BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

TEODYCEA
O DOBROCI BOGA,
WOLNOŚCI CZŁOWIEKA
I POCHODZENIU ZŁA

Przełożyła i przypisami opatrzyła

MAŁGORZATA FRANKIEWICZ

Przekład przejrzał i wstępem poprzedził

JERZY KOPANIA

2001 WYDAWNICTWO
NAUKOWE PWN
 i Ł "I < ) " Da ne o ory gi na l e : H

G. W. Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu,

la liberte de l'homme et 1'origine du mai
w: G. W. Leibniz, Opera philosophica omnia
J. E. Erdmann (red.), Berlin 1840

Okładkę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktor Narcyza
Szancer

Redaktor techniczny

Teresa Skrzypkowska

Podręcznik akademicki dotowany przez

Ministerstwo Edukacji Narodowej

Copyright © for the Polish edition by

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2001

ISBN 83-01-13582-4

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10
tel. (0-22) 695-43-21; faks: (0-22) 826-71-63
e-mail: pwn@pwn.corn.pl
http://www.pwn.com.pl
 SPIS TREŚCI

Wstęp. Siła dedukcji i słabość człowieka. Tragiczny optymizm Leibniza

(Jerzy Kopania) .......................................................................... VII
Od tłumaczki (Małgorzata Frankiewicz) ....................................... XXIX

TEODYCEA
O DOBROCI BOGA, WOLNOŚCI
CZŁOWIEKA I POCHODZENIU ZŁA

Przedmowa .................................................................................... 3

Rozprawa o zgodności wiary z rozumem ....................................... 41

Część pierwsza ............................................................................... 117
Część druga .................................................................................. 204
Część trzecia ................................................................................. 341
Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny ............................ 479
Rozmyślania na temat dzieła, które pan Hobbes wydał w Anglii,
o wolności, konieczności i przypadku ........................................ 494
Uwagi o książce na temat pochodzenia zła, wydanej niedawno
w Anglii .................................................................................... 509

Skorowidz osób ............................................................................ 559

Skorowidz pojęć ............................................................................ 577
 MW.

WSTĘP
SIŁA DEDUKCJI I SŁABOŚĆ CZŁOWIEKA.
TRAGICZNY OPTYMIZM LEIBNIZA

Świat, w którym żyjemy, jest najlepszym z możliwych

światów - chyba żadna teza filozoficzna nie zyskała sobie
takiej popularności jak to twierdzenie Leibniza, pojawiające
się w wielu jego tekstach: od młodzieńczego, nigdy nie
wykończonego niewielkiego dialogu Wyznanie wiary filozofa
poczynając, a na obszernym, napisanym i opublikowanym
krótko przed śmiercią traktacie Teodycea kończąc. Nazwa
„teodycea" to neologizm utworzony przez samego Leibniza
z dwu słów greckich: Theós (Bóg) i dike (sąd, sprawiedliwość).
Co ciekawe, filozof użył jej w tytule dzieła - Essais de
Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et de
Uorigine du mai - ale w samym tekście nie pojawia się ona
ani razu. Ponieważ na karcie tytułowej pierwszego wydania
nie było nazwiska autora, stąd przez długi czas sądzono, że
Teodycea to pseudonim Leibniza, i dyskutowano, czy i w jakim
stopniu Pan Teodycea uzasadnia, iż dobroć Boga nie pozostaje
w sprzeczności z ludzkim doświadczeniem zła.
Sama nazwa zaś jest dwuznaczna: można ją rozumieć jako
oznaczającą bądź doktrynę sprawiedliwości Bożej, bądź dokt-
rynę usprawiedliwiania Boga. Leibniz w wielu późniejszych
wypowiedziach podkreślał, że chodziło mu o kwestię sprawied-
liwości bożej. „Mam nadzieję, że te rozważania o teodycei,
czyli o sprawiedliwości Boga, nie będą niechętnie przyjęte
w Anglii" - pisał do Thomasa Burnetta, informując go
o bliskim wydaniu dzieła 1. A już po ukazaniu się książki

1
Tespere que ces Essais de Theodicee ou de la justice de Dieu ne
deplairont pas en Angleterre; list do Th. Burnetta z 30 października 1710 r.,
VIII Wstęp

wyjaśniał w liście do Bartholomaeusa Des Bossesa, że2

„teodycea jest doktryną o prawie i sprawiedliwości Boga" .
Niecały miesiąc później temuż adresatowi tłumaczył do-
kładniej, że „teodycea jest jakby odrębnym rodzajem
wiedzy, mianowicie doktryną o sprawiedliwości (czyli
o mądrości i zarazem dobroci) Boga" 3. Konsekwentny
jednak nie był, skoro w przedmowie do swego dzieła
wyraźnie oświadczył, że jego celem jest zwalczenie błędów
„tych, którzy oskarżali Boga" (ceux ąui ont accuse la
divinite), co można było rozumieć jako przyjęcie przez
autora roli adwokata Pana Boga. Zresztą wydane osobno
w tym samym roku łacińskie streszczenie swego dzieła
opatrzył tytułem Causa Dei asserta per iustitiam eius,
co ma sens prawniczy, znaczy bowiem dosłownie „Sprawa
Boga broniona przez wskazanie na Jego sprawiedliwość" 4.
W opinii powszechnej teodyceę zaczęto rozumieć jako
dziedzinę teologii naturalnej doskonalącą metody obrony
Boga przed zarzutami niesprawiedliwości, opartymi głównie
na fakcie zła.
Właściwie cała historia zaczęła się w roku 1696, gdy Pierre
Bayle wydał swój Dictionnaire historiąue et critiąue. Bayle
był erudytą i urodzonym polemistą, bardziej krytykiem literac-
kim niż filozofem5. Wywierał ogromny wpływ na życie
umysłowe swoich czasów, inspirując dyskusje, wywołując
spory. Poszukiwał po kartezjańsku ujęć jasnych i wyraźnych,

w: Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz (red.) C. I. Gerhardt, dalej

cytowane
2
jako Gerhardt, Berlin 1875-1890, t. III, s. 321.
„Theodicea sit doctrina de iure et iustitia Dei"; list do Des Bossesa
z 6 3stycznia 1712 r., tamże, t. II, s. 428.
„Est enim Theodicea quasi scientiae ąuoddam genus, doctrina scilicet de
iustitia (id est sapientia simul et bonitate) Dei"; list do Des Bossesa z 5 lutego
17124
r., tamże, s. 437.
Istnieje przekład polski; zob. G. W. Leibniz, Pisma z teologii mistycznej,
przeł.
5
M. Frankiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 91-124.
Podstawowym opracowaniem ujmującym całościowo poglądy Bayle'a
jest E. Labrousse, Pierre Bayle, v. I: Du pays de Foix a la cite d'Erasme,
v. II: Heterodoxie et rigorisme, Nijhoff, La Haye 1963-1964. Zob. także
popularne opracowanie tejże autorki: Pierre Bayle et Vinstrument critiąue,
Editions Seghers, b.m.w. 1965, zawierające wybór tekstów. Nową interpretację
daje G. Mori, Bayle philosophe, Honore Champion, Paris 1999; tamże
obszerna bibliografia.
 Siła dedukcji i słabość człowieka IX

dzięki czemu potrafił z wielką precyzją i ostrością wykrywać

ułomności i niekonsekwencje omawianych zagadnień, ukazy-
wać różnice między nimi. Szczególnie interesowały go zagad-
nienia z pogranicza filozofii i teologii, na których mógł
ostrzyć swój sceptyczny umysł, choć sceptykiem metodycznym
i systematycznym nie był - to raczej jego erudycyjna wiedza
skłaniała go do sceptycyzmu w każdej omawianej akurat
kwestii. Ale jawny sceptycyzm i nieskrywany agnostycyzm
nie na wszystkich salonach przyjmowany był życzliwie i ze
zrozumieniem.
Latem 1700 roku królowa Zofia Karolina, żona króla
pruskiego Fryderyka I, uprzyjemniała sobie pobyt w rezydencji
Lizenbourg pod Berlinem (po jej śmierci nazwanej Charlot-
tenbourg) czytaniem i dyskutowaniem w towarzystwie dwors-
kim fragmentów z dzieła Bayle'a. Zgodnie oceniano, że
zawiera ono wiele treści skandalizujących, królowa zaś raczyła
wyrazić ciekawość, czy dworski filozof potrafiłby dać im
odpór. Jak wiadomo, życzenia władców są tożsame z roz-
kazami. Królowie trzymają na swych dworach kuglarzy po to,
aby dostarczali im rozrywki pospolitej, filozofów zaś po to,
aby dostarczali im rozrywki wyrafinowanej. Często się zdarza,
iż filozofowie żywią głębokie przekonanie, że mają wielce
pozytywny wpływ na władców; znany jest przykład Platona
i jego wiary, że z króla Dionizjosa uczyni władcę-filozofa.
Starożytni opowiadali anegdotę, jak to pewnego razu Platon,
widząc cynika Diogenesa płuczącego jarzyny na skromny
posiłek, powiedział doń, że gdyby był dworzaninem, to nie
musiałby jadać tak skromnie, na co Diogenes odparł, że gdyby
Platon jadał skromnie, to nie musiałby być dworzaninem .
Leibniz miał platońską wiarę w sprawczą moc myślenia
filozoficznego, nadto zaś czuł, że jest lepiej od Platona
przygotowany do pełnienia roli doradcy możnych tego świata,
jako że całe życie spędził w służbie dworskiej i dyplomatycz-
nej. Był przy tym niewątpliwie szczerze przeświadczony, że
swą działalnością może wnieść pozytywny wkład w kształ-
towanie oblicza politycznego, religijnego i naukowego Europy.

6
Zob. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, BKF,
PWN, Warszawa 1982, s. 341.
X • ■ ■ * ~ ■' Wstęp

Czas, w którym przyszło mu żyć, to czas podziałów. Europa

zachodnia jest podzielona politycznie w rezultacie postanowień
traktatu westfalskiego 1648 r., kończącego wyniszczającą
kraje i ludność wojnę trzydziestoletnią. Europejskie chrześ-
cijaństwo jest podzielone od czasów reformacji na wrogie
sobie i wzajem się zwalczające odłamy: katolicyzm, luteranizm
i kalwinizm, a przy tym ciągle powstają nowe sekty i grupy
wyznaniowe. W sferze myślenia filozoficznego i naukowego
linia podziału przebiega między wyznawcami starej, scholas-
tycznej wizji świata i człowieka a zwolennikami metody
nowej, tej zapoczątkowanej przez Galileusza i Descartes'a; ci
drudzy też nie tworzą jednolitego obozu, lecz różnią się od
siebie na wiele sposobów.
A przecież mimo wszelkich podziałów jest coś wspólnego
wszystkim walczącym stronom, pewien czynnik łączący, który
Leibniz dostrzegał z całą jasnością widzenia i odczuwania.
Tym czynnikiem łączącym jest władza myślenia, wspólne
wszystkim ludziom logiczne reguły wyprowadzania wniosków
z przesłanek. Ten fakt wskazuje, że w każdym z odmiennych
stanowisk musi tkwić zarazem jakaś prawda i jakiś błąd;
nadto zaś pozwala żywić nadzieję, że cierpliwie i konsekwen-
tnie stosowana racjonalna argumentacja musi doprowadzić do
uzgodnienia stanowisk, do wypracowania jednej prawdziwej
tezy odnośnie do każdej spornej kwestii. Leibniz głęboko
wierzył, że jest jego misją prowadzenie działań przybliżających
ludzkość do owej jedności w prawdzie. Jeśli więc służył
władcom, to niewątpliwie w przekonaniu, że pośrednio służy
prawdzie i pokojowi.
Życzenie królowej Leibniz potraktował nie tylko jako
rozkaz, lecz także jako osobiste wyzwanie, któremu chciał
sprostać najlepiej, jak potrafił. Po pierwsze dlatego, że łączyła
go z Zofią Karoliną więź tak bliska, jak tylko bliska może być
więź między królową a dworskim filozofem: królowa była
jego uczennicą i dyskutantką, czytała specjalnie dla niej
pisane wyjaśnienia jego poglądów, pomagała w realizacji
przedsięwzięć naukowych, takich jak założenie Towarzystwa
Naukowego w Berlinie, przekształconego wkrótce w Akademię
Pruską. Po drugie dlatego, że tezy Bayle'a wzbudziły jego
żywy niepokój, w szczególności te, które bezpośrednio lub
 Siła dedukcji i słabość człowieka XI

choćby pośrednio poddawały w wątpliwość istnienie boskiej

opatrzności nad światem. Ten drugi powód był rozstrzygający
- wiara Leibniza w rozum ludzki prowadzący ludzkość do
prawdy jest niemożliwa bez wiary w Stwórczy Rozum. Filozof
spełnił więc życzenie królowej, choć ona sama nie doczekała
ukończenia dzieła. Leibniz tak opisywał powstanie traktatu:
„Większa część dzieła została złożona z różnych urywków
(par lambeaux) wówczas, gdy przebywałem na dworze zmarłej
Królowej Prus, gdzie często roztrząsano te kwestie w nawią-
zaniu do Dictionnaire i innych dzieł Pana Bayle'a, które
często były tutaj czytane. Moim zadaniem podczas dyskusji
było odpowiadać na zarzuty Pana Bayle'a i ukazywać Królo-
wej, że nie są one tak silne, jak chcą wierzyć niektórzy ludzie
niezbyt przychylnie nastawieni do religii. Jej Królewska Mość
bardzo często polecała mi sporządzanie odpowiedzi na piśmie,
aby mogła je uważnie przemyśleć. Po śmierci tej wielkiej
władczyni zebrałem owe kawałki i uzupełniłem radami przy-
jaciół wtajemniczonych w mój zamysł, z czego powstało
wspomniane dzieło, w formacie ósemkowym, o przyzwoitej
objętości. Ponieważ od młodzieńczych lat rozmyślałem nad
tymi kwestiami, stąd ośmielam się twierdzić, że je omówiłem
dogłębnie"7.
Trzeba zresztą zauważyć, że sam Bayle jakby prowokował
Leibniza do polemik. W różnych artykułach Dictionnaire
przewija się - wyrażana bezpośrednio i pośrednio - teza, iż
nie można pogodzić rozumu z wiarą; wprawdzie dogmaty
wiary nie są sprzeczne z rozumem, ale zawierają elementy
sprzeczne z rozumem, co sprawia, że nie można ich racjonalnie
uzasadniać. W konsekwencji wszelkie dyskusje teologiczne —
którym Leibniz oddawał się z wielkim zaangażowaniem
i przekonaniem, że muszą kiedyś doprowadzić do jedynej
prawdy - są bezpodstawne i należy je zastąpić powszechną
tolerancją. W szczególności nie jest możliwe rozumowe
wyjaśnienie, czy i w jaki sposób teza o istnieniu wszechmoc-

7
List do Th. Bumetta z 30 października 1710 r., w: Gerhardt, t. III, s. 321.
Na marginesie przy tym fragmencie listu Leibniz poczynił dopisek: „Powiem
Panu jeszcze, iż nie umieściłem mego imienia na książce; wszelako nie
skrywam bynajmniej, że jestem jej autorem".
XII ..•••*•. ,,.v- Wstęp

nego Boga nie pozostaje w sprzeczności z doświadczanym

faktem istnienia zła. Bayle twierdził, że np. nie jest możliwe
rozumowe obalenie manichejskiej tezy o istnieniu dwu pier-
wotnych zasad: dobra i zła, a gdyby św. Augustyn nie odszedł
od manicheizmu, to z pewnością mógłby wnieść większy
wkład w rozwój teologii. Jeszcze bardziej wyraziście poglądy
te - ilustrowane licznymi przykładami niezgodności tez teo-
logicznych z tezami filozoficznymi - wyłożył Bayle w Repon-
ses aux ąuestions d'un provincial, których kolejne tomy
ukazywały się w latach 1704-1707. Bayle zaatakował też
bezpośrednio doktrynę filozoficzną Leibniza. W haśle „Rora-
rius"8 z Dictionnaire poddał dość zjadliwej krytyce Leibniza
koncepcję wprzód ustanowionej harmonii oraz dokonane w jej
kontekście wyjaśnienie jedności duszy i ciała. Leibniz od-
powiedział artykułem polemicznym, który ukazał się w lipcu
1698 r. w czasopiśmie „Histoire des ouvrages des savants"9.
W drugim wydaniu Dictionnaire, które ukazało się w 1702 r.,
rozbudował hasło „Rorarius", na co Leibniz zareagował
artykułem w „Histoire ćritique de la republiąue des lettres"10,
ale wydarzenie to niewątpliwie umocniło go w zamiarze
pełnego rozprawienia się z poglądami Bayle'a.
Jednakże realizacja tego zamierzenia nie była łatwa. Problem
polegał na tym, że Leibniz nie potrafił pisać książek. W tym
osobliwym stuleciu wielkich systemów metafizycznych, kiedy
wszyscy wielcy myśliciele - Hobbes, Descartes, Spinoza,
Locke - pozostawiali po sobie obszerne traktaty przedstawia-
jące całość ich doktryn, on pisał artykuły, krótkie teksty,

8
Hieronim Rorarius (1485-1556), dyplomata papieski, przeszedł dzięki
Bayle'owi do historii. Jego twierdzenie, że zwierzęta lepiej posługują się
rozumem niż ludzie, dało Bayle'owi sposobność omówienia natury duszy
ludzkiej.
9
Eclaircissement des difficultes ąue M. Bayle a trouvees dans le systeme
noiweau de l'union de l'ame et du corps; zob. Gerhardt, t. IV, s. 517-524.
Ten artykuł, a także wskazany poniżej, znaleźć można również w zbiorze:
G. W. Leibniz, Systeme nouveau de la naturę et de la communication des
substances, et autres textes 1690-1703, Ch. Fremont (red.), GF-Flammarion,
Paris
10
1994, s. 135-146 i 189-215.
Reponse aux reflexions contenues dans la seconde edition du Diction
naire cńtiąue de M. Bayle, article Rorarius, sur le systeme de Vharmonie
preetablie; zob. Gerhardt, t. IV, s. 554-571.
 Siła dedukcji i słabość człowieka XIII

z których większość pozostała w rękopisach, nie zawsze

zresztą wykończonych, albo wyjaśniał swoje tezy w listach
prywatnych. Po raz pierwszy podjął się trudu pisania traktatu
w roku 1700, gdy ukazało się francuskie tłumaczenie dzieła
Johna Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego.
Leibniz odpowiedział obszernym traktatem polemicznym Nowe
rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, który udało mu się
ukończyć. W tym jednak wypadku sytuacja była łatwiejsza -
Leibniz dyskutuje w formie dialogowej kolejne tezy Locke'a,
a więc ten niejako prowadzi go za rękę. Ponieważ Bayle nie
napisał systematycznego traktatu, polemika z nim nie mogła
być w ten sposób skomponowana.
Wielka była determinacja Leibniza, skoro zdecydował się
zebrać swoje - jak sam się wyraził - „strzępy" (lambeawc)
rozważań w jedną obszerną i rozwlekłą całość. Nie zrezyg-
nował z zamiaru ani w 1705 roku, gdy zmarła królowa Zofia
Karolina, ani w roku następnym, gdy zmarł Pierre Bayle. Na
wieść o śmierci Locke'a (w tymże 1706 roku) Leibniz
postanowił nie publikować ukończonych już Nowych rozważań,
gdyż uznał, że nieuczciwe jest krytykowanie kogoś, kto na
krytykę odpowiedzieć nie może. Wobec Bayle'a takich obiekcji
nie miał i w 1710 roku wydawca Isaac Troyel drukuje
w Amsterdamie Teodyceę. Przez długi czas była ona jedynym
dziełem, z którego czerpano wiedzę o filozofii Leibniza.
Dopiero w XIX wieku zaczęto odkrywać w archiwach rękopisy
filozofa. Uznano wówczas, że właśnie w nich wielkość
Leibniza jaśnieje pełnym blaskiem, często wyrażano żal, iż
przez tyle lat zdani byliśmy na dzieło niezbyt udane zarówno
pod względem formy, jak i pod względem treści.
Trzeba jednak stwierdzić z całą stanowczością, że taki
pogląd jest błędny. Wprawdzie bowiem zasadna jest krytyka
kompozycji i stylu dzieła, ale ocenianie jego treści jako mało
istotnej w porównaniu z treścią tekstów niepublikowanych,
jest całkowicie nieuprawnione. Wręcz przeciwnie - mamy do
czynienia z dziełem podstawowym dla zrozumienia myśli
filozoficznej Leibniza w takim stopniu~źe::wszystkie pozostałe
teksty wolno uznać za szereg uzupełnień, dopisków i wyjaśnień
do Teodycei. Żaden tekst nie/Okazuję tak vi%fMme zarówno
podstaw myśli filozoficznej Leibniza, jąk■% motywacji, które
XIV Wstęp

nim kierowały; i żaden nie jest zarazem tak przejmującym

świadectwem bezsilności systemu i osobistej klęski filozofa.
Nie można zrozumieć systemu filozoficznego, jeśli nie
zrozumie się zarazem osobowości jego twórcy; nie można
więc właściwie zinterpretować myśli filozoficznej Leibniza,
jeśli nie podejmie się próby zrozumienia, jakim był on
człowiekiem. Wpierw bowiem przeżywamy świat, a dopiero
potem myślimy o nim". Uczucia, pragnienia i namiętności są
przed wszelkim myśleniem - przecież to one właśnie dostar-
czają pierwszych przesłanek naszemu myśleniu. Dzięki nim
powstają i rozwijają się systemy filozoficzne, gdy filozof
czerpiąc ze swego przeżywania świata przesłanki, wyprowadza
z nich wnioski, które stają się następnie przesłankami kolejnych
wniosków, aż wreszcie myśliciel uzna, że objął swym myś-
leniem całą rzeczywistość; wierzy wówczas głęboko, że oto
udało mu się dotrzeć do prawdy. A ponieważ ludzie różnią się
w swym przeżywaniu świata, wychodząc od różnych prze-
słanek, dochodzą do odmiennych wniosków. Stąd wielość
i rozmaitość systemów filozoficznych, wielość i rozmaitość
prawd ludzkich.
Rozmaitymi drogami kroczy rozum ludzki, wyprowadzając
wnioski z przesłanek. Drogą najpewniejszą jest droga wnios-
kowania dedukcyjnego, którą szczególnie cenią sobie filozo-
fowie. Wnioskowanie dedukcyjne ma bowiem tę przewagę
nad innymi, że jest niezawodne, to znaczy gwarantuje nam, że
jeśli wyjdziemy od prawdziwych przesłanek, to z pewnością
dojdziemy do prawdziwego wniosku. Logicy wyjaśniają, że
jest tak dlatego, ponieważ we wnioskowaniu dedukcyjnym
wniosek wynika logicznie z przesłanek, a przy wynikaniu
logicznym nie może się zdarzyć, aby przesłanki były praw-
dziwe, wniosek zaś fałszywy. Na przykład z tego, że po dniu
następuje noc, a teraz jest dzień, wynika, że nastanie noc; i nie
może być inaczej, jeśli tylko prawdą jest, że po dniu przychodzi
noc, a teraz jest dzień. Wystarczy więc mieć prawdziwe
przesłanki. A filozof nie może powątpiewać w prawdziwość

"W tej części rozważań wykorzystane zostaną wątki opracowane

wcześniej; zob. J. Kopania, Ludzkie oblicza boskiej Prawdy, Wydawnictwo
Sokrates, Warszawa 1995, s. 7-9 i 127-142.
 Siła dedukcji i słabość człowieka XV

swych przesłanek - przecież czerpie je z własnego przeżywa-

nia. Czy możemy być czegoś bardziej pewni niż tego, że tak
właśnie czujemy?
Leibniz przeżywał świat zgodnie ze swoją naturą - aktywną,
dynamiczną, wypełnioną energią zmuszającą do prowadzenia
życia czynnego. Dlatego i świat jawił mu się jako przejaw siły
immanentnie tkwiącej w naturze rzeczy. Leibniz w czasie,
gdy przyszło mu podjąć na życzenie królowej dyskusję
z Bayle'em, bardzo intensywnie przemyśliwał swoje widzenie
i przeżywanie rzeczywistości, usiłując nadać ostateczny kształt
swej metafizyce. Pisał krótkie, zwięzłe teksty wyjaśniające
fundamenty jego filozofii. Około 1680 roku powstała Rozprawa
metafizyczna, ale pozostała w rękopisie. W 1695 roku ukazał
się drukiem artykuł Nowy system dla objaśnienia natury
substancyj oraz ich wzajemnej łączności, jak również związku
duszy z ciałem. Pod koniec 1697 roku powstał artykuł
O ostatecznym źródle rzeczy, ale nie został opublikowany.
W 1698 r. ukazała się drukiem pierwsza, a w 1702 roku druga
ze wspomnianych już odpowiedzi na zarzuty Bayle'a. W 1702
roku Leibniz wręczył królowej specjalnie dla niej napisany
List dotyczący tego, co jest niezależne od zmysłów i od
materii, znany jako List do Zofii Karoliny Pruskiej. W latach
1686-1690 usiłował w kolejnych listach wyjaśnić swoje
poglądy Arnauldowi - zresztą bezskutecznie. W 1714 roku,
już po opublikowaniu Teodycei, powstały dwa lakoniczne
teksty: Zasady natury i łaski oparte na rozumie oraz Monado-
logia, ogłoszone drukiem parę lat po śmierci filozofa, będące
raczej streszczeniem niż wyłożeniem jego metafizyki. To
tylko niektóre, najważniejsze z tekstów . Każdy z nich daje
coś ważnego dla zrozumienia metafizyki Leibniza, żaden nie
jest ujęciem całkowitym. Zawarte w nich ustalenia obecne są
w Teodycei, ale ona również nie daje wizji pełnej. Najwidocz-
niej Leibniz nie był zdolny do opracowania swego systemu

12
Istnieją przekłady polskie wszystkich tych tekstów, z wyjątkiem polemiki
z Bayle'em; zob. G. W. Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, przekład zbiorowy,
S. Cichowicz (red.), Warszawa 1969, BKF, oraz G. W. Leibniz, Korespon-
dencja zAntoine'em Arnauldem, przeł. S. Cichowicz i J. Kopania, Warszawa
1998, BKF.
XVI Wstęp

w zwartej formie pisemnej. W rezultacie, chcąc zrozumieć

treść Teodycei, musimy w tamtych tekstach szukać wyjaśnień,
a chcąc zrozumieć istotę leibnizjańskiej metafizyki, musimy
dobrze wczuć się w leibnizjańską obronę Boga.
Tym, co Leibniz przede wszystkim dostrzegał w świecie,
była dynamiczność bytu - sam przecież był człowiekiem
dynamicznym, realizującym się w aktywności myślenia
i w działaniu praktycznym. Swoje rozumienie bytu przeciw-
stawił więc całej dotychczasowej tradycji metafizycznej, która
nie była zdolna dostrzec aktywnej natury bytu, zrozumieć, że
substancja nie jest czymś statycznym, co poddaje się okreś-
lonym działaniom (np. daje się dzielić w nieskończoność, jak
chciał Descartes), lecz jest samą mocą czy siłą działania. Było
przy tym dla Leibniza oczywiste, że tak jak dyplomata
i dworzanin działają w jakimś określonym celu, a cel ten nie
jest wytworem ich autonomicznej woli, lecz został nadany im
przez władcę, tak też substancja działać musi celowo, a cel
musi być jej nadany z zewnątrz. Teraz należało tylko to
odczuwanie i przeżywanie rzeczywistości poddać racjonalnej
obróbce. To właśnie Leibniz czyni i taka jest geneza jego
metafizyki. Ten zaś, kto tę metafizykę odrzuca, uznaje za
dziwaczną i niezrozumiałą, czyni tak nie dlatego, jakoby
znalazł jakiś błąd w rozumowaniu Leibniza, lecz po prostu
dlatego, że różni się od niego charakterem.
Aż trudno uwierzyć, jak bardzo proste rozumowanie leży
u podstaw Leibniza teorii bytu. Przeżywanie rzeczywistości
jako samej dynamiki działania kazało mu widzieć rzeczy
w ich zmiennej złożoności. A jest przecież oczywiste, że
skoro istnieją rzeczy złożone, to muszą istnieć elementy,
z których się one składają. Tak jak wszystkie figury geomet-
ryczne są „złożeniami" z punktów, tak też cała rzeczywistość
musi być zbiorem złożeń z „punktów metafizycznych", które
Leibniz nazwał monadami. Cała metafizyka jest wysnuta
przez Leibniza z definicji monady jako elementarnego skład-
nika rzeczywistości. Przed wiekami Parmenides był pierwszym,
który z jednego twierdzenia - że byt jest, a niebytu nie ma -
wyprowadził dedukcyjnie wszystkie własności bytu. Rozumo-
wanie Parmenidesa było bardzo proste: byt jest wieczny,
albowiem początkiem i końcem bytu mógłby być tylko niebyt,
 Siła dedukcji i słabość człowieka XVII

a przecież niebytu nie ma; byt jest niezmienny, albowiem

zmieniać mógłby się tylko w niebyt, a przecież niebytu nie
ma... itd. Leibniz poszedł drogą wytyczoną przez Parmenidesa.
Z tego, że monada jest rzeczywista i niepodzielna zarazem,
wynikało, że jest substancją duchową; substancja cielesna jest
wprawdzie rzeczywista, ale podzielna, a punkt matematyczny
jest wprawdzie niepodzielny, ale nie jest rzeczywisty. Z niepo-
dzielności monady wnosić można także o jej niezłożoności,
albowiem wszystko, co podzielne, jest złożone, mianowicie
z części, na które daje się dzielić. Z kolei niezłożoność
monady wskazuje, że jedynie Bóg może ją stworzyć i jedynie
Bóg może ją unicestwić; człowiek potrafi jedynie tworzyć
przez składanie z elementów istniejących i niszczyć przez
rozkładanie. Ale niezłożoność wskazuje również na niemoż-
ność oddziaływań wzajemnych; monada może modyfikować
jedynie samą siebie, przy czym każda modyfikacja musi mieć
dostateczny powód w modyfikacji poprzedzającej. A jak może
monada modyfikować samą siebie? Jest substancją duchową,
może więc jedynie zmieniać własne wyobrażenia wewnętrzne;
życie i działanie monady to wewnętrzne tworzenie wyobrażeń.
A ponieważ każda taka zmiana jest uwarunkowana zmianą
poprzednią, ich kolejność tworzy nieprzerwany ciąg, w którym
każdy stan przeszły niejako zawiera w sobie każdy stan
przyszły; mówiąc słowami Leibniza: „teraźniejszość jest
brzemienna przyszłością". Wszystko, co Leibniz ma do
powiedzenia o monadach - o sile ich wyobrażeń, o ich
uhierarchizowaniu, o monadzie centralnej i monadach pery-
feryjnych, wreszcie o Bogu jako jedynej monadzie nie-
stworzonej - jest wynikiem myślenia dedukującego.
Wyłaniająca się w rezultacie wizja wszechrzeczy musi więc
być tak piękna, jak piękna jest struktura logicznego myślenia.
Skoro z samej istoty monad wynika, że nie mogą mieć one ze
sobą jakiejkolwiek styczności, to obserwowane w świecie
zależności przyczynowo-skutkowe muszą być rezultatem aktu
wobec nich zewnętrznego. To Bóg w mądrości swojej stwa-
rzając monady, ustalił w każdej z nich właściwy dla niej ciąg
wyobrażeń tak, aby odpowiadał on ciągowi wyobrażeń wszy-
stkich innych. Boskie stwarzanie jest tym samym co boskie
myślenie czy boskie poznawanie, które Leibniz rozumiał jako
XVIII ■>*<■ .-.*-■- Wstęp *<'W< ■■.'<--■

„rachowanie" na pojęciach, czyli jako myślenie dedukujące.

Można więc powiedzieć, że Bóg odwiecznie poznał w każdej
monadzie ciąg jej wewnętrznych zmian dokonujących się na
zasadzie zależności przyczynowo-skutkowych i pojął je jako
zsynchronizowane z ciągami zmian wszystkich innych monad.
Każda monada jest więc tak ustalona, że każdej zmianie,
jakakolwiek by się w niej dokonywała, odpowiada stosowna
zmiana w innych monadach; albowiem każda monada zawiera
w sobie potencjalnie wszystkie stany, które aktualizując się,
stanowią zarazem właściwą odpowiedź na wszelkie inne
zmiany w świecie. Każda monada jest doskonała sama w sobie
i zarazem stanowi część doskonałego porządku wszechrzeczy,
przedwiecznie ustanowionego przez Boga. Leibniz mówił, że
w świecie istnieje harmonia wprzód ustanowiona.
Odwiecznie ustanowiona przez najwyższą mądrość Boga
harmonia wszechrzeczy była dla rozumu Leibniza nie tylko
oczywistością, lecz także stanowiła wartość moralną. Leibniz
nie mógł zrozumieć, dlaczego nie pojmują tego ci, którzy
doskonałości Boga przeciwstawiają rzekome zło występujące
w świecie. To dla nich i zarazem przeciwko nim napisał swoją
Teodyceę, w której bardzo proste rozumowania, choć wyłożone
rozwlekle, udowodnić miały, iż świat, na którym żyjemy, jest
najdoskonalszym i zarazem najlepszym z możliwych światów,
czyli że harmonia wprzód ustanowiona jest zarazem wprzód
ustanowionym ładem moralnym. Jeśli pominiemy liczne
dygresje i wątki poboczne, to główny tok myślenia Leibniza
wyłożony w Teodycei przebiega następująco.
Oczywiste jest, że nic nie powstaje bez racji dostatecznej,
a więc skoro świat istnieje, to można podać rację wyjaśniającą,
dlaczego istnieje oraz dlaczego jest taki właśnie a nie inny.
Jednak w następstwie rzeczy przypadkowych próżno byłoby
tej racji szukać - racja dostateczna wszechrzeczy musi znaj-
dować się poza ciągiem bytów przygodnych i w sobie samej
zawierać rację swego istnienia, a więc musi być bytem
koniecznym, który w sobie zawiera wszelkie możliwości. Byt
taki filozofowie nazywają Absolutem, choć mówią także, jak
teolodzy, o Bogu. Teraz trzeba tylko zauważyć, że skoro
w umyśle boskim istnieją wszystkie możliwości, to Bóg jako
wszechmocny, wszechwiedzący i będący absolutną dobrocią,
 Siła dedukcji i słabość człowieka XIX

stwarzając świat, wybrał plan najlepszy z możliwych. Gdyby

bowiem z najwyższej doskonałości Boga nie wynikało, że
świat przez Niego stworzony jest najdoskonalszym z moż-
liwych, to nie można byłoby podać racji, dla których rzeczy
mają się tak a nie inaczej.
Każda poprawnie przeprowadzona dedukcja ma siłę zniewa-
lającą: uznawszy przesłanki, musimy uznać wniosek. A zatem:
jeżeli Bóg istnieje, to stworzony przezeń świat jest najlepszym
z możliwych światów. Ale przecież bywa i tak, że wbrew
wszelkiej logice odrzucamy wniosek całą mocą naszego
wewnętrznego odczucia. Nawet jeśli Bóg istnieje, to świat
przezeń stworzony nie jest najlepszym z możliwych światów;
przez całe swoje życie człowiek styka się ze złem i dlatego wie,
że świat mógłby być lepszy. Szczególnie dla myślicieli
chrześcijańskich zagadnienie zła i cierpienia stało się proble-
mem filozoficznym najwyższej wagi. Pojęcie jedynego
i wszechdoskonałego Boga, stworzyciela wszystkich rzeczy
widzialnych i niewidzialnych, zdawało się prowadzić do
sprzeczności: albo zło zostało stworzone przez Boga, co jest nie
do pogodzenia z absolutną doskonałością boską, albo zło jest od
Boga niezależne, jest drugim bogiem, jak głosiła herezja
manichejska, co również nie da się pogodzić z jedynością
i wszechdoskonałością Boga. Z jednej strony nie sposób wątpić
w istnienie zła i cierpienia - zbyt boleśnie jesteśmy doświadczani
przez całe życie; z drugiej strony jednak Pismo św. oznajmia
jednoznacznie, że wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre.
Dla chrześcijanina powinno być oczywiste, iż jakiekolwiek
byłoby rozwiązanie tej kwestii, nie może ono w żadnej mierze
zaprzeczać wszechmocy i nieskończonej dobroci Boga. Prze-
ciwnie: właściwe spojrzenie na problem zła i cierpienia
powinno człowiekowi pomóc w ujrzeniu niezmierzonej mą-
drości, potęgi i dobroci Boga. Ta myśl przyświecała św.
Augustynowi, gdy tworzył 13fundamenty chrześcijańskiej dok-
tryny o dobroci i łasce bożej . Jako filozof czynił to w sposób,

13
Zob. św. Augustyn, O naturze dobra, przeł. M. Maykowska, w: tenże,
Dialogi i pisma filozoficzne, Wydawnictwo Pax, Warszawa 1954, t. IV,
s. 169-201, oraz tenże, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. W. Eborowicz,
Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa-Lublin 1971.
XX v
Wstęp '• '

który jedynie przystoi filozofowi - wyprowadzając dedukcyjnie

wnioski z przesłanek. Wszystko, co istnieje, jest tworem
Boga, ale zło nie może być tworem Boga; zatem: zło nie
istnieje. To prościutkie wnioskowanie pozwala zrozumieć, że
nie może istnieć zło jako byt, czyli zło w sensie metafizycz-
nym; jako takie jest ono tylko brakiem bytowym, brakiem
dobra.
Św. Augustyn nie był pierwszym, który do takiego wniosku
doszedł. Rozumienie zła jako braku dobra, zwane często
prywatywną teorią zła, spotykamy o wiele wcześniej u filozo-
fów pogańskich, którzy rozmaicie charakteryzowali zło, zawsze
jednak rozumieli je jako brak bytowy lub naruszenie harmonii
i ładu. Św. Augustyn jedynie nadał temu rozumieniu postać
wyraźnie chrześcijańską. Ponieważ jednak św. Augustyn był
przede wszystkim teologiem, dlatego problemu zła nie ogra-
niczał do ram metafizycznych, lecz stawiał go także na
płaszczyźnie etycznej, a więc jako pytanie o naturę zła
moralnego, czyli grzechu. Wszelako i tutaj odpowiedź jest
rezultatem ścisłego a prostego wnioskowania. Stworzona przez
Boga przyroda jest dobra, a więc nie ona jest źródłem
grzechu; zatem: grzech może być jedynie wynikiem działalno-
ści człowieka. Grzech z samej swej natury jest złem dob-
rowolnym, to bowiem, co czynimy z konieczności, nie jest
grzechem; zatem: przyczyną grzechu jest wolna wola człowie-
ka. Bóg chciał, by człowiek służył Mu z własnej woli, nie zaś
z konieczności, i dlatego obdarzył go wolną wolą. Gdy
człowiek odwraca się od dobra lub zwraca się do dobra
mniejszego zamiast do większego - czyni źle. Żadne dobro
niższe, na przykład zmysłowe, nie jest złe samo w sobie; złem
jest skłonienie się woli ku niemu z pominięciem dobra
wyższego. A więc również zło moralne jest natury prywatyw-
nej: przedkładając dobro niższe nad wyższe, człowiek odwraca
porządek rzeczy, oddala się od Boga, a przybliża do nicości.
Wywody Leibniza są w swej dedukcyjnej ścisłości bardzo
podobne do rozważań św. Augustyna, choć różnią się wieloma
szczegółami i rozłożeniem akcentów. Również wedle Leibniza
zło w sensie metafizycznym ma charakter prywatywny, jest
tylko brakiem doskonałości. I nie pozostaje to w sprzeczności
z tezą o najdoskonalszym z możliwych światów, albowiem
 Siła dedukcji i słabość człowieka XXI

stworzenie musi być mniej doskonałe od Stwórcy. Z kolei zło

fizyczne, czyli cierpienie, jest nieuchronną konsekwencją zła
metafizycznego; poza tym to właśnie dzięki cierpieniu lepiej
możemy odczuwać dobro. Zło moralne jest natomiast koniecz-
ną konsekwencją wolnej woli. Bóg ani nie chce zła moralnego,
ani nie chce w sposób bezwzględny zła fizycznego. Jeśli
bowiem Bóg chce cierpienia człowieka, to albo jako kary za
winę, albo jako środka, który pozwala przeszkodzić jeszcze
większemu złu, albo jako środka do uzyskania jeszcze więk-
szego dobra, na przykład do udoskonalenia cierpiącego czło-
wieka. Bóg nie chce w żadnej mierze grzechu, mimo że
mógłby on również służyć uzyskaniu jakiegoś dobra lub
zapobieżeniu większemu złu; Bóg jedynie dopuszcza zło
moralne, gdyż tylko dzięki tej możliwości człowiek jest
prawdziwie wolny. A więc ten świat naprawdę jest najdos-
konalszym i najlepszym z możliwych światów.
Różnica między św. Augustynem a Leibnizem, jak się
wydaje, jest jedynie różnicą stylu. Wprawdzie bowiem Augus-
tyn nie mówi o najdoskonalszym z możliwych światów, ale
przecież podkreśla, że zło nie tylko nie niszczy względnej
doskonałości świata, lecz wręcz przeciwnie - jest tej dosko-
nałości elementem niezbędnym. Jednakże w rozważaniach
augustyńskich znajdujemy coś, czego nie ma w wywodach
leibnizjańskich, a co sprawia, że pisma Augustyna są świadec-
twem nieustannych usiłowań coraz większego przybliżenia się
do Boga, podczas gdy teksty Leibniza są w gruncie rzeczy
mową wygłoszoną w obronie Pana Boga. Leibniz przybiera tę
samą postawę, którą wcześniej przyjął Platon, z pasją dowo-
dzący, że „Bóg nie jest winien" zła, które się w świecie
przejawia; platonik Augustyn nie ośmiela się sądzić i wyroko-
wać. To prawda, że Augustyn podaje wiele argumentów
mających uzasadniać tezę, że zło przyczynia się do doskonało-
ści wszechświata. Jedne z nich przemawiają do nas swoją
oczywistością, jak na przykład przekonywanie, że lepsza jest
bolesna rana niż bezbolesny rozkład ciała; inne wywołują
odruch sprzeciwu, jak na przykład uzasadnianie, że niezawi-

14
Theós anaitios; Platon, Państwo, 617 e, podobnie 379 c. Zob. także
Prawa, 900a-903d.
XXII <> ' Ws tę p •■■• \ '■■-

nione cierpienia dzieci mogą być dla Boga środkiem poprawy

dorosłych. Ale istotne jest co innego. Oto w pewnym momen-
cie Augustyn porzuca argumentację, kończy filozofowanie
i oświadcza, że nie wie i wiedzieć nie może. Tak samo, jak
się wydaje, mówi Bayle: „Trzeba podporządkować rozum
wymaganiom wiary i nie roztrząsać nigdy pewnych spraw"15.
Bayle'a można jednak podejrzewać o nieszczerość: rozdziele-
nie sfery rozumu od sfery wiary i deklaracja poddania się
wymogom wiary są mu potrzebne, by zapewnić pełną swobodę
rozumowi. Augustyn nie wzbudza takich podejrzeń.
Każdy człowiek posiada wolną wolę, Augustyn jednak
podkreślał, że prawdziwie wolny jest człowiek wtedy, gdy ma
skłonność do wybierania dobra a unikania zła. Wszelako
skłonność taka nie jest naturalną właściwością człowieka, lecz
zależy od łaski bożej. Stanie się to oczywiste, jeśli zważymy,
że skoro dobro pochodzi od Boga, a zło od człowieka, więc
człowiek może być dobry nie sam z siebie, lecz tylko z łaski
Boga. Ale Bóg nie udziela człowiekowi łaski za zasługi - to,
co dane za zasługę, nie jest przecież łaską. A zatem, bez łaski
człowiek nie może być dobrym, a na łaskę w żaden sposób
zasłużyć nie może. Dlaczego jednak niektórych ludzi Bóg
obdarza łaską, a innym jej odmawia? Pytanie ma pozornie
charakter filozoficzny, ale naprawdę takie nie jest: to bowiem,
co do tego pytania doprowadziło, jednocześnie uniemożliwia
podanie odpowiedzi. Augustyn czuje to i dlatego ma odwagę
przyznać się do niewiedzy. Nie wiemy, dlaczego Bóg jednym
daje życie łatwe, a innym trudne; dlaczego jednym daje wiele,
a innym mało; dlaczego jednym zsyła takie cierpienia, które
ich doskonalą, a innym takie, które ich łamią; dlaczego
jednym daje dar wytrwania, a innym go odmówił; dlaczego
jednych odradza, a wobec innych wydaje się obojętny.
Widać teraz wyraźnie, że dla Augustyna problem zła
i cierpienia jest w istocie problemem sensu istnienia człowieka.
Wielka była odwaga św. Augustyna, skoro dojrzawszy to, był

15
„II faut captiver son entendement sous 1'obeissance de la foi et ne
disputer jamais certaines choses"; P. Bayle, Dictionnaire, hasło „Paulicjanie",
nota F. Cyt. za: E. Labrousse, Pierre Bayle et Vinstrument critiąue, wyd. cyt.,
s. 166.
 Siła dedukcji i słabość człowieka XXIII

zdolny powiedzieć: „nie wiem". Jeśli bowiem odpowiedź ta

nie ma być zakwestionowaniem sensu świata, a w konsekwen-
cji istnienia Boga, to musi jej towarzyszyć całkowite zawie-
rzenie, pełna ufność, nadzieja wbrew wszelkim pozorom.
Wszelkie dobro od Boga pochodzi; On daje łaskę wiary, która
przez miłość działa, a ta nie może istnieć bez nadziei. „Przeto
miłości nie ma bez nadziei ani nadziei bez miłości, ani jednej
i drugiej bez wiary" - pouczał św. Augustyn, powołując się
na słowa św. Pawła Apostoła16. To już nie jest filozofowanie,
lecz wyznanie wiary złożone przez człowieka, który ma
w sobie nadzieję i czuje, że pochodzi ona od Boga, a więc i do
Boga prowadzi.
Czy jednak filozof może zrezygnować z prób wyjaśnienia
jakiegokolwiek problemu? Przecież poznanie racjonalne jest
powszechne i konieczne. Czysto dyskursywny racjonalizm
Leibniza opiera się na przekonaniu, że zadaniem rozumu jest
dedukowanie twierdzeń; rozum to przecież nic innego jak
właśnie zdolność wyprowadzania wniosków z przesłanek.
Można więc utworzyć dedukcyjny system wyjaśniający świat.
I nie trzeba w tym celu posiadać żadnych pierwotnych
przesłanek, ponieważ każdy system stanowi zamkniętą cyk-
liczną całość, w której nie można wyróżnić ani absolutnego
początku, ani absolutnego końca wyjaśniania. Jedynym punk-
tem wyróżnionym jest Bóg. Wedle Leibniza, filozofia jest
dziełem rozumu i nie ma w niej miejsca na intuicję serca.
Pojawia się jednak pytanie, czy wyłącznie racjonalne
wyjaśnianie świata może doprowadzić do uchwycenia sensu
istnienia człowieka w świecie. Racjonalny optymizm Leibniza
wskazuje, jak się wydaje, że czysta spekulacja nie jest
odpowiedzią, a przynajmniej nie jest wystarczającą odpowie-
dzią, na egzystencjalne niepokoje człowieka. Tym bardziej
zastanawia, że teoria Leibniza została najostrzej skrytykowana
w czasach, w których kult rozumu osiągnął apogeum - w epoce
Oświecenia. To od Woltera pochodzi złośliwa i miażdżąca
krytyka leibnizjańskiego optymizmu. Czystej spekulacji Leib-

16
Św. Augustyn, Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei
i miłości, w: tenże, Pisma katechetyczne, przeł. W. Budzik, IW Pax,
Warszawa 1952, s. 83.
XXIV '"• ......... Wstę p '' ■» ■ l
■'<-'

niza Wolter przeciwstawił własną17. Co to znaczy, że wszystko

jest dobre? Jeżeli tylko tyle, że wszystko działa zgodnie
z prawami przyrody, to zgoda. Ale przecież nie o to chodzi.
Twierdzenie, że świat jest doskonałym mechanizmem, nie jest
równoważne twierdzeniu, że świat jest dobry. Cierpiący
człowiek nie pyta o zasady działania mechanizmu przyrody,
lecz chce wiedzieć, skąd bierze się odczuwane przezeń zło.
Teza, że zło cząstkowe składa się na dobro powszechne, jest
absurdalna, nie do przyjęcia dla rozumu - zbrodnie, cierpienia,
śmierć i potępienie nie mogą w żaden sposób uczestniczyć
w realizowaniu dobra. A zatem jedno z dwojga: albo Bóg nie
może usunąć zła, a więc nie jest wszechmocny, albo nie chce
usunąć zła, a więc nie jest najwyższą dobrocią.
Wolter pośrednio wskazuje, że dedukcyjny racjonalizm
Leibniza jest postawą możliwą do przyjęcia przez tych jedynie,
których przeżywanie świata zdominowane zostało całkowicie
przez analizowanie zasad jego działania. Człowiek taki nie potrafi
dostrzec, że jego wywody pozostają czysto tautologiczne, a więc
nie przynoszą odpowiedzi na pytanie o sens istnienia. Rozum
może nawet dowodzić konieczności istnienia Boga; sam Wolter
sądził, że jeśli świat ludzki ma mieć sens, to musi istnieć Bóg,
choćby jako najsprawiedliwszy sędzia. Tyle tylko, że twierdząc,
iż Bóg istnieje, rozum nie jest zdolny orzec niczego o Jego
naturze, a w konsekwencji nie może dojść przyczyn takiego
właśnie a nie innego losu człowieka. Dlatego kończąc wszelkie
rozważania na ten temat, trzeba, zdaniem Woltera, postawić dwie
litery, jak czynili sędziowie rzymscy, gdy nie rozumieli
przedłożonej im sprawy: N. L., czyli non liąuet, kwestia nie jest
jasna. I można by się zastanawiać, czy z tym przekonaniem bliżej
Wolterowi do Bayle'a, czy do św. Augustyna.
Wspólna jest metoda Leibniza i Woltera: dedukowanie
wniosków z przesłanek. Do różnych jednak dochodzą wnios-
ków, bo też i od różnych wychodzą przesłanek. Dla Leibniza

17
Polemikę z teodyceą Leibniza podjął Wolter m.in. w swoim Dictionnaire
philosophiąue, w artykule „Wszystko jest dobre"; zob. Filozofia francuskiego
Oświecenia, B. Baczko (red.), PWN, Warszawa 1961, s. 115-119. W formie
literackiej wykpił leibnizjański optymizm w powiastce filozoficznej Kandyd,
czyli optymizm.
 Siła dedukcji i słabość człowieka XXV

punktem wyjścia jest absolutna doskonałość Boga, dla Wol-

tera - zjawisko zła i cierpienia. Dla Leibniza problem zła jest
problemem czysto spekulatywnym, dla Woltera jest to problem
sensu istnienia, jako taki wykraczający poza możliwości
czystej spekulacji. Leibniz jest tylko myślącym filozofem,
Wolter - także czującym człowiekiem.
Właśnie postawa współczująca łączy Woltera ze św. Augus-
tynem, a nadto obu im wspólne jest uznanie niemożliwości
zrozumienia. Jest jednak także coś, co ich dzieli - i to tak
zasadniczo, że wszelkie podobieństwa okazują się nieistotne.
Gdy 1 listopada 1755 roku silne trzęsienie ziemi zniszczyło
Lizbonę, w ruinach domów i pod zwałami ziemi zginęło
prawie dwadzieścia tysięcy osób, a miary nieszczęścia dopeł-
niły pożary i rozboje. Wstrząśnięty ogromem kataklizmu
Wolter napisał Poemat o trzęsieniu ziemi w Lizbonie, opatrując
go podtytułem: Rozpatrzenie aksjomatu «wszystko na świecie
jest dobre»x%. Cały utwór jest jednym bolesnym pytaniem
o sens straszliwych a niezawinionych cierpień, o możliwość
pogodzenia ich z tezą o wszechmocy i nieskończonym
miłosierdziu Boga. Ukazując przejmujący tragizm losu ludz-
kiego, Wolter uznaje, że księga losu zamknięta jest przed
spojrzeniem ludzkim. Zarazem ujawnia w swym poemacie
pewną niekonsekwencję postawy - deklaruje pokorę wobec
wyroków Opatrzności i czyni Bogu gorzki zarzut, iż tylko
ziemię odwiedził, ale nic na niej nie zmienił. Nie kwestionuje
istnienia Boga; cóż jednak może Mu powiedzieć? Przytacza
słowa, które pewien człowiek wypowiedział przed śmiercią,
modląc się do Boga i prosząc Go o przyjęcie tego, co chce
Mu ofiarować, a czego Bóg w swej niezmierzonej wielkości
nie posiada; umierający człowiek ofiarowuje Bogu swoją
nędzę, cierpienie, żal. Wolter zauważa, iż człowiek ten
zapomniał do swych darów dołączyć jeszcze czegoś, czego
posiadanie również jest właściwe tylko człowiekowi, a co
w dodatku, jest całkowicie tworem ludzkim; tym czymś jest
nadzieja.

18
Zob. polski przekład A. Wołowskiego fragmentów w: Poezja filozofów,
W. Jaworski (red.), Wydawnictwo Literackie, Kraków-Wrocław 1984,
s. 308-311.
X X V I ■■• '■■ •-■■- W st ę p '■>' 4
- ' ■''

Przekonanie, że nadzieja jest własnym tworem człowieka,

stanowi o zasadniczej różnicy między Wolterem a św. Augus-
tynem. Proste ale precyzyjne rozumowanie ukaże to z całą
wyrazistością. Oto dla większości, jeśli nie dla wszystkich,
ludzi doświadczenie świata zawiera momenty tragiczne. Tym,
co pozwala wykroczyć poza tragiczność, jest nadzieja. Jeżeli
nadzieja została dana człowiekowi przez Boga, to musi
doprowadzić go do Boga; jeżeli natomiast jest tworzona przez
samego człowieka, to nie ma on żadnej możliwości wy-
kroczenia poza krąg spraw czysto ludzkich. W ten sposób
problem nadziei staje się tożsamy z problemem wiary w sens
istnienia. Sw. Augustyn to człowiek, którego uczucie nie daje
sobie rady z głosem rozumu, ale ostatecznie nadzieja zwycięża
wątpliwości rozumu. Wolter to człowiek, którego rozum nie
daje sobie rady z głosem uczucia, dlatego ostatecznie wątp-
liwości rozumu zagłuszają nadzieję. Leibniz to człowiek,
którego rozum jest tożsamy z uczuciem, dlatego nadzieja jest
dla niego tylko odmianą myślenia19.
Postawa Augustyna jest w istocie postawą zawierzenia,
które płynie z poczucia posiadania w swym wnętrzu czegoś,
co zostało dane przez Boga po to, by do Niego prowadziło.
Sens istnienia ujawnia się człowiekowi wtedy, gdy zawierzenie
i nadzieja utożsamią się i człowiek już wie, że cokolwiek się
dzieje, dzieje się z woli Boga i do Boga prowadzi. Zapewne
to właśnie czuł św. Augustyn, gdy umierał w Hipponie, swym
mieście biskupim, oblężonym przez plemiona Wandalów,
wyznawców herezji ariańskiej. Chyba miał przeczucie, że
miasto zostanie zdobyte i spalone, skoro powtarzał swym
domownikom słowa, które kiedyś wyczytał w pogańskich
księgach platońskich - iż nie jest wielką sprawą przemijanie
rzeczy doczesnych. Nie mógłby tak mówić, gdyby nie rozumiał
tych słów jako wyrażających nadzieję zbawienia. Musiał
zostać sam na sam ze swoją wiarą i nie tracić nadziei; gdyby
bowiem w chwili niewielkiego choćby osłabienia wiary pojawił

19
Potwierdzeniem tej interpretacji niech będzie to, co o nadziei mówi
Leibniz w dyskusji ze stanowiskiem Locke'a; zob. G. W. Leibniz, Nowe
rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (II, 20, § 10), przel. I. Dąmbska,
Warszawa 1955, BKF, t. I, s. 189-190.
 Siła dedukcji i słabość człowieka XXVII

się lęk, iż nadzieja może być daremna, to rozum lęku tego nie
potrafiłby usunąć.
Postawa Woltera jest w istocie tragiczną rezygnacją; jeżeli
nie ma w ludzkiej nadziei niczego, co nie byłoby przez
samego człowieka stworzone, to wiara, że istnienie ma sens,
nie ma żadnych podstaw. Dusza Woltera wypełniona jest
lękiem, rozdarta między nadzieją a rozpaczą. Autentyczny
sprzeciw wobec zła zderza się z nadzieją, że być może Bóg
wie, co czyni - jeśli w ogóle istnieje. A ponieważ nie da się
żyć z ciągłą świadomością tragiczności istnienia, Wolter
zagłusza rozpacz ironią, kpiną i szyderstwem, skierowanym
przede wszystkim przeciw tym, którzy sądzą, że potrafią być
interpretatorami zamierzeń Opatrzności. Jednak w momencie
śmierci szyderstwo przestaje być przydatne. Wolter umierał
na barłogu w nędznej chacie, otoczony osobami, które nawet
nie potrafiły uszanować spokoju jego ostatnich dni - jednych
interesowało, czy aby nie zmienił testamentu, inni bardzo
chcieli, żeby wrócił na łono Kościoła, nikt zaś nie czuł się
zobowiązany, by podać mu szklankę wody. Powtarzał bezsil-
nie, aby pozwolono mu umrzeć, a ostatnim aktem jego życia
było wydanie rozdzierającego, długiego krzyku.
Postawa Leibniza jest postawą dworzanina, który wie, że
wszystko zawdzięcza swemu władcy, i który czuje w sobie
autentyczną potrzebę służby lojalnej i użytecznej. Taka postawa
opiera się na przekonaniu, że władca kieruje sprawami
najlepiej, jak jest to możliwe. Wierny i oddany dworzanin nie
dopuszcza przy tym myśli, że władca może działać w złej
wierze; tym bardziej nie pojawia się w jego świadomości
obawa, że władca może być nielojalny wobec niego. Elektor
hanowerski, brat zmarłej królowej Zofii Karoliny, objął w 1714
roku tron Anglii jako Jerzy I. Taki był rezultat walki o sukcesję
korony angielskiej między torysami popierającymi Stuartów
a wigami popierającymi dynastię hanowerską. Leibniz jako
doradca księcia Hanoweru wniósł duży wkład w zwycięstwo
Domu Hanowerskiego. Chyba jednak nowy król niezbyt lubił
Leibniza, skoro nie wyraził zgody na obecność filozofa
w orszaku towarzyszącym mu w drodze do Londynu.
W tym czasie właśnie Leibniz wikła się w spór z New-
tonem - chodzi o pierwszeństwo w odkryciu rachunku róż-
XXVIII Wstęp

niczkowego oraz o różnice w rozumieniu pewnych kwestii

przyrodniczych. Filozof dyskutuje z angielskim uczonym za
pośrednictwem jego przyjaciela, teologa Samuela Clarke'a;
odwołuje się w tej polemice także do swej Teodycei20. Dla
Leibniza jest to sprawa honoru, jako że znaleźli się dworacy
sugerujący, że popełnił plagiat . Jerzy I zapewne niewiele
z tego rozumie, ale jest przecież królem angielskim, więc
opowiada się po stronie Newtona, przede wszystkim zaś nie
życzy sobie sporu i wywiera pośrednio presję na Leibniza, aby
ten zaprzestał polemiki. Spór próbuje załagodzić księżna
Walii, Wilhelmina Karolina von Anspach, niewątpliwie życz-
liwa Leibnizowi, starająca się o przekład jego Teodycei na
angielski. Jak na ironię, to właśnie Clarke miałby być
tłumaczeni dzieła; Leibniz ośmiela się powiedzieć księżnej
wyraźnie, co o tym sądzi. Łaska pańska coraz bardziej
odwraca się od filozofa, przychylność sfer dworskich szybko
zanika. Filozof umiera 14 listopada 1716 roku w opuszczeniu
i samotności. Nawet berlińska Akademia Nauk nie zauważyła
śmierci swego założyciela i jeden tylko człowiek, jego
sekretarz, był obecny przy złożeniu ciała do grobu. Wszystko
to nie spowodowało jednak żadnych zmian w zasadach
działania wszechrzeczy. Albowiem także wówczas, gdy po
życiu pełnym świetności umiera w opuszczeniu i zapomnieniu
największy z optymistów, najdoskonalszy z możliwych świa-
tów pozostaje w swej istocie taki sam, jaki był poprzednio.
Jerzy Kopania
Białystok, w lipcu 2001 r.

20
Polski przekład korespondencji Leibniza z Clarke'iem znaleźć można
w: 2G.
1
W. Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, wyd. cyt, s. 31SM48.
Podstawowe teksty dotyczące meritum sporu, wraz z obszernymi
komentarzami, znajdują się w: The Mathematical Papers of Isaac Newton,
D. T. Whiteside (red.), Cambridge University Press, Cambridge 1967-1981,
t. 8, s. 469-697. Zob. także A. Rupert Hali, Philosophers at War: The Quarrel
between Newton and Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge 1980.
 OD TŁUMACZKI

Dlaczego Teodyceal Niewątpliwie dlatego, aby uzupełnić

najważniejszy brak w istniejącym już sporym zestawie prze-
kładów pism Leibniza na język polski. Przypomnieć tu wypada
znakomite tłumaczenie Izydory Dąmbskiej Nowych rozważań
dotyczących rozumu ludzkiego, opracowany przez Stanisława
Cichowicza wybór Wyznanie wiary filozofa, Wzorzec dowodów
metafizycznych w przekładzie T. Bieńkowskiego, filozoficznie
bardzo ciekawy przekład Monadologii, dokonany przez Hen-
ryka Elzenberga, a także wybór w moim tłumaczeniu Pisma
z teologii mistycznej. W języku polskim ukazały się dotychczas
tylko fragmenty Teodycei. Można je znaleźć m.in. w książce
M. Gordona Leibniz, gdzie również znajduje się wybór innych
pism niemieckiego filozofa.
Dostarczenie materiału źródłowego studiującym historię
filozofii nie było jednak ani jedynym, ani nawet decydującym
powodem podjęcia się przeze mnie przekładu. Mojej paroletniej
pracy towarzyszyło przekonanie, że dzieło Leibniza porusza
ważne wciąż dla współczesnego czytelnika zagadnienia. Razem
z żyjącym na przełomie XVII i XVIII wieku filozofem można
mianowicie zastanawiać się, skąd pochodzi zło, dlaczego
istnieje ono w świecie, jaka relacja zachodzi między człowie-
kiem i Bogiem, gdzie przebiegają granice wolności ludzkiej,
jak pogodzić wiarę w Boga z wykorzystaniem rozumu
ludzkiego i rzetelnym badaniem praw natury... Leibniz przed-
stawia niezwykle optymistyczną wizję rzeczywistości, co
zresztą było wielokrotnie wyśmiewane od czasów Woltera.
Czy obciążeni bagażem codziennych kłopotów potrafimy ją
zaakceptować? Warto przynajmniej podjąć próbę, ponieważ
XXX Od tłumaczki

moim zdaniem pesymizm jest jest filozoficznie mało inte-

resujący.
Na kartach swojego dzieła Leibniz daje świadectwo ogrom-
nej erudycji. Zakres lektur filozofa obejmował zarówno
klasyczną literaturę grecką i rzymską, jak pisma Ojców
Kościoła, traktaty scholastyczne, rozprawy z dziedziny prawa
i nauk przyrodniczych czy będące owocem ówczesnych sporów
religijnych różnowiercze broszury. Stąd w tekście znajduje się
wiele cytatów w kilku językach. Niestety nie zawsze udało się
ustalić ich pochodzenie. Tam, gdzie miałam pewność co do
źródła, podawałam informację o nim, w przypisie cytowałam
najtrafniejszy według mnie z istniejących przekładów z za-
znaczeniem adresu bibliograficznego. W wypadku, gdy nie
ma takich danych, nie znalazłam źródła cytatu lub odpowied-
niego przekładu sama tłumaczyłam cytowany fragment na
język polski. Mam nadzieję, że lepiej znający literaturę
czytelnik zechce wybaczyć ewentualne niedopatrzenia.
Teodycea została napisana w języku francuskim. Tłumaczy-
łam ją na podstawie wydania: Essais de Theodicee sur la
bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mai, w:
Gottfrid Wilhelm Leibniz, Opera philosophica omnia, J. E.
Erdmann (red.), Berlin 1840, s. 486-665. Pomocniczo korzys-
tałam z wydań w języku niemieckim (G. W. Leibniz, Die
Theodicea, tłum. A. Buchenau, Leipzig 1925) oraz w języku
łacińskim (G. W. Leibniz, Opera omnia, L. Dutens (red.),
Genewa 1768; reprint: Georg Olms Verland, Hildesheim--
Zurich-New York 1989, t. I, s. 35-403).
Oddając do rąk czytelników polski przekład Teodycei,
chciałabym podziękować wszystkim, którzy przyczynili się do
jego wydania. Dziękuję szczególnie Panu Profesorowi Jerzemu
Perzanowskiemu, który zachęcił mnie do tłumaczenia i wielo-
krotnie pomagał dobrym słowem. Dziękuję Panu Profesorowi
Jerzemu Kopani, który przejrzał przekład i udzielił mi licznych
cennych rad. Serdeczne wyrazy wdzięczności kieruję również
do tych bliskich mi osób, które wierzyły w celowość mojej
pracy i niestrudzenie podtrzymywały mnie na duchu.
Małgorzata Frankiewicz
 TEODYCEA
O DOBROCI BOGA,
WOLNOŚCI CZŁOWIEKA
I POCHODZENIU ZŁA
 PRZEDMOWA1

Zawsze bywało tak, że ludzie na ogół nadawali czci dla

Boga formalny charakter; prawdziwa pobożność, czyli światło
i cnota nie była nigdy udziałem wielu. Nie należy się temu
wcale dziwić. Nic tak bardzo nie odpowiada ludzkiej słabości.
Zewnętrzność sama się nam narzuca, natomiast to, co we-
wnętrzne, wymaga rozważań, jakie nieliczni są w stanie
podjąć. Podczas gdy rzeczywista pobożność sprowadza się do
uczuć i wykonywania praktyk, formalna cześć dla Boga jest

1
Autor niemieckiego tłumaczenia i opracowania Teodycei A. Buchenau
(G. W. Leibniz, Die Theodicea, Leipzig 1925) podaje, że po tytule dzieła
następuje łaciński cytat:
... Quid mirum, noscere Mundum
Si possunt homines; ąuibus est et mundus in ipsis,
Exemplumque Dei ąuisąue est sub imagine parva.
„Cóż dziwnego, że ludzie poznawać mogą świat,
skoro mają oni również świat w sobie, a każdy
człowiek to maleńki obraz Boga?"
Cytat pochodzi z niedokończonego dzieła rzymskiego poety Maniliusza
z I w. n.e. Astronomicon libri V (IV, 895-897). Maniliusz stworzył oparty na
stoickim światopoglądzie poemat, który choć formalnie przypomina O naturze
wszechrzeczy Lukrecjusza, ma jednak antylukrecjuszową wymowę. Właśnie
powyższe słowa znakomicie wyrażają pojmowanie świata jako organicznej
całości, w przeciwieństwie do atomizmu, który widzi świat jako zespół mniej
lub bardziej uporządkowanych, mechanicznych części.
 Przedmowa

jej naśladownictwem i ma dwojaką postać: po pierwsze,

dotyczy religijnych ceremonii, a po drugie - zasad wiary.
Ceremonie przypominają dobre uczynki, a zasady są poniekąd
cieniami prawdy i w pewnym stopniu zbliżają do czystego
światła. Wszystkie te formalne procedury zasługiwałyby na
pochwałę, gdyby ci, którzy je wymyślili, nadali im zdolność
potwierdzania i wyrażania tego, co one naśladują; gdyby
religijne ceremonie, kościelna dyscyplina, społeczne normy
i ludzkie prawa były zawsze niejako zaporą, służącą prawu
Bożemu po to, aby uchronić nas od przystępu błędu, przy-
zwyczaić do dobra i zaznajomić z cnotą. Taki był cel Mojżesza
oraz innych dobrych prawodawców, mądrych założycieli
zakonów religijnych, a zwłaszcza Jezusa Chrystusa, boskiego
założyciela najczystszej i najbardziej światłej religii. Tak
samo rzecz się ma z zasadami wiary. Byłyby one do przyjęcia,
gdyby nie było w nich niczego niezgodnego ze zbawczą
prawdą, choćby nawet niecałą prawdą, o jaką w tym wypadku
chodzi. Zdarza się jednak aż nazbyt często, że cześć dla Boga
zostaje zagłuszona przez zewnętrzne formy, a boskie światło
przysłaniają ludzkie zapatrywania.
Poganie, którzy zaludniali ziemię przed ustanowieniem
chrześcijaństwa, mieli tylko jeden rodzaj sformalizowanych
procedur. Mieli oni kultowe ceremonie, ale nie znali wcale
aktów wiary i nie zamierzali nigdy sporządzać zbioru zasad
swojej teologii dogmatycznej. Nie wiedzieli, czy ich bogowie
byli rzeczywistymi postaciami, czy też symbolami takich sił
przyrody, jak słońce, księżyc i żywioły. Ich misteria nie
opierały się na trudnych dogmatach, lecz na pewnych sekret-
nych praktykach, w których nigdy nie mogli brać udziału
profani, to znaczy nie wtajemniczeni. Owe praktyki były
bardzo często śmieszne i bezsensowne, więc dla uchronienia
przed wzgardą trzeba było je ukrywać. Poganie mieli swoje
zabobony i przechwalali się cudami. Wszystko u nich nabierało
 Przedmowa

charakteru wyroczni, wróżb, dobrych i złych znaków oraz

przepowiedni. Kapłani wymyślali sobie dowody gniewu lub
dobroci bogów, utrzymując, że są ich rzecznikami. Prowadziło
to do panowania nad umysłami poprzez wykorzystywanie
towarzyszącej ludzkim zdarzeniom trwogi i nadziei. Nie
przeczuwano jednak jeszcze wspaniałej przyszłości w innym
życiu oraz nie zadawano sobie trudu, aby przekazać ludziom
prawdziwe poglądy na temat Boga i duszy.
Ze wszystkich starożytnych ludów tylko Żydzi są znani
z tego, że mieli powszechnie obowiązujące dogmaty swojej
religii. Abraham i Mojżesz dali podstawy wiary w jedynego
Boga, źródło wszelkiego dobra i Stwórcę wszystkich rzeczy.
Żydzi w godzien szacunku sposób mówią o najwyższej
substancji Boga, a zaskakuje to, że mieszkańcy niewielkiego
skrawka Ziemi są bardziej oświeceni niż reszta ludzkości.
Mędrcy innych narodowości być może czasami tak samo
o tym mówili, lecz nie mieli szczęścia pozyskać dość na-
śladowców i uczynić z dogmatu prawo. Mojżesz nie wprowa-
dził jednakże do swoich praw doktryny o nieśmiertelności
dusz1. Była ona zgodna z jego poglądami, przekazywano ją
z ust do ust, ale nie zyskała powszechnego uznania, zanim
Jezus Chrystus uniósł zasłonę i, nie mając fizycznej siły,

1
Wszystkie religie w sposób mniej lub bardziej doskonały uczą o nie-
śmiertelności, np. mówiąc o zmianie form przyrody ożywionej, podczas gdy
samo życie jest niezniszczalne. Pojęcie nieśmiertelności duszy jako in-
dywidualnego bytu wyklucza rozkład, dopuszcza jednak rozwój przy za-
chowaniu podmiotowej tożsamości. Dopiero idea nieśmiertelności indywidual-
nej ludzkiej duszy w pełni ukazuje, że człowiek jest niepowtarzalny, jedyny
na całą wieczność i nie roztopi się w żadnym innym bycie, co w większości
wyznań chrześcijańskich zostaje dodatkowo podkreślone przez naukę o zmar-
twychwstaniu ciał. Takie ostateczne ujęcie nauki o nieśmiertelności pojawia
się w Biblii dopiero w II Księdze Machabejskiej (II w. p.n.e.), nie ma go
natomiast w przypisywanym Mojżeszowi Pięcioksięgu.
 Przedmowa

z całą siłą prawodawcy przekonał, że nieśmiertelne dusze

przechodzą do innego życia, w którym muszą otrzymać
zapłatę za swoje uczynki. Już Mojżesz dostarczył przyjęte
obecnie przez wiele cywilizowanych narodów piękne wyob-
rażenie o wielkości i dobroci Boga, ale dopiero Jezus Chrystus
wyciągnął z tego wszystkie wnioski i pokazał, że Boża dobroć
oraz sprawiedliwość doskonale przejawiają się poprzez to, co
Bóg przygotowuje w duszach. Nie wchodzę tutaj w inne
zagadnienia doktryny chrześcijańskiej i pokazuję tylko, jak
Jezus Chrystus zdołał uczynić prawem naturalną religię i nadać
jej moc powszechnie obowiązującego dogmatu. On sam
dokonał tego, o co na próżno starało się tak wielu filozofów,
a gdy chrześcijanie uzyskali w końcu przewagę w Cesarstwie
Rzymskim, które panowało nad największą częścią znanej
wówczas Ziemi, religia mędrców stała się religią tłumów.
Mahomet pozostał przy owych wielkich dogmatach teologii
naturalnej, a jego wyznawcy rozpowszechnili je nawet wśród
najbardziej odległych narodów Azji i Afryki, gdzie chrześ-
cijaństwo wcale nie dotarło, a także obalili w wielu krajach
sprzeczne z nauką o jedności Boga i nieśmiertelności dusz
pogańskie przesądy.
Wiadomo, że Jezus Chrystus, kończąc to, co rozpoczął
Mojżesz, chciał, aby Bóg był nie tylko przedmiotem naszej
trwogi i naszego uwielbienia, ale ponadto naszej miłości
i naszej czułości. Oznaczało to uszczęśliwienie ludzi już
zawczasu i danie im tu na ziemi przedsmaku przyszłej
rozkoszy. Bo nie ma nic tak przyjemnego jak umiłowanie
kogoś, kto jest godzien miłości. Miłość jest tym uczuciem,
które każe nam znajdować zadowolenie w doskonałościach
tego, kogo kochamy, a nie ma nic doskonalszego i bardziej
zachwycającego niż Bóg. Aby Go pokochać, wystarczy
uprzytomnić sobie Jego doskonałości, co jest łatwe, ponieważ
w samych sobie odnajdujemy ich idee. Doskonałości Boga to
 Przedmowa

również doskonałości naszych dusz, lecz Bóg posiada je bez

ograniczeń. Jest On oceanem, z którego otrzymaliśmy tylko
parę kropel. Mamy w sobie jakąś moc, jakąś wiedzę i jakąś
dobroć, w całej pełni znajdują się one jednak w Bogu.
Porządek, proporcje, harmonia zachwycają nas, a malarstwo
i muzyka są ich wzorcowymi przykładami, Bóg jest natomiast
całkowitym porządkiem, zachowuje On zawsze ścisłość pro-
porcji, tworzy powszechną harmonię, a wszelkie piękno to
odblask Jego promieni.
Wynika stąd wyraźnie, że prawdziwa pobożność, a nawet
prawdziwe szczęście polega na miłości do Boga, lecz miłości
oświeconej, której żarowi towarzyszy światło. Tego rodzaju
miłość powoduje narodziny, przydającej świetności cnocie,
przyjemności z dokonywania dobrych uczynków, a sprowa-
dzając wszystko do Boga jako do centrum, podnosi to, co
ludzkie, ku boskiemu. Gdy bowiem wykonujemy swój obo-
wiązek, gdy jesteśmy posłuszni rozumowi, wypełniamy nakazy
najwyższego Rozumu i kierujemy wszystkie swoje zamiary ku
wspólnemu dobru, które w niczym nie różni się od Bożej
chwały. Wówczas odkrywamy, że nie ma większego osobistego
interesu niż zajęcie się interesem ogólnym i sami siebie
zadowalamy, znajdując upodobanie w dostarczaniu ludziom
prawdziwych korzyści. Czy odnosimy sukces, czy też nie,
jesteśmy zadowoleni z tego, co się przydarza, gdy godzimy
się z wolą Boga i gdy wiemy, że to, czego On chce, jest
najlepsze; zanim jednak Bóg oznajmi swoją wolę przez jakieś
zdarzenie, staramy się wyjść jej naprzeciw, czyniąc to, co
wydaje się najbardziej zgodne z Bożymi rozkazami. Będąc
w takim stanie ducha, nie zrażamy się niepowodzeniami,
żałujemy tylko własnych błędów, a ludzka niewdzięczność nie
powoduje wcale porzucenia działań, wynikających z uczynnego
usposobienia. Nasze miłosierdzie jest pokorne oraz pełne
umiaru i nie stara się nad nikim zapanować. Zauważając na
 Przedmowa

równi własne wady i talenty bliźniego, jesteśmy skłonni

krytykować uczynki własne i wybaczać oraz poprawiać
uczynki innych. Dzięki temu doskonalimy samych siebie
i nikomu nie czynimy krzywdy. Nie ma pobożności tam,
gdzie nie ma miłosierdzia, a nie będąc usłużnym i dobroczyn-
nym, nie można okazywać szczerej czci Bogu.
Przyrodzone dobro, porządne wykształcenie, przestawanie
z pobożnymi i cnotliwymi osobami może bardzo sprzyjać
wprowadzaniu dusz w tak piękny stan, lecz tym, co je
najbardziej w nim umacnia, są dobre zasady. Jak już powie-
działem, trzeba dołączyć światło do żarliwości, trzeba, żeby
doskonałości rozumu stanowiły dopełnienie dla doskonałości
woli. Zarówno cnotliwe jak występne praktyki mogą być
skutkiem zwykłego przyzwyczajenia, można w nich zasmako-
wać. Ale gdy cnota jest rozumna, gdy odwołuje się do Boga,
który jest najwyższą racją rzeczy, opiera się ona na wiedzy.
Nie da się kochać Boga, nie wiedząc o Jego doskonałościach,
a poza tym taka wiedza zawiera w sobie zasady prawdziwej
pobożności. Celem prawdziwej religii powinno być odciśnięcie
ich w duszach. Bardzo często jednak jakoś tak się dzieje, że
ludzie, że nauczyciele religii oddalają się znacznie od tego
celu. Wbrew zamierzeniu naszego Boskiego Mistrza cześć dla
Boga została sprowadzona do ceremonii, a wykład wiary
został przeładowany konwencjonalnymi zwrotami. Bardzo
często owe ceremonie niezbyt nadawały się do tego, aby
pomagać w rozwijaniu cnoty, a konwencjonalne zwroty bywały
czasami niezbyt jasne. Trudno w to uwierzyć, lecz chrześcijanie
wyobrazili sobie, że mogą być bogobojni, nie kochając
bliźniego, i pobożni, nie kochając Boga; tak samo sądzono, że
można kochać bliźniego, nie służąc mu, i można kochać Boga,
nie znając Go. Upłynęło wiele wieków, zanim powszechnie
uświadomiono sobie ten błąd, a nadal istnieją spore pozostało-
ści panowania owej ciemnoty. Niekiedy widzi się ludzi,
 Przedmowa

którzy wiele mówią o pobożności, o czci dla Boga, o religii* l

ludzi, którzy zajmują się nawet ich nauczaniem, a przy tym
zauważa się, że wiedzą oni niewiele o Bożych doskonałościach.
Źle pojmują dobroć i sprawiedliwość Władcy Wszechświata,
wyobrażając sobie Boga, który nie zasługuje ani na na-
śladowanie, ani na miłość. Właśnie to wydało mi się szcze-
gólnie groźne w swoich następstwach, ponieważ jest niezwykle
ważne, aby samo źródło pobożności nie było zatrute. Dawne
błędy tych, którzy oskarżali Boga albo czynili z Niego zasadę
zła, odrodziły się gdzieniegdzie w naszych czasach. Powoły-
wano się na niezwyciężoną moc Boga, podczas gdy chodziło
raczej o to, aby ukazać Go jako najwyższe dobro, i uciekano
się do despotycznej władzy, kiedy należało wziąć pod uwagę
trzymaną w ryzach przez najdoskonalszą mądrość potęgę.
Spostrzegłem, że te mogące wyrządzić szkodę poglądy opierały
się w szczególności na zawiłych pojęciach, jakie wytworzono
na temat wolności, konieczności i przeznaczenia, toteż niejed-
nokrotnie przy różnych okazjach brałem do ręki pióro, aby
dostarczyć wyjaśnień tych ważnych spraw. W końcu zostałem
zmuszony zebrać moje myśli na temat wszystkich tych
zagadnień, połączyć je w jedną całość i podzielić się nimi
z ogółem ludzkości. Tego właśnie podjąłem się w wydanych
tutaj szkicach o dobroci Boga, wolności człowieka i po-
chodzeniu zła.
Są dwa słynne labirynty, w których bardzo często błąka się
nasz rozum: jeden dotyczy wielkiego zagadnienia wolności
i konieczności, zwłaszcza w związku z wytwarzaniem i po-
chodzeniem zła, drugi natomiast stanowi dyskusja o ciągłości
i wydających się niepodzielnymi elementach, do której muszą
dołączać się rozważania o nieskończoności. Pierwszy problem
niepokoi prawie całą ludzkość, a drugim zajmują się tylko
filozofowie. Innym razem być może będę miał sposobność
wypowiedzieć się na temat drugiego zagadnienia i zwrócić
10 Przedmowa

uwagę, że nie rozumiejąc dobrze natury substancji i materii,

ukształtowano błędne poglądy, prowadzące do niepokonanych
trudności, z których naprawdę należałoby zrobić użytek w celu
całkowitej zmiany tych poglądów. Jeżeli jednak wiedza
o ciągłości jest ważna dla teoretycznego myślenia, to wiedza
0 konieczności jest równie ważna dla praktycznego działania.
1 właśnie przedmiotem niniejszego traktatu jest, wraz z przy
należącymi do tego sprawami, zagadnienie wolności człowieka
oraz sprawiedliwości Boga.
Ludzie niemal zawsze byli zaślepieni sofizmatem, który
starożytni określali jako „leniwy rozum"1, ponieważ wynikało
z niego, aby nic nie robić albo przynajmniej nie troszczyć się
o nic i poddawać się tylko skłonności do ziemskich rozkoszy.
Mówi się bowiem, że jeżeli przyszłość jest konieczna, to coś,
co musi nadejść, nadejdzie niezależnie od tego, co zrobię.
Otóż przyszłość (jak mówią) jest konieczna albo dlatego, że
Bóg przewiduje wszystko, a nawet z góry ustanawia, kierując
zarazem wszystkimi sprawami wszechświata, albo dlatego, że
wszystko dzieje się w sposób konieczny dzięki łańcuchowi
przyczyn, albo wreszcie ze względu na samą naturę prawdy
w wypowiedziach, które można formułować na temat przy-
szłych zdarzeń, prawdy określanej podobnie jak we wszystkich
innych wypowiedziach, skoro wypowiedź sama w sobie musi
być zawsze prawdziwa lub fałszywa, chociaż nie zawsze
wiemy, jak stoją sprawy. Wszystkie te na pozór różne powody
zdeterminowania zbiegają się w końcu, niby linie, w tym

1
O sofłzmacie tym wspomina Cyceron w traktacie O przeznaczeniu; zob.
Cicero: Pisma filozoficzne, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1960, BKF, 1.1,
s. 420. Leibniz wzmiankował o nim - podobnie jak o wspomnianym niżej
fatum mahometańskim - wcześniej m.in. w Wyznaniu wiary filozofa z 1673 r.
i Dialogu faktycznym o wolności ludzkiej i o źródle zla; zob. G. W. Leibniz,
Wyznanie wiary filozofa, Warszawa 1969, BKF, s. 22 i 151.
 Przedmowa 11

samym centrum, ponieważ w przyszłym zdarzeniu tkwi

prawda, która jest z góry zdeterminowana przez przyczyny
i Bóg z góry ją ustanowił, ustanawiając przyczyny.
Zastosowana w praktyce źle pojęta idea konieczności
powoduje powstanie tego, co określam jako fatum Mahome-
tanum1, czyli przeznaczenie po turecku. Turkom bowiem
przypisuje się, że nie unikają niebezpieczeństw, a nawet
miejsc zakażonych dżumą nie opuszczają z powodów podob-
nych do tych, które właśnie przytoczyliśmy. Natomiast to, co
określa się jako fatum Stoicum, nie było tak złowrogie, jakim
się je czyni. Nie odwodziło ono ludzi od troski o własne
sprawy, lecz zdążało ku temu, aby zapewnić im spokój wobec
rozgrywających się zdarzeń poprzez rozważanie o konieczno-
ści, która czyni bezużytecznymi nasze niepokoje i zmartwienia.
I w tym owi filozofowie nie oddalali się zupełnie od nauki
naszego Pana, który odradzał zmartwienia o jutro, porównując
je do bezużytecznych trudów, jakim oddawałby się człowiek
pracujący nad powiększeniem swojego wzrostu2.
Oczywiście nauki stoików (a być może również kilku
słynnych filozofów współczesnych), ograniczając się do owej
rzekomej konieczności, mogą zapewnić tylko wymuszoną
cierpliwość. Natomiast Jezus Chrystus pobudza wzniosłej sze
myśli i uczy nas nawet, w jaki sposób uzyskać zadowolenie,
gdy zapewnia, że skoro doskonale dobry i mądry Bóg troszczy
się o wszystko i nie zaniedba żadnego włosa na naszej

1
Fatum w znaczeniu mahometańskim to przekonanie, że wszystko aż do
najdrobniejszych szczegółów zostało z góry wyznaczone przez Boga i jest
zapisane na odwiecznej tablicy praw. Takie pojmowanie świata prowadzi do
kwietyzmu, do biernego poddania się nieodwołalnemu albo do zaciekłego
religijnego fanatyzmu, który z niezłomną wiarą w przyobiecane rajskie
wspaniałości nie cofa się przed śmiercią ani przed cierpieniem
2
Mt 6, 27. Wszystkie cytaty lub nawiązania do Pisma Świętego są
przytaczane według III wydania Biblii Tysiąclecia (Poznań 1980).
12 < Przedmowa

głowie1, powinniśmy mu całkowicie zaufać, abyśmy zobaczyli,

jeżeli tylko bylibyśmy zdolni to zrozumieć, że nie sposób
nawet życzyć sobie czegoś lepszego (w sensie absolutnym
albo dla nas) niż to, co On czyni. W ten sposób powiedziano
niejako do ludzi: „Czyńcie waszą powinność i bądźcie
zadowoleni z czegoś, co nadejdzie, nie tylko dlatego, że
nie możecie przeciwstawić się Bożej Opatrzności albo naturze
rzeczy (to wystarczałoby do uspokojenia, ale nie do za-
dowolenia), lecz również dlatego, że macie do czynienia
z dobrym Panem". Tak właśnie można określić fatum chri-
stianum.
Tymczasem okazuje się, że większość ludzi, nawet chrześ-
cijan, chociaż dostatecznie nie zdaje sobie z tego sprawy,
wprowadza w praktyczne działanie pewną domieszkę prze-
znaczenia po turecku. To prawda, że ludzie nie są bezczynni
i niedbali, gdy pojawiają się oczywiste zagrożenia lub wyraźne
i wielkie nadzieje, ponieważ nie omieszkają opuścić domu,
który ma wkrótce runąć, ani zawrócić znad przepaści, którą
zobaczą na swojej drodze, a także rozkopią ziemię, aby
wydostać z niej częściowo ukryty skarb, nie czekając, aż
przeznaczenie wydobędzie go w końcu na wierzch. Ale gdy
dobro lub zło jest odległe i wątpliwe, a środek zaradczy
trudny lub niezbyt nam odpowiadający, leniwy rozum wydaje
się nam dobry. Toteż na przykład, gdy chodzi o zachowanie
zdrowia, a nawet życia poprzez odpowiednią dietę, ludzie,
którym daje się taką radę, odpowiadają bardzo często, że
nasze dni są policzone i że na nic się nie przyda chęć walki
przeciwko temu, co Bóg nam przeznacza. Te same osoby
uciekają się jednak do nawet najśmieszniejszych środków,
gdy nadchodzi choroba, którą zlekceważyły. Prawie tak samo
ludzie rozumują, gdy decyzja jest nieco kłopotliwa, na przykład

Mt 10, 30; Łk 12, 7.

 Przedmowa 13

wtedy, gdy zadają sobie pytanie: „Quod vitae sectabor iter\

czyli jaki zawód należy wybrać?", gdy chodzi o zawarcie
małżeństwa, o rozpoczęcie wojny, o wydanie bitwy, ponieważ
w tych kilku wypadkach będą skłonni unikać trudu dyskusji
i poddawać się zrządzeniu losu lub popędowi, jak gdyby rozum
trzeba było wykorzystywać tylko w łatwych sprawach. Ludzie
będą więc rozumować po turecku bardzo często (chociaż
niesłusznie określa się to jako zaufanie Opatrzności, które
naprawdę ma miejsce, gdy spełniło się swoją powinność)
i posłużą się wydobytym z nieodpartego przeznaczenia leniwym
rozumem, uwalniając się od obowiązku należytego rozumowa-
nia. Nie wezmą pod uwagę, że gdyby takie rozumowanie,
sprzeczne z zastosowaniem rozumu, było dobre, występowało-
by ono zawsze niezależnie od tego, czy decyzja jest łatwa, czy
też nie. Właśnie wspomniane lenistwo jest po części źródłem
zabobonnych praktyk wróżbitów, na które ludzie dają się
nabierać równie łatwo jak na kamień filozoficzny, ponieważ
pragnęliby dróg na skróty, aby bez wysiłku dojść do szczęścia.
Nie mówię tutaj o tych, którzy ufają w powodzenie,
ponieważ byli szczęśliwi wcześniej, jak gdyby w takim stanie
rzeczy było coś trwałego. Ich rozumowanie o przyszłości na
podstawie przeszłości ma równie słabe podstawy, jak zasady
astrologii oraz innych rodzajów wróżbiarstwa. Nie biorą oni
pod uwagę, że na ogół występują przypływy i odpływy
powodzenia, czyli una marea2, jak mają zwyczaj to określać
grający w bazetę Włosi (czynią zresztą na tym polu swoje
1
,Jaką drogą życia mam podążać?" (Ausonius, Eclogae I, 1). Por. w tym
tomie, niżej, s. 199. Tomik poezji Auzoniusza otwarty na stronicy z powyż
szym wersem przyśnił się Descartes'owi w jednym z jego trzech słynnych
snów. Zaginiony rękopis Descartes'a wykorzystał A. Baillet w swojej biografii
filozofa; zob. Oeiwres de Descartes, red. Ch. Adam, P. Tannery, Paris
1897-1913, t. X, s. 182-184. Leibniz również znał rękopisy Descartes'a.
2
„przypływ lub odpływ morza, fala".
IH

14 Przedmowa

szczególne obserwacje, na których nie radziłbym jednak

nikomu za bardzo polegać). A przecież wiara we własne
powodzenie dodaje często odwagi ludziom, zwłaszcza żoł-
nierzom, i przynosi im naprawdę szczęście, które sobie
przypisują, ponieważ przewidywania sprowadzają to, co zostało
przewidziane, toteż mówi się, że poglądy mahometan na
temat przeznaczenia czynią ich zdecydowanymi. W ten sposób
nawet błędy bywają niekiedy użyteczne, na ogół jednak tylko
po to, aby zaradzić innym błędom, prawda natomiast bez-
względnie przedstawia większą wartość.
Owej rzekomej konieczności przeznaczenia nadużywamy
jednak wówczas, gdy posługujemy się nią, aby usprawiedliwić
swoje wady i rozwiązłość. Często słyszałem, jak inteligentni
młodzi ludzie, którzy chcieli być dowcipni, mówili, że nie
warto nawoływać do cnoty, potępiać występku, budzić nadziei
na nagrody i straszyć karami, skoro na podstawie księgi
przeznaczeń można powiedzieć, iż to, co jest zapisane, jest
zapisane, i nasze postępowanie nie może niczego zmienić,
a więc najlepiej pójść za swoimi upodobaniami i zastanawiać
się tylko nad tym, co w obecnej chwili może nas zadowolić.
Nie przemyśleli oni jednak dziwnych konsekwencji takiej
argumentacji, która dowodzi zbyt wiele, skoro dowodzi (na
przykład), że należałoby wypić smaczny napój wiedząc, iż jest
zatruty. Z tej samej racji (gdyby była przekonywająca)
mógłbym powiedzieć: „Jeżeli w archiwum Parek jest zapisane,
że trucizna zabije mnie teraz albo zrobi mi coś złego, to tak
się zdarzy, nawet jeśli wcale nie wypiję napoju, a jeżeli nie
jest to zapisane, nie zdarzy się nawet, gdy wypiję tenże
napój"; wskutek tego mogę bezkarnie podążać za moimi
skłonnościami, biorąc dla siebie to, co przyjemne, choćby
było szkodliwe - a to oznacza przecież oczywistą niedorzecz-
ność. Taki zarzut trochę ich powstrzymywał, powracali jednak
zawsze do swojego, formułowanego na różne sposoby, rozu-
 Przedmowa 15

mowania, dopóki im nie wykazano, na czym polega błędność

ich sofizmatu. Błędem jest natomiast to, że dane wydarzenie
zachodzi niezależnie od tego, co robimy. Zajdzie ono, ponie-
waż robimy to, co do niego prowadzi, a jeżeli wydarzenie jest
zapisane, przyczyna, która je spowoduje, jest również zapisana.
Zatem związek pomiędzy skutkami i przyczynami nie po-
twierdza szkodliwej dla praktycznego działania teorii koniecz-
ności, lecz służy jej zniszczeniu.
Bez złych i bezbożnych zamiarów można jednak w inny
sposób spojrzeć na dziwne następstwa nieuchronnej koniecz-
ności, zwracając uwagę, że unicestwia ona tak istotną dla
moralności uczynku wolność woli, ponieważ sprawiedliwość
oraz niesprawiedliwość, pochwała oraz potępienie, kara oraz
nagroda nie mogą odnosić się do koniecznych uczynków
i nikogo nie można zmusić do zrobienia rzeczy niemożliwej
albo do niezrobienia tego, co jest absolutnie konieczne. Nie
mamy zamiaru nadużywać tych rozważań, aby popierać
rozwiązłość, ale czasami pozostaniemy zakłopotani, gdy będzie
chodziło o ocenę uczynków bliźniego, a tym bardziej o od-
powiedź na zarzuty, wśród których, o czym wkrótce powiem,
są nawet dotyczące uczynków Boga. Skoro więc nieprze-
zwyciężona konieczność miałaby otwierać drzwi bezbożności
bądź przez bezkarność, o której można na jej podstawie
wnioskować, bądź przez daremność działania, która przeciw-
stawiałaby się porywającemu wszystko strumieniowi, ważne
jest określenie różnych stopni konieczności i pokazanie, iż
istnieją takie, które nie mogą zaszkodzić, a także inne, których
przyjęcie doprowadza zawsze do niedobrych następstw.
Niektórzy idą jeszcze dalej. Nie wystarcza im posłużyć się
pretekstem konieczności, aby dowieść, że cnota i występek
nie powodują ani dobra, ani zła. Mają oni odwagę czynić
Boga wspólnikiem swoich niegodziwości i naśladują starożyt-
nych pogan, którzy przypisywali bogom przyczynę swoich
16 Przedmowa

zbrodni, jak gdyby jakieś bóstwo popychało ich do złego

działania. Filozofia chrześcijańska, która lepiej niż filozofia
starożytna dostrzega zależność rzeczy od Pierwotnego Sprawcy
i Jego współdziałanie ze wszystkimi uczynkami stworzonych
istot, powiększyła jeszcze, jak się wydaje, wspomnianą trud-
ność. Niektórzy zdolni ludzie w naszych czasach doszli do
tego, że ze stworzonych istot zdjęli ciężar wszystkich uczyn-
ków. Pan Bayle, który ulegał nieco temu niezwykłemu
poglądowi, posłużył się nim, na nowo ożywiając zapomnianą
teorię o dwóch zasadach albo dwóch bogach, jednym dobrym,
a drugim złym, jak gdyby ta teoria mogła lepiej zaradzić
trudnościom z pochodzeniem zła1. Przyznaje on zresztą przy
tym, że taki pogląd nie wytrzymuje krytyki i że jedność
zasady opiera się niezaprzeczalnie na apriorycznych racjach,
pragnie jednak stąd wnosić, że nasz rozum błądzi i nie potrafi
zadowalająco odpowiedzieć na zarzuty, a zatem powinniśmy
trzymać się mocno objawionych dogmatów, które pouczają
nas o istnieniu jedynego doskonale dobrego, doskonale potęż-
1
W latach 1695-1697 ukazało się pierwsze, czterotomowe wydanie dzieła
Bayle'a Dictionaire historiąue et critiąue (Słownik historyczno-krytyczny).
Drugie, poprawione wydanie pochodzi z roku 1701. Omawiane tutaj poglądy
pochodzą ze słownikowego artykułu „Manicheizm". Dualistyczne pojmowanie
świata jako pola walki dobra ze złem było znane wielu religiom. Znalazło ono
również swój wyraz w staroperskiej świętej księdze Aweście, której częściowe
autorstwo przypisuje się Zaratustrze (Zoroastrowi). Według tego reformatora
religii, żyjącego prawdopodobnie w VI w. p.n.e., w świecie ścierają się ze
sobą dwa przeciwstawne bóstwa: Ormuzd, bóg światła i dobra, oraz Aryman,
bóg ciemności i zła. Zoroastryzm oraz elementy myśli buddyjskiej, babiloń-
skiej, żydowskiej i chrześcijańskiej złożyły się na manicheizm, system
religijny stworzony przez Maniego (ok. 216-ok. 276). Manicheizm mówi
również o nieustannej walce dobra i zła, która dzieli rzeczywistość na
królestwo Boga i szatana. Bóg nie jest zatem jedynym sprawcą i stwórcą
porządku świata. Manicheizm był zwalczany przez Kościół od początku
IV w., ale odżywał jeszcze wielokrotnie m.in. w niektórych średniowiecznych
herezjach.
 Przedmowa 17

nego i doskonale mądrego Boga. Lecz liczni czytelnicy, którzy

byliby przekonani o niemożliwości obalenia tych zarzutów
i którzy sądziliby jednak, że są one równie silne jak dowody
prawdy religijnej, mogą wyciągnąć niebezpieczne wnioski1.
Gdyby nawet nie występowało współdziałanie Boga w złych
uczynkach, można by jednak doszukiwać się trudności w tym,
że Bóg je przewiduje i że na nie pozwala, mogąc im przecież
przeszkodzić dzięki swojej wszechmocy. To właśnie sprawia,
że niektórzy filozofowie, a nawet teologowie, woleli odmawiać
Mu szczegółowej znajomości rzeczy, a zwłaszcza przyszłych
zdarzeń, niż pogodzić się z tym, co, jak sądzili, obraża Jego
dobroć. Socynianie2 i Konrad Vorstius3 skłaniają się ku
takiemu stanowisku, ukrywający się zaś pod pseudonimem
Tomasz Bonartes, angielski jezuita, a wielki uczony, który

1
Według L. Kołakowskiego i K. Pomiana filozoficzną postawę Bayle'a
można scharakteryzować następująco: rozum jest przeciw religii, toteż
tradycyjne wierzenia wolno nam zachować nie dlatego, by miały za sobą
dowody i racje, ale dlatego, że stoi za nimi nasza nadzieja przyszłego życia,
nasze skłonności sentymentalne, krótko mówiąc - rozum praktyczny. Takie
stanowisko można by zatem uważać za antycypację kantyzmu. Zob. L. Koła-
kowski, Świadomość religijna i więź kościelna, wyd. II, Warszawa 1997,
s. 200; K. Pomian, Pierre Bayle wobec socynianizmu, „Archiwum Historii
Filozofii", 1960, nr 6. Na temat konfrontacji sceptycyzmu z dogmatami
teologii według Bayle'a zob. też niżej, s. 77, przyp. 1.
2
Socynianizm jako kierunek w ideologii protestanckiej wywodził się
z pism Fausta Socyna (1539-1604). W pierwszej połowie XVII w. socynianie
działali głównie w Polsce. W 1658 roku uchwała sejmowa zmusiła ich do
zmiany wyznania lub udania się na emigrację, gdzie byli znani jako unitarianie
i wywarli duży wpływ na teologię niderlandzką. Odrzucali dogmaty o Trójcy
Św., o grzechu pierworodnym oraz o boskości Chrystusa. Sam Socyn wielkim
kredytem zaufania obdarzał człowieka, toteż podobnie jak niektórzy inni
protestanci okresu renesansu (S. Franek, M. Servet, S. Castellion), przeciw
stawiając się antyhumanistycznemu nastawieniu luteranizmu i kalwinizmu,
odrzucił doktrynę o niewolnej woli, bronił antydogmatyzmu i tolerancji.
3
W dziele Tractatus theologicus de Deo (1610).
18 Przedmowa

napisał omawianą przeze mnie poniżej książkę De concordia

scientiae cumfide1, wydaje się również o tym napomykać.
Są oni niewątpliwie w wielkim błędzie, ale inni postępują
tak samo, gdy przekonani, że nic nie dokonuje się bez woli
i mocy Boga, przypisują Mu zamiary i uczynki tak niegodne
największego i najlepszego ze wszystkich bytów, iż można by
powiedzieć, że owi autorzy odrzucają w istocie dogmat
o Bożej sprawiedliwości i dobroci. Sądzili oni, że będąc
najwyższym Panem wszechświata, Bóg mógłby spowodować
popełnianie grzechów bez żadnego uszczerbku swojej świętości
tylko dlatego, że tak Mu się podoba, albo po to, aby mieć
przyjemność karania, a mógłby On nawet zadowalać się
pognębianiem na wieki niewinnych, nie czyniąc żadnej nie-
sprawiedliwości, skoro nikt nie ma prawa czy też mocy
kontrolowania swoich uczynków. Niektórzy doszli nawet do
tego, że Bóg rzeczywiście postępuje w taki sposób, a pod
pretekstem, że jesteśmy w stosunku do Niego jakby nicością,
porównują nas z marnymi robakami, o które ludzie nie
troszczą się, rozgniatając je na swojej drodze, albo w ogóle
z nie należącymi do naszego gatunku zwierzętami, nad którymi
znęcamy się bez żadnych skrupułów.
Sądzę, że wielu ludzi, mających skądinąd dobre intencje,
ulega takim opiniom, nie znając dostatecznie ich następstw.
Nie widzą oni, że chodzi po prostu o zniweczenie Bożej
sprawiedliwości. Bo jakim pojęciem określimy tego rodzaju
sprawiedliwość, której zasadą działania jest tylko wola (tzn.
wola nie kieruje się w tym wypadku zasadami dobra i skłania
się nawet bezpośrednio ku złu)? Chyba że będzie to pojęcie
zawarte w okrutnej definicji Platońskiego Trazymacha, który

1
Książkę T. Bonartes'a, O zgodności nauki z wiarą, Leibniz oma-
wia w Rozprawie o zgodności wiary z rozumem, § 86, w tym tomie,
s. 114.
 Przedmowa 19

mówił, że sprawiedliwe jest tylko to, co leży w interesie

mocniejszego1. Ku temu powracają bezmyślnie ci, którzy
opierają wszelki obowiązek na przymusie i dlatego biorą siłę
za miarę prawa. Wkrótce jednak porzucimy tak dziwaczne
stwierdzenia, tak mało odpowiednie, aby czynić ludzi dobrymi
i pełnymi miłosierdzia poprzez naśladowanie Boga. Zauważy-
my wówczas, że Bóg, który znajdowałby upodobanie w czyimś
złu, nie mógłby różnić się od manichejskiej zasady zła, gdyby
przyjąć, że ta zasada stała się jedynym panem wszechświata.
Dlatego prawdziwemu Bogu należy przypisywać takie uczucia,
które sprawiają, że zasługuje On na nazwanie zasadą dobra.
Na szczęście tak skrajne przekonania nie utrzymują się już
prawie wśród teologów. A jednak ożywiają je inteligentni
ludzie, którzy lubią stwarzać trudności. Usiłują oni powiększyć
nasze zakłopotanie, łącząc zrodzone przez teologię chrześ-
cijańską spory z wątpliwościami filozofii. Filozofowie roz-
ważali zagadnienia konieczności, wolności i pochodzenia zła,
a teologowie dołączyli do tego zagadnienia grzechu pierwo-
rodnego, łaski i predestynacji. Powstałe na początku za sprawą
pierwszego grzechu zepsucie rodzaju ludzkiego narzuciło
nam, jak się wydaje, naturalną konieczność grzeszenia bez
pomocy Bożej łaski. Ale ponieważ owej konieczności nie
można pogodzić z karą, wyciągniemy stąd wniosek, że pewna
łaska dostateczna została prawdopodobnie dana wszystkim
ludziom; co zresztą nie wydaje się za bardzo zgodne z do-
świadczeniem.
Istnieje jednak wielka trudność, zwłaszcza jeżeli chodzi
o to, których ludzi Bóg przeznacza do zbawienia. Mało jest
zbawionych, czyli wybranych, Bóg nie ma więc stanowczej
woli wybrania wielu. Skoro zaś przyznajemy, że ci, których

1
Platon, Państwo, ks. 1, 12 (338 C), przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958,
s. 48.
20 Przedmowa

wybrał, nie zasługują na to bardziej niż inni i nie są nawet

w gruncie rzeczy lepsi, bo przecież posiadają dobro będące
tylko darem Bożym, nasza trudność powiększa się. Gdzież
jest więc - powiada się - Boża dobroć? Stronniczość, czyli
okazywanie względów określonym osobom sprzeciwia się
sprawiedliwości, a ten, kto bez powodu ogranicza swoją
dobroć, na pewno nie ma jej dosyć. Tych, którzy nie są
wybrani, gubi co prawda ich własny błąd, brak im dobrej woli
lub żywej wiary, od Boga jednak zależało, by im je dać.
Wiadomo, że oprócz wewnętrznej łaski przyczyną różnic
pomiędzy ludźmi są zazwyczaj zewnętrzne okoliczności,
a wykształcenie, rozmowa i przykład naprawiają często lub
psują naturalne usposobienie. Czy zatem skoro Bóg powoduje
powstanie sprzyjających jednym okoliczności i porzuca innych
na pastwę przypadków, które przyczyniają się do ich nie-
szczęścia, nie mamy powodu być tym zdumieni? Nie wystarcza
przy tym (jak się wydaje) mówić wraz z niektórymi autorami,
że wewnętrzna łaska jest powszechna i równa dla wszystkich.
Ci sami autorzy są bowiem zmuszeni uciekać się do okrzyków
św. Pawła i mówić: „O głębokości!"1, gdy rozmyślają, jak
bardzo ludzie różnią się za sprawą łask, jeśli można tak
powiedzieć, zewnętrznych, to znaczy przejawiających się
w rozmaitości warunków, których powstanie powoduje Bóg,
nad czym ludzie nie panują, a mających jednak bardzo duży
wpływ na to, co odnosi się do ludzkiego zbawienia.
Nie posuniemy się naprzód, mówiąc wraz ze św. Augus-

1
Leibniz nawiązuje do hymnu na cześć Bożej mądrości, który zaczyna się
od słów:
„ O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże
niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia
Jego drogi!"
Rz 11, 33
 Przedmowa 21

tynem, że wprawdzie za sprawą grzechu Adama wszystkich

ludzi obejmowało potępienie i Bóg mógł wszystkich pozo-
stawić w ich niedoli, toteż zawdzięczamy Jego czystej dobroci,
że niektórych z niej wydobywa1. Bo poza tym, że jest dziwne,
iż kogoś musi skazywać na potępienie grzech innej osoby,
pozostaje ciągle pytanie, dlaczego Bóg nie wydobywa wszyst-
kich, dlaczego wydobywa mniejszą część i dlaczego jednych
chętniej niż innych. To prawda, że jest ich panem, lecz jest
Panem dobrym i sprawiedliwym; Jego władza jest absolutna,
lecz Jego mądrość nie pozwala, by to wykorzystywał w sposób
samowolny i despotyczny, co w istocie byłoby tyranią.
Ponadto upadek pierwszego człowieka nastąpił jedynie za
zgodą Boga i Bóg zdecydował się nań pozwolić dopiero, gdy
rozważył następstwa, czyli zepsucie mnóstwa ludzi i wybór
niewielu, a opuszczenie wszystkich pozostałych. Nie warto
zatem ukrywać trudności, ograniczając się do mnóstwa ludzi
już zepsutych. Mimo oporów trzeba wznieść się aż do
znajomości następstw pierwszego grzechu, która jest wcześ-
niejsza od wyroku, jakim Bóg na ów grzech zezwolił i jakim
zezwolił równocześnie, aby potępieni utonęli w ogólnej
zagładzie i aby nigdy się stamtąd nie wydobyli. Bo Bóg
i mędrzec nie decydują o niczym, nie rozważywszy następstw.
Mamy nadzieję usunąć wszystkie te trudności. Pokażemy,
że absolutna konieczność, którą określa się również jako
logiczną oraz metafizyczną, a niekiedy geometryczną, i której
jedynie można by się obawiać, nie odgrywa żadnej roli
w wypadku wolnych uczynków. Wobec tego wolność jest
niezależna nie tylko od przymusu, lecz także od prawdziwej
konieczności. Pokażemy, że nawet Bóg, chociaż wybiera
zawsze to, co najlepsze, nie postępuje zgodnie z absolutną

1
Zob. m.in. św. Augustyn, O Państwie Bożym, 13, 23; 15, 1; 15, 21; 21,
15; 22, 22.
22 Przedmowa

koniecznością, a stosowne prawa przypisane przez Niego

naturze zajmują pośrednie stanowisko między absolutnie
koniecznymi prawdami geometrycznymi i arbitralnymi wyro-
kami, czego pan Bayle i inni współcześni filozofowie do-
statecznie nie zrozumieli. Pokażemy również, że w dziedzinie
wolności występuje niezróżnicowanie, ponieważ nie ma ab-
solutnej konieczności tylko z jednej lub z drugiej strony;
niezróżnicowanie jednak nie występuje nigdy w doskonałej
równowadze. Wyjaśnimy również, że w wypadku wolnych
uczynków występuje doskonała spontaniczność, która sięga
daleko poza to, co sobie dotychczas na ten temat wyobrażano.
Na koniec przedstawimy sąd, że konieczność hipotetyczna
i konieczność moralna, które istnieją w dziedzinie wolnych
uczynków, nie przeszkadzają sobie wzajemnie, a „leniwy
rozum" to naprawdę błędne wnioskowanie.
Jeżeli zaś chodzi o pochodzenie zła w odniesieniu do Boga,
to przeprowadzamy apologię Jego doskonałości, która ukazuje
zarówno Jego świętość, Jego sprawiedliwość i Jego dobroć,
jak Jego wielkość, Jego moc i Jego niezależność. Pokażemy,
jak to możliwe, że wszystko od Niego zależy, że współdziała
On we wszystkich uczynkach istot stworzonych, że stwarza
nawet bez ustanku istoty stworzone, a przecież nie jest wcale
sprawcą grzechu; tutaj pokazujemy również, jak należy
rozumieć negatywny charakter zła. Robimy jeszcze więcej:
pokazujemy, dlaczego zło ma inne źródło niż woła Boga,
a wobec tego słusznie jest mówić o złu zawinionym, którego
Bóg nie chce, a jedynie na nie przyzwala. Najważniejsze
jednak będzie pokazanie, że Bóg mógł zezwolić na grzech
i niedolę, współdziałać przy nim i przyczyniać się do niego
bez uszczerbku swojej najwyższej świętości i dobroci, chociaż
w absolutnym sensie mógłby uniknąć wszystkich tych złych
rzeczy.
Jeżeli zaś chodzi o sprawę łaski i predestynacji, uzasadniamy
 Przedmowa 23

najbardziej trafne wypowiedzi, na przykład: że nawracamy się

tylko dzięki uprzedniej łasce Boga i możemy czynić dobro
tylko dzięki Jego pomocy; że Bóg chce zbawienia wszystkich
ludzi i potępia tylko tych, którzy mają złą wolę; że daje
wszystkim dostateczną łaskę, byle tylko zechcieli z niej
skorzystać; że skoro Jezus Chrystus jest zasadą i centrum
wyboru, Bóg przeznaczył wybranych do zbawienia, ponieważ
przewidział, iż zwiążą się oni z nauką Jezusa Chrystusa żywą
wiarą - chociaż zapewne taki powód wyboru nie jest ostatecz-
nym powodem, a samo przewidywanie jest ponadto skutkiem
Jego wcześniejszego wyroku, skoro wiara to dar Boga, a Bóg
predestynował do posiadania wiary najwyższym wyrokiem,
który rozdziela łaski i zewnętrzne warunki stosownie do głębi
Najwyższej Mądrości.
Skoro więc jeden z najzdolniejszych ludzi naszych czasów,
którego dar wymowy był równie wielki jak przenikliwość
i który dał znaczne dowody bardzo rozległej erudycji, za
sprawą bliżej nieokreślonej skłonności zabrał się do cudownego
rozwiązywania wszystkich trudności poruszonego przez nas
właśnie w skrócie zagadnienia, znaleźliśmy wspaniałe pole
ćwiczebne, pozwalające wraz z nim zagłębić się w szczegóły.
Przyznajemy, że pan Bayle (bo łatwo dostrzec, że o nim
mowa), posiada ze swej strony w tej sprawie, z wyjątkiem
tego, co dotyczy jej sedna, całkowitą przewagę. Mamy jednak
nadzieję, że naga prawda (która jest, jak sam przyznaje, po
naszej stronie) weźmie górę nad wszelkimi ozdobami wymowy
i erudycji, jeżeli tylko zostanie należycie rozwinięta. Mamy
nadzieję odnieść sukces tym bardziej, że bronimy sprawy
Bożej i że jedna z bronionych tutaj przez nas zasad głosi, iż
pomocy Bożej nie brakuje tym, którym nie brakuje dobrej
woli. Autor niniejszej rozprawy wierzy, że starannie przy-
kładając się do tego zagadnienia, dostarczył dostateczne
dowody. Rozmyślał on od czasów młodości, rozmawiał na ten
24 Przedmowa

temat z niektórymi najważniejszymi osobistościami swoich

czasów i jest ponadto wykształcony dzięki lekturze znakomi-
tych autorów. Powodzenie, które według przeświadczenia
kilku kompetentnych sędziów dał mu Bóg w innych głębokich
rozważaniach, mających zresztą niekiedy spory wpływ na
omawiane zagadnienie, daje mu być może również pewne
prawo cieszyć się uwagą kochających prawdę i przygotowa-
nych do jej poszukiwania czytelników.
Były jeszcze dosyć znaczące szczególne powody, które
zachęciły do wzięcia w rękę pióra w związku z tym
zagadnieniem. Niejednokrotnie skłaniały do tego rozmowy
z pewnymi wykształconymi i związanymi z dworem oso-
bami w Niemczech oraz we Francji, a zwłaszcza z jedną
z największych i najdoskonalszych księżniczek 1. Autor
miał zaszczyt wyrazić wobec owej księżniczki swoje po-
glądy na kilka fragmentów znakomitego Słownika pana
Bayle'a, gdzie religia i rozum walczą, ja k się wydaje,
ze sobą, i gdzie pan Bayle pragnie uciszyć rozum, kazawszy
mu wcześniej zbyt dużo powiedzieć (nazywa on to tryum-
fem wiary). Pokazałem zatem, że mam inny pogląd, ale
mimo to jestem bardzo zadowolony, że tak wspaniały
geniusz dał sposobność do zgłębienia równie ważnych
jak trudnych spraw. Przyznałem się, że rozpatrywałem
je także od bardzo długiego czasu i że zastanawiałem
się niekiedy nad ogłoszeniem na ten temat pewnych myśli,
których głównym celem byłoby takie poznanie Boga, ja-
kiego potrzeba dla rozbudzenia pobożności i dla podtrzy-
mania cnoty. Wspomniana księżniczka bardzo mnie na-

1
Mowa o Zofii Karolinie (1668-1705), żonie króla Prus Fryderyka
I i siostrze Jerzego Hanowerskiego, późniejszego Jerzego I, króla Anglii. Była
ona uczennicą Leibniza, a następnie uczestniczyła w jego filozoficznych
rozmyślaniach, prowadząc z nim osobiste lub listowne dyskusje.
 Przedmowa 25

mawiała, abym spełnił swój dawny zamiar, a kilku przy-

jaciół dołączyło się do tego. Byłem więc tym bardziej
skłonny zrobić, o co mnie proszono, ponieważ miałem
powody do nadziei, że w dalszym ciągu badań wyjaśnienia
pana Bayle'a pomogą mi znacznie rzucić na omawiane
zagadnienie światło, które mogłoby nadejść także dzięki
staraniom moich przyjaciół. Na drodze stanęło jednak kilka
przeszkód, a śmierć niezrównanej królowej nie była naj-
mniejszą z nich. Tymczasem zdarzyło się, że pan Bayle
został zaatakowany przez znakomite osoby, które zaczęły
badać to samo zagadnienie. Odpowiedział im wyczerpująco
i jak zwykle pomysłowo. Zwróciliśmy uwagę na ich spór
i zamierzaliśmy nawet wziąć w nim udział. Rzecz prze-
biegała następująco.
Ogłosiłem Nowy system1, który, jak się wydawało, był
w stanie wyjaśnić związek duszy i ciała. Był on dosyć
chwalony nawet przez tych, którzy się z nim nie zgadzali,
a znaleźli się także zdolni ludzie, którzy oświadczali mi, że
już wcześniej byli tego samego zdania, nie wdawali się jednak
w tak dokładne wyjaśnienia, zanim nie zobaczyli tego, co
napisałem. Pan Bayle rozpatruje to w swoim Dictionaire
historiąue et critiąue, w artykule „Rorarius". Sądził on, że
spostrzeżenia, które przedstawiłem, zasługują na rozwinięcie,
docenił ich użyteczność pod pewnymi względami i pokazał,
co może jeszcze sprawiać kłopot. Nie mogłem powstrzymać
się od należytej odpowiedzi na jego tak uprzejme słowa i tak
pouczające uwagi, toteż korzystając ze sprzyjającej okoliczno-
ści, opublikowałem kilka wyjaśnień w „Histoire des Ouvrages
des Savants" z lipca 1698 roku. Pan Bayle odpowiedział na
nie w drugim wydaniu swojego Słownika. Przesłałem mu

1
G. W. Leibniz, Nowy system..., przeł. S. Cichowicz, w: Wyznanie wiary
filozofa, wyd. cyt., s. 161-198.
26 Przedmowa

drugą odpowiedź, która nie ujrzała jeszcze światła dziennego

i nie wiem, czy mi się już odwzajemnił1.
Tymczasem zdarzyło się, że pan Le Clerc w swojej „Biblio-
theque Choisie" przytoczył fragment Systemu intelektualnego
śp. pana Cudwortha2, gdzie mowa o jakichś „naturach plastycz-
nych", poprzez które ów znakomity autor objaśnia kształtowanie
się zwierząt. Pan Bayle sądził (zob. dalszy ciąg Pensees
diverses, rozdz. 21, pkt. II)3, że skoro wspomnianym naturom
brak świadomości, to wprowadzając je, osłabia się argumentację,
która poprzez cudowne kształtowanie się rzeczy dowodzi, że
wszechświat musi mieć rozumną przyczynę. Pan Le Clerc
odpowiedział (t. V, pkt. 4 jego „Bibliotheąue Choisie", że owe
natury musiały być kierowane przez Bożą mądrość. Pan Bayle
podkreślił (pkt. 7 w „Histoire des Ouvrages des Savants",
sierpień 1704), iż zwykłe kierownictwo nie wystarczało rzeczy
pozbawionej świadomości, chyba że wzięłoby się ją za czyste

1
Artykuł „Rorarius", którego bohaterem jest Gerolamo Rorario (1485-
-1550), autor dzieła o rozumie zwierząt Quod animalia bruta ratione melius
utantur homine (1642), stał się dla Bayle'a okazją do krytycznej oceny
poglądów zarówno kartezjan, jak spierającego się z nimi Leibniza. Wbrew
temu, co pisze Leibniz, jego drugą odpowiedź Bayle'owi wydrukowało
w 1702 roku naukowe czasopismo „Histoire Critiąue de la Republiąue des
Lettres", które podobnie jak wspomniane tutaj czasopismo „Histoire des
Ouvrages des Savants" ukazywało się w Amsterdamie. Zob. G. W. Leibniz,
Opera philosophica omnia, opr. J. E. Erdmann, Berlin 1840, s. 183-191.
2
Chodzi o The True Intellectual System of the Universe R. Cudwortha,
który stał na czele platonizującej szkoły z Cambridge.
3
W dziele Pensees diverses [sur] la Comete de 1680 (1682) Bayle pod
pretekstem obalania zabobonów porusza zagadnienia metafizyczne i teologicz
ne oraz oddziela zdecydowanie moralność od religii, domagając się wolności
sumienia, a nawet swobody pozostawania ateistą. W 1704 r. Bayle wydał
Continuation des Pensees diverses, rozprawę, która nie zawierała już
wprawdzie żadnej wzmianki o komecie, ale stanowiła rozwinięcie wcześniej
szych rozważań autora na tematy religijne.
 Przedmowa 27

narzędzie Boga, ale w takim wypadku byłaby ona bezużyteczna.

Mój System wspominał o tym mimochodem i to dało mi
sposobność przesłać niewielką rozprawę słynnemu autorowi
„Histoire des Ouwages des Savants", który wydruk ował ją
w maju 1705 roku (pkt. 7) 1 . Starałem się tam pokazać, że
system mechanistyczny naprawdę wystarcza dla wytworzenia
organicznych ciał zwierząt i nie potrzeba już dodatkowych
natur plastycznych, jeżeli tylko dorzucimy całkowicie już
organiczną preformację w zarodkach ciał, które się rodzą,
zawartych w zarodkach ciał, z których są zrodzone, aż po
pierwsze zarodki2 - a może to pochodzić jedynie od nieskoń-
czenie potężnego i nieskończenie mądrego Sprawcy rzeczy,
który czyniąc wszystko zawczasu porządnie, wprzód ustanowił
cały porządek i wszelkie przyszłe związki. Nie ma chaosu we
wnętrzu rzeczy, a w materii, której układ pochodzi od Boga,
wszędzie panuje organizacja. Odsłania się ona nawet tym
bardziej, im dalej zagłębiamy się w anatomię ciał. Zauważalibyś-
my to wciąż coraz lepiej, gdybyśmy jak natura mogli pójść aż
w nieskończoność i wciąż dokonywać za sprawą swojego
poznania podziału na coraz drobniejsze części tak, jak ona
wciąż dokonuje tego w rzeczywistości.
Skoro dla wyjaśnienia cudu kształtowania się zwierząt

1
G. W. Leibniz, Opera philosophica omnia, s. 150-154. Wydawcą
„Histoire des Ouvrages des Savants" był Henri Basnage de Beauval.
2
W XVII i XVIII wieku panowała mylna teoria, zwana preformacją,
głosząca, że rozwój zarodkowy organizmu odbywa się poprzez wzrost
całkowicie już ukształtowanego, miniaturowego osobnika, znajdującego się
bądź w jaju (owuliści), bądź w plemniku (animakuliści). Przeciwstawiała jej
się znana już od czasów odrodzenia, ale przedstawiona w sposób udokumen
towany przez C. W. Wolffa dopiero w 1759 r., przyjmowana obecnie
w embriologii, teoria epigenezy, zgodnie z którą rozwój zarodka odbywa się
poprzez stopniowe różnicowanie się komórek powstałych z podziału zygoty,
a następnie tworzenie się tkanek, narządów i ich układów.
28 Przedmowa

posłużyłem się harmonią wprzód ustanowioną, czyli tym

samym sposobem, którym posłużyłem się dla wyjaśnienia
innego cudu, to znaczy współzależności duszy i ciała, poka-
zując przy tym jednolitość i płodność używanych przeze mnie
zasad, to wydaje się, że przypomniałem panu Bayle'owi
o moim Systemie, który tłumaczy tę współzależność i który
pan Bayle kiedyś wcześniej przeglądał. Oświadczył on (w
rozdz. 180 swojej Reponse aux ąuestions d'un provincial,
s. 1253, t. III)1, że nie wydaje mu się, aby Bóg mógł dać
materii lub jakiejś innej przyczynie zdolność organizowania,
nie przekazując jej wyobrażenia i wiedzy na temat organizacji.
Nie był on poza tym gotów sądzić, że Bóg wraz z całą swoją
władzą nad naturą i z całą wcześniejszą wiedzą na temat
mogących nadejść wydarzeń, mógł rozporządzać rzeczami
tak, aby jedynie za sprawą praw mechaniki statek (na
przykład), nie sterowany podczas swojej drogi przez żadnego
rozumnego zwierzchnika, przybywał do portu swojego prze-
znaczenia. Byłem zaskoczony, widząc, że wyznacza się granice
Bożej władzy, nie przytaczając na to żadnego dowodu i nie
zaznaczając, że nie należy obawiać się żadnego sprzeciwu ze
strony przedmiotu i żadnej niedoskonałości ze strony Boga,
choć wcześniej, w mojej drugiej odpowiedzi panu Bayle'owi
pokazałem, że nawet ludzie za pomocą automatów wykonują
często coś podobnego do ruchów, jakie wywodzą się z rozumu,
a skończony (znacznie jednak wyższy od naszego) umysł
mógłby przecież dokonać tego, co pan Bayle uważa za

1
Reponse aux ąuestions d'un provincial (Odpowiedzi na pytania pewnego
prowincjusza) to dzieło Bayle'a, które ukazało się w czterech częściach:
część I w 1703 roku, część II w 1705 roku, dwutomowa część III w 1706
roku i część IV pośmiertnie w 1707 roku. Pod tym niejasnym tytułem autor
wydał zbiór bezładnych uwag na rozmaite, niezwiązane wzajemnie tematy
z zakresu historii, literatury i filozofii.
 Przedmowa 29

niemożliwe dla Boga; ponadto skoro Bóg z góry ustalił

wszystkie rzeczy jednocześnie, dokładność trasy owego statku
nie dziwiłaby bardziej niż w wypadku zapalonego lontu
sztucznego ognia, bo przecież prawidłowości wszystkich rzeczy
pozostają ze sobą w doskonałej harmonii i wzajemnie się
określają.
Takie oświadczenie pana Bayle'a zachęcało mnie do od-
powiedzi i miałem zamiar zwrócić mu uwagę, iż o ile
mówimy, że Bóg sam za sprawą nieustannego cudu kształtuje
ciała organiczne, albo że przekazał ten kłopot rozumnym
istotom, których moc i wiedza są niemal boskie, to należy
sądzić, że Bóg z góry" ukształtował rzeczy tak, aby nowe
organizmy były tylko mechanicznym następstwem poprzed-
niego organicznego układu, jak to się dzieje, gdy motyle
powstają z larw jedwabników, przy czym, co pokazał pan
Swammerdam, zachodzi tylko rozwój. Dodałbym ponadto, że
nic bardziej niż preformacja roślin i zwierząt nie jest w stanie
potwierdzić mojego systemu harmonii wprzód ustanowionej
między duszą a ciałem, według którego ciało ze względu na
swoją szczególną budowę jest skłonne wypełniać z pomocą
zewnętrznych rzeczy wszystko, co czyni stosownie do woli
duszy; podobnie zarodki ze względu na swoją szczególną
budowę w naturalny sposób wypełniają Boże zamierzenia,
dokonując jeszcze większej sztuki niż ta, która sprawia, że
w naszym ciele wszystko wypełnia się zgodnie z rozstrzyg-
nięciami naszej woli. A skoro sam pan Bayle słusznie sądzi,
że w ustroju zwierząt mamy do czynienia z większą sztuką niż
w najpiękniejszym poemacie świata albo w najpiękniejszym
wynalazku, do jakiego jest zdolny ludzki umysł, to widać stąd,
że mój system zależności duszy i ciała jest równie przystępny,
jak powszechny pogląd na temat kształtowania się zwierząt.
Bo ów pogląd (który wydaje mi się prawdziwy) głosi w rze-
czywistości, że mądrość Boża stworzyła naturę tak, aby na
30 Przedmowa

mocy własnych praw była ona zdolna ukształtować zwierzęta.

Objaśniam go więc i dokładniej pokazuję, że jest on możliwy
do przyjęcia dzięki preformacji. Wobec tego nie będzie już
żadnego powodu do zdziwienia, że Bóg stworzył ciało tak,
aby zgodnie ze swoimi własnymi prawami mogło ono wypeł-
niać zamierzenia rozumnej duszy, ponieważ wszystko, co
rozumna dusza może nakazać ciału, jest mniej trudne, niż
organizacja, jaką Bóg nakazał zarodkom. Pan Bayle mówi
(Odpowiedzi na pytania pewnego prowincjusza, rozdz. 182,
s. 1294), że dopiero niedawno pojawiły się osoby, które
zrozumiały, że kształtowanie się żywych ciał nie może być
dziełem natury. On sam mógłby to również powiedzieć na
podstawie swoich zasad współzależności duszy i ciała, ponie-
waż w przyjętym przez niego systemie pośrednich przyczyn
Bóg stwarza całą zależność pomiędzy nimi. Jeżeli jednak
o mnie chodzi, to czynnik nadprzyrodzony dopuszczam tutaj
tylko na początku rzeczy w odniesieniu do pierwotnego
kształtowania się zwierząt lub początkowego wyznaczenia
wprzód ustanowionej harmonii między duszą i ciałem. Uwa-
żam zatem, że kształtowanie się zwierząt oraz zależność
między duszą a ciałem to coś obecnie tak naturalnego, jak
inne najbardziej pospolite działania natury. Niemal tak samo
myślimy zwykle o instynkcie i niezwykłych działaniach
zwierząt. Dostrzegamy tutaj, nie u zwierząt co prawda, lecz
u tego, kto je ukształtował, rozum. Podzielam więc pod tym
względem powszechny pogląd, mam jednak nadzieję, że moje
wyjaśnienie nada mu większy blask i przejrzystość, a nawet
większą zrozumiałość.
Zanim więc uzasadnię mój system wobec nowych wysunię-
tych przez pana Bayle'a trudności, zamierzam jednocześnie
przekazać mu przemyślenia, które od dawna miałem na temat
trudności, na jakie zwraca on uwagę wobec osób zamierzają-
cych pogodzić rozum z wiarą ze względu na istnienie zła.
 Przedmowa 31

W rzeczywistości niewielu jest być może ludzi, którzy

pracowali na tym polu więcej ode mnie. Z trudem nauczyłem
się nie najgorzej rozumieć łacińskie książki, które miałem
sposobność przeglądać w pewnej bibliotece; przeskakiwałem
od jednej książki do drugiej, a ponieważ sprawy wymagające
poważnych rozważań podobały mi się tak samo jak historyczne
i baśniowe opowieści, zostałem oczarowany dziełem Lorenza
Valli przeciwko Boecjuszowi' oraz dziełem Lutra przeciwko
Erazmowi2, chociaż wyraźnie widziałem, że wymagały one
wygładzenia. Nie stroniłem od książek polemicznych, a wśród
innych pism tego rodzaju pouczające wydały mi się akta
zjazdu w Montbeliard, który na nowo rozbudził dyskusję3.
Nie lekceważyłem wcale nauk naszych teologów, a lektura ich
przeciwników, zamiast zaniepokoić, przyczyniła się do utwier-
dzenia mnie w umiarkowanych poglądach kościołów wyznania
augsburskiego. Podczas moich podróży miałem sposobność
naradzać się ze znakomitymi przedstawicielami różnych partii,
na przykład z panem Peterem von Walenburg, biskupem
pomocniczym Moguncji, z panem Johannem Ludwigiem
Fabriciusem, najważniejszym teologiem z Heidelbergu, i wre-
szcie ze słynnym panem Arnauldem, któremu około 1673
roku przekazałem nawet napisany przeze mnie w języku
łacińskim dialog na ten temat4. Wyraziłem tam już przekona-

1
Dialecticae disputationes contra Aristotelicos (1499).
2
De servo arbitrio (1525).
3
Księstwo Montbeliard, które w 1566 roku przeszło spod francuskiego
panowania w ręce władców Wirtembergii, stało się pod koniec XVI wieku
miejscem schronienia dla prześladowanych francuskich protestantów. Tam
właśnie w 1586 roku odbyła się jedna z ich religijnych dysput, w której wziął
udział m.in. Teodor Beza, najbardziej wpływowy teolog kościoła refor
mowanego po śmierci Kalwina.
4
Leibniz rozpoczął znajomość z Arnauldem w 1671 roku, wysyłając długi
list, na który Arnauld, jak się wydaje, nie odpowiedział. Jednak podczas
32 Przedmowa

nie, iż mądrość Boga wybierającego najdoskonalszy z moż-

liwych światów skłoniła Go, aby zezwolił na włączone weń
zło, które jednak nie przeszkadzało, że ów w pełni wyliczony
i wycyzelowany świat był najlepszym, jaki mógł zostać
wybrany. Od tego czasu czytałem ponadto na ten temat
wszelkiego rodzaju dobrych autorów i zamierzałem poczynić
postępy w poznaniu, które wydawało mi się sprzyjać od-
rzuceniu wszystkiego, co mogło przysłonić ideę najwyższej
doskonałości, jaką należy dostrzegać w Bogu. Nie zanie-
dbywałem wcale rozważań nad takimi najbardziej bezkom-
promisowymi i najmocniej podkreślającymi konieczność rze-
czy autorami, jak Hobbes i Spinoza, z których pierwszy broni
owej absolutnej konieczności nie tylko w swoich Elementach
fizyki i gdzie indziej, lecz także w książce napisanej specjalnie
przeciwko biskupowi Bramhallowi1. Spinoza utrzymuje (jak

pobytu Leibniza w Paryżu (1672-1676) kontakty szybko zacieśniły się przy

okazji spotkań i bezpośrednich rozmów. Leibniz chciał prawdopodobnie
pozyskać Arnaulda dla niemieckich irenistów i dlatego przekazał mu swój
łaciński dialog - Wyznanie wiary filozofa (Confessio philosophi; w rękopisach
występują również dwa inne tytuły tego dialogu: Fragmentum Dialogi de
humana libertate et iustitia Dei oraz Fragmentum colloauii inter Theophilum
et Epistemonem. De iustitia Dei circa praedestinationem aliisąue ad hoc
argumentum spectantibus).
1
Leibniz wspomina o Elementach fizyki Hobbesa, ale chodzi o łacińskie
dzieło Elementa philosophiae (1640-1651). Zob. T. Hobbes, Elementy filozofii,
t. 1-2, przeł. C. Znamierowski, BKF, Warszawa 1956. Polemika Hobbesa
z Bramhallem toczyła się w latach 1645-1663 i dotyczyła wolnej woli.
W 1646 roku obaj polemiści spisali swoje poglądy, a ów dokument bez
porozumienia z Hobbesem opublikowano w 1654 roku wyłącznie pod jego
nazwiskiem. W 1655 roku oburzony Bramhall wydał tekst całej swojej
polemiki z Hobbesem pt. A Defense of the True Liberty of Human Actions
from Antecedent or Extrinsic Necessity (Obrona prawdziwej wolności ludzkich
czynów wobec uprzedniej lub wewnętrznej konieczności). W 1656 roku
Hobbes opublikował z kolei The Questions Concerning Liberty and Chance
(Zagadnienia dotyczące wolności i przypadku). Bramhall odpowiedział na to
 Przedmowa 33

starożytny perypatetyk Straton), że wszystko powstało z pier-

wszej przyczyny lub pierwotnej natury za sprawą ślepej
i całkowicie geometrycznej konieczności, przy czym ta pierwsza
zasada rzeczy nie jest zdolna do wyboru, dobroci i rozumienia.
Znalazłem, jak mi się wydaje, sposób, aby pokazać coś
przeciwnego, wyjaśniając i sprawiając, że wnika się jedno-
cześnie do samej głębi rzeczy. Dokonując bowiem nowych
odkryć na temat natury działającej siły i praw ruchu, wykaza-
łem, że nie podlegają one konieczności absolutnie geome-
trycznej, jak wydawał się sądzić Spinoza, i że nie są również
zupełnie dowolne, chociaż taka jest opinia pana Bayle'a
i niektórych współczesnych filozofów. Zależą one, jak to już
wyżej zaznaczyłem, od stosownego wyboru, czyli od tego, co
nazywam zasadą najlepszego. Dostrzegamy w tym, jak we
wszystkich innych rzeczach, znamiona pierwszej substancji,
której wytwory świadczą o najwyższej mądrości i składają się
na najdoskonalszą z harmonii. Pokazałem również, że właśnie
ta harmonia łączy ponadto zarówno przyszłość z przeszłością,
jak obecne z nieobecnym. Połączenie pierwszego rodzaju
dotyczy czasów, a drugiego rodzaju - miejsc. Drugie połącze-
nie daje się poznać w związku duszy z ciałem i w ogóle we
współzależnościach rzeczywistych substancji pomiędzy sobą
oraz ze zjawiskami materialnymi. Pierwsze połączenie odgrywa
natomiast rolę w preformacji ciał organicznych lub raczej
wszelkich ciał, ponieważ organizmy są wszędzie, chociaż
wcale nie wszystkie skupiska tworzą ciała organiczne; podob-
nie staw może być oczywiście pełen ryb lub innych ciał

w 1658 roku rozprawą Castigation of Hobbes' Animadversions (Krytyka

uwag Hobbesa) wraz z obszernym dodatkiem The Catching of Leviathan the
Great Whale (Połów Lewiatana, wielkiego wieloryba). Hobbes odparł ten
atak dopiero po dziesięciu latach, po śmierci Bramhalla, która nastąpiła
w 1663 roku. Zob. też w tym tomie, s. 494—508.
34 Przedmowa

organicznych, chociaż sam nie jest wcale zwierzęciem ani

ciałem organicznym, lecz tylko zawierającym je skupiskiem1.
Zamierzając na takich podpartych dowodami podstawach
budować całość zasadniczej wiedzy, jakiej może nam dostar-
czyć zupełnie czysty rozum, całość, powiadam, której wszyst-
kie części byłyby mocno ze sobą związane i która mogłaby
zadowalająco odpowiedzieć na największe trudności starożyt-
nych oraz współczesnych, stworzyłem sobie również pewien
system dotyczący wolności człowieka i współdziałania Boga.
Mój system wydawał mi się odległy od wszystkiego, co może
obrażać rozum i wiarę, zapragnąłem więc przedstawić go panu
Bayle'owi oraz tym, którzy prowadzą z nim dyskusję. Tymcza-
sem pan Bayle niedawno od nas odszedł i nie jest to mała
strata, ponieważ był on autorem, którego teoria i przenikliwość
niewiele miały sobie równych. Ponieważ jednak zgadnienie jest
aktualne, skoro zdolni ludzie jeszcze nad nim pracują i skoro
wzbudza ono uwagę publiczności, to zdecydowałem, że trzeba
skorzystać z okazji i opublikować próbkę moich myśli.
Przed zakończeniem niniejszej przedmowy dobrze będzie
zwrócić jeszcze uwagę, że negując fizyczny wpływ duszy na
ciało albo ciała na duszę, to znaczy wpływ, który sprawia, że
jedno zakłóca prawa drugiego, nie neguję wcale związku,
który jedno drugiemu podporządkowuje. Taki związek jest
jednak czymś metafizycznym, co nie zmienia niczego w zjawis-
kach. Właśnie o tym mówiłem już, odpowiadając na zamiesz-
czone w Memoires de Trevoux zarzuty wielebnego de Tour-

1
Metafora stawu pojawia się u Leibniza w Monadologii (§ 67) oraz
w Korespondencji z Antoine'em Arnauldem (przeł. S. Cichowicz i J. Kopania,
Warszawa 1998, BKF, s. 70). Według H. Elzenberga metafory tej użył po raz
pierwszy Huyghens dla zobrazowania odkryć przyrodnika holenderskiego
Leeuwenhoeka, o których pisał w „Journal des Savants" z 15 sierpnia 1678
roku.
 Przedmowa 35

nemine1, którego umysł i wiedza są nieprzeciętne. Dlatego

także w sensie metafizycznym można powiedzieć, że dusza
działa na ciało, a ciało na duszę. Prawdą jest również, że
dusza to enłelechia, czyli czynna zasada, podczas gdy sama
cielesność lub prosta materia zawiera tylko pierwiastek bierny.
Wobec tego w duszach znajduje się zasada działania, jak to
wyjaśniałem niejednokrotnie w lipskim czasopiśmie, a szcze-
gólnie odpowiadając śp. panu Sturmowi2, filozofowi i mate-
matykowi z Altdorfu. Wówczas wykazałem nawet, że gdyby
w ciałach znajdowało się tylko coś biernego, ich rozmaite
stany byłyby nieodróinialne. Powiem również przy tej okazji,
iż dowiedziawszy się, że zdolny autor książki o poznaniu
samego siebie3 postawił w swoim dziele kilka zarzutów
przeciwko systemowi harmonii wprzód ustanowionej, prze-
słałem do Paryża odpowiedź pokazującą, że przypisał mi on
poglądy, od których jestem bardzo daleki. Podobnie również
postąpił niedawno w innej sprawie pewien anonimowy doktor
Sorbony. I takie nieporozumienia od razu rzuciłyby się w oczy
czytelnikom, gdyby przytaczano moje własne słowa z wiarą,
że można się na nich oprzeć.
Skłonność ludzi do pomyłki przy przedstawianiu poglądów
kogoś innego sprawia również, iż uważam za stosowne

1
Zob. G. W. Leibniz, Remarąue de UAuteur du Systeme de 1'Harmonie
preetablie, w: Die philosophischen Schriften, red. C. Gerhardt, 1875-1890,
repr. Hildesheim 1978, t. VI, s. 595-596.
2
Leibniz ma na myśli swoje wypowiedzi w czasopiśmie „Acta Erudito-
rum", które ukazywało się w Lipsku. Zob. G. W, Leibniz, Opera philosophica
omnia, wyd. cyt., s. 154—160.
3
Francuski benedyktyn Francois Lami (1636-1711) skrytykował teorię
wprzód ustanowionej harmonii Leibniza w książce Connoisance de soy-meme
(1699). Odpowiedź Leibniza na tę krytykę przynosi „Journal des Savants"
z czerwca 1709 roku. Zob. G. W. Leibniz, Opera philosophica omnia, wyd.
cyt., s. 458^160.
36 Przedmowa

zaznaczyć: skoro gdzieś powiedziałem, że człowiek przy

nawróceniu posługuje się pomocą łaski1, rozumiem przez to
tylko, że wyciąga korzyść z ustania przezwyciężonego oporu,
ale bez żadnej współpracy ze swej strony, zupełnie tak, jak nie
następuje współpraca ze strony łamanego lodu. Nawrócenie
jest bowiem czystym dziełem łaski Bożej, w którym człowiek
współdziała jedynie, stawiając opór, ale jego opór jest większy
lub mniejszy zależnie od osób i okoliczności. Warunki również
bardziej lub mniej przyczyniają się do naszej uwagi oraz do
poruszeń, jakie rodzą się w duszy. Współdziałanie wszystkich
tych rzeczy w połączeniu z rozmiarem wrażenia i stanem woli
określa skutek łaski, nie czyniąc go jednak koniecznym.
Wyjaśniłem dostatecznie gdzie indziej, że gdy chodzi o sprawy
zbawienia, człowieka nie odrodzonego moralnie trzeba uważać
za martwego, i pochwalam bardzo sposób, w jaki teologowie
wyznania augsburskiego wypowiadają się o tych zagadnie-
niach. Jednakże zepsucie nie odrodzonego moralnie człowieka
nie przeszkadza mu skądinąd wcale posiadać prawdziwych
cnót moralnych oraz bez żadnego złego zamiaru i bez
domieszki rzeczywistego grzechu robić czasami w życiu

' We wszystkich swoich pismach Leibniz stoi na stanowisku, że łaska jest

dawana człowiekowi całkowicie darmo i Bóg udziela jej z czystej hojności.
Dokładniej mówiąc, Leibniz pokazuje, że łaska nie jest dawana ani z powodu
zasług człowieka, ani bez powodu ze strony Boga. Taki pogląd odpowiada
tradycyjnemu nauczaniu od św. Augustyna po św. Tomasza z Akwinu. Łaskę
definiuje się tam zawsze jako darmowe wsparcie, którego przyznania nie
powodują ludzkie cnoty, lecz znana jedynie Bogu racja. Przyjęcie tych zasad
pozwala Leibnizowi odrzucić inspirowane głównie pelagianizmem przekona-
nia, które pragną podkreślić zasługi człowieka oraz uściślić wobec niebez-
pieczeństwa molinizmu (zob. s. 121, przyp. 1) naukę o istnieniu w Bogu
ostatecznej racji dla daru łaski. Zob. G. W. Leibniz, Rozprawa metafizyczna,
§ 31, przeł. S. Cichowicz, w: Wyznanie wiary filozofa, s. 136-138; Przyczyna
pochodząca od Boga..., § 89, w: Pisma z teologii mistycznej, przeł.
M. Frankiewicz, Kraków 1994, s. 112.
 Przedmowa 37

publicznym dobre uczynki, które wynikają z jakiejś dobrej

zasady. Zostanie mi wybaczone, mam nadzieję, jeżeli ośmie-
liłem się oddalić od poglądu św. Augustyna, bez wątpienia
wielkiego człowieka o znakomitym umyśle, skłonnego jednak
niekiedy, jak się wydaje, zwłaszcza w ogniu swojego zaan-
gażowania, wyolbrzymiać rzeczy1. Cenię bardzo kilku ludzi,
otwarcie wyznających, że są uczniami św. Augustyna (wśród
nich wielebnego Quesnela, godnego następcę wielkiego Ar-
naulda) i kontynuujących spory, które poróżniły ich z prze-
sławnym Towarzystwem2. Odkryłem jednak, że zazwyczaj
w walkach ludzi o wybitnych zaletach (a tacy występują tutaj
niewątpliwie po obydwu stronach) każde z przeciwnych
ugrupowań ma słuszność, ale pod różnymi względami i owa
słuszność przejawia się raczej w obronie niż w ataku, chociaż
naturalna złośliwość ludzkiego serca sprawia na ogół, że atak
jest dla czytelnika przyjemniejszy niż obrona. Mam nadzieję,
że wielebny Ptolemei, chluba swojego Towarzystwa, zajęty
wypełnianiem luk po słynnym Bellarminie, dostarczy nam na
temat tego wszystkiego wyjaśnienia godne jego przenikliwości,

1
Por. św. Augustyn, O Państwie Bożym, 19, 25.
2
Mowa o jansenistach, przedstawicielach kierunku teologicznego, który
powstał we francuskim katolicyzmie XVII wieku i wywodził się z koncepcji
niderlandzkiego teologa C. Jansena (1585-1638), zawartej w jego dziele
Augustinus... (wyd. pośmiertne, 1640). Jansenizm rozwinął się głównie
w klasztorze Port-Royal i miał wielu zwolenników wśród francuskich uczonych
(min. A. Arnauld, P. Nicole, B. Pascal). Papieże potępili go kilkakrotnie
(1642, 1653, 1661, 1705), a państwo prześladowało za Ludwika XVI.
Janseniści głosili religijność opartą na rygoryzmie obyczajowym i mini
malizowali rolę ludzkich zasług w dziele zbawienia. Wrogość Towarzystwa
Jezusowego ściągnęli na siebie, krytykując doktrynę moralną jezuickich
kazuistów. Gdy oratorianin P. Quesnel (1634-1719) usiłował szerzyć jansenizm
przez swoje Objaśnienia do Nowego Testamentu (1687), papież Klemens IX
za staraniem jezuitów wydał potępiającą to dzieło konstytucję Unigenitus
(1713).
38 Przedmowa

wiedzy i ośmielam się nawet dodać - umiaru. Należy ufać, że

wśród teologów wyznania augsburskiego pojawi się jakiś nowy
Chemnitz lub jakiś nowy Kalikst, podobnie jak mamy powody
sądzić, że wśród protestantów reformowanych odżyje na nowo
Usserius lub Daille, a wszyscy oni będą coraz więcej pracować,
aby usunąć ciążące na tej sprawie nieporozumienia. Cieszyłbym
się zresztą bardzo, gdyby ci, którzy zechcą ją dokładnie rozważyć,
przeczytali sformułowane zarzuty wraz z odpowiedziami, jakie
podałem w niewielkim piśmie, umieszczonym przeze mnie na
końcu tego dzieła i stanowiącym niejako jego streszczenie.
Starałem się tam uprzedzić kilka nowych zarzutów, wyjaśniając
na przykład, dlaczego, idąc za Tomaszem, Szkotem i innymi,
uważam wolę uprzednią i następczą za pierwotną i ostateczną';
jak to możliwe, że jest nieporównanie więcej dobra w chwale
wszystkich zbawionych, niż zła w niedoli wszystkich potępio-
nych, chociaż ci ostatni są w większości; dlaczego mówiąc, że zło
zostało dozwolone jako conditio sine ąua non dobra, nie pojmuję
go według zasady konieczności, lecz według zasady stosowności;
dlaczego uznawana przeze mnie predeterminacja zawsze skłania,
a nigdy nie czyni koniecznym; dlaczego Bóg nie odmówi
niezbędnej nowej wiedzy tym, którzy dobrze wykorzystali wiedzę
dotychczas posiadaną. Nie mówię już o innych wyjaśnieniach,
jakie starałem się podać na temat kilku czynionych mi od
niedawna trudności. Poszedłem ponadto za radą przyjaciół, którzy
słusznie sądzili, że powinienem dołączyć dwa dodatki: jeden
o zaciekłym, dotyczącym wolności i konieczności sporze między
1
Rozróżnienie Bożej woli uprzedniej i następczej pojawia się w teologii
od czasu Jana z Damaszku. Systematycznie opracował tę kwestię św. Tomasz
z Akwinu w De veritate (Q. XXIII, a. 3c) i w Summa theologica (I, Q. XIX,
a. 6). Znaczenie terminów jest takie, że Bóg swoją wolą uprzednią chce tego,
co bezwzględnie najlepsze, następczą zaś tego, na co pozwala
ograniczona i niedoskonała istota stworzeń. Zob. G. W. Leibniz, Przyczyna
pochodząca od Boga..., wyd. cyt., s. 96-98.
 Przedmowa 39

panem Hobbesem a biskupem Bramballem, drugi o uczonym

dziele, opublikowanym niedawno w Anglii na temat po-
chodzenia zła.
Starałem się wreszcie przedstawić wszystko ku zbudowaniu
czytelników, a jeżeli podałem jakieś ciekawostki, to ufałem
przy tym, że należało urozmaicić temat, którego powaga może
odstraszać. Właśnie w takim celu wprowadziłem do niniejszej
rozprawy zabawną chimerę pewnej astronomicznej teologii1,
nie potrzebując obawiać się, że zwiedzie ona kogokolwiek,
oraz sądząc, że jej omawianie i odrzucanie jest tym samym.
Gdy fikcja zastępuje fikcję, to zamiast wyobrażać sobie, że
planety były słońcami, można by myśleć, że były one w Słońcu
roztopionymi masami, które zostały wyrzucone na zewnątrz,
a to przecież burzyłoby podstawy owej hipotetycznej teologii.
Starożytny błąd dwóch zasad, które mieszkańcy Wschodu
określali mianem Ormuzda i Arymana, wyjaśnił mi pewne
przypuszczenie na temat odległej historii tych ludów. Otóż
chodziło prawdopodobnie o imiona dwóch wielkich współ-
czesnych sobie książąt, z których jeden był władcą Persji,
gdzie żyli również później inni książęta o takim imieniu,
a drugi, znany zresztą wśród bóstw germańskich - królem
najeżdżających kraje pierwszego księcia Celto-Scytów. Wydaje
się w istocie, że Zoroaster użył imion tych książąt jako
symboli niewidzialnych mocy, do których w opinii Azjatów
upodobniały ich wielkie czyny. Z drugiej strony jednak na
podstawie relacji arabskich autorów, którzy mogli być lepiej
niż Grecy poinformowani o pewnych szczegółach starożytnej
historii Wschodu, wydaje się, że ów Zerdust albo Zoroaster,
którego uznają za współczesnego wielkiemu Dariuszowi, nie
uważał wspomnianych dwóch zasad za całkowicie pierwotne
i niezależne, lecz za zależne od jednej najwyższej zasady oraz

W tym tomie, s. 133-135.

40 Przedmowa

zgodnie z kosmogonią Mojżesza sądził, że nie mający ojca Bóg

stworzył wszystko i oddzielił światło od ciemności, że światło
odpowiadało początkowemu zamysłowi Boga, lecz ciemności
pojawiły się w następstwie, jak podążający za ciałem cień i są
one tylko brakiem. Dlatego właśnie ów starożytny autor był
wolny od błędów, które przypisują mu Grecy. Jego wielka
wiedza sprawiła, że przez mieszkańców Wschodu był porówny-
wany do Merkurego lub Hermesa Egipcjan i Greków. Całkiem
podobnie ludy Północy porównywały do tegoż Merkurego
swojego Wodana lub Odyna. Dlatego środa, mercredi, czyli
dzień Merkurego, była nazywana przez mieszkańców Północy
wodansdag, dla Azjatów natomiast jest to dzień Zerdusta,
ponieważ Turcy i Persowie nazywają go zarschamba lub
dsearschambe, pochodzący z północnego wschodu Węgrzy —
zerda, a Słowianie od krańców wielkiej Rosji aż po Wenedów
z okolic Luneburga — sreda, bo Słowianie nauczyli się tego
również od mieszkańców Wschodu. Takie uwagi nie będą
chyba przykre dla ciekawych, a spodziewam się, że niewielki
dialog, który kończy szkice polemiczne z panem Bayle'em, da
pewne zadowolenie lubiącym poznawać trudne, lecz ważne
prawdy, przedstawione w swobodny i potoczny sposób.
Ryzykując popełnienie wielu błędów, pisałem w obcym języku,
ponieważ to zagadnienie dopiero niedawno zostało w nim
omówione przez innych i w nim raczej czytają osoby, dla
których swoją niewielką pracą chciałbym być użyteczny. Mam
nadzieję, że błędy językowe, które pochodzą nie tylko od
drukarza i kopisty, lecz wynikają również z pośpiechu dosyć
roztargnionego autora, zostaną wybaczone, a jeżeli jakiś błąd
wśliznął się w moje poglądy, jako autor będę należał do
pierwszych, którzy go naprawią, gdy tylko uzyskam lepsze
informacje. Skoro zaś gdzie indziej dałem takie dowody
umiłowania prawdy, mam nadzieję, że moja deklaracja nie
zostanie uznana za samochwalstwo.
 ROZPRAWA O ZGODNOŚCI WIARY Z ROZUMEM
M
■'1s
1. Rozpoczynam od wstępnego problemu zgodności wiary
z rozumem i stosowania filozofii w teologii, ponieważ ma to
duży wpływ na zasadnicze zagadnienie, które będziemy
wkrótce omawiać, ponieważ pan Bayle porusza je wszędzie.
Zakładam, że dwie prawdy nie mogą się sobie przeciwstawiać:
pierwsza, że przedmiotem wiary jest prawda, którą Bóg
objawił w nadzwyczajny sposób, i druga, że rozum to łańcuch
prawd, a zwłaszcza (skoro porównujemy go z wiarą) takich,
do których ludzki umysł może dojść naturalną drogą, bez
pomocy świateł wiary. Ta definicja rozumu (tzn. rzetelnego
i prawdziwego rozumu) zaskoczyła kilka osób, które przywykły
wypowiadać się przeciwko rozumowi o nieokreślonym sensie.
Odpowiedziały mi one, że nigdy nie słyszały, aby ktoś
podawał takie znaczenie, co wynika stąd, że nigdy nie
dyskutowały z jasno wypowiadającymi się o tych sprawach
ludźmi. Wyznały jednak, że nie można potępiać rozumu,
pojmowanego w podanym przeze mnie sensie. W tym właśnie
sensie rozum bywa niekiedy przeciwstawiany doświadczeniu.
Stanowiący łańcuch prawd rozum ma prawo przyłączyć do
siebie również prawdy dostarczone mu przez doświadczenie,
aby wyprowadzać z nich mieszane wnioski, lecz czysty i nagi,
oddzielony od doświadczenia rozum ma do czynienia tylko
z prawdami niezależnymi od zmysłów. Można też porównywać
wiarę z doświadczeniem, ponieważ wiara (jeżeli chodzi
42 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

0 potwierdzające ją motywy) zależy od doświadczenia tych,

którzy widzieli cuda, na jakich opiera się Objawienie, oraz od
godnej zaufania tradycji, która przekazała nam te doświad
czenia albo poprzez Pismo Święte, albo poprzez relację tych,
którzy zadbali o ich przechowanie. Niemal tak samo opieramy
się na doświadczeniu tych, którzy widzieli Chiny i na
wiarygodności ich relacji, gdy dajemy wiarę cudom, jakie
nam opowiadają o tym odległym kraju. Gdzie indziej jednak
powiem o wewnętrznym wpływie Ducha Świętego, który
opanowuje dusze, przekonuje je i kieruje ku dobru, to znaczy
ku wierze i miłosierdziu, nie potrzebując nigdy szczególnych
powodów.
2. Otóż prawdy rozumu są dwojakie. Jedne nazywamy
prawdami wiecznymi i są one absolutnie konieczne, a ich
przeciwieństwo implikuje sprzeczność. Są to prawdy, których
konieczność jest logiczna, metafizyczna lub geometryczna
1nie można im zaprzeczyć bez popadnięcia w niedorzeczność.
Istnieją też inne prawdy, które możemy nazwać faktycznymi,
ponieważ są one prawami, jakie Bogu podobało się dać
naturze albo ponieważ od Niego zależą. Dowiadujemy się
o nich albo dzięki doświadczeniu, to znaczy a posteriori, albo
dzięki rozumowi i a priori, to znaczy dzięki rozważeniu
stosowności, która kazała je wybrać. Owa stosowność posiada
również swoje reguły i racje, lecz to wolny Boży wybór, a nie
geometryczna konieczność każe dać pierwszeństwo czemuś
stosownemu i doprowadza to do istnienia. Zatem można
powiedzieć, że konieczność fizyczna opiera się na konieczności
moralnej, to znaczy na wyborze godnego swojej mądrości
mędrca, a zarówno jedną, jak drugą trzeba odróżniać od
konieczności geometrycznej. Konieczność fizyczna ustanawia
porządek natury i sprowadza się do zasad ruchu oraz innych
ogólnych praw, jakimi podobało się Bogu obdarzyć rzeczy,
gdy obdarzał je bytem. Jest więc prawdą, że Bóg nie obdarzył
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 43

nimi bez racji, ponieważ nie wybrał On niczego ze względu

na swój kaprys, niejako na los szczęścia albo z całkowitą
obojętnością, ale ogólne racje dobra i porządku, jakie Go do
tego doprowadziły, mogą być w niektórych wypadkach poko-
nane przez ważniejsze racje pewnego wyższego porządku.
3. Widać stąd, że Bóg, dokonując cudu, może uwolnić
istoty stworzone od praw, które im narzucił, oraz wytworzyć
coś nie odpowiadającego ich naturze. Skoro zaś osiągają one
doskonałości i zdolności szlachetniejsze niż te, do jakich
mogą dojść za sprawą własnej natury, wówczas scholastycy
nazywają taką zdolność możnością uległości1, co oznacza, iż
rzecz zyskuje dzięki posłuszeństwu rozkazowi tego, kto może
dać jej coś, czego sama nie posiada. Scholastycy jednak,
podają zazwyczaj takie wypadki owej możności, które uważam
za niemożliwe, gdy twierdzą na przykład, że Bóg może
obdarzyć istotę stworzoną zdolnością stwarzania. Możliwe, że
zdarzają się cuda, których Bóg dokonuje za pośrednictwem
aniołów, gdy prawa natury nie zostają wcale naruszone tak
samo jak wówczas, gdy ludzie wspomagają naturę sztuką,
gdyż anielskie dzieło sztuki różni się od naszego tylko
stopniem doskonałości. Z pewnością jednak zawsze jest tak,
że prawa natury bywają uchylane przez prawodawcę, podczas
gdy prawa wieczne, na przykład prawa geometrii, nie dają się
w ogóle uchylić, a wiara nie może być z nimi sprzeczna.
Właśnie dlatego nie może się zdarzyć, aby przeciwko takiej
prawdzie pojawił się jakiś nieobalalny zarzut. Bo jeżeli byłby
to dowód oparty na niezaprzeczalnych zasadach lub faktach,
sporządzony dzięki łańcuchowi wiecznych prawd, wniosek

' Cudownemu skutkowi nie wolno sprzeciwiać się istocie bytu, w którym
on zachodzi, ponieważ rzeczy niemożliwe nie są w stanie nastąpić. Stworzenia
(byty przygodne) posiadają jednak swoistą podatność na cud, którą w scholas-
tyce określa się właśnie jako możność uległości (potentia oboedientialis).
44 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

byłby pewny i niemożliwy do uchylenia, a to, co byłoby z nim

sprzeczne, musiałoby być fałszywe; w przeciwnym razie dwa
sprzeczne zdania mogłyby być jednocześnie prawdziwe. Jeżeli
jednak zarzut nie daje się udowodnić, może on stanowić tylko
rozumowanie prawdopodobne, które jest bezsilne wobec wiary,
skoro jesteśmy zgodni, że tajemnice religii przeciwstawiają
się zjawiskom. Toteż pan Bayle w wydanej po jego śmierci
odpowiedzi panu Le Clerkowi1 oświadcza, iż nie twierdzi
wcale, że istnieją dowody przeciwko prawdom wiary. Wobec
tego wszystkie nieprzezwyciężone trudności i rzekome walki
rozumu przeciwko wierze tracą znaczenie.
Hi motus animorum atąue haec discrimina tanta

1
Po wydaniu Słownika spotkała Bayle'a ostra krytyka ze strony współ-
czesnych. Jednym z polemistów był arminianin Jean Le Clerc, który w swoim
dziele Parrhasiana (1699) utrzymywał, że twierdzenie Orygenesa o ograni-
czonym potępieniu w pozagrobowym życiu pozwala rozwiązać zrodzone
przez manicheizm trudności. Le Clerc nie akceptował tego poglądu o potę-
pieniu, lecz wystarczyło według niego pokazać, że nawet tak marne twierdzenie
przekreśla wszelkie manichejskie argumenty. Drugie wydanie Słownika
przyniosło odpowiedź w haśle „Orygenes", co spowodowało wymianę zdań,
która trwała aż do śmierci Bayle'a w 1706 roku. Innym tematem polemiki
między Bayle'em a Le Clerkiem były „natury plastyczne" Cudwortha [w tym
tomie, s. 26, przyp. 1]. Le Clerc wypowiadał się na łamach redagowanego
przez siebie pisma „Bibliotheąue Choisie", zaś Bayle publikował w piśmie
„Histoire des Ouvrages des Savants". Jego polemiczne wypowiedzi z tego
okresu zawierają także: Continuation des Pensees diverses i Reponse aux
ąuestions d'un provincial. Drugim ważnym polemistą Bayle'a był wówczas
protestancki pastor z Hagi Isaac Jaąuelot, który swoje odmienne poglądy na
temat wolnej woli, pochodzenia zła oraz związku między wiarą a rozumem
przedstawił w rozprawach Conformite de la foi avec la raison (1705)
i Examen de la theologie de M. Bayle (1706). Wydane pośmiertnie Entretiens
de Maxime et Themiste (Dialogi) Bayle'a przeciwstawiały się najnowszym
zarzutom Le Clerka i Jaąuelota. Nie kończyły one polemiki, ponieważ
w 1707 roku ukazała się rozprawa Jaąuelota Reponse aux Entretiens composes
par M. Bayle. Następnie dyskusja przeniosła się na karty Teodycei.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 45

Pulveris exigui jactu compressa quiescuntl.

4. Teologowie protestanccy tak samo jak rzymskokatoliccy
zgadzają się z zasadami, które właśnie przedstawiłem, skoro
tylko starannie rozpatrują sprawę. Wszystko zatem, co mówi się
przeciwko rozumowi, dotyczy tylko jakiegoś rzekomego rozu
mu, skażonego i zmąconego błędnymi pozorami. Tak samo jest
z pojęciami sprawiedliwości i dobroci Bożej. Mówimy o nich
czasami, jak gdybyśmy nie mieli żadnego ich wyobrażenia ani
definicji. Ale w takim wypadku nie mielibyśmy wcale podstaw
przypisywać Bogu tych właściwości albo Go za nie wychwalać.
Jego dobroć i sprawiedliwość, jak również Jego mądrość różnią
się od naszych tylko dlatego, że są nieskończenie doskonalsze.
Zatem proste pojęcia, konieczne prawdy i dowiedlne wnioski
filozofii nie mogą być sprzeczne z Objawieniem. A gdy pewne
filozoficzne zasady bywają odrzucane w teologii, dzieje się tak,
ponieważ uważa się, że odpowiada im tylko fizyczna lub
moralna konieczność, która mówi jedynie o tym, co zazwyczaj
ma miejsce, i która wobec tego opiera się na zjawiskach, ale
może nie występować, jeżeli Bóg uzna to za dobre.
5. Na podstawie tego, co właśnie powiedziałem, wydaje się,
że w słownictwie osób, które zestawiają ze sobą filozofię
i teologię albo wiarę i rozum, występuje często trochę
zamieszania. Mylą one wyjaśnianie, rozumienie, dowodzenie
i obronę. Uważam, że pomimo swojej przenikliwości pan
Bayle nie zawsze jest wolny od tego błędu. Tajemnice można
wyjaśniać, o ile trzeba, aby w nie wierzyć, ale nie można ich
zrozumieć ani sprawić, że pojmiemy, jak do nich dochodzi.
Tak właśnie jest nawet w fizyce, gdzie do pewnego momentu
wyjaśniamy niektóre zmysłowe właściwości, lecz robimy to

1
„Te poruszenia dusz i wielkie przeciwieństwa
cichną powoli uśpione niewielką warstwą kurzu".
Wergiliusz, Georgiki, IV, 87.
46 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

w sposób niedoskonały, ponieważ ich nie rozumiemy. Nie jest

również dla nas możliwe dowodzenie tajemnic rozumem,
ponieważ wszystko, czego można dowodzić a priori, czyli
czystym rozumem, można zrozumieć. Gdy zatem uwierzyliśmy
już w tajemnice, opierając się na dowodach religijnej prawdy
(nazywanych pobudkami wiary), pozostaje nam jedynie możli-
wość ich obrony przed zarzutami. W przeciwnym razie nie
mielibyśmy wcale podstaw w nie wierzyć, bo przecież wszyst-
ko, co rzetelnie i przekonywająco można obalić, musi być
fałszywe, zarzuty zaś, które dawałyby absolutną pewność,
gdyby były wyraźne i przekonywające, równoważyłyby religij-
ne dowody prawdy, które mogą dawać jedynie moralną
pewność, a nawet miałyby nad nimi przewagę. Ta odrobina
mogłaby nam wystarczyć, aby usunąć trudności związane ze
stosowaniem rozumu i filozofii wobec religii, gdybyśmy bardzo
często nie mieli do czynienia z osobami posiadającymi uprze-
dzenia. Ale ponieważ sprawa jest ważna i została niezmiernie
zagmatwana, dobrze będzie zagłębić się bardziej w szczegóły.
6. Zagadnienie zgodności wiary z rozumem było zawsze
wielkim problemem. W pierwotnym Kościele najzdolniejsi
chrześcijańscy autorzy poprzestawali na przekonaniach plato-
ników, które były im najlepiej znane i wówczas najbardziej
popularne. Gdy zaczęło panować upodobanie do systemów
i gdy nawet teologia stała się bardziej usystematyzowana za
sprawą decyzji soborów powszechnych, które dostarczyły
ścisłych i rzeczowych formuł, Arystoteles stopniowo zajął
miejsce Platona. Sw. Augustyn, Boecjusz i Kasjodor na
Zachodzie, a Jan z Damaszku na Wschodzie - nie wspomina-
my nawet o Będzie, Alkuinie, św. Anzelmie i kilku innych
biegłych w filozofii teologach - najbardziej przyczynili się do
nadania teologii postaci nauki. Na koniec przyszli scholastycy,
a ponieważ wolny czas w klasztorach popuścił wodze spekula-
cjom posługującym się tłumaczoną z arabskiego filozofią
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 47

Arystotelesa, uzyskano mieszaninę teologii i filozofii, w której

większość zagadnień wynikała z troski o pojednanie wiary
z rozumem. Nie w pełni jednak osiągnięto tak dobry wynik,
jakiego można sobie było życzyć, ponieważ teologia była bardzo
zepsuta na skutek nieszczęść owych czasów, nieuctwa oraz
uporu, a filozofia, oprócz swoich własnych wielkich błędów,
została obciążona błędami teologii, która z kolei odczuwała
skutki związku z nadzwyczaj niejasną i niedoskonałą filozofią.
Wraz z niezrównanym Grotiusem trzeba jednak przyznać, że pod
zanieczyszczeniami barbarzyńskiej łaciny mnichów kryło się
niekiedy złoto i to właśnie niejednokrotnie wywoływało we mnie
pragnienie, aby jakiś zdolny człowiek, którego stanowisko
zmusza do nauki języka scholastyki, zechciał wydobyć z niej to,
co najlepsze i aby drugi Petavius lub Thomassin' dokonał wobec
scholastyków tego, czego ci dwaj uczeni dokonali wobec Ojców
Kościoła. Byłoby to bardzo ciekawe i bardzo ważne dla historii
Kościoła dzieło, które doprowadziłoby historię dogmatów aż do
czasu odrodzenia kultury literackiej (dzięki której sprawy
zmieniły oblicze), a nawet dalej. Liczne bowiem dogmaty, na
przykład o fizycznej predeterminacji, o wiedzy pośredniej,
o grzechu filozofii, o obiektywnych rozróżnieniach oraz wiele
innych dogmatów w teologii spekulatywnej, a nawet pewne
kwestie sumienia w teologii praktycznej zyskały rozgłos dopiero
po Soborze Trydenckim.
7. Niedługo przed tymi zmianami i przed wielkim, trwają-
cym nadal podziałem Zachodu, istniała we Włoszech szkoła
1
Dionysius Petavius (1583-1652) był jezuitą, wydawcą dzieł piszących
po grecku autorów chrześcijańskich. Pozostawił również historyczne opraco-
wania z zakresu chronologii i dogmatyki. Główne jego dzieło to czterotomowe
Theologica dogmata (1643-1650). Louis Thomassin (1619-1695) był orato-
rianinem, znawcą prawa kanonicznego, a jego najważniejsze dzieło to
Ancienne et nouvelle discipline de l'Eglise touchant les benefices et les
beneficiers (1678-1679).
48 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

filozoficzna, która walczyła przeciwko bronionej przez nas

zgodności wiary z rozumem. Przedstawicieli tej szkoły nazy-
wano awerroistami1, ponieważ byli oni związani ze słynnym
arabskim autorem, którego określa się jako znakomitego
komentatora i który, jak się wydaje, najbardziej spośród
swoich rodaków zagłębił się w poglądy Arystotelesa. Ów
komentator, rozszerzając to, czego nauczali już greccy inter-
pretatorzy, twierdził, że zgodnie z Arystotelesem, a nawet
zgodnie z rozumem (co uważano wówczas niemal za to samo)
nieśmiertelność duszy nie może mieć miejsca. A oto jego
rozumowanie. Ludzkość, według Arystotelesa, jest wieczna,
a zatem jeżeli poszczególne dusze nie giną, trzeba odwołać się
do odrzuconej przez tego filozofa metempsychozy, albo jeżeli
wciąż pojawiają się nowe dusze, trzeba przyjąć nieskończoność
dusz przechowywanych przez całą wieczność. Ale zgodnie
z nauką samego Arystotelesa aktualna nieskończoność jest
niemożliwa. Zatem trzeba wyciągnąć wniosek, że dusze, czyli
formy ciał organicznych, a w każdym razie będący in-
dywidualną własnością każdego bierny rozum, muszą ginąć
wraz z ciałami. Wobec tego pozostanie tylko wspólny wszyst-

1
Awerroes (1126-1198) był arabskim filozofem, prawnikiem, lekarzem
i matematykiem. Jako komentator dzieł Arystotelesa wywarł duży wpływ na
chrześcijańską scholastykę. Mianem awerroizmu łacińskiego określa się
kierunek w filozofii XIII w., który został zapoczątkowany przez grupę
paryskich uczonych, a w nawiązaniu do Awerroesa głosił niezależność
poznania filozoficznego i religijnego (tzw. teoria dwu prawd) oraz zaprzeczał
nieśmiertelności duszy jednostkowej, uznając jedynie wspólną dla całej
ludzkości „duszę intelektualną". Kościół katolicki potępił oficjalnie awerroizm
w 1240 i 1513 roku. Za głównych przedstawicieli awerroizmu uważa się
Sigera z Brabancji, Jana z Janduno i Marsyliusza z Padwy. Leibniz błędnie
zalicza do tej grupy także Pietra Pomponazziego, kardynała Caspara Con-
tariniego, a nawet Gabriela Naude. Zob. G. W. Leibniz, Rozważania na temat
teorii powszechnego ducha, w: Pisma z teologii mistycznej, wyd. cyt., s. 152-
154.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 49

kim ludziom czynny rozum, o którym Arystoteles mówił, że

przychodzi z zewnątrz i musi działać wszędzie tam, gdzie
znajdują się przygotowane dla niego narządy, podobnie jak
wiatr wytwarza pewnego rodzaju muzykę, gdy zostanie
wprowadzony do piszczałek dobrze nastrojonych organów.
8. Nie istniało nic marniejszego niż to rzekome dowodzenie.
W rzeczywistości Arystoteles nie odrzucił metempsychozy ani
nie dowiódł wieczności rodzaju ludzkiego. Poza tym to duży
błąd, że aktualna nieskończoność jest niemożliwa'. Jednakże
takie dowodzenie uchodziło wśród arystotelików za nieodparte
i skłaniało ich ono do wierzenia, że istnieje pewna pod-
księżycowa inteligencja, w której uczestniczy nasz czynny
rozum. Inni, mniej przywiązani do Arystotelesa autorzy,
doszli aż do przeświadczenia o duszy wszechświata, która
stanowi ocean wszystkich jednostkowych dusz, i sądzili, że
tylko owa dusza wszechświata jest w stanie trwać, podczas
gdy jednostkowe dusze rodzą się i giną. Zgodnie z takim

1
Nieskończoność aktualna polega na tym, że wszystkie elementy zbioru
nieskończonego są dane jednocześnie, podczas gdy nieskończoność potencjalną
można uzyskać, posuwając się dowolnie daleko w dołączaniu nowych
elementów do już istniejącego zbioru. Takie przeciwstawienie znajduje się
w ks. III Fizyki Arystotelesa, który wypowiada się przeciwko istnieniu
czegokolwiek, co byłoby aktualnie nieskończone. Zgadzając się natomiast na
nieskończoność potencjalną, pisze m.in: „[...] nieskończoność istnieje w ten
sposób, że jedna rzecz występuje po drugiej i każda poszczególna rzecz tego
ciągu jest zawsze skończona, przy czym każda jest zawsze różna" (Arystoteles,
Fizyka, przeł. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, s. 78).
Do czasów G. Cantora przeciwnicy nieskończoności aktualnej przeważali nad
jej zwolennikami. Szczególnie ostro krytykował nieskończoność aktualną
z pozycji empiryzmu J. Locke w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego,
z którymi Leibniz polemizował, godząc się na nieskończoność rzeczy (zbiory
nieskończone), ale nie uznając liczb, linii lub innych wielkości nieskoń-
czononych. Zob. G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
przeł. I. Dąmbska, Warszawa 1955, BKF, t. I, s. 173-177.
50 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

poglądem, dusze istot żywych rodzą się, odrywając się jak

krople z oceanu, gdy tylko odnajdują ciało, które mogą
ożywić, a giną, łącząc się ponownie z oceanem dusz jak
znikające w morzu strumienie. Niektórzy sądzili nawet, że
Bóg to dusza wszechświata, chociaż inni uważali, że jest ona
podrzędna i stworzona1. Ta niedobra doktryna jest bardzo
stara i bardzo łatwo omamia tłumy. Została ona wypowiedziana
w pięknych wierszach Wergiliusza (Eneida, VI, w. 724 n.):
Principio coelum ac terram camposąue liąuentes
Lucentemąue globum Lunae, Titaniaąue astra Spiritus
intus alit, totamąue infusa per artus Mens agitat
molem, et magno se corpore miscet2.
A także w innym miejscu: (Georgiki, IV, w. 221n.):
Deum namąue ire per omnes Terrasąue tractusąue
maris coelumąue profundum: Hinc pecudes, armenta,
viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues
nascentem arcessere vitas. Scilicet huc reddi deinde ac
resoluta referrP.

1
Myśl o duszy, która stanowiłaby dla całego świata zasadę jedności,
rozumności i ruchu, miał jakoby przejąć od Egipcjan Pitagoras. Opowieść
o bogu, który stwarza duszę świata, znajdujemy w każdym razie w Timajosie
Platona. Ów dialog oraz stoickie pojęcie pneumy to niewątpliwie dla kultury
europejskiej dwa podstawowe źródła tej często powracającej idei.
2
„Z początku niebo, ziemię, fal morskich odmęty,
Księżyc i gwiazd sklepienie, co w górze się spiętrza,
Żywotny duch swym tchnieniem przenikał do wnętrza,
Moc swoją i ruch dając wszelakiemu ciału".
Wergiliusz, Eneida, przeł. T. Karyłowski, Wrocław 1981, s. 182.
3
„... bowiem bóg się wszędzie
Rozlewa w świat, w nieb głębię, na morza krawędzie. Z niego
bydło i trzody, człowiek, dzikie zwierzę, Rodząc się, życia tajne
swe składniki bierze. Wszystko wraca ku niemu, gdy swój bieg
zakończy". Wergiliusz, Georgiki, przeł. A. L. Czerny, Warszawa
1956, s. 80.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 51

9. Niektórzy w takim znaczeniu pojmowali duszę świata

u Platona, jest jednak bardziej prawdopodobne, że tę wspólną
duszę, która pochłania wszystkie inne, uznawali stoicy. Tych,
którzy wygłaszają taki pogląd, można by nazwać monopsychi-
tami, ponieważ według nich naprawdę jest tylko jedna dusza,
która istnieje. Pan Bernier zauważa, że to opinia prawie
powszechnie przyjmowana wśród uczonych Persji i w państwie
Wielkiego Mogoła. Wydaje się nawet, że zadomowiła się ona
wśród kabalistów i wśród mistyków. Pewien pochodzący ze
Szwabii Niemiec, który przed kilkoma laty przeszedł na
judaizm, i związawszy się z nauką Spinozy, wygłaszał poglądy
pod nazwiskiem Moses Germanus1, sądził, że Spinoza odnawia
starożytną hebrajską kabałę; natomiast uczony, który zwalczał
tego żydowskiego prozelitę2, wydaje się podzielać takie samo
przekonanie. Wiadomo, że Spinoza uznaje w świecie tylko
jedną substancję, a indywidualne dusze to jedynie jej przejścio-
we modyfikacje. Być może trochę się ku temu skłaniał
Walentyn Weigel, pastor z Tschopau w Miśni, człowiek
inteligentny, a nawet za bardzo inteligentny, aczkolwiek
chciano widzieć w nim fanatyka; podobnie tak zwany Jan Anioł
Ślązak, autor mających formę epigramatów rozmaitych dosyć
ładnych pobożnych niemieckich wierszyków, które niedawno
ponownie wydrukowano. Ogólnie rzecz biorąc, przebóstwienie
mistyków mogło nabierać takiego niedobrego znaczenia.
Gerson przeciwstawił się już na piśmie mistykowi Ruysbroeko-
wi, którego zamiar był zapewne dobry i którego wypowiedzi
można wybaczyć, lecz lepiej pisać w sposób, który nie
potrzebuje wcale wybaczania. Przyznaję jednak również, że
często skrajne, a jeśli można się tak wyrazić, poetyckie

1
Właściwe nazwisko - Spaeth (zm. 1701).
2
Chodzi o J.-G. Wachtera (1663-1757), autora teraktatu Die vergotterte
Welt, w którym zwalczał spekulacje kabalistyczne oraz filozofię Spinozy.
52 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wypowiedzi mają większą siłę poruszania i przekonywania

niż to, co się mówi zgodnie z obowiązującymi normami.
10. Doprowadzone bardzo daleko przez kwietystów1 unice-
stwienie tego, co stanowi naszą indywidualną własność, u nie-
których oczywiście mogłoby być również ukrytą bezbożnością.
Tak sprawa wygląda z tym, co opowiadają o kwietyzmie
niejakiego Foe2, założyciela dużej sekty w Chinach, który po
czterdziestu latach nauczania swojej religii, czując się bliski
śmierci, oświadczył uczniom, że pod zasłoną metafor ukrywał
przed nimi prawdę i że wszystko sprowadza się do niebytu,
czyli według niego pierwszej zasady wszystkich rzeczy. Było
to, jak się wydaje, coś jeszcze gorszego niż pogląd awerrois-
tów. Obydwie teorie nie wytrzymują krytyki, a nawet są
niedorzeczne, jednakże niektórym współczesnym nie sprawia
wcale trudności uznawanie owej jedynej duszy wszechświata,
pochłaniającej pozostałe. Znalazła ona zbyt duży poklask
wśród tak zwanych wolnomyślicieli, a pan de Preissac, żołnierz
i człowiek inteligentny, który zajął się filozofią, rozpatrywał
ją kiedyś publicznie w swoich traktatach. System wprzód
ustanowionej harmonii jest najbardziej zdolny usunąć takie
zło. Pokazuje on bowiem, że występują w sposób konieczny
rozproszone w całej przyrodzie substancje proste i nie posia-
dające rozciągłości, że owe substancje muszą zawsze istnieć
niezależnie od wszystkiego oprócz Boga i że nie są one nigdy
całkowicie oderwane od zorganizowanych ciał. Ci, którzy

1
Kwietyzm (łac. ąuies - spokój) to doktryna religijna, według której
dusza osiąga chrześcijańską doskonałość, wyrzekając się samej siebie
i pozostając w stanie biernej kontemplacji Boga; nie potrzeba natomiast
dobrych uczynków i przystępowania do sakramentów. Źródłem tych poglądów
była książka Guida spirituale (1675) autorstwa hiszpańskiego księdza Miguela
de Molinos (1640 -1696). Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocen
tego XI w 1687 r.
2
Foe to chińskie imię Buddy.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 53

sądzą, że obdarzone czuciem, lecz nie obdarzone rozumem

dusze są śmiertelne, albo którzy utrzymują, że tylko dusze
rozumne mogą posiadać czucie, skłaniają się bardzo ku
monopsychitom, ponieważ zawsze trudno będzie przekonać
łudzi, że zwierzęta nic nie odczuwają. Zaś gdy raz zgodzimy się,
że to, co jest obdarzone czuciem, może zginąć, trudno będzie
potwierdzić za pomocą rozumu nieśmiertelność naszych dusz.
11. Zrobiłem tę niewielką dygresję, ponieważ wydała mi się
ona odpowiednia w czasach, gdy mamy zbyt dużą skłonność, aby
niszczyć religię naturalną aż po same jej fundamenty. Teraz
powracam do awerroistów, którzy wmawiali sobie, że ich teoria
została dowiedziona zgodnie z rozumem. Pozwoliło im to
wysunąć wniosek, że dusza człowieka jest śmiertelna według
filozofii, lecz jednocześnie uroczyście zapewniali o podporządko-
waniu się teologii chrześcijańskiej, która ogłaszają nieśmiertelną.
Ale takie rozróżnienie wzbudzało nieufność, a rozdzielenie wiary
i rozumu zostało otwarcie odrzucone przez ówczesnych prałatów
i doktorów oraz potępione podczas ostatniego Soboru Laterańs-
kiego' za Leona X, gdy uczeni zostali skłonieni do pracy nad
usuwaniem trudności, które skłóciły ze sobą, jak się wydawało,
teologię i filozofię. Nauka o ich niezgodności pozostawała jednak
ciągle w ukryciu. Pomponazzi był o nią podejrzany, mimo że
wypowiadał się inaczej, a sama szkoła awerroistów zachowała się
za sprawą ustnego przekazu. Uważa się, że słynny w swoich
czasach filozof Cesar Cremonini był jednym z głównych filarów
tej teorii, natomiast lekarz Andreas Cesalpinus (zasłużony autor,
który po Michaelu Servecie najbardziej przybliżył obieg krwi)
został oskarżony przez Mikołaja Taurela (w książce zatytułowa-
nej Alpes caesae), że należy do owych przeciwnych religii
perypatetyków. Ślady omawianej teorii wykazuje również
Circulus Pisanus Claudiusa Berigardiusa, autora narodowości

Był to V Sobór Laterański (1512-1517).

