Albert Camus: L’homme révolté

Albert Camus
L’homme révolté

Ruud Welten
(Eerder gepubliceerd in het Vlaams Marxistisch Tijdschrift 2008)

Ongetwijfeld behoort L’homme révolté van Albert Camus (1913-1960)

tot één van de meest omstreden boeken van de twintigste eeuw. Toen
het in 1951 verscheen werd het onderwerp van niet-aflatende kritiek.
Tegenwoordig dragen we Camus juist een warm hart toe. Het is een
auteur die we graag citeren en portretteren als de humane literator.
Vanwaar dit verschil in receptie? Is het omdat Camus eigenlijk een
auteur van onze tijd is? Een eenvoudige reden voor dit verschil in
receptie is gemakkelijk aan te geven. Zonder dat het een politiek
manifest was, werd L’homme révolté onmiddellijk opgevat als een directe
aanval op het messianisme van de Sovjet-Unie en het vertrouwen daarin
dat met name bij intellectuelen in Frankrijk bestond. Frankrijk kwam
zwaar gehavend, vooral moreel, uit de oorlog. Velen, en niet in de
laatste plaatst communisten, hadden heldhaftig gestreden in de
résistance. Kritiek op communisme was daarom niets minder dan
lafhartig verraad van deze helden, veelal intellectuelen, kunstenaars en
politici. Het waren de compagnons de route die vol vuur spraken over de
nieuwe wereldorde en zij waren het, die hoop boden. Wie sceptisch was
over de Sovjet-Unie, zoals bijvoorbeeld Hannah Arendt, George Orwell,
Karl Popper of Arthur Koestler, moest wel een fascist zijn. En wat veel
later een intellectuele gemeenplaats zou gaan worden onder de
postmodernisten, een deconstructie van de ideologie, was een hekele
onderneming in het vlak naoorlogse Frankrijk. Het is niet overdreven te
stellen dat grote auteurs en kunstenaars uit die tijd hun geesteskinderen
inruilden voor, of op zijn minst lieten samengaan met het communisme.
Sartres en De Beauvoirs existentialisme onderging een communistische
metamorfose en de eens zo vrije dromenwereld van het surrealisme van
André Breton en Louis Aragon was voorbij: zij waren communistische
bekeerlingen geworden. In 2008 kunnen we ons deze hartstocht maar
moeilijk voorstellen. Daarin vinden in Camus een tijdgenoot. Een
intellectueel wiens passie we tenminste kunnen volgen.

Toch was Camus beslist niet de enige in Frankrijk was die zijn
wantrouwen ten toon spreidde. Sommigen gingen hem voor. André Gide,
die een grote invloed uitoefende op Camus, was al in 1936 teleurgesteld
teruggekeerd van een hoopvolle reis door de nieuwe beloofde wereld.
Arthur Koestler was de meest spraakmakende openlijke criticus van de
Sovjet-Unie in het Franse debat.1 Maar de kracht van L’homme révolté
was de manier waarop Camus zijn onderwerp behandelde: in het boek
vinden we geen politieke agenda, geen belofte of logische weerlegging
van politieke ideeën, maar een regelrechte aanval op de denkwijze en
het mensbeeld dat ten grondslag ligt aan de nieuwe wereldorde die
communisme heette. “De worm zit in het hart van de mens. Daar moet
men hem zoeken”, had Camus geschreven in De Mythe van Sisyfus.2
L’homme révolté was de zoektocht naar deze worm die zich in de mens
schuilhoudt en hem zijn idealen achterna met vaandel en banier al
moordend de wereld doet ingaan. Camus kijkt onder water van de
schijnbaar zo redelijke ideologieën en is zo in staat de gevaren ervan te
ontmaskeren. Omdat het niet om louter argumenten ging, kon het boek
niet eenvoudigweg weerlegd worden met een paar tegenargumenten of
een tegengestelde politieke opinie. De intellectuelen die dweepten met
de Sovjet-Unie voelden zich niet zozeer in het hoofd, alswel in het hart
getroffen.

