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支遁般若思想发微 *
李耀南

内容摘要： 支遁般若思想包涵般若空智与即色空。《大小品对比要钞序 》论及般若智的

“无”不同于道家玄学之有无相对的“无”，而是超越有无相对而自成其无的“无”。般若空智是
超越一切世俗智的最高智慧，是证道成佛断灭死生的要津，契证般若智的至人之心寂然不动而
感通众生。考察吉藏的相关论述，对比支遁即色义文献与僧肇《不真空论 》对于即色宗的批
评，可以判定僧肇所破之即色宗非支遁即色义 。支遁即色义有三层逻辑严密的意涵 ： 为即色空
提出原因、根据，严格确定即色空是何种意义上的空，即色空区分于断灭空和恶趣空。 支遁先
于僧肇解入般若空义。
关键词： 般若 无 即色义

有关支遁般若思想，学人多措意其即色义，然支遁般若思想不限于即色义一端，囿于即色义则会遗
漏其它重要方面。本文拟将视野廓开至今存支遁所有之文章诗作 ，以图对于支遁包括即色义在内的般
若思想及其相关问题作一尽可能全面的搜剔抉发 。

一、《大小品对比要钞序》的般若空智

支遁《大小品对比要钞序》对于般若经与般若智有一个总体看法： “夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，
群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。”① 支遁所谓般若经包括大
品、小品，其根本旨归都是阐明般若智。般若经所讲的般若智是为“至无 ”，至无就是空，“空豁 ”是对至
无的形容。“廓然”是空的样子，形容“无物”的状态。“无物”并非一无所有，是说藉由般若智的观照，没
（ 《出三藏记集》，第 298 页） 是以般若智谛视万
有众生所执以为有实体存在的物 。支遁“齐万物于空同”
物，万物性空，无有分别，齐一玄同，故支遁之“齐万物 ”与庄子之“齐物 ”异乎其趣。 支遁认为般若智作
为一切奥妙的府库，是超越一切世俗智的最高智慧，诸佛的智慧皆从修证所得的般若而来 。 从圣道的实
践而言，般若是护法神觉悟成道的津梁，是菩萨修行十地位的奥妙径路，也是佛陀照见万法真相的无上
功力之所在，众生通过修习般若智可以断灭死生 ，证得涅槃实相而获得彻底解脱。 支遁《释迦文佛像赞
并序》称佛陀修习禅定，息灭五内欲火，“濯般若以进德，”② 在禅定中沐浴般若智慧而德业精进。 支遁
《阿弥陀佛像赞并序》“般若迁知而出玄”，意在般若智能够超出世俗智而产生玄妙的境界 。
支遁承《道行般若经》而来，同时用无、至无、本无、空等名相来指涉般若，而无、本无又是道家玄学