54 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

francuskiej, który przeniósł się do Włoch i nauczał filozofii

w Pizie. Zwłaszcza jednak pisma i listy Gabriela Naude,
a także Naudaeana1 pokazują, że awerroizm jeszcze istniał,
gdy ów mądry lekarz przebywał we Włoszech. Wprowadzona
nieco później filozofia atomistyczna zniszczyła, jak się wydaje,
tę nazbyt perypatetycką szkołę lub być może się z nią
wymieszała. Możliwe, że są atomiści, którzy mieliby ochotę
nauczać jak awerroiści, gdyby pozwoliły na to okoliczności.
Lecz takie nadużycie nie potrafi zaszkodzić temu, co dobre
w filozofii atomistycznej, którą da się świetnie połączyć
z tym, co rzetelne u Platona i u Arystotelesa, godząc zarazem
jedno i drugie z prawdziwą teologią.
12. Jak już zauważyłem, przywódcy Reformacji, a zwłaszcza
Luter, wypowiadali się czasami tak, jak gdyby odrzucali

I
filozofię i jak gdyby uznawali ją za nieprzyjaciółkę wiary.
Gdy jednak dobrze się przyjrzymy, zobaczymy, że Luter
rozumiał przez filozofię tylko to, co jest zgodne ze zwykłym
biegiem przyrody lub być może nawet to, czego nauczała
scholastyka. Mówi na przykład, że jest niemożliwe w filozofii,
to znaczy w porządku natury, aby Słowo stało się ciałem oraz
posuwa się do twierdzenia, że to, co prawdziwe w fizyce,
mogłoby być fałszywe w etyce. Już w 1516 roku, gdy być
może nie myślał jeszcze o reformie Kościoła, przedmiotem
jego ataku był Arystoteles i miał on zamiar oczyścić filozofię.
W końcu jednak uspokoił się i zniósł to, że w Apologii
Wyznania Augsburskiego2 mówiono przychylnie o Arystotele-
1
Naudaeana, prace Gabriela Naude (1600-1653), francuskiego uczonego,
bibliotekarza szwedzkiej królowej Krystyny, ukazały się w 1701 r.
2
Zredagowane przez Filipa Melanchtona Wyznanie Augsburskie przed
stawiało stanowisko teologów protestanckich w najważniejszych sprawach
wiary i było przeznaczone na sejm Rzeszy, który cesarz Karol V zwołał do
Augsburga w 1530 roku. Celem tego zgromadzenia miało być między innymi
przedyskutowanie i usunięcie religijnych nieporozumień. Nie spełniły się
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 55

sie oraz o jego etyce. Melanchton, umysł rzetelny i umiarkowa-

ny, stworzył niewielkie opracowania pewnych dziedzin filozofii.
Były one zgodne z prawdami Objawienia i użyteczne w publicz-
nym życiu, toteż nawet obecnie zasługują na to, aby je czytać. Po
nim na pierwszy plan wysunął się Petrus Ramus. Jego filozofia
stała się bardzo popularna, szkoła ramistów była w Niemczech
potężna i zyskała sobie wielu zwolenników wśród protestantów.
Znajdowała nawet zastosowanie w teologii, dopóki nie odrodziła
się filozofia atomistyczna, która spowodowała, że zapomniano
o filozofii Ramusa, i osłabiła znaczenie perypatetyków.
13. Tymczasem liczni teologowie protestanccy oddalali się
najbardziej, jak tylko mogli, od panującej w przeciwnym
obozie filozofii scholastycznej i pogardzali w ogóle filozofią,
która była dla nich podejrzana. Spór wybuchł ostatecznie
w Helmstedt z powodu porywczości zdolnego skądinąd teologa
Daniela Hoffmanna, który zdobył niegdyś sławę podczas
zjazdu w Quedlinburgu, stając wraz z Tilemannem Heshusem
po stronie księcia Juliusza Brunszwickiego, gdy ten odmówił
przyjęcia Formuły Zgody1. Nie wiem, dlaczego doktor Hoff-
mann oburzał się na filozofię, zamiast poprzestać na potępieniu
błędów, jakie popełniają filozofowie. Miał jednak przeciwko

jednak oczekiwania, że zgodnie z orędziem cesarskim również przeciwnicy

obozu reformacyjnego przedłożą swoje wyznanie. Teologowie katoliccy
sporządzili natomiast odpowiedź na Wyznanie Augsburskie - Responsio
Confessionis Augustanae (później nazwaną Confutatio pontificia). Ówczesna
sytuacja polityczna wymagała z kolei repliki ze strony protestantów. Była nią
napisana przez Melanchtona i wydrukowana wiosną 1531 roku Apologia
Wyznania Augsburskiego. Od 1532 roku Wyznanie wraz z Apologia należy do
oficjalnych dokumentów Kościoła ewangelicko-augsburskiego.
1
Aby zakończyć toczące się nieustannie wśród ewangelików spory
religijne, zgromadzeni z inicjatywy elektora saskiego Augusta teologowie
luterańscy uchwalili w 1577 roku tzw. Formułę Zgody, która weszła do
kanonu oficjalnych dokumentów wyznaniowych Kościoła ewangelicko-augs-
burskiego.
56 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

sobie Jana Caseliusa, sławnego człowieka, szanowanego przez

książęta i uczonych swoich czasów. Ponadto brunszwicki książę
Henryk Juliusz (syn założyciela uniwersytetu, Juliusza), zadaw-
szy sobie trud samodzielnego zbadania sprawy, potępił teologa.
Od tego czasu toczyło się kilka podobnych drobnych sporów,
ale zawsze okazywało się, że były to nieporozumienia. Słynny
profesor Paweł Slevogt z turyngskiej Jeny, którego zachowane
dla nas rozprawy świadczą jeszcze o tym, jak bardzo dobrze
znał się na filozofii scholastycznej i literaturze hebrajskiej,
opublikował w młodości pod tytułem Pervigilium niewielką
książkę De dissidio theologi etphilosophi in utriusąueprincipiis
fundatol na temat pytania, czy Bóg jest przygodną przyczyną
grzechu. Oczywiste było jednak, iż miał on na celu pokazanie,
że teologowie nadużywają czasami terminów filozoficznych.
14. Skoro dochodzimy do tego, co zdarzyło się w moich
czasach, przypominam sobie, że w 1666 roku, gdy amster-
damski lekarz Ludwig Meyer opublikował anonimowo książkę
zatytułowaną Philosophia S. Scripturae Interpres2 (którą wielu
błędnie przypisywało jego przyjacielowi Spinozie), wśród
holenderskich teologów zapanowało poruszenie, a ich pisma
przeciwko tej książce wywołały między nimi ogromne spory.
Wielu sądziło, że kartezjanie, odrzucając anonimowego filo-
zofa, za bardzo zgadzali się z jego filozofią. Jean de Labadie
(zanim rozstał się z Kościołami reformowanymi pod preteks-
tem pewnych błędów, które jak mówił, przeniknęły do praktyki
politycznej i wydawały mu się nie do zniesienia) atakował
książkę pana Wolzogena3 i uważał ją za szkodliwą. Z drugiej
1
„O przeciwstawieniu teologii i filozofii, którego podstawą są zasady
obydwu."
2
,jFilozofia tłumaczką Pisma Św."
3
De Scripturarum Interprete Adversus Exercitatorem Paradoxum Libri
Duo (1668). Na temat sporu wśród holenderskich teologów zob. L. Kołakow-
ski, op. cit., s. 523-530.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 57

strony pan Vogelsang, pan van der Waeyen i niektórzy inni

przeciwnicy Coccejusa zwalczali również tę książkę z wielką
uszczypliwością, lecz oskarżony wygrał swoją sprawę na
synodzie. Od tego czasu mówi się w Holandii o racjonalis-
tycznych i nieracjonalistycznych teologach. Pan Bayle często
wspomina o tym partyjnym podziale, opowiadając się ostatecz-
nie przeciwko pierwszej partii. Nie wydaje się jednak, aby
ustalono ścisłe reguły, z którymi zgadzałaby się lub nie
zgadzała jedna i druga partia, jeżeli chodzi o stosowanie
rozumu dla wyjaśniania Pisma Świętego.
15. Podobna dyskusja mogła jeszcze niedawno wywołać
niepokój w Kościołach wyznania augsburskiego. Kilku nau-
czycieli lipskiego uniwersytetu dawało u siebie prywatne
lekcje studentom, którzy zgodnie ze zwyczajem tego i kilku
innych uniwersytetów, gdzie taki rodzaj studiów nie jest
zastrzeżony wyłącznie dla wydziału teologicznego, starali się
nauczyć tak zwanej „świętej filologii". Otóż ci nauczyciele
kładli nacisk na studiowanie Pisma Świętego i ćwiczenie się
w pobożności bardziej, niż czynili to zazwyczaj ich koledzy.
Mówi się, że przesadzili oni w pewnych rzeczach i narazili się
na podejrzenia o jakieś doktrynalne nowinki. Dlatego właśnie
jako nowej sekcie nadano im nazwę pietystów1. Nazwa ta
wywoływała odtąd wiele hałasu w Niemczech i była słusznie
lub niesłusznie nadawana tym, których podejrzewano lub
rzekomo podejrzewano o fanatyzm albo nawet o ukrytą pod

1
Pietyzm był ruchem religijnym, który powstał w XVII w. jako odruch
przeciw skostnieniu urzędowej teologii protestanckiej. Głównym
propagatorem i teoretykiem pietyzmu był pastor Ph. J. Spener (1635-1705),
który przeciwstawiał się racjonalizmowi, nawoływał do rozwijania uczuć
religijnych, pobożności i ascezy, postulował powszechne kapłaństwo. Ruch
wzmógł się od czasu, gdy poparł go A. H. Francke (1663-1727), który w
1686 roku utworzył w Lipsku tzw. „Collegia philobiblica", zgromadzenia
mające na celu wykład Biblii dla ludzi świeckich.
58 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

pewnymi pozorami reformy hipokryzję. Niektórzy słuchacze

owych nauczycieli zanadto wyróżniali się uznawanymi za
rażące zachowaniami, między innymi lekceważeniem filozofii.
Spalili nawet, jak mówiono, zeszyty z filozoficznymi wy-
kładami. Toteż sądzono, że sami nauczyciele odrzucali filozo-
fię. Bronili się oni jednak bardzo dobrze i nie można im było
udowodnić ani tego rodzaju błędu, ani herezji, o które ich
pomawiano.
16. Problem stosowania filozofii w teologii bardzo żywo
omawiano wśród chrześcijan i trudno było uzgodnić granice
tego stosowania, gdy zagłębiano się w szczegóły. Tajemnice
Trójcy Świętej, Wcielenia i Wieczerzy Pańskiej dostarczały
najwięcej okazji do dyskusji. Zwalczający dwie pierwsze
tajemnice nowi fotynianie' posługują się pewnymi filozoficz
nymi zasadami, których zarys przedstawił Andreas Kessler,
teolog wyznania augsburskiego w publikowanych przez siebie
na temat filozofii socynian rozmaitych rozprawach. Jeżeli
natomiast chodzi o ich metafizykę, to więcej można by się
dowiedzieć dzięki lekturze rozprawy socynianina Krzysztofa
Stegmanna, która nie została jeszcze wydrukowana, lecz
przeglądałem ją w okresie mojej młodości, a niedawno znowu
mnie o niej powiadomiono.
17. Dwaj bardzo dobrze znający scholastyczną filozofię
autorzy, Calovius i Scherzerus, oraz kilku innych zdolnych

1
Fotynianie byli zwolennikami nauk Fotyna, żyjącego w IV w. biskupa
Sirmium. Fotyn nie uważał Ducha Świętego za odrębną Osobę, lecz jedynie
za sposób działania Boga. Jeżeli chodzi o Wcielenie, to za swoim nauczycielem
Marcelim z Ancyry przyjmował, że choć Jezus Chrystus zrodził się z Maryi
Dziewicy i Ducha Świętego, był On tylko zwykłym człowiekiem, na którego
zstąpiło Słowo Boże. Dopiero związek Logosu z ludzką naturą dał Jezusowi
prawo do miana Syna Bożego. Fotyna potępili arianie, a następnie biskupi
Wschodu (344) i Zachodu (345). W późniejszych czasach doktrynę zbliżoną
do fotyniańskiej głosili socynianie. Zob. s. 17, przyp. 2.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 59

teologów wyczerpująco i często z powodzeniem odpowiadało

socynianom. Nie poprzestawali oni bynajmniej na ogólnych
i nieco buńczucznych odpowiedziach, które stosuje się
zazwyczaj wobec socynian i które sprowadzają się do
stwierdzenia, że ich zasady są dobre w filozofii, a nie
w teologii, że jest to błąd niejednorodności, czyli tzw.
ueidpacnę e(c a>Ao yśyoc1, gdy ktoś posługuje się owymi
zasadami wobec przekraczających rozum zagadnień, i że
filozofia w stosunku do teologii powinna być traktowana jako
służąca, a nie jako pani, zgodnie z tytułem książki Szkota
Roberta Baroniusa Philosophia theołogiae ancillans. Krótko
mówiąc, jest to Hagar przy Sarze i należy ją wypędzi ć
z domu wraz z Izmaelem, gdy tylko zaczyna się buntować.
Jest trochę racji w takich odpowiedziach, można jednak przy
tym popełnić nadużycie i niesłusznie wzajemnie przeciw-
stawić prawdy naturalne oraz prawdy objawione. Dlatego
uczeni starali się wyodrębnić w prawdach naturalnych, czyli
filozoficznych to, co jest konieczne i niezbędne, od tego, co
takie nie jest.
18. Obydwa protestanckie stronnictwa są ze sobą dosyć
zgodne, gdy chodzi o prowadzenie wojny z socynianami,
a ponieważ filozofia tych sekciarzy nie należy do naj wnikliw-
szych, najczęściej udawało się obracać ją w gruzy. Ci sami
protestanci poróżnili się jednak z powodu sakramentu Eucha-
rystii, ponieważ stronnictwo tzw. reformowanych protestantów
(czyli tych, którzy naśladują tu raczej Zwingliego niż Kalwina),
sprowadziło, jak się wydaje, uczestnictwo ciała Jezusa Chrys-
tusa w Wieczerzy Pańskiej do zwykłego symbolicznego
wyobrażenia, wykorzystując filozoficzną zasadę, która głosi,
że ciało może być jednocześnie tylko w jednym miejscu.
Natomiast ewangelicy (nazywani tak w szczególnym znaczeniu

„przejście do innego rodzaju".

60 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

dla odróżnienia od reformowanych protestantów) byli bardziej

przywiązani do sensu dosłownego Pisma i sądzili wraz
z Lutrem, że owo uczestnictwo jest rzeczywiste oraz że
istnieje tutaj nadprzyrodzona tajemnica. Odrzucają oni wpraw-
dzie naukę o transsubstancjacji, ponieważ uważają, że ma ona
niewielkie uzasadnienie w tekście Pisma, nie przyjmują
również nauk o konsubstancjacji lub impanacji, które mogą
im przypisywać ludzie niedobrze poinformowani o ich po-
glądach, bo nie uznają przecież, że ciało Jezusa Chrystusa
zawiera się w chlebie i nie chcą nawet żadnego ich wzajem-
nego związku, pragną jednak przynajmniej współdziałania
obydwu substancji, które byłyby przyjmowane jednocześnie.
Uważają, że powinno się zachować ścisłe znaczenie słów
Jezusa Chrystusa z tak ważnej okazji jak wyrażenie Jego
ostatniej woli, a po to, aby potwierdzić, iż sens tych słów jest
wolny od wszelkiej mogącej nas od nich oddalać niedorzecz-
ności, utrzymują, że filozoficzna zasada, która ogranicza
istnienie i uczestnictwo .ciał do jednego miejsca, to tylko
konsekwencja zwykłego biegu natury. Toteż nie wykluczają
oni tego rodzaju zwykłej obecności ciała naszego Zbawiciela,
która może pozostawać w zgodzie z Jego najbardziej chwaleb-
nym ciałem. Nie odwołują się do jakiegoś bliżej nieokreślonego
wszechobecnego przenikania, poprzez które owo ciało ulega
rozproszeniu i nie daje się nigdzie odnaleźć. Nie uznają
również występującego według niektórych scholastyków wielo-
krotnego podwajania, polegającego jakoby na tym, że to samo
ciało w tym samym czasie siedzi tutaj, a stoi gdzie indziej.
Wreszcie wypowiadają się w ten sposób, że wielu sądzi, iż
poglądy Kalwina, zaakceptowane przez kilka wyznań wiary
Kościołów, które przyjęły wprowadzającą substancjalne uczest-
nictwo naukę tego autora, nie są tak dalekie od wyznania
augsburskiego, jak można by przypuszczać, a różnią się one
być może tylko tym, że dla owego uczestnictwa oprócz
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 61

ustnego przyjmowania symboli wymagają prawdziwej wiary

i dlatego wykluczają niegodnych1.
19. Widać stąd, że nauki o rzeczywistym i substancjalnym
uczestnictwie można bronić (nie odwołując się do dziwnych
zapatrywań niektórych scholastyków) poprzez dobrze rozu-
mianą analogię między bezpośrednim oddziaływaniem i obec-
nością. A ponieważ niektórzy filozofowie sądzili, że nawet
w porządku natury jedno ciało równocześnie może bezpośred-
nio oddziaływać na odległość na kilka oddalonych od niego
ciał, uważali oni tym bardziej, że nic nie może przeszkodzić

1
Filozoficzne trudności, które łączą się z zagadnieniem Eucharystii,
zauważali już teologowie średniowieczni. Spory w tej sprawie dotyczyły
charakteru eucharystycznej przemiany oraz sposobu obecności Chrystusa.
Nasiliły się one w okresie Reformacji. Ostatecznie Kościół katolicki przyjął
na Soborze Trydenckim doktrynę transsubstancjacji, która oznacza, że podczas
Mszy św. zachodzi przemiana całej substancji chleba w ciało i całej substancji
wina w krew Chrystusa, rzeczywiście obecnego we wszystkich konsek-
rowanych hostiach. Luter uznawał również rzeczywistą obecność Chrystusa
w Eucharystii, ale wbrew temu, co pisze Leibniz, opowiadał się za konsubs-
tancjacją, czyli współistnieniem substancji eucharystycznego chleba i wina na
równi z substancją ciała i krwi Chrystusa. Leibniz wydaje się błędnie
utożsamiać konsubstancjację z impanacją. Istnieje tutaj pewne podobieństwo,
ponieważ w myśl teorii impanacji również nie następuje żadna przemiana
substancji, różnica polega jednak na tym, że dochodzi do hipostatycznej unii
chleba i wina z Logosem dzięki przybraniu przez chleb człowieczeństwa
Chrystusa. Co do Zwingliego, to uznawał Eucharystię jedynie za symboliczne
przypomnienie ofiary Chrystusa, a Jego rzeczywistą obecność sytuował
w zgromadzeniu wiernych. Wreszcie Kalwin ustanawiał swego rodzaju
kompromis pomiędzy obiektywizmem katolików i luteranów a symbolizmem
zwolenników Zwingliego. Mówił on o rzeczywistej, a nawet substancjalnej
obecności Chrystusa w liturgii, uznając ją jednak za niewysłowioną tajemnicę.
Tylko wiara w moc komunii pozwala przystępującemu do niej człowiekowi
otrzymać ducha, siłę, cnotę i zdolności Chrystusa. Leibniz zabierał parokrotnie
głos w dyskusji na temat Eucharystii. Zob. G. W. Leibniz, O transsubstancjacji,
Notatki o Eucharystii i O dowodzie możliwości tajemnic Eucharystii, w:
Pisma z teologii mistycznej, wyd. cyt., s. 137-151.
62 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

temu, aby boska wszechmoc sprawiła, iż jedno ciało jest

obecne zarazem w kilku ciałach, bo przecież niedaleka droga
prowadzi od bezpośredniego oddziaływania do obecności
i być może są one wzajemnie zależne. Od pewnego czasu
współcześni filozofowie odrzucają oczywiście naturalne od-
działywanie bezpośrednie jednego ciała na inne oddalone od
niego ciała i przyznaję, że podzielam ich pogląd. Jednakże
oddziaływanie na odległość zostało niedawno w Anglii zreha-
bilitowane przez znakomitego pana Newtona, który utrzymuje,
że do natury ciał należy wzajemne przyciąganie i ciążenie,
odpowiednie do masy każdego ciała i odbieranych przez ciało
strumieni przyciągania. Słynny pan Locke, odpowiadając
biskupowi Stillingfleetowi, oświadczył w związku z tym, że
przeglądnąwszy książkę pana Newtona, odwołał to, co zgodnie
z poglądami współczesnych sam powiedział w Rozważaniach
dotyczących rozumu ludzkiego, to znaczy, że jedno ciało może
bezpośrednio oddziaływać na inne ciało tylko wtedy, gdy go
dotyka swoją powierzchnią albo popycha za sprawą swojego
ruchu1; uznaje on ponadto, że Bóg nadaje materii właściwości,
które pozwalają jej oddziaływać na odległość. Również
teologowie wyznania augsburskiego utrzymują, iż od Boga
zależy nie tylko to, że jakieś ciało bezpośrednio oddziałuje na
kilka innych odległych od siebie ciał, lecz także to, że istnieje
ono obok nich i bywa przez nie w pewien sposób wchłaniane,
na co odległości miejsc i rozmiary przestrzeni nie mają
żadnego wpływu. I chociaż takie działanie przekracza siły
natury, nie wierzą oni w możliwość wykazania, że przekracza
moc Stwórcy natury, któremu łatwo znieść ustanowione przez
siebie prawa albo od nich uwolnić, skoro uzna to za stosowne,

1
Zob. G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
wyd. cyt., t. I, s. 23-25; J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
przeł. B. J. Gawecki, Warszawa 1955, BKF, t. I, s. 166.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 63

tak samo jak może On kazać żelaza pływać w wodzie

i wstrzymać działanie ognia na ludzkie ciało.
20. Gdy porównywałem racjonalistyczną teologię Mikołaja
Vedeliusa z przeciwstawnymi opiniami Jana Musaeusa, od
kryłem, że obydwaj autorzy (z których jeden nauczał w Ge
newie, a potem zmarł jako profesor we Franecker, drugi zaś
został w końcu pierwszym teologiem Jeny) są dosyć zgodni
co do zasadniczych reguł stosowania rozumu, mają jednak
odmienne zdanie, jeżeli chodzi o wykorzystywanie tych reguł.
Zgadzają się oni bowiem, że Objawienie nie może sprzeciwiać
się prawdom, których konieczność jest określana przez filozo
fów jako logiczna albo metafizyczna, to znaczy, których
przeciwieństwo implikuje sprzeczność. Obydwaj uznają rów
nież, że Objawienie może pokonywać zasady, których koniecz
ność określa się jako fizyczną, czyli opartą jedynie na prawach,
jakie wola Boga narzuciła naturze. Zatem pytanie, czy
obecność tego samego ciała w kilku miejscach jest możliwa
w porządku nadprzyrodzonym, dotyczy tylko wykorzystania
pewnej reguły. Aby mianowicie rozstrzygnąć to zagadnienie
przekonywająco za pomocą rozumu, należałoby dokładnie
wyjaśnić, na czym polega istota ciała. Nawet reformowani
protestanci nie zajmują wspólnego stanowiska wobec powyż
szego problemu. Kartezjanie sprowadzają go do rozciągłości,
ale ich przeciwnicy są odmiennego zdania. Ja sam natomiast
zauważyłem, jak sądzę, że słynny teolog z Utrechtu Gisbert
Voetius wątpi w rzekomą niemożliwość przebywania w wielu
miejscach naraz.
21. Poza tym chociaż obydwa protestanckie stronnictwa
zgadzają się, że należy rozróżniać dwa rodzaje konieczności,
o których właśnie wspomniałem, to znaczy konieczność
metafizyczną i konieczność fizyczną, oraz że jest to niezbędne
nawet w wypadku tajemnic, nie są one jednak jeszcze
dostatecznie zgodne co do reguł interpretacyjnych, które mogą
64 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

służyć do ustalenia, kiedy wolno porzucić dosłowny sens

słów, skoro nie ma pewności, czy nie jest on sprzeczny
z nieuniknionymi prawdami. Panuje bowiem zgoda, że są
wypadki, gdy trzeba odrzucić dosłowną interpretację, która
nie jest całkowicie niemożliwa do przyjęcia, chociaż z drugiej
strony jest niezbyt odpowiednia. Na przykład wszyscy inter-
pretatorzy są zgodni, że skoro nasz Pan nazywał Heroda
lisem1, rozumiał On to metaforycznie i musimy się z tym
pogodzić, chyba że wraz z kilkoma fanatykami będziemy
sobie wyobrażać, że w czasie, gdy były wypowiadane słowa
naszego Pana, Herod rzeczywiście zmienił się w lisa. To samo
nie odnosi się jednak do podstawowych zawierających tajem-
nice tekstów, gdzie, jak sądzą teologowie wyznania augsbur-
skiego, należy trzymać się dosłownego znaczenia. Taka
dyskusja należy zresztą do sztuki interpretacji, a nie do
obszaru logiki, toteż nie będziemy się w nią tutaj zagłębiać,
zwłaszcza że nie ma ona nic wspólnego z powstałymi niedawno
sporami na temat zgodności wiary z rozumem.
22. Myślę, że teologowie wszystkich stronnictw (z wyjąt-
kiem fanatyków) zgadzają się przynajmniej, że żaden artykuł
wiary nie może zawierać sprzeczności ani przeciwstawiać się
dowodom tak ścisłym jak matematyczne, w których przeci-
wieństwo ostatecznego wniosku można sprowadzić ad absur-
dum, czyli do sprzeczności. Sw. Atanazy wyśmiewał więc
słusznie bezładną gadaninę kilku współczesnych mu autorów,
którzy utrzymywali, że Bóg cierpiał bez cierpienia: Passus est
impassibiliter. O ludicram doctrinam, aedificantem simul et
demolientem!2 Idąc tą drogą, niektórzy pisarze zbyt łatwo

1
Łk 13, 32. Na temat interpretacji Pisma Świętego zob. G. W. Leibniz,
Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, wyd. cyt., t. II, s. 380-381.
2
„Cierpiał nie dotknięty cierpieniem! Cóż za śmieszna nauka, budująca
i burząca jednocześnie".
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 65

przyznawali, iż Trójca Święta jest sprzeczna z bardzo ważną

zasadą, która mówi: dwie rzeczy takie same jak trzecia nie
różnią się również od siebie, to znaczy jeżeli A jest takie samo
jak B i jeżeli C jest takie samo jak B, to A i C muszą również
być takie same. Owa zasada wynika bowiem bezpośrednio
z zasady sprzeczności i stanowi podstawę całej logiki, a jeżeli
przestanie obowiązywać, nie będzie można przekonująco
rozumować. Zatem gdy mówimy, że Ojciec jest Bogiem, że
Syn jest Bogiem i że Duch Święty jest Bogiem oraz że jednak
jest tylko jeden Bóg, chociaż te trzy osoby różnią się od
siebie, to należy sądzić, że słowo „Bóg" nie ma takiego
samego znaczenia na początku i na końcu wypowiedzi.
W rzeczywistości oznacza ono najpierw boską substancję,
a potem jedną z osób Boga. Ogólnie można więc powiedzieć,
że trzeba starać się, aby ze względu na obronę tajemnic nigdy
nie porzucać prawd koniecznych i wiecznych, istnieje bowiem
obawa, że wrogowie religii zyskają w ten sposób prawo do
kompromitowania i religii, i tajemnic.
23. Rozróżnienie, jakiego dokonuje się zazwyczaj między
tym, co jest ponad rozumem, i tym, co jest przeciwne
rozumowi, odpowiada właściwie rozróżnieniu, jakiego tutaj
dokonałem między dwoma rodzajami konieczności. Bo to, co
jest przeciwne rozumowi, jest przeciwne prawdom absolutnie
pewnym i nieuniknionym, a to, co jest ponad rozumem, jest
sprzeczne jedynie ze zwyczajnym doświadczaniem lub poj-
mowaniem. Dlatego dziwię się, że są inteligentni ludzie,
którzy zwalczają takie rozróżnienie, i że zalicza się do nich
pan Bayle. Jest ono niewątpliwie dobrze uzasadnione. Prawda
pozostaje ponad rozumem, gdy nasz umysł (albo nawet żaden
stworzony umysł) nie może jej pojąć. Tak dzieje się, według
mnie, z Trójcą Świętą, z takimi zastrzeżonymi wyłącznie dla
Boga cudami, jak na przykład stwarzanie, z wyborem porządku
wszechświata, zależnym od powszechnej harmonii i od wyraź-
66 Rozprawa o zgodności wiaty z rozumem

nej znajomości nieskończenie wielu rzeczy jednocześnie.

Nigdy jednak prawda nie może być przeciwna rozumowi.
Zwalczony i pokonany przez rozum dogmat nie jest bynajmniej
niezrozumiały, a można nawet powiedzieć, że nie ma nic
łatwiejszego do zrozumienia i bardziej oczywistego niż
niedorzeczność. Zaznaczyłem bowiem na początku, że rozum
nie jest tutaj pojmowany jako ludzkie zapatrywania i wypo-
wiedzi, ani nawet jako nabrane przez ludzi przyzwyczajenie
do oceniania spraw zgodnie ze zwykłym biegiem natury, lecz
jako nienaruszalny łańcuch prawd.
24. Należy teraz przejść do bardzo ważnego zagadnienia,
które niedawno poruszył pan Bayle. Chodzi o to, czy prawda,
a zwłaszcza prawda wiary może zostać narażona na nieroz-
strzygalne zarzuty. Ów znakomity autor wydaje się otwarcie
bronić twierdzącej odpowiedzi na takie pytanie. Cytuje wybit
nych teologów ze swojego obozu, a nawet z obozu rzymskoka
tolickiego, twierdzących jakoby to samo, co on, oraz powołuje
się na filozofów uważających, że są nawet prawdy filozoficzne,
których obrońcy nie mogą odpowiedzieć na stawiane im
zarzuty. Sądzi, że w teologii taki charakter ma teoria predesty-
nacji, a w filozofii - teoria budowy continuum. Są to w istocie
dwa labirynty, które zawsze stanowiły wyzwanie dla teologów
i filozofów. Libertus Fromondus, teolog z Lowanium (wielki
przyjaciel Jansena, a nawet wydawca jego pośmiertnej książki
zatytułowanej Augustinus1), który wiele zajmował się łaską
i napisał również książkę pod dobitnym tytułem Labyrinthus de
compositione continui, dobrze przedstawił związane z obydwo
ma zagadnieniami trudności. Także słynny Ochino świetnie
ukazał to, co nazywa labiryntami predestynacji.
25. Owi pisarze nie zaprzeczali jednak, że we wspomnianych
labiryntach można odnaleźć jakąś nić. Dostrzegali oni zapewne

Zob. s. 37, przyp. 2.

 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 67

trudności, lecz wcale nie uważali czegoś trudnego za niemoż-

liwe. Jeżeli o mnie chodzi, wyznaję, że nie jestem w stanie
zgodzić się z poglądem tych, którzy utrzymują, że prawda
może ucierpieć z powodu nieodpartych zarzutów. Bo czy
zarzut to coś innego niż argumentacja, której końcowy wniosek
sprzeciwia się naszemu twierdzeniu? Czy nieodparta argumen-
tacja nie jest dowodeml Jak można poznać pewność dowodów,
jeżeli nie przez szczegółowe badanie argumentacji ze względu
na formę i treść w celu sprawdzenia, czy forma jest dobra,
a ponadto czy każde założenie jest albo ogólnie uznawane,
albo dowiedzione za pomocą innej argumentacji o podobnej
sile, dopóki nie pozostaną tylko założenia ogólnie uznane?
Jeżeli więc przeciwko naszemu twierdzeniu pojawi się taki
zarzut, to należy orzec, że fałszywość owego twierdzenia
została wykazana i nie możemy już mieć żadnych dostatecz-
nych podstaw, aby je udowodnić, bo w przeciwnym razie
dwie sprzeczne wypowiedzi byłyby jednocześnie prawdziwe.
Zawsze trzeba ustępować przed dowodami niezależnie od
tego, czy mają na celu potwierdzenie, czy też są wysuwane
jako zarzuty. Nie należy i nie warto dążyć do osłabienia
dowodów przeciwników pod pretekstem, że są to tylko zarzuty,
ponieważ przeciwnik ma takie same prawa i może odwrócić
kierunek rozumowania, obdarzając swoje argumenty mianem
dowodów, a poniżając nasze hańbiącym mianem zarzutów.
26. Czy jednak zawsze musimy badać zarzuty, które ktoś
może nam postawić, oraz zachowywać pewne wątpliwości
albo tzw. formidinem oppositi\ dopóki owe badania nie
zostaną przeprowadzone? Ośmieliłbym się powiedzieć, że nie,
ponieważ w przeciwnym razie nie osiągnęlibyśmy nigdy
pewności, a nasze wnioski byłyby zawsze tymczasowe. Toteż
według mnie zdolni matematycy nie przejmują się bynajmniej

„obawę, że jest przeciwnie".

68 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zarzutami Józefa Scaligera przeciwko Archimedesowi albo

zarzutami pana Hobbesa przeciwko Euklidesowi właśnie
dlatego, że są dokładnie pewni dowodów, które pojęli własnym
rozumem. A jednak dobrze jest czasami przychylnie rozważyć
niektóre zarzuty, bo oprócz tego, że może się to przysłużyć do
wydobycia ludzi z błędu, może się również zdarzyć, że sami
na tym skorzystamy, ponieważ pozornie błędne rozumowania
zawierają często jakieś użyteczne propozycje oraz przyczyniają
się do rozwiązania znacznych trudności. Dlatego właśnie
zawsze lubiłem dobrze przemyślane zarzuty przeciwko moim
poglądom, a ich badanie nie było dla mnie nigdy bezowocne.
Świadczą o tym zarzuty, jakie poczynił kiedyś pan Bayle
przeciwko mojemu systemowi harmonii wprzód ustanowionej,
nie mówiąc już o zarzutach, jakie w tej sprawie postawili mi:
pan Arnauld, ksiądz Foucher i ojciec Lami, benedyktyn.
Wracając jednak do zasadniczego zagadnienia, na podstawie
przytoczonych tutaj racji wyciągam wniosek: gdy ktoś wysuwa
zarzut przeciwko pewnej prawdzie, można zawsze na to
należycie odpowiedzieć.
27. Możliwe, że również pan Bayle nie pojmuje nieroz-
strzygalnych zarzutów w takim znaczeniu, jakie właśnie
przedstawiłem. Ponadto widzę, że zmienia on przynajmniej
używane przez siebie wyrażenia, ponieważ w wydanej po-
śmiertnie odpowiedzi panu Le Clerkowi nie zgadza się wcale,
że prawdom wiary można przeciwstawiać dowody. Wydaje
się więc, że uznaje on zarzuty za nieodparte jedynie ze
względu na naszą obecną wiedzę i nie wątpi nawet (s. 35 owej
odpowiedzi), że pewnego dnia ktoś może odnaleźć mało
dotychczas znane rozwiązanie. Poniżej będziemy jeszcze o tym
mówić. Tymczasem moje zdanie w tej sprawie może okazać
się zaskakujące. Sądzę mianowicie, że takie rozwiązanie
zostało już w pełni odnalezione i nie należy ono do najtrud-
niejszych, a zdolny do dostatecznej uwagi oraz trzymający się
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 69

dokładnie zasad zwyczajnej logiki przeciętny umysł jest

w stanie odpowiedzieć na najbardziej kłopotliwy zarzut
przeciwko prawdzie, gdy tylko ów zarzut opiera się na
rozumie i gdy nadaje mu się postać dowodu. I jakkolwiek
wielu współczesnych odczuwa dzisiaj pogardę dla logiki
Arystotelesa, należy przyznać, że wskazuje ona niezawodne
sposoby przeciwstawiania się błędom w tego rodzaju sytua-
cjach. Musimy bowiem jedynie zbadać zgodność argumentacji
z zasadami i w ten sposób zawsze zobaczymy, czy ma ona
formalne braki, czy też występują w niej przesłanki, które nie
zostały jeszcze dowiedzione za pomocą dobrej argumentacji.
28. Inaczej jest, jeżeli chodzi o sprawy prawdopodobne,
ponieważ sztuka sądzenia na podstawie prawdopodobnych
racji nie została jeszcze dobrze opracowana. Toteż nasza
logika jest pod tym względem jeszcze bardzo niedoskonała
i dotychczas posiadamy właściwie tylko sztukę sądzenia na
podstawie dowodów. Lecz taka sztuka tutaj wystarcza, ponie
waż gdy w grę wchodzi przeciwstawienie rozumu jakiemuś
artykułowi naszej wiary, nie martwimy się zarzutami, które
dotyczą jedynie czegoś prawdopodobnego. Wszyscy zgadzają
się bowiem, że tajemnice są sprzeczne ze zjawiskami i nie ma
w nich nic prawdopodobnego, gdy patrzymy na nie tylko
z punktu widzenia rozumu, wystarcza więc, że nie zawierają
one żadnej niedorzeczności. Toteż dla ich obalenia potrzeba
dowodów.
29. Bez wątpienia właśnie tak należy rozumieć słowa Pisma
Świętego, że mądrość Boża jest głupstwem wobec ludzi oraz
uwagę św. Pawła, że Ewangelia Jezusa Chrystusa jest głupst
wem dla Greków, a zgorszeniem dla Żydów1. Bo w gruncie
rzeczy żadna prawda nie może pozostawać w sprzeczności
z inną prawdą, a światło rozumu jest tak samo darem Boga,

Mdr 13, 1-9; 1 Kor 1, 19-29.

70 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jak światło Objawienia. Dlatego teologom, którzy znają swój

zawód, nie sprawia żadnych trudności, że pobudki wiary
uzasadniają raz na zawsze autorytet Pisma Świętego przed
trybunałem rozumu, aby rozum ustępował przed nim później
jak przed nowym światłem i podporządkowywał mu wszystkie
swoje prawdopodobne sprawy. Prawie tak samo bywa, gdy
mianowany przez księcia nowy zwierzchnik musi przedstawić
nadający mu godność dokument w zgromadzeniu, którym ma
potem kierować. Tego właśnie dotyczy kilka poświęconych
prawdziwości religii dobrych książek, których autorami są
Augustinus Steuchus, Duplessis-Mornay czy Grotius1. Zapew-
ne są bowiem takie właściwości, których nie posiadają fałszywe
religie. Gdyby tak nie było, to Zoroaster, Brahma2, Som-
monokhodom i Mahomet zasługiwaliby na wiarę tak samo jak
Mojżesz i Jezus Chrystus. A przecież właśnie rozpalona
w duszy owa boska wiara jest czymś więcej niż przekonaniem
i nie zależy od okoliczności ani od pobudek, które przyczyniły
się do jej powstania. Wykracza ona poza granice rozsądku
oraz przenika wolę i serce, każąc nam z zapałem i z przyjem-
nością działać tak, jak tego wymaga Boże prawo, a wówczas
nie trzeba już myśleć o uzasadnieniach ani zastanawiać się
nad trudnościami w dowodzeniu, na jakie może natrafić umysł.
30. Zatem to, co przed chwilą powiedzieliśmy o ludzkim
rozumie, który często bezzasadnie i bez umiaru bywa na
przemian wysławiany i poniżany, może świadczyć o naszej
niedokładności oraz o tym, jak bardzo jesteśmy winni naszych
własnych błędów. Niczego nie dałoby się tak łatwo zakończyć
jak owych sporów na temat praw wiary i rozumu, gdyby ludzie

1
A. Steuchus, De perenni philosophia (1540); Ph. Duplessis-Momay,
Traite de la verite de la religion chretienne (1581); H. Grotius, De veritate
religionis Christianae (1627).
2
W czasach Leibniza sądzono, że Brahma to założyciel braminizmu.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 71

chcieli posługiwać się najzwyklejszymi zasadami logiki i rozu-

mować z odrobiną uwagi. Zamiast tego plączą się oni w fałszy-
wych i niejasnych wyrażeniach, które dają im świetną okazję do
wygłaszania mających podkreślić wartość ich umysłu i teorii
pustych frazesów. Toteż wydaje się, że nie mają wcale ochoty
oglądać samej prawdy, bojąc się być może, aby nie była bardziej
nieprzyjemna od błędu. Dzieje się tak, ponieważ nie znają
wspaniałości będącego źródłem prawdy Stwórcy wszechrzeczy.
31. Takie zaniedbanie to powszechny błąd ludzkości i nie
należy go nikomu szczególnie wypominać. Abundamus dul-
cibus yitiis 1 - jak powiadał Kwintylian o stylu Seneki -
i lubimy popełniać błędy. Dokładność nas krępuje, a zasady
wydają się nam dziecinadą. Właśnie dlatego zwyczajną logikę
(która wystarcza przecież mimo wszystko do zbadania zmie-
rzających do pewności rozumowań) pozostawia się uczniom
i nikt nie zatroszczył się nawet o taką logikę, która powinna
ustalać rozmiary prawdopodobieństwa, a byłaby tak bardzo
konieczna w ważnych rozważaniach. Toteż nasze błędy
naprawdę w większości wywodzą się z lekceważenia lub
z braku umiejętności myślenia. Nie ma bowiem nic bardziej
niedoskonałego niż nasza logika, gdy tylko wykracza się poza
niezbędne argumenty. Również najwybitniejsi filozofowie
naszych czasów, autorzy L'Art de penser, La Recherche de la
verite oraz Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego2 byli
bardzo dalecy od tego, aby ukazać nam prawdziwe sposoby,
mogące wspomóc tę zdolność, dzięki której powinniśmy
oceniać występowanie prawdy i fałszu. Nie wspominamy już
o umiejętnościach odkrywczych, które jest jeszcze trudniej
' „Mamy pod dostatkiem pociągających wad". Por. Kwintylian, Kształcenie
mówcy, X, 1, 129, przeł. M. Brożek, Wrocław 1951, s. 297-299.
2
Antoine Arnauld i Pierre Nicole, Logika, czyli sztuka myślenia, tłum.
S. Romahnowa, Warszawa 1958, BKF. Nicolas Malebranche (Poszukiwanie
prawdy) i John Locke, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1955, BKF.
72 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

osiągnąć i których jedynie bardzo niedoskonałe próbki mamy

w matematyce.
32. Jak się wydaje, pan Bayle oświadcza, że Boga uspra
wiedliwia się w podobny sposób, jakim posługujemy się
zazwyczaj, broniąc interesów oskarżonego przed sędzią, i to
mogłoby najbardziej skłaniać do uwierzenia temu autorowi, że
nie jesteśmy w stanie zadowalająco odpowiedzieć na wątp
liwości rozumu wobec wiary. Pan Bayle nie pamiętał jednak,
że w ludzkich trybunałach, które nie zawsze mogą przeniknąć
prawdę, często trzeba kierować się poszlakami i prawdopodo
bieństwem, a zwłaszcza domniemaniami i precedensami,
podczas gdy, jak to już zaznaczyliśmy, panuje zgoda, że
tajemnice nie są wcale prawdopodobne. Wspomniany autor na
przykład nie chce się zgodzić, że można usprawiedliwić
dobroć Boga wobec Jego przyzwolenia na grzech, ponieważ
prawdopodobieństwo przemawiałoby przeciwko człowiekowi,
który znalazłby się w przypomnającej owo przyzwolenie
sytuacji. Bóg przewiduje, że Ewa zostanie oszukana przez
węża, jeżeli umieści ją w okolicznościach, w jakich znalazła
się później — a przecież umieścił ją w takich okolicznościach.
Jeżeli zaś ojciec albo opiekun postąpiłby tak wobec swojego
dziecka czy wychowanka, albo przyjaciel wobec młodej osoby,
nad której wychowaniem czuwa, to sędzia nie zadowoliłby się
wyjaśnieniami adwokata, który powiedziałby, że pozwolono
tylko na zło, nie czyniąc go ani nie pragnąc, lecz uznałby takie
przyzwolenie za oznakę złej woli i potraktowałby je jako
grzech zaniedbania, czyniący oskarżonego o to człowieka
współwinnym grzechu popełnionego przez kogoś innego.
33. Należy jednak zwrócić uwagę, że skoro ktoś przewidział
zło, któremu nie przeszkodził, chociaż wydaje się, że mógł to
łatwo zrobić, a nawet uczynił ułatwiające zło rzeczy, nie
wynika stąd koniecznie jego współwina. W grę wchodzi tylko
bardzo poważne domniemanie, które w ludzkich sprawach
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 73

zazwyczaj zajmuje miejsce prawdy, lecz mogłoby zostać

obalone dzięki dokładnemu zbadaniu stanu faktycznego,
gdybyśmy oczywiście byli do tego zdolni tak jak Bóg.
Prawnicy nazywają bowiem domniemaniem to, co tymczasowo
musi uchodzić za prawdę w wypadku, gdy nie da się
udowodnić czegoś przeciwnego i oznacza więcej niż domysł,
chociaż wydany przez Akademię słownik jeszcze nie doszukał
się tutaj różnicy. Toteż niewątpliwie mamy powody sądzić, że
dzięki wspomnianemu badaniu, gdyby mogło ono nastąpić,
dowiedzielibyśmy się, iż bardzo słuszne powody, poważniejsze
od tych, które wydają się im przeciwne, zmusiły Największego
Mędrca do przyzwolenia na zło, a nawet do uczynienia
rzeczy, które je ułatwiły. Poniżej podamy kilka popierających
to przykładów.
34. Przyznaję, że ani ojcu, ani opiekunowi, ani przyjacielowi
niełatwo o takie powody w omawianym wypadku. Jednakże
nie jest to całkowicie niemożliwe, a zdolny powieściopisarz
być może zdołałby odnaleźć coś niezwykłego, co usprawied
liwiałoby postępowanie człowieka w ukazanych przeze mnie
przed chwilą okolicznościach. Jeżeli jednak chodzi o Boga,
nie trzeba wyszukiwać albo sprawdzać poszczególnych przy
czyn, które mogły Go skłonić do przyzwolenia na zło,
ponieważ wystarczają przyczyny ogólne. Wiadomo, że troszczy
się On o cały wszechświat, którego wszystkie części są
połączone, toteż należy stąd wnioskować, że było nieskoń
czenie wiele względów, każących Mu ostatecznie sądzić, że
przeszkodzenie pewnym złym rzeczom byłoby nieodpowiednie.
35. Należy nawet powiedzieć, że musiały koniecznie istnieć
owe ważne albo raczej nieprzezwyciężone przyczyny, które
skłoniły boską mądrość do przyzwolenia na zło, zdumiewające
nas właśnie dlatego, że takie przyzwolenie nastąpiło. Od Boga
bowiem nie może pochodzić nic, co nie harmonizuje doskonale
z Jego dobrocią, sprawiedliwością i świętością. Wobec tego
74 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wolno nam sądzić na podstawie następstw, czyli a posteriori, że

takie przyzwolenie było niezbędne, chociaż nie jesteśmy
w stanie pokazać a priori szczegółowych przyczyn, jakimi
wydając je, mógł kierować się Bóg - i nie jest to również
konieczne dla Jego usprawiedliwienia. Sam pan Bayle bardzo
dobrze wypowiada się na ten temat (Odpowiedź na pytania
pewnego prowincjusza, rozdz. 165, t. III, s. 1067): do świata
wkradł się grzech, a więc Bóg mógł nań przyzwolić, nie
naruszając swoich doskonałości {ab actu ad potentiam vałet
conseąuentia1). W wypadku Boga konsekwencja jest dobra, bo
skoro zrobił to, zrobił dobrze. Nieprawda, że nie mamy
ogólnego pojęcia sprawiedliwości, które byłoby odpowiednie
dla sprawiedliwości Boga i że sprawiedliwość Boga podlega
innym zasadom niż ludzka, lecz wypadek, o który chodzi, jest
całkowicie różny od tych, jakie zdarzają się zazwyczaj wśród
ludzi. Powszechne prawo jest takie samo dla Boga i dla ludzi, ale
istota rzeczy jest całkowicie różna w przypadku, o który chodzi.
36. Moglibyśmy nawet założyć albo wymyślić sobie (jak już
o tym wspomniałem), że wśród ludzi dzieje się coś
podobnego jak w przypadku Boga. Pewien człowiek mógłby
dawać tak wielkie i tak poważne dowody swojej cnoty oraz
swojej świętości, że nawet najbardziej oczywiste argumenty,
które można by przeciwko niemu przedstawić, aby oskarżyć
go o rzekomą zbrodnię, na przykład o drobną kradzież lub
morderstwo, zasługiwałyby na odrzucenie jako oszczerstwa
fałszywych świadków lub jako niezwykła gra losu, który każe
czasami podejrzewać najbardziej niewinnych. Toteż w wypad-
ku, gdy każdemu innemu groziłoby niebezpieczeństwo skaza-
nia lub - stosownie do miejscowych praw — tortur, ów

1
„Wynikanie zmierza od aktu do możności". O tym, że akt jest
wcześniejszy w stosunku do możności zarówno poznawczo, jak i czasowo
oraz bytowo (substancjalnie), pisze Arystoteles w Metafizyce IX, 8.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 75

człowiek zostałby przez sędziów jednogłośnie uniewinniony.

W tym wypadku, który jest rzeczywiście rzadki, lecz nie jest
niemożliwy, można by poniekąd (sano sensu') powiedzieć, że
toczy się walka między rozumem i wiarą, a zasady prawa są
inne wobec tej osoby niż wobec pozostałych ludzi. Dokładnie
mówiąc, będzie to jedynie oznaczało, iż pozory rozumu
ustępują tutaj przed wiarą, którą jesteśmy winni słowu oraz
uczciwości tego wielkiego i świętego człowieka, zaś przy-
sługują mu wyższe niż innym ludziom przywileje nie dlatego,
że istnieje dla niego inne sądownictwo albo że nie wiadomo,
co wobec niego jest sprawiedliwością, ale ponieważ zasady
powszechnej sprawiedliwości nie znajdują tu wcale takiego
zastosowania jak gdzie indziej, czy raczej sprzyjają mu,
zamiast go obciążać. Owa osoba posiada bowiem tak godne
podziwu właściwości, że w imię stosownej logiki praw-
dopodobieństwa więcej wiary należy dawać jej słowu niż
świadectwu wielu innych.
37. Skoro wolno nam tutaj tworzyć możliwe, choć zmyślone
historie, czyż nie możemy sobie wyobrazić, że ów niezrównany
człowiek jest wtajemniczonym lub posiada
...kamień błogosławiony,
Co sam jeden ozłoci wszystkie świata trony,

i że każdego dnia wydaje olbrzymie sumy, aby nakarmić oraz

wydobyć z nędzy niezliczoną liczbę ubogich? Czy zatem,
gdyby nawet istnieli niezliczeni świadkowie lub jakiekolwiek
pozory, mające na celu udowodnić, że ów wielki dobroczyńca
ludzkości dopuścił się niedawno drobnej kradzieży, cały świat
nie wyśmiałby się z takiego choćby najzgrabniejszego oskar-
żenia? A przecież Bóg nieskończenie przewyższa owego
człowieka dobrocią i mocą, toteż nie ma żadnych przekony-

„rozsądnie".
76 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wających racji, nie ustępujących wobec wiary, czyli wobec

pewności i ufności w Bogu, dzięki której możemy i powinniśmy
mówić, że Bóg uczynił wszystko, jak należy. Zarzuty nie są więc
wcale nierozstrzygalne. Zawierają one tylko przesądy i rzeczy
prawdopodobne, które można jednak unicestwić za pomocą
nieporównywalnie silniejszych racji. Nie należy już mówić, że
to, co nazywamy sprawiedliwością, nie znaczy nic wobec Boga,
który jest absolutnym Panem wszystkich rzeczy i może nawet
skazywać niewinnych, nie naruszając swojej sprawiedliwości,
ani że sprawiedliwość jest po prostu Jego samowolą. Takie
wypowiedzi, w których pewni ludzie pozwolili sobie narazić na
szwank atrybuty Boga, są zuchwałe i niebezpieczne, gdyż
wobec tego nie mielibyśmy za co wychwalać Bożej dobroci
i sprawiedliwości oraz byłoby zupełnie tak samo, jak gdyby
jedynym panem wszechświata był najstraszliwszy z duchów,
książę demonów, manichejska zasada zła, o czym wspomnieliś-
my powyżej1. Jaki bowiem istniałby sposób, aby odróżnić
prawdziwego Boga od fałszywego Boga Zoroastra, gdyby
wszystkie rzeczy zależały od kaprysu samowolnej potęgi i nie
byłoby ani zasady, ani powodu, dlaczego tak się dzieje?
38. Widać zatem bardzo wyraźnie, że nic nie każe nam
wikłać się w tak dziwaczną teorię, skoro wystarczy powiedzieć,
że nie znamy dostatecznie faktycznego stanu rzeczy. Gdybyś-
my dobrze znali stan faktyczny, to sprawy prawdopodobne,
które trzeba rozpatrywać i które wydają się budzić wątpliwości
co do Bożej sprawiedliwości i dobroci, rozwiałyby się jak
mgła. Nie musimy również wyrzekać się rozumu, aby słuchać
wiary, ani wyłupywać sobie oczu, aby wyraźnie widzieć, jak
mawiała królowa Krystyna2. Wystarczy odrzucić pospolite

1
W tym tomie, s. 15-19; 39.
2
To powiedzenie, bez wymieniania imienia królowej, przytacza także
Leibniz w Nowych rozważaniach... wyd. cyt., t. II, s. 372. W sformułowaniu
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 77

pozory, gdy są one sprzeczne z tajemnicami. Nie jest to wcale

sprzeczne z rozumem, ponieważ nawet gdy w grę wchodzą
zagadnienia przyrodnicze, bardzo często pozbywamy się
pozorów dzięki doświadczeniu lub w imię wyższych racji.
Lecz wszystko to zostało tu zawczasu przedstawione jedynie
dla lepszego uwydatnienia, na czym polega błędność zarzutów
i nadużywanie rozumu w omawianym tutaj wypadku, gdy
mianowicie utrzymuje się, że rozum ze wszystkich sił zwalcza
wiarę. Natomiast dokładniejszym omówieniem tego, co doty-
czy pochodzenia zła oraz przyzwolenia na grzech wraz z jego
następstwami, zajmiemy się później.
39. Tymczasem chcielibyśmy nadal rozpatrywać ważne
zagadnienie stosowania rozumu w teologii i zastanowić się
nad tym, co pan Bayle powiedział na ten temat w różnych
miejscach swoich dzieł. Ponieważ w Dictionaire historiąue et
critiąue dołożył on starań, aby przedstawić zarzuty manichej-
czyków i pirrończyków1, oraz ponieważ jego zamiar został
skrytykowany przez pewne zagorzałe religijnie osoby, na
końcu drugiego wydania Słownika umieścił rozprawę, która
poprzez odwołanie się do przykładów, autorytetów i racji
miała na celu ukazanie niewinności oraz użyteczności jego

Leibniza nie jest to tak jasne, ale Krystyna twierdziła, że właśnie trzeba się
oślepiać, by lepiej widzieć.
1
Przypisy do hasła „Pyrrhon" w III tomie Słownika zawierają m.in.
następujące uwagi Bayle'a o stosunku sceptycyzmu do religii chrześcijańskiej:
„[...] nie należy wcale wdawać się w dysputy z pirrończykami ani imaginować
sobie, iż sofizmaty ich mogłyby być snadnie unieszkodliwione przez same
siły rozumu; [...] trzeba przede wszystkim dać im odczuć niemoc rozumu,
ażeby poczucie to skłoniło ich do oddania się w opiekę lepszej przewodniczce,
jaką jest wiara. [...] Jakkolwiek by było, uważam, iż sceptycyzm jest niemało
dla duszy chrześcijańskiej przydatny, pozbawiając ją całego tego mędrkowania,
które św. Paweł z taką siłą potępia". (P. Bayle, Sceptycyzm i teologia, przeł.
B. Strumiński, w: Filozofia XVII wieku, wyd. L. Kołakowski, Warszawa
1959, s. 172 -187).
78 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

postępowania. Jestem przekonany (jak powyżej powiedziałem),

że zręcznie sformułowane zarzuty, które można postawić wobec
prawdy, są bardzo użyteczne, gdyż służą jej umocnieniu
i wyjaśnieniu, dając rozumnym osobom sposobność poczynie-
nia nowych lub lepszego odświeżenia dawnych spostrzeżeń.
Lecz pan Bayle poszukuje tam całkiem odmiennej użyteczności,
polegającej na ukazywaniu potęgi wiary poprzez dowodzenie,
że prawdy, których wiara naucza, nie mogą obronić się przed
atakami rozumu, a jednak ona sama utrzymuje się w sercach
wierzących. Pan Nicole nazywa to chyba triumfem władzy Boga
nad ludzkim rozumem, zgodnie ze słowami, które pan Bayle
przytacza w trzecim tomie swojej Reponse aux ąuestions d'un
provincial (rozdz. 177, s. 120). Ponieważ jednak rozum równie
dobrze jak wiara jest darem Boga, to jego zwalczanie
stanowiłoby walkę Boga przeciwko Bogu, a jeżeli zarzuty
rozumu przeciwko jakiemuś artykułowi wiary byłyby nieroz-
strzygalne, to należałoby powiedzieć, że ten rzekomy artykuł
nie jest objawiony, lecz fałszywy, że jest to urojenie ludzkiego
umysłu, zaś triumf takiej wiary można byłoby porównać do
wystrzałów radości po przegranej bitwie. Tak dzieje się z nauką
o potępieniu nie ochrzczonych dzieci, którą pan Nicole pragnie
przedstawić jako następstwo grzechu pierworodnego; taki
charakter może mieć również wieczne potępienie dorosłych,
którym zabrakło koniecznej dla uzyskania zbawienia wiedzy.
40. Nie wszyscy jednak muszą zagłębiać się w teologiczne
dyskusje. Zatem osoby, których stan niezbyt sprzyja dokładnym
badaniom, powinny zadowolić się naukami wiary, nie troszcząc
się zarzutami. Jeżeli zaś przypadkiem zaskoczyłaby je nagle
jakaś bardzo wielka trudność, mogą od niej odwrócić umysł,
składając Bogu ofiarę ze swojej ciekawości. Gdy bowiem ktoś
jest pewny prawdy, nie potrzebuje wcale wysłuchiwać za-
rzutów. Ale ponieważ istnieje wielu ludzi, których wiara jest
dosyć niewielka i dosyć słabo zakorzeniona, aby wytrzymać
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 79

tego rodzaju niebezpieczne dowody, sądzę, że nie należy im

w ogóle przedstawiać tego, co mogłoby stać się dla nich
trucizną, albo jeżeli nie można ukryć przed nimi tego, co jest
aż nazbyt powszechne, trzeba dołączyć odtrutkę, to znaczy,
trzeba postarać się o dołączenie rozstrzygnięcia zarzutów,
zamiast odsuwać je na bok jako niemożliwe.
41. Fragmenty pism znakomitych teologów, którzy wypowia
dają się na temat owego triumfu wiary, mogą i powinny dać się
pogodzić z zasadami, które właśnie ustaliłem. W kilku sprawach
wiary spotyka się dwie właściwości, które są w stanie sprawić, że
zatriumfuje ona nad rozumem: jedna to niepojętość, a druga to
mała oczywistość. Trzeba jednak dobrze się wystrzegać, aby nie
dołączać trzeciej właściwości, o której mówi pan Bayle i nie
twierdzić, że to, w co wierzymy, nie daje się uzasadnić, ponieważ
doprowadzilibyśmy z kolei do triumfu rozumu, niszcząc przy tym
wiarę. Niepojętość nie przeszkadza nam wierzyć nawet w prawdy
naturalne. Na przykład (jak już zaznaczyłem) nie pojmujemy
rozumem natury zapachów i smaków, a jednak dzięki pewnego
rodzaju wierze, którą zawdzięczamy świadectwom zmysłów,
jesteśmy przekonani, że owe zmysłowe właściwości mają oparcie
w naturze rzeczy i że nie są one złudzeniami.
42. Istnieją również rzeczy sprzeczne z oczywistością, które
uznajemy, gdy są dobrze sprawdzone. Jest taka niewielka po
wieść przetłumaczona z hiszpańskiego, której tytuł głosi, że nie
zawsze trzeba wierzyć temu, co się widzi. Czy było coś bardziej
oczywistego niż kłamstwa fałszywego Martina Guerre, który
sprawił, że zaakceptowali go żona i krewni prawdziwego, a na
stępnie po powrocie tego ostatniego długo trzymał w niepewności
sędziów i krewnych? Prawda wyszła jednak w końcu na jaw1.

1
O historii Marcina Guerre, którego proces miał miejsce w 1650 roku,
Leibniz wspomina również w Nowych rozważaniach dotyczących rozumu
ludzkiego, wyd. cyt., t. II, s. 33.
80 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Tak samo jest z .wiarą. Zwróciłem już uwagę, że dobroci

i sprawiedliwości Boga można przeciwstawić tylko pozory
oczywistości, które byłyby nieodparte w stosunku do człowieka,
ale stają się niczym, gdy odnosimy je do Boga i gdy porów-
nujemy ich wagę z upewniającymi nas o nieskończonej dos-
konałości Jego przymiotów dowodami. W ten sposób wiara
triumfuje nad fałszywymi racjami za pomocą skłaniających
nas do jej przyjęcia rzetelnych i wyższych racji. Nie zatrium-
fowałaby ona jednak, gdyby przeciwne stanowisko opierało
się na racjach równie mocnych albo nawet mocniejszych niż
te, które stanowią jej fundament, to znaczy gdyby istniały
przeciwko niej nieprzezwyciężone i przekonywające zarzuty.
43. Dobrze będzie tutaj zaznaczyć, że to, co pan Bayle
nazywa triumfem wiary, jest częściowo triumfem argumentują
cego rozumu nad pozornie oczywistymi i zwodniczymi racjami,
które niesłusznie bywają przeciwstawiane argumentom. Trzeba
bowiem zauważyć, że zarzuty manichejczyków nie są wcale
mniej sprzeczne z teologią naturalną niż z teologią objawioną.
Gdybyśmy odstąpili manichejczykom Pismo Święte, grzech
pierworodny, łaskę Bożą w Jezusie Chrystusie, męki piekielne
oraz inne artykuły naszej religii, nie uwolnilibyśmy się wcale
w ten sposób od ich zarzutów, nie można bowiem zaprzeczyć,
że w świecie istnieje zło fizyczne (to znaczy cierpienia) i zło
moralne (to znaczy zbrodnie), a ponadto zło fizyczne nie
zawsze tu na ziemi jest rozdzielone odpowiednio do zła
moralnego, jak tego wydaje się żądać sprawiedliwość. Pozosta
je więc owo pytanie teologii naturalnej: jak jedyna wszechdo-
bra, wszechwiedząca i wszechmocna zasada mogła dopuścić do
zła, a przede wszystkim, jak mogła pozwolić na grzech oraz jak
mogła zdecydować się, by tak często złych czynić szczęśliwy
mi, dobrych zaś nieszczęśliwymi?
44. Nie potrzebujemy zatem wiary objawionej, aby wiedzieć,
że istnieje taka jedyna doskonale dobra i mądra zasada
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 81

wszystkich rzeczy. Rozum oznajmia nam o niej za pomocą

niezawodnych dowodów, toteż wszelkie zarzuty, wywnios-
kowane z biegu rzeczy, w których dostrzegamy niedo-
skonałości, są oparte wyłącznie na fałszywych pozorach.
Gdybyśmy bowiem byli zdolni zrozumieć powszechną har-
monię, widzielibyśmy, że to, na co jesteśmy skłonni narze-
kać, wiąże się z najbardziej godnym wyboru planem;
jednym słowem widzielibyśmy, a nie tylko wierzylibyśmy, że
to, co Bóg uczynił, jest najlepsze. Widzeniem nazywani tutaj
to, co poznajemy a priori poprzez przyczyny, zaś wierze-
niem to, co osądzamy tylko poprzez skutki, chociaż jedno
i drugie poznanie jest tak samo pewne. Można tu również
zacytować to, co powiedział św. Paweł (2 Kor 5, 7), że
postępujemy według wiary, a nie dzięki widzeniu. Skoro
bowiem znamy nieskończoną mądrość Bożą, sądzimy, że na
doświadczane przez nas nieszczęścia musi być pozwolenie,
a sądzimy tak właśnie na podstawie skutku, to znaczy ich
istnienia, czyli a posteriori. Godzi się z tym pan Bayle
i powinien na tym poprzestać, zamiast twierdzić, że trzeba
usunąć stojące nam na przeszkodzie fałszywe pozory. Podob-
nie można by żądać, aby nie było już snów ani optycznych
złudzeń.
45. Nie należy też wcale wątpić, że wiara i ufność do Boga,
która pozwala nam dostrzegać Jego nieskończoną dobroć,
przygotowuje nas na Jego miłość, chociaż mogące nas razić
pozory surowości są znakomitym ćwiczeniem cnót chrześ-
cijańskiej teologii, gdy owe poruszenia wzbudza w nas Boża
łaska poprzez Jezusa Chrystusa. W tej sprawie Luter wypo-
wiedział się słusznie przeciwko Erazmowi zauważając, że
najwyższym stopniem miłości jest kochać Tego, który wydaje
się tak mało godny miłości w ciele i we krwi, tak bezwzględny
wobec nieszczęśliwych i tak szybko potępiający nawet za złe
uczynki, których jest przyczyną i wspólnikiem, według ludzi
82 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

pozwalających się zwodzić fałszywym racjom1. Toteż można

powiedzieć, że triumf oświeconego Bożą łaską prawdziwego
rozumu jest równocześnie triumfem wiary i miłości.
46. Wydaje się, że pan Bayle ujął sprawę zupełnie inaczej.
Wypowiada się mianowicie przeciwko rozumowi, poprzestając
na potępieniu jego nadużywania. Cytuje słowa, które mówi
u Cycerona Kotta, posuwający się aż do stwierdzenia, że jeśli
rozum jest darem bogów, to Opatrzność należałoby potępić za
jego ofiarowanie, ponieważ prowadzi on nas do złego2. Pan
Bayle sądzi również, że ludzki rozum jest zasadą burzenia,
a nie budowania (Słownik, s. 2026, koi. 2), wierzchowcem,
który nie wie, gdzie się zatrzymać, drugą Penelopą, która
niszczy swoje własne dzieło,
Destruit, aedificat, mutat ąuadrata rotundis3
(Odp. prowincjuszowi, t. III, s. 723). Szczególnie stara się
jednak nagromadzić wiele autorytetów, aby pokazać, że
teologowie wszystkich stronnictw tak samo jak on odrzucają
stosowanie rozumu, a rozniecają jego skierowane przeciwko
religii płomienie tylko po to, aby poprzez proste zaprzeczenie
ich wartości poświęcić je na ołtarzu wiary, co odpowiada
właśnie wnioskowi przeciwnej argumentacji. Zaczyna on od
Nowego Testamentu. Jezus Chrystus zadowalał się słowami
„Pójdź za Mną!" (Łk 5, 27; 9, 59). Apostołowie mówili:
„Uwierz, a zbawisz siebie" (Dz 16, 31). Św. Paweł przyznaje,
że jego nauka jest niejasna (1 Kor 13, 12) i nie można niczego
z niej zrozumieć, jeżeli Bóg nie udzieli duchowego rozeznania,
bez którego wydaje się ona tylko głupstwem (1 Kor 2, 14).
1
Zob. M. Luter, De servo arbitrio.
2
Cyceron, O naturze bogów, tłum. W. Kornatowski, Pisma filozoficzne,
t. I, Warszawa 1960, BKF, s. 205 nn.
3
„Niszczy, buduje, zmienia czworokąty w koła" (nawiązanie do Horacego,
Listy I, 1, w. 116).
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 83

Napomina też wiernych, aby pilnie wystrzegali się filozofii

(1 Kor 2, 8) oraz unikali sporów tej dziedziny wiedzy, która
pewne osoby pozbawiła wiary.
47. Jeżeli chodzi o Ojców Kościoła, to pan Bayle odsyła
nas do opracowanego przez pana de Launoy zbioru skierowa
nych przeciwko stosowaniu filozofii i rozumu fragmentów ich
pism {De varia Aristotelis fortuna\ rozdz. 2), a zwłaszcza do
fragmentów pism św. Augustyna, zebranych przez pana
Arnaulda (przeciwko Malletowi)2. Głoszą one, że sądy Boże
są nieprzeniknione, że chociaż są nam one nie znane, nie są
przez to mniej słuszne, że mamy tutaj przed sobą głęboką
przepaść, w którą wpadniemy, gdy zechcemy ją zbadać, że
chęć wyjaśnienia tego, co Bóg chciał zachować w ukryciu, nie
jest pozbawiona zuchwałości, że Jego wola może być tylko
słuszna, że wielu popadło w próżne urojenia oraz w pełne
błędów i pomyłek przekonania, chcąc ogarnąć rozumem ową
niepojętą głębię.
48. Scholastycy mówili tak samo. Pan Bayle przytacza
następujący piękny fragment dzieła kardynała Kajetana3
(1. part. Summ., q. 22, art. 4): „Nasz duch - powiada Kajetan -
znajduje sobie oparcie nie w oczywistości prawdy znanej, lecz
w niedostępnej głębi prawdy ukrytej. Zaś św. Grzegorz mówi:
kto spośród boskich spraw wierzy tylko temu, co może
ogarnąć swoim duchem, łaknie idei Boga. Nie przypuszczam
jednak, iż trzeba zanegować cokolwiek, o czym wiemy lub
sądzimy, że należy do Bożej niezmienności, rzeczywistości,
pewności, powszechności itp. Lecz myślę, że istnieje jakaś

1
„O zmiennym losie Arystotelesa".
2
Przeciw Malletowi, archidiakonowi z Rouen oraz przeciw innym
teologom, którzy pozwalali ludziom świeckim na czytanie Pisma Świętego,
Arnauld występuje w IV części rozprawy Dijficultes proposees a Mr. Steyart.
3
Commentarius in Thomae Aąuinatis Summam Theologiae (1596).
84 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

tajemnica albo w odniesieniu do związku, jaki zachodzi

między Bogiem i zdarzeniem, albo dotycząca tego, co łączy
samo zdarzenie z jego przewidywaniem. Skoro więc uważam,
że zdolność rozumowania naszej duszy to oko sowy, od-
poczynek znajduję tylko w niewiedzy. Zarówno bowiem dla
wiary katolickiej, jak dla wiary filozoficznej lepiej jest
pogodzić się z naszą ślepotą, niż bronić jako oczywistych
rzeczy, które nie uspokajają naszego ducha, skoro właśnie
oczywistość daje mu spokój. Nie oskarżam z tego powodu
o zarozumiałość wszystkich uczonych, którzy bełkotliwie
starali się, jak mogli, wykazać niezmienność oraz najwyższą,
wieczną skuteczność rozumu, woli i mocy Boga poprzez
niepodważalność Bożego wyboru oraz Bożego związku ze
wszystkimi zdarzeniami. Nic z tego nie przeszkadza mojemu
przypuszczeniu, że istnieje jakaś ukryta przed nami głębia".
Zacytowany fragment dzieła Kajetana jest tym ważniejszy, że
autor był zdolny zgłębić omawiane zagadnienie.
49. Książka Lutra przeciwko Erazmowi jest pełna żywych
zarzutów wobec tych, którzy chcą postawić prawdy objawione
przed trybunałem naszego rozumu. Takim samym tonem
przemawia często Kalwin przeciwko dziwnej śmiałości tych,
którzy usiłują przeniknąć Boże wyroki. W swoim Traktacie
o predestynacji oświadcza on, że Bóg miał słuszne, lecz nie
znane nam powody, aby skazać na piekło część ludzi. Wreszcie
pan Bayle cytuje kilku współczesnych autorów, którzy wypo
wiadali się w podobny sposób (Odpowiedź na pytania pewnego
prowincjusza, rozdz. 160 i następne).
50. Lecz wszystkie te i nieskończenie wiele podobnych
wypowiedzi nie dowodzą nierozstrzygalności sprzecznych z wia
rą zarzutów, które pan Bayle ma na uwadze. Wyroki Boże są
co prawda nieprzeniknione, ale nie istnieją wcale nieobalalne
zarzuty, które mogłyby prowadzić do wniosku, że owe wyroki
są też niesłuszne. To, co wydaje się niesłuszne ze strony Boga
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 85

i głupie ze strony wiary, tylko takie się wydaje. Słynny

fragment dzieła Tertuliana (De carne Christi) „mortuus est Dei
Filius, credibile est, ąuia ineptum est; et sepultus revixit,
certum est, ąuia impossibile" l to błyskotliwe powiedzenie,
które może być uznane jedynie za oczywistą niedorzeczność.
Podobnie w rozdz. 174 książki De servo arbitrio mówi Luter:
Si placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere
immeritos damnans 2 . Wyrażając to z większym umiarem,
można powiedzieć: jeżeli godzicie się, że Bóg daje wieczną
chwałę tym, którzy nie są lepsi od innych, nie powinniście
sprzeciwiać się, że porzuca tych, którzy nie są gorsi od innych.
Abyśmy byli przekonani, że mowa tu tylko o pozorach
niesprawiedliwości, musimy rozważyć również następujące
słowa tego samego autora z tej samej książki: „Mimo wszystko -
mówi on - uznajemy w Bogu najwyższy Majestat, a ośmielamy
się sprzeciwiać tylko Jego sprawiedliwości, nie chcąc na razie
(tantisper) wierzyć, że jest sprawiedliwy, chociaż obiecał nam
nadejście czasu, gdy Jego chwała zostanie objawiona i wszyscy
ludzie wyraźnie zobaczą, że był i jest sprawiedliwy".
51. Zobaczymy również, że gdy Ojcowie Kościoła przy-
stąpili do dyskusji, nie odrzucali wprost rozumu. Spierając się
z poganami, usiłowali zazwyczaj pokazać, jak bardzo pogańs-
two jest przeciwne rozumowi i jak wielką przewagę ma nad
nim religia chrześcijańska także pod tym względem. Orygenes
udowadniał Celsusowi, jak rozumne jest chrześcijaństwo
i dlaczego jednak większość chrześcijan musi wierzyć bez
dociekania. Celsus wyśmiewał się z postępowania chrześcijan,

1
Tertulian, De carne Christi, r. 5: „To, że Syn Boży umarł, zasługuje na
wiarę, bo jest niedorzeczne; że pogrzebany zmartwychwstał, jest pewne, bo
niemożliwe".
2
„Jeżeli podoba ci się, że Bóg koronuje niegodziwych, nie powinieneś
okazywać niezadowolenia, że potępia niewinnych".
86 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

którzy „nie chcąc (jak mówił) wysłuchiwać waszych racji ani

uzasadniać wam tego, w co wierzą, zadowalają się stwierdzeniem:
Nie dociekajcie, lecz uwierzcie albo też Wasza wiara was zbawi;
za swoją maksymę uznają zaś, że mądrość świata jest złem."
52. Orygenes odpowiada na to zręcznie i zgodnie z zasadami,
które powyżej ustaliliśmy. Rozum mianowicie nie jest wcale
sprzeczny z chrześcijaństwem, lecz służy za podstawę tej
religii i sprawi, że przyjmą ją ci, którzy będą mogli oddawać
się dociekaniom. Ponieważ jednak nieliczni ludzie są do tego
zdolni, niebiański dar czystej wiary, która prowadzi ku dobru,
wystarczy dla ogółu. „Gdyby wszyscy ludzie mogli (mówi
Orygenes) porzucić troskę o wszelkie sprawy życiowe i po-
święcić się nauce oraz rozmyślaniom, to każdy powinien
pójść tą właśnie drogą, aby skłonić się do przyjęcia religii
chrześcijańskiej. Bo nie obrażając nikogo (Orygenes sugeruje,
że religia pogańska jest niedorzeczna, lecz nie chce tego
powiedzieć wyraźnie), także w chrześcijaństwie można znaleźć
wcale nie mniej niż gdzie indziej nieścisłości w rozważaniu
zasad wiary, w wyjaśnianiu zagadkowych wypowiedzi proro-
ków lub ewangelicznych przypowieści oraz wielu symbolicz-
nych zdarzeń i przepisów prawnych. Skoro jednak jest to
niemożliwe - bo ze względu na konieczność zaspokajania
potrzeb życiowych albo też z powodu ludzkiej słabości tylko
niewielka garstka ludzi zajmuje się gorliwie nauką - jakiż
inny, lepszy sposób wsparcia ludzi można by wymyślić ponad
ten, którego Jezus udzielił narodom? A zastanówmy się, co
było korzystniejsze dla ludzi wierzących, wyrwanych z bagna
grzechu, w którym się przedtem tarzali: wierzyć bez docieka-
nia, ale naprawić swe obyczaje i znaleźć oparcie w zaufaniu
nauce o karze za grzechy i nagrodzie za dobre uczynki, czy
też odłożyć swoje nawrócenie na słuszną wiarę do czasu, gdy
dokładnie wnikną w sens nauki? Jest przecież rzeczą jasną, że
nikt z nich, może poza nielicznymi wyjątkami, nie osiągnie
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 87

wówczas nawet tych korzyści, które płyną z prostej wiary,

lecz bezustannie wieść będzie grzeszne życie"1.
53. Pan Bayle (w umieszczonym na końcu drugiego wydania
Słownika wyjaśnieniu zarzutów manichejczyków) przytacza
słowa, w których Orygenes podkreśla, że religia jest odporna
na dogmatyczne dyskusje, jak gdyby nie powoływała się na
filozofię, lecz tylko na ścisłość, z jaką ustala się autorytet
i prawdziwe znaczenie Pisma Świętego. Ale nic nie wskazuje
na takie ograniczenie. Orygenes pisał przeciwko filozofowi,
do którego nie miało ono w ogóle zastosowania. Natomiast
ów Ojciec chciał prawdopodobnie podkreślić, że wśród
chrześcijan obowiązuje taka sama ścisłość jak u stoików oraz
innych filozofów, którzy opierali swoją naukę zarówno na
rozumie, jak na autorytetach, co czynił na przykład Chryzyp,
odnajdując ponadto swoją filozofię w symbolach pogańskiej
starożytności.
54. W tym samym miejscu Celsus stawia również chrześ
cijanom inny zarzut: „Jeżeli zamykają się - mówi - w swoim:
Nie dociekać, lecz wierzyć, to niech mi przynajmniej powiedzą,
jakież to są rzeczy, w które według nich powinienem wierzyć."
Pod tym względem ma niewątpliwie rację, a jego krytyka
zwraca się przeciwko tym, którzy mówią, że Bóg jest dobry
i sprawiedliwy, a równocześnie utrzymują, że przypisując Mu
dobroć lub sprawiedliwość, nie posiadamy żadnego pojęcia
tych doskonałości. Ale nie zawsze trzeba żądać tego, co
nazywam pojęciami adekwatnymi, to znaczy pojęć, które nie
zawierają nic nie wyjaśnionego, skoro takich pojęć nie są nam
w stanie dostarczyć nawet własności zmysłowe, jak ciepło,
światło czy słodycz. Zgadzamy się zatem, że tajemnice
uzyskują wyjaśnienie, lecz owo wyjaśnienie jest niedoskonałe.

1
Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa
1986, s. 42.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Wystarcza, że posiadamy jakieś analogiczne zrozumienie

tajemnicy, na przykład Trójcy lub Wcielenia, abyśmy przyj-
mując ją, nie wypowiadali słów całkowicie pozbawionych
sensu. Lecz wyjaśnienie wcale nie musi posuwać się tak
daleko, jak to tylko byłoby pożądane, czyli prowadzić do
pełnego zrozumienia i problemu „Jak?".
55. Wydaje się więc dziwne, że pan Bayle (w trzecim tomie
swojej Odpowiedzi prowincjuszowi, s. 1062 i 1140) nie
dopuszcza do głosu trybunału pojęć wspólnych, jak gdyby,
odpowiadając manichejczykom, nie trzeba było wzywać na
pomoc idei dobra. Tymczasem w swoim Słowniku wypowiadał
się zupełnie inaczej mówiąc, że spierający się w tej sprawie
niezależnie od tego, czy uznają tylko jedną dobrą zasadę, czy
też dwie, jedną dobrą, a drugą złą, muszą dojść do porozumie-
nia, co oznacza dobry i zły- Rozumiemy przecież coś przez
związek, gdy mówią nam o związku jednego ciała z innym
ciałem, substancji z jej przypadłością, podmiotu z orzeczeniem,
miejsca z poruszającym się przedmiotem albo aktu z możno-
ścią; rozumiemy również coś, gdy mówią nam o stanowiącym
pojedynczą osobę związku duszy z ciałem. Bo chociaż wcale
nie uważam, że dusza zmienia prawa ciała ani że ciało
zmienia prawa duszy, a wprzód ustanowioną harmonię wpro-
wadziłem, aby uniknąć tego kłopotu, niemniej jednak uznaję
rzeczywisty związek między duszą i ciałem, związek, który
czyni z nich wspólną całość. Ten związek dotyczy metafizyki,
podczas gdy związek wzajemnego odziaływania wchodziłby
w zakres fizyki. Skoro jednak mówimy o związku Bożego
Słowa z ludzką naturą, musimy zadowolić się poznaniem
przez analogię, jakiej może nam dostarczyć porównanie
związku duszy i ciała. Powinniśmy zresztą poprzestać na
stwierdzeniu, że Wcielenie jest najściślejszym, jaki może
istnieć, związkiem między Stwórcą i stworzeniem, a dalej nie
potrzebujemy się posuwać.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 89

56. Tak samo- jest z innymi tajemnicami, co do których

umiarkowane umysły zawsze znajdują wyjaśnienie wystar-
czające, aby wierzyć, lecz nigdy nie znajdują takiego wyjaś-
nienia, jakiego potrzeba, aby zrozumieć. Wystarcza nam, że
coś jest (xl Sun), lecz jak (TTĆOC) to przewyższa nas i wcale
nie jest nam konieczne. O chełpliwie przedstawianych tu
i ówdzie wyjaśnieniach tajemnic można powiedzieć to, co
szwedzka królowa1 powiedziała o swojej straconej koronie na
wydanym z tej okazji medalu:
Non mi bisogna, e non mi basta 2.

Nie potrzebujemy już (jak wcześniej zaznaczyłem) udowadniać

tajemnic a priori albo ich rozumnie wyjaśniać. Wystarcza
nam, ii rzecz taka właśnie jest (xó oxi), a nie wiemy, dlaczego
(xó 8ióxi), ponieważ Bóg zachował to dla siebie. Oto piękne
i słynne wiersze, które Józef Scaliger napisał na ten temat:
Ne curiosus ąuaere causas omnium,
Quaecumque libris vis Prophetarum indidit
Ąfflata caelo, plena veraci Deo: Nec operta
sacri supparo silentii Irrumpere aude, sed
pudenter praeteri. Nescire velle, quae
Magister optimus Docere non vult, erudita
inscitia est 1.

1
Szwedzka królowa Krystyna (1625-1689) wstąpiła na tron w 1632 roku,
ale do 1643 r. regencję sprawował kanclerz Oxenstierna. Polityce poświęcała
mało uwagi, popierała natomiast sztukę i naukę. Jej marnotrawstwo i kapryś -
ność wywołały w kraju niezadowolenie, które skłoniło ją w 1654 r. do abdy-
kacji na rzecz ciotecznego brata, Karola Gustawa. Po abdykacji, przeszedłszy
na katolicyzm, przebywała we Francji, w Niemczech i we Włoszech.
2
„Ani mi niepotrzebna, ani mi nie wystarcza".
3
„Nie badaj ciekawie przyczyn wszystkiego,
Co zawarła w księgach moc proroków,
Natchniona niebem, napełniona prawdomównym Bogiem; Nie
wdzieraj się odważnie pod welon świętej ciszy,
90 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Pan Bayle, który przytacza te słowa (Odpowiedź prowin-

cjuszowi, t. III, s. 1055), twierdzi z dużą dozą prawdopodobień-
stwa, że Scaliger napisał je z powodu sporu pomiędzy
Arminiuszem i Gomarem 1 . Sądzę, że pan Bayle cytował
z pamięci, ponieważ używa słowa sacrata zamiast afflata.
Natomiast błąd drukarski prawdopodobnie sprawił, że pruden-
ter pojawia się zamiast pudenter (czyli nieśmiało), jak tego
wymaga wiersz.
57. Zawarty w wierszu pogląd jest niezwykle słuszny, pan
Bayle ma zatem rację mówiąc (s. 729), „że zdają się na łaskę
i niełaskę swoich przeciwników ci, którzy utrzymują, iż
w postępowaniu Boga wobec grzechu oraz następstw grzechu

Lecz przejdź nieśmiało obok.

Uczoną niewiedzą jest nie chcieć poznać tego, czego
Najlepszy Nauczyciel nie pragnie nam pokazać".
Bayle użył słów „uświęcona" zamiast „natchniona" i „roztropnie" zamiast
„nieśmiało".
1
J. Arminius (1560-1609), objąwszy w 1603 roku stanowisko profesora
teologii w Lejdzie, zaczął głosić poglądy sprzeczne ze zdobywającym
w Niderlandach coraz większe wpływy kalwinizmem. Podczas gdy Kalwin
w swojej doktrynie podwójnej predestynacji nauczał o bezwzględnym
przeznaczeniu jednych do zbawienia, innych na potępienie, i o tym, że
człowiek nie może przeciwstawiać się postanowieniu Boga, to według
Arminiusa, płynące z grzechu pierworodnego zepsucie nie niszczy wolnej
woli, predestynacja jest warunkowa, łaska może być przez człowieka
odrzucona, zaś Chrystus umarł za wszystkich i od każdego człowieka
z osobna zależy, czy przyjmie dobrodziejstwo odkupienia. Przeciwko Ar-
miniusowi wystąpił F. Gomar (1565-1641), który bronił kalwińskiej ortodoksji.
Później kalwinizm zarzucał arminianizmowi zbyt bliskie doktrynalne związki
z katolicyzmem, a publikacje katolickie potraktowały go jako pelagianizującą
herezję. Konflikt arminian i gomarystów przekształcił się z czasem w spór
remonstrantów z kontrremonstrantami - zob. niżej, s. 178, przyp. 1. Na temat
tego konfliktu zob. m.in. J. Delumeau, Reformy chrześcijaństwa w XVI I XVII
w., przeł. J. M. Kłoczowski, Warszawa 1986,1.1, s. 189-192; L. Kołakowski,
Świadomość religijna i więź kościelna, wyd. cyt., s. 57—65.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 91

nie ma niczego, co nie dałoby się rozumnie wyjaśnić." Ale nie

ma on wcale racji, łącząc ze sobą dwie zupełnie różne rzeczy:
rozumne wyjaśnianie czegoś oraz obronę przed zarzutami.
Czyni tak, gdy natychmiast dodaje: „Mają oni obowiązek
ścigać ich (przeciwników) wszędzie, dokądkolwiek to za-
prowadzi. Gdyby zaś uznali, iż nasz duch jest zbyt słaby, żeby
całkowicie odeprzeć wszystkie ataki filozofów, musieliby
wycofać się ze wstydem i prosić o litość."
58. Wydaje się, że według pana Bayle'a rozumnie wyjaś-
niać to mniej niż odpierać ataki, ponieważ temu, kto
podjąłby się pierwszego zadania, narzuca on obowiązek
zaangażowania się także w drugie. Jest jednak zupełnie
przeciwnie. Obrońca (respondens) nie ma wcale obowiązku
rozumnie wyjaśniać swojego twierdzenia, lecz musi stawić
czoło atakom nieprzyjaciela. Adwokat w sądzie nie musi
(zazwyczaj) dowodzić swoich uprawnień lub zasłaniać się
tytułem posiadania własności, lecz ma obowiązek odpowie-
dzieć na argumenty prokuratora. Byłem więc po stokroć
zdziwiony, że równie dokładny i równie przenikliwy autor
jak pan Bayle bardzo często miesza tutaj ze sobą izzciy,
które różnią się podobnie jak trzy czynności rozumu: poj-
mowanie, dowodzenie oraz odpowiadanie na zarzuty - jak
gdyby przy zastosowaniu rozumu w teologii były one tyle
samo warte. Tak właśnie mówi on w swoich wydanych
pośmiertnie Entretiens de Maxime et Themiste' (s. 73): „Nie
ma zasady, którą pan Bayle podkreślałby częściej niż to, że
niepojętość dogmatów oraz nierozstrzygalność zwalczają-
cych je zarzutów nie jest uzasadnioną racją ich odrzucenia."
Pomińmy niepojętość, lecz z nierozstrzygałnością sprawa nie
wygląda tak samo. Przedstawia się ona przecież tak, jakbyś-
my powiedzieli, że nieodparta racja przeciwko jakiemuś

Zob. s. 44, przyp. 1.

92 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

twierdzeniu nie jest uzasadnioną racją jego odrzucenia.

A jakąż inną uzasadnioną rację odrzucenia poglądu można
znaleźć, jeżeli nie jest nią przeciwny, nieodparty argument?
Jaki ponadto będziemy mieli sposób, aby wykazać fał-
szywość, a nawet niedorzeczność jakiejś opinii?
59. Warto też zauważyć, że ten, kto udowadnia jakąś rzecz
a priori, dostarcza jej rozumne wyjaśnienie za pomocą
przyczyny sprawczej, ktokolwiek zaś może w sposób ścisły
i dostateczny dostarczać takie wyjaśnienia, jest również
w stanie rzecz zrozumieć. Dlatego właśnie już scholastyczni
teologowie potępili Rajmunda Lullusa, ponieważ zamierzał on
filozoficznie uzasadnić Trójcę Świętą1. To rzekome dowodze
nie znajduje się w jego dziełach. Natomiast słynny wśród
reformowanych protestantów autor Bartłomiej Keckermann,
podjąwszy się podobnego wysiłku w odniesieniu do tej samej
tajemnicy, spotkał się za to z nie mniejszym potępieniem
teologów współczesnych. Potępimy więc tych, którzy zechcą
wyjaśnić ową tajemnicę i uczynić ją zrozumiałą, lecz po
chwalimy tych, którzy będą trudzić się nad jej obroną przed
zarzutami przeciwników2.
60. Powiedziałem już, że teologowie rozróżniają lub wyty
czają granicę między tym, co jest ponad rozumem, i tym, co
jest przeciwne rozumowi. Stawiają oni ponad rozumem to,
czego nie można pojąć i wyjaśnić. Lecz przeciwny rozumowi
będzie każdy pogląd, który został zwalczony za pomocą
nieodpartych racji albo którego przeciwieństwo można ściśle
i rzetelnie dowieść. Teologowie przyznają więc, że tajemnice
są ponad rozumem, lecz nie zgadzają się, że są mu przeciwne.
Angielski autor znakomitej, lecz nieprzychylnie przyjętej
' Lullus przeprowadził taki dowód w traktacie Disputatio fidei et intellectus.
2
Leibniz brał również udział w teologicznych sporach na temat Trójcy
Świętej. W 1671 roku ogłosił przeciwko socynianinowi Wiszowatemu traktat
Sacro-Sancta Trinitas per nova inventa logica defensa.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 93

książki pod tytułem Christianity not Mysterious1, chciał

zwalczyć to rozróżnienie, ale wydaje mi się, że nie uczynił mu
żadnej szkody. Pan Bayle również nie jest całkowicie zado-
wolony z tego używanego zwykle rozróżnienia. Oto co mówi
na ten temat (Odpowiedź na pytania pewnego prowincjusza,
rozdz. 158). Najpierw (s. 998) rozróżnia wraz z panem Saurin
dwa twierdzenia: „wszystkie chrześcijańskie dogmaty zgadzają
się z rozumem" i „ludzki rozum poznaje, że zgadzają się one
z rozumem". Przyjmuje pierwsze twierdzenie i zaprzecza
drugiemu. Podzielam ten pogląd, jeżeli mówiąc, iż pewien
dogmat zgadza się z rozumem, mamy na myśli to, że można
go uzasadnić i za pomocą rozumu wyjaśnić jak, bo Bóg
mógłby to niewątpliwie zrobić, chociaż my nie możemy.
Według mnie należy jednak utrzymać obydwa twierdzenia,
jeżeli poznawanie, że jakiś dogmat zgadza się z rozumem,
będzie oznaczało, że w razie potrzeby możemy pokazać brak
sprzeczności pomiędzy dogmatem a rozumem, obalając zarzuty
tych, którzy utrzymują, że ów dogmat jest niedorzecznością.
61. Pan Bayle wypowiada się tutaj w sposób, który wcale nie
zadowala. Przyznaje on oczywiście, że nasze tajemnice są
zgodne z najwyższym i powszechnym rozumem, który istnieje
w Bożym umyśle, czyli z rozumem w ogóle. Zaprzecza
jednak, że wydają się one zgodne z tą cząstką rozumu, którą
człowiek wykorzystuje, aby oceniać rzeczy. Ale ponieważ
cząstka rozumu, którą posiadamy, jest darem Boga i składa się
z naturalnego światła, które nam pozostało pośród zepsucia,
zgadza się ona ze wszystkim i różni się od tej cząstki, która
jest w Bogu tak, jak kropla wody różni się od oceanu albo
raczej jak skończoność od nieskończoności. Zatem tajemnice
są w stanie ją przewyższyć, lecz nie mogą być z nią sprzeczne.

1
Autorem książki Christianity not Mysterious (1696) jest brytyjski
przedstawiciel deizmu John Toland (1669-1722).
94 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Nie można przeciwstawiać się jednej części, nie przeciw-

stawiając się przez to całości. Jeżeli ktoś zaprzecza jednemu
twierdzeniu Euklidesa, przeciwstawia się Elementom Euklidesa.
Tym, co w nas przeciwstawia się tajemnicom, nie jest ani
rozum, ani naturalne światło, ani łańcuch prawd, lecz zepsucie,
błąd lub uprzedzenie, ciemność.
62. Pan Bayle (s. 1002) jest niezadowolony z poglądów
Jozuego Stegmanna oraz pana Turretiniego, protestanckich
teologów, którzy nauczają, że tajemnice są sprzeczne jedynie
z zepsutym rozumem. Pyta on drwiąco, czy prawidłowy rozum
to może rozum prawowiernego teologa, a zepsuty rozum to
rozum heretyka, i stwierdza dla porównania, że oczywistość
tajemnicy Trójcy Świętej nie była wcale większa w duszy Lutra
niż w duszy Socyna. Ale, jak bardzo trafnie zauważył pan
Descartes, zdrowy rozsądek został dany w udziale wszystkim,
toteż należy sądzić, że są nim obdarzeni prawowierni i herety
cy. Prawidłowy rozum to łańcuch prawd, zaś zepsuty rozum
jest splątany z uprzedzeniami i namiętnościami. Aby odróżnić
jeden od drugiego, trzeba tylko postępować porządnie, nie
przyjmować żadnego twierdzenia bez dowodu i nie przyjmo
wać żadnego dowodu, który według najzwyklejszych zasad
logiki nie ma właściwej formy. W sprawach rozumu nie
potrzeba innego kryterium ani innego rozjemcy. I tylko ci,
którzy nie brali tego pod uwagę, narazili się sceptykom. Nawet
w teologii Francois Veron i kilku innych, którzy w dyskusji
z protestantami posunęli się zbyt daleko, bo aż do pieniactwa,
rzuciło się na oślep w odmęty sceptycyzmu, aby udowodnić, że
istnieje konieczność przyjęcia nieomylnego zewnętrznego
sędziego, ale nie znaleźli oni uznania mądrzejszych ludzi nawet
w swoim stronnictwie. Kalikst i Daille wyśmiali to, jak należy,
a Bellarmino był również zupełnie innego zdania.
63. Przejdźmy teraz do tego, co pan Bayle mówi (s. 999)
na temat interesującego nas rozróżnienia: „Wydaje mi się -
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 95

mówi on - że w słynne rozróżnienie, dokonywane między

rzeczami, które są ponad rozumem, oraz rzeczami, które są
przeciwne rozumowi, wślizgnęła się dwuznaczność. Tajemnice
Ewangelii są ponad rozumem, jak się zazwyczaj mówi, lecz
nie są sprzeczne z rozumem. Sądzę, że słowu «rozum» nie
nadaje się takiego samego znaczenia w pierwszej i w drugiej
części tego aksjomatu, w pierwszej mając na myśli rozum
człowieka, czyli rozum in concreto, w drugiej - rozum
w ogóle, czyli rozum in abstracto. Zakładając bowiem, że
zawsze mamy na myśli rozum w ogóle albo najwyższy rozum,
powszechny rozum, który jest w Bogu, pozostaje również
prawdą to, że ewangeliczne tajemnice nie są wcale ponad
rozumem i nie są przeciwne rozumowi. Jeżeli jednak w pier-
wszej i w drugiej części aksjomatu mamy na myśli ludzki
rozum, to nie wierzę za bardzo w rzetelność takiego rozróż-
nienia, ponieważ najbardziej prawowierni przyznają, że nie
dostrzegamy zgodności naszych tajemnic z zasadami filozofii.
Wydaje się nam zatem, że nie są one zgodne z naszym
rozumem. To, co uchodzi za niezgodne z naszym rozumem,
uchodzi za sprzeczne z naszym rozumem, tak samo jak to, co
uchodzi za niezgodne z prawdą, uchodzi za sprzeczne z praw-
dą. Dlaczego więc nie powiemy, że tajemnice równocześnie
są przeciwne naszemu słabemu rozumowi i są ponad naszym
słabym rozumem?" Odpowiadam podobnie, jak to już robiłem,
że rozum jest tutaj łańcuchem prawd, które poznajemy dzięki
naturalnemu światłu i w takim znaczeniu przyjęty aksjomat
jest prawdziwy bez żadnej dwuznaczności. Tajemnice przewyż-
szają nasz rozum, ponieważ zawierają nie mieszczące się
w tym łańcuchu prawdy, nie są one jednak sprzeczne z naszym
rozumem i nie przeciwstawiają się żadnej z prawd, ku którym
ten łańcuch może nas zaprowadzić. Nie chodzi tutaj wcale
o powszechny rozum, który jest w Bogu, lecz o nasz rozum.
Natomiast co do zagadnienia, czy dostrzegamy zgodność
96 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

tajemnic z naszym rozumem, odpowiadam, że przynajmniej

nie dostrzegamy nigdy istnienia żadnej niezgodności ani
żadnego przeciwieństwa między tajemnicami a rozumem,
a ponieważ zawsze możemy usunąć rzekome przeciwieństwo,
nazywając to albo pojednaniem, albo zestrojeniem wiary
z rozumem, albo dostrzeżeniem ich zgodności, trzeba powie-
dzieć, że jesteśmy w stanie dostrzegać tę zgodność i współ-
brzmienie. Jeżeli jednak zgodność polega na rozumnym
wyjaśnianiu jak, to nie możemy jej dostrzec.
64. Pan Bayle, posługując się dla przykładu zmysłem
wzroku, stawia jeszcze jeden inteligentny zarzut: „Gdy czworo-
boczna wieża wydaje nam się z daleka okrągła, nasze oczy nie
tylko bardzo wyraźnie poświadczają, że nie widzą nic czworo-
bocznego w tej wieży, ale też, że mają przed sobą okrągły
kształt, który nie da się pogodzić z czworobocznym kształtem.
Można więc powiedzieć, że prawda, którą jest czworoboczny
kształt, istnieje nie tylko ponad świadectwem naszego słabego
wzroku, ale również wbrew niemu." Trzeba przyznać, że ta
uwaga jest słuszna i chociaż jest prawdą, że widok zaokrąglenia
wynika jedynie z braku widoku kantów, które zaciera odleg-
łość, jest też prawdą, że koło i czworobok to rzeczy przeciw-
stawne. Odpowiadam więc na ten zarzut, że obraz pochodzący
od zmysłów, gdyby nawet czyniły one wszystko, co do nich
należy, jest często sprzeczny z prawdą. Inaczej jest jednak ze
zdolnością rozumowania, gdy czyni ona swoją powinność,
ponieważ ścisłe rozumowanie to nic innego jak łańcuch
prawd. Jeżeli zaś chodzi w szczególności o zmysł wzroku,
warto zauważyć, że istnieją jeszcze inne fałszywe przywidze-
nia, które nie wynikają wcale ze słabości naszych oczu ani
z tego, co znika wraz z odległością, lecz z samej natury
widzenia, jakkolwiek byłoby ono doskonałe. Tak na przykład
okrąg widziany z boku zmienia się w tym wypadku w owal
nazywany przez geometrów elipsą, a niekiedy nawet w para-
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 97

bolę lub hiperbolę, aż po linię prostą, o czym świadczy

pierścień Saturna.
65. Zmysły zewnętrzne, prawdę mówiąc, nie wprowadzają
nas wcale w błąd. To nasz zmysł wewnętrzny często za bardzo
nas popędza i tak bywa również u zwierząt, gdy na przykład
pies obszczekuje swój obraz w lustrze. Zwierzęta mają bowiem
postrzeżeniowe ciągi, które przypominają rozumowanie i wy-
stępują również w wewnętrznym zmyśle ludzi, gdy działają
oni tylko empirycznie. Lecz jak pokazałem gdzie indziej,
zwierzęta nie robią niczego, co zmuszałoby nas sądzić, że
rozporządzają czymś zasługującym słusznie na nazwę „rozu-
mowanie" '. Skoro więc umysł wykorzystuje fałszywe ustalenia
wewnętrznego zmysłu i kieruje się nimi (gdy na przykład
słynny Galileusz uważał, że Saturn ma dwa pierścienie)2, to
sam wprowadza się w błąd za sprawą osądu, dokonywanego
pod wpływem pozorów, z których wnioskuje więcej, niż one
zawierają. Bo zmysłowe pozory tak samo jak sny nie obiecują
nam wcale prawdy o rzeczach. To my sami wprowadzamy się
w błąd poprzez czyniony z nich użytek, czyli poprzez nasze
wnioski. To my sami pozwalamy się oszukiwać prawdopodob-
nym dowodzeniom i jesteśmy skłonni wierzyć, że związek,

' Leibniz przedstawił tę sprawę podobnie w Nowych rozważaniach

dotyczących rozumu ludzkiego, wyd. cyt., t. I, s. 151-152, 350. Już po
napisaniu Teodycei powrócił do omawianego zagadnienia - zob. G. W.
Leibniz, Zasady natury i łaski oparte na rozumie, § 5, przeł. S, Cichowicz,
w: Wyznanie wiary filozofa, wyd. cyt., s. 286 - 287.
2
Galileusz odkrył system pierścieni Saturna w 1610 r., lecz nie był pewny
ich natury. Dopiero Huygens w 1657 r. rozpoznał, że opisane przez Galileusza
zjawisko to luźno otaczający planetę pierścień, a Cassini w 1675 r. zauważył,
że ów pierścień nie jest jednolity, lecz składa się z dwóch współśrodkowych
pierścieni, rozdzielonych przerwą. Trzeci, tzw. pierścień krepowy został
opisany w XIX wieku. W 1980 r. sonda Voyager 1 potwierdziła przypuszczenia
niektórych astronomów, że pierścieni, utworzonych z rozmaitej wielkości
wirujących brył lodu, jest w rzeczywistości bardzo dużo.
98 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

który często dostrzegaliśmy między zjawiskami, występuje

zawsze. Zatem skoro zazwyczaj zdarza się, że to, co wydaje
się pozbawione kantów, nie ma ich, wierzymy łatwo, że tak
jest zawsze. Tego rodzaju błąd jest wybaczalny i niekiedy
nieunikniony, gdy trzeba działać szybko i wybrać coś najbliż-
szego prawdy. Ale gdy mamy spokój i czas na skupienie,
popełniamy błąd, jeżeli uznajemy za pewne to, co takie nie
jest. Pozory rzeczywiście są często sprzeczne z prawdą, ale
nasze rozumowanie nigdy takie nie jest, gdy przeprowadzamy
je dokładnie i zgodnie z zasadami sztuki myślenia. Jeżeli
rozum będzie oznaczał ogólnie zdolność rozumowania dobrze
lub źle, to przyznaję, że mógłby on nas zwodzić i w istocie
zwodzi, a pozory pochodzące z naszego umysłu są często
równie zwodnicze, jak pozory zmysłowe. Tutaj chodzi jednak
0 łańcuch prawd oraz o właściwie sformułowane zarzuty
1 w tym znaczeniu jest niemożliwe, aby rozum wprowadzał
nas w błąd.
66. Na podstawie wszystkiego, co dotychczas powiedziałem,
widać również, że pan Bayle zbyt szeroko traktuje bycie ponad
rozumem, jak gdyby zawierało ono w sobie nierozstrzygalność
zarzutów. Według niego bowiem (Odpowiedź, rozdz. 130,
t. III, s. 651) „skoro jakiś dogmat jest ponad rozumem,
filozofia nie może go ani wyjaśnić, ani pojąć, ani usunąć
przeciwstawiających się mu trudności." Zgadzam się co do
pojmowania, pokazałem już jednak, że tajemnice uzyskują
niezbędne wyjaśnienie słów, aby nie były to sine mente sonf,
wyrazy, które nic nie znaczą. Zwróciłem również uwagę, że jest
konieczne, aby można było odpowiadać na zarzuty, bo
w przeciwnym razie należałoby odrzucić samo twierdzenie.
67. Pan Bayle powołuje się na autorytety teologów, którzy
jak się wydaje, uznają nierozstrzygalność zarzutów przeciwko

„bezmyślne dźwięki" (por. Wergiliusz, Eneida X, 640).

 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 99

tajemnicom. Jednym z najważniejszych jest Luter. W § 12

poddałem już krytyce ustęp, w którym stwierdza on jakoby,
że filozofia sprzeciwia się teologii. Istnieje też inny fragment
(De servo arbitrio, rozdz. 246), w którym jest mowa o tym,
że pozornej niesprawiedliwości Boga dowodzą argumenty
nawiązujące do niedoli dobrych ludzi oraz pomyślności złych,
czemu żaden rozum ani naturalne światło nie może się
sprzeciwić. (Argumentis talibus traducta, ąuibus nulla ratio
aut lumen naturae potest resistere'.) Lecz nieco dalej widać,
że Lutrowi chodzi tylko o nie biorących pod uwagę przyszłego
życia, ponieważ dodaje on, że jedno słóweczko z Ewangelii
rozprasza wspomnianą trudność, pouczając nas o istnieniu
przyszłego życia, w którym ten, kto nie został ukarany
i nagrodzony w obecnym życiu, uzyska zadośćuczynienie.
Zarzut nie jest więc bynajmniej nie do odparcia i nawet bez
pomocy Ewangelii można wymyślić taką odpowiedź. Jest
również cytowany (Odpowiedź prowincjuszowi, t. III, s. 652)
fragment dzieła Marcina Chemnitza, którego krytykował
Vedelius, a bronił Jan Musaeus. Ów słynny teolog mówi tam,
jak się wydaje, dość wyraźnie, że w Słowie Bożym znajdują
się prawdy, które są nie tylko ponad rozumem, lecz także -
przeciwne rozumowi. Ale ten fragment należy rozpatrywać
tylko w odniesieniu do zasad rozumu zgodnego z porządkiem
natury, jak zresztą wyjaśnia Musaeus.
68. Ale pan Bayle znajduje też parę bardziej mu sprzyjają-
cych autorytetów. Jednym z najważniejszych wśród nich jest
pan Descartes. Ten wielki człowiek mówi wyraźnie (w cz.
I swoich Zasad, art. 41), że bez żadnego wysiłku pozbędziemy
się trudności (które możemy mieć z pogodzeniem wolności
naszej woli oraz porządku wiecznej Opatrzności Bożej), „jeśli

1
„Została ona ukazana za pomocą takich argumentów, którym żaden
rozum ani światło natury nie może się przeciwstawić."
100 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

uprzytomnimy sobie, że umysł nasz jest skończony, a nieskoń-

czona jest moc Boga, dzięki której nie tylko wszystko, co jest
lub co być może, od wieków jest Mu wiadome, ale także z woli
Jego wypływa i z góry jest przez Niego zrządzone. Stąd
bowiem, jakkolwiek na tyle do niej docieramy, że jasno
i wyraźnie ujmujemy, iż sama ta moc jest w Bogu, to jednak nie
na tyle ją pojmujemy, aby dojrzeć, w jaki sposób pozostawia
ona wolne ludzkie czyny niezdeterminowanymi. Natomiast tak
dalece świadomi jesteśmy wolności i obojętności, która jest
w nas, że nie ma niczego, co byśmy oczywiściej i doskonalej
pojmowali. Byłoby mianowicie absurdem, dlatego że nie
pojmujemy jednej jakiejś rzeczy, o której wiemy, że z natury
swej musi być dla nas niepojęta, wątpić o innej, którą dogłębnie
rozumiemy i której w sobie samych doświadczamy"1.
69. Ta wypowiedź pana Descartes'a, powtarzana przez jego
zwolenników (którzy rzadko mają odwagę wątpić w to, co on
twierdzi), zawsze wydawała mi się dziwna. Nie poprzestając
na spostrzeżeniu, że według niego nie widać żadnego sposobu
pogodzenia ze sobą obydwóch dogmatów, stawia on w tej
samej sytuacji całą ludzkość, a nawet wszystkie rozumne
istoty. Czyżby jednak nie zauważał, że jest niemożliwe, aby
istniał nieprzezwyciężony zarzut przeciwko prawdzie? Taki
zarzut stanowiłby bowiem tylko logiczny łańcuch innych
prawd, którego wynik byłby sprzeczny z bronioną prawdą,
toteż między prawdami istniałaby sprzeczność, co jest najgor-
szą niedorzecznością. Zresztą jeżeli nawet nasz umysł jest
skończony i nie może pojąć nieskończoności, istnieją przecież
mówiące o nieskończoności dowody, których siłę lub słabość
pojmuje; dlaczego więc nie rozumiałby siły lub słabości
zarzutów? Skoro zaś moc oraz mądrość Boża są nieskończone

1
R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1960, BKF,
s. 27.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 101

i obejmują wszystko, nie ma powodu wątpić w ich zakres.

Ponadto pan Descartes domaga się nikomu niepotrzebnej
wolności, pragnąc, aby działania ludzkiej woli były całkowicie
niezdeterminowane, co nigdy się nie zdarza. Wreszcie sam
pan Bayle twierdzi, że takie doświadczenie albo takie poczucie
wewnętrznej niezależności, na którym pan Descartes opiera
dowód naszej wolności, wcale jej nie dowodzi, ponieważ
z tego, że nie dostrzegamy przyczyn, którym podlegamy, nie
wynika, że jesteśmy niezależni. Ale o tym powiemy w od-
powiednim miejscu1.
70. Pan Descartes uznaje też chyba na kartach swoich
Zasad, że nie można sprostać trudnościom co do nieskoń-
czonego podziału materii, który uważa on jednak za praw-
dziwy. Arriaga i inni scholastycy twierdzą prawie to samo,
lecz gdyby zechcieli nadać zarzutom odpowiednią formę,
zobaczyliby, że kłopot sprawiają błędy we wnioskowaniu,
a niekiedy fałszywe założenia. Oto przykład. Pewien człowiek
postawił mi któregoś dnia następujący zarzut: przetnijmy na
dwie równe części linię prostą BA za pomocą punktu C, część
CA - za pomocą punktu D, część DA - za pomocą punktu
E i tak w nieskończoność; wszystkie połowy BC, CD, DE itd.
tworzą razem całość BA; zatem powinna istnieć ostatnia
połowa, ponieważ linia prosta BA kończy się na A. Ale
ostatnia połowa to niedorzeczność, skoro bowiem jest ona
linią, da się ją jeszcze przeciąć na dwie części. Nie można
więc zgodzić się na nieskończony podział. Pokazałem jednak,
iż nie mamy prawa wnioskować, że skoro istnieje ostatni
punkt A, musi istnieć ostatnia połowa, ponieważ ów ostatni
punkt wchodzi we wszystkie połowy po jego stronie. Mój
przyjaciel sam to też zauważył, gdy postarał się udowodnić
ten wniosek za pomocą posiadającego odpowiednią formę

W tym tomie, s. 148-149; 159.

102 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

rozumowania: przeciwnie, dlatego właśnie, że podział na-

stępuje w nieskończoność, nie istnieje żadna ostatnia połowa.
I chociaż linia prosta AB jest skończona, nie wynika stąd, że
podział, którego dokonujemy, ma ostateczne zakończenie.
Podobne kłopoty sprawiają ciągi liczb, które prowadzą w nie-
skończoność. Wyobrażamy sobie ostatni wyraz, nieskończenie
małą lub nieskończenie dużą liczbę, lecz wszystko to tylko
fikcje. Każda liczba jest skończona i ściśle określona, każda
linia tak samo, a coś nieskończenie dużego lub nieskończenie
małego oznacza jedynie wielkości, które można dowolnie
przyjąć jako duże lub małe, aby pokazać, że jakiś błąd jest
mniejszy, niż wcześniej ustalono, czyli nie ma żadnego błędu.
Przez coś nieskończenie małego można też rozumieć stan
zanikowy lub początkowy pewnej wielkości w porównaniu
z wielkościami już ukształtowanymi1.
71. Warto jednak zwrócić uwagę na uzasadnienie, jakie pan
Bayle przedstawia, pragnąc pokazać, że nie można zadowala-
jąco odpowiedzieć na stawiane tajemnicom przez rozum
zarzuty. Znajdziemy je w objaśnieniu na temat manichej-
czyków (s. 3140 drugiego wydania Słownika): „Wystarczy
mi - mówi pan Bayle - aby jednogłośnie uznano, że tajemnice
Ewangelii są ponad rozumem. Stąd bowiem nieuchronnie
wynika, że nie można rozstrzygnąć trudności filozofów, a co
za tym idzie, że spór, w którym będziemy korzystać tylko
z naturalnego światła, zawsze skończy się niekorzystnie dla
teologów i poczują się oni zmuszeni do ustąpienia oraz do
ucieczki pod osłoną światła nadprzyrodzonego." Dziwi mnie,
iż pan Bayle wypowiada się tak ogólnie, ponieważ sam
przyznał, że światło naturalne wbrew manichejczykom prze-
mawia za jedną zasadą i że rozum nieodparcie dowodzi Bożej
dobroci. Czytamy jednak dalej:

Zob. s. 49, przyp. 1.

 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 103

72. „Rozum nie może oczywiście nigdy dosięgnąć tego, co

jest ponad nim. Gdyby bowiem potrafił dostarczyć odpowiedzi
na zarzuty, które przeciwstawiają się dogmatom o Trójcy
Świętej oraz o unii hipostatycznej1, dosięgnąłby tych dwóch
tajemnic, podporządkowałby je sobie i poddałby je ostatecznej
konfrontacji ze swoimi podstawowymi zasadami albo ze
zrodzonymi przez potoczne pojęcia aforyzmami, aż w końcu
doszedłby do wniosku, że są one zgodne z naturalnym
światłem. Czyniłby więc to, co przekracza jego siły i wznosiłby
się ponad swoje granice, co jest zdecydowanie sprzeczne.
Trzeba więc powiedzieć, że nie może on dostarczyć od-
powiedzi na swoje własne zarzuty, toteż przy nich pozostaje
zwycięstwo, gdy nie pamiętamy o autorytecie Boga i o konie-
czności zmuszenia swojego umysłu do ulegania władzy wiary."
Sądzę, że to rozumowanie jest pozbawione jakiejkolwiek siły.
Możemy przecież dosięgnąć tego, co jest ponad nami, nie
wnikając do środka, lecz przytrzymując, podobnie jak możemy
dosięgnąć nieba wzrokiem, a nie dotykiem. Nie jest również
konieczne, abyśmy odpowiadając na powstające przeciwko
tajemnicom zarzuty, podporządkowywali sobie te tajemnice
i poddawali je konfrontacji z podstawowymi zasadami, które
rodzą się z pojęć wspólnych. Jeżeli bowiem ten, kto odpowiada
na zarzuty, zechce posunąć się za daleko, to ten, kto przed-
stawia zarzut, musiałby postąpić tak jako pierwszy, ponieważ
właśnie zarzut powinien ujmować zagadnienie, a w odpowiedzi
wystarcza „tak" lub „nie"; tym bardziej zamiast analizowania
1
Unia hipostatyczna to teologiczny termin, który oznacza, że w Jezusie
Chrystusie następuje zjednoczenie natury ludzkiej z boską. Jezus Chrystus
jest jedną osobą (hipostazą) o dwóch naturach, które z kolei znajdują się w tej
jednej osobie w sposób niezmieszany, niezmieniony, niepodzielony, nieroz-
łączny. Tak sformułowany dogmat przyjęto na Soborze Chalcedońskim w 451
roku po wielkich chrystologicznych sporach, które toczyły się w pierwszych
czterech wiekach chrześcijaństwa.
104 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wystarcza tam z całą ścisłością zanegować ogólność jakiegoś

zdania zarzutu albo skrytykować jego formę, przy czym
jednego i drugiego można dokonać, nie wnikając głębiej
w zarzut. Gdy ktoś przedstawia mi argumentację, którą uważa
za nieodpartą, mogę zamilknąć, zobowiązując go jedynie, aby
w odpowiedniej formie udowodnił wszystkie wysunięte twier-
dzenia, jeżeli wydają mi się one choć trochę wątpliwe. Skoro
zaś chcę tylko wątpić, nie potrzebuję wnikać do wnętrza
rzeczy; przeciwnie, im większym będę ignorantem, tym
bardziej będę miał prawo wątpić. Tymczasem pan Bayle
mówi dalej:
73. „Postarajmy się lepiej to wyjaśnić: jeżeli jakieś doktryny
są ponad rozumem, to przekraczają jego zakres oddziaływania
i nie może on ich dosięgnąć, a jeżeli nie może ich dosięgnąć,
to nie może ich pojąć..." Pan Bayle powinien zacząć tutaj od
pojmowania i powiedzieć, że rozum nie może pojąć tego, co
jest ponad nim. „... Jeżeli nie może ich pojąć, nie może
natrafić na żadne ich wyobrażenie..." Wniosek jest fałszywy,
ponieważ aby jakąś rzecz pojąć, nie wystarcza posiadanie jej
paru wyobrażeń, lecz trzeba posiadać je wszystkie o wszystkim,
co się na nią składa, a ponadto wszystkie te wyobrażenia
muszą być jasne, wyraźne i adekwatne. W przyrodzie jest
z tysiąc przedmiotów, o których coś wiemy, lecz których wcale
przez to nie pojmujemy. Mamy jakieś wyobrażenia o pro-
mieniach światła, wyjaśnienia na ten temat doprowadzamy do
pewnego punktu, lecz pozostaje zawsze coś, co każe nam
przyznać, że nie pojmujemy jeszcze całej natury światła. „... ani
na żadną zasadę, która stanowiłaby źródło rozwiązania..."
Dlaczego nie mielibyśmy odnaleźć oczywistych zasad, które
byłyby zmieszane z bezładnymi i niejasnymi wiadomościami?
„...Toteż wytworzone przez rozum zarzuty pozostaną bez
odpowiedzi..." Bynajmniej, gdyż trudność leży raczej po
stronie przeciwnika. To on powinien szukać oczywistej zasady,
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 105

która stanowiłaby źródło jakiegoś zarzutu, a znalezienie takiej

zasady przysporzy mu tym większej trudności, im bardziej
sprawa będzie niejasna. Gdy zaś już ją znajdzie, będzie miał
jeszcze większy kłopot z pokazaniem przeciwieństwa pomiędzy
tą zasadą a tajemnicą, bo gdyby zdarzyło się, że tajemnica
pozostawałaby wyraźnie sprzeczna z oczywistą zasadą, nie
byłaby to niejasna tajemnica, lecz jawna niedorzeczność. „...
lub co na jedno wychodzi, odpowiedź zostanie udzielona za
pomocą rozróżnień tak niejasnych jak samo zaatakowane
twierdzenie." Rozróżnień można, zachowując ścisłość, uniknąć,
jeżeli zaprzeczymy albo jakiejś przesłance, albo jakiemuś
wnioskowi. Gdy natomiast mamy wątpliwości co do znaczenia
jakiegoś użytego przez przeciwnika wyrazu, możemy go
poprosić o definicję. W ten sposób obrońca nie potrzebuje
wkładać wielkiego wysiłku, gdy w grę wchodzi odpowiedź
adwersarzowi, który zamierza przeciwko nam wystąpić z nie-
odpartą argumentacją. Ale nawet gdy obrońca przez grzeczność
albo dla skrócenia sprawy, albo dlatego, że czuje się do-
statecznie silny, sam chciałby zająć się pokazaniem ukrytej
w zarzucie dwuznaczności oraz odsłonić ją, dokonując jakiegoś
rozróżnienia, nie potrzeba wcale, aby owo rozróżnienie
doprowadziło do czegoś jaśniejszego niż pierwotne twier-
dzenie, ponieważ obrońca nie ma obowiązku wyjaśniania
samej tajemnicy.
74. „To pewne - pisze dalej pan Bayle - że opierający się
na wyraźnych pojęciach zarzut pozostaje równie zwycięski
wówczas, gdy się na niego nie odpowiada, i wówczas, gdy
podaje się odpowiedź, z której nikt nie może niczego zro-
zumieć. Czy między człowiekiem, który zarzuca ci coś, co ty
i on bardzo wyraźnie rozumiecie, a tobą, potrafiącym bronić
się tylko za pomocą odpowiedzi, z których ani ty, ani on
niczego nie rozumiecie, może toczyć się równa walka?"
Oparcie zarzutu na bardzo wyraźnych pojęciach nie wystarcza,
106 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

ponieważ muszą one również zostać zastosowane przeciwko

określonemu twierdzeniu. Gdy więc odpowiadam komuś,
przecząc przesłance i zmuszając do jej udowodnienia albo
przecząc wnioskowi i zmuszając do nadania mu właściwej
formy, nie można mówić, że nic nie odpowiadam albo że nie
odpowiadam zrozumiale. Skoro bowiem zaprzeczam wątpliwej
przesłance przeciwnika, to moje zaprzeczenie będzie równie
zrozumiałe jak jego stwierdzenie. Jeżeli wreszcie jestem
uprzejmy wypowiadać się przy użyciu jakichś rozróżnień, to
wystarcza, że wyrażenia, z których korzystam, podobnie jak
w wypadku tajemnicy, mają w ogóle znaczenie. Dzięki temu
można coś zrozumieć z mojej odpowiedzi, ale wcale nie
potrzeba rozumieć wzystkiego, co ona zawiera, bo wtedy
zrozumiałoby się również tajemnicę.
75. Pan Bayle pisze dalej tak: „Każdy filozoficzny spór
zakłada, że spierające się strony są zgodne co do pewnych
definicji..." (trzeba by sobie życzyć, aby tak było, ale
zazwyczaj dopiero podczas sporu dochodzi się do tego
z konieczności); „... że uwzględniają reguły sylogizmów oraz
oznaki, po których rozpoznaje się niewłaściwe rozumowania.
Poza tym wszystko polega na badaniu, czy twierdzenie
pośrednio lub bezpośrednio stosuje się do uzgodnionych
zasad..." (a tak dzieje się dzięki użytym przez stawiającego
zarzuty sylogizmom); „... czy przesłanki dowodu..." (przed-
stawionego przez przeciwnika) „... są prawdziwe; czy wnioski
zostały właściwie wyciągnięte; czy posłużono się cztero-
wyrazowym sylogizmem; czy nie naruszono jakiegoś przepisu
z rozdziału De oppositis albo z De sophisticis elenchis[ itd..."

1
Rozdział X Kategorii Arystotelesa nosi tytuł Cztery klasy przeciwieństw,
a rozdział XI — O przeciwieństwach (ciąg dalszy)- Na drugim miejscu
wspomniane zostało inne dzieło Arystotelesa O dowodach sofistycznych. Zob.
Arystoteles, Dzielą wszystkie, wyd. cyt.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 107

(krótko mówiąc, wystarcza zaprzeczyć jakiejś przesłance albo

jakiemuś wnioskowi, albo wreszcie wyjaśnić kilka dwuznacz-
nych wyrażeń czy też zmusić do ich wyjaśnienia). „... Od-
niesiemy zwycięstwo albo wówczas, gdy pokażemy, że temat
sporu nie ma żadnego związku z uzgodnionymi zasadami..."
(czyli pokażemy, że zarzut nie dowodzi niczego i wtedy
obrońca tajemnicy wygra sprawę) „... albo gdy sprowadzimy
do absurdu obronę..." (gdy wszystkie przesłanki i wszystkie
wnioski będą dobrze udowodnione). „... Możemy ją do tego
sprowadzić albo wówczas, gdy pokażemy, że cały wniosek
z jej twierdzenia to «tak» lub «nie», albo gdy ją zmusimy, aby
odpowiadała jedynie w powszechnie zrozumiały sposób...".
Tej ostatniej przeszkody obrońca zawsze może uniknąć,
ponieważ nie potrzebuje wysuwać żadnych nowych twierdzeń.
„ Celem tego rodzaju sporów jest usunięcie niejasności oraz
uzyskanie wyraźnego obrazu..." To cel przeciwnika, ponieważ
chce on wyraźnie uwidocznić, że tajemnica jest nieprawdą,
ale nie może to być w tym wypadku cel obrońcy, ponieważ
uznając tajemnicę, godzi się on, że nie potrafimy jej wyjaśnić.
„Dlatego sądzimy, że w czasie trwania rozprawy zwycięstwo
przechyla się bardziej na stronę obrońcy lub bardziej na stronę
przeciwnika w zależności od tego, czyje wypowiedzi od-
znaczają się większą jasnością". Brzmi to tak, jak gdyby
obrońca i przeciwnik znajdowali się razem w otwartym polu.
Lecz obrońca przypomina oblężonego dowódcę, którego osła-
niają jego budowle, zadaniem przeciwnika jest natomiast ich
zniszczenie. Obrońca wcale nie potrzebuje w tym wypadku
oczywistości i nie szuka jej, podczas gdy przeciwnik musi ją
wbrew niemu znaleźć i utorować sobie drogę za pomocą swoich
dział, aby obrońca nie znajdował się już dłużej pod osłoną.
76. „Sądzi się wreszcie, że zwycięstwo wymyka się temu,
z czyich odpowiedzi nie można niczego zrozumieć..." To
bardzo dwuznaczna oznaka zwycięstwa. Należałoby przecież
108 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zapytać słuchaczy, czy rozumieją coś z tego, co zostało

powiedziane, a ich odczucia często byłyby podzielone. Po-
rządek prawidłowego sporu polega na przedstawianiu kolejno
właściwie sformułowanych argumentów oraz odpowiedzi na
nie poprzez zaprzeczenie lub analizę. „... i kto przyznaje, że
są one niezrozumiałe..." Temu, kto broni prawdy tajemnicy,
wolno przyznać, że owa tajemnica jest niezrozumiała i gdyby
to wyznanie wystarczyło, aby uważać go za pokonanego,
zarzuty nie byłyby potrzebne. Prawda może być niezrozumiała,
nigdy jednak aż tak bardzo, aby dało się powiedzieć, że
w ogóle niczego nie rozumiemy, ponieważ w takim wypadku
byłaby tym, co starożytni określali jako scindapsus albo
blityri (Ciem. Alex., Słrom. 8)\ czyli słowami pozbawionymi
znaczenia. „Zostanie więc potępiony zgodnie z przysądzają-
cymi zwycięstwo zasadami i choćby nawet okrywająca go
mgła uniemożliwiała ściganie, tworząc pewnego rodzaju
przepaść między nim a jego wrogami, uznamy go za całkowicie
rozgromionego i porównamy do wojska, które przegrawszy
bitwę, korzysta jedynie z dobrodziejstwa nocy, aby uniknąć
pościgu zwycięzcy." Odpłacając przenośnią za przenośnię
powiem, że obrońca będzie niezwyciężony, dopóki pozostanie
ukryty w swoich okopach; jeżeli jednak odważy się wyjść
dalej, niż wymaga potrzeba, może z powrotem wycofać się do
swojej twierdzy, nie narażając się na potępienie.
77. Pragnąłem podjąć trud przeanalizowania długiego frag-
mentu, w którym pan Bayle przedstawia to, co najsilniej
i najrozsądniej przemawia za jego poglądem. Mam nadzieję,
że jasno pokazałem, jak ten znakomity człowiek dał się
oszukać. Przytrafia się to dosyć łatwo najbardziej błyskotliwym
i przenikliwym osobom, gdy puszczają wodze swojemu
umysłowi, nie zdobywając się na całkowitą cierpliwość, która

Stromateis, czyli Kobierce Klemensa Aleksandryjskiego VIII, 3,1.

 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 109

jest konieczna, aby zgłębić aż po fundamenty własny system.

Szczegóły, w które wdawaliśmy się tutaj, mogą posłużyć jako
odpowiedź na kilka innych związanych z tym zagadnieniem,
a rozsianych w dziełach pana Bayle'a przemyśleń. Na przykład
w rozdz. 133 Reponse aux ąuestions d'un provincial (t. III,
s. 685) pisze on: „Aby udowodnić, że rozum został pogodzony
z religią, nie tylko trzeba pokazać, że posiadamy filozoficzne
zasady, które sprzyjają naszej wierze, ale też, że poszczególne
zasady, które wysuwa się przeciwko nam jako niezgodne
z naszym katechizmem, są z nim w rzeczywistości wyraźnie
zgodne." Nie uważam wcale, aby to wszystko było potrzebne,
o ile nie zamierzamy doprowadzać swojego rozumowania aż
po tajemnicze „Jak?" Jeżeli poprzestajemy na obronie prawdy,
nie mieszając się do pragnień jej rozumnego wyjaśnienia, nie
potrzebujemy odwoływać się do ogólnych lub szczegółowych
filozoficznych zasad, aby ją udowodnić. Gdy natomiast ktoś
inny posługuje się przeciwko nam pewnymi filozoficznymi
zasadami, to nie do nas należy udowodnienie w jasny i wyraźny
sposób, że te zasady są zgodne z naszą dogmatyką, lecz do
naszego przeciwnika należy udowodnienie, że są one z nią
sprzeczne.
78. W tym samym miejscu pan Bayle kontynuuje: „Aby to
osiągnąć, potrzebujemy odpowiedzi, która byłaby równie
oczywista jak zarzut." Pokazałem już1, że dzieje się tak, gdy
zaprzeczamy przesłankom. Nie jest zresztą konieczne, aby
ten, kto broni prawdziwości tajemnicy, wysuwał zawsze
oczywiste twierdzenia, ponieważ główna teza, która dotyczy
samej tajemnicy, nie jest wcale oczywista. Pan Bayle dodaje
ponadto: „Jeżeli na odpowiedzi trzeba ponownie odpowiadać,
nie możemy nigdy pozostać dłużni ani twierdzić, że doszliśmy
do celu naszych zamierzeń, dopóki nasz przeciwnik będzie

Por wyżej, s. 106-107.

110 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nam odpowiadał coś równie oczywistego jak nasze racje."

Lecz do obrońcy nie należy przedstawianie racji, gdyż
wystarczy mu odpowiedzieć na racje przeciwnika.
79. Nasz autor wyciąga wreszcie wniosek: „Nie miałby
słuszności ten, kto twierdziłby, że wobec oczywistego zarzutu
można pozwolić sobie na odpowiedź, którą uważamy tylko za
prawdopodobną i której nie rozumiemy." Powtarza to w po
śmiertnie wydanych dialogach z panem Jaąuelotem, s. 69'.
Nie podzielam takiego poglądu. Gdyby zarzut odznaczał się
doskonałą oczywistością, byłby zwycięski i nasze twierdzenie
zostałoby obalone. Lecz gdy zarzut uzasadniają tylko pozory
lub najczęściej zachodzące wypadki, a ten, kto go stawia,
pragnie stąd wyciągnąć ogólny i pewny wniosek, obrońca
tajemnicy może w odpowiedzi przypomnieć o zwykłej moż
liwości, ponieważ takie przypomnienie wystarcza, aby pokazać,
że to, co chciano wywnioskować z przesłanek, nie jest ani
pewne, ani ogólne. Walczącemu po stronie tajemnicy wystarcza
twierdzić, że jest ona możliwa i nie potrzebuje on twierdzić,
że jest prawdopodobna. Jak bowiem często mówiłem, panuje
zgoda, że tajemnice są sprzeczne z pozorami. Obrońca
tajemnicy nie potrzebowałby więc nawet przytaczać wspo
mnianego kontrargumentu, a jeżeli to czyni, możemy powie
dzieć, że wykonuje nadmierną pracę albo stosuje środek, który
łatwiej wprawia przeciwnika w zakłopotanie.
80. W pośmiertnie wydanej odpowiedzi, której pan Bayle
udzielił panu Jaąuelotowi, są jeszcze pewne fragmenty godne
według mnie rozważenia. „Pan Bayle - czytamy tam, s. 36
i 37 - gdy tylko temat na to pozwala, wykazuje nieustannie
w swoim Słowniku, że nasz rozum jest zdolniejszy do obalania
i niszczenia niż do przeprowadzania dowodów i budowania,
toteż nie ma prawie wcale filozoficznych lub teologicznych
1
Zob. s. 44, przyp. 1.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 111

zagadnień, z którymi nie złączyłby on olbrzymich trudności.

Gdybyśmy zatem w kłótliwym nastroju pozwalali prowadzić
się rozumowi tak daleko, jak tylko może on dotrzeć, popada-
libyśmy często w przykre kłopoty. Istnieją zresztą bez wąt-
pienia teorie, które zwalcza on za pomocą nierozstrzygalnych
zarzutów." Sądzę, że to, co ma tutaj służyć potępieniu rozumu,
przemawia na jego korzyść. Gdy niszczy on jakieś twierdzenie,
tworzy twierdzenie przeciwne. Gdy zaś wydaje się, że niszczy
jednocześnie dwa przeciwne twierdzenia, to obiecuje nam
wówczas coś głębszego, jeżeli oczywiście pozwolimy mu
poprowadzić się „tak daleko, jak tylko może on dotrzeć" - nie
w kłótliwym nastroju, lecz z gorącym pragnieniem poszuki-
wania i odsłaniania prawdy, co zawsze zostanie wynagrodzone
znacznym sukcesem.
81. Pan Bayle pisze dalej, „że wobec tego należy wyśmiać
takie zarzuty, dostrzegając wąskie granice ludzkiego umysłu."
Ja zaś sądzę wprost przeciwnie, że mianowicie należy do
strzegać oznaki siły ludzkiego umysłu, która każe mu przenikać
do wnętrza rzeczy. Stanowią one nowe horyzonty i, że tak
powiem, promienie jutrzenki, która zapowiada nam potężniej
sze światło. Dotyczy to zagadnień z zakresu filozofii lub
teologii naturalnej. Skoro jednak wspomniane zarzuty powstają
przeciwko wierze objawionej, wystarczy, że można je ode
przeć, byle tylko czynić to w duchu posłuszeństwa i żarliwej
pobożności dla potwierdzenia oraz rozsławienia Bożej chwały.
Gdy zdołamy tego dokonać w odniesieniu do sprawiedliwości
Boga, będziemy również wstrząśnięci Jego potęgą i zachwyceni
Jego dobrocią, które ukażą się poprzez obłoki pozornego,
zwodzonego obrazami widzialnego świata rozumu, o ile duch
wzniesie się za sprawą prawdziwego rozumu ku temu, co jest
dla nas niewidzialne, ale przez to nie mniej pewne.
82. „Toteż - śledząc dalej myśl pana Bayle'a - zmusimy
rozum do złożenia broni i oddania się we władzę wiary. Może
112 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

i powinien to uczynić w imię kilku swoich najbardziej

niezaprzeczalnych zasad. Gdy wyrzeknie się przy tym kilku
innych swoich zasad, będzie wciąż działał zgodnie z tym,
czym jest, czyli jako rozum." Trzeba jednak wiedzieć, że
„odrzucenia wymagają w tym wypadku tylko te zasady
rozumu, które każą nam oceniać na podstawie pozorów albo
według zwykłego biegu spraw." I to właśnie nakazuje nam
rozum w dziedzinie filozofii, skoro istnieją nieodparte dowody
przeciwnego poglądu. Gdy przekonują nas uzasadnienia dob-
roci i sprawiedliwości Boga, lekceważymy pozory surowości
i niesprawiedliwości, które widzimy w dostępnej naszym
oczom niewielkiej cząstce Jego królestwa. Dotychczas oświeca
nas światło natury i łaski, ale jeszcze nie światło chwały. Tu
na ziemi widzimy pozorną niesprawiedliwość i wierzymy,
a nawet wiemy, że prawdziwa Boża sprawiedliwość jest
ukryta. Lecz zobaczymy tę sprawiedliwość, gdy jej słońce da
się nam poznać takim, jakie jest.
83. Pan Bayle ma zapewne na myśli jedynie zasady
prawdopodobieństwa, które muszą ustąpić wobec wiecznych
prawd, ponieważ przyznaje on, że rozum nie jest w istocie
sprzeczny z wiarą. W pośmiertnie wydanych Dialogach narzeka
(Przeciwko panu Jaąuelotowi, s. 73), że oskarża się go
o przekonanie, iż nasze tajemnice są naprawdę przeciwne
rozumowi i (Przeciwko panu Le Clerkowi, s. 9), że według
panujących poglądów ten, kto uznaje, iż jakaś teoria jest
narażona na nierozstrzygalne zarzuty, uznaje również w sposób
konieczny fałszywość tej teorii. Tymczasem twierdzący tak
mieliby rację, gdyby nierozstrzygalność nie była tylko pozorna.
84. Być może zatem po długiej sprzeczce z panem Bayle'em
odkryjemy w końcu, że jego poglądy nie były w gruncie
rzeczy tak odległe od naszych, jak o tym mogły przekonywać
jego wypowiedzi, które dostarczyły temat naszym rozważa
niom. Wprawdzie najczęściej, jak się wydaje, zaprzecza on
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 113

stanowczo, że można kiedykolwiek odpowiedzieć na zarzuty

rozumu przeciwko wierze, i utrzymuje, że aby móc to
zrobić, należałoby zrozumieć, jak tajemnice powstają lub
istnieją, są jednak takie miejsca, w których wypowiada
się łagodniej i poprzestaje na stwierdzeniu, że rozstrzygnięcia
tych zarzutów są mu nieznane. Jako dowód niech posłuży
zwięzły fragment, zaczerpnięty z tego samego objaśnienia
na temat manichejczyków, które znajduje się na końcu
drugiego wydania jego Słownika (s. 3148): „Aby w pełni
zadowolić najbardziej drobiazgowych czytelników, pragnę
oświadczyć, że jeśli gdziekolwiek w moim Słowniku znajdują
się nierozstrzygalne argumenty, to nie należy stąd wnio-
skować, iż są one takie w rzeczywistości. Pragnę tylko
zaznaczyć, że wydają mi się one nierozstrzygalne. Nic
więcej z tego nie wynika, ponieważ każdy, jeżeli mu
się spodoba, może pomyśleć, że moja ocena została spo-
wodowana niewielką bystrością umysłu." Tak nie myślę,
gdyż wielka przenikliwość pana Bayle'a jest mi aż nazbyt
znana, sądzę jednak, że kierując cały swój umysł na umoc-
nienie zarzutów, nie poświęcił dosyć uwagi temu, co służy
ich rozstrzygnięciu.
85. Pan Bayle przyznaje zresztą w swojej pośmiertnie
wydanej pracy przeciwko panu Le Clerkowi, że zarzuty
wobec wiary nie mają wcale siły dowodów. Ocenia on więc
zarzuty jako nierozstrzygalne, a zagadnienie jako niewy-
tłumaczalne jedynie ad hominem albo raczej ad homines\
czyli stosownie do położenia, w jakim znajduje się ludzkość.
Istnieje nawet fragment, w którym sugeruje, że nie traci
nadziei na odnalezienie rozstrzygnięcia lub wyjaśnienia jeszcze
w naszych czasach. Oto bowiem mówi w pośmiertnie wydanej
odpowiedzi, której udzielił panu Le Clerkowi (s. 35): „Pan

„stosownie do człowieka, do ludzi".

114 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Bayle mógł mieć nadzieję, że jego praca podrażni ambicję

kilku spośród tworzących nowe systemy wielkich geniuszy
i że zdołają oni wymyślić nieznane doychczas rozwiązanie".
Wydaje się, że przez rozwiązanie rozumie on wyjaśnienie
tajemnicy, które docierałoby aż do problemu jak. Lecz nie jest
to wcale konieczne przy odpowiedzi na zarzuty.
86. Niektórzy podejmowali się rozumnego wyjaśnienia
owego jak oraz udowodnienia możliwości tajemnic. Zamierzał
to uczynić niejaki Thomas Bonartes Nordtanus Anglus w swo
jej książce Concordia scientiae cumfide1. To, według mnie,
pomysłowe i uczone, lecz złośliwe i zawiłe dzieło zawiera
właśnie poglądy, które nie wytrzymują krytyki. Dzięki pracy
Apologia Cyriacorum dominikanina Wincentego Barona do
wiedziałem się, że wspomniana książka została w Rzymie
potępiona, że autor był jezuitą i że miał kłopoty z powodu jej
wydania. Uczący obecnie teologii w jezuickim kolegium
w Hildesheim ojciec Des Bosses, który połączył niepospolitą
erudycję z wielką przenikliwością, czemu daje wyraz w filo
zofii i teologii, powiedział mi, że Bonartes nazywał się
naprawdę Tomasz Barton i że po opuszczeniu Towarzystwa
Jezusowego schronił się w Irlandii, gdzie umarł w sposób
skłaniający do przychylnego spojrzenia na jego ostatnie
poglądy. Żal mi zdolnych ludzi, którzy z powodu swojej pracy
i zapału narażają się na nieprzyjemności. Niegdyś coś podob
nego przytrafiło się Piotrowi Abelardowi, Gilbertowi de la
Porree oraz Janowi Wiklefowi, a w naszych czasach Anglikowi
Tomaszowi Albiusowi i kilku innym, którzy za bardzo
pogrążali się w wyjaśnianiu tajemnic.
87. Tymczasem św. Augustyn (tak samo jak pan Bayle) nie
traci nadziei, że tu na ziemi można znaleźć pożądane roz
wiązanie. Ów Ojciec uważa jednak, że jest to zastrzeżone
1
Zob. wyżej, s. 18.
 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem 115

tylko dla niektórych świętych ludzi, oświeconych za sprawą

całkiem szczególnej łaski. Estaliąua causa fortassis occultior,
ąuae melioribus sanctioribusąue reservatur, illius gratia potius
ąuam meritis illorum. (Genes. ad litteram, ks. 11, rozdz. 4)1.
Luter zachowuje poznanie tajemnicy wybrania dla niebiańskiej
akademii (De servo arbitrio, rozdz. 174): Ulic (Deus) gratiam
et misericordiam spargit in indignos, hic iram et severitatem
spargit in immeritos; utrobiąue nimius et iniąuus apud homines,
sed iustus et verax apud se ipsum. Nam ąuomodo hoc iustum
sit, ut indignos coronet, incomprehensibile est modo, videbimus
autem, cum illuc venerimus, ubi iam non credetur, sed revelata
facie videbitur. Ita ąuomodo hoc iustum sit, ut immeritos
damnet, incomprehensibile est modo, creditur tamen, donec
revelabitur filius hominis2. Trzeba żywić nadzieję, że pan
Bayle jest teraz otoczony niedostępnym na tym świecie
światłem, ponieważ mamy powody przypuszczać, że nie
brakowało mu dobrej woli.
Candidus insueti miratur limen Olympi,
Sub pedibusąue videt nubes et sidera Daphnis3.

1
„Istnieje być może coś tajemnego, zastrzeżonego dla najlepszych
i najświętszych bardziej ze względu na łaskę niż na ich zasługi".
2
„Tam (Bóg) okazuje łaskę i miłosierdzie niegodnym, tu okazuje gniew
i surowość niewinnym, a w obydwóch przypadkach jest On zbyt niesprawied
liwy z punktu widzenia ludzi, lecz sprawiedliwy i prawy z własnego punktu
widzenia. Jest bowiem teraz niepojęte, jak ma być sprawiedliwe, że koronuje
On niegodnych, lecz zrozumiemy to, gdy pójdziemy tam, gdzie się już nie
wierzy, lecz ogląda w objawionej postaci. Zatem skoro to, jak ma być
sprawiedliwe, że Bóg potępia niewinnych, jest teraz niepojęte, pozostaje nam
tylko wierzyć, dopóki nie objawi się Syn Człowieczy".
3
„Dafnis w bieli podziwia Olimp okazały,
Pod stopami ogląda gwiazdy i obłoki".
Wergiliusz, Eklogi, 5, 56-57, przeł. J. Sękowski, w: Sielanka rzymska,
Warszawa 1985, s. 37. Leibniz daje insueti zamiast insuetum.
 Rozprawa o zgodności wiary z

... Ulic postąuam se lumine vero Implevit,

stellasąue vagas miratur et astra Fixa polis,
vidit ąuanta sub nocte iaceret Nostra dies1.

1
„Tam on się światłem napełnił prawdziwym, Wędrowne
podziwiając gwiazdy i stałe na niebie Ciała niebieskie, i dostrrzegł,
jak dzień nasz w głębokim Pogrążon mroku". Lukan, Farsalia, IX,
11-14, przeł. M Brożek, Kraków 1994, s. 204.
 CZĘŚĆ PIERWSZA

1. Ustaliliśmy prawa rozumu i wiary tak, że rozum ma służyć

wierze, zamiast być jej przeciwieństwem. Teraz zobaczymy,
jak wykorzystują one swoje prawa, potwierdzając i godząc ze
sobą to, czego światło naturalne i światło objawione nauczają
nas o stanowisku Boga i człowieka wobec zła. Trudności
można podzielić na dwie kategorie. Jedne biorą swój początek
z wolności człowieka, która wydaje się niezgodna z naturą
Boga; a przecież wolność uznajemy za konieczną, aby człowie
ka można było uznać za winnego i zdolnego do poniesienia
kary. Inni zwracają uwagę na postępowanie Boga, który według
nich za bardzo przyczynia się do istnienia zła, nawet jeżeli
człowiek jest wolny i ma w nim również swój udział. Skoro
więc Bóg współdziała w powstaniu zarówno fizycznego, jak
moralnego zła, współdziała moralnie i fizycznie w powstaniu
obydwóch jego rodzajów, które wydają się przejawiać w porząd
ku natury oraz w porządku łaski, w przyszłym wiecznym życiu
tak samo, a nawet bardziej niż w przemijającym ziemskim - to
takie postępowanie sprawia wrażenie sprzecznego z Jego
dobrocią, świętością i sprawiedliwością.
2. Aby w skrócie przedstawić tę trudność, należy zauważyć,
że wolności nie da się (na pozór) pogodzić ze zdeterminowa
niem i pewnością, jakakolwiek by ona była. Tymczasem
wspólny dogmat naszych filozofów głosi, że prawda o przy
szłych przygodnych zdarzeniach została ustalona. Wyprzedza-
118 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jąca wiedza Boga czyni całą przyszłość pewną i określoną,

ale Jego Opatrzność i przeznaczenie, na którym opiera
się wyprzedzająca wiedza, sprawia o wiele więcej. Bóg
mianowicie nie przypomina człowieka, który może patrzeć
na wydarzenia obojętnie i zawieszać swój osąd, wszystko
bowiem istnieje tylko dzięki zrządzeniu Jego woli i działaniu
Jego mocy. Nawet gdybyśmy nie uwzględniali Bożego współ-
działania, wszystko pozostanie doskonale powiązane w po-
rządku rzeczy, ponieważ nic nie może się zdarzyć bez
odpowiednio wyznaczonej przyczyny, która wywołuje skutek,
a dotyczy to zarówno aktów woli, jak wszystkich innych
działań. Wobec tego wydaje się, że człowiek jest zmuszony
do czynienia dobra i zła, nie zasługuje zatem ani na nagrodę,
ani na karę, co wyklucza moralność uczynków oraz podważa
wszelką Bożą i ludzką sprawiedliwość.
3. Gdybyśmy jednak przyznali człowiekowi wolność, w któ-
rą stroi się on na własne nieszczęście, postępowanie Boga
nadal byłoby tematem krytyki, wspieranej przez pełną zaro-
zumiałości niewiedzę ludzi, którzy chcieliby całkowicie lub
częściowo usprawiedliwić się kosztem Boga. Stawia się więc
zarzut, że cała rzeczywistość i tak zwana substancja czynu
w wypadku grzechu to wytwór Boga, skoro wszystkie stwo-
rzenia i wszystkie ich działania od Niego otrzymują to, co
mają w sobie rzeczywistego. Stąd niektórzy pragnęliby wy-
ciągnąć wniosek, że jest On nie tylko fizyczną przyczyną
grzechu, lecz także jego przyczyną moralną, ponieważ działa
zupełnie swobodnie oraz nie czyni niczego bez doskonałej
znajomości rzeczy i jej możliwych następstw. Nie wystarcza
powiedzieć, że Bóg nadał sobie prawo współdziałania w lu-
dzkich pragnieniach i decyzjach niezależnie od tego, czy cho-
dzi o potoczny pogląd, czy o system przyczyn okazjonalnych1,

O przyczynach okazjonalnych mówili okazjonaliści: Arnold Geulinx

r. Część pierwsza

można bowiem uznać za dziwne, że nadał sobie takie

prawo, którego następstw nie był przecież nieświadomy.
119

Ale oprócz tego jest jeszcze ważniejsza trudność. Wydaje

się mianowicie, że nawet złe pragnienie nie może istnieć
bez współdziałania ze strony Boga, a także bez wcześniejszego
uwarunkowania, przyczyniającego się do powstania takiego
pragnienia u człowieka, albo u jakiejś innej rozumnej istoty,
gdyż zły uczynek zależy od Boga w takim samym stopniu.
Stąd może w końcu nasunąć się wniosek, iż Bóg czyni
bez różnicy wszystko, dobro i zło, chyba że ktoś wraz
z manichejczykami zechce twierdzić, iż istnieją dwie zasady:
jedna dobra, a druga zła. Co więcej, idąc za powszechnym
poglądem teologów i filozofów, że zachowywanie w istnieniu
jest nieustannym stwarzaniem1, powiemy, że człowiek jest
nieustannie stwarzany jako zepsuty i grzeszny. Poza tym
mamy jeszcze współczesnych kartezjan, którzy utrzymują,
że Bóg jest jedynym sprawcą, a stworzenia są tylko całkowicie
biernymi Jego narzędziami, na co także pan Bayle kładzie
spory nacisk.

(1624-1669) i Nicolas Malebranche (1638-1715). Pragnęli oni wyjaśnić

kartezjańskie zagadnienie stosunku materii do duszy. Ostatecznie wykluczyli
wzajemne oddziaływanie tak różnych substancji, a co za tym idzie, istnienie
jakichkolwiek związków przyczynowych między stworzonymi rzeczami. One
i ich stany są tylko „okazjami" (occasiones), które sprawiają, że Bóg jako
jedyna przyczyna powoduje odpowiednie zmiany w świecie.
1
Według chrześcijańskich teologów Bóg w jednorazowym akcie stworzył
świat, który sam może się rozwijać, ale który rozwijając swoje możliwości,
pozostaje w każdej chwili światem stwarzanym i zachowywanym przez Boga
w istnieniu. Zachowanie (consematio) może być rozumiane tylko jako
ustawiczne, pozytywne sprawianie świata przez Boga, a niejako bezpośrednia
Boża ochrona przed siłami rozkładu. Nauka o zachowaniu, którą odrzuca
deizm, nie została wyraźnie sformułowana jako dogmat, ale stanowi integralny
składnik chrześcijańskiego rozumienia świata.
120 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

4. Gdyby jednak Bóg miał współdziałać w uczynkach tylko

ogólnie albo nawet gdyby nie współdziałał wcale przynajmniej
w złych uczynkach, wystarczałoby to (jak mówią), aby przypisać
Mu winę i uczynić Go moralną przyczyną, ponieważ nic nie
dzieje się bez Jego pozwolenia. Przemilczmy upadek aniołów,
ale przecież Bóg wie wszystko, co zdarzy się, jeżeli człowieka,
którego stworzył, umieści w określonym położeniu - a jednak
z tego nie rezygnuje. Człowiek jest narażony na pokusę, której
jak wiadomo, ulegnie i przez to stanie się przyczyną niezliczonej
ilości straszliwych nieszczęść. Za sprawą tego upadku cały
rodzaj ludzki zostanie skażony i postawiony przed pewnego
rodzaju koniecznością grzeszenia, którą określamy jako grzech
pierworodny. Świat znajdzie się w dziwnym zamieszaniu, śmierć
i choroby wkradną się w ten sposób wraz z tysiącem bied
i niedoli, które dotkną jednakowo dobrych i złych, wreszcie
zapanuje niegodziwość, a cnota będzie tu na ziemi uciśniona.
Toteż prawie wcale nie wygląda na to, że sprawami kieruje jakaś
opatrzność. Ale jest jeszcze gorzej, gdy bierzemy pod uwagę
przyszłe życie, ponieważ tylko niewielu ludzi będzie zbawio-
nych, a wszyscy inni ulegną wiecznej zagładzie. Poza tym
przeznaczonych do zbawienia ludzi oddzieli od zdeprawowanego
tłumu nieuzasadniony wybór niezależnie od tego, czy powiemy,
że Bóg rozstrzygając uwzględnia ich przyszłe dobre uczynki, ich
wiarę lub ich dokonania, czy też stwierdzimy, że zechciał im dać
dobre cechy i dobre uczynki, ponieważ zawczasu przeznaczył ich
do zbawienia. Chociaż bowiem najbardziej umiarkowany system
poucza, że Bóg chciał zbawić wszystkich ludzi 1, a ponadto

1
W Piśmie Świętym można znaleźć pochwalę Bożego miłosierdzia, które
ogarnia wszystkich i przezwycięża wszelki grzech (1 Tm 2, 1-6, Rz 5, 17-19,
Rz 11, 32). Stąd pojawiła się nauka o apokatastazie, czyli odnowieniu całego
stworzenia (także grzeszników, potępionych i demonów) w jakimś stanie
doskonałej szczęśliwości. Apokatastazę głosili: (prawdopodobnie) Orygenes,
 Część pierwsza 121 ;

w innych powszechnie przyjmowanych systemach panuje zgoda,

że Bóg kazał przyjąć ludzką naturę swojemu Synowi, aby
odkupić ludzkie grzechy, zatem wszyscy, którzy wierzą w Niego
żywo i nieograniczenie, zostaną zbawieni, to jednak pozostaje
prawdą, że żywa wiara jest darem Bożym, że umieramy mimo
wszystkich naszych dobrych uczynków, że łaska uprzedzająca
musi rozpalać nawet naszą wolę i że Bóg daje nam chęć oraz jej
urzeczywistnienie. Nie ma znaczenia, czy dokonuje się to dzięki
łasce skutecznej samej przez się, czyli poprzez wewnętrzne
boskie poruszenie, które całkowicie skłania naszą wolę ku
czynieniu dobra, czy też istnieje łaska dostateczna, która jednak
osiąga swój cel i staje się skuteczna poprzez okoliczności,
w jakich znajduje się człowiek i w jakich Bóg go umieścił1.

(na pewno) Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Dydym zwany Ślepym,

Ewagriusz z Pontu, Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, Jan Szkot Eriugena,
niektórzy teologowie średniowiecza i czasów nowożytnych.
1
W zachodniej teologii łaski (św. Augustyn), rozwiniętej w walce przeciw
pelagianizmowi, laska została zdefiniowana jako konieczna do takich ludzkich
uczynków, które prowadzą ku zbawieniu. Rozróżnia się łaskę habitualną,
czyli trwałe uzdolnienie do życia i działania zgodnie z Bożym wezwaniem,
oraz łaski aktualne, które oznaczają wspomagającą interwencję Boga. Jeżeli
udzielona przez Boga łaska wspomagająca (grana adiuvans) nie stalą się
łaską skuteczną (gratia ejficiens), to jest nazywana łaską dostateczną (gratia
sufficax). Według tomizmu przed podjęciem przez człowieka wolnej decyzji
Bóg w sposób wolny postanawia, aby mającemu nastąpić dobremu lub złemu
uczynkowi towarzyszyło Jego współdziałanie, fizyczne uprzednie poruszenie
(praemotio physica). Dochodzi zatem do predeterminacji fizycznej, która
stanowi istotę łaski skutecznej w odróżnieniu od łaski dostatecznej. Uczynek
człowieka jest w swojej jakości zawczasu nieomylnie określony, toteż Bóg,
postanawiając o uprzednim poruszeniu, zna to, co człowiek uczyni w swojej
wolności. Predeterminacja nie niszczy wolności człowieka, ponieważ Bóg,
udzielając łaski uczynkowej, udziela również wolności. Odmienne poglądy
głosił hiszpański jezuita Luis Molina (1535-1600) w dziele De concordia
liberi arbitrii cum divinae gratiae donis (1588). Według niego, gdy chodzi
o współdziałanie Boga w aktywności człowieka, nie można mówić o fizycznej
122 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Zawsze musimy w końcu stwierdzić, że Bóg jest ostateczną

racją zbawienia, łaski, wiary i wybrania za sprawą Jezusa
Chrystusa. Nie ma również znaczenia, czy Bóg poprzez dar
wiary zamierzał przyczynić się do wybrania, czy też dar wiary
jest skutkiem wybrania, ponieważ mimo wszystko pozostaje
prawdą, że Bóg obdarza wiarą oraz zbawieniem, jak Mu się
podoba i nie widać żadnej racji Jego wyboru, który pada tylko
na bardzo niewielu ludzi.
5. Toteż przerażająca jest myśl, że Bóg, oddając swojego
jedynego Syna za cały ludzki rodzaj oraz będąc jedynym
sprawcą i panem ludzkiego zbawienia, zbawia tak niewielu,

predeterminacji, lecz o predestynacji, której teorię zaczerpnął od swoich

współbraci jezuitów: L. Lessiusa (1554-1623) i P. Fonseki (1528- 1599). Bóg
zna warunkowo przyszły uczynek w nim samym, a nie w swojej własnej
decyzji jego zrealizowania, jak przyjmowali tomiści. Tylko w ten sposób Bóg
może o nim wiedzieć, nie unicestwiając ludzkiej wolności. Taka wiedza
nazywa się wiedzą pośrednią {scientia media), ponieważ warunkowo wolny
i przyszły uczynek znajduje się między wolnym działaniem, które jest tylko
możliwe, a wolnym działaniem, które rzeczywiście się realizuje. Dzięki
wiedzy pośredniej Bóg wie mianowicie, jak człowiek w sposób wolny
postąpiłby w najprzeróżniejszych konkretnych sytuacjach, więc może spowo-
dować pewną sytuację, a tym samym również owo wolne ludzkie działanie,
nie naruszając decyzji człowieka. Łaska uprzedzająca (gratia praeveniens)
sprowadza się zatem do zrządzenia przez Boga danej sytuacji. Przynosząca
Bożą pomoc łaska dostateczna jest ze swej natury skuteczna, chyba że
człowiek jej nie przyjmie, o czym Bóg z góry wie. Molinę ostro zaatakowali
hiszpańscy dominikanie, wśród których wyróżnił się Domingo Baez
(1528-1604). Z jego nazwiskiem łączy się obowiązujące później w tomizmie
rozumienie predeterminacji, fizycznego uprzedniego poruszenia, łaski we-
wnętrznie skutecznej (gratia ab intrinseco efficax) i łaski jedynie dostatecznej
(gratia merę sufficiens). W 1597 roku papież Klemens VIII powołał specjalną
komisję de auxilis divinae gratiae, aby zajęła się tą trudną sprawą. Popierał
on zwolenników św. Augustyna i najprawdopodobniej potępiłby molinizm,
ale zmarł w 1605 roku. Ostatecznie jego następca papież Paweł V rozstrzygnął
spór między dominikanami a jezuitami, zakazując każdej ze stron piętnowania
stanowiska strony przeciwnej jako heretyckiego.
 Część pierwsza 123

a wszystkich innych pozostawia swojemu nieprzyjacielowi

szatanowi, który zadaje im wieczne męki i zmusza, aby
przeklinali swojego Stwórcę, chociaż zostali stworzeni, aby
rozgłaszać i ukazywać Jego dobroć, Jego sprawiedliwość oraz
Jego inne doskonałości. Taki obrót spraw wywołuje tym
większą trwogę, ponieważ owi ludzie są nieszczęśliwi przez
całą wieczność tylko dlatego, że Bóg wystawił ich przodków
na pokusę, chociaż wiedział, że jej się nie oprą; ponieważ ów
grzech jest nierozłącznie związany z ludźmi i został im
przypisany, zanim ich wola miała w tym swój udział; ponieważ
owa dziedziczna ułomność skłania ich wolę do popełniania
rzeczywistych grzechów, zaś niezliczeni ludzie, dzieci oraz
dorośli, którzy nigdy nie słyszeli o Jezusie Chrystusie,
Zbawicielu ludzkości albo wystarczająco tego nie zrozumieli,
umierają, zanim uzyskają niezbędną do wydobycia się z ot-
chłani grzechu pomoc i są skazani na zawsze pozostać
buntownikami wobec Boga oraz pogrążeni w najstraszliwszych
niedolach wraz z najgorszymi pośród wszystkich stworzeń,
chociaż nie byli oni w gruncie rzeczy gorsi od innych, a kilku
z nich zawiniło być może mniej niż część tych niewielu
wybranych, którzy zostali zbawieni dzięki bezpodstawnej
łasce i cieszą się przez to niezasłużoną wieczną szczęśliwością.
Oto w skrócie poruszane przez wielu autorów trudności. Pan
Bayle był jednym z tych, którzy najbardziej je uwypuklili, jak
zobaczymy później, gdy przyjrzymy się fragmentom jego
dzieł. Tymczasem, jak sądzę, omówiłem to, co jest w tych
trudnościach najistotniejsze, uważałem jednak za stosowne
powstrzymać się od pewnych wyrażeń i przesadnych zwrotów,
które mogłyby wywołać oburzenie, nie wzmacniając wcale
zarzutów.
6. Spójrzmy teraz na drugą stronę medalu i przedstawmy
również to, co na wspomniane zarzuty można odpowiedzieć.
Konieczne tu będzie obszerniejsze wyjaśnienie, ponieważ
124 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

w paru słowach można wskazać wiele trudności, lecz aby je

rozważyć, trzeba wypowiedzieć się szerzej. Zamierzamy
odwieść ludzi od fałszywych idei, jakoby Bóg był niezbyt
godnym i wartym miłości bezwzględnym księciem, który
sprawuje despotyczną władzę. Takie wyobrażenia w stosunku
do Boga są tym gorsze, że na istotę pobożności składa się nie
tylko lęk przed Nim, lecz także umiłowanie Go ponad
wszystko. Nie jest to możliwe bez poznania Jego doskonałości,
zdolnych rozbudzić miłość, na którą zasługuje i która kocha-
jących Go czyni szczęśliwymi. Skoro zaś czujemy się ożywieni
ową żarliwością, która na pewno podoba się Bogu, mamy
powód do nadziei, że On sam nas oświeci i wspomoże
w wykonaniu podjętego dla Jego chwały oraz dla dobra ludzi
zamysłu. Występując w tak dobrej sprawie, możemy ufać, że
jeśli istnieją pozornie słuszne argumenty przeciwko nam, to są
również dowody, które przemawiają za nami. Ośmieliłbym się
więc powiedzieć przeciwnikowi:
Aspice, ąuam mage sit nostrum penetrabile telum'.

7. Bóg jest pierwszą racją rzeczy, ponieważ te spośród

nich, które są ograniczone jak wszystko, co widzimy i czego
doświadczamy, są przygodne i nie mają w sobie niczego, co
czyniłoby ich istnienie koniecznym. Oczywiście czas, prze-
strzeń i materia -jednolite, wewnętrznie jednorodne i obojętne
wobec wszystkiego - mogą zachowywać według innego
porządku zupełnie inne ruchy i kształty. Trzeba zatem po-
szukiwać racji istnienia świata, który jest całościowym
połączeniem przygodnych rzeczy; trzeba jej poszukiwać w sub-

1
„Patrz, o ileż lepiej dosięga celu ma włócznia!" Leibniz modyfikuje tekst
Wergiliusza (Eneida, X, 481). W oryginale ten wers zaczyna się: Aspice num
mage... i w przekładzie T. Karyłowskiego brzmi: „Patrz, czy włócznia ma
lepiej nie dosięga celu!"
 Część pierwsza T ^-^
1
* 125

stancji, która przynosi ze sobą rację swojego istnienia, toteż

jest konieczna i wieczna. Owa przyczyna musi też być
rozumna, ponieważ istniejący świat jest przygodny, a są
niezliczone inne również możliwe światy i również, by tak
rzec, starające się tak samo jak nasz o zaistnienie. Dlatego
przyczyna świata musiała uwzględniać lub brać pod uwagę
wszystkie możliwe światy, aby wyznaczyć jeden z nich. Ten
wzgląd albo uwaga istniejącej substancji wobec czystych
możliwości to nic innego jak zawierający ich idee rozum, zaś
wyznaczenie jednej możliwości to nic innego jak akt wybie-
rającej woli. Moc tej substancji czyni wolę skuteczną. Moc
zmierza ku bytowi, mądrość albo rozum - ku prawdzie,
a wola - ku dobru. Ponadto owa rozumna przyczyna powinna
być bezwzględnie nieskończona oraz absolutnie doskonała,
jeżeli chodzi o moc, mądrość i dobroć, gdyż dotyczy wszyst-
kich możliwości. Ponieważ zaś wszystko jest ze sobą połączo-
ne, nie ma powodu, aby przyjmować więcej niż jedną
przyczynę. Jej rozum to źródło istot, a jej wola to początek
istnień. Oto w kilku słowach dowód ukazujący jedynego Boga
wraz z Jego doskonałościami oraz początek rzeczy za Jego
sprawą.
8. Najwyższa mądrość w połączeniu z dobrocią, która jest
tak samo nieskończona, mogła wybrać jedynie to, co najlepsze.
Bo jak mniejsze zło jest pewnego rodzaju dobrem, tak samo
mniejsze dobro jest pewnego rodzaju złem, jeżeli staje na
przeszkodzie o wiele większemu dobru. Toteż należałoby coś
poprawić w Bożych działaniach, gdyby istniał sposób, aby
zrobić lepiej. W matematyce, gdy nie ma maksimum ani
minimum, czyli niczego wyróżnionego, wszystko przebiega
jednakowo lub, jeżeli to niemożliwe, nie dzieje się nic. Tak
samo można powiedzieć na temat równie dobrze zorganizo-
wanej jak matematyka doskonałej mądrości, że gdyby nie
było najlepszego {optimum) spośród wszystkich możliwych
126 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

światów, Bóg nie stworzyłby żadnego świata. Światem

nazywam cały ciąg i cały zbiór wszystkich istniejących
rzeczy, aby nie mówiono, że kilka światów może istnieć
w różnych czasach i w różnych miejscach. Trzeba by
bowiem zaliczyć je wszystkie razem do jednego świata lub
jeśli ktoś woli - do jednego wszechświata. A choćbyśmy
zapełnili wszystkie czasy oraz wszystkie miejsca, pozostanie
przecież prawdą, że moglibyśmy je zapełnić na nieskoń-
czenie wiele sposobów i że jest niezliczona wielość moż-
liwych światów, z których Bóg musiał wybrać najlepszy,
ponieważ nie czyni niczego, nie kierując się najwyższym
rozumem.
9. Jeżeli jakiś oponent nie potrafi odpowiedzieć na ten
argument, odpowie być może przeciwnym argumentem na
sam wniosek, mówiąc, że mógłby być świat bez grzechu i bez
cierpień. Nie zgadzam się jednak, że wówczas byłby on
najlepszy. Trzeba bowiem wiedzieć, że wszystko jest wzajem
nie połączone w każdym z możliwych światów. Każdy
wszechświat to podobnie jak ocean jednolita całość. Najmniej
szy ruch rozszerza swoje oddziaływanie na dowolną odległość,
chociaż to oddziaływanie staje się w miarę odległości mniej
odczuwalne. Toteż Bóg raz na zawsze wszystko z góry tam
ustalił, przewidziawszy modlitwy, dobre i złe uczynki oraz
całą resztę, a każda rzecz przed swoim zaistnieniem idealnie
przyczyniła się do decyzji, która została powzięta w sprawie
zaistnienia wszystkich rzeczy. Zatem we wszechświecie (tak
samo jak w liczbie) niczego nie można zmienić oprócz istoty
albo jeśli ktoś woli - numerycznej indywidualności. Gdyby
więc zabrakło najmniejszego zła, które zdarza się w świecie,
nie byłby to już ten świat, uznany mimo wszystko za najlepszy
przez Stwórcę, który go wybrał.
10. To prawda, że można wyobrażać sobie możliwe światy
bez grzechu i bez nieszczęścia jak w powieściach o Utopiach
 Część pierwsza " 127

i Sevarambach', lecz takie światy pod względem dobra bardzo

ustępowałyby naszemu światu. Nie jestem w stanie pokazać
wam tego w szczegółach, bo czy mogę poznać i czy mogę
wam przedstawić oraz porównywać ze sobą rz&CTy nieskoń-
czone? Powinniście jednak wraz ze mną ocenić to ab effectu,
skoro Bóg wybrał taki świat, jaki jest. Wiemy zresztą, że
często jakieś zło powoduje dobro, które bez tego zła byłoby
nieosiągalne. Często nawet dwie złe rzeczy przyczyniały się
do wielkiego dobra:
Et si fata volunt, bina venena iuvant 2.
Podobnie dwie ciecze wytwarzają niekiedy ciało stałe, o czym
świadczy zmieszanie przez van Helmonta spirytusu winnego
i moczu, albo dwa zimne i ciemne ciała wytwarzają wielki
ogień, o czym świadczy połączenie przez pana Hoffmanna
kwaśnej cieczy i aromatycznego oleju. Dowódca wojska
popełnia niekiedy szczęśliwy błąd, który powoduje wygranie
wielkiej bitwy. Podczas wigilii wielkanocnej w Kościele
katolickim śpiewamy przecież:
O certe necessarium Adae peccatum,
Quod Christi morte deletum est! O
felix culpa, ąuae talem ac tantum
Meruit habere Redemptorem! 3

11. Dostojni prałaci Kościoła gallikańskiego, którzy wy-

1
Leibniz nawiązuje do wydanej po raz pierwszy w 1516 roku, ukazującej
idealne państwo powieści Thomasa Morusa Utopia oraz do wydanej w 1675
roku po angielsku, a 1677 roku w tłumaczeniu francuskim powieści Denysa
Verais (inaczej Vairasse) Histoire des Sevarambes, opisującej lud, wywodzący
się od bohatera imieniem Sevarias, co jest anagramem nazwiska autora.
2
,Jeżeli chcą tak losy, pomaga podwójna trucizna."
3
„Konieczny był na pewno grzech Adama,
Który zmazała Chrystusowa śmierć.
Szczęśliwa wina, która zasłużyła
Na tak wielkiego przyjście Zbawiciela!"
128 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

stąpili do papieża Innocentego XII przeciwko książce kardynała

Sfondrata na temat predestynacji1, jako zwolennicy św.
Augustyna powiedzieli rzeczy bardzo istotne dla wyjaśnienia
tej doniosłej sprawy. Kardynał stawia, jak się wydaje, stan
zmarłych bez chrztu dzieci wyżej nawet niż królestwo niebies-
kie, ponieważ grzech jest największym złem, a dzieci zmarły
wolne od jakiegokolwiek rzeczywistego grzechu. Więcej
powiemy o tym poniżej. Prałaci trafnie zauważyli, że taki
pogląd jest źle uzasadniony. Apostoł, jak mówią, słusznie
sprzeciwia się temu, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło
dobro (Rz 3, 8). Ale nie można nie pochwalać tego, że Bóg
dzięki swojej najznakomitszej mocy wydobywa z przyzwolenia
na grzech dobra o wiele większe od tych, które przytrafiły się
wcześniej niż grzechy. Nie oznacza to, że powinniśmy
znajdować przyjemność w grzechu. Broń Boże! Wierzymy
temu samemu apostołowi, który mówi (Rz 5, 20), że gdzie
wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, oraz
pamiętamy, że z powodu grzechu otrzymaliśmy samego Jezusa
Chrystusa. Zatem poglądy prałatów, jak widać, zmierzają ku
temu, że ciąg rzeczy, w którym pojawia się grzech, mógł być
i rzeczywiście był lepszy niż inny ciąg bez grzechu.
12. Porównaniami wykorzystującymi fakt, że przyjemności
zmysłowe zmieszane są z tym, co bliskie cierpieniu, po-
sługiwano się od zawsze, aby na tej podstawie sądzić, iż
podobnie jest w wypadku przyjemności duchowych2. Odrobina

1
Nodus praedestinationis... dissolutus (1697) — dzieło wymierzone prze
ciwko jansenistom (zob. s. 36, przyp. 1).
2
Na bliskość przyjemności i przykrości zwraca uwagę m.in. Platon
w Fedonie, 60 B i C: „A Sokrates usiadł na łóżku, założył nogę na nogę
i zaczął ją ręką rozcierać. A rozcierając, jaka to dziwna rzecz, powiada, to,
co ludzie nazywają przyjemnością. Jaki dziwny jest jej stosunek do tego, co
się wydaje jej przeciwieństwem, do przykrości. Obie razem nie chcą
człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie,
 n
Część pierwsza 129

czegoś kwaśnego, cierpkiego lub gorzkiego smakuje często

bardziej niż cukier, cienie podkreślają barwy i nawet umiesz-
czony w odpowiednim miejscu dysonans przydaje świetności
harmonii. Pragniemy, aby przerażali nas linoskoczkowie,
którzy w każdej chwili mogą upaść, i aby tragedie do-
prowadzały nas prawie do płaczu. Czy cieszylibyśmy się
dostatecznie zdrowiem i czy dostatecznie dziękowalibyśmy za
nie Bogu, gdybyśmy nigdy nie byli chorzy? I czy najczęściej
nie musi być tak, że odrobina zła czyni dobro bardziej
odczuwalnym, czyli większym?
13. Lecz mylimy się, gdy mówimy, że złe rzeczy są wielkie
i liczne w porównaniu z dobrymi. To tylko brak uwagi
pomniejsza nasze dobra i dopiero pewna domieszka zła musi tę
uwagę pobudzić. Gdybyśmy zazwyczaj byli chorzy, a rzadko
w dobrym zdrowiu, odczuwalibyśmy niezwykle to wielkie
dobro, zaś dotykające nas złe rzeczy odczuwalibyśmy mniej.
Czy nie lepiej jednak, aby zdrowie było codziennością, a choro-
ba z rzadka? Uzupełnijmy więc za pomocą refleksji to, czego
brakuje naszemu postrzeganiu, abyśmy bardziej odczuli dobro-
dziejstwo zdrowia. Gdybyśmy niczego nie wiedzieli o przy-
szłym życiu, to, jak sądzę, znalazłoby się niewiele osób, które
w chwili śmierci nie zgodziłyby się z radością na ponowne
życie, zawierające tyle samo dobra i zła, pod warunkiem jednak,
aby było ono innego rodzaju. Zadowolono by się zmianą, nie
wymagając lepszego położenia niż dotychczasowe.

bodaj że zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami,

choć są dwie. I mam wrażenie, powiada, że gdyby był to zauważył Ezop,
byłby bajkę ułożył, że bóg chciał je pogodzić, bo są w wojnie z sobą, a że
nie mógł, więc im tylko wierzchołki powiązał i dlatego to, kto jedną z nich
posiądzie, zaraz mu potem i druga przychodzi. Tak zdaje się i u mnie -
naprzód miałem w nodze przykrość od kajdan, a teraz, zdaje się, wchodzi mi
tam za nią przyjemność". Platon, Fedon, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958,
s. 37-38.
130 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

14. Również biorąc pod uwagę kruchość ludzkiego ciała,

podziwiamy mądrość i dobroć Stwórcy przyrody, który uczynił
je tak trwałym, a jego położenie tak znośnym. Dlatego właśnie
często mówię, iż nie dziwię się, jeżeli ludzie są czasami chorzy,
lecz dziwię się, że chorują tak niewiele i że nie chorują zawsze.
To także każe nam z pewnością bardziej docenić boską sztukę
mechaniki w wypadku zwierząt, którym Stwórca dał mechani
zmy tak wątłe i tak wrażliwe na zniszczenie, a tak przecież
zdolne do przetrwania. Przyroda leczy nas ponadto lepiej niż
medycyna. Zatem wspomniana kruchość wynika z natury
rzeczy, o ile nie twierdzimy, że tego rodzaju rozumnych
stworzeń z krwi i kości nie ma wcale w świecie. Ale byłby to
oczywiście błąd, nazywany przez niektórych dawnych filozo
fów vacuum formarum, czyli brakiem w porządku rodzajów1.
15. Ci, którzy są skłonni do zadowolenia z natury i losu,
a nie do narzekań, nawet gdy nie zostali lepiej wyposażeni,
wydają mi się milsi od innych. Takie żale bowiem są nie tylko
źle uzasadnione, lecz oznaczają w istocie szemranie przeciwko
nakazom Opatrzności. Nie powinniśmy łatwo zaliczać się do
grona niezadowolonych w republice, w której mieszkamy,
a już w żadnym wypadku w Państwie Bożym, gdzie wiązałoby
1
Leibniz nawiązuje tutaj bezpośrednio do jednej z naczelnych idei
europejskiej filozofii, którą A. O. Lovejoy nazywa zasadą pełności, a charak-
teryzuje następująco: „[...] terminu tego będę używał na oznaczenie szerszego
zakresu wniosków niż te, które Platon sam wyprowadził z identycznych
przesłanek, tj. nie tylko na oznaczenie tezy, że świat jest plenum formarum,
gdzie zakres wyobrażalnej różnorodności rodzajów żyjących jestestw został
wyczerpująco odzwierciedlony, lecz również na oznaczenie wszelkich innych
wniosków wypływających z założenia, że żadna faktyczna możliwość bytu
nie pozostała niezrealizowana, że zasięg i bogactwo stworzenia musi być tak
wielkie jak możliwość istnienia oraz współmierne z twórczą zdolnością
«doskonałego» i niewyczerpanego źródła, a także że świat jest tym lepszy,
im więcej rzeczy zawiera". A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu, przeł.
A. Przybysławski, Warszawa 1999, s. 59.
 Część pierwsza " 131

się to z niesprawiedliwością. Takie książki o ludzkim nie-

szczęściu jak ta, którą napisał papież Innocenty III 1, nie
wydają mi się zbyt pożyteczne. Podwajamy zło, poświęcając
mu uwagę, którą powinniśmy od niego odwracać, aby skiero-
wać ją ku znacznie powszechniejszemu dobru. Jeszcze mniej
pochwalam takie dzieła jak napisana przez ojca Esprit książka
La faussete des vertus humaines (1709)2, której streszczenie
ostatnio otrzymaliśmy. Zmierza ona do pokazania wszystkiego
od złej strony i do uczynienia ludzi takimi, jakimi zostali
przedstawieni.
16. Trzeba jednak przyznać, że w obecnym życiu występują
zakłócenia, które objawiają się szczególnie jako pomyślność
licznych złych ludzi oraz nieszczęście wielu dobrych. Jest
takie niemieckie przysłowie, które nawet daje pierwszeństwo
złym, jak gdyby byli oni zwykle najszczęśliwsi:
Je krummer Holz, je bessre Krticke: Je
drger Schalck, je grósse Gliicke3.
Należałoby więc życzyć sobie, aby na naszych oczach spraw-
dziły się słowa Horacego:
Raro antecedentem scelestum
Deseruit pede poena claudo4.
Tymczasem zdarza się również często, chociaż może nie
najczęściej
Qu'aux yeux de l'Univers le Ciel se justifie5.

