Szegedi Mónika

A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor

közleményeiben1

Bethlenfalvy Géza tanár úr kutatói munkásságának rendkívül fontos részét

teszi ki Kőrösi Csoma Sándor életrajzi adatainak, különösen nyugat-tibeti
és kalkuttai tevékenységének feltárása. Ezen adatok birtokában sokkal pon-
tosabb képet alkothatunk Kőrösi Csoma életművének hátteréről. Tanul-
mányomban e kérdéskörhöz kapcsolódva azt vizsgálom, miképpen alakul
Csoma interpretációja a buddhista ilozóia tekintetében, mennyire helyt-
állóak megállapításai, változik-e a tárgyához való viszonya, mi lehet téves
állításainak oka.

Mértékadó és úttörő

Kőrösi Csoma tudományos munkáit (tibeti-angol szótárát, tibeti nyelvtanát,

áttekintő tanulmányait, fordításait, a buddhista terminológiai szótár feldol-
gozását) és leveleit, jelentéseit olvasva megállapíthatjuk, hogy jelentősége a
tibeti kultúra bemutatásában óriási: első ízben ad megbízható tájékoztatást
a nyugati tudományos világ számára a tibeti kultúráról. De kutatásai és pub-
likációi nemcsak a Tibetről való ismeretek tekintetében voltak rendkívül je-
lentősek, hanem az orientalisztika tudománnyá formálódása szempontjából,
általánosságban is. A hagyományos európai teológia és klasszika-ilológia
eszközeivel, nagy műveltséggel, számos nyelv ismeretével vértezve vágott
utat egy addig szinte ismeretlen kultúra dzsungelében. Aprólékos, kitartó
terepmunkájának köszönhetően óriási mennyiségű eredeti szöveget tekin-
tett át. A megismert források adatait pozitivista aprólékossággal, enciklo-
pédikus ambíciókkal, a nyugati tudományosság kritériumainak megfelelően
rendszerezte, tág és részletes kontextusban mutatta be. Évekig tartó, jórészt
magányos terepmunkáját követően bekapcsolódott a brit-indiai tudományos
életbe, az akkor formálódó orientalisztika nagyjaival együtt fektette le az új

1
A kérdéskör egy szűkebb szegmenséről beszéltem „Buddhista ilozóiai iskolák
Csoma közleményeiben” című előadásomban A Csoma-hagyaték. Megemlékezés
Kőrösi Csoma Sándor halálának százhetvenedik évfordulóján című konferencián, me-
lyet az ELTE BTK Belső-ázsiai Tanszéke és a Kőrösi Csoma Társaság szervezett
2012. április 17-én Budapesten.
356 Szegedi Mónika

tudományág alapjait. Eredményei a kor legjobb orientalista kutatóműhelyé-

ben születtek, számos területen helytálló, máig érvényes megállapításokat
tett, tág teret nyitva a nyomdokain járó kutatóknak. Véleménye mértékadó,
megállapításai többnyire helyesek.
Ám van egy kérdéskör, amelyben Csoma megnyilvánulásai tartózkodó-
nak, bizonytalannak tűnnek, és amelyet illetően állításainak egy része téves.
Ez a buddhista hit alapjául szolgáló szemlélet, a buddhizmus „metaiziká-
ja” – ahogy ő nevezi. Az alábbiakban áttekintem, melyek azok a témakörök,
amelyekben Csoma, a tudományág úttörőjeként, fontos, érdekes megállapí-
tásokat tesz. Közelebbről vizsgálom a buddhista ilozóiai iskolákról szóló
tanulmányát. Megkísérlem megválaszolni a kérdést: mennyiben helytállóak
kijelentései, illetve mi lehet az oka a buddhizmus ilozóiájával kapcsolatos
bizonytalanságának.

Általános észrevételei

Csoma életművének egyik legnagyobb terjedelmű része a tibeti buddhista

kánon feldolgozása. Ennek során hatalmas köteteket tekint át, konkrét szö-
vegeket ismertet, kivonatol, fordít, és olykor értékel („unalmas”, „merő spe-
kuláció”, „érdekes”, „okos”). Pozitív ítéletét gyakran a történeti vonatkozá-
sok megléte alapozza meg. Láthatóan nem veszíti ugyanis szem elől eredeti
célját: történeti utalásokat, megbízható forrásokat keres!2 Tartalmi elemzé-
sei gyakran igen részletesek, korrekt fordításrészletekkel. Csoma nyilvánva-
lóan tisztában van a ilológiai pontosság jelentőségével, az eredeti források
értékével. Egy helyütt megjegyzi például, hogy igyekszik mindenütt megad-
ni a tibeti nevek szanszkrit megfelelőit.3 Úttörő vállalkozásának tudatában
van, ír például arról, hogy immár más kutatók számára is hozzáférhetővé
válnak e források.4 Kísérletet tesz szövegtörténeti rekonstrukcióra is.5
Általános kultúrtörténeti összefüggéseket is vizsgál, hipotéziseket fo-
galmaz meg. Kísérletet tesz például „Ázsia” fogalmának meghatározására.6
Több helyen rámutat az európai és a buddhista bölcselet hasonló vonásaira.
A Kánon ismertetése során így ír: „Nagyon valószínű, hogy találkoznánk itt
mindazon tárgyakkal, amelyek a régi görög és római bölcsészeket foglalkoz-

2
Pl. TS 385.
3
TS 424.
4
Pl. TS 227.
5
Pl. D 192.
6
Eml. 71–72. http://www.archivum.kcst.hu/levelek/1825-05-05.html Utolsó meg-
tekintés: 2014. október 15.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 357

tatták, tudniillik, hogy az a világ keletkezése- és enyészetéről s az emberi

lélek tulajdonairól s végrendeltetéséről szól.”7
Szűkebb tárgyát, a tibeti buddhizmust fő vonalaiban és részleteiben is hi-
telesen mutatja be. Éleslátóan rámutat a tibeti buddhizmus sarokpontjaira,
észleli a ilozóiai iskolák közti különbségeket (hangsúlyuk dogmatikai vagy
inkább ilozóiai; az elméletet vagy inkább a praxist célozzák). Észreveszi a
magas elmélet és az „egyszerű papság” műveltsége közötti különbséget. Ész-
leli a vallás erősen szinkretikus voltát (bár nem így nevezi), és fontos kérdése-
ket vet fel összetevőinek eredetét illetően.
Figyelemre méltók például a Kálacsakra8 tanítás, illetve az ún. Ádi-buddha
rendszer eredetére, tibeti áthagyományozódására, továbbá a tantrizmussal és
az iszlámmal való kapcsolatára vonatkozó megjegyzései. Ugyancsak fölveti a
szibériai sámánizmussal való kapcsolat lehetőségét is!9
A Kálacsakrának külön közleményt szentel,10 de több ízben kitér eredeté-
nek és lényegének kérdéseire.11
7
Eml. 69. http://www.archivum.kcst.hu/levelek/1825-05-05.html Utolsó megte-
kintés: 2014. október 15.
8
Jelen cikkben a szerző az idegen szavakat magyaros átírásban közli.
9
D 313–316., TS 21–23. (1833); D 189–190., TS 436. (1839). A Kálacsakra-tantra erede-
téről másutt is ír, pl.: D 254., TS 488. A Kálacsakrával kapcsolatos állításait vizsgálja
Orosz 2010.
10
D 313–316., TS 21–23. „No mention is made of the Kála-chakra, nor of Adi-Buddha,
by ancient writers of India, till the 10th century, except in the irst volume of
the rGyut class in the Kah-gyur, where it is evidently an interpolation from true
historical works of later ages.” (TS 23.) „A Kálachakra- és Ádi-Buddháról semmi
említés sem tétetik Indiának régi írói által, a keresztyén évszámításnak tizedik
százada előtt, egyéb a Kah-Gyur rGyut részének első kötetében, a hol az mint
közbeszurás jön elő, a későbben szerkesztetett s ujabb kori történetre vonatkozó
művekből.” (D 315.)
11
Pl. TS 436., D 315., 189–190. (1839): „Dus-kyi-hk’hor-lo. (Kála-chakra) the circle of
time, in a proper sense; but it is taken generally as the name of a particular god
presiding over several other gods of inferior rank. This system originated in the
north of Asia, in the fabulous Shambhala, in the environs of the river Sihon (or
Sita), and was introduced into India in the tenth century after Christ. Beside the
several rites and ceremonies to be observed in representing the male and female
deities of this department, the chief doctrine taught in this system is that on
the nature of A’DI-BUDDHA, and the worship most acceptable to him.” Továbbá:
„E könyvben foglaltatnak a ‘Tantrika’ bölcsészeti tanok alapelvei, mely rendszer
Indiába a 10., Tibetbe pedig a 11. században éjszakról Shambhálából hozatott be.
Említés van itt téve Mekkáról s a mohamedán vallás keletkezéséről s terjedel-
méről.” (D 254.) Duka itt tömörít; az eredeti pontosabb: „Sans. Paramádí-Buddha
uddhrita shri kála chakra (náma Tantra-Rájá). Tib. Mch’chog-gi-dang-pohi-sangs-rgyas-
las-byung-va-rgyud-kyi-rgyal-po-dpal-dus-kyi-hkhor-lo. A principal tantra, styled
the venerable Kála-chakra, issued from the supreme or the irst Buddha. This is
358 Szegedi Mónika