* 本文为“中央高校基本科研业务费资助项目（ 项目编号： 2016AA009） ”研究成果。

① 僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校： 《出三藏记集》，中华书局，
1995 年，第 298 页。
② 张富春： 《支遁集校注》，巴蜀书社，
2014 年，第 330 页。
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的重要概念，般若智的无或至无与道家玄学所言之“无”有什么样的区别呢？ 支遁固然有以道家玄学接
引佛学，阐发般若的一面，但却自觉到般若智之“无”与道家玄学之“无”的分际，故不可将支遁般若思想
简单视为“玄学化”的佛学。“夫无也者，岂能无哉？”
（ 《出三藏记集 》，第 298 页 ） 作为般若的“无 ”不能
从道家玄学所说的“无”来理解。 道家玄学的“无 ”与有相对，有有才有“无 ”，离无即无有，“无 ”的存在
受到“有”的制约，在此意义上，无不能自成其无而依于有。“无不能自无，则无非无矣，”
（ 《出三藏记
集》，第 299 页） 此中前三个“无”是与有相对的无，第四个“无 ”则是指作为般若智的“无 ”。 不能自成其
无的“无”就不是作为般若智的“无”，或称“至无”。般若智的“无”不以“有”作为自身存在的前提，而是
超越有无对待而自成其无，故此般若智自足自成。
如何理解这种超乎有、无对待之“至无 ”的般若智呢？ 支遁云： “十住之称，兴乎未足定号； 般若之
智，生乎教迹之名，”
（ 《出三藏记集》，第 299 页） 如同菩萨乘的十住地本是菩萨修行阶位的名称 ，实际上
没有任何名号与之相应，才以十住之名方便施设。般若智只是佛陀设教所遗存的名迹 ，我们言说佛陀所
揭示的那种最高的智慧就有般若之名 。支遁谓： “名生于彼，”
（ 《出三藏记集》，第 299 页） 名总是指向具
体的事物，有具体的事物就有关于具体事物的名 。 支遁云： “智存于物，实无迹也，”
（ 《出三藏记集 》，第
299 页） 般若作为观照万法真相的智慧，其本身没有任何外迹，无迹故无名。支遁谓： “体道尽神者，不可
诘之以言教，”
（ 《出三藏记集》，第 301 页）“体道”就是证得般若智，般若智无有名相，对于证得般若智而
穷尽奥妙的佛门圣哲，也就不能拘泥于其言教去理解诘难。 支遁有言： “至理冥壑，归乎无名。 无名无
始，道之体也，”
（ 《出三藏记集》，第 299 页）“道”指般若智，这种深玄绝冥的般若智慧，推至究极则归于
“无名”，既没有名称，也没有开始，这才是般若的实质，由此见出支遁有“般若无名 ”的思想。 支遁又云：
“理不能为理，则理非理矣，”①此中前三个“理”字指寻常之理，第四个“理 ”字指般若至理。 作为般若智
的理不是寻常所言的理，寻常的理不能自成其理，任何一个理皆从别的理据推导而来 ，依赖、受制于其它
的理，这种理都是相对的理，而不是自成其理的理。 般若之理作为最高的智慧，超越一切世俗寻常之理
而自成其理。支遁云： “无智于智，故能运于智。”
（ 《出三藏记集 》，第 298 页） 此中第一个“智”字指世俗
智虑，后二“智”字指般若智。般若智不同于世俗智，故此对于般若智不能从世俗分别智去理解 ，唯有无
用心于世俗的分别智，才可能启运般若智。 支遁指出： “无可不可者，圣之慎也。”
（ 《出三藏记集 》，第
299 页） 由于般若智超绝名言，圣人深识其妙，极为谨慎，不执任何一端，因为一言划破，就远离真际，所
以一旦冥契般若之理，就要忘却寄托般若至理的言说。
支遁虽以“无”言说般若，进而有忘“无”的主张，此正随添随扫。支遁说： “希乎无者，非其无也。 何
则？ 徒知无之为无，莫知所以无。”
（ 《出三藏记集》，第 299 页）“无”本是方便我们理解般若的一个名相 ，
如果把般若当作这个“无”，执着于“无 ”来理解般若，这是只知道般若的“无 ”，却不明了为什么般若是
“无”。般若之“无”原本只是指涉最高的智慧，以及藉此智慧而达到的虚静空无的境界，不可把般若的
“无”视为一个实体。由于世俗众生迷失了根本的佛道，精神沉溺于欲望的深渊不能自拔，诸佛藉由般
若智慧通达万物之自然本性空无，遂以般若妙道来开启群俗的心智 ，使众生通过禅修的方式不断减损心
中的爱欲染着，臻至无思无欲之“无”的境界，从而持守佛门大道以达到心境的虚静 ，让众生回归于本无
的般若。但世人昧于此理，见以“无”来指称般若智慧，于是执着于“无”以求得内心的空寂。 支遁认为，
如果执着于“无”以求内心的空寂，冀图通过智虑来忘却心念，是根本不能造乎般若之境而超脱生死轮
回。故此契证般若须当忘“无”，忘“无”才会造乎甚深不可思议的般若之境，这种不可思议之境的显现
才真正是穷尽般若之“无”的奥旨，而一旦契入般若之无就会忘却般若的玄妙，忘记了玄妙才能“无心 ”
（ 《出三藏记集》，第 299 页） 。
支遁般若思想还论及至人之心。“理非乎变，变非乎理，…… 千变万化，莫非理外。 神何动哉？”

