Homomilitia – „chcą sterować moim życiem”. Podstawę punkowej

tożsamości dostrzec można było w tekstach piosenek, okładkach płyt, na

koszulkach czy też na naszywkach z hasłami. Forma tego punkowego

protestu była z gruntu karnawałowa: prześmiewcza, bezpośrednia, czasem

jednoznaczna i dosadna, a czasem metaforyczna i ironiczna. Jak w haśle

wypisywanym swego czasu na murach: „Bóg zawsze był z punkami”.

Punk dla dorastających na przełomie wieków pozostawał ważny z wielu

powodów. Na koncercie można było odpocząć od codziennego mozołu,

upić się, pośmiać, przebrać, choć czasem zdarzały się najazdy policji,

a dużo częściej boneheadów-nazistów4. Co najważniejsze jednak, punk

dawał język, ucieleśniał najbardziej palące problemy młodych ludzi.

Pozwalał mówić o transformacji, neoliberalnym kapitalizmie

i o bezrobociu, szczególnie dotykającym młodzież, krytykować

eksplodujące media popularne, mające ogłupiać ludzi, oraz prowadzić

krytyczną analizę globalizacji, podczas gdy spora część oficjalnej polskiej

sceny politycznej jeszcze nawet nie znała tego pojęcia. Wreszcie punk był
środowiskiem – jednym z niewielu, o ile nie jedynym – w którym

w tamtych latach funkcjonowała jawna i dość jednoznaczna krytyka

upolitycznienia Kościoła i klerykalizmu.

Sprawa punkowego antyklerykalizmu pozostaje złożona. Problem

pojawił się już w pierwszym okresie funkcjonowania punka w Polsce

i uwidocznił się na etapie badań, jakie prowadzono między innymi

w Jarocinie. Jak wspominał kulturoznawca Mirosław Pęczak, na słynny

festiwal przyjeżdżało sporo osób z mniejszych miejscowości, którzy

ankieterów traktowali „z dużym resentymentem”. Natomiast socjolożka

Barbara Fatyga twierdziła, że bardzo często w przypadku punków

naukowcy mieli do czynienia ze „śmietnikiem symbolicznym” – punkowcy

deklarujący w badaniach daleko idącą niezależność, alternatywność, także

wobec Kościoła, jednocześnie niekiedy nie wyobrażali sobie braku ślubu

kościelnego lub nawet tego, że ich przyszła żona nie jest dziewicą. Dość

silne przywiązanie do warstwy obyczajowej i obrzędowej Kościoła mimo

daleko idącego stosunku krytycznego do samej instytucji stanowiło zresztą

charakterystyczny element szeroko rozumianej kultury ludowej, co

potwierdzają między innymi badania przeprowadzone w Jarocinie przez

Mirosława Pęczaka i Jerzego Wertensteina-Żuławskiego5. Szczególnie

dotyczyło to ślubów, komunii i obchodzonych świąt.

Pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku pojawiła się druga fala

popularności punka. Wiązał się z tym kolejny wywrotowy element

kontrkultury, którym były ziny, czyli niezależne publikacje wydawane

własnym sumptem. Warto wymienić tutaj takie jak krakowski „Piątek

Wieczorem”, zin „Post” wydawany w warszawskim klubie Remont

i „Qquryq” związany ze środowiskiem zespołu Dezerter. Można w nich

było znaleźć przekłady z zinów amerykańskich i wywiady z zespołami

punkowych scen europejskich. W publikacjach tych stosunek do Kościoła

pozostawał wierny punkowym dogmatom, a więc jednoznacznie wrogi.

Koniec lat osiemdziesiątych to też narodziny prasy anarchistycznej.

Ewolucję środowisk anarchistycznych i ich stosunku do Kościoła dobrze

widać na przykładzie zina „A Cappella”, wydawanego przez trójmiejskie

środowisko ruchu Wolność i Pokój. W trzecim numerze pisma, który ukazał

się w 1987 roku, przedstawiono analizę zinów punkowych pod kątem

zjawisk, którym się przeciwstawiają. Pokazała ona, że punki walczą

z wojskiem, policją oraz systemem w imię po marcuse’owsku pojmowanej

wolności indywidualnej. Na system patrzą więc jako na coś, co ma

z wszystkich uczynić człowieka jednowymiarowego: „3 razy oddawać

dziennie mocz i postawić klocka x razy dziennie”6. Co ciekawe, w analizie

tej wśród instytucji tłamszących indywidualną wolność nie został

wymieniony Kościół. W tym samym zinie rok wcześniej pojawiła się

deklaracja ideowa, w której znajdujemy taki fragment:

Godna szacunku jest postawa Kościoła Katolickiego, który jest rzecznikiem aspiracji

narodowych i uniwersalnych wartości moralnych, pełniąc tę rolę z godnością instytucji

o najwyższym autorytecie społecznym. Niezbywalną częścią walki o prawa ludzkie jest

domaganie się wolności religijnej, inicjatyw społecznych i kulturalnych związanych

z Kościołem7.

Mogło to mieć związek ze stosunkiem Kościoła do środowisk

antypeerelowskich i wolnościowych. W numerze 6 „A Cappella” z 1987

roku znalazła się relacja z protestu głodowego, jaki ruch Wolność i Pokój

rozpoczął w kościele ojców jezuitów w Bydgoszczy, mającego na celu

uwolnienie Piotra Różyckiego i Oskara Kasperka aresztowanych za

odmowę odbycia służby wojskowej8. W artykule tym widać wyraźnie, że

Kościół dawał przestrzeń i zapewniał ochronę dla tego typu działalności.

Dlatego też w pewnych sprawach ruch zdawał się mówić tym samym
głosem co Kościół. W tym samym roku gorzowska odnoga ruchu Wolność

i Pokój stanęła dość jednoznacznie po stronie Kościoła w walce przeciw

prawom reprodukcyjnym. Twierdzono, że: „masowe niszczenie poczętego

życia jest największą tragedią w dziejach naszego narodu” i że „nie

możemy mówić o pokoju, gdyż trwa stan wojny z nienarodzonymi

dziećmi”9. W polemice nie pojawiło się żadne odniesienie do Kościoła –

argumentacja odwoływała się do praw ekonomicznych, wolności kobiety,

kładła nacisk na fakt, że ściganie aborcji da nowe uprawnienia milicji, i tym

podobne.

Z biegiem czasu pojawiły się w relacji z Kościołem pewne napięcia. Już

pod koniec lat osiemdziesiątych zaczęto krytykować Kościół jako siłę

pretendującą do roli jedynego reprezentanta narodu10. W krytyce tej powoli

dochodziły do głosu argumenty uderzające nie tyle w samą religię, ile

w wykorzystywanie jej do zarabiania pieniędzy albo budowania wpływów.

W środowiskach anarchistycznych i punkowych stosunek do Kościoła

stanowił w okresie transformacji barometr ogólnych nastrojów. Choć

piętnowano komercyjny aspekt działalności Kościoła, panował konsensus

w sprawie jego roli, pojmowanej jako przestrzeń pewnej niezależności.

Kościół czerpiący swoją moc z communitas kojarzył się wówczas przede

wszystkim z władzą symboliczną, nie zaś z instytucjonalną.

Punk wychodzi z Kościoła

Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych panowało dość

powszechne przekonanie, że choć można być sceptycznym czy nawet

krytycznym wobec Kościoła i jego hierarchii, to jednak istnieją pewne

nienaruszalne fundamenty, na które składa się kościelna obrzędowość. To

przekonanie zostało wydatnie naruszone po transformacji, kiedy Kościół

nie tylko silnie związał się z polityką, ale coraz mocniej na tę politykę
zaczął oddziaływać. Kościół przeniósł się więc symbolicznie ze sfery

communitas, gdzie istniał jako nienaruszalna podstawa wspólnoty, do sfery

hierarchicznej struktury, która od tej communitas coraz bardziej się

oddalała.

To środowisko punkowe jako pierwsze bardzo wyraźnie odeszło od

Kościoła, który jeszcze w PRL traktowano jako niepodważalny autorytet.

Warto prześledzić tu historię trzech antyklerykalnych punkowców –

Andrzeja, Adama i Marcina (imiona zmienione)11. Andrzej był punkiem

z małej miejscowości, właściwie wsi, na południu Polski. Na jego utratę

wiary wpływ miały punkowy światopogląd oraz silny już pod koniec lat

dziewięćdziesiątych antyklerykalizm. Podkreśla jednak, że utrata wiary nie

była czymś wynikającym z punka, punk dał po prostu temu język, nazwał

to. Jego rodzicie byli surowi i bardzo pryncypialni w kwestii stosunku do

religii, co wiązało się także z miejscem pochodzenia – w małej

miejscowości jawne demonstrowanie braku szacunku do religijnej

obrzędowości było wówczas nie do pomyślenia. Andrzej wspomina także,

że już jako małe dziecko był bardzo krnąbrny i nieraz zdarzało się, że

w kościele, w trakcie niedzielnej sumy, zachowywał się źle, wyraźnie się

nudząc. Za każdym razem spotykała go za to kara. Utwierdziło go to

w przekonaniu, że utratę wiary i brak szacunku do obrzędowości musi

przed rodzicami ukrywać. Zresztą choć nie przyznawał się do

antyklerykalizmu, nieraz wybuchały w domu awantury o „satanistyczną”

muzykę czy „podejrzane kasety”, których słuchał. Rodzice wyrzucali też

jego koszulki i naszywki, które uznawali za satanistyczne.

Adam natomiast wspomina, że musiał stwarzać pozory uczestniczenia

w katolickich obrzędach. Udawał więc, że chodzi na msze w innych porach

niż członkowie rodziny, stawał przed kościołem albo zaglądał do środka,

a po rozpoczęciu nabożeństwa wychodził i kręcił się po okolicy. Jego mama

była członkinią rady parafialnej. Po latach postawa jego rodziców

ewoluowała, Kościół przez skandale pedofilskie i uwikłanie w politykę

wyraźnie stracił dla nich znaczenie, zresztą podobnie jak dla dużej części

wspólnoty z ich miejscowości.

Marcin opowiada z kolei, że choć wówczas wydawało mu się, że jego

sytuacja jest wyjątkowa, po latach i rozmowach z innymi odkrył, że dla

punków z małych miejscowości ukrywanie się podczas mszy stanowiło

swoistą normę. Wspomina, że kiedy do jego matki doszły od znajomego

plotki, iż być może nie uczestniczy on w mszy tak, jak powinien, to

przepytywała go później z ewangelii lub kazania. W związku z tym on pytał

po mszy kolegów: „Co dzisiaj było?”, i dzięki temu mógł uspokoić matkę.

„Jak wśród chwastów piękna róża / Postać punka

się wynurza”
W nurcie „klasycznym” punka – nieupolitycznionym – wątki

antyklerykalne pojawiają się głównie jako ogólna metafora walki

o niezależność. Dobrze ilustruje to tekst zespołu Oikologic!: „Na przekór

porządkowi świata […] uliczna rebelia nadal trwa, uliczna rebelia to ty i ja

[…] naprzeciw wbitym w łeb zasadom […] Wbrew dogmatom ciemnych

mas”12. System religijny jest w nim przedstawiany raczej jako jeden

z wielu elementów, w które wierzą „ciemne masy”, a które punk (czy

w tym przypadku oi! punk) odrzuca w imię wolności. Podobnie, choć

bardziej dosadnie, o sprawie śpiewał zespół Against All Odds w utworze

z 1995 roku:

Nie urodziłeś się po to, aby być niewolnikiem

A tego wymaga od ciebie religia

Narzucone dogmaty stają się twoimi własnymi prawami […]

 Strach powoduje, że wierzysz w Boga […]

Bezwolne poddawanie się mitom

Bezkrytyczny stosunek do wiary i Boga

Głupie zobowiązanie wobec Kościoła13.

W nurcie tym stosunek do religii i Kościoła oparty był na ogólnym

punkowym odrzuceniu z góry narzuconych autorytetów. Przybierało to

różnego rodzaju formy i odcienie. Jeden z utworów zespołu Łysina Lenina

przypomina wręcz ludowy apokryf i opowiada o tym, że Chrystus

wędrował wśród ludzi jako żebrak, ale ci go nie rozpoznali:

Był taki jeden stary dziad, co krzywym okiem oglądał świat

Ze wsi do miasta, z miasta do wsi, wiódł stary dziad żywot psi […]

„Oj policzone są wasze dni… opamiętajcie się póki czas!

– ja stary dziad powiadam wam – opamiętajcie się ludzie źli,

Bo policzone są wasze dni”.

A oni wcale nie słuchali

Jedynie go… ukrzyżowali lala-laj jedynie ukrzyżowali14.

Z kolei w utworze zespołu Dywersja Szara masa pojawia się dość

typowa krytyka „zwykłych ludzi”, łykających bez refleksji narzucone

odgórnie nakazy:

Jak wśród chwastów piękna róża

Postać punka się wynurza […]

Punk spokojnie i po cichu

Drwi z tych szarych niewolników

Którzy biegną w pocie czoła

Chleb powszedni wypracować

Księdzu na ofiarę rzucić

By zbawienie sobie kupić15.

Bardziej upolityczniony nurt punka pozwalał sobie na dużo

radykalniejszą krytykę Kościoła – atakowano w nim nawet wiarę religijną

i dogmaty, czemu nadawano różne formy. Obejmują one swego rodzaju

„teksty”, których zadaniem było „otwieranie oczu”. W innym jego odłamie

chodziło natomiast o wykrzyczenie gniewu i bezsilności wobec

dominującej władzy Kościoła i religii, jak choćby w tekście wrocławskiego

zespołu Evil pod tytułem Oto słowo Boże, w którym Evil w biblijnym

przykazaniu poszukiwał odpowiedzialności za katastrofę ekologiczną.:

Zniszczone ekosystemy, klimatyczne zmiany

Wojna o surowce, nuklearna groźba

Skrzywiona natura, ziemia broni się.

Idźcie i czyńcie sobie ziemię poddaną…

Oto słowo Boże. Ofiara spełniona16.

Podobnie w utworze łódzkiego zespołu Homomilitia To jest moje ciało,

którego pierwsza część zawiera wykrzyczenie gniewu, druga zaś ma rys

dydaktyczny:

To jest moje ciało,

wybór należy do mnie.

Nikt nie może decydować,

o tym, co chcę robić.

Strażnicy moralności,

którzy sami jej nie posiadają, chcą ograniczyć

moje prawo do decyzji.

To jest moje ciało – wybór należy do mnie.

Katolicy, strażnicy moralności,

bronią nienarodzonych istot,

ale nikt się nie przejmuje losem

mordowanych przez nas zwierząt.

Katolicyzm zestawiono w tym tekście z odbieraniem wolności

i możliwości decydowania o swoim ciele.

 Odrębnym zjawiskiem było popularne w środowisku znanych

punkowców nawrócenie na katolicyzm. Jednym z nawróconych był Tomasz

Budzyński z zespołu Armia, który został za to przez członka zespołu

Homomilitia oblany atramentem. W łódzkim środowisku, z którego

wywodziła się Homomilitia, popularne było hasło: „Papież chuj”,

skandowane ochoczo podczas koncertów.

Pal krzyż
W ramach upolitycznionego nurtu punka młodzi prowadzili szeroką

działalność w obszarze budowania kultury alternatywnej: zakładano

squaty17, organizacje anarchistyczne, feministyczne, antyfaszystowskie

i ekologiczne, tworzono ziny, powstawały niezależne wytwórnie płytowe,

organizowano koncerty, manifestacje i wiele innych. Ważnym aspektem

pozostawał także wygląd – zwłaszcza w tym nurcie warstwę wizualną, na

którą składały się między innymi nadruki i naszywki z nazwami ulubionych

zespołów, ale także z przeróżnymi hasłami politycznymi czy społecznymi,

wykorzystywano do promowania swoich poglądów oraz budowania

tożsamości grupy.

Będący jedną z najbardziej charakterystycznych grup upolitycznionego

punka w Polsce zespół Piekło Kobiet – złożony głównie z grających

dziewczyn – promował anarchofeminizm, weganizm i szczególnie ostro

piętnował religijną przemoc. Na przełomie wieków wydał własnym

sumptem epkę pod tytułem Wiara w Jezusa jest jak penis nabrzmiały od

krwi – on rośnie w siłę na widok nadużytych ciał… Na okładce widać

postać Jezusa stojącego na górze składającej się z kobiecych narządów

płciowych, którą wieńczy ogromny, nakładający się na obraz Jezusa penis

we wzwodzie. Na okładce innej płyty tego zespołu, Niechciana ciąża,

zamieszczono ukrzyżowanego Chrystusa, który brutalnie wbija się

w brzuch ciężarnej kobiety. Okładka w oczywisty sposób nawiązuje do

dyskusji o zakazie aborcji w Polsce, w której brały udział członkinie

zespołu. W jednym z wywiadów zresztą dość bezpośrednio mówiły

o swoich inspiracjach. Ich teksty miały być wyrazem „niezadowolenia,

które zmienia się w krzyk, sprzężenia i bicie w werbel ze złości na

istniejącą przemoc urzędników i społeczeństwa”18. O początkach zespołu

jego członkinie opowiadają tak:

Piekło Kobiet to protest przeciwko patriarchalnemu prawodawstwu wyznaniowemu

satelity Watykanu znad Wisły, jakim są zacofani maruderzy, tacy jak prezydent-

roztropek, który wnosi veto do ledwo uchwalonej przez sejm poprawki do ustawy

antyaborcyjnej, która zezwalała kobietom w trudnej sytuacji życiowej na dokonanie

aborcji. Sejm większością głosów uchwalił z powrotem prawo do ingerencji w życie

wewnętrzne kobiety19.

Zespół, jak sam podkreśla, używał więc – jak wiele innych grup

punkowych – radykalnych środków artystycznych do krytyki przejmowania

i kontrolowania instytucji państwa przez Kościół. Na przykład na okładce

płyty ABC zespołu Sanctus Iuda widzimy punkowca z rękami skutymi

łańcuchem. Nad nim znajdują się nadzorujący go ksiądz, policjant, polityk

i żołnierz.

Często same nazwy formacji były znaczące. Zespoły nazywały się więc

przewrotnie, jak Amen czy Wojtyła, parodystycznie, jak Papież Toaletowy,

lub wprost dość prowokacyjnie, jak Antichrist. W 2009 roku w Biłgoraju

odbył się koncert zespołu S.A.T.A.N., grającego hybrydę gatunków punka

o nazwie screamo/crust. Na plakacie z tego koncertu wykorzystano motyw

krzyża w punkowej aranżacji. Nie spodobało się to lubelskim działaczom

narodowym (między innymi Grzegorzowi Wyskokowi), nagrali więc filmik

umieszczony później na platformie YouTube, w którym wyrazili swoje

oburzenie, podkreślając, że zgłaszają sprawę do prokuratury20. Jeden

z uczestników akcji z oburzeniem odczytał słowa „screamo crust” jako „pal

krzyż”, przez co wideo nieomalże automatycznie stało się viralem, a fraza

„pal krzyż” weszła do potocznego języka nie tylko w środowisku

punkowym. Co więcej zespół S.A.T.A.N. zaczął się od tego momentu

podpisywać jako grający screamowany hardcoregrind/pal krzyż crust,

a część jego członków założyła inny zespół, nazwany już, żeby nie było

nieporozumień: Burn the Cross. Co ciekawe, sama nazwa zespołu

S.A.T.A.N. jest akronimem mało satanistycznego: Screaming Art

Terrorizing Apathetic Nothingness, co można tłumaczyć jako: Krzycząca

Sztuka Terroryzująca Apatyczną Nicość.

Punki i anarchiści akcje bezpośrednio skierowane przeciwko

Kościołowi podejmowali rzadko. W jednym z zinów w liście do redakcji

znalazła się co prawda wzmianka o tym, że w latach dziewięćdziesiątych

anarchiści podpalili kościół w Lublinie, jednak już w tym samym numerze

zamieszczono sprostowanie, że sprawa ta została wyjaśniona i ani

punkowcy, ani anarchiści nie mieli z nią nic wspólnego21. W ramach ruchu

odbywało się za to sporo akcji obśmiewających Kościół i księży, co

stanowiło oczywisty przykład karnawalizacji. Jeden z uczestników koncertu

zespołu Wojtyła opowiadał mi, że w Sali na nieistniejącym już squacie M9

w Sosnowcu, gdzie odbył się ich występ, rozwieszono plakaty i zdjęcia ze

specjalnego numeru gazety poświęconej papieżowi. Podczas koncertu

widownia parodiowała błogosławienie ze sceny publiczności, której część

leżała dla żartu krzyżem.

Zespół na literę B
Żywiołowa, energetyczna muzyka ludowa od zawsze porywała słuchaczy

do tańca, podczas którego zdarzało im się nawet niekiedy wpadać w trans.

Z tego powodu często oskarżano ją o diabelską proweniencję. Jak już

wspominałem, muzyków ludowych posądzano o kontakty z diabłem,

a największe gwiazdy bluesa, jazzu i rock’n’rolla miały czerpać swój talent

ze sprzedaży duszy siłom nieczystym. Teledysk z 2022 roku norweskiego

zespołu Black Debbath do piosenki Hvor i helvete blir det av Satan?

w prześmiewczy sposób opowiada o tym, jak jego muzycy usiłują sprzedać

swoją duszę diabłu i w tym celu odprawiają odpowiednie rytuały, a nawet

składają w ofierze swojego kolegę, diabeł jednak się nie zjawia i muszą

pozostać w „pozbawionej talentu przeciętności”.