Opstand als menselijke conditie

L’homme révolté, dat zijn oorsprong vindt in het artikel Remarque sur la
Révolte3, werd geschreven tussen 1945 en 1950. Al in 1946 laat Camus
zich aanvankelijk in zijn vriendenkring uiterst negatief uit over de
communisten, die hij moordenaars noemt. Maar steeds meer voelt hij de
behoefte om openlijk te spreken. Het boek bestudeert de menselijke
conditie van de mens, die door Camus wordt begrepen als opstand. De
Nederlandse vertaling L’homme révolté als ‘de mens in opstand’ zou ons
op het verkeerde been kunnen zetten (en de Engelse vertaling ‘The
Rebel’ al helemaal!). Camus spreekt niet over de mens die om de een of
andere reden in opstand komt, alsof er ook een menselijke conditie zou
bestaan van een mens die dat nalaat, maar over de mens als een
“wezen dat weigert te zijn wat hij is”.4 Deze conditie is bepalend voor
heel Camus’ verdere analyse. Hoewel sterk door deze ideeën beïnvloed,
gaat het niet louter meer om het “wie man wird wie man ist” van
Nietzsche of om Sartres pour-soi dat zich als het niets dat het bewustzijn
is, over zichzelf heenbuigt. Het ‘niet-te-zijn-wat-men-is’ vindt bij Camus
onmiddellijk uitdrukking in de opstand tegen het zijn dat men is. De
afstand tot zichzelf die kenmerkend is voor het menselijk bestaan is deze
opstand. “Ik verzet me dus ik ben”, luidt Camus’ variatie op het
befaamde cartesiaanse uitgangspunt.5 Het menselijk bewustzijn gaat
gepaard met opstand en maakt het onmogelijk dat de mens geheel met
zichzelf samenvalt. In dat opzicht toont Camus zich leerling van Sartre.
Maar het komt er nu op aan hoe de mens zal omgaan met de opstand.
Camus respecteert dat de mens zichzelf verwezenlijkt in de opstand
tegen zijn staat van zijn, maar hij wijst elke veralgemenisering,
politisering of ideologisering van deze revolte af. Waarom? Omdat de
mens een levend wezen is dat niet beknot moet worden door de
theoretische bouwwerken van de ideologie die hun eigen dogmatiek met
geweld willen handhaven.
De opstand of revolte die we existentieel kunnen noemen is
oorspronkelijk en is de adem van de levensenergie, maar het is een
energie die het gevaar met zich meedraagt zichzelf vroeg of laat voorbij
te streven om de anderen hun adem te ontnemen. Op dat moment is ze
overgegaan in revolutie. Camus beschrijft revolutie als een onmenselijke
en tegen het leven gerichte verstarring van de revolte. Het is een koud
idee, en niet, zoals de revolte, een warme emotie. Camus beschrijft deze
overgang van revolte naar revolutie, die zich soms ongemerkt voltrekt.
Hij bekritiseert niet alleen de revolutie, maar zoekt tegelijkertijd naar de
levenskracht in de revolte zelf en naar een manier om deze te
respecteren.
De revolte die de mens maakt tot wat hij is, in opstand komend tegen
zijn eigen staat van zijn, manifesteert zich aldus Camus op allerlei
fronten van het menselijk leven. Het surrealisme bijvoorbeeld beloofde
de mens te bevrijden van de killende logica van het denken en het
verstikkende moralisme - het zou alles in de geest toelaten - en precies
deze impuls versteende en was in de tijd dat Camus schreef tot dogma
geworden. André Breton had zich tot de paus verklaard en het
surrealisme was verworden tot een toneel van obsessieve processen en
excommunicaties (zodat Breton eenzaam achterbleef). Maar het ging
niet slechts om de corrumpering van een oorspronkelijk zuiver ideaal.
Camus laat zien hoe elk ideaal het tegendeel al in zich draagt. Omdat
het surrealisme zichzelf moest realiseren, kon het niet anders dan zijn
eigen oorsprong verliezen: het antimoralisme van het surrealisme was
gedoemd uit te monden in een star moralisme, een ‘évangile du
désordre’ zoals Camus het fijntjes noemt. Het surrealisme vertoont voor
Camus dezelfde structuur als de revolutie en werd door Breton zelf
trouwens als ‘de revolutie van de geest’ beschouwd.
Zo bespreekt Camus manifestaties van verstarde ideologieën die in zijn
eigen tijd naar de voorgrond treden. Hij bespreekt achtereenvolgens de
metafysische opstand, die zo genoemd wordt wanneer de mens zich
tegen de zin en betekenis van zijn bestaan en de gehele schepping
keert; de historische (zoals de koningsmoordenaars van de Franse
revolutie), de verschillende vormen van terreur en terrorisme en de
opstand in de kunst. En allemaal tonen ze dezelfde structuur: de mens
schept en verandert zijn wereld en wil deze conditie vervolgens met
geweld consolideren.
Alle revolutionairen, surrealisten en communisten, voelden zich daarmee
door Camus aangevallen. Het mechanisme dat Camus beschrijft is
eeuwenoud. Onder de metafysische opstand bespreekt hij ook de
wonderbaarlijke overgang van het verzet van Jezus tegen de wereldorde
naar het starre bouwwerk van de clerus dat zich als norm wil doen laten
gelden. Slechts enkelingen (zoals de hedendaagse theoloog Eugen
Drewermann die zich door Camus beïnvloed weet) zoeken juist de
rebellerende kracht van het christendom, maar de kerk had deze kracht
al snel uitgebannen. Camus beschrijft dit verval. Hij zoekt en waardeert
die eerste aanzet van de mens om zichzelf en de wereld te veranderen,
om iets nieuws te creëren vanuit een eerlijke behoefte of passie. Het zou
een miskenning van de mens zijn wanneer we hem slechts als een in
zichzelf berustend wezen zouden beschouwen, een wezen dat, zoals de
stoïcijnen dachten, slechts streeft naar het tot rust komen van alle
strevingen. Nee, de mens woelt onrustig in zijn bestaan en stelt zichzelf
vragen. Om recht te doen aan zichzelf moet hij in verzet komen, maar
hij moet daarbij ook het leven van de anderen respecteren. Hij die
geobsedeerd door is slechts het Goede te willen, zal vroeg of laat deze
grens overtreden: hij zal een systeem bouwen of zich aansluiten bij een
heilsprofetie en strijder worden voor de goede zaak: een moordenaar,
een onderdrukker. Ongetwijfeld waren de mensen die met goddelijke
hoogmoed de vliegtuigen in de Twin Towers boorden vervuld van hun
eigen overtuiging het absoluut Goede te doen. In plaats van deze
mensen opzij te schuiven als engelen van het Kwaad, zouden we er goed
aan doen Camus te herlezen en te begrijpen dat het om mensen ging
met idealen en beelden van een paradijs, mensen als wijzelf zijn.