① 支遁： 《大小品对比要钞序》，《出三藏记集》，第 298、

299 页。
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（ 《出三藏记集 》，第 300 页 ） 世间万象变动不居，一切法都是无常，惟般若之理恒常不变，证得般若智的

至人其神寂然不动，从而超越无常，且能因应事象的无穷变化。至人应物的方式是感通。支遁所精研的
《道行般若经》有“怛萨阿竭用人故，因般若波罗蜜，其心广大，无所不知。”① 意为怛萨阿竭 （ 佛陀 ） 拥有
般若波罗蜜智，心量广大无边，藉此般若智了知众生之心，对于众生及万法无所不知。 这显然影响到支
遁，支遁同时也结合《周易》之感通的思想加以阐发，证得无上般若智慧的至人通晓各种玄妙 ，精神沉潜
于深远玄冥的无分别境界，无所执着思虑，心灵虚寂不动，然如响之应声一样，能够深玄地感通万物，这
种感通全然是应机而发，无有固定的方式。 支遁认为： “万物感圣，圣亦寂以应之。”② 圣心感物，度化众
生，德润十方，然其心恒寂。 至人之感通万物，实际上是佛门至人的遍知一切。 刘贵杰认为，支遁所谓
“至人之应物，亦即佛陀之妙应众生。”③其论甚精。支遁《阿弥陀佛像赞并序 》云： “圣音应感而雷响，慧
泽云垂而沛清。”④此谓西天净土佛圣阿弥陀佛感应众生而发出雷霆一般的音声 。 证得般若智的至人之
心非但感通当前的世间事象，“神以知来”
（ 《出三藏记集》，第 301 页） ，还能预知未来世间的变化。 支遁
认为，大小品般若经篇幅内容互有差异 ，这是因为佛门至人以其神明遍知未来的一切，有见百姓“分致
之不同”，
（ 《出三藏记集》，第 301 页） 资质材能彼此参差，先行洞鉴到后世之人希望能有不同的般若经
本，以适应世人各自不同的材能分限以及个人取向 ，遂因顺物宜，相应地纂述制作辞茂事广的大品和辞
喻清约的小品，故此支遁以为大小品般若经在篇幅上的差异都取决于百姓材质之“分 ”，而非圣人有意
而为，圣人只是对于不同材质的人应机施以不同的言教而已 。

二、僧肇所破即色宗是否支遁即色义的考察以及支遁即色义之三层意涵的分析

（ 一） 僧肇批评的即色宗是否支遁即色义的考察
支遁即色义今存《妙观章》、《即色论》和《即色游玄论》三文的片段。后世多立足晚于支遁的僧肇之
《不真空论》所破即色宗，来理解支遁即色义，但僧肇所破即色宗究竟是否支遁即色义 ？ 对此先予检讨。
首先，南朝宋庄严寺释昙济作《六家七宗论 》⑤ 始见即色宗之名，但未定支遁为此宗论主，故在支遁
以外，不排除当时另有他人亦持即色义的可能 。僧肇破拆即色宗的时候，也未具出即色宗的论主，因此
无法断定僧肇所破即色宗一定指向支遁 。廖明活先生说： “僧肇所批评的即色义是否果是支遁的主张，
是有可商榷的余地。”⑥今存文献中，陈代惠达《肇论疏》最早引支遁《即色论 》以应接僧肇对于即色宗的
批评，将僧肇的批评指向支遁。然与惠达年代相近，梁代出家、历陈隋入唐的吉藏 （ 公元 549 － 623 年 ）
《中观论疏》⑦和《十二门论疏》⑧俱分即色义为关内即色义与支遁即色义二家，吉藏明言僧肇所破乃是
关内即色义而非支遁即色义。
吉藏生年去支遁卒年（ 公元 366 年） 183 年，时代不远。 吉藏在浙江会稽嘉祥寺驻锡七、八年 （ 一说
十五年） ，会稽一带曾是支遁行游之地，吉藏对誉流四方的支遁全然无所知且不熟悉支遁佛学思想 ，这