Konkrét kérdések

A buddhista kronológiát illetően, legfőképpen arról, hogy mikor élt a tör-

téneti Buddha, Csoma kétségtelenül említ téves, elnagyolt adatokat; ele-
inte még azt is feltételezi, hogy a Buddha „Zoroaszterrel azonos”.12 Utóbb
azonban forrásai elemzése nyomán módosítja álláspontját. A JASB 1838-as
számaiban Prinsep több eredményt is közöl Asóka király addig megfejtetlen
feliratairól, Csoma pedig saját cikkében Asóka uralkodásához viszonyítva
adja meg a történeti Buddha idejét, s azt az i. e. 5–4. századra teszi!13 A kora-
beli tudományos közélet egyik központi kérdése volt az ind kronológia, ezen
belül a Buddha korának megállapítása. Akkor formálódik az orientalisztika,
Csoma kortársai, munkatársai: H. H. Wilson (1786–1860), akinek egyik érde-
me az első szanszkrit-angol szótár megalkotása; J. Prinsep (1799–1840), az
Asóka-feliratok megfejtője, a korai buddhista, páli nyelvű szutták kutatója,
és mások: A. Rémusat (1788–1832), I. J. Schmidt (1779–1847), B. H. Hodgson
(1800–1894) H. J. Klaproth (1783–1835). Az Ázsiai Társaság folyóiratait (tudo-
mányos közleményeket, ülések jegyzőkönyveit) tanulmányozva nagy büsz-
keséggel láthatjuk, milyen sokszor hivatkoznak neves kollégái Csomára, s
hogy kutatási eredményei milyen nagy jelentőségűek voltak az „Ázsia-tudo-
mány” megalapozásában.
Gyakran felvetődik a szanszkrit-magyar nyelvrokonság kérdése, mint
Csoma tudományos működésének kényes vonulata. Ez ugyan nem tartozik
szorosan központi témánkhoz, mégis érdemes itt néhány sort szentelni
ennek a problémának. Valójában Csoma nem publikált ilyen szójegyzé-

the irst original work of the Tantrika system that originated in the north, in the
fabulous Shambhala. It was introduced into India in the tenth century, by Chilupa,
and into Tibet in the eleventh. There are in this work some calculations of certain
epochs, and mention is made of Makha, and some predictions respecting the
rise, progress, and decline of the Mahomedan religion. This also was delibered by
Sha’kya at the request of Da-bzang a king of Shambhala. The subject, in general,
of this volume, is cosmography, astronomy, chronology, and description of some
gods.” (TS 360.) (1839).
12
Eml. 65. (1825), de 1836-os közleményében az i. e. 1000 körüli adatot csak mint a
tibeti szerzők vélekedését említi. D 201., TS 175.
13
„Asoka (mya ngan med, in Tibetan) a king, (who lived one hundred and ten
years after the death of Shákya, and had his residence at Pátaliputra and Dehli…”
Enumeration of Historical and Grammatical Works to be met with in Tibet (JASB VII.
(1838) febr. p. 148. D 199., TS 82. Turnour a páli nyelvű krónikákról szólva Csomát
idézi, aki szerint Buddha születése i. e. 462-re tehető. (1832 JAS) Ezt az eredményt
utóbb mások is igazolták, később azonban különös módon egy téves vélemény
kiszorította, és csak az utóbbi évtizedekben sikerült további adatok fényében
helyreállítani a helyes kronológiát. Lásd erről Bechert 1991–1992.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 359

ket, sem erről szóló tanulmányt, csupán kísérletezett a szanszkrit nyelv

megtanulásával, és érintőlegesen vizsgálta esetleges összefüggéseit más
nyelvekkel. A Csoma jegyzeteiből összeállított, ind-angol-magyar szavakat
tartalmazó, néhány oldalnyi listát ugyan Duka Tivadar közreadta Csoma-
könyvében,14 de ő is felhívja a igyelmet, hogy ezek csupán „alkalmi jegy-
zetek”, melyeket a biográia teljessége kedvéért tesz közzé. Csoma „vona-
kodott” állást foglalni az esetleges nyelvrokonság kérdésében, ezért „nem
lenne méltányos úgy tekinteni ezen rövidke szógyűjteményre, mint olyan
munkálatra, melyet a szerző ez alakban a tudós világnak óhajtott volna
bemutatni”.15
Ezzel szemben Csoma a magyar-szanszkrit nyelvrokonságról 1832. áp-
rilis 30-án írt levelet Kalkuttából, amely (valószínűleg az ő tudta nélkül)
azután megjelent a Tudományos Gyűjtemény 1833. januári számában. Erre
válaszol igen kritikusan – a legkorszerűbb összehasonlító nyelvészet esz-
köztárával felvértezve – Pecz Leopold a márciusi számban: A’ Szanszkrit és
Török nyelvnek a’ Magyarral vélt rokonságáról. Idézi Csomát: „A magyar írás-
tudók, miután bővebb ismeretességre tesznek szert a szanszkrit irodalom-
mal, csodálkozni fognak, mennyi kapcsolata (ainitas) van ezen ősi nyelv-
nek anyanyelvünkkel.”16
Látható, hogy Csoma óvatosan fogalmaz. Akárcsak néhány sorral odébb:
„Ázsiai utazásom célja, hogy (…) megvizsgáljam az egyezést, amit anya-
nyelvünkkel több keleti nyelv mutat. Mindezekben eddig kevés ered-
ményre jutottam. Nagy örömmel tudtam meg, hogy igyelemre méltó
párhuzam (analogia) mutatkozik a török, mongol, tibeti, szanszkrit és in-
diai nyelvvel.”17 Elképzelhető, hogy Csoma maga sem gondolta komolyan
a nyelvrokonság tényét, éppen ezért fogalmaz ilyen óvatosan; csupán azt
akarta jelezni, hogy igyekszik megfelelni a megbízásnak, amelyre anyagi
támogatást kapott.

14
D 412–420.
15
D 412.
16
„Hungari Literati, postquam uberiores Literaturae sanscriticae acquisiverint
notitias, mirabuntur, quanta sit ainitas huius antiquae lingae cum nostra
vernacula”. (Tudományos Gyűjtemény 17. évf. 1.) Eml. 119. fordítása pontatlan
e tekintetben: „(…) csodálkozni fognak azon, hogy mekkora rokonság van e régi
nyelv és a mi anyanyelvünk között.” http://www.archivum.kcst.hu/levelek/1832-
04-30.html Utolsó megtekintés: 2014. november 20.
17
„Objectum peregrinationis meae Asiaticae est: … observare analogiam, quam
plures lingae Orientales habent cum nostra vernacula. In his omnibus parum
hactenus successi(t?): Analogiam ingentem esse cum Lingua Turcica, Mongolica,
Tibetana, Sanscritica aut Indica magna cum voluptate didici.” (uo) (Eml. 120.:
„rendkívüli hasonlóság” – túlzó fordítás.)
360 Szegedi Mónika

