TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TASAVVUF)
ANABİLİM DALI

TASAVVUFÎ DÜŞÜNCEDE DÎNÎ ÇEŞİTLİLİĞİN İMKÂN VE

SINIRLILIKLARI: MEVLÂNÂ ÖRNEĞİ

Doktora Tezi

Nurhan RAMAZANOĞLU ÖZCAN

Ankara, 2021
 TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TASAVVUF)
ANABİLİM DALI

TASAVVUFÎ DÜŞÜNCEDE DÎNÎ ÇEŞİTLİLİĞİN İMKÂN VE

SINIRLILIKLARI: MEVLÂNÂ ÖRNEĞİ

Doktora Tezi

Nurhan RAMAZANOĞLU ÖZCAN

Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Cahid HAKSEVER

Ankara, 2021
 TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (TASAVVUF)
ANABİLİM DALI

TASAVVUFÎ DÜŞÜNCEDE DÎNÎ ÇEŞİTLİLİĞİN İMKÂN VE

SINIRLILIKLARI: MEVLÂNÂ ÖRNEĞİ

Doktora Tezi

Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Cahid HAKSEVER

TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ

Adı ve Soyadı İmzası
1- Prof. Dr. Ahmet Cahid Haksever
2- Prof. Dr. Müfit Selim Saruhan
3- Prof. Dr. Vahit Göktaş
4- Prof. Dr. Hayri Kaplan
5- Doç. Dr. Mahmut Esad Erkaya
Tez Savunması Tarihi: 12/02/2021
 T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü'ne,

Prof. Dr. Ahmet Cahid HAKSEVER danışmanlığında hazırladığım

"Tasavvufi Düşüncede Dıni Çeşitliliğin İmkan ve Sınırlılıkları: Mevlana
Örneği" adlı doktora tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik
davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan
aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma
sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve
aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi
beyan ederim.

Tarih: 12/02/2021
Nurhan Ramazanoğlu ÖZCAN
 İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR ........................................................................................... IV

ÖNSÖZ ........................................................................................................... V

GİRİŞ ............................................................................................................... 1

1. Araştırma Problemi (Sorun) ........................................................................... 1

2. Araştırmanın Konusu...................................................................................... 1
3. Araştırmanın Amacı ........................................................................................ 3
4. Araştırmanın Önemi ....................................................................................... 4
5. Kuramsal Çerçeve ........................................................................................... 6
5.1. Kavramlar .................................................................................................. 6
5.2. Kuramsal Tartışma .................................................................................... 7
5.3. Araştırma Soruları/ Hipotezler ................................................................... 9
6. Araştırmanın Kapsamı ve Yöntem ............................................................... 10
7. Kaynakların Değerlendirilmesi ..................................................................... 12

BİRİNCİ BÖLÜM

DÎNÎ ÇOĞULCULUK

1. Dînî Çoğulculuk Kavramına Genel Bakış .................................................... 14

1.1. Kavramın Anlamı .................................................................................... 15
1.2. Amacı ...................................................................................................... 25
1.3. Kapsamı .................................................................................................. 28
2. Dînî Çoğulculuğun Tarihsel Arka Planı, Ortaya Çıkış Nedenleri ve
Mümkünlüğü ......................................................................................................... 32
2.1. Dînî Çoğulculuğun Tarihsel Arka Planı ve Ortaya Çıkış Nedenleri .......... 32
2.2. Dînî Çoğulculuğun Mümkünlüğü ............................................................. 38
3. Dînî Çoğulculuk İle İlgili Kavramlar............................................................ 54
3.1. Dînî Dışlayıcılık ...................................................................................... 55
3.2. Dînî Kapsayıcılık ..................................................................................... 60
3.3. Dînî Çokluk ............................................................................................. 64
4. İslâm Dini Ve Tasavvuf Açısından Dînî Çoğulculuk .................................... 66
4.1. İslâm Dini Açısından Dînî Çoğulculuk .................................................... 68
4.2. Tasavvuf Perspektifinden Dînî Çoğulculuk .............................................. 74
I
 4.2.1. Tasavvuf İlmi .......................................................................................... 74
4.2.2. Dînî Çoğulculuğun Tasavvuf Özelinde Mümkünlüğü .............................. 77

İKİNCİ BÖLÜM

MEVLÂNÂ’DA TEMEL DÎNÎ KAVRAMLAR

1. İman İle İlgili Kavramlar .............................................................................. 84

1.1. Allah’ın Varlığına ve Birliğine İman ........................................................ 85
1.1.1. Küfür ................................................................................................... 93
1.1.2. Münâfıklık ........................................................................................... 99
1.2. Meleklere ve Kitaplara İman .................................................................. 103
1.2.1. Tevrat ................................................................................................ 107
1.2.2. Zebur ................................................................................................. 111
1.2.3. İncil ................................................................................................... 113
1.2.4. Kur’ân-ı Kerîm .................................................................................. 116
1.3. Peygamberlere İman .............................................................................. 120
1.3.1. Nübüvvet ve Velâyet.......................................................................... 121
1.3.2. Ümmet-i Muhammed ......................................................................... 135
1.4. Ahirete İman .......................................................................................... 140
1.4.1. Felâh Ve Necât .................................................................................. 147
1.4.2. Cennet ............................................................................................... 153
1.4.3. Cehennem .......................................................................................... 156
1.5. Kazâ ve Kadere İman ............................................................................. 161
2. İbadetler İlgili Kavramlar ........................................................................... 167
2.1. Namaz ................................................................................................... 171
2.2. Zekât ..................................................................................................... 175
2.3. Oruç ...................................................................................................... 178
2.4. Hac ........................................................................................................ 181
3. Ahlâk İle İlgili Kavramlar........................................................................... 183
3.1. Aşk ........................................................................................................ 184
3.2. Hubb...................................................................................................... 191
3.3. Kalp ....................................................................................................... 192
3.4. Tevekkül................................................................................................ 194
3.5. Sabır ...................................................................................................... 197

II
 3.6. Tövbe .................................................................................................... 200
3.7. Şükür ..................................................................................................... 203
3.8. İnsan-ı Kâmil ......................................................................................... 206

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DÎNÎ ÇOĞULCULUK İLE İLGİLİ MEVLȂNȂ’YA YÖNELİK

ATIFLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

1. Dînî Çoğulculuk ............................................................................................... 215

1.1. Fıtrî Din ................................................................................................. 218
1.2. Ontolojik Çoğulculuk ............................................................................ 223
1.3. Kültür ve Değişim Faktörleri Bağlamında Dînî Çoğulculuk ................... 227
2. Dînî Dışlayıcılık ........................................................................................... 231
2.1. Tevhid Anlayışı ..................................................................................... 232
2.2. Akıl ve Din İlişkisi ................................................................................ 240
2.3. Din-Şeriat İlişkisi ve Kurtuluş İçin Gerekli Şartlar ................................. 245
2.4. Varlık Bilgi ve Ahlâk Prensipleri Açısından Mevlânâ ............................ 251
3. Dînî Kapsayıcılık ......................................................................................... 259
3.1. Allah’ın Merhameti ............................................................................... 260
3.2. Dînî Özgürlük ........................................................................................ 264

SONUÇ ........................................................................................................ 268

ÖZET ........................................................................................................... 278

ABSTRACT ................................................................................................. 279

KAYNAKÇA ............................................................................................... 280

III
 KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

a.g.md. : Adı geçen madde

a.s. : Aleyhisselam

AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

b. : Beyit

bknz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

ed. : Editör

Fak. : Fakültesi

haz. : Hazırlayan

hds. : Hadis

ö. : Ölümü

r.a. : Radıyallahu anh

s. : Sayfa

S. : Sayı

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

ty. : Tarih yok

Yay. : Yayınları

IV
 ÖNSÖZ

İnsan bireysel bir varlık olduğu kadar topluluklarla yaşamaya yatkın sosyal bir

yapıya da sahiptir. Günümüzde globalleşmeyle farklı din ve kültürlerin diğerleri hakkında

bilgi edinmeleri ve etkileşimleri kolaylaşmıştır. Yirminci yüzyılın başlarından itibaren

yaşanan entelektüel gelişmeler, dînî geleneklerin ve inançların daha rahat tartışılmaya

başlanması, Batı’ya göçün artışı sonucunda çok kültürlü, dinli toplumların bir araya

gelmesi, farklı yapıdaki kültür ve dinlerin birbirlerini tanıma ve de bunun sonucunda

sorgulama gayreti içerisine girmeleri, dînî çoğulculuk kavramını gündeme taşımıştır.

Dînî çoğulculuk, bilhassa globalleşme sürecinde öne çıkan din algısı olarak sıkça

karşılaşılan bir kavramdır. Bu kuramı savunanlar, tüm dinleri, özellikle halen aktif büyük

dinleri Tanrı’ya özdeş seviyede ulaştıran yollar kabul etmekte, hakikât değeri açısından

aralarında ayrım yapmayı reddetmektedirler. Kavramı, din felsefesi ekseninde literatüre

kazandıranlar, John Hick ve Wilfred Cantwell Smith’tir. Bu nedenle günümüze kadar ki

bilimsel çalışmalar din felsefesi alanının dışına çıkamamıştır. İslâm literatüründe ise

kavram ile alakalı net bir tavrın sergilendiğini söylemek zordur. Dînî çoğulculuğu İslâm

tasavvufuyla -hoşgörü kavramı gölgesinde- bağdaştırma çalışmaları ve yüzeysel

araştırmalar dışında konu ile ilgili detaylı bir araştırmanın bulunmaması böyle bir

konunun seçilmesinde harekete geçirici unsurdur.

Dînî çoğulculuğun içeriği, ne olup ne olmadığı, kapsamı, dünyada ve İslâm

toplumunda nasıl algılandığı, geçerliliği, tasavvufî açıdan kabul edilebilirliği ve

Mevlânâ’nın eserlerinde konunun ne şekilde ele alınmış olduğu tezin içeriğini

oluşturmaktadır. Bu fikrî yapıyı savunanlar dini çoğulculuğun numunelerinin bütün

dinlerde bulunduğunu iddia etmektedirler. İslâm dini özelinde dînî çoğulculuk kavramı

ile beraber anılan isimlerden biri Mevlânâ’dır. Onun sevgi ve hoşgörü eksenli tasavvuf

anlayışı, dini çoğulculuğun savunucularından John Hick’e göre İslâm dini için referans
V
görülmektedir. Muhteviyatının dışında değerlendirilen ve Mevlânâ’ya aidiyeti bile

tartışmalı “gel gel ne olursan ol yine gel” çağrısı bu referansların en bilinenidir. Bu

bağlamda Mevlânâ’nın tasavvuf öğretisi ile dînî çoğulculuk teorileri hangi bakımdan

ayrışmaktadır veya uyuşmaktadır? Mevlânâ gerçekten dînî çoğulcu bir din anlayışına mı

sahiptir yoksa onun din tasavvuru dînî çoğulculuğu da aşan evrensel bir yapıda mıdır? Bu

sorular çalışma boyunca irdelenerek Mevlânâ’nın din anlayışı ve dînî çoğulculuğu nasıl

algıladığı kendi kavram terminolojisinden ve eserlerinden yola çıkılarak bütüncül bir

yaklaşımla ortaya konmaya çalışılmıştır.

Bu tez konusunun seçiminde bizi yönlendiren ve çalışmanın her aşamasında

yardımcı olan danışman hocam Prof. Dr. Ahmet Cahid Haksever’e şükranlarımı sunarım.

Araştırma safhasında bilgi ve tecrübelerini hiçbir zaman esirgemeyen, eleştirileriyle farklı

noktaları görmemi sağlayan Tez İzleme Komitesi’nin değerli üyeleri Prof. Dr. Müfit

Selim Saruhan’a ve Prof. Dr. Vahit Göktaş’a ayrıca Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün’e

teşekkürlerimi bir borç bilirim. Uzun ve yorucu tez sürecinde her zaman yanımda olan ve

desteğini esirgemeyen değerli eşim ve oğlum ile özellikle babama ayrıca teşekkür ederim.

Tezin okunması aşamasındaki desteklerinden ötürü arkadaşlarım Nuriye İnci, Aynur

Singin ve Talat Olgun’a; tezin son okumasına katkı sağlayan Ar. Gör. Dr. Mesut

Akdoğan’a ve doktora eğitimim boyunca fakültedeki işlerimde yardımcı olan Ar. Gör.

Müberra Aygündüz’e de müteşekkirim.

“Tasavvufî Düşüncede Dînî Çeşitliliğin İmkân ve Sınırlılıkları: Mevlânâ Örneği”

adlı çalışmanın ve çalışma sonucundaki naçizane tespitlerin yeni araştırmalara ışık

tutmasını, konuya ilgi duyan herkese faydalı olmasını niyaz ediyorum.

Nurhan Ramazanoğlu Özcan

Ankara - 2021

VI
 GİRİŞ

1. Araştırma Problemi (Sorun)

İnsanlığın yaratılışından bu güne kadar her dönemde din olgusu önemini

korumuştur. Her topluluk kendi benimsediği dinin otoritesini ve inanç esaslarını

koruyabilmek adına farklı reaksiyonlarla hareket etmeyi tercih etmiştir. Günümüz

dünyasının din konusu ile alakalı problemlerinden biri de artan dinsizlik akımlarıdır.

Hristiyanlığa mensuplar arasındaki sekülerleşme eğilimi ve ateizme yönelimin önüne dînî

çoğulculuk fikri ile geçilebileceğini düşünen teolog ve din felsefecileri mevcuttur. Bu

kişilerin başında dînî çoğulculuk kavramını literatüre kazandıran John Hick gelmektedir.

Ona göre bütün dinler “Mutlak Gerçeklik” ve “Mutlak Kurtuluş” fikri etrafında ortak bir

teolojide buluşmalıdır. Ancak bu şekilde dinsizlik probleminden kurtulunabilir. John

Hick, dînî çoğulculuk kavramın diğer dinler gibi İslâm’da da var olduğunu iddia

etmektedir. Hatta daha da özele inerek Mevlânâ’nın bazı söylemlerini dînî çoğulculuğa

dâir delillerden kabul etmekte ve İslâm’da dînî çoğulculuğun yüzyıllara dayanan

mevcudiyeti iddiasında bulunmaktadır. İslâm, bu dine mensup olanlara Hz. Muhammed

(s.a) tarafından tebliğ edilmiş, iman-amel-ahlâk bütünlüğü üzerine kurulu son hak din

şeklinde tanımlanmaktadır. Tasavvuf ise bu esaslar üzerine tesis edilmiş İslâmî bir ilim

dalıdır. Bu noktada tasavvufî öğretilerin Anadolu’da yayılmasında önemli bir rol oynayan

Mevlânâ’nın din söylemleri ile John Hick başta olmak üzere dînî çoğulculuk hipotezini

savunanların din söylemlerinin hangi noktalarda birbirinden ayrıştığı veya birbirine

benzeştiğinin tespiti gerekmektedir.

2. Araştırmanın Konusu
Dünya üzerindeki toplumların ve dinlerin etkileşimleri eski çağlara oranla iletişim

araçlarının ve küreselleşmenin de etkisi ile çok daha hızlı bir ivmeyle artmıştır. Dinlerin

birbirleri hakkında mâlumâtın çoğalmasının bir sonucu olarak dînî çoğulculuk kavramı
1
literatüre girmiştir. Dînî çoğulculuk, küreselleşme 1 neticesinde yakınlaşan insan

topluluklarının birbirleriyle münâsebetlerinin nasıl olması gerektiğini belirleme ve

düzenleme kaygısıyla ortaya konulmuş felsefî düşünce yapısını ifade etmektedir. 2

Kavram, dünya üzerindeki tüm dinleri, Tanrı’ya ulaşmada eşit vasıtalar kabul eden fikrin

adıdır.3 John Hick tarafından sistemleştirilen ve ortak bir teoloji projesini içeren dînî

çoğulculuk, farklı dinlerden ve o dinlerin önde gelen temsilcilerinden örnekler verilerek

desteklenmeye çalışılmıştır. Bu noktada İslâm dînî açısından özellikle Mevlânâ’nın

(ö.1273), dünyanın birçok bölgesinde farklı dine mensup kişilerce çoğu zaman kendine

ait olmayan sözlerle dînî çoğulculuğu savunanlar tarafından referans kaynağı

gösterilmektedir. Özellikle Mesnevî adlı eserinin kaynak gösterilmesi eserin bu açıdan

değerlendirilmesini gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla araştırmada ağırlıklı olarak Mesnevî

üzerinden bir değerlendirme tasarlanmıştır. John Hick, Mevlânâ’ya ait, “Lambalar

farklıdır ama ışık aynıdır.” söylemini dini çoğulculuğa referans kabul etmektedir.4

Mevlânâ’nın eserlerinde ve kavram terminolojisinde dînî çoğulculuk mevcut mudur?

Onun söylemleri kurtuluş, hürleşme, doğruluk veya din sayesinde hedeflenen amacın bir

tek dinde bulunabileceğini ve kurtuluşun sadece tek bir dinle gerçekleşebileceğini

savunan yaklaşım olan dînî dışlayıcılık teorisine5 mi yakındır? Ya da kurtuluşun her ne

kadar diğer dinler aracılığıyla mümkünlüğünü beyân etse de asıl kurtuluşa ulaştıran yolun

Hristiyanlık olduğunu iddia eden dînî kapsayıcılık 6 anlayışına mı uygundur? Mevlânâ’nın

1
Küreselleşme kısaca dünyanın tek bir mekân olarak tasavvur edilebilecek şekilde küçülmesi ve dünya
genelinde devletler ve toplumlar arasındaki etkileşimlerin derinleşmesi anlamına gelen bir süreçtir.
Rajen Harshe, “The Limits of Globalisation: Unveiling Resilience and the Primacy of the Nation State
in World Politics”, India Quarterly: A Journal of International Affairs, c.70, sy.1, 2014, s.47,
doi:10.1177/0974928413511765.
2
M. Kazım Arıcan, “Dînî Çoğulculuk Paradigması ve Eleştirisi (John Hick Eksenli Dînî Çoğulculuğun
Eleştirisi)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 15, sy. 2, 2011, s.22.
3
Recep Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2019, s.56.
4
John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php/articles-by-
john-hick/6-religious-pluralism-and-islam, (Erişim Tarihi: 01.06.2020).
5
Cafer Sadık Yaran (ed.), İslam ve Öteki: Dinlerin Doğruluk, Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama
Sorunu, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018, s.170.
6
Mehmet Şükrü Özkan, “Dini Çeşitlilik Karşısında Hıristiyan Düşünürlerin Cevapları ve Tipoloji
Problemi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 14, 2016, s.89-90.
2
kurtuluş kavramını anlamlandırması hangi temeller üzerine inşâ edilmiştir? Mevlânâ’da

iman, ahlâk, amel bütünlüğü önemli midir? Araştırmada bu sorular konu olarak ele

alınmaya ve cevaplanmaya gayret edilmiştir.

3. Araştırmanın Amacı
Araştırmanın genel amacı Mevlânâ’nın eserlerinde ve özellikle Mesnevî’de dînî

çoğulculuk kavramına referans gösterilebilecek fikirleri taşıyıp taşımadığının tespitidir.

Mevlânâ’nın din, ahlâk, ibadet, kurtuluş, necât, nübüvvet kavramları ile ilgili çok sayıda

beyânı mevcuttur. Onun din anlayışının bu kavramlar ışığında bilimsel ve epistemolojik

bir zemine oturtulması ise bir diğer amaç kabul edilebilir. Gerek İslâm toplumunda gerek

dünyada Mevlânâ meşhur bir isimdir ancak bu şöhretin içeriği birbirinden çok farklı din

tasavvurlarını savunan bir Mevlânâ ile doldurulmaktadır. Dolayısıyla zaman zaman

İslâm’a tâbi olan değil, ona alternatif kabul edilen Mevlânâ tasavvurları ile

karşılaşılabilmektedir. Bu durum yanlış bir Mevlânâ tasavvurunun kimi zaman yanlış bir

İslâm anlayışını beraberinde getirecek boyutlara ulaşmasına neden olabilmektedir.

Batı’da İslâm hakkında olumsuz yargı taşıyan birçok kişi Mevlânâ’ya karşı pozitif bir

yaklaşım sergileyebilmektedir. Çalışmada elde edilecek çıkarımlar, günümüz İslâm

toplumunun İslâm ve diğer dinler ile iletişimi belirlemede yardımcı ipuçlarını

barındırmayı amaçlamaktadır. Yüzyıllar öncesindeki uygulamaların doğru tahlili, İslâm

toplumunun barış ve hoşgörü ortamını sağlamak için geliştirdiği metodları da gözler

önüne serecektir. Zira Mevlânâ’nın yaşadığı dönem sosyolojik açıdan incelendiğinde

farklı din mensuplarının etkileşiminin olumlu içeriğe sahip olduğu görülmektedir. Bu

noktada Mevlânâ gibi önemli bir sûfinin ötekine yaklaşımını çok yönlü bir biçimde

okumak ve onun din anlayışını doğru kavrayarak fikirlerinin dînî çoğulculuk fikriyle

hangi noktalarda örtüşüp örtüşmediğini tahlil amaçlanmaktadır.

3
 4. Araştırmanın Önemi
Dînî çoğulculuk kavramının anavatanı olan Batı’da, birçok düşünür ve din

felsefecisi tarafından hâlen tartışılmaktadır. Bu tarihsel süreçte kavramın içeriğinde

erozyona uğrayan yönler söz konusudur. Dînî çoğulculuk, John Hick tarafından bir teoloji

projesi kabul edilmekteyken günümüz Hristiyan teologlarından S. Mark Heim, bu

şekildeki bir çoğulculuk anlayışına eleştiri getirmektedir. Heim, dînî çoğulculuğu farklı

bir formda tanımlayarak asıl dînî çoğulculuğun ancak farklı dinlerin varlığını ve kurtuluş

anlayışlarını mevcut orjinalitelerini kabulle gerçekleşebileceğini ifade etmektedir. Böyle

bir kavram kargaşasının doğru tahlili, İslâm düşünce dünyası için de önem arz etmektedir.

Çünkü bu kavram tahlili, Mevlânâ’ya atfedilen İslâm âlemindeki çoğulcu sûfilerin

temsilcisi olduğu iddialarının tutarlılığını ve geçerliliğini de etkileyecektir.

İslâm coğrafyasında, Batı tarafından hâlen tanımı ve uygulanabilirliği

netleştirilememiş bir kavram olan dînî çoğulculuğun, belli bir ilmî süzgeçten

geçirilmeksizin sadece hoşgörü boyutu dikkate alınarak kabul gördüğü söylenebilir.

Mevlânâ ve Yunus Emre ile ilgili yapılan çalışmalarda onların dînî çoğulculuğu

tasdikleyen yönü vurgulanmaktadır. Mevlânâ’nın, “Ey Müslümanlar! Ne yapayım ki ben

kendimi bilmiyorum. Ben ne Hristiyan, ne Yahudi, ne Ateşperest, ne Müslüman’ım.”7

Söylemiyle dinlerin amacının birliğini vurguladığını söyleyen İbrahim Agâh Çubukçu; 8

dînî çoğulculuğun hoşgörü ve hümanizm yönündeki yorumlarının Mevlânâ, Yunus Emre,

Hacı Bektâş-ı Velî gibi büyük sufilerde görüldüğünü hatta Yunus Emre’nin, “Yetmiş iki

millete bir gözle bakmayı” öğütlemesinin ve “Sen sana ne sanırsan ayrığa da onu san,

dört kitabın mânâsı budur eğer var ise.” Sözüyle kavramı desteklediğini9 iddia eden

Ünver Günay ve Mevlânâ için dînî çoğulculuk bir gerçeklik sorunundan daha fazlasını

7
Birebir bu söylemle karşılaşılmamakla birlikte ayrıntılı bilgi için bknz. “Aşkın canına andolsun ki ben
ne helale and içerim ne harama…” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, çev. Abdülbaki
Gölpınarlı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992, c.3, b.171, s.249.
8
İbrahim Agâh Çubukçu, “Mevlânâ ve Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.
26, 1983, s.109.
9
Günay Ünver, “Türklerin Dini Tarihinde ve Kültüründe Çoğulculuk ve Hoşgörü”, Erciyes Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, 1998, s. 64.
4
ifade etmektedir iddiasındaki Mehmet Aydın, onu dînî çoğulcu kabul eden isimlerden bir

kaçıdır. Hatta Mehmet Aydın’a göre Mevlânâ için dînî çoğulculuk “İlahi bir kuraldır.”

Müslümanlar tarihte olduğu gibi bugün de Tanrı hakkında bildikleri ve bilinebilecek her

şeye sahip, vahyin tamamının mâliki gibi davranmamalıdırlar. Müslümanların diğer bir

hatası da kendi vahiylerinin aşılmazlığını iddia etmeleri ve farklı yolları kabul

etmemeleridir. 10 Kavramın içeriğinin sadece tolerans, diyalog ve hoşgörüden ibaret

sayılması durumunda mâkul sayılabilecek bu iddialar, derinlemesine yapılmamış bir

araştırmanın eksikliğini gösterir niteliktedir. Mevlânâ’nın diğer dinlerle ilgili fikrinin

fenomolojik, teolojik ve aşkî düzeyde ele alınması gerekliliğe günümüz araştırmacıları da

dikkat çekmektedir.11 Dînî çoğulculuğu tasavvuf düzleminde tartışan derinlemesine ve

müstakil bir çalışma bulunmaması çalışmanın önemini artırmaktadır. Zira

küreselleşmenin bir başka sonucu olarak ortaya çıkan yeni dînî hareketler, her dinden

kendi kültür endüstrilerine uyarlayabilecekleri kişileri belirleyerek yeni kavram ve

ilişkiler elde etmeyi hedeflemektedirler. Mevlevîlîk bu bağlamda popüler kültür alanında

yeni anlam kazanımlarına açık olarak tanımlanmaktadır.12 UNESCO’nun 2007 yılını

Mevlânâ Yılı ilan edip bu çerçevede çeşitli etkinlikler düzenleyerek Mevlânâ’nın daha

iyi tanıtımını hedeflemesi akla, “Neden başka bir mutasavvıf değil de Mevlânâ?”

Sorusunu getirmektedir. Bu soruyu Rıfat Atay şöyle bir soruyla cevaplama yoluna

gitmiştir: “Yaklaşık on beş asırlık İslâm kültür birikimi içinden niçin Mevlânâ seçilip

gündeme taşınmak istenmektedir? Bu tür soruların tek cevabının olamayacağının

bilincinde olmakla beraber, akla ilk gelen iyimser ihtimal Mevlânâ’daki insan sevgisi ve

hoşgörüye dayalı çoğulcu yönün öne çıkarılmak istenmesidir.” 13

10
Rıfat Atay, “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ Okumaları : Bir Çözümleme Denemesi”,
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.16, 2006, s.96.
11
Güsameddin Erdoğan, Çokkültürlülük, Çoğulculuk ve Din Eğitimi: Fırsatları ve Sorunları,
İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2012, s. 170.
12
Âdem Bölükbaşi, “Yeni Çağın Yeni Dînî Formları Karşısında İslâmcılık”, Bilgi Sosyal Bilimler
Dergisi, sy. 1, 2012, s. 43.
13
Atay, “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ Okumaları : Bir Çözümleme Denemesi” a.g.m.,
s.80-81.
5
 Mevlânâ ve fikirleri hakkındaki tasavvurlar kişilerin din anlayışlarına göre

farklılık gösterebilmektedir. Bu durum küreselleşme ve sekülerleşmenin beraberinde

araçsallaştırma sorununu doğurmuştur. Bu nedenle Mevlânâ’nın özellikle itikâdî konuları

içeren kavramlar hakkında neler düşündüğünün bilimsel bir çerçevede tespit edilmesi,

onun dînî çoğulculuğa kendi sözleriyle hangi pencereden baktığının belirlenmesini de

sağlayacaktır. Zira dînî çoğulculuğu İslâm tasavvufuyla bağdaştırma gayreti içerisine

girenlerin taraflı çalışmaları ve şahsî yorumları haricinde bu konu ile ilgili herhangi bir

veriye rastlanılmaması konunun araştırılmasını önemli kılan bir diğer etmendir. Mevlânâ

ve onun hoşgörüsü ile ilgili ulusal ve uluslararası platformlarda çok sayıda çalışma

yapılmıştır. Ancak onun dînî çoğulculuk, dînî dışlayıcılık ve dînî kapsayıcılık hakkındaki

fikirlerine ilişkin müstakil ve bütüncül bir çalışmanın mevcut bulunmaması mevzunun

ele alınmasında tetikleyici bir etkendir.

5. Kuramsal Çerçeve

5.1. Kavramlar
Araştırmanın disiplinler arası niteliği kavram çeşitliliğini beraberinde

getirmektedir. Bu sebeple ilk bölümde felsefî kavramlara (dînî dışlayıcılık, kapsayıcılık,

çoğulculuk ve çokluk) değinilmiş, ikinci bölümde Mevlânâ’nın itikad ve ibadetlere ilişkin

kavramları anlayış biçimine dair kavramlardan (tevhid, nübüvvet, felâh ve necât,

temizlik, namaz, tövbe, insan-ı kâmil…) bahsedilmiş, son bölümde ise sosyoloji,

psikoloji, kelâm, din felsefesiyle de irtibatlı kavramlardan (akıl, dînî özgürlük, din-şeriat

ilişkisi, fıtrî din…) sunulmaya çalışılmıştır.

Batı’da felsefecilerin din kavramı ile ilgili cevaplanamayan sorulara felsefîk bakış

açısından tutarlı ve mâkul bir mekanizma içinde yanıt üretme faaliyetlerini “Dînî

6
Çoğulculuk” kavramıyla pratiğe geçirmeye çalıştıkları görülmektedir. 14 Dînî çoğulculuk,

dînî çeşitlilik kavramı kapsamında ortaya atılan çözüm tekliflerinden biridir. Dînî

dışlayıcılığa ve dînî kapsayıcılığa refleks olarak ortaya çıkan bu alternatif tutumda, tüm

dinlerin kurtuluş yönünden eşit şartlara sahip kabul edilmektedir.

Dînî dışlayıcılıkta, hakîkât ve kurtuluş tek bir dinde aranmaktadır. Bu görüşe göre

cennete hak kazananlar sadece Hristiyanlardır. Dînî kapsayıcılıkta ise her kişi potansiyel

Hristiyan sayılmış ve bu nedenle diğer dinlere tabi kişiler farkında olmasalar da

Hristiyandır fikri ile hareket edilmiştir. Dînî çokluk görüşünde ise dinlerin doğrulukları

ve yanlışlıkları incelenmeksizin mevcut halleriyle kabul edilmiş ve onların farklılıklarının

hoşgörüyle karşılanması temel ilke edinilmiştir.

5.2. Kuramsal Tartışma

Din, insanlık tarihinin ilk gününden bu yana öncelikle yaşanan ve zamanla

tartışılagelen soyut bir kavramı ifade etmektedir. Dînî çeşitlilik ve farklılıklar da tıpkı din

kavramında olduğu gibi insanın varoluş tarihi ile birlikte onun gündemine ilk giren

konular arasındadır. Toplumlar bu farklılıkları çeşitli tavırlarla ele almışlardır. Kimi

zaman diyaloğa açık ve barışçıl bir tavır sergilerken kimi zaman içe kapanmayı ya da

karşıdakini yok saymayı tercih etmişlerdir. Bu durum içinde bulunulan sosyal, ekonomik

ve kültürel ortama göre çeşitlilik göstermiştir.

Dînî çoğulculuk fikri, çağımızda diğer dinlere karşı sergilenen tavırlardan birini

temsil etmektedir. Kuramın atfedildiği Smith, din kavramı kritiğinden faydalanarak dînî

çoğulculuk iddiasını “iman ve birikimsel gelenek” ayrımına dayandırmıştır. Ayrıca

Hristiyanlığı ön planda tutmak yerine evrensel bir teoloji sisteminin oluşturulması

gerektiğini vurgulamıştır. Smith, yirminci yüzyıldan itibaren dinler açısından farklı bir

14
Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dînî Çoğulculuk Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, c. 2, sy.
1, 1998, s.143-144.
7
döneme girildiğini söylemektedir. Global dünyada, ekonomi, eğitim teknoloji ve siyasetin

dini ve kültürel gelişmelerin önüne geçtiğini ifade etmektedir. Bu nedenle dini çoğulcuk

teoremini savunmakta ve yeni bir dünya düzeni kurulması gerektiğini iddia etmektedir.

Dinler arası diyaloğun artırılarak dinlerin ortak hakikatte birleştirilmesi gerektiği teorisini

savunmuştur. Bu anlayış beraberinde orijinal dokuları bozulmuş dünya dinlerinin ortak

bir paydada buluşup toplumlara nasıl kabul ettirilebileceği problemini doğurmuştur. Bu

problem dînî çoğulculuğu savunanlarca, dünya dinlerinde kabul gören şahsiyetlerin

benzer fikirleri taşıdıklarını iddia ederek çözülmeye çalışılmıştır.

Dînî çoğulculuk kavramının ortaya çıkış amacı ortak ve tek bir din olgusu iken

tarihsel süreçteki seyri neticesinde günümüzde, “tolerans, aynı masa etrafında buluşup

konuşabilmek” gibi manalarda da kullanılmaya başlanmıştır. Bu durum, kavramın dînî

çoğulculuktan dînî çokluğa doğru evrildiğini ve bir noktada içeriğinin yumuşatılmaya

çalışıldığını göstermektedir. Zira dînî çokluk, dinlerin mutlak doğru veya yanlış olarak

kabulünden ziyade, mevcut çokluklarını ve farklılıklarını olduğu gibi kabul edip mâkul

gören anlayıştır. Dinî çoğulculukta ise dinlerin farklılıklarına itiraz mevcuttur.

“Dînî dışlayıcılık”, “dînî kapsayıcılık” ve “dînî çokluk”, dînî çoğulculuğa

alternatif bakış açıları olarak görülseler de Batı’da son zamanlarda ortaya çıkan

tartışmalar, dînî çeşitliliğin ve bu meselede sunulan çözüm önerilerinden biri

konumundaki dînî çoğulculuğun çok kapsamlı değerlendirilmesinin zorluğunu

göstermektedir. Zira kavramlar arasındaki tanım kargaşası ve anlam kaymaları netliğe

kavuşturulmadığı sürece çözüm odaklı bir çalışma yapılması da ötelenecektir. Bu durum,

hali hazırdaki hipotezlerin Batı Hristiyan dünyasındaki entelektüel düşüncelerle sınırlı

kalmasına sebep olmaktadır. Mevcut statüko, özellikle hakîkat ve kurtuluş problemleri

ışığında ele alınan dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuk tartışmasının Hristiyanlık dîni

üzerinden yapılmasına neden olmaktadır. Kaynaklar incelendiğinde Batı ve Doğu dînî

geleneklerindeki mistisizm temelli dînî çoğulculuk anlayışlarına ya da her hangi bir dînî

8
gelenek içerisindeki çoğulcu yorumlara çok az değinilmesi de bu durumun diğer bir

nedeni görülmektedir.

5.3. Araştırma Soruları/ Hipotezler

Bu araştırmada, din felsefesinin sahiplendiği ve İslâm sûfileri içerisinde

Mevlânâ’ya atfettiği dînî çoğulculuk kavramı Mevlânâ’nın kendi kavram terminolojisi

açısından incelenecektir. Mesnevî’de dînî çoğulculuğa referans gösterilen beyitlerin

aslında içerik itibariyle John Hick, Mehmet Aydın ya da Câfer Sâdık Yâran, İbrahim

Agâh Çubukçu’nun iddia ettikleri çoğulcu formdan çok daha farklı ve geniş bir anlama

sahip olduğu görüşüdür. Mevlânâ’nın, din felsefesiyle ilgilenenlerin hümanizm ve

çoğulculuktan daha geniş kapsamlı, bu kavramları aşan, insanı ontolojik yönünden ötürü

merkeze alarak kapsayan ve kuşatan bir fikrî yapıyı temsil ettiği görüşüdür. Bu durumu

Osman Nuri Küçük şu şekilde izah etmektedir: “Mevlânâ gibi kendi ben’leri üzerinden

‘Külli Ben’e yol bulup kapı aralayanların sözleri, kendi dindaşlarıyla, hemşehrileriyle,

dönemleriyle sınırlı olmuyor. İnsan gerçekliğine hitâp ediyor ve herkesi kuşatıcı oluyor.

‘Külli Ben’ boyutundan söylenenleri anlamaya çalışan ‘cüz’i biz’ler, o bütüne

erişmedikçe hakikâti tam anlayamayız.”15 Dini çoğulculuk eksenindeki tartışmalarda

Mevlanâ’nın konumunu belirlemek amacıyla şu soruların cevapları aranacaktır.

1. Dînî çoğulculuk kavramının içeriği ve tarihsel arka planı nedir?

2. Kavramın ortaya çıkışı ile günümüzdeki kullanımında içerik farklılıkları ve

anlam kaymaları olmuş mudur?

3. Dînî çoğulculuk kavramı sadece tolerans ve hoşgörüden mi ibarettir?

4.Tasavvuf ilminde dînî çoğulculuk, dînî dışlayıcılık ve dînî kapsayıcılık

kavramlarıyla örtüşen ya da ayrışan kavramlar var mıdır?

5. Mevlânâ’nın kendisine ait bir kavram terminolojisi mevcut mudur?

15
Osman Nuri Küçük, Sufiliğin Zirvesi: Hz. Mevlânâ’yı Anlamak, İstanbul: Nefes, 2016, s.10.
9
 6.Mevlânâ iman, amel, ahlâk bütünlüğü ve kurtuluş hakkında neler

düşünmektedir?

7. Mevlânâ dînî çoğulculuk, dînî dışlayıcılık ve dînî kapsayıcılık fikirlerine uygun

söylemlere sahip midir?

8. Mevlânâ’yı dînî çoğulcu kabul edenlerin bilimsel dayanakları nelerdir?

9. Mevlânâ’da din ve insana dair epistemolojik ve ontolojik yaklaşım farklılıkları

gözlemlenebilir mi?

10. Mevlânâ’da mü’min, kâfir, cehennemlik, münafıklık, necât gibi kavramlar

hangi içeriklerle kullanılmıştır?

11. Mevlânâ’da akıl, dînî özgürlük, fıtrî din hangi anlamlara gelmektedir?

6. Araştırmanın Kapsamı ve Yöntem

Araştırma, giriş, üç bölüm ve sonuç kısmından oluşmaktadır. Girişte araştırmanın

konusu, önemi, kapsam ve sınırlılıkları, yöntemi ile kaynakların değerlendirilmesi ele

alınmıştır. Birinci bölümde genel anlamda dînî çoğulculuk, dînî kapsayıcılık, dînî

dışlayıcılık ve dînî çokluğun içeriği hakkında teorik bilgiler verilmiştir. Bu kavramların

İslâm dünyasındaki yansımaları ve Mevlânâ’nın konuya yaklaşımı genel çerçevesiyle ele

alınmıştır.

İkinci bölümde Mevlânâ’nın din anlayışı holistik bir yaklaşımla ele alınmıştır.

“Mevlânâ’da Temel Dînî Kavramlar” başlığı altında iman-amel-ahlâk ile ilgili kavramlar,

Mevlânâ’nın beyitleri ve rubâileri arasından tespit ve tahlil edilmeye çalışılmıştır. Bu

bölümde farklı Mesnevî şerhleri ve Mevlânâ’nın eserleri karşılaştırmalı olarak gözden

geçirilmiştir. Mevlânâ’nın dînî-tasavvufî terimlere yaklaşımını içeren bu bölümde, onun

İslâm ve öteki hakkındaki fikirleri hangi kavramlar ile özdeşleştirdiği, din ve kurtuluş ile

ilgili neler düşündüğü kendi dilinden ortaya konmaya çalışılmıştır.

10
 Üçüncü ve son bölüm ise “Dînî Çoğulculukla İlgili Mevlânâ’ya Yönelik Atıfların

Değerlendirilmesi” başlığı altında kurgulanmıştır. Mevlânâ’nın düşünce ekseninde dînî

çoğulculuk, dînî dışlayıcılık ve dînî kapsayıcılığın hangi konuma yerleştirilebileceği akıl,

fıtrî din, ontolojik çoğulculuk, kültür ve değişim, varlık-bilgi ahlâk problemleri, dînî

özgürlük, din-şeriat ilişkisi, Allah’ın merhameti alt başlıklarıyla tartışılmıştır.

Bu araştırma sosyoloji, psikoloji, din, tasavvuf ve felsefe alanlarıyla ilintili

multidisipliner bir araştırmadır. Bu sebeple çalışmada, ilgili metinlerden konu ile ilişkili

dokümanların toplanması, kavramların sınıflandırılması, açıklanması, karşılaştırılması

tarihsel arka planının tespiti ve son olarak elde edilen veriler ışığında yorumlanması

şeklinde bir yol izlenmiştir.

Araştırmada, geçmişte ve günümüzde mevcut durum bulunduğu şartlar içerisinde

betimlenmeye çalışılarak tarama modeli kullanılmıştır. Konunun teorik çerçevesini

ortaya koymak amacıyla yurt içi ve yurt dışındaki kütüphanelerden faydalanılarak bir

arşiv araştırması yapılmıştır. Çeşitli kayıtlar ve dağınık bilgiler sistematik şekilde

bütünleştirerek yorumlanmaya çalışılmıştır.

Temelleri Batı’nın Aydınlanma Dönemi’nde atılan dînî çoğulculuk kavramı, konu

ile alakalı felsefe ve teoloji kitapları orijinal kaynaklarından incelenmiştir. İncelemelerde

düşünürlerin içerisinde yaşadıkları zaman dilimi, sosyo-kültürel yapı, kabul ettikleri din

anlayışları göz önünde bulundurularak hareket edilmeye çalışılmıştır. Bunun için

öncelikle bu fikrin mimarlarının konu hakkındaki düşünceleri kendi eserlerinden ve halen

aktif projelerinden hareketle değerlendirilmiştir. Wilfred Cantwell Smith (ö.2000) ve

John Hick’in (ö.2012) dînî çoğulculuğun sistemleştiricileri ve en önemli temsilcileri

olmaları hasebiyle dînî çoğulculuk kavramı Hick ve Smith’in eserleri merkeze alınmak

sûretiyle irdelenmiştir.

İlk bölümde karşılaşılan başlıca zorluk, kavramlara yüklenen anlamlar arasındaki

farklılıklardır. Kavramın ortaya çıkış formu ve günümüzdeki kullanımı arasındaki

11
farklılıkların anakronizmi doğurduğu gözlenmiştir. Bu durum dînî çoğulculuğa atfedilen

tolerans, diyalog, mutlak kurtuluş kavramlarıyla Mevlânâ’nın kavram terminolojisindeki

felâh, necât, tevhid, nübüvvet kavramlarının birbirleriyle ayrıştıkları ve örtüştükleri

noktaları belirlemek bir diğer zorluktur. Yeni ve güncel bir kavramı yüzyıllar önce

yaşamış bir kimsenin düşünce dünyasında aramak, bugüne ve farklı birer ilmî disiplin

olan tasavvuf ile din felsefesi alanlarını entegre etmeye çalışmak bir diğer zorluk alanıdır.

7. Kaynakların Değerlendirilmesi

Çalışmanın ilk bölümünde John Hick ve Cantwell Smith’in kendi eserlerinden

“God Has Many Names”, “Religious Pluralism and Islam”, “An Interpretation of

Religion”, “The Meaning and End of Religion”, “The Faith of Other Men”, “Towards an

Teology: Faith and The Comparative History of Religion”, “Patterns of Faith Around The

Word” , God and The Universe of Faiths”, “Problems of Religious Pluralism ” adlı

eserleri ile halen aktif şekilde devam eden çoğulculuk projelerinden faydalanılmıştır.

Batılı diğer din felsefecilerinin dînî çoğulculukla ilgili eserleri de göz önünde

bulundurulmuştur. Türkiye’de konu ile ilgili çalışmaları bulunan Cafer Sadık Yaran,

Recep Kılıç, Mahmud Aydın, Rıfat Atay, Mehmet Şükrü Özkan, Adnan Arslan, Ruhaddin

Yazoğlu, Mustafa Çakmak’ın eserlerinden istifade edilmiştir. Mevlânâ’nın düşünce

anlayışı ile dini çoğulculuğu etraflıca kıyaslayarak irdeleyen holistik bir çalışmanın

bulunmaması, mevzuyu satır aralarında bulma arayışını beraberinde getirmiştir.

Dînî çoğulculuk konusu ile ilgili Mahmud Aydın’ın çevirisini yaptığı John Hick’e

ait “İnançların Gökkuşağı” ve “Ruhaddin Yazoğlu ve Hüsnü Aydeniz tarafından çevrilen

“Dînî Çoğulculuk” isimli kitaplar önemli başucu kaynakları olmuştur. Dînî çoğulculuğun

mümkünlüğünün de irdelendiği çok sayıdaki makaleden Mehmet Şükrü Özkan’ın

“Wilfred Cantwell Smith’in İman Teolojisi”, M. Kazım Arıcan’ın “Dînî Çoğulculuk

12
Paradigması ve Eleştirisi”, Rıfat Atay’ın “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ

Okumaları: Bir Çözümleme Denemesi” ve Mustafa Çakmak’ın “Çağdaş Batı ve İslâm

Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık” adlı çalışmaları ulaştıkları sonuçlar itibariyle yol

gösterici niteliktedir. Kavramın tarihsel arka planı göz ardı edilmeksizin günümüzdeki bu

çalışmalar ekseninde kavramın içeriği ve Mevlânâ ile arasında kurulan bağlantı tespit

edilmeye çalışılmıştır.

Araştırmada Mesnevî’nin Farsça nüshası ile farklı şerh ve çevirileri ile

birbirleriyle kıyaslanarak ele alınmıştır. Bu çerçevede Tâhirü’l-Mevlevî’nin Şamil

Yayıncılık tarafından 2007 yılı baskılı tercümesi; Veled İzbudak’ın MEB tarafından

yayınlanan 1998 yılı baskılı tercümesi; Âmil Çelebioğlu’nun yine MEB tarafından

yayınlanan 2000 yılı baskılı tercümesi; Adnan Karaismailoğlu’nun Akçağ Yayınları

tarafından yayınlanan 2008 yılı baskılı tercümesi; Şefik Can’ın Ötüken Yayınlarından

çıkan 2017’de basılan tercümesinden yararlanılmıştır. Birebir çeviri özelliği taşıması

nedeniyle Veled İzbudak’ın MEB tarafından yayınlanan 1998 yılı baskılı tercümesi;

Âmil Çelebioğlu’nun MEB tarafından yayınlanan 2000 yılı baskılı tercümesine daha

fazla müracaat edilmiştir. Bunların dışında Ahmed Avni Konuk’un tercümesiyle kaleme

alınan Fî Hi Mâ Fîh adlı eseri ve M. Nuri Gençosman’ın tercümesiyle MEB

Yayınları’ndan çıkan Mevlânâ’nın Rubâileri adlı eserinden de ayrıca faydalanılmıştır.

Mevlânâ’nın diğer dinler hakkındaki fikirlerini en çok beyân ettiği eseri, didaktik

bir formda kaleme aldığı Mesnevî’sidir. Bu nedenle ağırlıklı inceleme, Mesnevî üzerinde

yoğunlaşmıştır. Araştırmada Mevlânâ’nın epistemolojik ve ontolojik bakış açısı din

sosyoloji, din psikolojisi, tasavvuf ve din felsefesi alanları göz önünde bulundurularak

incelenmiş böylelikle disiplinler arası bir çalışma ortaya konulmaya çalışılmıştır.

13
 BİRİNCİ BÖLÜM

DÎNÎ ÇOĞULCULUK

1. Dînî Çoğulculuk Kavramına Genel Bakış

Teknolojik ilerleme hızı, kitle iletişim araçlarının kullanımının yaygınlaşması ve

küreselleşme neticesinde farklı din ve kültürlere sahip toplumlar, aralarında daha yakın

bir etkileşime geçmek durumunda kalmışlardır. Geçmiş dönemlerde farklı dini

geleneklere mensup bireyler birbirlerini kolayca tanıma fırsatı bulamazken ve mutlak

hakikatin sadece kendi dinlerine ait olabileceğini düşünmekteyken günümüzde daha

yoğun bir şekilde birbirleriyle fikir alışverişi fırsatı bulabilmekte aynı zamanda farklı

hakikat ve kurtuluş anlayışlarıyla karşılaşabilmektedirler. Bu dinsel çeşitliliği yorumlama

gayretlerinin neticesinde “dînî dışlayıcılık”, “dînî kapsayıcılık” ve “dînî çoğulculuk”

kavramları ortaya çıkmıştır. Bu tasnifi, 1983’te ilk kez yapan Alan Race,

kavramlaştırmada Hristiyanlığı merkez almıştır.16

Konu, din felsefesi alanında çalışan ve dînî çoğulculuk hakkında çalışmaları

bulunan Wilfred Cantwell Smith ve John Hick’in eserleri ışığında incelenmiştir. Bu

incelemenin17 neticesinde Wilfred Cantwell Smith ve John Hick’in kavramın

sistemleştiricileri aynı zamanda önde gelen temsilcileri kabul edilebileceği sonucuna

16
Dane Andrew Collins, “The Christian Theology of Religions Reconsidered: Alan Race’s Theology of
Religions, Hans Frei’s Theological Typology and 20th Century Ecumenical Movements on Christian
Engagement with Other Faiths”, Doktora Tezi, 2017, doi:10.17863/CAM.26055.
17
Ruhattin Yazoğlu, “John Hick’in Dini Çoğulculuğunun Arka Planı”, Atatürk Üniversitesi Kazım
Karabekir Eğitim Fakültesi Dergisi, sy. 9, 2010, s.472. Batı düşünce tarihinde bu fikrin ilk önemli
temsilcisi Alman Liberal Protestan teologu Ernst Troeltsch’dir. O, 1923 yılında yayımladığı, “The Place
of Christianity Among the World Religion” isimli makalesinde, çoğulcu kuramı ortaya koymaya
çalışmış, Amerikalı filozof William Hocking de, 1932 yılında yayımladığı “Rethinking Missions” isimli
eserinde çoğulcu paradigmayı benimsediğini belirtmiştir. İki düşünür de dinlerin tarihi ve kültürel
rölativizminin farkındadırlar ve Hristiyanlığın diğer dinlere oranla hiçbir zaman özel bir statü iddia
edemeyeceğini savunmuşlardır. Onların ardından bu fikri geliştiren iki düşünür ise Wilfred Cantwell
Smith ve John Hick’tir. Ancak, dini çoğulculuğun, esas itibariyle John Hick tarafından küresel bir din
kuramı ve akım olarak geliştirilmeye çalışıldığı söylenilebilir. Hick’in geliştirdiği bu kuram, onun genel
din felsefesinin bir parçası olmuştur.
14
varılmıştır. Dînî çoğulculuk hakkında fikir beyan eden diğer felsefeci ve teologların

fikirlerinden de faydalanılmaya çalışılmıştır.

1.1. Kavramın Anlamı

Dînî çoğulculuk, küreselleşme 18 neticesinde iletişimi artan toplulukların

birbirleriyle münasebetlerinin nasıl olması gerektiğini belirleme ve düzenleme kaygısıyla

ortaya konulmuş felsefî bir düşünce yapısını ifade etmektedir.19 Dînî çoğulculuk, dünya

üzerindeki tüm dinleri bilhassa aktif olarak devam eden büyük dünya dinlerini Tanrı’ya

aynı seviyede ulaştıran araçlar kabul eden teorinin adıdır. Dinler arasında hakikat değeri

açısından herhangi bir ayrımı kabul etmeyen bu fikri yapı, bünyesinde birçok dînî ve

felsefi sorunu barındırmaktadır.20

Çoğulculuk, günümüzde dinden kültüre, eğitimden siyasete hemen her platformda

oldukça sıkça kullanılan bir kavramdır. Çoğulculuk şu unsurlar çerçevesinde

değerlendirilebilir.

• Çoğulculuk tek başına çeşitlilik değildir ama çeşitlilikle ilgili etkili ve enerjik bir

bağlılıktır. Çeşitlilik, aralarında çok az bir ilişki bulunan dinsel grupların oluşturulması

anlamına gelebilir. Gerçek bir bağlılık ve ilişki olmadan sadece çeşitlilik toplumlarımızda

artan gerilimler doğuracaktır.

• Çoğulculuk sadece hoşgörü değil, farklı çizgiler arasında aktif bir anlayış

arayışıdır. Hoşgörü gerekli bir kamusal erdemdir ancak Hristiyanlar, Müslümanlar,

Hindular, Yahudiler veya dine mesafeli duranların birbirleri hakkında bir şey bilmelerini

gerektirmez. Hoşgörü, dînî farklılıklar için önemli bir temeldir. Bireylerin birbirleri

18
Küreselleşme kısaca dünyanın tek bir mekân olarak tasavvur edilebilecek şekilde küçülmesi ve dünya
genelinde devletler ve toplumlar arasındaki etkileşimlerin derinleşmesi anlamına gelen bir süreçtir.
Harshe, a.g.m., s.47.
19
Arıcan, a.g.m., s. 22.
20
Recep Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2019, s.55-56.
15
hakkındaki cehâletlerini ortadan kaldırmak için hiçbir şey yapmamaları ve klişeleri, yarı

gerçekleri, eski bölünme ve şiddet kalıplarının altında yatan korkuları yerinde

bırakmaları, bugün içinde yaşanılan dünyada bireylerin birbirlerini bilmelerini giderek

daha mâliyetli kılacaktır.

• Çoğulculuk, görecilik (relativism) değildir ama inançların karşılaşımıdır. Yeni

çoğulculuk paradigması kimliklerin terk edilmesini gerektirmez. İçeriği, çoğulculuğu

elde etmek için inançların karşılaşmasıdır. Bu, en derin farklılıkları hatta dînî farklılıkları

tek başına değil, birbirleriyle ilişki içinde tutmak demektir.

• Çoğulculuk diyaloğa dayanır. Çoğulculuğun dili diyalog ve karşılaşma, verme ve

alma, eleştiri ve özeleştiridir. Diyalog hem konuşma hem de dinleme anlamına gelir ve

bu süreç hem ortak anlayışları hem de gerçek farklılıkları ortaya çıkarır. Diyalog,

“masadaki” herkesin birbiriyle aynı fikirde olacağı anlamına gelmez. Çoğulculuk masada

olma taahhüdünü içerir.21 Çoğulculuk, kavramı literatüre kazandıran birincil isimlerce,

farklı fonksiyonları ve işlevleri olması beklentisiyle oluşturulmuştur.

Dînî çoğulculuğun ortaya çıkışındaki tetikleyici etken, küreselleşme22 ve bu olgu

içerisindeki ortak yaşam alanlarının düzeni endişesidir.23 Farklı dinlerin birbirleriyle

münasebetlerinin ne şekilde gerçekleşeceğini tasarlama kaygısını taşıyan dînî çoğulculuk

kavramı; fenomenoloji penceresinden bakıldığında, geleneklerin ve her bir gelenek

içerisindeki çeşitliliğin çokluğunu ve tek olamayacağını ifade etmektedir. Felsefe

21
“What is Pluralism?”, Harvard University the Pluralism Project, https://pluralism.org/about, (Erişim
Tarihi:13.05.2020).
22
Dînî çoğuculuğun ortaya çıkışı her ne kadar küreselleşme olgusuna bağlansa da daha önceki dönemlerde
de bu tarz fikir akımlarına rastlanmaktadır. 1556-1605 yılları arasında yaşayan Bâbür hükümdarı Ekber
Şah’ın İslâmiyet, Hristiyanlık, Zerdüştîlik, Hinduizm, Budizm gibi çeşitli din ve inanç sistemlerinin
prensiplerini birleştirerek Dîn-i İlâhî adıyla (Sinkretizm: Bütün dinlere aynı anda inanma) yeni bir din
kurma çalışması bu amaca yönelik bir örnektir. Nurhan Ramazanoğlu Özcan, “Tasavvuf
Perspektifinden Dînî Çoğulculuk”, Tematik Tasavvuf Toplantıları: Fikriyat, Kişiler, Kurumlar, ed.
Ahmet Cahid Haksever, 2019, s.57.
23
Karsten Lehmann, “Institutionen Christlicher Migranten in Deutschland: Eine Sekundäranalyse am
Beispiel von Frankfurt am Main”, Religiöser Pluralismus: Empirische Studien und Analytische
Perspektiven, ed. Martin Baumann, Samuel Martin Behloul, Bielefeld: Transcript Verlag, 2005, s. 95-
100. Bu fikrin ilk önemli temsilcisi Alman teolog ve fikir adamı Ernst Troeltsch kabul edilir. Onun
çoğulculuk kavramını ortaya atma nedeni ise güncel amacından çok daha dar kapsamlı sayılabilir. Zira
o, bu kavramı modernist Protestanlarla, geleneksel Protestanların birliğini sağlamak için oluşturmuştur.
16
penceresinden bakıldığında ise birbiriyle belli konularda rekabet halindeki farklı dînî

geleneklerin aralarındaki ilişkiyi ortaya koyarak şu teoriyi savunmaktadır.

Büyük dünya dinleri, “tek ve bir olan Nihâi ve İlahi Hakikât’in” çeşitli

tasavvurlarıdır ve dînî çoğulculuk farklı kavramlarla dile getirilen bu Nihâi Hakikât’in

ortaya çıkarılması için gayret etmeyi; aynı zamanda farklı hakikat anlayışları karşısında

neler yapılabileceğini göstermeyi hedeflemektedir.24 Buna göre dînî çoğulculuğu

savunanlar, her bireyin eşit ölçüde kurtuluşa erebileceğini ve dinî inançlar arasındaki

farklılıkların aşılmasının mümkün olduğu iddia etmektedirler.25

Çoğulcu, dışlayıcı, kapsayıcı tutumlar olarak nitelendirilen fikrî akımlar, dînî

çeşitlilik problemine çözüm olabilmeleri için sunulmuş önerilerdir. Dînî çeşitliliği

anlamlandırma çabaları sonucunda dînî çoğulculuğu en iyi çözüm gören ve din

felsefesinin bir konusu haline getiren kılavuz isimler Cantwell Smith ve John Hick’tir. 26

Her ne kadar dînî çoğulculuk kavramını felsefe başlığı altında temellendiren isimlerden

kabul edilseler dahi hipotezleri birçok tutarsızlık barındırmaktadır.27

John Hick’in kendisiyle sinonim hale gelen dînî çoğulculuk kavramını

geliştirmesindeki en önemli tetikleyici etken, mensubu olduğu Hırisyanlık ile alakalı

itikâdî ve ahlâkî çelişkilere çözüm bulma ihtiyacıdır. Hick, “kilise dışında kurtuluş

yoktur” ifadesini kullanan patristik Hristiyan dışlayıcılığının, Tanrı’nın evrensel kurtuluş

planı ve sonsuz iyiliği ile çeliştiğini düşünmekte ve dünyadaki insanların çoğunluğunun

Hristiyanlığı tercih etmemeleri durumunda günahkâr sayılmalarını ahlâkî yönden kabul

24
Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, İstanbul: Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Vakfı,
2013, s.11-15. Nihai Hakikat kavramının kullanım nedeni fikri ortaya atan isimlerce, “doğru olan
yegâne hakikat bizim dinimizdir” diyememeleriyle ilgilidir. Fikri gündeme getirenlerin asıl talepleri,
uluhiyet kavramını vahiyle gelen gelmeyen bütün dinlerde aynı düzeyde tutma istekleridir. Dinleri
birbirinden ayıran Allah, Nirvana, Brahman gibi terimler ortadan kaldırılarak ortak nokta kabul edilen
“Nihâi Hakikât” fikri etrafında birleştirmek, beraberinde birçok problemin doğmasına neden olacaktır.
Zira böyle bir durumda vahiy kavramına yer verilemeyeceği için İlah nitelendirmeleri temelden
değişikliğe uğratılmak mecburiyetinde kalınacaktır.
25
Sait Reçber v.dğr., Din ve Ahlâk Felsefesi, Ankara: Ankara Üniv. Yayınları, 2006, s. 159.
26
Yazoğlu, a.g.m., s.472; Mehmet Şükrü Özkan, “W. C. Smith ve J. Hick’in Dini Çoğulculuk
Hipotezlerinin Değerlendirilmesi”, İlahiyat Tetkikleri Dergisi, sy. 46, 2016, s.270,
doi:10.29288/ilted.304786.
27
Özkan, a.g.m., s.271.
17
edilemez görmektedir. Hick’in çoğulcu hipotezinin odağında bir kişinin Gerçek’le

soteriolojik olarak uygun ilişki kurması durumunda dînî doğruluğa ulaşmış kabul

edilmesi gerektiği düşüncesi vardır. Bu durumda farklı dînî gelenek mensuplarının kendi

doğru davranışlarından kaynaklanan tecrübelerini paylaşmalarının bir çeşitlilik ve

zenginlik olduğunu düşünmektedir. Ona göre ilahi Gerçeklik yani olumlu olumsuz bütün

tanımlamaları aşan bir İlah vardır ve hiçbir dînî gelenek bu Gerçeği doğrudan tecrübe

edemez, kavrayamaz. Her din, kendi usulleri ve gelenekleriyle Gerçek kavramına bir

anlam atfederler ve Gerçek’in ne olduğuna dair farklı cevaplar verirler. Bu noktada dînî

çoğulculuk ben-merkezli dînî gelenek yapılarından sıyrılıp Gerçeklik-merkezli dînî

gelenek yapısını ve nihai kurtuluşu vadeder. Hick için din ancak sevgi ve merhametin

meyvesi ise doğrudur. Mevcut dinler incelenebilir ancak hangisinin sevgi ve merhamet

konusunda daha yetkin olduğu noktasında deneysel bir kanıt bulunamayacağı için bütün

dünya dinlerine eşit yaklaşımla “doğru” denilebilir. Aralarında herhangi bir üstünlük ya

da eksiklik iddia edilemez. 28

Hick’e göre dînî çoğulculuğun Aydınlanma sonrası Batı liberalizminin bir ürünü

olduğu düşüncesi açık bir yanılgıdır, çünkü temel çoğulcu fikir, XVIII. yüzyıl Avrupa

Aydınlanması’ndan yüzyıllar öncesine dayanmaktadır. Zira XIII. yüzyılda Mevlânâ ve

İbnü’l-Arabî’yi, XV. yüzyılda Hindistan’da Kabir, Nanak gibi düşünürleri dînî

çoğulculuğun temsilcileri kabul eder. Hatta M.Ö. II. yüzyılda Budist imparator

Asoka’nın emirlerinde dahi görülmektedir. Modern Batı ise bu fikirlerden esinlenerek

Doğu’nun düşünce dünyasında yetişmeye ve gelişmeye başlamıştır. Hristiyanlığın içinde

bile XVIII. yüzyıl Aydınlanmasın’dan çok daha önce dînî çoğulculuk ifadelerine

rastlanmaktadır. Örneğin XV. yüzyılda Cusalı Nicholas’ın ayin çeşitlerinde tek bir din

28
John Hick, God Has Many Names, Philadelphia: Westminster Press, 1982, s.3-7.
18
vardır. Dolayısıyla dînî çoğulculuğun modern bir Batılı buluş olduğunu düşünmek

yanlıştır.29

Hick’in, 1973’te kaleme aldığı God and Universe of Faiths’de Nihâi Gerçek’lik

tanımı ile 1989 yılında yazdığı An Interpretation of Religion’daki Gerçeklik tanımı

arasında farklılıklar söz konusudur. İlk eserinde farklı dinleri Nihâi Gerçeklik’le

doğrudan ilişki kuran kültürel araçlar görürken, ikincisinde farklı dinlerin Gerçek’e cevap

veren kültürel araçlar kabul edilmesi gerektiğini iddia etmiştir. Bu fikrî değişimdeki en

etkili nedenler, Kant’ın numen femonem kavramlarından faydalanmaya başlaması ve dînî

çoğulculuğu epistemolojik bir temele oturtma kaygısıdır. Kant’ın numenal dünyayla yani

bireyin kendine ait iç dünyasıyla salt bir tecrübeye sahip olamayacağı ve numenal

dünyaya ait tecrübelerimizin bir dereceye kadar sınırlı kalacağı yönündeki teoremi,

Hick’in bireyin dînî tecrübelerinin de şahsî dolayısıyla her dinin hakîkat düşüncesinin de

o kişiye özel kabul edilmesi gerektiğini düşünmesine sebebiyet vermiştir.30 Hick’e göre

farklı dînî geleneklerin aralarında çatışmalara neden olan farklı Gerçek algılarının en

büyük sebebi, hiç kimsenin Gerçek’i birebir tecrübe edememesidir. Kimi dinler somut bir

tarihi kutsal kişiliğe yönelirken (Yahve, Göksel Baba), kimileri Kur’ân’a ve vahye

inanmıştır. Bu durum yani Gerçek’in tecrübesi tamamen dînî bir gelenek aracılığıyla ya

da inanan kişinin hayal gücüyle şekillenmektedir. 31

Hick dînî çoğulculuk fikrini ortaya koyarken kimi noktaları birbirinden çok farklı

dînî geleneklerin teorisini çürütemeyeceğini de iddia ederek savunur. Örneğin ona göre,

evrenin Tanrı tarafından yaratıldığına inananlar, dünyada Tanrı tarafından yaratılıp tek

bir hayat yaşayacak olanlar ve ahirete inananlar ile Doğu dinlerinde reenkarnasyona

inananlar çekişkiye neden olmaz çünkü bu inançlar Gerçeklik’e uygun sateriolojik cevabı

29
John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php/articles-by-
john-hick/6-religious-pluralism-and-islam, (Erişim Tarihi: 01.06.2020).
30
John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven,
Conn.: Yale Univ. Press, 2004, s. 20, 235-36.
31
Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz (çev.), Dini Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında
Tartışmalar, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 100-101.
19
çağrıştırmaya devam ederler ve Gerçek zaten mitolojik bir yöne de sahiptir. 32 İnsanların

Gerçeği doğrudan tanımlayabilmeleri, “deneyim zemini” olarak adlandırılabilecek

biçimsel bir dil kullanmanmaları sayesinde gerçekleşebilir. Dolayısıyla Hick, büyük

ölçüde herhangi bir bilişsel içeriğe çok az önem veren kültürel-dilsel din modeline bağlı

kabul edilebilir.33

Hick’in yaklaşımı, birçok açıdan problemlidir. Zira teist bir kişinin dînî inançları

ile politeist bir kişinin inançları nasıl ortak noktada birleştirilecektir? Ya da bu ortak

Gerçek’e ibadet edilirken nasıl bir uzlaşı yolu takip edilecek hangi dinin ritüellerine göre

hareket edilmesi tercih edilecektir? Çatışan Hakikât iddiaları sorunu nasıl çözülecektir?

İslâm dini özelinde bakıldığında netleşmesi gereken bir diğer nokta ise şudur: İslâm

önerme merkezli vahiy anlayışını benimsemiş bir din olduğu için kişi merkezli vahyi

kabul eden dinler ile nasıl bir uzlaşı önerisi sunulacaktır? İslâm, Allah’ın vahyettiği

hakikatleri önerme formunda bilgiler olarak peygambere ilettiğini kabul etmektedir.

Hristiyanlarca benimsenen kişi merkezli vahiyde ise Tanrı’nın zâtını, beşere ifşâ etmesi

durumu mevcuttur. Onlara göre bu durum, Tanrı’nın zâtını İsa Mesih vesilesiyle tarih

sahnesinde ortaya çıkarış sürecinin tamamıdır. Vahiyden kasıt Tanrı’nın kutsal metinde

kendisinden bahsetmesinden daha çok, süjeden süjeye yani Tanrı’dan insana zâtını ifşâ

edişidir. Mevcut düşünce Hristiyanlar için kabul edilebilir görülürken bir Müslüman için

aynı şey söz konusu olamayacaktır. Zira Müslüman için kabul edilebilir vahiy formu

Allah’ın kelâmını Peygamberine önermesel olarak bildirmesi şeklinde gerçekleşebilir ve

zaten Kur’ân kutsal bir vahiy metni kabul edilmektedir. Dolayısıyla hem metafiziksel

hem de öğretisel açıdan bu iki bakış açısı birbirinden çok farklı konumlardadır. Bir dinin

ortaklık ya da doğruluk iddiasını ancak bu doktrinel ve metafiziksel yön

belirleyebilmektedir.34

32
Hick, An Interpretation of Religion, a.g.e., s. 16, 191,211.
33
Hick, An Interpretation of Religion, a.g.e., s. 176,246.
34
Kılıç, a.g.e., s. 74-75.
20
 John Hick’in tanımladığı dînî çoğulcululuk onun din tasavvuruyla kendini ele

verir. Ona göre dinler, insani etkilerle ve zamana yayılarak meydana gelen ve evrilen

tarihi ve fenomolojik vakıalardan ibarettir. Hick’e göre, dinin evrensel bir tanımı

yapılamaz sadece fenomolojik yansımalarından faydalanılarak geçerli bir tanım

mümkündür. Ayrıca din olgusundaki insan faktörü yadsınamaz, dinlerin oluşmasında

seçkin kişilerin rolü etkilidir. Bireyler kendi kapasiteleri oranında dîni yaşarlar ve bu

yoğunluk ölçüsünde iman sahibi kabul edilebilirler. Bu dînî tecrübeyi kapasiteleriyle

doğru orantılı şekilde en üst seviyede idrak edenler ise “peygamber” olarak

isimlendirilirler. Kısacası ona göre dînî tecrübe din kavramının vazgeçilmez kriteridir.

Dînî tecrübeyi etkisi altına alan ilk faktör ise kültürel alandır. Hick için kültürel alandaki

çeşitlilik ve değişkenlik çoğulculuğu kaçınılmaz kılmaktadır. Ona göre iman zaten kişisel

bir tecrübeden ibarettir ve kutsal kitaplarda yazanlar, âyinler, dualar insanların kişisel

Tanrı tecrübeleriyle sınırlıdır. Hick’e göre ibadetler, dualar teolojik yapıya bürünmüş

önermesel karakterdeki etkenlerdir ve o, bu şekildeki bir inanç anlayışını

eleştirmektedir.35 Buradaki en problemli nokta ise dinin iman, ibâdet ve ahlâk gibi temel

unsurlarının göz ardı edilerek böyle bir tanımlamayla sınırlandırılmış olmasıdır. Hick,

çoğulcu yaklaşımını astronomideki “Kopernik devrimine” benzetir ve Kopernik’ten önce

dünya evrenin merkezi kabul edilirken, Kopernik’ten sonra sadece uzaydaki dokuz

gezegenden biri olduğu ortaya çıktığı gibi teolojide de durumun eşdeğerliğinden

bahsetmektedir. Ona göre kilisenin değil, Tanrı’nın merkeze alınması ve dinlerinde bu

merkeze göre konumlandırılması gerekmektedir. Zira Tanrı “Evrensel Sevgi Tanrısı”

olup azınlıkları değil tüm insanlığı kurtuluşa erdirmelidir. 36

Her ne kadar dînî çoğulculuğun fikrî alt yapısınının temellerini John Hick atmış

olsa da W.Cantwell Smith’in de konu ile alakalı çalışmaları ve kavrama katkıları oldukça

35
Özkan, “W. C. Smith ve J. Hick’in Dini Çoğulculuk Hipotezlerinin Değerlendirilmesi”, a.g.m. , s. 273-
76.
36
Mustafa Çakmak, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, İstanbul: İz Yayıncılık,
2014, s. 95-96.
21
fazladır. Smith, öncelikle din yerine “dînî gelenek” ifadesinin dînî çoğulculuk bağlamında

daha doğru olacağını belirtmiştir. Kavramın çerçevesini de bu minvalde çizmeyi tercih

etmiştir. Ona göre iman ve birikimsel gelenek dinin iki boyutudur ve bu iki boyutu

birbirine fert bağlamaktadır. İman tüm insanlar arasındaki ortak paydayı temsil ederken,

birikimsel gelenek toplumun biriken kültürlerini özümlemektedir. Ona göre günümüzde

din yaşanacaksa ancak dînî çoğulculuk çerçevesinde yaşanmalıdır. Diğer inançların

insanları uzakta ya da kenarda kalmış insanlar olmaktan çıkıp iç içe olunan bir pozisyona

gelmişlerdir ve bu noktada dikkat elden bırakılmaksızın komşu, dost ve arkadaş kabul

edilmelilerdir. Konfüçyüsçüler, Hindular, Müslümanlar ya da Budistler sadece Birleşmiş

Milletler’de değil her yerdedirler ve bu durum tüm fertleri etkilemektedir.37

Smith’in dînî çoğulculuk teoremine göre, dünya üzerindeki bütün dinsel

gelenekler arasında herhangi bir fark gözetilmemelidir. Farklı dinsel gelenekler, öteki

olarak nitelendirilebilecek diğer dînî geleneklerce değerlendirilmeye tabi tutulmamalıdır.

Tüm dînî gelenekler, kurtuluş açısından aynı şartlara sahip kabul edilmelidir. Smith’in

dînî çoğulculuk tanımındaki “iman ve birikimsel gelenek ayrımını”, Kur’ân’daki din ve

İslâm ile benzer kabul edenler olmuştur. Böyle bir durumda örneğin Allah’a inanç ve

teslimiyetleri noktasında ve Hz. Muhammed ile Hz. İbrahim arasında fark yoktur. Ancak

aynı durum tüm dinler ve onların önder ya da peygamber kabul ettikleri şahıslar açısından

nasıl bir konuma yerleştirilecektir? Müslüman ya da Hindu evrensel ortak imanıyla

Budist evrensel ortak imanı Smith’e göre aynıdır. Peki din mensupları bu aynılık ya da

olumlu yaklaşımı ne derecede benimseyebileceklerdir? Bu ve benzeri fikirleri nedeniyle

Smith dinlerin içlerini boşaltmak ve (birikimsel geleneği teferruat olarak görmesi

nedeniyle) din denilen sistemleri çökertmeye çalışmakla itham edilmiştir. 38

37
Mahmut Aydın, “Bir Hıristiyan Kurtuluş Teolojisinden Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisine Doğru”,
Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sy. 9, s. 133-34, (13.05.2020),
https://www.divandergisi.com/tr/Dergi/Makale/9/78; Mahmut Aydın, “Küresel Bir Teolojiye Doğru:
Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk”, İslam ve Öteki: Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve
Birarada Yaşama Sorunu, ed. Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018, ss. 86-87.
38
Mustafa Çakmak, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, a.g.e., 2014, s. 104-5.
22
 Smith, Orta Çağ Hristiyanlığı ya da İslâm’ın temel ilkeleri ile alakalı birçok

konuyu eleştiriye açmaktan çekinmemiştir. Örneğin vahiy konusunda önermesel vahyi

kabul etmeyen bir bakış açısına sahiptir. Ona göre Tanrı’nın vahyettiği şey, bizzat

kendisidir ve zaten Tanrı kendisi hakkında önermelerde bulunmaz bizzat kendisini

vahyeder çünkü vahiy insanî bir kavramdır. Tanrı vahyini tamamen tamamlamamıştır.

Dolayısıyla “Tanrı kendini İsa’da vahyetti” ya da “Müslümanlar Kur’ân’la son vahye

muhatap olmuştur” söylemlerinin bir kenara bırakılması gerekmektedir. Zira vahiy

şimdiki zamanı da kapsamalıdır ve her an güncellenebilmelidir. Kısacası o, vahiy olayının

bitmediğini iddia etmektedir. Smith’in böyle bir vahiy anlayışını benimsemesindeki en

önemli etken, dînî çoğulculuk kavramını temellendirme kaygısıdır. 39 Zira ona göre İslâm,

Hristiyanlık, Yahudilik gibi büyük dünya dinlerinin mensuplarının dinlerini, Aşkın

Varlık’ın vahyiyle inşa ettiğini düşünmeleri bir tür putperestliktir. 40

Smith’e göre din dinamik olmalıdır. Mevcut haliyle din, kavram olarak statik

kalmaya mahkûmdur. Zaten bu nedenle iman ve birikimsel gelenek kavramlarını

kullanmayı tercih etmiştir ve yine bu sebeple Hick’in Kopernik teoremini

desteklemektedir. Dinin bilimsel ya da rasyonel bir tanımını yapmaya çalışmak, daha işin

başından başarısızlığın gelişine zemin hazırlamak olacaktır. Din, sürekli değişen ve

gelişen bir şey ise peygamber olarak adlandırılan şahsiyetlerin belirleyicilik oranları da

azaltılmalıdır. Bu onun için önemli bir noktadır zira Smith’e göre dînî gelenekler, hakikat

ve kurtuluş gibi kavramlar Aşkın Varlık eliyle değil, insanların tercihleri ve tarihsel

birikimle sonradan şekillendirilmiştir. 41

Smith, mevcut dînî yapıların hiç birisini tasdiklememektedir. Asıl dînî yaşamın

bireysel iman tecrübesinden ibaret kabul edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre

39
Celal Büyük, “Wilfred Cantwell Smith’in Vahiy Anlayışı”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, c. 9, sy. 18, 2010, s. 176-80.
40
John Hick, İnançların Gökkuşağı (Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar), çev. Mahmut
Aydın, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002, s. 28-30.
41
Smith W. Cantwell, The Meaning and End of Religion, Minneapolis: Fortress Press, 1991, s.
5,10,125,130.
23
mevcut teolojik doğrular mutlak hakikati yansıtmada yetersizdir çünkü insanî etkiye

mâruz kalmışlardır.42

Hans Küng, genel olarak kapsayıcılığı savunuyor kabul edilse de dînî çoğulculuğa

uygun düşen fikirleriyle dikkat çeken bir diğer şahsiyettir. Dünya dinlerinin birbirlerine

benzemelerinin eşit derecede doğru olmalarına işaret edebileceğini düşünen Küng için

doğru, zaten tam olarak yanlıştan ayrıştırılamamış bir kavramdır. Özeleştiriye açık bir

fikrî yapıya sahip olan Küng, Hristiyanlığın barış ve sevgi vurgusu yaptığı halde diğer

din mensuplarına dışlayıcı, toleranssız ve agresif yaklaşabildiğini dile getirmektedir. Ona

göre doğru ve iyi, kişinin iyi olmak için yaptığı eylemler ile insanî değerlerin tamamıdır.

Küng’ün Hristiyanlığı, doğruluğu ve hakikati içeren yegâne din görmesi ancak diğer

dinlerde de doğruların var olabileceğini kabul etmesi kapsayıcı yaklaşıma yakındır. Diğer

yandan “Hiçbir din tüm gerçeği yanlızca kendi içinde barındıramaz. Tüm gerçeğe sadece

Tanrı kendisi sahiptir.” Şeklindeki görüşüyle çoğulculuğa uygun bir fikrî yapıyı yansıttığı

söylenilebilir. Çoğulculuk adına ortaya koyduğu ve geliştirdiği kavram ise “Evrensel

Ahlâk”tır. Dünyanın kurtuluşu bütün dinlerin katıldığı ve uyguladığı ortak evrensel bir

ahlâk öğretisiyle mümkündür. Bu öğretinin altın kuralı ise “Kendine yapılmasını

istemediğin şeyi başkasına yapma!” ya da “Erdemli bir birey olmaya çalış.” 43 şeklinde

formüle edilebilir görüşündedir.

Görüldüğü üzere dînî çoğulculuk kavramı, fikri inşâ eden filozoflar tarafından

dahi temel kriter kabul edilebilecek ortak bir tanıma 44 ya da düşünce yapısına

oturtulamamıştır. Çoğulculuk hakkında cevabı aranan sorular güncel haliyle sosyal

platformlarda ve bilimsel çevrelerde halen tartışılmaktadır. Zira içinde bulunulan çağda,

42
Özkan, “W. C. Smith ve J. Hick’in Dini Çoğulculuk Hipotezlerinin Değerlendirilmesi”, a.g.m., s. 275-
76.
43
Mustafa Çakmak, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, a.g.e, s. 109-20.
44
Tanım denilen şey, aslında çoğunlukla bir kelimenin manasının farklı sözcüklerle ifade edilmesinden
ibarettir. Ancak bu durumun yeterliliği tartışmaya açıktır. İyi, etik ya da ahlâkî kavramları için de aynı
durum söz konusu kabul edilebilir. Metin Aydın, “İyi Kavramının Tanımı Yapılabilir mi? J. S. Mill’in
Kanıtlaması ve G. E. Moore’un Doğalcı Yanılgı Eleştirisi”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, c. 21, sy. 2,
2017, s. 1147.
24
dînî düşünce alanında görüş çeşitliliği, ekonomik, politik, sosyal alanlardakinden çok

daha belirgindir. Dînî çoğulculuk hakkındaki tartışmaların merkezindeki sorulardan

bazıları şu şekilde özetlenebilir.

Dînî çoğulculuk ne kadar yaygındır?

Bu çoğulculuğun gerçekliği bir yanıt gerektiriyor mu?

Dînî çoğulculuğu kabul eden bir kişi, sadece bir bakış açısının doğru olduğunu

iddia etmede haklı olabilir mi?

Öyleyse, başkalarını farklı bir perspektife dönüştürmeye çalışmak ahlâkî açıdan

doğru mudur?

Sadece bir dinin ya da Tanrı’nın ebedî varlığa giden bir kurtuluş yolu sunduğu

iddia edilebilir mi?

Toplumların ahlâkî eğitiminde dînî çoğulculuğa nasıl yaklaşılmalıdır?

Bu tür sorular gün geçtikçe -sadece akademik alanda değil- kişisel ve kurumsal

(dînî) alanlarda da başkalarına nasıl davranılması gerektiği üzerinde yoğun tartışmaların

yaşanmasına ve artarak devam etmesine neden olmaktadır.45

1.2. Amacı

Dînî çeşitliliğe açık bir yanıt (İlâhi bir gerçeklik olmadığı için) kabul edilen dînî

çoğulculuğun amacı, gerçeklikle ilgili karşılıklı uyumsuz dînî iddialar düşünüldüğünde

tek bir gerçek bulunmadığını; birbiriyle çelişen belirli hakîkât iddialarından daha

fazlasının doğru olabileceğini ortaya koymaktır.46 Bir diğer amaç ise dînî çoğulculuk

hakkındaki mevcut tartışmaların çoğunun felsefî platformlarda gerçekçi bir gerçeklik

teorisi beklentisine girmeleridir. Filozoflar dînî gerçeklik iddialarını üç temel kategoride

45
David Basinger, “Religious Diversity (Pluralism)”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
https://plato.stanford.edu/entries/religious-pluralism/, (Erişim Tarihi: 13.05.2020).
46
Joseph Runzo, “God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism”, Faith and
Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers, Vol.5, sy. 4, 1988, s. 351-57.
25
toplamaktadırlar. Bunlar; dînî dışlayıcılık (exclusivism), dînî kapsayıcılık (non-

exclusivism) ve dînî çoğulculuktur (pluralism).

Felsefî açıdan bakıldığında dînî çoğulculuğun amacı; dînî çeşitliliğin

anlaşılmasında cevapsız kalan sorulara bilimsel temellendirmeler eşliğinde orta bir yol

sunabilmektir. Sadece bir temel teistik sistemin dînî bakış açısına inanılması, (örneğin,

büyük dünya dinlerinden sadece biri) beraberinde dindar bir dışlayıcı bakış açısında

sınırlı kalma zorunluluğunu getirecektir. Ya da temel bir teist sistemdeki varyantlardan

sadece biri (örneğin, İslâm içinde) dînî perspektiften doğruya ya da en azından gerçeğe

daha yakın olacaktır. Kapsayıcı bakış açısındaki bir kişi ise herhangi bir temel teistik

sistemin veya varyantının dînî perspektifinin bu konudaki diğer tüm dînî perspektiflerden

üstün olduğunu reddetmektedir. Son olarak çoğulcu bakış açısı ise belirli bir dînî

perspektifin üstün olmadığını, aynı zamanda konunun gerçekliği hakkında olumlu bir

yaklaşımda bulunduğunu iddia etmekte, Gerçek hakkında ikna edici cevapları bulmayı

hedeflediğini belirtmektedir. Bu durum üç görüş arasında çoğulculuğun en mâkul kabul

edilmesine neden olmaktadır.

Bu savın doğal niteliği, muallak olan sorunun türüne bağlıdır. Eğer incelemeye

alınan problem birden fazla doğru bakış açısının olabileceği bir konu ile alakalı ise -

örneğin, Tanrı’nın huzurunda sonsuzluğa ulaşmak için yeterli koşullar- çoğulcu olmak,

birden fazla temel teistik sistemin veya varyantının dînî perspektiflerinin eşit yaklaşımlar

şeklinde kabul edilebileceğini iddia etmektir. Eğer tek bir doğru gerçeğin olabileceği bir

konu ise -örneğin, Tanrı’nın varlığı- ama bu gerçeğin çoğulcu bakış açısıyla tam ne

olduğunu belirlemenin nesnel bir aracı yoksa birden fazla temel teist sistem veya

varyantın perspektiflerinin haklı olarak bu gerçeğin bazı yönlerini yansıttığı

düşünülebilir.47Kısacası dinî çoğulculuk, farklı dinlerin veya inançların kurtuluş için

47
Peter Byrne, “A Philosophical Approach to Questions About Religious Diversity”, The Oxford
Handbook of Religious Diversity, ed. C. Meister, Oxford: Oxford University Press, 2011, s. 36-37,
doi:10.1093/oxfordhb/9780195340136.003.0003.
26
teklif ettiği alternatif yolların tespitini sağlamayı, bu öğretileri ve paradigmaların ortak

bir paydada birleştirilmesi için bilimsel bir metodla çalışmalarda bulunmayı

amaçlamaktadır.48

Çoğulculuğu felsefî ve epistomolojik yönden daha ziyade sosyolojik açıdan

gerekli gören ve savunanların amacı ise tek başına farklı ve çeşitli görüşlere hoşgörü

duymanın ötesinde, diyaloğa geçişin ve uzlaşı ortamında beraberce farklılıklara rağmen

bulunmanın, karşılıklı dinleme, konuşmanın sağlanmasıdır. Bireylerin birbirleri

hakkındaki cehaletlerinin diyalogla ortadan kalkması, bilinmezliğin, şiddetin, korkunun

ve bölünmelerin önüne geçecektir. Böylelikle belirsizliğin ve iletişimsizliğin dünyaya

verdiği mâli zarar azaltılmış olacaktır. 49 Başkalarının dînî inançlarına uygun hareket

etmesini engelleme olarak tanımlanan dînî hoşgörüsüzlük, eski bir kavramdır ve içinde

bulunduğumuz çağda bu tür olumsuz davranışların arttığı ve giderek daha şiddetli hale

geldiği görülmektedir. Bu nedenle dünya çapında endişeler çoğalmaktadır. Bu bağlamda,

farklı dînî bakış açılarına sahip bireylerin inançlarını sınırsız uygulayabildikleri ve dînî

hoşgörülü ortamların geliştirilmesine yönelik yapılacak çalışmalar, dînî çoğulculuğun

sosyolojik ayağı ve amaçları kapsamında ele alınabilir.

Dînî çoğulculuk (religious diversity) ve dînî hoşgörü arasında olumlu bir ilişki

olduğu yönünde görüşler mevcuttur. Dînî çoğulculuğun (religious diversity) hoşgörüyü

artırabileceği iddiasını destekleyen ana argüman, Philip Quinn tarafından önerilmiştir.

Philip Quinn, dînî çoğulculuğun yadsınamaz gerçekliği üzerinde ciddi bir düşünceye

sahip olmanın bireyin bireysel ve dışlayıcı inanma gerekçelerini zayıflatacağını, daha

geniş perspektiften ve ortak bir pencereden bakmasını sağlayacağını ve daha fazla dînî

48
Philip L. Quinn, Kevin Meeker (ed.), The Philosophical Challenge of Religious Diversity, New York:
Oxford University Press, 2000, s. 3-4.
49
“What is Pluralism?”, Harvard University the Pluralism Project, s.3, https://pluralism.org/about,
(Erişim Tarihi:13.05.2020).
27
hoşgörüye yöneleceğini (başkalarına karşı daha kabul edilebilir, daha az çatışmacı bir

tutum sergileyeceğini) ileri sürmüştür.50

Quinn’in “çoğulculuktan hoşgörü yoluna” görüşünü benimseyenlerin, epistemik

rakiplerine ve pozisyonlarına daha fazla saygı göstereceğini ve kendi pozisyonlarını daha

esnek, kapsayıcı bir anlayışla temsil edebileceğini belirtmektedir. Rakiplerine saygı

duyan ve kendi bakış açıları hakkında daha etraflıca bir anlayışa sahip kimselerin, toplum

açısından uygun karşılanmayan hoşgörüsüz dînî davranışlarda bulunma olasılıklarının

daha düşük olduğunu belirtmektedir.51

Günümüz dînî çoğulculuk savunucuları, bu kavramın amacını din ve vicdan

özgürlüğüyle de bağdaştırmaktadırlar. Dînî çoğulculuğun içeriğini toleransla açıklayarak

din kavramının modern toplumlardaki görevini yerine getirebilmesi için sadece bireylerin

mensup oldukları dinlerle sınırlı kalmaksızın bütün dinlere karşın tolerans taşımaları

gerektiğini ve dinlerin kendi içinde de hoşgörüyü ön planda tutmalarının önemli kabul

edildiğini ifade etmektedirler. Bu özgürlüklerin hayata geçirilmesi ile alakalı somut bir

örneği 2009 yılında Berlin’deki bir lise öğrencisinin teneffüste dua etme özgürlüğü için

açtığı davaya destek vererek göstermişlerdir.52

1.3. Kapsamı

Dînî çoğulculuk kavramının kapsamını belirlemek için öncelikle “dînî

çoğulculuğun” ne olmadığını açıklamak meselesinin anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.

Öncelikle dînî çoğulculuk, dînî çeşitlilik veya dînî çokluk değildir. Zira dînî çokluk53 ve

50
Philip L. Quinn, “Religious Diversity and Religious Toleration”, International Journal for
Philosophy of Religion, Vol. 50, No. 1/3, 2001, s. 57-80; Philip L. Quinn, “Epistemology in Philosophy
of Religion”, The Oxford Handbook on Epistemology, ed. P. Moser, Oxford University Press, 2002,
s. 533-37.
51
David Basinger, “How Religious Diversity Can and Does Foster Religious Tolerance”, Religious
Tolerance through Humility: Thinking With Philip Quinn, ed. J. Kraft and D. Basinger, Burlington:
Ashgate Publishing Company, 2008, s. 29-42.
52
Johannes Kandel, “Einführung in die Thematik”, http://library.fes.de/pdf-files//akademie/07572.pdf,
(Erişim Tarihi: 01.06.2020).
53
Dinî çokluk, dinlerin mutlak doğru veya yanlış olarak kabülünden ziyade, mevcut çokluklarını ve
farklılıklarını olduğu gibi kabul eden ve mâkul gören anlayışın adıdır. Dinî çoğulculukta ise dinlerin
28
dînî çeşitlilik54 dînî inançların mevcut farklılıklarını ifade ederken, dînî çoğulculuk söz

konusu farklılıkları açıklamaya ve değerlendirmeye çalışan yaklaşımın felsefî adıdır. Din

konusu ile alakalı bütün öğretiler ve kavramlar dînî çoğulculuğun kapsamının içine

girmektedir.

John Hick’in dînî çoğulculuk kuramına bakıldığında onun ilk etapta dinin kaynağı

hakkındaki görüşünden hareketle kavramın kapsamını geniş tuttuğu görülecektir. Hick’e

göre dinin kaynağı beşeridir. Hz. Muhammed, Hz. İsa, Buda, Konfüçyüs gibi şahsiyetler

dînî tecrübelerini kendi kültürlerindeki kavramlarla ifade etmişlerdir. Hick’in fikrî

dünyasında dînî söylemlerin mutlak bağlayıcılığı yoktur. Dinlerin Tanrı, ahlâk, kâinât

alanlarıyla alakalı ifadelerinin müntesipleri tarafından bağlayıcı kabul edilmesiyle bu

öğretilerin mutlaka gerçek doğru anlamına gelmeyeceğini iddia etmektedir.

Hick’e göre; dinler Hakk’ın tezâhürleri olduğu için eşit ölçüde doğruyu

yansıtırlar. Aralarındaki çatışan hakikât iddiaları, kendi tarihi ve kültürel alt yapıları

çerçevesinde değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Dolayısıyla Yahudilik, Hristiyanlık,

İslâm ya da Hinduizm gibi dinlerin birbirleriyle karşılaştırılması uygun değildir. Her biri

insanları ben-merkezlilikten Gerçek-merkezliliğe yönlendirmek için birer araçtırlar. John

Hick dışlamacı bakış açısından çoğulculuğa geçişte tek başarılı yolun sekülarizm

olduğunu savunmaktadır. Çoğulcu kabul edilen Hüseyin Nasr’ın dînî çoğulculuk hipotezi

incelendiğinde ise Hick’e göre bazı noktalarda farklı düşündüğü görülecektir. Nasr,

İslâm’ın çoğulcu geleneği en başından beri taşıdığını ve Hick’in seküler çoğulculuğundan

farklılıklarına itiraz mevcuttur. Dinlerin aynı gerçekliğin bir boyutu olduğunu iddia edilir ve bütün
dinleri üst bir doğru etrafında toplama çabası söz konusudur. M. Kazım Arıcan, “Felsefî ve Teolojik Bir
Problem Olarak Dînî Çeşitlilik”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 15, sy. 1,
2011, s. 20.
54
Dinlerin çeşitliliği (religious diversity): Dünya dinleri değerlendirilmeye tâbi tutulduğunda dinlerin
çeşitliliği (religious diversity)bir realite olarak kabul edilmektedir. Bahsedilen çeşitliliğin yelpazesi teist
inançlardan politeist inançlara uzanan geniş bir alanı kapsamaktadır. Bu kadar çok çeşit dinin ve inancın
arasında büyük farklılıkların bulunması normaldir ancak bu dinlerin kendi aralarındaki ortak noktaları
bulmalarını zorlaştırmıştır. Zira dinlerin, empirik açıdan doğruluğu test edilemeyen olgulara sahip
olmaları, farklı ve birbiriyle çoğu zaman çelişen hakikat iddialarında bulunmaları, bu iddiaların yanı
sıra farklı din müntesiplerinin birbirleriyle etkileşimlerinin (çağın gereği olarak) artması dinlerin
çeşitliliği kavramının gündeme taşınmasını ve bunun dini çeşitlilik olarak tanımlanmasını sağlamıştır.
Arıcan, “Felsefî ve Teolojik Bir Problem Olarak Dînî Çeşitlilik”, a.g.m., s. 72.
29
ziyade dindar çoğulculuk modelinin daha yerinde olacağını ifade etmektedir. Nasr’a göre

dinin kaynağı vahiydir, vahyin olmadığı bir dinden bahsedilmesi mümkün değildir.

Peygamberler aracılığıyla insanlığa ulaştırılan vahiy hakikâtleri, Mutlak’tan sudur ettiği

için mezatifik, fizik ve ahlâk alanlarında kesinlik ifade etmektedir. Semâvî dinlerin

tamamı ezeli ve değişmez hakikâtleri ifade ederler ve kendilerine inananları necâta

kavuşturmayı vadederler. İslâm, ezeli hakikâtin en diri, en son ve de en güncel ifadesidir.

Kişi İslâm sayesinde vadedilen necâta ahlâki olgunluğa ulaşmış olur.55 Bu düşüncesiyle

Nasr’ın, Hick’e benzer bir dînî çoğulculuk fikrini taşımadığı görülmektedir.

S. Mark Heim, Hick gibi çoğulcuların, kurtuluş için sadece kendi dininin yolunu

savunmanın dînî gerçeklik ve öz-merkezlilikten Gerçeklik-merkeziyetliliğe geçişte

uygun yol kabul etmediklerini belirtir. Bu şekilde düşünmeleri sonucunda dînî çoğulculuk

kavramının kapsamı içine Mutlak Hakikât, kurtuluş, Gerçek kavramlarını dâhil ettiklerini

belirttikten sonra kendi çoğulculuk tanımını sunar ve daha dürüst bir çoğulculuk nasıl

olmalıdır sorusunun cevabını aradığını söyler. Daha dürüst çoğulcu bir bakış açısı, çeşitli

dînî gelenekler tarafından sunulan görünüşte farklı kurtuluş yollarının aynı temel yolun

sadece kültürel açıdan farklı tezahürleri olduğunu reddetmek yerine bu dinlerin kurtuluş

yollarının uyumsuz olduğunu ancak kurtuluşu sağlayabileceğini savunmaktır. Bu, elbette,

tüm kurtuluş yollarının bütün detaylarıyla gerçek ve doğru olduğu anlamına gelmez

çünkü ilgili iddiaların bazıları tutarsızdır. Buna uygun yanıt, kurtuluş için tek bir doğru

yol olduğunu iddia etmek de değildir. Birçok farklı yolun, ayrı kalmaya devam ederken

kurtuluşa yol açabileceği savı öne çıkar. Görüldüğü üzere hoşgörülü bir çoğulculuğu

savunan Heim56 için dînî çoğulculuk daha dar bir alanı ifade etmektedir. Heim, dînî

kavramlara anlam yükleme ya da literatüre yeni kavramlar kazandırma kaygısı

taşımamaktadır.

55
Recep Şentürk, “Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy : The Thought of John Hick
and Seyyed Hossein Nasr”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 2, 1998, s. 252-54.
56
S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1995.
30
 Heim, çeşitli dînî perspektiflerin savunucularının deneyimleyeceği bir çeşit nihâi

eskatolojik kurtuluş durumunun var olup olmadığı sorusunu gözardı ediyor gibi

görülebilir. Ancak onun daha çok farklı dînî yolların insanları dünyada

özgürleştirebileceğini, böylelikle (kurtuluş üretebileceğini) vurguladığı söylenebilir.

Heim için dinlerin içeriklerini değiştirmekten ya da onları ortak payda da (hakikâtte)

buluşturmaktan daha önemlisi, din mensuplarının sağlıklı bir diyaloğa geçebilmeleridir. 57

Öte yandan Hick, kurtuluş deneyiminin ne anlama geldiğiyle ilgili bu dünyada

nihâi realiteye erişmek için farklı yolların varlığını inkâr etmemektedir. Görüldüğü üzere

farklı düşünürler, en basit açıdan dînî çoğulculuk kavramının tanımında ve kapsamında

dahi mutâbık değilllerdir. Değişik açılardan dînî çoğulculuğu tanımlamaya ve tasvir

etmeye çalışmışlardır. Tarihi seyri dikkate alındığında kavramın ilk çıkış amacı ve

içeriğinden kavramsal bir döngüye uğradığı söylenebilir. John Hick, William Smith,

Hang Küngs için daha keskin ayrımlar (Gerçek, kurtuluş, Mutlak hakikât, evrensel ahlâk

) söz konusu iken, güncel araştırmacılar ve filozoflar (Quinn, Heim vb.) kavramın altını

tolerans, hoşgörü, ortak masa etrafında farklılıklarla buluşma, diyalog gibi anlamlarla

doldurmaya çalışmaktadırlar.

Bu kavram kargaşası, Mesnevî’nin kendi dilinden şu beyitlerle özetlenebilir.

“Filin, nasıl bir hayvan olduğu ve şekli hususunda ihtilâf;

Hintliler karanlık bir ahıra bir fil getirip halka göstermek istediler.
Hayvanı görmek için o kapkaranlık yere bir hayli adam toplandı.
Fakat ahır o kadar karanlıktı ki gözle görmenin imkânı yoktu. O, göz gözü
görmeyecek kadar karanlık yerde file ellerini sürmeye başladılar.
Birisi eline hortumunu geçirdi, “fil bir oluğa benzer” dedi.
Başka birinin eline kulağı geçti, “fil bir yelpazeye benziyor” dedi.
Bir başkasının eline ayağı geçmişti, dedi ki: “fil bir direğe benzer.”
Bir başkası da sırtını ellemişti, “fil bir taht gibidir” dedi.
Herkes neresini elledi, nasıl sandıysa fili ona göre anlatmaya koyuldu.
Onların sözleri, görüşleri yüzünden birbirine aykırı oldu. Birisi dal dedi,
öbürü elif.
Herkesin elinde bir mum olsaydı sözlerindeki aykırılık kalmazdı.
Duygu gözü ancak avuca, ancak köpüğe benzer, avuç bütün fili birden
elleyemez ki!
Denizi gören göz başka, köpüğü gören göz başka. Köpüğü bırak da denizin
gözüyle bak sen.

57
Michael L. Peterson (ed.), Reason and Religious Belief: an Introduction to the Philosophy of
Religion, 5. Baskı, New York: Oxford University Press, 2013, s. 333.
31
 Köpükler, gece gündüz denizden meydana gelir, onları deniz harekete
getirir. Fakat sen ne şaşılacak şey, köpüğü görüyorsun da denizi göremiyorsun!”58

Soyut kavramların tanımlamalarındaki farklılıklar somut kavramlarınkinden çok

daha derin bir içeriğe sahiptir. Üstelik farklı teolojilerin varlığı, bu teolojilerin inanç ve

ibadet anlayışlarındaki çeşitlilik, kavramların ortak bir zeminde buluşmasını zorlaştıran

bir diğer etken kabul edilebilir.

2. Dînî Çoğulculuğun Tarihsel Arka Planı, Ortaya Çıkış Nedenleri ve

Mümkünlüğü

Kavramlar, aynı isimle tanımlanan sembolleri, olayları ve nesneleri, deneyimlerin

ve belirli bir sistemin ışığında organize etmenin en küçük ve temel araçlarıdır. Kavramlar

olmasaydı öğrenme, düşünme ve hatta iletişim olamazdı.59 İnsanlar arasındaki iletişimi

bu denli etkileyen kavramlar, dînî hayatın ve dinle ilgili her unsurun mihenk taşı

konumundadır. Dînî çoğulculuk kavramı bu bağlamda değerlendirildiğinde ortaya çıkış

nedenleri ve mümkünlüğü problemi daha iyi anlaşılacaktır.

2.1. Dînî Çoğulculuğun Tarihsel Arka Planı ve Ortaya Çıkış Nedenleri

Dînî çoğulculuk kavramını60 global bir din kuramı biçiminde tasarlayan John Hick

ve Wilfred Cantwell Smith içinde bulunulan bu çağda çoğulculuk siyasal, içtimaî ve dînî

alanda barışı, karşılıklı kaynaşmayı ve diyalogu sağlayacak en önemli çıkış noktası kabul

edilmelidir. Wilfred Cantwell Smith, XX. yüzyıl itibarıyla insanların dinler tarihi

bağlamında yeni bir döneme girdiğini savunmakta, ideolojik ve kültürel yapılanmaların

mevcut küresel ortamda ekonomi, eğitim, siyaset ve teknoloji gibi unsurların önüne

58
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak ve Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul: MEB,
1991, c.3, b.1259-71, s.101-102.
59
Figen Kılıç, “Kavram Analizi Yönteminin Kültür Kavramının Öğrenilmesine Etkisi”, Education
Sciences, c. 4, sy. 4, 2009, s. 1382, doi:10.12739/10.12739.
60
Ayrıntılı bilgi için bknz. Ramazanoğlu Özcan, a.g.m., s. 56-68.
32
geçtiğini belirtmektedir.61 Ona göre bu ortamda bütün insanların aynı dînî topluluk haline

dönüştürülmesi ve ortak bir zeminde buluşturulması kısacası çoğulculuk teoreminin

uygulanması şarttır. Sahip olduğu düşünce yapısına göre modern dünyanın tek bir dünya

algısıyla şekillenmesi ve dînî hayatın çoğulcu şekilde yaşanılması kaçınılmazdır. Bu da

çoğulculuğun temeli olan iman olgusuna dayanarak bütün insanlığı bir dînî toplum çatısı

altında toplamakla mümkün olabilir. Dînî çoğulcu anlayış sadece dinler arasında değil

ortaya konulan bu ortak dînî gelenek içerisinde de olmak zorundadır. Zira çoğulculuk

bütün insanlığı ilgilendiren beşerî bir problemdir. Çoğulcu anlayışla hareket edildiğinde

bu dînî prensipleri benimseyenler, eski tutumlarını daha iyi tetkik edebilecekler ve

böylelikle toplumsal bölünme tehditlerine daha kolay karşı koyarak herkesi kapsayacak

bağdaşık bir yapı meydana getirebileceklerdir. Smith, sosyal ve ahlâki alandaki

birlikteliği sağlamanın teolojik değişime daha kolay zemin hazırlayacağını düşünmekte

bu nedenle farklı din ve kültürlerin bir arada huzur içerisinde yaşayacağı çoğulcu

dünyanın kolay bir şekilde inşa edilemeyeceğini ifade etmektedir. Teolojik açıdan bunu

başarmak için yeni dünyanın tesis edilmesinin gerekliliğini ileri süren Smith, tek bir

dünya toplumunun inşası için, toplumların birbirlerinin kültürel ve bilimsel birikimlerini

incelemesi gerektiğini belirtmektedir. Bu yolla muhataplarının dünyayı nasıl

yorumladıklarını anlamlandırmaya çalışmış olacaklardır. Ona göre diğer toplumların

bireylerinde en son bakılacak unsur, onların dînî anlayışlarıdır.62

Smith, meydana getirilecek yeni dünya düzeninde diyalogun etkileşim alanının

sadece ekonomik ve politik seviyede kalmayıp entelektüel ve ahlâki boyutlara kadar

genişletilmesi gerektiğini belirtmektedir.63 Dînî çoğulculuğun tam anlamıyla pratiğe

geçirilebilmesi için tüm semâvi dinler kendi kavramlarını karşılaştırmalı olarak revize

etmeli ve böylece yeni kavram arayışlarının ortaya çıkması sağlanmalıdır. Bu noktada

61
Wilfred Cantwell Smith, Patterns of Faith Around the World, Oxford: Oneworld, 1998, s. 22.
62
Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of
Religion, Philadelphia: Westminster Press, 1981, s. 78.
63
Wilfred Cantwell Smith, The Faith of Other Men, The New American Library, 1965, s. 75-99.
33
Smith, dînî geleneklerin tüm boyutlarıyla araştırılması gerektiğini söylemektedir. Bunun

hayata geçirilebilmesi için yapılacak ilk hamle “diğerleri” hakkında geniş bilgi elde

etmek ve onlardaki dînî kavramları özümsemektir. Smith, diğerini daha iyi anlamak ve

aralarındaki güven duygusunu sağlamlaştırmak için diyalog sürecine bütün dindarların

katkıda bulunması gerektiğini ifade etmekte ve bunun için ilk yapılması gereken şeyin

diğerlerine yönelik ön yargılardan vazgeçilmesi ve dünyanın dinsel tarihinin bütün dindar

insanların ortak tarihi olduğunun bilincine varılmasıdır demektedir. Bu algı sayesinde

kişilerin hem kendi dinlerini hem de diğerlerinin düşüncelerini çoğulcu yapının bir

kümesi olarak kabul etmesi sağlanacaktır.64

Smith’in düşünce dünyasında insanlığın evrensel niteliğini karşılayan tek ortak

unsuru imandır. Bu durum sonraki yüzyılın belirleyicisi olacaktır. Smith’e göre bütün

teolojiler, dünya teolojisine dâhil olmadan önce ciddi değişiklikler geçirmek

mecburiyetindedir. Geçmişte, İslâm’a ve Hristiyanlığa ait teoloji çeşitlerinin

bulunduğunu bildiren Smith, yeni dönemde iman teolojisine ihtiyaç duyulduğunu, İslâm

ve Hristiyan iman teolojilerinin bu teolojinin bir parçası kabul edilmesi gerektiğini ifade

etmektedir. Aynı durumun Hindu ve Budist imanları için de geçerliliğini koruduğunu

belirtmektedir. Buna göre, özellikle Müslüman ve Hristiyanların dışlayıcı görüşlerinden

vazgeçerek mutaassıp teist tutumlarını tekrar gözden geçirmelerinde fayda vardır. Yeni

anlayış dînî bağnazlıktan uzak, dar çerçeveli olmayan ve dışlayıcılığı dışlayan bir

görünüm sergilemelidir. Bunu sağlamak için de dînî içerikli önyargılardan kurtulmak

gerekmektedir. Bu nedenle geçmiş teolojik anlayışlardan ödün verilmesi, hedeflenen yeni

yapının temel şartıdır. Smith’in kurmaya uğraştığı yeni teolojik anlayış insanlığın bütün

dînî tecrübelerini kuşatmayı amaçlamaktadır. Bu amaç doğrultusunda yenidünya

teolojisinin herkes tarafından kabul edilebilirliğinin her dine bir şekilde hitap edebilen ve

64
Mehmet Şükrü Özkan, “Wilfred Cantwell Smith’in İman Teolojisi”, Şarkiyat, c. 8, sy. 2, 2016, s. 802-
811.
34
her dînî oluşumun kendinden bir şeyler bulduğu teolojik bir yapıyla mümkün kılınacağını

düşünmektedir. Bu yeni dînî yapı, her dînî motiften güzel olan şeyleri barındırmalı, kendi

dinlerini ifade etmek için kullandıkları merâsim, âyin gibi parçalar alınmalı ve bu parçalar

birer sembol kabul edilmelidir.65 Bu yeni anlayış, her dînî kimliğe eşit uzaklıktadır ve her

dînî gelenek kendisini onun içinde onu sahiplenecek şekilde kabul edecektir. Smith,

kurulmasını ön gördüğü bu yapının teorik şablonunu çizmekle birlikte, tespit ettiği temel

eksiklikleri de ifade etmektedir. Smith’e göre, bu yeni yapılanma içerisinde her dindar

kendi varlığını koruyacak ancak bu yaşayış, önceki mevcudiyeti şeklinde

olamayacaktır. 66

Dînî çoğulculuğu savunan ve bu konuda çalışmaları bulunan Hick’in dînî

çoğulculuğun ortaya çıkış nedenlerini ve gerekliliğini kendi görüşleri çerçevesinde

sistematize ettiği görülmektedir. Yakın zamana kadar kültürel etkileşimin zayıflığı ve

dinlerin birbirlerinden habersiz ya da birbirlerine karşı önyargılı tutumları sebebiyle

dışlayıcı görüşlerin ön plana çıktığını belirten Hick, modern dünyanın iletişim bütünlüğü

özelliğini vurgulayarak teolojik görüşlerde yeni açılımların olması ve kültürel sınırları

aşmanın gerekliliğine inandığını söylemektedir. Ona göre, insanın dînî bir varlık kabul

edildiği, antik çağlardan günümüze kadar gelen zaman dilimi içinde inkâr edilemez bir

gerçektir. M.Ö. 1000’den önce çeşitli şekillerde farklı dînî tecrübelerle farklı dînî

inanışlara sahip insanoğlu, bu tarihten sonra büyük dînî oluşumların varlığına şahittir.

Hick, dînî çeşitliliğin tarihin en erken döneminden beri var olduğunu ve gelecekte de var

olmaya devam edeceğini belirtmektedir. Farklı dünya dinleri, muhtelif zamanlarda ve

kültürel ortamlarda ortaya çıkmıştır. Ona göre, farklı kültürel ve tarihsel bağlamlardan

soyutlanamayacak dinlerin çokluğu gerçeği, bu büyük dünya dinlerinin tamamının aynı

gerçeklikle ilişkinin çeşitli tecrübî yolları olduğunu düşünmeyi gerektirmektedir. Hick,

65
Smith, Patterns of Faith Around the World, a.g.e., s. 29.
66
Mehmet Şükrü Özkan, Wilfred Cantwell Smith ve John Hick’de Dini Çoğulculuk, Basılmamış
Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2014, s. 89-108.
35
dışlayıcı dogmadan kurtulmanın ve kapsayıcılığı kabul edip kurtuluşu bir şekilde tek bir

dînî gelenekle ilişkilendirmenin anlamsızlığını kastederek çoğulcu anlayışın kabul

edilmesinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Hick, bu noktada özellikle Hindistan dînî

literatüründeki düşünceleri örnek göstermektedir ve Rig-Veda’da, Bhagavat Gita’daki

hakikatin tek ve ona ulaşılan yolların çeşitliliğinden ve çokluğundan bahsetmektedir.67

Dînî çoğulculuk, teistik olan ve olmayan dinler arasında çarpıcı bir şekilde kendini

hissettirmektedir. Örneğin tek tanrılı dinlerden Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm tek bir

İlah olduğunu kabul ederken Hinduizm, tipik olarak birçok tanrı ve tanrıçaları tanır.