Brytyjska grupa Venom jako jedna z pierwszych formacji na początku

lat osiemdziesiątych XX wieku połączyła gitarową muzykę

z satanistycznym przekazem. Na okładce płyty Welcome to Hell z 1981

roku widnieje głowa kozła narysowana na pentagramie. Album ten,

podobnie jak następny – Black Metal – cieszy się obecnie statusem

kultowego. Zresztą od tytułu tego drugiego swoją nazwę wziął jeden

z najbardziej radykalnych pod względem przekazu nurtów metalu22.

Zespół Venom symbolizuje zjawisko będące najbardziej istotne dla

rozumienia ekstremalnego metalu: perwersyjną przyjemność z ekstremy,

wywracanie wszystkiego na nice, bycie przeciwko wszystkiemu. Dość

trafnie ujął to Tom G. Warrior z zespołu Hellhammer: „Tytuły piosenek,

riffy, aż po nasze idiotyczne imiona sceniczne – wszystko zostało

skopiowane z Venom. Myśleliśmy, że Venom jest najcięższym zespołem na

świecie, ale my chcieliśmy być ciężsi. Wszyscy myśleli, że jesteśmy

nowatorskim, ciężkim zespołem, ale w rzeczywistości byliśmy po prostu

marną kopią”23. Dla metalu ekstremalność i samowolne wyjęcie się poza

nawias społeczeństwa stanowiły gesty formacyjne oraz tożsamościowe.

Stąd nie tylko rozwój „coraz bardziej niemożliwej do słuchania muzyki”,

lecz także szokujący image i wszechobecne odwołania do satanizmu.

Biletem do tej społeczności było zaproponowanie w muzyce, estetyce

i przekazie jak najbardziej skrajnego, obscenicznego oraz obrazoburczego

przesłania.

Adam „Nergal” Darski, lider Behemotha, wspominał, że black metalem

zaraził go kolega z osiedla. Pewnego razu po powrocie z wakacji namówił

go na słuchanie Slayera, którego wcześniej – jak przyznał Nergal – „bali

się”24. Początkowo zespół miał występować jako Baphomet, ale okazało

się, że jest to na metalowej scenie dość popularna nazwa. Kolega Nergala

o wdzięcznym pseudonimie Baal miał w domu książkę pod tytułem Bóg

zła, napisaną przez Hervé Rousseau, która była rozprawą na temat gnozy.

Jak przyznaje Nergal, niewiele z niej zrozumieli, ale w opowieści o Hiobie

znaleźli informację o dwóch potworach: Lewiatanie i Behemocie, które

personifikowały zło. Padło na Behemota dlatego, że zaczynał się na literę

„B” jak ulubione zespoły chłopaków w tamtym czasie: Beherit

i Blasphemy25. Behemoth stał się jednym z najbardziej znanych na świecie

polskich zespołów metalowych. Jego muzyka, wygląd członków i ich

zachowanie są zarzewiem nieustannych konfliktów z wiernymi. Podczas

koncertu w 2007 roku Nergal podarł Biblię, jej kartki rzucił

w rozentuzjazmowaną publiczność, mówiąc: „żryjcie to gówno”, miał też

ze sceny stwierdzić, że Kościół katolicki to „największa zbrodnicza

sekta”26. Filmik z tego wydarzenia jest dostępny na YouTube, i to właśnie

tam zobaczył go Ryszard Nowak z Ogólnokrajowego Komitetu Obrony

przed Sektami, a następnie złożył zawiadomienie w prokuraturze o „obrazę

uczuć religijnych”. Sąd Nergala uniewinnił, argumentując, że co prawda

zachował się prostacko, lecz miał do tego prawo – jego działanie mieściło

się bowiem w obszarze działalności artystycznej.

Czarne zastępy
Pierwszym jawnie odwołującym się do satanizmu zespołem metalowym był

w Polsce śląski Kat. Jego lider i wokalista Roman Kostrzewski twierdzi, że

satanizm wiązał się dla niego z antysystemowością. Jako górnik

Kostrzewski był mocno zaangażowany w działalność opozycji, za co

siedział nawet w więzieniu. W książce Głos z ciemności pisał: „W tamtym

czasie [PRL – przyp. M.R.] rodziła się we mnie niechęć do takiej

interpretacji wydarzeń, która głosiła, że »Bozia daje nam wolność«,

»Chrystus daje nam wolność« czy też »Wojtyła daje nam wolność«.

Bzdura. Zupełnie się z tym nie zgadzałem, bo wiedziałem, że wolność

uzyskana przez Kościół nie będzie żadną wolnością”27. Świadectwem tego

miało być dla wokalisty Kata pewne zdarzenie. Otóż kiedy PRL chyliła się

już ku upadkowi, a cenzura komunistyczna jeszcze nie została zniesiona,

usunęła ona z jego tekstu słowa: „w szkliste oko Jahwe wbijam nóż”28.

Stanowiło to dla niego potwierdzenie, że się nie mylił i że cenzura PRL

staje się cenzurą kościelną.

Kat początkowo był zespołem heavymetalowym/hardrockowym,

inspirującym się dokonaniami AC/DC, ale po pierwszym Jarocinie, na

którym wystąpił, nagrał płytę inspirowaną już dokonaniami ostrzejszych

zespołów, między innymi Iron Maiden, Anvil oraz Venom. Jego członkowie

zaczęli wtedy nosić szatańskie insygnia, na przykład odwrócone krzyże.

Kostrzewski twierdzi, że satanizm to jedyna rzecz, poza muzyką, która

wyróżniała członków Kata na fali popularności w Polsce punka29. W 1986

roku nagrali album zatytułowany 666, na którym można znaleźć utwory

takie, jak: Metal i piekło, Diabelski dom, Noce szatana i kultowy Czarne

zastępy (zastępy te miały być właśnie owymi hordami metali satanistów).

Za warstwę tekstową odpowiadał w zdecydowanej większości Roman

Kostrzewski. Pisał w bardzo charakterystyczny i rozpoznawalny sposób,

najczęściej poruszał tematy kleru, Kościoła i swoiście rozumianego

satanizmu. W piosence Metal i piekło we właściwy sobie sposób atakował

fałsz kleru:

Ślepcze stój, ramię daj

oni dali tylko fałsz

wrzeszczą: post!

chwalą lęk

kroplą życia poją chwast.

W swoim czasie nagrał Biblię satanistyczną. Jak twierdził, chodziło

o to, żeby „odzyskać” szatana od Kościoła, który pisał o nim wyłącznie

w sposób jednoznaczny, uznając za źródło wszelkiego zła30.

Kostrzewski wspomina:

Mój satanizm miał podłoże literackie, symboliczne i filozoficzne. To ważne

w kontekście mojej twórczości. Miałem ambicję sięgać prawdy. […] Próbowałem

nazwać coś, co intuicyjnie nie było zgodne z moją konstrukcją psychiczną. Moje

pragnienia podprogowe, nawet te nienazwane, kłóciły się z tezami chrześcijaństwa.

Chciałem je obalać, ale z pewnym znawstwem. […] Czując, że dogmaty wiary nie

przystają do praw, jakimi rządzi się rozum, musiałem znaleźć odpowiedni język

i argumenty, aby odpowiedzieć na nurtujące mnie pytania31.

Kostrzewski starał się przesunąć znaczenie satanizmu z gestu celebracji

ekstremy na bardziej intelektualne tory.

Zamęt
W latach dziewięćdziesiątych XX wieku na dobre pojawił się w Polsce

black metal – uznawany za najbardziej ekstremalny odłam metalu. W jednej

z książek o historii muzyki metalowej rozdział mu poświęcony rozpoczyna

się w ten sposób: „Black metal to bękart, poczęty na drodze wyuzdanego

mieszania się diabelskiego nasienia w płodnym łonie zaledwie ogólnej

formuły heavy metalu”32. Black metal był wyrazem pewnej ekstremalnej

postawy, niebawiącej się jedynie w krytykę społeczeństwa, ale

kwestionującej wszystko w imię czystej destrukcji. Fani black metalu

traktowali zresztą ten przekaz zbyt dosłownie – nie wiedzieli, że nie chodzi

o literalne „zniszczenie wszystkiego”, ale o samo mówienie (śpiewanie,

noszenie koszulek i tym podobne) o tym.

Na dobrą sprawę black metal pojawił się w Polsce za sprawą artykułu

w popularnym magazynie „Thrash’em All”. Był on w całości oparty na

materiale zaczerpniętym z magazynu „Kerrang!” i dotyczył zespołu

Mayhem, którego nazwę tłumaczy się jako zamęt. Krążyła plotka, że

muzycy przed koncertami zakopywali swoje ubrania w ziemi, żeby

w trakcie show móc czuć „grobowy zapach”. Zespół występował z tak

zwanym corpsepaintem, charakterystycznym biało-czarnym makijażem,

mającym przywodzić na myśl gnijące zwłoki. Fotografie umieszczane na

okładkach płyt i materiałach promocyjnych w środowisku black

metalowców33 zwykle robione są w lesie, najlepiej ośnieżonym,

a członkowie grupy przybierają pozycje przypominające zaklinaczy

demonów lub wikińskich wojowników. Scenerię dopełniają często

akcesoria typu noże, siekiery, miecze, łańcuchy i inne.

Metal, podobnie zresztą jak punk, miał w sobie sporo elementów

karnawałowego ekscesu. Zarówno w jednej, jak i w drugiej subkulturze

fascynowano się prowokacją, kulturowymi marginesami oraz

szokowaniem. O ile w punku miało to wymiar społeczny czy nawet

polityczny (kontestowanie norm ubierania się, anarchizm), o tyle w metalu

mocno wiązało się z eksplorowaniem kulturowych marginesów

(antychrześcijanizm, magia, ale też estetyka gore, łączona na przykład

z twardą pornografią i symboliką religijną). Jednym z istotniejszych

elementów kultury metalu, zwłaszcza tego związanego ze sceną

alternatywną, było eksplorowanie wątków związanych z satanizmem

i okultyzmem. We wspomnieniach uczestników subkultury bardzo często

przewija się przekonanie, że eksponowanie symboliki i ekspresji

wizualnych związanych z tym, co obsceniczne, było źródłem pewnego

rodzaju tożsamości. Tożsamości, która silnie wiązała się z ekscesem34.

Zarówno obscena punkowa, jak i metalowy eksces mają wyraźnie

charakter ludowego karnawału: przekraczania granic, łączenia rzeczy do

siebie nieprzystawalnych, wreszcie: niszczenia, obśmiewania autorytetów

i wszystkiego, co społecznie szanowane35. Przykłady można tutaj mnożyć.

Odwołam się tylko do kilku. Pochodzący z województwa śląskiego zespół

blackmetalowy Infatuation of Death na swojej płycie Heretic Hellspawn

Holocaust z 2003 roku umieścił okładkę, na której widać Jezusa w klatce,

próbującego schować się przed jakimś demonem, który z wielkim penisem

włamuje się do owej klatki z wyraźnie niecnym zamiarem. Estetyka zespołu

eksponuje wątki, które społecznie byłyby nie do pomyślenia, prezentuje

radykalne przekroczenie tabu, które jednocześnie jednak łączy się z pewną

dozą ironii36. Ten rodzaj ekspresji perwersyjnej można także odnaleźć

w okrzykach wznoszonych na koncertach, jak: „Jezus Hitler”, czy

stosowany wśród punków: „666 to numer telefonu do Lucyfera domu”, albo

w nazwach zinów: „Najświętszy Napletek Chrystusa” czy „Rootting

Necrofucker”37. Takich przykładów można wymieniać setki, ja ograniczam

się tylko do kilku wybranych – i to z dziedziny łączącej bluźnierstwo

z szyderstwem. Estetyka metalowa miała wyraźnie charakter karnawałowy,

obliczony na wywołanie szoku i przekraczanie tabu38.

Mord rytualny?
Do najtragiczniejszego zdarzenia z metalem w tle doszło w Rudzie Śląskiej.

2 marca 1999 roku w bunkrze znajdującym się w dzielnicy Halemba

Tomasz S. i Robert K. złożyli w rytualnej ofierze szatanowi Kamila W.

i Karinę M. Cały bunkier był w środku pokryty satanistycznymi

symbolami: trzema szóstkami i odwróconymi krzyżami. Stanowił on

zresztą od dłuższego czasu miejsce schadzek okolicznych metalowców.

Robert K. zeznał: „zabijając, chciałem zdobyć przychylność zła”39.

Rekonstrukcje zdarzeń i pojawiające się w prasie doniesienia nie

pozostawiały złudzeń, że chodziło właśnie o mord rytualny. „Mistrzem

ceremonii” miał być Tomasz S., który przyniósł ze sobą kartki z łacińskimi

sentencjami, jakie odczytywał podczas malowania satanistycznych symboli.

W feralny wieczór spotkali się na imprezie, w trakcie której mieli

przyzywać demony. „Oni klęczeli, a my recytowaliśmy satanistyczne

zaklęcia. Potem ja zaatakowałem nożem Kamila. Słyszałem, jak Karina,

dźgana przez Tomka, błagała mnie o pomoc”40 – zeznał Robert K. Obaj

sprawcy zostali skazani na wieloletnie wyroki więzienia.

Zespół Kat, wówczas najbardziej znana kapela metalowa w Polsce,

automatycznie znalazł się na celowniku – jako inspiracja zbrodni. Wydał

zatem oświadczenie:

Wyrażając ubolewanie z powodu tragicznej śmierci Kariny i Kamila, zwracam się

z prośbą do mediów o rzetelność przy prezentowaniu okoliczności wydarzeń w Rudzie

Śląskiej. […] Przykre jest to, że w kontekście ludzkiej tragedii prace wymiaru

sprawiedliwości zastępują media, a w szczególności występujący w nich pan Ryszard

Nowak. […] Fałszywe jest oskarżenie wysunięte przez pana Nowaka, że „na jednym

z koncertów zespołu Kat sataniści podpalili czaszkę i zabili ośmioletnią dziewczynkę”.

[…] Tragedia boli, ale boli też to, że płacz rodzin jest zagłuszany przez szum

dezinformacji. Chodzi więc o to, aby krew przelana w bunkrze nie związała się

z krwiobiegiem stale powtarzanego mitu, jak stało się to po Jarocinie ’85: aby nie

rozpowszechniać aktu rytualnego zabicia zwierzęcia lub człowieka czy też niszczenia

grobów jako warunku koniecznego, by stać się kimkolwiek41.

 Roman Kostrzewski wskazywał na pewne nieścisłości

w relacjonowaniu zdarzeń. Zdaniem wokalisty media ze względu na

obecność symboli satanistycznych w bunkrze przyjęły od razu pewną

ustaloną interpretację zdarzeń. Jak wskazał trzeźwo Kostrzewski, sugerując

się doniesieniami prasowymi, w mordzie tym mogło chodzić o coś innego,

a mianowicie o zazdrość. Jeden z morderców był wcześniej bowiem

chłopakiem Kariny, która związała się z zamordowanym Kamilem. Choć

dostępne materiały prasowe wskazują wyraźnie na mord rytualny,

wydarzenie to wykorzystywano także do napiętnowania środowiska

subkultury metalu.

Kościół i środki masowego przekazu reagowały na metal (a także na

punk) z przerażeniem, donosząc o różnych ekscesach. Jak chociażby

w przypadku zbrodni w Rudzie Śląskiej. Im mocniejsza była reakcja

negatywna na metal, tym bardziej utwierdzała przyjętą postawę w samym

środowisku metalu. W przywołanej już pracy Stanleya Cohena, Folk Devils

and Moral Panics, angielski badacz stawiał tezę, że dotyczyła ona

przesadnej i wyolbrzymionej reakcji mediów na konflikt subkulturowy

modsów i rockersów. Panika jest wyrazem medialnej histerii, która

wyolbrzymia zagrożenie (na przykład subkulturami). Problem polega

jednak na tym, że jednocześnie w ten sposób budowany jest status całej

tematyki. Zdaniem Cohena w ramach medialnej histerii słowo „mods”

zyskiwało status i stawało się symbolem. Mówiąc wprost, chodzi o to, że

karnawałową w istocie zabawę młodych podnosi się do rangi poważnego

zagrożenia.

Warto jednak zdać sobie sprawę z tego, jak ta karnawałowa estetyka

funkcjonuje i jaki jest stosunek do niej członków i członkiń subkultury, nie

tylko metalu. Wątki satanistyczne i okultystyczne w metalu powinny być

rozpatrywane w trzech wymiarach: prowokacyjnym, pogłębionym oraz

tożsamościowym. Oczywiście wymiary te często przechodziły w siebie

bądź z siebie wyrastały. W wymiarze prowokacyjnym wykorzystanie

wątków satanistycznych ma w metalu szokować, nie chodzi w nim

o rzeczywistą wiarę ani o kult szatana, ale o to, że tego typu ekspresja

wywołuje społeczny wstrząs. Jest czymś, czego społeczeństwo jako takie

nie akceptuje, odrzuca, więc eksponowanie symboliki satanistycznej ma

wymiar kulturowej prowokacji42. W wymiarze pogłębionym dochodzi do

tego refleksja oraz faktyczne zaangażowanie w satanizm – od lektury

klasyków (jak Biblia szatana) aż po niszczenie kościołów43. Wreszcie

w wymiarze tożsamościowym eksponowanie satanizmu wiąże się po prostu

z faktem, że skoro satanistyczna estetyka jest częścią tożsamości

subkulturowej, to przyjmuje się jako pewnego rodzaju znak, jako element

tożsamości określający przynależność do sceny.

W wywiadach z metalowcami wątek karnawałowego zrównywania

hierarchii, zwłaszcza w odniesieniu do kleru, występuje stosunkowo często.

Zwykle pojawia się w formie ludowej przesadzonej złości. Jak w przypadku

muzyka wywodzącego się z Lublina zespołu Covent: „Pytanie: Wasze

teksty zawsze były konsekwentnie antychrześcijańskie. To się ceni. Z czego

to wynika? Jak żyje ci się w mieście KUL-u i Życińskiego? Odpowiedź:

Widzisz… jak dupę przeziębisz – będziesz musiał udać się do lekarza, który

musi znaleźć jakiś sposób żeby pozbyć się syfu, więc i my prowadzimy

swoją krucjatę przeciwko hipokryzji i zakłamaniu poprzez muzykę i tekst

[…]. Cóż my biedne gnomy możemy zrobić? Spalić się nie da, bo wszystko

murowane. Powyrzynać też, bo mają wieprze limuzyny!!!”44. Wywiad ten

dobrze ilustruje kilka istotnych rzeczy. Po pierwsze, jest pisany

z perspektywy: my (lud) kontra oni (kler/elity/władza). Po drugie, opiera się

na podkreśleniu bezsilności wyrażanej w werbalnym gniewie oraz

werbalnej realizacji wyobrażeniowego scenariusza (spalić, powyrzynać).

Jest to kolejny przykład karnawałowego spuszczenia pary: nie jesteśmy

w stanie naruszyć hierarchii (w tym przypadku – dominacji kleru), więc

chociaż symbolicznie czy w wyobraźni ją podważymy.

W Polsce karnawałowy wydźwięk metalu zderzył się z silnymi

wpływami Kościoła, a szczególnie z jego dominującą pozycją po 1989

roku. W środowisku metalowym zdawano sobie z tego sprawę. W jednej

z zanotowanych przez Wojciecha Kajtocha wypowiedzi (z zinów

metalowych) doskonale widać napięcie między karnawałowym

odwróceniem a gniewną reakcją na wpływy Kościoła: „Mnie ta wojna

(chociaż jak dla mnie jest to szumne słowo i zastąpiłbym je słowem

»manifestacja«) (skoro powiedziałem wojna, to znaczy, że wojna, ja też

manifestuję swoje poglądy, które są zupełnie inne od chrześcijańskich, ale

nie pierdolę nic takiego, że wyrżnąć wyznawców tej religii) […] nie

śmieszy, w zupełności popieram te zjawisko. Choćby dlatego, że sam mając

te kilkanaście lat dzięki muzyce zacząłem sam myśleć, zupełnie inaczej

aniżeli księża w moim kościele. Metal z założenia jest muzyką

antychrześcijańską, pewnym buntem […]. To jest kurwa KULT, to jest

istota death i black metalu i tak ma być!!!”45.

Co ciekawe, wypowiedź ta zmierza do pokazania, że spora część

przekazu czy w ogóle postawy wyrażanej w metalu jest reakcją na to,

w jaki sposób metal jest przedstawiany w środkach masowego przekazu:

„Bardzo dobrze, że większość ludzi w podziemiu jest nastawiona

antychrześcijańsko. My też jesteśmy częścią tego społeczeństwa, żyjemy

pośród niego i zapewniam Cię, że księżyska zdają sobie sprawę z pogardy,

jaką ich darzymy. Najlepszym tego przykładem mogą być próby

zdegradowania metalowców do stada baranów czczących Szatana czynione

za pomocą środków masowego przekazu […]”46.