Bizonytalanság, félreértés

A buddhista dogmatika és ilozóia kérdésében nagyon sokat ír Csoma. Le-

veleiben, Kánon-elemzéseiben, fordításaiban javarészt helyesen, pontosan
nyilatkozik – amennyire ezt mai tudásunk szerint meg tudjuk állapítani.
Előfordul azonban, hogy tartózkodik a mélyebb elemzéstől, és az is, hogy
tévesen interpretálja forrásait.
Amikor fordítást közöl, többnyire gondos, pontos, a fogalmakat is jól eltalál-
ja, például a buddhista metaizika alapfogalmai esetében (szkandhák, ájatanák,
dhátuk, páramiták stb.), a függő keletkezés, kozmológia és kozmogónia ismer-
tetése során.18 A madhjamaka iskoláról szólva helyesen állapítja meg, hogy
Nágárdzsuna elmélete a lélekre vonatkozóan két szélsőség közötti középutat
jelent: sem az öröklét, sem a totális megsemmisülés nem helyes nézet.19
Bizonyos kérdésekben távolságtartóan leíró hangot üt meg, illetve álta-
lánosságban beszél. „Shakja elmondja a buddhizmusnak fő elveit.” „Erkölcsi
és metaizikai tanok, orthodox és heterodox theoriák”, „a hitnek különféle
fokairól”. A buddhista tan általános kérdéseiről szóló spekulációk, útmuta-
tás a szenvedéstől való megszabadulás mikéntjéről, stb. – ilyen kifejezések
tömegével találkozunk közleményeiben.20
Máskor jelzi, hogy volna miről beszélni, de… Például: „Az egész csakis
spekulatív észlelet és absztrakt műszavak, melyeknek értelmezése a túlságig
van erőszakolva. Az ezekben való jártasság azonban szükséges a buddhiz-
mus, de különösen a Madhjamika bölcseleti rendszer megértésére. ›E helyen
azonban a prajná páramitának bővebb ismertetésével foglalkoznom lehetet-
len, azt mondja Csoma, mivel kevés érdeket lenne képes kelteni az olvasóban,
azért is e tárgynak további folytatásától ezennel elállok. ‹” – idézi Duka.21 Itt
Csoma többek között azzal indokolja a tömör áttekintést, hogy a Kánonnak
ez a része nem tartalmaz történeti vonatkozású anyagot!22
Kőrösi Csoma kutatói munkájának vizsgálatakor talán a legizgalmasabb
azokat a közleményeit szemügyre venni, amelyekben a tárgytól idegen leíró
18
Pl. D 236–237., TS 269–271., illetve D 240., TS 284–285. és egyebütt.
19
D 238., TS 272.
20
Pl. D 240., TS 284–285.; D 244., TS 316.
21
D 237., TS 271.
22
TS 271. Csoma árnyaltabb, mint az Duka fordításából kitetszik: „There is no
historical matter. All is speculation, with a profusion of abstract terms and
deinitions. The knowledge of these is necessary for the understanding of the
Buddhistic system, especially of the Madhyámiká philosophy. But I am unable to
give any further outline of the Prajná páramitá, except the enumeration of such
abstract terms as above. As it would be tedious to the reader, and of little interest
in the way of information, I beg leave to waive further illustration.”
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 361

sémát alkalmaz, illetve „téved” vagy homályosan fogalmaz. Korai leveleiben,

jelentéseiben olvasható megállapításai kevéssé érdekesek, hiszen ekkor még
alig ismeri anyagát, és csak felületes hipotéziseket fogalmaz meg, párhuzamok-
ra hívja fel a igyelmet. Például a buddhizmus és a kereszténység hasonlósá-
gáról, a „tibeti szentháromságról”. „A buddha jelentése: öreg és bölcs” – nyelvi
félreértés;23 a Buddha – Zoroaszter analógiát is hamar elveti.24
Ám később is találunk olyan megfogalmazásokat, amelyek meglepőek
annak fényében, hogy más írásaiból úgy tűnik, ekkorra már tisztában volt a
buddhizmus jellegével.
1) 1834-ben így ír: „Miért nevezik az Istent, tibeti nyelven Köncsok, azaz
a ritkaságok legnagyobbikának?”25 (A tibeti köncsok, azaz dkon mchog a budd-
hista hit szerint a Három Ékkő: Buddha, az ő tanítása, valamint közössége,
azaz „egyháza”.)
2) Több helyütt nyilatkozik a sercsinről. (tib. sher phyin; sz. prajñā pāramitā;
a végső bölcsesség, a megvilágosodott szemléletmód, amely a megszabadu-
lás kulcsa.) Azt mondja róla, hogy ez a buddhizmus spekulatív, avagy elmé-
leti ilozóiája, a pszichológiai, logikai és metaizikai terminológia foglalata.
„Ezekről különféle predikátumokkal állító és tagadó kijelentések tehetők.”26
Ez a megállapítás az arisztoteliánus kategória-tan alkalmazásának tekinthető,
amit Csoma diákkora óta ismert.
Az arisztoteliánus gondolkodás hatását látjuk másutt is Csoma elemzé-
seiben:
3) 1839.: „metaizikai tárgyakat érintő beszélgetés” „általában a lélekről, a
különbségről a test és a racionális lélek között; (…) a tudatlanság az oka a lelket
fogva tartó minden köteléknek…”27
4) „A testre vagyis az aggregatiora nézve öt külön predikatum állítha-
tó föl, tudniillik az alak, a fölfogás, az öntudat, a tehetség és az észlelés
(discriminatio).” [az öt halmazról]28
Más szempontból érdekes a következő megfogalmazás:
5) „A világon minden változás egyedül az élőlények erkölcsi cselekmé-
nyeinek tulajdonítandó; e világon minden csakis illúzió, a dolgokban valódiság
nem létezik – minden csakis üresség.”29

23
Páliul „öreg”: vuddha.
24
Eml. 65–66., 72–75., 78., 103.
25
D 181. Eredetileg Nyelvtana függelékében: Gr 165.
26
TS 269., D 233.
27
D 243., TS 305. (Kiemelés tőlem Sz. M.)
28
D 233., TS 269.
29
D 242–243., TS 306.
362 Szegedi Mónika

Az erkölcsi tettek hatása és az üresség eszméje ugyan ténylegesen részei

a buddhista szemléletnek, a „minden illúzió” azonban valójában nem budd-
hista álláspont, hanem az ortodox hindu védánta irányzatra jellemző.
Ez a példa is mutatja, hogy Csoma elemzései során nincs világosan tuda-
tában a buddhista alapelveknek. Vajon miből adódhat ez a gondolati bizony-
talanság? Úgy vélem, a következőkből:
A kései, modern kori tibeti buddhizmus számos elemet átvesz a hindu
iskoláktól, sőt fundamentális szemléleti kérdéseket is hindu szellemiségben
fogalmaz újra. Ez az interpretáció feltehetőleg jelen volt a Csoma-kortárs
tibeti szerzetesek körében is, tőlük is hallhatta ezt az értelmezést. „Külö-
nös körülmény az, hogy ezen irodalmi műveket egy hindu faluba plántál-
ták át, vagy legalább oly nép között helyezték el, a mely nem idegenkedik
a hindu vallástól, és csak némi részben áll a buddhismus elveinek befolyása
alatt.”– írja Gerard doktor kanami látogatása után.30 Kanamban (Kinnaur tar-
tományban) Csoma három évet töltött, jórészt itt gyűjtötte össze későbbi
publikációinak anyagát! Továbbá később, anyagainak sajtó alá rendezése so-
rán folytonos kapcsolatban volt indológus kollégáival, akiktől megerősítést
nyerhetett az a benyomása, hogy az ind kultúra általános szemléleti keretét
adja a végső szellemi princípium és az anyagi világ illuzórikus voltának op-
pozíciója. Könnyen lehet, hogy ez a szemléletmód, amely a keresztény hitű
Csoma számára bizonyára nem volt idegen, alkalmazhatónak tűnt a budd-
hista metaizika értelmezésére is. „Csoma állítása szerint a tibeti hit, szabá-
lyaiban úgy, mint gyakorlatában, sokkal közelebb áll a keresztény valláshoz,
mint bár mely más népéhez Ázsiában.” – írja ugyanott Gerard.
Az alábbiakban ezt további példákkal szemléltetem.
6) Az üresség (tib. stong pa nyid, sz. śūnyatā) értelmezése saját bevallása
szerint sem könnyű. Az üresség-elvet úgy érti, hogy az „nem-létezés – sem-
miség”, és jelzi, hogy ez ellentmondásban áll „az anyag örökkévalóságá-
nak”, illetve „az örökkévaló első oknak” elvével – amelyeket az ürességgel
egyenértékű buddhista dogmáknak lát! Az örök változás tana alapozza meg
szerinte a metaforikusan használható „semmi sincs” kijelentést – „értvén
ez alatt minden testi és világi létezésnek illuzionális természetét”.31 Látható,
hogy Csoma itt nem tud elvonatkoztatni a végső, örök, transzcendens prin-
cípium létének tételezésétől, ugyanabban a szemléleti keretben próbálja a
buddhista elveket értelmezni, amelyek számára a kereszténységből ottho-
nosan ismerősek, és a hindu tanokban megerősítésüket találta.32
30
Gerard (1829); Eml. 103. (Kiemelés tőlem Sz. M.)
31
D 234.
32
Az üresség, illetve az „illúzió” megértéséhez segítség lehet: Szegedi 2013: 67.,
72–76.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 363