Dinler arasındaki bir diğer çarpıcı fark, insanların din olgusundan beklentileri ile

alakalıdır. Hristiyanlığın ve İslâm’ın birçok formunda nihâi amaç, Tanrı’nın huzurunda

subjektif ölümsüzlüğe ulaşmak iken bazı Doğu düşüncesi formlarında, örneğin Theravada

Budizmi’nde en önemli hedef bireysel kimlikte benliğin olmadığını kavrayabilmektir.

Bununla birlikte, temel teistik sistemlerde de önemli, yaygın çeşitlilik görülmektedir.

Hristiyanlıkta farklı Tanrı algıları mevcuttur. Tanrı’yı her şeyi kontrol eden, kendini

sınırlayan, gerçekliğin herhangi bir yönünü tek taraflı olarak kontrol etmede yetersiz

kalan olarak görenler gibi Tanrı’nın yalnızca meydana gelen veya gelecek her şey

hakkında yanılmaz bilgiye sahip olduğuna inanlar da mevcuttur. Tanrı’nın orta bilgiye

sahip olduğuna inanan ve Tanrı’nın olası herhangi bir bağlamda gerçekleşecek her şeyi

bildiğini de bu inanca ekleyen Tanrı’nın doğru insan davranışı için öngördüğü ahlâki

ilkelerin Tanrı’nın doğasından geldiğine ve bu tür ilkelerin Tanrı’nın davranışlarını

belirlediğine, Tanrı’nın farklı ahlâki kurallara uygun hareket ettiğine inanan, bilinçli bir

şekilde “yaşamlarını Mesih’e vermiş olanların” sonsuzluğu (ahireti) Tanrı’nın huzurunda

geçireceğine inananların geliştirdiği inanç türleri bunlar arasında sayılabilir. 68

67
John Hick, God And The Universe Of Faiths, Place of publication not identified: Palgrave Macmillan,
a division of Macmillan Publishers Limited, 1988, s. 103-140.
68
David Basinger, “Religious Diversity (Pluralism)”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
https://plato.stanford.edu/entries/religious-pluralism/, (Erişim Tarihi: 13.05.2020).
36
 Dînî çoğulculuğu savunanlar diğer dinlerin öğretilerinde de bu tarz ayrımların

olduğu iddia etmektedirler. Örneğin, Müslümanlar da İlahi nitelikler bakımından kendi

aralarında farklılıklar göstermektedir.69 Kur’ân’ı yorumlarken bireyin özerkliği, temel

İslâmî değerlerin modern yaşama en iyi nasıl uygulanacağı ve kadınların statüsü gibi

konularda Müslümanlar’ın bakış açıları arasında çeşitlilikler vardır. Yine, Hinduizm,

Budizm, Yahudilik ve Çin dinlerinde de benzer derecede yaygın, önemli farklılıkların

mevcuttur. 70

Kültürler arası çeşitliliğin pratik uygulamasında, en az kendisi kadar dinler arası

çeşitliliğin de önemli olduğu konusunda artan bir farkındalık vardır. Belirli bir konu

üzerinde gerçekten farklı inter-theistic (tanrıcılıklar arası) bakış açılarının olup olmadığı

genellikle hangi (intra-theistic) bakış açıları yani perspektifler üzerinde düşünüldüğüne

bağlıdır.71 Din kültür etkileşimi bu bağlamdan ele alındığında Tanrı tasavvurlarının

arasındaki farklılıkların kültürlerarası çeşitlilikle de ilgili olduğu görülecektir.

Hick’in temellendirmeye çalıştığı dînî çoğulculuk kavramı neden bu kadar

önemlidir? Ona göre kendisiyle savaş halinde olan dünya çapında bir insan topluluğunun

kesin sulhu dînî çoğulculuğa bağlıdır. Dünyanın birçok yerinde erkekler, kadınlar ve hatta

çocuklar dinler tarafından altı duygusal olarak yoğunlaştırılmış ve onaylanmış

çatışmalarda öldürülüyorlar. Bu, her inancın tek ve gerçek inanç olmak için kendi

mutlaklık iddiasından kaynaklanmaktadır. Mutlak her şeyi haklı çıkarabilir. Bugün,

bireylerin kendi inançlarının eşsiz üstünlüğünde ısrarcı tutumları sorunun bir parçası

haline gelmelerine de neden olmaktadır. Rakip mutlaklar arasında nasıl istikrarlı bir barış

sağlanabilir? Katolik yönüyle bilinen Hans Küng bu konudaki fikrini, “Dünya dinleri

arasında barış olmadan bu dünya halkları arasında barış olmayacak.” ifadeleriyle dile

69
Imran Aıjaz, “Islamic Conceptions of Divinity”, The Routledge Handbook of Contemporary
Philosophy of Religion, ed. Graham Oppy, New York: Routledge, 2015, s. 117-120.
70
Arvind Sharma, “A Hindu Perspective”, The Oxford Handbook of Religious Diversity, ed. Chad V.
Meister, Oxford, New York: Oxford University Press, 2011, s. 309-320.
71
Dennis Potter, “Religious Disagreement: Internal and External”, International Journal for Philosophy
of Religion, c.74, sy. 1, 2013, s. 21-31, doi:10.1007/s11153-012-9393-y.
37
getirmektedir. Her biri kendi dinini diğer dinlerden benzersiz bir şekilde üstün gördüğü

sürece dünya dinleri arasında gerçek bir barış olmayacaktır. İnançlar arasındaki diyalog

giderek artan bir ölçekte devam etmelidir. Barış için tek istikrarlı ve kalıcı yol, dünya

dinlerinin nihâi gerçeklikle farklı ama aynı derecede geçerli ilişkiler kurarak ve karşılıklı

kabulle ortaya çıkacaktır. 72

Özetle yenidünya düzenindeki pasifliği eleştiren Smith ve Hick’e göre, tek bir

dünya toplumunun inşası için toplumlar, birbirlerinin kültürel ve bilimsel birikimlerini

incelemeli, karşılarındaki muhataplarının dünyayı nasıl yorumladıklarını

anlamlandırmaya çalışmalıdırlar. Diğer toplumların dînî anlayışları, onlarda bakılacak en

son unsurdur. Bunun sebebi ise dinlerin birbirleriyle ilişkisinin sadece felsefî bir konu

olmaktan ziyâde dînî bir mesele kabul edilmesidir.

Görüldüğü üzere, Hristiyan felsefecilerce ortaya atılan dînî çoğulculuk kavramı,

bir bakıma Hristiyanlığın ve birçok dünya dininin içerisinde bulunduğu bu itikâdî

karmaşadan ve cevaplayamadıkları problemlerden kaynaklanmaktadır denilebilir. Mutlak

hakîkat, Tanrı, kurtuluş, ahlâk öğretileri net bir içeriğe sahip olmadığı için bilimsel

dogmalara ihtiyaç duymaktadırlar. Farklı din formlarından faydalanarak perspektifi

genişletmek ve cevapsız kalan sorularına orta yolu sağladıklarına dair mantıklı kaynaklar

elde etmek istemektedirler.

2.2. Dînî Çoğulculuğun Mümkünlüğü

Dînî çoğulculuk ile ilgili tartışmalar bugüne kadar hakîkât iddiaları etrafında

şekillenmiştir. Dînî çoğulculuk teorisini savunanlar kavramın mümkünlüğü ile ilgili

soruların cevabına ancak bu yolla ulaşabileceklerine inanmaktadırlar. Filozofların en

72
John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php/articles-by-
john-hick/6-religious-pluralism-and-islam, (Erişim Tarihi: 01.06.2020).
38
tedirgin olduğu ve dikkatlerden kaçan asıl nokta ise “çoğulculuk sorunu” şeklinde

nitelendirilen ve cevaplanmasında zorlanılan konulardır. Bu konular daha çok insanlığın

ebedî kaderi, sonsuzluk ve kimin kurtuluşa hak kazanacağı soruları ile ilgilidir.

Bu konuda dînî dışlayıcılığı teoremi savunanlar, yanlızca bir dînî hakikat görüp

onun kriterlerine uyanların, Tanrı’nın huzurunda sonsuzluğa hak kazanabileceklerini

iddia etmektedirler. Dışlayıcı teoremi savunanlarla çoğulcu teoremi destekleyenlerin

aralarındaki ilk keskin ayrım kurtuluş ve ebedî kader konularında görülmektedir. Dînî

dışlayıcılar insanın kurtuluşu elde edebilmesi için tek bir hakikatin peşinden gidilmelidir

görüşündedirler. Kurtuluşu arayanlar için bu hakikatten haberdâr edilmiş olmak

epistemolojik açıdan gereklidir. Bu koşulların gerçekten sağlanması gerekmektedir.73

Aynı zamanda, dini dışlayıcılara göre sadece Hristiyanların tamamının kurtuluşu da

mümkün görünmemektedir. Yalnızca Hristiyan inancında belirtilen gerekliliklere uygun

davrananların sonsuzluğu kazanabileceklerini iddia etmektedirler. İslâm inancında da

benzer şekilde bir kişinin kurtuluşa erip erememesi, onun İslâm’a uygun yaşayıp

yaşamamasına bağlıdır görüşü mevcuttur.74

Hick’e göre, çoğulcu kurtuluş hipotezini dışlayıcı ya da kapsayıcılardan üç farklı

faktör perspektifinde ele almak tek mantıklı seçenektir. İlk ve en önemlisi, dönüşüm

paritesinin gerçekliğini savunmaktır. Etkili bir kurtarıcı süreç sadece diğer dünya

merkezli değildir - bireylere Tanrı ile ebedî varoluşu için bir “bilet” vermez ya da şans

sunmaz. Bu hayatta “ben-merkezlilikten Gerçeklik-merkeziyete dönüşüm”

başlamaktadır.75 Yani, etkili bir kurtuluş süreci, insanları kendi kişisel refahlarını daha

büyük, daha geniş bir gerçeklikte mükellef kullar (katılımcılar) olarak görmeye

başladıktan ve sadece dünyayı düzeltmek için faaliyetlerde bulunmalarıyla anlam kazanır.

73
Peterson, a.g.e., s. 322.
74
Imran Aijaz, “Traditional Islamic Exclusivism - A Critique”, European Journal for Philosophy of
Religion, c. 6, sy. 2, 2014, s. 194, doi:10.24204/ejpr.v6i2.186.
75
John Hick, “The Philosophy of World Religions”, Scottish Journal of Theology, c. 37, sy. 2, 1984, s.
229, doi:10.1017/S003693060001680X.
39
Kısacası, etkili bir kurtarıcı süreç katılımcılarını daha iyi insan kılmayı hedeflemektedir.

Hick’e göre, mevcut tüm kanıtlar, ortalama standartlar göz önüne alındığında, kurtuluş

için birçok dinin eşit derecede dönüşümcü olduğunu göstermektedir.76

Hick’in iddasının aksine, aynı temel kişisel dönüşümün çeşitli dinlerde ciddi

anlamda gerçekleşip gerçekleşmediği, gerçek dönüşümsel parite olup olmadığı

konusunda tartışmalar hâlen devam etmektedir. Çok az kişi böyle bir dönüşümsel pariteyi

inkâr etmek için güçlü bir deneysel temel olduğunu ya da böyle bir paritenin mevcut

olmadığı diğer nesnel, sorgulamayan zayıf gerekçelerle gösterilebileceğini iddia

etmektedir. Birçok temel teistik sistemin savucusu, dönüşümsel parite mevcut durum gibi

görünse de işin aslı bu böyle değildir. Aslında sistemlerindeki dönüşümün diğer

sistemlere bağlılık tarafından üretilenlerden nitelik açısından farklı olduğunu iddia

etmektedirler. Örneğin, diğer sistemler içindeki dönüşümün sürmeyeceği ya da en

azından bu dönüşümün, muhtemelen bir birey için gerçek ve hatta kalıcı kabul edilse de,

bir gerçek içindeki o birey için gerçekleştirebileceği şey olmadığı iddia edilir. Teistik

sistem ve bazı dışlayıcılar, nesnel, sorgulamayan zayıf bir anlamda gösterilmedikçe, bu

iddiaları yapan dînî bir bakış açısının haklı görülemeyeceğini iddia etmektedirler.77

Dönüşümcü pariteye odaklanmanın salvific (kurtarıcı) çoğulculuğa karşı bir

argüman olarak kullanılabileceği de iddia edilebilir. Bu iddianın temeli, insanların bir

amaç, değer veya metafizik perspektife “laik” (din dışı) bağlılık oluşturmasıdır. Onlar da

ben-merkezlilikten, benliğin dışındaki gerçekliğe odaklanmaya evrilmiş gibi

görünmektedirler. Bunun yanı sıra, gözlemlenen dînî dönüşümsel parite, gerçekliği

kendilik dışında merkezleyen herhangi bir perspektife bağlı bireyler arasında bulunulan

genel dönüşümsel paritenin sadece bir alt kümesi değildir. Böylece, tüm dînî dönüşümlü

paritenin, dışsal ilâhi bir gerçeklikle bir tür bağlantının sonucundan ziyâde, bir tür iç

76
John Hick, An İnterpretation of Religion: Human Responses to The Transcendent, New Haven,
Conn.: Yale Univ. Press, 1989.
77
Kelly James Clark, “Perils of Pluralism”, Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian
Philosophers, c. 14, sy. 3, 1997, s. 307-310, doi:10.5840/faithphil199714330.
40
kavramsal çerçevenin yeniden düzenlenmesinin sonucu olduğunu varsaymak akla daha

yatkın değil midir? Eğer durum buysa, o zaman dönüşümcü parite en azından çoğulcu,

kapsayıcı veya dışlayıcı olan herhangi bir kurtuluş perspektifine uymak mecburiyetinde

kalmayacaktır. 78

Hick’in çoğulcu olmayan kurtarıcı bakış açılarının savunulamaz olduğuna

inanmasının tek nedeni bu görüşleri dönüşümcü parite görmesi değildir. Ona göre

güvenilir bir bakış açısı bize, “Sıradan insanların (her zaman teologlar tarafından dikkate

alınmasa da) çoğunluğunun inancının -yüzde 98 ilâ 99- kişinin inancıyla doğduğu yerin

bağlantılı olduğunu ortaya koymaktadır.79 Bu gerçeğe göre “dînî bağlılık, vakâların

büyük bir çoğunluğunun doğduğu yere bağlı olduğu” göz önüne alındığında, “Dünyanın

belirli bir bölümünde dünyaya gelen kimselerin kendi dinleri haricindeki tüm dinleri

tamamıyla tanıma ayrıcalığına sahip olamayacakları gerçeğininin yattığını ifade

etmektedir.80

Hick’in bu fikrine de da itiraz edilmiştir. Hiç kimse, bir kişinin nerede ne zaman

doğduğu ve onayladığı dînî bakış açısı arasındaki etkileşimi ile yüksek ilişkinin olduğunu

ve aslında bir dışlayıcının güvenini olumsuz etkileyebileceğini reddetmez. Dışlayıcılığı

savunanlar genel itibariyle çoğulcu bir açıklamanın tek mâkul seçenek olarak görülmesi

gerektiğini reddetmektedirler. Görüldüğü gibi, dışlayıcıların söz konusu yüksek yer-

zaman/dînî bağlılık korelasyonunu, diğer ilgili inançlardan ayrı düşünmelerine gerek

yoktur. Örneğin Hristiyan dışlayıcı, bu ilişkiyi, Mukaddes Kitap’ın yetkili bir hakikât

kaynağı olduğuna ve Mukaddes Kitap’ın yalnızca Hristiyan perspektifinin tamamen

doğru bir gerçeklik görüşü içerdiğini öğrettiğine dair temel inancından ayrı olarak

düşünmesine gerek yoktur. Söz konusu korelasyonun ortaya çıkardığı karşıtlıktan daha

78
David Basinger, “Religious Diversity (Pluralism)”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
https://plato.stanford.edu/entries/religious-pluralism/, (Erişim Tarihi: 13.05.2020).
79
Hick, God Has Many Names, a.g.e., s. 44.
80
John Hick, “The Epistemological Challenge of Religious Pluralism”, Faith and Philosophy, sy. 14,
1997, s. 287.
41
ağır basan bir konuma ulaşmakta bu tür arka plan inançlarının dışlayıcılar açısından

mâkul ve haklı olduğunu düşünülmektedir.81

Hick’in dînî çoğulculuğu zorunlu kılan gerekçelerinden biri de bu yüzyılda

güvenilir bir dînî hipotezin “antropolojik, sosyolojik ve psikolojik çalışmaların ve dil

felsefesi çalışmalarını neticesinde geri dönüşü olmayan bir şekilde gerekli olduğu

gerçeği”dir. İnsan deneyiminin yorumlanması için tek bir evrensel ve değişmez kalıp

değil, daha ziyâde “büyük kültürel akımlar içinde gelişen” önemli ölçüde farklı kalıplar

veya kavramsal planlar gerekmektedir. Bu açıdan düşünüldüğünde “çoğulcu bir teori

kaçınılmaz hale gelir”82 diyen Hick’e eleştiriler yöneltilmektedir. Zira hiç kimse kültürün

gerçekliği bir dereceye kadar şekillendirdiğini inkâr etmese de belirli inançların

inandırıcılığını karşılaştırırken sadece bu belirli inançları değil, aynı zamanda içine

yerleştirildikleri temel arka plan inançlarının da dikkate alınması gerektiğini inkâr

edemez. Dolayısıyla, kültürün bâriz şekillendirme gücüne çoğulculuğun dışlayıcı bir

yaklaşıma tercih edilmesinin din konusundaki beklentileri tam karşılayıp

karşılayamayacağı tartışmaya açıktır. Dışlayıcının, kültürün dînî inanç üzerindeki derin

şekillendirici etkisine cevabının ortaya çıktığı temel arka plan inançlarının tamamının

mantıksız olduğu argümanıdır. Dolayısıyla, dışlayıcıların Hick’in gerçekliğin çoğulcu bir

kültürel / dînî yorumunun kaçınılmaz olarak daha üstün kabul edilmesi gerektiği fikrini

benimsemeleri beklenmeyebilir.

Hick, metafizik veya epistemolojik temeller olarak adlandırılabilecek en iyi savın

salvific çoğulculuk olduğunu savunmaktadır. Bununla birlikte, Kenneth Himma, salvific

çoğulculuk (veya en azından salvific dışlayıcılığa karşı) için ahlâki bir dava açmaya

çalışmış ve ahlâki düşüncelerin Hristiyan salvilic dışlayıcılığının reddedilmesini

81
Alvin Plantinga, “Ad Hick”, Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian
Philosophers, c.14, sy. 3, 1997, s. 198.
82
Hick, “The Philosophy of World Religions”, a.g.m., s. 232.
42
gerektirdiğini iddia etmiştir. 83 Bu, hem Tanrı’nın mükemmelliğinden hem de

cezalandırma ile ilgili kavramsal gerçeklerden yola çıkarak Tanrı’nın davranışlarından

dolayı ahlâki açıdan suçlu olmayan bireyleri cezalandırmayacağını savunmaktır. Ancak

Hristiyan olmayan kimseler bu inançları taşıdıkları için genellikle ahlâki açıdan suçlu

değildirler. Sadece nesnel bir akıl yürütme çizgisinin, kurtuluş yolundaki Hristiyan (veya

başka herhangi bir dînî) yolun doğruluğunu göstermesi değil, dînî geleneklerin kendileri

de son derece esnektir. Yani, temel dînî inancın şekillenmesi, ana niteliği nedeniyle,

herhangi bir dinin dindar savunucuları, nasıl olursa olsun, kendi bakış açılarına dair her

türlü zorluğa kendi kendilerine tutarlı yanıtlar sunabilirler. Güçlü ya da zararlı bu zorluk

yüzeysel görünebilir. Ayrıca, son zamanlardaki sosyolojik, psikolojik ve antropolojik

çalışmalar, kişinin temel dînî inançlarının, çoğu zaman önemli ölçüde “müminlerin

doğrudan istemli kontrolünün ötesinde” olduklarını doğrulamıştır.84 Bu yüzden Himma,

sadece Hristiyanların Tanrı’sının diğer inançlardan olan insanların kurtuluşunu

ötelemesinin ahlâki olmayacağı sonucuna varmaktadır.

Çoğulculuğu savunanlar, bu temel akıl yürütme çizgisini iknâ edici bulmaktadır.

Bununla birlikte, dışlayıcılar, Himma’nın argümanının dayandığı temel ahlâki

varsayımları reddetmektedirler. Tanrı’nın insanlarla etkileşiminin temel ahlâki ilkeleri

öncelikle doğru bir şekilde belirlenmelidir. Özellikle Hristiyan dışlayıcılar, Tanrı’nın

davranışlarını, evrensel ahlâki düşünce yapısı için belirleyici olan aynı temel adalet ve

onun sunduğu ilkeler tarafından yönlendirildiğine inanıyor olsa da bu herkes için kabul

edilebilir bir durum değildir. Tanrı, Kendi istediğini yapar ve bu yaptığı şeyler doğrudur

çünkü Tanrı, mutlak irâde sahibidir. Himma’nın görüşünü kabul eden Hristiyan

dışlayıcılar arasında bile -âdil bir Tanrı, Hristiyan olmayanları inançlarından dolayı

suçlayıp kınamayacaktır- fikri dışlayıcılık perspektiflerini tamamıyla reddetmek değildir.

83
Kenneth Einar Himma, “Finding a High Road: The Moral Case for Salvific Pluralism”, International
Journal for Philosophy of Religion, c. 52, sy. 1, 2002, s. 1-33.
84
Himma, a.g.m., s. 18.
43
Çoğulcular, dışlayıcılar ve kapsayıcıların gerçek kurtuluşun temelinin sadece bir dinde

bulunabileceği iddiaları yanlış kabul edilse bile, ne tür çoğulcu hipotezlerin doğrulanması

gerektiği sorusu cevapsız kalır. Bu soruya Hick, dünyanın büyük dinlerine odaklanan

“seçici çoğulculuk” olarak adlandırılabilecek bir kavramla cevap vermektedir. Hick,

hiçbir zaman büyük dünya dinlerinin -Hristiyanlık, Hinduizm, Budizm, İslâm- çelişkili

hakikât iddialarının olduğunu inkâr etmemiştir. Aslında, “gelenekler arasındaki (ve

içindeki) inanç farklılıklarının lejyon olduğuna” inanmakta ve bu çatışmaları sıklıkla

ayrıntılı olarak tartışmaktadır. 85 Onun temel çoğulculuk iddiası, bu tür farklılıkların en iyi

şekilde, farklı kültürlerin tek bir nihâi İlâhi Gerçekliği tasarladığı ve deneyimlediği çeşitli

yollar olarak görülmesidir. Her önemli dînî perspektif “geçerli bir kurtuluş bağlamı

oluşturabilir ancak hiçbiri tek başına böyle bir bağlamı kuramaz”.86

Çoğulculuğun mümkünlüğü probleminde Hick’e yöneltilen diğer bir soru ise

şudur: “Neden sadece dünyanın büyük dinlerinin kurtuluş yolu sunduğunu ve bu yolların

seçilmesi gerektiğini savunuyorsunuz?” Hick’in bu soruya cevabı, “Satanizm, Nazizm,

Güneş Tapınağı Düzeni” gibi bâtıl fırkaların aksine, dünyanın büyük dinlerinin bizi

“nefret, sefalet, saldırganlık, sabırsızlık, şiddetten” uzaklaştırarak “sevgi, barış, sabır,

nezaket, iyilik, sadâkat gibi” erdemli yollar sunması gerçekliğinde yatmaktadır.87 Hick’in

bu görüşünüyle kurtuluş kavramı için etik bir standart oluşturabilirabileceğini savunanlar

kadar, kurtuluş için sadece etik bir dayanağın yeterli olup olamayacağını tartışanlar da

mevcuttur.88 Örneğin, S. Mark Heim, Hick gibi çoğulcuların, kurtuluşa sadece bir yolu

savunduklarını - öz-merkezlilikten Gerçeklik-merkeziyetliliğe dönüşümü gizleme

noktasında- aslında kapsayıcı olduklarını iddia etmektedir. Ona göre bu sebeple dinler,

birbirlerinin gerçekliğini temel kurtarıcı farklılıklar noktasında reddetmektedirler. Daha

85
John Hick, Problems of Religious Pluralism, Houndmills: MacMillan, 1985, s. 487.
86
Hick, “The Philosophy of World Religions”, a.g.m., s. 229-31.
87
John Hick, “The Possibility of Religious Pluralism: A Reply to Gavin D’Costa”, Dialogues in the
Philosophy of Religion, ed. John Hick, London: Palgrave Macmillan UK, 2010, s. 164,
doi:10.1057/9780230283978_11.
88
Quinn, Meeker, a.g.e., s. 5.
44
iyi, daha dürüst bir kurtarıcı çoğulculuk, her dini diğer dinlere benzer veya onlardan farklı

halleriyle kabul edebilecek kendi kurtuluş yoluna sahip farzedecek bir anlayıştan

geçmektedir. Yani, daha dürüst çoğulcu bir bakış açısı, çeşitli dînî gelenekler tarafından

sunulan görünüşte farklı kurtuluş yollarının, aynı temel yolun sadece kültürel açıdan

farklı tezâhürleri olduğunu reddetmektir. Bunun yerine çeşitli dinlerin kurtuluş yollarının

uyumsuz olsa da kurtuluşu sağlayabileceğini benimsemektir. Bu, elbette, tüm kurtuluş

yollarının bütün detaylarının gerçek ve doğru kabul edildiği anlamına gelmez çünkü ilgili

iddiaların bazıları tutarsızdır. Buna uygun yanıt, kurtuluş için tek bir doğru yol

bulunduğunu iddia etmek de olmamalıdır. Buna göre, birçok farklı yolun, ayrı kalmaya

devam ederken, kurtuluşa imkan tanıyabileceğini savunmakta tutarlı ve başarılı bir

çoğulculuğa ulaşılacaktır. 89

Hick’in çoğulculuk hipotezinin zayıf noktalarından biri de onun prensipte dinlerin

hakikât iddialarını onaylamış olsa bile, revizyonist mitolojiyi kullanması nedeniyle

pratikte dinlerin hakikatini inkâr edişidir. Ona göre “Gerçek’e” uygun “doğal bir cevabı”

çağrıştıran mitolojik her inanç doğru kabul edilebilir. Yani dînî inançların öz değeri

pratikleriyledir. Fakat Hick’in bunun tam tersi yönünde beyânları da mevcuttur. “Önemli

olan, dînî kabullerin doğru ya da yanlışlığı değil, faydalı olup olmamalarıyla ilgili kaba

faraziyedir. Ben bunu eleştirmek istiyorum.” diyerek çoğulculuk teorisinin temelini atan

mitlerinde ihtilâfa sebebiyet vermekte, mantığın temel fikirlerinden çelişmezlik ilkesiyle

de ters düşmektedir. Zira x önermesi doğruysa onun karşıtı y önermesi yanlıştır. Aynı

anda hem x hem de y önermesinin doğru olması mümkün değildir. Bu basit mantık kuralı

dinlerin hakikati iddiasında da kendini gösterecektir. Seçilecek iki dinin birbiriyle çelişen

hakikat iddiaları nasıl ortak bir noktada birleştirilebilecektir? Örneğin İslâm’ın temel

öğretilerinin ilki, tek İlah’ın varlığına inanmak iken birçok tanrıya inanılan Hinduizm’le

89
S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1995.
45
ortak bir ilah tasavvuruna sahip olunması mümkün görünmemektedir.90 Dînî çoğulculuk

hipotezinin temelinde dinlerin aynı hakikati farklı yollarla ifade ettiği ve aynı gerçekliğe

farklı cevaplar olduğu fikri yatmaktadır. Buna göre hakikât noktasında uzlaşı mümkün

görünmediği gibi dinlerin tamamının kurtuluşa eşit şekilde vesile olacağı savı da

muhaldir.

Neticede dînî çoğulcu bir hipotez öne sürebilmek için öncelikle yapılması

gereken, çatışan hakikât problemine bir çözüm üretmek ve bunu sağlarken dinlerin aynı

gerçekliğin farklı cevapları olduğu iddiasını temellendirebilmektir. Kurtuluş bakımından

dinlerin eşitliği görüşü birçok açıdan kabul edilebilir görülmemektedir. Dînî

çoğulculuğun mümkünlüğü hakkındaki görüşler aşağıdaki başlıklar altında

incelenebilir:91

 Sosyolojik bağlamda dînî çoğulculuğun sağlanabilirliği,

 Dinlerin varlık sebebi, gayesi ve sonuçları bağlamında dînî çoğulculuğun

sağlanabilirliği,

 Din ile felsefe ilişkisi bağlamında dînî çoğulculuğun sağlanabilirliği,

 Dînî çoğulculuğun teolojik açıdan mümkünlüğü,

 Metafizik açıdan dînî çoğulculuğun mümkünlüğü,

 İnsanın var olma serüveni bağlamında dînî çoğulculuğun mümkünlüğü,

Dînî çoğulculuğun sosyolojinin alanına giren diyalog ve tolerans gibi kelimeleri

kapsamına aldığı görülmektedir. Diyalog kelimesi “karşılıklı görüşme”, “görüş alış-

verişinde bulunma” şeklinde tanımlanır. 92 Dînî çoğulculuk kavramı birden fazla dinin

“doğruluğu” ön kabulüne dayanır. Çoğulcu bakış açısı, dinleri topyekûn bir

değerlendirmeye tabi tutarken diyalog fikri böyle bir yargılamayı lüzumlu görmez. Dinler

90
Yazoğlu, Aydeniz, a.g.m., s. 67-70.
91
Latif Tokat, “Dini Çoğulculuk Hangi Açıdan Mümkündür?”, Milel ve Nihal, İnanç, Kültür ve Mitoloji
Araştırmaları Dergisi, c.4, sy. 2, 2007, s. 54.
92
Mahmut Aydın, “Dinler Arası Diyalog Üzerine”, Tezkire, Düşünce, Siyaset, Sosyal Bilim Dergisi, sy.
23, 2001, s. 128-129.
46
arası diyalog, dinlerin hakikat değeri taşıyıp taşımamalarına bakmaksızın kendilerini

özgürce ifade edebilmelerine imkân tanıyan bir yapıya ihtiyaç duymaktadır. Buna karşın

sekülerist bakış açısına göre diyalog ancak saf hakikat iddiasından vazgeçilmesi

durumunda mümkün görünmektedir.93 Diyalog, kültürel ve sosyolojik bir gereklilik kabul

edilmektedir. Diyalog birbirinden farklı dinlerin bir arada yaşamaları zorunluluğunca

karşılıklı iletişimini kapsamaktayken çoğulculuk, çeşitli dinlerin neden farklı olduğunu

sorgulayarak onların esas itibarıyla gerçeğe muhtelif yollarla ulaşılabileceğini

savunmaktadır.94

Bununla birlikte sosyolojik olgular, çoğulculuk için yeterli veriye sahip değildir.

Dinlerin amacı ve sonucu açısından değerlendirildiğinde, bireylerin ve toplumların

modern dönemde yakınlaşmalarının, çoğulculuğu mecburî kılmadığı ortaya çıkacaktır.

Her din kendi öğretisini geliştirdiği için rasyonellikle dinlerin derecelendirmesi mümkün

değildir. Bu derecelendirme dahi ancak doğurdukları ahlâki sonuçları bakımından

yapılabilir. Teolojik çatışmalara girmeksizin dinler, pratik sonuçlarıyla

değerlendirildiğinde farklı dinlerin aynı amacı ve sonucu hedeflediği görülmektedir. Bu

hedef, ahlâki mükemmeliyettir. Dinlerin doğurdukları ahlâki sonuçlardan beklenilen

evrensel kabul edilmiş insânî ve ahlâki değerlerin toplamıdır. Birinden diğerine değişen

ahlâki değerlerden yola çıkarak “Dinler eşit ahlâki neticeleri doğurur ve fayda sağlar.”

değerlendirmesinde bulunulması yanlış olacaktır.95

Dinlerin kurtuluşa ulaştırma açısından aynı olduğunu savunanlar arasında

W.E.Hockig, E. Troeltsch ve A. Toynbee gibi isimler de kabul edilmektedir. Konuyu

93
Ian S. Markham, Plurality and Christian Ethics, Cambridge ; New York: Cambridge University Press,
1994, s. 11.
94
Aydın, “Küresel Bir Teolojiye Doğru: Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk”, a.g.m., s. 93-
94. Smith “Eğer insanlığın dini yaşanacaksa, dini çoğulculuk bağlamında yaşanacaktır.
Konfüçyanistler, Budistler, Hindular ve Müslümanlar sadece Birleşmiş Milletler’de değil, cadde ve
sokaklarımızda da bizimle beraberdir. Giderek, sadece bizim medeniyetimizin kaderi onların
eylemlerinin etkisinde kalmıyor, aynı zamanda biz onlarla birlikte çay-kahve içiyoruz” sözleriyle
aslında sosyolojik bir duruma dikkat çekmektedir.
95
Mahmut Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk”, Akademik Araştırmalar Dergisi, c. 4,
sy. 14, 2002, s. 128.
47
sistematik bir şekilde ele alan Hick, dinin ana arterinin, birey ve toplumdaki ahlâki

dönüşümden geçtiğini ifade ederek hiçbir dinin doğru ya da yanlış şeklinde kategorize

edilemeyeceğini iddia etmektedir. Ona göre dinin temelinde yatan düşünce kurtuluştur.96

Hick’e göre, kurtuluş fikri dünya dinlerinin tamamının ortak konusudur. Fakat kurtuluş,

bütün dinlerde aynı mânâya gelmemektedir. Örneğin kurtuluş, İslâm inancına göre üç ana

başlık altında incelenir. Bunlar iman etmek, hayatta doğru, yararlı işler yapmak

(ibadetler) ve de ahlâklı davranış bütünlüğüdür.97 Hindulara göre ise şu üç yolla kurtuluş

gerçekleşmektedir: Dünyada veya ahirette cennet âleminde tekrar doğuş, ruhun farklı

formlarda ölümsüzlüğü ve İlahi birleşmeyle beraber bireysel varlığın sona ermesidir.

Yahudilik98 ve Hristiyanlık99 kurtuluşu savunmakla beraber dünyevî yönleri ağır basan

dinlerdir. Ayrıca kişilerin ölüm sonrası durumları da kurtuluş kavramını

96
Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, a.g.e., s. 59; Cafer Sadık Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel
Çoğulculuk”, İslam ve Öteki: Dinlerin Doğruluk, Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed.
Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018, s. 164-166.
97
Mehmet Okuyan, Mustafa Öztürk, “Kur’ân Verilerine Göre Öteki’nin Konumu”, İslam ve Öteki, ed.
Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018, s. 197.
98
Yahudiliğin başlangıcını oluşturan İsrâil kavmi, belli bir nesebin (Yakuboğulları/İsrâiloğulları)
Tanrı’nın seçimi ve kutsal topluluk halinde tesisiyle teşekkül etmiş bir etnik grubu ifade etmektedir.
Söz konusu dinî-etnik vurgu Yahudi geleneği içerisinde sıkça tekrarlanan, “Yahudilik, Tanrı’nın
Yahudiler için takdir ettiği dindir.” şeklindeki sözde de görülmektedir. Buna göre Yahudilik olgusu
tarih boyunca ortaya çıkan bütün etnik, coğrafî vb. ayrışmaların üstünde ahid yoluyla birbirine
bağlanmış tek bir topluluktan (ethnos) meydana gelme idealine ve tecrübesine dayanmaktadır. Kısacası
Yahudilik’te esas bir dini benimsemenin ötesinde bir topluluğun parçası olma bilinci ve aidiyetidir ve
kurtuluş sadece bu ırka mahsus kabul edilmiştir. “Sînâ Ahdi” diye isimlendirilen ahidlerinde, İsrâil
Tanrısı Yahve tarafından Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nın uyması gereken kuralları içeren Tevrat
verilmiş, yalnızca İsrâil Tanrısı’na itaat edip Tevrat kurallarına göre yaşamaları karşılığında kendilerine
Tanrı’nın has kavmi (seçilmiş kavim) olma ve -ataları İbrâhim’e vaad edildiği üzere- Ken’an
topraklarını mülk edinme fırsatı bahşedilmiştir (Çıkış, 19-24; Tesniye, 26-29) denilmektedir. Ayrıntılı
bilgi için bknz. Salime Leyla Gürkan, “Yahudilik”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 43, s.
201.
99
Hristiyanlıktaki kurtuluş fikrini ortaya atan Pavlus’tur. Onun, İsa’nın beklenen kurtarıcı olduğu,
insanlığı kurtuluşa erdireceği fikrini yaymaya başlamasıyla beraber kurtuluş Hristiyanlığın temel
ilkelerinden biri haline gelmiştir. Kurtuluş konusunun, Pavlus’un mektuplarında İncillerden çok daha
fazla yer alması iddiayı desteklemektedir. İlk insan Âdem, ilk günahı işlemekle doğaüstü bir hayata
sahiplik özelliğini kaybetmiş, Tanrı ile insan arasını açan bir düşüşe neden olmuştur. Âdem’in bu günahı
bütün insanlara sirâyet etmiştir. İnsanlık Âdem’den gelen bu ‘aslî günah’tan kurtulmak için ne kadar
çaba sarf etmişse de bu çabaları sonuçsuz kalmıştır. İsa, kendisini insanların günahlarına kefaret eden
bir kurban şeklinde sunarak, onları ‘aslî günah’tan kurtarmıştır. İsa’nın birinci gelişiyle başlayan
kurtuluş günü, şu an halen devam etmektedir. Kurtuluşun sonsuzluğu hakkında İsa şöyle demektedir:
“Ben onlara ebedi hayatı veririm, onlar da ebediyyen helak olmazlar.”(Yuhanna 3/15-36).
Kısaca, Hristiyanlar kendilerinin kurtuluş için en baştan seçildiklerine inanmaktadırlar. Onlara göre İsa,
bu amaçla gelerek onları aslî günahtan kurtarmış ve nihâi mânâda kurtuluş için yapılması gerekenleri
öğretmiştir. Öğretilerine uyulduğu takdirde dünya hayatının sonundaki uhrevî kurtuluşun da
gerçekleşeceğine inanmaktadırlar. Nadide Şahı̇ n, “Hıristiyanlıkta ve İslam’da Kurtuluş Anlayışı”, The
Journal of Social Sciences, c. 29, sy. 29, 2018, s. 481, doi:10.16990/SOBIDER.4505.
48
karmaşıklaştırmaktadır. İslâm’a göre kişi bir defa ölüp kendi yapıp ettikleri neticesinde

kurtuluşa erecek ya da azaba uğrayacakken Hinduizm’e tabi olanlar reenkarnasyon

neticesinde dünyada farklı formlarla defalarca yinelenen bir döngüye inanmaktadır.

Hristiyanlık’ta kurtuluş kavramı ile ilgili cevaplanamamış birçok soru mevcuttur.

Kurtuluş problemine insanî bir çözümün bulunamayacağını, ancak İsa Mesih ve onun

çarmıha gerilip öldürülmesi vesilesiyle tüm insanların günahlarına ceza ödediği iddia

edilmektedir. Bu bakış açısından farklı düşünen Hristiyanlar ise İsa’nın çarmıha

gerildikten sonra yeniden dirildiğine100 inanmaktadır. Görüleceği üzere bu çelişkiler,

sadece farklı dinler arasında değil belli dinlerin kendi inanç sistemleri içerisindeki

“Bütün yollar aynı hedefe götürür.” savını da inanılamaz ve çelişik hale getirmektedir.

Ayrıca salt kurtuluş kavramının ortak bir amacı simgelediği görüşünün kabul edilmesi

halinde dinlerin derecelendirilmesi problemiyle karşılaşılacaktır. Kısacası çoğulculuğa

imkân tanınması durumunda, dinlerle ilgili ortak payda değerlendirme kıstasının

eksikliği, hayat tarzı olarak dinlerin hangisinin tercih edilmesinin diğerlerine göre daha

uygun olacağının net şekilde tespit edilmesini zorlaştıracaktır.

Hick’e göre, din temsilcileri, ahlâkî açıdan sorgulanabildikleri oranda dînî

hakikatin temsilcisi kategorisinde kabul görebilirler. Onların ahlâkî üstünlüğü kendi

hayatlarındaki tatbikât başarılarına göre değerlendirilmelidir. Hz. İsa, kötü huyları tavsiye

eden bir peygamber olsaydı, din açısından kabul göremezdi. Mercek altına yatırılması

gereken diğer bir nokta, din kurucularının sunduğu mesajların insanlar üzerinde etki oranı

100
“Korintlilere Birinci Mektup 15:12-20”, 25.05.2020, https://www.kutsal-
kitap.net/bible/tr/index.php?id=1126&mc=5&sc=1111. “Mesih’in ölüler arasından dirildiğine ilişkin
sözün yayılmasına karşın, aranızdan bazıları nasıl, “Ölüler dirilmez” diyebiliyor? Ölüler dirilmezse,
Mesih de dirilmemiştir. Mesih dirilmemişse sözü yaymamız boşunadır, imanınız da boştur. Üstelik
bizler de Tanrı'nın yalancı tanıkları durumuna düşüyoruz. Çünkü Mesih’i diriltti diye Tanrı’ya tanıklık
ettik. Ölülerin dirilmediğini varsayarsak Tanrı, O’nu diriltmemiştir. Çünkü ölüler dirilmiyorsa Mesih
de dirilmedi. Eğer Mesih dirilmediyse, imanınızın da değeri yoktur; siz de hâlâ günahlarınızın
içindesiniz. Bu durumda, Mesih'te ölmüş olanlar da yok oldular. Yalnızca şimdiki yaşamda Mesih'e
umut bağlamışsak, tüm insanlar içinde en çok acınılması gereken de bizleriz. Ama gerçekte Mesih ölüler
arasından dirilmiştir. O, ölenlerin ilk ürünüdür.” Yine birçok Yeni Ahit yazarınca İsa’nın Mesih
olduğuna inanmanın zorunlu bir kurtuluş şartı kabul edildiği görülmektedir. Hick’in aksine Luther gibi
protestan Hristiyanlar, İsa’nın ulûhiyetine imanın, ahlâktan önce geldiğini ve kurtuluş için en önemli
şart olduğunu belirtmektedirler. Yazoğlu, Aydeniz, a.g.m., s. 111.
49
ve bu mesajların toplumu daha iyi bir hayata yönlendirip yönlendirmediğinin tespitidir.

Hick, teolojik fenomenleri derecelendirebilir ve değerlendirebilir görmektedir. Esas

kıstas, onların ne derecede özgürleşmeyi ve kurtuluşu destekledikleri ya da engel teşkil

ettikleridir.101

“Bir din, mensuplarına fayda sağladığı oranda güzel, iyi ve doğrudur.” “Pek
çok farklı din mensubuna baktığımda Hristiyanları onlardan daha iyi dindar veya
daha güvenilir bir halde göremiyorum… Büyük dinlerin tarihlerine, kitaplarına
ilham aldıkları kaynaklara baktığımda birbirilerinden üstün bir yönlerini
bulamıyorum sadece iyi ve kötünün güçlü ve zayıfın karıştığı tarihi bir dokuyla
karşılaşıyorum.”102

Hick bu sözleriyle, farklı din mensuplarının durumunu tahlil ettiğini belirtmekte

ve diğer insanların Hristiyan olmamalarının onların daha iyi ya da kötü kabul

edilmelerinde fonksiyonunun bulunmadığını iddia etmektedir. Ona göre dinlerin hepsi

aynı seviyededir. Her dinde iyi ve ahlâkî noktada mükemmel insanlar mevcut olabilir.103

Her iyinin veya her kötünün bir araya toplandığı birtek dinden bahsedilemez. Bu şekildeki

bir değerlendirme, ancak dinler sadece ahlâkî amaçları bakımından ortak bir noktada

buluşturulduğunda söylenebilir. Burada dinin ahlâka indirgenmesi sorunu doğmaktadır.

Bu, teistik dinler açısından doğru kabul edilebilecek bir durum değildir. Çünkü din,

gerçekliğin tabiatı hakkında metafizik iddialarda da bulunan ve sadece ahlâkî

gerçekliklerden ibâret bir olgu değildir. 104 Bu şekilde iyi, kötü ve ahlâkînin içeriğinin ya

da sınırlarının belirlenmesi başka problemlere neden olacaktır.

Metafizik boyut felsefe ile ilgili olduğu kadar imanla da ilgilidir. Dînî ahlâka

indirgemek Kierkegaard’ın düşünce yapısıyla hareket eden ve imanı önemseyen

düşünürlerce reddedilmiştir. Nitekim ahlâka indirgenmiş bir din, bütünüyle

rasyonelleştirilmiş bir din demektir. İman olgusunun fonksiyonu bu noktada devreye

101
Mahmut Aydın, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık
İddiaları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005, s. 159-170.
102
Aydın, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık
İddiaları, a.g.e., s. 225.
103
Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, a.g.e., s. 176.
104
Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, a.g.e., s. 64.
50
girmektedir. Zira din, varlığın ve hayatın anlamını araştırırken yöneltilen sorulara verilen

cevaplarla ortaya çıkmakta ve bunlara anlam katmaktadır. Kierkegaard, İslâm dininden

bir örnek vermeyi tercih etmiştir. Hz. İsmail’in kurban edilmeye gidişini anlatarak Hz.

İbrahim’in o esnada aklını bir kenara bırakarak hareket ettiğini iddia etmiştir. “Eğer o,

ahlâk kurallarına göre davransaydı İsmail’i kurban etme eylemine teşebbüs edemezdi”

diyerek Hz. İbrahim’in, olay esnasında şüphe taşımayan imanıyla ve akla ters olacak

şekilde hareket ettiğini ifade etmektedir.105 O halde ahlâkî yönden doğru kabul

edilemeyen bazı noktalar iman yönünden ele alındığında mümkün görülebilmektedir. Bu

açıdan bakıldığında dînî çoğulculuğun ahlâkî yönden belli bir çerçeve içerisinde

sınırlandırılması mümkün görünmemektedir.

Din felsefesine göre çoğulcu yaklaşım, kabul edilebilir ve mâkullüğünün yanında

elzem görülmektedir. Zira din felsefesi dinleri birer birer ele almak yerine onları bir bütün

olarak değerlendirir. Din felsefesi, çeşitli dinlerin tarihsel varoluş evrelerini incelemek ve

açıklamak gayretindedir. Aynı zamanda dinlere karşı objektif kalmak durumundadırlar.

Bu nedenle dînî çoğulculuk, din felsefesinin önemli meselelerinden biri kabul

edilmektedir. Konu ile alakalı görüşler incelendiğinde birbirlerinden oldukça farklı bakış

açılarıyla karşılaşılmaktadır. Örneğin Smith için bireyin imanın varlığı ya da yokluğu en

önemli mevzudur. Smith’e göre, bütün dinlerde birikimsel kültürün meyvesi

sayılabilecek bölünemeyen bir iman vardır ve bu nedenle dinlerin özündeki iman birdir.

Bu imanın tezâhürü konumundaki dinler de birdir ve hatta insanlığın dînî tarihi de

başlangıcından son anına kadar bir kabul edilmelidir.106

Dünya dinleri, temel kaynakları açısından kaynağı vahye dayanan dinler ve insânî

tecrübeye dayanan dinler şeklinde kategorize edilmişlerdir. Tevrat, İncil ve Kur’ân-ı

Kerîm vahiy yoluyla inen İlahi kitaplardır. Dînî çoğulculuğun mümkünlüğünün vahiy

105
Soren Kierkegaard, Korku ve Titreme, çev. N. Ekrem Düzen, İstanbul: Ara Yayınları, 1990, s. 16-20.
106
Aydın, “Küresel Bir Teolojiye Doğru: Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk”, a.g.m., s. 95.
51
konusuyla birlikte nasıl işleneceğini belirleyecek birinci etken vahyin niteliğidir. Vahyin,

Tanrı müdahalesiyle bu güne ulaşan bir kavram kabul edilmesi durumunda çoğulculuk

bağlamında tartışılması mecburîdir. Burada vahiy formları ile alakalı iki tutumdan

bahsedilmektedir. Bunların birincisi, “önerme merkezli lafzî vahiy” ikincisi “kişi

merkezli vahiy” anlayışlarıdır.107

İslam, önerme merkezli vahye örnek kabul edilirken Hristiyanlık’ta vahiy, Hz.

İsa’nın bedeninde Tanrı’nın somutlaşması, kendisini açığa vurması şeklinde kişi

merkezlidir. Nesnel bir olaya bağlanması, Hristiyan vahyini İslâm vahyine oranla bilgi

kıymeti bakımından farklı bir konuma yerleştirmiştir. Bu sebeble bu dinler arasında

vahiyden kaynaklanan derin farklılıklar görülmektedir. Önerme merkezli vahye göre

vahiy bilgi kaynağı kabul edilirken kişi merkezli vahiy anlayışında Tanrı, kendisini

muhtelif zamanlarda ve formlarda ifşâ etmiştir. Bu nedenle dinler, epistemolojik anlamda

mutlak hakikati tam manasıyla ifade etmeyi başaramamaktadırlar. Neticede yalnızca

Tanrı’nın kendisini izhâr ettiği somut hâdiselerin tahlilinin var olduğu görülmektedir. 108

Bir diğer problemli konu, vahyin üç din için de ortak araç kabul edilmesi halinde

ortaya çıkacaktır. Böyle bir durumda “nihâi vahiy”, “sonuncu peygamber”, “sonuncu din”

gibi ifadelerden ne kastedildiğinin açıklığa kavuşturulması gerekecektir. Ayrıca mantık

açısından son gelen vahyin tarihi açısından en güncel belirleyici değere sahip olması

gerekecektir. Kur’ân haricindeki vahye dayalı kitapların tahribâta uğradığı göz önünde

bulundurulduğunda, bu dinlerin durumu ne olacaktır? Dînî çoğulculuk konusuna son din

olmasından dolayı Kur’ân merkezli bakılması beklenirken “son zâti vahyin Hz. İsa’da

vücutlaştığı”109 fikrine sahip Hristiyanlar tarafından da kendi vahiylerinin yani İncil’in

merkeze alınması gerektiği görüşü ön plana çıkarılabilecektir. Bu durum vahiy kaynaklı

dinler arasında sorun teşkil edecek, vahiy ve din dilinin bilişselliği noktasında

107
Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, İstanbul: Ötüken Yayınları, 2004, s. 77-97.
108
Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, a.g.e., s. 58.
109
Aydın Işık, Bir Felsefî Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Ankara: Elis Yayınları, 2006, s. 70-72.
52
kilitlenmelere neden olacaktır. Çoğulcu düşünürlerin bu konuda kesin bir cevaplarının

olmadığı görülmektedir. Hick, Smith ve P. Knitter’ın dînî bilgiye, “pragmatik bir yol

göstericidir” demeleri ve dilin kognitifliği hususunda keskin tavır sergilememeleri

dolayısıyla eleştirilere mâruz kalmışlardır. 110

Dîni din yapan asıl gerçeklik bilgiye dayalı olup olmamasına bakılmaksızın

imandır. İman olgusunda irâdî bir yönle beraber, akıl-üstü kabul edilebilecek bir hal

görülmektedir. Kabul etmek, iman etmek ya da etmemek kişinin kendi ihtiyârına kalmış

bir durum sayıldığına ve imandan önce ilim geldiğine göre, bilgiye rağmen tasdîk

edilmeyecek bir iman söz konusu olabilmektedir. Böyle bir durumda her iman etmiş

bireyin diğerini dışlaması veya onunla özdeş fikirleri paylaşmaması olağan görülecektir.

Bireyin bilgi gerçekliğine rağmen imanı tasdîk veya reddetmesi mümkündür. Somut

bilgiye rağmen tasdîk etmek veya reddetmek olası ise imanda afâkî sayılmayan bazı

durumlar olabilmektedir.111 Bu nedenle diyaloğun ve çoğulculuğun taraflarının, “son

vahiy”, “mutlak hakîkât” gibi iddialara yer vermemelerini112 teolojik bir tavırdan ziyâde,

felsefî yaklaşımlardan biri gibi değerlendirmek gerekmektedir. Eleştirel bakış açısı,

“Benim dinimde eksik unsurlar var mıdır?” sorusunu beraberinde getirse de mümin

olduğunu iddia eden bir kimseden böyle bir felsefî tutum beklenmemektedir. Zira

müminin kendi dininin mutlak olmadığını düşünmesi imânî açıdan şüphelerinin

bulunduğu anlamına gelmektedir. Bir dine tâbi bireyler için kendi dini en doğru ve üstün

yol kabul edilmektedir. Bu şekilde düşünülmemesi durumunda, o dine kalben

bağlanmanın bir mânâsı kalmamaktadır.113 Müslüman için kurtuluşun yolu Kur’ân-ı

Kerîm’den geçerken114 bu yol Yahudi için Tevrat’tan, Hristiyan için de İncil’den

110
Terrence Merrigan, “Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Religions”, Theological
Studies, c. 58, sy. 4, 1997, s. 686-687, doi:10.1177/004056399705800405.
111
Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul: İFAV, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 1992, s. 84-94.
112
Aydın, “Dinler Arası Diyalog Üzerine”, a.g.m., s. 135-139.
113
Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, a.g.e., ss. 164-65.
114
Mâide Sûresi 5/3; “İşte bugün sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım.
Sizin için din olarak İslam’ı seçtim.”
53
geçmektedir. Budistler, Dharma’yla acılardan kurtarabileceklerini savunurken115

Yahudiler aynı kurtuluşun Torah’la mümkün olduğunu bildirmişlerdir. Hristiyanlara göre

kurtuluş, sadece İsa’nın yoluyla gerçekleşebileceğinden İsa’ya inanmayanlar ebediyyen

cehennemde kalacaktır. Müslümanlar ise tek olan Allah’a ve Hz.Muhammed’in onun

elçisi olduğuna iman ederler.116 Teolojiden yola çıkılarak dînî çoğulculuğun savunulması

durumunda misyonerlik faaliyetlerinin ya da din tebliğlerinin bir mânâsı kalmayacaktır.

Hatta bu nedenle Smith, kilisenin Hristiyan mesajını yayınlamak yerine, bizzat yaşayarak

ve örnek teşkil ederek diğer dînî gruplarla karşılaşılmasının en doğrusu olacağını iddia

etmektedir. Onun düşünce yapısına göre tebliğ, bir paylaşımdır.117 Teolojik açıdan

bakıldığında da çoğulculuğun geçerliliği mümkün görünmemektedir.

Dinlerdeki çoğulculuk fikri bir yandan din olgusuna sunduklarıyla pozitif

getirilere ve çeşitliliğe neden olmakta, öte yandan içeriği açısından problemli bir yapıya

sahip görülmesi hasebiyle kavram kargaşasına yol açmaktadır. Bu durum ise güvensizliği

beslemekte, fundamentalist düşüncelere yönelimin artmasına neden olabilmektedir.

Çünkü çoğulcu bakış açısı çok seçenekli fikirlere de kapı açmaktadır. Kısacası dînî

çoğulculuk bir yandan olumlu bir yandan olumsuz yönleri bulunan mümkünlüğü uzun

vâdede tartışmaya açık bir kavram olarak kalacaktır.118

3. Dînî Çoğulculuk İle İlgili Kavramlar

Dînî çoğulculuk kavramı ile ilgili kavramlar dînî dışlayıcılık, kapsayıcılık ve

çokluk olarak kategorize edilebilir. Bu üç kavramın birbirlerinden ayrıştığı noktalar

varolduğu gibi benzerlik gösterdiği yönleri de mevcuttur.

115
Philip L. Quinn, “Religious pluralism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig,
London: Routledge, 1998, doi:10.4324/9780415249126-K086-1.
116
Markham, a.g.e., s. 1.
117
Aydın, “Küresel Bir Teolojiye Doğru: Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk”, a.g.m., s. 112-
13.
118
Johannes Kandel, “Einführung in die Thematik”, http://library.fes.de/pdf-files//akademie/07572.pdf,
(Erişim Tarihi: 01.06.2020).
54
 3.1. Dînî Dışlayıcılık

Dînî çeşitlilik kapsamında ele alınan bir diğer kavram ise dînî dışlayıcılıktır. Dînî

dışlayıcılık; kurtuluş, hakikat, sonsuzluk gibi din vesilesiyle amaçlanan hedef ne ise

bunun sadece bir dinle kazanılabileceğini, hakikatin tek bir dinde bulunduğunu iddia eden

teoridir. 119 Dışlayıcılık kurtuluşu tek bir dinsel gelenekte aramaktadır ve kurtuluşa

yalnızca bu dinsel geleneğin gösterdiği yolla ulaşılabileceğini kabul etmektedir.120 Karl

Barth (ö.1968), en önemli temsilcilerinden biri kabul edilmektedir. O, Kristomonizm

teorisini öne sürerek İsa’nın yegâneliği ve kurtuluş açısından tekliğini savunmuştur.

Böylelikle Hristiyanlığı öne çıkaran bir tavır sergilerken diğer dinleri dışlama yoluna

gitmiştir. Barth’a göre, din ile vahiy ayrı şeylerdir. Vahiy Tanrı’nın bütün insanlara

inâyeti iken din insanın Tanrı’ya ulaşmak için oluşturduğu bir araç sayılmalıdır. İsa-

Mesih’in şahsında tecelli eden vahiy haricindeki bütün vahiyler geçersizdir. Dünya’da

çok sayıda din bulunması bu gerçeği değiştirmez. Bu nedenden ötürü bütün dînî

gelenekler ne kadar üstün ahlâkî idealler ve içten inananları bünyesinde barındırırsa

barındırsın insânî oluşumlar olmaktan ileriye gidemezler. Özlerinde kötü kabul

edilmelidirler.121 Dînî dışlayıcı teoremi savunan Karl Barth, Hristiyanlığın diğer dinler

arasında herhangi bir din sayılmasının ve onun dünyadaki diğer dinlerle uygunluğunun

ölçülmesinin çok yanlış bir tavır olduğunu iddia eder. Ona göre İncil haricinde hiçbir

kitap kabul edilemez ve çoğulcu ya da kapsayıcı düşünceler Tanrı’nın hâkimiyet alanına

insânî bir taarruzdur.

Hendrik Kraemer (ö.1965) ise dini dışlayıcılığı savunan diğer bir isimdir.

Hristiyanlığın diğer dinlerden üstünlüğü iddiasını şu argümana dayandırır:

119
Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, a.g.e., s. 167.
120
Hick, Problems of Religious Pluralism, a.g.e., s. 31.
121
Mahmut Aydın, İsa Tanrı mı? İnsan mı? Çağdaş Hristiyan Düşüncesinde İsa-Mesih’in Konumu
Sorunu, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 20.
55
 “Hristiyanlık, Tanrı’nın kendini Mesih yoluyla vahyettiği tek dindir. Din hakkındaki
hükmü, insanlar kendi norm ve kurallarıyla vermemeli bu hükmü bizzat Tanrı
vermelidir; bu nedenle insanlara düşen vahyin otoritesini kabul etmektir.”122

Kraemer’e göre Hristiyanlık mutlak gerçekliğe ulaştırabilecek yegâne dindir.

Hristiyanlık haricindeki dinler ise kültürel, siyâsal ve sosyal açılardan beşerî

oluşumlardır. Bu nedenle diğer dinlere Hristiyanlığın hakikati öğretilmedir. Ona göre dini

çoğulculuk teoremi yanlıştır. Dinlerin benzer vasıflarından esinlenerek onları eşit saymak

isabetsiz bir değerlendirme olacaktır. Zira dinler teorik ve pratik uzantılarıyla, kültürel ve

mistik öğeleriyle birer bütündürler. Bu nedenlerden ötürü Kraemer birkaç benzer yönden

dolayı dinleri çoğulcu pencereden değerlendirmenin doğru olmayacağını iddia

etmektedir.

Dini dışlayıcılığın önemli temsilcilerinden kabul edilen, başka bir isim ise

McGrath’tir. Kendisi ilk etapta dini dışlayıcı teoremin diyalog ve çatışan hakîkat

konularını ele almıştır. Ona göre diyalog uzlaşıdan çok saygı içermelidir. Dini

çoğulcuların iddia ettikleri her söylemin eşit olabileceği söylemini reddetmektedir.

McGrath’a göre diyalog kurulduğunda “öteki din” daha iyi tanınacak, böylelikle farklı

olan dine mensub kimseler Hristiyanlığın mevcut inançlarından daha mükemmel ve üstün

bir din olduğunun tespitini yapabileceklerdir. O, bu yolla dinden dönmelerin artacağını

ve Hristiyanlığın daha hızla bütün dünyaya yayılacağını iddia etmektedir. McGrath, dini

çoğulcuların tüm dinlerin aynılığını savunduklarını, bunun Hristiyan enkarnasyon ve

teslis inançları ile çatıştığını belirtmektedir. Dinlerin ayrışmalarının, tarihsel yorum

farklılıkları şeklinde değerlendirilmesi gerekmektedir demektedir. İsa’nın çarmıhta ölüp

ölmediği konusunu bu duruma örnek vermektedir. Ona göre bu konu, Hristiyanlar ile

Müslümanlar arasında “tarihsel bir ihtilaf”tır. Ruh göçünün kabul edilip edilip

edilmemesi non-teist dinler arasında tartışma nedenidir. McGrath, bu farklılıkların

“çatışan hakîkat iddiaları” şeklinde nitelendirilebileceğini ileri sürmüştür. Bu konuda

122
Aslan, a.g.m., s. 148.
56
çoğulcu anlayıştaki C. Smith’in “çatışan hakîkat iddialarını kabul etmemesine” gönderme

yapmıştır. Ona göre dinlerin birbirleri arasındaki ihtilaf ve çatışmaları inkâr etmek,

aslında bir anlam ifade etmemektedir. Zira Hristiyanlar açısından Müslümanlar;

Müslümanlar açısından Hristiyanlar yanlış yoldadır. McGrath, bu duruma bir örnek

vererek Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesi ve bu hadiseden sonra ölüp ölmediği konusunda

bile Hristiyanlarla Müslümanların ihtilaf ettiğini söylemektedir. Bu durumun çatışan

hakikat iddialarına örnek göstermektedir. Kur’ân’ın ve İncil’in mevcut mevzuda çok

farklı ifadeler kullandığını ve aynı anda her iki kitabın da doğru kabul edilemeyeceğini

savunmaktadır. Ayrıca ona göre dinlerin kendi aralarında uzlaşmazlık taşımaları üzeri

örtülemeyecek bir gerçektir. Çoğulculuğun Hristiyanlığın temel doktrinlerine

indirgemeci şekilde yaklaştığını ve böylece İsa Mesih’in merkezî konumunun zarar

gördüğünü iddia etmektedir.123

Hick’in dışlayıcılığa bakış açısına bakıldığında ise özetle şu tespitlerde bulunduğu

görülmektedir. Bir Hristiyan pozisyonu olarak dışlayıcılık, Hristiyanlığın tek gerçek

inanç olduğuna ve Hristiyan dışlayıcılarının cennete veya cennete giriş olarak

adlandırdıkları kurtuluşa sadece kendilerinin ulaşabileceğine inanmalarıdır. Yüzyıllar

boyunca bu, çoğu Hristiyan tarafından kabul edilmiştir ve Floransa Konseyi’nin (M.S.

1438-45) resmi beyânlarında şu şekilde yer almıştır.

“Her kim -sadece Putperestler değil-Yahudiler veya Kâfirler, Katolik Kilisesi’nin

dışında kalırsa sonsuz yaşama ulaşırlar; ancak hayatları boyunca kiliseye katılmadıkları

için hazırlanan sonsuz ateşe yani cehenneme giderler.” Şu halde Müslümanlar da kilise

tarafından sapkın olarak sınıflandırılmış ve bu kınamada bahsedilen cehennem ehli

arasında yer almışlardır. 19. yüzyılın Katolik Kilisesi bu beyânâtı kabul etmemeye

başlamıştır. Katolik Kilisesi, 1960'lardaki İkinci Vatikan Konseyi’nde kurtuluşun diğer

123
Özkan, “Dini Çeşitlilik Karşısında Hıristiyan Düşünürlerin Cevapları ve Tipoloji Problemi”, a.g.m.,
s.85-88.
57
dinlerde gerçekleşebileceğini resmen tanımış ancak bu tanıma, kapsayıcı nitelikteki bir

tanımayla sınırlı kalmıştır. Niteliksiz dışlayıcılık, köktendinci Katoliklerin küçük bir

azınlığı tarafından hâlâ güçlü bir şekilde korunmaktadır. Dışlayıcılığı hâlen savunanlar

arasında Protestan köktendinci Hristiyanlar da bulunmaktadır. Dışlayıcılık, onlar

tarafından çok daha yaygın bir şekilde sürdürülmektedir. Hristiyan dışlayıcılığının önde

gelen felsefî savunucusu alanında uzman Notre Dame Üniversitesi’nden Alvin

Plantinga’dır. “Çoğulculuk: Bir Dışlayıcı Savunması” başlıklı makalesinin temel

argümanı şudur: Nihâi Gerçeği bildiğine kesin iknâ olan herkesin dogmatik açıdan teyit

etme ve bunun dışındaki tüm inançların tutarsızlığını teyit etme hakkı vardır. Dışlayıcılığı

savunan bir kişinin diğer dinler hakkında, Hristiyanlık’tan farklı tarafları ve çeşitli

inançlara sahip olmalarının ötesinde bir şey bilmesi gerekli değildir, çünkü yanıldıklarını

hiçbir deneye dayanmadan sadece akıl yoluyla bilmektedir. Plantinga’ya göre bu şekilde

düşünmenin kibirli olmakla ya da emperyalizmi savunmakla bir ilgisi yoktur. Kendi

grubunuzun Nihâi Gerçeğ’i bildiğini iddia etmek epistemik açıdan Hristiyanlık dışındaki

dinlerde de mümkündür. Örneğin, Güney Koreli Evangelist Sun Yung Moon’un son

peygamber olduğu ve sadece takipçilerinin Nihâi Gerçeğ’i bildiği iddia edebilir. Aynı

durum Hristiyanlık içindeki Yedinci Gün Adventistleri ya da İslâm içindeki Ahmediyye

Müslümanlarında da görülebilir ve onlarda gerçeği tek başına bildiklerini iddia

edebilirler. Plantinga’nın bu teorisi, herhangi bir grubun, büyük veya küçük herhangi bir

yerde, mutlak gerçeğe sahip olduğu iddiasını eşit derecede haklı çıkarır. Plantiga’nın

dışlayıcılıkta göz ardı ettiği nokta ise gerçek yaşamın küresel özellikleri, karmaşıklıkları

ve kurtuluş meselesidir. Muhtemelen, insan ırkının Hristiyanlık dini haricindeki

çoğunluğunun kurtuluşu sorulursa, bunun sadece Tanrı’nın bilgisi dâhilinde

bilinebileceğini söyleyebilir. Eğer sadece Tanrı bilirse, Plantinga ya da başka bir

dışlayıcı, kendi grubunun tek başına nihâi ve kurtarıcı gerçeği elde ettiğini nasıl bilebilir?

Hick’in Müslüman dışlayıcılar hakkında çok malumâtının bulunmadığını belirtmektedir.

58
Ancak hem Hristiyan hem de Müslüman dışlayıcılara yönelttiği temel eleştirisi, dünyanın

ve tüm insanlığın tek yaratıcısı olan Tanrı’nın sevgisinin ve merhametinin tüm insanlığa

yayıldığını îmâ ederlerken dışlayıcılığı nasıl savunduklarıdır. Eğer Tanrı tüm insan

ırkının yaratıcısıysa, Tanrı’nın, insan ırkının çoğunluğunu teşkil eden yüz milyonlarca

erkek, kadın ve çocuğun kendi ölümsüz hatalarından yoksun oldukları bir sistem kurması

güvenilir midir? Sorusunu yönelterek kişinin doğduğu ve büyüdüğü yeri ve dîni

seçmemesin bir hata kabul edilemeyeceğini vurgulamaktadır. Dışlayıcı bir Hristiyan

filozof olan William Lane Craig, Tanrı’nın bireylerin akıllarına gelebilecek her durumu

ve onların ne yapacağını bildiğini ifade eden “orta bilgi” fikrini ortaya atarak bu çelişkiyi

gidermeye çalışmıştır. Tanrı’nın, Hristiyan İncil’inin sunulmadığı kullarını bildiğini, eğer

onlara sunulursa, zaten İncil’i reddedeceklerinin bilincinde olduğunu iddia

etmektedir. Dolayısıyla insanlığın çoğunluğunu oluşturan haksızlıkların kınanması

gereksizdir. Fakat bu açıkça yüz milyonlarca insanı hiçbir bilgiye dayanmaksızın kınayan

önsel bir dogmadır ve diğer birçok muhâfazakâr Hristiyan filozof bile bu fikri doğru

bulmamakta hatta” iğrenç” olarak nitelendirmektedir.124

Özetle her dînî gelenekte ve inanışta dışlayıcı tutumlardan bahsedilebilir.

İslâmiyet’te de sadece Müslümanların cennete girebileceği inancı mevcuttur. Bakara

Sûresi’nde, “Yahudiler, ‘Hristiyanlar hiçbir gerçeğe dayanmıyor dediler’. Hristiyanlar da,

‘Yahudiler hiçbir gerçeğe dayanmıyor’ dediler. Bilmeyenler de onların dediklerine

benzer şeyler söylediler…”125 Âyeti dînî dışlayıcı söyleme örnek verilebilir. İslâm dîni,

insanları Allah’a ve cennete ulaştıracak yegâne doğru yoldur. Bunun dayanağı kabul

edilebilecek pek çok Kur’ân-ı Kerîm âyeti mevcuttur. Kâfirun Sûresi’nin tamamı,

“Kuşkusuz Allah katında din İslâm’dır. Kitap verilenler, ancak kendilerine ilim geldikten

sonradır ki, aralarındaki hak tanımazlık yüzünden ayrılığa düştüler. Allah’ın âyetlerini

124
John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php/articles-by-
john-hick/6-religious-pluralism-and-islam, (Erişim Tarihi: 01.06.2020).
125
Bakara Sûresi 2/113.
59
inkâr edenler bilmelidirler ki Allah’ın hesabı çok çabuktur.”126 Âyeti, “Kim İslâm’dan

başka bir din arama çabası içine girerse bilsin ki bu kendisinden asla kabul edilmeyecek

ve o âhirette ziyân edenlerden olacaktır.” 127 Âyeti ve “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben

göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın hepinize gönderdiği elçisiyim. O’ndan başka tanrı

yoktur. O hayat verir ve öldürür. Öyleyse Allah’a ve ümmî peygamber olan resulüne -ki

o Allah’a ve O’nun sözlerine inanır- iman edin ve ona uyun ki doğru yolu bulasınız.”128

Âyeti dînî dışlayıcılığa referans gösterilen âyetlerden bir kaçıdır.

3.2. Dînî Kapsayıcılık

Dînî Kapsayıcılık, kurtuluşun farklı dinler aracılığıyla da mümkünlüğünü beyan

etse de kurtuluşa ulaştıran asıl yolun Hristiyanlıkla elde edilebileceğini iddia eden teoriye

verilen addır. “Öteki” dinleri bir yandan kabul edip bir yandan da reddetmektir. Dînî

kapsayıcılığı savunanlar, “Diğer” dinlerin mânevî boyut ve özelliklerini kısmen

onaylamış görünürken bahsi geçen dinlerin tek başına kurtuluşu sağlamak açısından

yetersiz kalacağını iddia etmektedirler. Örneğin Hristiyan kapsayıcılığına göre diğer dînî

hakîkatler İsa Mesih’in hakîkati etrafında birleşirler kısacası İsa Mesih onları

kapsamaktadır. Bu düşünce yapısının asıl amacı, Hristiyan imanı ile öteki dinlerdeki dînî

düşüncelerin farklılıklarını izole etmektir. Gerekçeleri ise tanrısal ikrâmın her dinde az

ya da çok var olabileceği ancak yegâne kurtuluşun sadece İsa’da gerçekleştiği

düşüncesidir.129

En önemli savunucuları Karl Rahner’dir. Rahner’e göre günümüzde mevcut

dinlerin asıl sorunu, hakîkate ulaştırma açısından nasıl ele alınacaklarının

126
Âl-i İmrân Sûresi 3/19.
127
Âl-i İmrân Sûresi 3/85.
128
A’râf Sûresi 7/158.
129
Özkan, “Dini Çeşitlilik Karşısında Hıristiyan Düşünürlerin Cevapları ve Tipoloji Problemi”, a.g.m.,
s.89-90.
60
bilinememesidir. Dinlerin geleceği için, dînî çoğulculuk teoremi, büyük bir tehlike arz

etmektedir görüşündedir. Rahner, kendi söylemiyle “Hristiyanlığın eşsizliğinden ve

mükemmelliğinden” ödün vermeden fikirlerini savunmaya çalışır. Rahner’e göre

Hristiyanlığın üstün seviyesine erişebilecek herhangi alternatif bir din yoktur.

Hristiyanlık kesin hakîkate sahip tek dindir. Dînî dışlayıcılığı savunanlarda olduğu gibi

Rahner’in Hristiyanlık anlayışında da, Tanrı İsâ’nın bedeninde zuhur ettiği tek dindir. Bu

anlayışla uygulamada evrensel bir toplumun teşekkülüne yardımcı olmaya çalışılır ve

diğer dinlerin lüzumsuz ve zayıf görülmesi yerine, dinlerin doğru yönlerini yansıtan birer

yapı olduğu düşünülebilir der. Karl Rahner’in diğer bir teorisi “Anonim Hristiyanlık”

kavramı etrafında şekillenmektedir. Ona göre diğer dinlere mensup kişiler kendilerini

bilmeseler de Hristiyandırlar. Bu nedenle bir gün Tanrı’nın inayetinden faydalanacakları

umulabilir. Karl Rahner’in bu iddiası dört maddeyle özetlenebilir;

1- Hristiyanlık, bütün insanlığa gelmiş mutlak bir dindir, diğer dinler

Hristiyanlıkla aynı derecede olmadıkları gibi ona hiçbir zaman eşit de

sayılamazlar.

2- Hristiyanlık, Tanrı irâdesinin sonucudur ve bu irâde kendini Mesih ile ortaya

koymuştur. Hristiyanlık herkesin kurtuluşunu amaçlayan bir dindir.

3- Hristiyanlığı tercih eden kişiler, başka dine mensup insanları, Tanrı’nın

rahmetinden mahrum ve suçlu görmemelidir.

4- Kilise’ye bağlı kişilerin öteki dinlere mensup olanları günahkâr ve zavallı

görmeleri yanlıştır. Aynı şekilde kendilerini seçilmiş ve kurtulmuş kabul

etmeleri de doğru değildir.130

Kapsayıcıların en fazla eleştiri aldığı iddia, nihâi kurtuluşun sadece İsâ aracılığıyla

gerçekleşeceğine inanmaları fikridir. Aslında dikkatle analiz edildiğinde bu bakış açısının

içeriğinde dînî dışlayıcılığı barındırdığı görülecektir. Dînî kapsayıcılara göre resmî açıdan

130
Yazoğlu, Aydeniz, a.g.m., s. 10.
61
Hristiyanlığa bağlılığı bulunmayan öteki din mensupları kendileri idrak edemeselerde

“İsâ’nın kurtuluş planı”na dâhildirler. Rahner’in misyonerlik fikrinden vazgeçememesi

bir bakıma dînî dışlayıcılık fikrini taşıdığının delilidir.

Kapsayıcı (kimi görüşleriyle de çoğulcu sayılan) diğer bir felsefeci Hans Küng,

dînî çeşitliliğe değişik bir bakış açısı katmıştır. O, Rahner’in “Anonim Hristiyanlık”

teoremini kabul etmemektedir. Kendi iddiasında, öne çıkan iki kavram mevcuttur.

Bunların ilki “ordinary” diğeri ise “extraordinary”dir. İlk kavram alışılmışlığı temsil

ederken diğeri mükemmelliği ifade etmektedir. Küng’e göre, Hristiyanlık haricindeki

bütün dinler alışılmıştır. Hristiyanlıksa, mükemmellik kategorisine girmektedir. Bu iki

kavram aslında onun “genel” ve “özel” vahiy ayrımına dayanmaktadır. Çünkü onun fikrî

yapısında Tanrı genel manada tüm insanlara kendisini bildirmekte iken, özelde İsa

Mesih’te tezahür etmektedir. Bu nedenle Küng’e göre Hristiyanlık Tanrı’nın mükemmel

vahyine muhatap olmuş yegâne dindir. Küng “doğru veya yanlış” din tartışmasını, “iyi

veya kötü” din nedir? tartışması eksenine kaydırmıştır. Ona göre dinin doğru veya

yanlışlığını belirleyecek ölçüt onun iyiye ve kötüye teşvikiyle birebir ilintilidir. O, dînî

doğruluğu ahlâkî pratiğin doğruluğuna indirgemektedir. Çünkü ona göre doğru ve dürüst

bir Budist ya da Hristiyan iyi, kötü ve yalancı bir Budist veya Hristiyan ise kötü eylemleri

yapar. Dînî gelenekler içerisinde de buna benzer eylemler var olagelmiştir. Bu düşünceler

ilk etapta dînî çoğulculuğu savunan birinin görüşleri gibi anlaşılabilir. Kendisinin dînî

çoğulculuğu içeren beyânları dînî çoğulculuk başlığı altında sunulmuştur. Küng’ün genel

tutumuna bakıldığında çoğulcu olamayacağı ama dışlayıcılıktan diğer kapsayıcılara

nazaran biraz daha uzaklaştığı yorumu yapılabilir. Teorideki bu düşüncelere rağmen

Küng için en doğru din Hristiyanlık’tır. Diğer dinler Hristiyanlıkla çelişmediği ve onun

öğretilerine katkı sağladığı ölçüde doğru sayılabilir. Kısaca Küng, Hristiyanlığın en doğru

62
din olduğunu diğer dinlerin ise bazı yönlerden doğru olabileceklerini savunan bir

kapsayıcı anlayış geliştirmiştir.131

Hang Küng’ün hâlihazırda bir projesi de mevcuttur. Proje üç temel düşünce

etrafında şekillendirilmiştir ve dünya barışı için din barışı ön şarttır temellendirmesiyle

sunulmuştur. Bu düşünceler şu şekildedir; uzlaşı ve diyalog olmadan dinler arasında barış

gerçekleştirilemez. Dinler arasında dinlerin temeline yönelik araştırmalar yapılmadan da

“dinler arası diyalog” sağlanamaz. 132

Kapsayıcılık hakkında John Hick’in görüşleri ise şu şekilde özetlenebilir:

Kapsayıcılık Hristiyan olmayanların Hristiyan kurtuluşu alanına dâhil edilebilebilmesi

adına Karl Rahner’in ortaya koyduğu akımın adıdır. Rahner’e göre bireyler, bilgi sahibi

olmadan bile “Anonim Hristiyan” doğarlar. Bu ifade, pek çok Hristiyan olmayan kişi

tarafından rahatsız edici görülmüştür. Bu nedenle kapsayıcılığı benimseyen birçok

Hristiyan teolog ve kilise liderleri anonim Hristiyan ifadesini kullanmadan bu fikrî akıma

göre hareket etmeyi tercih etmektedir. Kapsayıcılara göre Tanrı sevgiden ibarettir, İsa’nın

kefaretli ölümünün ve dirilişinin sonucu olarak herkesi kurtarmayı istediği için İsa'yı ve

ölümünü daha önce hiç duymamış veya onu hiç tanımamış olanları bile kurtuluşa

ulaştırabilir. Nasıl Hristiyanlık öncesi Yahudiliğin taraftarları, farkında olmadıkları

İsa’nın kurtarıcı eylemleri ile Tanrı’nın huzuruna girmişler ise diğer dinlerin

taraftarlarının da Tanrı’nın huzuruna, -İsa’nın bunu mümkün kılan zorunlu kurtarıcı

eylemlerinin farkında olmaksızın- çıkabilirler. Kapsayıcıların bu iddiasının felsefî dildeki

karşılığı ise şu şekildedir. Ontolojik açıdan bu bireylerin kurtuluşu gereklidir. Epistemik

açıdan da onların bilgi sahibi olmamaları bu durumu değiştirmeyecektir.133

Kapsayıcılığı savunanlar, somut örneklerle temellendirmelerde bulunmaya

çalışmışlardır. Tanrı’yı merkezde güneş kabul etmiş ve dinleri merkezin etrafında dönen

131
Özkan, “Dini Çeşitlilik Karşısında Hıristiyan Düşünürlerin Cevapları ve Tipoloji Problemi”, a.g.m.,
s.94.
132
Çakmak, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, a.g.e., s. 108-120.
133
Peterson, a.g.e., s. 334-335.
63
gezegenler olarak güneş sistemi içerisine dâhil etmişlerdir. Güneşin hayat veren

sıcaklığının ve ışığının doğrudan sadece yeryüzüne, Hristiyan kilisesine düştüğünü ve

daha sonra diğer gezegenlere yani diğer dinlere daha az derecede yansıdığını

savunmaktadırlar. Bir diğer örnekte ise ekonomik bir benzetmeden faydalanmışlardır.

İlahî lütuf zenginliği, doğrudan kilisenin üzerine düşer ve sonra alt katmanlardaki diğer

inançların mensuplarına seyreltilmiş formlarda sunulur. Bu örneklerin Tanrı’nın

gerçekliği, Tanrı’nın zarif ve merhametli doğası, Tanrı’nın adaleti, Tanrı’nın yarattığı

insanlığın birliği görüşleriyle uyuşmayacağını düşünen Hick, Hristiyanların ve

Müslümanların maddî dünyayı aşan İlahî bir Gerçek’i teyit ettiklerini ifade etmektedir.

Hick’in bir Hristiyan olarak, Hristiyan inanç akidelerini eşsiz üstün kabul edilmesini

reddettiğini belirtir. Bunun nedenini, dinlerin gözlemlenebilir olumlu dönütlerinin sadece

Hristiyan kilisesinde yoğunlaşmamasına ve dünya üzerinde az çok farklı kültür ve

dinlerin de aynı getirileri sağlamasına bağlayarak kapsayıcı bakış açısının yanıltıcı

olabileceğini iddia eder. İslâmî bir kapsayıcığın mümkünlüğünü de tartışan Hick, bunun

sadece Kitap Ehli’yle sınırlı, Yahudi ve Hristiyanları kapsayan bir kapsayıcılık formunda

olabileceğini belirtirken, Budizm, Hinduizm, Sihizm, Taoizm gibi Doğu dinlerini, İslâm

açısından kapsayıcılık alanına alınamayacak tasnif dışı dinler olarak nitelendirir ve bu

durumu eleştiriye açık gördüğünü de dile getirir.134

3.3. Dînî Çokluk

Dînî çokluk (religious plurality), dinlerin doğruluklarını ya da yanlışlıklarını

incelemek yerine, dinlerin mevcut çokluğunu teorik ve tarihsel süreçleri bağlamında

inceleyen, aralarındaki farklılıkları tolere eden yani bu farklılıklara hoşgörüyle

134
John Hick, “Religious Pluralism and Islam”, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php/articles-by-
john-hick/6-religious-pluralism-and-islam, (Erişim Tarihi: 01.06.2020).
64
yaklaşılması gerektiğini savunan anlayışa verilen addır. Dînî çoğulculuk ile dinlerin

çokluğu aynı değildir. Hatta dînî çoğulculuk (religious pluralism) ile dinî çokluk

(religious plurality) birbirlerinden tamamen ayrı kavramlardır. Dînî çokluk, dinleri

mevcut halleriyle -irdeleyerek ya da üzerlerinde herhangi bir çalışma alanı

oluşturmaksızın- nicel haliyle kabul etmektir. Dînî çokluk kavramı incelendiğinde onun

doğal bir olgu (fenomen) olduğu görülecektir. Kavram, dinlerin mevcut halleriyle yaşama

haklarının kaçınılmazlığını içermektedir. Dînî çoğulculukla kıyaslandığında daha

hoşgörülü bir yaklaşımı kapsadığı ve dinlerin doğruluğunu izafîleştiren bir kavram olan

dînî çoğulculuktan fonksiyon ve bağlam itibariyle tamamen ayrıldığı söylenebilir.135

Kavram, mevcut durumu yani dinlerin sayı olarak çok ve çeşitli olduğunu açıkladıktan

sonra bu çokluğun birbirleriyle ve özelde kendi dînî topluluklarıyla ilişkilerinin nasıl

sağlanacağını tartışmak için oluşturulmuştur.

Dînî çokluk kavramını üç yüzük metaforuyla açıklayan Aydınlanma Çağı

düşünürlerinden Gotthold Ephraim Lessing (ö.1781), kiliselerin diğer dinlere karşı

dışlayıcı ve dogmatik tutumlarına karşı, ‘dînî çokluk’ yaklaşımını ortaya koymaya

çalışmıştır. Düşünürün Bilge Nathan’da anlattığı ‘üç yüzük’ hikâyesi, onun savunduğu

dînî çokluk düşüncesini gözler önüne sermektedir. Öykü, üç semâvî din mensubu,

Yahudi, Hristiyan ve Müslümanın beraber yaşadıkları Selahattin Eyyûbi devri

Kudüs’ünde geçmektedir. Öyküye göre Sultan, Yahudi bilgesi Nathan’a bir soru yöneltir

ve ona Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm dinlerinden hangisi ‘en doğru din’ kabul

edilmelidir diye sorar. Nathan kendisinin Yahudi olduğunu dile getirince, Sultan

Selahattin de ‘ben de bir Müslümanım. Hristiyan da ikimizin ortasında. Ama üç dinden

yalnız biri gerçek olabilir...’ diyerek ona mukâbele eder. Bunun üzerine Nathan ‘üç

yüzük’ öyküsünü anlatır: O “-eski vakitlerde zengin bir ailede babadan oğula geçen çok

kıymetli bir yüzüğün varlığından bahseder. Bu yüzüğün hangi oğula verileceğini ailenin

135
Arıcan, “Felsefî ve Teolojik Bir Problem Olarak Dînî Çeşitlilik”, a.g.m., s. 72-73.
65
en büyüğü olan babanın kararlaştırdığını ve yüzüğü ele geçirenin diğer kardeşlerden üstün

konuma geldiğini dile getirir. Yüzüğün oğuldan oğula geçerek sonunda, üç oğlu olan bir

babaya geldiğini, ancak babanın ölümü yaklaşınca üç oğluna da kıyamayarak aynı

yüzükten iki tane daha yaptırıp her birine birer yüzük bıraktığını anlatır. Gerçeğinden

ayırt edilemeyen yüzükler nedeniyle kimin kimden üstün olacağının anlaşılamadığını bu

nedenle oğulların mahkemeye başvurduklarını ifade eder. Hâkimin; bu konunun

çözümsüz olduğunu söyleyerek babalarının bu yüzüğü üçüne de vermesinin sebebinin her

birinin kendi yüzüğünün gerçek olduğuna inanması ve birbirlerine karşı üstünlük elde

etme yarışı içine girmemelerini istemesinden kaynaklandığını belirttiğini anlatır.

Babalarının bu hareketinin diğer bir nedenini de hepsini eşit seviyede sevmesi ve

birbirlerini sevmelerinden vazgeçmemelerini istemesine bağlar. Onlara şu öğütü vererek

gönderir. “Birbirinizle daima çıkarsız ilişkiler kurun, iyilikte bulunun ki Tanrı da sizi

sevsin” der. Nathan, zekâsı sayesinde Selahaddin Eyyûbi’nin takdirini kazanır.

Hikâyeden anlaşılacak mesaj, ‘insan olma’ temelinde kurulan ortak paydada barış

içerisinde yaşamak ve insani ilişkilerde barışçıl yaklaşımın önemidir. Öykü, düşünürün

dînî çoklukla neyi anlatmak istediğini açıklar niteliktedir.136

4. İslâm Dini Ve Tasavvuf Açısından Dînî Çoğulculuk

Dinler arasında Tanrı, ahiret, ahlâk ve vahiy gibi kavramların ilk etapta ortakmış

gibi görülmelerine karşın, bunların birbirinden belirgin farklılıklar taşıdığı söylenebilir.

Yahudi, Hristiyan ya da Müslümanların zihnindeki Tanrı tasavvurlarının, ahlâkîlik

kıstaslarının ve bu bağlamda iyi ve kötü olgularının, helâl ya da günah kavramlarına

yükledikleri anlamların ortak özellikler taşımadığı görülmektedir. Kur’ân’daki Allah

136
Ali Osman Kurt, “Lessing’in Bilge Nathan’ında ‘Üç Yüzük’ Metaforu Bağlamında ‘Dinî Çokluk’”,
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. 10, sy. 1, 2010, s. 126-130.
66
tasavvuru, Tevrat’taki kral konumunda bir kabileye kendisini adamış şahsi hüviyeti olan

ya da İncil’deki yarı insan yarı Tanrı kabul edilen, yeryüzünde gezip dolaşan bir ilah

değildir. Kezâ, Peygamber tasavvurları ve onların gönderiliş gereklilikleri arasında da

farklı bakış açılarına sahip oldukları görülmektedir. İslâm düşüncesinde insanın yaşama

amacını belirleyen en önemli etken peygamberlerin gönderilişidir. Onlara tâbi olmak

nefisler arasında uyumu ve düzeni sağlarken, onlardan yüz çevirmek fesat ve karmaşayı

doğurmaktadır. Bu nedenlerden dolayı Allah, insanın kendi cinsinden olan ve

mucizeleriyle desteklediği insanlar arasında seçkin kıldığı peygamberler göndermeyi

uygun görmüştür.137

Ateistler, teistlerin önce ahlâkî bir boşluk oluşturup ardından onu doldurduklarını,

insanların sosyal deneyimleriyle iyiyi, kötüyü, ahlâklı ve ahlâksızı bulabileceklerini iddia

ederler. Buna mukâbil teist düşünürler, salt bir ahlâkın kişiyi olumsuz özelliklerden

sayılabilecek bencillik ve karamsarlığa ittiğini savunmaktadırlar. Görüldüğü üzere ahlâk,

ancak dinin sınırlarını kullanarak yaptırım gücüne ve nüfüzuna ulaşabilmektedir. Dinler,

kendi teoloji ve iman esaslarının ahlâktan âzâde olamayacağını ancak bu kural ve kâideler

silsilesine uyulması kaydıyla ahlâklı bir yaşantının sağlanabileceğini doktrine

etmektedirler. Hristiyan teolojisi ahlâklı bir Müslümanı, İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğu ve

çarmıha gerildiği, ardından tekrar dirildiği düşüncesini kabul etmediği sürece sonsuza

değin yoklukla cezalandırılacak ve hatta dirilmeyi hak etmeyecek bir birey olarak

değerlendirir. Müslümanlar da Tevhid inancı olmayan bir Hristiyan’ı ne kadar erdemli ve

ahlâklı bir hayat sürerse sürsün inanç açısından Tevhid akidesine mutâbık saymaz.

Mevcut durumda bir Yahudi, Hristiyan veya Müslüman’ın ortak bir ahlâkını, imanını,

ibadetini konu edinmeden dinlerini nasıl ifade edebileceklerinin mümkünlüğü önemli bir

problemdir. Konuya kutsal kitaplar çerçevesinden bakıldığında da Kur’ân’ın mesajının

137
Müfit Selim Saruhan, “İbn Kemmüne ve Nefs Hakkındaki Görüşleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, c. 6, sy. 15, 2005, s. 297.
67
ortak isim ve olayların haricinde Yahudilik ve Hristiyanlıktan çok farklı olduğu

görülecektir. İman ibadet ve ahlâk bağlamındaki bu derece az benzerliğin, bunun yanı

sıra diğer bütün farklılıkların hangi gerekçelerle görmezden gelinebileceği tartışmaya

açık bir konudur.138

4.1. İslâm Dini Açısından Dînî Çoğulculuk

Dinin, insanlığın en temel kurumu olduğu söylenebilir. Kur’ân-ı Kerîm’de din

terimiyle “yüksek bir otoriteye boyun eğme, o otoritenin emir ve yasaklarına uyma; bu

emir ve yasaklara riâyet ederek yaşaması durumunda mükâfat elde etme, uymaması

durumunda ise ceza göreceğine inanma ve bu çerçevede bir hayat sürme” 139

kastedilmiştir. Din sözcüğünün ıstılâhi mânâsı ise Allah’ın, yaratttığı kullarının Hakk’a

ulaşmaları için peygamberleri vasıtasıyla akıl sahibi insanlara tebliğ ettiği, onların dünya

ve ahiret mutluluğuna kavuşmalarını hedefleyen sistemin adıdır. Başka bir ifadeyle

Allah’ın insanlar için koyduğu hükümlerin toplamıdır. Bu hükümlerin hem inanç hem de

amel boyutu mevcuttur.140 Dînî çoğulculuğun İslâm dînî açısından nasıl anlaşılması ve

hangi konuma koyulması gerektiğinin anlamlandırılmasını din ve şeriat kavramlarının

tahlili belirleyecektir. Özetle din, “boyun eğme”, “itaat etme”, “inanma”, “teslim olma”,

“hesaba çekilme” anlamlarına gelirken, şeriat, “yürünerek oluşturulan yol” anlamına

gelmektedir. Şeriat, içinde büyüdüğü kültürün izlerini, nesilden nesile aktarımla oluşan

dinin pratik alanını ifade ederken din, fıtrî olanı işaret etmektedir. Bir bakıma “öz”

niteliğindeki din, tevhid inancını yani Allah’ın birliğini ve onun içsel olarak bilinmesini

yani “mârifeti” sembolize etmektedir. Akılla, herhangi bir zorluk olmadan elde edilen ve

aynı zamanda insanların bulmakla ve bilmekle yükümlü tutuldukları bu “fıtrî din”,

138
Müfit Selim Saruhan, “Tanrı ve Ahlâk Kabuller ve Önyargılar”, Eskiyeni, sy. 31, 2015, s.1-13.
139
Günay Tümer, Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları, 2002, s. 1-3.
140
Günay Tümer, “Din”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.9, İstanbul, 1994, s. 345.
68
değişmezliğini Allah’ın değişmezliğinden alır. Bütün peygamberleri ve semâvî dinleri

kapsayan fıtrî dinin herhangi bir alternatifi yoktur. Bu dinin karşıtı olan görüş ise

putperestliktir. Kur’ân-ı Kerîm, insanın Tevhid inancına doğuştan hazırlıklı, dînî tatbik

ve tasdîk etmeye yatkın, Allah’ın varlığını ve birliğini idrak etme kapasitesine ve

becerisine sahip bir şekilde “fıtrat üzere” yaratıldığını haber vermektedir.141

Fıtratlarına muhalif davrananlar, kalpleri mühürlenme derecesine gelmediği

sürece doğumlarındaki sâfiyete geri dönme şansına da sahiptirler ancak “arzularını ilah

yerine koyan, Allah’ın -bilgisine rağmen (sapmayı tercih ettiği için)- kendini saptırdığı,

kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et!

Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?” 142 Âyetinde de

belirtildiği gibi kalpleri mühürlenme noktasına ulaşmış ise artık onlar için yapılacak pek

te birşey kalmamıştır ve onlar “İnkâr edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir,

asla iman etmezler.”143 Kategorisindeki fıtratlarından dolayısıyla da Allah’ın rahmetinden

tamamen mahrum kalmış ve uzaklaşmış kimselerdir. Temel kavramı tevhid olan İslâm

dînî, beşerin fıtratına ve akıl ilkelerine fıtrat dînî olması hasebiyle en çok kıymet veren

din konumundadır. Yine Kur’ân’da; “Şüphesiz Allah katında din İslâm’dır” 144 ve “Kim

İslâm’dan başka din ararsa bu din kendisinden asla kabul edilmeyecektir ve o ahirette

ziyan edenlerden olacaktır”145 âyetleri ve “Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra anne

babası onu Yahudi, Hristiyan veya Mecusi yapar” hadisi146 fıtrat bağlamında

değerlendirildiğinde, diğer dinlerin konumu daha net belirlenebilecektir. 147 Bu anlamda

141
Rûm Sûresi 30/172; “O halde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere
yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru din budur; fakat insanların çoğu
bilmezler.” Kim İslam’dan başka din ararsa, ondan kabul edilmeyecek ve o ahirette kaybedenlerden
olacaktır."
142
Câsiye Sûresi 45/23.
143
Bakara Sûresi 2/6.
144
Âl-i İmrân Suresi 3/19.
145
Âl-i İmrân Suresi 3/85.
146
Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, Cenâiz, İstanbul, 1315, s. 92.
147
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, çev. Tâhirü’l-Mevlevî, İstanbul: Şamil Yayınevi, 2007,
c.5, b.3119, s.1450. Bir diğer örnekte eski kavimlerin durumlarına işaret vardır.“Eski kurtların kemikleri
ve kılları, yani hala mevcut eserleri meydanda. Ey büyük adamlar, ey aklı başında kimseler! O eserlere
bakın da ibret alın. Kur’ân-ı Kerim’de: “Arz üzerinde gezin, dolaşın; peygamberlerini tekzip etmiş
69
İslâm, insanın kendini tanımasında, insanın Allah’la ilişkisini sağlıklı bir zemine

sabitlemesinde ve bireyin toplumla ilişkisinin çerçevelerinin belirlemesinde açık bir tavır

ortaya koyabilmiştir. Kısacası İslâm, fıtrat dinidir ve bu noktaya vurgu yaparak evrensel

son din olduğunu bir kez daha göstermiştir.

Fıtrat kavramıyla alakalı farklı yorumlar da yapılmıştır. Ebû Ubeyde’nin fıtratı,

Allah’ın boyası (sıbgatullah) olarak ifade ettiği görülmektedir. Taberî’nin ise kavramı,

insanın İslâm’ı kolaylıkla tasdik edebileceği bir yapıyla yaratılması olarak tanımladığı

hatta nakillerinde fıtratı direkt İslâm dinidir şeklinde yorumladığı görülmektedir.

Mâtürîdi fıtratı, insanın Rabbini tanıma yeteneği, sınava tabi tutulma kabiliyeti ve aklî

melekeleriyle başbaşa kaldığında Allah’ın yaratıcılığını ikrar etmesi olarak

yorumlamaktadır.148 Gazzâlî ise, fıtrat mevzusunda mizaçta galip olan itidaldir görüşünü

savunarak farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. Hava, su, yiyecekler ve bunların

değişiminden midede hastalıklar oluştuğu gibi ruh da hastalanabilir demektedir. Fıtrat

yani İslâm üzere doğan bir çocuğun sonradan Yahudi, Hristiyan, Mecusi ya da herhangi

başka bir inanca yönelimini, fıtratındaki itidâlin bozulması ve bir noktada ruhen

hastalanması olarak açıklamaktadır. 149 Fıtrat konusuna referans gösterilen Rûm

Sûresi’nin 30. âyetinde de “O halde sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları

hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel! Allah’ın yaratmasında değişme olmaz. İşte doğru

din budur; fakat insanların çoğu bilmezler.” 150 Gazzâlî tevhidin fıtrata en uygun inanç

olduğunu beyân etmektedir. Gazzâlî’nin kastettiği ruh beden bütünlüğü ve sağlığı ancak

tevhid kavramının çatısı altında hayat bulmaktadır. Zira tevhid birleştirmek ve tek güç

olanların sonunun ne olduğunu görün” (Âl-i İmrân Suresi 3/137) buyrulmuştur. Cenab-ı Pir de, şu âyet-
i kerimeye işaretle bu beyti irat ediyor. O kurtların kılları ve kemikleri demekten maksat Ad, Semud
kavmi ve Firavun gibi eski müşriklerin arz üzerinde kalmış eserlerinin bakiyeleri ve tarihte nakledilen
maceraları demektir.
148
Adil Bor, “Din ile İlişkisi Bağlamında Fıtratın Mâhiyeti”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, c. 21, sy. 3
2017, s.1678, doi:10.18505/cuid.296749.
149
İmam Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınları, 2002, c. 3,
s.168-170.
150
Rûm Sûresi 30/30.
70
etrafında toplanabilmek demektir. İslâm, fıtrî olarak varolan bu inançla beşerin mutlak

mânâda kurtuluşunu hedeflemektedir. Tevhid akidesiyle şekillenen toplumlarda ayrılık

ve ikilikler olmayacağı için bireylerin ruhsal ve bedensel yapıları aslını koruyacak ve

bozulmayacaktır.

İbadetler de bu çerçeveden ele alındığında maddî ve mânevî faydaları daha iyi

anlaşılacaktır. Namaz, oruç, dua, zikir, zekât, hac, güçsüze merhamet, sadaka gibi

ibadetler, insanın ruh yapısını güçlendiren ve besleyen unsurlardır. İslâm’ın ibadetlerini,

emir ve tavsiyelerini hayatında uygulayan bir birey ruhî açıdan madde-mânâ dengesini

elde ettiği gibi, aynı zamanda fıtratının ihtiyaçlarını karşılayacak ve ortaya çıkması

muhtemel varoluşsal ya da ruhsal sorunlarına da kalıcı çözümler bulmuş olacaktır.

Dini fıtratla bu derece özdeşleştiren İslâmiyet’e göre dinin birincil kaynağı

ilahidir. Allah bütün peygamberlerini Tevhid’i anlatmaları için farklı zamanlarda farklı

kavimlere ve farklı dillerle göndermiştir. Bunu Kur’ân-ı Kerîm şu şekilde bildirmektedir:

“İstisnasız her peygamberi kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara açık açık anlatsın;

bundan sonra Allah dilediğini sapkınlık içerisinde bırakır, dilediğini de doğru yola iletir.

O, güçlüdür, hikmet sahibidir”. 151 İlâhi din, özünde tevhidi barındıran peygamber ve

kitaba sahip dinleri içermektedir.152 “Onlar, ‘Yahudi veya Hristiyan olanlar hariç, hiç

kimse cennete giremeyecek’ dediler. Bu onların kuruntusudur. De ki: ‘Eğer sözünüzde

doğru iseniz kesin kanıtınızı getirin!” 153

Âyeti, Yahudi ve Hristiyan fırkalarının

kendilerinden başka hiç kimsenin cennete giremeyeceğini iddia ettiklerinden

bahsetmektedir. Bu âyet bir bakıma dînî dışlayıcılığın temellerinin kimler tarafından

atıldığının delillerinden de sayılabilir. Kur’ân-ı Kerîm ise “kendine câhilce kötülük

edenden başka kim İbrâhim’in inanç sistemini reddeder? Oysa biz, gerçekten onu

dünyada seçkin kıldık; şüphesiz ki o, âhirette de iyiler arasında yer alacaktır. Çünkü Rabbi

151
İbrahim Sûresi, 14/4.
152
Tümer, Küçük, a.g.e., s. 175.
153
Bakara Sûresi 2/111.
71
ona, “Bana teslim ol” buyurmuş; o da, “Âlemlerin Rabbi’ne teslim oldum”

demişti. İbrâhim de bu dîni oğullarına vasiyet etti, Ya’kub da. “Oğullarım! Allah sizin

için bu dîni seçti; öyleyse yalnız O’na teslim olmuş müminler olarak can verin!”

(dediler).”154 Âyetiyle İslâm’ın teslim oluşu ifade ettiğini ve bütün peygamberleri

kapsayan bir din olduğundan bahsetmektedir. “Allah’a, bize indirilene, İbrahim’e,

İsmail’e, İshak’a, Yakub’a ve torunlarına indirilene; Mûsa ve İsa’ya verilene ve onlar

arasında bir ayrım yapmayız, biz Allah’a teslim olanlarız deyin”155 ve “yoksa siz İbrahim,

İsmail, İshak, Yakub ve torunlarının Yahudi yahut Hristiyan olduklarını mı

söylüyorsunuz? Deki: “siz mi daha iyi bilirsiniz yoksa Allah mı?” 156 Âyetleri fıtrî din

gerçeğine işaret etmektedirler. Kur’ân-ı Kerîm bütün semâvi dinleri tasdiklemektedir

ancak bu kapsama dâhil olanlar tahrif olmamış İlahi kitaplar ve itikâdi açıdan tahrife157

uğramamış Ehl-i Kitap’tan ibarettir.

Şeriat ise din kavramı etrafında birleşen iman birliğinin ayrılan kısmını temsil

etmektedir. Zira şeriatlar her peygamber değişiminde değişen, dinin dışa ait olan ve

başkalaşabilen yönünü temsil etmektedirler.158 Bir bakıma din genel ise şeriat özeldir.

Her şeriat kendi devrinde tevhidi gerçekleştirmekle görevli ve sorumludur. Dolayısıyla

her şeriat mensubunun bu durumu idrak etmesi ve peygamberinin değişimine bağlı olarak

meydana gelen şer’î değişikliklerde inkârcı tutumlarda bulunmaması ve yeni şeriatı

kabullenmede inatçı tavır sergilememesi gerekmektedir. Bu minvalde İslâm dîni son din,

daha doğrusu son şeriat olduğu için Yahudi ve Hristiyanlar kendi dînî geleneklerini

korumak adına İslâm şeriatına karşıt durmuşlar ve yeni bir peygamber (yeni bir şeriat)

gönderilmesindeki nüansı kavrayamamış ya da anlamak istememişlerdir.159

154
Bakara Sûresi 2/130-132.
155
Âl-i İmrân Sûresi 3/84.
156
Bakara Sûresi 2/140.
157
Tahriften kastedilen, insanların kendi istek ve menfaatleri doğrultusunda vahyin orijinal formunu
değiştirmeleri ve bu değişim neticesinde vahyin orijinal anlam ve öğretilerinden uzaklaşmalarıdır.
Muhammet Tarakçı, “Tahrif”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 39, s. 422.
158
Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, a.g.e., s. 20-29.
159
Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, a.g.e., s. 101-104.
72
 Din-şeriat ayrımı epistemolojik açıdan değerlendirildiğinde itikadî bilgi; aklî ve

dînî bilgiyi; amelî bilgi ise şer’î bilgiyi yani şeriatı işaret etmektedir.160 Mâturidî’nin

(ö.944) Ehl-i Kitap hakkındaki değerlendirmesi konunun izâhı açısından mühimdir.

Mâturidî, “Ehl-i Kitap’tan kastedilenlerin Yahudi ve Hristiyanlardan ibaret olduğunu

belirtir ve ona göre “Ehl-i Kitap” da kendi içerisinde muhtelif fırkalara ayrılmıştır.

Önemli bir kısmı Hz. Muhammed’in getirdiği âyet ve delilleri kabul etmekteyken

diğerleri, bazı sosyal ve siyâsi nedenlerden aynı zamanda inat ve kibirlerinden dolayı

İslâmiyet’i kabul etmemektedirler. Mâturidî, bu fırkayı Hz. Muhammed’in peygamberliği

ve Kur’ân-ı Kerîm hak bir kitap oluşu, ahiret günü ve Allah’ın birliği gibi temel iman

akidelerine inanmamalarından ve inat etmelerinden dolayı “Ehl-i İnâd” olarak

adlandırmıştır. Ehl-i Kitab ile muhatap olunurken kibar, iyi davranılmasını, akla ve

yaradılışa uygun hareket ederek yumuşak bir üslupla İslâmiyet’in anlatılmasını tavsiye

etmiştir. Ancak bu şekilde davranılırsa bahsedilen kesimin “hak-dine” yönelebileceği ve

İslâm’a meylin artacağını ve bu aşamadan sonra din birliğinin “hak-din” çatısı altında

sağlanabileceğini ifade etmektedir.161

Özetle, Kur’ân-ı Kerîm’in “Allah katında din İslâm’dır.”162 “Allah size din olarak

İslâm’ı seçti.” 163 Âyetleri ile kastedilenlerin, din kavramı içerisinde izah etmeye çalışılan

bireyleri ve Ehl-i Kitap’tan inad etmeyi terkedenleri kapsadığı ancak tüm insanların

fıtratlarında var olan imana yatkın olacakları için yumuşak bir dille onlara yaklaşılıp

çeşitli tebliğ metodlarıyla diyalog kurulmaya çalışılmasının yerinde olacağı söylenebilir.

160
Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, a.g.e., s. 77.
161
Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, a.g.e., s. 113-120.
162
Âl-i İmrân Sûresi 3/19.
163
Mâide Sûresi 5/3.
73
 4.2. Tasavvuf Perspektifinden Dînî Çoğulculuk

Tasavvuf, İslâmî düşünce yapısının sistematize edilme aşamasındaki temel

disiplinlerinden birisi kabul edilmiştir. Bunun en önemli nedeni ilk dönem tasavvuf

kitaplarının ağırlıklı şekilde itikadî ve ahlâkî konulara değinmeleri ile ilgilidir. Bütün

İslâmî disiplinlerce ortak kabul edilen öncelikli düşünce, ilk aşamada itikadî konuları

düzenlemek ikinci aşamada ise amelleri tezyîn etmeye gayret olarak belirlenmiştir.164 Bu

noktadan bakıldığında ve dînî çoğulculuk kavramının içeriği; kelâm, din sosyolojisi ve

felsefesi ile alakadar olduğu kadar tasavvuf ilminin alanıyla da irtibatlıdır.

4.2.1. Tasavvuf İlmi

Tasavvuf, bireylerin içinde bulundukları hâllere ve kavrayış durumlarına göre

farklılaştığı için kavram üzerinde mutâbık kalınan ve net olarak çerçevesi çizilebilen bir

tanımının yapılması zordur.