Camus: een verontrust denker

Camus toont zich vooral een auteur die zich ernstig zorgen maakt over
zijn eigen tijd. Zowel het fascisme als het Sovjetcommunisme brachten
humanitaire rampen voort, niet zozeer in hun weigering genoegen te
nemen met de wereld zoals hij is, maar in hun blinde volharding. Revolte
was ontevredenheid geworden, en deze ontevredenheid was geëscaleerd
tot revolutie. De revolutie onderscheidt zich van de revolte in zijn
veralgemenisering die niets meer met de mens van vlees en bloed te
maken heeft. De revolutie miskent het leven omdat het doel een concept
is geworden. De revolte is een beweging van het leven zelf. Camus
schrijft:

Men kan de revolte niet miskennen zonder het leven te miskennen. Zijn
meest pure schreeuw doet steeds opnieuw een zijn opstaan. Hij is dus
liefde en vruchtbaarheid, of hij is niets. De eerloze en berekenende
revolutie die de abstracte mens boven die van vlees en bloed stelt,
miskent steeds opnieuw het leven en het zijn, en vervangt de liefde door
het wraakgevoel.6

Camus kan dus wel sympathie opbrengen voor de individuele opstand, ja

zelfs voor een terreuraanslag, maar verafschuwt de revolutie. In
L’homme révolté en publicaties die eraan voorafgaan, koestert Camus
een warme belangstelling voor de individuele terroristen die in 1905 de
Russische aristocratie wilden ontmantelen. Niet Lenin, Trotski en
Boecharin, de revolutionairen van 1917, maar de opstandelingen van
1905 krijgen Camus’ sympathie. Kaliajev, de tragische held uit Camus’
toneelstuk Les justes die zich op een attentaat voorbereidt, treffen we
ook in L’homme révolté aan. De communisten verafschuwden dergelijke
individuele helden, precies om de reden waarom Camus ze omhelsde: ze
handelen slechts vanuit een individueel ervaren revolte en niet vanuit de
idee van de onvermijdelijke revolutie. In tegenstelling tot het
nietsontzienende systeem-communisme dat over individuele mensen
heenwalst, zijn zij in elk geval nog individuele mensen met menselijke
gevoelens. Zoals Kaliajev, die afziet van zijn aanslag omdat er een kind
in de beoogde koets zit. Camus is beslist niet de boodschapper van het
pacifisme (waarvoor hij vaak wordt aangezien en waarvoor hij werd
uitgemaakt). Het geweld heeft een plaats in de revolte, maar het is geen
blind geweld.