 Pytanie zatem brzmi: czy potraktowanie poważnie karnawałowej

zabawy nie powoduje, że przestaje być ona zabawą? Jeżeli metalowe

i punkowe prowokacje zyskują status „społecznego zagrożenia”, to czy ten

status nie pozwala im przekształcić się z młodzieńczej zabawy w bardziej

trwałą, antyklerykalną dyspozycję?

Rozdział VIII
Jazda z kuriami
Mariusz urodził się w miasteczku na południu Polski, w Małopolsce, choć

przez większość swojego życia pozostawał związany z Górnym Śląskiem.

Pochodził z rodziny wierzącej, a nawet bardzo wierzącej, podobnie jak cała

okolica. Jego droga odchodzenia od religii zaczęła się dość nietypowo, bo

od teologii wyzwolenia, o której dowiedział się z książki Ryszarda

Kapuścińskiego Chrystus z karabinem na ramieniu. Później doszło do tego

czytanie popularnych wśród młodzieży na przełomie lat osiemdziesiątych

i dziewięćdziesiątych wspomnień Ernesto Che Guevary. Te lektury

ukształtowały jego lewicowe poglądy, co widoczne było także w jego

stosunku do religii. Wspominał, że jemu nigdy nie chodziło o to, w co ktoś

wierzy, przeszkadzała mu instytucja Kościoła, która „żyje z naszych

pieniędzy, stawia się jako obrońca moralności, choć z moralnością jest na

bakier”.

Podczas studiów na Uniwersytecie Śląskim szybko związał się z innymi

osobami o podobnych poglądach. Pewnego razu wyszedł z dworca

w Katowicach i idąc w stronę uniwersytetu, przechodził obok Księgarni

Świętego Jacka. Okazało się, że cała witryna pokryta była rysunkami sierpa

i młota. Gdy to zobaczył, słusznie uznał, że dzień wcześniej pozostali

członkowie paczki zorganizowali imprezę. Zdjęcia trafiły do prasy i stały

się lokalną sensacją. Jak przyznaje Mariusz, jeden z członków grupy miał

strój zakonnika, który wykorzystywał podczas imprez akademickich,

między innymi na osiedlu Ligota, gdzie znajduje się klasztor

franciszkanów.

W ramach tej grupy przyjaciół powstała organizacja młodzieżowa

o nazwie Ruch Radykalno-Postępowy. Miał on łączyć różne środowiska

lewicowe w regionie, a na jego bazie narodziło się także antyfaszystowskie

porozumienie ponadregionalne. Na pierwszą manifestację przyszło dwa

tysiące ludzi i organizatorzy byli tak zaskoczeni, że – jak wspomina

Mariusz – „myśmy nie wiedzieli, co robić z tymi ludźmi”. Ruch

organizował różne manifestacje i akcje uliczne, spotkania na uniwersytecie

oraz czasem po prostu zwykłe imprezy. W 1995 roku Mariusz i jego

koledzy stwierdzili, że dobrze byłoby zrobić też coś antyklerykalnego,

i wpadli na pomysł

„szturmu na pałac biskupi w Katowicach”. Uczestniczyło w nim jakieś 50–100 osób.

Podobna manifestacja miała się w tym czasie odbyć pod siedzibą biskupa w Sosnowcu.

Zależało nam na zalegalizowaniu manifestacji, więc zgłosiliśmy ją do wszystkich

urzędów i oplakatowaliśmy Katowice zaproszeniami na nią. Na manifestacji jeden

z kolegów przebrał się w strój zakonnika, o którym już wspominałem, i za to został

spisany przez policję. Dostał mandat za posługiwanie się „strojem służbowym”,

a myśmy nawet chcieli, żeby to trafiło do sądu, bo zrobiłaby się z tego akcja

medialna1.

Ostatecznie jednak, jak wyjaśnia Mariusz, rozeszło się po kościach.

Dla Mariusza religia pozostawała sprawą prywatną, przez wiele lat

przyjaźnił się nawet z kimś, kto był bardzo zaangażowany w sprawy

kościelne. Przyjaciel ten znał Karola Wojtyłę jeszcze jako kardynała

i wpadał najpierw na śniadanie do biskupa, a później szedł na piwo

z naszym bohaterem. Kwestia wiary nie stanowiła więc nigdy dla Mariusza

problemu. Była nim natomiast przytłaczająca i obezwładniająca obecność

Kościoła w przestrzeni publicznej po 1989 roku. Jak twierdzi: „komuna

uratowała ten Kościół, i to jest jeden z wielu grzechów komuny”2. Przez

swój stosunek do Kościoła zyskiwała ona w oczach wiernych legitymizację

oraz wiarygodność.

Kościół bardzo często stawał się wówczas przestrzenią dużej wolności

dla ludzi, kojarzył się wręcz z rodzajem równości, której trudno doszukać
się było w codziennym życiu. Działo się tak nie bez przyczyny. Jeżeli

popatrzymy bowiem na działalność Kościoła w PRL przez pryzmat

struktury, antystruktury i karnawału, to Kościół w czasie realnego

socjalizmu urastał do rangi przestrzeni antystruktury wobec sztywnej

hierarchii władzy.

Między communitas i strukturą

Okres powojenny to dla Kościoła czas reorganizacji, szczególnie

w kontekście zmiany granic. Po przejęciu całkowitej władzy przez partię

rozpoczął się także proces „układania się” jej z Kościołem. Przyjęto dość

osobliwą taktykę ustępstw oraz represji wobec Kościoła3. Z jednej strony

zakładano bądź odnawiano katolickie uniwersytety. Przykładowo: ze

zlikwidowanych wydziałów teologicznych warszawskich uczelni

utworzono w 1954 roku Akademię Teologii Katolickiej, przekształconą

w 1990 roku w Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego. A słynny

KUL (Katolicki Uniwersytet Lubelski) jako pierwszy uniwersytet otworzył

się po wojnie w 1944 roku. Ponadto do 1961 roku religia była jednym

z przedmiotów w szkole. Z drugiej – podejmowano wobec Kościoła

różnego rodzaju akcje o charakterze represyjnym. Praca w wielu

instytucjach państwowych wiązała się z przymusową rezygnacją z praktyk

religijnych, co mogło kończyć się potajemnym chrzczeniem dzieci

w parafiach poza miejscem zamieszkania i tak dalej. W 1945 roku rząd

wypowiedział konkordat, w latach 1953–1956 rozpoczęto zdejmowanie

krzyży w instytucjach publicznych (powtórzono je w 1983 roku). Wobec

wielu księży podejmowano represje, aresztowania, internowano prymasa

Stefana Wyszyńskiego w 1956 roku. Władza starała się więc znaleźć jakieś

miejsce dla Kościoła w społeczeństwie w zdecydowanej większości

katolickim – najlepiej jednak, żeby miejsce to pozostawało pod całkowitą

kontrolą partii. Próbowano również inicjować akcje „walki klas” w łonie

samego Kościoła i nastawiać niższych duchownych przeciw hierarchii,

a także „układać się” z księżmi sympatyzującymi z nową władzą. Partia

wiedziała, że nie może pójść na całkowitą wojnę z Kościołem ze względu

na jego społeczne poparcie, ale też nie mogła się zgodzić na istnienie tak

dużej struktury poza swoją kontrolą. Sięgano więc po prawne środki, ale

także bicie, zastraszanie i internowania4.

Symptomatycznym momentem dla stosunków między władzą

i Kościołem były obchody tysiąclecia chrztu Polski w 1966 roku

i przygotowania do nich. Władysław Gomułka dostał furii na wieść

o słynnym orędziu biskupów polskich do biskupów niemieckich. Uważał,

że Kościół wchodzi w jego kompetencje w sprawach polityki

międzynarodowej, zwłaszcza w tak delikatnej kwestii jak stosunki polsko-

niemieckie. W rezultacie nie wpuszczono do Polski papieża Pawła VI,

a Stefanowi Wyszyńskiemu zabroniono jechać do Watykanu na inaugurację

milenium chrztu Polski. W ramach obchodów milenijnych po Polsce

peregrynował obraz Matki Bożej Częstochowskiej, który aresztowała

milicja, ze względu na to, że jego przejazd miał cechy manifestacji

politycznej. W związku z tym podjęto decyzję, że po Polsce będą jeździły

puste ramy obrazu. Towarzyszyła temu radykalizacja nastrojów po obu

stronach konfliktu. Notowano sporo incydentów antyklerykalnych, takich

jak wypraszanie zakonnic z pociągów, lżenie księży, odmawianie księżom

kursów przez taksówkarzy. W jednej z miejscowości dzieci miały grozić, że

rozsypią gwoździe na trasie przejazdu kardynała Wyszyńskiego5. W samym

roku obchodów dochodziło dość często do zamieszek, najczęściej między

wiernymi i milicją oraz ZOMO, choćby 8 maja w Krakowie i 28 maja

w Gdańsku, gdzie zniszczono antyklerykalne plansze propagandowe

i pobito funkcjonariuszy6. To właśnie wtedy Kościół stał się dla

społeczeństwa niechętnego władzy przestrzenią możliwości artykułowania

niezgody. A partia w różny sposób próbowała sobie z tym radzić,

praktycznie do samego końca stosując mieszankę ustępstw i represji, jak

chociażby w przypadku zabójstwa księdza Jerzego Popiełuszki

w 1984 roku.

Paradoksalnie, Kościół w PRL jawił się jako przestrzeń karnawału,

w której wszyscy stają się równi i gdzie wytwarza się communitas wobec

struktury państwa. Dzięki temu, że Kościół i religijność stały się

przestrzenią karnawałowego zrównania wszystkich, były one

wykorzystywane przeciw działaniom władzy. Za jeden z najbardziej

spektakularnych przypadków tego zjawiska uznać można zbudowanie

w 1972 roku kościoła w Ciścu niedaleko Żywca w ciągu jednej nocy.

(Świątynia służy wiernym do dzisiaj7).

Po upadku systemu realnego socjalizmu to communitas Kościoła

i opozycji przejęła de facto władzę. Choć sam Kościół bezpośrednio we

władzy nie uczestniczył, sprawował nad nią nadzór – co poskutkowało

otoczeniem go przez władzę, a także elity intelektualne czy kulturalne,

parasolem ochronnym. Kościół stał się w ten sposób instytucją w Polsce

właściwie nietykalną – drażniło to bardzo wiele osób, w tym na przykład

Mariusza i jego kolegów. Mariusz wspomina, że choć ludzie bardzo często

po prostu pod nosem narzekali na Kościół, zdając sobie sprawę z jego

ogromnych wpływów, nie występowali jawnie przeciw temu.

Po zmianie systemu nastąpił w Polsce rozkwit różnych ruchów

odwołujących się do duchowości. Nie oznacza to, że w PRL ich nie było –

po prostu ze względu na kontrolę państwa rozwijały się powoli i ostrożnie.

W latach dziewięćdziesiątych na popularności zyskiwały odłamy

duchowości wschodniej, szczególnie indyjskiej, z buddyzmem na czele,

New Age i inne. W ruchach tych ludzie odnajdywali formy duchowości,

których brakowało im gdzie indziej, najczęściej w Kościele katolickim.

Sam Kościół zresztą często piętnował te ruchy jako „niebezpieczne sekty”.

Nawet jeszcze dzisiaj można spotkać się z zarzutami, że praktykowanie jogi

to „droga do piekła”.

Po 1989 roku zaczęły się tworzyć w Polsce środowiska jawnie

antyklerykalne. Palmę pierwszeństwa dzierżył oczywiście tygodnik „Nie”

(ciekawym, współczesnym już, zjawiskiem jest też bez wątpienia powrót

popularności tygodnika „Nie” – tym razem w jego internetowej wersji).

Pojawiły się też założony przez byłego księdza tygodnik „Fakty i Mity”,

portal Racjonalista, Antyklerykalna Partia Postępu RACJA i partia Ruch

Palikota o wyraźnie antyklerykalnym nastawieniu. Poza tym funkcjonowało

wiele grup związanych z szeroko rozumianą lewicą czy stowarzyszeniami

oświeceniowymi, które określają się jako antyklerykalne. Nie zmienia to

jednak faktu, że po 1989 roku Kościół katolicki stał się w Polsce

najważniejszą siłą w przestrzeni publicznej. Posiadał i posiada rozległe

wpływy w polityce, biznesie, mediach i szeroko rozumianej przestrzeni

symbolicznej. Po upadku PRL-u Kościołowi udało się przywrócić lekcje

religii w szkołach już 3 sierpnia 1990 roku, a pewnej październikowej nocy

1997 roku zamontowano w Sejmie krzyż. Kiedy system dogorywał 17 maja

1989 roku, powołana została tak zwana komisja majątkowa, której

zadaniem było zwrócenie ziem znacjonalizowanych przez PRL. Od samego

początku działania komisji wywoływały spore kontrowersje. Spora część

dóbr została przejęta w wyniku wyraźnych nadużyć i z powołaniem na

bardzo wątpliwe do nich prawa.

Pierwszą ustawę wydatnie ograniczającą w Polsce kobietom prawa

reprodukcyjne uchwalono w 1993 roku. Było to wydarzenie, które po raz

pierwszy w III RP zmobilizowało ludzi do przekazu antyklerykalnego (choć

najważniejsza była oczywiście kwestia aborcji). Ustawa napisana była

wyraźnie pod wpływem Kościoła i została potwierdzona wyrokiem

Trybunału Konstytucyjnego w 1997 roku. Wiele kobiet odebrało to jako

nieuprawnioną ingerencję Kościoła w ich sprawy.

Jego władza przejawiała się zresztą nie tylko w prawodawstwie, lecz

także we wpływie na kulturę. Przykłady można by mnożyć bez liku.

Cenzurowano chociażby prace Doroty Nieznalskiej, próbowano

zablokować publikację Harry’ego Pottera oraz powieść Dana Browna Kod

Leonarda da Vinci, w której pojawia się teoria, iż Chrystus nie umarł na

krzyżu, tylko osiadł gdzieś na terenie Francji i założył rodzinę. Usiłowano

również nie dopuścić do wyświetlania w kinach Ostatniego kuszenia

Chrystusa, a w teatrze do wystawiania spektaklu Klątwa. Regularnie

przypuszczano ataki na osoby LGBTQ+ oraz osławioną „ideologię

dżender” (celowo piszę „dżender”, jako że mało to ma wspólnego z tym, co

rozumiemy pod pojęciem gender). Od 1989 roku urządzane są ciągłe

nagonki na różne działania, akcje, filmy, dzieła, a nawet ludzi, oskarżające

ich o bycie „antykatolickimi” i „antypolskimi”.

Arcybiskup jest pozbawiony ludzkich uczuć…

W niemal wszystkich współczesnych sprawach sporów wiernych

z Kościołem i księżmi pojawiają się zarzuty bardzo podobne do tych

występujących już w XIX wieku czy też na początku XX stulecia. Wierni

sprzeciwiają się księżom, którzy postępują niemoralnie, nie dbają o kościół

i parafian i są pazerni. (Czasem oczywiście wszystko jednocześnie). Ich

sprzeciw przybiera różne formy. Na przykład 11 października 2009 roku

w miejscowości Parciaków na Mazowszu wierni wyrzucili siłą księdza

z kościoła i pozmieniali zamki w drzwiach. Lokalnej prasie mówili tak:

„Zamkniemy kościół na klucz i proboszcz nie będzie miał tu wstępu.

Zaczekamy na ruch kurii. Jest nam wstyd, że musieliśmy posunąć się do

takich czynów, aby w końcu w kurii ktoś nas zauważył”8. Wśród zarzutów

wobec księdza były: pijaństwo, wulgarne zachowanie, zaniedbywanie

świątyni, defraudacja pieniędzy. Ksiądz miał w trakcie jednej z mszy być

nietrzeźwy, a komunię rozdawali ministranci. Odmawiał także

sakramentów i miał sprzeniewierzyć pieniądze zebrane na ogrzewanie

i zakup dywanu do kościoła9. Wierni zorganizowali więc kilka spotkań

wiejskich, podczas których spisali listę zarzutów wobec niego i wysłali ją

do biskupa łomżyńskiego, ten jednak w żaden sposób nie zareagował.

Parafianie postanowili więc wziąć sprawy w swoje ręce i pozbyć się

nielubianego kapłana.

Podobne zarzuty kierowano wobec proboszcza w parafii Duszniki

w Wielkopolsce. Sprawa ciągnęła się latami. Wreszcie w 2013 roku wierni

stracili cierpliwość i wystosowali do biskupa miejsca petycję o odwołanie

nielubianego księdza, między innymi za to, iż miał skłonność do dzielenia

parafian według majętności, a biedniejszych lubił poniżać. Jeden

z mieszkańców komentujących sprawę wspominał, że ksiądz nie lubił na

przykład, jak „ludzie za pomału podchodzą do ołtarza”10, co dotyczyło

najczęściej osób starszych. Potrafił się zdenerwować, stwierdzić, że „Pan

Jezus nie będzie czekał”, i następnie chował sakrament11. Znany był także

z pobierania wygórowanych opłat za posługi. Głosił ponadto osobliwe

kazania, na przykład podczas święcenia tornistrów uczniów szkoły

podstawowej opowiadał o pracownicach seksualnych. Parafianie

zbuntowali się jednak dopiero po pogrzebie znanego w okolicy mechanika.

Na cmentarzu pojawiło się kilkuset żałobników, ale ponieważ nieboszczyk

nie był majętny, ksiądz potraktował jego pochówek na tyle obcesowo, że

zbulwersowani parafianie napisali list ze skargą do kurii, pod którym

podpisało się pięćset osób12.

 Zupełnie inaczej wyglądało to w parafii Czerniejów pod Lublinem,

gdzie wierni stanęli murem za swoim ulubionym proboszczem, a przeciw

arcybiskupowi Życińskiemu. Jedna z parafianek miała nawet powiedzieć,

że arcybiskup jest pozbawiony ludzkich uczuć13. Cała sprawa zaczęła się

od tego, że arcybiskup na miejsce popularnego księdza Marka

Żyszkiewicza powołał nowego proboszcza, księdza Krzysztofa Podstawkę.

Wiernym nie spodobało się to, że decyzję podjęto bez konsultacji z nimi,

i zaczęli przeciw temu protestować. Arcybiskup zaproponował dwa

możliwe rozwiązania: albo ksiądz Podstawka zostaje proboszczem i wierni

się temu podporządkują, albo będzie tylko administrował parafią, a msze

będzie odprawiał ktoś inny. Parafianie nie zgodzili się na żadne z nich

i zaostrzyli protest. Sięgnęli po ludowy, stary, sprawdzony sposób –

sabotowanie dochodów. Postanowili zgodnie nie składać ofiar za intencje

mszalne, a do koszyczka na ofiarę wrzucali po jednym groszu.

Przygotowali też petycję, którą podpisało ośmiuset na dwa tysiące

mieszkańców, oraz rozpoczęli okupację kościoła, rozbijając przed jego

wejściem namioty. Na jednym z transparentów napisali: „Księże Marku,

zabrali ciebie nocą – oddadzą w chwale dnia”14.

Najsłynniejsza historia współczesnego sporu wiernych z hierarchią

kościelną dotyczyła księdza Wojciecha Lemańskiego. Zaczął się on od

zaangażowania księdza Lemańskiego w upamiętnienie antysemickiego

pogromu w Jedwabnem. Arcybiskup Henryk Hoser, który był jego

bezpośrednim przełożonym, miał go nawet zapytać o to, czy był obrzezany.

Za swoje postępowanie ksiądz Lemański został ukarany w 2012 roku

upomnieniem kanonicznym przez arcybiskupa Hosera, jednak odwołał się

do Watykanu. W obliczu rzadko spotykanego w Kościele tak jawnego aktu

nieposłuszeństwa Stolica Apostolska odrzuciła odwołanie, a arcybiskup

nałożył na kapłana suspensę15.

 W 2014 roku arcybiskup Hoser zabronił księdzu Lemańskiemu

odprawiać nabożeństwa w jego parafii Jasienica w Mazowieckiem. Spora

grupa wiernych, która popierała księdza, dowiedziała się o tym podczas

mszy o ósmej rano w Niedzielę Palmową. Wyszli z kościoła w trakcie

nabożeństwa i zablokowali do niego wejście. Na miejsce wezwano policję,

która nie zdecydowała się interweniować, gdyż stronnicy księdza

Lemańskiego zachowywali się w miarę spokojnie16. Wierni jednak nie

chcieli się poddać i w obronie swojego księdza udali się do Warszawy pod

siedzibę kurii. W trakcie protestu niesiono transparenty z napisami:

„Oddajcie nam naszego ks. Lemańskiego”, „W obronie czci i godności ks.

Lemańskiego” i „Jasienica wybacza abp. Hoserowi. Dziękujemy za radosne

święta”.

Wieszanie bucików przeciw pedofilii

Pedofilia w Kościele pozostaje jedną z najbardziej palących kwestii

w polskiej sferze publicznej ostatnich lat. Dzięki mediom (także

społecznościowym) i ogromnej, powszechnej krytyce coraz więcej afer

wychodzi na jaw. Choć pieśni piętnujące pedofilię księży pojawiały się już

dawniej, głównie w XIX i XX wieku, zjawisko to nigdy nie było tak

powszechnie potępiane jak dzisiaj. W przeszłości zdarzało się nawet, że

wpływ Kościoła na postrzeganie sprawy bywał tak silny, iż wierni

atakowali ofiarę, która ośmieliła się wystąpić z oskarżeniem przeciw

księdzu. Czasem ludowa pieśń czy obsceniczny dowcip o księżach

pedofilach stanowiły jedyną możliwość reakcji na to niebywałe

okrucieństwo wobec dzieci.