Literatürde tasavvuf kelimesinin “Ashâb-ı Suffe, Beni Sûfe, safevî ve sûf”

köklerinden türetildiğine dair görüşler bildirilmekle beraber ağırlıklı olarak “sûf” 165 yani

“yün” kelimesinden türetildiği kabul edilmektedir. Tasavvufun ilk tanımını yapanlardan

biri olan Mâruf-i Kerhî’ye (ö.819) göre, tasavvuf hakikate sarılmak ve halkın elinden yüz

çevirmektir.166 Muhâsibî (ö.857) tasavvufu nefsin terbiyesinde ve bireyin günahlardan

uzaklaşmasında terbiye edici yollardan biri görür.167 Ebû Muhammed el-Cerîrî (933)

tasavvufu, bütün üstün ve güzel ahlâk ile ahlâklanabilmek ve her türlü alçak ve kötü

ahlâktan uzak durmak şeklinde tarif etmiştir.168 Ebû Nasr Serrâc (ö.988), tasavvufu bütün

164
Tarık Tanrıbi̇lı̇ r, Nail Karagöz, “Kelam Konularına Tasavvufî Yaklaşım: Hâris El- Muhâsibî’nin ‘Er-
Riâye Li Hukûkillâh’ Eseri Örneği”, Kader, c. 15, sy. 3, 2017, s. 679, doi:10.18317/kaderdergi.340174.
165
Abdülkerîm b. Hevâzin Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut: Dâru İhyâü’t-Türâsil’l-Arabi,
1998, s. 464.
166
Ahmet Cahid Haksever, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, Ankara: Otto Yayınları, 2017, s. 17.
167
Ebû Abdillâh Hâris Muhâsibî, er-Riâye li-Hukukillâh, Beyrut: Dârü’l-Maârif, 1990, s. 52.
168
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 465.
74
güzel huylara adım atarken her türlü kötü huydan da kaçınmak olarak tanımlar. 169 Ayrıca

farzları eksiksiz yapmak, büyük ve küçük günahların tümünden sakınmak, zarurî

ihtiyaçlar haricinde dünyadan uzaklaşmak ve kalben her an Allah ile beraber olmak

şeklinde tarif ederek bunun dışındaki durumlarda kişinin gökte uçması, denizde yürümesi

veya herkes tarafından makbul bir şahıs olarak görülmesi hakikatte değersizliğini ifade

etmektedir.170 Kuşeyrî (ö.1074) ise tasavvufu İslâm topluluğu içerisinde hâl ve yollarıyla

meşhur kimselere verilen bir lakap olarak açıklamaktadır.171

“Kulun ihsân makâmına ulaşmasının yollarını gösteren bir ilimdir” şeklinde

nitelendirilen tasavvufun binden fazla tanımı yapılmıştır. Her sûfî içinde bulunduğu hâle

göre tasavvufu târif etmiştir. Tasavvuf kısaca, “Kur’ân-ı Kerîm’i Hz. Peygamber gibi

yaşamaya ve tatbik etmeye çalışmak” şeklinde tanımlanabilir.172

Sahâbe ve Tâbiûn döneminde tasavvuf adıyla ortaya çıkan bir ilim söz konusu

değildi. Aynı şekilde bu dönemde fıkıh, kelâm, tefsir vb. adlarıyla tasnif ve tedvin edilmiş

temel İslâm bilimleri de mevcut değildi. Bu sebeplerden ötürü bu ilimlerle irtibatlı amelî

ve itikâdî mezhepler ortaya çıkmamıştı. Gerek tasavvuf gerekse İslâmî ilimler o devirde

bir bütün halinde yaşanmaktaydı. Dolayısıyla tasavvuf, o dönemde adı konmamış ancak

bizâtihî tatbîkâtta var olan bir yaşayış tarzıydı. Tasavvuf salt kelime olarak Kur’ân-ı

Kerîm ve hadislerde geçmese de Kur’ân-ı Kerîm’in dünya ve ahireti ihyâ için özendirdiği

hayırlı amellere dâir âyetler, Hz Peygamber’in bu yöndeki örnek yaşantısı tasavvufun

kendine kaynak edindiği referanslardır. 173 Tasavvuf için bütün İslâmî ilim dallarında

olduğu gibi en temel kaynaklar Kur’ân-ı Kerîm ve hadisler kabul edilmektedir.174

169
Ebû Nasr Abdullah b. Ali b. Muhammed es-Serrâc et-Tûsî, el-Lüma, Kahire: Dâru’l-Mukattam li’n-
Neşr ve’t-Tevzî, 2018, s. 35.
170
H. Kamil Yılmaz, Ebu Nasr Serrac Tusi el-Lüma’ İslam Tasavvufu: Tasavvufla İlgili Sorular-
Cevaplar, İstanbul: Erkam, 2016, s. 52.
171
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 464.
172
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 6. Baskı, Ankara: Otto Yayınları, 2014,
s. 475-477.
173
Haksever, a.g.e., s. 21.
174
Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı, 2000, s. 10-13.
75
Tasavvuf ilminin, İslâm dini çatısı altındaki konumuna bakıldığında dinin ahlâkî ve

mânevî boyutuyla dolayısıyla psikolojik ve sosyolojik yönüyle ilişkili önemli bir misyona

sahip olduğu görülmektedir. Tasavvuf, kişinin ahlâkını düzeltmeyi ve bu sayede bireyi

insan-ı kâmile ulaştırmayı nihâi anlamda ise toplumun kemâlini hedefleyen bir

sistemdir. 175 Tasavvufun, teorik bilgiler içermesinin yanında pratiğe ait uygulamaları da

mevcuttur. Aynı zamanda psikoloji ilmine yakınlığı ve de tarîkat silsileleri ve kolları

aracılığıyla kurumsal ve sosyolojik boyutuyla da göz ardı edilemeyecek çok yönlü bir

disiplin olduğu görülmektedir. Kısacası tasavvuf; insanın kalbindeki kötü ve iyi vasıfları

tanımasını sağlayan ve onların kötülerinden kurtulma ve iyilerini kazanma yollarını

öğreten ilmin adıdır. Tasavvufun amacı ise mânevî mertebelerde ilerleyerek en üst

mertebe olan insan-ı kâmile ulaşmanın yollarını aramak ve en neticesinde tevhidin

sırlarına erişmektir.176

Tasavvuf köklü bir geleneğe dayanan ve temeline inildiğinde eğitim müessesi

kabul edilebilecek kadar kapsamlı bir ilim dalıdır. Birey, alacağı tasavvufî terbiyenin

sonucunda, potansiyelinde yaratılıştan mevcut bulunan eşref-i mahlûkât olma özelliğini

açığa çıkarma yetisi kazanacaktır. Bir “gönül eğitimi” süreci olan tasavvufta, kişisel yani

dikey ve derûni boyutta, toplumsal yani yatay genişliği içeren boyutta sohbet, zikir,

tefekkür gibi birçok çeşitte terbiye metodu kullanıldığını görülmektedir. Tasavvufî

eğitimi diğer eğitim yaklaşımlarından ayıran başlıca faktörlerden belki de en mühimi,

kişisel ve toplumsal eğitimin birlikte yürütülmesinde başarılı bir yönteme sahip

olmasıdır.177

175
Belkıs Temren, Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1995, s. 17.
176
Yıldırım, a.g.e., s. 412-413.
177
Vahit Göktaş, “Tasavvufî Terbiye’nin Günümüz Din Eğitim-Öğretimine Sunabileceği İmkânlar”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.52, sy.2, 2011, s.139,
doi:10.1501/Ilhfak_0000001083.
76
 4.2.2. Dînî Çoğulculuğun Tasavvuf Özelinde Mümkünlüğü

İslâm mutasavvıflarının dînî çoğulculuk hakkında muhtelif fikirler beyân ettikleri

hatta kendi fikir dünyalarında bile durumların ya da olayların seyri doğrultusunda farklı

beyânâtlar verdikleri söylenebilir. Örneğin İbnü’l-Arabî’nin (ö.1240) yaklaşımı konu için

önemli ve somut bir örnek teşkil etmektedir. Onun yaşadığı dönem İslâm’ın Doğu ve

Batı’da mevcut Hristiyan güçler tarafından saldırıya uğradığı bir zaman dilimidir ve

kendisine bir mektup gönderip, nasıl davranması gerektiği noktasında tavsiye isteyen

Sultan Keykavus’a cevaben şunları yazdığı görülmektedir:

“Hristiyanların kilise ve manastır inşa etmelerine, bunlar harap olmuşsa

yenilemelerine ve onarılmalarına, buralarda casusların barınmalarına, şirk gösterisinde
bulunmalarına, Müslüman olmak isteyen Hristiyanların İslâm’a girmelerini
engellemelerine izin verilmez…”

Yine başka bir yerde dînî çoğulculuktan uzak görülebilecek şöyle bir beyânâtı
mevcuttur.

“Aralarında ikamet etmeme imkânına sahip olduğu halde kâfirler arasında

oturan bir kimsenin İslâm’dan nasibi yoktur. Kur’ân’ın ve hadisin hükmü budur.
Bunun içindir ki şu sıralarda haçlıların elinde bulunan Kudüs’ün ziyaret edilmesine
ve orada ikamet edilmesine karşıyız.”178

Ancak onun dinlerle ilgili başka bir beyanında insanların Allah’ı kendi idrakleri ile

sınırlı şekilde bildiklerini belirttiği, bu durumdan dolayı farklı dindeki kişilerin birbirini

hor görmelerinin yanlışlığına dikkat çektiği görülmektedir. Hatta İbnü’l-Arabî’nin

“Ruhbanlık bile kâidelerine uyanlar için onlardan kabul edilebilir” görüşünde olduğuna

dair iddialar mevcuttur.179 Dönemin içerisinde bulunduğu siyasî ve toplumsal süreci

gözardı ederek İbnü’l-Arabî için, “dînî dışlayıcı bir sûfidir” demek doğru bir yaklaşım

sayılmaz. Onun görüşlerinin özünü vahdet-i vücûd düşüncesi şekillendirmektedir. Ona

178
Ali Bolat, “Tasavvuf Geleneğinde ‘Öteki’ Algısı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy. 37, 2015, s. 60-65, doi:10.17120/omuifd.35062.
179
Emrah Kaya, “İbnü’l-Arabî’nin Din ve İnançlara Yaklaşımının William Chittick ve Reza Shah-Kazemi
Perspektifiyle Evrenselci Yorumu”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.18, sy. 33,
Haziran 2016, s.59.
77
göre Allah bütün sıfatların ötesindeki tek gerçek varlıktır. Bu şekilde düşünmesi

nedeniyle Allah’ın tecellisi konumundaki mahlukâta saygı duymak Rabb’e saygıyı da

içine alacaktır. Onun bu düşüncesi nedeniyle “dînî çoğulcudur” çıkarımının ortaya

atılması da uygun olmayacaktır.

Burada asıl mesele, önde gelen bu şahsiyetlerin belli bir bilgi ve tecrübe birikiminin

neticesinde iyi niyetle “ötekiyle” en ideal insânî ilişkiyi kurmayı hedefledikleridir. Bunu

yaparlarken İslâm’ı temsil ve tebliğ etmek noktasında örnek alınan, fikrine danışılan

düşünür ve mutasavvıflar kabul edilmeleri nedeniyle esnek ve çözüm odaklı davranmak

zorunda oldukları da gözardı edilmemelidir. Eldeki mevcut hâdise ne ise onu merkeze

alarak hareket ettiklerinin unutulmaması gerekmektedir. Atomik ifadelerinden

çıkarımlarda bulunmak yerine bütüncül bir yaklaşımla meselelere verdikleri reaksiyonlar

baz alındığında daha iyi anlaşılacakları ve fikrî açıdan istismar edilmekten de

kurtulacakları aşikârdır.

Tasavvuf, bireylerin dîni derûnî yaşama talepleri neticesinde tercih ettikleri bir

yaşam biçimi olması hasebiyle dine alternatif gösterilemez. Dînî çoğulculuk, dışlayıcılık

ve kapsayıcılık tasavvufun içeriğinin aksine itikadî farklılıkları ve dînî hayattaki

reformları bünyesinde barındırmaktadır. Bu noktadan bakıldığında tasavvufun dindeki

fonksiyonu ve hedefiyle bu kavramların örtüşmediği görülmektedir. Günümüzde “ılımlı

İslâm” olarak nitelendirilen kavramın içeriği bir noktada tasavvufla bağdaştırılmaya

çalışılmaktadır. İslâm’daki hoşgörü, saygı, sevgi vb. insanî vasıflar bu “ılımlı İslâm”

başlığıyla özdeştirilip diyaloğun ve çoğulculuğun altyapısı oluşturulmaya çalışılmaktadır.

İslâm zaten bahsedilen bu kavramları bünyesinde barındıran bir dindir.

Dînî çoğulculuğun temsilcilerinden Hick’in İslâmî gelenekte önde gelen tasavvufî

şahsiyetleri bu konuya örnek olarak sunması tesadüfî bir seçim değildir. Mevlânâ’ya

atfedilen “Gel, gel, ne olursan ol yine gel…” şeklindeki meşhur davetin, dînî çoğulculuğa

referans olma noktasında etkin rol oynadığı ve Mevlânâ’nın eserlerinin batı dünyasında

78
en çok satan kitaplar listesinde yer almasıyla bu davete icâbetin gerçekleştiği iddia

edilmektedir. Bu durum Batı’da dînî çoğulculukla alakalı eserlerde Mevlânâ’ya sıklıkla

atıf yapılmasına da neden olmaktadır.180

Bu düşünceye paralel Seyyid Hüseyin Nasr da günümüzde müslümanların diğer

dinlerle diyalog girişimlerinin temellerinin İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ tarafından atıldığını

iddia etmektedir. Buna göre dînî çoğulculukla elde edilmek istenen asıl hedef, her dinden

alınan öğretilerle oluşturulmuş ortak bir söylemdir. Hatta onun görüşüne göre mistisizm

büyük dünya dinlerinin buluşabileceği tek ortak zemindir. 181

Mevlânâ’nın düşünce yapısının yeterince ve doğru anlaşıldığını varsaymak

maksadını aşan bir iddia olacaktır. Bir kişiyi tam manasıyla anlayabilmek elbette

mümkün değildir. Üstelik işlenecek konu hâl ile alakalı ve soyut kavramları kapsayan bir

mevzu ise anlama zorluğu daha da artacaktır.182 Zira söylenen sözle, söyleyenin bu sözü

ne maksad umarak söylediği arasında fark vardır. Bir başka ifadeyle, zâhir ve bâtın

arasındaki karşıtlık, birçok kültürde var olduğu gibi tasavvufta ve dolayısıyla tasavvufî

eserlerde çok sık ve belirgin bir formda görülmektedir. Söylemlerdeki zâhiri boyut,

ifadeyi ilgilendirirken bâtıni boyut, kendi içselliğini, düşüncenin şahsi yansımalarını

ortaya koymaktadır. Bu durum, telaffuz edilen kelimenin manasını anlamaya çalışırken

kastedilen kelimenin ve mânânın söylemek istediği şeyin tam tersinin anlaşılmasına

neden olabilmektedir.183

Mevlânâ anlattıklarının yeterince anlaşılamayacağını ; “Herkesî ez zann-i hod şüd

yâr-i men. Vez derûn-i men necüst esrâr-i men. Herkes kendi anlayışına göre benim yârim

oldu. İçimdeki esrârı araştırmadı...” ifadeleri ile de dile getirmektedir.184

180
Hick, An Interpretation of Religion, a.g.e., s. 233; Haksever, a.g.e., s. 19.
181
Cafer Sadık Yaran, “İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre’ye Göre Öteki’nin Durumu”, İslam ve Öteki,
ed. Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018, s. 308.
182
Vahit Göktaş, “Mevlâna Şems Münasebetinde İnsan-ı Ma’şuk Felsefesi”, Tasavvuf İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, c.6, sy.14, 2005, s. 550.
183
Ahmet Cahid Haksever, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî’nin Şathiyye
Anlayışı Örneği”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 3, sy. 5, 2004, s. 103.
184
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, a.g.e., c.5, b.1884-1885, s.155; Haksever, a.g.e., s. 18-19.
79
 Sûfîler, aktarmak istedikleri konuları anlatırken zorlandıklarında günlük dilden

kelime hazinesi daha geniş, sembolik ifadelerin kullanıldığı, metaforik dile

başvurabilmektedirler. Şahsa münhasır ve metaforik formdaki bu anlatımlara, muhatabın

algı, kavrayış seviyesi ve bilgi birikimi yetersizliği de eklendiğinde adeta âmâya renkleri

anlatmaya çalışmak gibi bir problemle karşılaşılacaktır. Ancak bu zorlaştırıcı etkenlere

rağmen, söz konusu tecrübelerin ifade edilemeyeceği iddiası da tutarlı değildir.185

Mevlânâ’nın Mesnevî’si incelendiğinde de bir çok beyitin metaforik anlatımla yazıldığı

görülmektedir. Grekçe bir kelime olan “metaphore”; “meta” yani öte ve “phrein” yani

taşımak sözcüklerinin birleşmesiyle meydana gelmiştir. Bir mekandan başka bir mekana

taşımak anlamındadır. Daha ziyade edebî bir sanat kabul edilen metaforik anlatımın farklı

alanlarda birbirinden değişik kişiler tarafından kullanılan bir ifade yöntemi olduğu

söylenebilir.186

İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’nın İslâm’ın olmazsa olmazlarından ibadet ve ahlâk

esasları hakkındaki ifadeleri de dinde aranan iman-amel-ahlâk bütünlüğüne dolayısıyla

dînî çoğulculuk konusundaki görüşlerine ışık tutacak mahiyettedir. Örneğin ikisi de

namaz ibadetinin bedenen kişinin Allah’a yaklaşmasını sağladığı gibi, kulun Rabbi

karşısındaki âcizliğini anlamasında da çok önemli bir role sahip olduğunu

vurgulamaktadırlar. Namazın mânâ âleminde bir pencere olduğunu ifade ederek âdeta

iman-amel-ahlâk bütünlüğüne dikkat çekmektedirler.187 Diğer ibadet esaslarından oruç,

zekât, hac gibi temel prensiplerde de değindikleri asıl nokta, insan-ı kâmil olma yolunda

185
Haksever, a.g.m., s. 110.
186
Örneğin Freud’un, bilinç dışı kavramını metaforik anlatımla anlamlandırdığı görülmekterdir. Bilinç
dışıyla bilinç arasındaki ilişkisiyi, bilinç dışını bir bekleme odasına benzeterek; bilinci ise kabul odası
kabul ederek metaforik bir anlatımla açıklamaya çalışmıştır. Sigmund Freud, Psikanalize Giriş, çev.
Günsel Koptagel, İstanbul: Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Yayınları, 1982, s. 50.
187
Mustafa M. Çakmaklıoğlu, İbn Arâbî’ye Göre İbâdetlerin Manevî Yorumları, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2015, s.188.
80
ilerlemenin iman-amel-ahlâk esaslarının birbirinden ayrılmadan hayata geçirilmesiyle

elde edilebileceğidir.188

Göz ardı edilmemesi gereken bir husus da İbnü’l-Arabî ya da Mevlânâ gibi

tasavvufun önde gelen isimlerinin düşüncelerini çoğu kez sembolik ifadelerle dile

getirmeleridir. Bunu belli bir yere kadar yapıp ötesini kendilerine ve işin erbâbına

saklamışlardır. Başta Mevlânâ olmak üzere sûfîlerin doğru anlaşılamamasının altında bu

sembolik ifadelerin yeterli anlamlandırılamamasının yattığı söylenebilir. Bu minvalde

Mevlânâ, “Zaten sözün anlamı, kişinin anlayışı kadardır. Bu söylediğim söz de, senin

anlayışın kadardır” demekte ve devamında “doğru anlayışlı kişilerin hasretinden

öldüm”189 diyerek durumu izah etmektedir.190

Dînî çoğulculuğa referans gösterilen diğer bir şahsiyet olan Yunus Emre’nin

(ö.1321) Divân’ındaki ifadeleri incelendiğinde, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’nın düşünce

yapısının onda da tezâhür ettiği görülmektedir. Yunus Emre, Hz. Muhammed’in bir deniz

kabul edilebileceğini, yetmişbin peygamberin ise bu denizin içerisindeki göller gibi

olduğunu dile getirirken dînî çoğulculuk konusuna nasıl yaklaştığının işaretlerini

vermiştir.191

Hak olan din gökyüzünden inen yağmur damlacıklarına benzetilirse192 bu su

damlaları, ilk indikleri anda safken, düştükleri zeminin şartlarına göre farklılık

göstermeye başlamışlardır. Kimi bölgelerde tatlı su halini alırken, kimi yerlerde zeminin

188
İman-amel-ahlâk bütünlüğünün gerekliliği için bknz. A’râf Sûresi 7/156; “Bize bu dünyada da âhirette
de iyilik yaz! Şüphesiz biz sana yöneldik.” Allah buyurdu ki: Azabıma dilediğimi uğratırım; rahmetim
ise her şeyi kuşatmıştır; ayrıca rahmetimi Allah korkusu taşıyanlara, zekâtı verenlere ve âyetlerimize
inananlara yazacağım.”
189
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî ve Şerhi, çev. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul: MEB Yayınları,
1985, c.3, s.239.
190
Osman Güner, “Dünya Barışına Bir Katkı Olarak Mevlânâ’da ‘Öteki’ Olgusu”, Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 24, sy. 24-25, 2007, s. 40, doi:10.17120/omuifd.42205.
191
Cafer S. Yaran, İslam ve Öteki, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018, s. 404.
192
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 404-405. Emsal bir benzetmenin Yunus Emre tarafından da kullanıldığı
tespit edilmiştir. Yunus Emre, dinlerin kaynağını bir gördüğü, tek bir çeşmeden sızan bu suyun acı tatlı
diye birbirinden ayırmanın edep açısından uygun olmayacağını dile getirmiştir. Bu durum onun öteki
ile empati kurmayı başarabilmesi ile ilgilidir. Ona göre insanlar iki sınıfa ayrılır. Muhtelif dinlerin
içerisindeki câhiller ve ârifler.
81
yapısına göre acılaşmış, zehirli bir içeriğe dönümüş ya da berraklığını kaybetmişlerdir.

Yağmur damlaları bazen onu içen kimseye fayda, bazen de zarar vermiştir. Bu durum

yeryüzünün yaratılışındaki cevherlerin farklılığından kaynaklanmaktadır. Özünde aynı

olan su damlaları üzerine indiği zeminin durumuna göre halden hâle dönüşebilmektedir.

“Din” de tıpkı bu su damlaları gibi, Allah tarafından gönderilen tek ve aynı vahyi

barındırmaktayken, insanların onu farklı şekillerde anlayıp yorumlamaları neticesinde

çıkış amaçları aynı iken tâbi olan mensuplarının içerisinde bulundukları coğrafî ve

kültürel yapı, tarihsel birikim, yetiştirilme çeşitliliği gibi sebeplerle ayrışan yollar haline

dönüşmüştür193. Farklılıklar itikâdî boyutlara ulaşmış ve bu durum dînî çoğulculuğun

farklı dünya dinleri arasında belli bir ortak zemine yerleştirilememesi, mümkünlüğünün

ve uygulanabilirliğinin pratiğe geçirilememesi sonucunu doğurmuştur. Mevcut hal,

kavrama temkinle yaklaşılmasını zorunlu kılmıştır. Tasavvufî açıdan

değerlendirildiğinde de kısmî ve dar ölçütlü bir kabülün ve uygulanabilirliğin varlığı

gözlemlenmektedir. Kavram, insânî ilişkiler açısından ve empati konusu çerçevesinde

uygulanabilir görülmekteyken aynı durum ahlâkî ve kelâmî yönden mümkün

görünmemektedir.

193
Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, a.g.e., s. 99-100.
82
 İKİNCİ BÖLÜM

MEVLÂNÂ’DA TEMEL DÎNÎ KAVRAMLAR

İnsanlığın kadim dönemlerinden bu güne insanoğlu din ve dinin muhtevâsını

oluşturan iman-amel-ahlâk konularına merak duymuştur. Bu mevzular sadece dînî

ilimlerin kapsamında olmaktan çıkıp psikoloji, sosyoloji, felsefe hatta biyoloji gibi ilim

dallarının da ilgi alanına girmiştir. Bu üç kavram, insanın yaratılışı gereği onunla bir

bütünlük arz etmektedir. Kur’an’a göre iman, insanın tüm varlığını yakından ilgilendiren

ve yaşadığı süre boyunca varoluşunu ölümünden sonra ebedî âlemdeki konumunu

belirleyecek en önemli unsurdur. Bu tanımıyla iman kişiye bir bakış açısı kazandırmakla

“hakikati” görme imkânı sunarken aynı zamanda ona bir takım sorumluluklar da

yüklemektedir. İmanın diğer bir fonksiyonu ise yaratıcı ile kul arasındaki bir antlaşma

olmasıdır. Herhangi bir zorlamaya maruz kalmaksızın gerçekleşen bu antlaşma nedeniyle

iman etmiş kul, mühim bir sorumluluğun altına girmektedir. Ahirette, dünyada yaptığı

ameller ve ahlâkının güzelliği ya da çirkinliği ile orantılı muamele göreceğini peşinen

kabul etmekte ve bunun Allah’ın adaleti gereği gerçekleşeceğine inanmaktadır. Bu

durumun, onun davranışlarını, dünyaya geliş amacı olan Allah’a kulluk gerçeği etrafında

şekillendirmeye sevk etmesi beklenmektedir.194

Çalışmaya konu kavramlarda Mevlânâ’nın eserlerinin tercih edilme sebebi, bu

kavramların dini düşünceyi oluşturan temel taşlar kabul edilmeleridir. İman-amel-ahlâk

bütünlüğünün Mevlânâ’nın gözünde ne anlam ifade ettiğinin, kendi söylemlerinden

hareketle anlamlandırabilmesini, onun din ve tasavvuf anlayışının bütüncül bir çerçevede

temellendirilmesini sağlayabilmek içindir. Bu temellendirme aynı zamanda onun dînî

194
Konu için bknz; Bakara Sûresi 2/256, A’râf Sûresi 7/172, Ahzâb Sûresi 33/7-8, 23-24, Fetih Sûresi
48/10, Mü’min Sûresi 40/17.
83
çeşitliliğin alt başlıklarından dînî çoğulculuk, kapsayıcılık ve dışlayıcılık teorilerinin

hangisine daha yakın söylemlere sahip olduğunun tespiti açısından da önem taşımaktadır.

Zira incelenecek kavramların dînî çeşitlilikte bir karşılıklarının bulunup bulunmadığının

ortaya çıkarılması Mevlânâ’nın din anlayışı ile ilgili kavramlardan birçoğunun hangi

ölçüde örtüştüğünü ya da ters düştüğünü de gösterecektir. Dînî çoğulculuk teoreminde

delil olarak kullanılan kavramlardan iman ve ahlâkî erdemlerle bağdaştırılan, “Mutlak

kurtuluş, Ortak Gerçeklik, tolerans, ileriye dönük plan, sevgi…” kavramlarının

Mevlânâ’daki “Allah’a iman, necât, tevhid, aşk, tevekkül, kadere ve kazâya iman…” ile

alakası irdelenecektir. Böylelikle Mevlânâ’nın bu teoremlerden dînî çoğulculuk, dînî

kapsayıcılık ya da dînî dışlayıcılığa referans kabul edilip edilemeyeceğinin tespiti de

sağlanacaktır.

1. İman İle İlgili Kavramlar

Tasavvufî düşünce yapısı, gerek kavramların kullanımı gerekse sembolik

ifadelerin beyânı açısından bünyesinde diğer İslâmî ilimlerden farklı istisnâlar

barındırmaktadır. Mevlânâ’nın eserlerinde sıklıkla kullandığı tevhid, nübüvvet, velâyet,

aşk, tevekkül, sabır gibi kavramlarının tercih edilme sebebi onun din anlayışının ve bu

kavramlara bakış açısının daha objektif bir şekilde gözler önüne serilmesi amacına

mâtuftur. Bu kavramların Mevlânâ’nın eserlerinde hangi anlamlarda kullanıldığının tespit

edilmesinin sağlayacağı en büyük kazanım, Mevlânâ’nın ne anlatmak istediğinin kendi

eserlerinden ve kavram terminolojisinden keşfedebilmesidir.

Kavramların tercihinde ve tasnifindeki birincil belirleyici etken, İslâm akâidindeki

iman-amel ve ahlâk bütünlüğü olmuştur. Zira İslâm inancında amelsiz veya güzel ahlâkla

bezenmemiş bir iman, temelsiz bir binaya ya da meyvesiz bir ağaca benzetilmektedir.

Mevlânâ’nın eserlerinde anlatmak istediği iman kavramı da ancak bu üç unsurun dengeli

uyumuyla gerçekleşebilecek ve tamam kabul edilebilecek mâhiyettedir. Bu üçlü dengenin

84
tespiti onun dînî çoğulculuğa, kapsayıcılığa ve dışlayıcılığa bakışının doğru tespitinde de

yardımcı olacaktır. Zira bu teorilerden dînî çoğulculuk ve dînî kapsayıcılıkta iman-amel

ahlâk bütünlüğü aranmamakta sadece “ortak zeminde birleşim” ve “aynı masa etrafında

oturum” hedeflenmektedir. Dînî dışlayıcılık teoreminde ise dinlerin orijinal formlarıyla

kabul fikri savunulmaktadır. Dolayısıyla dışlayıcılık teoremi dinler arasındaki herhangi

bir bütünleşme beklentisini içermemektedir. Dînî çoğulculuk teoremindeki iman

olgusuyla Mevlânâ’nın iman olgusu arasındaki en belirgin farklılık, dînî çoğulculukta

herhangi bir dinin iman esasının bağlayıcı nitelik taşımaması ve her dine eşit mesafeyle

yaklaşımın temel ölçüt sayılmasıdır. Mevlânâ’da ise İslam dininin iman esaslarının temel

kabul edildiği ve eserlerin bu esaslar doğrultusunda kaleme alındığı gözlemlenmektedir.

Bu durum onun imânî konularda dışlayıcı bir düşünce yapısıyla hareket ettiği ihtimalini

kuvvetlendirmektedir.

1.1. Allah’ın Varlığına ve Birliğine İman

Lügatta “tek ve bir olmak” anlamındaki “vahd (vahdet, vühûd)” kökünden türeyen

tevhîd “bir şeyin bir ve tek olduğuna hükmetmek ve kabul etmek” demektir.195 Hakîkat

ehlinin ıstılâhında ise İlâhi Zât’ı, zihinlerde tasavvur edilen her şeyden soyutlamaktır.

O’nun sıfatları hakkında benzetme yapmayı, fiillerinde ve yarattığı şeylerde bir ortağı

bulunması ihtimalini ortadan kaldırmaktır 196. Tevhid üç unsurdan oluşur; Allah’ın Rab

olduğunu bilmek, birliğini ikrâr, onun hiçbir eşi, dengi ve ortağı olmadığına

inanmaktır.197 Kâşâni (ö.1191) tevhidi, birlemek olarak açıklar ve üç kısıma ayırır. Bunlar

“avâmın tevhidi” yani Allah’tan başka ilah olmadığına tanıklık etmek; “tevhidu’l-hassa”

yani seçkinlerin tevhidi Hak ile birlikte başkasını görmemek ve “tevhidü hassati’l-hassa”,

seçkinlerin seçkinlerinin tevhidi, tek Zât’tan başkasını görmemektir. Bu durumdaki kişi,

195
Mevlüt Özler, “Tevhid ”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.41, İstanbul, 2012, s.18.
196
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 492.
197
Seyyid Şerif Cürcânî, et-Taʿrîfât, Beyrut, 1990, s. 96.
85
O’nun birliğine, her şeyin O’nun kudret elinden çıktığına, Rablığında hiçbir açıdan şerîki

ve yardımcısı olmadığına yakîn bir tasdikle iman etmektir.198

Birçok âyet-i kerime199 ile de sabit olan tevhid akidesi hadis ve tefsir ilimlerinde

geniş bir şekilde ele alınmıştır. Taberi Tefsiri’nde Allah’ın birliği izâh edilirken “Allah’ın

benzeri yoktur yani Allah, aynı cinsten olan şeylerin biri kabul edilemez ve O’nun için

cins söz konusu değildir. Allah herhangi bir bütünün bölünen parçalarından biri değildir

çünkü O, bölünen bir şey değildir. Allah’ın birliği, birbirine benzeyen iki şeyin aynı oluşu

anlamında bir birlik de değildir. Zira O’nun benzeri ve emsâli yoktur.” İfadeleri

kullanılmıştır. Bunun yanı sıra, Allah’ın bütün yarattıklardan ayrı oluşu, yarattıklardan

hiçbir şeyin onun içine giremeyeceği yani hulul edemeyeceği, O’nun tek ve yalnız olduğu

belirtilmektedir. Âlemlerin, Allah’tan başka hiçbir Rabbi yoktur. Kulların, Allah’tan

başka ibadet etmeye lâyık görebilecekleri hiçbir ilah da yoktur. Tüm varlıklar, O’nun

yarattığıdır. Bu itibarla bunların hepsinin Allah’a itaat etmeleri, emrine boyun eğmeleri,

O’nun dışındaki ilah, put ve tâğutlara ibadet etmeyi bırakmaları gerekmektedir. Allah’a

ortak koşulan şeyler, dünyada da ahirette de ne bir zarar verme gücüne sahiptirler ne de

fayda sağlayabilirler.200

Tevhid konusunda Rasullullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Allah’tan başka ilah

olmadığına ve kendimin Rasulullah olduğuna şehadet eylerim. Eğer bir kul, bu iki şehâdet

hususunda hiçbir şüpheye düşmeyerek bunlarla Allah’a kavuşursa, mutlaka cennete

girer.”201 Başka bir hadiste “Hiçbir kimse yoktur ki, Allah’tan başka ilah olmadığına ve

benim Rasulullah olduğuma şehâdet edip bunu, kalben de tasdik ederek ölsün de Allah,

onu bağışlamasın.”202 buyurmaktadır.

198
Abdurezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2004, s. 166.
199
Örneğin bknz; Muhammed Sûresi 47/19 “Şu halde bil, gerçekten Allahtan başka ilah yoktur.” Bakara
Sûresi 2/163 “Sizin İlahınız tek bir İlahtır O’ndan başka İlah yoktur. O, Rahman’dır, Rahimdir.”
200
Muhammed bin Cerir et-Taberi, Taberi Tefsiri, çev. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin, İstanbul, 1996,
c.1, s. 388.
201
Ebû Abdillâh Ahmed Hanbel, el-Müsned, Kahire: Matbaatu’l-Meymeniyye, 1313, c.1, hds.30/30, s.42-
44.
202
Ebu İsa Muhammed ibn İsa Tirmizî, Sünen, İman, 17/2775, Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1975.
86
 Ebû Yezîd el-Bestâmî’ye (ö.878) göre tevhid yakîndir yani halkın hareket etmeleri

yahut durmalarının Allah’ın fiili olduğunu, fiillerinde O’na ortak bulunamayacağını

bilmeleridir. Kısacası tevhid, Allah’ın fiillerinde hiçbir ortağı bulunmayan tek varlık

olduğunu ve hiç kimsenin O’nun fiillerini yapamayacağını bilmektir. 203 Cüneyd-i

Bağdâdî’ye (ö.909) göre ise tevhid, kadim olan yüce Allah’ın sonradan yaratılan her

şeyden ayrı ve tek olduğunu bilmektir. 204 Sûfilerin tevhidi yaşayarak ve tadarak

bilmelerine ise “tevhid-i hâl” denilmekte ve iki çeşit tevhidden bahsedilmektedir. Bunlar

“kusûdi tevhid” ve “şühûdi tevhid”dir. Kusûdi tevhid; sadece Allah’ı istemek ve Allah’ın

istediğini istemektir. Kulun iradesinin Hakk’ın iradesinde erimesidir. Şühûd-i tevhid ise

sâlikin vecd205 halinde mâsivâyı terk ederek yalnızca Hakk’ı görmesidir. 206

Mevlânâ’nın tevhid konusuna yaklaşımı Kur’ân ve sünnet eksenlidir. “Canım

bedenimde oldukça Kur’ân’ın kuluyum. Seçilmiş Muhammed’in yolunun toprağıyım.

Birisi sözlerimden bundan başka bir söz naklederse, O nakleden de bezmişim ben, bu

sözden de bezmişim.”207 Bir başka eserinde “iki elinle ben’e, biz’e sımsıkı yapışmışsın.

Bütün bozuk düzen, bütün perişanlıklar, ikilikten meydana gelmektedir.”208 Diyerek

tevhid konusundaki görüşünü gözler önüne sermektedir.

“Tevbe et, düşmanlardan vazgeç. Çünkü onların su kabağında kevser suyu

yoktur. Kimin betini benzini, Kevser’den kızarmış, al al olmuş görürsen sen, onun
huyuyla huylan. Çünkü o, Muhammed huyuyla huylanmıştır. Böylece Allah için
sever sözü, senin hakkında da densin. Sen de o çeşit kişilerden sayıl. Ahmed’in
ağacından biten elma, ondandır. Kimi Kevser içmemiş, dudağı kuru görürsen onu,
ölüm ve sıtma gibi düşman bil. Baban da olsa annen de olsa o, hakikaten senin kanını
içendir. Bu huyu Allah’ın Halil’inden öğren. O, önce babasından bezdi. Böyle ol da,
Allah katında Allah için nefret eder denenlerden ol. Aşk gayreti de seni kınamasın.
‘Lâ ilâhe illallah’ demedikçe sen, bu yolun izini, uğrağını bulamazsın!” 209

203
Zafer Erginli, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Trabzon: Kalem Yayınları, 2006, s. 1122.
204
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 24.
205
Ahmet Cahid Haksever, “The Introspective Criticism in Maktubat of Imam Rabbani Ahmad Faroq Al-
Sarhandi”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. 7, sy. 2, Aralık 2014, s.203.
206
Cebecioğlu, a.g.e., s.495; Özler, a.g.m., s. 22.
207
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Rubâîler, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Ankara, 1982, rb.112, s.152.
208
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.1, b.3008-3012, s.711.
209
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî: Tam Metin, çev. Adnan Karaismailoğlu, 5. Baskı, Ankara:
Akçağ, 2008, c.5, b.1234-1241, s.610.
87
 Onun için doğru yol ancak tevhid ile bulunabilir. Tevhid ise en katıksız hali ile ‘Lâ

ilâhe illallah’ sözünde saklıdır. Bahsedilen tevhid, Allah’ı ve Hz. Muhammed’i tasdik ile

elde edilen samimi bir bağlılık hâlidir. Zaten bu düstur ile çelişkili tüm yaklaşımlar küfür

halini içermektedir.210

“Allah’ı ululamak yüce bilmek nasıl olur? Kendini hor bilmek toprak
saymakla… Allah’ı tevhid etmeyi (bir bilmeyi öğrenmek nedir? Kendini birin
önünde yakıp yandırmak gündüz gibi şûlelenip parlamayı istiyorsan, geceye
benzeyen varlığını yak! Bakırı kimyada eritir gibi varlığını, O’nun varlığında erit
gitsin. Mâdem ki ‘La’ oldun, artık ‘illa’nın yanı başında ev edin. Şaşılacak şey şu
ki sen hem esirsin, hem bey!”211

Diyen Mevlânâ, Tevhid’in içerisinde barındırdığı İlâhi aşk ateşine işaret

etmektedir. Onun metodunda daima zihne taarruz eden sorular ve hemen peşi sıra

bu sorulara verilebilecek cevaplar dikkat çekmektedir. “Allah’tan başka şey bâtıldır

asılsızdır. Gerçekten de Allah’ın lütfu, ihsânı, yağmuru kesilmeyen bir buluttur.”212

Mevlânâ için Kelime-i Tevhid, “Vücud’da Allah’tan başka bir şey yoktur. La

mevcude illallah” mânâsındadır ve o, bu şekilde tevhid inancına vücudi bir form

kazandırmıştır.213

Mesnevî Şârihi olan Şefik Can’ın ise, konuyu şu şekilde ele almıştır:

“Allah’ın Zâtı’ndan başka her şey fânidir. Mâdem ki O’nun Zâtı’nda yok
olmamışsın, artık varlık arama. Kim bizim Zât’ımızda, hakikatimizde yok olursa
‘yok olmaktan kurtulur, beka bulur.’ Çünkü o ‘illa’dadır, ‘la’dan geçmiştir. Makamı
‘illa’da olanlar ise yok olup gitmez, yani Hakk’ta fani olamaz”.
“Tevhidi bildiren ‘La ilahe illallah’ cümlesinde kabul ve inkâr kelimeleri bir
arada geçer. “La ilahe” dediğimiz zaman, Allah’tan başka tanrı inkâr edilir.
“İllallah”da ise Allah’ın varlığını tasdik ve kabul vardır. İşte bu tevhid kelimelerini
söyleyenlerden bir kısmı Allah’tan başka tanrıyı inkâr eder de “yalnız Allah vardır”
demez. Böyle kişiler “la”dan geçmiştir. “İlla”da takılıp kalmıştır. Hâlbuki kurtuluş
yolunu bulan mü’min; Allah’tan başka tanrıyı değil, kendi de dâhil olmak üzere,
Allah’tan başka ne varsa her şeyi inkâr eder, onları yok bilir ve bu yüzdendir ki kim,
Hakk kapısında “ben” ve “biz” diyerek varlık iddia ederse o kapıdan kovulur, “La”
makamında dolaşır durur.”214

210
Ebû Hâmid Gazzâlî, İslâm’da Müsâmahâ : Faysalü’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendaka, çev.
Süleyman Uludağ, 2. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014, s. 27.
211
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.4, b.2948, s.525.
212
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.3923, s.161.
213
Çakmaklıoğlu, İbn Arâbî’ye Göre İbâdetlerin Manevî Yorumları, a.g.e., s. 39.
214
Erginli, a.g.e., s. 1118.
88
 Mevlânâ için varlığın temeli “La İlahe İllallah” sözünde gizlidir. Bekânın sırrı

ancak bu hakikate imanla elde edilebilecektir. Allah’tan başka herşey yok hükmündedir

fânidir. Aslolan tek hakikat tevhidtir. Onun herkesi kuşatan sevgisinin ve müsâmâhâsının

kaynağının da bu inançtan beslendiği görülmektedir.

Mevlânâ başka bir beyitte, “âkıbeti görmek saf bir kuvvet, (o kadar kolay)
olsaydı, dinler arasında bu ayrılık olmazdı’ der. Bir diğerinde ‘Üstad sensin, yani
onu tanıyan sensin.’ dedi. ‘İnsanların maskarası olma, dikkat et. Er kişi ol, sersem,
şaşkın olma.’ Birinde, ‘Her şey sensin bir bak. Arada gerçekten ikilik yoktur.’ der.
Ötekinde, ‘Bütün herşey birdir. Kim iki derse O, şaşıdır’. Bir diğerinde, ‘Yüz rakamı
nasıl bir gibi sayılabilir. Deli bile bu düşünceden elini çeker’ demekte. ‘Bunlar hep
birbirinin aksi boş laflar. Surette ve mânâda aynı tezat’. ‘Bir önceki söz, diğerinin
zıddı. Hiç zehirle şeker bir olur mu? Sen, zehirden ve şekerden vaz geç ki vahdet
bahçesinin rüzgârı essin.”215

Tevhid; Mevlânâ’nın gözünde zehirle şekerin arasındaki fark kadar keskin

çizgilerle ayrılmış bir kavramdır. Ona göre vahdete ulaşmanın yolu ancak bütün

ikiliklerden kurtulunarak elde edilebilecektir. Varlık âlemindeki geçiciliğin farkına

varmış bir kişi olarak Mevlânâ, âlemdeki bütün yanılgıların ve ikiliklerin ancak vahdetle

çözüme ulaşacabileceğini söyler.

Bütün inanç esaslarının özünün tek, ulu, mutlak iyi olan bir Allah inancı etrafında

şekillenebileceğine dikkat çekerken, tevhidin ilk derecesinin bu şekildeki bir Tanrı

tasavvuru sonucunda elde edilebileceğini ifade etmektedir.216

Mesnevî’de geçen,

“Ey ruhumuzun ruhu, biz kim oluyoruz da sana karşı biziz diye ortaya
çıkalım. Biz yokuz, bizim varlıklarımız, gölgeleri var gibi gösteren gerçek varlık
Vucûd-u Mutlak olan Sen’den ibarettir. Biz fâni şekillerde görülen gölge varlıklarız.
Biz yok idik, bizim isteklerimiz de yoktu. Senin lütfun bizim söylemediklerimizi
işitti.”217

Beyitini cüz’i ve külli irâdeyle açıklayan Mevlânâ, bizlerin var gibi görünen

yoklardan ibaret olduğumuzu vurgulamaktadır.218 Hak haricindeki herşey fânidir

görüşündeki Mevlânâ için Hakikât, Hakk’ın varlığında yok olmaktır. Kim bâki olmaya

215
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf: Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahifi Tercümesi,
çev. Âmil Çelebioğlu, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2000, c.1, b.520, s.171.
216
Safi Arpaguş, Mevlânâ ve İslam, İstanbul: Vefa Yayınları, 2007, s. 252.
217
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.601, s.57.
218
Şefik Can, X.Milli Mevlânâ Kongresi, Tebliğler, Konya, 2002, c.1, s. 17.
89
lâyıksa ona, “Her şey helâk olur” cezası yoktur.219 Buna göre bekâ ancak Tevhid

akidesine iman ve onu yaşamakla gerçekleşecektir. Bu beyit aynı zamanda onun cennet

ehli kategorisinde kabul ettiği prototipin ipuçlarını da barındırmaktadır. Hakk’a iman

etmiş, O’nun varlığında fenâya ermiş bir kimse helâk olmaktan kurtulmayı hakedecek

dolayısıyla cennet ehli arasındaki yerini alacaktır.

Başka bir beyitte tevhid konusu bağlamında; Hz. Ömer ile Ebu Cehil’in

tutumlarından bahseden Mevlânâ, Hz. Ömer’in akıl bahsinden can bahsine geçince Ebu’l-

Hakem olduğunu, Ebu Cehil’in ise cahillerin babası olarak kaldığını belirterek tevhid

akidesinin kişiyi nasıl yücelteceğini örneklendirmektedir.220 Kişinin iman ve akıl

uyumunu yakaladığında elde edeceği mertebelere değinen Mevlânâ, inançsızlığın

bireysel gelişimi de körelteceğini ifade etmiştir.

“Ey rahmet kapısı, ebediyyen açık kal! Ehad olan Tanrı dergâhına yakın delil ol.
Gerçi her arzu ve her zerre, Tanrı sırlarına bir penceredir. Lâkin tâlip için kapalı
kapıya yol yoktur.”221

Beyitinde olduğu gibi Mevlânâ, konu ile ilgili birçok yerde ev, pencere, bina

betimlemelerine yer vermiştir. Ona göre şer’i hükümlere uymadan sağlam bir bina inşa

edilemez. Bu sağlam temel elde edildikten sonra kişi bu binaya uygun pencereler açmaz

yani ruhunu beslemez ise bina aydınlık olamayacaktır. Buna işaret eden Mevlânâ, tam bir

tevhid anlayışının kişinin ruhen mânevî pencereler açma gayreti içerisinde olmasıyla

irtibatlandırmaktadır.222

“Ene’l Hakk’ sözü, Mansur’un ağzında nurdu ‘Enallah’ sözü Firavunun

ağzında yalan! Sopa, Mûsa’nın elinde doğruluğuna şahit oldu, sihirbazın elindeyse
bir işe yaramadı. İsa, bu yüzden yoldaşına tek Tanrı’nın o yüce adını belletmedi.
Çünkü bilmez de âlete noksan bulur. Taşı, toprağa vur. Hiç ateş çıkar mı? Elle alet,
taşla demire benzer. Çift olması gerek ki ateş çıksın. Çiti olmayan, âleti bulunmayan
Tek Tanrı’dır. Sayıda şüphe olabilir, fakat Tanrı da şüphe yoktur. İki diyenler, üç
diyenle, daha fazla diyenler, bir olduğunda mutlaka ittifak ederler. Şaşılık gidince
hepsi birleşir, iki üç diyenler de bir derler.”223

219
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3160, s.743.
220
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.1565, s.397.
221
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3880, s.895.
222
Çakmaklıoğlu, İbn Arâbî’ye Göre İbâdetlerin Manevî Yorumları, a.g.e., s. 43.
223
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.310, s.24.
90
 Mevlânâ’ya göre Hüve’l-Hak demek bile bir nevî ikiliktir. Onun bu sözünü

mutlak mânâ da anlamak daha doğrudur mukayyed anlaşılması hak ve hakikatin setrine

neden olur.224 Mevlânâ şaşılık örneğini eserlerinde çok sık kullanmaktadır. Bu tasvir

aslında dünya hayatına işaret maksadıyla verilmiştir. Şaşı kişi yanılgıyla görür ve

gördükleri gerçeklikten uzaktır. Tıpkı dünyanın geçiciliğine rağmen insanların hiç

ölmeyecekmiş gibi ona olan meyillerindeki yanılgı durumundaki hal de böyledir.

Mevlânâ bu yanılgı durumundan kurtulmanın yolunu tevhid inancıyla bağdaştırmaktadır.

Bahsi geçen tevhid, bütün ikiliklerden uzak bir tevhiddir. Şirk, dinin aslî yönü olan

tevhidden uzaklaşmaktır. Bu uzaklaşma durumunu engelleyebilecek yegâne yol ise tevhid

inancında görülmektedir.

Mevlânâ, ışık, ateş, nur, su metaforlarını kullanmaya devam ederek ve:

“Senin öfken, cehennem ateşinin tohumudur. Haydi! Bu cehennemini

söndür; o senin tuzağındır. Bu ateşi söndürmek, nurdan başkasıyla olmaz. Senin
nurun ateşimizi söndürdü, biz şükrediciyiz. Sen nurun olmadan hilm/sabır elde
ediyorsa, ateşin diridir ve kül altındadır. Ateş, din ışığından başka birşeyle sönmez.
Din ışığını görmedikçe emin olma. Çünkü gizli ateş bir gün ortaya çıkar. Işığı su bil;
ve de suya yapış; suyun varsa, ateşten korkma. Su ateşi söndürür; ateş de özelliğiyle
suyun neslini ve çocuklarını yakar”225

Diyerek muhatabına somut örneklerle tevhidi anlatma gayreti içerisindedir. En

temel imanı almış ve onu nur ile tasvir etmiştir. Bu nur yalancı bir ışıktan ibaret değildir

diyerek farklı inançlara göndermede bulunmuştur. Böylelikle her yalancı ışığın kişiyi

cennete ulaştıramayacağına yani kurtuluşa erdiremeyeceğine değinmiştir. Bu noktada

onun bakış açısındaki kurtuluş kavramının belirli kriterlere bağlı olduğu görülmektedir.

İnsan ile hayvan arasındaki ortak özellik dünyevi ihtiyaçların ancak tevhid akidesinin

farkıyla ve akıl süzgeciyle değer kazanacağını ifade eden Mevlânâ;

“Nerede bir Halil ki mağaradan çıkıp Ay’ı görünce ‘Bu benim Rabbim’
dedikten sonra battığını görünce kendisine gelip nerede kâinatı yaratan Tanrı?”
Desin. “Ben, bu iki meclis sahibini görmedikçe iki âlemi de görmek istemem. Tanrı
sıfatlarını görmedikçe ekmek bile yesem boğazımda kalır. Onun yüzünü

224
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Ahmed Avni Konuk, 11. Baskı İstanbul: İz Yayıncılık,
2018, s. 18.
225
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3479-3485, s.398.
91
 görmedikçe, onun gülünü, gül bahçesini temaşa etmedikçe lokma nasıl siner?
Tanrı’yı ummadan bu suyu bir an bile kim içer? Ancak öküz ve eşek! Hayvan gibi
olanlar, hatta ondan da aşağı bir dereceye düşmüş bulunanlar, hileyle dolu olsa bile
yine pis, murdar, kokmuş kişilerdir. Böyle kişinin hilesi de başaşağı olmuştur,
kendisi de… Zamanı geçip gitmiş, günü bir türlü gelmez olmuştur. Düşüncesi
körleşmiş, aklı bozulmuş ömrü hiçe gitmiştir. Elif gibi hiçbirşeyi yoktur.” “Ben de
bu düşüncedeyim” dese bile bu da o nefsin hilesinden masalındandır.”226
Beyitlerine yer vermiştir.

İnsan fıtratına sıklıkla değinen Mevlânâ, insan ile hayvan arasındaki en büyük

ayrımın Hakk’ı akıl eşliğinde bilmekte gizli olduğunu dile getirmektedir. Tevhidden

habersiz bir insanın yiyip içtiğinin ve hatta ömrünün, hayvanın yeme içmesinden ve

yaşayıp yokolmasından bir farkının olamayacağını iddia eden Mevlânâ, insanın özündeki

en büyük cevheri iman kabul etmektedir. Ona göre her yenilen lokmada Allah’ın zât ve

sıfatlarının düşünülmesi gereklidir. Beyitlerinde aynı zamanda imanın kişiyi hangi

mertebelere ulaştırabileceğine de değinmektedir.

“Ümitsizsen bile söyle matlubun ne? Neye yüz tuttun?”

Nedim: “Bir padişahım var, beni bir ağaç aramak üzere gönderdi. Ama ağaç
nasıl ağaç? Âlemde bulunmaz bir şey, meyvesi âb-ı hayâtın aslı. Yıllardır aradım
nişanesini bile bulamadım, ancak bu sarhoşlar, benimle eğlendiler, beni alaya
aldılar… İşte o kadar. Der;”
“-Ey saf adam, bu ağaç ilim sahibindeki ilimdir. Pek yüce pek büyük ve
etrafa yayılmış bir ağaçtır o. Hatta ağaç da ne demek her tarafı kaplayan deniz gibi
âb-ı hayattır. Sen surete kapılmış yolunu yitirmişsin. Mânâyı elden bıraktığın için
onu bulamıyorsun. Ona gâh ağaç derler, gâh güneş. Gâh denize adını takarlar gâh
bulut. Hülâsâ o öyle şeydir ki yüz binlerce eseri var. En aşağılık hassası, sahibine
ebedi bir hayat bağışlamasıdır. Tektir ama binlerce nişânesi var. O bire sayısız adlar
gerekir. Bir adam senin baban olur ama başka birisinin oğludur. Birisine düşmandır,
onun hakkında kahırdan ibarettir… Diğerine lütfeder, iyiliklerde bulunur, onca
iyidir. Bir tek adam olduğu halde bak, yüz binlerce adı var. Bir vasfını bilen
öbüründen amadır, öbür vasfını bilmeyebilir. Kim bu ad doğru ad diye isme yapışır
onu ararsa senin gibi ümitsizliğe düşer perişan olur. Niye bu ağacın adına yapışırsın
da dili, damağı acı, talihsiz bir hale düşersin? Addan geç, sıfatına bak da sıfatlar, seni
zata ulaştırsın.”227

O, Allah’a imanı kabul etmeyen kimseleri, âmâ, şaşı, talihsiz sıfatlarıyla anarak

onları akletmeye çağırmaktadır. Mevlânâ’nın irşad metodunda aşağılama, hor görme, sert

davranma ya da hakaret görülmemektedir. Sembollerle ve örneklerle konuya değinmiş

ancak açık bir dille herhangi bir inanca ya da fikre yönelik eleştiride bulunmamıştır.

226
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3077-3087, s.236-237.
227
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3664-3679, s.281-282.
92
Tevhid inancı hakkındaki görüşü İslâm’ın belirlediği çizgilerin dışına çıkmamıştır. Ona

göre ebedî kurtuluş için gerekli olan Tevhid, aynı zamanda akla ve fıtrata en uygun inanç

biçimidir. Dikkat çeken bir diğer nokta, bu fikrî yapısını muhataplarına naklederken

seçtiği uslüpta gizlidir. Mevlânâ muhataplarını her ne fikirde olurlarsa olsunlar dinlemiş

ve saygı duymuştur. Onların düşünmelerine fırsat vermiş, akıllarına sorular düşürerek

kullanabileceği bir sevgi dili oluşturmuştur. Bu durum itikâdî noktadaki net tavrının karşı

tarafa aktarımında daha mutedil bir forma girmesiyle kendisini göstermektedir.

Birbirinden farklı inanç yapısına sahip muhatapları tarafından halen dinlenmesi,

tanınması ve araştırılması onun sevgi dilinin ve sembolik anlatım formunun başarısının

somut delilidir.

Mevlânâ, tevhidi terminolojide kullanıldığı anlamının içeriğine uygun olarak

anlamlandırmış, hikâyelerindeki örneklendirmelerle de bu kelimenin önemi üzerinde

durmuştur. Bunu yaparken ötekileştirmeden uzak, akla kapı açan bir anlatım tarzını

kullanmayı tercih etmiştir. Mevlânâ’nın itikâdî bakış açısının somutlaştırılması ve dînî

çeşitlilik başlığı altında hangi teoreme yakın bir tavır sergilediğinin tespit edilebilmesi

için en belirleyici kavramlar iman, küfür, münâfıklık, nübüvvet, velâyet, felâh, necâttır.

1.1.1. Küfür

Lügatte “örtmek, gizlemek; nankörlük etmek” anlamlarına gelen küfr, terim

olarak “ Allah’a ve onun dinini tebliğ eden Peygamber’ine inanılmaması, tasdik

edilmemesi” şeklinde tanımlanır. Küfrü benimseyen kimseye ise kâfir denilir. Benzer

şekilde “bilmemek, yadırgamak” anlamındaki “nükr” kökünden türetilen ve “kabul

etmemek, reddetmek, hoş görmemek” anlamına gelir. İnkâr kelimesi de küfür

karşılığında kullanılmakta olup küfür hareketini sergileyene de münkir denir.228

Mevlânâ Mesnevî ile küfür ve iman hakkında net tespitlerde bulunmaktadır.

228
Mustafa Sinanoğlu, “Küfür”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, 2002, c. 26, s. 533.
93
 “İman zevki aklî ve beğenilmiş olsaydı, bu kadar mucizeye ihtiyaç olmazdı.
Makbul olan şeyi akıl kabul eder. Bunun için mucizeye hâcet yoktur. Bu geçilmemiş
yol mâkul değilse gör ki bahtlılar için makbüldür. Şeytan ve canavarların insandan
korkup sahra ve dağlarda hasedlerinden mahbuslukları gibi, Peygamber’in
mucizelerinin korkusu, münkirler için Hakk’ın kahredicisi şimşeği oldu. Böylece
İslâm perdesi altına girip hallerini gizlemek isterler. Kalpazanların, sahte parasının
şahın parasına benzediği gibi, onların dış görünüşü şeriata dayanır. İçleriyse bâtıl ile
beraberdir.”229

Küfür iman ayrımına dikkat çeken Mevlânâ, imanın herkes tarafından kolaylıkla

kabul edilebilen ussal bir olgu olmadığını, sadece bahtlı kimselere nasib olduğunu iddia

etmektedir. Mucizelerin varlığını da bu sebebe bağlamaktadır. Münkirler için mucizelerin

korkutucu ve Hakk’ın kahredici şimşeğine benzediğini ifade eden Mevlânâ, onların dış

görünüşünün şeriata dayanmasının korkudan kaynaklandığını, içte ise bâtılla beraberliği

tercih eden kimseler olduklarını söylemektedir.

“Ebu Cehil’in eline taş parçalarını alıp Rasulullah’ın yanına gelerek eğer
peygamber isen avucumdakini söyle sözüne karşılık ‘nasıl istersen ben mi
söyleyeyim yoksa ben gerçeksem onlar mı konuşsunlar?’ Demiş ve taşlar dile
gelerek ‘La ilâhe illallah Muhammedur- Rasulullah’ demişlerdir. Melun Ebu Cehil,
bu sözü duyunca taşları yere atmış ve Hz. Peygambere büyücüsün demiştir.”230

Buradaki inkâr hadisesinden ayrıntılarıyla bahseden Mevlânâ, Ebu Cehil’i melun

bir kör olarak nitelendirmektedir. Kâfir kavramını açık bir şekilde kullanan Mevlânâ,

infak konusunda kâfirlerin Hakk’ın ihsan lütfundan mahrum kalacaklarından ve ziyankâr

olduklarından bahsetmektedir.231

Çok zulmeden bir zâlim bir idarecinin kıssasından bahseden beyitlerinde ise eşine

hitâben sarfettiği sözlerde de kâfir-küfür-iman tanımlamaları ile karşılaşılmaktadır.

“Ey kadın, pişman oldum. Kâfir isem de Müslüman oldum. ‘Ben suçluyum.
Bana acı. Günahımdan dolayı çıkarıp atma’ Dedi. İhtiyar kâfir, halinden pişman olsa
özrünün doğruluğu onu Müslüman eyler. O kerem sahibi, en rahmet edicidir. Varlık
da yoklukta O’na âşıktır. Küfür de iman da o azâmet sahibinin hükmü altındadır.
Gümüşü isterse altın eyler.”232

229
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2240, s.541.
230
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2250, s.545.
231
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2320, s.559.
232
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2541-2545, s.611.
94
 Mevlânâ Allah’ın mümin kullarına karşı da kâfir kullarına karşı da ihsanlarının

olduğunu belirtmektedir ve bunlara güneş ve yağmuru örnek vermektedir. 233

“Ben varlıksızım, bu varlık bana Hak’tandır. O’na karşı gelen kâfir oldu.”

Diyerek varlığını Hak’tan bilmeyen kişinin kâfir şeklinde isimlendirileceğini

söylemektedir.234

“Hz. Osman’dan önce Hakk’ın vahyini yazan bir kâtip vardı. Tanrı’nın
sevgilisi vahyi söyledikçe, o da onu kâğıda yazardı. Vahyin ışığı ona aksedince içi
hikmetle doldu. O hikmetin aynısını Peygamber de deyince o fodul sapıtıp dinden
çıktı.” “Hak’tan nurunu alan Peygamberin sözü, şimdi benim içimde de peydâ oldu”
dedi. “Bâtıl düşüncesi Resul’e aksetti. O dinden çıkmışsa Hakk’ın kahrı geldi. Hem
kâtiplik unvanı, hem dînî gitti. Hâşâ Resul’e kin tuttu. Hz. Peygamber ‘Ey inatçı
kâfir, görülen nurun ışığı kararmaz.’ ‘Kalbin Tanrı vahyinin kaynağı olsaydı suyun
böyle acı, bulanık ve kara olmazdı’ dedi. ‘Nice kâfirde din sevdası vardır ama
şöyleydi böyleydi zannı onlara mâni olur.”235

Bu beyitlerde Mevlânâ’nın dinden çıkma tâbirine yer verdiği görülmektedir.

Kendisinde peygamberlik vasıflarının varlığını iddia eden bir kişinin dinden çıktığını ve

kâfir olduğunu söylemekte; birçok kâfirin de içinde din muhabbeti taşıyabileceğini ancak

bazı yanlış zanlardan dolayı iman edemediğini vurgulamaktadır.

“Kâfirlerin kanı vahşi hayvanlar gibi mubâhtır. Onlar ok, kılıç ve mızraklara

layıktır.”236 ile “pis şeyler pis olanlar içindir. Çirkin çirkinle sırdaş ve dost olur. İstediğin

ikisinden hangisiyse mizâcına meşrebine göre onu seç. Eğer nur istiyorsan nura istidatlı,

istediğin dünya ise nurdan uzak dur. Tanrı’dan gayrıyı düşünerek ıztırap çekme, Hakk’a

yönel, secde et yaklaş.”237 Âyetine238 göndermede bulunan Mevlânâ, mümin kâfir

ayrımınına dikkat çekmektedir. İmanın nur kabul edildiğini o yüzden mizâcı temizlerin

imana yatkınlık gösterdiklerini söyleyen Mevlânâ, burada bireyin imanı tercih edip

etmemekte irâde sahibi olduğu konusuna da vurgu yapmaktadır.

233
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2845, s.675.
234
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3253, s.756.
235
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3355, s.783.
236
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3430, s.801.
237
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3715, s.861.
238
Âl-i İmrân Sûresi 3/43.
95
 “İman ehlini imansızdan ayır. Hakk ile beraber oturanla beraber ol.” 239

Beyitleriyle Kur’ân-ı Kerîm’deki “ O size kitapta şunu indirmiştir. Allah’ın ayetlerinin

inkâr edildiğini yahut onların alaya alındığını işittiğiniz zaman, onlar başka bir söze

geçmedikçe kendileriyle beraber oturmayın, aksi takdirde şüphesiz siz de onlar gibi

olursunuz. Allah elbette münafık ve kâfirlerin tamamını cehennemde biraraya

getirecektir.”240 Âyetinin tefsirini yapmıştır. İmanlı kullarla imansız olanların farklılığını

ve teşrik-i mesâi yapılacak kimselerin vasıflarının başında Hakk’ı bilen kimseler olması

gerektiğini dile getirmektedir.

“Tanrı davetinden uzak kalan sultan bile olsa gözü açtır.”241 Allah’ı tanımayan bir

kimse sultan bile olsa dünyaya doymaz diyen Mevlânâ,

“…değerli ve değersiz Sen’den gayri herşey insanın ruhu için aynen ateş
gibidir. Her kim ateşe sığınır ve ona dayanırsa, o hem Mecusi, hem de Zerdüşt’tür.
Hak’tan gayri herşey bâtıl ve nâkıstır. Rahmet yağmurları Hakk’ın lütuf
bulutlarındandır.”242

Beyitleriyle dünyanın değersizliğine ve Allah’a dayanmayan kimsenin ateşe

yakınlığına işaret etmeye devam etmektedir.

“Kâfir de Tanrı der, mü’min de. Fakat ikisinin arasında adamakıllı fark var.
O yoksul ekmek için Tanrı der, haramdan çekinense candan, gönülden. Eğer yoksul,
söylediği sözü bilseydi gözünde ne az kalırdı ne çok! Ekmek, isteyen yıllardır Allah
der, fakat saman için Mushaf taşıyan eşeğe benzer.243 Dudağındaki gönlünden doğsa,
gönlünü aydınlatsaydı bedeni zerre zerre olurdu. Şeytanın adı büyü yapmaya yarar,
sen de Tanrı adıyla mangır elde edersin.” 244

Bu beyitlerde kalben iman etmeyen kimsenin durumuna dikkat çeken Mevlânâ,

dünyaları için ahiretlerini zarara uğratan cânı gönülden haramdan sakınmayan kimselerin

durumlarına değinerek onları imanlarındaki zaaflarından ötürü eleştirir.

“Bu cihan Akl-ı Küll’ün bir düşüncesinden ibarettir. Akıl, padişaha benzer,
suretler de peygamberlere… İlk âlem, imtihan âlemidir. İkinci âlem şunun bunun

239
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3830, s.885.
240
Nisâ Sûresi, 4/140.
241
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, a.g.e., c.2, b.588, s.45.
242
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.4035, s.927.
243
Cumâ Sûresi 62/5; “Tevrat’la yükümlü tutulup da onun hakkını vermeyenlerin durumu, koca koca
kitaplar taşıyan merkebin durumuna benzer. Allah’ın âyetlerini yalan sayan kavmin misali ne kötü!
Allah zalimler topluluğunu doğru yola çıkarmaz.”
244
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, a.g.e., c.2, b.496, s.38.
96
 yaptıklarının mükâfât ve mücâzâtını görme âlemidir. Padişahım, kulun hain olsa o
araz, yani hainliği, zincir ve zindan olmakta. Yerinde ve değerinde bir hizmette
bulunsa, savaşta bir yararlılık gösterse o araz da bir hil’at şeklinde temessül etmekte.
Bu arazla cevher kuşla yumurtadır; bu ondan olmakta, o bundan doğmakta.”
Padişah, köleye “tut ki dediklerin doğru, hepsini kabul ettim. Fakat
arazlardan bir cevher doğmadı ki” Dedi. Köle “bu iyi ve kötü dünyası, gayb âlemi
haline gelsin, iyilik ve fenalık apaçık bilinmesin diye akıl onları gizlemiştir. Çünkü
fikrin şekil ve suretleri meydana çıksaydı kâfir ve mümin, yalnız Tanrı’yı zikreder,
başka bir söz söyleyemezdi. Eğer iyilik ve kötülükten meydana gelen suretler gizli
olmayıp da meydanda bulunsaydı küfür ve iman, apaçık meydana çıkar, alında
yazılırdı. O takdirde nasıl olurdu da bu put kalır, puta tapan bulunurdu? Nasıl olur
da kimsenin kimseyle alay etmeye mecâli kalırdı? O vakit bu dünyamız kıymet
kesilirdi. Kıyamette kim suç işleyebilir?” Dedi. Padişah “Tanrı bütün mucizâtı
gizledi, gizledi ama âvâmdan gizledi, kendi haslarından değil.” 245

İman ile küfür arasındaki farkları açıklayan Mevlânâ eğer aradaki sırlar aşikâr

olsaydı ve mucizelerin insanların Allah’ı ve peygamberini teyit için olduğunu bilselerdi

herkesçe bilinseydi, iman edenin imanının bir kıymeti kalmayacağına işaret etmektedir.

“Ateşe tapanlar, ateşgedeye kendi ayaklarıyla gelmiş olurlar.” 246 Ona göre kişi

irâdesiyle ahiretteki yerini hazırlamaktadır.

“Küfründe bir haddi hudûdu var. Fakat şeyhe ve şeyhin nuruna bir kenar, bir
had yok! Haddi, hudûdu olmayanın yanında mahdut olan şey yok demektir.
Tanrı’dan başka her şey fânidir. Onun bulunduğu yerde ne küfür var ne iman. Çünkü
O içtir, küfürle imansa deri. Bu yokluklar yüze perdedir. O, leğen altında gizli ışığa
benzer. Hulâsâ, bu ten başı, o başa perdedir. O başın önünde bu ten başı kesilmiş
gibidir, bir şeye yaramaz. Kâfir kimdir? Şeyhin imanından gâfil olan. Ölü kimdir?
Şeyhin canından haberdâr olmayan! Can, tecrübelerle sabittir ki haberdâr olmaktan
ibarettir. Kim daha fazla haberdârsa daha ziyâde canlıdır.”247

Buna göre iman, haberdâr olmaktan ibarettir. Mevlânâ, kim Rabbini hakkıyla

bilirse kurtuluşa ermiştir demektedir.

“Üzümlerin suretleri kardeştir fakat sıktın mı tek bir üzüm suyu çıkar.
Korukla üzüm birbirine zıttır ama koruk, olgunlaşınca güzelleşir, tatlılaşır, iyi bir
dost olur. Koruk halinde kalan üzüme Tanrı ezelden kâfir demiştir. Değil kardeşim
değil… Artık o tek bir nefis olamaz. Azgınlıkta menhus bir mülhitten ibarettir.
Ondaki gizli şeyleri bir söylesem âlemde fikirler fitneye düşer, karmakarışık olur.
Kör gâvurun sırrının anılmaması daha iyi. Cehennem dumanının İrem Bağı’ndan
uzak oluşu daha hoş! Ne de olsa üzüm olmaya kabiliyetli korukların gönülleri, ehli
dilin nefesleriyle birdir. Hepsi üzüm olmaya koşarsa, sonunda ikilik kalkar, kin ve
savaş kalmaz. Hepsi de üzüm olup derilerini yırtarlar da birleşirler, vasıfları da birlik
olur. Dost, düşman ikiliktedir. Fakat hiç bir olan, kensidiyle savaşır mı?” 248

245
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.976-989, s.74-75.
246
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2302, s.177.
247
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3320-3326, s.255.
248
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3717-3726, s.286.
97
 Üzüm metaforunu kullanarak kâfir mümin tanımlamasına giden Mevlânâ, kâfir

kimselerin ezelden koruk üzüme benzediklerini ve kendileriyle savaş halinde olduklarını

söylemektedir. Âlemde kötülük bu metafora göre koruktan kaynaklanmaktadır. Koruk

gibi küfür ya da şirk bir olsaydı, kötülük diye bir mefhumdan savaşlardan bahsedilmezdi.

“Dün bir soru sordu; çünkü o maceraya âşıktı. “Küfre rıza küfürdür”
nüktesini Peygamber söyledi, onun dediği mühürdür. Yine o buyurdu: “her kazaya
takdire, müslümanın rıza göstermesi gerekir.” Kâfirlik ve münafıklık Hakk’ın takdiri
değil mi? Buna râzı olursam, uygunsuzluk olur. Râzı olmazsam o da zarar olur; o
zaman ortada benim için ne çare var? O na dedim: “bu kâfirlik, takdirin eseridir, kaza
değildir; bu kâfirlik doğru kazânın eserlerindendir. Ey Efendi! O zaman kazâyı
kazânın eserinden ayrı bil, böylece güçlüğün hemen yok olur. Kazâ olduğu için
kâfirliğe razıyım; bizim karşı koyuşumuz ve kötülüğümüz olduğundan dolayı değil.
Kazâdan/ takdirden dolayı kâfirlik bizzat küfür değildir. Hakk’a kâfir deme, burada
durma. Kâfirlik, cahilliktir; kâfirliğin kazası/takdiri ilimdir, hilm/sabır ile…
Hilm/öfke sonuçta nasıl bir olur? Resmin çirkinliği, ressamın çirkinliği değildir,
bilakis onun çirkini gösterebilmesidir. Ressamın gücü, onun resmi hem çirkin hem
de güzel yapabilmesidir.”249

“Şeyh ona dedi; Ey Arkadaş! Acımam, sevgim ve şefkatli gönlüm yok diye
sanma. Hepsinin canı, nimeti inkâr etse de biz, bütün kâfirlere acırız. Niçin taşlarla
yaralanırlar diye köpeklere acırım ve bağışlarım. Isıran köpek için dua ederim, “Ey
Allah’ım! Onu bu huydan kurtar. Bu köpekleri de, halk tarafından taşlanmamaları
için bu düşüncede bulundur.” Bu taraftan öğüt için gayret gösterir, olmayınca “Ey
Allahım! Kapıyı kapatma” der. Halkın parça halinde acıması vardır. Onun parça
acıması, bütüne yakın olmuştur, deniz gibi rahmet olur, yolları gösterir. Parça
acıması! Bütüne birleş. Bütün rahmetli sen kılavuz gör ve git. O parça oldukça, deniz
yolunu bilmez. Her su birikintisini denize benzetir.”250

Mevlânâ, kâfirlerin vasıflarına ayrıntılarıyla değinmiştir.

“O, kendi kendine günahının perdesini kaldırdı; yoksa günahını Allah

örtüyordu. Kâfir ve günahkâr, şu zarar dünyasında kendi perdesini kendi yırtar.
Zulüm can sırlarında gizlidir. Zâlim onu halkın önüne koyar “bana bakın,
boynuzlarım var; cehennem öküzünü açıkça görün.”251

Ona göre, “Kâfirler, nimete cefâ ederler; cehennemde nidâları yine de

“Rabbimiz’dir!”252 Onlar nimete şükretmeyen kimselerdir. Kâfirlik cahillikten

kaynaklandığı için ondan kurtuluşun en güzel yolu ilimledir.

“Kâfir korkaktır, çünkü o dünyanın halinden zanla şüphe içinde yaşar.

Yolda gider, menzili bilmez; gönlü kör kişi korkarak adım atar. Yolcu yolu bilmezse
nasıl gider? Tereddütle ve kanlı gönülle gider. Biri “ Hey! Bu taraf yol değildir” dese
o, korkuyla orada durup kalır. Uyanık gönlü yol bilse her hay huy hiç kulağına girer

249
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1361-1372, s.330.
250
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1798-1809, s.344-345.
251
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2450-2452, s.365.
252
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2981, s.381.
98
 miydi? Öyleyse bu deve gönüllülerle yoldaş olma; çünkü darlık ve zorluk zamanında
batıp gizlenirler. Lafta Bâbil büyücüsü olsalar da o zaman kaçarlar ve seni yalnız
bırakırlar. Dikkat et! Sen süslülerden savaş ümit etme; Tavuslardan avlama ve av
bekleme. Tabiat/nefis, tavustur ve seni vesveselendirir; seni makamından koparmak
için konuşur.”253

Mevlânâ, kâfirleri korkak ve şüpheci kimseler diye tarif eder. Yine metaforik bir

anlatım kullanır ve tabiatı/nefsi süslü tavusa benzetir. Onun vesveselerinden uzak

durulmasını öğütleyerek beyitlerine son verir. Mevlânâ’nın kâfir kavramını kullanışı

İslâm ıstılâhıyla örtüşür biçimdedir. Kavrama dâhil edilen zümrenin cennete ebediyyen

giremeyeceklerini, büyük bir aldanış içerisinde yaşadıklarını ve ölümlerinin ardından da

cehennem ateşine mâruz kalacaklarını dile getirerek itikâdî noktadaki fikrini beyân

etmektedir. Kâfir mümin tanımını keskin ifadelerle birbirinden ayrı tutması itikâdî

yönden dînî dışlayıcılık teorisine daha yakın bir bakış açısı taşıdığı göstermektedir.

Ayrıca Mevlânâ, dînî çoğulculuktaki “Ortak Gerçek” şeklinde isimlendirilen Tanrı

tasavvuruna uzak bir çizgidedir. Zira ona göre Allah’ı tanımayan, bilmeyen ve karşı gelen

kimse kâfirdir ve ebedî olarak kurtuluş hakkını kaybetmiştir.

1.1.2. Münâfıklık

Sözlükte na-fe-ka “(tarla faresi) yuvasına girmek; (münafık bir kimsenin)

olduğundan başka türlü görünmesi” mânâsındaki nifaktan türemiştir. Münâfık kelimesi

“inanmadığı halde kendisini inanmış gibi gösteren” kimse demektir. Kelimenin, “tarla

faresinin bir tehlike anında kaçmasını sağlamak üzere yuvası için hazırladığı birden fazla

çıkış noktasının birinden girip diğerinden çıkması” biçimindeki kök mânasından

hareketle münafık, “dinin bir kapısından girip diğerinden kaçan çifte şahsiyetli kimse”

olarak da betimlenmiştir.254

“Miski tene sürme, gönüle sür. Misk nedir? Ululuk sahibi Tanrı’nın adı. O
münâfık, miski tene sürer de ruhu, külhanın ta dibine sokar. Dilinde Tanrı adı,

253
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4025-4033, s.415.
254
Hülya Alper, “Münâfık”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 31, s. 565.
99
 canındaysa imansız düşüncesi yüzünden pis kokular! Onun zikretmesi külhanda
biten yeşilliğe, abdest bozulan yerde yetişen gül ve süsene benzer.”255

Mevlânâ, Mesnevî’de münâfıkları imansız, pis kokulu olarak nitelendirmiş,

zikirlerini samimiyetsiz ve abdest bozulan yerde yetişen güle benzetmiştir. O,

münâfıkların kalben Allah’a inanmamalarını misk kokusunu gönüllerine değil de sadece

yüzeysel bir şekilde tenlerine sürmelerine benzetir.

“Çalışıp kazanmak define bulmağa mâni değil ya. Sen işten kalma da
nasibinde varsa define de arkandan gelsin. Böyle yap ki “ eğer” illetine uğramayasın,
“Eğer şunu yapsaydım yahut bunu yapsaydım” deyip tereddüte düşmeyesin. Çünkü
halkla hoş geçinen Peygamber “eğer” demeyi menetti, “Onu söylemek
münâfıklıktır” dedi. O münâfık da “eğer” derken, işi şarta bağlarken öldü, bu şarta
bağlayıştan öbür dünyaya ancak hasret götürebilirdi!” 256

Hz.Peygamberin münâfıklık için “eğer” illetinin yeterli olacağını bildirdiğini

söyleyen Mevlânâ, başka bir beyitinde ise “Şehitlik mümin için hayattır, münâfık için

ölüm ve çürüme.257” Diyerek münâfıkların şehitlik mertebesine eremeyen kimseler

olduğunu söylemiştir.

“Münâfıklar, buna benzer bir çift-tek oyununu da Peygamber’le

oynamışlardı. Ahmet’in dinini yüceltmek için bir mescit yapalım” dediler. Hâlbuki
bu mürtetlikten başka bir şey değildi. Bu çeşit aykırı bir oyuna girişerek
Peygamberin mescidinden başka bir mescid yaptılar. Fakat bununla cemaati ayırmak
diliyorlardı. Yalvararak Peygamber’in yanına geldiler, deve gibi huzuruna çöktüler.
“Ey Tanrı Peygamberi, lütfedip o mescide kadar zahmet etsen; kademlerinle
kutlasan… Diledik ki oraya bir garip gelirse yer bulsun, bu hizmet konağında bolluğa
ersin. Bu suretle de din şiarı çoğalsın, etrafa yayılsın, Bir an olsun bizimle ol da.
Gece cemâlinle gündüze dönsün. Ey cemali, geceleri aydınlatan güneş!” dediler.
“Ah ne olurdu bu sözleri gönülden söyleselerdi de muratları olsaydı. Gönül
istemeden ağza gelen latif sözler, külhandaki yeşilliğe benzer dostlar. Uzaktan bak,
geç. Yavrum, onlar yemeğe kokmaya değmez. Vefasızlara gitme. Onlar; iyi dinle,
yıkık köprüdür. Bilgisiz biri oraya ayak basarsa köprü de yıkılır, ayağı da kırılır. O,
erkek gibi silahlanıp savaş safına girer.”
“ Halk peygambere masallar okumakta; yalan, dolan atını sürmekteydiler. O
merhametli, şefkatli Peygamber gülümseyerek ancak “peki” diyebildi. Onların
hileleri gözünün önünde görünüp duruyor; o hileleri süt içinde kıl görür gibi birer
birer görüyordu. Fakat o lütuf sahibi Peygamber, kılı görmemezlikten geliyor, o zarif
kimse sütü öğüyordu.”
“O kerem denizi doğru buyurmuştu: ‘Ben, sizi, sizden ziyâde esirgerim. Ben
adeta dehşetli surette alevlenmiş, yalınlanmış bir ateşin kıyısına oturmuş bir adama
benzerim. Siz pervane gibi o tarafa koşuyorsunuz. Ben de iki elimle pervane
koymaktayım.’ Münâfıkların dileği üzerine Peygamber, o tarafa yürüyünce Tanrı

255
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.270, s.22.
256
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.735-738, s.56.
257
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1076, s.82.
100
 gayreti, haykırdı: “gul sesini dinleme. Bu habisler hile ettiler. Söyledikleri sözlerin
hepsi aykırıdır. Maksatları kara yüzlülükten başka bir şey değildir. Hristiyanlarla
Yahudiler, en hayırlı dîni nasıl olur da ararlar? Cehennem köprüsü üstüne bir köprü
kurdular, Tanrı’ya tavlada hileye giriştiler. Maksatları Peygamberin sahabesinin
arasını bozmaktı. Şam’dan buraya bir Yahudi getirmek niyetindeydiler. Yahudiler,
o Şamlı Yahudinin vazından sarhoş olmuşlardı.” 258

Hz. Mevlânâ münâfıkların yaptıkları mescidden yapım aşamasında Hz.

Peygamberi iknâ için yalan yere yemin ettiklerinden bahsederek, Allah katında onların

hiçbir makbuliyetlerinin olmadığını dile getirmiştir. O dönemde gelişen olayları bütün

açıklığıyla gözler önüne sermiş, okuyucuya ders vermek istediği için ayrıntılı bilgi verme

yoluyla yaşanan hâdiseleri anlatmıştır. O, münafıkların özelliklerini belli başlıklar altında

toplamıştır. Münâfıklar yalancıdır, yalan yere yemin etmekten çekinmezler ve savaştan

kaçınırlar demiştir. Beyitlerinde münâfıklardan bu kadar ayrıntılı ve olay örüntüleri

eşliğinde bahsetmesi, onların tehlike açısından ne kadar stratejik bir konuma sahip

olduklarını açıklar niteliktedir. Bir diğer neden ise onların kurtuluş şanslarını

kaybettiklerini vurgulamasıdır.

“Allah Peygamber’e söz arasında münâfıkların daha kolay bir işaretini buyurdu:
“Münafık cüsseli, güzel ve heybetli olsa da onu, sözünü hatalı söyleyişinden
tanırsın.” Ey Müşteri! Toprak testileri satın alırken denersin. O testiye el vurursun,
niçin? Tınlamasından, kırığını anlaman için. Kırık sesi değişik olur. Ses çavuştur,
önünde gider. Ses gelir, onu tarif eder; fiilin, mastarı çekimlediği gibi.” 259

Münâfıkların özelliklerini tarif etmeye devam eden Mevlânâ, onların dış

görüntülerinin heybetli ve güzel olmasına aldanılmaması gerektiğini zira içlerinin boş ve

sözlerinin hatalı olduğunu söylemektedir. Münâfıkların bir diğer özelliği ise Allah

yolunda yapılan savaşlardan kaçmaları, savaş düzenini bozmalarıdır. Savaş meydanında

ürkek oluşlarıdır. Ona göre, münâfıkların kalplerinde iman olmadığı için kurtuluşu ümid

etmeleri şaşılacak bir durum şeklinde nitelendirilir.

“Hak doğru olmayan münâfıklar için buyurdu: “Aralarındaki savaşlar ise

çetindir.” Kendi aralarında yiğitçedirler; savaşta ev kadınları gibidirler. Gayblar
kumandanı Peygamber buyurdu: “Ey yiğit! Savaştan önce yiğitlik yoktur.” Sarhoşlar
savaş lafı sırasında köpürürler. Savaş koptuğunda köpük gibi hünersizdirler. Savaşı
anarken kılıcı uzundur; saldırı sırasındaysa kılıcı soğan gibidir. Düşünce sırasında

258
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2826-2910, s.217-222.
259
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.790-794, s.312-313.
101
 gönlü yara arar; sonra bir iğneyle tulumu söner. Cila zamanında eziyetten kaçan
berraklık arayana şaşarım.”260

“Saçma laf ve gururlarını dinleme; böyle kişilerle savaş safına girme. Çünkü
Hak, “Sizde fesâdı artırmaktan başka bir şey yapmazlar.”261 Buyurdu; Gevşek
arkadaşlardan uzaklaş. Zira onlar sizinle aynı safa yerleştirirler; sonra kaçarlar ve
safın merkezini yıkarlar. Bu, kişinin bulunmadığı az sayıdaki asker, münâfıklarla
çok olandan daha iyidir. İyice elenmiş az badem, acıyla karışmış çokluktan daha
iyidir. Acı ve tatlı badem ses çıkarışta aynıdır; noksanlık gönüllerinin aynı
olmamasındandır.”262

Beyitlerden de anlaşılacağı üzere münâfık kategorisindeki kimselerin

Mevlânâ’nın gözündeki konumları kısaca şu şekilde özetlenebilir. Münâfıklar; güvenilir

insanlar değillerdir, yalan yere yemin ederler, yalancıdırlar, ölümden ve savaşmaktan

korkarlar, kalplerinin içinde Allah sevgisi yoktur.

Bademin yenmediği sürece sadece çıkardığı sesle veya görüntüsüyle acı veya

tatlılığı ayırt edilemez. Münafığın misâli de tıpkı bunun gibidir, dış görüntüsünden

anlaşılamaz ve ayırt edilemez ancak onların mümin bir kulla gönülleri ve imanları bir

değildir.

Mevlânâ’nın insanları birbirlerinden farklı özellikleri nedeniyle ayrıştırmada ve

kurtuluş kavramı çerçevesinde değerlendirmede herhangi bir çekince taşımadığı ve net

olduğu söylenilebilir. Nitekim kâfir topluluklarında dikkat çektiği gibi münafıkların da

ahlâki kötülüklerini, İslâm toplumuna verdikleri zararları ve cehenneme gitmelerine

sebep olacak faaliyetlerini dile getirmekte ve onları İslâm toplumundan ayrı bir

kategoride gördüğünü dile getirmektedir. Onun belirgin bir şekilde münafık grupların

kurtuluşa ermeyeceğini dile getirmesi dini çoğulculuk teoremindeki “mutlak kurtuluş”

ilkesi ile uyuşmamaktadır.

260
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4000-4006, s.414.
261
Tevbe Sûresi 9/47.
262
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4018-4024, s.414-415.
102
 1.2. Meleklere ve Kitaplara İman

Dînî çoğulculuk teoremi açısından meleklere iman konusu ele alındığında

bireylerin (tıpkı Tanrı inancında olduğu gibi) melek tasavvurlarına iman etmelerinin

kendilerine bırakıldığı görülmektedir. Mevlana’nın melek tasavvurlarında ise çoğulcu bir

yaklaşım sergilemediği gözlemlenmektedir. Zira onun eserlerinde her inanıştan melek

örneğine değinmediği ve İslam terminolojisindeki melek tasavvurlarının dışına çıkmadığı

tespit edilmiştir. Hz. Mevlânâ’nın beyitlerinde Cebrail, Azrail, İsrafil, Mikail ve

cennetteki meleklerden, sorgu sual meleklerinden bahsetmiştir. Ayrıca melekleri

anlatırken metaforik anlatım tarzını kullanmayı tercih etmiştir.

Mevlânâ, Allah’ın “halkı üç çeşit yarattığını” kabul eder. Bu üç sınıf; melekler,

hayvanlar ve insanlardır.263 Bu gruplardan sadece insan, çatışma halinde yaşar. Zira

melekler akıldan, bilgiden ve cömertlikten ibarettirler. Onların yaratılışlarında hırs ve

hevâya rastlanmadığından, mutlak nurdan oluştuklarından ve secdeden başka bir şey

bilmediklerinden dolayı Allah aşkıyla dolu varlıklardır. Hayvanlarsa bilgisiz ve yemek

yemekten başka bir faaliyetleri olmayan canlılardır. “Onlar ahırdan ottan başka bir şey

görmezler, kötülükten, yücelikten, iyilikten gâfildirler”264 der. İnsanlara gelince onlar,

“yarı yaradılışları bakımından melektirler yarı yaradılışları bakımından da hayvan.”265

Hem hayvanî sıfatlara hem meleklerdeki sıfatlara sahip insan irâde sahibi yaratılmıştır ve

iyiyi kötüden ayırt edebilecek şekilde tercih hakkına sahiptir.

Mevlânâ’ya göre, melekler ve hayvanlar savaşmaktan, çekişmekten anlamaz,

rahat ve huzur içindedirler. 266 Ancak bir imtihana tabi tutulan insan muhatap olduğu

imtihan nedeniyle sürekli bir çatışma içerisindedir. Mahvolması da kurtuluşa ermesi de

kendi elindedir. Zira insan irâde ve aklıyla felâha erme yetisiyle yaratılmıştır. Mevlânâ'ya

göre yaratıcı kudret insanı, kendi sûretine uygun yaratmıştır. O, “Bizim vasfımız da

263
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1497, s.122.
264
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1501, s.123.
265
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1503, s.123.
266
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1504, s.123.
103
Allah’ın vasfından bir örnektir.” 267 Demiş ve bu beyitini başka bir yerde şöyle

açıklamıştır. “Yaratıcı Tanrı da, kendisine şükür ve hamd edilmesini ister. Bu yüzden

insanın huyu da böyledir. O da kendisinin öğülmesini diler.”268 Eşref-i mahlûkat olan

insanın şeref mertebesi buradan gelmektedir. İnsan, yaratıcısından bir öz taşımaktadır.

Yeryüzüne halife kılınan insanın meleklerin mertebesine çıkması da hayvan düzeyine

(hatta daha da aşağılara) düşmesi de onun kendisine bağlıdır.

Mesnevî’de, Hz Âdem’in yaratılışı ve melekler ile alakalı süreç 269 ayrıntılı bir

şekilde dile getirilmiştir. Buradaki amaç, insanın yeryüzü serüveninin başlangıcının

muhâtaba anlatılması ve melek denen varlığın mâhiyetinin açıklanmasıdır.

“Tanrı, âlemi ve Âdem’i yaratma hususunda meleklerle müşavere ederken

onların canları, boğazlarına kadar kudret denizine dalmış bulunuyordu. Melekler
buna mâni olmak istedikleri zaman, gizlice meleklere ıslık çalıyorlar, onlarla alay
ediyorlardı. Bu “Nefsi Küllün” ayağı bağlanmadan onlar, her yaratılacak şeyin
suretini biliyorlardı. 270

Diyen Mevlânâ, meleklerin üstün niteliklerinden kavrayışlarından kendilerine

Allah tarafından lütfedilen ilimlerden bahsederek onların varlığını delillendirmeye

çalışmıştır.

“Peygamber dedi ki: “Pazarlarda iki melek daima dua eder. Ey Tanrı, sen
verenlere, ihsan edenlere fazlasıyla ver, nekeslerin malını da telef et! Bilhassa canını
bağışlayan, kendisini Tanrı’ya kurban eden, İsmail gibi boynunu veren kişiye
fazlasıyla ver!” Hiç o boyna bıçak işler mi? Şehirlerde de bu yüzden diridirler, bu
yüzden zevk ve sefâ içindedirler. Sen kâfir gibi yalnız kalıba bakma!” 271

Bahsi geçen meleklerin görevlerinden bahsedilmektedir. Öte yandan

Mevlânâ’nın kâfir kişilerin özelliklerini sayarken onların sadece kalıba bakan

olayları derinlemesine tahlil edemeyen kimseler şeklinde nitelendirdiği

görülmektedir.

267
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1194, s.98.
268
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.820, s.68.
269
Bakara Sûresi 2/30; Hani Rabb’in meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar,
“Biz seni eksiksiz bilirken ve durmadan övgü ile tenzih ederken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek
birini mi yaratacaksın?” dediler. Allah “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bilirim” buyurdu.
270
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.171, s.14.
271
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.380, s.30.
104
 “Su sesi İsrafil’in sesine benziyor. Ölü bile bu sesten hayat bulmada!” 272 Beyitinde

tabiattaki seslerle İsrafil isimli kıyamet gününde sur’a üfleyecek meleğin sesi arasında

benzerlik kuran Mevlânâ, ölünün dahi bu sesle dirileceği mahşer gününe atıfta

bulunmaktadır. Yine metaforik anlatımı tercih etmektedir.

“Âdemoğlu, Tanrı’dan nurlanırsa seçilir de meleklerin mescidi olur. Canı, melek

gibi azgınlıktan ve şüpheden kurtulan kişide âlemde secde 273 eder.”274 Diyerek meleklerin

vasıflarını anlatmaya devam eden Mevlânâ, Allah’ın nuruna ulaşan yani iman ehli can

sahibinin, tıpkı melekler gibi şüphesiz bir kalple secde edeceğini belirtmektedir.

“Canımız hayvan canından daha üstündür, neden? Çünkü daha fazla

biliyoruz. Meleklerin canı da bizim canımızdan üstün. Çünkü onlarda hiss-i
müşterek yoktur. Ehil olanların canlarıysa meleklerin canlarından üstündür,
şaşkınlığı bırak! Melekler Âdem’e secde ettiler; çünkü onun canı meleklerinkinden
üstündür. Üstün olmasaydı secde ederler miydi? Üstün olanın daha aşağı mertebede
bulunana secde etmesini emretmek doğru bir şey değildir, yaraşmaz. Tanrı’nın
adaleti, Tanrı’nın lütfu bir gülün dikene secde etmesini hoş görür mü?” 275

Mevlânâ, Hz. Âdem’e meleklerin secde etmesinin nedeninin Hz. Âdem’e ait üstün

vasıfların varlığından kaynaklandığını belirtir. İnsan-melek derecelendirmesinde bulunan

Mevlânâ, kimi insanların meleklerden üstün derecede olacabileceğini belirtir. Ona göre

buradaki belirleyici unsur marifetullahı276 tanımak ve imandır.

“Cebrail’in gücü mutfaktan değildir; varlığı yaratanı görmektendir. Aynı şekilde

bu Hak abdalının gücünü, yine Hak’tan bil, yemekten ve tabaktan değil. Cisimleri de

nurla yoğruldu, böylece ruhu ve meleği geçtiler.”277 Mevlânâ’ya göre yaratılmışların

arasındaki derecelendirmedeki ölçüyü iman belirlemektedir.

“Dikkat et. Ağızlarınızı koklayan yaratıcıdır. Doğru olandan başka canını nasıl

kurtarır? Mezarda koklayıcısı Münker veya Nekir olan aldanmış kişiye vay! Ne o

272
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1200, s.92.
273
Bakara Sûresi 2/30; Meleklere, “Âdem’e secde edin.” Dediğimizde İblîs dışındakiler derhal secde
ettiler; o direndi, büyüklendi ve kâfirlerden oldu.
274
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1353-1354, s.103.
275
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3327-3332, s.255-256.
276
Eşyanın zâhiri yönünün açıklanmasına ilim; onun bâtıni yönünün açıklanmasına ise marifet denilir. Ebû
Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Buhârî Kelâbâzî, et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011, s. 72.
277
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.6-8, s.289.
105
büyüklerden ağız kaçırmak mümkün ne de ağız ilacıyla ağzı hoş yapmak.”278 Münker ve

Nekir meleklerinden ve onların vazifelerinden bahseden Mevlânâ, kabir âlemine

göndermelerde bulunmuş, amelleri fena kimselerin ahirette zorlanacaklarını belirtmiştir.

Mevlânâ eserlerinde meleklerle ilgili kısımlarda onların vazifelerini ayrıntılarıyla

anlatmıştır. Dört büyük meleğe sıklıkla yer vermiş, meleklerinde kendi içerisinde derece

derece sınıflandırıldığından bahsetmiştir. İnsan-melek derecelendirmesinde belirleyici

etkenin insan ve eylemleri olduğundan bahseden beyitleri önem arz etmektedir. Ona göre

meleklere imanmaksızın ahiret âleminin varlığı tam idrâk edilemez. Bu durum kişinin

yaratılmışlar arasındaki derecelendirmesinde aşağı mertebelerde anılması, imânî ve

ahlâkî eksikliğinin yıkıcılığı nispetinde kurtuluştan mahrum kalması için yeterlidir.

Mevlânâ’nın melek kavramına yüklediği anlamlar İslâm terminolojisi ile birebir

örtüşmektedir. Bu açıdan bakıldığında onun diğer dinlerdeki melek tasavvurlarına

temkinli yaklaştığı söylenebilir. Zira melekler, Yahudilik’te “Allah’ın oğulları” kabul

edilip ateş ve rüzgârdan yaratıldıklarına inanılmaktayken, Hristiyanlık’ta “Tanrı-Mesih-

âlem-insan” ile ilintili ve çeşitli görevleri bulunan, kendilerine ibadet edilmesi gerekilen

ruhsal varlıklar kabul edilmektedirler. 279 Mevlânâ’nın konuya yaklaşımında ve melek

tasavvurlarında bu tasvirlere yakın bir söyleme rastlanmamaktadır.

Mesnevî’de kitaplara iman bahsi anlatılırken vahye muhatap peygamberler de

beyitlere dâhil edilerek konu bütünlüğü sağlanmaya çalışılmıştır. Mevlânâ’nın iman

ettiğini belirten kişiden beklediği yükümlülüklerden birisi de kitaplara imanıdır. Onun

fikir dünyasında kitaplara iman ve bu kitaplar içinde Kur’ân-ı Kerîm’e verdiği yer, dînî

çoğulculuk nitelendirilmesinin değerlendirilmesi açısından önemlidir. Dînî çoğulculuk

teoreminde herhangi bir kitabın diğerine üstünlüğü söz konusu değilken Mevlânâ’da

Kur’ân-ı Kerîm’e özel bir statü verildiği gözlemlenmektedir. Bu durum dini çoğulculuk

278
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.108-109, s.292.
279
Hamdi Gündoğar, “Thomas Aquinas’ta Meleklerin Mâhiyeti Problemi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 15, 2016, s.8-9.
106
teoremiyle uyuşmamaktadır. Bu kısımda alt başlıklar halinde Tevrat, Zebur, İncil ve

Kur’ân-ı Kerîm’den bahsedilerek Mevlânâ’nın konuyu ele alışı daha yakından

incelenecektir.

1.2.1. Tevrat

Yahûdi geleneğinde Tevrat “doktrin, kılavuz, kânun, din” mânâlarına

gelmektedir. Hz. Mûsâ’ya verilen Tevrat, Ahd-i Atîk’in ilk beş kitabını ifade

etmektedir.280

Mevlânâ, Mesnevî’sinde İlahi kitaplara göndermelerde bulunmuş, bunların

indirildiği dönemlerden ve ümmetlerden bahsetmiştir.

“Cenab-ı Hak Kur’ân-ı Kerîm’de ‘Ey Yahudiler, doğrulara ölüm fayda ve

menfaattir. Faydalanmak arzusu var ya, onu ölüm için sarfedin bu daha iyidir’. ‘Ey
Yahudiler (inatçılar) namus ve şerefiniz için sözünüzde bari alamet (ölüm meyli)
bulunsun.’ Buyurdu. Peygamberin emrinden nasib almaya hiçbir Yahudi cesaret
edemedi. Hz. Peygamber, ‘Eğer Yahudiler bunu söyleselerdi dünyada hiç Yahudi
kalmazdı’ dedi. Bunun üzerine Yahudiler mal ve haraç verip Peygambere, ‘Bizi
rüsvâ etme!’ dediler. Bu sözün ucu bucağı yok, mademki gözüm sevgiliyi gördü,
elini bana ver. Yetişir, bu sürpüntülükten gül bahçesine yönel. Zira karanlıkta bir ışık
görünmede. Durmaksızın adımlarını sıklaştır. Kuyuyu geç, İrem bahçelerinde
dolaş.”281

Mevlânâ Yahudilerin, Hz. Muhammed’in tebliğine karşı sergiledikleri karşıt tavrı

dile getirmektedir. Onların Hz Muhammed’in tebliğine olumsuz yanıt verdiklerini ve

İslama’a girmek yerine haraç vermeyi yeğlediklerini söyler.

“Mûsa bir hayal sarhoşuna dedi ki: “Ey kötülükten, sapıklıktan fena
düşüncelere saplanmış kişi. Benden bunca bürhan görmene ve benim bu derece güzel
huyuma rağmen peygamber olup olmadığıma dair yüzlerce şüphen vardı. Benden
yüz binlerce mucize gördüğün halde hayalin yüz kat artmakta, o derece şüpheye,
zanna düşmekteydin. Hayalden, vesveseden, daraldın, peygamberliğime ta’nedip
durmağa başladın. Seni Firavun’a uyanların şerrinden kurtarmak için denziden
apaçık toz kopardım. Gökten kırk yıl kâselerde yemek geldi, duam bereketiyle taştan
ırmak coştu. Bu ve buna benzer nice yüzlerce mucize, senin vehmini azaltmadı,
eksiltmedi. Fakat sihirli bir buzağı ses verdi. Tanrım sensin diye derhal secde ettin.
O vehimlerini Nil götürdü, o soğuk anlayışın uykuya daldı. Onun hakkında da neden
kötü bir zanna düşmedin? Niçin onun hilesinden şüphelenmedin, onun ahmakları
aldatan sihrinden niye işkillenmedin? Be aşağılık kişiler, Sâmiri kim oluyor ki
âlemde Tanrı düzüp koşsun. Onun bu hilesine nasıl oldu da kapıldın? Nasıl oldu da

280
Baki Adam, “Tevrat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2012, c. 41, s. 40.
281
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.4080-4090, s.939.
107
 bütün şüpheleri attın? Kurtuldun? Sence öküz bir lafla Tanrılığa layık oluyorda sonra
benim peygamberliğimde şüpheye düşüyorsun ha? Bir öküze eşeklikten secde ettin,
aklın Sâmiri’nin sihrine av oldu. Ululuk sahibi Tanrı’nın nurundan göz yumdun. İşte
sana adam akıllı bilgisizlik, işte sana sapıklığın ta kendisi! Yuh olsun sendeki akla,
irfâna. Senin gibi bilgisizlik madenini öldürmek gerek. Altından yapılan öküz ses
verdi de ne dedi ki, ahmaklar ona bu derece rağbet ettiler? Ben size şaşılacak, pek
çok şeyler gösterdim. Fakat aşağılık kişiler, nasıl olur da Hakk’ı kabul ederler?
Bâtılları ne cezbedebilir? Ancak bâtıl! Tembellere ne hoş gelir tembellik! Çünkü her
cins kendi cinsini çeker.”282

Mevlânâ, bu beyitlerde Bakara Sûresi’nin 67 ilâ 73. âyetlerinin kısmî tefsirini

yapar. Hz. Mûsa’nın mucizelerinden, ümmetine bahşedilen hayırlardan ve bu nimetlere

ve olağanüstü hallere rağmen doğru yolu şaşıranlardan söz edilmektedir. Bâtıl kavramı

üzerinde yoğunlaşan Mevlânâ, Allah hâricinde tapılacak şeylere yönelenlerin apaçık bir

sapkınlık içerisinde olduğundan bahsetmektedir. Bunun sebebinin ise cinslerinden

kaynaklandığını iddia etmektedir.

“Tanrı’dan Mûsa’ya şu hitap geldi: “Ey koltuğundan ayın doğduğunu gören!

Seni Tanrılık nurunun doğusu haline getirdiğim halde ben ki Tanrıyım, hastalandım
da niçin hâlimi, hatırımı sormağa gelmedin? Mûsa, Tanrım sen kusurdan
münezzehsin. Bu ne remizdir, Ya Rabbi bunu bildir’ dedi. Bunun üzerine Tanrı, yine
hastalandığımda kerem edip niçin halimi sormadın? buyurdu. Mûsa, Ya Rabbi, senin
bir noksanın olamaz. Aklım şaştı, bu sözün hakikatini anlat dedi. Tanrı, Evet, has ve
seçilmiş bir kulun hastalanmıştı. İyice bi bak hele… O, benim. O’nun özür
serdetmesi benim özür serdetmemdir. Onun hastalığı benim hastalığımdır
buyurdu.”283
“Kör bu yeryüzünden de daha gözsüz değil ya, halbûki bu yer bile Tanrı
inâyetiyle düşmanı tanıdı. Mûsa’nın nurunu gördü, ona iltifat etti, Karûn’u ise tanıdı,
yere geçirdi. Benlikte bulunan her kişiyi helak etti.”
“Tanrı’nın “Ya ard ublai”284 emrini anladı.”285

Mevlânâ, âyetin tefsirini yaparken önceki ümmetlerin durumlarından haber

vermektedir. Yerin Hz. Mûsa’ya ve Karun’a karşı sergilediği tavır farkının, içlerindeki

iman cevherinin varlığı ya da yokluğu ile doğru orantılı ilerlediğini iddia etmektedir.

“Mûsa bizden hem hoşnut, hem de değil… Gâh dostumuz gâh düşmanımız.
Hışımı, pılımızı pırtımızı ateşlemekte. Hilmi belaya siper olmakta. Nasıl olurda hem
hilimle muamele eder, hem hışımla. Fakat Ey Aziz Tanrı, bu Senin lütfundan bu
lütuf az görülmüş bir şey değil ki. Adamın karşısında bulunan kimseyi yüzüne karşı
medhetmesi hoş bir şey değil. Onun için Mûsa’nın adını mahsus anıyorum. Yoksa

282
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2036-2056, s.155-157.
283
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2156-2163, s.165-166.
284
Hûd Sûresi 11/44; (Sonra) “Ey toprak suyunu yut! Ey gök sen de tut!” denildi. Su çekildi; hüküm yerini
buldu; gemi Cûdî’nin üzerine oturdu; “Zalimlerin topunun canı cehenneme!” denildi.
285
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2367-2369, s.182.
108
 değil Mûsa, kim olursa olsun. Senin karşında başka birinden bahsetmem yaraşır
mı?”286
“Kibriyâ güneşinin şuâından mahrum ve ışıksız olan gönül evi, Yahudilerin
canı gibi dar ve karanlıktır; muhabbet ihsan eden Tanrı’nın zevkinden mahrumdur.
Ne güneşin o gönüle ışığı parlar, ne o gönlün sahası genişler, ne kapısı açılır. Sana
böyle bir gönülden mezar yeğdir. Gönül mezarından çık artık!” 287

Mevlânâ, burada Yahudilerin iman noktasındaki noksanlığı neticesinde, kalben

kasvetli bir ruh haline büründüklerini iddia ederek dışlayıcı bir tavır sergilemektedir.

“Hızır’a göre alelâde işler, Musâ’nın aklını şaşırttı. Musâ onları görünce
bulandı. O işler Musâ’ya aykırı göründü. Çünkü Musâ, o hale sahip değildi.
Musâ’nın aklı bile gayıp işlerine ermezse, ey ulu kişi, bir farenin aklı nedir ki bu
işlere ersin!”288 ile “kısa görüşlü, daima halden hale giren, renkten renge boyanan ve
temkini bulunmayan, kişiye fare dedim çünkü yeri yurdu topraktır. Farenin de geçim
yeri topraktan ibarettir. Yolları, izleri bilmez değil, bilir ama yer altındakileri bilir.
O, her yanda toprağı delmiş, delik deşik etmiştir. Fare gibi nefis, ancak lokma ufalar.
Tanrı fareye de miktarınca akıl vermiştir.”289

Mevlânâ bu beyitlerde de metaforik anlatım tarzını kullanmayı tercih etmiştir.

Aklını kullanmayı bilmeyen kişiyi fareye benzeterek böylelerinin gaybla alakalı

konularda yetersiz kalacaklarını anlatmak istemiştir. Ayrıca burada Hz. Hızır-Hz. Musâ

kıssasına 290 göndermede bulunmuştur.

“Yoldaşına pek yüklenme, çok söz söyleme, onu pek övme çünkü bu nihayet
ayrılığa sebeb olur. Mûsa’nın sözü kendisince haddindeydi ama iyi dosta fazla geldi.
O fazlalık da Hızır’la arasının açılmasına sebeb oldu. Mûsa’ya ‘Haydi git… Sen çok
söylüyorsun. Gayri ayrılık geldi, çattı! Mûsa sen ne fazla konuşuyorsun, git, uzaklaş.
Yahut da benimle olunca kör, dilsiz kesil. Yok… Eğer gitmez, inadına oturursan
hakikatte de bence gitmiş benden ayrılmış sayılırsın’ dedi.”291

Bu beyitlerle kıssanın devamını bizlere aktaran Mevlânâ, insanın gayb bilgisi

noktasındaki acziyetine dikkat çekmeye devam etmektedir. Peygamber dahi olsa kişinin

bilgisinin Allah’ın bildirdiği kadarının ötesine geçemeyeceğine vurgu yapan Mevlânâ,

muhatabı olan kitleye ders verme gayreti içerisindedir.

Mevlânâ, Hz. Mûsa’dan bahseden beyitlerinde insanların yaratılış itibariyle sahip

oldukları iyi ve kötü meziyetlere ve bunlara karşı meyillerine de değinmektedir. Hz.

286
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2490-2494, s.191-192.
287
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3129-3133, s.240.
288
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3261-3264, s.250.
289
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3270-3274, s.251.
290
Kehf Sûresi, 18/60-82.
291
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3515-3519, s.270.
109
Mûsa’nın doğumu, annesi tarafından Nil Nehri’ne bırakılışı ve Firavun’la aralarında

geçen mücadelelerden bahseden beyitlerde işlenen ana tema, Firavun’daki mevcut kötü

hallerin (hırs, insanlara zulüm, nefse yenik düşme vs) insanlarda da rastlanılan şeyler

olmasıdır. “Firavun’da olan sende vardır; ama ejderhan kuyuda hapsedilmiştir. Yazık!

Bunların tamamı senin hallerinde var; sense o Firavun’a yüklemek istiyorsun. Senden söz

edilse ürperirsin; başkasından söz edilse sana efsane görünür.” 292

“O Yahudi, o inatçı bir kadını çocuğu ile ateşin yanına getirtti.”

“Putun önünde secde edin ki, ateşten size zarar gelmesin.” Dedi.
“Kadın, temiz dinli ve iman sahibiydi. O cansıza secdeyi kabullenmedi.
Çocuğu ateşe atılınca korkudan imanında kararsız oldu. Kadın puta secde etmek
isteyince, ateş içinden çocuk, “Ben ölmedim” diye seslendi.”
“Ey anne gel, görünüşte bu, ateş ise de sâfâ yeridir.”
“Gel, gel o köpeğin zilletini gördün bir de Hakk’ın kudretini seyret.”
“Gel beri, hem diğer müminleri de çağır. En iyi sâfâ sofrası buradadır.”
“Ey Müslümanlar gelin, beden ve can azâbı din lezzeti gibi olmaz.”293

Dediği beyitlerinde puta tapmayı reddeden kadının üstün imanından bahsederek

aslında mümin kâfir ayrımındaki kriterlerini dile getirmektedir.

“Hz. Mûsa’ya vahyolundu: “Ona genişçe mühlet ver, ondan korkma. Çeşit
çeşit hileler düşünmesi için, bu kırk gün süreyi istekli olarak ona ver. Böylece
çalışsın; ben uyumuş değilim; hızlı gitsin, yolun önünü tuttum. Hilelerini bütünüyle
bozarım; arttırılanları, azaltırım. Su getirirler, ben ateş yaparım; tatlı ve hoş sanırlar,
ben nahoş yaparım. Sevgi oluştururlar, ben viran ederim, düşündüklerini yaparım.
Sen korkma ve uzun süre ver; ordu toplasın ve yüz hile kursun.” 294

Hz. Mûsa ile ilgili beyitlerde işlenilen ana tema küfür ehli Firavun ile ümmetini

iman üzere tutmaya gayret eden Hz. Mûsa’nın durumlarıdır. Beyitler, kişinin içsel

dünyasına yolculuk yapıp nefs muhasebesine yönelmesini de hedefler niteliktedir.

Örneğin yukarıda da zikredilen “Firavun’da olan sende vardır; ama ejderhan kuyuda

hapsedilmiştir. Yazık! Bunların tamamı senin hallerinde var; sense o Firavun’a yüklemek

istiyorsun. Senden söz edilse ürperirsin; başkasından söz edilse sana efsane görünür.”295

Beyitleri ve “Taş ve demir ateş ve duman kaynağıdır ki o kaynağın damlaları, yani

292
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.971-973, s.318.
293
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.835-840, s.239.
294
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1093-1098, s.322.
295
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.971-973, s.318.
110
kıvılcımları Hristiyanların ve Yahudilerin küfrüdür.” Beyti konu ile ilgili aydınlatıcı

özellikte bilgiler sunmakta, Yahudi ve Hristiyan’ların küfürlerinin nefislerinden

kaynaklandığından ve bu küfrün cehennem kıvılcımına benzediğinden bahsedilmektedir.

“Çakmak ve çakmak taşına benzetilen nefs ve şehvet ateş ve duman fırlayan

bir kaynağa da teşbih ediliyor. Hristiyanların ve Yahudilerin Müslümanlığa karşı
küfür ve inkârları da o kaynağın birer katrasıdır deniliyor. Evet, gayr-ı müslimleri
hakikate bağlamaktan ve Müslümanlığa uymaktan men eden sebeplerin başlıcası
belki de birincisi nefs-i emmâredir. Nefs-i emmâre daima kötülüğe sevkettiği için
iyilik tarafına bakmak isteyen gözlerin önüne gaflet perdesi gerer. Cenab-ı Hakk’a
yönelmek arzusunda bulunanların yakasından tutunup çeker. Hristiyanların ve
Yahudilerin Müslümanlığı kabul etmekten imtinâları, nefs-i emmârenin teşfikidir. O
halde onların küfrü de nefs-ü şehvet kaynağının katralarıdır.”296

Mevlânâ, Yahudilerin itikâdî noktada küfre yönelmelerinin nedeninin nefislerine

uymalarından kaynaklandığını ifade etmekte ve bu nedenle de itikâdî açıdan

Müslümanlarla aralarında büyük farklılıklar bulunduğuna işaret etmektedir ve böylelikle

dışlayıcı bir tutum sergilemektedir.

1.2.2. Zebur

Mesnevî’de Zebur’dan ve Hz. Dâvut’tan bahseden yerler mevcuttur. Bu beyitlerde

Mevlânâ’nın Kur’ân-ı Kerîm’deki ifadeleri kullandığı ve tahrif edilmemiş Zebur, Tevrat

ve İncil’in Kur’ân’ın doğruluğuna şahitlik ettiklerini söylediği görülmektedir.

