Professional Documents
Culture Documents
BADIOU Alain
BADIOU Alain
Ο Αλαίν Μπαντιού δημοσιεύει το πρώτο του μανιφέστο προς υπεράσπιση της φιλοσοφίας
το 1989, στο συμβολικό τέλος του εικοστού αιώνα, ένα μόλις χρόνο αφότου έχει
δημοσιευθεί το opus magnum του, L'être et l'évènement, του οποίου τα φιλοσοφικά
πορίσματα συμπυκνώνει και κωδικοποιεί αυτό το μικρό βιβλίο. Με την αυτοπεποίθηση που
προκύπτει από τη συγγραφή ενός μεγάλου προγραμματικού έργου, επιχειρεί να
υπερασπιστεί τη δυνατότητα άσκησης της φιλοσοφίας, που εκ των πραγμάτων γίνεται
συστηματικά, απέναντι στις διάφορες διακηρύξεις περί του τέλους ή της αδυνατότητας της.
Σε αυτή την εργασία θα επιχειρηθεί η διάσχιση του εννοιολογικού σκελετού της σκέψης
του, με άξονα το πρώτο μανιφέστο και την προβληματοθεσία του.
Ο Αλαίν Μπαντιού [Alain Badiou, 1937- ] παρατηρεί ότι το 1989, οπότε και δημοσιεύει
το Μανιφέστο για τη φιλοσοφία, υπάρχουν καμιά δεκαριά φιλόσοφοι στη Γαλλία, αν
εξαιρέσει κανείς τους σχολιαστές, τους λογίους και τους δοκιμιογράφους. Συμβαίνει όμως
κάτι παράξενο: οι περισσότεροι από αυτούς μοιάζουν να έχουν εγκαταλείψει τη
συστηματική άσκηση του φιλοσοφείν, επιδιδόμενοι στη στοχαστική ενασχόληση με
εξωτερικά πεδία (κινηματογράφος, τέχνες, ποίηση), είτε σε ενσυνείδητα σποραδικές,
αποσπασματικές επεξεργασίες. Ο λόγος που επικράτησε αυτό το μεταμοντέρνο παλιρροϊκό
κύμα, που ισοπέδωσε όλες τις παραδοσιακές φιλόδοξες θεωρησιακές βλέψεις, μοιάζει να
είναι η παράξενη διαπίστωση ότι η φιλοσοφία ευθύνεται για τις ζοφερότερες στιγμές του
εικοστού αιώνα (τα σοβιετικά γκουλάγκ και, ιδίως, ο εθνικοσοσιαλιστικός εφιάλτης, που
έχαιρε της προσωρινής έστω υποστήριξης ενός Χάιντεγγερ). Αλλά δεν είναι δύσκολο να
δούμε ότι η σύγχρονη, μινιμαλιστική αντίληψη για τη φιλοσοφία, συνιστά απλώς την
αντεστραμμένη εκδοχή της παραδοσιακής άποψης που τη θέλει να έχει τον πρώτο και
τελευταίο λόγο για όλα όσα συμβαίνουν. Είναι σαν να ενορχηστρώνει και να ενσαρκώνει η
ίδια ένα “πνεύμα της εποχής”, ούτως ώστε να χαίρει επαίνου για τα κατορθώματα ή, όπως
στην περίπτωση μας, ψόγου για τις τραγωδίες και την αδυναμία αποτροπής τους. Έχουν
όμως έτσι τα πράγματα; Η απάντηση του Μπαντιού είναι κατηγορηματικά αρνητική, αφού
συμπεραίνει: «Το να θεωρήσουμε πως ο Χίτλερ και οι μπράβοι του στάθηκαν ικανοί να
εισαγάγουν το αδιανόητο στη σκέψη και να επιφέρουν την τελειωτική παύση της
αρχιτεκτονημένης άσκησης της, θα σήμαινε ότι τους παραχωρούμε μια αλλόκοτη νίκη.
Χρειάζεται άραγε να χαρίσουμε στον φανατικό αντι-διανοουμενισμό των ναζιστών, ύστερα
μάλιστα από τη στρατιωτική του συντριβή, μια τέτοια ικανοποίηση: ότι δηλαδή η ίδια η
σκέψη, πολιτική ή φιλοσοφική, είναι πράγματι ανήμπορη να αποτιμήσει αυτό που είχε την
πρόθεση να την αφανίσει;» Οι διακηρύξεις περάτωσης της φιλοσοφίας ως συστήματος
έχουν, επομένως, έναν αλαζονικό χαρακτήρα. Κατά τον Μπαντιού το ζητούμενο είναι να
προχωρήσουμε έστω ένα βήμα μπροστά, εντός του πλαισίου της νεωτερικής μορφοποίησης
της φιλοσοφίας, το οποίο αρθρώνεται γύρω από την κεντρική εννοιολογική αρχή του
Υποκειμένου.
Η φιλοσοφία έχει τέσσερις όρους, όπως μπορούμε να υποθέσουμε από την επαναληπτική
εμφάνιση τους εντός ιστορίας. Αυτό δε συνεπάγεται ότι εμφανίζονται μαζί, ούτε ότι
υπήρχαν ανέκαθεν. Οι όροι αυτοί είναι το μαθήμιο1, το ποίημα, η πολιτική και ο έρωτας,
και την πρώτη τους εννοιακή μορφοποίηση ο Μπαντιού εντοπίζει στον Πλάτωνα. Η
ελληνική ιδιαιτερότητα οφείλεται στην ανάδειξη του μαθημίου εις βάρος του ποιήματος,
και σε μιαν ανοιχτή σύλληψη των κοινών, κατά την περίοδο της αθηναϊκής δημοκρατίας. Το
μαθήμιο (mathème) αφορά τον τομέα των επιστημονικών εξελίξεων, το ποίημα εκείνον των
καλλιτεχνικών, η πολιτική ως επινόηση (ή ως χειραφέτηση) τη δυνατότητα μιας
διαφορετικής διευθέτησης των κοινών, ανεξαρτήτως της πραγματικής, ιστορικής
παρουσίας της δυνατότητας αυτής, και ο έρωτας την εγκαθίδρυση του καθεστώτος του
Δύο, δηλαδή μιας νέας δυνατότητας ύπαρξης που διαπερνά τους εμπλεκομένους, ενώ πριν
δεν ήταν εφικτή για κανέναν. Αυτοί οι όροι συνδέονται με τις αντίστοιχες διαδικασίες
αλήθειας ή γενόσημες (ή γενολογικές2) διαδικασίες. Θέση του Μπαντιού είναι πως η
αλήθεια διαστέλλεται από τη γνώση, και μπορεί να προέλθει μόνο από αυτές τις τέσσερις
περιοχές, μπορεί δηλαδή να είναι επιστημονική, καλλιτεχνική, πολιτική ή ερωτική. Έξω από
την αλήθεια, στην επικράτεια της γνώσης, υπάρχει μόνο αληθοσημία ή
αληθοέπεια (véridicité). Η αλήθεια έλκει την καταγωγή της από τη ρηξιγενή τοπική του
συμβάντος.
Εδώ ο Μπαντιού εντοπίζει δύο πιθανά προβλήματα, η απάντηση στα οποία είναι
ενιαία· εφόσον οι διαδικασίες αλήθειας αποτελούν τους όρους της, τότε η ίδια η
φιλοσοφία δεν παράγει καμία αλήθεια. Και επίσης, ποια η σχέση της (μίας) φιλοσοφίας με
την πολλαπλότητα των αληθειών;
ΘΕΣΗ 1. Το νεωτερικό σχήμα της μεταφυσικής, διαρθρωμένο γύρω από την κατηγορία του
Υποκειμένου, διανύει την εποχή της περάτωσης του. Ο τόπος αυτής της περάτωσης είναι η
πλανητική κυριαρχία της τεχνικής, η οποία καθιστά πλέον απρόσφορη και περιττή μια
σκέψη του υποκειμένου ή της συνείδησης.
ΘΕΣΗ 3. Συνέπειες αυτής της εξάπλωσης είναι η μοντέρνα επιστήμη και το ολοκληρωτικό
κράτος με τις γραφειοκρατικές-διοικητικές δομές. Η εποχή είναι για τη σκέψη μηδενιστική,
διότι περιστέλλει το είναι στη στενή θεώρηση του όντος, ως αντικειμένου
παρουσιαζόμενου πάντοτε έναντι ενός υποκειμένου, άρα μονίμως διαθέσιμου προς
χειραγώγηση. Η μηδενιστική βούληση επικυριαρχίας και χειραγώγησης του όντος λησμονεί
ακόμη και την από μέρους της λήθη του είναι, η διάνοιξη του οποίου συγκαλύπτεται
ριζικά.
ΘΕΣΗ 4. Η φιλοσοφία είναι στην υπηρεσία της τεχνικής και το είναι η πρώτη ύλη της. Κατά
τη νεωτερική περίοδο μόνο κάποιοι ποιητές διεφύλαξαν το μυστικό. (Χαίλντερλιν, Ρίλκε,
Τρακλ). «Η ποιητική ρήση των ποιητών διαπέρασε τον ιστό της λήθης και συγκράτησε,
διαφύλαξε, όχι το ίδιο το είναι, που το ιστοριακό του πεπρωμένο συντελείται μέσα στην
απόγνωση της εποχής μας, αλλά το ερώτημα του είναι. Οι ποιητές υπήρξαν οι ποιμένες, οι
άγρυπνοι φύλακες αυτού του ερωτήματος που η κυριαρχία της τεχνικής το καθιστά
καθολικά ανεκλάλητο» (Badiou 2006: 36).