Rendkívül gyakori Csoma írásaiban a Legfőbb Lény, Lélek, Értelem kifejezés

(Supreme Being/Soul/Intelligence), jellemzően ilyen összefüggésben: „…
hogy a legfőbb értelemmel egyesüljön…” („to be united with the supreme
intelligence”). A szövegkörnyezetből gyakran nem egyértelmű, mire gon-
dolhat a szerző, de a magyarázat tárgyát képező művek címéből, a leírás tar-
talmából, vagy egyéb összefüggésekből rekonstruálható, hogy mit tartalmaz
az eredeti gondolat.
7) A buddhista irányzatokat ismertető cikkének – melyre az alábbiakban
majd részletesen kitérek – nyitómondata így hangzik: „A buddhista vallás
rendszerében a Sangyé szóval a tibeti nyelven a legmagasb lényt, a legnagyobb
értelmi erőt szokták meghatározni. Ezen kifejezés ugyanazonos a Buddha szó-
val a szanszkritban. A tibetieknél ez a legtökéletesebb lényt jelenti, a kiben
nincs gyarlóság, s telve van minden jó tulajdonokkal.”33 Itt Csoma világosan
fogalmaz: a Legfőbb lény = Buddha.
8) Másutt azonban ezt olvassuk: „A minden tekintetben magasztos és töké-
letes ‘Egy’, a tiszta lélek, a mindent teremtő hatalom! Egy mély elméletű mű, az
istenség (TS: Supreme being) természete, tulajdonai s létele felől, s hogy tőle
származik minden. Az oktató itt: az isteni lélek (TS: supreme Soul), a min-
dent teremtő, a ki volt mindenek előtt és létezik öröktől stb.”34
A Csoma által így jellemzett mű címéből kiderül, hogy nem a Buddháról
és nem is egy univerzális, végső istenségről van szó (tib. chos thams cad rdzogs
pa chen po byang chub kyi sems kun byed rgyal po), hanem a tibeti dzogcsen (tib.
rdzogs chen) hagyomány központi tantrájáról, a „Tudat” csoportból (tib. sems
sde). A központi alak, Kundzse Gyalpo (tib. kun byed rgyal po), a „Mindenha-
tó király”, csupán szimbolikus alak. A tantrákban a központi princípiumot
gyakran allegorikusan jelenítik meg. Vagyis itt nem a Legfőbb Lényről, a te-
remtő Örökkévalóról van szó – mint azt Csoma értelmezése sugallja –, hanem
az emberi tudat végtelen teremtő erejéről, mely a megvilágosodott szemlélet
szerint az üres, végtelen, mindent magába foglaló térhez hasonló, kimerít-
hetetlen energiaforrás, minden létező potenciális eredete. Tartalmilag tehát
nagyon közel áll Csoma interpretációja az eredeti gondolathoz, de fontos el-
térés, hogy nála valamiféle monoteista princípium személyes alakja bontako-
zik ki, szemben a dzogcsen tanítás teljesen elvont tudat-koncepciójával.
Úgy vélem, a hindu eszmék hatását látjuk ezen a ponton is. Maga a tibe-
ti buddhista hagyomány is nagyon erős hindu hatást mutat, és úgy tűnik,

33
D 193. „Sángyé (sangs-rgyas) is the generic name for expressing the Supreme Being
or intelligence in the Buddhistic system. This term corresponds to the Sanskrit
Buddha. In Tibetan it denotes the most perfect being, that is pure (or clean) from
all imperfecions, and abounds in all good qualities.” TS 73.
34
D 261., TS 418–419. (Kánon ismertetés, Kangyur, Tantra 20.)
364 Szegedi Mónika

Csoma munkakörnyezete is erősen befolyásolta őt ebbe az irányba. Nem

mellékes továbbá, hogy a „Mindenható uralkodó” alakja a hindu hívek kö-
rében a tibeti tudat-eszménél sokkal konkrétabb, személyesebb istenre utal:
Sivára, Krisnára vagy éppen a buddhista tradícióban is sokszor említett Brah-
mára. (Aminek előzménye: a semleges-személytelen brahman-fogalom.)
9) Másutt Csoma a „a legmagasb értelmiség”, „supreme intelligence” ki-
fejezéssel a vadzsradhara dnyána (sz. vajradhara jñāna, tib. rdo rje ’dzin pa’i ye
shes) fogalmára utal,35 amely ugyancsak szimbolikus kifejezés: a valóság tisz-
tánlátásának rendíthetetlen bölcsességéé.
10) A következő helyen ugyancsak eltér Csoma interpretációja az eredeti
gondolattól:
„Sans. Samputi. Tib. Yang-dag-par-sbyor-va. … The pure union (with
VAJRASATWA, the supreme intelligence), or the uniting of method with
wisdom. (Tib. Thabs-dang-shes-rab. Sans. Upāya and Prajnā.)”36 Azaz: „A
tiszta egyesülés [Vadzsraszattvával, a legfelsőbb értelemmel], avagy a mód-
szer és a bölcsesség egyesítése.”
Anélkül, hogy mélyebben elemeznénk, látható, hogy Csoma kiegészítő
értelmezése túlzónak tűnik. A gyakorlat és a szemlélet egyesítése (tib. sbyor
ba, ill. zung ’brel) önmagában megragadható spirituális cél – szükségtelen ott
is szimbolikusan fogalmazni, ahol az eredeti forrás ezt nem teszi.
A továbbiakban hasonló hangulatú kifejezéseket olvasunk a tantrákról
szólva: „Illusory existence of things. Mystical union with God.” „universal
soul or spirit”, „Great mystery of the existence of God”, „excellent ideas
of the Supreme being.” Duka részleges fordításában: „Vajra Sattva vagyis
a legmagasb eszélyességgel való egyesülés. (…) A dolgoknak csalódásteljes
létele; az Istennel való mystikus összeköttetés. (…) A mindenségben létező
szellem sokféleségéről. Az Isten létezésének nagy titka. (…) a Mindenható fe-
lől kitűnő fogalmakat (…)” – Duka láthatóan nem torzítja el nagyon a Csoma-
féle kifejezéseket, de ezek eleve tendenciózusak.
Hasonló szöveghelyeket sorolhatnánk még bőséggel, hatalmas az anyag.
Összességében tehát azt találjuk, hogy Csoma előszeretettel használja a fen-
ti kifejezéseket, de következetlenül: a Buddha, a bölcsesség (sz. prajñā), a
megvilágosodott tudat (sz. bodhi), az egyéni tudat (sz. manas), illetve a tan-
trákban fellelhető szimbolikus istenalakok összemosódnak az Isten, Legfőbb
Lény, Teremtő stb. szavak mögött.
Úgy tűnik, ez a következetlen, de tendenciózus értelmezés túlnyomórészt
a tantra kapcsán jellemzi Csoma írásait, de alapos statisztikát kellene készí-
35
TS 22, D 314.
36
TS 363–364. Asiatic Researches (AS) 1839. vol. XX/2. A Tantrák bemutatása. D
254. Itt Duka nem ad teljes fordítást. http://www.archivum.kcst.hu/studies/07-
studies_359-388.pdf Utolsó megtekintés: 2014. november 20.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 365

teni, hogy ezt egyértelműen kijelenthessük. Kérdés, látta-e Csoma, hogyan

illeszkedik a tantra a buddhizmus egészébe. Talán helyesen ítéli meg, hogy
az istenség iránti odaadás alapmotívuma a tantrikus megközelítésnek – csak
nem relektál erre világosan.37 Fent jelzett homályos, téves értelmezéseinek
oka az is lehet, hogy az anyaggyűjtés, a kánoni szövegekkel való ismerkedés
szakaszában az őt segítő tibeti szerzetesek – maguk is tantrikus hagyomá-
nyokon nevelkedettek lévén – ilyen szellemben világították meg a szövegek
tartalmát, Csoma pedig utóbb nem módosította ezen feljegyzéseit.38