“Dâvud yine o bıçakla kısas edilmesini emretti. Hilesi onu Hakk’ın ilminden
nasıl kurtarır? Hakk’ın hilmi, bir müddet idare eder; fakat ölçüyü aşınca açığa
çıkarır…Onun, işinin sırrı ortaya çıkınca, Dâvud’un mucizesi göründü ve iki kat
oldu. Bütün halk başlarını açıp secde için yerlere koydu: “biz, hepimiz asıl körler
idik; biz, senden yüz tür şaşılacak şeyler gördük. Taş, “Tâlut’la savaşmak için beni
al” diye seninle açık olarak konuştu. Sen üç taş ve sapanla geldin, yüz binlerce adamı
birbirine kattın… Zırh yapımını öğrendiğinde demir senin elinde mum gibi oldu.
Dağlar seninle solukdaş olup şükretti, seninle okuyucu gibi Zebur okuyorlar. Senin
nefesinde yüz binlerce gönül gözü açıldı, gayba hazır hale geldi… Zalim öldürüldü,
bir dünya dirildi; her biri yeniden Allah’a kul oldu. Nefsini öldür, dünyayı dirilt;
efendisini öldürmüştür, onu köle yap. İnek iddiasında bulunan, senin nefsindir…
Sebep olmaksızın denizi yardılar; ekin ekmeden buğday yığını elde ettiler.
Çalışmalarıyla kumlar un oldu, keçinin yünü, çekile çekile ipek oldu.”
“Can ışıksız deri olsaydı, şimdi kâfirler için, Allah “Ölüler” hiç der miydi?
Haydi söyle! Konuşma gücü, bizden sonraki asra su ulaşması için ırmak açsın. Her

296
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.2, b.771, s.460-461.
111
 asırda bir söyleyen olsa da, geçenlerin sözü yardımcıdır. Ey şükreden kişi! Tevrat,
İncil ve Zebur’da Kur’ân’ın doğruluğuna şahit olmadı mı?”297

Mevlânâ, bütün peygamberleri anlatırken sergilediği tavrı, Davut (a.s)’ta da

devam ettirmekte ve onun mucizelerini zikretmektedir. Onun birkaç taşla koca bir orduyu

ve Tâlut’u yenmesi, sesinin güzelliği, zırh yapımındaki mahâreti, insanları toplu halde

irşâd edişi gibi mucizelerinden bahsedilmektedir. Bu beyitlerdeki diğer bir önemli nokta

ise Mevlânâ’nın kâfirler hakkındaki tasavvurlarında görülmektedir. Allah’ın kâfirlere

ölüler diyerek nidâ ettiğini bildiren Mevlânâ aynı düşünceleri taşıdığını belirtmektedir.

Bedenler değerlidir çünkü içlerinde can vardır ancak canın değerini ancak cânân belirler

düşüncesindeki Mevlânâ, insan kıymetlidir ancak kalbinde imanı barındıran insan en

kıymetlisidir vurgusunu yapmaktadır. Bu noktada insanı ontolojik açıdan kavrayan bir

tavır sergilediği görülmektedir. Ancak insana biçilen kıymeti belirleyen asıl ölçütün iman

olduğu görüşünden de taviz vermemektedir.

Bu beyitlerdeki anlatım metodunun diğer bir özelliği ise özelden genele

(tümevarım- endüksiyon) geçişin kullanılmasıdır. Davut peygamberin mucizelerinin akıl

tarafından idrakinin münkün olamayacağını belirten Mevlânâ, bu kısımdan sonra genel

olarak bütün peygamberlere verilen mucizelere göndermelerde bulunmaya

başlamaktadır. Denizin yarılması, ekin ekmeden buğday yığınının oluşması, ebâbil

kuşlarının fil ordusunu yenmesi vb. mucizelerin sebepler dairesindeki akılla içinden

çıkılamayacak haller olduğunu söylemektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in başından sonuna bütün

sebepleri, nedenleri reddettiğini iddia eden Mevlânâ, bu beyitlerinde altın kesesinin

değerinin içinde bulunan altınlarla ölçüldüğü gibi can cevherinin değerinin de içinde

taşıdığı ruhun Allah’ı tanımasıyla mümkün olabileceğini söylemektedir. Allah’ın kendini

tanımayan kâfirlere bu nedenle can taşımalarına rağmen “ölüler” diye hitap ettiğini ifade

etmekte ve gerçek yaşamla ölüm arasındaki çizgiyi iman olgusuyla belirlemeye

297
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2485-2538, s.366-67.
112
çalışmaktadır. Mevlânâ’nın peygambere iman ve peygamberler arasında ayrım

gözetmeme vurgusu doğrudan Kur’ân ve sünnet çerçevesindedir ve dînî çoğulculuk

teorisine uygun değildir.

1.2.3. İncil

Mevlânâ, Mesnevî’sinde Hristiyanların İncil’inden, Hz. İsa’dan bahsetmektedir.

“İncil’de, Mustafa (sav) adı, yani o sâfâ denizi incisinin medhi vardı. Orada,
güzel şekli şemâili, cismâni ve ruhâni ahvâli anlatılmıştı. Hristiyanlar da O’nun
temiz adını görünce sevaba girmek için nâmını yüceltip hürmetle yüz sürüp orayı
öperlerdi. Bu anlatılan fitneden onların canı ve tenleri emniyetteydi. Tamamen
Ahmed (sav) adına sığındıklarından onlar, emirlerin ve vezirin şerrinden emindiler.
Onların nesli de çok olup Ahmed’in nuru onlara yâr idi. Hristiyanlardan O, incinin
değerini anlamayan bir güruh, fitnelerden, ilmi uğursuz o vezir yüzünden hor ve
hakir oldular. Din ve dünya işlerinde yanıldılar ve o tomarlar bela tuzağı oldu.
Ahmed (sav)’in adında bu meziyet olunca onun şerefli nurunda bin feyz vardır. Tatlı
ve tuzlu su nasılsa, sur üfleninceye kadar halk da böyledir. İyileri o doğru iş, Evrensel
kitabının mirasına mazhar eyler. İrfan sahiblerinin gâyeleri, Peygamberin (sav)
nurunu kazanmaktır. Şule, cevherin kendinden ayrı değildir. Şule ve cevher daima
birbirine bağlıdır.”298

Hristiyanların kendi aralarında farklı gruplardan oluştuğunu iddia eden Mevlânâ,

Ahmed’i yani Hz. Muhammed’i tanıyanlarla sapkınlık içerisinde olanları yani “o incinin

değerini anlamayan güruhu” aynı kategorinin altında toplamayı tercih etmemiştir. Ona

göre irfan sahibi olmak isteyen kişinin en önemli gâyesi Hz. Muhammed’in nurunu

kazanmaktır. Mevlânâ beyitlerinde, Hz. İsa’nın âkıbeti hakkındaki görüşünü de belirtir.

O’na göre, Hz. İsa düşmanlarından kaçmak istemiş ve bu yüzden dördüncü gök onun

mekânı olmuştur.299

“İsa ile bir ahmak yoldaş oldu. Gözüne yol üstünde ölü kemikleri erişince. Yoldaş,

ölüleri diriltmek için okuduğun o yüce adı bana da mutlaka öğret de bir iyilikte

bulunayım, o adı okuyup kemiklere can vereyim, dedi. İsa dedi ki: Sus, bu senin işin

298
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.780, s.227.
299
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2900, s.687.
113
değil. Senin nefeslerinin, senin sözünün harcı değil. Nefesin yağmurlardan daha arı, duru

olması, o nefes sahibinin meleklerden daha idrâkli bulunması lazımdır.” 300

Mevlânâ, bu beyitlerinde peygamberlere verilen mucizelerin normal vasıflara

sahip insanlar tarafından gerçekleştirilemeyeceğine dikkat çekmek istemiştir. Beytin son

kısmında peygamberlerle diğer insanlar arasındaki farklılıklardan bahsetmiş, Hz İsa’nın

dilinden bir peygamberin vasıflarının neler olduğunu anlatmıştır.

“Yol azıtmış kavim, aptallıklarından peygamberlere, -biz, sizi şom

bilmekteyiz. Bize sizin yüzünüzden kötülük geliyor- dedi.”
“Hristiyanların cehâletine bak ki asılan bir Tanrı’dan medet ummaktadır.
Çünkü onlarca İsa’yı Yahudiler asmıştır. Peki, iş böyleyse ona kim imdat etsin? O
padişahın yüreği, onların yüzünden kan olunca ‘Sen, onların içinde oldukça Tanrı
onlara azap göndermez.’ hükmü nasıl olur da sürüp gider? Hâin kalpazandan, hâlis
altınla kuyumcu, daha fazla korkar. Yusuf’lar, çirkin kişilerin hasedinden korkup
gizlenir. Güzeller, düşman korkusundan ateş içinde yaşarlar. Yusuflar kardeşlerinin
hilesi yüzünden kuyuya düşmüşlerdir. Çünkü o kardeşler, hasetlerinden Yusuf’u
kurtlara verip dururlar. Hasetten Yusuf’un başına neler geldi? Bu haset, pusuya
yatmış büyük bir kurttur.”301

Bu beyitlerde Mevlânâ, “O incinin değerini anlamayan güruh” diye nitelendirdiği

Hristiyanların apaçık bir sapkınlık içerisinde olduklarından bahsetmektedir. Asılan bir

Tanrı’dan medet ummaları içinde bulundukları cehâleti göstermektedir derken yaygın

Hristiyan inancına doğrudan tenkit yöneltmektedir.

“Yahya’nın anası, Meryem’e, hamlini vâzetmeden az önce gizlice dedi ki.”

“Karnında bir padişah var. Ulü’l-azm ve her şeyi bilen bir peygamberdir. Ben bunu
yakinen gördüm. Sana rastlayınca karnındaki çocuğum hemen secdeye vardı.
Karnımdaki çocuk, karnındaki çocuğa secde etti. Secdesinden bedenime titreme
düştü.”
“Meryem de; ‘Ben de karnımdaki çocuğun secde ettiğini hissettim’ dedi.”
“Ahmaklar derler ki: Bırak şu masalı. Yalan yanlış. Meryem doğuracağı
zaman yabancıdan da uzaktı, akrabadan da. O güzel hatun şehirden dışarı çıktı.
Doğurmadıkça şehre girmedi. Yahya’nın anası, onu nerde gördü de bu hikâyeyi
anlattı, bu sözü söyledi? Bunu ilhâma mazhar olan âfâkta gayp âleminde bulunan
şeyleri yanındaymış gibi bilen kişi anlar. Yahya’nın anası uzakta olmakla beraber
Meryem’in yanında bulunabilir. Vücut göz göz olunca gözler kapalı olduğu halde de
sevgilinin yüzü görülebilir.”302

300
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.140-145, s.12.
301
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1400-1407, s.107.
302
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3602-3614, s.276-277.
114
 Mevlânâ, bu beyitlerinde Hristiyanların Hz. Meryem tasavvurlarının eksik ve

yanlış olduğunu iddia etmektedir. Onların kabul etmediği bazı noktaların

gerçekleşebileceğini savunmaktadır.

“İsâ’nın dergâhı gönül ehlinin sofrasıdır. Ey belaya tutulmuş! Sakın sakın!

Bu kapıyı bırakma. Her taraftan kör, topal, kötürüm ve düşkün halk toplanırdı.
Sabahleyin İsâ’nın dergâhının kapısında nefesiyle günahtan kurtulmak için O güzel
dinli, kendi dualarını tamamlayınca kuşluk vakti dışarı çıkardı. Bölük bölük belaya
uğramışları ağlar halde, ümit ve bekleme kapısında oturmuş görürdü. Derdi: “ Ey
âfet sahipleri! Allah tarafından hepinizin isteği kabul oldu. Haydi! Eziyetsiz
zahmetsiz Allah’ın affediciliğine ve ikramına doğru yola koyulun.” Onun duasıyla
hoşça ve sevinçle eve doğru koşuyorlardı. Sen birçok âfetini tecrübe ettin de, bu din
padişahlarından sağlık buldun. Kaç defa senin o topallığın düzeldi; kaç defa canın
kedersiz ve eziyetsiz oldu. Ey gâfil, kendini kaybetmemek için ayağını bir iple bağla.
Ey yiğit. Senin şükürsüzlüğün ve unutkanlığın senin o bal içişini hatırına getirmez…
Ashâb-ı Kehf’in köpeğiyle aynı efendiye bağlıysan köpekten daha aşağı olma.”303

Mevcut beyitlerde Hz. İsa’nın yaşadığı dönemden ve o dönemdeki sosyal-kültürel

hayattan izler sunan bilgiler vardır. Çaresiz kişilerin ondan nasıl dua istedikleri, Hz

İsa’nın şahsî ibadetlerini ne zaman yaptığı ve çevresindekilere nasıl rehberlik ettiği gibi

ayrıntılar bunlardan bir kaçıdır. Beyitlerde asıl dikkat çekilmek istenen nokta ise;

kişilerin Allah katında en makbul kul olan peygamberlerden ve onların emirlerinden

uzaklaştıkça belaya düşecekleri yönündeki beyânları olmuştur. Mevlânâ’ya göre

bireylerin kedersiz bir hayata kavuşabilmeleri, eziyetlerden kurtulabilmeleri ile

peygamberlerini hoşnut kılmalarının arasında önemli bir ilişki vardır. “Eğer Kıtmir ile

aynı Rabb’e inanıyorsan bir köpek olan Kıtmir’den de aşağı olma.” Diyerek kulluk bilinci

hakkındaki hassasiyetini açıkça dile getirmektedir. Mevlânâ’ya göre Hz. İsa hak bir

peygamberdir ve son peygamber Hz. Muhammed’in geleceğini müjdelemekle görevlidir.

Mevlânâ, Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu sayılması, çarmıha gerilen bir Tanrı algısının

sorunları, Hz. Meryem hakkındaki yanlış bilgiler noktasında eleştiriler yöneltmektedir.

Bu durum mevcut Hristiyan öğretilerine temkinle yaklaştığını göstermekle beraber dînî

dışlayıcı tavrını sürdürdüğünü gösterir niteliktedir.

303
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.299-314, s.298.
115
 1.2.4. Kur’ân-ı Kerîm

Mevlânâ’ya göre bilginin temel dayanağı Kur’ân’dır. “Bilgimizin dayanağı,

‘Allah insana bilmediğini öğretendir. 304 Âyetidir. Maksadımız Allah indindeki

bilgidir”305 Diyen Mevlânâ’ya göre Allah insanı, Kur’ân-ı Kerîm aracılığıyla en kutsal

bilgiyle buluşturmuştur. Bu bilgiyi yani vahyi “uçsuz, bucaksız ve kıyısız bir deniz” 306

metaforu ile dile getirmiştir. Mevlânâ’nın Mesnevîsindeki bir çok beyitte metaforik

anlatıma başvurduğu bu başlık altında da görülmektedir.

“Ey kınayan köpek! Sen havlıyorsun, Kur’ân’ı kınamayı çıkış yolu mu

yapıyorsun? Bu, canını kendisinden veya imanını kahır pençesinden kurtaracağın bir
aslan değildir. Kıyamete kadar Kur’ân nida etmektedir: “Ey bilgisizliğe feda olmuş
topluluk! Beni efsane zannettiniz; yerme ve kâfirlik tohumu ektiniz. Kınadığınızı da
gördünüz, sizin için fani ve efsane olduğunuzu da gördünüz. Ben Hakk’ın kelamıyım
ve zatıyla ayakta durmaktayım; canın canının gıdası ve saf yakutum. Sizin üzerinize
düşmüş güneş ışığıyım, ancak güneşten ayrılmış değilim. Âşıkları ölümden
kurtarmak için o âb-ı hayat kaynağı, işte o benim.”307

Mevlânâ’ya göre Kur’ân, Allah sevgisiyle kalbi dolup taşan mümin kulların ebedî

hayatı kazanmalarına vâsıta kılınmış birincil kaynaktır. Onu efsane sanan ya da yeren

kimseler kâfirdir ve en büyük yanılgı içerisindedirler.

“Yazık o diriye ki, ölüyle arkadaş olmuş, ölmüş ve hayatı yok olmuştur.
Sen, Kur’ân ehli olursan, peygamberin ruhu sana arkadaş olur. Ululuk sahibi
Tanrı’nın temiz deryasının balıkları gibi olan peygamberlerin halleri Kur’ ân’a
göredir. Onu okumanın sende bir tesiri olmazsa nebî ve velîlere nazar kıl. Kur ân’ın
âyet ve kıssaları sana feyiz bahşederse can kuşuna kafes köşesi dar gelir. Kuş için
kafes zindan olur, kurtulmak istemezse o, cahildir. Bu kafesten kurtulmuş ruhlar,
rehberliğe layık peygamberlerdir. Onlar, kafesin dışında her taraftan derler ki, Sana
kurtuluş yolu budur bu! Biz bu kafesten öyle kurtulduk. Kurtuluşa bundan başka
rehber yok.”308

Mevlânâ bu beyitlerinde kurtuluş kavramının neyi ifade ettiğini, kimleri

kapsadığını ve de gerçek mânâda kimlerin kurtuluşa erebileceğini anlatmaktadır.

304
Alak Sûresi 96/5.
305
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.2585, s.212.
306
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.6, b.3881, s.307.
307
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4280-4286, s.423.
308
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.1610, s.407.
116
Beyitlerinde peygamberlere iman, kitaplara iman, özellikle de Kur’ân ehli olabilme ve

ahirete iman başlıklarını iç içe alarak açıklamayı tercih etmiştir. Zira ona göre Allah ve

onun rehberlerine yani peygamberlerine inanmayan ölüden farksızdır.

Mevlânâ’nın anlatım biçiminde kavramlara yüklediği anlamlar dikkatle

incelendiğinde metaforik ifadelere sıklıkla başvurduğu görülmektedir. “Mesnevî

gitmekte, gizli, fakat gözünde nur olmayan cahile gizli.” 309 Beyitleriyle Mevlânâ kimi

yerlerde açık anlatımların yerini metaforların alacağını belirtmeye çalışmıştır. Tanrı bile

teşbih ve temsillerle misâller sunmaktadır diyerek Kur’ân âyetlerinde de bu ifade tarzının

bir yöntem olarak kullanıldığını dile getirmektedir.

Örneğin; “Kur’ân’da sinek ve örümcekten bahsedildiğinde kâfirler, böyle

Tanrı sözü, böyle basit şeylerden misal mi olur?” Demişlerdir.
“Bunun üzerine, “Şüphe yok ki, Allah herhangi bir şeyi, bir sivrisineği, hatta
onun da ötesindekini misal vermekten utanıp çekinmez. Bunun karşısında iman
edenler onun, Allah’tan gelen gerçek olduğunu bilirler, inkâr edenler ise “Allah
misal olarak bununla neyi kastediyor?” Derler.
“Allah birçok kimseyi onunla saptırır, birçok kimseyi de onunla doğru yola
iletir; onunla başkalarını değil, ancak emrine karşı gelenleri saptırır.”310

Âyetini, kendi metaforik anlatım tarzını temellendirmede kullanmıştır.

Kimi zaman metaforlar, gizliliği sağlamak amacıyla da kullanılmışlardır.

Buradaki hedef ise “hem anlayana bir tür örtülü mesaj vermiş olmak, hem de

anlamayanlara karşı sırrın korunmasını” sağlamaktır. 311

Mesnevî’de Kur’ân-ı Kerîm’deki emir ve yasaklardan da bahsedilir. Örneğin;

“Cenâb-ı Hak, Kur’ân-ı Kerîm’de gâfilleri tehdit eder: “Onların infâkı hasretten

ibarettir.”312 , “Kur’ân’ın nuru da en iyi şekilde Hakk ile bâtılı ayırır.” 313 Beyitleri bunun

delili niteliğindedir.

“Hüdâ; ‘Rızkınız göktedir”314dedi. Aşağılık olma, yüce edalı ol.

Ümitsizliğin korkusu gulyabani sesleri gibidir. Aşağılıkların dibine kulağını kapa.

309
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.5, s.31.
310
Bakara Sûresi 2/26.
311
Ethem Cebecioğlu, “Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmîzi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdiği
Metaforik Yaklaşımlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.38, 1998, s. 128.
312
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2325, s.561.
313
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2, b.861, s.195.
314
Zâriyât Sûresi 51/22.
117
 Seni yücelere çeken her ses, yüce bir âlemden gelmektedir. Gönlünde hırs uyandıran
her sesi de insanları parçalayan kurtun sesi bil.”315

Ona göre Allah’ın vahyi ile bâtıl sözlerin arasındaki farkı ayırt etmek şu şekilde

gerçekleşir. Kişiyi iyiliğe çağıran, ona teslimiyet aşılayan sezgiler Rahmânî, kötülüğe

çağıran, korkuya sevkeden duygular ve düşünceler ise şeytânîdir.

Mesnevî’de Kur’ân-ı Kerîm’deki Abese Sûresi’nin tefsirinden de ayrıntılı bir

şekilde bahsedilen beyitler mevcuttur. “Ey Ahmed, burada malın faydası yok. Aşkla,

dertle, dumanla dolu gönül lazım.” 316 Denilerek asıl meselenin samimiyet ve iman dolu

bir gönül olduğu üzerinde durulmaktadır.

“Hakk’ın lütufları Mustafa’ya vaat etti: “Sen vefat edersen, bu ders

ölmeyecek. Ben Kitab’ı ve mucizeni yükselteceğim, Kuran’ın artırılıp eksilmesine
engel olacağım. Kimse onda artırma ve eksiltme yapamaz; sen benden daha iyi bir
koruyucu arama. Senin parlaklığını günden güne artıracağım, adını altına ve gümüşe
bastıracağım. Senin için minber ve mihrap yapacağım, sevgimde senin, kahrın/
kızman benim kızmam oldu. Senin adını korkuyla gizli söylüyorlar, namaz
kılacaklarında gizleniyorlar. Dinin, lanetli kâfirlerin korku ve endişesiyle yerin
altında gizleniyor. Ben ufukları minare dolduracağım; isyankârların iki gözünü kör
edeceğim. Senin hizmetkârların şehitler alacak; makam elde edecekler; senin dinin
balıktan aya kadar her yeri tutacak. Onu kıyamete kadar kalıcı yapacağız. Ey
Mustafa! Sen, dininin ortadan kalkmasından korkma! Ey elçimiz! Sen sihirbaz
değilsin. Gerçeksin, Musâ ile aynı hırkayı giymektesin. Kur’ân, senin için âsâ
gibidir; ejderha gibi küfürleri yutar…”317

Mevlânâ’ya göre peygamberlerin vazifesi vahye aracı olmalarıdır. Tıpkı diğer

peygamberler gibi Hz. Muhammed de aynı vazifeyle görevlidir. Onun vefâtı, dinin

ortadan kalkmasına ya da bozulmasına neden teşkil etmeyecektir. Allah, Kur’ân’ın

koruyucusu olacağını, dîni yükselteceğini kıyamete kadar bunun böyle devam edeceğini

vâdetmektedir. Beyitlerde Allah’a, peygamberlerine ve kitaplarına külliyen iman şartı

vurgulanarak aksi takdirde küfrün kaçınılmaz olacağı belirtilmeye devam edilmektedir.

315
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2, b.1974-1978, s.423.
316
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2068-2080, s.158-159.
317
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1196-1219, s.326.
118
 Mevlânâ, Hz. Mûsa ile ilgili başka bir beyitinde, onun “neden halkı yarattın sonra

da helak ediyorsun?”318 diye sorması üzerine Allah’ın çeşitli istiârelerle bu durumun

hikmetini ona açıkladığından bahsederek yine metaforik anlatımı ön plana çıkarmıştır.

Hz. Âdem ile şeytan arasındaki ilişkiye Mesnevî’de sıklıkla yer veren Mevlânâ,

bu kıssayı anlatırken de sembolik ifadeler kullanmıştır. Ona göre Âdem, hakkı temsil

ederken şeytan bâtılın temsilcisidir ve çatışmalarının temeli buradan kaynaklanmaktadır.

“Şeytan’ın bağırışları, kötü kişilere çobanlık eder. Padişahın sesiyse velîlerin bekçisidir.

Bu suretle birbirinden uzak olan bu iki ses birbirine karışmaz.”319 Diyen Mevlânâ, bu

seslerden birini “tatlı deniz”le, diğerini “acı deniz”le sembolize eder ve “tatlı denizden

bir katre bile acı denize taşmaz” 320 der. Ona göre, dünya yok olana dek bu diyalektik

devam edecektir ve Âdem iyiliğin şeytansa kötülüğün temsilcisi kalacaklardır.

“Bu hikâye sona ermeden kıskanç kişilerden duman ve koku geldi. Ben
bundan incinmem; ancak bu tekmeyle bir saf gönüllünün düşüncesi yıkılır. O
Gazneli bilge perde gerisinde olanlar için anlamlı bir örnek güzelce anlattı: “Sapmış
kişiler Kur’ân’dan, sözden başka bir şeyler görmezlerse buna şaşılmaz… “Bu söz
yani Mesnevî aşağıdır; peygamber kıssası ve dînî âdâbtır. Velîlerin o yönde at
koştukları yüksek bir konuyu ve sırları anlatmamaktadır. Dünyadan uzaklaşıp fâni
olunacak makamlardan ve adım adım Hakk’a ulaşmaktan bahis yoktur. –Onda- her
makam ve konağın açıklaması ve sınırı yok ki bir gönül sahibi onun kanadıyla
uçsun.” Allah’ın kitabı geldiğinde de o kâfirler onu böyle yerdi: “Efsanelerdir ve
tesirsiz destandır; derinlik ve yüksek gerçeklik yok. Küçük çocuklar onu anlar; yap
ve yapma emrinden başka bir şey değil. Yusuf’u kıvrımlı saçını anlatmakta;
Yakub’u, Zeliha’yı ve üzüntüsünü anlatmakta. Açıktır ve herkes anlıyor. Aklın
kendisinde kaybolacağı anlatış nerede? Hak buyurdu: “Bu sana kolay görünüyorsa,
böyle kolay bir sure söyle. Cinleriniz, insanlarınız ve iş bilenleriniz, bu kolaydan bir
âyet getirsin.” Bil ki Kur’ân kelâmının bir dış anlamı vardır; dış mânânın altında da
çok azâmetli bir iç mânâ vardır. O için altında üçüncü bir iç mânâ vardır. Onda bütün
akıllar kaybolur. Kur’ân’ın dördüncü iç manasıysa, benzersiz ve emsalsiz Allah’tan
başka kimse görmedi. Ey oğul! Sen Kur’ân’dan dış mânâyı görme; şeytan Âdem’i
topraktan başka bir şey görmez. Kur’ân’ın dışı bir insanın şahsı gibidir; şekilleri
görünür, ama ruh gizlidir. Bir adamın yüz yıllık amcası ve dayısı, onun durumunu
bir kıl ucu kadar görmez.”321

318
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.3001, s.241.
319
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.3, b.4344, s.355.
320
Burada Mevlânâ, Rahman Sûresi 55/19-20. “(Birinin suyu tuzlu, diğerinin tatlı olan) iki denizi birbirine
kavuşmaları için salıvermiştir. Fakat aralarında bir engel vardır ki; birbirine karışıp suların özellikleri
bozulmaz” âyetini tefsir etmektedir.
321
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4225-4246, s.421-422.
119
 Bu beyitler Mesnevî’yi belli ölçüde Kur’ân’ın tefsiri konumuna da

yerleştirmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in her kişinin kendi anlayışı ve kavrayışı kadarıyla

algılanabilecek bir kitap olduğundan bahsedilmektedir. Kâfir kategorisindeki kimselerin

bu kavrayıştan uzaklıkları, onların kendi eksikliği ve önyargısıdır denilmektedir.

Mevlânâ’nın Kur’ân-ı Kerîm’in nurunu hak ile bâtılı ayıran “en iyi” rehber kabul

etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in kıyamete kadar tahriften Allah’ın vaadiyle korunacağını

belirtmesi ve eserlerinde sıklıkla âyetlerden alıntılarda bulunması imânî noktada Kur’ân’a

verdiği kıymetin anlaşılması açısından önem arzetmektedir. Onun Kur’ân-ı Kerîm’i özel

bir statüde görmesi ve ona inanmayanları kâfir olarak nitelendirmesi dînî dışlayıcı

teoreme yakın bir düşüncede olduğunu göstermektedir. Ayrıca dînî çoğulculuğu savunan

isimlerden Smith’e göre “Tanrı kendini İsa’da vahyetti.” Veya “Müslümanlar Kur’ân’la

son vahye muhatap olmuştur.” Söylemlerinin bir kenara bırakılması gerekmektedir. Zira

dînî çoğulculuk teoremine göre vahiy her an güncellenebilen bir unsurdur. Mevlânâ’nın

vahiy ve Kur’ân- Kerîm anlayışında ise böyle bir düşünceye rastlanmamaktadır.

1.3. Peygamberlere İman

Peygamberlere iman konusu Mevlânâ’nın eserlerinde önemli bir yere sahiptir.

Konuyu ele alırken nübüvvet ve velayet kavramlarının arasındaki ayrıma dikkat ettiği

görülmektedir. Peygamber kıssalarından ve Kur’ân-ı Kerim’de ismi geçen

peygamberlerden ayrıntılı bir şekilde bahseden Mevlânâ, Hz. Muhammed ile alakalı

beyitlerinde, iman etmenin ön şartlarından kabul ettiği peygamberlere imanın

ehemmiyetine dikkat çekmektedir. Onun İslam dinine ve Hz. Peygamber’e özel bir statü

atfetmesi dînî çoğulculuk teoremiyle uyum sağlamamaktadır. Zira dînî çoğulculukta tek

bir peygamberin daha üstün kabul edilmesi ya da peygamberlere gelen vahiylerin önerme

merkezli kabul edilip (Hristiyan inancındaki) vahyin Hz. İsa’nın zâtına ifşâ edilişinin

tamamen reddedilmesi uygun görülmemektedir.

120
 1.3.1. Nübüvvet ve Velâyet

Nübüvvet, “nebî”, “resul”, “mucize”, “risâlet” gibi kavramlarla doğrudan

ilgilidir. Lügatte “haber vermek” anlamındaki nebe veya “konum ve değeri yüksek

olmak” anlamındaki nebve (nübû’) kökünden masdar ismi olarak türediği kabul

edilmektedir.322 Ragıp el-İsfehâni, “kendisiyle kesin ilim ve zann-ı galip hâsıl olan çok

faydalı haberi nebe” diye nitelendirir. Risâlet ve nübüvvet kavramlarının her ikisinde de

asıl unsur, Allah’ın vahiy aracılığıyla öğrettiği bilgileri ve O’nun emir ve yasaklarını

insanlığa ileten ilahi elçilik vazifesini yapmaktır. Türkçe’de nebî kavramı yerine daha

ziyade Farsça bir kelime olan peygamber kelimesi kullanılmaktadır. Risâlet kavramı,

nübüvvet kavramıyla anlamdaş sayılmakla beraber literatürde daha sık olarak “nübüvvet”

tercih edilmektedir.

Peygamberin aldığı vahiy, mukadder yani keşif ve ilhâma sahip insanların ilhâmın

çok üzerinde bir değere sahiptir. Çalışmayla elde edilemeyecek bu yüksek mertebe,

Allah’ın fazlı ile seçkin kullara bahşedilmiştir ve peygamberlik vehbîdir. 323 Konu ile ilgili

âyet-i kerimelerden bazıları şunlardır; “Hiçbir Rasülü, kendi kavminin dilinden

başkasıyla göndermedik ki, onlara apaçık anlatsın. Böylece Allah, dilediğini şaşırtıp

saptırır, dilediğini hidayete erdirir. O, üstün ve güçlü olandır, hüküm ve hikmet

sahibidir.”324

“Allah ve Rasullerini tanımayıp inkâr eden, Allah ve Rasulleri arasını ayırmak

isteyen, bazısına inanırız bazısına inanmayız diyen ve bu ikisi arasında bir yol tutturmak

322
Yusuf Şevki Yavuz, “Nübüvvet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2007, c. 33, s. 286-90.
323
Abdurrahman Aydın, “Fahreddin Râzi İle Elmalılı Tefsirleri Bağlamında Nebî, Resûl ve Peygamber
Kavramlarına Genel Bir Bakış”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 3, sy. 1,
2015, s. 68-73.
324
İbrahim Sûresi 14/4.
121
isteyenler. İşte bunlar, gerçekten kâfir olanlardır. Kâfirlere, aşağılatıcı bir azab

hazırlamışızdır.”325

Başka bir âyette, “Hani Meryem oğlu İsa: ‘Ey İsrailoğulları, gerçekten ben, sizin

için Allah’tan gönderilmiş bir elçiyim. Benden önceki Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden

sonra ismi ‘Ahmed’ olan bir Rasulün de müjdeleyicisiyim’ demişti. Fakat O, apaçık

belgelerle gelince ‘bu açıkça bir büyüdür’ dediler”326 şeklindedir.

Konu ile ilgili bir hadiste; (Ebu Hureyre’nin (r.a) rivâyetiyle Rasullullah (s.a.v)

şöyle buyurmuştur):

“Şüphesiz benim meselimle, benden önceki peygamberler zümresinin

meseli, şu kimsenin meseli gibidir ki, o kimse bir ev yaptırmış ve onu süsleyip
güzelleştirmiş yalnız bir köşede bir kerpiç yeri boş bırakılmış. Akabinde insanlar evi
dolaşmaya, evi takdirle beğenmeye” ve “Keşke şu kerpiçte yerine konulsaydı
demeye başlarlar. İşte ben o yeri boş bırakılan kerpiçim. Ben, Hâtemu’n-
Nebiyyim.”327

Mevlânâ’nın bakış açısı ile konuya bakıldığında; “Allah açık olarak görünmediği

için bu peygamberler, Hakk’ın nâibidirler”328 diyerek başlar. Peygamberlerin

gerekliliğini, “Peygamberlerin içinde de nağmeler vardır. İsteyenlerin o nağmelerden

paha biçilmez hayatı vardır. O nağmeleri his kulağı duymaz; çünkü duygu kulağı

zulümlerle kirlidir.”329 Diyerek her birey açısından farklı kavrayışla algılandığını

vurgulamaya çalışmıştır.

Peygamberlik mertebesinin ehemmiyetine ve farkına dikkat çeken Mevlânâ, son

peygamber Hz. Muhammed hakkında ise eserlerinde şu beyânâtda bulunmaktadır.

“Padişahların paraları değişir durur, fakat Ahmed’in parası, kıyamete dek

sürer gider!”
“Hadi bunu mucize sayma! Peki bir de güneş gibi apaydın olan ve adına
“Ümmü’l-Kitap” denen yüz dilli Kur’ân’a bak!”
“Kimsenin ondan bir harfi çalmaya yahut sözüne bir söz katmaya ne haddi
var, ne kudreti!”
“İncil’de o Peygamberler öncüsü safa denizi Mustafa’nın adı vardı.
Dış özellikleri (sıfatları, şekli, savaşı, oruç tutuşu ve yeyişi) anılmıştı.
Hristiyan topluluğu, bu ada ve hitaba varıp karşılaştıklarında sevap için,

325
Nisâ Sûresi 4/150-151.
326
Saff Sûresi 61/6.
327
Buhârî, a.g.e., c. 4, Menâkıb, 18, s. 163.
328
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.673, s.59
329
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.1919-1920, s.98.
122
 Bu şerefli adı öperler; lâtif vasfa yüz sürerlerdi.
Bu söylediğimiz fitne esnasında o tâife, fitneden, kargaşalıktan emindiler.
Onlar, o emîrlerin ve vezirin şerrinden emin olup Ahmed adının sığınağında
korunmuşlardı.
Onların nesli de çoğaldı. Ahmed’in nuru, bunlara yardım etti, yâr oldu.
Hristiyanlardan, Ahmed adını hor tutan diğer fırka,
Fitnelerden ve o tedbiri de şom, fitnesi de şom vezir yüzünden hor ve
kıymetsiz bir hale geldi.
Mânaları ters, sözleri aykırı tomarlara uymalarından dolayı dinleri de
müşevveş bir hale geldi, hükümleri de!”
“Ahmed, ümmetler “Ya Rabbi” desinler diye dünyada nice putlar kırdı.”
“Ahmed’in çalışıp çabalaması olmasaydı, sen de ataların gibi puta tapardın. Onun,
ümmetlerin üstündeki hakkını bilesin ki böylece şu başın, puta secde etmekten
kurtuldu. Bir şey diyeceksen bu kurtuluşa şükret de seni, içindeki puta tapmaktan da
kurtarsın o! O, nasıl başını putlara secde etmekten kurtardıysa, sen de o kuvvetle
gönlünü kurtar.”330

Diyen Mevlânâ, Hz.Muhammed’in diğer peygamberler arasındaki konumuna

değinmiştir. Mevlânâ, “tevhid” kavramının içerisinde değerlendirdiği “nübüvveti”

eserlerinde sıklıkla kullanmış, bu vesileyle peygamberlik müessesesinin önemine vurgu

yapmıştır.

Mevlânâ tavsiyelerinde Hz. Peygamber’in ashâbı hakkındaki fikirlerine de yer

vermiştir. “Ben, zamanın tufanında gemi gibiyim. Biz ve ashabım, Nuh’un o gemisi

gibidir; el atan, kurtulur.”331 Bu beyitlerde Mevlânâ’nın, kurtuluş (felâh) kavramıyla

peygambere imanı ve ashabına tâbi oluşu ilişkilendirdiği görülmektedir.

“Tanrı için zaman ve mekân olmadığından Peygamberler O’nun vekilleridir.

Hakk’ı bir bil, düşüncende yanılma. (Vekil ile vekil edeni) iki sanma, iyice araştır”332
İle “Surete tapanın kazandığı, ikilik oldu. Vahdet nuruysa kesreti kırar kaldırır.
Gözüne bakılınca, zahiren ikidir ama nâra nisbetle, çok da olsa o birdir. Gerçeği
gören, nura baksa iki gözün nuru fark olunmaz”333

Beyitleriyle Hz. İsa’ya atfedilen Allah’ın oğlu sıfatı hakkındaki fikrini

beyân etmektedir.

“Cüz, küle her bakımdan bağlı olsaydı peygamberlerin gönderilmesi mânâsız

olurdu. Peygamberler Hakk’a ulaştırıcı oldular. Ona ulaşmış olana kavuşmak diye bir şey

330
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevi, a.g.e., c.2, b. 364-368, s.180.
331
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevi, a.g.e., c.4, b. 536-537, s.461.
332
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevi, a.g.e., c.1, b.700-705, s.209-211.
333
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.711-713, s.211.
123
gerekmez.”334 Diyen Mevlânâ, peygamberlik vasfının önemine ve görevine dikkat

çekmektedir.

“Ebubekir, Muhammed’den bir koku alınca ‘Bu yüz, yalancı yüzü değil’ dedi.

Fakat Ebu Cehil, dert sahiplerinden olmadığı için yüzlerce şakk-ı Kamer gördü yine de

inanmadı.”335 örneğini veren Mevlânâ, Hz. Ebubekir ile Ebu Cehil’in Hz. Peygamber’i

kavrayış farkına işaret etmektedir.

Hz. Muhammed’e her fırsatta hürmetin ne denli önemli olduğunu vurgulayan

Mevlânâ, “sinek gibi olan biri Hazret-i Peygamber’in adıyla eylenirken ağzı çarpıldı. O,

Fahr-i âleme gelip yalvardı. Dedi ki: ‘Ey İlahi sırlar ilminde yücelmiş olan,’ ‘ben sana

bilgisizliğimden kızıyordum, şimdi şehrin maskarası ben oldum.’ ‘Tanrı, birisini zillete

lâyık kılarsa, önce ona temiz kişileri zemmettirir.’ ‘Bir kula rahmet murat ederse

kusurluların ayıbını ona göstermez.’ ‘Hak kimi mağfiretine lâyık görürse onu, huşu ve

acze meylettirir. 336”

Yine başka bir yerde;

“O büyükler büyüğü (Hz. Muhammed, bak bir sözünde ne der: Gönül huzuru
olmadıkça namaz tamam olmaz.”337
“Padişahların büyüklüğü nefis arzusundandır. Peygamberlerin yüceliği ise
Tanrı vergisidir.”
“Paradan şahların adı silinir. Lâkin Ahmed’in adı ebediyete kadar bâkidir.
Ahmed’in adında bütün Peygamberler mevcuttur. Yüz sayısında doksanın
bulunduğu gibi.”338 Buyurmuştur.

Mevlânâ tevhid konusunda olduğu gibi nübüvvet konusunda da Hz. Peygamber’in

diğer peygamberlerden üstünlüğüne ve özel konumuna vurgu yaparak -itikâdî açıdan-

dînî dışlayıcı bir tavır sergilemeye devam etmektedir.

Diğer peygamberlerden de sıklıkla bahseden Mevlânâ, eserlerinde onların

karşılaştıkları zorluklardan ve Allah tarafından kendilerine ulaştırılan yardımlardan da

334
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2920, s.693.
335
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2060, s.157.
336
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.855, s.243.
337
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.400, s.145.
338
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.1155, s.309.
124
söz etmektedir. Nuh ve Mûsa’ya denizin himâye edişinin Hak’tan bir yardım kabul

edilebileceğini ya da ateşin Nemrud’un zilletini anlatmak için İbrahim’e bir kale

olduğunu ifade etmektedir.339

Mevlânâ;

“Yolda kılavuzsuz giden için iki günlük yol yüz yıllık olur. Kâbe’ye doğru
rehbersiz koşturan, bu şaşkınlıklar ile zelil olur. Ustasız bir meslek tutan kişi, şehirde
ve köyde alaya alınır. Doğuda ve batıda, bir insanın anne ve babasız doğması ancak
nâdirdir. Kazanan kişi mal elde eder, bir hazineye rastlamak nâdirdir. “Rahman
Kuran’ı öğretti” olması için bedeni, can olan Mustafa nerede? Bütün beden
sahiplerine “Kalemle öğretti”340 -kalemi- cömertlik dağıtmada aracı yaptı.”341

Diyerek peygamberlik müessesesinin fonksiyonlarını farklı metaforlardan

faydalanarak net bir şekilde açıklamıştır.

“Tanrı, bu taneleri ayırıp tabağa koysunlar diye kitaplar verdi, peygamberler

gönderdi. Peygamber gelmeden önce hepsi bir görünmekteydi. Mümin, kâfir,
müslüman, Çıfıt… Zâhiren hepsi birdi. Âlemde kalp akçayla sağlam akça bir
yürümekteydi. Çünkü ortalık tamamiyle geceydi, biz de gece yolcularına
benziyorduk.”
“Peygamberlerin güneşi doğunca Ey karışık, Mûsa savaşa tek sopasıyla gitti
ama o sopayla Firavun’u da, kılıçlarını da kırdı geçirdi. Her peygamber, o kapıyı
yanlızca döğmüş, bütün dünyaya tek başına saldırmıştır. Nuh, ondan kılıç isteyince
tufan dalgası, Tanrı kudretiyle kılıç kesilmiştir. Ey Ahmed, yeryüzünün askeri kim
oluyor ki? Aya bak, ayın bile alnını yar!”
“Ahmed, ümmetler ‘Ya Rab’ desinler diye dünyada nice put kırdı. Ahmed’in
çalışması olmasaydı sen de ataların gibi puta tapardın. Ahmed’in ümmetler
üzerindeki hakkını bil, başın, puta secde etmekten, bunu bilesin diye kurtuldu.
Söylersen bu puta tapmadan kurtulmanın şükrünü söyle de Tanrı, seni bâtın
putundan da kurtarsın.”342

Dinler ve inançlar arasındaki farklılıklarla da alakalı olan bu beyitlerde,

Mevlana’nın puta tapan kimselerin açık bir sapkınlık içinde olduklarını ifade ettiği

görülmektedir. Mutlak kurtuluşun ancak Hz. Muhammed’e tâbi olmak ve bütün

ikiliklerden sıyrılmakla mümkün olabileceğinin vurgulandığı bu beyitlerde Mevlânâ’nın

kelâmî açıdan dînî dışlayıcı bakış açısını savunduğu görülmektedir.

“Tanrı mihnet ve ızdıraplarla hasetler meydana çıksın diye peygamberleri

vasıta etti. Çünkü Tanrı’dan kimse arlanmaz, Tanrı’ya kimse haset etmez. Fakat
halk, Peygamberi de kendisi gibi bir adam sanır, o yüzden ona haset eder. Fakat
peygamberin büyüklüğü tahakkuk etti mi artık ona kimse haset edemez, ona herkes
uyar. Şu halde her devirde peygamber yerine bir velî vardır; bu sınama kıyamete

339
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.1910, s.471.
340
Alak Sûresi 96/4.
341
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.588-594, s.306.
342
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.366, s.29.
125
 kadar dâimidir. Kimde iyi huy varsa kurtulmuştur, kimin kalbi sırçadansa
sınmıştır.”343

Mevlânâ’nın düşünce yapısında iman, ibadet ve ahlâk bir bütündür. Onun fikir

dünyasında peygamberlerin üstün vasıflarıyla kabul edilmemeleri yani onlara iman

edilmemesi içerisinde ahlâkî bir problemi barındırmaktadır. İnsanlar peygamberlerdeki

üstün vasıflara haset ettikleri için onlara tâbi olmaktan kaçınırlar görüşündedir.

“Peygamberleri ihtiyacı olduğundan değil de fazlından, kereminden

gönderen, aşağılık topraktan yüce padişahlar yaratan,… Âdem Peygamberin feyz
alıp marifete eriştiği aydın ziyâyı meydana getiren, Nuh’un feyz aldığı can denizi
havasında inciler yağdırdığı nuru halkeden, İbrahim’in canı o nurlardan nurlandı da
pervasızca ateş şulelerine koştu, İsmail onun ırmağına düştü de o yüzden parlak
bıçağının önüne baş koydu, boyun verdi. Davud’un canı onun şulelerinden
hararetlendi de ondan dolayı elinde demir yumuşadı eridi. Süleyman onun
vuslatından süt emdi de cinle, periler onun için fermanına tabi oldular. Yakup, onun
kaza ve kaderine teslim oldu da ondan oğlunun kokusuyla gözü açıldı, aydınlandı.
Ay yüzlü Yusuf o yüzü gördü de rüya tabirinde o kadar uyanık hale geldi. Asa
Mûsanın elinden su içti de o yüzden firavunun saltanatını bir lokma etti. Meryem
oğlu İsa, merdivenini buldu da dördüncü kat gökün üstüne çıktı. Muhammed, o
mülkü, o nimeti buldu da hemencecik ayı ikiye böldü.”344

Bu beyitlerden anlaşıldığı üzere Mevlânâ bütün peygamberleri üstün vasıflarıyla

kabul etmekte ve bunu imanın bir gereği olarak görmektedir. Eserlerinde peygamberlerin

üstün vasıflarına yer verdiği gibi mucizelerine de ayrıntılı bir şekilde değindiği tespit

edilmiştir.

“Vücudun bütün cüzleri, zayıflar, yıpranır, sabır da azalır. İki çift söze bile
tahammül edemez, haykırır. Bir yudum suyu bile hazmedemez, kusuverir! Ancak
Tanrı sarhoşu olan ihtiyar müstesnâ. O tertemiz bir yaşayışa sahiptir. Zâhiren
ihtiyardır ama hakikatte çocuk. Zaten o velî ve nebî nedir ki? Eğer iyinin, kötünün
yanında zâhir olmasalar bu aşağılık kişilerin onlara hasedi neden? Onlar yakin ilmini
bilmiyorlarsa onlara karşı bu buğuz, bu hilekârlık, bu kin ne? Onlara düşman olanlar
ölümden sonra dirilmeyi ve kıyamet gününü bilselerdi kendilerini keskin kılıcın
üstüne nasıl atarlardı? O pir sana gülümser, fakat sen onu öyle görme; onun içinde
yüzlerce kıyamet var. Cennet, cehennem…Hepsi onun cüzleri. Ne düşünüyorsan o,
o düşünceden de üstün. Ne düşünüyorsan yokluk kabul eder, fakat düşünceye
sığmayan yok mu? İşte Tanrı o dur... Uluların gönülden başka mescidi yoktur.
Herkesin secdegâhı olan velîlerin gönül mescidlerinde Tanrı vardır. Tanrı erinin
gönlü derde düşmedikçe, Tanrı, hiçbir milleti rüsvay etmemiştir. Peygamberlerle
savaşa girişenler, onları cisim görüp kendileri gibi insan sanmıştır. Sende de o ilk
gelenlerin ahlâkı var. Nasıl oluyor da sen de onlar gibi helâk olmaktan
korkmuyorsun? Onlardaki nişânelerin hepsi sende de var. Mâdemki onlardansın,
nerde kurtulacaksın?”345

343
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.813-816, s.62.
344
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.909-920, s.69-70.
345
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3100-3115, s.238-239.
126
 Peygamberlerin ve velîlerin gönüllerinin her zemin ve zamanda Allah ile beraber

olduğunu vurgulayan Mevlânâ, bu gerçekliğe dikkat edilmemesi durumunda helâkın söz

konusu olabileceğini iddia etmektedir. Bu yaklaşımda Mevlânâ tarafından öncelikle

Allah’a iman, peygamberlerine iman beraberinde ahlâkî açıdan haset gibi duygulardan

uzak durmak ve saf bir gönle sahiplik cennetin kazanılması ya da kaybedilmesindeki

birincil etken kabul edilerek kelâmî yönden dışlayıcı bir tutum sergilenmektedir.

“Her ümmetin gönlünde Hak’tan bir tat vardır. Peygamberlerin yüzü ve sesi
de mucizedir. Peygamber, dışarıdan seslendi mi ümmetin canı, içerden secde eder.
Çünkü can kulağı âlemde hiç kimseden o sese benzer bir ses duymamıştır. O misilsiz
ruh, o misli olmayan sesten neşelenir, Tanrı’ya yaklaşır.346” ile “Peygamberler
dediler, -“Biz tabipleriz, Hakk’ın öğrencileriyiz; Kızıldeniz bizi gördü, yarıldı.
Nabız yoluyla gönle/kalbe bakan o tabiat hekimleri başkadır. Biz gönle vasıtasız,
güzelce bakarız; çünkü biz ferasetle yüksek görüşlüyüz. Onlar gıda ve meyve
tabibidir; hayvani can, onlarla sağlamdır. Biz davranışların ve sözlerin tabibiyiz; bize
ilham veren yüce Hakk’ın nur parıltısıdır.-“Deriz ki: Senin için böyle bir davranış
yararlıdır ve şöyle bir davranış, seni yoldan koparır. Şöylece bir söz seni ilerletir ve
öylece bir söz seni yaralar”347

Beyitlerinde görüldüğü üzere Mevlânâ, Hz. Muhammed’in kendisi ve

kendisinden önce gelen peygamberler hakkındaki mâ lumâtına, eserlerinde yer verme

noktasında âzâmi hassasiyet göstermektedir. Onun peygamber tasavvurunda saydığı

özelliklerin başında sözlerle tabiblik, ruha hitap ve şifa, mucizelerle insanlara tebliğ

dikkat çekmektedir. Peygamberler insandır, insan unsuru için vardır ve onların ruhlarına

şifa dağıtarak daha iyi insan olmalarını sağlamak için görevlendirilmişlerdir. Odağa

ahlâklı insanı, saf ve temiz kalmış ruhu koyan Mevlânâ, peygamberlere iman

edilmeksizin kurtuluşun mümkün olamayacağına işaret ederek kelâ mî fikrini

yinelemektedir.

“Peygamberler dedi: “Bu, o hastalıktandır; körlük sebebi, görmedeki

perdedir. Bizim davamızı duydunuz ve elimizdeki şu inciyi görmüyorsunuz siz. Bu
inci halk için bir imtihandır; biz onu gözlerin çevresinde döndürülüyoruz. “Şahit
nerede? diyene, sözü şahittir; zira inciyi görmüyor, körlüğe hapsolmuştur. Güneş,
“Kalk, gün doğdu; sıçra, inat etme” diyerek söze gelse, Sen, “Ey güneş! Şahit
nerede?” desen sana “Ey kör! Hak’tan göz iste! der.”348

346
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3597-3601, s.276.
347
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2698-2705, s.372-373.
348
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2714-2719, s.373.
127
 Ona göre; hakîkî körlük güneş kadar parlak olan ve hayatın devamının odağında

olan peygamberlik müessesi ve onların getirdiği vahiy gerçeğini idrak edememektir.

“Dâvud’un sesi, taşa ve dağa ulaştı; o taş gönüllüler, onu işitmedi. Her
zaman akla ve insafa aferinler olsun; Allah, doğru yolu daha iyi bilendir. Ey
Sebalılar! Değerli peygamberleri tasdik edin; esir eden Hakk’ın esiri olan ruhu
doğrulayın. Tasdik edin; onlar doğan güneşlerdir, sizi kıyamet azaplarından
kurtarırlar. Kıyamet sahrasında sizi görmeden önce onları tasdik edin; yoldan
sapmayın ve başkasını azdırmayın. Dikkat edin! Padişahların şahitliğini dinleyin;
gökler inandı, inanın349.”

Burada beşer hâricindeki bütün mahlûkâtın Allah’a ve onun peygamberlerine

inandığına vurgu yapan Mevlânâ, kıyametteki çetin azâba da dikkat çekerek bunların

tamamından kurtuluşun ancak imanla mümkün olabileceğini bunun haricindeki tüm

yolların kişiyi azâba sürükleyeceğini bildirmektedir.

“… Peygamberler gizliden haberdar edendir, o, dünya halkının görmediğini

görür.”350 Ona göre, peygamberlerin ferâseti ve ilmi, beşerin fevkinde olduğu için

insanoğlunun göremediklerine ve bilemediklerine Allah’ın bildirdiği ölçüde kolaylıkla

ulaşabilmektedirler.

“Her peygamber dünyada sert yüzlüydü; yalnız başına, padişahların

ordusunu yendi. Korku ve kederden dolayı yüz çevirmedi; bir başına yalnız olarak
âleme saldırdı. Taş, sert yüzlü ve şuh gözlüdür; kerpiç dolu dünyadan korkmaz o.
Çünkü o kerpiç, kerpiç yapan tarafından bir parça yapıldı; taş ise İlahi yaratıştan
serttir. Koyunlar sayısız olsa da onların kalabalığından o kasap nasıl korkar?
“Hepiniz çobansınız” Peygamber, çoban gibidir; halk ta sürü gibi; o çaba
gösterendir. Çoban, savaşta koyunlardan korkmaz; fakat onları sıcak ve soğuktan
korur. O, kızgınlıkta sürüye bağırsa bunu hepsine olan sevgisinden bil.” 351

Mevlânâ, burada ilgili hadis’e352 işaret ederek peygamberlerin tıpkı çobanlar gibi

sürülerinden yani kendilerine emanet edilenlerden sorumlu olduğunu bildirmektedir.

Onların asıl gayretlerinin insanları korumak olduğunu, bununsa insanlara olan

sevgilerinden kaynaklandığını dile getirmektedir.

349
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2831-2838, s.276-277 .
350
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2959, s.382.
351
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4139-4148, s.418.
352
“Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz. Devlet reisi de bir çobandır ve
sürüsünden sorumludur. Erkek ailesinin çobanıdır ve sürüsünden sorumludur. Kadın kocasının evinin
çobanıdır ve sürüsünden sorumludur. Hizmetçi efendisinin malının çobanıdır ve onları muhafazadan
sorumludur. Dolayısıyla hepiniz çobansınız ve sürünüzden sorumlusunuz.” Buhârî, Cum’a 11 (nr.893);
Müslim, İmâre 5 (nr.20).
128
 Görüleceği üzere Mevlânâ için Allah’a imanın önemi kadar peygamberlere iman

da mühimdir. İkisi beraberce olmaksızın insanın tekâmülü ve kurtuluşu söz konusu

değildir.

Konu başlığının diğer bir yansıması olan velâyet kavramı ise sözlükte “idare

etmek, düzenlemek, yaklaşmak, işini üzerine almak, yardım etmek, sevmek, salâhiyet

gibi mânâlara gelmektedir. Velâyet, dînî bir kavram olarak “velîlik, ermişlik, Allah dostu

olmak, dostluk, sadâkât, başkası üzerinde söz ve tasarruf hakkı” mânâlarına

gelmektedir.353 Cürcâni’ye göre velî, “mümkün olduğu kadarıyla Allah’ı ve sıfatlarını

bilen, tâatlara devam eden, günahlardan kaçınan, lezzetlere ve şehvetlere dalıp mübtelâ

olmaktan yüz çeviren kimsedir.”354 Benzer bir tanımlamayla Taftâzânî’ye göre de velî,

“mârifet ve bilgi sahibi olan, ibadet ve taatlerine sürekli olarak riâyet eden günahlardan

ve kötülüklerden dâimi surette kaçınan nefsinin isteklerinden uzak kalabilen kimsedir.”355

Velîlik “genel (velâyet-i âmme)” ve “özel (velâyet-i hâssa)” olarak iki ayrı şekilde

incelenebilir. “Genel anlamda her mümin Allah’ın dostudur ve O’nun velî kuludur. Özel

anlamda ise velîlik makamı düzenli, devamlı, kararlı ve ihlâslı bir şekilde ibadet ve kulluk

eden, başta peygamberler olmak üzere takvâ sahibi bütün sâlih müminlere mahsustur.”356

Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerden yola çıkarak sûfiler velâyeti dört kısma ayırmışlardır. Bu

kısımlar kısaca; velâyet-i uzmâ yani Hz Muhammed’in velâyeti, “velâyet-i kübrâ yani

diğer peygamberlerin velâyeti, velâyeti vustâ yani evliyânın velâyeti ve velâyet-i suğrâ,

bütün müminlerin velâyetidir.”357

Velîlerin bir takım özellikleri vardır bu özellikler; mâsum olmamaları, mahfuz

olmaları yani günah işleyebilen ancak günahta ısrarcı olmayan kimseler olmaları, son

nefeste imanla ölmelerinin garantisinin olmaması, sadece ihtiyaç duyulduğunda

353
İsmail Karagöz v.dğr. (ed.), Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlıǧı, 2006, s. 690.
354
Cürcânî, a.g.e., s. 118.
355
Taftâzânî, Kelam İlmi ve İslam Akaidi-Şerhu’l-Akaid, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1991, s. 314.
356
Süleyman Uludağ, “Velî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 43, Ankara, 2013, s. 25-28.
357
Haksever, a.g.e., s. 66.
129
kendilerinden kerâmetlerin zuhur etmesi ve hiçbir zaman peygamberlerin ulaştığı mânevî

kemâlâta eremeyecek olmalarıdır. 358 İbnü’l-Arabî, Hâkim Tirmizî gibi mutasavvıflar ise

nebilerin velâyetinin, onların nübüvvetinden üstün olduğunu iddia etmişlerdir. Zira onlara

göre velâyet peygamberlerin Hakk’a dönük olan yüzleri, nübüvvet ise halka dönük

yüzleridir. Ayrıca velî Allah’ın ismi, velâyet ise onun sıfatıdır. Oysaki peygamberlik

insanın sıfatıdır. 359

Kur’ân’da velâyet konusu ile alakalı; “onlar iman edenler ve Allah’tan korkup

sakınan takvaya ulaşanlarındır. Müjde, dünya hayatında ve ahirette onlarındır. Allah’ın

sözleri için hiçbir değişiklik yoktur. İşte büyük kurtuluş ve mutluluk budur.” 360 “Allah

müminlerin velîsidir”361, “Takva sahipleri Allah’ın velîleri, dostlarıdır.”362 Âyetleri örnek

gösterilebilir.

Peygamber (a.s)’ın “sizin en hayırlılarınız, o (mümin) kimselerdir ki görüldükleri

zaman Allah hatırlanır” hadisi363 velâyet makamındaki kimselere işaret etmektedir. Başka

bir hadiste Rasulullah’a sorulan “insanların en faziletlisi hangisidir?” sorusuna “Kalbi

mahmûm (pak) ve dili çok doğru olan mümin kişidir” buyurmuş, sahabeler “Dili çok

doğru olanı biliriz. Mahmûm kalp nedir?” diye sorduklarında “Mahmûm kalp Allah’tan

korkan tertemiz, içinde ne günah, ne zulüm ile yaratıklara kötülük etmek, ne kin, ne hased

olan kalptir” buyurmuştur.364 Velîlerin sıfatları, insânî ve ahlâkî vasıflardan en güzelleri

ile bezendiği için onlarda hiçbir korku hâlinin bulunmadığı, aynı şekilde dünyalık bir ümit

ve beklentilerinin de olmadığı, velîlerin kalbin katılığından ve hakikate perdeli oluşundan

kaynaklanan üzüntü ve keder hallerini de taşımadıkları belirtilir.365

358
Cebecioğlu, a.g.e., s. 524.
359
Taftâzânî, a.g.e., s. 564.
360
Yunus Sûresi 10/62-64.
361
Bakara Sûresi 2/227,257.
362
Âl-i İmrân Sûresi 3/68.
363
Sünen-i İbn-i Mace, a.g.e., b.4, hds.4119.
364
Sünen-i İbn-i Mace, a.g.e., b.24, hds. 4216.
365
Abdulkerim Kuşeyri, Kuşeyri Risâlesi, çev. Dilaver Selvi, 11. Baskı İstanbul: Semerkand Yayınları,
2014, s. 500.
130
 Mevlânâ, velî kelimesinin çoğulu olan evliyâullah366 hakkında şunları

söyler;

“Uyanık ol, velîler zamanın İsrafil’idir. Onlarda ölüler için hayat ve zindelik
vardır.”367 “Hakk, halkta bulunan hasetler belirsin diye peygamberleri vasıta yaptı.
Çünkü hiç kimse, Allah’tan utanıp arlanmaz. Hakk’a hased eden kimse hiçbir yerde
yoktur. Fakat halk, peygamberi de kendisi gibi adam sanır, o yüzden ona hased eder.
Şu halde her devirde Peygamber yerine bir velî vardır. Kıyamete kadar bu böyle
devam eder gider. Kimin huyu iyi ve güzelse kurtulmuştur. Kimin gönlü sırçadansa
kırılmıştır, gitmiştir. İşte diri ve faal imam o velîdir. İster Ömer soyundan olsun, ister
Ali soyundan; Ey yol arayan, Mehdi de odur, Hâdi de o! Hem gizlidir, hem senin
karşında oturmakta. O, nur gibidir, akıl onun Cebrail’idir. Ondan aşağıda velî, onun
kandilidir.”368
“Bir velî, sana gayba ait yüzbinlerce şeyi, yüzbinlerce sırrı apaçık söylese
bile, sende o anlayış, o bilgi olmadıkça, yine gübreyi, ödağacından ayırt edemezsin.
Ey kör! Velî kendisini delilikle perdelerse onu nasıl tanıyacaksın? Eğer yakîn gözün
açıksa, bak da her taşın altında bir erin gizli olduğunu gör! Açık olan yol gösteren,
kılavuzluk eden göze karşı, bir kilime bürünmüş bir Kelim var. Velîyi tanıyan ve
meşhur edip tanıtan yine velîdir. O, kime dilerse himmet eder, nasib sunar. Fakat bir
de kendisini deliliğe vurdu mu, aklıyla hiç kimse onu bilemez, tanıyamaz!”369

Mevlânâ’ya göre her konunun akılla açıklanabilmesi mümkün değildir. Velâyet

konusu da bunlardan bir tanesidir. Mevlânâ velîlik makamındaki kimsenin anlattıklarının

ne derece derin olursa olsun karşısındaki kişinin onu ancak anlayışı, kapasitesi ve ilmî

birikimi kadar anlamlandırabileceğini ifade etmektedir. Bir de velâyet mertebesindeki

birey bunu delilik perdesiyle örterse artık hiç kimsenin onun makamına erişemeyeceğini

ve onu anlayamayacağını iddia etmektedir.

“Velîlerde, Allah’tan öyle bir kudret vardır ki, yaydan fırlamış oku bile
yoldan çevirirler.”
“Sanat, sanatkârdan ayrı olmaz diye sen, Hakk’a yakın olduğunu sanıyorsun.
Evliya’nın yakın oluşunda, yüzlerce keramet ve haşmet bulunduğunu görmüyor
musun? Demir Davud’un elinde mum oluyor, senin elindeyse mum, demire dönüyor.
Yaratmak rızık vermek yakınlığı umûmidir. Herkes aynı tarzdadır, bunda herkes
eşittir. Fakat aşk vahyinin yakınlığına erenler, ancak yüce kişilerdir…yakınlığında
çeşitleri var. Güneş dağa vurur altına da! Güneşin altına bir yakınlığı var ki, söğüdün
bundan haberi bile yok. Güneş, kuru dala da yakındır, yaş dala da. Güneş, ikisinden
de utanır, gizlenir mi hiç? Fakat yaş, taze dalın yakınlığı nerede? O daldan olgun
meyveler devşirmede, olgun meyveler yemedesin. Kuru dalsa, güneşe yakınlık
yüzünden daha da kurutmaktan başka ne elde edilir?”370

“Allah ile birlikte olmak isteyen kişi, evliyanın huzurunda otursun.

Evliyanın huzurundan ayrılırsan helak olursun. Çünkü bütünü olmayan bir parçasın.

366
Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın Kitabevi, 2004, s. 242.
367
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.1930, s.98.
368
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.811-830, s.193.
369
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.2344-2350, s.239.
370
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.701-709, s.310.
131
 Şeytan kimi kerem sahibi olanlardan ayırırsa, onu kimsiz-kimsesiz bırakır. O halde
de bulunca başını yer, mahvedip gider. Bunu duy, bunu işit…”371

Ona göre velîler, insanlardan üstün vasıflara sahiptirler hatta bu, o denli önemli

bir güçtür ki olağanın dışına çıkmalarını sağlayacak; oktan çıkan bir yayı durduracak

kadar kuvvetli bir kudrettir. Bu ölçüde üstün özelliklere sahip olan evliyaullah, kişinin

kurtuluşu için güzel ve eşsiz bir rehberdir. Mevlânâ’ya göre kişinin kurtuluşu nasıl onların

yakınlığında ise, helâkte onlardan uzaklaşmayla gerçekleşecektir. Mevlânâ “nübüvvet”

kadar “velâyeti” de kurtuluş ya da helâk noktasında belirleyici bir kurum olarak tasvir

etmektedir. Velîlerin nasihatlerinin ve sırlarının önemini anlattığı beyitlerinde onlardan

gelen tavsiyelerin ahlâkî tekâmül noktasındaki fonksiyonuna vurgu yapmaktadır.

“Her nebinin, her velînin bir yolu vardır. Hepsinin yolu birdir ve maksatları

Hak’tır.”372 “Hz. Peygamber, “Benim ümmetimden benim aydın nurumun(aynı

yaratılışta) nice âlimleri var. Onlar beni o nurla anlar. Benden de o aydınlık bir delil olur”

dedi.373 Bir diğer dikkat çekici nokta ise belirlenen velî portresinin özelliklerinde

görülmektedir. Hz. Muhammed’in yolundan giden kimseleri âlimler dolayısıyla velîler

olarak nitelendiren Mevlânâ itikâdi noktada dışlayıcı bir tavır sergilemektedir.

Bütün nebî ve rasuller hak din olan İslâm üzere kendi dönemlerindeki insanlara

emir ve yasakları anlatmak, tebliğ etmek için görevlendirilmişlerdir ve velîler de onların

vârisleri olarak izlerinde ilerlemişlerdir.

“Velîler, Ashab-ı Kehf gibidir. Onlar dönüp dursalar da ayakta olsalar da

uykudadırlar. Mânânın güzelliği onları zahmetsizce sağa ve sola çeker. Sağa çekiliş
nedir bil? İyi iş. Sola çekiliş nedir? Bedene ait işler. Bu hal Peygamberlerde de
vardır. Her iki yerin işi de onlara ses gibidir. Dağ hayır da olsa şer de olsa sesi sana
geri gönderir. Onun bundan haberi yoktur.”374
“Ben müminim, mümin Tanrı’nın nuruyla bakar. Mümin kullar Allah’la her
an beraberdir.”375
“Hz.Peygamber “Sahabem yıldızlar gibi yolda gidenlere ışık, şeytana
taştır.”dedi. 376

371
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.2163-2166, s.233.
372
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3190, s.751.
373
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3575, s.831.
374
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3300, s.773.
375
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2223, s.154.
376
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3765, s.871.
132
 “Ay ışıklarının doğusu olan gönül yok mu? O gönül, âriflere “Kapıları
açılmıştır.” Sırrıdır. Sana duvardır ama onlara kapı. Sana taştır ama azizlere inci!
Senin aynada açıkça gördüğünü pir, hem de daha önce, bir kerpiç parçasında görür.
Pir olanlar o kişilerdir ki bu âlem yokken onların canları, kerem denizinde vardı. Bu
tene düşmeden önce nice ömürler geçirdiler, ekmeden önce meyveler devşirdiler!
Nakıştan, suretten evvel canlandılar, deniz yarılmadan inciler deldiler!”377

Mevlânâ bu beyitlerinde Allah’ın velîleri için bazı sır kapılarının açıldığından

bunun her kul tarafından kavranışının ise mümkün olmayışından bahsetmektedir.

“Tanrı ile oturup kalkmak isteyen kişi velîler huzurunda otursun. Velîlerin

huzurundan kesilirsen helâk oldun gitti. Çünkü sen küllî olmayan bir cüzsün. Şeytan

birisini kerem sahiplerinden ayırırsa onu kimsiz, kimsesiz bir hale kor, o halde de bulunca

başını yer, mahvedip gider. Topluluktan bir an bile ayrılmak bil ki şeytanın hilesinden

ibarettir.”378

“Velîleri bekletirsen, kıyamette bekleyiş sana yar olur.”379 ile “velîlerin

huzurundan uzaklaşırsan hakikatte Tanrı’dan uzaklaşırsın.”380 Beyitlerinden Mevlânâ’nın

velîlere yüklediği misyonu tespit etmek mümkündür. Ona göre velîler, mânevî birer

rehber, öğretmen niteliğindedir ve onların eğitim metodlarından uzak kalmak dahi kişinin

helâki için yeterli olacaktır.

“Velîlerden dua ehli olanlar bizâtihî ayrıdır; bazen diker ve bazen yırtarlar.
Velîlerden başka bir topluluk tanırım, ağızları duaya kapalıdır. O büyükler için, râm
oldukları rıza nedeniyle kaderi geri döndürmeyi istemek haramdır. Kazada/ takdirde
özel bir zevk görürler; kurtulmayı istemek onlara küfür gelir. Onların gönlünde güzel
düşünce açılmıştır; üzüntü sebebiyle siyah elbise giymezler.”381

Bu beyitlerde Mevlânâ, velîleri derecelendirmiş onların da kendi arasında

mertebelerine göre farklı özellikler sergileyeceğini belirtmiştir.

“Öyle amansız gün ve gecede biz senin cömertliğinle ümitliyiz. Hiçbir

günahkârın güvenci kalmadığı zamanda bizim elimiz, senin eteğindedir.”
Peygamber dedi: “Kıyamet gününde günahkârları gözü yaşlı nasıl bırakırım?” Ben,
ağır işkenceden kurtarmak için âsilerin candan şefaatçisiyim. Asileri ve büyük günah
sahiplerini sözlerini tutmamalarının azabından gayretle kurtarırım. Ümmetimin iyi
kişileri, azap gününde benim şefaatlerime ihtiyaç duymaz. Hatta onların da şefaatleri

377
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.169-170, s.14.
378
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2162-2165, s.166.
379
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3475, s.397.
380
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2214, s.170.
381
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1877-1882, s.347.
133
 vardır; sözleri etkili buyruk gibi yürür. Hiçbir günahkâr, başkasının günahını üzerine
almaz; ben günahlı değilim; Allah beni yüceltti.”
“Ey genç! Günahsız olan şeyhtir; Hakkın kabülünde, eldeki yay gibidir.
Şeyh kimdir? Yaşlı, yani saçı beyaz. Ey eğri ümitli! Bu saçın manasını bil. O siyah
saç, varlığından bir saç, teli kalmayıncaya kadar onun varlığıdır. Siyah yahut kır saçlı
olsa da varlığı kalmazsa şeyhtir o. O siyah saç, insan vasfıdır. O saç, sakal ve baş
saçı değildir. İsa beşikte bağırır; Biz genç olmadan genciz ve piriz.”
“Ey oğul! Eğer bazı insanlar vasıflarından kurtulursa şeyh olmaz, orta yaşlı
olur. Bizim vasfımız olan siyah saç, üzerinde bulunmayınca kişi, şeyh ve Allah’ın
makbulüdür. Saçı beyaz olsa da beşer kişiliğindeyse o, ne şeyhtir ve ne de Allah’a
yakındır.”382

Mevlânâ, bu beyitlerde kıyamet gününde Hz. Peygamber’in şefaatinin hangi

şartlarda gerçekleşebileceğini, ümmeti içerisinde kimlerin buna ihtiyaç duyacağını veya

şefaatine gerek kalmaksızın cennete bile gireceğini anlatmakta ve şeyh kavramıyla

nitelendirdiği velîyullahın da durumunun nasıl olacağını ifade etmektedir.

“Velîler, halkın gözünden gizlenmek için dağda bulunurlar.” derler. Onlar

halkın önünde -iken- yüz dağın tepesindedir; adımlarını yedinci göğün üzerine
atarlar. Öyleyse niçin gizlenir, dağ ararlar? O, yüz deniz ve dağdan ötededir. Dağa
doğru kaçmaya ihtiyacı yoktur; gökyüzü tayı, onun peşinden yüz nal döker. Gökyüzü
dönüp dolaştı ve canın tozunu görmedi; gökyüzü mâtem elbisesini giyindi. Peri dış
görünüş olarak gizli olsa da insan, perilerden daha gizli olur. Akıllıya göre insan,
gizli olan periden yüz defa daha gizlidir. Akıllıya göre insan gizliyse gayb âleminde
seçkin olan Âdem nasıl olur?”383

Mevlânâ, eserlerinde yaşadığı dönemin sosyo-kültürel, dînî ve hatta siyâsi

yaşayışına atıflarda bulunmaktadır. Bunu yaparken kimi zaman o döneme has

deyimlerden, hikâye ve destanlardan, kimi zaman hurâfelerden ve yanlış inanışlardan

bahsetmektedir. Şüphesiz bu durum onun, üstün hitâbet yeteneğiyle de ilintilidir. Bu

beyitlerde de halk arasında süregelen dedikodulara göndermelerde bulunmuş ve inzivâya

çekilen velîler hakkındaki görüşünü belirtmiştir.

Kişi Kur’ân ehli olursa, peygamberin ruhunun o kişiye arkadaşlık edeceğini

bildiren Mevlânâ, eğer okunan Kur’ân’ın kişiye bir tesiri olmazsa nebî ve velîlere nazar

kılınmasını önerir. Görüldüğü üzere Mevlânâ, peygamberlerin ve velîlerin, insanlar için

pusula konumunda olduklarına işaret etmektedir. O, Kur’ân ve Hz. Muhammed’e

382
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1780-1797, s.344.
383
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4248-4255, s.422 .
134
uymanın gerçek anlamda diriliş; bunun dışındaki bağlılıklarınsa ölümle eş değer olduğu

vurgusunu yaparak itikâdî noktadaki dışlayıcı tavrını sergilemeye devam etmektedir.

Kısacası velâyet kavramını terminolojideki anlamıyla uyumlu bir şekilde

anlamlandıran Mevlânâ, eserlerinde evliya kelimesine sıklıkla yer vermektedir. “Tanrı

erleri, boş söz söylemezler. Temiz kişilerin bedenleri de aynı can gibi saftır. Onların,

nefisleri, sûretleri ve sözleri de nişânı olmayan bir ruh olmuştur.” diyen Mevlânâ’nın

tevhid ve nübüvvet kavramlarına yüklediği anlamlar gibi, kişinin evliyaullaha yönelmesi

durumunda elde edeceklerini, onlardan yüz çevirmeleri durumunda da kaybedeceklerini

sıralayarak kavramın itikâdî açıdan fonksiyonu ve içeriği hakkında ne düşündüğünü

açıklamaktadır. Kavramı dışlayıcı yaklaşıma yakın bir tavırla ele aldığı görülmektedir.

1.3.2. Ümmet-i Muhammed

Hz. Mevlânâ, eski ümmetlerin Allah tarafından karşılarına çıkan büyük azapların

“Rahmet edilmiş ümmet” şeklinde isimlendirilen “Muhammed Ümmeti’nde”

görülmeyeceğini belirtmekte ve Allah’a şükretmektedir. Zira bu durum Allah’ın

Müslümanlara daha fazla değer vermesinden kaynaklanmaktadır demektedir.384

“Ahmed’in aklı kimseden gizli değildir, herkes onun akıl ve kemâl sahibi
olduğunu bilirdi. Fakat vahiy ruhunu her can anlayamadı. Vahiy ruhuna münâsip
şeyler de var, fakat onları akıl anlayamaz. Çünkü o ruh pek yücedir. Akıl, o ruhun
işlerine gâh delilik diye bakar, gâh şaşkınlık diye. Çünkü onu anlamak, o olmağa
bağlıdır.”385

“Kâfirler, Ahmed’i beşer gördüler, Çünkü onun ayı böldüğünü görmemişlerdi.” 386

Ona göre kişinin Hz.Muhammed’i peygamber olarak görmemesi vahye muhâtap kabul

etmemesi ve mucizelerini kabul etmemesi küfürle nitelendirilmesi için yeterlidir.

“Tanrı ‘Hiçbir ümmet bulunmaz ki içlerinde bir Tanrı halifesi, bir himmet
sahibi bulunmasın.’ Dedi.”

384
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3225, s.757.
385
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3259-3261, s.250.
386
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1606, s.123.
135
 “O halife onların gönüllerini o kadar birleştirir ki saflıktan hiçbir gıllügışları
kalmaz. Hepsini ana gibi birbirini esirger bir hale getirir. Onun için Müslümanlara
‘Tek bir nefis’ denilmiştir. Onlar Tanrı Rasülü yüzünden tek bir nefis oldular yoksa
her biri, öbürüne tam bir düşmandı. Medinelilerin iki kabilesi vardı, birine Evs
öbürüne Hazreç denirdi. Adeta bir kabile öbürünün kanına susamıştı. Mustafa’nın
yüzünden o eski kinleri İslâm ve saflık nuruyla mahvoldu. Önce o düşmanlar bağdaki
üzümler gibi kardeş oldular.”
“Şüphe yok söz bundan ibarettir: “Müminler kardeştir” nasihatiyle de bu
nefesle de kardeşliği bıraktılar, tek bir ten oldular. Üzümlerin suretleri kardeştir fakat
sıktın mı tek bir üzüm suyu çıkar. Korukla üzüm birbirine zıttır ama koruk,
olgunlaşınca güzelleşir, tatlılaşır, iyi bir dost olur. Koruk halinde kalan üzüme Tanrı
ezelden kâfir demiştir. Değil kardeşim değil… Artık o tek bir nefis olamaz.
Azgınlıkta menhus bir mülhitten ibarettir. Ondaki gizli şeyleri bir söylesem âlemde
fikirler fitneye düşer, karmakarışık olur. Kör gâvurun sırrının anılmaması daha iyi.
Cehennem dumanının İrem Bağı’ndan uzak oluşu daha hoş! Ne de olsa üzüm olmaya
kabiliyetli korukların gönülleri, ehl-i dilin nefesleriyle birdir. Hepsi üzüm olmaya
koşarsa, sonunda ikilik kalkar, kin ve savaş kalmaz. Hepsi de üzüm olup derilerini
yırtarlar da birleşirler, vasıfları da birlik olur. Dost, düşman ikiliktedir. Fakat hiç bir
olan, kensidiyle savaşır mı?”387

Mevlânâ, müminlerin kardeşliklerini, onların ruhsal açıdan olgunlaşmalarını ve

kemâle ermelerini sağlayan en etkin kuvvetin Hz. Muhammed olduğunu belirtmektedir.

Bu durumu, üzüm örneğiyle anlatmaya devam etmektedir. Üzümlerin görüntüde birbirine

çok benzediğini ancak tat olarak farklılık arzettiklerini tıpkı bu durum gibi müminlerin

sabırla tatlanan üzüm gibi güzel birer dost haline geleceklerini söylemektedir. Koruk yani

ekşi üzümlerinse ezelden kâfir ruhlar olduğunu iddia etmektedir. Mevlânâ bu beyitlerinde

kâfir kimsenin vasıflarını insanlarca tercih edilmeyen koruk kavramıyla özdeşleştirerek

önemli bir noktaya değinmektedir. İnsanların ancak iman vesilesiyle yaratılış gayelerine

en uygun forma gireceklerini aksi takdirde eksik kalacaklarını vurgulamaktadır. Bu

durum onun itikâdî açıdan kâfir sıfatıyla nitelendirilen kimseleri özünde insan olmaları

sebebiyle aynı cevherlere sahip varlıklar kabul ettiğini ancak tıpkı üzümün sabırla

tatlanması hadisesindeki gibi onları olgunlaşmaya muhtaç gördüğünü göstermektedir.

İnsanı ontolojik açıdan aynı kabul eden Mevlânâ, epistemolojik açıdan insanı destekleyici

en önemli unsurun, imanla ve bütün ikiliklerden sıyrılmakla yani tevhidle sağlanacağını

belirtmektedir. Bu durum Mevlânâ’nın tipik bir dînî çoğulcu olamayacağını

387
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2, b.3705-3725, s.784-789.
136
göstermektedir. Ondaki çoğulculuğun “ontolojik çoğulculuk” 388 kavramı ile

nitelendirilebileceğini göstermektedir.

“Can şehrini aydınlık görmek için baş kulağını hafifliğe ve yalana kapat.
Muhammed’in kulağı sözdeki sırrı çekip alır; zira Hak, Kuran’da onun için “ O
kulaktır” diyor. Bu peygamber baştanbaşa kulak ve gözdür; bize yenilik, ondandır,
o sütannedir; bizse çocuk.”389

Hz. Peygamberi muhataplarına anlatırken somut örneklerle anlaşılabilirliğini

yüksek tutma gayreti içerisinde olan Mevlânâ, burada Hz. Peygamber’i kulak, göz ve

sütanne şeklinde nitelendirmektedir. Kulağın, gözün ve anne sütünün hayatın sağlıklı

idâmesi için önemi insanlarca mâlumdur. Hz. Mevlânâ burada Hz. Muhammed’in hayatî

fonksiyonuna dikkat çekme gayreti içerisindedir. Bu unsurlar insanlığın maddî hayatında

ne denli önemliyse, Hz. Muhammed de insanlığın mânevî hayatının inşâsı için o derece

önemlidir.

“Hurma lifinden bir ip” bağlanmış boğazdaki o bağı görmek Ahmed’e

yaraşır. Ebu Leheb’in hanımının sırtında odun yükü gördü. “Odun taşıyıcısı” dedi. 390
Odun ve ipi ondan başka bir göz görmedi. Çünkü ona her görünmez, görünür. Geri
kalanlar hep bunu “Bu idraksizliktendir.” Diye yorumlarlar; onlarsa akıllı. Fakat
onun tesiriyle sırtı iki kat olmuş ve senin önünde ağlamakta: “Kurtulmam için, bu
gizli bağdan çıkmam için bir dua, bir himmet” diye. Bu işaretleri açıkça gören
bahtsızı, bahtlıdan nasıl ayrı bilmez? Allah’ın emri ile bilir ve örter; zira Hakk’ın
sırrını açıklamak, helal değildir.”391

Tebbet Sûresi’nin tefsirini yapan Mevlânâ, iman sahibi ve kâfir kimse ayrımını

baht kavramı ile açıklamaktadır. Ona göre iman eden kişi mutluluğa ulaşacaktır. İman

etmeyen kimse ise daima hüsran içerisinde kalmaya mahkûmdur. Kurtuluşun ancak iman

ile elde edilebileceğini dile getiren Mevlânâ, iman yoksunu Ebu Leheb’in karısının

durumunu dile getirerek onun bahtsızlardan kabul edildiğini söylemektedir.

“Peygamber dedi; “Ey Büyükler! Sizin için baba gibi şefkatli ve

merhametliyim. Çünkü hepininiz, benim parçalarımsınız. Parçayı, bütünden niçin
koparıyorsunuz? Bütünden parça kesilirse işe yaramaz; bedenden bir organ kesilirse,
murdar olur. Tekrar bütüne bağlanmazsa ölüdür; candan haberi yoktur. Hareket etse
de canlı olduğunun delili değildir; yeni kesilmiş uzuvda hareket eder. Parça bu

388
Ontolojik çoğulculuk kavramı literatüre Şaban Ali Düzgün tarafından kazandırılmıştır.
389
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.101-103, s.292.
390
Tebbet Sûresi 111/1-5.
391
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1662-1669, s. 340-341.
137
 bütünden kesilirse bir tarafa gider. Bu bütün eksilen bütün değildir. Ondan kesilmek
ve ona bağlanmak söze gelmez/sığmaz.”392

Hz. Mevlânâ, bir peygamberin ümmetinin onun gözündeki kıymetini ve

konumunu bu beyitlerle anlatmak istemiştir. Tümden gelimle meseleye yaklaşarak

organların bütünlüğü olmaksızın hayâtî fonksiyonların sona erebileceğini anlatmıştır.

Peygambere imandan uzak kişinin yaşamasının da bir mânâsı olamayacağını velev ki

yaşasa bile bunun zayıf ve sönük bir hayat emaresinden öteye geçemeyeceğini ifade

etmeye çalışmıştır. Bu durum onun Ümmet-i Muhammed kavramına verdiği önemi

göstermesi açısından da önem arz etmektedir. Hz. Muhammed’e tâbi olmanın bir

ayrıcalık olduğunu bildirirken itikâdî açıdan nasıl düşündüğünün de ipuçlarını

sunmaktadır. Ona göre parçadan kopmadan hareket etmeyi sağlamak ancak iman ile

mümkündür.

“…Bir şahıs, ona misafirliğe gitmişti. O anlattı: Yemekten sonra Enes sofra
bezini sarı renkli gördü. Kirli ve bulaşıktı; “Ey hizmetçi kadın! Onu bir anlık tandıra
at.” Dedi. O akıllı, sofra bezini o anda ateşle dolu tandıra attı. Bütün konuklar ona
hayret ettiler; sofra örtüsünün dumanını beklediler. Bir zaman sonra tandırdan
çıkardı; Temiz, beyaz ve o kirlerden arınmıştı. Topluluk dedi: “Ey değerli sahabe!
Nasıl yanmadı da temizlendi?” Enes dedi: “Çünkü Mustafa, bu sofra bezine elini ve
ağzını çok sürdü.” Ey ateşten ve azaptan korkan gönül! Öyle bir el ve dudakla
yakınlık kur. Cansızı böyle şereflendirdiğine göre, âşığın canına neler açacaktır.
Ondan sonra o hizmetçi kıza dediler: “Onun söylemesiyle hemen nasıl attın? Sayalım
ki o, sırlara vakıftır: Ey hanım! Böyle kıymetli bir sofra örtüsünü nasıl ateşe attın?”
Dedi: “ Kerem sahiblerine itimâdım var; onların ikramından ümitsiz değilim. Sofra
bezi nedir? O bana “ateşe gir” dese tereddütsüzce tam güvenle atlarım. Allah’ın
kullarından çok ümidim var. Sır bilen her kerem sahibine olan itimâdımdan bu sofra
bezini değil, başımı atarım.”393

Mevlânâ Mesnevî’de genel itibariyle didaktik bir anlatım tarzı sergilemiştir.

İnsanlığın karşılaştığı somut örneklerden, mucizelerden, kerametlerden bahsetmiş,

muhatap aldığı kitlenin hâdiseler üzerinde zihin yorup ders çıkarmasını hedeflemiştir.

Anlatılan olayda da bu durum görülmektedir. Âdetin dışında gerçekleşen, peygambere

muhabbeti öğreten, içerisinde sabır, teslimiyet ve tevekkül derslerini barındıran bir hâdise

tercih edilerek sahabelerin örnek hallerinden, tereddütsüz teslimiyet ve imanlarından

392
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1933-1936, s.349.
393
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3109-3126, s.386.
138
bahsedilmektedir. Kurtuluş ve kurtuluş ümidi kavramları bu perspektiften ele alınarak

iman kavramı ile irtibatları kurulmaya çalışılmıştır.

“O vâdide bir bölük Arab’ın tulumları yağmur kıtlığından kurumuştu. O

çölde ortada kalmışlardı; kervan, kendi ölümünü çağırmıştı. Ansızın, her iki âlemde
yardıma ulaşan Mustafa yoldan yardım için göründü…kum sıcağında, zor ve sarp
bir yoldaydılar. Develerinin dili asılmıştı; halk kumda her yana dökülmüştü. Acıdı,
dedi: “ Haydi! Daha çabuk gidin; birkaç arkadaş, o tepeden doğru koşun. Deve
üzerinde bir siyâhi tulum geliyorsa, kendi beyine çabukça götürüyor. O siyah
deveciyi devesiyle zorla bana getirin.” O istekliler kum tepelerine gittiler, bir zaman
sonra öylece gördüler. “İnsanların en hayırlısı ve halkın en iyisi, seni bu tarafa
çağırıyor” dediler. “ Ben onu tanımıyorum, kimdir? Dedi; ona, “ O, şeker huylu ay
yüzlü” dediler. Var olan özelliklerini ona anlattılar. O dedi: “yoksa o, şu şair olmasın.
Bir bölüğü sihirle tutsak eden? Ben ona doğru yarım karış gitmem.” Onu çeke çeke
o tarafa getirdiler; o itiraz ve öfke içinde bağırdı. Onu, o azizin önüne çekip
götürdüklerinde, “su için ve de alın” dedi. Hepsini onun o tulumundan, tulum ve
kırba doldurdular; gökyüzü bulutu, onu kıskanmaktan şaşırdı. Bir tulumdan o kadar
cehennem yanışının soğuduğunu kimse görmüş müdür? Tulum bir örtüydü ve lütuf
dalgası onun emriyle asıl denizden ulaşıyordu. Hatta sebep olmadan ve bu
hikmetlerin dışında Hakk’ın yaratışı yoktan su yaratır…sebeplerle, sebebi
yaradandan habersizsin; ondan dolayı bu öğütlere yöneliyorsun. Sebepler gittiğinde
başına vuruyorsun; “Rabbimiz, Rabbimiz’ler diyorsun. Rab der ki: “ sebebe git.
Yaratmamı nasıl andın? Hayret!” Kul der “ bundan sonra ben, hep seni göreceğim;
sebebe ve o aldanmaya bakmayacağım.” Ona der “ eğer geri çevrilselerdi,
dönüverirlerdi” senin işindir. Ey tövbelerinde ve sözünde gevşek olan sen! Ancak
ben ona bakmam, merhamet ederim; rahmetim boldur; rahmet üzere davranırım.
Kafile onun işine hayran olup dedi: “Ey Muhammed! Ey deniz özellikli! Bu nedir?
Ey köle! Şimdi sen tulumunu dolu olarak gör de, şikâyet halinde iyi ve kötü deme.
Havadan dökülmekte olan bir pınar gördü; tulumu, onun feyzine örtü olmuştu. O
bakıştan örtüler de yırtıldı; böylece belirgin bir gayp pınarı gördü. Köle o andan
gözlerini yaşla doldurdu; efendisini ve evini unuttu. Eli ve ayağı yolda yürümekten
âciz kaldı; Hak ruhuna titreme saldı. Mustafa’nın yüzünü ellerine koydu… Mustafa
o sırada mübarek elini onun yüzüne sürdü ve onu kutlu yaptı. O zenci ve Habeşli,
beyaz oldu; gecesi dolunay ve aydın gün gibi oldu.”394

Mevlânâ, burada da Hz. Muhammed’e ait mucizelerden biri olan parmaklarından

su akıtıp susuz kalanlara ikram etmesinden bahsetmektedir. Bu durumun toplum

tarafından nasıl bir reaksiyonla karşılandığını anlatmaktadır. Kimilerinin bu durumu

kabullenmediğini ve iman etmediğini kimilerininse tıpkı Habeşli köle de olduğu gibi

iman ehli olmayı tercih ettiğini nakletmektedir. Buradaki önemli nokta ise Mevlânâ’nın

iman eden köle için kullandığı sıfatlardır. Onun kutlu olduğunu, beyaza büründüğünü ve

gecesinin dolunayla aydın bir güne dönüştüğünü ifade ederek iman ehli olmanın farkına

dikkat çektiği söylenebilir. İmanlı ve imansız kimselerin halleri arasında yaptığı bu

394
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3129-3172, s.387-388.
139
kıyaslama itikâdî farklılıkların insan üzerindeki etkileri hakkında nasıl bir bakış açısına

sahip olduğunu göstermesi açısından delil niteliğindedir.

“Yine o köyden kâfirlerden bir kadın, imtihan etmek için Peygamber’e

koştu. Örtüsüyle Peygamber’in huzuruna girdi; kucağında iki aylık bir çocuk vardı.
Çocuk, “-Ey Allah’ın elçisi! Allah’ın selamı senin üzerine olsun biz sana geldik”
dedi. Annesi öfkeyle ona dedi: “ -Hey, sus! Bu şehadeti kulağına kim attı? “ -Ey
küçük çocuk! Bunu sana kim öğretti ki çocuklukta dilin konuştu? Çocuk “ -Hak
öğretti, sonra da Cebrail; ben anlatışta Cebrail’le ses arkadaşıyım” dedi. Annesi
“-Nerede?” dedi. Çocuk dedi “-Başının yukarısında görmüyor musun?
Yukarıya bak. Cebrail, senin başının üzerinde durmuş; bana yüz türlü rehberlik
etti.”Annesi “-Sen görüyor musun?” Dedi. Çocuk dedi: “-Evet, başının üzerinde tam
bir dolunay gibi parlıyor. Bana peygamberin vasfını öğretiyor, o yücelikle, beni bu
aşağılıktan kurtarıyor. Sonra Peygamber ona, “ -Ey süt emen çocuk! Adın nedir?
Söyle ve itaatkâr ol!” dedi. Çocuk dedi: “ -Hakk’ın huzurunda adım Abdülaziz’dir;
bu bir avuç namerde göre ise Abdüluzza. Sana bu peygamberliği verenin hakkı için
ben, Uzza’dan temiz, bizar ve uzağım”. İki aylık çocuk dolunay gibiydi; önde gelen
kişiler gibi büyüklere ders verdi. Sonra o anda cennetten güzel koku erişti, çocuğun
ve annenin burnu kokuyu aldı. Her ikisi “-Bu kâfur kokusuyla can teslim etmek,
düşmek korkusundan daha iyidir.” Diyordu. Tanıtanı Hak olan kişiyi, canlı ve cansız
yüz kere tasdik eder. Allah’ın kendisini koruduğu kişiyi, kuş ve balık gözetir.”395

Bir mucizeyle Hz. Peygamber’e atıfta bulunmaya devam eden Mevlânâ, Allah

tarafından tanıtılan bir peygamberin canlı cansız bütün yatatılmışlar tarafından tasdîk

edileceğini, bunun kimi zaman konuşması mümkün olmayan kundaktaki bir bebek

vesilesiyle gerçekleştirelebileceğini anlatmaktadır. Mevlânâ’nın eserlerindeki peygamber

sevgisi, hürmeti, ona imanın gerekliliği hakkındaki beyânâtına göre Hz. Muhammed’in

tasdik edilmediği bir iman, tamamlanmış kemâle ermiş bir iman olarak nitelendirilemez.

1.4. Ahirete İman

Dînî çoğulculuk teoreminde kişinin inanıp inanmamakta serbest bırakıldığı ahiret

inancı, Mevlânâ için iman esaslarının temellerinden kabul edilmektedir. İnsanın kulluk

vazifesinin en önemli gereği olan ibadetlerin, Mevlânâ’nın eserlerinde ahirete iman

başlığı altında sıklıkla zikredildiği görülmektedir. O’na göre kul, eğer ahiret âleminin

varlığına inanmış ise o kuldan beklenen vazifelerin gündeme gelmesi mecbûridir. Yani

amelsiz iman ona göre yetersizdir.

395
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3219-3236, s.289-390.
140
 “Dostun dosta eli boş gitmesi de değirmene buğdaysız gitmek gibidir.
Mahşer günü âlemlerin Rabbi insanlara, “Kıyamet günü için bir armağanınız var
mı?”
“Sizi nasıl yarattıysak öyle azıksız olarak eliniz boş mu bana geldiniz?”
“Bana sunmak için hediyeniz, kıyamet günü için bir armağanınız var mı?”
“Yoksa geri döneceğinizi gerçek sanmıyor, bugünün vâadine inanmıyor
muydunuz? Der. O’na döneceğini inkâr ediyorsan, senin gıdan toprak, küldür. İnkâr
etmiyorsan elin boş olarak şâhın kapısını nasıl ta’zim edeceksin? Uykuyu ve yemeği
azalt da O’nun kabul edeceği bir hediye elde et.”396

Mevlânâ, iman esaslarından ahirete iman konusu hakkında Mesnevî’sinde birçok

önemli noktaya değinmektedir. “Ahiret azığı” olarak nitelendirdiği ibadetlerin

yoksunluğunda kulların birçok sıkıntıyla karşılaşacağına dikkat çeken Mevlânâ, bireyin

ahirete inanmaması durumunda âkibetinin toprak ve külden ibaret olacağını belirtmiş,

iman sahibi kişinin ise uykuyu ve yemeği azaltarak gayret içerisine girmesi gerektiğini

dile getirmiştir. Onun iman anlayışı durağanlığı ve pasif kabulü değil hareketliliği

aktiviteyi içermektedir.

Mevlânâ bir başka beyitte; “Dünya ana rahmi gibidir. Ondan çık, sefer et. Diğer

değerli ülke daha geniştir. O geniş yer diye tanındı. Bütün Peygamberler o arsaya gittiler.

O ferah meydan kalbi daraltmaz. Beden ağacı orada kuru dal gibi olmaz. Şimdi sen

duygularını taşımaktasın. Acizlik ve akla gelmedik sıkıntılar sendedir”397 ile “iman ile

amel şimdi olursa övülmeye lâyıktır. Ölümden sonra ise reddedilir.”398 Diyerek ahiret

âlemine, yaşam boyu sınanmanın devam ettiğine ve ahirete imanın ehemmiyetine işaret

etmekte ve amelsiz bir imanın eksik kalacağına da vurgu yapmaktadır.

“Bu cihan Akl-ı Küll’ün bir düşüncesinden ibarettir. Akıl, padişaha benzer,
suretler de peygamberlere… İlk âlem, imtihan âlemidir. İkincisi şunun bunun
yaptıklarının mükâfat ve mücâzâtını görme âlemidir. Padişahın, kulun hâin olsa o
araz, yani hâinliği, zincir ve zindan olmakta. Yerinde ve değerinde bir hizmette
bulunsa, savaşta bir yararlılık gösterse o araz da bir hil’at şeklinde temessül etmekte.
Bu arazla cevher kuşla yumurtadır; bu ondan olmakta, o bundan doğmakta.”
Padişah, köleye “tut ki dediklerin doğru, hepsini kabul ettim. Fakat
arazlardan bir cevher doğmadı ki” dedi.
Köle “bu iyi ve kötü dünyası, gayb âlemi haline gelsin, iyilik ve fenalık
apaçık bilinmesin diye akıl onları gizlemiştir. Çünkü fikrin şekil ve suretleri
meydana çıksaydı kâfir ve mümin, yalnız Tanrı’yı zikreder, başka bir söz
söyleyemezdi. Eğer iyilik ve kötülükten meydana gelen suretler gizli olmayıp da

396
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3276-3282, s.769.
397
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3290, s.771.
398
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3748, s.867.
141
 meydanda bulunsaydı küfür ve iman, apaçık meydana çıkar, alında yazılırdı. O
takdirde nasıl olurdu da bu put kalır, puta tapan bulunurdu? Nasıl olur da kimsenin
kimseyle alay etmeye mecâli kalırdı? O vakit bu dünyamız kıymet kesilirdi. Padişah
“Tanrı bütün mucizâtı gizledi, gizledi ama âvâmdan gizledi, kendi haslarından
değil.”399

Ona göre dünya âlemi Allah’ın istemesiyle yaratılmış bir imtihan âlemidir, ahiret

ise bu yurtta yapılanların mükâfat ve mücâzâtlarının görüleceği ikinci âlemin ismidir. Bu

dünya bir imtihan âlemi olduğu için iyilik ve kötülükler apaçık ortaya konulmamış,

Allah’ın kişinin etrafındaki her yaratılış mucizesini akletmesini ve doğruyu ya da güzeli

kendi iradesiyle fikrederek seçmesini beklemiştir. Fikrin ve şeklin sırları havas olarak

nitelendirdiği kulları haricinde gizli tutulmuştur. Burada inanan ile inanmayan arasındaki

farkın ancak böyle ortaya çıkacağını ifade eden Mevlânâ, eğer bir gizlilik olmazsa

müminin de kâfirinde zaten her an Allah’ı zikreder halde olacağını, bunun da âlemin

yaratılış gayesine ters düşeceğini ifade etmektedir. İnanmak ve inanmamak tercihle ve

irade ile doğrudan irtibatlı imtihan sırrıyla perdelenmiş iki kavramdır. İnanmayan

kimsenin itikâdi açıdan durumu dünya ve ahiret hayatında ortak noktalarda

birleştirilemeyecek kadar birbirinden farklı içeriklere sahiptir.

“Yusuf’u gören, ona canını feda eder; kurdu gören, doğru yoldan ayrılır. Ey
oğul! Herkesin ölümü kendi rengindedir; düşman önünde düşman, dosta dosttur.
Türk’ün önünde ayna güzel renklidir; Zencinin önünde ayna da zencidir. Ey can!
Kaçış halinde ölümden korkman, kendinden korkmandır; akıllı ol. Senin çirkin
yüzündür, ölümün yüzü değildir; senin canın ağaç gibidir; ölüm de yaprağı. İyi de
olsa, kötü de olsa senden yeşermiştir; hoş ya da nâhoş, gönlündeki kendindendir.”400

Diyen Mevlânâ, ölümün ve ahiretin insan-ı kâmil mertebesine ulaşanlar için çok

güzel bir hâdise iken, kâfir yani inanmayanlar için de korkunç bir olay kabul

edilebileceğini ifade etmektedir. Mevlânâ’nın burada yaptığı benzetmeyle ölüm, beyaz

yüzlü Türk’e hoş bir sûretle görünmekteyken siyah yüzlü zenciye ise kapkaranlık ve

korkunç bir biçimde yaklaşmaktadır. Mevlânâ ölümü bireyden bireye değişken kabul

ederek yüzyıllar öncesinde rölativist bir değerlendirmeyle konuyu ele almıştır. Ölümü

399
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.974-985, s.198.
400
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3437-3442, s.396.
142
ayna teşbihiyle de açıklamaya çalışan Mevlânâ, burada da tasavvuftaki ayna metaforuna

benzer bir tavır sergilemiştir. Ruh bir ayna gibidir ve eğer kişi, tasavvuftaki riyâzet ve iyi

amellerle ruhunu beslemez ise ahlâki kötülükler ve şerlerle başbaşa kalacaktır ve bu da

bireyin ruhunun kararmasına neden olacaktır. Ölüm anında istisnasız herkes, hayatında

yaptığı iyi ve kötü amellerin ruh aynasına yansımasıyla yüzleşerek ahiret âlemine geçiş

yapacaktır.401

“Herkesin yaptığı kötülüğün zararını göreceği gün, hasetçiler, muhakkak

kurt şeklinde haşredileceklerdir. Hırsla dolu aşağılık ve haram yiyici kişi, domuz
şeklinde, zina edenler, avret yerleri kokarak, şarap içenler ağızları kokarak dirilirler.
Gönüllerin duyduğu o gizli koku, mahşerde açığa çıkar, duyurulur. İnsanın varlığı
bir ormana benzer. O deme âğahsan çekin bu varlıktan çekin! Vücudumuzda binlerce
kurt, binlerce domuz... Temiz, pis, güzel, çirkin, pis binlerce sıfat var. Hangi huy
gâlipse hüküm, onundur. Madende altın, bakırdan fazlaysa o maden altın sayılır.
Vücudunda hangi huy galipse o huyun suretine göre haşredilmen gerekir.”402

Mevlânâ’ya göre ölüm anında karşılaşılan ruh aynası, ahiret âleminde

karşılaşılacak olağanüstülüklerin başlangıcıdır. Kıyamet günündeki mahşer alanında

kişilerin tıpkı ruhlarının aynaya karanlık ya da beyaz bir sûrette yansıması gibi

bedenlerinin de besledikleri huyları ile doğru orantılı hayvan sûretlerinde haşrolunacağını

iddia etmektedir. Hasetçi insanların kurt suretinde, haram yiyenlerin domuz suretinde

haşrolacaklarından bahseden Mevlânâ, bireyin iyi ve güzel huylarını beslediği nisbette

ebedî kurtuluşa erebileceğini ifade etmektedir.

“Dünyada elbisen var; zenginleştin fakat bu âlemden gidince nasıl

edeceksin? Ahiret için de bir sanat öğren ki mağfiret kazancını elde edesin. O cihan
da pazarla, kazançla dolu bir şehirdir. Zannetmeki kazanma yalnız bu âlemdedir ve
bu kazanç kâfidir!”
Ulu Tanrı: “Bu cihanın kazancı o kazancın yanında çocuk oyuncağıdır” dedi.
“Hani bir çocuk, öbür çocuğun üstüne yürür onunla konuşuyor birleşiyor
gibi hareketlerde bulunuyor ya… Çocuklar dükkâncılık oynuyor ya… Fakat zaman
geçirmeden başka ellerine bir şey girmez. Gece gelip çatar, çocuk evine aç döner.
Öbür çocuklar giderler tek başına kalakalır. Bu âlem oyun yeridir, ölümde gece. Geri
döner gidersin, fakat kese bomboş, sen de yorgun argın! Be serkeş herif, din kazancı,
aşktır, gönül cezbesidir, Hak nuruna kabiliyettir.”403

401
Halim Gül, Mesnevî’de Kur’ânı Referanslar ve Kur’ân Ayetlerine Getirilen İşâri Yorumlar,
Doktora Tezi, Ankara, Ankara Üniversitesi, 2003, s.297.
402
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1412-1419, s.108.
403
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2595-2600, s.199.
143
 Mevlânâ’ya göre iyi ve güzel huyları kendisinde toplayan bireyin bundan sonra

yapması gereken en önemli eylem, kulluk bilincine erişmeye gayret etmek ve

marifetullâhı öğrenmek için emek sarfetmektir. Bu beyitlerde de ifade ettiği üzere boş

tasdik kişinin ahiret âleminde belli bir kazanca sahip olabilmesi için yeterli değildir.

Tasdîki besleyen en önemli eylem icraata geçiş yani ibadettir görüşündedir.

“Bütün âlemi yiyen ve yenilen bil. Bu dünya ve sakinleri dağılır; o dünya ve

yolcuları ise süreklidir. Bu dünya ve âşıkları kesiktir, fânidir; o âlem halkı, kalıcı ve

biraradadır. Öyleyse cömert kişi, sonsuza dek kalmak için kendisine âb-ı hayat verendir.

Cömertler iyi olarak kalıcıdır. Onlar yüz âfet, tehlike ve korkudan kurtulmuştur.”404 Ona

göre bu dünya ne kadar geçici ise diğer âlem o denli kalıcıdır. İki âlem arasında kıyaslama

yapan Mevlânâ, kâr elde edenlerin ve her türlü tehlikeden korunanların diğer âlem için

çalışan kimseler olduğunu vurgulamaktadır.

“Bir kokuyla o şaraba bağlanmışlar, bu dünyanın şarap küpünü kırmışlardır.

Ancak ümitsiz ve uzak olanlar, kâfirler gibi kabirlerde gizlenmiştir. Her iki âlemden

ümitsiz oldular, sonsuz dikenler ektiler.”405 Mevlânâ, dünyayı şaraba benzettiği bu

metaforunda, kâfirlerin durumlarının ümitsizliğinden ve onların her iki âlem için kötü ve

çirkin yatırımlar yaptıklarından bahsetmektedir.

Bir başka beyitinde ise “akıllılar önceden ağlar; cahiller sonunda başlarını vurur.

Din gününde pişman olmamak için işin başlangıcında sonu gör”406 öğüdünü vererek adeta

insanların sonradan pişmanlık yaşamamak için daha dünyadayken ahiret hazırlığı

içerisinde olmalarını tembihlemektedir.

“Lânetli Firavun sihirbazları yeryüzünde öldürmekle tehdit etmedi mi?

‘Elinizi ve ayağınızı çapraz olarak keseceğim, sonra asacağım; sizi affetmeyeceğim’
diyerek. O onların aynı vehim, korku, vesvese ve zan içinde olduklarını sanıyordu.
Nefsin vehim ve tehditlerinden dolayı titreme, korku ve endişeleri vardır sanıyordu.
O, onların kurtulduğunu, gönül ışığı penceresinde oturduklarını bilmiyordu. Bu
dünya da rüyâdır, zan içinde oturma; rüyâda bir kol gitse, korkuya yer yoktur. Kısaca
rüyâda bedenin noksanlığında ve ikiyüz parça olmasında korku yoktur. Görünüşte

404
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.30-33, s.289.
405
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.825-827, s.314.
406
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1621-1622, s.339.
144
 ayakta duran bir dünya için peygamber, ‘uyuyanın rüyası’ dedi. Sen taklit yoluyla
kabul ettin; Hak yolun yolcuları, elçi olmadan bunu açıkça görmüşlerdir. Gündüz
uykudasın; bu uyku değildir deme… Ey ilhamsız aptal Firavun! Bedenden ve
mizaçtan çıkıp soyutlanmaktan daha hoş şey yoktur.”407

Firavun ve onun yaptığı zulümlere göndermede bulunan Mevlânâ’ya göre,

Firavun’un asıl kavrayamadığı nokta ölümle tehdit edilen sihirbazların mutlak kurtuluş

olan imana erdikten sonra korkutulamayacakları gerçeğidir. Dünya hayatını rüyâ

metaforuyla anlamlandıran Mevlânâ, içerisinde yaşadığımız dünyanın bir rüyâdan ibâret

olduğunu dile getirmektedir.

“Dikkat et, ey Üzeyir! Çürümüş ve yanına dökülmüş eşeğine bak. Senin

önünde parçalarını, o baş, kuyruk, iki kulak ve ayaklarını toplayacağız. Eli yok, ama
parçaları birbiri üzerine koyuyor; parçaları bir araya getiriyor. Parça yamama
sanatına bak, o, eskiyi iğnesiz dikiyor. Dikme vaktinde iplik ve iğnesi yok; iğne yeri
görünmeyecek şekilde diker. Gözünü aç, dirilip toplanmayı açıkça gör; din günü
hakkında şüphe kalmasın. Toplayışımı tam olarak göresin; böylece ölme zamanında
ihtimamla titremezsin; Uyuma anında bütün beden hislerin yok olmasından güven
içinde olduğun gibi. Uyku anında perişan ve harap olsalarda hislerine titremezsin.” 408

O, bir önceki örnekte olduğu gibi rüya metaforunu ahiret ve dünya hayatı

kıyaslamasında tekrar kullanmıştır. Allah’ın çürümüş kemikleri tekrar diriltme kudretine

sahipliğinin ahiretin varlığına önemli bir delil kabul edilebileceğini dile getiren Mevlânâ,

ölüm anındaki korkulardan kurtulmanın yolunun yeniden dirilişe şüphesiz bir imanla

mümkün olabileceğini belirtmektedir.

“Âşıklar için her zaman ölüm var; âşıkların ölümü bir çeşit değildir.
Hidayet/kılavuzluk canından iki yüz canı vardır onun; o, iki yüz canı her an fed â
eder. Her bir canı on değerine alır; Kur’ân’dan, “onun on katı” âyetini409 oku. O dost
yüzlü benim kanımı dökerse, zevkle ayak vurarak canımı ona saçarım. Denedim,
ölümüm yaşamaktadır. Bu hayattan kurtulduğumda ebedilik vardır. Ey güvenilir
dostlar! Beni öldürün, beni öldürün. Şüphesiz öldürülmemde hayat içinde hayat
vardır.”410

Mevlânâ’ya göre Allah aşkı ile gönlü dolu olan kişiler için ölüm sadece bir boyut

değişimi ve Hakk’a kavuşma vesilesidir. Aslolan kurtuluş ve ebedilik, ahiret hayatına

iman edenlere ve güzel ameller işleyenlere sunulacaktır.