Sprzeciw wobec pedofilii pojawia się, co zrozumiałe, także wśród osób

wierzących. Dodać należy, że bardzo często nie chodzi o atak na sam

Kościół, lecz o niezgodę na zamiatanie pod dywan i ukrywanie oczywistych

przypadków przestępstw seksualnych oraz odmowę rozliczenia się z nich

(zarzut ten często podnoszony jest przeciwko Janowi Pawłowi II).

Problem pedofilii w Kościele katolickim nie był i nie jest, oczywiście,

wyłącznie problemem polskim. W 2011 roku w Irlandii powstała oddolna

akcja o nazwie Baby Shoes Remember. Polegała ona na wieszaniu na

ogrodzeniach kościołów dziecięcych bucików, czasem przepasanych

czarnymi wstążkami. Akcja miała na celu przypomnienie i upamiętnienie

ofiar pedofilii w Kościele. W 2018 roku podobną akcję zorganizowała

w Polsce Fundacja „Nie lękajcie się” zajmująca się walką z przemocą

seksualną wobec dzieci i nieletnich w polskim Kościele. Rozpropagowano

ją w mediach i zachęcano ludzi do wieszania bucików na ogrodzeniach

kościołów. Przed toruńską katedrą takie buciki powiesił szesnastoletni

Paweł Wenderlich, który razem z czterema innymi osobami został spisany

przez policję za zakłócanie porządku i spokoju publicznego17. Z kolei

w Szczecinie ksiądz wyszedł do wieszających i próbował zabrać telefon

kobiecie filmującej całe zdarzenie. W Pile kościoła przed akcją wieszania

bucików broniła zorganizowana grupa Młodzieży Wszechpolskiej18.

Choć głośny film braci Sekielskich pod tytułem Tylko nie mów nikomu

trudno uznać za inicjatywę o charakterze ludowym, dokument poświęcony

tematyce pedofilii w polskim Kościele został w całości sfinansowany ze

zbiórki crowdfundingowej. W ciągu pierwszych ośmiu dni od premiery,

która odbyła się 11 maja 2019 roku, film miał dwadzieścia milionów

wyświetleń19. Podobnym zainteresowaniem cieszyła się kolejna produkcja

zrealizowana przez Tomasza i Marka Sekielskich – Zabawa w chowanego,

opowiadająca o wykorzystywaniu seksualnym nieletnich przez księży

katolickich i ukrywaniu tych praktyk przez kościelnych hierarchów. Żarty

na temat księży pedofilów można analizować, posiłkując się kategorią

zastępczej satysfakcji. Im brutalniejszy dowcip, tym bardziej rozładowały

się nagromadzone złe odczucia. Przez lata nie prowadziło to jednak do

jakiejkolwiek zmiany społecznej. Punktem przełomowym było dopiero

skumulowanie się wielu różnych doniesień, które niejako wspierały się

wzajemnie. Tym samym sprawa pedofilii przestała być indywidualnym

przypadkiem, zamiecionym gdzieś pod dywan, a coraz bardziej wpływała

na obraz Kościoła, odsłaniając mechanizmy jego funkcjonowania w Polsce.

Reakcja na kościelną pedofilię zaczęła łączyć się także z innymi sprawami,

wywołując efekt postępującego odchodzenia wiernych z Kościoła. Na

światło dzienne wychodzi obecnie coraz więcej skandali dotyczących

zachowania Jana Pawła II w sprawie pedofilii – nie tylko bowiem miał on

kryć wielu jej sprawców, ale czasem zdarzało się, że dostawali oni od niego

awanse i różne zaszczyty20. Sprawy te bardzo mocno przyczyniły się,

mówiąc oględnie, do coraz wyraźniejszego upadku autorytetu papieża.

Czarne protesty
Trzecia Rzeczpospolita odziedziczyła po PRL liberalne – a przynajmniej

szeroko interpretowane – prawo do przerywania ciąży. Aborcji można było

legalnie dokonać w trzech przypadkach: zagrożenia dla zdrowia płodu lub

kobiety ciężarnej, jeśli ciąża powstała w wyniku przestępstwa oraz ze

względu na trudne warunki życiowe kobiety ciężarnej. Kościół szybko

zaczął korzystać ze swojej pozycji i dążył do zmiany przepisów

obowiązujących za czasów poprzedniego ustroju. Jedną z najbardziej

restrykcyjnych ustaw antyaborcyjnych w Europie podpisano więc już 7

stycznia 1993 roku. Do pierwszej próby zaostrzenia prawa – czyli tamtej

ustawy, będącej de facto ukłonem w stronę Kościoła katolickiego, Jana

Pawła II i prawicy moralnej, choć nazywanej „kompromisem” – doszło

w 2016 roku. Fundamentalistyczna organizacja Ordo Iuris złożyła wówczas

w sejmie projekt bardziej restrykcyjnej ustawy. Projekt ten zmobilizował

oddolne organizacje kobiece, takie jak Dziewuchy Dziewuchom czy

Ratujmy Kobiety21. Przygotowana przez te organizacje akcja, która odbyła

się 3 października 2016 roku, spotkała się z niebywałym odzewem.

W całym kraju doszło do powszechnej mobilizacji na tak zwanych czarnych

protestach. Uczestniczki i uczestnicy mieli ubrać się tego dnia na czarno, na

znak żałoby za utraconymi przez kobiety prawami. W wielu miejscach

w Polsce tego dnia padał deszcz, a ponieważ najpopularniejszym kolorem

parasolek był czarny (mogło też chodzić o zgodność koloru parasolki

z ubraniem), symbol tego protestu stanowiła parasolka, a on sam został

ochrzczony „marszem czarnych parasolek”.

Odnotowano, że w proteście tym wzięło udział około stu pięćdziesięciu

tysięcy osób, także w mniejszych miastach, takich jak: Puławy, Świdnica,

Tomaszów Mazowiecki, Chełmno, Tarnobrzeg i Chrzanów22. Badająca na

żywo protest socjolożka Julia Kubisa zanotowała, że w Sępólnie

Krajeńskim (mającym niecałe dziesięć tysięcy mieszkańców) protestowano

pod hasłem: „Myślę, czuję, decyduję”, a w Zawierciu (około pięćdziesiąt

tysięcy mieszkańców) skandowano: „Chcieliście Polski walczącej? To ją

macie”. Prawdopodobnie były to pierwsze manifestacje w niektórych z tych

miejscowości. Ich skala oraz intensywność zdumiewały23.

Protest miał charakter wyraźnie feministyczny, dotyczył przede

wszystkim postulatów kobiet wyrażanych w hasłach, takich jak: „Nic o nas

bez nas”, „No women – no kraj!”, „Koniec barbarzyństwa wobec kobiet!”,

„Myślę, czuję, decyduję!”24. Sporo haseł odnosiło się do roli Kościoła

w proponowanym zaostrzeniu prawa do aborcji, wśród nich między innymi:

„Opieka medyczna, nie watykańska”, „Moja macica to nie kaplica”25. Dla

protestujących nie ulegało wątpliwości, że za ograniczaniem praw kobiet

stoją Kościół katolicki i fundamentalistyczne organizacje katolickie, takie

jak Ordo Iuris. Badaczki zjawiska Agnieszka Graff i Elżbieta Korolczuk

pokazały, że próby ograniczenia praw kobiet, które spotkały się z tak ostrą

reakcją, miały swoje korzenie w tak zwanej wojnie o gender26 rozpętanej

w 2013 roku27. Twarzą kampanii przeciw gender był ksiądz Dariusz Oko.

„Wojna o gender” stanowiła termin wytrych na oznaczenie wielu

tendencji emancypacyjnych i sekularyzacyjnych w Polsce, szczególnie zaś

tych obejmujących emancypację kobiet. Ruchy i postulaty feministyczne

określano w dyskursie „antygender” mianem „gorszych od nazizmu”,

a sekularyzację oraz ograniczenie politycznej roli Kościoła porównywano

do stalinizmu. Odniesienia takie pojawiały się w katolickiej prasie, radiu,

telewizji, w kazaniach wygłaszanych przez prominentnych członków

Kościoła i wielu proboszczów28. W tym kontekście zaostrzanie prawa

antyaborcyjnego miało być jedną z wielu reakcji na „zgniliznę i rozpad”29,

wywołany przez chociażby „feminazistki”. Walka o prawa kobiet w czasie

czarnych protestów była w istocie także walką przeciw politycznym

wpływom Kościoła i jego kontrolą nad tymi prawami. W rezultacie

ogromnych protestów prace nad ustawą sygnowaną przez Ordo Iuris zostały

wstrzymane, a sprawa trafiła do „sejmowej zamrażarki”.

Strajk Kobiet
Po utrąceniu ustawy z 2016 roku grupa posłów związana z Ordo Iuris

złożyła w Trybunale Konstytucyjnym skargę na dotychczas obowiązującą

ustawę z 1993 roku, określaną mianem „kompromisu aborcyjnego”. 22

października 2020 roku pojawiła się informacja, że Trybunał Konstytucyjny

wydał w tej sprawie wyrok, w którym orzekł zgodnie z linią skargi, że

ustawa dopuszczająca możliwość aborcji w przypadku wady płodu jest

niezgodna z konstytucją30. Kiedy informacja ta została upowszechniona,

w całym kraju pojawiły się spontaniczne protesty, które z dnia na dzień

były coraz liczniejsze. Przez miasta, wsie i miasteczka przetaczały się

regularnie wielotysięczne manifestacje, a ich kulminacja nastąpiła

28 listopada 2020 roku, gromadząc pół miliona osób.

O ile podczas protestów z roku 2016 kwestie antyklerykalne

podnoszono dość ostrożnie (pojawiło się kilka haseł, ale niekoniecznie

bardzo radykalnych), o tyle w 2020 roku tabu nietykalności Kościoła

przełamano. Po raz pierwszy w Polsce, a już na pewno na tak dużą skalę,

zakłócano msze, malowano polityczne hasła na murach świątyń i po prostu

wyrażano radykalny sprzeciw wobec działań Kościoła. Wiele z manifestacji

koncentrowało się zresztą wokół najważniejszych świątyń i siedzib

lokalnych kurii. Między 2016 a 2020 rokiem proces sekularyzacji

zdecydowanie więc przyspieszył, a bezpośredni sprzeciw wobec różnych

działań Kościoła stał się możliwy. Do tego doszedł jeszcze fakt, że jawna

rezygnacja z uczestniczenia w mszy, rytuałach, takich jak chrzty czy śluby,

przestała być obwarowana społecznymi nakazami. Tak jawny

antyklerykalizm do 2020 roku pojawiał się właściwie jedynie albo

w środowiskach subkulturowych, albo radykalnych politycznie.

Po raz pierwszy w historii naszego kraju – a na pewno w tej

najnowszej – publicznie naruszono nietykalność Kościoła. Policja podczas

protestów odnotowała w całej Polsce dwadzieścia dwa wtargnięcia na msze

oraz siedemdziesiąt dziewięć uszkodzeń elewacji świątyń, głównie

sprayami31. W kościele pod wezwaniem Matki Bożej Nieustającej Pomocy

w Warszawie jedna z protestujących kobiet w trakcie mszy ustawiła się

przodem do wiernych z kartonikiem, na którym napisano: „Módlmy się

o prawo do aborcji”. W poznańskiej katedrze mszę zakłóciła grupa

protestujących z różnymi hasłami na kartonach (na przykład: „Aborcja bez

granic” – nazwa organizacji pomagającej w przeprowadzeniu legalnych

aborcji). Podczas strajku dochodziło także do dewastacji świątyń. Napisami

odwołującymi się do haseł strajku wymalowano fasady bydgoskiej bazyliki

Świętego Wincentego. Na elewacji warszawskiego kościoła Świętego

Mateusza napisano: „Moje ciało, twoja religia”, „Piekło kobiet”, a na

drzwiach świątyni na Starej Ochocie namalowano symbol protestów:

błyskawicę, a obok wypisano nazwę organizacji „Aborcja bez granic”

i numer, pod którym można uzyskać w niej bezpłatną pomoc. Pomazano

także wiele pomników Jana Pawła II. W Poznaniu jego figura oblana

została farbą, wymalowano na niej symbole protestu oraz obłożono ją

używanymi w jego trakcie przedmiotami, takimi jak: baloniki, polskie flagi

i kartony z hasłami. Napis na jednym z pomników głosił: „Bóg z nami, chuj

z wami”32. W Legionowie na pomniku Jana Pawła II narysowano

wspomnianą już błyskawicę33.

Podczas protestów zaczęto skandować i powtarzać hasło:

„Wypierdalać!”. Chociaż uczestniczki i uczestnicy strajku doskonale

zdawali sobie sprawę z jego wulgarności, bezsilność oraz arogancja władzy

i Kościoła doprowadziły do sytuacji, która zmusiła ich do odwoływania się

do tak dosadnych sformułowań34. Wulgaryzmy stały się czerpiącym

z tradycji karnawału elementem manifestacji, wraz z upowszechnionym

zapisem ośmiu gwiazdek, oznaczających: „Jebać PiS” (od liter tego hasła,

których jest właśnie osiem). Bardzo szybko powstał wokół tych

przekleństw cały symboliczny folklor, a hymnem wszystkich manifestacji

stało się: „Jebać PiS” śpiewane w takt piosenki Erica Prydza Call on Me35.

Jeszcze inny wymiar karnawalizacji stanowiły hasła zdobiące

transparenty. Protestujące i protestujący prześcigali się w wymyślaniu coraz

bardziej oryginalnych haseł, wypisywanych na kartonach. Dla przykładu:

„Kot zostaje, reszta wypierdala”, „Módlcie się, żeby nam się okresy nie

zsynchronizowały”, „Moja suka pogoni ci kota”, „Na górze róże, na dole

Curie z Noblem, wkurwiliście baby, to macie problem”, „Urodzę wam

lewaczkę ateistkę”. Spora ich część miała wyraźnie antyklerykalny

charakter: „Jazda z kuriami”, „Ty, biskupie, przewróciło ci się w dupie”,

„Mniej księży, więcej księżniczek”, „Zajmijcie się ciałem Chrystusa”,

„Gdyby ministranci zachodzili w ciążę, aborcja byłaby sakramentem”36.

Choć charakter tych haseł zawiera wyraźnie elementy prześmiewcze,

trudno mówić tu o klasycznym zjawisku karnawalizacji, po którym

wszystko wraca do normy. W przypadku Strajku Kobiet śmiech przekroczył

granicę karnawalizacji w tym sensie, że przestał być czynnikiem

stabilizującym relacje władzy, a stał się wyznacznikiem tożsamościowej

postawy, dzięki której lud rozpoznaje się jako jedność – mimo

wewnętrznego zróżnicowania – w opozycji do władzy, zresztą szeroko

pojętej: władza państwowa łączyła się tu bowiem z organizacjami

fundamentalistycznymi (takimi jak Ordo Iuris), a także katolickim klerem.

Ciekawy przełom w stosunku kobiet do kleru widać w filmiku

nakręconym w trakcie strajku w Szczecinku. Spora grupa kobiet udała się

pod biuro poselskie Małgorzaty Golińskiej z PiS-u, gdzie urządziły wiec.

W miejscu protestu pojawił się jeden z księży i przywitał się z nimi

słowami, wyraźnie prowokująco: „PiS przyszedł”. Protestujące zaczęły

powoli skandować: „Wypierdalaj!”. Ksiądz, ze łzami w oczach, próbował

nawiązać rozmowę z uczestniczkami strajku. Ktoś zawołał: „Spadaj do

Watykanu!”. Rozległy się pojedyncze okrzyki: „Tu jest Polska, nie

Watykan”. Tłum podjął to ostatnie hasło jako okrzyk i zaczął je rytmicznie

skandować. Zdenerwowany ksiądz usiłować uciszać krzyczące, dyskutować

z nimi. Kiedy protestujące na chwilę zamilkły, żeby złapać oddech,

powiedział: „Ja jestem księdzem dziewięć lat”. Z tłumu padło: „A kobietą

ile pan jest lat?”, „Ma pan żonę? Dzieci?”. Ksiądz na to: „moja siostra…”,

„moja matka…”. Nawiązała się dyskusja, podczas której ksiądz starał się

pouczać kobiety. Choć przez moment udało mu się je przyhamować, potem

po kolei mówiły księdzu: „My już panu podziękujemy”. Ksiądz rzucił do

nich: „Ale ja wam troszeczkę zakłóciłem waszą demonstrację…”, na co

niektóre dziewczyny krzyczały, po czym księdzu znów udało na chwilę się

je uciszyć. W pewnym momencie upuścił torbę na sakrament i kazał im ją

podnieść. Wszyscy manifestujący zgodnie wtedy zakrzyknęli:

„Wypierdalaj! Wypierdalaj!”37. Widać podczas tej sytuacji przełom.

Najpierw mamy zderzenie z autorytetem księdza i Kościoła, tylko

pojedyncze głosy się odzywają, ale kiedy ksiądz nie przestaje próbować

pacyfikować kobiet paternalistycznym gestem, pęka emocjonalna tama.

Nie taka religijna?

Pew Research Center, prestiżowa agencja badań statystycznych,

opublikowała w 2018 roku raport, w którym stwierdzono, że proces

sekularyzacji młodzieży w Polsce przebiega najszybciej ze wszystkich

badanych przez agencję krajów38. Najczęściej nie chodzi przy tym

o odrzucenie religii jako takiej, ale o „prywatyzację potrzeb religijnych”,

a więc po prostu o odchodzenie z Kościoła. Zjawisko to jest na tyle

intensywne, że badacze i badaczki określają je już mianem „migracji

z Kościoła”. Pogłębione badania wskazują przede wszystkim na spadek

częstotliwości praktyk religijnych, szczególnie zaś na osłabianie się więzów

z Kościołem oraz wzrastający krytyczny stosunek do niego. Słabnie także

zaufanie i autorytet jego przedstawicieli39.

Dynamikę tę szczególnie widać w Polsce na tle innych krajów

europejskich. Pokazują to nawet badania dość konserwatywnego CBOS-u.

W najmłodszej grupie wiekowej (18–24 lata) odsetek wierzących spadł

z dziewięćdziesięciu trzech procent w 1992 roku do siedemdziesięciu jeden

procent w 2021 roku. Odpowiednio wzrosła też liczba niewierzących:

z około siedmiu procent do blisko trzydziestu. Jeszcze wyraźniej widać

zmianę w praktykach religijnych. O ile w 1992 roku regularnie

praktykowało sześćdziesiąt dziewięć procent młodych ludzi, o tyle w 2021

było to tylko dwadzieścia trzy procent. To trzykrotny spadek!40

Podobnie jest, jeśli chodzi o udział w lekcjach religii. Między rokiem

szkolnym 1990/1991, kiedy wprowadzono religię do szkół, a 2010 rokiem

CBOS notował trend wzrostowy w uczestnictwie – w 2010 roku poziom

uczestniczących wynosił dziewięćdziesiąt trzy procent. Przy czym

pamiętajmy, że „niechodzenie na religię” było obwarowane dużymi

sankcjami społecznymi; bywały okresy, w których trwała dyskusja

o wliczaniu oceny z tego przedmiotu do średniej na świadectwie. Od 2010

roku uczestnictwo zaczęło szybko spadać: w 2018 roku siedemdziesiąt

procent uczniów deklarowało udział w lekcjach, a w 2021 już tylko

pięćdziesiąt cztery procent41. Ostatnie dane mówią o tym, że najwięcej

uczniów z religii rezygnuje w Łodzi – osiemdziesiąt procent nie uczęszcza

tam na religię, co więcej, rośnie tendencja rezygnacji z religii w szkołach

podstawowych42. Jak twierdzi Piotr Bor, dyrektor Departamentu Pracy,

Edukacji i Kultury Urzędu Miasta Łodzi, największy spadek ostatnimi

czasy notuje się właśnie w szkołach podstawowych: „Do tej pory

najczęściej było tak, że w szkołach podstawowych dzieci przestawały

chodzić na te zajęcia, kiedy już poszły do komunii. W tym roku jest tak, że

bardzo często nie uczęszczają na religię już od początku swojej edukacji”43.