ΘΕΣΗ 5. Η σκέψη βρίσκεται σήμερα υπό τον όρο των ποιητών, χρειάζεται να
επαναπροφέρουμε το ερώτημα που εκείνοι, σε πείσμα των καιρών, περιφρούρησαν. Είναι
αναγκαίο να διεισδύσουμε εκ νέου στην ιστορία της φιλοσοφίας, ανατρέχοντας στις
απαρχές της, πριν από την έναρξη της πλατωνικής στροφής που εγκαινίασε την πορεία προς
τη μεταφυσική λήθη του ερωτήματος για το είναι. Είναι επιβεβλημένη η επανανάγνωση
των προσωκρατικών ποιητών-στοχαστών.
ΘΕΣΗ 6. Ζητούμενο είναι ένα νέο διάβημα της σκέψης που, εγκατεστημένο στο λόγο των
ποιητών και διαπερνώντας με νέα ματιά την πλατωνική στροφή και τις προσωκρατικές
απαρχές, θα είναι σε θέση να αρθρώσει, στα όρια της γλώσσας, τη δυνατότητα μιας
επαναϊεροποίησης της Γης, δηλαδή της εκτροπής του είναι από το τρέχον ιστοριακό
πεπρωμένο του και της σωτηρίας του από τον εαυτό του.
Η προσέγγιση του Μπαντιού σε αυτό το σημείο οφείλει πολλά στον Μαρξ, αφού σπεύδει
να εντάξει αυτό το ρεύμα στην ταξινόμηση του τελευταίου για τον “φεουδαρχικό
σοσιαλισμό”. Μια τέτοια προσέγγιση της τεχνικής ξεχειλίζει από επαναλαμβανόμενα
στερεότυπα, ρητορικό στόμφο και αντιδραστική νοσταλγικότητα. «Οι διαλογισμοί, οι
εικοτολογίες και οι φιλιππικοί περί τεχνικής, είναι μεν πολύ διαδεδομένοι, αλλά δεν
παύουν να είναι συλλήβδην γελοίοι» (Badiou 2006: 39). Αντιθέτως εκείνος καλωσορίζει την
ανάπτυξη της τεχνικής, εκφράζοντας το παράπονο ότι παραμένει περιορισμένη εντός του
καπιταλιστικού συστήματος. «Δεν υπάρχει αρκετή τεχνική, υπάρχει μια πολύ πρωτόγονη
ακόμη τεχνική, αυτή είναι η πραγματική κατάσταση: η κυριαρχία του κεφαλαίου
χαλιναγωγεί και απλοποιεί την τεχνική, της οποίας οι δυνατότητες είναι
απεριόριστες» (Badiou 2006: 40). Ένα ακόμη σημείο κριτικής του είναι η ταύτιση μοντέρνας
επιστήμης και τεχνικής, που εμφανίζει την πρώτη ως αποτέλεσμα της κυριαρχίας της
δεύτερης. Υποστηρίζει αντιθέτως ότι οι επιστημονικές καινοτομίες ομοιάζουν περισσότερο
με τις επινοήσεις στους άλλους τρεις τομείς που αποτελούν όρους της φιλοσοφίας, παρά
στις ηλεκτρικές μικρο-συσκευές που κατακλύζουν τις ζωές των ανθρώπων στις σύγχρονες
μεγαλουπόλεις. Η επιστήμη ως τέτοια είναι βαθύτατα ανωφελής. Αντίστοιχης θετικής
υποδοχής τυγχάνει από τον Μπαντιού η χειραφετητική, απεδαφικοποιητική λειτουργία των
καπιταλιστικών σχέσεων κατά την ιστορική τους ανάδυση, οι οποίες θραύουν τους
κληρονομημένους και παγιωμένους από την παράδοση δεσμούς. Οι μαρξικοί επιτονισμοί
είναι εδώ, βεβαίως, εμφανείς: «Παντού όπου η αστική τάξη κατέλαβε την εξουσία,
καταρράκωσε τις φεουδαρχικές, πατριαρχικές, ειδυλλιακές σχέσεις. Όλους τους
περίπλοκους και ποικιλόμορφους δεσμούς που ενώνουν τον φεουδαρχικό άνθρωπο με
τους φυσικούς ανωτέρους του, τους διέρρηξε αδυσώπητα και δεν άφησε να απομείνει
μεταξύ των ανθρώπων κανένας άλλος δεσμός εκτός από το ψυχρό συμφέρον, από τις
άτεγκτες απαιτήσεις της πληρωμής “τοις μετρητοίς”. Έπνιξε τα ιερά ρίγη της θρησκευτικής
έκστασης, του ιπποτικού ενθουσιασμού, του μικροαστικού συναισθηματισμού μέσα στα
παγωμένα νερά του εγωιστικού υπολογισμού». Η τοποθέτηση των πάντων υπό τη σκέπη
των εμπορευματικών σχέσεων και της καθολικής κυκλοφορίας του χρήματος απομαγεύει
την ιερότητα των δεσμών, το συμβολικό βάρος των τελετουργιών, ξεσκεπάζει τη σαθρότητα
κάθε Ενός που εδράζεται στην κυριαρχία του πολλαπλού, ρευστοποιεί τις παγιωμένες
κωδικοποιήσεις, περιθωριοποιεί δηλαδή όλα εκείνα που νοσταλγούν οι εμφορούμενοι από
ρομαντικό φαντασιακό θιασώτες του “φεουδαρχικού σοσιαλισμού”, τυπικός και ακραίος
εκπρόσωπος του οποίου στην πολιτική υπήρξε ο ναζισμός. Καθόλου τυχαία ο Χάιντεγγερ
δανείζεται από τον Χαίλντερλιν το μοτίβο της “επιστροφής των θεών”. Το κεφάλαιο είναι
επομένως η μηδενιστική δύναμη, και η συμπόρευση του με την τεχνική είναι συγκυριακή
και όχι προϊόν μιας κοινής ουσίας. Η συντελούμενη αποϊεροποίηση είναι, όπως και για τον
Μαρξ, «το μόνο πράγμα που μπορούμε και οφείλουμε να χαιρετήσουμε στο κεφάλαιο:
αναδεικνύει το αμιγές πολλαπλό ως υπόστρωμα της παρουσίασης, καταγγέλλει κάθε Ένα
ως απλή προσωρινή μορφοποίηση, καθαιρεί τις συμβολικές παραστάσεις στις οποίες ο
δεσμός έβρισκε ένα δήθεν είναι. Το ότι αυτή η καθαίρεση διενεργείται μέσα στην απόλυτη
βαρβαρότητα δεν θα πρέπει να επισκιάζει την καθαρά οντολογική της
αρετή» (Badiou 2006: 43). Κεντρική θέση του Μπαντιού είναι ότι η φιλοσοφία δεν έχει
ματαιωθεί αλλά, αδυνατώντας να αρθεί στο ύψος του κεφαλαίου, έχει ανασταλεί. Έσπευσε
να καταγγείλει την πλατωνική χειρονομία που βρίσκεται στις απαρχές της, μακιγιάροντας
με έπαρση την αδυναμία της να συνεχίσει. «“Μηδενισμός” είναι ένα σημαίνον-πασπαρτού
για να βουλώνει κάθε τρύπα. Το αληθινό ερώτημα παραμένει: τι συνέβη στη φιλοσοφία,
και αρνείται περίτρομη την ελευθερία και τη δύναμη που μια αποϊεροποιητική εποχή της
προτείνει;» (Badiou 2006: 46).
Αυτό που έλαβε χώρα είναι η συγκόλληση3, και μάλιστα διαδοχικές συγκολλήσεις, από τον
Χέγκελ κι έπειτα, της φιλοσοφίας σε κάποιον από τους όρους της, σε βάρος των άλλων. Η
φιλοσοφία, όπως είδαμε, μορφοποιεί εννοιακά τον χώρο συνδυνατότητας των αληθειών
της εποχής, συγκροτεί μέσα στη σκέψη ένα πλαίσιο κοινής άρθρωσης και ελεύθερης
κυκλοφορίας τους, ένα κλειστό κύκλωμα που φωτοδοτεί τον στοχασμό του καιρού. Η
συγκόλληση (suture) προκύπτει όταν η φιλοσοφία παραιτείται του καθήκοντος της,
εκχωρώντας τις λειτουργίες της σε έναν από τους όρους που καθίσταται έτσι κυρίαρχος,
αλλά απομονωμένος. Ο Μπαντιού στέκεται σε τρεις διαδοχικές συγκολλήσεις,
προτείνοντας ένα ερμηνευτικό σχήμα για την ιστορία της φιλοσοφίας από τον Χέγκελ ως τις
μέρες μας. Η θετικιστική ή επιστημονιστική συγκόλληση ανέθεσε στην επιστήμη το
πρόγραμμα μορφοποίησης των αληθειών της εποχής. Παραμένει κυρίαρχη στον
αγγλοσαξονικό χώρο, με εμφανείς συνέπειες για το καθεστώς των υπολοίπων όρων: η
πολιτική περιορίζεται στην πραγματιστική διαχείριση των κοινών της αντιπροσωπευτικής
δημοκρατίας, η ποίηση εξοβελίζεται στο πολιτισμικό παράρτημα, ο έρωτας υποκαθίσταται
από τη συνύπαρξη εν αφθονία συναισθηματισμού και σεξ. Παράπλευρη συνέπεια αποτελεί
η άνοδος μιας διάχυτης θρησκευτικότητας ως πνευματικής έκφρασης ενός κόσμου δίχως
πνεύμα. Ταυτόχρονα, ο κυρίαρχος μαρξισμός πρότεινε τη συγκόλληση με τον πολιτικό όρο,
όπου η φιλοσοφία οδηγείται στην αυτοκατάργηση της υποκαθιστάμενη από την πολιτική,
νοούμενη ως πρακτική δραστηριότητα για τον επαναστατικό μετασχηματισμό του κόσμου.