A tibeti buddhizmus iskolái és a gyakorlat foghíjas lajtorjája

Még ha megengedőn tudomásul vennénk is a fentieket, akkor is magyarázat

nélkül marad az a mód, ahogyan Csoma a tibeti buddhizmusra oly jellemző
lamrim (tib. lam rim), azaz fokozatos út egyes szintjeit leírja 1838-as, a budd-
hista irányzatokról szóló tanulmányában.39
A tibetiek körében ismert buddhista ilozóiai iskolák és az indiai eredetű
szerzetesi hagyományágak állnak a közlemény fókuszában. Tekintettel arra,
hogy Csoma pályáján hol foglal ez helyet, részletes és érdemi áttekintést
várnánk – ehelyett pár lapos „jegyzetet” kapunk. Tulajdonképpen a budd-
hizmus egészének áttekintését kívánja adni dióhéjban, tibeti szempontból.
Sok tekintetben hiányos,40 de szól a gyakorlatról és az azt megalapozó prak-
tikus tudnivalókról, a rituáléról, továbbá történeti értékkel bír az irányzatok
felsorolása, beleértve az indiai nem-buddhista irányzatokét is.
A buddha fogalom meghatározása és a trikája („három test”) koncepció
ismertetése során Csoma a dharmakája, illetve a dharmadhátu fogalmát az
Ádi-buddha rendszer szerint írja le, és abszolút létezőként értelmezi. Ez-
után nagyon röviden ismerteti a négy skolasztikus irányzatot (vaibhásika,

37
Úgy tűnik, a szútra-szövegek elemzésére sokkal inkább jellemző a ilozoikus
attitűd: „in the true theory of Buddha doctrine with respect to the soul…” TS
330.; „of the reality of external objects and of the soul; on careful (or dependent)
concatenation of things” TS 344. A tantrikus buddhizmus alapos elemzését adja
Szántó 2013.
38
Az Alexander-könyvek szerzői közül Szangye Puncog és Künga Csöleg a drukpa
(tib. ’brug pa) irányzathoz tartoztak.
39
„Előleges jegyzetek a buddhismus különféle felekezeteiről”. Eredeti címe: „Notices
on the diferent systems of Buddhism, extracted from the Tibetan authorities”
(JASB 1838) D 193–198., TS 73–79.
40
Közleményének címe is jelzi, hogy csupán vázlatos ismertetésnek szánta szöve-
gét. A ilozóiai és gyakorlati kérdéseket, így az Abhidharma tárgyát képező álta-
lános fogalomrendszert bőséggel tárgyalja egyéb műveiben, különösen a Kánon
szútra részének ismertetése során.
366 Szegedi Mónika

szautrántika, jógácsára, madhjamaka). Az első alosztályait az alapító személye,

a szentiratok nyelve és a követők ruházata, vagyis a vinaja („szerzetesi regu-
la”) szempontjai szerint különíti el. A többi iskoláról nagyon röviden szól,
s leszögezi, hogy csak az utolsó kettő „igazán ilozóiai”, a madhjamaka „el-
vont kifejezésekkel és apró szőrszálhasogatásokkal foglalkozik”. A vaibhásika
Csoma szerint a legvulgárisabb irányzat. Ennek alosztályait csak alapítójuk
szerint nevezi meg, de hagyományos nevük a standard doxográia alapján
azonosítható:
a) A szarvásztiváda iskolára utal egyebek mellett azzal, hogy szanszkrit
nyelvű iskola, és követői „minden dolog létezését hiszik”. b) A mahászanghikát
takarja a „nagy közösség”, akik „romlott tájbeszéd”-ben recitálják szentira-
taikat. Érdekes, hogy Csoma nem nevezi nevén, pedig tudható: az apabhransa
nyelvről van szó (sz. apabhraṁśa, „romlott”, kései prákrit, a középind nyelvek
csoportjából). c) A mahászammitíja iskolára gondol, amikor a harmadik alcso-
portról beszél: ők „a hústevő Pisháchika kasztbéliek nyelvén” recitálók. Itt
is tudható, hogy nem a pisácsa (sz. piśāca) démoncsoportról van szó, hanem
arról a közösségről, ahol a paisácsí (sz. paiśācī) a rituálé nyelve. Ez egy letűnt,
archaikus, irodalmi prákrit nyelv. Valószínűleg a népi etimológia kapcsolta
össze a hindu mitológiában ismert „húsevő” démonokkal, akik megszállják
az embert, saját nyelvük van stb. d) A szthaviraváda iskola rejtőzik az utolsó
meghatározás mögött: ők „a nép nyelvén” recitálnak. Itt feltehetőleg a páli
nyelvre kell gondolnunk. Ez egy korai prákrit nyelv, a pátha, „olvasat” szóból
ered a neve (értsd: „nem-kommentár”), jelentősége főképp abban áll, hogy a
korai buddhista iratokat ezen rögzítették.41
Ez az iskolák hagyományos felosztása; valójában csak részben nyelvi, fel-
tehetőleg területi megoszlást (is) tükröz. Tartalmilag tehát megfelel a tibeti
doxográiai művekben található felsorolásoknak.42
Prinsep ugyane folyóirat 1838. márciusi számában hosszan idézi Csoma
levelét és fordítását, amelyből kiderül, hogy Csoma tökéletesen ismeri a nyel-
vi terminusokat: „Sanskrit, Prákrit, Apabhransha, hegyi törzsek” stb.43 To-
vábbá egy másik, 1839-es közleménye végén Csoma felsorolja az iskolák ha-
41
D 194., TS 74–75. A nyelvekről: apabhraṁśa: http://en.wikipedia.org/wiki/
Apabhraṃśa; paiśācī: http://en.wikipedia.org/wiki/Paishachi; pāli Utolsó meg-
tekintés: 2014. november 20.: Ruzsa 1999.
42
Erről általában és különösen mint Csoma forrásaiban szereplő adatokról lásd
Uherkovich 2011: 50–60. Itt Csoma lámája nem említi a rituálé nyelvi különbségeit.
43
JASB 1838. márc. pp. 281–2. A Csoma-leveleket tartalmazó Emlékek… (Terjék 1984)
kötetben és a Csoma Archívumban (http://www.archivum.kcst.hu/levelek.html
Utolsó megtekintés: 2014. november 20.) nem szerepel ez a március 24-én kelt le-
vél, amely egyébként a Kálacsakra kapcsán közölt fordításban említi a fenti nyel-
veket.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 367

gyományos nevét is, alosztályaikkal együtt, az imént feltételezett rendben.44

Tehát egyértelmű, hogy Csoma tisztában volt a téma tudományos leírásához
szükséges körülményekkel. Ezekről az irányzatokról rengeteg egyéb „belső”
információja is volt – ismerjük az ún. Alexander-könyveket, amelyek közül
jó néhány a buddhista hitelvek és irányzatok kompendiuma –, de úgy tűnik,
ebben a vázlatos jegyzetében nem kívánta felhasználni ezeket.45 Inkább va-
lamelyik népszerű tibeti doxográiai munkát kivonatolhatta.
A rövid értekezés másik részét a tibeti buddhizmus gyakorlatának szen-
teli. Megemlíti a „három jármű” (trijána) szerinti felosztást is, nem nevezve
meg őket egyenként, de hangsúlyozva, hogy ezek egymásra épülnek a gya-
korlatban. (Ez a vadzsrajána szemléletet tükrözi.)
Ezután a lamrim rendszert írja le, a tibeti buddhizmus „fokozatos útját”.46
Itt néhány meglepő megfogalmazással találkozunk. A gyakorlat három fo-
kán haladva az egyszerű embernek legelőször is azt kell elfogadnia Csoma
szerint, hogy „van egy Isten”.47
Itt a lamrimben ténylegesen a halál bizonyossága szerepel, vagyis, hogy be
kell látni: elkerülhetetlen az elmúlás, időpontja pedig bizonytalan. Úgy vé-
lem, nem értelmezhető úgy Csoma fordítása, mintha a halál és isten azonos-
ságát állítaná. Elvben az „isten” szóval utalhatna valamiféle felsőbb személy-
be (Buddha) vetett hitre. Ám a hit, a bizalom ténylegesen fontos tényezője
a tökéletesedés útjának, de a lamrim rendszerben nem ezen a ponton szere-
pel.48 Ezzel szemben az ún. „kisember” első lelkigyakorlata egyértelműen a
mulandóságra irányul.49
A továbbiakban lényegében helyesen szól Csoma a belátandókról: jöven-
dő életek, a tettek és következmények összefüggése; minden összetett dolog
mulandósága; a dolgok nem valóságosak; „minden tökéletlenség szenvedés”
(ezek az anitja, anátman, duhkha hármast takarják). Problematikusabb a kö-
vetkező: „A szenvedéstől, azaz a testi léttől való megszabadulás a boldogság.”
Ez a nirvána értelmezéseként túl szűk, valójában nem csak a testi szenve-

