Simone

Weil
myśli wybór

Aleksandra Olędzka-Frybesowa

Instytut Wydawniczy PAX Warszawa 1935

Część pierwsza
Świał wartości a życie społeczne
 1. Świat wartości a życie społeczne
Ten świat to zamknięte drzwi. To przeszkoda w drodze do celu. A
zarazem — przejście.
Dwaj więźniowie w sąsiednich celach nawiązujący łączność stukaniem w
mur. Mur jest tym, co ich dzieli, ale również i tym, co im pozwala nawiązać
łączność. Tak samo my i Bóg. Wszystko, co rozdziela, zarazem i łączy.
Rzeczy stworzone mają być ze swej istoty czymś pośredniczącym.
Spełniają tę funkcję jedne w stosunku do drugich i tak bez końca.
Pośredniczą na drodze do Boga. Tak je traktować.
Mosty Greków. Otrzymaliśmy je jako dziedzictwo. Ale nie wiemy już,
do czego służyły. Zdawało nam się, że były pomyślane po to, aby na nich
wznosić domy. Budowaliśmy na nich drapacze chmur, dodając coraz to
nowe piętra. Zapomnieliśmy już, że są to mosty, a więc konstrukcje
zbudowane po to, aby po nich przechodzić, i że po nich idzie się do Boga.
(PG 166; SN)

Kwestia społeczna. Ograniczyć do minimum udział życia

nadprzyrodzonego niezbędny do tego, aby życie społeczne stało się czymś,
w czym można żyć i oddychać. Złem jest wszystko, co zmierza do
rozrastania się tego udziału (jest to kuszenie Boga).
Trzeba z życia społecznego usunąć nieszczęście tak dalece, jak to jest
tylko możliwe, bo nieszczęście przydatne jest tylko
łasce, a społeczeństwo nie jest społecznością wybranych. Dla wybranych
zawsze zostanie jeszcze dość nieszczęścia. (PG 180- SN)

Trzeba życie publiczne nasycić ogromną obfitością zapożyczeń ze

średniowiecza pełnych autentycznego piękna.
Zaczerpnąć w wiekach średnich i powiązać z naszymi idee i myśli
konserwatywne i to, co jest autentycznego w idei rewolucyjnej, to znaczy
to, co nie jest wyobrażeniem na temat postępu ani pragnieniem władzy, ale
po prostu pragnieniem sprawiedliwości.
Społeczeństwo właściwie zorganizowane to społeczeństwo, w którym
państwu przypada działanie negatywne, podobne dc działania steru: we
właściwej chwili wystarczy lekkie dotknięcie, aby wyrównać to, co jest
zaczątkiem zakłócenia równowagi. (CS 126; SN)

Czystość w życiu społecznym polega na jak najdalej idącym porzuceniu

wszystkiego, co jest siłą, to jest wszystkiego, co jest zbiorowe, wszystkiego,
co pochodzi od zwierzęcia społecznego, jak powiadał Platon.
Tylko zwierzę społeczne ma siłę. Posługuje się siłą, działając jako tłum
albo przekazując ją w ręce pewnych ludzi, bądź jednego człowieka.
Natomiast samo prawo siły nie posiada; jest tylko napisanym tekstem, choć
zarazem jedyną osłoną wolności. Poczucie obywatelskie zgodne z tym
greckim ideałem, za który Sokrates poniósł śmierć męczeńską, jest czymś
doskonale czystym. Człowiek, jakikolwiek jest, rozpatrywany po prostu
jako człowiek, jest również pozbawiony całkowicie siły. Posłuszeństwo,
okazywane mu jako człowiekowi, jest też doskonale czyste. Taki jest
również sens osobistej wierności w stosunkach między podwładnym a
przełożonym. Taka wierność nie norusza w niczym dumy. Wypełniając
jednak rozkazy człowieka, występującego w roli depozytariusza władzy
zbiorowej, czy to z miłością, czy bez nioj, człowiek się poniża.
Jeszcze Teofil de Viau, wielki poeta i pod wieloma względami
autentyczny spadkobierca tradycji obywatelskiej, w jej duchu pojmował
wierność królowi albo zwierzchnikowi. Kiedy jednak Richelieu, prowadząc
dzieło jednoczenia Francji, zabił wszystko, co nie było Paryżem, takie
pojmowanie zginęło doszczętnie. Ludwik XIV narzucał już swoim
poddanym uległość, nie zasługującą na piękną nazwę posłuszeństwa. (EH
82)
 To, co nazywamy obecnie walką klas — termin ten wymaga zresztą
sprecyzowania — jest najlepiej uzasadnionym, najpoważniejszym, można
chyba powiedzieć: jedynym poważnym konfliktem wśród wszystkich
antagonizmów przeciwstawiających sobie wzajemnie pewne grupy ludzi.
Ale tylko o tyle, o ile nie wkraczają weń wyimaginowane pojęcia,
uniemożliwiające jakiekolwiek ukierunkowane działanie, obracające w
nicość każdy wysiłek, niosące groźbę nieprzejednanych nienawiści,
szaleńczych zniszczeń i bezsensownych rzezi.
Uzasadniona i istotna jest natomiast ciągła walka tych, którzy muszą być
posłuszni, z tymi, którzy rozkazują, w sytuacji, gdy mechanizm władzy
społecznej powoduje niszczenie godności ludzkiej tych na dole.
Jest to walka nieustająca, ponieważ ci, którzy moją władzę, dążą zawsze
— czy zdają sobie z tego sprawę, czy nie — do podeptania godności
ludzkiej tych, którzy są niżej. Funkcja sprawowania władzy nie pozwala —
poza przypadkami wyjątkowymi — na poszanowanie człowieczeństwa w
osobach wykonawców. Jeśli wykonywana jest tak, jakby ludzie byli
przedmiotami, i to zupełnie nie stawiającymi oporu, to ma do czynienia z
przedmiotami szczególnie podatnymi, gdyż człowiek, nad którym wisi
groźba śmierci, a jest ona w końcu najwyższą sankcją każdej władzy, może
stać się bardziej uległy od bezwładnej materii.
 Tak długo, jak długo istnieć będzie w jakiejkolwiek formie słała
hierarchia społeczna, ci z dołu będq zmuszeni do walki
0 to, by nie stracić wszystkich praw należnych istocie ludzkiej. Z drugiej
strony opór tych z góry, nawet jeśli zwykle wydaja się być sprzeczny ze
sprawiedliwością, opiera się na konkretnych racjach.
Są to przede wszystkim racje osobiste. Poza wyjątkowymi
1 raczej rzadkimi przypadkami szlachetności, uprzywilejowani nie godzą
się na utratę choćby części swoich materialnych i moralnych przywilejów.
Są też racje wyższego rzędu. Ludzie obdarzeni funkcjami kierowniczymi
czują się powołani do obrony nieodzownego w życiu społecznym porządku
i nie wyobrażają sobie, by mógł istnieć porządek inny od obecnego. Nie
mylą się całkowicie, gdyż nie da się z zupełną pewnością stwierdzić, czy
inny porządek jest możliwy, aż do momentu, gdy zostanie ustanowiony. I to
właśnie dlatego postęp społeczny może się dokonać tylko wtedy, gdy nacisk
z dołu jest dostateczny, by rzeczywiście zmienić układ sił i przeforsować w
ten sposób ustanowienie nowych stosunków społecznych. Zderzenie się
nacisku z dołu i oporu z góry wywołuje stan nietrwałej równowagi, który w
danej chwili określa strukturę społeczeństwa. To spotkanie jest walką, ale
nie wojną; w pewnych warunkach może przerodzić się w wojnę, lecz nie
jest to wcale konieczne. Starożytność nie tylko przekazała nam dzieje nie
kończących się niepotrzebnych rzezi wokół Troi, ale pozostawiła też
historię energicznego i jednomyślnego działania, dzięki któremu plebejusze
rzymscy, nie przelewając ani jednej kropli krwi, wybrnęli z położenia
graniczącego z niewolą, a jako gwarancję swych praw otrzymali urząd
trybunów. (EH 264— 265)

Jest tylko jeden prawomocny wzgląd, który powinien wyznaczać

powołanie danej jednostki na członka określonej komisji. Jest to opinia o
nim, że ma odpowiednią umiejętność oceny
 spraw i ludzi, odpowiedni zasób wiadomości (albo zdolność Ich nabycia),
oraz że pragnie sprawiedliwości i dobra społecznego.
Wszelkie inne względy sq w tym wypadku nie na miejscu.
Rozum ludzki, nawet u ludzi najbardziej inteligentnych, w żałosny
sposób nie dorasta do rozwiązywania wielkich problemów życia
społecznego. A tymczasem z dużym nakładem pomysłowości stwarza się
sztucznie takie sytuacje, w których decyzja rozumu jest dodatkowo
zamącona. Wobec jakiegokolwiek problemu politycznego musimy postawić
sobie pytanie: „Jakie rozwiązanie jest najbardziej zgodne z rozsądkiem,
sprawiedliwością i dobrem społecznym?"; i już to pytanie wymaga całej
uwagi, do jakiej jest zdolny umysł ludzki, a właściwie i więcej.
Jeśli natomiast człowiek musi zapytać siebie dodatkowo: „Jaki
obowiązek nakłada na mnie i jaką postawę mi nakazuje fakt, że jestem
przedstawicielem większości (albo opozycji)" — będzie zgubiony. Z natury
rzeczy ten sam umysł nie może sobie równocześnie postawić tych dwu
pytGń. Jeżeli stawia sobie pytanie drugie, będzie stawiał wyłącznie to
właśnie, a nie postawi pierwszego...
Ludzie, których Jedyną troską jest dobro powszechne, mogą być zdolni
— albo niezdolni — zapewnić je swoim współobywatelom. Jest za to
absolutnie pewne, że tam, gdzie nikt nie skupia uwagi na dobru ogółu, nie
dokona się nic, co by służyło dobru powszechnemu.
Żaden mechanizm nie może zapewnić postępowania zgodnego z dobrem
ogółu. Absolutnie niezbędnym warunkiem będzie tu gorąca i wyłączna
troska o dobro ogółu. Jedynym zadaniem Konstytucji jest taki układ
przepisów, aby umożliwiały dojście do władzy ludziom troszczącym się o
dobro społeczne. (EL 23—24)
...wszędzie tam, gdzie zbiorowość ma przewagę nad myślącymi
jednostkami, następuje odwrócenie stosunku pomiędzy ce-
 Icm a środkiem. Wszędzie i bez wyjątku wszystko, co się na ogół
uznaje za cel, jest ze swojej natury, z definicji i w najoczywistszy
sposób wyłącznie środkiem. Przykłady ze wszystkich dziedzin można
by przytaczać bez końca. Pieniądze, władza, państwo, wielkość
narodowa, produkcja gospodarcza, dyplomy uniwersyteckie i mnóstwo
innych rzeczy.
Wyłącznie dobro jest celem. Wszystko, co należy do dziedziny
faktów, mieści się w rzędzie środków. Jednakże myśl zbiorowa jest
niezdolna do wzniesienia się ponad płaszczyznę faktów. Jest to myśl
zwierzęca. Z pojęcia dobra ogarnia ona zaledwie tyle, żeby błędnie
brać taki czy inny środek za dobro absolutne. (EL 131—132)

1. Każdy człowiek stworzony jest przede wszystkim (choć niejeden może

umrzeć, nigdy sobie tego nie uzmysłowiwszy) dla czegoś, co jest
nieskończenie wyższe od wszelkich ideałów, występujących w życiu
społecznym (tym czymś nie jest oczywiście wygoda).
2. Uwaga, jaką się otacza fizyczne cierpienia człowieka, jest tylko
konkretnym wyrazem szacunku dla tego powołania.

To, co niewyrażalne, bardziej niż cokolwiek innego potrzebuje

wyrażenia. W tym celu musi zostać przeniesione na inną płaszczyznę.
To, co boskie...
Nie liberalizm (powiedzieć sobie dlaczego) — nie totalitaryzm
(powiedzieć dlaczego) — ale coś, co byłoby ludzkie.
Jedność przeciwieństw (ale jedność dobra — określić, na czym
polega jedność zła) — jedyna dźwignia, która może podnosić wzwyż.
Człowiek nie może uznać siebie za własny cel. Jeśli tego próbuje,
popada w poszukiwanie doraźnej przyjemności, w zobojętnienie i
nudę. Potrzebny mu jest cel znajdujący się poza nim. Ale wszystko, co
na tym świecie znajduje się poza nim, jest od
niego niższe. Jedno tylko stoi na pozór wyżej od niego. Społeczeństwo. Ale
to złudny pozór. Jeśli chodzi o innych ludzi, to stoją od niego wyżej lub
niżej w zależności od przyjętej perspektywy, ale ze swej istoty są mu
podobni. Dlaczego więc miałby ich przyjmować jako cel, jeżeli nie może
przyjąć za cel siebie samego? (EL 131—132)
...Jedyna możliwość ratunku polegałaby na metodycznym współdziałaniu
wszystkich, potężnych i słabych, zmierzającym do postępującej
decentralizacji życia społecznego; ale absurdalność takiego pomysłu
natychmiast rzuca się w oczy. W łonie cywilizacji, która opiera się na
współzawodnictwie, walce i wojnie, nawet we śnie trudno wyobrazić sobie
takie współdziałanie. Odrzucając zaś takie współdziałanie, niepodobna
zatrzymać ślepego pędu machiny społecznej ku rosnącej centralizacji aż do
momentu, kiedy ta machina sama gwałtownie zahamuje swój bieg i rozleci
się w kawałki.
Jaką wagę mogą mieć życzenia I pragnienia tych, którzy nie zajmują
kierowniczych stanowisk, skoro, zmuszeni do tragicznej niemocy, są
niczym więcej jak igraszką ślepych i brutalnych sił? Ci zaś, którzy
posiadają władzę ekonomiczną czy polityczną, wydani nieustannie na
pastwę rywalizujących ze sobą ambicji i wrogich sobie nawzajem mocy,
gdyby zechcieli dążyć do osłabienia własnej władzy, skazani by zostali
niemal nieodwołalnie na wydziedziczenie z tej władzy. Im silniej będą w
nich dochodzić do głosu dobre intencje, tym bardziej — wbrew sobie —
będą zmuszeni do starań o rozszerzenie swojej władzy po to, aby
rozszerzyć własne możliwości czynienia dobrze. (OL)
Najogólniej mówiąc idea despotyzmu oświeconego, która zawsze miała
charakter utopijny, w naszych czasach jest zupełnym absurdem. Stając
wobec problemów, których różnorodność i złożoność absolutnie przekracza
możliwości zarówno wielkich, jak i ograniczonych umysłów, żaden despota
no święcie nie może być oświecony. Jeśli są ludzie, którzy poprzez
 uczciwą i systematyczną refleksję mogą mieć nadzieję dojrzenia w
tych nieprzeniknionych ciemnościach jakichś stref światła, to na
pewno nie znajdą się wśród nich ci, którym odpowiedzialność i troski
związane z wykonywaniem władzy odbierają i czas wolny, i swobodę
umysłu. Co mogą w takiej sytuacji zdziałać ci, którzy wbrew
wszystkim i wszystkiemu uparcie pragną ocalić godność ludzką
zarówno w sobie, jak w innych? Nic właściwie; chyba tylko w tryby
miażdżącej nas machiny wprowadzić odrobinę ruchu i luzu; chwytać
każdą okazję, która by pozwoliła, gdziekolwiek to możliwe, pobudzić
choć trochę pracę myśli; wspierać to wszystko, co w dziedzinie
polityki, ekonomii czy techniki skłonne jest od czasu do czasu
pozostawiać jednostce pewną swobodę ruchów wewnątrz tej sieci:
więzi, którymi ją otacza struktura społeczna.

Platon porównał społeczeństwo do potężnego zwierzęcia, któremu

ludzie muszą służyć, a które słabość nakazuje im wielbić.
Chrześcijaństwo, tak bliskie Platonowi w wielu punktach, nie tylko
głosi tę samą myśl, ale odwołuje się do tego samego obrazu; bestia z
Apokalipsy jest siostrą platońskiego zwierzęcia. Opracowanie
mechaniki społecznej nie jest uwielbieniem bestii, ale zbadaniem jej
anatomii, fizjologii, odruchów, a przede wszystkim próbą zrozumienia
mechanizmu jej odruchów warunkowych, to znaczy znalezienia
sposobu jej tresury.
Podstawową myślą Platona a zarazem chrześcijaństwa, co prawda
gruntownie zapomnianą, jest to, że człowiek nie może uniknąć
całkowitego podporządkowania się temu zwierzęciu aż do
najtajniejszych głębi duszy, a wymknąć mu się może tylko w tej
mierze, w jakiej wyzwoli go nadprzyrodzone działanie łaski.
Uzależnienie duchowe polega na pomieszaniu dobra i konieczności;
gdyż „nie wie człowiek, jaka odległość dzieli istotą konieczności od
istoty dobra".
Zwierzę społeczne ma swoją własną doktrynę, doktrynę siły.
Tukidydes cytuje na ten temat dosadną i cudownie precyzyjną
odpowiedź obywateli ateńskich na prośby jakichś nleszczęśnl-
ków: „O bogach mówi nam tradycja, a o ludziach doświadczenie, że
wiedziony koniecznością natury każdy przewodzi zawsze i wszędzie,
ilekroć ma po temu stosowną siłę". Widać z tego, że owi Ateńczycy
byli świeżej daty czcicielami zwierzęcia społecznego i że ich
przodkom kult ten był obcy; prawdziwi wyznawcy tego kultu nie
zwykli wyrażać doktryny inaczej niż działaniem. A dla
usprawiedliwienia takiego działania wymyślają różne formy
bałwochwalstwa.
Przeciwieństwem tej doktryny na płaszczyźnie rzeczy boskich jest
dogmat o Wcieleniu. „...Który mając naturę bożą nie poczytywał swej
równości z Bogiem za przywłaszczenie, ale wyniszczył samego siebie,
przyjąwszy naturę sługi; stawszy się podobnym do ludzi i dla swego
sposobu życia uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się
posłusznym aż do śmierci..."
W naszym świecie panuje ta bestia. Szatan powiedział Chrystusowi:
„Tobie dam całą tę potęgę i przepych tych królestw, bo mnie jest
wydana i mogę ją odstąpić, komu chcę". Opis społeczeństw ludzkich,
dokonany wyłącznie z punktu widzenia stosunków sił, mówi prawie
wszystko. Zostawia na boku tylko sferę tego, co nadprzyrodzone.
W naszym świecie cząstka tego, co nadprzyrodzone, jest ukryta,
cicha, prawie niewidoczna, nieskończenie mała. Ale to ona odgrywa
decydującą rolę. Prozerpina nie przypuszczała, że odmieni swój los
przez zjedzenie jednego ziarnka granatu; a oto od tej chwili już na
zawsze zaświaty stały się jej ojczyzną i królestwem.
Decydujące działanie tego, co nieskończenie małe, jest paradoksem
i rozum ludzki z trudem to pojmuje. Przez ten właśnie paradoks
dokonuje się to mądre nakłanianie, o którym mówi Platon,
nakłanianie, którym boska opatrzność każe konieczności kierować
niemal wszystko ku dobru.
 Przyroda, któro jest zwierciadłem boskich prawd, na każdym kroku
dostarcza obrazów tego paradoksu. Tak jest z bakteriami, z katalizatorami.
Podobnie, w zestawieniu z masą ciała, poszczególny punkt jest czymś
nieskończenie małym. Jednakże w każdym ciele istnieje pewien punkt,
który ma przewagę nad całq masq ciała, gdyż jeśli on znajdzie oparcie, cale
ciało nie upadnie: ten punkt to środek ciężkości.
Podtrzymanie ciała w tym jednym punkcie nie przeszkodzi mu jednak w
upadku, jeśli masa nie będzie rozłożona symetrycznie, albo jeżeli asymetria
nie zachowa pewnych proporcji. Drożdże tylko wtedy powoduję wyrastanie
ciasta, jeżeli sq z nim wymieszane. Katalizator działa tylko w zetknięciu z
elementami reakcji. Tak samo istnieję pewne materialne warunki dla
nadprzyrodzonego działania czynnika boskiego, obecnego tu, w naszym
świecie, pod postaciq nieskończenie maleńkiej czqstki.
Nędza naszej ludzkiej kondycji poddaje naturę ludzką sile ciążenia, która
ją ściąga ustawicznie w dół, w stronę zła, w stronę pełnego poddania się
sile. „Bóg widzi, że w sercu ludzkim myśli kierują się zawsze i ciągle w
kierunku zła." Owa siła ciążenia jest tym, co zmusza człowieka, aby bądź to
— jak mówi starożytne przysłowie — stracił połowę swej duszy, stając się
niewolnikiem, bądź też — wedle słów przytoczonych przez Tukidydesa —
aby przewodził zawsze, ilekroć ma po temu stosowną władzę. Podobnie jak
siła ciążenia w sensie dosłownym, i ona ma swoje prawa. Analizując je,
trzeba zachować maksimum chłodnej rozwagi, trzeźwości, niejako
cynizmu. W tym sensie i w tej mierze trzeba być materialistą.
Architekt analizuje jednak nie tylko prawa spadania ciał, ale I
warunki, w jakich ono zachowuje równowagę. Prawdziwa znajomość
mechanizmów życia społecznego zakłada znajomość takich
warunków, w których nadprzyrodzone działanie nieskończenie małej
cząsteczki czystego dobra, umieszczonej w odpowiednim punkcie,
zdoła zrównoważyć siłę ciążenia.
Ludzie, którzy przeczą istnieniu czynnika nadprzyrodzonego,
podobni sq istotnie do ślepców. Światło także nic nie waży I nie daje
się dotknąć. Ale to dzięki niemu zioła i drzewa rosną ku niebu wbrew
sile ciężenia. Światła nie da się jeść, ale bez niego nie dojrzałyby
jadalne ziarna i owoce.
Podobnie cnoty czysto ludzkie nie wyrosłyby ponad zwierzęcą
naturę człowieka, gdyby nie nadprzyrodzone światło łaski. Kiedy
człowiek odwraca się od tego światła, z wolna postępujący ale
nieuchronny rozkład poddaje go w końcu całego, aż po samą głąb
duszy, władaniu siły. Człowiek staje się materią — w tym stopniu, w
jakim jest to możliwe dla istoty myślącej. Tak samo roślina
pozbawiona światła zmienia się po trochu w coś martwego.
Ci, którzy sądzą, że czynnik nadprzyrodzony zgodnie ze swą nazwą
działa w sposób zupełnie dowolny i nie poddający się żadnej analizie,
nie rozumieją go, podobnie jak ci, którzy przeczą jego rzeczywistemu
istnieniu. Prawdziwi mistycy, tacy jok św. Jan od Krzyża, opisują
działanie łaski na duszę ludzką z precyzją godną chemika albo
geologa. Działanie czynnika nadprzyrodzonego na społeczności
ludzkie, choć może jeszcze bardziej tajemnicze, może jednak być
także przedmiotem badań.
Przyjrzyjmy się z bliska nie tylko chrześcijańskiemu średniowieczu,
ale wszystkim cywilizacjom naprawdę twórczym; widzimy, że każda z
nich, przynajmniej w pewnym okresie, zachowała w samym centrum
jak gdyby puste miejsce zarezerwowane dla czystego pierwiastka
nadprzyrodzonego, dla rzeczywistości mającej swoją siedzibę poza
naszym światem. Cała reszta była skoncentrowana wokół tego pustego
miejsca.
Nie ma dwu metod społecznej architektury. Istniała zawsze tylko
jedna. Wieczna. Ale właśnie to, co wieczne, wymaga od umysłu
ludzkiego wysiłku prawdziwie twórczego. Polega on na
rozmieszczeniu ślepych sił mechaniki społecznej dokoła punktu, który
jest także ośrodkiem ślepych sił mechaniki niebie- skiej; to właśnie
oznacza: „Miłość, co słońce porusza i gwiazdy".
Z pewnością niełatwo ani to pojąć ściślej, ani zrealizować. W
każdym bądź razie pierwszym warunkiem, aby zmierzać w tym
kierunku, jest myślenie o tym. Nie chodzi tu o coś, co można osiągnąć
przez przypadek. Być może można to otrzymać dzięki wytrwałemu,
długotrwałemu pragnieniu.
Wielką ideą starożytności, poprzedzającej kulturę Rzymu, było
naśladowanie porządku świata. Musiała to być także wielka idea
chrystianizmu, skoro doskonałym wzorcem, danym do naśladowania
każdemu człowiekowi, była Mądrość rządząca wszechświatem. 1 ta
idea stanowiła najgłębszy impuls całego średniowiecza.
 Ogłupiani przez kilka stuleci przez pychą techniki, zapomnieliśmy
dziś, że istnieje boski ład wszechświata. Nie pamiętamy o tym, że
praca, sztuka, nauka to tylko różne sposoby nawiązywania z nim
łączności.
Gdyby obudziło nas upokorzenie zrodzone z nieszczęścia,
gdybyśmy odnaleźli tę wielką prawdę, moglibyśmy wymazać to, co
jest zgorszeniem nowoczesnej myśli — wrogość pomiędzy religią i
nauką. (OL 216—220)
W takiej sytuacji każdy człowiek troszczący się o dobro publiczne
zna bolesne rozdarcie, na które nie ma rady. Brać udział, choćby z
daleka, w grze sił, które kształtują historię, jest niemożliwością bez
zabrudzenia sobie rąk, albo bez skazania się na klęskę.
Niemożliwością jest również schronić się w obojętność czy w wieżę z
kości słoniowej, chyba że jest się nieświadomym. Formuła
„mniejszego zła" tak skompromito-
wana przez użytek, jaki z niej zrobili socjaldemokraci, pozostaje jedyną,
jaką można zastosować, pod warunkiem że stosuje się ją z zimną
samowiedzą.
Ład społeczny, chociaż niezbędny, jest z zasady zły, niezależnie od tego,
jaki jest. Nie można zarzucać tym, których miażdży, że podrywają go, jak
umieją. Kiedy rezygnują z walki, nie składają dowodu cnoty, przeciwnie,
dowodzą, że wskutek poniżenia przygasły w nich cnoty męskie. Nie można
też zarzucać tym, co organizują ład, że go bronią, ani przedstawiać ich jako
uczestników spisku przeciw dobru ogólnemu. Walki między
współobywatelami nie pochodzą z braku zrozumienia czy z braku dobrej
woli, wynikają z natury rzeczy i nie da się ich zażegnać, mogą być one
tylko zdławione przez przymus. Nikt, kto kocha wolność, nie powinien
życzyć, aby zniknęły, powinien natomiast życzyć, żeby nie wykroczyły
poza pewną granicę okrucieństwa. (OL 192—193; WP) (1933-—1938)
Pojęcie prawa (droit) związane jest z pojęciem dzielenia, wymiany,
ilości. Zawiera coś handlowego. Samo z siebie przywodzi na myśl proces i
przewód sądowy. Prawo utrzymuje się tylko w tonie żądań; a jeśli się raz
ten ton przyjmie, oznacza to, że za nim tuż stoi siła, aby te żądania
potwierdzić; jeśli jej nie ma, prawo jest śmieszne.
Jest bardzo wiele pojęć mieszczących się w tej samej kategorii, które
same przez się są zupełnie obce nadprzyrodzo- ności, a mimo to są jednak
na poziomie trochę wyższym niż brutalna przemoc. Wszystkie one są
związane z obyczajami zwierzęcia zbiorowego (aby użyć tu języka
platońskiego), gdy zachowuje ono ślady tresury narzuconej przez
nadprzyrodzone działanie łaski. Gdy natomiast stale nie odnawiają swego
istnienia przez odnawianie tego działania, gdy są tylko przeżytkami,
wówczas z konieczności poddają się kaprysom zwierzęcia.
Pojęcie prawa (droit), osoby, demokracji należą włośnie do tej kategorii.
Bernanos odważył się dostrzec, że demokracja
 nie jest w stanie bronić się przed dyktatorami. Osoba Jest ze swej natury
poddana zbiorowości. Prawo jest ze swej natury zależne od sity. Kłamstwa i
błędy, przesłaniające te prawdy, są niesłychanie niebezpieczne, ponieważ
przeszkadzają w odwoływaniu się do jedynego czynnika, który wymyka się
sile i przed nią zabezpiecza; to znaczy do innej siły, która jest
promieniowaniem ducha.
Ciążąca materia jest w stanie wspinać się w górę wbrew sile ciążenia
tylko w roślinach, dzięki przechwytywanej przez zieleń liści i działającej w
ich sokoch energii słonecznej. Siła ciążenia i śmierć ogarniać będą
stopniowo, ale nieubłaganie, roślinę pozbawioną światła. (EL 23—24)
 2. Myśl w życiu społecznym
Należałoby przede wszystkim nakreślić jak gdyby mapę życia
społecznego, mapę, gdzie byłyby zaznaczone punkty, w których działanie
myśli jest niezbędne, a następnie, jeśli się tak można wyrazić, strefy
wpływów jednostki na społeczeństwo.
Można wyróżnić trzy sposoby, na które myśl może działać w życiu
społecznym; może więc tworzyć czysto teoretyczne spekulacje, których
wyniki będą następnie stosować technicy; może również wyrażać się w
wykonaniu; i wreszcie może dochodzić do głosu w nakazywaniu i
kierowaniu. We wszystkich tych wypadkach nie chodzi o działanie myśli
częściowe i niejako okaleczone, skoro umysł nigdy nie ogarnia tu bez
reszty swojego obiektu. Obejmuje go jednak na tyle, aby ci, którzy
wykonując przypadającą im funkcję społeczną, zmuszeni byli myśleć,
bardziej od innych zachowali właściwości ludzkiej natury.
Dotyczy to nie tylko tych, którzy są uciskani, ale wszystkich płaszczyzn
hierarchii społecznej. W społeczeństwie, zbudowanym na ucisku, ślepym
nakazom życia zbiorowego poddani są nie tylko słabi, ale i najpotężniejsi: u
jednych i u drugich występują niedostatki serca i umysłu, choć przejawiają
się w inny sposób.
Stopień, w jakim myśl jest włączona w wykonywanie władzy, da się bez
trudu ustalić w zależności od skomplikowania i rozmiarów struktur
społecznych, od ogólnego charakteru trudności, które należy
przezwyciężyć, oraz od podziału funkcji społecznych. Toteż członkowie
społeczności, opartej na ucisku, różnią się między sobą nie tylko wyższym
czy niższym miejscem na drabinie hierarchii, poprzez które są włączeni w
mechanizm
 społeczny, ale również bardziej świadomym albo bardziej biernym
charakterem swoich z nim związków; i to drugie rozróżnienie, ważniejsze
od pierwszego, nie jest z tym pierwszym bezpośrednio związane.
Jeśli chodzi o wpływ, jaki ludzie, sprawujący funkcje społeczne zgodnie
z nakazami własnego rozumu, mogą wywierać na społeczeństwo, to
oczywiście zależy on i od natury, i od znaczenia tych sprawowanych
funkcji. Szczegółowa analiza w tym zakresie byłaby bardzo interesująco,
ale i niezmiernie trudna.
Innym, bardzo ważnym czynnikiem w stosunkach między uciskiem
społecznym a jednostkami, jest mniejsza lub większa możność kontroli nad
różnymi funkcjami, polegmącymi zasadniczo na koordynowaniu przez
ludzi, którzy tych funkcji nie wykonują. Jasne jest, że im bardziej te funkcje
wymykają się kontroli, tym bardziej życie zbiorowe staje się nieznośnym
ciężarem dla ogółu jednostek ludzkich.
Trzeba wreszcie zdawać sobie sprawo z charakteru więzi, które
jednostkę utrzymują w materialnej zależności od społeczeństwa, w
którym żyje; więzi te bywają luźi.ipisTe lub sztywniejsze, i mogą tu
występować poważne óżnice w zależności od tego, w jakim stopniu
człowiek jesł zmuszony w każdej chwili swojego życia zwracać się do
innego człowieka, aby zapewnić sobie środki utrzymania się,
narzędzia produkcji i aby uchronić się przed niebezpieczeństwami. Na
przykład robotnik, posiadający ogródek na tyle duży, aby zaopatrywał
go w jarzyny, jest bardziej niezależny od swoich towarzyszy pracy,
którzy po wszelką żywność muszą się udawać do handlarzy;
rzemieślnik, posiadający na własność narzędzia pracy, jest bardziej
niezależny niż robotnik fabryczny, którego ręce stają się zbędne, kiedy
pracodawcy spodoba się odmówić mu użytkowania maszyny.
Jeśli zaś chodzi o obronę przeciwko różnym zagrożeniom, to
sytuacja jednostki zależy tu od sposobów walki, praktykowanych w
społeczeństwie, w którym przyszło mu żyć. Tam, gdzie walka jest
monopolem członków określonej warstwy społecznej, bezpieczeństwo
wszystkich pozostałych zależy od tych uprzywilejowanych; tam, gdzie
potencjał uzbrojenia i zbiorowy charakter walki oddają monopol na potęgę
wojskową w ręce władzy centralnej, ona to samowolnie decyduje o
bezpieczeństwie obywateli.
Konkludując stwierdzamy, że najmniej złe jest takie społeczeństwo, w
którym ogół ludzi możliwie jak najczęściej staje przed koniecznością
przemyślanego działania; takie, które ma największe możliwości kontroli
nad całością życia zbiorowego, i wytwarza największy stopień
niezależności. Zresztą od momentu, kiedy pewne granice zostają
przekroczone, warunki, konieczne do zmniejszania ucisku ze strony
mechanizmu społecznego, stają się wzajemnie ze sobą sprzeczne. Dlatego
też nie chodzi o to, aby posunąć się jak najdalej w pewnym określonym
kierunku, ale o to — co jest nieporównanie trudniejsze — aby znaleźć
pewien optymalny punkt równowagi. (OL 134—136)
Siła społeczna nie obywa się bez kłamstwa. Dlatego wszystko, co jest
najważniejsze w życiu ludzkim, wszelki wysiłek myśli, wszelki wysiłek
miłości podminowuje ład. Myśl może równie dobrze i z równą słusznością
być piętnowana jako rewolucyjna po jednej stronie, jako kontr-rewolucyjna
po drugiej. Ponieważ wznosi ona bez ustanku hierarchię wartości, która
„nie jest z tego świata", jest ona wrogiem sił rządzących społeczeństwem.
Nie jest ona jednak bardziej przychylna przedsięwzięciom, które dążą do
burzenia czy przekształcania społeczeństwa i które, nawet zanim cel
zostanie osiągnięty, nakazują tym, co się temu poświęcą, podporządkować
większą liczbę mniejszej liczbie, pogardzać, jak to robią wszyscy
uprzywilejowani, anonimową masą i posługiwać się kłamstwem. Geniusz,-
miłość, świętość zasługują w zupełności no zarzut, jaki
 im się często stawia: ża niszczę to, co jest, nic no tym miejscu ;i nie
budujęc. Natomiast ludzie, którzy chcę myśleć, kochać i przenosić w akcję
politycznę poględy podyktowane im przez ich umysł i serce, zginę
zamordowani, opuszczeni przez najbliższych, potępieni po śmierci przez
historię — jak tego doświadczyli Grakchowie. (OL 193—194; WP)
Tak samo jak człowiek istnieje nie po to, żeby był igraszkę
ślepej natury, tak też istnieje nie po to, żeby był igraszkę ślepych
zbiorowości, które tworzy razem z podobnymi sobie. Żeby jednak
przestał roztapiać się w społeczeństwie niby kropla wody w
morzu, musiałby i znać społeczeństwo, i oddziaływać na nie. We
wszelkich co prawda dziedzinach siły zbiorowe góruję
nieskończenie nad silami indywidualnymi. Nie łatwiej jest więc
przedstawić sobie znaczenie jednostki w zbiorowym życiu niż
linię przedłużonę o jeden dodany do niej punkt. Tak przynajmniej
to wygląda. W istocie jest jeden i tylko jeden wyjątek,
mianowicie dziedzina myśli. We wszystkim, co dotyczy myśli,
stosunek jest odwrócony. Tu jednostka przewyższa zbiorowość
podobnie jak najmniejsza rzecz przewyższa nic, bo myśl formuje
się jedynie w umyśle — kiedy ten jest sam na sam ze sobą.
Ul; i'.
Zbiorowości nie myślę wcale.
Niewątpliwie myśl jako taka nie stanowi jeszcze siły. Archi-
medes został podobno zabity przez pijanego żołnierza. A gdyby
kazano mu obracać żarna pod batem nadzorcy niewolników,
obracolby je dokładnie tak samo jak najgłupszy człowiek. W lej
mierze, w jakiej myśl wznosi się ponad materię społeczną, może
jo osądzać, ale nie przekształcać. Wszystkie siły są materialne. W
pojęciu siły duchowej tkwi sprzeczność. Myśl może być siłą tylko
wtedy, jeżeli jest materialnie niezbędna.
Wyrażając tę ideę inaczej, człowiek nie ma w sobie nic
zasadniczo indywidualnego, nic, co by mógł uznać za swoją
wyłączną własność, poza zdolnością myślenia. A to społeczeń- 24
stwo, od kłórego tak ściśle zależy w każdej sekundzie swojej
egzystencji, zaczyna z kolei nieco zależeć od niego z chwilą,
kiedy potrzebuje, żeby myślał. Bo całą resztę można mu narzucić
z zewnątrz siłą, z ruchami ciała włącznie, ale nic no święcie nie
zdoła zmusić człowieka, żeby użył swojej myśli w całej jej
potędze, ani żeby wyrzekł się nod swoją myślą kontroli.
Jeżeli niewolnik ma myśleć, lepiej odłożyć na bok bał. W
przeciwnym razie jest niewiele szans, że osiągnie się wyniki
dobrego gatunku.
Jeżeli więc chcemy wypracować w czysto teoretyczny sposób
koncepcję społeczeństwa, w którym życie zbiorowe byłoby
podporządkowane ludziom jako jednostkom, zamiast ich sobie
podporządkowywać, należy przedstawić sobie formę życia
materialnego opartą na wysiłkach wyłącznie kierowanych przez
myśl, co zakładałoby, że każdy pracownik kontrolowałby sam,
nie powołując się na żaden zewnętrzny przepis, zarówno
przystosowanie swoich wysiłków do zadania, jakie mo wykonać,
jak koordynację ich z wysiłkami Innych członków zbiorowości.
(OL 129—132; WP)
Elementem nadprzyrodzonym w społeczeństwie jest prawo-
witość władzy w jej podwójnej postaci: prawa i uznania
najwyższej władzy. Ograniczona prawami monarchia mogłaby
może spełnić warunki, jakie posiada opisana w Polityce władza
mieszana. Ale nie może być prawowitej władzy bez re- ligii.
Posłuszeństwo wobec człowieka, którego władza nie poparta
jest blaskiem prawowilości, to koszmarny sen.
Czyste pojęcie władzy prawowitej — pojęcie nie mające nic
wspólnego z siłą — może stać się wszechwładne tylko na jednej
drodze — dzięki myśli: tak było zawsze i tak zawsze będzie.
 Dlatego też reforma musi zawsze występować bądź jako
powrót do przeszłości, która z czasem ulega wypaczeniu, bądź
jako dostosowanie pewnych instytucji do nowych warunków,
dostosowanie mające na celu nie zmianę, ale przeciwnie,
utrzymanie w niezmiennym stanie pewnego stałego stosunku.
Istnienie prawowitej władzy nadaje pracom i aktom życia
społecznego celowość, celowość inną, niż tylko pragnienie
osobistego powodzenia (jedyny motyw uznawany przez
liberalizm).
Prawowitość władzy to ciągłość w czasie, trwałość, wartość I
niezmienna. Życiu społecznemu narzuca w formie celowości coś, co
istnieje i co zgodnie z powszechnym wyobrażeniem < zawsze było i
powinno zawsze być. Zmusza to ludzi, aby chcieli r właśnie tego, co
jest.
r Przerwanie ciągu prawowitej władzy, wykorzenienie, jeśli nie \ było
wynikiem jakiegoś podboju, jeśli dokonało się w jakimś r kraju na
skutek nadużyć prawowitej władzy, budzi nieuchron- r nie natrętną
myśl o postępie, bo cel upatrywany jest wów- r czas w przyszłości.
(PG 196—199; SN)
P ki
o!
\A
łe
sc
SC
łą
3. Osoba ludzka I zbiorowość
 Sq dwa rodzaje dobra: nazwę mają tę samą, ale są czymś z gruntu
różnym — jedno jest przeciwieństwem zła, drugie — absolutem.
Absolut nie ma swojego przeciwieństwa. To, co względne, nie jest
przeciwieństwem absolutu. Wywodzi się z niego, ale nie na zasadzie
wymienności. Pragniemy dobra absolutnego. Ale osiągnąć możemy
tylko dobro, które jest w jakimś stopniu odpowiednikiem zla.
Nasza skłonność do niego wynika z pomyłki — jak u księcia, który
w czasie przygody miłosnej pomylił służącą z jej panią. Pomyłkę
spowodowało przebranie. Właśnie to, co społeczne, nadaje temu, co
względne, barwy absolutu. Lekarstwem jest tu pojęcie względności,
relacji. Pojęcie to w sposób jaskrawy nie mieści się w tym, co
społeczne. Jest monopolem jednostki. Społeczeństwo jest jaskinią,
wyjściem z niej jest samotność.
Względność jest dostępna tylko dla samotnego umysłu. Żaden tłum
nie może pojąć względności. Coś jest dobre albo złe pod takim a takim
względem... w takiej to a takiej mierze... To właśnie wymyka się
uwadze tłumu. Tłum nie jest zdolny do takiej operacji myślowej jak
dodawanie.
Ten, kto stoi ponad życiem społecznym, wraca do niego wtedy,
kiedy chce, ale ten, kto stoi poniżej tego życia, zrobić tego nie może.
Tak samo ze wszystkim. Stosunek niewymierny pomiędzy tym, co
najlepsze, i co najmniej dobre.
Do dwóch dziedzin: tego, co wegetatywne, i tego, co społeczne —
dobro nie ma dostępu.
 Chrystus odkupił to, co wegetatywne, ale nie to, co społeczne.
Nie modlił się zo świat.
To, co społeczne, jest nieuchronnie dziedziną Księcia togo
świata. Jedynym obowiązkiem w dziedzinie społecznej jest
próbować ograniczyć zło. (Richelieu: „Dobro państw jest tylko na
tym świecie".)
Społeczeństwo pretendujące do boskości, jak Kościół, jesi być
może bardziej niebezpieczne przez tę namiastkę dobra, jaką
zawiera, niż przez zło, które je kala.
Etykietko boskości na tym, co społeczne: upajająca mieszanka
pozwalająca na wszystko. Diabeł w przebraniu.
Świadomość podlega oszustwu czynnika społecznego. Energia
uzupełniająca (pochodząca z wyobraźni) jest w dużej części
zależna od tego, co społeczne. Trzeba ją od niego oderwać. To
bardzo trudne zadanie.
Rozważanie mechanizmów społecznych jest tu
pierwszorzędnym środkiem oczyszczenia.
Kontemplacja życia społecznego jest równie dobrą drogo, jak
odsunięcie się od świata. Dlatego też nie popełniłam błędu,
ocierając się tak długo o politykę.
Człowiek może stanąć powyżej tego, co społeczne, tylko w
jeden sposób: wchodząc w to, co transcendentne,
nadprzyrodzone, naprawdę duchowe. Do tego momentu to, co
społeczne, jest istotnie czymś transcendentnym w stosunku do
człowieka, niezależnie od wszelkich jego wysiłków.
W płaszczyźnie przyrodzonej społeczeństwo jest tym, co
oddziela od zła (od pewnych form zla), jest jak gdyby bariera:
społeczność składająca się ze zbrodniarzy albo ludzi występnych,
choćby było to kilku ludzi, barierę tę obala.
Ale co pociąga łudzi do udziału w takiej społeczności?
Konieczność albo lekkomyślność, albo też — najczęściej —
jedno i drugie razem; nikt nie sądzi, że się do czegoś
zobowiązuje, bo nikt nie wie, że pozo życiem nadprzyrodzonym
tylko
społeczność slonowi przeszkodę w naturalnym pogłębianiu się
najokrutniejszych form występku i zbrodni. Nikt nie wie, że się zmieni, bo
nikt nie wie, dokąd w nim sięga zakres tego, co może się zmienić pod
wpływem warunków zewnętrznych. Angażując się, nigdy człowiek tego nie
wie.
Siła tego, co społeczne. Zgodność sądów pewnej liczby ludzi daje
wrażenie realności. Daje także poczucie obowiązku. Wobec owej zgodności
usuwanie się na bok wydaje się grzechem. W ten sposób możliwe się stają
wszelkie nawrócenia. Konformizm jest tym, co imituje stan łaski . (PG 182
—188; SN)
„Wielkie zwierzę" to jedyny przedmiot bałwochwalstwa, jedyna
namiastka Boga, jedyna imitacja przedmiotu, która jest nieskończenie
daleka ode mnie i która jest mną. (PG 182; SN)
Szatan jest ojcem wszelkiego prestiżu, a prestiż jest zjawiskiem
społecznym. „Opinia — królowa świata." Zatem opinia to szatan. Książę
tego świata.
Służba fałszywemu Bogu (zwierzęciu społecznemu w każdym jego
dowolnym wcieleniu) oczyszcza zło, usuwa z niego element zgrozy. Tym,
którzy takiemu Bogu służą, nic się nie wydaje złem poza zaniedbaniami w
służbie. Ale służba Bogu prawdziwemu podtrzymuje, a nawet potęguje
przerażenie złem. Czując przerażenie, kocha się to zło równocześnie jako
płynące z woli Boga.
„Ton, komu niewiele darowano, kocha niewiele.”
Chodzi o człowieka, w którym cnoty społeczne zajmują poważne
miejsce. Łaska znajduje w nim niewiele miejsca dla siebie. Cnota społeczna
polega na zgodnym z dobrem posłuszeństwie wielkiemu zwierzęciu.
Faryzeusz to człowiek cnotliwy z posłuszeństwa wobec wielkiego
zwierzęcia. (CS 272; SN)
W każdym człowieku jest coś, co jest uświęcone. Ale to nie jest jego osobo,
oni w ogóle osobowość ludzka. To po prostu on, ten człowiek.
Oto przechodzień uliczny z długimi rękami, niebieskimi oczami, umysłem
pełnym myśli — być może bardzo miernych, których nie znam. Święta nie
jest dla mnie ani jego własna osoba, ani osobowość ludzko. To on. On cały.
Ręce, oczy, myśli, wszystko. Tylko z wielkimi skrupułami mogłobym
cokolwiek z tego wszystkiego naruszyć.
Gdyby osobowość ludzka była w nim dla mnie czymś najświętszym,
mogłabym mu z łatwością wydłubać oczy. Gdyby bowiem oślepł, to i tak
byłby osobą ludzką w tym samym stopniu, co przedtem. Nie naruszyłabym
w nim jego ludzkiej osobowości. Zniszczyłabym tylko jego oczy.
Nie można zdefiniować szocunku dla osoby ludzkiej. Jest to nie do
określenia, i to nie tylko w słowach. Wiele bowiem jasnych pojęć znajduje
się w podobnym położeniu. To pojęcie jednak, co więcej, w ogóle nie może
być pomyślane; nie może zostać zdefiniowane, zakreślone przy pomocy
samej operacji myślowej.
Przyjęcie jako reguły dla moralności publicznej pojęcia, którego nie
można ani zdefiniować, ani pojąć, oznacza otwarcie drogi dla wszelkiego
rodzaju tyranii.
Cóż mnie właściwie wstrzymuje przed wyłupieniem oczu temu
człowiekowi, jeśli to zrobić mogę i jeśli mnie to bawi?
Chociażby był dla mnie czymś świętym w całości, nie jest dla mnie
święty w każdym układzie i pod każdym względem. Nie jest dla mnie
święty przez to, że jego ręce są, jak się okazuje, długie, a jego oczy
niebieskie i przoz to, że jego myśli są mierne. Ani — jeśli jest księciem —
przez to, że jest księciem, ani — jeśli jest gałganiarzem — przez to, że jest
gałga- nlarzem. Nic z tego wszystkiego nie będzie wstrzymywać moje]
ręki.
Powstrzyma ją przeświadczenie, że Jeśliby ktokolwiek wy- łuplt mu
oczy, rozdarłby mu duszę poczuciem krzywdy.
Od dzieciństwa aż do grobu, w głębi serca każdej istoty ludzkiej jest coś,
co pomimo wszystkich doświadczeń i zbrodni popełnionych, doznanych
czy tylko poznanych, czeka nieugięcie na to, by mu czynić dobro a nie zło.
I to właśnie, to przede wszystkim, jest święte we wszelkiej ludzkiej istocie.
Dobro jest jedynym źródłem tego, co święte. Tylko dobro lub to. co sie do
dobra odnosi, jest uświęcone. (EL 11—13)
To bynajmniej nie osoba jest święta w ludzkiej istocie, a właśnie to, co
jest bezosobowe.
Święte w człowieku jest wszystko to i tylko to, co jest bezosobowe.
W naszej epoce, gdy pisarze i uczeni w sposób tak dziwny zajęli miejsce
kapłanów, publiczność uznaje z upodobaniem, które w żadnym razie nie
opiera się na przesłankach rozumowych, że zdolności naukowe lub
artystyczne są czymś świętym. Jest to powszechnie uważane za coś
oczywistego, chociaż w rzeczywistości bardzo do tego daleko. Na
uzasadnienie ludzkich pobudek przytacza się twierdzenie, że działanie tych
zdolności należy do najwyższych form rozkwitu osoby ludzkiej.
I rzeczywiście często bywa tylko tak. Wówczas też łatwo zdać sobie
sprawę, co to jest warte i co to daje.
śpiew gregoriański, kościoły romańskie, Iliada, wynalazek geometrii nie
były dla istot, przez które przeszły, żeby dojść do nas, okazją do rozkwitu
osobowości.
Nauka, sztuka, literatura, filozofia, będące tylko formami rozkwitu
osobowości, stanowią dziedzinę, gdzie dokonują się osiągnięcia wspaniałe i
sławne, które zapewniają nazwiskom życie przez tysiące lat. Ale ponad tą
dziedziną, wysoko ponad
niq, oddzielona bezmiarem, jest Inna dziedzina, w które) mieszczą się
rzeczy pierwszego rzędu. I te są już zc swej istoty czymś bezimiennym.
Zapomnienie lub zachowanie imienia tych, którzy do tej dziedziny
dotarli, jest kwestią przypadku; nawet jeśli zostało zachowane, oni sami
pogrążyli się w bezimienności. Osoba ich zniknęła.
W tej dziedzinie rzeczy bezosobowych i bezimiennych przebywa prawda
i piękno. To ona jest święta. Druga dziedzina świętą nie jest, a jeśli bywa, to
tylko tak, jak plamka farby, która na obrazie miałaby przedstawiać hostię.
W nauce tym, co święte, jest prawda, w sztuce — piękno. Prawda i
piękno są czymś bezosobowym. Wszystko to jest aż nazbyt oczywisto.
Jeżeli dziecko wykonuje dodawanie i popełnia błąd, nosi on znamię jego
osobowości. Jeżeli jednak wykonuje zadanie w sposób zupełnie
prawidłowy, osobowość jest nieobecna w całym działaniu.
Doskonałość jest bezosobowa. Osoba w nos to to, w czym mają udział
błąd i grzech. Cały wysiłek mistyków zmierzał zawsze do osiągnięcia tego,
aby w ich duszy nie było żadnej części, która by mówiła „ja".
Jednakże część duszy, która mówi „my", jest niewspółmiernie bardziej
niebezpieczna.
Przejście do bezosobowości dokonuje się tylko przez rzadkiej jakości
uwagę, która jest możliwa tylko w samotności. I to nie tylko samotności
faktycznej, ale także samotności moralnej. Nie dokonuje się nigdy u tego,
który uważa się sam za część zbiorowości, czyli za część jakiegoś „my".
Ludzie w zbiorowości nie mają dostępu do dziedziny bezosobowej,
nawet w jej niższych formach. Grupa istot ludzkich nie potrafi nawet zrobić
dodawania. Dodawanie dokonuje się w umyśle, który chwilowo zapomina,
że istnieje jakikolwiek inny umysł.
Osobowe przeciwstawia się bezosobowemu, istnieje jednak między nimi
przejście. Między bezosobowym a zbiorowością przejścia nie ma. Trzeba,
aby najpierw zbiorowość rozproszyła się w oddzielne osoby, aby wejście w
to, co bezosobowe, stało się możliwe.
Tylko w tym znaczeniu osoba bardziej uczestniczy w sterze sakralnej niż
zbiorowość.
Zbiorowość temu, co sakralne, jest nie tylko obca, ale usuwa je, zastępując
fałszywą imitację.
Błęd, który przyznaje zbiorowości charakter uświęcony, jest błędem
bałwochwalstwa; był to zawsze i wszędzie grzech najbardziej
rozpowszechniony. Człowiek, w którego oczach liczy się tylko rozkwit
osoby, stracił kompletnie wyczucie samego sensu tego, co uświęcone.
Trudno rozeznać, który z dwóch błędów jest gorszy. Często splatają się one
w jednym umyśle w różnych układach. Jednakże drugi błęd zawiera w
sobie daleko mniej energii i trwałości niż pierwszy.
Podporządkowanie osoby zbiorowości nie jest gorszące; jest to fakt
wynikający z mechanicznego porządku rzeczy, tak jak stosunek grama do
kilograma na wadze. Osoba jest w rzeczywistości zawsze poddana
zbiorowości, również w tym, co mianuje się jej rozkwitem.
Tak na przykład właśnie najbardziej skłonni do uważania swej sztuki za
rozkwit własnej osobowości — artyści i pisarze — są w rzeczywistości
najbardziej poddani gustom opinii.
Istota ludzka wymyka się zbiorowości tylko wznosząc się powyżej spraw
osobowych, aby przeniknąć w bezosobowe.
I wtedy jest w niej coś, jakaś cząsteczka duszy, na którą nic zbiorowego nie
może mieć żadnego wpływu. Jeżeli może się zakorzenić w dobru
bezosobowym, to znaczy stać się zdolną do czerpania z niego energii,
wówczas za każdym razem, gdy poczuje się zobowiązana, jest w stanie
zwrócić przeciw jakiej-
 kolwiek zbiorowości (nie opierając się na żadnej innej zbiorowości) siłę
wprawdzie niewielką, ale rzeczywistą i pewną. Bywają przypadki, kiedy
siła nieskończenie mała decyduje.
Każdy z tych, którzy przeniknęli w dziedzinę bezosobowego, staje tam
przed odpowiedzialnością wobec wszystkich istot ludzkich.
Odpowiedzialnością za ochronę w nich nie osoby, ale tych wszystkich
kruchych możliwości przejścia do bezosobowego, które osoba w sobie
kryje.
Do nich przede wszystkim powinno być skierowane wezwanie o szacunek
wobec tego, co święte w istotach ludzkich. Aby bowiem takie wezwanie
mogło trwać, trzeba by kierować je do istot, które byłyby w stanie je
usłyszeć.
Nie warto wyjaśniać zbiorowości, że w każdej z tworzących ją jednostek
jest coś, czego nie powinna gwałcić. Przede wszystkim zbiorowość jest
kimś tylko fikcyjnie; jej istnienie jest wyłącznie abstrakcyjne; więc i
zwracanie się do niej stanowi czynność fikcyjną. Z kolei gdyby kimś było,
wówczas byłaby nastawiona tylko na szanowanie siebie samej.
Co więcej największym niebezpieczeństwem jest nie skłonność
zbiorowości do uciskania osoby ludzkiej, ale dążenie osoby, by się
pogrążyć i zatonąć w zbiorowości. Tam, gdzie występuje pierwsze
niebezpieczeństwo, jest ono tylko pozornym i mylącym odbiciem drugiego.
Jeżeli nie warto mówić zbiorowości o tym, że osoba jest czymś świętym,
nie warto również mówić osobie, że ona sama jest święta. Nie może w to
uwierzyć. Nie czuje się świętą.
I ponieważ faktycznie nią nie jest, uniemożliwia to jej poczucie świętości.
Osoba jest w człowieku czymś, co żyje w strapieniu i w chłodzie, czymś,
co szuka schronienia i ciepła.
Nie wiedzą o tym cl, u których jest ona —• choćby tylko w ich
oczekiwaniach *— ciepło otulona społecznym poważaniem.
Dlatego też filozofia personalistyczna narodziła się i rozpowszechniła nie
wśród ludu, a w środowiskach pisarzy, którzy
zawodowo posiadają lub spodziewają się zdobyć nazwisko i uznanie.
Stosunki między zbiorowością i osobą powinny mieć na celu wytącznie
usuwanie tego wszystkiego, co mogłoby przeszkadzać tajemniczemu
kiełkowaniu i wzrastaniu bezosobowej części duszy.
Potrzeba do tego z jednej strony, żeby wokół każdej osoby wytworzyła się
pewna przestrzeń, pewna swoboda rozporządzania czasem i możność
przejścia do coraz wyższych stopni uwagi, samotności i ciszy. Trzeba
równocześnie, żeby przebywała ona w cieple, aby utrapienie nie zmuszało
jej do pogrążania się w zbiorowości. (EL 16—22)
4. Wolność
A jednok nic no świecie nie może zniszczyć w człowieku poczucia, że
zrodzony został do wolności. Nigdy, cokolwiek się zdarzy, nie potrałi się
zgodzić na niewolę. Bo myśli. Nigdy nie przestał marzyć o wolności bez
granic, albo jako o szczęściu, które mu zostało odjęte za karę, albo jako o
szczęściu jutrzejszym, które należy mu się na mocy jakby paktu z
tajemniczą opatrznością. Komunizm, tak jak wyobrażał go sobie Marks,
jest najnowszą formą tego marzenia. Podobnie jak wszystkie marzenia i to
zawsze okazywało się daremne, a pocieszać mogło chyba tylko jako opium.
Czas już przestać morzyć o wolności i zdecydować się ją objąć umysłem.
Należy staroć się przedstawić sobie jasno wolność doskonałą, nie z
nadzieją, że się ją zdobędzie, ale z nadzieją, że zdobędzie się wolność mniej
niedoskonałą niż ta, jaką znamy dzisiaj. Bo tylko poprzez doskonałe można
pojąć lepsze. Zmierzać można tylko do ideału. Ideał jest równie niedościgły
jak marzenie, z tą jednak różnicą, że ma związek z rzeczywistością.
Ponieważ stanowi granicę, pozwala ułożyć realne albo możliwe do
zrealizowania sytuacje w pewien porządek, zaczynając od gorszych, a
kończąc na lepszych.
Doskonała wolność nie może polegać po prostu no zniknięciu tej
konieczności, której nacisku ciągle doznajemy. Dopóki człowiek będzie
istniał, to znaczy dopóki będzie stanowić znikomą cząstkę tego
bezlitosnego wszechświata, r.Gcisk konieczności nie rozluźni się ani na
mgnienie. Stan rzeczy, w którym człowiek miałby tak wiele uciech i tak
mało trudów, jakby mu się podobało, może istnieć w zamieszkiwanym
przez nas święcie chyba tylko jako fikcja. Owszem, natura bywa niekiedy
łagodniejsza, niekiedy bardziej surowa wobec ludzkich potrzeb, zależnie od
klimatu i, być może, epoki. Ale kto oczekuje cudownych wynalazków,
które uczynią jq łagodną wszędzie i raz na zawsze, jest równie rozsądny jak
jego poprzednik łączący tak wielkie nadzieje z rokiem tysięcznym. Zresztą,
skoro się zasianowić nad tą fikcją, nie warto jaj żałować. V/ystarczy liczyć
się z ludzką słabością, aby zrozumieć, że życie, skąd wygnano by nawet
samo pojęcie pracy, byłoby wydane na łup namiętności, a kto wie czy nie
szaleństwa. Nie ma panowania nad sobą bez dyscypliny, a nie ma innego
środka dyscypliny dla człowieka, niż wysiłek, jakiego wymagają
zewnętrzne przeszkody. Naród próżniaków mógłby zabawiać się w
wyznaczanie sobie przeszkód, ćwiczyć się w naukach, sztukach, grach, ale
wysiłki pochodzące tylko z fantazji nie dostarczają człowiekowi środka do
zdobycia władzy nad jego fantazjami.
Zwycięża się siebie tylko napotykajęc i pokonując przeszkody. Nawet
działalność z pozoru najbardziej wolna, jak nauka, sztuka, sport, ma walor
tylko o tyle, o Ile naśladuje dokładność, rygor, skrupulatność właściwej
pracy, nawet je przewyższając. Bez wzoru, jakiego dostarczają, nie wiedząc
o tym, rolnik, kowal, marynarz, którzy pracują jak trzeba, żeby posłużyć się
wyrażeniem o pięknej wieloznaczności, nauka, sztuka i sport popadłyby w
zupełną dowolność. (CL 113—116; WP)
Jedyna forma wolności, jakiej istnienie można by zakładać w legendarnym
złotym wieku szczęśliwości, to wolność, która jest udziałem małych dzieci,
wtedy gdy rodzice r.ie narzucają im żadnych zasad postępowania: w
rzeczywistości jest to bezwarunkowe poddanie się kaprysowi.
Ciało ludzkie w żadnym wypadku nie może uniezależnić s!ę od sił
rządzących wszechświatem, którego część składową stanowi. Gdyby nawet
człowiek przesłał być podporządkowany rzeczom i innym ludziom ze
względu na potrzeby i zagroio- nia, tym bardziej nieodwołalnie byłby
wydany na ich łaskę ze względu na uczucia, które ustawicznie szarpałyby
go od we-
wnętrz I przed którymi nie broniłaby ich żadna regularna aktywność.
Gdyby przez wolność należało rozumieć zwykły brak wszelkiej
konieczności, słowo to byłoby wyzbyte jakiegokolwiek konkretnego
znaczenia; ale wówczas nie wyobrażałoby dla nas tego, czego brak
odejmuje życiu jego wartość. (OL 113—116)
Można uznać za wolność coś innego niż możliwość zdobycia bez
wysiłku rzeczy, która się nam podoba. Istnieje zupełnie inna koncepcja
wolności, heroiczna, koncepcja przekazana przez mędrość pokoleń.
Prawdziwej wolności nie określa stosunek pomiędzy pragnieniem a
zaspokojeniem, ale stosunek pomiędzy myślq i akcję. Całkowicie wolnym
byłby człowiek, którego wszystkie czyny wypływałyby z jego sądu o celu,
jaki sobie stawia, i o kolejnych środkach zdolnych przybliżyć go do celu.
Nie ma znaczenia, czy same w sobie czyny sq łatwe, czy uciqżliwe, nie
ma znaczenia nawet, czy wieńczy je sukces. Ból i porażka mogq uczynić
człowieka nieszczęśliwym, ale nie mogę go poniżyć tak długo, jak długo on
sam rozporzędza własnę zdolnościq działania. A rozporządzać swoimi
czynami to nie znaczy bynajmniej działać dowolnie. Dowolne czyny nie sq
wynikiem żadnego sqdu i właściwie nie można nazwać ich wolnymi.
Wszelki sqd dotyczy obiektywnej sytuacji a zatem splotu konieczności.
Źyjqcy człowiek nie może w żadnym razie wywikłać się z sieci, jakq go
oplata absolutnie niewzruszona konieczność. Ale ponieważ myśli, ma
wybór: albo ulec ślepo jej ciśnieniu, ołbo dostosować się do jej obrazu, jaki
wykuwa w swoim umyśle.
Na tym polega przeciwieństwo pomiędzy niewolę i wolno- ścię. Dwa
elementy tego przeciwieństwa sq zresztą jedynie idealnymi granicami,
pomiędzy którymi przebiega życie ludzkie, nigdy nie mogęc osiągnąć
żadnego z nich, bo wtedy przestałoby być życiem. (OL 113—116; WP)
 Człowiek byłby bez reszty niewolnikiem, gdyby każdy z Jego ruchów
miał inną genezę niż jego myśl, włączając w to zarówno nieprzemyślane
odruchy jego ciała, jak myśl innego człowieka. Nękany głodem człowiek
pierwotny, którego cało zachowanie jest wyznaczone skurczami
wnętrzności, rzymski niewolnik, nieustannie napięty i wsłuchany w rozkazy
nadzorcy trzymającego bicz, i dzisiejszy robotnik zatrudniony przy pracy
taśmowej — zbliżają się do tej żałosnej ludzkiej sytuacji. (OL 113—116)
Formy i sposoby wyrażania przez ludzi swej zgody na coś są bardzo
różne w zależności od tradycji i środowiska. I tak na przykład
społeczeństwo ludzi o wiele bardziej wolnych, niż to ma miejsce u nas, jeśli
różni się bardzo od naszego, może się naszej ignorancji wydać despotyczne.
Ignorujemy fakt, że poza płaszczyzną słów istnieją jeszcze różnice
języka i możliwości mylnej interpretacji. A ignorancję taką podtrzymujemy
w sobie, ponieważ dogadza ona wspólnemu nam wszystkim a tajonemu
upodobaniu do podbojów, które pod płaszczykiem wyzwolenia przynoszą
niewolę.
Z drugiej strony istnieje pewien typ wiernego oddania, związany ze
stanem niewolnictwa, który, nie będąc bynajmniej oznaką zgody, jest
bezpośrednim skutkiem brutalnego przymusu; albowiem w nieszczęściu
natura ludzka rozpaczliwie szuka jakiejkolwiek kompensacji. Nienawiść,
tępa obojętność, ślepe przywiązanie — wszystko może być w równym
stopniu przydatne do tego, żeby wyzwolić się od myśli o nieszczęściu.
Tam, gdzie jest wolność, kwitnie szczęście, piękno i poezja; i to może
jedyny pewny jej znak rozpoznawczy.
Myśl demokratyczna zawiera w sobie groźny błąd: myli mianowicie
przyzwolenie ludzi z pewną jego formą, która nie jest przecież formą
jedyną i, tak jak wszelka forma, może być formą pustą. (EL 52—53)
 ...Działanie jest splamione świętokradztwem. Bo przyzwolenie człowieka
to rzecz święta. Ono jest darem człowieka dla Boga. 1 tym, czego Bóg
szuka, schodząc Jak żebrak między ludzi.
To, o co Bóg kołacze nieustannie do każdego człowieka, jest przedmiotem
pogardy wśród ludzi.
Gwałt to ohydna karykatura miłości, w której brak przyzwolenia. Ucisk jest
drugą grozą życia ludzkiego. Jest on ohydną karykaturą posłuszeństwa.
Zgoda to warunek posłuszeństwa, tak samo jak miłości. (EL 47)
Przyzwolenia nie można oni sprzedać, ani kupić. Stąd, niezależnie od
instytucji politycznych, w społeczeństwie, gdzie wymiana pieniężna
zdominowała większość form działalności spo- locznel i gdzie
posłuszeństwo niemal zawsze sprzedaje się I kupuje, wolności być nie
może.
I tak samo jak przemoc jest czymś analogicznym do gwałtu, tak i
opanowanie pracy przez silę pieniądza, dochodzące do togo, że pionlądz
staje się pobudką do pracy, jest czymś analogicznym do prostytucji.
Nie jest też zgodą entuzjazm, stanowiący powierzchowny nawyk
duszy. W stosunku do przyzwolenia jest on tym, czym w stosunku do
związku małżeńskiego chorobliwe przywiązanie rozpustnika do
zepsutej kobiety.
Tam, gdzie 'udzie nie znają innych pobudek niż przymus, pieniądz
oraz starannie podtrzymywany i pobudzany entuzjazm, wolności być
nie może. (EL 53)
5. Ucisk I przemoc
 Człowiek jest niewolnikiem w tym stopniu, w jakim pomiędzy
działaniem i jego skutkiem, pomiędzy wysiłkiem I dziełem pojawia się
interwencja cudzej woli.
W tej sytuacji jest dziś i niewolnik, I pan. Człowiek nigdy nie staje
tworzę w twarz wobec warunków swojej działalności. Społeczeństwo
stanowi przesłonę pomiędzy naturę i człowiekiem.
Jedyne źródło dyscypliny wewnętrznej: stawać przed obliczem natury,
nie ludzi. Zależność od cudzej woli to niewolnictwo. Otóż to właśnie jest
losem wszystkich ludzi. Niewolnik uzależniony jest od pana, a pan od
niewolnika. W tym położeniu człowiek albo się korzy, albo staje się
tyranem, albo też jedno i drugie (omnia serviliter pro dominalione). Wobec
biernej przyrody — przeciwnie — nie ma innej możliwości, trzeba myśleć.
Wyodrębnione pojęcie ucisku jest, krótko mówięc, bzdurę wystarczy
przeczytać Iliadę (...) Można tylko mówić o występującej w społeczeństwie
strukturze ucisku.
Różnica między niewolnikiem a obywatelem (Montesęuieu, Rousseau...):
niewolnik poddany jest swemu panu, a obywatel — prawu. Pan zresztą
może być bardzo łagodny, a prawa — surowe, jednak to sprawy nie
zmienia. Wszystko polega na wielkiej różnicy, jaka występuje pomiędzy
kaprysem a zasadą.
 Dlaczego podległość wobec kaprysu jest niewolnictwem? Ostateczna
tego przyczyna tkwi w stosunku pomiędzy duszę a czasem. Człowiek
poddany samowoli wisi na nici czasu: czeka (sytuacja najbardziej
upokarzająca...) na to, co przyniesie następna chwila. Nie rozporządza
swoim czasem; teraźniejszość nie jest dla niego dźwignią, od której zależna
jest przyszłość.
Stawać wobec rzeczy twarzą w twarz — to wyzwala umysł. Stawać
wobec ludzi twarzą w twarz, jeśli się jest od nich zależnym — to upadla, i
obojętne, czy owa zależność występuje w formie uległości, czy w formie
sprawowonej nad nimi władzy.
Poczynając od pewnego stopnia ucisku dochodzi się nieodwołalnie do
tego, że ci, którzy stoją u władzy, każą się uwielbiać swoim niewolnikom.
Albowiem dla istoty ludzkiej nie do zniesienia jest myśl, że jest się ofiarą
bezwzględnego przymusu, zabawką w rękach innej ludzkiej istoty. Jeżeli
zatem odcięto jej wszystkie drogi wyrwania się spod tego przymusu, nie ma
innego wyjścia, jak przekonać siebie samą, że nawet rzeczy, do których się
ją zmusza, spełnia właściwie z własnej woli: jest to, inaczej mówiąc,
zastąpienie posłuszeństwa — oddaniem. Czasem nawet taka jednostka
będzie się starała zrobić więcej, niż się od niej wymaga, i mniej będzie nad
tym cierpiała; to samo zjawisko występuje u dzieci reagujących w czasie
zabawy śmiechem na ból fizyczny, który byłby dla nich czymś okropnym,
gdyby stanowił karę. Dzięki temu wybiegowi niewola upadla dusze: to
oddanie opiera się w rzeczywistości na kłamstwie, bo podawane argumenty
nie wytrzymują próby. (Pod tym względem katolicka zasada posłuszeństwa
powinna być traktowana jako wyzwalająca, podczas gdy protestantyzm
opiera się na idei ofiary i oddania.) Jedno tu może uratować: nieznośną
myśl o przymusie zastąpić już nie złudnym oddaniem, a pojęciem
konieczności.
I przeciwnie, bunt, jeżeli się nie wcieli natychmiast w konkretne i
przynoszące skutki czyny, na skutek upokorzenia, jakie rodzi płynące z
niego poczucie zupełnej bezsilności, przekształ-
ca się w swoje przeciwieństwo. Inaczej mówiąc, podstawową podporę
ciemięzcy jest właśnie bezsilny bunt uciskanego. (PG 178—180; SN)
„Nie wiedziałem, Jak szybko się człowiek przyzwyczaja patrzeć na klasę
uprzywilejowaną jako na wyższy gatunek biologiczny i uznawać jej
przywileje za uprawnione i naturalne." (Cah. I, 25; SN)
Starać się, by skuteczne powstrzymywanie się od przemocy coraz
częściej zastępowało na ziemi użycie siły.
Nic, co nieskuteczne, nie posiada wartości.
Urok siły jest czymś niskim.
Jest w tych dwóch stwierdzeniach jakaś okropna trudność.
Powstrzymanie się od użycia siły dobre jest tylko wtedy, kiedy jest
skuteczne.
Podobnie w wypadku zadanego Gandhiemu pytania młodego człowieka
na temat jego siostry. Odpowiedź powinna brzmieć: Użyj siły, chyba że
jesteś kimś, kto z tym samym prawdopodobieństwem powodzenia zdoła jq
obronić, nie uciekając się do przemocy. Chyba że masz w sobie jakąś
wewnętrzną siłę promieniowania, którego energia (to znaczy
przypuszczalna skuteczność w sensie najbardziej tizycznym) byłaby równa
energii twoich mięśni.
Starać się być kimś, kto może sobie pozwolić na powstrzymanie się od
gwałtu.
Zależy to także od przeciwnika. (Cah. I, 153—154; SN)
Nie dławienie podbitych narodów, wszechobecne, codzienne
okrucieństwo, do którego się publicznie zachęca, ani upadlające i
bezgraniczne poddanie w stosunku do władzy, zdolnej manI
 pulować masami ludzkimi i jednostkami tak, Jakby to były pozbawione
wartości przedmioty, nie to wszystko w sposób najbardziej uderzający
przywodzi na myśl współczesne totalitarne dyktatury. Absolutna władza
jednego człowieka może iść w parze z bardzo odmiennymi od siebie
strukturami społecznymi. W Hiszpanii czasów renesansu na przykład o
także, Jak się zdaje, w starożytnej Persji przedmiotem nieograniczonego
posłuszeństwa i oddania była osoba prawowitego władcy; Jakkolwiek
daleko posuwałoby się w takim wypadku ludzkie oddanie, możo mieć w
sobie elementy prawdziwej wielkości, ponieważ może wypływać z
wierności prawom i złożonej przysiędze, nie zaś z wewnętrznej niskiej
uległości.
Ale w Rzymie wszystko korzyło się nic przed cesarzem Jako
człowiekiem, ale przed cesarstwem; zaś na potęgę cesarstwa składały się:
mechanizm bardzo zcentralizowanej administracji zorganizowanej w
sposób doskonale skuteczny, dyspozycyjno w każdym momencie, liczne i
na ogół biorąc zdyscyplinowane wojsko, oraz rozciągający się na cały
obszar system kontroli. Innymi słowy, Państwo nie było władcą, ale
źródłem władzy. Ton, kto stawał się głową Państwa, niezależnie od tego,
jakimi środkami osiągnął tę pozycję, uzyskiwał takie właśnie
posłuszeństwo. Kiedy dochodziło do wojen domowych, celem ich było
zmienić jednostkę stojącą na czele Państwa, nie zaś — stosunki pomiędzy
Państwem i poddanymi. Absolutna władza Państwa nie mogła być
zakwestionowana, ponieważ nie opierała się ani na umowie społecznej, ani
na pojęciu wierności, ale na właściwej sile władzy zniewalania dusz
ludzkich.
Skutkiem tej zcentralizowanej państwowości było zjawisko
zachodzące i w naszych czasach, nawet w Państwie o zasadach
demokratycznych, a mianowicie ściąganie żywotnych sil kraju ku
stolicy, co resztę terytorium wtrącało w martwotę monotonnej i
lałowaj egzystencji. Pomimo nie znającego granic zbytku, w lakim żyli
bogaci, l ich buty, z drugiej zaś strony mimo służalczej, żebraczej doli
tych, którym bogactwo nic było dane, miasto Rzym miało w sobie
nieprzeparty pociąg. Na ogromnych przestrzeniach cesarstwa wygasło
wszelkie życie
związane z charakterem kraju czy regionu; najlepszym tego dowodem
był zanik rodzinnego języka w większości podbitych krajów.
Teoretycznie cesarz dopiero po swojej śmierci stawał się bogiem,
ale pochlebstwa już za życia czyniły zeń ziemskiego boga, i w istocie
był jedynym liczącym się bóstwem. Zresztą, czy przedmiotem uczuć
religijnych byli cesarze zmarli, czy cesarz żyjący, w każdym wypadku
cześć była oddawana Państwu. Ów kult, podobnie jak dziś,
wspomagały drobiazgowa i nieubłagana kontrola oraz systematyczne
zachęcanie do do- nosicielstwa; lex majesłatis pozwalało nie tylko
karać za obrażanie oficjalnie obowiązującej religii, ale w niektórych
wypadkach nawet za niedostateczną gorliwość. Posągi, świątynia i
ceremonio narzucały tę religię całemu obszarowi cesarstwa, a wszyscy
ludzie na pewnym szczeblu społecznym byli obowiązani służyć jej
propagowaniu. Znane zjawisko tolerancji występujące u Rzymian tej
epoki dotyczyło wyłącznie bóstw, które mogły w stosunku do
cesarstwa pełnić rolę satelitów; nie przeszkodziło natomiast w
bezlitosnym wyniszczeniu na przykład duchownych obcej religii —
Druidów. Istotnie, tylko potajemne sekty, jak to wykazał w stosunku
do pitagorejczyków Carco- pino, mogły otaczać czcią coś innego niż
Państwo; i dziś Kościół staje naprzeciw swego nieprzyjaciela z
tamtych odległych czasów.
Wysiłki tych sekt (na pierwszym miejscu sekty chrześcijańskiej)
można traktować jako wyraz walki ducha greckiego z duchem
rzymskim. Jeśli dziś nasza walka ma jakiś sens, jest to sens ten sam.
(EH 47—49)