Η καλλιτεχνική δραστηριότητα απαξιώθηκε, όπως και ο έρωτας, κρίνοντας από τον
“σοσιαλιστικό” πουριτανισμό και την καταδίκη της ψυχανάλυσης. Όσον αφορά την
επιστήμη, ο μαρξισμός αυτός έμεινε δέσμιος της θετικιστικής συγκόλλησης, με τις εμμονές
του να ανακηρυχθεί σε επιστήμη της αντικειμενικής κίνησης της ιστορίας. Κατεξοχήν
εκφραστής αυτής της διπλής συγκόλλησης, με την πολιτική και την επιστήμη, υπήρξε ο
σταλινισμός, σε τελική ανάλυση όμως υπό την κυριαρχία του πολιτικού όρου, όπως
φαίνεται από τις παρεμβάσεις περί γενετικής, γλωσσολογίας ή σχετικιστικής φυσικής (!). Η
παρέμβαση του Λουί Αλτουσέρ [Louis Althusser, 1918-1990], εκ των φιλοσοφικών
δασκάλων του Μπαντιού, μπορεί να θεωρηθεί ως μια απόπειρα αντιστροφής των ρόλων
εντός της ιδιόμορφης αυτής διπλής συγκόλλησης. Η πολιτική ανατέθηκε στο νόμιμο
εκφραστή της, το Κομμουνιστικό Κόμμα, και η φιλοσοφία αναλώθηκε εφεξής σε ένα
πρόγραμμα επιστημολογίας του μαρξισμού. Όριο αυτής της παρέμβασης στάθηκε το
συμβάν «Μάης '68».
Η θέση του Μπαντιού είναι λοιπόν ότι η κίνηση της φιλοσοφίας έχει ανακοπεί, μετά τον
Χέγκελ, λόγω ενός ιστορικού πλέγματος συγκολλήσεων, ενδεικτικό σημάδι των οποίων
είναι η διαπίστωση ότι η συστηματική άσκηση της έχει παρέλθει. Η φιλοσοφία μόνο ως
σύστημα μπορεί να αρθρωθεί, εάν με αυτό εννοούμε όχι ένα εγκυκλοπαιδικό σχήμα
κανοναρχούμενο από ένα ύψιστο σημαίνον, αλλά «το ζητούμενο μιας πλήρους
μορφοποίησης των τεσσάρων γενόσημων όρων της φιλοσοφίας, σύμφωνα με μια έκθεση
που κατά την εκφορά της να εκθέτει και τον κανόνα που τη διέπει» (Badiou 2006: 52). Έτσι
ο Μπαντιού διακρίνει δύο καθολικούς κανόνες που προϋποθέτει η άσκηση της φιλοσοφίας:
α) πρέπει να διαθέτει η φιλοσοφία τις συμβατικές ονοματοδοτήσεις των όρων της και
συνεπώς να καθιστά εφικτή την ομόχρονη, εννοιακά ενοποιημένη, σκέψη γι' αυτούς, και β)
το περιγραφικό ή συντεταγμένο υπόδειγμα που εγκαθιδρύει αυτόν τον χώρο σκέψης, στον
οποίο οι γενόσημες διαδικασίες βρίσκουν στέγη και υποδοχή, πρέπει να εκτίθεται στο
εσωτερικό αυτού του χώρου στέγασης και υποδοχής» (Badiou 2006: 52-53).
Κεντρική θέση του Μπαντιού είναι ότι η εποχή των ποιητών έχει περατωθεί, γι' αυτό και ο
κατάλογος των εκπροσώπων της είναι κλειστός. Περιέχει εφτά ονόματα, όχι των καλύτερων
-τίτλος άνευ νοήματος- αλλά των πλέον ενδεικτικών του εύρους των αποχρώσεων που
κάλυψε η εποχή: ο Χαίλντερλιν ως εμπροσθοφυλακή, και οι μεταγενέστεροι της Παρισινής
Κομούνας Μαλλαρμέ, Ρεμπώ, Τρακλ, Πεσσόα, Μαντελστάμ και Τσέλαν. Δεν πρόκειται για
όλη την ποίηση ενός περίπου αιώνα, αλλά για τους εκπροσώπους της που, αισθανόμενοι τη
διανοητική πίεση των καιρών, ανέλαβαν ενσυνείδητα ή όχι το καθήκον της σκέψης: να
εκφέρουν τον αποπροσανατολισμό της εποχής. Η κωδικοποίηση του Μπαντιού περικλείει
πέντε σημεία:
α) Η στρατηγική κίνηση που εκφράζουν οι ποιητές αυτοί είναι η καθαίρεση της κατηγορίας
του αντικειμένου και της αντικειμενικότητας ως αναγκαίων μορφών της παρουσίασης. Το
ποίημα ελίσσεται απέναντι στο δίπολο υποκείμενο-αντικείμενο, που είναι καταστατικό
στην επικράτεια της γνώσης.
ε) Με τον Τσέλαν επέρχεται το τέλος της εποχής των ποιητών, εκφερόμενο εκ των ένδον της
ποίησης.
Ο αιώνας μας υπήρξε αντιπλατωνικός: αυτό είναι το μοτίβο που συνδέει τις ετερόκλητες
εκδοχές της σύγχρονης σκέψης, από τον μαρξισμό και τον υπαρξισμό έως τον Πόπερ και τον
Λακού-Λαμπάρτ. Αρχετυπική μορφή του προφητικού κηρύγματος ενάντια στον πλατωνισμό
είναι ο Νίτσε, του οποίου η διάγνωση για τις ολέθριες συνέπειες του πλατωνισμού -και του
χριστιανισμού, ως “πλατωνισμού για τις μάζες”- διαπερνά τις περισσότερες εκφάνσεις της
σύγχρονης σοφιστικής. Ο Νίτσε είναι ο στοχαστής που με τη μεγαλύτερη ένταση και
δεξιοτεχνία αποδόμησε την κατηγορία της αλήθειας και υποβάθμισε τον ρόλο του
μαθημίου. Οι διαπιστώσεις περί της αλήθειας και της αντικειμενικής τάξης των πραγμάτων
υποκρύπτουν αξιώσεις ισχύος. Στο νιτσεϊκό σύμπαν υπάρχουν μόνο σχέσεις δυνάμεων που
αποτελούν εκφάνσεις της βούλησης για δύναμη. Η συστηματική άσκηση της φιλοσοφίας
εγκαταλείπεται προς χάριν των αφορισμών, των αποφθεγμάτων, των κρυπτικών
αινιγμάτων, των υφολογικών ασκήσεων και πειραματισμών, δηλαδή της συγκόλλησης με το
ποίημα. Αναμφίβολα, η νιτσεϊκή επίθεση στέφθηκε από επιτυχία, η Ευρώπη γλίτωσε από
τον Πλάτωνα. Όμως «οφείλουμε σήμερα να αντιστρέψουμε τη νιτσεϊκή διάγνωση. Ο
αιώνας και η Ευρώπη πρέπει ανυπερθέτως να γιατρευτούν από τον αντιπλατωνισμό. Η
φιλοσοφία θα υπάρξει μόνο στον βαθμό που θα προτείνει, στα μέτρα του καιρού, ένα νέο
στάδιο στην ιστορία της κατηγορίας της αλήθειας. Στην Ευρώπη, σήμερα, νέα ιδέα είναι η
αλήθεια» (Badiou 2006: 94).
Ο αιώνας μας λοιπόν σήμανε την επιστροφή της σοφιστικής, υπό την υπογραφή του
Νίτσε. Ο Μπαντιού της αναγνωρίζει την κατοχύρωση του δίχως-ένα-πολλαπλού. Σκοπός δεν
είναι η άρνηση της μεταβλητότητας και του γίγνεσθαι, διότι «το δίχως-είναι του Ενός, η
απεριόριστη ηγεμονία του πολλαπλού, είναι στοιχεία που δε σηκώνουν αναθεώρηση...