407
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1720-1744, s.342-343.
408
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1761-1770, s.343-344.
409
En’âm Sûresi 6/160; “Her kim bir iyilik ile gelirse kendisi için onun on misli vardır.”
410
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3833-3838, s.409.
145
 “Beni, Mûsa’nın can vermiş ineği bil; parçamın parçası her bir özgürün
dirilmesidir. Mûsa’nın ineği kurban edilmişti; en küçük parçası, bir öldürülmüşün
hayatı oldu. “Onun bazı parçasını ona vurun” hitabı üzerine onun vurulmasıyla
öldürülmüş yerinden sıçradı. Ey ulu kişilerim! Ruhların dirilmesini görmek
istiyorsanız bu ineği kesin. Cansız varlıktan öldüm ve bitki olmaktan öldüm ve
hayvan şeklinde ortaya çıktım. Hayvanlıktan öldüm ve insan oldum; o zaman niçin
korkayım? Ölmekle ne zaman eksildim? Diğer bir hamlede insan olmaktan öleyim
de melekler arasından baş ve kanat çıkarayım. Meleği de aşıp geçmem gerekir,
“O’nun zâtından başka her şey helâk olucudur. Bir başka kez melek olmaktan kurban
olayım; hayale gelmeyen şey olayım. O zaman yokluk olurum; yokluk, bana erganun
gibi “şüphesiz biz Allah’a dönücüyüz” der. “Âb-ı hayat karanlıkta gizlidir”
şeklindeki ümmetin ittifâkını ölüm olarak bil. Nilüfer gibi ırmağın bu tarafında
yeşer; susuzluk hastası gibi hırslı ve ölüm arayıcı ol. Su onun ölümüdür; ama o, su
arıyor, içiyor. Allah doğruyu daha iyi bilendir.”411

Mevlânâ’nın eserlerinde vurguladığı insanın İlâhi bir mâhiyete hâiz olduğu iddiası

bu beyitlerde de göze çarpmaktadır. Ona göre ölüm ruhun aslına dönmesi ve Rabbi’ne

kavuşmasıdır.

“Sen çabayla dine yönelince şeytan içinde sana seslenir: “Ey sapık! O yana
gitme, düşün; zahmete ve yoksulluğa esir olursun. Azıksız kalırsın, dostlarından
koparsın; rezil olursun ve pişmanlık çekersin.” Sen, o lânetli şeytanın sesinin
korkusuyla kesin inanıştan sapıklığa kaçarsın. “Dersin ki: “Haydi! Yarınım, ertesi
günüm var, din yolunda yürürüm, önümüzde süre var.” Yine ölümün, sağdan soldan
komşuyu öldürdüğünü, sesler yükseldiğini görürsün. Tekrar can korkusuyla dine
yönelirsin; bir zaman kendini adam edersin. Sonra ilimden ve hikmetlerden silah
kuşanıp, “ben, korkuyla ayak çekmem” dersin. Tekrar hileyle sana yaklaşıp
“yoksulluk kılıcından kork ve geri dön” der. Yine aydınlık yoldan kaçarsın, o ilim
ve hüner silahını atarsın. Yıllarca bir sesle ona kul oldun, böylece karanlığa hırka
serdin. Şeytanların sesinin heybeti, halkı köle etmiştir ve boğazını tutmuştur.
Neticede onların canı, mezardaki kâfirlerin ruhunun ümitsizliği gibi nurdan ümitsiz
oldu.”412

Ona göre şeytanla insan arasındaki mücadele insanın hayatı sona erene kadar

devam edecektir. Kişi ölümü hatırlayarak Allah’ın rızasını kazanma amaçlı eylemlere

yönelse de en büyük zaaf noktalarını bilen hasmı tarafından kandırılma riski her an

sürmektedir. Mevlânâ, şeytanın aldatmacalarından kurtulmanın yolunun ilim, hüner,

tevekkül ve ümitvâr olmaktan geçtiğini belirtmekte; kâfirlerin en büyük hatalarının

Allah’ın nurundan ümit kesmelerinden kaynaklandığını iddia etmektedir. Mevlânâ için

yaratıcı gücü kabul eden bir kişinin ahiret âlemini yok sayması gibi bir durum söz konusu

değildir. Ahirete imanın tek başına yetersiz kalacağını belirtmekte, ahireti kazanmak için

411
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3895-3907, s.411.
412
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4325-4337, s.424-425.
146
gerekli olan azıkların yani ibadetlerin gerekliliğini beyitlerinde açık ifadelerle dile

getirmektedir. Bu durum onun inanç dünyasındaki kalpte tasdik, dilde ikrâr ve fiilde

ibadet kombinasyonunun gerekliliğine işaret etmektedir. Mevlânâ’nın ahirete iman

konusunu ele alışı, dînî çoğulculuktaki “ortak iman” ve “mutlak kurtuluş” teorilerinden

uzak bir çizgidedir. Mevlânâ’nın mevcut fikrî yapısıyla dînî dışlayıcılık teoremindeki tek

hakikat ve tek kurtuluş bakış açısını yansıttığı söylenilebilir.

1.4.1. Felâh Ve Necât

Mevlânâ için “felâh ve necât” kavramları imâni noktada önemlidir. Hem dünya

hem ahiret mutluluğunu kazanmayı ifade eden necâtın dînî çoğulculuktaki karşılığı

“mutlak kurtuluş” kavramıdır. Dini çoğulculukta ahirete inanmayan, reenkarnasyona

inanan ya da ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığını kabul etmeyen her kişi yine de

“mutlak kurtuluşa” erebilir. Kısacası kavramın içeriği, kimleri kapsadığı, hangi

hakedişler sonucunda elde edileceği İslam terminolojisindeki kadar açık bir şekilde

açıklanmamıştır. Arapça’da “yarmak, kurtuluş, selâmet”413 mânasına gelen “felh

kökünden türeyen felâh, zafer ve necât” sözcükleriyle anlamdaş da kullanılmaktadır.

Lügatta “arzu edilenleri elde etme, istenmeyenlerden kurtulma, hayır, nimet, refah ve

saadet içinde bulunma” gibi anlamlar taşıyan felâh, terim olarak, “kişinin dînî ve ahlâkî

yükümlülüklerini yerine getirmesinin sonucunda dünyada elde edeceği başarı ve

mutlulukla âhirette ulaşacağı ebedî kurtuluş ve saadeti” ifade eder. Râgıb el-İsfahânî

felâhı, “dünyevî ve uhrevî” olmak üzere ikiye ayırmıştır. Dünyadaki felâhın “uzun ömür,

zenginlik, şeref ve bunların kazandırdığı mutluluk, ahiretteki saadetin ise ölümsüz bir

413
Devellioğlu, a.g.e., s. 255.
147
ömür, hiçbir ihtiyaç unsuru taşımayan bir zenginlik, zillet şâibesinden arınmış bir şeref

ve cehil karanlıklarından kurtulmuş bir ilim şeklinde tanımlamıştır.”414

Bir insanın kurtuluşa erebilmesi için en başta iman etmesi gerekir ve mümin

sıfatına sahiplik kurtuluşa ermenin ön şartıdır. Önemli bir kavram kabul edilen ve Kur’ân-

ı Kerîm’de hidâyet mânasında da kullanılan “Necât” kavramı, Kur’ân-ı Kerîm’de

seksenaltı yerde geçmekte ve bu âyetlerin genelinde, işaret edilen mutlak kurtuluşun,

ancak iman sahibi olmakla gerçekleşebileceğine dikkat çekilmektedir.415

Felâhtan türetilen ve “felâha ulaşan yani ebedî saadete erişen” anlamına gelen

müflih kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de çoğul şekliyle (müflihûn; felaha erenler) sadece

müminleri kapsayan bir övgü ifadesi olarak kullanılmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de felâha ereceklerin sıfatları: Allah’a karşı kulluk görevlerini

yerine getirip hayırlı işler yapmaya gayret edenler,416 peygamberlere gönderilen kitaplara

ve âhiret gününe inananlar,417 namazlarını huşu ile ve devamlı şekilde kılanlar, boş

sözlerden kaçınıp faydalı işlerle meşgul olanlar, ırz ve namuslarını muhafaza edenler,

emanetleri koruyup ahde vefa gösterenler,418 Allah’ın emirlerine göre yaşayan ve işlediği

günahlardan tövbe eden kadın ve erkek müminler,419 insanları kötülüklerden alıkoyup

hayra çağıranlar, faizden uzak duranlar,420 içki, kumar, şirk, fal gibi kötü alışkanlıklardan

kaçınanlar 421 şeklinde açıklanmıştır.

Felâh kavramının geçtiği âyetlerde vurgulanan ilk nokta, felâh yani kurtuluş için

sahih bir itikâdî anlayıştan sonra mutlaka salih amelin gerekli olduğudur. Kur’ân-ı

Kerîm’de kurtuluş için gerekli olanlar; Allah’a inanma, 422 O’ndan gelen hidayete

414
Adil Bebek, “Felâh”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, c.12, s.300.
415
Yusuf Şevki Yavuz, “Hidâyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, c.17, s.473.
416
Hac Sûresi 22/77.
417
Bakara Sûresi 2/2-5.
418
Mü’minûn Sûresi 23/1-10.
419
Nûr Sûresi 24/3.
420
Âl-i İmrân Sûresi 3/104-130.
421
Mâide Sûresi 5/90.
422
Bakara Sûresi 2/256.
148
uyma,423 tevbe edip salih amel işleme, 424sabredip salih amel yapma, 425 malı sadece Allah

rızasını umarak verme,426 Hakkı ve sabrı tavsiye etme,427 dünya hayatına aldanmama ,428

günahlardan kaçınma, Allah’a ve Rasulüne inanıp şüphe etmeme, mal ve canla

savaşmaktan çekinmeme429 şeklinde özetlenebilir.

Âyetlerde vurgulanan temel nokta, iman ve amelin birbiriyle yakından alakalı

olduğudur. İslâmiyet samimi ve sahih bir imanın yanında güzel ve faydalı işlerin hayata

geçirilmesine de önem vermekte, dünya ve âhiret saadetinin iman ve iyi davranış (sâlih

amel) ile aynı zamanda güzel ahlâk sergilemeye bağlı gelişebileceğini kabul etmektedir.

Gerçek iman sahibi ve ibadetlerine devam eden bireyin ahlâki noktada da toplum için

faydalı hareketler sergileme eğiliminin beslenebileceğini bildirmektedir. Hatta bu

bütünlüğün (iman-amel-ahlâk) gerekliliğini, ameli imanın bir cüzü sayacak kadar ileri

götüren mezhepler bile görülmektedir.

Hadislerde de felâh kelimesi sıklıkla karşılaşılmaktadır. Orucun gün boyu rahat

bir şekilde tutulmasını sağladığı için sahur yemeğine felâh denmiştir. Ezan ve kâmette

geçtiği üzere hayrın bekâsına ve ebedî kurtuluşa vesile olması dolayısıyla cemaatle

kılınan namaza da felâh denmiştir. Kelimenin sadece günlük başarıyı ve kişinin tedavi

sonrasında hastalıktan iyileşmesini ifade eden kullanımlarına da rastlanmaktadır.430

Mevlânâ’ya göre felâh kişinin nefsiyle yaptığı iç savaş neticesinde kazanılabilen

bir kavramı ifade etmektedir. Bu iç savaşı kazanmak için önce kişinin kendisini tanıması,

nereden geldiğini, nereye gittiğini ve ne olduğunu idrak etmesi gerekmektedir. Ona göre

“önce can ayağından, ten bağını çıkarmamız gerekir ve başımızı göğe çevirmemiz

lâzımdır. Çünkü bizim yerimiz bu kirli toprak değildir. Biz, etimizle kemiğimizle hayvana

423
Bakara Sûresi 2/38.
424
Kasas Sûresi 28/67.
425
Hud Sûresi 11/11.
426
Leyl Sûresi 92/17-21.
427
Asr Sûresi 103/1-3.
428
Lokman Sûresi 31/33.
429
Hucurat Sûresi 49/15.
430
Bebek, a.g.m., s.301.
149
benziyoruz ama hayvan değiliz”der. Yani ona göre öncelikle insan kendisine biçilen

konumu iyi bilmelidir. İnsan etiyle kemiğiyle bir canlı türü olan hayvana benzese de

ondan farklıdır zira ruhu vardır. Ona göre “büyümeye meyli olan her ot büyüyüp durur.

Yaşar, günden güne gelişir, fakat başını yere eğdi mi günden güne küçülür, kurur

mahvolur. Ruhunun meyli yüceliklere ise yücelirsin, mânen yükselirsin, varacağın yere

varırsın. Aksine başını yere eğdin mi mahvolursun. Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de Hz.

İbrahim'in ağzından (ben batanları sevmem) 431 diye buyurmuştur.”432 Kişiyi yüceltecek

ve felâha erişterecek en önemli etkenlerin başında ruhunun yücelere tâlip olması

gelmektedir. Bu ise ancak ruhun Allah’a yönelmesiyle mümkündür. Yine başka bir

beyitinde “ölüm zamanı imansız kalmayasın, imanlı ölesin. İmanını yoldaş edindin mi

dirisin. İmanla gittin mi ebedîsin.”433 Diyen Mevlânâ, mutlak kurtuluşun yolunu

muhataplarına açıkça göstermektedir. Ona göre imansız kalmak yok olmakla

eşdeğerdedir, hayâtidir. Diğer âlemde bireyin isminin silinmemesini ve ebediyete hak

kazanmasını son anındaki imânî tasdikine bağlayan Mevlânâ, öğüt amacıyla sunduğu bu

beyitlerinde itikâdî bakış açısını açık bir üslupla ortaya koymaktadır.

“Ey teni bulaşmış kişi, gönül havuzunun kenarına dön, dolaş, insan, havuzun
dışında iken nasıl temizlenir? Havuzdan uzak düşen kişi nasıl paklanır? O adam iç
temizliğinden bile uzak düşmüştür. Bu havuz gönül havuzudur ama bu havuzdan
hakikât denizine gizli bir yol vardır. Gönül ten havuzunda çamura bulandı. Fakat ten,
gönül havuzunda temizlendi.” “Peygamberler dünya işinde, kâfirler de ahiret işinde
cebr îdirler. Nebiler ahireti, câhiller dünyayı tercih ettiler. Her kuş kendi cinsine
meyleder. Hemcinsiyle uçup dolaşır. Kâfirler, siccin ehli olduklarından dünya
zindanına erişirler. Peygamberler de illiyyin cinsinden oldukları için illiyyin semtini
yâr edindiler.”434

Kâfirlerin siccin yani cehennem ehli olduğundan bahseden Mevlânâ, her kişinin

kendi ehline benzediğini ve onlarla beraber hareket ettiğini söyleyerek kâfirlere uyan

kimselerin dünyayı ön planda tutacağını, bu nedenle de kurtuluşa eremeyeceğini iddia

etmektedir. Peygamberlerin ve onlara tâbi olanların ise fıtraten illiyyin ehli yani yedi kat

431
En’am Sûresi 6/76.
432
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.1361, s.209.
433
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.3, b.3376-3377, s.275.
434
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.665, s.201.
150
gök ehli kabul edildikleri için dünya yerine ahirette mâmur olacaklarından

bahsetmektedir.

Mevlânâ’ya göre fenâ makâmına erişen kişi, bütün kötülüklerden ve tehlikelerden

kurtulup itminân durumuna geçer ki, bu durum belirtildiği gibi gerçek kurtuluş ve

mutluluktur.

“İhlas sahibi bile varlığında tamamen halâs olup (fenâya ermedikçe), tuzağa
düşme tehlikesiyle yüz yüzedir. (Çünkü henüz) o daha yoldadır, yol kesiciler ise
sayısızdır. (Bu nedenle) ancak Hakk’ın emânında olan kurtulabilir. (Gönül) aynası
tamamen arınmayan, henüz ihlas sahibidir; henüz kuşu tutmamış, avla meşguldür.
Fakat ihlas sahibi ne zaman ki (Allah tarafından) muhlâs kılınırsa, artık kurtulur,
emniyet makâmına varır, elini tehlikeden çeker.” 435

İtminâna eren ise artık bir daha eski hâline dönmez. Mevlânâ bu hâli şu şekilde

izâh eder:

“Hiçbir ayna yoktur ki, ayna olduktan sonra tekrar demir haline gelsin.
Hiçbir ekmek yoktur ki, tekrar harmandaki buğday şekline dönsün. Olgunlaşmış
hiçbir üzüm tekrar dönüp koruk olmaz. Hiçbir olmuş meyve, tekrar turfanda haline
gelmez. (Sen de) piş, olgunlaş da bozulmadan kurtul. Yürü! Burhân- ı Muhakkik gibi
nûr ol!”436

Mevlânâ’nın ifadelerinden açıkça anlaşılacağı üzere ona göre bireyin dünya

hayatında karşılaşacağı bütün imtihanları başarıyla verebilmesinin ve kurtuluşa

erebilmesinin yolu imandan geçmektedir. Mesnevî’de Hz. Peygamber’in hayatından

kesitlerle ve diğer bazı peygamberlerin kıssalarıyla karşılaşılmaktadır. Hz. Peygamber

döneminde yaşanmış hâdiseler üzerinden ders vermeyi tercih eden Mevlânâ, bu

beyitlerinde dönemin önemli şahsiyetlerinden, kâfir ve mümin kimselerin

mücadelelerinden ve bu mücadelelerin neticelerinden bahsetmektedir. Mevlânâ;

“Ebu Cehil’in oğlu âşıkâre Müslüman, Nuh peygamberin oğlu ise

sapıklardan oldu. Ebu Cehil’in İslâm dînî ve Hazreti Resul Aleyhisselam’a olan
şiddet-i adâvetini bilmeyen bir Müslüman yok gibidir. Kibir, haset, inat gibi ahlâk-ı
rezile ile muttasıf bulunan o herif, Gazve-i Bedir’de belasını buldu. Abdullah bin
Mesud tarafından kafası kesildi, canı cehennemi boyladı. Lakin oğlu İkrime
Radiyallahü anha feth-i Mekke’den sonra Müslüman oldu. Ondan sonra neşr-i İslâm
için yapılan muhârebelerde bulundu. “Ecnâdeyn” yahut “Merc-i Suffer” yahut
“Yermük Muharebesi’nde” fedâi olarak düşmana hücum etti ve şehit düştü. Bir misal
daha… Ashâbın fedakârlarından biri Hanzâle bin Ebi Amir vardı ki, “Ebu Amir”
nâmında bir mürtedin oğlu ve münafıkların reisi İbn-i Selul’ün damadı iken dîni

435
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.1308-1309, s.208.
436
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.1312-1314, s.208.
151
 bütün bir Müslüman’dı. Uhud Muharebesi’nde Allah ve peygamberi uğrunda
şehadet nimetine kavuştu. (Radiyallahü anh ve erdahü) İşte iki ölüden çıkmış iki
diri... Nuh Aleyhisselam’ın Ham, Sam, Yafes ve Kenan ismindeki oğullarından üçü
iman etmiş ve tufan zuhurunda sefineye girmişti. Kenan ise mümin olmadığı için
gemiye girmemiş, hatta babalık şefkatıyla Hazret-i Nuh’un çağırmasına karşı “dağa
çıkar, kurtulurum” demişti. Babası ona, “bugün Allah’tan başka kurtaracak yoktur”
derken, aralarına bir dalga girmiş ve Kenan’ı boğmuştu. İşte bu diriden çıkmış bir
ölü.”437

Diyerek kurtuluşa erenle, eremeyen kimselere somut örnekler vermiştir. İnsanı

yaşatan en önemli unsurun iman, onu ebedî şekilde kaybolmaya sürükleyen etkenin küfür

olduğunu iddia etmektedir. Kurtuluş noktasında hiçbir iltimasın geçerli sayılmayacağına

dikkat çekerek Hz. Nuh ve oğlu Kenan arasında geçen hâdiseyi örnek göstermektedir.

Mevlânâ’ya göre insanın hakiki zâtı kabul edilen ruhu hem beden kafesinde, hem

de bedene hitâp eden bu âlemde hapistir. Bu sebeple insanın, belli bir mücahede ve

mücadele sürecine girerek, beden hapsindeki “can kuşunu” özgürleştirmesi

gerekmektedir: “Bu dünya zindandır, biz de zindandaki mahpuslarız. Zindanda çukur kaz

ve kendini kurtar.”438 Mevlânâ, “Ey Akıllı Fikirli Er! Sevgiliyi perdesiz görmek istiyor

isen ölümü seç, perdeyi yırt. Fakat mezara girdiğin ölüm değil; ışığa (Nûr’a) gireceğin

değiştirme ölümü.”439 Diyerek kurtuluş kavramından kastının iman nuru olduğunu

vurgulamaktadır. Her müminin Allah korkusundan “Ya Rabbi, Sen bize doğru yolu

hidayet eyle.”440 Diye dua ettiğini belirten Mevlânâ, mümin kulların kurtuluş için ettikleri

dualara dikkat çekmektedir.

“Hayatı tatlı olanın ölümü acı olur. Tenine tapanın ruhu için necât yoktur.”441

Beyitleri de konu ile alakalıdır. Ona göre kalbin imanla doluluğunun kişiyi kurtuluşa

erdirmesi gerçeği ancak ibadetler ve güzel ahlâkla beraber geliştiğinde mümkündür.

437
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3397, s.1573.
438
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.983, s.69.
439
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.6, b.738-739, s.743.
440
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2330, s.561.
441
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2405, s.579.
152
 Mesnevî’de Zeyd b. Hârise ile Hz. Muhammed arasındaki diyalogdan bir kesit

bulunmaktadır. Burada dikkat çeken en önemli nokta, Zeyd’in sekr hali üzereyken ahirete

yönelik gayb bilgilerinden bahsetmesidir.

“Zeyd, “Ya Rasulallah, emredersen kıyameti açıklayım, onu anlatayım.

Müsaade et de perdeyi açayım. Cevherim güneş gibi ışık versin. Parlak güneş
benimle tutulsun. Hurma ve söğütün sırrı açıklansın. Mahşer korkusunu insanlara
anlatayım, hâlis parayla sahtesi belli olsun. Bütün solda olanlar ellerini ısırsın! Küfür
ve sapıklık belası meydana çıksın. Şâkilerin çulları ortaya dökülsün. Peygamberlerin
davulları duyulsun. Cehennem, cennetler ve ârâf kâfirlerin gözünün önünde aşikâr
olsun. Kevser havuzu coşup bu coşkunluğu kulakları tezyin etsin. Kevser’e
susamışları su gibi inleyip koşanları göstereyim. Cennet ehli işte gözümün önünde
coşkun bir sevinçle birbirlerini kucaklamışlar. Hüsranda olanların hasret feryatları
kulağımı sağırlaştırdı. Zeyd böylece adam akıllı anlatmaya başlayınca Hz.
Peygamber konuşmasına mâni olup, dediki “Çok gittin. Gerçi sözlerin şüphesiz
doğruysa da dizginleri çek.”442

Anlaşılacağı üzere Mevlânâ’ya göre, görünenin ötesine vâkıf olan iman sahibi

kimseler, “Ey dostlar! Sûreti aşarsanız, cennet vardır ve gül bahçesi içinde gül

bahçesi.”443 Sözünün muhâtabıdır. Mevlânâ’nın kurtuluşa ermeyi belli kriter ve şartlara

bağlaması, dînî çoğulculuktaki “mutlak kurtuluş” kavramından farklı bir kurtuluşu

kastettiğini göstermektedir. Mevlânâ kurtuluşu belirli kriterlere sahip kişilerin elde

edebileceği bir mükafât olarak nitelendirmektedir. Bu noktada cennetle ve ebedî

kurtuluşla mükafâtlandırılmak için Allah’a ve Hz. Peygambere imanı birincil şart kabul

etmektedir. Görüleceği üzere tek bir hakikatin kabulü söz konusudur. Dolayısıyla

Mevlana’da dînî çoğulculuktan ziyade dînî dışlayıcılık teoremine yakın bir tavırla

karşılaşılmaktadır.

1.4.2. Cennet

Cennet “örtmek, gizlemek” anlamındaki “cenne” kökünden türeyen bir isimdir. 444

Hz. Mevlânâ’nın cennet tasavvuru İslâm peygamberinin vâzettiği şekildedir. “Cennet

442
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3643, s.845.
443
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.578, s.306.
444
İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut, 1994, c. 11, s. 94.
153
nefsimize hoş gelmeyen şeylerle kaplanmış, cehennem de hoşumuza giden şeylerle

dolmuştur”445 der. Yine Mesnevî’nin başka bir bölümünde, “çocuklar hacamâtta ağlarlar

çünkü işin hikmetini bilmezler. Hâlbuki adam hacamatcıya para verir, kan içen hançere

infâkta bulunur. Rahatın aslı zahmet olduğu gibi acılıklar nimetin ödülüdür. Zindan da

mihnetlere düşen adam bir lokmanın, zevkin yüzünden düşmüştür. Bir köşkte devlete

erişen de, bir savaşta savaşan da mihnet karşılığı o devleti bulmuştur.”446 Diyerek her

zorluğun bir mükâfâta gebe olduğunu dile getirmiştir. Muhâsibi bu durumu mümin

kulların Allah’a kavuştuklarında gerçek sevince, emniyete, şerefe ve huzura erecekleri,

dünyada ise böyle bir mutlulukla karşılaşmalarının söz konusu olmadığı şeklinde

yorumlamıştır. 447 “Cennet çevrilmiştir.” Ne ile çevrilmiştir? “İnsanın istemediği,

hoşlanmadığı şeylerle.” “Çünkü ekin, bunlarla çoğalır, gelişir.”448

Mevlânâ hadiste449 geçen ifadelere beyitlerinde yer vererek iman-amel ilişkisine

ve amellerin cennet cehenmemle irtibatına vurgu yapmıştır. Cennet ve cehennemin

yapılan ameller ve fiilller neticesinde elde edileceğini ifade eden Mevlânâ, “Yaptığın işler

vefâdârdır, onlara sarıl ki, onlar mezarın içine kadar seninle gelirler.”450 Demektedir.

İnsan kendisinden hiç ayrılmayacak bir dosta yani iyiliklere ve güzel amellere

sarılmalıdır. Mal kişinin dostu olamaz çünkü en çok muhtaç olduğunda onu yardımsız

bırakır. Hiçbir kimse bütün malını hatta bütün mahlûkâtı verse yine bir saniye ömür satın

alamamıştır. Hadis-i Şerif451’te bu konu şu şekilde özetlenmiştir. “Ölüyü (mezara kadar)

üç şey takip eder: Ailesi, malı ve ameli. Bunlardan ikisi geri döner, biri bâki kalır: ailesi

ve malı geri döner, ameli kendisiyle bâki kalır.” Ailesi, eşi dostu ise onu, mezara kadar

takip ederler ancak onu orada ameliyle baş başa bırakırlar. Ameli ise, kişiyi hiçbir zaman

445
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1837, s.141.
446
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1833-1840, s.140-141.
447
Muhâsibî, a.g.e., s. 150-151.
448
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.164, s.17.
449
Buhârî, a.g.e., s. 186.
450
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.1050, s.87.
451
Hanbel, a.g.e., s. 2/372.
154
yalnız bırakmaz. İyi amel işlemiş ise bu ameller onun kurtuluşuna vesile olurken kötü

amel işlemiş ise onun felaketinin sebep olur.

“Sevgi, düşünce ve mânâdan ibâret olsaydı senin oruç ve namazının zâhiri

suretleri de kalmaz yok olurdu.452” ve “Dostların birbirine armağan sunmaları,
dostluğa nazaran ancak görünüşe ait şeylerdir. Fakat bu sûretle o armağanlar,
gönüllerde gizli bulunan sevgilere şehâdet eder. Çünkü ulu kişi, zâhiri iyilikler, gizli
sevgilere şâhittir.”453

Sevgiye delil, armağan sunmaktır. Kulun Rabbi’ne duyduğu sevginin delili de

sâlih amelidir. Zekât bir hediye, bu hasedi bırakma da Allah’ın sırrına ermesidir.” Ona

göre, sevgisini amelleriyle Allah’a sunan kulun mükâfatını Rabbi cennet nimetiyle

verecektir. “İhsanda bulunmak, doyurmak, konuk davet etmek, ey ulular, biz sizinleyiz,

size doğru bir özle inandık demektir. Bu namaz, oruç ve savaş da inanışa tanıktır.”454

Diyen Mevlânâ, böylelikle cennet ve cehenneme giden yolların iman amel ahlâk ile

alakasını vurgulamaya çalışmıştır. 455 İbadetleri, zekâtta olduğu gibi hediye şeklinde

nitelendiren Mevlânâ ahlâkî konulardaki olgunlaşma ve güzel huylar edinmeyi ise

Allah’ın istediği ideal ahlâka ulaşma yolundaki gayretlerden kabul etmektedir.

“Âşıklar, muradsız kaldılar da Allah’tan haber aldılar. Muradsızlık,

cennete kılavuzdur. Ey yaratılışı güzel, ‘cennet istenmeyen, hoşa gitmeyen şeylerle,
murâda nâil olmayışlarla kaplanmıştır.’ hadisini işit.”456“Mûsa’nın (a.s.) imansız
dünyadan göçen kişiye duası: O denize daldı, ama su kuşu değildi, suya gark oldu,
ey Allah’ım ona yardım et.”457

452
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.2624, s.121.
453
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.2625, s.121.
454
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.185, s.19.
455
Tâhirü’l-Mevlevî’deki başka bir örnek de şu şekildedir. “Ey mürailer! Tutuşturduğunuz ateşten
sakınınız. Siz günah hususunda hakikaten ileri gittiniz. Mâlumdur ki, cennet dâr-ün naim’dir, cehennem
de dar-ül ikap’tır. Lâkin herkesin cennetteki nimeti ve cehennemdeki azabı, dünyadaki harekâtına göre
hazırlanmaktadır. Dünyadaki hasenât, cennetteki nimet şeklinde, seyyiat da, cehennemde azap şeklinde
zuhur edecektir. Seyyiatı olmayan bir kimse cehenneme girmez, girse bile orada azaba müteallik bir şey
bulamayacaktır. Dünyada “fincancı katırlarını ürkütmeyenler ve fincanların kırılmasına sebep
olmayanlar, yani Allah’ın ve ibadullahın hukukuna tecavüz etmeyenler,” öbür tarafta ne azaba uğrarlar,
ne de ikaba. Gelelim beyitte işaret edilen âyet-i kerimeye: Sure-i Tahrim’de buyrulmuştur ki: “Ey iman
etmiş olanlar! Nefsinizi ve ailenizi ateşten koruyunuz. Kendiniz günaha girmemekle nefsinizi, dinin
ahkâmını öğretmekle ailenizi cehennemden vikâye ediniz.” Bir aile reisi, hem nefsinden, hemde dini
ahkâmı öğretmediği evlâdından ve aile efradından mesul olacaktır. Onun için kendisini, ailesini
cehennemden kurtarmak isteyenler, bu cihete dikkat etmelidirler. O cehennem ateşinden ki: (Tahrim
Suresi 66/6.) “Onu tutuşturacak olanlar, insanlar ve taşlardır.” Buradaki “hicara” için cehennem taşı
yahut müşriklerin taptıkları taştan putlar ve heykeller denilmiştir. Taş yanar mı diye tabii sorulmaz.
Kireç, taşın yanmışı değil midir?” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3384, s.113.
456
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.3, b.4466, s.365.
457
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.3, b.3389, s.276.
155
 Mevlânâ, muhâtaplarına imansız bir şekilde ahiret yolculuğuna çıkan kişinin

akıbetinin zorluklarla dolu olduğunu metaforik bir dille anlatmaya çalışmıştır.

“Ey inandığım kişiler, beni kınayarak öldürün. Zira benim hayatım

öldürülmemdedir. Ey yiğit, âşıkların hayatı ölümledir. Bu ayrılık yurdunda kalış ne
vakte kadar? Burada kalışım ayrılık olmasaydı öyleyse –Muhakkak ki O’na
dönenleriz- âyeti458 nedir? Dönüş, ayrıldığımız şehre varmak, zamanın gamından
kurtulup birliğe ermektir.”459

Diyen Mevlânâ, ölümü Allah’a kavuşma ânı kabul etmektedir. Bu kavuşmayı ise

“Şeb-i Arûs” yani düğün gecesi metaforuyla anlatarak bedenin ölümünü bu ızdırap dolu

dünyadan kurtuluş vesilesidir şeklinde tasvir etmektedir. Zira ölüm âşık ile Mâşuk’un

kavuşma ânıdır ve eğer insan bu âlemde Rabb’iyle beraber olmayı başarabilmişse ölüm

Rabb’e kavuşmak ve dünya gamından kurtulmaktır. Mevlânâ için kurtuluş ve cenneti elde

edebilmek İslâm dinindeki ahlâkî güzellikleri taşımaya ve ibadetleri fiilen yapmaya bağlı

iken, dînî çoğulculukta ortak bir ahlâkî erdem ya da ibadet biçiminden

bahsedilmemektedir.

1.4.3. Cehennem

Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş yedi âyetinde yer alan cehennem kavramı, sözlük

anlamından ziyâde “kâfirlerin, münâfıkların, zalimlerin azap görecekleri yer olarak tasvir

edilmektedir.”460

Mevlânâ’nın Mesnevî’de cennetten bahsettiği beyitler olduğu gibi, cehennem ve

onun mâhiyetine değindiği beyitler de mevcuttur. “Aşk, mekânsızlık âleminde kızgınlık

madenidir. Yedi cehennem, onun kıvılcımından bir dumandır. Ey temiz adam, bu yüzden

cehennem, âşıkın ateşinden zayıflar, söner.”461 Diyen Mevlânâ, Allah’a duyulan aşk

ateşinin cehenneminkinden daha kuvvetli olduğunu bildirmekte ve yedi cehennemin

458
Şuarâ Sûresi 26/50; “Nasıl olsa biz Rabbimize dönüyoruz.”
459
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.4446, s.931.
460
Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1993, c.7, s. 227.
461
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.6, b.4605, s.870.
156
varlığından haber vermektedir. Allah aşkıyla yanıp tutuşan bir kimsenin karşısında

cehennemin dile gelip onun aşk ateşine hayran kalacağını ve Allah’a duyulan bu aşkın

gücünün cehennemden bile daha kuvvetli olacağını iddia etmektedir. Cehennem der ki;

“Ey ulu er, çabuk geç. Yoksa ateşlerinden ateşim sönecek.” “Cennette ona, yel gibi geç,

yoksa neyim varsa mahvolup gidecek. Ondan cehennem de titrer, cennetler de... Ondan

ne buna aman vardır, ne ona.”462

“Bu ateşi ancak nur söndürebilir. Cehennem, mümine “Nurun ateşimizi söndürdü

der. Allah’a şükürler olsun.”463 Sadece cehennemin değil cennetin de İlahi aşktan

etkileneceğini söyleyen Mevlânâ, bu ateşi ancak iman nurunun söndürebileceğini ifade

etmektedir. “Cehennem ehlinin farkedilmesi için Cenâb-ı Hak, cennetten kullar

yollamıştır.”464

“Cehennem ehliyle cennetlikler bir dükkânda otururlar. Aralarında bir engel

vardır ki, birbirlerine karışmazlar. Ateş ve nur ehli karışmış gibidirler, ama aralarında Kaf

Dağı vardır. Madenle toprak ve altın karışıktır. Ama hakikatte bir beraberlik yoktur.”465

Ona göre cennet ehli ile cehennem ehli ışık ile ateş gibidir. Görüntüde birbirlerine

benzeseler de toprakla altın gibidirler. Bunlar birbirlerine karışsa bile nasıl birbirinden

ayrı iki maden kabul ediliyorlarsa cehennem ehli ile cennet ehli de dünyada beraberce

bulunmalarına rağmen birbirlerinden ayrılacak şekilde yaratılmışlardır.

“Kıyamet günü bütün sırların sırları, iyi ve kötü, hayır ve şer meydana çıkar. Sıcak
suyun içince sırların ortaya çıkması kahır ve korkuyla onları kendinden geçirdi.
Kâfirlerin azâbı ateşledir. Çünkü taşı ateşle denerler. Onlara yumuşaklıkla binlerce
öğüt versen de taş gönülleri bundan faydalanmaz.”466

Mevlânâ üslup olarak her zaman müsâmâhayı ön planda tutmuş bir mutasavvıftır.

Ancak burada değindiği gibi kimi insanlara teenni ile binlerce öğüt verilse de taşlaşmış

462
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.6, b.4609, s.367.
463
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.3, b.3481, s.284.
464
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2670, s.637.
465
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2675, s.639.
466
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3710, s.859.
157
gönülleri bu nasihatleri kabul etmez, kâfir kalırlar der. Kıyamet günü herşeyin aşikâr

olacağını ve kâfirlerin ateşli bir azapla karşılaşacaklarını dile getirir.

“Zâhiri ateşi su söndürür. Fakat şehvet ateşi cehenneme kadar yol bulur.
Şehvet ateşi su ile sakinleşmez. O alçak, kötü işli cehennem yaratılışlıdır. Şehvet
ateşinin çaresi din nurudur. Çünkü nur, müşriklerin ateşini söndürür. Bil ki, bu ateşe
Hakk’ın nuru çaredir. Bunun için İbrahim’in ateşini düşün yeter. Şehvet ateşinin
artması daha çok alevlenmesine sebep olur. Hiç yüz yük odun olsa ateş söner mi?
Yakacak odun olmayınca ateş söner. Günahtan sakınmakla da şehvet gizlenir.”467

Ona göre kişiyi cehenneme götüren kötülüklerden biri de şehvettir. Tek çare,

Hakk’ın nuru olan din yani iman ve İslâm ahlâkı üzere yaşayıp günahlardan sakınmaktır.

“Sen cehenneme benziyorsun, o ise mümindir. Mümine ateşi söndürmek

imkânı var. Mustafa, cehennemin sözünü naklederek buyurdu ki: “Cehennem,
korkusundan mümine yalvararak, “padişahım, çabuk geç, nurun, ateşimi
söndürecek” der. Şu halde ateşi helâk eden, müminin nurudur. Çünkü bir şeyi
zıddından başka bir şeyle gidermek imkânsızdır. Adalet gününde ateş, nurun
zıddıdır, zira ateş, kahırdan meydana gelmektedir, nur, ihsan ve fazıldan. Ateşin
şerrini defetmek istiyorsan ateşin gönlüne rahmet suyunu saç! O rahmet suyunun
kaynağı mümindir. Ab-ı hayat, ihsan sahibinin pak ruhudur.”468

Mevlânâ’ya göre cehennem ateşinin yegâne ilacı imandır zira onun cehennem

ateşiyle zıt gördüğü birincil kavram imandır. İman nurunun, ateşi söndürmeye muktedir

olduğunu vurgulamaktadır. Bu durum basit bir mantıkla düşünüldüğünde imansızlığın da

cehennem ateşini körükleyici bir tehlikeyi barındırdığı sonucunu içerecektir. Ona göre

iman olmaksızın cehennem ateşinden korunmak ve cennete girmeye hak kazanmak

mümkün görünmemektedir.

“His nurunu bezeyen, Tanrı nurudur. Bu suretle “nur üstüne nur” âyetinin469
mânâsı zuhur eder. His nuru adamı yere çeker, Hak nuru Kevser Irmağı’na götürür.
Çünkü duygularla idrâk edilen âlem, çok aşağılık bir âlemdir. Tanrı nuru denizdir,
duygu ise bir çiğ tanesi gibi.”470

467
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3810, s.881.
468
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1250-1255, s.96.
469
Nûr Sûresi 24/35; “Allah göklerin ve yerin nûrudur. Onun nûrunun misali, içinde kandil bulunan bir
kandilliktir. Kandil bir cam içindedir, cam inciyi andıran bir yıldızdır; (bu kandil) doğuya da batıya da
ait olmayan, yağı neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Nûr
üstüne nûr. Allah nûruna dilediğini kavuşturur. Allah insanlar için misaller veriyor, Allah her şeyi
hakkıyla bilmektedir.”
470
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1294-1296, s.99.
158
 Diyen Mevlânâ, Allah’a kalben imanla elde edilen dünya tecrübesinin kişiyi

Kevser Irmağı’na ulaştırırken, sadece duygularla idrâk edilen âlemin aşağılık bir âlem

olacağını söyler.

“Peygamberimizle bir hasta arasında geçen dialogda ona “acaba sen ne çeşit
bir dua ettin, bilmeyerek zehirli bir aş mı yedin?” Demiştir. Hasta daima günah
işlediğini, peygamberin de suçluları çok şiddetli bir azapla tehdit ettiğini bu yüzden
Allaha Hârut’la Mârut’un kurtulmak için Bâbil Kuyusu’nu istedikleri gibi ahiret
azâbını dünyadayken çekip bitmek talep ettiğini söylemiştir. Bu dua hâcet
kapılarının açık olduğu bir âna denk gelmiş hastalığa yakalanmıştır. Hz Peygamber
“ Sakın bir daha bu duada bulunma. Kendi kökünü kendin kazıp sökme.”471 Demiştir.

“Peygamber o hastaya dedi ki, sen şunu söyle; Tanrı sen bize güçlükleri
kolaylaştır. Dünya yurdunda da bize iyilik ver ahiret yurdunda da. Yolumuzu gül
bahçesi gibi latif bir hale getir, Ey yüce Tanrı konağımız zaten sensin.” Müminler
mahşerde derler ki: “Ey melekler, cehennem müşterek bir yol değil miydi? Mümin
de oraya uğrayacaktı kâfirde. Fakat biz bu yolda ne duman gördük, ne ateş. İşte
burası cennet, emniyet yurdu. Peki, o aşağılık uğrak nerede? Melekler derler ki:
“Hani geçerken filen yerde gördüğümüz o yemyeşil bahçe vardı ya. Cehennem, o
şiddetli azap yurdu, işte orasıydı. Fakat size bağlık bahçelik yeşillik bir yer oldu. Siz
bu cehennem huylu kötü suratlı ateş meşrepli nefsi, çalışıp çabalayıp tertemiz bir
hale getirdiniz; Tanrı için ateşi söndürdünüz. Şulelenip duran şehvet ateşini, takva
yeşilliği hidâyet nuru haline soktunuz. Hırs ateşiniz hilim, bilgisizlik karanlığınız
ilim oldu472.”473

Mevlânâ, Hz. Muhammed’in tavsiye ettiği dualardan kesitler sunarak didaktik bir

metod sergilediği bu beyitlerinde, muhâtaplarına nasıl dua etmeleri gerektiğini öğretme

gayreti içerisindedir. Mümin kulların cehennemi merak ettiklerini aktaran Mevlânâ,

verilen cevabı anlatarak aslında mümin kulların ayrıcalıklarının neler olacağını ve nasıl

cehennemden kurtulacaklarını öğretmek istemiştir. Mümin kulların çalışarak nefislerini

temizlemiş, takva elbisesini giymiş, ilim ve hilm sahibi kimselerden olduklarını

anlatmıştır. Bu üstün vasıfları nedeniyle cenneti hakettiklerini bildirmiştir. Cennet ehli

anlatılırken kâmil bir iman, uzun çalışmalar neticesinde terbiye edilmiş bir nefis, ilimle

bezenmiş bir ahlâktan bahsedilmektedir. Bu durum Mevlânâ’nın ancak belli kriterleri

taşımak kaydıyla cennet ehli olunabileceği fikrini savunduğunu göstermektedir.

“Hülasa, bu dünyada da elin ve ayağın, senin içindekine tanıklık eder.

Vicdanın, “sen söyle, inancını gizleme diye sana bekçi olduğunda, özellikle öfke ve

471
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2450-2481, s.188-191.
472
“Cehennem nefse hoş gelen şeylerle kuşatılıp örtülmüştür. Cennet ise zorluklar ve nefsin istemediği
şeylerle çepeçevre sarılmıştır.” Buhârî, a.g.e., s. 186.
473
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2551-2560, s.196.
159
 dedikodu anında sırrını inceden inceye ortaya koyar; Zulüm ve cefâ “Ey el ve ayak!
Beni açıkla” diyerek bekçi olduğunda, Sırra tanık dizgini aldığında, özellikle de
coşkunluk, öfke ve intikam anında. Sır sancağını ovaya dikmesi için bunu bekçi
yapan, mahşer gününde -sırrı- yaymak için başka bekçilerde yaratabilir. Ey on elle
zulme ve kine girişmiş kişi! Cevherin ortada, buna ihtiyaç yok. Zarar vermede ünlü
olmana lüzum yok; senin nefsin her an yüz kıvılcım çıkarıyor, diyor: “bana bakın,
ben cehennem ehlindenim. Ateşin parçasıyım bütünüme doğru gidiyorum. İlâhi
huzura giden nur değilim. Nitekim hak tanımayan bu zâlim, bir inek için bu kadar
hile yaptı. O ondan yüz inek, yüz deve götürdü. Ey baba! Nefis budur, ayrıl
ondan!”474

Mevlânâ, muhâtaplarının kendilerini muhâsebe etmelerini istediği noktalarda

somut örneklendirmelerde bulunmuştur. Böylece dünyadayken vicdanla yüzleşilen anları

ya da mahşeri tasvir ederek dinleyicilerinin dikkatini çekme çabası gütmüştür. Nefsine

yenik düşmüş, daima ezâ ve cefâda bulunan bir kimsenin halinden behsederek ders

vermek istemiş, bu haldeki kimseleri ateşli bir azâbın beklediğini dile getirerek

tavsiyelerde bulunmuştur.

“Kötüler cefâ içinde temizlenir vefâ görünce cefâlı olurlar. Onların kulluk
mescidi, öyleyse cehennemdir. Yabancı kuşun ayak bağı, tuzaktır. Hırsızın ve kötü
kişinin ibadet yeri zindandır; orada onlar daima Hakk’ı anarlar. Beşerin
yaratılmasının amacı kulluk olduğu için kibirli olanın ibadet yeri cehennemdir.
İnsanın her işte eli vardır; fakat ondan maksat, bu hizmettir.”475

Ona göre insan mâhirdir ama bu mahâretini yaratılanlara hizmet için kullanmayı

bilmelidir aksi takdirde terbiye edileceği yegâne durak cehennem durağı olacaktır.

Kulluğu bilmeyen insan kibirlidir ve kibirli kişinin ibadet yeri de dünya değil

cehennemdir. İman, ibadet, ahlâk bütünlüğü sağlanmaksızın cennet ehlinden sayılmanın

ve kurtuluşa ermenin imkânsızlığını dile getirmektedir. Kulluk için dünyaya gönderilen

insanın, ahlâkî bir zaaf olan kibri neticesinde cehennem ehline karışacağı gerçeğine

dikkat çekmektedir. Mevlânâ, dînî çoğulculuktaki ortak kurtuluş kavramının

karşılayamayacağı kadar ayrıntılı bir ahiret malumâtını ve kurtuluşu tasvir etmektedir.

Cennetin ve cehennemin hak edilişini belli şartlara bağlayarak yüzeysel bir inançla

474
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2454-2466, s.365.
475
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2981-2986, s.381.
160
kurtuluşun imkânsızlığına dikkat çekmekte ve dînî dışlayıcılık teoremine uygun bir portre

çizmektedir.

1.5. Kazâ ve Kadere İman

Allah’ın yaratıklarına ilişkin planını ve tabiatın işleyişini gerçekleştirmesini ifade

etmek üzere kader ve kazâ kelimeleri kullanılır. “Gücü yetmek; planlamak, bir şeyin

şeklini ve niteliğini belirlemek” gibi mânalara gelen kader, “Allah’ın bütün nesne ve

olayları ezelî ilmiyle bilip belirlemesi” diye tarif edilmektedir. Sözlükte “hükmetmek,

emretmek, yerine getirmek” anlamlarındaki kazâ ise “Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin

ezelî planını gerçekleştirmesi” şeklinde tanımlanır.476 Mevlânâ’nın kaza ve kaderle ilgili

kelamî görüşlerine değinmeden önce konuyla alakası çerçevesinde genel görüşüne yer

verilecektir.

“Her şeyin ismini tıpkı olduğu gibi bildi ve ondan halka yayıldı. Verdiği
adlar değişmedi. Çevik dediği tembel olmadı. Sonunda mümin ve kâfir olacağını
önceden bildi. Her şeyin ismini âlimden, alleme’l Esma’nın sırrını bilenden al.”
Halka eşyanın dış görünüşünün adı mâlumdur. Şüphesiz iç görünüş ve esrar Hakk’ın
mâlumudur. Mûsa’ya göre âsâsı ağaçtı. Hakk’ın ilminde ise o bir ejderhaydı. Ömer,
İslâm olarak meşhur olmadan önce o, mümin adıyla müzeyyendi… “Ey Rabbimiz,
biz nefsimize zulm eyledik.” Deyip feryât etti. Yani, “karanlık bastı yol gizlendi.”
Dedi. Bu kaza, güneşi örten bir bulut olur. Arslan ve ejderhalar bile ona karşı fare
gibidirler. “Ben, eğer hemen bir tuzağı görmezsem, kaza karşısında aciz olan yalnız
ben miyim? Zorlamayı bırakıp ağlayarak inleyerek Hakk’a ibadet eden için ne mutlu.
Kaza, gece gibi sana karalar giydirse de, sonunda elinden tutacak olan yine O’dur.
Kaza yüz kere senin canına kasdetse de derdine derman yine O’dur. Bu kaza, yüz
kere senin yolunu kesse de kadir, kıymet çadırını yine o yükseltir. Seni korkutmuş
olması bir lütuftur. Eminlik mülkünde zatını şereflendirmek ister.”477

Allah herşeyi bilendir. Kim kâfir, kim mümin olacak bunu bilir. İnsanlarsa sadece

eşyanın ve olayların dış boyutunu bilirler, iç yüzüne vâkıf değillerdir. İnsanlar, Allah

onlara ne kadarını bildirirse o kadarını bilebilirler. Kullar bazen hata edebilirler karanlığa,

zorluğa düşebilirler bu kazadır ve o karanlıkların içinden kulu çıkaracak yegâne merci de

Allah’tır.

476
Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, c. 24, s. 58.
477
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.1315, s.343.
161
 “İnatçı Firavun, varlığa yüz tuttu çünkü onun yerini görmüyordu. Hulâsâ
kaderi değiştirmek istiyor, kazayı savuşturmak arzusunda bulunuyordu. Kaza da o
hileciye bıyık altından kıs kıs gülmekteydi. O, Tanrı’nın hükmünü, takdirini bozmak
için yüz binlerce çocuk öldürttü. Bu suretle Mûsa Peygamber’in zuhuruna mâni
olmak istiyordu, boyuna binlerce zulüm aldı, binlerce kana girdi. O kadar kan döktü
ama Mûsa, yine doğdu ve onu kahretmek için hazırlandı. Eğer zevâli olmayan
Tanrı’nın sanat yurdunu görseydi eli ayağı kurur, hile yapamazdı. Mûsa, onun evinde
rahatça yaşadığı halde o, beyhude yere çocukları öldürüp durmaktaydı.”478

Hz. Mûsa’nın doğumu ve bebekliği esnasında gerçekleşen hâdiselere atıfta

bulunan Mevlânâ, kaza ve kader kavramlarını bu hadise ekseninde açıklamaya

çalışmıştır. Firavunun kaderi değiştirmeye kalkıştığını Hz. Mûsa’nın peygamberlik

vazifesini yapmasına mâni olmak için önlemler aldığını ancak bunu başaramadığını dile

getirmektedir.

“Bu cihan, gayp rüzgârının elinde bir saman çöpüne benzer, tamamiyle
acizdir. Gayp âleminin dileği, Onu gâh yüceltir, gâh alçaltır… El gizlidir, yazı yazan
kalemi gör. At oynayıp seyirtmekte, binici meydanda değil. Fırlayıp giden oka bak,
yay gizli. Canlar meydan da canların canı görünmüyor. Oku kırma. O padişah
okudur. Yaydan çıkan ok değildir. Hak “Ma rameyte iz rameyte” 479
Dedi…Meydanda olan âcizdir, bağlanmıştır, zebundur. Görünmeyense pek kuvvetli
ve gâlip. Biz avlardan ibaretiz, kimin böyle bir tuzağı var? Çevganın önünde
toplardan başka bir şey değiliz, çevganı idare eden nerde? Yırtıyor, dikiyor nerede
bu terzi? Üflüyor, yakıyor nerede bu ateşi yakan? Bir an içinde sıddiki kâfir eder, bir
an içinde zındıkı zâhit. Onun içindir ki ihlas sahibi, varlığından tamamiyle halas
olmadıkça tuzağa düşmek tehlikesindedir. Çünkü yoldadır, yol kesiciler sayısız.
Ancak Tanrı amânında olan kurtulur.”480

Bu beyitlerle kaderin dünya hayatındaki fonksiyonuna değinen Mevlânâ,

Allah’ın kudretinin yüceliğine işaret ederek her kulun dünya hayatında bir imtihanda

olduğunu ve her an yönünün değişebileceğini söylemektedir. Kişinin tam bir imanla

teslimiyet göstermesi durumunda kurtulabileceğini belirten Mevlânâ, bu beyitlerinde

Allah’ın karşısında insanların âcizliğine değinmektedir. İmanın bir anda kişiden

kaybolabileceğini ya da zındık bir kimsenin zâhide dönüşebileceğini belirten Mevlânâ,

bunların tamamının Allah’ın iradesiyle gerçekleştiğini ifade etmektedir.

“Mâ ramayte iz rameyte”481yi iyi bil. Canın nesi varsa canlar canındandır.
Elini tutan, yükünü yüklenen odur. Her an, her nefes o anı, o nefesi ondan um! Onun

478
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.766-770, s.58-59.
479
Enfâl Sûresi 8/17; “Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; (oku) attığında da sen
atmadın, Allah attı; bunu da müminlere kendinden güzel bir lutufta bulunmuş olmak için yaptı. Allah
her şeyi işitmekte, her şeyi bilmektedir.”
480
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1300-1313, s.100.
481
Enfâl Sûresi,75/17.
162
 feyzine geç mazhar olduysan gam yeme. Bilirsin ki ihmâl etmez imhâl eder. Tanrı
rahmeti geç erişir ama adamakıllı erişir, seni bir an bile huzurundan ayırmaz, her an
seninledir.” Bu vuslatın, bu muhabbetin şerhini duymak istersen adamakıllı
düşünerek “Ve’d-duhâ” Sûresini okuyuver! Eğer sen kötülükler de ondandır dersen
öyledir ama bundan onun kemaline noksan mı gelir ki? Bu kötülük ihsanı da onun
kemalindendir.
“Dinle ulu kişi sana bir misal getireyim: Mesela ressam iki türlü resim yapar:
Güzellerin resimleriyle çirkin resimleri. Yusuf’un yaratılışı güzel hurinin resmini de
yapar, ifritlerin, çirkin iblislerin resminin de. İki türlü resim de onun üstadlığına
delildir. Çirkinliği gayet çirkin olarak yapar, o derece de ki bütün çirkinler, onun
etrafında döner, örülür. Bu suretle de bilgisindeki kemâl meydana gelir, üstatlığını
inkâr eden rüsvay olur. Eğer çirkinin resmini yapmayı bilmezse ressam, nâkıstır. İşte
bu yüzden Tanrı hem kâfirin yaratıcısıdır, hem müminin. Bu yüzden küfür de
Tanrılığına şahittir, imanda. İkisi de ona secde eder. Fakat bil ki müminin secdesi
dileyerektir. Çünkü mümin, Tanrı rızasını arar, maksadı onun rızasını almaktır.
Kâfir de istemeyerek Tanrı’ya tapar ama onun maksadı başkadır. Padişahın kalesini
yapar ama beylik davasındadır. Kale, onun malı olsun diye isyan eder, fakat nihâyet
kale, padişahın eline geçer. Müminse o kaleyi padişah için tamir eder, makam sahibi,
mevki sahibi olmak için değil.”482

Mevlânâ, kader konusunu izâh ederken ressam metaforunu kullanır. Allah’ın

güzellerin resimlerini güzel yaparken çirkinin resmini de en üst seviyedeki çirkinlikte

yaparak benzersizliğini gösterdiğini söylemektedir. Mevlânâ, bu durumun küfrün de

imanın da aslında yaratıcının Rabliğine şehadet için böyle olduğunu dile getirmektedir.

Kulun acziyetine de değinen Mevlânâ, mümin kulun avantajının daima Allah’ın rızasını

kazanmaya gayret etmesinde ve âlemin gerçek sahibini unutmamasında saklı olduğunu

belirtir. Kâfir kişinin en büyük hatasının ise Allah’ın malını kendi malı zannetmesinde

gizlendiğini söyleyerek mümin- kâfir farkına dikkat çekmeye çalışmaktadır.

“Âlemin zerreleri hile kursa, gökteki takdir karşısında hiçtir hiç. Bu yeryüzü
gökyüzünden nasıl kaçar? O, kendisini ondan nasıl gizler? Gökten yere doğru her ne
gelse ne kaçacak yeri, ne çaresi, ne de pususu vardır.483”

O’na göre Allah’ın takdirinin dışındaki herşey boştur ve yaratıcı ne dilerse o olur.

“Ancak İlahi takdire kaçan kişinin kanını kötü bir talih dökemez. Takdire kaçma dışında

hiçbir hile seni ondan kurtaramaz.”484

“Dün bir soru sordu; çünkü o maceraya âşıktı.“Küfre rıza küfürdür.”

Nüktesini Peygamber söyledi, onun dediği mühürdür. Yine o buyurdu: “ Her kazâya
takdire, Müslümanın rıza göstermesi gerekir.” Kâfirlik ve münafıklık Hakkın takdiri
değil mi? Buna razı olursam, uygunsuzluk olur. Razı olmazsam o da zarar olur; o
zaman ortada benim için ne çare var? O na dedim: “ Bu kâfirlik, takdirin eseridir,

482
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2530-2547, s.195.
483
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.448-450, s.302.
484
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.472-474, s.303.
163
 kaza değildir; bu kâfirlik doğruca kazanın eserlerindendir. Ey efendi! O zaman
kazâyı kazânın eserinden ayrı bil, böylece güçlüğün hemen yok olur. Kazâ olduğu
için kâfirliğe razıyım; bizim karşı koyuşumuz ve kötülüğümüz olduğundan dolayı
değil. Kazâdan/ takdirden dolayı kâfirlik bizzat küfür değildir. Hakk’a kâfir deme,
burada durma. Kâfirlik, cahilliktir; kâfirliğin kazası/takdiri ilimdir; hilm/sabır ile
hilm/öfke sonuçta nasıl bir olur? Resmin çirkinliği, ressamın çirkinliği değildir;
bilakis onun çirkini gösterebilmesidir. Ressamın gücü, onun hem çirkin hem de
güzel yapabilmesidir.”485

Ressam metaforuyla kader konusunu açıklayan Mevlânâ, burada da kâfirliğin

cahillik olduğunu vurgulamıştır. Resmin çirkinliğinin, ressamın çirkinliği kabul

edilemeyeceğini söyleyerek kâfir kimselerin kötülüğünün ve çirkinliğinin bizzat

kendilerinden kaynaklandığını iddia etmektedir.

“Velîlerden dua ehli olanlar bizâtihi ayrıdır; bazen diker ve bazen yırtarlar.
Velîlerden başka bir topluluk tanırım, ağızları duaya kapalıdır. O büyükler için, râm
oldukları rıza nedeniyle kaderi geri döndürmeyi istemek haramdır. Kazada/ takdirde
özel bir zevk görürler; kurtulmayı istemek onlara küfür gelir. Onların gönlünde güzel
düşünce açılmıştır; üzüntü sebebiyle siyah elbise giymezler.”486

Mevlânâ, özel bir sınıftan bahsettiği bu beyitlerinde kaza ve kadere teslim olmuş

kullardan bahsetmektedir. Bu kullar karşılaştıkları zorluklar için bile Allah’tan yardım

dilemeye çekinirler, bunu küfür kabul ederler.

“İnsanın dizgini olan istek ve arzunun hareketi de varlıklı Hakk’ın emrine

bağlıdır. Yerlerde ve göklerde bir zerre kanat çırpmaz, kanatlanmaz. Ancak Hakk’ın
ezeli ve etkin emriyle olur bunlar. Anlatılamaz ve cesaret göstermek te hoş değildir.
Ağaçların yapraklarını kim tam sayabilir? Sonsuz olan, söze nasıl râm olur/sığar? Şu
kadarını dinle: Bütün işler ancak yaratıcının emriyle olur. Hakk’ın takdiri kulun
rızası olunca, onun hükmünü isteyen kul olunca, zorlamasız, ücret ve sevap için
olmadan, bilakis onun tabiatı için böyle güzel olur. Kendi hayatını, kendisi için
istemez; lezzet alınan hayat zevkinin peşinde bulunmaz. Ezeli buyrukların gidiş
yolunda hayat ve ölüm, o kişiye göre birdir. Allah için yaşar, hazine için değil. Allah
için ölür, korku ve hastalıktan ölmez. İmanı Hakk’ı dilemek içindir; cennet, ağaçlar
ve ırmak için değildir. Küfrü terk etmesi de Hak içindir; ateşe girme korkusundan
değildir.”
“Bu onun huyunun aslından dolayı böyledir; rizayetiyle/çabasıyla değil
araştırmasıyla değil. O, Hakk’ın rızasını görünce güler; kaza/takdir, onun için şeker
helvası gibidir. Dünya, huyu ve tabiatı bu şekilde olan kulun emir ve buyruğu üzere
hareket etmez mi? Öyleyse o, “Ey Allah’ım! Bu kazâyı değiştir.” Diye niye yakarır
ve dua eder? Kendisinin ve çocuklarının ölümü Hak içindir; O vefalıya göre
oğullarının ölümü, azıksız şeyhin önündeki kadayıf gibidir. O zaman niçin dua eder?
Ancak duada adaletli Hakk’ın rızasını görürse. Doğru yol sahibi kul, o şefaat ve
duayı acımasından dolayı yapmaz. O, Hak aşkı kandili tutuştuğu anda acımasını
yakmıştır. Onun sıfatlarının cehennemi, aşktır; o kendi özelliklerini inceden inceye
yaktı. Yolda her giden, bu ayırt etmeyi nasıl bilir?”487

485
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1361-1372, s.330.
486
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1877-1882, s.347.
487
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1900-1921, s.348.
164
 Mevlânâ kader konusunda zikrettiği seçkin kulların özelliklerine dikkat çeker.

Ona göre asıl kurtuluşa erecek olan kullar bu kimselerdir. Vasıflarını Allah için yaşarlar,

Allah için ölürler, Allah için küfrü terkederler diye açıkladığı bu kullar, ancak Hakk’ın

rızasını elde ettiklerinde gülerler ve bu kulların diğer önemli bir özellikleri ise kazânın

değişmesi için dua etmemeleridir.

“Ey düzenci! Koruyanları görmüyorsan, irâdeni irâdesiz gör. Dilediğini

yapıyorsun, elin ve ayağın da serbest. Niçin hapistesin, niçin? Sen koruyanı inkâra
mı yöneldin? O’na nefsin tehditleri adını mı verdin?”488

Diye seslenen Mevlânâ, her kulu koruyan asıl mercinin Allah Teâla olduğunu,

kişinin başına gelen kötülükleri kendi iradesiyle tercih ederek yaptığını vurgulamaktadır.

“Yusuf önünde hizmetkârlar gibi secde eden güneşi ve yıldızları gördü.

Doğru rüyaya güveni vardı, kuyuda ve zindanda sadece onu arıyordu. Ona
güveninden dolayı kölelikten, kınanmaktan az ve çoktan hiçbir üzüntüsü yoktu.
Rüyasına güveni vardı, çünkü onu, bir mum gibi önünden aydınlatıyordu. Yusuf’u
kuyuya attıklarında Allah’tan kulağına ses geldi: “Ey yiğit! Sen bir gün padişah
olacaksın; sonunda bu cefâyı onların yüzüne sürersin.”... Ondan sonra ona gelen her
cefâyı o, o güçle mutluluğa çekip götürüyordu. Nitekim o Elest sesinin zevki, her
mü’minin gönlünde kıyamete kadar vardır. Böylece onların belâya itirazları olmaz;
ne Hakk’ın emrinden, ne de yasağından sıkılırlar. Acılık veren hüküm lokmasını, gül
şerbeti tatlandırır. Gül şerbetinin yaramadığı kişi, inkâr edişinden lokmayı kusar.
Elest gününde bir rüya gören kişi, kulluklar yolunda sarhoştur. Bu çuvalı sarhoş deve
gibi yorulmaksızın, tasasız ve bıkmadan taşır. Onun ağzının çevresindeki tasdik
köpüğü, sarhoşluğuna ve gönlünün yanışına tanıklık eder.”489

Kader konusunda Hz. Yusuf kıssası önemli bir misâl teşkil etmektedir. Mevlânâ

da eserlerinde Hz. Yusuf kıssasına yer vermiştir. Yusuf aleyhisselamın rüya tâbiri

noktasındaki mahâretinden, zindana atıldığındaki tevekkülünden bahseden Mevlânâ,

kullardan onu örnek alanların ferâha ereceğini belirtir. Buradaki önemli noktanın başa

gelen musibetlerin acılık veren hüküm lokmaları kabul edilip onlardaki gül şerbeti tadının

alınmasında saklı olduğunu belirten Mevlânâ, küfür içerisindeki kulların bunu idrak

edemediğini ve bu lokmayı kustuklarını söylemektedir.

“Nitekim Gazneli bilge -Senâi-, dinlersen İlâhinâme’de “kaderin hükmü

üzerinde boşboğazlık etme. Eşeğin şahsına, eşeğin kulağı layıktır.” Her canın
özelliği şüphesiz canıyla uyumludur; zira onu Hak yarattı. Madem sıfatı, cana o eş
yaptı; o zaman onu, göz ve yüz gibi uyumlu olarak bil. Vasıflar, güzel ve çirkinde

488
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2080-2081, s.353.
489
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2333, s.361.
165
 uygun şekildedir. Hakk’ın yazdığı harfler birbirine münâsiptir. Ey Hüseyin! Göz ve
gönül, kâtibin elindeki kalem gibi iki parmak arasındadır. Gönül kalemi, lütüf ve
kahır parmakları arasındadır; bu parmaklarla darlık ve genişlik içinde olur. Ey
kalem! Ululuğa lâyıksan bak, kimin parmakları arasındasın? Bütün niyet ve hareket
bu parmaktandır. Senin başın, dört yol buluşma yerindedir. Hallerin harfleri, O’nun
yazmasındandır; azimli oluşun ve vazgeçişin de, O’nun azimli oluşu ve
vazgeçişindendir. Niyâzdan ve yakarmadan başka yol yoktur. Bu değişip
dönüşmekten, her kalemin haberi yoktur. Bu değişmeyi bilir, ama kendi değerince;
iyi ve kötüde kendi değerini ortaya çıkarır.”490

“İhtiyar/irâde, kulluğun tuzudur; yoksa bu gökyüzü isteksiz dönüyor.

Feleğin dönüşü için ne sevap ve ne de ceza vardır; hesap vaktinde hüner, iradededir.
Bütün âlem Hakk’ı teşbih eder; bu zorunlu teşbih ücretli değildir. Âdem iradesiyle
“yücelttik” oldu. Yarısı bal arısı, yarısı yılan oldu. Müminler, arı gibi bal mâdeni
oldu; kâfirler de yılan gibi zehir mâdeni. Çünkü müminler, bitkinin seçilmişini yer,
böylece tükürüğü hayat veren bir bal arısı olur. Yine kâfirse irin şerbeti içer;
gıdasından da kendinde zehir oluşur. Allah’ın ilhâmına sahip olanlar hayat pınarıdır;
nefsin arzusuna aldananlar, ölüm zehridir. Dünyada bu övgü, aferin ve takdir
irâdeyle ve uyanıklığı korumayla olur. Kurallara uymayanlar, zindanda bulununca
takvalı, zâhit ve Hakk’ı zikredici olur. Kudret gidince amel kesat olur. Kendine gel
de, ecel sermayeni almasın. Gücün, kâr içinde sermayedir. Dikkat et! Kudret
zamanını koru ve gözet. İnsan, “ yücelttik” atına binmiştir, idrâk elinde irâde dizgini
vardır.”491

Mevlânâ irâdeye kulluğun tuzu demiştir. Bu söylem hayattan lezzet alabilmemin

ve kurtuluşu elde edebilmenin gayretle gerçekleşeceğine işaret etmektedir. Kaderi,

kazâyı, irâdeyi bunların mümin ve kâfir kullar üzerindeki tezahürlerini açıklayan

Mevlânâ, arı-bal-yılan-zehir metaforuyla konuya açıklık getirmektedir. “Yücelttik”

hitabına mazhar olan Hz. Âdem, hataya düşse de kendi irade ve gayretiyle tövbe etmiş ve

yine yüce makam olan peygamberlik makamına erişmiştir. İnsanlar da isterlerse iman

edip bal madenine tâlip olmuş bir şekilde bal arısı olabilirler, isterlerse kâfir olup yılan

gibi zehir üretebilirler. Zira ihtiyâr kulluğun tuzudur, insandan başka hiçbir canlı da böyle

bir irade mevcut değildir.

Mevlânâ bu beyitleriyle bireylerin kendi farkındalıklarına varmalarını

istemektedir. İradeleriyle mümin olma yoluna yönelmeleri durumunda karşılaşacakları

faydaları ve kâfir olmaları durumunda etraflarına ve kendilerine verecekleri zararları

somut örneklerle gösterme gayreti içerisindedir. Ona göre kader ve kazaya rıza göstermek

490
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2770-2782, s.375.
491
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3286-3329, s.391-392.
166
imanla birinci dereceden ilgili olduğu kadar insanî özelliklerimizi etkilemesi yönünden

de önem arzetmektedir. Mevlânâ’ya göre Allah’ı bilen bir kul ahlâken arı gibi çalışkan

ve şifa dağıtan kabul edilirken, Allah’ın varlığından habersiz olan kul, zehirli bir yılana

dönüşme potansiyeli taşıyan bir birey nitelendirmesiyle karşılaşabilir. Bu noktada irâde

kavramına dikkat çekerek insandan daima doğru ve güzele yani fıtri olana yönelmesinin

beklendiği dile getirilmektedir.

Dînî çoğulculuk teorisinde, kader konusu esnek bir çerçevede ele alınmıştır. John

Hick’e göre kader kavramı tarih üstü hakikât iddialarıyla ilgili bir konudur. Doğu dinleri

insanın kaderi gereği birden fazla hayatı yaşamalarının yani reenkarne olmalarına, Batı

dinleri tarafından ise her insanın ezeli bir kaderi belirleyen yargı tarafından tek bir hayatı

yaşayacaklarına inanmalarının arasında hiçbir çelişki yoktur. Her iki görüşte dînî

çoğulculuk açısından mâkuldür ve “ortak Gerçek’e” imanı etkilemez.492 Mevlânâ’nın

kader anlayışında kurtuluş ancak iman ile mümkündür ve bireyler öldükten sonra tekrar

ikinci bir dünya hayatı yaşayamayacaklardır. Kadere iman konusunu İslâmî terminolojiye

uygun bir şekilde yorumlayan Mevlânâ kaderi, imanın olmazsa olmazlarından sayarak

dînî dışlayıcı bir tavır sergilemiştir.

2. İbadetler İlgili Kavramlar

İbadet kelime anlamı olarak boyun eğmek, kul olmak, itaat etmek, itirazdan

sakınmak ve isyandan uzak durmak mânâlarına gelmektedir. 493 İslâm literatüründe

zamanı, yapılış şekli belirlenmiş davranışlar için ibadet kavramı kullanılırken insanın

hayatını yaratıcısına karşı kulluk bilinciyle devam ettirmesindeki duyarlılığı ise

ubûdiyyet kavramıyla açıklanmıştır. Ubûdiyet kulun Allah’ın onun hakkında takdir

492
Yazoğlu, Aydeniz, a.g.m., s. 104-105.
493
Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut, 1414, c. 3, s. 271.
167
ettiğine rızâ göstermesini içermekte iken, ibadet ise kulun, Allah’ın razı olacağı hareket

ve amelleri yapmaya çalışması olarak tanımlanmaktadır.494

İbadetler umumî ve hususî yönleriyle ferdin ve toplumun tanziminde aktif rol

oynamaktadır. Namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek, dua, tefekkür ve

tövbe etmek, ilim öğrenmek, ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunmak, yardımlaşmak,

helal rızık kazanmak için çaba sarfetmek, bütün yaratılanlara karşı şefkatli olmak,

kötülüklerden kaçınmak ibadet kavramının kapsamındadır. Bu açıdan bakıldığında ahlâki

birçok erdem de ibadet hükmündedir ve ibadet hayatın merkezi olduğu gibi aynı zamanda

kendisidir. İnsan yaratıcısına iman ettikten sonra ona olan sevgisini aklıyla, kalbiyle,

zikriyle, vicdanıyla ve tüm âzâlarıyla yapmış olduğu ibadetleri göstermeye gayret

etmektedir.495 Hz. Mevlânâ da iman-amel-ahlâk ilişkisini içeren beyitlerine eserlerinde

sıklıkla yer vererek konunun ehemmiyetinin anlaşılmasına katkıda bulunmuştur.

Mevlânâ’nın kulluğu hayatın merkezine alan belirgin bir ibadet anlayışı vardır.

Onun için amelsiz bir Allah sevgisi ve iman eksiktir. Gerçek kulluk, hakiki anlamıyla

ibadet etmekle gerçekleşebilir. Onun ibadet konusundaki düşünceleri üç ana başlıkta

sınıflandırılabilir. Bunlar; ibadetlerin gerekliliği, ibadetlerin ihlasla yapılması ve

ibadetlerin mükâfatlarının mâhiyetidir.496 Ona göre, insan-ı kâmilin asıl hedefi, Allah’a

ibadetten ibarettir.

“İnsan, her işi yapabilir, fakat yaratılmasındaki maksat ibadettir. “Ben cinleri
ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”497 âyetiyle, yaratılış sebebinin
sadece kulluk olduğunu bil. Gerçi kitap, bilgi öğrenmek içindir, ama istersen sen onu
yastık yapabilirsin. Fakat ondan maksat, onun yastık yapılması değil; ilim ve irşattır.
Eğer kılıcı çivi yaparsan, mağlubiyeti zafere tercih ettin demektir.”498

Öte yandan, Allah’a kulluğun sadece düşünce ve sözlerle gerçekleşemeyeceğini

bu şekilde mükemmelliğin yakalanamayacağını; ibadetlerin ise bu kulluğa ve yaratıcıya

494
Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1999, c. 19, s. 233.
495
Muhammet Ali Asar, “İbadet Ahlâk İlişkisi: Hadisler Bağlamında Bir İnceleme”, İhya Uluslararası
İslam Araştırmaları Dergisi, c. 6, sy. 1, 2020, s. 299.
496
Emine Yeniterzi, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997, s. 69.
497
Zariyat Sûresi 51/56.
498
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 45.
168
duyulan sevginin en büyük şahitleri olacağını birçok beyitinde belirtmektedir. Ona göre,

ibadetin bir özü bir de sûreti vardır. Asıl ibadet bu özdür, sûret ise kalıptan ibarettir.

“Namaz bu sûretten yani yapılan beden hareketlerinden ibaret değildir. Bu sûret, namazın

kalıbıdır. Bu namazın başı vardır, sonu vardır. Başı ve sonu olan her şey kalıptan

ibarettir... İbadetlerin özü ise keyfiyete sığmaz, sonsuzdur, başı ve sonu yoktur.”499 Onun

için bu derece önemli olan ve belli şartlara bağlanan ibadet konusu, dînî çoğulculuk

kavramında karşılığını bulamamaktadır. Zira dînî çoğulculuğa göre ibadetlerin yapılışı ya

da terki “mutlak kurtuluş” açısından önem arzetmemektedir. Ayrıca ibadet konusu imanî

bir mevzu olmadığı gibi ibadetlerin (yapılış aşamasında) herhangi bir standartı da yoktur.

İman ile ibadeti aşk kavramıyla yoğuran Mevlânâ, insanın bu kavramlar

vesilesiyle yaratıcısına ulaşacağına inanmaktadır. Ona göre insan, küçük bir âlem ise de

hakikatte büyük ve asıl olan âlemdir. 500 Bütün ibadetlerin gerçek fonksiyonları her

yönüyle Allah’ı anma ve zikretme araçları olarak kullanılmalarıdır. İbadetlerin özü, her

an Allah’la beraber olma bahtiyarlığıdır. Mevlânâ bu durumu, “Allah’ı zikrediniz!”

hitâbı, Hakk’ın ihsânı oldu. Ateşten bize nuru sığınak eyledi.”501 beyitleriyle açıklamıştır.

Mevlânâ, mümin kulların kendilerini diğer yaratılmışlardan üstün kılacak vasıflara ancak

ibadetler vâsıtasıyla ulaşabileceklerini dile getirmektedir.

“Kulluk, fikir ve mânâdan ibaret olsaydı bize oruç ve namaz lüzumlu olmazdı.

Bağlılık ve sevgiden bir eser olsun diye dostlar birbirlerine hediye verirler. O hediyeler,

bağlılığın ve sevginin şahitlerindendir. Yani onlarda samimiyet ve beraberlik gizlidir. O

ihsanlar, gönülde meydana gelen sevginin görünen şâhitleridir.”502 Diyen Mevlânâ,

kulluğu sevginin somut bir göstergesi kabul etmektedir. Allah’ın kullarından istediği

ibadetleri neden talep ettiğini şu beyitleriyle açıklamaktadır. “Kullara ibadet edin diye

499
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 131.
500
Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan (Mevlânâ ve Tasavvuf), İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998, s. 151.
501
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2, b.1732, s.373.
502
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2730, s.651.
169
emrettimse bir kâr, bir fayda elde edeyim diye değil, kullara ihsanlarda bulunayım

diye.”503

Mevlânâ’nın ibadette önem verdiği ve dikkat çektiği noktalardan biri de ihlâstır.

Şuayb’la bir kişinin arasındaki diyaloğu konuya örnek veren Mevlânâ, Allah’ın namaz

kılmasına zekât vermesine oruç tutmasına rağmen bir kulunu cezalandırdığından

bahsetmektedir bunun nedeni olarak;

“Onu cezalandırmamın bir nişânesi şu, oruç tutmakta, dua etmekte, namaz
kılmakta, zekât vermekte başka ibadetlerde bulunmakta… Fakat ruhu bir zerre bile
zevk duymuyor. Ne güzel ibadetler ediyor, ne hoş işlerde bulunuyor. Fakat bir
parçacık bile tat yok. İbadeti kışırdan ibâret, içi yok. Cevizler çok ama içleri boş!
İbadetlerin netice vermesi için zevk gerek... Tohumun ağaç olması için iç gerek!
İçsiz tohum fidan olur mu? Cansız suret de hayalden başka birşey değil.”504

Diyen Mevlânâ, sûretten daha ziyâde sîrete önem verdiğini vurgulamaktadır.

“İhtiyâr/irâde, kulluğun tuzudur; yoksa bu gökyüzü isteksiz dönüyor.

Feleğin dönüşü için ne sevap ve ne de ceza vardır; hesap vaktinde hüner, iradededir.
Bütün âlem Hakk’ı teşbih eder; bu zorunlu teşbih ücretli değildir. Eline kılıç ver; onu
âcizlikten kopar; böylece o, gazi ya da kol kesici olsun. Çünkü Âdem iradesiyle
‘yücelttik’ oldu.”505

Bu beyitlerden anlaşılacağı üzere Mevlânâ’ya göre ibadet iki kısıma ayrılmıştır.

Zâti ibadetler ve emrî ibadetler. Zâti ibadetler fıtrîdir ve zorunludur bunda mahlukâtın

herhangi bir iradesi söz konusu değildir. Örneğin Güneş’in doğması, Ay’ın batması,

gökyüzünün dönmesi gibi… Bu ibadetler onların varlığının bir gereği olarak tezâhür

etmektedir. Emrî ibadetler ise Allah tarafından peygamberleri aracılığıyla insanlara ve

cinlere teklif edilen muhatapların yapıp yapmamakta tercih hakkına sahip olmakla

beraber mükellef sayıldıklarının hatırlatıldığı ibadetlerdir. “Cinleri ve insanları yarattım”

âyetini506 oku; dünyadan amaç, kulluktan başka bir şey değildir.”507 Mevlânâ’ya göre

dünyaya geliş amacımız kulluktur. Kulluğun en önemli nişânesi ise ibadettir. İbadetler

olmaksızın iman da kulluk da özünde eksik kalacaktır.

503
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1756, s.134.
504
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3391-3397, s.260-261.
505
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3286-3329, s.391-392.
506
Zâriyât Sûresi 51/56.
507
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2987, s.381.
170
 2.1. Namaz

Mevlânâ’nın ibadet konusuna verdiği önemin daha iyi anlaşılabilmesi için İslam

dini açısından önem arzeden ibadetleri eserlerinde nasıl ele aldığının ve

değerlendirdiğinin bilinmesi gerekmektedir. Ayrıca bu ibadetlerin yapılış şartları ya da

terki durumunu nasıl yorumladığının incelenmesi onun dînî çeşitlilik konusu hakkındaki

fikrinin tespiti noktasında da yol gösterici olacaktır.

Namaz kelime manası olarak, Arapça salât, ateş anlamına gelen “salye” kökünden

gelmektedir. Eğri bir odun, ateşte ısıtılarak düzeltildiği gibi nefis sahibi insan da bir takım

eğrilik ve bozukluklarının düzeltilmesi için namaz ibadetine muhtaçtır.508 Namaz ibadeti,

temel kaynaklarda olduğu gibi tasavvuf literatüründe de önemli bir yere sahiptir.

İbadetlerden bahseden her kaynak “namaz dinin direğidir” hadisiyle 509 başlamaktadır.

İbadetlerin imanla ilişkisinin önemini vurgulayan Mevlânâ, Mesnevî’de namaz konusuna

sıklıkla değinmiştir. Namazın fıkhî açıdan nasıl kılınacağından ziyâde mânevî açıdan

hangi hallerde kabulünün mümkün olacağını yorumlamıştır.

“Bir riyakâra Hz. Peygamber, “ namazını yeniden kıl, zira bu kıldığın kabul
olmaz” dedi. İşte bu korku ile ey medhedici, her namaz kılanın yalvarması “ Rabbim!
Bizi doğru yola hidayet ettir. Ya Rab, benim namazımı kabul et. O sapıtmış
riyakârlarınki gibi olmasın.”510 ,“Ebu Cehil’in oğlu açıkça mümin oldu. Nuh’un oğlu
da dünyadan kovuldu. Topraktan yaratılan ay gibi nurlu. Sen, ateşten oldun, kapkara
yüzünü gör.” Dedi. Bu kıyaslara ve araştırmalara cevaz verilmesi namaz kılana
bulutlu havada veya geceleyin kıbleyi bulmak içindir. Kâbe’nin kendisi veya güneş
görününce bu kıyas ve araştırmaların faydası yoktur.”511

Mevlânâ’ya göre namaz bir münâcâttır ve bu sebeple riyâdan arınmış bir şekilde

namaza yaklaşılması gerekmektedir. Ona göre her namaz kabul edilmeye lâyık değildir.

Hidâyet nasipledir ve Hz. Nuh’un oğlunda görüldüğü üzere herkes bu nimete erişemez.

Yine başka bir yerde “O büyükler büyüğü Hz. Muhammed, bak bir sözünde ne der:

508
Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer Sühreverdî, Avârifü’l-Maârif, Kahire: Dâru’l-Maârif, 1119, s. 134.
509
Tirmizî, a.g.e., Îmân 8.
510
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3495, s.815.
511
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3515, s.819.
171
“Gönül huzuru olmadıkça namaz tamam olmaz.”512 Diyen Mevlânâ, namazın hangi

hallerde eksik kalacağına işaret etmeye devam etmektedir. O’na göre sadece şeklen

namaz kılan ve kalben Rabb’iyle bağ kuramayan bir kul, bundan mânevî bir haz da

alamaz. Bu durum ise onun namazının eksik kalmasına neden olur.

“Şeytan “Namaz vakti geldi. Hemen mescide koşmak gerek.” Mustafa, mânâ
incisini delerek “acele edin, ibadetleri vakti geçmeden yapın buyurdu” dedi.”513
“Ahmed, bu konu için vaazlarında daima “Gözüm namazda ışıklanır.”
Buyurdu. Beş duyu da birbiriyle birleşmiştir. Çünkü beşi bir asıldan meydana
gelmedir. Bu beş duyudan biri kuvvetlense öbürleri de kuvvetlenir; biri her birine
saki olur. Gözün görüşü söz söyleme kabiliyetini arttırır, gözdeki aşk da doğruluğu.
Doğruluk, her duygunun uyanıklığıdır, bu suretle duygulara zevk, munis olur.”514

Mevlânâ’ya göre Hz. Peygamber’in bu sözü maddî anlamda da hakikati ihtiva

etmektedir. Namaz kılan bir kul, bütün uzuvlarıyla ve varlığıyla Rabbiyle buluşmaktadır.

Gözleri, ağzı, ruku ve secdede bütün organları Allah’a yönelmekte ve onun deyimiyle

ışıklanmaktadır. Namaz insanın ahlâkını güzelleştirecektir.

“Mesela namazda yellensen ansızın birisi de sana git, yeniden abdest al dese,

gitmez orada kalakalır namaz kılmağa devam edersen istediğin kadar eğil, bükül, yat

kalk… Be şaşkın zaten namazın gitti!”515 Bu beyitler de de görüldüğü üzere şartları tam

olmadan (abdest korunmaksızın) kılınan bir namazın, sadece şeklen eğilmek kalkmaktan

ibaret olduğuna işaret etmektedir.

“Dağdan alsan ve yerine koymasan, o dağ vermekle devrilir. Öyleyse “Secde et

ve yaklaş”516tan amaç, elde etmek için her anın karşılığını yerine koy”517 diyen Mevlânâ,

kulluğun nişânesi konumundaki namaza bir defa daha vurgu yapmaktadır ve Tanrı’yla

kulları arasındaki diyaloğun korunmasında namazın önemini vurgulamaktadır.

“Ey biricik! Haydi, iki rekâtlık namaz kıldır, zaman seninle süslensin. Ey
gözü aydın imam! İmamda aydın göz bulunması gerekir. Ey büyük kişi! Şeriatta kör
olanı imamlıkta öne çıkarmak mekruhtur. Hafız, çevik ve bilgin de olsa gözü aydın
kişi, ahmak da olsa daha iyidir.”518

512
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.400, s.145.
513
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2612-2614, s.200.
514
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3235-3240, s.248.
515
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3519-3520, s.270.
516
Alak Sûresi 96/19.
517
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.126-128, s.292.
518
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2085-2087, s.354.
172
 Ona göre imamlık yapacak kişi zâhiri ve bâtini açıdan belli şartları taşımak

zorundadır. Körlükten kasıt hem madden hem de mânen anlaşılmalıdır. Mânevî körlük

taşıyan, kalben Allah’ın nuruna kapalı, tefekkürden uzak bir hayat yaşayan üstelik ilmiyle

amel etmeyen bir kişin imam tâyin edilmesinin yanlış olduğunu söylemektedir.

“Dekûki namazda öne geçti; topluluk atlas kumaş gibiydi, o da sırması. O

padişahlar dizisi o ünlü önderin ardında ona uydular. Tekbirlerle namaza başlayınca
kurban gibi dünyadan çıktılar. Ey İmam! Tekbirin anlamı budur; “Ey Allahım! Biz
senin önünde kurban olduk. Kurban keserken Allahu Ekber diyorsun; öldürülecek
nefsi boğazlamada da aynı şekilde dersin. Beden İsmail gibidir, can da Halil gibi;
can, asil bedene tekbir getirdi. Bedenin şehveti ve hırsı öldürüldü. Namazda
Bismillah ile Bismil edildi. Kıyamet gibi Hakk’ın huzurunda saflar kurup hesaba ve
yakarışa başladılar. Hakk’ın önünde, kıyametteki gerçek diriliş gibi gözyaşı dökerek
durdular. Hak der ki: “Sana verdiğim bu süre içerisinde bana ne getirdin? Ömrünü
ne işe tamamladın? Rızık ve gücü nerede yok ettin? Göz cevherini nerede eksilttin?
Beş duyunu nerede yok ettin? Gözünü, aklını, kulağını ve arş cevherlerini harcadın;
yeryüzünden ne satın aldın sen? Ayakta dururken bu omuzlar aşağı yönelir ve o,
rükûda mahcubiyetle iki kat olur. Mahcubiyetten ayakta durma gücü kalmaz, rükûda
utanmayla teşbihini okur. Yine ferman erişir. “ Başını rükûdan kaldır ve Hakk’ın
emrini sırala.” O utangaç, başını rükûdan kaldırır; o işi ham kişi, yine yüz üstü düşer.
Ona tekrar buyruk gelir; “Başını secdeden kaldır ve yaptığından haber ver. O, başını
kaldırır; ikinci defa utangaç halde, yılan gibi yüzüstü tekrar düşer. Tekrar der:
“Başını kaldır ve açıkla, seni inceden inceye araştıracağım. Heybetli hitap canına
çarptığı için ayakta duracak gücü yoktur. Sonra o ağır yükle yere oturur; Hak, ona
der: “Açıklamalı konuş. Sana nimet verdim; söyle, şükrün neydi? Sana sermaye
verdim; haydi kârını göster. Selamda yüzünü sağ tarafa, Peygamberin ve o kerem
sahiplerinin ruhlarına doğrı çevirir, yani: “Ey padişahlar! Şefaat edin, zira bu kötü
kişinin ayağı ve kilimi çokça çamura battı.” Peygamber der ki: “ Çare günü gitti;
çare büyük araç gereç oradaydı. Sol tarafa, süâlesine ve akrabalarına yönelir, onlar
da ona derler: “Sesini kes. Hadi! Yaratıcıya kendi cevabını ver. Biz kimiz? Ey
efendi! Bizden elini çek.” Ne bu taraftan, ne o taraftan çare olur; o gönlü çaresizin
gönlü yüz parça olur. O zavallı kişi ümitsiz olunca, o zaman her iki elini duaya
kaldırır: “Ey Allah’ım! Herkesten ümitsiz oldum. İlk ve son sensin, nihâyet de.”
Namazda bu hoş işaretleri gör; böylece bunun kesin olacağını bilesin.” Namaz
yumurtasından yavru çıkar; saygısız ve düzensiz kuş gibi başını yere vurma.”519

Mevlânâ’da namazın manasını açık bir şekilde ifade eden bu beyitlerden

anlaşılmaktadır ki Ona göre kul namaza başlarken Allah’ın huzurunda nefsini kurban

etmeye niyet etmektedir. Namaz kılmaktaki asıl hedefi bütün hevâ ve heveslerini, kötü

huylarını, hırslarını yaratıcının huzurunda keserek maddi dünyadan ayrılıp mânâ

âleminde bir yolculuğa çıkmaktır. Kıyamet sahnelerinin canlandırıldığı namaz,

519
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2139-2174, s.355-356.
173
Mevlânâ’ya göre adeta bir haşir provasıdır ve o şiddetli günde kurtuluşa erenler Allah’a

tam manasıyla kulluk etme gayreti ve kaygısı içerisindekilerdir.

“Ey kul! Dinin aslı pencere yapmaktır. Her ormana balta vurma; pencere
açmak için balta vur. Dikkat et! Yoksa bilmiyor musun ki güneşin ışığı, perdenin
dışındaki güneşin yansımasıdır. Hayvanlarında ışığı gördüğünü bilirsin, o zaman
Âdem hakkında “yücelttik” nedir? Ben güneş gibiyim, nurun içinde gömülmüşüm.
Kendimi güneşten fark edemiyorum. Namaza gidişim ve o yalnız kalışım, halka yol
öğretmektir.”520

Mevlânâ’ya göre namaz pencere hükmündedir. Allah’ın mektupları bu pencere

vasıtasıyla aracısız kulun kalbine ışık gibi dolar, namaz olmaksızın kul ile Rabbi irtibat

kuramaz.

“Nimet verene şükretmek, akılca vâciptir. Yoksa ebedi öfke kapısı açılır.
Dikkat edin! Keremi görün; böyle nimete karşılık bir şükürle yetinmeyi kim yapar?
Baş bağışlar, şükür olarak secde ister; ayak bağışlar, şükür olarak namaz oturuşu
ister.”521

Ona göre namazın bir diğer ismi şükürdür. Namaz en güzel şükür ifadesidir ve

nimetleri verene şükür de vâcip hükmündedir. Aksi halde ebedî kurtuluş ihtimali

tehlikeye girecektir. Mevlânâ’nın beyitlerindeki diğer bir mühim nokta ise namaza önem

verdiği kadar namaz içerisindeki secdeye dikkat çektiği beyitleridir. İnsan vücudundaki

uzuvların, şükürlerini secdeyle ve rukuyla eda etmek istediklerinden bahseden Mevlânâ,

“kulun Rabb’ine en yakın olduğu anların secdede geçirdiği vakitlerdir.”522 Der.

Mevlânâ’ya göre insanı, yaratıcısına ulaştıracak en kestirme yol namaz

ibadetinden geçmektedir. Çünkü kulun ruhânî açıdan kemâle erişebilmesi, Tanrı’yla

diyalog kurabilmesi, mânevî bir pencere hükmündeki namazla yaratıcısının nuruna

kavuşabilmesi, her an Allah’ı zikirle meşguliyeti523 gibi durumların tamamı namaz

ibadetiyle irtibatlıdır. Mevlânâ için iman-ibadet-ahlâk konuları ile bu derece irtibatlı

gördüğü namaz ve diğer ibadetlerin dînî çoğulculukta yer almaması, Mevlânâ’nın din

520
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2400-2409, s.363.
521
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2670-2672, s.372.
522
Alak Sûresi 96/19 “Secdeye kapan ve Allah’a yakınlaş”.
523
Ahmet Cahid Haksever, Hakan Kızıltepe, “Günümüz Batı Toplumunda Faaliyet Gösteren Sufi
Teşekküller: Bawa Muhaiyaddeen Örneği ve Öğretisinin Temelleri”, Akademiar Dergisi, 2016/1,
ss.127-128.
174
tasavvuru ile dînî çoğulculuğun din anlayışı arasındaki farklılıklardandır. Onun İslâm

dininin en önem verdiği ibadetlerden birisi kabul ettiği namazın üzerinde durması ve

kurtuluş için fiilen yapılması gerektiğini belirtmesi ise namaz ibadeti hakkında dînî

dışlayıcı bir bakış açısı taşıdığını göstermektedir.

2.2. Zekât

İslam dini açısından önemli bir ibadet sayılan zekât, dînî çeşitlilik teoreminin alt

başlıklarının hiç birisinde yer almamaktadır. Ancak zekâta en yakın içeriğe sahip kavram

“ötekiyle yardımlaşma”dır. Mevlânâ’nın zekât kavramını ele alışı ve ona verdiği önem,

dışlayıcı teoreme daha yakındır. Zira zekâtı önemsemekte, İslâmi terminolojideki

karşılığıyla kullanmaktadır.

“Artma, arıtma, övgü ve bereket” anlamlarına gelen zekât, terim olarak Kur’ân-ı

Kerîm’de açıklanan belli sınıflara paylaştırılmak üzere dînen zengin kabul edilen

Müslümanların mal varlıklarından alınan belirli orandaki payı ifade etmektedir. Örfte bu

payın maldan çıkarılması işlemine zekât denilmektedir.524

İslâm’ın zekât emrinde amacın, bencillik, cimrilik, haset gibi olumsuz duyguları

törpüleyip israftan sakınmalarını söylenebilir. Zekâtla beraber kişinin sahip olduğu

imkânları kendisinden maddî anlamda kötü durumdaki kişilerle paylaşması istenmiş ve

böylelikle nefsini terbiye etmesi hedeflenmiştir. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin didaktik

formu ve bireyin kendi iç âlemindeki dengeyi kurması ile alakalı beyitleri göz önünde

bulundurulduğunda zekât konusuna önem verdiği görülmektedir. Nitekim Mesnevîsi’nin

açılışı kabul edilebilecek ve “ney” metaforuyla başlayan ilk beyitlerinden başlayarak

zekât konusuna değinmektedir.525

524
Mehmet Erkal, “Zekât”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 44, s. 197.
525
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.1-22, s.39.
175
 Mevlânâ insanı, Allah’a kulluk vazifesinden uzaklaştıran, onu dünyanın kendisine

ve içerisindeki dünyalık mallara altına, gümüşe tutsak eden her türlü bağdan kurtulmayı,

bütün duygularını iman süzgecinden geçirilip arınmayı başarma yolunda atılacak ilk adım

kabul etmektedir ve Mesnevî’sinin daha ilk başlarında;

“Ey oğul! Bağı çöz, özgür ol. Ne zamana kadar altına gümüşe bağlı
kalacaksın! Denizi bir testiye döksen ne kadar alır? Bir günlük kısmet. İhtiraslıların
göz testisi dolmaz. Sedef kanaatkâr olmadıkça inciyle dolmaz.”526

Diyerek kişinin kemâle erebilmesi ve gerçek anlamda özgürleşmesi için yapması

gerekenlerin reçetesini sunmuştur.

Mevlânâ bir başka beyitinde,

“Ey nimet sahipleri! Kurtuluş padişahı Mustafa’nın sözüne göre cömertlik,

kazançtır. Mal, sadaka vermekle eksilmez; hayırlarda bulunmak malı kaybolmaktan,
zâyi olmaktan korur. Altın, zekât vermekle eksilmez; artar. Namaz da insanı
kötülükten, fenalıktan, çirkin ve iğrenç hareketlerden korur, kurtarır. Verdiğin zekât,
kasana ve kesene bekçilik yapar, onu korur. Kıldığın namaz da sana çobanlık eder;
seni kötülüklerden kurtarır.”527

Diyerek zekâtın maddî ve mânevî olarak kişiye ne tür kazançlar sağlayacağına ve

diğer ibadetler ile arasındaki sıkı bağa değinmektedir. Mevlânâ için iman ve ibadetlerin

varlığı bireyin kötü ve çirkin hareketlerden korunmasını sağlayarak ahlâkî tekâmülünü

tamamlamasına vesile olmaktadır. Bu üç kavram birbirine bağlı ve iç içedir. Herhangi

birinde gösterilen zâfiyet diğerlerinin de yok olmasına yetecek kadar kuvvetli bir gücü

ifade etmektedir.

Hz. Mevlânâ dünyâ hayatının anlamlı hâle gelebilmesi için Elest Bezmi’nde

yapılan sözleşmenin öneminin iyi kavranması gerektiğinin üzerinde durmaktadır. Zira

ona göre yapılan bütün ibadetler, vakti geldiğinde o sözleşmenin şâhidi olarak karşımıza

çıkarılacaklardır.

“Bu namaz, oruç, hac ve Allah yolunda savaş, inanca tanıklık etmektedir.
Bu zekât, hediye ve kıskançlığı terk etmek de kendi sırrına tanıklık etmektir. Sofra
ve ziyâfet “ey büyükler biz size karşı dürüstüz” diye göstermek içindir. Hediyeler ve
armağanlar kime veriliyor ve sunuluyorsa ona, “ben de seninleyim, seni seviyorum.”
Diye şâhidlikten ibarettir. Bir kimse mal ile yahut başka türlü bir vasıta ile hayra
çalışırsa, o çalışma “içimde, gönlümde cömertlik ve iyilikseverlik cevheri vardır.”
526
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.19-21, s.39.
527
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.6, b.3570-3573, s.835.
176
 Demektir. Benim içimde, takvâ ile cömertlikten ibâret bir cevherim vardır ki, zekât
ve orucun ikisi de ona şâhiddir. Oruç der ki: “Allah’ım, bu kişi helâl lokmayı bile
senin emrine uyarak yemedi. Susuzken su içmedi, nasıl olur da harama el atar?”
Zekât der ki, “bu kişi çok sevdiği malından ayrıldı ve onu yoksula verdi, bu adam
nasıl olur da hırsızlık yapar?”528

Mevlânâ’nın vurguladığı nokta ibadetlerin şeklen yapılışları ve kabul şartlarından

daha çok mânevî anlamda insana kazandırdıkları ahlâkî erdemlerdir. Verilen zekâtın

miktar açısından çokluğundan ziyâde, kulun hırsızlıktan kaçınmayı başarması önemlidir.

Ya da oruçlu iken ağzına helal lokmaları almaktan sakınan bir kimsenin oruç tutmadığı

zamanlarda da bu bu hassasiyetini koruyarak haramlardan sakınabilmesindedir. Kâmil bir

iman ve neticesinde yapılan ibadetler ahlâkî yansımaları ile bir bütündür. Mevlânâ, bu

bütünlükteki üç temel unsurdan herhangi birinde zaaf oluştuğunda, kurtuluş ve ebedî

mutluluk ihtimalinin kaybedilme riskinin gündeme gelebileceğini ifade etmektedir.

Mevlânâ’ya göre insanın bu dünyadaki konumu, mahkemede şâhidlik için

bekleyen insanın durumuna benzemektedir.

“Hâkimin dehlizinde neden durup kaldık? Biz şahitlik için gelmedik mi? Sen
buraya şâhidlikte bulunman, inâd etmemen ve inkâra düşmemen için çağrıldın.
Hâlbuki sen, inadından şu daracık yerde oturmuş, elini sadaka vermekten, yoksullara
yardımdan esirgiyor, dilini Allâh’ı zikretmekten alıkoyuyor, dudaklarını
yumuyorsun. Ey şâhid, senden beklenen şâhidliği yapmadıkça bu daracık yerden
nasıl kurtulursun? Yaşadığın zamanın kıymetini bil. İster yüzyılda, ister bir anda,
madem sonunda tamamını vereceksin, öyleyse sana farz kılınanı hemen şimdi ver ve
kurtul.”529

Diyen Mevlânâ, başka bir beyitinde de zekâtla alakalı farklı bir boyuta işaret

etmektedir.

“Kulağını şimdi gafletten temizle, o kederlerin ayrılığını dinle. Hikâyesini

dinlediğinde kederliye zekât verdiğini bil, Gönül hastalarının kederlerini, şerefli
canın su ve topraktan dolayı yoksulluğunu dinlersen- zekâttır-. Bunların hünerli, çok
dumanlı evi vardır. Dinlemekle ona bir pencere aç. Kulağın, ona nefes yolu olursa
onun evinden acı duman azalır. Ey yolcu! Yüce Allah’a doğru gidiyorsan, sen
bizimle dert ortağı ol.”530

528
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.182-190, s.574-575.
529
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.175-180, s.574.
530
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.482-487, s.303.
177
 Bu beyitlerde zekâtın ve sadakanın sadece malla olmadığını, insanların zor

durumda kalmış bir kulun müşkilini dinlemelerinin bile sadaka hükmünde kabul

edilebileceğini dile getiren Mevlânâ, insan ilişkilerinde yardımlaşmanın, tebessümün ve

dert ortaklığının önemine değinmektedir. Aynı zamanda zekâtı, temizlik, arınma ve

yardımlaşmayla ilişkilendirmektedir.531 Mevlânâ’nın imanın fiiliyâta geçişinde somut ve

özel bir ibadet kabul ettiği ve hassasiyetle değindiği zekât konusuna dînî çoğulculuk

teorisinde rastlanmamaktadır. Dînî çoğulculukta ahlâkî erdemlerden sayılan yardımlaşma

konusu zekât ibadetinin içeriğini karşılamayacak kadar yüzeyseldir. Mevlânâ’da ise zekât

sadece “ötekiyle yardımlaşma” ile sınırlandırılamayacak kadar ayrıntılı bir içeriğe

sahiptir.

2.3. Oruç

Dînî çeşitlilik teorilerinde bahsi geçmeyen ancak Mevlânâ için imanî esaslardan

sayılan bir diğer ibadet oruçtur. Oruç ahlâkın güzelleştirilmesi amacıyla gerçekleştirilen

nefis mücadelesinde ve nefsin isteklerinin kontrol altında tutulmasında önemli role sahip

bir ibadettir.532 İnsanın dünya hayatında kurtuluşa erişinin ve mânevî tekâmülünün iman

ve ibadetlerle doğrudan irtibatlı olduğunu savunan Mevlânâ’nın eserlerinde oruç ibadeti

ile alakalı bölümler azımsanamayacak kadar fazladır.

Birçok yerde, Hz. Peygamber dönemindeki hâdiselerden örnekler vererek orucun

ehemmiyetine dikkat çekmekte ve konuyu temellendirmektedir. Örneğin “Hz. Peygamber

bir sabah vakti Zeyd’e, “Ey temiz kişi, nasıl sabahladın? Diye sordu. Zeyd, “Mümin bir

kul olarak” Deyince, Hz. Resul, “bir delilin var mı? Dedi. Zeyd de “gündüz oruçla

susuzdum. Geceleyin uyanıktım ve ağlıyordum.” “Mızrağın kalkandan geçtiği gibi ben

531
Tevbe Sûresi 9/103; “Onların mallarından kendilerini temizleyen ve arındıran sadaka al.”
532
Ebû Tâlib Muhammed b. Alî Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, Kahire: Dâru’t- Türâsi, 2001, s. 1245.
178
de öyle gündüzden ve geceden geçtim.”533 Diyen Mevlânâ, mümin bir kul olmanın

delilleri arasında saydığı oruç ibadetine verdiği önemi göstermektedir.

Kulluğun, düşünce ve mânâdan ibaret olmadığını savunan Mevlânâ, eğer böyle

kabul edilseydi “bize oruç ve namaz gerekmezdi” demektedir. Bağlılık ve sevgiye bir

işaret etsin diye dostlar birbirine hediyeler sunarlar ve bu armağanlar bahsedilen sevginin

ve bağlılığın şahitleri hükmündedir. “O ihsanlar, gönülde meydana gelen sevginin

görünen şahitleridir.”534 Düşüncesini savunan Mevlânâ için oruç, Allah’a sunulabilecek

hediyeler kategorisindeki en kıymetli yerlerden birini almaktadır. “Oruçta sabırlı ve

ısrarlı ol; her an Allah’ın rızkını bekle.”535 Oruç, Allah’ın rızık ve bereketine mazhar

olunabilmesi için ısrarla devam edilmesi gereken bir ibadettir.

“Ramazan geldi; aşk ve iman padişahının sancağı erişti! Artık maddî

yiyeceklerden elini çek! Çünkü göklerden mânevî rızık geldi ve can sofrası kuruldu!
Can, bedenin hantallığından kurtuldu; tabiatımızın isteklerinin eli bağlandı! Aşk ve
iman ordusu geldi, sapıklık ve imansızlık ordusunu kırdı geçirdi! Bir bakıma oruç,
bizim kurtuluşumuzun kurbanı sayılır; bizim canımız, onun yüzünden dirilik elde
edecektir!”536

Diyen Mevlânâ, orucun gelmesiyle iman ordusunun da güçlendiğini ve bu

vesileyle imansızlık ordusunun elindeki kuvveti kaybettiğini söylemektedir. “Cihat ve

oruç, güç ve ağır olsa da, bu durum imtihan edenin uzaklığından daha iyidir.”537 Buna

göre oruç ibadeti zor olsa da müminin, Allah’ın kurbiyeti, imansızlık hastalığından,

Allah’tan uzak kalmaktan çok daha iyidir. Nitekim ona göre “insanın namaz kılmayı arzu

edişi, oruç tutuşu, hep Hakk’ın kulunu kendine çekişindendir.”538 Mevlânâ, oruç

sayesinde dirilik elde edileceğini savunmakta ve ebedî hayatın anahtarı hükmündeki oruç

ibadetine işaret etmektedir.

533
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.3610, s.839.
534
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.2625-2627, s.121.
535
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.1749, s.628.
536
Şefik Can, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, İstanbul: Ötüken, 2006, c.1, g.459, s.747.
537
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.6, b.1769, s.777.
538
Can, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, a.g.e., c.1, g.375, s.641.
179
 “İslâm’ın binası beş direk üzerine kurulmuştur. Allah’a yemin ederim ki bu

direklerin en büyüğü oruçtur.” Diyen Mevlânâ’nın oruca bakış açısını Şefik Can tafsilâtlı

bir şekilde yorumlamıştır.

“Sen, orucu, şaşılacak acâip meziyetleri bulunan bir şey olarak bil! Oruç,
insana can bağışlar. Gönül lütfeder. Sen, şaşılacak bir şey görmek istersen, oruca
şaş! Sen, göklere çıkmak, Miraç etmek sevdasındaysan, şunu bil ki, oruç, senin
önüne getirilmiş bir Arap atıdır. Oruç, can gözünün açılması için bedenleri kör eder.
Senin gönül gözün kör de o yüzden kıldığın namazlar, yaptığın ibadetler sana o
aydınlığı vermiyor, hakîkati göstermiyor. Oruç, insan şeklindeki hayvanın
hayvanlığını giderir. Bu yüzdendir ki oruç, insanın insanlığını olgunlaştırmaya
mahsustur. Âşıkların hayatı, beden matbâhı yüzünden kararmıştı. İşte oruç, o
matbahları aydınlatmak için çıktı geldi. Dünyada şeytanın karnını deşen bir bıçağa
benzeyen oruçtan daha fazla şeytan öldürücü, nefsin kanını dökücü bir şey var mı?
Sen vahdet denizinden ayrı düşmüş bir damla gibisin. Sen aslına nasıl ulaşacaksın?
İşte oruç, sel gibi, yağmur gibi seni alır, denize ulaştırır. Nefsinle savaşa girişince;
“Ben orucu öyle ucuza satmam!” diye kendini yere at, ellerini çırp, ayaklarını vur,
diret! Sen, canının içinde Kur’ân nurunu istiyorsan, şunu bil ki, oruç bütün Kur’ân’ın
tertemiz nurunun sırrıdır. Gök sofralarının, ruha mahsus sofraların başına tertemiz
kişiler oturturlar. İşte oruç, sana, onlarla bir kaptan yemek yedirir. Oruç seni gün gibi
gönlü aydın, canı saf bir hale kor. Sonra da padişahla buluşma bayram gününde
varlığını kurban eder, seni varlıktan ve benlikten kurtarır. Oruç ayına girdiğin zaman,
o aya kavuştuğun için Hakk’a şükrederek, sevinerek, neşeli olarak gir! Çünkü
ramazanın gelişinden üzülenlere, gamlılara oruç haramdır. Onlar, oruca layık
değillerdir.”539

Mevlânâ için oruç, oruç tutan kul, iftar sofrası gibi kavramlar mukaddestir. Ona

göre, Allah’a yakınlaşmada, kişinin kurtuluşa erişinde çok önemli bir fonksiyona sahip

oruç ibadeti, kulların cennete girebilmeleri için olmazsa olmazlar arasındadır. Bu

beyitlerinde İslâm’ın beş temel esas üzerine kurulduğundan bahseden Mevlânâ, orucun

ehemmiyetine ayrı bir yer vermiştir. İnsanın ahlâkî noktadaki gelişimde çok büyük bir

fonksiyona sahip olan orucun mahiyetini açıklayan Mevlânâ, orucu bedeni baştan aşağıya

temizleyen hamama benzeterek metaforik bir anlatım dilini tercih etmiştir. Oruç

ibadetinin her kula nasip olmayacağından bahsederek nefisleriyle mücâdelede başarısız

olan kulların oruç tutmayı beceremeyeceklerini iddia etmiştir. İman-amel-ahlâk

kombinasyonuna örnek kabul ettiği oruç ibadetiyle, diğer ibadet başlıklarındaki gibi

bütüncül bir yaklaşım sergilemiş ve bu üç unsurdan herhangi birinin eksikliğinin neden

olabileceği itikâdi boşluğa ve toplumsal kaosa dikkat çekmiştir. Mevlânâ açısından bu

539
Can, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, a.g.e., c.2, g.803, s.499.
180
denli önem arz eden ibadetler ve ahlâki ilkeler dînî çoğulculuk kavramının çıkış amacı,

konusu ya da içeriğinde yer almamaktadır. Mevlânâ için kişinin kendi inşâsı ya da

toplumun düzen ve huzuru, oruç zekât gibi ibadetlerle birebir irtibatlı görülmekteyken ve

dînî dışlayıcı bir tavır sergilenmekte iken, dînî çoğulculukta bu ibadetlerin yerini

tutabilecek davranışlar ya da alternatif çözüm önerilerine rastlanmamaktadır.

2.4. Hac

Arapça’da “gitmek, yönelmek; ziyâret etmek” anlamlarına gelen hac kelimesi,

fıkıh terimi olarak imkân sahibi “her müslümanın belirlenmiş zaman dilimi içinde

Kâbe’yi, Arafat, Müzdelife ve Mina’yı ziyaret etmek ve belli bazı dinî görevleri yerine

getirmek suretiyle yaptığı ibadeti” ifade etmektedir.540

Mevlânâ, hac ibadetini “hac, ev ziyaret etmektir; ev sahibine haccetmek, erliktir.

Bu ziyaret her kula nasib olmaz.”541 Diyerek ayrıcalıklı bir ibadet sınıfında saymaktadır.