De moord als ethische grens

Camus was beroemd geworden vanwege zijn stelling in de Mythe van

Sisyfus dat men het leven moet affirmeren, en zo niet, men zichzelf met
een gerust hart van het leven kan beroven. Deze gedachtengang wordt
voortgezet in L’homme révolté. Echter, de individuele zelfmoord die het
leven ontkent is de door ideologie bezeten mens nog niet genoeg: hij zal
ook de anderen moeten ombrengen. Het grootste absurdisme bestaat
erin zichzelf en anderen om te brengen omdat het leven dat vereist:
alsof de wereld beter zou worden dankzij de systematische moord. De
opstand in de mens zet hem aan tot daden (en is niet elke stap die ik in
de wereld zet al een daad?) en daarin ligt altijd iets besloten dat hij niet
meer kan verantwoorden, dat hem meelokt om het individuele bestaan
te overstijgen. De mens in opstand is dus niet slechts een mens die nee
zegt, maar daarmee ook ‘ja’ zegt tegen iets wat voor hem ligt, een
belofte. Maar al snel gaat hij zich identificeren met dit idool en respect
van de anderen eisen voor zijn utopie. Hij plaatst zich boven het leven
zelf. Als we L’homme révolté in het geheel van Camus’ oeuvre bekijken,
speelt de moord - en zelfmoord is ook moord - een sleutelrol. Niet zozeer
omdat hij een zwartgallig of pessimistisch denker zou zijn, maar omdat
de aanslag op het mensenleven in de wirwar van tegenstrijdige ethische
theorieën en allerhande levensovertuigingen de ethische grens zichtbaar
maakt. Het is een simpele maar geniale gedachte: wie moordt, gaat de
grens van het leven over. Deze inzet van Camus wordt te vaak over het
hoofd gezien. Het herbergt een fenomenologische ethiek en doet daarin
niet onder voor bijvoorbeeld die van Emmanuel Levinas.7 Het ethische
handelen verzin je niet - je tekent het niet uit op een tekentafel - laat
staan in een metafysisch systeem op een achterkamer van de
universiteit; het menselijk bestaan draagt deze affectiviteit in zich. En
deze wordt aangesproken alleen al wanneer we nadenken over wat
moord of zelfmoord betekent. Een systeem dat moord verantwoordt
weerspreekt het leven op het diepste niveau. Het liegt tegen zichzelf.
Daarom heeft Camus niet zo’n vertrouwen in de filosofie, die zichzelf
gemakkelijk voorbij zal streven en die hij in zijn aantekeningen “de
hedendaagse gedaante van de schaamteloosheid”8 noemt. Eerder
vertrouwt hij op het zuivere eenvoudige mediterrane leven dat geen
geformaliseerde moraal of deugd kent. Precies daarin toont Camus zich
een Algerijn. “Ik denk eigenlijk dat ‘deugd’ in heel Algerije een woord is
dat geen enkele betekenis heeft. Niet dat deze mensen er geen principes
op na houden. Ze hebben hun geheel eigen moraal,” schreef hij in
Bruiloft.9
Precies vanuit het perspectief van de (zelf)moord die we in de
openingspagina’s van zowel L’homme révolté als Le Mythe aantreffen,
treedt er een merkwaardige discrepantie op tussen de Camus van deze
meer filosofische teksten en die van bijvoorbeeld La peste of L’étranger
(al willen de interpretatoren altijd graag, en ook niet helemaal ten
onrechte, parallellen zien in deze werken met L’homme révolté). Wat
deze romans zo sterk maakt, is de aandacht die Camus schenkt aan het
volslagen irrationele geweld, de moord zonder enige ratio. ‘Zinloos
geweld’ noemen we dat tegenwoordig. De verblindende zon doet de
hand van de arme sukkel Meursault in L’étranger de trekker overhalen.
In Camus’ romans ontglipt het geweld, de moord, aan de rede. Waar in
L’homme révolté, en eerlijk gezegd ook in Le mythe, is plaats voor de
volslagen doelloze, irrationele moord, die we aantreffen in Camus’
romans? Waarom gaat Camus de filosoof er ineens van uit dat de moord
een voorbedachte rade heeft? Het geweld dient zich aan, op een
onverwacht moment. Het overvalt niet alleen het slachtoffer, maar ook
de geweldpleger zelf. L’étranger toont nu juist de discrepantie tussen de
toevallige moord die per ongeluk gepleegd wordt en de juridische en
ethische rede die de dader tot verantwoording roept. Ook de schietpartij
van Cottard aan het eind van La peste is zonder reden, zinloos. “Waarom
heeft hij geschoten?”, vraagt Rieux aan een agent. “Dat is niet duidelijk.
Het was feest op straat. Bij het eerste schot begrepen de mensen niet
wat er aan de hand was. Bij het tweede schot viel er een gewonde, er
werd geschreeuwd en iedereen maakte zich uit de voeten. Niet goed bij
zijn hoofd, zou ik zeggen!” Is deze gebeurtenis in het verhaal geen
reminiscentie aan Bretons vaak geciteerde (ook door Camus in L’homme
révolté!10) ultieme surrealistische daad, de straat op te gaan met een
revolver in de hand en willekeurig op de menigte te schieten? De
Russische terroristen die Camus in L’homme révolté beschrijft hebben
daarentegen niets weg van Cottard of van Meursault die na zijn
arrestatie wordt geconfronteerd met de absurditeit de moord op een
redelijke noemer te brengen. Verzwakt de afwezigheid van de zinloze
moord de argumentatiekracht van L’homme révolté niet?L’homme
révolté geeft dus een onvolledig beeld van Camus’ gedachten over
zelfmoord en moord, die cruciaal zijn om zijn impliciete ethiek te kunnen
begrijpen.