εμείς οφείλουμε να επωμιστούμε το πολλαπλό, και να χαράξουμε μάλλον τα ριζικά όρια
του τι μπορεί να συγκροτήσει η γλώσσα» (Badiou 2006: 95-96). Η θετική φιλοσοφική
χειρονομία που προτείνει συνίσταται στην εύρεση του τόπου που θα υποδεχθεί τις
ετερόκλητες αλήθειες των συμβάντων που λαμβάνουν χώρα σε μια εποχή, προκειμένου
αυτές να συνδυαστούν και να προταθούν στην αιωνιότητα (κατά τον τρόπο που ταιριάζει
στη φιλοσοφία). Η πλατωνική αντίληψη της αλήθειας διαχωρίζει τον φιλόσοφο από τους
εσωτερικούς αντιπάλους του, που σ’ αυτήν την προσπάθεια είναι από τη μια ο σοφιστής, ο
οποίος αρνείται την ύπαρξη αλήθειας στηριζόμενος στην πολλαπλότητα του γίγνεσθαι και
την πολυσημία της γλώσσας (Νίτσε, ύστερος Βιτγκενστάιν), και από την άλλη ο
αντιφιλόσοφος (απόστολος Παύλος, πρώιμος Βιτγκενστάιν, Λακάν) που προσδοκά την
εύρεση της αλήθειας σε εξωφιλοσοφικούς τόπους8. Έτσι ο Μπαντιού δε συμμερίζεται τον
αντιπλατωνισμό όλων σχεδόν των ρευμάτων της σύγχρονης φιλοσοφίας (μαρξισμός,
φαινομενολογία -σε μεγάλο βαθμό- και υπαρξισμός, αναλυτική φιλοσοφία, μεταμοντέρνες
τάσεις) αν και αναγνωρίζει τους κινδύνους που ελλοχεύουν σε κάθε τέτοια χειρονομία,
αφού «η επιθυμία να τελειώνουμε με τον σοφιστή άπαξ και διά παντός αντιτίθεται στη
σύλληψη των αληθειών: “άπαξ και διά παντός” σημαίνει αναγκαστικά ότι η αλήθεια
καταργεί τον αστάθμητο χαρακτήρα των αληθειών και ότι η φιλοσοφία
αυτοανακηρύσσεται, ως μη όφειλε, προστάτιδα των αληθειών. Ούτως ώστε το “είναι-
αληθές” έρχεται να υποκαταστήσει την πράξη της Αλήθειας. Ένα τρίπτυχο φαινόμενο ιερού,
έκστασης και τρόμου διαφθείρει τότε το φιλοσοφικό εγχείρημα και μπορεί να το οδηγήσει
από το απορητικό κενό που υποστηρίζει την πράξη του σε εγκληματικές υπαγορεύσεις. Γι’
αυτόν τον λόγο η φιλοσοφία είναι ο φορέας κάθε καταστροφής στη σκέψη»9. Είναι κρίσιμο
να θυμόμαστε ότι δεν υπάρχει Αλήθεια, παρά μόνον αλήθειες πάντοτε σχετικές με μια
κατάσταση, τις οποίες βέβαια η φιλοσοφία η ίδια δεν παράγει10.
Η έννοια της γενόσημης πολλαπλότητας, την οποία αντλεί από τις διεργασίες του
μαθηματικού Πολ Κοέν, είναι εκείνη που επιτρέπει τη θεμελίωση του πολλαπλού της
αλήθειας και την ταυτόχρονη διάσωση της από την κυριαρχία της γλώσσας και το στοχασμό
της ως «πολλαπλό-αποτέλεσμα μιας ενικής διαδικασίας και, παράλληλα, ως μια τρύπα, ή
ως μια υφαίρεση (soustraction), στο πεδίο του κατονομάσιμου» (Badiou 2006:
97). «Υποδηλώνει το καθεστώς που έχουν ορισμένες πολλαπλότητες, οι οποίες ταυτόχρονα
εγγράφονται σε μια κατάσταση και δρομολογούν συνεκτικά μέσα της μια τυχαιότητα που
αφίσταται αμετάκλητα κάθε νοηματοδότησης» (Badiou 2006: 98). Το ζητούμενο είναι να
δειχθεί πως μπορούμε να στοχαστούμε το είναι της αλήθειας ενός αμιγούς πολλαπλού.
Δεδομένου ότι η ρυθμιζόμενη συνεκτικότητα μιας κατάστασης, δηλαδή ενός οποιουδήποτε
παρουσιαζόμενου πολλαπλού, έχει ως θεμέλιο της τη μη συνεκτικότητα, μια αλήθεια θα
είναι εκείνο το τμήμα της κατάστασης που με τη μεγαλύτερη ένταση αναδεικνύει το
θεμέλιο αυτό, δηλαδή εκείνο το εσωτερικό προς την κατάσταση πολλαπλό που αφίσταται
της ρυθμισμένης συνεκτικότητας της παρουσίασης και υπεκφεύγει των διαθέσιμων
κανόνων νοηματοδότησης. Η έννοια της υφαίρεσης δηλώνει ότι η αλήθεια που κομίζει το
συμβάν υπεκφεύγει και ανθίσταται των υπαρχόντων αξιολογικών και ταξινομητικών
νορμών της κατάστασης, ούτως ώστε μπορεί να ειπωθεί γι' αυτήν ότι, από τη σκοπιά της
κατάστασης, είναι χωρίς αξία. Μετά το πέρας της διαδικασίας παραγωγής της, που είναι
άπειρη, μπορούμε να πούμε ότι η αλήθεια θα έχει υπάρξει γενόσημη ή α-διάκριτη. Η
αλήθεια αυτή πρέπει επομένως να υπακούει σε τρία κριτήρια: α) εφόσον συνιστά αλήθεια
ενός πολλαπλού χωρίς προσφυγή στην υπερβατικότητα, η παραγωγή της είναι εμμενής σε
αυτό, και η ίδια αποτελεί τμήμα του αρχικού πολλαπλού· β) εφόσον το είναι είναι
πολλαπλό, η αλήθεια είναι επίσης πολλαπλό, παραγόμενο μέσω μιας ενικής διαδικασίας
που τίθεται σε κίνηση από το συμβάν που υπερπληρώνει την κατάσταση. «Μια αλήθεια
είναι το άπειρο αποτέλεσμα μιας συντυχιακής υπερπλήρωσης [supplémentation]. Κάθε
αλήθεια είναι μετα-συμβαντική. Και ιδίως, δεν υπάρχει “δομική” ή “αντικειμενική”
αλήθεια» (Badiou 2006: 99) · γ) εφόσον το είναι της κατάστασης είναι η μη συνεκτικότητα,
μια αλήθεια θα παρουσιαστεί σαν οποιαδήποτε πολλαπλότητα, δίχως κατηγόρημα ούτε
κατονομάσιμη ενικότητα. Δε θα λέει τίποτε για την κατάσταση ως τέτοια, παρά θα δείχνει
τη μη συνεκτικότητα που την υποβαστάζει. «Μια αλήθεια είναι εκείνη η ελάχιστη
συνεκτικότητα (ένα τμήμα, μια μη εννοιοδοτημένη εμμένεια) που επαληθεύει μέσα την
κατάσταση τη μη συνεκτικότητα που συνιστά το είναι της κατάστασης» (Badiou 2006: 100).
Αυτή η μορφοποίηση επιτρέπει την επανασύνδεση με το συγκροτητικό τρίπτυχο της
νεωτερικής φιλοσοφίας: το είναι είναι πολλαπλότητες πολλαπλοτήτων, και η περιοχή της
σκέψης που του αναλογεί είναι τα μαθηματικά, η “ενεργός οντολογία”. Η αλήθεια είναι
πάντοτε μετα-συμβαντική [post-événementiel], καθώς έξω από το συμβάν υπάρχει μόνο
αληθοσημία και γνώση, και το είναι της είναι εκείνο ενός γενόσημου, α-
διάκριτου11 πολλαπλού. Το υποκείμενο είναι μια πεπερασμένη στιγμή της γενόσημης
διαδικασίας, και γι' αυτό μπορεί να υπάρξει μόνον ως καλλιτεχνικό, επιστημονικό, πολιτικό
ή ερωτικό.
Ο Μπαντιού φαίνεται να αγνοεί ή να υποτιμά το ζήτημα της διαφοράς των δυνάμεων, όπως
ο Clemens το ονομάζει. Κατά τον ίδιο μελετητή, ο φιλόσοφος αποφεύγει το πρόβλημα με
δύο τρόπους: α) είτε δουλεύει σε τέτοιο επίπεδο αφαίρεσης που οι ιδιαιτερότητες των
εκάστοτε δομών και αντικειμενικών επικαθορισμών καθίστανται ασαφείς, ως εάν να
αρκείται σε μια διαβεβαίωση ότι αυτό που μετρά για τη φιλοσοφία είναι ότι εν τέλει
συμβάντα λαμβάνουν χώρα, και β) τα συμβάντα που αναγνωρίζει τυγχάνουν
αδιαμφισβήτητης αποδοχής (γαλλική επανάσταση, Μαλλαρμέ, Αβελάρδος και Ελοΐζα).