O, haccı daha çok mânevî boyutlarıyla ele almayı tercih etmiştir. Hac menâsikini

anlatmak yerine, muhatap olduğu kitlenin öncelikle haccın metafizik boyutunu idrâk

etmelerini sağlama gayreti içerisinde olduğu görülmektedir.

“Pir,“Ey Beyâzıd nereye gidiyorsun, gurbet pılı pırtısını nereye kadar çekip
sürüyeceksin?” dedi.
Beyâzıd, “hac mevsimi. Kâbe’ye gidiyorum.” Diye cevap verdi.
Pir dedi ki “yol masrafı olarak yanında ne var?”
Beyazıd, “iki yüz dirhem gümüşüm var. Ridâmın ucuna sımsıkı bağladım
işte” deyince,
Pir “etrafımda yedi kere tavaf et. Bu tavafı hac tavafından daha makbul bil. O
dirhemleri de, ey cömert kişi, bana ver. Bil ki hac ettin, muradın hâsıl oldu. Umre
ettin, ebedî ömre nâil oldun, saf bir hale geldin, Safâ’ya koştun, sa’y erkânını yerine
getirdin. Canının gördüğü Hak hakkı için ki o, beni kendi evinden daha üstün daha
makbul etmiştir. Kâbe her ne kadar onun lütuf ve ihsan evidir ama benim vücudumda
onun sır evi. Tanrı, Kâbe’yi kurdu ama kurdu kuralı ona gitmedi. Hâlbuki bu eve,
benim vücuduma o ebedi diri olan Tanrı’dan başka kimse gelmedi. Beni gördün ya,
bil ki Tanrı’yı gördün, doğruluk Kâbe’sinin, hakiki Kâbe’nin etrafında tavaf ettin.
Bana hizmet, Tanrı’ya itaat etmek, onu övmektir. Sakın Hakk’ı benden ayrı sanma.
Gözünü iyi aç da bana öyle bak ki beşerde Tanrı nurunu göresin dedi.”542

540
Ömer Faruk Harman, “Hac”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1996, c. 14, s. 382.
541
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.4, b.15, s.445.
542
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2239-2249, s.172-173.
181
 Metaforik bir anlatım dilinin kullanıldığı bu örnekte Beyâzid-i Bestâmi ile yolda

rastladığı bir pir-i fâninin arasında geçen dialogtan yola çıkarak “Kâbe yerine benim

etrafımda tavaf et zira benim kalbimi kendi evinden daha üstün yaratmıştır.” Sözüne

dikkat çekerek aslında tasavvuf literatüründeki insan-ı kâmil mertebesindeki kulların

zâhiri yönlerinden ziyâde mânevî âlemdeki konumlarının üstünlüğe dikkat çekmektedir.

Aynı şekilde hac ibadeti için yola çıkan bir kimsenin orada sadece bedenen

bulunmasındansa, ruhen, kalben ve mânâ âlemi açısından keşiflere açık hareket etmesinin

daha faydalı olacağına işaret etmektedir.

Hacıların susuz kaldıkları mevkide zâhit bir kimseyle karşılaştıklarından ve onun

duasıyla suya kavuştuklarından bahsetmektedir. Hacıların üç farklı tutum sergilediklerini

anlatan Mevlânâ, bazılarının zâhidin kerametini kabul ettiğini, bazılarının inkâr ettiğini

bazılarının ise bu şaşılacak durum sebebiyle bellerindeki zünnarları kestiğini söyleyerek

insanların farklı farklı fikir yapılarına sahip olduklarına işaret etmektedir. 543

Mevlânâ için hac, “duruluk ve saflık elde etme ve ebedî kurtuluşa kavuşmayı”

ifade etmektedir. Mânevî bir eğitim sürecini kapsayan bu ibadet, eğer hacceden kişi

benliğinden kurtulmadan yapılıyorsa tehlikeye girmektedir. Zira ona göre bu kişi, tavaf

esnasında sadece kendi etrafında dönmektedir ve Allah’ın evine geldiği halde, benlik

iddiasında bulunmaktadır yani Allah’a şirk koşmakta ve küfür ehli olmaktadır. Bu şekilde

yapılan bir hacca tövbe eden bir kimseye “Ey geçmiş hâlinden tövbe etmek isteyen, bu

tövbeden ne zaman tövbe edeceksin?” Diye sorarak hac ibadetinin ciddiyetine dikkat

çekmektedir.544 Mevlânâ, müslümanların ibadetlerin özünü kavrayacak şekilde hareket

etmelerinin mutlak bir koşul niteliğinde olduğunu vurgulamaktadır. Mevlânâ hac

ibadetinin önemine dikkat çekerek onun bireysel gelişimindeki fonksiyonundan

bahsetmektedir. Kişinin Kâbe’ye gittiği halde benlik iddiasından vazgeçmezse Allah’a

543
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2788-3810, s.291-292.
544
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.2203-2206, s.107.
182
şirk koşarak küfre dahi düşebileceğini söyleyerek ibadet-iman ilişkisine değinmektedir.

Dînî çoğulculuktaki “ortak iman” söyleminde hac ibadeti hangi dinin gerekleri ve ibadet

şekillerine göre gerçekleştirilecektir? Bütün İlâhi dinlerin hac ibadetlerini

gerçekleştirdikleri ve kutsal saydıkları mekânlar birbirinden farklı mekânlardadır. Bu

açıdan bakıldığında Mevlânâ’nın kastettiği hac, Mekke’de, belirli bir vakitte yapılması

gerekli bir ibadettir ve İslâm terminolojisine ait hac menâsikindendir. Alternatif kabul

edilebilecek herhangi başka bir yer ya da ibadet biçimiyle haccın yapılabileceğine dâir

bir söylemine de rastlanmamıştır. Bu durum hac konusundaki fikrî yapısının dînî

dışlayıcılığa daha uygun olduğunu göstermektedir.

3. Ahlâk İle İlgili Kavramlar

Dînî hayatta iman ve ibadet esaslarının tamamlayıcısı konumundaki ahlâkî

öğretiler daha çok soyut olmakla beraber insanlığın sağlıklı yapıya kavuşması açısından

göz ardı edilemeyecek kadar önemlidirler. Mevlânâ bu hakikatler üzerinde yoğunlaşmış

bir mutasavvıf ve eğitmen olması nedeniyle eserlerinde aşk, kalp, hubb, tevekkül gibi

kavramları çok sık kullanmıştır. Mevlânâ için imânî öneme sahip bu kavramlar, dînî

çeşitliliğin alt başlıkları olan dînî çoğulculuk, dışlayıcılık ve kapsayıcılıkta çok yüzeysel

bir şekilde ele alınmaktadır. Bu durum kavramların Mevlânâ’nın ahlâkî öğretisindeki

öneminin eserlerinden tespitini ve dînî çeşitlilik teoreminde hangi kavramlarla

benzeştiğinin ya da ayrıştığının ortaya çıkarılmasını gerekli kılmaktadır. Örneğin

Mevlânâ için Allah’a imanın en önemli nişânesi O’na duyulan aşk iken kavramın dînî

çeşitlilik teorilerindeki karşılığı sadece “Gerçeğe duyulan sevgi”dir ve bu ifade ile

yetinilmektedir. Bahsi geçen “Gerçeği kabul” ve “”ona duyulan sevgi” Mevlânâ’nın

savunduğu aşk kavramıyla aynı mıdır? Ya da “tevekkül, müsamaha, şükür, sabır” gibi

kavramların Mevlânâ için ifade ettiği anlam yoğunluğu dînî çoğulculuktaki “teşekkür,

sabır, tolerans” gibi kavramlarla hangi ölçüde birbiriyle örtüşebilir? Bu soruların cevabı

183
ve kavramların Mevlânâ’nın eserlerinde hangi içeriklerle ele alındığının gözlemlenmesi

onun dînî çeşitlilik teorilerine bakışının objektif bir şekilde tespit edilmesi açısından

önem arz etmektedir.

3.1. Aşk

Tasavvuf, İslâm felsefesi ve edebiyatta kullanılan geniş anlamlı ve Arapça aslı

“ışk” olan “aşk” sözcüğü sözlükte “şiddetli ve aşırı sevgi; bir kimsenin kendisini tamamen

sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması”

anlamlarını taşır. Aynı kökten “sarmaşık” anlamına gelen aşeka ile yakından ilgili

gösterilmektedir. Buna göre “sarmaşığın kuşattığı ağacın suyunu emmesi, onu soldurup

zayıflatması ve çoğu zaman kurutması gibi aşırı sevgi de sevenin sevdiğinden başkasıyla

ilgisini kestiği, onu sarartıp soldurduğu için bu duyguya aşk” denilmiştir. Yine hem tatlı

hem ekşi tada sahip olan bir çeşit meyveye de “uşuk” denilmektedir.545

İslâmî ilimler arasında aşk kavramıyla ilgilenen disiplinlerin başında tasavvuf

gelir. Tasavvuf ehli aşkı, “aşk-ı mecâzi” yani geçici olan aşk ve “aşk-ı hakîki” yani

yaratıcıya duyulan gerçek aşk olarak ikiye ayırmıştır.546 Kur’ân-ı Kerîm ve sahîh

hadislerde aşk kelimesi ile karşılaşılmamakta, “sevgi” daha çok “hubb” ve “muhabbet”

kelimeleriyle yer almaktadır. İlk dönem mutasavvıflarında “aşk” kullanılmamış yerine

“muhabbet” ve “mehabbet” kelimeleri tercih edilmiştir. Gazzâlî aşkı, aşırıya kaçan

muhabbet olarak açıklayıp kullanılmasında mahsur görmezken İbnü’l-Cevzî, aşkın

insanın Allah’a yönelik sevgisi olarak kullanılmasına tepki göstermiştir.547 Gerçek aşka

ulaşmanın ilimle olamayacağını Fuzûli’nin “aşk imiş her ne var âlemde, ilim bir kîl u kâl

545
Süleyman Uludağ, “Aşk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, 1991, c. 4, s. 11.
546
Cürcânî, a.g.e., s. 65.
547
Joseph Norment Bell, İslam’da Aşk Tasavvuru, çev. Yücel Aşıkoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2010,
s. 258-259.
184
imiş ancak.” Dizeleri ifade etmektedir. Kimi sûfiler ise aşkı şiddetine göre sıralayarak

irâde, muhabbet, hevâ, sakâbe, tebeddül, alaka, vuluğ, kelef şeklinde kullanmışlardır.548

Tasavvuf disiplininde aşkın bu kadar önemsenmesinin sebebi, mutasavvıflar

tarafından aşkın, Hak yolculuğunda en kestirme yol olduğunu düşünmeleri ve onun

vesilesiyle samîmî bir vuslata erişeceklerini hayal etmeleridir. Mevlânâ’nın eserlerinde

de aşk kelimesi sıklıkla kullanılmıştır. Mevlânâ için aşk ister nefsânî olsun ister ruhânî

olsun sonunda ötelere götürecek kılavuzdur, rehberdir. Aşkın dil ile anlatılması

mümkünse de onun dile düşmemesi, söylenmemiş ve gizli kalması ve gönülde duyulması

daha parlaktır. Akıl, irade yön tâyin edecek araçlar ise aşk da hedefe ulaştıracak esas itici

güçtür.

“Akıl aşkın şerhinde, merkeb gibi çamura battı kaldı, Aşkın da âşıklığın da ne

olduğunu yine aşk açıkladı. Sen öyle büyük bir varlığın aşkını seç ki, bütün peygamberler,

O’nun aşkıyla kudret ve kuvvet buldular, şeref ve saadete erdiler.”549 Mevlânâ, aşk ve

hubb kavramlarını kullanırken de tıpkı diğer kavramlara yüklediği anlamlardaki metodu

gibi mecâzî anlatım yolunu tercih etmiştir. Mevlânâ’ya yöneltilen “aşk nedir?” Sorusuna

cevâben “benim gibi olursan bilirsin” demiş ve bu minvalde şöyle bir açıklamada

bulunmuştur. “Aşk sayıya gelmez, ölçüye sığmaz. Bundan ötürü aşk, hakikatte Hakk

sıfatıdır, kula nisbet edilmesi mecâzîdir.” (Mâide Sûresi 5/54 âyetine atfen) “Allah onları

sever” sözü kâfi. “Allah’ta onları sever” sözü nerede kaldı!”550 Mevlânâ eserlerinde kimi

zaman aşk kavramını duâ ederken kullanmıştır. Buradan elde edilecek diğer bir çıkarım

ise Mevlânâ’nın aşk kavramı ile güzelliği birbirinden ayırmamasıdır yaratıcıya hitâbında

bile kullandığı aşk kavramı onun için çok mühim bir yere sahiptir. Zira yaratılışın ve

varoluşun odağında bu kavram vardır.

548
Cebecioğlu, a.g.e., s. 55.
549
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.224-230, s.109-110.
550
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2, s.15.
185
 Mevlânâ’da aşk, İslâmî anlayış ve yaşayışın dışında kuru bir iddiadan, cezbe ve

kendinden geçişten ibâret bir tutum değildir. İslâm düşüncesinin merkezinden beslenen

tevhîdî bir aşktır. Bu hususu Mevlânâ şöyle belirtmektedir: “Tanrı’yı tevhid etmeyi

öğrenmek nedir? Kendini tek Tanrı önünde yakıp yok etmek. Gündüz gibi şûlelenip

parlamayı diliyorsan geceye benzeyen varlığını yak! Varlığın o varlığı meydana getirenin

varlığında bakırı kimya içinde eritir, yok eder gibi erit, yok et (de altın ol).”551 Mevlânâ,

bu beytinde dinin temelini teşkil eden tevhidin, ancak aşk neticesinde yanan bir kalp ve

yok olan bir nefis ile ortaya çıkacağını belirtmektedir. Kısacası tevhidin kendi

yokluğunda Allah’ın varlığını bulmak olduğunu ifade etmektedir.

Mevlânâ aşkı metafizik boyutta anlamlandırırak “aşk ezelîdir” şeklinde tanımlar.

İnsan ruhunu olgunlaştıran en önemli unsur bilgi ve idealizm değil irfan ve aşktır.552

Mevlâna’nın vahdet ve tasavvuf anlayışında, daha çok Hallâc’ın çizgisine yakın

kabul edilebilecek ilâhî aşk galiptir.553 Mevlânâ’ya göre yolların en mükemmeli aşktır.

İlahî aşk, tüm varlıklara hareket veren unsurdur. Bütün varlıklar Allah’a doğru bir vuslat

özlemi içindedirler. O’na göre kâinattaki sevginin ve merhametin gerçek kaynağı Allah’a

duyulan aşktır. Bu sevgi ise bütün insanlara, hatta bütün varlıklara Allah’tan taşarak

tecelli etmektedir.554

“Aşk, denizi bir çömlek gibi kaynatır. Aşk, dağı kum gibi ezer, eritir. Aşk,
gökyüzünü çatlatır, yüzlerce yarık açar. Aşk, sebepsiz yeryüzünü titretir.555
Aşk olmasaydı nerden cansız bir şey, nebâta girer, onda mahvolurdu?
Büyüyüp yetişen nebatlar, nerden kendilerini canlılara feda ederlerdi?”556
“Allah’a ait olan ilâhi aşk, olgunluk güneşidir. Emr âlemi onun nurudur,
mahlûkat da gölge gibidir.”557

Her sufîde olduğu gibi Mevlânâ’nın hayatında da ibadet, riyâzet ve mücâhede

önemli bir yer tutmuştur. Ustalığın temelinin çıraklıkta atılması gibi Mevlânâ da seyr ü

551
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.3009-3011, s.133.
552
Metin Yasa, Rubâileri Işığında Mevlânâ’da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis Yayınları, 2010, s. 38.
553
Selahaddin Hidayetoğlu, Hazret-i Mevlânâ Muhammed Celâleddin-i Rumi [Hayatı ve şahsiyeti],
Konya, 2006, s. 45.
554
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.26-27, s.67.
555
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.2735, s.622.
556
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.3855, s.700.
557
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.6, b.983, s.751.
186
sülüğünü Kübreviyye Tarikatı’nda çıkarmıştır. Dokuz yıllık mânevî eğitiminde

kemâlâtının temellerini atmış oldu. Bir sûfinin eserlerinde aktardığı irfânının doğru

anlaşılabilmesi, onun mânevî mertebelerini yorumlarken bütüncül yaklaşımla

irdelenmesine bağlıdır. Arifin, zâhidden farkı, zâhidin riyâzât ve mücâhede ile vakit

geçirdiği zamanları, ârifin Allah’a duyduğu şiddetli aşkın tesiriyle mest olmuş vaziyette

cezbede geçirmesidir. Belli bir tekâmül sürecinden geçmiş kabul edilen Mevlânâ’nın

eserlerinde karşılaşılan farklı tezahürlerin birbirini nefyeden değil de bir bütün şeklinde

irdelenip değerlendirilmesi daha bilimsel bir yaklaşım olacaktır.558

“Hakk aşkıyla gıdalanan âşıka yüzlerce beden, bir dut yaprağı değerinde bile
değildir.”559
“Âşıkın gıdası ekmeksiz ekmeğe âşık olmaktır. Aşkında doğru olan kişi
varlığa bağlanmaz. Âşıkların varlıkla işi yoktur. Âşıklar, sermayesiz kâr elde ederler.
Kanatları yoktur, dünyanın etrafında uçar dururlar. Elleri yoktur, meydandan topu
kaparlar. Âşıklar yoklukta çadır kurmuşlardır. Yokluk gibi bir renge boyanmışlardır,
bir olmuşlardır.”560

Yunus Emre’nin “Yaratılanı hoş gör Yaratan’dan ötürü” sözleriyle formüle ettiği

bu sevgi ve aşk anlayışı Mevlânâ da, “biz pergel gibiyiz. Bir ayağımız din üzerinde

sağlamca durur, öteki ayağımız yetmiş iki milleti dolaşır” sözleriyle dile getirir. Zira ilk

etapta yaratıcısını seven insan, bu tükenmeyen sevgi kaynağından aldığı enerji vesilesiyle

bütün insanlığı ve yaratılmışları sevme gücünü kendisinde bulabilecek, her insanda

fıtraten mevcut sevgi ve aşk duygusunu en olumlu yöne doğru yönlendirebilecektir.561

Mevlânâ’ya göre, mâdem ki varlığın özü aşktır, aşkın en ileri noktası olan Allah

aşkı ve sevgisi her şeyin üzerinde bir değere sahip olmalıdır. Onun binlerce beyitte ilâhî

aşktan bahsediş nedeni budur. Bu beyitlerin tamamında aşk yönü kendisine hâkim olan

ideal insan yani insan-ı kâmil tanımlanmaya çalışılmıştır.

558
Ethem Cebecioğlu, “Psiko-Tarih Açısından Farklı Rûhî Tekâmül Mertebelerinin Mevlânâ’nın
Anlaşılmasındaki Rolü -Metodolojik Bir Yaklaşım”, Tasavvuf: İlmi Akademik ve Araştırma Dergisi
(Mevlânâ Özel Sayısı), c. 6, sy. 14, 2005, s. 40-41.
559
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c 5, b.2716, s.662.
560
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3020-3024, s.383.
561
Emine Yeniterzi, “Mevlânâ’nın Tefekkür Dünyası ve İnsan”, https://semazen.net/mevlananin-tefekkur-
dunyasi-ve-insan-emine-yeniterzi/, (Erişim Tarihi: 08.05.2020).
187
 Ona göre, Allah’ın insanı sevmesi, insanın Allah’ı sevmesiyledir. Eğer insan,

çabalarsa Allah onu sever. Mevlânâ, bunun üzerinden de bilgi, ahlâk ve hakîkatle bağlantı

kurulabileceğini savunur. Mevlânâ’nın fikrî yapısında, Batı düşüncesindeki seküler bir

hümanizm anlayışını çıkarmak mümkün değildir. Zira hümanizm, insan tecrübesinin

merkezine insanı koyarak İlahî olanı reddedebilmektedir.562

“Sûrete olan aşklar mutlaka surette ve güzel kadına değildir. İster bu cihanın
aşkı olsun, ister o cihanın aşkı… Hakîkî mâşukta suret yoktur. Hakikaten surete
âşıksan sevgili ölünce onu niye terkediyorsun? Sureti yine yerinde, bu terkediş
neden? Âşık, iyice ara, mâşukun kim? Sevgili, hisle idrak edilseydi her hisle idrâk
edilene âşık olurdum. Vefâ, aşkı artırıyorsa, suret nasıl olur da vefâyı değiştirir?
Güneşin ziyâsı duvara vurdu, duvar kendinden olmayan bir parlaklık, bir ziyâ elde
etti. Ey temiz ve saf kişi, neden bir kerpiçe gönül veriyorsun? Ebedî olan bir aslı
iste.”563

Mevlânâ, mecâzî aşkın geçiciliğine İlâhi aşkın ise ebediliğine işaret ettiği bu

beyitlerinde güneş, ışık ve kerpiç metaforlarını kullanmıştır. Sevgi hissinin temizliğine

ve saflığına değinen Mevlânâ, mecâzî aşka tutulmuş kimseye de merhametle yaklaşmakta

ve onun ebedî aşka talip olmasını tavsiye etmektedir.

“Sevgiden acılıklar tatlılaşır, sevgiden bakırlar altın kesilir. Sevgiden tortulu,

bulanık sular, arı duru bir hale gelir, sevgiden dertler şifa bulur. Sevgiden ölü dirilir,
sevgiden padişahlar kul olur. Bu sevgi de bilgi neticesidir. Saçma sapan şeylere
kapılan kişi nasıl olur da böyle bir tahta oturur ki? Noksan bilgi nereden aşkı
doğuracak? Noksan bilgi de bir aşk doğurur ama o aşk cansız şeylerdir.”
“Bu yüzden peygamber, noksanı olan kişiye mel’un dedi. Fakat bu noksan,
tevil de akıl noksanıdır. Teninde noksan bulunan acınır, acınan kişiye lânet etmek,
böyle bir adamı yaralamaksa hiç te yaraşır bir şey değil. Kötü hastalık, lânet edilmesi
icâbeden, uzaklığa layık olan illet, akıl noksanıdır. Zira noksan akılları tamamlamak,
yani akıllanmak mümkündür, fakat bedendeki noksanı tamamlamağa imkân yok.
Tanrı’dan uzak düşen her kötü kişinin kâfirliği, Firavunluğu, umumiyetle akıl
noksanından ileri gelmiştir. Beden noksanı için Kuran’da ‘Köre teklif yok’ diye bir
genişlik var.”564

Beyitlerinde Mevlânâ’nın beden, akıl ve ilim noksanlığını nasıl tanımladığı

görülmektedir. Ona göre noksan bilgi ve sevgi İlâhi aşkı tanımaya mânidir, noksan akıl

ise kişiyi küfre götürür. Eğer bahsedilen noksanlık beden de doğuştan gelen (körlük gibi)

ise o kişiye mükellefiyet yoktur demektedir. Mevlânâ’nın bu beyitlerde asıl anlatmak

562
Tuncay İmamoğlu, Modern Batı Düşüncesinin Felsefî Temelleri, İz Yayınları İstanbul, 2013, s. 66.
563
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2, b.700-705, s.54.
564
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1529-1541, s.117-118.
188
istediği, Firavun gibi küfür ehli kimselerin akıl tutulması neticesinde imana

erişememeleridir.

“Ey ruhumun yaratıcısı! Tanımadığımı, perde gerisinde kalmış bana

merhametli eyle.” Hazret-i Hak ona derdi: “Ey büyük zât! Bu ne aşktır ne
susuzluktur? Benim sevgime sahipsin, başka ne arıyorsun? Madem Allah seninle,
nasıl insan ararsın? O derdi: “Yâ Rabbi! Ey sırları bilen! Gönlümde yakarış yolunu
sen açtın. Deniz ortasında oturmuş olsam da testideki suya da arzu duymaktayım.
Davud gibiyim; doksan koyunum var, arkadaşımın koyununa da tamâhım oluştu.
Senin aşkında hırslı olmak, övünç ve makamdır. Senden başkasına istek duymak ar
ve yok oluştur.”565

Ona göre İlâhi aşkın sırlarına ermiş bir kimsenin kalbinde kötü duyguların yeri

yoktur. Muhabbetullahla dolmuş bir kalpte tamah, hırs, dünya sevgisine yer kalmamıştır.

Hakîkî aşka eremeyen kişinin kalbindeki dünya sevgisiyle kurtuluşa

eremeyeceğinden ve insan-ı kâmil makamına ulaşamayacağından bahseden Mevlânâ,

âşıkların sıfatlarını şu şekilde sıralamaktadır:

“Ekmeksiz ekmeğin aşkı, aşığın gıdasıdır; sâdık olan, varlığa rehin değildir.
Âşıkların varlıkla işi yoktur; âşıkların sermayesiz kârı vardır. Kanatları yok, ama
dünyanın çevresinde uçarlar; elleri yok, ama meydandan topu alıp götürürler.
Mânâdan koku alan yoksul, eli kesik halde zembil dokur. Âşıklar yokluktan çadır
kurar; yokluk gibi bir renk ve bir kişidirler.”566

Yakup (a.s)’ın oğlu Yusuf’a beslediği sevgisini anlatan Mevlânâ, aşkın âdet kabul

edilen birçok şeyin dışında fevkalâde hadiselere sebebiyet verebileceğini ifade

etmektedir. Oğlunun çok uzaktaki gömleğinin kokusunu alan Yakub’un durumundan

bahsederek kişinin zikren ve fikren ne ile meşgul ise onunla beraber olacağına işaret

etmektedir.

“Aşk, canların yemeğidir; bu yüzden açlık canların gıdasıdır. O Yakub’un,

Yusuf’a açlığı vardı. Onun ekmek kokusu, uzak yerden geliyordu. Gömleği alan kişi
koşuyordu ama Yusuf’un gömlek kokusunu almıyordu. O yandan yüz fersah uzakta
bulunan kişi, Yakub olduğu için koku alıyordu.”567

Mevlânâ, aşk kavramına hem mistik hem mânevî anlamlar yükleyerek orijinal bir

aşk terminolojisi oluşturmuştur. Aşk kavramını bilgi kavramıyla özdeşleştirerek gerçek

bilgiye bizzat Allah aşkıdır demiştir. Küfrün nedenini bilgisizlik ve aşksızlık ile

565
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1948-1955, s.349.
566
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3019-3023, s.383.
567
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3033-3036, s.383.
189
açıklayarak varoluş gâyemizin bilinmemesini dünyada karşılaşılabilecek en büyük

câhillik ve felâkettir diye tanımlar.

Mevlânâ’ya göre insan ile yaratıcısı arasındaki mesafeyi kapatabilecek tek güç

aşktır. Bu sevgi sayesinde kul Allah’a ulaşabilir ve onu görebilir ancak burada bir uyarıda

bulunarak bu makama ulaşmanın gönüllerin arınmış olması şartıyla gerçekleşeceğinden

bahsetmekte yani çalışma ve gayrete de atıf yapmaktadır. Ona göre toplumda sevgi

yerleştikten sonra ahlâkî erdemler otomatik olarak kuvvetlenecektir. 568

İtikâdî açıdan kavrama yüklediği anlam incelendiğinde mümin kullar haricinde

kalan kişilerin aşk kavramını kavrayamadıklarını dolayısıyla Allah’a kavuşma ve

kurtuluş konularında sıkıntı yaşayacaklarını iddia ettiği görülmektedir. Ona göre Allah’ı

bilmeyen, sevmeyen dolayısıyla İlahî aşka erişemeyen bir insan noksan ve câhildir. Bu

noksanlık onun kurtuluşa erişini, karakter özelliklerini ve kişisel donanımını

etkileyebilecek potansiyeldedir. Dînî çoğulculuktaki “Ortak Gerçek’ten” farklı bir Allah

tasavvuruna inanan ve aşksızlığı küfürle eşdeğerde gören Mevlânâ’nın, aşk kavramını

tanımlarken Allah’ın yüceliğine ve sonsuz ilmine yaptığı vurgu, dînî çoğulculuktaki

“Gerçek” kavramında karşılığını bulamayacak derecede açık ve derindir. Dînî çoğulculuk

“Gerçeği” kabul üzerinde yoğunlaşmıştır. Mevcut haliyle Gerçeğe duyulacak sevgi ve

muhabbetin önemi, nitelikleri ya da mâhiyeti hakkında herhangi bir teori sunmamaktadır.

Mevlânâ’nın aşk kavramını İslâm dîni penceresinden ele alması ve iman kavramı ile

irtibatlandırması itikadî açıdan dînî dışlayıcılık teoremine daha yakın bir fikrî yapıya

sahip olduğunu göstermektedir.

568
Aliye Çınar, “Mevlânâ ve Tillich’de Varlık-Değer Birliği”, Türk-İslam Medeniyeti Akademik
Araştırmalar Dergisi, c. 3, 2007, s. 148-49.
190
 3.2. Hubb

Sözlükte , “sevmek, beğenmek, rağbet etmek” anlamlarına gelen “hubb” kelimesi

irâdi bir sevgiden yani tanıyarak, bilerek hâsıl olan muhabbetten bahsetmektedir.569

Tasavvuf literatüründe de “sevgi, su kabarcığı” Allah’ı sevmek, dünya ve ahiret

makamlarını ve mevkileri sevmek kavramları “hubb” kelimesiyle açıklanmıştır.570

Mârifetin en büyük alameti hubbdur (sevgidir). O'nu tanıyan ve bilen O'nu sever.

Mehabbetin alameti sevilebilecek şeylerden hiçbirini Yaratıcı’dan daha üstün bir konuma

koymamaktan geçmektedir. Sevilebilecek şeylerden birini O’na tercih edenin kalbi, sufi

düşüncede bir bakıma hasta kabul edilmektedir. Tıpkı çamuru ekmeğe tercih eden mide

gibi… Böyle bir midenin, hastalıktan dolayı kendisi için asıl fayda verecek gıda olan

ekmeği yeme arzusu yok olur. 571 Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde de hubb, mehabbet

kelimelerine yer almaktadır.572 Birçok sufi için kilit kavram niteliğindeki hubb kavramı,

Kelâbâzî’de akla alternatif kabul edilmiş, İbn Arâbî’de aşk kavramından daha çok tercih

edilmiş, Gazzâlî’de marifetin en yüksek noktasında görülmüştür.573

Mevlânâ’nın hubb kavramına Mesnevî’de önemli bir yer atfettiği görülmektedir.

“Sevgiyle acılar tatlılaşır, sevgiyle bakırlar altın olur. Sevgiyle tortular berraklaşır;

sevgiyle dertler şifa verici olur. Sevgiyle ölü dirilir; sevgiyle padişah köle yapılır. Bu

sevgi de bilgiyle bilgi sonucudur. Böyle bir tahta yersizce kim oturabilir? Eksik bilgi, bu

aşkı nasıl doğurur? Eksik bilgi aşk doğurur ama cansızlara.”574 Diyen Mevlânâ, içinde

Marifetullah olmayan bir sevginin meyve veremeyeceğini ifade ederken, Allah sevgisiyle

dolmuş mümin bir kalbin dünyadaki her acıyı tatlı, her derdi devâ, her bulanığı berrak

görecek derece de mutluluğa erişebileceğini ifade etmektedir.

569
Karagöz v.dğr., a.g.e., s. 263.
570
Cebecioğlu, a.g.e., s. 221.
571
Erginli, a.g.e., s. 385.
572
Allah’ı (Bakara Sûresi 2/165), ahiret nimetlerini ( Âl-i İmrân Sûresi, 3/92), bağışlamayı (Nur Sûresi,
24/22) sevmek övülmüştür.
573
Gül, a.g.e., s.177.
574
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.1521-1525, s.214.
191
 Hakîkî hubb mertebesine ulaşan kimseden beklenenleri sıraladığı beyitlerinde;

“Hatta o adam, düşman bile olsa yine ihsan iyidir. Çünkü ihsan yüzünden
düşman bile adama dost olur. Dost olmasa bile hiç olmazsa kini azalır. Çünkü
ihsanda bulunmak, kine adeta merhemdir. Bundan başka daha nice faydaları var ama
ey iyi adam, sözü uzatmadan korkuyorum. Sözün hulasası şu; Topluluğa dost ol.
Hatta bir dost bulamazsan put yapan Amad gibi taştan bir dost yont, onu sev! Zira
kalabalık ve kervan halkının çokluğu yol vurucuların belini kırar, onları kahreder.”575

Yaratılanları Yaratan’dan ötürü sevmenin mümin kullara ne gibi faydaları

olacağını açıklayan Mevlânâ bu beyitlerinde kapsayıcı bir sevginin özelliklerini

anlatmaktadır. Ahlâkî erdemlerden birisi kabul edebilecek hubb kavramının pratiğe

geçirilişinde cömert davranılması gerektiğini bildirmektedir. Farklı düşüncedeki insanları

canlıları hatta cansız varlıkları sevmenin ve onlara ihsanlarda bulunmanın en büyük

faydasının onların sevgisini kazanmak olacağını en azından eğer arada kin duygusu var

ise bunun azalacağını belirterek sosyolojik açıdan kapsayıcı bir tavrı benimsediğini

göstermektedir. Dînî çoğulculuk bağlamında hubb kavramı değerlendirildiğinde ise sevgi

ve muhabbet ile ilgili bir teorinin öne sürülmediği görülecektir. Bu durum Mevlânâ’nın

aşk terminolojisi ile çelişiktir zira o, kâinatın yaratılışını dahi muhabbet ve sevgiye

bağlamaktadır.

3.3. Kalp

Kalp bütün duyguların beslendiği organdır. Arapça bir kelime olan kalp, bir şeyin

altını üstüne getirme, döndürmek anlamına geldiği gibi fuad, akıl, öz, hakikât manalarının

verildiği yerler de mevcuttur.576

Mevlânâ, eserlerinde Allah’ın nurunun ancak imanlı bir kalpte barınabileceğini

ifade etmiştir. “Peygamber, “Tanrı, beni yer ve gök ihâta edemez.” “Bu yer, bu gök, bu

arş hem… Nurumdan nasılsız ve nedensiz bitâptır.” “Ancak müminin kalbinde o tâkat

575
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2103-2155, s.160-165.
576
Cebecioğlu, a.g.e., s. 264.
192
vardır. Ve o nurdan feyz alır.” Buyurdu dedi. Cenâb-ı Hak buyurdu ki: “Ey günahtan

sakınan, kullarımın arasına dâhil ol ki, beni görme cennetine giresin.”577

“Kalp doğruluğu hâlin doğruluğu ile olur. Sadâkât nuru onu dedikodusuz ispat

eder”578 Diyen Mevlânâ, kalbi kuşatan duyguların davranışlara nasıl sirâyet edeceğinden

bahsetmektedir ve onun düşünce dünyasında sadece aşkla ölen kalpler diri kalacaktır.

“Öyleyse demir gibi kara vücutluysan da parlat onu, parlat, parlat. Böylece
gönlün suretler dolu ayna olur; onda her yönde gümüş göğüslü bir güzel görürsün.
Demir kara ve ışıksız olsa da, cilâlanma o karalığı ondan giderir. Toprak beden,
yoğun ve kara olsa da, onu cilâla; çünkü cila kabul edicidir. Böylece onda gayb
suretleri ortaya çıkar; huri ve melek aksi ona sıçrar. Allah, onunla gönül yaprağı
aydınlansın diye sana akıl cilası verdi. Ey namazsız! Cilayı kapattın, hevesin iki elini
açtın. Heves bağlanırsa cihânın eli çözülmüş olur. Gayb aynası olan demire, bütün
suretler gönderilir. Tabiatını kararttın, paslandırdın. “Yeryüzünde bozgunculuğa
çalışanlar.” budur.”579

Görüldüğü üzere Mevlânâ kalbi, ayna metaforuyla açıklamaktadır. Aynanın ön

yüzü derecesinde berrak olan kalp insan tarafından işlenen günahlar neticesinde

kararmaktadır. Kalp aynasına bu kötülüğü yapan insan, kalbinin cilâsını kaybetmesine;

duruluğunu ve aslını yitirmesine neden olmaktadır. İnsan eğer akıl cilasıyla, zikrullahla

ve namaz gibi ibadetlerle kalbini cilalama uğraşına girerse yeniden gayb âlemlerinin

kapılarının ona açılacağını ifade eden Mevlânâ, bu beyitleriyle kalbin maddî ve mânevî

fonksiyonlarının varlığını temellendirmek istemiştir. İlerleyen beyitlerinde de Mevlânâ

gönlün daha fazla bulandırılmamasını yani günahlarla kirletilmemesini, bulanıklığın son

bulması durumunda insanın ay ve yıldızların tavaf edişini göreceğini, kulun gölünün

ırmak suyu gibi olduğunu, bulanırsa dibinin görülemeyeceğini söylemektedir. Arınan bir

kalbin ise ırmağın dibindeki inci ve mücevherleri görebileceğini yani herkesin kalbinin

cilâsını korumak için çalıştığı oranda gayba vâkıf olabileceğini580 ifade etmektedir.

Mümin kullar ile kâfir kulların kalpleri arasında farkların mevcudiyetini iddia

eden Mevlânâ, bu durumu beyitlerinde şöyle ifade etmektedir;

577
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.2760, s.657.
578
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.667, s.201.
579
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.4, b.2468-2479, s.523.
580
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.4, b.2480-2485, s.523.
193
 “Sen, “işte bende gönül var” dersen; sana der ki: “burada böyle gönüller çok!” O,

öyle bir gönül ister ki cihânın kutbu ve âdemin canının canına canın canı olsun! Bil ki o

gönüller sultanı, böyle nur dolu ve güzel gönüller bekler.”581 Mevlânâ’nın nur dolu ve

güzel gönüller diye tarif ettiği selim kalplerin, mümin kulların kalpleri olduğu, bu gönle

ulaşmış kişilerin hastalıktan âzâde, küfür ve münafıklık illetinden kurtulmuş kalplere

sahip kimselerden sayıldığı ifade edilmektedir. Mevlânâ için kalbin önemi aşkı içinde

barındırmasından kaynaklanmaktadır. Aşk insanın Rabbi’yle münasebetini kuracak

yegâne aracıdır. Hakikatin kapısını aralamanın en kolay yolu aşka teslim olmaktan ve

kalbi arındırmaktan geçmektedir.582

Mevlânâ insana fiziksel özellikleriyle, makamıyla, zenginliğiyle bakmaz ve değer

biçmez. Ona kalb, ahlâkî vasıfları ve ruhundaki güzellikler nispetinde iltifat eder. Bu

beyitlerde de insanın kalben nasıl beslenebileceğine işaret etmektedir. Kalbin beslenmesi

ibadetlerle, ilimle, Allah aşkını kazanmak için gayret etmekle sağlanabilir. Bu durumu

kalbin cilalanması şeklinde tasvir eden Mevlânâ iman cevherine sahip bir kulun kalbinin

ibadetler ve ahlâkî öğretiler eşliğinde kararmaktan korunduğunu ve ayrıcalıklı

sayılabileceğini ifade etmektedir. Özel niteliklerle sınıflandırdığı kalpte, iman ve Allah’a

duyulan aşkı aradığını vurgulayan Mevlânâ dînî dışlayıcı bir tavır sergilemektedir.

Mevlânâ kalbi, Allah’a ulaştıran ve hakikate açılan bir kapı şeklinde tarif etmekte iken

dînî çoğulculukta kalp kavramına ve fonksiyonlarına değinilmemektedir.

3.4. Tevekkül

Mevlânâ, tevekküle eserlerinde sıklıkla yer vermiştir. Tevekkül sözlükte tefe’ül

babından bir mastar olup Allah’a itimât ve inkıyâd etmek anlamlarına gelmektedir.583

581
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.886-889, s.598.
582
Mustafa Özçelik, Anadolu’nun Sönmeyen İki Işığı Mevlânâ ve Yunus Emre, İstanbul: Kardelen
Yayınları, 2018, s. 52-53.
583
Fîrûzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît, çev. Âsım Efendi, İstanbul, 1305, c. 3, s. 377.
194
Tevekkül, kulun Allah’ın katından gelene rızâ gösterip, Rabbi’nin rızkına ve işine kefil

olduğunu bilerek, sadece O’na yönelip teslimiyet göstermesi ve dayanmasıdır.

Tevekkülün şartları, öncelikli olarak zâhirdeki vasıtalara güvenmek, imkânları sonuna

kadar kullanmak, yapılabilecek görev ve sorumlulukları yerine getirmek, bütün bunları

gerçekleştirdikten sonra neticeyi Allah’a havale edebilmektir.584 Tevekkül kavramı ile

alakalı Kur’ân-ı Kerîm’de birçok âyet mevcuttur.585 Kuşeyri’ye göre tevekkülün yeri

kalptir ve kişi bütün takdirin yaratıcı tarafından yapıldığına şüphesiz bir şekilde iman

ettikten sonra rızık ve geçim noktasındaki yaptığı çalışmaları tevekküle ters düşmez.586

Mevlânâ tevekkül kavramını kimi beyitlerinde tek başına, kimilerinde ise iman-

kader-sabır-şükür-rızık-dua-ahiret-tedbir kavramlarıyla irtibatlandırarak anlatmayı tercih

etmiştir. İman kavramını Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet perspektifinden ele alan

Mevlânâ’nın587 tevekkül kavramına da aynı pencereden baktığı görülmektedir. Ona göre

ilk etapta tevhid makâmını tam mânâsıyla idrâk etmiş ve Allah’a inanmış bir kimse gerçek

manada tevekkül edebilir. Ancak iman eden kişi yaratıcısına güvenebilir, dayanabilir

O’na muhtaç olduğunu bilir. Bunu “Hiçbir mahlûk yoktur ki onunla alakası olmasın…”588

Beyitleri ile dile getiren Mevlânâ, insan haricindeki tüm mahlukâtın bu muhtaciyet

durumunun farkında olduğunu ve sabah akşam Allah’a tesbih ve dua ettiğini dile

getirmektedir. “Hatta toprak, su, yel ve her bir kıvılcım bile kışın da dileğini ondan elde

eder, baharda da! Bu gökyüzü her an, Ya Rabbi, beni bir zaman bile aşağılatma diye ona

yalvarır. Benim direğim senin korumandır… Bütün gökler, sağ elinde dürülmüş,

yayılmıştır der…”589

584
Hâfız Ebî Bekr Bin Ebi’d-Dünya, Rızık Anahtarları ve Tevekkül, çev. Mustafa Utku, Uludağ
Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 31-39.
585
Ayrıntılı bilgi için bknz; Nisâ Sûresi 4/81, Âl-i İmrân Sûresi 3/1-59, Yunus Sûresi 10/84, Enfâl Sûresi
8/16, Hûd Sûresi /123, Ahzâb Sûresi 33/48, Şûrâ Sûresi 42/10.
586
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 295.
587
Ethem Cebecioğlu, “Hz. Mevlânâ Üzerine Bir Değerlendirme”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, c. 8, sy. 20, 2007, s. 7.
588
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.3695, s.295.
589
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1176-1178, s.97.
195
 Bu beyitlerde tüm mahlûkâtın dua ile muhtaciyetlerini Allah’a sunduklarını,

görevlerini eksiksiz yerine getirdikten sonra tevekkülle neticelerini Rab’lerinden

beklediklerini anlatmaktadır. İnsanın acziyetini anlayabilmesi için farklı metaforlar

kullanan Mevlânâ, insanın nakkaşın fırçasının önündeki bir nakış varsayılabileceğini,

nakkaşın istek ve zevkleri doğrultusunda eserini boyayacağını ve resmin ressamın önünde

anne karnındaki çocuk gibi âciz olduğunu anlattığı beyitlerinin asıl amacı, Allah’ın kulları

üzerindeki tasarruflarının idrak edilebilmesidir.590 Bu aklî kavrayış elde edildikten

sonraki aşama ise duâ ve tevekküldür. Mevlânâ’nın tevekkül anlayışında sadece dua ile

temellendirilmiş bir tevekkülden ziyâde, elden gelen yapıldıktan ve fiilî olarak aktif

gayret gösterildikten sonra gerisini Allah’tan bekleme durumu mevcuttur. Bu durum

beyitlerinde geçen ifadelerden daha iyi anlaşılmaktadır. 591

“Her peygamber, sabırla ve şükürle ondan yardım dileyin” diye buyruk

getirmiştir. Dikkat edin! O’ndan yardım isteyin, başkasından değil, suyunu denizde
ara, kuru ırmakta arama.”592
“Peygamber, -Tevekkülden önce bineği bağlamak önemlidir- demiştir.”593
“Aslan dedi ki “Tevekkül iyidir, güzeldir, lakin sebebe riayet te peygamberin
sünnetidir.” “Peygamber,- tevekkülden önce bineği bağlamak önemlidir- demiştir.”
“Çalışıp kazanmak, tevekküle tercih edilir. Şüphesiz böylece de Hakk’ın
sevgilisi olursun.”
“Tevekkülden daha güzel bir kazanç yoktur. Zira teslimiyet gönüllerin
sevgilisidir.” “-Kazanan Allah’ın sevgilisidir- hadisindeki manayı ve tevekkülde de
sebebe riayet yolunu gör.”594
“Buğdaya kendinden rızık veren, senin tevekküllerini nasıl zâyi eder?
Buğday için gökten buğday gönderenden ayrıldın.”595

Mevlânâ bitkilerin dahi kısıtlı hareketlerine rağmen zâyi edilmediklerini ifade

etmekte, eşref-i mahlûkat olarak yarattığı insanların iman, duâ ve şükürle destekledikleri

tevekküllerini, Allah’ın boşa çıkarmayacağını dile getirmektedir. Bir diğer dikkat çektiği

nokta ise kişinin dünya için dünyalıkları gönderen Rabb’inden uzaklaşmaya ne denli

590
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.610-614, s.57.
591
Tuğba Sağıroğlu, Mevlânâ’nın Mesnevî Adlı Eserinde Tevekkül Anlayışı, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 48-58.
592
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.4, b.1180, s.482. Ayrıca âyet için bknz. Bakara
Sûresi 2/45.
593
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.945, s.263.
594
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.955, s.265.
595
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.430-431, s.302.
196
yatkın bir yaratılışta olduğudur. Sebeblere dikkat çekerek sebeblerin asıl sahibininin

unutulmamasını ve asıl tevekkülün bu olacağını vurgulamaktadır. Mevlânâ’nın tevekkül

kavramını idrak için gerekli gördüğü ilkeler çalışmanın konusu ile alakalıdır. Ona göre

tevekkül için tevhid inancı ve dua mecburidir. Bir insanın tevekkül etmesi için Allah

inancı olması birincil şart, inandığı bu yaratıcıya hiçbir şüphe taşımaksızın tam bir

teslimiyetle dua etmesi ise ikinci şartı oluşturmaktadır. Bu açıdan bakıldığında kavramın

onun gözünde sadece müminlere has bir vasıf kabul edilebileceği görülecektir zira

tevekkül bir inanç konusudur. Dolayısıyla Mevlana tevekkül kavramını açıklarken dînî

dışlayıcı bir tavır sergilemiştir. Aynı zamanda dînî çoğulculukta İslâm inancının ve

Mevlânâ’nın tevekkül anlayışını karşılayabilecek içerikte herhangi alternatif bir kavram

sunulmamıştır.

3.5. Sabır

Sabır kelimesi sözlüklerde “dayanma gücü”, “tahammül”, “direçli olmak”

manalarına gelmektedir.596 Sabrı zor zamanda kendini tutabilme ve başarı için sıkıntılı

anlarda metânet gösterebilme şeklinde tanımlayanlar olduğu gibi günahlara karşı direnç

göstermektir diyenler de mevcuttur.597 Istılâhî mânâda sabır ise, musibetler içinde

kalındığında bile şikâyet edilmemesi ve güzel edebin korunmasıdır. 598

Mevlânâ’da sabır, imanın alâmetlerinden kabul edilmektedir. O, Allah gönlünde

sabır olmayan insana iman da nasib etmez diyerek iman sabır ilişkisinin önemine işaret

etmektedir. Sabrın belirli merhalelerle olgunlaşan bir meyve gibi görülebileceğini

bildiren Mevlânâ, onu besleyen etkenlerin başında ümitvar olmak ve hayal kurmanın ve

ibadet etmenin (Allah’ı tespih etmenin) geldiğini ifade etmektedir. İman zayıflığının

596
Karagöz v.dğr., a.g.e., s. 566.
597
Mustafa Çağrıcı, “Sabır”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2008, c. 35, s. 337.
598
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 325.
197
nedenlerini ümitsizliğe bağlayan Mevlânâ, bir bakıma sabrın tevekkülle çatışan

noktalarına da işaret etmiştir.

“Sabır güzel hayallerle tatlılaşır. Çünkü herşeyden evvel içinde bulunduğun

sıkıntıdan kurtulma hayaline düşersin. O kurtuluş ümidi içteki imandan gelir. İman
zayıflığından da ümitsizliğe, iç sıkıntısına uğrarsın. Sabır iman yüzünden baş tacı
olur. Bundan dolayıdır ki sabrı olmayanın imanı da yoktur.”
Peygamber “Tanrı, gönlünde sabrı olmayana iman da vermemiştir.”599

Diyerek sabırsızlığın iman zayıflığından kaynaklanabileceğine işaret etmektedir.

Ona göre sabır, güzel hayaller kurarak gelişir. Bir bakıma psikolojik bir dersi de içinde

barındıran bu beyit, güzel hasletlerin belli bir aşamadan sonra kazanılabileceğini de

göstermektedir.

“Yunus Tanrı’ya teşbih ettiği için balıktan kurtuldu, yoksa hazmolur, yok olup
giderdi. Bu deniz, can balıklarıyla dopdoludur. Sen görmüyorsun ama etrafında
uçuşup duruyorlar. O balıklar, sana kendilerini çarpmaktalar. Gözünü aç ta apaçık
gör. Balıkları görmüyorsan bile bari kulağın, teşbihleri duysun. Sabretmek, canının
tespihidir. Sabret asıl doğru tespih odur. O derece hiçbir tespih yokur. Sabret, “Sabır,
sıkıntının darlığın anahtarıdır.”
“Sabır, sırat köprüsüne benzer, cennette öbür tarafta. Her güzelin bir çirkin
lalası vardır. Laladan çekinirsen vuslata imkân yok. Çünkü lala, gözlerden ayrılmaz.
Ey azıcık bir şeyden kırılan sırça gönüllü, sen sabrın zevkini ne bilirsin? Hele o Çikil
güzeline ulaşmak için çekilen sabrın lezzetini!”600

Sabrı elde edebilmenin ikinci anahtarına bu beyitleriyle gösteren Mevlânâ, Hz.

Yunus’un sabrını örnek vererek onun balığın karnında ümitle, tespihle ve zikirle mevcut

durumunu iyileştirmesinden bahsetmektedir.

“Ey Rabbim, senin yüzünün aydınlığında sabrım tükendi. Yahudiler’in elinde

kalmış Ahmed’im, Semud Kavmi’nin hapsine düşmüş Salih’im. Ey peygamberin
canına saadet bağışlayan. Ya öldür ya da çağır beni veya gel. Ayrılığına kâfirlerin
takâti yok, “Keşke toprak olsaydım” diyorlar. Bizzat o taraftan olanın durumu,
budur. Hak der: “Evet, ey temiz kişi! Fakat dinle, sabret; sabır iyidir. Sabah yakındır;
sus, gürültü etme. Ben, senin için çalışıyorum, sen çalışma.”601
“Sabretmek daha uygundur, Sabır amaca dek daha çabuk kılavuzudur.
Sormazsan sana daha çabuk görünür. Sabır kuşu, hepsinden daha uçucudur. Sorarsan
daha geç sonuç olur. Kolay, senin sabırsızlığınla güçleşir. Lokman susunca, yine
hemen Davud’un yapışından tam haberdar oldu. Neticede Davud kerem sahibi ve
sabırlı Lokman’ın önünde zırh yaptı ve giydi.- Davud-“ Ey yiğit! Bu harp ve savaşta
yaradan kurtulmak için güzel bir elbisedir” dedi. Lokman dedi: “Sabır da iyi
nefeslidir; her yerde kederlinin sığınağı ve koruyucusudur.” Ey filan! Allah, sabrı
Hakk’a eş yaptı; “ve’l-Asr” Sûresinin sonunu dikkatlice oku. Hak yüz binlerce
kimya yarattı; İnsan sabır gibi bir kimya görmedi.”602

599
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.600, s.46.
600
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3141-3149, s.241.
601
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.405-410, s.301.
602
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.1845-1853, s.346.
198
 Ona göre, sabır Allah katından insanlara bahşedilmiş en üstün hasletlerden

biridir, sabrettikçe işler kolaylaşır en olmaz denilenler olur.

“Ramazan ayında gereği gibi oruç tutarsan, senin vücut toprağını altın
ederler. Senin fani varlığını taş gibi ezerler de göğe sürme yaparlar. İftar vaktinde
yediğin yemek lokmasının her biri, birer mânâ incisi olur. Ramazan’da yemekte,
içmekte, kötü söz söylemekte, kötü iş işlemekte sabırlı olduğun için, bu sabır, senin
manevî görüşünü artırır, gönlünün gözünü açar.”603

Sabrın maddî kazanımları içerdiği gibi mânevî kazanımlarının da fazla olduğunu

ifade eden Mevlânâ, oruç-sabır ilişkisini bu duruma örnek göstermektedir. Ona göre

orucun sabrı beslemesi neticesinde elde edileceklerin başında mânevî mertebeler ve gönül

gözünün görüş alanının artışı gelmektedir. Sabır, iman ve ümit kavramları arasında ilişki

kuran Mevlânâ ancak iman eden kişinin ümit besleyebileceğinden, ümidin de sabırla

taçlanacağından böylelikle neticenin kurtuluş olacağından bahsederek kavramlar

arasındaki bağlantıyı kurmaktadır. Mevlânâ’nın bahsettiği sabır ancak ibadetler ve imanla

ilişkilendirildiğinde değer kazanmaktadır.

Sabır kavramının karşılığı dînî çoğulculukta tolerans ve hoşgörü olarak karşımıza

çıkmaktadır. Dînî çoğulculukta yüzeysel bir şekilde ahlâkî erdemler arasında sayılan,

hoşgörü ile özdeşleştirilen ve farklı olana toleranslı davranmayı ifade eden sabır kavramı,

Mevlânâ için iman ve ibadetlerin değerini etkileyecek tesirdedir. Birlikte yaşayan

kişilerin birbirlerine katlanmalarını ve sınırlı bir hoşgörüyü içeren tolerans kavramı, sabır

kavramının bir alt başlığı kabul edilemeyecek kadar sınırlı ve dar bir muhtevâya sahiptir.

Esasında tolerans kavramı müsamâha ve hoşgörü kavramıyla bile birebir örtüşmezken604

Mevlânâ’nın kasdettiği sabırla bağdaştırılmaya çalışılması isabetli değildir. Zira tolerans

da esas itibarıyla olumsuz bir tahammül durumu vardır. 605 Görüleceği üzere Mevlânâ,

603
Can, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, a.g.e., c.4, r.368.
604
Semra Kızılarslan, “İslam Felsefesi ve Batı Felsefesi Açısından Müsamaha ve Tolerans”, Akademik
İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 9, 2020, s. 40, doi:10.46231/akademiar.672739.
605
Ahmet Cahid Haksever, “Mevlana’nın Düşünceleri ve Avrupa’da Birlikte Yaşama Kültürü”,
International Symposium on Relations of Turkey-Belgium and Co-Exhibition of Turkish Arts,
Burssels Belgium 03.07.June 2012, Ankara 2013, s.2.
199
temelleri Hz. Peygamber tarafından atılan ve İslâm’ın ahlâkî öğretileri arasında ilk

sıralarda yer alan sabır kavramını, dînî dışlayıcı bir bakış açısıyla değerlendirmiştir.

3.6. Tövbe

Tövbe kavramı Mevlânâ’nın eserlerinde mânevî terbiyenin temeli kabul edilmesi

nedeniyle önemli bir yere sahiptir. Tövbe; terim anlamı olarak “rücu’ etmek, geri dönmek,

işlediği günahı terk ederek Allah’a yöneliş”606 anlamlarına gelirken ıstılâhî manada insan

hayatında dinin kötülediği her şeyi terk ederek, onun övdüğü ve önerdiği şeylere

yönelmek anlamlarına gelmektedir.607 Tövbe, Hak tâliplerinin ilk makamı olup; tövbenin

sahih olması, işlediği günaha nedâmet duymak, günahı tamamen terketmek ve bir daha

aynı günaha dönmemeye kesin karar vermek gibi şartlara bağlanmıştır. 608

Seyyid Şerif Cürcânî’ye göre tövbe, kalpteki ısrar ve inat düğümünü çözüp

Allah’a dönerek O’nun bütün emir ve yasaklarına uymaktır.609 Tasavvufta tövbenin

mâhiyeti, bireylerin bulunduğu konuma göre farklılık gösterebilmektedir. Tövbe ile

kalpteki imanın birbirleriyle bağlarının çok kuvvetli olduğunu bildiren Mevlânâ,

metaforik bir anlatımla beyaz bir kişinin sürekli olarak yüzünü is ve kara dumana mâruz

bırakmasının bir süre sonra onun kararmasına neden olacağı gibi, günahlarında tövbe

edilmemesi durumunda kişiyi bu duruma düşüreceğini dile getirmektedir. Yine başka bir

beyitinde beyaz kâğıdın üzerine yazı yazıldığında net okunacağını ancak üzerinde sürekli

karalama ve silme işlemi yapılan bir kâğıdın yazı yazmaya artık elverişli olamayacağını

anlatarak tövbedeki samimiyetin önemine vurgu yapmıştır. Mevlânâ eserlerinde Hz.

Âdem’in tövbesine geniş yer ayırmıştır. Konu ile alâkalı beyitlerinde Allah’ın engin

606
Selim Özarslan, “Kur’ân’da Tevbe Kavramına Kelâm Açısından Bir Yaklaşım”, Fırat Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, c. 12, sy. 1, 2002, s. 354.
607
Dilaver Selvi, Kaynaklarıyla Tasavvuf, 17. bs., İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014, s. 479.
608
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 178-179.
609
Cürcânî, a.g.e., s. 70.
200
rahmetinden ümit kesilmemesi gerektiğini hatta tövbenin nasıl yapılacağını bile bizlere

yaratıcının öğrettiğini vurgulamıştır.

“Kur’ân okuyan biri Kur’ân’dan, “mâukum gavrâ”610 yani “Suyu

kaynağından keser, yerin derinliklerinde gizler, kaynakları kurutur, kupkuru bir hâle
getirirsem, Benim gibi ihsanda, ululukta misalsiz olan Tek Tanrı’dan başka kim
vardır ki suyu tekrar kaynağına getirebilsin? Âyetini okuyordu. Mantıkçı mektep
yanından geçerken bu âyeti duyup hoşuna gitmedi. Dedi ki “Suyu külünkle biz
çıkarırız. Belin kazmanın darbesiyle tâ yerin dibinden kaynatırız.” “Gece uyudu,
rüyada aslan gibi bir adam gördü. O adam, felsefeciye bir tokat vurdu. İki gözünü de
kör etti. Dediki, “Ey kör kişi, eğer doğrucuysan, gözün doğruysa bu iki göz kaynağını
da kazma ile nurlandır.” Gündüzün felsefeci sıçrayıp uykudan kalktı. Gördü ki iki
gözü kör olmuş, iki gözünün nuru da sönmüş. Eğer ağlayıp inleseydi, eğer tövbe ve
istiğfar etseydi mahvolan nur, Tanrı keremiyle yine zuhur ederdi. Fakat istiğfar
etmek de elde değildir. Tövbe zevki, her sarhoşun mezesi olmaz. Yapılan işlerin
çirkinliği küfür ve inkârın şomluğu onun gönlüne tövbe gelmesine mani oluyordu,
tövbe yolunu bağlamıştı. Gönlü katılıkta taşa dönmüştü. Tövbe onu, ekin ekmek için
nasıl yarabilir? Mukavkıs’ın peygamberden dilemesi üzerine taşlık yer, gayet güzel
bir tarla hâline geldi. Bunlar gibi o kötü adamın inkârı da aksine olarak altını bakır
hâline getirir, sulhu savaş yapar.”
“Her gönle secde için izin yok, her ücretlinin ücreti rahmet değil. Kendine
gel de ‘tövbe eder Allah’a sığınırım’ diye cürümde bulunma, günah etme. Tövbeye
de bir parlaklık gerek. Tövbeye de bir şimşek bir bulut şart. Meyvenin olması için
harâret ve su lazımdır. Bunun içinde bulut ve şimşek icâbeder.”611

Ona göre tövbe edebilmek nasipledir, her kişiye namaz kılmak nasip olmadığı

gibi aynı durum tövbe için de geçerli olabilir. Bu sebeple nasıl olsa ileride tövbe ederim

düşüncesiyle günahlara girmek çok riskli bir harekettir. Yapılan işlerin çirkinliği ve

küfrün boyutu ile doğru orantılı olacak şekilde tövbenin nasip olmama ihtimali mevcuttur.

Nefsi köpek şeklinde tasvir ettiği Rubâi adlı eserinde, nefsinin boynuna tövbe

zinciri geçirerek onun azgınlığını giderebileceğini dile getirmektedir. 612

“Mâdemki kudretini gösterdin, merhametini de göster ey et ve yağ

parçalarına merhametler ihsan eden Tanrı! Eğer bu dua gazabını arttırıyorsa ulu
Tanrı, sen bize bir dua öğret. Nitekim Âdem cennetten çıkınca ona tövbe etmeyi
nasib ettin de kötü şeytandan kurtuldu. Şeytan da kimdir ki Âdem den üstün olsun,
böyle bir düzenle oyunu kazansın, onu alt etsin. Bunların hepsi hakikatte Âdem’in
faydasını temin etti. Şeytanın hilesi, düzeni, o hasetçiye lanet edilmesine sebeb
oldu.”613

610
Mülk Sûresi 67/30.
611
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1633-1656, s.125-126.
612
Şefik Can, Mevlânâ Hayatı Eserleri ve Fikirleri, İstanbul: Ötüken, 1995, s. 157.
613
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2505-2510, s.192-193.
201
 Hz. Âdem’e tövbeyi Allah’ın öğrettiğini hatırlatan Mevlânâ, duayı, tövbeyi, kul

olmayı, şeytanın insanla bitmeyen hesabını hatırlatarak tövbe başlığı altında insanın

âcizliği konusuna da değinmiş olmaktadır.

“…Bu is ve kurum bir derecede ki nihayet gönlün, bütün sırlara karşı kör
olmuş. Eğer o is, kurum, yeni bir kazana ursa bir arpa tanesi kadar küçük bile olsa
eseri görünür. Çünkü herşey, zıddıyla meydana çıkar. Bembeyaz kazanın beyazlığı
üstünde o kara is berbat bir şekilde kendini gösterir. Fakat dumanın tesiriyle kazan
karardı mı artık onun üstünde isi, kurumu kim görür a inatçı? Demirci zenci olursa
yüzü dumanla isle aynı renktedir. Fakat beyaz adam demirciliğe kalkışırsa yüzü yer
yer kararır, kızarır. Bu takdirde de günahın tesirini derhal anlar da ağlayıp sızlamaya
başlar ve “Aman Ya Rabbi” demeye koyulur. Fakat bir adam, günahta ısrar eder,
kötülüğü kendine sanat edinir, düşünce gözüne toprak saçar.”
“Artık tövbe bile etmeyi aklına getirmez; o suç gönlüne tatlı gelir, böyle
böyle nihayet dinsiz olur gider. O pişman oluş o “ Ya Rabbi” deyiş ondan zâil olur,
gönül aynasının yüzünü beş kat pas örter. Paslar demirini yemeğe, gevherini yok
etmeğe başlar. Beyaz bir kâğıda yazı yazarsan o yazı kâğıda bakar bakmaz okunur.
Yazılı kâğıda bir yazı yazarsan okunur ama iyi anlaşılmaz, insan yanılabilir. Çünkü
o karalanmış kâğıt üstüne kara yazı yazıldı mı her iki yazı da körleşir, hiçbir manası
kalmaz. O kâğıda üçüncü defa bir şey yazarsan kâfirlerin canı gibi tamamen kapkara
olur. Şu halde her şeye çare bulan Tanrı’ya sığınmaktan başka ne çare var? Bakırın
ümitsizliğine iksir, ancak onun nazarıdır. Ümitsizliklerinizi ona arzedin devasız
derdinizden kurtuluverin!”614

Mevlânâ tövbe-iman ilişkisine dikkat çekerek tövbe için ilk şartın iman ehli

olmakta saklı olduğuna dikkat çekmiştir. Pişmanlık duyulan bir eylemde Allah’a

inanmaksızın tövbe etmenin de bir anlamı olmayacaktır. Tövbe etmeyi gerektirecek

eylemlerin içeriği ve sınırları zaten Allah tarafından belirlenmiştir. Dolayısıyla faaliyete

geçirilen fiillerin insânî, vicdânî ya da ahlâkî açıdan doğru veya yanlış olduğunu

belirleyecek bir otoriteye yani yaratıcıya iman etmek gerekmektedir ki zâfiyet oluşması

durumunda bu mutlak otoriteye müracaat edilebilsin. Mevlânâ tövbenin kabulünün, tövbe

edilen günahın tekraren işlenmemesiyle ayırt edilebileceğini belirterek kavramın ciddiyet

ve önemine işaret etmektedir. Her ne kadar Mevlânâ’ya atfedilen ama aslında Ebu Said

Ebu’l Hayr’a ait “Gel, gel, ne olursan ol yine gel…” şeklindeki ifadesi 615, dînî

çoğulculuğa referans gösterilse de; Farsça kökeni ve maksudu itibariyle bu kadar basite

614
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.3370-3387, s.259-260.
615
Mevlânâ’nın eserlerinde bu ifadeyle karşılaşılmamaktadır. İfadenin Mevlânâ’dan yaklaşık iki asır önce
yaşayan Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın düşünce yapısına ve üslûbuna daha uygun düştüğü belirtilmektedir.
Yakup Şafak, “Mevlânâ’ya Atfedilen “Yine Gel…” Rubâîsine Dair”, Tasavvuf İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, sy.24, 2009/2, s.80.
202
indirgenmemelidir. Bahse konu davet, “Bâz â, bâz â...” sözünün yanlış tercüme edilmesi

ve yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. Zira “Bâz â” kelimesi Farsça “bâz âmeden”

fiilinin emir şekli olup “geri gel” manasına gelmektedir. O devir Farsçası’nda “bâz

âmeden” kelimesinin diğer bir anlamı “tövbe etmek”tir. Bu bağlamda zikredilen söz;

“Her ne isen, kâfirsen, ateşe veya puta tapıyorsan, kötülük yapmış yüz kere, bin kere

tövbe etmiş ancak tövbeni bozmuşsan dahi, yaptıklarından pişman olarak geri gel,

ümidini kaybetme çünkü bu kapı, ümitsizlik yurdu değildir” anlamındadır. Dînî

çoğulculuğu savunanların iddia ettiği şekilde “Kâfir isen, putperest isen mevcut hâlinle

kâfir olarak, puta taparak, tövbeni bozmuş ve tekrâren tövbe etmemiş bir halde gel, yine

de seni buraya kabul ederiz” anlamında değildir. 616 Bu durum Mevlânâ’nın tövbe

kavramına dînî dışlayıcı düşünce yapısına yakın bir şekilde yaklaştığını göstermektedir.

Dînî çoğulculuk nazariyesinde tövbe ile eşleştirilebilecek herhangi bir olguyla

karşılaşılmamaktadır. Hristiyanlıktaki doğum sonrası dünyaya günahkâr giriş veya

kapıdan geçiş şeklinde adlandırılan vaftizle ya da işlenen günahların kilisede papazın

huzurunda itiraf edilmesi şeklinde yapılan günah çıkarma eylemi617 ile İslâm dinindeki

tövbe aynı içerikleri taşımamaktadır. Dolayısıyla Mevlânâ’nın İslâm inancıyla bağdaşık

bir şekilde ele aldığı tövbe kavramının, dînî çoğulculukta karşılığı bulunmamaktadır.

3.7. Şükür

Ahlâkî erdemlerden kabul edilebilecek şükür kavramı sözlükte “yapılan iyiliğin

kadir ve kıymetini bilip sahibini övmek; minnettarlık; nankörlükten kaçınmak”618

anlamlarına gelirken terim anlamı “Allah’ın lütfettiği nimet ve iyilikten dolayı

minnettârlığını ifade etme, nimete söz ve fiille mukâbelede bulunma, Allah’a itaat edip

616
Atabey Kılıç, Ahmet Tanyıldız, “Abdülbâkî Gölpınarlı’nın Mesnevî Şerhi ve Şârihliğine Dâir”,
Abdülbâkî Gölpınarlı Kitabı, Anma ve Armağan Kitaplar Dizisi, Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı, 2013, s. 216-218.
617
Kürşad Haldun Akalın, “Hıristiyanlığa Aktarılmış Ritüeller Olarak İsis Kültündeki Vaftiz ve Günah
Çıkartma Ayinleri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 42, 2014, s. 42.
618
Karagöz v.dğr., a.g.e., s. 622.
203
onun buyruklarının hilâfına hareket etmekten uzak durma” şeklinde tanımlanmaktadır.619

Kuşeyrî’nin “derin bir saygıyla nimet sahibine boyun eğerek O’na ait nimetini itiraf

etmek”620 diye târif ettiği şükür kavramı, Türkçe’de “Allah’a karşı minnettarlık için

şükür, insanlara karşı minnettarlık için teşekkür” kelimeleri ile ifade edilmektedir. Şükrün

karşıtı ise nimeti inkâr etme yani nankörlüktür. Nimeti unutmamak kalbin şükrüdür,

nimeti vereni diliyle övmek dilin şükrü, nimet sahibine hakettiği şekilde karşılık vermek

ise organların şükrüdür. Kur’ân-ı Kerîm’de şükür kelimesi ve türevleri yetmiş beş yerde

geçmektedir. Rahmân’ın kullarına verdiği nimetlerden ve lütuflardan bahsedilmektedir.

Şükredenlere sunulacak mükâfatların bazıları şu şekildedir; Neml Sûresi’nde, Hz.

Süleyman’ın dilinden, “şükreden ancak kendi iyiliği için şükretmiş olur; nankörlük eden

de bilsin ki Rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, O büyük Kerem sahibidir”621

buyurulmaktadır. Âyetten anlaşılacağı üzere şükrün yararı Allah’a değil, kulun kendisine

yöneliktir. Şükrün diğer bir faydası ise nimeti ziyâdeleştirmesidir. Allah, şükreden

kullarının nimetlerini arttıracağı belirtilmektedir.622 Bu artış maddî ve mânevî nimetler

şeklindedir. Bunlardan bir kaçı şu şekildedir. İnsanları çok ve çeşitli kusurlarına rağmen

bağışlaması, 623
sıkıntılı anlarında onlara yardım etmesi, 624 insanlara kurtarıcı ve yol

gösterici âyetler göndermesi625 onların idrâklerini artırması626 “belki şükredersiniz”

ifadesi kulların şükür konusunda iradelerinin serbest bırakıldığı bir noktada imtihana tâbi

tutulduğu şeklinde yorumlanabilir. Örneğin Hz. Süleyman’ın627 böyle bir sınavla

karşılaştığı belirtilmiştir.628

619
Mustafa Çağrıcı, “Şükür”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 39, s. 259.
620
Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, a.g.e., s. 311.
621
Neml Sûresi 27/40
622
İbrâhîm Sûresi 14/7.
623
Bakara Sûresi 2/52.
624
Enfâl Sûresi 8/26.
625
Mâide Sûresi 5/89.
626
Nahl Sûresi 16/78; Mü’minûn Sûresi 23/78; Secde Sûresi 32/9.
627
Neml Sûresi 27/40,Mülk Sûresi 67/23.
628
Çağrıcı, “Şükür”, a.g.m., s. 259.
204
 Mevlânâ için şükür çok kıymetlidir. Hatta nimetin canı, özüdür. Nimetten daha

güzeldir. Dünya nimetlerine meylin artmasının şükrü azaltacağını vurgulayan Mevlânâ,

şükürden uzaklaşmanın kişinin felaketi olacağını bildirmektedir. Allah ile bağ kurmada

ve onun varlığını mülk sahibliğini ikrâr etmede şükrün önemli bir fonksiyon taşıdığını

bildiren Mevlânâ, küfrün zıttı kabul ettiği şükrü kurtuluş için gerekli şartlardan biri kabul

etmektedir.

“Nimete şükretmek, nimetten daha güzeldir; şükre âşık olanı nimete doğru
nasıl gider? Şükretmek nimetin canıdır, nimet de deri gibidir. Çünkü şükür, seni
dostun mahallesine kadar getirir. Nimet gaflet getirir, şükürse uyanıklık; padişaha
şükretme tuzağıyla nimet avla. Şükür nimeti gözünü doldurur, seni bey yapar;
böylece fakire yüz nimet dağıtırsın. Hakk’ın yemeğiyle ve yiyeceğiyle doyarsın;
böylece oburluğun ve dilenciliğin gider senden.”629

“Mihnet içinde olanların şükretmesi ve nimet sahiplerinin âsi ve düzenbâz

olması bundan dolayıdır. Altın işlemeli kıyafetli beyler âsidir; aba sahibi hastaysa
şükreder. Mülk ve nimetlerden, hiç şükür doğar mı? Şükür, bela ve hastalıktan
doğar.”630

Mevlânâ şükür için imanı birincil şart saymaktadır. Şükür, anlamını iman ile

bulur. Nimetleri kendisine ulaştıran bir Allah tasavvuru kabul edilmeden hangi mercie

teşekkür edilecektir? Şükrün yararı Allah’a değil kuladır. Kul şükrettikçe nimetin özüne

ve sırrına ulaşır. Aynı zamanda şükür bir ibadettir. Kur’ân-ı Kerîm’de bütün

peygamberlerin karşılaştıkları olaylarda şükrettiği anlatılmaktadır. Mevlânâ’nın özel bir

yer verdiği ve imanın birincil şartlarından saydığı şükür kavramına dînî dışlayıcı bir bakış

açısıyla yaklaştığı görülmektedir. Dînî çoğulculukta ise Mevlânâ’nın iman ile bu derece

irtibatlı kabul ettiği şükrü açıklayabilecek herhangi bir kavram ile karşılaşılmamaktadır.

Küreselleşmenin sonucunda ortaya çıkan inanç problemlerine New Age dini hareketler

ve dînî çoğulculukla çözüm bulma arayışlarındaki en büyük sorunların başında şükür,

tevekkül, sadâkat gibi ahlâki erdemlerin durumunun ne olacağı gelmektedir. Zira yapılan

bilimsel çalışmalarda dînî ve kültürel birçok unsurun sorgulandığı ve bu kavramların artık

farklı boyutlarda değerlendirildiği görülmektedir. “Şükür” ve “kanâat” kavramlarının

629
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2895-2897, s.378.
630
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.3010-3012, s.383.
205
yerini “ileriye dönük plan” kavramı alırken, “otoriter ahlâkın” yerini ise “bireysel ahlâk”

kavramı almaktadır. 631 Dolayısıyla şükür kavramının içeriğini, “ileriye dönük planla” eş

değer görmek doğru bir değerlendirme olmayacağı gibi Mevlânâ’nın yaşadığı dönem

şartlarında şükürü bu amaçla kullanma ihtimali de zayıf görünmektedir.

3.8. İnsan-ı Kâmil

Tasavvufi düşünce yapısında ve Mevlânâ’nın öğretilerinde, Allah’ın âlemdeki

aynası kabul edilen insan aynı zamanda mânevî emânetin taşıyıcısıdır. Bu şekilde

düşünmesi onu yaşadığı süreç boyunca din ayrımı yapmaksızın bütün insanlara saygı

göstermeye yönlendirmiştir. Öteki dinlerin mensuplarına da aynı ölçüde saygı

göstermesi, bütün dinleri İslâmiyet ile bir gördüğü şeklinde anlaşılmamalıdır. O, farklı

dinlerin varlığını kabul etmekle birlikte, onlara inananları da insan olmaları hasebiyle

sevip saymış, dinlerin hakikati bir olsa dahi ibadet şekillerinde ve geleneklerinde

farklılıklar olabileceğini belirtmiştir. Bu durum ontolojik çoğulculukla açıklanabilir.

İnsanları insan olma vasıflarına sahip oldukları için kabul etmekte, sevmekte ve

benimsemektedir. Önem arzeden noktanın bireyler arasındaki farklılıkları idrâk ederek,

onları sayarak ve de Yaratan’dan ötürü severek onlarla tanışıp İslâmiyet’in güzelliklerini

tevâzû ve nezâketini sunabilmek olduğunu kendisi yaşayarak da göstermeye çalışmıştır.

Bunu Allah’ı görüyormuş gibi davranış sergileyen insan-ı kâmilin en güzel şekilde

yapabileceğini dile getirmiştir.632 Mevlânâ için din ile tasavvuf kıl kadar dahi birbirinden

ayrı değidir. Bu noktadaki bütün ikilikleri reddetmektedir. Dolayısıyla insan-ı kâmil

kavramına yükleyeceği anlamlar da bu sınırlar çerçevesinde çizilmiştir. Onun fikir

631
Ramazan Biçer, “Küreselleşme: İslam Teolojisi Bağlamında Bir Yaklaşım”, İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18, 2008, s. 83-85.
632
Mehmet Necmettin Bardakçi, “Mevlânâ’ya Göre İnsanın Mâhiyeti ve Kâmil İnsan Olma”, Erdem, sy.
50, 2008, s. 5.
206
dünyasında mahlûktan şikâyet etmek onu yaratandan şikâyet etmeye eş değerdedir. Her

insan içerisinde kemâle erme potansiyelini taşıdığı için kıymetlidir yücedir. 633

İnsan-ı kâmil kavramı, tasavvuf tarihinin en önemli konularından biri olarak kabul

edilmiştir. Bilgi ve varlık problemleriyle alakası yanında dinî, ahlâkî ve sosyal boyutları

da bulunan derin fikrî çaba ve ruhî tecrübelerin ürünü olarak ortaya çıkmıştır ve kavramı

tasavvuf literatürüne kazandıran isim Muhyiddin İbnü’l-Arâbî olarak kabul edilmiştir. 634

Kavramı, Kur’ân ve hadislerle temellendirmeye çalışanlar olduğu gibi635 felsefî

problemler kategorisinde değerlendiren filozoflar da mevcuttur.636 İnsân-ı kâmil konusu,

ontolojik açıdan İbnü’l-Arâbî’nin temellendirdiği varlık mertebeleri bağlamında ele

alındığında daha iyi anlaşılacaktır. İbnü’l-Arâbî’ye göre “mutlak vücûd, ilk mertebede

(taayyün-i evvel) ahâdiyyetini vâhidiyyete dönüştürerek taayyünâta başlamıştır. 637 Asıl

yaratma fiili, İbnü’l-Arâbî’nin ‘Hakîkat-i Muhammediyye’ adını da verdiği mertebeden

sonra gerçekleşmekte, bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır”. Lâ taayyün (ahâdiyyet)

Hakîkat-i Muhammediyye’nin bâtını, o da lâ taayyünün zâhiridir. Bu mertebeye verilen

isimlerden biri de insân-ı kâmildir. Allah insân-ı kâmili yarattığı zaman ona akl-ı evvel

mertebesini vermiş ve kendisine bilmediği şeyleri öğretmiştir. Onun mertebesini

633
Ahmet Kabaklı, Mevlânâ, İstanbul: Türk Edebiyat Vakfı Yayınları, 2017, s. 89-91.
634
Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2000, c. 22, s. 330.
635
Kur’ân-ı Kerim’deki konu ile ilgili âyetlerden bazıları şöyledir: Âdem’in “halifelik” makamından
bahsedilmesi (Bakara Sûresi 2/30),insanın “ahsen-i takvîm” üzere yaratılması (Tîn Sûresi 95/4) ayeti,
göklerde ve yerdeki her şeyin insanın emrine verildiğinden bahsedilmesi (Câsiye Sûresi 45/13) ayeti,
insana isimlerin tek tek öğretildiğinden (Bakara Sûresi 2/31) ve onun emaneti yüklenmesi(Ahzâb Sûresi
33/72) ilk insana ilâhî ruhtan nefhedilmesi, bu mevkiin kıymetini bilenleri Allah’ın kendisine dost
kılması, bazılarına Allah tarafından ilim verilmesi (Kehf Sûresi 18/65), Hz. Muhammed’in âlemlere
rahmet (Enbiyâ Sûresi 21/107) en güzel örnek (Ahzâb Sûresi 33/21) olduğunu bildiren âyetler
tasavvufun insân-ı kâmil konusundaki dayanağının Kur’ân-ı Kerim kabul edilebileceğine delil
gösterilmektedir.
636
İslâm felsefesinde mikrokozm-makrokozm teorisi tartışılmıştır ve bu fikrin insân-ı kâmil düşüncesine
tesir ettiği kabul edilmektedir. Örneğin Fârâbî’ye göre âlem tek bir şahıs olarak düşünülebilir. Aydın,
“İnsan-ı Kâmil”, a.g.m., s. 330-332.
637
Sûfîler, insan tabiatında ilk etapta zıt olarak nitelendirebilecek iki ana unsur bulunduğunu, bunların
eğitilerek insan-ı kâmil diye adlandırılan mânevî açıdan kendini gerçekleştirmiş insanın ortaya
çıkarılabileceğini ifade ederler. Dikkat çekilen bu iki temel unsur nefs ve ruh olarak kabul edilmektedir;
nefs dünyevî arzu ve istekleri temsil eder ve insan tutum ve davranışlarının gelişim yeri olan kalbi bu
yönde etki altına almaya çalışır. Tasavvufta ‘insan-ı kâmil’ konusunda ayrıntılı bilgi almak için örnek
olarak bkz. Cafer Karataş, “Muhyiddin İbn Arabî’ye Göre İnsan-ı Kâmil”, Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 7, 1998, s. 453-465.
207
meleklere târif etmiş ve onlara insanın âlemde kendisinin halifesi olduğunu bildirmiş,

göklerde ve yerde bulunanların hepsini onun emrine âmâde kılmış, böylece Allah’ın

âlemdeki hükmü insân-ı kâmil ile zâhir olmuştur.

İbnü’l-Arâbî’ye göre âlemin varlığının sebebi ve koruyucusu bu insân-ı kâmildir.

Allah’ı ancak insân-ı kâmil bilebilir. Çünkü o, Allah isminin mazharıdır. Bu mertebede

insân-ı kâmil, bir kavramın izâfî anlamda var olan bir şeyin değil hakiki mânada var olan

bir insanın adı ve sıfatıdır. Bu anlamda gerçek insân-ı kâmil, Hz. Muhammed’dir. Bu

makama erişen evliyaullah ise birinci derecede onun vârisidir. Âlemde her şeyin dinamik

olduğunu iddia eden Molla Sadra’ya göre âlemin korunmasını insân-ı kâmilin varlığı

muhafaza etmektedir. İnsân-ı kâmil cismanî ve ruhanî, süflî ve kutsî, maddî ve mânevî

âlemlerin tamamında var olan her şeyi yaratıcının her mertebedeki tecellilerini taşır. Bu

sebeple bahsedilen haller, sınırsız sayıda isimle nitelendirilmeye müsaittir. Örneğin Hz.

Peygamber’in hüviyetinden ötürü “Nûr-ı Muhammedî” ve “Hakîkat-i Muhammediyye”

denildiği gibi üstün vasıflara hâiz olması vesilesiyle “Vâris-i Muhammedî” diye

isimlendirilebilir. İnsân-ı kâmil Hak ile halk arasında köprü vazifesi görür. Gerçek insân-

ı kâmil Hz. Peygamber ile onun vârisi insân-ı kâmilin bir özelliği de Allah’ın ahlâkıyla

ahlâklanma bakımından ahlâkî kemale ermesidir. İnsân-ı kâmil, şeriat, tarikat, hakikat ve

mârifet açısından tekâmül etmiştir. Kâmil insan sözlerinde doğruluğu şiâr edinen,

kendisine verilen işi en iyi şekilde yapmaya gayret eden, ahlâkî açıdan olumlu yönde

gelişmeyi hedefleyen, eşyayı, ondaki hikmetleri ve sırları bilmek için emek sarfeden

kişidir. İnsân-ı kâmilin önemli bir işlevi de Allah’ın varlığı için en büyük şâhit ve kanıt

kabul edilmesidir. Bunun sebebi ise İlâhî isim ve sıfatların hiçbir yaratılmışta insân-ı

kâmilde olduğu kadar açık ve net bir şekilde görülememesidir. 638

Mevlâna Mesnevî’nin ilk beyitlerinde, içi temizlenmiş ney ile mâsivâdan arınan

insan-ı kâmili anlatır. Ruhlar âleminden alınıp dünyaya halife gönderilen insan, tıpkı

638
Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, a.g.m., s. 330-331.
208
kamışlıktan kesilerek asıl yurdundan ayrılan ve ney haline çevrilen kamış misali hep

geldiği vatanın özlemini duymakta ve bunu dile getirmektedir. 639

“Dinle neyden duy neler söyler sana, derdi vardır ayrılıklardan yana, kestiler
sazlık içinden der beni; dinler, ağlar. Hem kadın hem er beni… Göğsü göz göz
ayrılık delsin de bir, sen o gün benden işit özlem nedir? Her kim aslın dan uzak
düşsün, asla dönmek için bir uygun gün arar.”640

Mevlânâ, kamışın neye dönüşmesiyle insanın kemâle ermesi arasındaki benzerlik

kurar. Dağlanmış ney gibi insan da maddî bileşenlerini teşkil eden toprağı ve suyu terk

etmesi sonucunda ilahi ruhu görüp nûra gark olarak aşk ateşiyle yanıp olgunlaşır.

Kamışlıktan kesilen bir kamışın ney haline gelmesi için üzerinde uzun süre emek

harcamak gerekmektedir. Her kamıştan ney yapılmadığı gibi, her ney de üflenmeye

elverişli değildir. Seçilen kamış ney yapımına uygun ve onu yapan usta ise mâhir

olmalıdır. Ney yapımı için seçilen kamışın nefesi kabul edecek hâle gelebilmesinde ilk

işlem içinin boşaltılıp temizlenmesidir. Neyle uyumlu bir yol izleyen insan da, doğuştan

yetenekli olmalıdır. Bir mürşid-i kâmilin önderliğinde zorlu bir tasavvufî eğitim

sürecinden geçerek olgunlaşmalıdır. Kamış iyi bir usta elinde mükemmel bir ney haline

gelirken, insan da bu süreçten geçerek kâmil bir sıfat kazanabilir ancak kendi irâdesi,

azmi ve sabrıyla seyr-ü sülûku tatbik etmeden yalnızca bir mürşide bağlanması yeterli

değildir.641

Mevlânâ, eserlerinde damlanın içinde saklanmış bir denize veya zerreye

sığdırılmış bir güneşe benzettiği insan-ı kâmili,642 büyük âlemin yansıması görür.

Mâhiyeti açısından bu kadar büyük bir makama layık kabul edilen insan, eğer kendi

639
Mustafa Kara, “Mevlânâ, Mesnevî ve Ney” (Ney’e Dair: Hz. Mevlânâ’nın 731. Vuslat Yıldönümü’nde
10 - 17 Aralık 2004 Tarihleri Arasında Düzenlenen Ney Sempozyumu’nda Sunulan Tebliğler, Konya,
2006), 15.
640
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.1-4, s.39.
641
Mehmet Necmettin Bardakçı, “Mevlânâ’ya Göre İnsanın Mahiyeti ve Kâmil İnsan Olma”, Erdem, sy
50, Nisan 2008, s.7.
642
Hz. Muhammed’de risalet, vilâyet ve kutbiyet hepsi birleşmiştir. Vedat Kader, Mehmet Feyzi Efendi
Hazretleri’nden Bilgiler ve Belgeler: Notlar, Hatıralar, İstanbul: Vefa Yayınları, 2018, s. 230.
209
varlığının ve özünün farkına varmaz ise yazık olup gitmeye mahkûmdur. 643 Mevlâna bu

düşüncesini şu beyitlerde dile getirir:

“Sen baştan başa denizsin, ıslaklığı ne istersin ki? Sen, tamamiyle varlıksın,
yokluğu ne ararsın ki?
Ey parlak ay, tozu ne yapacaksın? Ay bile, senin yüzüne bakar da sararır.
Sen hoşsun, güzelsin, her türlü hoşluğun madenisin. Neden şaraba minnet
edersin ki?
Başında “Biz insanoğullarını ululadık” tacı, boynunda “Biz sana Kevser
ırmağını verdik” gerdanlığı var.”644

İnsan-ı kâmilin kalbi, gönül kâbesi olarak nitelendirilmiş ve Allah’a ulaşmak için

vasıta kabul edilmiştir. Nitekim Mevlânâ bu konuda, “Siz ey hacca giden kavim!

Nerdesiniz, nerede? Mâşukunuz burada. Geliniz, hep bu yana geliniz!” 645 Ferdin ıslâhını

sağlayarak, cemiyetin ihyâsına vesile olmakla görevli sayılan insan-ı kâmilin gönlü,

Kâbe’yle eşdeğer kıymette görülmektedir.

“İnsan cevherdir, gök ona arazdır. Her şey ferdir, her şeyden maksat O’dur.

Ey akıllar, tedbirler, fikirler kulu kölesi olan bey, mademki böylesin, kendini neden

böyle ucuza satıyorsun?”646

Mevlânâ eserlerinde insan-ı kâmil konusunu ele alırken yaratılana verilen değere

dikkat çekerek konuyu ele almaktadır. Özü itibariyle bu derece kıymetli bir varlık kabul

edilen insanın kendi değerini bilmediğinden ve potansiyelini dışa yansıtamadığından dem

vurmaktadır. İnsanları değerli kılan özün iman cevherinden kaynaklandığını ve Allah’ın

tüm yarattığı kullarını merhametiyle kuşattığını dile getirerek insana biçilen değere dikkat

çekmektedir. Bu değer sonucunda insanları din ve inançlarından ötürü küçümsememeyi,

Yahudi, Hristiyan ve Allah’ı inkâr eden kâfirlere dahi hakaret etmemeyi öğütlemiştir.

Çünkü şu anda kâfir olan bir kişinin yarın ne olacağı bilinemeyeceğini belirtmekte, belki

de bir süre sonra müslüman olabileceğine dikkat çekmektedir. “Hiçbir kâfire hakaretle

643
İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul: Ötüken, 1993, s. 36.
644
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.3571-3574, s.691. Ayrıntılı bilgi için bknz.
Kevser Sûresi 108/1.
645
Can, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, a.g.e., c.7, s.608-609.
646
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.5, b.3575-3576, s.691.
210
bakmayın; müslüman olarak ölme ümidi vardır”647 diyen Mevlânâ, insanın ömrünün ne

zaman ve nasıl biteceğinin Allah’tan başkası tarafından bilinemeyeceğinden dolayı

herkese karşı insanlık gereği alçakgönüllü davranılmalıdır demektedir. Mevlânâ, bu

sözleriyle itikadî açıdan dînî dışlayıcı bir tavır sergilemekle beraber, sosyolojik ve insanî

yönden ontolojik çoğulcu bir tavrı sunmaktadır. Bu üslup, günümüz insanî ilişkilerinin

dengede tutulmasında da rehber niteliğindedir.

“Müminin kalbi adalet ve ziynet için Hakk’ın avucunda, iki parmağı arasındadır.

Dış görünüşü bir sopa, fakat boğazını açtığında kâinat, önünde bir lokmadır”648 diyen

Mevlânâ, mümin kulların görünüşte sıradan olmalarının, onların kıymetlerini

düşürmeyeceğini, onlarla sohbet edildiğinde ne derece değere sahip olduklarının ortaya

çıkacağını dile getirmektedir. Çünkü mümin kulların en önemli vasıflarının başında

adâlet ve güzel ahlâk gelmektedir. Ona göre insan, mevcut haliyle Allah’ın eseri olduğu

için zaten kıymetlidir; bir de kalbi iman cevherini taşıyor ise o kalp, insan-ı kâmil

mertebesine erişme yolundaki mücevher hükmündedir ve mükemmel bir potansiyele

sahiptir.

İmânî, amelî ve ahlâkî boyutta incelenen birçok kavram Klasik İslâm

düşüncesinde, Allah huzurunda sorumlu olunan görev ve sorumluluklar bağlamında

epistemolojik yönleriyle ele alınmıştır. Kavramlara yüklenilen anlamlar onların ontolojik

bağlamlarından ziyâde epistemolojik bağlamlarını içermektedir. Mevlânâ, Yunus Emre

gibi üstün şahsiyetlerin bu kavramları ontolojik boyutları ile kavrayarak çok daha derin

mânâları ve görünenin ardındaki sırları kastetmiş olabilecekleri gerçeği göz ardı

edilmemelidir.

Mevlânâ’nın din anlayışında bir kulun insan-ı kâmil sayılabilmesi için sadece

iman etmesi, ibadetlerini eksiksiz yapması ya da ahlâkî erdemlere sahip olması tek başına

647
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.4, b.2450-2452, s.799.
648
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.4257-4259, s.422.
211
bir anlam ifade etmemektedir. İnsan, ancak bu üç temel esası bir arada hayatına entegre

edebilmiş ise kurtuluşa hak kazanacaktır. Bu yaklaşım dînî dışlayıcılık teoremine daha

yakındır. Dînî çoğulculukta ise insan-ı kâmil kavramının karşılığını bulunmamaktadır.

Sadece ben merkezlilikten gerçek merkezliliğe mânevî bir dönüşüm sürecinden

bahsedilmektedir. Ancak bu eğitim sürecinin ve terbiye metodunun nasıl olacağının

ayrıntıları verilmemektedir. Bu dönüşüm, insan-ı kâmile erişme aşamaları gibi sistemli

ve belirli bir amaca yönelik değildir. Dînî çoğulculuk teoreminde evrensel ahlâkla

insanlığın kurtuluşundan bahsedilmektedir. Bu ahlâkın kriterleri ve neyi içerdiği ile ilgili

ayrıntı verilmeksizin sadece “erdemli bir birey olmaya çalışma” şeklinde tanımlanmakla

yetinilmiştir. Ahlâk konusuna önem veren Mevlânâ’nın kavrama dînî çoğulculuktaki

yüzeysellikle yaklaşma ihtimali oldukça zayıftır.

212
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DÎNÎ ÇOĞULCULUK İLE İLGİLİ MEVLȂNȂ’YA YÖNELİK

ATIFLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

Mevlânâ’nın fikrî yapısının çok yönlü bir yapıya sahip olduğu tümel kanıyla kabul

edilmektedir. Bu çok yönlülük din felsefecilerinin de dikkatini çekmiş ve onun fikirlerini

belli başlıklar altında kategorize etme ihtiyacı hissetmişlerdir. Mevcut fikrî akımları

sistemleştirenlerden bazıları Mevlânâ’nın düşüncelerinin dînî çoğulculukla veya

kapsayıcılıkla örtüştüğünü iddia etmektedirler. İddialarının temellendirmesini öncelikle

Kur’ân-ı Kerîm’e dayandırma gayreti içerisine girmişlerdir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm

incelendiğinde öteki ile ilgili tavrın zaman ve zemine özellikle de Müslümanların

çıkarlarına göre değişebildiği görülmektedir.649 Aynı şekilde Hıristiyan teologlar

tarafından üretilen dînî dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuğun İslâm terminolojisinde

-incelenen kavramlarda (tevhid, felâh, necât, hubb, şükür, tevekkül ve diğerleri)- tam

karşılıklarının bulunması mümkün görünmemektedir. Böyle bir zeminde İslâm dîni

içerisinde bu kavramın varolduğunu iddia edenlerce Mevlânâ’nın dînî çoğulculuğa

referans kabul edilmesinin gerekçelerinin ele alınarak değerlendirilmesi gerekmektedir.

Ayrıca, böyle bir iddianın sağlıklı bir zemine oturtulabilmesi için konuya ilişkin referans

sayılan ifadelerin tarihsel bağlamından koparılmamış olması önem arzetmektedir. Zîra

dînî çoğulculuk kavramında bütün Dünya dinlerinin en azından İslâm, Yahudilik,

Hristiyanlık, Hinduizm gibi dinlerin müntesiplerinin mutlak kurtuluşundan

bahsedilmektedir. İslâm inancındaki genel kanı ise, Yahudi ve Hristiyanların yani Ehl-i

Kitap şeklinde nitelendirilenlerin inanç esaslarının topyekün kabul edilemeyeceği,

649
Mehmet Paçacı, “Kur’ân’da Ehl-i Kitap Anlayışı”, Müslümanlar ve Diğer Din Mensupları:
Müslümanların Diğer Din Mensuplarıyla İlişkilerinde Temel Yaklaşımlar, Ankara: Türkiye Dinler
Tarihi Derneği Yayınları, 2004, s. 63-64.
213
onların Hz. Muhammed’i ve ona indirilen son hak kitap olan Kur’ân-ı Kerîm’i tasdik için

teşvik edilmeleri gerektiğidir. Dînî açıdan ortak kabul edilebilecek noktaların kendilerine

hatırlatılması için tebliğ faaliyetlerinde bulunulması Müslümanlara önerilen diğer bir

konudur.650 Bu noktada İslâm toplumu içerisinde bu bakış açısından çok farklı

yaklaşımların varolduğu görülmektedir. Mustafa Çakmak bu çeşitliliğin Kur’ân-ı

Kerîm’de neyin daha çok ön plana çıkarılmak istendiğiyle ilgili olduğunu öne

sürmektedir. Örneğin Mahmud Eyyub’un değerlendirmesine yer vererek “Kur’ân’ın şu

anki Müslümanların dışlayıcı tavrından farklı olarak ötekine dînî çoğulcu ve iman birliği

çerçevesinden baktığını” savunmaktadır. İmam Mâturîdî ve Gazzâlî’nin651 konuyu tevhid

ekseninde ele alarak “kapsayıcı” ve “kısmî çoğulcu” yaklaşımla hareket ettiklerini, Ehl-i

Kitabın kurtuluşu hakkında farklı düşündüklerini belirtmektedir. Mevlânâ’nın, İbnü’l-

Arabî’nin ve Yunus Emre’nin de kapsayıcı ve çoğulcu paradigmaya uygun birer düşünür

kabul edilebileceklerini söylemektedir. Mevlânâ’nın eserlerinde dînî çoğulculuğun ve

kapsayıcılığın (John Hick’in de referans aldığı lamba ve kandil metaforundan yola

çıkarak) ispat edilebileceğini iddia etmektedir. 652 Yine Ünver Günay, tasavvuf kültürünün

içerisinde dînî çoğulculuğun varolduğunu ve Mevlânâ’nın, Hac-ı Bektâş-ı Velî’nin, Sarı

Saltuk’un ve Yunus Emre’nin söylemlerinden dînî çoğulculuğa refereans kabul

edilebileceğini savunmaktadır.653 Dînî çoğulculuk teorisini hoşgörü ve diyalogdan ibaret

gören bu bakış açısı muhtevâsında bazı sorunlar barındırmaktadır. Birbirinden çeşitli

yaklaşımların içerisinde İslâm toplumu ötekine karşı nasıl bir tutum sergilemelidir? Bu

650
Ayrıntılı bilgi için bknz. Âl-i İmrân Sûresi 3/19-90.
651
Ebu Hamid Muhammed Gazzâlî, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka, Menşurâtü’l-
Dârü’l-Hikme, Beyrut, 1986, ss. 105-6. Gazzâlî, İslamın çağrısına erişemeyen kimselerin
kurtulabileceğini ve bu kimselerin üç farklı kategoride değerlendirilebileceğini savunmaktadır. Eğer
kişi Hz. Muhammed’in adını hiç duymamış ise mâzurdur, adını duymuş ancak doğru tanıma imkânı
elde edememişse yine mazurdur, affedilebilir fakat İslam toplumu içinde yaşıyor Müslümanlar’dan
gerekli mâlumâtı alabiliyor ve iradesiyle İslam’ı kabul etmiyorsa inkâr ehlidir ve bu grup kurtuluşa hak
kazanamaz görüşündedir.
652
Mustafa Çakmak, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, Doktora Tezi, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011, ss. 180-200.
653
Ünver, a.g.m., s. 64.
214
bölümde bu sorunun cevabı Mevlânâ’nın din anlayışının tahlili eşliğinde bilimsel bir

zemine oturtulmaya çalışılmıştır.

1. Dînî Çoğulculuk

Mevlânâ’nın din algısına dair araştırmalar çeşitli açılardan derin farklılıklar

barındırmaktadır. Bazıları Mevlânâ’yı sanatkâr kabul ederken, bazıları sûfî, bazıları

dindarlarla eğlenen biri olarak görebilmiştir. 654 Hatta onun insanların ve özellikle de

talebelerinin akıl ve mantıklarıyla hareketlerini devreden çıkarmalarını sağlamak için

eroin kullanımını teşvik ettiğini dahi iddia etmişlerdir.655 Mevlânâ hakkında çalışmaları

bulunan Nureddin Topçu, birbirine taban tabana zıt bu tasavvurların temelinde yatan

nedenlere değinmiştir. Ona göre söz konusu yaklaşımların en önemli sebebi, Mevlânâ’yı

inceleyen kişilerin itikâdî alt yapılarındaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Bu noktada

üç farklı yaklaşımla durumu açıklamaya çalışmıştır. Bunların ilki; Mevlânâ’yı “dîni

müesseselerle mücadele eden ve onlara karşı çıkan din aleyhtarı bir kişi olarak gören

yaklaşım tarzıdır. Topçu, Mevlânâ ile ilgili böyle bir değerlendirmenin isâbetli

olamayacağını düşünmektedir.” Zira ona göre Mevlânâ’yı bu kalıpta görmek isteyenler,

İslâm dininin dışında bir bakış açısına sahip kimselerdir. Bunlar Mevlânâ’nın Allah dostu

bir sufi olduğunu kasıtlı bir şekilde gözardı ederek onu Şaman rahibi gibi rakseden ya da

sihirle insanları büyüleyerek akıl dışı işlerle uğraşan sihirbaz bir insan gibi göstermek

isteyenlerdir. Oysaki Şamanlardaki ritmik dans hareketlerinden ve sihirli âyinlerden

hoşlanmayan ve âyini esas kabul eden tarikatleri eleştiren Mevlânâ’nın ve onun semâ’ının

bu oluşumlarla hiçbir benzerliği yoktur. Başka bir Mevlânâ tasavvurunda ise onu bütün

dinlere mâleden bir tavırla karşılaşılmakta ve Mevlânâ’nın dînî çoğulcu ya da dînî

kapsayıcı olduğu iddia edilmektedir. Bu yaklaşıma göre, Mevlânâ’nın tek bir dine

654
Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu’nun Düşünce Dünyasında Mevlânâ”, Hitit Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. 8, sy. 15, 2009, s. 10.
655
Aysel Tan, Mevlânâ’da Dînî Tecrübe, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017, s. 124.
215
mensubiyeti veya âidiyeti kabul edilemez. Zira o, bütün din ve fikirlerin ortak paydada

birleştiği bir düşünürdür. Topçu, bu düşünce taslağının da sağlıklı bir değerlendirme

içermediğini savunmaktadır. Mevlânâ’yı bütün din ve düşüncelerin ortak düşünürü kabul

edenler, din, tasavvuf ve İslâm hakkında olumsuz ve taraflı fikre sahip hatta dîni, ruhun

saflığına karşı bir dogmatizm olarak tanımlayan kimselerden oluşmaktadır. Bu durumdan

ötürü onların Mevlânâ’yı objektif bir değerlendirmeyle ortaya koyamayacaklarını ifade

etmektedir. Bunun tam tersi yönünde düşünen diğer bir grup ise Mevlânâ’yı metaforik

anlatımlarından dolayı tamamen İslâm dairesinin dışında tutabilmekte hatta Müslüman

olmadığını iddia etmektedir.656 Aslında gözden kaçırılan asıl nokta belki de onun bütün

dinlere saygı duymasının bütün dinleri eşit görmesinden kaynaklandığını söylemenin çok

kesin bir hüküm olmasından kaynaklanmaktadır. O bütün dinleri bir görmemiştir ancak

bütün dinlerin hakikatinin bir kabul edilebileceğini iddia etmiştir.657 Hakikat birdir ancak

mevcut dinlerin doğruları bir değildir ve gerçek algıları farklı farklıdır. Herkes hakikate

inandığını düşünmektedir ancak her doğru hakikat değildir.

Bu tasavvurlarının haricinde başka bir problem ise günümüz insanlarının sosyal

medyada dolaşan ve kendisine ait olup olmadığı araştırılmaksızın Mevlânâ’ya mâledilen

sözlerle, kafa karışıklıklığına mâruz kalmasıdır. Bu noktada Mevlânâ ismi üzerinden

ticâri bir rant elde edildiği görülmektedir. Hümanizm, hoşgörü gibi üst başlıklar altında

sınırlı bir nitelendirmeye sıkıştırılan Mevlânâ’dan bir “hoşgörü dininin peygamberi”

tarzında bahsedilmesi ya da Batı’da Hz. Muhammed’den daha tanınır bir şahsiyet olarak

lanse edilmesinin alt nedenleri bilimsel bir çerçevede incelendiğinde popüler ve akademik

Mevlânâ tasavvurlarıyla karşılaşılacaktır. İlk başlarda oryantalist bir yaklaşımla

akademik açıdan ele alınan eserler, son çeyrek asırda Mevlânâ’nın eserlerinin

656
Karaman, a.g.m., s. 6-11.
657
Can, Mevlânâ Hayatı Eserleri ve Fikirleri, a.g.e., s. 145.
216
çevirilerinde orijinal metinden uzaklaşma ve metinlere sübjektif yorumlar ekleme

şeklinde kendisini göstermeye başlamıştır. 658

Burada dikkat çekici nokta ise şudur: Mevlânâ’nın tüm söylemleri Kur’ân ve

sünnetten bağımsız mıdır? Kendisi, engin bir hoşgörüyü temsil ederken İslâm dînî de

dâhil bütün dinlerden farklı bir öğretiyi mi savunmuştur? Onun dine ve dinin temellerine

yaklaşımı gerçekten bugün toplumlara yansıtıldığı kadar sığ mıdır? Onu dînî çoğulcu,

kapsayıcı ya da dışlayıcı olarak nitelendirmek hangi ölçüde bilimsel ve tarafsız kabul

edilebilir? İbrahim Agâh Çubukçu Mevlânâ’yı “Ey müslümanlar! Ne yapayım ki ben

bilmiyorum. Ben ne Hristiyan, ne Yahudi, ne Ateşperest, ne Müslümanım” söyleminden

dolayı çoğulcu ve engin hoşgörü sahibi kabul edip “ Mevlânâ dinlerin amacının birliğini

vurgulamaktadır” demesi 659 ya da Câfer Sadık Yâran’ın Mevlânâ’ya ait “Mûsa kıyamete

dek vardır; ışığı hep o ışıktır; başka ışık değildir; değişen kandildir ancak… Bu kandille

fitil başkadır ama ışığı başka ışık değildir, hep o yandadır.” Söylemini dinlerin gâyelerinin

birliğini savunduğuna delil kabul edip Mevlânâ’yı radikal bir çoğulcu olmasa da

“çoğulcudur”660 şeklinde nitelendirmesi ne kadar objektif bir bakış açısı kabul edilebilir?

658
Batı’da Mevlânâ ile ilgili yapılan çalışmaların temeli “Bibliotheque Orientale” isimli ansiklopediye
“Mesnevî” adlı maddenin eklenmesi ile başlamıştır. 1636 yılında Oxford Üniversitesi’nde Farsça
kürsüsü kurulmuş ve ilerleyen yıllarda Sir William Jones’in “Mesnevî” ile ilgili araştırmaları
başlamıştır. Mesnevî’den “bir insan eseri olamaz” diyerek övgüyle bahseden Sir Jones Mevlânâ’yı
yazarlıkta Shakespare ve Chaucer ile mukayese edecek seviyede iyi bir yazar şeklinde tanıtmıştır. 19.
Yüzyılda Cambridge Üniversitesi’nde Sankristçe Profesörü Cowell tarafından sınavlarda Mesnevî’den
kesitlerin öğrencilere sorulduğu görülmektedir. Mesnevî ile ilgili en nitelikli çalışmaları yapan Batı’lı
ise Oxford Üniversitesi’nde çalışmış Profesör Nicholson’dur. Kendisi “Selected Poems from the Divan-
ı Shams-i Tabriz” adlı makalesiyle çalışmalarına başlamış, “Fi hi Ma Fih’in” Batı’da tanınmasını
sağlamıştır. Mesnevî ile ilgili yaptığı tercüme, edisyon kritik çalışmaları ve numaralandırma sistemi
günümüzde bile dünya çapında kullanılan ve kabul gören bir sistemdir. Nicholson’un ölümünden sonra
öğrencisi Arthur John Arberry hocasının yolunda ilerleyerek Mesnevî tercümelerine devam etmiş ve iki
ciltlik “Tales from the Masnavi” ve “More Tales from the Masnavi” adlı eseri kaleme almıştır. Bu
çalışmaların günümüzde yapılan çalışmalardan ayıran en önemli özellikleri orijinal metne sâdık
kalınarak yapılmış olmalarıdır. Ancak günümüzde yapılan popüler tercümelerde aynı hassasiyetin
korunmadığı görülmektedir. 1981 yılında Coleman Barks tarafından kaleme alınan Nicholson’un
çevirisinden alınan ve orijinal metne sâdık kalınmaksızın Mesnevî’den alıntı pasajlar ve hikâyelerle
derlenen “Delicious Laughter; Feeling the Shoulder of the Lion; One-Handed Basket Weaving; Open
Secret: Versions of Rûmî; We Are Three; This Longing” ve “The Essential Rûmî” adlı eserleri tamamen
kendi yorumuyla uyarladığı eserler olmaları nedeniyle bilimsel nitelik taşımamaktadır. Sâfi Arpaguş,
“Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan İngilizce Çalışmalar”, Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, c. 6, sy. 14, 2005, s. 776-780.
659
İbrahim Agâh Çubukçu, “Mevlânâ ve Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.
26, sy. 1, 1984, s. 109, doi:10.1501/Ilhfak_0000000249.
660
Yaran, “İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre’ye Göre Öteki’nin Durumu”, a.g.m., s. 390-398.
217
 Ön yargısız ve tarafsız bir bakışla bakıldığında çok yönlü bir şahsiyet olan

Mevlânâ’nın bu oluşumların hepsinin de üzerinde bir kavrayışla eserlerini kaleme aldığı

görülecektir. Bunun doğru tespiti için iman, ibadetler ve ahlâka bakışı kadar varlığa,

bilgiye, akla, din ve şeriata, fıtrata, kültüre de bakışı önem arzetmektedir. Eğer onun bu

kavramlara yüklediği anlamlar doğru tespit edilebilirse, diğer dinlere bakışı da daha net

bir şekilde temellendirilebilecektir. Öncelikli olarak onun dînî çoğulculuğa hangi

yönlerden yakın kabul edilebileceğinin ve hangi yönlerden uzak sayılabileceğinin

kavramın temel etkenlerinden fıtrat, ontolojik boyut ve kültür-değişim faktörleri

başlıkları altında değerlendirilmesi gerekmektedir.