Ruzie

“Ou est Meursault, Camus?”, schreef Sartre in een van de beruchte

brieven aan Camus. De publicatie van L’homme révolté betekende het
eind van de vriendschap tussen Camus en Sartre. De laatste had als
hoofdredacteur van Les Temps Modernes ingestemd met publicatie van
een artikel over Nietzsche dat later als hoofdstuk in L’homme révolté zou
worden opgenomen. Het Korea-conflict in 1950 en de agressieve
opstelling daarin van de Sovjet-Unie leidde al tot grote ruzies binnen de
redactie van Les Temps Modernes. Politiek hoofdredacteur Maurice
Merleau-Ponty verkoos tot afschuw van Sartre en Simone de Beauvoir te
zwijgen over politiek. De bom rond Camus zelf zou pas barsten in april
1952, toen er een vernietigende bespreking in Les Temps Modernes
verscheen. Het boek was toen al omstreden en talloze malen
aangevallen door communisten. Sartre had gewacht met het uiten van
zijn kritiek, maar gaf tenslotte zijn redacteur Francis Jeanson de
opdracht af te rekenen met L’homme révolté. Het werd een
vernietigende bespreking van 30 pagina’s. Camus was overdonderd en
zweeg enkele maanden. Uiteindelijk nam hij er geen genoegen mee
afgescheept te worden met het knechtje van Sartre. Een furieuze brief
aan de ‘mijnheer de hoofdredacteur’ volgde in augustus. Het zou een
van de beroemdste ruzies van de twintigste eeuw worden. De ruzie
tussen Sartre en Camus werd gevolgd door de wereldpers en hoewel de
argumenten aan beide kanten voortdurend vermengd werden met
persoonlijke en bittere woorden, was hij inderdaad meer dan een
persoonlijke vete die onlangs meesterlijk geanalyseerd is door Ronald
Aronson.11 De reden waarom de vete tussen de beroemde Franse
auteurs zo veel belangstelling trok, is gelegen in de spanning van de
zojuist losgebarsten Koude Oorlog, die een oorlog van extreme
polarisaties was. In feite maakte de vete de patstelling tussen Oost en
West zichtbaar. De kloof was onoverbrugbaar. Het IJzeren gordijn viel
ook tussen Sartre en Camus, ofwel tussen respectievelijk ‘revolutie’ en
‘revolte’. Camus ontving complimenten uit Amerika. Misplaatst weliswaar,
want men zag slechts zijn verzet tegen het oprukkende communisme en
niet zijn lof op de revolte.