Religijność i przywiązanie do rytuałów tracą na znaczeniu nie tylko

wśród najmłodszych, lecz także ich rodziców. Jak wskazują dane Instytutu

Statystyki Kościoła Katolickiego, od roku 2005 spada w Polsce poziom

uczestnictwa w niedzielnych mszach. Czynny udział w mszy (przyjęcie

komunii świętej) wynosił w 2019 roku, a więc jeszcze przed pandemią,

jedynie siedemnaście procent44. Choć interpretacja tych danych

wymagałaby przeprowadzenia poszerzonych badań, zaobserwować można

pewne tendencje. Mimo że młodzież nie traci samej wiary w nadzwyczaj

szybkim tempie, to dramatycznie spadają uczestnictwo w praktykach

religijnych i autorytet Kościoła. Wystarczy prześledzić udział młodych

w Strajku Kobiet, posłuchać punkowych piosenek czy przejrzeć memy

o papieżu, żeby zrozumieć, że nie chodzi tutaj o „zgniliznę, która

przychodzi do nas z Zachodu”, „lewactwo”, „gender” ani o „ideologię

LGBT”. Chodzi natomiast o postawę Kościoła, wszystkie elementy, które

przeszkadzają młodym w Kościele, od pedofilii zaczynając, a na władzy

i bogactwie kończąc.
Zakończenie
Z antyklerykalizmem jest trochę tak jak z wieloma innymi, znanymi

w sferze publicznej pojęciami. Jest on często dość prosto definiowany jako

postawa niechętna lub wroga angażowaniu się kleru w sprawy społeczne

i polityczne. Problem z tego typu definicjami jest jednak taki, że do

rzeczywistości społecznej odnoszą się one, jakby funkcjonowały gdzieś

poza nią, w badawczym niebie, a zadaniem badacza czy badaczki było

przyłożenie miary do zjawisk i stwierdzenie, czy pasują, czy nie. Szukamy

czystych pojęć i przykładów tak, jakby chodziło o zdefiniowanie zwierząt

parzystokopytnych (to te, które posiadają trzeci i czwarty palec zakończony

racicami) i szukanie w przyrodzie zwierząt, które te racice mają, i to

w odpowiedniej liczbie. Z pojęciami w obszarze społecznym jest to

niemożliwe.

Właściwie choć czasem się o antyklerykalizmie pisze, to nie ma wielu

prób refleksji, czym to zjawisko jest, jak ono funkcjonuje w społeczeństwie,

w kulturze. Najczęściej ogranicza się sprawę do przekonania, że to

sprzeciw wobec angażowania się księży w sprawy publiczne. W ten sposób

wielu zachowań nie można uznać za antyklerykalne. Czy jeżeli ksiądz

wymusza na chłopie pańszczyznę i chłop się temu przeciwstawia, to

zachowanie chłopa jest przejawem antyklerykalizmu? A może jest to

jedynie opór przeciw pańszczyźnie? Czy antyklerykalizm zawsze musi iść

w parze z odrzuceniem Kościoła? A czy musi towarzyszyć mu krytyczny

stosunek do religii? Na jakiej podstawie opiera się krytyka Kościoła?

Antyreligijnej? A może właśnie wynika z chęci odnowienia Kościoła? Co

w sytuacji, kiedy lud robi coś, czego Kościół nie aprobuje (od seksu

przedmałżeńskiego po nieodpowiednie zachowanie w świątyni)? Czy to jest

antyklerykalizm? Przyjęta definicja kazałaby stwierdzić, że nie. Ale

przecież wiąże się wyraźnie z odrzuceniem pewnego elementu ważnego

w Kościele (posłuszeństwo) bez odrzucenia jednak Kościoła jako takiego.

Czy motywacja w antyklerykalizmie jest ważna? Czy za antyklerykalne

możemy uznać wyłącznie zachowania ideologicznie „czyste” tak jak wtedy,

gdy ktoś odrzuca Kościół w imię moralnego potępienia czynów

przedstawicieli tej instytucji? A może antyklerykalne są też działania

motywowane przyziemnymi korzyściami: komuś się nie chce dawać na tacę

albo zamiast iść do kościoła woli iść do karczmy? A co, kiedy ktoś pokłóci

się z księdzem o błahą rzecz i przestaje chodzić do kościoła, co więcej,

namawia do tego bliskich i w rezultacie cała jego rodzina staje się

krytyczna wobec instytucji?

Wreszcie czy antyklerykalizm musi być świadomy? Czy muszę

wiedzieć, że moje działania są antyklerykalne, i celowo je podejmować

w celu szkodzenia klerowi? A co, jeżeli podejmuję je z inną intencją? Czy

jeśli żartobliwie przekręcam modlitwy albo pieśni religijne śpiewane

w kościele i przy innych okazjach, to jest to antyklerykalizm czy nie?

Można powiedzieć, że nie. Ale co, jeżeli coraz więcej i więcej osób zaczyna

to robić i w rezultacie nabierają rosnącego dystansu wobec słów księży

i znaczenia całej instytucji? Kiedy ten niewinny żarcik przestaje być

żarcikiem, a przyczynia się do odejścia z Kościoła?

Sądzę, że wszystko to jest jakąś formą zmagań ludu z Kościołem,

z których antyklerykalizm ludowy wyrasta. Dlaczego te „zmagania” są

ważne? Dlatego, że badania nad ludem uświadamiają nam, iż nasze

racjonalne kategoryzacje, które prosto i jasno dokonują podziału

i zdefiniowania zjawiska, zwyczajnie nie działają. Znakomicie pokazują to

badania nad folklorem, ale też szerzej nad potocznym użyciem języka. Taki

potoczny język, który lepimy z tego, co mamy pod ręką, często zawiera

w sobie sprzeczne rzeczy. Zresztą „właściwe” użycie języka (używanie

wyłącznie poprawnego słownictwa i tak dalej) jest też przecież jednym

z elementów odróżnienia się od „ludu”. Tak samo jest z antyklerykalizmem

i z innymi praktykami ludowymi: one nigdy nie są spójne i zgodne

z wyraźnymi kategoriami wypracowanymi w ramach nowoczesnego

racjonalnego myślenia. Nie ma „czystego” antyklerykalizmu, przejawia się

on w rozmaitych postawach, pojawia w nieoczywistych kontekstach.

Antyklerykalizm jest sam w sobie dynamiczny – moim zdaniem

zawiera się zarówno w jawnym odrzuceniu i sprzeciwie wobec Kościoła,

jak w próbie jego zmiany przez przeciwstawienie się jakiejś konkretnej

postawie kleru. W książce pokazuję także przykłady zjawisk, które trudno

uznać za antyklerykalne: jak praktykowane ludowe zwyczaje, które czasem

idą na przekór Kościołowi, albo nieodpowiednie zachowanie w świątyni.

Wydaje mi się, że wszystko to jest ważne, bo składa się na całe multum

mikropraktyk wywierania wpływu na Kościół, prezentowania mu postaw,

z którymi musi się mierzyć, wymykających się całkowitemu

podporządkowaniu. Czy one też są antyklerykalne? Niekoniecznie, lecz

z pewnością są częścią ludowych zmagań z Kościołem.

Kluczowe dla zrozumienia ludowego antyklerykalizmu są dwa

zjawiska. Po pierwsze, przenikanie do ludu wątków politycznych:

oświeceniowej i socjalistycznej krytyki kleru. Wątek ten jest szczególnie

istotny w XIX i XX wieku. Po drugie, w mojej ocenie ważniejsze,

karnawałowy charakter antyklerykalizmu. W książce opisałem dynamikę

relacji pomiędzy ludem i Kościołem (skupiając się wyłącznie na jej

negatywnych stronach). Zachowania te zaczynają się od karnawałowego

odwracania hierarchii, obśmiewania jej po to, żeby rozładować społeczne

napięcia. Według mnie najważniejsza jest tutaj reakcja i postawa samego

Kościoła. Upolitycznienie tych zachowań, a więc ujmowanie

karnawałowego „spuszczania pary” jako zewnętrznego, groźnego zjawiska,

powoduje, że przekształcają się one w wyraźną antyklerykalną postawę.

Reakcje Kościoła były bardzo różne. Sporo tych działań ludowych,

które wcześniej wydawały się nieakceptowalne, zostały przez Kościół

wchłonięte i zaadaptowane (czczenie miejsc świętych, pielgrzymki i wiele

innych). Pewna część zachowań, a zwłaszcza te, które podważały

hierarchię, nie były jednak możliwe do zaakceptowania i spotykały się

z negatywną reakcją Kościoła. Kościół zaczynał takie karnawałowe

zjawiska piętnować, jako niebezpieczne („obce siły atakują”), zagrażające

stabilności. Innymi słowy, zaczynał traktować je serio. Sam Kościół

przekształcał je więc z jednorazowych ekscesów w działania stałe,

prowadzone przez osoby „wyrodne” (będące poza Kościołem – jeżeli nie

akceptują jego nauczania w całości). Innymi słowy, wyrzucał te osoby poza

nawias, jednocześnie przez to wyrzucenie nadając im tożsamość polityczną.

Było to widać przy okazji reformacji w Europie czy wcześniej ruchu

husyckiego; to potępienie husytów nadało im tożsamość. Działania, które

podejmowali, żeby odnowić Kościół, zostały potraktowane jako wrogie

i zewnętrzne wobec Kościoła. Zaczęli się więc rzeczywiście zachowywać

jak osoby będące poza kościelną wspólnotą. W tym momencie to, co

nazywamy karnawałową antystrukturą, stało się pełnoprawną tożsamością,

powstałą w opozycji do struktury Kościoła.

Podobnie rzecz wyglądała przy okazji młodzieżowych subkultur (punk,

metal) w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku, kiedy

Kościół miał największą władzę, oraz w stosunku do ruchu czarnych

parasolek, Strajku Kobiet i wielu innych. Kiedy młodzi ludzie z powodu

memów o papieżu czy Strajku Kobiet zostali potraktowani jako „wyrzutki

Kościoła”, sami wreszcie zaakceptowali ten status. Zaczęli z Kościoła

odchodzić, przestał się on dla nich liczyć. Dziś młodzi masowo wypisują

się z religii, pojawiają się apostazje i postępujący proces sekularyzacji.

Chciałbym, żeby ta książka nie była postrzegana jako ostateczne

wyjaśnienie problemu ludowego antyklerykalizmu, ale raczej jako otwarcie

dyskusji, zachęta do dalszych, pogłębionych badań. Ten fascynujący

problem wymaga dalszego namysłu i wyjścia poza proste schematy

myślenia.
Przypisy
Wstęp
1 Hasło: „antyklerykalizm” zob. https://sjp.pwn.pl/sjp/antyklerykalizm;2550337.html

(dostęp: 26.09.2022).

2 Nie ma jednego antyklerykalizmu, wywiad z R.Tyrałą,

https://magazynkontakt.pl/tyrala-nie-ma-jednego-antyklerykalizmu/ (dostęp: 26.09.2022).

3 Zob. R. Tyrała, Bez Boga na co dzień. Socjologia ateizmu i niewiary, Nomos,

Kraków 2014, s. 41.

4 Zob. H. Zinn, Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś, przeł.

A. Wojtasik, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016.

5 Zob. J. Wasiewicz, Pamięć – chłopi – bunt. Transdyscyplinarne badania nad

chłopskim dziedzictwem. Historia pamięci pierwszego powstania ludowego na ziemiach

polskich, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2021.

Rozdział I. Karnawał i religia

1 O zapadniętej karczmie, w: Jak chłop u diabła pieniądze pożyczał. Polska

demonologia ludowa w przekazach ustnych, red. A. Michalec, S. Niebrzegowska-

Bartmińska, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2019, s. 86.

2 Dość łatwo sprawdzić, że ani Led Zeppelin, ani puszczana od tyłu Britney Spears nie

zawierają ukrytych diabelskich inkantacji.

3 F. Kotula, Muzykanty, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1979, s. 65.

4 Tamże, s. 67.

5 Tamże.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 68.

8 Tamże, s. 61.

9 Tamże, s. 61–62.

10 Tamże.

11 Tamże, s. 62–63.

12 J. Burszta, Społeczeństwo i karczma. Propinacja, karczma i sprawy alkoholizmu

w społeczeństwie polskim XIX wieku, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1951,

s. 182.
 13 Tamże, s. 171–172 .

14 O. Kolberg, Lud, Serya V, Krakowskie, Kraków 1871., cyt. za: J. Burszta,

Społeczeństwo i karczma, dz. cyt., s. 184–185.

15 Bachtin. Dialog – język – literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983, s. 149.

16 Tamże, s. 148.

17 Tamże, s. 144.

18 Tamże, s. 143–144.

19 J. Heers, Święta głupców i karnawały, przeł. G. Majcher, Oficyna Wydawnicza

Volumen–Wydawnictwo Marbut, Warszawa 1995, s. 77.

20 Tamże, s. 76.

21 Tamże, s. 75.

22 Tamże, s. 98–100.

23 J.S. Bystroń, Kultura ludowa, Nasza Księgarnia, Warszawa 1936, s. 138.

24 Tenże, Etnografia Polski, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1947,

s. 174.

25 Tenże, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 2, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976, s. 43.

26 Tamże, s. 46.

27 Tamże, s. 50.

28 Tamże.

29 Tamże.

30 Tamże.

31 Tamże.

32 O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t, 5: Krakowskie, cz. 1, Polskie Towarzystwo

Ludoznawcze, Wrocław–Poznań 1962, s. 264.

33 Tamże.

34 Tamże, s. 263–264.

35 Tamże, s. 266–267.

36 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976, t. 2, s. 51.

37 Tamże.
 38 Tamże, s. 57–60.

Rozdział II. Ludowe „herezje”

1 R.Heck, Gospodarka czynszowa (od poł. XIII do schyłku XV w.), w: Historia chłopów

polskich, t. 1, red. S. Inglot, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1970, s. 219.

2 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów…, dz. cyt., t. 1, s. 299–300.

3 R. Heck, Gospodarka czynszowa…, dz. cyt., s. 219.

4 Zob. J. Tazbir, Reformacja w Polsce, Książka i Wiedza, Warszawa 1993.

5 K. Moskal, „Aby lud był jeden”: eklezjologia Jana Husa w traktacie „De ecclesia”,

Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003.

6 P. Kras, Husyci w piętnastowiecznej Polsce, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin

1998, s. 121.

7 E. Maleczyńska, Ruch husycki w Czechach i w Polsce, Książka i Wiedza, Warszawa

1959, s. 433.

8 Tamże, s. 421.

9 P. Kras, Husyci…, dz. cyt., s. 99.

10 Tamże, s. 61.

11 F. Šmahel, Husitská revoluce, Kronika válečných let, t. 3, Karolinum, Praha 1993,

s. 29–33.

12 P. Kras, Husyci…, dz. cyt., s. 63.

13 Tamże, s. 68.

14 Tamże, s. 126.

15 E. Maleczyńska, Ruch husycki…, dz. cyt., s. 447.

16 Napad i wojny husyckie zostały wykorzystane jako tło przygód bohaterów trylogii

husyckiej Andrzeja Sapkowskiego. Jeden z jego bohaterów dość mimowolnie bierze

zresztą udział w napadzie na klasztor częstochowski. Zob. A. Sapkowski, Lux Perpetua,

Wydawnictwo Super Nowa, Warszawa 2008, s. 501–505.

17 P. Kras, Husyci…, dz. cyt., s. 64.

18 E. Maleczyńska, Ruch husycki…, dz. cyt., s. 444.

19 P. Kras, Husyci…, dz. cyt., s. 131.

20 E. Maleczyńska, Ruch husycki…, dz. cyt., s. 448.

21 Tamże, s. 448–449.
 22 P. Kras, Husyci…, dz. cyt., s. 111.

23 Tenże, Kategorie elitarności i masowości w badaniach nad polskim husytyzmem, w:

Elity i masy w społeczeństwach Czech i Polski w średniowieczu i wczesnych czasach

nowożytnych, red. A. Januszek-Sieradzka, H. Gmiterek, W. Iwańczyk, P. Kras, Wyd. KUL,

Lublin 2016, s. 102–103.

24 J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski w Polsce XVI wieku. Oddziaływanie walki

klasowej na wsi polskiej na kształtowanie się ideologii religijnej szlachty w okresie

reformacji, Zakład im. Ossolińskich, PAN, Wrocław 1953, s. 41.

25 M. Biskup, O początkach reformacji luterańskiej w Prusach Królewskich,

„Kwartalnik Historyczny” 1993, nr 100, s. 104

26 J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski…, dz. cyt., s. 41.

27 M. Biskup, O początkach reformacji…, dz. cyt., s. 103–104.

28 S. Gluecksmann, Ruchy społeczne w Gdańsku w początkach reformacji (1522–

1526), Warszawa 1937, s. 12–13.

29 Tamże, s. 14–15.

30 M. Biskup, O początkach reformacji…, dz. cyt., s. 107–108.

31 Historia Gdańska, t. 2 (1454–1655), red. E. Cieślak, Wydawnictwo Morskie,

Gdańsk 1982, s. 233.

32 S. Gluecksmann, Ruchy społeczne w Gdańsku…, dz. cyt., s. 17.

33 Historia Gdańska…, dz. cyt., s. 233.

34 S. Gluecksmann, Ruchy społeczne w Gdańsku…, dz. cyt., s. 20.

35 Historia Gdańska…, dz. cyt., s. 234.

36 Tamże, s. 235.

37 S. Gluecksmann, Ruchy społeczne w Gdańsku…, dz. cyt., s. 19–20.

38 Historia Gdańska…, dz. cyt., s. 236–237.

39 S. Gluecksmann, Ruchy społeczne w Gdańsku…, dz. cyt., s. 20.

40 Tamże, s. 24.

41 M. Biskup, O początkach reformacji…, dz. cyt., s. 106.

42 Zob. J. Dworzaczkowa, O genezie i skutkach rewolty gdańskiej 1525/1526,

„Roczniki Historyczne” 1962, t. 28, s. 97.

43 Zob. F. Piekosiński, Epizod z dziejów wprowadzenia w życie postanowień statutu

toruńskiego z r. 1520, „Kwartalnik Historyczny” 1891, nr 5, s. 601.

 44 Zob. B. Baranowski, Walka klasowa chłopów w warunkach poszczególnych

regionów, w: Odrodzenie w Polsce. Historia, red. S. Arnold, Państwowy Instytut

Wydawniczy, Warszawa 1955.

45 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, Universitas, Kraków

2008, s. 130.

46 Tamże, s. 133.

47 S. Cohen, Folk Devils and Moral Panics, Taylor & Francis, London 2011.

48 Tamże, s. 37.

49 O wykorzystaniu historycznym koncepcji „paniki moralnej” zob. Moral Panics, the

Media and the Law in Early Modern England, red. D. Lemmings, C. Walker, Palgrave

Macmillan, London 2009.

50 J. Tazbir, Echa walk klasowych XVI wieku w polskiej opinii szlacheckiej, „Przegląd

Historyczny” 1952, t. 43, z. 2, s. 308–309.

51 Tamże, s. 309.

52 Tamże.

53 Tamże, s. 310.

54 Tamże.

55 Tamże, s. 316.

56 Tamże, s. 311.

57 Tamże, s. 317.

Rozdział III. Niesforni poddani i katolicy niezupełni

1 Całą sprawę opisuje F. Piekosiński, Epizod z dziejów…, dz. cyt., s. 603.

2 M. Zgórniak, Wieś małopolska a plebania, w: Studia z dziejów wsi małopolskiej

w drugiej połowie XVIII wieku, red. C. Bobińska, Książka i Wiedza, Warszawa 1957,

s. 443–444.

3 J. Putek, Miłościwi panowie i krnąbrni poddani. Szkice z dziejów poddaństwa,

pańszczyzny i innych form ucisku społecznego na dawnym pograniczu śląsko-polskim,

Wydawnictwo Literackie, Kraków 1959, s. 69.

4 Tamże, s. 70–71.

5 T. Wiślicz, Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od

połowy XVI do końca XVIII wieku, Wydawnictwo Neriton, Instytut Historii PAN,

Warszawa 2001, s. 108–109.

 6 Tamże, s. 290.

7 Tamże, s. 111.

8 Tamże.

9 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 444.

10 T. Wiślicz, Zarobić na duszne…, dz. cyt., s. 78.

11 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 445.

12 J. Putek, Miłościwi panowie…, dz. cyt., s. 83.

13 Tamże, s. 85–86.

14 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 447.

15 Zob. moją książkę Bękarty pańszczyzny, szczególnie rozdział o ks. Piotrze

Ściegiennym.

16 J. Putek, Miłościwi panowie…, dz. cyt., s. 88.

17 B. Baranowski, Życie codzienne wsi między Wartą i Pilicą w XIX wieku, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969, s. 68.

18 Cyt. za: T. Wiślicz, Zarobić na duszne…, dz. cyt., s. 106.

19 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 480.

20 Tamże.

21 Tamże.

22 Tamże.

23 Tamże, s. 481.

24 C. Bobińska, Pewne kwestie chłopskiego użytkowania gruntu i walka o ziemię, w:

Studia z dziejów wsi małopolskiej…, dz. cyt., s. 331–332.

25 Zob. T. Wiślicz, Bunt chłopski w starostwie libuskim w latach 1755–1758, „Klio”

2013, t. 25, nr 2, s. 143–167.

26 C. Bobińska, Pewne kwestie chłopskiego…, dz. cyt., s. 332.

27 Tamże, s. 356.

28 Tamże.

29 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 479.

30 Tamże, s. 481–482.

31 Tamże, s. 482.

32 J. Putek, Miłościwi panowie…, dz. cyt., s. 94.

33 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 463.

 34 D. Główka, Inny pan. Chłopi w dobrach plebańskich na Mazowszu w XVII–XVIII

wieku, w: Dwór, plebania, rodzina chłopska. Szkice z dziejów wsi polskiej XVII i XVIII

wieku, red. M. Ślusarska, Wydawnictwo DiG, Warszawa 1998, s. 34.

35 J. Putek, Miłościwi panowie…, dz. cyt., s. 94.

36 Cyt. za: T. Wiślicz, Chłopski antyklerykalizm w szlacheckiej Rzeczypospolitej, w: Z

historii kultury staropolskiej. Studia ofiarowane Urszuli Augustyniak, red. A.