① 《道行般若经》卷第五《磨合般若波罗蜜照明品第十》，《大正藏》第 8 册，新文丰出版股份有限公司，
1983 年，第
449 页中。
② 僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校： 《出三藏记集》，第 301 页。
③ 刘贵杰： 《支道林思想之研究—魏晋时代之玄学与佛学之交融》，台湾商务印书馆，
1987 年，第 66 页。
④ 张富春： 《支遁集校注》，第 389 页。
⑤ 元康： 《肇论疏》卷上引梁代释宝唱《续法论》卷一百六十载，《大正藏》第 45 册，第 163 页上。
⑥ 廖明活： 《中国佛教思想述要》，台湾商务印书馆，2006 年，第 65 页。
⑦ 吉藏： 《中观论疏》，《大正藏》第 42 册，第 29 页上。
⑧ 吉藏： 《十二门论疏》卷上，《大正藏》第 42 册，第 183 页上。
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种可能性基本不存在。《隋志》载“晋沙门《支遁集》八卷，（ 原注： 梁十三卷） 。”①吉藏所能看到的支遁文

献以及相关史料理应远多于后世 。吉藏自隋开皇“十九年 （ 公元 599 年） 从王入京 ”，② 直至唐武德六年
（ 公元 623 年） 五月入灭，在长安前后历二十余年，在江南和长安两地修学的时间都很长，对于两地的佛
教思想自当极为详熟。吉藏《中观论疏》《十二门论疏》均撰成于隋大业四年 （ 公元 608 年 ） ，③ 此去吉藏
入京已有九年，二书分即色义为二家，必是基于他熟悉江南佛教法脉以及关内旧说而立论 。 日僧安澄作
于唐德宗贞元十七年至唐宪宗元和元年之间的《中论疏记》④指出陈代惠达和唐代元康二师所谓僧肇破
支道林即色义均系误解，该书所引《述义》亦以僧肇所破乃关内即色义。 以吉藏之博学谨严，著述之“注
引宏广”，⑤足证吉藏归僧肇所呵为关内即色义而非支遁即色义 ，于史必有所本，绝非率尔臆构。
其次，对比僧肇批评即色宗与支遁即色义的有关文字 ：
僧《不真空论》⑥ 支遁
《妙观章》： 夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。⑦
即色者，明色不自色，故虽色而非
《即色论》： 夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。⑧
色也。
《即色游玄论》： 夫色之性，色不自色。⑨
夫言色者，但当色即色，岂待色色
而后为色哉？
《妙观章》： 故曰色即为空，色复异空。
此 直 语 色 不 自 色，未 领 色 之 非
《即色论》： 吾以为即色是空，非色灭空，此斯（ 案： 此、斯二字义同，当衍一文） 言至矣。
色也。
《即色游玄论》： 不自，虽色而空。

第一栏僧肇“即色者”三句是僧肇复述即色宗的观点。“‘非色 ＇一辞，当是指‘空 ＇”，

瑠 此则僧肇“虽
瑏

色而非色”意为“虽色而空 ”，支遁有“虽色而空 ”之说，然吉藏转述的关内即色义也有“即色是空 ”瑏

一
瑡

语，僧肇所述究竟是关内即色义还是支遁即色义尚难遽断 。第二栏僧肇“夫言色者 ”三句在支遁存文找

不到对应的语句。唐代元康认为这一句“犹是林法师语意 ”，
瑢 则元康认为僧肇这句话同样是在复述支
瑏

遁即色义的内容，元康仅据“语意”将僧肇的破词指向支遁，正好表明元康所见支遁文中没有类似的语
句。元康认为支遁只知色待缘成而不知“色本是空 ”，但是支遁反复说“虽色而空”，“色即为空”，“即色
是空”，“色本是空”之意赫然在目，故此元康对于支遁的批评显然不当 。第三栏僧肇“未领色之非色也 ”
是对即色宗的批评。“非色 ”对应“空 ”，那么这句话的意思就是： 即色宗没有领悟色本身即空，但支遁
“即色是空”等语义同僧肇。故宗体看来，僧肇对即色宗的批评不适用于支遁的即色义 。
结合史料梳理和文献比对，可以判定僧肇所破并非支遁即色义 ，所有基于僧肇立场来解读支遁即色
义的论述都会不同程度上存在问题 ，其解读的有效性至少值得质疑。