Próżne byłoby starać się pomniejszyć znaczenie takich analogii

opierając się na tezie, że moralność' się zmienia i że czyny, które
niegdyś spotykały się z podziwem albo pobłażliwością, dziś stały się
nie do przyjęcia. To potoczne stwierdzenie nie wytrzymuje krytyki.
Nic nie pozwala nam sądzić, że moralność kiedykolwiek podlegała
przemianom. Wszystko wska-
 żuje no to, że ludzie żyjący w najodleglejszych epokach, jeśli doszli
do pojęcia dobra, pojmowali je w sposób równie czysty i doskonały
jak my, choć w praktyce dopuszczali się zła i sławili je, kiedy było
zwycięskie, dokładnie tak, jak my to dziś czynimy.
W każdym razie najdawniejsza koncepcja cnoty, która do nas
dotarła, wypracowana przez starożytny Egipt, jest tak czysta i pełna, że
nie pozwala wyobrażać sobie żadnego postępu w tym zakresie.
Czterdzieści wieków temu w tej krainie, do której los się uśmiechał,
najnędzniejsza istota ludzka była nieskończenie cenna, ponieważ miała
być sądzona i mogła dostąpić zbawienia.
W usta Boga wkładano wówczas takie słowa: „Stworzyłem cztery
wiatry, aby każdy człowiek mógł oddychać tak samo jak jego brat...
Stworzyłem każdego człowieka tak, aby był podobny do swego brata...
I zabroniłem im niegodziwości, ale ich serca zburzyły zakazy
wzniesione przez moje słowa". Nie napisano nigdy na określenie cnoty
słów tak wzruszających, jak te, które w Księdze umarłych wypowiada
dusza czekająca zbawienia:
„Panie prawdy... Przynoszę cl prawdą. Dla ciebie niszczyłem zło...
Nie pogardzałem Bogiem... Nie stawiałem się nad innych w
poszukiwaniu zaszczytów... Nie dałem powodu, aby przeze mnie pan
zadawał cierpienie swemu słudze... Nie byłem przyczyną niczyich
łez... Nie byłem powodem niczyjego lęku... Nie dozwalałem, aby mój
głos brzmiał wyniośle... Nie zamykałem moich uszu na słowa prawdy i
sprawiedliwości".
Przez kilkaset lat Egipt dawał przykład tego, czym może być kultura
nie splamiona imperializmem czy powszechną brutalnością; a my dziś,
po trzydziestu pięciu wiekach od tamtych czasów, z trudem,
puszczając czasem wodze marzeniom, wyobrażamy sobie, że coś
takiego może istnieć.
Lepie) już znane jest wyobrażanie cnoty właściwe Grekom sprzed
dwudziestu pięciu wieków; I nonsensem byłoby sądzić,
że w stosunku do nich możno tu mówić o jakimś postępie. Byli
wówczas myśliciele, którzy bez zastrzeżeń potępiali instytucję
niewolnictwa. Ajschylos w Agamemnonie potępiał wprost przemoc i
wojnę; Antygona Sotoklesa odrzucała absolutnie każdą nienawiść.
Ateny miały niewątpliwie skłonności do imperializmu, które zresztą
przesądziły o ich zgubie; i oczywiście w ich połityce zagranicznej nie
brakowało ani perfidii, ani okrucieństwa. Ale w tym samym stopniu,
co dziś, nikt nie uważał tego za godne pochwały czy obojętne z punktu
widzenia moralności; jeśli głoszono apologię takich praktyk, to
wyłącznie rozwijając tak czy inaczej maksymę: „Przede wszystkim —
względy polityki", dokładnie tak samo, jak to ma miejsce dzisiaj.
Zresztą imperializm i stosowane przez niego metody miały swoich
nieprzejednanych przeciwników, spośród których najbardziej znany
jest Sokrates; to prawda, że skazano go na śmierć, ale pozwolono mu
dożyć siedemdziesięciu lat, a jego uczniowie mogli go swobodnie
sławić w swoich pismach i ustnych wypowiedziach.
Kiedy zaś poznajemy dzieje Rzymian z tekstów starożytności,
zwłaszcza z Polibiusza, odnosimy wrażenie, że wrażliwość moralna
zupełnie się nie zmieniła od ich czasów do naszych. Niewątpliwie
wszystkie narody tej ery wykazywały w poszczególnych okresach
perfidię i okrucieństwo; nie można jednak twierdzić, że w następnych
epokach, włącznie z naszą, było inaczej. Ale — również tak jak dziś
— perfidia i okrucieństwo, choć praktykowane, spotykały się z
powszechną dezaprobatą; i tak jak dziś, Jeden naród z zimną krwią
stosował je systematycznie jako podstawową zasadę swojej polityki
dla narzucenia swojej dominacji. Taka polityka, stosowana przez
naszego wroga, wydaje się nam czymś potwornym; nie mniej
potworna musiała się wydawać współczesnym cesarstwu rzymskiemu.
Najlepszym tego dowodem jest owa gęsta zasłona hipokryzji, którą
Rzymianie pokrywali rzeczywistość, hipokryzji tak niezwykle
podobnej do tej, jaką się stosuje w naszych czasach, zwłaszcza jeśli
chodzi o przebieranie agresji w szaty upraw
 nionej obrony. Skoro odwoływano się do hipokryzji łak jak dzisiaj,
to dlatego, że w ten sam sposób pojmowano dobro.
Gdyby jednak nawet moralność miała się zmieniać, nie zmieniłoby
to znaczenia faktu, że w naszej epoce powszechnie mówi się o
starożytnym Rzymie z podziwem. Człowiek bowiem nie może oceniać
żadnego czynu (niezależnie od tego, o jaką tu chodzi epokę) opierając
się na innym rozumieniu cnoty niż to, które stanowi kryterium dla jego
własnych czynów. Jeśli podziwiam dziś, a choćby usprawiedliwiam
akt brutalnej przemocy, popełniony dwa tysiące lat temu, to myślą taką
uchybiam poszanowaniu człowieka. Psychika ludzka nie dzieli się na
szczelnie od siebie odgrodzone rejony i nie sposób podziwiać pewnych
metod stosowanych w przeszłości tak, aby nie zrodziła się w nas
gotowość do ich naśladowania, kiedy tylko okoliczności takie
naśladowanie umożliwią.
Rzym zgniótł przemocą różne kultury kręgu śródziemnomorskiego z
wyjątkiem kultury greckiej, którą zepchnął na drugi plan, a na to
miejsce narzucił kulturę prawie bez reszty poddaną potrzebom
propagandy i woli panowania. Na skutek tego został prawie
nieodwracalnie zafałszowany sons prawdy i sprawiedliwości, i to
zafałszowanie trwa nadal; wykształceni ludzie zachodniej Europy znali
bowiem w całym okresie średniowiecza niemal wyłącznie kulturę
rzymską. Jej wpływ mógł być wystarczająco zrównoważony
wpływami chrystianizmu, gdyby mógł się on oddzielić od tradycji
rzymskiej. Na nieszczęście Rzym, który po kilku wiekach przyjął
chrześcijaństwo, i narzucił je oficjalnie narodom podbitym, zawarł z
nim w ten sposób sojusz, który chrześcijaństwo skalał. Kolejnym
nieszczęściem stał się fakt, że początki chrześcijaństwa wiążą się z
miastem, narzucającym dziedzictwo tekstów, w których często
dochodzi do głosu okrucieństwo, chęć dominowania, nieludzka
pogarda w stosunku do nieprzyjaciół, pokonanych albo skazanych na
podbój, oraz szacunek dla siły — co tak dobrze godzi się z duchowym
dziedzictwem Rzymu.
Tak więc to podwójna zrzędzenie historii sprawia, że od dwóch tysięcy
lat podwójna tradycja: hebrajska i rzymska w silnym stopniu tłumi boskie
Inspiracje chrystlanlzmu. (EH 51—54)
 Inspiracja okcytańska jest w swej Istocie identyczna z inspiracją grecką.
Stanowi o niej poznanie tego, czym jest w swej istocie siła. Takie poznanie
zakłada obecność nadprzyrodzonej odwagi. Odwaga nadprzyrodzona
obejmuje wszystko, co nazywamy potocznie odwagą, ale ponadto coś
więcej — coś niesłychanie cenniejszego. Odwaga nadprzyrodzona
tchórzliwym wydaje się wewnętrzną słabością. Wiedzieć, czym jest siła, to
tyle, co — uznając jej niemal absolutne panowanie nad tym światem —
odrzucać ją ze wstrętem i wzgardą. Taka wzgarda jest drugim obliczem
współczucia wobec wszystkiego, co Jest wydane na ciosy zadawane przez
siłę.
Odrzucenie siły znajduje pełnią w koncepcji miłości. Miłość dworska
krainy okcytańskiej jest tym samym, co miłość grecka, choć tę
identyczność zaciera zupełnie odmienna w obu wypadkach rola kobiety.
Ale to nie pogarda wobec kobiety kazała Grekom tak cenić miłość między
mężyczyznami, która dziś uchodzi za niską i upodlającą. Grecy w podobny
sposób oceniali miłość między kobietami, jak to widać w Uczcie Platona, a
także na przykładzie Safony. Oddawali w ten sposób hołd nie czemu
innemu jak miłości niemożliwej. Konsekwencją było też nie co innego jak
czystość. Zbytnia swoboda obyczajów nie stawiała prawie żadnych
przeszkód szukaniu rozkoszy w stosunkach pomiędzy mężczyzną a kobietą,
podczas gdy poczucie wstydu wzbraniało jednostce dojrzałej wewnętrznie
myśleć o szukaniu takiej rozkoszy, którą sami Grecy nazywali sprzeczną z
naturą.
Kiedy chrześcijaństwo 1 daleko posunięta czystość obyczajów, którą
przyniosły ze sobą ludy germańskie, tworzyły między mężczyzną a kobietą
barierę, w Grecji nie istniejącą, mężczyzna i kobieta stali się dla siebie
obiektem miłości platonicznej.
Uświęcony związek małżeński zajął miejsce identyczności płci. Prawdziwi
trubadurzy nie bardziej gustowali w cudzołóstwie niż Safo i Sokrates w
występku; chcieli natomiast miłości niemożliwej. Nie umiemy dziś
wyobrazić sobie inaczej miłości plato- nicznej niż pod postacią miłości
dworskiej, ale jest to ta sama miłość.
Jej istotę wyraża parę cudownych zdań z Uczty. „Największą zaletą
[miłości] jest to, że ani bogom, ani ludziom krzywdy nie czyni i nawzajem
od nas ani od bogów żadnej krzywdy nie doznaje. Ona przecież gwałtu nie
znosi, jeżeli już w ogóle cokolwiek znosi; gwałt nie dotyka Miłości, ani ona
sama nikomu gwałtu nie zadaje; każdy jej chętnie we wszystkim słucha, a
przecież prawa, ci »kró!owie państw«, powiadają, że spra- , wiedliwe jest to
wszystko, co kto drugiemu po dobrej woli przy- ' znaje."
Wszystko, co jest wydane na zetknięcie z siłą, niezależnie od charakteru
tego zetknięcia, doznaje upodlenia. Uderzyć czy zostać uderzonym — to
jedna i ta sama zmaza. Chłód stali czy w rękojeści broni, czy w jej ostrzu
jest tak samo zabójczy. Wszystko, co jest narażone na zetknięcie z siła,
może zostać poniżone. A wszystko na tym świecie jest narażone na
zetknięcie się z siłą, poza samą tylko Miłością. Nie chodzi przy tym
0 miłość naturalną, jaka łączyła Fedrę z Arnolfem, gdyż ta jest niewolą i
skłonna jest wywierać przymus. Ale o miłość nadprzyrodzoną, która w
swojej prawdzie zmierza wprost do Boga
1 zstępuje potem prostą drogą, zjednoczona z tą miłością, którą Bóg
obdarza stworzenie; o miłość, która bezpośrednio albo też pośrednio kieruje
się zawsze ku temu, co boskie. (EH 79—80)
Gwałtowność jest czasem potrzebna, ale jedyną wielkość posiada w
moich oczach to, co łagodne (nie rozumiem przez to słowo niczego, co
byłoby mdłe, to chyba jasne).

.
 Przymus, jak ło pan wykazał, jest niewątpliwie niezbędny w życiu
społecznym. Ale może przybierać różne formy. Niektóre jego formy nie
naruszają atmosfery, w której mogą się rozwijać wartości duchowe
(używam tego słowa z braku innych). Są to jego formy pozytywne. Inne —
zabijają te wartości. Jacy to głupcy rozpowszechnili mniemanie, że brutalna
siła nie może zabić idei? Nic prostszego. Kiedy zaś idee zostają zabite,
pozostają trupy. Inne idee, równie wartościowe, nawet identyczne, mogą
narodzić się po długiej przerwie; ale ciągłość życia duchowego jest
bezcennym dobrem, a jej utrata — naprawdę dotkliwą stratą. To, że w
jakimś kraju w niektórych okresach rodzą się takie formy życia
społecznego, w których przymus nie niszczy tego delikatnego i kruchego
dobra, jakim są warunki sprzyjające rozwojowi duchowemu — graniczy
niemal z cudem. Aby tak było, życie społeczne musi się odznaczać małym
stopniem centralizacji, prawa muszą ograniczać zachcianki ludzkiej woli, a
wszyscy powinni pragnąć takiego posłuszeństwa, które pozwala
podporządkować się, unikając zarazem poniżenia. (EH 109—110)
W ciągu wielu stuleci ludzie szlachetni uważali, że pofęga ciemiężycieli
stanowi zwyczajną uzurpację, której należy sprzeciwić się bądź dając wyraz
radykalnemu jej potępieniu, bądź używając broni w służbie
sprawiedliwości. Porażka w obu wypadkach była zawsze kompletna. I
nigdy nie ukazywała się tak wyraźnie jak wtedy, kiedy przybierała pozór
zwycięstwa, co zdarzyło się z rewolucją francuską. Wtedy rzeczywiście
zdołano usunąć jedną formę ucisku, aby następnie asystować bezsilnie
natychmiastowemu ustaleniu się ucisku nowego.
Rozmyślania o tej tak głośnej porażce, jaka nastąpiła po tylu innych,
pozwoliły wreszcie Marksowi zrozumieć, że nie da się usunąć ucisku,
dopóki trwają przyczyny czyniące go nieuniknionym, i że przyczyny kryją
się w obiektywnych, to jest materialnych warunkach organizacji społecznej.
Oświecona dobra wola ludzi działających jako jednostki jost jedyną
możliwą zasadą społecznego postępu. Gdyby konieczności społeczne, raz
dostrzeżone jasno, okazały się poza zasięgiem tej dobrej woli, podobnie jak
są poza jej zasięgiem konieczności, które rządzą ruchem gwiazd, nie
pozostałoby każdemu nic innego jak patrzeć na dziejącą się historię niby no
następstwo pór roku, starając się tylko unikać dla siebie i dla swoich
bliskich nieszczęścia, to jest roli narzędzia ucisku albo ofiary ucisku.
Jeżeli tak nic jest, należałoby przede wszystkim ustalić jako idealną granicę
obiektywne warunki, które pozwoliłyby stworzyć organizację społeczną
absolutnie wolną od ucisku; następnie szukać, jakimi środkami i w jakiej
mierze można przekształcić istniejące warunki tak, aby zbliżyć je do ideału;
znaleźć, jaka jest najmniej uciążliwa forma organizacji społecznej,
odpowiadająca ogółowi obiektywnie określonych warunków; wreszcie
ustalić w tej dziedzinie, co mogą i jak powinni postępować ludzie jako
jednostki. Tylko wtedy akcja polityczno mogłaby się stać czymś zbliżonym
do pracy zamiast być, jak to działo się do dzisiaj, albo grą, albo odmianą
magii.
Każde działanie w stosunkach między człowiekiem a mote- riq,
uwieńczone powodzeniem czy nie, stwarza równowagę; może ona być
zachwiana tylko z zewnątrz, bo materia jest bezwładna. Ruszony z miejsca
kamień godzi się na swoje nowe miejsce. Wiatr godzi się prowadzić do
portu ten sam okręt, któremu by wyznaczył inną drogę, gdyby ni8
ustawiony odpowiednio żagiel i ster.
Ludzie jednak są istotami ze swej natury czynnymi, posiadają zdolność
samo-określenia i nie mogą się jej nigdy pozbyć, nawet jeżeli tego chcą,
chyba w dniu, kiedy poprzez śmierć powracają do stanu bezwładnej
materii. Wszelkie zatem zwycięstwo nad ludźmi nosi w sobie zarodek
możliwej porażki, jeśli nie idzie się ai do eksterminacji. Ale eksterminacja
unicestwia potęgę niszcząc jej przedmiot. W samej istocie potęgi kryje się
więc zasadnicza sprzeczność, przez co potęga nigdy właściwie nie może
egzystować. Ci, których nazywa się panami, zmuszeni ciągle wzmacniać
swoją władzę pod grozą, że zostanie im wydarta, zawsze są w pogoni za
dominacją niemożliwą do zdobycia i męki piekielne w greckiej mitologii
dostarczają pięknego obrazu tej pogoni.
Byłoby inaczej, gdyby jakiś jeden człowiek mógł posiąść siłę większą niż
siła zbiorowa wielu innych. Ale to się nigdy nie zdarza. Instrumenty
władzy, broń, złoto, maszyny, sekrety magiczne czy techniczne zawsze
istnieją poza człowiekiem, który nimi rozporządza, i mogą znaleźć się w
innych rękach. Toteż wszelka władza jest niestała.
Ogólnie biorąc ponieważ stosunki dominacji i poddaństwo nigdy nie są w
pełni do przyjęcia, wytwarza się pomiędzy ludźmi nieuleczalny brak
równowogi, ciągle zaostrzający się sam z siebie. Podobnie jest w dziedzinie
życia prywatnego, gdzie na przykład miłość niszczy wszelką równowagę w
duszy, z chwilą kiedy stara się podporządkować sobie swój obiekt, albo
jemu się podporządkować.
Tani moraliści ubolewają, że człowiekiem rządzi jego osobisty interes.
Gdybyż tak było! interes Jest egoistyczną pobudką czynów, ale pobudką
ograniczoną, rozsądną, niezdolną wydać bezgranicznego zła.
Natomiast prawem wszelkiej działalności, któro dominuje nad bytem
społecznym, z wyjątkiem społeczeństw pierwotnych, jest poświęcanie:
każdy poświęca życie ludzkie, swoje i swoich bliźnich, rzeczom
stanowiącym tylko środki, żeby lepiej żyć. Poświęcanie przybiera różne
formy, ale wszystko sprowadza się do kwestii władzy. Władza, z definicji,
jest tylko środkiem. Wyrażając się inaczej, kto posiada władzę, posiada
środki akcji, które przewyższają skromne siły, jakimi rozporządza sama
jednostka. Ale żądza władzy, ponieważ w isłocio nie może ona uchwycić
swojego przedmiotu, wyklucza jakąkolwiek myśl o celu i z nieuniknioną
prawidłowością zastępuje w końcu cel. To odwrócenie stosunku pomiędzy
środkiem i ce-
tom, to podstawowe szaleństwo wyjaśnia nam wszystkie bezsensowne i
krwawe wypadki w ciągu dziejów. Historia ludzkości nie jest niczym innym
jak niewolą, która czyni z ludzi, zarówno uciskających jak uciskanych,
zwykłą igraszkę narzędzi dominacji, sfabrykowanych przez nich samych, i
sprawia, że ludzkość jest rzeszą bezwładnych rzeczy.
Tak więc nie ludzie, ale rzeczy wyznaczają granice temu zawrotnemu
pędowi do władzy i dyktują mu prawa. Ludzkie pragnienia nie potrafią nic
tu zmienić. Władcom wolno marzyć o umiarkowaniu, ale nie wolno
praktykować tej cnoty pod groźbą porażki, chyba w bardzo skromnym
stopniu. Poza więc wyjątkami, które są niemal cudem, jak Marek Aureliusz,
przestają oni nawet wiedzieć, na czym ta cnota polega. Co do uciskanych,
to ich bunt tlący się stale, choć wybucha tylko niekiedy, może równie
dobrze przyczynić się do zwiększenia jok do powściągnięcia zła. Na ogół
jest to czynnik zwiększający zło, bo zmusza władców do rządów coraz
twardszej ręki, z obawy, żeby władzy nie stracić.
Od czasu do czasu uciskanym udaje się przegnać jedną ekipę
ciemiężycieli i zastąpić ją inną a nawet, choć rzadko, zmienić formę ucisku.
Żeby jednak usunąć sam ucisk, trzeba byłoby usunąć jego źródła, obalić
wszelkie monopole, sekrety magiczne czy techniczne, które pozwalają
panować nad przyrodą, uzbrojenie, monetę, koordynację robót. Gdyby
nawet uciskani byli dość świadomi, oby się na to zdecydować, i tak by się
to im nie udało. Skazaliby się bowiem natychmiast na podbój przez grupy
społeczne, które nie dokonały u siebie takiej zmiany. A gdyby nawet cudem
uniknęli takiego niebezpieczeństwa, skazaliby się na śmierć, bo z chwilą
kiedy zapomniane zostały sposoby produkcji prymitywnej, a naturalne
środowisko, do jakiego były dostosowane, uległo przekształceniu, nie
można już odzyskać bezpośredniego kontaktu z przyrodą. Pomimo więc
wszelkich chęci, aby położyć kres szaleństwu I uciskowi, koncentracjo
władzy I jej zaostrzający się charakter tyranii nie napotykołyby żodnych
granic, gdyby te — na szczę-
ście nie były zawarte w samej naturze rzeczy. Należy starać
się określić, choć ogólnie, jakie mogą być te granice.
Trzeba najpierw spróbować ułożyć listę nieuniknionych konieczności,
które wyznaczają granice wszelkiemu gatunkowi władzy. Przede wszystkim
władza, jakakolwiek jest, wspiera się na instrumentach, a te w każdej
sytuacji mają określony zasięg. A więc nie rozkazuje się tak samo mając do
rozporządzenia żołnierzy uzbrojonych w łuki, włócznie i miecze, i mając do
rozporządzenia samoloty oraz bomby zapalne.
Każda władza, przez sam fakt, że się ją sprawuje, rozciąga aż do kresu
możliwości stosunki społeczne, na jakich wyrasta. Tak władza militarna
mnoży wojny, kapitał handlowy mnoży wymianę. (...) Można wytłumaczyć
krzepnięcie danego ustroju przez fakt, że wystarczy, aby funkcjonował, a
będzie znajdować nowe zasoby, które pozwolą mu funkcjonować na
większą skalę.
To zjawisko automatycznego rozwoju jest tak uderzające, że jakikolwiek
ustrój szczęśliwie, jeżeli wolno użyć tego wyrazu, ukonstytuowany
powinien trwać i rozwijać się bez końca. I nie inaczej sądził cały wiek XIX.
Na ogół biorąc, można uznać świat, w którym żyjemy, za poddany
prawom, tylko jeżeli się przyjmie, że wszelkie zjawisko jest ograniczone.
Dotyczy to również zjawiska władzy, co zrozumiał Plato. Jeżeli mamy
rozpatrywać władzę jako zjawisko możliwe do ogarnięcia umysłem,
musimy przyjąć, że może ona rozszerzać podstawy, na których się wspiera,
tylko do pewnego punktu, po tym natyka się jakby na nieprzekraczalny
mur. A przecie nie wolno się Jej zatrzymać. Bodziec rywalizacji każe jej iść
dalej, coraz dalej, to znaczy przekraczać granice, w obrębie których jest
naprawdę skuteczna. Rozciąga się poza krąg, który może kontrolować,
sięga rozkazami poza sferę, w jakiej zdoła narzucić posłuszeństwo, wydaje
więcej, niż pozwalają jej zasoby. Taką wewnę-
 trznq sprzeccność nosi w sobie każdy ciemiężący ustrój jako zarodek
własnej śmierci. Jest to sprzeczność pomiędzy ograniczonym z
konieczności charakterem materialnych podstaw władzy i z konieczności
bezgranicznym charakterem pędu do władzy w stosunkach międzyludzkich.
Gdyż z chwilę, kiedy władza przekracza granice narzucone jej przez
porządek rzeczy, kurczy podstawy, na których się wspiera, i zwęża własne
granica. Rozszerzając się poza krąg, który może kontrolować, zalęga
pasożytnictwo, marnotrawstwo, beztad, a skoro te się pojawią, rosną
automatycznie. Usiłując rozkazywać poza sferą, w której potrafi wymusić
posłuszeństwo, wywołuje reakcje niemożliwe do przewidzenia ani do
opanowania. Wreszcie, chcąc posunąć eksploatację uciskanych dalej, niż
pozwalają na to obiektywne zasoby, wyczerpuje te zasoby. Taki jest
prawdopodobnie sens starej ludowej bajki o kurze znoszącej złote jaja.
Niezależnie od rodzaju źródeł, z jakich eksploatujący czerpią
przywłaszczane przez nich dobra, nadchodzi moment, kiedy taka czy inna
odmiana eksploatacji z początku, w miarę swego rozwoju, coraz bardziej
produkcyjna staje się na odwrót coraz bardziej kosztowna. Tak armia
rzymska, która najpierw wzbogaciła Rzym, wreszcie go zrujnowała. Tak
również średniowieczni rycerze, których broń zapewniała wtedy względne
bezpieczeństwo chłopom, chroniąc ich od rozbójnictwa, wreszcie zniszczyli
przez swoje ciągle wojny żywiącą ich wieś. A kapitalizm, jak się zdaje,
wkroczył w podobną fazę.
Powtórzmy raz jeszcze: nie da się dowieść, że tak ma być zowsze.
Musimy jednak to przyjąć, chyba że zakładamy możliwość
niewyczerpanych zasobów. Sam zatem porządek rzeczy jest owym
sprawiedliwym bóstwem, czczonym przez Greków pod imieniem
Nemesis. Karze ono za przekroczenie miary. (OL 80—116; WP)
 6. Praca
Dzięki jakiejś szczególnej tajemnicy — która wiąże się z potęgą tego, co
społeczne — praca zawodowa dajo ludziom przeciętnym przez to wszystko,
co się z nią wiąże, pewne cnoty, które — gdyby objęły całość warunków
życiowych — uczyniłyby z tych ludzi bohaterów albo świętych.
Ale potęga życia społecznego sprawia, że są to cnoty naturalne. Dlatego
też potrzebują kompensacji. (PG 187; SN)
Nasza cywilizacja ma za swoją misję, za swoje powołanie budowanie
cywilizacji, opartej na spirytualizacji pracy. Myśli, w których zawarte jest
przeczucie tego powołania, rozproszone u Rousseau, George Sand, Tołstoja,
Proudhona, Marksa, w encyklikach papieskich i gdzie indziej, są jedynymi
oryginalnymi myślami naszych czasów, jedynymi, jakich nie
zapożyczyliśmy od Greków.
Dlatego właśnie, że nie byliśmy na wysokości tej wielkiej rzeczy, która w
nas się poczynała, zostaliśmy strąceni w otchłań ustrojów totalitarnych.
Nieszczęśliwa ludzkość europejskiego kontynentu potrzebuje wielkości
bardziej jeszcze niż chieba, a istnieją tylko dwa rodzaje wielkości: wielkość
autentyczna, która jest duchowego rzędu, i stare kłamstwo podboju świata.
Podbój jest namiastką wielkości.
Współczesno formą wielkości autentycznej jest cywilizacji utworzona
dzięki spirytualizacji procy. Można lansować tę myśl, nie ryzykując
spowodowania żadnych rozłamów. Słowo spi- rytualtzacja nie zakłada
żadnych partyjnych przynależności.
Ale takiej formuły nie wolno tykać inaczej jak ze drżeniem. Jak jej dotknąć,
tak żeby jej nie splamić, żeby nie obrócić jej w kłamstwo? Nasza epoka jest
tak zatruta kłamstwem, że zmienia w kłamstwo wszystko, czego dotyka. A
my jesteśmy z naszej epoki. Nie ma powodu, żebyśmy uważali się za
lepszych od niej.
Wyrządziłoby się zło nie do naprawienia dyskredytując takie słowa przez
zbyt nieostrożne ich rzucanie na widownię publiczną. Zostałaby przez to
zabita resztka nadziei, że może pojawić się rzecz, odpowiadająca tym
słowom. Nie powinny one być związane z żadną sprawą, z żadnym ruchem,
nawet z żadnym reżymem ani z narodem. Nie trzeba im wyrządzać tej
krzywdy, jaką Petain wyrządził słowom: „Praca, Rodzina, Ojczyzna", ani
tej, jaką Trzecia Republika wyrządziła słowom: „Wolność, Równość,
Braterstwo". Nie powinny być hasłem.
Jeżeli użyje się ich publicznie, powinny służyć do wyrażenia myśli
znacznie wyższej, niż ludzie i społeczności dzisiaj mogą sięgnąć, myśli,
którą obieramy z całą pokorą za przewodniczkę we wszystkim. Jeżeli taka
skromność ma mniej szans przyciągnięcia ludzi niż postawy bardziej
wulgarne, nic nie szkodzi. Lepiej jest przegrać, niż żeby udało się nam
czynić zło.
Ale ta myśl nie potrzebowałaby wiele hałasu, przeniknęłaby i tak powoli
w umysły, bo odpowiada niepokojom wszystkich ludzi w obecnej chwili.
Wszyscy powtarzają, używając trochę tylko odmiennych terminów, że
cierpimy na brak równowagi spowodowany przez czysto materialny rozwój
techniki. Brak równowagi możno naprawić tylko przez rozwój duchowy w
tej samej dziedzinie, to jest w dziedzinie pracy.
Jedyna trudność to obolała i niestety aż nadto usprawiedliwiona
nieufność mas, które uważają każdą trochę bardziej szlachetną lor
mulę za pułapkę wymyśloną po to, żeby je oszukać.
Cywilizacja, oparta na spirytualizacji pracy, oznaczałaby najpełniejsze
zakorzenienie człowieka we wszechświecie, a tym samym przeciwieństwo
stanu, w jakim żyjemy obecnie, kiedy odcięci jesteśmy od korzeni prawie
całkowicie. W ten sposób jest ona z natury tęsknotą, która odpowiada
naszym cierpieniom. (En; WP)
W rzeczywistości nie ma nic wspólnego pomiędzy rozwiązaniem
określonego problemu a wykonaniem pewnej pracy, nawet najbardziej
metodycznie pomyślanej, pomiędzy następstwem pojęć a następstwem
ruchów. Ten, kto zmaga się z trudnością o charakterze teoretycznym,
przechodzi w tym procesie od prostego do złożonego, od jasnego do
ciemnego; każdy natomiast z ruchów człowieka pracującego nie jest ani
prostszy, ani jaśniejszy od wszystkich innych; po prostu te, które są
wcześniejsze, warunkują te, które następują później. Zresztą myśl
najczęściej zbiera w jedno to, co wykonanie powinno rozdzielić, lub
rozdziela to, co wykonanie powinno połączyć. Dlatego też kiedy
jakakolwiek praca nasuwa na myśl trudności, jakich się nie daje usunąć
natychmiast, niepodobna połączyć zbadania tych trudności i wykonania
pracy; umysł powinien wpierw rozwiązać problem teoretyczny poprzez
swoje i
własne drogi myślowe, a rozwiązanie może być następnie za- !
stosowane do działania. Nie można w podobnym wypadku mówić, że
działanie jest ściśle biorąc metodyczne; jest tylko i zgodne z metodą, a to
znaczy zupełnie coś innego. Różnica ta jest podstawowa, gdyż człowiek
stosujący jakąś metodę nie potrzebuje w momencie jej stosowania mieć jej
jasnego pojęcia. Co więcej — jeśli chodzi o sprawy skomplikowane, nie
może tego robić, choćby nawet sam tę metodę wypracował.
Gdyż uwaga, ustawicznie zmuszana do tego, aby skupiać się na aktualnym
momencie wykonania, absolutnie nie może objąć w tej samej chwili kolejno
zazębiających się o siebie związków, od których zależy całość
wykonywanej pracy.
Tak więc realizuje się nie myśl, ale pewien abstrakcyjny
schemat, określający szereg kolejnych ruchów, o w momencie
wykonywania równi* mocno stawiający opór umysłowi jok przepis
wynikający ze zwykłej rutyny albo z magicznego rytuału. Zresztą
jedna i ta sama koncepcja, z pewnymi szczegółowymi modyfikacjami
albo bez nich, daje się zastosować nieskończoną ilość razy; choć
bowiem myśl za jednym razem obejmuje serię możliwych zastosowań
danej metody, człowiek musi stosować jedno z nich, oddzielnie,
ilekroć jest to potrzebno. Tak więc jednej, krótkiej jak błysk myśli
odpowiada nieskończona ilość ślepych działań.
Samo przez się Jest zrozumiałe, że cl, którzy w nieskończoność
powtarzają zastosowanie takiej czy innej metody pracy, nigdy nie
zadają sobie trudu, żeby ją zrozumieć; zdarza się zresztą często, że
każdemu człowiekowi jest zlecona tylko część wykonawstwa, wciąż ta
sama, podczas gdy resztą pracy wykonują jego towarzysze. Mamy
wówczas do czynienia z sytuacją paradoksalną: w poszczególnych
etapach pracy jest pewna metoda, natomiast nie ma jej w myśli
pracownika. Można by rzec wówczas, że metoda przeniosła swoją
siedzibę z umysłu ludzkiego w samą materię. Najbardziej uderzającym
przykładem są tu maszyny automatyczne. Z chwilą kiedy myśl, która
wypracowała pewną metodę działania, nie potrzebuje już
interweniować w samo wykonanie, możno to wykonanie ziecić
kawałkom metalu — i to z równym powodzeniem, albo i z lepszym
skutkiem, niż gdyby to były żywe członki ciała ludzkiego. W ten
sposób stajemy przed szczególnym widokiem — w maszynach tych
metoda w sposób tak doskonały skrystalizowała się niejako w metal,
że wydaje się nam, że to or.e myślą, a ludzie, przeznaczeni do ich
obsługiwania, zostali sprowadzeni do roli automatów. (OL 122—123)
Tajemnicą doli człowieczej jest brak równowagi pomiędzy
człowiekiem a otaczającymi go siłami nalury, które przewyższają
go nieskończenie swoim bezwładem; równcv/agą osiąga
się tylko przez działanie, którym człowiok ocł-tworza własne życie w
pracy.
Wielkość człowieka polega zawsze na tym, że od-twarza swoje
życie. Od-twarza na nowo to, co mu zostało dane. Wykuwa nawet to,
czego działaniu podlega. Pracą wytwarza własne naturalne istnienie.
Nauką, przy pomocy symbolów, odtwarza wszechświat. Sztuką
odtwarza związek pomiędzy swoim ciałem i duszą (por. rozprawę
Eupalinos). Trzeba stwierdzić, że każda z tych trzech rzeczy, wzięta
sama w sobie i pozbawiona związku z dwiema pozostałymi, jest czymś
ubogim, pustym i daremnym. Jedność wszystkich trzech: kultura
robotnicza (możesz zawsze czekać)...
Sam Platon jest tylko prekursorem. Grecy znali sztukę, sport, ale nie
znali pracy. Pan jest niewolnikiem niewolnika, w tym sensie, że
niewolnik produkuje pana.
Dwa zadania:
— Nadać indywidualność maszynie.
— Nadać indywidualność wiedzy (popularyzacja, uniwersytet ludowy
typu sokratycznego zajmujący się podstawowymi problemami
poszczególnych zawodów).
Monotonia: to, co najpiękniejsze, albo to, co najstraszliwsze.
Najpiękniejsze, jeżeli jest odblaskiem wieczności. Najstraszliwsze,
jeżeli jest znakiem niezmiennej wiecznotrwałości Czas
przezwyciężony albo czas jałowy.
Koło jest symbolem pięknej monotonii, ruch wahadłowy —
monotonii okrutnej.
Duchowy sens pracy. Monotonna udręka pracy daje nam odczuć
zjawisko celowości, przerzucanej we dwie strony, jak piłka; pracować
po to, żeby jeść, jeść po to, żeby pracować... Jeśli uznamy za cel tylko
jedno albo rozpatrywać będziemy
 każde oddzielnie — jesteśmy zgubieni. Dopiero pełny cykl zawiera
w sobie prawdę.
Wiewiórka kręcęca się w kółko po swojej klatce i kolisty obrót
niebieskich sfer. Największa nędza i najwyższa wielkość.
Człowiek wtedy jest bliski zbawienia, kiedy nie okłamując siebie
wie, że jest kręcącą się w kółko po kolistej klatce wiewiórką. (PG 203
—207; SN)
Stosunek: nauka — zastosowanie.
Nie chodzi o to, aby pracy przymnożyć mocy, ale by jo uczynić
bardziej świadomą i metodyczną, co zresztą uczyni ję wydajniejszą.
„Starajcie się naprzód o królestwo (Boga) i o Jego sprawiedliwość, a
tn wszystko będzie wam dodane", Mt 6, 33. (Cah. I)
7. Praca fizyczna
Trwajqcy przez tyle długich godzin przymus wysiłku tylko po to, żeby się
utrzymać przy życiu — określa rozmiar udręki zawartej w pracy fizycznej.
Niewolnik to ten, kto nie widzi przed sobą innego celu swoich trudów jak
zachowanie życia.
Musi zatem albo oderwać się od życia, albo spaść do poziomu bytu
wegetatywnego.
Tych, którzy pracują fizycznie, nie oddziela od Boga żaden ziemski cel. Oni
jedni sq w tym położeniu. Wszystkie inne warunki życia niosą ze sobą
jakieś cele szczególne, tworzące przesłonę pomiędzy człowiekiem i
czystym dobrom. Dla nich taka przesłona nie istnioje. Nie mają nic w
nadmiarze, czego by musieli się wyzbywać.
Trudzić się w imię konieczności, a nie w imię jakiegoś dobra — być
popchniętym jakąś siłą, a nie pociągniętym — trudzić się po to, żeby
utrzymać swoje bytowanie w dotychczasowym kształcie — to niewola.
W tym sensie niewola pracowników fizycznych jest czymś nieuchronnym.
Wysiłek bez celu.
To okropne — albo piękniejsze niż wszystko fnne — jeśli w tej celowości
nie ma celu. Tylko piękno pozwala na zadowolenie z tego, co jest.
Pracownicy fizyczni potrzebują poe2ji bardziej Jeszcze niż Chleba.
Potrzebują, aby Ich życie było poezją. Potrzebują blasku światła
nieziemskiego.
Niedostatek tej poezji tłumaczy wszystkie formy demoralizacji.
Niewola to praca bez światła wiecznego, bez poezji, bez religii.
Niech wieczne światło nadaje nie tyle nawet sens życiu i pracy, ale taką
pełnię, która zwalnia od obowiązku szukania jego sensu.
Gdy tego zabraknie, jedynymi bodźcami, jakie zostają, są przymus i
zarobek. Przymus — w tym pojęciu zawiera się ucisk ludu. Zarobek — w
tym pojęciu zawiera się jego zepsucie.
Praca ręczna. Dlaczego nie było nigdy mistyka-robotnika albo chłopa,
który by pisał o pożytku, jaki może płynąć z odrazy do pracy? Ta odraza,
tak często spotykana, grozi nieustannie, a dusza ucieka przed nią i stara się
ją odruchowo zataić przed samą sobą. Przyznać się do niej przed samym
sobą — to śmiertelne niebezpieczeństwo. Tu jest ukryte źródło
okłamywania się właściwego środowiskom ludowym (każda warstwa
społeczna ma właściwy sobie sposób okłamywania się).
 Ta odraza to brzemię czasu. Przyznać się do niej przed sobą samym,
a nie ulec — oto droga w górę.
Odraza we wszystkich jej formach to jeden z najcenniejszych
przejawów nędzy człowieka, danych mu jak szczeble drabiny, aby
wchodził po nich do góry. Ja doznałam tej łaski w obfitości.
Wszelką odrazę przemienić na odrazę zwróconą ku sobie...
Praca fizyczna. Czas, który wchodzi w ciało. Przez pracę fizyczną
człowiek staje się materią jak Chrystus przez przemianę Eucharystii.
Praca jest jak śmierć.
Trzeba przejść przez śmierć. Trzeba zostać zabitym, doznać na sobie
siły ciążenia świata. Cóż dziwnego, że człowiek cierpi, jeżeli na jego
barkach ciąży cały wszechświat?
Praca Jost Jak śmierć, Jeżeli brak jej bodźców. Działać, wyrzekając
się owoców działania.
Pracować mimo wyczerpania t®. być Jak materia poddana czasowi.
Myśl zmuszona jest do przestudzenia od Jednej chwifc do następnej,
nie więżęc się ani z przeszłością, ani z przyszłością. To właśnie jest
posłuszeństwo.
Radości stanowiące odpowiednik zmęczenia. Radości odczuwane
zmysłami. Jeść, wypocząć, zażyć niedzielnych przyjemności... Ale nie
pieniądze...
Żadna poezja mówiąca o ludzie nie jest autentyczna, jeżeli nie ma w
niej zmęczenia, a także głodu i pragnienia, które są wynikiem
zmęczenia. (PG 204—207; SN)
Powrót do prawdy ukazałby, między innymi, prawdę o pracy
fizycznej. Zgoda na pracę fizyczną jest, poza zgodą na śmierć,
najwyższą formą cnoty posłuszeństwa. Właściwość pracy jako kary, o
czym wspomina opowiadanie Genezy, została źle zrozumiana, gdyż
zabrakło poprawnego pojęcia kary. Niesłusznie odczytuje się w tym
tekście odcień pogardy d!a pracy. Z większym prawdopodobieństwem
można przyjąć, że tekst został przekazany przez niezmiernie starożytną
cywilizację, w której pracę fizyczną ceniono ponad wszystko.
Liczne znaki wskazują na to, że taka cywilizacja istniała, że praca
fizyczna była niegdyś działalnością najściślej religijną i przez to czymś
sakralnym. Misteria, rełigia całej starożytności przedrzymskiej, były
całkowicie oparte na symbolach zbawienia duszy, zaczerpniętych z
rolnictwa. Tę samą symbolikę odnajdujemy w Ewangeliach. Rola,
Jaką gra Hefajstos w Prometeuszu Ajschyłoso, zdaje się wskazywać na
religię kowali. Prometeusz jest dokładnie ponadczasową projekcją
Chrystusa, ukrzyżowanym Bogiem-odkupicielem, który przyszedł
rzucić ogień na ziemię. W symbolice greckiej, tak jak w Ewangeliach,
ogień Jest obrazem Ducha Świętego. AJschylos, który
nigdy nic nie mówi na wiatr, powiada, że ogień, dany przez Prometeusza
ludziom, był osobistą własnością Hefajstosa, co zdaje się oznaczać, że
Hefajstos był jego personifikację. Hefajstos jest bogiem-kowalem. Można
sobie przedstawić religią kowali, widzących w ogniu, który czyni żelazo
uległym, działanie Ducha Świętego na naturę ludzką.
Istniał być może czas, kiedy ta sama prawda utrwalała się w różnych
systemach symbolów i kiedy każdemu systemowi odpowiadał pewien
rodzaj pracy fizycznej, tak, aby każdy stanowił bezpośredni wyraz wiary.
W każdym razie wszystkie starożytne religie łącznie ze Starym
Testamentem widzą pochodzenie rękodzieła w bezpośrednich naukach
Boga. Większość z nich twierdzi, że Bóg wcielił się, aby spełnić tę
pedagogiczną misję. Egipcjanie na przykład sądzili, że wcielenie Ozyrysa
miało na celu i tę praktyczną naukę, i Odkupienie przez Mękę.
Niezależnie od tego, jaką prawdę kryją te niezwykle tajemnicze
opowieści, wiara w zawodowe szkolenie ludzi bezpośrednio przez Boga
zakłada pamięć o czasach, kiedy praca rąk była działalnością najściślej
sakralną. (En; WP)