Επιπλέον, αναδύεται το ερώτημα: γιατί αυτά τα συμβάντα κι όχι άλλα; Γιατί αυτή η
συγκεκριμένη εκδοχή συνολοθεωρίας από τις τόσες που υπάρχουν; Γιατί αυτή η
συγκεκριμένη ακολουθία ποιητών, αρκετά αναμενόμενη για κάποιον καθηγητή
φιλοσοφίας14;
***
Και η σημασία αυτής της σκέψης; Θα ήταν ελλειπής η παρουσίαση του Μπαντιού, όπως και
οποιουδήποτε άλλου στοχαστή, εάν δεν επισημαίναμε την ύπαρξη μιας ανεξάλειπτης
διάστασης αμφισημίας, ασάφειας, μη αποφασισιμότητας ως προς την έκδοση μιας
“τελεσίδικης ετυμηγορίας” και τη διεκδίκηση μιας τελευταίας κουβέντας. Η φιλοσοφία
είναι, μεταξύ άλλων, και θέμα γούστου, μη υπαγόμενου σε κοινωνιολογικές, ψυχολογικές ή
άλλες παραμέτρους. Έτσι μπορεί κανείς να αποτιμά τον Μπαντιού ως τον κορυφαίο
σύγχρονο φιλόσοφο, άξιο συνεχιστή και τελευταίο κρίκο στην αλυσσίδα των σπουδαίων
εκπροσώπων της στιγμής του '60, και Το Είναι και το Συμβάν ως το έσχατο μεγάλο έργο
οντολογίας μετά το Είναι και Χρόνος του Χάιντεγγερ. Ο Peter Hallward, μεταφραστής και
μελετητής του έργου του στον αγγλοσαξονικό χώρο, συνοψίζει έξοχα το θέμα όταν λέει
πως «το σπουδαίο και ιδιότυπο ενδιαφέρον του είναι ότι συνδέει με τους πλέον αυστηρούς
όρους μια φιλοσοφία του εξαιρετικού -του συμβάντος- με μια φιλοσοφία του απολύτως
γενολογικού [generic] ως τέτοιου. Είναι μια φιλοσοφία του εξαιρετικού κάτω από το
Πλατωνικό σημείο του Ιδίου, μια φιλοσοφία του ενικού τόσο όπως αυτό προκύπτει όσο και
όπως πορεύεται. Τα δυο συνδέονται από την άκρως πρωτότυπη εννόηση του υποκειμένου
από τον Μπαντιού. Η σύνδεση του επιτρέπει να διασώσει τον λόγο από το μονοπώλιο της
αναλυτικής φιλοσοφίας, το είναι από τον Χάιντεγγερ, το συμβάν από τον Ντελέζ, το
υποκείμενο από την αποδόμηση, την επανάσταση από τον Στάλιν, μια κριτική του κράτους
από τον Φουκώ, και, τελευταίο αλλά όχι λιγότερο σημαντικό, τον έρωτα από την
αμερικάνικη ποπ κουλτούρα. Είναι ένα αξιοσημείωτο εγχείρημα. Το ώριμο έργο του
Μπαντιού παρέχει την πιο ισχυρή εναλλακτική που έχει ως τώρα συλληφθεί στη Γαλλία
απέναντι στις διάφορες μορφές μεταμοντερνισμού που προέκυψαν μετά την κατάρρευση
του μαρξιστικού προτάγματος, χωρίς να παραχωρεί μια ίντσα στους φιλελεύθερους, νεο-
καντιανούς “προ-μεταμοντερνισμούς” που έχουν πιο πρόσφατα αναδυθεί ως απάντηση.
Καταφάσκει μια φιλοσοφία του υποκειμένου δίχως προσφυγή στη φαινομενολογία, μια
φιλοσοφία της αλήθειας δίχως προσφυγή στην “αντιστοίχιση” [adequation, δηλαδή δίχως
καταφυγή σε μια κλασσική θεωρία σύμπτωσης, ταύτισης, εξίσωσης του νου με τα
πράγματα], μια φιλοσοφία του συμβάντος δίχως προσφυγή στον ιστορικισμό, μια
φιλοσοφία της δικαιοσύνης δίχως προσφυγή στα “δικαιώματα”. Το έργο του είναι πάνω απ'
όλα, στον υπέρτατο βαθμό, μια κατάφαση της φιλοσοφίας ως τέτοιας, μια ανεπιφύλακτη
διακήρυξη φιλοσοφικής κυριαρχίας». «Είναι προφανές», γράφει με τη σειρά του ο
Σωτήρης, «ότι με την τοποθέτηση του Μπαντιού μπορεί κανείς να βρει διάφορα σημεία
διαφωνίας ή να διατυπώσει επιφυλάξεις για την προσπάθειά του να (ανα)συγκροτήσει τη
δυνατότητα μιας σύγχρονης συστηματικής φιλοσοφίας: το εάν και κατά πόσο όντως είναι
εφικτό να υπάρξει μια φιλοσοφική ή μαθηματική (μετα)οντολογία. Παρόλα αυτά εάν
δεχτούμε ότι το πρόβλημα του συμβάντος έχει αναδειχτεί σε κεντρικό κόμβο της σύγχρονης
φιλοσοφικής αντιπαράθεσης, η τοποθέτηση του Μπαντιού έχει το πλεονέκτημα ότι
προσπαθεί να διατηρεί τη διαλεκτική ανάμεσα στο συμβάν και τους όρους (τους δομικούς
καθορισμούς και επικαθορισμούς σε ένα άλλο λεξιλόγιο) που το παράγουν, αποφεύγοντας
την εύκολη διάχυση σε έναν κόσμο πολλαπλότητας, αποσπασματικότητας, ενικότητας που
χαρακτηρίζει το έργο του Ζιλ Ντελέζ, την άλλη μεγάλη πρόσφατη απόπειρα μιας
αντιμεταφυσικής οντολογίας».
Ή μπορεί, πάλι, να συμμερίζεται την άποψη του Φώτη Τερζάκη, ο οποίος σε μια
καταπληκτική κριτική στον Μπαντιού, με αφορμή την έκδοση συλλογής φιλοσοφικών
κειμένων του στα ελληνικά, αποφαίνεται για το θλιβερόν του θεάματος να βλέπεις έναν
«ξεμωραμένο γέρο» να «τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και
συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη
καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις
ασυναρτησίες», του οποίου η “φιλοσοφική” πρόζα «θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του
ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των “κουλτουριάρηδων”». Εντέλει,
συμπληρώνει ο Τερζάκης, «Τι έχει να προσθέσει σε αυτά [σε προγενέστερες οντολογικές
κατηγορίες που έδιναν έμφαση στο προσδιορίσιμο κομμάτι του είναι αντί του
προσδιορισμένου – όπως αυτές των Χέγκελ, Μαρξ, Μπερξόν, Χάιντεγγερ, Σαρτρ] ο Αλαίν
Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την
οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές
παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα
λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι
καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους
μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας
επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η “υφαίρεση”,
το “γενολογικό” και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως
“αναποφάνσιμο”, “μη διακρίσιμο” κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια
σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει
λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν “αλήθεια” τόσο ασύλληπτη, α-
διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει!
Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια “αλήθεια” που δεν
διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια “ηθική” που
πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η “ελευθερία” του Σαρτρ -
είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο
“υποκειμενοποίηση”, με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι
καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι», καταλήγοντας
έμπλεος πολεμικής διάθεσης στο ότι «μια τέτοια υπεράσπιση της “αλήθειας” είναι μουσική
στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο “φιλόσοφος” Μπαντιού, σαν άλλος
Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει»15! Ο αναγνώστης έχει πάντα τον
τελευταίο λόγο· ας επωμιστεί την ευθύνη των συμπερασμάτων.
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ
Η σχέση με τον Ντελέζ: «Φρονώ ότι ο Ντελέζ ενσαρκώνει ιδιοφυώς, σχεδόν για όλα τα
ζητήματα, μια στάση που είναι αντίθετη προς τη δική μου. Την περίοδο της στρατευμένης
μανίας, στα κόκκινα χρόνια μεταξύ του 1966 και του 1980, όλα αυτά έπαιρναν τη μορφή
μιας βίαιης αντίθεσης... Πολύ αργότερα έμαθα να αγαπώ τον Ντελέζ, αλλά μέσα από μια
διαμάχη που δύσκολα κατευνάζεται. Πλατωνισμός και αντιπλατωνισμός, σε τελική
ανάλυση»16. Ο Μπαντιού δίδαξε από το 1969 μέχρι το 1999 (οπότε και μετανάστευσε
στην ENS) στο πανεπιστήμιο Paris VIII όπου εμπλέχτηκε σε θεωρητικές διαμάχες με τους
συναδέλφους του Ντελέζ και Λυοτάρ, οι θέσεις των οποίων αντιστρατεύονταν τις
αλτουσεριανής έμπνευσης προσπάθειες θεμελίωσης ενός επιστημονικού μαρξισμού που
ενστερνιζόταν. Αρχικά είχε καταφερθεί ανοιχτά εναντίον του Ντελέζ στο πολιτικό πεδίο
μετά τον Μάη17, αλλά έπειτα από την δημόσια κριτική του τελευταίου στους
«nouveaux philosophes» σύνηψε μαζί του μιαν «αντικειμενική συμμαχία» που εξελίχθηκε
σε μια γενικότερη προσέγγιση στα επόμενα χρόνια, μολονότι δεν εξέλειψαν οι διαφορές
τους. Σε μια παρέκβαση στο Τι Είναι Φιλοσοφία;, το τελευταίο δημοσιευμένο βιβλίο του, ο
Ντελέζ εκφράζει την ανησυχία του για τη δυνατότητα επανεισαγωγής της υπερβατικότητας
στο «ιδιαίτερα ενδιαφέρον ενέργημα του Μπαντιού στην σύγχρονη σκέψη», και δηλώνει
την αντίθεση του στην παραδοχή περί ομογένειας του πολλαπλού, διατυπώνοντας τη δική
του θέση περί δύο ειδών πολλαπλοτήτων. «Οι πολλαπλότητες πρέπει εξ αρχής να είναι
τουλάχιστον δύο, δύο τύπων. Όχι πως ο δυϊσμός αξίζει περισσότερο απ' ό, τι η μονάδα·
ωστόσο πολλαπλότητα είναι ακριβώς αυτό που συμβαίνει μεταξύ των δύο. Οπότε, οι δύο
τύποι πολλαπλότητας ασφαλώς δεν βρίσκονται ο ένας πάνω από τον άλλο, αλλά ο ένας
ενάντια στον άλλο, ο ένας απέναντι στον άλλο ή πλάτη με πλάτη. Οι συναρτήσεις και οι
έννοιες, οι ενεργεία καταστάσεις πραγμάτων και τα δυνάμει συμβάντα είναι δύο τύποι
πολλαπλότητας που δεν κατανέμονται πάνω σε μίαν γραμμή περιπλάνησης αλλά
συσχετίζονται με δύο διανύσματα που τέμνονται· στο πρώτο οι καταστάσεις πραγματώνουν
ενεργεία τα συμβάντα και στο άλλο, τα συμβάντα απορροφούν (ή μάλλον εισροφούν) τις
καταστάσεις πραγμάτων» (ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΧΙΙ, σελίδες 177-179). Την κριτική αυτή διαδέχτηκε
μια συζήτηση που έλαβε χώρα μέσω επιστολών την επόμενη διετία, όταν ο Ντελέζ είχε ήδη
σοβαρά προβλήματα υγείας.