1
De miseria condicionis humanae sive de contemptu mumii libri III (1468).
2
Falszywość ludzkich cnót.
3
„Im bardziej zgięte drzewo, tym lepszy z niego ożóg.
Im podlejszy cwaniak, tym ma większe szczęście".
4
„Idący przodem zbrodniarz rzadko
Kulawą nogą zdoła ominąć karę".
Horacy, Ody III, 2, 31-32.
5
„Że wobec wszechświata usprawiedliwia się niebo".
132 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

I wówczas wraz z Klaudianem można powiedzieć:

Abstulit hunc tandem Rufini poena tumultum,
Absolvitque Deos'.
17. Ale nawet jeżeli nie zdarza się tak teraz, lekarstwo
oczekuje już w przyszłym życiu. Poucza nas o tym religia,
a nawet rozum, i nie powinniśmy skarżyć się na niewielką
zwłokę, której ustanowienie Najwyższa Mądrość uznała za
właściwe, aby doprowadzić nas do skruchy. Tutaj jednak potęgują
się zarzuty drugiej strony, ponieważ biorąc pod uwagę zbawienie
i potępienie, wydaje się dziwne, że nawet w niezmierzonej
wiecznej przyszłości, pod najwyższą władzą Tego, który jest
nieograniczonym dobrem, zło musi przewyższać dobro, skoro
będzie wielu powołanych, lecz mało wybranych, czyli zbawio-
nych. Kilka wersów Prudencjusza: (Hymnus ante somnum)
Idem tamen benignus Ultor
retundit iram, Paucosąue
non piorum Patitur perire in
aevum2,
pokazuje wprawdzie, że, jak wielu w jego czasach uważało,
liczba dostatecznie złych, aby zasłużyć na potępienie, będzie
bardzo mała. Niektórym również wydaje się, że wierzono
wtedy w pośredni stan pomiędzy piekłem i rajem, że sam
Prudencjusz wypowiada się tak, jak gdyby był z tego pośred -

1
„Ukaranie Rufina wreszcie uciszyło bunt,
Oczyszczając bogów".
Klaudian In Rufinum libri II, I, 20-21; poeta wyrażał radość z powodu
zamordowania w 395 r. cesarskiego ministra Rufina, rywala konsula Styli-
chona, sprawującego władzę w imieniu małoletniego Honoriusza.
2
„Ten sam jednakże mściciel
Łaskawy - gniew swój tłumi
Niewielu li bezbożnych
na wieczną śmierć skazując".
Hymn przed snem (Liber cathemerinon, 6, 93—96), przeł. M. Brożek w:
Prudencjusz, Poezje, Warszawa 1987, s. 57
 Część pierwsza ■-■■■"■ -'* 133

niego stanu zadowolony, że ku takiej opinii skłania się też św.

Grzegorz z Nyssy i że według poglądów św. Hieronima
wszyscy chrześcijanie doznają w końcu łaski. Temat do wielu
rozmyślań dało powiedzenie św. Pawła, przez niego samego
uznane za tajemnicze a głoszące, że cały Izrael będzie zbawio-
ny1. Wiele pobożnych, a nawet uczonych, lecz zuchwałych
osób przywróciło do życia sąd Orygenesa, według którego
dobro we właściwym czasie wszędzie i we wszystkim zyska
przewagę, a wszelkie rozumne stworzenia, nawet złe anioły,
staną się w końcu święte i błogosławione. Wydana niedawno
po niemiecku książka Evangelium aeternum, wspierana przez
wielkie i uczone dzieło pod tytułem 'AnoKaidcTTaaic ndvTCOV,
wywołała sporo hałasu wokół tego olbrzymiego paradoksu. Pan
Le Clerc również bronił zręcznie sprawy zwolenników Oryge-
nesa, nie opowiadając się jednak za nimi2.
18. Pewien inteligentny człowiek3, wyprowadzając z mojej
zasady harmonii nieuzasadnione hipotezy, których w żadnym
wypadku nie uznaję, opracował sobie niemal astronomiczną
teologię. Sądzi on, że istniejący w doczesnym świecie niepo-
rządek powstał, gdy anioł zarządzający kulą ziemską, która
była jeszcze słońcem (czyli stałą i świecącą własnym światłem
gwiazdą), wraz z kilkoma niższymi aniołami ze swojego

1
Por. Rz 11,25 -26.
2
'A7iOKaxdaTaaic 7 ICXVTCOV - „Odrodzenie wszystkich". Anonimowe
dzieło Evangeliwn aeternum restitutionis universalis omnium creaturarum...
zostało wydane w 1699 roku. Autorem dzieła Muarrpiov ĆOTOKciTaaTdaeroc
;tdvTa)v (3 t., 1700-1710) był Johann Wilhelm Petersen (1649-1727),
niemiecki teolog, głosiciel poglądów pietystycznych i chiliastycznych. Leibniz
omówił traktat Petersena w: „Monatlicher Auszug aus allerhand neuheraus -
gegeben mutzlichen und artigen Buchern" z kwietnia 1701 r.; Zob. G. W.
Leibniz, De 1'horizon de la doctrine humaine, opr. M. Fichant, Librairie
J. Vrin, Paris 1991, s. 94-97. Na temat Le Clerka zob. s. 44, przyp. 1. Na
temat apokatastazy zob. s. 120, przyp. 1.
3
Do dziś historycy filozofii nie mogą dojść, o kogo chodzi.
134 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

kręgu popełnił grzech. Być może wystąpił on nie w porę

przeciwko aniołowi z większego słońca. Wówczas za sprawą
wprzód ustanowionej harmonii pomiędzy królestwami natury
i łaski, a więc za sprawą działających w odpowiedniej chwili
naturalnych przyczyn, kula ziemska pokryła się plamami,
pociemniała i została usunięta ze swojego miejsca. To spowodo-
wało, że stała się błędną gwiazdą albo planetą, czyli satelitą
innego słońca, być może właśnie tego, którego wyższości nie
chciał uznać anioł. Na tym właśnie polegał upadek Lucyfera.
Następnie przywódca złych aniołów, nazywany w Piśmie
Świętym księciem, a nawet bogiem tego świata, zazdroszcząc
wraz z aniołami ze swojego orszaku przechadzającemu się po
powierzchni ziemi rozumnemu zwierzęciu, które Bóg powołał do
życia, aby prawdopodobnie powetować sobie wspomniany
upadek, stara się uczynić to stworzenie wspólnikiem swoich
zbrodni i uczestnikiem swoich nieszczęść. Wobec tego Jezus
Chrystus przyszedł, aby wybawić ludzi. Jest to jedyny, a zarazem
wieczny Syn Boży, ale (według niektórych dawnych chrześcijan
oraz według autora omawianej hipotezy) na początku, gdy
powstawały rzeczy, przybrał najdoskonalszą naturę wśród
stworzeń, aby je wszystkie doprowadzić do doskonałości,
i znalazł się pomiędzy nimi. Ten drugi rodowód pokazuje, że jest
także pierworodnym stworzeniem. Kabaliści mówili w tym
wypadku o Adamie Kadmonie. Być może rozbijał on swój namiot
na wielkim Słońcu, które nam świeci, ale w końcu pojawił się na
naszym globie, narodził się z Dziewicy i przyjął ludzką naturę,
aby wybawić ludzi z rąk ich i swoich nieprzyjaciół. Gdy nadejdzie
czas sądu, a obecne oblicze Ziemi ulegnie zagładzie, powróci
w widzialnej postaci, aby zabrać dobrych i przenieść ich na
Słońce, zaś tutaj wymierzyć karę złym oraz szatanom, którzy ich
zwodzili. Wtedy kula ziemska zacznie płonąć i może stanie się
kometą. Ogień przetrwa nie wiadomo ile eonów, a ogon komety
zostanie wyznaczony przez dym, który według Apokalipsy będzie
 Część pierwsza «-><-i^«-4t 135

unosił się nieprzerwanie. Ów pożar to piekło lub druga śmierć,

0 której mówi Pismo Święte. W końcu jednak piekło zwróci swoich
umarłych, sama śmierć zostanie unicestwiona, zaś rozum i pokój
ponownie zaczną panować nad zdeprawowanymi wcześniej ducha
mi, które odczują swoje winy, oddadzą cześć swojemu Stwórcy,
a nawet zaczną kochać Go tym bardziej, że zobaczą wielkość
opuszczanej przez siebie otchłani. Jednocześnie (w imię harmonicz
nej zgodności między królestwami natury i łaski) wielki i długotrwa
ły pożar oczyści kulę ziemską z plam. Stanie się ona ponownie
słońcem, a zarządzający nią anioł oraz jego anielski orszak odzyskają
dawną pozycję. Potępieni ludzie zostaną wraz z nimi zaliczeni do
grona dobrych aniołów. Zwierzchnik naszego globu złoży hołd
Mesjaszowi - zwierzchnikowi wszystkich stworzeń. Chwała anioła,
który się pojednał, będzie o wiele większa niż przed upadkiem.
Inąue Deos iterum fatorum legę receptus
Aureus aeternum noster regnabit Apollo 1.

Taka wizja wydaje mi się zabawna i godna zwolennika

Orygenesa. Nie potrzebujemy jednak hipotez lub fikcji,
w których dowcip odgrywa większą rolę niż Objawienie
1 z których nawet rozum nie ma zbyt wiele korzyści. Wydaje
się bowiem, że w znanym nam wszechświecie nie ma takiego
najważniejszego miejsca, które bardziej od innych zasługuje,
aby stać się siedzibą pierwszego spośród stworzeń. Nie jest
nim przynajmniej Słońce w naszym systemie2.
19. Trzymając się utrwalonej nauki o tym, że liczba na
wieki potępionych ludzi będzie nieporównywalnie większa od
liczby zbawionych, należy jednak powiedzieć, że zło zawsze
wyda się prawie niczym w porównaniu z dobrem, gdy
weźmiemy pod uwagę prawdziwą wielkość Państwa Bożego.
1
„Zaliczony znów do bogów zgodnie z prawem losu
Zapanuje na wieki nasz zloty Apollo".
2
Por., w tym tomie, s. 39.
136 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Coelius Secundus Curio napisał niewielką książkę De amplitu-

dine Regni coelestis', która niedawno została ponownie wydana.
Wiele mu jednak brakuje do zrozumienia rozmiarów królestwa
niebieskiego. Także starożytni mieli wątłe wyobrażenia o dzie-
łach Bożych, a św. Augustyn, nie znając obecnych odkryć,
wpadł w spore kłopoty, gdy przyszło mu usprawiedliwić
przewagę zła. Starożytnym wydawało się, że tylko nasza Ziemia
jest zamieszkała i odczuwali nawet strach przed jej antypodami.
Resztę świata stanowiły, według nich, jakieś świecące kule
i krystaliczne sfery. Dzisiaj niezależnie od tego, czy przypisuje-
my wszechświatowi granice, czy też nie, musimy przyznać, że
istnieje niezliczona wielość takich samych lub większych od
naszego globów, które mają takie samo prawo do posiadania
rozumnych mieszkańców, chociaż wcale stąd nie wynika, że są
to ludzie. Nasz glob jest tylko planetą, czyli jednym z sześciu
głównych satelitów Słońca, a ponieważ wszystkie gwiazdy stałe
są również słońcami, dostrzegamy, jak mało nasza Ziemia
znaczy wśród widzialnych rzeczy, skoro jest ona zaledwie
dodatkiem do jednego ze słońc. Możliwe, że wszystkie słońca są
zamieszkałe jedynie przez szczęśliwe stworzenia i nic nie każe
nam sądzić, że znajduje się tam wielu potępionych, nieliczne
przykłady lub próby wystarczą bowiem, aby pokazać korzyść,
jaką dobro czerpie ze zła. Skoro zresztą nie ma żadnego
powodu, który skłania nas do uwierzenia, że wszędzie istnieją
gwiazdy, to czy nie jest możliwe, że poza strefą gwiazd rozciąga
się wielka przestrzeń? Może to być empireum albo nie, ale
w każdym razie jest to niezmierzony, wypełniony szczęściem
oraz chwałą obszar, który otacza całą wspomnianą strefę.
Można go uważać za ocean, do którego wpadają rzeki wszelkich
błogosławionych stworzeń, gdy dojdą one do doskonałości
wewnątrz gwiezdnego układu. Co przyniosą rozważania nad

O rozległości królestwa niebieskiego.

 Część pierwsza " 137

naszym globem i jego mieszkańcami? Czy nie będzie to coś

nieporównywalnie mniejszego niż fizyczny punkt, skoro nasza
Ziemia jest jak punkt w porównaniu z odległością między
stałymi gwiazdami? Zatem rozmiary znanej nam części
wszechświata giną niemal w niebycie, gdy porównamy je z tym,
czego nie znamy, a co jednak mamy powód zakładać. Podobnie
wszelkie zło, które można nam przedstawić jako zarzut, należy
jedynie do tego prawie niebytu. Możliwe, że wszelkie zło jest
także tylko prawie niebytem w porównaniu z istniejącym we
wszechświecie dobrem.
20. Ale trzeba jeszcze zadowalająco odpowiedzieć na
dotyczące sprawy zła bardziej spekulatywne i bardziej meta-
fizyczne trudności, o których wcześniej wspominaliśmy. Na
początek zapytamy: skąd pochodzi zło? Si Deus est, unde
malum, si non est, unde bonum?] Starożytni widzieli przyczynę
zła w materii, którą uważali za niestworzoną i niezależną od
Boga. Ale gdzie my znajdziemy źródło zła, skoro wszelki byt
wyprowadzamy od Boga? Odpowiedź brzmi, że musimy go
poszukiwać w idealnej naturze stworzeń, ponieważ owa natura
zawiera się w niezależnych od woli Boga wiecznych prawdach
Jego rozumu. Trzeba bowiem zauważyć, że jeszcze przed
grzechem występuje pierwotna niedoskonałość stworzenia,
gdyż stworzenie jest z istoty swojej ograniczone. Dlatego nie
może ono wszystkiego wiedzieć, myli się i popełnia błędy.
Platon powiedział w Timajosie, że świat miał swój początek
w złączonym z koniecznością rozumie 2. Inni łączyli Boga
i naturę. Jest w tym trochę zdrowego rozsądku. Bóg to rozum,
a konieczność, czyli istotna natura rzeczy to przedmiot rozumu,
który opiera się na wiecznych prawdach. Ów przedmiot jest

1
,Jeżeli Bóg istnieje, to skąd pochodzi zło, a jeżeli nie istnieje, to skąd
pochodzi dobro?"
2
Por. Platon Timajos 47 e - 48 a.
138 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jednak czymś wewnętrznym i znajduje się w Bożym rozumie.

Właśnie tam mieści się nie tylko pierwotna forma dobra, ale
ponadto początek zła. Zatem gdy w grę wchodzi poszukiwanie
źródła rzeczy, materię należy zastąpić obszarem wiecznych
prawd. Ów obszar jest, że tak powiem, idealną przyczyną
zarówno zła, jak dobra. Mówiąc jednak ściśle, formalna
przyczyna zła nie ma w sobie nic sprawczego, ponieważ, jak
zobaczymy, zło polega na braku, czyli na tym, czego przyczyna
sprawcza nie wytwarza. Dlatego scholastycy mieli zwyczaj
nazywać przyczynę zła causa deficiens1.
21. Zło można ujmować w sensie metafizycznym, fizycznym
i moralnym. Zło metafizyczne polega na zwykłej niedo
skonałości, zło fizyczne - na cierpieniu, a zło moralne - na
grzechu. Chociaż więc zło fizyczne i zło moralne nie są wcale
konieczne, wystarcza, że są one możliwe na mocy wiecznych
prawd. A ponieważ ów niezmierzony obszar prawd zawiera
wszystkie możliwości, musi istnieć nieskończona wielość
możliwych światów, zło musi wchodzić w skład wielu z nich
i nawet najlepszy ze wszystkich światów musi je zawierać. To
właśnie skłoniło Boga do przyzwolenia na zło.
22. Lecz ktoś zapewne mi powie: „Dlaczego mówi pan
o przyzwoleniu! Czy Bóg nie stworzył zła i czy go nie
chciał?" W tym właśnie miejscu koniecznie trzeba wytłuma
czyć, co to jest przyzwolenie, aby było jasne, że nie bez racji
używa się tego wyrazu. Wcześniej jednak należy przedstawić
naturę woli, która ma swoje stopnie. Ogólnie można powie
dzieć, że wola polega na skłonności do robienia czegoś
odpowiednio do zawartego w tym dobra. Taka wola nazywa
się uprzednia, gdy jest odrębna i rozpatruje osobno każde
dobro jako dobro. Wobec tego można powiedzieć, że właśnie
dzięki woli uprzedniej Bóg dąży do wszelkiego dobra jako
1
„przyczyna niezupełna".
 Część pierwsza ..... c* 139

dobra, czyli mówiąc językiem scholastyki, ad perfectionem

simpliciter simplicem1. Jest On naprawdę skłonny uświęcić
i zbawić wszystkich ludzi, usunąć grzech oraz przeszkodzić
potępieniu. Można powiedzieć nawet, iż taka wola jest
skuteczna sama z siebie (per se), to znaczy tak, że skutek
następuje, jeżeli nie istnieje jakaś silniejsza uniemożliwiająca
go racja. Owa wola nie zdobywa się bowiem na ostateczny
wysiłek (ad summum conatum), zawsze jednak wywołuje
pełny skutek, ponieważ Bóg jest panem wszystkich rzeczy.
Całkowite i niezawodne powodzenie osiąga tylko tak zwana
wola następcza. Ona właśnie jest zupełna i do niej odnosi się
zasada, że zawsze, jeżeli można, czynimy to, czego chcemy.
Ostateczna i rozstrzygająca wola następcza powstaje ze
zderzenia wszystkich woli uprzednich, zarówno zmierzających
ku dobru, jak odpychających zło; ogólna wola pochodzi
z zetknięcia się poszczególnych woli. Podobnie w mechanice
złożony ruch powstaje ze współdziałania wszystkich dążności
w poruszającym się ciele i jednakowo czyni zadość każdej
z tych dążności, o ile można to zrobić jednocześnie. Ruchome
ciało dzieli się niejako pomiędzy te dążności, co opisałem
w jednym z numerów „Journal de Paris" (7 września 1693),
podając ogólne prawo składania ruchu2. Dopiero w takim
znaczeniu można powiedzieć, że wola uprzednia jest w pewnej
mierze skuteczna, a nawet przynosi rezultaty.
23. Stąd wynika, że Bóg uprzednio chce dobra, a następczo -
tego, co najlepsze. Jeżeli zaś chodzi o zło, to Bóg w ogóle nie
chce zła moralnego i nie chce bezwarunkowo zła fizycznego
lub cierpień. Dlatego nie ma bezwzględnego przeznaczenia na
potępienie, a o złu fizycznym można powiedzieć, że Bóg

1
„ku zupełnie prostej doskonałości".
2
Zob. G. W. Leibniz, Mathematische Schriften, red. C. Gerhardt,
1849-1863, repr. Hildesheim 1971, t. VI, s. 231-233.
140 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

pragnie go często jako należnej za winę kary oraz jako

właściwego środka do celu, aby przeszkodzić większemu złu
albo aby uzyskać więcej dobra. Kara służy również poprawie
i jako przykład, a zło przydaje się często, aby lepiej odczuć
smak dobra, niekiedy zaś przyczynia się też do większej
doskonałości tego, kto je znosi. Podobnie zasiane ziarno ulega
pewnego rodzaju zepsuciu, aby wykiełkować. Tego pięknego
porównania używał sam Jezus Chrystus1.
24. Jeżeli chodzi o grzech lub o zło moralne, to chociaż także
zdarza się bardzo często, że może ono służyć jako środek dla
uzyskania dobra albo dla uniknięcia innego zła, nie staje się
jednak z tego powodu odpowiednim przedmiotem woli Bożej
czy też prawowitym przedmiotem woli stworzonej i może być
przyjęte lub dozwolone tylko wówczas, gdy uważamy je za
niewątpliwe następstwo bezwarunkowego obowiązku. Wtedy
ten, kto nie chciałby pozwolić na grzech innej osoby, sam nie
spełnia swojej powinności, jak oficer, który zwłaszcza w chwili
niebezpieczeństwa opuściłby pozostawiony jego opiece ważny
posterunek, aby w mieście przeszkodzić kłótni dwóch goto
wych pozabijać się żołnierzy garnizonu.
25. Zasada non esse facienda mała, ut eveniant bona2, która
zabrania pozwalać na moralne zło dla uzyskania fizycznego
dobra, nie tylko nie jest tutaj łamana, ale nawet potwierdza się
oraz zostaje ukazane jej źródło i sens. Nie pochwalimy tego,
że królowa zamierza ratować państwo, popełniając zbrodnię
lub choćby na nią pozwalając. Zbrodnia jest pewna, a zło
państwa jest wątpliwe. Poza tym przyjęcie takiego sposobu
usprawiedliwiania zbrodni byłoby gorsze niż zamieszki w ja
kimś kraju, których bez tego zdarza się dosyć, a zdarzałoby
się może więcej, gdyby dla ich powstrzymania wybrano taki

1
J 12, 24.
2
„Nie należy czynić zła, aby wyniknęło z tego dobro".
 Część pierwsza " 141

środek. Ale w odniesieniu do Boga nic nie jest wątpliwe i nic

nie może sprzeciwiać się zasadzie najlepszego, która nie znosi
żadnych wyjątków ani zwolnień. W takim właśnie znaczeniu
Bóg pozwala na grzech, ponieważ gdyby nie zmierzał do
wspaniałego wyniku wszystkich swoich dążeń ku dobru i nie
wybierał czegoś bezwzględnie najlepszego, mimo osłoniętego
najwyższą koniecznością wiecznych prawd zła, które rodzi się
z winy, wówczas zlekceważyłby On to, do czego jest zobo-
wiązany wobec samego siebie, wobec swojej mądrości, swojej
dobroci i swojej doskonałości. Stąd należy wyciągnąć wniosek,
że Bóg uprzednio pragnie wszelkiego dobra samego w sobie,
że następczo pragnie tego, co najlepsze, jako celu, że niekiedy
pragnie czegoś obojętnego oraz fizycznego zła jako środka,
lecz na zło moralne pragnie pozwalać tylko jako na warunek
sine qua non albo tytułem hipotetycznej konieczności, która
łączy je z tym, co najlepsze. Dlatego wola następcza, której
przedmiot stanowi grzech, jest jedynie przyzwalająca.
26. Warto poza tym zauważyć, iż zło moralne tylko dlatego
jest tak wielkim złem, że stanowi źródło zła fizycznego
w najpotężniejszym i najbardziej zdolnym je czynić stworzeniu.
Zła wola jest bowiem w swoim zakresie tym, czym manichej-
ska zasada zła byłaby we wszechświecie, zaś stanowiący obraz
bóstwa rozum dostarcza złym duszom potężne środki, które
powodują wiele zła. Sam Kaligula czy Neron uczynili go więcej
niż trzęsienie ziemi. Zły człowiek lubi sprawiać cierpienie
i niszczyć, a znajduje ku temu aż za dużo okazji. Ale jeżeli
Bogu podoba się wytwarzać największe możliwe dobro i ma
wszelką konieczną do tego wiedzę oraz moc, to jest niepodo
bieństwem, aby tkwił w Nim brak, wina i grzech. A gdy
pozwala On na grzech, przejawia przez to mądrość i cnotę.
27. W istocie nie ma wątpliwości co do tego, że powinniśmy
powstrzymać się od przeszkodzenia innej osobie w popełnianiu
grzechu, gdy nie możemy tego uczynić, sami nie grzesząc.
142 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Ktoś jednak może sprzeciwić się, że przecież sam Bóg działa

i dostarcza wszystko, co rzeczywiste w popełnianym przez
stworzenie grzechu. Ten zarzut skieruje nas ku rozważaniom
na temat fizycznego współdziałania Boga ze stworzeniem, gdy
tylko przyjrzymy się sprawiającemu większy kłopot moralnemu
współdziałaniu. Niektórzy wraz ze słynnym Durandem z St.
Pourcain i znanym scholastykiem, kardynałem Aureolusem
sądzili, że współdziałanie Boga ze stworzeniem (mam na
myśli współdziałanie fizyczne) jest tylko ogólne i pośrednie,
Bóg stwarza substancje i daje im potrzebną siłę, a potem
pozostawia im swobodę, zachowując je tylko, ale nie poma-
gając w ich działaniach. Ten pogląd odrzuciła większość
scholastycznych teologów, lecz wydaje się, że już wcześniej
został on potępiony u Pelagiusza1. Tymczasem pewien kapu-
cyn, który nazywa się Ludwik Pereir z Dole, około 1630 roku
napisał specjalną książkę 2, aby go wskrzesić przynajmniej
w stosunku do wolnych uczynków. Niektórzy współcześni
skłaniają się ku temu poglądowi, a pan Bernier broni go
w niewielkiej książce o wolności i samowoli3. Nie potrafimy
jednak powiedzieć, co w stosunku do Boga oznacza za-
chowywać, jeżeli nie powrócimy do powszechnych odczuć.
Należy również zauważyć, że działanie zachowującego Boga
nie może być ogólne i nieokreślone, ponieważ musi ono mieć

1
Brytyjski mnich Pelagiusz (ok. 360-po 429) głosił, że każdy może
czynić dobrze, jeżeli tylko chce, każdy nosi w sobie zalążki najdoskonalszych
cnót, ponieważ grzech pierworodny, który nie jest dziedziczny, nie plami
i w związku z tym łaska Boża nie jest potrzebna. Pelagianizm został
potępiony przez papieża Zozyma I w 418 roku oraz przez Sobór Efeski
w 431 r.
2
Chodzi raczej o Pereriusa, a właściwie Benedicta Pereyrę (ok.
1535-1610), jezuitę pochodzenia hiszpańskiego, którego Opera theologica
omnia ukazały się w Kolonii w 1620 r.
3
Traite du librę et du volontaire (1685).
 Część pierwsza ■ n *■ 143

związek z tym, co jako takie i zgodnie ze swoim stanem jest

zachowywane. Ogólniki to abstrakcje, których nie odnajdziemy
w pojedynczych rzeczach, zaś zachowywanie człowieka sto-
jącego różni się od zachowywania człowieka siedzącego. Nie
byłoby tak, gdyby polegało ono tylko na czynności powstrzy-
mywania i usuwania pewnej obcej przyczyny, która mogłaby
zniszczyć to, co chce się zachować, jak zdarza się często, gdy
ludzie zachowują coś na później. Ale to, co zachowujemy,
musimy też niekiedy karmić, powinniśmy więc wiedzieć, że
zachowywanie przez Boga polega na nieustannym bezpośred-
nim wpływie, którego wymaga zależność stworzeń. Owa
zależność dotyczy nie tylko substancji, lecz także działania i nie
potrafimy jej chyba lepiej wyjaśnić, niż mówiąc wraz z więk-
szością teologów i filozofów, że jest to ciągłe stwarzanie.
28. Ktoś postawi zapewne zarzut, że Bóg stwarza teraz
człowieka grzeszącego, podczas gdy na początku stworzył go
niewinnym. Ale tutaj właśnie należy powiedzieć w odniesieniu
do moralnego współdziałania, że nieograniczenie mądry Bóg
musi przestrzegać pewnych praw i działać zgodnie zarówno
z fizycznymi, jak moralnymi zasadami, które wybrał dzięki
swojej mądrości, a ten sam powód, który sprawił, że stworzył
On niewinnego, lecz bliskiego upadku człowieka, każe mu na
nowo stwarzać człowieka upadającego, ponieważ Jego wiedza
powoduje, że przyszłość jest dla Niego jak teraźniejszość i że
nie może On odwołać powziętych decyzji.
29. Jeżeli zaś chodzi o fizyczne współdziałanie, to tutaj
właśnie należy zastanowić się nad prawdą, która zrobiła już
tyle hałasu wśród scholastyków, odkąd św. Augustyn zwrócił
uwagę, że zło jest brakiem bytu, podczas gdy działanie Boga
zmierza do czegoś pozytywnego. Taka odpowiedź w oczach
wielu osób uchodzi za wybieg, a nawet za fantazję. Ale oto
dosyć podobny przykład, który może wyprowadzić je z błędu:
30. Słynny Kepler, a po nim pan Descartes (w swoich
144 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

listach)1 mówili o naturalnej bezwładności ciał. Możemy ją

uznać za doskonały obraz, a nawet za wzorzec pierwotnego
ograniczenia stworzeń. Pokazuje ona, że brak stanowi formalną
stronę niedoskonałości i przeszkód, które występują zarówno
w substancji, jak w działaniach. Załóżmy, że prąd tej samej
rzeki unosi ze sobą kilka statków, które różnią się tylko
ładunkiem, ponieważ jedne są obładowane mniej, inne bardziej,
jedne drewnem, a inne kamieniem. W takiej sytuacji najbar-
dziej obładowane statki popłyną wolniej niż inne, o ile
przyjmiemy, że nie będą wspomagane wiatrem, wiosłami ani
w jakikolwiek inny podobny sposób. Przyczyną opóźnienia
nie jest właściwie ciężar, ponieważ statki przesuwają się
w dół, a nie w górę, lecz jest to ta sama przyczyna, która
zwiększa ciężar ciał o większej gęstości, czyli mniej gąbczas-
tych i dokładniej wypełnionych właściwą im materią (bo
materia, która przechodzi przez pory i nie ulega omawianemu
ruchowi, nie powinna być brana pod uwagę). Zatem materia
ma naturalną skłonność do spowalniania albo do braku
prędkości. Nie zmniejsza ona prędkości sama przez się, gdy
już ją uzyskała, bo to oznaczałoby działanie, lecz poprzez
swoją zdolność odbioru hamuje skutek wpływu, któremu musi
ulegać. Skoro zatem w bardziej obładowanym statku jest
więcej materii, poruszanej przez tę samą siłę prądu, to ów
statek musi płynąć wolniej. Również doświadczenia z uderza-
niem ciał pokazują, po przemyśleniu, że podwójnej siły trzeba
użyć, aby nadać taką samą prędkość ciału zbudowanemu
z takiej samej materii, lecz dwukrotnie większemu. Nie
zachodziłaby taka konieczność, gdyby materia pozostawała
całkowicie obojętna wobec spoczynku i ruchu oraz gdyby nie
miała wspomnianej przed chwilą naturalnej bezwładności,

1
Zob. R. Descartes, Oeuvres, Ch. Adam, P. Tannery (red.), Paris
1897-1913, t. II, s. 541; t. V, s. 133.
 Część pierwsza 145

która wywołuje w niej pewnego rodzaju niechęć do bycia

poruszaną. Porównajmy teraz siłę, jaką rzeczny prąd wywiera
na statki i jaką im przekazuje, z działaniem Boga, który
wytwarza i zachowuje to, co jest pozytywne w stworzeniach
oraz daje im doskonałość, byt i siłę. Porównajmy, powiadam,
bezwładność materii z naturalną niedoskonałością stworzeń,
a powolność obładowanego statku z tkwiącym we właściwoś-
ciach i w działaniu stworzenia brakiem. Zobaczymy, że nie ma
nic bardziej słusznego niż to porównanie. Prąd jest przyczyną
ruchu statku, ale nie jego opóźnienia. Bóg jest przyczyną
doskonałości w naturze i w działaniach stworzenia, ale ograni-
czona u stworzenia zdolność odbioru jest przyczyną występują-
cego w jego działaniu braku. Zatem zwolennicy Platona, św.
Augustyn i scholastycy słusznie mówili, że Bóg jest przyczyną
polegającej na czymś pozytywnym materialnej strony zła, a nie
polegającej na braku jego strony formalnej. Podobnie można
powiedzieć, że prąd jest przyczyną materialnej, ale nie formal-
nej strony opóźnienia, czyli jest przyczyną prędkości statku, ale
nie jest przyczyną granic tej prędkości. A Bóg równie mało
przyczynia się do grzechu, jak prąd rzeki przyczynia się do
opóźnienia statku. Ponadto siła ma się tak do materii jak duch
do ciała. Duch jest ochoczy, ale ciało mdłe i duchy działają
... ąuantum non noxia corpora tardant*.
31. Zupełnie podobny związek zachodzi między takim czy
innym działaniem Boga, a takim czy innym doznawaniem lub
odbiorem ze strony stworzenia, doprowadzonym do doskonało-
ści tylko o tyle, o ile pozwala na to tak zwana zdolność
odbioru. Gdy zaś mówimy, że stworzenie w swoim istnieniu
i działaniu zależy od Boga, a nawet, że zachowywanie jest
ciągłym stwarzaniem, oznacza to, że Bóg zawsze daje stwo-

„... o ile nie powstrzymują ich występne ciała".

1

Wergiliusz, Eneida, VI, 731.

146 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

rżeniu i ciągle wytwarza w nim coś pozytywnego, dobrego

i doskonałego. Zatem każdy doskonały dar pochodzi od Ojca
Światłości, natomiast niedoskonałości i braki w działaniach
pochodzą z pierwotnego ograniczenia, które stworzenie ze
względu na wytyczające jego zasięg idealne racje musiało
przyjąć u prapoczątków swojego istnienia. Bóg bowiem nie
mógł dać mu wszystkiego, nie czyniąc zeń Boga. Musiały
więc zaistnieć różne stopnie doskonałości rzeczy oraz wszel-
kiego rodzaju ograniczenia.
32. Ta uwaga posłuży również jako dostateczna odpowiedź
kilku współczesnym filozofom, którzy posuwają się aż do
stwierdzenia, że Bóg to jedyna działająca istota. Otóż wpraw-
dzie tylko działanie Boga jest czyste i pozbawione domieszki
tego, co nazywamy doznawaniem, ale nie przeszkadza to
również stworzeniu uczestniczyć w działaniach, ponieważ
działanie stworzenia oznacza przekształcanie wypływającej
z niego w naturalny sposób substancji, które obejmuje nie
tylko zmianę przekazanych stworzeniu przez Boga doskonało-
ści, lecz także ograniczeń, jakie wnosi ono samo z siebie,
będąc tym, czym jest. Widzimy zatem, że wbrew przekonaniu
kilku współczesnych autorów, a szczególnie śp. księcia
Buckingham1, który wypowiadał się na ten temat w wydanej
niedawno ponownie rozprawce o religii, istnieje rzeczywista
różnica między substancją a jej modyfikacjami, czyli przypad-
łościami. Zło przypomina więc ciemności i nie tylko niewiedza,
lecz także błąd i niegodziwość stanowią pod względem formy
pewnego rodzaju brak. A oto wykorzystywany przez nas już
1
George Villiers, drugi książę Buckingham (1628-1687), nie osiągnął
znakomitych sukcesów politycznych nazywającego się tak samo ojca (1592-1628),
angielskiego męża stanu i wszechwładnego ulubieńca Jakuba I. Zajmował się
natomiast literaturą, alchemią i teologią. W ostatnim okresie życia napisał
niewielką rozprawę (A Short Discours i wznowienie jako The Phoenti) o tym,
czy posiadanie przez ludzi religii i oddawanie czci Bogu jest rzeczą rozumną.
 Część pierwsza 147

wcześniej przykład błędu: widzę wieżę, która wydaje się

okrągła, chociaż jest czworoboczna. Myśl, że wieża jest tym,
czym się wydaje, wypływa naturalnie z tego, co widzę, i gdy
zatrzymam się przy tej myśli, będzie to jej potwierdzenie oraz
błędna ocena. Jeżeli jednak zbadam sprawę i jeżeli za-
stanowienie spowoduje, że zauważę, jak zwodzą mnie pozory,
oznacza to, że porzuciłem swój błąd1. Brak polega właśnie na
pozostawaniu w określonym miejscu, czyli na nieposuwaniu
się dalej oraz na nieczynieniu pewnych spostrzeżeń.
33. Tak samo jest z niegodziwością albo ze złą wolą. Wola,
ogólnie rzecz biorąc, dąży ku dobru. Powinna ona zmierzać
ku odpowiedniej dla nas doskonałości, a najwyższa doskona-
łość znajduje się w Bogu. Wszelkie rozkosze zawierają w sobie
pewne poczucie doskonałości, ale gdy ograniczamy się do
zmysłowych lub innych rozkoszy z uszczerbkiem dla poważ-
niejszych dóbr, na przykład dla zdrowia, cnoty, jedności
z Bogiem czy szczęścia, to nasz błąd polega na braku
dalekosiężnych dążeń. Ogólnie rzecz biorąc, doskonałość jako
bezwzględna rzeczywistość jest pozytywna, a brak jest nega-
tywny, wywodzi się z ograniczenia i prowadzi do nowych
niedostatków. Toteż istnieje stare i prawdziwe powiedzenie:
Bonum ex causa integra, malum ex ąuolibet defectu. Podobnie
inne powiedzenie głosi: Malum causam habet non efficientem,
sed deficientem2. Mam nadzieję, że po tym, co właśnie

1
W tym tomie, s. 36.
2
„Dobro z pełnowartościowej przyczyny, zło z jakiegoś braku". „Zło nie
posiada przyczyny sprawczej, lecz niezupełną". Leibniz nawiązuje tu do słów
św. Augustyna: Malae volunlatis nemo ąuaerat causam efficientem: non enim
est efficiens, sed deficiens, ąuia nec Ula est effectio, sed defectio („Niechaj
więc nikt nie szuka sprawczej przyczyny złej woli; jest to bowiem nie
przyczyna sprawiająca, lecz nie istniejąca, ponieważ i zła wola - to nie
wytworzenie, lecz odstąpienie". Św. Augustyn, O Państwie Bożym, 12,7,
przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. II, s. 58). Por. też wyżej, s. 101.
148 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

powiedziałem, znaczenie owych aksjomatów zostanie lepiej

zrozumiane.
34. Fizyczne współdziałanie Boga i stworzeń w wypadku
woli przyczynia się również do kłopotów związanych z wol
nością. Moim zdaniem, nasza wola jest wolna nie tylko od
przymusu, lecz także od konieczności. Już Arystoteles zauwa
żył, że na wolność składają się dwie rzeczy, to znaczy
spontaniczność oraz wybór1 i na tym właśnie polega władza,
którą sprawujemy nad naszymi czynami. Skoro działamy
w sposób wolny, nikt nie stosuje wobec nas przemocy, jak
mogłoby się zdarzyć, gdyby spychano nas w przepaść albo
zrzucano z wysokości w dół. Skoro zastanawiamy się nad
czymś, nic nie przeszkadza naszej duchowej wolności, jak
mogłoby się zdarzyć, gdyby podano nam pozbawiający
zdolności sądzenia napój. W wielu naturalnych działaniach
występuje przygodność, skoro jednak ten, kto działa, nie
posiada zdolności sądzenia, nie ma mowy o wolności. Gdybyś
my natomiast posiadali zdolność sądzenia, której nie towarzy
szyłaby żadna skłonność do działania, to nasza dusza byłaby
pozbawionym woli rozumem.
35. Nie powinniśmy jednak wyobrażać sobie, że nasza
wolność polega na nieokreśloności lub obojętnej równowadze,
jak byłoby wówczas, gdybyśmy musieli jednakowo skłaniać
się za i przeciw, czyli ku różnym możliwym do podjęcia
postanowieniom. Taka równowaga w każdym znaczeniu jest
niemożliwa, bo gdybyśmy nawet mieli jednakową ochotę na
podjęcie postanowienia A, B i C, to nie moglibyśmy mieć
jednakowej ochoty na A i na nie A. Jest ona również całkowicie
sprzeczna z doświadczeniem, bo chociaż bardzo często nie
zauważamy, co nas porusza, to jednak przyglądając się sobie

1
Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 3. Leibniz omawia też szerzej
myśl Arystotelesa w Wyznaniu wiary filozofa, wyd. cyt., s. 29.
 Część pierwsza 149

zobaczymy, że zawsze istniała jakaś przyczyna albo racja,

która skłoniła ku powziętemu postanowieniu. Tak samo prawie
nigdy nie zauważamy, dlaczego wychodząc przez drzwi,
postawiliśmy prawą nogę przed lewą albo lewą przed prawą.
36. Przejdźmy jednak do trudności. Filozofowie zgadzają
się dzisiaj, że prawda o przyszłych przygodnych zdarzeniach
jest zdeterminowana, co oznacza, że przyszłe przygodne
zdarzenia są albo raczej będą przyszłe, nadejdą, ponieważ jest
równie pewne, że przyszłość będzie, jak jest pewne, że
przeszłość była. Od setek lat było już prawdą, że będę dzisiaj
pisał i podobnie po setkach lat będzie prawdą, że pisałem.
Skoro zatem jakieś przygodne zdarzenie jest przyszłe, nie jest
przez to mniej przygodne, a zdeterminowanie, które moglibyś
my nazwać pewnością, gdyby było znane, nie sprzeciwia się
wcale przygodności. Często coś pewnego i coś zdeterminowa
nego uważa się za to samo, ponieważ zdeterminowana prawda
może przecież zostać poznana, a zatem mamy prawo powie
dzieć, że zdeterminowanie to obiektywna pewność.
37. To zdeterminowanie wynika z samej natury prawdy
i nie może zaszkodzić wolności, ale istnieją innego rodzaju
zdeterminowania, mające swoje źródła gdzie indziej, a przede
wszystkim w wyprzedzającej wiedzy Boga, którą wielu
uważało za sprzeczną z wolnością. Mówią oni, że to, co
zostało przewidziane, nie może uniknąć zaistnienia - i mówią
prawdę; nie wynika stąd jednak, że jest to zarazem konieczne,
ponieważ prawda konieczna to taka prawda, której przeci
wieństwo jest niemożliwe albo pociąga za sobą sprzeczność.
Na przykład prawda, która głosi, że jutro będę pisał, nie ma
takiego charakteru, nie jest wcale konieczna. Jeżeli jednak
zakładamy, że Bóg ją przewiduje, to jest konieczne, aby się
spełniła, co oznacza, że konieczne jest następstwo, czyli skoro
została ona przewidziana, zaistnieje, bo Bóg jest nieomylny.
To właśnie nazywamy hipotetyczną koniecznością. Ale nie
150 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

o taką konieczność chodzi. Abyśmy mogli mówić, że jakieś

działanie jest konieczne, że nie jest przygodne i że nie jest
wynikiem wolnego wyboru, potrzebujemy absolutnej koniecz-
ności. Bardzo łatwo zresztą zauważyć, że wyprzedzająca
wiedza sama w sobie nie dodaje niczego do zdeterminowania
prawdy o przyszłych przygodnych zdarzeniach, chyba że owo
zdeterminowanie jest znane, co jak wcześniej uzgodniliśmy,
nie wzbogaca zdeterminowania albo tak zwanego przyszłego
bytu owych zdarzeń.
38. Taka odpowiedź jest niewątpliwie bardzo słuszna.
Zgadzamy się, że wyprzedzająca wiedza sama w sobie nie
czyni prawdy bardziej określoną, prawda bowiem jest przewi
dywana, ponieważ jest określona i prawdziwa, lecz nie jest
prawdziwa, ponieważ jest przewidywana. W poznaniu przy
szłości nie ma więc nic takiego, czego nie byłoby również
w poznaniu przeszłości lub teraźniejszości. Przeciwnik może
jednak powiedzieć: „Przyznaję, że wyprzedzająca wiedza
sama w sobie nie czyni prawdy bardziej określoną, ale
sprawia to przyczyna wyprzedzającej wiedzy. Wyprzedzająca
wiedza Boga musi mieć przecież swoją podstawę w naturze
rzeczy, a owa podstawa, predeterminując prawdę, nie pozwala
jej być przygodną i wolną".
39. Oto trudność, która przyczyniła się do powstania dwóch
stronnictw: predeterministów i zwolenników wiedzy pośredniej.
Dominikanie i augustianie opowiadają się za predeterminacją,
a franciszkanie i współcześni jezuici wolą raczej wiedzę
pośrednią. Obydwa stronnictwa zaczęły być widoczne około
połowy szesnastego wieku i trochę później. Sam Molina
(który wraz z Fonseką1 chyba jako jeden z pierwszych
usystematyzował ten punkt widzenia i od którego inni zostali
nazwani molinistami) mówi w wydanej około 1570 roku

Zob. s. 121, przyp. 1.

 Część pierwsza 151

książce o zgodności wolnej woli i łaski, że piszący od

dwudziestu lat hiszpańscy doktorzy (ma on na myśli przede
wszystkim tomistów), nie znajdując innego sposobu wyjaś-
nienia, jak Bóg mógł posiadać pewną wiedzę o przyszłych
przygodnych zdarzeniach, wprowadzili konieczną dla wolnych
działań predeterminację.
40. Molina sądził, że znalazł inny sposób. Zwraca on uwagę,
że istnieją trzy przedmioty Bożej wiedzy: możliwości, zdarzenia
rzeczywiste i zdarzenia warunkowe, które zaszłyby jako następs-
two pewnego warunku, gdyby on sam został urzeczywistniony.
Wiedzę o możliwościach nazywamy wiedzą czystego rozumu,
a wiedzę o zdarzeniach, które rzeczywiście zachodzą w porządku
wszechświata, nazywamy wiedzą poglądową. Ponieważ jednak
istnieje coś pośredniego między zwykłą możliwością a czystym
i nieograniczonym zdarzeniem, czyli zdarzenie warunkowe, to
według Moliny można również mówić, że istnieje wiedza
pośrednia między wiedzą poglądową a wiedzą rozumową.
Molina przytacza słynny przykład Dawida, pytającego Bożej
wyroczni, czy mieszkańcy miasta Keila, w którym miał zamiar
się zamknąć, wydaliby go Saulowi, gdyby Saul otoczył miasto.
Bóg odpowiedział, że tak, wobec czego Dawid powziął inne
postanowienie1. Niektórzy zwolennicy wspomnianej wiedzy
uważają, że Bóg przewidując, co ludzie uczyniliby dobrowolnie,
gdyby zostali umieszczeni w takich czy innych okolicznościach,
oraz wiedząc, że źle wykorzystaliby swoją wolną wolę, postana-
wia odmówić im łask i sprzyjających warunków, a Boże
postanowienie będzie słuszne, ponieważ sprzyjające warunki
i pomocnicze środki nie przydałyby się ludziom na nic. Molina
zadowala się natomiast, że w ogóle odnalazł rację Bożych
wyroków, która opiera się na tym, co wolne stworzenie zrobiłoby
w takich czy innych okolicznościach.

1 Sm 23, 7-13.
152 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

41. Nie wchodzę w szczegóły tego sporu i wystarczy mi

przedstawienie jego próbki. Pewni starożytni filozofowie,
z których św. Augustyn i jego pierwsi uczniowie nie byli
zadowoleni, mieli chyba dosyć bliskie Molinie poglądy.
Tomiści oraz ci, którzy nazywają siebie uczniami św. Augus
tyna (ale przez swoich przeciwników są nazywani jansenis-
tami), zwalczają omawianą doktrynę za pomocą filozoficznych
i teologicznych argumentów. Niektórzy twierdzą, że wiedza
pośrednia powinna zawierać się w wiedzy czystego rozumu.
Podstawowy zarzut kieruje się jednak przeciwko podstawie tej
wiedzy. Na jakiej mianowicie podstawie Bóg może poznać, co
zrobiliby mieszkańcy Keili? Prosty przygodny i wolny czyn
nie ma w sobie niczego, co może stanowić źródło pewności,
chyba że uznamy go za z góry zdeterminowany przez Boże
wyroki i zależne od nich przyczyny. Zatem dotycząca wolnych
i rzeczywistych działań trudność będzie również dotyczyła
wolnych działań warunkowych, ponieważ Bóg zna je tylko
wtedy, gdy zna ich przyczyny oraz będące pierwszymi
przyczynami rzeczy swoje wyroki, których nie można zresztą
oddzielić, aby w ten sposób uzyskać niezależne od przyczyn
poznanie przygodnego zdarzenia. Wszystko należałoby więc
sprowadzić do predeterminacji za sprawą Bożych wyroków,
a zatem owa pośrednia wiedza, jak mówią, nie okaże się
wcale środkiem zaradczym. Teologowie, którzy przyznają się
do związków ze św. Augustynem, twierdzą ponadto, że
postępowanie molinistów polega na odnajdywaniu źródła
łaski Bożej w dobrych cechach człowieka, co, jak sądzą, jest
sprzeczne z godnością Boga oraz z nauką św. Pawła.
42. Zagłębianie się w kolejne odpowiedzi obydwu stron
byłoby długie i nudne, wystarczy więc, że wyjaśnię, co
według mnie w każdym ze stanowisk jest słuszne. W tym celu
odwołuję się do mojego przekonania o niezliczonej wielości
możliwych światów, występujących w obszarze wiecznych
 Część pierwsza ~'--*s 153

prawd, czyli stanowiących przedmiot Bożego rozumu, w któ-

rym muszą być zawarte wszystkie przyszłe zdarzenia warun-
kowe. Właśnie oblężenie Keili należy do możliwego świata,
który różni się od naszego świata tylko tym, co ma związek ze
wspomianą hipotezą, zaś idea owego możliwego świata
przedstawia to, co mogło zdarzyć się we wspomnianych
okolicznościach. Przyjmujemy więc jako zasadę pewną wiedzę
0 przyszłych przygodnych zdarzeniach niezależnie od tego,
czy zachodzą one rzeczywiście, czy powinny zajść w okreś
lonych okolicznościach. W obszarze możliwości przedstawiają
się one bowiem zgodnie z tym, jakie są, to znaczy jako wolne
1przygodne. Wyprzedzająca wiedza o przyszłych przygodnych
zdarzeniach ani podstawa pewności wyprzedzającej wiedzy
nie powinny sprawiać nam kłopotu i nie mogą zaszkodzić
wolności. Gdyby natomiast było prawdą, że przyszłe przygod
ne zdarzenia, które opierają się na wolnych działaniach
rozumnych stworzeń, są całkowicie niezależne od wyroków
Boga i od zewnętrznych przyczyn, istniałby sposób, aby je
przewidzieć. Bóg widzi je zapewne zgodnie z tym, jakie są
w obszarze możliwości, zanim postanawia dopuścić je do
istnienia.
43. Jeżeli jednak wyprzedzająca wiedza Boga nie ma nic
wspólnego z zależnością lub niezależnością naszych wolnych
działań, to inaczej jest ze zrządzeniem Bożym, z Bożymi
wyrokami oraz z szeregiem przyczyn, które według mnie
mają przecież swój udział w ukierunkowaniu woli. W pierwszej
sprawie opowiadam się wprawdzie za molinistami, ale w dru-
giej popieram predeterministów, zaznaczając jednak, że pre-
determinacja nie narzuca konieczności. Krótko mówiąc, wola
zawsze bardziej skłania się ku postanowieniu, które podejmuje,
nigdy jednak nie musi go podejmować. Jest pewne, że
podejmie to postanowienie, ale nie jest wcale konieczne, aby
je podjęła. Przypomina się słynne powiedzenie Astra inclinant,
154 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

non necessitant1, chociaż tutaj sprawa wygląda nie całkiem

podobnie. Zdarzenie, które zapowiadają gwiazdy (mówiąc
językiem potocznym, jak gdyby astrologia miała jakieś uzasad-
nienie), nie zachodzi zawsze, natomiast postanowienie, ku
któremu bardziej skłania się wola, zawsze zostaje podjęte.
Dlatego gwiazdy mogą stanowić zaledwie część przyczynia-
jących się do zdarzenia pobudek. Lecz gdy mówimy o najsil-
niejszej pobudce woli, to mówimy o wyniku wszystkich
pobudek prawie tak samo, jak wyżej mówiliśmy o woli
następczej Boga, która wynika ze wszystkich woli uprzednich.
44. Obiektywna pewność, czyli zdeterminowanie, nie po-
woduje jednak konieczności zdeterminowanej prawdy. Wszys-
cy filozofowie dostrzegają to i przyznają, że prawda o przy-
szłych przygodnych zdarzeniach jest zdeterminowana, same
zdarzenia pozostają jednak przygodne. Gdyby nie doszło do
ich urzeczywistnienia, nie pociągałoby to za sobą żadnej
sprzeczności, bo na tym właśnie polega przygodność. Aby
lepiej pojąć tę sprawę, należy zauważyć, że istnieją dwie
wielkie zasady naszych rozumowań: zasada sprzeczności,
która głosi, że z dwóch sprzecznych twierdzeń jedno jest
prawdziwe, a drugie fałszywe, oraz zasada racji rozstrzygają-
cej2, zgodnie z którą nigdy nic nie zdarza się bez przyczyny
albo przynajmniej bez rozstrzygającej racji, czyli pewnego
uzasadnienia a priori, dlaczego coś raczej istnieje, niż nie
istnieje, i dlaczego istnieje w taki, a nie inny sposób. Ta
wielka zasada dotyczy wszystkich zdarzeń i nigdy nie zostanie
podany sprzeczny z nią przykład, a chociaż najczęściej nie
znamy dostatecznie rozstrzygających racji, domyślamy się, że

' „Gwiazdy skłaniają, ale nie zmuszają".

2
Leibniz używa tu określenia raison determinantę, ale odpowiada to racji
dostatecznej (raison suffisante), o której mowa w § 32 Monadologii. Wyrażenia
„racja dostateczna" i „racja rozstrzygająca" występują w Teodycei zamiennie.
 Część pierwsza -■■--,<-•■ 155

są. Bez tej wielkiej zasady nie moglibyśmy nigdy udowodnić

istnienia Boga oraz stracilibyśmy niezliczoną ilość bardzo
słusznych i bardzo użytecznych rozumowań, których jest
podstawą. Nie znosi ona żadnego wyjątku, gdyż osłabiałby jej
siłę. Nie ma przecież nic tak słabego jak systemy, w których
wszystko jest chwiejne i pełne wyjątków. Wspomnianej wady
nie posiada uznawany przeze mnie system, w którym wszystko
podlega ogólnym regułom, ograniczającym się najwyżej
wzajemnie.
45. Nie należy wzorem niektórych skłonnych trochę do
fantazjowania scholastyków wyobrażać sobie, że — wbrew tej
ogólnej regule natury rzeczy - wolne i przyszłe zdarzenia
przygodne mają specjalne przywileje. Zawsze istnieje przewa-
żająca racja, która popycha wolę ku jej wyborowi i dla
zachowania wolności wystarcza, że owa racja skłania, nie
narzucając konieczności. Jest to również pogląd wszystkich
starożytnych filozofów, Platona, Arystotelesa i św. Augustyna.
Jedynie wyobrażenie dobra, które przeważa nad przeciwnymi
wyobrażeniami, popycha wolę ku działaniu. Zgadzamy się co
do tego nawet w odniesieniu do Boga, dobrych aniołów
i zażywających wiecznej szczęśliwości dusz, przyznając, że
nie są oni przecież mniej wolni. Bóg zawsze wybiera to, co
najlepsze, lecz nie jest zmuszany, aby tak postępować i nawet
przedmiot Bożego wyboru nie zawiera w sobie żadnej koniecz-
ności, ponieważ inny porządek rzeczy jest równie możliwy.
Właśnie dlatego, że wyboru dokonuje się pomiędzy wieloma
możliwościami, a wolę determinuje tylko przeważające dobro
przedmiotu, wybór jest wolny i niezależny od konieczności.
Nie oznacza to jakiegoś braku Boga i świętych. Przeciwnie,
byłoby wielkim brakiem albo raczej oczywistą niedorzecznoś-
cią, gdyby nawet w wypadku ludzi na ziemi sprawa wyglądała
inaczej i gdyby potrafili oni działać bez żadnej skłaniającej
ich do tego racji. Na to jednak nigdy nie znajdziemy żadnego
Tf ■■i —

156 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

przykładu, a gdy ktoś podejmuje dziwaczną decyzję, aby

ukazać swoją wolność, to jedną z racji, która go ku temu
popycha, jest przyjemność albo korzyść, jaką spodziewa się
znaleźć w takiej manifestacji.
46. Istnieje więc wolność wynikająca z przygodności albo
w pewnej mierze z obojętności, o ile przez obojętność
rozumiemy, że nic nas nie zmusza do takiej czy innej decyzji,
lecz nigdy nie ma obojętnej równowagi1, czyli stanu, w którym
wszystko jest zupełnie jednakowe, i nic bardziej nie skłania
w jakimś kierunku. Oddziałuje na nas nieskończona liczba
wielkich i małych, zewnętrznych i wewnętrznych poruszeń,
których najczęściej nie zauważamy. Wspominałem już, że gdy
wychodzimy z pokoju, istnieje wiele powodów, które skłaniają
nas, aby nie zastanawiając się nad tym, postawić najpierw jedną
nogę. Nie wszędzie bowiem znajdziemy niewolnika, który jak
w domu Trymalchiona u Petroniusza krzyczy do nas: „Prawa
noga naprzód!"2 Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy,
zgadza się również całkowicie z zasadami filozofów, którzy
nauczają, że przyczyna nie może działać, jeżeli nie posiada
dyspozycji do działania. Owa dyspozycja obejmuje predetermi-
nację niezależnie od tego, czy działający przyjął ją z zewnątrz,
czy też wynika ona z jego wcześniejszego postępowania.
47. Nie potrzeba zatem wraz z pewnymi nowoczesnymi
tomistami odwoływać się do nowej bezpośredniej predeter-

1
Pojęcie indifference zostało tu przełożone jako „obojętność"; stąd
indifference d'equilibre to „obojętna równowaga", a liberte d'indifference to
„obojętna wolność." Leibniz używa tych samych określeń w liście do de
Coste'a z 1707 r. i akceptuje przeciwstawną wobec konieczności liberte
d'indifference, nie zgadza się natomiast na indifference absolue ou d'equilibre.
S. Cichowicz tłumaczy: „wolność w niezróżnicowaniu" i „niezróżnicowanie
bezwzględne lub zrównoważone" (List do p. Coste'a, w: Wyznanie wiary
filozofa, wyd. cyt, s. 270-271).
2
Petroniusz, Satyrikon, 30, 6.
 Część pierwsza " 157

minacji Bożej, która wyprowadza wolne stworzenie z obojęt-

ności oraz do determinującego je zawczasu Bożego wyroku,
dzięki któremu Bóg poznaje, co stworzenie uczyni. Wystarcza,
że stworzenie jest zawczasu zdeterminowane przez swój
poprzedni stan, który skłania je bardziej ku takiemu, a nie
innemu postanowieniu, ponieważ wszystkie związki między
działaniami stworzenia i między wszystkimi stworzeniami
występowały w Bożym umyśle i były znane Bogu dzięki
wiedzy czystego rozumu, zanim postanowił On obdarzyć je
istnieniem. Widać stąd, że aby wytłumaczyć wyprzedzającą
wiedzę Boga, można obejść się zarówno bez wiedzy pośredniej
molinistów, jak bez predeterminacji, o której nauczali niejaki
Baez i niejaki Alvarez (skądinąd bardzo przenikliwi autorzy).
48. Przez błędne wyobrażenie na temat obojętnej równowagi
moliniści mieli wiele kłopotów. Pytano ich nie tylko, jak
można poznać, ku czemu kieruje się całkowicie nie ukierun-
kowana przyczyna, lecz także, jak jest możliwe, iż w końcu
wynika z tego nie mająca żadnego źródła determinacja. Gdy
wraz z Moliną mówimy, że to przywilej wolnej przyczyny,
nie mówimy niczego i nadajemy tej przyczynie przywilej
bycia urojeniem. Przyjemnie patrzeć, jak ludzie miotają się,
aby opuścić labirynt, z którego nie ma absolutnie żadnego
wyjścia. Niektórzy nauczają, że wola zawczasu potencjalnie
podjęła decyzję, aby opuścić swój stan równowagi. Ojciec
Ludwik z Dole w swojej książce o Bożym współdziałaniu
cytuje molinistów, którzy szukają w ten sposób ratunku, skoro
muszą przyznać, że przyczyna jest przygotowana do działania.
Ale nie zyskują niczego i oddalają tylko trudność, ponieważ
mimo wszystko zapytamy, jak doszło do tego, że wolna
przyczyna potencjalnie została zdeterminowana. Moliniści nie
wybrną więc nigdy z kłopotu, jeżeli nie przyznają, że
predeterminacja tkwi w poprzedzającym decyzję stanie wol-
nego stworzenia, który skłania je do jej podjęcia.
158 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

49. To właśnie sprawia, że wypadek osła Buridana między

dwiema łąkami, jednakowo skłaniającego się ku jednej i ku
drugiej łące, jest wbrew poglądom pana Bayle'a fikcją, która
we wszechświecie, w porządku natury nigdy nie może mieć
miejsca1. Gdyby ten wypadek był możliwy, to należałoby
wprawdzie powiedzieć, że osioł doprowadził się do śmierci
głodowej, ale w gruncie rzeczy sprawa graniczy z niemoż-
liwością, chyba że Bóg uczyniłby coś umyślnie. Wszechświat
bowiem nie może zostać podzielony na dwie części przeciąg-
niętą przez środek osła na całej jego długości pionową
płaszczyzną w taki sposób, aby wszystko po obydwu stronach
było jednakowe i podobne do siebie, jak elipsa i każda figura
na płaszczyźnie, należąca do figur, które określam jako
amphidextra2, może zostać przepołowiona przez dowolną
przechodzącą przez jej środek linię prostą. Ani części wszech-
świata, ani wnętrzności zwierzęcia nie są podobne i jednakowo
położone po obydwu stronach tej pionowej płaszczyzny.
Zawsze więc w środku i na zewnątrz osła będzie wiele rzeczy,
które mimo że nie rzucają się nam w oczy, skłonią go do
pójścia raczej w jedną niż w drugą stronę. A chociaż człowiek
w przeciwieństwie do osła jest wolny, z tego samego powodu
pozostaje prawdą, że również u człowieka wypadek doskonałej
równowagi między dwiema decyzjami jest niemożliwy i że
anioł albo przynajmniej Bóg mógłby zawsze wytłumaczyć
podjętą przez człowieka decyzję, wskazując przyczynę lub
skłaniającą rację, która naprawdę doprowadziła do jej podjęcia.

1
Przypisywany Jeanowi Buridanowi (przed 1300-1359) przykład z osłem
Leibniz przytacza również, omawiając zagadnienie ludzkiej wolności, w No
wych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (t. I, wyd. cyt., s. 111)
oraz w Liście do p. Coste'a (Wyznanie wiary filozofa, wyd. cyt., s. 272). Zob.
też niżej, § 304, 307, s. 391-393.
2
„dwustronne".
 Część pierwsza " 159

Owa racja może być często bardzo złożona i dla nas niepojęta,
ponieważ łańcuch związanych ze sobą przyczyn ciągnie się
daleko.
50. Dlatego właśnie argument, jaki przytacza pan Descartes,
wykazując za pomocą rzekomego żywego wewnętrznego od
czucia niezależność naszych wolnych działań, jest pozba
wiony mocy1. Nie możemy w dosłownym znaczeniu od
czuwać naszej niezależności i nie zawsze dostrzegamy przy
czyny, od których zależy nasze postanowienie, bo wyglądałoby
to tak, jak gdyby igła magnetyczna dzięki obracaniu się ku
północy doznawała przyjemności, sądząc, że obraca się
niezależnie od jakichś innych przyczyn, a nie dostrzegając
nieuchwytnych ruchów magnetycznej materii. Poniżej zoba
czymy jednak, w jakim sensie jest prawdą, że ludzka dusza
stanowi całkowicie własne naturalne źródło swoich działań,
zależnych od niej samej, a niezależnych od wszystkich innych
stworzeń.
51. Jeżeli chodzi o chcenie, to niesłusznie uważa się, że jest
ono przedmiotem wolnej woli. Właściwie mówiąc, chcemy
działać, a nie chcemy chcieć. W przeciwnym razie moglibyśmy
ponadto powiedzieć, że chcemy mieć wolę chcenia - i tak
w nieskończoność. Nie zawsze również stosujemy się do
kierującego naszym chceniem ostatecznego osądu praktycz
nego rozumu, ale chcąc, zawsze idziemy za wynikiem wszys
tkich pobudek, które pochodzą zarówno ze strony racji, jak ze
strony namiętności. Dzieje się tak często bez wyraźnego
osądu rozumu.
52. W człowieku, jak zresztą wszędzie, wszystko jest więc
pewne i z góry określone, a ludzka dusza to pewnego rodzaju
duchowy automat, chociaż przygodne działania w ogóle,
a wolne działania szczególnie wcale nie są konieczne w zna-

Por. Rozprawa o zgodności wiary z rozumem, § 68. Zob. wyżej, s. 99.

160 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

czeniu absolutnej konieczności, która naprawdę nie dałaby się

połączyć z przygodnością. Toteż ani sama przyszłość zdarzeń,
chociaż jest ona pewna, ani nieomylne przewidywanie przez
Boga, ani predeterminacja za sprawą przyczyn oraz Bożych
wyroków nie niszczą przygodności i wolności. Jak już zostało
wyjaśnione, zgadzamy się z tym, jeżeli chodzi o przyszłość
i przewidywanie. Skoro zaś Boży wyrok polega jedynie na
postanowieniu, które Bóg podejmuje, porównawszy wszystkie
możliwe światy, aby wybrać najlepszy i wszechmocnym
słowem fiat dopuścić do jego zaistnienia wraz z całą jego
zawartością, to widać, że taki wyrok nie zmienia niczego
w budowie rzeczy i że zostawia je takimi, jakimi były w stanie
czystej możliwości, czyli nie zmienia niczego ani w ich
istocie lub naturze, ani nawet w ich przypadłościach, wy-
stępujących już w pełni w idealnym wyobrażeniu owego
możliwego świata. Zatem to, co jest przygodne i wolne,
pozostaje takie samo wobec wyroków Boga oraz wobec Jego
przewidywania.
53. Ale czy sam Bóg - powie ktoś zapewne - nie potrafiłby
w świecie niczego zmienić? Oczywiście nie potrafiłby tego
zrobić obecnie, nie uwłaczając swojej mądrości, ponieważ
przewidział zaistnienie naszego świata oraz tego, co on
zawiera, i ponieważ nawet postanowił spowodować jego
zaistnienie. Nie może bowiem mylić się ani żałować swoich
czynów i nie przystoi Mu podjęcie niedoskonałego postano-
wienia, które brałoby pod uwagę część, a nie całość. Skoro
więc wszystko zostało na początku ustalone, to tylko owa
hipotetyczna konieczność, co do której panuje całkowita
jednomyślność, sprawia, że po przewidzeniu przez Boga albo
po Jego postanowieniu nic nie może ulec zmianie — a przecież
zdarzenia same w sobie pozostają przygodne. Albowiem
(pomijając założenie o przyszłości rzeczy i o przewidywaniu
albo postanowieniu Boga, to znaczy założenie, które z góry
 Część pierwsza - • -1 161

przesądza, że coś się przytrafi i zgodnie z którym powinniśmy

powiedzieć: Unumquodque, ąuando est, oportet esse, aut
unumquodque, siąuidem erit, oportet futurum esse' w zdarzeniu
nie ma niczego, co czyni je koniecznym i nie pozwala
wyobrażać sobie, że zamiast niego mogła przytrafić się
każda inna rzecz. Jeżeli zaś chodzi o związek przyczyn
ze skutkami, to jak wyjaśniliśmy, skłania on swobodnie
działającego, nie narzucając mu konieczności; nie wchodzi
tutaj w grę nawet hipotetyczna konieczność, o ile nie dołącza
się coś z zewnątrz, to znaczy zasada, że przeważająca skłonność
zawsze zwycięża.
54. Ktoś zapewne powie również, że jeśli wszystko jest
ustalone, to Bóg nie może czynić cudów. Musimy jednak
wiedzieć, że zdarzające się w świecie cuda były także zawarte
i występowały jako możliwe w tym właśnie świecie, rozpa-
trywanym w stanie czystej możliwości, a Bóg, który je
później uczynił, postanowił je uczynić wówczas, gdy wybierał
ów świat. Można też postawić zarzut, że ślubowania i modlit-
wy, zasługi i przewinienia, dobre i złe uczynki niczemu nie
służą, ponieważ niczego nie można zmienić. Taki zarzut
najbardziej zaprząta głowy pospólstwa, a tymczasem jest to
zwykły sofizmat. Modlitwy, ślubowania, dobre i złe uczynki,
które obecnie mają miejsce, były już znane Bogu, gdy
podejmował On postanowienie o uporządkowaniu rzeczy. To,
co zdarza się w rzeczywistym świecie, zostało przedstawione
wraz ze swoimi skutkami i następstwami w idealnym wyob-
rażeniu tego samego, choć jeszcze możliwego świata, sprowa-
dzając na siebie naturalną lub nadprzyrodzoną Bożą łaskę,
zasługując na karę czy też domagając się nagrody zupełnie tak
samo, jak dzieje się naprawdę w naszym świecie po wybraniu

1
„Gdy cokolwiek jest, to musi być, a jeżeli cokolwiek będzie, to musi
kiedyś zaistnieć".
162 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

go przez Boga. Modlitwa i dobry uczynek stanowiły wtedy

idealną przyczynę lub warunek, to znaczy skłaniającą rację,
dając możliwość uczestnictwa w Bożej łasce lub nagrodzie,
tak jak teraz to rzeczywiście sprawiają. A skoro wszystko
w świecie jest mądrze powiązane, to widać, że Bóg przewi-
dując, co ma się swobodnie zdarzyć, odpowiednio uporząd-
kował też z góry pozostałe rzeczy albo (co na jedno wychodzi)
wybrał ten możliwy świat, w którym wszystko tak właśnie
zostało uporządkowane.
55. Powyższe spostrzeżenie obala jednocześnie tak zwany
leniwy sofizmat (kóyoq apyoc) starożytnych, który opowiadał
się za nierobieniem niczego. Mówił on mianowicie: jeżeli coś,
czego oczekuję, powinno się zdarzyć, zdarzy się, gdy nie będę
niczego robił, a jeżeli nie powinno się zdarzyć, nie zdarzy się
nigdy niezależnie od tego, jaki trud podjąłbym, aby to osiągnąć.
Ową konieczność, którą wyobrażamy sobie w zdarzeniach
jako oderwaną od ich przyczyn, można by, jak już wyżej
wspomniałem, nazwać fatum Mahumetanum, ponieważ mówi
się, że w imię podobnego rozumowania Turcy nie unikają
miejsc, gdzie czyni spustoszenie dżuma. Mamy jednak zupełnie
gotową odpowiedź: skoro skutek jest pewny, to pewna jest
również wytwarzająca go przyczyna i jeżeli skutek nastąpi, to
stanie się tak dzięki współmiernej przyczynie. Zatem twoje
lenistwo będzie prawdopodobnie polegało na tym, że nie
uzyskasz nic z tego, czego sobie życzysz, i że pogrążysz się
w złu, którego mógłbyś uniknąć dzięki swojej staranności.
Widać więc, że związek przyczyn ze skutkami nie tylko nie
powoduje nieznośnego przeznaczenia, lecz wprost przeciwnie,
dostarcza sposobu jego usunięcia. Niemieckie przysłowie
mówi, że śmierć zawsze potrzebuje przyczyny - i nie ma nic
bardziej słusznego. Umrzesz pewnego dnia (załóżmy, że tak
będzie i że Bóg to przewiduje). Tak, niewątpliwie. Ale stanie
się to, ponieważ uczynisz coś prowadzącego do śmierci. Tak
 Część pierwsza "•'■"' 163

samo jest z zależącymi również od swoich przyczyn Bożymi

karami. Stosowne będzie przytoczenie w związku z tym
słynnego zdania św. Ambrożego (w komentarzu do rozdz.
I Łk): Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare
delictumK Nie powinno ono zostać zrozumiane jako nagana,
lecz jako groźba, podobnie jak to, co Jonasz oznajmił
mieszkańcom Niniwy w imieniu Boga. Nie należy również
brać dosłownie znanego powiedzenia: Si non praedestinatus,
fac ut praedestineris2. Jego prawdziwe znaczenie polega na
tym, że człowiekowi, który wątpi, czy został wybrany przez
Boga, pozostaje tylko czynić, co należy, aby zostać wybranym
dzięki Bożej łasce. Sofizmat, zgodnie z którym mamy niczym
się nie przejmować, bywa może czasami przydatny dla
nakłaniania niektórych ludzi do rzucenia się na oślep w niebez-
pieczeństwo. Dotyczy to szczególnie żołnierzy tureckich.
Wydaje się jednak, że haszysz odgrywa tam większą rolę niż
wspomniany sofizmat, a poza tym w naszych czasach stanow-
czy turecki duch zmienił się bardzo na gorsze.
56. Mądry holenderski lekarz Jan de Beverwyck wpadł na
pomysł, żeby napisać De termino vitae3 oraz zgromadzić kilka
dotyczących tego zagadnienia odpowiedzi, listów i rozpraw
niektórych współczesnych mu uczonych. Wydrukowany zbiór
wprawia w zdumienie, jak często dajemy się zwodzić i jak
bardzo zagmatwaliśmy sprawę, która we właściwym ujęciu
okazuje się najprostsza na świecie. Jakże można się jeszcze
dziwić, że istnieje wiele wątpliwości, z których ludzkość nie
1
„Bóg potrafi odmienić postanowienie, jeżeli ty potrafisz odmienić
niegodziwość". Leibniz nie przytacza dokładnie słów św. Ambrożego (PL 15,
col. 1564), ponieważ zamiast drugiego mutare powinno być emendare
(„naprawić"). Dlatego podany cytat może wydawać się trochę niezrozummiały.
2
„Jeżeli nie jesteś predestynowany, to uczyń tak, żebyś był predes
tynowany".
3
„O końcu życia" (1634).
164 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

potrafi znaleźć wyjścia? Naprawdę uwielbiamy błądzić i jest

to pewnego rodzaju przechadzka ducha, który nie chce zmusić
się do uwagi, porządku ani przestrzegania zasad. Jesteśmy
chyba tak przyzwyczajeni do zabaw i żartów, że zabawiamy
się nawet podczas najpoważniejszych zajęć, a także wówczas,
gdy najmniej o tym myślimy.
57. Obawiam się, czy w prowadzony ostatnio wśród
teologów wyznania augsburskiego spór de termino poenitentiae
peremptorio1, który zaowocował w Niemczech tyloma trak-
tatami, nie wkradło się również, mające jednak inny charakter,
nieporozumienie. Ustawowo wyznaczone terminy prawnicy
określają jako fatalia. Można poniekąd powiedzieć, że wy-
znaczony dla człowieka ostateczny termin skruchy i poprawy
jest pewny dla Boga, dla którego wszystko jest pewne. Bóg
wie, kiedy grzesznik będzie tak zatwardziały, iż nie da się już
nic dla niego zrobić nie dlatego, że nie może on pokutować
albo że po pewnym terminie musi zostać pozbawiony łaski
dostatecznej, która przecież nigdy nie ma końca, lecz dlatego,
że nadejdzie czas, gdy drogi zbawienia zostaną dla niego
zamknięte. Nigdy jednak nie posiadamy pozwalających nam
poznać ten termin pewnych znaków i nigdy nie wolno nam
uważać człowieka za całkowicie potępionego, oznaczałoby to
bowiem wydawanie lekkomyślnego wyroku. Lepiej zawsze
mieć prawo do nadziei i właśnie przy tej okazji oraz w tysiącu
innych wypadków widać, jak bardzo pożyteczna jest nasza
niewiedza.
1
Okazję do sporu „na temat ostatecznego terminu skruchy", czyli czasu
udzielania odnawiającej łaski i ostatecznego czasu zbawienia dała dotycząca
tych spraw niewielka książeczka, którą napisał lipski teolog J. G. Bose,
Terminus peremptorius salutis humanae (1698). Bronione tam stanowisko,
tzw. terminizm, było próbą pogodzenia ortodoksyjnego luteranizmu i pietyzmu.
Bose głosił mianowicie, że nie przejęty w porę skruchą człowiek nie może
zostać nawrócony ani z własnej inicjatywy, ani dzięki Bożej łasce.
 Część pierwsza T--"-,*^ 165

Prudens futuri temporis exitum

Caliginosa nocte premit Deus1.
58. Cała przyszłość jest niewątpliwie zdeterminowana, ale
skoro nie wiemy, w jaki sposób ani co zostało przewidziane czy
zdecydowane, to musimy spełniać swoją powinność zgodnie
z danym nam przez Boga rozumem oraz zgodnie z wyznaczo
nymi przez Niego zasadami. Następnie w spokoju ducha
powinniśmy pozostawić Bogu troskę o powodzenie, ponieważ
nie zaniedba On nigdy uczynienia tego, co najlepsze nie tylko
w sensie ogólnym, lecz także w szczególności dla tych, którzy
naprawdę Mu ufają, czyli pokładają w nim ufność nie różniącą
się w niczym od prawdziwej pobożności, żywej wiary i gorliwe
go miłosierdzia oraz nie pozwalającą nam pominąć niczego, co
może od nas zależeć w zakresie naszych obowiązków i służenia
Mu. To prawda, że Bogu nie możemy oddać przysługi, ponie
waż nie potrzebuje On niczego, ale służenie oznacza w naszym
języku, że staramy się wypełniać Jego domniemaną wolę,
współdziałając w znanym nam dobru, do którego możemy się
przyczyniać. Zawsze bowiem powinniśmy w odniesieniu do
tego, co się dokonało, zakładać - na ile tylko wydarzenia
pozwolą nam to widzieć - że zaistniały potężniejsze, chociaż
być może nie znane nam racje, które kazały pominąć poszuki
wane przez nas dobro na korzyść jakiegoś innego większego
dobra, narzucającego się samoistnie i urzeczywistnionego już
albo mającego się na pewno urzeczywistnić.
59. Pokazałem dotychczas, w jaki sposób działanie woli
zależy od swoich przyczyn oraz że nic tak nie odpowiada
ludzkiej naturze, jak wspomniana zależność naszych działań,

1
„Niezbytą nocą mądry wyrok boży
Przyszłość nam zakrył".
Horacy, Ody, III, 29, 29, przeł. T. F. Hann, w: Horacy, Wybór poezji,
Wrocław 1967, s. 135.
166 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

i że w przeciwnym razie popadlibyśmy w okropny, niedo-

rzeczny fatalizm, czyli fatum Mahumetanum, które jest najgor-
sze ze wszystkiego, ponieważ doprowadza do upadku zdolność
przewidywania i rozwagę. Warto jednak wyjaśnić, jak to się
dzieje, że zależność naszych dobrowolnych działań nie prze-
szkadza tkwiącej w nas cudownej spontaniczności, która do
pewnego stopnia czyni duszę niezależną przy podejmowaniu
decyzji od fizycznego wpływu wszystkich innych stworzeń. Ta
dotychczas mało znana spontaniczność, wzmacniająca, na ile
jest to możliwe, naszą władzę nad własnymi czynami, wynika
z systemu wprzód ustanowionej harmonii, który wymaga tutaj
pewnego wyjaśnienia. Scholastyczni filozofowie sądzili, że
między ciałem i duszą zachodzi wzajemne oddziaływanie. Ale
odkąd słusznie zauważono, że myśl oraz rozciągła materia nie
utrzymują ze sobą żadnego związku i że są to różniące się toto
genere twory, wielu współczesnych uznało, że między duszą
i ciałem nie ma żadnej fizycznej łączności, aczkolwiek zawsze
istnieje metafizyczna łączność, która czyni z duszy i ciała jeden
podmiot, czyli to, co nazywamy osobą. Gdyby fizyczna
łączność zachodziła, to sprawiałaby ona, że dusza zmieniałaby
prędkość oraz kierunek ruchów w ciele i odwrotnie — ciało
zmieniałoby tok myśli w duszy. Takiej konsekwencji nie
możemy jednak wyciągnąć z żadnych posiadanych przez nas
pojęć ciała i duszy, chociaż niczego nie znamy lepiej od duszy,
skoro jest ona nam, a zatem samej sobie, wewnętrznie bliska.
60. Pan Descartes chciał poddać się i uzależnić od duszy część
czynności ciała. Wierzył, iż poznał zasadę natury, która według
niego głosi, że w ciałach utrzymuje się taka sama ilość ruchu.
Naruszenie wspomnianego prawa ciał za sprawą oddziaływania
duszy uważał za niemożliwe, lecz sądził, że dusza mogłaby
jednak posiadać zdolność zmiany kierunku powstających w ciele
ruchów. Dosyć podobnie jeździec, chociaż nie dostarcza siły
dosiadanemu przez siebie koniowi, panuje nad nim jednak,
 Część pierwsza •-■ , , - - , , - , «3i 167

ponieważ kieruje siłę w stronę, która wydaje mu się właściwa.

Ale ponieważ dokonuje się to za pośrednictwem uzdy, wędzidła,
ostróg i innych materialnych pomocy, rozumiemy, jak to jest
możliwe. Lecz nie istnieją narzędzia, którymi w tym celu może
posługiwać się dusza. Ani w duszy, ani w ciele, czyli ani
w myśli, ani w materii nie ma niczego, co może posłużyć do
wyjaśnienia tej wzajemnej przemiany. Krótko mówiąc, gdy
dusza zmienia w ciele ilość siły lub kierunek, to mamy do
czynienia z dwiema jednakowo niewytłumaczalnymi rzeczami.
61. Ponadto od czasów pana Descartes'a odkryto dwie
ważne dotyczące tego zagadnienia prawdy. Pierwsza głosi, że
zachowywana rzeczywiście całkowita ilość siły jest różna od
ilości ruchu, jak pokazałem gdzie indziej 1. Drugie odkrycie

1
Długi szereg tekstów Leibniza na temat siły i ruchu otwiera artykuł
Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii, w: „Acta eruditorum"
z marca 1686 roku (Mathematische Schriften, t. VI, s. 117-119). Z tego
samego okresu pochodzi Leibniza Korespondencja z Antoine'em Arnauldem
oraz dokumentacja toczącego się w latach 1686-1687 na łamach „Nouvelles
de la Republiąue des Lettres" sporu z Catelanem i Malebranchem (Die
philosophischen Schriften, t. III, s. 40—55). Zob. też Rozprawa metafizyczna,
§ 17, wyd. cyt., s. 117-120. W tomie VI Leibnizem mathematische Schriften
znajduje się szereg powstałych po 1688 r. tekstów, w których Leibniz
rozpatruje siłę z naukowego punktu widzenia jako zasadę dynamiki: Illustratio
ulterior objectionis contra Cartesianam naturae legem (s. 123-128); Prin-
cipium ąuoddam generale (s. 129-135); Dynamica de potentia et legibus
naturae (s. 283-514); De causa gravitatis (s. 193-203); De legibus naturae
et vera aestimatione virium motricium contra Cartesianos (s. 204-215); Essai
de dynamiąue sur les lois du mouvement (s. 215-231); Specimen dynamicum
(s. 234-254). Po 1692 r. Leibniz wykorzystał w filozofii swoje rozważania na
temat siły, tworząc teorię substancji, zob. De primae philosophiae emendatione
et de notione substantiae, w; Opera philosophica omnia, wyd. cyt., s. 121—122;
Nowy system..., przeł S. Cichowicz, w: Wyznanie wiary filozofa, wyd. cyt.,
s. 164—166; O samej naturze, czyli o sile wszczepionej w działaniach istot stwo-
rzonych, przeł. K. Krauze-Błachowicz, w: Pisma z metafizyki natury, Wydawni-
ctwo Rolewski, Toruń 1999, s. 50-66. Nowe rozważania dotyczące rozumu
168 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

polega na tym, że we wszystkich ciałach, których wzajemne

oddziaływanie zakładamy, zostaje zachowany ten sam kierunek
ruchu niezależnie od tego, w jaki sposób zderzają się ze sobą.
Gdyby pan Descartes znał tę zasadę, to uważałby kierunek ruchu
ciał za równie niezależny od duszy, jak ich siła, co do-
prowadziłoby go, jak sądzę, wprost do hipotezy o wprzód
ustanowionej harmonii, dokąd doprowadziły mnie właśnie wspo-
mniane zasady. Pomijając bowiem to, że fizyczny wpływ jednej
z tych substancji na drugą jest niewytłumaczalny, zauważyłem,
że bez zupełnego zaburzenia praw natury dusza nie może
fizycznie oddziaływać na ciało. Nie sądzę również, aby można
słuchać w tym wypadku bardzo zdolnych skądinąd filozofów,
którzy każą pojawiać się Bogu jak w teatralnej maszynie na
zakończenie sztuki i utrzymują, że Bóg w całkiem szczególny
sposób dokłada starań, poruszając ciałami, jak chce tego dusza
oraz dostarczając duszy spostrzeżeń zgodnie z wymaganiami
ciała. Toteż tak zwany system przyczyn okazjonalnych (ponieważ
naucza on, że Bóg działa na ciało z okazji wytwarzanej przez
duszę i odwrotnie) oprócz tego, że wprowadza nieustanne cuda,
aby dokonać połączenia między tymi dwiema substancjami, nie
chroni przed zaburzeniem ustanowionych w każdej z nich
naturalnych praw, które zgodnie z powszechną opinią zostałoby
spowodowane wzajemnym wpływem tych substancji.
62. Jestem zatem przekonany do zasady harmonii w ogóle,
a co za tym idzie, do preformacji i do wprzód ustanowionej
harmonii między wszystkimi rzeczami, między naturą a łaską,
między Bożymi wyrokami a naszymi przewidzianymi uczynkami,
między wszystkimi cząstkami materii, nawet między przyszłością
a przeszłością - wszystko zgodnie z najwyższą mądrością Boga,

ludzkiego, t. I, s. 192-196; Teodycea, § 345-349, w tym tomie, s. 420-424; 11,

przeł S. Cichowicz, w: Wyznanie wiary filozofa, s. 290 i Zasady filozofii, czyli
monadologia, § 80, s. 314, tamże.
 C zę ść pie rw sza . . . — ..« 169

którego dzieła są najbardziej harmonijne, jak tylko można sobie

wyobrazić. Dlatego musiałem dojść do systemu, który głosi, że
na początku Bóg stworzył duszę w taki sposób, aby rozwijała się
i przejawiała zgodnie z nakazem tego, co dzieje się w ciele, ciało
zaś w taki sposób, aby ze swej stony czyniło to, co nakazuje mu
dusza. Toteż prawa, które łączą myśli duszy w porządku przyczyn
celowych oraz zgodnie z następstwem spostrzeżeń, muszą
wywoływać zbieżne i zgodne z cielesnymi wrażeniami naszych
narządów obrazy. Natomiast następujące po sobie w porządku
przyczyn sprawczych prawa ruchów ciała zbiegają się również
i zgadzają z myślami duszy tak bardzo, że ciało jest skłonne
działać wówczas, gdy chce tego dusza.
63.1 nie tylko wolność nie ponosi w ten sposób szkody, ale
nawet nic bardziej nie może jej sprzyjać. Pan Jaąuelot w książ-
ce o zgodności rozumu i wiary' bardzo trafnie pokazał, że tak
właśnie byłoby, gdyby ktoś, wiedząc o wszystkim, co jutro
rozkażę służącemu, zbudował doskonale przypominający tego
służącego i dokładnie wykonujący następnego dnia moje
rozkazy automat. Nie przeszkadzałoby mi to swobodnie rozka-
zywać według własnych upodobań, chociaż działanie usługują-
cego mi automatu nie miałoby nic wspólnego z wolnością.
64. Skoro zatem wszystko, co zgodnie z omawianym
systemem dzieje się w duszy, zależy od niej samej, a jej
następny stan wynika jedynie z niej i z jej obecnego stanu, to
jak można jej przypisywać jakąś większą niezależność? To
prawda, że w ustroju duszy wciąż jeszcze tkwi pewna
niedoskonałość. Wszystko, co dokonuje się w duszy, zależy
od niej, lecz nie zawsze zależy od jej woli, bo to byłoby zbyt
wiele. Nie zawsze nawet zostaje poznane lub wyraźnie
dostrzeżone przez jej rozum. Zawiera ona bowiem nie tylko
pewien układ wyraźnych spostrzeżeń, który umożliwia jej

Zob. s. 44, przyp. 1.

170 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

panowanie, lecz także szereg mętnych spostrzeżeń lub doznań,

który powoduje jej niewolę. Nie należy się temu dziwić,
ponieważ dusza byłaby bóstwem, gdyby posiadała tylko wyraźne
spostrzeżenia. Zresztą wprawdzie pośrednio, ale sprawuje ona
pewną władzę nad mętnymi spostrzeżeniami, bo chociaż nie jest
w stanie natychmiast zmienić swoich doznań, może nad tym
powoli pracować ze sporym powodzeniem, przysparzając sobie
nowych doznań, a nawet przyzwyczajeń. Podobną władzę ma też
nad wyraźniej szymi spostrzeżeniami, gdyż potrafi przysparzać
sobie pośrednio poglądów lub pragnień, powstrzymywać się od
niektórych z nich i odkładać lub przyspieszać swój osąd.
Możemy bowiem zawczasu poszukiwać sposobów, aby przy
okazji powstrzymać się przed ryzykownym krokiem lekkomyśl-
nego osądu, możemy znaleźć jakieś zastrzeżenie, aby odwlec
naszą decyzję nawet wtedy, gdy sprawa, jak się wydaje, dojrzała
do wydania osądu i chociaż nasz pogląd oraz nasz akt chcenia nie
są bezpośrednio przedmiotami naszej woli (jak to już zauważy-
łem), chwytamy się niekiedy s posobów, aby chcieć tego,
a z czasem nawet wierzyć w to, czego nie chcemy lub w co w tej
chwili nie wierzymy. Tak wielka jest głębia ludzkiego ducha.
65. Aby wreszcie zakończyć sprawę spontaniczności, należy
stwierdzić, że ściśle rzecz ujmując, dusza posiada wewnętrzną
zasadę wszelkich swoich działań, a nawet wszelkich swoich do
znań. To samo dotyczy rozrzuconych w całej przyrodzie wszys
tkich prostych substancji, chociaż wolność istnieje tylko wśród
tych substancji, które są rozumne. Tymczasem pozostając
w zgodzie z powszechnym odczuciem i z pozorami, musimy mó
wić, że dusza w pewnym sensie zależy od ciała i od zmysłowych
wrażeń. Mniej więcej tak samo, gdy chodzi o wschód i zachód
słońca, stosując się do zwyczaju językowego, wypowiadamy się
jak Ptolemeusz i Tycho de Brahe, a myślimy jak Kopernik.
66. Owej wzajemnej zależności, którą dostrzegamy między
duszą a ciałem, można jednak nadać prawdziwe i filozoficzne
 Część pierwsza ■■•-■—■"> 171

znaczenie. Otóż wspomniane substancje zależą wzajemnie od

siebie w sposób idealny tak, że rację tego, co dzieje się
w jednej z nich, można odnaleźć dzięki temu, co istnieje
w drugiej. Tak było już w Bożym wyroku, gdy Bóg z góry
ustanowił mającą zapanować między nimi harmonię. Podobnie
automat, który pełniłby funkcję służącego, zależałby ode mnie
w sposób idealny zgodnie z wiedzą tego, kto przewidując
moje przyszłe rozkazy, uczyniłby go zdolnym do służenia mi
odpowiednio przez cały następny dzień. Wielkiego rzemieśl-
nika, który następnie zbudowałby automat, pobudzałaby do
działania znajomość moich przyszłych pragnień i mój wpływ
byłby obiektywny, a jego - fizyczny. Dusza bowiem jest
doskonała oraz posiada wyraźne myśli, skoro Bóg dostosował
ciało do duszy i zawczasu sprawił, że ciało jest przygotowane
do wykonywania jej rozkazów; dusza jest niedoskonała, a jej
spostrzeżenia są mętne, skoro Bóg dostosował duszę do ciała
tak, że dusza podporządkowuje się zrodzonym z cielesnych
wyobrażeń doznaniom. Daje to taki sam skutek i takie samo
wrażenie, jak gdyby jedno od drugiego zależało bezpośrednio
dzięki fizycznemu wpływowi. Właśnie poprzez swoje mętne
myśli dusza tworzy wyobrażenia otaczających ją ciał. To
samo dotyczy z pewnością wzajemnych oddziaływań wszelkich
substancji prostych. Oczywiście uważamy, że wszystkie one
oddziałują na siebie wzajemnie odpowiednio do stopnia swojej
doskonałości, aczkolwiek dzieje się to w sposób idealny
i według rozumnych zasad, skoro Bóg na początku dostosował
do siebie wzajemnie substancje zgodnie z tkwiącą w każdej
z nich doskonałością i niedoskonałością. Poza tym działanie
i doznawanie stworzeń zawsze odpowiada sobie nawzajem,
ponieważ jedna część racji, które służą dokładnemu wyjaś-
nieniu zachodzących zdarzeń, a wcześniej posłużyły, aby
przyczynić się do ich zaistnienia, znajduje się w jednej z tych
substancji, natomiast inna część racji znajduje się w innej
172 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

substancji, toteż doskonałości i niedoskonałości są zawsze

wymieszane i podzielone. Dlatego właśnie działanie przypisu-
jemy jednej substancji, a doznawanie drugiej.
67. Zresztą skoro w dobrowolnych działaniach dostrzegamy
jakąś zależność, to gdyby nawet istniała absolutna matematycz
na konieczność (której nie ma), nie wynikałoby stąd, że nie
występuje tyle wolności, ile jej potrzeba, aby wymierzać
sprawiedliwe i rozsądne nagrody oraz kary. Wprawdzie
potocznie mówi się, że konieczność działania kładzie kres
wszelkiej zasłudze i wszelkiej winie, wszelkiemu prawu do
potępiania i do pochwały, do nagradzania i do karania, ale
trzeba przyznać, że ten wniosek nie jest całkiem słuszny.
Jestem bardzo daleki od poglądów Bradwardine'a, Wiklefa,
Hobbesa i Spinozy, nauczających, jak się wydaje, o w pełni
matematycznej konieczności, którą być może nawet wyraźniej,
niż to się zazwyczaj robi, uznałem już za dostatecznie
odrzuconą. Zawsze jednak trzeba dawać świadectwo prawdzie
i nie przypisywać jakiejś teorii tego, co z niej nie wynika.
Poza tym wspomniane argumenty dowodzą zbyt wiele, ponie
waż zwracają się przeciwko hipotetycznej konieczności i uza
sadniają leniwy sofizmat. Tymczasem absolutna konieczność
ciągu przyczyn nie dodawałaby przecież niczego do charak
teryzującej hipotetyczną konieczność nieuchronnej pewności.
68. Po pierwsze więc, trzeba przyjąć, że wolno nam zabić
szaleńca, jeżeli nie potrafimy obronić się przed nim w inny
sposób. Musimy również przyznać, że unicestwianie jadowi
tych lub bardzo szkodliwych zwierząt jest dozwolone, a często
nawet konieczne, chociaż nie są one takie z własnej winy.
69. Po drugie, wymierzamy kary pozbawionemu rozumu
i wolności zwierzęciu, gdy sądzimy, że może to służyć jego
poprawie. Dlatego właśnie karzemy psy i konie, zyskując przy
tym duże powodzenie. W kierowaniu zwierzętami pomagają
nam również nagrody, bo gdy zwierzę jest głodne, pożywienie,
 Część pierwsza ••...--*ą 173

które mu dajemy, skłania je do czynienia tego, czego w inny

sposób nigdy byśmy od niego nie uzyskali.
70. Po trzecie, wymierzalibyśmy również kary śmierci
zwierzętom (nie chodzi tutaj już o poprawę karanego zwierzę
cia), gdyby taka kara mogła posłużyć jako przykład lub
wzbudzić przerażenie wśród innych zwierząt, powstrzymując
je od czynienia zła. Rorarius w swojej książce o rozumie
zwierząt1 mówi, że w Afryce przybijano do krzyża lwy, aby
inne lwy oddaliły się od miast i uczęszczanych miejsc,
natomiast przejeżdżając w okolicach Jiilich zauważył on
wieszane dla lepszego zabezpieczenia owczarni wilki. Miesz
kający na wsi ludzie przymocowują gwoździami drapieżne
ptaki do drzwi domów i sądzą, że inne podobne ptaki nie
zjawią się tam tak łatwo. Tego rodzaju postępowanie będzie
zawsze bardzo uzasadnione, jeżeli okaże się pożyteczne.
71. Po czwarte wreszcie, skoro jest pewne i dowiedzione,
że lęk przed karami oraz nadzieja nagród służą powstrzymy
waniu ludzi od zła i zmuszają ich do starań o czynienie dobra,
to mielibyśmy słuszność i prawo posługiwać się tymi środkami,
nawet gdyby ludzie działali w sposób konieczny za sprawą
pewnego rodzaju konieczności, jakakolwiek by ona była. Ktoś
może postawić zarzut, że jeżeli dobro lub zło są konieczne,
nie warto posługiwać się środkami jego uzyskiwania lub
powstrzymywania, ale dotyczy tego odpowiedź skierowana
powyżej przeciwko leniwemu sofizmatowi. Wspomniane środ
ki stałyby się nieprzydatne, gdyby dobro lub zło było bez nich
konieczne, ale tak nie jest. Dobre i złe rzeczy dzieją się tylko
przy współudziale tych środków, a jeżeli takie zdarzenia
byłyby konieczne, to wspomniane środki stanowiłyby część
czyniących je koniecznymi przyczyn, ponieważ doświadczenie
poucza nas, że często obawa lub nadzieja przeszkadza złu czy

Zob. s. 26, przyp. 1.

174 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

też przyspiesza dobro. Omawiany zarzut nie różni się więc

prawie niczym od leniwego sofizmatu, który stanowi obronę
wobec pewności i konieczności przyszłych wypadków. Toteż
można powiedzieć, że owe zarzuty jednakowo zwalczają
konieczność hipotetyczną oraz konieczność absolutną i świad-
czą zarówno przeciwko jednej, jak przeciwko drugiej, czyli
nie dowodzą niczego.
72. Pomiędzy biskupem Bramhallem a panem Hobbesem miał
miejsce poważny spór, który rozpoczął się, gdy obydwaj
przebywali w Paryżu, i trwał nadal po ich powrocie do Anglii.
Wszystkie związane z tym dokumenty zostały zebrane w wyda
nym w Londynie w 1656 roku tomie in ąuarto1. Są one w języku
angielskim i nie przetłumaczono ich, o ile wiem, ani nie włączono
do zbioru łacińskich dzieł pana Hobbesa. Przeczytałem kiedyś te
dokumenty, a potem ponownie je przeglądnąłem i od razu
zauważyłem, że Hobbes nie dowodził wcale absolutnej koniecz
ności wszystkich rzeczy, ale dostatecznie pokazał, że konieczność
nie burzyłaby wszystkich zasad Bożej lub ludzkiej sprawiedliwo
ści oraz nie przeszkadzałaby zupełnie praktykowaniu tej cnoty.
73. Istnieje jednak pewnego rodzaju sprawiedliwość oraz
pewna odmiana nagród i kar, które nie wydają się zbyt
stosowne dla działających z absolutną koniecznością, gdyby
taka była. Chodzi o tego rodzaju sprawiedliwość, która nie ma
na celu ulepszania ani dawania przykładu, ani nawet na
prawiania zła. Taka sprawiedliwość polega jedynie na przy
zwoitości, która wymaga pewnego zadośuczynienia jako
pokuty za zły uczynek. Socynianie, Hobbes i kilku innych
filozofów nie uznają tej karzącej, a właściwie mściwej
sprawiedliwości, którą Bóg w wielu wypadkach pozostawia
dla siebie, ale przekazuje ją również osobom mającym prawo
rządzić innymi i urzeczywistnia ją za ich pośrednictwem, o ile

Zob. s. 32, przyp. 1.

 Część pierwsza i--wi--<->« 175

działają w imię rozumu, a nie namiętności. Socynianie uważają

tę sprawiedliwość za bezpodstawną, a tymczasem opiera się
ona zawsze na więzi przyzwoitości, która zadowala nie tylko
dotkniętego złem, lecz także oglądających ją mędrców, jak
piękna muzyka albo znakomita architektura zadowala dobrze
ukształtowane duchy. Skoro zatem mądry prawodawca zagroził
i jeżeli można się tak wyrazić, obiecał karę, to jego stanow-
czość nie pozwala, aby czyn pozostał bezkarny, choćby nawet
kara nie służyła już niczyjej poprawie. Gdyby jednak nic nie
zostało obiecane, to wystarcza, że istnieje przyzwoitość, która
mogłaby skłonić do złożenia takiej obietnicy, bo mędrzec
obiecuje tylko to, co przyzwoite. Można nawet powiedzieć, że
chodzi tutaj o pewne odszkodowanie dla zranionego nieładem
ducha, gdyby kara nie przyczyniła się do przywrócenia ładu.
Można również wziąć pod uwagę to, co Grotius napisał
przeciwko socynianom o zadośćuczynieniu Jezusa Chrystusa
i co odpowiedział Crellius'.
74. Kary potępionych trwają zatem nadal, nawet gdy nie
służą już odwróceniu zła, tak samo jak nagrody zażywających
wiecznego szczęścia trwają, nawet gdy nie służą już umoc-
nieniu w dobru. Można jednak powiedzieć, że potępieni
poprzez nowe grzechy wciąż sprowadzają na siebie nowe
cierpienia, a zażywający wiecznego szczęścia poprzez nowe
postępy w dobru wciąż przysparzają sobie nowych radości,
zaś jedno i drugie opiera się na zasadzie przyzwoitości, dzięki
której sprawy zostały tak uporządkowane, że zły uczynek
musi sprowadzić na siebie karę. Na podstawie wzajemnej
odpowiedniości dwóch królestw, królestwa przyczyn celowych
i królestwa przyczyn sprawczych, możemy bowiem sądzić, że

1
H. Grotius, Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus
Faustum Socinum (1617); J. Crell, Ad librum Hugonis Grotii, quem de
satisfactione Christi adversus Faustum Socinum scripsit, responsio (1623).
176 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Bóg tak ustanowił we wszechświecie związek między karą lub

nagrodą i między złym lub dobrym uczynkiem, aby pierwsze
było zawsze sprowadzane przez drugie i aby cnota oraz
niegodziwość same zapewniały sobie nagrodę oraz karę
zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy, zawierającym w sobie
wprzód ustanowioną harmonię jeszcze innego rodzaju niż ta,
która występuje w stosunkach ciała i duszy. Ostatecznie
bowiem wszystko, co Bóg robi, jest doskonale harmonijne, jak
już wcześniej zauważyłem. Być może więc wspomniana
przyzwoitość ustawałaby w odniesieniu do działających bez
prawdziwej wolności, którą nie rządzi absolutna konieczność
i w tym wypadku miałaby miejsce tylko ulepszająca, a nie
mściwa sprawiedliwość. Taki pogląd przedstawia słynny
Conring w rozprawie, którą wydał na temat tego, co jest
sprawiedliwe1. I rzeczywiście argumenty, którymi posłużył
się już Pomponazzi w swojej książce o przeznaczeniu2,
udowadniając pożytek z nagród i kar, nawet gdyby wszystko
w naszych działaniach dokonywało się za sprawą nieuniknionej
konieczności, uwzględniają jedynie poprawę, a nie zadość-
uczynienie, KÓXaaw, ou u|xet>piav3. Również tylko na pokaz
zabija się współwinne jakiejś zbrodni zwierzęta albo zrównuje
się z ziemią domy buntowników, aby wzbudzić strach. Jest to
zatem akt ulepszającej sprawiedliwości, w którym nie ma
miejsca na mściwą sprawiedliwość.
75. Nie będziemy jednak obecnie tracili czasu na rozważanie
jakiegoś raczej ciekawego niż niezbędnego zagadnienia, skoro
1
H. Conring napisał wiele rozpraw o tematyce prawniczej. Być może
Leibniz ma na myśli książkę: Nowa metoda studiowania i nauczania prawa,
którą otrzymał w 1670 roku od swego przyjaciela J. Ch. Boineburga i która
tak go zainteresowała, że rozpoczął trwającą osiem lat korespondencję
z autorem.
2
De fato, libero arbitrio, praedestinatione et providentia Dei (1567).
3
„Karę, a nie zemstę".
 Część pierwsza v
'*-•""*<■•?. 177

wystarczająco pokazaliśmy, że w dobrowolnych działaniach

nie istnieje wspomniana konieczność. Warto było jednak
pokazać, że tylko niedoskonała, czyli niezależna jedynie od
przymusu, wolność wystarczyłaby dla uzasadnienia tego
rodzaju kar i nagród, które mają na celu uniknięcie zła oraz
poprawę. Widać stąd również, że niektórzy inteligentni ludzie
wmawiają sobie, iż wszystko jest konieczne, i niesłusznie
twierdzą, iż nikogo nie można chwalić, ganić, nagradzać ani
karać. Mówią tak chyba tylko po to, aby pokazać swój
świetny umysł pod pretekstem, że wszystko jest konieczne
i nic nie pozostaje w naszej mocy. Ale taki pretekst jest źle
uzasadniony. Konieczne czyny są przecież w naszej mocy,
przynajmniej o ile możemy ich dokonać lub zaniechać, skoro
nadzieja na pochwałę i na przyjemność albo strach przed
naganą i przed cierpieniem kierują naszą wolą niezależnie od
tego, czy robią to w sposób konieczny, czy też pozostawiają
całkowicie miejsce na spontaniczność, przygodność i wolność.
Wobec tego pochwały i nagany, nagrody i kary zachowałyby
mimo wszystko dużą część swojego zastosowania, nawet
gdyby w naszych uczynkach tkwiła prawdziwa konieczność.
Możemy przecież w diamencie czy w człowieku chwalić oraz
ganić dobre i złe naturalne właściwości, w których wola wcale
nie ma udziału, ten zaś, kto o Katonie z Utyki mówił, że
postępował on cnotliwie dzięki swojej naturalnej szlachetności,
której nie mógł wykorzystywać inaczej, sądził, że chwali go
jeszcze bardziej1.
1
„Prawnuk i imiennik sławnego protoplasty rodziny Porcjuszów, Marek
Katon, stanowił żywy wizerunek cnoty. Charakterem pod każdym względem
bliższy bogom niż ludziom, postępował godziwie nie po to, by za godziwego
uchodzić, lecz dlatego, że inaczej postępować nie mógł; rację widział jedynie
tam, gdzie była sprawiedliwość. Wolny od wszelkich ułomności ludzkich, ster
losów dzierżył zawsze w swojej ręce" - powiada Wellejusz Paterkulus,
Historia rzymska, II, 35, 2, przeł. E. Zwolski, Warszawa 1970, s. 47.
178 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

76. Prawie wszystkie trudności, na które staraliśmy się

dotychczas zadowalająco odpowiedzieć, były wspólne teologii
naturalnej i objawionej. Teraz będziemy musieli dotrzeć do
tego, co dotyczy kwestii objawionej. Chodzi mianowicie
o wybór lub potępienie ludzi oraz o ekonomię albo za
stosowanie łaski Bożej w Bożych aktach miłosierdzia lub
sprawiedliwości. Ale skoro odpowiedzieliśmy na poprzednie
zarzuty, mamy otwartą drogę, aby poradzić sobie z tymi, które
jeszcze pozostają. Potwierdza to nasza wcześniejsza uwaga
(Rozprawa wstępna, § 43), że walka toczy się raczej między
prawdziwymi racjami teologii naturalnej a błędnymi racjami
ludzkich pozorów, niż między wiarą objawioną a rozumem.
Nie ma bowiem w tej dziedzinie prawie żadnych przeciwsta
wiających się Objawieniu trudności, które byłyby nowe i nie
wywodziłyby się z zarzutów wobec znanych rozumowi prawd.
77. Skoro więc teologowie prawie wszystkich obozów mają
podzielone zdania w sprawie predestynacji i łaski oraz zgodnie
ze swoimi odmiennymi zasadami udzielają często różnych
odpowiedzi na takie same zarzuty, to nie da się zrezygnować
z omówienia panujących wśród nich nieporozumień. Ogólnie
można powiedzieć, że jedni rozpatrują Boga w sposób bardziej
metafizyczny, a inni - w sposób bardziej etyczny. Już wcześ
niej zauważono, że kontrremonstranci zajmują pierwsze sta
nowisko, a remonstranci drugie1. Właściwe postępowanie

1
W 1610 r. arminianie (zob. s. 90, przyp. 1) przedstawili swoje poglądy
w tzw. Remonstrancji, skierowanej do Stanów Holandii i Fryzji Zachodniej.
W 1611 roku przedstawiciele kalwińskiej ortodoksji odpowiedzieli na to
Kontrremonstrancją. Kilkuletnim dysputom między obydwoma obozami
położył kres międzynarodowy synod w Dordrechcie (13 XI 1618-9 V 1619).
Remonstranci zostali tam potępieni i spotkały ich okrutne represje. Już jednak
w 1625 r. remonstranccy emigranci mogli wrócić do ojczyzny, a poza tym
kilka prowincji nie chciało uznać postanowień z Dordrechtu. W 1634 r.
remonstranci założyli w Amsterdamie własną szkołę, która przez ponad 300
r Część pierwsza 179

polega jednak na tym, że trzeba równocześnie z jednej strony

bronić niezależności Boga i zależności stworzeń, a z drugiej
strony - sprawiedliwości i dobroci Boga, która czyni Go
zależnym od samego siebie, od swojej woli, swojego rozumu
i swojej mądrości.
78. Niektórzy utalentowani i mający dobre zamiary autorzy,
chcąc przedstawić siłę argumentów obydwóch głównych
stronnictw, aby je przekonać do wzajemnej tolerancji, sądzą,
że cały spór ogranicza się do podstawowego zagadnienia, jaki
był zasadniczy cel Boga, gdy wydawał On swoje wyroki
w stosunku do człowieka. Czy wydał je wyłącznie, aby
utrwalić swoją chwałę, pokazując swoje przymioty oraz
wymyślając urzeczywistniony później wielki plan stworzenia
i Opatrzności? Czy raczej uwzględniał podlegające woli
poruszenia rozumnych substancji, które miał zamiar stworzyć,
biorąc pod uwagę dla podjęcia odpowiedniej decyzji, czego
zapragną one oraz co zrobią w rozmaitych okolicznościach
i sytuacjach, w jakich mógłby je umieścić? Wydaje mi się, że
obydwie jakoby przeciwstawne odpowiedzi na to ważne
pytanie są łatwe do pogodzenia, a więc stronnictwa byłyby ze
sobą zgodne i nie potrzebowałyby tolerancji, gdyby wszystko
ograniczało się do tej sprawy. To prawda, że Bóg, kształtując
zamysł stworzenia świata, zamierzał wyłącznie ujawnić i prze-
kazać swoje doskonałości w sposób najbardziej skuteczny
oraz najbardziej godny Jego wielkości, mądrości i dobroci.

lat silnie wpływała na Kościół reformowany i jego teologię. Spory między

przeciwnikami i zwolennikami doktryny predestynacji trwały w Niderlandach
jeszcze bardzo długo, choć nie miały już politycznego znaczenia. Najbardziej
znana jest polemika Voetiusa (1588-1676), profesora z Utrechtu, gorliwego
kalwina i przeciwnika Kartezjusza, z Niemcem Coccejusem (1603-1669),
profesorem w Lejdzie. Synod Dordrechcki sprawił jednak, że problem
predestynacji stał się w XVII wieku głównym tematem sporów wśród
reformowanych we Francji i Szwajcarii.
180 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Lecz to właśnie zobowiązywało Go do rozważenia wszystkich

działań znajdujących się jeszcze w stanie możliwości stworzeń,
aby został opracowany najodpowiedniejszy plan. Bóg postępuje
jak wielki architekt, który stawia sobie za cel zadowolenie
albo chwałę ze zbudowania pięknego pałacu i który przed
podjęciem ostatecznej decyzji bierze pod uwagę wszystko, co
musi składać się na budowę, a więc kształt i materiały,
miejsce, usytuowanie, środki, robotników, koszty. Mędrzec
bowiem, obmyślając swoje plany, nie może oddzielać celu od
środków i nie obiera sobie celu, nie wiedząc, czy posiada
środki dla jego urzeczywistnienia.
79. Nie wiem, czy są jeszcze ludzie, którzy wyobrażają
sobie, że skoro Bóg pozostaje absolutnym władcą wszystkich
rzeczy, to można stąd wywnioskować, iż wszystko, co znajduje
się poza Nim, jest Mu obojętne, że bierze On pod uwagę tylko
siebie, nie martwiąc się o inne istoty i wobec tego jednych
uszczęśliwia, a innych unieszczęśliwia bez powodu, bez
wyboru oraz bez uzasadnienia. Ale nauczanie w ten sposób
o Bogu oznaczałoby pozbawianie Go mądrości i dobroci.
Tymczasem wystarczy zauważyć, że Bóg bierze pod uwagę
samego siebie i nie zaniedbuje niczego, co w związku z tym
niezbędne, aby przyznać, że uwzględnia On również swoje
stworzenia i posługuje się nimi w najbardziej zgodny z po-
rządkiem sposób. Bo im bardziej wielki i mądry książę będzie
troszczył się o swoją chwałę, tym bardziej pomyśli o uszczęś-
liwieniu swoich ludzi, choćby był najbezwzględniejszym ze
wszystkich monarchów i choćby jego ludzie byli od urodzenia
niewolnikami, poddanymi (jak mówią prawnicy), osobami
całkowicie uległymi wobec despotycznej władzy. Nawet
Kalwin i inni najwięksi obrońcy bezwzględnego wyroku
bardzo wyraźnie oświadczyli, że Bóg miał poważne i słuszne
racje swojego wyboru oraz rozdzielenia swoich łask, chociaż
owe racje nie są nam szczegółowo znane. Trzeba życzliwie
 Część pierwsza ■ ■ • • • ■ 181

przyznać, że najbardziej nieugięci zwolennicy predestynacji

są zbyt rozumni i zbyt pobożni, aby oddalać się od tego
poglądu.
80. Mam więc nadzieję, że w tej sprawie nie wybuchnie już
żaden spór z ludźmi, którzy mają choć trochę rozsądku. Będzie
ich jednak jeszcze ciągle wiele pomiędzy tak zwanymi uniwer-
salistami i partykularystami w związku z tym, czego nauczają
oni o łasce i woli Boga1. Lecz według mnie, przynajmniej ich
bardzo zagorzała dyskusja na temat Bożej woli zbawienia
wszystkich ludzi oraz tego, co stąd wynika (wyłączając spór de
auxiliis, czyli o pomocy ze strony łaski), dotyczy bardziej
wypowiadanych słów niż rzeczy. Wystarczy bowiem uświado-
mić sobie, że Bóg, jak każdy inny dobroczynny mędrzec,
skłania się ku wszelkiemu możliwemu do urzeczywistnienia
dobru i że ta skłonność jest proporcjonalna do znakomitości
dobra, a dzieje się to (rozważając przedmiot dokładnie i sam
w sobie) dzięki tak zwanej woli uprzedniej, która jednak nie
zawsze osiąga całkowity skutek, ponieważ mędrzec musi mieć
jeszcze wiele innych skłonności. Zatem dopiero wynik wszyst-
kich skłonności równocześnie sprawia, że wola staje się pełna
i rozstrzygająca, jak to powyżej wyjaśniliśmy. Możemy więc
słusznie powiedzieć jak dawni filozofowie, że Bóg chce zbawić
wszystkich ludzi zgodnie ze swoją wolą uprzednią, ale nie ze
swoją wolą następczą, która zawsze osiąga skutek. A jeżeli
zaprzeczający tej powszechnej woli nie chcą zgodzić się, aby
uprzednia skłonność była nazywana wolą, to wikłają się tylko
w kwestie słowne.

1
Uniwersaliści nauczają o predestynacji wszystkich ludzi do zbawienia
oraz wykluczają wieczną karę lub nagrodę w życiu pozagrobowym. W prze-
ciwieństwie do nich partykularyści uznają zbawienie wybranych oraz potę-
pienie tych, którzy na nie zasłużyli. Zob. w tym tomie, s. 120-121, 132-133
oraz s. 120, przyp. 1.
182 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

81. Ale jest istotniejsze pytanie, które dotyczy predestynacji

do wiecznego życia i każdego innego pochodzącego od Boga
przeznaczenia: czy przeznaczenie jest absolutne, czy też
względne? Istnieje przeznaczenie do dobra i do zła, a ponieważ
zło jest moralne lub fizyczne, teologowie wszystkich stronnictw
zgadzają się, że nie ma przeznaczenia do zła moralnego, czyli
nikt nie jest przeznaczony do grzechu. Jeżeli chodzi o naj
większe zło fizyczne, którym są wieczne męki, to można
rozróżnić przeznaczenie od predestynacji, ponieważ predes-
tynacja zawiera w sobie, jak się wydaje, absolutne prze
znaczenie, wcześniejsze niż dostrzeżenie dobrych lub złych
uczynków danej osoby. Możemy zatem powiedzieć, że potę
pieńcy są przeznaczeni, aby zostali skazani na wieczne męki,
ponieważ znamy ich jako zatwardziałych grzeszników. Nie
możemy jednak równie dobrze powiedzieć, że potępieńcy są
predestynowani do wiecznych mąk, ponieważ potępienie nigdy
nie jest absolutne, a jego podstawa to przewidywana ostateczna
zatwardziałość w grzechu.
82. Istnieją wprawdzie autorzy, którzy twierdzą, że Bóg,
chcąc ukazać swoje miłosierdzie i sprawiedliwość stosownie
do godnych Go, lecz nieznanych nam racji, przyjął do siebie
wybranych, a odrzucił potępionych, zanim w ogóle dostrzegł
chociażby Adamowy grzech; że po tej decyzji uznał przy
zwolenie na grzech za dobre, ponieważ mógł zajaśnieć
obydwiema wspomnianymi cnotami; i że jednym udzielił łask
w Jezusie Chrystusie, aby ich zbawić, podczas gdy odmówił
ich innym, aby móc wymierzyć im karę. Tak twierdzących
autorów nazywamy supralapsariuszami, ponieważ według
nich karzący wyrok poprzedza wiedzę o przyszłym zaistnieniu
grzechu. Ale najpowszechniejszy dzisiaj wśród tak zwanych
kalwinistów, poparty przez synod w Dordrechcie i bliski
przekonaniom św. Augustyna pogląd wyznają infralapsariusze.
Głosi on, że gdy Bóg ze słusznych, lecz ukrytych powodów
 Część pierwsza 183

zdecydował się pozwolić na grzech Adama i zepsucie rodzaju

ludzkiego, to Jego miłosierdzie kazało Mu wybrać niektórych
spośród mnóstwa zepsutych, aby darmo zostali zbawieni dzięki
zasłudze Jezusa Chrystusa, a Jego sprawiedliwość kazała mu
postanowić o ukaraniu innych wiecznymi mękami, na które sami
sobie zasłużyli'. Właśnie dlatego scholastycy tylko zbawionych
nazywali praedestinati, a potępionych nazywali praesciti. Trzeba
przyznać, że niektórzy infralapsariusze, a także inni, mówią
czasami za przykładem Fulgentiusa i samego św. Augustyna
o predestynowaniu do wiecznych mąk, ale oznacza to dla nich
tyle samo co przeznaczenie. Nie warto więc sprzeczać się o słowa,
chociaż niegdyś z takiego powodu prześladowano Gottschalka,
który zdobył sławę około połowy dziewiątego wieku i przyjął
nazwisko Fulgentius, aby podkreślić, że naśladuje tego autora.
83. Jeżeli chodzi o przeznaczenie wybranych do życia
wiecznego, to zarówno protestanci, jak przedstawiciele Koś-
cioła rzymskokatolickiego bardzo spierają się ze sobą, czy
wybór jest bezwzględny, czy też opiera się na przewidywaniu
do końca żywej wiary. Tak zwani ewangelicy, czyli przed-
stawiciele wyznania augsburskiego, popierają ostatnie stano-
wisko. Uważają oni, że nie trzeba sięgać do tajemniczych
przyczyn wybrania, gdy w Piśmie Świętym można odnaleźć
wyraźnie ukazaną przyczynę, którą jest wiara w Jezusa
Chrystusa. Wydaje im się przy tym, że przewidywanie
przyczyny to również przyczyna przewidywania skutku. Tak

1
W toczącym się wśród holenderskich kalwinistów sporze na temat
predestynacji pojawiły się dwa stanowiska. Supralapsariusze (supra lap-
sum = przed upadkiem) uważali, że Bóg dokonał absolutnego wyboru zbawio-
nych i potępionych, nie uwzględniając w szczególny sposób upadku Adama,
a więc ów grzech był następstwem predestynacji. Infralapsariusze (infra
lapsum = po upadku) głosili natomiast, że Bóg wydał swój wyrok, przewidzia-
wszy upadek Adama. Synod Dordrechcki rozstrzygnął w 1618 r. na korzyść
infralapsariuszy.
184 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zwani kalwiniści mają inny pogląd. Przyznają oni, że zbawienie

pochodzi z wiary w Jezusa Chrystusa, ale zaznaczają, że
często przyczyna, która poprzedza osiągnięcie skutku, na-
stępuje po jego zamierzeniu, jak gdyby przyczyna stanowiła
środek, a skutek - cel. Powstaje zatem problem, czy wiara jest
wcześniejsza w Bożym zamyśle, czy też zbawienie; albo
inaczej mówiąc, czy Bóg zamierza raczej zbawić człowieka,
czy też uczynić go wiernym.
84. Widać stąd, że dyskusja między supralapsariuszami
a infralapsariuszami z jednej strony oraz między infralapsariusza-
mi a ewangelikami z drugiej strony sprowadza się do właściwego
zrozumienia panującego w Bożych wyrokach porządku. Może
bylibyśmy w stanie od razu przerwać ten spór, mówiąc, że jeżeli
dobrze rozważyć wszystkie Boże wyroki, o które tutaj chodzi, to
okażą się one równoczesne nie tylko w czasie, na co zgadzają się
wszyscy, lecz także in signo rationis, czyli w porządku natury1.
I rzeczywiście Formuła Zgody po zacytowaniu kilku fragmentów
św. Augustyna włączyła w ten sam wyrok Bożego wyboru
zbawienie oraz prowadzące do niego środki. Aby pokazać
wspomnianą równoczesność przeznaczeń albo wyroków, trzeba
sięgnąć po metodę, którą posługiwałem się już nieraz. Otóż
zanim Bóg cokolwiek postanowił, rozpatrywał wśród innych
możliwych ciągów rzeczy ten, który później zaaprobował
i którego idea przedstawia, jak pierwsi rodzice grzesząc
zatruwają swoje potomstwo, jak Jezus Chrystus odkupuje
ludzkość, jak niektórzy wspomagani pewnymi łaskami osiągają
ostatecznie wiarę i zbawienie oraz jak inni z jakimiś łaskami albo
bez nich nie osiągają niczego, pozostają pod władzą grzechu i są
potępieni. Bóg wyraża zgodę na ten ciąg dopiero po jego

1
W oryginale: in signo rationis, ou dans Uordre de la naturę. In signo
rationis to tyle, co „w porządku myślenia", „logicznie". Na temat czasowego
i naturalnego pierwszeństwa zob. w tym tomie, s. 457^458.
 Część pierwsza **•*■ 185

szczegółowym zbadaniu, toteż niczego stanowczo nie orzeka

o tych, którzy będą zbawieni lub potępieni, nie rozważywszy
wszystkiego, a nawet nie przeprowadziwszy porównania z inny-
mi możliwymi ciągami. Zatem to, co orzeka, dotyczy jednocześ-
nie całego ciągu, o którego zaistnieniu dopiero postanowi. Aby
zbawić innych ludzi albo w inny sposób, należałoby wybrać
w ogóle zupełnie inny ciąg, ponieważ w każdym ciągu wszystko
jest połączone. Przy tym najgodniejszym miana najmądrzejszego
ujęciu sprawy, gdy wszystkie działania są ze sobą związane
najbardziej, jak to możliwe, mielibyśmy do czynienia tylko
z jednym wyrokiem całościowym, mianowicie z wyrokiem
0 stworzeniu takiego właśnie świata. Ów całościowy wyrok
obejmuje również wszystkie poszczególne wyroki, wśród któ
rych nie panuje żaden porządek, chociaż z drugiej strony można
powiedzieć, że każdy składający się na całościowy rezultat
poszczególny akt woli uprzedniej ma swoją wartość i swoje
miejsce na miarę dobra, ku któremu skłania. Ale takich aktów
woli uprzedniej nie nazywamy wyrokami, ponieważ nie są
jeszcze nieuniknione, a ich powodzenie zależy od całościowego
rezultatu. Zatem w tego rodzaju ujęciu spraw wszystkie mogące
powstać trudności sprowadzają się do kwestii, które już
przedstawiliśmy i usunęliśmy, badając pochodzenie zła.
85. Pozostaje nam jeszcze tylko jeden ważny spór, z którym
wiążą się szczególne trudności. Chodzi o rozdzielenie środków
1 okoliczności, które przyczyniają się do zbawienia i do
potępienia, wliczając w to między innymi sprawę pomocy ze
strony łaski (de auxiliis gratiae), na której temat od czasu
odbytego pod przewodnictwem Klemensa VIII zgromadzenia
de auxillis, gdzie toczyła się dyskusja między dominikaninami
i jezuitami, Rzym nie pozwala swobodnie wydawać książek1.
Wszyscy muszą przyznać, że Bóg jest doskonale dobry

Zob. s. 121, przyp. 1.

186 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

i sprawiedliwy, że Jego dobroć każe Mu przyczyniać się

możliwie najmniej do tego, co doprowadza ludzi do winy,
a możliwie najbardziej do tego, co służy ich zbawieniu
(możliwie, to znaczy bez naruszania powszechnego porządku
rzeczy), że Jego sprawiedliwość nie pozwala Mu potępiać
niewinnych oraz pozostawiać dobrych uczynków bez nagrody
i że zachowuje On właściwą proporcję między karami a na-
grodami. Jednak wyobrażenie, jakie powinniśmy posiadać
o dobroci i sprawiedliwości Boga, nie przejawia się dostatecz-
nie w tym, co wiemy o Jego działaniach w związku ze
zbawieniem i potępieniem ludzi. To właśnie sprawia trudności,
które dotyczą grzechu i lekarstw przeciwko niemu.
86. Pierwsza trudność polega na tym, jak dusza mogła
zostać skażona grzechem pierworodnym, który jest źródłem
grzechów uczynkowych, a Bóg nie popełnił niesprawiedliwo-
ści, gdy ją na to naraził. Wspomniana trudność spowodowała
powstanie trzech poglądów na temat pochodzenia samej duszy.
Przekonanie o preegzystencji ludzkich dusz w innym świecie
albo w innym życiu, w którym zgrzeszyły i dlatego zostały
skazane na uwięzienie w ludzkim ciele, należy do platoników,
jest przypisywane Orygenesowi i jeszcze dzisiaj znajduje
wyznawców. Angielski uczony Henryk Morę utrzymywał coś
takiego w oddzielnej książce1. Niektórzy obrońcy preegzys-
tencji doszli nawet do metempsychozy. Takie było stanowisko
pana van Helmonta syna2, a zdolny autor kilku metafizycznych

1
Immortalitas animae (Opera omnia, 1679, t. I).
2
F. M. van Helmont przedstawi! swoje poglądy w rozprawach Aanhang
of mondeling gesprek raakende o. a de wederkeeringe der menschen-zielen
als ook de uitvindinge der getallen (1694) oraz Paradoxale discoursen of te
ongemeene meeningen van de groote en kleyne wereld en special van der
wederkeeringe de zieleń (1698). Na temat jego teorii transmigracji dusz zob.
G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, wyd. cyt., 1.1,
s. 291 n., 302 n.
 Część pierwsza 187

rozważań, wydanych w 1678 roku pod nazwiskiem Guillaume

Wander1, chyba także się ku niemu skłania. Drugi pogląd to
traducjanizm. Zgodnie z nim dusza dziecka wywodzi się (per
traducem) z duszy lub z dusz tych, z których wywodzi się
jego ciało. Sw. Augustyn zbliżał się ku temu poglądowi, aby
lepiej uzasadnić grzech pierworodny2. Takiej doktryny naucza
również większość teologów wyznania augsburskiego. Nie
jest ona jednak wśród nich w pełni uznawana, ponieważ
uniwersytety w Jenie, w Helmstadt i w innych miastach od
dawna były jej przeciwne. Trzeci i najczęściej dzisiaj przyj-
mowany pogląd mówi o stwarzaniu. Jest on nauczany w więk-
szości chrześcijańskich szkół, ale zawiera w sobie najwięcej
związanych z grzechem pierworodnym trudności.
87. Do tego sporu teologów o pochodzeniu ludzkiej duszy
wkroczyła filozoficzna dyskusja o pochodzeniu form. Arys-
toteles, a po nim scholastycy nazywali formą zasadę działania,
która znajduje się w czymś działającym. Owa wewnętrzna
zasada jest albo substancjalna i nazywana duszą, gdy mieści
się w ciele organicznym, albo akcydentalna i zazwyczaj
nazywana jakością. Wspomniany filozof nadał duszy ogólną
nazwę entelechia albo akt. Wyraz entelechia pochodzi praw-
dopodobnie od greckiego wyrazu, który oznacza „doskonały",
toteż słynny Hermolaus Barbarus3 tłumaczy go dosłownie na

1
Meditations sur la metaphysiąue. Autorstwo tej książki przypisywano
P. Bayle'owi.
2
Skoro według traducjanizmu dusza ludzka powstaje w chwili poczęcia
z dusz rodziców, oznacza to, że wszystkie ludzkie dusze znajdowały się
pierwotnie w Adamie, a więc zostały wówczas skażone grzechem pierworod
nym. Takiego prostego wyjaśnienia nie dostarcza oczywiście kreacjanizm,
który w przeciwieństwie do traducjanizmu głosi, że przy powstaniu życia
ludzkiego tylko ciało pochodzi od rodziców, duszę zaś stwarza Bóg.
3
Leibniz pisze o tym w § 48 Monadologii zaznaczając, że pojęcia
entelechii można używać zamiennie z pojęciem monady, co zresztą wielo-
188 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

łacinę jako perfectihabia, ponieważ akt jest spełnieniem się

możności i aby dowiedzieć się o tym, uczony nie potrzebował
zasięgać rady diabła, jak miał rzekomo czynić. Filozof ze
Stagiry przyjmuje, że są dwa rodzaje aktów: akt ciągły i akt
stopniowy. Akt ciągły lub trwały to nic innego jak forma
substancjalna lub akcydentalna, przy czym forma substancjalna
(jak na przykład dusza) jest - przynajmniej według mnie -
całkowicie trwała, natomiast akcydentalna jest trwała tylko
przez pewien czas. Natomiast w pełni przemijający akt, który
ma ulotny charakter, polega na działaniu. Pokazałem gdzie
indziej, że pojęcia entelechii nie można całkowicie lekceważyć
oraz że będąc trwała, niesie ona ze sobą nie tylko zwykłą
zdolność działania, lecz także to, co możemy określić jako
siłę, dążenie, conatus, których działanie musi nastąpić, jeżeli
nic nie stoi na przeszkodzie. Zdolność to tylko atrybut albo
też czasami modyfikacja1, zaś siła, gdy nie stanowi składnika
samej substancji (czyli nie jest pierwotna, lecz pochodna), to
odrębna i dająca się oddzielić od substancji jakość. Pokazałem
również, jak można to rozumieć, że dusza stanowi pierwotną
siłę, modyfikowaną i zmienianą przez pochodne siły, czyli
jakości oraz przejawiającą się w działaniach2.
88. Filozofowie zatem bardzo męczyli się nad pochodzeniem
form substancjalnych. Nic bowiem nie oznacza, gdy ktoś
mówi, że z formy i z materii wytwarza się połączenie, a forma
jest tylko współwytwarzana. Panowało kiedyś powszechne
przekonanie, że formy wywodzą się z możności materii, co
nazywamy educjanizmem. W rzeczywistości znowu nic to nie
mówiło, ale pewnego wyjaśnienia dostarczało porównanie
krotnie czyni. Zob. też: Arystoteles, Metafizyka IX, 8; O duszy II 1, 412 a;
tamże, II 2, 414 a; tamże, II 4, 415 b.
1
Na temat różnicy między modyfikacjami i atrybutami zob. G. W.
Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, wyd. cyt., t. I, s. 29.
2
Por., G. W. Leibniz, Nowy system..., wyd. cyt., s. 164-166.
 Część pierwsza ■ 189

z figurami, ponieważ figurę posągu uzyskuje się jedynie dzięki

usunięciu zbędnego marmuru. Takie porównanie byłoby na
miejscu, gdyby forma jak figura polegała na zwykłym ograni-
czeniu. Niektórzy wierzyli, że formy zostały zesłane z nieba,
a nawet stworzone później, gdy powstały ciała. Juliusz Scaliger
dawał do zrozumienia, że formy prawdopodobnie wywodzą się
raczej z czyjmej możności przyczyny sprawczej (to znaczy albo
z możności Boga w wypadku stwarzania, albo z możności
innnych form w wypadku rozmnażania) niż z biernej możności
materii, co wówczas, gdy zachodzi rozmnażanie, sprowadza się
do traducjanizmu. Daniel Sennert, słynny lekarz i przyrodnik
z Wittenbergi podtrzymywał ten pogląd zwłaszcza w stosunku
do żywych ciał, które rozmnażają się przez nasiona. Przeciwko
niemu bardzo ostro wypowiedzieli się na piśmie niejaki Juliusz
Cezar delia Galia, mieszkający w Holandii Włoch, oraz Jan
Freitag, lekarz z Groningen. W obronie swojego mistrza
wystąpił Jan Sperling, profesor z Wittenbergi, który w końcu
popadł w spór z opowiadającym się za stworzeniem ludzkiej
duszy Janem Zeisoldem, profesorem z Jeny.
89. Ale traducjanizm i educjanizm są jednakowo nie-
zrozumiałe, gdy pragniemy ustalić pochodzenie ludzkiej duszy.
Nie jest tak z formami akcydentalnymi, ponieważ stanowią
one tylko modyfikacje substancji, a ich pochodzenie można
tłumaczyć educjanistycznie, czyli podobnie jak pochodzenie
figur poprzez zmianę ograniczenia. Zupełnie inaczej wygląda
sprawa, gdy dotyczy ona pochodzenia substancji, której
początek i zniszczenie równie trudno wyjaśnić. Sennert
i Sperling nie odważyli się przypisać substancjalności oraz
niezniszczalności duszom zwierząt albo innym pierwotnym
formom, chociaż uznawali je za niepodzielne i niematerialne.
Ale mylili oni niezniszczalność z nieśmiertelnością, przez
którą w wypadku człowieka rozumiemy, że trwale istnieje nie
tylko dusza, lecz także osobowość. Mówiąc zatem, iż dusza
190 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

człowieka jest nieśmiertelna, każemy trwale istnieć temu, co

sprawia, że ta sama osoba utrzymuje swoje moralne właściwo-
ści oraz zachowuje sumienie, czyli wewnętrzne refleksyjne
poczucie, kim jest, dzięki czemu staje się zdolna do przyjęcia
kary i nagrody. Zachowywanie osobowości nie występuje
jednak w zwierzęcych duszach i dlatego, zamiast nazywać je
nieśmiertelnymi, wolę mówić, że są nieprzemijające. Owo
nieporozumienie spowodowało jednak, jak się wydaje, poważ-
ną niekonsekwencję w nauce tomistów oraz innych świetnych
filozofów, którzy wszystkim duszom przypisywali niematerial-
ność lub niepodzielność, a z wielką szkodą dla nieśmiertelności
ludzkiej duszy nie chcieli uznać jej niezniszczalności. Jan
Szkot (co oznaczało dawniej „pochodzący z Irlandii" Eriuge-
na), słynny autor z czasów Ludwika Pobożnego i jego synów,
opowiadał się za zachowywaniem wszystkich dusz. Nie
rozumiem więc, dlaczego mniej niestosownie jest przypisywać
trwałość atomom Epikura lub Gassendiego niż kazać nieprzer-
wanie istnieć wszystkim rzeczywiście prostym i niepodzielnym
substancjom, które są jedynymi i prawdziwymi atomami
natury. Toteż Pitagoras słusznie mówi u Owidiusza:
Morte carent animae'.
90. Ponieważ lubię ustalone zasady, w których pojawia się
możliwie najmniej wyjątków, przedstawię tutaj to, co w związ-
ku z tak ważnym zagadnieniem wydaje mi się najsłuszniejsze
pod każdym względem. Otóż uważam, że początkiem dusz
i w ogóle prostych substancji może być tylko stwarzanie, a ich
końcem tylko unicestwianie. Ponieważ zaś kształtowanie się
żywych organicznych ciał wydaje się wytłumaczalne w po-
rządku natury jedynie przy założeniu wcześniejszej organicznej
1
„Nasze dusze nie podlegają śmierci".
Owidiusz, Metamorfozy, XV, 158, przeł. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław
1995, s. 415.
 Część pierwsza 191

preformacji, wywnioskowałem z tego, że to, co nazywamy

rozmnażaniem zwierząt, jest tylko przekształceniem i wzrostem.
Skoro zatem określone ciało zostało już zorganizowane, wynika
stąd, że zostało również ożywione i posiadało określoną duszę.
Sądzę też na odwrót, że dusza jest zachowywana, gdy raz została
stworzona, więc zwierzę jest również zachowywane, a dostrzega-
na przez nas śmierć to jedynie zwinięcie się ciała'. Nic przecież
nie wskazuje, że w porządku natury występują całkowicie
oddzielone od wszelkich ciał dusze, ani że to, co nie miało
naturalnego początku, może ustać za sprawą naturalnych sił.
91. Skoro ustaliliśmy tak piękny porządek i tak powszechne
zasady w odniesieniu do zwierząt, nie wydaje się rozumne, że
człowiek jest z tego całkowicie wyłączony, a wszystko, co
związane z duszą, dokonuje się w nim za sprawą cudu. Nieraz
przecież zwracałem uwagę, że dzięki mądrości Boga wszystko
w Jego dziełach jest harmonijne i że natura oraz łaska wzajemnie
sobie odpowiadają. Sądzę więc, iż dusze, które staną się pewnego
dnia duszami ludzkimi, znajdowały się podobnie jak dusze innych
gatunków w nasionach oraz w swoich przodkach aż po Adama,
a zatem istniały od początku rzeczy zawsze w jakoś zorganizowa-
nych ciałach. Pan Swammerdam, wielebny Malebranche, pan
Bayle, pan Pitcarne, pan Hartsoeker oraz liczne inne bardzo
utalentowane osoby podzielają, jak się wydaje, mój pogląd. Tę
teorię dostatecznie też potwierdzają mikroskopowe obserwacje
pana Leeuwenhoeka oraz innych dobrych badaczy. Uważam
jednak ponadto za właściwe z kilku powodów, że istniały wtedy
tylko zmysłowe, czyli zwierzęce dusze, które były obdarzone
spostrzeganiem i czuciem, ale pozbawione rozumu. Utrzymywały
się one w tym stanie aż do chwili stworzenia człowieka, do

1
Ta osobliwa negacja śmierci wynikała z Leibniza teorii monad. Leibniz
wyjaśnia to zagadnienie w korespondencji z Arnauldem; zob. Korespondencja
z Antoine'em Arnauldem, wyd. cyt., s 122 n.
192 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

którego miały należeć i dopiero wtedy uzyskiwały rozum albo

przez podniesienie duszy zmysłowej do stopnia duszy rozumnej
w naturalny sposób (co trudno mi pojąć), albo gdy Bóg
obdarzał duszę rozumem za sprawą szczególnego oddziaływania
czy (jeżeli ktoś woli) transkreacji. Jest to tym łatwiejsze do
przyjęcia, że Objawienie naucza o wielu innych bezpośrednich
oddziaływaniach Boga na nasze dusze. Takie wyjaśnienie
wydaje się usuwać występujące przy tej okazji filozoficzne
i teologiczne trudności, ponieważ kłopot z pochodzeniem
form całkowicie znika oraz ponieważ o wiele bardziej zgadza
się z Bożą sprawiedliwością obdarzenie skażonej już pod
względem fizycznym lub zwierzęcym przez grzech Adama
duszy nową doskonałością, jaką jest rozum, niż umieszczenie
rozumnej duszy za sprawą stwarzania lub w inny sposób
w ciele, w którym musi ona zostać moralnie skażona.
92. Skoro zatem dusza raz znalazła się pod panowaniem
grzechu i jest gotowa go popełnić, gdy tylko człowiek będzie
w stanie używać rozumu, to powstaje nowe pytanie. Czy
mianowicie wspomniana skłonność nie odrodzonego przez
chrzest człowieka wystarcza, aby skazać go na wieczne męki,
nawet jeżeli nigdy nie dopuścił się grzechu uczynkowego, jak
może zdarzyć się i często zdarza się, gdy umiera, nie
osiągnąwszy wieku rozeznania, albo gdy staje się głupcem,
zanim wykorzysta swój rozum? Panuje przekonanie, że
Grzegorz z Nazjanzu temu zaprzecza (Oratio de baptismo1).
Św. Augustyn udziela jednak twierdzącej odpowiedzi i utrzy-
muje, że sam grzech pierworodny wystarcza, aby zasługiwać
na ogień piekielny2, chociaż delikatnie mówiąc, jest to bardzo
surowe postawienie sprawy. Gdy wspominam tutaj o potępieniu
i o piekle, mam na myśli cierpienia, a nie tylko brak

1
„Mowa o chrzcie", mowa 40, 28.
2
Por. Augustyn, Contra Iulianum V, 17.
 Część pierwsza 193

najwyższego szczęścia, mam na myśli poenam sensus, non

damnf. Grzegorz z Rimini, generał augustianów, wraz z gar-
stką innych szedł za św. Augustynem, występując przeciwko
przyjętemu przez współczesną mu scholastykę poglądowi
i dlatego został nazwany katem dzieci, tortor infantum.
Scholastycy natomiast nie posyłali dzieci w ogień piekielny,
lecz wyznaczyli im oddzielne miejsce, w którym nie cierpią,
a ich jedyna kara to brak uszczęśliwiającego widoku nieba.
Bardzo cenione przez Rzym tak zwane objawienia św. Brygidy
opowiadają się również za tym nauczaniem. Salmeron i Mo-
lina, a później Ambroży Catharin i inni przyznają dzieciom
pewną naturalną szczęśliwość. Kardynał Sfondrato, człowiek
uczony i pobożny, który zgadza się z tym, ostatnio nawet, jak
pokazuje jego Nodus praedestinationis solutus2, ocenił dzie-
cięcy stan szczęśliwej niewinności wyżej poniekąd niż stan
zbawionego grzesznika, ale posunął się chyba za daleko. To
prawda, że należycie oświecona dusza nie chciałaby grzeszyć,
skoro zdołałaby w ten sposób uzyskać wszelkie przyjemności,
jakie tylko można sobie wyobrazić. Lecz wypadek, gdy
wybiera się pomiędzy grzechem a prawdziwą szczęśliwością,
to mrzonka, lepiej więc uzyskać szczęśliwość chociażby po
odbyciu pokuty, niż być jej pozbawionym na zawsze.
93. Wielu odsuwających się chętnie od Moliny oraz nawią-
zujących do św. Augustyna francuskich prałatów i teologów
wydaje się skłaniać ku opinii wielkiego Doktora, który skazuje
na wieczny ogień piekielny dzieci zmarłe w wieku niewinności
przed przyjęciem chrztu. Świadczy o tym zacytowany powyżej
list, który pięciu znakomitych francuskich prałatów napisało
do papieża Innocentego XII przeciwko książce kardynała
Sfondrata, wydanej po jego śmierci. We wspomnianym liście

1
„odczuwalną, a nie potępieńczą karę".
2
„Węzeł predestynacji rozwiązany".
194 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nie odważyli się oni jednak potępić nauczania o polegającej

wyłącznie na braku karze wobec zmarłych bez chrztu dzieci,
gdyż wiedzieli, że jest ono uznawane przez czcigodnego
Tomasza z Akwinu oraz innych wybitnych ludzi. Nie mówię
wcale o nazywanych z jednej strony jansenistami, a z drugiej
strony - uczniami św. Augustyna, ponieważ opowiadają się
oni z całą mocą za poglądem tego Ojca Kościoła. Tymczasem
trzeba przyznać, że taki pogląd nie ma wystarczającej podstawy
ani w rozumie, ani w Piśmie, a jego surowość jest wyjątkowo
rażąca. Pan Nicole usprawiedliwia go w będącej przedmiotem
sporu z panem Jurieu książce o jedności Kościoła1 dosyć
kiepsko, aczkolwiek pan Bayle staje po stronie pana Nicole'a
(rozdz. 178 Odpowiedzi na pytania pewnego prowincjusza,
t. III). Pan Nicole korzysta z wybiegu, że w religii chrześcijań-
skiej istnieją również inne prawdy, które wydają się surowe.
Ale nie wynika stąd przecież, że wolno mnożyć surowe
prawdy bez dowodu, a ponadto należy zauważyć, że inne
prawdy, na które powołuje się pan Nicole, to znaczy grzech
pierworodny i wieczność kar, są tylko pozornie surowe
i niesprawiedliwe, podczas gdy potępienie zmarłych bez
uczynkowego grzechu oraz bez moralnego odrodzenia dzieci
byłoby takie rzeczywiście, bo w istocie zostaliby potępieni
niewinni. To każe mi wierzyć, że broniące takiego poglądu
stronnictwo nie zdobędzie nigdy całkowitej przewagi nawet
w Kościele rzymskokatolickim. Ewangeliccy teologowie wy-
powiadają się na ten temat zazwyczaj z dostatecznym umiarem
i pozostawiają wspomniane dusze osądowi oraz łagodności
ich Stwórcy. Nieznane nam są przecież wszystkie niezwykłe
drogi, jakimi może posłużyć się Bóg, aby oświecić duszę.

1
W 1684 r. P. Nicole wydal książkę Les pretendus Reformes corwaincus
de schisme. W 1688 roku P. Jurieu wydał De l'unite de l'Eglise, będącą ostrą
polemiką z Nicole'em.
 Część pierwsza 195

94. Można powiedzieć, że ci, którzy skazują na wieczne

męki jedynie z powodu grzechu pierworodnego i którzy
wobec tego potępiają zmarłe bez chrztu, czyli poza wspólnotą
dzieci, bezmyślnie pokazują takie zastosowanie skłonności
człowieka i wyprzedzającej wiedzy Boga, z jakim nie zgadzają
się u innych. Nie chcą oni, żeby Bóg odmawiał swoich łask
tym, którzy zgodnie z Jego przewidywaniem mają się Mu
przeciwstawiać ani żeby wspomniane przewidywanie i skłon
ność stało się przyczyną potępienia takich osób. A jednak
utrzymują, że skłonność, która stanowi grzech pierworodny
i zgodnie z którą Bóg przewiduje, że dziecko zgrzeszy, gdy
tylko osiągnie wiek rozeznania, wystarcza, aby to dziecko
z góry potępić. Ci, którzy jednego bronią, a drugie odrzucają,
nie przestrzegają jednolitości i spójności w swoich naukach.
95. Niewiele mniej trudności dostarczają ci, którzy osiągają
wiek rozeznania, a idąc za skłonnością skażonej natury,
pogrążają się w grzechu, jeżeli nie uzyskają pomocy ze strony
łaski koniecznej, aby zdołali zatrzymać się na skraju przepaści
albo wydobyć się z otchłani, do której wpadli. Ich wieczne
potępienie za to, że zrobili coś, od czego nie mogli się
powstrzymać, wydaje się bowiem surowe. Ci, którzy potępiają
nawet niezdolne do rozeznania dzieci, troszczą się jeszcze
mniej o dorosłych i można powiedzieć, że zobojętnieli wskutek
myślenia o ludzkich cierpieniach. Ale z innymi nie dzieje się
tak samo, toteż stanowczo popieram tych, którzy przyznają
wszystkim ludziom łaskę dostateczną do wydobycia ich ze
zła, o ile są zdolni korzystać z takiej pomocy i dobrowolnie
jej nie odrzucać. Pojawia się zarzut, że wśród cywilizowanych
narodów oraz wśród barbarzyńców istniała i nadal istnieje
mnóstwo ludzi, którzy nigdy nie posiadali potrzebnej do
zbawienia w zwykły sposób wiedzy o Bogu i o Jezusie
Chrystusie. Nie usprawiedliwiając ich rzekomo czysto filozo
ficznym grzechem i nie zastanawiając się po prostu nad karą
196 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jako brakiem, gdyż nie ma tutaj miejsca na takie rozważania,

można wątpić we wspomniany stan rzeczy. Cóż bowiem
wiemy o tym, czy nie otrzymują oni nieznanej nam zwyczaj-
nej lub nadzwyczajnej pomocy? Wiecznie prawdziwa wydaje
mi się maksyma: Quod facienti, ąuod in se est, non denega-
tur gratia necessaria1. Tomasz z Akwinu, arcybiskup Brad-
wardine i inni przypuszczali, że tutaj dzieje się coś, o czym
nie wiemy (Tomasz, ąuaest. 14 De veritate, artic. 11 ad 1 et
alibi; Bradwardine, De causa Dei, na początku). Również
kilku bardzo uznawanych nawet w rzymskokatolickim Koś-
ciele teologów nauczało, że do zbawienia wystarcza pod-
sycany łaską Jezusa Chystusa szczery akt umiłowania Boga
ponad wszystko. Ojciec Franciszek Ksawery zapewnił Japoń-
czyków, że jeśli ich przodkowie dobrze używali swoich
naturalnych zdolności, to Bóg obdarzył ich koniecznymi do
zbawienia łaskami. Z tą wypowiedzią zgadza się całkowicie
biskup Genewy Franciszek Salezy (O miłości Bożej, ks. 4,
rozdz. 5).
96. Właśnie to przypomniałem kiedyś znakomitemu panu
Pelisson, aby pokazać mu, że Kościół rzymskokatolicki,
posuwając się dalej niż protestanci, nie potępia znajdujących
się poza jego społecznością, a nawet poza chrześcijaństwem
i ocenia ich tylko na podstawie okazywanej wiary. Pan
Pellison nie zaprzeczył właściwie w udzielonej mi bardzo
uprzejmej odpowiedzi, którą umieścił w czwartej części swoich
rozważań, czyniąc mi zaszczyt i załączając tam mój list2.
Wówczas zwróciłem mu uwagę na to, co wysłany na Sobór
Trydencki słynny portugalski teolog Jakub Payva Andradius

1
„Czyniącemu, co do niego należy, nie zostanie odmówiona konieczna
laska".
2
Korespondencja Leibniza z Pelissonem została ogłoszona w 1692 r. pt.
De la tolerance des religions.
 Część pierwsza "■ 197

napisał podczas tego Soboru przeciwko Chemnitzowi1. Teraz

zaś, nie cytując wielu innych autorów, zadowolę się wymie-
nieniem ojca Fryderyka Spee, jezuity, jednego z najznakomit-
szych przedstawicieli swojego zakonu, który również wyznawał
powszechny pogląd o skutecznym działaniu Bożej miłości, jak
pokazuje przedmowa do napisanej przez niego po niemiecku
pięknej książki o cnotach chrześcijańskich2. Mówi on o swoim
spostrzeżeniu jako o bardzo ważnej religijnej tajemnicy
i bardzo wyraźnie ukazuje właściwą Bożej miłości moc
wymazywania grzechu nawet bez udziału sakramentów Koś-
cioła katolickiego, o ile się ich nie lekceważy, gdyż nie
byłoby to zgodne ze wspomnianą miłością. Po raz pierwszy
dowiedziałem się o tym od pewnej bardzo ważnej osobistości,
która zajmowała jedno z najwyższych stanowisk w Kościele
rzymskokatolickim. Ojciec Spee pochodził, nawiasem mówiąc,
ze szlacheckiej westfalskiej rodziny i zmarł w aureoli świętości,
jak zaświadcza wydawca wspomnianej książki, która ukazała
się w Kolonii za zgodą przełożonych.
97. Pamięć o tym znakomitym człowieku powinna być
wciąż droga uczonym i rozsądnym osobom, ponieważ jest on
autorem książki zatytułowanej Cautio criminalis circa proces-
sus contra Sagas3, która wywołała dużo hałasu i została
przetłumaczona na kilka języków. Od wielkiego elektora
Moguncji Jana Filipa von Schonborn, wuja obecnego księcia,
który chwalebnie idzie w ślady swojego godnego poprzednika,
dowiedziałem się, że ojciec Spee, przebywając w ogarniętej
1
Diego Payva de Andrade, autor dzieła Defensio Tridentinae fidei
Catolicae (1578), polemizował w książce Orthodoxarum ąuaestionum libri
X contra Chemnitii petulantem audaciam (1568) z teologiem protestanckim,
uczniem Melanchtona, Martinem Chemnitzem, autorem traktatu Examen
decretorum concilii Tridentini (1565).
2
Giildnes Tugendbuch (1649).
3
„Oskarżycielska ostrożność przy procesach czarownic" (1631).
198 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

szaleństwem palenia rzekomych czarownic Frankonii, towarzy-

szył kilku z nich aż pod sam stos. Dzięki spowiedziom
i dochodzeniom, które sam przeprowadził, stwierdził, że
wszystkie były niewinne. Poruszyło go to tak bardzo, że mimo
niebezpieczeństwa, jakie stanowiło wówczas powiedzenie praw-
dy, zdecydował się napisać swoje dzieło (nie podając tam jednak
swojego nazwiska). Przyniosło ono obfite owoce i przekonało
wspomnianego elektora, wówczas jeszcze zwykłego kanonika,
potem biskupa Wiirzburga, a wreszcie również arcybiskupa
Moguncji, który kazał zaprzestać palenia na stosie, gdy tylko
doszedł do władzy. Jego śladem poszedł książę Brunszwiku
i w końcu większość innych książąt oraz państw niemieckich.
98. Taka dygresja wydaje mi się odpowiednia, ponieważ
wymieniony autor zasługuje na to, aby był bardziej znany.
A teraz powracam do tematu dodając, iż założywszy, że
dzisiaj poznanie Jezusa Chrystusa na sposób cielesny jest
konieczne do zbawienia, jak istotnie najbezpieczniej nauczać,
można powiedzieć, że Bóg obdarzy nim wszystkich, którzy
czynią to, co z ludzkiego punktu widzenia do nich należy,
nawet jeżeli musiałby to zrobić za pomocą cudu. Nie jesteśmy
również w stanie wiedzieć, co dzieje się w duszach w godzinie
śmierci. Jeżeli zatem wielu uczonych i wybitnych teologów
sądzi, że dzieci podczas chrztu otrzymują pewnego rodzaju
wiarę, chociaż pytane nie pamiętają o tym później, dlaczego
nie mielibyśmy uważać, że nic podobnego albo nawet bardziej
wyjątkowego nie zdarza się umierającym, których nie możemy
już zapytać po ich śmierci? Toteż istnieje niezliczona wielość
otwartych dla Boga dróg, które pozwalają Mu okazać swoją
dobroć, zaś wszystkie stawiane zarzuty polegają na tym, że
nie wiemy, z jakiej drogi Bóg skorzysta, co bynajmniej nie
stanowi poważnego zarzutu.
99. Przejdźmy do tych, którzy byliby w stanie poprawić się,
ale brak im dobrej woli. Nie zasługują oczywiście na wyba-
 Część pierwsza 199

czenie, lecz pozostaje ciągle olbrzymia trudność dotycząca

Boga, który może przecież obdarzyć ich dobrymi chęciami.
Bóg jest władcą ludzkich pragnień, a serca królów i innych
ludzi są w Jego ręku. Pismo Święte mówi nawet, że czyni On
czasami złych zatwardziałymi, aby wymierzając im karę,
pokazać swoją potęgę. Przez zatwardziałość nie można rozu-
mieć, że Bóg w nadzwyczajny sposób natchnął ich pewnego
rodzaju przeciwieństwem łaski, czyli odrazą wobec dobra albo
nawet skłonnością ku złu, skoro łaska, którą obdarza, jest
skłonnością ku dobru. Bóg bowiem, przyjrzawszy się szeregowi
ustanowionych przez siebie rzeczy, uznał za odpowiednie dla
najwyższych racji pozwolenie, aby na przykład faraon znalazł
się w powiększających jego niegodziwość okolicznościach,
a Boża mądrość zechciała wydobyć z tego zła dobro.
100. Wszystko sprowadza się zatem często do okoliczności,
które stanowią część łańcucha rzeczy. Posiadamy niezliczone
mnóstwo przykładów drobnych okoliczności, które przyczy-
niają się do nawrócenia lub do zepsucia. Najbardziej znane
jest Tolle, legę, wołanie, które św. Augustyn usłyszał z sąsied-
niego domu, gdy zastanawiał się, jakie stanowisko powinien
zająć wśród podzielonych na sekty chrześcijan. Wówczas
powiedział do siebie:
Quod vitae sec tabor iter?1

Dzięki temu przypadkowo otworzył leżącą przed nim księgę

Pisma Świętego i przeczytał, co wpadło mu w oczy, a trafił
na słowa, które w końcu skłoniły go do porzucenia manicheiz-
mu. O czymś podobnym opowiadał zacny pan Steno, Duńczyk,
tytularny biskup Titianopolis oraz tak zwany wikariusz apos-
tolski Hanoweru i okolic w czasie, gdy panował tam wyznający

1
„Weź to, czytaj!" „Jaką drogą życia mam podążać?" (św. Augustyn,
Wyznania VIII, 12) Por. wyżej, s. 13.
200 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jego religię książę. Był on wybitnym anatomem i bardzo

wykształconym znawcą przyrody, ale porzucił, niestety, bada-
nia i z wielkiego przyrodnika stał się przeciętnym teologiem.
Nie chciał już prawie wcale słyszeć o cudach natury i potrzebny
był wyraźny rozkaz papieża in virtute sanctae obedientiae\
aby uzyskać od niego obserwacje, o które prosił pan Thevenot.
Pan Steno opowiadał nam więc, że do jego postanowienia, aby
stanąć po stronie Kościoła rzymskokatolickiego, bardzo przy-
czynił się głos pewnej florenckiej damy, która zawołała do
niego z okna: „Nie idź, panie, tędy, którędy chcesz iść! Idź
inną drogą!" „Ten głos mnie poraził" - mówił nam - „ponie-
waż rozmyślałem wówczas o religii". Dama wiedziała, że
szukał pewnego człowieka w jej domu, a widząc, że zmierzał
w innym kierunku, chciała mu wskazać pokój przyjaciela.
101. Jezuita ojciec Jan Davidius napisał książkę zatytuło-
waną Veridicus Christianus2, która stanowi pewnego rodzaju
bibliomancję, gdyż jakoby dla pobożnej zabawy umieszczono
w niej przypadkowe fragmenty, na przykład Tolle, legę św.
Augustyna. Ale przypadki, którym wbrew sobie ulegamy,
przyczyniają się aż za bardzo do tego, aby zbawienie było
ludziom dane lub zabrane. Wyobraźmy sobie dwójkę polskich
bliźniąt. Jedno dziecko zostało porwane przez Tatarów,
sprzedane Turkom, zmuszone do odstępstwa od swojej wiary,
pogrążyło się w bezbożności i zmarło w rozpaczy. Drugi
bliźniak, przypadkiem uratowany, trafił następnie w dobre
ręce, uzyskał należyte wykształcenie, wniknął w najgłębsze
prawdy religii, wyćwiczył się w zalecanych przez nią cnotach
i zmarł wyłącznie z odczuciami dobrego chrześcijanina.
Będziemy ubolewać nad nieszczęściem pierwszego bliźniaka,
któremu drobna okoliczność być może przeszkodziła, by

1
„w imię świętego posłuszeństwa".
2
„Prawdomówny chrześcijanin".
 Część pierwsza 201

został uratowany jak brat, i zdziwimy się, że taki mały

przypadek zdołał zadecydować na wieki o jego losie.
102. Powie ktoś, iż Bóg za sprawą wiedzy pośredniej
przewidział, że pierwszy bliźniak byłby również zły i potępio
ny, gdyby pozostał w Polsce. Bywają może zbiegi okoliczności,
gdy coś takiego ma miejsce. Ale mówi się przecież, że
zgodnie z ogólną prawidłowością nikt potępiony wśród pogan
nie zostałby zbawiony, gdyby znalazł się wśród chrześcijan!
Czy nie oznacza to sprzeciwu wobec naszego Pana, który
powiedział, że Tyr i Sydon bardziej niż Kafarnaum skorzys
tałyby z Jego kazań, gdyby miały szczęście ich wysłuchać?1
103. Ale nawet gdybyśmy wbrew wszelkiemu prawdopodo
bieństwu zgodzili się na zastosowanie tutaj wiedzy pośredniej,
to przecież zakłada ona, że Bóg rozważa, co człowiek uczyni
w takich lub innych okolicznościach, a zawsze pozostaje
prawdą, że Bóg mógłby umieścić człowieka w innych, bardziej
zbawiennych okolicznościach oraz dostarczyć mu wewnętrzną
lub zewnętrzną pomoc, która byłaby zdolna przezwyciężyć
największe zasoby zła, jakie zdołałyby zgromadzić się w duszy.
Powie mi ktoś, że Bóg nie ma takiego obowiązku, ale to nie
wystarcza. Należy dodać, że nie pozwala On odczuć całego
swojego dobra wszystkim ze względu na najwyższe racje.
Musi zatem mieć miejsce wybór, ale nie sądzę, aby jego
uzasadnienia należało koniecznie szukać w dobrej lub w złej
ludzkiej naturze. Skoro bowiem przyjmiemy jak niektórzy, że
Bóg wybrał plan przynoszący najwięcej dobra, lecz zawierający
grzech i potępienie, zaś Jego mądrość kazała Mu skierować
łaskę ku najlepszym naturom, to wydaje się, że Boża łaska nie
pozostanie całkowicie darmowa, a człowiek będzie wyróżniony
za sprawą pewnego rodzaju wrodzonej zasługi, co daleko
odbiega od zasad św. Pawła, a nawet Najwyższego Rozumu.
1
Mt 11, 21-23; Łk 10, 13-15.
202 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

104. To prawda, że istnieją rozumne przyczyny Bożego

wyboru i musi zostać przy tym uwzględniony przedmiot, jakim
jest ludzka natura. Nie wydaje się jednak, że ów wybór podlega
regule, którą potrafimy pojąć i która pochlebiałaby ludzkiej
pysze. Niektórzy sławni teologowie sądzą, że Bóg bardziej albo
przychylniej obdarza łaskami mających się Mu zgodnie z Jego
przewidywaniem najmniej przeciwstawiać, a innych pozostawia
ich uporowi. Na pewno często tak się zdarza, co pozwala
odsunąć się jak najdalej od pelagianizmu tym, którzy uważają,
że człowiek wyróżnia się korzystnymi właściwościami swojej
natury. Niemniej jednak nie odważyłbym się uczynić z tego
powszechnie obowiązującej reguły. Racje Bożego wyboru
muszą być dla nas nieuchwytne, abyśmy nie mieli powodu do
samouwielbienia. Są one również zbyt różnorodne, aby podda
wać się naszemu poznaniu, i możliwe, że Bóg ukazuje niekiedy
moc swojej łaski, pokonując najbardziej zaciekły opór, aby nikt
nie miał powodu do rozpaczy, podobnie jak nikt nie powinien
mieć powodu do chluby. Chyba tak właśnie myślał św. Paweł,
przedstawiając siebie jako odpowiedni pod tym względem
przykład: „Bóg okazał mi miłosierdzie, aby dać wspaniały
przykład swojej cierpliwości"1.
105. Być może wszyscy ludzie są w gruncie rzeczy
jednakowo źli i dlatego nie mają prawa wywyższać się
z powodu swoich dobrych lub nie całkiem złych właściwości,
ale nie są oni źli w podobny sposób, ponieważ, jak pokazuje
wprzód ustanowiona harmonia, wśród dusz występuje pierwot
ne indywidualne zróżnicowanie. Poszczególne dusze są bar
dziej lub mniej skłonne ku określonemu dobru, ku określonemu
złu czy też ku czemuś przeciwnemu, a wszystko to zgodnie
z ich naturalnymi uwarunkowaniami. Lecz ogólny plan wszech
świata, wybranego przez Boga dla najwyższych racji, sprawia,
1
1 Tm 1, 16.
 Część pierwsza 203

że ludzie znajdują się w rozmaitych okolicznościach, a ci,

którzy napotykają okoliczności bardziej sprzyjające ich naturze,
stają się bez większego trudu mniej złośliwi, bardziej szlachetni
i szczęśliwsi, zawsze jednak towarzyszą temu oddziaływania
dołączonej przez Boga wewnętrznej łaski. W toku ludzkiego
życia niekiedy oczywiście bywa tak, że znakomita natura ze
względu na brak wykształcenia lub okazji osiąga mniej. Można
powiedzieć, że ludzie są wybierani i ustawiani w odpowiednim
porządku raczej nie według swojej znakomitości, ale według
zgodności z Bożym planem. Podobnie przy budowie lub przy
uzupełnieniu można wykorzystać niezbyt dobry kamień,
ponieważ zdarza się, że właśnie on wypełnia jakieś puste
miejsce.
106. Ostatecznie jednak cały zmierzający do znalezienia
racji wysiłek, przy którego podejmowaniu nie trzeba przywią-
zywać się bez ograniczeń do określonych hipotez, służy tylko
temu, abyśmy zrozumieli, że istnieje mnóstwo uzasadniających
Boże postępowanie sposobów. Toteż mimo wszystkich niedo-
godności, które dostrzegamy, i mimo wszystkich trudności,
które możemy sobie sprawiać, trzeba wierzyć rozumnie, nawet
gdyby ani wcześniej, ani w dalszym ciągu nie udało nam się
udowodnić, że nic nie jest tak szlachetne jak mądrość Boga,
nic tak sprawiedliwe jak Jego sądy, nic tak czyste jak Jego
świętość i nic tak bezgraniczne jak Jego dobroć.
 CZĘŚĆ DRUGA

107. Dotychczas pragnęliśmy wyraźnie i wyczerpująco

przedstawić całe zagadnienie i chociaż nie omawialiśmy
jeszcze osobno zarzutów pana Bayle'a, usiłowaliśmy je
uprzedzić oraz podać sposoby ich przezwyciężania. Skoro
jednak podjęliśmy starania, aby udzielić mu szczegółowej
odpowiedzi nie tylko dlatego, że mogą jeszcze istnieć za
sługujące na wyjaśnienie fragmenty, lecz także dlatego, że
jego argumentacje świadczą zazwyczaj o talencie i uczoności
oraz pozwalają rzucić więcej światła na rozpatrywany spór, to
dobrze będzie przytoczyć rozproszone w jego dziełach główne
myśli, dołączając do nich nasze rozstrzygnięcia. Zauważyliśmy
przede wszystkim, że „Bóg współdziała w sposób moralny
oraz w sposób fizyczny w złu moralnym i w złu fizycznym,
a człowiek współdziała również moralnie i fizycznie w sposób
wolny i czynny, stając się przez to godnym potępienia i kary."
Powyżej pokazaliśmy, że w każdym miejscu pojawiają się
tutaj trudności. Największy kłopot sprawia jednak stwierdzenie,
że Bóg współdziała moralnie w złu moralnym, czyli w grzechu,
nie będąc sprawcą grzechu ani nawet jego wspólnikiem.
108. Bóg czyni to, sprawiedliwie pozwalając na grzech
i mądrze kierując go ku dobru, jak pokazaliśmy w dosyć
chyba zrozumiały sposób. Ale ponieważ w tym wypadku
pan Bayle chlubi się przede wszystkim z pokonania tych,
którzy uważają, że wiara nie obejmuje niczego, co można
 Część druga " 205

pogodzić z rozumem, to również przede wszystkim tutaj

należy pokazać, posługując się jego własną przenośnią,
że naszych prawd broni mur racji zdolnych wytrzymać
ogień jego najsilniejszych dział, które wytoczył przeciwko
nam w rozdziale CXLIV swojej Reponse aux ąuestions
d'un provincial (t. III, s. 812). Zamieszcza tam złożoną
z siedmiu twierdzeń teologiczną teorię, której przeciwstawia
dziewiętnaście filozoficznych zasad, niby zdolne zrobić wyłom
w naszym murze potężne armaty. Zacznijmy od teologicznych
twierdzeń.
109. I. „Bóg - wiekuisty i konieczny, nieskończenie dobry,
święty, mądry i potężny byt - posiada odwiecznie chwałę
i szczęśliwość, które nie mogą nigdy wzrosnąć ani zmaleć."
To twierdzenie pana Bayle'a jest zarazem filozoficzne i teo
logiczne. Wypowiedź, że Bóg posiada chwałę, skoro jest tylko
jeden, zależy od znaczenia wyrazu. Możemy jak niektórzy
powiedzieć, że chwała to zadowolenie znajdowane w po
znawaniu swoich własnych doskonałości i w takim sensie Bóg
posiada ją zawsze. Gdy jednak chwała oznacza, że dowiadują
się o nich inni, powiemy, że Bóg zdobywa ją tylko, dając się
poznać myślącym stworzeniom, aczkolwiek naprawdę nie
uzyskuje On przez to nowego dobra i raczej rozumne stwo
rzenia są zadowolone, jeżeli należycie przyglądają się Bożej
chwale.
110. II. „Zdecydował się On dobrowolnie spowodować
powstanie stworzeń i wybrał spośród niezliczonego mnóstwa
możliwych bytów te, które mu się spodobały, obdarzając je
istnieniem i budując wszechświat, wszystkie inne zaś pozo
stawił w nicości." To twierdzenie, podobnie jak poprzednie,
odnosi się do części filozofii, którą nazywamy teologią
naturalną. Trzeba tutaj podkreślić, że Bóg wybrał możliwe
byty, które mu się spodobały. Należy bowiem spostrzec, że
skoro mówię: „to mi się podoba", jest tak, jakbym mówił:
I 206 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

| „uważam to za dobre". Podoba się więc idealne dobro

przedmiotu, które zarazem sprawia, że zostaje on wybrany
spośród wielu innych nie podobających się albo podobających
■h się mniej, czyli zawierających mniej owego poruszającego
I mnie dobra. Tymczasem Bogu podobają się tylko prawdziwe
): dobra, dlatego to, co najbardziej podoba się Bogu i narzuca
■
' swój wybór, jest najlepsze.
■ 111. III. „Ponieważ ludzka natura należała do bytów,
i których powstanie chciał On spowodować, stworzył mężczyznę
i kobietę, przyznając im wśród innych dobrodziejstw wolną
wolę, aby mogli Mu być posłuszni. Zagroził im jednak
śmiercią, jeżeli nie posłuchają Jego rozkazu, aby nie jeść
pewnego owocu". To twierdzenie jest częściowo objawione
i musi zostać przyjęte bez przeszkód, pod warunkiem, że
wolna wola będzie stosownie do danego przez nas wyjaśnienia
należycie rozumiana'.
112. IV. „Mimo to zlekceważyli zakaz, wskutek czego wraz
z całym potomstwem zostali skazani na niedole ziemskiego
życia, na doczesną śmierć i na wieczne potępienie, a także

1
Dostrzegając trudność pogodzenia wyprzedzającej wiedzy Boga z wol-
nością człowieka w tomizmie i molinizmie, tzn. w dwóch głównych teoriach,
które w XVII wieku dotyczyły tych zagadnień (zob. s. 121, przyp. 1), Leibniz
przedstawia kilka mających przynieść rozstrzygnięcie twierdzeń. Można je
sformułować w skrócie następująco: a) Bóg wybiera najlepszy z możliwych
wszechświat, a nie poszczególne czyny i zdarzenia; b) Boży wybór polega na
porównaniu wszystkich możliwych światów i nie zmienia niczego w istocie
ani w przypadłościach rzeczy, pozostawiając je takimi, jakie były w stanie
czystej możliwości; c) ludzkie czyny w stanie czystej możliwości są wolne
i przygodne, toteż pozostają takie mimo Bożego wyboru i mimo wy-
przedzającej wiedzy Boga na ich temat; d) w wybranym przez Boga świecie
wszystko jest wzajemnie połączone zgodnie z zasadami wprzód ustanowionej
harmonii, toteż zawsze jakaś racja skłania do podjęcia postanowienia,
a człowiek jest zawczasu zdeterminowany przez swój poprzedni stan, który
skłania go, nie narzucając konieczności. Zob. w tym tomie, s. 151-160.
 Część druga ' •?-■■■."-<-« 207

podporządkowani skłonności do grzechu, której oddają się

prawie bezustannie." Mamy powody sądzić, że zakazany
uczynek w wyniku naturalnego następstwa sam przez się
pociąga za sobą złe skutki i właśnie dlatego, a nie ze względu
na całkowicie samowolny wyrok Bóg go zakazał, co przypo-
mina trochę stosowany wobec dzieci zakaz używania noży.
Słynny Fludd albo de Fluctibus, Anglik, napisał kiedyś pod
nazwiskiem R. Otreb książkę De vita, morte et resurrectione1.
Stwierdził tam, że owoc z zakazanego drzewa był trucizną.
Nie możemy jednak wdawać się w takie szczegóły. Wystarcza,
że Bóg zakazł czegoś szkodliwego i nie należy wyobrażać
sobie, że odgrywał On po prostu rolę prawodawcy, który
ustanawia czysto pozytywne prawo, albo sędziego, który
z wyroku własnej woli nakłada i wymierza karę, jakby nie
istniał związek między złem winy i złem kary2. Niekoniecznie
trzeba też myśleć, że słusznie rozgniewany Bóg, pragnąc
ukarać człowieka, poprzez nadzwyczajny zabieg umyślnie
wprowadził zepsucie w jego duszę i ciało, co przypominałoby
trochę postępowanie Ateńczyków, którzy podawali swoim
przestępcom sok z cykuty. Tymczasem tak ujmuje rzecz pan
Bayle, gdy mówi, że początkowe zepsucie zostało wprowa-
dzone do duszy pierwszego człowieka za sprawą Bożego
rozkazu i oddziaływania. Dlatego stawia zarzut (Odpowiedź
prowincjuszowi, rozdz. 178, s. 1218, t. III) „że rozum nie
pochwaliłby monarchy, który dla ukarania buntownika za-
szczepiłby jemu oraz jego potomkom skłonność do buntu".
A przecież kara spotyka złych w naturalny sposób i bez

1
„O życiu, śmierci i zmartwychwstaniu".
2
Na temat tego, że rozporządzenie Boga nie było arbitralne. Zob. G. W.
Leibniz, Notatki do czterech pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju według
zasad pewnej osobliwej teologii, w: Pisma z teologii mistycznej, wyd. cyt.,
s. 167.
208 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

żadnego rozporządzenia prawodawcy zasmakowują oni w złu.

Jeżeli pijacy w naturalnym następstwie tego, co dzieje się
w ich ciałach, spłodzą skłonne do takiego samego nałogu
dzieci, będzie to dla rodziców kara, ale nie ze strony prawa.
Podobnie jest z następstwami grzechu pierwszego człowieka.
Rozmyślanie o Bożej mądrości pozwala nam bowiem wierzyć,
że królestwo natury służy królestwu łaski, a Bóg jako architekt
uczynił wszystko tak, jak przystało na Boga uznawanego za
władcę. Nie znamy dostatecznie ani charakteru zakazanego
owocu, ani charakteru uczynku, ani jego skutków, aby
szczegółowo ocenić to zdarzenie trzeba jednak oddać sprawied-
liwość Bogu i wierzyć, że skrywa ono w sobie coś innego, niż
przedstawiają nam malarze.
113. V. „W Jego nieskończonym miłosierdziu podobało Mu
się uwolnić bardzo niewielu ludzi od potępienia, a narażając
ich na grzeszne zepsucie i na niedolę podczas ziemskiego
życia, dał im środki pomocnicze, pozwalające osiągnąć
szczęśliwość nie kończącego się nigdy raju". Wspomniałem
już powyżej, że kilku dawnych myślicieli wątpiło, czy
potępionych jest tak dużo, jak sobie wyobrażamy. Wierzyli
oni chyba, że istnieje coś pośredniego między wiecznym
potępieniem a doskonałą szczęśliwością. Nie potrzebujemy
takich poglądów i wystarcza nam trzymać się przyjętych
w Kościele przekonań. Warto tutaj zauważyć, że omawiane
twierdzenie pana Bayle'a jest zgodne z zasadami łaski
dostatecznej, która została dana wszystkim ludziom i która im
wystarcza pod warunkiem, że mają dobrą wolę. Chociaż pan
Bayle opowiada się za przeciwnym stanowiskiem, pragnął on,
jak mówi na marginesie, uniknąć słów, które byłyby sprzeczne
z systemem postanowień podejmowanych później niż przewi
dywanie przygodnych zdarzeń.
114. VI. „Odwiecznie przewidział On wszystko, co miało
się zdarzyć, uporządkował wszystkie rzeczy i każdą ustawił
 Część druga ■■■■■-—.• 209

na swoim miejscu, nieustannie nimi kierując i rządząc zgodnie

ze swoim upodobaniem. Dlatego nic nie dzieje się bez Jego
pozwolenia albo wbrew Jego woli i zawsze, gdy tylko w jakiejś
mierze wydaje Mu się to dobre, może przeszkodzić wszyst-
kiemu, co Mu się nie podoba, a więc również grzechowi,
który najbardziej na świecie Go obraża i którym brzydzi się
On najbardziej. Może również wytworzyć w każdej ludzkiej
duszy wszelkie zasługujące na Jego pochwałę myśli". Ta teza
jest znowu czysto filozoficzna, to znaczy poznawalna dzięki
naturalnym zdolnościom rozumu. Warto zatem, jak uczyniliś-
my w tezie II ze słowami „to, co się podoba", położyć tutaj
nacisk na „to, co wydaje się dobre", czyli na to, czego
zrobienie Bóg uważa za dobre. Może On ominąć albo usunąć,
gdy wydaje Mu się to dobre, wszystko, co Mu się nie podoba.
Trzeba jednak zauważyć, że niektóre odtrącone przez uprzednią
wolę Boga przedmioty Jego odrazy, jak pewne złe rzeczy,
a zwłaszcza grzech, mogą być odrzucone przez Jego wolę
następczą, czyli rozstrzygającą, jedynie pod warunkiem, że
pozwalała na to zasada najlepszego, co musiał wybrać naj-
większy mędrzec, uwzględniwszy wszystko. Gdy mówimy, Ze
grzech najbardziej Go obraża i te brzydzi się On nim
najbardziej, oznacza to wypowiadanie się na ludzki sposób.
Bóg bowiem nie może być w ścisłym tego słowa znaczeniu
obrażony, to znaczy dotknięty, rozdrażniony, zaniepokojony
lub rozzłoszczony. Nie brzydzi się również niczym, co istnieje,
o ile przyjmiemy, że brzydzić się czymś to przyglądać się ze
wstrętem, co jednocześnie wywołuje niesmak, sprawia dużą
przykrość, powoduje mdłości. Bóg nie może doznawać ani
troski, ani cierpienia, ani dolegliwości, jest zawsze doskonale
zadowolony i wszystkiego ma pod dostatkiem. Jednakże takie
wyrażenia w ich prawdziwym sensie są bardzo uzasadnione.
Wszechwładna dobroć Boga sprawia, że Jego wola uprzednia
odtrąca wszelkie zło, zaś zło moralne bardziej niż jakiekolwiek
210 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

inne, dopuszczając je tylko ze wględu na wyższe nieprze-

zwyciężone racje i z wielkimi poprawkami, które z nadwyżką
wynagradzają złe skutki. Jest również prawdą, że Bóg mógłby
wytworzyć w każdej ludzkiej duszy wszelkie zasługujące na
Jego pochwałę myśli, ale byłoby to działanie za sprawą cudu
i przekraczałoby plan, ułożony najlepiej, jak to możliwe.
115. VII. „Obdarowuje On łaskami ludzi wiedząc, że nie
muszą przyjąć daru, a muszą stać się przez tę odmowę
większymi zbrodniarzami, niż byliby, gdyby ich nie obdarował.
Oznajmia im, że gorąco pragnie, aby przyjęli łaski, lecz nie
daje łask wiedząc, że zostałyby przez nich przyjęte." To
prawda, że ludzie przez swoją odmowę stają się większymi
zbrodniarzami, niż gdyby niczym nie zostali obdarowani
i Bóg dobrze o tym wie. Słuszniej jednak pozwolić na ich
zbrodnię, niż czynić samego Boga godnym kary oraz dawać
zbrodniarzom jakieś prawo do skarg, że chociaż chcą albo
chcieli, nie mogą postępować lepiej. Bóg chce, aby doświad
czyli łask, na które są podatni i aby je przyjęli, chce im więc
dać szczególnie łaski, które zgodnie z Jego przewidywaniem
mogą oni przyjąć, lecz dzieje się to zawsze za sprawą
uprzedniej, odrębnej lub szczegółowej woli, której spełnienie
nie zawsze może mieć miejsce w ogólnym układzie rzeczy.
Powyższa teza, tak samo jak trzy inne spośród siedmiu tutaj
przytoczonych, należy znów do twierdzeń, które uzasadnia
filozofia oraz Objawienie, bo tylko trzecie, czwarte i piąte
twierdzenie potrzebują Objawienia.
116. Teraz nastąpi dziewiętnaście filozoficznych zasad,
które pan Bayle przeciwstawia siedmiu teologicznym twier
dzeniom.
I. „Skoro nieskończenie doskonały Byt odnajduje w samym
sobie chwałę i szczęśliwość, które nie mogą nigdy ani zmaleć,
ani wzrosnąć, to jedynie właściwa Mu dobroć skłoniła Go do
stworzenia naszego wszechświata. Poszukiwanie uwielbienia
 Część druga 211

ani żadna samolubna chęć zachowania lub powiększenia

swojej szczęśliwości i chwały nie mają tutaj dostępu".
Ta zasada jest bardzo słuszna. Wyrazy uwielbienia dla
Boga nie służą Mu do niczego, ale służą ludziom, którzy Go
uwielbiają i których dobra pragnął. Natomiast mówiąc, że
jedynie dobroć skłoniła Boga do stworzenia naszego wszech-
świata, warto dodać, iż Jego DOBROĆ uprzednio sprawiła, że
stworzył i wywołał wszelkie możliwe dobro, Jego MĄDROŚĆ
dokonała przeglądu i spowodowała, że następnie wybrał to, co
najlepsze, a wreszcie Jego MOC dostarczyła Mu sposobu, aby
rzeczywiście zdołał spełnić podjęty przez siebie wielki zamiar.
117. II. „Dobroć nieskończenie doskonałego Bytu jest
nieskończona, a nie byłaby nieskończona, gdybyśmy mogli
pojąć dobroć większą od Jego dobroci. Ten nieskończony
charakter pozostaje w zgodzie z Jego wszystkimi innymi
doskonałościami, z umiłowaniem cnoty, z nienawiścią do
występku itp., które muszą być największe, jak tylko można
sobie wyobrazić. (Zob. trzy pierwsze rozdziały Osądu metod
pana Jurieu1, gdzie stale rozpatruje on tę zasadę jako podstawę
wiedzy. Zob. też w pana Witticha De providentia Dei nr 12
słowa świętego Augustyna z De doctrina christ., ks. I, rozdz. 7:
Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliąuid, quo nihil melius
sit atąue sublimius. Et paulo post: Nec ąuisąuam inveniri
potest, qui hoc Deum credat esse, quo melius aliąuid est2)".