44
Notices on the Life of Shakya. AS 1839. vol. XX/2. TS 244. Duka nem közli a függe-
léket.
45
A kompendiumok legteljesebb leírását Terjék József készítette el „Kőrösi Csoma
dokumentumok az Akadémiai Könyvtár gyűjteményeiben” (Budapest 1976) című
munkájában. A Csoma-életmű feldolgozásában elért, felbecsülhetetlen értékű
eredményeit lásd pl. itt: http://www.archivum.kcst.hu/konyvek.html A tárgy-
ról továbbá: http://www.archivum.kcst.hu/hagyatek.html Utolsó megtekintés:
2014. november 20., valamint Orosz 2006; Uherkovich 2011.
46
A Lamrim-irodalomról áttekintést ad Uherkovich 2012.
47
D 196., TS 76. („…there is a God”)
48
Lásd Szegedi 2011: 83–84.
49
Lásd Szöpa 1995: 76.
368 Szegedi Mónika

désekről van szó.50 Végképp a buddhista szemléleti kereten kívül értelmez-

hető a következő: „A testtől mint végső tárgytól egészen a Legfelsőbb léle-
kig semmi sem létezik önmaga által.”51 Ez a szóhasználat (supreme soul, sz.
paramātman) a védánta szövegeket idézi.
Csoma kiemeli, hogy a végső tökély elérése túlmutat az egyéni üdvön,
célja mások nyomorúságának enyhítése. Ez az ún. bódhiszattva-eszmény,
amely ténylegesen a tibeti buddhizmus fontos tézise.
Közleményének ezen a pontján utal arra, hogy léteznek más tibeti budd-
hista irányzatok is, majd felsorolja a nem-buddhista indiai áramlatokat is.
Itt nevesíti a szánkhját és a védántát is, előbbiről azt mondja, hogy „tanainak
nagy részét a buddhisták átvették”.52
A napi gyakorlatról szólva Csoma így ír: „a tibeti buddhizmus gyakorlati
elvei, melyeket a hívek követnek, ezek: a) egyedül a Buddhának oltalmára
támaszkodni”, b) azon elhatározásra jutni, hogy a hívőnek el kell érnie a
tökély legmagasb fokát, hogy végre egyesülhessen a legmagasb értelmiséggel (to
be united with the supreme intelligence)”, stb.53 – ismét a védánta hangja.
Végezetül az egyszerű hívek további kötelezettségeit sorolja elő. Ezek
megfelelnek a ténylegesen ma is ismert vallásgyakorlatnak. (Leborulások,
füstölőáldozatok, imádságok, bűnvallomás, stb.)54 Ezek a vallásgyakorlatban
tapasztalt, történetileg adott tények – mint említettem – megerősítő kö-
rülményt jelenthettek Csoma számára abban a tekintetben, hogy az egész
buddhista szemléletmódot istenimádó vallásnak láttassa…
Joggal tekinthetjük tehát ezt a rövid értekezést a buddhista irányzatok-
ról vázlatosnak, kevéssé kiérleltnek. Címében ugyan jelzi a szerző, hogy
„előleges jegyzetek”-kel van dolgunk, ám az eredeti cím: „Notices on the
diferent systems of Buddhism, extracted from the Tibetan authorities”
alapján pontosabb interpretációt várnánk. Magyarázatul szolgálhat – a ko-
50
Másutt is hangsúlyozza Csoma: „…regarding as pain, every bodily existence…” TS
77.; Dukánál: „az anyag által korlátolt lételt fájdalmasnak tekintenek…” D 197.
51
Duka fordítása gyakran pontatlan: olykor bővebb, máskor kevesebb, mint az ere-
deti, és nem ritkán durván torzít — mint itt is. D 196., TS 77. Csoma eredeti ta-
nulmányait nem mindig teljes egészükben közli, továbbá saját kommentárjait,
illetve másokéit vegyíti a szövegükbe, nem jelezve világosan, hogy pontosan me-
lyek Csoma szavai. Műve így sajnos nem tekinthető ilológiailag hiteles forrásnak.
Ahol Csoma eleve pontatlanul adja vissza az eredetit, és Duka még Csoma szavait
is félreérti, ott már esélyünk sincs a magyar szöveg alapján helyes képet kiala-
kítani az érintett kérdésekről. Ugyanakkor ezekből a félreértésekből is látszik,
hogy még a 19. század végi, Indiát járt, művelt ember számára is nagyon homá-
lyos volt, mi is az a buddhizmus.
52
D 197., TS 77. A buddhizmus és a szánkhja kapcsolatáról lásd Ruzsa 2014.
53
TS 78., D 198.
54
Uo.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 369

rábban említetteken túl – az a feltevés, hogy itt Csoma elsősorban lámái szó-
beli közlésére hagyatkozott, szövegforrásait pedig szűken vette igyelembe,
a tibeti kánonnak csupán tantrikus irataira, illetve azok vélt jelentésére tá-
maszkodott. Ezt erősíthette a prajñāpāramitā-szövegek metaforáiból kiolvas-
ható, monoteisztikus hangulatú értelmezés, amely szerint a megvilágosodás
végső forrása, „a buddhák anyja” a transzcendens bölcsesség.

Mi állhat a téves magyarázatok hátterében?

Ha a fenti tematikus, szellemtörténeti körülményeken kívül további motívu-

mokat keresünk, amelyek indokolhatják Csoma kései publikációinak hang-
vételét, hibás értelmezéseit, illetve érdeklődésének lanyhulását a ilozóiai
kérdések iránt, a következők jönnek szóba:

Nem voltak megfelelő forrásai?

A mondottak alapján ezt elvethetjük. Szöveges forrása legfőképp a Kánon

volt (nagyon sok helyen említi az üresség, összetettség stb. témát), továbbá
a Mahāvyutpatti, a hatalmas buddhista terminológiai szótár. Említettem az
Alexander-könyveket. Szóbeli forrásként szolgáltak tibeti lámái a ladaki tar-
tózkodás idején; de Észak-Bengáliában is éltek tibetiek, Kalkuttában is. For-
rásait kellően értékelte; sem felületes, sem előítéletes nem volt – ez kitűnik
munkássága egészéből.

Nem voltak megfelelő eszközei az értelmezéshez?

Nyelvész, teológus, klasszika-ilológus – ezek a képesítései kezdettől meg-

voltak; utóbb pedig, Kalkuttában már hozzáfért az ottani tibeti és szanszkrit
nyelvű könyvekhez és a kurrens szakirodalomhoz, része lett a tudományos
közéletnek.
Kétségtelenül voltak azonban nehézségei: Egyfelől általános tudomá-
nyos, illetve módszertani jellegűek. A Buddha-kronológia kapcsán említett
adottságok; a ilozóiai és vallási irányzatok értelmezéséhez nincsenek meg
a szükséges fogalmak; homályos a tibeti buddhizmus szellemi-kulturális
háttere. Addig csak másodlagos forrásokból próbálták rekonstruálni a rend-
szert, akkor (Csoma és mások révén) végre a nyelv és az eredeti szövegek
hozzáférhetők lesznek, de a téma azokban is homályos; az eredeti szóbeli
tanításokat sem rendszerszerűen fejtették ki „Shakja és tanítványai”. Erre a
nehézségre Wilson is felhívja a igyelmet.55
55
D 232–233.
370 Szegedi Mónika

Csomának voltak személyes problémái is: Eleinte nem bírja tökéletesen

az angolt, „ferde magyarázatot ád a szavaknak”,56 de ezt ellensúlyozza, hogy
„Ő maga bár buzog kutatásaiban, mind a mellett gondos és vigyázó a követ-
keztetések levonásában. Mivel ezek túlzottaknak tetszenének olyanok előtt,
kik előtt Csoma tudományának kútforrásai zárva vannak, éppen ezen oknál
fogva tartózkodó s némileg bizalmatlan a már eddig is tanúsított eredmé-
nyeknek közlésében.”57

Érdeklődése lanyhul a téma iránt?