Algerije
Eens te meer blijkt Camus een hartstochtelijk denker van het leven te
zijn die ons voortdurend oproept het leven te omhelzen, te affirmeren.
De (zelf)moord is de grens van deze affirmatie. De revolutionair gaat
deze grens over. De bron van het leven ontspringt in de zomeravonden
in Camus’ vaderland Algerije; het land waar de moraal zichzelf opheft om
zich haast Nietzscheiaans over te geven aan het leven.12 Men kan
Camus’ liefde en zorg voor Algerije niet overschatten.13 En dat is precies
de reden waarom L’homme révolté ergens zo’n vreemde plaats heeft in
Camus’ oeuvre. Het is een boek tegen de Parijse intellectuele
communistische scène, maar Camus’ expliciete verontrusting over de
toen al sluimerende spanningen in Algerije is er ver in te zoeken. En dat
is vreemd. Als er één volk was dat broeide van revolte in 1951, dan was
het wel het Algerijnse volk. Waarom zweeg Camus uitgerekend in
L’homme révolté over Algerije terwijl hij in dezelfde jaren waarin het
werd geschreven voortdurend met zijn vaderland bezig was? De laatste
tijd is er veel belangstelling voor de vlijmscherpe en meesterlijke
journalistieke stukken die Camus tussen 1944 en 1947 onder andere
publiceerde in Combat, de verzetskrant waarvan hij hoofdredacteur was.
14 Wie naast L’homme révolté deze publicaties leest, zoals bijvoorbeeld
“Ni victimes ni bourreaux” (slachtoffers noch beulen), krijgt een veel
vollediger beeld van de Camus de Algerijnse opstandeling. Niemand
bekommerde zich meer om Algerije dan Camus en daarom is het zo
pijnlijk dat Algerije geen plaats heeft in L’homme révolté. Amper drie
jaar na het verschijnen van L’homme révolté veranderde het zomerland
Algerije in een hel op aarde. Op 1 november 1954 begon in Algerije het
verzet tegen de Fransen onder leiding van het FLN (Front de Libération
Nationale). De strijd om onafhankelijkheid eiste duizenden doden aan
beide kanten. Het belangrijkste wapen van de FLN was terrorisme. De
FLN kon rekenen op de onvoorwaardelijke steun van Sartre en Jeanson
maar Camus’ ambivalente sympathie voor de terroristen die in L’homme
révolté te lezen viel was nu ver te zoeken. Een innerlijk verscheurde
Camus probeerde zich moedig als bemiddelaar tussen Parijs en Algiers
op te stellen. Maar zijn zwijgen over Algerije in L’homme révolté ging
hem nu parten spelen. Met L’homme révolté had hij slechte papieren om
de door hemzelf toebedachte rol van bemiddelaar te spelen tussen Parijs
en de FLN. Camus wees het gebruik van terrorisme door de FLN vierkant
af terwijl in Parijs de communistische intelligentia niets meer moesten
hebben van Camus. Wat was hen de revolte zonder revolutie waard?