1.1. Fıtrî Din

Mevlânâ, insana sırf insan olduğu için değer veren, onu tüm kusurları ve

eksiklikleri ile hoşgörebilen, insanın sırrını kendince çözmüş bir sûfîdir. Bu bağlamda

insanı hangi yönlerden ele aldığının temellendirilmesi oldukça önemlidir. İnsanın

ontolojik serüvenini tahlil eden Mevlânâ, fıtrat kavramına dikkat çekmektedir. Genel

anlamda fıtrat kelimesi “yararak ikiye ayırmak; icat etmek, yaratmak” anlamlarına gelen

“fatr” kökünden türemiş bir isim olup “hilkat, huy, hal, tabiat, belli yetenek ve yatkınlığa

ehil oluş” mânâlarına gelmektedir.661

Kendisinden önce gelen tüm dinleri tashih eden İslâm, kendisinden sonra ortaya

çıkması muhtemel bütün yeni din iddialarının da geçersiz olacağını bildirmiştir. Allah-

birey-toplum ilişkisinin sağlıklı bir şekilde devam etmesini hedefleyen bir din olan İslâm,

insanın kendini tanımasını vâzeder. Fıtrat kavramı bu noktada açıklayıcı fonksiyona sahip

önemli bir unsur kabul edilebilir. Zira fıtratla beraber birey, ontolojik düzlemin sınırlarını

çizebilir. Edindiği bilgilerle epistemolojik bir yaklaşım kazanımı da elde edebilir ve bu

bakış açısına münâsip bir şekilde hareket etmeye başlayabilir. Bu durumun özeti ise

661
Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1996, c. 13, s. 47.
218
yaratılmışın insan, yaratanın da Allah olarak tanınması ve o yönde tavır

sergilenebilmesidir. Geçmiş kavimlerde yaratıcı ve yaratılan arasındaki ilişkideki

çarpıklıklarda ve fıtrata aykırı durumlarda mevcut problem, ilgili topluluğa peygamber

göndermek suretiyle662 İlâhî müdâhale eşliğinde gerçekleşmekteydi ancak peygamberlik

müessesesinin sonlanmasıyla, benzer problemlerle karşı karşıya kalan insanlık; şahsi

gayretleriyle, vahyin ve sünnetin ışığıyla ve aklıyla bu sorunların üstesinden gelmek

mecburiyetinde kalmıştır. Bir başka ifadeyle, artık bu tarz fikrî problemlerin çözümünde

peygamber beklentisi içine girilemeyeceği için tevhidin kavranışında ya da Tanrı, kâinat

ve insan tasavvurlarında bireylerin davranış biçimlerini belirleyecek bir diğer etken de

fıtrat kabul edilmiştir. Fıtrat ilk etapta ailenin etkisiyle ardından onların inanç

biçimleriyle, çocukluktan itibaren alınan eğitim ve karşılaşılan sosyal çevrenin

müdahaleleriyle pozitif veya negatif yönde şekilllenebilmektedir. Başlangıçta saf ve

temiz olan fıtrat, zamanla benimsenen hayat tarzı doğrultusunda ilk hâlinden

uzaklaşabilmektedir.663 İnsanlar, yaratılırken Allah tarafından her birine kötülük veya

iyiliği yapabilme potansiyeli verilmiştir. Aynı zamanda Allah’ın rahmet ve ihsanının

gereği olarak insan yaratılışından itibaren, iyililiği ve kötülüğü temyiz edebilecek

kabiliyetlerle donatılmış bir şekilde dünyaya gelmektedir. Bu bağlamda iyi ve hayırlı

davranışlarda bulunanlar fıtratlarındaki takva boyutunu aktif olarak tercih edenler yani

mü’min kimselerdir. Allah’a isyan ve itaatsizliği öne çıkaran ve kötülüğü aktif olarak

tercih eden şirk koşan kimseler ise mü’min olmayan bireylerdir. 664

662
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.8, b.7634, s.94. Konu ile alakalı Mesnevî’de bknz.
“Cenâb-ı Hakk: “Hiçbir ümmet, Hakkın halîfesi ve himmet sâhibi bir peygamberden hâlî kalmamıştır.”
Buyurmaktadır.”
663
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.13, b.14926, s.74. “Bireyin çevresindeki insanların
inançları ve huylarına etkileri mevcuttur. Konu için Mesnevî’de “Dünyada herşey kendi cinsi olan şey’i,
meselâ sıcak sıcaklığı, soğuk soğukluğu celbeder. Bâtıl güruh bâtılları çeker. Bâkiler, yani Hakk üzre
olanlar da yine bâkîlerden hoşlanırlar. Ehl-i nâr olanlar cehennemlikleri cezbederler. Ehl-i nûr olanlar
da cennetliklere tâlibdirler. Nitekim habisler habisleri, tayyibler tayyibleri çekerler.”
664
Musa Bı̇ lgı̇ z, “Kişiliğin Oluşumunda Fıtrât ve Sosyal Çevrenin Etkisi (İsra, 17/84. Ayeti Ekseninde)”,
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 25, 2006, s. 137-138.
219
 Esasta bireyin nefsi, iyilik ve kötülüklere eşit yakınlıkta iken ahlâkî erdem ya da

erdemsizlikler bu parametreyi bozabilmektedir. Hayatlarındaki olumsuz yöndeki

tercihleriyle fıtrata aykırı davranan, fıtratlarının saflığını ve temizliği bozanlar olduğu

gibi, ona uygun davranarak kendilerini daha ileri seviyelere ulaştıranlar da mevcuttur.

Mevlânâ fıtrat konusunu, öncelikle insanın mâhiyetinden yola çıkarak ele almıştır.

İnsanın maddî yönünün yanında mânevî yönünün de vurgulandığı bu şablonda sûret mânâ

ilişkisi dikkat çekmektedir. İnsanın görünen sûretinin arkasındaki mânâ boyutu yok

sayıldığında çekirdeksiz bir kabuktan ibaret kalacağı üzerinde durmuştur.665

İnsânî ilişkilerde her kişinin fıtratına yakın kimseleri kendisine dost ve yoldaş

edineceğini belirten Mevlânâ,666 bir bedevînin konuşmasına yer verdiği beyitlerinde fıtrat

kavramına göndermelerde bulunarak fıtratın öze dönüş ve kâfirlikten Müslümanlığa

yönelim hâli kabul edilebileceğini; ayrıca varlık ve yokluğun külliyen Allah’a âşık

olduğunu anlatmaktadır. Yine başka bir yerde kötü kişilerle arkadaşlık edildiğinde

onların mayasız olmaları yani fıtratlarının bozukluğu sebebiyle iyi huylu kişinin de

mayasını çalacağını; temiz fıtratını bozacağını ve kötü arkadaşın cehennem ateşine

rehberlik görevi yapacağını ifade etmiştir.667 Ona göre fıtrat, mahlûkâtın orijinal halini

korumasından yani yaratılış gâyesinden uzaklaşmamasından ve o yaratılış amacına uygun

kalabilmesinden ibarettir. Her canlının fıtratına en uygun ortamda en güzel halini teşhir

665
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 15.
666
Fıtrata işaret eden bir başka Mesnevî beyiti de şu şekildedir. “Güzel güzeli cezbeder. Bunu bil de
doğruluğunu isbât için Nur Sûresi 26. âyeti oku! “Kötü şeyler kötü kimseler için, iyi şeyler de iyi
kimseler içindir” Diye hülâsa olunabilir. Bazı müfessirler: “kötü kadınlar, kötü erkeklere, iyi kadınlar
da iyi erkeklere mütemayildir.” Manâsını vermişlerdir. Bazıları da kötü ve iyi söz ile ya da kötü ve iyi
adamlar diye tefsîr etmişler ve “kötü kimseler kötü söz söylerler, iyi adamlar da iyi söz söylerler”
demişlerdir. Bu manâlar doğru olmakla beraber, bunları söze ve şahsa hasretmekten ziyade “kötülük
kötülere, iyilik iyilere mahsustur” diye ta’mim eylemek daha doğru olur sanırım.” Mevlânâ Celâleddin
Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.6, b.4067, s.16-17.
667
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.5, b.2644-2646, s.517. Tâhirü’l-Mevlevî’de fıtrat
konusu zıtlıkların uyumuyla açıklanır. “Kahr ve gazab, tatlıyı acıya götürür. Acı tatlı ile nasıl uyuşabilir?
Hz. Mevlânâ, hidâyet ve dalâlet erbâbını tatlı ve acı birer denize benzetmişti. Bu iki deniz, daima telâtum
ve tehâcüm halindedir. Tatlı deniz, yani iyi adamlar, acı denizi, yani kötü şahısları iyileştirmek isterler.
Acı deniz, yani kötüler de iyileri kötüleştirmeye çalışırlar. Bu çarpışma ve uğraşma, rûhların ve
kabiliyetlerinin ihtilâfından ileri gelir. Çünkü tatlı deniz, cemâl sıfatının; acı deniz ise celâl sıfatının
mazharıdır. Her mazhar, kendisindeki zâhirin zuhûruna tabi’dir. Şeyh Sâdi Gülistan’ında, akrebin
sokması, soktuğu adama kininden değildir. O tabiatı icabı sokar der.”
220
edeceğini savunan Mevlânâ, kum üstünde çırpınan bir balığın, ormanda zincire vurulmuş

bir aslanın fıtratlarına yabancılaşacaklarını belirtmektedir.668 Zira Mevlânâ’da din ile

fıtrat birbirine mündemiçtir.

Mevlânâ’da tevhid ve fıtrî din birbiriyle iç içe geçmiş bir şekilde işlenmektedir.

Fıtrattaki zıtlıklatın kimi zaman dengenin sağlanmasında etkin rol oynadığını gece

gündüz metaforuyla açıklayan Mevlânâ, cihânı bir tuzlaya benzeterek ölümle toprağın

altına giren insanların artık tek renk ve bir olduklarından yani fıtratlarının özüne

döndüklerinden bahsetmektedir. Ona göre Hz. Muhammed’in nurunun kuvveti, dünya

hayatında bütün karanlıkları ışığa çevirecek güçtedir ve yine dünyadaki kısa ve uzun

gölgelerin tamamı, onun sır güneşinin altında bir görünmektedir. Müşrikler, Hristiyanlar,

Yahudiler ve Mecusiler o nurun tesiriyle tek bir renge boyanmaktadırlar. Ancak mânâ ve

suretlerin aşikâr olduğu, elbiselerin astar ve yüzlerinin birbirinden ayrıldığı, alaca

öküzlerin kurban edilmek üzere ayırt edildiği mahşer gününde, mümin kullar bayram

ederlerken, kâfirlerin ebedî ölümlerini bekleyeceklerini bildirmektedir. Mümin kulları,

doğan kuşlarına, kâfirleri ise kötü sesli kargalara benzeten Mevlânâ, metaforik dil

kullanımına devam ederek, doğan kuşlarının padişaha yani Allah’a ulaşacaklarını, kötü

sesli kargaların ise mezarlarına döneceklerini ifade etmektedir. Fıtratı bozuk olana,

haddinden fazla değer vermenin yanlışlığını savunan Mevlânâ, eşeğin ardından od

yakmanın ve misk sürmenin ona lâyık bir hareket olmadığını dile getirmektedir.669

Tâhirü’l-Mevlevȋ’de beyit şu şekilde yorumlanmıştır:

“O latif rengin adı Sıbgatullah’dır. O kesif rengin kokusu da la’netullah’dır.

Bu beyit ile Sure-i Bakara’daki bir âyet telmih ediliyor:
Mâlumdur ki Hristiyan’ların bir vaftizi vardır. Yahya (a.s.) Şeri’a Nehri’nde
İsa (a.s.) başına su dökmüş olduğunu takliden İseviler, doğan çocuklarına yahut
Hristiyan olacak bir adamın başına kilisenin hususi havuzunda duran sudan bir
miktar alıp serperler. O suyun içinde pek çok tuz ve peleseng yağı bulunduğu için
bozulmaz. İnançlara göre o su ile vaftiz edilen, Hristiyan olur ve cehenneme
gitmekten kurtulur. Vaftiz edilmeyen ise ebedi olarak cehennemde kalır.

668
Ergin Ergül, Hukukçu ve Yöneticiler İçin Mevlânâ Bilgeliği, 3.baskı Ankara: Adalet Yayınevi, 2017,
s. 102.
669
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.6, b.1875-1906, s.363-367.
221
 Asr-ı Saadet’teki Hristiyanlar bununla övünmüşler, bizi sıbğamız var, sizin
yok demişlerdi. Sıbğa: Boya demektir. Zinet ve fıtrat manasına da gelir.
Yani: “Ey mü’minler! Siz de onlara deyiniz ki: Biz Sıbğatullah’a tâlibiz.
Dîn-î fıtrat üzereyiz yahut da sünnet olmaktayız. Dînî telkin etmek ve Müslümanları
temizlemek hususunda Allah’tan daha güzel kim vardır? Biz sıbğa emrine inkiyad
ederek Allaha ibadet edicileriz.(Bakara Sûresi 2/138.)”
Erbâb-ı hakikte göre Sıbgatullah, Bîrenglikten ibarettir. Bir kimse muhtelif
renk ve tavırda bulunmaktan kurtulmayınca sıbğatullaha boyanmaz. Tıpkı el suyu
gibidir. Durulup kesafeti gitmeyince çamur rengindedir. Fakat durulup bulanıklığı
gidince saf, berrak ve renksiz bir su olur. İşte iyi huy, o renksizlik membaından sızar
ki, onun adı sıbğatullahdır. Kötü huy ise o çamurlu su gibidir ki membâı kirlidir,
lânet-i İlâhiyye de onun adıdır.”670

Mevlânâ’ya göre salt işlenmemiş haliyle fıtrat bireyseldir ve özü itibariyle her kul

aynı saflık ve temizlikle dünya hayatındaki yerini almaktadır. Ancak bu temiz fıtrî hal,

aklın nimetleri, güzel huylar ve imânî esaslar ile bezenip doğru kaynaklardan

beslenemezse sonu hüsranla bitecek bir yolculuğa dönüşmeye mahkûmdur. Kısacası

Mevlânâ’da fıtrat, kavramın içeriğiyle birebir örtüşür şekilde ele alınmaktadır.

Mevlânâ’nın bu bakış açısı felsefî açıdan değerlendirildiğinde onun yaratılmış her kula

değer verişi, bireyleri özü itibariyle temiz ve hoş görüşü, dünya hayatında yaşam hakkına

sahip her kulu eşit özelliklerde kabul edişi ontolojik açıdan çoğulcu bakışa sahip olduğu

savını desteklemektedir.

Mevlânâ, İslâm dininin hayırlar ve haramlar üzerine kurulduğunu vurgularken bu

ayrımın, insanların özelliklerine ve yaratılışlarına uygun düzenlendiğinin de farkındadır.

Örneğin ruhî açıdan sağlıklı her birey, İlahî kurallara uyduğunda mutluluğu elde eder zira

Allah’ın emrettiği emirlerin ya da yasakladıklarının tamamı insan fıtratına en uygun

hareketlerdir. Kişi yalan yerine doğruyu söylediğinde, kirlilik yerine temizliği seçtiğinde

ya da güvenilir bir insan olarak tanıtıldığında bu sıfatların tamamı fıtratına uygun ve

olumlu özellikleri barındırdığı için ruh halini de iyi yönde etkiler. Zaten İslâm’ın fıtrat

dînî şeklinde nitelendirilmesinin altında da bu durum yatmaktadır ve Mevlânâ’da fıtrat

kavramını bu bağlamda değerlendirmiştir. Ancak epistemolojik açıdan fıtrat kavramını

ele alırken Mü’min, Kâfir, Mecusî gibi ayrımlara ve onların kurtuluş noktasındaki

670
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.1, b.760-769, s.62-63.
222
farklılıklarına çok sık başvurduğu görülmektedir. Bu nedenle onun, fıtrat kavramını

değerlendirmeye tabi tutarken kelamî açıdan dışlayıcı çerçevenin sınırlarının dışına

çıkmayı tercih etmediği söylenilebilir.”671 Kesin yargı barındıran ifadeler kullanması bu

çıkarıma neden olmuştur.

1.2. Ontolojik Çoğulculuk

Mevlânâ’nın tipik bir dînî çoğulcu olamayacağının 672 temellendirilmesinde

kensidinin delil kabul edilebilecek yüzlerce beyiti mevcuttur. Dînî çoğulculuğu

savunanlarca zımnen de olsa herkes doğduğu yerde ki dîni, mecburen benimsemek ve ona

güvenmekle yetinmelidir. Oysa Mevlânâ, bu konuda farklı düşünmekte ve daima aklın

kullanılarak, hakkı bulmak için küllî akla ulaşmaya çalışılmasının daha doğru bir tavır

kabul edilebileceğini savunmaktadır. Akıllı kişinin başına gelen hâdiselerden ders

çıkararak yaşadıklarını tecrübeye çeviren kimse olduğunu bildiren Mevlânâ, mümin-kâfir

ayırımında mümin kimseyi “aklını kullanarak musibetten uzak kalabilen kişi” şeklinde

tanımlamıştır.673

Bu ve benzeri ifadeleriyle mümin-kâfir ayırımı açık bir şekilde gözler önüne seren

Mevlânâ, niçin özellikle Batı’lı kaynaklarda dînî çoğulculuğa ve dinler arası diyaloğa

sıklıkla referans gösterilmiştir? Veya niçin hümanistlik ve hoşgörülülük vasıflarından

ibaret bir kişiymiş gibi gösterilmeye çalışılmaktadır? Örneğin Mehmet Aydın’a göre

Mevlânâ için dînî çoğulculuk bir gerçeklik sorunundan daha fazlasını ifade etmektedir.

Kendisi, bu konunun Mevlânâ için “ilahi bir kural” olduğu görüşündedir. Yine ona göre

Müslümanlar tarihte olduğu gibi bugünde Tanrı hakkında bildikleri ve bilinebilecek her

şeye sahip ve vahyin tamamının mâliki gibi davranmamalıdırlar. Müslümanların diğer bir

hatası da kendi vahiylerinin aşılmazlığını iddia etmeleri ve farklı yolları kabul

671
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.2, b.760, s.454-455.
672
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 398.
673
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 195.
223
etmemeleridir. 674 Bu şekildeki iddialar dikkatle incelendiğinde Mevlânâ’nın çok yönlü

fikrî bir yapıya ve belirli bir kalıba sokulamayacak kadar geniş bir perspektife sahip

olduğu görülecektir. Ancak gözardı edilen noktalar da mevcuttur. Örneğin onun

vurguladığı kendisini Kur’ân’ın kölesi, Hz. Muhammed’in ayağının tozu gibi kabul ettiği

görüşünden ya da “bir ayağının pergel gibi İslâm’da sabit olup diğer ayağıyla yetmişiki

milleti gezdiğinden” bahsettiği pergel metaforundan bahsedilmemektedir. Hatta

uluslararası platformlarda Mevlânâ uzmanı olarak kabul edilen Abdülbaki Gölpınarlı’da

dahi bu tavır belirgin bir şekilde kendisini hissettirmektedir. 675 Holistik bir yaklaşımla

bakıldığında John Hick’in Mevlânâ’nın lambalar farklı ancak ışık hep aynı sözünün onun

öteki dinlere bakış açısını yansıtmaktan daha çok, özü itibariyle herşeyin Allah’tan

geldiği gerçeğine dikkat çekmek için söylenmiş olabileceği görülmektedir. Mevlânâ

yolların ayrılığını, Tanrı kavramının kavranışındaki farklılıklara bağlamaktadır ancak

bunun da hikmetlerinin olabileceğine şerh düşmektedir ve bu hikmetin imtihan sırrıyla

açıklanabileceğinden bahsetmektedir.676 Buradan imtihanın bir derecelendirmeyi de

beraberinde getireceği sonucunu çıkarmak mümkündür. 677 Aklı bile derecelere ayıran

674
Atay, “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ Okumaları : Bir Çözümleme Denemesi”,a.g.m.,
s.96.
675
Rıfat Atay, “Peygamber Vârisi Mevlânâ: İnsan Sevgisi Merkezli Çoğulcu Bir Okuma Denemesi”,
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sy. 17, 2007, s. 308-309,
https://dergipark.org.tr/tr/pub/harranilahiyatdergisi/276373.
676
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 392-394.
677
Konu ile ilgili diğer bir örnek ise şu şekildedir. “Arap da biziz, testi de biziz, melik de biziz. Ezelde
mahrum olanların hepsi, bu mânâyı anlamaktan mahrumdur. Cenâb-ı Pir, iki beyit evvel “şu
naklettiklerim hikâye değil, hâlimizin tasviridir.” Demişti. Burada Arap, testi ve melik biziz
buyurduktan sonra, bu hakikâti herkesin anlayamayacağını, bu anlayışsızlığın ise kabiliyetsizlik ve ezelî
mahrumiyet icâbı olduğunu söylüyor ve şu âyetlere telmih ediyor: (Zâriyât Sûresi 51/7) “Yolları
bulunan sema hakkı için” “hubük” kelimesi yol demek olan “hibak” lafzının çoğulu olduğu için “Zâtü’l
Hubük” yani “yolları bulunan” mânâsına gelir. Semânın yol sahibi olması mahsus ve mâkul yolları
bulunmakla tefsir edilmiştir. Gökyüzündeki mahsus yollar, seyyârelerin ve meleklerin güzergâhlarıdır.
(Zâriyât Sûresi 51/8’de) “Ey müşrikler siz, peygamber ve Kur’ân hakkında ayrı ayrı ve birbirimize
aykırı söz söylemektesiniz.” Aleyhisselatü Vesselam hakkında müşriklerin kimi şâir, kimi kâhin
dedikleri gibi; Kur’ân-ı Kerim için de, “Esâtirü’l-Evvelîn”, yani eksiklerin uydurdukları masallardır,
demişlerdi. Çünkü: (Zâriyât Sûresi 51/9) “Kur’ân’ın hakkâniyetini ve Hazreti Peygamber’in sıdk-ı
nübüvvetini anlamaktan döndürülmüş ve mahrum bırakılmışlardır.” İlm-i İlahî’de ezelden şâki olanlar,
din ve mânevi hakikatleri idrâk edemezler. Onların şuuru, o saadeti kavramaktan mahrum bırakılmıştır.
Hazreti Mevlâna demek istiyor ki: “Asr-ı Saadet’teki müşrikler, nasıl hakikâtin idrâkinden mahrum
kalmış, gözlerinin önünde güneş gibi parlayan Kur’ân’ın ve âhir zaman Nebî’sinin ziyâsından gözleri
kamaşmış ise, benim zamanımda bulunan ve sonradan gelecek olan gâfiller de, benim sözlerimi öylece
anlamayacaklardır.” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.2903, s.1363-1364.
224
Mevlânâ, akıl sahibi insanları da sıfatlarıyla ayırt etmiş ve sınıflandırmıştır. Ancak bu

itikadî farklılıkları insânî ilişkiler boyutuna taşımamıştır çünkü o, aynı zamanda bir

müderris ve din âlimi olan önemli bir mutasavvıftır. Farklılıkların farkındadır ve

tebliğden ziyâde temsille etrafındaki insanların gönlüne ustaca girmeyi başarmıştır.

Mevlânâ, yaşadığı dönemde Rum ülkesi olarak anılan bölgeye Horasan’dan

Allah’ın sebepler yaratması neticesinde geldiğini, bu bölgedeki insanların

yaratıcılarından habersiz olduklarını farkettiğini, onların kolaylıkla doğru yola

yönelmediklerini bu yüzden tebliği, şiir ve semayla onların fıtratlarına uygun, câzip bir

hâle soktuğunu ve bozuk mizaçlarını tıpkı bir doktor gibi tedavi ettiğini bildirdiği

nakledilmektedir.678 Mevlânâ fikirlerini beyân ederken düşünce yapıları ve inanışları

arasındaki farklılıkları da yok saymamaktadır. Görünmeyen hakkında kafa yoran herkesin

çeşit çeşit fikir beyân edebileceğini bildiren Mevlânâ, bunların hepsinin aynı anda doğru

kabul edilemeyeceğini tamamen de reddedilmesinin ya da bâtıl kabul edilmesinin de

yanlış olacağını savunmaktadır. “Dünyada ayıplı şeyler olmasaydı alışveriş edenlerin

hepsi ahmaklaşırdı, böyle bir durumda kumaşı tanımak kolaylaşır ancak ehil ile ehil

olmayan arasındaki fark yok olup giderdi” diyen Mevlânâ, “Herşey hak diyen kişi,

ahmağın biridir; herşey bâtıl diyen de kötü kişidir” görüşündedir. 679

Neticede Mevlânâ’daki çoğulcu bakış, dînî çoğulculuk kavramını aşan hatta onu

kapsayan daha geniş perspektifli ve özünü İlahi aşktan alan ontolojik bir çoğulculuktur.

“Biz dile, söze bakmayız, cana, hâle bakarız” beyânı, ontolojik çoğulculuğunun bir delili

kabul edilebilir. Ondaki varlık bilimini içeren ontolojik bakış, aslında vahdet-i vücud

anlayışıyla alakalıdır. Tartışmalı bir konu olan Vahdet-i vücud, en basit tanımıyla varlığın

birliği anlamına gelmektedir. Ontolojik (varlık bilimi) açıdan vücud/varlık birdir ve

yalnız bir Zât’tan yani Allah’tan ibârettir. Yaratılmış olan kâinat ve içindeki herşey gerçek

678
Atay, “Peygamber Vârisi Mevlânâ: İnsan Sevgisi Merkezli Çoğulcu Bir Okuma Denemesi”, a.g.m.,
s.308-312.
679
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 397-398.
225
varlıklar değildirler sadece vehim ve hayalden ibarettirler. Çeşitli mertebelerde Allah’ın

sıfatlarının tecellisinden meydana gelmektedirler, bozulmaya ve değişmeye maruz

kalmalarının nedeni de budur. Kâinat ve içerisindekilere varlık denilmesi, mecâzî bir

tanımlamadır çünkü varlıklar Allah’ın ezeli ilminde sabit mâhiyetler kısacası, “âyân-ı

sâbitelerdir.” Bu fikri sistemleştiren kimse İbnü’l-Arabî’dir ancak o konuyu ilim ve

mârifet açısından ele almaktayken Mevlânâ’da kavram, aşk ve sevgi etrafında

şekillenmiştir. Kullanım üslubu terimsel bir anlatımdan daha çok didaktik hikâyeler ve

şiirlerle desteklenmiştir. Mevlânâ’nın varlığa dair görüşü, daha çok İmam Rabbâni’nin

(ö.1624) bakış açısına benzerdir ve “heme ezost=her şey O’ndandır” görüşüne

benzemektedir.

Mevlânâ’nın varlıkla ilgili verdiği başka bir örnek ise “bulutun parlaklığı gerçekte

aydandır, kim buluta ay der ise o sapıktır” sözüdür. Bu ifadeleriyle o, vahdet-i vücud

görüşünü ve sınırlarını somutlaştırmıştır. Beden varlığının yok olması durumunda nefsin

yüceleceğini bildiren Mevlânâ, nefsin tamamen yok olmasının ardından varlığın birliğe

ulaşacağını belirtmektedir. Varlıkla ilgili bir diğer vurguladığı nokta ise onun

sınırlılığıdır. Mevlânâ, sınırsıza karşı sınırlı olan yok hükmündedir ve Allah’ın zatından

başka herşey yok olmaya mahkûmdur görüşündedir. 680 Mesnevî’yi “Vahdet Dükkânı”

ismiyle tanımlayan ve içeriğinde Vahdet’ten başka hiçbir şeyin görülemeyeceğini belirten

Mevlânâ’ya göre, vahdet-i vücûd bir makam ve hâldir. Bu vahdet âleminde bireyselliğini

yok sayan Mevlânâ, kendisini karşısındaki insanın aynasında görür. Ona göre çokluk,

vahdet nuruna irca edilmelidir zira herşeyin özü vahdettir. 681

Netice itibariyle Mevlânâ’nın kâinata, insana kısacası mahlûkata şefkat ve

merhametle yaklaştığı ve kucakladığı, insanı insan olarak kusurları ve hatalarıyla kabul

ettiği söylenilebilir. Ondaki hoşgörü, dînî çoğulculuk kıstaslarının çok daha üzerindedir.

680
Hüseyin Tunçbilek, “Mevlânâ’da Vahdet-i Vücud Telakkisi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, c.18, sy. 18, 2007, s. 55-58.
681
Kadir Özköse, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Düşünce Dünyası”, İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, sy. 20, 2007, s. 84.
226
Varlık olarak insanı ele alan, anlamaya çalışan ve değer veren Mevlânâ, aslında ontolojik

çoğulculuğu yüzyıllar öncesinden pratiğe geçirmiştir. Bütüncül bakış açısıyla meseleye

yaklaşıldığında dînî çoğulculuğun Mevlânâ’da iddia edildiği gibi bir karşılık bulmadığı

görülmektedir. Allah-insan ilişkisine verdiği değer göz önünde bulundurulduğunda dînî

çoğulculuktan daha çok ontolojik çoğulcu kabul edilebileceği söylenilebilir.

1.3. Kültür ve Değişim Faktörleri Bağlamında Dînî Çoğulculuk

Dînî çoğulculuk kavramının literatüre girmesine sebep olan etkenlerden birisi de

kültürdür. Kültür, varlığın yapısını belirleyen bir kavram kabul edilmekteyken, aynı

zamanda toplumsal oluşum içerisinde öğrenilen inanç ve muamelâtın maddî-mânevî tüm

unsurlarının bütününe kısacası gelenekler birliğine verilen addır. İslâm kültürü ise

Müslüman toplumunun beraberce varlıklarını belirlemek ve ispat etmek için ortaya

koydukları uygulamalar bütününe ve zaman içerisinde inanıp benimsedikleri maddî ve

mânevî öğelerin tamamına verilen isimdir. İslâm kültürü, tarihin derinliklerine

gömülmüş, artık mîadını doldurmuş bir kültür ve medeniyet değildir. Aksine her geçen

gün bünyesine yenilikler katmaya devam eden, gelişen ve dinamik bir kültürdür. 682 İslâm

dinamizmini, diğer din ve kültürlere karşı hoşgörüyü evrensel bakış açısına ve

dogmatiklikten ziyâde rasyonel bakışla karar vermesine borçludur. 683 İslâm’ın kültürel

yapısının temelleri Asr-ı Saadet’te atılmıştır. Hz. Peygamber, yirmi üç yıllık nübüvveti

süresince, öncelikli olarak Mekke döneminde, insanların inançlarının ve ahlâklarının

Kur’ân-ı Kerîm doğrultusundaki tevhid inancıyla şekillendirilmesiyle, Medine’de ise

muamelât ve beşerî münasebetler ile ilgili konuların muhatapları tarafından

benimsenmesini sağlamak için gayret sarfetmiştir. Bu süreçte karşı karşıya kaldığı sosyal

682
Vecdi Akyüz, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslâm, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007, c. 4, s. 85.
683
İsmail Raci Fâruki, İslam ve Diğer İnançlar, çev. Okumuş, Ejder, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s.
106-108.
227
dokunun farkında olan Hz. Muhammed, temkinli, tedrici ve müsâmâhalı bir metod

eşliğinde hareket etmiştir. Bâtıl ve akla uymayan inançları ilga ederken (örneğin fal

okları), fıtrî tevhid akidesine muhalif olmayan uygulamaları devam ettirdiği

görülmektedir. Kısacası İslâm’ın hızla yayılışı ile İslâm kültürünün gelişerek yayılışı

atbaşı yürüyememiştir. Zira kültür daha geniş zamanda gerçekleşecek bir özümseme ve

sindirme sürecine muhtaçtır.684 Bir diğer nokta ise şudur; İnsanlar inandıkları dinde

emniyet içerisinde kalmayı İlahi kabul ettikleri sabit bir noktanın bulunmasını arzu

etmektedirler. Tarihî çalışmalar ise dinin hem teorik hem de uygulama aşamasında bazı

değişim ve gelişimlere uğrayabildiğini göstermektedir.685 Buradaki hassas nokta, bahsi

geçen değişimlerin tahrif edici çarpıklıkları içermemesidir. Dinde tamamiyle kültürel

unsurlar dikkate alındığında, din yok olmakta hatta “buharlaşabilmektedir”. Dinin

evrensel boyutu da bu olumsuz durumdan nasibini almaktadır. Kısacası dinde sabit

olanla, değişken kabul edilen kültür faktörünün sınırlarının iyi çizilmesi

gerekmektedir.686

Bu noktada Mevlânâ’nın özgün bir örnek teşkil ettiği görülmektedir. Hayatta

olduğu dönem ve bulunduğu bölgenin sosyal yapısı incelendiğinde, ilk göze çarpan nokta,

etrafındaki kitlenin heterojen bir yapıya sahip oluşudur. Belki de onun yaşadığı zaman

diliminde böyle çok çeşitli bir kitleye hitabı başarıyla gerçekleştirebilmesi, yüzyıllar

sonra bugün küresel düzeyde kabul görüşünün temellerini de atmıştır.

684
Akyüz, a.g.e., s. 83-84.
685
Mesnevî’de konu ile ilgili diğer örnek için bknz. “Cenâb-ı Hakk, buyurdu ki: “Hayır... Fer asla kıyas
edilmez. Belki neseplerin ahirette faydası yoktur. Ancak zühd-ü takva faziletin mihrâbı olacaktır.
Kur’ân-ı Kerîm’de (Mü’minûn Sûresi 23/101) “Sura üflenince (yahut İbn-i Abbas ve Hasan Basri
kıraatine göre, fissuri, yani cesetlere ruhlar nefh edilince ve ölmüş olanlar dirilip kalkınca) aralarında
nesep ve akrabalık kalmayacaktır.” Çünkü o günün dehşetinden insanlar; babasından, anasından,
kardeşinden, karısından ve çocuklarından kaçacak, filanın kardeşi olmak fayda vermeyecektir. Belki:
(Hucurât Sûresi 49/13) “Allah indinde en keriminiz, en ziyade mütteki olanınızdır” Âyet-i kerimesi
mucibince,…Babadan kalmakla değil, insan, tevfik-i Rabbânî ve mürşid-i hakkâni sayesinde ancak ona
müyesser olur. Nuh Aleyhisselam’ın zevcesi ile Kenan ismindeki oğlu, peygamber haremi ve
peygamber evladı iken küfür üzerine helak oldular. Ebu Lehep’e, Aleyhissalat Efendimizin amcası
olması fayda vermedi, müşrik olarak gitti. Hatta “Tebbet Sûresi” onun ve karısı Ümmü Cemil’in zemmi
hakkında nüzul etti. Hazret-i Bilal Radiyallahü anh âzâtlı bir abd-i Habeşi iken Ömerü’l Faruk
Radiyallahü anh gibi seyyid-i Kureyşî, onun için: “Ebu Bekir seyyidimizdir, Bilal Efendimizi âzât
etmiştir” demişti.” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3394-3395, s.1571-1572.
686
Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, a.g.e., s. 105-7.
228
 Mevlânâ’nın akıl ve vahdet-i vücûd hakkındaki düşüncelerini belli bir sistematiğe

oturttuğu görülmektedir. Aynı şekilde Kur’ân’ı açıklarken bâtınî yorumlardan

kaçınmaktadır. Bunun başlıca nedeni, onun herkesçe anlaşılacak ve benimsenecek bir

metod geliştirme eğilimidir. Zira o, içinde bulunduğu toplum ve kültürden kopmadan,

onların gündelik yaşamlarında sık kullandıkları objeler ya da olaylarla alakalı

örneklendirmelerde bulunmuş aynı şekilde devlet adamlarına dahi mektuplar yazarak

toplumun dertlerine çare bulmaya çalışmış ve böylelikle irşad vazifesini

gerçekleştirmiştir. Bunu yaparken vahyin ilahi kaynaklı ve evrensel bir mesaj olduğunun

ve bu evrenselliğin belirli bir zaman ya da mekânla sınırlandırılamayacağının bilinciyle

hareket etmektedir. Onun üzerinde durduğu nokta daha çok evrensel olan vahyi, insan

hayatında fonksiyonel hale getirmek anlamına gelen islâm kültürünü, içerisinde yaşadığı

topluma nasıl benimseteceği olmuştur.687

Mevlânâ’nın semâ’ ve musikiyi kullanımı, Anadolu’da mevcut olan müzik

kültürü nedeniyle kolaylıkla benimsenmiştir. Bu durum Türk-İslâm kültürünün daha

çabuk kaynaşmasına da vesile olmuştur. Aynı amaç doğrultusunda didaktik formda

yazdığı Mesnevî, içerisindeki hikâyelerle mânevî ve ahlâkî mesajlar vererek küçükten

büyüğe her ferdin kendisinde birşeyler bulabileceği bir kaynak eser görevini üstlenmiştir.

Mevlânâ, bu eserlerde yaşadığı çağın Anadolu’sundaki gündelik hayattan, kültürel ve

geleneksel öğelerden sıklıkla bahsederek döneminin yaşam şartları, toplumun ahlâkî- dînî

ve ekonomik durumu gibi konular hakkında somut delil teşkil edecek bilgilerin bugüne

ulaşmasına da vesile olmuştur. Tarihsel verilerde bulunduğu şartların ağırlığı görülen

Mevlânâ’nın, Moğol saldırılarıyla sıkıntı ve yoksullukla boğuşan Anadolu insanına,

manevî noktada birlik olmalarını telkin ettiği ve ümit aşıladığı görülmektedir. 688

687
Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, a.g.e., s. 108-9.
688
Celalettin Çelı̇ k, “Mevlana’nın Fikirlerinin Türklerin Dinî Hayatına Etkileri”, Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. 1, sy. 12, 2002, s. 23-35.
229
 Genel anlamda Mevlânâ’nın kültüre bakışı insana bakışıyla aynı düzlemde

ilerlemektedir.689 İnsana insan olması sebebiyle değer veren, onu dinleyen, fikirlerine

bâtıl da olsa kıymet veren Mevlânâ’nın, onların yaşantılarına müdahalelerde

bulunmayacağı aşikârdır. Onu, Anadolu kültür tarihinin temel taşlarından kılan da bu

geniş fikrî yelpazesi ve vefatından sonra ismi ve düşünceleri etrafında kurulan ve dünya

çapında hâlen kabul gören tasavvufî disiplinidir. Yaşadığı dönemde birçok papaz ya da

hahamla diyaloğa girmiş, ilmî sohbetlerde bulunmuş hatta arkadaş olmuştur. Onun cenaze

merâsimine, her din ve milletten kişi ve din adamı iştirak etmiş ve ardından gözyaşı

dökmüştür. Bir diğer dikkat çekici nokta onların beyanlarında kendisini göstermektedir.

“Biz Mûsa ve İsa’nın sırrını onda gördük, onda bulduk. Güneşti o güneş, bir yeri değil

bütün dünyayı aydınlatan Mevlânâ ekmeğe benzer, ekmekten kaçan aç var mıdır?” 690

Diyerek Mevlânâ’nın toplumdaki intibâı ile insanın yaşamını idâmede zorunlu sayılan

ekmek ve su arasında bir benzerlik kurarak onlar için ne denli önemli bir yerde olduğunu

dile getirmişlerdir.

Mevlânâ’nın kültürlü bir şahsiyet olduğunu düşünen ve onun eserleri vesilesiyle

müslüman olan Eva de Vitray-Meyerovitch (ö.1999), Mevlânâ’nın dinlerin tamamına

hitâp edişinin, biraz İslâm kültüründen, biraz Hristiyanlık kültüründen biraz Budizm ve

Hinduizm’den alarak ortaya bir karma çıkarmaktan ibaret olmadığını belirtmektedir.

Konuyu teslim olma kavramı ve çember metaforuyla açıklamaktadır. Kişinin çemberin

merkezine ulaşması, onun teslim olma hâlindeki istikrarına bağlıdır. Çemberin

merkezinden ne kadar uzaklaşılır ve çemberin dışına çıkılırsa hakikâtten de o derece

689
Mesnevî’de yer alan konu ile ilgili diğer bir örnek için bknz. “Din şükründe bulunmaktan, seni
müslüman yarattığı için Allâh’a hamd ü senâ etmekten yüz çeviriyorsun. Çünkü dini babadan miras
olarak bedâva bulmuşsun. Dinin ve onun ayn-ı hikmet ve hidâyet olan ahkâmının, senin nazarında
kıymeti yok. Çünkü onu kazanmak için emek safretmemişsin. Baban müslüman olduğu için adın
Ahmed, Mehmed konulmuş. Eğer bir insana bir din lazım olduğunu ve semâvi dinler arasında
müslümanlığın en yüksek bir akîde bulunduğunu araştırmak sûretiyle bulmuş olsaydın, o vakit seni
İslâm’a hidâyet eylediğinden dolayı Cenâb-ı Hakk’ın bu büyük lûtfuna şükür ve hamdetmekten geri
durmazdın” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.6, b.4352, s.61.
690
Özköse, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Düşünce Dünyası”, a.g.m., s. 79-89.
230
uzaklaşılır ve bu durumun neticesinde her türlü yola başvurarak kendi hakikât algılarını

zorla başkalarına kabul ettirmeye çalışan bağnaz bir fikrî yapı ortaya çıkar savını

savunmaktadır.691 Mevlânâ’nın İslâm dini ile ilgili öğretilere bağlılığını pergel

metaforuyla anlatmasına benzer bir örneği çember ve merkezine bağlılık ile somutlaştıran

Meyerovitch, Mevlânâ’nın tüm düşüncelerinde İslâmî dokudan kopmadan hareket

ettiğini, dolayısıyla tipik bir dînî çoğulcu gibi bütün kültürlerden karma bir kültür

oluşturma fikrini savunmayacağını dile getirmiştir. Mevlânâ’nın kültüre bakışı dînî

çoğulcu bakış açısından çok ontolojik çoğulcu bir kültür anlayışını içermektedir.

2. Dînî Dışlayıcılık

Mevlânâ’nın eserlerinde özellikle itikâdî konularda dînî dışlayıcılık yaklaşımına

yakın söylemlerinin varolduğu tespit edilmiştir. Bu söylemler özellikle belli konularda

kendisini göstermektedir. Mevlânâ’nın tevhid anlayışı, din-şeriat ayrımı ile ilgili

söylemleri, kendisinin din algısını ve itikâdî bakışının anlaşılmasına yardımcı olacaktır.

Onun akıl-din ilişkisini nasıl algıladığı ve kurtuluş kavramının içerisine kimleri dâhil

ettiği ya da kapsam dışı bıraktığının tespiti dînî dışlayıcılık hakkındaki fikrinin

aydınlatılmasında önemli bir rol oynayacaktır. Mevlânâ’nın din-şeriat ayrımı ile ilgili

görüşleri ve varlık, bilgi, ahlâk prensiplerine yaklaşımı da dînî dışlayıcılık teorisi

hakkındaki düşüncesini belirlemede yardımcı olabilecek diğer unsurları

barındırmaktadır. Zira irdelenen bu kavramlar dînî dışlayıcılığı savunanların kendi din

terminolojilerinde üzerinde durdukları kavramlardır. Aynı zamanda bu başlıklar, bir dinin

tercihinde ve bu tercihin hedefi konumunda olan kurtuluşun elde edilebilmesinde önemli

öğeler kabul edilmektedirler.

691
Eva de Vitray-Meyerovitch, İslam’ın Güleryüzü, 19.baskı, İstanbul: Sufi, 2020, s. 84.
231
 2.1. Tevhid Anlayışı

Tevhid, mutlak kudret sahibi olan bir varlığa teslimiyeti; onun rahmet ve

merhametine sığınmayı kısacası insan zihnindeki olgunluk hâlini ifade etmektedir.

Tevhid, Tanrı’dan başka ter türlü yönlendirmeden yani şirkten kaçınmayı ve ilkel insan

topluluklarında görülen ilahi nitelikler atfettikleri doğa olaylarından korkmamayı,

evrendeki dengenin iki tane Tanrı ile mümkün olamayacak kadar hassas ölçülerle

kurulduğunun kabulünü de içerir. Bu anlayış, birçok tanrıya inanmanın neticesinde

karşılaşılan zihin parçalanmalarından ve bulanıklıklarından kurtulmanın anahtarı

hükmündedir. 692
Zira Kur’ân-ı Kerîm’in indiği coğrafyada dahi birbirinden farklı tanrı

tasavvurları görülmüştür. Örneğin Hanif dinine tabi olanlar tevhidi esas alıp putperestliği

reddederken Mecûsilerin tanrı anlayışında iki ilah mevcuttur. Hristiyanların ise Hz. İsa’yı

Tanrı’nın oğlu gibi görmeleri bu zihnî farklılıklara işaret etmektedir.693

Mevlânâ’nın tevhid anlayışının ve dîni çoğulculuk ya da dînî dışlayıcılık açısından

doğru tahlil edilebilmesi, diğer dinlere itikâdî yönden nasıl baktığının objektif bir şekilde

değerlendirilebilmesi açısından da önem arzetmektedir.

“Mesnevîmiz vahdet dükkânıdır. Orada birden başka ne görürsen puttur.”694

Diyen Mevlânâ, tevhid akidesine bağlılığını ve eserinin dayandığı temel doktrin ve hâlin

vahdet telakkisinden kaynaklandığını gözler önüne sermektedir. 695

Mevlânâ’nın insanları mümin, kâfir, müşrik, münâfık olarak sınıflara ayırması

onun kelamî açıdan dışlayıcı bir tavır sergilemiş olacağını gösterebilir. Ancak bu durum

ahlâkî ya da insânî açıdan da dışlayıcı fikir yapısıyla hareketlerini şekillendirdiğini

ispatlayacak bir done değildir. Bu konuda Mevlânâ hakkında çalışmaları bulunan

kişilerce muhtelif görüşler sergilenmiştir. Örneğin Şefik Can’ın, Mevlânâ’nın eserleri

692
Şaban Ali Düzgün, Varlık ve Bilgi Aydınlanmanın Keşif Anahtarları, Ankara: Beyaz Kule, 2008,
s.83-84.
693
Recep Kılıç, “Kur’ân’da Ulûhiyet Anlayışı Üzerine”, Varlık, Bilgi, İnsan: Kur’ân’ı Anlamanın Fikri
Arkaplanı, ed. Yusuf Şevki Yavuz, İstanbul: 29 Mayıs Üniversitesi Kuramer Yayını, 2017, s. 210-214.
694
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.6, b.1528, s.123.
695
Küçük, a.g.e., s. 74.
232
incelenip iman ile küfür kavramları hakkındaki tahlillerine bakıldığında Mevlânâ’nın

dışlayıcı tavır sergilediğini iddia ettiği görülmektedir . “Mevlânâ’nın dinlere saygı

göstermesi onun bütün dinleri bir, bütün dinleri eşit gördüğü anlamına gelmemelidir.

Burada İslâmiyet de dahil bütün dinleri bir görmek değil, bütün dinlerin hakikâtini bir

görmek bahis konusudur” diyen Can, Mevlânâ’nın hangi din ya da mezhebe tâbi olursa

olsun insanları sevdiğini, onların dinlerine saygı duyduğunu vurgulamakla beraber bu

hoşgörüden farklı anlamlar çıkarılmasının ve Mevlânâ’nın bütün dinleri mevcut halleriyle

kabul etmesinin itikâdî açıdan mümkün olamayacağını ifade eder. Can, karşılaşılan bu

ihtilafların sebebini Allah’ın esmâ ve sıfatlarının tecellilerine bağlamaktadır. Kişiler

kendi mizaçlarına yakın hissettiklerini doğru görüp seçerler ancak bu şahsȋ kanaatler,

seçilen yolların mutlak doğru yani hakikât olduğunu kanıtlamaz görüşündedir. Ona göre,

birbirine zıt görünen inanışlar insan akıllarının eremeyeceği bir hikmete dayalıdır. Her

din Allah’ın çizdiği kaderi yansıttığı gibi İslâm’ın dışında olmaları nedeniyle Hak din

sayılamasalar da Allah’ın irade ve takdir ettiği dinler olarak kabul edilmelidirler. Bu

nedenle onlara saygı duyulmalıdır. Dinlerin tercihi meselesini ise cüz’i-külli irade

ayrımıyla açıklayan Can, kişinin aklıyla ve cüz’i iradesiyle doğruyu bulabileceğini,

akledebileceğini iddia etmektedir. Hz. Muhammed son din olan İslâm’ın peygamberidir

ve kendisinden önceki bütün dinleri hükümsüz kılmıştır. Dolayısıyla insanlar

önyargılarından arınıp en doğru olanı bulmak için kişisel olarak gayret göstermelidirler.

Şefik Can, Batı’da İslâmiyeti araştırıp kabul eden bilim adamlarını bu duruma örnek ve

delil gösterir. 696

Tâhirü’l-Mevlevȋ, Mesnevȋ Şerhi’nde konuyu ayrıntılı bir şekilde ele almıştır.

“Peygamberlik zamanı ve nöbeti İsa’nındı. Mûsa devri geçmişti. Öyle olmakla

beraber o, Mûsa’nın; Mûsa’da onun ruhu mesabesindeydi.” Nakline başlanılan şu
hikâye, tarihi gibi görünüyorsa da değildir. Zaten onu nakledilmesinde maksat da
vakıa nakletmek değil okuyan ve dinleyenlere ibret vermek içindir. Hazret-i
Mevlânâ, münâfıkların hem sapık hem de başkalarını sapıtıcı olduğunu temsil

696
Şefik Can, “Mevlânâ’ya Göre; Din, İman ve Küfür”, 5. Milli Mevlana Kongresi, Tebliğler, Konya:
Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1992, s.19-27. Atay, “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ
Okumaları : Bir Çözümleme Denemesi”, a.g.m., s.81-85.
233
 yoluyla anlatmak için bir hikâye söylüyor. Yahudiler arasında müteassıb ve
Hristiyan düşmanı bir hükümdar tasvir ediyor. Hazreti Mûsa ile Hazreti İsa arasında
“Allah’ın peygamberlerinden hiçbirini diğerinden ayırd etmeyiz nazm-ı Celili
mucibince ayrılık gayrılık olmadığını bildiriyor. Vakıa “O peygamberler yok mu?
Biz onların kimine kiminden üstün meziyetler verdik. Allah onlardan biriyle
söyleşmiş birini de birçok derecelerde yükselmiştir. Meryem’in oğlu İsa’ya o
beyyineleri biz verdik ve onu Ruhu’l Kudüs ile destekledik” Ayet-i kerimesinden
sureta muhalefet var gibi görünüyor. Çünkü birinde peygamberler birbirinden ayırt
edilmiyor diğerlerinde aralarında mertebe itibariyle fark bulunduğu haber veriliyor.
Fark yoktur zira Hazret-i Âdem’den son peygamber olan bizim peygamberimiz
Hazret-i Muhammet Mustafa’ya kadar bütün peygamberlerin din-i tevhidi tebliğ
etmeleri dolayısıyla aralarında fark bulunmamaktadır. Hazreti pirin “Han-ı Mûsa, o
vü Mûsa hani o” demesi bu cihettendir. Yoksa peygamberlerin mürselin ulü’l-azm
gibi dereceleri vardır. O şaşı hükümdar Allah yolunda iki demsâz ve hemdem olan
Mûsa’yla İsa’yı birbirinden ayrı gördü” yani “Allah indinde din İslâm’dan ibarettir”
nazm-ı celili mucibince Mûsa da esas itibariyle tevhidi ve İslâm’ı tebliğ ediyordu İsa
da! Mûsa’nın dînî tevhid mi idi? Teslis mi? “Tevhiddi yalnız Yahya’ya iman
edilirdi” Peki, İsa’nın değiştirmediğini siz niçin değiştirdiniz de tevhidi teslis
yaptınız? Deyişime karşı sukuta mecbur oldu. Evet, Mûsa ve İsa’nın tebliğleri
arasında fark yoktu. İkisi de Allah birdir diyordu fakat Yahudi hükümdar mânen şaşı
olduğu için Mûsa ve İsa’yı ayrı görüyor, görüşünde ki hata dolayısıyla İsevilere
eziyet ediyordu. Şu cüreti biri iki görmesinden ileri geliyordu.“Ben Mûsa dininin
hâmi ve yardımcısıyım” diye yüz binlerce mazlum mümini öldürdü.“Ehl-i iman,
Hristiyan” tabiri belki garip görülür fakat görülmesin. Çünkü din-i İsa’da, din-i Mûsa
ve din-i Muhammed gibi tevhid üzere müessesti. İlk Hristiyanlar şüphesiz muvahhid
idiler. Vakta ki Hristiyanlık, Roma ve Yunanistan gibi putperest memleketlere girdi,
oralarda yüzlerce puta tapanlar, bir Allah’a ibadet etmeyi akıllarına sığdıramadılar.
Binaenaleyh baba oğul kutsal ruhtan daha açığı, Allah ve oğlu İsa ile Cebrail'den
ibaret olmak üzere üçüzlü bir tevhid meydana çıkarıldı. “Bir üçtür, üç birdir” inancı
etrafa yayıldı. Tabi, Hazret-i Mevlânâ’nın “Sad hezârân mümin-i mazlum keşt”
demesi sonraki müslümanlara ait değildir.”697

Mevlânâ’nın İslâm inancının üzerinde temellendirdiği iman ve tevhid olgusu, salt

epistemolojinin sınırlarını aşan statik bir yapıya sahiptir. Kişinin aklederek doğru yolu

bulabileceğini her türlü sapkın fikirden kurtulabileceğini ve tevhidin sırlarına

erebileceğini gösterir. Mevlânâ’ya göre tevhidin tam mânâsıyla idrâki için Allah’ın

birliğine itikât etme yeterli değildir. Tecrübî olarak kulun izâfi varlığının tıpkı bakırın

kimyada eridiği gibi Mutlak Vücud’un varlığında yoğurmadan yani tecrübe ve keşf

ederek yokluğa erişmeden aynı zamanda bütün ikilikleri tek bir potada eritmeden

ulaşılamayacak dolayısıyla anlaşılamayacak bir kavramdır. Tevhidin bu tecrübe boyutu

aslında imanın hakikatine de erişmek demektir. Hallac-ı Mansur’un durumunu da bu

bağlamda değerlendiren Mevlânâ, Hallac’ın Allah’a muhabbeti neticesinde izâfi

697
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.1, b.322-334, s.238-243.
234
varlığından sıyrılmayı başararak “ben artık fâni oldum, geriye Hak kaldı” mânâsındaki

Ene’l-Hak ifadesini zikretmiştir. Bu sözün aslında onun Allah’a muhabbetinin

tevâzusunun ve kulluğunun bir sonucudur savını ortaya koymaktadır. 698

Mesnevȋ’de “koşa koşa sapıklık yoluna düştüm. Her an dilediğimden biraz daha

uzaklaşıyormuşum meğerse, sonradan yine Tanrı, o sapıklığı keremiyle lütuf haline

getirdi, beni doğru yola götürmeye vesile etti. Sapıklığı iman yolu yapar, eğri gidişi ihsan

mahsülünün devşirme çağı yapar.”699 Diyerek bu noktaya işaret etmektedir.

Hz. Mevlânâ’nın dışlayıcı tavrının Hz. Peygamber’in sünneti çerçevesinde

olduğu görülmektedir. Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ilk anından itibaren semâvî

kitapları ve peygamberleri kabul ettiği, kendisinden önceki İlahi mesajları tasdîk ettiği

görülmektedir. Ancak O’nun Ehl-i Kitab’ın o günkü mevcut durumlarının müntesipleri

tarafından kendi inanışlarınca kurumsal hale getirilmiş dinlere dönüştüklerini,

kitaplarının tahrifâta uğradığını ve İslâm çizgisinden uzaklaştıklarını bildirmektedir. Hz.

Peygamber, tevhidden uzaklaşan Yahudi ve Hristiyan topluluklarını açıkça eleştirmekte,

onların Allah’a oğul isnâdı ve teslis gibi tevhid inancının özüyle bağdaşmayan inançlarını

kesin bir dille reddetmektedir. Bütün peygamberleri “anaları ayrı babaları bir kardeşler

ve dinleri aynı kimseler” olarak nitelendiren Hz. Peygamber, Yahudi ve Hristiyan

topluluklarının peygamberlere karşı tutumlarını inançsızlık ve Hak olan yoldan sapma

şeklinde tanımlamaktadır.700 Aynı durum Kur’ân-ı Kerîm’de kendi kitaplarını dahi tahrif

etmeleri nedeniyle açık bir sapıklık içerisinde olduklarının bildirilmesine de sebep

olmuştur.701

698
Mustafa M. Çakmaklıoğlu, “Mevlânâ’ya Göre İnanç ve İbadet Boyutlarıyla Dindarlıkta Suretten
Manaya Yöneliş”, Marife, sy 3, 2007, s.8-28.
699
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.6, b.4340-4342, s.345.
700
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.2, b.532, s.7. Tâhirü’l-Mevlevî’de bu durum şu
şekilde açıklanır; Bakara Sûresi 2/102’nin tefsirinde “Yahudiler ellerindeki Kitabullahı, yani tahrip
edilmemiş Tevratı bir tarafa bıraktılar. Şeytan gibi şerir bir takım kimselerin Hz. Süleyman’a isnad
ettikleri sözlere tabi oldular. O şeytan adamlar, Süleyman, mülkünü ancak sihir, buhur ve kehanetle
idare ediyordu, demişlerdir.”
701
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 262-282. Konu ile alakalı ayetler için bknz. Bakara Sûresi 2/62-
101,113,120,135, 286; Mâide Sûresi 5/3,66-68; Nisâ Sûresi,4/46; Enbiyâ Sûresi 21/286.
235
 İtikâdî açıdan çerçeve bu şekilde belirlenmiş ve ayrımlar bu kadar belirgin şekilde

çizilmişken mevcut tutum birlikte yaşama ve insan olmaktan kaynaklanan haklara

gelindiğinde farklı bir boyut kazanmaktadır. Hz. Peygamber, insanoğlunun en temel ve

tabii hakkı olan inanç özgürlüğünü tanımış ve hiç kimseyi zorla ve baskıyla İslâm dinine

girmeye mecbur etmemiştir. Hz. Peygamber‘in izlediği metod, bireylerin aklına, fikrine

ve gönlüne hitap ederek İslâm’a davettir. Hz. Peygamber döneminde dolaylı veya

doğrudan hiç kimsenin İslâm’a zorla girmesi ile alakalı bir hâdiseyle karşılaşılmamıştır.

Medine vesîkasındaki Hz. Peygamber’in talimatlarını içeren maddeler, diğer din

mensuplarına karşı sünnetinin delili niteliğindedir. 702 Hz. Peygamber bu vesîkada

valilerine, hiç kimsenin dininden döndürülmeye zorlanmaması tâlimâtını vermiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum şu şekilde izah edilmiştir: “(Onların) Allah’tan başka

yalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek sınırı aşıp Allah’a sövmesinler!” Deki:

“Hak (Bu Kur’ân) Rabb’inizdendir. Artık dileyen inansın, dileyen inkar etsin.”703

Medine döneminde Yahudiler’in aralarındaki anlaşmazlıklarda kendi inançları ve

kitaplarındaki hükümler doğrultusunda ceza vermelerine müsâade ettiği, onlarla

selamlaştığı, onların ikram ettiklerini ve kestiklerini yediği, müşterek ticâri ilişkilere

müsâade ettiği görülmektedir.704 Yine Hz. Peygamber, öteki dinlere tabi olanların İslâm

dinini tasdik etmemelerini ve peygamberliğinin kabulu noktasında tavır sergilemelerini

ya da peygamberler arasında ayrımcılık yapmalarını eleştirmiştir. Ancak onların yalnızca

702
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3956-3968, s.1813-1817. Mesnevî’de Yahudi
ve Hristiyanlarla Hz. Peygamberin dialog örnekleri için bknz; “Kur’ân’da Cenâb-ı Hakk buyurdu ki:
“Ey Yahudi kavmi! Sâdıklar için ölüm, bir hazine ve menfaattir.”Mademki, insan tabiatında menfaat
arzusu ve ölümde menfaat vardır; ölümü temenni etmek, o cihetten iyidir. Ey Yahudiler! Halk arasında
namus ve haysiyetinizi muhafaza için, yani “biz Allah’ın dostlarıyız,” şeklindeki iddianızı ispat
eylemek için lisanen ölüm temennisinde bulununuz. Muhammed Aleyhisselam, bu sancağı kaldırınca,
yani kendilerine ölüm temennisi teklifinde bulununca hiçbir Yahudi, o temennide bulunmaya cesaret
edemedi. Resul-u Ekrem Sallallahü Aleyhi Vesellem buyurdu ki: “Eğer lisanen böyle bir temennide
bulunmuş olsalardı, dünyada tek Yahudi kalmazdı.”Yahudiler, mal ve haraç getirdiler de: “Ey sirac-ı
âlem, yani ey kandil gibi etrafı aydınlatan zat! Bizi rüsva etme” dediler. Bu sözün sonu yoktur.
Mademki, gözün dostu gördü. Elini bana ver, yani mümin-i muhlis ol. Bu hitap, Hazreti Ali lisanından
o mağlup ve mütehayyir olan pehlivanadır. Gâvur muhasım, yani müşrik bunu işitince, kalbinde hidayet
nuru parladı da zünnarını kesti. İmana geldi. Zünnar: Hristiyanlık alametlerinden biri kuşaktır ki,
Katolik papazlarının bellerinde görülürdü.”
703
En’am Sûresi 6/108.
704
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 293-322.
236
insan olmalarından kaynaklanan ve doğuştan elde ettikleri hak ve hürriyetlerine 705 ve dînî

inançlarına müdâhale etmemiştir. Onları İslâm dinine girmeye hiç bir zaman zorlamamış

ya da onları tamamen yok saymamıştır. Bu durum Hz. Peygamber’in yaşadığı zaman

diliminin mutluluk çağı olarak adlandırılmasıyla sonuçlanmıştır.706

Mevlânâ’nın tevhidi, birçok farklı boyuttan ele aldığı görülmektedir. 707 Örneğin

ona göre Kur’ân’da “Ey iman edenler” şeklinde genel mânâda tefsir edilen yerler, Hz.

Peygamber tarafından “ İyi amel ve harekette bulunanlar” şeklinde tefsir edilmiştir.708

Öte yandan başka bir yerde de imanın namazdan eftâl olduğunu belirtmiş, namaz beş

vakitte farzdır ancak iman her vakit farzdır ve namazda ya da diğer ibadetlerde olduğu

gibi hiçbir özürle sâkıt olmaz görüşünü ifade etmiştir. Namazsız iman kişiye fayda verir

ancak münâfıkların namazı gibi bir namaz imandan noksan olduğu için faydasızdır

demektedir.709 Mevlânâ’nın ruhlar âlemindeki yaratılmışlar ve onların imâni halleri ile

alakalı vermiş olduğu örnek ise oldukça dikkat çekicidir. O’na göre tıpkı onbeş onaltı

yaşlarında kâfir memâlikinden alınarak müslüman vilayetlerine getirilip

müslümanlaştırılan kölelerin yaş durumlarına göre eski yaşantılarını tamamen unutma ya

da kısmen hatırlamaları derece derece olduğu gibi 710

ruhlar içinde aynı durum söz

konusudur. Kimi ruhlar Hakk’ın huzuruna çocuk olarak getirildiklerinden “-Ben sizin

705
İnsan hakları konusunda ayrıntılı bilgi için bknz; Kemal Gözler, İnsan Hakları Hukuku, 2. Baskı,
Bursa: Ekin Yayınları, 2018, s. 83-88.
706
Yılmaz Çelı̇ k, “Asr-ı Saâdet’te Kimsesiz Çocuklara Yönelik Sosyal Hizmetler”, İSTEM, sy. 28, 2016,
s. 370.
707
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3118, s.1449-1450. Tevhidi anlatan bir başka
örnek ise şu beyitlerde geçmektedir “Allah’ın tevhidini öğrenmek nedir? Kendini Vahid’in huzurunda
yakmak ve ifna etmektir. Allah’ı tazim ve tekbir etmek, kullar için farz olan bir borçtur. Hakk’ın resulü
ve sözünde sadık olan Peygamber-i Ekber Efendimiz, bundan dolayı bizim için “ümmet-i merhume”,
yani “Allah’ın rahmetine mazhar olmuş ümmet” buyurmuştur. Bir hadis-i şerifte: “Biz zaman itibarıyla
sonrakileriz, fakat Hakk’ın kerem ve lütfuna mazhar olduğumuz için bütün ümmetlerinin ilerisindeyiz,
yani sonra gelmişiz, lakin hepsini geçmişiz” denilmiştir. Yaratılış, dünyaya getiriliş bakımından sonraya
kalışımız da Allah’ın hakkımızdaki lütf-u keremleri cümlesindendir. Çünkü bizden evvel gelip de
peygamberlerine inanmayan, Allah’ın varlığına ve birliğine iman etmeyenlerin nasıl azap ve ikaba
uğramış olduklarını, gerek işitmek, gerek okumak suretiyle öğrendik. Onların başlarına gelen belalardan
ibret aldık. Çok şükür; Allah’a da, peygambere de, sair inanılacak şeylere de iman ettik. Allah’ın tevfiki
olan imanımız sayesinde, aynı belalara uğramaktan kurtulduk. Ya biz de onlar gibi evvel dünyaya
gelmiş ve onlar gibi küfür ve şirkte ısrar eylemiş olsaydık, Allah’ın kahrından nasıl kurtulabilirdik?”
708
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s.220.
709
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 31-32.
710
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 66.
237
Rabbiniz değil miyim? -Evet, sen bizim Rabbimizsin.” kelâmını duyduklarında, bu söz

onlara yabancı gelmiştir dolayısıyla bu şahıslar toptan küfür ve dalâlete dalmış

kimselerdir. Kimilerine ise bu kelam bir parça akıllarına geldiği için huşu ve hevesleri

artmıştır. Bu kimseler müminlerdir, kimilerinin ise külliyen üzerlerindeki hicâblar

kalkmış ve o asla ulaşmışlardır. Bu kimseler ise enbiyâ ve evliyâdır görüşündedir.

Mevlânâ’nın tevhid anlayışındaki bir diğer dikkat çekici nokta ise tevhiddeki üstün

temyiz gücüne vurgu yapmasıdır. Mevlânâ’ya göre temyiz imanın ta kendisidir, küfür ise

temyizsizlikten ibârettir. Firavun zamanında Hz. Mûsa’nın âsâsının gerçekten ejder

olduğunu, sihirbazların iplerinini ise geçici bir renkle boyandığını ayırt etme gücü ya da

ayırt edememe durumu imandaki temyiz kuvvetiyle açıklanabilir görüşündedir.711

Dolayısıyla ona göre mümin kimse zeki, temyiz sahibi ve fatin olmalıdır. 712 Mevlânâ

“İhyâ ve İmâte eden O’dur.”713 Âyetini kâfir-mümin kıyaslamasıyla yaparak ikisi

arasındaki farklılıklara işaret etmiştir. Ona göre kâfir de mümin de tesbih ederler ancak

tesbihlerinin içeriği farklıdır. Zira o iki zümre adeta iki farklı denizdir, “yani hidâyet ve

dalâlet erbâbı, deniz suyu gibi sürekli dalgalanır ve birbiriyle çarpışır durur.” 714

Allah, kullarını kim doğru yola ve doğruluğa gidecek, şeriatı ve tarik-i enbiyâyı

seçecektir. Kim de zulmetleri, uçurumları ve karanlıkları tercih edecek ayırt etmek ve

imtihâna tabi tutmak için yaratmıştır. Allah Teâlâ vâdettiği şeyleri yani hoşluklar ve

711
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 133.
712
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 108.
713
Bakara Sûresi 2/258.
714
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3285, s.92. Küfür ve iman tanımlarının geçtiği
bir başka örnek için bknz. “Her kimde o imandan bir nasip bulunursa, onun zevali korkusundan kavak
yaprağı gibi titrer. Lisân-ı şeriatta “Su-i hatime” denilen bir musibet vardır ki, mazallah imansız gitmek
demektir. Bundan korkmak ve Allah’a sığınmak için Kur’ân’da, hadiste dualar ve Allah’ın
merhametine iltica etmek çaresi gösterilmiştir. Mesela Âl-i İmrân Sûresi 3/8’de “Ey bizim Rabbimiz!
Kalplerimizi kaydırma, iman yolundan saptırma, bizi hidayet ettikten ve İslam dinine girdikten sonra
bize ind-i ilahîyeden rahmet ve mağfiret ihsan buyur. Hakikaten sen çok ihsan edici ve Kerim-i Ale’l-
Itlak’sın” Hadiste de, “Ey Allahım! Sarıldıktan sonra çözülüp bozulmaktan sana sığınırım”
buyrulmuştur. “Kevr” sarığın dolanması, “havr” ise, çözülüp bozulması ve darmadağın olması
demektir. Aleyhisselat Efendimiz, İslam’ı sarığın muntazam haline, küfür ve dalali onun perişan
olmasına benzetmiş ve “Ya Rabbi! İslam’dan sonra küfre düşmekten ve ahirete imansız gitmekten
sana sığınırım” demek istemiştir. Tabii Hazreti Peygamber’in bu ve emsâli duaları ümmete tâlim içindir.
Yoksa Nebiyy-i Mâsum için böyle bir ihtimal mutasavver değildir.”
238
ruşenlikleri mümin kullarına, karanlıkları ve zulmetleri de kâfir kullarına eriştirecektir.715

Burada kâfirlerin “kördük, göremedik, mâzuruz” demelerinin fayda vermeyeceğini ancak

yine de cehennemin kâfirler için bir inâyet kabul edilebileceğini söylemektedir.

Cehennemin onlar için ibadethâne hükmünde olacağını, Hakk’ı orada zikredeceklerini,

tanıyacaklarını, gafletten sıkıntı içerisinde de olsa uyanacaklarını iddia etmektedir.

Müminlerin ise dünyadayken rahat içerisinde gaflete düşmeksizin Allah’ı anmış

olmalarının, onların böyle bir elemden muaf tutulmalarına ve hatta

mükâfatlandırılmalarına vesile kabul edilebileceğini iddia etmektedir. Akıllı ve yaramaz

çocuk metaforuyla durumu açıklayan Mevlânâ, akıllı çocuk bir defa falakaya yatırılsa bu

ona kâfi gelir ancak ahmak çocuk unutur. Ona daima falaka lazımdır diyerek mümin-kâfir

ve ceza-mükâfât ayrımını somutlaştırır.716 Yaşadığı dönemde dini konularda “değildir,

kabul edilmez” şeklinde fetvâ verdiği bilinen Mevlânâ’nın Mesnevî’si 717 aynı zamanda

bir tasavvufi eğitimin el kitabı gibi de görülebilir.

Mevlânâ’nın bir diğer iddiası ise kâfirin küfrünün ona iman hiç ulaşmadığı için

münafığa nazaran daha zayıf olduğu yönündedir. Hatta bu nedenle kâfirin cehennemde

Hak’tan haberdar olması vesilesiyle dünyadaki halinden daha bahtiyâr olacağını bildirir.

Ancak münâfık için durum farklıdır. O, derek-i esfele atılacaktır. Kâfir ve münâfığın

azaba uğrayacakları kesindir ancak münafığın durumu daha zordur. Bu durumu, kilim-

ipekli peştamal metaforuyla açıklayan Mevlânâ, kâfirin durumu peştamal gibidir tek kişi

silkeleyebilir üzerindeki toz kolay temizlenir ancak kilimi silkelemeye en az dört kişi

lazımdır diyerek münâfığın durumunun daha çetin olduğunu söyler.718 Buradaki dikkat

çekici bir diğer nokta, Mevlânâ’nın cehennemdeki azâbı derecelendirmesi olmuştur.

Mevlânâ’ya göre yaratılmış kullar farklılıkları ve yaşamlarında karşılaştıkları olaylar

715
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 186.
716
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 195.
717
Bediüzzaman Furuzanfer, Mevlânâ Celâleddîn, çev. Feridun Uzluk, Konya: Konya Valiliği İl Kültür
ve Turizm Müdürlüğü, 2005, s. 91.
718
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, a.g.e., s. 208-209.
239
zinciri sayesinde imtihan edilmektedir ve iyi ile kötünün ayrımına varmaktadırlar.

Dolayısıyla insanların ve inançlarının farklı metod ve yollarla ayrılması da bir anlamda

Allah’ın takdiri neticesinde gerçekleşmektedir. “Şişeye aynaya bakarsan kaybolursun,

zira onun ikiliği âşikardır. Nur’a bakarsan kurtulursun, çünkü onda ikilik yoktur, sayılar

birdir.”719 Mevlânâ, dinlerin nihâi gâyelerinin Allah’a ulaşmak olduğunu açıklarken

onların aralarındaki farklılıklara da değinmiş, dinlerin itikâdi açıdan ayrımlarının

bulunduğunu gözardı etmemiştir. Bu durum Câfer Sadık Yâran’a göre Mevlânâ’nın

radikal bir pluralist olması ihtimalini ortadan kaldıran en önemli argümandır. Mevlânâ’ya

göre aklın kullanılması ve Hak olanı bulmaya çalışmak insan olmanın bir gereğidir.

Hayvanlar dahi aklı ile babasından annesinden vâris olduğu şeylerden daha güzelini

bulduğu vakit iyiye yönelirken, insanın aklıyla ve temyiz kabiliyetiyle Hak olanı bulmaya

uğraşmaması korkunç bir durumdur. Dînî çoğulculukta ise kişi doğduğu yerde edindiği

dîni benimser ve mevcut hâliyle değişime ihtiyaç duymaksızın ona inanmayı devam

ettirir. 720 Görüldüğü üzere Mevlânâ’da akıl, tevhidi elde etmek için aktif bir vasıta kabul

edilmekte iken dînî çoğulculuk teorisinde akıl, dînî konularda fikir yürütme noktasında

dahi pasif bırakılmıştır. Mevlânâ’nın kesin bir tevhid inancını savunması, mümin, kâfir

münâfık ayırımına girmesi ceza ve mükâfatların bu sınıflandırmaya göre belirleneceğini

belirtmesi dînî dışlayıcılık teoremine daha yakın söylemler kabul edilebilir. Onun tevhid

anlayışında dînî çoğulcu teoriye uygun veriler tespit edilememiştir.

2.2. Akıl ve Din İlişkisi

Akıl, köken olarak Arapça bir kelime olup “bağ, idrâk, alıkoyma” mânâlarına

gelmektedir.721 İnsanın iyi ile kötüyü çirkin ile güzeli ayırt edebilme melekesine “us”

denmiş ve akla “hayırlıyı şerliden ayırt etmek”, “anlamak” anlamları verilmiştir. 722 İslâm

719
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.3, b.1261-1263, s.247.
720
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 394-398.
721
İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 1994, c.11, s. 457-460.
722
Kâşgarlı Mahmud, Dîvânu Lugâti’t-Türk, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1972, s. 135.
240
açısından bakıldığında din bizâtihi amaç kabul edilmemelidir. Dinin varlık sebebi, insanın

yaşam alanını daraltmak ya da onu sadece dinin kuralları ile çevrelemek ve onu

akletmekten alıkoymak değildir. Dinin asıl gayesi, insan aklı ile yaratıcısı arasındaki

mizanı dengede tutmaktır.723 Bu mizan sağlanırken Allah yaratıcı niteliğiyle en temel

vahyini tabiat aracılığıyla insana sunmuştur. Allah, varlık âlemindeki bütün unsurları

kendisine ulaşılması için birer işâret ve âyet kabul edip şâhit tutmuştur. Akıl nimetini de

insanın bu keşif işlemini kolaylaştırmasında en büyük vasıta kılmıştır. 724

Mevlânâ için akıl kollektif anlamlar içermektedir. Akıl insan için kıymetli kabul

edilse de kimi zaman onun işine pek te yaramayan bir melekesi hâline gelebilmektedir.

Onun elde ettiği aşk makamları ve aklın bağlayıcı, kapatıcı ve perde olan yönünü göz

önünde bulundurması aklı yetersiz görmesine neden olurken, kimi beyitlerinde de aklı

övdüğü görülmektedir. Ona göre akıl, başlangıçta muallim konumundayken aşkla

yoğrulan kalbin karşısında talebeliğe geri döner. Bu durumu, Cebrail’in Hz. Peygamber’e

ilk etapta bilgi sunarken ve vahye alışmasını sağlarken Miraç hadisesinde “bir adım daha

gitsem kolum kanadım yanar! Sen bana bakma yürü geç benim daha ileri de yerim yok”

demesini aklın sınırlılığı ve muhabbetullâh makâmının sınırsızlığını açıklamak için

metaforik bir örnek eşliğinde sunmuştur.725

Mevlânâ konu ile ilgili beyitlerinde akıllı kişinin ihtiyât sahibi olması gerektiğini

vurgulamıştır. İhtiyât için gerekli şeyler ise fıtrata uygun hareket etmede, iyiyi ve kötüyü

ayırt etmek için tahlil yapma yetisinde, sabırda, öfkeden uzak durmada gizlenmiştir.

Mevlânâ’nın düşünce yapısında aklın cevher, ibadetlerin ise araz kabul edildiği

söylenilebilir. Zira eğer kişi akıl sahibi değilse, ibadetlerden ve birçok sorumluluktan da

mükellef sayılmamaktadır. Bu noktada Hz. Muhammed’e atıfla “akıl, oruçtan da,

namazdan da yeğdir” diyen Mevlânâ, aklı ayna metaforuyla anlatmaktadır. Aklın

723
Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji İnsanın Yeryüzü Serüveni, İstanbul: Otto Yayınları, 2017, s. 66-
67.
724
Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, Ankara: Lotus, 2005, s. 165.
725
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.1, b.1112-1114, s.301-302.
241
üzerindeki cilanın güzelliği ve bu cilalama işleminin idrâki için dahi, aynanın bozuk

olmaması gerektiğini belirtmektedir. Mevlânâ’nın akıl kavramını açıklarken

derecelendirmelerde bulunmaktadır. Ona göre en üstün akıl, vahyin ışığıyla aydınlanmış

olandır. Akıllar arasındaki derecelendirmeyi mübâlağalı bir dille anlatan Mevlânâ,

“dereceler yerden göğe kadar farklılık arzetmektedir” demektedir.726 Ona göre kimi

akıllar güneş gibi parlaktır, kimileri ise yıldızlara benzemektedir. Bir diğer akıl çeşidine

tâbi olanların aklı ise mum gibidir. En yüce akıl kabul ettiği peygamber aklı misk gibidir

ve diğer peygamberler de onun kokusundan birer cüzdür görüşündedir. Mevlânâ’ya göre

akledebilmek dünyanın en büyük nimetlerindendir. Aklı olmayan kişi tek kanatlı bir

kuştan farksızdır. Tek kanatlı kuş uçamadığı gibi akılsız kişi de kendisinden beklenen

sağlıklı tavırları sergileyemez. Akılsız kişinin mecburen başka bir kişinin aklına tâbi

olmak zorunda kalacağını bildiren Mevlânâ, aklı anahtar metaforuyla özdeşleştirerek akıl

anahtarı elde edilmeden kilidin açılması hayaldir demektedir.727

Akılla fıtratın birbirini etkilediğini iddia eden Mevlânâ, mayasız, fıtratı bozuk

kötü kişinin arkadaşlığına tâlip olunması durumunda, kötüyle arkadaşlığa başlayan

kişinin aklının önüne bir perde indirileceğini ve o kötü arkadaşın, sarhoş ejderha

konumundaki bu kimsenin huylarına da sirâyet edeceğini bildirmektedir.728

Tâhirü’l-Mevlevȋ’nin şerhinde akıl konusu şu şekilde ele alınmıştır.

“Öküz kim oluyor ki ona tâbi oluyorsun? Toprak ne oluyor ki onun otu
oluyorsun?” Denilmiştir ki “akl-ı selim olan Hz. Mustafa’ya iktidâ eder.” Evet, aklın
vazifesi, derece-i selâmetine göre insana hakikati göstermekdir. İşte o akl-ı selim
Nebiyy-i Ekrem Efendimiz söz, iş ve hallerini araştırarak O Nebiyy-i Ekrem’e
bağlanmanın lüzumunu sahibine de anlatır. Bunları görebilecek kadar gerçek görüşlü
olmayan bir akılda selâmet olmadığı gibi; sahibinde de iyiyi, doğruyu idrak
kabiliyeti yok demektir. Aklının erebildiği, tabii ihtiyaçlarıdır ki, bu hususta eşekler
de öküzler de onun kadar müdriktirler.”729

726
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.5, b.456-461, s.105-107.
727
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.6, b.4108-4113, s.763.
728
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.5, b.2646-2649, s.517.
729
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.2, b.532, s.339.
242
 Mevlânâ aklı, cüz’î-küllî şeklinde kategorize etmiştir. Cüz’î akıl sonradan

kazanılmış, kaynağı ve kendisi sınırlı, tükenmeye yatkın, bilgi birikimi ve ilmî

çalışmalarla artırılabilen ya da geliştirilmesine gayret edilmediğinde yitirilebilen akıldır.

Mevlânâ, cüz’î aklın, sâlim ve mantık çerçevesi içerisinde çalışmasına mâni olan

sebeplere değinirken en başta nefse göndermelerde bulunur. Nefsin akla hâkim olması

durumunda sâhibini rezil edip hayvandan daha aşağı duruma düşürebileceğini

belirtmektedir. Ona göre, bireyin aklını hakikâte ve kalbini de Hakk’a açmasına mâni

olan en büyük engel nefistir. İnsanlığın varoloşundan bugüne değin kulların gerek kendi

içsel dünyalarında gerekse peygamberlerine dahi açtıkları savaşlarında, azmettirici unsur

hep akıllarının ve kalplerinin süzgecinden geçmemiş nefisleridir. Kısacası ona göre akıl

devreden çıkarıldığında dizginleri ele geçiren nefis olur ve o da kişiyi sürekli olarak

kötülüklere teşvik eder.730 Beyitlerinde nefsi soğuk nefesli kötü nefis 731 yırtıcı kurt,

edepsiz ve ahlâksız gibi olumsuz sıfatlarla anan Mevlânâ 732 aklı keskin kişinin nefsin

telkinlerinden tenceredeki yemeğin buharındaki kokudan, pişen yemeğin tatlı mı ekşi mi

acı mı olduğunu anlayan kişi gibi ferâsetiyle uzaklaşması gerektiğini söylemektedir.733

Cüz’î akıl Mevlânâ için bir bireyin hayatını idâmesinde ve mükellef oluşundaki

belirleyicik ilk basamaktır. Cüz’î akıldan daha üstün olan, mânevî mertebelerin elde

edilmesinde rol alan ise küllî akıldır ve küllî akıl, yüzlercedir.734 İlahi aşkla elde edilecek

küllî akıl, metafizik âlemlerin kapılarını açmaktadır.735

730
Bilal Kuşpınar, “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy 23, Aralık 2007, s. 3-11.
731
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.6, b.4822, s.889.
732
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.6, b.4890, s.903.
733
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.6, b.4933, s.909.
734
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.5, b.3245, s.631.
735
Mevlânâ akıl-din ilişkisinde ferâset kavramına vurgu yapar. Ayrıntılı bilgi için bknz. “Bahçıvan o
dikeni, hazan mevsiminde de bilir. O bir bahçıvanın görüp bilmesi, bütün cihanın görüp bilmesinden
iyidir ve doğrudur. Diken tabiatlı olanlar, mâhiyetlerinin anlaşılmaması için baharın geldiğini
istemezler. Hazanın ve kışın sürüp gitmemesini isterler. Ağaçları ve çiçekleri tanıyan bir bahçıvan ise,
o dikenin ne olduğunu hazan mevsiminde de bilir. Evet, “Müminin firasetinden, halden anlayışından
sakının. Bir takım firâsetli müminler vardır ki, bir bakışta karşısındakinin gül mü, diken mi, mümin mi,
kâfir mi, mutekit mi, mülhit mi olduğunu anlayıverir. Fakat asıl bağbanlar bağbanı olan bir velî-yi ekmel
vardır ki, o kişinin görüşü ve anlayışı hepsinden üstündür. Şüphesiz ki, o da asrının kutbu olan zât-ı
âlidir.” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.2924, s.1374.
243
 Cüz’î akıl her zaman küllî akıl tarafından eğitilmeye muhtaçtır. Küllî aklı en güzel

temsil edenler peygamberlerdir. Cüz’î ve küllî aklın birleştiği seçkin şahsiyetler olmaları

nedeniyle, onlar mesleklerinde de en üstün örnek kabul edilmektedirler.736

Mevlânâ bireyin cüz’î aklı kendisine tek başına vezir tayin etmek yerine akl-ı

küllü tercih etmesini; bunun nedeninin ise beşerin yaratılışının sadece maddi âlemden

ibaret olmamasından kaynaklandığını belirtmektedir. Ona göre en ideal tavır, her iki

akılla hareket edip cüz’î aklı küllî aklın hizmetinde kullanan kişinin tavrıdır. “Aklın varsa

başka bir akılla dost ol, görüş danış! İki akılla birçok belâlardan kurtulur, ayağını göklerin

tâ yücesine korsun.”737 Kısacası ona göre en üstün akıl vahyin ışığında aydınlanmış ve

İlahi aşkla yoğrulmuş külli akıldır. Mevlȃnȃ’ya göre aklın vahyin terbiyesine ihtiyacı

vardır çünkü Allah, akıldan bir an bile olsa koruma ve himayesini kesse, zekâ sahibi

görülen bu akıl yersiz tavırlar ve hareketler sergilemeye başlayacaktır.738

Ona göre akıl ve sadece onun aracılığıyla elde edilen tüm veriler, mutlak bilgiye

ulaşmak için yeterli değildir. Maddî varlık ve aklı, boş kâse metaforuyla açıklayan

Mevlânâ, insanların sûretlerinin suyun üzerinde savrulan boş kâselerden ibaret olduğunu,

ancak bu kâselerin iman ve aşkla dolarak o engin denize yani akıl denizine karışıp

ilerleyebileceklerini belirtmektedir. Aklın eğitiminde riyazetin önemli bir yere sahip

olduğunu iddia eden Mevlânâ, akıl terbiye edildikten sonra rûhun kontrölü altına girer

ancak terbiye edilmezse ruhu esir alarak her istediğini yaptırabilir demektedir. 739

Dinȋ ve gaybȋ konuları cüz’i akılla anlamaya çalışanları taklit ehli şeklinde

isimlendiren Mevlȃnȃ, bu kişilerin bir kısırdöngü içerisinde kalacaklarından ve zandan

hiçbir zaman kurtulamayacaklarından bahsetmektedir.

736
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.2485-2538, s.366-367; Mevlânâ Celâleddin
Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.3, b.299-314, s.298
737
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.1260-1264, s.261-263.
738
Diğer bir örnek için bknz. “Hz. Ahmet Aleyhisselâtü Vesselâm Efendimizin kemâl-i aklîsi kimseden
gizli kalmadı. Lâkin onun rûh-i vahyi ve ilm-i İlâhîsini her can anlayamadı. Mevlânâ Celâleddin Rûmî,
Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.8, b.7193, s.966.
739
Kadir Özköse, “Mevlânâ’nın Akıl Eleştirisi ve Aklın İşlevselliğine Yönelik Yaklaşımları”, Bozok
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 11, sy. 11, 2017, s. 14-21.
244
 “Yüz binlerce taklit ehlini, delile dayananları, cüz’î bir vehim, zanlara,
şüphelere düşürür. Çünkü onların taklitleri de delil ile bir hükme varışları da hep zan
üzerinedir. Onları imkânsızlıktan kurtaracak kolları, kanatları yani akıl ve fikirleri
de hep zanna dayanır. O alçak şeytan, onların içlerine bir şüphe sokar, böylece bu
körlerin hepsi de baş aşağı düşüverirler. Delil ile hükme varanların ayakları
tahtadandır. Tahta ayak ise zayıftır, kararsızdır.”740

Genel anlamda aklı sınırlı gören Mevlânâ, ona vahiyle bağlantılı olduğu oranda

değer biçmektedir. Akıl sahibi insanı hayvandan daha üstün kabul etse ve Allah tarafından

en güzel şekilde yaratılması ve akletme nimetine garkolması nedeniyle kıymet verse de

en üstün en yüce sınıflandırmasında alt kategorilerde kalmaktan kurtulamayacağının da

altını çizmektedir. Yani onun düşünce dünyasında ontolojik açıdan kabul gören akıl ve

insan unsuru, itikadȋ açıdan vahyin ışığından faydalanması kaydıyla değer

kazanmaktadır. Mevlânâ’nın akıl ile ilgili bu görüşleri dȋnȋ çoğulculuktaki “delilsiz

rasyonel inanç” teoremiyle uyuşmamaktadır. Dȋnȋ çoğulculukta aklın vahiyle

aydınlanmış olup olmaması önem arzetmemektedir. Zira kavram, vahyin kabul edilip

edilmemesinden daha çok dinlerdeki çelişkileri ortadan kaldırmak için vardır. Bu dȋnȋ

çoğulculuğun en çok eleştiri aldığı noktalardan birisidir. Çünkü vahyin merkeze

alınmadığı bir inanç sistemi, içerisinde doğru ve yanlışlıkların birbirine karıştığı kısmen

mitolojik bir hale bürünecek, akla ve dine uygunluktan uzaklaşacaktır. 741 Görüleceği

üzere Mevlânâ akla, vahyin ışığında aydınlandığı ölçüde değer vermektedir. En üstün akıl

olarak Hz. Muhammed’i kabul ettiğini dile getirmektedir. O, akla dȋnȋ çoğulculukta bahsi

dahi geçmeyen ferâset gibi özel nitelikler atfetmektedir. Dolayısıyla Mevlânâ’nın akla

dȋnȋ dışlayıcı fikir yapısına yakın bir pencereden baktığı söylenilebilir.

2.3. Din-Şeriat İlişkisi ve Kurtuluş İçin Gerekli Şartlar

740
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, a.g.e., c.1, b.2125-2128, s.170.
741
Fatih Topaloğlu, “John Hick’in Dinî Tecrübe Anlayışı”, Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c.1, sy.1, 2014, s. 165.
245
 Dȋnȋ dışlayıcılık fikrini savunanlar, her dinin kendine özel bir şeriatı olduğundan

ve kurtuluşun yegâneliğinden bahsetmektedirler. Aynı zamanda onlar diğer dinlere saygı

duyulmasının gerekliliği üzerinde de dururken diyaloğa açık bir görüntü çizmektedirler.

Ancak “herkes hakikâtte aslında aynı şeyi söylüyor” şeklindeki bir diyaloğu doğru

bulmamakta ve diğer dinlere saygı duymanın onlarla her konuda anlaşmak anlamına

gelmediğini savunmaktadırlar. Onlara göre dȋnȋ çoğulcuların dinler arasında ortak

noktalar bulma gayretlerinin sebebi siyâsi bir amaca yöneliktir. McGrath, bütün dinlerin

eşit şekilde kurtuluşa ulaşmasının vahiy, Tanrı ve hakediş konuları nedeniyle evrensel bir

kurtuluşla mümkün olamayacağını (sadece Hristiyanların kurtuluşa erebileceğini) iddia

etmektedir.742 Bu bakış açısı itikâdȋ açıdan Mevlânâ’nın din söylemiyle çoğu noktada

örtüşmektedir. Dinler arası değil dindarlar arası diyalog olarakta tanımlanabilecek bu

tavır, Mevlânâ’da da gözlemlenmektedir. Zira o, din-şeriat kavramlarını bir bütün olarak

ele alır ve şeriata bağlı kalınmaksızın kurtuluşun mümkün olamayacağını dile getirir.

Mevlânâ konuya, İslâm dininin ana arterleri sayılan tevhid, Allah’ın sıfatları, vahiy, kaza-

kader, ahiret inancı gibi konuları zâhirȋ ve bâtınȋ bütün boyutlarıyla kabul ederek başlar.

“Âlemde birisinin yolunu kestiler, birini azdırıp yoldan çıkardılar mı iki

cinsten olan şeytanlar da sevinirler. Birisi imanla can verdi, dinde mertebesi yüceldi
mi iki bölükte feryada, ağlayıp bağırmaya koyulur. Bir edep sahibi, birisine akıl
verdi, onu doğru yola getirdi mi, iki bölük de dişlerini çiğnemeye hayıflanmaya
başlar.”743

Bu beyitlerinde din-şeriat bütünlüğüne dikkat çekmesinin yanında imanla can

verilememesi durumunda kişinin kurtuluşa eremeyeceğinin de vurgulandığı

görülmektedir.

Mevlânâ, insanların içindeki kötü duygulardan haset, kin, hırs gibi

özelliklerinden kişiyi koruyan en üstün mercinin din olduğuna dikkat çekmekte ve şeriatı

bu noktada teraziye benzetmektedir.744 Zira din, insanı dizginleyen, terbiye eden, toplumu

742
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 35-45.
743
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.1223-1225, s.101.
744
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.1210-1216, s.100.
246
düzene sokan, emir ve yasaklarıyla sosyal hayatı dengede tutan yegâne kurumdur. Şeriat

bu noktada şerri yani toplumsal kaosu izole etmektedir. Mevlânâ’nın da terazi

metaforuyla açıkladığı gibi iyi ile kötü, mümin ile kâfir, kin ile sevgi gibi birbirine taban

tabana zıt kavramlardır745 ve bunlar ancak din terazisi eşliğinde dengede tutulabilir.

Şeytanın kulları saptırmak için en çok yardım istediği kimseler de şeriat çizgisinden

çıkmış adeta şeytana dost olmuş şeytanlaşmış kimselerdir diyen Mevlânâ, haset duygusu

semizleşmiş kimseleri, adeta şeytan gibidirler nitelendirmesiyle tasvir etmektedir. 746

Mevlânâ, ibadetleri betimlerken ibadetlerin suretlerinden çok manevȋ meyvelerine

ve onların batinȋ boyutuna yoğun bir şekilde dikkat çekmektedir. Dinin insanın ruhunu

besleme sanatı olduğunu belirten Mevlânâ, din kavramını binlerce kılıfa sarılmış bir sır,

dışa ve ruha bakan yönleriyle var olan öz biçiminde tanımlamaktadır. Onun din

anlayışında sadece bâtıni boyut da yoktur. Bunu namaz ibadetini anlatırken açıkça ifade

etmektedir. Namazdaki secde ve rukunun insanın mânevȋ tekâmülünde şeklen de önemli

bir yere sahip olduğunu belirtmektedir. Ona göre ibadetler, ancak kalben ve bedenen

yapıldıklarında makbuldür. Mânâ ve sûret bir arada olmaz ise fayda da elde edilemez.

Bunu çekirdek kabuk metaforuyla açıklamakta ve “çekirdeksiz bir kabuk meyve

vermediği gibi kabuksuz bir çekirdek de dışarıdan gelen tehlikelere karşı korumasız

olacağı için büyüyemez ve meyve veremez hale gelir” demektedir.747

745
Zıtlıklarla ilgili Mesnevî’deki bir başka örnek şu şekildedir;
“Kezâ inci ile boncuktan müteşekkil bir gerdanlıkta bu iki cevherin bulunması, bir handa bir gece
kalacak iki misafirin ihtilâtı gibidir. Hz. Mevlânâ buyuruyor ki: “Kıymetli inci ile değersiz boncuktan
yapılmış bir gerdanlık var. Mâhiyeti ayrı olan bu iki maddenin bir dizi de bulunması, değerlerinin aynı
olmasını icap etmez. Bir handa bir gece kalacak yolcuların o kadar müddet bulunmalarına benzer.
Gerdanlığın kopup da dizisi dağıldığı gibi inci ve boncuk birbirinden ayrılır. Daha garibi bir aile içinde
böylece adem-i ünsiyyet görünür. Dünyada mecbûren ve sûreta bir arada bulunan cinsiyyet muhalifleri
ahirette Yâsîn Sûresi 36/59’da “Ey mücrimler; bu gün ayırt olunuz.” hitabına uğrayacaklar, ehl-i nâr,
ehl-i nûr olanlardan ayrılacaklardır. O denizin yarısı şeker gibi tatlı, rengi de ay gibi parlaktır. Diğer
yarısı yılan zehri gibi acıdır. Lezzeti acı olmakla beraber rengi de zift ve katran misilli karadır. Cenâb-
ı Pîr, hidâyet ve dalâlet erbâbını birbirine karışmayan iki denize benzetmişti. Şu iki beytte o denizlerden
yarısının tatlı ve berrâk; öbür yarısının acı ve bulanık olduğunu, yani ehl-i imânın kalbini nûr-i tevhid
ile münevver, küfr ve ilhâd eshâbının kalbinin de küfrün kasvet ve zulmetiyle kapkara bulunduğunu
söylüyor.” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.4, b.2579-2582, s.1226-1227.
746
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.1219-1220, s.101.
747
Çakmaklıoğlu, a.g.m., s.17-18. Örneğin bknz. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.2,
b.1205-1229, s.267-269.
247
 Mevlânâ din-şeriat kavramlarını anlatırken bütüncül bir yaklaşım sergilemektedir.

Ona göre kulun ilk aşması gereken evre tevhidi, şuhudȋ boyutta elde edilebilecek imânȋ

tecrübeye erişebilmesidir. Tevhidi kalben tasdik eden kul, artık ibadetlerini ve şer’ȋ

hükümleri zâhirȋ ve bâtinȋ boyutlarını da göz önünde bulundurarak ve sadece Allah’a

yakınlaşmayı umarak ibadet etmeye gayret eder. Kulun yaptığı ibadetlerin mânâ ve ruhu

üzerinde düşünerek onları ȋfâ etmeye çabalaması neticesinde kötü huylarından ve

hayâsızlıktan uzaklaşarak ideal bir insan olmayı başaracağı gibi dînî tekâmülünü de

tamamlayacağını iddia eder.748 “İster namaz ve oruç, ister hac ve cihad olsun hepsi itikad

için birer şahittirler.” 749 Beyitleri onun konu hakkındaki görüşünü özetler niteliktedir.

Özetle imansız ibadetin Mevlânâ’nın din anlayışında yeri yoktur. İman öz ve

çekirdektir. Toplumsal barışın ve hoşgörü ortamının sağlanmasında en güçlü yaptırıma

sahip otorite dindir. Bireyler ancak dinin emirlerine uymak ve Allah’ın rızasını kazanmak

hedefiyle emin kimseler haline dönüşebilecekler ve şeytanın telkinlerinden

uzaklaşabilecek böylelikle kurtuluşa hak kazanacaklardır. 750

Mevlânâ;

“İhlas sahibi bile varlığında tamamen halâs olup (fenâya ermedikçe), tuzağa
düşme tehlikesiyle yüz yüzedir. (Çünkü henüz) o daha yoldadır, yol kesiciler ise
sayısızdır. (Bu nedenle) ancak Hakk’ın emânında olan kurtulabilir. (Gönül) aynası
tamamen arınmayan, henüz ihlas sahibidir; henüz kuşu tutmamış, avla meşguldür.
Fakat ihlas sahibi ne zaman ki (Allah tarafından) muhlas kılınırsa, artık kurtulur,
emniyet makamına varır, elini tehlikeden çeker”751
748
Çakmaklıoğlu, a.g.m., s.25.
749
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî-i Şerîf, a.g.e., c.5, b.184, s.55.
750
Kurtuluş konusu için farklı bir örnek şu şekildedir: “Çirkin bir Hindli gibi, manen yüzü kara olanlar
için, arz günü rüsva olacakları bir gündür. Kıyamet günü: (Târık Sûresi 86/ 9) “Sırların meydana
çıkacağı bir gündür. O gün herkesin kalbindeki nur yahut zulmet, yüzüne aksedecek; şahsiyet-i
maneviyesi çehresinde görünecektir. Sure-i Âl-i İmrân da, buyruluyor ki: (Âl-i İmrân Sûresi 3/106)
“Kıyamet gününde bazı yüzler beyaz ve münevver olacak, bazı yüzler de kapkara kesilecektir. Yüzleri
kararmış olanlara -ki bunlar kendi peygamberlerine inandıkları halde Nebiyy-i Âhirzaman’ı tasdik
etmeyen kâfirler yahut lisanen tevhide kâil görünürken, kalben münkir bulunan münâfıklar yahut
müslüman olmuşlarken dininden dönen mürtetlerdir. En doğrusu ise, sayılanların hepsidir- denilecektir
ki: İman ettikten sonra kâfir mi oldunuz? O halde kâfir olmanızın cezası olarak azabı tadınız. Yine o
gün yüzleri beyazlanmış ve nurlanmış olanlar Allah’ın rahmetinde ve rahmetin mahalli olan cennette
bulunacaklar, onlar cennete ebedi kalacaklardır.” İşte arz gününde rezil ve rüsva olacaklarını Hazreti
Pir’in beyan ettiği yukarıdaki nazm-ı kerimde bildirilen günahkârlardır. Onların Allah huzuruna çıkacak
yüzleri olmadığı için arz olunmaktan çekinmeleri pek tabiidir. Sırların meydana çıkması, bazen
kıyamete ve mahşere de kalmıyor, dünyada vukua gelip mütecasirlerinin yüzlerini burada kızartıyor,
tabii öbür tarafta da karartacak.” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.2917, s.26-
27.
751
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 2008, a.g.e., c.2, b.1308-1309, s.208.
248
 Diyerek tevhidden sonra samimi bir kalple yapılan ibadetlerin ve arınmış bir gönlün

önemine dikkat çekmektedir. Ona göre Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm birbirinden

bîhaberdir. Yahudilik Tanrı’ya şirk koşmanın neticesinde bozulmuştur; Hristiyanlık ise

nefse uymanın sonucunda tahrife uğramıştır. 752 Pis kokulu dumanın tezekten çıktığını;

ödağacının dumanının ise temiz ve güzel kokulu olacağını metaforik bir dille anlatarak

Hz. İsa’ya işaret etmektedir. Hz. İsa’nın Hak peygamber olduğunu ancak etrafındakilerce

çarpıtıldığını dile getirmektedir. 753

Hz. Mevlânâ gerçek dinin bulunup elde edilmesinin bir çaba ve gayret neticesinde

olabileceği inancındadır. Bunu “denize gitmeden inci mercan bulunamaz” diyerek

örneklendirmektedir. Ona göre, bütün peygamberler çok kıymetlidir ancak Hz.

Muhammed’in yeri çok farklıdır zira o, bir mânâ denizidir. Ona benzer ne gelmiştir ne de

gelecektir. Kurtuluşun Ahad ve Ahmed’e yapışmaktan geçtiğini açıkça ifade ederek dinin

esası olan imana göndermede bulunmuştur.754 Hz. Muhammed’e verdiği değeri

vurgulaması ve O’nu üstün görmesi, Mevlana’nın itikâdȋ açıdan dȋnȋ dışlayıcı bir tavır

sergilediğini ortaya koymaktadır. Zira dȋnȋ dışlayıcılık fikrinin argumanlarından birisi de

752
Başka bir örnek için bknz. “Ölüm muhabbeti, sâdıkların gerdanlığı olmuş; Yahudiler için de, muhabbet
davasına bir imtihan teşkil etmiştir. Cuma Sûresinde işaret ediliyor. Medine yahudileri, kendi dinlerinin
hak olduğunu iddia ediyorlardı ve (Mâide Sûresi 5/18) “Biz Allah’ın çocukları ve onun dostlarıyız”
diyorlar (Bakara: 111) “Yahudilerden başkası asla cennete girmeyecektir” hezeyanını savuruyorlardı.
Bunlara karşı bir ayet-i kerime nazil oldu ki: (Cuma Sûresi 62/6–7)“Habibim! De ki: Ey Yahudiler!
Eğer sair nastan ziyade kendinizin Allah dostu olduğunu sanıyorsanız ve iddianızda sadık iseniz, ölüm
temennisinde bulununuz. Ölümü kat’a istemezler. Tevrat’ın tahrifi ve Muhammed Aleyhisselamın
Tevrat’taki evsafının tebdili gibi evvelce ellerinin yapmış olduğu hareketlerden dolayı azap
göreceklerinden korktukları için ölümü arzu etmezler. Cenâb-ı Hakk zalimleri bilir.” Mevlânâ
Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3955, s.1812-1813.
753
Ayrıntılı bilgi için bknz. “Bazı yüzlerin ağarıp, bazılarının kararacağı kıyamet günü, bunlar hakkında
şimdiden peyda olmuştur. Âl-i İmrân Sûresi’ndeki iki ayetle işaret buyruluyor ki: (Âl-i İmrân Sûresi
3/106) “Kıyamet gününde müminlerin yüzleri beyazlanacak (yani nurlu olacak) facir, kâfir ve
münafıkların yüzleri de kararıp simsiyah kesilecek. O yüzleri kararmış olanlara denilecektir ki:
İmanınızdan sonra kâfir ve münkir mi oldunuz?” Denilmiştir ki, bu sualin muhatapları Yahudiler ile
Hristiyanlardır. Çünkü kendi peygamberlerine doğru yanlış inandıkları halde, Eftalü’l-Mürselin ve
Hatemü’n-Nebiyyin Efendimiz’in risaletini inkâr etmişlerdi. Yahut bu hitâba uğrayacaklar
münâfıklardır ki, sureta Müslüman olmuş görünmüşler, fakat eski küfürlerinde devam etmişlerdi.
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3397, s.1573.
754
Naim Şahin, “Mevlânâ Celaleddin Rûmi ve G. W. F. Hegel’de Bazı Metafizik· Kavramların
Karşılaştırılması”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy 5, 2001, s. 85-91.
249
kurtuluşun tek bir dinle mümkün olabileceği ve bu dinin en üstün kabul edilmesi

gerektiğidir.

Tâhirü’l-Mevlevȋ’de bu durum ile peygamberlerin tasdȋki konusu şu şekilde ele

alınmıştır.

“Ahmet nâm, bütün peygamberlerin nâmı demektir. Nitekim yüz sayısı

gelince doksanda nezdimizde demektir.”
Yani şeriât-ı Muhammedîyye bütün peygamberleri tasdȋk etmeyi ve her birine
hürmet ve tazim göstermeyi Ümmet-i Muhammed’e tâlim eylemiş, içlerinden
bazılarının isimleri Kur’ân’da zikredilmiştir. Şu halde nâm-ı celȋl-i Ahmedȋ’yi
zikretmek, bütün nebilerin isimlerini de kemal-i ihtiram ile yâd eylemek demektir.
Bu hareket, bir kimsenin yüz adedini söylemesine benzer ki yüz denilince doksan da
onun içindedir”755

Kurtuluş için gerekli şartların başında şirk koşmamak gerektiğini açıklayan şu

beyitleri de önem arzetmektedir.

“Hazret-i Ahmet (sav.) Efendimiz irşat esnasında cümle âleme kulum dedi.
Bu nükteyi anlamak için (Zümer Sûresi 39/53: Kul ya ibadi) ayetini oku”
Cenâb-ı Mevlânâ bu beyit ile Sûre-i Zümer’de bir âyet-i kerimeye işaret
ediyor. Hüseyn Vaiz onu şu sûrette tefsir ediyor. Şirk, katl, zina gibi kebairi irtikâp
etmiş olan müşriklerden bazıları huzur-ı Nebevi’ye geldiler.
“Bizi davet ettiğin din iyi bir şey. Fakat bu dine girecek olursak evvelki
günahlarımız affolunur mu?” Diye sordular. O sual üzerine âyet-i celile nâzil oldu.
“Habibim söyle: Ey birçok günah irtikâbı ile nefislerine israf etmiş kullarım!
Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Hakikaten Hak Teâlâ şirkten başka bütün
günahları yarlıgar. Şüphesiz o Gafûr ve Rahim’dir. Bu âyet-i kerime Kur’ân-ı
Azimüşşan’daki rahmet ayetlerinin en ziyade ümit vericisidir. Resûl-i Ekrem
Efendimiz’in “bu âyete mukâbil dünya ve dünyada bulunan bütün şeylerin benim
olmasını istemem” buyurduğu rivâyet edilmektedir. İbn-i Mesud Rasulullah’dan
naklediyor ki Rasullah’ın amcası Abbas bin Abdulmuttalip bir gün mescide girince
orada birinin cehennem ateşini zikrederek dinleyenleri korkuttuğunu işitmiş; Yahu
niçin halkı ye’se düşürüyorsun! (Kul ya ibadi) âyetini756 unuttun mu demiş.” Bir
başka örnekte “Sende de o evvelki müşriklerin ahlâkı vardır. Onlar gibi olmaktan
niçin korkmuyorsun? Mâdem ki onların nişanları ve alâmetleri sende de vardır.
Mademki onlardansın. Böyle olunca azâb-ı İlâhî’den nasıl kurtulabilirsin?” 757
Demektedir.

Verilen örneklerden de görüldüğü üzere Mevlânâ’nın kurtuluş konusunda dȋnȋ

çoğulcu bir yaklaşımdan çok dȋnȋ dışlayıcı bir yaklaşıma yakın olduğu söylenilebilir. Zira

dȋnȋ çoğulculuk teorisinde kurtuluşu öğütleyen peygamberler, mistik fertlerle

eşdeğerdedirler. Bu sebeple en nihayetinde dinin beşerȋ ve fiziksel unsurlardan meydana

755
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.2, b.1104, s.128.
756
Zümer Sûresi 39/53.
757
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.4, b.2501, s.102.
250
gelen bir kurgudan ibaret olduğu savunulmaktadır. Dolayısıyla kurtuluş kavramı

hakkındaki temel görüşler bu şekildeki bir din algısının üzerine kurulmuştur. Dȋnȋ

çoğulculukta kurtuluşu tek bir dȋnȋ geleneğe mâletmek yanlıştır. Bütün dinler kurtuluş

konusunda eş değer imkânlara sahiptirler.758 Mevlânâ’da böyle bir kurtuluş söylemine

rastlanmamaktadır. Mevlânâ’daki kurtuluş, hususȋ nitelikli olması nedeniyle dȋnȋ

dışlayıcılık teorisine daha yakın bir içeriğe sahiptir.

2.4. Varlık Bilgi ve Ahlâk Prensipleri Açısından Mevlânâ

İnsanın varoluşuyla beraber öncelikle yaşanan ve zamanla tartışılmaya başlanan

varlık, bilgi ve ahlâk kavramlarının ne olduğu ya da olmadığı konusu Hz. Mevlânâ’nın

eserlerinde de ele alınmıştır. Onun bu kavramlara bakışı ve yaklaşımı; dînî çoğulculuk,

dışlayıcılık ve kapsayıcılığı nasıl karşılayacağını belirleme noktasında da yardımcı

niteliktedir. Felsefesinin problemleri arasında yer alan varlığın ne olduğu, varlığın

hakikatte var olup olmadığı, insanın kendisi dışındaki şeyler hakkında hangi ölçüde bilgi

sahibi olabileceği, doğru bilginin kaynağı, ahlâklı hareketlerin nitelikleri konuları aynı

zamanda Mevlânâ’nın eserlerinde özellikle Mesnevȋ’de metaforlar eşliğinde en çok

değinilen mevzulardır. Mesnevȋ’nin üzerinde yoğunlaşılma nedeni ise onun Mevlânâ’nın

ömrünün son zamanlarında ve tasavvufȋ tekâmülünün tamamlandığı en olgun

dönemlerinde yazılmış olmasıdır.

Mevlânâ, varlığın mevcudiyeti, varlığın ve insanın mâhiyeti hakkında zihin yoran

bir mütefekkirdir. Ona göre aslolan varlık Allah’tır. İnsanların varlık durumunu ise

geçiciliği temsil eden rüya metaforuyla izah ederek rüyada görülen şeylerin mutlak doğru

kabul edilemeyeceğini, rüyada vücuttan bir organ eksilse dahi bunun korkuya sebep kabul

edilmemesi gerektiğini ve dünyanın da bir rüyadan ibaret görülemeyeceğini anlatarak

758
Özkan, “W. C. Smith ve J. Hick’in Dini Çoğulculuk Hipotezlerinin Değerlendirilmesi”, a.g.m., s. 274.
251
gösterir.759 Mevlânâ için Allah, Mutlak Varlık’tır. Kullar ise geçicidir. 760 Hudûdu

olmayanın yanında hudûdu olan geçicidir ve Allah’tan başka herşey de mahdûddur.

“Kâfir kimdir?” Sorusuna “Allah’ın varlığından haberdar olmayandır.”761

Yanıtını veren Mevlânâ, “kim daha çok haberdârsa daha ziyâde canlıdır”

düşüncesindedir. İnsan canının hayvan canından üstünlüğünü bu bilme ve haberdâr olma

haline bağlar. 762 Mevlânâ’nın varlık teorisindeki bir diğer iddia ise varlık ile yokluğun iç-

içe oluşudur. “Yoklukta güneşler vardır. Kardeş, yoklukta varlık nasıl olur? Zıt, zıddın

içine nasıl girer, sığışır? ‘Ölüden diri çıkarır’ hükmünü bil. Yokluk ibadet edenlerin

ümididir.”763 Beyitlerinden de anlaşılacağı üzere ona göre yokluk, Allah’ın varlığının bir

aynası hükmündedir ve ancak Allah’ın hükümleri ile amel edenler ölümden sonraki

hayatta dirilmeyi, cenneti hakedeceklerdir. Kısacası insanın gerçek mânâda varlığı elde

edebilmesi için öncelikle Mutlak vâredicinin varlığında yok olması gerekmektedir.

Mevlânâ’ya göre Mutlak Varlığ’a ulaşmak çok kolaydır zira doğa, sayısız delillerle

doludur. Rüzgârın estiğini gören kişinin bir estireni olduğunu bilmesi gerektiği gibi…764

“Güneş gibi apaydın olan ve adına Ümmü’l Kitap denen yüz dilli Kur’ân’a bak!

Kimsenin ondan bir harfi çalmaya yâhut sözüne bir söz katmaya ne haddi var, ne kudreti!”