Bartoszewicz, A. Karpiński, M. Ptaszyński, A. Zakrzewski, Wydawnictwa Uniwersytetu

Warszawskiego, Warszawa 2020, s. 293.

37 T. Wiślicz, Zarobić na duszne…, dz. cyt., s. 111.

38 M. Zgórniak, Wieś małopolska…, dz. cyt., s. 478.

39 J. Topolski, Położenie i walka klasowa chłopów w XVIII w. w dobrach

arcybiskupstwa gnieźnieńskiego, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956,

s. 248.

40 Tamże, s. 246–248.

41 Tamże, s. 248.

42 Tamże, s. 278.

43 J. Jarmusiewicz, Mowy do ludu wiejskiego, krótkie i łatwe, na wszystkie niedziele

i święta, Wiedeń 1841, s. 29.

44 Pamiętnik ks. Popławskiego z Niegowic, w: Rok 1846 w Galicji, red. J. Sieradzki,

Cz. Wycech, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958, s. 259.

45 K.L. Słotwiński, Katechizm poddanych galicyjskich o prawach i powinnościach ich

względem Rządu, Dworu i samych siebie, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Lwów 1832,

s. 33.

46 Tamże, s. 67.

47 Liber memorabilium parafii Krościenko Wyżne, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt.,

s. 164–165.

48 S. Kieniewicz, Ruch chłopski w Galicji w roku 1846, Wydawnictwo Zakładu

Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1951, s. 216.

49 Tamże, s. 217.

50 List Jędrzeja Rogojskiego właściciela Lubli w jasielskiem do brata we Lwowie, w:

Rok 1846 w Galicji, dz. cyt., s. 248.

51 List z Tarnowa do brata z 10 maja 1846, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt., s. 251.
 52 J. Fierich, Przeszłość wsi powiatu ropczyckiego w ustach jego mieszkańców,

Nakładem Koła T.S.L., Ropczyce 1936, s. 34.

53 S. Kieniewicz, Ruch chłopski…, dz. cyt., s. 218

54 Liber memorabilium parafii Poręba Radlna, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt., s. 171–

172.

55 Pleban z Olesna do Konsystorza, w: Rok 1846 w Galicji, dz, cyt., s. 196.

56 S. Kieniewicz, Ruch chłopski…, dz. cyt., s. 217.

57 Gawłuszowice, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt., s. 144.

58 Liber memorabilium parafii Gnojnik, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt., s. 158.

59 Liber memorabilium parafii Poręba Radlna, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt, s. 174.

60 Liber memorabilium parafii Szynwałd, w: Rok 1846 w Galicji, dz. cyt., s. 184.

61 List Adama Kłodzińskiego do Gwalberta Pawlikowskiego, w: Rok 1846 w Galicji,

dz. cyt., s. 271.

62 T. Wiślicz, Zarobić na duszne…, dz. cyt., s. 23.

63 B. Baranowski, Życie codzienne…, dz. cyt., s. 72.

64 M. Krisań, Chłopi wobec zmian cywilizacyjnych w Królestwie Polskim w drugiej

połowie XIX – początku XX wieku, Wydawnictwo Neriton, IH PAN, Warszawa 2008, s. 70.

65 Tamże, s. 71.

66 Tamże.

67 Tamże, s. 70.

68 Tamże, s. 72.

69 Tamże.

70 Tamże, s. 98.

71 Tamże.

72 „Katolik” 1885, nr 1.

Rozdział IV. Religijna samowola

1 Zob. J.C. Scott, Decoding Subaltern Politics. Ideology, Disguise, and Resistance in

Agrarian Politics, Routledge, New York–London 2012, s. 7-8.

2 J. Bojko, Dwie dusze, Wydawnictwo Ludowe, Warszawa 1949, s. 17.

3 Adam Strug czeka na muzyczne esperanto. Z Adamem Strugiem rozmawia Piotr

Grochowski, „Literatura Ludowa. Journal of Folklore and Popular Culture” 2021, t. 65, nr
1, s. 94.

4 S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: tegoż, Studia

z historii kultury, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956, s. 91.

5 Tamże, s. 98–99.

6 Tamże, s. 99.

7 K. Michajłowa, Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, przeł. H. Karpińska,

Oficyna Naukowa, Warszawa 2010, s. 97.

8 Tamże, s. 104.

9 B. Baranowski, Życie codzienne…, dz. cyt., s. 73–74.

10 Tamże, s. 74.

11 Tamże.

12 Tamże, s. 74–75.

13 M. Krisań, Chłopi wobec zmian…, dz. cyt., s. 91.

14 D. Olszewski, Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX w., Instytut

Wydawniczy PAX, Warszawa 1996 s. 46.

15 M. Krisań, Chłopi wobec zmian…, dz. cyt., s. 99.

16 R.E. Blobaum, Rewolucja. Russian Poland 1904–1907, Cornell University Press,

Ithaca and London 1995, s. 239.

17 Tamże, s. 237.

18 Tamże.

19 Tamże, s. 234–236.

20 M. Krisań, Aktywność religijna chłopów Królestwa Polskiego przed wybuchem

pierwszej wojny światowej. Ruch mariawicki i zaraniarski, w: Imperia, narody

i społeczeństwa Europy Wschodniej i Środkowej na progu pierwszej wojny światowej, red.

A. Nowak, M. Banaszkiewicz, Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia, IH

PAN, Warszawa 2016, s. 100–101.

21 R.E. Blobaum, Rewolucja, dz. cyt., s. 248.

22 M. Krisań, Aktywność religijna chłopów…, dz. cyt., s. 104–105.

23 Tamże, s. 104.

24 Tamże, s. 106.

25 Tamże, s. 101.

26 Tamże, s. 102.
 27 R.E. Blobaum, Rewolucja, dz. cyt., s. 248.

28 M. Krisań, Aktywność religijna chłopów…, dz. cyt., s. 102.

29 Tamże, s. 102–103.

30 S. Gawrysiak, Apokalipsa nie według świętego Jana, „Etnografia Polska” 2009, z.

1–2, s. 163.

31 Zob. M. Zowczak, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze

ludowej, FNNP, Wrocław 2000.

32 J.S. Bystroń, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone,

Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 60.

33 M. Zowczak, Biblia ludowa, dz. cyt., s. 399–400.

34 J.S. Bystroń, Tematy…, dz. cyt., s. 71.

35 Tamże, s. 78.

36 Tamże, s. 73.

37 Tamże, s. 79.

38 Tamże, s. 68–69.

39 Tamże, s. 70.

40 A. Hemka, J. Olędzki, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa –

Konteksty” 1990, t. 44, z. 1, s. 9–10.

41 Tamże, s. 10.

42 Tamże, s. 10–11.

43 B. Szydło, Masz tę moc od mego syna i ode mnie – o cudownym zdarzeniu

w Oławie, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1991, nr 2, s. 21.

44 P. Grochowski, „Nie rzucajcie oszczerstw na Wałęsę”. Polityczne wątki

w objawieniach oławskich z lat 1983–1998, „Czas Kultury” 2020, nr 3, s. 80–86.

45 M. Krzywosz, Zjawiska mirakularne w PRL i po transformacji ustrojowej. Próba

socjologicznej analizy porównawczej, w: Religia i Kościół w społeczeństwie

demokratycznym i obywatelskim w Polsce. Między losem a wyborem, red. J. Baniak,

Wydawnictwo UAM, Poznań 2012, s. 332.

46 Tamże.

47 Tamże s. 333.

48 Tamże.

Rozdział V. Sami sobie

 1 K. Popiołek, Radykalni przywódcy chłopów śląskich, Ludowa Spółdzielnia

Wydawnicza, Warszawa 1950, s. 14.

2 M. Czapliński, Śląsk od wojen napoleońskich i reform pruskich Wiosny Ludów, w:

Historia Śląska, red. M. Czapliński, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,

Wrocław 2002, s. 281–282.

3 M. Rękas, Z przeszłości chłopskiego antyklerykalizmu w Polsce, Ludowa

Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1968, s. 49.

4 Tamże, s. 49–50.

5 Tamże, s. 78.

6 Tamże, s. 86.

7 Tamże.

8 Zob. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach

i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Społeczny Instytut

Wydawniczy Znak, Kraków–Warszawa 1997.

9 Zob. W. Cichy, Wspomnienia wiciarza, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,

Warszawa 1980.

10 Na marginesie dodam, że osią koncepcji Bojki jest to, iż chłop posiada dwie dusze:

swoją właściwą oraz „niewolniczą”, która każe mu się w obliczu władzy zachowywać

w określony sposób. Analogicznie i nieomalże w tym samym czasie koncepcja ta pojawiła

się w pismach pierwszej czarnoskórej osoby z doktoratem – W.E.B. Du Bois, w pracy The

Souls of Black Folk z 1903 roku. Du Bois pisze o double conscioussnes, czyli podwójnej

świadomości, i chodzi w niej o zachowanie swojej „duszy”, a jednocześnie

funkcjonowanie w środowisku rasistowskiej opresji. Książka Jakuba Bojki ukazała się po

raz pierwszy w 1904 roku.

11 J. Bojko, Dwie dusze, dz. cyt., s. 20.

12 J. Molenda, Chłopski ruch polityczny od przełomu XIX i XX w. do listopada 1918,

w: Historia chłopów polskich, t. 2, red. S. Inglot, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,

Warszawa 1972, s. 476.

13 M. Rękas, Z przeszłości…, dz. cyt., s. 94.

14 Tamże, s. 96.

15 P. Woś, Galicyjski ruch ludowy w początkowym okresie działalności Stronnictwa

Ludowego, „Galicja. Studia i Materiały” 2020, nr 6, s. 494.

 16 K. Dunin-Wąsowicz, Czasopiśmiennictwo ludowe w Galicji, Wydawnictwo Zakładu

Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952, s. 123–124.

17 M. Rękas, Z przeszłości…, dz. cyt., s. 97–98.

18 Tamże, s. 98.

19 Tamże, s. 99.

20 K. Dunin-Wąsowicz, Czasopiśmiennictwo…, dz. cyt., s. 155.

21 Sami sobie, „Zaranie” 1907, nr 2 (z 6 grudnia, gazeta wyszła jednak oficjalnie

później), s. 1.

22 Zob. R.E. Blobaum, Rewolucja…, dz. cyt, s. 214.

23 M. Krisań, Chłopi wobec zmian…, dz. cyt., s. 105.

24 A. Chwalba, Sacrum i rewolucja. Socjaliści polscy wobec praktyk religijnych

(1870–1918), Universitas, Kraków 2007, s. 16.

25 M. Krisań, Chłopi wobec zmian…, dz. cyt., s. 106.

26 Tamże, s. 108.

27 Sami sobie, dz. cyt.

28 „Zaranie” 1910, nr 20, s. 400.

29 Tamże, s. 400–401.

30 I. Ihnatowicz, Społeczeństwo polskie 1864–1914, Wydawnictwo Książka i Wiedza,

Warszawa 1988, s. 23.

31 Zob. Ch. Wetherell, Historical Social Network Analysis, „International Review of

Social History” 1998, nr 43, s. 125–144.

32 Z. Sokolewicz, Kultura robotnicza, narodowa, ludowa, w: Wokół tradycji kultury

robotniczej w Polsce, red. A. Żarnowska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa

1986, s. 42.

33 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: K. Marks, F.

Engels, Dzieła, t. 1, Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 458.

34 J. Żarnowski, Robotnicy polscy a Kościół katolicki, w: Wokół tradycji kultury…, dz.

cyt., s. 285.

35 Tamże.

36 A. Żarnowska, H. Dylągowa, A. Chwalba, Kościół katolicki – religia i ruch

robotniczy, „Przegląd Historyczny” 1992, nr 83, s. 293.

37 Innym takim miejscem była karczma.

 38 Pamiętnik nr 8, w: Pamiętniki chłopów, Wydawnictwo Instytut Gospodarstwa

Społecznego, Warszawa 1935, s. 90–91.

39 A. Chwalba, Sacrum i rewolucja, dz. cyt., s. 35.

40 Tamże, s. 38.

41 Tamże, s. 39.

42 Tamże.

43 Tamże, s. 76.

44 Tamże.

45 Tamże, s. 18.

46 Tamże, s. 58–59.

47 J. Żarnowski, Robotnicy polscy…, dz. cyt., s. 278.

48 A. Chwalba, Sacrum i rewolucja, dz. cyt., s. 103.

49 Tamże, s. 108–109.

50 Tamże, s. 280.

51 D. Zalega, Bez pana i plebana. 111 gawęd z ludowej historii Śląska, Wydawnictwo

RM, Warszawa 2021, s. 119.

52 Tamże, s. 120.

53 Listy czytelniczek, „Głos Kobiet”, 26 sierpnia 1908. Cyt. za: D. Zalega, Bez pana…,

dz. cyt., s. 121.

54 A. Żarnowska, H. Dylągowa, A. Chwalba, Kościół katolicki…, dz. cyt., s. 288.

55 Tamże, s. 288.

56 Tamże, s. 290.

57 Tamże, s. 291.

58 „Rycerz Niepokalanej” 1929, nr 10 (październik).

59 J. Żarnowski, Robotnicy polscy…, dz. cyt., s. 289.

60 Darek Zalega zwrócił uwagę, że z tego powodu władze PRL na Śląsku opierały się

bardziej na ruchach narodowościowo polskich i katolickich, nawet jeżeli z ich perspektywy

były one reakcyjne, niż na przedwojennych śląskich socjalistach, czy komunistach.

Chodziło o politykę „odwiecznie polskiego Śląska”, która przeważała nad marksizmem.

61 A. Żarnowska, H. Dylągowa, A. Chwalba, Kościół katolicki…, dz. cyt., s. 294.

62 Pamiętnik nr 7, w: Pamiętniki bezrobotnych, Wydawnictwo Instytut Gospodarstwa

Społecznego, Warszawa 1933, s. 89.

 63 Tamże, s. 107.

64 Pamiętnik nr 22, w: Pamiętniki bezrobotnych, dz. cyt., s. 227.

Rozdział VI Księdzu diabeł worek szyje

1 O. Kolberg, Krakowskie. Suplement do tomów 5–8, t. 73/III, Instytut im. O. Kolberga,

Poznań 2005, s. 29.

2 Tamże.

3 Tamże, s. 68.

4 Zob. hasło „Diabeł” (opr. I. Rzepnikowska), w: Słownik polskiej bajki ludowej, red.

V. Wróblewska, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2018, s. 403–411.

5 S. Adalberg, Księga przysłów, przypowieści i wyrażeń przysłowiowych polskich, Druk

Emila Skiwskiego, Warszawa 1889–1894, s. 248.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 247.

8 Zob. tamże, s. 247–249.

9 M. Starnawski, „Któż tam będzie wisiał?” – bunt chłopski w miejskiej wyobraźni.

O płycie Gore zespołu R.U.T.A i o jej recepcji, „Studia Litteraria et Historica” 2012, nr 1,

s. 20.

10 Tamże.

11 O. Kolberg, Mazury pruskie, Dzieła wszystkie, t. 40, Polskie Towarzystwo

Ludoznawcze, Wrocław–Poznań 1966, s. 555–556.

12 Tamże.

13 Tenże, Radomskie. Suplement do tomów 21–22, t. 77/1, Instytut im. O. Kolberga,

Poznań 2005, s. 346.

14 Tenże, Chełmskie. Suplement do tomów 33–34, t. 84, Instytut im. O. Kolberga,

Poznań 2004, s. 131.

15 M. Starnawski, „Któż tam będzie wisiał?”…, dz. cyt., s. 20.

16 Tamże.

17 T. Wiślicz, Chłopski antyklerykalizm…, dz. cyt., s. 293.

18 E. Ajnenkiel, Piosenki i wiersze robotniczej Łodzi w latach 1882–1939, „Prace

Polonistyczne” 1958, t. 14, s. 195.

 19 Tenże, Polskie rewolucyjne pieśni robotnicze z 1875–1915 (Materiały i notatki),

„Prace Polonistyczne” 1948, t. 6, s. 247.

20 J. Dunin, O piosence z robotniczego miasta, „Prace Polonistyczne” 1966, t. 22,

s. 157–158.

21 Tamże, s. 157.

22 E. Ajnenkiel, Polskie rewolucyjne pieśni robotnicze z 1875–1915 (Materiały

i notatki), „Prace Polonistyczne” 1948, t. 6, s. 250–251.

23 D. Simonides, Rzecz o humorze śląskim, Instytut Śląski w Opolu, Opole 1984, s. 72.

24 Tamże, s. 71.

25 E. Ajnenkiel, Polskie rewolucyjne…, dz. cyt., s. 280.

26 D. Simonides, Rzecz o…, dz. cyt., s. 70.

27 Tamże.

28 Rozmowa ta doczekała się nawet wpisu w Wikipedii, z którego skorzystałem, jeżeli

chodzi o transkrypcję:

https://pl.wikipedia.org/wiki/Trzy_s%C5%82owa_do_ojca_prowadz%C4%85cego

(dostęp: 19.09.2022).

29 M. Kamińska, Memosfera. Wprowadzenie do cyberkulturoznawstwa, Galeria

Miejska Arsenał, Poznań 2017, s. 60–61.

30 Humor polski. Dowcipy z lat 1948–2008, oprac. E. Rychlewska, Vesper, Poznań

2008, s. 327.

31 Ł. Korzeniowski, Karol. Papież, który stał się memem. Kontrkult papieski, czyli

postać Jana Pawła II w kulturze Internetu, w: Dusza moja czuje się tutaj jak w domu, red.

E. Ślusarczyk, Wadowickie Centrum Kultury, Wadowice 2019, s. 131, 127–145.

32 Tamże, s. 135.

33 M. Kamińska, Memosfera, dz. cyt., s. 64.

34 Tamże, s. 63.

35 Ł. Korzeniowski, Karol, dz. cyt., s. 134.

36 Tamże, s. 132.

37 Tamże, s. 141.

38 Tamże, s. 137.

39 M. Skowrońska, W IX LO liczba rezygnujących z katechezy wzrosła ze 105 do 231.

W XXX LO z 26 do 169. A to tylko jedno miasto, „Gazeta Wyborcza”,

https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,28487344,aniol-panski-zmajstrowal-pannie-maryi-

i-barka-na-imprezach.html#S.slider-K.C-B.1-L.2.duzy (dostęp: 19.09.2022).

Rozdział VII. Czy Bóg zawsze był z punkami?

1 IBIS, Świątynia opaczności,

https://classic.wyborcza.pl/archiwumGW/52100/Swiatynia-opacznosci (dostęp:

29.09.2022).

2 Zob. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo

Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2021, s. 107.

3 Czym innym jest anarchizm jako pewna propozycja politycznej organizacji

społecznej opartej na zasadzie: „bez władzy”.

4 Celowo nie używam tutaj określenia „nazi-skinheadzi”. Ruch skinheads był ruchem

proletariackiej młodzieży z emigranckich przedmieść dużych angielskich miast,

inspirującej się kulturą robotniczych migrantów z Jamajki. Kojarzył się z muzyką ska oraz

reggae i bez wątpienia był antyrasistowski. W latach osiemdziesiątych spora część

młodzieży z klasy robotniczej przejęła image skinheadów, ale w związku z polityką

rozbijania przemysłu przez Margaret Thatcher i realną deklasacją znajdowała ujście dla

swoich frustracji w rasizmie. W ten sposób do ruchu skinheads przeniknęły organizacje

wręcz jawnie nazistowskie. Jak mawia jeden z najbardziej aktywnych skinów

(antyrasistowskich) w Łodzi od lat dziewięćdziesiątych Pumbid: żaden prawdziwy skin nie

ma prawa być rasistą, to są boneheadzi.

5 Zob. Spontaniczna kultura młodzieżowa. Wybrane zjawiska, red. M. Pęczak, J.

Wertenstein-Żuławski, Wydawnictwo Wiedza o Kulturze, Warszawa 1991.

6 „A Cappella” 1987, nr 3.

7 „A Cappella” 1987, nr 3, s. 7.

8 „A Cappella” 1987, nr 6.

9 „A Cappella” 1987, nr 5, s. 14.

10 Tamże.

11 Całość jest podsumowaniem wywiadów biograficznych, jakie prowadziłem na

użytek tej książki.

12 P. Kulesza, Muzyczna i piśmiennicza twórczość antychrześcijańska w polskiej

kulturze punk i jej krytyka, Oficyna Atut, Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe,

Wrocław 2011, s. 128.

 13 Tamże. Chciałbym przy okazji zauważyć, jak bardzo współczesne ruchy

populistyczne, antyszczepionkowe i tym podobne przejęły język punkowego sprzeciwu

wobec narzuconych norm. Nawet słynne hasło: „Wyłącz TV, włącz myślenie”, zostało

nieomalże wprost zaczerpnięte z dyskursu punkowego z lat dziewięćdziesiątych XX

i początku XXI wieku. Sporo zespołów śpiewało o telewizyjnych manipulacjach

i zakłamaniu mainstreamowych mediów. Jeden z najlepszych zespołów z lat

dziewięćdziesiątych S.O. War miał kilka utworów o tej tematyce. między innymi TV Plant,

a na okładce jego kasety zatytułowanej Bulshit propaganda widzimy punka rozbijającego

telewizor.