① 《隋书》卷三十五，《经籍志》（ 四） ，中华书局点校本，
1973 年，第 1067 页。
② 安澄： 《中论疏记》卷第一，《大正藏》第 65 册，第 2 页下。
③ 杨惠南： 《吉藏》，东大图书公司，1989 年，第 48 页。
④ 安澄： 《中论疏记》卷第三末，《大正藏》第 65 册，第 94 页上。
⑤ 道宣撰，郭绍林点校： 《续高僧传》第十一，中华书局， 2014 年，第 395 页。
⑥ 僧肇著，张春波校释： 《肇论校释》，第 40 页。案： 廖明活《中国佛教思想述要》第 61 页将僧肇对即色宗的破词分
为三段，本文承其说。
⑦ 《世说新语·文学》刘注引《支道林集》， 余嘉锡： 《世说新语校笺》，第 222 页。
⑧ 安澄： 《中论疏记》卷第三末引支遁《即色论》，《大正藏》第 65 册，第 94 页上 － 中。
⑨ 《山门玄义》第五卷引支道林《即色游玄论》，见安澄： 《中论疏记》卷第三末，《大正藏》第 65 册，第 94 页上。
瑠
瑏
 廖明活： 《中国佛教思想述要》第 63 页。
瑡
瑏
 吉藏： 《中观论疏》，《大正藏》第 42 册，第 29 页上。
瑢
瑏
 元康： 《肇论疏》卷上，《大正藏》第 45 册，第 171 页下。
 支遁般若思想发微 · 115·