Można sobie wyobrazić naukę, która stawiałaby sobie jako ostateczny cel
doskonalenie techniki, ale nie w sensie zwiększania jej potęgi, tylko po
prostu starania o to, aby technika stawała się coraz bardziej świadoma i
zgodna z metodą. Zresztą wydajność pracy być może rosłaby równocześnie
z jasnością widzenia: „szukajcie przede wszystkim królestwa Bożego, a
cała reszta będzie wam przydana". Taka nauka byłaby w gruncie rzeczy
metodą opanowania natury, lub też katalogiem pojęć niezbędnych do
takiego opanowania, ułożonych w system tak, aby były przejrzyste dla
ludzkiego umysłu. W ten sposób niewątpliwie pojmował naukę Kartezjusz.
 Jeśli chodzi o sztukę w takiej cywilizacji, to wydawałaby dzieła
wyrażające ową szczęsną równowagę pomiędzy duchem i ciałem,
człowiekiem i wszechświatem, równowagę, która w sposób czynny wcielać
się może tylko w najszlachetniejsze formy pracy fizycznej: zresztą nawet w
przeszłości najczystsze dzieła sztuki wyrażały zawsze poczucie, czy też,
mówiąc może dokładniej, przeczucie takiej równowagi. Istotnym celem
sportu mogłoby być nadawanie ludzkiemu ciału owej giętkości i owej, jak
mówi Hegel, płynności, która pozwala przenikać w nie myśli, a myśli
umożliwia bezpośredni kontakt z rzeczami.
Stosunki społeczne odwzorowywałyby bezpośrednio organizację pracy;
ludzie tworzyliby małe wspólnoty pracownicze, gdzie najwyższym prawem
byłoby współdziałanie i w których każdy mógłby jasno pojmować, a także
kontrolować stosunek zasad podporządkowujących sobie życie do
wspólnego dobra. Każda chwila egzystencji dawałaby ponadto wszystkim
okazję zrozumienia i doświadczenia tego, jak bardzo wszyscy ludzie
stanowią w gruncie rzeczy jedność, ponieważ u wszystkich ten sam ludzki
rozum napotyka analogiczne przeszkody; wszystkie zaś stosunki
międzyludzkie, od najbardziej powierzchownych do najczulszych, miałyby
w sobie coś z owego męskiego braterstwa, które łączy towarzyszy pracy.
Jest to niewątpliwie czysta utopia. Ale opisać, choćby pobieżnie, stan
rzeczy lepszy od tego, co jest, oznacza zawsze tworzyć utopię; a przecież
takie właśnie opisy, pod warunkiem, że będą zawsze podyktowane przez
rozum, są czymś w najwyższym stopniu potrzebnym. Cała myśl
nowożytna, poczynając od renesansu, jest zresztą przepojona mniej lub
bardziej mglistymi pragnieniami takiej utopijnej cywilizacji; przez pewien
czas wydawało się nawet, że tworzy się właśnie taka cywilizacja i że
ludzkość wstępuje w epokę, w której grecka geometria zstąpi na ziemię.
Kartezjusz niewątpliwie w to wierzył, podobnie jak niektórzy jego
współcześni.
Pojęcie procy uznane za wartość ludzką Jest zresztą niewątpliwie jedyną
duchową zdobyczą, którą myśl ludzka osiągnęła od czasów greckiego cudu;
była to być może jedyna luka w ideale życia ludzkiego, wypracowanym
przez Grecję i pozostawionym przez nią jak niezniszczalne dziedzictwo. U
Bacona to pojęcie wystąpiło po raz pierwszy. Antycznemu i rozpaczliwemu
przekleństwu Genezy, które świat ukazywało jako katorgę, a pracę — jako
oznakę niewoli i poniżenia ludzkiego, w genialnym przebłysku
przeciwstawił prawdziwą kartę praw regulujących stosunki pomiędzy
człowiekiem i światem: „Człowiek rozkazuje naturze, będąc jej posłuszny".
Ta niezwykle prosta formuła mogłaby sama jedna stać się Biblią naszej
epoki. Stanowi wystarczającą definicję prawdziwej pracy, takiej, która daje
ludziom wolność, i to w tym samym stopniu, w Jakim jest świadomym
aktem poddania się konieczności.
Po Kartezjuszu uczeni stopniowo przeszli do uznawania czystej nauki
jako celu samego w sobie; ale ideał życia poświęconego wolnym formom
pracy fizycznej zaczął z kolei występować u pisarzy; ukształtował nawet
największe dzieło poety uważanego powszechnie za najbardziej
arystokratycznego, a mianowicie Goethego. Faust, symbol duszy ludzkiej w
jej niestrudzonym dążeniu do dobra, zniechęcony odrzuca abstrakcyjne
poszukiwanie prawdy, które stało się w jego oczach pustą i jałową grą;
miłość doprowadziła go jedynie do zniszczenia istoty kochanej; potęga
polityczna i wojskowa okazuje się czystą grą pozorów; spotkanie z pięknem
daje mu poczucie pełni, ale trwające tylko mgnienie oka; stanowisko
kierownika przedsiębiorstwa daje mu władzę, która wydaje mu się czymś
konkretnym, zarazem jednak wydaje go na łup tyranii namiętności. Na
koniec pragnie wyzbyć się swojej magicznej mocy, którą można uważać za
symbol wszelkiego rodzaju władzy; woła wtedy: „Gdybym stał wobec
ciebie, Naturo, jako człowiek l nic ponadto, warto by wtedy było być
ludzką istotą''. W momencie śmierci osiąga wreszcie przeczucie
najpełniejszego szczęścia — wyobraża sobie mianowicie życie płynące
swobodnie wśród ludzi wolnych, życie wypełnione bez reszty pracą
fizyczną — uciążliwą I niebezpieczną, ale wykonywaną przy braterskim
współdziałaniu.
Bez trudu dałoby się wymienić inne jeszcze słynne nazwiska, na
przykład Rousseau, Shelleya, a przede wszystkim Tołstoja, który z
nieporównaną wyrazistością rozwijał ów temat w całej swojej twórczości.
Zaś ruchy robotnicze, ilekroć potrafiły się wyzwolić od demagogii, zawsze
opierały postulaty pracowników na godności pracy.
Proudhon odważył się napisać: „Geniusz najzwyklejszego rzemieślnika
w tym samyrn stopniu góruje nad użytkowanym surowcem, w jakim umysł
Newtona góruje nad bezwładem ciał niebieskich, których odległości, masę I
ruchy wylicza". (OL 139—142)
 Praca fizyczna powinna się stać najwyższą wartością nie ze względu na
związek ze swoim wytworem, ale ze względu na związek z człowiekiem,
który ją wykonuje; nie powinna pociągać za sobą zaszczytów ani
wynagrodzenia, ale dla każdej ludzkiej istoty powinna być odpowiedzią na
najistotniejszą potrzebę, na potrzebę tego, co nadaje życiu sens i wartość w
jej własnych oczach.
Nowet w naszych czasach zajęcia zwane bezinteresownymi, takie jak
sport, sztuka czy nawet praca myśli nie potrafią dać równowartości tego, co
przeżywa człowiek, który poprzez pracę nie machinalną bierze się
bezpośrednio za bary z życiem.
Rimbaud skarżył się, że „nie należymy do świata" i że „prawdziwe życie
jest gdzie indziej"; są jednak takie nieporównywalne z niczym momenty
radości I pełni, kiedy w nagłym olśnieniu czujemy, że prawdziwe życie jest
właśnie tutaj, kiedy całą swoją istotą doświadcza się istnienia świata I
naszej przynależności do tego świata.
Nawet fizyczne zmęczenie nie potrafi osłabić mocy tego
odczucia, ale — jeśli nie jest nadmierne — jeszcze go raczej potęguje.
Jeśli w naszej epoce nie jest to możliwe, czy nie można by oczekiwać
jakiejś cudownej petni życia od cywilizacji, w kiórej praca byłaby tak
przekształcona, aby rozwijała w pełni wszystkie ludzkie uzdolnienia, aby
stawała się czynem ludzkim w całym znaczeniu tego słowa.
Praca powinna wówczas stanowić samo centrum kultury.
Kultura była dotąd przez wielu ludzi uważana za cel sam w sobie, a w
naszych czasach ci, którzy widzą w niej coś więcej niż zwykłą rozrywkę,
szukają w niej, na ogół biorąc, sposobu na ucieczkę od życia rzeczywistego.
Tymczasem jest przeciwnie: prawdziwa wartość kultury polega na tym, że
przygotowuje do prawdziwego życia, czyni go zdolnym do utrzymywania
stosunków godnych ludzkiej wielkości z tym światem, na którym mu
wypadło żyć, i z braćmi — innymi ludźmi, którym taki sam los przypadł w
udziale.
Naukę traktują dziś jedni jako katalog technicznych przepisów i nic
ponadto, inni — jako zbiór czystych spekulacji umysłowych, nie
wychodzących poza własny obręb; pierwsi nie doceniają umysłu,
drudzy — świata.
Myśl jest istotnie najwyższą godnością człowieka; kiedy jednak nie
ma bezpośredniego związku i nie ogarnia przedmiotu swojej
działalności — a może nim być tylko świat — pracuje w próżni, a co
za tym idzie — pracuje tylko pozornie.
Jedno jednakże abstrakcyjnym spekulacjom uczonych nadaje
związek ze światem i jest niezastąpione w nadawaniu im wartości —•
to takt, że znajdują one, bezpośrednie lub pośrednie, zastosowanie. To
prawda, że w naszej epoce owe abstrakcyjne spekulacje i ich
zastosowania pozostają sobie wzajemnie obce; ci, którzy realizują je w
działaniu, nie uwzględniają ich wartości teoretycznej. Tak
przynajmniej bywa najczęściej.
70
 W dniu, w którym nie da się zrozumieć nawet najbardziej abstrakcyjnych
pojęć naukowych, nie dostrzegając równocześnie jasno ich związku z
możliwością ich zastosowania, i w równym stopniu nie da się znajdować
zastosowań, choćby pośrednich, tych pojęć, nie rozumiejąc tych pojęć do
głębi, w dniu tym nauka stanie się konkretna, a praca świadoma. I dopiero
wtedy obie osiągną pełnię swojej wartości. Do tego momentu i nauka, i
praca będą miały w sobie zawsze coś niepełnego i nieludzkiego. (OL 137—
138)
Praca — ideał; analogiczny do tego rozwiązania problemu, jakie daje
działanie.
Przeszkody: nieokreśloność świata (a zatem wszelkiego rodzaju
elementy, które nie są dane — ale dają się pojąć przez analogię).
Punkt widzenia uwzględniający żywe ciało robotnika. Samo z natury
rzeczy tajemnicze.
Punkt widzenia uwzględniający innych ludzi, z natury rzeczy
nieznanych.
Praca u ludów prymitywnych — ich działalność jest podporządkowana
tajemniczym bóstwom, umieszczanym w sferze zjawisk natury, ale które w
rzeczywistości mają siedlisko w ciele samych tych ludzi.
Dzisiejszy robotnik — przeciwnie; tajemnice żywego ciała w tym, co
robi, odgrywają tylko minimalną rolę; nie ma także bogów.
Dowód, że praca — z chwilą, kiedy nie jest nieludzka — jest czymś nam
przeznaczonym, to radość; radość, której nie umniejsza nawet
wyczerpanie...
Robotnicy niechętnie przyznają się do tej radości — bo mają wrażenie,
że przyznając się, ryzykowaliby obniżkę swoich płac. (Cah. I)
 Chociaż proca fizyczna jesf trudem, jednak sama w sobie nie jest
poniżeniem. Nie jest wprawdzie sztuką, nie jest nauką, jesf jednak czymś
innym, co posiada wartość absolutnie taką samą jak sztuka I nauka.
Dostarcza bowiem takich samych możliwości osiągnięcia bezosobowych
form uwagi.
Oślepienie za mfodu i osadzenie do żaren malarza Watteou nie byłoby
większą zbrodnią niż ustawienie w fabryce przy taśmie lub przy maszynie,
obsługiwanej w pracy akordowej, młodego chłopca, który ma powołanie do
pracy fizycznej w sens:e określonym powyżej. Tylko że takie powołanie w
odróżnieniu od powołania malarskiego nie daje się wyraźnie odróżnić.
Praca fizyczna, dokłodnie w tej samej mierze co nauka i sztuka, choć w
różny sposób, jest pewnym zetknięciem się z rzeczywistością, prawdą i
pięknem tego wszechświata i odwieczną mądrością, która stanowi o jego
układzie.
To właśnie dlatego upodlenie pracy stanowi świętokradztwo dokładnie w
tym samym znaczeniu, w jakim jest świętokradztwem podeptanie hostii.
Jeżeliby ludzie pracujący to czuli: jeżeliby czuli, że przez fakt, że są
ofiarami, są również w pewnym sensie wspólnikami świętokradztwo, opór
ich miałby zupełnie inną siłę niż ta, której może mu dostarczyć myśl o
własnej osobie i własnych pra- woch.
Nie byłoby to żądanie, byłoby to powstanie całej istoty, dzikie i
rozpaczliwe jak bunt młodej dziewczyny zamykanej przemocą w domu
publicznym; byłby to równocześnie krzyk nadziei z sarmej głębi serca.
Uczucie to mieszka w nich jednak, o!e jest tak niejasno, że sami go nie
rozróżniają. A ludzie pióra są przecież niezdolni do tego, aby im dostarczyć
właściwych środków wyrazu.
Kiedy im się mówi o ich losie, to no ogół poprzestaje się na sprawie
zarobków. A oni przytłoczeni zmęczeniem, które każdy wysiłek uwagi
zmienia w ból, przyjmują z ulgą łatwą przejrzystość liczb.
Zapominają przez to, że przedmiotem targu, który się Im
 wydziera — mimo skarg — wydziera za pół ceny, odmawiając
sprawiedliwej zapłaty, nie jest nic innego tylko ich własna dusza.
Wyobraźmy sobie, że diabeł jest w trakcie kupowania duszy od jakiegoś
nieszczęśliwca i że ktoś, litując się nad tym ostatnim, wtrąca się mówiąc do
diabła: „To wstyd dawać tylko taką cenę, on jest wart co najmniej dwa razy
tyle..."
Ten duch przetargu zawarty był implicite w pojęciu prawa, które ludzie
1789 roku nieostrożnie umieścili na czele wezwania rzuconego w twarz
całemu światu. Oznaczało to przekreślenie z góry jego wartości. (EL 22—
23)
 8. Ubóstwo
Pieniądze. Aby odgrywały one rolę środka umożliwiającego liczenie,
ludzie muszą starać się je zdobyć. Żeby mieli kłopoty, jeśli ich nie mają, i
przyjemności, jeśli mogą je mieć. Alo w pewnych granicach.
Czy muszą chcieć posiadać ich ciągle więcej? Z pewnością nie.
Przeciwnie. To stwarza fałszywe sytuacje.
Brak pieniędzy jest traktowany przez ludzi tak, jak ból w żywym
organizmie: jako znak jakiegoś zachwiania harmonii, które może być
umiejscowione bądź w tym punkcie, gdzie występuje sam znak, bądź w
innym. Często, gdy kogoś boli głowa, dowodzi to złej działalności wątroby.
Ludzie zrobili z pieniądza sędziego i kata. Zorientowali się, że to sędzia i
kat niesprawiedliwy i okrutny. Chcą mu zatem odebrać wszelkie znaczenie.
Jakie to logiczne!
Zachować pieniądz w roli środka umożliwiającego liczenie. Pozbawić go
roli sędziego i kata.
Tak, aby brak pieniędzy nigdy nie był przyczyną cierpienia, ani
posiadanie pieniędzy — powodem rozkoszy.
Jeśli ktoś nie ma pieniędzy, to znaczy, że „coś nie gra".
Ponieważ nie ma mowy o tym, aby znieść zupełnie różnice majątkowe, i
ponieważ małe różnice w tym względzie, jeśli myśl jest nimi bez reszty
zaprzątnięta, potrafią tak samo zatruwać ludziom życie, równość można
osiągnąć tylko wtedy, gdy pobudzi się do działania inne niż pieniądz
bodźce; i kiedy ograniczy się wydatnie miejsce pieniądza w myślach
ludzkich.
Trzeba obniżyć prestiż pieniądza. Zabiegiem służącym temu
74
celowi mogłoby być niskie wynagradzanie niektórych ludzi spośród tych,
którzy posiadają najwięcej powszechnego uznania czy nawet władzy.
Trzeba zaliczać warunki życia ludzkiego do kategorii tego, co niewymierne.
Trzeba, aby powszechnie uznawano, że być górnikiem, inżynierem czy
ministrem — to tyle samo.
Trzeba obniżyć prestiż pieniądza. Jego prestiż nie pozwala nie tylko temu,
aby dusze znajdowały sofcie pokarm, ale i temu, aby — kiedy sq
wygłodzone — rozpoznawały charakter tego głodu; zbyt łatwo bowiem
przypisuje się cierpienie brakowi pieniędzy. Pieniądz przeszkadza także
ludziom uznawać nałożone na siebie zobowiązania. To pieniądz właśnie
zatarł w ludziach wszelkie poczucie zobowiązania, zastępując go jedyną
cnotą — uczciwością w sprawach pieniężnych obowiązującą w życiu
prywatnym.
Wydaje się mało prawdopodobne, aby prawdziwe uzdrowienie stosunków
mogło tu nastąpić bez pewnej ilości czynów szalonych, w rodzaju zaślubin
św. Franciszka z Panią Biedą. Oczywiście, że w dzisiejszych czasach nie
chodziłoby o stworzenie jakiegoś zakonu. Zresztą również wtedy, w XIII
wieku, zakon odegrał w gruncie rzeczy niewielką rolę w łej cudownej
przygodzie.
Dziś jest to o wiele trudniejsze. W momencie, gdy św. Franciszek zaślubiał
Biedę, nie była ono, jak powiedział Dante, pogardzana, tak jak dziś jest
pogardzana od tysiąca lat.
W tym właśnie okresie, i to już od dłuższego czasu, katarzy, lyońscy
biedacy i inni przyjmowali ją czule i z miłością. Tyle tylko, że tych ludzi
wytępiono i zapomniano, podczas gdy św. Franciszek doczekał się
sprawiedliwszego losu I został kanonizowany. Jesteśmy dziś bardzo dalecy
od tego prądu duchowego, który ożywiał XIII wiek. Dużo łatwiej byłoby
zestawiać naszą sytuację z sytuacją cesarstwa rzymskiego w momencie
przyjścia na świat Chrystusa. Nieco wcześniej pewien człowiek, który
ośmielał podawać się za stoika, uważał za
coś naturalnego narazić na śmierć głodową pięciu prowincjonalnych
urzędników po to, aby uzyskać zwrot długu udzielonego w lichwiarski
sposób. Zaś jego przyjaciel Cyceron uznał to tylko za pewną przesadę.
Rzymscy stoicy zasługują na to, aby ich zestawić z wieloma dzisiejszymi
chrześcijanami.
A jednak nie tylko Bieda musi znajdować ludzi gotowych ją zaślubić, ale
musi zrodzić się silny prąd, pociągający ku sobie wiele serc.
 Jest w ubóstwie jakaś poezja, dla której niepodobna znaleźć żadnego
odpowiednika. Jest to poezja promieniująca z ciała dotkniętego nędzą,
ujrzanego w prawdzie swojej nędzy. Widok kwitnącej wiosną wiśni nie
przemawiałby tak do serca, gdyby nie to, tak przejmujące, odczucie
kruchości tych kwiatów. Na ogół biorąc, jakość najwyższego piękna jest w
bycie niemal nieobecna, albo na skutek oddalenia, albo właśnie kruchości.
Gwiazdy są nieruchomo, ale bardzo dalekie; białe kwiaty wiśni są tuż, ale
już grozi im zagłada. Podobnie człowiek może kochać Boga czystą miłością
tylko wtedy, kiedy pojmuje Go jako kogoś, kto jest poza światem, w niebie;
albo jako obecnego na ziemi ludzką obecnością, ale wtedy jest On słaby,
poniżony, a wreszcie zabity; albo wreszcie — co jest nieobecnością jeszcze
wyższego stopnia — jest On obecny jako maleńka drobina materii, której
przeznaczeniem jest stać się pokarmem.
Jest coś pięknego w ludzkiej kondycji, to jest w uległości myśli
ludzkiej, tak niepodległej, zdolnej pojmować i kochać i ten świat, i
inny, a poddanej niewoli odrobiny ciała, które samo poddane jest tylu
możliwym działaniom z zewnątrz. Obecność piękna w ludzkiej
kondycji jest czymś tajemniczym. Ale tak właśnie jest. Wszystko, co
w sztuce mówi o całej prawdzio ludzkiej nędzy, jest niewymownie
wzruszające i piękne.
Bogactwo przekreśla to piękno nie dlatego, aby było lekiem
na nędzę ciała i duszy ciału podlegającej — albowiem na tej
ziem! żaden lek nie Jest nam dany — ale dlatego, że tę nędzę
przesłania kłamstwem. Zawarte w bogactwie kłamstwo zabija poezję,
Dlatego też bogaci muszą mieć jej namiastkę — zbytek. Odkąd ubogich
pozbawiono tych wartości, jakie niesie ubóstwo, im także potrzeba zbytku.
Ale oni mieć go nie mogą
Mało bistro, gdzie za parą groszy ludzie z apetytem jedzą proste potrawy,
ma w sobie niemal nadmiar poezji. Stanowi rzeczywiście schronienie przed
głodem, chłodem i zmęczeniem; leży na jakiejś linii granicznej, jest niby
nadgraniczna strażnica. Tej poezji jest już zupełnie pozbawiona restauracja
średniej jakości, gdzie nic nie przywodzi na myśl sytuacji, kiedy człowiek
jest naprawdę głodny.
Św. Franciszek odrzucił bogactwo właśnie ze względu na jego
zakłamanie. W ubóstwie szukał nie bólu, ale prawdy i piękna. Szukał poezji
prawdziwego kontaktu, pozostającego w zgodzie z prawdą ludzkiej sytuucji
i ze światem, w którym przyszło nam żyć.
Umiłowanie poezji ubóstwa nie stanowi przeszkody we współczuciu
wobec ubogich. Przeciwnie: współczucie jest bowiem u korzeni owej
poezji. I nie uboży ona czynów zrodzonych ze współczucia, ale je
wzbogaca. Umiłowanie ubóstwa nie ma w sobie nic z ascezy; kosztuje
wszystkich radości, wszystkich rozkoszy, jakie ten stan niesie, cieszy się
nimi w ca- łoj pełni.
Pewnego dnia towarzysz św. Franciszka przyniósł mu porę bochenków
chleba, które mu ofiarowano jako jałmużnę: jedli je obaj siedząc na płaskim
kamieniu, obok źródła o przejrzystej wodzie, w promieniach słońca i św.
Franciszek był szczęśliwy, pełen najczystszego szczęścia.
Tym bardziej więc umiłowanie ubóstwa nakazuje innych wspomagać w
cierpieniu, starać się dostarczać radości. Sta-
nowi nowel warunek, aby taki nakaz był wypełniany bez zastrzeżeń.
W człowieku, któremu jest obce umiłowanie ubóstwa, chęć nakarmienia
głodnych hamuje poczucie jakiejś niewłaściwości, jak gdyby w fakcie, że
ludzie sq głodni, było coś nieprzystoj* nego. To coś — przynajmniej w
czasach normalnych — zupełnie nie na miejscu... (EL 177—182)

Tok jok cnota ubóstwa duchowego jest niezbędna bogatym, aby chronić
ich przed zmazq bogactwa, tak jest niezbędna ubogim, aby nie dopuścić do
rozkładajqcego działania nędzy. Dla jednych i drugich cnota ubóstwa
duchowego jest równie trudna.
W dziedzinie kultury masy nie sq twórcze, jeżeli prawdziwe elity nie
stanq się dla nich natchnieniem. Trzeba dziś, aby jakaś elita wniosła w
wynędzniałe masy płomień cnoty duchowego ubóstwa. W tym celu
członkowie tej elity muszą być przede wszystkim ubodzy, i to nie tylko
duchem, ale w rzeczywistości. Trzeba, aby byli to ludzie, którzy dzień w
dzień przeżywają we własnej duszy i w ciele ból i upokorzenie nędzy.
Nie trzeba dziś nowego zakonu franciszkanów. Szorstki habit i klasztor
odgradzają od świata. Ci ludzie powinni znajdować się pośród masy
ludzkiej i mieć z nią bezpośredni kontakt. I — co jest jeszcze trudniejsze od
znoszenia nędzy — nie wolno im pozwalać sobie na żadne kompensacje: w
stosunkach z otaczającą ich masą ludzką powinni przejawiać szczerą
pokorę, taką samą jak naturalizowany imigrant w stosunku do obywateli
kraju, który go przyjął.
Dla nieszczęśliwych jest tylko jedna droga do wiary — duchowe
ubóstwo. Ale jest to prawda ukryta. Gdyż ubóstwo duchowe przypomina na
pozór zgodę na niewolę. Jest z tą zgodą niemal Identyczne z Jedną
niesłychanie drobną różnicą. To wciąż ta sama nieskończenie mała
cząsteczka, która w nieskończony sposób przerasta wszystko.
Nieszczęście nie jest samo przez się szkołą ubóstwa duchowego. Jest
tylko prawie jedyną okazją, żeby się go nauczyć. A choć nieszczęście jest o
wiele mniej ulotne niż szczęście, mija i ono, i dlatego trzeba się śpieszyć.
(EL 104)