14 P. Kulesza, Muzyczna i piśmiennicza…, dz. cyt., s. 138.

15 Tamże, s. 151.

16 Większość tekstów utworów w tym rozdziale zaczerpnąłem z wkładek do kaset czy

płyt, nie podaję więc odnośnika.

17 Squating polega na zajmowaniu nieużywanych budynków mieszkalnych w celu

nielegalnego ich zamieszkiwania. Bardzo często w środowisku niezależnym łączył się

z prowadzeniem działalności animacyjnej, kulturalnej, edukacyjnej i tym podobnej.

18 Wywiad z zespołem Piekło Kobiet, „Inny Świat” , b.r.w., nr 4, s. 33.

19 Tamże.

20 Filmik, niestety, nie jest już możliwy do obejrzenia w sieci.

21 Akcje bezpośrednie, „Inny Świat”, b.r.w, nr 4,., s. 5–6.

22 I. Christe, Ryk bestii. Dekady metalu, przeł. J. Kozłowski, Wydawnictwo In Rock,

Czerwonak 2021, s. 153–154.

23 Tamże, s. 155.

24 A. Nergal Darski, P. Weltrowski, K. Azarewicz, Spowiedź heretyka, Wydawnictwo

G+J Gruner + Jahr Polska, Warszawa 2012, s. 34.

25 Tamże, s. 37.

26 Zob. K. Włodkowska, Nergal niewinny. Podarł Biblię w 2007 r. Zachował się

prostacko, ale to nie przestępstwo, „Gazeta Wyborcza”,

https://trojmiasto.wyborcza.pl/trojmiasto/7,35612,15438406,nergal-niewinny-podarl-

biblie-w-2007-r-zachowal-sie-prostacko.html (dostęp: 30.09.2022).

27 R. Kostrzewski, M. Żyła, Głos z ciemności, Wydawnictwo SQN, Kraków 2016,

s. 121–122.

28 Tamże, s. 180.
 29 Tamże, s. 176.

30 Tamże, s. 182–183.

31 Tamże.

32 M. Moynihan, D. Soderlind, Władcy chaosu. Krwawe powstanie satanistycznego

metalowego podziemia, przeł. B. Donarski, Wydawnictwo Kagra, Poznań 2009, s. 45.

33 Co ciekawe, corpsepaint ma w black metalu wstydliwe korzenie. Popularna opinia

głosi, że pochodzi on z image’u znanego heavymetalowego zespołu Mercyful Faith,

podczas kiedy tak naprawdę pierwszym wykonawcą, który go publicznie prezentował, był

Alice Copper, a spopularyzował go zespół KISS, lokujący się na antypodach black metalu
i w ogóle sceny metalowej oraz niemający z satanizmem nic wspólnego. Wbrew temu, że

zespół ten śpiewa o miłości, imprezach i przygodnym seksie, z powodu makijażu był

oskarżany właśnie o satanizm. Organizacje w Stanach oprotestowujące jego koncerty

twierdzą, że KISS to skrót od Knightsin Satans Service, czyli rycerzy w służbie szatana.

34 J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

35 K. Socha, Odniesienia biblijne w twórczości polskich zespołów metalowych, „Studia

de Cultura. Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis” 2018, nr 10 (3), s. 136

36 Jak podkreślał Wojciech Kajtoch, metal łączył swobodnie bluźnierstwo

i obrzydliwość z młodzieńczą autoironią i szkolno-studenckim humorem. Zob. W. Kajtoch,

Rola języka w kształtowaniu poczucia tożsamości subkultur młodzieżowych, w: Kultura

wobec kręgów tożsamości. Kongres Kultury Polskiej. Materiały konferencji

przedkongresowej, red. T. Kostyrko, T. Zgółka, Wyd. DTSK „Silesia”, Wrocław–Poznań

2000, s. 221.

37 Tamże.

38 P. Czarnecki, Koncepcja satanizmu w drugiej fali black metalu, „Studia de Cultura.

Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis” 2019, nr 11 (3), s. 7.

39 M. Moneta, https://ciekawostkihistoryczne.pl/2021/09/21/w-drodze-do-piekla-

mord-rytualny-dokonany-przez-satanistow-z-rudy-slaskiej/ (dostęp: 30.09.2022).

40 Tenże, Mord rytualny w Rudzie Śląskiej. Młodzi sataniści chcieli być „kimś”

w piekle, Wirtualna Polska, https://wiadomosci.wp.pl/slask/mord-rytualny-w-rudzie-

slaskiej-mlodzi-satanisci-chcieli-byc-kims-w-piekle-6694073247206240a (dostęp:

30.09.2022).

41 R. Kostrzewski, M. Żyła, Głos z ciemności, dz. cyt., s. 184.

 42 Zob. rozmowa z Mariuszem „Nanturem Aldaronem” Doeringiem, w: P. Dorosiński,

Rzeźpospolita, Wydawnictwo In Rock, Czerwonak 2021, s. 123.

43 Tamże, s. 131

44 W. Lis, Metalowe wersety, Wydawnictwo Kagra, Poznań 2017, s. 59.

45 W. Kajtoch, Rola języka…, dz. cyt., s. 223.

46 Tamże.

Rozdział VIII Jazda z kuriami

1 Cytat z wywiadu z Mariuszem.

2 Tamże.

3 H. Diskin, The Seeds of Triumph. Church and State in Gomułka’s Poland, Central

European University Press, Budapest 2011, s. 41–42.

4 Tamże, s. 42.

5 D. Gucewicz, Polski rok 1966. Ku syntezie obchodów polskiego tysiąclecia, w: Czas

próby. Kościół katolicki w okresie PRL, red. W. Polak, A. Czwołek, S. Galij-Skarbińska,

Jagiellońskie Wydawnictwa Naukowe, Toruń 2017, s. 156.

6 Tamże, s. 159.

7 Historia kościoła, https://parafiacisiec.pl/2021/09/12/historia-kosciola/ (dostęp:

26.09.2022).

8 B. Dzwonkowska, Bunt w kościele! Parafianie wywlekli proboszcza spod ołtarza!,

„Tygodnik Ostrołęcki”, https://to.com.pl/bunt-w-kosciele-parafianie-wywlekli-proboszcza-

spod-oltarza-zdjecia/ar/6330430 (dostęp: 2.10.2022).

9 Tamże.

10 Komentarze pod artykułem: Duszniki: Zbuntowani parafianie nie chcą proboszcza.

Zebrali 500 podpisów, „Głos Wielkopolski”, https://gloswielkopolski.pl/duszniki-

zbuntowani-parafianie-nie-chca- proboszcza-zebrali-500-podpisow/ar/760611 (dostęp:

2.10.2022).

11 Tamże.

12 Tamże.

13 T. Wójciszyn, Zbuntowani parafianie z Czerniejowa: Na tacę damy tylko po groszu,

„Dziennik Wschodni”, https://www.dziennikwschodni.pl/lubelskie/zbuntowani-parafianie-

z-czerniejowa-na-tace-damy-tylko-po-groszu,n,1000095849.html (dostęp: 2.10.2022).

14 Tamże.
 15 Zob. Z. Radzik, Proboszcz przed prawem, „Tygodnik Powszechny” 2013, nr 23.

16 Wierni bronią ks. Lemańskiego. Biskup zamyka kościół, „Rzeczpospolita”,

https://www.rp.pl/kosciol/art12532551-wierni-bronia-ks-lemanskiego-biskup-zamyka-

kosciol (dostęp: 2.10.2022).

17 M. Marchwicki, 16-latek wieszał buciki na bramie kościoła. Teraz sąd sprawdzi, czy

jest „zdemoralizowany”, „Na Temat”, https://natemat.pl/ 260545,pawel-wenderlich-

wieszal-buciki-na-plocie-kosciola-zajmie-sie-nim-sad (dostęp: 2.10.2022).

18 Baby Shoes Remember. W całej Polsce wierni walczą z pedofilią w kościele. Na

ogrodzeniach kościołów wieszają dziecięce buciki, „Gazeta Pomorska”,

https://pomorska.pl/baby-shoes-remember-w-calej-polsce-wierni-walcza-z-pedofilia-w-

kosciele-na-ogrodzeniach-kosciolow-wieszaja-dzieciece-buciki/ar/13444269 (dostęp:

2.10.2022).

19 Ł. Grzegorczyk, Niesamowity wynik filmu Sekielskich. Tydzień po premierze trudno

uwierzyć w liczbę wyświetleń, „Na Temat”, https://natemat.pl/273183,film-tylko-nie-mow-

nikomu-ma-juz-ponad-20-mln-wyswietlen-na-youtube (dostęp: 2.10.2022).

20 W szczegółach sprawę omawiają wydane niedawno pozycje, takie jak: F. Martel,

Sodoma. Hipokryzja i władza w Watykanie, przeł. A. Dwulit, E. Derelkowska, J. Wisz,

Agora, Warszawa 2019; A. Nowak, S. Obirek, Babilon. Kryminalna historia Kościoła,

Agora, Warszawa 2022. Rolę Jana Pawła II i jego zaangażowanie w krycie pedofilii

w Kościele przejmująco opisuje Marcin Gutowski w książce Bielmo. Co wiedział Jan

Paweł II, Agora, Warszawa 2022.

21 J. Kubisa, Nie złożymy parasolek!, „Obieg”, https://obieg.pl/48-nie-zlozymy-

parasolek (dostęp: 4.10.2022).

22 J. Kubisa, Odzyskajmy Polskę dla kobiet!, „Krytyka Polityczna”,

https://krytykapolityczna.pl/kraj/odzyskajmy-polske-dla-kobiet/ (dostęp: 4.10.2022).

23 Tamże.

24 E. Korolczuk, Czarne protesty 2016: skąd się wzięły i czego nas uczą?, s. 7.
https://www.researchgate.net/publication/

314724410_Czarne_protesty_2016_skad_sie_wziely_i_czego_nas_ucza (dostęp:

4.10.2022).

25 M. Śleziak, Jako obiekt, jako subiekt. Kobiety w polskich hasłach politycznych XX

i XXI wieku, „Forum Lingiwstyczne” 2022, nr 9, s. 7.

 26 Gender to neutralne angielskie oznaczenie płci kulturowej, nieprzetłumaczalne na

polski dlatego, że w angielskim istnieje różnica między płcią biologiczną (sex) oraz płcią

kulturową (gender). Sprawa jest bardzo zawiła terminologicznie, ale można ją wyjaśnić

przez odniesienie do antropologicznego rozumienia terminu „gender”. Oznaczałby on

wszystkie rzeczy, które uznajemy za charakterystyczne dla jakiejś płci, przykładowo:

noszenie spodni jest (było) charakterystyczne dla mężczyzn, jest więc oznaczeniem płci

kulturowej, bo ani męska biologia, ani fizjologia nie określają, czy mężczyzna ma nosić

spodnie. Określa to kultura.

27 A. Graff, E. Korolczuk, Kto się boi gender. Prawica, populizm i feministyczne

strategie oporu, przeł. M. Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2022,

s. 37.

28 Zob. tamże, s. 132–165.

29 W ramach tego rodzaju dyskursów pojawiały się nawet przeciwstawienia, w których

Putinowski reżim, skrajnie antykobiecy, ukazywano jako „zdrowy konserwatyzm” lub

„odpowiedź na narcystyczną zgniliznę Zachodu”.

30 Pod wpływem protestów wstrzymano publikację wyroku.

31 Wtargnięcia na msze, zniszczone elewacje kościołów, zatrzymania. Dane policji,

Polsat News, https://www.polsatnews.pl/wiadomosc/2020-10-29/wtargniecia-na-msze-

zniszczone-elewacje-kosciolow-zatrzymania-dane-policji/ (dostęp: 4.10.2022).

32 Pomnik Jana Pawła II w Poznaniu oblany farbą i pokryty hasłami proaborcyjnymi,

poznannaszemiasto.pl, https://poznan.naszemiasto.pl/pomnik-jana-pawla-ii-w-poznaniu-

oblany-farba-i-pokryty/ar/c1-7965119 (dostęp: 3.10.2022).

33 M. Gostkiewicz, Legionowo. Zdewastowano pomnik Jana Pawła II. Czerwona

błyskawica, wawalove.wp.pl, https://wawalove.wp.pl/legionowo-zdewastowano-pomnik-

jana-pawla-ii-czerwona-blyskawica-6576671789988640a (dostęp: 3.10.2022).

34 A. Graf, E. Korolczuk, Kto się boi gender, dz. cyt., s. 280.

35 Dzięki mediom społecznościowym można było na żywo zobaczyć, jak działa

i tworzy się folklor. Znana piosenka Call on Me została zinternalizowana przez lud,

przerobiona i dostosowana do własnych potrzeb, a kiedy okazało się, że wpisuje się ona

w pewien kod symboliczny protestujących, oderwała się od swojego kontekstu i zaczęła

funkcjonować jako ich uniwersalny hymn. Pierwsze wykonanie utworu było dość

przypadkowe, w trakcie protestu puszczano z głośników różną taneczną muzykę, podczas

odtwarzania utworu Erica Prydza okazało się, że pasuje do niego popularna w folklorze
internetowym fraza „Jebać PiS”, której autorem podobno jest Zbigniew Stonoga. Stała się

ona zresztą też podstawą niezliczonej ilości przeróbek, od death metalu, przez rap i disco

polo. Z moich notatek wynika, że tutaj można obejrzeć pierwsze przypadkowe wykonanie

tej piosenki, choć na ten filmik wmontowano oryginalną piosenkę:

https://www.youtube.com/watch?v=SxEiGXnr8AQ (dostęp: 3.10.2022).

36 Hasła pochodzą z moich notatek obserwacyjnych, chyba że zaznaczyłem inaczej.

37 Strajk Kobiet w Szczecinku. Ksiądz znieważony pod siedzibą PiS. „Masz macicę?

Nie, to wyp.....laj!”, szczecinek.com, https://szczecinek.com/artykul/protest-kobiet-

ksiadz/1094842 (dostęp: 3.10.2022).

38 W. Szymczak, P.M. Mąkosa, T. Adamczyk, Attitudes of Polish Young Adults

towards the Roman Catholic Church. A Sociological and Pastoral Analysis of Empirical

Research among Young Adults and Teachers, „Religions” 2022, nr 13, s. 3.

39 Tamże.

40 Religijność młodych na tle ogółu społeczeństwa, CBOS 144/2021, s. 10,

https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2021/K_144_21.PDF (dostęp: 4.10.2022).

41 Polski pejzaż religijny – z bliskiego planu, CBOS 91/2022, s. 6,

https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2022/K_091_22.PDF (dostęp: 4.10.2022).

42 J. Mysior-Pajęcka, Uczniowie w Łodzi masowo rezygnują z lekcji religii. Nie chodzi

na nie już ponad połowa, „Gazeta Wyborcza”,

https://lodz.wyborcza.pl/lodz/7,35136,28962165,uczniowie-w-lodzi-rezygnuja-z-lekcji-

religii-nie-chodzi-na.html (dostęp: 4.10.2022).

43 Tamże.

44 Czas wolny w życiu Polaków a świętowanie niedzieli. Analiza wyników badań,

Warszawa 2019, s. 19,

https://www.iskk.pl/images/stories/Instytut/dokumenty/Niedziela_raport_07.10_14.00.pdf

(dostęp: 4.10.2022).
Bibliografia
Publikacje książkowe
Adalberg S., Księga przysłów, przypowieści i wyrażeń przysłowiowych polskich, Druk

Emila Skiwskiego, Warszawa 1889–1894.

Anderson B., Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się

nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak,

Kraków–Warszawa 1997.

Bachtin. Dialog – język – literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Państwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983.

Baranowski B., Walka klasowa chłopów w warunkach poszczególnych regionów, w:

Odrodzenie w Polsce. Historia, red. S. Arnold, Państwowy Instytut Wydawniczy,

Warszawa 1955.

Baranowski B., Życie codzienne wsi między Wartą i Pilicą w XIX wieku, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969.

Barańska A., Między Warszawą, Petersburgiem i Rzymem. Kościół a państwo w dobie

Królestwa Polskiego (1815–1830), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2008.

Blobaum R.E., Rewolucja. Russian Poland 1904–1907, Cornell University Press, Ithaca

and London 1995.

Bobińska C., Pewne kwestie chłopskiego użytkowania gruntu i walka o ziemię, w: Studia

z dziejów wsi małopolskiej w drugiej połowie XVIII wieku, red. taż, Książka i Wiedza,

Warszawa 1957.

Bojko J., Dwie dusze, Wydawnictwo Ludowe, Warszawa 1949.

Burszta J., Społeczeństwo i karczma. Propinacja, karczma i sprawa alkoholizmu

w społeczeństwie polskim XIX wieku, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa

1951.

Bystroń J.S., Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1–2, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976.

Bystroń J.S., Etnografia Polski, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1947.

Bystroń J.S., Kultura ludowa, Nasza Księgarnia, Warszawa 1936.

Bystroń J.S., Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Państwowy

Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980.

Bystrzycki L., Duchowieństwo polskie Kościoła rzymskokatolickiego w Wielkopolsce

w latach 1815–1918, Wyższe Seminarium Duchowe Diecezji Koszalińsko-

 Kołobrzeskiej, Koszalin 1986.

Christe I., Ryk bestii. Dekady metalu, przeł. J. Kozłowski, Wydawnictwo In Rock,

Czerwonak 2021.

Chwalba A., Sacrum i rewolucja. Socjaliści polscy wobec praktyk religijnych (1870–1918),

Universitas, Kraków 2007.

Cichy W., Wspomnienia wiciarza, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1980.

Cohen S., Folk Devils and Moral Panics, Taylor & Francis, London 2011.

Czapliński M., Śląsk od wojen napoleońskich i reform pruskich Wiosny Ludów, w: Historia

Śląska, red. M. Czapliński, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław

2002.

Czarnowski S., Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: tegoż, Studia z historii

kultury, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956.

Diskin H., The Seeds of Triumph. Church and State in Gomułka’s Poland, Central

European University Press, Budapest 2011.

Dorosiński P., Rozmowa z Mariuszem „Nanturem Aldaronem” Doeringiem, w: tegoż,

Rzeźpospolita, Wydawnictwo In Rock, Czerwonak 2021.

Dudek A., Państwo i Kościół w Polsce 1945–1970, Wydawnictwo PiT, Kraków 1995.

Dunin-Wąsowicz K., Czasopiśmiennictwo ludowe w Galicji, Wydawnictwo Zakładu

Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952.

Dylągowa H., Duchowieństwo katolickie wobec sprawy narodowej, Towarzystwo

Naukowe KUL, Lublin 1983.

Fierich J., Przeszłość wsi powiatu ropczyckiego w ustach jego mieszkańców, Nakładem

Koła T.S.L., Ropczyce 1936.

Gawrysiak S., Apokalipsa nie według świętego Jana, „Etnografia Polska” 2009, z. 1–2.

Gluecksmann S., Ruchy społeczne w Gdańsku w początkach reformacji (1522–1526),

Warszawa 1937.

Główka D., Inny pan. Chłopi w dobrach plebańskich na Mazowszu w XVII–XVIII wieku,

w: Dwór, plebania, rodzina chłopska. Szkice z dziejów wsi polskiej XVII i XVIII wieku,

red. M. Ślusarska, Wydawnictwo DiG, Warszawa 1998.

Graff A., Korolczuk E., Kto się boi gender. Prawica, populizm i feministyczne strategie

oporu, przeł. M. Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2022.

Grzeszczuk S., Klecha i pleban. Pisarze sowiźrzalscy wobec duchowieństwa i sporów

religijnych, Warszawa 1968.

Gucewicz D., Polski rok 1966. Ku syntezie obchodów polskiego tysiąclecia, w: Czas próby.

Kościół katolicki w okresie PRL, red. W. Polak, A. Czwołek, S. Galij-Skarbińska,

Jagiellońskie Wydawnictwa Naukowe, Toruń 2017.

Gutowski M., Bielmo. Co wiedział Jan Paweł II, Agora, Warszawa 2022.

Heck R., Gospodarka czynszowa (od poł. XIII do schyłku XV w.), w: Historia chłopów

polskich, t. 1, red. S. Inglot, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1970.

Heers J., Święta głupców i karnawały, przeł. G. Majcher, Oficyna Wydawnicza Volumen–

Wydawnictwo Marbut, Warszawa 1995.

Historia Gdańska, t. 2 (1454–1655), red. E. Cieślak, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk 1982.

Humor polski. Dowcipy z lat 1948–2008, oprac. E. Rychlewska, Vesper, Poznań 2008.

Ihnatowicz I., Społeczeństwo polskie 1864–1914, Wydawnictwo Książka i Wiedza,

Warszawa 1988.

Jak chłop u diabła pieniądze pożyczał. Polska demonologia ludowa w przekazach ustnych,

red. A. Michalec, S. Niebrzegowska-Bartmińska, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2019.

Jarmusiewicz J., Mowy do ludu wiejskiego, krótkie i łatwe, na wszystkie niedziele i święta,

Wiedeń 1841.

Kajtoch W., Rola języka w kształtowaniu poczucia tożsamości subkultur młodzieżowych, w:

Kultura wobec kręgów tożsamości. Kongres Kultury Polskiej. Materiały konferencji

przedkongresowej, red. T.Kostyrko, T. Zgółka, Wyd. DTSK „Silesia”, Wrocław–

Poznań 2000.