1
Jugement sur les methodes rigides et reldchees d'expliquer la Providence
et la Grace, pour trouver un moyen de reconcilliation entre les protestants
qui suivent la Confession d'Augsburg et les reformes (1686).
2
Ch. Wittich, O Opatrzności Bożej; „... kiedy pomyślą o Bogu nad
bogami, to w taki sposób, aby umysłem swoim dosięgnąć coś, nad co nie ma
nic lepszego ani wznioślejszego." I nieco dalej: „... a nie można znaleźć
nikogo, kto wierzyłby, że istnieje coś lepszego niż Bóg", św. Augustyn, De
doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej, przel. J. Sulowski, Warszawa
1989, s. 17.
212 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Ta zasada jest całkowicie zgodna z moim upodobaniem

i wyciągam z niej wniosek, że Bóg czyni coś możliwie
najlepszego. W przeciwnym razie oddziaływanie Jego dobroci
byłoby ograniczone. Sama Jego dobroć byłaby mianowicie
ograniczona, gdyby nie kierowała Nim i gdyby brakowało Mu
dobrej woli, a ponadto byłyby ograniczone Jego mądrość oraz
Jego moc, gdyby brakowało Mu wiedzy koniecznej do
rozpoznania tego, co najlepsze, i do znalezienia środków, aby to
osiągnąć, albo gdyby brakowało Mu sił koniecznych do
wykorzystania takich środków. Dwuznacznie brzmiałoby jednak
twierdzenie, że umiłowanie cnoty i nienawiść do występku są
u Boga nieskończone. Gdyby to było całkowicie i bez zastrzeżeń
prawdą, nawet w wypadku ich oddziaływania, na świecie nie
istniałby wcale występek. Ale chociaż każda doskonałość
u Boga jest sama w sobie nieskończona, oddziałuje ona tylko
stosownie do przedmiotu oraz tak, jak wymaga tego natura
rzeczy. Toteż miłość do tego, co w całości najlepsze, góruje nad
wszystkimi innymi poszczególnymi skłonnościami lub niechę-
ciami i tylko jej oddziaływanie jest całkowicie nieograniczone.
Nic więc nie może stanąć na przeszkodzie, aby Bóg opowiedział
się za czymś najlepszym, a gdy z najlepszym możliwym planem
jest związany jakiś występek, to Bóg na niego pozwala.
118. III. „Skoro Stwórca, powodując powstanie świata,
kierował się nieskończoną dobrocią, to wszelkie przejawiające
się w Jego dziełach znamiona wiedzy, pomysłowości, mocy
i potęgi są przeznaczone do uszczęśliwiania rozumnych
stworzeń. Zechciał On ukazać swoje doskonałości jedynie po
to, aby takie stworzenia znalazły zadowolenie w poznaniu,
podziwianiu i umiłowaniu Najwyższego Bytu".
Ta zasada nie wydaje mi się dostatecznie ścisła. Zgadzam
się, że podstawową część zamiarów Boga stanowi uszczęś-
liwienie rozumnych stworzeń, gdyż przypominają Go one
najbardziej, ale nie wyobrażam sobie, jak można udowodnić,
 Część druga 213

że to jedyny Boży cel. Wprawdzie królestwo natury musi

służyć królestwu łaski, ale ponieważ w potężnym Bożym
zamyśle wszystko się wiąże, trzeba wierzyć, że królestwo
łaski jest również w pewnej mierze dostosowane do królestwa
natury w taki sposób, aby to ostatnie zawierało w sobie
największy porządek i piękno, przez co połączenie obydwóch
stanie się możliwie najdoskonalsze. Nie ma zatem powodu
sądzić, że dla jakiegoś moralnego zła Bóg może zburzyć cały
porządek natury. Każda doskonałość lub niedoskonałość
w stworzeniu ma swoją cenę, ale żadna z nich nie posiada
nieskończenie wielkiej ceny. Toteż dobro i zło moralne lub
fizyczne rozumnych stworzeń nie przekracza nieskończenie
dobra i zła, które jest tylko metafizyczne, czyli polega na
doskonałości innych stworzeń. Ale tak przecież należałoby
powiedzieć, gdyby obecnie omawiana zasada była bezwzględ-
nie prawdziwa. Tymczasem Bóg, tłumacząc prorokowi Jona-
szowi, dlaczego udzielił przebaczenia mieszkańcom Niniwy,
wspomniał właśnie o dobru zwierząt, które ucierpiałyby przy
upadku tego wielkiego miasta1. Żadna substancja nie jest
wobec Boga absolutnie godna pogardy ani absolutnie cenna.
Nadużycie albo przesadne rozszerzenie omawianej zasady
częściowo stanowi chyba źródło przedstawionych przez pana
Bayle'a trudności. Na pewno Bóg przywiązuje większą wagę
do człowieka niż do lwa, nie wiem jednak, czy można
zaręczyć, że Bóg pod każdym względem woli pojedynczego
człowieka niż cały gatunek lwów, ale gdyby nawet tak było,
nie wynikałoby stąd wcale, że korzyść pewnej liczby ludzi jest
ważniejsza niż uwzględnienie panującego wśród niezliczonej
wielości stworzeń ogólnego bezładu. Taki pogląd byłby
pozostałością dostatecznie skrytykowanej starej zasady, że
wszystko dzieje się wyłącznie dla człowieka.
1
Jon 4, 11.
214 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

119. IV. „Dobrodziejstwa, których udziela On zdolnym do

radości stworzonym istotom, zmierzają jedynie do ich szczęś-
cia. Nie pozwala więc, aby służyły ich unieszczęśliwianiu,
a gdyby mogły zostać zniszczone poprzez robiony z nich zły
użytek, dostarczyłby stworzeniom niezawodne sposoby, aby
zawsze robiły dobry użytek. Bez tego bowiem nie byłyby to
prawdziwe dobrodziejstwa, a Jego dobroć byłaby mniejsza,
niż możemy sobie wyobrazić w wypadku innego dobroczyńcy
(to jest, chciałem powiedzieć, w wypadku przyczyny, która do
swoich darów dołączałaby niezawodną umiejętność posługi-
wania się nimi)".
Widać tu już nadużycie albo zły skutek poprzedniej zasady.
Nie jest do końca prawdą (chociaż wydaje się wiarygodne), że
dobrodziejstwa, których Bóg udziela zdolnym do radości
stworzeniom, zmierzają jedynie do ich szczęścia. W naturze
wszystko jest połączone i jeżeli zdolny rzemieślnik, inżynier,
architekt lub mądry polityk sprawia, że często ta sama rzecz
służy kilku celom, jeżeli piecze on dwie pieczenie przy
jednym ogniu, gdy mu wygodnie, to można powiedzieć, że
Bóg, którego mądrość i moc są doskonałe, czyni tak zawsze.
Oznacza to oszczędność przestrzeni, czasu, miejsca czy też
materiału, które stanowią, że tak powiem, Jego wydatki. Bóg
zatem ma w swoich postanowieniach więcej niż jeden cel.
Szczęście wszystkich rozumnych sworzeń stanowi jeden z Jego
zamiarów, ale nie jest to jego całkowity ani nawet ostateczny
zamiar. Właśnie dlatego niektórym spośród stworzeń nie-
szczęście może przytrafić się wspólnie - jako skutek innych
większych dobrodziejstw. Wyjaśniałem to już wyżej, a pan
Bayle poniekąd się z tym zgadzał. Dobra, skoro są same
w sobie dobrami, stanowią przedmiot uprzedniej woli Boga.
Bóg wytwarza we wszechświecie tyle rozumu i wiedzy, ile
zdoła dopuścić Jego plan. Można wyobrazić sobie coś pośred-
niego między całkowicie czystą i pierwotną wolą uprzednią
 Część druga 215

a wolą następczą i ostateczną. Przedmiotem pierwotnej woli

uprzedniej jest pozbawione jakiegokolwiek połączenia każde
dobro i każde zło samo w sobie, zmierza ona zaś do
rozszerzenia dobra oraz przeszkodzenia złu. Wola pośrednia
dotyczy połączeń, w których na przykład dobro zostaje
związane ze złem i wówczas będzie ona miała pewną skłonność
ku takiemu połączeniu, w którym dobro przewyższa zło.
Natomiast wola ostateczna i decydująca wynika z uwzględ-
nienia wchodzącego w zakres naszych rozważań wszelkiego
dobra oraz wszelkiego zła, wynika zatem z obejmującego
całość połączenia. Widać stąd, że wola pośrednia, chociaż
może poniekąd uchodzić za następczą w porównaniu z czystą
i pierwotną wolą uprzednią, musi zostać uznana za uprzednią
w porównaniu z wolą ostateczną i rozstrzygającą. Bóg daje
ludzkości rozum, a wspólnie z nim przytrafiają się jej
nieszczęścia. Jego czysta wola uprzednia zmierza do ofiaro-
wania ludziom rozumu jako wielkiego dobra oraz do prze-
szkodzenia złu, o którym mowa. Gdy jednak chodzi o zło,
jakie towarzyszy podarunkowi uczynionemu nam przez Boga
z rozumu, to powstający z połączenia rozumu i owego zła
układ będzie przedmiotem pośredniej woli Boga, która zmierza
do wytworzenia lub uniemożliwienia wspomnianego układu
w zależności od tego, czy przeważa w nim dobro, czy też zło.
Gdyby mimo wszystko zdarzyło się tak, że rozum uczyniłby
ludziom więcej zła niż dobra (czego jednak w ogóle nie
dopuszczam), wówczas pośrednia wola Boga odrzuciłaby go
wraz z towarzyszącymi okolicznościami. Jednak obdarzenie
nim ludzi mogłoby bardziej odpowiadać doskonałości wszech-
świata bez względu na wszystkie możliwe złe skutki rozumu
i dlatego taki dar byłby ostateczną wolą lub wynikającym ze
wszelkich możliwych racji wyrokiem Boga. A chociaż Bóg
nie może oczywiście zostać potępiony, zasługiwałby na
potępienie, gdyby tak nie postąpił. Zatem zło albo mieszanina
216 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

dobra ze złem, w której przeważa zło, powstaje tylko wspólnie,

ponieważ jest to związane ze znajdującymi się poza mieszaniną
większymi dobrami. Nie powinniśmy więc wspomnianej mie-
szaniny, czyli układu uważać za łaskę albo za zrobiony nam
przez Boga podarunek, ale w ten sposób na pewno potraktujemy
pomieszane ze złem dobro. Tak właśnie przedstawia się
podarunek, który Bóg robi z rozumu używającym go źle.
Zawsze jest to dobro samo w sobie, ale zestawienie owego
dobra oraz zła, które pochodzi z jego nadużycia, nie stanowi
dobra w stosunku do unieszczęśliwionych. Przytrafia się to
wspólnie, ponieważ służy większemu dobru wszechświata, co
niewątpliwie skłoniło Boga, aby dać rozum tym, którzy czynią
z niego narzędzie swojego nieszczęścia. Mówiąc dokładniej
i zgodnie z naszym systemem, Bóg, znalazłszy wśród możli-
wych bytów trochę rozumnych stworzeń nadużywających
swojego rozumu, obdarzył istnieniem te spośród nich, które są
włączone w najlepszy możliwy plan wszechświata. Nic zatem
nie przeszkadza nam uznać, że Bóg czyni dobro, które z winy
ludzi obraca się w zło, przytrafiające się im często w postaci
sprawiedliwej kary za nadużywanie Jego łask. Alojzy Novari-
nus napisał książkę De occultis Dei beneficiis1, co można by
zmienić na De occultis Dei poenis2. Do niektórych natomiast
odnosiłyby się następujące słowa Klaudiana:
Tolluntur in altum,
Ut lapsu graviore ruant3'.
Gdybyśmy jednak powiedzieli, iż Bóg nie powinien obdarzać
dobrem, skoro wie, że zostanie ono nadużyte przez złą wolę,

1
„O tajemnych Bożych dobrodziejstwach".
2
„O tajemnych Bożych karach".
3
„Są wyniesieni wysoko,
By tym gwałtowniej upaść".
Klaudian, In Ruftnum libri II, I, 22-23.
 Część druga "*•*- 217

zaś ogólny plan rzeczy wymaga takiego daru albo też gdybyśmy
powiedzieli, że dla uniemożliwienia nadużycia powinien dostar-
czać sprzeczne z tym właśnie ogólnym porządkiem niezawodne
sposoby, to pragnęlibyśmy (jak już zauważyłem), aby sam Bóg
stał się godny potępienia, przeszkadzając być takim człowieko-
wi. Gdybyśmy natomiast, jak to się teraz robi, postawili zarzut,
że dobroć Boga jest mniejsza niż dobroć innego dobroczyńcy,
który ofiarowałby bardziej użyteczny podarunek, to nie wzięli-
byśmy pod uwagę, że dobroci dobroczyńcy nie mierzy się tylko
jednym dobrodziejstwem. Zdarza się często, że dar przeciętnego
człowieka jest większy niż dar księcia, ale wszystkie dary tego
człowieka będą naprawdę mniejsze niż wszystkie dary księcia.
Stwarzane przez Boga dobra można więc dostatecznie ocenić
dopiero wówczas, gdy uwzględni się ich ogólne rozmiary
w porównaniu z całością wszechświata. Zresztą można powie-
dzieć, że podarunki, które ofiarowujemy, przewidując ich
szkodliwość, to podarunki wroga, e%$pćav 8ćopa ćtócopa1.
Hostibus eveniant talia dona meis2.
Ale spotykamy się z tym, gdy ofiarodawca jest pełen niego-
dziwości lub winy jak ów wspominany przez Horacego
Eutrapelus3, który czynił ludziom dobro, aby dostarczyć im

1
„Nieprzyjacielskie dary to nie dary".
Sofokles, Ajas, 665.
2
„Niechże moim wrogom przytrafią się takie dary".
Por. Owidiusz, Heroidy, 16, 219.
3
„Kogo Eutrapelus skrzywdzić
chciał, drogie szaty dawał. Odmieniony strojem
aż z radości do nieba skakał, w gwiazdach czytał,
spał do południa, rankiem dla dziewki nie witał
pana i popadł w długi, aż Trak z niego wylazł
albo poganiacz szkapy u handlarza warzyw".
Horacy, Listy, ks. I, 18, 31-34, Dzieła, przeł. S. Gołębiowski, Warszawa
1980, t. 2, s. 254-257.
218 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

sposób zgubienia samych siebie. Zamiar Eutrapelusa był zły,

zaś zamiar Boga nie może być lepszy, niż jest. Czy Jego
system powinien zostać zniszczony, czy we wszechświecie
powinno być mniej piękna, doskonałości i rozumu, ponieważ
istnieją ludzie, którzy rozumu nadużywają? Na miejscu są
tutaj potoczne powiedzenia: Abusus non tollit usum, istnieje
scandalum datum i scandalum acceptum].
120. V. „Złośliwa istota jest niezwykle zdolna do zasypy-
wania swoich nieprzyjaciół wspaniałymi darami, gdy wie, że
zrobią z nich zgubny dla siebie użytek. Nieskończenie dobrej
istocie nie wypadałoby natomiast dawać stworzeniom wolnej
woli, gdyby z całą pewnością wiedziała, że zrobią z niej
unieszczęśliwiający je użytek. Jeżeli więc Bóg daje im wolną
wolę, to dołącza sztukę posługiwania się nią zawsze od-
powiednio i nie pozwala, aby zaniedbywały uprawiania tej
sztuki w jakichkolwiek okolicznościach. Jeżeli zaś nie istniałby
niezawodny sposób ustalenia, co oznacza dobry użytek z wol-
nej woli, to odebrałby im raczej tę zdolność, zamiast cierpieć,
że stały się przyczyną swojego nieszczęścia. Jest to tym
bardziej oczywiste, że wola stanowi łaskę, którą dał im
z własnego wyboru i bez ich próśb, toteż może być bardziej
odpowiedzialny za sprowadzone przez nią nieszczęście, niż
gdyby uległ jedynie natarczywości modlitw".
To, co zostało powiedziane na zakończenie uwagi o po-
przedniej zasadzie, powinno zostać powtórzone tutaj i wystar-
cza jako odpowiedź na obecnie omawianą zasadę. Skądinąd
przyjmuje się tu ciągle wymienioną na trzecim miejscu
fałszywą zasadę, która mówi, że szczęście rozumnych stworzeń
jest jedynym celem Boga. Gdyby tak było, to być może ani
grzech, ani nieszczęście nie przytrafiłyby się nawet wspólnie

1
„Nadużywanie nie unieważnia używania, istnieje zgorszenie dane
i zgorszenie przyjęte".
 Część druga 219

z czymś innym, a Bóg wybrałby ciąg możliwości, z którego

wszelkie zło zostałoby wykluczone. Ale wówczas Bóg zanie-
dbałby tego, co należy się wszechświatu, czyli tego, co jest
On winien sam sobie. Gdyby istniały tylko duchy, to nie
byłoby koniecznego powiązania między nimi ani porządku
czasu i miejsca. Taki porządek wymaga materii, ruchu i swoich
praw, a ustalając je możliwie najlepiej z uwzględnieniem
duchów, powrócimy do naszego świata. Gdy patrzymy na
rzeczy tylko powierzchownie, to wyobrażamy sobie, że wielu
z nich łatwo dokonać, choć w rzeczywistości nie mogą mieć
miejsca. Pragnąć, aby Bóg nie dawał rozumnym stworzeniom
wolnej woli, to pragnąć nieistnienia tych stworzeń, a pragnąć,
aby przeszkodził im w jej nadużywaniu, to pragnąć istnienia
wyłącznie tych stworzeń oraz tego, co jedynie dla nich
zostałoby uczynione. Gdyby Bóg uwzględniał tylko takie
stworzenia, to niewątpliwie uniemożliwiłby im gubienie
samych siebie. Można jednak w pewnym sensie powiedzieć,
że Bóg obdarzył je sztuką robienia zawsze dobrego użytku
z wolnej woli, ponieważ naturalne światło rozumu stanowi
taką sztukę. Potrzebna byłaby jeszcze tylko wola czynienia
dobra, ale stworzeniom często brak sposobu narzucenia sobie
woli, którą powinny mieć, a nawet brak im często woli
posługiwania się sposobami, które pośrednio przysparzają
dobrej woli, o czym już niejednokrotnie mówiłem. Trzeba
przyznać się do tej wady, a nawet stwierdzić, że Bóg był może
w stanie ochronić przed nią stworzenia, ponieważ, jak się
wydaje, nic nie przeszkadza istnieniu stworzeń, które zawsze
z natury miałyby dobrą wolę. Odpowiadam jednak, że nie jest
wcale konieczne, a nawet było niewykonalne, aby wszystkie
rozumne stworzenia posiadały tak wielką doskonałość, która
upodabniałaby je bardzo do Boga. Może nawet dałoby się to
urzeczywistnić dzięki szczególnej Bożej łasce. Ale czy w takim
razie byłoby stosowne, aby Bóg przyznawał ją wszystkim,
220 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

czyli aby zawsze postępował w cudowny sposób wobec

wszystkich rozumnych stworzeń? Nic nie byłoby mniej
rozumne niż takie nieustanne cuda. Wśród stworzeń istnieją
stopnie, bo wymaga tego powszechny porządek. I dla porządku
Bożego panowania wydaje się bardzo odpowiednie, że wielki
przywilej umocnienia w dobru łatwiej zostaje dany tym,
którzy mieli dobrą wolę, gdy byli w niedoskonałym stanie,
w stanie walki i pielgrzymowania, in Ecclesia militante, in
statu viatorum\ Nawet dobre anioły nie zostały stworzone
jako bezgrzeszne. Jednak nie ośmieliłbym się zapewnić, że nie
ma wcale stworzeń zażywających od urodzenia wiecznej
szczęśliwości albo bezgrzesznych i świętych z natury. Są być
może ludzie, którzy przyznają ten przywilej Najświętszej
Pannie, skoro przecież Kościół rzymskokatolicki stawia ją
dzisiaj wyżej od aniołów. Ale nam wystarcza, że wszechświat
jest bardzo duży i bardzo zróżnicowany, a chęć ograniczenia
go oznaczałaby, że mamy o nim niewielką wiedzę. Pan Bayle
mówi jednak dalej, że Bóg dał wolną wolę stworzeniom
zdolnym do grzechu, chociaż nie prosiły Go o tę łaskę.
Ofiarodawca natomiast może być bardziej odpowiedzialny za
nieszczęście, sprowadzone przez siebie na tych, którzy się nią
posługują, niż gdyby uległ jedynie natarczywości modlitw.
Ale wobec Boga natarczywość modlitw nic nie znaczy. Wie
On lepiej niż my, czego nam potrzeba, i udziela tylko tego, co
odpowiada całości. Wydaje się, że według pana Bayle'a
wolna wola ma polegać na zdolności do grzechu, a tymczasem
gdzie indziej przyznaje on, że Bóg i święci są wolni oraz nie
posiadają tej zdolności. Jakkolwiek by było, pokazałem już
wystarczająco, że Bóg, czyniąc to, co nakazują razem Jego
mądrość i dobroć, nie jest wcale odpowiedzialny za zło, na
które pozwala. Nawet ludzie, spełniając swój obowiązek, nie

„w Kościele walczącym, w stanie pielgrzymowania".

 Część druga ri ' • •-■• 221

są odpowiedzialni za wynik niezależnie od tego, czy przewi-

dują go, czy też nie.
121. VI. „Jednakowo niezawodnie pozbawimy człowieka
życia, gdy podarujemy mu jedwabny sznur, skoro na pewno
wiemy, że wykorzysta go dobrowolnie, aby się powiesić, oraz
gdy spowodujemy, że zasztyletuje go jakaś trzecia osoba. Tak
samo chcemy jego śmierci, używając pierwszego sposobu
oraz posługując się jakimkolwiek innym. Wydaje się nawet,
że chcemy tego z jeszcze złośliwszym zamiarem, skoro
zdążamy do pozostawienia mu całej winy i całej kary za
własną zgubę."
Ci, którzy piszą o powinnościach (de officiis), jak Cyceron,
św. Ambroży, Grotius, Opaliński, Sharrock, Rachelius i Puf-
fendorf', a także kazuiści, nauczają, że są takie wypadki, gdy
nie ma obowiązku zwracać powierzonego nam dobra właś-
cicielowi. Nie zwrócimy więc na przykład sztyletu, skoro
wiemy, że człowiek, który oddał go w depozyt, chce kogoś
zasztyletować. Wyobraźmy sobie, że posiadam w swoich
rękach nieszczęsną głownię, którą ma posłużyć się matka
Meleagra, aby spowodować jego śmierć2, zaczarowany osz-
czep, którego Kefal bezwiednie użyje, aby zabić Prokris 3,
1
Prawie każdy z wymienionych przez Leibniza myślicieli jest autorem
dzieła, w którego tytule występuje zwrot de officis.
2
Przy narodzinach greckiego herosa Meleagra Mojry przepowiedziały, że
będzie żył, dopóki całkowicie nie spłonie żarząca się na palenisku głownia.
Altea, matka Meleagra wyjęła głownię z ognia i przez wiele lat przechowywała
ją starannie. Gdy jednak Meleager zabił podczas polowania jej dwóch braci,
zemściła się, wrzucając głownię w ogień. Meleager natychmiast zmarł.
3
Fokidzki królewicz Kefalos i ateńska królewna Prokris byli małżeństwem.
Zakochana w Kefalosie bogini jutrzenki Eos doradziła mu pewnego razu
wypróbować wierność żony. Przebrany Kefalos zjawił się w domu i uwiódł
Prokris, która po odkryciu podstępu uciekła zawstydzona na Kretę. Od
tamtejszego władcy Minosa otrzymała ogara, który chwytał każde ścigane
zwierzę i oszczep, który zawsze trafiał do celu. Tymi darami udobruchała
222 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

konie Tezeusza, które roszarpią jego syna Hipolita1. Ktoś

domaga się ode mnie zwrotu tych rzeczy, a ja mam prawo
odmówić wiedząc, jak zostaną użyte. Ale co będzie, jeżeli jakiś
kompetentny sędzia nakaże mi zwrot, a ja nie zdołam udowod-
nić tego, co wiem o złych następstwach, bo na przykład jak
Kasandra zostałem przez Apolla obdarzony zdolnością proroko-
wania pod warunkiem, że nikt mi nie uwierzy? Będę więc
zmuszony dokonać zwrotu, bo nie zdołam postąpić inaczej, nie
narażając się na zgubę i dlatego nie mogę uchylać się od
współdziałania w złu. Weźmy inne porównanie: Jowisz obiecał
Semele2, Helios Faetonowi3, a Kupido Psyche4 udzielić żądanej
łaski. Przysięgali oni na Styks,
Di cuius iurare timent et fallere numen5.

męża. Gdy jednak sama zaczęła zazdrośnie śledzić Kefalosa na polowaniu,

ten wziął ją za sarnę i ugodził śmiertelnie celnym oszczepem.
1
Hipolit, syn Tezeusza, odtrącił miłość swojej macochy Fedry. Ze strachu
przed odkryciem jej zamiarów Fedra oskarżyła pasierba przed Tezeuszem,
który uwierzył i postanowił się zemścić. Na jego prośbę Posejdon posłał byka,
który wynurzył się z morza, gdy Tezeusz przejeżdżał nad brzegiem.
Przestraszone konie poniosły, a Tezeusz zginął, wleczony za wozem.
2
Jowisz obiecał swojej kochance Semele, królewnie tebańskiej, że ukaże
się jej w boskiej postaci. Gdy Semele to ujrzała, musiała umrzeć od
zdobiących Jowisza piorunów.
3
Słoneczny bóg Helios obiecał swojemu synowi Faetonowi, że spełni
każde jego życzenie. Faeton poprosił, aby mógł przez jeden dzień powozić
słonecznym rydwanem. Był jednak za słaby i nieśmiertelne konie poniosły.
Słońce osmaliło wówczas Afrykę, Etiopom poczerniała skóra, a Libia zamieniła
się w pustynię. Spłonąłby cały świat, gdyby Zeus piorunem nie strącił Faetona
do rzeki Eridanos.
4
Bożek miłości Eros (Kupido) zakochał się w greckiej księżniczce
Psyche, dał jej cudowny pałac, ale odwiedzając ją w nocnych ciemnościach
ostrzegał, aby nigdy nie starała się poznać, kim on jest. Gdy dziewczyna
zapaliła pewnej nocy lampę oliwną, chcąc wreszcie zobaczyć kochanka, Eros
obudził się i znikł, a Psyche długo przeżywała rozmaite cierpienia.
5
„Wobec którego sami bogowie boją się przysięgać i zwodzić".
Wergiliusz, Eneida, VI, 324.
 Część druga 223

Chciałoby się powstrzymać na wpół usłyszaną prośbę -

niestety, za późno.
Voluit Deus ora loąuentis Opprimere; exierat
iam vox properata sub auras'.
Udzielając bezużytecznych przestróg, chciałoby się opóźnić
spełnienie wypowiedzianej prośby, lecz nalegają, lecz mówią:
Czy przysięgi składasz, aby ich nie dotrzymać?
Prawo Styksu jest nienaruszalne i trzeba mu ulec. Jeżeli ktoś
popełnił błąd, składając przysięgę, to zbłądziłby jeszcze
bardziej, gdyby jej nie dotrzymał. Należy wywiązać się
z obietnicy, jakkolwiek byłaby niebezpieczna dla osoby, która
domaga się tego. Gdybyście nie spełnili obietnicy, stałaby się
ona niebezpieczna dla was. Morał tych bajek wydaje się
podpowiadać, że najwyższa konieczność może zobowiązywać
do ulegania złu. Bóg wprawdzie nie uznaje innego sędziego,
który byłby w stanie zmusić Go do spowodowania czegoś
mogącego obrócić się w zło, nie jest On jak Jowisz, który boi się
Styksu, lecz Jego własna mądrość to największy sędzia, jakiego
może znaleźć, bo wydaje ona nieodwołalne sądy - wyroki
przeznaczeń. Będące przedmiotem Jego mądrości wieczne
prawdy są bardziej nienaruszalne niż Styks. Owe prawa i ów
sędzia nie zmuszają, ale posiadają większą siłę, ponieważ
przekonują. Mądrość ukazuje tylko Bogu najlepsze możliwe
zastosowanie Jego dobroci, a przychodzące później zło jest
nieodzownym następstwem tego, co najlepsze. Powiem więcej:
pozwalać na zło, jak Bóg na nie pozwala, to największe dobro.
Si mała sustulerat, non erat Ule bonus2.
1
„Bóg chciał zdusić usta mówiącej,
Ale już prędkie słowo uleciało w przestworza".
(Jowisz musi - zgodnie z przyrzeczeniem - spełnić prośbę Semele, która
doprowadzi ją do zguby). Owidiusz, Metamorfozy, III, 295-296.
2
„Gdyby usunął zło, nie okazałby się dobry".
224 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Trzeba by mieć przewrotnego ducha, aby po tym wszystkim

powiedzieć, że pozostawienie komuś całej winy i całej kary
za własną zgubę świadczy o dużej złośliwości. Gdy Bóg je
komuś pozostawia, to należą one do tego człowieka przed
jego zaistnieniem, są więc jeszcze w jego wyłącznie możliwej
idei przed każącym mu zaistnieć Bożym wyrokiem. Czy
można je pozostawić albo przypisać komuś innemu? To mówi
wszystko.
122. VII. „Prawdziwy dobroczyńca daje szybko i nie zwleka
z darem, aż ci, których kocha, zaczną znosić długotrwałe
niedole z braku tego, co natychmiast bardzo łatwo i nie robiąc
sobie żadnego kłopotu, mógł im przekazać. Jeżeli ograniczo-
ność jego sił nie pozwala mu czynić dobra bez sprawiania bólu
albo jakichś innych nieprzyjemności, godzi się z tym (zob.
Słownik hist.-kryt., s. 2261 drugiego wydania), lecz jedynie
z żalem i nigdy w taki sposób nie usiłuje stać się pożyteczny,
skoro to samo może osiągnąć, nie mieszając swojej przychylno-
ści z żadnym złem. Gdyby możliwa do uzyskania ze sprawione-
go zła korzyść zdołała zrodzić się równie łatwo z całkowicie
czystego dobra, jak z tego zła, to wybrałby prostą drogę
całkowicie czystego dobra, a nie krętą drogę, która prowadziła-
by od zła ku dobru. Bogactwami i zaszczytami zasypuje on
natomiast nie po to, aby ci, którzy z nich skorzystali na własną
zgubę, byli dotknięci tym boleśniej, że przyzwyczaili się do
przyjemności i aby przez to stali się bardziej nieszczęśliwi niż
zawsze pozbawione owych dobrodziejstw osoby. Złośliwa
istota zasypywałaby ludzi dobrami za taką właśnie cenę,
ponieważ nienawidziłaby ich najbardziej. (Por. fragment
z Arystotelesa, Retoryka, ks. II, rozdz. 23: olov e! 8o{r) dv x{c
xivi, iva d(peA,óu£voc Xvnryjr\; ousv KOU TOUT' sipr)Tou,
ó 8ai[icov ou KCXT' suvoiav cpepcov
StScoaw emoxąxat', aXX' iva Tac
au|icpopac tópcoaw śiticpayea-cepac.

I
 Część druga ■"' 225

Id est: Veluti si ąuis alicui aliąuid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum)
afflciat dolore. Unde etiam illud est dictum:
Bona magna multis non amicus dat Deus,
Insigniore ut rursus his privet mało'.
Prawie wszystkie zacytowane zarzuty opierają się na tym
samym sofizmacie. Zmieniają one i przekształcają stan fak-
tyczny, tylko w połowie licząc się z rzeczywistością. Bóg
troszczy się o ludzi, kocha ludzkość, chce jej dobra - to
oczywiście prawda. Pozwala On jednak ludziom upadać,
pozwala im często marnie ginąć, daje im dobra, które obracają
się na ich zgubę, a jeżeli czyni kogoś szczęśliwym, dzieje się
to po wielu cierpieniach. Gdzie jest więc Jego przychylność,
gdzie jest Jego dobroć albo też Jego moc? Takie jałowe
zarzuty pomijają najważniejszą rzecz, gdyż nie uwzględniają
tego, że mówi się o Bogu. Odbieramy raczej wrażenie, że
chodzi o matkę, opiekuna czy wychowawcę, których troska
dotyczy prawie wyłącznie wykształcenia, utrzymania i szczęś-
cia określonej osoby, a którzy zaniedbują swój obowiązek.
Bóg troszczy się o wszechświat, nie zaniedbuje niczego
i wybiera to, co bezwzględnie najlepsze. Jeżeli ktoś jest mimo
to zły i nieszczęśliwy, ma taki być. Mówi się, że Bóg mógł
dać wszystkim szczęście, mógł je dać szybko, łatwo i nie
robiąc sobie żadnego kłopotu, ponieważ wszystko może. Ale
czy powinien? Skoro tak nie postępuje, jest to znak, że
powinien postępować zupełnie inaczej. Wyciągając stąd wnio-

1
,Jest to więc np. sytuacja, gdy ktoś daje coś komuś po to, aby zabierając
mu tę rzecz sprawić mu przykrość. Dlatego mówi poeta:
«Wielu bóg daje szczęście przeogromne,
nie z życzliwości swego serca, ale
aby nieszczęściem doświadczyć ich sroższym»".
Arystoteles, Retoryka. Poetyka, tłum. H. Podbielski, Warszawa 1988, BKF,
s. 220.
226 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

sek, że z żalem i z braku sił zaniedbuje On uszczęśliwiania ludzi

oraz obdarowywania ich natychmiast dobrem bez domieszki zła
albo że nie wystarcza Mu dobrej woli dla spowodowania
czystego i całkowitego dobra, przyrównywalibyśmy naszego
prawdziwego Boga do pełnego zawiści boga u Herodota lub do
dającego dobro, aby je odebrać i tym boleśniej dotknąć, złego
ducha u poety, którego przetłumaczone przez nas na łacinę jamby
przytacza Arystoteles. Oznaczałoby to drwiny z Boga poprzez
nieustanną antropomorfizację, oznaczałoby to przedstawianie Go
jako człowieka, który musi całkowicie poświęcić się omawianej
sprawie, którego dobroć oddziałuje zasadniczo tylko na znane
nam przedmioty i któremu brakuje zdolności lub dobrej woli.
Tymczasem Bogu ich nie brakuje i mógłby sprawić pożądane
przez nas dobro, chce go nawet oddzielnie, ale nie powinien go
sprawiać kosztem przeciwstawiających się temu innych więk-
szych dóbr. Nie mamy zresztą powodu narzekać, że do zbawienia
dochodzi się zazwyczaj jedynie poprzez wiele cierpień, niosąc
krzyż Jezusa Chrystusa, ponieważ takie zło pomaga uczynić
wybranych naśladowcami Mistrza oraz powiększyć ich szczęście.
123. VIII. „Największa i najtrwalsza chwała, jaką może
uzyskać władca innych, polega na utrzymywaniu wśród nich
cnoty, porządku, pokoju i duchowego zadowolenia. Chwała, którą
czerpałby z ich nieszczęścia, może być tylko fałszywą chwałą".
Gdybyśmy poznali takie Państwo Boże, jakie ono jest,
zobaczylibyśmy, że oznacza ono najdoskonalszy możliwy do
pomyślenia kraj, że o ile zgodnie z prawami czegoś najlepszego
jest to możliwe, panują tam cnota i szczęście oraz że grzech
i nieszczęście (których racje najwyższego porządku nie
pozwoliły całkowicie wykluczyć z natury rzeczy) są tam
prawie niczym w porównaniu z dobrem i służą nawet jeszcze
większemu dobru. Skoro zaś takie zło powinno było zaistnieć,
to pewne istoty musiały mu podlegać i my jesteśmy tymi
istotami. Czy zło nie miałoby takiej samej postaci, gdyby to
 Część druga *iv 227

byli inni? Albo czy owi inni nie byliby tymi, o których mówi
się „my"? Gdy Bóg czerpie jakąś chwałę ze zła, ponieważ
kazał mu służyć większemu dobru, powinien ją czerpać. I nie
jest to fałszywa chwała władcy, który wprowadziłby w swoim
państwie nieład, aby dostąpić zaszczytu naprawy.
124. IX. „Największe umiłowanie cnoty okaże ów władca
sprawiając, jeżeli zdoła, że będzie ona zawsze praktykowana
bez domieszki nieprawości. Jeżeli łatwo mu wyświadczyć
swoim poddanym takie dobrodziejstwo, a mimo to pozwala
nieprawości podnosić głowę, każąc dopiero po długotrwałym
pobłażaniu, jego przywiązanie do cnoty nie jest wcale naj-
większe, jakie możemy sobie wyobrazić, a więc nie jest ono
nieskończone".
Nie jestem jeszcze w połowie dziewiętnastu zasad, a czuję
się już zmęczony obalaniem i zwalczaniem ciągle tego samego.
Pan Bayle mnoży bez potrzeby owe rzekome zasady, które
przeciwstawiają się naszym prawdom. Jeżeli oddziela się
połączone razem rzeczy, części od całości, ludzkość od
wszechświata, atrybuty Boga od siebie nawzajem, moc od
mądrości, to wolno powiedzieć, że Bóg może sprawić, aby
cnota występowała w świecie bez żadnej domieszki nieprawo-
ści, a nawet, że potrafi On uczynić to łatwo. Skoro jednak Bóg
pozwolił na nieprawość, musiał tego wymagać korzystniejszy
od jakiegokolwiek innego planu porządek wszechświata.
Należy sądzić, że nie można uczynić inaczej, skoro nie można
uczynić lepiej. Taka hipotetyczna konieczność, moralna ko-
nieczność, nie jest wcale sprzeczna z wolnością, stanowi
natomiast skutek Bożego wyboru. Quae rationi contrańa sunt,
ea necfieri a sapiente posse credendum est\ Stawia się tutaj
zarzut, że przywiązanie Boga do cnoty nie jest największe,

1
„Należy ufać, iż rzeczy sprzeczne z rozumem nie mogą być nawet
czynione przez mędrca".
228 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jakie możemy sobie wyobrazić, a więc nie jest ono nieskoń-

czone. Odpowiedzieliśmy już na to przy okazji drugiej zasady,
mówiąc, że umiłowanie przez Boga każdej stworzonej rzeczy
jest współmierne do jej wartości. Cnota jest najszlachetniejszą
cechą stworzonych rzeczy, ale nie jest to jedyna dobra cecha
stworzeń. Istnieje niezliczone mnóstwo innych dobrych cech,
które wzbudzają Boże upodobanie, a ze wszystkich upodobań
wynika najwięcej dobra, jak to jest możliwe, i zdarza się tak,
że gdyby istniała jedynie cnota, gdyby istniały jedynie rozumne
stworzenia, istniałoby mniej dobra. Midas uważał się za
uboższego, gdy miał tylko złoto. Ponadto mądrość musi
wprowadzać urozmaicenia. Pomnażanie wyłącznie tej samej
rzeczy, jakkolwiek mogłaby być szlachetna, oznaczałoby
nadmiar, a zarazem niedostatek. Czy nazwalibyśmy to rozum-
nym, gdyby ktoś posiadał w swojej bibliotece tysiąc znakomi-
cie oprawionych książek Wergiliusza, gdyby zawsze śpiewał
arie z opery o Kadmosie i Harmonii, gdyby rozbił całą
porcelanę, aby mieć tylko filiżanki ze złota, gdyby miał tylko
diamentowe guziki, jadł tylko kuropatwy, a pił tylko wino
węgierskie albo pochodzące z Sziraz? Przyroda potrzebowała
zwierząt, roślin i nieożywionych ciał. Wśród tych nierozum-
nych stworzeń są cuda, które służą jako ćwiczenie dla rozumu.
Co robiłoby inteligentne stworzenie, gdyby nie istniały niein-
teligentne rzeczy? O czym myślałoby, gdyby nie było ani
ruchu, ani materii, ani zmysłów? Gdyby posiadało tylko
wyraźne myśli, byłoby Bogiem o nieograniczonej mądrości -
oto jeden z wyników moich rozważań. Gdy tylko występuje
mieszanina niejasnych myśli, pojawiają się zmysły i materia.
Owe niejasne myśli wynikają z czasowej i przestrzennej
wzajemnej zależności wszystkich rzeczy. To właśnie sprawia,
że w mojej filozofii nie ma rozumnych stworzeń bez jakiegoś
organicznego ciała i nie ma całkowicie oddzielonych od
materii stworzonych duchów. Ale organiczne ciała tak samo
 Część druga 229

różnią się doskonałością jak duchy, do których należą. Skoro

zatem Boża mądrość potrzebuje cielesnego świata, świata
substancji zdolnych do spostrzegania, a niezdolnych do
rozumowania, skoro wreszcie Bóg musiał wybrać ze wszyst-
kich rzeczy to, co razem wytworzyło najlepszy skutek i przez
te drzwi weszła do środka nieprawość, to nie byłby On
doskonale mądry oraz doskonale dobry, gdyby ją wykluczył.
125. X. „O największej nienawiści wobec występku nie
świadczy pozwalanie mu bardzo długo panować, a następnie
karanie, lecz niszczenie go w zarodku, czyli przeszkadzanie,
aby w ogóle się pojawił. Na przykład król, który tak dobrze
uporządkowałby swoje finanse, że nie popełniano by żadnych
oszustw, okazałby więcej nienawiści wobec niesprawiedliwości
dzierżawców, niż gdyby kazał ich powiesić, znosząc wcześniej,
jak tuczyli się krwią ludu".
Ciągle ta sama śpiewka - całkowicie czysta antropomor-
fizacja. Królowi zazwyczaj nic nie powinno bardziej leżeć na
sercu niż ochrona poddanych przed uciskiem. Jedna z jego
najważniejszych trosk to dobre uporządkowanie spraw finan-
sowych. Ale przecież bywają takie okresy, gdy musi on
tolerować nieprawość i nieporządki. Dźwiga na swoich barkach
ciężar wielkiej wojny, czuje się wyczerpany, nie ma już
wyboru wśród generałów, a trzeba ostrożnie obchodzić się
z tymi, którzy są pod ręką i posiadają ogromny autorytet
wśród żołnierzy, jak' jakiś Braccio, Sforza czy Wallenstein.
Brakuje pieniędzy na najbardziej bieżące potrzeby, więc
należy zwrócić się o pomoc do proponujących stały kredyt
wielkich finansistów, przyzwalając jednocześnie na ich oszus-
twa. To prawda, że taka żałosna konieczność wynika najczęś-
ciej ze wcześniejszych błędów. Z Bogiem nie jest tak samo,
bo nie potrzebuje On nikogo, nie popełnia żadnego błędu
i czyni zawsze to, co najlepsze. Nie można nawet pragnąć,
aby sprawy szły lepiej, skoro się je rozumie. Występkiem ze
230 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

strony Stwórcy byłoby natomiast, gdyby chciał spośród rzeczy

wykluczyć znajdujący się tam występek. Czy z położeniem
władcy, którego interesy są nadszarpnięte i który ratuje się,
jak potrafi, albo władcy, który sprzyja uciskowi, aby go
ukarać, i który cieszy się, widząc dzieci z żebraczymi torbami
oraz dorosłych na szafocie, da się porównać taki stan dosko-
nałego panowania, gdy ktoś chce dobra oraz sprawia je, o ile
tylko jest to możliwe i gdy nawet zło służy większemu dobru?
126. XI. „Władca, który broni interesów cnoty oraz dobra
swoich poddanych, całą troskę poświęca temu, aby zawsze
byli posłuszni jego prawom, a jeżeli musi ich ukarać za
nieposłuszeństwo, postępuje tak, aby kara wyleczyła ich
z upodobania do zła oraz przywróciła w ich duszach trwałą
i silną skłonność ku dobru, a bynajmniej nie pragnie on, aby
ukaranie błędu kierowało ich coraz bardziej w stronę zła".
Aby uczynić ludzi lepszymi, Bóg robi wszystko, co powi-
nien, a nawet wszystko, co ze swojej strony może, nie
naruszając tego, co powinien. Najpospolitszym celem kary
jest poprawa, ale nie jest to jedyny cel i Bóg nie zawsze go
sobie stawia. Mówiłem o tym krótko powyżej. Grzech pierwo-
rodny, który czyni ludzi skłonnymi do zła, nie jest zwyczajną
karą za pierwszy grzech, ale stanowi jego naturalny skutek.
Mówiliśmy również o tym w uwagach na temat czwartego
twierdzenia teologicznego. Podobnie zamroczenie stanowi
karę za przesadę w piciu, a jednocześnie jest jej naturalnym
skutkiem, który łatwo prowadzi do nowych grzechów.
127. XII. „Pozwalać na zło, któremu można byłoby prze
szkodzić, to nie troszczyć się wcale o to, czy zostanie
popełnione, czy też nie zostanie popełnione, a nawet pragnąć,
aby zostało popełnione".
Ależ nie! Ile razy ludzie pozwalają na zło, któremu mogliby
przeszkodzić, gdyby skierowali na to wszystkie swoje wysiłki?
Powstrzymują ich jednak od tego inne ważniejsze troski. Ma
 CZĘŚĆ druga " -.-• ...... 231

zostać podjęta nadzwyczajna decyzja o naprawieniu monetar-

nych nieporządków, a tymczasem grozi wojna. Również to, co
uczynił angielski parlament tuż przed pokojem w Ryswick1,
będzie raczej chwalone niż naśladowane. Czy można stąd
wnioskować, że państwo nie martwi się nieładem, a nawet go
pragnie? Bóg ma o wiele potężniejszy i o wiele bardziej
godzien Jego osoby powód, aby tolerować zło. Nie tylko
czerpie On z niego większe dobra, lecz także dostrzega jego
związek z największymi ze wszystkich możliwych dóbr.
Błędem byłoby zatem, gdyby nie wyraził na nie zgody.
128. XIII. „Bardzo wielkim błędem rządzących jest brak
troski o to, czy w ich państwach występuje, czy też nie
występuje nieład. Błąd byłby jeszcze większy, gdyby chcieli
oni u siebie nieładu i gdyby go sobie życzyli. Gdyby więc
ukrytymi i pośrednimi, ale niezawodnymi metodami wzniecali
w swoich państwach bunt, doprowadzając je niemal do ruiny,
a następnie pokazując, że posiadają konieczne dla ratowania
bliskiego zagłady wielkiego królestwa odwagę i rozsądek,
zapewnialiby sobie w ten sposób chwałę, to byliby nadzwyczaj
godni potępienia. Gdyby jednak wzniecili bunt, ponieważ nie
mogliby inaczej zapobiec całkowitej klęsce poddanych oraz
umocnić na nowych podstawach i na wiele stuleci szczęścia
narodów, to należałoby ubolewać z powodu żałosnej koniecz-
ności (można zobaczyć, co wyżej powiedziano o sile koniecz-
ności), której zostali podporządkowani oraz chwalić ich za jej
odpowiednie wykorzystanie".

1
Leibnizowi chodzi prawdopodobnie o uznanie za abdykację ucieczki
Jakuba II i ofiarowanie korony angielskiej Wilhelmowi Orańskiemu oraz jego
żonie Marii (1689). Anglia przystąpiła wówczas do wojny, którą Hiszpania,
Niderlandy i Niemcy toczyły przeciwko Francji. Kończący tę wojnę pokój
w Ryswick (1697) pozbawił Francję dominując ej pozycji w Europie, zaś
Anglia została stróżem równowagi politycznej na kontynencie.
232 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Powyższa zasada jak większość innych, które są tutaj

przytaczane, nie ma wcale zastosowania do władzy Boga.
Oprócz tego bowiem, że stawiany nam zarzut nieporządku
dotyczy tylko bardzo niewielkiej części Jego królestwa, nie
jest prawdą, że nie martwi się On złem, że pragnie go i że
przyczynia się do jego powstania, aby łagodząc je, zyskać
chwałę. Bóg chce porządku i dobra, ale niekiedy bywa tak, że
częściowy nieporządek składa się na porządek całości. Cyto-
waliśmy już prawniczy aksjomat: lncivile est nisi tota legę
inspecta iudicare1. Pozwolenie na zło wynika z pewnego
rodzaju moralnej konieczności, której Bóg podlega ze względu
na swoją mądrość i dobroć. Ta konieczność jest szczęśliwa,
podczas gdy konieczność w wypadku władcy, o którym mówi
powyższa zasada, jest nieszczęśliwa. Państwo owego władcy
należy do najbardziej zepsutych, a rządy Boga to najlepsze
państwo, jakie może istnieć.
129. XIV. „Pozwolenie na pewne zło jest wybaczalne tylko
wówczas, gdy nie da się zaradzić mu bez wprowadzania
większego zła, nie może być jednak wybaczalne w wypadku
tych, którzy mają w ręku bardzo skuteczny środek zaradczy
przeciwko takiemu złu oraz przeciwko każdemu innemu złu,
jakie powstawałoby przy jego usuwaniu".
Zasada jest prawdziwa, ale nie można jej przytaczać
przeciwko rządom Boga, którego najwyższa racja zmusza,
aby pozwolił na zło. Gdyby Bóg wybrał coś, co nie byłoby
bezwzględnie i całkowicie najlepsze, stanowiłoby to większe
zło niż wszystkie poszczególne złe rzeczy, którym mógłby
w ten sposób przeszkodzić. Taki zły wybór zniweczyłby Jego
mądrość lub Jego dobroć.
130. XV. „Byt posiadający nieskończoną moc, Stwórca
materii i duchów, czyni z ową materią i z owymi duchami

„Barbarzyństwem jest wydawanie sądu bez uwzględnienia całego prawa".

 Część druga .. . 233

wszystko, co chce. Nie ma położenia i postaci, których nie

mógłby przydzielić duchom. Jeżeli więc pozwolił na zło
fizyczne lub na zło moralne, nie stało się tak, gdyż bez tego
jakieś inne, jeszcze większe zło fizyczne lub moralne było
całkowicie nieuniknione. Żadnego z opartych na ograniczono-
ści sił dobroczyńcy uzasadnień połączenia dobra i zła nie
można zastosować wobec Boga".
Wprawdzie Bóg czyni z materią i z duchami wszystko, co
chce, ale postępuje On jak dobry rzeźbiarz, który ze swojego
bloku marmuru chce uczynić tylko to, co ocenia jako najlepsze,
i który ocenia właściwie. Według przedstawionego przeze mnie
systemu Bóg tworzy z materii najpiękniejszy ze wszystkich
możliwych mechanizmów, z duchów tworzy najpiękniejszy ze
wszystkich rządów, jakie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić,
a ponad całością ustanawia dla ich zjednoczenia najdoskonalszą
ze wszystkich harmonii. Skoro zło fizyczne i zło moralne
znajdują się w tym doskonałym dziele, to należy sądzić (wbrew
zapewnieniom pana Bayle'a), że bez tego jeszcze większe zło
było całkowicie nieuniknione. Owo tak wielkie zło polegałoby
na tym, że Bóg wybrałby źle, gdyby wybrał inaczej, niż
uczynił. Wprawdzie posiada On nieskończoną moc, lecz Jego
moc nie ma określonego przeznaczenia i dopiero połączone ze
sobą dobroć oraz mądrość określają, że jej przeznaczeniem jest
wytworzenie tego, co najlepsze. Gdzie indziej pan Bayle stawia
swój charakterystyczny zarzut, który zaczerpnął z poglądów
współczesnych kartezjan. Mówią oni, że Bóg mógł dać duszom
dowolne myśli, nie czyniąc dusz pod żadnym względem
zależnymi od ciał. W ten sposób duszom zostałoby zaoszczę-
dzone wiele zła, które wynika jedynie ze złego funkcjonowania
ciał. W dalszym ciągu powiemy o tym więcej, a teraz
wystarczy zauważyć, że Bóg nie może ustanowić źle powiąza-
nego i pełnego dysonansów systemu. A natura dusz polega
przecież częściowo na reprezentowaniu ciał.
234 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

131. XVI. „Przyczyną zdarzenia jesteśmy tak samo, powo

dując je środkami moralnymi, jak robiąc to środkami fizycz
nymi. Minister stanu, który nie opuszczając swojego gabinetu
i wykorzystując jedynie słabości przywódców tajnego sprzy-
siężenia, obaliłby cały ich spisek, byłby tak samo sprawcą
upadku tego sprzysiężenia jak wtedy, gdyby zniszczył je za
pomocą własnoręcznych ciosów".
Nie mam nic do powiedzenia przeciwko tej zasadzie.
Zawsze przypisuje się zło przyczynom moralnym, a nie
zawsze przypisuje się je przyczynom fizycznym. Dodam
jedynie, że mogąc przeszkodzić grzechowi innej osoby tylko
wówczas, gdybym sam popełnił grzech, miałbym powód, aby
pozwolić na grzech tej osoby i nie stałbym się jego współ-
winowajcą ani moralną przyczyną. W wypadku Boga każdy
błąd oznaczałby grzech i byłby nawet czymś więcej niż
grzechem, ponieważ unicestwiałby boskość. A przecież niewy-
branie tego, co najlepsze, byłoby wielkim Bożym błędem.
Powiedziałem to już kilka razy. Przeszkodziłby On więc
grzechowi za sprawą czegoś gorszego niż wszystkie grzechy.
132. XVII. „W wybranych momentach, gdy znamy okreś
loną przyczynę, zastosowanie koniecznej przyczyny i za
stosowanie wolnej przyczyny jest tym samym. Jeżeli zakładam,
że proch armatni może zapalić się lub nie zapalić przy
zetknięciu z ogniem i jeżeli wiem na pewno, że zechce on
zapalić się o ósmej rano, to będę przyczyną jego oddziaływań
tak samo, przykładając iskrę o tej właśnie godzinie, jak
byłbym przy prawdziwym założeniu, że to on jest konieczną
przyczyną. Dla mnie bowiem nie byłaby to już wolna
przyczyna, ponieważ rozpatrywałbym ją wiedząc, że jej
właściwy wybór uczynił ją konieczną. Niemożliwe, aby jakiś
byt pozostawał wolny lub obojętny wobec tego, do czego
posiada wcześniej określone przeznaczenie, gdy w grę wchodzi
przeznaczony czas. Wszystko, co istnieje, istnieje koniecznie,
 Część druga " ^wał 235

skoro istnieje. (To ewou xo ov, óxav r\, Kal TO (ir| ov (j.f| elvcu,
oxav |LIT| \ avdyKr|. Neccesse est id ąuod est, ąuando est,
esse; et id ąuodnon est, ąuando non est, non esse[. Arystoteles,
De interpretatione, rozdz. 9) Tę zasadę Arystotelesa przyjęli
nominaliści. Szkot wraz z wieloma innymi scholastykami
odrzuca ją, jak się wydaje, ale w gruncie rzeczy ich spo-
strzeżenia sprowadzają się do tego samego. Na temat tego
fragmentu Arystotelesa zob. komentarz jezuitów z Coimbry,
s. 380 i n."
Tę zasadę można również uznać za słuszną, chciałbym
jedynie zmienić niektóre zwroty. Wolny i obojętny nie są dla
mnie tym samym, a między wolnym i posiadającym określone
przeznaczenie nie widzę sprzeczności. Nie pozostajemy nigdy
doskonale obojętni, czyli w stanie obojętnej równowagi2.
Zawsze jesteśmy bardziej skłonni, a co za tym idzie, bardziej
przeznaczeni do jednego niż do drugiego, ale do naszych
wyborów nie zmusza nas nigdy żadna konieczność. Mam tutaj
na myśli konieczność absolutną i metafizyczną, ponieważ trzeba
przyznać, że Bóg jak mędrzec przez konieczność moralną jest
kierowany ku temu, co najlepsze. Trzeba również przyznać, że
do wyboru jesteśmy zmuszeni przez konieczność hipotetyczną,
jeżeli dokonujemy go w danej chwili i nawet wcześniej
jesteśmy do niego zmuszeni przez prawdę o przyszłości, skoro
ma zostać dokonany. Ale hipotetyczna konieczność wcale nie
przeszkadza. Powyżej powiedziałem już dosyć na ten temat.
133. XVIII. „Gdy cały wielki naród zawini, wywołując
bunt, to o dostatecznym miłosierdziu nie świadczy przebacze-

1
„To więc, co jest, jest konieczne, skoro jest, a tego, czego nie ma,
koniecznie nie ma, skoro nie ma." Arystoteles, Hermeneutyka, tłum.
K. Leśniak, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, wyd. cyt, Warszawa 1990,
t. I, s. 77.
2
Zob. s. 156, przyp. 1.
236 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nie stutysięcznej części, a posłanie na śmierć reszty, nie

wyłączając niemowląt".
Zakłada się, jak widać, że istnieje sto tysięcy razy więcej
potępionych niż zbawionych i że zmarłe bez chrztu dzieci
należą do pierwszej grupy. Jednemu i drugiemu, a zwłaszcza
potępieniu wspomnianych dzieci należy zaprzeczyć. Mówiłem
o tym powyżej. Pan Bayle upiera się przy tym samym
zarzucie także gdzie indziej (Odpowiedź prowincjuszowi,
rozdz. 178, s. 1223, t. III): „Widzimy wyraźnie - mówi - że
władca, który chce okazać jednocześnie sprawiedliwość i mi-
łosierdzie wobec zbuntowanego miasta, powinien poprzestać
na ukaraniu niewielkiej ilości buntowników, a wybaczyć
wszystkim innym. Jeżeli bowiem stosunek ukaranych do
ułaskawionych wynosi tysiąc do jednego, to władcę niesposób
nazwać dobrotliwym, lecz uchodzi on za okrutnika. Gdyby
wybrał długotrwałe kary i gdyby oszczędzał krwi tylko ze
względu na swoje przekonanie, że ludzie wolą śmierć od
nędznego życia, gdyby wreszcie w swoich niesprawiedliwoś-
ciach kierował się bardziej żądzą zemsty niż pragnieniem, aby
kara, którą kazał ponieść prawie wszystkim buntownikom,
posłużyła powszechnemu dobru, uchodziłby na pewno za
ohydnego tyrana. Traceni złoczyńcy są uważani za tak zupełnie
oczyszczonych ze swoich zbrodni przez utratę życia, że
publiczność nie wymaga od nich więcej i oburza się nawet na
niezręczność katów, których ukamienowano by, gdyby wie-
dziano, że umyślnie wymierzają toporem kilka ciosów. Rów-
nież biorący udział w egzekucji sędziowie nie uniknęliby
niebezpieczeństwa, gdyby myślano, że znajdują oni upodobanie
w podłej zabawie katów i że potajemnie do niej namawiali.
(Proszę zauważyć, że nie powinniśmy uznawać tego za
powszechną prawidłowość. Bywają wypadki, że lud godzi się
powoli dręczyć niektórych zbrodniarzy, jak wówczas, gdy
Franciszek I skazał na śmierć w taki sposób paru oskarżonych
 Część druga 237

0herezję po słynnych plakatach z 1534 roku1. Żadnej litości nie

okazano Ravaillacowi2, który był torturowany na wiele straszli
wych sposobów. Zob. „Mercure de France", t. I, s. 455 i nast.
Zob. również Pierre'a Matthieu Histoire de la morte d'Henri,
nie pomijając na s. 99 opisu obrad sędziów dotyczących
męczarni dla tego królobójcy). Jednym słowem, nie ma chyba
nic bardziej oczywistego niż to, że władcy, stosujący się do nauk
św. Pawła, czyli skazujący na karę najwyższą tych, których on
skazuje na wieczną śmierć, uchodziliby za wrogów ludzkości
1burzycieli społeczeństw. Ich prawa, zamiast właściwie służyć
celowi prawodawców, jakim jest umocnienie społeczeństwa,
prowadziłyby niewątpliwie do jego całkowitej ruiny. (Por.
słowa Pliniusza Młodszego, list 22, ks. 8: Mandemus memoriae
ąuod vir mitissimus, et ob hoc ąuoąue maximus, Thrasea crebro
dicere solebat, ąui viłia odit, homines odit3.)" Pan Bayle dodaje,
że o prawach ateńskiego prawodawcy Drakona mówiono, iż nie
zostały zapisane atramentem, lecz krwią, ponieważ za wszystkie
grzechy wymierzały najwyższą karę oraz że potępienie jest
nieskończenie większą karą niż śmierć. Należy jednak zauwa
żyć, że potępienie jest następstwem grzechu. Przyjacielowi,
który mi zarzucał niewspółmierność między wieczną karą

1
W nocy z 17 na 18 października 1534 roku protestanci rozwiesili
w Paryżu i w Amboise plakaty autorstwa Antoine'a Marcourta, pastora
z Neuchatel. Atakowały one jednocześnie katolicką transsubstancjację i protes
tancką konsubstancjację. W odpowiedzi król Franciszek I wyznał otwarcie
wiarę katolicką i rozpoczął prześladowanie innowierców we Francji.
2
Francois Ravaillac (1578-1610), katolicki fanatyk, zamordował króla
Francji Henryka IV 14 maja 1610 r. Po dokonaniu tej zbrodni był torturowany,
a następnie został rozszarpany przez konie.
3
„Pamiętajmy dobrze to, co często zwykł był powtarzać człowiek
niezwykle łagodnego usposobienia i dlatego także człowiek wielki - Trazea
Petus: Kto nienawidzi wad, nienawidzi ludzi". L. Winniczuk, Plinius młodszy
w świetle swoich listów i mów, Warszawa 1987, s. 328
238 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

a ograniczoną zbrodnią, odpowiedziałem, że nie ma tu

niesprawiedliwości, skoro trwałość kary wynika jedynie z trwa-
łości grzechu. Będę o tym jeszcze mówił poniżej. Jeżeli chodzi
o liczbę potępionych, to gdyby było ich wśród ludzi nieporów-
nanie więcej niż zbawionych, nic nie przeszkadzałoby nieskoń-
czonej liczebnej przewadze szczęśliwych stworzeń nad nie-
szczęśliwymi we wszechświecie. Co do księcia, który wymie-
rza karę tylko przywódcom buntów, albo generała, który
nakazuje zdziesiątkować pułk, to takie przykłady nie mają tutaj
żadnego znaczenia. Własny interes zmusza księcia i generała
do przebaczenia winnym, gdyby nawet byli nadal niegodziwi,
a Bóg przebacza tylko tym, którzy stają się lepsi. Potrafi On ich
rozpoznać, więc taka surowość bardziej odpowiada doskonałej
sprawiedliwości. Jeżeli jednak ktoś pyta, dlaczego Bóg nie daje
wszystkim łaski nawrócenia, to porusza inną kwestię, która nie
ma związku z obecnie omawianą zasadą. Odpowiedzieliśmy
już na to w pewnej mierze, nie zamierzając odnajdywać
Bożych racji, ale pragnąc pokazać, że nie może ich Bogu
zabraknąć i że nie ma sprzecznych racji, które byłyby słuszne.
Wiemy zresztą, że niekiedy niszczy się całe miasta, każąc
wyciąć w pień mieszkańców, aby zastraszyć innych. Może to
służyć skróceniu wielkiej wojny lub powstania i oznacza
zaoszczędzenie rozlewu krwi, ale nie ma tu mowy o żadnym
dziesiątkowaniu. Nie możemy wprawdzie zaręczyć, że źli
z naszego globu są tak surowo karani, aby wzbudzić przeraże-
nie u mieszkańców innych globów i aby uczynić ich lepszymi,
ale taki właśnie skutek mogą spowodować wystarczająco liczne
inne wynikające z powszechnej harmonii racje, które pozostają
nam nie znane, ponieważ nie znamy dostatecznie zasięgu
Państwa Bożego ani kształtu powszechnej republiki duchów,
ani też ogólnej architektury ciał.
134. XIX. „Jeżeli lekarze byli pewni, że chory z przyjem-
nością przyjmie kilka zdolnych uleczyć go środków, a wybrali
 Część druga 239

spośród wielu właśnie ten, o którym wiedzieli, że odmówi

jego przyjęcia, zyskali dobrą okazję do upomnień i próśb,
aby nie odmawiał, słusznie jednak moglibyśmy sądzić,
że nie mieli wcale ochoty leczyć chorego, ponieważ pragnąc
to robić, wybraliby dla niego jeden z dobrych leków,
0 których wiedzieli, że zostanie łatwo przełknięty. Jeżeli
zaś wiedzieli ponadto, że nieprzyjęcie podanego przez
nich środka spowoduje nasilenie choroby, czyniąc ją śmier
telną, to nie można by powstrzymać się od stwierdzenia,
iż mimo wszystkich swoich napomnień pragnęli jednak
śmierci chorego".
Bóg chce zbawić wszystkich ludzi, co oznacza, że zbawiłby
ich, gdyby sami Mu w tym nie przeszkadzali i nie odmawiali
przyjęcia Jego łask, rozum zaś nie zmusza Go ani nie skłania,
aby ciągle przezwyciężał ich złą wolę. Czyni On to jednak
czasami, gdy pozwalają wyższe racje oraz gdy Jego następcza
1 rozstrzygająca wola, wynik Jego wszystkich racji, popycha
Go do wyboru pewnej liczby ludzi. Daje On wszystkim
pomocne do nawrócenia się i wytrwania środki, które wystar
czają mającym już dobrą wolę, ale nie zawsze wystarczają,
aby jej przysporzyć. Ludzie uzyskują dobrą wolę albo za
sprawą szczególnych środków pomocniczych, albo za sprawą
okoliczności, które przyczyniają się do powodzenia ogólnych
środków pomocniczych. Bóg nie może również wstrzymać się
od ofiarowania środków, o których wie, że będą odrzucone
i że ktoś przez to stanie się bardziej winny. Ale czy zechcemy
niesprawiedliwego Boga po to, żeby człowiek był mniej
godzien kary? Poza tym łaski, które nie służą jednemu, mogą
służyć drugiemu, zawsze zaś służą całości możliwie najlepiej
ułożonego Bożego planu. Czy Bóg nie będzie zsyłał deszczu,
ponieważ istnieją nisko położone miejsca, którym przyniesie
on szkodę? Czy słońce nie będzie świeciło tak, jak potrzeba
ogółowi, ponieważ pewne obszary zostaną przez nie za bardzo
240 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wysuszone? Zresztą wszystkie przedstawione w zasadach

pana Bayle'a porównania z lekarzem, dobroczyńcą, ministrem
stanu czy księciem mają poważne braki, ponieważ znamy
obowiązki tych ludzi oraz wiemy, co może i powinno być
przedmiotem ich trosk. Prawie zawsze zajmują się oni tylko
jedną sprawą i często nie osiągają powodzenia przez niedbal-
stwo lub przez niegodziwość. Boży przedmiot ma coś z nie-
skończoności, a troski Boga obejmują wszechświat. To, co na
ten temat wiemy, jest prawie niczym, a chcielibyśmy Jego
mądrość i dobroć oceniać za pomocą naszej wiedzy. Cóż za
zuchwałość albo raczej niedorzeczność! Zarzuty mają fałszywe
założenia. Śmiesznie jest osądzać zgodnie z prawem, nie
znając stanu faktycznego. Mówiąc wraz ze św. Pawłem
O altitudo divitiarum et sapienłiae!1, nie wyrzekamy się
rozumu, lecz posługujemy się raczej znanymi nam rozumowa-
niami, ponieważ pouczają nas one o wspomnianej przez
Apostoła niezmierzoności Boga. Przyznajemy się jednak w ten
sposób do naszej niewiedzy na temat faktów, a jednocześnie,
nie dostrzegając tego jeszcze, przyjmujemy za prawdę, że Bóg
zgodnie z kierującą Jego działaniami nieskończoną mądrością
stwarza wszystko możliwie najlepiej. Oczywiście już teraz
mamy przed oczyma pewne próbki i dowody, gdy widzimy
jakąś wewnętrznie skończoną, a wyodrębnioną, jeżeli można
tak powiedzieć, pośród Bożych dzieł całość. Taka ukształ-
towana, by tak rzec, ręką Boga, całość to roślina, zwierzę,
człowiek. Pięknu i kunsztowi jej budowy nie możemy się dość
nadziwić. Ale gdy patrzymy na jakąś złamaną kość, na jakiś
kawałek zwierzęcego mięsa, na jakiś roślinny badyl, mamy
wrażenie bezładu - chyba że ogląda to znakomity przyrodnik,
ale nawet on nie rozpoznałby niczego, gdyby wcześniej nie
widział powiązanych ze sobą w całość podobnych cząstek.

„O głębokości bogactw i mądrości!" (Rz 11, 33)

 Część druga • • • ■ < - ■ - ■ 241

Tak samo jest z rządami Boga: to, co możemy dotychczas

zobaczyć, nie stanowi dostatecznie dużej cząstki, aby rozpo-
znać piękno i porządek całości. Zatem sama natura rzeczy
prowadzi ku temu, aby nie dostrzegany jeszcze przez nas tu
na ziemi porządek Państwa Bożego stał się przedmiotem
naszej wiary, nadziei i ufności do Boga. Jeżeli istnieją sądzący
inaczej, to tym gorzej dla nich. Są malkontentami w najwięk-
szym oraz najlepszym ze wszystkich monarchii państwie
i popełniają błąd, nie korzystając z przykładów nieskończonej
mądrości i dobroci Boga, które dał On im po to, aby okazać
się nie tylko godnym uwielbienia, lecz także godnym miłości
ponad wszystko.
135. W dziewiętnastu omówionych przez nas zasadach
pana Bayle'a nie znajdzie się już, mam nadzieję, nic, co
pozostało bez niezbędnej odpowiedzi. Prawdopodobnie roz-
myślając często wcześniej na ten temat, zebrał on tutaj to, co,
jak sądził, najbardziej dotyczy moralnej przyczyny moralnego
zła. W jego dziełach znajduje się jednak jeszcze tu i ówdzie
kilka związanych z omawianym zagadnieniem fragmentów,
których warto nie pominąć milczeniem. Bardzo często wyol-
brzymia on trudność, która według niego powstaje, gdy
chcemy ochronić Boga przed rzekomą odpowiedzialnością za
grzech. Zauważa (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz. 161,
s. 1024), że Molina wprawdzie pogodził wolną wolę z wy-
przedzającą wiedzą o przyszłości, ale nie pogodził dobroci
i świętości Boga z grzechem. Chwali szczerość tych, którzy
otwarcie przyznają (jak według niego czyni Piscator), że cały
ciężar spada ostatecznie na Bożą wolę, i utrzymują, że Bóg
pozostawałby mimo wszystko sprawiedliwy, gdyby nawet był
sprawcą grzechu i gdyby nawet skazywał niewinnych na
potępienie. Z drugiej zaś strony albo w innych miejscach pan
Bayle wydaje się bardziej przyklaskiwać poglądom tych,
którzy ratują dobroć Boga kosztem Jego potęgi, jak czyni
242 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Plutarch w swojej rozprawie przeciwko stoikom1. „Rozsądniej

byłoby - mówi pan Bayle - powiedzieć (wraz z epikurej-
czykami), że niezliczone cząstki (albo przelatujące w przypad-
kowy sposób przez nieskończoną przestrzeń atomy), przewyż-
szając swoją siłą słabość Jowisza, zrobiły wbrew niemu oraz
przeciwko jego naturze i woli wiele złych i absurdalnych
rzeczy, niż zgadzać się, że jest on sprawcą wszelkiego zamętu
i wszelkiej niegodziwości". To, co można powiedzieć na
korzyść jednego i drugiego stanowiska, na korzyść stoików
lub epikurejczyków, sprawiło, jak się wydaje, że pan Bayle
wybrał w stosunku do rozumu ene^ew pirrończyków, zawie-
szenie sądu, dopóki z boku stawia się wiarę, wobec której
uległość wyznaje on szczerze.
136. Prowadząc dalej swoje rozumowania, doszedł jednak
aż do tego, że pragnął niejako spowodować odrodzenie się
i umocnienie przekonań zwolenników Manesa, perskiego
heretyka z trzeciego wieku chrześcijaństwa, albo niejakiego
Pawła, przywódcy armeńskich manichejczyków w VII wieku,
którzy od jego imienia są nazywani paulicjanami2. Wszyscy
ci heretycy powtarzali nauki znanego pod imieniem Zoroaster
starożytnego filozofa z Azji Środkowej, który mówił o dwóch
rozumnych zasadach wszystkich rzeczy: jednej zasadzie dobrej,
a drugiej złej. Taka teoria przywędrowała zresztą chyba

1
„O sprzecznościach nauki stoików". Moralia, 1049 a-f.
2
Paulicjanie byli sektą gnostycko-manichejską, która powstała około
połowy VII w. w Armenii i przetrwała do XIV w. w Bułgarii. Za założyciela
sekty uznają niektórzy Pawła, syna Galiniki, którego następcą miał być
niejaki Teodot. Częściej jednak przyjmuje się, że sektę złożył Syryjczyk
Konstantyn, który przybrał imię Sylwana. Konstantyn i jego uczniowie zostali
nazwani paulicjanami ze względu na szczególną cześć, jaką darzyli pisma św.
Pawia Apostola. Paulicjanie rozróżniali Boga złego (stwórcę świata material
nego, Boga Żydów) i Boga dobrego, odrzucali kult Maryi, krzyża,
relikwii
i świętych obrazów, posty, zakony oraz hierarchię kościelną.
 Część druga <■■ .- • • • >• 243

z Indii, gdzie nadal żyje mnóstwo ludzi przywiązanych do

omawianego błędu, któremu bardzo łatwo udaje się oszukać
ludzką niewiedzę i przesądność, skoro nawet w Ameryce
wiele barbarzyńskich narodów, nie potrzebując przy tym
filozofii, samodzielnie na niego wpadło. Słowianie (według
Helmolda) mieli swojego Zerneboga, czyli czarnego boga.
Grecy i Rzymianie, chociaż wydają się mądrzy, mieli jakiegoś
Wejowisza albo Antyjupitera, nazywanego inaczej Plutonem,
oraz mnóstwo innych złośliwych bóstw. Bogini Nemezis
lubiła poniżać tych, którzy byli zbyt szczęśliwi, a Herodot
w kilku miejscach napomyka, że według niego każde bóstwo
jest zawistne, co nie zgadza się jednak z teorią dwóch zasad.
137. Plutarch w swojej rozprawie o Izydzie i Ozyrysie nie zna
autora, który nauczał o nich wcześniej niż mag Zoroaster, jak
go nazywa. Trogus albo Justyn1 podaje, że Zoroaster był
pokonanym przez Ninosa lub Semiramidę królem Baktrii oraz
przypisuje mu znajomość astronomii i wynalezienie magii.
Ale owa magia to zapewne religia czcicieli ognia. Wydaje się
również, że Zoroaster uznawał światło albo ciepło za zasadę
dobrą, dołączał do niej jednak złą zasadę, czyli mrok,
ciemności i chłód. Pliniusz2 przytacza świadectwo pewnego
Hermipposa, tłumacza ksiąg Zoroastra. Hermippos z kolei
uważał, że Zoroaster uczył się sztuki czarnoksięskiej u nieja-
kiego Azonasa, jeżeli nie jest to zniekształcone imię Oromazda,
o którym wkrótce powiemy i którego Platon w Alkibiadesie3
czyni ojcem Zoroastra. Współcześni mieszkańcy Wschodu
1
Trogus, pisarz z czasów cesarza Augusta, napisał po łacinie pierwszą
historię powszechną, Historiae Philippicae. Z tego dzieła zachowały się tylko
streszczenia poszczególnych ksiąg, prologi oraz dość dokładnie oddający
oryginał wyciąg Justyna (ok. III w. n.e.).
2
Historia Naturalis, XXX, 1.
3
Zob. Pseudo-Platon, Alkibiades I, 122 a, tłum. L. Regner, Warszawa
1973, BKF, s. 43.
244 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nazywają Zerdustem tego, którego Grecy nazywali Zoroastrem.

Jest on uznawany za odpowiednik Merkurego, ponieważ
u niektórych ludów bierze od niego swoją nazwę środa1.
Trudno rozwikłać jego historię oraz określić czas, w jakim
żył. Według Suidasa2 jego życie poprzedzało o pięćset lat
zdobycie Troi, zaś starsze relacje u Pliniusza i Plutarcha
mówią, że było to dziesięć razy więcej. Jednak Ksantos
Lidyjczyk (we wstępie Diogenesa Laertiosa) podaje, że
Zoroaster żył nie wcześniej niż sześćset lat przed wyprawą
Kserksesa3. Platon oświadcza w tym samym miejscu, jak
zauważa pan Bayle, że magia Zoroastra była jedynie zgłębia-
niem religii. Pan Hyde w swojej książce o religii starożytnych
Persów4 usiłuje go usprawiedliwić i oczyścić nie tylko ze
zbrodni bezbożnictwa, lecz także ze zbrodni bałwochwalstwa.
Kult ognia był rozpowszechniony u Persów i u Chaldejczyków,
a niektórzy sądzą, że Abraham go porzucił, wyruszając
z chaldejskiego Ur. Mitra był słońcem, a także bogiem Persów
i według opowiadania Owidiusza składano mu w ofierze konie:
Placat eąuo Persis radiis Hyperiona cinctum, Ne
detur celeri victima tarda Deo5.
Pan Hyde sądzi jednak, że Persowie posługiwali się w swoim
kulcie słońcem i ogniem wyłącznie jako symbolami bóstwa.
Być może należy tutaj, podobnie jak gdzie indziej, odróżniać
mędrców od ludu. W zachwycających ruinach Persepolis albo
1
Por., w tym tomie, s.
2
Grecki gramatyk Suidas uchodził za autora tzw. Księgi Suda (Liberl
Suda), powstałego pod koniec X w. lub na początku XI w. słownika, który j
w rzeczywistości był dziełem zbiorowym.
3
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., s. 5. j
4
Historia religionis veterum Persarum (1700).
5
„Koniem zjednuje Persja Hyperiona w promiennym wieńcu,
Aby prędkiemu bogu nie dawać powolnej ofiary".
Owidiusz, Fasti, I, 385-386.
 Część druga 245

Dżelminaar (co oznacza „czterdzieści kolumn") znajdują się

rzeźby przedstawiające perskie ceremonie. Pewien holenderski
poseł, wiele na to wydając, kazał je narysować malarzowi,
który poświęcił swojej pracy dużo czasu. Jakimś dziwnym
przypadkiem owe rysunki wpadły jednak w ręce znanego ze
swoich podróży pana Chardin, o czym sam opowiadał'. Ich
zaginięcie byłoby stratą. Wspomniane ruiny stanowią jeden
z najstarszych i najpiękniejszych zabytków na ziemi, dziwię
się więc, że wzbudzają one niewielką ciekawość tak bardzo
ciekawego świata naszego stulecia.
138. Starożytni Grecy i współcześni mieszkańcy Wschodu
zgodnie mówią, że Zoroaster nazywał dobrego boga Oromazem
albo raczej Oromazdem, a złego boga — Arymanem. Gdy
zastanowiłem się nad tym, że wielcy książęta Środkowej Azji
nosili imię Hormisdas, a Irmin albo Hermin to imię boga albo
starożytnego bohatera Celtoscytów, czyli Germanów2, przyszło
mi na myśl, że Aryman lub Irmin mógł być wielkim zdobywcą,
który bardzo dawno temu nadszedł z Zachodu, jak później
nadeszli ze Wschodu Czyngis-chan i Tamerlan. Aryman
nadciągnąłby więc z północnego Zachodu, czyli z Germanii
i z Sarmacji, aby, przeszedłszy przez ziemie Alanów i Masa-
getów3, wtargnąć do krajów jakiegoś Hormisdasa, wielkiego

1
Leibniz zapoznał się zapewne z wydanymi przez francuskiego podróżnika
Jeana Chardina relacjami: Le Recit du roi de Perse Soliman III (1670)
i Voyages en Perse et aux Indes orientales (1686).
2
Imię Hormisdas nosiło pięciu królów perskich z rodu Sasanidów od III
do VII w. Natomiast germańskie słowo „irmin", które występuje w nazwie
wspomnianych przez Leibniza poniżej w § 141 słupów drewnianych Irminsul,
ma dotychczas nieokreślone dokładnie znaczenie. Germanie czcili praw
dopodobnie owe słupy jako symbol mitycznego drzewa, na którym wspiera
się wszechświat.
3
Alanowie to plemię z czasów wędrówek ludów, pochodzenia praw
dopodobnie scytyjskiego. Około 375 roku wyparli Ostrogotów ze wschodniej
246 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

króla środkowoazjatyckiego, jak według relacji Herodota1

czynili później inni Scytowie w czasach Kyaksaresa, króla
Medów. Monarcha rządzący cywilizowanymi ludami i stara-
jący się uchronić je od barbarzyńców uchodziłby w przyszłości
wśród swoich ludów za dobrego boga, ale przywódca nisz-
czycielskich plemion stanie się symbolem złej zasady. Nic
bardziej naturalnego! Taka mitologia pokazuje nawet, że
obydwaj książęta długo walczyli ze sobą, lecz żaden nie został
zwycięzcą. Trzymali się więc wzajemnie w szachu jak dwie
zasady, które według przypisywanej Zoroastrowi hipotezy
podzieliły między siebie panowanie nad światem.
139. Pozostaje udowodnić, że starożytny germański bóg lub
heros nazywał się Herman, Aryman lub Irmin. Tacyt infor
muje2, że trzy wchodzące w skład Germanii ludy, Ingewoni,
Istewoni i Herminoni lub Hermioni, zawdzięczają swoje
nazwy trzem synom Mannusa. Nie wiadomo, czy to prawda,
pisarz chciał jednak pokazać, że istniał heros o imieniu
Hermin, od którego, jak mu powiedziano, wzięli swoją nazwę
Herminoni. Herminoni, Hermanie i Hermundurowie są tym
samym, a ich nazwa oznacza żołnierzy. Jeszcze w późniejszej
historii Arimanni to viri militares, zaś w prawie longobardzkim
występuje feudum Arimandiae3.
140. Pokazałem gdzie indziej, że nazwa jednej części
Germanii została prawdopodobnie nadana całości i że od

Europy, a następnie przez Francję i Hiszpanię dotarli do Portugalii, gdzie

jednak w 418 roku pokonali ich Wizygoci. Później pojawili się jeszcze na
Kaukazie. Masagetowie to starożytni koczownicy pochodzenia scytyjskiego,
którzy żyli w środkowej Azji.
1
Dzieje, I, 104.
2
Tacyt, Germania, 2, 3 w: Dzieła, przeł. S. Hammer, Warszawa 1957,
t. II, s. 265-266.
3
Feudum Arimandiae to służebność lenna, która polegała na obowiązku
służby wojskowej w oddziałach seniora.
 Część druga f.irw.5* 247

wspomnianych Herminonów lub Hermundurów wszystkie

teutońskie ludy były nazywane Hermanami lub Germanami,
różnica pomiędzy tymi dwoma wyrazami polega bowiem
tylko na sile przydechu. Podobnie różni się początek w łacińs-
kim słowie „Germani" i w hiszpańskim słowie „Hermanos"
albo w łacińskim „gammarus" i dolnoniemieckim „Hummer"
(czyli rak morski). Nic w tym nadzwyczajnego, że jedna część
narodu daje nazwę całości, skoro wszyscy Germanie zostali
nazwani Alemanami przez Francuzów1, a przecież ta nazwa
według dawnego zwyczaju przysługuje tylko Szwabom
i Szwajcarom. Chociaż więc Tacyt nie znał dobrze po-
chodzenia nazwy Germanów, powiedział coś na korzyść
mojego poglądu podkreślając, że była to nazwa, która
wywoływała przerażenie i została przyjęta lub nadana ob
metum2. Oznacza ona właśnie wojownika, zaś Heer, hari to
wojsko i stąd pochodzi hariban, czyli okrzyk harol, powszech-
ne wezwanie do broni, które zniekształcono na arriere-ban.
Zatem Hariman, Aryman, German czy Guerreman to żołnierz.
Bo jak hari, Heer oznacza wojsko, tak Wehr oznacza oręż,
a wehren - walczyć, prowadzić wojnę i słowa guerre, guerra
wywodzą się bez wątpienia z tego samego źródła. Mówiłem
już o feudum Arimandiae i chodzi tutaj nie tylko o Her-
minonów lub Germanów, lecz także starożytny Herman,
domniemany syn Mannusa nosił zapewne takie imię, ponie-
waż chciano wskazać na wojownika w całym tego słowa
znaczeniu3.
1
Allemand to po francusku Niemiec.
2
„ze strachu".
3
Podobne etymologiczne rozważania można znaleźć w liście Leibniza do
o. Nicaise'a z 28 maja 1697 r. Zob. G. W. Leibniz, Opera omnia, red.
L. Dutens, Genewa 1768 (reprint: Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zurich-
-New York 1989), t. II, s. 245; G. W. Leibniz, Opera philosophica omnia,
s. 139-140.
TfT

248 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

141. Zatem nie tylko fragment dzieła Tacyta zwraca nam

uwagę na tego boga lub herosa. Niewątpliwie ktoś o takim
imieniu był wśród tych ludów, ponieważ Karol Wielki napotkał
i zniszczył w pobliżu Wezery tak zwany Irmin-sul, czyli
wzniesiony ku czci wspomnianego boga słup. I to w połączeniu
z fragmentem Tacyta każe nam sądzić, że ów kult nie odnosił
się do słynnego Arminiusza, wroga Rzymian, lecz do większego
i starszego herosa. Arminiusz nazywał się tak samo jak jeszcze
dzisiaj ci, którzy noszą imię Herman. Arminiusz nie był dość
wielki ani dość szczęśliwy, ani dość znany przez wszystkich
Germanów, aby dostąpić zaszczytu powszechnej czci nawet ze
strony tak odległych ludów jak Sasi, którzy w wiele lat po nim
przybyli do kraju Cherusków. Ale właśnie nasz uznany przez
Azjatów za złego Boga Arminiusz potwierdza aż nadto moją
opinię. Jeżeli bowiem chodzi o takie zagadnienia, domysły
wspierają się wzajemnie bez żadnej logicznej otoczki, gdy ich
podstawowe założenia łączy ten sam cel.
142. Nie jest wcale niewiarygodne, że Hermes (czyli
Merkury) Greków to właśnie Hermin lub Aryman. Może był
on wynalazcą lub krzewicielem sztuk oraz trochę bardziej
cywilizowanego życia wśród swojego ludu i w krajach,
w których panował, podczas gdy u przeciwników uchodził za
sprawcę zamętu. Kto wie, czy nie dotarł aż do Egiptu, jak
Scytowie, którzy mieszkając w pobliżu, stanowili udrękę
Sesostrisa1? Theuł, Menes i Hermes byli znani oraz czczeni
w Egipcie. Mogliby to być Tuisto, jego syn Mannus i Herman,
syn Mannusa według genealogii Tacyta. Menes uchodzi za
najstarszego króla Egipcjan, a Theut to używane przez nich
imię Merkurego. Przynajmniej Theut albo Thuiscon - od
którego, jak chce Tacyt, wywodzą się Germanie i któremu

1
Imieniem Sesostris (Sesoosis) określali greccy pisarze kilku egipskich
królów z XII dynastii (XX-XVHI w. p.n.e.).
 Część druga ~ 249

Teutończycy, Tuitschowie (czyli Germanie) jeszcze dzisiaj

zawdzięczają swoje imię — jest tym samym Teutatesem,
którego według Lukana czcili Galowie. Cezar zaś uważał go
za pro Dite Patre' albo za Plutona z powodu podobieństwa
jego łacińskiego imienia do imienia Theuta, Thieta, Tytana
czy Theodona, oznaczającego niegdyś ludzi, lud, znakomitego
człowieka (jak słowo „baron") i wreszcie księcia. Za każdym
z tych znaczeń przemawiają poważne świadectwa, ale nie
należy się nad tym zatrzymywać. Znany z kilku naukowych
prac, a mający ich jeszcze wiele gotowych do wydania, pan
Otto Sperling poświęcił celtyckiemu bogu Teutatesowi spec-
jalną rozprawę, a niektóre przekazane mu przeze mnie na ten
temat uwagi wraz z jego odpowiedzią zostały zamieszczone
w Nova literaria maris Balthici, 16982. Nieco inaczej niż ja
rozumie on następujące słowa Lukana:
Teutates, pollensąue feris altaribus Hesus, Et
Taramis Scythicae non mitior ara Dianae3.
Hesus był prawdopodobnie bogiem wojny, którego Grecy
nazywali Aresem, a dawni Germanie Erichem i stąd istnieje
nadal Erichtag, wtorek. Posiadające ten sam rodzaj brzmienia
litery R i S łatwo ulegają zamianie, na przykład: Moor i Moos,
Geren i Gescht, er war i er was, fer, hierro, Eiron, Eisen. Tak
samo Papisius, Valesius, Fusius zamiast Papirius, Valerius,
Furius u starożytnych Rzymian. Jeżeli chodzi o Taramisa albo
być może Taranisa, to wiadomo, że u dawnych Celtów Taran
1
Dis Pater („bogaty ojciec"), którego kult wprowadzono w Rzymie w 248
roku p.n.e., był odpowiednikiem greckiego Plutona. Zob. Gajusz Juliusz
Cezar, Wojna galijska, VI, 18, przeł. E. Konik, Wrocław 1978, s. 222.
2
Wiadomościach Literackich znad Morza Bałtyckiego.
3
„I ci, co okrutnego krwią srogą czczą Teutata,
I co Esusa strasznego dzikimi czczą ofiarami,
I taranisa ołtarz, nie lepszy niż ów scytyjskiej Diany.
Lukan, Farsalia, I, 444-445, przeł. M. Brożek, s. 204.
250 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

oznaczał grzmot lub boga grzmotu, którego północni Germanie

nazywali Thor i stąd Anglicy zachowali Thursday, czwartek,
diem Iovisl. Toteż słowa Lukana oznaczają, że ołtarz celtyckie-
go boga Tarana był tak samo straszny jak ołtarz taurydzkiej
Diany; Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse.
143. Nie jest również niemożliwe, że był taki czas, gdy
zachodni lub celtyccy książęta stali się władcami Grecji,
Egiptu oraz znacznej części Azji i że na tych ziemiach
pozostały ich obrzędy. Jeżeli weźmiemy pod uwagę, z jaką
szybkością Hunowie, Saraceni i Tatarzy zajęli olbrzymią
część naszego kontynentu, będziemy mniej tym zdumieni,
a potwierdza to duża ilość słów języka niemieckiego i języka
celtyckiego, które tak dobrze wzajemnie sobie odpowiadają.
Kallimach w hymnie ku czci Apolla napomyka, jak się
wydaje, że prowadzeni przez swojego wodza Brennusa Cel-
towie, którzy zaatakowali delficką świątynię, byli potomkami
dawnych Tytanów lub Gigantów, prowadzących wojnę z Jo-
wiszem i innymi bogami, czyli z książętami Azji i Grecji.
Możliwe, że sam Jowisz wywodził się od Tytanów lub
Theodonów, czyli od wcześniejszych celto-scytyjskich książąt,
z czym zgadzają się wiadomości zebrane przez śp. ojca de la
Charmoye w źródłach do historii Celtów2. Chociaż z drugiej
strony, w tym dziele uczonego pisarza znajdują się poglądy,
które nie są według mnie wiarogodne, szczególnie gdy
wyklucza on Germanów spośród Celtów, nie dosyć pamiętając
o poważnych starożytnych świadectwach i nie dosyć znając
związek pomiędzy starożytnym językiem galijskim a językiem
germańskim. Zatem pragnący wedrzeć się do nieba rzekomi
Giganci to nowi Celtowie, którzy przyszli śladem swoich
pradziadów, a Jowisz, chociaż był ich przodkiem, jeżeli

1
„dzień Jowisza".
2
Antiąuite de la nation et de la langue des Celtes.
 Część druga 251

można tak powiedzieć, musiał stawiać im opór. Podobnie

zamieszkujący Galię Wizygoci przeciwstawiali się wraz z Rzy-
mianami innym germańskim i scytyjskim ludom, które wobec
tego schroniły się pod władzę Attyli, panującego wówczas nad
scytyjskimi, sarmackimi i germańskimi narodami od granic Persji
aż po Ren. Ale przyjemność, jaką odczuwamy wierząc, że
w przedstawiających bogów mitach znajdujemy jakiś ślad dawnej
historii bajecznych czasów, zaprowadziła mnie być może zbyt
daleko i nie wiem, czy miałem więcej szczęścia niż Goropius
Becanus, Schrieckius, pan Rudbeck i ojciec de la Charmoye.
144. Wróćmy do Zoroastra, który poprowadził nas ku
Oromazdowi i Arymanowi, sprawcom dobra i zła, a chociaż
można w to wątpić, załóżmy, że uważał ich za dwie wzajemnie
przeciwstawne odwieczne zasady. Sądzi się, że Marcjon1,
uczeń Cerdona miał takie poglądy przed Manesem. Pan Bayle
zgadza się, że owi ludzie rozumowali w pożałowania godny
sposób, ale myśli, że niedostatecznie dostrzegali sprzyjające
im okoliczności i nie potrafili wykorzystać swojej najważniej-
szej broni, jaką była trudność dotycząca pochodzenia zła.
Wyobraża on sobie, że zdolny człowiek z jego obozu mógłby
wprawić w duże zakłopotanie prawomyślnych i wydaje się, że
sam z braku kogoś innego pragnął wziąć na swoje barki tak
mało konieczną, jak wielu sądzi, troskę. „Wszystkie hipotezy
(mówi w Słowniku, art. „Marcjon", s. 2039), które stworzyli
chrześcijanie, źle odparowują wymierzane przeciwko nim

1
Działający w II w. gnostyk Marcjon przeciwstawiał dobrego Boga
chrześcijan złemu Bogu żydowskiemu i chciał zupełnie oddzielić chrześcijań-
stwo od judaizmu poprzez odrzucenie Starego Testamentu. Jego naśladowcy,
marcjonici rozwinęli dosyć skomplikowaną teorię stworzenia świata przez
dwóch Bogów (nieznanego do czasów Jezusa, dobrego Boga i „sprawied-
liwego" Boga, Elohima z Księgi Rodzaju), którzy wraz z materią stanowili
trzy podstawowe pierwiastki. Sekta marcjonitów istniała samodzielnie do
V w., a następnie została wchłonięta przez manichejczyków.
252 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

ciosy. Wszystkie triumfują, gdy działają ofensywnie, ale tracą

całą swoją przewagę, gdy muszą wytrzymać atak". Przyznaje,
że dualiści (jak ich nazywa wraz z panem Hyde'em), to
znaczy obrońcy dwóch zasad, zostaliby szybko zmuszeni do
odwrotu przez czerpane z natury Boga racje a priori, ale
wyobraża sobie, że triumfują oni z kolei, gdy przechodzimy
do czerpanych z istnienia zła racji a posteriori.
145. Obszerniej wypowiada się o tym na s. 2025 swojego
Słownika w artykule „Manichejczycy", w który trzeba się nieco
zagłębić, aby lepiej wyjaśnić zagadnienie. „Najpewniejsze
i najwyraźniejsze wyobrażenia porządku uczą nas (powiada pan
Bayle), że byt, który sam przez się istnieje, jest konieczny
i wieczny, musi być jedyny, nieskończony, wszechmocny
i obdarzony wszelkiego rodzaju doskonałościami". Takie rozu
mowanie zasługiwałoby na trochę lepsze rozwinięcie. „Trzeba
teraz zobaczyć (mówi dalej), czy naturalne zjawiska można
swobodnie wytłumaczyć za pomocą hipotezy o istnieniu jednej
zasady." Uczyniliśmy to w sposób wystarczający pokazując, że
bywają wypadki, gdy częściowy nieporządek jest konieczny dla
wytworzenia największego porządku całości. Pan Bayle wyma
ga chyba jednak trochę za wiele pragnąc, aby pokazano mu
szczegółowo, jak zło wiąże się z najlepszym możliwym planem
wszechświata. Ale takiego doskonałego wytłumaczenia zjawisk
nie podejmujemy się podać ani nie jesteśmy do tego zobowiąza
ni, ponieważ nie jesteśmy zobowiązani do rzeczy, które są dla
nas niemożliwe w naszym obecnym stanie. Wystarcza nam
zwrócić uwagę, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby jakieś
poszczególne zło było związane z tym, co jest ogólnie najlep
sze. Nasze niedoskonałe wyjaśnienie, które ponadto pozostawia
coś do odkrycia w przyszłym życiu, jest wystarczające dla
odparcia zarzutów, ale nie dla zrozumienia sprawy.
146. „Niebiosa i cała reszta wszechświata (dodaje pan Bayle)
głoszą chwałę, moc i jedność Boga". Stąd musiał on wyciągnąć
 Część druga 253

wniosek, że dzieje się to (jak już powyżej zauważyłem), ponieważ

dostrzegamy w tych przedmiotach coś całkowitego i jeżeli
można tak powiedzieć, odrębnego. Zawsze więc, gdy widzimy
tego rodzaju Boże dzieło, uznajemy je za tak doskonałe, że
musimy podziwiać jego kunszt i piękno. Gdy jednak nie widzimy
pełnego dzieła, gdy mamy przed sobą tylko strzępy i fragmenty,
nic dziwnego, że nie wygląda to na dobry porządek. Nasz system
planetarny, rozpatrywany osobno, stanowi takie odrębne i dosko-
nałe dzieło. Każda roślina, każde zwierzę i każdy człowiek
przedstawia sobą również do pewnego stopnia doskonałe jedno
z dzieł, w których rozpoznajemy cudowny kunszt Stwórcy. Lecz
ludzkość, na ile ją znamy, to jedynie fragment, jedynie drobny
ułamek Państwa Bożego albo republiki duchów. Jest ono dla nas
zbyt rozległe i wiemy o nim zbyt mało, aby móc zauważyć jego
cudowny porządek. „Sam człowiek (mówi pan Bayle), to
najdoskonalsze spośród widzialnych rzeczy dzieło swojego
Stwórcy, sam człowiek, powiadam, dostarcza bardzo poważnych
zarzutów przeciwko jedności Boga". Spostrzegał to też Klaudian,
zrzucając z serca ciężar w znanych wierszach:
Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem etc'.
Ale znajdująca się we wszystkich pozostałych rzeczach
harmonia poważnie przesądza o tym, że moglibyśmy ją
również znaleźć w rządach ludzi i ogólnie w rządach duchów,
gdybyśmy poznali ich całość. Dzieła Boga należałoby oceniać
tak mądrze, jak Sokrates ocenił dzieła Heraklita mówiąc: „To,
co zrozumiałem, jest piękne; przypuszczam, że to, czego nie
zrozumiałem, jest również piękne" 2.
1
„Często wątpliwość budziła w moim umyśle kwestia, [czy bogowie
troszczą się o ziemię, czy też nikt nią nie kieruje i sprawy śmiertelników
toczą sie pod wpływem niepewnego przypadku]".
Klaudian, In Rufinum libri, II, I, 1.
2
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, II, 22, wyd.
cyt., Warszawa 1984, s. 89.
254 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

147. Mamy jeszcze jeden szczególny powód pozornego

nieporządku, dotyczącego człowieka. Chodzi o to, że Bóg,
dając człowiekowi intelekt, ofiarował mu obraz boskości.
Pozostawił mu również poniekąd swobodę działania w jego
małym obszarze, ut Spartam, ąuam nactus est, ornet1. Wkracza
On tam jedynie w tajemniczy sposób, ponieważ ofiarowuje
byt, siłę, życie, rozum, nie pokazując się przy tym. I tutaj
właśnie odgrywa swoją rolę wolna wola, a Bóg żartuje sobie
(jeżeli można tak powiedzieć) z tych małych bogów, których
stworzenie uznał za słuszne, jak my żartujemy sobie z dzieci
pochłoniętych zajęciami, którym w zależności od naszego
upodobania potajemnie przeszkadzamy lub pomagamy. Czło-
wiek jest więc niejako małym bogiem w swoim własnym
świecie lub mikrokosmosie, którym na swój sposób rządzi.
Czyni tam niekiedy cuda, a jego sztuka często naśladuje naturę.
Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,
Risit, et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
lam meus in fragili luditur orbe labor. Iura
poli rerumąue fidem legesąue Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.
Quidfalso insontem tonitru Salmonea miror?
Aemula Naturae est parva reperta tnanus2.
1
„Niech przynosi zaszczyt Sparcie, która przypadła mu w udziale".
To przysłowiowe powiedzenie ma podobno pochodzić z zaginionej tragedii
Eurypidesa Telefos.
2
„Gdy Jowisz zobaczył niebo zawarte w małej szklanej kuli,
Ze śmiechem słowa te do grona bogów rzekł:
Aż tak daleko doszła, bogowie, śmiertelnych moc? Ta krucha kula szydzi z
mojego trudu, Moc niebios, pewność rzeczy i nasze boskie prawa --
Wszystko to razem ukazał w swej sztuce starzec z Syrakuz. Dlaczego
dziwi mnie niewinny Salmoneus i jego fałszywy grom? Współzawodniczką
natury okazała się drobna ręka". Klaudian, Carmina minora, 51,1-6 i 13-14.
Starzec z Syrakuz to Archimedes,
 Część druga 255

Ale popełnia on również wielkie błędy, ponieważ sam oddaje

się namiętnościom i ponieważ Bóg oddaje go na pastwę
zmysłów, wymierzając mu zresztą za to karę, raz jak ćwiczący
lub karcący ojciec czy nauczyciel, raz znów jak sprawiedliwy
sędzia, karzący tych, którzy od Niego odstępują. Zło dzieje się
najczęściej przy zderzeniu intelektów lub ich małych światów.
Człowiek w miarę, jak postępuje niesłusznie, czuje się źle,
Bóg zaś za sprawą cudownej sztuki zmienia wszelkie błędy
owych małych światów w największą ozdobę swojego wiel-
kiego świata. Podobnie bywa z perspektywicznymi pomysłami,
które polegają na tym, że jakieś piękne rysunki wydają się
tylko bezładną bazgraniną, dopóki nie przyjmujemy odpowied-
niego punktu widzenia albo nie oglądamy ich za pośrednict-
wem jakiegoś szkła czy też lustra. Ustawiając je i wykorzys-
tując należycie, sprawiamy, że stają się one ozdobą gabinetu.
W taki sam sposób pozorne zniekształcenia naszych małych
światów składają się na piękno wielkiego świata i nie zawierają
niczego, co przeszkadza jedności powszechnej, nieskończenie
doskonałej zasady. Przeciwnie, powiększają one zachwyt dla
jej mądrości, dzięki której zło służy największemu dobru.
148. Pan Bayle pisze dalej: „że człowiek jest zły i nieszczęśli-
wy, że wszędzie są więzienia i szpitale, że historia to tylko zbiór
zbrodni i niepowodzeń ludzkości." Sądzę, że jest w tym przesada.
W ludzkim życiu istnieje nieporównanie więcej dobra niż zła, jak
istnieje nieporównanie więcej domów niż więzień. Pod względem
cnoty i występku panuje tam pewien umiar. Już Machiavelli
zauważył, że mało jest ludzi bardzo złych oraz bardzo dobrych
i przez to spełza na niczym wiele potężnych przedsięwzięć.
a Salmoneus to postać mitologiczna, założyciel i król miasta Salmone. Pełen
pogardy uroił sobie, że może we wszystkim naśladować Zeusa. Wyłożył drogę
spiżowymi płytami i jeździł po niej wozem z żelaznymi obręczami kół, aby
naśladować grzmoty, a rzucając wokół płonące głownie, naśladował błyskawice.
Obrażony Zeus poraził go piorunem, zniszczył też miasto wraz z mieszkańcami.
256 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Według mnie natomiast historycy popełniają błąd, skupiając się

bardziej na złu niż na dobru. Podstawowym celem historii, a także
poezji powinno być nauczanie roztropności i cnoty poprzez przy-
kłady, a poza tym pokazywanie występku w sposób, który napełni
do niego odrazą i który skłoni lub posłuży do jego uniknięcia.
149. Pan Bayle przyznaje, „że wszędzie znajdujemy dobro
moralne oraz dobro fizyczne, jakieś przykłady cnoty, jakieś
przykłady szczęścia i to właśnie sprawia trudność. Gdyby
bowiem istnieli tylko źli i nieszczęśliwi (mówi), nie trzeba byłoby
odwoływać się do hipotezy o dwóch zasadach." Dziwię się, że
ten znakomity człowiek mógł okazywać tyle sympatii przekona
niu o dwóch zasadach. Ku mojemu zaskoczeniu nie wziął on
również pod uwagę, iż stanowiąca powszechną historię ludzkości
powieść o ludzkim życiu wraz z ogromnym mnóstwem innych
została całkowicie obmyślona w Bożym rozumie, a Boża wola
postanowiła o jej zaistnieniu tylko dlatego, że taki ciąg zdarzeń
musiał najlepiej odpowiadać pozostałym rzeczom, dając zarazem
najlepszy wynik. Zatem owe pozorne wady całego świata, owe
plamy na słońcu, którego nasz świat jest tylko promieniem,
zamiast pomniejszać jego piękno, podkreślają je i przyczyniają
się do niego, zapewniając większe dobro. Rzeczywiście istnieją
dwie zasady, ale obydwie są w Bogu jako Jego rozum i wola.
Rozum dostarcza zasadę zła, ale nie traci przez to swojego blasku
i nie jest zły. Przedstawia on takie natury, jakie występują
w wiecznych prawdach i zawiera w sobie rację przyzwolenia na
zło. Wola natomiast zmierza jedynie ku dobru. Dodajmy trzecią
zasadę, czyli moc, która góruje nawet nad rozumem i wolą, ale
działa tak, jak rozum pokazuje, a wola wymaga.
150. Niektórzy (na przykład Campanella1) określali te trzy
doskonałości Boga jako pierwotne. Wielu sądziło nawet, że
istnieje ukryty związek z Trójcą Świętą: moc wiąże się

W rozprawie Atheismus triumphatus (1605).

 Część druga " 257

z Ojcem, czyli źródłem boskości, mądrość - z Odwiecznym

Słowem, które najdostojniejszy z ewangelistów nazywa A,óyoc,
zaś wola lub miłość - z Duchem Świętym. Prawie wszystkie
zaczerpnięte z natury rozumnej substancji wyrażenia lub
porównania zmierzają w tym kierunku.
151. Wydaje mi się, że gdyby pan Bayle wziął pod uwagę
to, co właśnie powiedzieliśmy o zasadach rzeczy, odpowie-
działby na swoje własne pytania albo przynajmniej nie
wysuwałby nadal następujących oskarżeń: „Jeżeli człowiek
jest dziełem jedynej, bezwzględnie świętej i wszechmocnej
zasady, to czy może być narażony na choroby, chłód, upał,
głód, pragnienie, ból, smutek? Czy może mieć tyle złych
skłonności? Czy może popełniać tyle zbrodni? Czy najwyższa
świętość może zrodzić nieszczęśliwe stworzenie? Czy połą-
czona z nieskończoną dobrocią najwyższa moc nie zasypywała-
by swoich dzieł dobrami i nie oddalałaby od nich wszystkiego,
co mogłoby je zranić lub zasmucić?" Prudencjusz przedstawia
taką samą trudność w swojej Hamartygenii:
Si non vult Deus esse malum, cur non vetat, inąuis.
Non refert auctor fuerit, factone malorum, Annę opera
in vitium sceleris pulcherrima verti, Cum possit
prohibere, sinat; ąuod si velit omnes Innocuos agere
Omnipotens, ne sancta voluntas Degeneret, facto nec
re manus inąuinet ullo. Condidit ergo malum Dominus,
ąuod spectat ab alto, Et patitur, fieriąue probat,
tanąuam ipse crearit. Ipse creavit enim, ąuod si
discludere possit, Non abolet, longoąue sinit grassarier
usu1.

1
„ - Jeśli Bóg nie chce zła - mówi - czemu go nie wzbrania?
Nie ma różnicy, czy stwórcą jest złego i sprawcą, Czy też
pozwala, by dzieła dobre przechodziły W złe, skoro może
zakazać. Gdyby on, Wszechmocny, Chciał, by bez grzechu
świat żył, to ani świętej woli Zło by nie tknęło, ni ręki by zły
czyn nie splamił.
258 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Ale odpowiedzieliśmy już na to wystarczająco. Człowiek

sam jest źródłem swojego zła, i taki, jaki jest, był w ideach.
Bóg, poruszony nieodzownymi racjami mądrości, postanowił,
aby wkroczył on w istnienie taki, jaki jest. Pan Bayle
dostrzegłby może pochodzenie zła, jakie przedstawiłem,
gdyby połączył mądrość Boga z Jego mocą, z Jego dobrocią
i z Jego świętością. Dodam mimochodem, że Boża świętość
to nic innego jak najwyższy stopień dobroci, zbrodnia zaś,
która stanowi jej przeciwieństwo, to najgorsze spośród is-
tniejącego zła.
152. Pan Bayle przeciwstawia greckiego filozofa Melis-
sosa1, obrońcę jedności zasady (a być może nawet jedności
substancji) Zoroastrowi jako pierwszemu twórcy dualizmu.
Zoroaster przyznaje, że hipoteza Melissosa bardziej odpowiada
porządkowi i racjom a priori, ale zaprzecza, że odpowiada
ona doświadczeniu i racjom a posteriori. „Przewyższam cię -
mówi — w wyjaśnianiu zjawisk, co stanowi główną zaletę
dobrego systemu." Ale moim zdaniem nie jest to zbyt piękne
wyjaśnienie zjawiska, gdy wyznacza się dla niego specjalną
zasadę: dla zła principium maleficum2, dla zimna principium
frigidum3. Nie ma nic łatwiejszego i bardziej jałowego.
Prawie tak samo moglibyśmy powiedzieć, że perypatetycy

Stworzy! więc zło sam Pan i patrzy na nie z góry,

Znosi je, dziać mu się zwoli, jakby sam je stworzył.
Bo też sam stworzył to, czego nie niszczy, choć może
Usunąć, lecz mu się szerzyć daleko pozwala".
Prudencjusz, Źródło grzechu (Hamartigenia), 640-649, przeł. M. Brożek,
s. 128
1
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, IX, 24, wyd.
cyt., s. 529-530.
2
„zasadę zła".
3
„zasadę zimna".
 Część druga «<-■■ 259

przewyższają nowoczesnych matematyków w wyjaśnianiu

astronomicznych zjawisk, ponieważ przydzielają ciałom nie-
bieskim kierujące nimi specjalne inteligencje - w ten sposób
bowiem bardzo łatwo pojąć, dlaczego planety z taką dokład-
nością przebiegają swoją drogę, podczas gdy trzeba wiele
geometrii i namysłu, aby zrozumieć, jak z ciężaru planet,
który popycha je ku Słońcu, oraz z pewnych wirów, które je
unoszą, czy też z ich własnej siły odśrodkowej powstają
w rezultacie, tak dobrze odpowiadające spostrzeżeniom, elip-
tyczne ruchy Keplera. Człowiek niezdolny zasmakować w głę-
bokich dociekaniach przyklaśnie natychmiast perypatetykom,
a naszych matematyków uzna za fantastów. Jakiś stary
zwolennik Galena postąpi tak samo w stosunku do scholas-
tycznych władz, przyjmując istnienie władzy chylicznej,
chymicznej i sangwicznej, oraz przypisując je odpowiednio
każdemu działaniu. Następnie sądząc, że dokonał cudów,
będzie on wyśmiewał się z tego, co nazwie urojeniami
współczesnych, którzy zamierzają mechanicznie wyjaśnić
zachodzące w ciele zwierzęcia zmiany1.
153. Wyjaśnianie przyczyny zła za pomocą jakiejś zasady,
per principium maleficum2, ma taki sam charakter. Złu nie
potrzeba jej, podobnie jak zimnu lub ciemnościom. Nie istnieje
przecież primum frigidum3 ani zasada ciemności. Samo zło
pochodzi jedynie z braku, a pierwiastek pozytywny wkracza

1
Galen przedstawiał sobie trawienie pokarmu w następujący sposób:
pożywienie dostaje się do żołądka, tu zostaje roztarte za sprawą jakiejś
pochodzącej z ciepła siły i powstaje miazga pokarmowa (gr. chymus), która
przechodząc do jelita cienkiego, przemienia się w sok pokarmowy (gr.
chylus), ten z kolei wędruje żyłą wrotną do wątroby, wątroba przerabia go na
krew (łac. sanguis), a naczynia krwionośne rozprowadzają krew dalej.
2
„przez zasadę zła".
3
„początek zimna".
260 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

tylko jako towarzyszący, podobnie jak towarzyszący pierwias-

tek czynny w wypadku zimna. Wiadomo, że zamarzająca
woda może rozerwać lufę muszkietu, w której została za-
mknięta, a tymczasem zimno jest pewnym brakiem siły
i pochodzi jedynie z osłabienia ruchu, odsuwającego od siebie
nawzajem cząstki cieczy. Gdy ów odsuwający ruch staje się
w wodzie wolniejszy za sprawą zimna, ukryte tam cząsteczki
ściśniętego powietrza, zbierając się i powiększając, mogą
coraz bardziej oddziaływać na zewnątrz dzięki swojej sprężys-
tości. Opór bowiem, z jakim powierzchnia cząstek powietrza
spotyka się w wodzie i jaki przeciwdziała sile rozszerzania się
tych cząstek, jest o wiele mniejszy. Toteż powodowany przez
powietrze skutek będzie większy w wypadku dużych pęche-
rzyków powietrza niż w wypadku małych, nawet gdyby
połączone razem małe pęcherzyki stanowiły taką samą masę
jak duże, ponieważ opór albo, inaczej mówiąc, powierzchnie
wzrastają do kwadratu, zaś siły kulek ściśniętego powietrza,
czyli ich objętość lub gęstość wzrastają jak sześciany średnic.
Brak zawiera więc w sobie działanie i siłę przypadkowo.
Pokazałem już powyżej, jak brak wystarcza, aby spowodować
błąd i złość oraz jak Bóg musi je znosić, nie ponosząc przez
to szkody. Zło pochodzi z braku, a pierwiastek pozytywny
i działanie rodzą się z niego przypadkowo, jak z zimna rodzi
się siła1.
154. Nie jest wcale przekonywające to, co według pana
Bayle'a na s. 2323 mówią paulicjanie, że mianowicie wolna
wola musi wynikać z dwóch zasad, aby mogła zwracać się ku
dobru i ku złu. Jest ona bowiem sama w sobie prosta
i musiałaby raczej wynikać z jednej neutralnej zasady, gdyby
takie rozumowanie miało miejsce. Lecz wolna wola zmierza
ku dobru, a zło napotyka ona tylko przypadkiem, gdy jest

Teodycea, § 30, 31, 32, w tym tomie, zob. s. 143-147.

 Część druga ■''" 261

ukryte pod dobrem i niejako zamaskowane. Owidiusz przypi-

suje Medei następujące słowa:
a
Video meliora proboąue, .
Deteriora seąuor1.

Oznaczają one, że dobro szlachetne zostaje pokonane przez

dobro przyjemne, które wywiera większe wrażenie na wstrzą-
sanych namiętnościami duszach.
155. Zresztą sam pan Bayle podsuwa Melissosowi dobrą
odpowiedź, ale zaraz potem ją atakuje. Oto jego słowa na
s. 2025: „Jeżeli Melissos przyjrzy się pojęciom porządku,
odpowie, że człowiek nie był wcale zły, gdy Bóg go stworzył.
Stwierdzi on, że człowiek otrzymał od Boga stan szczęścia,
ale nie podążając za światłem sumienia, które zgodnie
z zamysłem Stwórcy miało go prowadzić drogą cnoty, stał się
zły i zasłużył na to, aby w najwyższym stopniu dobry Bóg dał
mu odczuć skutki swojego zagniewania. Bóg nie jest więc
przyczyną zła moralnego, ale jest On przyczyną zła fizycz-
nego, czyli kary za zło moralne, kary, która znakomicie
zgadza się z zasadą najwyższego dobra i ma swoje źródło
w jednym z Bożych atrybutów, a mianowicie w sprawiedliwo-
ści, tak samo związanej z istotą Boga jak dobroć. Ta
najrozsądniejsza odpowiedź, jakiej mógł udzielić Melissos,
jest w gruncie rzeczy piękna i rzetelna, ale może ją prze-
zwyciężyć coś bardziej ujmującego i olśniewającego. Są to
właśnie zarzuty Zoroastra, że nieskończenie dobra zasada
powinna stworzyć człowieka nie tylko bez rzeczywiście
istniejącego zła, lecz ponadto bez skłonności do zła, że Bóg,
przewidziawszy grzech wraz ze wszystkimi jego następstwami,
powinien mu przeszkodzić, że powinien On kierować czło-

1
„Widzę i pochwalam, co dobre, a gorsze wybieram".
Owidiusz, Metamorfozy, VII, 19 n., s. 165.
262 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wieka ku moralnemu dobru i nie pozostawiać mu żadnej

zdolności zwracania się ku zbrodni." Aż dotąd mówił pan
Bayle. Bardzo łatwo to powiedzieć, nie da się jednak urzeczy-
wistnić zgodnie z zasadami porządku. Bez nieustającego cudu
nie można by tego dokonać. Niewiedza, błąd i złość następują
po sobie w naturalny sposób u zbudowanych tak jak my
żywych istot. Czy więc takiego gatunku powinno zabraknąć
we wszechświecie? Nie wątpię, że mimo wszystkich swoich
słabości jest on zbyt ważny, aby Bóg mógł zgodzić się na jego
unicestwienie.
156. Pan Bayle w artykule zatytułowanym „Paulicjanie",
który umieścił w swoim Słowniku, rozwija dalej to, co głosił
w artykule „Manichejczycy". Według niego (s. 2330, lit. H),
prawowierni chrześcijanie uznają, jak się wydaje, dwie pod-
stawowe zasady, czyniąc diabła sprawcą grzechu. Pan Bekker,
niegdyś pastor w Amsterdamie, autor książki, która nosi tytuł
Zaczarowany świat1, zwraca uwagę na tę myśl, aby wykazać,
że nie powinniśmy przypisywać diabłu mocy i znaczenia,
stawiających go na równi z Bogiem. Ma co do tego słuszność,
ale wysuwa zbyt daleko idące wnioski. Natomiast autor
książki zatytułowanej 'AnoKaiaataatę raxvxcov2 sądzi, że
gdyby diabeł nie został nigdy zwyciężony i ograbiony, gdyby
ciągle zachowywał swój łup, gdyby należał mu się tytuł
niepokonanego, ubliżałoby to Bożej chwale. Pilnowanie uwie-
dzionych przez siebie i ponoszenie ciągle wraz z nimi kary
stanowi jednak pożałowania godny zaszczyt. Jeżeli zaś chodzi
o przyczynę zła, to diabeł jest naprawdę sprawcą grzechu, ale
pochodzenie grzechu sięga o wiele dalej, ponieważ jego
źródło tkwi w pierwotnej niedoskonałości stworzeń. To właśnie
czyni je zdolnymi do grzechu, a w porządku rzeczy istnieją

1
Betooverde weereld (1691).
2
Zob. s. 133, przyp. 1.
 Część druga - -■■■rr.w-9 263

okoliczności, które sprawiają, że owa możność urzeczywistnia

się.
157. Diabły przed swoim upadkiem były aniołami takimi
jak inne i wierzymy, że ich wódz był jednym z najważniejszych
aniołów, ale Pismo Święte nie wypowiada się dostatecznie na
ten temat. Fragment Apokalipsy, który mówi o walce ze
smokiem jako o pewnej wizji, pozostawia pod tym względem
wiele wątpliwości i nie rozwija wystarczająco zagadnienia,
o którym inni świątobliwi pisarze prawie nie wspominają. Nie
ma tutaj miejsca na zagłębianie się w taką dyskusję, trzeba
jednak przyznać, że powszechna opinia najlepiej odpowiada
świętym tekstom. Pan Bayle bada niektóre dotyczące po
chodzenia zła wypowiedzi św. Bazylego, Laktancjusza i in
nych, ale ponieważ rozpatrują one zło fizyczne, ich omówienie
odkładam na później i nadal będę rozważał związane z moralną
przyczyną zła trudności, które znajdują się na wielu stronach
dzieł naszego zdolnego autora.
158. Atakuje on przyzwolenie na takie zło i pragnąłby
uznania, że Bóg tego chciał. Cytuje następujące słowa Kalwina
(na temat trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju): „Mówienie, że
Bóg tego chciał, rani uszy niektórych ludzi. Ale czymże
innym niż chceniem jest, proszę was, przyzwolenie mającego
prawo zakazać albo raczej trzymającego sprawę w swoim
ręku?" Pan Bayle wyjaśnia te i wcześniejsze słowa Kalwina
tak, jak gdyby zostało powiedziane, że Bóg chciał upadku
Adama, nie uznając tego za zbrodnię, lecz pojmując to w jakiś
inny, nie znany nam sposób. Cytuje on nieco rozwiązłych
kazuistów, którzy mówią, że syn może pragnąć śmierci ojca,
o ile stanowi ona dobrodziejstwo dla spadkobierców (Od
powiedź na pytania, rozdz. 147, s. 850). Według mnie Kalwin
mówi tylko, że Bóg chciał, aby człowiek z pewnej nie znanej
nam przyczyny upadł. W gruncie rzeczy, jeżeli chodzi
o rozstrzygającą wolę, czyli o wyrok, takie różnice są
f 264 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

bezużyteczne. Czynu pragnie się wraz ze wszystkimi właściwo-

ściami, jeżeli pragnie się go naprawdę. Ale gdy jest to zbrodnia,
Bóg może tylko zechcieć na nią pozwolić. Zbrodnia nie jest ani
celem, ani środkiem, stanowi jedynie warunek sine ąua non,
a więc nie jest przedmiotem bezpośredniej woli, jak już powyżej
pokazałem. Bóg nie może temu przeszkodzić, nie działając
przeciw powinności wobec samego siebie, nie czyniąc rzeczy,
która byłaby gorsza niż zbrodnia człowieka, nie naruszając
zasady czegoś najlepszego, oznaczałoby to bowiem unicestwie-
nie boskości, jak wcześniej zauważyłem. Bóg jest więc
zobowiązany przez istniejącą w Nim samym moralną koniecz-
ność pozwolić na moralne zło stworzeń. Mamy właśnie do
czynienia z wypadkiem, gdy wola mędrca jest tylko przyzwala-
jąca. Mówiłem już: musi on pozwolić na zbrodnię kogoś innego,
nie mogąc jej przeszkodzić bez zaniedbania własnej powinności.
159. „Ale spośród wszystkich nieskończonych zestawień
(mówi pan Bayle, s. 853) podobało się Bogu wybrać jedno,
w którym Adam musiał zgrzeszyć, i swoim wyrokiem spowo
dował On jego przyszłe istnienie, dając mu pierwszeństwo
przed wszystkimi innymi". Bardzo dobrze, to mój własny
język pod warunkiem, że chodzi o zestawienia, które składają
się na cały wszechświat. „Nie uczynicie więc nigdy zro
zumiałym tego (dodaje), że Bóg nie chciał, aby Ewa i Adam
grzeszyli, ponieważ odrzucił On wszystkie zestawienia, w któ
rych nie zgrzeszyli". Rzecz jest jednak ogólnie bardzo łatwa
do zrozumienia dzięki temu wszystkiemu, co właśnie powie
dzieliśmy. To zestawienie, które stanowi cały wszechświat,
jest najlepsze, a więc Bóg nie mógł uchylić się od jego
wyboru, nie popełniając zaniedbania i zamiast je popełnić, co
Mu całkowicie nie przystoi, pozwala raczej na zawarte w tym
zestawieniu zaniedbanie albo na grzech człowieka.
160. Pan Jaąuelot wraz z innymi zdolnymi ludźmi nie
odbiega od mojego poglądu, gdy na s. 186 traktatu o zgodności
 Część druga 265

wiary z rozumem mówi: „Ci, którzy martwią się tymi

trudnościami, mają, jak się wydaje, zbyt ograniczone spojrzenie
i pragną sprowadzić wszystkie zamiary Boga do swoich
własnych interesów. Nadając kształt wszechświatowi, Bóg
widział tylko siebie samego i swoją własną chwałę. Toteż
gdybyśmy posiadali wiedzę o wszystkich stworzeniach, o ich
rozmaitych zestawieniach i o ich różnych zależnościach,
zrozumielibyśmy bez trudu, że wszechświat doskonale od-
powiada nieskończonej mądrości Wszechmocnego". Gdzie
indziej mówi on (s. 232): „Gdyby mimo wszystko Bóg nie był
w stanie przeszkodzić złemu wykorzystaniu wolnej woli, nie
unicestwiając jej, zgodzilibyśmy się, że skoro własna mądrość
i chwała skłaniały Go do stworzenia wolnych istot, to owa
potężna racja musiała przewyższać mogące wyniknąć z wol-
ności przykre następstwa". Starałem się to jeszcze dokładniej
przedstawić, odwołując się do racji czegoś najlepszego oraz
do moralnej konieczności, dzięki której Bóg dokonał swojego
wyboru mimo związanego z nim grzechu pewnych stworzeń.
Sądzę, że całkowicie wykorzeniłem tę trudność, gotów jestem
jednak dla lepszego wyjaśnienia sprawy zastosować moją
zasadę rozstrzygania wobec szczególnych trudności pana
Bayle'a.
161. Oto przedstawiona w następujących słowach jedna
z nich (rozdz. 148, s. 856): „Czy świadczyłoby to o dobroci
księcia, gdyby 1) dał stu posłańcom tyle pieniędzy, ile
potrzeba na dwustumilową podróż, 2) obiecał nagrodę dla
wszystkich, którzy ukończą podróż, niczego nie pożyczając,
a zagroził więzieniem wszystkim, którym jego pieniądze nie
wystarczą, 3) dokonał wyboru stu osób, wiedząc na pewno, że
tylko dwie spośród nich zasłużą na nagrodę, a 98 pozostałych
spotka po drodze hazardzistę albo coś innego, co narazi je na
wydatki, i sam zatroszczył się o rozmieszczenie zasadzek
w określonych miejscach szlaku, 4) rzeczywiście uwięził 98
266 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

posłańców zaraz po ich powrocie? Czy nie jest zupełnie

oczywiste, że nie ma on dla nich ani śladu dobroci, przeznaczył
im natomiast nie zapowiedziane nagrody, lecz więzienie?
Zasłużą na nie, zgoda. Ale czy ten, kto chcąc, aby na nie
zasłużyli, wysłałby ich w nieuchronnie prowadzącą ku temu
drogę, byłby godzien miana dobrego, ponieważ wynagrodził
dwie inne osoby?" Bez wątpienia nie z tego powodu zasługi-
wałby on, aby nazywano go dobrym. Mogą jednak współistnieć
inne okoliczności, które byłyby w stanie sprawić, że stałby się
godzien pochwały, posługując się na przykład takim podstę-
pem, aby poznać tych ludzi i aby dokonać wyboru, jak Gedeon
posłużył się pewnymi niezwykłymi sposobami, aby wybrać
najbardziej walecznych i najmniej wrażliwych spośród żołnie-
rzy'. A czy książę, znając już charakter wszystkich posłańców,
nie może wystawić ich na próbę, aby zostali poznani przez
innych? I chociaż takie powody nie dają się zastosować do
Boga, pokazują jednak, że tego rodzaju działanie, jakie podjął
książę, wyda się niedorzeczne, gdy oderwiemy je od mogących
wskazać jego przczynę okoliczności. Tym bardziej należy
sądzić, że Bóg uczynił dobrze i że dostrzeglibyśmy to,
gdybyśmy poznali wszystko, co uczynił.
162. Pan Descartes w liście do księżniczki Elżbiety (t. I, list
10) posłużył się innym porównaniem, aby pogodzić ludzką
wolność z wszechmocą Boga. Zakłada on, że pewien król
zakazał pojedynków, a wiedząc na pewno, że dwaj szlachcice
będą ze sobą walczyli, gdy tylko się spotkają, podejmuje
nieuchronnie prowadzące do ich spotkania kroki. Spotykają

1
Przed bitwą z Madianitami wojsko izraelskie liczyło 32000, a gdy
Gedeon wezwał bojaźliwych do odejścia, pozostało 10000. Następnie Gedeon
zaprowadził żołnierzy nad strumień i pozostawił tylko tych trzystu, którzy
chłeptali wodę jak psy, a klękających przy piciu odesłał do domu. Zob.
Sdz 7, 1-8.
 Część druga " 267

się oni rzeczywiście i walczą ze sobą, ich nieposłuszeństwo

wobec prawa jest wynikiem działania ich wolnej woli, są więc
godni kary. „Otóż to, co może uczynić król (dodaje pan
Descartes) w sprawie pewnych wolnych działań swych podda-
nych, Bóg, który posiada wyprzedzającą wiedzę i moc w stopniu
nieskończonym, może w sposób nieomylny uczynić w sprawie
wszelkich działań wszystkich ludzi. I zanim jeszcze powołał nas
na ten świat, znał już dokładnie, jakie będą wszelakie skłonności
naszej woli, albowiem to On je w nas umieścił, On też tak
porozmieszczał rzeczy na zewnątrz nas, aby sprawić, że takie
a takie przedmioty stają w tym a tym czasie przed naszymi
zmysłami, i z tej to racji wiedział On, że nasza wolna wola
skłoni nas do tego oto działania; wszelako jednak Bóg wpraw-
dzie zechciał, aby tak było, ale nie chciał nas przez to do niczego
przymuszać. W owym królu możemy rozróżnić dwa odmienne
poziomy woli: pierwszy, na którym chce on, aby ci szlachcice
walczyli ze sobą, skoro doprowadził do ich spotkania, oraz
drugi, na którym nie chce tego, skoro zakazał pojedynków; otóż
podobnie teologowie rozróżniają w Bogu wolę absolutną
i niezależną, mocą której chce On, aby wszystko przebiegało
tak, jak przebiega, oraz wolę względną, która odnosi się do
zasług lub przewin ludzi, a mocą której chce On, aby przestrze-
gali oni Jego praw".' (Por. co za Tomaszem z Akwinu podaje na
temat uprzedniej i następczej woli pan Arnauld w swoich
uwagach o systemie Malebranche'a, t. II, s. 288 i nast.)2.

1
R. Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, tłum. J. Kopania, Warszawa
1995, BKF, list XVII, s. 73. Leibniz posługuje się numeracją trzytomowego
wydania listów Descartes'a, które zostało przygotowane przez C.
Clerseliera
i ukazało się w latach 1657, 1659 i 1667.
2
Po ukazaniu się w 1675 roku dzieła Malebranche'a De la recherche de
la verite Arnauld napisał polemiczny traktat Des vraies et des fausses idees
contre ce qu'enseigne l'Auteur de la Recherche de la verite, który opublikował
w Kolonii w 1683 roku (przedruk współczesny: Librairie Fayard, 1986).
268 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

163. Na to pan Bayle odpowiada (Odpowiedź prowin

cjuszowi, rozdz. 154, s. 943): „Według mnie ów wielki filozof
myli się bardzo. W wypadku wspomnianego monarchy nie
istnieje żaden niski ani wysoki poziom woli, który zmuszałby
obydwóch szlachciców do posłuszeństwa wobec prawa i za
niechania walki. Monarcha całkowicie i wyłącznie pragnął,
aby walczyli oni -ze sobą. Nie usprawiedliwiało ich to,
ponieważ ulegali oni jedynie swojej namiętności i nie wiedzieli,
że dostosowywali się do woli swojego władcy, który naprawdę
był moralną przyczyną pojedynku, a nie pragnąłby go bardziej,
gdyby nawet wzbudził do niego chęć lub wydał rozkaz.
Wyobraźcie sobie dwóch książąt, z których każdy pragnie,
aby jego najstarszy syn otruł się. Jeden stosuje przymus,
a drugi zadowala się potajemnym spowodowaniem zmart
wienia wiedząc, że wystarczy ono, aby skłonić jego syna do
zażycia trucizny. Czy wątpicie, że wola drugiego księcia była
równie pełna jak wola pierwszego? Pan Descartes zakłada
więc fałszywy stan rzeczy i nie rozwiązuje trudności".
164. Pan Descartes, trzeba przyznać, w nieco rażący sposób
wypowiada się na temat dotyczącej zła Bożej woli, gdy mówi
nie tylko, że Bóg wiedział, iż nasza wolna wola skłoni nas do
określonej rzeczy, ale również, że chciał On, aby tak było,
chociaż nie chciał do tego właśnie zmuszać. Równie ostro
wypowiada się on w ósmym liście tego samego tomu mówiąc,
że nawet najmniejsza myśl nie mogłaby powstać w ludzkim
umyśle, gdyby Bóg nie zechciał i nie chciał odwiecznie, aby
tam powstała1. Kalwin nigdy nie wypowiedział się ostrzej,
a wszystko to można by wybaczyć tylko pod warunkiem, że
dotyczyłoby woli przyzwalającej. Rozwiązanie pana Descar
tes^ odpowiada rozróżnieniu woli znaku i woli upodobania
(inłer vołuntatem signi et benepłaciti), które to wyrażenia

Por. R. Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, list XV, wyd. cyt., s. 64.
 Część druga 269

współcześni wzięli od scholastyków, nadając im jednak nie

stosowane dawniej znaczenie1. To prawda, że Bóg może
nakazać coś, nie chcąc, aby się zdarzyło, jak wówczas, gdy
nakazał Abrahamowi złożyć w ofierze syna. Chciał On wtedy
posłuszeństwa, a nie chciał czynu. Ale gdy Bóg nakazuje
cnotliwy czyn i zabrania grzechu, naprawdę chce tego, czego
żąda, a dzieje się tak jedynie za sprawą woli uprzedniej, co
niejednokrotnie wyjaśniałem.
165. Porównanie pana Descartes'a nie jest więc zadowalają-
ce, ale może się takie stać. Należałoby nieco zmienić stan
rzeczy, wymyślając pewien powód, który każe księciu sprawić
lub pozwolić, aby obydwaj nieprzyjaciele spotkali się ze sobą.
Powinni oni, powiedzmy, służyć razem w wojsku albo zajmo-
wać inne niezbędne stanowiska, czemu książę nie może prze-
szkodzić, nie narażając swojego państwa, jak na przykład
wówczas, gdyby nieobecność któregoś z nich mogła przyczynić
się do zniknięcia z armii wielu jego stronników albo gdyby
wywołała szemranie wśród żołnierzy i spowodowała wielki
zamęt. W takim wypadku można więc powiedzieć, że książę nie
chce pojedynku; wie o nim, a jednak na niego pozwala,
ponieważ woli zgodzić się na grzech innej osoby, niż sam go
popełnić. Zatem to ulepszone porównanie może się przydać pod
warunkiem, że dostrzeżemy istniejącą między Bogiem i księ-
ciem różnicę. Księcia zmusza do przyzwolenia jego bezsilność,
zaś potężniejszy monarcha nie potrzebowałby tego wszystkiego
uwzględniać. Ale Bóg, który może wszystko, co jest możliwe,
pozwala na grzech tylko dlatego, że jest absolutnie niemożliwe,
aby ktokolwiek czynił lepiej. Działanie księcia nie jest być
może wolne od zmartwienia i żalu. Ów żal pochodzi stąd, że
książę ma poczucie swojej niedoskonałości, a na tym właśnie

1
Por. B. Spinoza, Etyka, przeł. I. Myślicki, na nowo opracował
L. Kołakowski, Warszawa 1954, BKF, cz. I, tw. 33, przyp. 2, s. 48.
270 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

polega niezadowolenie. Bóg nie jest zdolny do niezadowolenia

i nie znajduje również do niego powodu. Odczuwa On nie-
skończenie swoją własną doskonałość i można nawet powie-
dzieć, że niedoskonałość w odrębnych stworzeniach zmienia
się dla Niego w doskonałość całości oraz powoduje wzrastanie
chwały Stwórcy. Czego więcej można chcieć, gdy posiada się
niezmierzoną mądrość i gdy jest się równie potężnym jak
mądrym, gdy może się wszystko i gdy ma się to, co najlepsze?
166. Skoro zrozumieliśmy te sprawy, jesteśmy, jak mi się
wydaje, zahartowani przeciwko najsilniejszym i najzacieklejszym
zarzutom. Nie ukrywaliśmy ich, lecz o niektórych spośród nich
zaledwie napomkniemy, ponieważ są zbyt ohydne. Remonstranci
i pan Bayle (Odpowiedź prowincjuszowi, koniec rozdz. 152,
s. 919, t. III) powołują się na św. Augustyna, który mówił,
crudelem esse misericordiam velle aliąuem miserum esse ut eius
miserearis1. W tym samym znaczeniu cytuje się Senekę (De
beneficiis2, ks. VI, rozdz. 36, 37). Przyznaję, że z pewną
słusznością można wykorzystać to przeciwko osobom, które
uważają, że jedyną przyczyną, jaką posiadał Bóg, pozwalając na
grzech, był Jego zamiar, aby posłużyć się czymś dla okazania
karzącej sprawiedliwości wobec przeważającej części ludzi oraz
miłosierdzia względem niewielu wybranych. Należy jednak
sądzić, że Bóg kierował się godniej szymi siebie i głębszymi
w stosunku do nas racjami przyzwolenia na grzech. Odważono
się ponadto porównywać postępowanie Boga oraz Kaliguli, który
kazał spisać swoje rozporządzenia tak małymi literami i umieścić
je tak wysoko, że nie można ich było odczytać3; takie postępowa-
nie Boga oraz matki, która lekceważy dobre imię córki, aby
osiągnąć własne wyrachowane cele, postępowanie Boga oraz
1
„Okrutna to litość, gdy chcemy widzieć kogoś nieszczęśliwym, aby się
nad nim ulitować".
2
„O dobrodziejstwach".
3
Swetoniusz, Żywoty cezarów, Gajus Kaligula, 61.
 Część druga • ->.,..,.,-,*'•>. 271

królowej Katarzyny Medycejskiej, która, jak mówią, otaczała

opieką miłostki swoich dworek, aby dowiadywać się o intry-
gach wielkich panów, a nawet postępowanie Boga oraz Tybe-
riusza, który za niezwykłym pośrednictwem kata dokonał tego,
że zabraniające wymierzania pospolitej kary dziewicom prawo
nie znalazło zastosowania w wypadku córki Sejana1. To ostat-
nie porównanie zaproponował Piotr Bertius, który wówczas był
arminianinem, ale w końcu przeszedł do Kościoła rzymskokato-
lickiego. Między Bogiem i Tyberiuszem przeprowadzano więc
rażącą paralelę, o której donosi szczegółowo pan Andrzej Caroli
w swoim dziele Memorabilia Ecclesiastica2 z minionego
wieku, jak zauważa pan Bayle. Bertius wykorzystywał ją
przeciwko gomarystom. Według mnie tego rodzaju argumenty
są użyteczne jedynie przeciwko twierdzącym, że sprawiedli-
wość to dla Boga rzecz upodobania albo że posiada On
despotyczną władzę, która pozwala Mu nawet potępiać niewin-
nych, albo wreszcie, że dobro nie jest pobudką Jego działań.
167. W tym samym czasie napisano przeciwko gomarystom
pomysłową satyrę pod tytułem Fur praedestinatus (De gep-
redestineerde dief)3. Przedstawiono tam skazanego na powie-
szenie złodzieja, który przypisuje Bogu wszystkie swoje
niegodziwości, uważa się za wybranego do zbawienia mimo
swoich złych uczynków, wyobraża sobie, że ta wiara mu
wystarczy i pokonuje za pomocą argumentów ad hominem
kontrremonstranckiego kapłana wezwanego, aby przygotować
go na śmierć. Ale owego złodzieja nawraca w końcu były
pastor, który został pozbawiony urzędu z powodu swojego
1
Tamże, Tyberiusz, 41.
2
„Pamiętne fakty z życia Kościoła".
3
Podany tu łaciński i flamandzki tytuł znaczy: „Złodziej predestynowany".
Utwór ten, napisany w formie dialogu, ukazał się anonimowo w 1619 r. po
flamandzku, a w 1651 r. w przekładzie łacińskim; podejrzewano, że jego
autorem jest Henryk Slatius (1580-1623), teolog arminianin.
272 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

arminianizmu i którego więzienny strażnik potajemnie przy-

prowadził, litując się nad zbrodniarzem i nad bezsilnością
kapłana. Odpowiedziano na ten pamflet, ale odpowiedzi na
satyry nie podobają się nigdy tak bardzo jak same satyry. Pan
Bayle (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz. 154, t. III, s. 938)
mówi, że książkę wydrukowano w Anglii w czasach Crom-
wella, ale nie był chyba poinformowany, że stanowiła ona
tylko przekład o wiele wcześniejszego flamandzkiego orygi-
nału. Dodaje on, że w 1657 roku w Oksfordzie doktor Jerzy
Kendal przedstawił z kolei jej krytykę pod tytułem Fur pro
tribunali1, włączając tam wspomniany dialog. Ów dialog
wbrew prawdzie zakłada, że kontrremonstranci uważają Boga
za przyczynę zła i nauczają na sposób muzułmański o pewnego
rodzaju predestynacji, zgodnie z którą nie ma znaczenia, czy
robi się dobrze, czy źle i aby być wybranym, wystarczy
wyobrazić sobie, że się nim jest. Tymczasem wystrzegają się
oni tak daleko idących stwierdzeń, chociaż jest prawdą, że
znajduje się wśród nich kilku supralapsariuszy oraz inni,
którym trudno wypowiadać się słusznie na temat sprawied-
liwości Boga oraz zasad ludzkiej pobożności i moralności,
ponieważ dostrzegają w Bogu despotyzm i domagają się, aby
człowiek bez jakiejkolwiek racji był przekonany o absolutnej
pewności swojego wybrania, co może prowadzić do niebez-
piecznych następstw. Ale wszyscy, którzy uznają, że Bóg
powziął najlepszy, wybrany spośród wszystkich możliwych
idei wszechświata plan, że znalazł On tam miejsce dla
człowieka, skłonnego ze względu na pierwotną niedoskonałość
stworzeń nadużywać swojej wolnej woli i pogrążać się
w nieszczęściu, że Bóg nie dopuszcza do grzechu i nieszczęś-
cia, o ile tylko pozwala na to doskonałość stanowiącego
emanację Bożej doskonałości wszechświata - ci wszyscy,
1
„Złodziej przed sądem".
 Część druga ..,-.-<? 27 3

powiadam, bardzo wyraźnie pokazują, że zamysł Boga jest

najsłuszniejszy i najświętszy, jaki można sobie wyobrazić, że
tylko stworzenie jest winne, że ograniczenie lub pierwotna
niedoskonałość stworzenia stanowi źródło jego niegodziwości,
że zła wola stworzenia jest jedyną przyczyną jego nieszczęścia,
że nie można być przeznaczonym do zbawienia, nie będąc
również przeznaczonym do świętości dzieci Bożych, że
wszelka nadzieja na wybranie może opierać się tylko na
dobrej woli, jaką odczuwa się w sobie za sprawą Bożej łaski.
168. Naszemu wyjaśnieniu moralnej przyczyny moralnego zła
przeciwstawia się ponadto względy metafizyczne, ale
sprawią nam one mniej kłopotu, skoro usunęliśmy czerpane
z moralnych racji zarzuty, które wywoływały większe poru-
szenie. Owe metafizyczne względy dotyczą natury tego, co
jest możliwe i konieczne oraz sprzeciwiają się przedstawionej
przez nas podstawowej zasadzie, że Bóg wybrał najlepszy ze
wszystkich możliwych światów. Pewni filozofowie' utrzymy-
wali, że możliwe jest tylko to, co zdarza się rzeczywiście. Są
to ci sami, którzy wierzyli albo być może wierzyli, że
wszystko jest absolutnie konieczne. Niektórzy wyznawali taki
pogląd, ponieważ uważali bezrozumną i ślepą konieczność za
przyczynę istnienia rzeczy, mamy więc największe powody,
aby właśnie ich zwalczać. Ale są też inni, którzy błądzą tylko
dlatego, że popełniają terminologiczne nadużycia. Mylą oni
konieczność moralną z koniecznością metafizyczną, wyob-
rażając sobie, że skoro Bóg nie może nie robić czegoś
najlepszego, odbiera Mu to wolność i narzuca rzeczom
konieczność, której starają się unikać filozofowie i teologowie.
Z tymi autorami toczy się tylko spór o słowa, o ile rzeczywiście
zgadzają się oni, że Bóg wybiera i stwarza to, co najlepsze.
Inni posuwają się jednak dalej sądząc, że Bóg mógłby postąpić

Teodycea, § 67, w tym tomie, s. 172.

274 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

lepiej. Taki pogląd powinien zostać odrzucony, bo chociaż nie

pozbawia on Boga całkowicie mądrości i dobroci, jak czynią
rzecznicy ślepej konieczności, przypisuje Mu ograniczenia, co
oznacza godzenie w Jego najwyższą doskonałość.
169. Zagadnienie możliwości rzeczy, które nie zdarzają się,
było badane już przez starożytnych. Epikur, jak się wydaje,
aby zachować wolność i aby uniknąć absolutnej konieczności,
utrzymywał za Arystotelesem, że przyszłym przygodnym
zdarzeniom nie może odpowiadać określona prawda. Jeżeli
bowiem wczoraj było prawdą, że dzisiaj będę pisał, nie mogło
się tak nie zdarzyć, było to już wtedy konieczne i z tego
samego powodu było konieczne od prawieków. Toteż wszys-
tko, co zdarza się, jest konieczne i niemożliwe, aby mogło
dziać się inaczej. Ale według Epikura tak nie jest i stąd
wynikałoby, że przyszłe przygodne zdarzenia nie posiadają
określonej prawdziwości. Aby obronić ten pogląd, Epikur
posunął się aż do zanegowania pierwszej i najważniejszej
zasady prawd rozumu. Zaprzeczył on mianowicie, że każda
wypowiedź jest albo prawdziwa, albo fałszywa. Rzecz bowiem
została doprowadzona do skrajności w następujący sposób:
Zaprzeczasz, iż było wczoraj prawdą, że dzisiaj będę pisał, był
to więc fałsz. Poczciwy człowiek, nie mogąc uznać takiego
wniosku, musiał powiedzieć, że nie była to ani prawda, ani
fałsz. Wobec tego nie potrzeba niczego odrzucać, a Chryzyp
mógł zaprzestać podjętego przez siebie trudu potwierdzenia
wielkiej zasady sprzeczności, o czym pisze Cyceron w roz-
prawie De fato: Contendit omnes nervos Chrysippus ut
persuadeat omne d^{«|u,a aut verum esse, autfalsum. Ut enim
Epicurus veretur ne, si hoc concesserit, concedendum sit, fato
fieri ąuaecunąue fiant; si enim alterum ex aeternitate verum
sit, esse id etiam certum; si certutn, etiam necessarium; ita et
necessitatem et fatum confirmari putat; sic Chrysippus metuit,
ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum
 Część druga w»nwif 275

esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis

rerumfuturarum}. Pan Bayle zauważa (Słownik, art. „Epikur",
lit. T., s. 1141), że „obydwaj wielcy filozofowie (Epikur
i Chryzyp) nie rozumieli, iż prawdziwość zasady, zgodnie
z którą każde twierdzenie jest prawdziwe lub fałszywe, nie
zależy od tego, co nazywamy fatum. Owa zasada nie mogła
więc zostać wykorzystana, jak utrzymywał Chryzyp i jak
obawiał się Epikur, do udowodnienia istnienia fatum. Chryzyp
nie mógł przyznać, nie wyrządając sobie samemu szkody, że
istnieją twierdzenia, które nie są ani prawdziwe, ani fałszywe,
ale ustalając coś przeciwnego, nic nie zyskał, bo niezależnie
od tego, czy istnieją wolne przyczyny, czy też nie istnieją,
jednakowo pozostaje prawdą, że twierdzenie: «Wielki Mogoł
wyruszy jutro na polowanie* jest prawdziwe lub fałszywe.
Słusznie uznawano za śmieszną wypowiedź Tejrezjasza:
«Wszystko, o czym mówię, zdarzy się lub nie zdarzy, ponieważ
wielki Apollo daje mi zdolność prorokowania*. Gdyby jednak
nie było żadnego boga, to przecież na pewno wszystko, co
przepowiedziałby największy głupiec, zdarzyłoby się lub nie
zdarzyło. Na to właśnie ani Chryzyp, ani Epikur nie zwracali
uwagi." Cycero w I księdze O naturze bogów wydał o wybie-
gach epikurejczyków bardzo trafny sąd (jak zaznacza pan

1
„Chryzyp wytęża wszystkie swoje siły, aby przekonać, że wszelkie
zdanie, zwane a£,i<i>\ia, czyli aksjomatem, jest albo prawdziwe, albo fałszywe.
I jak Epikur lęka się, iżby przystając na to nie musiał przyznać zarazem, że
wszystko, co się dzieje, dzieje się z wyroku przeznaczenia (bo jeśli jedno
z dwojga jest od wieków prawdziwe, to jest też pewne, a jeżeli jest pewne,
to jest również konieczne; sądzi więc, że w ten sposób potwierdzi i koniecz-
ność, i przeznaczenie), tak Chryzyp obawia się, czy nie obroniwszy twier-
dzenia, iż wszelkie zdanie jest albo prawdziwe, albo fałszywe, będzie mógł
się utrzymać przy tym, że wszystko dzieje się z przeznaczenia i że przyszłość
jest wynikiem odwiecznych przyczyn." Cyceron, O przeznaczeniu, 21, tłum.
W. Kornatowski, w: Pisma filozoficzne, t. I, Warszawa 1960, BKF, s. 416.
276 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Bayle po koniec tej samej strony), iż o wiele mniejszym

wstydem byłoby przyznać się, że nie można odpowiedzieć
swojemu przeciwnikowi, niż uciekać się do podobnych od-
powiedzi1. Zobaczymy jednak, że sam pan Bayle pomylił
pewność z koniecznością, gdy utrzymywał, że wybór tego, co
najlepsze, czyni rzeczy koniecznymi.
170. Przejdźmy teraz do możliwości rzeczy, które nie
zdarzają się, i posłuchajmy własnych, aczkolwiek nieco
rozwlekłych wywodów pana Bayle'a. W swoim Słowniku
mówi on mianowicie: (artykuł „Chryzyp", lit. S, s. 929):
„Najsłynniejszy spór na temat możliwych i niemożliwych
rzeczy zawdzięcza swój początek nauce stoików o prze-
znaczeniu. Chodziło o to, czy wśród rzeczy, których nigdy nie
było i których nigdy nie będzie, są rzeczy możliwe, albo czy
wszystko, czego nie ma, wszystko, czego nigdy nie było,
i wszystko, czego nigdy nie będzie, jest niemożliwe. Słynny
dialektyk ze szkoły megarejskiej, Diodor, odpowiedział prze-
cząco na pierwsze z tych dwóch pytań, a twierdząco na
drugie, ale Chryzyp bardzo go zwalczał. Oto dwa fragmenty
z dzieł Cycerona: (Ad familiares, list 4, ks. 9) IIspl 8uvaxóbv
me scito Kaia Aió8copov Kpivstv. Quapropter si venturus es,
scito necesse esse te venire. Nunc vide, utra te Kpimę magis
delectet, Xpvanznsia ne, an haec; ąuam noster Diodorus
(stoik, który przez dłuższy czas mieszkał u Cycerona) non
concoąuebat1. Ten fragment pochodzi z listu, który Cyceron
napisał do Warrona. Ogólny stan zagadnienia został obszerniej

1
Cyceron, O naturze bogów, I, 69, przeł. W. Kornatowski, w: Pisma
filozoficzne, t. I, wyd. cyt, s. 43.
2
„Musisz wiedzieć, że zgadzam się z Diodorem co do rzeczy możliwych.
Dlatego wiedz, że jeśli masz przyjść, to jest konieczne, że przyjdziesz.
Zobacz więc, jakie rozstrzygnięcie bardziej ci odpowiada, czy sąd Chryzypa,
czy też ten, z którym nasz Diodor nie mógł sobie poradzić".
 Część druga " 111

przedstawiony w rozprawce O przeznaczeniu. Zacytuję z niej

parę fragmentów: Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in ąua
tibi cum Diodoro, valente dialectico, magna luctatio est,
deseras... Omne ąuod falsum dicitur in futuro, id fieri non
potest. At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc
ipso cum Diodoro certamen est. Ule enim id solum fieri posse
dicit, ąuod aut sit verum, aut futurum sit verum; et ąuicąuid
futurum sit, id dicit fieri necesse esse; et ąuicąuid non sit
futurum, id negat fieri posse. Tu etiam ąuae non sint futura,
posse fieri dicis, utfrangi hanc gemmam, etiamsi id nunąuam
futurum sit; neąue necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi,
ąuamąuam id millesimo ante anno Apollinis oraculo editum
esset... Placet Diodoro, id solum fieri posse, ąuod aut verum
sit, aut verum futurum sit; qui locus attingit hanc ąuaestionem,
nihil fieri, ąuod non necesse fuerit; et ąuicąuid fieri possit, id
aut esse iam, aut futurum esse; nec magis commutari ex veris
in falsa ea posse ąuae futura sunt, ąuam ea ąuae facta sunt:
sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris ąuibusdam,
ąuia non apparent, ne inesse ąuidem videri; ut in eo ąui
mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo;
at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non
appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex
vero in falsum, ne in futuro ąuidem ulla fieri possit1. Cyceron

1
„Uważaj, Chryzypie, abyś nie przegrał sprawy, w której prowadzisz
trudną walkę z potężnym dialektykiem Diodorem![...] Wszystko tedy, co
mówi się o przyszłości fałszywie, nie może się urzeczywistnić. Ale na ten
wniosek, Chryzypie, nie chcesz się zgodzić i o to właśnie toczysz największy
spór z Diodorem. Ten bowiem twierdzi, że tylko to może się stać, co się już
dzieje lub będzie się działo w przyszłości, i zapewnia, że to, co ma się stać,
musi się stać, a to, co nie ma się stać, nie może się stać. Ty zaś utrzymujesz,
że może się stać także i to, co nie ma się stać, na przykład, że można rozłupać
ten drogi kamień, chociażby to nigdy nie miało się stać, i że nie było
koniecznością panowanie Cypselusa w Koryncie, chociaż zostało przepowie-
278 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wyraźnie pokazuje, że podczas omawianej dyskusji Chryzyp

często natrafiał na kłopoty, czemu nie należy się dziwić,
ponieważ stanowisko, jakie zajął, nie łączyło się z jego nauką
o przeznaczeniu i gdyby odważył się rozumować konsekwen-
tnie, to z ochotą przyjąłby w całości hipotezę Diodora.
Powyżej można było zobaczyć, że wolność, jaką przyznawał
on duszy, oraz porównanie jej z wałkiem1 nie przeszkadzały
wszystkim aktom ludzkiej woli być w gruncie rzeczy nie-
uchronnymi skutkami przeznaczenia, stąd zaś wynika, że
wszystko, co się nie zdarza, jest niemożliwe, a możliwe jest
tylko to, co dzieje się rzeczywiście. Plutarch (De Stoicor.
repugn., s. 1053, 1054)2 obala jego rozumowanie zarówno
tutaj, jak w sporze z Diodorem i zapewnia, że jego pogląd
o możliwości jest zupełnie przeciwny nauce o fatum. Proszę
spostrzec, że najznakomitsi stoicy pisali o tym zagadnieniu,
nie idąc wcale taką samą drogą. Arrian (Diatryby Epikteta,

dziane przez wyrocznię Apollina na tysiąc lat naprzód[...] Diodor tedy

utrzymuje, że może się stać tylko to, co się już urzeczywistnia albo
urzeczywistni się w przyszłości. Łączy się to z zagadnieniem następującym:
nic się nie dzieje, co nie było koniecznością, i wszystko, co może się stać,
już się dzieje albo będzie się działo w przyszłości; z tego powodu zdarzenia
przyszłe nie mogą się przemienić z prawdy w fałsz tak samo, jak zdarzenia
należące do przeszłości. Lecz ta nieodmienność jest w zdarzeniach przeszłych
widoczna całkiem jasno, natomiast co do niektórych zdarzeń przyszłych,
gdzie nie daje się ona widzieć wyraźnie, ma się wrażenie, że jej nie ma. Na
przykład o człowieku nawiedzonym przez śmiertelną chorobę można z całą
słusznością powiedzieć: Gdyby to samo powiedziano o człowieku, w którym
śmiertelność choroby nie przejawia się tak wyraźnie, i gdyby jednak zmarł on
na tę chorobę, to powiedzenie owo byłoby w takim samym stopniu prawdziwe.
Wynika stąd, że żadna przemiana prawdy w fałsz nie może zachodzić nawet
w dziedzinie zdarzeń przyszłych". O przeznaczeniu, 12-17, wyd. cyt,
s. 410-413.
1
Cyceron, O przeznaczeniu, 42-43, tamże t. I, s. 428 nn. oraz w tym
tomie, s. 411^114.
2
Zob. s. 242, przyp. 1.
 Część druga •'<■• 279

ks. II, rozdz. 19) wymienił ich czterech: Chryzypa, Kleantesa,

Archidemosa i Antypatra. Okazuje on wielką pogardę temu
sporowi i pan Menage nie powinien go cytować jako pisarza,
który wypowiadał się z szacunkiem (citatur honorifice apud
Arrianum Menag. in Laert. I, 7, 341) o dziele Chryzypa Ilepl
5uvaTa)v\ ponieważ słowa yeypcMpe 8e KOC! Xpuai7nroc
9ao|aa<3T(oc etc. (de his rebus mira scripsit Chrysippus etc.)2
na pewno nie stanowią w tym miejscu pochwały. Tak wynika
z tego, co wcześniej i później zostało powiedziane. Dionizjusz
z Halikarnasu (De collocat. verbor3., rozdz. 17) wspomina
0 dwóch traktatach Chryzypa, które pod obiecującym coś
innego tytułem mówiły o wielu sprawach z dziedziny logiki.
Dzieło zostało zatytułowane rcspl ifjc crwcd^scoc TCOV TOU
Xóyov U£pó)v (Departium orationis collocatione)Ą i zajmowało
się jedynie zdaniami prawdziwymi i fałszywymi, możliwymi
1 niemożliwymi, przygodnymi, dwuznacznymi itp., czyli
zagadnieniem, które nasi scholastycy szeroko rozpowszechnili
i dokładnie przestudiowali. Proszę zauważyć, że według
Chryzypa rzeczy przeszłe były koniecznie prawdziwe, z czym
nie chciał się zgodzić Kleantes (Arrian, jak wyżej): Oó ndv
5e nap£Xr\XoQbq aXr[Ssc avayKouóv ECTTI, KaSdnep oi nspi
KA.8avur|v cpepsa&ou 8oKouai. (Non omne praeteńtum ex
necessitate verum est, ut Uli ąui Cleanthem seąuuntur sen-
tiunt.y Powyżej (s. 562, koi. 2) widzieliśmy, iż Abelard
rzekomo przedstawiał podobną teorię jak Diodor. Według
mnie stoicy starali się nadać szerszy zasięg rzeczom możli-

1
„O możliwości".
2
„O tych rzeczach wspaniale pisał Chryzyp itd."
3
„O porządku wyrazów".
4
„O porządku części mowy".
5
„Nie każda przeszła prawda jest konieczna, jak uważają zwolennicy
Kleantesa".
TT
280 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wym niż rzeczom przyszłym, aby złagodzić ohydne i potworne

wnioski, jakie wyciągano z ich nauki o przeznaczeniu." Widać
wyraźnie, że Cyceron, pisząc do Warrona przytoczone właśnie
słowa (Adfamiliares1, list 4, ks. 9), nie rozumiał dostatecznie
wypływających z poglądu Diodora wniosków, skoro uważał
go za lepszy. W swojej rozprawie O przeznaczeniu przedstawia
on dosyć dobrze poglądy poszczególnych autorów, ale szkoda,
że nie zawsze podawał również racje, którymi się kierowali.
Plutarch w swoim traktacie o sprzecznościach stoików oraz
pan Bayle dziwią się, że Chryzyp, sprzyjając przeznaczeniu,
nie podzielał przekonań Diodora. Ale Chryzyp, a nawet jego
mistrz Kłeantes, byli pod tym względem o wiele rozumniejsi,
niż się sądzi. Zobaczymy to poniżej. Problem polega na tym,
czy przeszłość jest bardziej konieczna niż przyszłość. Kłeantes
tak uważał. Przeciwko temu nasuwają się zarzuty, iż jest
konieczne ex hypothesi, że przyszłe zdarzenie nastąpi, jak jest
konieczne ex hypothesi, że przeszłe zdarzenie nastąpiło. Istnieje
jednak różnica, ponieważ oddziaływanie na przeszły stan jest
niemożliwe i oznacza sprzeczność, zaś w przyszłości można
wywołać pewne skutki. Tymczasem hipotetyczna konieczność
w obydwóch wypadkach jest taka sama: jedno nie może
zostać zmienione, a drugie nie zostanie zmienione, a więc
przy takim założeniu również nie będzie mogło zostać
zmienione.
171. Słynny Piotr Abelard miał poglądy zbliżone do Diodora,
gdy mówił, że Bóg może robić tylko to, co robi. Było to
trzecie spośród czternastu pochodzących z jego dzieł twierdzeń,
które potępiono podczas synodu w Sens. Zostało zaczerpnięte
z trzeciej księgi jego Introductio in theologiam2, gdzie mówi
on szczególnie o Bożej mocy. Uzasadniał je tak, że Bóg może

1
„Do znajomych".
2
„Wstęp do teologii".
 Część druga 281

robić tylko to, co chce, a nie może chcieć zrobienia czegoś

innego niż to, co robi, ponieważ jest konieczne, aby chciał
wszystkiego, co odpowiednie, stąd zaś wynika, że wszystko,
czego nie robi, nie jest odpowiednie, nie może On chcieć tego
zrobić, toteż nie może tego robić. Abelard sam przyznaje, że
jest to jego osobista opinia, że prawie nikt jej nie podziela, że
wydaje się ona sprzeczna z nauczaniem świętych i z rozumem
oraz uwłaczająca Bożej wielkości. Wygląda na to, że ów autor
miał nieco za dużą skłonność do myślenia inaczej niż pozostali,
ponieważ w gruncie rzeczy był to tylko spór o słowa, a on
zmieniał zastosowanie wyrażeń. Moc i wola to odmienne
władze, których przedmioty są również odmienne, a mówienie,
że Bóg może robić tylko to, czego chce, oznacza mylenie ich
ze sobą. Wręcz przeciwnie, spośród wielu możliwości chce
On tylko tego, co uważa za najlepsze. Wszystkie możliwości
uznajemy bowiem za przedmioty mocy, a faktycznie istniejące
rzeczy - za przedmioty Jego rozstrzygającej woli. Abelard
sam to dostrzegał. Stawia on sobie zarzut: Potępiony może
dostąpić zbawienia, ale tylko wówczas, gdy Bóg go zbawi.
Bóg może go więc zbawić, a zatem zrobić coś, czego nie robi.
Odpowiada on na to: można oczywiście powiedzieć, że ów
człowiek może zostać zbawiony ze względu na możliwość
gotowej do zbawienia ludzkiej natury, ale nie można powie-
dzieć, że Bóg może go zbawić ze względu na samego Boga,
ponieważ jest niemożliwe, aby Bóg robił to, czego nie
powinien robić. Ale skoro Abelard przyznaje, iż bardzo
słusznie można w pewnym sensie powiedzieć, ujmując sprawę
w sensie absolutnym i pomijając przypuszczalne potępienie,
że potępiony może dostąpić zbawienia i że wobec tego często
coś, czego Bóg nie robi, może zostać zrobione, mógł on
wypowiadać się jak inni, którzy nie rozumieją tego inaczej,
gdy mówią, że Bóg może zbawić człowieka i może zrobić to,
czego nie robi.
282 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

172. Wydaje się, iż potępiona przez sobór w Konstancji

rzekoma konieczność Wiklefa 1 wynika z takiego samego
nieporozumienia. Sądzę, że zdolni ludzie szkodzą prawdzie
i samym sobie, gdy bez powodu lubią używać nowych
i rażących zwrotów. W naszych czasach słynny pan Hobbes
bronił tego właśnie poglądu, że to, co nie zdarza się, jest
niemożliwe. Dowodził on, że nigdy nie zdarza się tak, aby
wszystkie wymagane dla rzeczy, która nie zaistnieje, warunki
(omnia rei non futurae reąuisita) występowały razem, zaś
rzecz nie może bez tego zaistnieć2. Któż jednak nie dostrzega,
że dowodzi to tylko hipotetycznej niemożliwości? Wprawdzie
rzecz nie może zaistnieć, gdy brak wymaganego warunku, ale
skoro chcemy przyjąć, iż rzecz może zaistnieć, chociaż nie
istnieje, chcemy również przyjąć, że wymagane warunki
mogą zaistnieć, chociaż nie istnieją. Zatem argument pana
Hobbesa pozostawia sprawę w punkcie wyjścia. Opinia, że
pan Hobbes nauczał o absolutnej konieczności wszystkich
rzeczy, bardzo go obrażała i uczyniłaby mu krzywdę nawet,
gdyby był to jedyny jego błąd.
173. Spinoza poszedł dalej i jak się wydaje, wyraźnie
nauczał o ślepej konieczności, odmawiając Stwórcy rzeczy
rozumu i woli oraz wyobrażając sobie, że dobro i doskonałość
mają związek tylko z nami, a nie z Nim. To prawda, że
poglądy Spinozy na ten temat mają w sobie coś niejasnego,
ponieważ przypisuje on Bogu myślenie, odebrawszy Mu

1
Jednym z powodów potępienia Johna Wiklefa (ok. 1329-1384) przez
sobór w Konstancji w 1415 roku były poglądy tego teologa na temat wolności
człowieka i Boga. Według Wiklefa ani człowiek, ani Bóg nie są w pełni
wolni, wszystkie grzechy są niezbędne i nieuniknione, Bóg nie może uczynić
niczego, co byłoby niezbędne, musi czynić to, co jest konieczne, nie może
niczego zmienić w swoich wyrokach, a ponieważ wszystko raz na zawsze
ustalił, ludzie nieodwołalnie są albo przeznaczeni do zbawienia, albo potępieni.
2
T. Hobbes, Elementy filozofii, t. I, wyd. cyt., s. 140-142.
 Część druga - ■« 283

rozum, cogitationem, non intellectum concedit Deo. Istnieją

nawet fragmenty, w których z większym umiarem wypowiada
się w sprawie konieczności. Jednak, o ile można go zrozumieć,
nie dostrzega on w Bogu dobroci w ścisłym znaczeniu oraz
naucza, że wszystkie rzeczy istnieją z konieczności Bożej
natury i Bóg nie dokonuje żadnego wyboru. Nie będziemy
tutaj tracić czasu na obalanie tak niewłaściwego, a nawet tak
niewytłumaczalnego poglądu. Nasz pogląd opiera się na
naturze możliwości, czyli rzeczy, z których nie wynika
sprzeczność. Według mnie, zwolennik Spinozy nie powie, że
wszystkie powieści, jakie można sobie wyobrazić, istnieją
teraz rzeczywiście, istniały albo będą jeszcze istnieć w jakimś
miejscu wszechświata, a przecież nie można zaprzeczyć, że
takie powieści, jakie pisze panna de Scudery albo jak Oktawia1,
są możliwe. Posłużmy się więc przeciwko niemu słowami
pana Bayle'a, które dosyć mi się podobają (s. 390): „Dzisiaj -
mówi on - wyznawcy Spinozy mają wielki kłopot, widząc, iż
zgodnie z ich hipotezą było równie niemożliwe od prawieków,
że na przykład Spinoza nie umrze w Hadze, jak jest niemoż-
liwe, że dwa dodać dwa równa się sześć. Czują oni wyraźnie,
że jest to konieczny wniosek z ich nauki, wniosek, który
zniechęca, odstrasza, oburza umysły zawartą w sobie, skrajnie
przeciwną zdrowemu rozsądkowi niedorzecznością. Nie spra-
wia im więc przyjemności, gdy ktoś widzi, że obalają tę tak
ogólną i tak oczywistą zasadę: Wszystko, co pociąga za sobą
sprzeczność, jest niemożliwe, a wszystko, co nie pociąga za
sobą sprzeczności, jest możliwe".
174. O panu Bayle'u można powiedzieć Ubi bene, nemo
mełius2, aczkolwiek nie można by o nim powiedzieć tego, co

1
Oktawia jest powieścią autorstwa księcia Antona Ulricha von Braunsch-
weig-Wolfenbuttel (1633-1714).
2
„W dobrym nie ma lepszego".
284 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

mówiono na temat Orygenesa - Ubi małe, nemo peius\

Dodam jedynie, że zasada, na którą powyżej zwróciliśmy
uwagę, to właśnie definicja możliwego i niemożliwego. Tym-
czasem pan Bayle dołącza tutaj na koniec stwierdzenie, które
psuje trochę to, co wcześniej tak słusznie powiedział: „Jaka
sprzeczność tkwiłaby w tym, że Spinoza umarłby w Lejdzie?
Czy natura byłaby wówczas mniej doskonała, mniej mądra,
mniej potężna?" Myli on tutaj to, co jest niemożliwe, ponieważ
pociąga za sobą sprzeczność, z tym, co nie może się zdarzyć,
ponieważ nie nadaje się do wybrania. Na pewno nie istniałaby
sprzeczność w przypuszczeniu, że Spinoza umarł w Lejdzie,
a nie w Hadze, byłoby to nawet bardzo możliwe, a więc rzecz
była obojętna dla mocy Boga. Nie należy jednak wyobrażać
sobie, że jakiekolwiek, choćby najmniejsze zdarzenie można
uznać za obojętne dla Jego mądrości i dla Jego dobroci. Jezus
Chrystus z boską słusznością powiedział, że wszystko, nie
pomijając włosów na naszej głowie, zostało policzone2. Toteż
Boża mądrość nie pozwoliła, aby zdarzenie, o którym mówi
pan Bayle, nastąpiło inaczej, niż nastąpiło, i to bynajmniej nie
dlatego, żeby samo przez się bardziej zasłużyło na wybór, lecz
z powodu swojego związku z tym ogólnym uporządkowaniem
wszechświata, które zasłużyło na pierwszeństwo. Mówiąc, że
to, co się zdarzyło, nie obchodzi wcale Bożej mądrości,
i wnioskując stąd, że nie jest również konieczne, przyjmuje
się fałszywe założenie i niewłaściwą drogą dochodzi się do
prawdziwego wniosku. Myli się w ten sposób to, co jest
konieczne w imię moralnej konieczności, czyli zasady mądrości
i dobroci, z tym, co konieczne w imię metafizycznej i bez-
rozumnej konieczności, która zachodzi wówczas, gdy przeci-
wieństwo pociąga za sobą sprzeczność. Także Spinoza po-

„W złym nie ma gorszego".

Mt 10, 30; Łk 12, 7.
 Część druga 285

szukiwał w zdarzeniach metafizycznej konieczności oraz

wierzył, że Bóg został zdeterminowany nie przez swoją
dobroć i nie przez swoją doskonałość (które nazywał ów
autor urojeniami w odniesieniu do wszechświata), lecz przez
konieczność swojej natury. Podobnie półkole musi obejmo-
wać tylko kąty proste, choć nie wie o tym, ani tego nie
chce. Euklides bowiem pokazał, że wszystkie kąty zawarte
między dwiema liniami prostymi, które zostały poprowadzone
z końcowych punktów średnicy do jakiegoś punktu okręgu,
są koniecznie proste, a przeciwieństwo pociąga za sobą
sprzeczność.
175. Istnieją ludzie, którzy popadli w inną skrajność i pod
pozorem uwalniania Bożej natury od jarzma konieczności
chcieli, aby pozostawała w obojętnej równowadze, całkowicie
obojętna. Nie brali oni pod uwagę, że o ile metafizyczna
konieczność jest niedorzeczna w stosunku do Bożych działań
ad extra\ o tyle moralna konieczność jest godna Boga. Ta
szczęśliwa konieczność zmusza mędrca, aby czynił dobrze,
podczas gdy obojętność wobec dobra i zła byłaby oznaką
braku dobroci lub mądrości. Oprócz tego, że utrzymująca
wolę w doskonałej równowadze obojętność sama w sobie
byłaby mrzonką, jak zostało powyżej pokazane, naruszałaby
ona wielką zasadę racji rozstrzygającej2.
176. Ci, którzy wierzą, że Bóg poprzez arbitralny wyrok
ustanowił dobro i zło, ulegają owemu dziwnemu przekonaniu
o czystej obojętności oraz innym jeszcze dziwniejszym bzdu
rom. Odbierają oni Bogu miano dobrego; z jakiego bowiem
powodu moglibyśmy chwalić Go za to, co zrobił, skoro
postąpiłby równie dobrze, stwarzając coś całkiem innego?
Dziwiłem się bardzo często, że kilku teologów supralapsariuszy

„na zewnątrz".
Zob. s. 154, przyp. 2.
286 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

(na przykład szkocki profesor teologii Samuel Retorfort, który

pisywał, gdy spór z remonstrantami był najgłośniejszy) mogło
dopuścić tak dziwną myśl. Retorfort w swojej apologetycznej
rozprawie na temat łaski mówi wyraźnie, że dla Boga i przed
Jego zakazem nic nie jest niesprawiedliwe lub moralnie złe.
Zatem bez tego zakazu byłoby obojętne, czy ratujemy czło-
wieka, czy zabijamy, czy kochamy Boga, czy Go nienawidzi-
my, czy Go chwalmy, czy też znieważamy. Nie ma nic
bardziej niedorzecznego. Czy ktoś naucza, że Bóg ustanowił
dobro i zło w pozytywnym prawie, czy utrzymuje, że przed
Jego wyrokiem istniały rzeczy dobre i sprawiedliwe, ale nie
musiał On dostosowywać się do nich, więc nic nie prze-
szkadzało Mu działać niesprawiedliwie oraz potępiać być
może niewinnych - mówi mniej więcej to samo i hańbi Boga
w jednakowy sposób. Jeżeli bowiem sprawiedliwość zostałaby
ustanowiona arbitralnie i bez żadnego powodu, jeżeli Bóg
trafiłby na nią dzięki pewnego rodzaju przypadkowi, niejako
wyciągając los, nie przejawiłaby się Jego mądrość i dobroć
oraz nie byłoby niczego, co się z tym wiąże. Jeżeli zaś
całkowicie arbitralnym wyrokiem, bez żadnego uzasadnienia
ustanowił On lub stworzył to, co nazywamy sprawiedliwością
i dobrocią, może zniszczyć je lub zmienić ich charakter tak,
abyśmy nie mieli powodu przypuszczać, że pozostanie im
wierny, jak można twierdzić przy założeniu, że są uzasadnione.
Niemal tak samo byłoby, gdyby Jego sprawiedliwość różniła
się od naszej, to znaczy, gdyby na przykład zapisał On
w swoim kodeksie, że unieszczęśliwianie na wieki niewinnych
jest sprawiedliwe. Zgodnie z takimi zasadami nic również nie
kazałoby Bogu dotrzymywać słowa i nie gwarantowałoby
nam skutków Jego obietnic. Dlaczego bowiem prawo sprawied-
liwości, które głosi, że rozsądne przyrzeczenia powinny być
dotrzymywane, miałoby pozostawać dla Niego bardziej niena-
ruszalne niż wszystkie pozostałe prawa?
 Część druga 287

177. Wszystkie wymienione, choć nieco odmienne tezy,

a mianowicie: 1) że sprawiedliwość ma arbitralny charakter,
2) że jest ona niezmienna, ale nie jest pewne, czy Bóg ją
zachowuje, a wreszcie 3) że sprawiedliwość, jaką znamy, nie
jest sprawiedliwością, jaką zachowuje Bóg - niszczą zaufanie
do Boga, które daje nam spokój, oraz miłość do Boga, która
daje nam szczęście. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby taki Bóg
postępował jak tyran oraz nieprzyjaciel szlachetnych ludzi
i aby znajdował upodobanie w tym, co nazywamy złem.
Dlaczego więc nie mógłby być równie dobrze złą zasadą
manichejczyków, jak jedyną dobrą zasadą prawomyślnych?
Przynajmniej byłby neutralny i niejako zawieszony pomiędzy
obydwiema albo byłby raz jedną, a raz drugą zasadą. Znaczyło
by to tyle, jak gdyby ktoś powiedział, że Oromazd i Aryman
panują na przemian w zależności od tego, który jest silniejszy
lub sprytniejszy. Prawie tak samo mongolska kobieta, usłysza
wszy prawdopodobnie, że niegdyś pod panowaniem Czyngis-
-chana oraz jego następców jej naród posiadał władzę nad
przeważającą częścią Północy i Wschodu, powiedziała ostatnio
do Rosjan, gdy pan Isbrand na zlecenie cara podążał do Chin
przez kraj owych Tatarów, że mongolski Bóg został wypędzo
ny z nieba, ale pewnego dnia ponownie zajmie swoje miejsce.
Prawdziwy Bóg jest zawsze taki sam. Nawet religia naturalna
wymaga, aby był On ze swej istoty dobry i mądry, a także
potężny. Niewiele mniej sprzeciwiamy się rozumowi i poboż
ności, mówiąc, że Bóg działa bezwiednie, niż wówczas, gdy
uważamy, że posiada wiedzę, która nie obejmuje odwiecznych
prawideł dobroci i sprawiedliwości albo że posiada wolę,
która nie uwzględnia tych prawideł.
178. Niektórzy teologowie piszący o uprawnieniach Boga
do stworzeń przyznawali Mu, jak się wydaje, nieograniczone
uprawnienia, arbitralną i despotyczną władzę. Uważali, że
w ten sposób zapewnili Bogu najwyższą wielkość i wzniosłość,
288 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jakie można sobie wyobrazić oraz tak bardzo poniżyli stwo-

rzenie wobec Stwórcy, że Stwórca nie był związany w stosunku
do stworzenia jakimikolwiek prawami. Pewne fragmenty dzieł
Twisse'a, Retorforta i kilku innych supralapsariuszy podsuwają
myśl, że Bóg niezależnie od tego, co robi, nie może grzeszyć,
ponieważ nie podlega żadnemu prawu. Nawet pan Bayle
sądzi, że taka teoria jest odrażająca i sprzeczna ze świętością
Boga (Słownik, artykuł „Paulicjanie", s. 2332 u góry), ja zaś
wyobrażam sobie, że zamiary niektórych wspomnianych
autorów były lepsze, niż się wydaje. Zapewne słowo „upraw-
nienie" rozumieli oni jako dvwtsuu3v{av, stan, w którym nie
jest się przed nikim odpowiedzialnym za to, co się robi. Nie
zaprzeczali jednak, że Bóg wobec samego siebie ma obowiązek
spełnić wymagania dobroci i sprawiedliwości. Można prze-
glądnąć w związku z tym napisaną przez pana Amyrauda
apologię Kalwina1. Naprawdę Kalwin wydaje się tu prawo-
myślny i nie zalicza się wcale do skrajnych supralapsariuszy.
179. Toteż gdy pan Bayle w jakimś miejscu mówi, że św.
Paweł radzi sobie z predestynacją jedynie dzięki prawu
absolutnemu Boga i niezrozumiałości Jego dróg, powinniśmy
tłumaczyć to sobie tak, że gdybyśmy je zrozumieli, uznalibyś-
my je za zgodne ze sprawiedliwością, ponieważ Bóg nie może
inaczej wykorzystywać swojej władzy. Sam św. Paweł mówi,
że jest to głębia, ale mądrości (altitudo sapientiae), zaś
sprawiedliwość zawiera się w dobroci mędrca. W innym
miejscu, jak widzę, pan Bayle bardzo trafnie wypowiada się
na temat zastosowania naszych pojęć dobroci do Bożych
działań (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz. 81, s. 139): „Nie
należy tutaj twierdzić (mówi on), że dobroć nieskończonej
Istoty nie podlega takim samym zasadom jak dobroć stworze-
nia. Jeżeli bowiem Bóg posiada atrybut, który możemy nazwać

Defensio doctrinae de absoluto reprobationis decreto (1641).