Jeden kawałek chleba dany głodnemu to dość, aby zbawić duszę — jeśli
dany jest tak, jak trzeba.
Niełatwo jest dawać z taką pokorą, jaką trzeba mieć w sobie, aby
przyjmować. Dawać tak, jakby się żebrało.
 Wiele zniszczonych nieszczęściem istot ludzkich dochodzi wbrew swojej
woli do tego, że im samym wydaje się już, że są tylko rzeczami. W takim
wypadku niepodobna nic już zrobić, bo nie można zgodzić się na coś, co
już wbrew naszej woli nastąpiło.
Ludzie tacy, potraktowani z prawdziwą miłością — ale miłość może im
być przyznana tylko cudem — mogą stać się z powrotem kimś, choćby na
parę chwil, i uzyskać przez to szansę, choćby najsłabszą, zdobycia
wieczności, poprzez swą zgodę na ponowne stanie się czymś — rzeczą.
Kto daje kawałek chleba bez słowa, ale daje tak, jak trzeba, daje czasem
jednocześnie i życie wieczne. Taki gest może mieć wartość odkupiającą o
wiele większą od wielu kazań.
To właśnie uczynił dla nas Chrystus. Stając się dla nas pokarmem,
przekonywa nas, że jesteśmy kimś i pozwala przez to nam pragnąć, jak On,
stać się tylko czymś.
Dać kawałek chleba to więcej niż wygłosić kazanie, podobnie jak krzyż
Chrystusa to coś więcej niż Jego przypowieści.
Prosić o kawałek chleba to też wiele.
 Miłosierdzie w stosunku do zgłodniałego nędzarza to dać mu kawałek
chleba. Miłosierdzie w stosunku do sytego bogacza to prosić go o kawałek
chleba.
Najlepiej być zgłodniałym nędzarzem, żebrać i dawać innym
czgslkę tego, co się otrzymało. (CS 42—43)
9. Kultura dla wszystkich
 Gdyby nasza kultura byta bliska doskonałości, umieścić należałoby jq
ponad klasami społecznymi. Ponieważ jednak jest dość nędzna, w znacznej
mierze jest kulturę mieszczańskich Intelektualistów, a zwłaszcza, od
jakiegoś czasu, kulturę inte- lektualistów-urzędników.
Jeżeli naszę kulturę tak trudno jest przekazać ludowi, to nie dlatego, że
jest ona za wysoka, ale dlatego, że jest za niska. Bardzo to szczególny
środek obniżać jq jeszcze bardziej, zanim wydzieli się jq po kawałku.
Sq dwie przeszkody, które utrudniaję ludowi dostęp do kultury. Jedna to
brak czasu i sił. Lud ma mało wolnych chwil na wysiłek umysłowy, a
zmęczenie wyznacza granicę intensywności wysiłku.
Ta przeszkoda nic nie znaczy. Przynajmniej mogłaby nic nie znaczyć,
gdyby nie popełniano błędu, przypisujęc jej wagę. Prawda rozjaśnia duszę
proporcjonalnie do swojej czystości, a nie na mocy ilości. Nie ilość metalu
jest ważna, ale jakość stopu. W tej dziedzinie odrobina złota warta jest tyle,
co dużo złota. Odrobina czystej prawdy warta jest tyle, co dużo czystej
prawdy. Podobnie jeden doskonały posęg grecki zawiera w sobie tyleż
piękna, co dwa doskonałe greckie posęgi.
Grzechem Niobe była niewiedza o tym, że Ilość nie ma żadnego zwięzku
z dobrem, i została za to ukarana śmiercią swoich dzieci. Popełniamy co
dzień ten sam grzech i jesteśmy karani tak samo.
 Jeżeli jakiś robotnik, starając się usilnie i wytrwale zdobyć wiedzę,
nauczy się w cięgu roku kilku teoremów geometrii, przeniknie mu
duszę tyle samo prawdy, ile studentowi, który w cięgu tego samego
czasu i z tym samym zapałem będzie sobie przyswajał wyższą
matematykę.
Właściwie jest to niemal nie do uwierzenia i niełatwo chyba
przyszłoby tego dowieść. W każdym razie powinno to stanowić
artykuł wiary dla chrześcijan, jeżeli pamiętają, że prawda należy do
rzędu czystych dóbr, które Ewangelia przyrównuje z chlebem, i że kto
żąda chleba, nie dostanie kamieni.
Materialne przeszkody — brak wolnego czasu, zmęczenie, za małe
zdolności, choroba, ból fizyczny — utrudniają dostęp do niższych
pierwiastków czy środków kultury, nie do najcenniejszych dóbr, jakie
zawiera.
Drugą przeszkodą w zdobywaniu kultury przez robotników jest
szczególny gatunek wrażliwości, odpowiadający każdej kondycji
ludzkiej, również kondycji robotniczej. W tym zatem, co zostało
wypracowane przez innych i dla innych, jest dla nich coś obcego.
Zaradzić temu można dokonując przekładu. Nie popularyzując, ale
przekładając, co bardzo się różni.
Nie trzeba więc brać już i tak za ubogich prawd, jakie mieszczą się
w kulturze intelektualistów, po to, żeby je jeszcze bardziej obniżać,
kaleczyć, pozbawiać smaku. Trzeba je po prostu wyrazić w całej pełni
przy pomocy języka, który, wedle słów Pascala, czyniłby je bliższymi
sercu, i tak podawać ludziom mającym wrażliwość ukształtowaną
przez kondycję robotniczą.
Sztuka transpozycji prawd jest jedną z najważniejszych i najbardziej
zaniedbanych. Dlatego tak trudno ją uprawiać, że należy umieścić się
w centrum orawdy, posiadać ją w całej jej
82
nagości, sięgając poza szczególną formę, w jakiej się przypadkiem
wyraziła.
Zresztą transpozycja stanowi kryterium prawdy. Co nie może być
transponowane, nie jest prawdą. Podobnie to, co nie zmienia wyglądu
zależnie od kąta widzenia, nie jest ciałem stałym, ale ułudą oka. Również w
myśli istnieje trójwymiarowa przestrzeń.
Poszukiwanie odmian transpozycji, przy pomocy których da się
przekazać kulturę ludowi, byłoby jeszcze bardziej zbawienne dla samej
kultury niż dla ludu. Byłoby to dla niej niesłychanie cenną podnietą.
Wydostałaby się przez to z dusznej atmos'ery, w jakiej jest zamknięta, i
przestałaby być sprawą specjalistów. Bo dzisiaj jest sprawą specjalistów, od
góry do dołu, z tym że jest coraz gorsza, w miarę jak schodzi na niższe
stopnie. Nie tylko traktuje się robotników, jakby byli głupszymi uczniami
liceum, również traktuje się uczniów liceum, jakby byli bardzo
zmęczonymi studentami, a studentów jakby byli profesorami dotkniętymi
amnezją i wymagającymi reedukacji. Kultura jest narzędziem służącym
profesorom do fabrykowania profesorów, którzy z kolei będą fabrykować
profesorów.
Pośród wszystkich obecnych form choroby odcięcia od korzeni brak
korzeni w kulturze jest formą nie najmniej niepokojącą. Pierwszym
skutkiem tej choroby jest na ogół, co widać we wszystkich dziedzinach,
zatracenie poczucia związków, przez co każda rzecz wydaje się celem sama
w sobie. Brok korzeni prowadzi do bałwochwalstwa.
Biorąc ogólnie, z niewieloma wyjątkami, dzieła drugorzędne i niższego
gatunku są bardziej stosowne dla elity. Dzieła pierwszorzędne są bardziej
stosowne dla ludu.
Na przykład jaka intensywność zrozumienia mogłaby się narodzić, gdyby
lud miał kontakt z poezją grecką, której prawie jedynym tematem jest
nieszczęście! Należałoby tylko umieć jq przetłumaczyć i pokazać. Robotnik
przoniknięty do szpiku kości strachem przed beztobociem, zrozumiałby
stan Filokteta, kiedy zabierają mu łuk, i rozpacz, z jakq ten patrzy na swojo
bezsilne ręce. Zrozumiałby również, że Elektra jest głodna, czego bourgeois
(z wyjątkiem obecnego okresu) jest absolutnie niezdolny zrozumieć... (En;
WP)
10. Patriotyzm
 Należy zbadać również inny rodzaj odcięcia od korzeni, aby poznać
choćby ogólnie główną naszą chorobę. Jest to odcięcie od korzeni, które
można nazwać geograficznym, to jest dotyczącym wspólnot, jakie
odpowiadają terytoriom. Nawet samo poczucie tych wspólnot prawie
zupełnie znikło z wyjątkiem jednej z nich, narodu. Ale jest i było wiele
innych. Czasami są one mniejsze, albo całkiem małe: miasto albo zespół
wiosek, prowincja, region. Czasem obejmują kilka narodów, niektóre —
kilka części poszczególnych narodów.
To wszystko zastąpił jeden naród. Naród to jest państwo. Bo nie da się
znaleźć innej definicji słowa naród, niż ogół terytoriów, uznających władzę
jednego państwa.’
Można powiedzieć, że w naszej epoce pieniądz i państwo przyszły na
miejsce wszystkich innych przy wiązań.
Naród jest faktem od niedawna. W średniowieczu zachowywano
wierność panu albo miastu, albo obu równocześnie, a poprzez to
środowiskom terytorialnym, których zbytnio od par.o czy miasta nie
odróżniano. Uczucie, które nazywamy dzisiaj patriotyzmem, niewątpliwie
istniało, było nieraz bardzo intensywne. Przedmiot jego nie był jednak
terytorialnie określony. Uczucie to obejmowało, stosownie do okoliczności,
różne obszary.
* Taki jest sens franc. słowa rwtion. W jęz. poi. „naród" ma Inny odcień. (Przyp. tłum.)
Właściwie patriotyzm istniał zawsze, jak daleko wstecz sięgniemy w
historię. Wercyngentoryks naprawdę umarł za Galię. Hiszpańskie plemiona,
które opierały się najazdowi rzymskiemu, nieraz aż do samozagłady
włącznie, umierały za Hiszpanię, wiedziały o tym i o tym mówiły.
Polegli pod Maratonem i Salaminą umarli za Grecję. W czasach kiedy
Grecja, nie sprowadzona jeszcze do rzędu prowincji, pozostawała w tym
stosunku do Rzymu co Francja Vichy do Niemiec, dzieci w miastach
greckich ciskały kamieniami na ulicy w kolaborantów — nazywając ich
zdrajcami z tym samym oburzeniem, jakie my dzisiaj znamy.
Co natomiast nie istniało aż do czasów najnowszych, to skrystalizowany
przedmiot, ku któremu mogłyby stale się kierować uczucia patriotyczne.
Patriotyzm był rozproszony, wędrowny, rozszerzał się albo ścieśniał
zależnie od powiążań i niebezpieczeństw. Mieszały się w nim różne
lojalności, zarówno względem ludzi, panów czy królów, jak względem
wspólnot. Wszystko razem składało się na coś bardzo mglistego, ale
zarazem bardzo ludzkiego. Aby wyrazić poczucie obowiązku, jaki każdy
ma wobec kraju, mówiono najczęściej: „sprawy publiczne", „dobro
publiczne" a te słowa mogły oznaczać równie dobrze wioskę, miasto,
prowincję, Francję, chrześcijaństwo, ludzkość.
Utrata przeszłości, zbiorowej czy indywidualnej, jest wielką trogedią
ludzką, a my rzuciliśmy precz naszą przeszłość, jak dziecko rozdziera różę.
Nie w innym celu, ale by uchronić się przed tą utratą, ludy rozpaczliwie
bronią się przed podbojem. (...)
Ale rozwój państwa wyczerpuje kraj. Państwo zjada moralną substancję
kraju, żyje nią, porasta w tłuszcz, aż do chwili, kiedy wyczerpie się pokarm
i samo zacznie słabnąć z głodu.
(...) Równowaga została zakłócona I szukano kompensaty
w odwrotnym kierunku, w dziedzinie czystej myśli, wywyższając pojęcie
ojczyzny. Ponieważ państwo wśród zupełnej pustki pozostało jedyną
rzeczą, jaka mogła domagać się od człowieka wierności i ofiary, pojęcie
ojczyzny narzucało się myśli jako absolut. Ojczyzna była ponad dobrem i
złem. Wyraża to angielskie przysłowie: righł or wrong, my country. Często
jednak idzie się jeszcze dalej, nie chcąc wiedzieć, że ojczyzna może się
mylić.
Chociaż ludzie, niezależnie od środowisk, do jakich należą, są mało skłonni
do krytycyzmu, wyraźny absurd, nawet jeżeli nie uważają go za absurd,
wprowadza ich w stan rozterki osłabiającej duszę. Właściwie codzienne
życie wszystkich ludzi jest niezwykle mocno przepojone filozofią, ale
filozofią niewyro- zumowaną.
Czyniąc z ojczyzny absolut, którego zło nie może splamić, popełnia się
oczywisty absurd. Ojczyzna to inna nazwa narodu. Naród jest ogółem
terytoriów i ludów, zespolonych przez wydarzenia historyczne, przy dużym
współudziale przypadku, o ile o tym wolno sądzić ludzką inteligencją, i
przy występującej stale mieszaninie dobra i zła. Naród jest faktem, a fakt
nie bywa absolutem. Jest to fakt jeden z wielu jemu podobnych. Więcej niż
jeden naród mieszka na ziemi. Nasz jest z pewnością jedyny w swoim
rodzaju. Każdy jednak jest inny, jeżeli się go kocha i rozpatruje się go jako
coś samego w sobie, jest jedyny w tym samym stopniu.
Kryzys patriotyzmu [chodzi o lata 1939—1940 we Francji — przyp. red.]
wśród reszty ludności był niemniej ostry. Nie sięgał zaprzaństwa na rzecz
czegoś innego. Występowało tylko jakby przyćmienie. U chłopów zapewne
przyczynę stanowiło ich poczucie, że nie liczą się za nic w kraju, że służą
najwyżej za mięso armatnie w obronie interesów, które nie są ich inte
r*sami. U drobnomleszezan przyczyną zapewne była przed9 wszystkim
nudo.
Do wszystkich poszczególnych przyczyn chłodu trzeba dodać bardziej
ogólną, będącą niejako odwrotnością bałwochwalstwa.
Państwo przestało być pod nazwą narodu czy ojczyzny nieskończonym
dobrem, które się konsumuje. Absolut, wynik bałwochwalstwa, pozostał z
nim związany, ale kiedy znikło bałwochwalstwo, przybrał tą nową formą.
Państwo zdawało sią być niewyczerpanym rogiem obfitości i jeżeli sią je
odpowiednio przydusiło, sypało skarbami. Stąd ciągłe gniewy, że nie
udziela więcej. Wyglądało na to, ie jeżeli nie daje, to dlatego, że nie chce.
Kiedy czegoś żądało, budziło to zdumienie. Kiedy coś narzucało, uchodziło
to za nieznośny przymus. Postawa ludzi wobec państwa była postawą nie
tyle dzieci wobec rodziców, ile dzieci wobec dorosłych, których nie kochają
i nie boją się. Bez przerwy o coś proszą I nie chcą słuchać.
W centrum sprzeczności właściwej patriotyzmowi leży nie- współmierność,
bo ojczyzna jest rzeczą ograniczoną, a stawia bezgraniczne wymagania. W
chwili skrajnego niebezpieczeństwa żąda, żeby dać jej wszystko. Dlaczego
dawać wszystko rzeczy ograniczonej? Z drugiej strony, Jeżeli ktoś nie jest
gotów dać jej wszystko w razie potrzeby, opuszcza ją całkowicie, bo nie
można jej zachować przy życiu za mniejszą cenę. Każdemu sią więc zdaje,
że ofiarowuje albo więcej, niż jest jej winien, albo za mato, a jeżeli sądzi,
że ofiarował za wiele, tym bardziej prawem reakcji wybierze to, co będzie
za mało.
Trzeba pogodzić się z sytuacją, w której nam żyć wypadło, i która
narzuca nam absolutne powinności wobec rzeczy względnych,
ograniczonych I niedoskonałych. Aby rozróżnić, jakie to są rzeczy i jak
mogą układać sią stawiane nam prze2 nie wymagania, trzeba tylko widzieć
jasno, na czym polega związek tych rzeczy z dobrem.
Jeżeli chodzi o ojczyznę, pojęcia zakorzenienia i życiodajnego środowiska
całkowicie wystarczają. Nie potrzeba na to dowodów, bo w ciągu kilku
ostatnich lat poznaliśmy to doświadczalnie.
Podobnie jak istnieją środowiska, poza którymi nie mogą żyć pewne
gatunki mikroskopijnych zwierząt, jak istnieją tereny niezbędne dla
pewnych roślin, jest w każdym z nas cząstka duszy, są pewne sposoby
myśienia i działania wzajemnie przekazywane, które są niezdolne do życia
poza środowiskiem narodowym i które znikają, kiedy kraj ginie.
Przypatrzywszy się bliżej, znajdujemy w przeszłości wszystkich krajów, w
okresach niekiedy zbliżonych, zdumiewające upadki i dźwignięcia się.
Jeżeli jednak kraj jest ujarzmiony przez obcych, nic nie pozostaje poza
wiarą w szybkie wyzwolenie. Sama nadzieja, nawet gdyby nie pozostało
nic innego, warta jest, aby umierać, byle ją ocalić. (En; WP)
11. Postęp l przeszłość
 Dlaczego zwracamy się ku przeszłości zamiast nastawiać się na
przyszłość? W naszej epoce po raz pierwszy od wielu stuleci jesteśmy
skłonni przyglądać się bacznie przeszłości. Czy może dlatego, że jesteśmy
zmęczeni i bliscy rozpaczy? To prawda; ale refleksja nad przeszłością ma i
ważniejsze przyczyny.
Od kilku wieków żyliśmy ideą pf&stępu. Przeżywane cierpienia wyparły
dziś niemal tę ideę z naszej psychiki. Żadne złudzenia zatem nie
przeszkadzają nam stwierdzić, że nie była ona oparta na przesłankach
rozumowych. Sądzono, że wiąże się ona z naukową koncepcją świata, a
przecież nauka, podobnie jak prawdziwa filozofia, jest z nią w
sprzeczności. Filozofia bowiem naucza ustami Platona, że to, co
niedoskonałe, nie może zrodzić doskonałego, ani to, co gorsze, zrodzić
lepszego.
Idea postępu jest ideą stopniowego, w miarę upływu czasu, rodzenia się
lepszego z tego, co mniej dobre. Nauka natomiast wykazuje, że przyrost
energii może płynąć tylko z zewnętrznego źródła; że przemiana energii
niższej w wyższą zachodzi wyłącznie jako przeciwwaga co najmniej
równoważnej przemiany energii wyższej w niższą. Ruch zstępujący jest
zawsze warunkiem ruchu wstępującego. Podobne prawo rządzi sferą
zjawisk duchowych. Możemy stać się lepsi tylko wtedy, gdy ulegamy
wpływowi tego, co jest od nas lepsze.
Tego, co od nas lepsze, nie możemy znaleźć w przyszłości.
Przyszłość jest pusta, a wypełnia ją tylko nasza wyobraźnia.
Doskonałość, jaką sobie wyobrażamy, jest na naszą miarę;
jest dokładnie tak samo niedoskonała jak my sami; nie przerasta nas nawet
o włos. Możemy znaleźć jq w teraźniejszości, ale zmieszaną z tym, co
przeciętne i co złe; zaś nasza umiejętność rozróżniania jest równie
niedoskonała jak my sami. Przeszłość oferuje nam rozróżnienia już w
jakiejś mierze gotowe.
Gdyż podobnie jak czasowi ostaje się tylko to, co wieczne, tak i sam bieg
czasu oddziela w pewnej mierze to, co wieczne, od nietrwałego. Zdolność
rozpoznawania tego, co wieczne, mniej jest zaciemniona przez nasze
uczucia i namiętności wtedy, gdy chodzi o przeszłość niż w odniesieniu do
teraźniejszości.
Jest to wyraźne zwłaszcza w stosunku do przeszłości czasowo martwej,
która nie dostarcza namiętnościom żadnych soków żywotnych.
 Rzym zniszczył w Grecji życie duchowe, wszelki jego ślad, podobnie jak
we wszystkich krajach, które podbił i zamienił w rzymskie prowincje. We
wszystkich z wyjątkiem jednego.
W przeciwieństwie do innych kultur objawienie, jakie otrzymał Izrael,
było istotnie objawieniem danym społeczności, a przez to było zarazem
bardziej prymitywne, ale i trwalsze; tylko ono potrafiło się przeciwstawić
naciskowi rzymskiego terroru. Pod osłoną tej ochronnej skorupy odrobina
ducha greckiego przetrwała na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego.
W ten sposób po trzech wiekach pustki wytrysło doskonale czyste źródło,
namiętnie upragnione przez wiele ludów. Idea pośrednictwa urzeczywistniła
się w pełni, stanął most doskonały — boska Mądrość, zgodnie z
pragnieniem Platona, ukazała się Judzkim oczom. Posłannictwo Grecji
osiągnęło doskonałość, stając się posłannictwem chrześcijaństwa.
Ten związek, a w jego konsekwencji prawdziwa misja chrześcijaństwa,
długo nie mogły się objawić. Początkowo na przeszkodzie stawał sam
Izrael i wiara w bliski koniec świa-
ta, wiaro zresztą niezbędna do szerzenia posłania. Potem, w o wiele
silniejszym stopniu, status oficjalnej religii cesarstwa rzymskiego. Zwierzę
społeczne zostało ochrzczone, ale sam chrzest został tym pokalany.
Na szczęście barbarzyńcy przynieśli zniszczenie Bestii, a także swoją
młodą świeżą krew oraz odległe tradycje. W końcu X wieku sytuacja
ustabilizowała się i zapanowało znów bezpieczeństwo, a wpływy
Bizancjum i Wschodu mogły swobodnie się szerzy6.
Narodziła się wtedy kultura romańska. Tylko te właśnie kościoły, rzeźby,
gregoriańskie melodie z tej epoki, nieliczne freski z X i XI wieku, które się
dochowały, swoim majestatem i czystością dorównują niemal sztuce
greckiej. Był to prawdziwy renesans. Grecka duchowość odrodziła się w
kształcie chrześcijańskim, który jest jej prawdą.
V/ kilka wieków później nadszedł moment drugiego renesansu, ale
fałszywego, tego, któremu dziś nadajemy to imię. I on miał swój moment
równowagi — przeczucia jedności chrześcijaństwo i ducha Grecji. Bardzo
szybko jednak narodził się humanizm, który wyraził się w tym, że owe
mosty, które przekazała nam Grecja, zostały uznane za trwałe mieszkanie.
Ludziom zdawało się, że mogą odwrócić się od chrystianizmu, aby zwrócić
się do ducha greckiego, podczas gdy jeden i drugi leżą na tej samej drodze.
Od tej chwili element duchowy w życiu Europy przygasał coraz bardziej, a
wreszcie niemal zanikł.
 Dopiero dojmujące nieszczęścia naszych czasów sprawiają, że
zniechęciliśmy się do tego kierunku przemian, którego wynikiem jest
obecna sytuacja. Złorzeczymy i chcemy odrzucić ten humanizm
wypracowany przez renesans, wiek XVIII i Wielką Rewolucję. Ale
zamiast wznieść się na wyższy poziom, odchodzimy w ten sposób od
ostatnich, mglistych i bladych wyobrażeń o nadprzyrodzonym
powołaniu człowieka. Nasz obecny niepokój wyrasta z owego
fałszywego renesansu. Co zdarzyło się pomiędzy prawdziwym a
fałszywym renesansem?
 Wiele zbrodni i błędów. Zbrodnię o znaczeniu decydującym
był być może mord dokonany na krainie okcytońskiej, na której
ziemiach dziś żyjemy. Wiemy, że pod wieloma względami było to
centrum kultury romańskiej. Kiedy kraj przestał istnieć, fakt ten
stał się również końcem owej kultury.
Istniały jeszcze wtedy żywe związki z wielowiekową tradycją,
którą dziś znowu z trudem usiłujemy odkrywać: z tradycją Indii,
Persji, Egiptu, Grecji, może innych jeszcze kultur. Wiek XIII
przeciął te związki. Dotąd istniała otwartość na wszystkie
duchowe prądy płynące z zewnątrz.
Choć wyprawy krzyżowe stanowią godną pożałowania kartę
historii, były jednak okazją do rzeczywistych, wzajemnych
wpływów, przy czym wkład Arabów był w tej wymianie
ważniejszy niż wkład chrześcijaństwa. Dlatego też można mówić
o wyraźnej wyższości wypraw krzyżowych nad współczesnymi
nam wojnami kolonialnymi.
Poczynając od XIII wieku Europa zamknęła się niejako w
sobie i odtąd, jeśli wychodziła poza granice kontynentu, to
jedynie po to, aby nieść zniszczenie. Istniały wreszcie we
wcześniejszym okresie zalążki tego, co nazywamy dziś naszą
cywilizacją. Zalążki te zostały zduszone i odżyły dopiero w
czasach renesansu. Wszystko zaś — przeszłość, i czynniki
zewnętrzne, i przyszłość było skąpane w nadprzyrodzonym
blasku chrześcijaństwa. Element nadprzyrodzony nie mieszał się
z tym, co świeckie, nie przytłaczał go ani nie próbował
ograniczać.
Strefę świętą pozostawiał nietkniętą, a przez to sam zachowywał
czystość.
Gotyckie średniowiecze, które nastąpiło po zniszczeniu krainy
okcytońskiej, było próbą wprowadzenia duchowości totalitarnej.
Swieckość jako taka nie miała już prawo obywatelstwa. Podobny
układ proporcji nie niesie ani piękno, ani sprawiedliwości: życie
duchowe, stając się totalitarne, ulega zwyrodnieniu. Przestaje być
kulturą chrześcijańską.
Kulturą chrześcijańską była istotnie owa kultura romańska,
przedwcześnie zgaszono owym mordem. Myśl, że morderstwo to
zostato dokonane zbrojną ręką, kierowaną przez Kościót, jest
niesłychanie bolesna. Ale prawda bywa bolesna.
Może właśnie wówczas, na początku XIII wieku, chrześcijaństwo
stało wobec możliwości wyboru. Wybrało źle. Wybrało — zło. Zło
wydało owoce i teraz zło nas otacza. Skrucha polega na powrocie do
momentu poprzedzającego zły wybór. (EH 75—76)
Nie ma innego środka, aby zdobyć znajomość serca ludzkiego, niż
nauka historii połączona z doświadczeniem życiowym, tak aby
wzajemnie się wyjaśniały. Mamy obowiązek dawać ten pokarm
umysłom młodzieży i ludzi dorosłych. Trzeba jednak, żeby był to
pokarm prawdy. Nie tylko trzeba, żeby fakty były dokładne o tyle, o
ile możemy je skontrolować, ale również aby ukazywały się w
prawdziwej perspektywie wobec dobra i zła.
Historia jest plątawiskiem podłości i okrucieństw, w którym z
rzadka błyszczy ludzka czystość. Jeżeli tak jest, to przede
wszystkim dlatego, że czystość rzadko zdarza się u ludzi.
Następnie dlatego, że ta drobina była i pozostaje ukryta. Trzeba
szukać, jeżeli to tylko możliwe, pośrednich świadectw.
Romańskie kościoły, śpiew gregoriański mogły być dziełem tylko
epoki lepiej znającej czystość niż następne wieki.
Jest zupełnym fałszem, że opatrznościowy mechanizm
przekazuje pamięci potomnych to, co jakaś epoka ma
najlepszego. Z natury rzeczy przekazywana jest fałszywa
wielkość. Opatrznościowy mechanizm istnieje, ale działa tylko w
ten sposób, że miesza odrobinę autentycznej wielkości z
mnóstwem wielkości fałszywej. Do nas należy je rozróżnić. Bez
tego bylibyśmy zgubieni.
Przekazywanie fałszywej wielkości poprzez wieki nie jest
szczególną cechą historii. Jest to ogólne prawo. Rządzi ono na
przykład literaturą i sztuką. Rodzaj władzy, jaką talent ma nad
wiekami, odpowiada władzy, jaką ma łalent polityczny nad przestrzenią.
Jest to władza tej samej notury, jedna i druga doczesna, przynależna do
dziedziny materii i siły, na równi niska. Może też być przedmiotem kupna i
wymiany. (En; WP)
Trzeba, by życie publiczne nasycić ogromną obfitością zapożyczeń ze
średniowiecza pełnych autentycznego piękna.
Zaczerpnąć w wiekach średnich i powiązać z naszymi ideologiami i
myśli konserwatywne, i to, co jest autentycznego w idei rewolucyjnej, to
znaczy to, co nie jest wyobrażeniem na temat postępu ani pragnieniem
władzy, ale po prostu pragnieniem sprawiedliwości. (CS 126; SN)
Więź istniejąca pomiędzy postępem i niskim poziomem życia (bo tylko
w dziedzinie zjawisk zewnętrznych jedno pokolenie może podejmować
pracę od momentu, w którym zatrzymało się poprzednie) jest przykładem
pokrewieństwa pomiędzy siłą a tym, co niskie.
Wielki błąd (...) całego XIX wieku: przeświadczenie, że idąc prosto
przed siebie uniesiono się w powietrze.
Przyszłość zupełnie niemożliwa, jak ideał hiszpańskich anarchistów, o
wiele mniej wypacza człowieka, bo o wiele mniej różni się od wartości
wiecznych niż przyszłość możliwa. A nawet, jeśli w ogóle wypacza, to
przez złudzenie swej możliwości. Jeśli traktowana jest jako niemożliwa, i
ona przenosi w wieczność.
To, co możliwe, jest sferą działania wyobraźni, i przez fo grozi mu
zawsze poniżenie. Trzeba chcieć albo tego, co konkretnie istnieje, albo
tego, co zupełnie nie może istnieć, a jeszcze lepiej — jednego i drugiego.
To, co jest, i to, co być nie może, w równym stopniu wykracza poza obręb
stawania się. Kiedy przypadkowo przeszłość w nas odżywa, wówczas —
jeś'i nie pada łupem wyobraźni — odżywa w całej swej czystości i trwając
ma jednak czasem barwę wieczności. Czyste jest
w niej odczucie rzeczywistości, a w nim jest czysta radość. W nim piękno.
Proust.
Teraźniejszość jest czymś, co nas więżę. Przyszłość tworzymy sobie w
wyobraźni. Tylko przeszłość, jeśli i jej nie przetwarzamy, jest czystę
rzeczywistością.
Czas zużywa i niszczy swoim wpływem to, co doczesne. Toteż więcej
wieczności zawiera przeszłość niż teraźniejszość. Wartość dobrze
zrozumianej historii, analogiczna do wartości wspomnienia u Prousta. Tak
więc przeszłość daje nam coś, co jest zarazem rzeczywiste i lepsze od nas, i
co może pociągnąć nas do góry; przyszłość nigdy tego nie potrafi. (PG 199;
SN)
Trzeba raz jeszcze postawić zasadniczy problem, a więc zapytać, na czym
polega więź, która zdaje się łączyć ucisk społeczny z postępem człowieka
w jego stosunkach z naturą. Jeżeli rozpatrzymy ogół ludzkiego postępu do
dzisiaj, zwłaszcza jeśli przeciwstawimy ludy pierwotne, zorganizowane
niemal bez nierówności, naszej współczesnej cywilizacji, skłonni będziemy
uznać, że człowiek, pozbywając się jarzma naturalnego przymusu nakłada
na siebie jarzmo społecznego ucisku, jakby na mocy tajemniczej
równowagi. I nawet, co dziwniejsze, można powiedzieć, że jeżeli
zbiorowość ludzka w znacznej mierze pozbyła się ciężaru rozpętanych sił
natury, gnębiących słaby nasz gatunek, sama niejako zastąpiła naturę,
miażdżąc jednostkę w analogiczny sposób.
Człowiek zatem, pomimo postępu, nie wykroczył pozo służalczą
kondycję, w jakiej się znajdował, kiedy nagi I słaby był wydony na pastwę
ślepych sił, składających się na wszechświat. Jedynie potęgo, która go
ujarzmia, została niejako transferowana z bezwładnej materii na
społeczeństwo, które sam tworzy razem z podobnymi sobie. I to
posłuszeństwo jest narzucone jego adoracji we wszelkich formach, jakie
kolejno przybiera uczucie religijne.
Stąd kwestia społeczna przedstawia się dość jasno: należy
 zbadać mechanizm transferu; szukać, dlaczego człowiek mu- i siał
zapłacić tę cenę za swoje panowanie nad naturę; przed-
| stawić sobie, na czym może polegać sytuacja dla niego najmniej
nieznośna, czyli taka, kiedy byłby najmniej poddany i podwójnej potędze,
natury i społeczeństwa; wreszcie odkryć, I jakie drogi mogę zbliżyć do tej
sytuacji i jakich instrumentów może dostarczyć ludziom dzisiejsza
cywilizacja, jeżeli dężę do przekształcenia życia w tym sensie.
Za łatwo akceptujemy materialny postęp jako dar niebios, jako coś,
co rozumie się samo przez się. Trzeba, nie łudzęc się, widzieć, za jakę
cenę się dokonuje. Życie w warunkach prymitywnych łatwo
zrozumieć. Człowieka gnębi głód, a w każdym razie niemniej
uporczywa myśl, że wkrótce będzie głodny, więc wyrusza na
poszukiwanie pokarmu. Drży z chłodu albo myśli, że wkrótce będzie
mu zimno, a więc szuka rzeczy zdolnych stworzyć albo zachować
ciepło. I tak dalej.
Sposób, w jaki się do tego zabiera, jest mu dany w pierwszym
rzędzie przez nałóg naśladowania poprzedników, wpojony mu w
dzieciństwie; następnie przez jego przyzwyczajenia, jakich nabrał po
wielu próbach po omacku, powtarzajęc zabiegi, które mu się udały.
Kiedy jest zaskoczony przez okoliczności, znów próbuje po omacku,
popychany przez bodziec nie pozwalajęcy mu odetchnęć. We
wszystkim tym wystarcza, że człowiek idzie za swoję naturę, nie musi
jej przezwyciężać.
Wręcz przeciwnie dzieje się, skoro przechodzimy do bardziej
zaawansowanego stadium cywilizacji. Wszystko wtedy słoje się
niezwykłe. Widzimy wtedy, że ludzie odkładaję na bok rzeczy dobre
do użytku, upragnione, że odmawiaję ich sobie Zamiast szukać tylko
pokarmu, ciepła, wygody, poświęcaję najlepszę część swoich sił
robotom z pozoru jałowym. Naprawdę te roboty w swojej większości
nie sę wcale jałowa, sq bez porównania bardziej produkcyjne niż
wysiłki prymitywnego człowieka, gdyż dzięki nim świat zewnętrzny
zostaje zagospodarowany z korzyścię dla życia ludzkiego.
Myill
 Przy równościowej organizacji prymitywnych plemion żadnego z tych
problemów nie można rozwiązać: ani problemu wyrzeczenia, ani problemu
bodźców do wysiłku, ani problemu koordynacji. Podczas gdy ucisk
społeczny dostarcza natychmiast rozwiązania, tworząc, że ujmiemy to
najogólniej, dwie kategorie ludzi: tych, co rozkazują, i tych co wykonują
rozkazy.
Szef koordynuje bez trudu wysiłki podporządkowanych mu ludzi. Chcąc
pozbawić ich wszystkiego poza ścisłym minimum, nie musi pokonywać w
sobie żadnej pokusy. Co do bodźców, to ciemiężąca organizacja jest
znakomicie zdolna zmusić ludzi do galopu, nawet jeżeli przekracza to ich
siły, bo dla jednych batem jest ambicja, a inni zdobywają się na wysiłek, jak
powiada Homer, „pod naciskiem twardej konieczności".
Wyniki są często wspaniałe, zwłaszcza tam, gdzie podział społeczny jest
tak wyraźny, że kierownicy robót nie doznają, a nawet nie rozumieją
uciążliwych trudów, udręk i niebezpieczeństw, natomiast wykonawcy
znoszą wszystko nie mając innego wyboru, bo w mniej czy bardziej
zamaskowanej formie grozi się im stale śmiercią.
Tak więc człowiek uwalnia się w pewnej mierze od kaprysów ślepej
natury, tylko wydając siebie na pastwę niemniej ślepych kaprysów walki o
władzę. 1 nigdy nie jest to bardziej prawdziwe niż wtedy, kiedy człowiek
osiąga, jak my dzisiaj, stadium tak zaawansowanej techniki, że może
opanować siły natury. Gdyż następuje to tylko, jeżeli kooperacja odbywa
się w tak wielkiej skali, że kierownicy mają w ręku ogrom spraw znacznie
wykraczających poza ich zdolność kontroli.
Ludzkość pozostaje więc igraszką sił natury w ich nowej postaci,
jaką nadał im postęp techniczny, i to w równym stopniu jak w czasach
swego dzieciństwa. Doświadczyliśmy już tego, doświadczamy i
będziemy doświadczać. Próby zachowania techniki i obalenia ucisku
prowadzą do takiego lenistwa i takiego beztadu, że ludzie, którzy ich
dokonali, są najczęściej zmuszeni włożyć z powrotem głowę pod
Jarzmo niemal natychmiast. (OL 55—163; WP)
 Wszelki postęp w sensie centralizacji władzy pociąga zc sobą — moim
zdaniem — niepowetowane straty w stosunku do tego, co jest naprawdę
wartościowe. O tym, że nadmierna centralizacja musi nieuchronnie
doprowadzić kiedyś (ate — jak sądzę — będzie to o wiele później, niżby
można było przypuszczać) do decentralizacji, jestem głęboko
przeświadczona (...)
Ale nieprędko powstaną warunki materialne takiego życia
rozproszonego, ani też nie odżyją te wartości duchowe, które uległy
zagładzie. Powstaną niewątpliwie inne, ale będzie to bardzo nieprędko;
wcześniej nastąpi długi okres smutnego i mrocznego chaosu. I nic nie
zastąpi tego, co zostało utracone, podobnie jak nic nie może zastąpić
bezcennej istoty ludzkiej, przedwcześnie zniszczonej. (EH 110)
Nowoczesny przesąd postępu jest ubocznym produktem kłamstwa, jakim
posłużono się, aby zrobić z chrystlanizmu oficjalną rzymską religię.
Przesąd ten jest związany ze zniszczeniem duchowych skarbów w krajach
podbitych przez Rzym, z ukryciem prawdziwej ciągłości pomiędzy tymi
skarbami a chrystianizmem, z historyczną koncepcją Odkupienia, pojętego
jako operacja doczesna, a nie wieczna.
Idea postępu została później zlaicyzowana. Dzisiaj jest trucizną naszej
epoki. Zapewniając, że nieludzkość była w XIV wieku rzeczą wielką i
dobrą ale ohydną w wieku XIX, czy można było powstrzymać chłopca XX
wieku, miłośnika historycznej lektury, od powiedzenia sobie: „Czuję
mocno, że teraz epoka, w której ludzkość była cnotą, skończyła się i
powraca epoka nieludzkości"? Kto zabroni przyjąć cykliczne nawroty
zamiast linii ciągłej? Dogmat postępu znieważa dobro, czyniąc z niego
sprawę mody. (En; WP)
12. Nauka, mądrość, prawda
Nauka jest wysiłkiem zmierzającym do dojrzenia ładu świata. Na skutek
tego jest kontaktem myśli ludzkiej z odwieczną mądrością. Jest to coś
takiego jak sakrament.
U wszystkich ludów starożytności — z wyjątkiem, oczywiście, Rzymian —
żywa była myśl, że materia nieożywiona poprzez swoje poddanie prawom
konieczności daje człowiekowi przykład posłuszeństwa wobec Boga.
Ta myśl w jednym akcie intelektu pozwala ująć naukę jako badanie piękna
świata, sztukę — jako naśladowanie piękna świata, sprawiedliwość — jako
odpowiednik piękna świata na płaszczyźnie spraw ludzkich i miłość
skierowaną do Boga Jako do stwórcy piękna świata.
W ten sposób odbudowana zostaje zagubiona od stuleci jedność.
Trzeba do tego jeszcze dodać pracę rozumianą jako kontakt niejako
fizyczny z pięknem świata poprzez cierpienie związane z wysiłkiem. (EL
159)
Pomiędzy prawdą i nieszczęściem istnieje jakiś naturalny związek,
ponieważ jedna i drugie stają przed nami jakby zanosząc niemą prośbę, na
wieki skazane, aby w naszej obecności brakło im głosu.
Tak jak włóczęga oskarżony przed sądem o to, że ukradł z pola Jedną
marchew, stoi naprzeciw sędziego; ten, siedząc wygodnie, od pytań
przechodzi do zręcznych komentarzy i żartów, podczas gdy pierwszemu nie
udaje się wyjąkać ani słowa; tak prawda stoi naprzeciw rozumu zajętego
zręcznym układaniem wywodów. (EL 32—33)
 Nowoczesna koncepcja nauk ścisłych ponosi odpowiedzialność podobnie
Jak koncepcja historii czy sztuki, za obecne potworności i powinna również
być przekształcona, zanim wolno nam będzie oczekiwać narodzin lepszej
cywilizacji.
Ma to tym większą wagę, że jakkolwiek nauka jest właściwie tylko
sprawą specjalistów, szacunek, jakim cieszą się u wszystkich nauka i
naukowcy, jest olbrzymi, a w krajach niełotalilarnych nic mu nie
dorównuje. We Francji w chwili wybuchu wojny to jedno Jeszcze było
może szanowane. W atmosferze Pałacu Odkryć 1937 roku było coś
zarazem z reklamy i niemal z religii, jeżeli użyjemy tego słowa w sensie
najbardziej trywialnym. Nauka łącznie z techniką, która jest jedynie jej
zastosowaniem, stanowi jedyny tytuł do chluby dla nas, ludzi Zachodu,
ludzi rasy białej, ludzi nowoczesnych.
We wszystkich polemikach, gdzie roligia i nauka zdają się wchodzić ze
sobą w konflikt, widać po stronie Kościoła niższość umysłową, robiącą
niemal komiczne wrażenie, gdyż pochodzi ona nie z siły argumentów
przeciwnika, zwykle bardzo nędznych, ale wyłącznie z kompleksu
niższości.
Kiedy chodzi o prestiż nauki, nie ma dzisiaj niewierzących. To nakłada
na filozofów, a również na filozofów i pisarzy, jeżeli piszą o nauce,
odpowiedzialność równą tej, jaka ciążyła na księżach w XIII wieku. I
jednych, i drugich społeczeństwo żywi po to, żeby mieli wolny czas na
poszukiwanie, znajdowanie i przekazywanie innym swojej odpowiedzi na
pytanie, co to jest prawda.
Niestety, chleb na to zużyty jest zarówno w XIII jak w XX wieku
prawdopodobnie chlebem zmarnowanym, a kto wie, czy nie jeszcze gorzej.
Kościół XIII wieku miał Chrystusa. Ale miał Inkwizycję. Nauka XX
wieku nie ma Inkwizycji. Ale nie ma też Chrystusa ani nic, co by Go
zastąpiło.
Ciężar, jaki wzięli na siebie uczeni i wszyscy piszący o nauce, jest tak
duży, że również oni, podobnie jak historycy, a może
jeszcze bardziej, ponoszą winę za zbrodnie Hitlera, większą być może niż
wina samego Hitlera.
Widać to w następującym fragmencie z Mein Kampf: „Człowiek nie
powinien nigdy popełniać tego błędu, żeby się uważać za pana i władcę
natury... Przekona się wtedy, że w Święcie, gdzie planety i słońca podlegają
ruchowi obrotowemu, gdzie księżyce kręcą się dokoła planet, gdzie
wszędzie jedynie siła panuje nad słabością, każąc jej sobie pokornie służyć
albo ją łamiąc, człowiek nie może podlegać specjalnym prawom".
Te zdania wyrażają w nienaganny sposób jedyny rozsądny wniosek, jaki
można wyciągnąć z koncepcji świata, zalecanej przez naszą naukę. Całe
życie Hitlera było jedynie wprowadzeniem w czyn tego wniosku.
W katastrofie naszych czasów zarówno kaci jak ofiary składają mimo wali
świadectwo straszliwej nędzy, w jaką popadliśmy.
Aby mieć prawo karać winnych, musielibyśmy najpierw oczyścić się z ich
zbrodni, którą w różnych przebraniach ukrywamy we własnej duszy. Jeżeli
jednak uda się nam ta operacja, po jej dokonaniu nie będziemy już mieli
chęci, żeby karać, a gdybyśmy uważali, że jest to naszym obowiązkiem,
będziemy karać jak najmniej i z wielkim żalem.
Hitler dobrze zauważył absurd koncepcji XVIII wieku, cenionej jeszcze
dzisiaj, mającej zresztą swój początek już u Kar- tezjusza. Od dwóch czy
trzech stuleci uchodzi za pewne, że jedynie siła włada wszystkimi
zjawiskami, a równocześnie mówi się, że ludzie mogą i powinni opierać się
w swoich wzajemnych stosunkarh na sprawiedliwości, rozpoznanej
rozumem.
Jest to krzyczący absurd. Nie da się pojąć dlaczego, jeżeli absolutnie
wszystko we wszechświecie jest poddane panowaniu siły, człowiek miałby
być z tego wyłączony, skoro składa
się z ciała i krwi, a jogo myśl zależy w swoich wędrówkach
od zmysłowych wrażeń.
Jeden tylko wybór jest możliwy. Albo trzeba uznać we wszechświecie
obok siły inną zasadę działającą, albo zgodzić się, że jedynie i wyłącznie
siła rządzi również stosunkami między ludźmi.
W pierwszym wypadku znajdziemy się w radykalnej opozycji do
nowoczesnej nauki, tej, która ma swoje podstawy u Galileusza, Kartezjusza
i wielu innych, która rozwijana była w XVIII wieku, zwłaszcza przez
Newtona, a następnie w XIX wieku i XX.
W drugim wypadku znajdziemy się w radykalnej opozycji do
humanizmu, który pojawił się z renesansem, zatriumfował w 1789 roku, a
w mocno skażonej formie służył za nić przewodnią całej Trzeciej
Republice.
W ciągu ostatnich stuleci odczuwano mgliście sprzeczność pomiędzy
nauką i humanizmem, choć brak było intelektualnej odwagi, żeby tę
sprzeczność spotkać oko w oko. Nie odważając się jej obnażyć, próbowano
ją rozwiązać. Karą za tak nieuczciwy użytek, zrobiony z inteligencji, jest
zawsze błąd.
Owocem jednej z takich prób był utylitaryzm. Zakłada on, że istnieje
śliczny, miły mechanizm, przy pomocy którego siła, dostając się w sferę
stosunków między ludźmi, automatycznie produkuje sprawiedliwość.
Istnieje kryterium o powszechnym i niezawodnym znaczeniu. Jeżeli chce
się ocenić jakąś rzecz, trzeba starać się rozpoznać, jaka proporcja dobra
kryje się nie w rzeczy, ale w bodźcach nakazujących ją osiągnąć. Bo ile
dobra w bodźcu, tyle w owej rzeczy. Słowa Chrystusa o drzewach i
owocach są tego gwarancją.
Bóg sam co prawda rozpoznaje motywy, wnikając w sekret serc. Jednak
koncepcja, która rządzi pewną działalnością, koncepcja na ogół jawna, jest
zgodna z pewnymi bodźcami, niezgodna z Innymi. Niektóro pobudki z
natury rzeczy wyklucza.
Chodzi więc o analizę, która pozwala oceniać produkt danej
ludzkiej działalności na podstawie zbadania podniet zgodnych z
koncepcję w tej działalności obranę.
Z analizy tej wynika metoda pozwalająca ulepszyć ludzi — zespoły i
jednostki, od siebie zaczynając — przez zmianę koncepcji, tok aby działały
najczystsze bodźce.
 Pewność, że wszelka koncepcja, niezgodna z naprawdę czystymi
bodźcami, nosi na sobie piętno błędu, jest pierwszym artykułem wiary.
Wiara jest przede wszystkim pewnością, że dobro jest jedno. Wierzyć, że
jest wiele dóbr odrębnych i od siebie nawzajem niezależnych, jak prawda,
piękno, moralność, oto, na czym polega grzech politeizmu, a nie na
wyobrażaniu sobie Apolla czy Diany.
Stosując tę metodę przy analizie nauki ostatnich trzech czy czterech
stuleci, wypadnie zgodzić się, że piękne Imię prawdy nie przystoi tej nauce.
Uczeni, zdobywając się na wysiłek dzień po dniu przez całe życie, nie
mogą mieć w sobie pragnienia prawdy. Bo to, co zdobywają, jest po prostu
wiedzą, a wiedza nie jest sama w sobie przedmiotem pragnienia.
Dziecko uczy się zadanej lekcji geografii albo, żeby dostać dobry stopień,
albo przez posłuszeństwo, albo żeby zrobić przyjemność rodzicom, albo
dlatego, że jest wrażliwe na poezję dalekich krajów i ich nazw. Jeżeli nie
ma żadnego z tych bodźców, nie uczy się lekcji.
Jeżeli w danej chwili nie wie, jaka jest stolica Brazylii, a w chwilę potem
nauczy się, ma więcej wiedzy. Nie jest jednak wcale bliżej prawdy niż
poprzednio. Zdobycie wiedzy w niektórych wypadkach zbliża do prawdy, w
innych nie zbliża.
Jak rozróżnić te wypadki?
Jeżeli mężczyzna łapie na gorącym uczynku niewierności kobietę, którą
kocha, wchodzi w brutalny kontakt z prawdą. Jeżeli dowiaduj# się, że nie
znana mu kobieta, której Imię
słyszy pierwszy raz, w nie znanym mu miaście zdradziło męża, nie zmionla
to w niczym jego stosunku do prawdy.
Ten przykład dostarcza klucza. Zdobycie wiedzy zbliża do prawdy, kiedy
chodzi o wiedzę o tym, co kochamy, i w żadnym innym wypadku.
Miłość prawdy to niewłaściwe wyrażenie. Prawda nie jest przedmiotem
miłości. Nie jest przedmiotem. Kochamy coś, co istnieje, o czym myślimy i
co przez to może być okazję do prawdy albo błędu. Prawda jest zawsze
prawdą o czymś. Prawda jest odblaskiem rzeczywistości. Pragnąć kontaktu
z rzeczywistością to kochać.
Pożądamy prawdy po to, aby kochać w prawdzie. Pragniemy znać
prawdę o tym, co kochamy. Zamiast mówić o miłości prawdy, lepiej mówić
o duchu prawdy w miłości.
Rzeczywista i czysta miłość zawsze pragnie przede wszystkim znać całą
prawdę, niezależnie od tego, jaka ta prawda jest, bezwarunkowo. Wszelki
inny rodzaj miłości pragnie przede wszystkim satysfakcji i dlatego jest
źródłem błędu i kłamstwa. Rzeczywista i czysta miłość jest sama w sobie
duchem prawdy. To Duch święty. Grecki wyraz, który tłumaczymy jako
duch, oznacza dosłownie duch ognisty, duch zmieszany z ogniem i w
starożytności służył do określenia pojęcia, nazywanego przez dzisiejszą
naukę energią. To, co tłumaczymy jako „duch prawdy", oznacza energię
prawdy, prawdę jako siłę działającą. Czysta miłość jest tą siłą działającą,
miłość, która nie chce za żadną cenę, w żadnym wypadku ani kłamstwa, ani
błędu.
Aby ta miłość stała się bodźcem uczonego w jego wyczerpującym
badawczym wysiłku, musiałby mieć coś, co mógłby kochać. Trzeba byłoby,
aby koncepcja badań. Jaką sobie tworzy, zawierała dobro Dzieje się jednak
wręcz przeciwnie.
Od czasów renesansu — ściślej od drugiej połowy renesansu — sama
koncepcja nauki jest to koncepcja badania przedmiotu, umieszczonego poza
dobrem i złem, zwłaszcza
poza dobrem, bez żadnego związku z dobrem. Nauka łylko bada fakty jako
takie i nawet matematycy uważają stosunki matematyczne za fakty umysłu.
Fakty, siła, materia, izolowane od siebie, rozpatrywane same w sobie, bez
związku z niczym innym. Nie ma w tym nic, co ludzka myśl mogłaby
kochać.
Stąd zdobywanie nowej wiedzy nie dostarcza dostatecznej podniety
uczonym. Trzeba im innych podniet.
Mają przede wszystkim podnietę zawartą w polowaniu, w sporcie, w grze.
Matematycy często porównują swoją specjalność do gry w szachy.
Bardzo niewielu uczonych wnika w naukę dostatecznie głęboko, aby
odczuć jej piękno.
Technika tak bardzo przyczynia się do prestiżu nauki, że — zdawałoby się
— myśl o praktycznym zastosowaniu powinna być potężną podnietą dla
uczonych. Naprawdę jednak dostarcza im podniety nie myśl o
zastosowaniu, ale sam prestiż, jakie zastosowanie daje nauce. Tak jak
historyków upaja robienie historii, uczonych upaja fakt, że są czymś
wielkim. Wielkim w sensie fałszywej wielkości, wielkości niezależnej od
jakiegokolwiek względu na dobro.
Równocześnie pewni uczeni, ci, którzy zajmują się przede wszystkim
badaniem teoretycznym, nie wyrzekając się tych upojeń, mówią dumnie, że
zastosowanie ich odkryć do techniki nic ich nie obchodzi. Osiągają w ten
sposób dwie korzyści nie do pogodzenia w rzeczywistości, ale do
pogodzenia w iluzji. Co zawsze jest przyjemną sytuacją.
Należą do tych, co trzymają w ręku ludzkie losy, a więc ich obojętność
na te losy sprowadza ludzkość najwyżej do rzędu mrówek. (...) Nie zdają
sobie sprawy, że przy obecnej koncepcji nauki, jeśli przekreśli się
zastosowanie techniczne, nie pozostanie nic, co można by uważać za dobro.
Zręczność
 w grze podobnej do szachów nie ma żadnej wartości. Bez techniki nikt
nie interesowałby się naukę. (...)
Dla innych — przeciwnie — myśl o zastosowaniu służy za podnietę.
Wrażliwi sq jednak tylko na swoję ważność, nie na dobro czy zło. Uczony,
który czuje, że zbliża się do odkrycia zdolnego dokonać przewrotu w życiu
ludzkim, wytęża wszystkie siły, aby go dokonać. Nie zdarza się chyba
prawie nigdy albo nigdy, żeby zatrzymał się próbując zmierzyć
prawdopodobne skutki przewrotu miarę dobra i zła i wyrzekł się swoich
poszukiwań, jeżeli zło wydaje się bardziej prawdopodobne. Taki heroizm
uchodzi nawet za coś niemożliwego. Powinien by był jednak rozumieć się
sam przez się. Jednak i tutaj dominuje fałszywa wielkość, określana przez
ilość, a nie przez dobro.
Wreszcie uczonych stale podniecają do wysiłku bodźce społeczne, do
których trudno się im niemal przyznać, tak są małostkowe. Z pozoru nie
grają one wielkiej roli, w istocie są niesłychanie silne.
Pierwszy bodziec soołeczny uczonych to po prosiu obowiązek
zawodowy. Uczeni są ludźmi opłacanymi po to, aby fabrykowali naukę.
Oczekuje się od nich, że będą ją fabrykować. Są obowiązani ją fabrykować.
Nie wystarcza to jednak jako środek podniecający. Awans, katedry
uniwersyteckie, nagrody wszelkiego rodzaju, honory i pieniądze, przyjęcia
zagranicą, szacunek albo podziw kolegów, nazwisko, słowa, tytuły,
wszystko to wiele znaczy.
Obyczaje uczonych są tego najlepszym dowodem. W XVI i XVII wieku
uczeni rzucali sobie wyzwania. Kiedy publikowali swoje odkrycia,
opuszczali naumyślnie niektóre ogniwa w łańcuchu dowodów, albo
przekręcali ich porządek, aby koledzy mogli tylko niezupełnie rozumieć.
Zabezpieczali się w ten sposób przed niebezpiecznym rywalem, który
mógłby rościć pretensje do zrobienia tego samego odkrycia przed nimi.
Sam Karteziusz przyznaje się, że tak postąpił w swojej Geometrii.
To dowod2i, że nie był filozofom w sensie, jakie ło słowo miało dla
Pitagorasa i Platona, kochankiem boskiej Mądrości. Od upadku Grecji nie
było filozofii.
Powołaniem uczonego jest zjednoczyć własny umysł z tajemniczą
mądrością wiecznie wpisaną we wszechświat. Jak więc może istnieć
sprzeczność czy nawet rozdźwięk pomiędzy duchem nauki i duchem
religii?
Badanie naukowe jest tylko jedną z form religijnej kontemplacji. (En; WP)
13. Władza słów
 Kiedy mówimy o potędze słów, chodid zawsze o potęgę złudy i błędu.
Ale na skutek zrządzenia Opatrzności sq pewne słowa, które jeśli się z nich
robi dobry użytek, maję zdolność oświecania i wznoszenia ku dobru. Są to
słowa, którym odpowiada absolutna i niedościgła dla nas doskonałość.
Zdolność oświecania i pociągania w górę zawiera się w nich samych, w
słowach jako takich, a nie w jakiejkolwiek koncepcji. To, co wyrażają, jest
nie do pojęcia. Słowami tymi są: Bóg i prawda. Są nimi także:
sprawiedliwość, miłość, dobro.
Używanie takich słów jest niebezpieczne. Użycie ich jest średniowieczną
próbą ognia i wody. Po to, żeby ich można było użyć w sposób uprawniony,
nie należy zamykać ich w żadnej ludzkiej koncepcji, a równocześnie należy
z nimi wiązać pomysły i poczynania bezpośrednio i wyłącznie inspirowane
ich własnym światłem. W przeciwnym razie zostają one szybko uznane
przez wszystkich za kłamstwa.
Nie są to wygodni towarzysze. Takie słowa jak prawo (.droit),
demokracja i osoba są bardziej wygodne. Z tego też tytułu tym, którzy
nawet w dobrej wierze przyjmują funkcje publiczne, wydają się być lepsze.
Znaczenie funkcji publicznych polega wyłącznie na możliwości czynienia
ludziom dobra i ci, co je przyjmują w dobrej wierze, chcą rozciągać dobro
na swoich współczesnych: ale na ogół popełniają błąd, bo wierzą, że mogą
je najpierw sami kupić po zniżonej cenie.
Słowa ze sfery pośredniej: prawo, demokracjo, osobo, nadają się do
użycia w swojej sferze, sferze instytucji pośred
 nich. Inspiracja, z której wszystkie instytucje się wywodzę i której sq
jakby rzutowaniem, wymaga innego języka. (EL 42—43)
Wkładanie w usta nieszczęśliwych słów, które należę do stery wartości
pośrednich, takich jak demokracja, prawo czy osoba, jest prezentem, który
nie może im przysporzyć żadnego dobra, a czyni im w sposób nieunikniony
wiele zła. Pojęcia te nie mieszczę się w niebie, sę zawieszone w powietrzu i
przez to sę nawet niezdolne do tego, aby wgryźć się w ziemię.
Tylko spływajęce nieustannie z nieba światło, dostarcza drzewu energii,
która zapuszcza głęboko w ziemi swe potężne korzenie. Drzewo jest w
gruncie rzeczy zakorzenione w niebie.
Tylko to, co przychodzi z nieba, może rzeczywiście wycisnąć swe
znamię na ziemi.
Jeżeli chcemy nieszczęśliwych skutecznie uzbroić, trzeba im kłaść w usta
jedynie te słowa, których właściwym miejscem jest niebo, a właściwie
miejsce ponad niebem, w innym święcie. Nie trzeba się lękać, że jest to
niemożliwe. Nieszczęście przygotowuje duszę do tego, żeby chciwie te
słowa chwytała i piła wszystko, co stamtąd przychodzi. To nie konsumenci,
a dostawcy nie staję na wysokości zadania przy tego rodzaju produktach.
Kryterium wyboru słów jest łatwe do rozpoznania i użycia.
Nieszczęśliwi, pogrążeni przez zło, pragnę dobra. Trzeba im dawać tylko te
słowa, które wyrażają wyłącznie dobro, dobro w stanie czystym.
Rozróżnienie jest łatwe.
Słowa, które mogłyby się łączyć z czymkolwiek, co oznacza zło, są
wobec czystego dobra czymś obcym. Powiedzenie: „On wysuwa
naprzód swoją osobę", wyraża naganę. Osoba jest więc wobec dobra
czymś obcym. Możno mówić o nadużyciu demokracji. Demokracja
jest więc wobec dobra czymś obcym. Posiadanie prawa (droit)
implikuje możliwość zrobienia z niego
dobrego lub złego użytku. Prawo Jest więc wobec dobra czymś
obcym. Przeciwnie, wykonanie jakiejś powinności jest dobrem zawsze I
wszędzie.
Kiedy chodzi o pragnienia nieszczęśliwych, po to, aby być pewnym, że
mówi się to, co trzeba, wystarczy ograniczyć się do słów i zdań, które
zawsze, wszędzie I w każdych okolicznościach wyrażają jedynie dobro.
Jest to jedna z dwu usług, które jedynie można Im świadczyć przy
pomocy słów. Druga polega na znalezieniu słów, które wyrażają prawdę o
ich nieszczęściu; które niezależnie od zewnętrznych okoliczności dają
odczuć krzyk, rozlegający się zawsze wśród milczenia. „Dlaczego się mnie
krzywdzi?" (EL 29—31)
Język jest zawsze tym, co formułuje poglądy, nawet u człowieka, który
na pozór milczy. Naturalna zdolność zwana inteligencją zależy od
poglądów i języka. Mowa wyraża relacje, a wyraża ich mało, ponieważ
rozwija się w czasie. Jeżeli język jest pogmatwany, niewyraźny, mało ścisły,
nieuporządkowany, jeżeli umysł, który go używa lub który go słucha, ma
słabą zdolność do utrzymania jakiejś myśli w świadomości, wówczas język
nie posiada żadnej lub prawie żadnej rzeczywistej zawartości relacji. Jeżeli
jest doskonale jasny, przejrzysty, ścisły i uporządkowany, jeżeli kieruje się
do umysłu zdolnego po pojęciu jakiejś myśli do zachowania jej w czasie
pojmowania innej myśli, do zachowania tych dwóch myśli w czasie
pojmowania trzeciej itd. — w tych przypadkach język może być względnie
bogaty w stosunki odniesienia. Ale jak każde, tak i to względne bogactwo
jest straszną nędzą. W porównaniu z dokładnością, której jedynie warto
pragnąć.
Nawet starając się jak najlepiej, umysł zamknięty w języku pozostaje w
więzieniu. Ogranicza go ilość relacji, które słowa są w stanie przekazać do
umysłu w tym samym czasie.
Myśli, zawierające większe kombinacje liczby odniesień, są
I
mu niedostępne, są one poza językiem, nie mogą zostać sformułowane,
chociażby każda z tworzących je relacji była możliwa do wyrażenia przy
pomocy najbardziej precyzyjnych słów. Umysł porusza się więc w
zamkniętej przestrzeni częściowej prawdy (która może zresztą być mniejsza
lub większa) i nie może nawet spojrzeć na to, co jest na zewnątrz.
Każdy umysł zamknięty w ramach języka jest zdolny jedynie do
posiadania poglądów. Każdy umysł, który stał się zdolny do chwytania
myśli niewyrażalnych z powodu wielości zachodzących w nich związków,
mimo to jest ściślejszy i jaśniejszy od tego, co wyraża najbardziej
precyzyjny język; każdy umysł, który do tego dojdzie, już przebywa w
prawdzie. Posiada pewność i wiarę bez cienia wątpliwości. I nie jest rzeczą
ważna, czy na początku miał dużo, czy też mało inteligencji, czy miał celę
wąską, czy szeroką. Liczy się tylko to, że doszedłszy do kresu własnej
inteligencji, jokakolwiek by ona była, wyszedł poza nią. Wiejski głupek jest
równie bliski prawdy co cudowne dziecko. Tylko mur dzieli obydwoje od
prawdy.
Nie wchodzi się w prawdę bez przejścia przez swoje własne
unicestwienie, bez długiego stanu skrajnego i całkowitego upokorzenia.
Za każdym razem, gdy ułamek niewyrażalnej prawdy przechodzi w
słowa, które nie mogą wprawdzie objąć inspirującej je prawdy, mają z nią
jednak przez swój układ związek tak doskonały, że stanowią oparcie dla
każdego spragnionego prawdy umysłu, za każdym razem, gdy tak jest,
blask piękna ogarnia te słowa. (EL 32—37)
Dla kogoś, kto potrafi patrzeć, nie ma dziś bardziej niepokojącego
zjawiska niż irracjonalność większości powstających konfliktów. Są
one jeszcze mniej rzeczywiste niż konflikt Greków i Trojan. W
centrum wojny trojańskiej była przynajmniej kobieta, i to kobieta
doskonale piękna. Dla naszych współ
 czesnych rolę Heleny odgrywają ozdobtone wielką literą stewa.
Gdybyśmy wzięli w ręce i spróbowali ścisnąć jodno z tych słów tak
nabrzmiałych od krwi i łez, przekonalibyśmy się, że jest ono puste. Słowa
mające sens i treść nie są śmiercionośne. Jeśli czasami któreś z nich jest
zamieszane w rozlew krwi, to raczej przez przypadek niż z konieczności, i
chodzi wtedy przeważnie o działanie skuteczne i ograniczone. Gdy zaś
opatrzy się wielką literą słowa pozbawione znaczenia, ludzie, skoro tylko
okoliczności skłonią ich do tego, przeleją morze krwi i spiętrzą stosy
gruzów powtarzając te słowa, a nie osiągając niczego, co by im
odpowiadało; i nigdy nic rzeczywistego odpowiadać im nie będzie, gdyż
one same nic nie znaczą.
Zatem sukces daje się zdefiniować wyłącznie jako zniszczenie grup
ludzi, powołujących się na słowa wrogie — bo też leży w charakterze
owych słów, że występują w antagoni- stycznych parach.
Oczywiście nie zawsze są one z istoty pozbawione sensu Niektóre
miałyby sens, gdybyśmy zadali sobie trud właściwego ich zdefiniowania.
Lecz zdefiniowane w ten sposób słowo traci wielką literę, nie może już
służyć jako sztandar ani utrzymać swej pozycji pośród pustych dźwięków
słów z wrogiego obozu. Stanowi już tylko pewne odniesienie pozwalające
ująć konkretną rzeczywistość, konkretny cel czy metodę działania.
Wyjaśnić pojęcia, zdyskredytować słowa puste z natury, w dokładnej
analizie określić sposób użycia innych — to praca która mogłaby ocalić
wielo istnień ludzkich, chociaż może się to wydać dziwne.
Nasza epoka wydaje się niezdolna do tej pracy. Nasza cywilizacja
przesłoniła swym blaskiem rzeczywisty upadek Intelektualny. W naszych
umysłach nie zostawiamy dla zabobonu żadnego osobnego miejsca, jak
miała je mitologia grecka, i zabobon mści się, opanowując pod
płaszczykiem abstrakcyjnego słownictwa cały obszar życia umysłowego.
 W naszej nauce, niby w wielkim magazynie, mieszczą się
najsubtelniejsze mechanizmy rozwiązywania najbardziej złożonych
problemów, ale jesteśmy prawie niezdolni do zastosowania elementarnych
metod rozsądnego myślenia. Wydaje się, że we wszystkich dziedzinach
zagubiliśmy pojęcia świadczące o inteligencji — pojęcia granicy, miary,
stopnia, proporcji, zależności, stosunku, związku koniecznego, powiązania
między sposobem działania a rezultatem.
Świat naszej polityki — jeśli mamy ograniczyć się tylko do spraw
ludzkich — zapełniają mity i potwory. Uznajemy w nim jedynie hipostazy,
jedynie rzeczy absolutne. Przykładem mogłoby służyć każde słowo ze
słownictwa politycznego czy socjologicznego. Naród, bezpieczeństwo,
kapitalizm, komunizm, faszyzm, porządek, władza, własność, demokracja
— można by jo brać jedno po drugim.
Nigdy nie stosujemy ich w takich sformułowaniach, jak: „Demokracja
istnieje w tej mierze, w jakiej..." albo: „Kapitalizm istnieje, o ile..."
Używanie wyrażeń tego typu, co „w tej mierze", przekracza nasze
możliwości intelektualne.
Każde z tych słów wydaje się reprezentować jakąś rzeczywistość
absolutną, niezależną od wszelkich uwarunkowań, albo jakiś absolutny cel,
nie wiążący się z żadnym sposobem działania, czy też jakieś absolutne zło.
Zarazem zaś pod każde z tych słów, kolejno lub nawet
równocześnie, podkładamy byle co. Żyjemy w rzeczywistości
zmiennej, zróżnicowanej, określonej zmienną grą zewnętrznych
konieczności, przekształcającej się w zależności od pewnych
uwarunkowań i w pewnych granicach; a jednak działamy, walczymy,
poświęcamy siebie i innych w imię sztywnych izolowanych abstrakcji
nie mających ani między sobą, ani w stosunku do rzeczy konkretnych
żadnego odniesienia.
Nasza tak zwana era techniczna umie walczyć tylko z wiatrakami.
(EH 258—259)
 Gdyby poddać wszystkie słowa takiej analizie, wszystkie formuły, które
w ciągu ludzkich dziejów podniecały ducha ofiary a zarazem okrucieństwo,
okazałoby się niewątpliwie, że są one puste. A przecież wszystkie te byty,
chciwe krwi ludzkiej, muszą mieć jednak jakiś związek z życiem
rzeczywistym.
Każdej pustej abstrakcji odpowiada jakieś ugrupowanie... Abstrakcje, nie
mające tckiego oddziaływania, pozostają nieszkodliwe. I odwrotnie —
ugrupowania, które nie wydzieliły z siebie zhipostazowanych pojęć, mają
szansę na to, by nie stać się niebezpieczne.
Ten szczególny rodzaj „wydzielania" wspaniało ukazał Julos Romains
wkładając v» usta Knocka takie zdanie: „Ponad interesem chorego i
interesem lekarza stoi interes medycyny". Słowa te są zabawne tylko
dlatego, że w związku lekarzy nie powstała jeszcze tego rodzaju hipostaza.
Pochodzą one zawsze od organizmów, którym wspólna jest chęć
utrzymania lub zagarnięci a władzy.
Wszystkie niedorzeczności, które upodobniły dzieje ludzkie do
długotrwałego delirium, korzeniami sięgają niedorzeczności podstawowej
— to jest natury władzy. Konieczność istnienia władzy jest czymś
namacalnym i oczywistym, gdyż porządek jest nieodzownym warunkiem
życia. Ale przyznawanie władzy jest arbitralne, ponieważ wszyscy ludzie są
niemal tacy sami. Władza nie powinna jednak wydawać się władzą
arbitralną, bez tego zaś przestanie być władzą.
Prestiż, a więc iluzja, znajduje się w samym sercu władzy. Każda władza
opiera się na relacjach, jakie tworzy różnorodna działalność ludzi. Aby
jednak mogła być trwała, musi wydawać się absolutna i nienaruszalna tym,
którzy nią rozporządzają, jak i tym, którzy jej podlegają, jak też władzy
obcej. Warunki porządku są ze swej istoty sprzeczne i wydaje się, że ludzie
moją do wyboru między towarzyszącą słabej władzy anarchią a wszelkiego
rodzaju wojnami wynikającymi z wołki o prestiż.
To właśnie chmura zhipostazowanych pusłych pojęć uniemożliwia nie
tyiko dostrzeżenie przesłanek danego problemu, ale nawet przeczucie, że
jest tu jakiś problem do rozwiązania, a nie wyłącznie łatum, któremu
podlegamy. Hiposłazy otępiają umysły; nie tylko niosą śmierć, ale — co
jest znacznie groźniejsze — niepamięć o wartości życia.
Aby utrzymać zdrowie społeczne, pilnym zadaniem wydaje się
przeprowadzenie w każdej dziedzinie życia politycznego i społecznego
obławy na hipostazy. Nie jest to zadanie łatwe: cało intelektualna atmosfera
naszej epoki sprzyja rozkwitowi i rozmnażaniu się hipostaz.
Powinniśmy się zastanowić, czy nie oddalibyśmy najlepszej praktycznej
przysługi naszym współczesnym, reformując metody nauczania i
popularyzacji wiedzy, tak, aby usunąć prymitywny zabobon, jaki się tam
zakorzenił za sprawą sztucznego słownictwa, przywracając poprawny
sposób użycia wyrażeń typu: w tej mierze, o ile, pod warunkiem, w
porównaniu, dyskredytując każde błędne rozumowanie prowadzące do
stwierdzeń w rodzaju tego, że w opium tkwi virtus usypiativa.
Ogólne podniesienie poziomu intelektualnego w szczególny sposób
sprzyjałoby wysiłkowi wyjaśnienia i rozładowania urojonych przyczyn
konfliktów. (EH 269—272)
Prawowitość jest jednym z tych pięknych słów, których umysł
ludzki nie jest zdolny połączyć z żadnym określonym pojęciem, ale
które — właśnie jako słowa — mają w sobie nieskończenie większą
moc od wszelkich pojęć ludzkich.
Kiedy próbuje się zdefiniować któreś z tych słów przy pomocy
jakiegokolwiek pojęcia, traci ono całą swoją moc i zaczyna rodzić zło.
Prawda i sprawiedliwość także należą do takich słów. Pierwszym z
nich jest Bóg. Są to słowa żywe. „Słowo Boże jest
żywe i ma moc działania, i przecina na wskroś wszystko jak miecz
obosieczny i rozdziela myśli i odczucia serca."
Nie będqc w stanie odpowiedzieć na pytanie Piłata Ponckie- go:
„Co to jest prawda"?, musimy mieć zarazem absolutną pewność, że
wyżej stawiamy prawdę, jakakolwiek by była, od fałszu, jakikolwiek
mógłby być. Kiedy dokonało się tego wyboru w odniesieniu do
wszystkich rzeczy, bez żadnego wyjątku, bezwarunkowo i
definitywnie, nieodwracalnie i na wieczność, poprzez każdy wysiłek
uwagi myśl ludzka zbliża się coraz bardziej do prawdy. Jest to
absolutnie pewne.
Jeśli — przeciwnie — utożsamimy prawdę z pewnym ściśle
ustalonym systemem przekonań, jak to jest w wypadku katolickiego
pojęcia ortodoksji, którego bezpośrednią konsekwencją stała się
Inkwizycja, grozi nam pogrążenie się w ciemnościach. I tak jest
niezależnie od tego, jaki system przekonań został obrany.
Dokładnie łak samo jest w wypadku prawowitości. To piękne słowo
odznacza się cudownymi właściwościami dzięki temu, że posiada moc
nadawania kierunku zamiarom, pragnieniom, woli. Rodzi natomiast
zło, kiedy chce się je zdefiniować przy pomocy ludzkich pojęć, przy
pomocy form sprawowania władzy.
Władza królewska może być prawowita. Rząd parlamentarny także
może być prawowity. Władza królewska może być również
nieprawowita; i rząd parlamentarny może być również nieprawowity,
choćby jak najskrupulatniej zostały zachowane wszelkie formy
sprawowania jego władzy.
Głowa państwa wtedy rządzi swoim krajem prawowicie, kiedy
ponad wszystkie inne względy pragnie być władcą prawowitym, i
kiedy ludność niemal bez wyjątku traktuje go jako władcę
prawowitego i ma przeświadczenie, że on pragnie władcą prawowitym
pozostać.
Kształt instytucji politycznych ma przede wszystkim na celu to, aby
zarówno władcy, jak ludowi dać możność wyrażenia

swoich uczuć. Jesl w łych formach coś analogicznego do listów

miłosnych, do wymienianych przez parę kochanków pierścionków
 albo innych pamiątek. Istnieją środowiska, w których kobieta nie
uważałaby się za prawdziwą mężatkę, gdyby nie nosiła złotej obrączki.
A przecież nie obrączka tworzy związek małżeński. Tym niemniej
kobiety, które mają takie wewnętrzne przeświadczenie, powinny nosić
obrączkę.
Instytucje polityczne ze swojej istoty tworzą pewien język
symboliczny. Język nigdy nie jest rzeczą zupełnie dowolną, pev/nq
umową; bynajmniej — rośnie i rozwija się jak roślina (EL 58—59)