Ο Μπαντιού είναι ο κατεξοχήν φιλόσοφος του συμβάντος, αφού η σκέψη του «με
γυρισμένη την πλάτη στην ωκεάνια οντολογική αταραξία του πολλαπλού, έχει το βλέμμα
στραμμένο προς τον χωρίς οιωνούς ορίζοντα της ελεύσιμης συμβαντικής έκλαμψης» 18, σε
τέτοιο βαθμό που ορισμένοι παραλληλίζουν την οντολογία του με την πίστη στη
δυνατότητα των θαυμάτων· ως τέτοιος δε θα μπορούσε να αποφύγει τη σκέψη του Ντελέζ
που ήταν από τους πρώτους που έθεσαν την προβληματική του19. «Με τους απλούστερους
όρους, η διαμάχη ανάμεσα στον Ντελέζ και τον Μπαντιού είναι σχετικά με το πως έρχεται
στην ύπαρξη το ριζικά νέο. Για τον Μπαντιού το νέο δεν μπορεί να είναι αληθινά νέο αν δεν
αποκόπτεται ριζικά από το παρελθόν. Για τον Ντελέζ από την άλλη, το νέο δεν μπορεί να
συλληφθεί έξω από τη συνεχή και εμμενή πολλαπλότητα του δυνητικού, ή αυτού που ο
Μπερξόν αποκαλούσε “διάρκεια” ή “δημιουργική εξέλιξη”. Κάνοντας αυτό [ο Μπαντιού,
φαντάζομαι – Κ.] ρισκάρει την επανεισαγωγή της υπερβατικότητας στη φιλοσοφία. Ένα
συμβάν είναι για τον Μπαντιού μια ριζική τομή με ό, τι λάμβανε χώρα πριν το συμβάν. Έτσι
το να συλλάβει κανείς το συμβάν εντός μιας συνέχειας όπως κάνει ο Ντελέζ, είναι μια
γέφυρα πολύ μακριά για τον Μπαντιού. Επιπλέον, ο Μπαντιού μιλά για συμβάντα σαν [να
πρόκειται για] εξαιρετικά γεγονότα ενώ ο Ντελέζ βλέπει τον κόσμο σαν ένα συνεχές ρεύμα
συμβάντων, καταφάσκοντας [με αυτόν τον τρόπο], θα έλεγε ο Μπαντιού, το Ένα χαοτικό
Συμβάν της ζωής. Ο Μπαντιού έτσι συμπεραίνει ότι η εμμενής δυνητικότητα του Ντελέζ
συνιστά μιαν επιστροφή του μεταφυσικού Ενός, ή του Όλου ή της Ουσίας»20. «Η σκέψη ότι
το συμβάν συνιστά σημείο ρήξης σε σχέση με το είναι», παρατηρεί o Μπαντιού, «δεν μας
απαλλάσσει από την υποχρέωση να σκεφτούμε το είναι του ίδιου του συμβάντος». Το
ζήτημα που προκύπτει είναι αν είναι απαραίτητο, προκειμένου να στοχαστούμε το συμβάν,
να υιοθετήσουμε μαζί με τον Ντελέζ την διπλή θεωρία των πολλαπλοτήτων του Μπερξόν,
σύμφωνα με την οποία «ένα συμβάν είναι πάντα η απόκλιση μεταξύ δύο ετερογενών
πολλαπλοτήτων. Αυτό που συμβαίνει σχηματίζει πτυχή, αν μπορούμε να το πούμε έτσι,
ανάμεσα στο εκτατικό ανάπτυγμα και το εντατικό συνεχές». Ο Μπαντιού θεωρεί αντίθετα
πως «η πολλαπλότητα είναι αξιωματικά ομογενής» και το συμβάν αποτελεί ένα α-
θεμελίωτο πολλαπλό που συνιστά «αμιγώς τυχαίο αναπλήρωμα» στην κατάσταση όπου
λαμβάνει χώρα. Για εκείνον το βασικό διακύβευμα αυτής της διαμάχης, «δηλαδή το
καθεστώς του συμβάντος σε σχέση με την οντολογία του πολλαπλού, καθώς και με ποιο
τρόπο θα αποφύγουμε να επανεισαγάγουμε την ισχύ του ενός στο σημείο εκείνο όπου ο
νόμος του πολλαπλού καθίσταται ανίσχυρος» αποτελεί «το κύριο ζήτημα κάθε σύγχρονης
φιλοσοφίας». Δεχόμενος ότι το συμβάν εισβάλλει έξωθεν του είναι ο Μπαντιού
αντικαθιστά τη Ζωή. Θα πει χαρακτηριστικά πως ο Ντελέζ κατασκευάζει «έναν τεράστιο,
αριστοτεχνικό, και διακλαδισμένο φαινομενολογικό μηχανισμό προκειμένου να γράψει την
οντολογική εξίσωση: είναι = συμβάν. Αλλά στο πλέον πενιχρό σημείο αυτού του
μηχανισμού σύλληψης (apparatus of capture), διαπιστώνει κανείς ότι πράγματι εκείνο που
στο είναι αποτελεί το είναι του δεν είναι ποτέ ένα συμβάν, έτσι ώστε το είναι παραμένει
διφορούμενο. Αυτός είναι ο λόγος που, έχοντας μάθει απ' αυτή την ιδιοφυΐα, το βρήκα
επιτακτικό να ισχυριστώ ότι το αμιγές πολλαπλό, η γενολογική μορφή του είναι, δεν μπορεί
ποτέ να καλωσορίσει το συμβάν εντός του εαυτού του ως τη δυνητική του
συνιστώσα· αλλά, αντιθέτως, ότι το ίδιο το συμβάν λαμβάνει χώρα μέσω μιας σπάνιας και
ανυπολόγιστης υπερπλήρωσης. Συνεπώς έπρεπε να θυσιάσω το Όλον, να θυσιάσω τη Ζωή,
να θυσιάσω το μεγάλο κοσμικό ζώο του οποίου την επιφάνεια ο Ντελέζ έχει καταστήσει
μαγευτική με το έργο του. Η γενική τοπολογία της σκέψης δεν είναι πλέον, όπως δήλωσε
κάποτε, “σαρκική ή ζωτική”. Αντίθετα, έχει πιαστεί στα σταυρωτά δίχτυα των αυστηρών
μαθηματικών, όπως τα αποκαλούσε ο Λωτρεαμόν, και του αστρικού του ποιήματος, όπως
θα το είχε θέσει ο Μαλλαρμέ. Εντέλει, από τους δύο σπουδαίους ρίπτες ζαριών του τέλους
του 19ου αιώνα, τον Νίτσε και τον Μαλλαρμέ, ο καθένας μας επέλεξε τον δικό του.
Παραμένει το ότι μοιραζόμαστε το μεγάλο φιλοσοφικό πάθος για το παιχνίδι. Ναι, όπως
έγραψε κάποτε: το να σκέφτεσαι είναι [ίδιο με το] να παίζεις ζάρια»21.