 Część druga "■ 289

dobrocią, to muszą mu odpowiadać cechy dobroci w ogóle.

Gdy zaś sprowadzamy dobroć do najogólniejszej abstrakcji, to
odnajdujemy w niej wolę czynienia dobra. Podzielcie tę
ogólną dobroć na tyle gatunków i podgatunków, ile wam się
spodoba: na dobroć nieskończoną, na dobroć skończoną, na
dobroć królewską, na dobroć ojca, na dobroć męża, na dobroć
pana - w każdej znajdziecie jako nierozłączny atrybut wolę
czynienia dobra".
180. Według mnie, pan Bayle zwalcza również bardzo
trafnie poglądy tych, którzy utrzymują, że dobroć oraz
sprawiedliwość zależą wyłącznie od arbitralnego wyboru Boga,
i którzy wyobrażają sobie, że gdyby Boga skłaniała do
działania dobroć samych rzeczy, byłby On w swoich dziełach
narzędziem całkowicie posłusznym konieczności, czego nie
można pogodzić z wolnością. Oznacza to przecież mylenie
konieczności metafizycznej z koniecznością moralną. Pan
Bayle przeciwstawia się temu błędowi następująco (Odpowiedź
prowincjuszowi, rozdz. 89, s. 203): „Z takiej teorii wynika, że
zanim Bóg zdecydował się stworzyć świat, nie widział nic
lepszego w cnocie niż w występku, a cnota według Jego
wyobrażeń nie przedstawiała się Mu jako bardziej godna
miłości niż występek; nie ma tu miejsca na żadną różnicę
między prawem naturalnym i prawem pozytywnym; w dzie-
dzinie moralności nie pozostanie już nic niezmiennego i nie-
zbędnego; Bóg mógłby równie dobrze rozkazać, aby ktoś był
występny, jak rozkazać, aby był cnotliwy; ponadto nie będzie
nam dana pewność, czy prawa moralne nie zostaną któregoś
dnia zniesione, jak zostały zniesione prawa obrzędowe Żydów.
Jednym słowem, prowadzi nas to wprost ku przekonaniu, że
Bóg był wolnym Stwórcą nie tylko dobroci i cnoty, lecz także
prawdy oraz istoty rzeczy. Oto mniemanie części kartezjan. Ja
natomiast przyznaję, iż ich pogląd (por. Continuation des
pensees diverses, s. 554) mógłby mieć pewne zastosowanie
290 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

w niektórych okolicznościach, ale przeciwstawia mu się tyle

argumentów i daje on okazję do tak nieodpowiednich wnios-
ków (por. rozdz. 152 tej samej Kontynuacji), że lepiej ulec
jakiejkolwiek innej skrajności, niż poddać się właśnie tej.
Otwiera ona drzwi najbardziej radykalnemu pirronizmowi,
ponieważ pozwala twierdzić, że zdanie „trzy dodać trzy równa
się sześć" jest prawdziwe tylko w takim miejscu i czasie, jakie
podobają się Bogu, że jest ono być może fałszywe w niektórych
częściach wszechświata i że być może będzie fałszywe dla
ludzi w przyszłym roku, wszystko bowiem, co zależy od
wolnej woli Boga, mogło zostać ograniczone do określonych
miejsc i określonego czasu, jak żydowskie obrzędy. Takie
wnioskowanie rozciągnie się na wszystkie prawa dekalogu,
jeżeli czyny, które one nakazują, będą ze swej natury tak samo
pozbawione wszelkiej dobroci jak czyny, których zabraniają".
181. Powracamy w istocie do powszechnego poglądu
mówiąc, że gdy Bóg postanowił stworzyć człowieka takim,
jaki jest, nie mógł nie wymagać od niego pobożności,
wstrzemięźliwości, sprawiedliwości i czystości, ponieważ jest
niemożliwe, aby zdołały Mu się spodobać nieporządki zdolne
naruszyć lub zniszczyć Jego dzieło. Cnoty są cnotami tylko
dlatego, że służą doskonałości lub przeszkadzają niedoskonało-
ści tych, którzy są cnotliwi, albo nawet tych, którzy mają
z cnotliwymi do czynienia. Przysługuje im to z ich własnej
natury oraz z natury rozumnych stworzeń wcześniej, niż Bóg
postanawia je stworzyć. Odmienny sąd przypominałby wypo-
wiedź, że zasady proporcji i harmonii są dla muzyków
arbitralne, ponieważ pojawiają się one w muzyce tylko
wówczas, gdy ktoś postanowił zaśpiewać lub zagrać na jakimś
instrumencie. Ale przecież właśnie te zasady określamy jako
istotne dla dobrej muzyki, bo są jej właściwe już w stanie
idealnym, nawet gdy nikt nie myśli o śpiewaniu, ponieważ
wiadomo, że koniecznie muszą być jej właściwe, skoro tylko
 Część druga " " 291

ktoś zaśpiewa. Tak samo cnoty są właściwe idealnemu stanowi

rozumnej istoty wcześniej, niż Bóg postanawia ją stworzyć,
i właśnie dlatego twierdzimy, że pozostają dobre ze swej
natury.
182. W swojej kontynuacji Pensees diversesl pan Bayle
wprowadził specjalny rozdział (mianowicie rozdz. 152), w któ-
rym pokazuje, iż „chrześcijańscy doktorzy nauczają, że istnieją
rzeczy, które niewątpliwie poprzedzały Boże wyroki". Teolo-
gowie wyznania augsburskiego potępili kilku reformowanych
protestantów, którzy posiadali, jak się wydaje, inne przekona-
nia. Uważali oni, że ten błąd był jak gdyby następstwem
absolutnego wyroku, teoria ta zdaje się zwalniać wolę Boga
od wszelkiego rodzaju rozumności, ubi stat pro ratione
voluntas2. Ale jak już powyżej kilkakrotnie zaznaczyłem, sam
Kalwin dostrzegał, że wyroki Boga są zgodne ze sprawied-
liwością i z mądrością, chociaż nie znamy racji, które mogłyby
szczegółowo udowadniać tę zgodność. Zatem według niego,
zasady dobroci i sprawiedliwości Boga poprzedzają Jego
wyroki. Pan Bayle w tym samym miejscu cytuje fragment
dzieła słynnego pana Turretiniego, który rozróżnia Boże
prawa naturalne i Boże prawa pozytywne. Prawa moralne
należą do pierwszego rodzaju, a obrzędowe - do drugiego.
Pan Samuel Desmarests, niegdyś słynny teolog z Groningen,
i pan Strimesius, działający nadal we Frankfurcie nad Odrą,
głosili to samo i sądzę, że jest to najpowszechniejsze właśnie
wśród reformowanych protestantów przekonanie. Tomasz
z Akwinu i wszyscy tomiści wraz z większością scholastyków
i teologów Kościoła rzymskokatolickiego wyznawali taki sam
pogląd. Podzielali go również kazuiści, a do najznakomitszych
spośród nich zaliczam Grotiusa, który był naśladowany przez

Zob. s. 26, przyp. 3.

„Gdzie wola występuje zamiast uzasadnienia"; por. Juvenalis, Satyry, 6, 223.
292 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

swoich komentatorów. Pan Puffendorf miał, jak się wydaje,

inną opinię i chciał jej bronić wbrew krytycznym uwagom
niektórych teologów, ale nie powinien być tutaj uwzględniany,
ponieważ nie zagłębił się dostatecznie w tego rodzaju zagad-
nienia. W rozprawie Fecialis divinusx potępia on straszliwie
absolutny wyrok, a jednak chwali to, co najgorsze w poglądach
obrońców owego wyroku, który poza tym (jak wyjaśniają inni
reformowani protestanci) stałby się możliwy do przyjęcia.
Arystoteles, jeżeli chodzi o sprawiedliwość, był bardzo prawo-
myślny, a scholastyka szła jego śladem. Rozróżniała ona,
podobnie jak Cyceron i prawnicy, prawo wieczne, które
obowiązuje wszystkich i wszędzie, oraz prawo pozytywne,
które jest, przeznaczone tylko dla określonych czasów i okreś-
lonych ludów. Przeczytałem niegdyś z przyjemnością Platońs-
kiego Eutyfrona, w którym prawdę na ten temat wypowiada
Sokrates. Pan Bayle zwrócił również uwagę na ów fragment.
183. On sam broni tej prawdy bardzo mocno w jednym z
miejsc, a warto przytoczyć ów fragment w całości, jakkolwiek
jest długi (t. II Kontynuacji myśli rozmaitych, rozdz. 152, s.
771 i nast.): „Zgodnie z teorią niezliczonej ilości poważnych
autorów (mówi on) do natury i do istoty pewnych rzeczy
należy moralne dobro lub zło, które poprzedza Boży wyrok.
Udowadniają oni na ogół ową teorię za pomocą odrażających
wniosków z przeciwnej prawdy. Z tego bowiem, że
nierobienie nikomu krzywdy byłoby dobrym uczynkiem nie
samo w sobie, lecz za sprawą arbitralnego rozporządzenia woli
Bożej, wynikałoby z kolei, że Bóg mógłby dać człowiekowi
prawo całkowicie sprzeciwiające się pod każdym względem
przykazaniom dekalogu. To budzi zgrozę. Ale mamy też
bardziej bezpośredni, a zaczerpnięty z metafizyki dowód.
Istnienie Boga nie jest na pewno skutkiem Jego woli. Istnieje

„Boski fecjał (strzegący prawa rzymski kapłan)".

 Część druga 293

On nie dlatego, że chce istnieć, lecz za sprawą konieczności

swojej nieskończonej natury. Jego moc i Jego wiedza istnieją
za sprawą tej samej konieczności. Jest On wszechmocny i zna
wszystkie rzeczy nie dlatego, że tak chce, lecz dlatego, że są
to atrybuty utożsamiane z Nim w sposób konieczny. Władza
Jego woli dotyczy tylko oddziaływania Jego mocy, a urzeczy-
wistnia On na zewnątrz siebie tylko to, co chce, zaś całą resztę
pozostawia w stanie czystej możliwości. Stąd wynika, że owa
władza rozciąga się tylko na istnienie stworzeń, a nie rozciąga
się również na ich istoty. Bóg mógł stworzyć lub pozostawić
w niebycie materię, człowieka i koło, ale nie mógł doprowadzić
do ich zaistnienia, nie dając im ich istotnych właściwości.
Koniecznie musiał On uczynić człowieka rozumnym zwierzę-
ciem, a kołu nadać okrągły kształt, ponieważ zgodnie z Jego
wiecznymi oraz niezależnymi od wolnych wyroków Jego woli
ideami istota człowieka opiera się na atrybutach: zwierzęcym
i rozumnym, a istota koła polega na obwodzie, którego
wszystkie części są jednakowo odległe od środka. Z tego
właśnie względu chrześcijańscy filozofowie uznali, że istoty
rzeczy są wieczne, istnieją twierdzenia wiecznie prawdziwe
i dlatego istoty rzeczy oraz prawdziwość pierwszych zasad są
niezmienne. Tak powinno się myśleć nie tylko o pierwszych
zasadach teoretycznych, lecz także o pierwszych zasadach
praktycznych i o wszystkich twierdzeniach, które zawierają
prawdziwą definicję stworzeń. Owe istoty i owe prawdy
wypływają z tej samej konieczności natury co wiedza Boga.
Skoro więc za sprawą natury rzeczy Bóg istnieje, jest
wszechmocny i wszystko doskonale wie, to również za sprawą
natury rzeczy materia, trójkąt, człowiek, pewne uczynki
człowieka itp. mają ze swej istoty określone atrybuty. Bóg od
prawieków i całkowicie koniecznie widział istotne związki
liczb oraz tożsamość orzecznika i podmiotu zdań, których
treść stanowi istota dowolnej rzeczy. Widział On w ten sam
294 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

sposób, że wyrażenie «sprawiedliwy» zawiera się w następują-

cych wyrażeniach: «szanować to, co jest godne szacunku»,
«być wdzięcznym swojemu dobroczyńcy», «wypełniać warunki
umowy», jak również w kilku innych moralnych twierdzeniach.
Słusznie zatem mówimy, że nakazy naturalnego prawa zakładają
przyzwoitość i sprawiedliwość nakazanej rzeczy, a więc
obowiązkiem człowieka byłoby wykonywanie tego, co one
zawierają, gdyby nawet Bóg nie raczył w tej sprawie niczego
rozporządzić. Proszę zauważyć, że docierając za pomocą
naszych abstrakcji do tego idealnego momentu, gdy Bóg
jeszcze niczego nie rozstrzygnął, w Bożych ideach znajdujemy
moralne zasady, które wyraźnie zawierają w sobie zobowiąza-
nie. Następujące aksjomaty uznajemy więc za pewne oraz
pochodzące z wiecznego i niezmiennego porządku: kierowanie
się rozumem jest godne rozumnego stworzenia; rozumne
stworzenie, które kieruje się rozumem, zasługuje na pochwałę,
wymaga zaś potępienia, gdy się nim nie kieruje. Nie ośmielicie
się powiedzieć, że owe prawdy nie nakładają na człowieka
powinności kierowania się należytym rozumem we wszystkich
uczynkach, na przykład wówczas, gdy trzeba szanować
wszystko, co godne szacunku, odpłacać dobrem za dobro, nie
czynić nikomu krzywdy, czcić ojca, oddawać każdemu to, co
mu się należy itp. Skoro zatem za sprawą samej natury rzeczy
i wcześniej od Bożych praw moralne prawdy nakładają na
człowieka pewne powinności, Tomasz z Akwinu i Grotius
mogli oczywiście powiedzieć, że gdyby nie było Boga,
musielibyśmy jednak kierować się naturalnym prawem. Inni
mówili, że gdyby nawet zaginął wszelki intelekt, prawdziwe
zdania byłyby nadal prawdziwe. Kajetan utrzymywał, że
posiadana przez niego wiedza o naturze róży przetrwałaby
nawet wówczas, gdyby pozostał sam we wszechświecie,
a wszystkie inne rzeczy uległyby bez wyjątku zniszczeniu".
184. Sp. pan Jakub Thomasius, słynny profesor z Lipska
 Część druga 295

w swoim objaśnieniu filozoficznych zasad Daniela Stahliusa,

filozofa z Jeny, zupełnie słusznie zauważył, że całkowite
wywyższanie się ponad Boga jest niestosowne i że nie należy
wraz z niektórymi skotystami twierdzić, iż wieczne prawdy
przetrwałyby, gdyby nie było w ogóle rozumu, nawet rozumu
Bożego. Moim zdaniem bowiem właśnie rozum Boga nadaje
rzeczywistość wiecznym prawdom, chociaż Jego wola nie
bierze w tym udziału. Każda rzeczywistość musi mieć pod-
stawę w czymś istniejącym. Wprawdzie ateista może być
geometrą, ale gdyby nie było Boga, nie byłoby przedmiotu
geometrii. Bez Boga nie byłoby nie tylko niczego istniejącego,
lecz nie byłoby nawet niczego możliwego. Nie przeszkadza to
jednak, że ci, którzy nie dostrzegają związku wszystkich
rzeczy pomiędzy sobą i z Bogiem, mogą rozumieć pewne
nauki, nie znając ich pierwotnego źródła, jakim jest Bóg.
Arystoteles nie znał go również, lecz wypowiadał się podobnie
i bardzo trafnie, gdy uznawał, że zasady poszczególnych nauk
zależą od wyższej nauki, która daje im uzasadnienie, zaś owa
wyższa nauka musi mieć za swój przedmiot byt, a co za tym
idzie, Boga jako źródło bytu. Pan Dreier z Królewca słusznie
zauważył, że prawdziwa metafizyka, której poszukiwał Arys-
toteles i którą nazywał T]Cr|Tou|j.evr|v' desideratum, to teologia.
185. Jednakże ten sam pan Bayle, który mówi o tak
pięknych rzeczach, aby pokazać, że zasady dobroci i sprawied-
liwości oraz wieczne prawdy w ogóle istnieją dzięki własnej
naturze, a nie dzięki arbitralnemu wyrokowi Boga, wypowiadał
się o tym z dużym wahaniem w innym miejscu (Kontynuacja
myśli rozmaitych, t. II, rozdz. 114, pod koniec). Przedstawiw-
szy pogląd pana Descartes'a i części jego zwolenników,
którzy utrzymują, że Bóg jest wolną przyczyną prawd oraz
istot, dodaje on (s. 554): „Zrobiłem wszystko, co mogłem, aby

Por. Arystoteles, Metafizyka, I, 2, 983 a 21

296 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

dobrze zrozumieć tę prawdę i aby znaleźć rozstrzygnięcie

otaczających ją trudności. Szczerze wyznaję, że nie osiągnąłem
jeszcze w pełni celu. Wcale mnie to nie zniechęca, ponieważ
wyobrażam sobie, jak czynili inni filozofowie w innych
wypadkach, że czas rozwikła ów piękny paradoks. Chciałbym,
aby ojciec Malebranche podjął się jego obrony, ale poszedł
inną drogą". Czy rozkosz wątpienia może tak bardzo zapano-
wać nad zdolnym człowiekiem, aby wskutek tego pragnął
i miał nadzieję, iż dwie sprzeczności nie spotkają się nigdy ze
sobą tylko dlatego, że Bóg im zabronił, choć mógłby On
przecież wydać im rozkaz, zgodnie z którym musiałyby
zawsze występować razem? Cóż za piękny paradoks! Ojciec
Malebranche postąpił bardzo mądrze, idąc inną drogą.
186. Nie potrafię nawet wyobrazić sobie, że pan Descartes
mógł naprawdę wyznawać taki pogląd, aczkolwiek miał on
łatwowiernych naśladowców, którzy ufnie szli za nim tam, gdzie
tylko pozornie zmierzał. Był to chyba jeden z jego podstępów lub
filozoficznych wybiegów. Przygotowywał on sobie pewien unik
jak wtedy, gdy podstępnie zaprzeczył ruchowi Ziemi, będąc
jednocześnie skrajnym zwolennikiem Kopernika. Podejrzewam,
że brał tutaj pod uwagę odmienny i wyjątkowy, swoisty dla siebie
sposób mówienia, zgodnie z którym potwierdzenie i zaprzeczenie
oraz w ogóle wewnętrzne sądy stanowią działania woli. Dzięki tej
sztuczce wieczne prawdy, które do czasów omawianego autora
były przedmiotem rozumu Boga, stały się nagle przedmiotem
Jego woli. Akty woli są natomiast wolne, toteż Bóg jest wolną
przyczyną prawd. Oto koniec przedstawienia. Spectatum admis-
si1... Niewielka zmiana znaczenia wyrażeń spowodowała cały
zamęt. Ale jeżeli potwierdzanie prawd koniecznych stanowiłoby

i
1
„Widząc to, Pizonowie, śmiechem nie rykniecie?". Horacy, Ars
poetica, 5, przel. J. Sękowski, w: iłoracjusz, Dzieła wszystkie, t. II,
Wrocław 198: s. 420.
 Część druga 297

woli najdoskonalszego Ducha, to owe działania

bynajmniej nie byłyby wolne, ponieważ nie ma wtedy nic do
wyboru. Pan Descattes chyba nie wypowiedział się dostatecznie
na temat natury wolności i posiadał dosyć niezwykłe jej pojęcie,
skoro według niego miała ona tak wielki zasięg, że w wypadku
Boga potwierdzanie prawd koniecznych było wolne. W ten
sposób z wolności została zachowana jedynie nazwa.
187. Mając na myśli, podobnie jak inni, obojętną wolność1,
skoro według niego Bóg ustanowił (na przykład) prawdy
0 liczbach i rozporządził, że trzy razy trzy równa się dziewięć,
podczas gdy mógł nakazać, aby równało się dziesięć, pan
Bayle dostrzega w tak dziwnym poglądzie, którego trudno
bronić, jakąś przydatność przeciwko zwolennikom Stratona.
Straton był jednym z przełożonych szkoły Arystotelesa i na
stępcą Teofrasta. Utrzymywał on (według relacji Cycerona2),
że taki świat, jaki jest, został ukształtowany przez naturę albo
przez konieczną przyczynę pozbawioną zdolności poznania.
Zgadzam się, że byłoby to możliwe, gdyby Bóg wcześniej
stworzył materię potrzebną, aby osiągnąć taki skutek jedynie
dzięki prawom ruchu. Ale bez Boga nie byłoby nawet żadnej
racji istnienia, a tym bardziej racji istnienia określonych
rzeczy. Systemu Stratona nie należy się zatem obawiać.
188. Tymczasem dla pana Bayle'a stanowi to kłopot. Nie
chce on uznać pozbawionych zdolności poznania plastycznych
natur, które zostały wprowadzone przez pana Cudwortha
1 innych autorów, ponieważ obawia się, aby nie skorzystali
z tego współcześni stratonicy, czyli spinozyści. To właśnie
skłania go do dyskusji z panem Le Clerkiem 3. Pogrążony
w błędzie, że nierozumna przyczyna nie może wytworzyć

1
Zob. s. 156, przyp. 1.
2
Zob. Cyceron, O naturze bogów, I, 35, wyd. cyt., s. 26 n.
3
Zob. w tym tomie, s. 44 oraz przyp. 1.
298 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

niczego, co odznacza się kunsztem, daleki jest od pogodzenia

się z moją preformacją, która w naturalny sposób wytwarza
zwierzęce narządy oraz z moim systemem harmonii, którą Bóg
zawczasu ustanowił w ciałach, aby poprzez swoje własne
prawa odpowiadały one myślom i pragnieniom dusz. Należało-
by jednak zauważyć, że owa nierozumna przyczyna, która
wytwarza tak piękne rzeczy w ziarnach oraz nasionach roślin
i zwierząt, wywołuje zaś takie działania ciał, jakie nakazuje
wola, została stworzona rękami Boga, nieskończenie zręcz-
niejszego niż zegarmistrz, budujący przecież maszyny i auto-
maty zdolne wytwarzać tak piękne skutki, jak gdyby posiadały
inteligencję.
189. Gdy jesteśmy przy tym, czego pan Bayle obawia się
ze strony stratonikow w wypadku przyjęcia niezależnych od
woli Boga prawd, to widać, że boi się, aby nie górowali oni
nad nami doskonałą regularnością wiecznych prawd. Skoro
bowiem owa regularność wynika jedynie z natury i z koniecz
ności rzeczy oraz nie jest kierowana przez żadne poznanie, to
pan Bayle boi się, abyśmy stąd wraz ze Stratonem nie
wywnioskowali, że świat mógł stać się regularny za sprawą
jakiejś ślepej konieczności. Lecz łatwo na to odpowiedzieć.
W obszarze prawd wiecznych znajdują się wszystkie, a więc
zarówno regularne, jak nieregularne możliwości i musi istnieć
racja, która kazała dać pierwszeństwo porządkowi oraz regular
ności, zaś ową rację można odnaleźć tylko w rozumie.
Ponadto wspomniane prawdy nie mogą istnieć bez poznającego
je rozumu, bo nie przetrwałyby one, gdyby nie było Bożego
rozumu, w którym zostają, jeżeli można tak powiedzieć,
urzeczywistnione. Dlatego właśnie Straton nie osiąga swojego
celu, który polega na wykluczeniu poznania u początków
rzeczy.
190. Trudność, jaką pan Bayle dostrzegał ze strony Stratona,
wydaje się nieco zbyt subtelna i zbyt wyszukana. Określimy
 r
Część druga 299

to następująco: timere, ubi non est łimor\ Inny przedstawiony

przez niego problem wcale nie posiada lepszego uzasadnienia.
Bóg mianowicie miałby być podporządkowany pewnego
rodzaju fatum. Oto słowa pana Bayle'a (s. 555): „Jeżeli
istnieją zdania wiecznie prawdziwe ze swej natury, a nie
dzięki Bożemu postanowieniu, jeżeli nie są one prawdziwe
dzięki wolnemu wyrokowi Bożej woli, ale, przeciwnie, Bóg
uznał je za koniecznie prawdziwe, ponieważ taka była ich
natura, to na tym właśnie polega pewnego rodzaju fatum,
któremu jest On podporządkowany, na tym polega absolutnie
nieprzezwyciężona naturalna konieczność. Wynika stąd ponad-
to, że Boży rozum w nieskończoności swoich idei zawsze i od
razu odnajdywał ich doskonałą zgodność z właściwymi im
przedmiotami, chociaż nie kierował się żadnym poznaniem,
zachodziłaby bowiem sprzeczność, gdyby jakakolwiek wzor-
cowa przyczyna posłużyła za podstawę dla aktów Bożego
umysłu. Nie napotkalibyśmy wobec tego nigdy wiecznych
idei ani żadnej pierwotnej inteligencji. Będziemy zatem musieli
powiedzieć, że natura, która istnieje koniecznie, zawsze
znajduje swoją drogę, chociaż nikt jej nie daje wskazówek.
Jak zatem przezwyciężyć upór naśladowców Stratona?"
191. Ale odpowiedź jest również łatwa. Rzekome fatum,
które zmusza nawet Boga, to nic innego jak własna Boża
natura, własny Boży rozum, który dostarcza reguł Bożej
mądrości i Bożej dobroci, to szczęśliwa konieczność, bez
której Bóg nie byłby ani dobry, ani mądry. Czy chcielibyśmy,
aby Bóg nie musiał być doskonały i szczęśliwy? Czy nasze
położenie, które czyni nas zdolnymi do popełniania błędów,
jest godne zazdrości? I czy nie zamienilibyśmy go chętnie na
bezgrzeszność, gdyby to od nas zależało? Trzeba być bardzo
rozgoryczonym, aby pragnąć wolności samozniszczenia i uża-

„Obawa, gdy nie ma się czego bać".

300 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

lać się nad Bogiem, że jej nie posiada. Sam pan Bayle stosuje
gdzie indziej takie właśnie rozumowanie przeciwko tym,
którzy wynoszą pod niebiosa skrajną wolność i doszukują się
jej w woli, gdy chcą, aby była niezależna od rozumu.
192. Zresztą pan Bayle dziwi się, „że Boży rozum w nie
skończoności swoich idei zawsze i od razu odnajdywał ich
doskonałą zgodność z właściwymi im przedmiotami, chociaż
nie kierował się żadnym poznaniem." Ten zarzut jest cał
kowicie bezwartościowy. Każda wyraźna idea sama przez się
jest zgodna ze swoim przedmiotem, a Bóg posiada tylko
wyraźne idee. Poza tym przedmiot najpierw nigdzie nie
istnieje, a gdy zaistnieje, zostanie ukształtowany według tej
idei. Skądinąd pan Bayle bardzo dobrze wie, że Boży rozum
nie potrzebuje czasu, aby zobaczyć związek rzeczy. Wszystkie
rozważania przebiegają w wypadku Boga znakomicie i za
chowują w Jego rozumie taki sam porządek jak w naszym, ale
u Niego jest to tylko porządek i pierwszeństwo naturalne,
natomiast u nas występuje pierwszeństwo czasowe. Nie należy
się więc dziwić, że Ten, który przenika wszystkie rzeczy za
jednym razem, musi zawsze od razu odnajdywać zgodność.
Nie powinniśmy też mówić, że osiąga to nie kierowany
żadnym poznaniem. Przeciwnie, ponieważ Jego poznanie jest
doskonałe, akty Jego woli są również doskonałe.
193. Dotychczas pokazaliśmy, że wola Boga nie jest
niezależna od zasad mądrości, choć dziwi, że musiano
roztrząsać ten temat oraz walczyć o tak potężną i tak uznaną
prawdę. Ale prawie tak samo zdumiewają ludzie, którzy
wierzą, że Bóg przestrzega tych zasad tylko w połowie i nie
wybiera czegoś najlepszego, chociaż Jego mądrość pozwala
Mu to poznać; krótko mówiąc, zadziwiają autorzy utrzymujący,
że Bóg mógł postąpić lepiej. Taki mniej więcej błąd popełnił
słynny Alfons, król Kastylii, wybrany królem rzymskim przez
kilku elektorów, inicjator powstania tablic astronomicznych,
 Część druga 301

które noszą jego imię. Ów władca miał powiedzieć, że

udzieliłby Bogu dobrych wskazówek, gdyby zasięgnął jego
rady, stwarzając świat. Nie podobał mu się prawdopodobnie
obowiązujący wówczas Ptolemejski system świata. Sądził
więc, że można by stworzyć coś bardziej harmonijnego, i miał
słuszność. Ale gdyby znał system Kopernika wraz z odkryciami
Keplera, wzbogaconymi obecnie wiedzą o ciężarze planet, to
na pewno stwierdziłby, że prawdziwy system jest cudownie
pomysłowy. Widać więc, że chodziło tylko o coś mniej lub
bardziej doskonałego, że Alfons wierzył jedynie w możliwość
ulepszenia i że jego sąd został przez wszystkich potępiony.
194. Tymczasem filozofowie i teologowie ośmielają się
stanowczo bronić podobnego sądu, toteż po stokroć dziwiłem
się, że inteligentni i pobożni ludzie byli zdolni ograniczać
dobroć oraz doskonałość Boga. Albowiem twierdząc, że wie
On, co jest najlepsze, że może to zrobić i że tego nie robi,
przyznajemy, że tylko od Jego woli zależało uczynienie
świata lepszym, niż jest. Lecz właśnie to nazywamy brakiem
dobroci. Oznacza on działanie wbrew wspomnianemu już
powyżej aksjomatowi: Minus bonum habet radonem mali1.
Jeżeli jacyś ludzie powołują się na doświadczenie, aby
udowodnić, że Bóg mógłby uczynić lepiej, uważają się za
wartych śmiechu cenzorów Jego dzieł. Powinniśmy im od-
powiedzieć tak samo jak wszystkim, którzy krytykują po-
stępowanie Boga, pragnąc z tego samego założenia, czyli
z rzekomej wadliwości świata, wyciągnąć wniosek, że istnieje
zły Bóg albo przynajmniej Bóg neutralny wobec dobra i zła.
Jeżeli zaś myślimy podobnie jak król Alfons, to zapewne
odpowiedzą nam następująco: Znacie świat dopiero od trzech
dni, widzicie zaledwie czubek własnego nosa i narzekacie.
Poczekajcie, aż poznacie go bardziej i zwróćcie uwagę

„Mniejsze dobro ma znamiona zła".

302 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zwłaszcza na części, które (jak ciała organiczne) stanowią

skończoną całość, a znajdziecie tam kunszt i przekraczające
wyobraźnię piękno! Wyciągnijmy stąd wnioski dotyczące
mądrości i dobroci Stwórcy rzeczy, rpwnież w nie znanych
nam rzeczach. Te spośród nich, które spotykamy we wszech-
świecie, nie zawsze nam się podobają, ale wiedzmy, że nie
jest on stworzony tylko dla nas. Jest on jednak stworzony dla
nas, jeżeli jesteśmy mądrzy. Zadowoli nas, jeżeli się nim
zadowolimy i znajdziemy w nim szczęście, jeżeli zechcemy
być szczęśliwi.
195. Niektórzy powiedzą, że zrobienie czegoś najlepszego
jest niemożliwe, bo nie ma doskonałych stworzeń i zawsze
można stworzyć coś doskonalszego. Odpowiadam, że tego, co
da się powiedzieć o jakimś stworzeniu lub pojedynczej
substancji, nad którą zawsze może górować inna, nie powin
niśmy stosować do rozciągającego się na całą przyszłą
wieczność i nieskończonego wszechświata. Ponadto z powodu
aktualnego podziału continuum w nieskończoność najmniejsza
odrobina materii zawiera nieskończenie wiele stworzeń. A nie
skończoność, czyli ściśle mówiąc, nagromadzenie nieskoń
czonej liczby substancji, nie jest całością, podobnie jak sama
nieskończona liczba, o której nie można powiedzieć, czy jest
parzysta, czy też nieparzysta. To właśnie pomaga pokonać
autorów, którzy świat czynią Bogiem albo którzy uważają
Boga za duszę świata, bo przecież świat lub wszechświat nie
może być uznawany za żywą istotę albo za substancję.
196. Nie chodzi więc o pojedyncze stworzenie, lecz
o wszechświat. Zatem przeciwnik będzie zmuszony twierdzić,
że w nieskończoności jakiś możliwy wszechświat może być
lepszy niż inny. Ale właśnie tutaj pomyliłby się i nie zdołałby
tego udowodnić. Gdyby taki pogląd był prawdziwy, wynikało
by stąd, że Bóg nie stworzył żadnego wszechświata, ponieważ
nie jest On zdolny działać bezrozumnie, a to przecież byłoby
 Część druga 303

działanie wbrew rozumowi. Podobnie byłoby, gdybyśmy

wyobrazili sobie, że Bóg postanowił zrobić z materii kulę,
przy czym nie istniałby żaden powód nadania jej określonej
wielkości. Takie rozstrzygnięcie byłoby bezużyteczne i przy-
nosiłoby ze sobą przeszkodę uniemożliwiającą skutek. Sprawa
wyglądałaby inaczej, gdyby Bóg postanowił poprowadzić
z danego punktu linię prostą do innej damej linii prostej, przy
czym kąt nie zostałby w żaden sposób ograniczony ani przez
rozstrzygnięcie, ani przez okoliczności, w tym wypadku
bowiem ograniczenie pochodziłoby z natury rzeczy, linia
byłaby prostopadła, a kąt byłby prosty, gdyż tylko w tym
zawierałaby się ograniczoność i wyjątkowość. Tak właśnie
należy rozumieć stworzenie najlepszego ze wszystkich moż-
liwych wszechświatów, tym bardziej że Bóg postanawia nie
tylko stworzyć wszechświat, lecz najlepszy ze wszystkich
wszechświat, ponieważ nie rozstrzyga bezwiednie i nie wydaje
oderwanych wyroków, mogących stanowić jedynie akty woli
uprzedniej, które dostatecznie objaśniliśmy i odróżniliśmy od
prawdziwych wyroków.
197. Pan Diroys, którego poznałem w Rzymie, teolog Jego
Eminencji kardynała d'Estrees, napisał wydaną w Paryżu
w 1683 roku książkę: Preuves et prejuges pour la religion
chretienne1. Pan Bayle (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz.
165, s. 1058, t. III) przytacza stamtąd zarzut, który autor sam
sobie stawia. „Istnieje ponadto (powiada) trudność nie mniej
ważna od poprzednich, ponieważ sprawia ona więcej kłopotu
tym, którzy oceniają dobre i złe rzeczy, kierując się opartymi
na najczystszych i najwznioślejszych zasadach rozważaniami.
Wydaje im się mianowicie, że Bóg jako najwyższa mądrość

1
Preuves et prejuges pour la religion chretienne et catholiąue contre les
fausses religions et l'atheisme (Dowody i przesądzenia za religią chrześcijań-
ską).
304 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

i dobroć powinien uczynić wszystko tak, jak życzyliby sobie

mądrzy i cnotliwi ludzie, zgodnie z nadanymi im przez Niego
prawidłami mądrości i dobroci oraz tak, jak musieliby sami
uczynić, gdyby to od nich zależało. Widząc zatem, że sprawy
tego świata nie idą tak dobrze, jak mogłyby według nich iść,
albo jak poszłyby, gdyby się w nie wmieszali, wyciągają
wniosek, że nieskończenie mądrzejszy od nich albo raczej
będący samą mądrością i dobrocią Bóg nie miesza się w to
wcale".
198. Pan Diroys mówi na ten temat słuszne rzeczy, których
nie powtarzam, ponieważ w niejednym miejscu dostatecznie
odpowiedzieliśmy na ów zarzut i był to podstawowy cel całej
naszej rozprawy. Głosi on jednak coś, z czym nie mogę się
pogodzić. Według niego, zarzut dowodzi zbyt wiele. Trzeba
więc znowu przytoczyć jego własne słowa (za panem Bay-
le'em, s. 1059): „Jeżeli niestwarzanie tego, co jest najlepsze
i najdoskonalsze, nie odpowiada najwyższej mądrości i dobroci,
wynika stąd, że wszystkie byty są wiecznie, niezmiennie oraz
z istoty swojej tak doskonałe i tak dobre, jak to możliwe,
ponieważ zmiana może następować jedynie poprzez przejście
ze stanu gorszego do lepszego albo z lepszego do gorszego.
Nie zdarzy się ona, jeżeli niestwarzanie tego, co najlepsze
i najdoskonalsze, nie będzie odpowiednie dla Boga, gdy może
On to uczynić. Wszelkie byty muszą więc wiecznie i z istoty
swojej być napełnione tak doskonałą wiedzą i cnotą, jakie Bóg
może im dać. Wszystko zaś, co jest wiecznie i z istoty swojej
tak doskonałe, jak tylko Bóg może stworzyć, pochodzi z istoty
swojej od Niego, czyli krótko mówiąc, jest wiecznie i z istoty
swojej dobre jak On, a więc jest jak On bogiem. Dotąd
właśnie prowadzi zasada, że niestwarzanie tak dobrych i tak
doskonałych rzeczy, jak to możliwe, sprzeciwia się najwyższej
sprawiedliwości i dobroci. Istotne bowiem dla istotnego dobra
jest oddalanie od siebie wszystkiego, co absolutnie mu się
 Część druga 305

sprzeciwia. Za podstawową prawdę dotyczącą postępowania

Boga wobec stworzeń trzeba więc przyjąć, że nie ma niczego,
co sprzeciwia się owej dobroci i owej mądrości, w stwarzaniu
rzeczy mniej doskonałych, niż mogłyby być, ani w przy-
zwalaniu, aby stwarzane przez nią dobra całkowicie prze-
stawały istnieć albo ulegały zmianie i zepsuciu, ponieważ
Bogu nie sprzeciwia się występowanie innych niż On bytów,
to znaczy bytów, które mogą nie być tym, czym są, mogą nie
robić tego, co robią, lub mogą robić to, czego nie robią".
199. Pan Bayle uważa taką odpowiedź za godną politowania,
widzę jednak, że to, co jej przeciwstawia, jest zagmatwane.
Pan Bayle sądzi, że zwolennicy dwóch zasad opierają się
przede wszystkim na założeniu o całkowitej wolności Boga,
bo gdyby koniecznie musiał On stwarzać wszystko, co może,
stwarzałby również grzechy i cierpienia. Toteż dualiści nie
mogliby z istnienia zła wywnioskować niczego przeciw
jedności zasady, gdyby owa zasada skłaniała się zarówno ku
złu, jak ku dobru. Ale w tym momencie pan Bayle zanadto
rozszerza pojęcie wolności, bo chociaż Bóg jest całkowicie
wolny, nie wynika stąd, że znajduje się w stanie obojętnej
równowagi, i chociaż skłania się ku działaniu, nie wynika
stąd, że owa skłonność zmusza Go do stwarzania wszystkiego,
co może stworzyć. Stworzy tylko to, co chce, ponieważ Jego
skłonność prowadzi Go ku dobru. Zgadzamy się na całkowitą
wolność Boga, ale nie mylimy jej z obojętną równowagą,
w której mógłby On działać bezrozumnie. Pan Diroys uważa
więc, że dualiści pragnąc, aby jedyna dobra zasada nie
wytwarzała żadnego zła, wymagają zbyt wiele, ponieważ
z tego samego powodu musieliby również według niego
wymagać, aby wytwarzała ona największe dobro, skoro
mniejsze dobro jest pewnego rodzaju złem. Sądzę, że dualiści
popełniają błąd w pierwszej sprawie, mieliby zaś słuszność
w drugiej i tutaj pan Diroys potępia ich bez powodu.
306 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Dokładniej mówiąc, można według mnie pogodzić zło lub

mniejsze dobro niektórych części z najlepszą całością. Gdyby
dualiści wymagali, aby Bóg stworzył to, co najlepsze, nie
wymagaliby wcale za dużo. Mylą się oni raczej utrzymując,
że najlepsza całość jest pozbawiona złych części, a zatem to,
co Bóg stworzył, nie jest najlepsze.
200. Ale pan Diroys twierdzi, że gdyby Bóg stwarzał
zawsze coś najlepszego, to stwarzałby innych bogów, ponieważ
w przeciwnym razie żadna stworzona przez Niego substancja
nie byłaby najlepsza ani najdoskonalsza. Myli się jednak,
gdyż nie uwzględnia porządku i związku rzeczy. Gdyby każda
wzięta oddzielnie substancja była doskonała, wszystkie byłyby
podobne, co nie jest odpowiednie ani możliwe. Gdyby były
one bogami, to ich stwarzanie okazałoby się niemożliwe.
Najlepszy system rzeczy nie będzie więc zawierał bogów;
pozostanie zawsze systemem ciał (czyli rzeczy uporząd
kowanych wedhig miejsca i czasu) oraz dusz, które wyobrażają
sobie i spostrzegają ciała, w dużej mierze nimi kierując.
I podobnie jak plan budynku może być najlepszy ze wszystkich
pod względem celu, wydatków oraz warunków, jak przed
stawiany wam układ kilku narysowanych ciał może być
najlepszy z dających się wymyślić, tak samo łatwo zrozumieć,
że struktura wszechświata może być najlepsza ze wszystkich,
choć nie staje się Bogiem. Związek i porządek rzeczy sprawia,
że ciało każdego zwierzęcia oraz każdej rośliny składa się
z innych zwierząt i z innych roślin albo z innych żywych
organicznych istot, toteż występuje podporządkowanie, a ciała
oraz substancje wzajemnie sobie służą, więc ich doskonałość
nie może być jednakowa.
201. Według pana Bayle'a (s. 1063) pan Diroys połączył
dwa różne twierdzenia: jedno, że Bóg powinien uczynić
wszystko tak, jak życzyliby sobie mądrzy i cnotliwi ludzie,
zgodnie z nadanymi im przez Niego prawidłami mądrości
 Część druga 307

i dobroci, oraz tak, jak musieliby sami uczynić, gdyby to od

nich zależało; drugie, że niestwarzanie tego, co jest najlepsze
i najdoskonalsze, nie odpowiada najwyższej mądrości i dobroci.
Pan Diroys (według oceny pana Bayle'a) sam stawia sobie
pierwsze twierdzenie jako zarzut, odpowiada zaś na drugie.
Ale wydaje mi się, że ma co do tego słuszność, ponieważ
obydwa twierdzenia są ze sobą związane, a drugie jest
następstwem pierwszego. Czyniąc mniej dobra, niż można,
wykracza się mianowicie przeciwko mądrości albo przeciwko
dobroci. Bycie najlepszym i bycie upragnionym przez naj-
cnotliwsze i najmądrzejsze osoby znaczy to samo. Można
również powiedzieć, że gdybyśmy zdołali zrozumieć strukturę
i ekonomię wszechświata, odkrylibyśmy, iż jest on stworzony
i zarządzany tak, jak życzyliby sobie najmądrzejsi i najcno-
diwsi, a Bóg nie mógł stworzyć go inaczej. Jednak owa
konieczność jest tylko moralna i przyznaję, że gdyby Bóg
został zmuszony przez metafizyczną konieczność do urzeczy-
wistnienia tego, co stwarza, to urzeczywistniłby wszystkie
możliwości albo nie urzeczywistniłby niczego i w tym
znaczeniu wniosek pana Bayle'a byłby bardzo słuszny. Ale
wszystkie możliwości nie dają się ze sobą pogodzić w tym
samym rozwoju wszechświata, toteż właśnie dlatego wszystkie
możliwości nie mogą zostać urzeczywistnione i należy stwier-
dzić, że w sensie metafizycznym Bóg nie jest wcale zmuszony
do stworzenia tego świata. Można powiedzieć, że gdy tylko
Bóg postanawia coś stworzyć, następuje walka pomiędzy
wszystkimi możliwościami, ponieważ wszystkie domagają się
istnienia, a uzyskują je te, które w połączeniu dają największą
rzeczywistość, największą doskonałość i największą zrozumia-
łość. To prawda, że cała wspomniana walka może być tylko
idealna, czyli może stanowić jedynie konflikt racji w najdos-
konalszym rozumie, który musi działać w najdoskonalszy
sposób, a więc wybierać to, co najlepsze. Bóg jest przecież
308 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zmuszony przez moralną konieczność do stwarzania rzeczy

tak, aby nie mogło być nic lepszego. W przeciwnym razie
nie tylko inni mieliby powód do krytykowania tego, co
robi, ale co więcej, wbrew najwyższemu szczęściu Bożej
natury On sam nie byłby zadowolony ze swojego dzieła
i wyrzucałby sobie niedoskonałość. To bezustanne poczucie
własnej winy lub niedoskonałości byłoby dla Niego nie-
uniknionym źródłem zmartwienia, jak o tym mówi pan
Bayle przy innej okazji (s. 953).
202. Pan Diroys w swojej argumentacji opiera się na
fałszywym założeniu, gdy mówi, że zmiana może następować
jedynie poprzez przejście ze stanu gorszego do lepszego albo
z lepszego do gorszego, jeżeli więc Bóg czyni coś najlepszego,
to ów wytwór nie może ulec zmianie i byłby wieczną
substancją, czyli Bogiem. Nie wiem jednak, dlaczego jakaś
rzecz nie może zmieniać rodzaju dobra lub zła, nie zmieniając
ich stopnia. Gdy przechodzimy od rozkoszy muzyki do
rozkoszy malarstwa albo odwrotnie, od przyjemności oczu do
uciechy uszu, stopień obydwu rozkoszy może pozostać taki
sam, a druga będzie górować tylko nowością. Gdyby dokonała
się kwadratura koła albo (co na jedno wychodzi) zaokrąglenie
kwadratu, czyli gdyby koło zostało zmienione w kwadrat albo
kwadrat w koło o takiej samej wielkości, to w absolutnym
sensie, nie uwzględniając jakiegoś szczegółowego zastosowa-
nia, trudno byłoby powiedzieć, czy zyskano, czy też poniesiono
stratę. Zatem najlepsze może zmienić się w coś innego, co nie
ustępuje mu ani go nie przewyższa, ale zawsze pomiędzy
jednym i drugim będzie istniał porządek, najlepszy możliwy
porządek. Jeżeli weźmiemy cały ciąg rzeczy, to nic nie
dorównuje najlepszemu, ale jakaś część ciągu może zrównać
się z inną częścią tego samego ciągu. Dodajmy, że cały
biegnący w nieskończoność ciąg rzeczy może być najlepszy
z możliwych, chociaż to, co istnieje w dowolnej chwili całego
 Część druga r ,,, -v 309

wszechświata, nie jest najlepsze. Świat mógłby więc stawać

się coraz lepszy, jeżeli taka byłaby natura rzeczy, iż nie
dałoby się osiągnąć czegoś najlepszego za jednym razem. Są
to jednak problemy, które trudno nam oceniać.
203. Pan Bayle mówi (s. 1064), że pytanie, czy Bóg mógł
stworzyć rzeczy doskonalsze, niż stworzył, jest również
bardzo trudne, a racje za i przeciw są bardzo mocne. Ale
moim zdaniem oznacza to podawanie w wątpliwość, czy Boże
działania zgadzają się z największą dobrocią. To naprawdę
dziwne, że zmieniając nieco wyrażenia, czynimy niepewnym
to, co oczywiście jest najjaśniejsze na świecie. Przeciwne
racje nie posiadają żadnej mocy, ponieważ opierają się
jedynie na pozornych niedostatkach, a zarzut pana Bayle'a,
który stara się udowodnić, że prawo najlepszego narzuca
Bogu prawdziwą metafizyczną konieczność, to tylko złudze
nie wynikające z niewłaściwego użycia wyrażeń. Pan Bayle
wyznawał dawniej inny pogląd, pochwalał ojca Malebran
che^ i był dosyć mi bliski, jeżeli chodzi o tę sprawę. Ale gdy
pan Arnauld wypowiedział się na piśmie przeciwko temu
ojcu, pan Bayle zmienił zdanie i miała w tym swój udział, jak
przypuszczam, jego narastająca z wiekiem skłonność do
powątpiewania. Pan Arnauld był z pewnością wielkim
człowiekiem, a jego autorytet ma ogromną wagę. W swoich
pismach zamieścił on kilka trafnych uwag przeciwko ojcu
Malebranche'owi, ale niesłusznie zwalczał to, co w wypowie
dziach owego ojca przypominało omawianą przez nas zasadę
najlepszego.
204. Znakomity autor De la recherche de la verite, prze
szedłszy od filozofii do teologii, wydał bardzo piękny Traite
de la naturę et de la grace1. Pokazał on na swój sposób (jak

' Malebranche wydał dzieło Traite de la naturę et de la grace (Traktat

o naturze i łasce) w 1680 roku. Zob. też s. 267, przyp. 2.
310 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

to wyjaśnia pan Bayle w Pensees diverses sur les cometes,

rozdz. 234), że zdarzenia, które wynikają z zastosowania
ogólnych praw, nie są przedmiotem szczególnej Bożej woli.
To prawda, że gdy chcemy jakiejś rzeczy, chcemy również
poniekąd wszystkiego, co jest z nią koniecznie związane,
a zatem Bóg nie może chcieć ogólnych praw, nie chcąc też
poniekąd wszystkich poszczególnych skutków, które koniecz-
nie muszą z nich wynikać. Ale jest też prawdą, że nie chcemy
owych poszczególnych zdarzeń dla nich samych i właśnie to
mamy na myśli mówiąc, że nie chcemy ich za sprawą
szczególnej i bezpośredniej woli. Nie ma wątpliwości, że gdy
Bóg zdecydował się oddziaływać na zewnątrz, dokonał wyboru
sposobu oddziaływania, który był godny w najwyższym stopniu
doskonałego bytu, czyli był nieskończenie prosty i jednolity,
a mimo to nieskończenie owocny. Możemy nawet przypusz-
czać, idąc za Malebranche'em, że sposób oddziaływania
poprzez ogólne akty woli, chociaż musiał rodzić zbędne
(a nawet złe, jeżeli wziąć je oddzielnie, co dodaję) zdarzenia,
wydał się Bogu lepszy niż inny bardziej złożony i bardziej
prawidłowy sposób. Nic bardziej niż taka hipoteza nie nadaje
się (zgodnie z poglądem pana Bayle'a, gdy pisał on swoje
Myśli o kometach) do usuwania mnóstwa stawianych wobec
Bożej Opatrzności zastrzeżeń. „Zapytywanie Boga (mówi pan
Bayle), dlaczego stworzył rzeczy, które służą czynieniu ludzi
bardziej niegodziwymi, oznaczałoby zapytywanie, dlaczego
Bóg urzeczywistnił swój plan (który musi być nieskończenie
piękny) najprostszymi oraz najbardziej jednolitymi sposobami
i dlaczego poprzez zawikłanie przeplatających się bez ustanku
wyroków nie przeszkodził złemu wykorzystaniu ludzkiej
wolnej woli." Dodaje również, „że cuda, które są szczególnymi
aktami woli, muszą posiadać godny Boga cel".
205. Na takich podstawach opiera on słuszne spostrzeżenia
(rozdz. 231), dotyczące niesprawiedliwości osób, które narze-
 Część druga 311

kaja z powodu szczęścia niegodziwych. „Bez wahania stwier-

dzam (powiada), że wszyscy, którzy dziwią się szczęściu
niegodziwych, bardzo niewiele rozmyślali o naturze Boga,
a obowiązki rządzącej wszystkimi rzeczami przyczyny spro-
wadzili do wymiaru całkowicie drugorzędnej opieki, co
świadczy o małoduszności. Coś takiego! Czy Bóg, stworzyw-
szy wolne oraz konieczne przyczyny w znakomitym dla
wyjawienia cudów Jego nieskończonej mądrości połączeniu,
musiał ustanowić prawa odpowiadające naturze wolnych
przyczyn, ale tak nietrwałe, że najmniejsza dotykająca czło-
wieka troska obalałaby je całkowicie, rujnując ludzką wolność?
Zwykły zarządca miasta zasłuży sobie na drwiny, jeżeli
będzie zmieniał swoje rozporządzenia i rozkazy, ilekroć komuś
spodoba się przeciwko niemu szemrać. A Bóg, którego prawa
dotyczą dobra tak powszechnego, iż być może wszystko, co
dane nam jest oglądać, ma w nich swój udział jedynie jako
mewielki dodatek? Czy będzie On zobowiązany unieważnić
swoje prawa, bo nie spodobają się dzisiaj jednemu, a jutro
drugiemu; bo pewnego razu zabobonna osoba, niesłusznie
sądząc, że jakieś monstrum przynosi nieszczęście, przejdzie
od swojego błędu do zbrodniczej ofiary, a innym razem
poczciwa dusza, która jednak nie dosyć ceni cnotę, aby
wierzyć, iż jej brak stanowi dostateczną karę, będzie zgorszona,
że jakiś niegodziwy człowiek bogaci się i cieszy się dobrym
zdrowiem? Czy można tworzyć sobie bardziej fałszywe
wyobrażenia o powszechnej opatrzności? Skoro więc wszyscy
zgadzają się, iż prawo natury: «Mocne góruje nad słabym»
zostało bardzo mądrze ustalone i śmiesznie byłoby twierdzić,
że gdy kamień spada na kruchą wazę, która daje radość
swojemu właścicielowi, Bóg powinien unieważnić wspomniane
prawo, aby oszczędzić zmartwień owemu właścicielowi, czy
nie należałoby przyznać, iż śmieszne jest również twierdzenie,
że Bóg powinien unieważnić to samo prawo, aby niegodziwy
312 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

człowiek nie wzbogacał się, zdzierając skórę z dobrego?

Im bardziej niegodziwy lekceważy podpowiedzi sumienia
oraz honoru, tym bardziej przewyższa siłą dobrego człowieka
i jeżeli zaatakuje dobrego, to zgodnie z biegiem natury
musi go zniszczyć, a jeżeli obydwaj zajmują się finansami,
to zgodnie z tym samym biegiem natury niegodziwy musi
wzbogacić się bardziej niż dobry, zupełnie tak samo, jak
pożar pochłania więcej drewna niż mały płomyk. Ci, którzy
pragną, aby niegodziwy człowiek zachorował, tak samo
nie mają czasami słuszności jak ci, którzy pragną, aby
kamień spadający na szklany przedmiot nie rozbijał go,
ponieważ narządy tego człowieka są tak ukształtowane,
że ani pokarmy, które spożywa, ani powietrze, które wdycha,
nie mogą zgodnie z prawami natury zaszkodzić jego zdrowiu.
Toteż narzekający z powodu jego zdrowia skarżą się za-
razem, iż Bóg nie narusza ustanowionych przez siebie
praw, a nie mają tutaj słuszności tym bardziej, że dzięki
zestawieniom i powiązaniom, które tylko On może stworzyć,
naturalny bieg rzeczy dosyć często prowadzi do ukarania
grzechu".
206. Wielka szkoda, że pan Bayle bardzo prędko porzucił
drogę, na którą tak szczęśliwie wszedł, opowiadając się
w swoich rozważaniach za Opatrznością, bo osiągnąłby
wspaniałe wyniki i powiedziałby piękne, a zarazem słuszne
rzeczy. Z ojcem Malebranche'em zgadzam się, że Bóg stwarza
rzeczy w najbardziej siebie godny sposób. Posuwam się
jednak nieco dalej niż on w sprawach dotyczących ogólnych
i szczególnych aktów woli. Ponieważ Bóg nie może niczego
stworzyć bez rozumnego uzasadnienia nawet wówczas, gdy
działa w cudowny sposób, wynika stąd, że nie posiada On
żadnej odnoszącej się do pojedynczych zdarzeń woli, która
nie jest konsekwencją prawdy lub woli ogólnej. Powiedziałbym
zatem, że Bóg nie ma nigdy takich szczególnych, o jakich
 Część druga 313

myśli ojciec Malebranche, czyli szczególnych pierwotnych

aktów woli1.
207. Uważam nawet, że cuda niczym nie różnią się pod tym
względem od innych zdarzeń, ponieważ do ich sprawiania
skłaniają Boga racje wyższego porządku niż porządek natury.
Toteż nie powiedziałbym wraz z ojcem Malebranche'em, że
Bóg unieważnia ogólne prawa za każdym razem, gdy wymaga
tego porządek. Unieważnia On jedno prawo tylko poprzez
inne bardziej stosowne prawo, a to, czego wymaga porządek,
musi być zgodne z zasadą porządku, która zalicza się do praw
ogólnych. Cechą cudów (w najściślejszym znaczeniu) jest to,
że nie można ich wytłumaczyć właściwościami rzeczy stwo-

1
„Powiadam, że Bóg działa poprzez ogólne akty woli, gdy działa
stosownie do ogólnych praw, które ustanowił. Na przykład powiadam, że Bóg
działa we mnie poprzez ogólne akty woli, skoro sprawia, że odczuwam ból
wówczas, gdy ktoś mnie kłuje; stosownie bowiem do ustanowionych przez
Niego ogólnych i skutecznych praw związku duszy i ciała, powoduje On, że
odczuwam ból, gdy moje ciało jest w kiepskim stanie. Tak samo, gdy jedna
kula uderza drugą, powiadam, że Bóg porusza tę drugą za sprawą ogólnej
woli, ponieważ porusza ją stosownie do ogólnych i skutecznych praw
przekazywania ruchów. Bóg ogólnie ustanowił, że w chwili, gdy dwa ciała
zderzają się ze sobą, ruch dzieli się pomiędzy nie zgodnie z pewnymi
proporcjami i właśnie dzięki skuteczności owej ogólnej woli, ciała posiadają
siłę, aby wzajemnie wprawiać się w ruch. Powiadam natomiast, że Bóg działa
poprzez szczególne akty woli, gdy skuteczności woli nie wyznacza żadne
ogólne prawo wytwarzania jakiegoś skutku. Przyjmując zatem, że Bóg
powoduje, iż odczuwam ból ukłucia, a w moim ciele ani w jakimkolwiek
stworzeniu nie następuje żadna zmiana, która wyznacza zachodzące we mnie
działanie, powiadam, że wówczas Bóg działa poprzez szczególne akty woli.
Tak samo przyjmując, że ciało zaczyna poruszać się, gdy nie zderza się
z innym ciałem albo gdy nie następuje taka zmiana w woli duchów czy
w jakimś innym stworzeniu, które wyznacza skuteczność pewnych ogólnych
praw, powiadam, że Bóg wprawia w ruch ciała poprzez szczególny akt woli".
N. Malebranche, Traite de la naturę et de la grace, w: Oeuvres, t. V, Paris
1958, s. 148-149.
314 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

rzonych. Dlatego właśnie, gdyby Bóg stworzył ogólne prawo

które głosiłoby, że ciała wzajemnie się przyciągają, jeg0
wypełnienie mógłby On uzyskiwać tylko dzięki nieustannym
cudom1.1 tak samo, gdyby Bóg pragnął, aby narządy ludzkich
ciał dostosowywały się do woli duszy zgodnie z systemem
okazjonalnych przyczyn, owo prawo wypełniałoby się też
tylko dzięki nieustannym cudom.
208. Wobec tego należy również sądzić, że spośród ogólnych
zasad, które nie są absolutnie konieczne, Bóg wybrał zasady
najbardziej naturalne, najłatwiejsze do uzasadnienia, jak
również najlepiej służące uzasadnieniu innych rzeczy. Właśnie
to jest bez wątpienia najpiękniejsze i najprzyjemniejsze,
i choćby system wprzód ustanowionej harmonii nie był
skądinąd konieczny dla usunięcia zbędnych cudów, Bóg
wybrałby go, ponieważ jest najbardziej harmonijny. Drogi
Boga są najprostsze i najbardziej jednolite, gdyż wybiera On
zasady, które najmniej ograniczają się wzajemnie. Są one
również najbardziej owocne w stosunku do prostoty dróg.
Podobnie powiedzielibyśmy, że dom był najlepszy, jaki dało
się zbudować przy takich samych wydatkach. Obydwa wa-
runki, prostotę oraz owocność, możemy nawet sprowadzić do
1
„Dziwnym bowiem pomysłem jest przypisywanie wszelkiej materii
ciążenia, i to ciążenia ku wszelkiej pozostałej materii, jak gdyby każde ciało
przyciągało jednakowo każde pozostałe ciało odpowiednio do odległości
i masy, i to dzięki przyciąganiu w ścisłym tego słowa znaczeniu, które to
przyciąganie nie może pochodzić od jakiegoś ukrytego pędu ciała. Tymczasem
ciążenie dostrzegalnych ciał do środka ziemi musi być wywołane ruchem
jakiegoś ciała płynnego. Tak samo będzie z innymi rodzajami ciążenia,
z ciążeniem planet ku słońcu czy ku sobie nawzajem. Ciało jest poruszane
w sposób naturalny zawsze tylko przez inne ciało, które je popycha dotykając
go i znajduje się potem w ruchu dopóty, dopóki nie przeszkodzi mu inne
ciało, które go dotyka: wszelkie inne działanie na ciało jest albo cudowne,
albo urojone." G. W. Leibniz, Polemika z Clarkiem, tłum. S. Cichowicz
i H. Krzeczkowski, Wyznanie wiary filozofa, wyd. cyt., s. 382.
 Część druga 315

jednej korzyści, jaką jest wytwarzanie największej możliwej

doskonałości i w ten sposób system ojca Malebranche'a
sprowadza się do mojego. Albowiem zakładając, iż skutek
byłby większy, lecz drogi do niego mniej proste, według mnie
można by powiedzieć w ostatecznym rozrachunku, iż tenże
skutek byłby mniejszy, gdybyśmy oceniali nie tylko skutek
końcowy, ale też skutek pośredni. Albowiem największy
mędrzec, o ile to tylko możliwe, postępuje tak, aby środki
stanowiły również poniekąd cele, czyli aby były pożądane nie
tylko ze względu na to, co czynią, lecz także na to, czym są.
Bardziej zawiłe drogi zajmują zbyt dużo obszaru, przestrzeni,
miejsca, czasu, które można byłoby lepiej wykorzystać.
209. Skoro więc wszystko sprowadza się do największej
doskonałości, przychodzi na myśl nasze prawo najlepszego.
Doskonałość bowiem obejmuje nie tylko dobro moralne
i dobro fizyczne inteligentnych stworzeń, lecz także dobro,
które jest jedynie metafizyczne i dotyczy również stworzeń
pozbawionych rozumu. Stąd wynika, że zło rozumnych
stworzeń przytrafia się tylko wspólnie - nie poprzez akty woli
uprzedniej, lecz za sprawą woli następczej, ponieważ zawiera
się ono w najlepszym możliwym planie; natomiast obejmujące
wszystko dobro metafizyczne jest przyczyną, że czasami musi
mieć miejsce zło fizyczne i zło moralne, jak to już niejedno-
krotnie wyjaśniałem. Tak się składa, że starożytnym stoikom
ów system nie był całkiem obcy. Pan Bayle sam zauważył to
w swoim Słowniku, w artykule „Chryzyp", lit. T. Trzeba tutaj
zacytować jego słowa, ponieważ czasami przeciwstawiamy
się mu i ponieważ chcemy powrócić do pięknych poglądów,
które niegdyś wygłosił. „Chryzyp (mówi on na s. 930)
w swoim dziele na temat Opatrzności rozważa między innymi
następujące zagadnienie: czy natura albo Opatrzność, która
stworzyła świat i ludzkość, stworzyła również choroby, na
które ludzie są narażeni? Odpowiada, że głównym zamierzę-
316 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

niem natury nie było uczynienie ludzi chorowitymi, ponieważ I

nie pasowałoby to do przyczyny wszelkiego dobra. Jednaki
przygotowując oraz wytwarzając wiele wspaniałych, znako-l
micie zorganizowanych i bardzo użytecznych rzeczy, odkryła
ona, że wynikają z tego pewne niedogodności, które zatem nie
były zgodne z jej pierwotnym zamierzeniem i celem, lecz
stanowiły skutek dzieła i zaistniały jedynie jako następstwa.
Jeżeli chodzi o kształtowanie się ludzkiego ciała, to jak mówił
Chryzyp, najznakomitsza idea i sama użyteczność dzieła
wymagały, aby głowa została zbudowana z cienkiej i słabej
tkanki kostnej, ale przez to musiała ona mieć tę niedogodność,
że nie mogła stawiać oporu uderzeniom. Natura starała się
o zdrowie, ale jednocześnie poniekąd wspólnie z nim musiało
wytrysnąć źródło chorób. Tak samo dzieje się z cnotą:
bezpośrednie działanie natury, która ją rodzi, wytwarza
z drugiej strony całe stado występków. Nie przetłumaczyłem
dosłownie i dlatego przytaczam tutaj po łacinie uwagi Aulusa
Geliusza z pożytkiem dla tych, którzy rozumieją ów język
(Aulus Gellius, ks. VI, rozdz. 1): Idem Chrysippus in eod. lib.
(ąuarto, Tiepi upoyoiac) tractat consideratąue, dignumąue esse
id ąuaeri putat, EI ai TC5V av%>oć)7ra)v vóaoi Kata cpuow
y{vovTca, id est naturane ipsa rerum, vel providentia ąuae
compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos
ąuoąue et debilitates et aegritudines corporum, ąuas patiuntur
homines, fecerit. Existimat autem non fuisse hoc principale
naturae concilium, ut faceret homines morbis obnoxios.
Nunąuam enim hoc convenisse naturae auctori parentiąue
rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inąuit, atąue
magna gigneret pareretaue aptissima et utilissima, alia ąuoąue
simul agnata sunt incommoda iis ipsis, ąuae faciebat, cohae-
rentia; eaąue non per naturam, sed per seąuelas ąuasdam
necessarias facta dicit, ąuod ipse appellat Kata
7tapaKoXour|cnv. Sicut, inąuit, ąuum corpora hominum natura
 Część druga 317

fingeret, rano subtilior et utilitas ipsa operis postulavit, ut

tenuissimis minutisąue ossiulis caput compingeret. Sed hanc
utilitatem rei maioris alia ąuaedam incommoditas extrinsecus
consecuta est; ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus
offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi ąuoąue et
aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic, Hercle,
inąuit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur,
vitia ibidem per affinitatem contrariam nata sunt\ Nie sądzę,
aby poganin mógł powiedzieć coś rozsądniej szego, nie wiedząc
o upadku pierwszego człowieka, o upadku, który my mogliśmy
poznać tylko dzięki Objawieniu i który jest prawdziwą
przyczyną naszych nieszczęść. Gdybyśmy posiadali kilka
podobnych fragmentów z dzieł Chryzypa albo raczej gdybyśmy
posiadali jego dzieła, mielibyśmy lepsze niż dotychczas
wyobrażenie o świetności jego geniuszu".
210. Spójrzmy teraz na odwrotną stronę medalu za sprawą
odmienionego pana Bayle'a. Przytoczywszy w swojej Reponse
aux ąuestions d'un provincial (rozdz. 155, s. 962, t. III)
bardzo mi odpowiadające słowa pana Jaąuelota: „Zmiana
porządku świata jest czymś nieskończenie ważniejszym niż
pomyślność dobrego człowieka", dodaje on: „Taka myśl ma
w sobie coś zwodniczego. Ojciec Malebranche przedstawił ją
w najpiękniejszym świetle oraz przekonał niektórych swoich
czytelników, że prosty i owocny system jest odpowiedniejszy
dla Bożej mądrości niż system bardziej złożony i stosunkowo
mniej owocny, lecz lepiej zapobiegający nieregularnościom.
Pan Bayle należał do ludzi, którzy sądzili, że ojciec Malebran-
che podał w ten sposób cudowne rozwiązanie" (tak mówi sam
pan Bayle!), „ale raczej nie można się tym zadowolić po
przeczytaniu książek pana Arnaulda przeciwko takiemu syste-

1
Treść tego fragmentu odpowiada przytoczonemu przez Leibniza ar-
tykułowi „Chryzyp" (od początku do słów „... całe stado występków").
318 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

mowi oraz po uwzględnieniu potężnej i niezmierzonej idei

w najwyższym stopniu doskonałego bytu. Owa idea poucza
nas, że dla Boga nie ma nic łatwiejszego niż zastosowanie się
do prostego, owocnego, regularnego i jednocześnie wygodnego
dla wszystkich stworzeń planu".
211. Będąc we Francji, przekazałem panu Arnauldowi dialog,
który napisałem w języku łacińskim o przyczynie zła i o Bożej
sprawiedliwości'. Było to nie tylko przed jego sporami z ojcem
Malebranche'em, ale nawet przed ukazaniem się książki o po-
szukiwaniu prawdy. Zastosowałem już wtedy zasadę, której
tutaj bronię, że mianowicie grzech był dozwolony, ponieważ
zawierał się w najlepszym planie wszechświata — i pan Arnauld
nie wydawał się tym przerażony. Lecz małe zatargi, jakie od
tego czasu miał z ojcem Malebranche'em, kazały mu zbadać to
zagadnienie z większą uwagą i ocenić je surowiej. Nie jestem
jednak całkowicie zadowolony ze sposobu, w jaki tutaj przed-
stawia tę sprawę pan Bayle i nie uważam, że bardziej złożony
i mniej owocny plan może lepiej zapobiegać nieregularnościom.
Reguły to przejawy woli ogólnej, im bardziej przestrzega się
reguł, tym większa panuje regularność, a prostota i owocność
stanowią cel reguł. Zarzucają mi, że w pełni jednolity system nie
zawiera już w sobie nieregularności. Odpowiadam, że zbyt duża
jednolitość byłaby nieregularnością, ponieważ wykraczałaby
przeciwko regułom harmonii. Et cithamedus ridetur chorda qui
semper oberrat eadem2. Wierzę więc, że Bóg może zastosować
się do prostego, owocnego, regularnego planu, ale nie wierzę, że
najlepszy i najbardziej regularny plan jest jednocześnie zawsze
wygodny dla wszystkich stworzeń, a sądzę tak a posteriori,
ponieważ plan, który wybrał Bóg, taki nie jest. Pokazałem to
1
Zob. s. 31-32, przyp. 4.
2
„Wart oczywista,
Śmiechu wciąż trafiający w złą strunę lutnista".
Horacy, Ars poetka, 355-356, przeł. J. Sękowski, s. 456.
 Część druga 319

jednak również a priori na przykładach z matematyki, a wkrótce

znów podam jeden z nich. Zwolennika Orygenesa, który będzie
pragnął, aby wszyscy rozumni stali się w końcu szczęśliwi, uda
s ię jeszcze łatwiej zadowolić. Powie on, naśladując to, co św.
Paweł mówi o cierpieniach naszego życia, że cierpień, które są
skończone, nie można porównywać z wiecznym szczęściem.
212. Gdy chodzi o powyższe zagadnienie, to jak już
zauważyłem, w błąd wprowadza nas skłonność ku przekonaniu,
że to, co jest najlepsze w całości, jest również możliwie najlepsze
w każdej części. Tak myślimy w geometrii o mcucimum
i minimum. Jeżeli zamierzona droga z A do B jest możliwie
najkrótsza i jeżeli ta droga przechodzi przez C, to droga z A do
C jako część pierwszej drogi też musi być możliwie najkrótsza.
Ale wniosek dotyczący ilości nie zawsze sprawdza się dla
jakości, tak samo jak wniosek, który wyciągamy o czymś
równym, nie sprawdza się dla podobnego. Albowiem równe jest
to, co występuje w takiej samej ilości, a podobne jest to, co nie
różni się jakością. Sp. pan Sturm, słynny matematyk z Altdorfu,
przebywając za młodu w Holandii, wydał tam książeczkę pod
tytułem Euclides Catholicus, w której zachęcany przez swojego
nauczyciela, śp. pana Erharda Weigla, starał się podać ścisłe
i ogólne zasady niematematycznych zagadnień. We wspomnianej
książce przenosi on na podobieństwo to, co Euklides powiedział
o równości, i formułuje następujący aksjomat: Si similibus addas
similia, tota sunt similia'. Lecz dla usprawiedliwienia tej nowej
zasady potrzeba tylu ograniczeń, że moim zdaniem lepiej
byłoby od razu zastrzec się mówiąc: Si similibus similia
addas similiter, tota sunt similia 2 . Również matematycy

1
„Jeżeli do rzeczy podobnych dodasz podobne, to wszystkie są podobne";
por. Euklides, Elementy, ks. I, aksjomat 2.
2
,Jeżeli w podobny sposób do rzeczy podobnych dodasz podobne, t o
wszystkie są podobne".
320 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

mają często zwyczaj wymagać non tantum similia, sed et

similiter posita1.
213. Owa różnica między ilością i jakością pojawia się tutaj
w naszym wypadku. Część najkrótszej drogi między dwoma
końcowymi punktami to również najkrótsza droga między
końcowymi punktami tej części, ale część najlepszej całości
to niekoniecznie najlepsze, co z tej części da się zrobić, bo
przecież część pięknej rzeczy nie zawsze jest piękna i może
być wydobyta z całości lub umieszczona w całości w nie
prawidłowy sposób. Gdyby dobro oraz piękno zawsze opierały
się na czymś absolutnym i jednolitym, jak na przykład
rozciągłość, materia, złoto, woda i inne hipotetycznie jedno
rodne lub podobne ciała, to należałoby powiedzieć, że część
czegoś dobrego i pięknego jest piękna i dobra jak całość,
ponieważ zawsze pozostaje podobna do całości. Ale nie dzieje
się tak w wypadku rzeczy względnych. Zaczerpnięty z geomet
rii przykład pozwoli wyjaśnić moją myśl.
214. Istnieje pewnego rodzaju geometria, którą pan Jungius
z Hamburga, jeden z najznakomitszych ludzi swoich czasów,
nazywał empiryczną. Posługuje się ona przekonywającymi
doświadczeniami i rozcinając jedną figurę na części oraz
ponownie łącząc te części, aby zrobić z nich inną figurę,
udowadnia kilka twierdzeń Euklidesa, w szczególności zaś te,
które dotyczą równości dwóch figur. W ten sposób rozcinając
odpowiednio na części kwadraty przy dwóch bokach trójkąta
prostokątnego oraz układając odpowiednio te części, tworzymy
z nich kwadrat przeciwprostokątnej i empirycznie dowodzimy
twierdzenie 47 z I księgi Euklidesa. Załóżmy teraz, że jakieś
pochodzące z dwóch mniejszych kwadratów części giną,
zabraknie więc czegoś do dużego kwadratu, który trzeba
z nich utworzyć, a wybrakowane zestawienie, zamiast podobać

„Nie tylko podobnego, ale też podobnie położonego".

 Część druga 321

się, będzie rażąco brzydkie. Gdyby następnie pozostałe części

składające się na wadliwe zestawienie zostały wzięte oddziel-
nie, bez uwzględnienia dużego kwadratu, do którego ukształ-
towania powinny się przyczynić, to chcąc utworzyć znośne
zestawienie, uporządkowano by je zupełnie inaczej. Ale skoro
zagubione części odnajdą się i pustka w wadliwym ze-
stawieniu zostanie wypełniona, powstanie piękna i regularna
rzecz, jaką jest cały duży kwadrat, a kompletne zestawienie
będzie o wiele piękniejsze niż znośne zestawienie, utworzone
jedynie z części, które nie zostały zagubione. Kompletne
zestawienie odpowiada całemu wszechświatowi, a wadliwe
zestawienie, będące częścią kompletnego, odpowiada pewnej
części wszechświata, w której znajdujemy braki, dopuszczone
przez Stwórcę rzeczy dlatego, że w przeciwnym razie, gdyby
zapragnął On poprawić wadliwą część i zrobić z niej znośne
zestawienie, całość nie byłaby tak piękna, bo części wad-
liwego zestawienia, uporządkowane lepiej, aby utworzyć
znośne zestawienie, nie mogłyby zostać należycie wykorzys-
tane przy kształtowaniu całkowitego i doskonałego zestawie-
nia. Domyślał się tego Tomasz z Akwinu, gdy mówił: Ad
prudentem gubernatorem pertinet, negligere aliąuem defec-
tum bonitatis in parte, utfaciat augmentum bonitatis in totoK
(Św. Tomasz, Contra gentiles, ks. II, rozdz. 71). Tomasz
Gatakerus w swoich uwagach o książce Marka Aureliusza (ks.
V, rozdz. 8 u pana Bayle'a) cytuje również fragmenty
autorów, którzy mówią, że zło poszczególnych części jest
często dobrem całości.
215. Wróćmy do oskarżeń pana Bayle'a. Wyobraża on sobie
księcia (s. 963), który każe zbudować miasto i którego zły
smak sprawia, że wolałby tam posiadać atmosferę wspaniałości

1
„Dobry władca powinien lekceważyć pewien brak dobra w części, aby
przez to spowodować powiększenie dobra w całości".
322 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

oraz śmiałą i niezwykłą architekturę, niż zapewnić wszelkiego

rodzaju wygody dla mieszkańców. Jeżeli jednak ów książę
będzie odznaczał się prawdziwą wielkodusznością, to przyzna
architekturze wygodnej wyższość nad architekturą wspaniałą.
Tak sądzi pan Bayle. Ja natomiast uważam, że w niektórych
wypadkach słusznie przyznamy pięknu pałacowej budowli
wyższość nad wygodą kilku domowników. Zgadzam się
jednak, że budowla, jakkolwiek piękna, byłaby zła, gdyby
powodowała choroby mieszkańców, jeśli można było stworzyć
coś lepszego, biorąc pod uwagę zarazem piękno, wygodę
i zdrowie. Możliwe bowiem, że nie da się uzyskać tych
udogodnień jednocześnie, toteż skoro zamek miałby stać się
okropną budowlą, gdybyśmy chcieli postawić go na północnej
stronie wzgórza, która jest najzdrowsza, wolelibyśmy sprawić,
aby wychodził na południe.
216. Pan Bayle stawia ponadto zarzut, że nasi prawodawcy
nie potrafią nigdy wymyślić zarządzeń wygodnych dla każdego
przeciętnego człowieka. Nulla lex satis commoda omnibus est;
id modo ąuaeritur, si maiori parti et in summam prodest1.
(Katon u Liwiusza, początek ks. 34) Ale właśnie ograniczenie
ich uzdolnień każe im uciekać się do praw, które w ostatecz-
nym rozrachunku są bardziej użyteczne niż szkodliwe. Nic
z tego wszystkiego nie może odnosić się do Boga, którego
moc i rozum są tak samo nieskończone jak dobroć i prawdziwa
wielkość. Odpowiadam, że skoro Bóg wybrał to, co najlepsze,
nie można Mu zarzucać żadnego ograniczenia Jego doskonało-
ści, a we wszechświecie nie tylko dobro przewyższa zło, lecz
także zło służy powiększeniu dobra.

1
„Nie ma ustawy, która by wszystkim dostatecznie dogadzała. Chodzi
tylko o to, czy dogadza większości i czy w ostatecznym rozrachunku jest
korzystna". Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta, ks. XXVIII-XXXIV,
przeł. M. Brożek, Wrocław 1976, s. 334.
 Część druga 323

217. Pan Bayle zwraca również uwagę, iż dla stoików taka

zasada stanowiła źródło bezbożności, gdy mówili, że trzeba
cierpliwie znosić złe rzeczy, ponieważ są konieczne nie tylko
dla zdrowia i nienaruszalności wszechświata, lecz także dla
szczęścia, doskonałości i ochrony Boga, który nim rządzi. To
właśnie wyraził cesarz Marek Aureliusz w ósmym rozdziale
piątej księgi swoich Rozmyślań: Duplici ratione (powiada)
diligas oportet, ąuidąuid evenerit tibi: altera, ąuod tibi natum
et tibi coordinatum et ad te ąuodammodo ąffectum est; altera,
ąuod universi gubernatori prosperitatis et consummationis
atąue adeo permansionis ipsius procurandae (xĄą suo8{ac
KCU Tf]c cruvTsXe{ac KOU xfjc aumj,ovf]c auifjcj ex parte
causa est1. Nie mamy tu do czynienia z najrozumniej szą
wskazówką tego wielkiego cesarza. Jakieś diligas oportet
(cnśpysw %pf|) nic nie znaczy. Rzecz nie staje się godna
miłości dlatego, że jest konieczna i że jest komuś przeznaczona
lub przypisana, a to, co byłoby złem dla mnie, nie prze-
stawałoby nim być, skoro stanowiłoby dobro mojego pana,
gdyby to dobro nie spływało również na mnie. We wszech-
świecie dobre jest między innymi to, że ogólne dobro staje się
rzeczywiście własnym dobrem tych, którzy kochają Stwórcę
wszelkiego dobra. Ale podstawowym błędem owego cesarza
i stoików było wyobrażenie, że dobro wszechświata musi
sprawiać przyjemność właśnie Bogu, ponieważ pojmowali oni
Boga jako duszę świata. Ten błąd nie ma nic wspólnego
z naszą nauką. Według nas, Bóg to intelligentia extramundana,
1
„Dla dwu więc powodów należy z miłością przyjmować to, co się
wydarza: po pierwsze dlatego, że tobie się to stało i tobie zostało zalecone,
i do ciebie w jakimś pozostawało stosunku, sprzężone z tobą od wieków,
z przyczyn przedwiecznych, po wtóre zaś dlatego, że dla zarządcy świata jest
i to, co jednostkom się wydarza, czynnikiem powodzenia i doskonałości
wszechświata, a — na Zeusa — nawet samego istnienia". Marek Aureliusz,
Rozmyślania, V, 8, 12, przeł. M. Reiter, Warszawa 1984, BKF, s. 48.
324 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

jak Go nazywa Martianus Capella, a raczej supramundana1

Zresztą działa On po to, aby czynić dobro, a nie po to, aby go
doznawać. Melius est dare ąuam accipere2. Jego szczęśliwość
jest zawsze doskonała i nie może ani wewnętrznie, ani
zewnętrznie wzrastać.
218. Przejdźmy do głównego zarzutu, jaki śladem pana
Arnaulda stawia nam pan Bayle. Ow zarzut jest skomplikowany,
ponieważ obydwaj twierdzą, że konieczność zmuszałaby Boga,
że działałby On w sposób konieczny, gdyby miał obowiązek
stworzyć to, co najlepsze, a w każdym razie byłby bezsilny,
gdyby nie mógł znaleźć najlepszego sposobu usunięcia grzechów
i innych przejawów zła. Mamy tu więc w istocie zaprzeczenie,
że wszechświat jest najlepszy i że Bóg jest zobowiązany starać
się o to, co najlepsze. Odpowiedzieliśmy na to wystarczająco
w kilku miejscach i udowodniliśmy, że Bóg nie może nie
stwarzać tego, co najlepsze, a z takiego założenia wynika, że
przejawów zła, których doświadczamy, nie można w sposób
rozumny usunąć ze wszechświata, skoro w nim istnieją. Zobacz
my jednak, co mają przeciwko nam obydwaj znakomici autorzy
albo raczej spójrzmy, co zarzuca nam pan Bayle, ponieważ
przyznaje on, że skorzystał z argumentacji pana Arnaulda.
219. „Czy to możliwe (mówi on w rozdz. 151 Odpowiedzi
prowincjuszowi, t. III, s. 890), że Natura, której dobroć,
świętość, mądrość, wiedza, moc są nieskończone, która
w najwyższym stopniu miłuje cnotę, jak pokazuje nam Jej
jasne i wyraźne pojęcie oraz jak nas o tym zapewnia prawie
każda strona Pisma Świętego, czy możliwe, że owa Natura nie
odnalazła w cnocie żadnego odpowiedniego i stosownego do

1
„Rozum pozaświatowy; ponadświatowy"; Martianus Capella, De nuptiis
Philologiae et Mercurii (Wesele Filologii i Merkurego), 910.

I
2
„Lepiej dawać niż brać". Jest to parafraza słów Jezusa przytoczonych
w Dz 20, 35.
 Część druga 325

swoich celów środka? Czy to możliwe, że takiego środka

dostarczył Jej tylko występek? Sądzilibyśmy raczej przeciwnie,
że mianowicie nic bardziej nie odpowiada owej Naturze niż
utrwalenie w Jej własnym dziele cnoty, a wykluczenie
wszelkiego występku". Tutaj pan Bayle przesadza. Przy-
znajemy, że pewien występek był związany z najlepszym
planem wszechświata, ale nie zgadzamy się, że Bóg nie
odnalazł w cnocie żadnego stosownego do swoich celów
środka. Taki zarzut byłby uzasadniony, gdyby cnota wcale nie
istniała i gdybyśmy wszędzie mieli do czynienia z występkiem.
Według pana Bayle'a wystarcza zapewne, że występek panuje,
a cnota w porównaniu z występkiem nic nie znaczy. Ale ja
daleki jestem od przyznania mu racji i sądzę, że właściwie
rzecz ujmując, wśród rozumnych stworzeń, których tylko
bardzo niewiele znamy, naprawdę istnieje nieporównanie
więcej moralnego dobra niż moralnego zła.
220. Owo zło nie jest nawet wśród ludzi tak wielkie, jak się
0 tym mówi. Istnieją jedynie osoby o złym usposobieniu albo
osoby, które na skutek nieszczęść stały się trochę mizantropami
jak ów Tymon1 Lukiana, który dostrzega wszędzie niegodzi-
wość i który najlepsze czyny zatruwa goryczą swoich komen
tarzy. Mówię tutaj o tych, którzy naprawdę tak postępują
1 wyciągają z tego niewłaściwe wnioski, szkodliwie wpływa
jące na ich działania, są bowiem ludzie, którzy w ten sposób

1
Tymon Ateńczyk to półlegendarny szlachcic ateński, który roztrwonił
majątek na prezenty i przyjęcia dla przyjaciół, a gdy wszyscy opuścili go
w biedzie, znienawidził ludzi. Arystofanes wyśmiał go w komedii Ptaki,
a później wspominali o nim m.in. Cyceron {Rozmowy tuskulańskie IV, 11;
O przyjaźni 24), Plutarch w żywotach Alkibiadesa i Antoniusza, Suidas. Stał
się również bohaterem tragedii Szekspira Tymon Ateńczyk. W dialogu Tymon
Mizantrop Lukiana z Samosat Zeus, znużony pomstowaniem Tymona na ród
ludzki, każe Hermesowi i Plutonowi zwrócić; mu utracony majątek, a gdy do
bogacza znów zbiegają się przyjaciele, ten przegania ich tym razem precz.
326 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

chcą jedynie pokazać swoją przenikliwość. Właśnie to wytykano

Tacytowi i to również pan Descartes (w jednym ze swoich listów)
zarzucał książce pana Hobbesa De cive\ która wówczas ukazała
się tylko w niewielu przeznaczonych dla przyjaciół egzempla-
rzach, ale w posiadanym przez nas drugim wydaniu została
poszerzona o uwagi autora. Bo chociaż pan Descartes przyznaje,
że chodzi o książkę zdolnego człowieka, spostrzega w niej zasady
i twierdzenia, które są bardzo niebezpieczne, ponieważ zakłada
się tam, że wszyscy ludzie są niegodziwi, czyli dostarcza się im
powodu do niegodziwości. Jak mówił śp. pan Jakub Thomasius
w swoich pięknych Tablicach filozofii praktycznej2, 7cpó5xov
v|/eu5oc, czyli zasadniczy błąd omawianej książki polega na tym,
że pan Hobbes uznawał statum legałem pro naturali3, czyli za
miarę i podstawę posłużył mu stan zepsucia, podczas gdy według
Arystotelesa powinien to być stan najbardziej odpowiedni dla
ludzkiej natury. Albowiem zgodnie z Arystotelem naturalnym
nazywamy to, co najbardziej odpowiada doskonałości natury
rzeczy. Ale pan Hobbes nazywa stanem naturalnym taki stan,
który ma najmniej wspólnego ze sztuką, bo nie zauważa być
może, iż w doskonałości ludzkiej natury zawiera się także sztuka.
Lecz kwestia nazwy, czyli tego, co można określić jako
naturalne, nie miałaby wielkiej wagi, gdyby Arystoteles i Hobbes
nie złączyli z nią pojęcia prawa naturalnego, któremu każdy
przypisywał własne znaczenie. Powyżej stwierdziłem, że w ksią-
żce Fałszywosć ludzkich cnót dostrzegłem taki sam błąd, jaki pan
Descartes znalazł w książce pana Hobbesa De civeĄ.
221. Załóżmy jednak, że w wypadku ludzkości występek

1
O obywatelu, trzecia część Elementów filozofii. Zob. T. Hobbes, Elementy
filozofii, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1956, BKF.
2
Philosophia practica continuis tabellis comprehensa (1667).
3
„... stan prawny za naturalny".
4
Teodycea, § 15, w tym tomie, s. 130-131.
 Część druga " 327

przewyższa cnotę, jak zakłada się, że liczba potępionych

przewyższa liczbę wybranych. Nie wynika stąd wcale, że
występek i niedola przewyższają cnotę i szczęście we wszech-
świecie. Należy raczej sądzić całkiem przeciwnie, ponieważ
Państwo Boże powinno być najdoskonalszą ze wszystkich
możliwych krain, skoro zostało stworzone i jest wciąż zarządza-
ne przez największego oraz najlepszego ze wszystkich monar-
chów. Taka odpowiedź potwierdza to, co powyżej zauważyłem,
mówiąc o zgodności wiary z rozumem, że mianowicie mylenie
prawdopodobieństwa z prawdą stanowi najpotężniejsze źródło
błędności zarzutów. Mówiąc o prawdopodobieństwie, nie mam
na myśli tego, co wynika z dokładnego rozważenia faktów, lecz
to, co stanowi następstwo małego zasięgu naszych doświadczeń.
Byłoby bowiem nierozsądne, gdybyśmy chcieli tak niedoskonałe
i tak słabo uzasadnione pozory prawdy przeciwstawiać
dowodzeniom rozumu i objawieniom wiary.
222. Zresztą zauważyliśmy już, że miłość do cnoty i niena
wiść do występku, w nieokreślony sposób pragnące zapewnić
istnienie cnoty i przeszkodzić istnieniu występku, to jedynie
wola zapewnienia szczęścia oraz przeszkodzenia niedoli
wszystkich ludzi. Owe akty woli uprzedniej stanowią tylko
część wszystkich aktów woli uprzedniej Boga razem wziętych,
z których wynika wola następcza albo wyrok o stworzeniu
tego, co najlepsze. Poprzez ten wyrok miłość do cnoty i do
szczęścia rozumnych stworzeń, która jest sama z siebie
nieokreślona i sięga tak daleko, jak to możliwe, przyjmuje
pewne niewielkie ograniczenia, spowodowane uwzględnieniem
dobra w ogóle. Tak należy rozumieć, że Bóg w najwyższym
stopniu kocha cnotę i w najwyższym stopniu nienawidzi
występku, a jednak jakiś występek musi być dozwolony.
223. Pan Arnauld i pan Bayle twierdzą, jak się wydaje, że
taka metoda przedstawiania spraw i układania najlepszego ze
wszystkich planów wszechświata, planu, którego nie może
 328 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

przewyższać żaden inny, ogranicza Bożą moc. „Czy naprawdę

pomyśleliście (mówi pan Arnauld do ojca Male-branche'a w
swoich Rozważaniach o nowym systemie natury i łaski, t. II, s.
385), że w ten sposób zamierzacie obalić , pierwszy artykuł
Składu Apostolskiego, w którym wyznajemy, że wierzymy w
Boga Ojca wszechmogącego?" Juz wcześniej powiedział on (s.
362): „Czy nie chcąc zaślepiać samych siebie, możemy
twierdzić, że postępowanie, które nie mogło obyć się bez
przykrego następstwa, jakim jest zguba większości ludzi,
bardziej świadczyłoby o Bożej dobroci niż inne postępowanie,
które spowodowałoby, gdyby Bóg go przestrzegał, zbawienie
wszystkich ludzi?" A ponieważ pan Jaąuelot nie oddala się od
zasad, które właśnie przedstawiliśmy, pan Bayle czyni mu
podobne zarzuty (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz. 151, s.
900, t. III): „Jeżeli ktoś (powiada) uznaje takie wyjaśnienia, to
wydaje się zmuszony zrezygnować z najbardziej oczywistych
wyobrażeń o naturze Bytu w najwyższym stopniu doskonałego.
Pouczają nas one, że wszystko, co nie pociąga za sobą
sprzeczności, jest dla Niego możliwe, a więc może On zbawiać
ludzi, których nie zbawia. Bo jaka sprzeczność wynikałaby z
tego, że liczba wybranych byłaby większa, niż jest? Pouczają
nas, że skoro jest On w najwyższym stopniu szczęśliwy, nie
ma pragnień, których nie może urzeczywistnić. Jak więc
zrozumieć, że chce zbawiać ludzi, a nie może? Poszukiwaliśmy
światła, które wybawiłoby nas z kłopotu, w jakim znaleźliśmy się,
porównując pojęcie Boga ze stanem ludzkości. I oto daje się
nam wyjaśnienia, które pogrążają nas w jeszcze gęstszych
ciemnościach!"
224. Wszystkie te przeciwieństwa znikną za chwilę dzięki
naszym wywodom. Zgadzam się z zasadą pana Bayle'a, bo to
również moja zasada, że wszystko, co nie pociąga za sobą
sprzeczności, jest możliwe. Ale my utrzymujemy, że Bóg

I
 Część druga 329

zrobił najlepsze, co mógł zrobić, czyli nie mógł zrobić lepiej,

niż zrobił, oraz sądzimy, że inny pogląd o całości Jego dzieła
oznaczałby obrazę Jego dobroci i Jego mądrości. Toteż według
nas trzeba powiedzieć, że zrobienie jakiejś rzeczy, która
przewyższa dobrocią nawet to, co najlepsze, pociąga za sobą
sprzeczność. Podobnie byłoby, gdy ktoś twierdziłby, że Bóg
może poprowadzić z jednego punktu do drugiego linię krótszą
niż linia prosta i zarzucałby zaprzeczającym temu osobom
obalanie artykułu wiary, zgodnie z którym wierzymy w Boga
Ojca wszechmogącego.
225. Jakkolwiek olbrzymi byłby bezmiar możliwości, nie
jest on większy od bezmiaru mądrości Boga, który zna
wszystkie możliwości. Możemy nawet powiedzieć, że wpraw-
dzie owa mądrość nie przewyższa możliwości zasięgiem,
skoro przedmioty rozumu nie są w stanie wykraczać poza to,
co możliwe, bo w pewnym sensie tylko to jest zrozumiałe, ale
przewyższa je natężeniem z powodu nieskończonych połączeń,
jakie z nich tworzy oraz z powodu rozmyślań, jakie na ich
temat prowadzi. Mądrość Boża nie poprzestaje na tym, że
obejmuje wszystkie możliwości, lecz przenika je, porównuje,
kładzie na przeciwnych szalach wagi, aby ocenić ich stopnie
doskonałości lub niedoskonałości, mocną i słabą, dobrą i złą
stronę. Wychodzi nawet poza skończone połączenia, tworząc
nieskończoną ilość nieskończonych połączeń, to znaczy nie-
skończoną ilość wszystkich możliwych ciągów wszechświata,
z których każdy zawiera nieskończoną ilość stworzeń. W ten
sposób Boża mądrość przydziela wszystkie możliwości, które
już osobno obejrzała, do światowych systemów, które znów
ze sobą porównuje, a rezultatem wszystkich porównań i roz-
myślań jest wybór najlepszego ze wszystkich możliwych
systemów, dokonywany przez mądrość dla całkowitego zado-
wolenia dobroci. To właśnie plan faktycznie istniejącego
wszechświata. I chociaż pomiędzy wszystkimi działaniami
330 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Bożego rozumu panuje porządek oraz naturalne pierwszeństwo,

dokonują się one zawsze razem i nie występuje pomiędzy
nimi żadne pierwszeństwo czasowe.
226. Mam nadzieję, że gdy uważnie zastanowimy się nad
tymi sprawami, będziemy mieli inne wyobrażenie o potędze
Bożych doskonałości, a zwłaszcza o mądrości i dobroci Boga,
niedostępne dla tych, którzy każą Bogu działać przypadkowo,
bez powodu i bez rozumnego uzasadnienia. Nie wyobrażam
sobie, jak mogliby oni uniknąć tak dziwacznego poglądu, o ile
nie uznaliby, że istnieją racje Bożego wyboru, że wypływają
one z dobroci Boga i stąd w sposób konieczny wynika, iż to,
co zostało wybrane, przewyższało dobrocią to, co nie zostało
wybrane, a zatem jest najlepsze ze wszystkich możliwości.
Nad tym, co najlepsze, nic nie może górować pod względem
dobroci, toteż nie ograniczamy mocy Boga mówiąc, że nie
jest w stanie uczynić czegoś niemożliwego. Pan Bayle pyta,
czy to możliwe, że nie ma lepszego planu niż ten, który Bóg
urzeczywistnił. Odpowiadamy: to bardzo możliwe, a nawet
konieczne, że go nie ma, bo w przeciwnym razie Bóg dałby
mu pierwszeństwo.
227. Dostatecznie wykazaliśmy, jak się wydaje, że pomiędzy
wszystkimi możliwymi planami wszechświata znajduje się
jeden lepszy niż wszystkie inne i Bóg nie omieszkał go
wybrać. Ale pan Bayle pragnie stąd wywnioskować, że Bóg
nie jest wolny. Mówi o tym następująco (jak wyżej, rozdz.
151, s. 899): „Sądziliśmy, że prowadzimy spór z człowiekiem,
który wraz z nami zakłada, że dobroć i moc Boga, jak również
Jego mądrość są nieskończone, a widać, że właściwie ów
człowiek zamyka dobroć i moc Boga w dosyć wąskich
granicach". Na to udzieliliśmy już wystarczającej odpowiedzi:
nie ustalamy granic dla mocy Boga, ponieważ uznajemy, że
rozciąga się ona ad maximum, ad omnia, na wszystko, co nie
pociąga za sobą żadnej sprzeczności i nie ustalamy ich dla
 Część druga 331

Jego dobroci, ponieważ prowadzi ona do tego, co najlepsze, ad

optimum. Ale pan Bayle pisze dalej: „W wypadku Boga nie
istnieje więc żadna wolność, jest On zmuszony przez swoją
mądrość do stwarzania, ponadto do stwarzania ściśle określonego
dzieła, a wreszcie do stwarzania ściśle określonymi sposobami.
Te trzy niewolnicze zależności składają się na fatum większe od
stoickiego i uniemożliwiają wszystko, co nie znajduje się w ich
kręgu. Wydaje się, że zgodnie z tym systemem Bóg jeszcze przed
sformułowaniem swoich wyroków mógłby powiedzieć: Nie
mogę zbawić tego ani potępić innego człowieka, ąuippe vetor
fatis1, moja mądrość na to nie pozwala".
228. Odpowiadam, że dobroć, aby udzielać się, pobudza
Boga do stwarzania, ta sama dobroć połączona z mądrością
pobudza Go do stwarzania czegoś najlepszego i obejmuje to
cały ciąg, skutek oraz sposoby. Pobudza Go ona bez koniecz-
nego przymusu, ponieważ nie uniemożliwia tego, czego nie
każe wybrać. Nazywając to fatum, posługujemy się słowem
we właściwym znaczeniu, które nie jest sprzeczne z wolnością.
Fatum pochodzi od fari, mówić, obwieszczać; oznacza ono
sąd, wyrok Boga, postanowienie Jego mądrości. Mówiąc, iż
ktoś nie może zrobić pewnej rzeczy tylko dlatego, że nie chce,
używamy wyrażeń niewłaściwie. Mędrzec chce tylko dobra.
Czy to zatem niewolnicza zależność, gdy wola działa zgodnie
z mądrością? I czy można być w mniejszym stopniu niewol-
nikiem, niż działając z własnego wyboru, zgodnie z najdos-
konalszym rozumem? Arystoteles2 mówił, że ten jest w natural-
nej niewoli (natura servus), kto nie umie się zachować
i potrzebuje, aby nim kierowano. Niewolnictwo pochodzi
z zewnątrz i skłania ku temu, co nie podoba się, a zwłaszcza

1
„Wiążą mi ręce losy".
Wergiliusz, Eneida, I, 39, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 38.
2
Arystoteles, Polityka I, 3.
332 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

ku temu, co nie podoba się słusznie. Siła bliźniego i nasze

własne namiętności czynią nas niewolnikami. Boga nie porusza
nigdy żadna rzecz, która jest poza Nim, nie podlega On tym
bardziej wewnętrznym namiętnościom i nigdy nie kieruje się
ku czemukolwiek, co wzbudzałoby Jego niesmak. Widać, że
pan Bayle nadaje ohydne nazwy najlepszym na świecie
rzeczom oraz miesza pojęcia, nazywając niewolnictwem stan
największej i najdoskonalszej wolności.
229. Nieco wcześniej powiedział ponadto (rozdz. 151,
s. 891): „Gdyby cnota albo jakiekolwiek inne dobro od
powiadały tak bardzo zamiarom Stwórcy jak występek, to
występek nie miałby przewagi, więc tylko on musiał być
środkiem, jakim mógł posłużyć się Stwórca i został użyty
z czystej konieczności. Skoro zatem kocha On swoją chwałę
nie z obojętną wolnością, ale w sposób konieczny, musi
koniecznie kochać wszystkie środki, bez których nie mógłby
swojej chwały ukazać. Jeżeli zaś występek jako występek był
jedynym środkiem do osiągnięcia tego celu, wynika stąd, że
Bóg koniecznie kocha występek jako występek, o czym nie
można myśleć bez zgrozy i co całkowicie sprzeciwia się
Bożemu objawieniu". Jednocześnie zauważa, że niektórzy
uczeni supralapsariusze (na przykład Retorfort) zaprzeczali, iż
Bóg chce grzechu jako grzechu, ale zarazem przyznawali, że
chce grzechu przyzwalająco, o ile zasługuje on na karę
i wybaczenie. Zarzuca im jednak, że czyn jest godny kary
i wybaczenia, o ile jest występny.
230. W słowach, które właśnie przeczytaliśmy, pan Bayle
przyjmuje fałszywe założenie i wyciąga z niego fałszywe
wnioski. Nieprawda, że Bóg koniecznie kocha swoją chwałę,
jeżeli rozumiemy przez to, że jest On koniecznie skłonny
zyskiwać sobie chwałę za sprawą stworzeń. Gdyby tak było,
zyskiwałby sobie tę chwałę zawsze i wszędzie. Wyrok
dotyczący stwarzania jest wolny: Bóg zwraca się ku wszel-
 Część druga 333

łciemu dobru; to, co dobre, a nawet najlepsze, skłania Go do

czynu; nie narzuca Mu jednak konieczności, ponieważ Jego
wybór nie uniemożliwia tego, co różni się od czegoś
najlepszego; nie sprawia on również, że to, co Bóg pomija,
pociąga za sobą sprzeczność. Bóg zatem posiada wolność
pozbawioną nie tylko przymusu, lecz także konieczności.
Rozumiem przez to konieczność metafizyczną, bo przecież
konieczność moralna sprawia, że najmądrzejszy ma obowią-
zek wybrać to, co najlepsze. Tak samo jest ze środkami, które
Bóg wybiera, aby osiągnąć swoją chwałę. Jeżeli chodzi
o występek, to powyżej pokazaliśmy, że nie stanowi on
przedmiotu Bożego wyroku jako środek, ale jako warunek
sine qua non i tylko dlatego jest dozwolony. Mamy jeszcze
mniejsze prawo mówić, że występek jest jedynym środkiem.
Byłby on najwyżej jednym ze środków, ale z tych mniej
znaczących wśród nieskończenie wielu innych.
231. „Jeszcze jedna straszna konsekwencja (pisze dalej
pan Bayle): powraca nieuchronność wszystkich rzeczy. Bogu
nie było wolno poukładać zdarzeń inaczej, ponieważ sposób,
który wybrał dla wyjawienia swojej chwały, jako jedyny
odpowiadał Jego mądrości". Ta rzekoma nieuchronność albo
konieczność jest tylko moralna, jak właśnie pokazaliśmy,
nie przeszkadza ona wolności, ale wręcz przeciwnie, zakłada
jej najlepsze wykorzystanie i nie sprawia, że przedmioty,
których Bóg nie wybiera, są niemożliwe. „Co zatem stanie
się (dodaje) z wolną wolą człowieka? Czy to, że Adam
zgrzeszył, nie oznaczało konieczności i nieuchronności?
Bo gdyby nie zgrzeszył, zburzyłby jedyny plan, jaki sobie
Bóg w sposób konieczny zrobił". Znowu mamy do czynienia
z niewłaściwym użyciem wyrażeń. Bóg widział wśród idei
możliwości wolny grzech Adama i postanowił dopuścić
do zaistnienia takiego Adama, jakiego widział. Ów wyrok
nie zmienia natury przedmiotów, nie czyni koniecznym
334 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

tego, co samo w sobie było przygodne, ani nie uniemożliwia

tego, co było możliwe.
232. Pan Bayle pisze dalej (s. 892): „Przenikliwy Szkot
bardzo rozsądnie twierdzi, że gdyby Bóg nie posiadał obojętnej
wolności, żadne stworzenie nie mogłoby posiadać tego rodzaju
wolności". Zgadzam się pod warunkiem, że nie oznacza to
obojętnej równowagi, w której nie ma żadnej racji skłaniającej
bardziej w jedną niż w drugą stronę. Pan Bayle przyznaje
(poniżej w rozdz. 168, s. 1111), że to, co nazywamy obojęt
nością, nie wyklucza skłonności i ujmujących powabów.
Wystarcza zatem, że w działaniu, które nazywamy wolnym,
nie ma metafizycznej konieczności, czyli wystarcza, że
dokonuje się wyboru pomiędzy kilkoma możliwymi postano
wieniami.
233. Stwierdza ponadto dalej (rozdz. 157, s. 893): „Jeżeli do
stworzenia świata nie skłania Boga wolny poryw Jego dobroci,
lecz pozyskiwanie chwały, którą kocha On w sposób konieczny
i która jest jedyną Jego ukochaną rzeczą, ponieważ nie różni się
od Jego substancji, jeżeli miłość do samego siebie narzuca Mu
konieczność ujawniania swojej chwały w najbardziej odpowie
dni sposób i jeżeli upadek człowieka był takim właśnie
sposobem, to oczywiście ów upadek nastąpił całkowicie
koniecznie, a posłuszeństwo Bożym rozkazom ze strony Ewy
i Adama było niemożliwe". Ciągle to samo nadużycie. Miłość,
którą Bóg zwraca ku samemu sobie, należy do Jego istoty, ale
miłość własnej chwały albo wola jej przysparzania - w żadnym
wypadku. Miłość do samego siebie nie zmuszała Boga do
zewnętrznych działań, toteż były one wolne, a skoro istniały
możliwe plany, według których pierwsi rodzice nie zgrzeszyli
by, ich grzech nie był konieczny. I w końcu rzeczywiście
powiemy to, co przyznaje tutaj pan Bayle, że do stworzenia
świata skłania Boga wolny poryw Jego dobroci oraz dodamy,
że ten właśnie poryw kieruje Go ku temu, co najlepsze.
 Część druga 335

234. Taką samą odpowiedź można zastosować przeciwko

następującym słowom pana Bayle'a (rozdz. 165, s. 1071):
„Najwłaściwszy środek dla osiągnięcia jakiegoś celu jest
z konieczności tylko jeden" (bardzo słusznie powiedziane,
przynajmniej w wypadku Bożego wyboru), „więc jeżeli
Bóg był nieodparcie skłonny posłużyć się tym środkiem,
posłużył się nim koniecznie". Bóg był z pewnością pobudzany,
był skłaniany albo raczej sam się skłaniał, ale to, co pewne,
nie zawsze jest konieczne lub całkowicie nieodparte, a rzecz
mogła przebiegać inaczej, lecz tak się nie zdarzyło nie
bez przyczyny. Bóg dokonał wyboru spomiędzy różnych
najzupełniej możliwych postanowień, zatem w sensie me-
tafizycznym mógł wybrać lub stworzyć to, co nie było
wcale najlepsze, ale nie mógł tak postąpić w sensie moralnym.
Posłużmy się geometrycznym porównaniem. Najlepsza droga
między dwoma punktami, pomijając przeszkody oraz inne
przypadkowe względy, jest tylko jedna i przebiega najkrótszą,
czyli prostą linią. Ale przecież istnieje nieskończenie wiele
dróg między dwoma punktami. Nie ma zatem konieczności,
która zmusza mnie, abym szedł wzdłuż linii prostej, ale
wybór tego, co najlepsze, skłania mnie, abym tak poszedł,
chociaż to tylko moralna konieczność w wypadku mędrca.
Dlatego właśnie upadają następne wnioski. „Zatem mógł
On stworzyć jedynie to, co stworzył, a to, co nie nastąpiło
albo nigdy nie nastąpi, jest absolutnie niemożliwe." Te
wnioski, jak mówię, upadają. Skoro bowiem jest wiele
rzeczy, które nie nastąpiły i nigdy nie nastąpią, a jednak
dają się wyraźnie pojąć i nie pociągają za sobą żadnej
sprzeczności, jak można powiedzieć, że są one absolutnie
niemożliwe? Pan Bayle sam to odrzucił w atakującym zwo-
lenników Spinozy fragmencie, który powyżej zacytowaliśmy,
oraz kilkakrotnie przyznał, że niemożliwe jest tylko to,
co pociąga za sobą sprzeczność. Teraz zmienia styl i ter-
336 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

minologię. „Zatem trwanie Adama w niewinności było

mimo wszystko niemożliwe, a jego upadek był całkowicie
nieunikniony nawet przed Bożym wyrokiem, ponieważ to,
że Bóg chciałby czegoś przeciwnego swojej mądrości, po-
ciągałoby za sobą sprzeczność. Tym samym jest w gruncie
rzeczy powiedzieć, że coś pozostaje dla Boga niemożliwe
i powiedzieć, że Bóg mógłby to uczynić, gdyby chciał,
ale nie może tego chcieć." W pewnym sensie niewłaściwie
używa się wyrażeń mówiąc: „może chcieć", „chce chcieć",
ponieważ możność dotyczy tutaj czynów chcianych. Jednak
nie pociąga za sobą żadnej sprzeczności to, że Bóg (bez-
pośrednio lub przyzwalająco) chce niesprzecznorodnej rzeczy
i w takim znaczeniu wolno powiedzieć, że Bóg może
jej chcieć.
235. Jednym słowem, gdy mówimy o możliwości jakiejś
rzeczy, nie chodzi o przyczyny, które mają powodować albo
powstrzymywać jej faktyczne zaistnienie. Gdyby było ina
czej, zmienialibyśmy sens wyrażeń i pozbawialibyśmy uży
teczności rozróżnienie tego, co możliwe, i tego, co faktycz
nie istnieje, jak czynił Abelard i jak wydawał się po nim
czynić Wiklef, co zmusiło ich do posługiwania się bez
żadnej potrzeby niezręcznymi i rażącymi zwrotami. Dlatego
właśnie pytając, czy coś jest możliwe albo konieczne,
i uwzględniając zarazem to, czego Bóg chce albo co
wybiera, zmieniamy zagadnienie. Albowiem Bóg wybiera
wśród możliwości i z tego powodu wybiera w sposób wolny
oraz bez jakiegokolwiek koniecznego przymusu. Nie byłoby
wyboru ani wolności, gdyby istniało tylko jedno możliwe
postanowienie.
236. Należy jeszcze odpowiedzieć na sylogizmy pana
Bayle'a, aby nie zlekceważyć żadnego zarzutu tak zdolnego
człowieka. Znajdują się one w rozdz. 151 Reponse aux
ąuestions d'un provincial, s. 900, 901, t. III:
 Część druga ■■<<■ 337

„PIERWSZY SYLOGIZM

Bóg nie może chcieć niczego, co przeciwstawia się koniecz-

nej miłości, jaką obdarza On swoją własną mądrość.
Zbawienie wszystkich ludzi przeciwstawia się koniecznej
miłości, jaką Bóg obdarza swoją własną mądrość.
Zatem Bóg nie może chcieć zbawienia wszystkich ludzi."
Termin większy jest sam przez się oczywisty, ponieważ nie
jest możliwe to, czego przeciwieństwo jest konieczne. Nie
wolno jednak zgodzić się na termin mniejszy, bo chociaż Bóg
kocha swoją mądrość w sposób konieczny, czyny, do których
owa mądrość Go skłania, są jednak wolne, a przedmioty, ku
którym owa mądrość Go nie skłania, pozostają nadal możliwe.
Poza tym owa mądrość skłoniła Boga, aby zechciał zbawienia
wszystkich ludzi, ale nie za sprawą woli następczej i roz-
strzygającej. A skoro wspomniana wola następcza stanowi
jedynie wynik wolnych aktów woli uprzedniej, to musi być
również wolna.

„DRUGI SYLOGIZM

Najgodniejsze Bożej mądrości dzieło zawiera między innymi

grzech wszystkich oraz wieczne potępienie większości ludzi.
Bóg chce koniecznie dzieła najgodniejszego swojej mą-
drości.
Chce zatem koniecznie dzieła, które zawiera między innymi
grzech wszystkich oraz wieczne potępienie większości ludzi."
Termin większy jest dopuszczalny, ale zaprzeczamy ter-
minowi mniejszemu. Boże wyroki są zawsze wolne, chociaż
zawsze Boga skłaniają do nich racje uwzględniające dobro.
Albowiem bycie w moralnym znaczeniu koniecznie zmusza-
nym przez mądrość, bycie zobowiązanym ze względu na
dobro oznacza bycie wolnym, niepodleganie metafizycznej
338 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

konieczności. Zaś sama metafizyczna konieczność, jak tyle

razy zauważaliśmy, przeciwstawia się wolności.
238. Nie rozpatruję sylogizmów, które pan Bayle przytacza
w następnym rozdziale (rozdz. 152) przeciwko systemowi
supralapsariuszy, a zwłaszcza przeciwko wypowiedzi Teodora
Bezy podczas dysputy w Montbeliard w 1586 roku. Owe
sylogizmy mają prawie taką samą wadę jak te, które przed
chwilą badaliśmy. Jednak przyznaję, że sam system Bezy
wcale nie zadowala. Również wspomniana dysputa przyczyniła
się tylko do powiększenia urazów między stronnictwami.
„Bóg stworzył świat na swoją chwałę. Jego chwała nie będzie
znana (według Bezy), dopóki Jego miłosierdzie i Jego spra
wiedliwość nie zostaną ogłoszone. Dlatego ogłosił On pewnym
ludziom z czystej łaski wieczne życie, a niektórym poprzez
sprawiedliwy sąd wieczne potępienie. Miłosierdzie z góry
zakłada niedolę, a sprawiedliwość winę (mógł jeszcze dodać,
że niedola zakłada winę). Tymczasem Bóg, który jest dobry,
a nawet stanowi samą dobroć, stworzył dobrego i sprawied
liwego, ale zmiennego i mogącego dobrowolnie grzeszyć
człowieka. Człowiek nie upadł nagle ani lekkomyślnie, ani
z przyczyn nakazanych przez jakiegoś innego boga, jak głoszą
manichejczycy, ale za sprawą Bożej opatrzności, przy czym
Bóg nie był uwikłany w przewinienie, zwłaszcza że człowiek
nie musiał grzeszyć".
239. Ten system nie należy do najlepiej wymyślonych i nie
bardzo nadaje się do ukazywania mądrości, dobroci oraz
sprawiedliwości Boga, ale na szczęście jest dzisiaj prawie
zapomniany. Gdyby nie istniały inne głębsze racje, zdolne
skłonić Boga do przyzwolenia na będącą źródłem niedoli
winę, to na świecie nie byłoby ani winy, ani niedoli, ponieważ
przedstawione tutaj racje nie wystarczają. Bóg lepiej oznaj
miałby swoje miłosierdzie, uniemożliwiając niedolę, a lepiej
oznajmiałby swoją sprawiedliwość, uniemożliwiając winę,
 Część druga 339

wspierając i nagradzając cnotę. Nie wiadomo również, jak

Ten, który nie tylko sprawia, że człowiek może upaść, ale też
przygotowuje okoliczności tak, że przyczyniają się do upadku,
nie byłby winien, gdyby nie istniały inne zniewalające Go
racje. Weźmiemy jednak pod uwagę, że doskonale dobry
i mądry Bóg musiał stworzyć wszelką cnotę, dobroć, szczęście,
jakie jest w stanie pomieścić najlepszy plan wszechświata, zaś
zło często w jakiejś części może służyć większemu dobru
całości. Wówczas łatwo ocenimy, że mógł On zrobić miejsce
nieszczęściu, a nawet pozwolić na winę, jak to uczynił, nie
zasługując wcale na potępienie. To jedyny środek zaradczy,
który wypełnia braki wszystkich systemów niezależnie od
tego, jak zostaną w nich uporządkowane rozstrzygnięcia. Już
św. Augustyn popierał takie poglądy, a o Ewie można
powiedzieć to, co poeta mówi o ręce Mucjusza Scewoli:
Si non errasset, fecerat Ula minus 1.

240. Słynny angielski prałat, autor znakomitej książki

o pochodzeniu zła2, której parę fragmentów atakował pan
Bayle w drugim tomie Reponse aux ąuestions d'un provincial,
wprawdzie wydaje się daleki od pewnych bronionych tutaj
przeze mnie poglądów i widać, iż odwołuje się czasami do
despotycznej potęgi, jak gdyby Boża wola nie przestrzegała
zasad mądrości w odniesieniu do dobra lub zła, lecz arbitralnie
postanawiała, że taka lub taka rzecz powinna uchodzić za
dobrą lub złą, oraz jak gdyby nawet wolna wola stworzonej
istoty nie wybierała, uważając przedmiot za dobry, ale
podlegając całkowicie arbitralnemu zdeterminowaniu, niezależ-
nemu od wyobrażenia przedmiotu; jednak ów biskup wypo-

1
„Gdyby nie pobłądziła, uczyniłaby mniej". Marcjalis, Epigramaty, I, 21, 8.
2
William King, biskup Londonderry, a następnie arcybiskup Dublina
opublikował rozprawę De origine mali w 1702 roku.
340 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wiada w innych miejscach rzeczy, które wydają się bardziej

przychylne mojej teorii niż temu, co według niego wygląda na
jej przeciwieństwo. Mówi on, że to, co wybrała nieskończenie
mądra i wolna przyczyna, jest lepsze od tego, czego nie
wybrała. Czyż nie mamy do czynienia ze stwierdzeniem, że
dobroć jest przedmiotem i racją Bożego wyboru? W takim
sensie możemy tutaj bardzo słusznie powiedzieć:
Sic placuit superis; ąuaerere plura nefas1.

„Tak podobało się niebianom i nie należy więcej pytać".

 .; CZĘŚĆ TRZECIA

241. Uporaliśmy się wreszcie z moralną przyczyną moral-

nego zła. Zło fizyczne, czyli cierpienia i nieszczęścia sprawią
nam mniej kłopotu, ponieważ są następstwami zła moralnego.
Według Grotiusa poena est malum passionis, ąuod infligitur
ob malum actionis1. Doznajemy, ponieważ działamy. Cierpimy
zło, ponieważ czynimy źle.
Nostrorum causa malorum
Nos sumus2.
To prawda, że często cierpimy z powodu złych uczynków
kogoś innego, ale skoro nie uczestniczymy w zbrodni, powin-
niśmy być pewni, że te cierpienia przygotowują nam jakieś
większe szczęście. Pytanie o zło fizyczne, czyli o pochodzenie
cierpień powoduje takie same trudności jak pytanie o po-
chodzenie zła metafizycznego, którego przykładów dostarczają
potwory i inne widoczne we wszechświecie nieprawidłowości.
Należy jednak uznać, że porządek obejmuje również cierpienia
oraz potwory. Warto przy tym nie tylko wziąć pod uwagę, że
lepiej dopuścić wspomniane braki i potwory3, niż naruszać
ogólne prawa, jak niekiedy myśli ojciec Malebranche, lecz
1
„Kara to złe doznanie, któremu podlega się z powodu złego działania".
De iure, ks. II, rozdz. XX, 1.
2
„Sami jesteśmy przyczyną swoich nieszczęść".
3
Łacińskim słowem „monstra" (fr. monstres) określano w XVII i XVIII w.
przede wszystkim zdeformowane płody niezdolne do życia, ale także ludzi
z bardzo dużymi wrodzonymi deformacjami ciała.
342 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

także spostrzec, że nawet potwory mieszczą się w obrębie

zasad i pozostają w zgodzie z ogólnymi aktami woli, chociaż
owej zgodności nie jesteśmy w stanie wyjaśnić. Podobnie
w matematyce występują czasami pozorne nieprawidłowości,
które w końcu po ostatecznym zbadaniu mieszczą się w wiel-
kim porządku. Dlatego właśnie powyżej zaznaczyłem, że
stosownie do moich przekonań wszystkie bez wyjątku jednost-
kowe zdarzenia są następstwami ogólnych aktów woli.
242. Nie należy się dziwić, że usiłuję wyjaśniać te sprawy
za pomocą porównań zaczerpniętych z czystej matematyki,
w której wszystko przebiega według porządku i w której
możemy je rozwikłać poprzez ścisłe rozmyślanie, pozwalające
nam, że tak powiem, cieszyć się widokiem Bożych idei.
Można wziąć całkowicie na pozór nieregularny szereg lub
ciąg liczb, w którym liczby rozmaicie rosną i maleją bez
żadnego wyraźnego porządku, ale przecież ten, kto pozna
klucz do zagadki oraz zrozumie pochodzenie i budowę owego
szeregu liczb, będzie w stanie podać regułę, zdolną przy
właściwym jej pojmowaniu pokazać, że ciąg jest całkowicie
regularny, a nawet posiada znakomite właściwości. Jeszcze
dokładniej można to uzmysłowić na przykładzie linii: jakaś
linia może wyginać się tam i z powrotem, wznosić się
i opadać, posiadać punkty zwrotne, punkty przegięcia, przerwy
oraz inne osobliwości tak, że nie widać w tym ładu i składu,
zwłaszcza gdy bierze się pod uwagę tylko część linii; możliwe
jednak, że ktoś zdoła określić jej równanie i budowę, w której
matematyk dostrzeże uzasadnienie i stosowność wszystkich
tych rzekomych nieprawidłowości. Tak właśnie należy również
oceniać potwory oraz inne rzekome braki wszechświata.
243. W tym znaczeniu można posługiwać się pięknymi
słowami św. Bernarda (list 276 do Eugeniusza III): Ordinatis-
simum est, minus interdum ordinate fieri aliąuid, jest jak
najbardziej normalne, że czasem się zdarza coś w sposób nie
 Część trzecia 343

całkiem normalny. Możemy zatem powiedzieć, że ten mały

nieporządek jest tylko pozorny wobec całości, a nawet w stosun-
]ju do szczęścia tych, którzy wkraczają na drogę porządku.
244. Mówiąc o potworach, mam ponadto na myśli wiele
innych pozornych braków. Znamy prawie wyłącznie powierz
chnię naszego globu i nie wnikamy do jego wnętrza głębiej
niż na kilkaset sążni, a to, co dostrzegamy w ziemskiej
skorupie, wygląda na wynik jakichś potężnych wstrząsów.
Wydaje się, że nasz glob był niegdyś rozżarzony, a skały,
które stanowią podstawę ziemskiej skorupy, to pozostały
z wielkiego wytopu żużel. W ich wnętrzu znajdujemy metalicz
ne i mineralne wytwory, które bardzo przypominają wyroby
pochodzące z naszych pieców hutniczych, zaś całe morze
stanowiłoby pewnego rodzaju oleumper deliąuium1, podobnie
jak powstający w wilgotnych miejscach olej skalny. Gdy
bowiem powierzchnia Ziemi oziębiła się po wielkim pożarze,
wilgoć, którą wypchnął w powietrze ogień, opadła na nią
ponownie, obmyła ją, rozpuściła i wchłonęła pozostałą w po
piołach sól, a w końcu wypełniła wielkie zagłębienie powierz
chni naszego globu, tworząc pełen słonej wody ocean.
245. Ale nie należy sądzić, że po ogniu ziemia i woda
spowodowały mniejsze spustoszenia. Być może ukształtowana
w wyniku oziębienia, kryjąca pod sobą wielkie jamy twarda
powłoka zapadła się w taki sposób, że zamieszkujemy jedynie
na ruinach, jak między innymi bardzo słusznie zauważył pan
Tomasz Burnet2, kapelan zmarłego króla Wielkiej Brytanii.
Potem liczne zalewy i powodzie pozostawiły osad, a ich ślady
i resztki, które odkrywamy, pokazują, iż morze znajdowało się
w najbardziej dziś od niego oddalonych miejscach. Lecz owe

1
„Olej z wytapiania".
2
Thomas Burnet (16357-1715) był autorem dzieła Telluris theoria sacra
(1691).
344 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wstrząsy wreszcie ustały i kula ziemska przybrała oglądany

przez nas obecnie kształt. Mojżesz napomyka o tych zmianach
w paru słowach: rozdzielenie światła i ciemności oznacza
spowodowane ogniem stapianie, a rozdzielanie wilgotnego
i suchego wskazuje na skutki powodzi. Ale któż nie widzi, że
takie nieporządki posłużyły doprowadzeniu rzeczy do punktu,
w którym znajdują się obecnie, że zawdzięczamy im nasze
bogactwa oraz nasze wygody i że właśnie za ich pośrednic-
twem ten glob zaczął nadawać się do naszej troskliwej
uprawy? Wspomniane nieporządki następowały w pewnym
porządku. Dostrzeganymi przez nas z daleka prawdziwymi
lub pozornymi nieporządkami są plamy na Słońcu oraz komety,
ale nie wiemy, jakie przynoszą one pożytki ani co w nich jest
prawidłowe. Był czas, że planety uchodziły za błędne gwiazdy,
a teraz ich ruch uważa się za regularny. Być może tak samo
jest z kometami. Dowiedzą się o tym przyszłe pokolenia.
246. Do nieporządków nie zalicza się nierówności warunków
(conditions) i pan Jaquelot słusznie pyta tych, którzy pragną,
aby wszystko było jednakowo doskonałe, dlaczego skały nie
pokrywają się liśćmi i kwiatami oraz dlaczego mrówki nie są
pawiami. Gdyby wszędzie miała zapanować równość, to
zgodnie z prawem biedny oskarżałby bogatego, a sługa pana.
A przecież organowe piszczałki nie powinny być równe. Pan
Bayle powie, że zachodzi różnica między brakiem dobra
i nieporządkiem, między nieporządkiem w wypadku rzeczy
nieożywionych, który jest wyłącznie metafizyczny, i niepo-
rządkiem w wypadku rozumnych stworzeń, który polega na
zbrodni i cierpieniach. Ma on słuszność, rozróżniając te
sprawy, ale my także mamy słuszność, łącząc je razem. Bóg
nie lekceważy rzeczy nieożywionych i są one wprawdzie
nieczułe, ale On zamiast nich odczuwa. Bóg nie lekceważy
zwierząt i nie posiadają one wprawdzie inteligencji, ale On ją
zamiast nich posiada. Toteż wyrzucałby sobie najmniejszy,
 Część trzecia iv,.;vvvc • 345

na wet nie dostrzeżony przez nikogo, prawdziwy brak we

wszechświecie.
247. Pan Bayle, jak się wydaje, nie zgadza się, że nieporządki,
jctóre mogą występować w wypadku rzeczy nieożywionych, są
porównywalne z tymi, które zakłócają spokój i szczęście
rozumnych stworzeń, ani że zezwolenie na występek jest
częściowo uzasadnione troską, aby uniknąć naruszania praw
ruchu. Moglibyśmy stąd wywnioskować, że według niego
(pośmiertnie wydana odpowiedź panu Jaąuelotowi, s. 183)
„Bóg stworzył świat tylko po to, aby pokazać swoją nieograni
czoną wiedzę o architekturze i mechanice, podczas gdy Jego
przymiot dobroci i przyjaciela cnoty nie miały żadnego udziału
w budowie tego wielkiego dzieła. Taki Bóg chełpiłby się jedynie
wiedzą i wolałby pozwolić na zgubę całej ludzkości, zamiast
cierpieć, że jakieś atomy poruszają się szybciej lub wolniej, niż
wymagają tego ogólne prawa." Pan Bayle nie postawiłby tego
zarzutu, gdyby znał opracowywany przeze mnie system
powszechnej harmonii, który głosi, że królestwo przyczyn
sprawczych i królestwo przyczyn celowych są wzajemnie
równorzędne, że Bogu przysługuje zarówno godność najlepsze
go monarchy, jak godność największego architekta, że materia
została przygotowana tak, aby prawa ruchu służyły najlepszemu
zarządzaniu duchami i że dlatego odsłoni się osiągnięte przez
Boga możliwie największe dobro, o ile uwzględnimy jednocześ
nie dobro metafizyczne, fizyczne i moralne.
248. Ale dlaczego (powie pan Bayle) Bóg, mogąc usunąć
bezmiar zła za pomocą niewielkiego cudu, nie wykorzystał
tego? Dostarcza On tyle nadzwyczajnego wsparcia upadłym
ludziom, lecz udzielenie Ewie niewielkiego wsparcia o takim
charakterze przeszkodziłoby upadkowi i uczyniłoby kuszenie
węża bezskutecznym. Na takie zarzuty daliśmy wystarczającą
ogólną odpowiedź, że Bóg nie mógł dokonać wyboru innego
wszechświata, ponieważ wybrał to, co najlepsze, i posłużył się
346 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

tylko takimi cudami, jakie były do tego konieczne. Od-

powiedzieliśmy mu, że cuda zmieniają naturalny porządek
wszechświata, a on sprzeciwia się, że to przecież złudzenie
i że cud podczas godów w Kanie Galilejskiej (na przykład) nie
wprowadził żadnych zmian w powietrzu izby oprócz wchła-
niania przez nie cząsteczek wina zamiast cząsteczek wody.
Należy jednak wziąć pod uwagę, że skoro najlepszy plan raz
został wybrany, nic w nim nie może ulec zmianie.
249. Jeżeli chodzi o cuda (o których mówiliśmy już nieco
powyżej), to nie wszystkie być może są tego samego rodzaju.
Zapewne wielu z nich Bóg dokonuje za pośrednictwem takich
niewidzialnych substancji jak anioły, co przyznaje również
ojciec Malebranche. Owe anioły albo substancje działają
zgodnie ze zwyczajnymi prawami swojej natury oraz są
złączone z delikatniejszymi i sprawniejszymi ciałami niż te,
którymi my możemy się posługiwać. Są to tylko cuda przez
porównanie i ze względu na nas, jak nasze dzieła wydawałyby
się cudowne zwierzętom, gdyby były one zdolne czynić uwagi
na ten temat. Przemiana wody w wino mogłaby być tego
rodzaju cudem. Ale stwarzanie, wcielenie i niektóre inne Boże
działania przekraczają wszelkie siły stworzonych istot i stano
wią naprawdę cuda albo nawet tajemnice. Gdyby jednak
dokonana w Kanie Galilejskiej przemiana wody w wino była
najwyższej rangi cudem, to z powodu wzajemnego związku ciał
Bóg zmieniłby w ten sposób cały bieg wszechświata albo raczej
musiałby w cudowny sposób unieważnić ten związek i sprawić,
aby ciała nie biorące udziału w cudzie zachowywały się tak,
jakby nic się nie stało, zaś po zajściu cudu wszystko w biorących
w nim udział ciałach powinno zostać przywrócone do stanu, jaki
osiągnęłoby bez cudu, po czym całość znowu potoczyłaby się
jak dawniej. Zatem ów cud wymagałby więcej, niż się wydaje.
250. Jeżeli chodzi o zło fizyczne stworzeń, czyli o ich
cierpienia, to pan Bayle bardzo zwalcza tych, którzy starają
 Część trzecia " 347

się za pomocą poszczególnych racji uzasadnić postępowanie

Boga w tej sprawie. Pomijam tutaj cierpienia zwierząt, bo jak
widzę, pan Bayle kładzie przede wszystkim nacisk na cier-
pienia ludzi, być może sądząc, że zwierzęta nie posiadają
wrażliwości. Zapewne z powodu niesprawiedliwości, która
pojawiałaby się w cierpieniach zwierząt, wielu kartezjan
chciało udowodnić, że zwierzęta są tylko maszynami, ąuoniam
sub Deo iusto nemo innocens miser est, ponieważ pod Bożym
panowaniem żaden niewinny nie powinien być nieszczęśliwy.
Zasada jest słuszna, ale nie można według mnie wyciągać
z niej wniosku, że zwierzęta nie posiadają wrażliwości, sądzę
bowiem, że właściwie percepcja jako przyczyna nieszczęścia
nie wystarcza, jeżeli nie towarzyszy jej refleksja. Tak samo
jest ze szczęściem, które bez refleksji nie istnieje.
O fortunatos nimium, sua qui bona norint!1
Nie można rozumnie wątpić, że zwierzęta doświadczają bólu, ale
wydaje się, że ich przyjemności i bóle nie bywają równie silne,
jak w wypadku człowieka, ponieważ nie zastanawiając się,
zwierzęta nie są podatne ani na smutek, który towarzyszy bólowi,
ani na radość, która towarzyszy przyjemności. Ludzie znajdują
się czasami w przybliżającym ich do zwierząt stanie, gdy działają
jedynie dzięki instynktowi i przeżywaniu zmysłowych doznań.
W takim stanie ich przyjemności i bóle są bardzo niewielkie.
251. Lecz dajmy spokój zwierzętom i powróćmy do
rozumnych stworzeń. Właśnie ich dotyczy pytanie pana
Bayle'a, czy w świecie jest więcej fizycznego zła niż fizycz-
nego dobra (Odpowiedź na pytania pewnego prowincjusza,
rozdz. 75, t. II). Aby to odpowiednio rozstrzygnąć, należy
wyjaśnić, na czym owo dobro i owo zło polegają. Zgadzamy
się, że fizyczne zło to nic innego jak nieprzyjemność, przez
1
„O szczęśliwi niezmiernie, którzy znają swe dobra!"
Wergiliusz, Georgiki, II, 458.
348 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

którą rozumiem ból, smutek i wszelkie inne rodzaje niedogod-

ności. Ale czy fizyczne dobro polega wyłącznie na przyjem-
ności? Pan Bayle wydaje się o tym przekonany, lecz według
mnie oznacza ono również taki pośredni stan jak zdrowie. Jest
nam dostatecznie dobrze, gdy nie dzieje się źle. Zupełny brak
głupoty to pewien stopień mądrości:
Sapientia prima est,
Stultitia caruisse\
Podobnie jesteśmy godni sporego uznania, jeżeli nie za-
sługujemy na słuszną naganę:
Si non culpabor, sat mihi laudis erit2.
Wobec tego wszelkie odczucia, które nie sprawiają nam
przykrości, wszelkie korzystanie z własnych sił, które nie jest
dla nas uciążliwe, a którego uniemożliwienie byłoby uciążliwe,
to fizyczne dobra nawet wówczas, gdy nie dostarczają nam
one żadnej przyjemności, ponieważ ich niedostatek stanowi
fizyczne zło. Toteż dobrodziejstwo zdrowia i inne podobne
dobrodziejstwa dostrzegamy dopiero, gdy zostajemy ich po-
zbawieni. Na tej podstawie ośmieliłbym się twierdzić, że
nawet w życiu doczesnym dobro przewyższa zło, że udogod-
nienia przewyższają niedogodności i że pan Descartes słusznie
napisał (t. I, list 9): „Naturalny rozum uczy nas także, iż
w życiu doczesnym zawsze mamy więcej dobra niż zła"3.
252. Należy dodać, że bardzo dużym złem byłoby zbyt
częste korzystanie z przyjemności oraz ich wielka ilość.
Hipokrates porównał to z padaczką, a Scioppius niewątpliwie
chciał tylko pozazdrościć wróblom, żartując sobie miło
w naukowym, ale przecież zbyt żartobliwym dziele. Pikantne
1
„Pierwszy stopień mądrości to być wolnym od głupoty".
Horacy, Listy, I, 1, 42.
2
.Jeżeli nie zostanę zganiony, dosyć mi będzie chwały".
3
R. Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, list XVI, wyd. cyt., s. 69.
 Część trzecia ________ " _________ 349

potrawy szkodzą zdrowiu i zmniejszają czułość wyszukanego

smaku. Ogólnie rzecz biorąc, cielesne przyjemności są pew-
nego rodzaju duchowym wydatkiem, aczkolwiek niektórzy
lepiej od innych potrafią powetować sobie taką stratę.
253. Aby jednak udowodnić, że zło przewyższa dobro,
cytuje się pana de la Mothe le Vayer (list 134), który nie
chciałby powrócić do świata, gdyby musiał grać taką samą
rolę, jaką już raz narzuciła mu Opatrzność. Ale wcześniej
powiedziałem, że według mnie przyjęlibyśmy propozycję
kogoś, kto mógłby ponownie związać nić Parek, gdyby nam
obiecano nową, niekoniecznie lepszą niż pierwsza rolę'. Toteż
z tego, co pan de la Mothe de Vayer powiedział, nie wynika,
jak to wydaje się rozumieć pan Bayle, że nie pragnąłby roli,
którą już odegrał, gdyby była nowa.
254. Duchowe przyjemności są czystsze i bardziej od
powiednie dla zapewnienia trwałej radości. Cardano już jako
starzec był tak zadowolony ze swojego stanu, iż przysięgał, że
nie zamieniłby się z młodym, bardzo bogatym, ale niewy
kształconym człowiekiem. Sam pan de la Mothe de Vayer
opowiada o tym i nie krytykuje. Wiedza, jak widać, posiada
uroki niepojęte dla osób, które ich nie zakosztowały. Nie mam
tutaj na myśli zwykłej znajomości faktów bez znajomości
rozumnych powodów, lecz taką wiedzę, jaką posiadał Cardano,
który ze swoimi wadami był naprawdę wielkim człowiekiem,
a bez tych wad byłby niezrównany.
Felix, qui potuit rerum cognoscere causas! Ule
metus omnes et inexorabile fatum Subiecit
pedibus2.

1
Teodycea, § 13, w tym tomie, s. 129.
2
„Szczęśliwy, kto mógł poznać treść rzeczy bogatą,
Podeptać trwogę, wiarę w nieubłagane Fatum
I wokoło Acherontu chłonnego zgiełk cały". Wergiliusz,
Georgiki, II, 490-492, przeł. A. L. Czerny, s. 52.
350 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Być zadowolonym z Boga i ze wszechświata, nie bać się tego,

co nam przeznaczone ani nie skarżyć się na zachodzące
zdarzenia - to niemało. Znajomość prawdziwych zasad daje
nam ten przywilej, który jest całkowicie odmienny od przewagi,
jaką stoicy i epikurejczycy czerpali ze swojej filozofii. Między
prawdziwą i wyznawaną przez nich moralnością zachodzi tak
duża różnica, jak między radością i cierpliwością, ponieważ ich
spokój uzasadniała konieczność, a nasz powinny uzasadniać
doskonałość i piękno rzeczy, nasze własne szczęście.
255. Cóż jednak powiemy o bólach ciała? Czy nie mogą być
wystarczająco ostre, aby przerwać spokój mędrca? Arystoteles
odpowiada twierdząco, natomiast stoicy, a nawet epikurejczycy
byli innego zdania. Pan Descartes powtórzył pogląd tych filo-
zofów, mówiąc w zacytowanym powyżej liście, „że nawet wśród
najsmutniejszych zdarzeń i najdotkliwszych cierpień możemy
zawsze osiągnąć zadowolenie, bylebyśmy tylko potrafili posługi-
wać się rozumem"'. Pan Bayle powiada natomiast (Odpowiedź
prowincjuszowi, t. III, rozdz. 157, s. 991): „To puste słowa,
wskazujące nam lekarstwo, którego prawie nikt nie potrafi przy-
gotować". Ja uważam, że nie jest to wcale niemożliwe, a ludzie
mogliby do tego dojść dzięki medytacji i ćwiczeniu. Oprócz pra-
wdziwych męczenników i tych, którzy otrzymali z nieba nadzwy-
czajną pomoc, istnieli wprawdzie naśladujący ich oszuści, ale ów
hiszpański niewolnik2, który zabił namiestnika Kartaginy, aby
pomścić swojego pana, i który okazał wiele radości wśród naj-
okrutniej szych tortur, może zawstydzać filozofów. Dlaczego nie
posuną się tak daleko jak on? Zarówno w korzystnych jak
w niekorzystnych okolicznościach możemy przecież powiedzieć:

1
R. Descartes, Listy do księżniczki Elżbiety, list XV, wyd. cyt., s. 65.
2
O niewolniku, który zamordował Hasdrubala w 221 r. p.n.e., piszą:
Justyn (ks. XLIV, rozdz. V, 5), Polibiusz z Megalopolis (Dzieje, ks. II),
Liwiusz (Dzieje, ks. XXI, rozdz. II).
 Część trzecia > ....... ™<* 351

Cuivis potest accidere, quod cuiąuam potest1.

256. Ale jeszcze dzisiaj całe narody, na przykład Huroni,
Irokezi, Galibowie oraz inne ludy Ameryki udzielają nam
w związku z tym poważnej lekcji. Nie można bez zdziwienia
czytać, z jaką nieustraszonością i niemal obojętnością stawiają
czoło swoim wrogom, którzy przypiekają ich na wolnym
ogniu i po kawałku zjadają. Gdyby tacy ludzie potrafili
zachować zalety ciała i serca oraz połączyć je z naszymi
wiadomościami, to przewyższaliby nas pod każdym względem.
Extat ut in mediis turris aprica casis2.
Byliby w stosunku do nas jak olbrzym wobec karła, a góra
wobec niewielkiego wzniesienia.
Quantus Eryx, et ąuantus Athos, gaudetąue nivali
Vertice se attolens pater Apenninus ad auras3.
257'. Wszystko, czego cudowna cielesna i duchowa siła
dokonuje wśród tych dzikusów, którym uderza do głowy
bardzo szczególne poczucie godności, można byłoby u nas
uzyskać poprzez wychowanie, poprzez właściwie dobrane
umartwienia, poprzez panowanie posiadającej rozumne uzasad-
nienie radości, poprzez wytrwałe ćwiczenie w zachowywaniu
pewnej przytomności umysłu wobec rozterek i najłatwiej
mogących ją zakłócić wrażeń. Coś podobnego opowiadają

' „Co może się zdarzyć wszystkim, może zdarzyć się każdemu".
Sentencja Publiliusza Syrusa C 34, cytowana przez Senekę w: O pocieszeniu
do Marcji, 9, 5 i O pokoju ducha, 11, 8; zob. Seneka, Dialogi, tłum.
L. Joachimowicz, Pax, Warszawa 1989, s. 405 i 648.
2
„Stoi jak słońcem oświetlona wieża wśród chat".
3
„Wielki jak Atos, tak wielki
Jak Eryks albo jak sam Apeninus
Ojciec, gdy... wznosi radośnie w przestworze
Głowę śnieżystą".
Wergiliusz, Eneida, XII, 701-703, przeł. Z. Kubiak, s 400. Leibniz cytuje
niedokładnie.
352 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

o żyjących dawniej assasynach 1, poddanych i uczniach Starca

albo raczej Pana (Senioris) z Gór. Taka szkoła (ale w lepszym
celu) przydałaby się pragnącym powrócić do Japonii mi-
sjonarzom2. Czymś w tym rodzaju byli chyba gymnosofiści
starożytnych Indii, a ów Kallanus, który spalając się żywcem,
dostarczył widowiska Aleksandrowi Wielkiemu 3, był niewąt-
pliwie ośmielony wielkimi przykładami swoich mistrzów i wy-
ćwiczony przez wielkie cierpienia, aby nie obawiać się bólu.
W tych samych Indiach kobiety, które jeszcze dzisiaj pragną
zostać spalone wraz z ciałami małżonków, wydają się za-
chowywać coś z odwagi owych dawnych filozofów swojego
kraju. Nie oczekuję, że ktoś zaraz założy religijny zakon, którego
celem byłoby wprowadzanie ludzi na tak wysoki stopień dosko-

1
Assasyni byli sektą izmaelicką, założoną przez Hassana ibn-Sabbaha
w górach Elbrusu pod koniec XI w. i odgrywali ważną polityczną rolę na
Bliskim Wschodzie przez około 200 lat. Organizacja ich była otoczona
tajemnicą, a skrytobójcze działania wzbudzały ogólny postrach. Każdy
przywódca nosił tytuł Szeika-al-Dżebel (Pana Gór, Starca z Gór). Członkowie
sekty wprowadzali się w stan fanatycznego uniesienia za pomocą haszyszu
i stąd pochodzi ich nazwa (arab. haszszaszijjuna).
2
W Japonii w XVI i XVII w. misje chrześcijańskie poniosły największą
klęskę. Japońscy siogunowie z rodu Tokugawa podejrzewali, że pod płasz
czykiem religijnego posłannictwa Europejczycy kryją niebezpieczne daleko
siężne cele polityczne. Obawiano się zewnętrznej agresji, a także zniszczenia
dokonanego właśnie dzieła zjednoczenia kraju. Wydany w 1587 r. pierwszy
edykt przeciw chrześcijanom skazywał misjonarzy na wygnanie, ale nie był
początkowo ściśle przestrzegany. Dopiero w 1596 roku stracono kilkunastu
misjonarzy i katolików japońskich. Prześladowania wyznawców Chrystusa
osiągnęły swój szczyt za rządów trzeciego Tokugawy, remitsu (1623-1651).
Zginęły wówczas tysiące ludzi, a chrześcijaństwo zostało niemal całkowicie
wytępione. Rozpoczął się trwający do połowy XIX w. okres izolacji Japonii
od zewnętrznych wpływów.
3
Zob. Cyceron, O wróżbiarstwie, I, 47, przeł. W. Kornatowski, w: Pisma
filozoficzne, t. I, wyd. cyt., s. 256, 267; Rozmowy tuskulańskie, II, 52, przeł.
J. Śmigaj, w: Pisma filozoficzne, t. III, Warszawa 1961, BKF, s. 579.
 Część trzecia • " 353

nałości, bo tacy ludzie za bardzo górowaliby nad innymi

i stanowiliby zbyt duże zagrożenie dla możnych. Ponieważ
rzadko bywamy narażeni na skrajne okoliczności, w których
potrzebowalibyśmy tak wielkiej siły ducha, nie zdobędziemy się,
aby zgromadzić jej zapas kosztem naszych codziennych wygód,
chociaż przyniosłoby to nieporównanie większy zysk niż stratę.
258. Skoro jednak nie potrzebujemy tego potężnego lekarstwa,
mamy dowód, że dobro przewyższa już zło. Stwierdził to
również Eurypides:
Ta xpi"iaxa TĆOV KOŁKÓW elvai ppotoic.
Mała nostra longe iudico vind a bonis1.
Ho mer i kilku innych poetó w b yli od miennego zdania,
a pospólstwo przyznaje im rację. Dzieje się tak, ponieważ zło
pobudza naszą uwagę bardziej niż dobro, ale z tego samego
powodu zło z pewnością jest rzadziej spotykane niż dobro.
Nie należy zatem wierzyć narzekaniom Pliniusza, który uznaje
naturę za wyrodną matkę oraz uważa, że człowiek jest
najbiedniejszym i najbardziej zarozumiałym ze wszystkich
stworzeń2 . Te dwa określenia są niezgodne, ponieważ ktoś
zajęty sobą nie jest dostatecznie biedny. Co prawda ludzie aż
za bardzo pogardzają ludzką naturą zapewne dlatego, że nie
dostrzegają innych, zdolnych skłonić ich do współzawodnictwa
stworzeń, ale cenią się aż za bardzo i zbyt łatwo zadowalają
się sami sobą. Toteż popieram Merika Casaubona, który
w swoim komentarzu do uwag Diogenesa Laertiosa o Kseno-
fanesie wychwala wspaniałe poglądy Eurypidesa, przypisując
mu nawet rzeczy, quae spirant $8ÓT:VSUCJTOV pectus3. Seneka

' „Więcej jest dobra niż zła w życiu ludzkim".

2
Historia Naturalis, VII, przedmowa o zwierzętach.
3
„... które wydycha natchniona przez Boga pierś".
Eurypides, Błagalnice, 199, przel. J. Łanowski, w: Tragedie, t. III, Warszawa
1980, s. 101.
354 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

(De beneficiis, ks. IV, rozdz. 5) pięknie mówi o dobrach, jakimi

obsypała nas natura. Pan Bayle w artykule „Ksenofanes" swojego
Słownika przeciwstawia mu natomiast kilka autorytetów, między
innymi opinie poety Difilosa ze zbioru Stobajosa, które p0
przetłumaczeniu z greki na łacinę będą brzmiały następująco:
Fortuna cyathis bibere nos datis iubens,
Infundit uno terna pro bono mała1.

259. Pan Bayle sądzi, że gdyby chodziło tylko o zło grzechu,

czyli o zło moralne ludzi, spór zakończyłby się wkrótce
korzystnie dla Pliniusza, Eurypides zaś przegrałby sprawę. Nie
sprzeciwiam się temu. Nasze występki mają bez wątpienia
przewagę nad cnotami i dzieje się tak wskutek grzechu pierwo-
rodnego. Jest jednak prawdą, że w tym wypadku pospólstwo
znowu przesadza i nawet niektórzy teologowie tak bardzo
poniżają człowieka, że wyrządzają krzywdę Opatrzności Stwór-
cy. Dlatego nie popieram tych, którzy sądzili, że przynoszą
naszej religii wielki zaszczyt, mówiąc o cnotach pogan, iż to
tylko splendida peccata, znakomite występki. Na taki pomysł,
który nie ma uzasadnienia w Piśmie Świętym i wykracza
przeciwko rozumowi, wpadł św. Augustyn. Ale chodzi tutaj
jedynie o dobro i zło fizyczne. Należy zatem porównać przede
wszystkim przeciwności i szczęśliwe wydarzenia ziemskiego
życia. Pan Bayle nie chciałby właściwie brać pod uwagę
zdrowia. Porównuje on zdrowie do rozrzedzonych ciał, które,
jak na przykład powietrze, nie są wyczuwalne, ból natomiast
porównuje do ciał, które mają dużą gęstość i dużo ważą przy
niewielkiej objętości. Ale właśnie ból ukazuje znaczenie zdro-
wia, którego jesteśmy pozbawieni. Zaznaczyłem już, że nad-

1
„Gdy Fortuna daje nam kielich i każe pić,
Wlewa potrójne zło za jedno dobro". Difilos, frg 107 w wyd. Kocka,
cyt. przez Stobajosa, Antologia, IV, 40, 16.
 Część trzecia ' 355

miar cielesnych przyjemności stanowiłby prawdziwe zło i nie

powinno być inaczej, jest bowiem ogromnie ważne, aby duch
pozostawał wolny. Laktancjusz {Divin. instit., ks. 3, rozdz. 18)
powiedział, że ludzie są tak wrażliwi, iż skarżą się na najmniej-
sze zło, jak gdyby pochłaniało ono wszystkie dobra, z których
korzystali. Pan Bayle mówi na ten temat, iż wystarcza, że ludzie
mają takie odczucie, aby sądzić, że jest im źle, ponieważ
właśnie odczucie stanowi miarę dobra lub zła. Odpowiadam
jednak, że obecne odczucie nie jest bynajmniej prawdziwą
miarą przeszłego oraz przyszłego dobra i zła. Zgadzam się, że
komuś źle, gdy snuje takie smutne rozmyślania, ale to nie
przeszkadza, że nie było mu wcześniej dobrze i że w ostatecz-
nym rozrachunku dobro góruje nad złem.
260. Nie dziwię się, że niezbyt zadowoleni ze swoich
bogów poganie narzekali na Prometeusza i Epimeteusza,
którzy wymyślili tak słabą żywą istotę jak człowiek1, oraz że
uznanie zyskała u nich historia starego Sylena, wychowawcy
Bachusa, który został schwytany przez króla Midasa i za
uwolnienie przekazał mu rzekomo piękną naukę, iż najważ-
niejszym i największym dobrodziejstwem jest nie narodzić
się, a następna z kolei dobra rzecz to prędko rozstać się
z życiem. (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, ks. I)2 Platon
wierzył, iż dusze znajdowały się niegdyś w szczęśliwszym
stanie, a wielu starożytnych, między innymi także Cyceron
w Pocieszeniu (według Laktancjusza), sądziło, że z powodu
swoich grzechów zostały one zamknięte w ciałach jak w wię-
zieniu. W ten sposób tłumaczyli oni nasze nieszczęścia
i wzmacniali swoje uprzedzenia przeciwko ludzkiemu życiu - bo

1
Przytaczając mit o udziale Prometeusza i Epimeteusza w stworzeniu
człowieka, Leibniz opierał się zapewne na Platońskim Protagorasie (320 n.)
i Hezjodowej Teogonii (51 In.).
2
Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, I, 114, wyd. cyt, s. 547.
356 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nie ma przecież pięknego więzienia. Ale pomijając nawet to

że według owych pogan złe strony doczesnego życia były
równoważone oraz przewyższane przez dobre strony życia
przeszłego i przyszłego, ośmielam się powiedzieć, że p0
wolnym od przesądów zbadaniu rzeczy dostrzeżemy, iż jedno
i drugie występuje w równej proporcji, a ludzkie życie jest na
ogół znośne. Dołączając względy religijne, będziemy zadowoleni
z wprowadzonego przez Boga porządku. Aby lepiej ocenić
spotykające nas dobre i złe rzeczy, warto przeczytać De
utilitate ex adversis capienda' Cardanusa oraz De occultis Dei
beneficiis2 Novarinusa.
261. Pan Bayle rozwodzi się nad nieszczęściami wielkich tego
świata, którzy uchodzą za najszczęśliwszych. Ciągłe wykorzysty-
wanie dobrej strony własnego położenia czyni ich nieczułymi na
dobro, lecz bardzo czułymi na zło. Ktoś powie: tym gorzej dla
nich, bo jeżeli nie potrafią cieszyć się z przywilejów natury
i fortuny, to czy któraś z nich jest temu winna? Istnieją jednak
wielcy tego świata, którzy są mądrzejsi, umieją spożytkować
ofiarowane im przez Boga dobrodziejstwa, łatwo znajdują ulgę
w nieszczęściach i wyciągają korzyści nawet ze swoich własnych
błędów. Pan Bayle nie bierze ich pod uwagę i woli słuchać
Pliniusza3, który sądzi, że August, najbardziej uprzywilejowany
przez los władca, doznał przynajmniej tyle samo zła, ile dobra.
Zgadzam się, że w swojej rodzinie znalazł on poważne powody
do zmartwień i że gnębiły go może wyrzuty sumienia z powodu
ucisku republiki, ale jak sądzę, był zbyt mądry, aby smucić się
pierwszym, zaś Mecenas udowodnił mu zapewne, że Rzym
potrzebował pana. Gdyby August nie był o tym przekonany,
Wergiliusz nigdy nie powiedziałby o jakimś potępieńcu:

1
„O pożytku czerpanym z przeciwności".
2
„O tajemnych Bożych dobrodziejstwach" (por. w tym tomie, s. 216.
3
Historia Naturalis, VII, 45.
 Część trzecia

Vendidit hic auro patriam, Dominumąue potentem

lmposuit, fixit leges pretio atąue refixit'.
August sądziłby, że on i Cezar zostali napiętnowani przez te
wiersze, które mówią o panu narzuconym wolnemu krajowi.
Ale zapewne w równie małym stopniu odnosił je do swojego
panowania, które uważał za dające się pogodzić z wolnością
i za konieczne lekarstwo na trudności państwa, jak współcześni
książęta stosują do siebie to, co zostało powiedziane o potę-
pionych królach w Les cwentures de Telemaąue arcybiskupa
Cambrai2. Każdy wierzy, że słuszność jest po jego stronie.
Tacyt jako bezstronny autor usprawiedliwia Augusta w paru
słowach na początku Roczników1". Ale August lepiej niż
ktokolwiek potrafił ocenić swoje szczęście. Wydaje się, że
umarł zadowolony, czego dowodzi fakt, że był zadowolony ze
swojego życia. Mianowicie, umierając zacytował swoim
przyjaciołom grecki wiersz, który znaczy tyle co Plaudite4,
wypowiadane zazwyczaj na zakończenie dobrze odegranej
sztuki teatralnej. Przytacza go Swetoniusz:
AÓT£ KpÓTOV KCli TCCXVTec U^EIC [lEZO. Xaphq KTOTtr|CTaTE5.

1
„Ktoś za pieniądze ojczyznę zaprzedał
I poddał cudzej przemocy; ogłaszał
I odwoływał prawa, opłacony". Wergiliusz, Eneida, VI,
621-622, przeł. Z. Kubiak, s. 202.
2
Francois Fenelon (1651-1715), arcybiskup Cambrai, był wychowawcą
księcia Burgundii, wnuka Ludwika XIV. W 1699 r. wydał książkę dla
młodzieży Przygody Telemacha, w której ukazywał przeżycia dojrzewającego
pod kierunkiem mądrego Mentora Odyseuszowego syna. W postaci Idomeneja,
króla wypędzonego z Krety za despotyzm, Fenelon skrytykował Ludwika
XIV, co pogłębiło trwającą już niełaskę, w jaką będący zwolennikiem
kwieryzmu arcybiskup popadł wskutek konfliktu z Bossuetem na tle religijnym.
3
Roczniki, ks. I, rozdz. I, 3.
4
„Klaszczcie!"
5
„Klaszczcie i tupcie wszyscy z uciechy!"
Swetoniusz, Żywoty cezarów, II, 99.
358 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

262. Ale gdyby nawet ludzkości przypadło w udziale więcej

zła niż dobra, to dla Boga wystarcza, że istnieje nieporównanie
więcej dobra niż zła we wszechświecie. Rabin Majmonides
(którego zasługi niedostatecznie doceniamy stwierdzając, że
jest pierwszym nie mówiącym głupstw rabinem) również bardzo
słusznie oceniał zagadnienie przewagi dobra nad złem w świecie
W rozprawie Doctor perpłexorum] (cz. III, rozdz. 12)
mówi on następująco: „W duszach źle wykształconych osób
często powstają myśli, które każą im wierzyć, że w świecie
jest więcej zła niż dobra. Także w poezjach i w pieśniach
pogan dostrzegamy często, że stanowi to niejako cud, gdy
zdarza się coś dobrego, natomiast złe rzeczy zachodzą codzien
nie i nieprzerwanie. Ow błąd nie zawładnął tylko pospólstwem,
bo popadli weń nawet ci, którzy chcą uchodzić za mądrych.
Słynny pisarz o nazwisku ar-Razi w dziele Sepher Elohuth,
czyli Teozofia powiedział oprócz wielu innych niedorzeczno
ści, że jest więcej zła niż dobra i że porównawszy rozrywki
oraz przyjemności, jakimi człowiek cieszy się w okresie
spokoju, z cierpieniami, udrękami, zamieszaniami, brakami,
troskami, smutkami, zgryzotami, jakimi jest przytłaczany,
uznalibyśmy nasze życie za wielkie zło i prawdziwą mękę,
zadawaną, aby nas ukarać." Majmonides dodaje, iż powodem
dziwacznego błędu tych ludzi jest wyobrażenie, że natura
została stworzona tylko dla nich oraz uznawanie za nic tego,
co różni się od ich osoby. Stąd wyciągają oni wniosek, że gdy
zdarza się coś wbrew ich życzeniu, wszystko we wszechświecie
przebiega źle.
263. Pan Bayle mówi, że to spostrzeżenie Majmonidesa
mija się z celem, ponieważ pytanie brzmi: czy wśród ludzi zło
ma przewagę nad dobrem? Po rozważeniu słów rabina widzę
jednak, że sformułowane przez niego pytanie jest ogólne i że

„Przewodnik zagubionych".
 Czę ść trzecia • : ' ■ ■ - ' • ■■ • . / 359

hciał pokonać tych, którzy rozstrzygają je za pomocą szcze-

gólnej argumentacji, zaczerpniętej z nieszczęść ludzkości, jak
gdyby wszystko było stworzone dla człowieka. Prawdopodob-
nie zresztą autor, którego odrzuca, mówił również o dobru
i złu w ogóle. Majmonides słusznie powiada, że gdybyśmy
zastanowili się nad małością człowieka w stosunku do wszech-
świata, zrozumielibyśmy wyraźnie, że przewaga zła, jeśli
nawet występowałaby wśród ludzi, nie powinna właśnie
dlatego mieć miejsca wśród aniołów ani wśród ciał niebieskich,
ani wśród nieożywionych pierwiastków i ich związków, ani
wśród licznych gatunków zwierząt. Gdzie indziej pokazałem,
że zakładając, iż liczba potępionych przewyższa liczbę zba-
wionych (założenie nie jest jednak całkowicie pewne), mog-
libyśmy zgodzić się, że w odniesieniu do ludzkości, która jest
nam znana, istnieje więcej zła niż dobra. Jednocześnie
zaznaczyłem, że nie przeszkadza to, aby wśród ogółu rozum-
nych stworzeń istniało nieporównanie więcej dobra niż zła
moralnego i fizycznego oraz aby Państwo Boże, które zawiera
wszystkie stworzenia, było najdoskonalszą rzecząpospolitą.
Albowiem uwzględniwszy dobro i zło metafizyczne, które
występuje we wszystkich substancjach niezależnie od tego,
czy są obdarzone rozumem, czy też bezrozumne, co w tak
szerokim znaczeniu obejmowałoby również dobro fizyczne
i dobro moralne, należy stwierdzić, że faktycznie istniejący
wszechświat musi być najlepszy ze wszystkich systemów.
264. Zresztą pan Bayle nie chce, aby mówiąc o naszych
cierpieniach, brać pod uwagę naszą winę. Ma słuszność, gdy
w grę wchodzi jedynie ocena tych cierpień, ale nie dzieje się
tak samo, gdy pytamy, czy należy przypisywać je Bogu, a to
przecież stanowi główny przedmiot trudności pana Bayle'a,
gdy przeciwstawia on rozum lub doświadczenie religii. Jak
wiem, pan Bayle ma zwyczaj mówić, że odwoływanie się do
naszej wolnej woli niczemu nie służy, skoro jego zarzuty
360 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

starają się udowodnić, że nadużycie wolnej woli e

jednak powinno być zapisywane na rachunek pozwalającego
na nie i współdziałającego w nim Boga. Głosi również zasadę
że dla jednej trudności więcej lub mniej nie trzeba porzucać
systemu. Podkreśla to szczególnie w stosunku do rygorystycz-
nych metod i nauki supralapsariuszy. Wyobraża sobie bowiem
że można podzielać ich pogląd, chociaż wszystkie trudności
pozostają tam nietknięte, ponieważ inne systemy wprawdzie
likwidują niektóre trudności, ale nie mogą rozwiązać wszyst-
kich. Uważam, że rozwinięty przeze mnie prawdziwy system
czyni zadość wszystkiemu. Gdyby jednak było inaczej, to
przyznaję, że nie mogę zadowolić się wspomnianą zasadą
pana Bayle'a i wolałbym system, który usuwałby dużą część
trudności, od systemu, który nie radziłby sobie z niczym.
Natomiast zastanowienie nad niegodziwością ludzi, która
powoduje prawie wszystkie ich nieszczęścia, pokazuje przynaj-
mniej, że nie mają oni żadnego prawa do narzekań. Żadna
sprawiedliwość nie powinna zajmować się źródłem złego
postępowania łajdaka, gdy chodzi tylko o jego ukaranie.
Inaczej sprawa wygląda, gdy mamy mu przeszkodzić. Dobrze
wiemy, że usposobienie, wychowanie, stosunki towarzyskie,
a nawet przypadek odgrywają tutaj dużą rolę. Ale czy z tego
powodu mniej zasługuje on na karę?
265. Dodam, że jeszcze pozostaje inna trudność. Jeżeli
bowiem Bóg nie ma obowiązku podawać niegodziwcom
powodów ich niegodziwości, to wydaje się, że uzasadnienie
swojego postępowania w sprawie zgody na występek i zbrodnię
jest On winien samemu sobie oraz tym, którzy Go czczą
i kochają. Ale uczynił już temu zadość tak bardzo, jak
potrzeba tu na ziemi, ponieważ ofiarowując nam światło
rozumu, dostarczył środka do pokonania wszystkich trudności.
Ufam, że wykazałem to w niniejszej rozprawie i wyjaśniłem
rzecz w poprzedniej części mojego szkicu tak, jak tylko
 Część trzecia 361

żna to zrobić z ogólnymi racjami. Skoro zatem zgoda na ech

została uzasadniona, inne złe rzeczy, które są tego stepstwem,
nie niosą już ze sobą żadnej trudności, zaś tłumacząc zło
kary, mamy prawo ograniczyć się tutaj do zła winy jak czyni
Pismo Święte oraz jak czynią prawie wszyscy Oicowie
Kościoła i kaznodzieje. Aby jednak nie mówić, że •eSt to
dobre tylko per la predica1, wystarczy zwrócić uwagę, . wobec
podanych przez nas rozwiązań nic nie powinno wydawać się
słuszniejsze i właściwsze niż taka metoda. Albowiem Bóg,
dostrzegłszy już wśród możliwych rzeczy przed swoimi
faktycznymi wyrokami nadużywającego swojej wolności i
szykującego sobie nieszczęście człowieka, nie mógł uchylić
się od zgody na jego istnienie, ponieważ wymagał tego
najlepszy ogólny plan. Toteż nie potrzebujemy dłużej
powtarzać za panem Jurieu, że należy pisać rozprawy jak św.
Augustyn, a wygłaszać kazania jak Pelagiusz.
266. Wspomnianej metody wyprowadzania zła kary ze zła
winy nie można ganić. Służy ona przede wszystkim wy-
tłumaczeniu największego fizycznego zła, jakim jest wieczne
potępienie. Ernest Sonner, niegdyś profesor filozofii w Altdor-
fie (gdzie na obszarze republiki norymberskiej został założony
uniwersytet), który uchodził za znakomitego arystotelika, ale
w końcu okazał się ukrytym socynianinem, napisał niewielką
rozprawę zatytułowaną „Dowodzenie przeciwko wieczności
kar". Opierała się ona na powtarzanej do znudzenia zasadzie,
że nieskończona kara i skończona wina są niewspółmierne.
Otrzymałem tę wydrukowaną chyba w Holandii pracę i od-
powiedziałem, że należy zastanowić się nad czymś, co uszło
uwagi śp. pana Sonnera. Wystarczyło mianowicie powiedzieć,
że trwałość winy powoduje trwałość kary, że potępieni
pozostają źli oraz nie mogą wydobyć się ze swojego nie-

„w kazaniu".
362 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

szczęścia i że aby uzasadnić przedłużanie się ich cierpień, ni

potrzeba zakładać, iż grzech nabrał nieskończonej ważności
ponieważ obrażał nieskończony przedmiot, jakim jest Bóg
(tego twierdzenia nie zbadałem dostatecznie dokładnie, abv
o nim orzekać). Jak wiem, po Mistrzu Sentencji1 wśród
scholastyków panuje powszechny pogląd, że w życiu poza-
grobowym nie ma ani zasługi, ani winy, lecz nie sądzę, aby
wzięty z całą ścisłością mógł on uchodzić za prawdę wiary
Pan Fecht, słynny teolog z Rostocku, znakomicie go obalił
w swojej książce o położeniu potępionych2. Jest to, jak
powiada (§ 59), bardzo błędne przekonanie, ponieważ Bóg nie
może zmienić swojej natury, sprawiedliwość tkwi w Jego
istocie, zaś śmierć zamknęła wrota łaski, a nie sprawiedliwości.
267. Zauważyłem, że wielu dobrych teologów podobnie jak ja
tłumaczyło trwałość kar wobec potępionych. Jan Gerhard,
słynny teolog wyznania augsburskiego (w Locis theol. Loco
de inferno3, § 60) przytacza między innymi dowód, że
potępieni mają zawsze złą wolę i brak im łaski, która mogłaby
uczynić ich dobrymi. Zachariasz Ursinus, teolog z Heidelbergu,
postawił pytanie (w swoim traktacie De fide4), dlaczego
grzech zasługuje na wieczną karę, i podawszy potoczny
powód, że mianowicie obrażona osoba jest nieskończona,
1
Mistrzem Sentencji nazywano Piotra Lombarda, autora pochodzącego
z lat 1150-1152 zbioru Quattuor libri sententiarum. W dziele tym znalazły
się myśli św. Augustyna i innych Ojców Kościoła, Jana z Damaszku,
Kasjodora, Boecjusza, Izydora, Bedy, Hugona od św. Wiktora i Abelarda.
Było ono podręcznikiem, na którym Piotr z Poitiers, stojący przez 38 lat na
czele paryskiego fakultetu teologicznego, uczeń Lombarda, wychował kilka
pokoleń. Zachowało się ponad 240 średniowiecznych komentarzy do Sentencji
Lombarda, wśród których były pisma Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu,
Bonawentury czy Dunsa Szkota.
2
Traktat Fechta Consideratio status damnatorum ukazał się w 1683 r.
3
„kwestie teologiczne. Kwestia o piekle" (1609-1622).
4
„O wierze" (1612).
 Część trzecia 363

nrowadził również drugi powód, ąuod non cessante peccato

potest cessare poena1. Zaś o. Drexel2, jezuita, powiada swojej
książce zatytułowanej Nicetas, czyli niepowściąg-liwość
pokonana (ks. 2, rozdz. 11, § 9): Nec mirum damnatos semper
torąueri: continue blasphemant, et sic quasi semper neccant,
semper ergo plectuntur3. W swoim dziele o wieczności (ks. 2,
rozdz. 15) przytacza i pochwala to samo uzasadnienie
mówiąc: Sunt qui dicant, nec displicet responsum: scelerati
in locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur4.
W ten sposób pokazuje on, że taki pogląd jest dosyć
powszechny wśród uczonych Kościoła rzymskokatolickiego.
Podaje wprawdzie także dokładniejsze uzasadnienie,
zapożyczone od papieża Grzegorza Wielkiego (ks. 4, rozdz.
44 Dialogów): potępieni mianowicie podlegają wiecznie karze,
ponieważ Bóg za sprawą pewnego rodzaju wiedzy pośredniej
przewidział, że stale grzeszyliby, gdyby stale żyli na ziemi.
Ale jest to hipoteza, która wymagałaby omówienia. Pan Fecht
cytuje natomiast kilku słynnych protestanckich teologów,
opowiadających się za przekonaniem pana Gerharda, choć
przytacza też takich, którzy mają inny pogląd.
268. Sam pan Bayle w rozmaitych miejscach dostarczył mi
cytatów z pism dwóch zdolnych teologów swojego obozu,
którzy wypowiadają się dość podobnie jak ja przed chwilą.

1
„... że przy nie ustającym grzechu nie może ustać kara".
2
W latach 1624-1630 niemiecki jezuita Jeremias Drexel (1581-1638), na
podstawie swoich bardzo cenionych przez protestantów kazań, wydał cykl
książek o cnotach chrześcijańskich. Nicetas (1624) ukazała się jako pierwsza
pozycja tego cyklu. Wspomniane poniżej dzieło o wieczności nosi tytuł
Infernus carcer damnatorum.
3
„I nie można dziwić się, że potępieni ciągle cierpią, bo nieustannie
bluźnią, i w ten sposób jakby ciągle grzeszą, ciągle więc pokutują".
4
Niektórzy mówią, co mi się podoba, że zbrodniarze w piekle ciągle
grzeszą i dlatego ciągle podlegają karze.
364 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Pan Jurieu w swoim dziele o jedności Kościoła, przeciw

stawiającym się rozprawie, którą pan Nicole napisał na ten
sam temat1, sądzi (s. 379), „że jak mówi nam rozum, nie
mogące zaprzestać zbrodni stworzenie nie może również
przestać być nieszczęśliwe." Pan Jaąuelot w swojej książce
o wierze i rozumie2 (s. 220) uważa, „że potępieńcy musza
pozostać na wieki pozbawieni chwały błogosławionych oraz
że ta utrata mogłaby naprawdę stać się źródłem i przyczyną
ich wszystkich cierpień, o ile owe nieszczęśliwe stworzenia
będą rozmyślać o pozbawiających je wiecznego szczęścia
własnych zbrodniach. Wiadomo, jaki dotkliwy żal, jaką udrękę
wywołuje zazdrość u tych, którzy czują się pozbawieni
pewnego dobra, na przykład ofiarowywanej im, a odrzuconej
przez nich znakomitej godności, zwłaszcza gdy widzą, że
otrzymali to inni". Taki sposób wyrażania się jest nieco
odmienny niż w wypadku pana Jurieu, ale obydwaj autorzy
zgodnie wyznają pogląd, że sami potępieńcy stanowią przy-
czynę przedłużania się własnych męczarni. Zwolennik Oryge-
nesa, według pana Le Clerka, nie oddala się wcale od takiego
zapatrywania, gdy mówi w „Bibliotheque Choisie" (t. 7,
s. 341): „Bóg, który przewidział upadek człowieka, nie potępia
go za to, lecz jedynie dlatego, że mogąc powstać z upadku,
nie powstaje, czyli aż do końca życia swobodnie zachowuje
swoje złe nawyki." Jeżeli rozciągnie on swoje rozumowanie
poza doczesne życie, to przedłużanie się kar dla niegodziwców
przypisze przedłużaniu się ich winy.
269. Pan Bayle mówi (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz.
175, s. 1188), „że owa doktryna zwolennika Orygenesa jest
heretycka, skoro naucza on, iż potępienia nie uzasadnia po
prostu grzech, lecz dobrowolna zatwardziałość w grzechu".

1
Zob. s. 194, przyp. 1.
2
Zob. s. 44, przyp. 1.
 Część trzecia '•.,■-•«*-vs 365

/Ue czy owa dobrowolna zatwardziałość w grzechu nie oznacza

nrzedłużania się grzechu? Mimo to nie chciałbym jedynie
Dowiedzieć, że człowiek jest potępiony, ponieważ mogąc
powstać z upadku, nie powstaje, więc dodam, że dzieje się
tak ponieważ nie wykorzystuje on wsparcia łaski, aby powstać.
Ale chociaż zakładamy, że po zakończeniu doczesnego życia
owo wsparcie ustaje, to przecież grzeszący człowiek, gdyby
nawet był potępiony, posiada wolność, która czyni go winnym
oraz odległą oczywiście, nie urzeczywistnioną może nigdy,
zdolność podźwignięcia się z upadku. I nic nie stoi na
przeszkodzie, aby powiedzieć, że wolność w takim pozbawio-
nym konieczności, lecz nie pozbawionym pewności wymiarze
pozostaje zarówno potępionym jak błogosławionym. Oprócz
tego potępieni nie potrzebują już wsparcia, jakiego potrzeba
w doczesnym życiu, ponieważ wiedzą aż za dobrze, w co
teraz trzeba wierzyć.
270. Dostojny anglikański prałat, autor niedawno wydanej
kisążki o pochodzeniu zła 1, o której pan Bayle wspominał
w drugim tomie Reponse aux ąuestions d'un provincial,
bardzo wnikliwie wypowiada się na temat karania potępionych.
Przekonania owego prałata bywają przedstawiane tak (według
wydawcy „Nouvelles de la Republiąue des Lettres", czerwiec
1703). jak gdyby czynił on „potępionych takimi głupcami,
którzy mocno odczuwają swoje nieszczęścia, lecz cieszą
się z własnego postępowania i wolą istnieć, będąc tym,
kim są, niż nie istnieć wcale. Uwielbiają swój stan, choć
jest żałosny, podobnie jak rozzłoszczeni, zakochani, ambitni
i zawistni znajdują upodobanie w tych rzeczach, które
jedynie przyczyniają się do powiększenia ich niedoli. W do-
datku bezbożnicy tak bardzo przyzwyczaili swój umysł
do mylnych ocen, że nie będą już odtąd sądzili inaczej
1
Zob. s. 339, przyp. 2.
366 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

i nieustannie przechodząc od jednego błędu do drugiego, nie

zdołają powstrzymać się od nieustannego pragnienia rzeczy
z których nie będą mogli się cieszyć i których strata pogrąży
ich w niepojętej rozpaczy. Doświadczenie też nie zdoła uczynić
ich na przyszłość mądrzejszymi, ponieważ z własnej winy
całkowicie zniszczyli swój rozum i uczynili go niezdolnym do
prawidłowego oceniania jakiejkolwiek rzeczy".
271. Już starożytni zrozumieli, że diabeł wśród swoich
męczarni dobrowolnie pozostaje daleko od Boga i nie chciałby
uległością okupić własnych win. Opowiadali oni o pewnym
pustelniku, który będąc w ekstazie, uzyskał od Boga przy
rzeczenie, że przywróci On do łask księcia złych aniołów,
jeżeli ten zechce uznać swój błąd, ale diabeł w jakiś dziwny
sposób odprawił rozjemcę. Przynajmniej teologowie zgadzają
się zazwyczaj, że diabli oraz potępieńcy nienawidzą Boga
i przeklinają Go, a następstwem takiego stanu rzeczy musi być
przedłużanie się męki. Można przeczytać na ten temat uczoną
rozprawę pana Fechta o położeniu potępionych.
272. Kiedyś wierzono, że wyzwolenie skazanego na wieczne
męki nie jest niemożliwe. Znamy opowieść o papieżu Grze
gorzu Wielkim, który jakoby przez swoje modlitwy wydobył
z piekła duszę cesarza Trajana. Ów cesarz był tak słynny ze
swojej dobroci, że nowym cesarzom życzono przewyższenia
Augusta szczęściem, a Trajana dobrocią. Dlatego właśnie ten
ostatni wzbudził litość świętego papieża. Bóg uległ (jak
mówią) modlitwom świętego Grzegorza, ale zabronił mu
postępować podobnie w przyszłości. Według tej legendy owe
modlitwy miały moc środków leczniczych Eskulapa, który
spowodował powrót Hipolita z Hadesu. Gdyby więc św.
Grzegorz nadal je wznosił, Bóg rozgniewałby się na niego jak
Jowisz u Wergiliusza:
At Pater omnipotens aliąuem indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,
 Część trzecia 367

Ipse repertorem medicinae talis et artis

Fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas'.
Gottschalk, mnich z dziewiątego wieku, który poróżnił teolo-
gów swoich, a nawet naszych czasów, twierdził, że odtrąceni
powinni modlić się do Boga o znośniej sze kary, ale przecież
dopóki żyjemy, nigdy nie mamy prawa uważać się za
odtrąconych. Fragment mszy żałobnej jest rozsądniejszy, gdyż
prosi o pomniejszenie kar dla skazanych na wieczne męki, zaś
zgodnie z hipotezą, którą właśnie przedstawiliśmy, należałoby
tym osobom życzyć melioris mentis2. Orygenes posłużył się
fragmentem Psalmu LXXVII, w. 10: „Czy Bóg zapomniał
o litości, czy w gniewie powstrzymał swoje miłosierdzie?" Na
to św. Augustyn odpowiada (Enchiridion, rozdz. 112): moż-
liwe, że kary dla potępionych trwają wiecznie, a jednak
bywają łagodzone. Jeżeli o to chodziło w tekście, pomniej-
szenie pod względem trwania zmierzałoby w nieskończoność,
ale przecież istniałoby jakieś non plus ultra dla wielkości
pomniejszenia, jak w wypadku asymptotycznych figur w geo-
metrii, gdy nieskończona długość wytwarza jedynie skończony
odstęp. Jeżeli natomiast przypowieść o złym bogaczu3 przed-
stawiałaby położenie prawdziwego potępieńca, to hipotezy,
które czynią go tak głupim i tak niegodziwym, nie miałyby
sensu. Ale życzliwość dla braci, którą mu ona przypisuje, nie
wydaje się odpowiadać takiemu stopniowi niegodziwości, jaki
łączymy z potępieńcami. Według św. Grzegorza Wielkiego

1
„Ojciec wszechmożny, gniewny, że ktokolwiek
Z podziemnych cieni ku światłu dnia wstąpił,
Sam wynalazca takiego lekarstwa
I takiej sztuki, syna Febowego, strącił piorunem w topiele
stygijskie". Wergiliusz, Eneida, VII, 770-773, przeł. Z.
Kubiak, s. 242.
2
„lepszego usposobienia".
3
Łk 16, 19-31.
368 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

(IX Morał. 39) ów bogacz obawiał się, że potępienie braci może

tylko powiększyć jego własne, lecz taki niepokój nie zgadza się
dostatecznie z naturą skończonego łajdaka. Bonawentura
wypowiadając się na temat Mistrza Sentencji, mówi, że zły
bogacz pragnąłby widzieć wszystkich jako potępionych, ale
skoro nie może się tak zdarzyć, życzyłby raczej zbawienia swoim
braciom niż innym ludziom. Nie jest to zbyt rzetelna ocena.
Przeciwnie, misja Łazarza, której pragnął bogacz, posłużyłaby
zbawieniu mnóstwa osób, ten zaś, kto znajduje tak wielkie
upodobanie w potępieniu bliźniego, że życzy potępienia wszyst-
kim, zapragnie może bardziej potępienia jednych niż potępienia
innych, ale ściśle rzecz biorąc, nie ma on ochoty przyczynić się
do niczyjego zbawienia. Jakkolwiek by było, trzeba jednak
przyznać, że wszystkie te szczegóły są wątpliwe, ponieważ Bóg
objawił nam to, czego potrzeba, aby obawiać się największego
z nieszczęść, a nie to, co jest niezbędne, aby je zrozumieć.
273. Skoro więc odwoływanie się do nadużycia swobodnego
osądu oraz do złej woli jest od tej chwili dopuszczalne przy
tłumaczeniu innych złych rzeczy, to odkąd zgoda Boga na
owo nadużycie została uzasadniona w dosyć oczywisty sposób,
widać jednocześnie słuszność powszechnie obowiązującego
systemu teologów. Zatem właśnie teraz możemy z pewnością
poszukiwać źródła zła w wolności stworzeń. Pierwszą niego-
dziwość znamy: to niegodziwość szatana i jego aniołów.
„Diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po
to, aby zniszczyć dzieła diabła" - 1 J 3, 8. „Od początku był
on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie
ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą
i ojcem kłamstwa" - J 8, 44. „Bowiem Bóg aniołom, którzy
zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów
Tartaru, aby byli zachowani na sąd" - 2 P 2, 4. „I aniołów,
tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili
własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi (czyli trwałymi)
 Część trzecia r>-»'««-iv»1- 369

więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia" -

Jud, w. 6. Stąd łatwo zauważyć, że jeden z tych dwóch listów
musiał być znany autorowi drugiego.
274. Wydaje się, że autor Apokalipsy chciał rzucić światło na
to, co inni kanoniczni pisarze pozostawili w mroku. Opowiada
on, że „nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli
walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego
aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie
nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny,
który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą
ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego
aniołowie" (Ap 12,7-9). Chociaż bowiem zacytowana historia
następuje po ucieczce niewiasty na pustynię, przez co chciano
zapowiedzieć jakiś korzystny dla Kościoła przewrót, to autor
zamierzał chyba ukazać jednocześnie dawny upadek pierwsze
go nieprzyjaciela i nowy upadek nowego nieprzyjaciela.
275. Kłamstwo lub niegodziwość pochodzą z tego, co dla
diabła właściwe, EK TĆ5V !SVCOV, Z jego woli, ponieważ
w księdze wiecznych prawd, która zawiera ponadto możliwości
przed jakimkolwiek Bożym wyrokiem, zostało zapisane, że ta
istota dobrowolnie zwróci się ku złu, jeżeli zostanie stworzona.
Tak samo jest z Adamem i Ewą, bo chociaż zwiódł ich diabeł,
zgrzeszyli dobrowolnie. „Wydał ich Bóg na pastwę na nic
niezdatnego rozumu" (Rz 1, 28), pozostawiając ich samym
sobie i odmawiając im łaski, której nie jest im przecież winny,
a nawet powinien im jej odmówić.
276. W Piśmie Świętym zostało powiedziane, że Bóg
powoduje zatwardziałość serca (Wj 4, 21 i 7, 3; Iz 63, 17), że
daje ducha kłamstwa (1 Krl 22, 23), że dopuszcza działanie
oszustwa, aby uwierzono kłamstwu (2 Tes 2, 11), że zwiódł
proroka (Ez 14, 9), że rozkazał, aby Szimei przeklinał (2 Sm
16, 10), że synowie Helego nie posłuchali napomnienia swego
ojca, bo Pan chciał, aby pomarli (1 Sm 2, 25), że Bóg zabrał
370 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Hiobowi jego majątek, chociaż dokonało się to za sprawą

niegodziwości bandytów (Hi 1,21), że wzbudził do życia faraona
aby okazać na nim swoją potęgę (Wj 9, 16; Rz 9, 17), że jest On
jak garncarz, który robi naczynie na użytek niezaszczytny (Rz 9
21), że zakrywa prawdę przed mądrymi i roztropnymi (Mt 11
25), że wypowiada się poprzez przypowieści, aby ci, którzy są
z zewnątrz, patrzyli, a nie widzieli, słuchali, a nie rozumieli, bo
inaczej nawróciliby się, a ich grzechy zostałyby odpuszczone
(Mk 4, 12; Łk 8, 10), że Jezus został wydany z postanowienia
i przewidzenia Bożego (Dz 2, 23), że Poncjusz Piłat i Herod
z poganami i pokoleniami Izraela zrobili to, co ręka i myśl Boga
wcześniej zamierzyły (Dz 4, 27-28), że zgodnie z zamiarem
Przedwiecznego wrogowie uczynili zatwardziałymi swoje serca
tak, iż prowadzili wojnę z Izraelem, aby ich wytracono i aby nie
było dla nich żadnej łaski (Joz 11, 20), że Przedwieczny rozlał
w Egipcie ducha obłędu i zwiódł go na błędną drogę w każdym
jego dziele, aby błąkał się jak pijany człowiek (Iz 19, 14), że
Roboam nie wysłuchał słów ludu, ponieważ tak zrządził
Przedwieczny (1 Krl 12,15), że Bóg odmienił serca Egipcjan, aby
nienawidzili Jego ludu (Ps 105, 25). Ale wszystkie powyższe
wypowiedzi oraz inne do nich podobne dają jedynie do
zrozumienia, że stworzone przez Boga rzeczy dostarczają okazji
oraz przyczyniają się do niewiedzy, błędu, złośliwości i niewłaś-
ciwych działań. Bóg to świetnie przewidywał i zamierzał
wykorzystać do swoich celów, ponieważ najwyższe racje
doskonałej mądrości skłoniły Go, aby pozwolił na takie zło,
a nawet w nim współdziałał. Sed non sineret bonusfieri małe, nisi
omnipotens etiam de mało posset facere bene' - mówiąc za
świętym Augustynem. Lecz właśnie to wyjaśniliśmy obszerniej
w drugiej części.