14. Przygotować przyszłość

Kiedy nasza cywilizacja legnie w gruzach, nastąpi jedno z

dwojga: albo, tak jak cywilizacje starożytne, zginie cala, albo
przystosuje się do świata zdecentralizowanego.
Naszym zadaniem jest nie tyle przełamać centralizację (bo ona
będzie rosnąć niepowstrzymanie, jak tocząca się śniegowa kula,
aż do momentu katastrofy), ale przygotowywać przyszłość. (PG
202; SN)
Koniec końców racjonalna wydaje się myśl, że pokolenia,
przed którymi staną trudności wynikłe ze zburzenia dzisiejszych
struktur, dopiero się narodzą. Jeśli chodzi o pokolenia dziś żyjące,
to może one właśnie, spośród wszystkich pokoleń, jakie
następowały po sobie w ciągu dziejów ludzkich, będą obciążone
największą odpowiedzialnością na płaszczyźnie ludzkich
wyobrażeń, najmniejszą zaś — na płaszczyźnie sytuacji realnie
istniejącej. Pełne zrozumienie tego pozwala na cudowną swobodę
myśli.
 Co właściwie zginie z dzisiejszej cywilizacji i co z niej
przetrwa? W jakich warunkach i w jakim kierunku potoczy się
dalszy bieg historii? Oto pytania nierozwiązywalne.
Z góry można wiedzieć jedno: im bardziej wzrośnie
jednostkowa zdolność myślenia i działania, tym mniej życie
będzie nieludzkie. Dzisiejsza cywilizacja, z której nasi następcy
na pewno otrzymają w dziedzictwie przynajmniej okruchy, ma w
sobie moc — wiemy to aż nadto dobrze — zmiażdżenia
człowieka; ale ma w sobie również, przynajmniej w zarodku, to,
co go może wyzwolić. W naszej nauce, pomimo całej ciemności,
jaką wprowadza rodzaj nowej scholastyki, zdarzają
srę cudowne przebłyski, ca'e rejony przejrzyste I pełne światło,
doskonole precyzyjne przewody myślowe. Także w naszej technice
istnieją zalążki wyswobodzenia pracy. Oczywiście, że wcale nie
chodzi tu — jak się powszechnie sądzi — o zautomatyzowane
maszyny; to prawda, że z punktu widzenia czysto technicznego są one
zdolne odciążyć człowieka od machinalnych i nieangażujących
świadomości elementów pracy, zarazem jednak wiąże się z nimi
nierozłącznie typ ekonomii nadmiernie zcentralizowanej, a przez to
bardzo skłonnej do ucisku.
Ale inne formy maszyny-narzędzia zrodziły — zwłaszczc przed
wojną — może najpiękniejszy typ świadomego pracownika, jaki
pojawił się w historii, to znaczy robotnika wykwalifikowanego. Jeżeli
w ciągu ostatnich dwudziestu lat maszyna- -narzędzie przybierała
kształty zmierzające do coraz większei automatyzacji, jeśli praca
wykonywana nawet no maszynach modelu stosunkowo starego,
stawała się coraz bardziej mechaniczna, przyczyną tego była
postępująca koncentrocjo ekonomiczna.
Kto wie, czy przemysł, rozczłonkowany na niezliczone małe
zakłady, nie pobudziłby jakiejś ewolucji o kierunku przeciwnym niż
ten, który wyznaczała maszyna-narzędzie? A równolegle z tym
pobudziłby lormy pracy wymagające o wiele więcej świadomego
stosunku i pomysłowości niż najbardziej wykwalifikowana praca w
nowoczesnej fabryce? Takie nadzieje mogą być tym bardziej
ugruntowane, że elektryczność jest taką formą dostarczania energii,
która odpowiadałaby podobnym strukturom przemysłu.
Nasza niemal zupełna niemożność wobec dzisiejszych schorzeć, skoro
tylko ją sobie uświadomimy, zwalnia nas przynajmniej od troszczenia
się o to, co nas aktualnie otacza — oczywiście poza momentami, w
których coś dotyka nas bezpośrednio. Czy można zatem wyobrazić
sobie szlachetniejsze zadanie niż metodyczne przygotowywanie takiej
przyszłości poprzez sporządzanie niejako inwentarza dzisiejszej
cywilizacji?
Prawdę mówiąc jest to zadanie, które gruntownie przekra-
cza ograniczone możliwości jednego życia ludzkiego; obronie takiej
drogi oznacza zarazem nieodwołalne skazanie się na wewnętrzną
samoiność, niezrozumienie i wrogość — i to za- f równo ze strony
wrogów istniejącego aktualnie systemu, jak i jego popleczników.
Jeśli chodzi o przyszłe pokolenia, to nic nam nie pozwala zakładać,
że jakiś traf da im, kto wie, w ręce — mimo katastrof, które nas od
nich dzielą — bodaj strzępy tych idei, które w naszych czasach
mogłyby być dziełem paru samotnych umysłów.
Ale skarżyć się na to byłoby szaleństwem. Nigdy żaden paki z
Opatrznością nie obiecywał nam skuteczności choćby
najszlachetniejszych wysiłków. A kiedy człowiek postanowił, że
zarówno w swoim życiu wewnętrznym, jak i w tym, co go otacza,
będzie ufał tylko wysiłkom, których źródłem i zasadą jest myśl
działającego, byłoby śmieszne, gdyby oczekiwał, że jakaś magiczna
operacja zapewni doniosłe rezultaty wtedy, gdy siły pojedynczych
jednostek są znikomo małe.
Człowiek zdecydowany, widzący jasno coś, co ma wykonać, i
widzący tylko to, nie da się nigdy odwieść ze swojej drogi takimi
względami.
Chodzi więc o to, aby w dzisiejszej cywilizacji wyodrębnić, co się
prawnie należy człowiekowi jako jednostce, i to, co zbiorowości
mogłoby dostarczyć broni przeciwko niemu; zarazem szukać środków
pozwalających rozwijać te pierwsze elementy kosztem tych drugich.
W dziedzinie nauki nie należy starać się o powiększenie jej i tak już
nadmiernie rozrośniętego bogactwa; trzeba raczej dokonać bilansu,
który pozwoli umysłowi ludzkiemu dojrzeć jasno, co jest jego
bezsporną własnością, co jest zbudowane z jasnych pojęć, oddzielić
zaś to, co jest tylko automatyczną metodą porządkowania, zcalania,
podsumowywania, a nawet odkrywania rzeczy nowych; trzeba starać
się sprowadzać samo te metody do świadomych działań umysłu; w
sumie trzeba —
I
wszędzie, gdzie to Jest możliwe — osiągnięte rezultaty traktować i
przedstawiać po prostu jako etap w metodycznej działalności
myślowej.
W tym celu niewątpliwie jest niezbędne poważne opracowanie
historii nauk.
Co się tyczy techniki, to należałoby zanalizować ją w sposób
pogłębiony: jej historię, stan dzisiejszy i możliwości rozwoju; a
wszystko to z zupełnie nowego punktu widzenia, już nie na
płaszczyźnie zysku, ale stosunku pracownika i pracy.
A wreszcie należałoby skutecznie naświetlić analogię procesów
myślowych z jednej strony w życiu codziennym, a zwłaszcza w pracy,
z drugiej — w metodycznych pracach naukowych.
Gdyby nawet kompleks tak ukierunkowanych refleksji pozostał bez
wpływu na przyszłą ewolucję struktur społecznych, nie umniejszyłoby
to ich wartości: przyszłe losy ludzkości nie są jedynym celem
zasługującym na uwagę.
Tylko fanatycy mogą przypisywać swojej egzystencji wagę w
tym jedynie stopniu, w jakim ona służy sprawom zbiorowości
ludzkiej; protest przeciw podporządkowywaniu jednostki
zbiorowości domaga się tego, aby na początek odmówić
podporządkowywania własnego losu biegowi historii.
Aby podjąć świadomie wysiłek takiej analizy krytycznej,
wystarczy zrozumieć, że decydującemu się na to pozwoli on
uniknąć udzielającego się szaleństwa i zbiorowego pomylenia;
trzeba tylko nawiązać znowu i na własny rachunek, odsuwając na
bok bałwochwalczy kult społeczności, pierwotny pakt ducha
ludzkiego ze wszechświatem. (OL 158)
 Jedyną władzą psychiki ludzkiej, naprawdę zainteresowaną w
swobodzie publicznego wyrażania się jest — z wyjątkiem inteligencji
— ta część serca, która krzyczy przeciw złu. Ponieważ jednak nie
umie się ona wysłowić, swoboda niewiele jej daje. Trzeba, aby
najpierw oświata publiczna osiągnęła taki stan, aby mogła jej
zapewnić jak najwięcej środków wyrazu. Z kolei potrzebny jest dla
publicznego wyrażania opinii taki ustrój, który będzie określony nie
tyle przez swobodę, ile przez atmosferę ciszy i uwagi, w której ten
słaby i niezręczny krzyk będzie mógł być dosłyszany. Potrzeba
wreszcie systemu instytucji, w których jak najwięcej funkcji
kierowniczych sprawować będą ludzie zdolni i chcący ten krzyk
usłyszeć i zrozumieć.
Jasne Jest, że taka partia, która zajęta jest zdobyciem albo
utrzymaniem władzy nad krajem, w takim wołaniu może usłyszeć
tylko zmieszany gwar. Reakcje jej będą różne w zależności od tego,
czy ów hałas będzie zagłuszał jej własną propagandę, czy też,
przeciwnie, będzie tej propagandzie wtórował. W żadnym jednak
wypadku nie będzie zdolna do serdecznej i przenikliwej uwagi, która
by pozwoliła odczytać sens tych zmieszanych głosów. (EL 14—15)
Gromadzić ludzi wokół chrześcijańskich pragnień i dążeń. Te słowa
dużo lepiej oddają, o co chodzi, niż słowo „wartości". Gdyż „wartości"
nasuwają na myśl coś, co aktualnie jest obecne, zaś „pragnienia i
dążenia" — to, co nieobecne, a nasze dobro jest nieobecne.
Trzeba próbować owe pragnienia i dążenia ująć w takich terminach,
aby mógł je w pełni przyjąć również ateista, a przy tym nie ujmując im
nic z ich specyfiki. Jest to możliwe. A w wyniku takiego wysiłku
transpozycji otrzymujemy bynajmniej nie „moralność laicką", ale ccś
zupełnie innego; albowiem „moralność laicka" nie jest chrystianizmem
przełożonym no odmienny język, ale chrystianizmem przeniesionym
na niższy poziom.
Trzeba by zaproponować coś ściśle określonego, specyficznego i
nadającego się do przyjęcia przez katolików, protestan-
 łów i ateistów — nie na zasadzie kompromisu, ale... — i już teraz
zadać pytanie organizacjom wchodzącym w skład Ruchu Oporu, a
zwłaszcza stowarzyszeniom zawodowym, czy mogą taką orientację
uznać za swoją własną.
Coś nadającego się do przyjęcia przez robotnika-komunistę, jeżeli...
Nawet chrześcijanin stojący na pozycjach wyznaniowych potrzebuje
takiego przekładu — myślimy bowiem w kategoriach laickich —
przekładu potrzebnego, aby zburzyć szczelne przegrody, dzielące nie
tylko wzajemnie ludzi pomiędzy sobą, ale istniejące również w duszy
ludzkiej.
Wrażliwość uniwersalna: niech uwrażliwienie na sprawiedliwość
(czy też na niesprawiedliwość) pogłębi się na tyle, aby reagowało na
wszystkie formy niesprawiedliwości (a nie tylko na niektóre, bardziej
uchwytne dzięki skojarzeniom). (EL 169)
Część druga
Rzeczywistość jest mitościg
1. Sprawiedliwość
 Jaki jest zwiqzek między karq a przebaczeniem? Jest
zadośćuczynienie — człowiek obrażony przebacza dopiero wtedy, gdy
ten, co go obraził, został ukarany i upokorzony, czy to zgodziwszy się
sam poddać karze (jak to często bywało w średniowieczu), czy to, gdy
zmuszony do niej, powiedział w końcu jak chłostani w Rzymie
niewolnicy: Przebacz mi, dość wycierpiałem.
Innego rodzaju zwiqzkiem jest uzdrowienie — nadzieja, źe kara
stanie się lekarstwem, które zadecyduje o poprawie przestępcy, a on,
poprawiwszy się, uzyska tym samym przebaczenie.
Oto dwa typy zwiqzków ludzkich, ale mamy prawo przenieść je do
stosunków pomiędzy Bogiem i człowiekiem, pod warunkiem że
zachowamy reguły obowiqzujqce przy takim przeniesieniu.
Cóż to za reguły?
Zadośćuczynienie nie ma na celu uzdrowienia przestępcy, ale
tego, kto doznał obrazy, i nie może ani zapomnieć obrazy, ani
myśleć o niej spokojnie, póki nie zobaczy kary winnego.
Odpowiada to potrzebie przelewania cierpienia na innych.
Kapitan wysłuchawszy nagany z ust pułkownika, tak długo
przeżuwa to upokorzenie, póki nie wyzwoli go od niego nagana
udzielona porucznikowi.
Jeśli jednak obrażajqcym był ktoś stojqcy niżej, cierpienie
przenosi się z powrotem na tego, kto je zadał, przybierajgc tylko
na sile.
 Nie da się naprawić stłuczonej wazy porcelanowej, ole można w
odwet za to kazać wychłostać niewolnika, który Ją stłukł.
Czasem, jeśli niewolnik rzuci się na kolana, wystarczy sam ten fakt
— jako dowód posiadanej nad nim władzy.
Ale zbity niewolnik — choćby cierpiał przez to tylko, że musiał
błagać o łaskę, sam z kolei potrzebuje zadośćuczynienia.
Wszelkie zrodzone na tym świecie zło przenosi się od człowieka do
człowieka (to właśnie mit Ate u Homera), aż do momentu, kiedy
natrafi na istotę doskonale czystą, która je przyjmie na siebie w całości
i w ten sposób zniszczy.
Ojciec, który jest w niebie, nie doznaje z naszej strony obrazy tak,
jakby był człowiekiem. Ale dla tejże właśnie przyczyny każda obraza
skierowana bezpośrednio przeciw Niemu, w przeciwieństwie do
obrazy wyrządzonej ludziom, spada z powrotem na tego, kto jest
winny, w formie przekleństwa; a wtedy on nie może się powstrzymać,
aby nie spóbować wyzwolić się od tego zła, wyrządzając zło istotom
stworzonym i za jego sprawą zło zaczyna krążyć, przechodząc bez
końca od jednej do drugiej istoty ludzkiej.
Tak właśnie było z Kainem — jeśli założymy, że Kain złożył ofiarę
w złej intencji.
Raz w ten sposób wprawione w krążenie zło krąży wciąż, póki nie
natrafi na ofiarę doskonale czystą.
Bóg, który jest w niebie, nie może zniszczyć zła, może je tylko
skierować z powrotem jako przekleństwo. Tylko Bóg na ziemi, który
stał się ofiarą, może zniszczyć zło, biorąc je na siebie.
W ten sposób koncepcja zła jako zadośćuczynienia prowadzi przy
poprawnej transpozycji do pojęcia odkupienia.
Ojciec, który jest w niebie, nie odsyła zła na ziemię, ale ponieważ
nie może go ono w żaden sposób dosięgnąć, zwraca się jak gdyby z
powrotem ku ludziom.
Człowiek, który się mści, naśladuje Boga Ojca. Jest to zfy
sposób naśladowania Boga. Człowiekov.-i wolno naśladować
tylko Syna Bożego. Dlatego też „nikt nie przyjdzie do Ojca,
chyba że przeze mnie".
A jednak „bądźcie doskonali jako Ojciec wasz niebieski
doskonały jest". Ale tu chodzi o to, aby naśladować Boga Ojca w
jego akcie wyrzeczenia, którego pełnię stanowi Wcielenie.
 Ludzie zawsze odczuwali potrzebę oczyszczenia się przez ofiarę
z istot niewinnych, zwierząt, dzieci, dziewic. Najwyższy stopień
niewinność osiąga wtedy, gdy ofiara jest dobrowolna.
Człowiek, którego spotkało zło, pragnie uwolnić się od niego,
przenosząc je gdzie indziej: jest w tym pragnienie
zadośćuczynienia. Nie pragnie go unicestwić w ogóle, ale
unicestwić jo w obrębie własnego istnienia i w tym celu wyrzucić
je na zewnątrz, poza siebie.
Ale Bóg nie posiada tego „na zewnątrz", gdzie mógłby
przerzucić zło: sferą jego istnienia jest wszystko. Bóg może tylko
pragnąć, aby zło było unicestwione. Ale zło zapadnie się w nicość
tylko przez zetknięcie się z Bogiem.
I dlatego zadośćuczynienie, które dla człowieka polega na tym,
aby zniewagę odrzucić daleko od siebie, dla Boga polega na tym,
aby jej się poddać.
Adam, zjadając jabłko, znieważył Boga i ta zniewaga spadła na
niego z powrotem jako przekleństwo, bo Boga nie dotknęła. Ale
na tych, którzy wbijali gwoździe w ciało Chrystusa, obraza nio
spadła jako przekleństwo — dosięgła Boga i przestała istnieć.
(CS 105—107; SN)
Niełatwo jest walczyć o sprawiedliwość. Nie wystarczy
dokładnie wyznaczyć granice najmniejszej niesprawiedliwości,
chwycić za broń i stanąć na tym terenie do walki z wrogiem.
Byłoby to piękne pięknem niewysłowionym. Ale w obozie
przeciwnika postępuje się tak samo.
 Trzeba ponadto, aby zamieszkał w nas duch sprawiedliwości. A on
jest tylko najdoskonalszym owocem szaleństwa miłości.
Dla każdego rodzaju działania, z walką włącznie, szaleństwo
miłości daje impuls potężniejszy od wielkości, chwały a nawet honoru:
jest to współczucie.
Miłość każe dla współczucia porzucić wszystko i, jak mówi św.
Paweł o Chrystusie, wyniszczyć się.
Nawet pośród najbardziej niesprawiedliwie zadawanych cierpień
miłość nakazuje dobrowolnie poddać się powszechnemu prawu, które
każdą istotę na tym świecie naraża na niesprawiedliwość. Takie
przyzwolenie powstrzymuje duszę od zła; w duszy, którą zamieszkuje,
ma cudowną własność przekształcania zła w dobro,
niesprawiedliwości — w sprawiedliwość; cierpienie przyjęte z
uszanowaniem, bez poniżenia ani buntu, staje się dzięki niemu czymś
boskim.
Szaleństwo miłości skłania nas także, abyśmy we wszystkich bez
wyjątku środowiskach ludzkich, na każdym miejscu kuli ziemskiej, tak
samo dostrzegali i otaczali uczuciem każdą kruchą ziemską postać
piękna, szczęścia i pełni; abyśmy je wszystkie z równie religijną czcią
starali się zachować; a tam, gdzie ich brak, abyśmy najczulej
próbowali ożywić najmniejsze ślady po niej pozostałe i najsłabsze
kiełki, które mogą się dopiero pojawić.
Szaleństwo miłości potrafi przeniknąć serce głębiej niż oburzenie
czy odwaga, dotrzeć do tego najgłębszego zakątka, skąd oburzenie czy
odwaga czerpią swoją moc — gdzie mieszka serdeczne współczucie
dia wroga.
Szaleństwo miłości nie szuka dla siebie wyrazu. Ale we wszystkich
myślach, wszystkich słowach i czynach przebija — jak światło nie
dające się przyćmić — jej ton, jej jakiś szczególny akcent.
Uniemożliwia przy tym takie myśli, słowa I czyny , których nie potrafi
rozświetlić.
S Mytll
 Jest to naprawdę szaleństwo. Naroża na takie niebezpieczeństwa,
które nie grożę nawet temu, kto zaangażował się sercem w cokolwiek
na tym świecie, choćby to była wielka sprawa, sprawa Kościoła czy
Ojczyzny.
To, do czego szaleństwo miłości doprowadziło Chrystusa, nie jest w
końcu czymś, co by do niego zachęcało.
Ale my nie mamy się czego obawiać, ono nam nie grozi. Ono w nas
nie mieszka. Gdyby w nas mieszkało, byłoby to odczuwalne. My
jesteśmy ludźmi rozsądnymi: wydaje się rzeczą pewną, że tacy
powinni być ludzie, którzy zajmują się wielkimi sprawami tego świata.
Ale choć ład wszechświata jest łodem mądrości, muszą też istnieć
momenty, kiedy nawet z punktu widzenia ziemskiego rozumu,
rozumne jest tylko szaleństwo miłości. Te momenty zaś to właśnie
czasy takie jak dzisiejsze, kiedy ludzkość z braku miłości popadła w
szaleństwo.
Czy na pewno szaleństwo miłości nie potrafiłoby dać nieszczęsnym
rzeszom o zgłodniałych ciałach i duszach pokarmu bardziej
pożywnego niż pokarmy pochodzące ze źródeł mniej wzniosłych?
A poza tym, czy aby na pewno — tacy jak dziś jesteśmy —
mamy prawo występować w Szeregach tych, którzy walczą o
sprawiedliwość? (EL 56—57)
Rzesza Istot pozbawionych możliwości udzielenia zgody lub
odmowy nie ma, na ogół biorąc, najmniejszej szansy, aby uzyskać
tę możność bez pewnego współdziałania ze strony rządzących.
Ale oni do takiego współdziałania nie są zdolni — chyba że są
szaleni. A im więcej szaleństwa na dole, tym większa szansa, że
— jak szerząca się zaraźliwa choroba — pojawi się ono na górze.
Możliwości przemian zmierzających w kierunku sprawiedliwości
Istnieją w takiej mierze, w jakiej wśród ludzi istnieje to szaleństwo
miłości.
Trzeba być ślepym, aby przeciwstawiać sprawiedliwość
miłosierdziu; by sądzić, że mają inne zakresy, że jeden z nich jest
szerszy, że może istnieć miłosierdzie poza granicą sprawiedliwości
albo odwrotnie.
Kiedy przeciwstawia się sobie te dwa pojęcia, miłosierdzie
przekształca się w kaprys o niskich często pobudkach, a
sprawiedliwość — w przymus społeczny.
Ludzie, którzy o tym nie wiedzą, albo nigdy nie znaleźli się w
sytuacji, gdy niesprawiedliwość ma wolne pole działania, albo tak
tkwili w kłamstwie, że zdawało im się, iż bez trudu realizują
sprawiedliwość.
Sprawiedliwość wymaga, aby nie kraść ze sklepów. Miłosierdzie
nakazuje dawać jałmużnę. Ale sklepikarz może mnie wysłać do
więzienia. Natomiast żebrak, choćby jego życie zależało od mojego
wsparcia, nie doniesie na mnie policji, jeżeli mu datku odmówię.
Wiele zatargów miedzy prawicą a lewicą sprowadza się do opozycji
między skłonnością do indywidualnego kaprysu w dziedzinie
miłosierdzia a skłonnością do stosowania przymusu społecznego. Nie
wchodzi tu w grę ani miłość, ani sprawiedliwość.
Sprawiedliwość ma za przedmiot realizowanie tu na ziemi wymogu
swobodnego przyzwolenia. Ochraniać je z religijną czcią tam, gdzie
istnieje, stwarzać warunki dla jego powstania tam, gdzie go brak —
oto co znaczy kochać sprawiedliwość.
Jedno, a tak piękne słowo „sprawiedliwość" zawiera w sobie cały
sens trzech słów składających się na dewizę Francji. Wolność to realna
możność wyrażenia swego przyzwolenia. Tylko
w związku z nią ludzi# potrzebują równości. Duch braterstwa polega
na tym, aby pragnąć jej dla wszystkich.
Możliwość przyzwolenia wynika z takiego życia, które ma w sobie
pobudki do podobnej postawy. Niedostatek, ubóstwo duchowe i
materialne przeszkadzają temu, aby przyzwolenie powstawało w głębi
serca.
Wyrażenie swojej zgody jest Już koniecznością drugiego rzędu.
Myśl nie wyrażona jest niedoskonała, ale jeśli istnieje rzeczywiście,
zdoła sobie pośrednio utorować drogę i zostanie wreszcie wyrażona.
Gdy jednak temu, co wyrażone, nie odpowiada żadna myśl, rodzi sie
kłamstwo, a możliwość kłamstwa istnieje wszędzie i zawsze. (EL 50—
51)
Prawowitość nie Jest pojęciem niezależnym i pierwotnym.
Wywodzi się z pojęcia sprawiedliwości. Sprawiedliwość w odniesieniu
do władzy wymaga przede wszystkim równowagi pomiędzy władzą a
odpowiedzialnością. Odpowiedzialność zaś nie może wyrażać się
Inaczej jak tylko w farmie zasad karnych.
Każdy, kto ma w swoim ręku los innych istot ludzkich, ma także
możność ustawicznego popełniania zbrodni; jeżeli pozwala sobie na
to, zasługuje na takie kary jak zbrodniarze.
Zgłodniały nieszczęśnik, który wyciąga z zagona jedną
marchew, zostaje ukarany w sposób dotkliwy fizycznie. Jeżeli
zdarza mu się to częściej, zostaje wysłany dożywotnio gdzieś do
Gujany, gdzie ma warunki życia gorsze niż w więzieniu.
Natomiast szef państwa, który przez okrucieństwo, nieczułość,
nienawiść albo bezmyślność niesprawiedliwie spowoduje śmierć
albo nieodwracalna niedolę ludzkiej jednostki, albo setek, tysięcy
czy nawet milionów ludzi, ucierpi być może w zakresie swojej
kariery życiowej. Ale nikt mu nie wymierzy dotkliwej fizycznie
kary.
Jest to jakieś potworne odwrócenie sprawiedliwości.
Niesprawiedliwość jest tu potworna nie tylko w stosunku do owa-
go nieszczęśnika. Jeszcze bardziej potworna jest w stosunku do owego
władcy. Skoro ma tyie możliwości czynienia zła, jest okrucieństwem
godzić się na to, żeby samotnie toczył w sobie walkę pomiędzy
dobrymi i złymi skłonnościami. Przesycone sprawiedliwością
współczucie nakazywałoby dopomóc tej części jego duszy, która chce
dobra, poprzez zagrożenie karą — części złej.
Lud żyłby wtedy w stałym i ufnym poczuciu sprawiedliwości i
prawowitości, gdyby — również na wyższych szczeblach hierarchii
społecznej coraz to wyższym szczeblom władzy odpowiadały coraz to
wyższe kary. Ten, kto prawie nic nie może zrobić ani w dobrym, ani w
złym kierunku, cokolwiek zrobi, nie powinien za to cierpieć prawie
żadnej kary, póki nie dopuszcza się gwałtu na osobie innego
człowieka. Ten, kto godzi się zajmować stanowisko, na którym można
wiele zdziałać i dla dobra, i dla zła, powinien cierpieć dotkliwie i na
płaszczyźnie honoru, i fizycznie, i całym swoim losem, jeśli będzie
postępował źle.
Na tym polega prawdziwa równowaga społeczna. A opiera się
wyłącznie na instytucji sądownictwa. (EL 68—69)
Pewien mit hinduski powiada, że Bóg, chcąc się objawić ludziom,
stworzył władzę zwierzchnią. „Ale nie objawił się przez to." Stworzył
więc niższe klasy społeczne. „Ale i teraz nie objawił się." Wtedy
stworzył stojącą wyżej od wszystkiego innego sprawiedliwość.
„Sprawiedliwość jest władzą, która stoi wyżej od władzy zwierzchniej.
Dlatego też sprawiedliwością słaby może dosięgnąć potężnego, jakby
wyrokiem królewskim." (To jednak piękniejsze niż język, jakiego
używano w 1789 rokul)
W rzeczywistości władzę zwierzchnią ma siła, która znajduje się
zawsze w rękach małej frakcji (grupy wyłonionej spośród narodu).
Tymczasem władzę zwierzchnią powinna mieć właśnie
sprawiedliwość. Wszystkie konstytucje, czy to republikańskie, czy
inne — jeśli są prawowite — stawiają sobie jeden
cel: nie dopuścić do ucisku, który stanowi naturalną skłonność siły, a
przynajmniej go ograniczyć. Kiedy zaś istnieje ucisk, nie naród jako
caiość jest uciskany, ale pojedynczy człowiek, ten, drugi, trzeci. Naród
nie istnieje; jakże mógłby stanowić władzę zwierzchnią? Takie puste
pojęcia wyrządziły zbyt wiele zła, aby można im było okazywać
pobłażliwość. (EL 86)
Grecy nie mieli pojęcia prawa (droif). Nie posiadali słowa, żeby je
wyrazić. Zadawalali się słowem sprawiedliwość.
Tylko przez szczególne pomieszanie pojęć można było upodobnić
niepisane prawo (łoi) Antygony — do prawa (droit) naturalnego. W
oczach Kreona w tym, co robiła Antygona, nie było nic naturalnego.
Uważał ją za wariatkę.
I to nie my moglibyśmy mu zarzucić, że był w błędzie, my, którzy
mówimy i działamy dokładnie tak samo jak on. Można to sprawdzić,
odwołując się do wspomnianej sztuki.
Antygona mówi Kreonowi: „Zarządzenia tego nie wydał Zeus, ani
cala drużyna bóstw z innego świata. To sprawiedliwość, która
ustanowiła takie prawa (lois) wśród ludzi". Kreon próbuje ją
przekonać, że jego rozkazy były sprawiedliwe; oskarża ją, że
znieważyła jednego ze swych braci oddając cześć drugiemu, ponieważ
przez to jednaka cześć została przyznana bezbożnemu i wiernemu,
temu, który zginął próbując zniszczyć własną ojczyznę, i temu, który
zginął w jej obronie.
Ona mówi: „Niemniej jednak inny świat wymaga równych
praw" (lois). On sprzeciwia się zgodnie ze zdrowym rozsądkiem:
„Nie ma równego udziału dla dzielnego i dla zdrajcy". Ona
znajduje na to tylko tę absurdalną odpowiedź: „Kto wie, czy na
drugim świecie nie to jest właśnie zgodne z prawem" (legiłime).
Uwaga Kreona jest zupełnie rozsądna. „Jednakże nigdy
nieprzyjaciel, nawet po śmierci, nie jest przyjacielem." Ale
głupiutka mała odpowiada: „Urodziłam się, by uczestniczyć w
miłości — nie w nienawiści".
Na to Kreon coraz bardziej rozsądnie: „Idź więc na drugi
świat i jeśli trzeba, żebyś kochała, kochaj tych, którzy tam mieszkają".
I rzeczywiście to było jej właściwe miejsce. Ponieważ prawo (loi)
niepisane, któremu ta dziewczynka była posłuszna, bardzo dalekie od
tego, żeby mieć cokolwiek wspólnego z jakimkolwiek prawem (droił)
i czymkolwiek naturalnym, nie było niczym innym jak najwyższą,
absurdalną miłością, która doprowadziła Chrystusa na krzyż.
Sprawiedliwość, towarzyszka bóstw z innego świata, zaleca takie
ekscesy miłości. Nie zaleciłoby ich żadne prawo (droit). Prawo nie ma
bezpośrednich powiązań z miłością.
Pojęcie prawa (droił) jest obce duchowi greckiemu tak samo, jak
obce jest inspiracji chrześcijańskiej tam, gdzie jest ona czysta, nie
zmieszana ze spuścizną rzymską, hebrajską lub ary- stotelesowską.
Nie można sobie wyobrazić św. Franciszka z Asyżu mówiącego o
prawie (droił).
Jeżeli mówi się do kogoś, kto jest w stanie tego słuchać: „To, co mi
robisz, jest niesprawiedliwe", wówczas można trafić i obudzić w nim
źródło duchowej uwagi i miłości. Natomiast wcale nie jest tak z takimi
słowami, jak: „Mam prawo (droit) do..." lub: „Nie masz prawa (droił)
do..." Zawierają one utajoną wojnę i budzą ducha wojny. Pojęcie
prawa (droit), wprowadzone w sam środek konfliktów społecznych,
uniemożliwia wprowadzenie z jakiejkolwiek strony nawet cienia
miłosierdzia. (...)
Użycie tego słowa sprawia, że to, co powinno być krzykiem
dobywającym się z głębi serca, jest pozbawionym zarówno czystości,
jak i skuteczności rażącym pokrzykiwaniem. (EL 25—27)
Siła nie jest maszyną do automatycznego wytwarzania
sprawiedliwości. Jest to ślepy mechanizm, który wyrzuca na mocy
przypadku, obojętnie jakie następstwa, sprawiedliwe czy
niesprawiedliwe, choć ze względu na grę prawdopodobieństw prawie
zawsze niesprawiedliwe. Bieg czasu niczego tu nie zmienia. Nie
zwiększa w działaniu tego mechanizmu nieskończenie małej proporcji
następstw przypadkiem zgodnych zo sprawiedliwością.
Jeżeli siła J©6t absolutnie nadrzędna, sprawiediiwość jest
absolutnie nierzeczywista. A jednak nie jest. Wiemy to z
doświadczenia. Jest ona rzeczywista w głębi serc ludzkich.
Struktura serca ludzkiego jest taką rzeczywistością jak każda
rzeczywistość wszechświata, równie dobrze jak linia biegu
gwiazdy.
Nie jest w mocy człowieka usunąć całkowicie wszelki rodzaj
sprawiedliwości z celów, jakie wyznacza swoim czynom. Nawet
nazi tego nie potrafili. Gdyby to było dla ludzi możliwe, oni by na
pewno potrafili.
(Zauważmy nawiasem, że ich koncepcja sprawiedliwego ładu,
który ma wreszcie być wynikiem ich zwycięstw, opiera się na
myśli o niewolnictwie jako najsprawiedliwszym i
najszczęśliwszym losie dla tych wszystkich, którzy są
niewolnikami z natury.)
Jest to dokładnie myśl Arystotelesa, argument użyty przez
niego w obronie niewolnictwa. Święty Tomasz, chociaż nie po-
chwolał niewolnictwa, uważał Arystotelesa za najwyższy auio-
rytet we wszystkich przedmiotach badań dostępnych rozumowi
ludzkiemu, ze sprawiedliwością włącznie. Tym samym istnienie
we współczesnym chrystianizmie prądu tomistycznego stanowi
więź wspólnictwa — na nieszczęście jedną z wielu — pomiędzy
obozem nazistowskim a przeciwnym. Gdyż jakkolwiek
odrzucamy tę myśl Arystotelesa, z konieczności nasiąkamy w
naszej nieświadomości innymi jego myślami, w których ta ma
swoje korzenie. Człowiek, piszący apolonię niewolnictwa, nie
kocho sprawiedliwości. Stulecie, w jakim żył, nic tu nie znaczy.
Wyposażając w autorytet myśl człowieka, który nie kocha
sprawiedliwości, obraża się sprawiedliwość, a karą za to jest
zmniejszona zdolność rozeznania. Skoro św. Tomasz popełnił to
wykroczenie, nikt nie każe go nam powtarzać.
 Jeżeli sprawiedliwości nic nie zatrze w sercu człowieka, ma ona
pełną rzeczywistość w świecie. To nauka wtedy się myli. (En; WP)
Równowaga jest podporządkowaniem jednego porządku drugiemu,
w stosunku do pierwszego wyższemu i obecnemu w nim w ilości
nieskończenie znikomej.
W ten sposób państwem doskonałym byłaby prawdziwa monarchia.
W społeczeństwie każda jednostka jest tą wartością nieskończenie
małą, reprezentującą porządek wyższy od porządku społecznego, a
zatem wartością nieskończenie wielką.
Miłość obywatela do swojego kraju, miłość wasala do swego
seniora powinna być miłością nadprzyrodzoną.
Tylko równowaga niszczy siłę, przekreśla jej działanie. Porządek
społeczny nie może być niczym innym jak równowagą
sił.
Ponieważ nie można oczekiwać, aby człowiek nie mający w sobie
łaski był sprawiedliwy, potrzebne jest społeczeństwo tak
zorganizowane, że na zasadzie nieustannie wahadłowego ruchu jedna
niesprawiedliwość znajduje sobie karę w innej.
Tylko równowaga unicestwia siłę.
Jeżeli wiadomo, na czym polega zachwianie równowagi w
społeczeństwie, trzeba zrobić wszystko możliwe, aby szalę zbyt lekką
obciążyć dodatkowo. Choćby ów dodatkowy ciężar był złem, wobec
czystości zamiarów nie zostaniemy może jego dotknięciem skażeni.
Trzeba mieć wyrobione pojęcie równowagi i być zawsze gotowym
przejść na drugą stronę, tak jak to robi sprawiedliwość, „ta
uciekinierka z obozu zwycięzców". CPG 194—195)
Istotną sprzeczność kondycji ludzkiej stanowi to, że człowiek jest
poddany sile, a pragnie sprawiedliwości. Poddany jest ko-
nieczności, a pragnie dobra, i ło nie tylko jego ciało jest poddane —
również wszystkie jego myśli; a przecież samą istotę człowieka
stanowi to, że dąży ku dobru. Dlatego wszystkim nam się zdaje, że
pomiędzy dobrem i koniecznością istnieje jedność.
Niektórzy sądzę, że ludzkie myśli, dotyczące dobra, mają tu, na
ziemi, najwięcej siły. Nazywamy ich idealistami. Mylą się oni
podwójnie: po pierwsze dlatego, że myśli te nie mają siły, a po drugie
nie ujmują istoty dobra. Pozostają pod wpływem siły. Tak więc taka
idealistyczna postawa jest koniec końców repliką — tyle że słabszą —
postawy przeciwnej.
Inni wierzą w to, że siła sama przez się kieruje się ku dobru. To są
bałwochwalcy. Tak właśnie wierzą wszyscy materialiści, którzy nie
popadają w zobojętnienie. Oni także mylą się podwójnie: przede
wszystkim siła jest w stosunku do dobra czymś obcym i obojętnym,
poza tym nie zawsze i nie wszędzie jest ona czymś najsilniejszym.
Błędów tych mogą uniknąć tylko ci, którzy opierają się na myśli
właściwie niezrozumiałej: że pomiędzy koniecznością i dobrem,
inaczej mówiąc pomiędzy rzeczywistością i dobrerr istnieje jedność,
która nie jest z tego świata.
Ludzie ci wierzą również, że coś z tej jedności udziela się tym,
którzy ku niej kierują swoje pełne skupienia pragnienie. Ta myśl
jest jeszcze bardziej niepojęta, a jednak sprawdza się w ludzkim
doświadczeniu. (OL 209—210)
W naszych czasach dążenie do sprawiedliwości i prawdy jest
uznawane za zgodne z osobistym punktem widzenia.
Kiedy Poncjusz Piłat zapytał Chrystusa: „Co to jest prawda?",
Chrystus mu nie odpowiedział. Odpowiedział bowiem już
wcześniej: „Przyszedłem dać świadectwo prawdzie".
Odpowiedź jest tylko jedna. Prawda to myśli rodzące się
w umyśle istoty myślącej, która w pełni I wyłącznie pragnie prawdy.
Kłamstwo, nieprawda — słowa jednoznaczne — to myśli tych ludzi,
którzy nie pragną prawdy, oraz tych, którzy pragną
prawdy, ale i czegoś jeszcze poza nią. Na przykład tych, którzy pragną
prawdy — ale ponadto jeszcze zgodności z jakąś ustaloną opinią.
Ale jak pragnąć prawdy nic o niej nie wiedząc? Oto największa
tajemnica. Słowa, które wyrażają niepojętą dla człowieka doskonałość —
Bóg, prawda, sprawiedliwość — wypowiadane w głębi duszy, z
upragnieniem ale bez związku z określonym zamysłem, mają w sobie moc
podnoszenia duszy wzwyż i ku światłu.
Światło otrzymuje się wtedy, gdy pragnie się prawdy na ślepo, nie
próbując z góry odgadnąć jej treści. Na tym polega mechanizm prawdziwej
uwagi.
Rozpatrując przerażająco skomplikowane problemy życia publicznego,
nio można poświęcić jednakowej uwagi z jednej strony poszukiwaniu
prawdy, sprawiedliwości i dobra powszechnego, a z drugiej — zachowaniu
postawy właściwej członkowi określonej grupy.
Ludzka zdolność uwagi nie potrafi skupić się równocześnie na dwu
absorbujących sprawach. Kto skupia się na jednej, faktycznie odsuwa
drugą.
Człowiek, który dokonuje bardzo skomplikowanych obliczeń
arytmetycznych, wiedząc, że czeka go chłosta, ilekroć otrzymany rezultat
okaże się liczbą parzystą, jest w bardzo trudnej sytuacji. W cielesnej części
jego duszy rodzi się ledwo dostrzegalny impuls, skłaniający go do pewnego
„naciągania" obliczeń, tak by rezultat okazał się liczbą nieparzystą.
Stawiając opór temu impulsowi naraża się z kolei na to, że będzie
otrzymywał zawsze liczby parzyste. Wahając się między tymi dwo
 ma biegunami uwaga traci swoją autonomię. Jeżeli obliczenia będę na
tyle skomplikowane, że wymagać to będzie pełni jego skupienia, będzie się
z pewnością często mylił. 1 nic tu nie pomoże inteligencja, odwaga i cale
jego pragnienie dojścia do prawdy.
Co powinien wtedy zrobić? To bardzo proste. Jeżeli może się wymknąć
ludziom, którzy mu grożą chłostą, powinien uciec. Gdyby mógł uniknąć
dostania się w ich ręce, powinien tego uniknąć. (EL 138—141)
2. Potrzeby duszy ludzkie)
 Aby konkretnie pojqć zobowiązania w stosunku do Istot ludzkich i
podzielić na poszczególne typy zobowiązań, wystarczy uprzytomnić sobie
ziemskie potrzeby ciała i duszy ludzkiej. Każda potrzeba jest przedmiotem
zobowiązania.
Potrzeby duszy ludzkiej są święte. Ich zaspokojenie nie może być
podporządkowane ani racji stanu, ani żadnym względom czy to
pieniądzom, narodowości, rasie, ani wartości moralnej czy jakiejkolwiek
innej, jaką się przypisuje danej jednostce, ani żadnym innym
uwarunkowaniom.
Jedyną prawowitą granicę w zaspokajaniu potrzeb danej istoty ludzkiej
wyznaczają potrzeby i należności w stosunku do innych istot ludzkich. Ta
granica jest słuszna i prawowita tylko wtedy, gdy potrzeby wszystkich istot
ludzkich rozpatruje się z tym samym stopniem uwagi.
Podstawowe zobowiązania wobec Istot ludzkich dzielą się na
zobowiązania bardziej szczegółowe i konkretne, a wyznacza je wyliczenie
zasadniczych potrzeb ludzkiej jednostki. Każda potrzeba stanowi przedmiot
zobowiązania. Każde zobowiązanie ma swój przedmiot — pewną określoną
potrzebę.
Chodzi tu tylko o potrzeby ziemskie, gdyż człowiek tylko te może
zaspokoić. Chodzi o potrzeby zarówno duszy, jak i ciała. Dusza ma też
swoje potrzeby, a kiedy nie są one zaspokojone, jej stan jest analogiczny do
stanu wygłodzonego albo okaleczonego ciała.
Ciało ludzkie potrzebuje przede wszystkim pożywienia, ciepła, snu,
warunków higienicznych, odpoczynku, ruchu, czystego powietrza.
j
Potrzeby duszy można w większości wypadków ułożyć parami
przeciwieństw, które się równoważą i uzupełniają.
I tak dusza ludzka potrzebuje równości a zarazem hierarchii. Równość jest
publicznym uznaniem, wyrażającym się w Instytucjach i obyczajach,
zasady mówiącej, że potrzebom wszystkich istot ludzkich należny jest ten
sam stopień uwagi. Hierarchia jest uszeregowaniem według stopnia
odpowiedzialności. Ponieważ uwaga wykazuje skłonność do tego, aby
kierować się i głębiej interesować tymi, którzy są na górze, potrzebne są
specjalne zalecenia, aby równość I hierarchia ze sobą współistniały.
Dale) dusza ludzka potrzebuje świadomie przyjętego posłuszeństwo a
zarazem wolności.
Świadomie przyjęte posłuszeństwo okazuje się autorytetowi, który uznaje
się za prawowity. Nie może występować w wypadku władzy politycznej
narzuconej poprzez podbój albo zamach stanu, ani też w stosunku do
władzy ekonomicznej opartej na pieniądzu. Wolność jest możliwością
wyboru wewnątrz tego marginesu, jaki pozostawia bezpośredni przymus ze
strony sił natury oroz uznana za prawowitą władza. Ów margines powinien
być na tyle duży, aby wolność nie była fikcją, ale aby obejmowała
wyłącznie rzeczy niewinne, tak aby nigdy nie zezwalała na żadne tormy
zbrodni.
Dusza ludzka potrzebuje prawdy I swobody wypowiadania się.
Potrzeba prawdy wymaga powszechnego dostępu do kultury duchowej
bez konieczności czy to materialnej, czy psychicznej zmiany własnego
środowiska. Wymaga też tego, aby w dziedzinie myśli nigdy nie była
wywierana czy to materialna, czy psychiczna presja wynikająca z pobudek
innych niż wyłączna troska o prawdę: pociąga to za sobą absolutny zakaz
wszelkiej bez wyjątku propagandy. Wymaga ochrony przed błędem i
kłamstwem, na skutek czego wszelka konkretna nieścisłość,
której możno oyło uniknąć, a którą się głosi publicznie, staje się winą i
zasługuje na karę. Wreszcie potrzeba prawdy wymaga ochrony zdrowia
publicznego przeciw wszelkim truizmom
w dziedzinie myśli.
Umysł ludzki dla swego sprawnego funkcjonowania potrzebuje jednak
móc wypowiadać się tak, aby żaden autorytet nie stawiał mu ograniczeń.
Powinna zatem istnieć pewna płaszczyzna czysto intelektualnych dociekań,
wydzielona, aczkolwiek dostępna wszystkim, na której nie obowiązywałaby
władza żadnego autorytetu.
Dusza ludzka potrzebuje z jednej strony samotności i intymności, z
drugiej — życia społecznego.
Dusza ludzka potrzebuje własności prywatnej i własności zbiorowej.
Własności osobistej nie stanowi nigdy posiadanie jakiejś sumy pieniędzy,
ale konkretne posiadane na własność przedmioty takie, jak dom, pole,
meble, narzędzia, które dusza traktuje jak przedłużenie jej samej i ciała.
Sprawiedliwość domaga się, aby tak rozumiana własność osobista była
równie niepodważalna jak wolność.
Własności zbiorowej nie da się zdefiniować określonym tytułem
prawnym, ale odczuciem danego środowiska ludzkiego, które pewne
materialne przedmioty traktuje jako swoje własne przedłużenie i
krystalizację. Takie odczucie staje się możliwe tylko dzięki pewnym
warunkom obiektywnym.
Istnienie klasy społecznej określonej zarówno przez brak własności
osobistej, jak i zbiorowej, jest czymś równie oburzającym jak
niewolnictwo.
Dusza ludzka potrzebuje kary i godności.
Każda istota ludzka, którą zbrodnia usunęła poza obręb dobra, potrzebuje
ponownego włączenia w dobro poprzez ból. Ból powinien być zadany po
to, aby w jakimś momencie dusza mogła sama uznać, że zadano jej ból
sprawiedliwie. To po-
nowne włóczenie w dobro josł karq. Każda Istota ludzka czy ło
niewinna, czy taka, która karą już odcierpiała, ma potrzebę tego, aby
jej godność była uznawana na równi z godnością każdej innej osoby.
Dusza ludzka odczuwa potrzebę zdyscyplinowanego udziału we
wspólnych pracach użyteczności publicznej, a jednocześnie potrzebę
osobistej inicjatywy w ramach swojego udziału.
Dusza ludzka potrzebuje poczucia bezpieczeństwa i ryzyka. Strach
przed gwałtem, głodem czy innym groźnym nieszczęściem stanowią
dla duszy chorobę. Nuda płynąca z braku wszelkiego ryzyka jest także
chorobą duszy.
Przede wszystkim jednak dusza ludzka musi być zakorzeniona w
wielu środowiskach naturalnych i dzięki nim musi nawiązywać
łączność z wszechświatem.
Przykładem takich naturalnych środowisk może być ojczyzna, albo
środowiska wyznaczane wspólnym językiem, kulturą, wspólną
przeszłością historyczną czy zawodem lub miejscem zamieszkania.
Zbrodnicze jest to wszystko, czego skutkiem może być oderwanie
istoty ludzkiej od jej korzeni lub to, co stanowi przeszkodę w jej
zakorzenieniu.
Kryterium pozwalającym stwierdzić, że w określonym miejscu
potrzeby ludzkie znajdują zaspokojenie, jest rozkwit uczuć braterskich,
radości, piękna i szczęścia. Tam, gdzie jest zamknięcie w sobie,
smutek i szpetota, tam są niewątpliwie jakieś braki, sytuacja, którą
trzeba uzdrowić. (EL 80—84)
Umieszczając w jakiejś rzeczy całe nasze pragnienie dobra, czynimy
z niej warunek naszego istnienia. Ale nie czynimy z niej przez to samo
— dobra. Chcemy zawsze czegoś innego niż tylko istnieć.
 Czego zniszczenia jest świętokradztwem? Nie tego, co Jest w dols,
bo to nie ma znaczenia. Nie tego, co jest w górze, bo tam nawet
sięgnąć niepodobna. Metaxu.* Mełaxu to dziedzina dobra i zła.
Żadnej istoty ludzkiej nie wolno pozbawiać jej metaxu, to znaczy
tego dobro względnego i o niejednolitej wartości (dom rodzinny,
ojczyzna, tradycja, kultura itd.), które daje duszy pokarm i ciepło i bez
którego, poza świętością, ludzkie życie nie jest możliwe.
Rzeczywiste dobra ziemskie to mefaxu. Szanować cudze dobra
można tylko w tej mierze, w jakiej własne widzi się wyłącznie jako
metaxu: znaczy to, że jest się już w drodze do tego miejsca, w którym
obyć się bez nich będzie rzeczą możliwą. Po to na przykład, żeby
szanować cudzą ojczyznę, trzeba ze swej własnej uczynić nie
bożyszcze, ale drabinę prowadzącą do Boga. (PG 166—167; SN)
Przyjmując pojęcie zobowiązania-potrzeby, można (w
przeciwieństwie do pojęcia prawa) albo pozostać na płaszczyźnie
zasad, albo zbliżać się do konkretnego szczegółu w tej mierze, w jakiej
zechcemy. Ponieważ potrzeby są faktami, aczkolwiek niełatwymi do
ujęcia. Można je poddać analizie.
Jeżeli ktoś mówi: „Człowiek ma prawo do wolności", i słyszy na to
pytanie: „A cóż to jest ta wolność, do której człowiek ma prawo?",
użyte pojęcie nie dostarcza żadnej metody pozwalającej szukać
poprawnej odpowiedzi.
Ale — przeciwnie — jeśli powiemy: „Istnieje obowiązek dać
człowiekowi to, czego potrzebuje, a potrzebuje wolności", i — znów
przeciwnie — usłyszymy pytanie: „Kto ma ten obowiązek?", musimy
odpowiedzieć: „Każdy człowiek, zgodnie z możliwościami swojej
aktualnej sytuacji".
' Metoxu — (gr.) pomiędzy, w pośrodku. Wg S. Weil wartości pośrednie, które nie stanowią
celu same w sobie, ale zaspokajają podstawowe potrzeby człowieka. (Przyp. tłum.)
 Zaś na pytanie: „Kto potrzebuje?", odpowiedź brzmi: „Wszyscy
ludzie”.
To, co ze swej istoty nie jest uniwersalne — choć formy mogą być
zmienne — nie stanowi potrzeby.
Jest to formuła zarazem tak absolutna jak zasada prawna i tak giętka
jak życie. (EL 170—171)
3. Prawda i wyobraźnia
 Kochać prawdą to znaczy znieść pustką, a tym samym akceptować
śmierć. Prawda jest po stronie śmierci.
Wyobraźnia pracuje stale nad zatykaniem wszelkich szczelin, którymi
mogłaby przeniknąć łaska.
Wyobraźnia wypełniająca pustkę jest do rdzenia kłamliwa. Wyklucza
trzeci wymiar, bo tylko realne przedmioty są w trzech wymiarach.
Wyklucza wszechstronne odniesienia.
Próbować określić rzeczy, które odbywając się naprawdę pozostają w
pewnym sensie imaglnacyjne. Wojna. Zbrodnie. Zemsty. Skrajne
nieszczęście.
W Hiszpanii popełniano naprawdę zbrodnie, a jednak były one podobne
do zwykłych przechwałek.
Rzeczywistość, która nie ma więcej wymiarów niż sen.
Zło, tak jak sen, nie pozwala na wielostronne odczytania. Stąd prostota
zbrodniarzy.
Płaskie zbrodnie jak sny, z obu stron: od strony kata i od strony ofiary.
Co może być straszniejszego niż umrzeć w koszmarze?
środek przeciwko miłości Imaglnacyjnej: dać Bogu w sobie ścisłe
minimum, to, czego absolutnie nie można Mu odmówić — i pragnąć, aby
kiedyś, jak najprędzej, to ścisłe minimum stało się wszystkim.
Moralność i literatura. Nasze realne życie składa się więcej niż w trzech
czwartych z wyobraźni i fikcji. Rzadkie są prawdziwe kontakty z dobrem i
złem.
 U ludzi (z wyjątkiem najwyższych form świętości I geniuszu) to, co
robi wrażenie prawdy, jest prawie na pewno fałszywe, a to, co jest
prawdziwe, prawie na pewno robi wrażenie fałszu.
Trzeba pracy, żeby wyrazić prawdę. Także, żeby jq przyjęć. Bez
pracy wyraża się i otrzymuje fałsz, czy co najwyżej płyciznę.
Kiedy to, co jest prawdę, wydaje się przynajmniej równie
prawdziwe jak fałsz, jest to triumf świętości albo geniuszu. Święty
Franciszek sprawiał, że jego słuchacze płakali, zupełnie jakby był
tanim teatralnym kaznodzieję. (Cah.)
Rezygnacja z działania nie wytwarza jeszcze pustki. Zrezygnować
nie z działania, ale z jego owoców: w tym jest pustka.
Ustawicznie zawieszać w sobie pracę wyobraźni, która wypełnia
puste miejsce i wyrównuje zachwianą równowagę.
Jeśli godzimy się na jakąkolwiek pustkę, jakiż cios z ręki losu może
nam przeszkodzić w kochaniu wszechświata?
(Zawsze, cokolwiek się stanie, mamy pewność, że wszechświat jest
pełny.) (Cah. I, 227)
W każdej sytuacji, jeśli powstrzymać działanie wyobraźni, nastanie
pustka (ubodzy duchem).
W każdej sytuacji (ale w niektórych za cenę Jakiego poniżenia!)
wyobraźnia może wypełnić pustkę. W ten sposób istota przeciętna
może pędzić życie więźnia, niewolnika, prostytutki i przejść przez
najgorsze cierpienie nie doznawszy oczyszczenia. (PG 20; SN)
 Marzymy o łym, żeby odnaleźć z powrotem konkretne okoliczności
utraconego dobra, znaki, z których można by je odczytać. Wypełniająca
pustkę wyobraźnia chwyta się znaków a nie znaczenia, bo ono jest tematem
wyobrażeń. Wolność jako taka nie bywa przedmiotem marzeń. (Cah. II, 28)
4. Uwaga I pokora
 Nie nastawiać się na zrozumienie rzeczy nowych, ale cierpliwością,
wysiłkiem i metodą starać się całym sobą zrozumieć prawdy oczywiste.
Stopnie wiary. Najzwyczajniejsza prawda, z chwilą kiedy ogarnie całą
duszę, staje się jakimś objawieniem.
Lekarstwa na błędy szukać w działaniu uwagi a nie woli.
W zasięgu woli jest tylko kilka ruchów moich mięśni, ruchów, które
kojarzą się nam z wyobrażeniem zmiany miejsca jakichś niedalekich od nas
przedmiotów. Mogę chcieć położyć płasko ręką na stole. Gdyby
wewnętrzna czystość, natchnienie, albo zawarta w naszych myślach prawda
związane były nierozdziel- nie z tego typu postawą, mogłyby istotnie
stanowić przedmiot działania woli. Ale że tak nie jest, możemy o nie tylko
błagać.
Błagać o nie to wierzyć, że mamy Ojca w niebiesiech. A może przestać
ich pragnąć? Czy może być coś gorszego? Jedyną rzeczą rozsądną jest
wewnętrzna prośba, bo wtedy unika się tego zesztywnienia mięśni, które
nic z tym nie powinno mieć wspólnego. Czy jest coś głupszego niż napinać
mięśnie i zaciskać szczęki, wtedy gdy chodzi o cnotę, poezję czy
rozwiązanie jakiegoś problemu? Uwaga jest czymś zupełnie innym.
Takim zesztywnieniem jest też pycha. Człowiek pyszny nie ma w
sobie łaski (ani wdzięku). To skutek błędu.
Uwaga, osiągnąwszy możliwy dla siebie stopień, staje się tym
samym, co modlitwa. Zakłada obecność wiary i miłości.
 Absolutnie niczym nie zmącono uwaga jest modlitwą.
Właśnie najwyższy stopień uwagi stanowi o zdolności twórczej u
człowieka, a najwyższy stopień uwagi może mieć charakter tylko religijny.
Suma geniusza twórczego jest w danej epoce ściśle proporcjonalna do sumy
owego najwyższego stopnia uwagi, a więc sumy autentycznej religijności w
danej epoce.
Zły sposób badań. Uwaga przywiązana do pojedynczego problemu.
Jeszcze jeden przykład strachu przed pustką. Nie chcemy, aby nasz wysiłek
szedł na marne. Zaciekłość taka jak na polowaniu. Nie trzeba chcieć
znaleźć: podobnie jak w wypadku nadmiernego przywiązania, stajemy się
wtedy uzależnieni od przedmiotu naszych wysiłków. Potrzebujemy jakiejś
nagrody z zewnątrz, której czasami dostarcza przypadek, a którą gotowi
jesteśmy przyjąć za cenę deformacji prawdy.
Tylko wysiłek bez pragnienia (nie związany z danym przedmiotem)
zawiera w sobie niezawodnie nagrodę.
Stając naprzeciw poszukiwanego przedmiotu, raczej cofnąć się.
Skuteczne jest tylko to, co nie jest bezpośrednie. Nie zdziałamy nic, jeśli
nie cofnęliśmy się najpierw do tyłu.
Jeżeli pociągniemy za mocno winne grono, owoce posypią się na ziemię.
Są wysiłki, które odnoszą skutek przeciwny do upragnionego celu (na
przykład skwaśniałe dewotki, fałszywy ascetyzm, pewien typ
przywiązania). Inne, jeśli nawet nie osiągają celu, są przecież pożyteczne.
Jak odróżnić jedne od drugich?
Może tak: jednym towarzyszy zaprzeczenie (kłamliwe zaprzeczenie)
wewnętrznej nędzy człowieka. Innym — uwaga nieustannie skierowana na
odległość między tym, czym się jest, a tym, co się kocha.
 Miłość Jest nauczycielką bogów i ludzi, bo nikt nie uczy się, jeżeli nie
prognle się uczyć. Prawdy nie szuka się jako prawdy, ale jako dobra. Nie z
wolą, ale z pragnieniem. Albo, jeszcze dokładniej, z postawą wyrażającą
afirmację.
Wyzwalamy z siebie energię, ale ona bez przerwy wiąże się z czymś z
powrotem. Jak ją wyzwolić całą? Trzeba pragnąć, aby to się w nas stało.
Pragnąć tego naprawdę. Po prostu pragnąć, nie usiłować tego
przeprowadzić. Bo wszelkie zmierzające do tego usiłowanie jest próżne i
drogo trzeba za nie płacić. Wszystko, co w tym działaniu nazywam słowem
„ja", powinno być bierne. Wymaga się ode mnie tylko jednego: uwagi,
uwagi tak zupełnej, że „ja" znika. Przenieść całe światło uwagi z tego, co
nazywamy „ja", na to, co niepojęte.
Powinniśmy zachowywać obojętność w stosunku do dobra I zło; ale
zachowując obojętność, to znaczy jedno i drugie na równi ogarniając
światłem uwagi, widzimy, że — automatycznie — dobro bierze górę. Na
tym polega istota łaski. I to stanowi definicję, kryterium dobra.
Jeśli nie odwrócimy uwagi i jeśli nie odrzucimy łaski, boskie natchnienie
działa niezawodnie, nieodparcie. Aby je przyjąć, nie trzeba dokonywać
wyboru, wystarczy nie wzbraniać się i uznać, że ono jest.
Uwaga z miłością skierowana ku Bogu (albo, w mniejszym stopniu, ku
czemukolwiek, co jest naprawdę piękne) sprawia, że pewne rzeczy stają się
niemożliwe. Na tym polega „nie- dziołojące" działanie modlitwy w duszy.
Są pewne typy zachowania, które swoją obecnością zakłóciłyby taką
uwagę, lub które, na odwrót, ten typ uwagi uniemożliwia.
Pisze się tak, jak się rodzi: nie można się powstrzymać od
nojwiększego wysiłku. Ale i skutek jest ten sam. Nie potrzebuję bać
się tego, że nie będzie to maksymalny wysiłek. Trzeba
spełnić tylko jeden warunek: nie kłamać sobie i nie ustawać w uwadze.
Poeta tworzy piękno dzięki uwadze skierowanej no rzeczywistość.
Podobnie jest z uczynkiem miłości. Wiedzieć, że ten człowiek, który jest
głodny i spragniony, istnieje naprawdę, tak samo jak ja istnieję — to
wystarczy, a reszta wynika już sama z siebie.
Czyste I autentyczne wartości prawdy, piękna i dobra realizuję się w
działalności ludzkiej istoty dzięki jednemu i temu samemu aktowi —
skierowaniu ku danemu przedmiotowi pełni uwagi.
Jedynym celem nauczania powinno być poprzez ćwiczenia uwagi
przygotować i umożliwić taki właśnie akt.
Wszystkie inne korzyści nauczania nie maję istotnego znaczenia.
Nauka szkolna i wiara. Ponieważ modlitwa jest tylko uwagę w swojej
czystej formie, a nauka stanowi gimnastykę uwagi, więc w każdym zadaniu
szkolnym powinny jak gdyby załamywać się promienie życia duchowego.
Potrzebna tu jest jakaś metoda. Pewien sposób wykonywania łacińskiego
tłumaczenia, pewien sposób stawiania problemu w geometrii (a nie
jakikolwiek sposób) stanowią taką gimnastykę uwagi, któro może ję
uczynić zdolniejszą do modlitwy.
Metoda zrozumienia obrazów, symboli łtd. Nie próbujmy Ich wyjaśniać,
ale patrzmy na nie, aż wytryśnie światło.
Ogólnie biorąc, metoda ćwiczenia inteligencji polegająca na patrzeniu.
Zastosowanie tej metody do rozróżniania pomiędzy rzeczywistością i
złudzeniem. Przy postrzeganiu zmysłowym, jeśli się nie jest pewnym tego,
co się widzi, zmienia się punkt, z którego się patrzy, a wtedy ukazuje się
nam to, co rzeczywiste.
W życiu wewnętrznym funkcję przestrzeni obejmuje czas.
Podlegamy przemianom czasu, ale jeżeli w ciągu tych przemian
zachowujemy spojrzenie skierowane wciąż na tę samą rzecz, złudzenia się
na koniec rozproszą i ukaże się nam jej postać rzeczywista.
Jeden warunek: uwaga musi się wyrażać w patrzeniu, a nie w
przywiązaniu. (PG 134—142; SN)