L’homme révolté en wij

Tegenwoordig zijn het fundamentalisten of hun radicale tegenstanders

die steeds weer stof doen opwaaien. Camus was het tegenovergestelde
van beiden. Hij wilde bemiddelaar zijn en wijzen op de gevaren van al te
enthousiaste overtuigingen. Hij was de spiegel waarin zijn tijdgenoten
keken en in hun schrik de verdediging opzochten. L’homme révolté is
een boek dat wonderbaarlijk tegelijkertijd geketend is aan de eigen tijd,
maar tijdloos in de beschouwingen. Natuurlijk, de bezwaren tegen het
staatscommunisme zijn niet meer relevant. Na de val van de muur is het
eenvoudig Camus’ gelijk te geven over het falen van het
Sovjetcommunisme. Maar de kracht van het boek is en blijft gelegen in
de analyse van de revolte als een algemeen menselijke conditie.
Ongetwijfeld zouden er anno 2008 aandacht besteed zijn aan het
Islamitisch fundamentalisme en ander religieus fanatisme of over de
“vrije jongens”, de moderne helden van het liberalisme als de ‘dandys’
uit L’homme révolté. Samir A. en Volkert van der G. waren ongetwijfeld
voorbijgekomen. En over De Sade, aan wie Camus zoals veel van zijn
tijdgenoten lange passages besteedde, maken we ons tegenwoordig niet
meer zo druk. Maar revolte blijft en daarmee alle mogelijke escalaties
die de mens ten gronde richten. De ideologieën zoals ze zich halverwege
de twintigste eeuw aan het ontwikkelen zijn en een betere wereld
beloven, verwezenlijken zich met concentratiekampen, zuiveringen en
moordaanslagen. L’homme révolté is een immer actueel werk dat de
zogenaamde ratio van elke ideologie in de beklaagdenbank zet. We
hoeven slechts te herinneren aan het voormalig Joegoslavië van de
laatste tien jaar van de vorige eeuw, de oorlog in Irak en
fundamentalistische martelaren.
Camus stelt fundamentalisten aller tijden aan de kaak, zonder te
vluchten in conservatisme of gedweep met normen en waarden die maar
al te vaak voedingsbodem zijn voor verstarring. Daarmee blijft het boek
ook voor onze tijd uniek en belangrijk.
Tegenwoordig worden Camus’ argumenten tegen revolutionaire
dogmatiek keurig herhaald, getuige bijvoorbeeld de tendentieuze
bestseller Black Mass van John Gray, die echter de held speelt in een
allang gewonnen oorlog.15
Opmerkelijk genoeg heeft L’homme révolté nooit werkelijk ingang
gevonden in het filosofische discours. Voor academici is het een
gemakkelijke prooi, omdat Camus veel behandelt, fouten maakt en
slecht documenteert. Wat hij als logische gevolgtrekkingen presenteert,
zijn vaak op zichzelf staande losse beweringen. Maar wat geeft dat? Het
boek werd geschreven uit een innerlijke noodzaak, niet als een trede
naar een professoraat. In een interview uit 1952 zegt Camus:
“Ik ben geen filosoof en ik heb nooit beweerd dat te zijn. L’homme
révolté is geen studie die de revolte uitputtend wil behandelen en die ik
moet vervolmaken of rectificeren. Ik besef goed dat het in dit opzicht
grote tekortkomingen heeft, zowel op informatief als reflectief niveau.
Maar ik heb slechts een ervaring willen beschrijven, die van mij, waarvan
ik weet dat velen die delen. Het boek is in bepaalde opzichten een
vertrouwelijk verslag. Het was het minste wat ik kon doen. Het heeft me
vier jaar gekost om het te schrijven met de scrupules en nuances die het
onderwerp vereiste.”16

Copyright Ruud Welten

1 Zie mijn Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur

en terrorisme. Uitgeverij Klement, Kampen, 2006.

2 Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, in: Essais, Parijs: Gallimard

(« Bibliothèque de la Pléiade »), 1965), p.100.

3 Gepubliceerd in L’existence 1945. De blauwdruk voor L’homme révolté

wordt hier neergelegd.

4 Albert Camus, L’homme révolté, Parijs: Gallimard 1951, p. 22.

5 L’homme révolté 36.

6 L’homme révolté 376.

7 Evenals Levinas kan Camus m.i. beschouwd worden als een denker
van het ‘gij zult niet doden’. Maar hun wegen zijn verschillend.

8 Albert Camus, Carnets II (Janvier 1942-Mars 1951), Parijs: Gallimard

1964, p. 151.

9 Albert Camus, Noces (1939), in: Essais, o.c., p. 72.

10 L’homme révolté 120-121.

11 Ronald Aronson: Camus and Sartre: the story of a friendship and the
quarrel that ended it, Chicago: University of Chicago Press, 2004.

12 Vgl. Martine Prange, Lof der Méditerranée. Nietzsches vrolijke

wetenschap tussen noord en zuid, Kampen: Uitgeverij Klement 2005.

13 Vgl. de recente publicatie van David Carroll: Albert Camus, The

Algerian. Colonialism, Terrorism, Justice, New York: Columbia University
Press, 2007.

14 Getuige bv. de vertaling: Camus at Combat. Writing 1944-1947.

Edited by Jacqueline Lévi-Valensi, Princeton and Oxford: Princeton
University Press, 2006.
15 John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia.
London: Allen Lane / The Penguin Press 2007.

16 Albert Camus, ‘Entretien sur la révolte’, Camus in gesprek met Peirre

Berger, oorspronkelijk in Gazette de Lettres, 15 februari 1952,
opgenomen in: Essais, o.c., p. 743.