1
„Ale dobry nie pozwoliłby na zło, gdyby wszechmocny również ze zła
nie mógł uczynić dobra".
 Część trzecia 371

277. Bóg stworzył człowieka na swój obraz (Rdz 1, 27)

i uczynił go prawym (Koh 7, 29). Ale uczynił go również
wolnym- Człowiek źle z tego skorzystał i zgrzeszył, ale po
upadku pozostaje ciągle pewna wolność. Mojżesz mówi
w imieniu Boga: „Biorę dziś przeciwko wam na świadków
niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogo
sławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie" (Pwt 30,
19). Tak rzekł Przedwieczny: „Oto stawiam przed wami drogę
życia i drogę śmierci" (Jr 21, 8). Zostawił On człowieka
własnej mocy rozstrzygania, dając mu prawa i przykazania.
„Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania (albo one cię za
chowają). Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po
to wyciągniesz rękę" (Syr 15, 14—16). Upadły i nie odrodzony
człowiek pozostaje pod władzą grzechu i szatana, ponieważ
znajduje w tym upodobanie. Z powodu swojej szkodliwej
pożądliwości jest on dobrowolnym więźniem. W ten sposób
wolna i zniewolona wola stają się tym samym.
278. „Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi.
To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci"
(Jk 1, 13-14). Przyczynia się do tego szatan, który „zaślepia
umysły niewiernych" (2 Kor 4, 4). Ale człowiek przez swoją
żądzę sam oddaje się pod władzę złego ducha. Przyjemność,
jaką odnajduje w złu, to haczyk, na który pozwala się
schwytać. Powiedział to już Platon, a Cyceron powtórzył:
Ploto voluptatem dicebat escam malorum1. Jak zauważył św.
Augustyn, łaska przeciwstawia temu większą przyjemność.
Każda przyjemność jest odczuciem pewnej doskonałości,
kochamy jakiś przedmiot w miarę, jak odczuwamy jego
doskonałość, nic nie przewyższa Bożych doskonałości i stąd

1
„Platon nazywał przyjemność przynętą do złego". Por. Cyceron, Katon
Starszy o starości, tłum. Z. Cierniakowa, w: Pisma filozoficzne, t. IV,
Warszawa 1963, BKF, s. 35.
372 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wynika, że miłosierdzie oraz miłość do Boga dają największa

przyjemność, jaką można sobie wyobrazić, o ile oczywiście
przenikają nas te odczucia, które są niecodzienne wśród ludzi
ponieważ zajmują się oni i nasycają odpowiadającymi ich
namiętnościom rzeczami.
279. Skoro zatem nasze zepsucie nie jest całkowicie
nieprzezwyciężone i skoro nie grzeszymy w konieczny sposób
nawet wówczas, gdy znajdujemy się w niewoli grzechu
należy również powiedzieć, że nie jesteśmy w nieprzezwycię
żony sposób wspomagani i jakkolwiek skuteczna byłaby Boża
łaska, mamy powody twierdzić, że można się jej oprzeć. Gdy
jednak okaże się ona rzeczywiście zwycięska, to na pewno
i już z góry nieuchronnie ulegniemy jej urokom niezależnie
od tego, czy będzie czerpała siłę z samej siebie, czy też
znajdzie sposób, aby zatriumfować dzięki odpowiedniemu
zbiegowi okoliczności. Toteż należy zawsze odróżniać nie
uchronne od koniecznego.
280. Teoria osób, które nazywają siebie uczniami św.
Augustyna, nie jest od tego całkowicie odległa, o ile usuniemy
niektóre obrzydliwości zarówno spośród wyrażeń, jak spośród
samych zasadniczych tez. Sądzę, że w wypadku wyrażeń
przede wszystkim użycie takich terminów jak konieczny lub
przygodny, możliwy lub niemożliwy stanowi niekiedy słabą
stronę i wywołuje wiele zamieszania. Z takiego właśnie
powodu, jak słusznie zauważył młodszy pan Loscher w mądrej
rozprawie o pobudkach absolutnego wyroku, Luter pragnął
znaleźć w książce o zniewolonej woli bardziej odpowiednie
niż konieczność słowo dla wyrażenia swoich myśli. Ogólnie
mówiąc, rozsądniejsze i stosowniejsze wydaje się stwierdzenie,
że posłuszeństwo Bożym przykazaniom jest zawsze możliwe
nawet dla nieodrodzonych moralnie, że łaska jest zawsze do
odparcia nawet w wypadku najświętszych osób oraz że
wolność jest pozbawiona nie tylko przymusu, ale również
 Część trzecia ' 373

konieczności, chociaż nigdy nie pojawia się bez nieuchronnej

„ewności albo bez skłaniającego ku czemuś zdeterminowania.
281. Jednak z drugiej strony można przy pewnych okolicz
nościach w jakimś sensie stwierdzić, że możliwości czynienia
dobrze brakuje często nawet sprawiedliwym, że grzechy są
często konieczne nawet w wypadku odrodzonych moralnie, że
nie grzeszyć jest czasami niemożliwe, że łaska jest nieodparta,
że wolność nie jest wcale pozbawiona konieczności. Ale takie
wypowiedzi są mniej ścisłe, mniej odpowiednie w naszych
obecnych warunkach i, ogólnie rzecz biorąc, stwarzają więcej
okazji do nadużyć, zyskując skądinąd pewną popularność, gdy
terminów używa się w bardzo szerokim znaczeniu. Bywają
wszakże okoliczności, w których stają się dopuszczalne,
a nawet użyteczne. Zdarza się, że święci i prawomyślni
pisarze, a nawet Pismo Święte posługują się obydwoma
rodzajami zdań, przy czym tak samo jak św. Jakub i św.
Paweł nie stanowią one prawdziwego przeciwieństwa, zaś
z powodu dwuznaczności wyrażeń po żadnej ze stron nie
pojawiają się błędy. Tak przyzwyczailiśmy się do tych
odmiennych sposobów mówienia, że często trudno nam
dokładnie powiedzieć, które znaczenie jest najbardziej natural
ne, a nawet najpowszechniej używane (quis sensus magis
naturalis, obvius, intentus), ponieważ ten sam autor przedstawia
w różnych miejscach różne poglądy i przed albo po rozstrzyg
nięciu jakiegoś wielkiego człowieka czy też jakiegoś szano
wanego oraz naśladowanego autorytetu ten sam sposób mó
wienia jest mniej lub bardziej przyjęty albo możliwy do
przyjęcia. To właśnie sprawia, że zależnie od okazji można
w określonym czasie dopuszczać lub odrzucać określone
zwroty, co nie uczyni szkody sensowi ani wierze, jeżeli tylko
dołączymy wystarczające terminologiczne wyjaśnienia.
282. Należy więc jedynie dobrze rozumieć takie różnice jak
te, na które bardzo często kładliśmy nacisk, między koniecz-
374 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nym i pewnym oraz między koniecznością metafizyczną

i koniecznością moralną. Tak samo sprawa wygląda z moż-
liwością i niemożliwością, ponieważ zdarzenie, którego prze-
ciwieństwo jest możliwe, jest przygodne, podczas gdy zdarze-
nie, którego przeciwieństwo jest niemożliwe, jest konieczne.
Słusznie również rozróżniamy możność bliską oraz możność
odległą i stosownie do różnych znaczeń raz mówimy, że coś
jest możliwe, a innym razem, że jest niemożliwe. W pewnym
znaczeniu można powiedzieć, że jest konieczne, aby błogo-
sławieni nie grzeszyli, aby diabli i potępieńcy grzeszyli, aby
nawet Bóg wybierał to, co najlepsze, aby człowiek szedł za
tym, co ostatecznie wywiera na nim największe wrażenie.
Lecz taka konieczność nie przeciwstawia się przygodności;
nie jest to tak zwana konieczność logiczna, geometryczna lub
metafizyczna, której przeciwieństwo pociąga za sobą sprzecz-
ność. Pan Nicole posłużył się gdzieś niezłym porównaniem.
Uważamy za niemożliwe, aby mądry i dostojny urzędnik,
który nie postradał zmysłów, pozwolił sobie publicznie na
wielki wybryk, jakim byłoby na przykład bieganie całkiem
nago po ulicach dla wzbudzenia śmiechu. Tak samo poniekąd
sprawa wygląda z osobami zażywającymi wiecznej szczęś-
liwości. Są one jeszcze mniej zdolne do grzechu, a koniecz-
ność, która zabrania im grzeszyć, jest tego samego rodzaju.
Wreszcie uważam także, iż wola to równie dwuznaczny
termin jak możność i konieczność. Zauważyłem już bowiem,
że ci, którzy posługują się aksjomatem, iż robi się to, co się
chce, jeżeli można, oraz wnioskują stąd, iż Bóg nie chce
zbawić wszystkich, mają na myśli wolę rozstrzygającą. Tylko
w takim sensie można bronić twierdzenia, że mędrzec nigdy
nie chce tego, o czym wie, że zalicza się to do rzeczy, które
nie nastąpią. Jeżeli natomiast przyjmiemy wolę w znaczeniu
ogólniejszym i bardziej zgodnym ze zwyczajem, będziemy
mogli powiedzieć, że wola mędrca skłania się najpierw kus
 Część trzecia ...... *J 375

wszelkiemu dobru, chociaż ostatecznie postanawia on uczynić

to, co jest najwłaściwsze. Toteż postąpilibyśmy bardzo źle,
odmawiając Bogu przypisywanej Mu przez Pismo Święte
poważnej i silnej skłonności do zbawienia wszystkich ludzi,
a nawet dostrzegając w Nim odium antecedaneum, pierwotny
wstręt, który od początku zniechęca Go do zbawienia wielu
osób. Powinniśmy raczej twierdzić, że mędrzec w miarę
swojej wiedzy i swoich sił zmierza do wszelkiego dobra jako
takiego, ale wytwarza tylko najlepsze, co można zrobić. Ci,
którzy to uznają, a jednak odmawiają Bogu uprzedniej woli
zbawienia wszystkich ludzi, popełniają błąd jedynie poprzez
niewłaściwe użycie wyrażenia, o ile poza tym zgadzają się, że
Bóg daje wszystkim pomocnicze środki, aby mogli zostać
zbawieni, jeżeli zechcą z nich skorzystać.
283. W wypadku zasadniczych tez uczniów św. Augustyna
nie potrafię znieść potępienia nieodrodzonych przez chrzest
dzieci ani w ogóle takiego potępienia, które wynika jedynie
z grzechu pierworodnego. Nie potrafię również uwierzyć, że
Bóg skazuje na wieczne męki tych, którym brakuje koniecz-
nego oświecenia. Można wraz z kilkoma teologami wierzyć,
że ludzie, choćby dopiero w chwili śmierci, otrzymują więcej
pomocy, niż nam wiadomo. Nie wydaje się również konieczne,
aby zbawienie dokonywało się zawsze za sprawą łaski, która
jest skuteczna sama z siebie, niezależnie od okoliczności.
Według mnie, także niekoniecznie musimy twierdzić, iż
wszystkie cnoty pogan były fałszywe, a wszystkie ich uczynki
były grzechami, choć to prawda, że gdy coś nie pochodzi
z wiary albo z całkowitego zwrócenia się duszy ku Bogu, jest
przynajmniej potencjalnie skażone grzechem. Uważam wresz-
cie, że Bóg nie może działać jakby przypadkowo za sprawą
bezwzględnie absolutnego wyroku albo niezależnej od rozum-
nych pobudek woli. Jestem przekonany, że przy rozdawaniu
łask pobudzają Go zawsze racje, do których zalicza się natura
376 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

przedmiotów, bo inaczej nie postępowałby zgodnie z mądroś-

cią. Zgadzam się jednak, że wspomniane racje nie są koniecz-
nie związane z dobrymi lub nie bardzo złymi naturalnymi
właściwościami ludzi, jak byłoby wówczas, gdyby Bóg
obdarzał swoimi łaskami zawsze tylko ze względu na owe
dobre właściwości, aczkolwiek sądzę, o czym już powyżej
powiedziałem, że są one brane pod uwagę podobnie jak
wszystkie inne uwarunkowania, ponieważ w zamysłach naj-
wyższej mądrości nic nie może zostać zlekceważone.
284. Pomijając wymienione tutaj sprawy oraz parę innych
kwestii, w których św. Augustyn wydaje się niezrozumiały,
a nawet odrażający, można zapewne zadowolić się jego teorią.
Głosi ona, że z substancji Boga może powstać tylko Bóg,
a zatem stworzenie wywodzi się z niebytu (Augustyn, De lib.
arb., ks. I, rozdz. 2). To właśnie czyni je niedoskonałym,
wadliwym i łatwo ulegającym zepsuciu {De Genes. ad lit.,
rozdz. 15; Contra epistołom Manichaei, rozdz. 36). Zło nie
pochodzi z natury, ale ze złej woli (Augustyn, we wszystkich
księgach O naturze dobra). Bóg nie może nakazać niczego, co
jest niemożliwe. Firmissime creditur Deum iustum et bonum
impossibilia non potuisse praecipere1 {Lib. de nat. et grat.,
rozdz. 43, rozdz. 69). Nemo peccat in eo, ąuod caveri non
potest2 {De lib. arb., ks. III, rozdz. 16, 17; Retractat., ks. I,
rozdz. 11, 13, 15). Pod panowaniem sprawiedliwego Boga
nikt nie może być nieszczęśliwy, jeżeli na to nie zasługuje,
neąue sub Deo iusto miser esse ąuisąuam, nisi meretur, potest
{Opus imperf. contra lulian., ks. I, rozdz. 39). Wolna wola nie
może wypełniać Bożych przykazań bez pomocy łaski {Epist.
ad Hilar. Caesaraugustan.). Wiemy, że łaska nie jest przy-

1
„Jest przedmiotem najmocniejszej wiary, że sprawiedliwy i dobry Bóg
nie mógł nakazać rzeczy niemożliwych".
2
„Nikt nie grzeszy przez to, czego nie może uniknąć".
 Część trzecia ■ <w. -vi"* 377

znawana według zasług {Epist. 106, 107, 120). Człowiek

stanie całkowitej czystości posiadał konieczną pomoc, aby
mógł dobrze czynić, gdyby chciał, ale chęć zależała od
swobodnego osądu, habebat adiutorium, per ąuod posset, et
sine quo non vellet, sed non adiutorium, quo vellet l {De
corrupt., rozdz. 11 i rozdz. 10, 12). Bóg pozwolił aniołom
i ludziom spróbować tego, co potrafią dzięki swojej wolnej
woli, a następnie tego, co potrafi Jego łaska i Jego sprawied-
liwość (tamże, rozdz. 10, 11, 12). Grzech odwrócił człowieka
od Boga i skierował go ku stworzeniom (lib. I q. 2 Ad
Simplic)- Upodobanie do grzechu to wolność niewolnika
(Enchir., rozdz. 103). Liberum arbitrium usąue adeo in
peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, ąui
cum delectatione peccant2 {Ad Bonifac, ks. I, rozdz. 2, 3).
285. Bóg rzekł do Mojżesza: „Ja wyświadczam łaskę, komu
chcę, i miłosierdzie, komu Mi się podoba" (Wj 33, 19).
„[Wybranie] więc nie zależy od tego, kto chce lub o nie się
ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie" (Rz 9, 15, 16).
Nie przeszkadza to jednak, aby ci, którzy posiadają dobrą wolę
i w niej trwają, zostali zbawieni. Bóg daje im chęć do działania,
lecz „komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni
zatwardziałym" (Rz 9,18). A przecież ten sam apostoł mówi, że
Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do
poznania prawdy"3. Nie zamierzam interpretować tych słów
zgodnie z pewnymi fragmentami pism św. Augustyna, jak
gdyby chodziło o to, że tylko ci są zbawieni, których zbawienia
chciał Bóg albo jak gdyby chciał On zbawić non singulos

1
„Miał wsparcie, dzięki któremu mógł i bez którego by nie chciał, lecz
nie miał wsparcia, aby chcieć".
2
„Wolna wola nie zanikła u grzesznika tak dalece, że za jej głównie
sprawą grzeszą wszyscy, którzy grzeszą z przyjemnością".
3
1 Tm 2, 4.
378 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

generum, sed genera singulorum1. Wolę powiedzieć, że nie ma

takiej osoby, której zbawienia Bóg nie pragnie, o ile pozwalają
na to wyższe racje. To one sprawiają, że Bóg zbawia tylko
przyjmujących wiarę, którą ofiarował, i oddających się w Jego
ręce dzięki łasce, której udzielił, zgodnie z tym, co odpowiada
całości możliwie najlepiej obmyślonego planu Jego dzieł.
286. Jeżeli chodzi o predestynację do zbawienia, to obejmuje
ona również, według św. Augustyna, układ prowadzących do
zbawienia środków. Praedestinatio Sanctorum nihil aliud est,
ąuam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, ąuibus
certissime liberantur, ąuicunąue liberantur2 (De persev., rozdz.
14). Św. Augustyn nie uważa jej za absolutny wyrok i twierdzi,
że istnieje łaska, której nie odrzuca żadne zatwardziałe serce,
ponieważ została dana, aby usunąć przede wszystkim twardość
serc (De praedest., rozdz. 8; De grat., rozdz. 13, 14). Według
mnie jednak nie dość wyraźnie pokazuje on, że łaska, która
ujarzmia serce, jest zawsze skuteczna sama z siebie. Toteż nie
wiem, czy nie naruszając jego poglądów, moglibyśmy utrzy
mywać, że ten sam stopień wewnętrznej łaski u jednego
człowieka przynosi zwycięstwo, gdy sprzyjają okoliczności,
a u innego nie przynosi.
287. Wola dostosowuje się do naszego wyczucia dobra
i podąża za tym dobrem, które przeważa. Si utrumąue tantum-
dem diligimus, nihil horum dabimus. Item, ąuod amplius nos
delectat, secundum id operemur necesse est3 (Ad Gal., rozdz. 5).
Wyjaśniłem już, jak to się dzieje, że mimo wszystko mamy

1
„nie jednostki z rodzajów, lecz rodzaje jednostek".
2
„Predestynacja świętych to nic innego jak przewidywanie i przygotowanie
Bożych dobrodziejstw, dzięki którym zostaje zbawiony, ktokolwiek zostaje
zbawiony".
3
„Jeżeli dwie rzeczy jednakowo miłujemy, nic nam z nich nie przyjdzie.
Zatem trzeba działać stosownie do tego, co bardziej nas pociąga".
 Część trzecia "• 379

naprawdę wielką władzę nad naszą wolą. Św. Augustyn pojmu-

je to nieco inaczej i w nie prowadzący zbyt daleko sposób,
niówiąc na przykład, że nic tak bardzo nie pozostaje w naszej
mocy jak działanie naszej woli, oraz uzasadniając to niemal tak
samo. Powiada on mianowicie, że owo działanie jest gotowe
w chwili, gdy chcemy. Nihil tam in nostra potestate est, ąuam
ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus praesto est1 (De lib. arb.,
ks. 3, rozdz. 3; De civ. Dei, ks. 5, rozdz. 10). Ale to oznacza
jedynie, że chcemy, gdy chcemy, a nie, że chcemy tego, czego
pragniemy chcieć. Moglibyśmy raczej wraz z nim powiedzieć,
że aut voluntas non est, aut libera dicenda est2 (tamże, ks. 3,
rozdz. 3) i że to, co w niezawodny lub pewny sposób kieruje
wolę ku dobru, nie przeszkadza jej być wolną. Perąuam
absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem
(libertatem) nostram, ąuod beati esse volumus, ąuia id omnino
nolle non possumus, nescio ąua bona constrictione naturae. Nec
dicere audemus ideo Deum non voluntatem (libertatem), sed
necessitatem habere iustitiae, ąuia non potest velle peccare.
Certe Deus ipse numąuid ąuia peccare non potest, ideo liberum
arbitrium habere negandus est?3 {De nat. et grat., rozdz. 46, 47,
48, 49). Mówi on również bardzo słusznie, że Bóg daje
pierwszy dobry impuls, ale później człowiek też działa. Aguntur
ut agant, non ut ipsi nihil agant4 (De corrupt., rozdz. 2)

1
„Nic tak bardzo nie pozostaje w naszej mocy jak właśnie wola, zaraz
bowiem, gdy chcemy, jest do usług".
2
,Albo woli nie ma, albo musimy powiedzieć, że jest wolna".
3
„Nader niedorzecznie jest twierdzić, że chęć bycia szczęśliwym nie
przynależy do naszej woli (wolności), ponieważ nie wiem, z jakiego dobrego
zrządzenia natury, nie możemy tego w ogóle nie chcieć. I nie ośmielamy się
powiedzieć, że dla Boga nie istnieje wola (wolność), lecz przymus sprawied
liwości, ponieważ nie może On chcieć grzechu. Czy naprawdę właśnie Bogu
odmówimy posiadania wolnej woli dlatego, że nie może grzeszyć?"
4
„Ulegają działaniu nie po to, aby w ogóle nie działać, lecz aby działać".
380 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

288. Ustaliliśmy, że wolna wola to bezpośrednia przyczyna

zła winy, a następnie - zła kary, aczkolwiek pierwszą i naj
bardziej odległą przyczynę stanowi w istocie przedstawiona
w wiecznych ideach pierwotna niedoskonałość stworzeń.
Jednak pan Bayle sprzeciwia się ciągle takiemu zastosowaniu
wolnej woli i nie chce, aby łączono z nią przyczynę zła.
Należy wysłuchać jego zarzutów. Ale przedtem warto jeszcze
dokładniej wyjaśnić naturę wolności. Pokazaliśmy, że wolność,
jak tego wymagają teologiczne szkoły, opiera się na inteligen
cji, która obejmuje wyraźne poznanie przedmiotu decyzji, na
spontaniczności, z jaką rozstrzygamy i na przygodności, czyli
na wykluczeniu logicznej lub metafizycznej konieczności.
Inteligencja stanowi niejako duszę wolności, a reszta to jakby
jej ciało i podstawa. Wolna substancja rozstrzyga sama z siebie,
zgodnie z impulsem dobra, które rozum dostrzega i które ją
skłania, nie zmuszając w sposób konieczny. W tych niewielu
słowach zawierają się wszystkie warunki wolności. Warto
jednak pokazać, że obecna w naszym poznaniu i w naszej
spontaniczności niedoskonałość oraz zawarte w naszej przy
godności nieuchronne zdeterminowanie nie niszczą wolności
ani przygodności.
289. Posiadamy dwa rodzaje poznania: wyraźne i mętne.
Poznanie wyraźne, czyli inteligencja występuje w wypadku
prawdziwego zastosowania rozumu, zmysły zaś dostarczają
nam mętnych myśli. Możemy zatem orzec, że wydobywamy
się z niewoli, o ile działamy za pomocą wyraźnego poznania,
lecz pozostajemy w jarzmie namiętności, o ile nasze spo
strzeżenia są mętne. W takim znaczeniu nie posiadamy
całkowitej duchowej wolności, jakiej należałoby sobie życzyć,
i możemy powiedzieć wraz ze św. Augustynem, że podlegając
grzechowi, mamy wolność niewolnika. Ale przecież niewolnik,
mimo że jest niewolnikiem, nie traci wolności dokonywania
wyboru odpowiednio do sytuacji, w jakiej się znajduje,
 Część trzecia ........... "' 381

aczkolwiek najczęściej twarda konieczność zmusza go do

wyboru między dwoma rodzajami zła, ponieważ wyższa siła
nie pozwala mu osiągnąć upragnionego dobra. I to, co więzy
oraz przymus czynią z niewolnikiem, dokonuje się w nas za
sprawą namiętności, których przemoc jest słodka, ale tak
samo niebezpieczna. Chcemy, prawdę mówiąc, tylko tego, co
nas zadowala, ale na nieszczęście to, co nas obecnie zadowala,
w rzeczywistości jest często złem, które wzbudziłoby naszą
niechęć, gdybyśmy mieli otwarte oczy rozumu. Jednak złe
położenie, w jakim znajduje się niewolnik i w jakim my
jesteśmy, nie przeszkadza nam (tak samo jak jemu) stosownie
do naszych obecnych sił i wiadomości swobodnie wybierać
tego, co najbardziej nas zadowala.
290. Jeżeli chodzi o spontaniczność, to posiadamy ją, o ile
mamy w sobie źródło własnego działania, jak to bardzo
słusznie pojmował Arystoteles. To prawda, że naciski zewnę
trznych rzeczy często zawracają nas z drogi. Toteż zwykle
uważano, że przynajmniej z tego względu część źródeł naszych
działań znajduje się poza nami. Przyznaję, że musimy tak
mówić, gdy dostosowujemy się do powszechnego językowego
zwyczaju, co w pewnym sensie możemy czynić, nie szkodząc
prawdzie. Ale skoro mamy wyrażać się właściwie, to twierdzę,
że nasza spontaniczność nie dopuszcza żadnych wyjątków,
a zewnętrzne rzeczy, mówiąc z filozoficzną ścisłością, nie
wywierają na nas fizycznego wpływu.
291. Aby lepiej zrozumieć tę sprawę, trzeba wiedzieć, że
właściwa spontaniczność jest wspólna dla nas i dla wszystkich
prostych substancji, a w wypadku substancji rozumnych lub
wolnych uzyskuje władzę nad ich działaniami. Nie można
tego lepiej wytłumaczyć niż za pomocą systemu harmonii
wprzód ustanowionej, który od wielu lat przedstawiam. Poka
zuję tam, że każda prosta substancja ma w naturze spo
strzeganie, a jej odrębność opiera się na trwałym prawie,
382 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

tworzącym ciąg spostrzeżeń, które są dla niej przewidziane

i które w naturalny sposób rodzą się jedne z drugich
przedstawiając wyznaczone dla niej ciało, a za jego pośred-
nictwem cały wszechświat, stosownie do właściwego dla tej
prostej substancji punktu widzenia; nie potrzebuje ona przy
tym doznawać żadnego fizycznego wpływu ciała, podczas gdy
ciało ze swej strony również dostosowuje się do pragnień
duszy dzięki swoim własnym prawom i dlatego jest jej
posłuszne tylko pod warunkiem, że pozwalają na to owe
prawa. Dusza, jak stąd wynika, ma zatem w sobie tak
doskonałą spontaniczność, że w swoich działaniach zależy
jedynie od Boga i od samej siebie.
292. Ponieważ ów system nie był wcześniej znany, po
szukiwano innych sposobów wyjścia z labiryntu, a wolna
wola wpędziła w kłopoty nawet kartezjan. Nie zadowalali się
oni już scholastycznymi „władzami" i uważali, że wszelkie
działania duszy są, jak się wydaje, uwarunkowane tym, co
przychodzi z zewnątrz poprzez wrażenia zmysłowe, wszystkim
zaś we wszechświecie kieruje ostatecznie Boża Opatrzność.
Lecz stąd rodzi się oczywiście zarzut, że nie ma wolności. Na
to pan Descartes odpowiadał, że o Bożej Opatrzności zapewnia
nas rozum, ale naszej wolności również jesteśmy pewni dzięki
jej wewnętrznemu doświadczeniu, które posiadamy, powin
niśmy więc wierzyć w obydwie, chociaż nie znamy sposobu
ich pogodzenia.
293. Było to przecięcie gordyjskiego węzła i odpowiedź na
wniosek z jednego rozumowania nie poprzez rozwiązanie
problemu, lecz poprzez wystąpienie z przeciwnym rozumowa
niem, co nie zgadza się z prawami filozoficznych sporów.
Tymczasem większość kartezjan zadowala się tym, chociaż
zdarza się, że wewnętrzne doświadczenie, które przywołują,
nie dowodzi ich twierdzenia, jak bardzo trafnie pokazał pan
Bayle. Pan Regis (Filozofia, t. I, Metafizyka, ks. 2, cz. 2,
 Część trzecia 383

rozdz. 22) omawia naukę pana Descartes'a następująco:

^Większość filozofów (powiada) popełniała błąd, ponieważ
jedni, nie mogąc zrozumieć związku, jaki zachodzi między
wolnymi działaniami a Bożą Opatrznością, zaprzeczali, że
Bóg był pierwszą przyczyną sprawczą działań wolnej woli, co
jest świętokradztwem, drudzy natomiast, nie mogąc pojąć
związku, jaki zachodzi między Bożym sprawstwem a wolnymi
działaniami, zaprzeczali, że człowiek został obdarzony wolno-
ścią, co jest bluźnierstwem. Najlepszy między obydwiema
skrajnościami okazuje się pogląd (tamże, s. 485), że gdybyśmy
nawet nie mogli zrozumieć wszystkich związków, jakie
zachodzą między wolnością a Bożą opatrznością, musielibyśmy
jednak przyznać, że jesteśmy wolni i zależni od Boga,
ponieważ obydwie prawdy są jednakowo znane, jedna dzięki
doświadczeniu, a druga dzięki rozumowi, oraz ponieważ
roztropność nie pozwala nam porzucać niewątpliwych prawd,
skoro nie możemy pojąć wszystkich związków, w jakich
pozostają one z innymi znanymi nam prawdami".
294. Pan Bayle bardzo słusznie zauważa na marginesie:
„Takie wypowiedzi pana Regisa nie oznaczają wcale, że
znamy zachodzące między działaniami człowieka a Bożą
opatrznością związki, które wydają nam się niezgodne z naszą
wolnością." Dodaje również, że są to oględne wypowiedzi,
które zmniejszają wagę zagadnienia. „Pisarze przypuszczają
(powiada), że trudność wynika wyłącznie z braku wiedzy,
podczas gdy powinni mówić, że wynika ona przede wszystkim
z wiedzy, którą posiadamy i której nie potrafimy pogodzić
(według pana Bayle'a) z naszymi tajemnicami." Dokładnie
tak samo powiedziałem na początku tej pracy, że gdyby
tajemnice były niezgodne z rozumem i gdyby istniały nieroz-
strzygalne zarzuty, to nie uznawalibyśmy tajemnic za nie-
zrozumiałe, lecz rozumielibyśmy ich fałszywość. Tutaj nie
chodzi jednak o żadną tajemnicę, ale tylko o religię naturalną.
384 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

295. Popatrzmy tymczasem, jak pan Bayle walczy z we

wnętrznymi doświadczeniami, na których kartezjanie opierają
wolność. Zaczyna on jednak od rozważań, z którymi nie mogę
się zgodzić: „Nie badający uważnie (mówi w Słowniku
artykuł „Helen"., lit. TA), co się w nich dzieje, łatwo wmawiają
sobie, że są wolni i że jeśli ich wola kieruje się ku złu, jest to
ich wina oraz następstwo wyboru, nad którym mają władzę.
Inaczej sądzą osoby, które starannie zgłębiły pobudki i okolicz
ności swoich działań oraz dobrze zastanowiły się nad przebie
giem ruchu swojej duszy. Takie osoby wątpią zwykle w swoją
wolną wolę i dochodzą nawet do przekonania, że ich rozum
oraz ich duch są niewolnikami, nie mogącymi oprzeć się sile,
która porywa je tam, dokąd nie chciałyby pójść. To głównie
tego rodzaju osoby przypisywały Bogu przyczynę swoich
złych uczynków".
296. Przypomina mi to słowa kanclerza Bacona, który
mówi, że szczypta filozofii odciąga od Boga, jej głęboki łyk
zaś oddaje ponownie w ręce Stwórcy 1. Tak samo sprawa
wygląda z tymi, którzy zastanawiają się nad swoimi działania
mi. Wydaje im się najpierw, że do wszystkiego, co robimy,
popycha nas jedynie ktoś inny, a wszystko, co pojmujemy
rozumem, przychodzi z zewnątrz za pośrednictwem zmysłów
i zapisuje się w pustce naszego umysłu, tanąuam in tabula
rasa2. Ale głębsze zastanowienie poucza nas, że wszystko
(nawet spostrzeżenia i doznania) wydobywa się w pełni
spontanicznie z naszej własnej głębi.
297. Tymczasem pan Bayle cytuje poetów, którzy pragną
usprawiedliwić ludzi, zrzucając winę na bogów. Medea tak
mówi u Owidiusza:

1
Por. F. Bacon, O ateizmie, w: Eseje, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa
1959, BKF, s. 69.
2
,jakby na czystej karcie".
 Część trzecia ■. ,...;m - • ■ " 385

Frustra, Medea, repugnas, ( J :J

Nescio ąuis Deus obstat, ait 1.

A nieco dalej Owidiusz każe jej dodać:

Sed trahit itwitam nova vis, aliudąue Cupido,
!
'' '"'■ Mens aliud suadet: video meliora proboąue,
''■"■' ;:
Deteriora seąuor1.
Lecz jako przeciwieństwo moglibyśmy przytoczyć Wergiliusza,
u którego Nizus o wiele słuszniej mówi:
... Dine hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuiąue Deus fit dira cupido? 3

298. Pan Wittich sądził, jak się wydaje, że nasza nie-

zależność jest w rzeczywistości tylko pozorna. Według jego
rozprawy De providentia Dei actuali4 (n. 61) wolna wola
polega na tym, że nie odczuwając żadnej determinującej
nas zewnętrznej siły, zostajemy skierowani ku przedmiotom
przedstawiającym się naszej duszy, abyśmy je potwierdzili
lub zanegowali, pokochali lub znienawidzili. Dodaje on,
że gdy Bóg sam wytwarza nasze akty woli, to wówczas
postępujemy w najbardziej wolny sposób, a im skuteczniej
i potężniej Bóg na nas oddziałuje, w tym większym stopniu
stajemy się panami swoich działań. Quia enim Deus operatur
ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus;
ąuod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus

1
„- Daremnie bronisz się, Medeo - myślała - nie wiem, jaki bóg to
sprawił..." Owidiusz, Metamorfozy, VII, 15-16, s. 165.
2
„Lecz pociąga mnie wbrew chęci ta jakaś nowa siła, co innego Kupido,
co innego rozum dyktuje. Widzę i rozumiem, co dobre, a gorsze wybieram".
Owidiusz, Metamorfozy, VII, 18-20, s. 165. Zob. też wyżej, s. 261, przyp. 1
3
„Czy ten zapał pochodzi od boga,
Eurialu, czy też bogiem jest własna chęć sroga?" Wergiliusz,
Eneida, IX, 184-185, przeł. T. Karyłowski, s. 257.
4
„O rzeczywistej Bożej Opatrzności".
386 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

in nostra potestateK To prawda, że gdy Bóg powoduje w nas

jakąś chęć, powoduje wolne działanie. Wydaje mi się jednak
że nie wchodzi tutaj w grę ogólna przyczyna albo powodowa-
nie chęci jako stworzenia, w którym to, co pozytywne, jest
naprawdę nieustannie stwarzane za sprawą Bożego współ-
działania, podobnie jak wszelka inna absolutna rzeczywistość
rzeczy. Chodzi tutaj o powody chcenia i o środki, jakimi
posługuje się Bóg, dając nam dobrą wolę albo pozwalając,
abyśmy mieli złą. Ale przecież my sami ją wytwarzamy
niezależnie od tego, czy jest dobra, czy też zła, bo to nasze
działanie. Istnieją jednak rozumne powody, które każą nam
działać, a nie szkodzą naszej spontaniczności i naszej wolności.
Łaska dostarcza tylko wrażeń, które z odpowiednich pobudek,
jak na przykład zainteresowanie, jakieś dic cur hic2, ujmująca
rozkosz, skłaniają nas do działania. Widać wyraźnie, że nie
przynosi to żadnego uszczerbku wolności, tak samo jak nie
czyniłby go przyjaciel, który doradza i podaje motywy
działania. Toteż pan Wittich niedobrze rozstrzygnął zagad-
nienie, tak samo jak pan Bayle, a odwołanie się do Boga nie
służy tutaj niczemu.
299. Przytoczmy jednak inny, o wiele trafniejszy fragment
dzieła tego samego pana Bayle'a, w którym lepiej zwalcza on
rzekome żywe poczucie wolności, mające jej dowodzić
u kartezjan. Jego słowa są rzeczywiście pełne pomysłowości
i godne zastanowienia, a znajdują się w Reponse aux ąuestions
d'unprovincial, rozdz. 140 (t. III, s. 761 i nast.). Oto one: „Za
pomocą naszego jasnego i wyraźnego poczucia własnego
istnienia nie rozpoznajemy, czy istniejemy sami z siebie, czy

1
„Skoro mianowicie sam Bóg powoduje chcenie, chcemy tym bardziej,
im skuteczniej to czyni, nad tym zaś, co robimy, gdy chcemy, panujemy
najbardziej".
2
„powiedz, dlaczego tu".
 Część trzecia ' 387

też to, kim jesteśmy, zawdzięczamy komuś innemu. Rozpo-

znajemy to tylko drogą refleksji, czyli rozmyślając nad naszą
bezsilnością, która dotyczy utrzymania się w tak dobrym
stanie, jak byśmy chcieli, wyzwolenia się z zależności od
otaczających bytów itd. Z pewnością poganie (to samo trzeba
powiedzieć o socynianach, ponieważ nie uznawali oni aktu
stworzenia) nawet nie poznali nigdy prawdziwej nauki o tym,
że zostaliśmy stworzeni z niczego i że wydobywamy się
z niebytu w każdej chwili naszego trwania. Sądzili więc
błędnie, że wszystkie substancje we wszechświecie istnieją
same z siebie i nie mogą zostać unicestwione, toteż zależą od
jakiejś innej rzeczy jedynie ze względu na swoje modyfikacje,
które mogą zostać zniszczone za sprawą działania zewnętrznej
przyczyny. Czy owa pomyłka nie pochodzi stąd, że nie
odczuwamy zachowującego nas twórczego działania, a od-
czuwamy jedynie, że istniejemy, odczuwamy to, powiadam,
w sposób, który utrzymywałby nas wiecznie w nieznajomości
przyczyn naszego bytu, gdyby nie dopomogło nam inne
światło? Dodajmy również, że jasne i wyraźne odczucie
aktów własnej woli nie pozwala nam rozpoznać, czy przy-
sparzamy ich sobie sami, czy też otrzymujemy je za sprawą
tej samej przyczyny, która obdarza nas istnieniem. Aby
przeprowadzić takie rozpoznanie, należy uciec się do refleksji
lub do namysłu. Przy tym zgodnie z moim poglądem poprzez
czysto filozoficzne rozmyślania nie można nigdy osiągnąć
dobrze uzasadnionej pewności, iż jesteśmy przyczyną sprawczą
rozstrzygnięć naszej woli, ponieważ każdy, kto naprawdę
zbada sprawy, zobaczy oczywiście, że gdybyśmy byli wobec
woli jedynie biernym przedmiotem, doświadczalibyśmy takich
samych odczuć, jakie posiadamy, uważając się za wolnych.
Załóżcie, proszę, iż Bóg w taki sposób ustanowił prawa
związku duszy i ciała, że wszystkie modalności duszy bez
wyjątku są w sposób konieczny połączone ze sobą za pośred-
388 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

nictwem modalności mózgu. Zrozumiecie wówczas, że zdarzy

się nam tylko to, czego właśnie doświadczamy, a od spo-
strzeżenia zmysłowych przedmiotów, które jest pierwszym
krokiem, aż do najbardziej zdecydowanych rozstrzygnięć
woli, które są ostatnim krokiem, w naszej duszy będzie istniał
taki sam ciąg myśli. W owym ciągu znajdą się odczucia
wyobrażeń, pewności, wahań, zachcianek i rozstrzygnięć woli.
Albowiem niezależnie od tego, czy akt woli jest nam wszcze-
piany przez jakąś zewnętrzną przyczynę, czy też wytwarzamy
go sami, zawsze pozostanie prawdą, iż chcemy i odczuwamy,
że chcemy. Ponieważ zaś owa zewnętrzna przyczyna może
dołączyć tyle przyjemności, ile zechce, do rozstrzygnięcia
woli, które nam wszczepia, będziemy mogli czasami odczuwać,
że nasze akty woli są dla nas nieskończenie przyjemne
i prowadzą nas drogą naszych najsilniejszych skłonności. Nie
odczujemy wcale przymusu. Znacie przecież powiedzenie:
voluntas non potest cogi1. Czy nie rozumiecie tego wyraźnie,
że gdyby w chorągiewce na dachu wciąż równocześnie (lecz
tak, aby pragnieniu poruszania się przysługiwało naturalne
pierwszeństwo, albo nawet, jeśli ktoś woli, pierwszeństwo
w danej chwili) wywoływano ruch w kierunku pewnego
punktu widnokręgu i chęć obracania się w tę właśnie stronę,
to owa chorągiewka byłaby przekonana, iż porusza się sama
z siebie, urzeczywistniając pragnienia, które rzekomo wy-
tworzyła? Zakładam, że nie wiedziałaby ona o istnieniu
wiatrów ani o zewnętrznej przyczynie, powodującej równo-
cześnie zmianę jej usytuowania i pragnień. Takie właśnie jest
z natury nasze położenie. Nie wiemy przecież, czy niewidzialna
przyczyna każe nam przechodzić kolejno od jednej myśli do
drugiej. Jest zatem naturalne, gdy ludzie wmawiają sobie, że
sami skłaniają siebie do działania. Ale pozostaje zbadać, czy
1
„Wola nie może doznawać przymusu".
 Część trzecia --•■«<• ■ ■* 389

mylą się pod tym względem jak w nieskończenie wielu innych

rzeczach, które uznają za pewne niejako instynktownie i nie
posłużywszy się wcześniej filozoficznymi rozmyślaniami.
Mamy zatem dwie hipotezy dotyczące tego, co dzieje się
w człowieku: jedna, że jest on biernym przedmiotem, a druga,
że posiada aktywne uzdolnienia. Nie można w rozsądny
sposób przedkładać drugiej hipotezy nad pierwszą, można
natomiast jedynie przytaczać świadectwa odczuć. Albowiem
odczuwalibyśmy z jednakową siłą, że chcemy tego lub tamtego
bez względu na to, czy wszystkie rozstrzygnięcia naszej woli
zostałyby wszczepione w naszą duszę przez zewnętrzną
i niewidzialną przyczynę, czy też wytworzylibyśmy je sami."
300. Widzimy tutaj bardzo piękne rozumowania, które mają
siłę przeciwstawić się zwykłym systemom, ale ustępują wobec
systemu wprzód ustanowionej harmonii, prowadzącego nas
dalej, niż mogliśmy przedtem zajść. Pan Bayle wyraża na
przykład przekonanie, że „poprzez czysto filozoficzne roz
myślania nie można nigdy osiągnąć dobrze uzasadnionej
pewności, iż jesteśmy przyczyną sprawczą rozstrzygnięć naszej
woli". Ale w tej sprawie nie zgadzam się z nim, ponieważ
układ mojego systemu niezbicie pokazuje, że w naturalnym
biegu rzeczy każda substancja stanowi jedyną przyczynę
wszystkich swoich działań i jest wolna od jakiegokolwiek
fizycznego wpływu każdej innej substancji, wyjąwszy zwykłe
Boże współdziałanie. Ów system pokazuje też, że nasza
spontaniczność jest prawdziwa, a nie tylko pozorna, jak sądził
pan Wittich. Pan Bayle utrzymuje również z tych samych
powodów (rozdz. 170, s. 1132), że gdyby istniało fatum
astrologicum, nie niszczyłoby ono wolności, a ja przyznałbym
mu rację, gdyby wolność polegała jedynie na pozornej
spontaniczności.
301. Spontaniczności naszych działań nie można dłużej
podawać w wątpliwość, ponieważ Arystoteles trafnie ją
390 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zdefiniował mówiąc, że działanie jest spontaniczne, gdy jeg0

źródło znajduje się w działającym. Spontaneum est, cuius
principium est in agente. Właśnie w ten sposób nasze działania
i chęci zależą całkowicie od nas. To prawda, że nie jesteśmy
panami naszej woli bezpośrednio, chociaż stanowimy jej
przyczynę, ponieważ nie wybieramy własnych chęci, jak
wybieramy za ich sprawą własne działania. Mamy jednak
ponadto pewną władzę nad naszą wolą, bo jak powyżej
pokazałem1, możemy mieć swój pośredni wkład w chcenie
innym razem tego, czego obecnie pragnęlibyśmy tylko chcieć,
a co nie jest zachcianką w ścisłym tego słowa znaczeniu. Na
tym właśnie polega nasze osobiste, odczuwalne nawet pano-
wanie nad naszymi działaniami i chęciami, które wynika
jednak ze spontaniczności połączonej z inteligencją.
302. Dotychczas wyjaśniliśmy dwa omawiane przez Arys
totelesa warunki wolności, to znaczy spontaniczność oraz
inteligencję, które łączą się w nas przy podejmowaniu decyzji,
podczas gdy u zwierząt nie występuje drugi warunek. Lecz
scholastycy wymagają jeszcze trzeciego warunku, który nazy
wają obojętnością. I rzeczywiście trzeba się z tym zgodzić,
jeżeli obojętność jest równoznaczna z przygodnością, ponieważ
powiedziałem już powyżej, że wolność musi wykluczać
absolutną i metafizyczną lub logiczną konieczność. Ale jak
wypowiadałem się niejednokrotnie, owa obojętność, owa
przygodność, owa niekonieczność, jeżeli wolno mi tak powie
dzieć, która jest znamienną cechą wolności, nie przeszkadza
posiadać silniejszych skłonności ku wybranemu postanowieniu
oraz nie wymaga wcale zachowania absolutnej i jednakowej
obojętności wobec dwóch przeciwnych postanowień.
303. Uznaję więc obojętność tylko wówczas, gdy jest
równoznaczna z przygodnością lub niekoniecznością. Ale jak

Teodycea, w tym tomie, s. 169-170.

 C zę ść t r ze c i a ■ ■ - ■ ■ } 391

wypowiadałem się niejednokrotnie, nie uznaję obojętnej

równowagi i nie wierzę, iż wybierając, pozostajemy kiedykol-
wiek całkowicie obojętni. Taki wybór byłby pewnego rodzaju
czystym przypadkiem, pozbawionym zarówno jawnej jak
ukrytej racji rozstrzygającej. Lecz taki traf, taka absolutna
i rzeczywista przypadkowość to urojenie, które nie występuje
nigdy w naturze. Wszyscy mędrcy zgadzają się, że przypadek,
podobnie jak zrządzenie losu, to tylko pozór wywołany
nieznajomością przyczyn. Gdyby jednak istniała taka nieokreś-
lona obojętność albo raczej gdyby przy naszym wyborze nie
istniało nic, co by nas do niego skłaniało, przypadek stałby się
czymś rzeczywistym, podobnym do niewielkiego odchylenia
atomów, następującego bez powodu i racji, zgodnie z poglądem
Epikura, który wprowadził je, aby uniknąć konieczności,
z czego Cyceron słusznie tak bardzo się wyśmiewał'.
304. Wspomniane odchylenie miało przyczynę celową
w mniemaniu Epikura, którego zamiarem było uchronić nas
od przeznaczenia, lecz nie może mieć przyczyny sprawczej
w naturze rzeczy, bo to przecież jedno z najbardziej niepraw-
dopodobnych urojeń. Pan Bayle bardzo słusznie je odrzuca,
jak wkrótce pokażemy. Dziwne jest jednak, że gdzie indziej
sam uznaje chyba coś podobnego do tych rzekomych odchyleń.
Wypowiadając się na temat osła Buridana, mówi mianowicie
(Słownik, art. „Buridan", cyt. 13): „Ci, którzy bronią wolnej
woli w ścisłym znaczeniu, dopuszczają w człowieku możność
decydowania się na prawą lub na lewą stronę, choćby nawet
pochodzące z dwóch przeciwstawnych przedmiotów pobudki

1
Cyceron pisał na ten temat w dziele O przeznaczeniu, 22-23, 46-48,
s. 416-417; 430-431, wyd. cyt., t. I. Omawiany pogląd Epikura przedstawia
Lukrecjusz w poemacie O naturze rzeczy, II, 216 n., przeł. G. Żurek,
Warszawa 1994, s. 89. Patrz również: Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy,
przeł. E. Szymański, Warszawa 1957, BKF, s. 49-50.
392 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

były zupełnie jednakowe. Albowiem utrzymują oni, że nasza

dusza może powiedzieć, nie mając innego powodu oprócz
korzystania ze swojej wolności: wolę to niż tamto, jakkolwiek
nie widzę nic godniejszego mojego wyboru w tym niż
w tamtym".
305. Wszyscy, którzy uznają wolną wolę w ścisłym znacze
niu, nie zgodzą się z tego powodu z panem Bayle' em co do
wynikającego z nieustalonej przyczyny postanowienia. Św.
Augustyn i tomiści sądzą, że wszystko jest ustalone. Wiadomo
również, że ich przeciwnicy przywołują na pomoc okoliczno
ści, które przyczyniają się do naszego wyboru. Doświadczenie
wcale nie wspiera złudy obojętnej równowagi. Toteż można
zastosować tutaj rozumowanie, które pan Bayle sam zastosował
przeciwko kartezjanskiemu sposobowi dowodzenia wolności
poprzez żywe poczucie naszej niezależności. Chociaż bowiem
nie zawsze dostrzegam rozumny powód skłonności, każącej
mi wybrać między dwoma rozstrzygnięciami, które wydają się
jednakowe, zawsze przecież będzie istniało jakieś wrażenie,
jakkolwiek nieuchwytne, ale wyznaczające kierunek. Sama
chęć korzystania z własnej wolności nie prowadzi do niczego
szczególnego ani nie skłania nas do wyboru takiego czy
innego rozstrzygnięcia.
306. Pan Bayle pisze dalej: „Istnieją w każdym razie dwie
drogi, dzięki którym człowiek może wydobyć się z sideł
równowagi. Jedną już przedstawiłem. Chodzi mianowicie
o to, aby poddawać się urokom przyjemnej wyobraźni,
ponieważ człowiek jest panem siebie i nie zależy od przed
miotów". Ta droga jest zamknięta, bo chociaż bardzo chcemy
panować nad sobą, nie daje to nam nic rozstrzygającego i nie
sprzyja bardziej jednemu postanowieniu niż drugiemu. Pan
Bayle kontynuuje: „Może on oświadczyć: chcę przekładać to
nad tamto, ponieważ tak mi się podoba." Lecz słowa:
„ponieważ tak mi się podoba, ponieważ takie jest moje
 Część trzecia '■ 393

upodobanie" zawierają już w sobie skłonność ku podobającemu

się przedmiotowi.
307. Nie daje to więc prawa do dalszego wywodu: „I
wówczas to, co go skłoni, nie będzie się brało z przedmiotu.
Bodziec zostanie zaczerpnięty jedynie z posiadanych przez
ludzi wyobrażeń o swoich własnych doskonałościach albo
o swoich naturalnych uzdolnieniach. Druga droga to działanie
przypadku, gdy może zadecydować niewielki drobiazg". Ta
droga umożliwia przejście, ale nie prowadzi do celu. W ten
sposób zagadnienie ulega zmianie, bo człowiek wcale wtedy
nie decyduje - albo jeżeli twierdzimy, iż mimo wszystko
decyduje za sprawą losu - to nie pozostaje on w równowadze,
gdyż nie pozostaje w niej los, z którym się związał. W naturze
zawsze istnieją racje, które stanowią przyczynę tego, co
zdarza się za sprawą przypadku lub losu. Dziwię się trochę,
że bardzo przenikliwy umysł, jaki posiadał pan Bayle, mógł
tutaj tak pobłądzić. Gdzie indziej przedstawiłem właściwą
odpowiedź, która radzi sobie w pełni z sofizmatem Buridana1.
Chodzi w niej o to, że wypadek doskonałej równowagi jest
niemożliwy, ponieważ wszechświat nie może być nigdy
podzielony na dwie części tak, aby wszystkie dochodzące
z obydwu stron wrażenia miały równą wartość.
308. Zobaczmy, co pan Bayle sam mówi gdzie indziej
przeciwko urojonej albo całkowicie nieograniczonej obojętno
ści. Cyceron powiedział (w księdze O przeznaczeniu), że
Karneades odkrył coś bardziej nieuchwytnego niż odchylenie
atomów, przypisując przyczynę rzekomej całkowicie nieogra
niczonej obojętności kierowanym wolą poruszeniom duszy,
ponieważ owe wynikające z naszej natury poruszenia nie
potrzebują zewnętrznej przyczyny2. Lecz pan Bayle (Słownik,

Zob. s. 158, przyp. 1.

Por. Cyceron, O przeznaczeniu, 23, wyd. cyt., s. 417.
394 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

art. „Epikur", s. 1143) odpowiada bardzo słusznie, że wszystko

co wynika z natury jakiejś rzeczy, jest ograniczone, toteż
ograniczenie pozostaje zawsze, a wybieg Karneadesa niczemu
nie służy.
309. Gdzie indziej pokazuje on (Odpowiedź prowincjuszowi,
rozdz. 90, t. II, s. 229), „że wolność bardzo odległa od tej
rzekomej równowagi jest nieporównanie korzystniejsza. Mam
na myśli (powiada) wolność, która kieruje się zawsze osądami
umysłu i nie może oprzeć się przedmiotom wyraźnie poznanym
jako dobre. Nie dostrzegam ludzi, którzy nie zgadzają się, że
wyraźnie poznana prawda wymusza w sposób konieczny (albo
raczej powoduje, chyba że mówimy o moralnej konieczności)
przyzwolenie duszy. Poucza nas o tym doświadczenie. W szko-
łach stale nauczają, że podobnie jak prawda jest przedmiotem
rozumu, dobro jest przedmiotem woli, i podobnie jak rozum
może zawsze potwierdzać tylko to, co ukazuje mu się pod
postacią prawdy, wola nie może nigdy kochać niczego, co nie
wydaje się jej dobre. Nie wierzymy nigdy fałszowi jako
fałszowi i nie kochamy nigdy zła jako zła. Rozum jest
z natury przeznaczony do prawdy w ogóle, a także do każdej
poszczególnej wyraźnie poznanej prawdy. Wola jest z natury
przeznaczona do dobra, skąd wielu filozofów wyciąga wniosek,
że gdy poszczególne dobra zostają przez nas wyraźnie poznane,
jesteśmy zmuszeni je kochać. Rozum wstrzymuje te akty
tylko wtedy, gdy przedmioty dają się niejasno poznać, toteż
można mieć wątpliwości, czy są fałszywe, czy prawdziwe. Na
tej podstawie wielu wnioskuje, że wola pozostaje w równo-
wadze tylko wówczas, gdy dusza jest niepewna, czy przed-
stawiany jej przedmiot stanowi dla niej dobro. Gdy jednak
dusza wyrazi uznanie, przywiązuje się w sposób konieczny do
tego właśnie przedmiotu, dopóki inne osądy umysłu nie
popchną jej do innej decyzji. Ci, którzy tak wyjaśniają
wolność, spodziewają się w niej znaleźć dosyć obfite tworzywo
 Część trzecia " 395

zasługi i winy, ponieważ zakładają, że osądy umysłu wy-

pływają z dobrowolnego poświęcenia się duszy badaniu,
wzajemnemu porównywaniu i dokonywaniu oceny przed-
miotów. Muszę wspomnieć, że niektórzy bardzo mądrzy
ludzie (na przykład Bellarmino, De gratia et libero arbitrio\
ks. 3, rozdz. 8 i 9; Cameron, Responsio ad epistolam viri
docti, id est episcopi2) utrzymują z bardzo doniosłych powo-
dów, iż wola kieruje się zawsze w sposób konieczny ostatecz-
nym aktem praktycznym rozumu".
310. Na temat tej wypowiedzi należy zrobić kilka uwag.
Bardzo wyraźne poznanie tego, co najlepsze, nakłania wolę,
ale nie zmusza jej koniecznie w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Należy zawsze rozróżniać coś, co konieczne, od czegoś, co
pewne lub nieuchronne, jak już niejednokrotnie zauważyliśmy,
a także odróżniać metafizyczną konieczność od moralnej
konieczności. Myślę również, że tylko wola Boża kieruje się
zawsze osądem rozumu, zaś wszystkie rozumne stworzenia
podlegają jakimś namiętnościom albo przynajmniej są narażone
na spostrzeżenia, które niecałkowicie polegają na tym, co
nazywam ideami adekwatnymi. I chociaż namiętności w przy-
padku błogosławionych zmierzają zawsze do prawdziwego
dobra na mocy praw natury oraz systemu rzeczy z góry
ustanowionych stosownie do owych praw, to jednak nie
zawsze jest tak, że posiadają oni doskonałe poznanie. Wśród
nich, podobnie jak wśród nas, nie zawsze zdarza się zro-
zumienie racji własnych instynktów. Anioły i błogosławieni są
tak samo jak my stworzeniami, u których jakieś mętne
spostrzeżenie miesza się zawsze z wyraźną wiedzą. Suarez
powiedział coś zbliżonego na ich temat. Sądzi on (Traktat
o modlitwie, ks. I, rozdz. 11), że Bóg zawczasu uporządkował

1
„O łasce i wolnej woli".
2
„Odpowiedź na list uczonego męża, tzn. biskupa".
396 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

rzeczy tak, aby ich modlitwy, gdy powstają z pełną ochota

zawsze okazywały się skuteczne. Oto wzorzec wprzód ustano
wionej harmonii. Jeżeli chodzi o nas, to oprócz dającego sie
dokładnie poznać rozumnego osądu dołączają się mętne
spostrzeżenia zmysłowe, powodujące powstanie namiętności
a nawet nieuchwytnych skłonności, które nie zawsze zauwa-
żamy. Takie pobudki wchodzą często w drogę osądowi
praktycznego rozumu.
311. Jeżeli zaś chodzi o porównanie związku rozumu
z prawdą oraz woli z dobrem, to trzeba wiedzieć, że jasne
i wyraźne spostrzeżenie prawdy zawiera w sobie rzeczywiście
potwierdzenie owej prawdy, a zatem rozum podlega przez to
konieczności. Ale niezależnie od tego, jak spostrzegamy
dobro, wysiłek działania zgodnie z osądem, stanowiący według
mnie istotę woli, różni się od spostrzegania. Ponieważ więc
potrzeba czasu, aby ów wysiłek uwieńczyć powodzeniem,
może on zostać wstrzymany i nawet zmieniony przez nowe
spostrzeżenie lub skłonność, które stają w poprzek drogi,
zawracają z niej umysł, a niekiedy każą mu również wydawać
przeciwny osąd. To właśnie sprawia, że nasza dusza ma tyle
sposobów opierania się prawdzie, którą zna, i że istnieje tak
wielka odległość pomiędzy umysłem a sercem, zwłaszcza gdy
rozum pracuje przeważnie tylko dzięki przytłumionym myślom,
które w niewielkim stopniu są zdolne wzruszyć, jak wyjaśniłem
gdzie indziej. Zatem więź między osądem i wolą nie jest tak
konieczna, jak moglibyśmy przypuszczać.
312. Pan Bayle pisze dalej bardzo słusznie (s. 221): „Nie
może zatem być wadą ludzkiej duszy nieposiadanie obojętnej
wolności wobec dobra w ogóle. Chodziłoby raczej o zamęt,
o rażącą niedoskonałość, gdyby ktoś naprawdę powiedział:
«Mało mnie obchodzi, czy pozostaję szczęśliwy, czy nie
szczęśliwy, nie jestem bardziej zdecydowany kochać dobro,
niż je nienawidzić, mogę robić tak samo jedno i drugie».
 Część trzecia 397

Jeżeli godną pochwały i korzystną właściwość stanowi skła-

nianie się ku dobru w ogóle, to nie może stanowić wady
odczuwanie koniecznego przymusu wobec każdego poszcze-
gólnego dobra, uznawanego w sposób oczywisty za nasze
dobro. Wydaje się nawet konieczną konsekwencją, że jeśli
dusza nie posiada obojętnej wolności wobec dobra w ogóle,
nie posiada jej wobec poszczególnych dóbr, dopóki otwarcie
sądzi, że są to dobra dla niej. Cóż pomyślelibyśmy o duszy,
która wydawszy taki osąd, słusznie przechwalałaby się, że ma
siłę nie kochać owych dóbr, a nawet je nienawidzić, która
powiedziałaby: «Widzę wyraźnie, że są to dobra dla mnie,
posiadam wszelką konieczną wiedzę na ten temat, a jednak
nie chcę ich kochać, chcę je nienawidzić. Powzięłam po-
stanowienie i wypełniam je. Nie popycha mnie do tego żadna
racja (to znaczy jakakolwiek inna racja oprócz tej, która
opiera się na moim upodobaniu), lecz podoba mi się tak
postępować»? Co pomyślelibyśmy, powiadam, o takiej duszy?
Czy nie uznalibyśmy jej za bardziej niedoskonałą i bardziej
nieszczęśliwą, niż gdyby nie posiadała owej obojętnej równo-
wagi?"
313. „Teoria, która podporządkowuje wolę ostatecznym
aktom umysłu, nie tylko dostarcza korzystniejszego wyob-
rażenia o stanie duszy, lecz także pokazuje, że łatwiej
poprowadzić człowieka ku szczęściu w ten właśnie sposób niż
drogą obojętności, ponieważ wystarczy wyjaśnić mu, co
stanowi dla niego prawdziwe zyski, a jego wola natychmiast
dostosuje się do wydawanych przez rozum osądów. Ale jeżeli
będzie istniała wolność niezależna od rozumu i od jakości
wyraźnie poznawanych przedmiotów, to człowiek stanie się
najbardziej niesforną ze wszystkich żywych istot i nigdy nie
będziemy pewni, czy skłonimy go do podjęcia właściwej
decyzji. Wszelkie rady, wszelkie dowodzenia mogą stać się
nadzwyczaj nieużyteczne. Będziecie mu wyjaśniać, będziecie
398 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

go przekonywać, a mimo to jego wola pozostanie harda

i niewzruszona jak skała.

Non magis incepto vultum sermone movetur,

i Quam si dura silex, aut stet Marpesia cautes'.

Przypływ złego humoru, błahy kaprys każą mu stawiać opór

wszelkiego rodzaju racjom. Nie spodoba mu się pokochać
własnego wyraźnie poznanego dobra, ale spodoba mu się je
znienawidzić. Czy uważa pan, że taka zdolność jest naj-
wspanialszym podarunkiem, jaki Bóg mógł ofiarować czło-
wiekowi, oraz jedynym narzędziem służącym naszemu szczęś-
ciu? Czy nie jest to raczej przeszkoda do naszego szczęścia?
Czy mamy powód do chwały, skoro możemy powiedzieć:
«Gardzę wszelkimi osądami swojego rozumu i wybieram inną
drogę, kierując się jedynie własnym upodobaniem*? Jakiż
rozdzierający żal ogarnąłby serce, gdyby okazało się, że
podjęta decyzja przyniosła stratę? Taka wolność byłaby więc
dla człowieka bardziej szkodliwa niż pożyteczna, ponieważ
rozum nie przedstawiałby całego dobrodziejstwa przedmiotów
na tyle skutecznie, aby pozbawić wolę siły odrzucania. Dla
człowieka byłoby nieskończenie lepiej, gdyby pozostawał
zawsze z konieczności ograniczony osądem rozumu, niż
gdyby pozwolić na wstrzymywanie przez wolę ludzkiego
działania, ponieważ w ten sposób człowiek łatwiej i pewniej
osiągnąłby swój cel".
314. Dodam do tej wypowiedzi uwagę, że to bardzo
słuszne, iż nieograniczenie obojętna wolność, która prowadziła-
by do rozstrzygnięć bez żadnego rozumnego powodu, byłaby

1
„I nie więcej rzeczonym porusza się słowem,
Jak twarda grań krzemienna lub Marpejska skała". Wergiliusz,
Eneida, ks. VI, 470-471, przel. T. Karyłowski, s. 172-173.
 Część trzecia ■ ■'-.T^ • 399

równie szkodliwa, a nawet gorsząca, jak niemożliwa do

urzeczywistnienia i złudna. Człowiek, który chciałby z niej
korzystać albo przynajmniej postępować tak, jak gdyby działał
bez powodu, uchodziłby z całą pewnością za durnia. Lecz
pozostaje też prawdą, że wspomniana rzecz jest niemożliwa,
gdy patrzymy na nią z hipotetyczną ścisłością, a skoro tylko
chcemy posłużyć się przykładem, wkraczamy na inną drogę
i wpadamy w położenie człowieka, który nie podejmuje
decyzji bez powodu, ale decyduje się raczej pod wpływem
skłonności lub namiętności niż osądu. Albowiem skoro tylko
mówimy: „Gardzę osądami swojego rozumu, kierując się
jedynie własnym upodobaniem, podoba mi się tak postępo-
wać", oznacza to tyleż co stwierdzenie: „Wolę swoją skłonność
od swojego zysku, a swoje upodobanie od swojego pożytku".
315. To tak samo, jak gdyby pewien zdziwaczały człowiek,
wyobrażając sobie, że słuchanie zdania przyjaciół lub służby
przynosi mu wstyd, wolał zadowolić się robieniem im na
przekór niezależnie od pożytku, jaki mógłby osiągnąć z ich
rady. Może się jednak zdarzyć, iż w sprawie niewielkiej wagi
nawet mądry człowiek postępuje nieprawidłowo i wbrew
własnej korzyści, żeby sprzeciwić się komuś innemu, kto chce
go zmusić albo nad nim zapanować, albo żeby zmylić tych,
którzy śledzą jego kroki. Warto nawet czasami naśladować
Brutusa, ukrywając swój spryt1, a także udawać obłąkanego,
jak czynił Dawid wobec króla Filistynów.
316. Pan Bayle dodaje ponadto wiele wspaniałych rzeczy,
aby pokazać, że działanie przeciwko osądowi rozumu byłoby
wielką niedoskonałością. Zauważa (s. 225), że nawet według
molinistów „rozum, który dobrze wywiązuje się ze swojego
OBOWIĄZKU, wskazuje to, co jest NAJLEPSZE". Wprowa
dza też Boga (rozdz. 91, s. 227), który mówi do naszych

Zob. Owidiusz, Fasti, ks. II, 717-718.

400 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

pierwszych rodziców w ogrodzie Edenu: „Dałem wam moia

wiedzę, zdolność oceniania rzeczy i pełną władzę rozpo
rządzania waszymi własnymi pragnieniami. Dam wam po-
uczenia i nakazy, ale wolna wola, której wam użyczyłem ma
taki charakter, że w jednakowym stopniu (zależnie od
okoliczności) możecie być wobec mnie posłuszni i nieposłu-
szni. Zostaniecie wystawieni na próbę. Jeżeli zrobicie dobry
użytek z waszej wolności, będziecie szczęśliwi, a jeżeli
zrobicie z niej zły użytek, będziecie nieszczęśliwi. Od was
zależy, czy zechcecie poprosić mnie jako o nową łaskę, albo
abym pozwolił wam nadużyć waszej wolności, gdy tak
postanowicie, albo abym wam w tym przeszkodził. Zastanów-
cie się dobrze, daję wam dwadzieścia cztery godziny..." „Czy
nie rozumiecie wyraźnie (dodaje pan Bayle), że ich nie
zmącony jeszcze grzechem rozum kazał im wyciągnąć
wniosek, iż powinni prosić Boga jako o najwyższą z łask,
którymi ich zaszczycił, aby nie pozwolił im ściągnąć na
samych siebie zguby przez zrobienie złego użytku ze swoich
zdolności? I czy nie powinniśmy przyznać, że gdyby Adam,
błędnie stawiając sobie za punkt honoru kierowanie własnym
postępowaniem, odrzucił zapewniające mu szczęście Boże
kierownictwo, to byłby pierwowzorem Faetonów oraz Ika-
rów? Byłby on prawie takim samym bluźniercą jak Ajaks
Sofoklesa, który chciał zwyciężyć bez pomocy bogów
i mówił, że przy takiej pomocy najwięksi tchórze zmusiliby
do ucieczki jego wrogów".
317. Pan Bayle pokazuje również (rozdz. 80), że nie
jesteśmy mniej zadowoleni, a nawet cieszymy się bardziej,
gdy uzyskaliśmy wsparcie z niebios, niż gdy zawdzięczamy
szczęście własnemu wyborowi. Jeżeli powiodło się nam, gdy
wybraliśmy powstający nagle gwałtowny popęd zamiast roz-
ważnie zbadanych racji, to odczuwamy niezwykłą radość,
ponieważ wyobrażamy sobie, że popchnął nas do tego Bóg
 CZĘŚĆ trzecia 401

albo nasz anioł stróż, albo coś nieokreślonego, co bywa

nrzedstawiane pod niejasną nazwą „fortuna". Istotnie Sulla
i Cezar chlubili się bardziej sprzyjającą im fortuną niż własnym
postępowaniem. Poganie, a w szczególności poeci (zwłaszcza
Homer) podporządkowywali swoich bohaterów wpływowi
bogów. Bohater Eneidy przemieszcza się wyłącznie pod
kierunkiem boga. Bardzo wyszukaną pochwałą było mówienie
do cesarzy, że zwyciężyli dzięki swoim wojskom oraz dzięki
swoim bogom, których użyczyli swoim wodzom. Te copias,
te consilium et tuos praebente Divosx - mówi Horacy. Wo-
dzowie walczyli pod auspicjami cesarzy, zdając się niejako na
ich fortunę, ponieważ auspicje nie przysługiwały podwładnym.
Cieszymy się z przychylności niebios i bardziej cenimy swoje
szczęście niż uzdolnienia. Nikt nie uważa się za szczęśliwego
bardziej niż mistycy, którzy wyobrażają sobie, że trwają
w bezczynności, a Bóg w nich działa.
318. Z drugiej strony, jak dodaje pan Bayle w rozdz. 83,
„stoicki filozof, który przypisuje wszystkiemu nieuchronną
konieczność, jest równie wrażliwy jak inni ludzie na przyjem-
ność z podjęcia właściwego wyboru. Każdy rozsądny człowiek
stwierdzi, że nie cieszy go, gdy po długim zastanowieniu
dokonuje w końcu wyboru najwłaściwszego rozstrzygnięcia,
ale przekonanie się o własnym umiłowaniu cnoty, które jest
wystarczająco silne, aby bez najmniejszej zwłoki odrzucić
pokusę, stanowi niewiarygodną satysfakcję. Człowiek, któremu
proponujemy, aby dokonał czynu sprzecznego z jego obowiąz-
kiem, godnością i sumieniem, a który natychmiast odpowiada,
że nie jest zdolny do takiej zbrodni i rzeczywiście nie jest do
niej zdolny, czuje się o wiele bardziej zadowolony z siebie,

1
„... gdyś ty dał hufce, radę i swe bogi".
Horacy, Ody IV, 14, 33-34, przeł. F. Hahn, w: Horacjusz, Dzielą wszystkie,
opr. O. Jurewicz, t. I, Warszawa 1986, s. 364.
402 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

niż gdyby zażądał czasu do namysłu i przez kilka godzin

pozostawał w niepewności, jaką podjąć decyzję. W wielu
wypadkach bywamy rozzłoszczeni, nie mogąc skłonić się ku
jednemu z dwóch rozstrzygnięć i ucieszylibyśmy się, gdyby
rada przyjaciela albo jakaś pomoc niebios doprowadziła nas
do właściwego wyboru". Wszystko to pozwala nam dostrzec
przewagę zdecydowanego osądu nad mglistą obojętnością
która skazuje nas na niepewność. Ale przecież udowodniliśmy
sobie dostatecznie, że tylko niewiedza lub namiętność może
trzymać w zawieszeniu i właśnie dlatego nigdy nie dotyczy to
Boga. Im bardziej zbliżamy się do Niego, tym doskonalsza
jest wolność i tym bardziej kieruje się ona dobrem oraz
rozumem. Zawsze będziemy woleli charakter Katona, o którym
Velleius mówił, że dokonanie niestosownego czynu było dla
niego niemożliwe, od charakteru człowieka zdolnego do
wahań.
319. Z dużym zadowoleniem przedstawiliśmy i poparliśmy
argumenty pana Bayle'a przeciwko mglistej obojętności zarów-
no dlatego, że naświetliliśmy nieco sprawę, jak dlatego, że
przeciwstawiliśmy owego autora samemu sobie i pokazaliśmy,
iż nie powinien skarżyć się na rzekomo narzuconą Bogu
konieczność wyboru czegoś możliwie najlepszego. Bóg bo-
wiem będzie działał albo dzięki mglistej obojętności i przypad-
kowi, albo w imię kaprysu czy jakiejś innej namiętności, albo
wreszcie musi działać dzięki dominującej skłonności rozumu,
który prowadzi Go ku czemuś najlepszemu. Ale namiętności,
które pochodzą z mętnego spostrzegania pozornego dobra, nie
mogą występować w wypadku Boga, zaś mglista obojętność
jest urojeniem. Zatem tylko najsilniejsze racje mogą kierować
Bożym wyborem. To wynikająca ze zwodniczych pozorów
dobra i zła niedoskonałość naszej wolności sprawia, że
możemy wybierać zło zamiast dobra, większe zło zamiast
mniejszego zła, mniejsze dobro zamiast większego dobra.
 Część trzecia 403

Natomiast Bóg zawsze zwraca się ku prawdziwemu i najwięk-

szemu dobru, czyli ku absolutnie prawdziwemu dobru, które
na pewno musi znać.
320. Niemniej jednak paru scholastykom, ludziom za-
plątanym często w swoich subtelnościach i biorącym plewy
słów za ziarno rzeczy, podobał się ów błędny obraz wolności,
ukształtowany przez tych, którzy nie zadowoliwszy się oswo-
bodzeniem jej nie tylko od przymusu, ale nawet od ko-
nieczności, pragnęliby jeszcze pozbawić ją pewności i zde-
cydowania, czyli rozumnego uzasadnienia i doskonałości.
Scholastycy tworzą jakieś złudne pojęcie, z którego spo-
dziewają się czerpać korzyści i które sprytnie starają się
obronić. Pełna obojętność ma taki właśnie charakter. Przy-
pisując ją woli, udzielamy podobnego przywileju, jaki nie-
którzy kartezjanie i niektórzy mistycy odnajdują w naturze
Boga, mogącego rzekomo robić coś niemożliwego, stwarzać
niedorzeczności i sprawiać, że dwa sprzeczne zdania są
jednocześnie prawdziwe. Chcieć, aby określona decyzja wy-
nikała z pełnej i całkowicie nieokreślonej obojętności, to
chcieć, aby pochodziła po prostu z niczego. Zakłada się,
że Bóg nie spowodował tej decyzji, a zatem nie ma ona
swojego źródła w duszy ani w ciele, ani w okolicznościach,
ponieważ wszystko jest z założenia nieokreślone - a jednak
owa decyzja pojawia się oraz istnieje bez przygotowania
i bez jakiegokolwiek rozporządzenia i ani anioł, ani nawet
Bóg nie może zobaczyć lub pokazać, dlaczego ona istnieje.
To nie tylko powstawanie z niczego, ale nawet powstawanie
za sprawą samej siebie. Taka teoria wprowadza coś równie
śmiesznego jak omawiane już odchylenie atomów Epikura,
według którego jedno z tych małych ciał, poruszając się
po linii prostej, zbacza nagle ze swojej drogi bez jakie-
gokolwiek powodu tylko dlatego, że tak nakazuje wola.
Proszę zauważyć, że był to jedynie sposób ratowania owej
404 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

rzekomo całkowicie obojętnej wolności, co z kolei wydaje sie

bardzo starym złudzeniem i można słusznie powiedzieć-
Chimaera Chimaeram parit1.
321. Pan Marchetti wyraził to następująco w nie przed-
stawionym jeszcze światu pięknym przekładzie Lukrecjusza
na język włoski:
Ma chi principii poi non coran punto
Delia lor dritta via, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa, e dali antico
Sempre con ordin certo in nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, in ąual poi rompa
I decreti del fato, acci non segua
Uuna causa dell' altra in infinito;
Onde han ąuesta, dich' io, del fato sciolta
Libera volunta, per cui ciascuno
Va dove piu 1'aggrada? I rnoti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, ma solo
Quando e dove commanda ii nostro arbitrio;
Poiche senz' alcun dubbio a ąueste cose
Da soi principio U voler proprio, e ąuindi
Van poi scorrendo per le membra i moti2.

„Chimera rodzi Chimerę".

„Ale czy jest ktoś, kto mógłby zobaczyć, że te ciężary
Ni trochę nie odchylają się wtedy od prostej drogi?
A w końcu, jeżeli wszelki ruch zawsze z ruchem się wiąże
I w niezawodnym porządku z jednego powstaje drugi,
Jeżeli, zbaczając z drogi, zarodki nie powodują
Początku czegoś, co zerwać mogłoby łańcuch przeznaczeń,
W którym od wieków niezmiennie przyczyna goni przyczynę,
To skąd się bierze u stworzeń żyjących na ziemi wola,
Swobodna, bo przeznaczeniom wydarta, skąd ona, pytam?
Za jej to sprawą kroczymy tam, dokąd wabi nas rozkosz,
A przy tym zbaczamy z drogi, ale nie w miejscu i w czasie
 Część trzecia ..<%-,.,,-.,« 405

To zabawne, że taki człowiek jak Epikur, odrzuciwszy bogów

i wszelkie bezcielesne substancje, mógł wyobrazić sobie, iż
wola, którą sam tworzy z atomów, jest w stanie zapanować
nad atomami i zawrócić je z drogi, chociaż nie da się
powiedzieć, w jaki sposób.
322. Karneades, nie sięgając aż do atomów, chciał odnaleźć
najpierw w duszy człowieka rację rzekomej mglistej obojętności
i uznał za rację rzeczy właśnie to, czego racji poszukiwał Epikur.
Karneades nic nie zyskiwał oprócz tego, że łatwiej wprowadzał
w błąd mało uważnych ludzi, przenosząc niedorzeczność
z jednego przemiotu, gdzie jest ona nieco zbyt widoczna, na inny
przemiot, gdzie łatwiej sprawy zagmatwać, to znaczy z ciała na
duszę, ponieważ większość filozofów posiadała mniej wyraźne
wyobrażenia o naturze duszy. Epikur, według którego składała się
ona z atomów, miał przynajmniej słuszność, poszukując źródła jej
określonej decyzji w tym, co uważał za źródło samej duszy.
Dlatego Cyceron i pan Bayle postąpili źle, tak bardzo go
potępiając, a oszczędzając i nawet chwaląc Karneadesa, który nie
jest wcale mniej nierozsądny. Nie rozumiem też, dlaczego pan
Bayle, który był tak przenikliwy, dał się zadowolić zawoalowaną
niedorzecznością do tego stopnia, że nazwał ją największym
osiągnięciem ludzkiego ducha w tej dziedzinie -jak gdyby dusza,
stanowiąc siedzibę rozumu, była bardziej niż ciało zdolna do
działania nie określonego przez żadną wewnętrzną czy zewnętrz
ną rację albo przyczynę, albo jak gdyby wielka zasada, która
głosi, że nic nie dzieje się bez przyczyny, dotyczyła tylko ciał.
323. Co prawda forma albo dusza przewyższa materię tym,
że jest źródłem działania, ponieważ ma w sobie zasadę ruchu

Raz ustalonym, lecz wtedy, gdy zamysł nas pchnie ku temu.

Niezaprzeczalnie w tych sprawach pierwszą pobudką każdego Jest
własna wola: to ona rozsyła ruchy po ciele". Lukrecjusz, O naturze
rzeczy, II, 249 n., przeł. G. Żurek, s. 89-90.
406 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

lub zmiany, czyli xo auTOKwriTOY1, jak mówi Platon, podczas

gdy materia jest jedynie bierna i trzeba ją popychać do
działania, agitur, ut agat2. Ale jeżeli dusza jest sama przez się
czynna (a tak jest rzeczywiście), to właśnie dlatego nie jest jak
materia sama z siebie absolutnie obojętna wobec działania
i musi odnaleźć w sobie źródło decyzji. Zgodnie z systemem
wprzód ustanowionej harmonii dusza znajduje w samej sobie
i w swojej poprzedzającej zaistnienie idealnej naturze do-
stosowane do całego przyszłego otoczenia racje swoich decyzji.
Przez to od prawieków w swoim stanie czystej możliwości
została przeznaczona do wolnego działania i tak będzie czynić
wówczas, gdy zaistnieje.
324. Sam pan Bayle bardzo słusznie zauważa, że obojętna
wolność (jaką trzeba uznać), nie wyklucza skłonności i nie
wymaga równowagi. Pokazuje on dosyć wyczerpująco (Od-
powiedź prowincjuszowi, rozdz. 139, s. 748 i nast.), że można
porównać duszę z wagą, na której racje i skłonności zajmują
miejsce ciężarków. Według niego to, co dzieje się w wypadku
naszych postanowień, można wyjaśnić hipotezą, że wola
człowieka przypomina wagę, która stoi nieruchomo, gdy
ciężarki na jej obydwu szalach są równe, a przechyla się
zawsze na jedną lub na drugą stronę zależnie od tego, czy
jedna z szal jest bardziej obciążona. Nowa racja stanowi
większy ciężar, nowe wyobrażenie promienieje mocniejszym
blaskiem niż stare, obawa przed znaczną karą góruje nad

1
Greckie wyrażenie TO OOJTOK (VT |TOV , które znaczy „to, co samo siebie
porusza", pochodzi z Platońskiego Fajdrosa, 245 c. Dowodząc nieśmiertelności
duszy Platon pisze: „Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako iż samo
siebie nie opuści, nigdy się poruszać nie przestaje, ale jest dla wszystkich
innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego źródłem i początkiem". Platon,
Fajdros, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 69; por. też Faidros, przeł.
L. Regner, Warszawa 1993, BKF, s. 29.
2
„podlega działaniu, aby działać".
 Część trzecia •;•■■;-^ 40 7

przyjemnością. Jeżeli dwie namiętności wydzierają sobie

pewien obszar, to jego panią pozostaje zawsze silniejsza,
chyba że drugą wspomaga rozum lub jakaś inna namiętność,
która się z nią łączy. Gdy ktoś wyrzuca w morze ładunek dla
ratowania siebie, to czyn, który, scholastycy nazywają miesza-
nym1, wynika z woli i jest wolny, a przecież umiłowanie życia
góruje tutaj niewątpliwie nad umiłowaniem majątku. Smutek
rodzi się ze wspomnienia utraconych dóbr, a decyzję tym
trudniej podjąć, im bardziej dorównują sobie przeciwstawne
racje, bo wiadomo, że waga rozstrzyga szybciej, gdy między
ciężarami zachodzi duża różnica.
325. Ponieważ jednak bardzo często mamy do wyboru kilka
postanowień, moglibyśmy porównać duszę nie z wagą, lecz
z siłą, która jednocześnie wywiera nacisk w kilku kierunkach,
działa jednak tylko tam, gdzie spotyka największe ułatwienie
lub najmniejszy opór. Na przykład powietrze sprężone zbyt
mocno w szklanym naczyniu rozbija je, aby się wydostać.
Wywiera nacisk na każdą część, ale ostatecznie uderza
w najsłabszą. Tak samo skłonności duszy zmierzają ku
wszystkim nadarzającym się dobrom i są aktami woli uprzed
niej, zaś wola następcza, która stanowi ich wynik, decyduje
się na to, co porusza najbardziej.
326. Jednak owa przewaga skłonności nie przeszkadza
człowiekowi być panem siebie pod warunkiem, że potrafi on
korzystać ze swojej władzy. Jego rządy to rządy rozumu, więc
potrzebuje tylko przygotować się w porę, aby stawić opór
namiętnościom i będzie zdolny powstrzymać przypływ naj-

1
Uaction mixte, czyn mieszany albo inaczej akt złożony, jak pisze
współczesny tomista, ks. Tadeusz Ślipko SI, „zachodzi wówczas, kiedy
podmiot działający dąży do urzeczywistnienia określonego dobra zamierzonego
ze względu na nie samo przy pomocy zróżnicowanych i gatunkowo odrębnych
środków". T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1984, s. 160.
408 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

gwałtowniejszych spośród nich. Załóżmy, że August, gotów

wydać rozkazy zgładzenia Fabiusza Maksimusa, ma zwyczaj
posługiwać się radą, jaką dał mu pewien filozof, aby, przed
uczynieniem czegokolwiek w porywie gniewu, wyrecytować
grecki alfabet. Taki namysł zdoła ocalić życie Fabiusza
i chwałę Augusta. Ale bez pewnego szczęśliwego namysłu,
który niekiedy zawdzięczamy zupełnie szczególnej Bożej
dobroci, albo bez pewnej zawczasu zdobytej umiejętności,
która jak w wypadku Augusta przydaje się, aby zmusić nas do
przemyśleń, odpowiednich dla czasu i miejsca, namiętność
będzie górowała nad rozumem. Woźnica jest panem koni,
jeżeli kieruje nimi tak, jak powinien i jak potrafi, ale bywają
okoliczności, gdy zaniedbuje się i wówczas będzie musiał na
pewien czas porzucić wodze:
Fertur eąuis auriga, nec audit currus habenas1.

327. Trzeba przyznać, że zawsze mamy w sobie dostateczną

władzę nad własną wolą, ale nie zawsze przychodzi nam na
myśl, aby to wykorzystać. Widać stąd, jak już niejednokrotnie
zauważyliśmy, że władza duszy nad jej skłonnościami to moc,
która może zostać zastosowana jedynie w sposób pośredni
(mniej więcej tak samo Bellarmino wyobrażał sobie prawo
papieży do dóbr doczesnych królów). Wprawdzie nie prze-
kraczające naszych sił zewnętrzne działania całkowicie zależą
od naszej woli, ale nasze akty woli zależą od niej jedynie
dzięki pewnym sprytnym wybiegom, które dostarczają nam
sposobu odkładania naszych postanowień lub ich zmieniania.
Jesteśmy panami siebie nie tak jak Bóg, któremu wystarcza
tylko przemówić, jest panem świata, ale jak mądry książę
w swoich państwach albo jak dobry ojciec rodziny w swoim

1
„Konie ponoszą woźnicę, a wóz nie słucha wodzy".
Wergiliusz, Georgiki, I, 513.
 Część trzecia >v,.-<f- «, 409

domostwie. Pan Bayle ujmuje to niekiedy inaczej: musielibyś-

my mianowicie posiadać absolutną, niezależną od środków
i rozumnych zasad władzę, aby chlubić się wolną wolą. Ale
nawet Bóg nie posiada i nie powinien posiadać tak rozumianej
władzy w stosunku do swojej woli. Nie może On przecież
zmienić swojej natury ani postępować inaczej niż zgodnie
z porządkiem. Jakże więc człowiek mógłby się nagle przeobra-
zić? Powiedziałem już, że rządy Boga, rządy mędrca to rządy
rozumu. Jednak tylko Bóg ma zawsze najbardziej pożądane
pragnienia i dlatego nie potrzebuje możliwości ich zmiany.
328. Jeżeli dusza jest panią siebie (mówi pan Bayle, s. 753),
musi tylko chcieć, a zmartwienie i troska, które towarzyszą
zwycięstwu nad namiętnościami, ulotnią się natychmiast.
W tym celu wystarczyłoby, jego zdaniem, zdobyć się na
obojętność wobec przedmiotów namiętności (s. 758). Dlaczego
więc ludzie (powiada) nie zdobywają się na obojętność, skoro
są panami siebie? Ale ten zarzut jest dokładnie taki, jak
gdybym zapytał, dlaczego ojciec rodziny nie zdobywa się na
złoto, gdy go potrzebuje? Może je uzyskać, ale dzięki
zapobiegliwości, a nie jak w czasach czarnoksiężników lub
króla Midasa za sprawą zwykłego rozkazu woli lub dotyku.
Człowiekowi nie wystarczyłoby zostać panem siebie i musiałby
zostać panem wszystkich rzeczy, aby zdobyć się na wszystko,
czego chce, ponieważ w sobie nie znajduje wszystkiego.
Również gdy pracujemy nad sobą, musimy robić to tak jak
wówczas, gdy pracujemy nad jakąś inną rzeczą: musimy znać
budowę i właściwości przedmiotu oraz dostosować do tego
swoje zabiegi. Poprawiamy się więc oraz zyskujemy dobrą
wolę nie w jednej chwili i nie za sprawą prostego aktu woli.
329. Warto jednak zauważyć, że zmartwienia i troski, które
towarzyszą zwycięstwu nad namiętnościami, zmieniają się
u niektórych w rozkosz dzięki wielkiemu zadowoleniu, jakie
znajdują oni w żywym odczuciu siły swojego ducha i Bożej
410 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

łaski. Asceci oraz prawdziwi mistycy mogą o tym mówić na

podstawie doświadczenia i nawet autentyczny filozof może
coś o tym powiedzieć. Ów szczęśliwy stan można osiągnąć
i jest on jednym z zasadniczych środków, jakimi dusza może
posługiwać się, aby umocnić swoje rządy.
330. Jeżeli skotyści i moliniści popierają, jak się wydaje,
mglistą obojętność (mówię, że tak się wydaje, ponieważ
wątpię, czy robiliby to naprawdę, gdyby dobrze ją poznali), to
zwolennicy Tomasza i Augustyna opowiadają się za predeter
minacją. Albowiem koniecznie trzeba przyjąć jedno albo
drugie. Tomasz z Akwinu jest autorem, który szuka zazwyczaj
twardego gruntu, zaś subtelny Szkot, starając się mu sprzeci
wić, zaciemnia często sprawy, zamiast je wyjaśniać. Tomiści
naśladują przeważnie swojego mistrza i nie uznają, że dusza
podejmuje decyzję bez jakiejś przyczyniającej się do tego
predeterminacji. Ale predeterminacją nowych tomistów nie
jest chyba dokładnie tym, czego potrzeba. Durand z St.
Pourcain, który dosyć często trzymał się z boku i który
opowiedział się przeciwko szczególnemu współdziałaniu Boga,
był jednak za pewną predeterminacją i sądził, że Bóg dostrzega
w duszy oraz w tym, co ją otacza, rację jej postanowień.
331. Starożytni stoicy podzielali niemal pod tym względem
poglądy tomistów: byli jednocześnie za determinacją i przeciwko
konieczności, chociaż zarzucono im, że wszystko czynili koniecz
nym. Cyceron mówi w swojej księdze O przeznaczeniu, że De-
mokryt, Heraklit, Empedokles i Arystoteles sądzili, iż prze
znaczenie zawiera w sobie konieczność, inni natomiast sprzeciwili
się temu (ma na myśli być może Epikura oraz akademików),
a Chryzyp poszukał drogi pośredniej'. Według mnie, Cyceron po
mylił się co do Arystotelesa, który uznawał na pewno przygodność
i wolność i który poszedł nawet dalej, mówiąc (przez nieuwagę,

Por. Cyceron, O przeznaczeniu, 39-45, wyd. cyt., s. 425^-31.

 Część trzecia 411

jak sądzę), że zdaniom o przyszłych przygodnych zdarzeniach

nie odpowiada określona prawda, co odrzuciła słusznie większość
scholastyków. Nawet Kleantes, nauczyciel Chryzypa, negował
konieczność przyszłych zdarzeń, chociaż opowiadał się za ich
określoną prawdą. Gdyby tak bardzo przekonani o zdeter-
minowaniu przyszłych przygodnych zdarzeń scholastycy (na
przykład ojcowie z Coimbry, autorzy słynnego podręcznika
filozofii1) dostrzegli powiązanie rzeczy, jakie ukazuje system
powszechnej harmonii, to orzekliby, że nie można zakładać
uprzedniej pewności lub zdeterminowania przyszłego bytu, nie
zakładając predeterminacji rzeczy co do jej przyczyn i racji.
332. Cyceron postarał się objaśnić nam pośrednią drogę
Chryzypa, ale Justus Lipsius w swojej Filozofii stoickiej
zwrócił uwagę, że ów fragment u Cycerona został okrojony
i że Aulus Geliusz zachował dla nas całe rozumowanie
stoickiego filozofa (Noctes Atticae, ks. 6, rozdz. 2). W skrócie
przedstawia się ono następująco: Przeznaczenie to nieunikniony
i wieczny związek wszystkich zdarzeń. Według przeciwników
wynika stąd, że akty woli są konieczne, a zmuszonych do zła
zbrodniarzy nie powinno się karać. Chryzyp odpowiada, że
zło wynika z pierwotnej budowy dusz, będącej częścią
nieuchronnego ciągu i ci, którzy są dobrze ukształtowani
przez naturę, lepiej wytrzymują naciski zewnętrznych przy-
czyn, ci zaś, których naturalne wady nie zostały naprawione
przez wychowanie, poddają się zepsuciu. Następnie rozróżnia
on (według Cycerona) przyczyny zasadnicze i przyczyny
pomocnicze, a także wykorzystuje porównanie z wałkiem,

' Dzięki hojnemu wsparciu portugalskiego króla Jana III w 1542 roku
powstało przy Uniwersytecie w Coimbrze jedno z pierwszych kolegiów
jezuickich. Nauczająca tam grupa jezuitów (Goes, Magalhaens, Balth, Alvarez,
Couto) wydała w latach 1592-1606 Commentarli Collegii Coimbricensis SI,
zbiór komentarzy do pism Arystotelesa.
412 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

którego płynność i prędkość albo łatwość ruchu wynikają przede

wszystkim z kształtu, chropowatość natomiast powodowałaby
zahamowanie. Wałek musi jednak zostać popchnięty, podobnie
jak dusza musi zostać pobudzona przez przedmioty zmysłów
i odbiera wrażenie stosownie do stanu, w jakim się znajduje.
333. Według Cycerona, Chryzyp gmatwa sprawy w taki
sposób, że chcąc nie chcąc stwierdza konieczność prze
znaczenia. Pan Bayle ma prawie taki sam pogląd (Słownik,
art. „Chryzyp", lit. H). Mówi, że ów filozof nie radzi sobie
z kłopotami, ponieważ wałek jest gładki lub chropowaty
w zależności od tego, jak został wykonany przez robotnika,
i tak samo Bóg, Opatrzność, przeznaczenie będą przyczynami
zła w taki sposób, że stanie się ono konieczne. Justus Lipsius
odpowiada, że według stoików zło wywodzi się z materii.
Podobnie mógłby (moim zdaniem) uznać, że kamień, nad
którym pracował robotnik, był nieraz zbyt niekształtny i nie
równy, aby powstał dobry wałek. Pan Bayle cytuje przeciwko
Chryzypowi fragmenty Ojnomaosa i Diogenianosa, które
zachował dla nas Euzebiusz w dziele Preparatio evangelica
(ks. 6, rozdz. 7, 8), a przede wszystkim opiera się na
przytaczanej przez siebie (art. „Paulicjanie", lit. G) refutacji
z rozprawy Plutarcha przeciwko stoikom. Ale ta refutacja to
nic wielkiego. Plutarch utrzymuje, że lepiej byłoby odebrać
Bogu moc, niż dopuścić, aby pozwalał na zło, i nie chce
przyznać, że zło może służyć jakiemuś większemu dobru. My
natomiast pokazaliśmy już, że Bóg pozostaje mimo wszystko
wszechmocny, chociaż nie może uczynić lepiej, niż stworzyć
coś najlepszego, w czym zawiera się pozwolenie na zło.
Udowodniliśmy też niejednokrotnie, że to, co jest niestosowne
w pojedynczej części, może służyć doskonałej całości.
334. Chryzyp zauważył już coś takiego nie tylko w swojej
czwartej księdze o opatrzności (u Aulusa Geliusza ks. 6,
rozdz. 1), gdzie twierdzi, że zło służy poznaniu dobra (tutaj
 Część trzecia 413

takie uzasadnienie nie wystarcza), ale jeszcze lepiej wówczas,

gdy w swojej drugiej księdze o naturze (jak donosi sam
Plutarch) wykorzystuje porównanie ze sztuką teatralną mówiąc,
że w komedii bywają czasami miejsca, które same przez się nie
mają żadnej wartości, a jednak dodają uroku całemu utworowi.
Nazywa te miejsca epigramatami lub inskrypcjami1. Nie znamy
dostatecznie charakteru starożytnej komedii, aby dobrze zrozu-
mieć ten fragment z dzieła Chryzypa, ale skoro Plutarch
faktycznie zgadza się z nim, to mamy podstawę sądzić, że
porównanie było niezłe. Plutarch odpowiada zatem po pierw-
sze, że świat nie przypomina zabawnej sztuki, ale odpowiedź
jest niedobra, ponieważ porównanie polega tylko na tym, że zła
część może ulepszyć całość. Odpowiada on po drugie, że złe
miejsce stanowi zaledwie niewielką część komedii, podczs gdy
ludzkie życie roi się od zła. Ta odpowiedź też nic nie jest warta,
gdyż Plutarch powinien był pomyśleć, że to, co znamy, stanowi
również bardzo niewielką część wszechświata.
335. Ale powróćmy do wałka Chryzypa, który słusznie
mówi, że występek wynika z pierwotnej budowy pewnych
duchów. Zarzucają mu, że Bóg uformował te duchy i pozostało
tylko odwołać się do niedoskonałości materii, która nie
pozwoliła Bogu zrobić lepiej. Lecz takie wyjście okazuje się
bezwartościowe, ponieważ materia jest sama w sobie obojętna
wobec wszelkich form, a ponadto stworzył ją Bóg. Zło wynika
raczej z samych form, ale z form abstrakcyjnych, to znaczy
z idei, a ich Bóg nie uczynił za sprawą aktu swojej woli,
podobnie jak liczb i figur i podobnie jak (krótko mówiąc)
żadnych możliwych istot, które powinniśmy uważać za wieczne
i konieczne, ponieważ znajdują się w idealnym obszarze
możliwości, czyli w Bożym rozumie. Bóg nie jest zatem

1
Chryzyp, frg. 1181 (w wyd. von Arnima), u Plutracha De communibus
notitiis adversus Stoicos, Moralia, 1065 d, oraz 1065 e-1066 b.
414 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

sprawcą istot, o ile są one jedynie możliwościami, ale nie ma

nic rzeczywistego, czemu nie przydzielił i nie nadał istnienia-
pozwolił zaś na zło, ponieważ jest ono zawarte w najlepszym
planie, jaki znajduje się w obszarze możliwości i jaki musi
wybrać najwyższa mądrość. Właśnie takie wyobrażenie zado-
wala jednocześnie mądrość, moc i dobroć Boga, a jednak
otwiera drzwi przed złem. Bóg daje stworzeniom tyle doskona-
łości, ile może przyjąć wszechświat. Pppychamy wałek, ale
pewna chropowatość jego kształtu ogranicza prędkość ruchu.
Porównanie Chryzypa nie różni się od naszego porównania
z obładowanym statkiem, który płynie dzięki prądowi rzeki, ale
dzieje się to tym wolniej, im większy jest ładunek1. Obydwa
porównania zmierzają do tego samego celu, co pokazuje, że
gdybyśmy dostatecznie znali poglądy starożytnych filozofów,
znaleźlibyśmy w nich więcej słuszności, niż sądzimy.
336. Nawet pan Bayle chwali przytaczany w tym samym
miejscu przez Aulusa Geliusza fragment dzieła Chryzypa
(art. Chryzyp, lit. T), gdzie ów filozof utrzymuje, że zło
pojawiło się wspólnie. Znajduje to również wyjaśnienie
w naszym systemie, ponieważ pokazaliśmy, że zło, na które
Bóg pozwolił, nie było przedmiotem Jego woli jako cel lub
jako środek, ale tylko jako warunek, skoro musiało mieścić się
w tym, co najlepsze. Trzeba jednak przyznać, że wałek
Chryzypa nie odpowiada zadowalająco na zarzut o konieczno
ści. Należało dodać, iż po pierwsze, pewne możliwości istnieją
właśnie za sprawą wolnego wyboru Boga, po drugie, rozumne
stworzenia działają również w sposób wolny stosownie do
swojej pierwotnej natury, która znajduje się już w wiecznych
ideach, a wreszcie dobro jako pobudka skłania wolę, nie
narzucając jej konieczności.
337. Wolność jest dla stworzenia korzystna. Otóż korzyść

Teodycea, § 30, w tym tomie, s. 143-145.

 Część trzecia ' 415

ta niewątpliwie znajduje się także eminentnie1 w Bogu,

wszelako należy to rozumieć o tyle tylko, o ile jest to
naprawdę korzyść i o ile nie zakłada ona niedoskonałości.
Albowiem możność pomyłki i zabłądzenia jest czymś nieko-
rzystnym, zaś posiadanie władzy nad namiętnościami to
wprawdzie korzyść, ale zakłada ona niedoskonałość, czyli
właśnie namiętność, do której Bóg jest niezdolny. Szkot
słusznie mówił, że gdyby Bóg nie był wolny i niezależny od
konieczności, to nie byłoby takie żadne stworzenie. Lecz Bóg
jest niezdolny do jakiegokolwiek niezdecydowania: nie może
nie wiedzieć, nie może wątpić, nie może wstrzymać się
z osądem; Jego wola jest zawsze ustalona i może tak być
jedynie za sprawą tego, co najlepsze. Bóg nie może mieć
nigdy jakiejś szczególnej woli pierwotnej, to znaczy niezależnej
od praw i ogólnych postanowień, bo byłaby ona nierozumna.
Nie może On decydować o Adamie, o Piotrze, o Judaszu,
o kimkolwiek, nie posiadając uzasadnienia takiej decyzji, zaś
owo uzasadnienie prowadzi koniecznie do jakiegoś ogólnego
zdania. Mędrzec postępuje zawsze wedle zasad, postępuje
zawsze wedle reguł, a nigdy wedle wyjątków, chyba że reguły
o przeciwnych intencjach zbiegają się ze sobą i najsilniejsza
uzyskuje przewagę, zaś inaczej albo będą przeszkadzały sobie
wzajemnie, albo wyniknie stąd trzecie rozstrzygnięcie. We
wszystkich wspomnianych wypadkach jedna reguła stanowi
wyjątek dla innej, ale nigdy nie ma samoistnych wyjątków
u stale postępującego zgodnie z regułami.
1
Użyte w oryginale wyrażenie eminemment jest odpowiednikiem scholas-
tycznego terminu eminenter. Według Leibniza jakaś rzecz A zawiera się
eminentnie w B, gdy B ma jakąś moc lub właściwość, dzięki której A może
powstać (por. Rozprawa metafizyczna, § 35, s. 143; Monadologia, § 38). Zatem
korzyść z wolności istnieje w stworzeniu na sposób formalny, tzn. istnieje
w nim jako w określonym bycie realnym, w Bogu istnieje natomiast eminentnie,
tzn. istnieje w Nim jako w zasadzie, której byty zawdzięczają swoją realność.
416 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

338. Jeżeli istnieją ludzie, którzy wierzą, że wybranie

i potępienie dokonują się ze strony Boga za sprawą absolutnej
despotycznej władzy, nie tylko bez żadnej widocznej racji, ale
naprawdę bez żadnej, nawet ukrytej racji, to bronią oni
poglądu, który jednakowo niszczy naturę rzeczy i Boże
doskonałości. Taki bezwzględnie bezwzględny wyrok (jeśli
można tak powiedzieć) byłby niewątpliwie nie do zniesienia.
Ale Luter i Kalwin pozostawali od tego bardzo daleko.
Pierwszy ma nadzieję, że w przyszłym życiu poznamy słuszne
racje Bożego wyboru, zaś drugi wyraźnie zapewnia, że owe
racje są słuszne i święte, chociaż nam nie znane. Cytowaliśmy
już w związku z tym Traktat o predestynacji Kalwina, który
mówi dosłownie: „Bóg zastanawiał się przed upadkiem Adama,
co ma - z tajemniczych dla nas przyczyn - zrobić... Pozostań
my przy tym, że miał On słuszne przyczyny, aby potępić
część ludzi, lecz nam są one NIE ZNANE."
339. Prawda, że wszystko, co Bóg uczynił, jest rozumne
i nie może zostać uczynione lepiej, trafia od razu do każdego
rozsądnego człowieka i wymusza, jeżeli można tak powiedzieć,
uznanie. A jednak jakimś zrządzeniem losu najbardziej przenik
liwi filozofowie bezmyślnie obrażają niekiedy w przebiegu
i zapale sporów podstawowe zasady zdrowego rozsądku,
ukryte pod osłoną wyrażeń, które zmieniają je nie do poznania.
Powyżej widzieliśmy, jak znakomity pan Bayle z całą swoją
bystrością umysłu zwalczał jednak wypowiedzianą przez nas
właśnie zasadę, która niewątpliwie wynika z najwyższej
doskonałości Boga. Sądził on, że w ten sposób broni sprawy
Boga i uwalnia Go od urojonej konieczności, pozostawiając
Mu swobodę wyboru mniejszego spośród wielu dóbr. Mówiliś
my już o panu Diroys i o innych, którzy również dali się
zwieść przez tę dziwną, a zbyt powszechnie przyjmowaną
opinię. Ci, którzy jej bronią, nie zauważają, że oznacza
zachowywanie dla Boga albo raczej przypisywanie Mu fał-
 Część trzecia ■••■ Ali

sZywej wolności, jaką jest wolność nierozumnego postępowa-

nia. To sprawia, że Jego dzieła wymagają poprawy, a my nie
możemy powiedzieć ani nawet mieć nadziei na możność
powiedzenia czegoś rozumnego o przyzwoleniu na zło.
340. Taki błąd uczynił rozumowaniom pana Bayle'a dużo
szkody i zamknął mu drogę wyjścia z wielu kłopotów. Widać
to również w związku z panującymi w królestwie natury
prawami, które pan Bayle uważa za dowolne i obojętne,
stawiając zarzut, że Bóg mógłby lepiej osiągnąć swój cel
w królestwie łaski, gdyby nie trzymał się owych praw, gdyby
częściej pozwalał sobie ich nie przestrzegać albo nawet gdyby
stworzył inne. Pan Bayle sądził tak zwłaszcza na temat prawa
związku duszy i ciała. Wraz ze współczesnymi kartezjanami
jest mianowicie przekonany, że idee zmysłowych jakości,
dostarczane (według niego) duszy przez Boga z okazji ruchów
ciała, nie posiadają nic, co przedstawia owe ruchy i co je
przypomina, a zatem całkowicie dowolne było to, czy Bóg dał
nam idee ciepła, zimna, światła i innych doświadczanych
przez nas jakości, czy też dostarczył nam z tej samej okazji
zupełnie innych idei. Dziwiłem się bardzo często, że tak
uzdolnieni ludzie mogli zasmakować w poglądach tak mało
filozoficznych i tak sprzecznych z podstawowymi zasadami
rozumu. Albowiem nic bardziej nie świadczy o niedoskonałości
filozofii niż konieczność przyznania się przez filozofa, że coś
dzieje się według jego systemu bez żadnego powodu; dotyczy
to oczywiście również odchylenia atomów Epikura. Czy
działa Bóg, czy też natura, działanie zawsze będzie miało
powody. W działaniach natury owe powody zależą albo od
prawd koniecznych, albo od praw, które Bóg uznał za
nąjrozumniejsze, zaś w działaniach Boga zależą one od
wyboru najwyższego rozumu, który skłania Go do czynu.
341. Pan Regis, słynny kartezjanin, utrzymywał w swojej
Metafizyce (cz. 2, ks.2, rozdz. 29), że zdolności dane człowie-
418 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

kowi przez Boga są najznakomitsze, jakie człowiek mógł

przyjąć zgodnie z powszechnym porządkiem natury. „Biorąc
pod uwagę (powiada pan Regis) jedynie Bożą moc i ludzką
naturę same w sobie, bardzo łatwo zrozumieć, że Bóg mógł
uczynić człowieka doskonalszym. Ale jeżeli zechcemy rozpa-
trywać człowieka nie samego w sobie i oddzielnie od reszty
stworzeń, lecz jako człon wszechświata oraz jego część
podporządkowaną powszechnym prawom ruchu, będziemy
musieli przyznać, że człowiek jest tak doskonały, jak to było
możliwe". Dodaje on, że „nie pojmujemy, iż dla zabezpieczenia
naszego ciała Bóg nie mógł użyć żadnego innego właściwszego
środka niż ból". Pan Regis ma, ogólnie rzecz biorąc, rację,
gdy mówi, że ze względu na całość Bóg nie może uczynić
lepiej, niż uczynił. I chociaż w jakichś obszarach wszechświata
żyją prawdopodobnie doskonalsze od człowieka rozumne
istoty, można powiedzieć, że Bóg słusznie stworzył najroz-
maitsze gatunki, z których jedne są doskonalsze od innych.
Nie jest chyba wcale niemożliwe, że żyje gdzieś gatunek
bardzo podobnych do człowieka istot, które są doskonalsze
niż my. Możliwe nawet, że ludzkość dojdzie z czasem do
większej doskonałości, niż potrafimy sobie obecnie wyobrazić.
Zatem prawa ruchu nie przeszkadzają człowiekowi stać się
doskonalszym, lecz miejsce wyznaczone mu przez Boga
w przestrzeni i w czasie ogranicza doskonałości, jakie zdołał
przyjąć.
342. Wątpię również wraz z panem Bayle'em, że ból jest
konieczny, aby ostrzegać ludzi przed niebezpieczeństwem.
Lecz ów autor posuwa się zbyt daleko (Odpowiedź prowin-
cjuszowi, rozdz. 77, t. 2, s. 104). Sądzi on, jak się wydaje, że
uczucie przyjemności może mieć taki sam skutek i że Bóg
może dostarczać dziecku idee przyjemności w miarę oddalenia
od ognia, aby nie zbliżało się do tego ognia za bardzo. Taki
sposób nie da się chyba zastosować wobec wszelkiego zła,
 Część trzecia 419

jeżeli nie będziemy mieli do czynienia z cudem. Porządkowi

rzeczy bardziej odpowiada, że coś mogącego powodować zło
przy zbyt bliskiej odległości, powoduje przeczucie zła, gdy
zbliżamy się zaledwie odrobinę. Przyznaję jednak, że wspo-
mniane przeczucie może być łagodniejsze od bólu i przeważnie
takie właśnie jest. Toteż ból nie wydaje się wcale konieczny
dla uniknięcia istniejącego niebezpieczeństwa. Zwykle służy
on raczej jako kara za rzeczywiste wplątanie się w zło i jako
przestroga, aby nie wpaść w nie na nowo innym razem. Jest
również wiele bolesnego zła, którego uniknięcie nie zależy od
nas, a ponieważ rozpad ciągłości naszego ciała jest następst-
wem wielu wypadków, które mogą się nam przytrafić, było
naturalne, że ta cielesna niedoskonałość została przedstawiona
przez jakieś uczucie niedoskonałości w duszy. Nie chciałbym
jednak twierdzić, że nie ma we wszechświecie żywych istot,
które posiadają dostatecznie kunsztowną budowę, aby z owym
rozpadem łączyło się u nich uczucie obojętności, jak przy
odcinaniu dotkniętej gangreną kończyny, albo nawet uczucie
przyjemności, jak gdyby ktoś się tylko drapał, bo przecież
niedoskonałość towarzysząca rozpadowi ciała mogłaby powo-
dować uczucie większej doskonałości, powstrzymywanej lub
hamowanej przez zrywaną właśnie ciągłość, ciało zaś pod tym
względem przypominałoby więzienie.
343. Nic nie stoi również na przeszkodzie, aby we wszech-
świecie znajdowały się istoty podobne do tych, które Cyrano
de Bergerac' spotkał na Słońcu. Ciało takiej istoty to pewnego
1
Cyrano de Bergerac (1619-1655) napisał wydaną pośmiertnie dwuczęś-
ciową powieść fantastyczną o wyprawie na Księżyc i Słońce Tamten świat
(Uautre monde). Pierwsza część tej utopii, Państwa i cesarstwa Księżyca
(Histoire comiąue des etats et des empires de la Lunę) ukazała się drukiem
w 1657 roku. Druga część, Państwa i cesarstwa Słońca (Histoire comiąue des
etats et des empires du Soleit) została wydana w 1662 roku. Zawiera ona echa
lektury Państwa Słońca Tomasza Campanelli.
420 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

rodzaju ciecz złożona z niezliczonej ilości małych istot

zdolnych ustawiać się stosownie do pragnień dużej istoty
która w ten sposób przekształca się w jednej chwili według
własnego upodobania, a rozpad ciągłości szkodzi jej równie
mało, jak uderzenie wiosła jest w stanie zaszkodzić morzu
Ale ostatecznie owe istoty nie są ludźmi, nie żyją na naszym
globie i w naszych czasach, zaś Boży plan nie pozwalał
pominąć tu na ziemi rozumnego stworzenia z krwi i kości,
którego budowa sprawia, że jest wrażliwe na ból.
344. Ale pan Bayle przeciwstawia temu jeszcze jedno
założenie, o którym już napomknąłem. Sądzi on, jak się
wydaje, że idee, które zawiera w sobie dusza stosownie do
uczuć ciała, są dowolne. Wobec tego Bóg mógł sprawić, aby
rozkład ciągłości zapewniał nam przyjemność. Pan Bayle
twierdzi nawet, że prawa ruchu są całkowicie dowolne.
„Chciałbym wiedzieć (mówi w rozdz. 166, t. 3, s. 1080), czy
Bóg ustanowił poprzez akt obojętnej wolności ogólne prawa
przekazywania ruchów i szczegółowe prawa związku ludzkiej
duszy z organicznym ciałem. W takim wypadku mógł On
ustanowić zupełnie inne prawa oraz przyjąć system, którego
następstwa nie obejmowałyby ani moralnego, ani fizycznego
zła. Ale jeżeli ktoś odpowiada, że Bóg został zmuszony przez
najwyższą mądrość do ustanowienia praw, które ustanowił,
oznacza to po prostu zwykłe stoickie fatum. Mądrość wy
znaczyła Bogu drogę, której opuszczenie było dla Niego
równie niemożliwe jak zniszczenie samego siebie". Taki
zarzut został już wystarczająco obalony, bo jest to tylko
konieczność moralna i zawsze szczęśliwa konieczność, gdy
ktoś musi działać zgodnie z zasadami najwyższej mądrości.
345. Zresztą według mnie wielu uważa, że prawa ruchu są
dowolne, ponieważ tylko nieliczni dobrze je zbadali. Obecnie
wiadomo, że pan Descartes, ustalając je, bardzo się pomylił.
Udowodniłem, że zachowanie takiej samej ilości ruchu nie
 Część trzecia " 421

może mieć miejsca, ale uważam, że zachowuje się taka sama

ilość zarówno absolutnej, jak ukierunkowującej i jak względnej,
zarówno całkowitej, jak cząstkowej siły1. Moje zasadnicze
poglądy, które możliwie najpełniej ukazują tę sprawę, nie
zostały jeszcze w całości ogłoszone, ale powiadomiłem o nich
przyjaciół zdolnych do wydawania sądu, oni zaś przyjęli je
z upodobaniem oraz przekonali parę innych osób o uznanych
zasługach i wiedzy. Odkryłem zarazem, że prawa ruchu,
występujące rzeczywiście w przyrodzie i potwierdzone przez
doświadczenia, nie są co prawda absolutnie dowiedlne jak
geometryczne twierdzenie, ale tego im również nie potrzeba.
Nie rodzą się one w pełni z zasady konieczności, lecz rodzą
się z zasady doskonałości i porządku, są wynikiem wyboru
oraz mądrości Boga. Mogę udowodnić te prawa na kilka
sposobów, ale zawsze trzeba przyjąć założenie, które nie łączy
się z absolutnie geometryczną koniecznością. Toteż owe
piękne prawa stanowią cudowne świadectwo, które przemawia
za rozumnym i wolnym Bytem, a przeciwko systemowi
absolutnej i surowej konieczności Stratona lub Spinozy.
346. Jak zauważyłem, wspomniane prawa można uzasadnić
zakładając, że skutek jest zawsze równy pod względem siły
swojej przyczynie albo, co na jedno wychodzi, że taka sama
siła zawsze zostaje zachowana. Lecz tego aksjomatu wyższej
filozofii nie da się udowodnić w sposób geometryczny. Można
również wykorzystać inne zasady o podobnym charakterze, na
przykład zasadę, że działanie jest zawsze równe przeciw-
działaniu, która zakłada w rzeczach niechęć do zewnętrznej
zmiany i której nie da się wyprowadzić ani z rozciągłości, ani
z nieprzenikliwości, a także inną zasadę, iż prosty ruch ma
takie same właściwości, jakie mógłby mieć złożony ruch,

1
Leibniz pisał na ten temat w artykule Brevis demonstratio erroris
memorabilis Cartesii. Zob. też s. 167, przyp. 1.
422 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

który powodowałby takie same zjawiska przemieszczania

Wymienione założenia są bardzo wiarygodne i szczęśliwie
udaje im się wyjaśniać prawa ruchu. Nie ma nic tak stosownego
tym bardziej, że okazują się one zbieżne, ale nie natrafiamy
na żadną absolutną konieczność, która zmusza nas do ich
uznania, jak jesteśmy zmuszeni uznać reguły logiki, arytmetyki
i geometrii.
347. Jeżeli uwzględniamy obojętność materii wobec ruchu
i spoczynku, to wydaje się, że największe ciało w spoczynku
mogłoby bez jakiegokolwiek oporu zostać poruszone przez
znajdujące się w ruchu najmniejsze ciało i w tym wypadku
występowałoby działanie bez przeciwdziałania oraz większy
od przyczyny skutek. Żadna konieczność nie każe również
mówić, że ruch kuli, która swobodnie toczy się po gładkiej
poziomej płaszczyźnie z pewną prędkością A, musi mieć takie
właściwości, jak gdyby kula przemieszczała się z mniejszą
prędkością na statku, płynącym z kolei w tę samą stronę
z pozostałą prędkością, co sprawiałoby, że z brzegu widziano
by przesuwanie się kuli ze wspomnianą prędkością A. Chociaż
bowiem za pośrednictwem statku powstaje pozorny obraz
takiej samej prędkości i takiego samego kierunku, nie jest to
taka sama rzecz. Bywa jednak, że skutki zderzania się na
statku kul, których ruch, połączony w wypadku każdej z osobna
z ruchem statku, daje pozorny obraz tego, co dzieje się poza
statkiem, tworzą również pozorny obraz skutków, jakie te
same zderzające się kule wywoływałyby poza statkiem. To
piękne, lecz nie wydaje się absolutnie konieczne. Ruch wzdłuż
obydwu przyprostokątnych trójkąta prostokątnego składa się
na ruch wzdłuż przeciwprostokątnej, lecz nie wynika stąd
wcale, że kula, poruszająca się wzdłuż przeciwprostokątnej,
musi wywoływać taki sam skutek jak dwie równe jej wielkoś-
cią kule, poruszające się wzdłuż obydwu przyprostokątnych,
choć bywa tak naprawdę. Nie ma nic równie stosownego jak
 Część trzecia " Ali

to zdarzenie i Bóg wybrał prawa, które je powodują, ale nie

widać tutaj żadnej geometrycznej konieczności. Lecz właśnie
ów brak konieczności pomnaża piękno wybranych przez Boga
praw, jednoczących w sobie wiele pięknych aksjomatów tak,
że nie można powiedzieć, który z nich jest najbardziej
pierwotny.
348. Pokazałem ponadto, że zachodzi piękne prawo ciągło
ści. Wypowiedziałem je być może jako pierwszy i stanowi
ono pewnego rodzaju probierczy kamień, na którym rozbijają
się zasady pana Descartes'a, ojca Fabry'ego, ojca Pardies'ego,
ojca Malebranche'a i innych, jak kiedyś częściowo wyjaśniłem
w „Nouvelles de la Republiąue des Lettres" pana Bayle'a\
Zgodnie z tym prawem powinniśmy móc rozpatrywać spoczy
nek jako ruch zanikający po okresie ciągłego zmniejszania się
i tak samo równość jako nierówność, która też zanika, jak
działoby się w wypadku dwóch nierównych ciał, z których
większe zmniejsza się ciągle, podczas gdy mniejsze zachowuje
swoją wielkość. Z naszego rozważania musi wynikać, że
ogólna zasada, dotycząca nierównych ciał albo ciał w ruchu,
ma zastosowanie do szczególnego przypadku równych ciał
albo do ciał, z których jedno znajduje się w spoczynku. Udaje
się to z prawdziwymi prawami ruchu, a nie udaje się
z pewnymi prawami wymyślonymi przez pana Descartes'a
i kilku innych zdolnych ludzi, które już tylko z tego powodu
okazują się źle ułożone, ponieważ można przewidzieć, że
doświadczenie wcale nie będzie dla nich korzystne.
349. Z powyższych uwag widać doskonale, że organizujące
ruch prawa natury nie są ani całkowicie konieczne, ani
zupełnie dowolne. Trzeba przyjąć pośrednie rozwiązanie, że
stanowią one wybór najdoskonalszej mądrości. Doniosły
przykład praw ruchu pokazuje również najwyraźniej, jak

Zob. s. 167, przyp. 1.

424 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

bardzo różnią się od siebie trzy sprawy, to znaczy po pierwsze

metafizyczna lub geometryczna konieczność absolutna, która
można nazwać ślepą i która zależy tylko od przyczyn
sprawczych, po drugie, konieczność moralna, która wynika
z wolnego wyboru, dokonywanego przez mądrość ze względu
na przyczyny celowe i wreszcie po trzecie, coś absolutnie
dowolnego, zależnego od obojętnej równowagi, którą ludzie
sobie wyobrażają, ale która nie może istnieć, ponieważ nie ma
żadnej dostatecznej racji ani w przyczynie sprawczej, ani
w przyczynie celowej. Dlatego niesłusznie myli się to, co jest
absolutnie konieczne, z tym, co jest ograniczone przez zasadę
najlepszego albo wolność, którą ogranicza rozum, z mglistą
obojętnością.
350. Właśnie w ten sposób rozwiązujemy również trudność
pana Bayle'a, który obawia się, że gdyby Bóg był jednak
ograniczany, to natura mogłaby się bez Niego obejść i powo-
dować taki sam skutek, jaki Mu przypisujemy, dzięki koniecz-
nemu porządkowi rzeczy. Byłoby tak naprawdę, gdyby na
przykład prawa ruchu oraz cała reszta miały swoje źródło
w geometrycznej konieczności przyczyn sprawczych, ale
zdarza się, że w wyniku ostatecznej analizy musimy powrócić
do czegoś zależnego od przyczyn celowych albo od wzajemnej
zgodności. I to burzy pozornie najsłuszniejsze uzasadnienia
naturalistów. Doktor Jan Joachim Becher, niemiecki lekarz,
znany dzięki swoim książkom na temat chemii, ułożył modlit-
wę, która o mało nie wpędziła go w kłopoty. Zaczynała się
ona: O sancta mater Natura, aeterne rerum ordo1. Kończyła
się natomiast stwierdzeniem, że natura powinna mu wybaczyć
błędy, skoro sama była ich przyczyną. Ale pozbawiona
inteligencji oraz wyboru natura rzeczy nie ma w sobie niczego
dostatecznie rozstrzygającego. Pan Becher nie dosyć brał pod

„O, święta matko, Naturo, odwieczny porządku rzeczy!"

 Część trzecia 425

uwagę, że Stwórca rzeczy {natura naturans) jest dobry i mądry,

a chociaż my możemy być źli, On nie staje się współwinowajcą
naszych niegodziwości. Gdy istnieje ktoś niegodziwy, to Bóg
musiał znaleźć w obszarze możliwości ideę takiego człowieka,
wchodzącego w ciąg rzeczy, którego wyboru wymagała
największa doskonałość wszechświata i w którym błędy oraz
grzechy, nie tylko karane, lecz także naprawiane z nadwyżką,
przyczyniają się do największego dobra.
351. Jednak pan Bayle nadaje trochę za szeroki zasięg
wolnemu Bożemu wyborowi. Gdy mówi o perypatetyku
Stratonie (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz. 180, s. 1239,
t. 3), według którego wszystko zostało stworzone za sprawą
bezrozumnej naturalnej konieczności, twierdzi, że ów filozof
pytając, dlaczego drzewo nie ma siły ukształtować kości i żył,
powinien był z kolei zadać pytanie, „dlaczego materia posiada
dokładnie trzy wymiary, dlaczego nie wystarczyłyby jej dwa,
dlaczego nie posiada czterech. Gdyby odpowiedziano, że nie
może posiadać ani więcej, ani mniej niż trzy wymiary,
zapytałby o przyczynę tej niemożności." Powyższe słowa
każą sądzić, że zgodnie z tym, co przypuszczał pan Bayle,
liczba wymiarów materii zależy od Bożego wyboru, podobnie
jak od niego zależało uczynienie lub nieuczynienie tak, aby
drzewa rodziły zwierzęta. Cóż naprawdę wiemy o tym, czy
nie ma planet albo ziem położonych w odleglejszych miejscach
wszechświata, gdzie okazuje się prawdziwa baśń o szkockich
berniklach (ptakach, które rzekomo powstają z drzew) i czy
nie ma nawet krain, gdzie można by powiedzieć:
... populos umbrosa creavit
Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alnoll

1
„Narody stworzył cienisty jesion,
Z brzemiennej olchy zaś wyślizgnął się rześki chłopiec".
Stacjusz, Tebaida, IV, 280-281.
426 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Ale sprawa nie przedstawia się tak z wymiarami materii

O potrójności decyduje nie zasada najlepszego, ale geome-
tryczna konieczność, bo przecież matematycy zdołali udowod-
nić, że tylko trzy proste wzajemnie prostopadłe linie mogą sie
przeciąć w tym samym punkcie. Pokazując różnicę między
moralną koniecznością, która kształtuje wybór mędrca, a ok-
rutną koniecznością Stratona oraz zwolenników Spinozy, która
odmawia Bogu rozumu i woli, nie można było postąpić
właściwiej, niż rozważyć różnicę między przyczyną praw
ruchu a przyczyną występowania trzech wymiarów, ponieważ
w pierwszym wypadku chodzi o wybór czegoś najlepszego,
a drugi polega na ślepej geometrycznej konieczności.
352. Omówiwszy prawa ciał, to znaczy zasady ruchu,
przejdźmy do praw związku duszy i ciała, wśród których pan
Bayle ma nadzieję znaleźć jakąś mglistą obojętność, coś
absolutnie dowolnego. W Reponse aux ąuestions d'un provin-
cial (rozdz. 84, s. 163, t. 2) mówi o tym następująco: „Pytanie,
czy ciała mają jakąś naturalną moc powodowania dobra lub
zła w ludzkiej duszy, jest kłopotliwe. Jeżeli odpowiemy
twierdząco, zapuścimy się w szalony labirynt, bo skoro ludzka
dusza jest niematerialną substancją, lokalny ruch pewnych ciał
musi przecież stanowić przyczynę sprawczą myśli ducha, a to
sprzeciwia się najbardziej oczywistym pojęciom, jakich do-
starcza nam filozofia. Jeżeli odpowiemy przecząco, będziemy
musieli przyznać, że wpływ naszych narządów na nasze myśli
nie zależy ani od wewnętrznych właściwości materii, ani od
praw ruchu, lecz od arbitralnego postanowienia Stwórcy.
Będzie trzeba przyznać, że od wolności Boga całkowicie
zależało połączenie - po uprzednim ustaleniu wszystkich praw
wzajemnego oddziaływania ciał - określonych myśli naszej
duszy z określonymi przemianami naszego ciała. Stąd wynika,
że nie ma we wszechświecie jakiegokolwiek kawałka materii,
którego sąsiedztwo zdołałoby nam zaszkodzić, o ile Bóg tego
 Część trzecia "' ' 427

me chce i dlatego ziemia równie dobrze jak inne miejsce

może być siedzibą szczęśliwego człowieka... Jest przecież
oczywiste, że po to, aby przeszkodzić złym wolnym wyborom,
nie potrzeba usuwać człowieka z ziemi. Bóg mógłby uczynić
na ziemi wobec wszystkich aktów woli to, co czyni wobec
dobrych postępków wybranych, gdy zapewnia ich rezultat za
sprawą skutecznych albo też dostatecznych łask, które nie
szkodząc wolności, zawsze pociągają za sobą przyzwolenie
duszy. Skłonić nasze dusze do właściwego wyboru byłoby Mu
równie łatwo na ziemi jak w niebie".
353. Zgadzam się z panem Bayle'em, że Bóg mógł bądź
naturalnymi sposobami, bądź za sprawą nadzwyczajnych łask
ustanowić taki porządek dla ciał i dla dusz na kuli ziemskiej,
aby była ona nieustannym rajem oraz przedsmakiem niebiańs-
kiego stanu błogosławionych. Nic nawet nie przeszkadza
istnieniu ziem szczęśliwszych niż nasza, lecz Bóg pragnąc,
aby właśnie nasza była taka, jaka jest, miał słuszne ku temu
powody. Wykazując jednak, że najlepszy stan rzeczy był tutaj
możliwy, pan Bayle nie musiał powoływać się na system
okazjonalnych przyczyn, pełen cudów i założeń, do których
bezpodstawności przyznają się sami autorzy. Są to przecież
dwie wady systemu, które najbardziej oddalają go od praw-
dziwej filozofii. Dziwi więc przede wszystkim, że pan Bayle
nie pamiętał o systemie wprzód ustanowionej harmonii, który
niegdyś rozważał i który tak bardzo tu pasował. Ale ponieważ
w tym systemie wszystko jest połączone i harmonijne,
wszystko przebiega rozumnie, nic nie pozostaje bez znaczenia
albo na ryzykownej łasce całkowitej obojętności, nie od-
powiadało to, jak się wydaje, panu Bayle'owi, podejrzewają-
cemu jednak obojętność, którą przecież tak świetnie zwalczał
przy innych okazjach. Przechodził bowiem łatwo z jednej
skrajności w drugą nie w złym zamiarze czy wbrew swojemu
sumieniu, ale ponieważ w jego umyśle nie zapadło jeszcze
 I
Rozprawa o zgodności wiary z rozumem
428

żadne rozstrzygnięcie omawianej kwestii. Zwalczając

upatrzonego przeciwnika, szedł on za głosem własnych
upodobań, a jego jedynym celem było wprawianie w kłopot
filozofów oraz ukazywanie słabości naszego rozumu. Sądzę,
że Ar-kesilaos ani Kameades nigdy nie opowiadali się za i
przeciw wymowniej oraz dowcipniej. Ale przecież nie należy
wątpić po to, aby wątpić, bo wątpliwości muszą nam służyć
jako prowadzący ku prawdzie pomost. To właśnie mówiłem
często śp. księdzu Foucherowi, którego pewne próby
pokazują, że zamierzał uczynić wobec akademików to, co
Lipsius i Sciop-pius uczynili dla stoików, pan Gassendi dla
Epikura, a pan Dacier tak świetnie zaczął czynić dla Platona.
Na pewno nie możemy oskarżać prawdziwych filozofów tak
jak słynny Casaubon, gdy pokazali mu salę Sorbony
mówiąc, że tutaj przez kilka wieków toczono dyskusje, a on
odpowiedział: „I co ustalono?".
354. Pan Bayle pisze dalej (s. 166): „To prawda, że odkąd
zostały ustanowione takie prawa ruchu, jakie widzimy w świe-
cie, musi być całkowicie konieczne, aby młotek, który uderza
w orzech, rozbijał go, i aby kamień, który upadł na stopę
człowieka, powodował jakieś stłuczenie albo jakieś uszkodze-
nie jej części. Ale nic więcej nie może towarzyszyć działaniu
wspomnianego kamienia na ludzkie ciało. Jeżeli chcecie, aby
wywoływał on ponadto uczucie bólu, trzeba założyć ustano-
wienie innego kodeksu niż ten, który reguluje wzajemne
działanie i przeciwdziałanie ciał. Trzeba, powiadam, odwołać
się do szczególnego systemu praw związku duszy z pewnymi
ciałami. Ponieważ ten system nie jest koniecznie związany
z drugim systemem, Bóg nie przestaje być obojętny wobec
 Część trzecia 429

ciałem. Zatem od Niego jedynie zależał wybór innego systemu

związku duszy i ciała. Mógł On mianowicie wybrać system,
zgodnie z którym rany wzbudzałyby tylko wyobrażenie
lekarstwa i jakieś silne, ale przyjemne pragnienie. Mógł
ustalić, aby wszystkie ciała, które mają wkrótce roztrzaskać
głowę człowieka albo przebić jego serce, wzbudzały silne
wyobrażenie niebezpieczeństwa i aby owo wyobrażenie po-
wodowało szybkie przemieszczanie się ciała poza zasięg
ciosu. Wszystko odbywałoby się bez cudu, ponieważ istniałyby
dotyczące tego zagadnienia powszechne prawa. System, który
znamy z doświadczenia, uczy nas, że charakter ruchu pewnych
ciał zmienia się według naszych pragnień. Między naszymi
pragnieniami i ruchami pewnych ciał mogłoby zatem wy-
tworzyć się połączenie, dzięki któremu pożywne pokarmy
przekształciłyby się tak, aby nigdy nie został naruszony dobry
stan naszych narządów".
355. Jak widać, pan Bayle wierzy, że wszystko, co odbywa
się dzięki powszechnym prawom, odbywa się bez cudu. Ja
natomiast wystarczająco pokazałem, że jeśli prawo nie posiada
rozumnego uzasadnienia i nie służy wyjaśnieniu zdarzenia
poprzez naturę rzeczy, to może być wprowadzone w życie
jedynie cudem. Tak na przykład, gdyby Bóg nakazał, że ciała
powinny poruszać się wzdłuż linii okręgu, to byłyby potrzebne
nieustanne cuda albo pomoc aniołów, aby wprowadzić ten
nakaz w życie, ponieważ jest on sprzeczny z naturą ruchu,
zgodnie z którą ciało samo przez się opuszcza linię okręgu
i jeżeli nic go nie zatrzymuje, posuwa się dalej wzdłuż
stycznej. Nie wystarcza zatem, że Bóg po prostu nakazuje,
abv rana
430 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

powstające w niej poprzez naturalny ciąg myśli, odpowiadały

przemianom ciał.
356. Przedstawienie ma naturalny związek z tym, co
powinno zostać przedstawione. Gdyby Bóg zechciał przed
stawić okrągły kształt ciała za sprawą wyobrażenia kwadratu
byłoby to niezbyt odpowiednie przedstawienie, ponieważ
w przedstawieniu występowałyby kąty lub sterczące rogi,
podczas gdy w pierwowzorze wszystko pozostawałoby jedno
lite i równe. Jeżeli przedstawienie jest niedoskonałe, zataja
często coś w przedmiotach, ale nie może niczego dodać, bo
nie stawałoby się przez to bynajmniej doskonałe, lecz błędne.
Poza tym zatajenie nie jest nigdy całkowite w wypadku
naszych spostrzeżeń i nawet w mętnym przedstawieniu znaj
duje się więcej, niż dostrzegamy. Toteż mamy powody sądzić,
że idee ciepła, zimna, barw itp. przedstawiają jedynie słabe
ruchy, wzbudzane w narządach w chwili odczuwania tych
jakości, chociaż wielka ilość i słabość ruchów nie dopuszcza
do ich wyraźnego przedstawienia. Prawie tak samo dzieje się,
gdy nie odróżniamy niebieskiego i żółtego koloru, które
występują w przedstawieniu, jak również w złożonej barwie
zieleni, chociaż mikroskop pokazuje, że to, co wydaje się
zielone, składa się z żółtych i niebieskich cząstek.
357. Wprawdzie ta sama rzecz może być różnie przed
stawiana, ale zawsze musi zachodzić ścisły związek między
przedstawieniem i rzeczą, a co za tym idzie, między różnymi
przedstawieniami tej samej rzeczy. Perspektywiczne rzuty,
które w wypadku koła stanowią przekroje stożka, pokazują, że
to samo koło może być przedstawiane jako elipsa, parabola
i hiperbola, a nawet jako inne koło, jako linia prosta oraz jako
punkt. Nic nie wydaje się tak różne i tak niepodobne jak te
figury, a jednak wszystkie punkty pozostają tutaj ze sobą
w ścisłym związku. Tak samo trzeba przyjąć, że każda dusza
przedstawia sobie wszechświat stosownie do swojego punktu
 Część trzecia 431

widzenia i poprzez własną zależność, ale przecież istnieje

doskonała harmonia. Zatem gdyby Bóg zechciał, aby rozpad
ciągłości ciała został przedstawiony w duszy jako przyjemne
przeżycie, nie omieszkałby sprawić, że ów rozpad służyłby
doskonałości ciała, przynosząc mu na nowo ulgę, jak wówczas,
gdy zrzuciliśmy pewien ciężar albo zerwaliśmy kajdany. Ale
chociaż tego rodzaju organiczne ciała są możliwe, nie wy-
stępują na naszym globie, pozbawionym niewątpliwie nie-
zliczonego mnóstwa pomysłowych rozwiązań, które Bóg zdołał
zastosować gdzie indziej. Wystarcza nam jednak, że mając na
uwadze miejsce, jakie nasza Ziemia zajmuje we wszechświecie,
nie można uczynić dla niej nic lepszego, niż Bóg tutaj czyni.
Korzysta On możliwie najlepiej z ustanowionych przez siebie
praw natury, a (jak przyznał pan Regis w cytowanym już
miejscu) „prawa, które Bóg ustanowił w naturze, są naj-
znakomitsze, jakie można sobie wyobrazić".
358. Dołączmy tutaj uwagę z „Journal des Savants" z 16
marca 1705 roku, którą pan Bayle umieścił w rozdz. 162
Reponse aux ąuestions d'un provincial (t. 3, s. 1030). Chodzi
0 recenzję wspomnianej przez nas powyżej bardzo wnikliwej
współczesnej książki na temat pochodzenia zła 1. Czytamy
mianowicie, „iż ogólne rozwiązanie, jakie przynosi ta książka
w sprawie fizycznego zła, polega na tym, że świat należy
uznać za dzieło złożone z rozmaitych części, które tworzą
całość, że zgodnie z ustanowionymi w naturze prawami
pewne części nie mogą być lepsze, aby inne nie były gorsze,
1 że nie powstał stąd cały system o mniejszej
doskonałości. Ta
zasada (czytamy) jest dobra, ale jeżeli niczego nie dorzucimy,
wyda się niewystarczająca. Bardziej wymagający filozofowie
zapytają, dlaczego Bóg ustanowił prawa, z których rodzi się
tyle niedogodności. Czy nie mógł ustanowić innych praw,

Zob. s. 339, przyp. 2.

432 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

które nie posiadałyby żadnych wad? Mówiąc bez ogródek-

dlaczego Bóg sam narzucił sobie prawa i dlaczego nie działa
bez powszechnych praw stosownie do całej swojej mocy
i całej swojej dobroci? Autor nie doprowadził trudności do
tego miejsca. Wprawdzie rozwikławszy jego myśli, odkryjemy
być może sposób rozwiązania, nie natrafimy jednak na wyraźne
przedstawienie sprawy".
359. Według mnie, zdolny autor tego streszczenia wierząc,
że trudność dałoby się rozwiązać, miał na myśli coś zbliżonego
do moich przekonań. Gdyby w tym miejscu zechciał to
wyjaśnić, odpowiedziałby prawdopodobnie jak pan Regis, że
ustanowione przez Boga prawa są najznakomitsze, jakie można
było ustanowić. Przyznałby też jednocześnie, że Bóg musiał
ustanowić prawa i przestrzegać zasad, ponieważ prawa i zasady
tworzą porządek oraz piękno, że działanie bez zasad byłoby
działaniem bezrozumnym i że skoro Bóg okazał w działaniu
całą swoją dobroć, skutki Jego wszechmocy były zgodne
z prawami mądrości, aby udało się osiągnąć możliwie naj
więcej dobra, czyli krótko mówiąc, że istnienie pewnych
pojedynczych niedogodności, które nas dotykają, to niewąt
pliwy znak, iż najlepszy plan nie pozwalał ich uniknąć i służą
one urzeczywistnieniu ogólnego dobra. Z takim rozumowaniem
sam pan Bayle zgadza się niejednokrotnie.
360. Teraz, gdy dostatecznie pokazaliśmy, że wszystko
odbywa się za sprawą rozstrzygających racji, nie może już
istnieć żadna trudność, dotycząca podstawy wyprzedzającej
wiedzy Boga, bo chociaż owe rozstrzygnięcia nie narzucają
konieczności, są jednak pewne i pozwalają przewidywać, co
nastąpi. To prawda, że wybierając nasz wszechświat, Bóg
widzi naraz cały ciąg następstw i dlatego nie potrzebuje
połączenia skutków z przyczynami, aby przewidzieć skutki.
Ale skoro Jego mądrość każe Mu wybrać najdoskonalej
połączony ciąg, musi On widzieć jedną część tego ciągu
 Część trzecia 433

w drugiej. Jedna z zasad mojego systemu powszechnej

harmonii brzmi, że teraźniejszość jest brzemienna przyszłością
i że Ten, który widzi wszystko, widzi w tym, co jest, to, co
będzie. Co więcej, udowodniłem, że z powodu doskonałego
związku rzeczy Bóg widzi w każdej części wszechświata cały
wszechświat. Jest On nieskończenie bardziej przenikliwy niż
Pitagoras, który oceniał wzrost Herkulesa, mierząc ślad jego
stopy1. Nie należy więc wątpić, że skutki wynikają ze swoich
przyczyn w ustalony sposób mimo przygodności, a nawet
wolności, które współistnieją z pewnością albo ze zdeter-
minowaniem.
361. Bardzo dobrze zauważył między innymi Durand z St.
Pourcain, gdy powiedział, że przyszłe przygodne zdarzenia są
w ustalony sosób widoczne w swoich przyczynach, a Bóg, który
wszystko wie, dostrzegając wszystko, co może nęcić albo
odstraszać wolę, dostrzeże w tym również stanowisko, jakie ona
zajmie. Mógłbym powołać się na wielu innych autorów, którzy
powiedzieli to samo i rozum także nie pozwala sądzić inaczej.
Pan Jaquelot również napomyka (Zgodność, s. 318 i nast.), jak
zauważa pan Bayle (Odpowiedź prowincjuszowi, rozdz. 142,
t. 3, s. 796), że stan ludzkiego serca oraz układ okoliczności
niezawodnie pozwalają Bogu poznać wybór, jakiego człowiek
dokona. Pan Bayle dodaje, że tak mówi też kilku molinistów
i odsyła do tych, których wymienia Suavis concordia2 bernardy
na Piotra od św. Józefa (s. 579-580).
362. Ci, którzy pomylili takie zdeterminowanie z koniecz
nością, zwalczając je, wymyślili potworności. Dla uniknięcia
rozumnej rzeczy, której sami założyli ohydnie wyglądającą
maskę, pogrążyli się w potężnych bzdurach. Z obawy, że będą

1
Zob. Aulus Gellius, Noctes Atticae, I, 1.
2
Concordia humanae libertatis - „Zgoda na temat ludzkiej wolności".
(1639).
434 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

zmuszeni uznać konieczność urojoną albo przynajmniej inna

niż ta, o którą chodzi, dopuszczali coś zdarzającego się bez
jakiejkolwiek przyczyny i jakiejkolwiek racji, co z kolei jest
równoznaczne ze śmiesznym odchyleniem atomów, które
według Epikura następuje bez żadnego powodu. Cyceron
w rozprawie O wróżbiarstwie bardzo słusznie spostrzegł, że
gdyby przyczyna wytwarzała skutek, dla którego pozostawała-
by całkowicie obojętna, oznaczałoby to prawdziwy przypadek
rzeczywiste zrządzenie losu, niespodziewany istotnie traf.
Byłoby tak nie tylko w stosunku do nas i do naszej niewiedzy,
za której sprawą możemy powiedzieć:
Sed Te
Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloąue locamus 1,

ale nawet w stosunku do Boga i do natury rzeczy. Toteż nie

dałoby się przewidzieć zdarzeń, oceniając przyszłość na
podstawie przeszłości. Mówi on ponadto bardzo słusznie
w tym samym miejscu: Qui potest provideri ąuicąuamfuturum
esse, ąuod neąue causam habet ullam, neąue notam, cur
futurum sił? I nieco dalej: Nihil est tam contrarium rationi et
constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum ąuidem cadere
videatur, ut sciat, ąuid casu et fortuito futurum sit. Si enim
scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet, nulla fortuna est2.

1
„My, Fortuno, ciebie,
Robiąc wielką boginią, umieszczamy w niebie".
Juwenalis, Satyry, X, 365-366, przeł. J. Sękowski, w: Trzej satyrycy rzymscy,
opr. L. Winniczuk, Warszawa 1958, s. 189.
2
„Kto może przewidzieć, że się coś stanie, jeśli nie widać po temu żadnej
przyczyny ani oznaki wskazującej, że ma się to stać? (...) Albowiem nie ma nic
tak przeciwnego rozumowi i stałemu porządkowi, jak przypadek. Wydaje mi się,
że nawet bogowie nie wiedzieliby, co ma się zdarzyć przypadkiem czy trafem.
Bo jeśli wiedzą, to zdarzy się to z całą pewnością; a jeżeli się zdarzy na pewno,
to nie ma w tym przypadku". Cyceron, O wróżbiarstwie, wyd. cyt., s. 314-316.
 Część trzecia 435

Jeżeli przyszłość jest pewna, nie ma przypadku. Następnie

jednak bardzo nietrafnie dodaje: Est autem fortuna; rerum
igitur fortuitarum nulla praesensio est. Przypadek istnieje,
więc przyszłych zdarzeń nie da się przewidzieć. Powinien był
raczej wyciągnąć wniosek, że skoro zdarzenia są z góry
zdeterminowane i przewidziane, to nie ma przypadku. Ale
wtedy wypowiadał się przeciwko stoikom jako akademik.
363. Już stoicy wyprowadzali przewidywanie zdarzeń
z Bożych wyroków. Bo jak mówi Cyceron w tej samej
księdze: Seąuitur porro nihil Deos ignorare, ąuod omnia ab
iis sint constituta\ Także zgodnie z moim systemem Bóg
przewidział wszystko, zobaczywszy możliwy świat, który
następnie zdecydował się stworzyć. Toteż możemy powiedzieć,
że Boża wiedza z oglądu różni się od wiedzy z czystej
inteligencji tylko tym, iż dodaje do pierwotnej wiedzy poznanie
faktycznego wyroku o wyborze tego ciągu rzeczy, który
czysta inteligencja pozwalała już poznać, ale jedynie jako
możliwy, zaś ów wyrok czyni teraz wszechświat rzeczywistym.
364. Zatem nie można socynianom wybaczyć, że odmawiają
Bogu pewnej wiedzy o przyszłych wypadkach, a zwłaszcza
o przyszłych decyzjach wolnego stworzenia. Albowiem gdyby
nawet wyobrażali sobie, że istnieje zupełnie obojętna wolność,
dzięki której wola mogłaby wybierać bez powodu, a więc
skutku nie dałoby się dostrzec w jego przyczynie (co jest
olbrzymią niedorzecznością), powinni jednak zauważyć, że
Bóg zdołał przewidzieć to zdarzenie w idei możliwego świata,
który następnie zdecydował się stworzyć. Ale posiadane przez
nich pojęcie Boga jest niegodne Stwórcy rzeczy oraz w nie
wielkim stopniu odpowiada pomysłowości i talentowi, jakimi
często odznaczają się pisarze tego obozu w jakichś po-

1
„Bogowie wiedzą wszystko, gdyż wszystko zostało przez nich ustano-
wione." Tamże, II, 105, s. 366.
436 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

szczególnych sporach. Autor Tabłeau de socianisme1 nie

całkiem mylił się mówiąc, że Bóg socynian byłby pozbawiony
I
wiedzy i bezsilny jak Bóg Epikura, zaskakiwany każdego dnia
przez zdarzenia, żyjący z dnia na dzień, gdyby jedynie
domyślał się, czego zechcą ludzie.
365. Cała trudność wynika tutaj tylko z błędnego wyob-
rażenia przygodności i wolności, o których sądzi się, że
potrzebują zupełnej obojętności lub równowagi, co jest oraz
musi pozostać bezmyślnym i bezprzykładnym urojeniem.
Prawdopodobnie pan Descartes przesiąknął tym za młodu
w College de la Fleche i to właśnie kazało mu stwierdzić
(cz. I Zasad, art. 41): „Umysł nasz jest skończony, a nieskoń-
czona jest wiedza i wszechmoc Boga, dzięki której nie tylko
wszystko, co jest lub co być może, od wieków jest Mu
wiadome, ale także z woli Jego wypływa i z góry jest przez
Niego zrządzone. Stąd bowiem, jakkolwiek na tyle do nich
docieramy, że jasno i wyraźnie ujmujemy, iż sama ta moc i ta
wiedza są w Bogu, to jednak nie na tyle je pojmujemy, aby
dojrzeć, w jaki sposób pozostawiają one ludzkie czyny
całkowicie wolnymi i niezdeterminowanymi"2. Dalszy ciąg
został już przytoczony powyżej. W porządku, że „całkowicie
wolnymi", ale wszystko psuje się po dodaniu „całkowicie
zdeterminowanymi". Nie potrzebujemy wcale nieskończonej
wiedzy, aby dostrzec, że wyprzedzająca wiedza i Opatrzność
Boga pozostawiają naszym czynom wolność, ponieważ Bóg
przewidział je w swoich ideach takimi, jakimi są, to znaczy
1
Krytykę socynianizmu pt. Le tableau de socinianisme, oii Von voit
1'impurete et la faussete des dogmes des sociniens, et oii Von decouvre les
mysteres de la cabale de ceux ąui veulent tolerer Vheresie socinienne wydał
w 1690 r. Pierre Jurieu.
2
R. Descartes, Zasady filozofii, s. 27. W tłumaczeniu I. Dąmbskiej
konieczne było wprowadzenie pewnych poprawek, które umożliwiają zro
zumienie komentarza G. W. Leibniza.
 Część trzecia 437

wolnymi. I chociaż Wawrzyniec Valla w swoim dialogu

przeciwko Boecjuszowi (który w zarysie wkrótce przytoczy-
my), gdzie próbuje bardzo słusznie pogodzić wolność z wy-
przedzającą wiedzą, nie ośmiela się mieć nadziei na pogodzenie
jej z Opatrznością, większych kłopotów mimo wszystko nie
ma, ponieważ wyrok nakazujący zaistnieć naszemu działaniu
nie zmienia jego natury bardziej niż zwykła z nim znajomość.
Ale nie istnieje choćby nawet nieskończona wiedza, która
mogłaby pogodzić wiedzę i Opatrzność Boga z działaniami
nieokreślonej przyczyny, czyli z urojonym i niemożliwym
bytem. Działania woli są określone dwojako: przez wy-
przedzającą wiedzę albo Opatrzność Boga, a także przez
nakazy szczególnej bezpośredniej przyczyny, które sprowa-
dzają się do skłonności duszy. Pan Descartes popierał w tej
sprawie tomistów, ale pisał ze swoją zwykłą ostrożnością, aby
nie poróżnić się z innymi teologami.
366. Pan Bayle informuje (Odpowiedź prowincjuszowi,
rozdz. 442, s. 804, t. 3), że o. Gibieuf z bractwa oratorianów
ogłosił w 1630 roku łaciński traktat o wolności Boga i stwo-
rzenia, że zaprotestowano przeciwko niemu, przedstawiając
mu zbiór siedemdziesięciu sprzeczności, zaczerpniętych z pier-
wszej księgi jego dzieła i że w dwadzieścia lat później o.
Annat, spowiednik króla Francji, w swojej książce De incoacta
libertate1 (wyd. Rzym 1654, in 4°) zarzucił mu zachowywane
potem milczenie. Któż nie uwierzyłby (dodaje pan Bayle) po
wrzawie zakonnych zgromadzeń de auxiliis2, że tomiści
nauczają na temat natury wolnej woli czegoś zupełnie przeciw-
nego niż poglądy jezuitów? A jednak przyglądając się uważnie
fragmentom, które o. Annat wydobył z dzieł tomistów (w
książce pod tytułem Jansenius a Tomistis, gratiae per se

„O nieprzymuszonej wolności".
„O pomocy [ze strony łaski]". Zob. s. 121, przyp. 1.
438 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

ipsam efficacis defensoribus, condemnatus], wydanej w Paryżu

w 1654 roku in 4°), nie można w gruncie rzeczy dostrzec
niczego oprócz sporów o słowa między obydwoma stronnictwa-
mi. Łaska, która jest sama przez się skuteczna, u jednych
pozostawia wolnej woli tyle odporności, ile dostateczne łaski
u innych. Pan Bayle sądzi, że o Jansenie można powiedzieć
prawie tyle samo. Był to według niego zdolny człowiek
0 systematycznym umyśle i bardzo pracowity. Trudził się 22
lata nad swoim Augustinusem. Jedno z jego zamierzeń
stanowiło obalenie nauki jezuitów o wolnej woli, a tymczasem
nie zdołano jeszcze rozstrzygnąć, czy odrzuca on, czy też uznaje
obojętną wolność. Z jego dzieła czerpiemy niezliczoną ilość
fragmentów za i przeciw takiemu przekonaniu, jak pokazuje
sam ojciec Annat we wspomnianej właśnie pracy De incoacta
libertate. Bardzo łatwo zaciemnić tę sprawę, jak stwierdza pan
Bayle, kończąc swoje rozważania. Jeżeli chodzi o ojca Gibieufa,
to trzeba przyznać, że często zmienia on znaczenie wyrażeń
1 dlatego nie rozwiązuje zadowalająco całego zagadnienia,
chociaż niejednokrotnie mówi słuszne rzeczy.
367. W istocie zamęt wynika najczęściej z dwuznaczności
wyrażeń i z niewielkiej troski o uściślenie pojęć. To powoduje
owe wieczne, najczęściej źle pojmowane spory na temat
konieczności i przygodności, możliwości i niemożliwości.
O ile jednak zrozumiemy, że konieczność i możliwość
w ścisłym metafizycznym sensie zależą jedynie od pytania,
czy sam przedmiot lub jego przeciwieństwo zawierają w sobie
sprzeczność, o ile zauważymy, że przygodność bardzo dobrze
zgadza się ze skłonnościami lub racjami, które przyczyniają
się do podejmowania przez wolę decyzji, o ile ponadto
zdołamy dokonać właściwego rozróżnienia konieczności od

1
„Jansen potępiony przez tomistów, broniących łaski, która jest sama
przez się skuteczna".
 Część trzecia 439

zdeterminowania lub pewności oraz konieczności metafizycz-

nej, która nie daje okazji do żadnego wyboru, przedstawiając
tylko jeden możliwy przedmiot, od konieczności moralnej,
która zmusza najmądrzejszego, aby wybrał to, co najlepsze,
o ile wreszcie pozbędziemy się urojenia o pełnej obojętności,
mogącej istnieć wyłącznie w księgach filozofów i na papierze
(ponieważ nie potrafią oni nawet zrozumieć jej pojęcia we
własnej głowie ani ukazać jej realności poprzez jakikolwiek
odnoszący się do rzeczy przykład), wówczas łatwo wydo-
staniemy się z labiryntu, w którym ludzki umysł był nie-
szczęśliwym Dedalem, i który zarówno u starożytnych, jak
u współczesnych spowodował nieskończenie wiele nieporząd-
ków, prowadząc ludzi aż do dziwacznego błędu, jakim jest
leniwy sofizmat, nie różniący się prawie od pojmowanego na
sposób turecki przeznaczenia. Nie dziwi mnie, jeżeli w gruncie
rzeczy tomiści i jezuici, a nawet moliniści i janseniści zgadzają
się co do tego zagadnienia bardziej, niż sądzimy. Tomista,
a nawet mądry jansenista zadowoli się niewątpliwym zdeter-
minowaniem, nie posuwając się do konieczności, a jeżeli ktoś
się do niej posunie, to błąd może tkwić tylko w słowach.
Mądry molinista zadowoli się obojętnością przeciwstawną
konieczności, nie wykluczającą jednak dominujących skłon-
ności.
368. Wspomniane trudności wywarły jednak silne wrażenie
na panu Bayle'u, który był bardziej skłonny je uwypuklać, niż
rozwiązywać, chociaż jak nikt zdołałby może odnieść sukces,
gdyby zechciał zwrócić w tę właśnie stronę swój umysł. Mówi
na ten temat następująco w swoim Słowniku (art. „Jansen", lit.
G, s. 1626): „Ktoś powiedział, że zagadnienia łaski są oceanem,
który nie ma ani brzegu, ani dna. Być może wyraziłby się
słuszniej, gdyby je porównał do Cieśniny Mesyńskiej, w której
zawsze grozi niebezpieczeństwo, że człowiek wpadnie w jedną
pułapkę, gdy stara się ominąć inną.
44® Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis

Obsidet1.
Ostatecznie wszystko sprowadza się do tego, czy Adam
zgrzeszył w wolny sposób. Jeżeli przytakniecie, to powiedzą
wam, że jego upadek nie został przewidziany. Jeżeli zaprzeczy-
cie, to powiedzą wam, że nie jest on wcale winny. Choćbyście
napisali sto tomów przeciwko jednemu lub drugiemu wniosko-
wi, to przecież przyznacie, że albo nieuchronna wyprzedzająca
wiedza o przygodnym zdarzeniu jest tajemnicą, której nie
można pojąć, albo sposób, w jaki jednak grzeszy stworzenie
działające bez wolności, jest całkowicie niezrozumiały".
369. O ile nie mylę się bardzo, to w obydwóch wypadkach
rzekoma niezrozumiałosc całkowicie znika za sprawą naszych
rozstrzygnięć. Dałby Bóg, abyśmy równie łatwo potrafili
odpowiedzieć na pytanie, jak dobrze leczyć malarię i jak
trzeba unikać pułapek dwóch przewlekłych chorób, z których
jedna może powstawać wskutek nieleczenia malarii, a druga -
wskutek jej złego leczenia. Gdy ktoś utrzymuje, że wolne
zdarzenie nie może zostać przewidziane, miesza wolność
z niezdeterminowaniem lub z całkowicie obojętną równowagą,
a twierdząc, że brak wolności uniemożliwia człowiekowi
bycie winnym, myśli się o wolności pozbawionej nie zdeter-
minowania lub pewności, lecz pozbawionej konieczności
i przymusu. Widać stąd, że dylemat nie jest pojmowany
właściwie, a pomiędzy dwiema pułapkami znajduje się szerokie
przejście. Odpowiemy zatem, że Adam zgrzeszył w sposób
wolny, a Bóg zobaczył go grzeszącego jako możliwego
Adama, który stał się rzeczywisty zgodnie z przyzwalającym
Bożym wyrokiem. Wprawdzie Adam zdecydował się zgrzeszyć

1
„Scylla prawy brzeg, lewy zaś Charybda dzika
Zasiada". Wergiliusz, Eneida, III, 420-421, przeł. T.
Karyłowski, s. 86.
 Część trzecia 441

wskutek pewnych przeważających skłonności, ale jego decyzja

nie unicestwia przygodności ani wolności. Także istniejące
w człowieku niewątpliwe zdeterminowanie do grzechu nie
stoi na przeszkodzie, aby człowiek zdołał nie grzeszyć (w
sensie absolutnym) i aby grzesząc ponosił winę oraz zasługiwał
na karę, ponieważ owa kara może jemu lub innym pomóc,
skłaniając ich w przyszłości do niegrzeszenia. Nie wspomina-
my nawet o mściwej sprawiedliwości, która wykracza poza
odszkodowanie oraz poprawę i w której nie ma również
niczego, co zderzałoby się z niewątpliwym zdeterminowaniem
przygodnych postanowień woli. Możemy natomiast powie-
dzieć, że kary i nagrody byłyby częściowo bezużyteczne i nie
osiągałyby jednego ze swoich celów, jaki stanowi poprawa,
gdyby nie mogły skłaniać woli do lepszego postępowania
w przyszłości.
370. Pan Bayle pisze dalej: „W sprawie wolności można
zająć tylko dwa stanowiska. Według jednego wszystkie różne
od duszy, a współwystepujące z nią przyczyny pozostawiają
jej siłę działania lub niedziałania, zaś według drugiego skłaniają
one ją do działania w taki sposób, że nie może się przed tym
obronić. Pierwsze stanowisko zajmują moliniści, a drugie -
tomiści, janseniści i protestanci genewskiego wyznania. Tym
czasem tomiści z całą stanowczością utrzymywali, że nie są
jansenistami, a ci z kolei z takim samym zapałem utrzymywali,
że w sprawie wolności nie są kalwinistami. Z drugiej strony
moliniści twierdzili, że święty Augustyn nie nauczał janseniz-
mu. Zatem jedni nie chcieli przyznać, że zgadzają się z ludźmi
uchodzącymi za heretyków, a drudzy nie chcieli przyznać, że
przeciwstawiają się Świętemu Doktorowi, którego poglądy
uchodziły zawsze za prawomyślne, toteż wszyscy wykonywali
mnóstwo kuglarskich sztuczek itd."
371. Dwa wyodrębniane tutaj przez pana Bayle'a stanowiska
nie wykluczają trzeciego. Będzie ono głosiło, że określona
442 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

decyzja duszy wynika nie tylko ze współwystępowania tkich

różnych od duszy przyczyn, ale ponadto ze stanu samej duszy i
z jej skłonności, które mieszają się ze zmysłowymi
wrażeniami, wzmacniając je lub osłabiając. Zatem wszystkie
wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny razem wzięte sprawiają,
że dusza decyduje w sposób pewny, ale nie decyduje w sposób
konieczny - nie pociągnęłoby to bowiem za sobą sprzeczności,
gdyby zdecydowała inaczej, ponieważ wola może być skłania-
na, a nie może być zmuszana. Nie zagłębiam się w dyskusję
0 różnicy, jaka w tej sprawie występuje między jansenistami
1 reformowanymi protestantami. Nie zawsze chyba pozostają
oni zupełnie zgodni sami ze sobą co do rzeczy albo co do
wyrażeń w wypadku zagadnienia, przy którym często gubimy
się w zawiłych subtelnościach. O. Teofil Raynaud w książce
zatytułowanej CaMnismus religio bestiarum' chciał podrażnić
dominikanów, nie wymieniając ich z nazwy. Z drugiej strony
ci, którzy uważali się za zwolenników św. Augustyna, zarzucali
molinistom pelagianizm albo przynajmniej semipelagianizm.
Obydwie strony niekiedy przesadzały bądź broniąc jakiejś
mglistej obojętności i przypisując człowiekowi zbyt wiele,
bądź nauczając, że determinationem ad unum secundum
ąualitatem actus licet, non ąuoad eius substantiam2, co oznacza
przeznaczenie do zła w wypadku nie odrodzonych, jak gdyby
wyłącznie grzeszyli. W gruncie rzeczy sądzę, że unicestwienie
wolności i przygodności można zarzucać tylko zwolennikom
Hobbesa oraz Spinozy, ponieważ według nich to, co się
zdarza, jest jedynie możliwe i musi się zdarzać z bezrozumną
geometryczną koniecznością. Hobbes materializował wszystko
i podporządkowywał matematycznym jedynie prawom. Spi-

1
„Kalwinizm religią zwierząt".
2
„Przeznaczenie do czegoś może dotyczyć wartości czynu, a nie samej
jego substancji".
 Część trzecia 443

noża tak samo odmawiał Bogu inteligencji i wyboru, pozo-

stawiając Mu ślepą moc, z której wszystko w sposób konieczny
wypływa. Teologowie obydwóch protestanckich obozów jed-
nakowo usilnie starają się obalić nieznośną konieczność
i chociaż wierni synodowi dordrechckiemu' nauczają niekiedy,
że wystarcza, aby wolność była pozbawiona przymusu, to
konieczność, którą jej pozostawiają, jest, jak się wydaje, tylko
hipotetyczna albo raczej jest tym, co nazywamy ściślej
pewnością i nieuchronnością. Toteż bywa, że trudności spro-
wadzają się bardzo często do słów. Powiedziałem tak o jan-
senistach, chociaż nie chciałbym wszystkich tych ludzi w pełni
usprawiedliwić.
372. U hebrajskich kabalistów Malkut, czyli Królestwo,
ostatnia spośród sefir2, wyrażało to, że Bóg rządzi w sposób
całkowicie nieodparty, ale łagodny i pozbawiony przemocy,
aby człowiek, wypełniając Jego wolę, wierzył, że postępuje
według własnej woli. Mówili oni, iż grzech Adama to truncatio
Malcuth a caeteris plantis3, czyli Adam odciął ostatnią z sefir,
tworząc własne królestwo wewnątrz królestwa Boga i przypi-
sując sobie niezależną od Boga wolność, ale upadek nauczył
go, że nie może sam przez się przetrwać i że ludzie muszą
zostać podźwignięci przez Mesjasza. Taka nauka może za-
chowywać zdrowy rozsądek. Ale Spinoza, który był za-
znajomiony z kabałą pisarzy swojego narodu, posunął się do
przesady, gdy stwierdził (Tract. polit., rozdz. 2, § 6), że
ludzie, rozumiejąc wolność tak, jak to czynią, ustanawiają
1
Zob. przyp. 1, s. 178; przyp. 1, s. 183.
2
Kabała, filozoficzno-mistyczny nurt w judaizmie, łączy dorobek żydow
skiej gnozy z neoplatońskimi wpływami. Mówi się w niej zwykle o dziesięciu
sefirach jako dziesięciu różnych manifestacjach Bożej istoty. Sefiry są ze
sobą połączone aktami postępującej emanacji, w których rozprzestrzenia się
pierwotne światło.
3
„odcięcie Malkut od pozostałych latorośli".
444 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

swoje panowanie w obrębie panowania Boga. Panowanie

Boga nie oznacza u Spinozy nic innego niż panowanie
konieczności, i to ślepej konieczności (jak u Stratona), za
której sprawą wszystko wypływa z Bożej natury, przy czym
Bóg nie ma jakiegokolwiek wyboru, a wybór człowieka także
nie chroni go przed koniecznością. Spinoza dodaje, że ludzie,
aby ustanowić tak zwane Imperium in Imperio, wyobrażali
sobie, iż ich dusza jako bezpośredni wytwór Boga nie mogła
zostać wytworzona przez naturalne przyczyny, a więc posiada
nieograniczoną możność podejmowania decyzji, co jest sprze-
czne z doświadczeniem1. Spinoza słusznie sprzeciwia się
nieograniczonej, czyli bezpodstawnej możności podejmowania
decyzji, która nie przystoi nawet Bogu. Jednak popełnia on
błąd sądząc, że dusza jako prosta substancja może zostać
wytworzona w naturalny sposób. Widać wyraźnie, że dusza
była dla niego tylko przejściową modyfikacją i gdy zdaje się
on uważać duszę za trwałą, a nawet wieczną, podkłada pod
nią ideę ciała, która jest zwykłym pojęciem, a nie realną
i faktycznie istniejącą rzeczą.
373. Ciekawe jest to, co pan Bayle opowiada (Słownik, art.
„Spinoza", lit. H, s. 2774) o panu Janie Bredenburgu, rotter-
damskim mieszczaninie, który wydał rozprawę przeciwko
Spinozie, zatytułowaną Enervatio Tractatus Theologico-poli-
tici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita,
Naturom non esse Deum, cuius effati contrario praedictus
Tractatus unico innititur2. Zdumiewało, że człowiek, nie
zajmujący się zawodowo nauką i posiadający tylko bardzo
niewielkie wykształcenie (swoją książkę napisał po flamandzku

1
Por. B. Spinoza, Traktat polityczny, II, 6.
2
„Obalenie Traktatu teologiczno-politycznego, z geometrycznie prze
prowadzonym dowodem, że natura nie jest Bogiem, na którego to twierdzenia
przeciwieństwie wyłącznie opiera się wspomniany Traktat" (1675).
 Część trzecia 445

i kazał ją przetłumaczyć na łacinę), zdołał tak przenikliwie

zgłębić, a następnie z powodzeniem obalić wszystkie zasady
Spinozy, doprowadziwszy je po rzetelnej analizie do stanu,
w którym mogły odsłonić całą swoją siłę. Opowiadano mi
(dodaje pan Bayle), że ów autor, przemyślawszy niezliczoną
ilość razy własną odpowiedź i przekonania przeciwnika,
zauważył w końcu możliwość przedstawienia tych przekonań
w postaci dowodu. Spróbował więc wykazać, że nie ma innej
przyczyny wszystkich rzeczy niż natura, która istnieje w sposób
konieczny i oddziałuje za sprawą niezmiennej, nieuchronnej
i nieodwołalnej konieczności. Całkowicie zachował geomet-
ryczną metodę, a zbudowawszy swój dowód, oglądnął go ze
wszystkich możliwych stron, starając się znaleźć w nim
słabość i nie umiejąc nigdy wymyślić jakiegokolwiek sposobu
jego zburzenia ani nawet osłabienia. Był naprawdę zmartwiony,
więc z bolesnym westchnieniem poprosił najzdolniejszych
przyjaciół, aby pomogli mu w poszukiwaniu wad tego dowodu.
Nie cieszył się jednak, gdy sporządzano odpisy. Frans Kuyper,
socynianin (który napisał przeciwko Spinozie Arcana Atheismi
revelata\ Rotterdam 1676, in 4°), posiadając jeden z nich,
wydał go z pewnymi uwagami w nie zmienionej postaci, czyli
po flamandzku i oskarżył autora o ateizm. Oskarżony bronił
się w tym samym języku. Orobio, bardzo zdolny żydowski
lekarz (ten, którego rozumowanie zostało obalone przez pana
van Limborcha i który udzielił odpowiedzi, jak słyszałem,
w nie wydrukowanej pośmiertnej pracy), ogłosił przeciwko
dowodowi pana Bredenburga rozprawę pod tytułem Certamen
Philosophicum propugnatae veritatis Divinae ac naturalis,
adversus J. B. principia2, Amsterdam 1684. W tym samym

1
„Tajemnice ateizmu wyjawione".
2
„Filozoficzny spór w obronie Bożej i naturalnej prawdy, przeciwko
zasadom J. B".
446 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

roku napisał również przeciwko niemu pod pseudonimem

Latinus Serbattus Sartensis pan Aubert de Verse. Pan Breden-
burg oświadczył, że jest przekonany co do wolnej woli
i religii oraz pragnie, aby podsunięto mu sposób przeciw-
stawienia się własnemu dowodowi1.
374. Chciałbym zobaczyć ten rzekomy dowód i dowiedzieć
się, czy zamierzał on wykazać, że wytwarzająca wszystko
natura pierwotna działa bez wyboru i bez rozpoznania. W takim
wypadku przyznaję, że dowód był spinozjański i niebezpieczny.
Ale jeżeli Bredenburg być może myślał, że Boża natura
decyduje się na to, co wytwarza, za sprawą własnego wyboru
i zasady najlepszego, nie potrzebował martwić się ową rzekomą
niezmienną, nieuchronną i nieodwołalną koniecznością. Jest
to przecież tylko moralna i szczęśliwa konieczność, a zamiast
niszczyć religię, ukazuje ona Bożą doskonałość w największym
blasku.
375. Dodam przy sposobności, że pan Bayle przytacza
(s. 2773) opinie przypisujące Spinozie książkę pod tytułem
Lucii Antistii Constantis de iure Ecclesiasticorum liber singula-
ris2, wydaną w 1667 roku, w co jednak mam powody wątpić,
chociaż pan Colerus, który przekazał nam przygotowaną
przez siebie relację o życiu tego sławnego Żyda, podziela
również ów pogląd. Początkowe litery L.A.C. każą mi sądzić,
że autorem tej książki był pan de la Court, czyli van den Hoof,
znany z Interesu Holandii, Politycznej równowagi oraz wielu
innych książek, które wydał on (częściowo jako V.D.H.)
przeciwko panowaniu namiestnika Holandii, uważanemu wtedy

1
Na temat J. Bredenburga pisze obszernie L. Kolakowski, Świadomość
religijna i więź kościelna, wyd. cyt., rozdz. IV, s. 179-208.
2
„L. A. C. o prawie duchownych pojedyncza księga"; współautorami tej
książki byli bracia Jean i Pierre Van den Hoof, a nie jeden z nich, jak pisze
Leibniz.
 Część trzecia AA1

za niebezpieczne dla republiki, ponieważ pamięć o zamachu

księcia Wilhelma II na Amsterdam była jeszcze zupełnie
świeża. To naturalne, że pan de la Court ogłosił wspomnianą
książkę, gdyż większość holenderskich duchownych stała po
stronie małoletniego wówczas syna owego księcia i podej-
rzewała pana de Witta wraz z tak zwanym obozem loven-
steinowskim o sprzyjanie arminianom, kartezjanom, a także
innym sektom, których obawiano się jeszcze bardziej, usiłując
podburzyć przeciwko nim pospólstwo, co nie pozostało bez
rezultatu, jak rzeczywiście pokazały wydarzenia1. W dziełach
publikowanych ze względu na partyjny interes rzadko, prawdę
mówiąc, bywa zachowywany należyty umiar. Mimochodem

1
W połowie XVII w. Holandia była wstrząsana walkami pomiędzy
bogatym mieszczaństwem a szlachtą, skupioną wokół dworu książąt Orańskich,
którzy dziedzicznie sprawowali urząd namiestnika republiki. Na te polityczne
konflikty nakładał się ukształtowany na początku XVII w. podział religijny:
książęta Orańscy, szlachta i robotnicy portowi byli zwolennikami kalwińskiej
ortodoksji, podczas gdy mieszczanie skłaniali się ku bardziej liberalnym
poglądom (zob. przyp. 1, s. 90; przyp. 1, s. 178). Obawiając się, że Orańczycy
dążą do ustanowienia monarchii, politycy mieszczańscy doprowadzili do
wycofania się Holandii z wojny trzydziestoletniej, a następnie udaremnili
zamach Wilhelma II Orańskiego przeciwko Amsterdamowi (1648). Po
przedwczesnej śmierci Wilhelma II republikańska partia kupiecka zdecydowała
się znieść urząd namiestnika i powierzyć rządy Johannowi de Witt (1625-1672)
jako wielkiemu pensjonariuszowi. Gdy w 1672 r. Francja i Anglia rozpoczęły
jednocześnie wojnę przeciwko Holandii, położenie kupieckiej republiki było
tragiczne. Rządy nad wojskiem oddano synowi Wilhelma II, późniejszemu
Wilhelmowi III Orańskiemu (1650-1702). Jego partia wojenna, ciesząc się
poparciem ludu, wystąpiła zbrojnie przeciwko rządom oligarchii mieszczań-
skiej, którą posądzono o zdradę i nastroje kapitulanckie. Holendrzy otworzyli
tamy, a nie mający odpowiedniej floty Francuzi cofnęli się w popłochu.
Podczas zamieszek Johann de Witt oraz jego brat Cornelis, niesłusznie
oskarżony o zamach na księcia Wilhelma, zostali aresztowani i zamordowani
w więzieniu. Partia republikańska poniosła klęskę, a dynastia orańska powróciła
do władzy.
448 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

chciałbym powiedzieć, że ostatnio wydano francuski przekład

Interet de la Hollande pana de la Courta pod mylącym
tytułem Memoires de M. le Grand-Pensionnaire de Witt, jak
gdyby za utwór jednego z największych ludzi swoich czasów
mogły uchodzić przemyślenia przeciętnego człowieka, który
istotnie należał do stronnictwa de Witta i był sprytny, ale nie
posiadał dostatecznej znajomości spraw publicznych oraz
dostatecznych zdolności, aby pisać tak, jak potrafiłby to
zrobić ów wielki mąż stanu.
376. Wracając z Francji przez Anglię i Holandię, od-
wiedziłem pana de la Court, a także Spinozę. Usłyszałem od
nich kilka świetnych historyjek o naszych współczesnych
sprawach. Pan Bayle powiada na s. 2770, że Spinoza studiował
język łaciński pod kierunkiem pewnego lekarza o nazwisku
Franciszek van den Ende; jednocześnie podaje za panem
Sebastianem Kortholtem (który mówi o tym we wstępie do
drugiego wydania książki swojego śp. ojca De tribus impos-
toribus, Herberto L. B. de Cherbury, Hobbio et Spinosa1), że
Spinozę uczyła łaciny dziewczyna i że wyszła ona następnie
za mąż za pana Kerckringa, będącego jej uczniem w tym
samym czasie, co Spinoza. Zaznaczam w związku z tym, że
wspomniana panna była córką pana van den Ende i że
pomagała ona swojemu ojcu w nauczaniu. Van den Ende,
który nazywał siebie również A finibus2, przybył potem do
Paryża i prowadził zakład naukowy na Przedmieściu Św.
Antoniego. Uchodził za znakomitego dydaktyka, a jak mi
powiedział, gdy poszedłem tam, aby się z nim zobaczyć,
założyłby się, że jego słuchacze są zawsze skupieni na tym,
co mówi. Wtedy miał także ze sobą młodą dziewczynę, która
mówiła po łacinie i przeprowadzała geometryczne dowody.