Kamińska M., Memosfera. Wprowadzenie do cyberkulturoznawstwa, Galeria Miejska

Arsenał, Poznań 2017.

Kieniewicz S., Ruch chłopski w Galicji w roku 1846, Wydawnictwo Zakładu Narodowego

im. Ossolińskich, Wrocław 1951.

Kłoczowski J., Dzieje chrześcijaństwa w Polsce, Świat Książki, Warszawa 1995.

Kolberg O., Chełmskie. Suplement do tomów 33 i 34, t. 84, Instytut im. O. Kolberga,

Poznań 2004.

Kolberg O., Dzieła wszystkie, t. 5: Krakowskie, cz. 1, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,

Wrocław–Poznań 1962.

Kolberg O., Krakowskie. Suplement do tomów 5–8, t. 73/III, Instytut im. O. Kolberga,

Poznań 2005.

Kolberg O., Mazury pruskie, Dzieła wszystkie, t. 40, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,

Wrocław–Poznań1966.
Kolberg O., Radomskie. Suplement do tomów 21–22, t. 77/1, Instytut im. O. Kolberga,

Poznań 2005.

Korzeniowski Ł., Karol. Papież, który stał się memem. Kontrkult papieski, czyli postać

Jana Pawła II w kulturze Internetu, w: Dusza moja czuje się tutaj jak w domu, red. E.

Ślusarczyk, Wadowickie Centrum Kultury, Wadowice 2019.

Kostrzewski R., Żyła M., Głos z ciemności, Wydawnictwo SQN, Kraków 2016.

Kotula F., Muzykanty, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1979.

Kras P., Husyci w piętnastowiecznej Polsce, Wyd. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin

1998.

Kras P., Kategorie elitarności i masowości w badaniach nad polskim husytyzmem, w: Elity

i masy w społeczeństwach Czech i Polski w średniowieczu i wczesnych czasach

nowożytnych, red. A. Januszek-Sieradzka, H. Gmiterek, W. Iwańczyk, P. Kras, Wyd.

KUL, Lublin 2016.

Krisań M., Aktywność religijna chłopów Królestwa Polskiego przed wybuchem pierwszej

wojny światowej. Ruch mariawicki i zaraniarski, w: Imperia, narody i społeczeństwa

Europy Wschodniej i Środkowej na progu pierwszej wojny światowej, red. A. Nowak,

M. Banaszkiewicz, Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia, IH PAN,

Warszawa 2016.

Krisań M., Chłopi wobec zmian cywilizacyjnych w Królestwie Polskim w drugiej połowie

XIX – początku XX wieku, Wydawnictwo Neriton, IH PAN, Warszawa 2008.

Kristeva J., Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Wydawnictwo

Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

Krzywosz M., Zjawiska mirakularne w PRL i po transformacji ustrojowej. Próba

socjologicznej analizy porównawczej, w: Religia i Kościół w społeczeństwie

demokratycznym i obywatelskim w Polsce. Między losem a wyborem, red. J. Baniak,

Wydawnictwo UAM, Poznań 2012.

Kulesza P., Muzyczna i piśmiennicza twórczość antychrześcijańska w polskiej kulturze

punk i jej krytyka, Oficyna Atut, Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, Wrocław

2011.

Leociak J., Młyny Boże. Zapiski o Kościele i Zagładzie, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec

2018.

Lis W., Metalowe wersety, Wydawnictwo Kagra, Poznań 2017.

Maleczyńska E., Ruch husycki w Czechach i w Polsce, Książka i Wiedza, Warszawa 1959.
Marks K., Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: K. Marks, F.

Engels, Dzieła, t. 1, Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 1962.

Martel F., Sodoma. Hipokryzja i władza w Watykanie, przeł. A. Dwulit, E. Derelkowska, J.

Wisz, Agora, Warszawa 2019.

Michajłowa K., Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, przeł. H. Karpińska, Oficyna

Naukowa, Warszawa 2010.

Moral Panics, the Media and the Law in Early Modern England, red. D. Lemmings, C.

Walker, Palgrave Macmillan, London 2009.

Molenda J., Chłopski ruch polityczny od przełomu XIX i XX w. do listopada 1918, w:

Historia chłopów polskich, t. 2, red. S. Inglot, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,

Warszawa 1972.

Moskal K., „Aby lud był jeden”: eklezjologia Jana Husa w traktacie „De ecclesia”,

Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2003.

Moynihan M., Soderlind D., Władcy chaosu. Krwawe powstanie satanistycznego

metalowego podziemia, przeł. B. Donarski, Wydawnictwo Kagra, Poznań 2009.

Nergal Darski A., Weltrowski P., Azarewicz K., Spowiedź heretyka, Wydawnictwo G+J

Gruner + Jahr Polska, Warszawa 2012.

Nowak A., Obirek S., Babilon. Kryminalna historia Kościoła, Agora, Warszawa 2022.

Olszewski D., Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX w., Instytut Wydawniczy

PAX, Warszawa 1996.

Pamiętniki bezrobotnych, Wydawnictwo Instytut Gospodarstwa Społecznego, Warszawa

1933.

Pamiętniki chłopów, Wydawnictwo Instytut Gospodarstwa Społecznego, Warszawa 1935.

Pilaszek M., Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, Universitas, Kraków 2008.

Popiołek K., Radykalni przywódcy chłopów śląskich, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,

Warszawa 1950.

Porter-Szűcs B., Wiara i ojczyzna. Katolicyzm, nowoczesność i Polska, przeł. J.

Dzierzgowski, Wydawnictwo Filtry, Warszawa 2022.

Putek J., Miłościwi panowie i krnąbrni poddani. Szkice z dziejów poddaństwa, pańszczyzny

i innych form ucisku społecznego na dawnym pograniczu śląsko-polskim,

Wydawnictwo Literackie, Kraków 1959.

Rauszer M., Bękarty pańszczyzny. Historia buntów chłopskich, Wydawnictwo RM,

Warszawa 2020.
Rękas M., Z przeszłości chłopskiego antyklerykalizmu w Polsce, Ludowa Spółdzielnia

Wydawnicza, Warszawa 1968.

Rok 1846 w Galicji, red. J. Sieradzki, Cz. Wycech, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,

Warszawa 1958.

Sapkowski A., Lux Perpetua, Wydawnictwo Super Nowa, Warszawa 2008.

Scott J. C., Decoding Subaltern Politics. Ideology, Disguise, and Resistance in Agrarian

Politics, Routledge, New York–London 2012.

Simonides D., Rzecz o humorze śląskim, Instytut Śląski w Opolu, Opole 1984.

Słotwiński K.L., Katechizm poddanych galicyjskich o prawach i powinnościach ich

względem Rządu, Dworu i samych siebie, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Lwów

1832.

Słownik polskiej bajki ludowej, red. V. Wróblewska, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń

2018.

Sokolewicz Z., Kultura robotnicza, narodowa, ludowa, w: Wokół tradycji kultury

robotniczej w Polsce, red. A. Żarnowska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa

1986.

Spontaniczna kultura młodzieżowa. Wybrane zjawiska, red. M. Pęczak, J. Wertenstein-

Żuławski, Wydawnictwo Wiedza o Kulturze, Warszawa 1991.

Šmahel F., Husitská revoluce, Kronika válečných let, t. 3, Wyd. Karolinum, Praha 1993.

Tazbir J., Reformacja a problem chłopski w Polsce XVI wieku. Oddziaływanie walki

klasowej na wsi polskiej na kształtowanie się ideologii religijnej szlachty w okresie

reformacji, Zakład im. Ossolińskich, PAN, Wrocław 1953.

Tazbir J., Reformacja w Polsce, Książka i Wiedza, Warszawa 1993.

Tazbir J., Reformacja, kontrreformacja, tolerancja, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław

1997.

Topolski J., Położenie i walka klasowa chłopów w XVIII w. w dobrach arcybiskupstwa

gnieźnieńskiego, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956.

Tyrała R., Bez Boga na co dzień. Socjologia ateizmu i niewiary, Nomos, Kraków 2014.

Wasiewicz J., Pamięć – chłopi – bunt. Transdyscyplinarne badania nad chłopskim

dziedzictwem. Historia pamięci pierwszego powstania ludowego na ziemiach polskich,

Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2021.

Wiślicz T., Chłopski antyklerykalizm w szlacheckiej Rzeczypospolitej, w: Z historii kultury

staropolskiej. Studia ofiarowane Urszuli Augustyniak, red. A. Bartoszewicz, A.

 Karpiński, M. Ptaszyński, A. Zakrzewski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,

Warszawa 2020.

Wiślicz T., Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od połowy XVI

do końca XVIII wieku, Wydawnictwo Neriton, Instytut Historii PAN, Warszawa 2001.

Zalega D., Bez pana i plebana. 111 gawęd z ludowej historii Śląska, Wydawnictwo RM,

Warszawa 2021.

Zdaniewicz W., Kościół i religijność Polaków 1945–1999, Pallottinum, Warszawa 2000.

Zgórniak M., Wieś małopolska a plebania, w: Studia z dziejów wsi małopolskiej w drugiej

połowie XVIII wieku, red. C. Bobińska, Książka i Wiedza, Warszawa 1957.

Zinn H., Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś, przeł. A.

Wojtasik, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2016.

Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, FNNP,

Wrocław 2000.

Zowczak M., Religijność na pograniczach. Eseje apokryficzne, Wydawnictwo DiG,

Warszawa 2015.

Žižek S., Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu

Wrocławskiego, Wrocław 2021.

Czasopisma drukowane
„A Cappella” 1987, nr 3, 5, 6.

„Katolik” 1885, nr 1.

„Rycerz Niepokalanej”1929, nr 10 (październik).

Adam Strug czeka na muzyczne esperanto. Z Adamem Strugiem rozmawia Piotr

Grochowski, „Literatura Ludowa. Journal of Folklore and Popular Culture”, t. 65, nr 1,

2021.

Ajnenkiel E., Polskie rewolucyjne pieśni robotnicze z 1875–1915 (Materiały i notatki),

„Prace Polonistyczne” 1948, t. 6.

Ajnenkiel E., Piosenki i wiersze robotniczej Łodzi w latach 1882–1939, „Prace

Polonistyczne” 1958, t. 14.

Akcje bezpośrednie, „Inny Świat” b.r.w., nr 4.

Augustyniak U., Antyklerykalizm szlachecki w Rzeczypospolitej Obojga Narodów jako

problem badawczy, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 2013, t. 57.

Biskup M., O początkach reformacji luterańskiej w Prusach Królewskich, „Kwartalnik

Historyczny” 1993, nr 100.

Czarnecki P., Koncepcja satanizmu w drugiej fali black metalu, „Studia de Cultura.

Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis” 2019, nr 11 (3).

Dunin J., O piosence z robotniczego miasta, „Prace Polonistyczne” 1966, t. 22.

Dworzaczkowa J., O genezie i skutkach rewolty gdańskiej 1525/1526, „Roczniki

Historyczne” 1962, t. 28.

Grochowski P., „Nie rzucajcie oszczerstw na Wałęsę”. Polityczne wątki w objawieniach

oławskich z lat 1983–1998, „Czas Kultury” 2020, nr 3.

Hemka A., Olędzki J., Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”

1990, t. 44, z. 1.

Piekosiński F., Epizod z dziejów wprowadzenia w życie postanowień statutu toruńskiego

z r. 1520, „Kwartalnik Historyczny” 1891, nr 5.

Radzik Z., Proboszcz przed prawem, „Tygodnik Powszechny” 2013, nr 23.

Sami sobie, „Zaranie” 1907, nr 2.

Socha K., Odniesienia biblijne w twórczości polskich zespołów metalowych, „Studia de

Cultura. Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis” 2018, nr 10 (3).

Starnawski M., „Któż tam będzie wisiał?” – bunt chłopski w miejskiej wyobraźni. O płycie

Gore zespołu R.U.T.A i o jej recepcji, „Studia Litteraria et Historica” 2012, nr 1.

Szydło B., Masz tę moc od mego syna i ode mnie – o cudownym zdarzeniu w Oławie,

„Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1991, nr 2.

Szymczak W., Mąkosa P.M., Adamczyk T., Attitudes of Polish Young Adults towards the

Roman Catholic Church. A Sociological and Pastoral Analysis of Empirical Research

among Young Adults and Teachers, „Religions” 2022, nr 13.

Śleziak M., Jako obiekt, jako subiekt. Kobiety w polskich hasłach politycznych XX i XXI

wieku, „Forum Lingwistyczne” 2022, nr 9.

Tazbir J., Echa walk klasowych XVI wieku w polskiej opinii szlacheckiej, „Przegląd

Historyczny” 1952, t. 43, z. 2.

Tazbir J., Staropolski antyklerykalizm, „Kwartalnik Historyczny” 2002, nr 3.

Wetherell Ch., Historical Social Network Analysis, „International Review of Social

History” 1998, nr 43.

Wiślicz T., Bunt chłopski w starostwie libuskim w latach 1755–1758, „Klio” 2013, t. 25, nr

2.
Woś P., Galicyjski ruch ludowy w początkowym okresie działalności Stronnictwa

Ludowego, „Galicja. Studia i Materiały” 2020, nr 6.

Wywiad z zespołem Piekło Kobiet, „Inny Świat” b.r.w., nr 4.

Żarnowska A., H. Dylągowa, A. Chwalba, Kościół katolicki – religia i ruch robotniczy,

„Przegląd Historyczny” 1992, nr 83.

Źródła internetowe
Baby Shoes Remember. W całej Polsce wierni walczą z pedofilią w kościele. Na

ogrodzeniach kościołów wieszają dziecięce buciki, „Gazeta Pomorska”,

https://pomorska.pl/baby-shoes-remember-w-calej-polsce-wierni-walcza-z-pedofilia-w-

kosciele-na-ogrodzeniach-kosciolow-wieszaja-dzieciece-buciki/ar/13444269 (dostęp:

2.10.2022).

Czas wolny w życiu Polaków a świętowanie niedzieli. Analiza wyników badań, Warszawa

2019,

https://www.iskk.pl/images/stories/Instytut/dokumenty/Niedziela_raport_07.10_14.00.

pdf (dostęp: 4.10.2022).

Duszniki: Zbuntowani parafianie nie chcą proboszcza. Zebrali 500 podpisów, „Głos

Wielkopolski” (komentarz pod artykułem), https://gloswielkopolski.pl/duszniki-

zbuntowani-parafianie-nie-chca- proboszcza-zebrali-500-podpisow/ar/760611 (dostęp:

2.10.2022).

Dzwonkowska B., Bunt w kościele! Parafianie wywlekli proboszcza spod ołtarza!,

„Tygodnik Ostrołęcki”, https://to.com.pl/bunt-w-kosciele-parafianie-wywlekli-

proboszcza-spod-oltarza-zdjecia/ar/6330430 (dostęp: 2.10.2022).

Gostkiewicz M., Legionowo. Zdewastowano pomnik Jana Pawła II. Czerwona błyskawica,

wawalove.wp.pl, https://wawalove.wp.pl/legionowo-zdewastowano-pomnik-jana-

pawla-ii-czerwona-blyskawica-6576671789988640a (dostęp: 3.10.2022).

Grzegorczyk Ł., Niesamowity wynik filmu Sekielskich. Tydzień po premierze trudno

uwierzyć w liczbę wyświetleń, „Na Temat”, https://natemat.pl/273183,film-tylko-nie-

mow-nikomu-ma-juz-ponad-20-mln-wyswietlen-na-youtube (dostęp: 2.10.2022).

Historia kościoła, https://parafiacisiec.pl/2021/09/12/historia-kosciola/ (dostęp:

26.09.2022).

IBIS, Świątynia opaczności, https://classic.wyborcza.pl/archiwumGW/52100/Swiatynia-

opacznosci (dostęp: 29.09.2022).

Korolczuk E., Czarne protesty 2016: skąd się wzięły i czego nas uczą?,

https://www.researchgate.net/publication/

314724410_Czarne_protesty_2016_skad_sie_wziely_i_czego_nas_ucza (dostęp:

4.10.2022).

Kubisa J., Nie złożymy parasolek!, „Obieg”, https://obieg.pl/48-nie-zlozymy-parasolek

(dostęp: 4.10.2022).

Kubisa J., Odzyskajmy Polskę dla kobiet!, „Krytyka Polityczna”,

https://krytykapolityczna.pl/kraj/odzyskajmy-polske-dla-kobiet/ (dostęp: 4.10.2022).

Marchwicki M., 16-latek wieszał buciki na bramie kościoła. Teraz sąd sprawdzi, czy jest

„zdemoralizowany”, „Na Temat”, https://natemat.pl/260545,pawel-wenderlich-

wieszal-buciki-na-plocie-kosciola-zajmie-sie-nim-sad (dostęp: 2.10.2022).

Moneta M., https://ciekawostkihistoryczne.pl/2021/09/21/w-drodze-do-piekla-mord-

rytualny-dokonany-przez-satanistow-z-rudy-slaskiej/ (dostęp: 30.09.2022).

Moneta M., Mord rytualny w Rudzie Śląskiej. Młodzi sataniści chcieli być „kimś” w piekle,

Wirtualna Polska, https://wiadomosci.wp.pl/slask/mord-rytualny-w-rudzie-slaskiej-

mlodzi-satanisci-chcieli-byc-kims-w-piekle-6694073247206240a (dostęp: 30.09.2022).

Mysior-Pajęcka J., Uczniowie w Łodzi masowo rezygnują z lekcji religii. Nie chodzi na nie

już ponad połowa, „Gazeta Wyborcza”,

https://lodz.wyborcza.pl/lodz/7,35136,28962165,uczniowie-w-lodzi-rezygnuja-z-lekcji-

religii-nie-chodzi-na.html (dostęp: 4.10.2022).

Nie ma jednego antyklerykalizmu, z R. Tyrałą rozmawia S. Krawczyk,

https://magazynkontakt.pl/tyrala-nie-ma-jednego-antyklerykalizmu/ (dostęp:

26.09.2022).

Polski pejzaż religijny – z bliskiego planu, CBOS 91/2022,

https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2022/K_091_22.PDF (dostęp: 4.10.2022).

Pomnik Jana Pawła II w Poznaniu oblany farbą i pokryty hasłami proaborcyjnymi,

poznannaszemiasto.pl, https://poznan.naszemiasto.pl/pomnik-jana-pawla-ii-w-
poznaniu-oblany-farba-i-pokryty/ar/c1-7965119 (dostęp: 3.10.2022).

Religijność młodych na tle ogółu społeczeństwa, CBOS 144/2021, https://

www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2021/K_144_21.PDF (dostęp: 4.10.2022).

Skowrońska M., W IX LO liczba rezygnujących z katechezy wzrosła ze 105 do 231. W XXX

LO z 26 do 169. A to tylko jedno miasto, „Gazeta Wyborcza”,

 https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,28487344,aniol-panski-zmajstrowal-pannie-

maryi-i-barka-na-imprezach.html#S.slider-K.C-B.1-L.2.duzy (dostęp: 19.09.2022).

Strajk Kobiet w Szczecinku. Ksiądz znieważony pod siedzibą PiS. „Masz macicę? Nie, to

wyp.....laj!”, szczecinek.com, https://szczecinek.com/artykul/protest-kobiet-

ksiadz/1094842 (dostęp: 3.10.2022).

Wierni bronią ks. Lemańskiego. Biskup zamyka kościół, „Rzeczpospolita”,

https://www.rp.pl/kosciol/art12532551-wierni-bronia-ks-lemanskiego-biskup-zamyka-

kosciol (dostęp: 2.10.2022).

Włodkowska K., Nergal niewinny. Podarł Biblię w 2007 r. Zachował się prostacko, ale to

nie przestępstwo, „Gazeta Wyborcza”,

https://trojmiasto.wyborcza.pl/trojmiasto/7,35612,15438406,nergal-niewinny-podarl-

biblie-w-2007-r-zachowal-sie-prostacko.html (dostęp: 30.09.2022).

Wójciszyn T., Zbuntowani parafianie z Czerniejowa: Na tacę damy tylko po groszu,

„Dziennik Wschodni”, https://www.dziennikwschodni.pl/lubelskie/zbuntowani-

parafianie-z-czerniejowa-na-tace-damy-tylko-po-groszu,n,1000095849.html (dostęp:

2.10.2022).

Wtargnięcia na msze, zniszczone elewacje kościołów, zatrzymania. Dane policji, Polsat

News, https://www.polsatnews.pl/wiadomosc/2020-10-29/wtargniecia-na-msze-

zniszczone-elewacje-kosciolow-zatrzymania-dane-policji/ (dostęp: 4.10.2022).

 RECENZJE NAUKOWE

dr hab. Anna Drożdż, prof. UŚ

dr Jaśmina Korczak-Siedlecka

PROJEKT OKŁADKI

Michał Pawłowski

REDAKCJA

Ida Świerkocka

OPIEKA REDAKCYJNA

Mateusz Burzyk

Michał Jędrzejek

KOREKTA

Barbara Gąsiorowska-Panek

Arkadiusz Ziernicki

Copyright © by Michał Rauszer

Copyright © for this edition by SIW Znak sp . z o. o.

ISBN 978-83-240-6692-6

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Wydanie I, Kraków 2023

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotował Karol Ossowski