Όσον αφορά μιαν ορισμένη εγγύτητα, δεδομένου ότι τα φιλοσοφικά εγχειρήματα τους
φαίνεται να συγκλίνουν στο ότι αποσκοπούν στη διάνοιξη νέων υπαρκτικών και πρακτικών
δυνατοτήτων, ο Clemens γράφει: «Θα συμφωνούσα ουσιωδώς με αυτό το επιχείρημα -
δεδομένου ότι αμφότεροι οι Ντελέζ και Μπαντιού επιχειρούν να σκεφτούν “καταφατικά”-
αλλά με μια διπλή επιφύλαξη: 1) για τον Μπαντιού, η φιλοσοφία καθεαυτή δεν εμπλέκεται
στην επινόηση και παραγωγή τέτοιων δυνατοτήτων (αυτή είναι η επικράτεια των τεσσάρων
γενολογικών όρων της)· 2) οι τροπικές κατηγορίες της λογικής αναδιαρθρώνονται από
αμφότερους με πολύ διαφορετικούς τρόπους [και] με πολύ διαφορετικά λεξιλόγια»
(Clemens 2001: 206). Πολύ ενδιαφέρον παρουσιάζει το κείμενο του Ντάνιελ Σμιθ που
εντοπίζει τις διαφορές τους μεταξύ άλλων στη διαφορετική προσέγγιση και αντίληψη των
μαθηματικών, με τον Μπαντιού να ρέπει προς τον αξιωματικό -και τον Ντελέζ αντίστοιχα
προς τον “προβληματικό”- πόλο των μαθηματικών, πέραν της γνωστής αντιπαραβολής ενός
εμπειρικού, βιολογικού μοντέλου προς ένα φορμαλιστικό. Δεν πρόκειται δηλαδή για μια
σχέση έντασης μεταξύ βιολογίας και μαθηματικών, αλλά μεταξύ διαφορετικού τύπου
“μαθηματικών” (Smith 2003).
Σε ένα κεφάλαιο από το επόμενο μείζον συστηματικό του έργο, τις Λογικές των Κόσμων,
δημοσιευμένο δέκα περίπου χρόνια μετά από τη μελέτη που του αφιέρωσε, ο Μπαντιού
πραγματεύεται ακριβώς “το συμβάν στον Ντελέζ” με άξονα το έργο του τελευταίου, Η
λογική του νοήματος (1969), από το οποίο αντλεί τέσσερα αξιώματα:
2. Το συμβάν είναι πάντοτε εκείνο που μόλις συνέβη, εκείνο που θα συμβεί, αλλά
ποτέ εκείνο που συμβαίνει.
3. Η φύση του συμβάντος είναι άλλη από εκείνη των δράσεων και των παθών του
σώματος, ακόμη και εάν προκύπτει από αυτά.
4. Μια ζωή συντίθεται από το ίδιο ενικό Συμβάν, παρά την όποια ποικιλομορφία των
όσων του συμβαίνουν.
-------------------------------------------------------------------------------------------
1. Όπως σημειώνει ο Βλάσσης Σκολίδης: «Είναι φανερό ότι ο Μπαντιού διευρύνει την
έννοια του μαθημίου ώστε να περιλαμβάνει οποιαδήποτε καταγραφή σκέψης που
επικεντρώνεται στο επιχείρημα, στην άρθρωση σχέσεων που παραμερίζουν τις υπερβατικές
αρετές του λόγου ή του λέγοντος, γι' αυτό και έχει αναγάγει ο ίδιος τη μαθηματικοποιημένη
τυπολογική τεκμηρίωση των θεωρητικών του προτάσεων σε βασική συνιστώσα της
στοχαστικής του δραστηριότητας». (Badiou 2006: 105), υποσημείωση 6.
2. Η παρέμβαση του Σκολίδη είναι και πάλι διαφωτιστική: «Το générique είναι εκείνο που
δεν είχε και δεν θα μπορούσε προηγουμένως να έχει ονομασία στο πλαίσιο μιας δεδομένης
κατάστασης, επειδή ήταν άγνωστο, ανεντόπιστο, δίχως στίγμα, ως προς τα ονόματα που
διέθετε και διακινούσε η εν λόγω κατάσταση για να αναγνωρίζει τον εαυτό
της. Générique είναι το μη ονοματιζόμενο, καθότι άρτι προκύψαν». (Badiou
2006: 112), υποσημείωση 34.
3. Διαβάζουμε στην υποσημείωση υπ' αριθμόν 18, σελίδα 108: «Ο όρος suture, που
αποδίδεται ως συγκόλληση, σημαίνει κατά κυριολεξία: ραφή, συρραφή», ενώ ο Σκολίδης
επισημαίνει πως ο ίδιος ο Μπαντιού έχει μεταχειριστεί αλλού ως συνώνυμα τα
ουσιαστικά fusion (σύντηξη) και rabattement (αλληλεπίθεση, επικάθιση).
5. «Αυτό το σιωπηλό συμβάν είναι μια θεμελιώδης αλλαγή ύφους στη μαθηματική
παρουσίαση της λογικής. Πρόκειται για την παρουσίαση της λογικής στο πλαίσιο της
θεωρίας των κατηγοριών με την έννοια του τόπου ή του “σύμπαντος” στο επίκεντρο της.
Αυτό το συμβάν ξεκινά τη δεκαετία του ’40 με τη δημιουργία από
τους Eilenberg και MacLane της κατηγοριακής γλώσσας, για τις ανάγκες της αλγεβρικής
γεωμετρίας. Συνεχίζεται τη δεκαετία του ’50 με την επινόηση, από τον Groethendieck, της
έννοιας του σύμπαντος αναφοράς. Ολοκληρώνεται, τη δεκαετία του ’60 και του ’70, με την
αναδιατύπωση, από τους Freyd και Lawvere, του συνόλου της λογικής με τη γλώσσα των
κατηγοριών» (Badiou 2009b: 78).
6. Σωτήρης Π., “Ο Αλαίν Μπαντιού και το ερώτημα μιας ηθικής πέραν του κακού”, Θέσεις, τ.
88, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2004.
8. Οι κατηγορίες του σοφιστή και του αντιφιλοσόφου είναι έως ένα βαθμό
αλληλεπικαλυπτόμενες. Μια λεπτομερή ανάλυση της δεύτερης επιχειρεί στο άρθρο του ο
Μποστήλς (Bosteels 2008) όπου μεταξύ άλλων βλέπουμε ότι: α) Στους μείζονες σοφιστές
της αρχαιότητας αντιστοιχούν για τη μοντέρνα εποχή οι Νίτσε και Βιτγκενστάιν, ενώ στους
ελάσσονες, ο Τζάνι Βάττιμο και ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ. β) Ο αντιφιλόσοφος επικολλάται στο
δέρμα του φιλόσοφου και τον ακολουθεί σαν τσιμπούρι, ή σκιά: πχ ο Πασκάλ στον
Ντεκάρτ, ο Κίρκεγκορντ στον Χέγκελ, ο Ζίζεκ στον ίδιο τον Μπαντιού. γ) Ενοποιητικά
χαρακτηριστικά της νεωτερικής αντιφιλοσοφικής στάσης είναι: η υπόθεση ότι το ερώτημα
του είναι, ή εκείνο του κόσμου, είναι συνεκτατό με το ερώτημα της γλώσσας, η αναγωγή
της αλήθειας σε γλωσσική ή ρητορική συνέπεια και αποτέλεσμα ιστορικά και πολιτιστικά
προσδιορισμένων γλωσσικών παιγνίων, η αναζήτηση ενός ριζοσπαστικού ενεργήματος που
θα ανοίξει το δρόμο για τα απροσπέλαστα για τη γλώσσα -άρα και για τη φιλοσοφία-
εδάφη κλπ., δ) συνέπεια των οποίων είναι η συχνή διολίσθηση των “αντιφιλοσόφων” προς
τον νομιναλισμό ή τον κονστρουκτιβισμό, τη σοφιστική, τον μυστικισμό, και προς διάφορες
μορφές (πολιτικού, θρησκευτικού, καλλιτεχνικού, ή ακόμη και ερωτικού) ριζοσπαστισμού.
10. Όπως το θέτει ο Clemens, «ο φιλόσοφος οφείλει να ανεχθεί τους σοφιστές, διότι οι
τελευταίοι, παρά τους σαρκασμούς και τη ρητορική τους, όχι μόνον παρέχουν τα
επιχειρήματα που η φιλοσοφία αναγκαστικά εκλαμβάνει ως δικά της, αλλά υπενθυμίζουν
συνεχώς στη φιλοσοφία ότι η κατηγορία της Αλήθειας είναι πράγματι κενή» (Clemens 2001:
204). Από τους μεγάλους σοφιστές του εικοστού αιώνα ο φιλόσοφος (δηλαδή ο Μπαντιού!)
κληρονομεί «την αναγνώριση της μη αναγώγιμης πολλαπλότητας του Είναι, και την
ανεπανόρθωτη αθέτηση [irremediable default], ή αποτυχία του Ενός» (Clemens 2001: 208).
13. Βλέπε (Σωτήρης 2010). Το κείμενο αποτελεί την παρέμβαση του στο συνέδριο για τον
Μπαντιού που διοργάνωσε το Γαλλικό Ινστιτούτο στις 20-21 Νοεμβρίου 2009.