（ 二） 支遁即色义的三层意涵及相关歧见的澄清
从《妙观章》等三段残文可以归纳支遁即色义有三层意涵 ： 其一，“夫色之性，不自有色，色不自有，”
“色不自色，”这几句是为证成“色即为空”提供原因、根据。色法的本性在于不“自有”其色，而是待缘而
成，待缘则无自体，无自体故性空。“色不自有 ”之“有 ”是“存在 ”的意思，色不能为自己的存在提供根
据。“色不自色”是说“色”并非形成“色 ”自己的原因。 既然色的形成不能自为根据，那么“色 ”的成因
只能在“色”之外，也就是各种因缘和合而生色，色无自性而依他起性，故有下面的“色即为空”。
其二、“色即为空”，“即色是空，”“虽色而空，”这几句从不同的角度陈述即色义的核心观点 。 首先，
支遁即色义之“色”是质碍之色，还是关乎色法的名相概念？ 元代文才《肇论新疏 》卷上取僧肇立场以释
支遁即色义，将僧肇破词“岂待色色而后为色哉 ”① 之“色色 ”的第一个色字释为“计也 ”，也就是心的思
量计虑，第二个色字释为“质碍之色”，②“色色”就是心中计虑质碍之色而立有色之名相。 文才认为，色
法之青黄本是缘会而生，而非青黄自成其青黄，青黄之色本身原无青黄之名，青黄之名不是色自身所给
出的名，青黄之色亦非因人依其妄心而立青黄之名相 ，而后方有色之青黄，人心如不计虑，就不存在青黄
这些名相，而色的青黄也还自在地存在。所以名相之于色法只是假名相，并非色法之实。文才由此认为
支遁的即色空只是了明主观为色法所立的假名是空 ，而未悟作为客观物质现象之“色 ”本身即空，所谓
假名空而色不空。③ 今人吕澂先生认为支遁所讲的即色义是“认识上的色，是名相 （ 概念 ） 的色，不是色
自己构成的，所以本身并非色； 非色，也就是空。”④吕说可谓远绍文才而来。
上文已经论明，唐代元康就未见支遁文中有可以应接僧肇“岂待色色而后为色 ”这句破词的表述，
文才据于僧肇破词将支遁即色义之“色 ”解为色的主观名相，因乏支遁诗文佐证其说，故是空无着落。
就《妙观章》等三段残文来看，支遁“夫色之性”中的“色 ”实在不能作“色 ”的主观名相来讲，尤其“非色
灭空”之“色”如果是指色的概念名相，那么这句话意为“不是色的概念名相坏灭了才是空 ”，这与支遁思
想全然相悖。支遁《善宿菩萨赞》： “色来投虚空，”⑤ 是说善宿菩萨领悟色法真相，面对一切形色，皆悟
其性空，即色而空，此中之色显系客观的质碍之色，而非色之名相。支遁除了《大小品对比要钞序 》涉及
到般若不可以名言得之以外，未尝论及色与概念名相的关系，其诗文更无将色作名相之色来理解的文
例，可见支遁即色之色就是有形体质碍之色法 ，文才、吕澂俱失其义。
再看支遁的“空”。“空”为形容词的名词化，指性质。其中“色即为空 ”之“即 ”为系词“是”，“色即
为空”在内容上是性质判断，意为色是空性； “色即为空 ”在形式上是为直言判断，“色”并非仅为“空 ”的
一个义项包含于“空”之下，色与空性在外延上具有等同关系，这是支遁即色义的核心观点。“即色是
空”之“即”为动词，意为“就”，“即色”是解“空”的方式，“空”非存于色之先的空，非离色而孤存的空，更
不是离色而言空，而是切 就 色 之 当 体 而 了 其 空 性。 故 此 支 遁《阿 弥 陀 佛 像 赞》： “空 有 同 状，玄 门 洞
开，”⑥其中的“有”也是作为物质现象的色法。 性空与色有“同状 ”意味着空是色之空，色是空之色，舍
色无空，舍空无色，色空不二，由此排除了从其它角度层面理解“色即为空 ”的任何可能。 支遁《善思菩
萨赞》说到善思菩萨洞明诸法性空，于外不执取六尘境界，但睹诸法一片寥廓空无，色法之有与其空性
相即玄同，也就是即色性空。“能仁畅玄句，即色自然空，”⑦是说能仁 （ 佛陀） 畅达地说出义旨深玄的法
句，以般若空智寂照色法，色法本然如是之存在即空，非谓佛陀只是了悟认识上的关于色法的名相空 ，而

① 僧肇著，张春波校释： 《肇论校释》，第 40 页。
② 《大正藏》第 45 册，第 209 页上。
③ 文才： 《肇论新疏》卷上， 《大正藏》第 45 册，第 209 页上。
④ 吕澂： 《中国佛学源流略讲》第三讲《般若理论的研究》， 里仁书局，
1985 年，第 54 页。
⑤ 张富春： 《支遁集校注》， 第 464 页。
⑥ 张富春： 《支遁集校注》，第 406 页。
⑦ 张富春： 《支遁集校注》，第 445 页。
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不空概念之外的客观的色，此句依然是讲色空一如。 故支遁“即色自然空 ”与僧肇《不真空论》“即万物