Rozważania o dobrym użytku studiów szkolnych w miłości do Boga

Kluczem chrześcijańskiej koncepcji studiów jest pewność, że modlitwa
wymaga uwagi. Jest to skierowanie ku Bogu całej uwagi, do jakiej dusza
jest zdolna. Jakość uwagi znaczy wiele, jeżeli chodzi o jakość modlitwy.
Gorące serce nie może tutaj wystarczyć. Tylko najwyższa część uwagi
wchodzi w kontakt z Bogiem, kiedy modlitwa jest dostatecznie żarliwa i
czysta, aby kontakt mógł powstać. Cała jednak uwaga jest zwrócona ku
Bogu.
Ćwiczenia szkolne rozwijają, rzecz jasna, mniej szlachetną część
uwagi. Niemniej są najzupełniej skuteczne, kiedy chce się rozwinąć
zdolność uwagi, jaką posłużymy się w chwili modlitwy pod
warunkiem, że uprawia się je z myślą o tym i wyłącznie o tym celu.
Chociaż dzisiaj ludzie zdają się o tym nie wiedzieć, kształcenie daru
uwagi stanowi o prawdziwym sensie studiów i właściwie tylko dlatego
warto się im oddawać. Większość szkolnych ćwiczeń daje również im
tylko właściwe korzyści, ale są to korzyści drugorzędne.
Niewiele nawet znaczy, czy zadanie udaje się rozwiązać i uchwycić
wywód, chociaż trzeba do tego naprawdę dążyć. Nigdy, w żadnym
wypadku, wysiłek prawdziwej uwagi nie jest stracony. Zawsze jest w
pełni skuteczny duchowo, a zatem,
w dodatku, również na niższym poziomie, poziomie inteligencji, bo
wszelkie światło duchowe rozjaśnia inteligencję.
Jeżeli z prawdziwą uwagą usiłujemy rozwiązać zadanie z geometrii i
jeżeli po upływie godziny nie jesteśmy bliżej wyniku niż na początku,
niemniej w każdej minucie tej godziny posuwaliśmy się naprzód w
wymiarze bardziej tajemniczym. Choć nie czuliśmy tego, choć o tym nic
nie wiedzieliśmy, ten z pozoru jałowy i bezowocny wysiłek wprowadził
nam w duszę więcej światła. Owoc odnajdziemy któregoś dnia, później, w
modlitwie. Poza tym odnajdziemy go zapewne również w jakiejś dziedzinie
inteligencji, może nawet całkowicie obcej matematyce.
Kto wie, może ten, kto zdobył się na taki wysiłek, będzie kiedyś lepiej
zdolny uchwycić, dzięki temu wysiłkowi, piękno któregoś wiersza Racine'a.
Ale że owoc tego wysiłku zostanie odnaleziony w modlitwie, to pewne, to
nie ulega żadnej wątpliwości.
Najlepszą podporą wiary jest gwarancja, że jeżeli prosi się swego ojca o
chleb, nie daje nam kamieni. Nawet poza wszelkim wyraźnym religijnym
wierzeniem, za każdym razem kiedy istota ludzka dokonuje wysiłku uwagi,
pragnąc jedynie stać się bardziej zdolną do uchwycenia prawdy, nabiera
więcej tej zdolności, nawet jeżeli jej wysiłek nie przynosi żadnego
widzialnego skutku.
Bajka eskimoska tak tłumaczy powstanie światła:
„Kruk, który w wiecznej nocy nie mógł znaleźć pokarmu, zapragnął
światła i rozjaśniła się ziemia".
Jeżeli pragnienie istnieje naprawdę, jeżeli jego przedmiotem jest światło,
pragnienie światła wytwarza światło. Istnieje naprawdę pragnienie, kiedy
istnieje wysiłek uwagi. Pragnie się naprawdę światła, jeżeli nie ma poza
tym żadnego innego motywu.
Nowel gdyby wysiłki uwagi pozostały pozornie jałowe, w ciągu lał,
któregoś dnia światło, wprost proporcjonalne do tych wysiłków, zaleje
duszę. Każdy wysiłek dorzuca nieco złota do skarbu, którego nic na świecie
nie potrafi nam wydrzeć. Bezużyteczne wysiłki robione w ciągu długich i
bolesnych lat przez proboszcza z Ars, aby nauczyć się łaciny, przyniosły
owoc w postaci cudownej roztropności, dzięki której widział samą duszę
swoich penitentów za ich słowami i nawet za ich milczeniem.
Trzeba więc studiować nie pragnąc wcale dobrych stopni, wyników na
egzaminach, nie troszcząc się o szkolne sukcesy, nie kierując się własnymi
gustami i uzdolnieniami, przykładając się na równi do wszystkich ćwiczeń
z myślą, że wszystkie pomagają kształtować tę uwagę, która jest substancją
modlitwy.
Z chwilą kiedy przystępuje się do ćwiczenia, trzeba chcieć wykonać je
poprawnie, gdyż ta wola jest niezbędna, aby był naprawdę wysiłek. Poza
ten cel bezpośredni powinna jednak sięgać głębsza intencja zdobycia daru
uwagi potrzebnej w modlitwie, podobnie jak pisząc kreśli się kształt liter na
papierze nie dla samego ich kształtu, ale dla idei, jaką mają wyrazić.
Przystępować do studiów z tą jedynie intencją wykluczając wszelką inną,
oto jest pierwszy warunek ich dobrego duchowego użytku. Drugim
warunkiem jest przymusić siebie, i przestrzegać tego ściśie, do oglądania z
uwagą przez czas dłuższy każdego źle zrobionego ćwiczenia, w całej
brzydocie jego nie- zdarności, nie szukając żadnej wymówki, nie
przeoczając żadnego błędu, żadnej poprawki profesora, i starając się odkryć
powód każdego błędu. Wielka jest pokusa, żeby postąpić przeciwnie, żeby
spojrzeć niedbale na poprawione ćwiczenie, jeżeli się nie udało, i zaraz je
schować. Trzeba oprzeć się tej pokusie.
 Można osiągnąć w ten sposób coś nieskończenie bardziej cennego niż
jakiekolwiek szkolne postępy, bo cnotę pokory.
Pod tym względem zastanawianie się nad własną głupotą jest może
jeszcze bardziej użyteczne niż zastanawianie się nad grzechem.
Świadomość grzechu daje poczucie, że jest się złym, i wkrada się w to
niekiedy pewna duma. Kiedy przemocą każemy sobie utkwić oczy i wzrok
duszy w głupio nieudanym ćwiczeniu szkolnym, czujemy jasno i
nieodparcie, że jesteśmy czymś miernym. Nie ma wiedzy bardziej nad to
pożytecznej. Jeżeli uda nam się poznać tę prawdę całą duszą, Idziemy już
na trwałe dobrą drogą.
Właśnie rola pragnienia w studiach pozwala zrobić z nich naprawdę
zaprawę do życia duchowego. Gdyż pragnienie skierowane ku Bogu jest
jedyną siłą zdolną dźwignąć duszę.
Albo raczej to sam Bóg bierze duszę i podnosi ją, ale jedynie pragnienie
zmusza Boga, aby zstąpił. Przychodzi On tylko do tych, którzy Go o to
proszą. I nie może się powstrzymać, aby nie zstąpić ku tym, którzy Go
proszą często, długo i żarliwie.
Uwaga jest wysiłkiem, być może jednym z największych wysiłków, ale
jest to wysiłek negatywny. Sam w sobie nie dopuszcza zmęczenia. Kiedy
czujemy zmęczenie, uwaga już nie jest prawie możliwo, chyba że ma się
dużą wprawę. Lepiej wtedy dać sobie spokój, rozluźnić się i wrócić do
pracy później, oddalać się i zaczynać ra nowo, tok jak się oddycha i
wydycha.
Dwadzieścia minut napiętej uwagi bez zmęczenia jest warte
nieskończenie więcej niż trzy godziny tej pilności ze zmarszczonymi
brwiami, po których mówi się z poczuciem spełnionego obowiązku:
„Dobrze pracowałem".
Ale wbrew pozorom jest to również o wiele trudniejsze. Jest coś w naszej
duszy, co ma odrazę do prawdziwej uwagi o wiele bardziej gwałtowną, niż
odraza, jaką ma cioło do zmęczenia. To coś jest znacznie bliższe zła niż
ciało. Dlatego też za koi-
dym razem, kiedy się naprawdę uważa, niszczy się zło w sobie. Jeśli się
uważa z tą intencją, kwadrans uwagi znaczy nie
mniej, niż wiele dobrych uczynków.
Uwaga polega na tym, że zawiesza się myśl, że pozostawia się ją giętką,
pustą i gotową wchłonąć przedmiot, że utrzymuje się w sobie, blisko myśli,
ale na poziomie niższym i bez kontaktu z nią, różne zdobyte wiadomości,
którymi trzeba się posłużyć. Myśl powinna być wobec wszelkich
poszczególnych myśli już uformowanych jak człowiek na górskim
szczycie, który patrząc przed siebie, dostrzega równocześnie pod sobą, ale
nie przypatrując się im, wiele lasów i równin.
A przede wszystkim myśl powinna być pusta, w oczekiwaniu, powinna
niczego nie szukać, ale być gotowa do przyjęcia w jego nagiej prawdzie
przedmiotu, który ma w nią przeniknąć.
Najcenniejszych dóbr nie należy szukać, należy na nie czekać. Bo
człowiek nie może ich znaleźć własnymi siłami, jeżeli zaczyna ich szukać,
znajdzie zamiast nich fałszywe dobra, których fałszywości nie potrafi
rozróżnić.
Rozwiązanie ćwiczenia z geometrii nie jest samo w sobie cennym
dobrem, ale to samo prawo stosuje się i do niego, bo jest ono obrazem
bardziej cennego dobra. Będąc małym fragmentem poszczególnej prawdy,
jest czystym obrazem jedynej, wiecznej i żywej Prawdy, tej Prawdy, która
powiedziała głosem ludzkim: „Ja jestem Prawda”.
Tak pojmowane każde szkolne ćwiczenie podobne jest do
sakramentu.
Przy każdym szkolnym ćwiczeniu w jemu tylko właściwy sposób
należy oczekiwać i pragnąć prawdy, nie pozwalając sobie jej szukać.
Istnieje sposób, w jaki się ogniskuje uwagę na zadaniu z geometrii, nie
szukając rozwiązania; istnieje sposób, w jaki się patrzy na słowa
łacińskiego czy greckiego tekstu, nie szukając ich sensu, czy sposób, w
jaki się szuka pisząc,
aż właściwe słowo trafi nam pod pióro, odpychając tylko słowa
niewystarczające.
Pierwszym obowiązkiem wobec uczniów i studentów jest zapoznać ich z
tą metodą, nie tylko w ogóle, ale w formie szczególnej, dostosowanej do
każdego gatunku ćwiczeń. Jest to obowiązek nie tylko ich profesorów, ale
również ich przewodników duchowych. Ci powinni ponadto im wyjaśnić,
tak aby nie pozostało tu żadnej wątpliwości, analogię pomiędzy postawą
umysłu w każdym z tych ćwiczeń i sytuacją duszy, która napełniwszy
lampę oliwą czeka na swego oblubieńca z ufnością i upragnieniem.
Nie tylko miłość Boga ma za swą substancję uwagę. Z tej samej
substancji jest miłość bliźniego, o której wiemy, że jest tą samą miłością.
Nieszczęśliwi nie potrzebują na tym świecie niczego innego, niż ludzi
zdolnych zwrócić na nich uwagę. Zdolność zwrócenia uwagi na człowieka
nieszczęśliwego jest rzeczą bardzo rzadką, bardzo trudną. To niemal cud.
Prawie wszyscy, którzy sądzą, że mają tę zdolność, nie mają jej. Ciepło,
poryw serca, litość tutaj nie wystarczą.
W pierwszej z legend Graala czytamy, że Graal, kamień cudowny, który
dzięki właściwościom poświęconej hostii nasyca głód, należy do tego, kto
pierwszy powie do czuwającego nad nim strażnika, króla, w trzech
czwartych sparaliżowanego wskutek okropnej rany: „Jaka jest twoja
udręka?"
Pełnia miłości bliźniego to po prostu być zdolnym go zapytać: „Jaka jest
twoja udręka?" To wiedzieć, że nieszczęśliwy istnieje, nie jako liczba w
zespole lub jako egzemplarz w społecznej kategorii nazywanej
„nieszczęśliwą", ale jako człowiek najzupełniej podobny do nas, który
pewnego dnia otrzymał piętno nieszczęścia. Żeby to się stało, wystarczy,
ale tylko to wystarczy, nie mniei, umieć zatrzymać na nim pewien
szczególny gatunek spojrzenia.
To spojrzenie jest przede wszystkim spojrzeniem uważnym.
Dusza pozbywa się wtedy wszelkiej swojej własnej treści, aby przyjąć
w siebie istotę, na którą patrzy, taką, jaka jest, w caiej jej prawdzie.
Tylko ten do tego jest zdolny, kto jest zdolny do uwagi. (WP)
Jedynka, najmniejsza z liczb. „Liczba jeden, która jest jedynym
mędrcem." Ona to jest nieskończonością. Liczbo, która rośnie, sądzi,
że zbliża się do nieskończoności. Oddala się od niej. Trzeba się
obniżyć, żeby się podnieść.
 Jeżeli 1 to Bóg, oo jest diabłem. (CS 36; WP)
Bóg dał mi byt po to, abym Mu go zwróciła. To jakby jedna z tych
prób, które przypominają pułapki, a które spotyka się w bajkach i
opowieściach o wtajemniczeniach. Jeżeli przyjmę ów dar, stanie się
czymś złym i zgubnym; jego walor okaże się dopiero wtedy, gdy go
odrzucę. Bóg pozwala mi istnieć poza sobą. Do mnie należy odrzucić
to zezwolenie.
Pokora to odmowa istnienia poza Bogiem. Królowa cnót.
Moje „ja" to tylko cień, jaki rzucają, zatrzymując światłość Boga,
grzech i błąd, a mnie się wydaje, że to coś istniejącego naprawdę.
Nawet gdyby można było być Bogu podobnym, i tak lepiej być
biotem, które słucha Boga.
Z zamkniętymi oczami dotykam stołu czubkiem ołówka — być dla
Chrystusa tym, czym dla mnie ołówek w tym momencie. Mamy
możność być pośrednikami między Bogiem o tą częścią świata
stworzonego, którą nam powierzono. Trzeba naszej zgody, aby On
ujrzał poprzez nas swoje własne stworzenie. Przy naszej zgodzie
dokonuje tego cudu.
Gdybym tylko umiała usunąć się ze swojej własnej duszy, ten
stojący przede mną stół doznałby natychmiast nieporówny- wanego
szczęścia bycia oglądanym przez Boga. Bóg może
w nas kochać tylko tę gotowość usunięcia się, aby Jemu zrobić przejście,
podobnie jak On, Stwórca, usunęł się po to, abyśmy mogli istnieć.
Sensem tego dwustronnie skierowanego zjawiska jest wyłącznie miłość,
podobnie jak ojciec daje dziecku coś, z czego ono będzie mogło ojcu zrobić
prezent urodzinowy. Bóg, który nie jest niczym innym, jak tylko miłością,
nie stworzył nic, poza miłością.
Wszystkie rzeczy, które widzę, słyszę, dotykam, jem, wszystko, czym
oddycham, wszystkie spotkane istoty... wszystkiemu temu odbieram
możność zetknięcia się z Bogiem, a Bogu — możność zetknięcia się z tym
wszystkim, jeśli tylko coś we mnie mówi „ja".
Mogę też uczynić coś dla tego wszystkiego i dla Boga — umieć usunąć
się, uszanować samotne spotkanie Boga i świata.
Ścisłe wykonywanie zwykłych ludzkich obowiązków to warunek
możności usunięcia się. Przecierają się wtedy powoli te sznury, które mnie
trzymają w miejscu i przeszkadzają się usunąć.
Nie mogę sobie wyobrazić konieczności tego, aby Bóg mnie I kochał,
skoro tak jasno widzę, że nawet u istot ludzkich uczu- ji
cie do mnie może być tylko wzgardą. Ale bez trudu wyobra- i
żarn sobie, że kocha ten szeroki widok na świat stworzony, 3
który otwiera się tyiko z tego punktu, w którym ja się znaj- j
duję. Przesłaniam jednak ten widok. Powinnam usunąć się no 3
bok, aby ów widok stał się widoczny.
Powinnam się usunąć, aby Bóg mógł zetknąć się z tymi I
istotami, które przypadek postawił na mojej drodze, a które On 1
kocha. Moja obecność jest niedelikatnością, zupełnie tak, jak- ;j bym
stawała między parą kochanków lub przyjaciół. Nie je- J|
stem jak dziewczyna czekająca na narzeczonego, ale jak ktoś »
trzeci, natrętny, kto znalazł się w obecności pary narzeczonych I
i powinien odejść, aby oni byli naprawdę razem.Myśli
 Gdybym tylko umiała zniknqć, doskonała miłość zjednoczyłaby
Boga i ziemię, po której chodzę, morze, które słyszę...
Czy to ważne, ile jest we mnie energii, uzdolnień itp.? Zawsze
będzie jej dość na to, aby się usunąć. (PG 46—48; SN)
Nie iść do bliźniego dla Boga, ale być tym, kogo Bóg wysyła do
biiźniego. Jak łucznik wysyła do celu strzałę. Być narzędziem, poprzez
które następuje zetknięcie się bliźniego i Boga, być jak pióro, przez
które stykam się z papierem.
Chciałabym zniknąć, aby te rzeczy, które widzę, stały się doskonale
piękne przez to samo, że nie będą już rzeczami, które ja oglądam.
(Cah. II, 329)
Nie pragnę wcole, aby świat stworzony przestał być odczuwalny,
chcę tylko, aby to nie dla mnie już był odczuwalny. Mnie nie może on
wyjawić swojej tajemnicy — zbyt jest wzniosła. Chcę odejść, a wtedy
Stworzyciel i stworzenie wymienią pomiędzy sobą swoje tajemnico.
Trochę tak właśnie malowali Giotto i Cezanne. Malarstwo Giotta to
świętość.
Widzieć krajobraz taki, jaki jest, gdy mnie tu nie ma...
Gdziekolwiek jestem, swoim oddechem i biciem serca zakłócam
ciszę nieba i ziemi. (Cah. III, 16)
Dla kogoś, kto ma kulturę artystyczną I poetycką oraz żywe
poczucie piękno, artystyczne analogie są najmniej zawodnym
środkiem, żeby zilustrować prawdy duchowe.
Wziąć Chrystusa za model. Nie, żeby mówić: „Zrobił to a to, a
więc..."
Zły malarz patrzy na dziewczynę, która pozuje, i mówi so-
bie: „Ma wysokie czoło, skośne brwi; powinienem umieścić na płótnie
wysokie czoło, skośne brwi itd."
Prawdziwy malarz przez napięcie uwagi jest tym, na co patrzy.
Przez ten czas porusza się jego ręka trzymająca pędzel. Jeszcze
bardziej oczywiste w rysunkach Rembrandta.
Myśli o Tobiaszu i aniele, a jego ręka porusza się.
Tak Chrystus powinien być naszym modelem. (CS 334; WP)
Czym jest kultura?
Kształtowaniem uwagi.
Udziałem w skarbach duchowości i poezji, nagromadzonych przez
ludzkość w ciągu wieków. Poznaniem człowieka. Konkretnym poznaniem
dobra i zła. (EL 160)
5. Wyrzeczenie
 Dana jest człowiekowi urojona boskość, aby mógł się z niej wyzuć, łak
jak Chrystus wyzuł się ze swojej rzeczywistej bo- skości.
Wyrzeczenie. Naśladowanie boskiego wyrzeczenia, jakim jest
stwarzanie. Bóg wyrzeka się — w pewnym sensie — tego, aby być
wszystkim. My powinniśmy wyrzec się tego, aby być czymś. To jedyne
dostępne dla nas dobro.
Jesteśmy jak beczki bez dna tak długo, póki nie zrozumiemy, że mamy
dno.
Człowiek posiada to tylko, czego się wyrzeka. To, czego się nie
wyrzekamy, wymyka się nam. W tym sensie niczego absolutnie nie
można posiadać, jeśli się nie przeszło wpierw przez Boga.
Katolicka komunia święta. Bóg nie tylko raz jeden stał się ciałem;
codziennie staje się materią, żeby dać się człowiekowi i być spożytym
przez niego jako pokarm. I nawzajem, przez zmęczenie, cierpienie,
śmierć, człowiek staje się materią i powraca do Boga. Jakże odrzucić
tę wzajemność?
To, co jest w dole, przypomina to, co jest w górze. W ten sposób
niewola jest obrazem posłuszeństwa Bogu, upokorzenie — obrazem
pokory, konieczność fizyczna — obrazem niepowstrzymanego naporu
łaski, codzienne zdanie się świętych na wolę boską — obrazem braku
ciągłości czasu u zbrodniarzy i prostytutek itd.
Z tego powodu trzeba szukać tego, co jako obraz jest najniżej.
Niech to, co w nas jest z dołu, pójdzie na dół, aby to, co
jest z góry, mogto pójść w górą. Bo jesteśmy jakby odwróceni. Tacy się
rodzimy. Przywrócić pierwotny ład to unicestwić w nas istotę stwofzoną.
To, co obiektywne, na miejscu tego, co subiektywne.
Tak samo to, co pozytywne, na miejscu tego, co negatywne. To jest
również treścią filozofii Upaniszadów.
Rodzimy się i żyjemy niejako na opak, bo rodzimy się i żyjemy w
grzechu, który jest jakimś obaleniom właściwej hierarchii. Pierwszą
czynnością więc powinno być odwrócenie tego porządku. Nawrócenie.
Jeśli nie obumrze ziarno... Musi umrzeć, Jeśli ma wyzwolić zamkniętą w
sobie energię po to, aby powstały z niej inne układy możliwości.
Tak samo i my musimy umrzeć, aby wyzwolić energię związaną, aby
uzyskać energię wolną, zdolną uwzględnić prawdziwe stosunki pomiędzy
rzeczami.
Największa trudność, jaką odczuwam czasom wykonując jakiś zupełnie
błahy czyn, jest udzieloną mi łaską. Bo w ten sposób, poprzez uczynki
zupełnie zwykłe i nie ściągając na siebie niczyjej uwagi, mogę podciąć
korzenie drzewa. Mimo maksymalnej niezależności od ludzkich opinii,
czyny nadzwyczajne zawierają w sobie jakiś element pobudzający, którego
nie można im odjąć. Ten element pobudzający jest zupełnie nieobecny w
czynach zwykłych. Napotkać niezwykłą trudność przy wypełnianiu zwykłej
czynności to mieć względy, za które należy być wdzięcznym. Nie trzeba
prosić o usunięcie tej trudności; trzeba się modlić o łaskę jej zużytkowania.
Biorąc rzecz szerzej: nie pragnąć, aby jakiekolwiek niedole były nam
zaoszczędzone, ale pragnąć łaski, która by Je wszystkie przetworzyła.
Cierpienia fizyczne (i niedostatek) dla ludzi odważnych są często próbą
wytrzymałości i siły ducha, ale można z nich
zrobić lepszy użytek. Niech więc dla mnie nie tym będą. Niech będą
namacalnym świadectwem nędzy losu ludzkiego. Chcę je przeżyv.’ać
najzupełniej biernie. Jakżebym mogła, kiedykolwiek i cokolwiek mnie
spotka, uważać nieszczęście za nazbyt wielkie, skoro zadana mi przez
nie rana i poniżenie, na jakie mnie skazuje, dają mi wiedzę o ludzkiej
nędzy, tę wiedzę, która jest bramą do wszelkiej mądrości?
Ale rozkosz, szczęście, pomyślność, jeśli umiemy rozpoznać w nich
to, co pochodzi z zewnątrz (co jest przypadkiem, zbiegiem
okoliczności itp.), świadczą także o ludzkiej nędzy. I z nich zrobię ten
użytek. Tak samo łaska, jako zjawisko dostrzegalne...
Być niczym, aby zająć to miejsce, jakie przysługuje mi we
wszystkim.
Wyrzeczenie zakłada przejście przez udręki równe tym, które
wywołałaby utrata wszystkich drogich sobie istot i wszystkich dóbr,
włącznie z umiejętnościami wrodzonymi i nabytymi w zakresie
inteligencji i charakteru, oraz z przekonaniami i wiarą w to, co dobre,
co stałe itd. I wszystkiego tego nie trzeba odrzucić samemu, ale utracić
— jak Hiob. Lecz w ten sposób odciętej od swojego przedmiotu
energii nie wolno trwonić no żadne wahania ani też zmarnować.
Udręka niech będzie zatem jeszcze większa niż w wypadku
nieszczęścia rzeczywistego, nie pocięta na poszczególne chwile, ani
skierowana ku jakiejś nadziei.
Wielką przeszkodą, jeśli chodzi o to, by wyzbyć się swojego „ja",
jest poczucie winy. Trzeba je odrzucić.
Celem jest wyzbycie się swojego „ja". Ponieważ jest ono
nierozłącznie związane z poczuciem winy, więc prawdziwą ceną cnoty
jest usunięcie tego poczucia. A poczucie winy zwalczyć można tylko
praktykując cnotę.
Natura ludzka jest tak ukształtowana, że tytko na tej drodze
można zwalczyć w sobie poczucie winy, którego istota jest
identyczna z poczuciem własnego „ja”. Jak znaleźć punkt
jednoczący te dwie sprzeczności: powinność uznawania wszyst-
kiego za dobre oraz powinność odczuwania współczucia i wyrzutów
sumienia? (PG 36—41)
W życiu ludzkim są łylko dwa momenty doskonałej nagości i czystości:
narodziny i śmierć. Z tych, co noszą kształt ludzki, tylko noworodek i
człowiek konający mogą wielbić Boga, nie kalając jego boskości.
Śmierć. Stan przejściowy, pozbawiony zarówno przeszłości, jak
przyszłości. Niezbędny dla wstąpienia w wieczność.
Być i mieć. — Człowiek nie ma bytu, jego rzeczą jest tylko mieć. Byt
człowieka umieszczony jest poza zasłoną, po stronie świata
nadprzyrodzonego. O sobie może on wiedzieć tylko tyle, ile mu jest dane
poprzez okoliczności zewnętrzne. Moje „ja" ukryte jest dla mnie (i dla
innych); ono jest po stronie Boga, jest w Bogu, jest Bogiem. Być dumnym
to zapominać, że się jest Bogiem... Zasłona to nędza ludzka: zasłona istniała
nawet dla Chrystusa.
Hiob. Szatan do Boga: Czy kocha się bezinteresownie? Chodzi o
płaszczyznę miłości. Czy miłość istnieje tylko na płaszczyźnie owiec,
obsianych pól, licznych dzieci? Czy sięga dalej,
w trzeci wymiar, w głąb?
Choć to była miłość najgłębsza, nadchodzi moment rozdarcia, kiedy
miłość upada, ginie pod ciężarem, i to jest moment, który przeistacza, który
z tego, co skończone, przenosi w nieskończoność, który sprawia, że miłość
duszy do Boga staje się w duszy czymś transcendentnym. To śmierć duszy.
Biada temu, u kogo śmierć ciała poprzedza śmierć duszy! Dusza, która nie
Jost pełna miłości, umiera niedobrą śmiercią. Dlaczego taka śmierć musi
spadać niespodzianie? Tak być musi. Wszystko musi spadać na nas
niespodzianie.
Trzeba oderwać się orl korzeni. Ściąć drzewo I zrobić z niego krzyż, i
potem nieść go, dzień po dniu.
 Nie powinnam być mną, ale Jeszcze bardzie] nie powinnam być
nami.
Społeczność daje nam poczucie bycia u siebie.
Czuć się u siebie będąc na wygnaniu.
Zakorzenić się w braku własnego miejsca.
Odciąć własne korzenie w sensie społecznym i negatywnym.
Zostać wychodźcą z wszelkiej ziemskiej ojczyzny.
Zrobić to wszystko z zewnątrz, bliźniemu, to namiastka „od-
twarzania". To wytwarzanie czegoś nierzeczywistego.
Ale odrywając się od własnych korzeni, szukamy wyższego stopnia
rzeczywistości.
Dogmat o Trójcy świętej potrzebny jest po to, aby zamlost dialogu
pomiędzy nami i Bogiem był w nas dialog Boga ze sobą. Abyśmy my
sami byli nieobecni.
Bóg, który kryje się w pokarmie. Baranek, chlob. W tym, co jest
owocem ludzkiej pracy, w Chlebie, winie.
To powinno być ośrodkiem życia wiejskiego. Mieszkaniec wsi, Jeśli
pracuje z tą intencją, oddajo w pracy odrobinę swojego ciała, oby stało
się ono ciałem Chrystusa.
Powinien być uświęcony.
Świętość, podobnie jak Eucharystia, Jest jakąś przemianą.
Po to, aby Chrystus mieszkał naprawdę w ludzkiej istocie, tak
Jak w hostii po konsekracji, trzeba, by jej ciało I krew stały się
wpierw jak gdyby bezwładną, nieczułą materią, nadające się na
pokarm dla innych.
„Nie zwracać na siebie uwagi", „tak trzeba" — ów ludowy
stolcvzm zawiera w sobie to właśnie ziarno.
Jeżeli wychudnę od pracy no roli, moje ciało stanie się
naprawdę zbożem. Jeśli z tego zboża uczynię hostię, moje ciało
stanic się dałem Chrystusa. Każdy, kto z tymi Intencjami pracuje
na roli, powinien zostać świętym.