1
„O trzech oszustach: Herbercie de Cherbury, Hobbesie i Spinozie".
2
A finibus to łaciński odpowiednik nazwiska van den Ende.
 Część trzecia ' 449

Przebywał w kręgu pana Arnaulda i jezuici zaczynali mu

zazdrościć sławy. Ale zgubę ściągnął na siebie nieco później,
włączywszy się w spisek kawalera de Rohan1.
377. Pokazaliśmy dostatecznie, jak się wydaje, że ani
wyprzedzająca wiedza, ani Opatrzność Boga nie mogą zaszko
dzić ani Jego sprawiedliwości i Jego dobroci, ani naszej
wolności. Pozostaje tylko trudność, która wynika ze współdzia
łania Boga z uczynkami stworzenia i która wydaje się bardziej
bezpośrednio dotyczyć zarówno Jego dobroci w związku
z naszymi złymi uczynkami, jak naszej wolności w związku
z dobrymi, a także innymi uczynkami. Pan Bayle też zwraca na
to uwagę z właściwym sobie talentem. Postaramy się wyjaśnić
przedstawione przez niego trudności, a potem będziemy mogli
zakończyć naszą pracę. Jak już ustaliłem, współdziałanie Boga
polega na dostarczaniu nam nieustannie tego, co jest rzeczywis
te w nas i w naszych uczynkach, ponieważ zawiera w sobie
doskonałość, zaś to, co jest tam ograniczone i niedoskonałe,
stanowi następstwo poprzednich ograniczeń, przyrodzonych
stworzeniu. Skoro zaś każdy uczynek stworzenia jest zmianą
jego modyfikacji, to widać, że uczynek stworzenia powstaje
stosownie do ograniczeń albo negacji, które ma ono w sobie
i które poprzez tę zmianę ulegają przekształceniu.
378. Niejednokrotnie w tej pracy zwracałem uwagę, że zło
jest następstwem braku i jak sądzę, wyjaśniłem to w dosyć
zrozumiały sposób. Taką myśl przedstawił już św. Augustyn,
a św. Bazyli podobnie powiedział w Hexaemeronie, homil. 2:
„Występek nie jest rzeczywistą żywą substancją, ale przeciw
nym cnocie poruszeniem duszy, które wynika z tego, że

1
Książę Louis de Rohan (1635-1674) był wielkim łowczym, a następnie
pułkownikiem gwardii Ludwika XIV. Zyskał sławę dzięki swoim przygodom
miłosnym. Spiskował z Holendrami przeciwko królowi Francji i za to został
stracony.
450 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

porzucamy dobro, toteż nie trzeba szukać pierwotnego zła".

Pan Bayle, przytaczając ten fragment w swoim Słowniku (art.
„Paulicjanie", lit. D, s. 2325), zgadza się z uwagą pana
Pfannera (nazywa go niemieckim teologiem, ale jest on
z zawodu prawnikiem, radcą książąt Saksonii), który potępia
św. Bazylego, ponieważ nie chciał on przyznać, że Bóg jest
sprawcą zła fizycznego. Bóg jest nim bez wątpienia, skoro
zakładamy, że istnieje już zło moralne, ale w sensie absolut-
nym moglibyśmy stwierdzić, że pozwolił On na zło fizyczne
jako skutek, pozwalając na zło moralne, które stanowi jego
źródło. Wydaje się, że również stoicy poznali, jak niepokaźna
jest istota zła. Świadczą o tym słowa Epikteta: Sicut aberrandi
causa meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit'.
379. Nie trzeba więc odwoływać się do zasady zła, jak
bardzo słusznie zauważa św. Bazyli2 Nie trzeba również
szukać początku zła w materii. Ci, którzy wierzyli w chaos,
poprzedzający działanie Boga, szukali w nim źródła nie-
prawidłowości. Taki właśnie pogląd przedstawił Platon w Ti-
majosie3. Arystoteles potępił go (w ks. III O niebie, rozdz. 2),
ponieważ zgodnie z taką teorią nieporządek jest pierwotny
i naturalny, a porządek został wprowadzony wbrew naturze4.
Uniknął tego Anaksagoras, każąc materii pozostawać w spo-
czynku, dopóki Bóg jej nie poruszył, toteż jest chwalony
przez Arystotelesa w tym samym miejscu. Według Plutarcha
(De Iside et Osiride 5 oraz Tr. de animae procreatione ex

1
„Podobnie jak mety nie wyznacza się, aby błądzić, tak samo nie ma
w świecie istoty zła".' Encheiridion, 27, w: Epiktet, Diatryby, przeł.
D. Joachimowicz, Warszawa 1961, BKF, s. 469.
2
Homiliae in hexameron, 2, 4
3
Por. Platon, Timajos, 69 b c
4
Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, Dzielą wszystkie, t. 2, Warszawa
1990, s. 309 n.
5
„O Izydzie i Ozyrysie", Plutrach, Moralia 374 c d.
 Część trzecia 451

Timaeo1) Platon dostrzegał w materii sprzeciwiającą się Bogu

pewną złośliwą duszę lub siłę, która stanowiła rzeczywisty
występek, przeszkodę w Bożych planach. Stoicy również
wierzyli, że materia jest źródłem przywar, jak pokazał Justus
Lipsius w pierwszej księdze Physiologiae Stoicorum.
380. Arystoteles słusznie odrzucał chaos, lecz nie zawsze
łatwo jest właściwie wyjaśniać poglądy Platona, a tym bardziej
innych starożytnych, których dzieła zaginęły. Kepler, należący
do najznakomitszych nowożytnych matematyków, stwierdzał
w materii pewnego rodzaju niedoskonałość nawet wówczas,
gdy nie występuje żaden nie uporządkowany ruch. To właśnie
nazywa jej naturalną bezwładnością, która powoduje opór
wobec ruchu i dzięki której większa masa uzyskuje mniejszą
prędkość za sprawą takiej samej siły. Spostrzeżenie to odznacza
się rzetelnością, więc z pożytkiem posłużyłem się nim powyżej,
aby poprzez porównanie ukazać, jak pierwotna niedoskonałość
stworzeń wyznacza granice zmierzającemu ku dobru działaniu
Stwórcy. Ale ponieważ materia jest sama dziełem Boga,
dostarcza tylko porównania i przykładu, a nie może być
źródłem zła i niedoskonałości. Pokazaliśmy już, że owo
źródło znajduje się w formach albo ideach możliwości,
ponieważ musi ono być wieczne, a materia taka nie jest. Skoro
więc Bóg stworzył wszelką faktycznie istniejącą rzeczywistość,
która nie jest wieczna, stworzyłby również źródło zła, gdyby
nie tkwiło ono w możliwości rzeczy lub form, czyli w jedynym,
czego nie stworzył, ponieważ nie jest On sprawcą swojego
własnego rozumu.
381. Tymczasem chociaż źródło zła tkwi w możliwych
formach, wcześniejszych od aktów Bożej woli, prawdą pozo
staje, że Bóg współdziała w złu poprzez rzeczywiste wprowa
dzanie owych form w materię i to właśnie powoduje trudność,

„Traktat o stworzeniu duszy według Timajosa", Moralia 1015a.

452 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

0 którą tutaj chodzi. Durand z St. Pourcain, kardynał Aureolus,

Mikołaj Taurellus, ojciec Ludwik z Dole, pan Bernier oraz
inni, którzy mówili o współdziałaniu, pragnęli jedynie ogólnego
współdziałania, obawiając się, aby nie zaszkodziło ono wol
ności człowieka i świętości Boga. Twierdzili oni, jak się
wydaje, że Bóg, ofiarowawszy stworzeniom siłę działania,
poprzestaje na jej zachowywaniu. Z drugiej strony pan Bayle,
idąc za niektórymi współczesnymi autorami, zbyt daleko
rozciąga Boże współdziałanie, gdyż boi się chyba, że stworze
nie nie jest od Boga dostatecznie zależne. Posuwa się do tego,
że odmawia stworzeniom działania i nie uznaje nawet rzeczy
wistej różnicy między przypadłością a substancją.
382. Opiera się on przede wszystkim na przyjętej w scholas
tyce teorii, że zachowywanie jest nieustannym stwarzaniem.
Według tej teorii, jak się wydaje, stworzenie nigdy nie
istnieje, a stale rodzi się i stale umiera jak czas, ruch oraz inne
stopniowo powstające byty. Platon sądził tak o materialnych
1 zmysłowych rzeczach, mówiąc, że są w ciągłym przepływie,
semper fluunt, nunąuam sunt1. Ale całkiem inaczej oceniał on
niematerialne substancje, które uważał za jedynie prawdziwe,
w czym niezupełnie się mylił. Lecz nieustanne stwarzanie
dotyczy wszystkich stworzeń bez różnicy. Wielu dobrych
filozofów sprzeciwiało się takiej nauce, a pan Bayle podaje,
że Dawid z Rodon, słynny filozof, należący do związanych
z Genewą Francuzów, stanowczo ją obalił. Również wcale jej
nie uznają arminianie, którzy nie bardzo popierają takie
metafizyczne subtelności. Nie wspomnę nawet o socynianach,
którym podobają się one jeszcze mniej.
383. Aby dokładnie zbadać, czy zachowywanie jest nieustan
nym stwarzaniem, należałoby rozważyć argumenty, na których
opiera się ta teza. Kartezjanie za przykładem swojego mistrza

„zawsze płyną, nigdy nie są". Por. Platon, Teajtet 182cd

 Część trzecia 453

posługują się dla jej udowodnienia zasadą, która nie jest

dostatecznie przekonująca. Mówią oni: „Skoro między po-
szczególnymi chwilami nie zachodzi żaden konieczny zwią-
zek, to z faktu, że w tej chwili jestem, nie wynika, iż będę
nadal istniał w chwili następnej, jeżeli ta sama przyczyna,
która udziela mi bytu w tej chwili, nie udzieli mi go również
w kolejnej sekundzie". Autor wzmianki na temat Obrazu
socynianizmu posłużył się tym rozumowaniem, a pan Bayle
(być może autor tejże wzmianki) je przytacza (Odpowiedź
prowincjuszowi, rozdz. 141, s. 771, t. 3). Możemy odpowie-
dzieć: co prawda z tego, że jestem, nie wynika koniecznie, że
będę, ale następuje to jednak naturalnie, czyli samo z siebie,
per se, jeżeli nic nie stoi na przeszkodzie. Na tym polega
odróżnienie, jakiego można dokonać, czegoś istotnego od
czegoś naturalnego. Podobnie w sposób naturalny ten sam
ruch trwa, jeżeli jakaś nowa przyczyna nie staje mu na
przeszkodzie albo go nie zmienia, bo jeżeli powód, który każe
mu ustać w tej chwili, nie jest nowy, to kazałby mu już ustać
wcześniej.
384. Śp. pan Erhard Weigel, słynny jenajski matematyk
i filozof, znany ze swojej Analysis Euclidea1, matematycznej
filozofii, kilku dosyć ładnych mechanicznych wynalazków
i wreszcie z trudu, jaki sobie zadał, aby skłonić protestanckich
książąt Cesarstwa do ostatecznej reformy kalendarza, czego
spełnienia jednak nie dożył, pan Weigel, powiadam, przekazał
swoim przyjaciołom pewien dowód istnienia Boga, odwołujący
się w istocie do nieustannego stwarzania. Ponieważ zaś miał
on zwyczaj stawiać liczenie na równi z uzasadnianiem, o czym
świadczy jego arytmetycznie uzasadniona etyka {rechenschaf-
tłiche Sittenlehre), mówił, że podstawę dowodu stanowi
początek Tablicy pitagorejskiej: Jeden razy jeden to jeden. Te

„Analiza euklidejska".
454 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

powtarzające się jedności to chwile istnienia rzeczy, z któ-

rych każda zależy od Boga, wskrzeszającego, jeżeli wolno
tak powiedzieć, w każdej chwili wszystkie rzeczy znajdujące
się poza Nim. Ponieważ zaś giną one w każdej chwili
potrzebują stale kogoś, kto je wskrzesza, a może to być tylko
Bóg. Aby mówić tutaj o dowodzie, musielibyśmy jednak
posiadać jakiś ściślejszy argument. Należałoby dowieść, że
stworzenie wydobywa się ciągle z niebytu i natychmiast
ponownie w niego wpada, a szczególnie trzeba pokazać, że
przywilej trwania ze swej natury dłużej niż jedną chwilę
przysługuje wyłącznie koniecznemu bytowi. Trudności z bu-
dową continuum wkraczają również w to zagadnienie1. Wy-
daje się bowiem, że taka teoria rozdrabnia czas na chwile,
gdy inne teorie uważają chwile i punkty za zwykłe modalno-
ści czegoś ciągłego, czyli za granice części, jakie można tam
wskazać, a nie za części składowe. Nie pora zapuszczać się
teraz w ten labirynt.
385. W związku z obecnym tematem można z pewnością
powiedzieć, że stworzenie zależy nieustannie od Bożego
oddziaływania tak samo po jego rozpoczęciu, jak na początku.
Wspomniana zależność uczy, że stworzenie nie istniałoby
nadal, gdyby Bóg nadal nie działał, i ostatecznie, że owo
postępowanie Boga jest wolne. Albowiem gdyby było to
konieczne wyłanianie się, jak w wypadku właściwości koła,
które wypływają z jego istoty, należałoby powiedzieć, że Bóg
urzeczywistnił od razu stworzenie w sposób konieczny albo
też należałoby pokazać, że stworzywszy je kiedyś, narzucił
sobie konieczność jego zachowywania. I nic nie stoi na
przeszkodzie, aby to zachowawcze działanie nazwać urzeczy-
wistnianiem, a nawet stwarzaniem, jeżeli ktoś sobie życzy.
Skoro bowiem zależność jest równie wielka w dalszym ciągu,

Por. Teodycea, § 195, w tym tomie, s. 302.

 Część trzecia 455

jak na początku, to zewnętrzne nazwanie bytu nowego czy nie

nowego w niczym nie zmienia jego natury1.
386. Przyjmijmy więc w takim znaczeniu, że zachowywanie
jest nieustannym stwarzaniem, i zobaczmy, jakie wnioski
wydaje się wyciągać pan Bayle (s. 771), idąc za autorem
przeciwstawiającej się panu Jurieu Wzmianki na temat Obrazu
socynianizmu: „Według mnie (mówi ów autor) należy stąd
wnosić, że Bóg stwarza wszystko i że w żadnym stworzeniu
nie ma pierwotnych ani wtórnych, ani nawet okazjonalnych
przyczyn, co łatwo udowodnić. Albowiem w chwili, gdy
mówię, jestem taki, jaki jestem, wraz ze wszystkimi moimi
uwarunkowaniami, pewnym myśleniem, pewnym działaniem,
siedzę lub stoję. Jeżeli Bóg stwarza mnie w tej chwili takiego,
jaki jestem, co koniecznie należy stwierdzić w tym systemie,
stwarza mnie wraz z pewnym działaniem, pewnym ruchem
i pewnym postanowieniem. Nie można mówić, że Bóg
najpierw mnie stwarza, a stworzywszy, przyczynia się wraz ze
mną do moich ruchów i moich postanowień. Nie da się tego
uzasadnić z dwóch powodów. Po pierwsze, gdy w tej chwili
Bóg mnie stwarza lub zachowuje, nie zachowuje mnie jako
bezkształtny byt, jako gatunek czy jakiś inny logiczny po-
wszechnik. Jestem indywiduum; Bóg stwarza mnie i zachowuje
jako takiego, jako będącego w pełni tym, kim jestem w tej oto
chwili, wraz ze wszystkimi moimi uwarunkowaniami. Po
drugie, skoro Bóg stwarza mnie w tej chwili, to jeżeli
mówimy, że przyczynia się On następnie wraz ze mną do
1
Użyte przez Leibniza francuskie wyrażenie denomination extrinseque
jest odpowiednikiem scholastycznego terminu denominatio extrinseca. Scholas-
tycy odróżniali nazwanie wewnętrzne (intrinseca), które odnosi się do formy
nazwanego bytu realnego oraz nazwanie zewnętrzne (extrinseca), odnoszące
się do bytów czysto myślowych. W XVII w. tego drugiego terminu używano
(Descartes, Leibniz) w zmodyfikowanym sensie na określenie takiego nazwania
danej rzeczy, które nie ma żadnego związku z jej istotnymi własnościami.
456 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

moich działań, powinniśmy koniecznie pomyśleć o innej

chwili do działania. Tam, gdzie zakładamy tylko jedną chwile
mielibyśmy do czynienia z dwiema. Niewątpliwe jest zatem
w tej hipotezie, że stworzone istoty nie mają ani większej
łączności, ani większego związku ze swoimi działaniami, niż
miały ze swoim powstaniem w pierwszym momencie pierw-
szego stwarzania". Autor owej wzmianki wyciąga stąd bardzo
mocne wnioski, które można sobie wyobrazić, a na koniec
oświadcza, że powinniśmy być bardzo wdzięczni wszystkim,
którzy uczą zwolenników tego systemu, jak wydobywać się ze
straszliwych niedorzeczności.
387. Pan Bayle posuwa się jeszcze dalej: „Jak wiecie
(powiada na s. 775), scholastycy dowodzą (cytuje Arriagę,
disp. 6 Phys., sect. 9, a zwłaszcza subsect. 3), że stworzenie
nie może być ani całkowitą, ani częściową przyczyną swojego
własnego zachowywania, ponieważ gdyby nią było, istniałoby
przed zaistnieniem, co stanowi sprzeczność. Jak wiecie,
rozumuje się następująco: to, co zachowuje siebie, działa; lecz
to, co działa, istnieje i nic nie może działać, zanim w pełni
nie zaistnieje; zatem gdyby stworzenie zachowywało siebie,
działałoby przed byciem. To rozumowanie nie opiera się na
domysłach, lecz na jasnych jak słońce podstawowych zasadach
metafizyki: non entis nulla sunt accidentia, operari seąuitur
esse1. Chodźmy dalej! Gdyby stworzenia współdziałały z Bo-
giem (mamy tu na myśli czynne współdziałanie, a nie
współdziałanie biernego narzędzia) w zachowywaniu siebie,
działałyby one przed byciem, co udowodniliśmy. Ale gdyby
przyczyniały się wraz z Bogiem do powstawania jakichś
innych rzeczy, działałyby także przed byciem, a zatem jest
niemożliwe, aby przyczyniały się wraz z Bogiem zarówno do

„Niebytowi nie przysługują żadne przypadłości, działaniu towarzyszy

bycie".
 Część trzecia -• •>■■■■••■-■ - ■ " ■ 457

nowstania czegoś innego (na przykład lokalnego ruchu,

potwierdzenia, aktu woli, czyli jestestw rzeczywiście różnych,
jak się utrzymuje, od ich substancji), jak do zachowywania
samych siebie. Skoro zaś ich zachowywanie jest nieustannym
stwarzaniem i skoro wszystkie ludzkie istoty na świecie
powinny uznać, że nie mogą współdziałać z Bogiem w pierw-
szej chwili swojego istnienia ani przy swoim wytwarzaniu, ani
przy nadawaniu sobie jakichkolwiek modalności, ponieważ
oznaczałoby to działanie przed byciem (zwróćcie uwagę na
nauczanie Tomasza z Akwinu oraz kilku innych scholastyków,
że gdyby aniołowie zgrzeszyli w pierwszym momencie ich
stwarzania, Bóg byłby sprawcą grzechu; porównajcie Suavis
Concordia humanae libertatis bernardyna Piotra od Św. Józefa,
s. 318 nn; to właśnie dowód spostrzeżenia, że w pierwszej
chwili istota stworzona nie może w żaden sposób działać),
wynika stąd wyraźnie, że nie mogą one współdziałać z Bogiem
w żadnej następnej chwili ani przy własnym powstawaniu, ani
przy powstawaniu jakiejś innej rzeczy. Gdyby mogły one
współdziałać przy tym w drugim momencie swojego trwania,
nic nie stałoby na przeszkodzie, aby mogły współdziałać
również w pierwszym momencie."
388. Na te rozumowania będziemy musieli odpowiedzieć
w następujący sposób: Załóżmy, że stworzenie urzeczywistnia
się od nowa w każdej chwili. Zgódźmy się również, że chwila
jako niepodzielna wyklucza wszelkie czasowe pierwszeństwo,
ale zwróćmy uwagę, że nie wyklucza ona naturalnego pierw-
szeństwa, czyli tak zwanej uprzedniości in signo rationis\
która wystarcza. Urzeczywistnianie, czyli działanie, przez
które Bóg urzeczywistnia, poprzedza z natury istnienie urze-
czywistnianego stworzenia; stworzenie samo w sobie wraz ze
swoją naturą i swoimi koniecznymi właściwościami jest

Zob. s. 184, przyp. 1.

458 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wcześniejsze od swoich przypadkowych uczuć i działań

a przecież wszystkie te rzeczy występują w tym samym
momencie. Zgodnie z prawami swojej mądrości Bóg urzeczy-
wistnia stworzenie odpowiednio do stawianych przez po-
przednie chwile wymagań, zaś stworzenie działa odpowiednio
do natury, jaką przydziela mu On, stale je stwarzając.
Ograniczenia i niedoskonałości rodzą się tutaj z tego, co
ogranicza urzeczywistnianie przez Boga, czyli stanowią na-
stępstwo pierwotnej niedoskonałości stworzeń, lecz niegodzi-
wość i zbrodnia powstają z wolnego wewnętrznego działania
stworzonej istoty, ponieważ mogą one występować w okreś-
lonej chwili, a stają się zauważalne dzięki powtarzaniu.
389. Naturalna uprzedniość jest powszechnie znana w filozo
fii, bo mówi się przecież, że pomiędzy Bożymi wyrokami
panuje porządek. I gdy przypisujemy Bogu (słusznie) takie
zrozumienie dowodów i wnioskowań stworzonych istot, że
wszelkie argumentacje i sylogizmy są Mu znane oraz okazują
się w Nim najznakomitsze, to widać, że wśród twierdzeń albo
prawd, które Bóg zna, panuje naturalny porządek, nie ma jednak
żadnego czasowego porządku lub odstępu, każącego posuwać
się naprzód w poznaniu i przechodzić od przesłanek do wniosku.
390. W przytoczonych właśnie rozumowaniach nie do
strzegam niczego, na co moja uwaga nie dostarczałaby
dostatecznej odpowiedzi. Przyznaję, że gdy Bóg coś stwarza,
stwarza indywiduum, a nie logiczny powszechnik, lecz stwarza
jego istotę przed przypadłościami, a jego naturę przed działa
niami, zgodnie z naturalnym pierwszeństwem oraz in signo
anteriore rationis 1. Widać stąd, w jaki sposób stworzenie
może być prawdziwą przyczyną grzechu i nie zostać po
wstrzymane przez Boże zachowywanie, które dostosowuje się
do poprzedniego stanu tegoż stworzenia, przestrzegając praw

„w imię logicznego pierwszeństwa".

 Część trzecia 459

Bożej mądrości mimo zaraz popełnionego przez stworzenie

grzechu. Prawdą jest jednak, że Bóg nie stworzył duszy na
początku w takim stanie, w którym grzeszyłaby ona od
pierwszej chwili, ponieważ w prawach Jego mądrości nie ma
niczego, co mogło Go ku temu skłonić.
391. Owo prawo mądrości powoduje również, że Bóg
odtwarza tę samą substancję, tę samą duszę i takiej odpowiedzi
mógł udzielić ksiądz, którego pan Bayle wprowadza do
swojego Słownika (art. „Pirron", lit. B, s. 2432). Owa mądrość
powoduje związek rzeczy. Zgadzam się więc, że stworzenie
nie współdziała z Bogiem, aby zachować siebie (w sposób,
w jaki zostało tutaj wyjaśnione zachowywanie), ale według
mnie nic nie stoi na przeszkodzie, aby współdziałało z Bogiem
w wytwarzaniu czegoś innego, a szczególnie swojego we
wnętrznego działania, na przykład myślenia, aktu woli, rze
czywiście różniących się od substancji.
392. Ale znowu spieramy się z panem Bayle'em. Utrzymuje
on, że nie ma takich przypadłości, które różnią się od
substancji. „Racje (powiada), jakich nasi współcześni filozo
fowie użyli dla udowodnienia, że przypadłości nie są bytami
rzeczywiście różniącymi się od substancji, nie należą do
zwykłych trudności, lecz stanowią przytłaczające i niezbite
argumenty. Bądźcie łaskawi (dodaje) poszukać ich albo u ojca
Maignana, albo u ojca Malebranche'a, albo u pana Cally'ego
(profesora filozofii w Caen), albo w rozprawie Accidentia
profligata1 ojca Saguensa, ucznia ojca Maignana, której
streszczenie znajduje się w „Nouvelles de la Republique des
Lettres" z czerwca 1702 roku, albo jeżeli chcecie, aby
wystarczył wam tylko jeden autor, wybierzcie ojca Franciszka
Lamiego, benedyktyna i jednego z najzdolniejszych żyjących
we Francji kartezjan. Wśród jego Lettres philosophiąues,

„Przypadłości pokonane".
460 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

wydanych w Trevoux 1703 roku, znajdziecie ten, w którym

metodą geometryczną dowodzi on, że Bóg jest jedyną praw-
dziwą przyczyną wszystkiego, co rzeczywiste." Pragnąłbym
zapoznać się ze wszystkimi tymi książkami. A co do ostatniego
zdania, może ono być prawdziwe w odpowiednim znaczeniu.
Bóg jest mianowicie jedyną zasadniczą przyczyną czystych
i absolutnych rzeczywistości, czyli doskonałości. Causae
secundae agunt in virtute primae'. Ale gdy do rzeczywistości
zalicza się ograniczenia i niedostatki, to można powiedzieć, że
przyczyny wtórne współdziałają w wytwarzaniu tego, co jest
ograniczone. W przeciwnym razie Bóg byłby przyczyną
grzechu, a nawet jedyną jego przyczyną.
393. Warto zresztą mieć się na baczności, aby mieszając
substancje z przypadłościami i odmawiając stworzonym sub
stancjom działania, nie popaść w spinozyzm, który jest
skrajnym kartezjanizmem. To, co nie działa, nie zasługuje na
miano substancji. Jeżeli przypadłości nie różnią się od
substancji, jeżeli stworzona substancja jest stopniowo po
wstającym bytem jak ruch, jeżeli nie trwa ona dłużej niż
chwilę i podobnie jak jej przypadłości nie pozostaje taka sama
(przez pewną ściśle określoną cząstkę czasu), jeżeli nie
oddziałuje ona bardziej niż matematyczna figura lub liczba, to
dlaczego nie mamy mówić jak Spinoza, że jedyną substancją
jest Bóg i że stworzenia to tylko przypadłości lub modyfikacje?
Dotychczas sądzono, że substancja trwale istnieje, a przypad
łości ulegają zmianie. Według mnie trzeba nadal trzymać się
tej starej nauki, bo jak sobie przypominam, argumenty, które
przeczytałem, nie dowodzą czegoś przeciwnego, choć dowodzą
więcej, niż należy.
394. „Jedna z niedorzeczności (powiada pan Bayle na
s. 779), która wynika z rzekomej różnicy między substancjami
1
„Przyczyny wtórne działają mocą pierwszej".
 Część trzecia 461

i ich przypadłościami, polega na tym, że stworzenia wy-

twarzające przypadłości posiadałyby twórczą i niszczycielską
moc, toteż nie można byłoby dokonać najmniejszego czynu,
nie tworząc ogromnego mnóstwa rzeczywistych bytów i nie
unicestwiając nieskończenie wielu. Poruszając językiem tylko
przy krzyku albo przy jedzeniu, tworzymy tyle przypadłości,
ile jest ruchów części języka, a niszczymy tyle przypadłości,
ile jest części tego, co jemy, tracących swój kształt i stających
się sokiem pokarmowym, krwią itp." Ten argument to rodzaj
postrachu. Cóż byłoby w tym złego, gdyby w każdej chwili
wszechświata, a nawet w każdej jego części powstawało
i ginęło nieskończenie wiele ruchów czy nieskończenie wiele
postaci? Można zresztą pokazać, że tak być musi.
395. Jeżeli chodzi o rzekome stwarzanie przypadłości, to
któż nie wie, że nie potrzeba żadnej twórczej mocy, aby
zmienić miejsce lub postać, aby dzięki ruchowi ćwiczących
żołnierzy uformować z batalionu kwadrat, prostokąt lub jakiś
inny kształt, a także aby uformować posąg poprzez usunięcie
kilku kawałków marmurowego bloku czy zrobić jakąś wypukłą
figurę poprzez zmienianie, pomniejszanie lub powiększanie
kawałka wosku? Produkcja modyfikacji nigdy nie była nazy
wana stwarzaniem, a straszenie tym ludzi stanowi terminolo
giczne nadużycie. Bóg produkuje substancje z niczego, a sub
stancje produkują przypadłości poprzez zmiany swoich ogra
niczeń.
396. Jeżeli chodzi o dusze albo o formy substancjalne, to
pan Bayle słusznie dodaje, iż „dla tych, którzy uznają formy
substancjalne, nie ma nic bardziej niedogodnego niż zarzut, że
mogą one powstawać tylko dzięki prawdziwemu stwarzaniu,
zaś scholastycy budzą litość, gdy usiłują przeciwstawić się
owemu zarzutowi". Lecz dla mnie i dla mojego systemu nie
ma nic bardziej dogodnego niż ten właśnie zarzut, ponieważ
twierdzę, że wszystkie dusze, entelechie albo siły pierwotne,
462 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

formy substancjalne, substancje proste albo monady, czy

jakkolwiek byśmy je nazwali, nie mogą rodzić się ani ginąć
w sposób naturalny. Natomiast jakości albo siły pochodne
albo tak zwane formy akcydentalne wyobrażam sobie jako
modyfikacje pierwotnej entelechii, tak samo jak kształty są
modyfikacjami materii. Dlatego owe modyfikacje podlegają
nieustannej zmianie, podczas gdy. substancja prosta trwa.
397. Jak powyżej pokazazałem (cz. I, § 86 nn.), dusze nie
mogą rodzić się w naturalny sposób ani wydobywać się jedne
z drugich, toteż nasza dusza musi albo zostać stworzona, albo
preegzystować. Przedstawiłem nawet coś pośredniego między
stwarzaniem i całkowitą preegzystencją, gdy uznałem za
poprawną wypowiedź, że dusza, preegzystując w nasieniu od
początku rzeczy, była jedynie zmysłowa, ale została wyniesio-
na na wyższy stopień, jakim jest rozum, w chwili poczęcia
człowieka, do którego musi ona należeć, zaś organiczne ciało,
towarzyszące stale owej duszy od początku, lecz pod wieloma
zmiennymi postaciami, zostało wyznaczone, aby ukształtować
ludzkie ciało. Uznałem również, że owo wyniesienie duszy
zmysłowej (dzięki któremu osiąga ona istotnie wyższy stopień,
czyli rozum) można przypisać nadzwyczajnemu działaniu
Boga. Warto jednak dodać, iż wolałbym przy rozmnażaniu
człowieka, a także innych zwierząt, obejść się bez cudu.
Możemy to bowiem wyjaśnić, jeżeli zrozumiemy, że wśród
wielkiej ilości dusz i zwierząt albo przynajmniej żywych
organicznych ciał, znajdujących się w nasieniu, tylko dusze,
przeznaczone, aby pewnego dnia osiągnąć ludzką naturę,
posiadają ukryty rozum, który kiedyś się w nich objawi i tylko
organiczne ciała są z góry ukształtowane oraz przygotowane
tak, aby pewnego dnia przybrać ludzką postać. Tymczasem
inne małe zwierzęta lub nasienne żywe istoty, dla których nic
takiego nie zostało zawczasu ustalone, są od nich zasadniczo
różne i zawierają w sobie jedynie coś gorszego. Takie
 Część trzecia " 463

wytwarzanie oznacza pewnego rodzaju traducjanizm1, bardziej

jednak dopuszczalny od potocznie nauczanego, ponieważ nie
wyprowadza duszy z duszy, lecz żyjącą istotę z żyjącej istoty
oraz unika częstych cudów powtórnego stwarzania, które
umieszczałyby nową i czystą duszę w muszącym ją skazić
ciele.
398. Podzielam jednak pogląd ojca Malebranche'a, że na
ogół stwarzanie rozumiane właściwie nie tak trudno uznać,
jak można by sądzić, i że jest ono poniekąd uwikłane w pojęcie
zależności stworzeń. „Jacyż głupi i śmieszni są filozofowie! -
wykrzykuje ojciec Malebranche w Meditations chretiennes 9,
p. 3 - Wyobrażają sobie, że stwarzanie jest niemożliwe,
ponieważ nie rozumieją, że moc Boga jest dostatecznie duża,
aby zrobić coś z niczego. Ale czy lepiej zrozumieliby, że moc
Boga jest zdolna poruszyć źdźbło słomy?" Dodaje on ponadto
bardzo słusznie (p. 5): „Gdyby materia nie była stworzona,
Bóg nie mógłby jej poruszyć ani ukształtować z niej żadnej
rzeczy. Albowiem Bóg nie może poruszać ani mądrze porząd
kować materii, nie znając jej. Bóg nie może jej poznać, jeżeli
nie powoduje jej bytu, gdyż może On czerpać swoje poznanie
tylko z samego siebie. Nic nie może w Nim działać ani Go
oświecać".
399. Pan Bayle, nie zadowalając się stwierdzeniem, że
jesteśmy nieustannie stwarzani, obstaje również przy innej
nauce, którą chciałby stąd czerpać, że nasza dusza nie może
działać. Mówi o tym następująco (rozdz. 141, s. 765): „Zbyt
dobrze zna on kartezjanizm (rzecz dotyczy zręcznego przeciw
nika), aby nie wiedzieć, z jaką siłą w naszych czasach
ustalono, że nie ma stworzenia, które mogłoby wytwarzać
ruch, i że nasza dusza jest całkowicie biernym przedmiotem
wobec wrażeń zmysłowych, pojęć oraz uczuć bólu, przyjem-

Por. Teodycea, § 86, w tym tomie, s. 186-187.

464 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

ności itp. Jeżeli nie posunięto się tutaj aż do pragnień, stało

się tak z powodu objawionych prawd, bez których akty woli
I
okazałyby się równie bierne jak akty rozumu. Te same
argumenty, które dowodzą, że nasza dusza nie rodzi naszych
wyobrażeń i nie porusza naszymi narządami, dowodziłyby
również, że nie może ona rodzić naszych pragnień, sympatii
itp." Mógł jeszcze powiedzieć o naszych niegodziwych
czynach, o naszych zbrodniach.
400. Na pewno nie tak duża, jak sądzi pan Bayle, jest siła
wychwalanych przez niego dowodów, ponieważ dowodzą one
zbyt wiele. Czyniłyby one Boga sprawcą grzechu. Przyznaję,
że dusza nie może poruszać narządami za sprawą fizycznego
wpływu, gdyż uważam, że ciało powinno było z góry zostać
ukształtowane tak, aby we właściwym czasie i miejscu czyniło
to, co odpowiada chęciom duszy, chociaż dusza naprawdę
stanowi zasadę działania. Nie widzę jednak żadnego powodu,
aby mówić, że dusza nie wytwarza własnych myśli, zmys
łowych wrażeń, uczuć bólu i przyjemności. Według mnie
każda substancja prosta (to znaczy każda prawdziwa substan
cja) musi być prawdziwą bezpośrednią przyczyną wszystkich
swoich wewnętrznych działań i doznań, a w ściśle metafizycz
nym znaczeniu posiada ona tylko to, co wytwarza. Ci, którzy
mają inne zdanie i przedstawiają Boga jako jedyną działającą
istotę, plączą się bez powodu w wypowiedziach, z których
trudno im będzie wybrnąć bez obrażania religii, nie mówiąc
o tym, że bezwzględnie obrażają oni rozum.
401. Na tym właśnie opiera się jednak pan Bayle. Powiada
on, że nie dokonujemy tego, o czym nie wiemy, jak się
dokonuje. Lecz nie zgadzam się z nim co do powyższej
zasady. Posłuchajmy ponownie jego wywodów (s. 767 nn.):
„Prawie wszyscy filozofowie (z wyjątkiem komentatorów
Arystotelesa, którzy uznawali powszechny rozum, odrębny od
naszej duszy i stanowiący przyczynę naszych rozumowań;
 Część trzecia 465

por. w Słownik hist.-kryt. uwagę E z artykułu „Awerroes", co

jest rzeczą zdumiewającą, uważali wraz z pospólstwem, że
sarni czynnie kształtujemy swoje wyobrażenia. Gdzie jest
jednak człowiek, który z jednej strony nie zdaje sobie sprawy,
że w ogóle nie wie, jak tworzą się wyobrażenia, a z drugiej
strony nie mógłby przeszyć dwóch ściegów, gdyby nie
wiedział, jak należy szyć? Czy przeszycie dwóch ściegów jest
samo w sobie trudniejszą pracą niż odmalowywanie we
własnym umyśle róży, skoro po raz pierwszy wpada ona
w oko, a nigdy wcześniej nie uczyliśmy się tego rodzaju
sztuki malarskiej? Czy w przeciwieństwie do tego nie wydaje
się, że ów duchowy portret stanowi sam w sobie o wiele
trudniejszą pracę niż nakreślenie podobizny kwiatu na płótnie,
czego nie nauczywszy się wcześniej, nie potrafimy przecież
zrobić? Wszyscy jesteśmy przekonani, że klucz nie przydałby
się na nic przy otwieraniu skrzyni, gdybyśmy nie wiedzieli,
jak należy go zastosować. Tymczasem wyobrażamy sobie, że
dusza jest przyczyną sprawczą ruchu ramion, chociaż nie wie
ona ani gdzie znajdują się nerwy, które powinny powodować
ruch, ani skąd należy wziąć żywotne tchnienia, które powinny
w nerwach przepływać. Każdego dnia stwierdzamy, że wyob-
rażenia, które chcielibyśmy przywołać, nie nadchodzą, nato-
miast zjawiają się same, gdy już o nich nie myślimy. Jeżeli to
nie przeszkadza nam sądzić, że jesteśmy ich przyczyną
sprawczą, jakże możemy polegać na uczuciowym dowodzie,
który wydaje się tak przekonywający panu Jaąuelotowi? Czy
władza nad naszymi wyobrażeniami bywa częściej zbyt
ograniczona niż władza nad naszymi aktami woli? Gdybyśmy
dobrze policzyli, to w ciągu naszego życia znaleźlibyśmy
więcej zachcianek niż aktów woli, czyli więcej świadectw
poddaństwa woli niż jej panowania. Ileż razy człowiek
odczuwa, że nie zdołałby dokonać pewnego aktu woli (na
przykład miłości wobec człowieka, który właśnie go znieważył,
466 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

pogardy dla pięknego sonetu, który sam napisał, nienawiści

wobec ukochanej, pochwały dla śmiesznego epigramatu; proszę
zauważyć, że mówię tylko o wewnętrznych aktach, wyrażo-
nych przez jakieś «chcę», na przykład «chcę wzgardzić»,
«chcę pochwalić» itp.), gdyby miał natychmiast dostać sto
pistoli, gdyby gorąco pragnął dostać owe sto pistoli i gdyby
ożywiała go ambicja przekonania samego siebie za pomocą
doświadczalnego dowodu, że nad sobą panuje?"
402. „Łącząc w paru słowach siłę tego, co właśnie powiedzia
łem, pragnę zauważyć, że według wszystkich, którzy dokładnie
rzeczy zbadali, prawdziwa przyczyna sprawcza jakiegoś skutku
musi go oczywiście znać, a także wiedzieć, w jaki sposób
powinien zostać wytworzony. Nie jest to konieczne w wypadku
narzędzia owej przyczyny albo biernego przedmiotu jej działa
nia, ale nie można sobie wyobrażać, jakoby nie było to
konieczne dla działającego naprawdę. Jeżeli więc przyjrzymy
się dobrze sobie, to upewnimy się, że niezależnie od doświad
czenia nasza dusza równie mało wie, czym jest akt woli i czym
jest wyobrażenie, zaś po długotrwałym doświadczeniu nie wie
ona lepiej, jak tworzą się akty woli, niż wiedziała, zanim czegoś
zapragnęła. Cóż można stąd wywnioskować, jeżeli nie to, że nie
może ona być przyczyną sprawczą swoich aktów woli, a także
swoich wyobrażeń i żywotnych tchnień, które poruszają naszy
mi ramionami? (Proszę zwrócić uwagę, że nie zamierzamy tutaj
rozstrzygać w sensie absolutnym i rozpatrujemy sprawę jedynie,
uwzględniając podstawowe składniki zarzutu.)"
403. Dziwny sposób rozumowania! Jakaż konieczność każe
zawsze wiedzieć, jak dokonuje się to, czego dokonujemy?
Czy sole, metale, rośliny, zwierzęta i tysiące innych ożywio
nych lub nieożywionych ciał wiedzą, jak dokonuje się to,
czego dokonują i czy potrzebują one o tym wiedzieć? Czy
kropla oleju lub tłuszczu musi znać się na geometrii, aby
przybierać okrągły kształt na powierzchni wody? Szycie
 Część trzecia 467

ściegów to inna rzecz, bo działamy w jakimś celu i powinniśmy

znać prowadzące do niego środki. Lecz naszych wyobrażeń
nie kształtujemy, ponieważ chcemy tego. Kształtują się one
w nas i przez nas nie w wyniku naszej woli, ale stosownie do
naszej natury oraz do natury rzeczy. A skoro zarodek kształtuje
się w zwierzęciu, skoro mnóstwo innych cudów natury
powstaje za sprawą pewnego wszczepionego przez Boga
instynktu, czyli na mocy boskiej preformacji, która stworzyła
zachwycające automaty, zdolne mechanicznie powodować tak
piękne skutki, łatwo też uznać, że dusza to jeszcze bardziej
zachwycający duchowy automat oraz że właśnie dzięki boskiej
preformacji wytwarza ona piękne wyobrażenia, w których
nasza wola nie ma swojego udziału i których nasza sztuka nie
potrafi dosięgnąć. Działanie duchowych automatów, czyli
dusz nie odbywa się mechanicznie, ale obejmuje w najwyż-
szym stopniu to, co w mechanice jest piękne. Przebiegające
w ciałach ruchy skupiają się mianowicie w duszach poprzez
przedstawienie jak w idealnym świecie, który ukazuje prawa
rzeczywistego świata i ich skutki. Różnica wobec doskonałego
idealnego świata, który znajduje się w Bogu, polega jednak na
tym, że większość spostrzeżeń innych istot jest mętna. Trzeba
bowiem wiedzieć, że każda prosta substancja ogarnia wszech-
świat swoimi mętnymi spostrzeżeniami lub odczuciami, a po-
rządek spostrzeżeń zostaje ustalony poprzez właściwą tej
substancji naturę, ale tak, aby zawsze wyrażał całą naturę
wszechświata, zaś każde obecne spostrzeżenie zmierza ku
nowemu spostrzeżeniu, jak każdy ruch, który ono przedstawia,
zmierza ku innemu ruchowi. Jest jednak niemożliwe, aby
dusza zdołała wyraźnie poznać całą swoją naturę i dostrzec,
jak powstaje w niej niezliczona wielość nagromadzonych albo
raczej skupionych razem drobnych spostrzeżeń. Do tego
potrzebowałaby doskonałej znajomości całego wszechświata,
który ogarnia ona w sobie, czyli musiałaby być Bogiem.
468 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

404. Jeżeli chodzi o zachcianki, to są one tylko bardzo

niedoskonałą odmianą warunkowych aktów woli. Chciałbym,
gdybym mógł, liberet, si liceret - toteż w wypadku zachcianki
nie chcemy właściwie chcieć, lecz móc. Dlatego Bóg nie ma
zachcianek i nie należy ich mylić z aktami woli uprzedniej.
Gdzie indziej dostatecznie wyjaśniłem, że naszą władzę nad
aktami woli możemy sprawować jedynie pośrednio i że
bylibyśmy nieszczęśliwi, gdyby nasze panowanie nad sobą
pozwalało nam chcieć bez powodu, bez ładu i składu1.
Gdybyśmy skarżyli się, że nie posiadamy takiej władzy, to
rozumowalibyśmy jak Pliniusz, który krytykuje moc Boga,
ponieważ nie może On sam siebie zniszczyć.
405. Tutaj miałem zamiar zakończyć, gdyż odpowiedziałem
w pełni (jak mi się wydaje), na wszystkie dotyczące tego
zagadnienia zarzuty pana Bayle'a, jakie zdołałem napotkać
w jego dziełach. Ale przypomniawszy sobie wzmiankowany
już wcześniej dialog Wawrzyńca Valli przeciwko Boecjuszowi
na temat wolnej woli, uznałem za stosowne przytoczyć jego
skrót, zachowując formę dialogu. Gdy Valla kończy, posuwam
się dalej, przedłużając zaczętą przez niego opowieść. Czynię
tak nie tyle po to, aby temat zabawnie przedstawić, lecz aby
na końcu mojej rozprawy wypowiedzieć się w najbardziej
jasny i możliwie najprzystępniejszy sposób. Omawiany dialog
Valli oraz jego księgi o rozkoszy i prawdziwym dobru
wystarczająco pokazują, że był on na równi filozofem i huma
nistą. Te cztery księgi przeciwstawiały się czterem księgom
Boecjusza O pocieszeniu, jakie daje filozofia, zaś dialog
przeciwstawiał się piątej. Niejaki Antoni Glarea, Hiszpan,
prosi Vallę o wyjaśnienie trudności z wolną wolą, które to
wyjaśnienie jest mało znane, choć na to zasługuje, ponieważ

1
Teodycea, § 191, w tym tomie, s. 299-300; Nowe rozważania dotyczące
rozumu ludzkiego, t. I, wyd. cyt., s. 233-242.
 Część trzecia '■' 46 9

od niego zależy sprawiedliwość i niesprawiedliwość, kara

oraz nagroda w tym i w przyszłym życiu. Wawrzyniec Valla
odpowiada, iż trzeba pocieszać się w niewiedzy, która jest
nam wspólna z całym światem, jak pocieszamy się, że nie
posiadamy ptasich skrzydeł.
406. ANTONI. Wiem, że możesz dać mi owe skrzydła jak jakiś
drugi Dedal, aby wydobywszy z więzów niewiedzy, uniosły
ninie w obszar prawdy, który jest ojczyzną dusz. W księgach,
które przeczytałem, nie znalazłem zadowolenia, nawet u słynne
go Boecjusza, cieszącego się ogólnym uznaniem. Nie wiem, czy
on sam należycie pojmował, co mówi o rozumie Boga i o nie
zrównanej wieczności czasu. Chciałbym poznać twój pogląd
0jego sposobie godzenia wyprzedzającej wiedzy z wolnością.
WAWRZYNIEC. Lękam się, że obrażę wielu ludzi, zwalczając
tego wielkiego męża. Mimo tej obawy chcę jednak uzględnić
prośby przyjaciela, o ile tylko obiecasz mi...
ANTONI. CO?
WAWRZYNIEC. Że gdy zjesz u mnie obiad, nie zażądasz, abym
podał ci kolację, to znaczy pragnę, abyś zadowolił się rozwiąza-
niem zagadnienia, które przedstawiłeś, i nie wprowadzał innego.
407. ANTONI. Obiecuję. Trudności przysparza następująca
sprawa: Jeżeli Bóg przewidział zdradę Judasza, to Judasz
koniecznie musiał zdradzić i nie mógł nie zdradzić. Nie ma
obowiązku czegoś niemożliwego. Judasz zatem nie grzeszył
1nie zasługiwał na ukaranie. Burzy to sprawiedliwość i religię
wraz z bogobojnością.
WAWRZYNIEC. Bóg przewidział grzech, ale nie zmusił
człowieka do jego popełnienia, grzech jest dobrowolny.
ANTONI. Owa wola była konieczna, skoro została przewi-
dziana.
WAWRZYNIEC. Jeżeli moja wiedza nie sprawia, że
przeszłe i obecne rzeczy istnieją, to moje przewidywanie
również nie sprawi, że zaistnieją przyszłe rzeczy.
470 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

408. ANTONI. TO porównanie jest zwodnicze, ponieważ

teraźniejszość i przeszłość nie mogą ulec zmianie i są już
konieczne, przyszłość zaś, sama w sobie zmienna, staje się
pewna i konieczna dzięki wyprzedzającej wiedzy. Wyobraźmy
sobie, że pogański bóg chełpi się wiedzą o tym, co nastąpi.
Zapytam go, czy wie, którą nogę wysunę do przodu, a potem
zrobię przeciwnie, niż przepowiedział.
WAWRZYNIEC. ÓW bóg wie, co zechcesz zrobić.
ANTONI. Jakże to wie, skoro zrobię przeciwnie, niż będzie
mówił, a zakładam, że będzie mówił, co myśli?
WAWRZYNIEC. Twoja historyjka jest błędna. Bóg nie udzieli
ci odpowiedzi, albo gdyby ci jej udzielił, cześć, jaką żywiłbyś
dla niego, kazałaby ci pospiesznie zrobić to, co powiedział,
a jego przepowiednia byłaby dla ciebie rozkazem. Ale zmie-
niliśmy temat. Nie chodzi wcale o to, co bóg przepowie, lecz
o to, co przewiduje. Powróćmy więc do wyprzedzającej
wiedzy i odróżnijmy konieczne od pewnego. Nie jest niemoż-
liwe, że przewidziane nie zdarza się, ale zdarzy się nieuchron-
nie. Mogę zostać żołnierzem lub księdzem, ale nie zostanę.
409. ANTONI. TU cię mam! Filozoficzna zasada głosi, że
wszystko, co jest możliwe, można uważać za istniejące. Ale
gdyby to, o czym mówisz, że jest możliwe, czyli zdarzenie różne
od przewidzianego, nastąpiło rzeczywiście, Bóg popełniłby błąd.
WAWRZYNIEC. Zasady filozofów nie stanowią dla mnie
wyroczni. Szczególnie ta zasada nie jest wcale ścisła. Często
są możliwe dwie sprzeczne rzeczy, ale czy obydwie mogą
również istnieć? Ale dla lepszego wyjaśnienia wyobraźmy
sobie, że Sekstus Tarkwiniusz, który przybywa do Delf, aby
zasięgnąć rady wyroczni Apollina, uzyskuje odpowiedź:
Exul inopsąue cades irata pulsus ab urbe\

„Umrzesz w błędzie, wygnany z oburzonego miasta".

 Część trzecia 471

Młodzieniec będzie narzekał: „Przyniosłem ci, Apollinie,

królewski podarunek, a ty oznajmiasz mi tak nieszczęśliwy
los?" Apollo powie mu: „Twój podarunek jest mi miły, więc
czynię to, o co mnie prosisz, mówię ci, co nastąpi. Znam
przyszłość, ale jej nie tworzę. Idź poskarżyć się Jowiszowi
i Parkom". Sekstus byłby śmieszny, gdyby potem nadal
skarżył się na Apollina, nieprawdaż?
ANTONI. Powie on: „Dziękuję ci, święty Apollinie, że
odsłoniłeś mi prawdę. Ale dlaczego Jowisz jest wobec mnie
tak okrutny i przygotowuje tak ciężką dolę niewinnemu
człowiekowi, sumiennemu czcicielowi bogów?"
WAWRZYNIEC. „Tyś niewinny?" - powie Apollo - „Wiedz,
że będziesz dumny, dopuścisz się niejednego cudzołóstwa,
staniesz się zdrajcą ojczyzny". Czy Sekstus mógłby od-
powiedzieć: „Ty jesteś tego przyczyną, Apollinie, ty zmuszasz
mnie do zrobienia tego, ponieważ to przewidujesz"?
ANTONI. Przyznaję, że straciłby zmysły, gdyby udzielił
takiej odpowiedzi.
WAWRZYNIEC. Zatem zdradziecki Judasz nie może również
uskarżać się na wyprzedzającą wiedzę Boga. Masz więc
rozwiązanie swojego problemu.
410. ANTONI. Zadowoliłeś mnie bardziej, niż się spodzie-
wałem, czyniąc to, czego Boecjusz nie zdołał uczynić. Do
końca życia będę ci wdzięczny.
WAWRZYNIEC. Kontynuujmy jednak jeszcze przez chwilę
naszą opowiastkę. Sekstus powie: „Nie, Apollinie, nie chcę
uczynić tego, o czym mówisz".
ANTONI. „Jakże to?" - powie bóg - „Czyżbym był kłamcą?
Powtarzam ci ponownie: masz uczynić wszystko, co właśnie
powiedziałem".
WAWRZYNIEC. Sekstus poprosiłby może bogów, aby doko-
nali zmiany przeznaczeń i aby obdarzyli go lepszym usposo-
bieniem.
472 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

ANTONI. Odpowiedziano by mu:

Desine fata Deum flecti sperare precando'.
Nie jest w stanie zarzucić kłamstwa boskiej wyprzedzającej
wiedzy. Cóż zatem Sekstus powie? Czyż nie zacznie skarżyć
się przeciwko bogom? Czyż nie będzie mówił: „Jakże to?
Czyż nie jestem wcale wolny? Czyż nie jest w mojej mocy iść
drogą cnoty?"
WAWRZYNIEC. Apollo powie mu być może: „Wiedz, mój
biedny Sekstusie, że bogowie stwarzają każdego takim, jaki
jest. Jowisz stworzył drapieżnego wilka, lękliwego zająca,
głupiego osła i odważnego lwa. Tobie dał złą i niepoprawną
duszę. Będziesz postępował zgodnie ze swoją naturą, a Jowisz
potraktuje cię tak, jak będą na to zasługiwały twoje uczynki.
Poprzysiągł to na Styks".
411. ANTONI. Wyznam ci, że według mnie Apollo, uspra-
wiedliwiając się, oskarża bardziej Jowisza niż Sekstusa
i Sekstus może mu odpowiedzieć: „Jowisz potępia przecież
we mnie swoją własną zbrodnię i on jest jedynym winowajcą.
Mógł stworzyć mnie zupełnie innym, ale stworzył takim, jaki
jestem, więc muszę postępować, jak zechciał. Dlaczego zatem
mnie karze? Czy mogę oprzeć się jego woli?"
WAWRZYNIEC. Przyznaję, że tutaj jestem w kłopocie tak
samo jak ty. Wprowadziłem na scenę bogów, Apollina
i Jowisza, abyś dostrzegł różnicę między boską wyprzedzającą
wiedzą i Opatrznością. Pokazałem, że Apollo i wyprzedzająca
wiedza nie przeszkadzają wcale wolności, ale nie potrafię dać
ci dostatecznego wyjaśnienia na temat rozstrzygnięć woli
Jowisza, czyli nakazów opatrzności.

1
„Nigdy się nie łudź, że wyroki bogów
Można błaganiem ugiąć". Wergiliusz, Eneida, VI,
376, przeł. Z. Kubiak, s. 192.
 Część trzecia ' '■■'' :' ""* r<3 ' 473

ANTONI. Wydobyłeś mnie z jednej otchłani, a pogrążasz

w innej, jeszcze większej.
WAWRZYNIEC. Przypomnij sobie naszą umowę. Podałem ci
obiad, a ty żądasz, abym zaprosił cię również na kolację.
412. ANTONI. Widzę teraz twoją przebiegłość. Oszukałeś
mnie. To nie jest uczciwa umowa.
WAWRZYNIEC. CO według ciebie powinienem zrobić? Dałem
ci wino i zakąski własnej produkcji, jakich może dostarczyć
mój niewielki majątek, zaś o nektar i ambrozję poprosisz
bogów, bo owego boskiego pokarmu nie ma pośród ludzi.
Uczmy się od św. Pawła, tego wybranego naczynia, porwanego
aż do trzeciego nieba, by tam usłyszeć tajemne słowa, których
nie godzi się powtarzać człowiekowi! Odpowie ci on porów-
naniem do garncarza, niepojętością dróg Boga, zachwytem dla
głębi Jego mądrości. Warto jednak zwrócić uwagę, iż nie
pytamy, dlaczego Bóg coś przewiduje, bo oczywiście dlatego,
że to będzie, lecz pytamy, dlaczego On tak rozporządza,
dlaczego czyni kogoś zatwardziałym, a lituje się nad innym.
Nie znamy powodów, jakie może posiadać, ale wystarcza, że
jest niezmiernie dobry i niezmiernie mądry, abyśmy uznawali
je za dobre. A ponieważ jest również sprawiedliwy, wynika
stąd, że Jego wyroki i Jego działania nie niweczą naszej
wolności. Niektórzy odszukali jednak jakieś powody. Stwier-
dzili, że zostaliśmy stworzeni z zepsutego i zanieczyszczonego
surowca, z błota. Ale Adam oraz aniołowie zostali stworzeni
ze srebra i złota, a przecież zgrzeszyli. Czasami człowiek
bywa również zatwardziały po moralnym odrodzeniu. Należy
zatem szukać innej przyczyny zła, a wątpię, czy ją znają sami
aniołowie. Mimo to są szczęśliwi i wychwalają Boga. Boecjusz
słuchał bardziej odpowiedzi filozofii niż odpowiedzi św.
Pawła i właśnie dlatego poniósł porażkę. Wierzmy w Jezusa
Chrystusa! Jest On Bożą cnotą i mądrością, a naucza nas, że
Bóg chce zbawienia wszystkich, że nie chce wcale śmierci
V", I

474 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

grzesznika. Ufajmy zatem Bożemu miłosierdziu i nie stawajmy

się go niegodni przez naszą pychę oraz niegodziwość!
413. Ów dialog Valli jest piękny, chociaż gdzieniegdzie
trzeba mu coś zarzucić, ale zasadnicza wada polega tutaj na
tym, że rozcina on węzeł i pod imieniem Jowisza, którego
czyni niemal sprawcą grzechu, wydaje się potępiać Opatrzność.
Poprowadźmy więc bajeczkę jeszcze dalej! Sekstus, opuściwszy
Apollina i Delfy, udaje się na spotkanie z Jowiszem w Dodonie.
Składa ofiary, a potem wylewa swoje żale: „Dlaczego skazałeś
mnie, wielki boże, na to, abym był zły, abym był nieszczęś
liwy? Zmień moją dolę i moje usposobienie albo uznaj swój
błąd!" Jowisz mu odpowiada: „Jeżeli zechcesz wyrzec się
Rzymu, Parki uprzędą ci inne losy, będziesz mądry i szczęś
liwy". Sekstus: „Dlaczego muszę wyrzec się nadziei na koronę?
Czy nie mogę zostać dobrym królem?" Jowisz: „Nie, Sekstusie.
Wiem lepiej, co powinieneś. Jeżeli udasz się do Rzymu,
będziesz zgubiony". Sekstus, nie mogąc zdecydować się na
tak wielką ofiarę, opuszcza świątynię i poddaje się swojemu
przeznaczeniu. Teodor, arcykapłan, który był świadkiem
rozmowy boga z Sekstusem, skierował do Jowisza następujące
słowa: „Twoja mądrość jest godna uwielbienia, wielki władco
bogów. Udowodniłeś temu człowiekowi jego błąd. Musi odtąd
przypisywać własne nieszczęście swojej złej woli i co do tego
nie ma dwóch zdań. Lecz twoi wierni czciciele są zdziwieni.
Pragnęliby jednakowo podziwiać twoją dobroć i twoją wiel
kość, a od ciebie przecież zależało obdarzenie go inną wolą."
Jowisz: „Idź do mojej córki Pallady, a ona oznajmi ci, co
musiałem zrobić".
414. Teodor wybrał się w podróż do Aten. Rozkazano mu
przenocować w przybytku bogini. We śnie poczuł się przenie
siony do nieznanego kraju. Był tam pałac o niepojętym blasku
i niezmierzonym ogromie. Bogini Pallas pojawiła się we
drzwiach, otoczona promieniami olśniewającej wspaniałości.
 Część trzecia ■■>* 475

Qualisque videri
Coelicolis et ąuanta solet [.
Gałązką oliwną, którą trzymała w ręce, dotknęła twarzy
Teodora. Tak oto mógł już wytrzymać boską świetność córki
Jowisza oraz wszystko, co miała mu pokazać. „Jowisz, który
cię kocha" - rzekła do niego - „przysłał cię do mnie po
naukę. Widzisz tutaj Pałac Przeznaczeń, którego strzegę. Są
w nim obrazy nie tylko tego, co się zdarza, lecz także
wszystkiego, co jest możliwe, a gdy Jowisz dokonał ich
przeglądu przed początkiem istniejącego świata, poprzydzielał
możliwości do światów i wybrał najlepszy ze wszystkich.
Niekiedy przybywa odwiedzić te strony, aby z przyjemnością
jeszcze raz podsumowywać sprawy i odnawiać własny wybór,
który na pewno go zadowala. Jeżeli wypowiem słowo,
zobaczymy cały świat, który mój ojciec mógł stworzyć
i w którym będzie przedstawione wszystko, czego można
zapragnąć. Dzięki temu zdołamy dowiedzieć się ponadto, co
by zaszło, gdyby taka czy inna możliwość miała zaistnieć.
A skoro warunki nie zostaną dostatecznie określone, to będzie
tyle takich różniących się od siebie światów, ile zechcemy,
i będą one wszelkimi możliwymi sposobami różnie odpowiadać
temu samemu zagadnieniu. Kiedy byłeś jeszcze młody, uczyłeś
się geometrii, jak wszyscy dobrze wychowani Grecy. Wiesz
więc, że gdy warunki punktu, o który pytamy, nie określają
go wystarczająco, a punktów jest niezliczona ilość, to wszystkie
one trafiają do tak zwanego miejsca geometrycznego i przynaj-
mniej to miejsce (stanowiące często linię) będzie określone.
Możesz zatem wyobrazić sobie uporządkowany ciąg światów,
z których każdy z osobna będzie zawierał omawiany wypadek,

1
„taka, tak przepiękna, jaka Tylko niebianom się jawi".
Wergiliusz, Eneida, II, 591-592, przeł. Z. Kubiak, s. 87.
476 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

a zmianie ulegną okoliczności i następstwa. Ale jeżeli weź-

miesz wypadek, który różni się od istniejącego faktycznie
świata tylko jedną określoną rzeczą oraz jej skutkami, to
odpowie ci pewien ustalony świat. Tutaj, to znaczy w ideach,
są wszystkie te światy. Pokażę ci kilka, w których znajdzie się
niezupełnie ten sam widziany przez ciebie wcześniej Sekstus
(co byłoby niemożliwe, ponieważ nosi on zawsze ze sobą to,
kim będzie), lecz zbliżeni Sekstusowie, posiadający wszystko,
co wiesz o prawdziwym Sekstusie, ale nie wszystko, co w nim
już jest niedostrzegalne, a zatem nie wszystko, co mu się
jeszcze zdarzy. W jednym świecie spotkasz bardzo szczęś-
liwego i wysoko postawionego Sekstusa, w innym Sekstusa
zadowolonego z przeciętnego położenia, spotkasz Sekstusów
wszelkiego rodzaju i o niezliczonych kształtach".
415. W związku z tym bogini wprowadziła Teodora do
jednej z komnat. Gdy znalazł się tam, nie była to już komnata,
lecz świat.
Solemąue suum, sua sidera norat1.

Na rozkaz Pallady pojawił się widok Dodony ze świątynią

Jowisza. Sekstus właśnie ją opuszczał i słyszano, jak mówił,
że podda się rozkazom Boga. Wyrusza mianowicie do miasta
położonego między dwoma morzami, podobnego do Koryntu.
Kupuje tam niewielki ogród, uprawiając go, znajduje skarb,
staje się człowiekiem bogatym, kochanym i szanowanym,
umiera w późnej starości, uwielbiany przez całe miasto.
Teodor zobaczył całe jego życie jakby w mgnieniu oka
podczas teatralnego przedstawienia. Była też w owej komnacie
wielka zapisana księga. Teodor nie mógł powstrzymać się od
zapytania, co to oznacza. „Oto historia tego świata, który teraz
zwiedzamy" - powiedziała mu bogini - „oto księga jego

„A miał on swe słońce i gwiazdy". Por. Wergiliusz, Eneida, VI, 641.

 Część trzecia ■-■" 477

przeznaczeń. Widziałeś liczbę na czole Sekstusa. Odszukaj

w księdze wskazane przez nią miejsce!" Teodor odszukał
i znalazł tam historię Sekstusa, o wiele obszerniejszą od tej,
którą widział wcześniej w skrócie. „Połóż palec na dowolnej
linii" - powiedziała Pallas - „a naprawdę ujrzysz przedstawio-
ne dokładnie to, co z grubsza wyraża owa linia". Teodor
posłuchał i ukazały mu się wszystkie szczegóły części Sekstuso-
wego życia. Potem przeszli do innej komnaty, gdzie był inny
świat i inny Sekstus, który opuszcza świątynię, a zdecydowaw-
szy się na posłuszeństwo wobec Jowisza, wyrusza do Tracji.
Żeni się tam z córką króla, który nie miał innych dzieci i zostaje
jego następcą. Jest uwielbiany przez swoich poddanych. Tak
wchodząc do innych pokojów, widzieli wciąż nowe sceny.
416. Komnaty układały się w piramidę, w miarę pod-
chodzenia ku wierzchołkowi stawały się coraz piękniejsze
i ukazywały piękniejsze światy. Wreszcie doszli do najwyższej
komnaty, która zamykała piramidę i była najpiękniejsza ze
wszystkich. Piramida miała bowiem początek, ale nie było
widać jej końca, miała wierzchołek, ale nie miała podstawy
i rozrastała się w nieskończoność. „Jest tak dlatego" - wyjaś-
niła bogini — „że wśród niezliczonej wielości możliwych
światów znajduje się najlepszy ze wszystkich. W przeciwnym
razie Bóg nie zdołałby zdecydować się na stworzenie żadnego
z nich. Ale nie ma żadnego świata, pod którym nie znajdował-
by się jeszcze mniej doskonały od niego, toteż piramida
schodzi bez końca w dół". Wszedłszy do najwyższej komnaty,
Teodor wpadł w zachwyt i potrzebował pomocy bogini, lecz
dzięki kropli jakiegoś boskiego płynu na języku doszedł do
siebie. Nie posiadał się z radości. „Jesteśmy w istniejącym
naprawdę świecie" - powiedziała bogini - „i stoisz właśnie
u źródła szczęścia. Zobacz, co Jowisz dla ciebie przygotował,
jeżeli nadal będziesz mu wiernie służył! Oto Sekstus, jaki jest
i jaki będzie w rzeczywistości. Bardzo rozgniewany opuszcza
478 Rozprawa o zgodności wiary z rozumem

świątynię i lekceważy radę bogów. Widzisz, jak wyrusza do

Rzymu, wprowadza wszędzie nieład, dopuszcza się gwałtu
wobec żony swojego przyjaciela. Następnie zostaje wygnany
przez własnego ojca, jest pokonany i nieszczęśliwy. Gdyby
Jowisz umieścił tutaj Sekstusa szczęśliwego w Koryncie albo
króla w Tracji, nie byłby to już ten świat. A jednak nie mógł
nie wybrać tego świata, który przewyższa doskonałością
wszystkie inne i stanowi wierzchołek piramidy, bo w przeciw-
nym razie wyrzekłby się swojej mądrości i wypędziłby mnie,
swoją córkę. Jak widzisz, mój ojciec nie uczynił Sekstusa
złym, bo był on taki od prawieków i mimo wszystko z własnej
woli. Przyznaje mu tylko istnienie, którego jego mądrość nie
mogła odmówić zawierającemu go światu, przenosi go z ob-
szaru możliwości do obszaru rzeczywistych bytów. Zbrodnia
Sekstusa służy wielkim sprawom: zrodzi się z niej wielkie
imperium, które dostarczy wielkich przykładów. Ale to nic
wobec całości świata, którego piękno będziesz podziwiał, gdy
bogowie pozwolą ci je poznać po twoim szczęśliwym przejściu
z doczesnego do innego, lepszego położenia".
417. W tym momencie Teodor budzi się, składa po-
dziękowania bogini, oddaje sprawiedliwość Jowiszowi, a po-
ruszony do głębi tym, co zobaczył oraz usłyszał, sprawuje
nadal funkcję arcykapłana z całą gorliwością sługi swojego
boga i z całą radością, do jakiej jest zdolny śmiertelnik.
Wydaje mi się, że to przedłużenie opowieści może wyjaśnić
trudność, której Valla nie chciał dotykać. Jeżeli Apollo dobrze
przedstawiał boską wiedzę poglądową (odnoszącą się do
istnień), to mam nadzieję, że Pallas będzie stanowiła niezłe
uosobienie tak zwanej wiedzy czystego rozumu (odnoszącej
się do wszystkich możliwości), w której należy ostatecznie
poszukiwać źródła rzeczy.
 (I STRESZCZENIE SPORU,
UJĘTE NA SPOSÓB SCHOLASTYCZNY

Kilka rozumnych osób zażyczyło sobie, abym przedstawił

ten dodatek, a uwzględniłem ich głosy tym chętniej, że
miałem dzięki temu okazję zadowalająco odpowiedzieć na
pewne trudności i przedstawić pewne spostrzeżenia, które
w książce nie były jeszcze dostatecznie wspomniane.

/. Zarzut:
Każdemu, kto nie podejmuje najlepszej decyzji, brakuje
mocy albo rozeznania, albo dobroci.
Bóg nie podjął najlepszej decyzji, stwarzając świat. Zatem
Bogu brakowało mocy albo rozeznania, albo dobroci.
Odpowiedź:
Zaprzeczamy mniejszej, czyli drugiej przesłance tego sylo-
gizmu, zaś przeciwnik udowadnia ją, stosując następujący
Prosylogizm:
Ktokolwiek tworzy rzeczy zawierające zło, które mogły
zostać stworzone bez żadnego zła lub bez których powstania
można się było obejść, nie podejmuje najlepszej decyzji.
Bóg stworzył świat, w którym występuje zło, świat, który
mógł zostać stworzony bez żadnego zła albo bez którego
powstania można się było całkowicie obejść.
Zatem Bóg nie podjął najlepszej decyzji.
480 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

Odpowiedź-
Zgadzamy się z mniejszą przesłanką tego prosylogizmu, bo
trzeba przyznać, że w świecie, który Bóg stworzył, występuje
zło i że można było stworzyć świat bez zła albo nawet nie
stworzyć wcale świata, skoro stwarzanie zależało od wolnej
woli Boga. Ale przeczymy większej, czyli pierwszej z dwóch
przesłanek prosylogizmu i moglibyśmy poprzestać na zażąda-
niu jej dowodu. Dla lepszego wyjaśnienia sprawy zechcieliśmy
jednak uzasadnić to zaprzeczenie, zwracając uwagę, że najlep-
sza decyzja nie zawsze zmierza do uniknięcia zła, bo możliwe,
że złu towarzyszy jakieś większe dobro. Na przykład dowódca
wojska będzie wolał wielkie zwycięstwo oraz lekkie zranienie
niż stan bez zwycięstwa i bez zranienia. Opisaliśmy to
obszerniej w niniejszej pracy, pokazując nawet za pomocą
matematycznych i innych zabiegów, że niedoskonałość jednej
części może być wymagana dla większej doskonałości ogółu.
Poszliśmy tutaj za przekonaniem św. Augustyna, który sto
razy powtarzał, iż Bóg pozwolił na zło, aby wydobyć z niego
dobro, to znaczy większe dobro, a także za poglądem św.
Tomasza z Akwinu (ks. 2 Sent., dist. 32, q. 1, art. 1), że
przyzwolenie na zło prowadzi ku dobru wszechświata. Poka-
zaliśmy, że upadek Adama był określany przez starożytnych
jako felix culpa, szczęśliwa wina, ponieważ z niezmierną
korzyścią naprawiło ją wcielenie Syna Bożego, który dał
wszechświatu coś o wiele szlachetniejszego niż wszystko, co
w innym wypadku istniałoby wśród stworzeń. Ponadto dla
lepszego zrozumienia dodaliśmy za kilkoma znakomitymi
pisarzami, że skoro nie wypadało, aby Bóg działał ciągle
w nadzwyczajny sposób, przeszkadzając grzechowi, to zgodnie
z porządkiem i ogólnym dobrem pozostawił On niektórym
stworzeniom okazję korzystania z ich własnej wolności nawet
wówczas, gdy przewidział, iż skierują się ku złu, a mógł je
przecież sprowadzić na właściwą drogę. Wystarcza zatem
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 481

pokazać dla obalenia tego zarzutu, że świat ze złem może być

lepszy niż świat bez zła. Lecz w niniejszej pracy poszliśmy
jeszcze dalej i pokazaliśmy nawet, że nasz wszechświat musi
być rzeczywiście lepszy niż wszystkie inne możliwe wszech-
światy.

//. Zarzut:

Jeżeli w rozumnych stworzeniach jest więcej zła niż dobra,

to w całym Bożym dziele jest więcej zła niż dobra.
Otóż w rozumnych stworzeniach jest więcej zła niż dobra.
Zatem w całym Bożym dziele jest więcej zła niż dobra.
Odpowiedź:
Zaprzeczamy większej i mniejszej przesłance tego warun-
kowego sylogizmu. Jeżeli chodzi o większą przesłankę, to nie
uznajemy jej, ponieważ rzekome wnioskowanie o całości na
podstawie części, o wszystkich stworzeniach na podstawie
rozumnych stworzeń, milcząco i bez dowodu zakłada, że
stworzenia pozbawione rozumu nie mogą być porównywane
ani brane pod uwagę z tymi, które go posiadają. Ale dlaczego
nadmiar dobra w bezmyślnych stworzeniach, które wypełniają
świat, nie mógłby równoważyć, a nawet niezmiernie przewyż-
szać nadmiaru zła w rozumnych stworzeniach? Wprawdzie
wartość tych ostatnich jest większa, ale za to inne występują
w nieporównanie większej liczbie, a możliwe, że stosunek
ilościowy i liczebny góruje nad stosunkiem wartości i jakości.
Jeżeli chodzi o mniejszą przesłankę, również nie powinniśmy
się z nią zgadzać, czyli nie powinniśmy się zgadzać, że
w rozumnych stworzeniach jest więcej zła niż dobra. Nie
musimy przecież przyznawać, że więcej zła niż dobra istnieje
w ludzkości, bo to możliwe, a nawet bardzo uzasadnione, że
chwała i doskonałość zażywających wiecznego szczęścia jest
 482 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

nieporównanie większa niż nędza i niedoskonałość potępio-

nych, zaś znakomitość całkowitego dobra w mniejszej liczbie
ma większą wagę niż zło w większej liczbie. Zażywający
wiecznego szczęścia zbliżają się do boskości dzięki boskiemu
pośrednikowi tak bardzo, jak przystoi tym stworzeniom i czynią
w dobru postępy, jakich potępieni nie zdołaliby uczynić w złu .
nawet wtedy, gdyby możliwie najbardziej zbliżyli się do
natury demonów. Bóg jest nieskończony, a demon jest
ograniczony, toteż dobro może zmierzać i zmierza w nieskoń-
czoność, podczas gdy zło ma swoje granice. Jest zatem
możliwe i wiarygodne, że przy porównywaniu zażywających
wiecznego szczęścia i potępionych zachodzi przeciwieństwo
tego, co, jak powiedzieliśmy, może się zdarzyć przy porów-
nywaniu rozumnych i nierozumnych stworzeń, czyli jest
możliwe, że przy porównywaniu szczęśliwych i nieszczęś-
liwych stosunek stopnia góruje nad stosunkiem ilości, zaś przy
porównywaniu rozumnych i nierozumnych stworzeń stosunek
ilościowy jest ważniejszy niż stosunek wartości. Mamy prawo
przypuszczać, że coś jest możliwe, dopóki nie udowodniono,
że jest niemożliwe, a przecież występujemy tutaj z czymś
więcej niż z przypuszczeniem.
Po drugie, gdybyśmy zgodzili się, że jest więcej zła niż
dobra w ludzkości, to mielibyśmy jeszcze wszelkie powody,
aby nie zgadzać się, że jest więcej zła niż dobra we wszystkich
rozumnych stworzeniach. Istnieje bowiem niewyobrażalna
wielość duchów, a ponadto być może innych myślących
stworzeń. Toteż przeciwnik nie zdoła udowodnić, że zło
przewyższa dobro w całym Państwie Bożym, składającym się
zarówno z duchów, jak z niezliczonych oraz nieskończenie
różnorodnych rozumnych zwierząt. A chociaż nie musimy,
aby odpowiedzieć na zarzut, udowadniać, że coś jest, gdy
wystarcza sama możliwość, pokazaliśmy jednak w niniejszej
pracy, że jako skutek najwyższej doskonałości Władcy
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 483

Wszechświata królestwo Boże jest najdoskonalsze ze wszyst-

kich możliwych krajów lub rządów i dlatego dla pełni
znajdującego się w nim bezmiernego dobra potrzeba trochę
istniejącego tam zła.

///. Zarzut:

Jeżeli niegrzeszenie jest zawsze niemożliwe, to karanie jest

zawsze niesłuszne.
Otóż niegrzeszenie jest zawsze niemożliwe albo raczej
każdy grzech jest konieczny.
Zatem karanie jest zawsze niesłuszne.
Oto dowód mniejszej przesłanki:

1. Prosylogizm:
Wszystko, co predeterminowane, jest konieczne. Każde
zdarzenie jest predeterminowane. Każde zdarzenie (a
zatem również grzech) jest konieczne. Ponadto tutaj drugą,
mniejszą przesłankę udowadnia się tak:

2. Prosylogizm:
To, co przyszłe, co przewidziane, co zawarte w przyczynach,
jest predeterminowane. Każde zdarzenie jest takie. Zatem
każde zdarzenie jest predeterminowane.
Odpowiedź:
Zgadzamy się w pewnym sensie na wniosek z drugiego
prosylogizmu, będący mniejszą przesłanką pierwszego, ale
zaprzeczamy większej przesłance pierwszego prosylogizmu,
czyli temu, że wszystko, co predeterminowane, jest konieczne.
Przez konieczność grzeszenia, na przykład, albo przez niemoż-
liwość niegrzeszenia lub niedokonywania jakiegoś czynu
484 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

rozumiemy konieczność, o którą tutaj chodzi, czyli konieczność

istotną, absolutną, przekreślającą moralność czynu i słuszność
kary. Albowiem gdyby ktoś miał na myśli inną konieczność
lub niemożliwość, czyli konieczność, która byłaby tylko
moralna albo tylko hipotetyczna (wytłumaczymy to wkrótce),
to oczywiście zanegowalibyśmy mu większą przesłankę same-
go zarzutu. Moglibyśmy poprzestać na tej odpowiedzi i zażądać
dowodu zanegowanego twierdzenia, lecz pragnęliśmy jeszcze
uzasadnić swój sposób postępowania w niniejszej pracy, aby
omawiając konieczność, która musi zostać odrzucona, oraz
zdeterminowanie, które musi zachodzić, lepiej rzecz wyjaśnić
i wyraźniej naświetlić całe zagadnienie. To właśnie sprzeczna
z moralnością konieczność, której należy uniknąć i która
czyniłaby karę niesłuszną, jest nieprzezwyciężoną koniecz-
nością. Powodowałaby ona bezużyteczność każdego sprzeciwu
nawet wówczas, gdybyśmy z całego serca chcieli uniknąć
koniecznego czynu i gdybyśmy w tym celu podejmowali
wszelkie możliwe wysiłki. Nie ma to oczywiście zastosowania
do czynów dobrowolnych, ponieważ nie dokonywalibyśmy
ich, gdybyśmy ich naprawdę nie chcieli. Także ich przewidy-
wanie i predeterminacja nie są wcale absolutne, lecz zakładają
wolę: jeżeli jest pewne, że ich dokonamy, jest również pewne,
że zechcemy ich dokonać. Dobrowolne czyny i ich następstwa
przytrafią się nie dlatego, że zrobimy coś chętnie lub niechęt-
nie, ale dlatego, że zrobimy i zechcemy zrobić to, co do nich
prowadzi. Oto treść, a nawet uzasadnienie przewidywania
i predeterminacji. Konieczność takiego zdarzenia nazywamy
warunkową, hipotetyczną albo koniecznością konsekwencji,
ponieważ zakłada ona wolę i inne wymagania. Natomiast
konieczność, przekreślająca moralność oraz czyniąca karę
niesłuszną, a nagrodę bezużyteczną, występuje w rzeczach,
które zaistnieją, cokolwiek czynilibyśmy czy cokolwiek chcie-
libyśmy czynić, czyli jednym słowem w czymś istotnym - i to
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 485

właśnie nazywamy absolutną koniecznością. Wobec czegoś

absolutnie koniecznego na nic nie przydają się również zakazy
lub nakazy, wyznaczanie kar lub nagród, ganienie lub chwale-
nie, bo nie stanie się to ani bardziej, ani mniej konieczne.
Natomiast w wypadku dobrowolnych działań i tego, co od nich
zależy, przepisy uzbrojone w moc karania i nagradzania bardzo
często oddają usługi i zawierają się w porządku przyczyn, które
powodują zaistnienie czynu. Z tego powodu nie tylko starania
i trudy, lecz także modlitwy są pożyteczne, Bóg bowiem wziął
już owe modlitwy pod uwagę, zanim uporządkował rzeczy,
uwzględniając to, co było stosowne. Dlatego przepis mówiący
ora et labora (módl się i pracuj) sprawdza się w pełni, bo nie
tylko ci, którzy pod jałowym pretekstem konieczności zdarzeń
twierdzą, że można zaniedbywać starania, jakich wymagają
ludzkie sprawy, ale również ci, którzy krytykują modlitwę,
ulegają temu, co już starożytni nazywali leniwym sofizmatem.
Zatem predeterminacja zdarzeń przez przyczyny wprost sprzyja
moralności, zamiast ją przekreślać, zaś same przyczyny
skłaniają wolę, nie narzucając jej konieczności. Toteż zdetermi-
nowanie, o które tutaj chodzi, nie jest zmuszaniem. Pewne jest
(dla tego, kto wszystko wie), że skłonność przyniesie skutek,
lecz ten skutek nie wynika z niej jako konieczna konsekwencja,
czyli konsekwencja, której przeciwieństwo pociąga za sobą
sprzeczność. Również za sprawą takiej wewnętrznej skłonności
wola podejmuje decyzję i nie zachodzi przy tym konieczność.
Załóżmy, że kogoś ogarnia przeogromna namiętność (na
przykład olbrzymie pragnienie). Przyznacie, że aby się temu
oprzeć, dusza może znaleźć jakiś powód, choćby nawet było
nim tylko ukazanie swojej mocy. Dlatego chociaż nigdy nie
znajdujemy się w stanie doskonale obojętnej równowagi oraz
istnieje zawsze przeważająca skłonność ku postanowieniu,
które podejmujemy, to nie powoduje ona jednak nigdy, że
powzięta decyzja staje się absolutnie konieczna.
486 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

IV. Zarzut:

Ktokolwiek może przeszkodzić grzechowi innej osoby i nie

przeszkadza mu, ale raczej przyczynia się do niego, chociaż
dobrze o tym wie, jest współwinowajcą.
Bóg może przeszkodzić grzechowi rozumnych stworzeń
i nie przeszkadza mu, ale raczej przyczynia się do niego
poprzez swoje współdziałanie oraz poprzez powodowanie
okazji, chociaż posiada doskonałe rozeznanie.
Zatem... itd.
Odpowiedź:
Zaprzeczamy większej przesłance tego sylogizmu. Albo-
wiem możliwe, że ktoś jest w stanie przeszkodzić grzechowi,
ale nie powinien tego robić, ponieważ sam popełniałby
jednocześnie grzech albo (gdy chodzi o Boga) podejmowałby
nierozsądne działanie. Przytoczyliśmy w tej sprawie dowody
i zastosowaliśmy je do samego Boga. Możliwe również, że
ktoś przyczynia się do zła i otwiera mu nawet niekiedy drogę,
robiąc rzeczy, które ma obowiązek robić. A gdy czyni swoją
powinność albo (mowa o Bogu) gdy po dokładnym rozważeniu
robi to, czego wymaga rozum, nie ponosi odpowiedzialności
za wypadki, choćby nawet je przewidywał. Nie chce zła, ale
chce na nie pozwolić dla większego dobra, którego nie wolno
mu zgodnie z rozumem przekładać nad inne względy. Chce
dobra za sprawą woli następczej, która wynika z aktów woli
uprzedniej. Wiem, że pewne osoby, mówiąc o Bożej woli
uprzedniej i następczej, przez uprzednią rozumiały tę wolę,
która chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni, zaś przez
następczą tę wolę, która chce wobec nieustępliwego grzechu,
aby istnieli potępieni. Ale są to tylko ilustracje ogólniejszego
pojęcia i tak samo słusznie można powiedzieć, że przez swoją
uprzednią wolę Bóg chce, aby ludzie wcale nie grzeszyli, zaś
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 487

przez swoją wolę następczą albo ostateczną i rozstrzygającą

(która zawsze przynosi skutek) chce On pozwolić, aby
grzeszyli, ponieważ Jego pozwolenie jest następstwem wyż-
szych racji. Mamy zatem powody, aby ogólnie stwierdzić, że
uprzednia wola Boga zmierza do wytworzenia dobra i po-
wstrzymania zła, każdego samego w sobie i oddzielnie
(particulariter et secundum quid, Thom., I, q. 19, art. 6),
stosownie do stopnia każdego dobra lub każdego zła, lecz
Boża wola następcza albo ostateczna i całkowita zmierza do
wytworzenia tylu dóbr, ile można razem zmieścić, zaś ich
związek staje się w ten sposób wyraźnie określony, a także
obejmuje pozwolenie na pewne grzechy i wykluczenie pew-
nych dóbr, jak tego wymaga najlepszy możliwy plan wszech-
świata. Arminiusz w rozprawie Antiperkinsus bardzo trafnie
wykazał, że wola Boża może zostać nazwana następczą nie
tylko w stosunku do rozpatrywanych najpierw w Bożym
rozumie działań stworzonej istoty, lecz także w stosunku do
innych wcześniejszych aktów Bożej woli. Ale wystarczy
wziąć pod uwagę przytoczony fragment Tomasza z Akwinu,
a także Szkota (I, dist. 46, q. XI), aby dostrzec, że obydwaj
pojmują to rozróżnienie tak, jak uczyniliśmy tutaj. Jeżeli
jednak ktoś nie chce zgodzić się z takim zastosowaniem
wyrażeń, to niech zastąpi wolę uprzednią wolą wstępną,
a wolę następczą wolą ostateczną lub rozstrzygającą. Nie
chcemy bowiem kłócić się o słowa.

V. Zarzut:

Ktokolwiek wytwarza całą rzeczywistość przedmiotu, jest

jego przyczyną.
Bóg wytwarza całą rzeczywistość grzechu.
Zatem Bóg jest przyczyną grzechu.
488 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

Odpowiedź:
Moglibyśmy zadowolić się zanegowaniem większej lub
mniejszej przesłanki, ponieważ wyrażenie rzeczywistość bywa
interpretowane tak, że te twierdzenia stają się fałszywe. Lecz
dla lepszego wyjaśnienia sprawy przeprowadzimy rozróż-
nienie. Rzeczywistość oznacza albo to, co jest jedynie
pozytywne, albo obejmuje ona ponadto braki. W pierwszym
wypadku zaprzeczymy większej przesłance i zgodzimy się na
mniejszą, a w drugim wypadku postąpimy przeciwnie.
Mogliśmy na tym poprzestać, ale chcieliśmy pójść jeszcze
dalej, aby uzasadnić powyższe rozróżnienie. Z zadowoleniem
wykazaliśmy przecież, że wszelka czysto pozytywna albo
absolutna rzeczywistość jest doskonałością, zaś niedoskona-
łość wynika z ograniczenia, czyli z braku, bo ograniczać to
zabraniać postępu albo czegoś więcej. Bóg jest przyczyną
wszystkich doskonałości, a zatem wszystkich rzeczywistych
faktów, rozpatrywanych jako czysto pozytywne. Ale ograni-
czenia lub braki wynikają z niedoskonałości stworzeń, która
zmniejsza ich wrażliwość. Dzieje się tutaj tak jak z ob-
ładowanym statkiem, który rzeka unosi bardziej lub mniej
powoli w miarę jego ciężaru, więc prędkość zawdzięcza on
rzece, zaś hamowanie, zmniejszające tę prędkość - ładun-
kowi. Pokazaliśmy również w niniejszej pracy, dlaczego
stworzenie, powodując grzech, jest przyczyną niewystar-
czającą, dlaczego błędy i złe skłonności rodzą się z braku
oraz dlaczego brak bywa przypadkowo skuteczny. Potwier-
dziliśmy pogląd św. Augustyna {Ad Simpłicianum., lib. I,
q. 2), wyjaśniającego na przykład, że Bóg nie wywołuje
zatwardziałości, wyposażając duszę w coś złego, ale ponie-
waż skutek Jego dobrego wpływu jest ograniczany przez opór
duszy i przez sprzyjające temu oporowi okoliczności, wobec
czego nie może On dać duszy całego dobra, które przewyż-
szałoby zło. Nec ab illo erogatur aliąuid, quo homo fit
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 489

deterior, sed tantum, quo fit melior non, erogatur 1. Lecz

gdyby Bóg zechciał zrobić tu więcej, musiałby ukształtować
inne natury stworzeń albo dokonać innych cudów, aby
zmienić te natury, czego nie mógł dopuścić najlepszy plan.
Podobnie prąd rzeki musiałby być szybszy, niż pozwala jej
spadek, albo statki musiałyby być mniej obładowane, gdyby
miały być unoszone z większą prędkością2. Zatem ogranicze-
nie albo pierwotna niedoskonałość stworzeń sprawia, że
nawet najlepszy plan wszechświata nie może być pozbawiony
pewnego zła, które jednak musi przeradzać się w większe
dobro. To właśnie trochę nieładu wśród części cudownie
wzmacnia piękno całości, a użyte niekiedy odpowiednio
dysonanse powodują piękniejszą harmonię. Ale zależy to od
spraw, o których już mówiliśmy w odpowiedzi na pierwszy
zarzut.

VI. Zarzut:

Ktokolwiek wymierza karę tym, którzy postąpili tak dobrze,

jak tylko było w ich mocy, jest niesprawiedliwy. Bóg to
czyni. Zatem... itd.
Odpowiedź:
Zaprzeczamy mniejszej przesłance powyższego dowodu.
Wierzymy, że Bóg zawsze daje pomoce i dostateczne łaski
tym, którzy będą mieli dobrą wolę, czyli nie odrzucą owych
łask poprzez nowy grzech. Toteż nie uznajemy potępienia
dzieci zmarłych bez chrztu albo poza Kościołem ani potępienia
1
„Nie to, co czyni człowieka gorszym, pochodzi od Boga, lecz tylko nie
pochodzi od Niego to, co czyni lepszym".
2
Teodycea, § 30, w tym tomie, s. 143-145.
 490 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

dorosłych, którzy postępowali zgodnie z danym im przez

Boga oświeceniem. Wierzymy również, że jeśli ktoś poszedł
drogą posiadanego oświecenia, doświadczy go niewątpliwie
jeszcze więcej, niż potrzebuje, jak gdzieś zauważył śp. pan
Hiilsemann, słynny i przenikliwy lipski teolog. A gdyby
[ takiemu człowiekowi zabrakło oświecenia w ciągu życia,
doświadczyłby go przynajmniej w chwili śmierci.

VII. Zarzut:

Ktokolwiek daje tylko pewnym osobom, a nie wszystkim,

środki, które pozwalają im naprawdę posiadać dobrą wolę
i ostateczną zbawienną wiarę, nie jest dość dobry.
Bóg to czyni.
Zatem... itd.
Odpowiedź:
Zaprzeczamy większej przesłance. To prawda, że Bóg
mógłby przezwyciężyć najpotężniejszy opór ludzkiego serca,
a niekiedy również to czyni poprzez wewnętrzną łaskę albo
poprzez zewnętrzne okoliczności, które bardzo wpływają na
dusze, lecz nie czyni On tego zawsze. Ktoś może zapytać,
skąd wynika ta różnica i dlaczego Jego dobroć wydaje się
ograniczona. Dzieje się tak, ponieważ postępowanie zawsze
w nadzwyczajny sposób i rozrywanie więzi pomiędzy rzeczami
nie byłoby w porządku, jak już zauważyliśmy, odpowiadając
na pierwszy zarzut. Powody owej więzi, za której sprawą
jeden zostaje umieszczony w korzystniejszych okolicznościach
niż inny, są ukryte w głębi Bożej mądrości i zależą od
powszechnej harmonii. Najlepszy plan wszechświata, który
Bóg musiał wybrać, tak to ujmował. Wnioskujemy o tym
z samego faktu, bo skoro Bóg go spowodował, to nie można
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 491

było uczynić lepiej. Takie postępowanie nie jest wcale

sprzeczne z dobrocią, ale właśnie najwyższa dobroć skłoniła
Go ku niemu. Powyższy zarzut wraz z jego rozstrzygnięciem
mógł zostać zaczerpnięty z wypowiedzi na temat pierwszego
zarzutu, ale omówienie go osobno wydawało się pożyteczne.

VIII. Zarzut:

Ktokolwiek musi wybierać to, co najlepsze, nie jest wolny.

Bóg musi wybierać to, co najlepsze. Zatem Bóg nie jest
wolny.
Odpowiedź:
Zaprzeczamy większej przesłance tego dowodu. To raczej
prawdziwa i najdoskonalsza wolność, gdy można używać
najlepiej swojej wolnej woli oraz zawsze wykorzystywać ową
władzę, nie będąc od tego odwodzonym ani przez zewnętrzną
siłę, która powoduje zniewolenie ciał, ani przez wewnętrzne
namiętności, które zniewalają dusze. Nie ma nic mniej
służalczego, niż zawsze i wciąż bez żadnego przymusu oraz
bez żadnej przykrości być prowadzonym ku dobru przez
swoją własną skłonność. A stawianie zarzutu, że Bóg po-
trzebował przecież zewnętrznych rzeczy, jest tylko sofizmatem.
Stwarza On je swobodnie, ale skoro postawił sobie za cel
zastosowanie swojej dobroci, mądrość spowodowała, że wybrał
najwłaściwsze do osiągnięcia tego celu środki. Jeżeli nazwiemy
to potrzebą, użyjemy wyrazu w niecodziennym, oczysz-
czającym go z wszelkiej niedoskonałości znaczeniu, prawie
tak jak wówczas, gdy mówi się o Bożym gniewie.
Seneka mówi gdzieś, że Bóg tylko raz rozkazał, ale zawsze
jest posłuszny, ponieważ słucha praw, które sam zechciał
sobie wyznaczyć — semel iussit, semper paret. Ale trafniej
 492 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny

mógłby powiedzieć, że Bóg rozkazuje zawsze i zawsze jest

słuchany, bo gdy chce, idzie On zawsze za skłonnością
własnej natury, a wszystkie pozostałe rzeczy idą zawsze za
Jego wolą. I nie można powiedzieć, że jest posłuszny jedynie
swojej dawnej woli, gdyż pozostaje ona zawsze taka sama.
Jednakże chociaż Jego wola jest zawsze niezawodna i prowadzi
zawsze ku czemuś najlepszemu, zło lub odtrącone przez
Niego mniejsze dobro pozostaje mimo wszystko możliwe
samo w sobie, bo inaczej konieczność dobra byłaby geome-
tryczna (jeśli można tak powiedzieć) lub metafizyczna oraz
całkowicie absolutna, przygodność rzeczy zostałaby zniwe-
czona i nie byłoby wcale wyboru. Ale tego rodzaju koniecz-
ność, która nie niweczy możliwości przeciwieństwa, nosi
swoją nazwę jedynie przez analogię i odnosi skutek nie
poprzez samą istotę rzeczy, lecz poprzez to, co jest poza i
ponad nimi, czyli poprzez Bożą wolę. Owa konieczność jest
nazywana moralną, ponieważ dla mędrca konieczny i należyty
to coś jednoznacznego, a gdy jest ona zawsze skuteczna, jak
naprawdę dzieje się w wypadku doskonałego mędrca, czyli
Boga, wówczas możemy powiedzieć, że to szczęśliwa koniecz-
ność. Im bardziej stworzenia zbliżają się ku niej, tym bardziej
zbliżają się ku doskonałemu szczęściu. Tego rodzaju koniecz-
ności nie staramy się również unikać, nie przekreśla ona
moralności, nagród i pochwał. Albowiem to, co przynosi ona
ze sobą, nie następuje, cokolwiek byśmy czynili i czegokolwiek
byśmy chcieli, ale ponieważ tego właśnie chcemy. Wola, dla
której dobry wybór jest naturalny, najbardziej zasługuje, aby
ją chwalić, a także przynosi ze sobą swoją nagrodę, jaką
stanowi najwyższa szczęśliwość. Skoro zaś ów stan Bożej
natury daje całkowite zadowolenie samemu Posiadaczowi,
jest również najlepszy i najbardziej pożądany dla stworzeń,
które zależą wszystkie od Boga. Gdyby Boża wola nie
kierowała się zasadą najlepszego, zmierzałaby do zła, co
 Streszczenie sporu, ujęte na sposób scholastyczny 493

byłoby najgorsze, albo prowadzona przez ślepy los, pozo-

stawałaby poniekąd obojętna wobec dobra i zła. Lecz wola,
która ulegałaby zawsze ślepemu losowi, wcale nie rządziłaby
lepiej wszechświatem niż przypadkowe współdziałanie cząs-
teczek, któremu nie towarzyszyłoby istnienie jakiegokolwiek
bóstwa. A choćby Bóg zdawał się na ślepy los tylko w pewnych
wypadkach i w pewnym stopniu (jak działoby się, gdyby nie
zawsze całkowicie zmierzał ku dobru i gdyby był zdolny
przekładać mniejsze dobro nad większe dobro, czyli zło nad
dobro, ponieważ to, co przeszkadza większemu dobru, jest
złem), nawet On byłby tak samo niedoskonały jak przedmiot
Jego wyboru, nie zasługiwałby na całkowitą ufność, działałby
w takim wypadku bezzasadnie, zaś rządzenie wszechświatem
przypominałoby wyrównaną grę między rozumem i Fortuną.
Wszystko to pokazuje, że zarzut przeciwko wyborowi czegoś
najlepszego zniekształca pojęcia wolności i konieczności,
przedstawiając nam właśnie najlepsze jako złe, co jest albo
szkodliwe, albo śmieszne.
s*
j ROZMYŚLANIA NA TEMAT DZIEŁA,
KTÓRE PAN HOBBES WYDAŁ W ANGLII, O
WOLNOŚCI, KONIECZNOŚCI I PRZYPADKU1

1. Ponieważ zagadnienie konieczności i wolności oraz tego,

co od nich zależy, było niegdyś poruszane przez słynnego
pana Hobbesa oraz pana Johana Bramhalla, biskupa Derry,
w wydawanych przez obydwie strony książkach, uznałem
dokładne powiadomienie o tym za stosowne (choć wspo-
mniałem o tym już niejednokrotnie) zwłaszcza dlatego, że
wspomniane pisma pana Hobbesa ukazały się dotychczas
tylko w Anglii, a wszystko, co wychodzi spod pióra owego
autora odznacza się zazwyczaj słusznością i pomysłowością.
Biskup Derry i pan Hobbes spotkali się w Paryżu u markiza
(późniejszego księcia) Newcastle w 1646 roku i rozpoczęli
dyskusję na wspomniany temat. Spór toczył się dosyć umiar-
kowanie, ale biskup napisał nieco później do lorda Newcastle
i wyraził życzenie, aby skłonił on pana Hobbesa do od-
powiedzi. Pan Hobbes odpowiedział, ale zażądał jednocześnie,
aby nie publikowano jego odpowiedzi, ponieważ uważał, że
źle wykształceni ludzie mogliby nadużywać twierdzeń jako
własnych bez względu na to, czy byłyby one słuszne. Zdarzyło
się jednak, że pan Hobbes sam powiadomił o niej zaprzyjaź-
nionego Francuza i pozwolił dla owego przyjaciela prze-
tłumaczyć ją na francuski pewnemu młodemu Anglikowi.
Młody człowiek zachował kopię angielskiego oryginału i ogło-

Zob. s. 32, przyp. 1.

 Rozmyślania na temat dzielą 495

sił ją następnie w Anglii bez wiedzy autora, co zmusiło

biskupa do repliki, a pana Hobbesa do ponownej odpowiedzi
i do ogłoszenia wszystkich dokumentów razem w liczącej 348
stron książce, wydrukowanej w Londynie w 1656 roku in 4°,
zatytułowanej The Questions Conceming Liberty and Chance,
wyjaśnione i przedyskutowane przez doktora Bramhalla,
biskupa Derry i Tomasza Hobbesa z Malmesbury. Istnieje
późniejsze wydanie z 1684 roku w dziele zatytułowanym
Tripos Hobbesa, w którym znajduje się księga o ludzkiej
naturze, rozprawa o politycznej organizacji oraz rozprawa
0 wolności i konieczności, ale ta ostatnia nie zawiera repliki
biskupa ani ponownej odpowiedzi autora. Pan Hobbes rozmyśla
na ten temat ze swoją zwykłą bystrością i przenikliwością, ale
szkoda, że obydwie strony zacietrzewiają się przy kilku
drobiazgach, jak bywa, gdy ktoś chce postawić na swoim.
Biskup wypowiada się z wielką zapalczywością i wyniosłością.
Pan Hobbes z kolei nie ma ochoty go oszczędzać i okazuje
trochę za dużo pogardy dla teologii oraz dla scholastycznych
wyrażeń, do których biskup wydaje się przywiązany.
2. Trzeba przyznać, że w poglądach pana Hobbesa jest coś
dziwnego i nie wytrzymującego krytyki. Według niego, nauki
dotyczące boskości powinny całkowicie zależeć od postano-
wień władcy, zaś Bóg jest jednakowo przyczyną dobrych
1złych uczynków stworzeń. Pan Hobbes twierdzi, że wszystko,
co Bóg czyni, jest sprawiedliwe, ponieważ nie ma nad Nim
nikogo, kto może Go karać lub zmuszać. Powiada jednak
niekiedy, jakoby to, co mówimy o Bogu, stanowiło tylko
uprzejmości, czyli wyrażenia odpowiednie dla okazywania
Mu czci, a nie dla Jego poznawania. Oświadcza również, że
według niego męki niegodziwców powinny ustać wraz z ich
zagładą, co jest bardzo bliskie poglądowi socynian, ale jego
przekonania wydają się zmierzać jeszcze dalej. Jego filozofia,
która utrzymuje, że jedynie ciała są substancjami, nie sprzyja
496 Rozmyślania na temat dzieła

wyraźnie Opatrzności Boga i nieśmiertelności duszy. Mimo to

mówi on o innych sprawach bardzo rozsądne rzeczy. Pokazuje
mianowicie bardzo słusznie, że nie ma nic dziejącego się
przypadkiem albo raczej przypadek oznacza tylko nieznajo-
mość przyczyn, które wytwarzają skutek, zaś dla każdego
skutku potrzeba współdziałania wszystkich wystarczających,
poprzedzających zdarzenie warunków, więc oczywiście ani
jednego z nich nie może zabraknąć, gdy zdarzenie musi
nastąpić, bo przecież są to warunki, a zdarzenie również na
pewno nastąpi, gdy zaistnieją one wszystkie razem, bo przecież
są to warunki wystarczające. Odpowiada to tyle razy po-
wtarzanemu przeze mnie stwierdzeniu, że wszystko następuje
za sprawą rozstrzygających racji i gdybyśmy posiadali wiedzę
na ich temat, dowiedzielibyśmy się jednocześnie, dlaczego
coś nastąpiło oraz dlaczego nie ułożyło się inaczej.
3. Ale usposobienie, skłaniające tego autora do paradoksów
oraz każące mu dokładać starań, aby przeciwstawić się innym,
doprowadziło go do okropnych przesadnych wniosków i stwier-
dzeń, jakoby wszystko następowało za sprawą absolutnej
konieczności. Natomiast biskup Derry bardzo słusznie zauwa-
żył w swojej odpowiedzi na artykuł 35, s. 327, że powstaje
tylko taka hipotetyczna konieczność, jaką wszyscy przypisu-
jemy zdarzeniom w związku z wyprzedzającą wiedzą Boga,
podczas gdy pan Hobbes utrzymuje, że sama wyprzedzająca
wiedza Boża wystarczyłaby dla ustanowienia absolutnej ko-
nieczności zdarzeń, o czym był również przekonany Wiklef,
a nawet Luter, gdy pisał De servo arbitrio, a przynajmniej
obydwaj tak mówili. Ale dzisiaj dostatecznie wiemy, że tego
rodzaju konieczność, którą nazywamy hipotetyczną i która
pochodzi z wyprzedzającej wiedzy albo z innych wcześniej-
szych racji, nie ma w sobie nic niepokojącego. Wyglądałoby
to natomiast zupełnie inaczej, gdyby rzecz była konieczna
sama przez się tak, że przeciwieństwo pociągałoby za sobą
 Rozmyślania na temat dzieła 497

sprzeczność. Pan Hobbes nie chce też słyszeć o moralnej

konieczności, ponieważ w istocie wszystko zdarza się za sprawą
fizycznych przyczyn. Ale słusznie przecież dostrzega się ogro-
mną różnicę między tak zwaną moralną koniecznością, która
zmusza mędrca do czynienia dobrze i odnosi się nawet do Boga,
a ślepą koniecznością, która powoduje, jak sądzili Epikur,
Straton, Spinoza i być może pan Hobbes, iż rzeczy istnieją bez
znaczenia i bez wyboru, a zatem bez Boga, który według nich
nie byłby potrzebny, skoro stosownie do owej konieczności
wszystko istniałoby dzięki swojej własnej istocie tak samo
koniecznie, jak dwa dodać trzy równa się pięć. Ta konieczność
jest absolutna, ponieważ wszystko, co niesie ona ze sobą, musi
nastąpić, cokolwiek byśmy uczynili. Tymczasem coś zdarza się
za sprawą hipotetycznej konieczności wskutek założenia, że to
czy tamto zostało przewidziane albo rozstrzygnięte, albo za-
wczasu dokonane i że moralna konieczność przynosi rozumne
zobowiązanie, które zawsze okazuje się skuteczne w wypadku
mędrca. Tego rodzaju konieczność jest szczęśliwa i pożądana,
skoro dobre powody skłaniają do właściwego działania, ślepa
zaś i absolutna konieczność niszczyłaby pobożność i moralność.
4. W rozprawie pana Hobbesa jest więcej słuszności, gdy
przyznaje on, iż nasze działania pozostają w naszej mocy tak
dalece, że robimy to, czego chcemy, skoro posiadamy od-
powiednią moc i skoro nie pojawiają się przeszkody, a także
gdy twierdzi jednak, iż same nasze akty woli nie pozostają
w naszej mocy tak dalece, abyśmy bez trudu oraz zgodnie
z własnym upodobaniem potrafili narzucać sobie upragnione
skłonności i chęci. Biskup nie zauważył, jak się wydaje, tego
spostrzeżenia, które pan Hobbes również niedostatecznie
rozwinął. Prawdą jest, że posiadamy też pewną władzę nad
naszymi aktami woli, ale w sposób pośredni, a nie bezwzględny
i niezróżnicowany. To właśnie zostało wyjaśnione w kilku
miejscach niniejszej pracy. Wreszcie pan Hobbes dowodzi,
498 Rozmyślania na temat dzielą

idąc za innymi, że gdyby pewność zdarzeń, a nawet ich

konieczność występowała jako uzależnienie naszych działań od
przyczyn, nie przeszkadzałaby nam stosować rozważań, prze-
stróg, nagan i pochwał, kar i nagród, ponieważ służą one
skłanianiu ludzi do tego, żeby wykonywali działania albo żeby
powstrzymywali się od nich. Zatem gdyby ludzkie działania
były konieczne, działoby się tak dzięki tym środkom. Ale owe
działania nie są doprawdy absolutnie konieczne, a bez względu
na to, co robimy, wspomniane środki jedynie pomagają uczynić
je określonymi i pewnymi, jakimi bywają w rzeczywistości,
skoro ich natura pokazuje, że nie mogą być absolutnie koniecz-
ne. Pan Hobbes podaje również dosyć dobre pojęcie wolności
w znaczeniu ogólnym, wspólnym dla rozumnych i nierozum-
nych substancji, mówi bowiem, iż rzecz uważamy za wolną,
gdy zawartej w niej możności nie przeszkadza rzecz zewnętrz-
na. Zatem woda, którą powstrzymuje tama, ma możność wylać,
lecz nie posiada wolności, natomiast nie ma możności wznieść
się ponad tamę, chociaż wtedy nic nie przeszkadzałoby jej
wylać i nawet nic zewnętrznego nie przeszkadza jej wznieść się
tak wysoko, ale po to musiałaby przecież przypłynąć z większej
wysokości albo ulec podwyższeniu za sprawą jakiegoś przyboru
wody. Tak samo więźniowi brakuje wolności, choremu zaś
brakuje możności, aby ruszyć się z miejsca.
5. W przedmowie pana Hobbesa znajduje się zarys spornych
spraw, który tutaj przytoczę, dodając krótką ocenę. „Z jednej
strony (powiada) twierdzi się: 1. Że w teraźniejszej mocy
człowieka nie leży wybór chęci, którą ma on posiadać." To
słusznie powiedziane, zwłaszcza jeżeli chodzi o teraźniejszą
chęć. Ludzie wybierają poprzez chęć przedmioty, ale nie
wybierają swoich teraźniejszych chęci, bo te wynikają z rozum-
nych przesłanek i z predyspozycji. Prawdą jest jednak, że
jesteśmy w stanie poszukać sobie nowych rozumnych prze-
słanek i wytworzyć sobie z czasem nowe predyspozycje,
 Rozmyślania na temat dzielą 499

uzyskując w ten sposób chęć, której nie posiadaliśmy i której

nie mogliśmy zapewnić sobie od razu. Podobnie sprawa wyglą-
da (aby posłużyć się porównaniem samego pana Hobbesa)
z głodem lub pragnieniem. Teraz nie zależy od mojej chęci to,
czy odczuwam głód, czy też nie, ale zależy od mojej chęci, że
zjem lub nie zjem. W przyszłości jednak będzie ode mnie
zależało, czy odczuję głód, czy też przeszkodzę mu w podobnej
porze dnia, jedząc zawczasu. W ten sposób można często
uniknąć niewłaściwych chęci. I chociaż pan Hobbes pisze
w swojej odpowiedzi (nr 14, s. 138), że stylem prawniczym
mówi się co prawda: „Powinniście to czynić albo nie powinniś-
cie tego czynić", ale nie ma prawa, które mówiłoby: „Powinniś-
cie tego chcieć albo nie powinniście tego chcieć". Myli się on
jednak oczywiście co do Bożego prawa, które mówi: ,JNon
concupisces, nie pożądaj!". Niewątpliwie ów zakaz nie dotyczy
pierwszych poruszeń, które są mimowolne. Twierdzi się: 2. Że
przypadek (po angielsku chance, po łacinie casus) niczego nie
sprawia. To znaczy - nie sprawia on niczego bez przyczyny
i bez racji. Bardzo słusznie, zgadzam się z tym, jeśli mamy
mówić o rzeczywistym przypadku. Albowiem ślepy los i przy-
padek to tylko pozory, które wynikają z nieznajomości albo
pomijania przyczyn. 3. Że wszystkie zdarzenia mają swoje
konieczne przyczyny. Niesłusznie. Mają one decydujące przy-
czyny, dzięki którym można je wytłumaczyć, ale nie są to
konieczne przyczyny. Coś przeciwnego może zajść, nie pocią-
gając za sobą sprzeczności. 4. Że Boża wola powoduje koniecz-
ność wszystkich rzeczy. Niesłusznie. Boża wola wytwarza tylko
przygodne rzeczy, które mogły przebiegać inaczej, ponieważ
czas, przestrzeń i materia pozostają obojętne wobec wszelkiego
rodzaju kształtów i ruchów.
6. Z drugiej strony (według niego) twierdzi się: 1. Że
człowiek ma nie tylko (absolutną) wolność wyboru tego, co
chce czynić, lecz także wyboru tego, czego chce chcieć. To jest
500 Rozmyślania na temat dzieła

powiedziane niesłusznie. Nie jesteśmy absolutnymi panami

swojej woli, więc nie możemy jej natychmiast zmieniać, nie
posługując się jakimś sposobem lub podstępem. 2. Gdy
człowiek pragnie dobrego uczynku, to Boża wola współdziała
Z jego wolą, a w przeciwnym razie nie. To jest powiedziane
słusznie, o ile tylko rozumiemy, że Bóg nie chce złych
uczynków, chociaż chce na nie pozwalać, aby nie przytrafiło
się coś gorszego od owych grzechów. 3. Że wola może
wybierać, czy chce chcieć, czy też nie. Niesłusznie w stosunku
do teraźniejszych aktów woli. 4. Że sprawy następują nieko-
niecznie przez przypadek. Niesłusznie. To, co następuje
niekoniecznie, nie następuje dlatego przez przypadek, czyli
bez przyczyny i racji. 5. Chociaż Bóg przewiduje, że jakieś
zdarzenie nastąpi, nie następuje ono koniecznie, ponieważ
Bóg przewiduje rzeczy nie jako przyszłe i wynikające ze
swoich przyczyn, lecz jako teraźniejsze. Tutaj zaczyna się
słusznie, a kończy się niesłusznie. Trafnie uznaje się koniecz-
ność wynikania, ale nie ma powodu wracać do problemu,
w jaki sposób przyszłość jest teraźniejsza dla Boga, ponieważ
konieczność wynikania nie stoi na przeszkodzie, aby zdarzenie
lub wynik pozostawały same w sobie przygodne.
7. Według naszego autora fakt, że wskrzeszona przez
Arminiusza doktryna zyskała w Anglii przychylność arcybis-
kupa Lauda i dworu, a znaczne kościelne awanse przypadły
w udziale jedynie przedstawicielom tego obozu, przyczynił się
do rebelii, która sprawiła, że nasz autor i biskup' spotkali się
na wygnaniu w Paryżu u lorda Newcastle i rozpoczęli spór.
Nie zamierzam chwalić wszystkich kroków arcybiskupa Lauda,
który odznaczał się wieloma zaletami i być może również
dobrą wolą, ale chyba za bardzo uciskał prezbiterian. Można
jednak powiedzieć, że zarówno w Niderlandach, jak w Wielkiej
1
Chodzi o biskupa Bramhalla.
 Rozmyślania na temat dzieła 501

Brytanii rewolucje zostały częściowo spowodowane zbyt dużą

nietolerancją rygorystów. Można też powiedzieć, że obrońcy
absolutnego wyroku byli przynajmniej tak samo rygorystyczni
jak inni, skoro gnębili swoich przeciwników w Holandii,
korzystając z władzy księcia Maurycego, a w Anglii podsycali
powstania przeciwko królowi Karolowi I. Lecz są to błędy
ludzi, a nie dogmatów. Przeciwnicy również ich nie oszczę-
dzają, o czym świadczy surowość, z jaką potraktowano
w Saksonii Mikołaja Krella1 oraz postępowanie jezuitów
wobec stronnictwa biskupa Ypres2.
8. Pan Hobbes zauważa, idąc za Arystotelesem, że są dwa
źródła dowodów: rozum i autorytet. Jeżeli chodzi o rozum, to
mówi on, że uznaje zaczerpnięte z Bożych atrybutów racje,
które nazywa dowodowymi i których sens jest zrozumiały.
Twierdzi jednak, że istnieją inne racje, z których nic nie
pojmujemy i które stanowią tylko wyrażenia służące od-
dawaniu czci Bogu. Lecz nie wyobrażam sobie, jak można
oddawać cześć Bogu za pomocą wyrażeń, które nic nie
znaczą. Możliwe, że u pana Hobbesa, podobnie jak u Spinozy,
mądrość, dobroć, sprawiedliwość to tylko fikcje w stosunku
do Boga i wszechświata, ponieważ pierwotna przyczyna działa
według nich z konieczności swojej mocy, a nie z wyboru
swojej mądrości. Jest to pogląd, którego błędność dostatecznie
wykazałem. Wydaje się, że pan Hobbes nie chciał wypowiadać
się wyraźnie z obawy, aby nie wywoływać zgorszenia, co

1
W 1586 roku M. Krell został tajnym radcą dworu, a w 1589 roku
wszechwładnym kanclerzem elektora saskiego Krystiana I. Wprowadzając
swoje kalwińskie zasady, spowodował krótkotrwały odwrót od ortodoksyjnego
luteranizmu i zniesienia Formuły Zgody. W 1591 roku, po śmierci elektora,
Krella osadzono w więzieniu, a w 1601 roku ścięto.
2
W 1636 roku Janseniusz został mianowany biskupem Ypres i stąd
janseniści są nazywani stronnikami biskupa Ypres. Na temat poglądów
jansenistów oraz ich sporów z jezuitami zob. s. 37, przyp. 2.
502 Rozmyślania na temat dzieła

zasługuje na pochwałę. Również dlatego, jak sam mówi,

zażyczył sobie, aby nie publikowano jego paryskich dyskusji
z biskupem. Ponadto, według niego, nie jest słuszne stwierdze-
nie, że dochodzi do działania, którego Bóg nie chce, bo
oznaczałoby to w istocie, że Bogu brakuje mocy. Ale jednocześ-
nie nie uznaje też za słuszne przeciwnego twierdzenia i przypi-
sywania Mu, że pragnie On zła, ponieważ nie jest to przyzwoite
i przypomina oskarżanie Go o zbyt mało dobroci. Pan Hobbes
sądzi zatem, że w tych sprawach nie jest dobrze mówić prawdę.
I miałby słuszność, gdyby prawda tkwiła w bronionych przez
niego paradoksalnych przekonaniach, albowiem rzeczywiście
wydaje się, że zgodnie z poglądem tego autora, Bóg nie posiada
dobroci albo raczej to, co nazywa on Bogiem, jest jedynie ślepą
naturą skupiska materialnych rzeczy, która działa według
matematycznych praw, z absolutną koniecznością, jak atomy
w systemie Epikura. Gdyby Bóg przypominał niektórych
wielkich tego świata, nie wypadałoby wypowiadać wszystkich
dotyczących Go prawd. Ale Bóg nie jest taki jak człowiek,
którego zamiary oraz działania trzeba często ukrywać, podczas
gdy obwieszczanie Bożych postanowień oraz działań zawsze
pozostaje dozwolone i rozumne, bo są one zawsze piękne
i chwalebne. Toteż przynajmniej mając na uwadze zgorszenie,
warto jednak wypowiadać dotyczące Boga prawdy. A wyjaśnili-
śmy przecież chyba w sposób, który zadowala rozum i nie
obraża pobożności, jak należy rozumieć to, że wola Boga jest
skuteczna i współdziała w grzechu, zaś Jego mądrość lub Jego
dobroć nie cierpią z tego powodu.
9. Jeżeli chodzi o zaczerpnięte z Pisma Świętego cytaty, to
pan Hobbes dzieli je na trzy rodzaje: jedne są, jak powiada,
dla mnie, drugie są neutralne, a trzecie wydają się odpowiednie
dla moich przeciwników. Fragmenty, które uważa za wspiera-
jące jego poglądy, przypisują Bogu przyczynę naszej woli. Na
przykład (Rdz 45, 5) Józef mówi do swoich braci: „Ale teraz
 Rozmyślania na temat dzielą 503

nie smućcie się i nie wyrzucajcie sobie, żeście mnie sprzedali.

Bo dla waszego ocalenia od śmierci Bóg wysłał mnie tu przed
wami". I w wersie 8: „Nie wyście mnie tu posłali, lecz Bóg".
Bóg mówi (Wj 7, 3): „Ja zaś uczynię nieustępliwym serce
faraona". Mojżesz mówi (Pwt 2, 30): „Lecz Sichon, król
Cheszbonu, nie zgodził się na nasze przejście obok niego,
gdyż Pan, twój Bóg, uczynił nieustępliwym jego ducha
i twardym jego serce, aby go oddać w twe ręce". Dawid mówi
0 Szimeim (2 Sm 16, 10): „Jeżeli on przeklina, to dlatego, że
Pan mu powiedział: «Przeklinaj Dawida!» Któż w takim razie
może mówić: «Czemu to robisz?»" 1 Krl 12, 15: „Król
(Roboam) więc nie wysłuchał ludu, gdyż to wydarzenie
dokonało się z woli Pana". Hi 12, 16: „Ma w ręku błądzących
1 kłamców". Wers 17: „Sędziów wyzuje z rozsądku". Wersy
24-25: „Rządcom ziem odbierze rozsądek, po bezdrożach
pozwoli im błądzić; macają w ciemności bez światła, chwieją
się jak pijani". Bóg mówi o królu Asyrii (Iz 10, 6): „Posyłam
go przeciw narodowi bezbożnemu, przykazuję mu, aby lud, na
który się zawziąłem, ograbił i złupił doszczętnie, by rzucił go
na zdeptanie, jak błoto na ulicach". Jeremiasz mówi (Jr 10,
23): „Wiem, Panie, że nie człowiek wyznacza swą drogę, i nie
w jego mocy leży kierować swoimi krokami, gdy idzie". Bóg
mówi (Ez 3, 20): „Gdyby zaś sprawiedliwy odstąpił od swej
prawości i dopuścił się grzechu, i gdybym zesłał na niego
jakieś doświadczenie, to on umrze". Zbawiciel mówi (J 6, 44):
„Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie
Ojciec, który Mnie posłał". Św. Piotr (Dz 2, 23): „Tego Męża,
który z woli, postanowienia i przewidzenia Bożego został
wydany, przybiliście do krzyża i zabiliście". (Dz 4, 27-28):
„Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw
świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod
i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby
uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły". Św. Paweł
504 Rozmyślania na temat dzieła

(Rz 9, 16): „Wybranie więc nie zależy od tego, kto chce lub
0 nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie".
Wers 18: „A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo
chce, czyni zatwardziałym". Wers 19: „Powiesz mi na to:
Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli
Jego może się sprzeciwić?" Wers 20: „Człowiecze! Kimże ty
jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie
gliniane zapytać tego, kto je ulepił: «Dlaczego mnie takim
uczyniłeś?* (1 Kor. 4, 7): „Któż będzie się wyróżniał? Cóż
masz, czego byś nie otrzymał?" (1 Kor 12, 6): różne są
wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we
wszystkich". (Ef 2, 10): Jesteśmy bowiem jego dziełem,
stworzeni w Jezusie Chrystusie dla dobrych czynów, które
Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili". (Flp 2, 13):
„Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania
zgodnie z Jego wolą". Moglibyśmy dorzucić jeszcze wszystkie
fragmenty, które czynią Boga sprawcą wszelkiej łaski i wszel
kich dobrych skłonności oraz wszystkie, które mówią, że
jesteśmy niejako umarli w grzechu.
10. Teraz nastąpią fragmenty neutralne według pana Hobbe-
sa. Pismo Święte mówi tam, że człowiek może wybierać
1 działać, jeżeli chce, lub nie działać, jeżeli nie chce. Na
przykład Pwt 30, 19: „Biorę dziś przeciwko wam na świadków
niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieńs
two i przekleństwo. Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy
i wasze potomstwo". (Joz 24, 15): „Rozstrzygnijcie dziś, komu
służyć chcecie". Bóg mówi do proroka Gada (2 Sm 24, 11-12):
„Idź i oświadcz Dawidowi: To mówi Pan: Przedstawiam ci trzy
możliwości. Wybierz sobie jedną z nich, a Ja ci to uczynię".
(Iz 7, 16): „Zanim Chłopiec będzie umiał odrzucać zło, a wybie
rać dobro..." Wreszcie za sprzeczne ze swoimi poglądami
uznaje pan Hobbes wszystkie fragmenty, które świadczą o tym,
że wola człowieka nie jest zgodna z wolą Boga. Na przykład
 Rozmyślania na temat dzieła 505

Iz 5, 4: „Co jeszcze miałem uczynić winnicy mojej, a nie

uczyniłem w niej? Czemu, gdy czekałem, by winogrona wydała,
ona cierpkie dała jagody?" (Jr 19,5): „Zbudowali nadto wyżyny
Baałowi, by palić swoich synów w ogniu jako ofiary dla Baala,
czego nie nakazałem ani nie poleciłem i co nie przyszło Mi
nawet na myśl". (Oz 13, 9): „Zatracenie twoje, Izraelu; tylko we
Mnie ratunek twój"1. (1 Tm 2, 4): „Bóg pragnie, aby wszyscy
ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy". Przyznaje
on, że mógł przytoczyć mnóstwo innych fragmentów, na
przykład te, które wskazują, iż Bóg nie chce nieprawości, iż
chce On zbawienia grzesznika, a także w ogóle wszystkie, które
pouczają, iż Bóg nakazuje dobro i zabrania zła.
11. Na te fragmenty odpowiada, że Bóg nie zawsze chce
tego, co nakazuje, jak wówczas, gdy nakazał Abrahamowi
złożyć w ofierze syna, a Jego wola objawiona nie zawsze jest
Jego pełną wolą lub Jego wyrokiem, jak wówczas, gdy
objawił Jonaszowi, że Niniwa ulegnie zagładzie za czterdzieści
dni. Dodaje również, że gdy mówimy, iż Bóg chce zbawienia
wszystkich, oznacza to jedynie, iż Bóg nakazał, aby wszyscy
postępowali tak, jak potrzeba do zbawienia, zaś gdy Pismo
Święte mówi, iż Bóg nie chce grzechu, oznacza to, iż chce za
niego ukarać. Resztę przypisuje pan Hobbes ludzkiemu
sposobowi mówienia. Ale odpowiemy mu, że nie jest godne
Boga, aby Jego objawiona wola przeciwstawiała się Jego
prawdziwej woli, zaś to, co kazał On przekazać Niniwitom za
pośrednictwem Jonasza, było raczej groźbą niż przepowiednią,
a zatem warunek ich zatwardziałości w grzechu rozumiał się
sam przez się i również Niniwici tak potraktowali sprawę.
Stwierdzimy także, iż nakazując Abrahamowi złożyć w ofierze

1
Cytat wyjątkowo według przekładu Jakuba Wujka (Pismo Święte, WAM,
Kraków 1962), ponieważ Biblia Tysiąclecia nie oddaje tutaj w pełni sensu,
zgodnego z tokiem wywodu.
506 Rozmyślania na temat dzieła

syna, Bóg chciał naprawdę posłuszeństwa, a nie działania,

któremu przeszkodził, uzyskawszy posłuszeństwo, ponieważ
samo działanie nie zasługiwało na to, aby go chcieć. Ale nie jest
tak samo w wypadku działań, które uznaje On za rzeczywiście
chciane i które są istotnie godne stać się przedmiotami Jego
woli. Tak jest z pobożnością, miłosierdziem i wszystkimi
cnotliwymi działaniami, które Bóg nakazuje, tak jest z omija-
niem grzechu, który bardziej niż cokolwiek innego pozostaje
odległy od Bożej doskonałości. Nieporównanie lepiej wyjaśniać
wolę Boga tak, jak to uczyniliśmy w niniejszej pracy. Powiemy
zatem: Bóg w imię swojej najwyższej dobroci był najpierw
poważnie skłonny stwarzać, czyli ujrzeć oraz spowodować
zaistnienie wszelkiego dobra i wszelkich chwalebnych działań,
a także przeszkadzać, czyli ujrzeć oraz spowodować nieistnienie
wszelkiego zła i wszelkich niewłaściwych działań. Lecz dzięki
tej samej dobroci, połączonej z nieskończoną mądrością oraz
dzięki współdziałaniu wszystkich poprzednich szczególnych
skłonności ku każdemu dobru i ku przeszkadzaniu każdemu złu
jest On zdecydowany wytworzyć możliwie najlepszy zamysł
rzeczywistości, czego dokonuje Jego ostateczna i rozstrzygająca
wola. Ponieważ jednak zamysł czegoś najlepszego ma taką
naturę, że dobro, jak światło poprzez cień, musi w nim być
uwydatniane poprzez zło, nieporównanie mniejsze od owego
dobra, Bóg nie może wykluczyć zła ani wprowadzić pewnych
wykluczonych w tym planie dóbr, nie szkodząc swojej
najwyższej doskonałości. Dlatego musimy powiedzieć, że
pozwolił On na grzech innej osoby, bo w przeciwnym razie sam
dokonałby gorszego czynu niż wszelki grzech stworzeń.
12. Jak sądzę, biskup Derry ma przynajmniej rację, gdy
mówi (punkt XV jego odpowiedzi, s. 153), że pogląd jego
przeciwników jest sprzeczny z pobożnością, skoro przypisują
oni wszystko jedynie Bożej mocy, i że pan Hobbes nie
powinien twierdzić, iż cześć lub uwielbienie oddawane Bogu
 Rozmyślania na temat dzieła 507

to tylko symbol mocy Tego, kogo czcimy, bo możemy

i musimy również uznawać oraz czcić mądrość, dobroć,
sprawiedliwość i inne doskonałości. Magnos facile laudamus,
bonos libenterx. Według biskupa owo zapatrywanie, które
pozbawia Boga wszelkiej prawdziwej dobroci i sprawiedliwo-
ści, które przedstawia Go jako tyrana, korzystającego z władzy
absolutnej, niezależnej od jakiegokolwiek prawa i od jakiej-
kolwiek miary, a stwarzającego miliony wiecznie nieszczęś-
liwych istot tylko po to, aby pokazać swoją moc, to zapat-
rywanie mianowicie jest zdolne uczynić ludzi bardzo niedo-
brymi i gdyby zostało przyjęte, na świecie nie byłby już
potrzebny inny diabeł, aby skłócić ich ze sobą i z Bogiem, jak
uczynił wąż, przekonując Ewę, że Bóg, zakazując owocu
z drzewa, nie chciał jej dobra. Z kolei pan Hobbes stara się
odparować ten cios w swojej odpowiedzi (s. 160) mówiąc, że
dobroć stanowi część Bożej mocy, to znaczy moc stawania się
godnym miłości. Ale w ten sposób, stosując wybieg, nadużywa
się wyrażeń oraz miesza ze sobą to, co należy wyodrębnić.
A jak Bóg może w gruncie rzeczy stać się godny miłości,
jeżeli nie uwzględnia dobra rozumnych stworzeń i jeżeli nie
posiada żadnych innych zasad sprawiedliwości oprócz własnej
mocy, która każe Mu wytwarzać samowolnie to, co podsuwa
przypadek albo koniecznie wszystko, co jest możliwe, bez
wyboru opartego na dobru? Jest to nauczanie o ślepej mocy
lub o samowolnej władzy. Przekreśla ono pobożność, ponieważ
w jednym wypadku niweczy rozumną zasadę albo Opatrzność
Boga, a w drugim przypisuje Mu działania, które pozostają
zgodne z zasadą zła. Sprawiedliwość Boga, jak powiada pan
Hobbes (s. 161), to nic innego jak moc, którą On posiada
i której używa, rozdzielając dobrodziejstwa oraz zgryzoty.
Taka definicja zaskakuje mnie, bo nie moc rozdzielania ich,
1
„Wielkich chwalimy łatwo, a dobrych - chętnie".
T 508 Rozmyślania na temat dzieła

ale chęć rozdzielania ich rozumnie, czyli dobroć kierowana

mądrością, stanowi Bożą sprawiedliwość. Lecz sprawiedliwość
Boga, jak powiada, nie przypomina sprawiedliwości w człowie-
ku, który jest sprawiedliwy jedynie dzięki przestrzeganiu praw,
ustanowionych przez swojego władcę. Pan Hobbes myli się
również pod tym względem tak samo jak naśladowany przez
niego pan Puffendorf. Sprawiedliwość - zarówno w wypadku
człowieka jak i Boga - nie zależy od samowolnych praw
władców, lecz od wiekuistych prawideł mądrości i dobroci. Pan
Hobbes twierdzi w tym samym miejscu, że mądrość, która
bywa przypisywana Bogu, nie polega na logicznym rozważaniu
stosunku środków do celów, lecz na niepojętej właściwości,
przypisywanej niepojętej naturze, aby ją uczcić. Pragnie on
powiedzieć, jak się wydaje, że jest to nie wiadomo co,
przypisywane nie wiadomo czemu, a nawet urojona własność,
nadawana urojonej substancji, aby zastraszać i zwodzić składa-
jące cześć tłumy. Albowiem trudno w gruncie rzeczy, aby pan
Hobbes wyznawał inny pogląd na temat Boga i Jego mądrości,
skoro uznaje tylko materialne substancje. Gdyby pan Hobbes
jeszcze żył, wystrzegałbym się przypisywania mu przekonań,
które mogłyby okazać się dla niego szkodliwe. Ale teraz trudno
mu tego oszczędzić. Być może z czasem zmienił zdanie, bo
osiągnął sędziwy wiek, toteż jego błędy nie stały się, mam
nadzieję, dla niego niebezpieczne. Ponieważ jednak mogłyby
one zagrażać innym, warto ostrzec zamierzających czytać
autora, który skądinąd ma sporo zasług i z którego pod wieloma
względami można skorzystać. Wprawdzie Bóg nie rozumuje
w ścisłym znaczeniu tego słowa i nie wykorzystuje czasu jak
my, aby przechodzić od jednej prawdy do drugiej, ale ponieważ
obejmuje równocześnie rozumem wszystkie prawdy oraz wszy-
stkie ich związki, zna On wszystkie następstwa i zawiera
w sobie znakomicie wszystkie rozumowania, jakie możemy
przeprowadzić. Dlatego właśnie Jego mądrość jest doskonała.
 UWAGI O KSIĄŻCE NA TEMAT POCHODZENIA ZŁA,
WYDANEJ NIEDAWNO W ANGLII'

1. Szkoda, że pan Bayle przejrzał tylko gazetowe recenzje

tej pięknej rozprawy, bo gdyby ją sam przeczytał i należycie
przestudiował, to dałby nam dobrą okazję do wyjaśnienia
kilku trudności, odradzających się wciąż na nowo, jak głowa
hydry, w dziedzinie, w której łatwo o kłótnię, jeżeli nie
uwzględniamy całego systemu i nie zadajemy sobie trudu, aby
ściśle rozumować. Należy bowiem wiedzieć, że ścisłe rozu-
mowanie w dziedzinach wykraczających poza wyobraźnię
odgrywa taką rolę jak figury w geometrii, ponieważ zawsze
potrzeba czegoś zatrzymującego uwagę i nadającego rozmyś-
laniom zwięzłość. Dlatego właśnie, gdy wpadła mi w ręce
owa pełna uczoności i wdzięku łacińska książka, wydrukowana
najpierw w Londynie, a potem przedrukowana w Bremie,
uznałem, że powaga tematu i zasługi autora wymagają
zastanowienia, jakiego nawet czytelnicy mogliby ode mnie
zażądać, skoro tylko w połowie podzielam takie poglądy.
Dzieło zawiera pięć rozdziałów, a piąty wraz z dodatkiem
dorównuje reszcie rozmiarami. Toteż stwierdziłem, że cztery
pierwsze rozdziały, gdzie mowa o złu w ogóle, a o złu
fizycznym w szczególności, pozostają dosyć zgodne z moimi
zasadami (pominąwszy parę pojedynczych fragmentów) i na-
wet rozwijają czasami ze swadą pewne kwestie, których
1
Zob. s. 339, przyp. 2.
510 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

zaledwie dotknąłem, ponieważ pan Bayle nie kładł na nie

nacisku. Lecz piąty rozdział wraz ze swoimi częściami
(dorównującymi niekiedy całym rozdziałom), który mówi
0 wolności i o zależnym od niej moralnym złu, opiera się na
założeniach sprzecznych z moimi zasadami, a nawet często
z zasadami pana Bayle'a, o ile jemu moglibyśmy przypisać stałe
poglądy. Ów piąty rozdział zamierza mianowicie pokazać
(gdyby to było możliwe), że prawdziwa wolność zależy od
jakiejś nieokreślonej całkowitej i bezwzględnie obojętnej
równowagi, a zatem ani w wybierającym, ani w przedmiocie nie
ma żadnego uzasadnienia decyzji, poprzedzającego jej podjęcie
1 nie wybieramy tego, co nam się podoba, lecz wybierając bez
powodu, znajdujemy upodobanie w tym, co wybraliśmy.
2. Owo prawo wyboru bez przyczyny i bez uzasadnienia,
wyboru, powiadam, pozbawionego mądrego i dobrego celu
niektórzy uznają za ogromny przywilej Boga i rozumnych
substancji oraz za źródło ich wolności, ich zadowolenia, ich
moralności, ich dobra albo zła. Mrzonka o nazywaniu siebie
niezależnym nie tylko od skłonności, ale od samego rozumu
wewnętrznie, a zewnętrznie od dobra lub zła bywa niekiedy
odmalowywana tak pięknymi barwami, że moglibyśmy ją
uznać za najwspanialszą rzecz na świecie, gdy tymczasem jest
ona tylko pustym przywidzeniem, tłumieniem rozumu przez
kaprys, którym się chlubimy. To, o czym tutaj mowa, jest
niemożliwe, ale gdyby miało miejsce, przynosiłoby szkodę.
Taką wydumaną rolę moglibyśmy przypisać jakiemuś Don
Juanowi w Kamiennym Gościu1, zaś jakiś marzyciel mógłby
nawet rozkoszować się jej pozorami i wmówić sobie, że
przysługuje mu ona rzeczywiście, ale w naturze nigdy nie

1
Sztuka El burlador de Sevilla y convidado de piedra (Zwodziciel
z Sewilii i Kamienny Gość) Tirsa de Moliny, która wyszła drukiem w 1630 r.
w Barcelonie, była pierwszym teatralnym opracowaniem historii Don Juana.
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zla 511

zdarzy się wybór, ku któremu nie zostaniemy doprowadzeni

przez wcześniejszy obraz dobra lub zła, przez skłonności albo
przez rozumne powody. Toteż rzucałem stale wyzwanie
obrońcom absolutnej obojętności, aby pokazali mi jej przykład.
Jeżeli jednak wybór, o którym nic nie decyduje, uważam za
wydumany, daleki jestem od uznania obrońców tej hipotezy,
a zwłaszcza naszego zdolnego autora, za fantastów. Pery-
patetycy nauczają tego rodzaju przekonań, ale też byłoby
największą na świecie niesprawiedliwością, gdybyśmy chcieli
pogardzać jakimś Ockhamem, Suisethem, Cesalpinem czy
Conringiem, ponieważ podtrzymywali jeszcze pewne scholas-
tyczne poglądy, mające dzisiaj inny kształt.
3. Jeden z tych poglądów, który został wszakże wskrzeszony
i wprowadzony przez marniejącą scholastykę wieku urojeń,
dotyczy mglistej obojętności w wyborach albo rzeczywistego
przypadku, przedstawianego w duszach tak, jak gdyby nic
nam nie przychodziło ze skłonności, skoro tego nie zauważamy
wyraźnie i jak gdyby skutek mógł nie posiadać przyczyn,
skoro przyczyny są niedostrzegalne. Prawie tak samo byłoby,
gdyby ktoś nie uznawał nieuchwytnych cząsteczek dlatego, że
ich nie widać. Ale ponieważ współcześni filozofowie nadali
scholastycznym poglądom nowy kształt, wykazując zgodnie
z prawami natury cielesnej, że jedno ciało może zostać
wprawione w ruch tylko dzięki ruchowi popychającego je
innego ciała, należy tak samo sądzić, że nasze dusze (w imię
praw natury duchowej) mogą zostać poruszone tylko dzięki
pewnemu uzasadnieniu dobra lub zła, choćbyśmy nawet nie
mogli tego wyraźnie rozpoznać z powodu niezliczonej wielości
drobnych spostrzeżeń, które nas czasami rozweselają, za-
smucają i wprowadzają w różne nastroje, a także każą nam
bardziej zasmakować w jednej rzeczy niż w drugiej, aczkol-
wiek nie potrafimy powiedzieć, dlaczego. Platon, Arystoteles,
a nawet Tomasz z Akwinu, Durand i inni najrzetelniejsi
T 512 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

scholastycy rozpatrują tę sprawę tak, jak większość ludzi i jak

zawsze czyniły to osoby nie uprzedzone. Widzą oni wolność
w wykorzystywaniu rozumu i skłonności, za których sprawą
wybieramy lub odrzucamy przedmioty oraz uznają za pewne,
że nasza wola jest prowadzona ku swoim wyborom przez
prawdziwe lub pozorne dobro albo zło, które wyczuwamy
w przedmiotach. Ostatecznie jednak jacyś zbyt przenikliwi
filozofowie wydobyli z ich retorty niezrozumiałe pojęcie
niezależnego od czegokolwiek wyboru, który ma dokonać
cudu i rozwiązać wszystkie trudności. Ale najpierw on sam
stanowi jeden z największych kłopotów, naruszając ważną
zasadę rozumowania, która każe nam zawsze zakładać, że nic
nie dzieje się bez przyczyny lub dostatecznej racji. Skoro
scholastyka często zapominała o stosowaniu tej ważnej zasady,
uznając pewne tajemnicze własności pierwotne, nie należy się
dziwić, że fikcja mglistej obojętności znalazła poklask i że
nawet wybitni ludzie zostali nią przesiąknięci. Nasz autor,
porzuciwszy skądinąd wiele błędów pospolitej scholastyki,
ulega również tej fikcji, ale należy niewątpliwie do jej
najzdolniejszych obrońców.
Si Pergama dextra Defendi
possent, etiam hac defensa fuissent1.
Nadaje on jej możliwie najlepszy kierunek i ukazuje ją tylko
z dobrej strony. Według niego rozum i spontaniczność należy
pozbawić zalet, przypisując je wszystkie mglistej obojętności,
bo tylko dzięki tej obojętności pozostajemy aktywni, opieramy
się namiętnościom, znajdujemy upodobanie w swoim wyborze,
jesteśmy szczęśliwi i jak się wydaje, bylibyśmy biedni, gdyby
1
„O, gdyby
Męstwo ocalić mogło Pergam, przecież Uratowałaby go i
ta ręka". Wergilusz, Eneida, II, 291-292, przeł. Z.
Kubiak, s. 77
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 513

jakaś szczęśliwa konieczność zmuszała nas do właściwego

wyboru. Nasz autor powiedział piękne rzeczy o pochodzeniu
oraz rozumnych powodach naturalnego zła i pozostawało mu
tylko zastosować te same zasady do moralnego zła, tym
bardziej że jak przecież uważa, moralne zło staje się złem za
sprawą fizycznego zła, które powoduje albo stara się spowo-
dować. Nie wiem jednak, dlaczego sądził on, że oznaczałoby
to poniżenie Boga i ludzi, gdyby musieli podporządkowywać
się rozumowi, że wszyscy staliby się bierni oraz nie byliby
zadowoleni z siebie samych i że wreszcie ludzie nie mogliby
niczego przeciwstawić przychodzącym do nich z zewnątrz
nieszczęściom, gdyby nie posiadali w sobie wspaniałego
przywileju czynienia rzeczy dobrymi lub znośnymi poprzez
swój wybór oraz zamieniania wszystkiego w złoto poprzez
dotyk owej zadziwiającej siły.
4. Potem przyjrzymy się temu dokładniej. Najpierw warto
jednak skorzystać ze znakomitych przemyśleń naszego autora
o naturze rzeczy i o naturalnym złu, tym bardziej że są takie
miejsca, w których będziemy mogli posunąć się nieco dalej.
W ten sposób zrozumiemy również lepiej całą budowę jego
systemu. Pierwszy rozdział zawiera zasady. Autor nazywa
substancją byt, którego pojęcie nie obejmuje istnienia czegoś
innego. Nie wiem, czy z powodu powiązania rzeczy takie byty
istnieją wśród stworzeń, a przykład płomienia świecy nie jest
przykładem substancji tak samo, jak nie byłby nim rój pszczół.
Ale wyrażeń można używać w szerokim znaczeniu. Zauważa
on bardzo słusznie, że po wszystkich przemianach materii i po
wszystkich własnościach, z jakich możemy ją ogołocić,
pozostaje rozciągłość, ruchliwość, podzielność i opór. Wyjaśnia
on również naturę pojęć i daje do zrozumienia, że powszechniki
wskazują tylko podobieństwa między jednostkami, że poprzez
idee pojmujemy tylko to, co jest nam znane dzięki bezpośred-
niemu wrażeniu zmysłowemu, a resztę poznajemy tylko
514 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

poprzez związki z ideami. Ale skoro przyznaje, że nie

posiadamy idei Boga, ducha i substancji, to nie zwrócił chyba
dostatecznej uwagi, że spostrzegamy substancję i ducha,
spostrzegając samych siebie, a idea Boga powstaje z idei nas
samych poprzez usunięcie ograniczeń naszych doskonałości,
podobnie jak rozciągłość w sensie absolutnym zawiera się
w idei kuli. Ma on także słuszność utrzymując, że przynajmniej
nasze proste idee są wrodzone oraz odrzucając „czystą kartę"
Arystotelesa i pana Locke'a, ale nie mogę się z nim zgodzić,
że nasze idee nie mają z rzeczami większego związku niż
słowa rzucone w powietrze lub litery zapisane na papierze,
a związki wrażeń zmysłowych są arbitralne i ex instituto' jak
znaczenie wyrazów. Wskazałem już gdzie indziej, dlaczego
nie zgadzam się pod tym względem z naszymi kartezjanami2.
5. Aby dojść aż do pierwszej przyczyny, autor szuka
kryterium, wskaźnika prawdy i widzi go w sile, dzięki której
nasze wewnętrzne stwierdzenia, gdy są oczywiste, zmuszają
rozum do udzielenia na nie zgody. Dlatego właśnie, jak
powiada, dajemy wiarę zmysłom. Pokazuje, że wskaźnikowi
kartezjan, to znaczy jasnemu i wyraźnemu spostrzeżeniu,
potrzeba nowego wskaźnika, aby rozpoznać to, co jest jasne
i wyraźne, stosowność zaś lub niestosowność idei (albo raczej
wyrażeń, jak mówiliśmy przedtem) może również okazać się
zwodnicza, ponieważ istnieje stosowność rzeczywista i pozor-
na. Spostrzega on nawet, jak się wydaje, że wewnętrzna siła,
która zmusza nas, abyśmy udzielali swojego przyzwolenia,
jest podejrzana i może pochodzić z zakorzenionych przesądów.
Dlatego przyznaje on, że ten, kto dostarczyłby innego kryte-
rium, znalazłby coś bardzo użytecznego dla ludzkości. Po-

1
„zwyczajowo ustalone".
2
Zob. G. W. Leibniz, Dialog o powiązaniu stów i rzeczy oraz o naturze
prawdy, przeł. J. Domański, w: Wyznanie wiary filozofa, wyd. cyt., s. 75-83.
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 515

starałem się objaśnić to kryterium w wydanej w 1684 roku

niewielkiej rozprawie o prawdzie i ideach1, a chociaż nie
chlubię się dokonaniem nowego odkrycia, mam nadzieję, że
przedstawiłem szczegółowo rzeczy, które były ledwie znane.
Wyróżniam prawdy faktyczne i prawdy rozumowe. Prawdy
faktyczne mogą zostać zweryfikowane jedynie poprzez kon-
frontację z prawdami rozumowymi i poprzez sprowadzenie do
występujących w nas bezpośrednich spostrzeżeń, w które to
spostrzeżenia, jak bardzo słusznie stwierdzili św. Augustyn
i pan Descartes, czyli w to, że myślimy, a nawet, że myślimy
takie albo inne rzeczy, nie jesteśmy w stanie wątpić. Aby
jednak ocenić, czy nasze wewnętrzne wizje mają jakiś od-
powiednik w rzeczach, i aby przejść od myśli do przedmiotów,
trzeba według mnie zastanowić się, czy nasze spostrzeżenia są
dobrze połączone ze sobą oraz z innymi spostrzeżeniami,
które wcześniej posiadaliśmy, włączając prawa matematyki
oraz inne prawdy rozumowe. Jeżeli zachodzi taki wypadek,
musimy je uznać za rzeczywiste i jest to, jak sądzę, jedyny
sposób odróżniania ich od zmyśleń, marzeń sennych i maja-
ków. Wobec tego prawda o rzeczach na zewnątrz nas może
być rozpoznana tylko poprzez związek zjawisk. Kryterium
prawd rozumowych albo tych, które wynikają ze zdolności
myślenia, polega na ścisłym zastosowaniu zasad logiki. Jeżeli
chodzi o idee lub pojęcia, to nazywam rzeczywistymi wszystkie,
których możliwość jest pewna, zaś definicje, które nie wskazują
tej możliwości, są jedynie nominalne. Biegli w stosownej
analizie matematycy znają różnicę, jaka występuje pod tym
względem między właściwościami, poprzez które możemy
zdefiniować linię lub figurę. Nasz zdolny autor nie sięgnął
chyba tak daleko. Widać jednak na podstawie wszystkiego, co

1
Zob. G. W. Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, w:
Opera philosophica omnia, wyd. cyt., s. 79-81.
516 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

zostało o nim powiedziane powyżej i na podstawie tego, co

nastąpi, że nie brakuje mu wcale wnikliwości ani rozwagi.
6. Następnie zamierza on zbadać, czy ruch, materia oraz
przestrzeń powstają same z siebie. Dlatego zastanawia się, czy
jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, że one wcale nie istnieją,
a jak zauważa, jest Bożym przywilejem, że gdy tylko za-
kładamy, iż Bóg istnieje, musimy uznać, iż istnieje koniecznie.
To bezpośredni wniosek ze spostrzeżenia, które zamieściłem
we wspomnianej powyżej niewielkiej rozprawie, że mianowi-
cie, gdy tylko uznajemy, iż Bóg jest możliwy, musimy uznać,
iż istnieje koniecznie. Otóż gdy tylko uznajemy, iż Bóg
istnieje, uznajemy, iż jest możliwy. Zatem gdy tylko uznajemy,
iż Bóg istnieje, musimy uznać, iż istnieje koniecznie. Ten
przywilej nie przysługuje trzem rzeczom, o których przed
chwilą mówiliśmy. W szczególności o ruchu, jak również
sądzi autor, nie wystarcza powiedzieć wraz z panem Hob-
besem, że obecny ruch wynika z poprzedniego ruchu, a ten
znowu z innego i tak w nieskończoność. Cofajcie się bowiem
tak daleko, jak będzie się wam podobało, a nie zbliżycie się
do odnalezienia racji, która sprawia, że w materii występuje
ruch. Racja musi więc znajdować się poza tym ciągiem.
Gdyby zaś istniał wieczny ruch, wymagałby on wiecznego
poruszy cielą, podobnie jak słoneczne promienie, gdyby wraz
ze Słońcem były wieczne, to jednak w Słońcu miałyby swoją
wieczną przyczynę. Chętnie przytaczam powyższe rozumowa-
nia naszego zdolnego autora, aby pokazać, jak ważne znaczenie
ma dla niego samego zasada racji dostatecznej1. Albowiem
jeżeli wolno zgodzić się na jakąś rzecz, o której stwierdzimy,
że nie ma ona jakiejkolwiek racji, to ateista łatwo zburzy nasz
dowód mówiąc, że nie jest wcale konieczne, abyśmy mieli
dostateczną rację istnienia ruchu. Nie chcę zagłębiać się

Zob. s. 154, przyp. 2.

 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 517

w dyskusję o rzeczywistości i wieczności przestrzeni z obawy,

aby nie odejść za daleko od naszego tematu. Wystarczy
wspomnieć, że, jak sądzi autor, przestrzeń może zostać
unicestwiona za sprawą Bożej mocy, ale w całości, a nie
częściowo, zaś my moglibyśmy istnieć wyłącznie z Bogiem,
gdyby nie było ani przestrzeni, ani materii, ponieważ nie ma
w nas idei istnienia zewnętrznych rzeczy. Zwraca on również
uwagę, że pojęcie przestrzeni nie zawiera się we wrażeniach
dźwiękowych, zapachowych i smakowych. Ale bez względu
na to, co sądzimy o przestrzeni, wystarcza, że istnieje Bóg
jako przyczyna materii, ruchu i w końcu wszystkich rzeczy.
Autor uważa, że możemy rozmyślać o Bogu, jak niewidomy
od urodzenia rozmyślałby na temat światła. Lecz według mnie
jest w nas coś więcej, ponieważ nasze światło to promień
Bożego światła. Wypowiedziawszy się o kilku atrybutach
Boga, autor stwierdza, że Bóg działa po to, aby przekazywać
swoją dobroć, a Jego dzieła są dobrze sporządzone. Wreszcie
kończy należycie rozdział mówiąc, że przy stwarzaniu świata
Bóg zatroszczył się o to, aby zapewnić największe wzajemne
dopasowanie rzeczy, największą wygodę istot obdarzonych
uczuciem i największą zgodność pragnień, jakie nieskończona
moc, mądrość i dobroć potrafią razem wytworzyć. Dodaje
również, że jeśli pozostało jednak jakieś zło, to należy sądzić,
że owe nieskończone Boże doskonałości nie potrafiły (wolał-
bym powiedzieć: nie mogły) go usunąć.
7. Rozdział II przedstawia anatomię zła. Autor dzieli je tak
jak my: na zło metafizyczne, fizyczne i moralne. Zło metafi-
zyczne pochodzi z niedoskonałości, zło fizyczne polega na
bólu i innych podobnych niedogodnościach, zaś zło moralne -
na grzechach. Wszystkie te zła znajdują się w Bożym dziele,
a Lukrecjusz wyciągnął stąd wniosek, że nie ma Opatrzności
oraz zaprzeczył, że świat może stanowić skutek działania
bóstwa,
518 Uwagi o książce na temat pochodzenia zla

Naturam rerum divinitus esse creatam

ponieważ w naturze rzeczy jest tak wiele wad,
ąuoniam tanta stat praedita culpa'.
Inni przyjmowali dwie zasady: dobrą i złą. Byli także ludzie
którzy uważali tę trudność za nieprzezwyciężalną i tutaj nasz
autor myślał chyba o panu Bayle'u. Ma on nadzieję pokazać, że
nie istnieje żaden węzeł gordyjski, który musielibyśmy przecinać,
oraz słusznie powiada, że moc, mądrość i dobroć Boża nie byłyby
w swoim oddziaływaniu nieskończone i doskonałe, gdyby zło
zostało usunięte. W rozdziale ///rozpoczyna on od zła niedosko-
nałości i zauważa, idąc za św. Augustynem, że stworzenia są
niedoskonałe, ponieważ powstały z niebytu, gdyby natomiast
Bóg sporządził doskonałą substancję ze swoich własnych
zasobów, to stworzyłby Boga, co daje autorowi sposobność do
małej dygresji przeciwko socynianom. Ale zapyta ktoś zapewne,
dlaczego Bóg nie powstrzymał się raczej od stworzenia rzeczy,
zamiast czynić je niedoskonałymi. Autor odpowiada bardzo
trafnie, że przyczyną tego jest obfitość Bożej dobroci. Bóg
zechciał udzielić siebie mimo delikatności, jakiej spodziewamy
się w Nim, wyobrażając sobie, że niedoskonałości Go drażnią.
Wolał On zatem niedoskonałość od nicości. Moglibyśmy jednak
dodać, że Bóg w istocie stworzył najdoskonalszą całość, jaka była
możliwa i z jakiej miał powody być zupełnie zadowolony,
ponieważ niedoskonałości poszczególnych części służą większej
doskonałości ogółu. Zresztą nieco dalej pojawia się uwaga, że
pewne rzeczy mogłyby zostać uczynione lepiej, ale nie obeszłoby
się bez innych nowych i być może większych niedogodności.
Owo „być może" jesteśmy w stanie pominąć, bo na końcu
rozdziału autor również uznał za pewne, i to słusznie, że wybór
1
„Że nie jest tak, iż natura świata została stworzona
Dla nas z boskiego zrządzenia: oto jak wielka jej wina".
Lukrecjusz, O naturze rzeczy, II, 180-181, wyd. cyt., s. 88.
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 519

czegoś najlepszego charakteryzuje nieskończoną dobroć, zaś

nieco wcześniej zdołał on wyciągnąć wniosek, że niedoskonałe
rzeczy zostaną połączone z doskonalszymi wówczas, gdy nie
będą utrudniały tym ostatnim możliwie najpełniejszego zaistnie-
nia. Zatem ciała zostały stworzone tak samo jak duchy, ponieważ
nie przeszkadzają sobie one wzajemnie, a ustanowienie materii
nie było niegodne wielkiego Boga, jak sądzili starożytni heretycy,
którzy przypisywali jej ustanowienie jakiemuś demiurgowi.
8. Przejdźmy do zła fizycznego, o którym jest mowa
w rozdziale IV. Zauważywszy, że zło metafizyczne, czyli
niedoskonałość wynika z niebytu, nasz słynny autor stwierdza, że
zło fizyczne, czyli niedogodność wynika z materii albo raczej
z jej ruchu, ponieważ bez ruchu materia byłaby nieużyteczna,
a ponadto między ruchami musi nawet występować sprzeczność,
bo inaczej nie byłoby żadnej rozmaitości ani żadnego powstawa-
nia, gdyby wszystko zmierzało razem w tę samą stronę. Ale
ruchy powodujące powstawanie powodują również ginięcie,
ponieważ w wyniku rozmaitości ruchów następuje zderzenie
ciał, które są często przez owe ruchy rozpraszane i niszczone.
Jednakże Sprawca natury dla nadania ciałom większej trwałości
podzielił je na systemy, zaś te spośród systemów, które znamy, są
zestawione z przezroczystych i matowych kul tak pięknie oraz
tak odpowiednio, abyśmy dostrzegając i podziwiając ich
zawartość, nie potrafili wyobrazić sobie nic piękniejszego. Ale
szczytem dzieła był taki układ żywych istot, aby wszędzie
znajdowały się stworzenia zdolne poznawać,
Ne regio foret ulla suis animalibus orba1.

Nasz roztropny autor sądzi, że powietrze, a nawet najczystszy

eter mają swoich mieszkańców tak samo jak woda i ziemia.

1
„Aby żaden obszar nie był pozbawiony swoich żywych istot".
Owidiusz, Metamorfozy, I, 72.
 520 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

Lecz gdyby istniały miejsca bez żywych istot, to owe miejsca

mogłyby mieć niezbędne zastosowanie dla innych zamiesz-
kałych miejsc. Na przykład góry, które stanowią nierówną,
a czasami opustoszałą i nieurodzajną powierzchnię naszego
globu, są przydatne przy wytwarzaniu rzek i wiatrów. Nie
mamy też powodu skarżyć się na piaski oraz bagna, ponieważ
jest wiele obszarów, które pozostają jeszcze do uprawy. Poza
tym nie należy wyobrażać sobie, że wszystko zostało stworzone
jedynie dla człowieka, i autor jest przekonany nie tylko
i; o istnieniu czystych duchów, lecz także o istnieniu nieśmier-
telnych żywych istot, przypominających owe duchy, to znaczy
i: , żywych istot, których dusze są połączone z eteryczną i nie-
zniszczalną materią. Ale inaczej jest z żywymi istotami,
posiadającymi ziemskie ciała, zbudowane z rurek i krążących
w nich cieczy, których ruch ustaje wskutek pęknięcia naczyń,
co każe autorowi sądzić, że nieśmiertelność przyznana Ada-
mowi, gdyby był posłuszny, nie wynikała z jego natury, lecz
z łaski Boga.
9. Konieczne było zatem dla podtrzymania ulegających
zniszczeniu żywych istot, aby posiadały one oznaki, które
wskazywałyby im obecne niebezpieczeństwo i skłaniały do
jego uniknięcia. Dlatego właśnie to, co grozi spowodowaniem
poważnej choroby, powinno najpierw wywoływać ból, mogący
zmusić żywą istotę do wysiłków, które są zdolne usunąć
przyczynę niedogodności albo podsunąć odpowiedni wybieg
i zapobiec większemu złu. Lęk przed śmiercią służy również
jej unikaniu, bo gdyby nie była ona tak ohydna i gdyby
rozluźnienie ciągłości nie było tak bolesne, to bardzo często
, żywe istoty nie martwiłyby się o to, że zginą albo że
pozwolą
! zginąć częściom swojego ciała, a najsilniejsze z trudem
przetrwałyby cały dzień.
Bóg dał także żywym istotom głód i pragnienie dla
zmuszenia ich, aby odżywiały się i dbały o swoje utrzymanie,
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 521

uzupełniając to, co ulega zużyciu i co niepostrzeżenie znika.

Wspomniane instynkty służą też temu, aby skłonić owe istoty
do trudu zdobywania żywności, odpowiadającej ich budowie
i zdolnej zapewnić im siłę. Sprawca rzeczy uznał nawet za
konieczne, aby jedno zwierzę często służyło za pożywienie
innemu, nie stając się wcale przez to bardziej nieszczęśliwe,
ponieważ śmierć spowodowana chorobami jest zawsze tak
samo bolesna i jeszcze boleśniejsza niż śmierć gwałtowna,
a zwierzęta mogące paść ofiarą innych, nie posiadając zdolno-
ści przewidywania ani nie troszcząc się o przyszłość, żyją
przecież spokojnie, gdy znajdują się poza niebezpieczeństwem.
Tak samo sprawa wygląda z powodziami, trzęsieniami ziemi,
uderzeniami piorunów i innymi zamieszaniami, których nie
boją się nierozumne zwierzęta i których na ogół ludzie nie
muszą się bać, ponieważ mało cierpią z ich powodu.
10. Sprawca natury wynagrodził te oraz inne zdarzające się
jedynie rzadko złe rzeczy poprzez mnóstwo pospolitych
i bezustannych udogodnień. Głód i pragnienie zwiększają
przyjemność, jaką znajdujemy w spożywaniu pokarmu. Umiar-
kowany wysiłek to miłe wykorzystanie mocy żywej istoty, sen
zaś jest miły w zupełnie przeciwny sposób, gdyż poprzez
odpoczynek przywraca siły. Lecz jednej z najpotężniejszych
przyjemności dostarcza żywym istotom skłonność do roz-
mnażania. Bóg, który postarał się sprawić, aby gatunki
pozostawały nieśmiertelne, skoro jednostki nie mogą być
nieśmiertelne tu na ziemi, zapragnął również, aby żywe istoty
otaczały wielką czułością swoje młode, narażając się nawet
dla ich przetrwania. Z bólu i rozkoszy rodzą się trwoga,
zachłanność oraz inne namiętności, które bywają zazwyczaj
pożyteczne, chociaż zdarza się przypadkiem, że wychodzą
one czasami na złe. Tak samo należy powiedzieć o truciznach,
zaraźliwych chorobach i innych szkodliwych rzeczach, że są
one niezbędnymi następstwami dobrze pomyślanego systemu.
522 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

Jeżeli chodzi o niewiedzę i błędy, to trzeba zwrócić uwagę, że

najdoskonalsze stworzenia niewątpliwie o wielu sprawach nie
wiedzą, a ich wiadomości bywają zwykle proporcjonalne do
potrzeb. Przecież to konieczne, abyśmy byli narażeni na
wypadki, których nie potrafimy przewidzieć, i takie zdarzenia
są nieuniknione. Często musimy mylić się w swoim osądzie,
ponieważ nie zawsze wolno powstrzymać się z nim do czasu
ścisłych rozważań. Tych trudności nie da się oddzielić od
systemu rzeczy, bo rzeczy muszą być bardzo często do siebie
podobne w pewnych warunkach i jedna może zostać wzięta za
drugą. Ale nieuniknione błędy nie są najpospolitsze ani
najszkodliwsze. Błędom przynoszącym nam najwięcej zła
sami zazwyczaj jesteśmy winni i dlatego niesłusznie uznalibyś-
my naturalne zło za powód odebrania sobie życia, skoro
widzimy, że ludzi, którzy tak uczynili, doprowadziło ku temu
zazwyczaj zło dobrowolnie popełnione.
11. Sądzimy zresztą, że wszelkie zło, o którym mówiliśmy,
powstaje przypadkowo z dobrych przyczyn, a na podstawie
wszystkiego, co wiemy, jesteśmy w stanie orzekać o wszyst-
kim, czego nie wiemy, że nie moglibyśmy owego zła usunąć,
nie popadając w większe trudności. Aby to lepiej unaocznić,
autor radzi nam wyobrazić sobie świat jako wielką budowlę.
Muszą tam być nie tylko mieszkania, salony, krużganki,
ogrody i pieczary, lecz także kuchnia, piwnica, podwórze,
stajnie i rury kanalizacyjne. Stworzenie na świecie samych
słońc albo zrobienie ziemi ze szczerego złota i diamentów,
lecz nie nadającej się do zamieszkiwania, nie byłoby zatem
stosowne. Gdyby człowiek był jedynie okiem albo jedynie
uchem, nie mógłby jeść. Gdyby Bóg stworzył go bez namięt-
ności, uczyniłby go głupcem, a gdyby zechciał uczynić go
nieomylnym, musiałby pozbawić go zmysłów albo sprawić, że
odczuwałby on inaczej niż za pomocą narządów, czyli nie
byłoby po prostu człowieka. Nasz uczony autor powtarza tutaj
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 523

przekonanie, którego wydają się nauczać święte i świeckie

opowieści, że mianowicie dzikie zwierzęta, trujące rośliny
i inne dzieła natury, które są dla nas szkodliwe, zostały
wymierzone przeciwko nam z powodu grzechu. Ale rozpatrując
sprawę wyłącznie według zasad rozumu, odsuwa na bok to,
czego może nauczyć Objawienie. Uważa jednak, że Adam
zostałby uchroniony przed naturalnym złem (gdyby był
posłuszny) jedynie mocą Bożej łaski oraz zawartego z Bogiem
układu i że Mojżesz wyraźnie wskazuje zaledwie około
siedmiu skutków grzechu pierworodnego. Są one następujące:
1. Unieważnienie darmowego daru nieśmiertelności.
2. Jałowość ziemi, która odtąd może wydawać sama z siebie
jedynie chwasty lub mało użyteczne rośliny.
3. Ciężka praca, jaką należy wykonać, aby zdobyć poży
wienie.
4. Podporządkowanie kobiety woli męża.
5. Bóle porodowe.
6. Nienawiść między człowiekiem i wężem.
7. Wygnanie człowieka z uroczej okolicy, w której umieścił
go Bóg.
Ale uważa on, że wiele naszego zła, zwłaszcza od chwili
pozbawienia łaski, wynika z materialnej konieczności. Oprócz
tego autorowi wydaje się, że po naszym wygnaniu nieśmier-
telność byłaby dla nas ciężarem i że bardziej może dla
naszego dobra niż dla wymierzenia nam kary drzewo życia
stało się dla nas niedostępne. Znalazłoby się tu i ówdzie coś
do dodania, ale zawartość rozprawy naszego autora o po-
chodzeniu zła jest pełna dobrych i rzetelnych przemyśleń,
z których według mnie warto korzystać. Teraz będziemy
musieli przejść do sprawy, która stanowi przedmiot naszego
sporu, czyli do wyjaśnienia natury wolności.
12. Uczony autor omawianego dzieła o pochodzeniu zła ma
zamiar wyjaśnić pochodzenie zła moralnego w piątym roz-
524 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

dziale, stanowiącym połowę całej książki, i sądzi, że jest ono

zupełnie odmienne od pochodzenia zła fizycznego, które
polega na nieuniknionej niedoskonałości stworzeń. Wydaje
mu się mianowicie, jak wkrótce zobaczymy, że zło moralne
wynika raczej z tego, co nazywa on doskonałością i co
stworzenie posiada, według niego, wspólnie ze Stwórcą, to
znaczy ze zdolności wyboru bez żadnego powodu i bez żadnej
przyczyny celowej lub pobudzającej. Twierdzenie, że naj-
większa niedoskonałość, czyli grzech wynika właśnie z dos-
konałości, to olbrzymi paradoks. Ale nie mniejszym paradok-
sem jest uznawanie za doskonałość najmniej rozumnej rzeczy
na świecie, której przewaga miałaby polegać na wyższości
wobec rozumu. W istocie nie jest to wskazywanie źródła
moralnego zła, lecz pragnienie, aby nie posiadało ono żadnego
źródła. Jeżeli bowiem wola podejmuje decyzję, zaś ani
w osobie, która wybiera, ani w przedmiocie, który jest
wybierany, nie ma niczego, co może skłaniać do wyboru, to
ów wybór nie będzie posiadał żadnej przyczyny ani uzasad-
nienia, a ponieważ zło moralne polega na niewłaściwym
wyborze, przyznaje się w ten sposób, że nie posiada ono
w ogóle źródła. Zatem według zasad słusznej metafizyki zło
moralne nie powinno występować w naturze i również z tego
samego powodu nie występowałoby moralne dobro, a wszelka
moralność zostałaby unicestwiona. Trzeba jednak wysłuchać
naszego zdolnego autora, przed którym finezja poglądu,
bronionego przez słynnych scholastycznych filozofów, oraz
ozdobniki, jakie sam dodał dzięki bystrości umysłu i darowi
wymowy, ukryły zawarte wewnątrz wielkie trudności. Przed-
stawiając stan badań, dzieli on pisarzy na dwie grupy. Jedni,
jak powiada, zadowalają się stwierdzeniem, że wolność woli
jest pozbawiona zewnętrznego przymusu, zaś drudzy utrzy-
mują, że jest ona ponadto pozbawiona wewnętrznej koniecz-
ności. Lecz takie wyjaśnienie nie wystarcza, chyba że odróż-
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 525

niamy konieczność absolutną i sprzeczną z moralnością od

konieczności hipotetycznej i od konieczności moralnej, jak to
już wyjaśniliśmy w kilku miejscach.
13. Pierwsza część tego rozdziału ma zaznajamiać z naturą
dokonywanego wyboru. Autor przedstawia najpierw pogląd
tych, którzy uważają, że osąd rozumu albo skłonności wcześ
 Uwagi o ksiąit
526
od zła, więc łajdakowi,
\ wyłącznie z tego powodu \
pierwszego, a nie mogą ^ ^ i
nauką mają na celu
dza decyzję woli z należałoby
zwątpić o ono w naszej mocy
i __v nami. A skoro nie
mamy rzeczy uporządkują się
i yj zawsze nam czegoś zabrak
w nadmiarze. Wszystki to,
według niego, podejmuje
decyzję _iP„^,| a taki pogląd
pozbawia woj, bierną. Takie
oskarżenie dJ ^j i
cenionych pisarzy, posk
% Hobbesem i Spinozą oraz
%,' mi, których nauka jest
chodzi o mnie, to nie „., u.
drogą rozumu, ponieważ 3
które pochodzą ze spostrzeż
Twierdzę jednak, że wola S
szym, wyraźnym lub mętny
wynika z racji, namiętności
również znajdować pobudk H
zawsze działa za sprawą ją/i
14. Zanim przejdziemy -• Cl my
musieli odpowiedzieć
ia zła
I
robi się
wymówki
kary z odnie z
§ t
przyszłemu
nie
złu
wdzięczności
była prawdziwa, to
ponieważ nie byłoby 5y
istniejących poza że
zewnętrzne życzeniami,
mieć czegoś ' 2wracają się
ponad-myślą, że wola
osądem rozumu, v py
duszę całkowicie ;j ilości
poważnych , a równi z
panem , wyklętymi
autora-1/LJ* i nieznośną.
Jeżeli ^^^tępowania
zawsze ' f // ^sąd od
pobudek, // sinych
skłonności,
najkorzystniej-obra i zła,
które Ficolwiek może ona
swój osąd. Ale
Au autora, będzie-
przeciwko
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 527

naszemu poglądowi. Nieporozumienie między przeciwnikami

pochodzi stąd, że konieczne następstwo za sprawą absolutnej
konieczności, której przeciwieństwo pociąga za sobą sprzecz-
ność, bywa mylone z następstwem, które opiera się jedynie na
prawdach dotyczących stosowności, a jednak przynosi skutki.
Inaczej mówiąc to, co podlega zasadzie sprzeczności, która
czyni prawdy koniecznymi i nieodwołalnymi, bywa mylone
z tym, co podlega zasadzie racji dostatecznej, która odnosi się
ponadto do prawd przygodnych. Gdzie indziej przytoczyłem
już to spostrzeżenie, które jest jednym z najważniejszych dla
filozofii, zwracając uwagę, że istnieją dwie wielkie zasady,
mianowicie zasada tożsamości albo sprzeczności, głosząca, że
z dwóch sprzecznych wypowiedzi jedna jest prawdziwa,
a druga fałszywa oraz zasada racji dostatecznej, głosząca, że
nie ma prawdziwej wypowiedzi, której uzasadnienia nie
moglibyśmy dostrzec, posiadając całą wiedzę konieczną dla
jej doskonałego zrozumienia. Jedna i druga zasada musi
odnosić się nie tylko do koniecznych, lecz także do przygod-
nych prawd i jest nawet konieczne, aby to, co nie posiada racji
dostatecznej, nie istniało. Albowiem można poniekąd powie-
dzieć, że obydwie zasady zawierają się w definicji prawdy
{fałszu. Przecież analizując przedstawioną prawdę i widząc,
że zależy ona od prawd, których przeciwieństwo pociąga za
sobą sprzeczność, możemy powiedzieć, że jest absolutnie
konieczna. Ale skoro poprowadzimy analizę tak daleko, jak
nam się spodoba, i nie zdołamy nigdy dotrzeć do takich
elementów danej prawdy, będziemy musieli stwierdzić, że jest
przygodna i bierze swój początek z przeważającej racji, która
skłania, nie narzucając konieczności. Ustaliwszy to, widzimy,
dlaczego możemy mówić wraz z wieloma słynnymi filozofami
i teologami, że myśląca substancja jest doprowadzana do
swojej decyzji poprzez przemożne wyobrażenie dobra albo zła
właśnie w sposób pewny i niezawodny, a nie konieczny, czyli
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

od zła, więc łajdakowi, a nie choremu robi się wymówki

wyłącznie z tego powodu, że zarzuty i groźby mogą poprawić
pierwszego, a nie mogą uleczyć drugiego; kary zgodnie z tą
nauką mają na celu wyłącznie przeszkodzenie przyszłemu złu,
zaś uwzględnienie tylko zła już popełnionego nie wystarcza,
aby karać i tak samo jedynym celem wdzięczności jest
wywołanie nowego dobrodziejstwa, zaś uwzględnienie tylko
minionego dobrodziejstwa nie daje do niej wystarczającego
powodu. Wreszcie autor sądzi, że gdyby nauka, która wyprowa-
dza decyzję woli z wyobrażenia dobra i zła, była prawdziwa, to
należałoby zwątpić o ludzkim szczęściu, ponieważ nie byłoby
ono w naszej mocy i zależałoby od rzeczy istniejących poza
nami. A skoro nie mamy powodu do nadziei, że zewnętrzne
rzeczy uporządkują się i ułożą zgodnie z naszymi życzeniami,
zawsze nam czegoś zabraknie i zawsze będziemy mieć czegoś
w nadmiarze. Wszystkie powyższe wnioski zwracają się ponad-
to, według niego, przeciwko tym, którzy myślą, że wola
podejmuje decyzję zgodnie z ostatecznym osądem rozumu,
a taki pogląd pozbawia wolę jej prawa i czyni duszę całkowicie
bierną. Takie oskarżenie dotyczy niezliczonej ilości poważnych
i cenionych pisarzy, postawionych tutaj na równi z panem
Hobbesem i Spinozą oraz z kilkoma innymi wyklętymi autora-
mi, których nauka jest uznawana za wstrętną i nieznośną. Jeżeli
chodzi o mnie, to nie zmuszam woli do postępowania zawsze
drogą rozumu, ponieważ odróżniam jego osąd od pobudek,
które pochodzą ze spostrzeżeń i z niewyczuwalnych skłonności.
Twierdzę jednak, że wola kieruje się zawsze najkorzystniej-
szym, wyraźnym lub mętnym wyobrażeniem dobra i zła, które
wynika z racji, namiętności i skłonności, aczkolwiek może ona
również znajdować pobudki, aby powstrzymać swój osąd. Ale
zawsze działa za sprawą jakichś pobudek.
14. Zanim przejdziemy do ukazania poglądu autora, będzie-
my musieli odpowiedzieć na wspomniane zarzuty przeciwko
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 527

naszemu poglądowi. Nieporozumienie między przeciwnikami

pochodzi stąd, że konieczne następstwo za sprawą absolutnej
konieczności, której przeciwieństwo pociąga za sobą sprzecz-
ność, bywa mylone z następstwem, które opiera się jedynie na
prawdach dotyczących stosowności, a jednak przynosi skutki.
Inaczej mówiąc to, co podlega zasadzie sprzeczności, która
czyni prawdy koniecznymi i nieodwołalnymi, bywa mylone
z tym, co podlega zasadzie racji dostatecznej, która odnosi się
ponadto do prawd przygodnych. Gdzie indziej przytoczyłem
już to spostrzeżenie, które jest jednym z najważniejszych dla
filozofii, zwracając uwagę, że istnieją dwie wielkie zasady,
mianowicie zasada tożsamości albo sprzeczności, głosząca, że
z dwóch sprzecznych wypowiedzi jedna jest prawdziwa,
a druga fałszywa oraz zasada racji dostatecznej, głosząca, że
nie ma prawdziwej wypowiedzi, której uzasadnienia nie
moglibyśmy dostrzec, posiadając całą wiedzę konieczną dla
jej doskonałego zrozumienia. Jedna i druga zasada musi
odnosić się nie tylko do koniecznych, lecz także do przygod-
nych prawd i jest nawet konieczne, aby to, co nie posiada racji
dostatecznej, nie istniało. Albowiem można poniekąd powie-
dzieć, że obydwie zasady zawierają się w definicji prawdy
i fałszu. Przecież analizując przedstawioną prawdę i widząc,
że zależy ona od prawd, których przeciwieństwo pociąga za
sobą sprzeczność, możemy powiedzieć, że jest absolutnie
konieczna. Ale skoro poprowadzimy analizę tak daleko, jak
nam się spodoba, i nie zdołamy nigdy dotrzeć do takich
elementów danej prawdy, będziemy musieli stwierdzić, że jest
przygodna i bierze swój początek z przeważającej racji, która
skłania, nie narzucając konieczności. Ustaliwszy to, widzimy,
dlaczego możemy mówić wraz z wieloma słynnymi filozofami
i teologami, że myśląca substancja jest doprowadzana do
swojej decyzji poprzez przemożne wyobrażenie dobra albo zła
właśnie w sposób pewny i niezawodny, a nie konieczny, czyli
528 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

poprzez rację, które skłaniają, nie narzucając jej konieczności.