之自虚”①可谓冥合玄同。“空有交映迹，”此谓形色“空”性与形色之“有”交相辉映，一切物质现象都是
空有彼此映照的妙迹。支遁即空即有、即有即空的思想粲然在目。
支遁即色义是否果色空而缘色不空 ，或者缘色空果色不空。 唐代元康立足僧肇立场指出支遁只明
缘会生色，色待缘成，“而不知色本是空，犹存假有也，”② 此中“色 ”是果色，支遁未了缘成之果色空，故
犹存果色之假有。支遁不空果色，与果色相对待的缘色是否空呢？ 元康未有名言，然就理上推寻，支遁
即色空之“空”也就只能落在缘色空上，元康以支遁果色不空，隐含着缘色空的意涵。 宋代普信依旧取
僧肇破拆即色宗之立场，认为支遁只明众缘成就果色，果色不自成，故果色空，而“不达缘色亦空也 ”，③
此以支遁空果色不空缘色。今人亦有以为“支道林只是表明了‘果空 ＇的观念，而没有‘因空 ＇的观点。”④
可见对支遁即色义之“空”就有果色不空而缘色空和果色空而缘色不空两种彼此对反的理解 。
从支遁存世文献来看，“夫色之性”、“色即为空”、“即色自然空”之“色”都是果色，“虽色而空 ”就是
说缘成之果色空，俱未涉及缘色或因色是否空的问题 ，论者或以为，“从逻辑上说，支遁 …… 确实没有讲
因缘本身也空，因此说他只主张‘果色＇空，而‘因色＇不空是有根据的。”⑤事实上，这种因色不空的“根据 ”
并不存在，支遁存世的文献均未见有论及因色 ，我们无法判断支遁对于缘色究竟持何种看法，故就实然
层面，视支遁即色义为缘色空或者缘色不空的说法均有失过度解释而不能证立 。然从逻辑推演，支遁的
果色空理当包含了缘色空在内，因为果色另一层次上也是缘色、细色，缘色、细色在另一层次上也是因缘
而成之果色，故果色缘色俱空方应是支遁即色空的逻辑意涵 。
以上分析足证支遁即色义就是主张色有性空 ，色法当体即空，空有一如。《高僧传 》本传称支遁取
法大乘佛学的著名论师马鸣龙树 ，其即色义与般若经的根本旨趣相应，没有背离诸法性空的实相，⑥ 这
对支遁应是平允之论。
其三，支遁“非色灭空”、“色复异空 ”两句是纠正对于“色即是空 ”可能产生的两种误解。“非色灭
空”告诉人们，即色空不是说构成色的各种因缘离散了，色不复存在了才说色“空 ”，如果色法坏灭了才
说空，这是断灭空，那就意味着，构成色法的因缘没有离散，色就不空，这与支遁的即色空义相乖离。 即
色空是说即使色没有坏灭，构成色的各种因素没有离散，色也还是空。《述义 》称支遁即色义是“不待推
寻破坏方空，”⑦支遁所言空不是经过推理寻求而来的分析空，也不是就物质现象的坏灭不成其为物而
言的断灭空，正合支遁的“非色灭空”。
“色复异空”引起一些对于支遁即色义的批评，原因在于支遁前言“色即为空 ”，继谓色空之色异于
“空”，似乎自相龃龉。实际上，支遁“色复异空 ”之“空 ”不是“色即为空 ”的质性上的空，而是存在论上
的空。“色复异空”是说性空之“色”不等于不存在，不是什么都没有。为了避免将性“空”之物质现象理
解为存在论上的空无所有，也就是所谓恶趣空，支遁才以“色复异空”一语以救世谬，即色而空的“空 ”不
是存在论上的空无所有的“空”，性空不碍有，也就是“不破坏或抛弃世界来显示空 ”，⑧“本性是空，现象
为有。”⑨此“有”是以空为性的“有”。

① 僧肇著，张春波校释： 《肇论校释》，第 58 页。
② 元康《肇论疏》卷上，《大正藏》第 45 册，第 171 页下。
③ 悟初、道全集： 《梦庵和尚节释肇论》卷上《不真空论第二》，僧肇著，张春波校释： 《肇论校释》，第 388、
389 页。
④ 姚卫群： 《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社， 1996 年，第 289 页。
⑤ 杨曾文： 《支遁佛学思想述要》，《五台山研究》1991 年第 3 期。
⑥ 慧皎撰，汤用彤校注： 《高僧传》，第 161 页。
⑦ 安澄《中论疏记》卷第三末引《述义》，《大正藏》第 65 册，第 94 页上。
⑧ 吴汝钧： 《佛教的概念与方法》（ 修订版） ，世界图书出版有限公司， 2015 年，第 28 页。
⑨ 许抗生： 《僧肇评传》，南京大学出版社， 1998 年，第 88 页。
 支遁般若思想发微 · 117·