k
 Bóg stworzył mnie Jako niebyt, obdarzony pozorami istnienia, po to,
abym, wyrzekłszy się miłości tego pozornego Istnienia, została
unicestwiona pełnią bytu. (PG 41—45; SN)
Akt Stworzenia to nie akt siły. Jest to abdykacja. Jego mocą powstało
królestwo inne niż królestwo Boże. Na rzeczywistość tego świata składa się
mechanizm materii i autonomia stworzeń rozumnych. To królestwo, skąd
Bóg się wycofaf. Zrzekłszy się tronu, może przychodzić tylko jako żebrak.
Przyczynę tej abdykacji Platon tok ujmuje: „Był on dóbr/'.
Nauka chrześcijańska przynosi pojęcie drugiej abdykacji. „Mając naturę
Bożą, nie poczytywał swej równości z Bogiem za przywłaszczenie, ale
wyniszczył samego siebie, przyjąwszy naturę sługi (...) uniżył samego
siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci." „A chociaż był Synem,
nauczył się posłuszeństwa z tego, co wycierpiał." (EL 48)
6. Konieczność
 Nieustępliwa konieczność, nędza, nieszczęście, przytłaczające
brzemię niedostatku i wyczerpującej pracy, okrucieństwo, tortury,
nagła śmierć, przymus, groza, choroby — wszystko to jest boską
miłością. To Bóg z miłości do nas odchodzi od nas, abyśmy Go mogli
ko.chać. Bo gdybyśmy, nie osłonieni przestrzenią, czasem i materią,
byli wysławieni na bezpośrednie promieniowanie Jego miłości,
zniknęlibyśmy jak para powstała z nagrzanej słońcem wody: nie
byłoby w nas dość naszego „ja", aby je z miłości odrzucić.
Konieczność jest przesłoną umieszczoną pomiędzy Bogiem i nami,
abyśmy mogli istnieć. Naszą rzeczą jest przebić owę przesłonę, aby
przestać istnieć. (PG 36; SN)
Zgoda na konieczność jest czystą miłością, a nawet w jakimś
stopniu nadmiarem miłości. Przedmiotem owej miłości nie jest sama
konieczność ani ów świat widzialny, którego materię konieczność
kształtuje. Nie jest w ludzkiej mocy kochać materię samą w sobie.
Jeśli człowiek kocha jakiś przedmiot, to albo dlatego, że myślą
zamyka w nim jakiś odcinek swojego przeszłego życia, a czasem także
upragnionej przyszłości, lub też dlatego, że ten przedmiot wiąże się z
jakąś inną ludzką istotą. Kocha się przedmiot, który jest pamiątką po
ukochanej istocie, dzieło sztuki, które wyszło z rąk genialnego
człowieka.
Wszechświat jest dla nas pamiątką po kimś kochanym; po kim?
Wszechświat jest dziełem sztuki; jaki artysta jest jego autorem?
Na te pytania nie mamy odpowiedzi. Ale kiedy jest
w nas miłość, 2 której rodzi się zgoda na konieczność, mamy dowód
doświadczalny, że taka odpowiedź istnieje.
Bo nie z miłości do innych ludzi godzimy się na tę konieczność. Miłość
do ludzi jest w pewnym sensie przeszkodę do tej zgody, bo konieczność tak
samo jak nas, miażdży i innych.
Jeśli zgadzamy się, to z miłości do czegoś, co nie jest osobę ludzką, a
przecież czymś niejako osobowym. Bo coś, co nie jest niejako osobowe, nie
może być przedmiotem miłości. Jakiekolwiek byłyby wierzenia wyznawane
w stosunku do spraw religijnych, włącznie z ateizmem, tam, gdzie jest
pełna, szczera i bezwarunkowa zgoda na konieczność, jest też pełnia
miłości Boga; i tylko tam. Ta zgoda stanowi udział w krzyżu Chrystusa.
Św. Jan nazywając tę boską i ludzką istotę, którą kochał ponad wszystko
i przez którą był umiłowany, słowem Logos, zawarł w nim, poza kilkoma
innymi niezmiernie cennymi myślami, całą stoicką doktrynę amor fałi. To
słowo logos, zapożyczone od greckich stoików, którzy otrzymali je od
Heraklito, ma kilka znaczeń, ale pierwszorzędne jest tu to ilościowe prawo
zmienności, które tworzy konieczność. Fatum i logos są zresztą
semantycznie spokrewnione. Fatum to konieczność, konieczność to logos, a
logos jest właśnie imieniem przedmiotu naszej najgorętszej miłości. Miłość,
którą św. Jan żywił do Tego, który był jego przyjacielem i panem, kiedy w
czasie Ostatniej Wieczerzy oparł głowę na Jego piersi, tę właśnie miłość
mamy żywić w stosunku do matematycznego ciągu przyczyn i skutków,
który od czasu do czasu kruszy nas na miazgę. Jest to oczywiste
szaleństwo.
Na absurd ten wskazuje jedno z najgłębszych i najbardziej niejasnych
zdań Chrystusa.
Najbardziej gorzki wyrzut, jaki tej konieczności czynią ludzie, to jej
absolutna obojętność na wartości moralne. Sprawiedliwi i zbrodniarze na
równi cieszą się dobrodziejstwem słońca i deszczu; sprawiedliwi i
zbrodniarze na równi cierpią od porażenia
słonecznego i toną w powodziach, i Chrystus wzywa nas, abyśmy
patrzyli na tę włośnie obojętność jako na najistotniejszy wyraz
doskonałości naszego Ojca niebieskiego i naśladowali jq. Naśladować
tę obojętność, to po prostu zgadzać się na niq, aprobować istnienie
wszystkiego, co istnieje, włącznie ze złem, z wyjątkiem tej tylko
cząstki zła, do której możemy i winniśmy nie dopuścić.
Tym prostym zdaniem Chrystus zagarnął całą myśl stoików, a
jednocześnie Heraklita i Platona.
Dowieść tego, że możliwa jest rzecz tak absurdalna, Jak zgoda na
konieczność, byłoby absolutnie niemożliwe. Można lo jedynie
stwierdzić. Faktycznie Istnieją takie dusze, które się na nią zgadzają.
Konieczność Jest ściśle biorąc pośredniczką pomiędzy naszą naturą
a naszą nieskończenie małą możliwością swobodnego przyzwolenia;
bo natura nasza jest jej poddana, a nasze przyzwolenie oznacza
pogodzenie się z tym stanem rzeczy.
Podobnie nasze wyobrażenie wszechświata jest również
wyobrażeniem konieczności jako pośredniczki pomiędzy materią a
Bogiem. Jak my godzimy się no tę konieczność, tak godzi się na nią —
pierwszy — Bóg odwiecznym aktem zgody.
Ale odpowiednik tego, co w nas nazywamy zgodą, w Bogu
nazywamy wolą. Bóg samym aktem swej myśli sprawia, że
konieczność trwa w czasie i w przestrzeni. Myśl Boga jest Bogiem 1 w
tym sensie Syn jest obrazem Ojca; myśl Boga |est także ładem świata,
i w tym sensie Słowo Jest tym, co nadaje ład światu. Ład świata w
Bogu jest tym, co nadaje światu ład, bo w Bogu wszystko jest
podmiotem, wszystko jest osobą.
Tak samo jak Chrystus Jest z jednej strony pośrednikiem pomiędzy
Bogiem i człowiekiem, z drugiej strony pomiędzy człowiekiem a jego
bliźnim, tak samo konieczność matematyczna jest z jednej strony
pośredniczką pomiędzy Bogiem a rzeczami, z drugiej — pomiędzy
każdymi dwiema rzeczami.
 Tworzy ona ten ład, dzięki któremu każda rzecz zajmując swoje
własne miejsce pozwala istnieć innym rzeczom. Trwanie w
zakreślonych granicach tworzy dia rzeczy materialnych odpowiednik
tego, czym dla umysłu ludzkiego jest zgoda na istnienie drugiego
człowieka, to znaczy miłość bliźniego. Dla człowieka jako bytu
naturalnego trwanie w zakreślonych granicach jest to sprawiedliwość.
(IP 144—159)
Jasne rozeznanie tego, co możliwe, i tego, co niemożliwe, tego, co
łatwe, a co trudne, trudy dzielące projekt od wykonania — tylko to koi
nienasycone pragnienia i próżne lęki; z tego a nie innego źródła rodzą
się umiarkowanie i odwaga, cnoty, bez których życie jest tylko
haniebnym szaleństwem. Wszelka cnota zresztą rodzi się ze spotkania,
w którym myśl ludzka zderza się z materią — nieubłaganą i zarazem
wyzbytą przewrotności.
Czy cokolwiek może dorównać rangą wielkości losowi człowieka,
który go stawia oko w oko z nagą koniecznością, tak że niczego i od
nikogo poza sobą nie może oczekiwać, a jego życie staje się
nieustannym stwarzaniem siebie przez siebie samego.
Człowiek jest Istotą ograniczoną, któremu nie jest dane być, tak jak
Bogu teologów, bezpośrednim twórcą swojej egzystencji: człowiek
natomiast mógłby posiadać ludzki odpowiednik tej boskiej mocy,
gdyby pozwalające mu egzystować materialne warunki były wyłącznie
efektem jego myśli kierującej wysiłkiem jego mięśni. Byłaby to
prawdziwa wolność. (OL 117)
Ponieważ konieczność jest pośredniczką pomiędzy materią a
Bogiem, wola Boga ma w naszym pojęciu odmienny stosunek do
konieczności i do materii. Wyobraźnia ludzka wyraziła ową
odmienność w sposób nieuchronnie błędny poprzez mit o pie
rwotnym chaosie, w którym Bóg zaprowadził ład, mit, który
niesłusznie wyrzucano mądrości antycznej, a o którym znajdujemy
również wzmiankę w Księdze Genesis. Inny sposób wskazania na tę
różnicę, to szczególne powiązanie konieczności z drugą osobą Trójcy
Świętej, traktowanej bądź jako pierwiastek porządkujący, bądź jako
dusza świata.
 Dusza świata to nic innego jak ład świata pojęty osobowo. Na tę
samą różnicę wskazuje orficki wiersz, który brzmi: „Zeus zbudował
świat, a Bachus dzieła dokonał". Bachus to Słowo. Choć materia
istnieje tylko przez to, że Bóg chciał jej istnienia, konieczność jako
pośredniczka między nią a Bogiem bliższa jest woli Boga.
Konieczność to posłuszeństwo materii wobec Boga. W ten sposób para
przeciwieństw, którą tworzy konieczność w materii i wolność w nas,
znajduje swą jedność w posłuszeństwie, bo być wolnym to dla nas nic
innego jak pragnąć być posłusznym Bogu. Wszelka inna wolność jest
kłamstwem.
Jak długo myślimy w pierwszej osobie, widzimy konieczność jak
gdyby od dołu, od środka; zamyka nas ze wszystkich stron jak
powierzchnia ziemi i sklepienie nieba. Ale z chwilą gdy godząc się na
konieczność, przestajemy myśleć w pierwszej osobie, zaczynamy
konieczność widzieć z zewnątrz i z góry, bo przeszliśmy na stronę
Boga. To jej oblicze, jakie ukazywała nam przedtem i jakie okazuje i
teraz prawie całej naszej istocie, to oblicze brutalnej przemocy.
Oblicze, które ukazuje po tej przemianie cząstce naszej myśli, która
przeszła na drugą stronę, jest czystym posłuszeństwem. Staliśmy się
dziećmi tego domu i pokochaliśmy uległość konleczności-niewolnicy,
którą początkowo uważaliśmy za panią.
Możliwość takiej zmiany jest jednak nie do pomyślenia, jeśli się jej
samemu nie doświadczyło. W chwili kiedy postanawiamy godzić się
na konieczność, nie możemy jeszcze przewidzieć, jakie będą tego
skutki. Na pierwszy rzut oka zgoda taka jest naprawdę czystym
absurdem. Toteż jest ona naprawdę czymś nadprzyrodzonym. Jest bez
reszty dziełem łaski. Bóg dokonuje go w nas bez nas, wystarczy tylko,
abyśmy Mu pozwolili dzia-
 łać. Kiedy uświadomimy to sobie, dzieło jesł już dokonane; okazuje
się, że bez formalnego przyjęcia zostaliśmy przyjęci do służby;
odwrócić się od Boga możemy teraz już tylko przez akt
zdrady.
Podobnie jak rzut poziomy jest połączeniem widoku z góry i z dołu,
tak konieczność jest dla materii przecięciem się posłuszeństwa wobec
Boga i tej bezwzględnej siły, która poddaje sobie istoty stworzone. Na
tejże płaszczyźnie przecięcia konieczność ma w sobie z jednej strony
coś z przymusu, z drugiej — z rozumu, sprawiedliwości, piękna,
wiary. Udział przymusu w konieczności jest oczywisty. W związku
pomiędzy różnymi właściwościami trójkąta i koła jest na przykład coś
twardego, metalicznego, nieprzejrzystego i niedostępnego umysłowi.
Ale tak samo jak ład świata jest w Bogu boską Osobą, którą można
nazwać słowem porządkującym lub Duszą świata, tak samo w nas,
młodszych braciach, konieczność jest stosunkiem, to znaczy myślą w
stanie działania.
„Oczy duszy — mówi Spinoza — to właśnie procesy dowodzenia."
Nie w naszej mocy jest zmienić sumę kwadratów boków trójkąta
prostokątnego, ale sumy tej nie będzie, jeżeli umysł sumy tej nie
otrzyma przeprowadzając dowód.
Już w dziedzinie liczb całkowitych jeden i jeden mogą trwać obok
siebie przez nieskończoność wieków, i nigdy nie zostaną dwoma, jeśli
jakaś inteligencja nie dokona czynności dodawania. Tylko uważna
inteligencja posiada zdolność operowania związkami, a z chwilą gdy
uwaga rozprasza się, i związki się rozpadają.
Istnieją w nas niewątpliwie bardzo liczne związki połączone z
pamięcią, wrażliwością, wyobraźnią, przyzwyczajeniem czy
przekonaniami, ale nie ma w nich konieczności. Związki konieczne,
które tworzą samą rzeczywistość świata, same są rzeczywiste tylko
jako przedmiot działającej uwagi umysłu.
Ta współzależność między koniecznością a wolnym aktem uwagi jest
czymś cudownym. Im większy wysiłek uwagi, tym owa cudowność
widoczniejsza. (IP 150; SN)
Gdy siły są równe, poszukuje się warunków zgody wzajemnej. Gdy
jedna ze stron nie ma możliwości, by odmówić, nie szuka się sposobów, by
zyskać jej zgodę. Rozpatruje się wówczas tylko warunki odpowiadające
obiektywnym konieczno- ściom; szuka się zgody tylko w sferze materii
Inaczej mówiąc, działanie ludzkie nie ma innej zasady czy granicy jak tylko
napotykane przeszkody. Poza nimi nie nawiązuje kontaktu z żadnym innym
elementem rzeczywistości. Przeszkody ze strony materii są wyznaczone jej
własnym mechanizmem. Człowiek natomiast potrafi stawiać przeszkody
przez możność odmowy, choć nie zawsze tę możność posiada. Jeśli nie ma
takiej możliwości odmowy, nie stanowi przeszkody, a więc i granicy. W
stosunku do działania i do człowieka działającego jest czymś pozbawionym
egzystencji.
Ilekroć dochodzi do działania, myśl biegnie do jego celu. Gdyby nie
napotykane przeszkody, cel zostałby osiągnięty w tejże chwili, gdy został
pomyślany. Czasem dzieje się tak istotnie. Kiedy dziecko widzi z daleka
matkę, zanim sobie uświadomi, że ją zobaczyło, już znajduje się w jej
ramionach. Kiedy jednak nie jest możliwe natychmiastowe spełnienie,
myśl, która była zrazu skoncentrowana na samym celu, zaczynają z kolei
zaprzątać przeszkody.
I tylko przeszkody zaprzątają myśl i podniecają. Gdzie nie ma
przeszkód, myśl nie znajduje oparcia. To, co w tworzywie działania
nie stawia oporu — na przykład ludzie pozbawieni zdolności do
odmowy — jest dla myśli równie przejrzyste jak czyste szkło dla
ludzkiego spojrzenia. Nie od myśli zależy, że nie zatrzyma się, nie
znajdując oparcia, podobnie jak nie od wzroku zależy, że nie dostrzeże
szkła.
Ten, kto nie widzi szyby, nie wie nawet, że jej nie widzi.
Ten, Mo patrząc pod innym kątem, widzi szybą, nie wie, że tamten
pierwszy jej nie widzi.
Kiedy nasza wola wypowiada się na zewnątrz czynami spełnianymi
przez innych, nie trwonimy czasu i wysiłku uwagi, by zastanawiać się,
czy oni się na to zgadzają. Pochłonięci bez reszty sprawą powodzenia
przedsięwzięcia, nie zwracamy uwagi na wykonawców, dopóki ci są
ulegli.
Tak być musi. Gdyby było inaczej, nic by się nie dało zdziałać, a
gdyby nic się nie dawało zdziałać, zginęlibyśmy. (EL 46—47)
Materia jest dla nas po prostu tym, co jest poddane konieczności.
Nie wiemy o niej nic więcej. Konieczność wyraża się poprzez
ilościowe prawa zmienności w świecie zjawisk. Tam, gdzie nie ma
praw ilościowych w ścisłym znaczeniu tego słowa, są zależności
analogiczne. Ilościowe prawo zmienności formułuje się poprzez
funkcje matematyczne. Funkcja jest tym, co Grecy nazywali
związkiem ilościowym albo odpowiednio- ścią, arithmos albo logos; i
to ona także stanowi matematyczne pojęcie granicy. Najjaśniejszy
obraz funkcji daje rosnący ciąg trójkątów o tych samych kątach. To
właśnie jest proporcja. W ten sposób geometria uzmysławia nam
pojęcie funkcji.
Jak długo człowiek myśli w pierwszej osobie, konieczność jest dla
niego wrogiem. Prawdę mówiąc, człowieka łączą z nic, tak samo jak z
innymi ludźmi, trojakie stosunki. Kiedy marzy albo kiedy realizuje
posiadaną siłę społeczną, wydaje się być jej niewolnikiem. W
przeciwieństwach losu, w niedostatku, trosce, cierpieniu, ale przede
wszystkim w nieszczęściu konieczność wydaje się absolutnym i
bezwzględnym władcą. W metodycznym działaniu jest natomiast
pewien punkt równowagi, w którym konieczność, dzięki swemu
warunkowemu charakterowi, dostarcza człowiekowi jednocześnie
przeszkód i środków do osiągania cząstkowych celów; punkt, w
którym pomiędzy
wolą człowieka a powszechną koniecznością następuje pewne
wyrównanie.
ów punkt równowagi jest dla stosunków pomiędzy człowiekiem a
światem tym, czym naturalna sprawiedliwość dla stosunków
międzyludzkich; trzeba starać się osiągać go jak najczęściej w
organizacji pracy, technice i we wszelkiej działalności ludzkiej. Bo
właściwym zadaniem prawodawcy jest wywoływać w życiu
społecznym, o tyle, o ile to tylko możliwe, no- turalne odpowiedniki
cnót nadprzyrodzonych.
Konieczność we wszechświecie jest w odczuwaniu człowieka
przeszkodą dla jego woli i warunkiem jej realizowania; odczucie to nie
jest zatem nigdy zupełnie wolne od złudzeń, które nieodmiennie
towarzyszą przeprowadzaniu swojej woli. Aby mieć w umyśle czysty
obraz konieczności, trzeba ją rozpatrywać w oderwaniu od materii, na
której się wspiera, i wyłącznie jako splot powiązanych ze sobą
uwarunkowań.
W tak rozumianej warunkowej konieczności człowiek nie jest
w żadnej mierze obecny; poza samą operacją myślową, dzięki
której rozumie ją, nie ma w niej żadnego udziału. Ta władza,
która przeprowadziła ową operację myślową, jest oczywiście w
swej istocie podległa konieczności, podległa ograniczeniom i
zależnościom ilościowym. Czysto warunkowe związki
konieczności to łańcuchy ogniw dowodowych.
Jeśli patrzeć na nie w ten sposób, konieczność przestaje być dla
człowieka i wrogiem, i władcą. Jest jednak czymś obcym,
narzucającym się. Poznawanie zjawisk dostrzeganych zmysłowo
jest wyłącznie rozpoznawaniem w nich czegoś analogicznego do
owej czysto warunkowej konieczności. Tak samo jest nawet ze
zjawiskami psychologicznymi i społecznymi. Poznaje się je o
tyle, o ile rozpoznaje się w nich przy każdej okazji w sposób
konkretny i ścisły obecność jakiejś konieczności, analogicznej do
konieczności matematycznej. Dlatego właśnie
pltagorejczycy twierdzili, że poznać można tylko liczby. Konieczność
matematyczny nazywali liczby albo odpowiedniościy (logos albo
logismos).
Konieczność matematyczna pośredniczy pomiędzy cały naturalny strony
człowieka, który jest materia fizyczna I psychiczna, i owy niezmiernie
drobny jego czysteczky, która nie należy do tego świata. Człowiek jest tu,
na ziemi, niewolnikiem przerastających go nieskończenie sił notury, mimo
żo usiłuje — często bezskutecznie — podtrzymywać w sobie złudzenie, że
jest odwrotnie.
Ta władza, która w człowieku patrzy na najbardziej bezwzględny siłę, tak
jak się patrzy na obraz, i która nazywa jy koniecznością, nie jest tym, co w
człowieku przynależy do innego świata. Jest ona czymś na przecięciu
dwóch światów.
Władzą człowieka, która nie należy do tego świata, jest władza zgadzania
się. Człowiek jest wolny: może się zgadzać albo nie zgadzać z
koniecznością. Ta wolność istnieje w nim dopiero wtedy, kiedy zacznie ową
siłę pojmować jako konieczność, to znaczy kiedy zacznie nod nią
rozmyślać. Nie może zgodzić się na siłę jako taką. Kiedy niewolnik widzi
wznoszący się nad sobą bat, ani się godzi, ani odmawia swej zgody, tylko
drży. Jednakże zgadzając się, człowiek zgadza się na tę właśnie
bezwzględną siłę, na ten bat, choć nadaje jej miano konieczności.
Dla takiej zgody nie ma żadnej wystarczającej pobudki ani powodu. Jest
ona sza'eń5twem, szaleństwem właściwym człowiekowi, podobnie ink
Stwarzanie, Wcielenie i Męka tworzą razem szaleństwo właściwe Bogu. (IP
144; SN)
Kon^-rnośA ma w sobie także coś 2e sprawiedliwości. W pewny u.
sensie jednak jest przeciwieństwem sprawiedliwości.
 Sprawiedliwość przedstawia się człowiekowi przede wszystkim
jako wybór, wybór dobra a odrzucenie zła. Konieczność jest brakiem
wyboru, obojętnością. Ale jest ona zasadą współistnienia. I w gruncie
rzeczy jest dla nas najwyższą sprawiedliwością i akceptacją
współistnienia z nami wszystkich bytów oraz wszystkich rzeczy, które
rzeczywiście istnieją.
Wolno jest mieć wrogów, ale nie wolno pragnąć, aby przestali
istnieć. Jeśli istotnie nie mamy w sobie takiego pragnienia, nie
zrobimy nic w tym celu, aby położyć kres ich istnieniu, chyba że
będzie to naszym bezwzględnym obowiązkiem; i nie wyrządzimy im
żadnego zła.
Nic więcej nie jest wymagane, jeśli uwzględnić, że powstrzymać się
od uczynienia dobra jakiejś ludzkiej istocie wtedy, gdy mamy po temu
okazję i prawo, jest to tyle, co wyrządzić jej zło. Jeśli przyjmiemy
współistnienie z nami istot I rzeczy, nie będziemy także chciwi władzy
I bogactw, bo jedynym wynikiem używania władzy i bogactwa jest
rzucać zasłonę na to współistnienie, zmniejszać wagę wszystkiego, co
nie jest nami. Wszystkie zbrodnie, wszystkie ciężkie grzechy są
szczególnymi formami odmowy tego współistnienia; zwięzła analiza
wykazałaby to w każdym poszczególnym wypadku.
„Słońce nie przekroczy swoich granic — mówił Heraklit — w
przeciwnym razie Erynie, służebnice sprawiedliwości,
schwytałyby je na gorącym uczynku."
Jest w rzeczach jakaś nienaruszalna wierność własnemu
miejscu w ładzie świata; na analogiczną wierność człowiek może
się zdobyć tylko wtedy, gdy osiągnie już doskonałość, gdy
utożsami się już ze swoim powołaniem. Kontemplacja wierności
rzeczy czy to w samym widzialnym świecie, czy w stosunkach
matematycznych, czy analogicznych do nich, jest skutecznym
sposobem osiągnięcia tego stanu. Pierwszym krokiem w nauce tej
kontemplacji jest przestać wybierać, godzić się w równym
stopniu na istnienie wszystkiego, co istnieje Ta
wszechogarniająca zgoda jest tym samym, co oderwanie się
od wszystkiego, a najsłabsze albo najbardziej na pozór uprawnione
przywiązanie jest tu przeszkodą.
Dlatego nie trzeba nigdy zapominać, że światło świeci tak samo na
wszystkie istoty, wszystkie rzeczy. Jest ono w ten sposób obrazem twórczej
woli Boga, który na równi utrzymuje przy życiu wszystko, co istnieje. Do
tej właśnie twórczej woli powinna dołączyć się nasza zgoda. (IP 158—159)
7. Cierpienie, nieszczęście, krzyż
 Za każdym razem, kiedy z głębi ludzkiego serca wydobywa się
dziecięca skarga, której sam Chrysłus nie mógł powstrzymać:
„Dlaczego mnie krzywdzę?", wtedy na pewno stajemy wobec
niesprawiedliwości. Jeżeli zaś, jak to się często zdarza, jest ona tylko
wynikiem pomyłki, wówczas niedostateczne wyjaśnianie jest właśnie
niesprawiedliwością.
Ci, co zadają ciosy i wywołują ten krzyk, ulegają różnym pobudkom
zależnie od swego charakteru i wymogów chwili. Niektórym krzyk ten
przynosi czasem rozkosz. Wielu nawet o nim nie wie, bo bywa niemy i
rozbrzmiewa tylko w tajnikach serca.
Te dwa stany duchowe są sobie bliższe niżby się wydawało. Drugi
jest tylko słabszą odmianą pierwszego. Niewiedza bywa zręcznie
podtrzymywana, bo pochlebia i również zawiera w sobie rozkosz. Nie
ma innych granic dla naszej woli jak tylko konieczność materii i
istnienie innych istot ludzkich wokół nas. Każde urojone rozszerzanie
tych granic jest czymś rozkosznym i dlatego znajdujemy rozkosz we
wszystkim, co pozwala nom zapominać o realności powyższych
przeszkód. To dlatego takie wstrząsy jak wojna czy wojna domowa,
które pozbawiają ludzkie istnienia ich realności, które zdają się robić z
nich marionetki, tak bardzo upajają. Dlatego także niewolnictwo daje
tyle przyjemności panom.
U tych, którzy — jak niewolnicy — otrzymali zbyt dużo ciosów,
część serca, która pod wpływem wyrządzonego zła krzyczała ze
zdumienia, wydaje się być martwa. Zupełnie martwa
nie jest jednak nigdy. Nie może już tylko krzyczeć. Jest doprowadzona
do stanu głuchego nieprzerwanego jęku.
Ale nawet u tych, którzy zachowali nienaruszoną zdolność krzyku,
jest on prawie nie do wyrażenia w słowach, ani na zewnątrz, ani
wewnątrz. Słowa, które próbują go przetłumaczyć, brzmią najczęściej
zupełnie fałszywie.
Jest to tym trudniejsze do uniknięcia, że ludziom, którym
najczęściej zło jest wyrządzane, najtrudniej jest o tym mówić. Nie ma
na przykład nic gorszego, jak patrzeć na nieszczęśnika w
poprawczaku, który jąka się przed zwierzchnikiem, żartującym sobie z
niego w wyszukany sposób.
Nieszczęście jest samo przez się niewyrażalne. Nieszczęśliwi
błagają milcząco o dostarczenie im słów, żeby mogli je wyrazić.
Bywają takie epoki, kiedy nie są wysłuchiwani. Bywają inne, kiedy
dostarcza się im słów źle dobranych, ponieważ ci, co je dobierają, nie
mają pojęcia o nieszczęściu, o którym mają mówić.
Oddala ich od niego najczęściej samo miejsce, w którym się dzięki
okolicznościom znaleźli. Ale jeżeli są nawet blisko nieszczęścia, jeśli
w nim tkwili — nawet niedawno — przez jakiś okres swojego życia,
jest ono dla nich czymś obcym, ponieważ postarali się o to
natychmiast, jak tylko mogli sobie na to pozwolić.
Myśl czuje wstręt do myślenia o nieszczęściu, tak jak żywe ciało
czuje wstręt do śmierci. Dobrowolna ofiara jelenia, który zbliża się
krok za krokiem do sfory psów, aby stać się ich łupem, jest możliwa
mniej więcej w tym samym stopniu, co akt uwagi skierowany ku
bliźniemu i realnemu nieszczęściu ze strony umysłu, który może się od
tego uchylić.
To, co jest niezbędne dla dobra, jest niemożliwe w porządku
przyrodzonym (par naturę), natomiast jest zawsze możliwe w sposób
nadprzyrodzony.
Tak jak prawda jest czymś innym niż poglądy, tak I nieszczęście jest
czym innym niż cierpienie. Nieszczęście jest
mechanizmem miażdżącym duszę; człowiek dotknięty nieszczęściem
Jest Jak robotnik, który się dostał w tryby maszyny. Jest wówczas
tylko czymś rozdartym i ociekającym krwią.
Stopień I natura cierpienia, z którego w gruncie rzeczy nieszczęście
się składa, różnią się bardzo w zależności od ludzkich istot. Zależy to
zwłaszcza od ilości energii życiowej posiadanej na początku i postawy
przyjętej wobec cierpienia.
Myśl ludzka nie może uznać rzeczywistości nieszczęścia. Jeżeli
ktokolwiek uzna rzeczywistość nieszczęścia, powinien sobie
powiedzieć: zbieg okoliczności, na który nie mam wpływu, może mnie
pozbawić czegokolwiek w każdej chwili, wliczając w to wszystko, co
jest aż tak bardzo moje, że traktowane jest przeze mnie jako część
mnie samego. Nie ma we mnie nic takiego, czego bym nie mógł
stracić. Przypadek może w każdej chwili obalić to, czym jestem, i
wstawić na to miejsce coś nikczemnego i godnego pogardy.
Myślenie o tym całą duszą jest doznaniem nicości. Jest to stan
skrajnego i całkowitego upokorzenia, które stanowi także warunek
przejścia do prawdy. Jest to śmierć duszy. Dlatego też właśnie obraz
nagiego nieszczęścia powoduje w duszy taki sam odruch, jaki
wywołuje w ciele bliskość śmierci.
Myślimy o zmarłych z pietyzmem, kiedy wywołujemy Ich naszą
myślą, gdy idziemy na ich groby, albo gdy patrzymy, jak leżą
przyzwoicie ułożeni na łóżkach. Ale widok niektórych trupów, które
wyglądają czasem, jak gdyby porzucone na polu bitwy, i robią
wrażenie zarówno ponure jak groteskowe, budzi zgrozę. Śmierć
ukazuje się wówczas naga, nie odziana i ciało przejmuje dreszcz.
Gdy na skutek materialnego lub moralnego dystansu widzimy
nieszczęście tylko w sposób nieokreślony i niewyraźny i nie
odróżniamy go od zwykłego cierpienia, wówczas wywołuje ono w
duszach szlachetnych tkliwą litość. Kiedy jednak gdziekolwiek,
jakimkolwiek zbiegiem okoliczności nagle ukazuje się
nam nago, jako coś, co niszczy, jako okaleczenie lub trąd duszy, drżymy i
cofamy się. A sami nieszczęśliwi doznają identycznego uczucia zgrozy
wobec siebie.
Słuchać kogoś — fo w czasie, gdy on mówi, zająć Jego miejsce. Zająć
miejsce istoty, której dusza jest okaleczona przez nieszczęście lub nim
zagrożona, oznacza unicestwienie własnej duszy. Jest to trudniejsze niż
samobójstwo dla szczęśliwego dziecka. To dlatego właśnie nieszczęśliwi
nie są słuchani. Czują się tak, jak ktoś, komu ucięto język, a kto czasem o
tym zapomina. Poruszają wargami, a żaden dźwięk nie dochodzi do
naszych uszu. Sami są nagle porażeni niemożnością używania własnego
języka, ponieważ są pewni, że nie będą usłyszani.
Tylko nadprzyrodzone działanie łaski sprawia, że dusza przez
unicestwianie samej siebie dochodzi do miejsca, gdzie zdobywa się jedyny
rodzaj uwagi, który pozwala na to, aby stanąć z nią czujnie wobec prawdy i
nieszczęścia.
W obu wypadkach jest to ta sama uwaga: intensywna, czysta,
nieruchoma, bezinteresowna i szlachetna. Ta uwaga — to miłość. (EL 13—
36)

Jesteśmy tym, co jest od Boga najdalej, na ostatecznej granicy, tam, skąd

powrót do Niego nie jest jeszcze absolutnie niemożliwy. Bóg jest w naszej
istocie rozdarty. Jesteśmy ukrzyżowaniem Boga. Miłość Boga do nos jest
męką. Czy dobro mogłoby nie cierpiąc kochać zło? A zło także cierpi
kochając dobro. Wzajemna miłość Boga i człowieka jest cierpieniem.
Po to, abyśmy odczuli odległość pomiędzy sobą a Bogiem, Bóg musiał
stać się ukrzyżowanym niewolnikiem, bo my odczuwamy odległość tylko
patrząc w dół. O wiele łatwiej nam zająć w wyobraźni miejsce Bogo
stwórcy niż miejsce Chrystusa ukrzyżowanego.
 Miarą miłości Chrystusa jest odległość pomiędzy Bogiem a
stworzeniem.
Funkcja pośredniczenia, sama z siebie, zakłada rozczłonkowanie...
Dlatego nie można sobie wyobrazić zejścia Boga ku człowiekowi
ani wzniesienia się człowieka ku Bogu, któremu by nie towarzyszyło
rozczłonkowanie.
Od ludzkiej nędzy do Boga. Ale nie w sensie wynagrodzenia czy
pociechy. W sensie wzajemnego powiązania.
Są ludzie, dla których dobroczynne jest to wszystko, co zbliża Boga
do nich. Dla mnie dobroczynne jest wszystko, co Go oddala. Pomiędzy
mną a Nim cały zgęszczony bezmiar świata; na dodatek — wysokość
krzyża.
Ból jest w stosunku do niewinności zarazem tym, co znajduje się
najzupełniej na zewnątrz, i czymś nieodłącznym od jej istoty.
Krew na śniegu. Niewinność i zło. Niech nawet zło będzie czyste.
Czyste może być tylko wtedy, gdy przybiera formę cierpienia
niewinnego. Cierpiąc, niewinny kieruje na zło światło zbawienia. Jest
widzialnym obrazem niewinności Boga. Dlatego musi cierpieć i Bóg
kochający człowieka, i człowiek kochający Boga.
Niewinność szczęśliwa. To także coś niezmiernie cennego. Ale to
szczęście niepewne, kruche, wydane na pastwę losu. Kwiat jabłoni.
Szczęście nie wiąże się z niewinnością.
Zło jest cieniem dobra. Wszelkie dobro rzeczywiste obdarzone
trwałością i wymiarami rzuca swój cień — zło. Tylko dobro
wyobrażone nie rzuca cienia.
Ponieważ wszelkie dobro wiąże się ze złem, jeśli pragnie się dobra,
a nie chce się powiązanego z nim zła roztaczać dokoła siebie, nie
mogąc go uniknąć, trzeba Je skupić na sobie samym.
 W ten sposób pragnienie bezwzględnie czystego dobra prowadzi do
zgody na cierpienie najwyższego stopnia dla siebie.
Pragnąc tyiko dobra sprzeciwiamy się temu prawu, które dobro
rzeczywiste łączy ze złem, tak jak przedmiot oświetlony łączy się z
cieniem, a sprzeciw wobec powszechnego prawa świata nieuchronnie
ściąga na nas nieszczęście.
Tajemnica krzyża Chrystusa tkwi w pewnej sprzeczności, bo jest to
jednocześnie dobrowolna ofiara i kara wymierzona mu wbrew Jego woli.
Gdyby widzieć w krzyżu tylko ofiarę, możno by pragnąć takiej samej dla
siebie. Ale nie można chcieć kary wymierzonej nam wbrew naszej woli.
Chrystus uzdrawiający chorych, wskrzeszający zmarłych itd. — to ta
skromniejsza, ludzka, niemal niska część Jego misji. Jej część
nadprzyrodzona to krwawy pot, nie zaspokojone pragnienie ludzkiej
pociechy, prośba o oszczędzenie Go, poczucie, że Bóg Go opuścił.
Zostać opuszczonym w szczytowym momencie męki krzyżowej — jaka
to otchłań miłości z obu stron!
„Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"
W tym jest prawdziwy dowód na to, że chrystianizm jest czymś boskim.
Krzyż! Drzewo grzechu było prawdziwym drzewem, drzewo życia było
belką. Czymś, co nie doje owoców, a tylko pionowy ruch w górę. „Trzeba,
aby syn człowieczy został podwyższony, a wtedy was do siebie pociągnie."
Można zabić w sobie energię żywotną, a zachować tylko ów pęd ku górze.
Liście i owoce są marnotrawstwem energii, jeśli chcemy się wznieść ku
górze.
Ewa I Adam chcieli szukać boskości w energii życiowej. Drzewo, owoc.
Ale nam dano boskość na drzewie martwym.
geometrycznie ociosanym, na którym wisi trup. Tajemnicy naszego
pokrewieństwo z Bogiem szukać trzeba w naszej śmiertelności.
Bóg nuży się, przybywając na spotkanie duszy, którą ma porwać, w
zgęszczony bezmiar czasu i przestrzeni. Jeśli choćby na krótki jak
biyskawica moment dusza ulegnie i wyrazi swą pełną zgodę, wówczas
staje się łupem Boga. A skoro stanie się rzeczą bez reszty do Niego
należącą, Bóg ją opuszcza. Zostawia ją zupełnie samą. I wtedy ona z
kolei musi przebywać, ale po omacku, ów zgęszczony bezmiar czasu i
przestrzeni, w poszukiwaniu tego, kogo kocha. W ten sposób dusza
 powtarza w przeciwnym kierunku tę drogę, którą Bóg przebył
zdążając do niej. I to właśnie jest krzyż.
Bóg jest ukrzyżowany przez fakt, że istoty ograniczone, poddane
konieczności, przestrzeni i czasowi — myślą.
Wiedzieć, że jako istota myśląca i ograniczona — jestem Bogiem
ukrzyżowanym.
Być podobnym do Boga, ale Boga ukrzyżowanego.
Do Boga wszechmocnego — w tym stopniu, w jakim wiąże Go
konieczność.
Ktokolwiek chwyta za miecz, od miecza zginie. A kto nie chwyta za
miecz (albo go z ręki wypuszcza), ten zginie na krzyżu. (PG 102—
107; SN)
Na ogół biorąc, niełatwo jest dobrze znosić nieszczęście; a to
dlatego, że rzucać wyzwania losowi nie godzi się z kondycją ludzką,
zmuszającą nas do ugięcia się przed koniecznością; a zarazem
poddanie nie powinno nigdy przenikać duszy ludzkiej bez reszty, aby
nie wyzuć jej z wszystkiego, co stanowi istotą człowieczeństwa. Nic
więc w tym dziwnego, że tylko ci, którzy potrafią zachować się jak
trzeba, całym życiem przygotowywali w sobie świadomość, iż
gdziekolwiek los ich po-
stawi, najwyżej czy najniżej, jako ludziom każde miejsce im przystoi.
Nieraz gorzko żałowałam, żo nie mamy żadnych szczegó- łowszych
informacji o życiu Epikteła; gdyż, o ile wiem, jest to jedyny przykład
człowieka, któremu los zgotował najgorszą niedolę — nie ma bowiem życia
podlejszego i bardziej naznaczonego cierpieniem niż życie rzymskiego
niewolnika; a zarazem mamy poważne powody, aby przypuszczać, na
podstawio tonu jego własnych pism, że w tych warunkach zachowywał się
zawsze nienagannie. (EH 107)
Człowiek nie może uniknąć problemu religii dlatego, że opozycja dobra i
zła jest dla niego brzemieniem nie do zniesienia. Moralność jest czymś, co
nie pozwala mu swobodnie odetchnąć.
Wedle tradycji albiger.sów, szatan uwiódł ludzi słowami: „Idąc za
Bogiem nie jesteście wolni, ponieważ możecie czynić wtedy tylko dobro.
Chodźcie więc za mną — wtedy będziecie mogli czynić zło albo dobro
wedle waszej woli". Doświadczenie potwierdza tę tradycję, ponieważ
pociąg do poznawania i doświadczania wciąż bai dziej zagraża niewinności
niż pociąg do rozkoszy.
Człowiek poszedł za diabłem. Otrzymał to, co diabeł mu obiecał. Ale
posiadając już tę parę przeciwieństw: dobro i zło, ma zarazem nie więcej
swobody niż dziecko, które schwyciło w rękę płonący węgiel. Chciałoby go
rzucić, widzi jednak, że to nie takie proste.
Istnieją tu trzy sposoby. Pierwszy z nich jest a-religijny.
Polega na tym, aby zaprzeczyć realnego istnienia owej opozycji
pomiędzy dobrem i złem. Nasza epoka podjęła taką
próbę.
Tyle, że to nie pragnienie nodoje kierunek ludzkim wysiłkom, ale cel.
Istotą człowieczeństwo jest wysiłek ukierunkowany; aktywność umysłu i
ciała to tylko forma. Kiedy brał
ukierunkowania, człowiek slaje się szaleńcem w dosłownym,
medycznym sensie łego słowa.
Dlatego właśnie ta metoda, oparta na zasadzie, że wszystko ma takq
samq wartość, popycha ludzi w szaleństwo. Choć nie narzuca
przymusu, zamyka człowieka w nudzie podobnej do nudy
nieszczęśników skazanych na więzienną celę, gdzie największym
cierpieniem jest nie mieć nic do roboty.
Europa popadła w tę nudę od czasu pierwszej wojny. Dlatego nie
podjęła prawie żadnych wysiłków, żeby uniknąć obozów
koncentracyjnych.
Przy powszechnej zamożności i nadmiarze środków materialnych
można próbować oszukać tę nudę. Ale nie są to zabawy dzieci, które
wierzą w zabawę. Są to zabawy dorosłych, którzy dojrzeli pośród
niewoli.
Jednakże w nieszczęściu siły nie odpowiadają już potrzebom. Nikt
nie pyta, jak ukierunkować siły. Człowiek już tylko nadziejom nadaje
jakiś kierunek. Nadzieja nieszczęśliwych nie jest czymś, czym można
się bawić. Pustka staje się nieznośna System zakładający, że wszystko
ma jednakową wartość, zostaje odrzucony z odrazą.
Tak właśnie stało się w Europie. Jeden naród po drugim, w miarę
jak spadało na nie nieszczęście, przeżywał ten wstrząs- -odrazę. (EL
98—100)

Trzeba starać się, o ile to możliwe, unikać nieszczęścia, aby

nieszczęście, jakie nas spotka, było doskonale czyste i doskonale
gorzkie.
Nieszczęście zmusza do uznania za rzeczywiste tego, czego nie
uważa się za możliwe.
Jest punkt w nieszczęściu, kiedy nie jest się zdolnym ani znieść
myśli, że będzie trwało, ani być od niego wyzwolonym
 Cierpienie jest niczym poza stosunkiem pomiędzy przeszłością i
przyszłością, ale cóż bardziej rzeczywistego dla człowieka niż ten
stosunek? To sama rzeczywistość.
Przyszłość. Myśli się, że to przyjdzie jutro, aż do chwili, kiedy zaczyna
się myśleć, że to nie przyjdzie nigdy.
Dwie myśli przynoszą nieco ulgi w nieszczęściu. Albo że zniknie ono
prawie natychmiast, albo że nie ustanie nigdy. Niemożliwe albo konieczne.
Ale nie można pomyśleć, że ono jest po prostu. To nie do zniesienia.
„To niemożliwe." Co jest niemożliwe, to myśleć o przyszłości, w której
nieszczęście będzie trwało. Naturalny pęd myśli ku przyszłości jest
zatrzymany, poczucie czasu ludzkiej istoty rozdarte. „Za miesiąc, za rok,
jakże będziemy cierpieli” (Racine).
Nie kocha się nieszczęścia, bo zmusza ono do zobaczenia, co się kocha,
gdy kocha się samego siebie. Kochać nieszczęśliwych jest przeciwne
naturze. Nieszczęście nas do tego zmusza. Kiedy jest się w nieszczęściu,
trzeba kochać nieszczęśliwych, albo przestać kochać samego siebie.
Współczucie polega na uwadze udzielonej nieszczęśliwemu I na
przeniesieniu się w niego myślą. Wtedy, jeżeli jest głodny, karmi się go
automatycznie, jak się karmi siebie, kiedy jest się głodnym. Chleb, który
mu się daje, jest po prostu skutkiem i znakiem współczucia. To wtedy
otrzymuje się podziękowanie Chrystusa.
Księga Hioba Jest cudem, bo w doskonałej formie wyroża myśli, jakie w
ludzkim umyśle mogą powstać tylko pod torturą bólu nie do zniesienia, ale
które wtedy są bezkształtne i rozwiewają się, tak że nie da się Ich
odtworzyć, kiedy ból ustaje.
Ułożenie Księgi Hioba jest szczególnym wypadkiem cudu uwagi
udzielonej nieszczęściu.
Tak samo Iliad o.
 Tylko duszo Już zabiła przez prawdziwy konfakł z prawdziwym
Bogiem (nawet gdyby przez błąd Językowy dany człowiek uważał się
za ateistę) może skoncentrować uwagę na nieszczęściu.
Tylko ten, kto tak jak Hiob, pogrążony w nieszczęściu, stara się
jeszcze kochać Boga, czuje w pełni, samym rdzeniem duszy, całą
gorycz nieszczęścia. Gdyby wyrzekł się miłości do Boga, nie
cierpiałby tak. Podobnie Prometeusz. W tym stanie dusza jest rozdarta,
przykuta do dwóch biegunów stworzenia: bezwładnej materii i Boga.
Rozdarcie to odtwarza w duszy skończonej akt twórczy Boga. Być
może należy przez to przejść, aby wyjść poza stworzenie i powrócić
do pierwszej zasady.
Kto wpadł w nieszczęście, zanim jeszcze zaczął kochać Boga,
zostaje zniszczony. (CS 296—298; WP)

Bóg poleca złu, aby nauczyło nas, że nie jesteśmy.

Znosić zło jest jedynym sposobem, żeby je zniszczyć.
Piekło — to spostrzec, że się nie istnieje, i nie chcieć się na to
zgodzić. (CS 176; WP)

Współczucie jest nam przyrodzone, ale tłumi je instynkt

samozachowawczy. Tylko jeżeli cała dusza jest w mocy miłości
nadprzyrodzonej, przyrodzone współczucie może wyładować się
swobodnie.
Nie zrozumiałam jeszcze dobrze tej tajemnicy.
Jest to tajemnica analogiczna do tajemnicy piekła.
Nie ma człowieka, choćby był najtwardszego serca, który by nie
miał współczucia dla nieszczęść, jakie widzi przedstawione w teatrze.
Dlatego że nie dążąc do niczego, nie starając
się nic dla siebie zdobyć, nie obawiając się żadnego
niebezpieczeństwo, ani słabości, przenosi się w postacie.
Pozwala wyładować się swemu współczuciu, bo wie, żo nie jest to
rzeczywistość. Gdyby to była rzeczywistość, stałby się zimny jak lód.
Wielu spośród chrześcijan, którzy w ciągu wieków opłakiwali
ukrzyżowanie Chrystusa, zachowałoby zupełną nieczułość
zobaczywszy Go na krzyżu. Ich łzy nie przydałyby się im na nic.
Ten, którego całe pragnienie przeniosło się na dobro, jest stale
skłonny do współczucia, jak człowiek w teatrze.
Jego myśl nie ucieka od obrazu nieszczęścia, bo wie, że
nieszczęście nie jest złem. Ale cierpi z jego powodu, bo wie, że
nieszczęście jest bólem. A cierpienie każe mu nieszczęściu zaradzić.
To wszystko. Nie ma nic innego. Jest to tak proste, że w chwili, kiedy
to czyni, nie wie jego prawica, co robi lewica.
Współczucie, jakie mamy dla nieszczęśliwego, jest to współczucie,
jakie niewzruszona część duszy ma dla części wrażliwej. Współczucie
Chrystusa dla siebie samego, kiedy mówił: „Ojcze, oddal ode Mnie ten
kielich... Boże mój, czemuś Mnie opuścił?" Nieme współczucie Ojca
dla Chrystusa.
To współczucie dla siebie samego ma każda czysta dusza w
nieszczęściu. Czysta dusza żywi to samo współczucie natrafiając na
nieszczęścia innych.
Miłość, która jednoczy Chrystusa opuszczonego na krzyżu z Jego
Ojcem, przezwyciężająca nieskończony dystans, zamieszkuje każdą
duszę świętą. Jeden punkt tej duszy jest stale u Ojca. „Gdzie człowiek
ma skarb, tam i serce jego." Część wrażliwa jest zawsze wystawiona
na udręki nieszczęścia. W takiej duszy dialog, utworzony przez krzyk
Chrystusa i milczenie Ojca, stale trwa w doskonałym współbrzmieniu.
Napotykając nieszczęśliwego, ta dusza natychmiast zdoby- 7 M y Sil
 wa się na ton właściwy. „Bożo mól czemuś Go opuścił?" A w jej
głębi odpowiada jej milczenie Ojca.
„Diaczego pozwoliłeś, żeby był głodny?" Podczas kiedy myśl jest
zajęta tym pytaniem, Idzie się machinalnie szukać chleba. (CS 288;
WP)
Użytek fizycznego bólu. Jeżeli przy Jakimkolwiek natężeniu bólu,
kiedy cała niemal dusza krzyczy wewnętrznie: „Niech się to skończy,
nie mogę już", jedna nieskończenie drobna część duszy mówi:
„Zgadzam się, żeby to trwało w nieskończoność, skoro mędrość boska
chce, żeby tak było", dusza jest rozcięta na dwoje. Bo wrażliwa część
duszy nie może — przynajmniej w niektórych momentach — zgodzić
się na ból. Ten podział duszy na dwoje jest drugim bólem, bólem
duchowym bardziej dotkliwym niż ból fizyczny, który dał do niego
okazję. Można zrobić ten sam użytek z głodu, zmęczenia, strachu, ze
wszystkiego, co nieodparcie popycha wrażliwą część duszy do krzyku:
„Nie mogę jużl Niech się to skończy!" Coś powinno odpowiedzieć:
„Zgadzam się, albo żeby to się skończyło tylko z moją śmiercią, albo
żeby to nawet nie skończyło się ze śmiercią, ale trwało ciągle". To
wtedy dusza jest przecięta jak przez miecz obosieczny. (CS .177; WP)
Akceptować to, co jest gorzkie. Nie trzeba, żeby akceptocja
roztapiała I zmniejszała gorycz, bo wtedy akceptacja straci
proporcjonalnie na sile i na czystości. Gdyż przedmiotem
akceptacji jest to, cb gorzkie, jako gorzkie I nic innego. Mówić
jak Iwan Karamazow: nic ml nie może zapłacić za jedną łzę
dziecka. A jednak akceptować wszystkie łzy i niezliczone
okropności, nad którymi nie można nawet płakać. Akceptować te
rzeczy nie dlatego, że zawierają w sobie kompensatę, ale same w
sobie. Godzić się, że po prostu są, dlatego że są. (CS 294; WP;>
Nie tyiko poddanie materii pod władzę konieczności jest obrazem naszego
posłuszeństwa, ale owa konieczność jest obrazem nadprzyrodzonego
działania łaski (światło—drożdże— ruch obrotowy: koło, ruch ciał
niebieskich, Pitagoras...)
Powrotność czasu I wieczność. Poprzez powrotność czasu nadawać barwę
wieczności życiu zbiorowemu — liturgia, pory roku. Niech ta barwa
wieczności zostanie powiązana z pracą, przynajmniej pracą na roli (siewy,
wyląg kurcząt...), oświetlona światłem nauki, wyrażana przez sztukę,
skierowana ku Bogu.
Jak dalecy jesteśmy od tego.
Ale nieszczęście stanowi okazję do przekształcania życia.
Nieszczęście zawiera w sobie skarb nadprzyrodzonej mądrości (to myśl na
wskroś chrześcijańska). Ale trzeba to przemyśleć i myśli wyrazić.
Większość ludzi nieszczęśliwych jest pozbawiona środków i możliwości
wyrazu. Ale nawet niezależnie od tego myśl wzdraga się zbliżyć do
nieszczęścia, podobnie jak ciało wzdraga się przed śmiercią. (EL 160)
8. Czekanie Boga
Bóg czeka cierpliwie, ażebym wreszcie zgodziła się Go kochać.
Bóg czeka jak żebrak, który stoi w milczeniu i bez ruchu przed kimś, kto
może da mu kawałek chleba. Czas jest tym czekaniem.
Czas to czekanie Boga, który żebrze o naszą miłość. (CS 91—92; SN)
Chodzi przede wszystkim o stosunek do czasu. Stracić złudzenie, że
posiada się czas. Wcielić siebie.
Człowiek powinien dokonywać aktu wcielenia, bo jest od- wcielony przez
wyobraźnię. Co w nas pochodzi od Szatana, to wyobraźnia.
Czas, ściśle biorąc, nie istnieje (chyba teraźniejszość jako granica), a jednak
jemu to jesteśmy poddani. Taka jest nasza dola. Jesteśmy poddani temu, co
nie istnieje. Czy chodzi o trwanie doznawane biernie — ból fizyczny,
czekanie, wyrzuty sumienia, strach — czy o czas wzięty w ręce — ład,
metoda, konieczność — w obu wypadkach to, czemu jesteśmy poddani, nie
istnieje. Ale nasze poddaństwo istnieje. Jesteśmy naprawdę przykuci
nierealnymi łańcuchami. Czas, nierealny, przesłania wszystkie rzeczy i nas
samych nierealnością.
Czas jest obrazem wieczności, ale jest to również ersatz wieczności. (CS
100; WP)
Gwiazdy, góry, morze, wszystko, co mówi nam o czasie, niesie nam ze sobq
błaganie Boga.
Pokora w czekaniu czyni nas podobnymi Bogu.
Bóg jest tylko dobrem. Dlatego stoi w miejscu I czeka w milczeniu. Każdy,
kto posuwa się napr.tód albo mówi, używa w pewnym stopniu siły. Dobro,
które jest samym dobrem, może tylko stać bez ruchu.
Żebracy nie wyzbyci wstydu sq Jego obrazem.
Pokora jest pewnym stosunkiem duszy do czasu. To zgoda na czekanie.
Dlatego też oznakq niższości w życiu społecznym jest to, że się każe komuś
czekać. „Niewiele brakowało, żebym czekał." Oto słowa samowładcy. Ale
ceremoniał, który przez swojq poezję zrównywa wszystkich ludzi, jest dla
wszystkich czekaniem.
Oczekiwaniem jest sztuka. Oczekiwaniem jest natchnienie.
W oczekiwaniu przyniesie owoc.
Pokora uczestniczy w tym czekaniu na Boga. Dusza doskonała w takiej
ciszy, bezruchu i pokorze czeka na dobro, jak sam Bóg.
Bóg i ludzkość sq jak para zakochanych, która pomyliła się co do miejsca
spotkania. Każde z nich przyszło przed umówio- nq godzinę, ale każde
gdzie indziej i teraz czekaję, czekajq, czekajq. On stoi bez ruchu jak
wrośnięty w ziemię przez całq wieczność czasu. Ona jest roztargniona i
niecierpliwa. Biada jej, jeśli znudzi się czekaniem i odejdzie! Bo te dwa
różne miejsca, na których stojq, sq tym samym miejscem w czwartym
wymiarze...
Ukrzyżowanie Chrystusa jest obrazem tej nieruchomości Boga.
Bóg jest niezmqconym niczym oczekiwaniem.
Trzeba naśladować pokorę i czekanie Boga. (CS 91—92; SN)
 Bóg jest na ziemi wszechmocny tylko w tym sensie, że zbawia tych,
którzy chcą być przez Niego zbawieni. Całą resztę swojej mocy oddał
Księciu tego świata i bezwładnej materii, Jego moc jest tylko duchowa. A
to, co duchowe, ma tu na ziemi tylko tyle mocy, ile jej trzeba koniecznie,
aby istnieć. Ziarno gorczyczne, perlą, zaczyn chlebowy, sól. (CS 46)
Bóg nie jest wszechmocny, skoro Jest Stwórcą. Stwarzanie jest
wyrzekaniem się władzy, abdykacją. Ale jest wszechmocny w tym sensie,
że zrzeka się tej władzy z własnej woli. Zna skutki tego aktu i pragnie ich.
Chleb swój chce dawać każdemu, kto o niego prosi, ale tylko temu, kto o
niego prosi, i tylko swój chleb. Opuścił nas, całą naszą istotę, z wyjątkiem
tej części naszej duszy, która podobnie jak On mieszka w niebie. Nawet
Chrystus prawdę tę poznał dopiero na krzyżu.
W zestawieniu z mocą Księcia tego świata moc Boga tu, na ziemi, jest
znikomo mała.
Bóg opuścił Boga.
Bóg wyzbył się siebie. To słowo zamyka w sobie zarazem Stworzenie,
Wcielenie i Mękę. (CS 67; SN)
Obecność Boga. Należy to rozumieć na dwa sposoby. Jako Stwórca Bóg
jest obecny w każdej rzeczy istniejącej od momentu jej zaistnienia.
Obecność, w której Bóg potrzebuje współpracy stworzenia, to obecność
Boga już nie jako Stwórcy, ale jako Ducha. Pierwsza obecność to obecność
stwarzania. Drugo jest obecnością „od-twarzania". („Ten, który stworzył
nas bez nas, bez nas nas nie zbawi" — św. Augustyn.) (PG 42; SN)
Stwarzanie jest aktem miłości, trwa wiecznie. W każdym momencie
naszego istnienia jest wyrazem miłości Boga do nas.
-
Ale Bóg może kochać tylko siebie samego... Jego miłość do nas jest
miłością siebie samego przez nas. W ten sposób ten, który dał nam byt,
kocha w nas zgodę na to, aby nie być.
Całe nasze istnienie to tylko Jego oczekiwanie i nasza zgoda na to, aby nie
istnieć.
On żebrze u nas wiecznie o to istnienie, które nam sam daje. Daje nam je po
to, aby o nie żebrać. (PG 36)
9. Piękno i harmonia
Dobro nie jest z tego świata. Ale tu, na ziemi, jego widzialnymi symbolami
są wszyscy ludzie, w tym sensie, że wszyscy ludzie są jak gdyby
odbiornikami wysyłanych przez dobro tal. (Czy są to odbiorniki zepsute i
czy nadające się do reperacji, czy nie — to już inna sprawa.)
Zmysł dobra reaguje na nieszczęście ludzkie i na piękno. Trzeba mu
jednego albo drugiego. Niewątpliwie opatrznościową prawidłowością jest,
że cywilizacje pozbawione piękna, na mocy jakiegoś działającego
wewnątrz nich mechanizmu, popadają w nieszczęścia.
(Niestety, nie ma gwarancji na to, aby i inne nie były narażone na
przychodzące z zewnątrz ataki niosące nieszczęście.) (EL 173—174)
Tym, co pozwala kontemplować konieczność i kochać ją, jest piękno
świata. Bez obecności piękna nie byłoby to możliwe. Bo choć owo
przyzwolenie jest funkcją właściwą nadprzyrodzonej części duszy, nie
może dojść do niej bez pewnego współuczestnictwa naturalnej części duszy
a nawet ciała. Pełne współuczestnictwo jest tu pełnią radości; wielkie
nieszczęście, przeciwnie, uniemożliwia ten udział zupełnie, przynajmniej
na jakiś czas. Ale nawet ludzie, którym dany jest bezcenny przywilej
uczestniczenia w krzyżu Chrystusowym, nie mogliby osiągnąć tego stanu,
nie osiągnąwszy wpierw radości. I Chrystus, zanim sięgnął głębi ludzkiej
rozpaczy, zaznał doskonałej ludzkiej radości.
A czysta radość to nic innego jak odczucie piękna.
Piękno jest tajemnicę; jest czymś najbardziej tajemniczym tu, na ziemi. A!e
jest faktem. Wszyscy, nawet istoty najbardziej poniżone i nikczemne,
uznaję jego władzę, choć bardzo nieliczni potrafię je rozróżniać i czynić
zeń użytek. Sę tacy, co powołuję się na nie w najgorszej rozpuście.
Na ogół bioręc wszystkie ludzkie istoty używaję odnoszęcych się do niego
słów na oznaczenie tego wszystkiego, czemu słusznie lub niesłusznie
przypisuję pewnę wartość, niezależnie od tego, jaki byłby charakter tej
wartości. Można by przypuszczać, że uważaję piękno za jedynę wartość.
Ściśle mówięc jedynym pięknem tu, na ziemi, jest piękno świata. Każde
inne piękno jest jego odblaskiem, będź to wiernym i czystym, będź
zniekształconym i zbrukanym, będź też nawet szatańsko przewrotnym.
Świat jest naprawdę piękny. Kiedy jesteśmy sami w otoczeniu natury i na
nię skierujemy swoją uwagę, czujemy jakiś poryw miłości do tego, co nas
otacza, co zbudowane jest z materii surowej, bezwładnej, głuchej i niemej. I
im jawniej ukazuje się nam konieczność, jak na przykład w fałdach, w które
siła ciężenia ułożyła góry, albo w falach morza czy w biegu gwiazd, tym
mocniej to piękno odczuwamy. Również w czystej matematyce
konieczność przemawia pięknem.
Niewątpliwie sarnę istotę odczucia piękna jest świadomość tego, że owa
konieczność, której jedno oblicze stanowi brutalna przemoc, ma i drugie
oblicze — posłuszeństwo wobec Boga. Miłosiernej opatrzności
zawdzięczamy to, że ta prawdo jest odczuwalna dla cielesnej części naszej
duszy a nawet, w jakimś stopniu, dla naszego ciała.
Tego zespołu cudowności dopełnia fakt, że pośród owych koniecznych
związków, tworzących ład świata, obecne sę i boskie prawdy wyrażone
symbolicznie.
W iym jest cud cudów i jak gdyby ukryty podpis mistrza- -artysty. (IP 159;
SN) - V
Dobro jest poza naszym światem.
Dzięki mądrości Boga, który nadając mu kształt piękna, naznaczył nasz
świat dobrem, można kochać Dobro przez rzeczy ziemskie.
Ta uległość materii, to macierzyństwo natury znalazło swoje wcielenie w
Dziewicy.
Materia, choć głucha, wsłuchuje się w głos Bożej perswazji.
„Ziemia słucha głosu Twojego."
Poprzez miłość materia otrzymuje znak boskiej Mądrości i staje się piękna.
Słusznie robimy kochając piękno świata, bo jest ono znakiem wzajemnej
miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem.
Piękno jest tym dla rzeczy, czym świętość dla duszy.
Naprawdę piękne istoty ludzkie zasługują na to, aby je kochać. Żądza, jaką
budzi piękna twarz i piękne ciało, nie jest miłością, na jaką ich piękno
zasługuje, jest raczej rodzajem nienawiści, która ogarnia ciało na widok
tego, co jest dla niego zbyt czyste. Wiedział o tym Platon.
Łaska Boga jest tak wielka, że czasem nawet w nieszczęściu pozwala nam
odczuć piękno. Jest to wtedy piękno tak olśniewająco czyste, jakiegośmy
dotąd nie znali. Hiob.
Ale pierwsze dotknięcie nieszczęścia zawsze pozbawia nas piękna, władzę
nad duszą bierze szpetota. Wtedy ci, którzy wbrew zdrowemu rozsądkowi
nie trwają w miłości, skierowanej wciąż w tym samym kierunku, choć
pozbawionej już teraz swojego przedmiotu, tracą wszelki kontakt z dobrem,
może już na zawsze. (CS 89; SN)
Piękno to urok fizyczny, który narzuca nam dystans i zakłada wyrzeczenie.
Włącznie z wyrzeczeniem najbardziej osobistym, wyrzeczeniem
wyobraźni. Wszystkie inne przedmioty pragnienia pobudzają nasz apetyt.
Pięknem jest to, czego pragniemy, nie chcąc tego jeść. Pragniemy, żeby to
było.
Nie potrafimy podziwiać żadnej ludzkiej istoty, w której nie byłaby
widoczna jakaś odrobina dostrzegalnego piękna niezależnie od jego
rodzaju.
Piękno słów, w jakich wyraża się jakaś myśl.
Piękno obrzędów. Msza święta. Msza nie może wzruszyć naszego
rozumu, bo rozum nie chwyta tego, co jest jej istotą. Msza jest doskonale
piękna, i to pięknem dostrzegalnym, bo obrzędy i znaki są dostrzegalne.
Jest piękna tak, jak piękne jest dzieło sztuki. (Cah. II, 293)
Piękno: owoc, na który patrzymy, nie wyciągając ręki.
Ruch wtórnie zstępujący: przez miłość naprawić to, co jest skutkiem siły
ciążenia. Czy ów ruch wtórnie zstępujący nie jest kluczem do wszelkiej
sztuki?
Ruch zstępujący, zwierciadło łaski, jest istotą wszelkiej muzyki. Cała
reszta służy tylko do tego, by stworzyć oprawę.
 Wznoszenie się nut jest wznoszeniem czysto zmysłowym. Zstępowanie
jest zarazem zstępowaniem zmysłowym i wznoszeniem się duchowym. Oto
raj, którego pragnie wszelka żywa istota: aby opadający stok przyrody
prowadził nas w górę, ku dobru.
We wszystkim, co budzi w nas czyste i autentyczne odczucie piękna, Bóg
jest rzeczywiście obecny. Istnieje coś jak gdyby wcielenie Boga w świat, a
piękno jest jego znakiem.
Piękno jest dowodem doświadczalnym, że wcielenie jest możliwe.
A zatem wszelka sztuko pierwszorzędna jest ze swej natury religijna.
(Czego ludzie już dziś nie wiedzą.) Melodia gregoriańska jest świadectwem
w tym samym stopniu, co śmierć męczennika.
Jeśli kontakt z pięknem jest rzeczywistą obecnością Boga w materii, jeśli
kontakt z pięknem jest w pełnym znaczeniu tego słowa sakramentem, jak
może być tylu estetów-ludzi zepsutych? Neron. Czyżby to było coś
podobnego do głodu poświęcanych hostii u amatorów czarnych mszy? Albo
też, co bardziej prawdopodobne, są to ludzie przywiązani nie do
autentycznego piękna, ale do jakiejś kiepskiej imitacji? Bo podobnie jak
sztuka boska, tak jest i sztuka szatańska. Tę sztukę niewątpliwie kochał
Neron. Duża część naszej sztuki jest sztuką opętaną przez szatana.
Namiętny miłośnik muzyki może być zupełnie dobrze człowiekiem
zepsutym — ale z trudem przyszłoby mi w to uwierzyć, gdyby był to ktoś
spragniony śpiewu gregoriańskiego. (PC 172—173; SN)
Wolność nadprzyrodzona musi istnieć, ale jest to istnienie w jakiejś
nieskończenie drobnej skali. Wszelka nadprzyrodzona rzeczywistość jest na
ziemi czymś nieskończenie drobnym, co rośnie w postępie geometrycznym.
W muzyce tę nieskończenie drobną wartość wyobraża cisza — pauza
pomiędzy nutami. Najpiękniejsza muzyka to ta, która chwili ciszy nadaje
maksymalną intensywność, która zmusza słuchacza do słuchania ciszy.
Najpierw przez ciąg postępujących po sobie dźwięków doprowadza go do
uciszenia wewnętrznego; potem dochodzi jeszcze cisza słyszalna z
zewnątrz.
Przede wszystkim kompozytor powinien umieć słuchać ciszy. W sensie
najzupełniej dosłownym tego słowa. Mieć uwagę skoncentrowaną bez
reszty na doznaniach słuchowych i nastawioną na nieobecność dźwięków.
Po ciszy, która jest przejściem przez stery transcendentne, władzą
królewską sprawuje ruch zstępujący.
 Początkowo porywa słuchacza ruch wstępujący, a trafiające się niekiedy
zejście dyktuje siła ciążenia; ale potem nad- Miodzi moment, w którym
zejście jest miłością.
Czy nie ma tego «jchu wtórnie zstępującego także i w greckich
posągach? (Cah. III, 133)
Musieliśmy widocznie popełnić jakieś zbrodnie, które rzuciły na nas
przekleństwo, skoro zagubiliśmy całą poezję wszechświata.
Sztuka nie ma dziś przed sobą bliskiej przyszłości, ponieważ wszelka
sztuka jest zbiorowa, a nie ma już dziś życia zbiorowego (są tylko
zbiorowości martwe), a także z powodu zerwania rzeczywistego paktu
pomiędzy ciałem i duszą.
Sztuka grecka współistniała w czasie z początkami geometrii i atletyką,
sztuka średniowieczna — z rzemiosłem, sztuka renesansu z początkami
mechaniki itd. Od roku 1914 nastąpiło zupełne zerwanie. Nawet komedia
jest prawie niemożliwa: jest tylko miejsce na satyrę (kiedyż łatwiej było
zrozumieć Ju- wenala?).
Jeśli sztuka odżyje, to tylko wychodząc z łona jakiejś wielkiej anarchii
— będzie to niewątpliwie epoka, bo nieszczęście uprości wielo rzeczy... Na
próżno więc zazdrościsz Leonardowi da Vincl albo Bachowi. Wielkość
naszych czasów powinna pójść inną drogą. Zresztą może być ona tylko
samotna, niejasna i pozbawiona echa... (A przecież nie ma sztuki bez echa.)
(PG 147; SN)
8 MyStl
Zo wszystkich atrybutów Boga jeden tylko jest wcielony we wszechświat,
w ciało Słowa — to piękno.
Inne mogą być wcielone tylko w istotę ludzką.
Obecność piękna w świecie jest doświadczalnym dowodem możliwości
wcielenia.
Radość, która jest pełną I czystą zgodą duszy na piękno świata, jest
sakramentem (radość św. Franciszka).
(Poza św. Franciszkiem chrysłianizm prawie zagubił piękno świata.) (CS
28; SN)
Trwać bez ruchu i w zjednoczeniu z tym, czego się pragnie, a do czego nie
można się zbliżyć.
W ten sposób jednoczymy się z Bogiem: nie można się do Niego zbliżyć.
Odległość jest duszą piękna.
Spojrzenie i uwaga, oto postawa odpowiadająca pięknu. Jak długo możemy
pojmować, chcieć, życzyć sobie czegoś, piękno nam się nie objawia.
Dlatego też w każdym pięknie jest jakaś sprzeczność, gorycz, brak, których
nie sposób usunąć.
Poezja: radość i ból, które są niepodobieństwem. Przelotny ból, tęsknota.
Taka jest poezja prowcnsalska i angielska. Radość, która jest tak czysta i
bez żadnej przymieszki, że sprawia ból. Ból, który jest tak czysty i bez
żadnej przymieszki, że koi. (PG 172; SN)
W pięknie — na przykład morze, niebo — jest coś elementarnego. Tak
jak w cierpieniu fizycznym. Tak samo elementarne. Niedostępne naszej
inteligencji. (Coh. II, 257; SN)
Pośród innych jedności przeciwieństw piękno łączy w sobie to, co
chwilowe, z tym, co wieczne.
Piękne jest to, co można kontemplować. Posąg czy obraz na który można
patrzyć całymi godzinami.
Piękne jest to, czemu można poświęcić swoją uwagę.
Muzyka gregoriańska. Kiedy te same rzeczy śpiewa się dzień po dniu,
codziennie całymi godzinami, to wszystko, co znajduje się choćby trochę
poniżej poziomu najwyższej jakości, staje się nie do zniesienia i eliminuje
się samo.
Grecy patrzyli na swoje świątynie. My tylko dlatego znosimy posągi
Ogrodu Luksemburskiego, że nie patrzymy na nie.
Obraz, który można by powiesić w celi człowieka skazanego na dożywotnie
odosobnienie, tak żeby ło nie było akłem okrucieństwa, ale czymś wręcz
odwrotnym. (PG 170—171)
Na ten świat Miłość zstąpiła z miłości, a przybrała kształt piękna. (CS 15;
SN)
Pitagorejczycy mówili, że harmonia, czyli proporcja jest jednością
przeciwieństw, właśnie — jako przeciwieństw. Nie ma harmonii tam, gdzie
przeciwieństwom zadaje się gwałt, aby je do siebie zbliżyć. Ani tam, gdzie
zostają istotnie zmieszane. Trzeba natomiast znaleźć miejsce, w którym się
jednoczą.
Nie zadawać nigdy gwałtu własnej duszy; nie szukać ani pocieszenia, ani
udręki; wnikać w to, co budzi w nas wzruszenie, aż do momentu, kiedy
osiągniemy to tajemne miejsce, gdzie ból i radość tak są czyste, że stają się
jednym i tym samym. To właśnie jest istotą poezji.
W kraju okcytońskim również życie społeczne wywodziło się z tego ducha.
Uznawało i szanowało wolność. Ale w nie mniejszym stopniu uznawało i
szanowało posłuszeństwo. Jedność tych dwu przeciwieństw to pitagorejska
harmonia realizująca się w życiu społeczeństwa.
Ale harmonia może istnieć tylko pomiędzy elementami, które sq czyste.
(EH 81)
Francuska szkoła socjologiczna ma niemal rację wyjaśniając religię
czynnikami społecznymi. Miałaby zaś rację w zupełności, gdyby nie jedna
sprawa, nieskończenie mała. Tyle tylko, że ta wartość nieskończenie mała
jest jak ziarno gorczycy, jak perła zakopana w ziemi, albo jak zaczyn w
cieście czy jak sói w pokarmach. Owa wartość nieskończenie mała to
właśnie Bóg; a zatem to nieskończenie więcej niż wszystko.
W życiu jakiegoś ludu, podobnie jak w życiu duszy, chodzi tylko o to,
żeby tę nieskończenie małą wartość umieścić w centrum. Wszystko, co nie
ma z nią bezpośredniej styczności, powinno być przesycone nią za
pośrednictwem piękna. Udało się to niemal w średniowieczu. W tych
cudownych czasach, kiedy ludzkie oczy i uszy były na co dzień obdarzane
obfitością piękna tak doskonale prostego i czystego.
Pomiędzy systemem pracy, który otwiera przed ludźmi piękno świata, i
takim, który je przed ludźmi zamyka, różnica jest nieskończenie drobna.
Ale ta nieskończenie drobna różnica jest czymś rzeczywistym. Tam, gdzie
nie istnieje ta wartość rzeczywista, nie da się jej zastąpić żadną wartością
wyobrażoną. (EL 424)
Kiedy duch sprawiedliwości i prawdy panuje w człowieku, wówczas,
odwiecznym zrządzeniem Opatrzności, wszystko, co w jakiejkolwiek
dziodzinie on wytwarza, obleczone jest blaskiem piękna.
 Piękno jest tu na z'eml największą tojemnlcą. Jest to coś jderzającogo, co
pobudza naszą uwagę, olo nie dostarcza jej niczego, żeby trwała. Piękno
zawsze obiecuje i nigdy nic nie dajo; wywołuje głód, ale nie zawiera w
sobie pożywienia dla ;ej części duszy, która potrzebuje się nasycić tu na
ziemi; może żywić tylko tę część duszy, która patrzy. Wywołuje pragnienie
i daje jasno odczuć, że nie ma w sobie nic, czego można by pragnąć, bo
zależy nam przede wszystkim na tym, aby s>ę w nim nic nie zmieniło.
Jeżeli nie szukamy wybiegów, żeby awyrwać się z rozkosznego udręczenia,
które nam narzuca, pragnienie przeradza się powoli w miłość i zaczyna
rod2ić się zdolność do bezinteresownej i czystej uwagi.
O ile nieszczęście jest czymś ohydnym, o tyle wyrażenie "nieszczęścia w
sposób prawdziwy jest w najwyższym stopniu piękne. Można dać na to
przykłady nawet z ostatnich stuleci: jFedrę, Szkołę żon, Leara, poematy
Villona, ale jeszcze lepszo są tragedie Ajschylosa i Sofoklesa; a jeszcze
lepsze od nich Iliada, Księga Hioba i niektóre poematy ludowe; wreszcie
jeszcze lepszym przykładem jest opis Męki w Ewangeliach. Duch
sprawiedliwości i miłości nawet nad nieszczęściem rozpościera swym
światłem blask piękna i tylko on pozwala myśli ludzkiej patrzeć na
nieszczęście i odtwarzać je takim, jakie jest.
Wszystko, co wynika z czystej miłości, jesł rozświetlone blaskiem
piękna.
Wewnątrz celi, w której każda myśl ludzka jest na początku więziona,
piękno jest odczuwalne, chociaż bardzo niejasno i mieszające się z wieloma
imitacjami. Prawda i sprawiedliwość
0 uciętym języku nie mogą mieć — poza pięknem — nadziei na żaden inny
ratunek. Piękno także nie ma języka, nie przemawia, nie mówi nic. Ma
jednak głos, żeby wołać. Wzywa
1 ukazuje sprawiedliwość I prawdę, które głosu nie mają. Tak
jak pies, który ujada, żeby sprowadzić ludzi do swego pano leżącego w
śniegu bez znaku życia.
Sprawiedliwość, prawda, piękno sq siostrami i sojuszniczko mi. Mając
trzy tak piękne słowa, nie trzeba szukać innych (EL 36—37)
10. Radość i Radość jest podstawową potrzebą duszy. Brak radości, czy to
wypływający z nieszczęścia, czy po prostu z nudy, jest stanem
chorobowym, w którym przygasają inteligencja, odwaga 1
wielkoduszność. Jest to jak gdyby brak powietrza. Bo myśl ludzka
żywi się radością.
 Przyjemności, rozrywki, zabawy, zaspokojenie zmysłów albo sróżności
nie są radością. Radości nie można z zewnątrz ofiarować ani istocie
ludzkiej, ani zbiorowości; musi się narodzić we wnętrzu. Ale i sobie
samemu nie można jej dać. Radość nie przychodzi wtedy, kiedy się iej
szuka.
A przecież istnieją warunki, które ją umożliwiają albo czynią
niemożliwą. Do tych warunków należy zaspokojenie innych potrzeb duszy.
Podobnie jak zaspokojenie potrzeb ciała prowadzi do dobrego
samopoczucia, tak zaspokojenie potrzeb duszy prowadzi do radości.
Prowadzi, to prawda; ale nie ma pewności, czy wystarcza, ani czy nie
istnieją radości od zaspokojenia potrzeb duszy niezależne. Radość jest
tajemnicą. (EL 168—169)
Czynna równowaga pomiędzy człowiekiem a powszechną koniecznością
połączona z równowagą sił i potrzeb pomiędzy ludźmi złożyłaby się, gdyby
tylko mogła trwać dłużej, na stan naturalnej szczęśliwości. Dążenie do owej
naturalnej szczęśliwości jest rzeczą dobrą, zdrową i cenną; podobnie jak
dobre dla zdrowia dziecka jest to, że pociąga go smak potraw, choć o ich
wartości stanowi nie smak, ale ich skład chemiczny.
Przeżywanie i pragnienie radości nadprzyrodzonej nie niszczy w duszy
dążenia do stanu szczęśliwości naturalnej, ale nadaje mu pełnię sensu.
Szczęście naturalne dopiero wtedy nabiera prawdziwej wartości, kiedy
odczucie piękna dodaje mu doskonale czystej radości. I przeciwnie:
występek i nieszczęście, każde na odmienny sposób, ale oba równie
skutecznie, niszczą na zawsze dążenie do szczęścia naturalnego. (IP 150;
SN)
Cechą odczucia rzeczywistości jest jego moc przechodzenia w bezwładną
materię. Dia człowieka żyjącego tu, na ziemi, na tym świecie, poznawalna
zmysłowo materia — bezwładna materia i ciało jest jakby filtrem, sitem,
najogólniejszym kryterium rzeczywistości w myślach: jest to w całości, bez
wyjątku, królestwo myśli. Materia jest naszym nieomylnym sędzią.
Z tego związku pomiędzy materią i rzeczywistymi uczuciami wynika
znaczenie, jakie przy różnych uroczystych okazjach, świętach, rodzinnych
czy przyjacielskich (choćby w granie dwu przyjaciół), spotkaniach itd. mają
posiłki (a także przysmaki, napoje...). Również specjalne potrawy: indyczka
i kasztary w cukrze na Boże Narodzenie, gwiazdkowy pudding — w
Marsylii rzepa na Matkę Boską Gromniczną — wielkanocne jajka — i
niezliczone (prawie zanikfe już) miejscowe czy regionalne zwyczaje
ludowe.
Radość i religijne znaczenie święto zawiera się w tych właściwych danemu
świętu przysmakach. (CS 336—337)
Jak radość płynie z przeświadczenia, że skoro wszystko słucha Boga, to i
my także, w każdym wypadku, niezależnie od warunków, nawet wbrew
sobie, będziemy Mu posłuszni. Jeśli nie zechce Go słuchać nasza dusza,
posłucha Go nasze ciało; i nasze posłuszeństwo będzie wówczas
odpowiadać prawom mechaniki.
 W człowieku, który chce być posłuszny Bogu, posłuszny jest jogo ciuch,
to moczy, żs Jest on poddany prawom zjawisk duchowych; reszta jego
istoty, dzięki nie znanomu nam mechanizmowi, poddaje się w tym stopniu,
jaki Jest potrzebny, aby owe prawa działały. W człowieku, który nie chce
być posłuszny Bogu, ducha nie ma. Całą jego istotę twarzą dusza cielesna i
ciało, i one są też posłuszne, to znaczy poddane prawom mechaniki. (CS
224—225)
Jeśli pełnię radości znajdujemy w myśli, ie Bóg jest, trzeba tę samą
pełnię znaleźć w świadomości, że my nie istniejemy, bo jest to jedna i ta
sama myśl. A tę świadomość tylko cierpienie 1 śmierć udostępniają naszej
wrażliwości.
Radość w Bogu. Jest w Bogu naprawdę radość doskonała i nieskończona.
Do tej rzeczywistej, doskonałej i nieskończonej radości mój udział nic nie
może dodać, mój brak udziału nic jej nie może ująć. A zatem, jakie
znaczenie ma fakt, czy mam w niej udział, czy nlo? Żadne.
Ci, którzy pragną swojego zbawienia, nie wierzą naprawdę w realne
istnienie radości w Bogu. (PG 42; SN)
Definicja radości (której nie ma u Spinozy): radość ło nic innogo jak
odczucie rzeczywistości...
Smutek to nic innego jak osłabienie lub zanik tego poczucia... Chorym
psychicznie brak radości.
Kiedy człowiek jest smutny długo, nieprzerwanie, słoje się trochę chory
psychicznie. (Cah. I)
11. Rzeczywistość jest miłością