Dlatego też przyszłe zdarzenia, przewidywane same w sobie
i przez ich przyczyny, pozostają przygodne, zaś Bóg był
niezawodnie doprowadzony przez swoją mądrość i przez
swoją dobroć do stworzenia świata za sprawą swojej mocy
i do nadania mu najlepszego możliwego kształtu, ale nie był
do tego doprowadzony w sposób konieczny i wszystko
dokonało się bez żadnego pomniejszenia Jego doskonałej,
najwyższej wolności. Nie wiem, czy bez spostrzeżenia, które
teraz uczyniliśmy, łatwo udałoby się rozwikłać gordyjski
węzeł przygodności i wolności.
15. Powyższe wyjaśnienie usuwa wszystkie zarzuty naszego
zdolnego przeciwnika. Po pierwsze widzimy, że przygodność
współistnieje z wolnością. Po drugie, zła wola jest zła nie
tylko dlatego, że przynosi szkodę, lecz także dlatego, że
stanowi źródło szkodliwych rzeczy lub fizycznego zła, bo
niegodziwy duch jest w obrębie swojego działania tym, czym
we wszechświecie byłaby manichejska zasada zła. Toteż autor
zauważył (rozdz. 4, cz. 3, § 8), że Boża mądrość zakazała
przeważnie uczynków, które powodowałyby niedogodności,
czyli zło fizyczne. Zgadzamy się, że ten, kto powoduje zło
z konieczności, nie jest winny. Lecz żaden prawnik ani
ustawodawca nie uznaje za konieczność siły tych racji
prawdziwego lub pozornego dobra i zła, które doprowadziły
człowieka do złego postępowania, bo inaczej ten, kto kradnie
wielką sumę pieniędzy albo zabija potężnego człowieka, aby
osiągnąć wysokie stanowisko, zasługiwałby na karę w mniej-
szym stopniu niż ten, kto ukradłby parę groszy, aby wypić
kufelek albo zabiłby z lekkim sercem psa sąsiada, gdyż te
ostatnie uczynki były mniej kuszące. Ale przecież z przyjętym
w świecie poszanowaniem sprawiedliwości sprawa wygląda
całkiem przeciwnie, a im potężniejsza jest pokusa grzeszenia,
tym bardziej trzeba ją zwalczać poprzez obawę przed wielką
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 529

karą. Zresztą im więcej przemyślności dostrzeżemy w zamiarze

złoczyńcy, tym wyraźniej zauważymy, że jego niegodziwość
była wyrachowana, oraz tym bardziej ocenimy, że jest ona
ogromna i karygodna. Zatem zbyt przebiegły podstęp powoduje
poważniejszą zbrodnię zwaną stellionat1, a kłamca staje się
fałszerzem, gdy zręcznie drąży same podstawy naszego zaufa-
nia do spisanych dokumentów. Lecz więcej pobłażliwości
zyska potężna namiętność, ponieważ przypomina ona bardziej
obłęd. Rzymianie wymierzyli więc najsurowsze kary kapłanom
boga Apisa, którzy kupczyli niewinnością pewnej znakomitej
damy z szalenie zakochanym w niej młodzieńcem, podając go
za swojego boga, a zadowolili się wypędzeniem kochanka.
Gdyby jednak ktoś popełnił zły uczynek bez widocznego
powodu i bez śladu namiętności, sędzia byłby skłonny uznać
go za głupca, zwłaszcza gdyby często zdarzały mu się takie
wybryki. Mogłoby to doprowadzić do zmniejszenia kary, nie
ukazałoby natomiast prawdziwego powodu niegodziwości
i kary godności. Tak właśnie zasady naszych przeciwników
pozostają odległe od praktyki sądowniczej i od powszechnego
mniemania ludzi.
16. Po trzecie, różnica między złem fizycznym i złem
moralnym będzie istniała zawsze, chociaż łączy je to, że mają
one swoje racje i przyczyny. Po co więc wymyślać sobie nowe
trudności, dotyczące powstania zła moralnego, skoro zasada
rozwiązywania tych trudności, które zrodziło zło naturalne,
wystarcza również dla wytłumaczenia zła popełnionego z włas-
nej woli? Inaczej mówiąc, wystarczy pokazać, że nie zmienia-
jąc budowy najlepszego spośród systemów albo nie posługując
się przy każdej okazji cudami, nie można było przeszkodzić

1
Stellionat to używany w czasach Leibniza termin prawniczy. Oznacza
on oszustwo, polegające na sprzedaży majątku, który nie jest własnością
sprzedającego lub na ukrywaniu przy sprzedaży hipotecznego długu.
530 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

ludzkiej podatności na błędy. Wprawdzie grzech stanowi

wielką, a nawet największą część ludzkiej niedoli, ale nie stoi
to na przeszkodzie, abyśmy mogli powiedzieć, że ludzie są
niegodziwi i zasługują na karę, bo inaczej musielibyśmy
stwierdzić, iż faktyczne grzechy ludzi nie odrodzonych moral-
nie są wybaczalne, ponieważ wywodzą się ze źródła naszej
niedoli, jakim jest grzech pierworodny. Po czwarte, nadaje się
wyrażeniom nowy sens, mówiąc, że dusza staje się bierna,
człowiek zaś nie stanowi prawdziwej przyczyny grzechu,
jeżeli ku dobrowolnym działaniom kierują go przedmioty, jak
utrzymuje autor w wielu miejscach, a szczególnie w rozdz. 5,
cz. 1, ust. 3, § 18. Gdy starożytni mówili, co jest e(p' rmiv'
albo gdy my mówimy, co zależy od nas, od spontaniczności,
od wewnętrznej zasady naszych działań, nie wykluczamy
wcale wyobrażenia zewnętrznych rzeczy, ponieważ wyob-
rażenia znajdują się również w naszych duszach i stanowią
część spośród modyfikacji owej czynnej zasady, która w nas
istnieje. Nikt nie może działać, jeżeli nie jest predysponowany
do tego, czego wymaga działanie, a zaczerpnięte z dobra lub
zła racje albo skłonności to predyspozycje, które sprawiają, że
dusza może wybierać między wieloma decyzjami. Uważa się,
że tylko wola jest czynna i wszechwładna, oraz przedstawia
się ją zazwyczaj jako siedzącą na tronie królową, której
minister stanu to rozum, a dworki albo ulubienice, uzyskujące
często poprzez swój wpływ przewagę nad radą ministrów, to
namiętności. Uważa się, że rozum przemawia jedynie na
rozkaz tej królowej, że ona sama może balansować pomiędzy
racjami ministrów i podszeptami faworytów, może nawet
odepchnąć jednych i drugich, a wreszcie ucisza ich lub prosi
o głos i udziela im lub nie udziela audiencji, jak jej się
spodoba. Ale jest to trochę źle pojęta przesada lub fantazja.

' „w naszej mocy".

 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 531

Jeżeli wola ma osądzać lub poznawać racje i skłonności,

podsuwane jej przez rozum lub zmysły, będzie potrzebowała
w samej sobie innego rozumu, aby pojąć to, co bywa jej
podsuwane. Prawdą jest, że dusza albo myśląca substancja
pojmuje racje, odczuwa skłonności i decyduje stosownie do
przewagi wyobrażeń, które modyfikują jej siłę działania, aby
nadać swoisty charakter uczynkowi. Nie potrzebuję tutaj
stosować mojego systemu wprzód ustanowionej harmonii,
który uwydatnia blask naszej niezależności i zwalnia nas od
fizycznego wpływu przedmiotów, bo to, co właśnie powie-
działem, wystarcza, aby pozbyć się zarzutu. Zaś nasz autor,
aczkolwiek wraz z większością uznaje ów fizyczny wpływ
przedmiotów na nas, zauważa jednak bardzo trafnie, że ciało
albo przedmioty zmysłowe nie dostarczają nam wcale idei,
a w jeszcze mniejszym stopniu dają siły działania duszy
i służą tylko rozwojowi tego, co jest w nas. Prawie tak samo
pan Descartes sądził, że dusza, nie mogąc dostarczać siły
ciału, nadaje mu przynajmniej pewien kierunek. Jest to
pośrednia droga między dwoma stanowiskami: fizycznym
wpływem oraz wprzód ustanowioną harmonią.
17. Po piąte, stawiają nam zarzut, że według nas grzech nie
jest potępiany ani karany, ponieważ na to zasługuje, ale
ponieważ potępienie i kara przyczyniają się do przeszkodzenia
mu innym razem, podczas gdy ludzie wymagają czegoś
więcej, to znaczy zadośćuczynienia za zbrodnię, choćby nawet
nie służyło ono poprawie ani odstraszeniu. Zupełnie tak samo
ludzie słusznie pragną, aby prawdziwe dziękczynienie wynikało
z wdzięczności za minione dobrodziejstwo, a nie z samolub-
nego zamiaru zasmakowania w nowym dobrodziejstwie. Ten
zarzut zawiera piękne i dobre przemyślenia, ale nie dotyka
nas. My pragniemy, abyśmy byli szlachetni, wdzięczni i spra-
wiedliwi nie tylko z wyrachowania, z powodu nadziei lub ze
strachu, lecz także dla przyjemności, którą na pewno znaj-
532 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

dziemy w dobrych uczynkach, chyba że nie doszliśmy jeszcze

do tego stopnia szlachetności, jaki powinniśmy starać się
osiągnąć. Taki właśnie jest sens stwierdzenia, że sprawiedli-
wość oraz szlachetność należy kochać dla nich samych, o czym
również powiedziałem, podając uzasadnienie bezinteresownej
miłości na krótko przed rozpoczęciem sporu, który wywołał
tyle hałasu1. I tak samo uważamy niegodziwość za większą,
skoro stała się ona przyjemnością, niż jak wówczas, gdy rabuś,
który wcześniej zabijał ludzi na gościńcu, ponieważ stawiali
opór albo ponieważ obawiał się ich zemsty, staje się w końcu
okrutny i znajduje przyjemność w ich zabijaniu, a nawet
w zadawaniu im przedtem cierpień. Ten stopień niegodziwości
jest uznawany za szatański, chociaż człowiek, który go
osiągnął, znajduje w potępieńczej rozkoszy silniejsze uzasad-
nienie swoich morderstw, niż gdyby zabijał tylko z powodu
nadziei lub strachu. Zauważyłem również, odpowiadając na
trudności pana Bayle'a, że według słynnego pana Conringa
sprawiedliwość, która wymierza kary, jeżeli można tak powie-
dzieć, lecznicze, czyli służące poprawie zbrodniarza albo
przynajmniej odstraszeniu innych, mogłaby występować w po-
glądach tych, którzy unicestwiają wolność pozbawioną konie-
czności, lecz naprawdę mściwa sprawiedliwość, przewyższają-
ca sprawiedliwość leczniczą, zakłada coś więcej, a mianowicie
rozumność i wolność grzesznika, ponieważ harmonia rzeczy
wymaga zadośćuczynienia, doznawania zła, dającego duchowi
odczuć jego winę po działaniu zła, na które sam przystał. Toteż
pan Hobbes, który przekreśla wolność, odrzucił mściwą
sprawiedliwość, jak czynią zwalczani przez naszych uczonych
socynianie, choć skądinąd pisarze tego właśnie obozu mają
zwyczaj wyolbrzymiać pojęcie wolności.

1
Zob. G. W. Leibniz, Uwagi o bezinteresownej miłości do Boga, w:
Pisma z teologii mistycznej, wyd. cyt., s. 230-234.
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 533

18. Po szóste wreszcie, wysuwa się zarzut, że ludzie nie

mogą spodziewać się szczęścia, jeżeli wolę może poruszać
tylko wyobrażenie dobra i zła. Ale ten zarzut wydaje mi się
zupełnie nic niewart i sądzę, że bardzo trudno byłoby zgadnąć,
jakie zabarwienie zdołano mu nadać. Zatem rozumuje się tutaj
w wyjątkowo zaskakujący sposób: Nasze szczęście zależy
mianowicie od zewnętrznych rzeczy, jeżeli naprawdę zależy
od wyobrażenia dobra lub zła. Nie pozostaje więc rzekomo
w naszej mocy, ponieważ nie mamy żadnego powodu do
nadziei, że zewnętrzne rzeczy ułożą się ku naszemu zadowo-
leniu. Argumentacja kuleje na każdym kroku. Nie zachodzi
tutaj wynikanie; można uznać wniosek, a wówczas argumenta-
cja obraca się przeciw autorowi. Zacznijmy od tego obrócenia
się przeciw, gdyż jest to łatwe. Czy bowiem ludzie stają się
szczęśliwsi lub bardziej niezależni od losowych przypadków
we wspomniany sposób albo też dlatego, że przypisujemy im
przywilej nieuzasadnionego wyboru? Czy doświadczą mniej
bólów ciała? Czy mniej skłaniają się ku prawdziwemu lub
pozornemu dobru, mniej obawiają się prawdziwego lub
urojonego zła? Czy są mniejszymi niewolnikami zmysłowości,
ambicji, skąpstwa, czy są mniej bojaźliwi, mniej zawistni?
„Tak - powie nasz znakomity autor - udowodnię to za pomocą
pewnego rodzaju rachunku lub przybliżonej oceny." Wolałbym,
gdyby udowodnił to za pomocą doświadczenia. Ale przyjrzyj-
my się rachunkowi! Przy założeniu, że poprzez wybór, który
pozwala mi ze względu na samego siebie dawać dobro temu,
co wybieram, daję wybranemu przedmiotowi sześć stopni
dobra, a wcześniej w moim położeniu były dwa stopnie zła,
stanę się nagle i bez trudu szczęśliwy, ponieważ będę miał
cztery stopnie czystego dobra albo zysku. Jest to bez wątpienia
piękne, lecz niestety, niemożliwe. Bo w jaki sposób zdołamy
dać przedmiotowi owe sześć stopni dobra? Potrzebowalibyśmy
w tym celu mocy zmieniania, jak nam się podoba, własnego
534 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

smaku lub rzeczy. Niemal podobnie mógłbym rozkazać

ołowiowi, aby stał się złotem, kamieniowi, aby stał się
diamentem albo przynajmniej, aby tak właśnie dla mnie
działały. Podobnie też byłoby, gdyby według wyjaśnienia
ustępu z Mojżesza manna na pustyni miała taki smak, jaki
chcieli nadać Izraelici. Musieli tylko powiedzieć jej gomorowi:
„Będziesz kapłonem albo kuropatwą!" Ale jeżeli mogę swo-
bodnie dać przedmiotowi owe sześć stopni dobra, to czy nie
wolno mi dać więcej? Myślę, że wolno. Ale jeżeli tak jest, to
dlaczego nie damy przedmiotowi wszelkiego wyobrażalnego
dobra? Dlaczego nie dojdziemy do dwudziestu czterech
karatów dobra? W tenże sposób staniemy się przecież w pełni
szczęśliwi mimo losowych zdarzeń i czy wichura, czy grad,
czy śnieg, nie zmartwimy się, ponieważ dzięki temu wspania-
łemu sekretowi zawsze będziemy zabezpieczeni przed nie-
spodziewanymi wypadkami. Autor zgadza się również (w
owej cz. 1, rozdz. 5, ust. 3, § 12), że wspomniana zdolność
góruje nad wszystkimi naturalnymi pragnieniami i nie może
być przewyższona przez żadne z nich oraz uznaje ją (§ 20, 21,
22) za najtrwalszą podstawę szczęścia. W istocie skoro nie ma
niczego, co może ograniczać zdolność tak nieokreśloną jak
wybieranie bez powodu i dawanie przedmiotowi dobra poprzez
wybór, to albo owo dobro musi nieskończenie przekraczać
dobro, którego naturalne pragnienia poszukują w przedmiotach,
ponieważ pragnienia i przedmioty są ograniczone, podczas
gdy zdolność jest niezależna, albo przynajmniej owo dobro,
które wola daje wybranemu przedmiotowi, musi być narzucone
samowładnie i takie, jakiego ona chce. Skąd bowiem wzięlibyś-
my uzasadnienie granic, jeżeli przedmiot jest możliwy, pozo-
staje w zasięgu chcącego, a wola potrafi dać przedmiotowi
upragnione przez siebie dobro niezależnie od rzeczywistości
i pozorów? Wydaje mi się, że to może wystarczyć do obalenia
tak niepewnej hipotezy, która przypomina nieco czarodziejskie
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 535

baśnie, optantis ista sunt, non invenientis\ Jest zatem aż nadto

oczywiste, że owa piękna fikcja nie zdoła bardziej ochronić
nas przed złem. Niżej zaś zobaczymy, że gdy ludzie wznoszą
się ponad pewne pragnienia i niechęci, dzieje się tak za
sprawą innych pragnień, które mają zawsze swoją podstawę
w wyobrażeniu dobra i zła. Powiedziałem również, że możemy
uznać wniosek argumentacji, zgodnie z którym bycie szczęś-
liwym nie zależy zupełnie od nas, przynajmniej w obecnym
stanie ludzkiego życia. Któż bowiem wątpi, że jesteśmy
narażeni na mnóstwo wypadków, których nie pozwala uniknąć
ludzka ostrożność? Jak na przykład przeszkodzę temu, aby
trzęsienie ziemi pochłonęło mnie wraz z miastem, w którym
stawiam swoją siedzibę, jeżeli taki jest porządek rzeczy? Ale
przecież mogę jeszcze zanegować w tej argumentacji za-
chodzenie wynikania, wedle którego, jeżeli wolę może poruszać
tylko wyobrażenie dobra i zła, to bycie szczęśliwym nie
zależy od nas. Wnioskowanie byłoby dobre, gdyby nie istniał
Bóg i gdyby wszystkim rządziły nierozumne przyczyny. Lecz
Bóg sprawia, że aby być szczęśliwym, wystarcza być szlachet-
nym. Zatem jeżeli dusza kieruje się rozumem i nakazami
danymi jej przez Boga, ma zapewnione szczęście, chociaż nie
zdoła go znaleźć pod dostatkiem w ziemskim życiu.
19. Postarawszy się wykazać niedostatki naszych poglądów,
znakomity autor roztacza zalety swojej hipotezy. Według
niego, tylko ona jest w stanie ocalić naszą wolność, ona
przynosi nam wszelką szczęśliwość, powiększa nasze dobro
i pomniejsza zło, a działająca osoba, która posiada wspomnianą
zdolność, jest przez to doskonalsza. Prawie wszystkie wymie-
nione zalety zostały już zanegowane. Pokazaliśmy, że do
bycia wolnym wystarcza, aby wyobrażenia dobra i zła oraz
inne wewnętrzne i zewnętrzne predyspozycje skłaniały nas,

„one nie dokonują odkryć, lecz przedstawiają życzenia".

536 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

nie narzucając konieczności. Nie wiadomo również, dlaczego

czysta obojętność mogłaby przyczynić się do szczęścia.
Przeciwnie, im bardziej będziemy obojętni, tym bardziej
staniemy się niewrażliwi i mniej gotowi rozkoszować się
dobrem. Poza tym z owej hipotezy wynika zbyt wiele.
Albowiem gdyby zdolność do obojętności potrafiła przysporzyć
sobie poczucia dobra, to mogłaby przysporzyć sobie najdos-
konalszego szczęścia, jak już pokazaliśmy. Widać również
wyraźnie, że nic nie wytycza owej zdolności granic, ponieważ
granice wytrącałyby ją z czystej obojętności, którą rzekomo
może porzucać tylko sama przez się albo raczej w której nigdy
nie pozostawała. Nie wiadomo wreszcie, na czym polega
doskonałość czystej obojętności. Przecież nie ma nic bardziej
niedoskonałego od niej, bo czyniłaby ona bezużytecznymi
wiedzę i dobroć oraz sprowadzałaby wszystko do przypadku,
któremu nie towarzyszyłyby możliwe do przyjęcia zasady lub
normy. Nasz autor przedstawia jednak ponadto zalety, które
nie zostały dotychczas zwalczone. Wydaje mu się zatem, że
wyłącznie dzięki wspomnianej zdolności jesteśmy prawdziwą
przyczyną naszych działań, które możemy jej przypisywać, bo
inaczej zawładnęłyby nami zewnętrzne przedmioty i również
tylko za sprawą owej zdolności możemy zawdzięczać samym
sobie własne szczęście oraz być z siebie zadowoleni. Ale jest
całkiem przeciwnie. Jeżeli bowiem natrafiamy na działanie
spowodowane absolutnie obojętnym ruchem, a nie wynikające
z jego dobrych lub złych właściwości, to czy nie jest tak
samo, jak gdybyśmy natrafili na nie ślepo za sprawą przypadku
lub losu? Dlaczego zatem mamy szczycić się dobrym uczyn-
kiem albo dlaczego mamy być potępiani za zły uczynek, jeżeli
trzeba składać podziękowania albo wysuwać oskarżenia pod
adresem przeznaczenia lub losu? Według mnie bardziej
zasługujemy na pochwałę, gdy zawdzięczamy działanie swoim
dobrym właściwościom i bardziej jesteśmy winni, o ile
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 537

doprowadziły nas do niego nasze złe właściwości. Chęć

oceniania działań bez porównywania rodzących je właściwości
to rzucanie słów na wiatr i zastępowanie przyczyn jakimś
wymyślonym nie wiadomo czym. Dlatego też gdyby przypadek
albo gdyby nie wiadomo co stanowiło przyczynę naszych
działań, wykluczając nasze wrodzone lub nabyte właściwości,
skłonności i nawyki, nie moglibyśmy niczego sobie obiecywać
po decyzji innego człowieka, ponieważ nie istniałby sposób,
aby ustalić nieokreśloność i orzec, do jakiego portu niepewna
zawierucha przesadnej obojętności rzuci okręt woli.
20. Pozostawiając jednak na boku zalety i wady, popatrzmy,
jak nasz uczony autor będzie uzasadniał hipotezę, po której
obiecuje sobie tyle pożytku. Przyjmuje on, że wyłącznie Bóg
oraz wolne stworzenia naprawdę działają i że aby działać,
trzeba być zdeterminowanym wyłącznie przez samego siebie.
Zaś zdeterminowany przez samego siebie nie może być
zdeterminowany przez przedmioty i dlatego wolna substancja
musi jako wolna pozostawać obojętna wobec przedmiotów,
a porzuca tę obojętność jedynie poprzez własny wybór, który
czyni przedmiot przyjemnym dla niej. Ale owo rozumowanie
prawie na każdym kroku natrafia na przeszkody. Działają nie
tylko wolne stworzenia, lecz także wszystkie inne substancje
oraz istoty złożone z substancji. Zwierzęta nie są wcale wolne,
a przecież posiadają działające dusze, jeżeli oczywiście nie
wyobrażamy sobie wraz z kartezjanami, że stanowią zwykłe
maszyny. Do działania nie jest również konieczne zdeter-
minowanie wyłącznie przez siebie, skoro jakaś rzecz może
przejmować kierunek, nie przejmując siły. Tak właśnie jeździec
prowadzi konia, a sternik kieruje statkiem, zaś pan Descartes
wierzył, że nasze ciało, zachowując swoją siłę, przejmuje
tylko pewien kierunek od duszy. Zatem działająca rzecz może
przejmować z zewnątrz jakieś zdeterminowanie lub kierunek,
zdolny zmienić ten kierunek, który posiadałaby sama z siebie.
538 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

Wreszcie gdyby nawet działająca substancja była zdetermino-

wana sama przez się, nie wynika stąd wcale, że nie jest
poruszana przez przedmioty, ponieważ właśnie samo w sobie
przedstawienie przedmiotu przyczynia się do zdeterminowania,
które zatem nie pochodzi wcale z zewnątrz i dlatego występuje
w nim pełna spontaniczność. Przedmioty nie działają na
rozumne substancje jako przyczyny sprawcze i fizyczne, lecz
jako przyczyny celowe i moralne. Gdy Bóg działa zgodnie ze
swoją mądrością, dostosowuje się do idei możliwości, które są
przedmiotami, ale przed faktycznym stworzeniem nie posiadają
żadnej zewnętrznej rzeczywistości. Toteż tego rodzaju duchowe
i moralne poruszenie nie jest sprzeczne z aktywnością substan-
cji ani ze spontanicznością jej działania. Wreszcie choćby
zdolność do wolności nie była zdeterminowana przez przed-
mioty, nie mogłaby jednak nigdy, zamierzając działać, pozosta-
wać obojętna wobec samego działania, bo działanie musi
przecież rodzić się z predyspozycji do działania. W przeciw-
nym razie robilibyśmy wszystko jedno co, quidvis ex quovis \
i nie byłoby dostatecznie bezsensownych, niemożliwych do
przyjęcia założeń. Lecz owa predyspozycja zepsułaby już urok
czystej obojętności, a poza tym jeżeli dusza nadaje sobie ową
predyspozycję, trzeba innej predyspozycji dla aktu nadawania
i dlatego choćbyśmy sięgali wstecz, nie dotrzemy nigdy do
istniejącej w duszy czystej obojętności wobec działań, które ma
ona przeprowadzić. To prawda, że owe predyspozycje skłaniają
duszę, nie narzucając jej konieczności. Wiążą się one zazwy-
czaj z przedmiotami, ale są wśród nich również takie, które
pochodzą raczej a subiecto2 albo z samej duszy i sprawiają, że
jeden przedmiot bywa bardziej lubiany niż inny albo ten sam
przedmiot bywa inaczej lubiany w innym czasie.

„cokolwiek z czegokolwiek",
„od podmiotu".
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 539

21. Nasz autor zapewnia nas jednak uparcie o prawdziwości

swojej hipotezy i próbuje pokazać, że zdolność do obojętności
rzeczywiście znajduje się w Bogu, a nawet musimy Mu ją
koniecznie przypisywać. Albowiem (powiada autor) nic nie
jest dla Boga dobre ani złe w stworzeniach. Bóg nie ma
naturalnych pragnień, które mogłyby zostać zaspokojone dzięki
korzystaniu z czegoś istniejącego poza Nim, więc jest zupełnie
obojętny na wszelkie zewnętrzne rzeczy, ponieważ nie mogą
Mu one pomóc ani zaszkodzić, zaś wybierając musi podjąć
decyzję i wytworzyć sobie poniekąd pragnienie. Następnie
wybrawszy, zechce On podtrzymać swój wybór zupełnie tak
samo, jak gdyby kierował się naturalną skłonnością. Toteż
Boża wola stanie się przyczyną dobroci bytów. Oznacza to, że
przedmioty będą posiadały dobroć nie dzięki swojej naturze,
lecz dzięki Bożej woli, której nie uwzględniając, nie zdołali-
byśmy znaleźć w rzeczach ani dobra, ani zła. Trudno zro-
zumieć, dlaczego zasłużeni autorzy mogli poddać się tak
dziwacznemu poglądowi, ponieważ uzasadnienie, które bywa
tutaj przytaczane, nie ma najmniejszej wartości. Jak się
wydaje, dowód owego poglądu polegałby na tym, że wszystkie
stworzenia mają od Boga cały swój byt, na który nie mogą
wobec tego oddziaływać i o którym nie mogą postanawiać.
Ale w ten sposób podążamy fałszywym tropem. Gdy mówimy,
że rozumną substancję porusza dobroć jej przedmiotu, nie
twierdzimy wcale, że ów przedmiot jest koniecznie bytem
istniejącym poza nią i wystarcza nam, że da się go pojąć,
ponieważ w substancji działa jego wyobrażenie albo raczej
substancja działa na samą siebie, o ile pozostaje pod wpływem
i władzą owego wyobrażenia. Boży rozum, co oczywiste,
zawiera idee wszystkich możliwych rzeczy i właśnie przez to
występuje w nim wszystko najznakomiciej. Owe idee przed-
stawiają Bogu dobro i zło, doskonałość i niedoskonałość,
porządek i nieporządek, przystawanie i nieprzystawanie moż-
540 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

liwości, a Jego występująca z brzegów dobroć każe Mu

wybrać to, co najkorzystniejsze. Bóg zatem jest sam przez
siebie zdeterminowany, Jego wola działa w imię dobroci, ale
swoisty charakter i kierunek działania nadaje jej przepełniony
mądrością rozum. A skoro Jego rozum jest doskonały, Jego
myśli są zawsze dobre, nie omieszka On nigdy uczynić tego,
co najlepsze, podczas gdy my możemy zostać zmyleni przez
fałszywe pozory prawdy i dobra. Ale jakże można powiedzieć,
iż przed wolą Boga nie ma w ideach nic dobrego albo złego?
Czy wola Boga kształtuje idee, które znajdują się w Jego
rozumie? Nie ośmielam się przypisać naszemu uczonemu
autorowi tak dziwacznego poglądu, który mieszałby rozum
z wolą i przekreślałby wszelki pożytek z pojęć. Zatem jeżeli
idee są niezależne od woli, to taka będzie również przed-
stawiona w nich doskonałość lub niedoskonałość. Czy rzeczy-
wiście za sprawą Bożej woli, czy też raczej za sprawą natury
liczb dzieje się na przykład tak, że pewne liczby łatwiej niż
inne podlegają wielu właściwym podziałom, że jedne lepiej
niż inne nadają się do ustawienia w szyku wojska, do
budowania wielokątów i innych foremnych figur, że liczba
6 ma przywilej bycia najmniejszą ze wszystkich liczb, które
nazywamy doskonałymi, że na płaszczyźnie sześć równych
okręgów może dotykać siódmego, że ze wszystkich równych
ciał kula ma najmniejszą powierzchnię, że pewne linie są
niewspółmierne i dlatego mało stosowne w harmonii? Czy nie
widać, że te wszystkie zalety albo wady wywodzą się z idei
określonej rzeczy i że ich przeciwieństwo pociągałoby za sobą
sprzeczność? Czy myślimy również, że ból i niewygoda
odczuwających stworzeń, a zwłaszcza szczęście i nieszczęście
rozumnych substancji są Bogu obojętne? A co powiemy
o Jego sprawiedliwości? Czy jest też arbitralna i czy Bóg
postąpiłby mądrze oraz sprawiedliwie, gdyby zdecydował się
potępić niewinnych? Wiem, że istnieli pisarze dość nierozwa-
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 541

żni, aby bronić poglądu tak niebezpiecznego i tak potrafiącego

niweczyć pobożność. Lecz jestem przekonany, że nasz słynny
autor pozostaje od tego bardzo daleko. Wydaje się jednak, że
jego hipoteza tam właśnie prowadzi, jeżeli w przedmiotach
nie ma niczego, co nie byłoby obojętne Bożej woli przed jej
wyborem. Wprawdzie Bóg niczego nie potrzebuje, ale sam
autor pokazał bardzo słusznie, że Boża dobroć, a nie potrzeba
doprowadziła do powstania stworzeń. Bóg posiadał więc
wcześniej rozumny powód swojej decyzji i jak tyle razy
mówiłem, nie stworzył On świata ani przez przypadek albo
bez przyczyny, ani też z konieczności, ale doszedł do tego
dzięki swojej skłonności, która prowadzi Go zawsze ku
najlepszemu. Toteż zaskakuje tutaj (rozdz. 5, cz. 1, ust. 4,
§ 5) twierdzenie naszego autora, że nie istnieje żaden rozumny
powód, który mógł doprowadzić bezwzględnie doskonałego
i szczęśliwego w samym sobie Boga do stworzenia czegoś
poza Nim, skoro przedtem (rozdz. 1, cz. 3, § 8, 9) zostało
powiedziane, że Bóg działa dla pewnego celu i że Jego
zamiarem jest przekazywanie swojej dobroci. Nie było Mu
więc całkowicie obojętne, czy stworzyć, czy nie stworzyć,
a jednak stwarzanie jest wolnym aktem. Również nie było Mu
obojętne, czy stworzyć taki, czy inny świat, czy stworzyć
nieustanny chaos, czy też system pełen porządku. Zatem
właściwości przedmiotów, zawarte w ich ideach, stanowiły
rozumny powód Jego wyboru.
22. Nasz autor, który wypowiedział powyżej tak słuszne
uwagi o pięknie i wygodzie Bożych dzieł, poszukał zręcznego
sposobu, aby pogodzić to ze swoją hipotezą, pozbawiającą
Boga, jak się wydaje, wszelkich zainteresowań dobrem i wy-
godą stworzeń. Obojętność Boga występuje (powiada autor)
jedynie przy pierwszych wyborach, ale skoro tylko Bóg
wybrał jakąś rzecz, potencjalnie wybrał zarazem wszystko, co
jest z nią koniecznie związane. Było nieskończenie wielu
542 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

jednakowo doskonałych możliwych ludzi, a wybór niektórych

spośród nich jest, według naszego autora, całkowicie arbitralny.
Lecz wybrawszy ich, Bóg nie mógł wymagać niczego, co
byłoby sprzeczne z ludzką naturą. Odtąd autor wypowiada się
zgodnie ze swoją hipotezą, poza którą jednak następnie
wykracza, ponieważ posuwa się do stwierdzenia, że gdy Bóg
postanowił stworzyć pewne istoty, postanowił jednocześnie
w imię swojej nieskończonej dobroci zapewnić im wszelką
możliwą wygodę. W istocie nie ma nic równie rozsądnego, ale
też nie ma nic równie sprzecznego z przedstawioną hipotezą,
toteż autor postąpiłby słusznie, obalając ją raczej, niż po-
zwalając, aby trwała, obarczona sprzecznymi z dobrocią
i mądrością Bożą brakami. Zaraz zobaczymy wyraźnie,
dlaczego nie można jej uzgodnić z tym, co właśnie powiedzie-
liśmy. Pierwsze pytanie będzie następujące: Czy Bóg stworzy
coś, czy też nie i dlaczego? Autor odpowiedział, że stworzy
On coś, aby przekazywać swoją dobroć. Nie jest Mu więc
obojętne, czy stwarza, czy nie stwarza. Następnie pytamy:
Czy Bóg stworzy taką rzecz, czy też inną i dlaczego?
Należałoby odpowiedzieć (mówiąc konsekwentnie), że ta
sama dobroć każe Mu wybrać coś najlepszego. I rzeczywiście
autor później tak sprawę przedstawia, jednak zgodnie ze
swoją hipotezą odpowiada, że Bóg to właśnie stworzy, ale
żadne dlaczego nie istnieje, ponieważ jest On całkowicie
obojętny wobec stworzeń, które tylko Jego wyborowi za-
wdzięczają swoją dobroć. Zapewne nasz autor waha się nieco,
ponieważ mówi tutaj (rozdz. 5, cz. 5, ust. 4, § 12), że doko-
nanie wyboru pomiędzy ludźmi o jednakowej doskonałości
albo pomiędzy jednakowo doskonałymi gatunkami rozumnych
stworzeń jest dla Boga obojętne. Według powyższej wypo-
wiedzi Bóg wybrałby raczej gatunek najdoskonalszy, a ponie-
waż jednakowo doskonałe gatunki bardziej lub mniej zgadzają
się z innymi, wybierze On te najbardziej zgodne. Nie będzie
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 543

więc czystej i absolutnej obojętności, wobec czego autor

dochodzi ponownie do naszych zasad. Ale mówmy tak, jak on
sam mówi stosownie do swojej hipotezy, i przyjmijmy wraz
z nim, że Bóg wybiera niektóre stworzenia, chociaż są Mu one
całkowicie obojętne. Równie szybko jak nienormalne, nie-
zgrabne, szkodliwe i nieszczęśliwe stworzenia, nieustanny
chaos, wszechobecne potwory, zamieszkujących samotnie
Ziemię zbrodniarzy, wypełniające cały wszechświat diabły
wybierze On więc piękne systemy, przynoszące pożytek
gatunki, szlachetnych ludzi i dobre anioły! Nie - powie
autor - Bóg bowiem, postanowiwszy stworzyć ludzi, po-
stanowił jednocześnie dać im wszelkie dostępne na świecie
wygody i tak samo dzieje się z innymi gatunkami. Od-
powiadam, że gdyby owa wygoda była koniecznie związana
z ich naturą, autor przemawiałby zgodnie ze swoją hipotezą,
ale ponieważ tak nie jest, musi on przyznać, że właśnie
poprzez nowy wybór, niezależny od tego, który doprowadził
do stworzenia ludzi, Bóg postanowił dać ludziom wszelką
możliwą wygodę. Ale skąd wynika ów nowy wybór? Czy
wynika on również z czystej obojętności? Jeżeli tak jest, nic
nie popycha Boga ku poszukiwaniu ludzkiego dobra i jeżeli
niekiedy do niego dojdzie, stanie się to niejako przez przypa-
dek. Autor uważa jednak, że Bóg został ku temu popchnięty
przez swoją dobroć, a zatem dobro i zło stworzeń nie są Mu
obojętne i dokonują się w Nim pierwotne wybory, ku którym
jest popychany przez dobroć przedmiotu. Wybiera On nie
tylko stwarzanie ludzi, ale również stwarzanie ludzi tak
szczęśliwych, jak to tylko możliwe w tym systemie. Wobec
tego nie pozostanie nam już żadna czysta obojętność, bo cały
świat możemy rozpatrywać tak, jak rozpatrywaliśmy ludzkość.
Bóg postanowił stworzyć świat, ale przez swoją dobroć musiał
jednocześnie zostać skłoniony do wybrania takiego świata,
w którym byłoby możliwie najwięcej porządku, prawidłowości,
544 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

cnoty i szczęścia. Albowiem nie wydaje mi się wcale praw-

dopodobne, aby Bóg został skłoniony przez swoją dobroć do
uczynienia ludzi, których postanowił stworzyć, tak doskona-
łymi, jak to tylko możliwe w tym systemie i aby nie miał
takiego samego dobrego zamiaru wobec całego wszechświata.
Natrafiliśmy zatem ponownie na dobroć przedmiotów, a czysta
obojętność, za której sprawą Bóg działałby bez powodu, ulega
całkowitemu unicestwieniu w wyniku własnego postępowania
naszego znakomitego autora, bo gdy musiał on dojść do istoty
sprawy, siła prawdy zwyciężyła u niego spekulatywną hipotezę,
nie mogącą znaleźć żadnego zastosowania w faktycznej
rzeczywistości.
23. Skoro nic nie pozostaje całkowicie obojętne dla Boga,
który zna wszelkie stopnie, wszelkie skutki i wszelkie zależ-
ności rzeczy oraz przenika wszelkie możliwe związki naraz,
zobaczmy, czy przynajmniej człowieka jego niewiedza i nie-
czułość mogą uczynić całkowicie obojętnym przy wyborze.
Autor podsuwa nam czystą obojętność jak piękny upominek.
Na jej korzyść przedstawia następujące dowody: 1. Odczuwa-
my ją w sobie. 2. Doświadczamy w sobie jej oznak i właś-
ciwości. 3. Potrafimy pokazać, że inne przyczyny, które mogą
determinować naszą wolę, są niewystarczające. Jeżeli chodzi
o pierwsze zagadnienie, utrzymuje on, że odczuwając w sobie
wolność, odczuwamy jednocześnie czystą obojętność. Nie
zgadzam się jednak wcale, że odczuwamy taką obojętność ani
że owo rzekome odczucie wynika z odczucia wolności.
Zazwyczaj odczuwamy w sobie coś, co skłania nas do wyboru.
Ale czasami zdarza się, że nie potrafimy wytłumaczyć
wszystkich swoich dążeń. Wtedy odrobina uwagi pokazuje
nam jednak, że budowa naszego ciała i otaczających ciał,
obecny lub poprzedni nastrój naszej duszy oraz liczne drobiaz-
gi, zawierające się w tych potężnych głównych czynnikach
mogą mieć swój udział w budzeniu naszego większego lub
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 545

mniejszego upodobania do przedmiotów i w kształtowaniu na

ich temat rozmaitych sądów w różnym czasie. I niech nikt nie
przypisuje tego czystej obojętności albo nie wiadomo jakiej
sile duszy, oddziałującej na przedmioty tak, jak rzekomo
barwy oddziałują na kameleona! Zatem autor nie ma powodu
odwoływać się tutaj do mniemania ludu, a czyni tak mówiąc,
że w wielu sprawach lud rozumuje lepiej niż filozofowie. To
prawda, że niektórzy filozofowie popadli w urojenia i czysta
obojętność należy, jak się wydaje, do urojonych pojęć. Ale
gdy ktoś utrzymuje, że pewna rzecz nie istnieje, ponieważ
pospólstwo jej nie spostrzega, to w tym wypadku lud nie może
uchodzić za dobrego sędziego, ponieważ kieruje się on tylko
zmysłami. Dużo ludzi myśli, że powietrze jest niczym, jeżeli
nie porusza się ono dzięki wiatrowi. Większość nie wie
o niewyczuwalnych ciałach, o fluidzie, który czyni ciała
ciężkimi, o sprężystości, o magnetycznej materii, nie mówiąc
już o atomach i innych niepodzielnych substancjach. Czy
powiemy, że owych rzeczy wcale nie ma, ponieważ pospólstwo
o nich nie wie? W takim razie możemy również powiedzieć,
że dusza działa niekiedy bez żadnej predyspozycji lub skłon-
ności, przyczyniającej się do jej poruszenia, ponieważ istnieje
wiele predyspozycji i skłonności, które z braku uwagi lub
namysłu nie są dostatecznie spostrzegane przez pospólstwo.
Jeżeli chodzi o drugie zagadnienie, czyli o oznaki omawianej
zdolności, to obaliłem już przypisywany jej przywilej spra-
wiania, że działamy, że jesteśmy prawdziwą przyczyną swoich
działań, że podlegamy odpowiedzialności i moralności. Nie są
to dobre oznaki jej istnienia. Nie jest również dobry na-
stępujący dowód, który autor przytacza: mamy w sobie
zdolność przeciwstawiania się naturalnym pobudkom, to
znaczy nie tylko zmysłom, lecz także rozumowi. Ale jak już
powiedziałem, naturalnym pobudkom przeciwstawiamy się za
sprawą innych naturalnych pobudek. Niekiedy znosimy niedo-
546 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

godności i czynimy to z zadowoleniem, ale dzieje się tak

z powodu połączonej ze złem oraz przewyższającej je nadziei
lub satysfakcji. Oczekujemy w ten sposób dobra albo je
znajdujemy. Autor twierdzi, że dzięki owej zdolności przekszta-
łcania pozorów, którą wprowadza on do swojego teatru,
czynimy sobie przyjemnym to, co nie podoba się nam na
początku. Któż jednak nie dostrzega, że dzieje się tak raczej,
ponieważ staranność i uwaga wobec przedmiotu oraz nawyk
zmieniają nasze usposobienie, a co za tym idzie, nasze naturalne
pobudki? Także przyzwyczajenie sprawia, że nie dokucza nam
już dosyć znaczny stopień zimna lub ciepła, choć działo się tak
wcześniej i nikt nie przypisuje tego zjawiska naszej zdolności
wyboru. Dlatego potrzeba czasu, aby osiągnąć zahartowanie
albo raczej zrogowacenie skóry, które pozwala rękom pewnych
robotników wytrzymywać tak duże ciepło, że poparzyłoby ono
prawdopodobnie nasze ręce. Lud, na który powołuje się autor,
bardzo słusznie ocenia przyczynę tego zjawiska, chociaż
niekiedy robi z tego zabawny użytek. Dwie służące stoją przy
ogniu w kuchni i jedna z nich, która poparzyła się trochę, mówi
do drugiej: „Och, moja droga, któż zdoła znieść ogień czyśćca?"
Druga jej odpowiada: „Głupia jesteś, przyjaciółko, przyzwycza-
jamy się do wszystkiego".
24. Autor powie jednak, że owa cudowna zdolność, która
czyni nas obojętnymi na wszystko albo skłania nas do
wszystkiego zgodnie z naszą szczerą wolą, góruje ponadto nad
samym rozumem. I na tym mianowicie polega trzeci dowód,
że nie potrafimy wystarczająco wyjaśnić naszych działań, nie
uciekając się do owej zdolności. Widujemy mnóstwo ludzi,
którzy lekceważą prośby przyjaciół, rady bliskich, wyrzuty
sumienia, męki, śmierć, Boży gniew, a nawet piekło, aby
biegać za głupstwami, mającymi w sobie tylko tyle dobrego
i znośnego, ile zawdzięczają szczeremu i wolnemu wyborowi.
W tym rozumowaniu wszystko jest słuszne, pomijając ostatnie
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 547

słowa. Albowiem gdy przejdziemy do jakiegoś przykładu,

zobaczymy, że istniały uzasadnienia lub przyczyny, prowa-
dzące człowieka ku wyborowi, do którego jest on następnie
bardzo mocno przywiązany. Miłostka na przykład nigdy nie
będzie wynikała z czystej obojętności, a skłonność lub
namiętność odegra tam swoją rolę, lecz przyzwyczajenie
i upór zdołają przy pewnych charakterach sprawić, że człowiek
zrujnuje się raczej, niż uwolni z więzów. Autor przytacza też
inny przykład. Pewien ateista, niejaki Lucilio Vanini (tak go
niektórzy nazywają, podczas gdy on sam przyjmuje w swoich
dziełach wspaniałe imię Giulio Cesare Vanini) będzie raczej
znosił śmieszne udręki z powodu swojego urojenia, a nie
wyrzeknie się bezbożności. Autor nie wymienia nazwiska
Vaniniego, zaś ów człowiek naprawdę odwołał swoje niewłaś-
ciwe poglądy, zanim udowodniono mu szerzenie błędnej
nauki i apostołowanie na rzecz ateizmu. Gdy zapytano go, czy
istnieje Bóg, wytrwał trochę trawy i powiedział:
Et levis est cespes, ąui probet esse Deum1.

Lecz generalny prokurator parlamentu Tuluzy chciał (jak

mówią) sprawić przykrość pierwszemu prezesowi, u którego
to urzędnika Vanini cieszył się wielkim uznaniem, uczył
dzieci filozofii, o ile nie był po prostu domownikiem.
Przeprowadzono surowe śledztwo i Vanini widząc, że nie
uzyska przebaczenia, zdeklarował się w chwili śmierci jako
ateista, w czym nie ma nic niezwykłego. Ale choćby istniał
ateista, który sam wystawiłby się na męki, próżność mogłaby
być dostatecznie silnym tego powodem równie dobrze w jego
wypadku, jak u gymnosofisty Kallanusa i u sofisty, o którego
dobrowolnej śmierci na stosie opowiada nam Lukian. Autor
sądzi jednak, że próżności, uporu i innych dziwacznych

' „Już niewielka garść trawy dowodzi istnienia Boga".

548 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

zapatrywań ludzi, wyglądających skądinąd na bardzo rozsąd-

nych, nie można wyjaśniać pobudkami, które wywodzą się
z wyobrażenia dobra i zła, więc jesteśmy zmuszeni odwoływać
się do owej transcendentnej zdolności, przekształcającej dobro
w zło, zło w dobro, a coś obojętnego w dobro lub w zło. Nie
potrzebujemy jednak posuwać się tak daleko, a przyczyny
naszych błędów są aż zanadto widoczne. Rzeczywiście po-
trafimy dokonywać wspomnianych przemian, ale nie dzieje
się to jak w krainie czarodziejek poprzez proste działanie owej
magicznej zdolności, lecz dlatego, że zaciemniamy i tłumimy
w swoich umysłach wyobrażenia dobrych lub złych właściwo-
ści, naturalnie połączonych z pewnymi przedmiotami, dlatego
że zwracamy uwagę tylko na właściwości, które odpowiadają
naszemu smakowi lub naszym uprzedzeniom, a nawet dlatego,
że wskutek nieustannego myślenia dołączamy właściwości,
których związek jest spowodowany jedynie przypadkiem albo
naszym przyzwyczajeniem, do zwracania na nie uwagi. Na
przykład nienawidzę przez całe życie dobrego pożywienia,
ponieważ jako dziecku wydało mi się ono obrzydliwe i to
wywarło na mnie potężne, trwałe wrażenie. Z drugiej strony
spodoba mi się pewna naturalna wada, ponieważ obudzi ona
we mnie wspomnienie osoby, którą szanowałem lub kochałem.
Młodzieńca zachwyci wielkie uznanie, okazane mu po udanym
publicznym wystąpieniu, wrażenie tej wielkiej przyjemności
uczyni go zadziwiająco żądnym sławy, dzień i noc będzie
myślał tylko, jak podsycić ową namiętność i to każe mu nawet
dla osiągnięcia celu lekceważyć śmierć. Albowiem chociaż
wie on dobrze, iż nie odczuje, co powiedzą o nim po śmierci,
wyobrażenie, jakie sobie o tym zawczasu wytwarza, potężnie
oddziałuje na jego umysł. I zawsze występują podobne racje
w działaniach, które wydają się najbardziej próżne i najbardziej
niedorzeczne niepodzielającym tych racji osobom. Krótko
mówiąc, silne albo często powtarzające się wrażenie może
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 549

znacznie zmienić nasze narządy, naszą wyobraźnię, naszą

pamięć, a nawet nasz sposób rozumowania. Zdarza się, że
człowiek, często opowiadając wymyślone być może przez
siebie kłamstwo, wskutek tego wreszcie sam zaczyna w nie
wierzyć. A ponieważ wyobrażamy sobie często coś przyjem-
nego, przedstawiamy to jako łatwo zrozumiałe i uważamy
również za łatwe do urzeczywistnienia, i stąd wynika, że bez
trudu wmawiamy sobie to, czego pragniemy.
Et ąui amant ipsi sibi somnia fingunt 1.

25. Błędy nie są zatem nigdy dobrowolne w sensie absolut-

nym, chociaż wola przyczynia się do nich bardzo często
pośrednio przez przyjemność, jaką sprawia nam oddawanie
się pewnym myślom, albo przez niechęć, jaką odczuwamy
wobec innych. Piękne wrażenie, jakie pozostawi książka,
przyczyni się do przekonania czytelnika. Wygląd i zachowanie
mówcy zyskują mu słuchaczy. Będziemy skłonni pogardzać
naukami, pochodzącymi od człowieka, którym pogardzamy
albo którego nienawidzimy, albo od innego człowieka, który
jest do niego podobny w tym, co nas razi. Powiedziałem już,
dlaczego łatwo podporządkowujemy się wierze w coś pożyte-
cznego i miłego, a poznałem ludzi, którzy początkowo zmienili
religię z doczesnych względów, lecz odkąd zajęli właściwe
stanowisko, przekonali się do niego naprawdę. Wiadomo
również, że upór nie jest jedynie złym wyborem, który trwa,
lecz także predyspozycją do wytrwania w owym wyborze,
wynikającą z dobra, jakie z nim wiążemy, albo ze zła, jakie
wiążemy z jego zmianą. Pierwotny wybór został być może
dokonany lekkomyślnie, ale zamiar jego podtrzymywania
wynika z silniejszych racji lub odczuć. Niektórzy moraliści

1
„Zakochani sami sobie wymyślają sny".
Wergiliusz, Bukoliki, VII, 108.
550 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

nauczają nawet, że należy podtrzymywać swój wybór, aby nie

być niestałym lub na takiego nie wyglądać. Tymczasem
wytrwałość okazuje się zła, gdy lekceważymy ostrzeżenia
rozumu, zwłaszcza gdy sprawa jest wystarczająco ważna, aby
ją starannie zbadać. Ale gdy myśl o zmianie jest nieprzyjemna,
łatwo odwracamy od niej uwagę i najczęściej dlatego bywamy
uparci. Autor, który zechciał przypisać upór swojej rzekomej
czystej obojętności, mógł dostrzec, że aby przywiązać się do
wyboru, potrzebujemy czegoś innego niż sam wybór albo
czysta obojętność, zwłaszcza jeżeli owego wyboru dokonujemy
lekkomyślnie. A przecież im jest on lekkomyślniejszy, z tym
większą obojętnością bywa dokonywany, wobec czego łatwo
uda nam się go odwołać, chyba że próżność, przyzwyczajenie,
ciekawość albo jakiś inny powód każą nam przy nim wytrwać.
Nie należy również wyobrażać sobie, iż zemsta dostarcza
przyjemności bez powodu. Osoby posiadające żywe uczucia
myślą o niej dzień i noc i trudno im wymazać obraz zła lub
zniewagi, których doznały. Spodziewają się one bardzo dużej
przyjemności wraz z wyzwoleniem od wspomnienia wzgardy,
powracającego do nich w każdym momencie i sprawiającego,
że należą one do tych, dla których zemsta jest słodsza niż życie,
Quis vindicta bonum vita iucundius ipsa1.

Autor chciałby nas przekonać, że gdy nasze pragnienie lub

nasza niechęć zwraca się ku niedostatecznie na to zasługują-
cemu przedmiotowi, to zazwyczaj przypisaliśmy mu nadmiar
dotyczącego nas dobra lub zła za sprawą rzekomej zdolności
wyboru, która, tak jak chcemy, czyni rzeczy dobrymi lub
złymi. Mieliśmy dwa stopnie naturalnego zła, przysparzamy
sobie sześć stopni sztucznego dobra dzięki zdolności do

1
„Dla których zemsta to milsze dobro nawet od życia".
Juwenalis, Satyry, XIII, 180.
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 551

nieuzasadnionego wyboru, a zatem będziemy mieli cztery

stopnie czystego dobra (rozdz. 5, cz. 2, § 7). Gdyby to było
rzeczywiście możliwe, doszlibyśmy daleko, o czym powiedzia-
łem powyżej. Sądzi on nawet, że ambicja, skąpstwo, zamiłowa-
nie do hazardu i inne niepoważne namiętności czerpią z owej
zdolności całą swoją siłę (rozdz. 5, cz. 5, ust. 6). Istnieje jednak
z drugiej strony tyle błędnych pozorów w rzeczach, tyle złudzeń
zdolnych wyolbrzymić lub pomniejszyć przedmioty, tyle nie-
właściwie uzasadnionych związków w naszych rozumowaniach,
że nie potrzebujemy owej małej czarodziejki, czyli wewnętrznej
mocy, która działa jak za dotknięciem cudownej różdżki i której
autor przypisuje wszystkie te nieprawidłowości. Zresztą powie-
działem już kilka razy, że gdy podejmujemy sprzeczne z uzna-
waną racją postanowienie, bywamy ku temu skłaniani przez
inną, pozornie silniejszą rację, jaką jest na przykład rozkosz
okazania się niezależnym lub dokonania niezwykłego czynu.
Żył niegdyś na dworze w Osnabriick wychowawca paziów,
który jak drugi Mucjusz Scewola włożył rękę do ognia,
zamierzając nabawić się gangreny, aby pokazać, że siła jego
ducha jest większa niż bardzo ostry ból. Myślę, że niewielu
ludzi będzie go naśladować. Nie wiem też, czy łatwo znaleźliby-
śmy autora, który, stwierdziwszy istnienie zdolności wyboru bez
powodu albo nawet wbrew rozumowi, chciałby własnym
przykładem udowodnić słuszność swojej książki i wyrzekłby się
dobrego dochodu lub pięknego stanowiska jedynie dla pokaza-
nia wyższości woli nad rozumem. Ale jestem przynajmniej
pewny, że rozsądny człowiek nie uczyni tego, dostrzegając od
razu bezużyteczność składania ofiary, a przypomnijmy, że
naśladowałby tylko biskupa Heliodora z Larysy, który swoją
książkę o Teagenesie i Charyklei' cenił (jak mówią) wyżej niż

1
Dziesięciotomowe Opowieści etiopskie, znane też pod nazwą Etiopiki
(Ajthiopikd), historia pokonującej wszelkie przeszkody miłości Teagenesa
552 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

biskupstwo, co może się łatwo zdarzyć, gdy człowiek potrafi

obejść się bez swojego stanowiska i gdy jest bardzo żądny
sławy. Każdego dnia spotykamy przecież ludzi, którzy po-
święcają własne korzyści dla kaprysów, czyli dobra rzeczywiste
dla dóbr pozornych.
26. Gdybym chciał krok za krokiem śledzić rozważania
naszego autora, które często powracają do tego, co już
zbadaliśmy, ale powracają przeważnie z jakimś wytwornym
i dobrze zredagowanym uzupełnieniem, musiałbym pójść zbyt
daleko. Mam jednak nadzieję, że mogę się od tego uchylić,
skoro odpowiedziałem chyba zadowalająco na wszystkie jego
argumenty. Najlepsze jest to, że praktyka u niego naprawia
i prostuje zazwyczaj teorię. Przedstawiwszy w drugiej części
piątego rozdziału twierdzenie, że upodabniamy się do Boga
poprzez możliwość nieuzasadnionego wyboru i że skoro owa
zdolność jest najszlachetniejsza, jej zastosowanie najprędzej
nas uszczęśliwia (najbardziej na świecie paradoksalne twier-
dzenie, ponieważ naśladujemy Boga raczej poprzez rozum,
a nasze szczęście polega na posłuszeństwie rozumowi),
uczyniwszy to, jak powiadam, autor wprowadza świetną
poprawkę, mówiąc bardzo słusznie w § 5, że dla własnego
szczęścia powinniśmy dostosowywać swoje wybory do rzeczy,
bo rzeczy nie są bynajmniej przygotowane, aby dostosowywać
się do nas i to w istocie oznacza dostosowywanie się do Bożej
woli. Niewątpliwie trafna uwaga, lecz mówi ona jednocześnie,
że nasza wola powinna, o ile to możliwe, podporządkowywać
się rzeczywistości przedmiotów oraz prawdziwym wyob-
rażeniom dobra i zła, a zatem pobudki płynące z dobra i zła

i Charyklei zawdzięcza swoją popularność wydanemu w 1596 r. łacińskiemu

przekładowi Polaka, Stanisława Warszewickiego. Później dzieło Heliodora
zostało przełożone na wszystkie ważniejsze języki i wywarło duży wpływ na
rozwój powieści nowożytnej.
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zta 553

nie są wcale sprzeczne z wolnością, zaś zdolność nieuzasad-

nionego wyboru, zamiast służyć naszemu szczęściu, okazuje
się bezużyteczna, a nawet bardzo szkodliwa. Dlatego pomyśl-
nie się składa, że nie istnieje ona nigdzie i że stanowi wytwór
rozumującego rozumu, jak pewni scholastycy nazywają fikcje,
które nie są nawet możliwe. Jeżeli o mnie chodzi, wolałbym
je nazwać wytworami nie rozumującego rozumu. Uważam
również, że część III (o niewłaściwych wyborach) można
przyjąć, bo mówi ona, że nie powinniśmy wybierać rzeczy
niemożliwych, niepewnych, szkodliwych, sprzecznych z Bożą
wolą, wziętych w posiadanie przez innych. Autor zauważa
przy tym bardzo słusznie, że naruszając bez potrzeby szczęście
bliźniego, zadajemy cios Bożej woli, która chce, aby wszyscy
byli szczęśliwi, o ile to możliwe. Tak samo oceniam cześć IV,
gdzie jest mowa o źródle niewłaściwego wyboru, które
stanowią błąd lub niewiedza, niedbalstwo, wynikające z lek-
komyślności zbyt łatwe dokonywanie zmiany, wynikające
z uporu niedokonywanie zmiany na czas oraz złe nawyki,
a wreszcie natarczywość pragnień, popychających nas często
nie w porę ku zewnętrznym rzeczom. Piąta cześć ma za
zadanie pogodzić złe wybory albo grzechy z mocą i dobrocią
Boga, a ponieważ ta część jest rozwlekła, została podzielona
na mniejsze ustępy. Autor sam siebie niepotrzebnie obarcza
potężnym zarzutem. Utrzymuje on mianowicie, że bez ab-
solutnie obojętnej przy wyborze zdolności wybierania nie
byłoby grzechu. Bogu bardzo łatwo było odmówić stworze-
niom tak mało rozumnej zdolności, wystarczało im bowiem,
że były poruszane przez wyobrażenia dobra i zła, a zatem
łatwo było Bogu przeszkodzić grzechowi zgodnie z hipotezą
autora. Nie znajduje on innego sposobu wydobycia się z tej
trudności niż przekonanie, że gdyby tę zdolność usunąć
z rzeczy, świat byłby tylko całkowicie biernym mechanizmem.
Ale to obaliliśmy już wystarczająco. Gdyby owej zdolności
554 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

brakowało na świecie, jak jej tam w istocie brakuje, nie

narzekalibyśmy wcale z tego powodu. Dusze zadowolą się na
pewno przy dokonywaniu wyborów wyobrażeniami dobra lub
zła, a świat pozostanie tak samo piękny, jak jest. Autor
powraca do przedstawionego powyżej twierdzenia, że bez
owej zdolności nie istniałoby szczęście. Odpowiedzieliśmy
jednak na to wyczerpująco i nie ma najmniejszego praw-
dopodobieństwa w tym sądzie oraz w kilku innych paradok-
sach, które przytacza on tutaj, aby poprzeć swój podstawowy
paradoks.
27. Robi on małą dygresję na temat modlitw (ust. 4)
i mówi, że ci, którzy modlą się do Boga, spodziewają się
zmiany naturalnego porządku, ale według niego popełniają,
jak się wydaje, błąd. W istocie ludziom wystarczy, że zostaną
wysłuchani i nie będą troszczyli się o to, czy naturalny bieg
spraw zmienia się na ich korzyść, czy nie. A jeżeli są
wspierani pomocą dobrych aniołów, to w powszechnym
porządku rzeczy nie nastąpi żadna zmiana. Bardzo rozsądny
jest też pogląd naszego autora, że istnieje zarówno system
substancji duchowych, jak cielesnych, a substancje duchowe
pozostają we wzajemnych związkach podobnie jak ciała.
Rządząc ludźmi, Bóg korzysta z pośrednictwa aniołów tak,
aby porządek natury na tym nie ucierpiał. Znacznie łatwiej
jednak przedstawiać takie twierdzenia, niż je wytłumaczyć,
chyba że odwołamy się do mojego systemu harmonii. Lecz
autor idzie nieco dalej. Uważa on, że posłannictwo Ducha
Świętego było wielkim cudem na początku, ale obecnie Jego
działania w nas są naturalne. Zostawiam mu troskę o wy-
tłumaczenie własnego poglądu i o porozumienie się w tej
sprawie z innymi teologami. Zwracam jednak uwagę, że
naturalny pożytek z modlitw widzi on w posiadanej przez nie
sile ulepszania duszy, opanowywania namiętności i sprowa-
dzania pewnego stopnia nowej łaski. Prawie to samo możemy
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 555

powiedzieć według naszej hipotezy, głoszącej, że wola działa

tylko zgodnie z pobudkami, a jesteśmy wolni od trudności,
w które autor wplątuje się przez swoją zdolność nieuzasad-
nionego wyboru. Jest on również bardzo zakłopotany wy-
przedzającą wiedzą Boga. Jeżeli bowiem dusza pozostaje przy
swoim wyborze absolutnie obojętna, to jak można przewidzieć
ów wybór i jaką dostateczną rację znajomości rzeczy da się
znaleźć, jeżeli jej byt nie posiada żadnej racji? Autor odkłada
na inną okazję rozwiązanie tej trudności, które wymagałoby
(według niego) całej rozprawy. Poza tym mówi on niekiedy
słuszne i dosyć zgodne z naszymi zasadami rzeczy na temat
moralnego zła. Na przykład powiada (ust. VI), że występki
i zbrodnie wcale nie zmniejszają piękna wszechświata, i raczej
je powiększają, jak pewne dysonanse raziłyby ucho swoją
szorstkością, gdyby były słuchane pojedynczo, natomiast
w połączeniu tworzą bardzo przyjemną harmonię. Dostrzega
także wiele dobra ukrytego w złu, na przykład pożytek
z rozrzutności bogatych oraz chciwości biednych, bo rzeczy-
wiście służą one rozkwitowi sztuk. Następnie zwraca również
uwagę, że nie powinniśmy oceniać wszechświata poprzez
ograniczoność naszego globu i wszystkiego, co jest nam
znane, a czego skazy lub braki mogą być równie przydatne dla
podkreślenia piękna reszty, jak muszki, które nie mają w sobie
nic pięknego, a według płci pięknej nadają się do upiększania
całej twarzy, choć przecież szpecą zakrywaną przez siebie
część. Kotta u Cycerona porównał Opatrzność, gdy daje ona
ludziom rozum, do lekarza, który pozwala choremu pić wino,
chociaż przewiduje, że ten dopuści się nadużycia kosztem
swojego zdrowia1. Autor odpowiada, że Opatrzność czyni to,
czego wymagają mądrość i dobroć, a osiągnięte dobro jest
większe niż zło. Gdyby Bóg nie dał człowiekowi rozumu, to
1
Zob. Cyceron, O naturze bogów, III, 69, wyd. cyt., s. 212-213.
556 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

człowieka nie byłoby wcale, a Bóg przypominałby lekarza, który

kogoś zabił, aby przeszkodzić mu w zachorowaniu. Można
dodać, że to nie rozum jest sam w sobie szkodliwy, lecz
niedostatek rozumu, a gdy rozum bywa źle wykorzystywany,
rozmyślamy na pewno o środkach, lecz nie rozmyślamy
wystarczająco o celu albo o złym celu, który sobie stawiamy.
Zatem zły uczynek popełniamy.zawsze z braku rozumu. Autor
przedstawia również zarzut Epikura z księgi Laktancjusza De ira
Dei\ składający się w przybliżeniu z następujących członów:
albo Bóg chce usunąć zło, a nie może się z tym uporać, i w takim
wypadku byłby słaby; albo może je usunąć, a nie chce, co
świadczyłoby o Jego złośliwości; albo brak Mu jednocześnie
mocy i chęci, co czyniłoby Go zarazem słabym i zawistnym;
albo wreszcie może i chce, ale w tym wypadku zapytamy,
dlaczego tak nie czyni, jeżeli istnieje. Autor odpowiada, że Bóg
nie może usunąć zła i nie chce tego, a jednak nie jest On złośliwy
ani słaby. Ja wolałbym powiedzieć, że może On je usunąć, lecz
absolutnie nie chce, i słusznie, ponieważ usunąłby jednocześnie
dobro oraz usunąłby więcej dobra niż zła. Wreszcie nasz autor,
zakończywszy swoje uczone dzieło, dołącza do niego Uzupełnie-
nie, w którym mówi o Bożych prawach. Dzieli on bardzo
słusznie owe prawa na naturalne i pozytywne. Zwraca uwagę, że
szczególne prawa natury żywych istot muszą ustępować ogólnym
prawom ciał, że Bóg nie gniewa się właściwie, gdy Jego prawa
bywają naruszane, ale porządek wymagał, aby grzesznik
sprowadził na siebie zło i aby ten, kto dopuszcza się przemocy
wobec innych, sam jej z kolei doznał. Sądzi jednak, że
pozytywne Boże prawa raczej wskazują i zapowiadają zło, niż je
wyrządzają. Dzięki temu ma sposobność mówić o wiecznym

' O gniewie Boga, (dodatek do powstałego w latach 304-313 głównego

dzieła Laktancjusza Divinae institution.es), 4,13 = Epikur, frag. 366 (w wyd.
Usenera).
 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła 557

potępieniu niegodziwców, które nie służy już poprawie ani

odstraszaniu, a przecież czyni zadość mściwej sprawiedliwości
Boga, chociaż niegodziwcy sami sprowadzają na siebie własne
nieszczęście. Przypuszcza on zatem, że męki niegodziwców
przynoszą pewien pożytek dobrym ludziom i zastanawia się
ponadto, czy nie lepiej zostać potępionym, niż być niczym, bo
potępieni mogli być szaleńcami gotowymi upierać się przy
pozostawaniu w swojej nędzy wskutek pewnej przekory, która
według niego sprawia, że pośród owej nędzy chełpią się swoimi
niewłaściwymi mniemaniami oraz chętnie krytykują Bożą wolę.
Widujemy przecież każdego dnia smutnych, zawistnych, złośli-
wych ludzi, którzy znajdują przyjemność w rozmyślaniu o swo-
ich nieszczęściach i sami sobie szukają zmartwień. Tych
poglądów nie należy lekceważyć i ja też miałem czasami
podobne, lecz postrzymałem się od zdecydowanego osądu.
W § 271 szkicu przeciwko panu Bayle'owi przytoczyłem
legendę o diable, odrzucającym przebaczenie, które pewien
pustelnik ofiarowuje mu ze strony Boga1. Baron Andrzej Taifel,
austriacki arystokrata, wielki koniuszy austriackiego arcyksięcia
Ferdynanda, późniejszego cesarza Ferdynanda II, robiąc aluzję
do swojego nazwiska (które po niemiecku wydaje się oznaczać
diabła) obrał sobie za symbol diabła lub satyra wraz z hiszpańs-
kim powiedzeniem: mas perdido y menos arrepentido, „tym
bardziej stracony, a tym mniej skruszony", co świadczy
o beznadziejnej namiętności, której nie można ugasić. Owa
dewiza została później powtórzona przez hiszpańskiego hrabiego
de Yillamediana, gdy uchodził on za kochanka królowej 2.

1
Teodycea, w tym tomie, s. 366.
2
Juan Tarsis (Tasis) y Peralta, hrabia de Villamediana (1580-1622),
hiszpański poeta dworski zasłynął z powodu wielu miłosnych przygód. Sam
król Hiszpanii Filip IV podejrzewał go o romans ze swoją żoną Elżbietą,
córką króla Francji Henryka IV.
558 Uwagi o książce na temat pochodzenia zła

Powracając do pytania, dlaczego zło często zdarza się dobrym,

a dobro niegodziwym, nasz znakomity autor uznaje, że udzielono
zadowalającej odpowiedzi i nie ma już w tej sprawie nic
niepokojącego. Podkreśla jednak, że często możemy się za-
stanawiać, czy dobrych, którzy pozostają w niedoli, nie uczyniło
dobrymi ich własne nieszczęście i czy może szczęśliwi niego-
dziwcy nie zostali zepsuci przez powodzenie. Dodaje, że
jesteśmy złymi sędziami, gdy wchodzi w grę poznanie człowieka
nie tylko dobrego, lecz także szczęśliwego. Szanujemy często
obłudnika, a gardzimy innym człowiekiem, którego rzetelna
cnota jest pozbawiona sztuczności. Równie mało znamy się na
szczęściu i często pomyślność istnieje nierozpoznana pod
łachmanami zadowolonego biedaka, podczas gdy szukamy jej
na próżno w pałacach wielmożów. Na koniec autor zauważa,
że największa radość doczesnego życia to nadzieja na przyszłe
szczęście, a zatem wolno stwierdzić, że niegodziwcom nie
zdarza się nic, co nie służy poprawie lub karze, zaś dobrym
nie zdarza się nic, co nie służy ich większemu dobru. Takie
wnioski całkowicie mi odpowiadają, a kończąc dzieło, nie
można powiedzieć nic stosowniejszego.
 SKOROWIDZ OSÓB*

Opracowała Małgorzata Frankiewicz

Abelard Pierre (1079-1142), francuski formator liturgii katolickiej 163,

filozof i teolog 114, 279-281, 336
Abraham, patriarcha zUrw Chaldei,
postać biblijna 5, 244, 269, 505
Adam, biblijny pierwszy człowiek
21, 134, 183, 191, 192, 263, 264,
333, 334, 336, 369, 400, 415, 416,
440, 443, 473, 480, 520, 523
Ajaks, syn Telamona, grecki bohater
mityczny i literacki 400
Albius (Anglus, Blacklow) Thomas,
właśc. Thomas White (1593--
1676), filozof i teolog angielski 114
Aleksander III Wielki, zw. Macedoń-
skim (356-323 p.n.e.), król mace-
doński, twórca imperium panhel-
leńskiego 352
Alfons X Mądry (1226-1284), król
Kastylii 300, 301
Alkuin (Alchwine, Albinus Flaccus)
(ok. 735-804), uczony anglosaski,
doradca Karola Wielkiego 46
Alvarez Diego (zm. 1635), teolog
hiszpański, dominikanin 157
Ambroży (Ambrosius Aurelius), św.
(340-397), biskup Mediolanu, re-
221
Amyraud Moise (1596-1664), protes-
tancki teolog francuski 288
Anaksagoras z Kladzomen (ok. 500--
ok. 428 p.n.e.), filozof grecki 450
Andrada Diego de Payva, u Leibniza
cytowany jako Jakub (1528-1575),
teolog portugalski 196
Anioł Ślązak (Angelus Silesius),
właśc. Johannes Scheffler (1624--
1677), niemiecki poeta, mistyk 51
Annat Francois (1590-1670), ka-
tolicki teolog francuski, jezuita
437, 438
Antypater z Tarsu (II w. p.n.e.),
filozof grecki 279
Anzelm z Canterbury, Anzelm z Aos-
ty, św. (1033-1109), arcybiskup
Canterbury, autor tzw. ontologicz-
nego dowodu istnienia Boga 46
Apis, święty byk Egipcjan, później
bóstwo greckie i rzymskie 529
Apollo, jeden z najważniejszych bo-
gów w mitologii greckiej 222, 250,
275, 470-472, 474, 478

Uwzględniono tylko osoby występujące w tekście Leibniza.

560 Skorowidz osób
Archidemos z Tarsu (II w. p.n.e.),
filozof grecki 279
Archimedes (287-212 p.n.e.), mate-
matyk i fizyk syrakuzański 68
Ares, grecki bóg wojny, utożsamiany
z rzymskim Marsem 249
Arkesilaos z Pitany (315-240 p.n.e.),
filozof grecki, sceptyk 428
Arminius Jacobus, właśc. Jacob Her-
mandszoon (1560-1609), holender-
ski, protestancki teolog, założyciel
sekty zwalczającej kalwinizm 90,
487, 500
Arminiusz (Hermann) (18 p.n.e.-19
n.e.), wódz germańskiego plemie-
nia Cherusków 248
Arnauld Antoine (1612-1694), filo-
zof i teolog francuski, jeden z głó-
wnych przedstawicieli zgromadze-
nia w Port-Royal 31, 37, 68, 83,
267, 309, 317, 318, 324, 327,
328, 449
Arriaga Rodrigo (1592-1667), teolog
hiszpański, jezuita 101, 456
Arrian (Flavius Arrianus) (ok. 95--
175), historyk i filozof grecki
278, 279
Aryman, staroperskie bóstwo zła 39,
245-248, 251, 287
Arystoteles (384-322 p.n.e.), filozof
grecki 46, 47^9, 54, 69, 148, 155,
187, 224, 226, 235, 274, 292, 295,
297, 326, 331, 350, 381, 389, 390,
410, 450, 451, 464, 501, 511, 514
Atanazy Wielki, św. (275-373), teo-
log, patriarcha aleksandryjski 64
Atena (Pallas Atena), bogini grecka,
córka Zeusa 474, 476-478
Attyla (?-453), wódz Hunów 251
August (Augustus) zob. Oktawian
August
Augustyn, Augustyn Aureliusz z Ta-
gaste, św. (354-430), biskup Hip-
pony, apologeta i filozof chrześ-
cijański 20, 37, 46, 83, 114, 128,
136, 143, 145, 152, 155, 182-184,
187, 192-194, 199, 200, 211, 270,
339, 354, 361, 367, 370-372,
375-380, 392, 410, 441, 442, 449,
480, 488, 515, 518
Aureolus Petrus (Piotr Aureoli, Oriol,
d'Auriol) (1280-1322), teolog fran-
cuski, franciszkanin 142, 452
Awerroes, Ibn Ruszd (1126-1198),
arabski filozof, prawnik, lekarz
i matematyk 465
Azonas, legendarny czarnoksiężnik
staroperski, nauczyciel Zoroastra
243
Baal, nazwa wielu bóstw semickich,
zwalczany przez proroków izrael-
skich jako bóstwo pogańskie 505
Bachus, rzymski odpowiednik Dio-
nizosa, greckiego boga wina, płod-
nych sił natury i plonów 355
Bacon Francis, baron of Verulam
(1561-1626), filozof angielski 384
Banez Domingo (1528-1604), teolog
hiszpański, dominikanin 157
Barbarus Hermolaus, właśc. Ermolao
Barbaro (1454-1499), humanista
włoski, komentator Arystotelesa
187
Baron Vincent (1604-1674), teolog
francuski, dominikanin 114
Baronius Robert (15987-1639), angiel-
ski teolog i polemista religijny 59
 Skorowidz osób 561

Bayle Pierre (1647-1706), filozof -1153), mistyk, kaznodzieja, poli-i

eurydyta francuski 16, 22-26, tyk średniowieczny 342
28-30, 33, 34, 40, 41, 44, 45, 57, Bernier Francois (1620-1688), lekarz
65, 66, 68, 72, 74, 77-84, 87, 88, i podróżnik francuski, obrońca fi-
90, 91, 93, 94, 96, 98, 99, 101, lozofii Gassendiego 51, 142,452
102, 104-106, 108-115, 119, 123, Bertius Pierre (zm. 1629), matematyk
158, 191, 194, 204, 205, 207, 208, francuski 271
210, 213, 214, 220, 227, 233, 236, Beverwyck Jan van (Beverovicius,
240-242, 244, 251-253, 255-258, Beverwijck) (1594-1647), lekarz
260-265, 268, 270-272, 275, 276, flamandzki 163
280,283,284,288,289,291,292, Beza (de Beze) Theodore (1519-
295, 297-300, 303-310, 312, 315, -1605), teolog francuski, uczeń
317, 318, 321-325, 327, 328, i przyjaciel Kalwina 338
330-336, 338, 339, 344-350, Boecjusz (Amicius Manlius Torąua-
354-356, 358-360, 363-365, 380, tus Severinus Boethius) (ok. 480-
382-384, 386, 389, 391-393, 396, -525), rzymski filozof i mąż stanu
399^ł02, 405, 406, 409, 412, 414, 31, 46, 437, 468, 469, 471, 473
416-418, 420, 423^429, 431^33, Bonartes Thomas, właśc. Thomas
437^39, 441, 444-446, 448^50, Barton (zm. 1683), jezuita angiel-
452, 453, 455, 456, 459-461, 463, ski 17, 114
464, 468, 509, 510, 518, 532, 557 Bonawentura, św., właść. Johannes
Bazyli Wielki, św. (329-379), teolog, Fidanza (1221-1274), franciszkań-
biskup Cezarei 263, 449, 450 ski teolog i filozof, kardynał 368
Becher Johann Joachim (1635-1682) Braccio da Montone Andrea
lekarz, alchemik i ekonomista nie- (1368-1424), kondotier włoski 229
miecki 424 Bradwardine Thomas de (1290-
Beda Czcigodny (Venerabilis), św. -1349), teolog i astronom angielski
(673-735), historyk i teolog an- 172, 196
gielski, benedyktyn 46 Brahe Tycho de (1546-1601), astro-
Bekker Balthasar (1634-1698), teo- nom duński 170
log niderlandzki 262 Brahma, bóg hinduizmu 70
Bellarmino Roberto Francesco Ro- Bramhall John (1594-1663), biskup
molo, św. (1542-1621), kardynał, Londonderry 32, 39, 174,494, 495
teolog włoski 37, 94, 395, 408 Bredenburg Johannes (II połowa
Berigardius (Beauregard) Claudius XVII w.), filozof holenderski
(1591-1664), filozof pochodzenia 444-446
francuskiego, działający we Wło- Brennus (III w. p.n.e.), wódz cel-
szech 53 tycki 250
Bernard z Clairvaux, św. (1090- Brutus (Marcus Iunius Brutus) (ok.
562 Skorowidz osób
85^4-2 p.n.e.), polityk i mówca
rzymski, zabójca Cezara 399
Brygida (Birgitta), św. (1303-1373),
mistyczka szwedzka 193
Buckingham, George Villiers, książę
(1628-1687), polityk i literat an-
gielski 146
Buridan Jean (ok. 1304-przed 1360),
francuski filozof scholastyczny
158, 391, 393
Bumet Thomas (16357-1715), teolog
angielski 343
Cally Pierre (zm. 1709), filozof i teo-
log francuski 459
Calov Abraham (Calovius) (1612--
1685), luterański teolog niemiecki
58
Cameron John (1577-1625), teolog
szkocki 395
Campanella Tommaso (1568-1639),
filozof i humanista włoski, domi-
nikanin 256
Capella Martianus Minneius Felix
(I połowa V w.), pisarz łaciński
324
Cardano Gerolamo (Hieronymus Car-
danus) (15017-1576), lekarz, ma-
tematyk i filozof włoski 349, 356
Caroli Andreas (XVII w.), historyk
271
Casaubon Isaac (1559-1614), uczony
francuski, wydawca dzieł starożyt-
nych 428
Casaubon Meric (1599-1671), syn
Isaaka, szwajcarski teolog protes-
tancki 353
Caselius Johann (1533-1613), filozof
niemiecki, uczeń Melanchtona 56
Catharin (Catharinus Ambrosius),
właśc. Lancellotus Politus (1487--
1553), teolog włoski, dominikanin
193
Celsus, Kelsos (II w.), filozof gr.--
rzymski 85, 87
Cerdon (II w.), gnostyk chrześcijań-
ski 251
Cesalpino Andrea (1519-1603), lekarz,
botanik i filozof włoski 53, 511
Cezar, Gajusz Juliusz Cezar (Caius
Iulius Caesar) (101—44 r. p.n.e.),
wódz, mąż stanu i polityk rzymski
249, 357, 401
Chardin Jean (1643-1713), podróżnik
francuski 245 Charmoye de la,
właśc. Paul Pezron
(1639-1706), historyk francuski
250, 251
Charykleja, bohaterka Historii etiop-
skich Heliodora 551
Chemnitz Martin (1522-1586), teolog
protestancki, uczeń Melanchtona
38, 99, 197
Chryzyp z Soloj (ok. 280-ok. 205
p.n.e.), grecki filozof stoicki 87,
274-280, 315-317, 410-414
Coccejus, właśc. Johanes Kock
(1603-1669), teolog protestancki,
hebraista, profesor w Bremie, Fra-
neker i Lejdzie 57
Colerus Johannes (XVIKXVHI w.),
biograf Spinozy 446
Conring Hermann (Cornius) (1606--
1681), lekarz i erudyta niemiecki
176, 511, 532
Crell (Krell, Crellius) Jan (1590- 1633),
pisarz i ideolog braci polskich, po-
chodzenia niemieckiego 175
 Skorowidz osób
Cremonini Cesare (1550-1631),
filozof włoski 53
Cromwell Oliver (1599-1658), po-
lityk angielski, przywódca rewo-
lucji 272
Cudworth Ralph (1617-1688), filozof
angielski 26, 297
Curio Coelius Secundus, właśc. Celio
Secondo Curione (1503-1569), hu-
manista włoski, protestant 136
Cyceron (Marcus Tullius Cicero)
(106-43), polityk, mówca i filozof
rzymski 82, 221, 274-277, 280,
292, 297, 355, 371, 391, 393, 405,
410-412, 434, 435, 555
Cyrano de Bergerac, właśc. Hector
Savinien de Cyrano (1619-1655),
pisarz i filozof francuski, uczeń
Gassendiego 419
Czyngis-chan, właśc. Temudżin (ok.
1155-1227), twórca imperium
mongolskiego 245, 287
Dacier Andre (1651-1722), biblio-
tekarz Ludwika XIV, tłumacz
dzieł starożytnych na język fran-
cuski 428
Daille Jean (1594-1670), protestancki
teolog francuski 38, 94
Dariusz I Wielki (ok. 550-486 p.n.e.),
król perski 39
David Jean (1546-1613), teolog ni-
derlandzki, jezuita 200
Dawid (1010-970 p.n.e.), król iz-
raelski, postać biblijna 151, 399,
503, 504
Dedal, legendarny grecki budowni-
czy, twórca labiryntu dla Minotau-
ra na Krecie 439, 469
563
Demokryt z Abdery (ok. 460-370
p.n.e.), filozof grecki 410
Des Bosses Bartholomaeus (1668--
1738), jezuita niemiecki 114
Descartes Renę (Kartezjusz)
(1596-1650), filozof i matematyk
francuski 94, 99-101, 143, 159,
166-168, 266-269, 295-297, 326,
348, 350, 382, 383, 420, 423, 436,
437, 515, 531, 537
Desmarests Samuel (Maresius)
(1599-1675), protestancki teolog
niderlandzki 291
Diana, staroitalska bogini łowów,
utożsamiana z grecką Artemidą
250
Difilos (ok. 300 p.n.e.), utalentowany
poeta nowej komedii attyckiej 354
Diodor Kronos (zm. 307 p.n.e.), filo-
zof grecki ze szkoły megarejskiej
276-280
Diogenes Laertios (III w.), grecki
historyk filozofii 244, 353
Diogenianos (II w.), gramatyk grecki
z Heraklei 412
Dionizjusz z Halikarnasu (ok. 60-ok.
5 p.n.e.), retor i historyk grecki 279
Diroys Francois (1620-1690), his-
toryk i teolog francuski 303-308,
416
Don Juan Tenorio, legendarny uwo-
dziciel hiszpański 510
Drakon (VII w. p.n.e.), prawodawca
ateński 237
Dreier Christian (1610-1688), profe-
sor teologii w Królewcu 295
Drexel Jeremias (1581-1638), pisarz
i kaznodzieja niemiecki, jezuita
363
564 Skorowidz osób
Duns Szkot Jan (Duns Scotus Johan-
nes) (ok. 1266-1308), szkocki teo-
log i filozof, franciszkanin 38, 235,
334, 410, 415, 487
Duplessis-Mornay, właśc. Philippe de
Mornay, seigneur du Plessis-Marly
(1549-1623), polityk francuski,
zwany „papieżem hugenotów" 70
Durand Wilhelm z Saint-Pourcain
(Durandus) (zm. 1334), teolog
francuski, dominikanin 142, 410,
433, 452, 511
Elżbieta (1618-1680), zw. Czeską,
księżniczka niemiecka 266
Empedokles z Akragas (ok. 483^123
p.n.e.), filozof, lekarz i poeta gre-
cki 410
Ende Francois van den (XVII w.),
nauczyciel Spinozy 448
Epiktet (ok. 50-130), filozof stoicki
278, 450
Epikur (341-270 p.n.e.), filozof gre-
cki 190, 274, 275, 391, 394, 403,
405, 410, 417, 428, 434, 436, 497,
502, 556
Epimeteusz, brat Prometeusza, postać
z mitologii greckiej 355
Erazm z Rotterdamu, właśc. Gerhard
Gerhards (1469-1536), humanista
holenderski 31, 81, 84
Eriugena Jan Szkot (ok. 810-ok.
877), uczony i filozof neoplatoń-
ski 190
Eskulap, łacińska forma imienia As-
klepiosa, greckiego boga sztuki
lekarskiej 366
Esprit Jacąues (1611-1678), orato-
rianin francuski 131
Estrees Cesar (1628-1714), kardynał
francuski 303
Eugeniusz III (Bernardo Pignatelli
z Pizy), bł. (zm. 1153), papież,
uczeń św. Bernarda z Clairvaux
342
Euklides (IV/III w. p.n.e.), mate-
matyk aleksandryjski 68, 94, 285,
319, 320
Eurypides (ok. 480-407/406 p.n.e.),
tragediopisarz grecki 353, 354
Eutrapelus Publius Volumnius (I w.
p.n.e.), ekwita rzymski, przyjaciel
Marka Antoniusza i Attyka, wyda-
wcy dzieł Cycerona 217, 218
Euzebiusz z Cezarei (ok. 260-ok.
340), teolog i historyk Kościoła,
biskup Cezarei 412
Ewa, postać biblijna 72, 264, 334,
339, 345, 369, 507
Fabius Maximus, imię kilku człon-
ków jednego z najstarszych patry-
cjuszowskich rodów Rzymu, Fa-
biuszy 408
Fabricius Johann Ludwig (1632--
1697), teolog i filozof szwajca-
rski 31
Fabry Honore (1607-1688), matema-
tyk, filozof i teolog francuski, je-
zuita 423
Faeton, syn greckiego boga Słońca
Heliosa i okeanidy Klimeny, po-
stać mityczna 222, 400
Fecht Johannes (1636-1716), pro-
testancki teolog niemiecki 362,
363, 366
Fenelon Francois de Salignac de la
Mothe (1651-1715), pisarz i kaz-
 Skorowidz osób
nodzieja francuski, arcybiskup
w Cambrai 357
Ferdynand II (1578-1637), król cze-
ski, węgierski, a następnie cesarz
niemiecki z dynastii Habsburgów
557
Fludd Robert (de Fluctibus) (1574--
1637), lekarz i różokrzyżowiec
angielski 207
Foe, chińskie imię Buddy (ok.
560-480 p.n.e.), księcia indyjskie-
go, twórcy buddyzmu 52
Fonseca Pedro da (1528-1599), teo-
log portugalski, jezuita 150
Foucher Simon (1644-1696), filozof
francuski 68, 428
Franciszek 1 de Valois (1494-1547),
król Francji 236
Franciszek Ksawery (Francisco de
Javier, Xavier), św. (1506-1552),
jezuita hiszpański, misjonarz 196
Franciszek Salezy (Francois de Sal-
les), św. (1567-1622), teolog ka-
tolicki, biskup, współzałożyciel za-
konu wizytek 196
Freitag (Freytag) Johann (1581--
1641), lekarz pochodzenia niemie-
ckiego, działający w Holandii 189
Fromondus Libertus (Froidmont, Fro-
mont) (1587-1653), teolog nider-
landzki 66
Fulgentius (Claudius Fulgentius)
z Ruspe, św. (467-533), łaciński
pisarz chrześcijański, biskup 183
Gad, prorok towarzyszący Dawidowi,
postać biblijna 504 Galenos
Klaudios (131-210), lekarz
i anatom grecki 259
565
Galileusz (Galileo Galilei) (1564--
1642), astronom i fizyk włoski 97
Galia Julius Caesar delia (XVI/XVII
w.), przyrodnik pochodzenia włos-
kiego, działający w Holandii 189
Gassendi Pierre, właśc. Pierre Gas-
send (1592-1655), filozof i astro-
nom francuski 190, 428
Gatakerus Thomas (1574-1654), teo-
log angielski 321
Gedeon, zw. Jerubbaal (XII/XI w.
p.n.e.), jeden z sędziów izraels-
kich 266
Geliusz (Aulus Gellius) (II w.), pisarz
rzymski 316, 411, 412, 414
Gerhard Johann (1582-1637), protes-
tancki teolog niemiecki 362, 363
Gerson Johannes, wlaśc. Jean Char-
lier (1363-1429), teolog i filozof
francuski 51
Gibieuf Guillaume (zm. 1650), teolog
francuski, oratorianin 437, 438
Gilbert de la Porree (ok. 1070-1154),
filozof i teolog francuski 114
Glarea Antoni, bohater dialogu
L. Valli 468^173
Gomar Francis (Franciscus Gomarus)
(1565-1641), teolog niderlandzki 90
Goropius Johannes, zw. Becanus
(1518-1572), lekarz i filolog bra-
bancki 251
Gottschalk z Orbais (ok. 805-ok.
868), teolog niemiecki 183, 367
Grotius Hugo (Huig de Groot) (1583-
-1645), prawnik holenderski dyp-
lomata i filozof 47, 70, 175, 221,
291, 294, 341
Grzegorz I Wielki, św. (ok. 540-604),
papież 363, 366, 367
566 Skorowidz osób
Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz Teo-
log, św. (ok. 329-ok. 390), teolog
i filozof wczesnochrześcijański 192
Grzegorz z Nyssy, św. (335-ok. 399),
filozof i teolog wczesnochrześci-
jański 133
Grzegorz z Rimini (Gregorius Ari-
minensis) (zm. 1358), teolog scho-
lastyczny, augustianin 193
Guerre Martin (XVII w.), awanturnik
niemiecki 79
Hagar, służąca Sary, żony Abrahama,
postać biblijna 59
Harmonia, córka Aresa i Afrodyty,
żona Kadmosa 228
Hartsoeker Nicolas (1656-1725), fi-
zyk holenderski 191
Heli (XI w. p.n.e.), sędzia i arcykap-
łan izraelski, postać biblijna 369
Heliodor (III w.), pisarz grecki
z Emesy 551
Helios, grecki bóg Słońca 222
Helmold (ok. 1125-1177), kronikarz
niemiecki 243
Helmont Franciscus Mercurius van
(1618-1699), podróżnik, uczony
i filozof holenderski 186
Helmont Jean Baptiste van
(1577-1644), lekarz, filozof i al-
chemik holenderski 127
Henryk IV (1553-1610), król Francji
z dynastii Burbonów 237
Henryk Juliusz (1564—1613), książę
Brunszwiku 56
Heraklit z Efezu (ok. 540-480 p.n.e.),
filozof grecki 253, 410
Herkules, półbóg mitologii rzymskiej
(odpowiednik greckiego Herakle-
sa) 433
Herman, syn Mannusa, legendarny
1
bohater germański 246-248
Hermes, bóg grecki, utożsamiany
z Merkurym 40, 248
Hermippos ze Smyrny (ok. 200),
perypatetyk, historyk 243
Herod Antypas, tetrarcha Judei w la-
tach od 4 p.n.e do 39 n.e. 64,
370, 503
Herodot (484^25 p.n.e.), historyk
grecki 226, 243, 246
Heshusen Tilemann (Heshus)
(1527-1588), teolog niemiecki,
uczeń Melanchtona 55
Hieronim ze Strydonu, św. (347- • -
429), teolog chrześcijański, tłu- [
macz Pisma świętego 133
Hiob, bohater biblijnej Księgi Hioba ■
370
Hipokrates (460-377), lekarz grecki;
348
Hipolit, syn Tezeusza, grecki bohater i
mityczny 222, 366
Hobbes Thomas (1588-1679), filozof j
angielski 32, 39, 68, 172, 174,;
282, 326, 442, 494-508, 516, 525,
526, 532
Hoffmann Daniel (1538-1621), teo-
log niemiecki 55
Hoffmann Friedrich (1660-1742), le-
karz niemiecki 127
Homer (IX w. p.n.e.), poeta grecki
353, 401
Horacy (Quintus Horatius Flaccus)
(65-8 p.n.e.), poeta rzymski 131,
217, 401
Hiilsemann Johann (1602-1661), pro-
testancki teolog niemiecki 490
Hyde Thomas (zm. 1707), filolog
i bibliotekarz oksfordzki 244, 252
 Skorowidz osób
Ikar, syn Dedala, postać z mitologii
greckiej 400
Innocenty III (Lotario nr. Segni) (ok.
1160-1216), papież 131
Innocenty XII (Antonio Pignatelli)
(1615-1700), papież 128, 193
Isbrand (Ides) Eberhard (1657-1708),
podróżnik niemiecki 287
Izmael, syn Abrahama i Hagar, po-
stać biblijna 59
Izyda, główna bogini starożytnego
Egiptu 243
Jakub Młodszy, Jakub Mniejszy, św.
(I w.), apostoł, autor pierwszego
z listów powszechnych 373
Jan z Damaszku, Jan Damasceński,
św. (ok. 675-ok. 749), teolog, fi-
lozof i pisarz chrześcijański 46
Jansen (Cornelius Jansenius) (1585--
1638), teolog niderlandzki, biskup
Ypres 66, 438, 439
Jaąuelot Isaac (1647-1708), francu-
ski teolog protestancki 110, 112,
169, 264, 317, 328, 344, 345,
364, 433, 465
Jeremiasz (ok. 650-po 586 p.n.e.),
prorok judzki 503
Jezus Chrystus (ok. 8/7 p.n.e.-30 lub
33 n.e.), założyciel chrześcijaństwa
4-6, 11, 23, 59, 60, 69, 70, 80-82,
122, 123, 128, 134, 140, 175,
182-184, 195, 196, 198, 226, 284,
370, 473, 503, 504
Jonasz (783-743 p.n.e.), prorok iz-
raelski 163, 213, 505
Jowisz (Jupiter), najważniejszy bóg
rzymski, utożsamiany z greckim
Zeusem 222, 223, 242, 250, 366,
471, 472, 474-478
567
Józef, ostatni z patriarchów biblij-
nych, bohater opowieści kończącej
Księgę Rodzaju 502
Judasz Iskariota, Judasz z Kariotu
(?-30) apostoł, który zdradził Je-
zusa 415, 469, 471
Juliusz, książę Brunszwiku (1528--
1589), założyciel uniwersytetu
w Helmstedt 55, 56
Jungius Joachim, właśc. Jung (1587--
1657), matematyk, przyrodnik
i filozof niemiecki 320
Jupiter zob. Jowisz
Jurieu Pierre (1637-1713), protes-
tancki teolog francuski 194, 211,
361, 364, 455
Justyn (Marcus Iunianus Iustinus)
(ok. III w.), pisarz rzymski 243
Kadmos, mityczny założyciel Teb,
mąż Harmonii (u Leibniza Her-
miony) 228
Kajetan, właśc. Jacopo Tommaso de
Vio (1469-1534), teolog i filozof
włoski, kardynał 83, 84, 294
Kaligula (Caius Iulius Caesar, Caius
Caesar Germanicus) (12-41), ce-
sarz rzymski 141, 270
Kalikst, właść. Georg Kalisen
(1588-1656), teolog luterański 38,
94
Kallanus (IV w. p.n.e.), Hindus z wła-
snej woli spalony żywcem 352,547
Kallimach(os) (ok. 300-ok. 240
p.n.e.), poeta i filolog z Cyreny 250
Kalwin Jan (Calvin, Jean Cauvin)
(1509-1564), reformator religijny
we Francji i w Szwajcarii 59, 60,
84, 180, 263, 268, 288, 291, 416
Karneades z Cyreny (ok. 214-ok.
568 Skorowidz osób
129 p.n.e.), filozof grecki, sceptyk
393, 394, 405, 428
Karol Wielki (742-814) z dynastii
Karolingów, król Franków i cesarz
Zachodu 248
Karol I (1600-1649) z dynastii Stuar-
tów, król angielski 501
Kasjodor (Flavius Magnus Aurelius
Cassiodorus) (ok.477-ok.570), pi-
sarz chrześcijański, dostojnik na
dworze Teodoryka Wielkiego 46
Kasandra, złowróżbna prorokini tro-
jańska, postać mityczna 222
Katarzyna Medycejska (1519-1589),
królowa Francji 271
Kato(n) Młodszy Utyceński (Marcus
Porcius Cato Uticensis) (95^16
p.n.e.), polityk rzymski, prawnuk
Katona Starszego 177, 402
Kato(n) Starszy Cenzor (Marcus Por-
cius Cato Maior Censorinus) (ok.
234—149 p.n.e.), rzymski mąż sta-
nu, mówca i pisarz 322
Keckermann Bartholomaeus, Bartło-
miej (1572-1609), filozof gdański 92
Kefalos, mąż Prokris, grecki bohater
mityczny 221
Kendal George (zm. 1663), publicys-
ta angielski, przeciwnik arminia-
nów i socynianów 272
Kepler Johannes (1571-1630), astro-
nom i matematyk niemiecki 143,
259,301,451
Kerckring Dirck (1639-1693), lekarz
holenderski 448
Kessler Andreas (Keslerus) (1595--
1643), filozof niemiecki 58
Klaudian (Claudius Claudianus) (ok.
370-ok. 404), pogański poeta ła-
ciński 132, 216, 253
Kleantes (331-233 p.n.e.), filozo
grecki 279, 280, 411 Klemens VIII
(Ippolito AldobrandiniJ
(1536-1605), papież 185 Klemens
Aleksandryjski, właścl
Titus Flavius Clemens Alexand|
rinus (ok. 150-przed 215), filoz
i teolog chrześcijański ze szkoh
katechetów w Aleksandrii 108
Kopernik Mikołaj (1473-1543), as
tronom polski 170, 296, 301
Kortholt Sebastian (ok. 1670-ok.l
1740), duński bibliotekarz i litera-J
turoznawca 448 Kotta (Caius
Aurelius Cotta) (124
-ok. 70 p.n.e.), wybitny mówca|
rzymski 82, 555 Krell Nikolaus
(Crellius) (ok. 1550-|
-1601), polityk niemiecki 501
Krystyna (1626-1689), z dynastii|
Wazów, królowa Szwecji 76
Ksantos z Lidii (V w. p.n.e.), historyk j
grecki 244 Ksenofanes z
Kolofonu (ok. 575-J
-ok. 480 p.n.e.), filozof grecki
353, 354 Kserkses I (ok.
517^t65 p.n.e.)
z dynastii Achemenidów, król
perski 244 Kupido, bóg miłości,
podobnie jak
Amor utożsamiany z greckim Ero-1
sem 222 Kuyper Frans (XVII w.),
filozof nie-1
miecki 445 Kwintylian (Marcus
Fabius Quinti- j
lianus) (ok. 35-ok. 95), retor i pe-
dagog rzymski 71 Kyaksares, (?-
585 p.n.e.), król Me-
dów 246
 Skorowidz osób
Labadie Jean de (1610-1674), mistyk
francuski 56
Laktancjusz (Lucius Coelius Caeci-
lius Firmianus Lactantius) (ok.
250-330), pisarz wczesnochrześ-
cijański 263, 355, 556
Lami Francois (1636-1711), benedy-
ktyn francuski 68, 459
La Mothe le Vayer Francois (1588--
1672), uczony i literat francuski
349
Laud William (1573-1645), arcybi-
skup Canterbury, powiernik Ka-
rola I 500
Launoy Jean de (Launoius) (1603--
1678), teolog francuski 83
Le Clerc Jean (1657-1736), teolog
protestancki 26, 44, 68, 112, 113,
133, 297, 364
Leeuwenhoeck Antonie van (1632--
1723), przyrodnik holenderski
191
Leon X (Giovanni de Medici)
(1475-1521), papież 53
Limborch Philippe van (1633-1712),
holenderski teolog protestancki 445
Lipsius Justus (1547-1606), filolog,
historyk i teolog niemiecki 411,
412, 428, 451
Liwiusz (Titus Livius) (59 r. p.n.e.--
17 r. n.e.), historyk rzymski 322
Locke John (1632-1704), filozof an-
gielski 62, 514
Loscher Valentin Ernst (1674-1749),
protestancki teolog niemiecki 372
Lucyfer, upadły anioł, szatan w tra-
dycji judeochrześcijańskiej 134
Ludwik I Pobożny (778-840), z dy-
nastii Karolingów, król Franków,
cesarz rzymski 190
569
Lukan (Marcus Annaeus Lucanus)
(39-65 r.), poeta rzymski 249,
250, 547 Lukian(os) z Samosat
(Lucjan) (ok.
120-po 180), satyryk grecki 325
Lukrecjusz (Titus Lucretius Carus)
(ok. 97-ok. 55 r. p.n.e.), poeta
i filozof rzymski 404, 517 Lullus
Raimundus, Ramón Luli
(1235-ok. 1315), alchemik i logik
francuski 92 Luter Marcin
(Martin Luther)
(1483-1546), niemiecki reformator
religijny 31, 54, 60, 81, 84, 85, 94,
99, 115,372,416,496
Łazarz z Betanii, przyjaciel Jezusa,
wskrzeszony przez niego w 4 dni
po śmierci 368
Machiavelli Niccoló (1469-1527),
pisarz polityczny, historyk i dyp-
lomata włoski 255
Mahomet (Muhammad Ibu Abd Al-
lah) (ok. 570-632), prorok, twórca
religii islamskiej 6, 70
Maignan Emmanuel (Magnanus)
(1601-1676), teolog, matematyk
i fizyk francuski 459
Majmonides, właśc. Mosze ben Maj-
mon, Rambam (1135-1204), teo-
log i filozof żydowski 358, 359
Malebranche Nicolas de (1638--
1715), filozof francuski 191, 267,
296, 309, 310, 312, 313, 315, 317,
318, 328, 341, 346, 423, 459, 463
Mallet (XVII w.), archidiakon
w Rouen 83
Mani (Manicheusz, Manes) (ok.
216-ok. 276), perski reformator
570 Skorowidz osób
religijny, twórca manicheizmu
242, 251
Mannus, syn boga germańskiego Tu-
istona, praojciec Germanów
246-248
Marchetti Alessandro (1633-1714),
matematyk, fizyk, pisarz włoski
404
Marcjon z Synopy (ok. 85-ok. 160),
gnostyk chrześcijański, założyciel
sekty marcjanitów 251
Marek Aureliusz (Marcus Aurelius
Antoninus) (121-180), filozof i ce-
sarz rzymski 321, 323
Matthieu Pierre (zm. 1621), historyk
francuski 237
Maurycy Orański (1567-1625), hra-
bia Nassau 501
Mecenas (Caius Cilnius Maecenas)
(?-8 r. p.n.e.), arystokrata rzymski,
przyjaciel cesarza Oktawiana, pro-
tektor artystów 356
Medea, bohaterka mitologii greckiej,
czarodziejka i dzieciobójczyni
261, 384
Melanchton Philipp (1497-1560),
teolog niemiecki, uczeń Lutra 55
Meleager, grecki heros, postać mity-
czna 221
Melissos z Samos (V w. p.n.e.),
filozof grecki 258, 261
Menage Gilles (1613-1692), uczony
francuski 279
Menes (ok. 3300 p.n.e.), najstarszy
historyczny król Egiptu 248
Merkury, rzymski bóg handlu, od-
powiednik greckiego Hermesa 40,
244, 248
Meyer Ludwig, zoolog niderlandzki
56
Michał, według Biblii archanioł,
w tradycji chrześcijańskiej opiekun j
Kościoła i pogromca szatana 369
Midas, legendarny król Frygii, słynnj
z bogactw 228, 355, 409 Mistrz
Sentencji zob. Piotr Lomb Mitra,
indoeuropejski bóg światła 1 Mojżesz,
prawodawca żydowski, poi
stać biblijna 4-6, 40, 70, 344, 371 j
377, 503, 523, 534 Molina Luis
(1535-1600), teolog hiJ
szpański, jezuita 150-152, 1571
193, 241 Morę Henry (1614-
1687), filozof!
angielski 186 Moses Germanus
(zm. 1701), filoz
niemiecki 51 Mucjusz Scewola,
właśc. Caius Mu-|
cius Cordus, zw. Scaevola (VI-
-V w. p.n.e.), legendarny bohater
rzymski, walczył z Etruskami 339,
551 Musaeus (Museanus) Johann
(1613-
-1681), teolog niemiecki 63, 99
Naude Gabriel (1600-1653), biblio-
tekarz i uczony francuski 54
Nemezis, grecka bogini sprawiedli-
wości 243
Neron (Nero Claudius Drusus Ger-
manicus Caesar) (37-68), cesarz
rzymski 141
Newcastle William Cavendish (1592--
1676), polityk angielski, wycho-
wawca Karola II Stuarta 494, 500
Newton Sir Isaac (1643-1727), ma-
tematyk, astronom i fizyk angie-
lski 62
Nicole Pierre (1625-1695), filozof
i teolog francuski 78, 194,364, 374
 Skorowidz osób
Ninos, mąż Semiramidy, legendarny
założyciel Asyrii 243 Nizus,
wojownik trojański, towarzysz
Eneasza 385 Novarini Luigi
(Novarinus Aloysius)
(1594-1650), teolog włoski 216,
356
Ochino Bernardino (1487-1565), ka-
znodzieja i teolog włoski 66
Ockham Wilhelm William of Oc-
kham (przed 1300-1347), filozof
i teolog, przedstawiciel nomina-
lizmu 511
Odyn, bóg skandynawski 40
Ojnomaos z Gadary (II w. n.e.),
cynik 412
Oktawian August (Caius Iulius Cae-
sar), Octavianus Augustus (63
p.n.e.-14 r. n.e.) cesarz rzymski
356, 357, 366, 408
Opaliński Łukasz (Opalenius)
(1612-1662), poeta i publicysta
polski 221
Ormuzd (Oromazd), staroperskie bós-
two dobra 39, 243, 245, 251, 287
Orobio de Castro Isaac (1620-1687),
lekarz, filozof i teolog żydowski
445
Orygenes (ok. 185-ok. 254), filozof
i teolog wczesnochrześcijański
85-87, 133, 135, 186, 284, 319,
364, 367
Owidiusz (Publius Ovidius Naso)
(43 r. p.n.e.-17 lub 18 r. n.e),
poeta rzymski 190, 244, 261,
384, 385
Ozyrys, jeden z głównych bogów
starożytnego Egiptu 243
571
Pallas zob. Atena
Pardies lgnące Gaston (1636-1673),
matematyk i filozof francuski, je-
zuita 423
Paweł, Paweł Apostoł, Paweł z Tarsu,
św. (ok. 5 lub 10 r.-między 64
,1 a 67), misjonarz i teolog wczes-
,< nego chrześcijaństwa 20, 69, 81,
82, 133, 152, 201, 202, 237, 240,
288, 319, 373, 473, 503
Paweł (VII w.), rzekomy założyciel
sekty paulicjan 242
Pelagiusz (ok. 360-po 429), mnich
brytyjski 142, 361
Pelisson Paul (1624-1693), teolog
francuski, autor historii Akademii
Francuskiej 196
Penelopa, żona Odyseusza, bohaterka
mityczna 82
Pereir de Dole Louis, właśc. Benedic-
to Pereyra (Pererius) (ok. 1535--
1610), jezuita pochodzenia hisz-
pańskiego 142, 157, 452
Petavius Dionysius (1583-1652), teo-
log katolicki, jezuita 47
Petroniusz, filozof i teolog, (Titus
Caius? Petronius, zw. Arbiter ele-
gantiae) (zm. 66), pisarz rzymski
157
Pfanner Tobias (1641-1716), pro-
testancki teolog i prawnik niemie-
cki 450
Piłat Poncjusz (Pilatus Pontius) (zm.
ok. 39 r.), rzymski namiestnik Ju-
dei 370, 503
Piotr, Piotr Apostoł, św. (zm. 67),
apostoł 415, 503
Piotr Lombard (Petrus Lombardus zw.
Mistrzem Sentencji) (między 1100
a 1160), teolog włoski 362, 368
572 Skorowidz osób
Piotr od św. Józefa (XVII w.), teolog
katolicki, bernardyn 433, 457
Pirron (376-286 p.n.e), filozof grecki,
sceptyk 459
Piscator Johann (1547-1626), teolog
niemiecki 241
Pitagoras (ok. 572-ok. 497 p.n.e.),
filozof i matematyk grecki 190,
433
Pitcarne Alexander (16227-1695),
teolog angielski 191
Platon (ok. 427-347 p.n.e.), filozof
grecki 46, 51, 54, 137, 145, 155,
243, 244, 355, 371, 406, 428,
45(M52, 511
Pliniusz Młodszy (Caius Plinius Cae-
cilius Secundus) (61 lub 62 r.
- ok. 114), pisarz rzymski 237,
468
Pliniusz Starszy (Caius Plinius Secun-
dus) (23-79 r.), pisarz i wyższy
urzędnik rzymski 243, 244, 353,
354, 356
Plutarch (przed 50 r.-po 120), histo-
ryk i moralista grecki 242-244,
278, 280, 412, 413, 450
Pluton, grecki bóg podziemi 243, 249
Pomponazzi Piętro (1462-1525), fi-
lozof włoski 53, 176
Preissac (XVII w.), filozof francuski
52
Prokris, żona Kefalosa, grecka boha-
terka mityczna 221
Prometeusz, tytan, który według mi-
tologii greckiej wykradł niebu
ogień 355
Prudencjusz (Aurelius Prudentius
Clemens) (348-po 405), najwybit-
niejszy rzymski poeta chrześcijań-
ski 132, 257
Psyche, uosobienie duszy ludzkiej
w mitologii greckiej i rzymskiej 222
Ptolemei, właśc. Giovanni Battista
Tolemei (XVII w.), jezuita włoski
37
Ptolemeusz Klaudiusz (ok. 100-ok.
168), grecki astronom, matematyk,
geograf, teoretyk muzyki 170
Puffendorf Samuel (1632-1694), pra-
wnik niemiecki 221, 292, 508
Quesnel Paschasius (1634-1719),
francuski teolog katolicki 37
Rachelius Samuel (zm. 1691), pra-
wnik niemiecki 221
Ramus Petrus, właśc. (Pierre de la
Ramee) (1515-1572), filozof fran-
cuski, przeciwnik logiki scholas-
tycznej 55
Ravaillac Francois (1578-1610), na-
uczyciel i pisarz francuski, zabójca
króla Henryka IV 237
Raynaud Theophile (1587-1663), ka-
tolicki teolog, filozof i historyk,
jezuita 442
ar-Razi (Abu Bakr Muhammad ibn
Zakarija ar-Razi) (865-925), przy-
rodnik, lekarz i filozof arabski 358
Regis Pierre SyWain (1632-1707),
filozof francuski 382, 383, 417,
418, 431, 432
Retorfort Samuel (XVII w.), teolog
szkocki 286, 288, 332
Roboam (ok. 965-ok. 910 p.n.e.),
pierwszy król Judy, syn Salomona
370, 503
Rodon David de (zm. 1664), filozof
i protestancki teolog francuski 452
Rohan Louis de (1635-1674), arys-
 Skorowidz osób
tokrata francuski, dworzanin Lud-
wika IV, stracony za spiskowanie
z Holendrami 449
Rorario Gerolamo (Rorarius) (1485--
1563), nuncjusz papieski na dwo-
rze węgierskim 25, 173
Rudbeck Olof (1630-1702), humanis-
ta, lekarz i botanik szwedzki 251
Ruysbroek Johannes van (1293--
1381), mistyk niderlandzki 51
Saguens (XVII w.), teolog francuski
459
Salmeron Alfonso (1515-1585), je-
zuita hiszpański 193
Sara, żona Abrahama, postać biblijna
59
Saul (ok. 1030-1010), król izraelski,
postać biblijna 151
Saurin Elie (1639-1703), teolog pro-
testancki 93
Scaliger Joseph Juste (1540-1609),
głośny we Francji pedagog i filozof
68, 89, 90
Scaliger Jules Cesar, właśc. Gulio
Cesare Scaligero (1484-1558), hu-
manista włoski 189
Scherzerus Johannes Adam (1628--
1683), luterański teolog niemiecki
58
Schónborn Johann Philipp von
(1605-1673), biskup wiirzburski,
arcybiskup i elektor moguncki 197
Schrieckius Adrian (1559-1621), fi-
lolog niderlandzki 251
Scioppius (Schoppe) Kaspar (1576--
1649), publicysta, filolog i filozof
niemiecki 348, 428
Scudery Madeleine de (1607-1701),
pisarka francuska 283
573
Sejanus Lucius Aelius (zm. 31 n.e.),
polityk i wódz rzymski 271
Sekstus Tarkwiniusz, syn Tarkwiniu-
sza Pysznego, ostatniego króla rzy-
mskiego 470-472, 474, 476-478
Semele, królewna tebańska, kochanka
Zeusa, postać mityczna 222
Semiramida, legendarna królowa
Asyrii, jej historycznym pierwo-
wzorem była asyrysjska królowa
Szammurama (IX w. p.n.e.) 243
Seneka Młodszy, zw. Seneka Filozof
(Lucius Annaeus Seneca) (4.?
p.n.e.-65 n.e.), retor, poeta i filozof
rzymski 71, 270, 353, 491
Sennert Daniel (1572-1637), lekarz
niemiecki 189
Servet Michael, właśc. Miguel Ser-
veto (1511-1553), lekarz hiszpań-
ski 53
Sfondrato Celestino (1644-1696), fi-
lozof i teolog katolicki, kardynał
128, 193
Sforza Jacopo, właśc. Jacopo Muzio
lub Giacomuzzo Attendola, zw.
Sforza (1369- 1424), kondotier wło-
ski, założyciel rodu Sforzów 229
Sharrock Robert (zm. 1684), prawnik
angielski 221
Sichon, król Cheszbonu, postać bib-
lijna 503
Slevogt Paul (1596-1655), filozof
i filolog niemiecki 56
Socyn Faust, właśc. Fausto Sozzini
(1539-1604), włoski humanista
i myśliciel religijny 94
Sofokles (ok. 496-406 p.n.e.), trage-
diopisarz grecki 400
Sokrates (469-399 p.n.e.), filozof
grecki 253, 292
574 Skorowidz osób
Sommonokhodom, bóg Syjamczy-
ków70
Sonner Ernst (1572-1612), filozof
niemiecki 361
Spee Friedrich (1591-1635), jezuita,
poeta i moralista niemiecki 197
Sperling Johann (1603-1658), lekarz
niemiecki 189
Sperling Otto (1634-1715), historyk
skandynawski pochodzenia niemie-
ckiego 249
Spinoza Baruch (Benedictus Despino-
za, d'Espinoza) (1637-1677), filo-
zof holenderski 32, 33, 51, 56, 172,
282-284, 335, 421, 426, 442-446,
448, 460, 497, 501, 525, 526
Stahlius Daniel (XVKXVII w.), filo-
zof niemiecki 295
Stegmann Christoph (XVII w.), so-
cynianin 58
Stegmann Josue (1558-1632), mate-
matyk i filozof niemiecki 94
Steno Nicolas (1638-1687), lekarz
i teolog duński 199, 200
Steuchus (Steuco) Augustin, zw. Eugu-
binus (1496-1549), teolog wioski 70
Stillingfleet Eduard (1635-1699), bis-
kup z Worcester, angielski pisarz
kościelny 62
Stobajos Joannes (V w.), pochodzący
z Macedonii autor filozoficznej
antologii greckich pisarzy 354
Straton z Lampsaku (III w. p.n.e.),
filozof i uczony grecki 33, 297--
299, 421, 425, 426, 444, 497
Strimesius Samuel (1648-1730), pro-
testancki teolog niemiecki 291
Sturm Johann Christoph (1635--
1703), fizyk i matematyk niemie-
cki 35, 319
Suarez Francisco (1548-1617), teolog i
i filozof hiszpański 395
Suidas (ok. X w.), gramatyk grecki, j
rzekomy autor słownika 244
Suiseth, właśc. Ryszard, Robert lub
Roger Swineshead, Swynshed, Su-
incet, zw. Kalkulatorem (XIV w.),
matematyk i filozof angielski 511
Sulla (Lucius Cornelius Sulla) (138--
78 r. p.n.e.), wódz i polityk rzym-
ski 401
Swammerdam Johannes (1637--
1680), lekarz i przyrodnik nider-
landzki 29, 191
Swetoniusz (Caius Suetonius Tran-
ąuillus) (ok. 70-ok. poł. II w.),
historyk rzymski 357
Sylen, wychowawca Bachusa, postać
z mitologii greckiej 355
Szimei, krewny Saula, przeciwnik
Dawida, postać biblijna 369, 503
Tacyt (Publius Cornelius Tacitus)
(ok. 55 r.-ok. 120), historyk rzym-
ski 246-248, 326, 357
Taifel Andreas (XV1/XVII w.), arys-
tokrata austriacki 557
Tamerlan, właśc. Timur (1336--
1405), wódz środkowoazjatycki
245
Taranis, galijski bóg burzy, utożsa-
miany z Jowiszem 249, 250
Taurellus Nicolas (1547-1606), filo-
zof niemiecki 53, 452
Teagenes, bohater Historii etiopskich
Heliodora 551
Tejrezjasz, legendarny wieszcz tebań-
ski 275
Teodor, kapłan Jowisza, bohater dia-
logu VallvLeibniza 474-478
 Skorowidz osób
Teofrast z Eresos (ok. 370-287
p.n.e.), uczony i filozof grecki 297
Tertulian Quintus Septimus Floren-
tius (160-220), filozof, prawnik
i apologeta chrześcijański 85
Teutates, bóg celtycki, utożsamiany
przez Rzymian z Merkurym lub
z Marsem 249
Tezeusz, mityczny założyciel państ-
wa ateńskiego 222
Thevenot Melchisedech (zm. 1693),
bibliotekarz i orientalista francu-
ski 200
Thomasius Jacob (1622-1684), pro-
fesor filozofii w Lipsku, nauczyciel
Leibniza 294, 326
Thomassin Louis (1619-1695), his-
toryk prawa kanonicznego, orato-
rianin 47
Thor, skandynawski bóg piorunów 250
Tomasz z Akwinu, św. (ok. 1225--
1274), filozof i teolog katolicki
38, 194, 196, 267, 291, 294, 321,
410,457, 480, 487, 511
Tournemine Renę Joseph de
(1661-1739), uczony francuski, je-
zuita 34
Trajan (Marcus Ulpius Traianus)
(53-117), cesarz rzymski 366
Trazymachos z Chalkedonu (V w.
p.n.e.), sofista 18
Trogus (Pompeius Trogus) (I w.
p.n.e/I w. n.e.), historyk rzymski
243
Trymalchion (Trimalchio), tytułowy
bohater przypisywanej Petroniu-
szowi Uczty Trymalchiona 157
Tuisto, bóg germański, praojciec ca-
łego narodu, wspomniany tylko
u Tacyta 248
575
Turretini Francois (1623-1687), pro-
testancki teolog szwajcarski 94,
291
Twisse William (1574-1645), teolog
angielski 288
Tyberiusz (Tiberius Claudius Nero)
(42 r. p.n.e.-37 n.e.), cesarz rzym-
ski 271
Tymon Ateńczyk, półlegendarny
szlachcic ateński z czasów Pery-
klesa 325
Ursinus (Beer) Zacharias (1534— -
1583), protestancki teolog nie-
miecki 362
Usserius Jacobus, właśc. James Ussher
(1580-1656), teolog anglikański 38
Valla Lorenzo, właśc. Lorenzo delia
Valle (1406-1457), humanista, fi-
lolog i filozof włoski 31, 437,
468-474, 478
Van den Hoof Pierre vel de la Court
(1581-1647), pisarz holenderski
446-448
Vanini Lucilio (1585-1619), filozof
włoski 547
Vedelius Nicolas (zm. 1642), rodem
z Palatynatu, profesor filozofii 63,
99
Velleius Paterculus Caius (ok. 19
p.n.e.-ok. 31 n.e.), oficer i historyk
rzymski 402
Veronius (Veron) Francois (1578— -
1649), katolicki teolog francuski
94
Verse Noel Aubert de, pseud. Latinus
Serbattus Sartensis (ok. 1650--
1714), francuski literat i polemis-
ta religijny 446
576 Skorowidz osób
Villamediana, właśc. Juan de Tarsis
(Tasis) y Peralta (1580-1622),
dworzanin króla Hiszpanii Filipa
IV, poeta 557 Voetius (Voet)
Gisbert (1589-1676),
teolog protestancki z Utrechtu 63
Vogelsang Reiner (XVII w.), teolog
holenderski 57 Vorst Konrad
von dem (Vorstius)
(1569-1622), teolog protestancki
17
Waeyen Johann van der (XVII w.),
teolog holenderski 57
Walenburg Peter von (zm. 1675),
teolog katolicki, biskup 31
Wallenstein, Wald(en)stein Albrecht
von (1583-1634), naczelny dowód-
ca wojsk cesarskich podczas wojny
trzydziestoletniej 229
Wander Guillaume, prawdopodobnie
pseudonim P. Bayle'a 187
Warro(n) (Marcus Terentius Varro)
(116-27 r. p.n.e.), pisarz i uczony
rzymski 276, 280
Weigel Erhard (1625-1699), mate-
matyk niemiecki 319, 453
Weigel Valentin (1533-1588), teolog
i filozof protestancki 51
Wergiliusz (Publius Vergilius Maro)
(70-19 r. p.n.e.), poeta rzymski j
50, 228, 356, 366, 385
Wiklef John (Wiklif) (ok. 1329--
1384), angielski filozof, teolog
i reformator religijny 114, 172,
282, 336, 496
Wilhelm II Orański (1626-1650),
namiestnik Republiki Zjednoczo-
nych Prowincji 447
Witt Jan de (1625-1672), polityk
i matematyk holenderski 447, 448
Wittich Christopher (XVII w.), teolog
holenderski 211, 385, 386, 389
Wodan (Wotan), bóg zachodnioger-
mański 40
Wolzogen Jan Ludwik (baron von
Tarenfeldt, Freiharr von Neuhausel)
(ok. 1599-1661), austriacki teolog
i matematyk, działający w Polsce 56
Zeisold Johann (XVII w.), filozof
niemiecki 189
Zoroaster (Zaratustra) (VI w. p.n.e.),
perski prorok i reformator reli-
gijny 39, 40, 70, 76, 242-246,
251, 258, 261
Zwingli Ulrich (1484-1531), szwaj-
carski reformator religijny 59
 SKOROWIDZ POJĘĆ* Opracowała
Małgorzata Frankiewicz
Arminianie 271, 447, 452
Atom 545; a. według Epikura i Gas-
sendiego 190, 391, 403, 405, 417,
434, 502; ruch a-w 242, 393
Awerroiści 48, 52, 53
Bogowie - b. pogańscy 4, 5, 15, 39,
355, 401, 405, 470-472, 474-^78;
ludzie to mali bogowie 254; naj-
lepszy system rzeczy nie zawiera
b-w306
Bóg - B. jako Stwórca 5, 27, 62, 88,
123, 126, 135, 212, 230, 253, 261,
270, 288, 289, 302, 425, 541; B.
jako zasada i źródło dobra 19; B.
jest jeden 5, 65, 125, 205; B. musi
przestrzegać wybranych przez sie-
bie praw 143, 432, 491; B. naj-
wyższą racją rzeczy 122, 124; B.
nie postępuje zgodnie z koniecz-
nością absolutną 21; B. ustala
wszystkie rzeczy jednocześnie 29;
B. wybiera to, co najlepsze 21, 32,
81, 126, 141, 155, 160, 206,
209-212, 225, 229, 232-234, 240,
256, 264, 272, 273, 281, 300-309,
* W skorowidzu uwzględniono tylko pojęcia występujące w tekście
Leibniza.
322, 324, 327-335, 345, 361, 402,
414, 489, 491-493, 506; B. ze-
zwala na zło, którego nie chce
500; B. źródłem nauk 295; chwała
B-a 7, 85, 111, 112, 124, 179, 180,
205, 210, 211, 227, 232, 262, 265,
270, 332-334, 338; cześć wobec
B-a 3-9; dobroć B-a 6, 7, 9, 17,
18, 20-22, 45, 72-76, 80, 81, 87,
102, 111, 112, 117, 123, 125, 130,
141, 179, 180, 186, 198, 203,
209-214, 217, 220, 223-226, 232,
233, 240, 241, 258, 261, 274,
283-289, 291, 299-307, 322,
328-331, 334, 338, 345, 408, 414,
432, 449, 479, 490, 491, 501, 502,
507, 508, 517-519, 528, 540-544;
mądrość B-a 9, 21, 23, 26, 29, 32,
45, 69, 73, 81, 100, 125, 130, 141,
143, 160, 168, 179, 180, 191, 199,
201,203,208,211-214,220,223,
227, 229, 232, 233, 240, 241, 257,
258, 265, 270, 274, 284-286,
299-307,311,317,322,329-333,
336-338, 370, 376, 414, 421, 432,
458, 459, 473, 490, 491, 501, 507,
 578 Skorowidz pojęć
508, 518, 528, 538, 540, 542; moc
B-a 7, 9, 17, 18, 22, 62, 75, 84,
100,118,125,128,141,211-214,
225, 227, 233, 256-258, 267,
280-284, 293, 328, 330, 412, 414,
418, 432, 436, 443, 463, 468, 479,
502, 506, 507, 517, 518, 528;
wielkość B-a 6, 22, 281, 287, 322;
wola B. 7, 18, 19, 22, 63, 83, 84,
100, 118, 125, 137, 140, 165, 179,
181, 209, 241, 256, 257, 268, 281,
282, 287, 290-300, 310-313, 339,
395, 409, 415, 436, 443, 451, 480,
486, 487, 492, 500, 502, 505, 506,
539-541,552, 553, 557; współdzia-
łanie B-a w ludzkich uczynkach (w
złu) 15-17, 22, 34, 117-120, 142,
143, 148, 241, 370, 389, 410, 449,
452; zachowywanie świata przez
B-a 119, 142-145, 452-459
Całość - c. wiedzy 34, 94; c. złożona
z duszy i ciała 88; świat jako
najlepsza c. 126, 160, 215, 217,
232, 233, 240, 241, 252, 253, 302,
306, 319-321, 339, 343, 412, 413,
418, 478, 489, 518
Chcenie 263; ch. nie zależy bezpo-
średnio od wolnej woli 159, 170,
390; powody ch-a 386 Ciało -
architektura ciał 238, 316;
ból c-a 350-354, 418^20, 428,
533; c. i dusza 25, 28-30, 33-35,
88, 166-171, 176, 233, 298, 306,
314, 382, 387, 417, 426-431, 464,
467, 531, 537; c. działa na duszę
w sensie metafizycznym 34, 35,
166; c. organiczne 27, 29, 33, 34,
52, 187, 191, 228, 462; c. więzie-
niem d-y 186, 355; c-a jednorodne
320; c-a niebieskie 259; c-a to
rzeczy uporządkowane według
, miejsca i czasu 306; istnienie c-a
ograniczone do jednego miejsca
59, 60, 63; jedynie c-a są substan-
m
cjami 495; kruchość ludzkiego c-a
130; naturalna bezwładność c-ł
144; wzajemne oddziaływanie c-ł
61-63, 88, 127, 422, 519; zepsucie
c-a 207
Ciągłość (continuum) 9, 10, 66, 302,
423, 454
Cnota 3, 4, 7, 8, 14, 15, 24, 36, 74,
81, 120, 141, 147, 174, 176, 197,
200, 211,212, 226-228, 230, 255,
256, 261, 289, 290, 304, 311, 316,
324-327, 332, 339, 345, 354, 375,
401, 450, 472, 544
Cud 27-29, 42, 191, 198, 200, 210,
220, 228, 254, 259, 262, 345, 346,
358, 419, 427, 429, 462, 463, 489,
529, 554; c. a prawa natury 43,
168, 310-314; c. stwarzania za-
strzeżony dla Boga 65; c-a rozpa-
trywane w stanie czystej możliwo-
ści 161; c-a według pogan 4
Czas 33, 124, 126, 184, 214, 219,
300, 452, 454, 499, 508
Definicja 45, 105, 106, 284, 293; d.
nominalna 515 Dobro 4, 8, 12,
15, 20, 23, 38, 42,
118, 131-133, 173, 199, 320, 323;
d. idealne 206; d. fizyczne 140,
213, 256, 315, 345, 347, 348, 354;
d. metafizyczne 213, 315, 345; d.
moralne 213, 256, 262, 292, 315,
325, 345, 524; ilościowy stosunek
 Skorowidz pojąć
zła i d-a 135-137, 322, 353-359,
481^t83, 533; manichejska zasada
d-a 16, 39, 88, 119, 242-246;
mniejsze d. bywa złem 125, 305;
obojętność wobec dobra 493; prze-
znaczenie do d-a 182; wola zmie-
rzająca ku d-u 121, 125, 147, 155,
256, 260, 375, 378, 379, 394, 396,
■ 414, 512; współdziałanie człowie-
' kaw d-u 165; wybieramy mniejsze
d. 402; zło przyczynia się do d-a
125-129, 140, 255, 339, 489; zło
przytrafia się wspólnie z d-m
214-216, 315, 414
Doskonałość 43, 134, 137, 140, 171,
172,213,218,306,326,350,353,
418; Bóg daje stworzeniom d. 145,
-<- 146, 192, 219, 449; d. Boga 9, 22,
A 32, 74, 80, 87, 123-125, 141, 147,
179,205,211,212,256,270,272,
274, 285, 301, 322, 330, 414, 416,
446, 506, 517; d. to czysto pozy-
tywna rzeczywistość 460, 488; d.
źródłem grzechu 524; d-i rozumu
powinny uzupełniać d-i woli 8;
Bóg posiada d-i bez ograniczeń
7 ; cnoty służą d-i 290;; idee d-i
Boga odnajdujemy w sobie 6, 514;
największa d. decyduje o zaist-
nieniu możliwości 307, 315, 329,
425;; odczucie d-i sprawia przyje-
mność 6, 371
Doświadczenie 19, 41, 42, 65, 76,
101, 144, 148, 301, 320, 327, 359,
366, 382-384, 392, 394, 421, 423,
429, 444, 466, 533
Dowód 17, 23, 28, 34, 43, 46, 64,
69, 79-81, 94, 100, 101, 106,
110, 112, 113, 194, 240, 292,
579
362, 445, 446, 457, 458, 464,
545; d. istnienia Boga 453; d-y
przeciw prawdom wiary 44, 68;
nieodparte zarzuty stają się d-i
67; źródła d-w 501
Doznawanie - d. stworzeń i działanie
Boga 145, 146; d. i działanie stwo-
rżeń odpowiadają sobie nawzajem
171, 172
Dusza 8, 36, 42, 70, 141, 148, 355,
396, 410,459; d. i ciało 25, 28-30,
33-35, 88, 166-171, 176, 233, 298,
306,314,382,387,417,426-431,
464, 467, 531, 537; d. działa na
ciało w sensie metafizycznym 34,
35, 166; d. czynną zasadą (en-
telechią), źródłem działania 35,
159, 187, 405, 406, 461; d. ludzka
to duchowy automat 159, 467; d.
nieśmiertelna 5, 6, 48-53, 190,
496, 520; d. rozumna 30, 53; d.
wszechświata 49-52, 302, 323; d-e
zażywające wiecznej szczęśliwości
155; ciało więzieniem d-y 186;
pobudki d-y 441, 442, 485, 538;
pochodzenie d-y 186-192, 444,
462, 463; wolność d-y według
Chryzypa 411; zepsucie d-y 186,
207; zróżnicowanie dusz 202;
zwierzęta posiadają d-ę 190, 537
Działanie 10, 12, 15, 16, 30, 118,
142, 169, 180, 185, 325, 452, 458;
d. a przeznaczenie 150-155, 176;
d. i doznawanie stworzeń odpo-
wiadają sobie nawzajem 171, 172;
d. równe przeciwdziałaniu 421,
428; d. wzajemne ciał 61- 63; d-a
Boga 125, 143-146, 186,240,285,
288,305,309,334,346,417,432,
580 Skorowidz pojęć
462, 540; d-a wolne, spontaniczne
157-159, 165, 177, 334, 379,
383-386,390,406; d-a zawdzięczają
swoją rzeczywistość Bogu 118,
143, 298; przeszkody w d-u
144-146; w naturalnych d-ch wystę-
puje przygodność 148; zależność
dobrowolnych d-ń od zewnętrznych
przyczyn 381-388, 485, 530; sub-
stancjalna zasada d-a znajduje się
w duszy 170, 187, 188, 405, 464
Entelechia 35, 187, 188, 461, 462
Epikurejczycy 242, 275, 350
Eucharystia 59
Fatum 275, 278, 299, 331; f. astro-
logicum 389; f. Christianum 12; f.
Mahumetanum 11, 162, 165; f.
Stoicum 11, 420
Forma - f. abstrakcyjna, czyli idea
413; f. akcydentalna, czyli jakość
187-189, 462; f. argumentacji 67,
94, 101, 104-106; f. ciał organicz-
nych 48, 189; f. pierwotna dobra
138; f. substancjalna, czyli dusza
187, 188, 461, 462; f. zła 146; f.
zasadą działania 405
Gomaryści 271
Grzech 18, 36, 56, 86, 118, 126, 133,
193, 197, 337, 425, 458, 469, 480,
500, 504, 553; g., czyli zło moralne
138-140, 204, 354, 517; g. jest
poprzedzony pierwotną niedosko-
nałością stworzeń 137, 262, 273;
g. pierworodny 19-21, 78, 80, 120,
123, 183, 186, 187, 192-195, 207,
208, 230, 333, 334, 354, 375, 523,
530; g-y uczynkowe 186, 192, 194;
człowiek pod władzą g-u 184,
371-374, 377, 380; kara za g-y
175, 236-239, 312, 362-367, 441,
483^85, 505, 531; nikt nie jest
przeznaczony do g-u 182; odku-
pienie g-w 121; przyzwolenie Bo-
ga na g. 72-74, 77, 80, 90, 128,
140-142, 201, 209, 218-220, 234*
241, 261, 264, 269-272, 318, 332^
361, 486, 506
Harmonia - h. powszechna, wprzód
ustawiona 28-30, 33, 35, 52, 65,
68, 81, 88, 133, 134, 165, 168,
171, 176, 202, 233, 238, 253, 298,
314, 345, 381, 389, 396, 406, 411,
427, 431, 433, 490, 531, 554; h.
w sztuce i w świecie 7, 129, 318,
489, 555
Impanacja 60
Istnienie - Bóg źródłem i-ń 125, 157,
205; i. Boga 155, 292, 414; i. ko-
nieczne 124, 125; i. przygodne 124;
i. przyszłego życia 99; i. ruchu 516;
i. zła, braku, niedoskonałości, ogra-
niczeń, występku 30, 117, 305,
327; poczucie własnego i-a 386,
387; stosowność decyduje o i-u 42;
walka możliwości o i. 307; zacho-
wanie w i-u 119
Istota - Bóg źródłem i-t 22, 125,
289, 413, 458; Boży wybór nie
zmienia istot rzeczy 160; i. Boga
261, 334; i. ciała 63; i. liczby 126
Jansenizm, janseniści 152, 194, 439,
441-443
 Skorowidz pojęć
Kartezjanizm, kartezjanie 56, 63, 119,
233, 289, 347, 382-384, 386, 403,
417, 447, 452, 460, 463, 514, 537
Konieczność 173, 372, 373, 438; k.
absolutna, geometryczna, logiczna,
matematyczna, metafizyczna 21,
22, 32, 33, 42, 63, 150, 160-162,
172-177, 235, 273, 274, 282-285,
289, 307, 309, 333, 334, 338, 374,
380, 390, 395, 421-424, 426, 439,
442, 485, 492, 496, 497, 502, 525,
527; k. bezrozumna, ślepa 33, 273,
274, 282-284, 298, 425, 444, 497; .
k., czyli istotna natura rzeczy 137;
k. fizyczna 42, 45, 63; k. grzesze-
nia, zła 120, 141, 483; k. hipo-,.
tetyczna, warunkowa 22, 141, 149, .
160, 161, 172, 174, 227, 235, 280, ;
484, 496, 497, 525; k. jako przed-
miot filozofii 9-11, 19, 38; k.
moralna 22, 42, 45, 232, 235, 264,
265, 273, 284, 285, 289, 307, 308,
333, 335, 374, 394, 395, 420, 424,
426, 439, 446, 484, 492, 497, 525;
k. rzekoma 11, 14, 15, 282; k.
stoików 350; stopnie k-i 15; wola
jest wolna od k-i 148, 153-155;
stosowność zamiast k-i 38
Konsubstancjacja 60
Kontrremonstranci 178, 272
Kwietyzm 52
Łaska 22, 66, 80-82, 112, 115, 123,
133, 152, 161-163, 216-220, 273,
286, 410, 439, 523, 554; Bóg
ostateczną racją ł-i 122, 179-182,
199-203, 210, 338, 376-378, 504;
ł. a grzech 128, 362, 365, 369,
489; ł. dostateczna 19, 23, 121,
581
164, 208, 427, 438; ł. i natura 168,
191, 208,213,520; 1. niezbędna do
nawrócenia 36, 238; ł. skuteczna
121, 375, 378, 427, 438; ł. uprze-
dzająca 23, 120; 1. wewnętrzna
a zróżnicowanie ludzi 20, 490; ł-i
zewnętrzne 20; królestwo (porzą-
dek) ł-i 117, 134, 135, 208, 213,
417; pomoc ze strony ł-i 151, 181,
184, 185, 195, 196, 239, 371-377
Manicheizm, manichejczycy 77, 80,
87, 88, 102, 113, 119, 199, 242,
252, 262, 338
Materia 219, 228, 233, 293, 297,
303, 320, 345, 405, 499, 513,
516-519; błędne poglądy o m-i
10, 62, 101; m. jest stworzona
463; m. mogłaby zachowywać się
inaczej 124; m. nie utrzymuje
związku z myślą 166; ruch w m-i
159; m. prosta zawiera tylko pier-
wiastek bierny 35, 406; m. uwa-
żana za przyczynę zła 137, 412,
450, 451; modyfikacje m-i 462;
naturalna bezwładność m-i 144,
145, 451; połączenie m-i i formy
188, 189, 413, 451; w m-i panuje
organizacja 27, 28, 168; najmniej-
sza odrobina m-i zawiera nieskoń-
czenie wiele stworzeń 302; wy-
miary m-i 425, 426
Miłosierdzie - m. Boga 178, 182,
183, 202, 208, 270, 338, 377, 473;
m. ludzkie 7, 8, 42, 165, 372, 506
Miłość - m. Boga do samego siebie
334, 337; m. do Boga 6-9, 81,
82, 124, 197, 241, 287, 372, 532;
m. do cnoty 327; m. do tego,
582 Skorowidz pojęć
co najlepsze 212; m. wiąże się
z Duchem św. 257; rzeczy godne
m-i 323
Modyfikacja 51, 146, 188, 189, 387,
444, 449, 460-462
Monada 462
Możliwość - Bóg wybiera m-i zawar-
te w Jego rozumie 138, 180, 219,
329, 330, 336, 413, 425; czyste
m-i 125, 160, 161, 293, 406; m.
czynienia dobrze 373; m. i niemoż-
liwość 374, 438; m. rzeczy, które
nie zdarzają się 276-278; m. taje-
mnicy 110; wiedza o m-ch według
Moliny 151; w m-ch tkwi źródło
zła 451; w obszarze m-i zdarzenia
są przygodne i wolne 153, 155;
wszystkie m-i nie dają się pogodzić
w jednym wszechświecie 307;
z m-i nie wynika sprzeczność 283
Namiętność 94, 159, 175, 255, 261,
268, 332, 372, 380, 381, 395, 396,
399, 402, 407-^09, 415, 491, 512,
521, 522, 526, 529, 530, 548, 551,
554, 557
Niebyt - n. jako pierwsza zasada 52;
stworzenie wywodzi się z n-u 387,
518; zło metafizyczne wynika
z n-u 137
Nieskończoność 9, 27, 93, 100-102,
240, 302; n. aktualna 48, 49
Objawienie 42, 45, 55, 63, 70, 135,
178, 192, 210, 317, 332, 523
Oczywistość 79, 80, 83, 84, 94,
107, 110
Opatrzność 12, 13, 82, 99, 118, 120,
130, 179, 310-312, 315, 338, 349,
354, 382, 383, 412, 436, 437, 449,
472,474,496,507,517,555 Osoba
88, 166, 190; o. Boga 65
Państwo Boże 130, 135, 226, 232,
238, 241, 253, 327, 359, 482
Paulicjanie 242, 260, 262, 288, 412,
450
Pelagianizm 202, 442
Pietyzm 57
Piękno 7, 213, 218, 241, 253, 255,
256, 302, 320, 322, 350, 423, 432,
489, 541, 555
Pojęcie 45, 105, 438; p-a adekwatne
87; p-a potoczne 103; p. rzeczywi-
ste 515; natura p-ć 513
Potępienie 15, 21, 78, 132, 139, 178,
185, 186, 192, 201, 208, 217, 236,
237, 241, 281, 337-339, 361, 364,
365, 368, 375, 416, 489, 556
Poznanie 27, 32, 299, 300, 395; p.
a posteriori, czyli dzięki doświad-
czeniu, na podstawie skutku 42,
81; p. a priori, czyli dzięki rozu-
mowi, na podstawie przyczyny 42,
81; p. Boga 24, 88; p. przyszłości
152; p. tajemnicy wybrania 202;
p. wyraźne czyli inteligencja 380
Prawda 4, 14, 17, 23, 24, 40, 52, 83,
95, 98, 99, 109, 111, 172, 428,
469, 514; Bóg Stwórcą p-y 71,
289; mylenie prawdopodobieństwa
z p-ą 73, 327; p. może być do
pewnego stopnia niezrozumiała
108; p. nie poddaje się zarzutom
68, 69, 78; p. o przyszłych zdarze-
niach 10, 11, 117, 149, 150-154,
235, 274, 411; p-y faktyczne 42,
515; p-y konieczne, logiczne, me-
 Skorowidz pojęć
tafizyczne, wieczne 22, 42-45, 63,
65, 112, 137, 138, 141, 149, 153,
223, 256, 295-298, 369, 417, 527;
p-y naturalne, filozoficzne 59, 79;
p-y objawione 41, 59, 84, 464; p-y
przygodne 527; p-y rozumowe
178, 515; obraz pochodzący od
zmysłów często sprzeczny z praw-
dą 96; rozum zmierza ku p-e 125,
394, 396; żadne p-y nie mogą
pozostawać ze sobą w sprzeczności
69, 100
Prawdopodobieństwo 71, 72, 75, 112,
201, 327
Prawo 5, 6, 19, 219, 240, 371, 429;
p. Boże 4, 70, 118, 119, 143, 294;
p. ludzkie 4, 70, 74, 75; p. natural-
, ne 289, 291, 294, 326, 556; p.
pozytywne, ustanowione przez Bo-
ga 62, 207, 286, 291, 556; p-a
dekalogu 290; p-a matematyczne
442, 502, 515; p-a mechaniki, ru-
chu 28, 33, 42, 139, 169, 297, 345,
418, 420-426, 428; p-a moralne
289, 291; p-a natury 22, 30, 42,
43, 63, 168, 312, 395, 417, 423,
431, 511; p-a rozumu 117; p-a
wieczne 43; p-a związku duszy
i ciała 382, 387, 417, 420, 426;
ciało i dusza nie zakłócają wzajem-
nie swoich praw 88, 166
Predestynacja 19, 22, 66, 128, 178,
181, 182, 272, 288, 378
Predeterminacja 38, 47, 150-153,
156, 157, 160, 410, 411, 484, 485
Preformacja 27, 29, 30, 168, 191,
298, 467
Przestrzeń 62, 124
Przeznaczenie 9, 11-14, 118, 139,
583
162, 176, 182-184, 234, 235, 276-
280, 391, 410-412, 439, 536
Przyczyna 10, 11, 28, 143, 150-153,
437; nic nie zdarza się bez przy-
czyny 118, 405, 512; p. Bożego ,1
wyboru 73, 74, 183, 184, 202, v,
416; p. celowa 169, 175, 345, 391, ,1
424, 538; p. fizyczna 144, 234, '
497, 538; p. grzechu, niedoskona-
łości, zła 56, 81, 118, 138, 145,
259, 318, 380, 458, 460, 487, 488,
522; p. idealna, wzorcowa 138,
162, 299; p. konieczna, nierozumna
297, 298, 311; p. moralna 118, 120,
234, 241, 261-263, 273, 341, 538; p.
nie może działać bez dyspozycji do
działania 157; p. okazjonalna 118,
168, 314, 427, 455; p. pierwsza 33,
152, 514; p. rozumna wszechświata
26, 125; p. sprawcza 92, 138, 169,
175, 189, 345, 383, 387, 389, 391,
424, 465, 466, 538; p-y pośrednie
30; p-y rozstrzygnięć woli 442;
poznanie a priori poprzez p-y 42,
81; przypadek to nieznajomość p-n
391, 496, 499; wolne p-y 157, 275,
295, 296 311, 340; z niedostrzegania
przyczyn, którym podlegamy, nie
wynika nasza niezależność 101,
148, 149, 159; związek p-y i skutku
nie potwierdza absolutnej
konieczności 15, 161, 162, 172
Przygodność 148, 149, 154, 160, 177,
374, 380, 390, 410, 433, 436, 438,
441, 442, 492, 525, 528 Przypadek
20, 199-201, 286, 360, 391, 393,
434, 435, 496, 499, 500, 511, 536,
537, 541, 548
584 Skorowidz pojęć
Przypadłość 88, 458; Boży wybór
nie zmienia niczego w p-ch 160;
różnica między substancją a p-i
146, 452, 459-461
Racja - Bóg najwyższą r-ą rzeczy 8,
124, 125, 297; r. Bożych wyroków
42, 43, 76, 122, 139, 146, 151,
161, 165, 171, 180, 182, 199-203,
215, 226, 232, 238, 239, 256, 291,
298, 307, 313, 330, 337-340, 370,
375, 416; r. a posteriori za dualiz-
mem 252, 258; r. a priori przeciw-
ko dualizmowi 252, 258; r. wy-
stępowania ruchu 516; r-e dowo-
dowe 16, 68, 91, 92, 110, 501; r-e
fałszywe przeciwko wierze 80-82;
r-e prawdopodobne 69; zasada do-
statecznej r-i 512, 516, 527; zasada
rozstrzygającej r-i 154, 285, 432,
496; zawsze jakaś r. skłania do
podjęcia postanowienia 149,
155-159, 551
Religia - r. chrześcijańska 4-9,
85-87, 194, 200; r. naturalna 6,
53, 287, 383; r. żydowska 5; r-e
pogańskie 4-6, 86, 243; r. i rozum
8, 24, 44, 46, 65, 70, 80, 82, 109,
132, 359
Remonstranci 178, 270, 286
Rozciągłość 52, 63, 320, 421, 513,
514
Rozum 9, 16, 28, 135, 141, 175, 207,
240, 501, 512; gra r-u i Fortuny
493; posłuszeństwo r-u 7, 294, 552;
r. bierny 48; r. czynny 49; r. Boga
30, 84, 125, 137, 138, 153, 179,
256, 282, 283, 295-300, 322, 330,
413,417,451,469,487, 540; r. daje
zadowolenie 350; r. dopełnia wolę ,
148, 397-399, 526, 531; r. i religia ;
8, 24, 44, 46, 65, 70, 80, 82, 109, ;
132, 359 ; r. i wiara 24, 30, 34, \
41-117, 169, 178, 205, 327; r' f.
ludzki darem Boga 69, 78, 82, ł.
93, 165, 192, 215-218, 254, 360,'
462, 555; r. łańcuchem prawd 41,
66, 94-100; r. najwyższy 95, 126; r.
powszechny 95, 464; r. nie-
wolnikiem 384; r. praktyczny 159,
396; r. zapewnia o Opatrzności
382, 383; stworzenia pozbawione r-
u 315, 481; ponad r. i przeciw r-i
65, 92, 95, 98, 99, 102, 104;
sofizmat „leniwego r-u" 10-13,
22, 162, 172-174, 439, 485; wie-
dza czystego r-u 34, 46, 151, 152,
157, 478
Rozumowanie 48, 67, 68, 102, 103,
106, 109, 155, 162, 240, 300, 364,
389, 411, 432, 457, 458, 466, 537,
551; logika wystarcza do badania
r. 71; rola r-a 13-15; r. praw-
dopodobne bezsilne wobec wiary
44; r. u zwierząt przypominają
postrzeżeniowe ciągi 97; zdolność
r. 84, 96-98
Ruch 124, 219, 228, 430, 452, 457,
461, 467, 516; każdy r. oddziałuje
w całym wszechświecie 126; pra-
wa r-u 28, 33, 42, 139, 169, 297,
345, 418, 420-426, 428; prędkość
r - u 144, 412, 414, 422, 451; r.
w materii 159, 519; r-y planet 259,
344; czas, przestrzeń i materia
obojętne wobec r-w 499; r. od-
działujących na siebie ciał 62, 511;
zachowywanie siły i r-u 166-168,
 Skorowidz pojęć
420, 421; zimno pochodzi z osła-
bienia r-u 260
i- ny interesować źródła postępowa-
Sceptycyzm, sceptycy 94
Scholastyka, scholastycy 43, 46, 47,
54-61, 83, 101, 138, 139, 142,
143, 145, 155, 183, 187, 193, 235,
269, 279, 291, 292, 390, 403, 407,
411, 452, 456, 457, 511, 512, 553
Siła - Bogu nie brakuje s-y 212;
s. duchowa 351, 353; s. fizyczna
5, 33, 144, 259, 407, 451; ogra-
niczająca człowieka s. zewnętrzna
385; s. nie jest miarą prawa 19;
s. pierwotna, czyli dusza 188,
461; s. pochodna, czyli jakość
462; s-y stworzeń 142, 145, 346,
452, 521; zachowywanie s-y i ru-
chu 166-168; zimno jest brakiem
s-y 260
Socynianizm, socynianie 17, 58, 59,
174, 175, 361, 387, 435, 436, 445,
452, 495, 518, 532
Spontaniczność 22, 177, 512, 530; s.
czyni duszę niezależną od fizycz-
nych wpływów 166, 382, 389; s.
według Arystotelesa 148, 381; wol-
ność opiera się na s-i 170, 380,
386; s. i obojętność 538
Sprawiedliwość 80, 469; s. B-a 6, 9,
10, 18, 22, 45, 73-76, 80, 85, 87,
111, 112, 117, 118, 123, 178, 179,
182, 183, 186, 192, 236-238, 261,
271, 272, 286-291, 318, 338, 362,
377, 449, 501, 507, 508, 540; s.
karząca, mściwa 174—176, 270,
441, 532, 556; s. ulepszająca, lecz-
nicza 176, 532; s. nie jest tym, co
podoba się najpotężniejszemu 19;
585
s. nie może się odnosić do koniecz-
■ nych uczynków 15; s-i nie powin-
nia łajdaka 360; s-i sprzeciwia się
stronniczość 20
Sprzeczność 285, 296, 299, 335, 336,
438, 442, 540; artykuł wiary nie
może zawierać s. 64; nie ma s-i
między wolnością i przeznaczeniem
235; przeciwieństwo prawd konie-
cznych implikuje s. 42,63,149, 374,
485,497, 527; s. nie wynika z moż-
liwości 283, 284; s. ruchów 519; s-i
stoików 280; wszystko, co nie po-
ciąga za sobą s-i, jest możliwe dla
Boga 328-330; zasada s-i 65, 154,
274, 527; żadne prawdy nie mogą
pozostawać ze sobą w s-i 69, 100
Stoicy 11, 51, 87, 242, 276-279,
315, 323, 350, 410, 412, 428, 435,
450, 451
Stosowność - s. każe wybierać praw-
dy faktyczne 42; s. rzeczywista
i pozorna 514; zasada s-i zamiast
konieczności 38, 527
Substancja 10, 33, 51, 88, 188, 189,
229, 302, 306, 359, 387, 389, 449,
457, 495, 513, 514, 554; anioły,
czyli niewidzialne substancje 346;
jedność s-i 258; s. Boga 5, 65,
334, 376; s. ciała i duszy 168, 171;
s. czynu w wypadku grzechu 118;
s. Eucharystii 60; s. konieczna
i wieczna przynosi ze sobą rację
swojego istnienia 125; s. pierwsza
33; s-e bezcielesne 405; s-e mate-
rialne 508; s-e niematerialne 452;
s-e proste 52, 170-172, 190, 381,
382, 444, 462, 464, 467; s-e rozu-
586 Skorowidz pojęć
mne, myślące, wolne 170, 179,
257, 380, 381, 498, 527, 531, 537,
538, 540; niedoskonałości w s-i
144; różnica między s-ą a przypad-
łościami 146, 452, 459^61; zależ-
ność s-i od Boga 142, 143, 213
Supralapsariusze 182, 184, 272, 285,
288, 332, 338, 360
Szczęście 13, 14, 136, 147, 193, 256,
261, 323, 327, 339, 343, 345, 350,
397-401, 492, 526, 533-536, 540,
544, 552-554, 558; bardziej ceni-
my swoje sz. niż uzdolnienia 401;
cierpienia przygotowują większe
s. 225, 226, 341; najwyższe s.
Bożej natury 308; prawdziwe s.
polega na miłości do Boga 7, 287;
s. niegodziwych 311; s. nie istnieje
bez refleksji 347; s. rozumnych
stworzeń nie jest jedynym celem
Boga 214, 218, 302; s. wieczne
175, 319, 364, 481, 482
Śmierć 52, 120, 129, 135, 162, 173,
191, 198, 206, 221, 236-239, 263,
362, 371, 375, 473, 490, 520, 521,
546-548
Świadomość 26
Tomiści 151, 152, 157, 190, 392,
410, 437, 439, 441, 525
Transsubstancjacja 60 Trójca Św.
58,65, 88, 92,94,103,256
Wcielenie 58, 88
Wiara 8, 196, 241, 242, 271, 373,
375; artykuł w-y nie może zawie-
rać sprzeczności 64; w. darem
Boga 23, 78, 120, 122, 490; w.
wobec rozumu 24, 30, 34, 41-117,
169, 178, 204, 327; prawdy, zasady
w-y 4, 44, 66-68, 362; żywa w.
20, 23, 120, 165, 183, 184
Wiedza - w. aniołów 395; w. czys-
tego rozumu 34, 46, 151, 152,
157, 478; w. ludzka 7-10, 38, 68,
83, 220, 240, 265, 349, 383; w'
pośrednia 47, 150-152, 157, 201,
363; wyprzedzająca w. Boga 28,
118, 141, 143, 149-153, 157, 182^
195, 212, 241, 267, 293, 435-437,
440, 449, 469-472, 496, 555
Wola 70, 123; akty w-i 118, 296,
300, 310-313, 342, 385, 388, 408,
411, 427, 457, 459, 464-468, 497,
500; w. następcza, ostateczna, roz-
strzygająca 38, 139, 141, 154, 181,
209, 215, 239, 263, 281, 315, 327,
337, 374, 407, 486, 487, 506; w.
pośrednia 215; w. uprzednia, pier-
wotna, przyzwalająca 38, 138, 139,
154, 181, 185, 209, 210, 214, 215,
264, 268, 269, 303, 315, 327, 337,
407, 468, 486, 487; kary ulepszają
w-ę 441; łaska musi rozpalać w-ę
36, 120; nie wszystko w duszy
zależy od w-i 169; pobudki po-
stanowień woli 153-155, 165, 177,
442, 485, 524-526, 530, 533-535,
555; w. nakazuje działania ciał 29;
w. zmierzająca ku dobru 121, 125,
147, 155, 256, 260, 375, 378, 379,
394, 396, 414, 512; wolna w. 148,
151, 159, 206, 218-220, 241, 260,
265-268, 272, 310, 339, 359, 360,
371, 376-385, 391, 392, 400, 409,
437, 438, 446, 468; dobra w. 20,
23, 115, 198, 208, 212, 219, 220,
 Skorowidz pojęć
226, 239, 273, 377, 386, 409, 489,
490; zła w. 23, 72, 141, 147, 216,
239, 273, 362, 368, 376, 386, 474,
525, 528
Wolność 34, 100, 118, 169, 172,
336, 365, 371-373, 410, 414, 433,
440, 441; w. istnieje tylko wśród
substancji rozumnych 170 ; w. jako
przedmiot filozofii 9, 10, 19, 38,
142; w. jest niezbędna, aby czło-
wieka uznać za winnego 117; w.
niezależna od konieczności abso-
lutnej 21, 22, 160, 176, 177, 338;
w. i konieczność hipotetyczna nie
są ze sobą sprzeczne 227; w. duszy
według Chryzypa 278; w. według
Hobbesa 442, 498-500, 532; w.
woli 15, 99, 101, 148, 155, 265,
380-386, 524; w. nie polega na
obojętnej równowadze 148, 149,
156, 285, 297, 305, 334, 391^04,
436, 510, 535-538, 544; w. samo-
zniszczenia 299; w. Boga 331-334,
402, 426, 491-493, 528; w. stwo-
rzeń źródłem zła 368, 480; łaski
nie szkodzą w-i 386; nadużywanie
w-i 361, 400; warunki w-i 380,
390; wyprzedzająca wiedza Boga
nie szkodzi w-i 153, 449, 472
Wyobraźnia 392, 509
Zbawienie 19, 20, 23, 36, 78, 120,
122, 132, 181, 184-186, 195-198,
200, 226, 271, 281, 328, 337, 368,
375-378, 473, 505
Zdeterminowanie 117, 149, 150, 154,
339, 373, 380, 411, 433, 439-441,
484, 485, 537, 538
587
Zło 12, 15, 118, 131, 173, 199, 323;
formalna i materialna strona z-a
145, 146; ilościowy stosunek zła
i dobra 135-137, 322, 353-359,
481-ł83, 533; istnienie z-a 30,
117; kara za z. 140, 173-177, 207,
208, 361, 419, 526; manichejska
zasada z-a 9, 16, 19, 39, 76, 88,
118, 141, 242-246, 256, 287, 450,
528; mniejsze z. bywa dobrem
125-129; obojętność wobec z-a
493; przeznaczenie do z-a 139,
162, 182, 442; przyzwolenie na z.
22, 32, 38, 72, 73, 138-141,
218-220, 223, 230-232, 256, 263,
370, 412, 414, 417, 479-481, 486,
487; wybieramy większe z. 402; z.
fizyczne 80, 117, 138, 139, 141,
182, 204, 213, 233, 261, 263, 315,
341, 346-348, 354, 361, 420, 431,
450, 509, 513, 517, 519, 524, 525,
528, 529; z. metafizyczne 138,
213, 341, 517, 519; z. moralne 80,
117, 138-141, 182, 204, 209, 213,
233, 241, 261, 264, 273, 292, 315,
325, 341, 354, 420, 450, 510, 513,
517, 523-525, 529, 555; z. polega
na braku 143, 260, 449, 489; z.
przyczynia się do dobra 125-129,
140, 255, 339, 489; z. przytrafia
się wspólnie z dobrem 214—216,
315, 414
Zmysły 255, 514, 522, 545; czysty
rozum niezależny od z-w 41;
świadectwo z-w 79, 96, 97; z.
wewnętrzny 97; z. zewnętrzny 97;
z-y dostarczają niejasnych myśli
228, 380
 ■ ' { < ■ ■ ■ * > . >. ;) '■

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN SA

Wydanie I Arkuszy
drukarskich 39,25
Skład: Fototype Druk
ukończono w październiku 2001 r.

Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca -

dawniej Nowa Drukarnia Wydawnicza S.A. Kraków. Zam. 654/01
 BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

Tomy wydane

Abramowski Edward: Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa

1980, ss. LV, 669 (134)* D'Alembert Jean le Rond: Wstąp do
Encyklopedii, Warszawa 1954
ss. XXII, 180 (7) Anzelm z Canterbury: Monologion. Proslogion,
Warszawa 1992, ss. XXII,
296 (175) A r n a u 1 d Antoine i N i c o 1 e Pierre: Logika, czyli
sztuka myślenia,
Warszawa 1958, ss. XXVI, 531 (39) A r y s t o t e l e s : Analityki
pierwsze i wtóre, Warszawa 1973, ss. LXIV,
362(112)
Arystoteles: Etyka nikomachejska, Warszawa 1956, ss. LXXXV, 551 (25)
A r y s t o t e l e s : Etyka wielka. Etyka eudemejska, Warszawa 1977,
ss. XXXIV, 308 (123)
A r y s t o t e l e s : Fizyka, Warszawa 1968, ss. XXXIII, 365 (88)
A r y s t o t e l e s : Kategorie i Hermeneutyka, z dodaniem Isagogi Porfiriusza,
Warszawa 1975, ss. XXII, 139 (116) A r y s t o t e l e s : Krótkie
rozprawy psychologiczno-biologiczne, Warszawa
1971, ss. LXII, 271 (103) A r y s t o t e l e s : Metafizyka, Warszawa
1983, wyd. II, 1984, ss. XXX,
451 (148) Arystoteles: Meteorologika. O świecie, Warszawa
1982, ss. XLVI,
274 (144) Arystoteles: O częściach zwierząt, Warszawa 1977,
ss. XXXVII,
244 (124)
Arystoteles: O duszy, Warszawa 1972, ss. XLII, 233 (105)
A r y s t o t e l e s : O niebie, Warszawa 1980, ss. XLIII, 201 (135)
Arystoteles: O powstawaniu i ginięciu, Warszawa 1981, ss. XXIX,
140 (141) Arystoteles: O rodzeniu się zwierząt, Warszawa 1979,
ss. XXXIX,
306 (130) Arystoteles: O ruchu zwierząt. O poruszaniu się
przestrzennym zwierząt,
Warszawa 1975, ss. XLVII, 102 (119)
Arystoteles: Pisma różne, Warszawa 1978, ss. XLVIII, 467 (127)
A r y s t o t e l e s : Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki,
Warszawa 1964, ss. LV, 446 (74)

* W nawiasach podano numer według kolejności wydania.

A r y s t o t e l e s : Retoryka. Poetyka, Warszawa 1988, ss. XI, 506 (161)
A r y s t o t e l e s : Topiki. O dowodach sofistycznych, Warszawa 1978,
ss. XXIX, 332 (128)
Arystoteles: Ustrój polityczny Aten, Warszawa 1973, ss. XLI, 140 (109)
A r y s t o t e l e s : Zachęta do filozofii, Warszawa 1988, ss. XVIII, 57 (158)
Arystoteles: Zagadnienia przyrodnicze. Warszawa 1980, ss. XXXV,
494 (137)
Arystoteles: Zoologia, Warszawa 1982, ss. XXXVI, 595 (146)
Avenarius Richard: Ludzkie pojęcie świata, Warszawa 1969, ss. XLV,
161 (95)
Awicenna: Księga wiedzy, Warszawa 1974, ss. XLVI, 272 (113) Bacon
Franciszek: Eseje, Warszawa 1959, ss. XVI, 278 (48) B ac on Franciszek:
Novum Organum, Warszawa 1955, ss. XCVIII, 459 (14) B e n t h a m
Jeremy: Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa,
Warszawa 1958, ss. XI, 471 (37) B e r k e 1 e y George: Traktat o
zasadach poznania ludzkiego i Trzy dialogi
między Hylasem i Filonousem, Warszawa 1956, ss. XI, 334 (22)
Bieliński Wissarion: Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. MI, ss. LXXV,
614; V, 526 (23) B o e c j u s z z Dacji: O Dobru Najwyższym czyli o
życiu filozofa i inne
pisma, Warszawa 1990, ss. XXI, 146 (169) B o e t h i u s Anicius
Manlius Severinus: O pocieszeniu, jakie daje filozofia,
Warszawa 1962, ss. XIV, 172 (68) B o 1 z a n o Bernard: Paradoksy
nieskończoności, Warszawa 1966, ss. XXIII,
144 (81) Brentano Franz: O źródle poznania moralnego, Warszawa
1989, ss. XXIII,
204 (162) Brentano Franz, Psychologia z empirycznego punktu
widzenia, Warszawa
1999, ss. LXV, 566 (191) Burkę Edmund: Dociekania filozoficzne
o pochodzeniu naszych idei
wzniosłości i piękna, Warszawa 1968, ss. VIII, 204 (87) C i c e r o
Marcus Tullius: Pisma filozoficzne, Warszawa, t. I, 1960,
ss. VII, 433; t. II, 1960, ss. 599; t. Ul, 1961, ss. 744; t. IV, 1963,
ss. 592 (57) Cieszkowski August: Prolegomena do historiozofii. Bóg
i palingeneza
oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972,
ss. LIV, 437 (108)
C o m t e August: Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o cało-
kształcie pozytywizmu, Warszawa 1973, ss. XLII, 622 (110) C o n d i 11 a c
Etienne Bonnot de: Logika, Warszawa 1952, ss. XXVII, 212 (1) Condillac
Etienne Bonnot de: Traktat o wrażeniach zmysłowych, Warszawa 1958,
ss. XX, 326 (38)
Condorcet Antoine Nicolas: Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego
poprzez dzieje, Warszawa 1957, ss. XLIII, 260 (30)
Crell Jan: O wolność sumienia, Warszawa 1957, ss. XLIV, 60 + 60, 27 (35)
Czerny szewski Mikołaj: Pisma filozoficzne, Warszawa 1961, t. l/U.,
ss. LI, 500, 478 (62) Czernyszewski Mikołaj: Zasada antropologiczna
w filozofii, Warszawa
1956, ss. 146 (24) Dembowski Edward: Pisma, Warszawa 1953, t.
I/V, ss. XII, 417; VIII,
351; VIII, 453; VIII, 408; VIII, 384 (16) D e s c a r t e s Renę:
Człowiek. Opis ciała ludzkiego, Warszawa 1989,
ss. XLIX, 203 (166)
D e s c a r t e s Renę: List do Voetiusa, Warszawa 1998, ss. XLII, 186 (189)
Descartes Renę: Listy do księżniczki Elżbiety, Warszawa 1995, ss. XXVII,
163 (182) D e s c a r t e s Renę: Listy do Regiusa. Uwagi o pewnym
pisemku, Warszawa
1996, ss. XXXVI, 141 (186) Descartes Renę: Medytacje o
pierwszej filozofii wraz z Zarzutami
uczonych mężów i Odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem,
Warszawa 1958, t. I/II, ss. XXXI, 445, 329 (41)
Descartes Renę: Namiętności duszy, Warszawa 1958, ss. XVIII, 186 (43)
D e s c a r t e s Renę: Prawidła kierowania umysłem, Warszawa 1958, ss. XIV,
170 (45)
D e s c a r t e s Renę: Rozprawa o metodzie, Warszawa 1970, ss. XIII, 97 (99)
Descartes Renę: Zasady filozofii, Warszawa 1960, ss. XII, 423 (59) D i
11 h e y Wilhelm: O istocie filozofii, Warszawa 1987, ss. XXVII, 268 (156)
Dilthey Wilhelm: Pisma estetyczne, Warszawa 1982, ss. XLVIII, 433 (143)
D i o g e n e s Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968,
ss. XXII, 707 (89) Dobrolubow Mikołaj: Pisma filozoficzne, Warszawa
1958, t. I/II, ss. XV,
411,455 (40) Duns Szkot Jan: Traktat o Pierwszej Zasadzie,
Warszawa 1988, ss. XXII,
138 (160) E n g e l s Fryderyk: Dialektyka przyrody, Warszawa
1979, ss. LIV,
453 (132) Epiktet: Diatryby z dodaniem Fragmentów oraz
Gnomologium Epik-
tetowego, Warszawa 1961, ss. XXII, 556 (64)
Erazm z Rotterdamu: Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawien-
nych pełny, Warszawa 1955, ss. XXXVIII, 298 (78) Al-Farabi: Państwo
doskonałe. Polityka, Warszawa 1967, ss. LI,
207 (85) Feuerbach Ludwik: O istocie chrześcijaństwa, Warszawa
1959, ss. XI,
479 (49)
Feuerbach Ludwik: Wybór pism, t. I, Listy o śmierci i nieśmiertelności,
Warszawa 1988, ss. LXI, 488 (157); t. II, Zasady filozofii przyszłości,
1988, ss. 505 (158) Feuerbach Ludwik: Wykłady o istocie religii,
Warszawa 1953, ss. XII,
342 (5) F i c h t e Johann Gottlieb: Powołanie człowieka, Warszawa
1956, ss. XXV,
227 (18) F i c h t e Johann Gottlieb: Teoria Wiedzy. Wybór pism, t. I,
Warszawa 1996,
ss. LV, 596 (188)
Frege Gottlob: Pisma semantyczne, Warszawa 1977, ss. XXXII, 144 (125)
Gassendi Pierre: Logika z dodaniem Wstępu do Zarysu filozofii pt. O filo-
zofii ogólnie, Warszawa 1964, ss. LX, 510 (75) Al-G azali: Msza świateł,
Warszawa 1990, ss. XXV, 82 (172) Gramsci Antonio: Zeszyty
filozoficzne, Warszawa 1991, ss. XLV,
566 (174)
H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Encyklopedia nauk filozoficznych, War-
szawa 1990, ss. LXXXIV, 612 (167) Hegel Georg Wilhelm Friedrich:
Fenomenologia ducha, t. I, Warszawa
1963, ss. XXVI, 485; t. II, 1965, ss. VIII, 478 (72) Hegel Georg
Wilhelm Friedrich: Nauka logiki, t. I, Warszawa 1967,
ss. VIII, 597; t. II, 1968, ss. IX, 805 (86) Hegel Georg Wilhelm
Friedrich: Wykłady o estetyce, t. I, Warszawa 1964,
ss. XII, 670; t. II, 1966, ss. IX, 576; t. III, 1967, ss. VII, 774 (76) Hegel
Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z filozofii dziejów, Warszawa
1958, t. I/II, ss. LXXXVII, 337, 393 (46) Hegel Georg Wilhelm
Friedrich: Wykłady z historii filozofii, 1.1, Warszawa
1994, ss. LIV, 793 (180) Hegel Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z
historii filozofii, t. II, Warszawa
1996, ss. VI, 631 (187) Hegel Georg Wilhelm Friedrich: Zasady
filozofii prawa, Warszawa 1969,
ss. IX, 453 (92) H e l v e t i u s Claude-Adrien: O umyśle, Warszawa
1959, t. WI, ss. XLII,
402, 242 (54) Her c e n Aleksander: Pisma filozoficzne, Warszawa, t.
I, 1965, ss. XLII,
712; t. II, 1966, ss. XLVIII, 826 (77) Her der Johann Gottfried: Myśli o
filozofii dziejów, Warszawa 1962, t. I/II,
ss. XXXII, 494, 592 (66) Herschel John Frederick William: Wstęp
do badań przyrodniczych,
Warszawa 1954, ss. XXXI, 380 (10) Hobbes Tomasz: Elementy
filozofii, Warszawa 1956, t. I/II, ss. XII, 575;
VII, 601 (29) Hobbes Tomasz: Lewiatan, Warszawa 1954, ss.
XII, 658 (6)
D ' H o 1 b a c h Paul Henri: Etokracja, czyli rząd oparty na moralności
Warszawa 1979, ss. LXVI, 215 (133) D ' H o 1 b a c h Paul Henri:
System przyrody, czyli prawa świata fizycznego
i moralnego, Warszawa 1957, t. I/1I, ss. XXV, 450; IX, 516 (34) Hume
Dawid: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1977
ss. XIII, 231 (126) Hume Dawid: Badania dotyczące zasad
moralności, Warszawa 1975
ss. XI, 216(117) Hume Dawid: Dialogi o religii naturalnej. Naturalna
historia religii wraz
z dodatkami, Warszawa 1962, ss. LIII, 260 (69) Hume Dawid: Eseje z
dziedziny moralności i literatury, Warszawa 1955,
ss. XXXIX, 249 (12) Hume Dawid: Traktat o naturze ludzkiej,
Warszawa 1963, t. MI, ss. XIV,
356, 526 (70)
Husserl Edmund: Badania logiczne, t II, Badania dotyczące fe-
nomenologii i teorii poznania, cz. I, Warszawa 2000, ss. LXXII,
686 (192) Husserl Edmund: Badania logiczne, t II, Badania dotyczące
fenomenologii
i teorii poznania, cz. II, Warszawa 2000, ss. XVI, 318 (193) Husserl
Edmund: Idea fenomenologii, Warszawa 1990, ss. XXXIV,
238 (170) Husserl Edmund: Idee czystej fenomenologii i
fenomenologicznej filozofii,
Warszawa 1967, ss. XXIV, 604 (83) Husserl Edmund: Idee czystej
fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,
Księga druga, Warszawa 1974, ss. XXVII, 469 (114) Husserl
Edmund: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, ss. XXX,
364 (145) Husserl Edmund: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej
świadomości
czasu, Warszawa 1989, ss. XXXIV, 238 (165) Ibn'ArabI: Księga o
podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca,
Warszawa 1990, ss. XLIII, 132 (171)
Ibn ' Arabi: Traktat o miłości, Warszawa 1995, ss. LX, 210 (181)
Jonston Jan: O stałości natury, Warszawa 1960, ss. XXII, 204 (60)
Kamieński Henryk: Filozofia ekonomii materialnej ludzkiego społeczeń-
stwa, z dodaniem wybranych mniejszych pism filozoficznych, Warszawa
1959, ss. XVII, 600 (50) Kant Immanuel: Krytyka czystego rozumu,
Warszawa 1957, t. WI, ss. XXIV,
483; VIII, 622 (32) Kant Immanuel: Krytyka praktycznego rozumu,
Warszawa 1972, ss. XII,
290 (104) Kant Immanuel: Krytyka władzy sądzenia, Warszawa
1964, ss. XV,
550 (73)
Kant Immanuel: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która
będzie mogła wystąpić jako nauka, Warszawa 1960, ss. VIII, 121 (58)
Kant Immanuel: Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953,
wyd. II, 1971, ss. VIII, 126 (4)
Kierkegaard S0ren: Albo-albo, Warszawa 1976, wyd. II, 1982, t. MI,
ss. XII, 521, 483 (121)
Kierkegaard S0ren: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa
1969, wyd. II, 1972, ss. XXXIX, 295 (90)
Kierkegaard S0ren: Okruchy filozoficzne. Chwila, Warszawa 1988,
ss. LXVII, 422 (163)
Klasyczna joga indyjska, Warszawa 1986, ss. LVI, 439 (152)
Kołłataj Hugo: Porządekfizyczno-moralny, Warszawa 1955, ss. XXXVI,
497(11)
Kołłątaj Hugo: Rozbiór krytyczny zasad historii początkowej wszystkich
ludów, Warszawa 1972, ss. LVIII, 896 (106)
Ksenofont: Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa. Wspomnienia o So-
kratesie. Uczta, Warszawa 1966, ss. XVIII, 302 (92)
La Mettrie JulienOffray de: Człowiek-maszyna, Warszawa 1953, ss. XLI,
103 (3)
Leibniz Gottfried Wilhelm: Korespondencja z Antoine'em Arnauldem,
Warszawa 1998, ss. LX, 163 (190)
L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
Warszawa 1955, t. MI, ss. LXV, 351, 510 (17)
Leibniz Gottfried Wilhelm: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizycz-
na. Monadologia. Zasady natury i laski oraz inne pisma filozoficzne,
Warszawa 1969, ss. XXIV, 535 (91)
L i b e 11 Karol: Samowładztwo rozumu. Objawy filozofii słowiańskiej. O miło-
ści Ojczyzny. System umnictwa. O panteizmie w filozofii, Warszawa 1967,
ss. LXXVIII, 587 (84)
Locke John: Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, ss. CXIV, 353 (176)
Locke John: Rozwaiania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955,
t. WI, ss.XII, 547, 643 (15)
L u c r e t i u s Titus Carus: O naturze wszechrzeczy. Warszawa 1967, ss. XV,
429 (36)
Lukacs Gyórgy: Młody Hegel, Warszawa 1980, ss. XLIX, 1011 (140)
Lukacs Gyorgy: Wprowadzenie do antologii bytu społecznego, t. I,
Warszawa 1982, cz. I, ss. XLV, 660 (142); t. H, cz. II, 1984, ss. 1177
(149); t. III, cz. III, 1985, ss. V, 595 (150)
Łomonosow Michał: Pisma filozoficzne. Warszawa 1956, t. I/II,
ss. XXXVII, 440, 583 (21)
Mably Gabriel Bonnot de: Pisma wybrane, Warszawa 1956, ss. XII,
724 (27)
Mandeville Bernard: Bajka o pszczołach, Warszawa 1957, ss. XXVIII
480 (33)
Marek Aureliusz: Rozmyślania, Warszawa 1958, ss. VI, 192 (42)
Mateusz z Krakowa: O praktykach Kurii Rzymskiej, Warszawa 1970
ss. LXI, 136 (97)
Meslier Jan: Testament, Warszawa 1955, ss. XIV, 427 (13) Mili John
Stuart: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, Warszawa 1962,
t. MI, ss. XVIII, 748, 732 (67) Mili John Stuart: Utylitaryzm oraz O
wolności, Warszawa 1959, ss. X,
292(51)
Moore George Edward: Etyka, Warszawa 1980, ss. XXX, 174 (138)
Morelly: Kodeks natury, Warszawa 1953, ss. XL, 173 (2) Ockham
Wilhelm: Suma logiczna, Warszawa 1971, ss. LVI, 561 (101) Petrycy
Sebastian z Pilzna: Pisma wybrane, Warszawa 1956, t. I/n,
ss. XLIV, 589, 551 (20)
Piotr Hiszpan: Traktaty logiczne, Warszawa 1969, ss. XXI, 210 (94)
Platon: Eutydem, Warszawa 1957, ss. XVII, 77 (31) Platon: Faidros,
Warszawa 1993, ss. XXVI, 87 (177) Platon: Gorgiasz i Menon,
Warszawa 1991, ss. 203 (173) Platon: Listy, Warszawa 1987, ss. LVI,
90 (155) Platon: Prawa, Warszawa 1960, ss. XXVII, 630 (61) Platon:
Protagoras, Warszawa 1995, ss. XX, 107 (185) Platon: Sofista i
Polityk, Warszawa 1956, ss. VIII, 237 (19) Platon: Timajos i Kritias,
Warszawa 1986, ss. VI, 186 (153) Pl o ty n: Enneady, Warszawa 1959, t.
Uli, ss. LXXVI, 441, 708 (52) Plutarch: Moralia, Warszawa 1977, ss.
XXXI, 381 (122) Plutarch: Moralia II, Warszawa 1988, ss. XII, 368
(159) Pomponazzi Piętro: O nieśmiertelności duszy, Warszawa 1980, ss.
LVII,
160 (139) Pseudo-Platon: Alkibiades I i inne dialogi oraz
Definicje, Warszawa
1973, ss. XIX, 207 (111)
Pseudo-Platon: Zimorodek i inne dialogi, Warszawa 1985, ss. X, 148 (151)
Reid Thomas: Rozważania o władzach poznawczych człowieka, Warszawa
1975, ss. XXXVII, 762(118) Rousseau Jan Jakub: Trzy rozprawy z
filozofii społecznej, Warszawa
1956, ss. XII, 396 (26) Rousseau Jan Jakub: Umowa społeczna oraz
Uwagi o rządzie polskim.
Przedmowa do «Narcyza». List o widowiskach. List o Opatrzności. Listy
moralne. Listy do arcybiskupa de Beaumont. Listy do Malesherbes'a,
Warszawa 1966, ss. LXI, 744 (79) Russell Bertrand: Mój rozwój
filozoficzny, Warszawa 1971, ss. XIII,
320 (102)
S c h e 1 e r Max: Cierpienie, śmierć, dalsze życie, Warszawa 1994, ss. XIV,
135 (178)
S c h e l e r Max: Istota i formy sympatii, Warszawa 1980, ss. XI, 435 (136)
S c h e 1 e r Max: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa
1987, ss. XXIX, 519 (154)
Scheler Max: Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1990, ss. XXVI,
366 (168)
S c h e l l i n g Friedrich Wilhelm Joseph: Filozofia sztuki, Warszawa 1983,
ss. L, 683 (147)
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph: System idealizmu transcendental-
nego. O historii nowszej filozofii. Warszawa 1979, ss. LXI, 456 (131)
Schopenhauer Arthur: Świat jako wola i przedstawienie, 1.1, Warszawa
1994, ss. XL, 822 (179)
Schopenhauer Arthur: Świat jako wola i przedstawienie, t. II, Warszawa
1995, ss. XIV, 940 (184)
Sekstus Empiryk: Przeciw logikom, Warszawa 1970, ss. XXI, 337 (96)
Seneka: Listy moralne do Lucyliusza, Warszawa 1961, ss. XXVI,
741 (65) Smith Adam: Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989,
ss. XXXIII,
546 (164)
Spinoza Benedykt: Etyka, Warszawa 1954, ss. LXV, 437 (9) S p i n o z a
Benedykt: Listy mętów uczonych do Benedykta de Spinozy oraz
odpowiedzi autora wielce pomocne dla wyjaśnienia jego dzieł, Warszawa
1961, ss. XLIV, 386 (63)
S p i n o z a Benedykt: Pisma wczesne, Warszawa 1969, ss. XII, 402 (93)
Staszic Stanisław: Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa-1954, t. I/1I,
ss. XVIII, 584, 389 (8) S t a s z i c Stanisław: Ród ludzki, wersja
brulionowa, po raz pierwszy
ogłoszona drukiem według zachowanego rękopisu, Warszawa 1959, t. UUl,
ss. XLI, 294, 344, 544 (53)
S tirner Max: Jedyny i jego własność, Warszawa 1995, ss. XLIX, 456(183)
Śniadecki Jan: Pisma filozoficzne, Warszawa 1958, t. I/II, ss. X, 299,
450 (44) Teofrast: Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze z
dodatkiem
Charakterów, t. I, Warszawa 1963, ss. X, 517 (71) Trentowski
Bronisław: Podstawy filozofii uniwersalnej. Wstęp do nauki
o naturze, Warszawa 1978, ss. LIV, 888 (129) Trentowski
Bronisław: Stosunek filozofii do cybernetyki oraz Wybór
pism filozoficznych z lat 1842 -1845, Warszawa 1974, ss. LXIII,
627(115)
Vi co Giambattista: Nauka nowa, Warszawa 1966, ss. XXXVIII, 746 (80)
Voltaire: Elementy filozofii Newtona, Warszawa 1956, ss. LII, 267 (28)