15. Τερζάκης Φ., “Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;”, άρθρο στην εφημερίδα
“Ελευθεροτυπία”. Για μια κριτική στο περιεχόμενο και κυρίως στο ύφος του κειμένου του
Τερζάκη δες τον ιστότοπο http://radicaldesire.blogspot.com/search/label/Τερζάκης. Βλέπε
επίσης για μια σύντομη κριτική των πολιτικών απόψεων του Μπαντιού την βιβλιοκριτική
της Κομμουνιστικής υπόθεσης από τους Στέφανο Δημητρίου και Γιάννη Παπαθεοδώρου
(«Κόκκινες ιδέες χωρίς ιστορία: ο Αλαίν Μπαντιού και η “κομμουνιστική υπόθεση”»,
16/05/2010) και την ανταπάντηση τους στην υπεράσπιση του Μ. Σκομβούλη (“Η
μεταπολιτική ρητορεία της επανάστασης”, 06/06/2010) στην εφημερίδα “Κυριακάτικη
Αυγή”. Βλέπε επίσης την κριτική του Γιώργου Σιακαντάρη, “Η λεπτή κόκκινη γραμμή”, στην
εφημερίδα τα "Τα Νέα", 9.1.2010, και εκείνη του Αποστόλη Αρτινού, “Τρεις κόκκινες
σημαίες”, στην "Ελευθεροτυπία"/ "Βιβλιοθήκη", τχ. 586, 15.1.2010.
16. Μικρό Φορητό Πάνθεον, σελίδα 189, στο σημείωμα για την προέλευση του κειμένου
για τον Ντελέζ.
17. Ιδού πως κριτίκαρε στη μαοϊκής έμπνευσης Θεωρία της αντίφασης (1975) τον
συγκερασμό Μαρξ και Φρόυντ στο έργο των Ντελέζ-Γκουατταρί και Λυοτάρ, συναρτήσει και
του σκεπτικισμού τους απέναντι στις λενινιστικές οργανώσεις: «Stirner's doctrine opposes
"revolt" to the revolution in terms exactly identical to those spread all over the pestilential
gibberish of the decomposition of the petit-bourgeois revolutionary movement that resulted
from May 1968. The only difference lies in the small lexical variation that everywhere
substituted the word "desire" for the word "egotism" used by saint Max (Stirner), and even
more directly. Beyond that, saint Gilles (Deleuze), saint Félix (Guattari), saint Jean-François
(Lyotard) occupy the same niche in the maniacal Cathedral of chimeras. That the
"movement" is a desiring urge, a flux that spins out; that every institution is paranoid, and by
principle heterogeneous to the "movement"; that nothing can be done against the existing
order, but according to an affirmative schize that remains apart from this order; that it is
thus necessary to substitute all organization, all hideous militancy, for the self-
consumption. . . of the pure movement: all these audacious revisions, supposedly
confronting the "totalitarian" Marxist-Leninism with the brilliant novelty of the dissident
marginal masses--this is word for word what Marx and Engels, in The German Ideology, had
to shatter—and this around 1845!--in order to clear the landscape with a finally coherent
systematization of the revolutionary practices of their time». Αρκετά καυστικός είναι και στο
κείμενο “Η ροή και το κόμμα” (1976). Επίσης στο έργο του Francois Dosse, Gilles Deleuze
and Felix Guattari: Intersecting Lives, pp. 365-374, πληροφορούμαστε ότι: «In 1970, Alain
Badiou and Judith Miller even created a course together just to monitor the political content
of other classes in the philosophy department. Alain Roger, a former student and friend of
Deleuze, still remembers Deleuze’s pique on the day it was his turn to be inspected by
Badiou’s “brigade”: “I’ve got to go because I’ve got Badiou’s gang coming.” Deleuze reacted
extremely calmly to the interventions and avoided direct clashes, even when groups of up to
a dozen people bent on picking a fight would show up. “OK Deleuze, it’s all very well what
you’re doing here, but you’re just talking all by yourself in front of a captive audience! Look
at all your admirers in front of you. They’ve been struck dumb! They’re not saying a word! Is
that your approach? Define your approach for us!” Philippe Mengue remembers the
virulence of his accusers, who “wanted to make Deleuze contradict himself, turning up with
copies of Nietzsche and asking trick questions to try to catch him out.” Often the “brigade”
would end up imposing the “People's Rule,” commanding the students to quit Deleuze’s
classroom on the pretext of a meeting in Lecture Hall 1 or a rally in support of a workers’
struggle. Deleuze reacted calmly, pretending to agree with them and retaliating with
irony... Deleuze was not the only target of Badiou’s “brigades.” Jean-Francois Lyotard,
another “desirer,” also figured on the list of those who had to be disturbed to ensure the
salvation of their flocks. Even François Châtelet, the diplomatic chairman of the department
since Foucault’s departure, was on the list of prey. During the 1970s, however, the Maoist
tribunal waned along with the steady decline of troops subscribing to Maoism, and as the
years went on, Deleuze’s seminar was spared the incursions of the worshippers of the little
red book». Βλέπε την ανάρτηση http://rakis1.wordpress.com/2012/11/07/badiou-the-
gangsta/
18. Δημήτρις Βεργέτης, παρουσίαση του Μπαντιού στη συλλογή κειμένων Από το είναι στο
συμβάν (2009). Βλέπε και το πυκνό και δυσπρόσιτο κείμενο του Βεργέτη που συμπληρώνει
τη συλλογή, με τίτλο “Υφαιρετικότητα και αλήθεια”, σσ. 125-136.
19. Ο James Williams σχηματοποιεί ως εξής τα κοινά σημεία των περί συμβάντος
φιλοσοφιών των δυο στοχαστών:
2. The event does not happen to things or to persons, but rather happens through them.
3. The event has an important relation to truth, or the event is prior to any philosophical
conception of truth.
4. Logical and subject-led sets of actions posit and then follow on from an event, or there
can be no valid logical following on from an event.
5. Events organise and give order to political and ethical behaviour, or events are occasions
for experimentation and creative transformation in political and ethical action.
20. Raymond van de Wiel, “Rhizomes and Bodies With(out) Organs: Biological Metaphors in
Deleuze and Badiou”, 2007. Όπως πάντα, εντός αγκυλών βρίσκονται τα δικά μου σχόλια.
21. Το απόσπασμα είναι από το κείμενο του “Of Life as a name of Being, or, Deleuze's
vitalist ontology”, Pli: the Warwick journal of philosophy, 10 (2000), pp. 191-199. Βλέπε
επίσης επί του θέματος και το “The event in Deleuze”, Parrhesia, number 2 (2007), pp. 37-
44, που αποτελεί τμήμα από τις Λογικές των κόσμων.
22. (Badiou 2009: 386) και (Badiou 2007: 40), μιας και διαθέτουμε δυο διαφορετικές
μεταφράσεις στα αγγλικά.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
-Μπαντιού 2000a: Badiou A., “Of Life as a name of Being, or, Deleuze's vitalist ontology”, Pli:
the Warwick journal of philosophy, 10 (2000), pp. 191-199.
-Μπαντιού: Badiou A., “The adventure of French philosophy”, New Left Review, issue 35,
(September-October 2005).
-Μπαντιού: Badiou A., Μανιφέστο για τη φιλοσοφία, εκδόσεις “Ψυχογιός”, Αθήνα, 2006.
-Μπαντιού: Badiou A., “The event in Deleuze”, Parrhesia, number 2 (2007), pp. 37-44 (τμήμα
από τις Λογικές των κόσμων).
-Μπαντιού 2009a: Badiou A., Μικρό φορητό πάνθεον, εκδόσεις “Άγρα”, Αθήνα, 2009.
-Μπαντιού 2009b: Badiou A., Από το είναι στο συμβάν, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα, 2009.
-Μπαντιού 2009c: Badiou A., Η κομμουνιστική υπόθεση, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα, 2009.
-Μπαντιού: Badiou A., Δεύτερο μανιφέστο για τη φιλοσοφία, εκδόσεις “Πατάκη”, Αθήνα,
2011.
***
-Bosteels, Bruno, “Alain Badiou's Theory of the Subject: Part I. The Recommendation of
Dialectical Materialism?”, Pli 12 (2001), 200-229.
-Bowden S., “Alain Badiou: Problematics and the different senses of being in Being and
event”, Parrhesia, number 5 (2008), pp. 32-47.
-Clemens, Justin, “Platonic Meditations: The Work of Alain Badiou, Pli 11 (2001), 200-229.
-Hallward, Peter, “Generic sovereignty – the philosophy of Alain Badiou”, Angelaki: journal
of the theoretical humanities, 3:3 (1998), pp. 87-111.
-Hallward, Peter, “Order and event. On Badiou's Logics of worlds”, New left review, issue 53
(September-October 2008), pp. 97-122.
-Kaufman El., “The Desire Called Mao: Badiou and the Legacy of Libidinal Economy”,
Postmodern Culture, Volume 18, Number 1, September 2007.
-Smith, Daniel W., “Mathematics and the Theory of Multiplicities: Badiou and Deleuze
Revisited”, The Southern Journal of Philosophy (2003), Vol. XLI.
-Σωτήρης Π., “Ο Αλαίν Μπαντιού και το ερώτημα μιας ηθικής πέραν του κακού”, Θέσεις, τ.
88, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2004.
-Σωτήρης Π., “Οντολογία και πολιτική στο έργο του Alain Badiou”, Θέσεις, τ. 110,
Ιανουάριος-Μάρτιος 2010.
-Williams, James, “If not here, then where? On the location and individuation of events in
Badiou and Deleuze”, Deleuze studies, Vol. 3 - no. 1, June 2009, pp. 97-123.
-Žižek, Slavoj, “Psychoanalysis in post-marxism: The case of Alain Badiou”, The South Atlantic
Quarterly, Durham, Spring 1998, Volume: 97, Issue: 2, p. 235-261.