此外，支遁“如知不自知，虽知恒寂也 ”①，是以“知 ”喻“色 ”，以心体之“寂 ”喻色性之空。“色不自

色”如同“知不自知”，“虽色而空”如同“虽知恒寂 ”。 人的知不能自有其知，需待根、境、识、空间、光等
众缘而起，如同色待众缘而起一样，虽有知的活动发生，但赖以发生知的那个心体却恒常空寂。 支遁此
处的目的不是论“知”，而是藉“知”帮助理解色即为空，但他对“知 ”的看法侧面反映出心空的思想，与
《大小品对比要钞序》正相呼应。②
支遁即色义的三层意涵： 为即色空提出原因、根据，严格定义即色空是何种意义上的空 ，即色空区分
于断灭空和恶趣空，三者以其严密的内在逻辑证成即色空义 。吉藏有言： “释道安本无，支公即色，周氏
假名空，肇公不真空，其原犹一，但方言为异。”③ 此谓支遁的即色与夫道安之本无，周氏之假名空，僧肇
之不真空只是“方言”各异，名谓不同，其本旨无殊。 安澄认为支遁的即色义不偏于说色的无自性“空 ”
的一面，同时也言及无自性之色“有”的一面，“故知即同于《不真空 》也 ”。④ 如此看来，支遁先于僧肇而
解入般若空义。惟就存世文献看来，支遁之论未能如僧肇那样系统周洽 。

（ 作者单位： 华中科技大学哲学系）
责任编辑： 张志强
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（ 上接第 85 页）
和过程的了解而领悟其中流行、生生不息的性理所张扬的意义世界 ，从而把生命积极地投向对最高的天
理境界和状态的体悟与趋近。⑤
显然，在这种意义下，天理至上性、超越性之树立是必须而应该的。 陆世仪对理的超越性十分的坚
持，在他的思想观念中，只有保持此理之超越而纯粹，方可引导人之现实生命朝向理想的方向努力 。
综上所述，在经历了元明以来的“理”的理解方面的“去实体化 ”的转向以后，理学思想家大都走向
了理气一元论，即理不再作为气之中的一种实体化的存在 ，而更多的是作为气之条理、律则讲，“理在气
先”说已被根本否定。这显然已经偏离了朱子原有的理论形态。 有鉴于此，陆世仪站在申明朱子之说
的立场，坚定地维护着朱子理气二元存在论之架构以及理先于气说 。陆世仪的论证依据，虽不外朱子之
既有观念，但充分反映了复兴朱子学这一时代需求 ，也表现了其个人对朱子理学之体认心得 。 其理先于
气说之特色及其效果，在对抗诸儒异说之目的下，显示了清初朱子学发展之一重要侧面，对了解该时代
的思想状况，具有很大的参考价值。

（ 作者： 清华大学哲学系博士研究生）
责任编辑： 刘 丰

① 惠达： 《肇论疏》卷上，《卍续藏经》第 150 册，新文丰出版股份有限公司，

1993 年，第 866 页上。
② 又据惠达 《肇论疏》卷中： “支道林云： 智即空之无知，惑即空之无知，俱无知相。” （ 《卍续藏经》第 150 册，第 878
页上。） 意为般若智与世俗之惑智俱无知相，般若至无空豁，无任何分别，故无知相； 惑智虽有所知，然其须待根境识缘会
而生，故其本身亦为空，正与《大小品对比要钞序》的有关论述相契。
③ 吉藏： 《中观论疏》卷第二末，《大正藏》第 42 册，第 29 页下。
④ 安澄： 《中论疏记》，《大正藏》第 65 册，第 94 页中。
⑤ 此段论述笔者借鉴了杨柱才先生在《道学宗主： 周敦颐哲学思想研究》论述周敦颐太极与诚的一段话。具体可
参阅杨柱才： 《道学宗主： 周敦颐哲学思想研究》，人民出版社，
2004 年，第 249 页。