Kezdetben, a nyugat-tibeti tanulmányok idején Csoma nagyon lelkes; több he-

lyen pozitívan nyilatkozik a buddhizmusról, pl. Kennedyhez 1825-ben írt leve-
lében: „… oly művek azok, melyek minden országban hathatósan előmozdítani
képesek az általános jólétet, nemesíteni a szívet, felvilágosítani az értelmet s
ösztönt nyújtani a szorgalomra.”58 Ekkoriban ugyan vannak tárgyszerű téve-
dései, téves hipotézisei, de alapvetően hajtja a megértés, megfejtés vágya. To-
vábbá ekkor keletkeznek a bevezetőben említett éleslátó megjegyzései, gond-
dal készült kánonkivonatai. Az idő múlásával azonban elképzelhető, hogy egy-
re kevésbé érdekelhette a buddhizmus. Már 1835 januárjában tervezi lhászai
útját, decemberben úgy indul el, hogy csak a magyarországi leveleket kéri
utána küldeni.59 Bár visszatér, de valószínű, hogy második kalkuttai tartózko-
dása idején (1837 vége — 1842 eleje) szíve mélyén az őshazakutatás kérdése
foglalkoztatja leginkább, miközben folytatja munkáját, a Ladakban gyűjtött
és mások (pl. Hodgson) által küldött anyag rendszerezését. Ekkor publikálja a
buddhizmus irányzatairól szóló rövid tanulmányát, majd kánonismertetését.
De már 1834-ben megjelent szótára és nyelvtana – tehát úgy érezhette, hogy
elvégezte azt a feladatát, amelyre még 1822-ben Moorcroft révén a britekkel
szerződött. Ideje ismét az eredeti célra koncentrálni. Prinsep 1835. január 20-
án így ír: „Csoma úr fáradozásai a tibeti nyelv körűl végöket érék.”60
Tevékenységének hangsúlyai más körülmények miatt is eltolódhattak.
Kalkuttában eleinte visszahúzódó életet élt, amihez hozzájárulhatott az,
hogy viszonya nem volt felhőtlen H. H. Wilsonnal, az Ázsiai Társaság tit-
kárával.61 Ennek 1833-as távozása után azonban James Prinsep veszi át a
Társaság vezetését, ő pedig kifejezetten jó barátságba kerül Csomával. Mint

56
Gerard 1829; Eml. 102.
57
Uo. 101.
58
Eml 76., D 55.
59
Eml 29., 129.
60
Eml. 129.
61
Bár idővel Wilson is elismerte Csoma kiválóságát. Lásd TS 11.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 371

erre Bethlenfalvy Géza rámutat, innentől Csoma társasági szerepe megvál-

tozik: részese lesz az aktuális kultúrpolitikai vitáknak (pl. arról, hogy milyen
nyelven folyjék az oktatás Brit-Indiában). A szikh-tibeti katonai konliktus is
olyan esemény, amelynek hatására Csoma erősen bevonódik a kalkuttai po-
litikai életbe. Ezen események élesztik fel benne a reményt, hogy megnyílik
az útja a régóta látni vágyott tibeti történelmi források felé.62 Végül pedig:
hátrahagyja tibeti könyveit, és örökre távozik Kalkuttából.
Tehát a késői, 1838–39-es (fent idézett és egyéb) téves fordítások, meg-
állapítások oka lehet a tárgyszerű körülmények mellett az is, hogy Csoma
eleve kitérőnek szánta tibeti tanulmányait, ezért tudatosan szabott mérté-
ket vizsgálódásai mélységének. Tudatában volt munkája úttörő jellegének:
joggal érezhette, hogy az ő küldetése ezen a területen véget ért, teret nyitott
az őt követő tudósnemzedékeknek.
E küldetésen belül is nyelvészként, ilológusként értelmezte önmagát,
nem pedig valláskutatóként (még kevésbé ilozófusként).63 Talán ezért sem
tekintette feladatának a tárgy érdemi értelmezését. A korai rácsodálkozó,
kritikus-kreatív attitűdjét felváltja valami unalom, csalódottság, türelmet-
lenség. Tárgyát a számára legkézenfekvőbb ontológiai keretben mutatja be
(lélek, teremtő, Isten stb.), nem fáradozik az általa ismertetett szövegek ere-
deti szemléleti sémáinak rekonstruálásával.

Értelem és érzelem

Mindezeken túl lehettek még további személyes, főként érzelmi motívumai

is – ezekre azonban már csak igen óvatosan következtethetünk. Nagyon ke-
vés személyes megjegyzése van, leveleiben is visszafogott, inkább mások tu-
dósítanak róla, de feltűnő, hogy például Szótára és Nyelvtana (1834.) tibeti
címében megtaláljuk a tibeti vallásos-ilozóiai művek szokásos invokációját:
hódolatadást a Három Ékességnek. 1835-ig kifejezetten érzékelhető lelkese-
dése tág értelemben vett tárgya (vagyis nem pusztán a nyelv) iránt. Feltehető,
hogy a tudományos körökben munkássága révén kivívott tisztelet és státusz
becsvágyát kielégíthette,64 hiszen a Társaság tiszteletbeli tagjává választották
1834-ben, és többek között Prinsep, a kor vezető tudósa tüntette ki barát-
ságával, majd kutató könyvtárosi állást is kapott. Ugyanakkor mindez talán
lelkifurdalást is okozott Csomának: „elfecsérelte az időt”, már nem iatal, és
még előtte áll, amiért indult. Tudhatóan szigorú volt önmagával.
62
Bethlenfalvy 1993.
63
Lásd például egy 1823-ban kelt levél aláírását: „Alexander Csoma de Koros, a ilo-
lógia kutatója”. Eml. 51.
64
D 12. „ő csak ‘hírt-nevet’ kívánt szerezni magának” stb.
372 Szegedi Mónika

Továbbá nem zárható ki, hogy Csoma felismerte: a buddhista elmélet beve-
zetés a gyakorlatba! Ezt kifejezetten így tanítja a buddhista hagyomány, de sze-
mélyesen is tapasztalhatta szemléletformáló hatását, „spirituális erejét”, és
egyértelműen észlelte a benne rejlő általános pozitívumokat (ennek hangot is
ad, Kennedyhez szóló, említett levelében.) A róla szóló visszaemlékezésekből
tudjuk, hogy gyermekkorától megvolt hajlama az aszkézisre, a szigorú fegye-
lemmel végzett munkára. Ez az attitűd jóleső megerősítést nyerhetett a tibeti
kolostorokban töltött idő alatt – mind az életvitelt, mind annak eredményét
illetően. Ugyanakkor láthatta a buddhizmus spekulatív ilozóiai vonulatának
és a „népi” vallásgyakorlatnak az árnyoldalait, ellentmondásait is. Elképzel-
hető, hogy mindez többszörösen ambivalens érzéseket kelthetett benne (saját
hitével és a buddhista vallásgyakorlattal kapcsolatban egyaránt). Racionálisan
erre reagálhatott úgy, hogy megpróbál megmaradni az adatgyűjtő-leíró tudós
távolságtartó szerepében. Igyekszik sajtó alá rendezni összegyűjtött anyagát,
ez éppen elég munka! Érzelmi reakciója pedig lehetett az, hogy visszafordul
eredeti, „szívbéli” céljához. Lelkileg biztonságos otthona, identitásának alapja
ez a küldetéstudat. Talán túl is kompenzál: nem akar hitehagyó lenni, talán a
britek szemében sem akar eltévelyedettnek tűnni.
Mindezek nyomán áll elő az a helyzet, amit tapasztalunk kései publikáci-
óiban is: tárgyát egyfelől keresztény teológiai kontextusban, az arisztoteliánius
skolasztika terminológiájával, másfelől a hindu környezetben kézenfekvő
szánkhja, és még inkább védánta keretben értelmezi. Így olyasmit is leír, ami-
ről „tudja”, hogy nem „igaz”.65

Összességében megállapítható, hogy Csoma igen jól végezte vállalt fel-

adatát, de az értelmezéshez alig voltak eszközei: eleve kevés elsődleges adat
állt rendelkezésére, hiszen ő nyitotta meg az értelmezendő szövegkorpuszt,
annak nyelvével együtt, a kutatás számára. A buddhizmust pedig nemigen
próbálta akkoriban senki a vallási vonatkozáson kívül bármi más mezőben
(ilozóia, pszichológia) értelmezni, legfeljebb kultúrtörténetiben. Nem vé-
letlen, hogy a nyugati buddhizmus első hullámai is jórészt a hinduizmus szű-
rőjén keresztül jutottak Európába. Ez a torzulás a mai napig érezhető, sőt – te-
kintettel magának a tibeti buddhizmusnak további hinduizálódására – újabb
kori fejleményeinek lehetünk tanúi.