Wiara to wierzyć, że Bóg jest miłością i niczym więcej. Albo jeszcze lepiej.
Wiara to wierzyć, że rzeczywistość jest miłością i niczym więcej.
Jak dziecko dia zabawy chowa się przed matką za fotel, tak Bóg bawi się w
to, aby aktem stworzenia oddzielić się od Boga.
My jesteśmy tym żartem Boga.
Wierzyć w to, że rzeczywistość jest miłością, widząc ją jasno taką, jaka jest.
Kochać to, czego nie sposób znieść. Objąć uściskiem żelazo, przywrzeć
ciałem do chłodnego twardego metalu.
To nie jest forma masochizmu. Masochiści podniecają się pozorem
okrucieństwa; bo nie wiedzą, czym jest okrucieństwo. Ale nie okrucieństwo
trzeba objąć uściskiem, ale ślepą, brutalną obojętność. Tylko w ten sposób
miłość staje się bezosobowo.
Jeśli miłość nie znajduje dla siebie żadnego przedmiotu, kochająca istota
musi pokochać samą swoją miłość, pojętą jako coś zewnętrznego w
stosunku do niej. Wtedy znajduje się Boga.
Amare amabam. Znalazłby, gdyby się na tym zatrzymał. (CS 222—223)
Wszystkie bez wyjątku wydarzenia życia, cokolwiek by nam niosły, są
umownymi znakami Bożej miłości, tak samo jak Chleb eucharystyczny jest
ciałem Chrystusa.
Ale umowa z Bogiem jost bardziej rzeczywista niż wszelka
rzeczywistość.
Bóg przyjmuje w stosunku do swoich przyjaciół pewien umowny język.
Każde wydarzenie życia jest słowem tego języka. Te słowa sq synonimami,
ale — jak to się zdarza nieraz w pięknej mowie — każde z nich ma swój
zupełnie specyficzny odcień, każde jest nieprzetłumaczalne. Wspólnym
sensem wszystkich tych słów jest: kocham cię.
Ktoś pije szklankę wody. Woda to „kocham cię" Boga. Przez dwa dni
przebywa na pustyni i nie ma co pić. Ta suchość w gardle to „kocham cię"
Boga. Bóg jest jak natrętna kobieta, która nie może oderwać się od
kochanka i całymi godzinami, bez przerwy, szepcze mu cicho do ucha:
„Kocham rię — kocham cię — kocham cię — kocham cię..."
Początkującym w nauce tego języka wydaje się, że tylko niektóre z tych
słów mają oznaczać „kocham cię".
Ci, którzy ten język znają, wiedzą, że wszystkie moją to jedno znaczenie.
Bóg nie ma słowa, którym by mógł powiedzieć istocie prze2 siebie
stworzonej: nienawidzę cię.
Ale istota stworzona dysponuje słowami, by móc powiedzieć
Bogu: nienawidzę Cię.
W pewnym sensie istota stworzona jest potężniejsza od Boga. Może
Boga nienawidzić, a Bóg ze swej strony nie może jej nienawidzić.
Ta niemożność czyni z niego Osobę nieosobową. Kocha nie tak, jak ja
kocham, ale tak jak szmaragd jest zielony. Jest właśnie tym „kocham". I ja
także, gdybym posiadła doskonałość, kochałabym tak, jak szmaragd jest
zielony. Byłabym osobą nieosobową. (CS 76—77; SN)
 2T 5
Nie rr.omy racji mówiąc, że Bóg daje wszystko bezinteresownie i że
ludziom nic nie jest winien. Stworzywszy nas, winien jest nam wszystko. I
istotnie daje nam wszystko. A!e nie zmusza nas, żebyśmy przyjmowali.
Prosi o naszą zgodą, aby mógł nam zwrócić swój dług; a my odmawiamy
albo też zgadzamy się połowicznie. Ponieważ akt stwórczy jest aktem
miłości, jest także stworzeniem władzy zgadzania się albo nie- zgadzania.
(CS 131; SN)
Niech cały wszechświat stanie się dla mnie przez związek z moim ciałem
tym, czym laska ślepca dla jego ręki. On naprawdę nie ręką wyczuwa
drogę, ale końcem laski. Tego się trzeba wyuczyć.
Ograniczyć swoją miłość do czystego przedmiotu i rozszerzyć go na cały
wszechświat — to jedno i to samo.
Zmienić stosunek pomiędzy sobą i światem, podobnie jak przez naukę
zawodu robotnik zmienia stosunek pomiędzy sobą a narzędziem pracy.
Zmieniliśmy się przy pracy: to zawód, który wchodzi w krew. Niech każde
cierpienie sprawia, żeby wszechświat wchodzi! nam w ciało i w krew.
Nawyk, zręczność: przeniesienie świadomości w Inny przedmiot, poza
granice naszego ciała.
Niech tym przedmiotem będzie wszechświat, pory roku, słońce, gwiazdy.
Stosunek między ciałem a narzędziem pracy zmienia się w trakcie nauki
zawodu. Trzeba zmienić stosunek pomiędzy naszym ciałem a światem.
To nie przez zrywanie związków zmienia sio, tylko dlatego, że zmienia
się przedmiot naszego przywiązania. Związać sto ze wszystkim.
Odczuwać wszechświat poprzez kożde odczucie. Nieważne wtedy, czy to
będz e rozkosz, czy ból. Jeśli ktoś ukochany
2’6
ściska nam rękę po długim niewidzeniu, nieważne, że ściska za mocno i
zadoie ból.
Pewne nasilenie bólu, przy którym tracimy świat. Ale potem przychodzi
uspokojenie. Jeśli wiemy o tym, już samo narastanie bólu staje się
czekaniem na uspokojenie i dzięki temu nie zrywa naszych związków ze
światem. (PG 160—161; SN)
Kiedy namiętność miłosna sięga granic energii wegetatywnej, otrzymujemy
takie przypadki, jak Fedry, Arnolfa itp. „I czuję w sobie, że umrzeć
muszę..."
Fedrze w sensie najzupełniej dosłownym bardziej do życia jest potrzebny
Hipolit niż pokarm.
Po to, aby miłość Boga przeniknęła aż tak nisko, natura musi przeżyć jakiś
akt ostatecznej przemocy. Hiob, krzyż...
Miłość Fedry, Arnolfa jest nieczysta. Miłość, która by sięgnęła aż tak nisko,
a byłaby czysta...
Stać się niczym aż po płaszczyznę wegetatywną; dopiero wtedy Bóg staje
się chlebem.
Jeśli patrzymy na siebie w jakimś określonym momencie — w chwili
obecnej, odciętej od przeszłości i od przyszłości — jesteśmy niewinni. W
tym momencie nie możemy być niczym innym jak tym, czym jesteśmy:
wszelki rozwój zakłada trwanie w czasie. Ład świata wymaga, abyśmy
właśnie w tej chwili byli tacy, jakimi jesteśmy. (PG 41; SN)
Zasadniczą myślą Timaiosa jest, że podstawą i istotą świata, w którym
żyjemy, jest miłość. Stworzyła go miłość i jego piękno jost odbiciem i
niezbitym dowodem tej boskiej miłości, tak jak piękno doskonałego w
swym artyzmie posągu czy pieśni jest odbiciem nadprzyrodzonej miłości,
która napełnia duszę prawdziwie natchnionego artysty.
Co więcej — Bóg realizuje to, co jest marzeniem każdego artysty —
marzenie wykonania takiego posągu, który składałby się z duszy i ciała. On
swojemu posągowi nadał duszę, a dusza ta jest tożsama z nim samym.
Na widok istoty ludzkiej prawdziwie pięknej, co zdarza się bardzo rzadko,
albo słuchając naprawdę pięknego głosu, nie można się oprzeć przekonaniu,
że poza tym pięknem dostrzegalnym kryje się dusza utworzona z
najczystszej miłości. Bardzo często jest to przekonanie fałszywe, a tego
rodzaju błędy stają się nieraz przyczyną poważnego nieszczęścia. Ale w
stosunku cło wszechświata jest to przekonanie słuszne. Piękno świata mówi
nam o Miłości, która jest jego duszą, podobnie jak mogłyby mówić rysy
ludzkiej twarzy, która byłaby doskonale piękna i nie kłamałaby swoim
pięknem.
Na nieszczęście częste są chwile, a nawet długie okresy czasu, kiedy
jesteśmy niewrażliwi na piękno świata, ponieważ jesteśmy oddzieleni od
niego jakby zasłoną, którą stanowią albo ludzie i ich wytwory, albo szpetota
naszej własnej duszy. Ale zawsze możemy mieć świadomość, że ono
istnieje. Świadomość, że wszystko, co widzimy, słyszymy i czego
dotykamy, jest ciałem I głosem samej najwyższej Miłości.
Jeszcze roz trzeba podkreślić, że nie ma w tej koncepcji żadnego
panteizmu; bo nie jest to obecność duszy w ciele: to dusza zawiera je w
sobie, przenika i spowija zewsząd, pozostając sama poza czasem i
przestrzenią; jest czymś zupełme odrębnym od niego i sprawującym nad
nim władzę. Tyle, że daje się nom dojrzeć poprzez to piękno dostrzegalne,
podobnie jak dziecko w uśmiechu matki, w tonie jej głosu odkrywa miłość
ku sobie skierowaną.
Bylibyśmy w błędzie sądząc, że wrażliwość na piękno jest przyw:’clnm
wąskich kręgów ludzi wykształconych. Przećiwn e, piękno jest jedyną
wartością uznawaną powszechnie. Lud używa stale terminu „piękny" albo
jego synonimów nie tylko jako wyrazu podziwu dla jakiegoś miasta, kraju,
okolicy, ale i w stosunku do przedmiotów najbardziej nieoczekiwanych, na
przykład — maszyn. Powszechność złego gustu sprawia, że ludzie, czy to
wykształceni, czy nie, często używają tych terminów niewłaściwie, ale to
już inna sprawa. Istotne jest tu, że słowo „piękno" przemawia do
wszystkich serc.
Drugą myślą Timaiosa jest, że świat będąc zwierciadłem tej Miłości,
która jest samym Bogiem, jest równocześnie wzorem, który powinniśmy
naśladować. Bo i my także byliśmy pierwotnie wizerunkiem Boga i
powinniśmy stać się nim z powrotem. Możemy to zrobić tylko poprzez
naśladowanie tego doskonałego Wizerunku, który jest jedynym Synem
Boga i którego myśl jest ładem świata.
Tylko pojęcie ładu świata jako przedmiotu kontemplacji I naśladowania
pozwala zrozumieć nadprzyrodzone przeznaczenie nauki. Ze względu na
istniejący dziś prestiż nauki I miejsce, jakie zajmuje ona nawet w opinii
ludzi niemal niepiśmiennych, jest to sprawa najważniejsza. Przedmiotem
nauki, wszystkich jej gałęzi, od matematyki do socjologii, jest ład świata.
Nauka pojmuje go wyłącznie w aspekcie konieczności, wykluczając z całą
bezwzględnością wszelkie elementy zgodności i celowości, z wyjątkiem
samego pojęcia powszechnego ładu. Im więcej w nauce dokładności,
ścisłości, oparcia o doświadczenia i naukowej precyzji, tym bardziej
oczywisty staje się ów istotnie głęboko zbliżony do Opatrzności charakter
ładu rządzącego światem.
To, co nazywamy losem lub losami, planem czy planami Opatrzności, to
tylko wyprodukowane przez nas wyobrażenia. Czymś prawdziwie zgodnym
z Opatrznością, czymś, co jest samą Opatrznością, jest właśnie ten ład
świała będący splotem, wątkiem, w który sie wplatają wszystkie
wydarzenia; ma on nie jedno oblicze, a jednym z nich jest bezlitosny i śłepy
machanizm konieczności. Bo nod koniecznością włośnie nieodwołalne
zwycięstwo odniósł mądry, przekonywujący głos Miłości. Ów mądry,
przekonywujący głos to Opatrzność.
Dobrowolne poddanie się, jakie konieczność okazuje w stosunku do
miłującej mądrości — to piękno. Piękno wyklucza szczegółowe cele. Jeśli
można wyjaśnić, że w jakimś wierszu poeta umieścił dane słowo w tym
właśnie miejscu, aby uzyskać taki to a taki efekt, na przykład pełny rym lub
aliterację, pewien obraz i tak dalej i dalej, wiersz ów jest wierszom
drugorzędnym. W wypadku wiersza doskonałego nie da się powiedzieć nic
poza tym, że słowo stoi tam, gdzie stoi, i że tak być musi bezapelacyjnie. I
to samo można zastosować do wszystkich istot, włącznie z sobą samym, do
wszystkich rzeczy, do wszystkich wydarzeń, wplatających się w bieg czasu.
Kiedy po długiej nieobecności widzimy znów ukochaną gorąco
ludzką istotę i rozmawiamy z nią, każde jej słowo ma dla nas
nieskończoną wartość, nie ze względu na jego znaczenie, ale dlatego
że w każdej sylabie odczuwamy obecność ukochanego człowieka. Jeśli
nam nawet przypadkiem dokucza w tej chwili tak mocny ból głowy, że
każdy dźwięk ból ten powiększa, głos, w którym zawiera się owa
obecność, zadając ból nie przestaje nam być niewypowiedzianie drogi
i cenny. Tak samo ten, kto kocha Boga, nie musi wyobrażać sobie
takich czy innych błogosławionych skutków, które mogą wyniknąć z
jakiegoś dokonywującego się wydarzenia. Każde wydarzenie jest
sylabą wypowiadaną głosem samej Miłośti.
Dlatego właśnie rządząca światem Opatrzność jest dla nas także źródłem
natchnienia, podobnie jak natchnienie rządzi materią dzieła sztuki. Obecna
 w umyśie stolarza myśl o stole wytwarza tylko stół i nic poza tym. Ale
dzieło sztuki, będące produktem natchnienia artysty, jest źródłem
natchnienia i d>o tych, którzy je kontemplują. Przy jego pomocy obecna w
artyście miłość rodzi w innych duszach miłość podobną. I tak poprzez świat
widzialny działa Miłość nojwyższo. (IP 37—41; SN
Jedną tylko z rzeczy ziemskich można uznać zo cel, bo posiada ona
rodzaj transcendencji w stosunku do osoby ludzkiej: jest to zbiorowość. To,
co zbiorowe, jest przedmiotem wszystkich form bałwochwalstwa, to ono
nas przykuwa do ziemi. Skąpstwo: pieniądz jest zjawiskiem społecznym.
Nauka, sztuka — to samo. A miłość? Miłość w mniejszym czy większym
stopniu stanowi wyjątek i dlatego można dojść do Boga przez miłość, a nie
można przez skąpstwo czy ambicję.
A jednak i w tym, co społeczne, nio brak miłości (namiętne uczucia,
jakie budzi czasem książę, sławny człowiek, wszyscy, którzy cieszą się
prestiżem)... (PG 182; SN)
Miłosierdzie we wszystkich krajach może i powinno obejmować
wszystko, co warunkuje duchowy rozwój jednostek, a więc, z jednej strony
ład społeczny, który nawet jeśli jest zły, jest mniejszym złem niż chaos; z
drugiej zaś język, obrzędy, zwyczaje, wszystko, co składa się na piękno,
całą poezję spowijającą życie danego kraju.
Ale naród jako taki nie może być przedmiotem miłości nadprzyrodzonej.
Naród nie ma duszy. To wielkie zwierzę.
A przecież kraj rodzinny....
Ale to nie to samo, co społeczność: to środowisko ludzkie, którego nie
więcej jesteśmy świadomi, jak powietrza, którym sie oddycha. Kontakt z
naturą, z przeszłością, z tradycją.
Zakorzenienie to co innego, niż uleganie temu, co społeczne. (PG 188;
SN)
Miłość fizyczna i praca.
Praca — czuć w całym sobie istnienie świata.
Miłość — czuć w całym sobie istnienie drugiej istoty?
Ale pod warunkiem, że nie ma w tym żqdzy, ani nawet, ściślej mówiąc,
pożądania. Oczywiście, to dla niego niemożli- we, jak mi się zdaje. Nawet
u Jules Romains. (Aie Va!ery... porównanie z pływakiem.) Radość, nie
rozkosz.
 Odbierać obecność ukochanej istoty całą zdolną do odczuwania
powierzchnię, tak jak pływak odbiera obecność morza. Żyć wewnątrz
świata, który jest nią. Przecież niemal przez przypadek (przypadek
opatrznościowy) to głębokie pragnienie, które tkwi korzeniami w
dzieciństwie (okres przebywania w łonie matki), zbiega się z instynktem
zwanym seksualnym, który — jeśli wykluczyć jakieś dziecinne
wyobrażenia — jest obcy miłości.
Dlatego właśnie czystość jest w miłości niezbędna. A niewierność jq
kala.
Z chwilą, gdy pojawia się potrzeba, pożądanie, choćby wzajemno,
następuje zbeszczeszczenie. (Cah. I)
Kiedy szaleństwo miłości ogarnie istotę ludzką przekształca ono
całkowicie porządek jej czynów i myśli. Pokrewne jest szaleństwu
Boga. Szaleństwo Boga wyraża się w nieprzymuszonej potrzebie
zgody i przyzwolenia ze strony człowieka. Ludzie zaś, szaleni z
miłości do bliźnich, cierpią na myśl, że wszędzie na świecie istoty
ludzkie służą za narzędzia cudzej woli bez własnej zgody. Nie mogą
znieść myśli, że odnosi się to czasami do ich własnej zgody, albo też
woli grupy społecznej, do której należą.
W każdym czynie i każdej myśli takich ludzi, dotyczących istot ludzkich,
przejawia się przekonanie, że każdy bez wyjątku człowiek jest
ukształtowany przez zdolność wolnego wyboru
dobra z miłości; a jesł ło zdolność niejako uwięziona w duszy i ciele. To nie
żadne doktryny, pojęcia, skłonności, ani intencje mogą tak przekształcić
mechanizm ludzkiej myśli. Tego może dokonać tylko szaleństwo.
Ludzie ogarnięci szaleństwem miłości czują potrzebę tego, aby zdolność
wolnego wyboru rozszerzyła się na cały świat, na wszystkie formy życia
ludzkiego, aby zaistniała we wszystkich żywych istotach.
Rzesza Istot nie mających możliwości udzielania zgody lub odmowy, nie
ma na ogół biorąc najmniejszej szansy, aby uzyskać tę możność bez
pewnego współdziałania ze strony rządzących. Ale oni do tego
współdziałania nie są skłonni; chyba że są szaleni. A im więcej szaleństwa
na dole, tym większa szansa, że — jak zaraźliwa choroba — pojawi się ono
i na górze.
Możliwości przemian zmierzających w kierunku sprawiedliwości istnieją w
takiej mierze, w jakiej wśród ludzi istnieje takie szaleństwo miłości. (EL 48
—51) „L'amor cho mueve II sole e /'a/fre Stelle." Sięgając jeszcze głębiej
niż do Arystotelesa, jest to myśl, którą zrodził antyk, niewątpliwie w
jakichś niepamiętnych czasach, a wyrażona w hymnie Kleanta: „Oto cnota
służebnika".
Myśl dzisiaj zapomniana (od czasów renesansu?, czy może od ery
industrializacji?), mówiąca o tym, że nowot materią nieożywioną Bóg
włada wyłączcie poprzez Miłość.
Jakżeby mógł władać inaczej niż poprzez Miłość, skoro jesł samym
Dobrem?
Gdyby władał w inny sposób, jakżeby wszechświat mógł
być piękny?
Jeżeli człowiek powinien naśladować Boga, to władza, jokę dziś człowiek
sprawuje nad małoriq, nie ma chyba tego charakteru, który by odpowiadał
powołaniu człowieka do naśladowania Boga.
„Każdy i we wszystkim chętnie okazuje posłuszeństwo Miłości." (EL 166)
Aby zaistniała zgoda na posłuszeństwo, potrzebny jest przede wszystkim
jakiś obiekt miłości, aby dla niego ludzie zgadzali się na posłuszeństwo.
A zatem obiekt miłości nie ze względu na nienawiść do jego
przeciwieństwa, ale sam w sobie, świadomie wybrane posłuszeństwo rodzi
się bowiem z miłości, nie z nienawiści.
Nienawiść może rzeczywiście leżeć u źródeł czegoś, co może być
doskonałą imitacją posłuszeństwa, ale przecież jest to posłuszeństwo
mierne, nietrwałe i szybko wygasające.
Obiekt miłości wybrany nie ze względu na prestiż, chwalę i świetność,
wpływy, podboje, jakieś przewidywane możliwości, ale som w sobie, w
swojej nagiej rzeczywistości; podobnie jak matka, której syn uzyskał
najlepszą lokatę w niezwykle trudnych egzaminach, kocha go przecież za
co innego.
W przeciwnym razie uczucie nie okaże się dość głębokie, aby stanowić
nieustanne źródło posłuszeństwa.
Trzeba, aby społeczność ludzka mogła kochać coś z calę naturalnością, z
potrzeby serca, z głębi własnej historii, tradycji, zrodzonych przed wiekami
pragnień, a nie ze względu na namowy, propagandę czy obce sugestie.
Trzeba miłości rodzącej się w sposób najbardziej naturalny, wyssanej z
mlekiem matki, która młodym każe w głębi serca raz no zawsze zawrzeć
jakiś pakt wierności, tak aby posłuszeństwo realizowane całym życiem było
tego paktu przedłużeniem.
Trzeba torm życia społecznego tak ptzemyślonych, aby nie
ustannie przypominały ludziom święty charakter te| wierności i zgodę na
niq podjętą świadomie, a także niełatwe obowiązki, które z niej wynikają;
powinny zaś przypominać o tym językiem symboli, najbardziej
zrozumiałym dla ludzi, najściślej zgodnym z ich obyczajami, tradycją I
przywiązaniami.
Dla każdego rodzaju działania, z walką włącznie, szaleństwo miłości daje
pewien impuls potężniejszy od dążenia do wielkości, chwały czy nawet
honoru: jest to współczucie.
Miłość każe dla współczucia porzucić wszystko i —- jak mówi św.
Paweł o Chrystusie — wyniszczyć się.
Nawet pośród najbordziej niesprawiedliwie zadawanych cierpień miłość
nakazuje dobrowolnie poddać się powszechnemu prawu, które każdą istotę
no tym świecie wydaje niesprawiedliwości. Taka zgoda powstrzymuje
duszę od zła; w duszy, którą zamieszka, posiada cudowną własność
przekształcania zła w dobro, niesprawiedliwości — w sprawiedliwość.
Cierpienie przyjęte z uszanowaniem, bez poczucia poniżenia i bez buntu,
staje się dzięki owej zgodzie czymś boskim.
Szaleństwo miłości skłania nas także, abyśmy we wszystkich bez
wyjątku środowiskach ludzkich, w każdym punkcie kuli ziemskiej, tak
samo dostrzegali każdą krucho, ziemską postać piękna i tak samo otaczali
ją uczuciem. Abyśmy z tą samą religijna czcią wszystkie je starali się
zachować; tam zaś, gdzie ich brak, najtroskliwiej próbowali ożywić
najsłabsze pozostałe ślady i pielęgnowali najsłabsze kiełki, zaledwie się
pojawiające.
Szaleństwo miłości potrafi głębiej przeniknąć serce niż oburzenie czy
odwaga, docierając do tych najgłębszych pokładów, skąd oburzenie i
odwaga czerpią swoją siłę, tam — gdzie mieszka serdeczne współczucie
dlo wroga.
Szaleństwo miłości nie szuka dla siebie wyrazu. Ało we wszystkich
myślach, we wszysłkich słowach i czynach, prze-
225
zicra niby światło jego ton, jakiś jego szczególny akcent. Uniemożliwia
zarazem takie myśli, słowa i czyny, których nie potrafi prześwietlić.
Jest to naprawdę szaleństwo. Naraża na takie niebezpieczeństwa, które nie
grożę nawet człowiekowi zaangażowanemu tez reszty w cokolwiek na tym
świecie, choćby to była jakaś wielka sprawa: sprawa Kościoła czy
Ojczyzny.
To, do czego szaleństwo miłości doprowadziło Chrystusa, nie jest istotnie
czymś zachęcającym.
Ale choć ład wszechświata jest ładem mądrości, muszą też istnieć
momenty, kiedy nawet z punktu widzenia ziemskiego rozumu rozumne jest
tylko szaleństwo miłości.
Te momenty zaś to właśnie takie czasy jak dzisiejsze — kiedy ludzkość z
braku miłości popadła w szaleństwo.
Czy istotnie szaleństwo miłości nie potrafiłoby dać dziś nieszczęsnym
rzeszom ludzkim o zgłodniałych ciałach i duszach pożywniejszego
pokarmu niż te natchnienia, które płyną ze źródeł mniej wzniosłych? (EL
54)
Tak Jak człowiek uczy się pisać, jak uczy się jakiegoś zawodu, tak samo
można dojść do tego, że wyczuwa się we wszystkim w pierwszym rzędzie
wyłącznie posłuszeństwo wszechświata wobec Boga. To jest prawdziwe
terminowanie, o jako takie wymaga wysiłku i pracy.
Dla tego, kto je przeszedł, nie ma większej różnicy między rzeczami i
zdarzeniami niż ta, którą umiejący czytać widzi w tym samym zdaniu
napisanym czerwonym lub niebieskim atramentem, wydrukowanym takimi
czy innymi czcionkami.
Ten, kto nie umie czytać, widzi tylko różnice. Dla tego, kto umie czytać,
wszystko jest równoznaczne, gdyż zdanie jest to samo. Dla tego, kto zdobył
tę wiedzę, rzeczy i zdarzenia za-

-
wsze i wszędzie sq wibracją tego samego boskiego Słowa o
nieskończonej słodyczy.
To nie znaczy jednak, że nie odczuwa on cierpienia. Cierpienie jest
barwą niektórych zdarzeń. W zdaniu napisanym czerwonym
atramentem, niezależnie od tego, czy ktoś umie czytać, czy nie widzi
się zawsze kolor czerwony. Tylko że ten kolor ma w jednym i drugim
przypadku inne znaczenie. (AD; Zak)
 Posłowie
Kiedy przypominamy przemyślenia nieżyjącego pisarza, wybierając z
jego dorobku (o, co wydaje się być i dziś pożywnym pokarmem, ło
zazwyczaj dlatego, że widzimy w nich nie tylko świadectwo mówiące o
jego epoce oraz ich przydatność dla epoki naszej, ale dostrzegamy
nieprzemijającą aktualność owych refleksji, zatem jakąś ich ahistoryczność.
W wypadku myśli Simone Weil jest to taka właśnie aktualność
podwójna. Z jednej strony należy w nich dostrzec aktualność szczególnie
nam bliską, uznając ją za świadka naszego, XX wieku, jak to zrobił autor
obszernej i wyczerpującej przedmowy do pierwszej jej książk* po polsku
(Zakorzenienie, 1961, wybór i przedmowa A. Wielowieyski, przekład A.
Wielowieyski i in.), z drugiej — jest w jej pismach ta aktualność trwała,
niezależna od podglebia warunków historycznych, a sprawiająca, że
rozmyślania Marka Aureliusza czy Pascala odpowiadają na nasze własne,
najbardziej osobiste potrzeby.
Twórczość Simone Weil zamyka się mniej więcej w latach 1932—1943,
urwana w momencie jej śmierci w wieku 34 lat. Określenie „mniej więcej"
ma mówić o charakterze tego pisarstwa, które — za wyjątkiem artykułów
reagujących na bieżące problemy i zamieszczanych w czasopismach — nie
było przeznaczone do druku, a redagowane i wydawane dzięki staraniom
przyjaciół (m.in. Camusa) w znacznej mierze już po śmierci autorki. Było
więc wolne od troski o walory formalno (poza tą troską najpierwszą, aby
słowo oddawało myśl), a czasem — wręcz niewykończone, urywające w
pół zdania, otwierające ciąg myślowy, który już nie znalazł zapisu.
„Radami dia podróżnych" nazwał to pisarstwo pierwszy z tych przyjaciół-
inspiratorów, katolicki pisarz Gustave Thibon.
Czy jednak nie sobie somej przede wszystkim doje redy i wybiera etapy
drogi autorko Swiodomości nadprzyrodzonej!
Jej życie byio drogq królkq, ate dość niezwykłą. Urodzone w Paryżu w
1909 roku, w zamożnej lekarskiej rodzinie, żydowskiej ale zasymilowanej i
wrośniętej w kulturalne życie Fren cji, podejmuje po maturze filozoficzne
studia na Sorbonie. On tqd rozpoczyna się jej żywe i pogłębiające się z
lalami obce> wanie z tradycją filozofii światowej. Czerpie inspiracje do
własnych przemyśleń (ale później również tłumaczy je i komentuje) z dzieł
filozofów greckich i chrześcijańskich, Platona, stoików i Pitagorejczyków,
mistyków — zwłaszcza św. Jena od Krzyża — oraz Starego Testamentu.
Żywiołowa, czasem wręcz niesprawiedliwa w swoich reakcjach i ocenach,
przejawiało ostry krytyczny stosunek do niemal całej filozofii i kultury
Rzymu, fascynowała ją zaś starożytna myśl hinduska.
Podjętą po studiach pracę nauczycielską w liceum łączy z działalnością
społeczno-polityczną. Współpracuje ze związkami zawodowymi, prowadzi
rokowania i manifestacje robotnicze, bierze udział w wielkich strajkach
1936 roku, pisze artykuły, wygłasza odczyty.
Możliwie bliskie poznanie prawdy wydaje się jej nie tylko pierwszym
wymaganiem filozofii, ale i podstawowym warun. kiem działania. Wiedzieć
więcej o ludziach uciskanych I Ich potrzebach można tylko będąc naprawdę
razem z nimi, prze. żywając samemu ten ucisk, klóremu są poddawani. Tak
rodzi się decyzja o przerwaniu pracy pedagogicznej.
Dwudziestopięcioletnia dziewczyna zostaje robotnicą w przemyśle
metalurgicznym, poznaje zawód frezera w zakładach Renault, staronia o
pracę, życia z zasiłków dla bezrobotnych.
Ten sam imperatyw bycia razem z ciemiężonymi każe jej wziąć udział z
bronią w ręku w Międzynarodowych Brygodach walczących w Hiszpanii.
Ze względu na zdrowia, słabo i już nadszarpnięte doświadczeniami
fabrycznymi, zostaje skierowana do kuchci, a po krótkim, lecz polnym
przejmujących wrażeń okresie, ciężko popa zona, musi wrócić do Francji.
Wraca
zarozem do studiów filozoficznych. Z przemyśleń i doświadczeń powstają
szkice, zapiski, rozprawy i artykuły.
Nie przerywa tych prac i dalszych studiów również po wybuchu wojny,
w ciągu dwuletniego pobytu na południu Francji, gdzie pracuje fizycznie w
fermach rolnych. Paryż opuściła pod naciskiem przyjaciół, lękających się o
jej bezpieczeństwo wobec wyraźnie semickich rysów twarzy Simone. Z
tych samych powodów, bardzo niechętnie, bo rwała się do walki czynnej,
wyjechała następnie do Ameryki, a stamtąd do Anglii. W Londynie, gdzie
współpracuje z kierownictwem Ruchu Oporu, zdaje się być bliższa
walczącym. Sercem i myślą jest po drugiej stronie Kanału. Mimo
pogarszającego się zdrowia pracą pisarską, zaangażowanym wysiłkiem
intelektualnym współdziała z walczącymi. Umiera w Londynie, nie
doczekawszy się końca wojny.
Życie Simone Weil spalało się intensywnym płomieniem, w
dramatycznym rozdarciu, w napięciu uczuć i myśli, w bogactwie
nieuproszczonego widzenia. Dwa nurty, ale jedna płaszczyzna:
doświadczenia działaczki nadawały szczególną barwę i realny wymiar
refleksjom myślicielki, rygory myślenia i nieustępliwe szukanie prawdy
odbierało wszelką pragma- tyczność poczynaniom aktywistki. I to, co
pisała, także nie jest ani przewodnikiem życia duchowego, ani poradnikiem
działacza, ale zapisem doli człowieczej, przeżywanej świadomie w jej
trudnej pełni.
Problemy filozoficzne i te, któro są związane z konkretnym działaniem,
w równym stopniu wymagają uwagi. I właśnie uwaga — to kluczowe dla
Simone Weil pojęcie — zakładająca wytrwałość wysiłku, stanowiąca
aktywną formę pokory, usunięcia swojego „ja", subiektywnych skłonności i
ambicji, urasta do roli decydującej w stosunkach człowieka ze światem.
Co sprawia, że napięcie pomiędzy biegunami i ostre widzenie
przeciwieństw nie powoduje negacji I zniechęcenia, a przeciwnie —
aktywizuje? Symbolicznej wymowy nabiera tytuł nadany pośmiertnie, ale
zgodnie z postawami autorki zbiorowi szkiców i myśli: Siła ciężenia i
laska. Przeciwieństwa w jej myśli nie wykluczają się bowiem, ale
uzupełniają.
Życiorys mówił o splataniu się aktywności społecznej z pracę
intelektualną i medytacją religijną. Także w całej jej twórczości uznaniu
ogromnej roli pracy myślowej w życiu jednostek i społeczności towarzyszy
dziecięco ufne zawierzenie rzeczywistości, której każdy element jest
„słowem Boga".
I tak jest we wszystkich dziedzinach.
Z jednej strony dociekliwe zainteresowanie życiem społecznym z jego
najbardziej konkretnymi realiami: problemami organizacji pracy,
centralizacji władzy, mechanizmami partii politycznych, strukturami
ucisku. 2 drugiej — spotkanie indywidualnej duszy z egzystencjalnymi
problemami: samotnością, cierpieniem i śmiercią. A także spotkanie duszy
z Bogiem
Nie szukająca efektów literackich myślicielka, mówiąc o rzeczach
niepojętych i niepodatnych słowom, ucieka się do śmiałej, czasem
paradoksalnej metafory. Pojawia się więc obraz Boga czekającego na duszę
ludzką z wytrwałością i pokorą żebraka. Kiedy Indziej człowiek jest
przeszkodą w spotkaniu Boga ze światem — jest jak intruz, obecny a
niedyskretny świadek spotkania zakochanej pary.
Jakby zgodnie z inną, powracającą w pismach Simone Weil metaforą,
każde pojęcie, na którym skupia się jej uwaga, ukazuje podwójne oblicze,
tak jak w świecie widzialnym każdemu przedmiotowi towarzyszy jego cień.
I tak społeczność jest zarazem platońskim Wielkim Zwierzęciem, bestią
niezdolną do myślenia, kierującą się zasadą siły, zagrażającą człowiekowi.
Zarazem jednak może i powinna być terenem spełniania się jednostki,
elementem tego naturalnego środowiska, w którym szuka ona
zakorzenienia.
Praca jest historycznie potwierdzoną okazją do przemocy i ucisku.
Zarazem — przemieniająca człowieka i świat — jest źródłem wyzwolenia,
gwarancją jego godności. Medytacje nad pracą, w tym nad walorem pracy
fizycznej, przekraczają diagnozę ukazującą „pracę chorą" jako jedną z
przyczyn kryzysu
kutłury europejskiej; zmierzają też ku propozycjom terapii Dziś szczególnie
zasługują r.a przemyślenie.
Z kolei osoba ludzka jest dla Simone Weil wartością niepodważalną. A
przecież, wprowadzając w szkicu Osoba ludzka i to, co święte pojęcie tego,
co bezosobowe, każe wyjść poza nie do końca przemyślany personalizm.
Znamienny jest też jej stosunek do historii. Zwalczając zdecydowanie
mit postępu, postuluje zwracanie się nie ku przyszłości, a ku przeszłości po
ło, aby świadomie wybierać z jej skarbca to, co cenne. Jednocześnie
buntuje się przeciwko historii, przemocy jej rzekomo niezachwianych praw,
a ludzka wolność widzi właśnie w zmaganiu się z nimi.
Także sam tok myślenia odbija jej trudne widzenie spraw: refleksja rodzi
pewne przekonanie, poczem niejednokrotnie pojawia się znamienne jakby
zawieszenie głosu: „A przecież..." To, co było zdobytym etapem, dojściem,
okazuje się po chwili punktem wyjścia, początkiem nowej drogi. Mnożą się
pytania, Pytania, choćby nieobecne dosłownie, tworzą także jakby szkielet
konstrukcyjny społecznych rozważań Simone Weil i łączą je z
zagadnieniami przekraczającymi tę sferę. Jakie są potrzeby jednostki
ludzkiej: potrzeby duszy i potrzeby ciała? O ile odpowiedziałyby na te
potrzeby dotychczasowe losy zbiorowości ludzkich? Co przyniosły tu
zmiany określane jako postęp w dziejach ludzkości? I skoro na to ostatnie
pytanie pada odpowiedź niezadowalająca, myśl Simone Weil zwraca się
znów, z właściwą jej wolą walki, od diagnozy do terapii.
Postuluje zmiany w organizacji pracy, dekoncentrację produkcji,
decentralizację władzy, przebudowę podstaw wychowania i nauczania.
Te zmiany umożliwią jednostce przebudowę wewnętrzną, duchowe
rośnięcie. Droga wygląda tak włośnie: od określenia również
duchowych potrzeb człowieka, przez konkret struktur społecznych do
pełni możliwości duchowego rozwoju.
Wiele z podstawowych tez i szczegółowych propozycji filo- zotki
można nazwać utopią. Owszem, jest to utopia, można by
odpowiedzieć. Ale co jest utopią, a co leży w granicach nie-
I przewidywalnych możliwości człowieka? Czy nie utopio jest każde
wytyczanie kierunku, ukazywanie drogi i podążanie nio w nieświadomości
punktu dojścia?
Towarzysząc w niełatwej drodze tej myśli, szarpanej prze-
I
" ciwieństwami, niewolnej od przejaskrawień i niesprawiedliwie
stronniczych ocen historycznych, możemy zadawać sobie pytanie: czy
zgadzać się z nią we wszystkim, czy przyjmować wszystkie jej osądy? Nie
to jest istotne. Ważniejsze jest — na tle myśli Simone Weil rozpoczynać
własną pracę myślową. Ważne jest, jak pisał T. S. Eliot, „spotkanie z wielką
duszą".
Ta myśl, naznaczona dramatycznym rozdarciem człowieka między si/ą
ciążenia i łaską, rozwijająca się pod znakiem cierpienia i krzyża, w nigdy
nie zakończonym wędrowaniu do uczestnictwa w Kościele, dochodzi do
pełni afirmacji — przekonania, że „rzeczywistość jest miłością".
Wyboru Myśli Simone Weil dokonano wykorzystując w znacznej mierze
teksty już tłumaczone, Wybór pism, 1965, w przekładzie Cz. Miłosza,
Świadomość nadprzyrodzona, 1965, w przekładzie Al. Olędzkiej-
Frybesowej oraz teksty drukowane w miesięcznikach „Znak", „W drodze",
„Więź". Tam, gdzie to było możliwe, podano oznaczenia stron oryginałów.
Poza medytacjami, których najwięcej zawierają Cahiers, t. I, 1951, t. II,
1953, t. III, 1956 (Dzienniki), oraz tomy noszące tytuły La Pesanteur et la
Grace, 1943 (Siło ciężenia i laska), La Connaissance surnaturelle, 1950
(Świadomość nadprzyrodzona),

I
Attente de Dieu, 1950 (Czekanie Boga), oraz Intuilions pre- chretiennes,
1951 (Przeczucia chrześcijaństwa), włączono refleksje ogólniejsze,
pochodzące niekiedy z artykułów o wymowie konkretnej aktualności bądź
rozpraw, a także wyznania osobiste i rozważania dotyczące problematyki
społecznej.
Zostały one wybrane głównie z nie tłumaczonych u nas dotąd zbiorów:
Oppression et liberie (Ucisk i wolność), 1955, Ecrits de Londres (Pisma
londyńskie), 1957, Ecrits historięues et po- litiques (Pisma historyczne i
polityczne), 1960.
 Ta właśnie problematyka składa się na I część wyboru Myśli a obejmuje
takie rozdziały jak: Świat wartości a życie społeczne, Myśl w życiu
społecznym, Wolność, Ucisk i przemoc, Pieca i Praca iizyczna, Postęp i
przeszłość, Władza słów, Przygotowywać przyszłość i in.
Część II zawiera filozoficzno-religijne rozważania zgrupowane m.in. w
rozdziały: Sprawiedliwość, Potrzeby duszy ludzkiej Uwaga i pokora,
Konieczność, Cierpienie, nieszczęście, krzyż, Czekanie Boga, Rzeczywistość
jest miłościg.
Aleksandra Olędzka-Frybesowo