Açık bir ifadeyle Kur’ân’ın üstünlüğünü, aslını koruduğunu ve kıyamete kadar da

koruyacağını ifade eden Mevlânâ, kitaplara iman noktasındaki itikadȋ görüşünü gözler

önüne sermekte ve dȋnȋ dışlayıcılığa yakın bir fikir sunmaktadır.765

759
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, a.g.m., c.3, b.1730-1735, s.141.
760
“Firavunların ve Ad Kavmi’nin sonlarını işiten akıllı bir kimse, vehimden ibaret varlığını ve mahz-ı
dalâl olan hevâ ve hevesini terk eder.” Diyen Mevlânâ, varlığın vehimden ibaret olduğunu ve bireyin
kurtuluş ya da helâkının bu durumu algılayış seviyesiyle doğru orantılı şekilde gelişeceğini
vurgulamaktadır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3120, s.1451.
761
Kâfir tanımı Tahirü’l-Mevlevȋ’de şu şekilde açıklanmıştır. “Sende kâfirlerden bir kaf, yani küfrâmiz bir
itikâd bulundukça kâfirler gibi kokmuş bir şehvet mevzuusun.” “inneme’l müşrikune neces” (Tövbe
Sûresi 113/28) âyet-i kerimesi muktezâsınca müşriklerde hubs-ı mâneviye uğramak demektir.” Mevlânâ
Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.3, b.1229, s.11.
762
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b. 3320-3328, s.255.
763
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b. 1017-1019, s.84-85.
764
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b. 125, s.11.
765
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.2875-2876, s.231.
252
 İnkâr eden kişinin buna delilinin sadece görünenden ötesini görmemesi olduğunu

söyleyen Mevlânâ; bunun çok yanlış bir bakış açısı şeklinde değerlendirmektedir. Faydalı

ve iyi olanın, görünenin ardındaki hakikatte gizlendiğini, ilaç metaforuyla anlatmaya

çalışmaktadır. İlacın faydası da görünen bir şey değildir ancak mevcuttur. Başka bir yerde

ressamın resmi yapması ve resminden tanınması örneğini veren Mevlânâ, bu noktada

farklı teferruâta da girmiştir. Hiçbir ressam resmini sadece resim yapmak için yapmaz.766

hiçbir testici sadece testi olsun diye testi yapmaz mutlaka onun kullanılması ve fayda

vermesi için yapar diyerek kâinatın yaratılışının da bir gayesi olduğuna ve deizmde iddia

edilen dünyayı yaratıp gerisine karışmayan bir Tanrı tasavvuruna inanmadığını da işaret

etmektedir.767

Tâhirü’l-Mevlevȋ’de kâfir-mü’min ayrımı, nar ve nur metaforlarıyla açıklanmıştır

ve iki peygamber hanımı örnek verilerek mânidâr bir şekilde kurtuluşun peyamberlerle

kurulan maddȋ veya ailevȋ bağlardan ziyâde mânevȋ bağlar ve getirdikleri öğretileri

tasdikle gerçekleşebileceğine işaret edilmektedir.

“Nâr ve nûr ehli olanlar, sûretâ karışmışlardır. Lâkin aralarında Kâf Dağı
kadar bir mani’ vardır. Mesela; Sûre-i Tahrîm’deki şu âyet-i kerimeyi okuyalım:
“Küfürde sebât göstermiş ve imân etmemiş olanlar için, Allâh (c.c.) bir mesel irâd
eyledi, yani bir misâl gösterdi. Nûh ve Lût peygamberlerin haremlerini ki
kullarımızdan iki abd-i sâlihin taht-ı nikâhında idiler. O kadınlar, zevcelerine hıyanet
ettiler. Bu iki peygamber, azab-ı ilâhîyi o kadınlardan def’ edemedi. (Peygamber
haremi olmaları, küfürleri dolayısıyla o kadınları azab-ı İlâhiden kurtaramadı.
Nûh’un karısı Tûfanda boğuldu. Lût’un karısı başına taş düşerek öldü.) Âhirette ise
onlara: cehenneme girenlerle siz de girin denilecektir.” İşte şu mesel-i İlâhi
yukarıdaki beyti pek güzel îzâh eder. Bu kadınlar, iki Nebiyy-i Muhterem ile bir evde
bulunacak kadar ihtilât etmişlerdi. Fakat aralarında Kaf Dağı kadar bir mâni’ vardı
ki bu zevc-i mükerremlerinin imânı, kendilerinin küfrü idi. (Kaf Dağı;
büyüklüğünden kinâye olarak kullanılan bir tâ’birdir.”768

766
Bu durum ile alakalı somut bir örnek verilebilir. Ressam Kaluyan ve Aynüddevle, dönemlerinin en
iyilerinden kabul edilen Rum kökenli iki ressamdır. Kaluyan, İstanbul'da Hz. İsa ve Hz. Meryem’in bir
tasvirini görür ve hayran olur. Aynüddevle de bu resmi görme niyetiyle İstanbul'a gider, resmin
bulunduğu manastırda bir yıl kalır, hizmette bulunur en sonunda bir gün tabloyu çalarak Konya’ya kaçar
ve resmin hikâyesini Hz. Mevlânâ'ya anlatır. Mevlânâ tabloyu görmek ister. Bir süre tabloya bakar ve;
“bu iki güzel resim, ‘Aynüddevle'nin bize olan sevgisi samimi değildir, o yalancı bir âşıktır’, diyorlar”
deyince, Aynüddevle “onların dilleri ve konuşmalan yoktur. Onlar cansız resimlerdir” der. Mevlânâ;
“bu kadar sanatlı ve canlı bir resim olan sen, dünya, insan, yerdeki ve gökteki her şey kendi mahsulü
olan bir Büyük Ressam’ın eserisin. Senin, yaratıcını bırakıp cansız ve manasız bir resme âşık olman
doğru mudur? O habersiz şekillerden ne elde edilir?” Buyurur. Aynüddevle bu sözün üzerine orada
tövbe edip müslüman olmaya karar verir. Güner, a.g.m., s. 48.
767
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b.2877-2885, s.231.
768
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.4, b.2577, s.1255-1256.
253
 Mevlânâ’da varlığın sebebi de dayanağı da Mutlak Varlık olan Allah’tır. Kulların

başına gelen her hâdise O’nun bilgisi dâhilindedir. Çirkinlik te onun eseridir, güzellikler

de... Kâfiri de yaratan O’dur, mü’mini de... Bu iki türlü resim Allah’ın üstadlığının

delilidir. Çirkin en çirkin yapılmalıdır ki bütün çirkinler onun etrafında dönsün,

çirkinliğine hayran olsun. Bu açıdan bakıldığında küfür de iman da onun İlah’lığına

şahittir. İkisi de Allah’a secde eder ama aralarındaki fark mümin kulun isteyerek kâfirin

ise istemeden secde etmesidir 769 görüşündeki Mevlânâ, ontolojik (varlık) açıdan ele

alındığında ve bu beyitler göz önünde bulundurulduğunda çoğulcu bir yaklaşım

sergilemiştir denilebilir. İnsan faktörünü en çirkin hali kabul edilebilecek küfür halini

dahi, Allah’ın varlığına bir ispat ve delil kabul eden Mevlânâ, yaratılanı yaratandan ötürü

sevme davranışına göndermede bulunmaktadır.

Mevlânâ’nın bilgi kavramına bakışı varlık kavramına yüklediği anlamların

üzerine inşâ edilmiş şekildedir. Aralarındaki fark ise bilgi, iman, ibadet, ahlâk

kavramlarına yaklaşımının daha epistemolojik olmasıdır. Zira bilgi kavramını ele alırken

ilk etapta bilginin kaynağı ne olmalıdır? Nasıl elde edilmelidir? Bilginin mâhiyeti nedir?

Eksik bilginin tam bilgiden farkı nedir? Sorularına cevap niteliğinde beyitleri bulunduğu

görülmektedir. Bilgiyi, muhataplarına kuş metaforuyla anlatan Mevlânâ, bilgiyi iki

kanatlı tam bir kuşa benzetirken, şüpheyi tek kanatlı nâkıs kuşa benzetir. Bu tek kanatlı

kuşun düşe kalka uçacağını, şüphelerinden arınması durumunda tıpkı (Cebrail’de

görüldüğü gibi) vahyin ışığında hem ivmeye hem de rahata ereceğini bildirir. 770 Nâkıs

bilginin kişiyi yanıltacağını ve bu bilginin duyularla elde edilen bilgiden ibaret olduğunu

belirten Mevlânâ, Hz. Ömer zamanında duyulara dayalı bilgi neticesinde kimilerince

hilalin görülmesi, kimilerince görülmemesi olayını örnek gösterir. 771 Mevlânâ bu noktada

769
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.4, b. 2537-2544, s.195.
770
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.3, b.1510-1514, s.122-123.
771
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.112-119, s.9.
254
duyu organlarıyla elde edilen bilgi kadar duyguların da önemini vurgular ancak mutedil

bir çizgi de kalarak her ikisinin de gerekli olduğununun da altını çizer. Aynı şekilde aklî

bilgiye de naklî bilgiye de değer verir. Onun için akıl önemlidir ve vahiy de bağlayıcıdır.

“Turamızın kıvrımı, ‘Tanrı insana bilgi öğretti’ 772 âyetidir. Maksatlarımız, Tanrı

indindeki bilgidir”773 beyiti bu durumu açıkça göstermektedir.

Sokrates’in felsefî anlayışındaki doğurtma yöntemi ile bilgiye ve kişideki iyiye

ulaşma (maiotik yöntem)774 Mevlânâ’nın bilgi kuramında da vardır. Analardaki doğum

ağrısının çocuğun doğumuna neden olması gibi insan gönlünün de emanete gebe

olduğunu anlatan Mevlânâ, kendisinin verdiği nasihatleri de doğuma yardımcı olan ebeye

benzeterek yeni bir metaforla karşılaşılmasını sağlamıştır.775

Mevlânâ’da bilgi, sahibini kibre itmediği sürece kıymetlidir. Yine ona göre bilgi

insanı hayvandan ayıran en önemli özelliktir. İnsanın canının hayvana nispetle daha

kıymetli olmasının bilgiye ulaşmasından kaynaklandığını ifade eden Mevlânâ, bilgiyi

gönül kavramıyla birleştirmiş ve onu vahyin izinde kaldığı nispette değerli görmüştür.

Kur’ân’ın manasını öğrenirken, Kur’ân’a gönül vermiş, “O’nun huzurunda alçalmış,

kurban olmuş, ruhu Kur’ân kesilmiş kişiden sor” diyerek, salt epistemolojik bilginin

gönül olmaksızın yetersiz kalacağına dikkat çekmiştir. 776 Görüleceği üzere insana

ontolojik açıdan çoğulcu bir yaklaşımla bakan Mevlânâ, bilgi kuramında daha farklı bir

tavır sergilemektedir. Onun için bilgi, vahiyle bağlantılı olması nispetinde değerlidir.

Epistemolojik açıdan değerlendirildiğinde vahiy, İslâm dîni ile irtibatlı olduğu ölçüde

kıymetlidir. Bu durum itikâdî bağlamda dînî dışlayıcılığa daha yakın bir fikrî alt yapıyı

barındırmaktadır.

772
Bakara Sûresi 2/31-33.
773
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.2587, s.212.
774
Sena Coşgun, “Bir Yurttaş Yetiştirme Denemesi: Sokrates ve İdeal İnsanı”, Sakarya Üniversitesi
Eğitim Fakültesi Dergisi, c. 29, 2015, s. 73.
775
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.2518, s.193.
776
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.3128-3129, s.256.
255
 Felsefe disiplinlerinin iyi-kötü ve güzel çirkin olarak ayırdığı ahlâk ve estetik

kavramları, Mevlânâ’da holistik bir yaklaşımla ele alınır. Ona göre en güzel ve en ahlâklı

olan kişi insan-ı kâmildir. Bireyin bu üstün vasfa ulaşmasını engelleyen unsurlar aynı

zamanda onu Allah’tan uzaklaştıran kötü huylardan (hırs, kin, haset, riyâ) oluştuğunu

ifade eder.777 İnsanı kökü itibariyle iyi kabul eden Mevlânâ, çevresel faktörlerden dolayı

bu iyilik özelliğini kaybeden kişinin tekrar özüne dönebileceğini iddia eder. Tövbeyi bu

noktada çare kabul eder, kötü huyları kategorize ederek kuş metaforuyla muhataplarına

anlatmıştır. “Kaz, hırstır; horoz şehvet; kibir tavusa benzer, kuzgun dileğe. Kuzgunun

dileği, ebed olmak, yahut uzun bir ömre kavuşmaktır, bunu umar durur.” 778 Ona göre bu

huylardan kurtulmak ve ebediliği kazanabilmek kuşların başını kesebilmekle yani kötü

amellerle ve huylarla irtibatı koparabilmekle doğru orantılıdır. 779

Mevlânâ’ya göre güzel, aynı zamanda iyi ve ahlâkî olandır ve tüm güzelliklerin

kaynağı Allah’tır. O’na yaklaştıran herşey güzel ve iyi, ondan uzaklaştıranlar ise

kötüdür.780 Onun güzel ve iyiye yüklediği anlamlar Kuran’la birebir örtüşmektedir. Zira

İslâm estetiğinin kaynağı Kur’ân-ı Kerîm’e göre insandaki güzellik duygusu fıtridir; “Biz

insanı en güzel biçimde yarattık” 781 âyetinde vurgulanan güzellik, insanın iyi ve güzel

yaratılmasının delili niteliğindedir. 782Ahlâkî kriterleri belirtirken İslâm ahlâkının temel

öğretilerini ön planda tuttuğu söylenilebilir. İslâm ahlâkı açısından kıymetli kavramlardan

insan-ı kâmil, sabır, tevekkül, şükür, tövbeyi kullanmakla yetinmeyip günlük hayat

içerisinde herhangi bir din ya da inanç ayrımı yapmaksızın bütün insanlarca evrensel

kabul edilebilecek dürüstlük, cömertlik, haset, yalancılık, kibir v.b. haslet ya da zaaflara

777
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.2, b.1540-1549, s.118.
778
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.42-45, s.8.
779
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, 1991, a.g.e., c.5, b.42, s.8.
780
Hasan Çiçek, “Kadim Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Metaforik
Anlatım”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XLIV, sy. 1, 2003, s. 298-309.
781
Tîn Sûresi 95/4.
782
Osman Mutluel, “İslam Estetiğine Genel Bir Yaklaşım”, Akademik Araştırmalar Dergisi, sy. 52,
2012, s. 40.
256
da değinerek topluluklarının tamamını kapsayan bir formda eğitme kaygısı güttüğü

görülmektedir. 783

Erdemlerle erdemsizlikler diğer bir ifadeyle faziletler ile reziletler, Sokrates,

Eflatun özellikle de ahlâk felsefesinin kurucusu kabul edilen Aristoteles’ten beri, ahlâk

felsefesi ve ilminin en temel konuları kabul edilmektedir. Mevlânâ’nın etiği de ahlâk

felsefesinin tabiriyle bir “erdem etiği” kabul edilebilir. Bu etik anlayışındaki en önemli

nokta, bir ahlâki eylemi, evrensel kabul edilen ahlâk yasalarına uygun olduğu ve ödev

sayıldığı için yapmaktan ibaret değildir. Bu anlayışta benlik, erdemsizliklerden ya da

reziletlerden arındırıldıktan sonra, yüce faziletler ve erdemlerle kısacası güçlü bir

karakter olgunlaşmasıyla donatılmalıdır. Mevlânâ bunun gerçekleşmesi için yapılması

gerekenleri, tavsiyeler ve kimi yerlerde de uyarılar eşliğinde sunmaktadır. Mevlânâ’nın

uyarıları ve tavsiyeleri ahlâki erdemlere ulaşma noktasında rehber olma özelliği taşıması

açısından halen güncelliğini korumaktadır. Erdemlerin ne olduğunun bilinmesi ve ayırt

edilmesi filozoflarca farklı yorumlanan ahlâkî öğretilerin korunmasında önemli bir

fonksiyona sahiptir. Örneğin Nietzsche için merhamet ve yardımseverlik, köle ruhlu

insanların sahiplendiği bir erdem kabul edilmektedir. Aynı durum, bütün erdemlerin ve

ahlâki değerlerin göreceli, kimi zaman tarihsel ve hatta kişisel olduğunun savunulduğu

ve “altının oyulup içinin boşaltıldığı bu günde” daha fazla öneme hâiz sayılmalarına

sebep olmuştur. Kendini bilmek ve keşfetmek, gönlünü arındırmak ve bu kişilik

gelişimini tamamlamak ancak Allah vergisi olan fıtrattan yana olunduğunda

783
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3397, s.1573. Tâhirü’l-Mevlevî’nin Mesnevî
şerhinde ahlâkın bireyselliği konusu somut bir örnekle şu şekilde anlatılmıştır; “Ebu Cehil’in oğlu
âşikâre Müslüman, Nuh Peygamber’in oğlu ise sapıklardan oldu. Ebu Cehil’in İslam dini ve Hazret-i
Râsul Aleyhisselam’a olan şiddeti adâvetini bilmeyen bir Müslüman yok gibidir. Kibir, haset, inat gibi
ahlâk-ı rezile ile muttasıf bulunan o herif, Gazve-i Bedir’de belasını buldu. Abdullah bin Mesud
tarafından kafası kesildi, canı cehennemi boyladı. Lakin oğlu İkrime Radiyallahü anh feth-i Mekke’den
sonra müslüman oldu. Ondan sonra neşr-i İslam için yapılan muhârebelerde bulundu. Bir misal daha…
Ashâbın fedakârlarından biri Hanzale bin Ebi Amir vardı ki,“Ebu Amir” namında bir mürtedin oğlu ve
münafıkların reisi İbn-i Selul’ün damadı iken dini bütün bir müslümandı. Uhud Muharebesi’nde Allah
ve peygamberi uğrunda şehadet nimetine kavuştu. İşte iki ölüden çıkmış iki diri. Hazret-i Nuh’un oğlu
Kenan ise, mümin olmadığı için gemiye girmemiş, hatta babalık şefkatıyla Hazret-i Nuh’un çağırmasına
karşı “dağa çıkar, kurtulurum” demişti. Babası ona, “bugün Allah’tan başka kurtaracak yoktur” derken,
aralarına bir dalga girmiş ve Kenan’ı boğmuştu. İşte bu diriden çıkmış bir ölü.”
257
başarılabilecektir. Çağın modern/postmodern kabul edilen tüketim toplumunda en yüksek

değerler kabul edilen unsurların arasında erdemlilik, ahlâkîlik ve benzeri değerlerin adı

geçmemektedir. İyiliklerin ve ahlâkî erdemlerin neler olduğu konusu özetlenemeyecek

kadar geniştir. Çeşitli dinler ya da düşünürlerce bazı erdemlerin daha sık vurgulandığı

bilinen bir gerçektir. Örneğin, Aristo’nun bahsettiği onüç büyük erdemin yanı sıra

Platon’da bu sayı dörtle sınırlandırılmıştır. Dinlerdeki erdem anlayışları da tıpkı dinler

gibi çeşitlilik göstermektedir. Hristiyanlık’ta kabul gören yedi erdem, Budizm’de sekiz

dilimli yol olarak açıklanmaktadır. Küresel ahlâk kavramını geliştirmeye çalışan

ilahiyatçılar topluluğunun dört maddelik bir erdemler sınıfı mevcuttur. Kısacası dinlerin

ya da felsefî oluşumların muhtelif erdem olguları -çeşitli farklılıklar ya da benzerlikler

eşliğinde- mevcuttur. İslâm dininin Kur’ân-ı Kerîm rehberliğinde en çok vurgulanan dört

erdemi ise tahammül, güvenilirlik, affetmek ve iyilikseverlik olarak sıralanmaktadır. Yine

âyetler bağlamında temel kabul edilecek ahlâkî erdemler hakkaniyet, muâvenet, edep ve

merhamettir. Mevlânâ’da erdemlerin ve ahlâki değerlerin anlatımında sade ve sistematik

bir tasnif yapmış olması göze çarpmaktadır. Onun konuyu ele alırken kozmik

teşbihlendirme metoduyla yani misallerini evrenden alarak ahlâkî öğretilerini

temellendirmesi önemli bir farktır. Ahlâkî öğretilerindeki temellendirmelerin kozmik

teşbihler aracılığıyla yapılmış olması, Mevlânâ’nın öğütlerini evrensel kılmıştır. Zira

onun farklı kültürler tarafından kabul görmesindeki ve dikkat çekmesindeki en önemli

unsur kullandığı kozmik dilidir denilebilir. Zira güneş, hava, toprak, su gibi tabiata ait

unsurlar âdemoğlunu birinci derecede ilgilendiren ve her biri için eşit derecede hayâtî

öneme sahip olan unsurlardır.784

Kısacası varlık bilgi ve ahlâkî prensipler açısından Mevlânâ’nın bakış açısı dînî

dışlayıcılık teorisine daha yakındır. Zira Mustafa Köylü, dînî dışlayıcılığı kapsayıcılık ve

784
Cafer Sadık Yaran, “‘Mevlânâ’nın Yedi Öğüdü’: Evrensel Erdemler, Kozmik Temellendirmeler ve
Aidiyet Meselesi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy 16, 2007, s. 25-30.
258
çoğulculuğa göre “en samimi ve tutarlı teoridir” görüşünü savunurken bu noktalara da

değinmektedir. Dışlayıcılık, bağnazlık ya da toleranssızlıktan ziyade hidâyet, ahlâk, vahiy

gibi dînî konuları insanların elinden alıp Tanrı’ya bırakmayı hedeflemektedir. Bir kişinin

ahlâkî saygı sınırlarını aşmaksızın tek bir dini benimseyip onu en mükemmel, en biricik

kabul etmesi kadar doğal bir hakkı yoktur. Ayrıca çoğulcu bir yaklaşımla bütün dinlerin

eşitliği nedeniyle hidayete ulaştıracağını savunmak diğer din mensuplarının Allah’ın dini

olan İslâm’dan haberdâr olmalarını önlemek kabul edileceği için büyük bir mesuliyettir

görüşündedir.785 Mevlânâ’nın eserlerinde itikad ve ahlâk ile ilgili konuları işleyişi göz

önünde bulundurulduğunda onun dînî dışlayıcık teorisinin argumanlarını taşıdığı

görülmektedir.

3. Dînî Kapsayıcılık

Dînî kapsayıcılık kurtuluşun her ne kadar diğer dinler aracılığıyla mümkünlüğünü

beyân etse de asıl kurtuluşa ulaştıran yolun Hristiyanlık’tan ibaret sayılması gerektiğini

iddia eden anlayışının adıdır. Mevlânâ’nın bir İslâm mütefekkiri olduğu düşünüldüğünde

böyle bir fikri savunma ihtimalinin zayıf olduğu görülecektir ancak onun kendi kavram

terminolojisi göz önünde bulundurulduğunda tüm insanlığı içine alan, saran ve kavrayan

ontolojik bir kapsayıcılık fikrini taşıdığı, kavramı kendi terminolojisinde farklı

yorumladığı ve yeni bir form kazandırdığı söylenilebilir. İslâm’da kapsayıcılık fikrinin

varolduğunu iddia eden Mustafa Çakmak bunun sebebini Kur’ân’ın ‘öteki’ne yönelik

tavrın genel ve tek bir bakış açısını yansıtmamasına bağlamaktadır. Ayrıca Mevlânâ’yı

kapsayıcı ve çoğulcu fikirlere sahip kabul etmektedir. Mevlânâ’nın akıl ve ilim açısından

kapsayıcı, gönül ve irfan açısından çoğulcu kabul edilebileceğini çünkü onda mistik

785
Yaran, İslam ve Öteki, a.g.e., s. 75-76.
259
tecrübe ve varlığın birliği inancının mevcut olduğunu iddia etmektedir. 786 Ancak

kapsayıcılık teoremindeki evrensellik ve kişilere orta yolda ılımlı, kibar ve zorlamadan

yaklaşım haricinde Mevlânâ’nın din anlayışı ve tebliğ metodu ile örtüşen noktaları

bulunmamaktadır.

3.1. Allah’ın Merhameti

Dînî kapsayıcılar, Tanrı’nın merhametinin bütün insanlar için sınırlı ve belli

şartlar içerisinde varolabileceğini iddia etmektedirler. Hristiyanlık haricindeki dinlere

mensup olan kişiler Allah’ın merhametine ancak İsa Mesih’e ulaştıklarında hak

kazanabileceklerdir. Onların iddiasına göre diğer dinlerdeki kişilerin kurtuluşu İsa

Mesih’i tasdikleri ile mümkün görünmektedir.787 Hristiyanları kuşatacağını ve kurtuluşa

erdireceğini savunmaktadırlar. Mevlânâ ise, dünyanın yaratılışını Allah’ın sevgi ve

merhametinin788 bir tecellisi görmekte ve öğretilerinin temelini sevgi ve aşk kavramı

üzerine inşâ etmektedir.789 Dünyanın deveran etmesini sağlayan, bitkileri yeşerten,

bakırları altına çeviren aşktır ancak bu aşk, kuru bir hevesten hâsıl olan bir aşk değildir.

786
Çakmak, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, a.g.t., ss. 201-4.
787
Clark H. Pinnock, “An Inclusivist View”, More Than One Way? Four Views on Salvation in
Pluralistic World, ed. Dennis L. Okholm, Timothy R. Phillips, Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1995, s. 117-18.
788
Konu ile ilgili âyette, “De ki: ‘Ey insanlar! Gerçekten ben göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın hepinize
gönderdiği elçisiyim. O’ndan başka tanrı yoktur. O hayat verir ve öldürür. Öyleyse Allah’a ve ümmî
Peygamber olan Rasulüne -ki o Allah’a ve O’nun sözlerine inanır- iman edin ve ona uyun ki doğru yolu
bulasınız.” A’râf Sûresi 7/158.
789
Konu ile ilgili farklı bir örnek için bknz: “Her kim, yalnızca bu yolu nâdir olarak kendi kendine
geçmişse, o da yine pirlerin himmeti yardımıyla menzil-i maksuda ermiştir. Resul-i Ekrem Sallallahü
Aleyhi Vesellem Efendimiz, bütün âlemlere rahmet olduğu gibi, verese-i kâmilesi olan evliyaullah da
rahmettir. Hazreti Peygamber Aleyhisselâtü Vessellem, Mekke’de bulundu. Enfâl Sûresi 33. âyette
“Habibim! Sen aralarında bulundukça Allah onlara azap etmeyecektir” nazm-ı kerimiyle, taraf-ı
ilahîden taahhüt buyurulmuştu. Mekke müşrikleri; saye-i Muhammedî’de mükemmel bir ferah içinde
yaşarlar, ticaret kervanlarını emin olarak her tarafa gönderirlerdi. Fakat hicret vuku bulunca iş değişti.
Bunun gibi aklını ve ilmini rehber ittihaz ederek yola çıkanlardan, yani kılavuza uymaksızın ve kervana
katılmaksızın nâdiren menzile varanlar olsa bile, onlar da yine asırlarındaki verese-i Muhammedîyenin
yüzü suyu hürmetine hidayete ermişlerdir. Nitekim Hadis-i Şerif’te: “Allah’ın öyle kulları vardır ki,
dünya halkı o kullar sayesinde yağmur ve rızk bulur” buyurulmuştur. Tâifliler Resulullah’ı taşa
tutmuşlar ve mübarek ayaklarını kanatmışlarken, o Peygamber-i Erham “Ya Rabbi! Kavmime hidâyet
ihsan et. Çünkü onlar bilmiyorlar” diye dua etmiş, o dua bereketiyle Taif beldesi halkı, sonra kendileri
müracaat ederek İslam’a gelmiştir.” Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.2973,
s.1395-1396.
260
Bu aşk; Allah’ın bilgisiyle elde edilen ve ölümü bile öldürebilen “İlahî bir aşk” ve

“muhabbettir” görüşündedir. Ona göre kaynağını böyle bir sevgiden alan ve bunu, bütün

zerreleriyle idrak edebilecek potansiyeli taşıyan duygularla donatılmış tek canlı insandır.

Mevlânâ, bu farkındalığı ve üstün özelliği nedeniyle insana kıymet vermektedir. Ona göre

bütün mânevî hastalıkların (hırs, kibir, kıskançlık) şifası, bu sevgi potansiyelinin açığa

çıkarılabilmesiyle son bulacaktır. Yine bu sevgiden dolayı onun insanlara olan merhameti

din, dil, ırk ayrımı içermeksizin evrensel boyuttadır. Mevlânâ etrafındaki çocuklara,

yaşlılara, hastalara ve yoksullara onları herhangi bir din ayrımına tabi tutmaksızın ve

hepsini kapsayacak bir şekilde yardım etmiştir. Çünkü Mevlânâ’daki merhamet

duygusunun içeriği, Allah’a muhabbeti ve Allah’ın yaratma sıfatına ayna oluşu nedeniyle

insanı; her haliyle kabulü neticesinde, kapsayıcı özellikler taşımaktadır. Bu durumun

diğer bir delili ise öğrencileri arasında Müslüman, Yahudi, Hristiyan, Rum, Arap, Ermeni

ve Türk birçok farklı din ve meşrebin oluşudur. Ona göre beşer olarak yaratılan her canlı,

Allah'ın bir akisi kabul edilmelidir ve beşeri ilişkilerde insanlar arasında ayırım yapmak,

Allah'a karşı yapılabilecek en büyük saygısızlıktır. 790

Mevlânâ, İslâm’ın evrensel boyutunu kişiliğinde temsil ettiğinden dolayı onun

şahsında öteki din mensupları da İslâm’ı sevmiş ve seçmiştir. Onun tebliğ metodu

temsilledir. Mevlânâ, dindar olduğunu iddia edenlerin sadece “Allah’ın varlığına ve

birliğine inandım” demekle yetinmemelerini, ahlâki ilkelere bağlı iman-amel-ahlâk

bütünlüğünü eksen alan ve sosyal hayattan kopmadan bunu gerçekleştirebilen bir

dindarlığın en ideali olduğunu bildirmektedir. Ancak bu şekilde insanların eğilimlerinin

İslâm’a yönelebileceğini savunmaktadır. İman ve ibadet toplumu (üçüncü kişileri birebir)

ilgilendirmemekte ancak güzel ahlâk topluma doğrudan yansımaktadır ve onları olumlu

790
Fahri Kayadibi, “Mevlânâ’da Sevgi, Birlik ve Barış”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy. 16, 2007, s. 11-20.
261
veya olumsuz kanâate yönlendirmektedir dolayısıyla güzel ahlâklı kişiler etrafındakileri

etkileyerek, onların da bu güzelliklere yönelmesine vesile olmaktadırlar. 791

İslâm tasavvufunda ideal insan modeli insan-ı kâmildir ve kemâlin olgunluğuna

erişmiş insânî nefstir. Mevlânâ, bu makâma erişme yolunda çabayı en büyük erdem kabul

ederek insan-ı kâmilin, Allah’ın varlık âlemindeki halifesi olduğunu savunmaktadır.

Kıymetli bir konuma yerleştirdiği insanın, kendisinin de şahsına verilen bu değeri

bilmesini istemektedir. Onun özünü tanıma serüvenin ötekine karşı tutum ve

davranışlarını olumlu yönde etkileyeceğini ve daha müsâmahâlı hareket etmesini

sağlayacağını belirterek, ancak kendini tanımayanların başkalarının kusurlarıyla

uğraşacağını söylemektedir. Kişi kendi kusurlarına yoğunlaşsa diğer insanlarla uğraşacak

vakit bulamazdı görüşünü savunan Mevlânâ, ayıp ve kusurlarla uğraşma, dünyaya

meyletme gibi huyların mânevî birer hastalık kabul edilebileceğini ifade etmektedir.

Mânevî hastalıkların hekimlerinin, ârifler olduğunu ve masivayı terkederek onların

öğütlerine kulak verildiğinde bu tip kalp hastalıklarından kurtulunarak Allah’ın feyz ve

bereketine ulaşılabileceğini söylemektedir. Görüldüğü üzere Mevlânâ, insanlardaki

hataları ve kusurları bir noktada bozuklukları, mânevî hastalık kabul etmekte ve onlara

şefkatle yaklaşmaktadır. Bu da onun engin merhametinin bir sonucudur.792 Ona göre “sulh

dalgaları çarpışır ve göğüslerden kinleri koparır. Ceng dalgaları ise diğer bir şekilde

çarpar, muhabbet ve şefkatleri alt üst eder. Şefkat ve muhabbet, acıları tatlıya doğru

çeker. Çünkü şefkatlerin aslı rüşd ü sedâdır.”793 Bir başka beyitinde ise;

“O kapı; mecûsi için de, mü’min için de güzel ve çirkin için de açıktı; güneş
ve yağmur gibi umûmi idi. Cennet gibi yalnız mü’minlere mahsus değildi. Cenâb-ı
Hakk’ın Rahmân ve Rahîm sıfatları vardır. Bunlardan ikisinin de hükmü rahmet
olduğu halde Rahmân’ın umumî, Rahîm’inki hususi bir merhamettir. Tabir-i diğerle
Rahmân’ın feyzi dünyaya, Rahîm’in feyzi âhirete aittir. Binâenaleyh dünyada
müminlerin de, kâfirlerin de merzuk olması, Rahmân sıfatının tecellisi, âhirette ve
cennette ehl-i imanın mütenâim olması da Rahim sıfatının tecellisidir. Nasıl güneş

791
Ramazan Altıntaş, “Bazı Dindarlık Tipolojilerine Eleştirel Bir Yaklaşım: Mevlânâ Örneği”,
Uluslararası Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu Bildiriler 2, Şanlıurfa, 2007, s. 27.
792
Mehmet Necmettin Bardakçı, “Mevlânâ’nın Evrensel Sevgi ve Hoşgörü Anlayışı”, Mârife, sy. 3, 2007,
s. 25-33.
793
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.4, b.2584-2586, s.1228-1229.
262
 her yeri aydınlatır, nasıl ki yağmur ıslatmak için yerin dağını ovasını, münbit ve
çorak yerini seçmez ise Allâh (c.c.) da rızıklarını vermek için dünyada kullarının
mü’minlerini, kâfirlerini, sâlihlerini, fâcirlerini ayırt etmez. Fakat ahiret böyle
değildir. Orası Rahîm sıfatının tecelligâhı olduğu için o merhamet-i hassadan yalnız
mü’minler müstefîd olur.”794

Diyerek Allah’ın merhametinin hangi zümreye ne şekilde yansıyacağı konusunu

aydınlatmaya çalışmıştır.

Mevlânâ’nın kapsayıcılığı, felsefe ve aklın çerçevelerini çizdiği yüzeysel

kapsayılıcığın sınırlarını aşan, mayasını İlahî aşktan alan sevgi ve merhametle yoğrulan

bir haldir. Ona göre, insanlar her an yanlış yapabilme potansiyeline sahiptir. Ancak insanı

yaratılış gayesinden uzaklaştıran her türlü ahlâkî zaaf ve dünyevileşmeye mâruz kalmış

bireye, yardımcı olmak ve ona yol göstermek en önemli erdemlerdendir. 795 Onun

merhamet anlayışı nebevî tavır eksenindedir.796 İnsanlar ahlâkî erdemleri teorik

kitaplardan daha çok erdem sahibi insanlardan görerek öğrenirler. Merhamet ve hoşgörü

de bu türden sadece nazarî olarak ya da kitaplardan öğrenilebilecek bir fazîlet değildir.

Yaşanarak uygulanarak gösterilmesi gereken bir erdemdir. Mevlânâ’nın kitlesel etkisi

belki de buradadır. Merhameti ve gönül îmârını hayatının odak noktasına koyan ve bu

çerçevede yaşayan Mevlânâ, insan olmak isteyeni, Hakk’a kul olmaya davet etmektedir.

Mevlânâ’nın itikâdî açıdan dışlayıcılığa daha yakın bir tavır sergilediği ancak

insanî ve sosyolojik açıdan çok çeşitli ve daha geniş perspektifli değerlendirilebilecek

davranışlarda bulunduğu görülmektedir. Başlangıçta çelişki gibi görülebilecek bu durum

aslında onun eserlerinin her türden ve zamandan insana uyum sağlaması ve insanî ruhu

anlatması ve ona hitap edebilmesi ile ilgilidir. Her kesimden, dinden, karakterden,

düşünceden insan tarafından günümüzde bile okunuyor olması, eserlerinin içeriğindeki

794
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.4, b.2740-2748, s.1299-1300.
795
Bardakçı, “Mevlânâ’nın Evrensel Sevgi ve Hoşgörü Anlayışı”, a.g.m., s.37.
796
Ayrıntılı örnek için bknz: “Süt içinde kılın göründüğü gibi münâfıkların mekr ve hilesi de peygamberin
nazarında görünüyordu. Münâfıkların müracatında yüz binlerce hile ve hud’a kılını görüyorken onların
hepsine karşı göz yumdu. Lutuf ve kerem denizi olan o Peygamber-i Ekber; “ben size sizden daha
şefkatliyim” buyurmuş ve pek doğru söylemişti. Ben nâhoş alevleri bulunan bir ateş kenârında
oturmuşum. Siz, pervâne gibi o tarafa koşuyor ve ateşe atılmak istiyorsunuz. Benim elim ise sineklik
gibi pervâne kovmaktadır.”Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.8, b.6793-6816, s.859-
860.
263
ruha hitapla yakından ilgilidir.797 Mevlânâ’nın tipik bir dînî kapsayıcı kabul

edilemeyeceği onun merhamet anlayışı ile dînî kapsayıcılık teorisindeki merhamet

anlayışının arasındaki uyuşmazlıklar nedeniyle açıkça görülmektedir. Zira Mevlânâ’ya

göre Allah’ın rahmetine mazhar olacak zümrenin mümin olması gerekmektedir. Dînî

kapsayıcılıkta ise merhamete sadece üstün bir ırk kabul edilen Hristiyanlar ve nihayetinde

İsa Mesih’i kabul edecek “Anonim Hristiyanlar” erişebilecektir. Mevlânâ’nın insanı insan

olması sebebiyle Allah’ın rahmetine layık görmesi ve insanın kurtuluşu için erdemlere

teşvik edişi ontolojik kapsayıcılık şeklinde nitelendirilebilir. Ancak onun tamamiyle

kapsayıcı bir bakış açısını savunduğunu iddia etmek itikâdi ve ahlâki fikirleri nedeniyle

mümkün görünmemektedir. Mevlânâ’daki kapsayıcılık, “ötekini” sosyolojik açıdan

kabülle sınırlıdır.

3.2. Dînî Özgürlük

Dînî kapsayıcılıkta sınırlı bir dînî özgürlükten ve ılımlı yaklaşımdan

bahsedilmekteyken İslâm düşünce yapısında inanç özgürlüğü, en üst norm olan Kur’ân

tarafından koruma altına alınmış ve başka fikirlere sahip kimselere karışmamak ve onları

bu noktada zorlamamak şartıyla her insana inancını yaşama; düşüncelerini özgürce

açıklama hakkı verilmiştir. Din zaten kendisi başlı başına özgür iradeyle tercih edilen bir

müessesedir. Din, insanların kendi iradeleri ve istekleriyle zorlanmaya tabi tutulmadan

kabul ettikleri kendi isteklerine bağlı olan tüm davranış ve fiillerinin tamamıdır. Dinin

esasları da özgür bir alanı temsil eden gönüllülük esası etrafında toplanmıştır. İslâm’da

cebren yaptırılan ibadetlerin makbul sayılması söz konusu dahi edilmemektedir. Aynı

şekilde zorla iman eden kimse de mümin değil münafık olarak adlandırılmaktadır. Dinde

zorlama olmayacağı ayette kesin bir şekilde emredildiği için798 hiç kimse İslâm’ı seçmeye

797
Mehmet Ak, Elif Eşen, Faik Özdengül, “Mevlânâ Penceresinden Bilişsel Terapiler”, Bilişsel
Davranışçı Psikoterapi ve Araştırmalar Dergisi, sy. 3, 2014, s. 139.
798
Bakara Sûresi 2/256.
264
zorlanamaz. Din ile alakalı öğretiler muhataba anlatıldıktan sonraki tercih kısmı, artık

muhatabın özgür irade ile tercih alanına girmektedir. Tercihlerin farklı dinlerden

yapılması noktasında da bu özgürlük hakları aynen korunur. İsteyen Yahudi, isteyen

Hristiyan ya da herhangi başka bir din ile alakalı talep ettiği bütün ibadet ve esasları

dilediği şekilde hayata geçirebilir. Bu durum bütün peygamberlerin tebliğ dönemlerinde

bu yolla uygulanagelmiştir. Vahyin özü adalet, insan hak ve özgürlükleri ve tercih hakkı

üzerine kurulmuştur. Kuran’ın asırlar önce yeryüzüne armağan ettiği bu evrensel ilke, en

büyük eğitici model ve son peygamber Hz. Muhammed tarafından bütün detaylarıyla

sunulmuş ve pratiğe geçirilmiştir. Hz. Peygamber konu ile ilgili bir uygulamasında

kendisinden iman edip etmeyeceği noktasında düşünmek için iki ay mühlet isteyen

Safvan b. Ümeyye isimli bir müşriğe, “dört ay muhayyersin” diyerek zorlamadan uzak

bir tebliğ metodu izlediğini göstermiştir. 799

Yine başka bir örnekte Hz. Muhammed’in

Yahudi şehri olan Eyke halkı ve hükümdarları Yuhanna’yı İslâm’a davet ettiği ancak

onların bunu kabul etmedikleri görülmektedir. Görüşme esnasında Hz. Muhammed’in

hükümdarlarına ve Eyle halkının güvende olacağını bildirerek akit imzalandığı ve onları

kararlarında özgür bıraktığı tarihi kaynaklarda anlatılmaktadır.800

Dînî kapsayıcılık teoremini savunanlar ılımlı orta yolda bir yaklaşımla insanlara

yaklaştıklarını onları seçimlerinde özgür bıraktıklarını ve diyaloğa gerekliliğine

inandıkları için açık olduklarını iddia etmektedirler. Dînî çoğulculukta ise bu durum “bazı

yollar doğru kabul edilirken bazıları yanlıştır” şeklinde nitelendirilmektedir. Câfer Sadık

Yâran, bu nedenden dolayı Mevlânâ’nın çoğulculuktan daha ziyâde kapsayıcı kabul

edilebileceğini savunmaktadır.801 Ancak Mevlânâ’nın, İslâm’ın dînî özgürlüklere açık

tavrını yansıtan bir karakteri yansıtması kapsayıcı kabul edilmesi için yeterli midir? O,

799
Faruk Ermemiş, “Kur’ân-ı Kerîm’in Düşünce ve İnanç Özgürlüğüne Yönelik Emirleri ve Hz.
Muhammed’in Uygulamaları”, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 2, sy. 1, 2018, s. 2-
10.
800
Muhammed Hamîdullah, El-Vesâiku’s-Siyâsiyye, Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1985, s. 100-113.
801
Atay, “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ Okumaları : Bir Çözümleme Denemesi”, a.g.m.,
s.91.
265
çok yönlü bir üslupla insanlara hitap edebilmeyi başarmıştır. Bu durumu cenaze

törenindeki Müslüman, Yahudi, Budist, Hristiyan binlerce katılımcının üzüntüsü

kanıtlamaktadır. Onu, din filozofu olarak kabul edenler olduğu gibi mutasavvıf, üstün bir

şair, kalpler sultanı ve aşk kılavuzu sıfatlarıyla nitelendirenler de azımsanamayacak kadar

çoktur. Bu denli çok sıfatla anılması bile onun fikrî yapısındaki ufka işaret etmektedir.

Ona göre gerçek özgürlük beden kalıbından sıyrılıp ruha erişmekle; bu ise gerçek bir

imanla mümkündür. İmanın özüne ulaşmak; kalple ve özgür iradeyle irtibatlıdır. Mevlânâ

için özgürlüğün ve seçim hakkının en iyi ifade edildiği inanç tasavvuru İslâmiyet’tedir.

Çünkü İslâm yaşatmak için var olan ve yaşayan bir dindir. Allah-âlem, Allah-insan

ilişkisinin en sağlıklı kurulduğu din İslâm’dır. Mevlânâ’da dinde gayba iman etmek dinin

esasıdır. Aksi halde gayb bilinse insanın tek alternatifi iman etmek olacak ve insanın

özgürlüğüyle tezat bir durum ortaya çıkacaktır görüşündedir. 802

Mevlânâ, kader konusunu da dînî özgürlükle alakalı görür ve kaderi inkârı

“âcizliklik” şeklinde tarif ederken herşeyi kadere bağlamayı da “câhillik” diye

isimlendirir. 803 Mevlânâ’ya göre asıl irâde ve özgürlük bütün kalıplardan sıyrılarak Hakk

yolu bulabilmekte saklıdır. Hakk yolu bulabilmek için tasavvurlarda bulunmak sonuna

kadar serbesttir zira insan düşüncelerinden -olumsuz içerikli bile olsa- fiiliyâta geçmediği

sürece sual olunmayacaktır. Üstelik insan kendi iradesini kabul ederek şeytandan üstün

bir pozisyona ulaşmıştır. Zira Hz. Âdem kendi hür iradesiyle yaptığı hatayı kabul edip

Allah’tan af dileme erdemini gösterdiği halde, şeytan kendi iradesini reddederek 804 tövbe

ile geri adım atmamayı tercih etmiştir.805

802
Şahin, a.g.m., s.90-95.
803
Ayrıntılı örnek için bknz: “Cenâb-ı Hakk, buyurmuştur ki. “o boyunduruklar hariçten değildir.” (Yâsîn
Sûresi 36/8)’de işaret ediliyor “Biz, o münkir ve kâfirlerin boyunlarında halkalar, boyunduruklar kıldık
ki, o boyunduruklar çenelere kadar dayanır. O münkir ve kâfirler başları havada olarak
haşrolunacaklardır.”Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.5, b.3237, s.1497-1498.
804
Konu ile ilgili bir başka örnek için bknz. “Putperestler, putun etrâfında toplanınca, puthâne yoluna mâni
olmak isteyenlere düşman olurlar. İblis evvelce melekler arasında büyük tanınmış ve o serverliğe
alışmış olduğu için, eşeklik etti de Âdem Aleyhisselâm’ı hakîr gördü.”Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-
i Mesnevî, a.g.e., c.8, b.7395-7396, s.1020.
805
Ekrem Özdemir, “Mevlânâ Varsa Arabesk Yoktur”, Diyanet Aylık Dergi, Aralık 2017.
266
 Bireyin hak ve özgürlüklerine ve dînî tercihlerine kıymet veren ve yargılamaktan

kaçınan Mevlânâ, bu tavrıyla aslında bütün dinleri kapsayan ve dinlerin geliş amacını da

ortaya koyan bir duruş sergilemektedir. İslâm kapsayıcıdır zira kendisinden önce gelen

bütün dinleri ve peygamberleri kapsamakta ve kabul etmektedir ancak İslâm’da

temellerini Hristiyanlık’tan alan dînî kapsayıcılıktaki gibi cebrî bir tavır sergilemekten de

kaçınılır. Mevlânâ da özgürlükler ve tercihler noktasında diğer din mensuplarına ahlâkî

bir tavır sergileyerek kucaklayıcı ve saygılı davranmaktadır ancak diğer başlıklarda

olduğu gibi bu sınırlı ve ontolojik kapsayıcılık, 806 kelâmî boyutta yerini dışlayıcı ve iman

konusunda olmazsa olmazları belirgin bir duruşa bırakmaktadır. Zira Mevlânâ ne dînî

çoğulculuğa ne dînî kapsayıcılığa sığdırılamayacak kadar geniş görüş alanına sahip ve bu

düşüncelerin hepsinin iyi yönlerini telif edebilecek üstün bir şahsiyettir.

Görüldüğü üzere Mevlânâ’nın dışlayıcılığa, çoğulculuğa veya kapsayıcılığa

mâledilmesindeki en büyük etken, kavram kargaşalarının netliğe kavuşturulamamasından

ve kavramların sınırlarının belirlenememesinden kaynaklanmaktadır. Mevlânâ’nın

kavramlara yaklaşımı ve tutarlı duruşu, objektif bir şekilde yansıtılamadığı için bugün

tartışmaların odağı haline gelmiştir.

806
Konu ile ilgili başka bir örnekte; “lâkin bilmiş ol ki, müminin huzûr-i İlâhî’de secde etmesi tav’andır,
Emr-i İlâhî’ye itâat etmiş olmak içindir. Çünkü mü’min, Allâh’ın rızâsını aramakta ve secdesiyle o
rızâyı kasdetmektedir. Mecûsî de Yezdân dediği mâbûda secde eder. Fakat onun secdesi kerhendir,
istemeyerektir, çünkü maksadı ve murâdı başkadır. Mecûsî ve kâfir, sultanın kalesini tâmir eder, bunu
yapmakla berâber o kalede beylik dâvâsında bulunur. Beden kalesi kendi mülkü olsun diye asıl sâhibine
karşı bâğî ve âsî olur. Fakat nihâyet ecel gelir, o kale, onun elinden cebren ve kerhen alınır ve asıl
sâhibine âid olur.” tanımlaması yapılmıştır. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Şerh-i Mesnevî, a.g.e., c.8,
b.6497-6501, s.783-784.
267
 SONUÇ

Geçmiş dönemlerde farklı dinsel geleneklere mensup bireyler birbirlerini çok

yakından tanıma fırsatı bulamazken ve mutlak hakikatin sadece kendi dinlerine ait

olabileceğini düşünmekteyken günümüzde farklı dinsel geleneklere mensup bireyler

birbirlerine kolaylıkla ulaşabilmektedir. Bunun sonucunda çeşitli hakikat ve kurtuluş

anlayışlarıyla sıklıkla karşılaşabilmektedir. Ayrıca toplumlararası iletişim, dini anlayış ve

uygulamalardaki farklılıkları daha bilinir hale getirmiştir. Mevcut durum dinsel çeşitlilik

kavramı altında bilimsel bir zemine oturtulmaya çalışılmıştır. Batılı din felsefecilerinin

“çatışan hakikat” anlayışlarına ve artan dinsizlik ve ateizm akımlarına çözüm olarak

ortaya koydukları teoriler dînî dışlayıcılık, dînî kapsayıcılık, dînî çoğulculuktur. Bu

tasnifi ilk yapanın Alan Race olduğu kabul edilmektedir. Sınıflandırmayı Hristiyanlığı

merkez alan bir bakış açısıyla hazırlamıştır. Alan Race ile başlayan çalışmaları

sistemleştiren ve din felsefesinin konusu haline getiren isimler ise Wilfred Cantwell

Smith ve John Hick’tir. Bu isimler dini çoğulculuk teoreminin bütün dinlerde

mevcutluğunu ve İslam dininde tasavvufi öğretilerin teoriye örnek teşkil edebileceğini

savunmaktadırlar.

Tasavvuf, İslâm dininin temel unsurları olan Kur’ân ve sünnete sarılmak için

nefisle mücadelede yapılması gereken ahlâkî ve dînî yükümlülükleri sistemli bir şekilde

öğretmeyi hedefleyen bir ilimdir. John Hick, tasavvuf ilminin bu özelliğini göz önünde

bulundurarak dînî çoğulculuk hipotezinde kullanmak amacıyla aradığı argümanları

tasavvufî şahsiyetlerden ve onların eserlerinden seçerek bu iki kavramı ortak bir zeminde

buluşturmayı hedeflemiştir. Ancak dînî çoğulculuğun anlamına, içeriğine ve amaçlarına

bakıldığında tasavvufun amaç ve yöntemleriyle uyuşma noktasında bazı problemlerin

olduğu görülmektedir. Dînî çoğulculuğun bütün dinleri “Yenidünya Dîni” çatısı altında

268
toplamak ve ortak bir hakikat anlayışını bütün insanlığa kabul ettirmek gibi bir hedefi söz

konusu iken, İslâm’ın ve onun bir müessesesi olan tasavvufun böyle bir yaptırım

beklentisinden bahsetmek onu bağlamı dışına çıkarmak şeklinde nitelendirilebilir. Zira

tasavvuf, dîni daha derunî yaşama kaygısı gözeten, temellerini İslâm’dan alan ve her

hamlesinde ondan beslenen bir yapıya sahipken, din felsefesine ait bir konu olan dînî

çoğulculuk, bir nevi bütün dünya dinlerine alternatif ve herkesçe kabul görecek ortak bir

din ve medeniyet meydana getirme kaygısı taşımaktadır. Bu perspektiften bakıldığında

tasavvufî şahsiyetlerden Hallac, İbn-i Arâbî, Mevlânâ gibi mutasavvıfların metaforik

(sembolik) ifadelerinin atomcu bir yaklaşımla dînî çoğulculuğa referans gösterilmesi,

yöntem ve sonuçları açısından tutarlı olmayacağı gibi içeriğinde sağlıklı bir fikrî yapıyı

da barındırmayacaktır.

Hick’in dînî çoğulculuk teoremi, birçok açıdan problemlidir. Zira teist bir kişinin

dînî inançları ile politeist birinin inançları nasıl ortak noktada birleştirilecektir? Ya da bu

ortak Hakikat’e ibadet edilirken nasıl bir uzlaşı yolu takip edilecek hangi dinin ritüellerine

göre hareket tercih edilecektir? “Çatışan Hakikat” iddiaları sorunu hangi yöntemle

çözülecektir? İslâm dîni özelinde bakıldığında netleşmesi gereken bir diğer nokta ise

şudur: İslâm, önerme merkezli vahiy anlayışını benimsemiş bir din olduğu için kişi

merkezli vahyi kabul eden dinler ile hangi uzlaşı önerisi sunulacaktır? İslâm, Allah’ın

vahyettiği hakikatleri önerme formunda bilgiler olarak peygambere ilettiğini kabul

etmektedir. Hristiyanlarca benimsenen kişi merkezli vahiyde ise Tanrı’nın kendisini

insana ifşâ etmesi söz konusudur. Onlara göre bu ifşâ ediş, Tanrı’nın İsa Mesih aracılığı

ile kendini tarih sahnesinde ortaya koyuş sürecinin tamamıdır. Vahiyden maksat;

Tanrı’nın kendisini kutsal metinde bildirmesinden ziyade, süjeden (Tanrı’dan), süjeye

yani insana kendini ifşâ edişidir. Bu düşünce bir Hristiyan için kabul edilebilir görülürken

bir Müslüman için aynı şey söz konusu olamayacaktır. Zira Müslüman için kabul

edilebilir vahiy formu; Tanrı’nın kelâmını peygamberine önermesel olarak bildirmesi

269
şeklinde gerçekleşebilir. Zaten Kur’ân-ı Kerîm, kutsal bir vahiy metni kabul edilmektedir.

Dolayısıyla hem metafiziksel hem de öğretisel açıdan bu iki bakış açısı birbirinden çok

farklı konumlardadır.

Her ne kadar dînî çoğulculuğun fikrî alt yapısınının temellerini John Hick atmış

kabul edilse de, W.Cantwell Smith’in de konu ile alakalı çalışmaları ve kavrama katkıları

oldukça fazladır. Smith, ilk etapta din kavramının yerine dînî gelenek kavramının

kullanımının dînî çoğulculuk bağlamında daha doğru olacağını belirtmiştir. Kavramın

çerçevesini bu minvalde çizmeyi tercih etmiştir. Ona göre iman ve birikimsel gelenek

dinin iki boyutudur. Bu iki boyutu birbirine ferd bağlamaktadır. İman, tüm insanlar

arasındaki ortak paydayı temsil ederken, birikimsel gelenek toplumun biriken kültürlerini

özümsemektedir. Günümüzde din yaşanacaksa ancak dînî çoğulculuk çerçevesinde

yaşanmalıdır. Smith’in dînî çoğulculuk teoremine göre, dünya üzerindeki bütün dinsel

gelenekler arasında herhangi bir fark gözetilmemelidir. Farklı dinsel gelenekler, öteki

olarak nitelendirilebilecek diğer dînî geleneklerce değerlendirilmeye tabi tutulmamalıdır.

Smith’in dînî çoğulculuk tanımındaki iman ve birikimsel gelenek ayrımını,

Kur’ân-ı Kerîm’deki din ve İslâm terimlerine benzer kabul edenler olmuştur. Böyle bir

durumda örneğin Allah’a inanç ve teslimiyetleri noktasında Hz. İbrahim ve Hz.

Muhammed’in aralarında bir fark yoktur. Ancak aynı durum tüm dinler ve onların önder

ya da peygamber kabul ettikleri şahıslar açısından nasıl bir konuma yerleştirilecektir?

Müslüman ya da Hindû evrensel ortak imanıyla, Budist evrensel ortak imanı Smith’e göre

aynıdır. Peki din mensupları açısından bu aynılık ya da olumlu yaklaşım ne derecede

benimsenebilecektir? Bu ve benzeri fikirleri nedeniyle Smith, dinlerin içlerini boşaltmak

ve (birikimsel geleneği teferruat olarak görmesi nedeniyle) din denilen sistemleri

çökertmeye çalışmakla itham edilmiştir. Smith, mevcut dînî yapıların hiç birisini

tasdiklememektedir. Gerçek dînî hayatın kişisel iman tecrübesinden ibaret olduğunu ileri

270
sürmektedir. Ona göre mevcut teolojik doğrular mutlak hakikati yansıtmada yetersizdir.

Zira insânî etkiye maruz kalmışlardır.

Kısacası dînî çoğulculuk kavramı, fikri inşâ eden filozoflar tarafından dahi temel

kriter kabul edilebilecek ortak bir tanıma ya da çerçeveye oturtulamamıştır. Çoğulculuk

hakkında cevabı aranan sorular güncel hâliyle sosyal platformlarda ve bilimsel çevrelerde

hâlen tartışılmaktadır. Aynı zamanda teorinin başarıya ulaştığı ya da uygulanabildiği

herhangi bir pratik alan ya da somut bir örneğe de rastlanmamıştır. Zira içinde bulunulan

çağda, dînî düşünce alanında görüş çeşitliliği, ekonomik, politik, sosyal alanlarındaki

çeşitlilikten çok daha belirgindir.

Dînî çoğulculuk teoreminin kurucusu olan Joh Hick, Mevlânâ’nın dînî çoğulcu

olduğunu iddia ederek Mevlânâ’ya ait, “Lambalar farklıdır ama ışık aynıdır.” Söylemini

dînî çoğulculuğa referans kabul etmektedir. Yine İslam felsefecileri tarafından da

Mevlânâ’yı çoğulcu teoremin içine dâhil edenler vardır. Ancak Mevlânâ’nın insana bakışı

ontolojik boyutta ele alındığında ve iman-amel-ahlâk bütünlüğü ile ilgili söylemleri

incelendiğinde, bu yaklaşımların yüzeysel ve yanlış bir değerlendirme olduğu

görülmektedir. Mevlânâ itikâdî yönden dînî çoğulculuğun amaçlarını taşımamaktadır.

Dinin içeriğinde değişim ve reform iddiası yoktur. Mevlânâ için, insanı insan olarak

değerli kabul etmesi açısından sosyolojik bağlamda ontolojik çoğulcudur denilebilir.

Çalışma ile ilgili bir diğer öğe, dînî dışlayıcılıktır. Dînî dışlayıcılık; kurtuluş,

hürleşme, doğruluk veya din sayesinde hedeflenen amaç ne ise onun tek bir din sayesinde

elde edilebileceğini ve sadece tek bir dinde bulunduğunu savunan yaklaşımdır. Fikri öne

sürenlerden Hendrik Kraemer, Hristiyanlığın diğer dinlerden üstünlüğü iddiasını şu

argümana dayandırır: “Hristiyanlık, Tanrı’nın kendini Mesih yoluyla vahyettiği tek

dindir. Din hakkındaki hükmü insanlar kendi norm ve kurallarıyla değil bizzat Tanrı

vermelidir. Bu nedenle insanlara düşen vahyin otoritesini kabul etmektir. Ona göre,

çoğulcuların dinler arasındaki benzer niteliklerden yola çıkarak onları eşit

271
değerlendirmeleri yanlıştır. Zira dinler pratik ve teorik boyutlarıyla, kültürel ve mistik

unsurlarıyla birer bütündürler. Bu nedenle Kraemer birkaç benzerlik temeli üzerine

kurulmuş çoğulcu görüşlerin geçersizliğini iddia etmektedir. Her dînî gelenekte dışlayıcı

tutumlardan bahsedilebilir. İslâmiyet’te de sadece Müslümanların cennete gireceği inancı

mevcuttur.

Mevlânâ’yı dînî çoğulcu ya da kapsayıcı kabul edenler olduğu gibi onu dînî

dışlayıcıdır şeklinde nitelendirenler de bulunmaktadır. Bu kimseler Mevlânâ’nın hangi

din ya da mezhebe tâbi olursa olsun insanları sevdiğini, onların dinlerine saygı

duyduğunu vurgulamakla beraber bu hoşgörüden farklı anlamlar çıkarılmasının ve

Mevlânâ’nın bütün dinleri mevcut halleriyle kabul etmesinin itikâdî açıdan mümkün

olamayacağını ifade etmekte ve karşılaşılan bu ihtilafların sebebini Allah’ın esmâ ve

sıfatlarının tecellilerine bağlamaktadırlar. Kişiler kendi mizaçlarına yakın hissettiklerini

doğru görüp seçerler ancak bu şahsî kanaatler, seçilen yolların mutlak doğru yani hakikât

olduğunu kanıtlamaz görüşündedirler. Her din Allah’ın çizdiği kaderi yansıttığı gibi

İslâm’ın dışında olmaları nedeniyle hak din sayılamasalar da Allah’ın irade ve takdir

ettiği dinler olarak kabul edilmelidirler. Bu nedenle onlara saygı duyulmalıdır.

Mevlânâ’nın tevhid anlayışı, vahyin ışığında aydınlanmış aklı üstün kabul etmesi bu

noktada Hz. Muhammed’e övgülerde bulunup en üstün akıl sayması, kurtuluş için belirli

şartları zorunlu görerek iman-amel-ahlâk bütünlüğüne vurgu yapması dini dışlayıcılık

argümanına yakın söylemlerdir.

Mevlânâ’ya atfedilen bir diğer düşünce olan dînî kapsayıcılık ise, kurtuluşun her

ne kadar diğer dinler aracılığıyla da mümkünlüğünü beyan etse de asıl kurtuluşa ulaştıran

yolun Hristiyanlıktan geçtiğini iddia eden bir anlayıştır. Bu açıdan bakıldığında, diğer

dinleri bir yandan kabul edip bir yandan da reddetmektir. Bu durum, “öteki” dinlerin

mânevî boyut ve derinliklerini kabul etmiş görünürken bu dinlerin kendi başlarına

kurtuluş için yeterli kabul edilemeyeceği şeklinde özetlenebilir. Mesela Hristiyan

272
kapsayıcılığında diğer dînî hakikatlerin İsa Mesih’in hakikati tarafından kapsandığı

düşünülmektedir. Bu tutumdaki temel amaç, Hristiyan imanı ve diğer dinlerdeki dînî

düşünce arasındaki çizgileri yani bu dinlerin Hristiyanlığa daha doğrusu kurtuluş planına

ne kadar yakın olduklarını belirleyebilmektedir. Bu amacın gerekçesi ise tanrısal ikramın

her dinde belli bir işleve sahip olduğu fakat yegâne kurtuluşun İsa’da gerçekleştiği

düşüncesidir. Mevlânâ’yı kapsayıcı olarak nitelendirenler Mevlânâ’nın akıl ve ilim

açısından kapsayıcı, gönül ve irfan açısından çoğulcu kabul edilebileceğini çünkü onda

mistik tecrübe ve varlığın birliği inancının mevcut olduğunu iddia etmektedirler. Dînî

kapsayıcılık teoremini savunanların ılımlı orta yolda bir yaklaşımla insanlara

yaklaştıklarını onları seçimlerinde özgür bıraktıklarını ve diyaloğa gerekliliğine

inandıkları için açık olduklarını iddia etmekte ve Mevlânâ’nın da bu yüzden kapsayıcı

olduğunu kabul etmektedirler. Ancak Mevlânâ’nın İslâm’ın dînî özgürlüklere açık tavrını

yansıtan bir karakterde olması kapsayıcı kabul edilmesi için yeterli midir? Ayrıca dînî

kapsayıcılıkta sınırlı bir dînî özgürlükten ve ılımlı yaklaşımdan bahsedilmekteyken İslâm

düşünce yapısında inanç özgürlüğü, en üst norm olan Kur’ân tarafından koruma altına

alınmıştır. Başka fikirlere sahip kimselere karışmamak ve onları bu noktada zorlamamak

şartıyla her insana inancını yaşama; düşüncelerini özgürce açıklama hakkı verilmiştir.

Mevlânâ’nın kapsayıcılığı, felsefe ve aklın çerçevelerini çizdiği yüzeysel kapsayılıcığın

sınırlarını aşan, mayasını İlahî aşktan alan sevgi ve merhametle yoğrulan bir haldir. Ona

göre, insanlar her an yanlış yapabilme potansiyeline sahiptir. Ancak insanı yaratılış

gâyesinden uzaklaştıran her türlü ahlâkî zaaf ve dünyevileşmeye mâruz kalmış bireye,

yardımcı olmak ve ona yol göstermek en önemli erdemlerdendir. Mevlânâ’nın merhamet

anlayışı nebevî tavır eksenindedir. Bu açıdan bakıldığında dînî kapsayıcı kabul edilmesi

itikadi açıdan mümkün görünmemektedir.

Dînî dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuğun, İslâm dinini hangi konuma

koyduğunun tespiti önemlidir. Zira İslâm dininin önde gelen şahsiyetlerine bu

273
kavramların atfedilmesi konunun incelenmesi gerektirmektedir. İslâm’ın diğer dinlere

bakışının doğru tespiti ve Mevlânâ gibi mutasavvıfların konuyu ele alışının tarafsız bir

şekilde ele alınması, mevcut bilgi kirliliğininin izolasyonunda önem arz etmektedir. Bu

noktadan hareketle Mevlânâ’nın tüm eserleri ele alındığında ve özellikle inanç, ibadet ve

ahlâkla alakalı kavramları işleyişi incelendiğinde ilk tespit edilen öğreti, onun İslâm’ı

merkeze alarak hareket eden bir çerçeve çizdiği olmuştur. İtikâdî noktada Ehl-i Sünnet

çizgisinden ayrılmayan Mevlânâ, insanın ontolojik boyutunu da göz ardı etmeksizin

bütün insanları kapsayan ve kucaklayan bir öğretiyi benimsemiştir. İnsanı birey formuyla

kabul etmesi, insanın ruhunun ve duygularının çeşitliliğini doğru tespit etmesi onu farklı

kılan özelliklerindendir. Yine insanın her an hakikate yönelme potansiyelini taşıyor olma

özelliği Mevlânâ için çok önemlidir. Zaten eserlerinde sıklıkla bu noktalara vurgu

yapması şahsının günümüzde önemli bir hümanist olarak kabul edilmesine ve bir noktada

istismar edilmesine neden olmuştur.

“Ben yaşadığım sürece Kur’ân’ın bendesi, kölesi ve kuluyum, ben Muhammed-i

Muhtâr’ın yolunun toprağıyım.” Görüşündeki Mevlânâ’nın ahlâk ve sîretini Kur’ân-ı

Kerîm’den ve sünnetten başka bir mecrâda aramak doğru olmayacaktır. Zira Mevlânâ

hayatı boyunca Hz. Muhammed’in mesajını hayata geçirme gayreti içerisinde bir hayat

sürmüştür. Müslümanların tebliğ etmekle sorumlu tutuldukları bu mesajı kendisi de

benimsediğini defaatle dile getirmiştir. Uygulamalı şekilde sevgi, saygı ve müsâmahânın

ne olduğunu tüm insanlığa göstermiştir. Mesnevî’sinde fıkıh, tefsir, hadis, tarih

ilimlerinden kesitlere sıklıkla rastlanmaktadır. Şüphesiz bu denli hacimli bir içeriğin en

büyük nedeni insanlığın en üstün hakikatlere, zorlanmadan erişimini sağlama isteğidir.

Yaşadığı dönemde dini konularda “değildir, kabul edilmez” şeklinde fetvâ verdiği bilinen

Mevlânâ’nın Mesnevî’si aynı zamanda tasavvufî eğitimin el kitabı gibi de görülebilir.

Mevlânâ, insanı insan olarak sevip kıymet verirken onun kendini heder

etmesinden korkmuştur. İnsan gibi değerli bir varlığın esfel-i sâfiline düşmesinden ve

274
kurtuluşa erme şansını kaybetmesinden endişe ettiği için de daima yumuşaklıkla

etrafındakilerin dînî ve ahlâkî eğitimini gerçekleştirebilmeyi, insan denen varlığın kendi

içindeki İlahî aşk potansiyelinin farkına varabilmesini ve sonuç olarak insan-ı kâmil

mertebesine erişebilmesine kılavuzluk etmeyi istemiştir.

Altı çizilmesi gereken en önemli nokta, onun hümanizminin ya da

çoğulculuğunun Batı felsefecilerinin kastettiğinden fazlasını ifâde edebilecek nitelikte

olmasıdır. Mevlânâ, hümanizmin ortaya çıkışından yüzyıllar önce Hz. Peygamber’in

öğretileri ışığında, “ötekiyle” birlikte saygı içerisinde yaşamanın kurallarını hayata

geçirebilmiştir. Mevlânâ, vahyin ışığında aydınlanmış akla önem vermiştir. Aynı

zamanda insanı ontolojik bağlamından koparmadan sırf Allah tarafından yaratıldığı için

sevmiş, insan-varlık-âlem konularını ele alırken metaforları ustalıkla kullanmış ve dînin

tebliğ edilmesini temsil yoluyla yapmıştır. Onun için iman-amel-ahlâk bütünlüğü

sağlanmaksızın bir kurtuluştan ve dinden söz edilmesi mümkün değildir. Tevhid

konusuna önem verdiği kadar Hz. Muhammed’e ve diğer bütün peygambere, kitaplara,

meleklere, kâzâ kadere imana ya da ahiret âleminin önemine de sık sık değinir. İman

esasları kadar ibadetlerin de üzerinde titizlikle durur. Şeklen ve kalben yapılmayan bir

ibadetin eksik kalacağını namaz, oruç, hac gibi ibadetlerden örnekler vererek açıklamıştır.

Ahlâkî erdemler ise onun ideal insan ve toplum hayalinde ilk sırayı alır. Örneğin

Mevlânâ’nın kavram terminolojisinde imandan bir cüz kabul ettiği sabır, dînî

çoğulculukta tolerans ve ötekine tahammül kavramı çerçevesinde değerlendirilmekte

ancak Mevlânâ’nın terminolojisindeki sabrı karşılayamamaktadır.

Mevlânâ’nın müminlere has bir vasıf olarak nitelendirdiği tevekkül, ona göre

iman ve dua ile bir bütün teşkil etmekte iken dînî çoğulculuk teoreminde bu içeriğin yerini

tutabilecek bir ahlâkî erdem örneği ya da kavram içeriği tespit edilememiştir.

Mevlânâ’nın dînî çoğulculuk teorisine referans gösterilebilmesi için dînî çoğulculuktaki

275
iman-ibadet ve ahlâk ile ilgili bu ve benzeri boşlukların ortadan kaldırması

gerekmektedir.

Mevlânâ, insanı çok iyi tanıyan onun özünü bilen bir mutasavvıf olarak

eserlerinde ahlâkî erdemler ve rezîletlere geniş yer ayırır. Kötü huylardan kurtulmanın

reçetelerini sunar. Kısacası Mevlânâ’da ve eserlerinde kavramlar arasında bir uyum ve

tutarlılık vardır. Bu noktada onu parçalara ayırarak okumak ve bir bütün olarak ele

almadan anlamaya çalışmak kendisine yapılabilecek en büyük haksızlıktır.

Onun savunduğu doktrin, felsefî kavramların arasına sıkıştırılacak kadar dar ya da

John Hick’in kendisine mâlettiği şekilde sınırlı ve sübjektif bir çoğulculuk ya da

kapsayıcılıktan ibaret değildir. Aksine çok daha derin açılımları olan ontolojik bir

kapsayıcılık ya da ontolojik bir çoğulculuktur. Dikkatle incelendiğinde görülecektir ki

Mevlânâ’nın on üçüncü yüzyılda ele aldığı din anlayışında toplumu bir arada tutarak

meydana gelebilecek olası maddî ve mânevî zararları engelleme ya da dînî çoğulculuktaki

gibi insan eliyle kurgulanmış yeni bir din otoritesi oluşturma kaygısı söz konusu değildir.

O, varlık, bilgi ve değer birliğine sahip bir hakîkat anlayışının toplumu bir arada

tutacağını, aksi halde toplumların erimeye mahkûm olduğunu savunmuştur. Mevlânâ’ya

göre insan ile yaratıcısı arasındaki mesafeyi kapatabilecek tek güç aşktır. Bu sevgi

sayesinde kul Allah’a ulaşabilir ve onu görebilir ancak burada bir uyarıda bulunarak bu

makama ulaşmanın gönüllerin arınmış olması şartıyla gerçekleşeceğinden bahsetmekte

yani çalışma ve gayrete de atıf yapmaktadır. Ona göre toplumda sevgi yerleştikten sonra

ahlâkî erdemler otomatik olarak kuvvetlenecektir.

Mevlânâ’nın dînî dışlayıcılık noktasındaki tavrı itikadî açıdan yeterince nettir.

Eserlerinde mü’min, kâfir, münafık ayrımına girmekten çekinmediği gibi hangi grubun

kurtulup hangisinini azaba uğrayacağını belirttiği beyitleri oldukça fazladır. Bu durum

Mevlânâ’nın kurtuluş noktasındaki dışlayıcı tavrını ve sadece iman-amel-ahlâk

bütünlüğünü elde etmiş mümin kimselerin cennete gireceği düşüncesini taşıdığını kanıtlar

276
niteliktedir. Ancak onun dışlayıcılığı, felsefedeki dînî dışlayıcılık kavramından çok daha

fazlasını ifade etmektedir. Din felsefecileri tarafından üretilen bu kavramların ve

teorilerin içerikleri yüzeyseldir. Bu nedenle mevcut problemlere Mevlânâ tarafından

sunulan çözüm önerilerinin çok daha nitelikli olduğu söylenebilir. Teorilerde dayanak

niteliğinde kullanılan kavramların, Mevlânâ’nın düşünce dünyasındaki kullanımları ile

aralarında derin farklılıklar ve uyumsuzluklar, Mevlânâ’nın bu teorilere referans kabul

edilmesinin doğru bir yaklaşım olmayacağı fikrini kuvvetlendirmektedir. Dînî

çoğulculuk, dışlayıcılık ve kapsayıcılık teorileri birer Hristiyan teoloji teorisidir ve

içeriklerinde insanların din olgularında değişim ya da tek düzelik elde etme amacı

taşımaktadırlar. Ancak çalışmada irdelenen kavramların hiçbirisinde Mevlânâ’nın böyle

bir hedefinin varlığı tespit edilememiştir. Aksine itikâdî noktada İslâm inancını yansıtan

ve onun dışına çıkmayan bir tavır hâkimdir. Bu noktada sosyolojik bağlamda “kısmen”

kabul edilebilecek bu teorilerin itikâdî açıdan çok fazla ihtilaf ve soru işareti taşıdığı

görülmektedir. Teoriler arasında Mevlânâ’nın itikâdî söylemlerine en yakın teorinin dînî

dışlayıcılık kabul edilebileceği, sosyolojik açıdan ise ontolojik çoğulculuk ve kapsayıcılık

ile ilgili söylemlerin varolduğu sonucuna ulaşılmaktadır.

Mevlânâ, her kulu Allah tarafından yaratıldığı için değerli görmekte; her an

hakîkate ulaşabilecek potansiyelde kabul ederek tüm insanlığa kucak açmakta ve

etrafındakilere de ötekilere karşı yumuşak huylu olmaları noktasında nasihat etmektedir.

O, çok yönlülüğü ve derin ilmî birikimiyle kıyamete kadar insanlara İslâm’ın gerçek

yüzünü yansıtmaya devam edecektir.

277
 ÖZET

Bu çalışmada, dînî çoğulculuğun tanımı, konu ile ilgili diğer kavramlar olan dînî

dışlayıcılık, dînî kapsayıcılık, dînî çokluk ele alınmaya çalışılmıştır. Dînî çoğulculuğun

Tasavvuf ve Mevlânâ’nın fikir dünyasında mümkünlüğü irdelenmiştir. Dînî çoğulculuk

kavramı, Batılı din felsefecileri tarafından gündeme getirilmiş ve sistemleştirilmiş felsefî

bir yaklaşım olmakla birlikte, daha önceki yüzyıllarda ve farklı coğrafyalarda da benzer

fikrî akımlarının varlığı bilinmektedir.

Dînî çoğulculuk, dünya üzerindeki bütün dinleri özellikle de yaşayan büyük

dinleri Tanrı’ya eşit seviyede ulaştıran yollar olarak kabul eden görüşün adıdır. Dînî

çoğulculuk düşüncesinin kimi önde gelen sufîler ve özellikle Mevlânâ tarafından dile

getirildiği ve uygulamaya konulduğu iddiaları mevcuttur.

İslâm Tasavvuf literatüründe sıkça kullanılan muhabbet, müsâmahâ, felâh, necât

gibi kavramların dînî çoğulculukla hangi ölçüde uyum sağladığı ya da ters düştüğü

tartışmalı bir mevzudur. Çalışmada Mevlânâ’nın dînî çoğulcu olarak kabul edilip

edilemeyeceği ya da kendi kavram terminolojisinde bahsi geçen teorilerden dînî

çoğulculuğun veya dînî dışlayıcılığın mâhiyetine benzer bir bulgunun var olup olmadığı

incelenmeye çalışılmıştır.

Anahtar Sözcükler: İslâm, Tasavvuf, Din Felsefesi, Dînî Çoğulculuk, Dînî Dışlayıcılık,
Mevlânâ.

278
 ABSTRACT

This is the definition of religious pluralism, religious exclusion, religious

inclusiveness, and religious plurality, which are other related concepts. The possibility of

religious pluralism in Sufism and Mevlana's world of ideas was examined. Although the

concept of religious pluralism is a philosophical approach brought to the agenda and

systemized by Western Philosophers of Religion, it is known that similar intellectual

currents exist in previous centuries and different geographies.

Religious pluralism is the name of the view that accepts all religions in the world,

especially the great living religions, as ways to reach God at an equal level. There are

claims that the idea of religious pluralism was voiced and put into practice by some

prominent Sufis and especially Mevlânâ.

It is a controversial issue to what extent concepts such as affection, tolerance, felah

and najat, which are frequently used in Islamic Sufism literature, are compatible with or

inconsistent with religious pluralism.

In the study, it has been tried to examine whether Mevlana can be accepted as a

religious pluralist or whether there is a finding similar to the nature of religious pluralism

or religious exclusion from the theories mentioned in his concept terminology.

Keywords: Islam, Sufism, Philosophy of Religion, Religious Pluralism,

Religious Exclusion, Mevlânâ.

279
 KAYNAKÇA

ADAM Baki, “Tevrat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 41, 2012.

AIJAZ Imran, “Islamic Conceptions of Divinity”, The Routledge Handbook of

Contemporary Philosophy of Religion, ed. Graham Oppy, New York:

Routledge, 2015.

AIJAZ Imran, “Traditional Islamic Exclusivism - A Critique”, European Journal for

Philosophy of Religion, c. 6, sy. 2, 2014, doi:10.24204/ejpr.v6i2.186.

AK Mehmet, Elif EŞEN, Faik ÖZDENGÜL, “Mevlânâ Penceresinden Bilişsel

Terapiler”, Bilişsel Davranışçı Psikoterapi ve Araştırmalar Dergisi, sy. 3,

2014.

AKALIN Kürşad Haldun, “Hıristiyanlığa Aktarılmış Ritüeller Olarak İsis Kültündeki

Vaftiz ve Günah Çıkartma Ayinleri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, sy. 42, 2014.

AKYÜZ Vecdi, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslâm, İstanbul: Ensar Neşriyat,

2007.

ALPER Hülya, “Münâfık”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 31, 2006.

ALTINTAŞ Ramazan, “Bazı Dindarlık Tipolojilerine Eleştirel Bir Yaklaşım: Mevlânâ

Örneği”, Uluslararası Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu Bildiriler 2,

Şanlıurfa, 2007.

ARICAN M. Kazım, “Dînî Çoğulculuk Paradigması ve Eleştirisi (John Hick Eksenli Dînî

Çoğulculuğun Eleştirisi)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

c. 15, sy. 2, 2011.

———, “Felsefî ve Teolojik Bir Problem Olarak Dînî Çeşitlilik”, Cumhuriyet

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 15, sy. 1, 2011.

280
ARPAGUŞ Sâfi, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan İngilizce

Çalışmalar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, c. 6, sy. 14, 2005.

ARPAGUŞ Safi, Mevlânâ ve İslam, İstanbul: Vefa Yayınları, 2007.

ASAR Muhammet Ali, “İbadet Ahlâk İlişkisi: Hadisler Bağlamında Bir İnceleme”, İhya

Uluslararası İslam Araştırmaları Dergisi, c. 6, sy. 1, 2020.

ASLAN Adnan, “Batı Perspektifinde Dînî Çoğulculuk Meselesi”, İslâm Araştırmaları

Dergisi, c. 2, sy. 1, 1998.

ATAY Rıfat, “Dinsel Çoğulculuk Açısından Farklı Mevlânâ Okumaları : Bir Çözümleme

Denemesi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 16, 2006.

———, “Peygamber Vârisi Mevlânâ: İnsan Sevgisi Merkezli Çoğulcu Bir Okuma

Denemesi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sy. 17, 2007,

https://dergipark.org.tr/tr/pub/harranilahiyatdergisi/276373.

AYDIN Abdurrahman, “Fahreddin Râzi İle Elmalılı Tefsirleri Bağlamında Nebî, Resûl

ve Peygamber Kavramlarına Genel Bir Bakış”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 3, sy. 1, 2015.

AYDIN Mahmut, “Dinler Arası Diyalog Üzerine”, Tezkire, Düşünce, Siyaset, Sosyal

Bilim Dergisi, sy. 23, 2001.

———, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve

Mutlaklık İddiaları, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005.

———, İsa Tanrı mı? İnsan mı? Çağdaş Hristiyan Düşüncesinde İsa-Mesih’in

Konumu Sorunu, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.

———, “Küresel Bir Teolojiye Doğru: Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk”,

İslam ve Öteki: Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu,

ed. Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.

———, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk”, Akademik Araştırmalar

Dergisi, c. 4, sy. 14, 2002.

281
AYDIN Mehmet S., “İnsan-ı Kâmil”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 22, 2000.

AYDIN Metin, “İyi Kavramının Tanımı Yapılabilir mi? J. S. Mill’in Kanıtlaması ve G.

E. Moore’un Doğalcı Yanılgı Eleştirisi”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, c. 21, sy.

2, 2017.

AYDIN Mahmut, “Bir Hıristiyan Kurtuluş Teolojisinden Dinlerin Bir Kurtuluş

Teolojisine Doğru”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sy. 9

(13.05.2020), https://www.divandergisi.com/tr/Dergi/Makale/9/78.

BARDAKÇI Mehmet Necmettin, “Mevlânâ’nın Evrensel Sevgi ve Hoşgörü Anlayışı”,

Mârife, sy. 3, 2007.

BARDAKÇI Mehmet Necmettin, “Mevlânâ’ya Göre İnsanın Mâhiyeti ve Kâmil İnsan

Olma”, Erdem, sy. 50, 2008.

BASİNGER David, “How Religious Diversity Can and Does Foster Religious

Tolerance”, Religious Tolerance through Humility: Thinking With Philip

Quinn, ed. J. Kraft and D. Basinger, Burlington: Ashgate Publishing Company,

2008.

———, “Religious Diversity (Pluralism)”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

(13.05.2020), https://plato.stanford.edu/entries/religious-pluralism/.

BEBEK Adil, “Felâh”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, c. 12, 1995.

BELL Joseph Norment, İslam’da Aşk Tasavvuru, çev. Yücel Aşıkoğlu, İstanbul: İnsan

Yayınları, 2010.

BİÇER Ramazan, “Küreselleşme: İslam Teolojisi Bağlamında Bir Yaklaşım”, İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18, 2008.

Bİ̇LGİ̇Z Musa, “Kişiliğin Oluşumunda Fıtrât ve Sosyal Çevrenin Etkisi (İsra, 17/84.

Ayeti Ekseninde)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 25,

2006.

282
BOLAT Ali, “Tasavvuf Geleneğinde ‘Öteki’ Algısı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 37, 2015, ss. 43-73, doi:10.17120/omuifd.35062.

BOR Adil, “Din ile İlişkisi Bağlamında Fıtratın Mâhiyeti”, Cumhuriyet İlahiyat

Dergisi, c. 21, sy. 3, 2017, doi:10.18505/cuid.296749.

BÖLÜKBAŞI Âdem, “Yeni Çağın Yeni Dînî Formları Karşısında İslâmcılık”, Bilgi

Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 1, 2012.

BUHÂRÎ Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, 1315.

BÜYÜK Celal, “Wilfred Cantwell Smith’in Vahiy Anlayışı”, Hitit Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, c. 9, sy. 18, 2010.

BYRNE Peter, “A Philosophical Approach to Questions About Religious Diversity”, The

Oxford Handbook of Religious Diversity, ed. C. Meister, Oxford: Oxford

University Press, 2011, doi:10.1093/oxfordhb/9780195340136.003.0003.

CAN Şefik, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, İstanbul: Ötüken, 2006.

———, Mevlânâ Hayatı Eserleri ve Fikirleri, İstanbul: Ötüken, 1995.

———, “Mevlânâ’ya Göre; Din, İman ve Küfür”, 5. Milli Mevlana Kongresi,

Tebliğler, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1992.

CEBECİOĞLU Ethem, “Hz. Mevlânâ Üzerine Bir Değerlendirme”, Tasavvuf: İlmî ve

Akademik Araştırma Dergisi, c. 8, sy. 20, 2007.

———, “Psiko-Tarih Açısından Farklı Rûhî Tekâmül Mertebelerinin Mevlânâ’nın

Anlaşılmasındaki Rolü -Metodolojik Bir Yaklaşım”, Tasavvuf: İlmi Akademik

ve Araştırma Dergisi ( Mevlânâ Özel Sayısı), c. 6, sy. 14, 2005.

———, “Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmîzi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara

Getirdiği Metaforik Yaklaşımlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, c. 38, 1998.

———, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 6. Baskı., Ankara: Otto Yayınları,

2014.

283
CLARK Kelly James, “Perils of Pluralism”, Faith and Philosophy: Journal of the

Society of Christian Philosophers, c. 14, sy. 3, 1997,

doi:10.5840/faithphil199714330.

COLLINS Dane Andrew, “The Christian Theology of Religions Reconsidered: Alan

Race’s Theology of Religions, Hans Frei’s Theological Typology and 20th

Century Ecumenical Movements on Christian Engagement with Other Faiths”,

2017, doi:10.17863/CAM.26055.

COŞGUN Sena, “Bir Yurttaş Yetiştirme Denemesi: Sokrates ve İdeal İnsanı”, Sakarya

Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, c. 29, 2015.

CÜRCÂNÎ Seyyid Şerif, et-Taʿrîfât, Beyrut, 1990.

ÇAĞRICI Mustafa, “Sabır”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 35, 2008.

———, “Şükür”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 39, 2010.

ÇAKMAK Mustafa, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık,

(Doktora Tezi), İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.

———, Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinde Dinsel Kapsayıcılık, İstanbul: İz

Yayıncılık, 2014.

ÇAKMAKLIOĞLU Mustafa M., İbn Arâbî’ye Göre İbâdetlerin Manevî Yorumları,

İstanbul: İnsan Yayınları, 2015.

———, “Mevlânâ’ya Göre İnanç ve İbadet Boyutlarıyla Dindarlıkta Suretten Mânâya

Yöneliş”, Marife, sy. 3, 2007.

ÇELİK Celalettin, “Mevlana’nın Fikirlerinin Türklerin Dinî Hayatına Etkileri”, Erciyes

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. 1, sy. 12, 2002.

ÇELİK Yılmaz, “Asr-ı Saâdet’te Kimsesiz Çocuklara Yönelik Sosyal Hizmetler”,

İSTEM, sy. 28, 2016.

ÇINAR Aliye, “Mevlânâ ve Tillich’de Varlık-Değer Birliği”, Türk-İslam Medeniyeti

Akademik Araştırmalar Dergisi, c. 3, 2007.

284
ÇİÇEK Hasan, “Kadim Üç Felsefe Problemi Bağlamında Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde

Metaforik Anlatım”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

c.XLIV, sy. 1, 2003.

ÇUBUKÇU İbrahim Agâh, “Mevlânâ ve Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, c. 26, 1983.

———, “Mevlânâ ve Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 26,

sy. 1, 1984, doi:10.1501/Ilhfak_0000000249.

DEVELLİOĞLU Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın

Kitabevi, 2004.

DÜZGÜN Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Ankara: Lotus, 2005.

———, Sosyal Teoloji İnsanın Yeryüzü Serüveni, İstanbul: Otto Yayınları, 2017.

———, Varlık ve Bilgi Aydınlanmanın Keşif Anahtarları, Ankara: Beyaz Kule, 2008.

EBİ’D-DÜNYA Hâfız Ebî Bekr Bin, Rızık Anahtarları ve Tevekkül, çev. Mustafa

Utku, Uludağ Yayınları., İstanbul, 2005.

ERDOĞAN Güsameddin, Çokkültürlülük, Çoğulculuk ve Din Eğitimi: Fırsatları ve

Sorunları, İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2012.

ERGINLI Zafer, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Trabzon: Kalem Yayınları,

2006.

ERGÜL Ergin, Hukukçu ve Yöneticiler İçin Mevlânâ Bilgeliği, 3.baskı, Ankara:

Adalet Yayınevi, 2017.

ERKAL Mehmet, “Zekât”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 44, 2013.

ERMEMİŞ Faruk, “Kur’ân-ı Kerîm’in Düşünce ve İnanç Özgürlüğüne Yönelik Emirleri

ve Hz. Muhammed’in Uygulamaları”, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, c. 2, sy. 1, 2018.

FÂRUKİ İsmail Raci, İslam ve Diğer İnançlar, çev. Okumuş, Ejder, İstanbul: İnsan

Yayınları, 2011.

285
FÎRÛZÂBÂDÎ, Kâmûsü’l-Muhît, çev. Âsım Efendi, İstanbul, c. 3, 1305.

FURUZANFER Bediüzzaman, Mevlânâ Celâleddîn, çev. Feridun Uzluk, Konya: Konya

Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, 2005.

GAZALİ Ebu Hamid Muhammed, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka,

Menşurâtü’l-Dârü’l-Hikme., Beyrut, 1986.

GAZZÂLÎ Ebû Hâmid, İslâm’da Müsâmahâ : Faysalü’t-Tefrika Beyne’l-İslâm Ve’z-

Zendaka, çev. Süleyman Uludağ, 2. baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014.

GEORGE LAKOFF, MARK JOHNSON, Metaforlar, Hayat, Anlam ve Dil, çev.

Gökhan Yavuz Demir, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2010.

GÖKTAŞ Vahit, “Mevlâna Şems Münasebetinde İnsan-ı Ma’şuk Felsefesi”, Tasavvuf

İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, c. 6, sy. 14, 2005.

———, “Tasavvufî Terbiye’nin Günümüz Din Eğitim-Öğretimine Sunabileceği

İmkânlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 52, sy. 2, 2011,

doi:10.1501/Ilhfak_0000001083.

GÖZLER Kemal, İnsan Hakları Hukuku, 2. baskı, Bursa: Ekin Yayınları, 2018.

GÜL Halim, Mesnevî’de Kur’ânî Referanslar ve Kur’ân Âyetlerine Getirilen İşâri

Yorumlar, (Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi, 2003.

GÜNDOĞAR Hamdi, “Thomas Aquinas’ta Meleklerin Mâhiyeti Problemi”, Şırnak

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 15, 2016.

GÜNER Osman, “Dünya Barışına Bir Katkı Olarak Mevlânâ’da ‘Öteki’ Olgusu”,

Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 24, sy. 24-25, 2007,

doi:10.17120/omuifd.42205.

GÜRKAN Salime Leyla, “Yahudilik”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, c. 43, 2013.

HAKSEVER Ahmet Cahid, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, Ankara: Otto Yayınları,

2017.

286
———, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî’nin Şathiyye

Anlayışı Örneği”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 3, sy. 5, 2004.

———, “Mevlana’nın Düşünceleri ve Avrupa’da Birlikte Yaşama Kültürü”,

International Symposium on Relations of Turkey-Belgium and Co-

Exhibition of Turkish Arts, Burssels Belgium 03.07.June 2012, Ankara 2013.

———, “The Introspective Criticism in Maktubat of Imam Rabbani Ahmad Faroq Al-

Sarhandi”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, c. 7, sy. 2,

Aralık 2014.

———, Hakan Kızıltepe, “Günümüz Batı Toplumunda Faaliyet Gösteren Sufi

Teşekküller: Bawa Muhaiyaddeen Örneği ve Öğretisinin Temelleri”, Akademiar

Dergisi, 2016/1.

HAMÎDULLAH Muhammed, El-Vesâiku’s-Siyâsiyye, Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1985.

HANBEL Ebû Abdillâh Ahmed, el-Müsned, Kahire: Matbaatu’l-Meymeniyye, 1313.

HARMAN Ömer Faruk, “Hac”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 14, 1996.

HARSHE Rajen, “The Limits of Globalisation: Unveiling Resilience and the Primacy of

the Nation State in World Politics”, India Quarterly: A Journal of

International Affairs, c. 70, sy. 1, 2014, doi:10.1177/0974928413511765.

HEİM S. Mark, Salvations: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, N.Y: Orbis

Books, 1995.

HICK John, An İnterpretation of Religion: Human Responses to The Transcendent,

New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1989.

———, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, 2.

ed., New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 2004.

———, God And The Universe Of Faiths, Place of publication not identified: Palgrave

Macmillan, a division of Macmillan Publishers Limited, 1988.

———, God Has Many Names, 1st ed., Philadelphia: Westminster Press, 1982.

287
———, İnançların Gökkuşağı (Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar), çev.

Mahmut Aydın, Ankara: Ankara Okulu Yay, 2002.

———, Problems of Religious Pluralism, Houndmills: MacMillan, 1985.

———, “Religious Pluralism and Islam”,

http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php/articles-by-john-hick/6-religious-

pluralism-and-islam, t.y. (01.06.2020).

———, “The Epistemological Challenge of Religious Pluralism”, Faith and

Philosophy, sy. 14, 1997.

———, “The Philosophy of World Religions”, Scottish Journal of Theology, c. 37, sy.

2, 1984, doi:10.1017/S003693060001680X.

———, “The Possibility of Religious Pluralism: A Reply to Gavin D’Costa”, Dialogues

in the Philosophy of Religion, ed. John Hick, London: Palgrave Macmillan UK,

2010, s. 169-75, doi:10.1057/9780230283978_11.

HİDAYETOĞLU Selahaddin, Hazret-i Mevlânâ Muhammed Celâleddin-i Rumi

[Hayatı ve Şahsiyeti], Konya, 2006.

HİMMA Kenneth Einar, “Finding a High Road: The Moral Case for Salvific Pluralism”,

International Journal for Philosophy of Religion, c. 52, sy. 1, 2002.

HÖKELEKLİ Hayati, “Fıtrat”, TDV İslâm Ansiklopedisi İstanbul, 1996, c. 13.

IŞIK Aydın, Bir Felsefî Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Ankara: Elis Yayınları,

2006.

İBN MANZÛR Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, Beyrut, c.3, 1414.

İMAM GAZALİ, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir

Yayınları, 2002.

İMAMOĞLU Tuncay, Modern Batı Düşüncesinin Felsefî Temelleri, İstanbul:İz

Yayınları, 2013.

KABAKLI Ahmet, Mevlânâ, İstanbul: Türk Edebiyat Vakfı Yayınları, 2017.

288
KADER Vedat, Mehmet Feyzi Efendi Hazretleri’nden Bilgiler ve Belgeler: Notlar,

Hatıralar, İstanbul: Vefa Yayınları, 2018.

KANDEL Johannes, “Einführung in die Thematik”, http://library.fes.de/pdf-

files//akademie/07572.pdf, t.y. (01.06.2020).

KARA Mustafa, “Mevlânâ, Mesnevî ve Ney”, Ney’e Dair: Hz. Mevlana’nın 731. Vuslat

Yıldönümü’nde 10 - 17 Aralık 2004 Tarihleri Arasında Düzenlenen Ney

Sempozyumu’nda Sunulan Tebliğler, Konya, 2006.

KARAGÖZ İsmail v.dğr., (ed.), Dinî Kavramlar Sözlüğü, Ankara: Diyanet İşleri

Başkanlıǧı, 2006.

KARAMAN Hüseyin, “Nurettin Topçu’nun Düşünce Dünyasında Mevlânâ”, Hitit

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 8, sy. 15, 2009.

KARATAŞ Cafer, “Muhyiddin İbn Arabî’ye Göre İnsan-ı Kâmil”, Uludağ Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 7, 1998.

KÂŞÂNÎ Abdurezzak, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2004.

KÂŞGARLI MAHMUD, Dîvânu Lugâti’t-Türk, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları,

1972.

KAYA Emrah, “İbnü’l-Arabî’nin Din ve İnançlara Yaklaşımının William Chittick ve

Reza Shah-Kazemi Perspektifiyle Evrenselci Yorumu”, Sakarya Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.18, sy. 33, Haziran 2016.

KAYADİBİ Fahri, “Mevlânâ’da Sevgi, Birlik ve Barış”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, sy. 16, 2007.

KELÂBÂZÎ Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Buhârî, et-Taarruf li-Mezhebi Ehli’t-

Tasavvuf, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011.

KILIÇ Atabey, Ahmet TANYILDIZ, “Abdülbâkî Gölpınarlı’nın Mesnevî Şerhi ve

Şârihliğine Dâir”, Abdülbâkî Gölpınarlı Kitabı, Anma ve Armağan Kitaplar

Dizisi, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2013.

289
KILIÇ Figen, “Kavram Analizi Yönteminin Kültür Kavramının Öğrenilmesine Etkisi”,

Education Sciences, c. 4, sy. 4, 2009, doi:10.12739/10.12739.

KILIÇ Recep, Dini Anlamak Üzerine, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2019.

———, “Dinî Çoğulculuk mu, Dinde Çoğulculuk mu?”, Dini Araştırmalar, c. 7, sy. 19,

2004.

———, “Kur’an’da Ulûhiyet Anlayışı Üzerine”, Varlık, Bilgi, İnsan: Kur’an’ı

Anlamanın Fikri Arkaplanı, ed. Yusuf Şevki Yavuz, İstanbul: 29 Mayıs

Üniversitesi Kuramer Yayını, 2017.

———, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, İstanbul: Ötüken Yayınları, 2004.

KIZILARSLAN Semra, “İslam Felsefesi ve Batı Felsefesi Açısından Müsamaha ve

Tolerans”, Akademik İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 9, 2020,

doi:10.46231/akademiar.672739.

KİERKEGAARD Soren, Korku ve Titreme, çev. N. Ekrem Düzen, İstanbul: Ara

Yayınları, 1990.

“Korintlilere Birinci Mektup 15:12-20”, 25.05.2020, https://www.kutsal-

kitap.net/bible/tr/index.php?id=1126&mc=5&sc=1111.

KURT Ali Osman, “Lessing’in Bilge Nathan’ında ‘Üç Yüzük’ Metaforu Bağlamında

‘Dinî Çokluk’”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. 10, sy. 1, 2010.

KUŞEYRİ Abdulkerim, Kuşeyri Risâlesi, çev. Dilaver Selvi, 11. baskı, İstanbul:

Semerkand Yayınları, 2014.

KUŞEYRÎ Abdülkerîm b. Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut: Dâru İhyâü’t-

Türâsil’l-Arabi, 1998.

KUŞPINAR Bilal, “Mevlana’da Akıl ve Aşk”, Necmettin Erbakan Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 23, sy. 23, 2007.

KÜÇÜK Osman Nuri, Sufiliğin Zirvesi: Hz. Mevlânâ’yı Anlamak, İstanbul: Nefes,

2016.

290
LEHMANN Karsten, “Institutionen Christlicher Migranten in Deutschland: Eine

Sekundäranalyse am Beispiel von Frankfurt am Main”, Religiöser Pluralismus:

Empirische Studien und Analytische Perspektiven, ed. Martin Baumann,

Samuel Martin Behloul, Bielefeld: Transcript Verlag, 2005.

MARKHAM Ian S., Plurality and Christian Ethics, Cambridge ; New York:

Cambridge University Press, 1994.

MEISTER Chad, (ed.), The Oxford Handbook of Religious Diversity, Oxford

University Press, 2010.

MEKKÎ Ebû Tâlib Muhammed b. Alî, Kûtü’l-Kulûb, Kahire: Dâru’t- Türâsi, 2001.

MERRIGAN Terrence, “Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Religions”,

Theological Studies, c. 58, sy. 4, 1997, doi:10.1177/004056399705800405.

MEVLÂNÂ CELÂLEDDIN RÛMÎ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Ahmed Avni Konuk, 11. Baskı.,

İstanbul: İz Yayıncılık, 2018.

———, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul: MEB, 1991.

———, Mesnevî: Tam Metin, çev. Adnan Karaismailoğlu, 5. baskı., Ankara: Akçağ,

2008.

———, Mesnevî-i Şerîf: Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahifi Tercümesi, çev.

Âmil Çelebioğlu, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2000.

———, Rubâîler, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Ankara, 1982.

———, Şerh-i Mesnevî, çev. Tâhirü’l-Mevlevî, İstanbul: Şamil Yayınevi, 2007.

———, Dîvân-ı Kebîr, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları,
1992.
MUHAMMED BİN CERİR ET-TABERİ, Taberi Tefsiri, çev. Hasan Karakaya, Kerim

Aytekin, İstanbul, 1996.

MUHÂSİBÎ Ebû Abdillâh Hâris, er-Riâye li-Hukukillâh, Beyrut: Dârü’l-Maârif, 1990.

291
MUTLUEL Osman, “İslam Estetiğine Genel Bir Yaklaşım”, Akademik Araştırmalar

Dergisi, sy. 52, 2012.

OKUYAN Mehmet, Mustafa ÖZTÜRK, “Kur’an Verilerine Göre Öteki’nin Konumu”,

İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.

ÖZARSLAN Selim, “Kur’an’da Tevbe Kavramına Kelâm Açısından Bir Yaklaşım”,

Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. 12, sy. 1, 2002.

ÖZCAN Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul: İFAV, Marmara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1992.

———, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, İstanbul: Marmara Üniversitesi, İlahiyat

Fakültesi Vakfı, 2013.

ÖZÇELİK Mustafa, Anadolu’nun Sönmeyen İki Işığı Mevlânâ ve Yunus Emre,

İstanbul: Kardelen Yayınları, 2018.

ÖZDEMİR Ekrem, “Mevlânâ Varsa Arabesk Yoktur”, Diyanet Aylık Dergi, Aralık,

2017.

ÖZKAN Mehmet Şükrü, “Dini Çeşitlilik Karşısında Hıristiyan Düşünürlerin Cevapları

ve Tipoloji Problemi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy.

14, 2016.

———, “W. C. Smith ve J. Hick’in Dini Çoğulculuk Hipotezlerinin Değerlendirilmesi”,

İlahiyat Tetkikleri Dergisi, sy. 46, 2016, doi:10.29288/ilted.304786.

———, Wilfred Cantwell Smith ve John Hick’de Dini Çoğulculuk, (Basılmamış

Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2014.

———, “Wilfred Cantwell Smith’in İman Teolojisi”, Şarkiyat, c. 8, sy. 2, 2016.

ÖZKÖSE Kadir, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Düşünce Dünyası”, İlmî ve

Akademik Araştırma Dergisi, sy. 20, 2007.

———, “Mevlânâ’nın Akıl Eleştirisi ve Aklın İşlevselliğine Yönelik Yaklaşımları”,

Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 11, sy. 11, 2017.

292
ÖZLER Mevlüt, “Tevhid”, TDV İslam Ansiklopedisi, c.41, İstanbul, 2012.

PAÇACI Mehmet, “Kur’an’da Ehl-i Kitap Anlayışı”, Müslümanlar ve Diğer Din

Mensupları: Müslümanların Diğer Din Mensuplarıyla İlişkilerinde Temel

Yaklaşımlar, Ankara: Türkiye Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2004.

PETERSON Michael L., (ed.), Reason and Religious Belief: an Introduction to the

Philosophy of Religion, 5th ed., New York: Oxford University Press, 2013.

PİNNOCK Clark H., “An Inclusivist View”, More Than One Way? Four Views on

Salvation in Pluralistic World, ed. Dennis L. Okholm, Timothy R. Phillips,

Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1995.

PLANTİNGA Alvin, “Ad Hick”, Faith and Philosophy: Journal of the Society of

Christian Philosophers, c. 14, sy. 3, 1997.

POTTER Dennis, “Religious Disagreement: Internal and External”, International

Journal for Philosophy of Religion, c. 74, sy. 1, 2013, doi:10.1007/s11153-012-

9393-y.

QUİNN Philip L., “Epistemology in Philosophy of Religion”, The Oxford Handbook

on Epistemology, ed. P. Moser, Oxford University Press, 2002.

———, “Religious Diversity and Religious Toleration”, International Journal for

Philosophy of Religion, Vol. 50, No.1/3, 2001.

———, “Religious pluralism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward

Craig, London: Routledge, 1998, doi:10.4324/9780415249126-K086-1.

QUİNN Philip L., Kevin MEEKER, (ed.), The Philosophical Challenge of Religious

Diversity, New York: Oxford University Press, 2000.

RAMAZANOĞLU ÖZCAN Nurhan, “Tasavvuf Perspektifinden Dînî Çoğulculuk”,

Tematik Tasavvuf Toplantıları: Fikriyat, Kişiler, Kurumlar, ed. Ahmet Cahid

Haksever, 2019.

REÇBER Sait v.dğr., Din ve Ahlak Felsefesi, Ankara: Ankara Üniv. Yayınları, 2006.

293
RUNZO Joseph, “God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs. Relativism”, Faith

and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers, Vol.5, sy.

4, 1988.

SAĞIROĞLU Tuğba, Mevlânâ’nın Mesnevî Adlı Eserinde Tevekkül Anlayışı,

(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, 2009.

SARUHAN Müfit Selim, “İbn Kemmüne ve Nefs Hakkındaki Görüşleri”, Tasavvuf:

İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, c. 6, sy. 15, 2005.

———, “Tanrı ve Ahlâk Kabuller ve Önyargılar”, Eskiyeni, sy. 31, 2015.

SELVİ Dilaver, Kaynaklarıyla Tasavvuf, 17. bs., İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014.

SHARMA Arvind, “A Hindu Perspective”, The Oxford Handbook of Religious

Diversity, ed. Chad V. Meister, Oxford; New York: Oxford University Press,

2011.

SİGMUND FREUD, Psikanalize Giriş, çev. Günsel Koptagel, İstanbul: Cerrahpaşa Tıp

Fakültesi Yayınları, 1982.

SİNANOĞLU Mustafa, “İbadet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 19, 1999.

———, “Küfür”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, c. 26, 2002.

SMİTH Wilfred Cantwell, Patterns of Faith Around the World, Oxford: Oneworld,

1998.

———, The Faith of Other Men, The New American Library, 1965.

———, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion,

Philadelphia, Pa: Westminster Press, 1981.

SÜHREVERDÎ Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer, Avârifü’l-Maârif, Kahire: Dâru’l-Maârif,

1119.

ŞAFAK Yakup, “Mevlânâ’ya Atfedilen “Yine Gel…” Rubâîsine Dair”, Tasavvuf İlmî

ve Akademik Araştırma Dergisi, sy.24, 2009/2.

294
ŞAHİN Nadide, “Hıristiyanlıkta ve İslam’da Kurtuluş Anlayışı”, The Journal of Social

Sciences, c. 29, sy. 29, 2018, doi:10.16990/SOBIDER.4505.

ŞAHİN Naim, “Mevlana Celaleddin Rumi ve G. W. F. Hegel’de Bazı Metafizik·

Kavramların Karşılaştırılması”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma

Dergisi, sy. 5, 2001.

ŞEFİK CAN, X.Milli Mevlânâ Kongresi, Tebliğler, Konya, c. 1, 2002.

ŞENTÜRK Recep, “Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy : The

Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr”, İslam Araştırmaları Dergisi,

sy. 2, 1998.

TAFTÂZÂNÎ, Kelam İlmi ve İslam Akaidi-Şerhu’l-Akaid, çev. Süleyman Uludağ,

İstanbul, 1991.

TAN Aysel, Mevlânâ’da Dînî Tecrübe, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara:

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017.

TANRIBİLİR Tarık, Nail KARAGÖZ, “Kelam Konularına Tasavvufî Yaklaşım: Hâris

El- Muhâsibî’nin ‘Er-Riâye Li Hukûkillâh’ Eseri Örneği”, Kader, c. 15, sy. 3,

2017, doi:10.18317/kaderdergi.340174.

TARAKÇI Muhammet, “Tahrif”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 39, 2010.

TEMREN Belkıs, Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Ankara: Kültür Bakanlığı

Yayınları, 1995.

TİRMİZÎ Ebu İsa Muhammed ibn İsa, Sünen, Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1975.

TOKAT Latif, “Dini Çoğulculuk Hangi Açıdan Mümkündür?”, Milel ve Nihal, İnanç,

Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, c. 4, sy. 2, 2007.

TOPALOĞLU Bekir, “Cehennem”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c. 7, 1993.

TOPALOĞLU Fatih, “John Hick’in Dinî Tecrübe Anlayışı”, Karadeniz Teknik

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.1, sy.1, 2014.

295
TOPÇU Nurettin, İslâm ve İnsan (Mevlânâ ve Tasavvuf), İstanbul: Dergâh Yayınları,

1998.

TUNÇBİLEK Hüseyin, “Mevlânâ’da Vahdet-i Vücud Telakkisi”, Harran Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.18, sy. 18, 2007.

TÛSÎ Ebû Nasr Abdullah b. Ali b. Muhammed es-Serrâc, el-Lüma, Kahire: Dâru’l-

Mukattam li’n-Neşr ve’t-Tevzî, 2018.

TÜMER Günay, “Din”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.9, İstanbul, 1994.

TÜMER Günay, Abdurrahman KÜÇÜK, Dinler Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları, 2002.

ULUDAĞ Süleyman, “Aşk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 4, Ankara, 1991.

———, “Veli”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 43, Ankara, 2013.

ÜNVER Günay, “Türklerin Dini Tarihinde ve Kültüründe Çoğulculuk ve Hoşgörü”,

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, 1998.

VİTRAY-MEYEROVİTCH Eva de, İslam’ın Güleryüzü, 19.baskı, İstanbul: Sufi, 2020.

W. CANTWELL Smith, The Meaning and End of Religion, Minneapolis: Fortress

Press, 1991.

“What is Pluralism?”, Harvard University the Pluralism Project, (13.05.2020),

https://pluralism.org/about.

YAKIT İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul: Ötüken, 1993.

YARAN Cafer S., İslam ve Öteki, İstanbul: Rağbet yayınları, 2018.

YARAN Cafer Sadık, “İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre’ye Göre Öteki’nin Durumu”,

İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.

———, (ed.), İslam ve Öteki: Dinlerin Doğruluk, Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama

Sorunu, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.

———, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, İslam ve Öteki: Dinlerin

Doğruluk, Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed. Cafer Sadık Yaran,

İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.

296
———, “Mevlânâ’nın Yedi Öğüdü: Evrensel Erdemler, Kozmik Temellendirmeler ve

Aidiyet Meselesi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 16,

2007.

YASA Metin, Rubâileri Işığında Mevlânâ’da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis Yayınları,

2010.

YAVUZ Yusuf Şevki, “Hidâyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul, 1998.

———, “Kader”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 24, İstanbul, 2001.

———, “Nübüvvet”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.33, İstanbul, 2007.

YAZOĞLU Ruhattin, “John Hick’in Dini Çoğulculuğunun Arka Planı”, Atatürk

Üniversitesi Kazım Karabekir Eğitim Fakültesi Dergisi, sy. 9, 2010.

YAZOĞLU Ruhattin, Hüsnü AYDENIZ, (çev.), Dini Çoğulculuk: John Hick’in

Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.

YENİTERZİ Emine, Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, 1997.

———, “Mevlânâ’nın Tefekkür Dünyası ve İnsan”, (08.05.2020),

https://semazen.net/mevlananin-tefekkur-dunyasi-ve-insan-emine-yeniterzi/.

YILDIRIM Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,

Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2000.

YILMAZ H. Kamil, Ebu Nasr Serrac Tusi el-Lüma’ İslam Tasavvufu: Tasavvufla

İlgili Sorular-Cevaplar, İstanbul: Erkam, 2016.

297