65
Bethlenfalvy tanár úr egy konferencia-hozzászólásában (A Csoma-hagyaték. Meg-
emlékezés Kőrösi Csoma Sándor halálának százhetvenedik évfordulóján. ELTE BTK 2012,
Budapest) felvetette, hogy Csoma esetleg kísérletet tehetett a keresztény, a budd-
hista és a hindu világnézet valamiféle szintézisének létrehozására. Talán így van,
de azt, hogy ezt tudatosan és szisztematikusan tette volna, az általam vizsgált
anyag alapján nem látom igazolhatónak.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 373

Csoma példája fontos intelmül szolgálhat az etnográfusok számára, és

azon kutatóknak is, akik a néprajzi gyűjtések adatait felhasználják. Melyik
néprajzkutató dolgozhat hasonlóan jó körülmények között: Kitűnő tudós,
hosszú évek terepmunkájával, a nyelvet tökéletesen megtanulva és leírva,
eredeti szövegeket feldolgozva, gondos és szakértő adatközlők adataira tá-
maszkodva, kiváló kutatóműhelyben, könyvtárral dolgozik – és mégis mi-
csoda hibákat véthet egyes bonyolultabb kulturális jelenségek bemutatása
során!

Irodalom és rövidítések

D: Duka T.: Kőrösi Csoma Sándor dolgozatai. MTA, Budapest 1885. (Repr.: Budd-
hista Misszió, Budapest 1984.) Ebben a kötetben a közelebbről tárgyalt
cikk: „Előleges jegyzetek, a buddhismus különféle felekezeteiről”. IV.
közl., 193–198.
Duka Tivadar angolul is megjelentette művét:
Duka, Th.: Life and works of Alexander Csoma de Körös with a notice of each of
his published works and essays, as well as of his still extant manuscripts.
Trübner and Co., Ludgate Hill, London 1885. http://www.archivum.
kcst.hu/emlekbeszedek/duka_life_1-247.pdf. Mint címéből is kiderül,
ebben nem közli a tanulmányok teljes szövegét, a buddhizmus feleke-
zeteiről szóló cikk is az eredetinek csupán szűk három oldalnyi kivo-
nata, az eredeti címen (Notices on diferent…) a Függelék XI. darabja,
pp. 195–198. A közölt szövegrészek az eredetivel megegyeznek, tehát
Duka kiemelte a lényeget, elhagyva a tibeti kifejezéseket és néhány
angol nyelvű mondatot.
TS: Tibetan Studies. In: Terjék J. (szerk.): Collected works of Alexander Csoma de
Kőrös. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1984.
Gr: Grammar of the Tibetan Language. In: Terjék J. (szerk.): Collected works of
Alexander Csoma de Kőrös. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1984.
Eml: Terjék J. (szerk.): Emlékek Kőrösi Csoma Sándorról. Kőrösi Csoma Társaság
– Magyar Tudományos Akadémia, Budapest, 1984.
Bethlenfalvy G.: Új levéltári források Kőrösi Csoma indiai útjáról. In: Fábián
E. (szerk.): Kőrösi Csoma Sándor nyomdokain. Kőrösi Csoma Sándor Köz-
művelődési Egyesület, Kovászna – Csomakőrös 1993, pp. 42–50. http://
www.archivum.kcst.hu/cikkek/bethlenfalvy-7.pdf Utolsó megtekin-
tés: 2014. november 20.
Bechert, H. (ed.): The Dating of the Historical Buddha. Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1991–1992.
374 Szegedi Mónika

Csoma de Kőrös, A.: Notices on the diferent systems of Buddhism, extracted

from the Tibetan authorities (JASB 1838.) In: Terjék, J. (ed.): Collected
works of Alexander Csoma de Kőrös. Akadémiai Kiadó, Budapest 1984. No.
XI. pp. 73–79. http://www.archivum.kTS.hu/studies/articles-11.pdf
Utolsó megtekintés: 2014. november 20.
Orosz G.: Buddhista kozmológia a 4. sz. Alexander-könyvből. Magyar Tudományos
Akadémia Könyvtára, 2006. http://csoma.mtak.hu/hu/kozmologia.
htm (Künga Csöleg kompendiumának részlete) Utolsó megtekintés:
2014. november 20.
Orosz G.: A Kálacsakra-tantra Kőrösi Csoma Sándor munkásságában. Magyar
Tudomány 1 (2010) pp. 35–42. http://www.matud.iif.hu/2010/01/07.
htm Utolsó megtekintés: 2014. november 20.
Ruzsa F.: A páli nyelv. Kézirat 1999. https://www.academia.edu/1923794/A_
pali_nyelv Utolsó megtekintés: 2014. november 20.
Ruzsa, F.: Sāṁkhya: Dualism without substances. In: Tuske, J. (ed.): Indian
Epistemology and Metaphysics. Bloomsbury, előkészületben [2014]
https://www.academia.edu/6813436/Saṁkhya_Dualism_without_
substances Utolsó megtekintés: 2014. november 20.
Szántó P.-D.: A tantrikus buddhizmus Indiában. In: Szilágyi Zs. – Hidas G.
(szerk.): Buddhizmus. Magyar Vallástudományi Társaság – L’Harmattan,
Budapest 2013, pp. 90–115.
Szegedi M.: A kincses emberi test: szabad és áldott születés. Az emberi test
mint az üdvözülés eszköze a tibeti buddhista szemléletben. Vallástudo-
mányi Szemle VII/1. (2011/1) pp. 67–91.
Szegedi M.: A rendszeres buddhista ilozóia. In: Szilágyi Zs. – Hidas G. (szerk.):
Buddhizmus. Magyar Vallástudományi Társaság – L’Harmattan, Buda-
pest 2013, pp. 59–78. https://www.academia.edu/5925371/A_rend-
szeres_buddhista_ilozoia_Systematic_Buddhist_philosophy Utolsó
megtekintés: 2014. november 20.
Szöpa, Lhündrup: Tibeti buddhizmus első kézből I. [Fordítás tibeti és angol nyelv-
ből – ford.: Agócs T. – Szegedi M.] Budapest, Tibet Társaság 1995.
Terjek, J. (ed.): Collected Works of Alexander Csoma de Kőrös. (Négy kötet:
Tibetan-English Dictionary, Grammar of the Tibetan Language,
Sanskrit-Tibetan-English Vocabulary, Tibetan Studies) Akadémiai Ki-
adó, Budapest, 1984.
Uherkovich L.: Kőrösi Csoma Sándor buddhizmusra vonatkozó kérdései egy
tibeti lámához. In: Gazda J. – Peti B. – Szabó E. (szerk.): Kőrösi Csoma
Sándor és a népek önazonossága. Kőrösi Csoma Sándor Közművelődési
Egyesület, Kovászna 2011, pp. 15–80.
 A buddhista ilozóia Kőrösi Csoma Sándor közleményeiben 375

Uherkovich L.: Néhány megjegyzés a tibeti lam-rim (fokozatos ösvény) iro-

dalomról Kőrösi Csoma Sándor egyik publikációja kapcsán. In: Gazda
J. – Peti B. – Szabó E. (szerk.): Kőrösi Csoma Sándor — Kultúrák keresztút-
ján. Kőrösi Csoma Sándor Közművelődési Egyesület, Kovászna 2012,
pp. 92–134.

Mónika Szegedi (PhD candidate)

Orientalist, Doctoral College: Ancient and Medieval Philosophy
Eötvös Loránd University

Buddhist Philosophy in the Publications of Csoma de Kőrös (1784

Kőrös, Hungary – 1842 Darjeeling, India)

This paper addresses some questions about Csoma’s interpretation of

Buddhist philosophy: how far his statements are true, whether his approach
to the subject changes with time, what might explain his erroneous
statements.
His researches and publications were momentous not only for our
knowledge of Tibet but also quite generally in the formation of the new
scholarly standards of Oriental studies. Equipped with the tools of traditional
European theology, classical philology and the knowledge of numerous
languages he opened up a path into the jungle of a culture hardly known
before. With strenuous and meticulous ield-work he surveyed a huge
amount of classical text. He analysed and organised the collected material
with care and presented it with encyclopaedic ambition giving it a relevant
wide context.
However, some of his statements about Buddhist philosophy seem
supericial, over-interpreted or even plainly mistaken. After analyzing
several such examples; in the conclusion an attempt is made to ind an
explanation for this seeming anomaly in the brilliant scholar’s work.